دروس في الكفاية - ج ٤

صدور فعل منه في بعض أفراده بالاختيار ؛ كما في التجري بارتكاب ما قطع أنّه من مصاديق الحرام ، كما إذا قطع مثلا بأن مائعا خمر ، مع أنه لم يكن بالخمر ، فيحتاج إلى إثبات أن المخالفة الاعتقادية سبب كالواقعية الاختيارية ، كما عرفت بما لا مزيد عليه.

ثم (١) لا يذهب عليك : أنه ليس في المعصية الحقيقية إلّا منشأ واحد لاستحقاق

______________________________________________________

كون المخالفة الاعتقادية كالواقعية الاختيارية سببا لاستحقاق العقوبة ، وهو أول الكلام في المقام ، فالمتعيّن : الاستدلال بما ذكرناه من حكم الوجدان وشهادة الآيات والروايات ؛ لعدم تماميّة الدليل العقلي المذكور «كما عرفت» ، يعني : عرفت حكم العقل بسببيّة المخالفة الاعتقادية كالواقعية لاستحقاق العقوبة مع شهادة الآيات والروايات بذلك.

(١) إشارة إلى ردّ صاحب الفصول القائل بتداخل العقاب فيما إذا صادف التجري للمعصية الواقعية ؛ بأن اجتمع التجري مع المعصية ، فعلى القول بثبوت العقاب على التجرّي يقع الكلام في أنه هل يتعدد العقاب أو يتحد في مورد مصادفة التجري للمعصية. والمنسوب إلى صاحب الفصول : القول بوحدة العقاب بالتداخل ، حيث قال في بعض كلماته : «إن التجري إذا صادف المعصية الواقعية تداخل عقابهما». ومقصوده من تصادف التجرّي مع المعصية الواقعية : أن يعتقد حرمة شيء من جهة ، ثم ينكشف حرمته من غير تلك الجهة ، كما إذا اعتقد بخمرية مائع فشربه ، ثم ظهر كونه مغصوبا لا خمرا ، فيكون هذا الفعل تجريا بالنسبة إلى شرب الخمر ، ومعصية بالنسبة إلى الحرمة.

وبعبارة واضحة : القطع بالخمرية غير مصادف للواقع ، فمخالفته يكون تجرّيا ، والقطع بالحرمة مصادف للواقع فمخالفته معصية ، فهنا عقابان : أحدهما : لكونه تجرّيا ، والآخر : لكونه معصية ؛ إلا إنهما يتداخلان بمعنى : وحدة العقاب مع تعدد السبب من باب التداخل.

وحاصل جواب المصنف : أنه لا وجه لتداخلهما على تقدير استحقاقهما ؛ إذ المراد بالتداخل : إن كان اشتداد العقوبة فهذا ليس من التداخل ؛ بل هو جمع بينهما ، وإن كان المراد وحدة العقاب حقيقة : فلا وجه للالتزام بعقابين حتى نقع في محذور التداخل بأنّه كيف يسقط أحد العقابين عند اجتماع سببين. فالحق : وحدة العقاب لوحدة سببه كما يظهر من كلام المصنف ، أو تعدد العقاب لتعدد سببه.

وعلى كل حال : لا وجه لتداخل العقابين.

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية» :

العقوبة ـ وهو هتك واحد ـ فلا وجه لاستحقاق عقابين متداخلين كما توهّم ، مع (١) ضرورة : أن المعصية الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة ، كما لا وجه لتداخلهما على تقدير استحقاقهما كما لا يخفى.

ولا منشأ لتوهمه (٢) إلا بداهة : أنه ليس في معصية واحدة إلّا عقوبة واحدة ، مع الغفلة (٣) عن أن وحدة المسبب تكشف بنحو الإنّ عن وحدة السبب.

______________________________________________________

قوله : «لا يذهب عليك أنه ليس ...» الخ. ردّ لكلام صاحب الفصول ، وحاصل الردّ : أن منشأ استحقاق العقوبة في المعصية الحقيقية لما كان أمرا واحدا ـ وهو الهتك الواحد ـ فلا موجب لتعدد العقوبة ، وعلى تقدير تعددها : لا وجه للتداخل ، ولعل الداعي إلى الالتزام ، بالتداخل هو الجمع بين حكم العقل باقتضاء تعدد السبب تعدد المسبب إذ كل من المعصية والتجري سبب مستقل لاستحقاق العقاب ، وبين ما ادعي الإجماع وضرورة المذهب عليه من وحدة العقاب في المعصية الحقيقية ، فيجمع بالتداخل بين حكم العقل وبين الضرورة المزبورين.

(١) هذا ردّ آخر على الفصول القائل بتعدد العقاب ، وحاصله : أنه كما أن المعصية الحقيقية ليس لها إلا منشأ واحد ، فلا موجب لتعدد العقاب ، كذلك قامت الضرورة على أن هذه المعصية الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة ، فلا موجب أيضا لتعدد العقاب.

(٢) أي : لتوهم التداخل. وقوله : «إلا بداهة» إشارة إلى ما ذكرناه من دعوى الإجماع وضرورة المذهب على وحدة العقاب في المعصية الحقيقية ، فجعل صاحب الفصول وحدة العقوبة كاشفة عن تداخل المسبب أي : العقابين.

(٣) هذا ردّ لما توهمه صاحب الفصول من كشف وحدة العقوبة المدعى عليها الإجماع وضرورة المذهب عن تداخل العقابين ، وحاصل الردّ : أنه لم لا يجعل وحدة المسبب كاشفة إنّا عن وحدة السبب ، يعني : أن سبب الاستحقاق واحد لا تعدد فيه حتى نلتجئ إلى القول بتداخل المسبب أعني : العقابين.

خلاصة البحث مع رأي المصنف «قدس‌سره»

يتلخص البحث في أمور :

١ ـ الغرض من هذا الأمر الثاني : هو بيان حكم مخالفة القطع غير المصيب وحكم موافقته ، والأول يسمى تجريا والثاني : انقيادا ، فيقال إن الانقياد يوجب استحقاق الثواب ، فهل التجري يوجب استحقاق العقاب أم لا؟

.................................................................................................

______________________________________________________

وقبل الخوض في البحث ينبغي بيان الفرق بين التجري والمعصية ، وبين الانقياد والطاعة.

وخلاصة الفرق : أن التجري هو مخالفة القطع غير المصادف للواقع ، والمعصية مخالفة القطع المصادف للواقع ، وكذلك الإطاعة موافقة القطع المصادف للواقع ، والانقياد موافقة القطع غير المصادف للواقع.

٢ ـ جهات بحث التجري : وهي ثلاث :

الأولى : أصولية حيث يبحث فيه عن أن التجري هل يوجب قبح الفعل المتجرى به فيترتب عليه الحكم بالحرمة ، فيقع في طريق استنباط الحكم الشرعي.

الثانية : كلامية. حيث يبحث فيه عن استحقاق المتجرى للعقاب وعدم استحقاقه له.

الثالثة : فقهية حيث يبحث عن حرمة الفعل المتجرى به وعدمها.

٣ ـ حاصل كلام المصنف في التجري :

أنه يوجب استحقاق العقاب لانطباق عنوان الطغيان والتمرد عليه ، فلا فرق بين المعصية والتجري في استحقاق العقوبة ، ولازم ذلك : حجّية القطع وإن كان مخالفا للواقع ، فيكون قبح التجري فعليا لا فاعليا ؛ كما ذهب إليه الشيخ الأنصاري «قدس‌سره» ، والدليل على استحقاق عقاب المتجري : هو الوجدان ، فإنه يشهد بصحة المؤاخذة على العزم على المخالفة ، وعدم صحتها على مجرد سوء السريرة.

ثم التجري لا يغير ما عليه الفعل المتجرى به واقعا من الحكم والصفة ؛ إذ ليس القطع من الوجوه والاعتبارات الموجبة للحسن والقبح عقلا.

هذا مع أن الفعل المتجرى به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا يكون اختياريا ، والموجب للحسن والقبح لا يصح أن يكون إلا من الأمور الاختيارية.

٤ ـ وتوهّم : عدم استحقاق العقوبة على الفعل المتجري به بما هو مقطوع الحرمة ؛ لكونه غير اختياري ، فينافي العقاب لما تقدم من كون المتجري مستحقا للعقوبة مدفوع : بأنّ العقاب إنما هو على قصد المخالفة والطغيان ؛ لا على نفس الفعل المتجرى به.

٥ ـ وتوهّم : أن القصد والعزم إنما يكون من مبادئ الاختيار وهي غير اختيارية ، فيلزم أن يكون العقاب على العزم والقصد عقابا على أمر غير اختياري وهو باطل عند العدلية مدفوع بأحد وجهين :

الأول : أن بعض مبادئ الاختيار ـ كالقصد والعزم ـ يكون اختياريا فيصح أن يعاقب عليه.

.................................................................................................

______________________________________________________

الثاني : هو منع قبح استحقاق العقاب على ما لا يرجع إلى الاختيار ، فإن حسن المؤاخذة على التجري معلول للبعد الناشئ من إرادة المخالفة والطغيان ، وهي تنشأ من العزم الناشئ من الجزم الناشئ من الميل إلى القبيح المعلول للشقاوة المستندة إلى الذات والذاتي ، ثم الذاتي لا يعلل ، وبعد انتهاء الأمر إلى الذاتي ينقطع السؤال بلم ، فلا يقال : «لم اختار الكافر والمؤمن الإيمان»؟

٦ ـ توهّم لغوية إرسال الرسل وإنزال الكتب على ما ذكر ؛ من كون الكفر والإيمان من تبعات الذات فلا يتغير مدفوع بأحد وجهين :

الأول : انتفاع من حسنت سريرته بذلك لتكمل به نفسه.

الثاني : هو إتمام الحجة على من ساءت سريرته.

ويمكن أن يقال : إن المراد بالذاتي هو المقتضي لا العلة التامة ، والمقتضي إنما يؤثر عند عدم المانع ، ومع قدرة العبد على إيجاد المانع ينتفع الكافر والفاسق أيضا ببعث الرسل وإنزال الكتب ، فلا تلزم لغويتهما.

٧ ـ أن في الآيات والروايات دلالة على عقاب التجري بالقصد. مثل قوله «صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم» : «نيّة الكافر شر من عمله» ، حيث يدل على عقاب من قصد المعصية بالأولوية.

ومثل : ما ورد من قوله : «إنما يحشر الناس على نياتهم» إن خيرا فخيرا وإن شرا فشرا ، حيث يدل على أن النيّة توجب العقاب إن كانت شرّا ، والثواب إن كانت خيرا.

وقوله تعالى : (وَإِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ) حيث إن المراد من الموصول : العموم فيشمل القصد.

٨ ـ قد عرفت حكم الوجدان باستحقاق التجري للعقاب ، فلا حاجة معه إلى ما استدل به المحقق السبزواري من الدليل العقلي على عقاب المتجري.

إذ على تقدير عقاب العاصي دون المتجري : يلزم أن يكون العقاب لأمر خارج عن الاختيار أعني : المصادفة.

وهذا الاستدلال مما لا حاجة إليه مع حكم الوجدان ، هذا مع الفرق بين التجري والمعصية بأن سبب العقاب وهو قصد المخالفة مع المصادفة موجود في المعصية دون

الأمر الثالث (١) : إنه قد عرفت أن القطع بالتكليف أخطأ أو أصاب ، يوجب عقلا استحقاق المدح والثواب ، أو الذّم والعقاب ، من دون أن يؤخذ شرعا في خطاب.

______________________________________________________

التجري ؛ لانتفاء المصادفة فيه.

٩ ـ تداخل عقابين عند مصادفة التجري مع المعصية الواقعية :

كما نسب إلى صاحب الفصول ، ومقصوده من تصادف التجري مع المعصية : هو اعتقاد حرمة مائع بعنوان كونه خمرا ثم ظهر كونه مغصوبا فهو معصية بالنسبة إلى اعتقاد الحرمة ، وتجري بالنسبة إلى اعتقاد الخمرية.

وحاصل جواب المصنف : أنه لا وجه لاستحقاق عقابين متداخلين بعد اتحاد المنشأ وهو هتك واحد ، وعلى تقدير استحقاق عقابين لا وجه لتداخلهما أصلا.

١٠ ـ رأي المصنف «قدس‌سره» :

١. أن التجري يوجب استحقاق العقوبة كالمعصية.

٢. إن القطع ليس من العناوين المحسنة أو المقبحة.

٣. عدم تداخل العقاب عند مصادفة التجري مع المعصية ؛ إذ ليس هناك إلا سبب واحد وهو هتك المولى.

وعلى فرض تعدد السبب فلا بدّ من الالتزام بعقابين.

٤. أن مسألة التجري من المسائل الكلامية يبحث فيها عن استحقاق المتجري للعقاب ؛ لا الأصولية ولا الفقهية.

(١) المقصود من عقد هذا الأمر الثالث بيان أمرين :

أحدهما : أقسام القطع.

والآخر : قيام الأمارات الظنيّة المعتبرة ، بل وبعض الأصول مقام بعض أقسام القطع.

وأما أقسام القطع : فهي خمسة.

وحاصل الكلام في توضيح تلك الأقسام : أن القطع إما طريقي محض بمعنى : عدم دخله في متعلقه دخلا موضوعيا ، سواء كان متعلقه موضوعا خارجيا كالقطع بخمرية مائع مثلا ، أم حكما شرعيا تكليفيا كالقطع بوجوب صلاة الجمعة ، وحرمة الغيبة. أو وضعيا ؛ كالقطع بصحة الصلاة مع الطهارة الظاهرية مثلا.

وأما موضوعي ؛ بأن يكون تمام الموضوع أو جزءه ، وعلى كلا التقديرين : إمّا أن يؤخذ على وجه الصفتية أي : بلحاظ كونه صفة قائمة بالقاطع أو المقطوع به وإما على وجه الطريقية. فأقسام القطع الموضوعي أربعة ، وبعد ضم القطع الطريقي المحض إليها يصير

.................................................................................................

______________________________________________________

المجموع خمسة.

ثم إن هذه الأقسام الخمسة المذكورة في القطع تجري في الظن أيضا حرفا بحرف كما في «الرسائل».

وأما الفرق بين أقسام القطع الموضوعي فيتلخّص في جهتين :

الأولى : الفرق بين ما يؤخذ على نحو الصفتية ، وما يؤخذ على وجه الطريقية.

الثانية : الفرق بين ما يؤخذ تمام الموضوع وما يؤخذ جزؤه.

وأما الفرق من الجهة الأولى : فلأن معنى أخذ القطع في الموضوع بعنوان الصفتية أنه يؤخذ في الموضوع باعتبار وجوده الخاص الذي هو من مقولة الكيف النفساني ، ومعنى أخذه بعنوان الطريقية : أنه يؤخذ فيه باعتبار كونه طريقا إلى ما تعلق به وكاشفا عنه.

وأما الفرق من الجهة الثانية : فلأن لازم القطع تمام الموضوع هو تحقق الحكم حين وجود القطع لتحقق موضوعه ، من دون فرق بين كون القطع مطابقا للواقع أو غير مطابق له ؛ لأن الموضوع هو نفس القطع من دون دخالة الواقع في ثبوت الحكم أصلا ؛ كالقطع المأخوذ في موضوع جواز الاقتداء بالعادل ، فيجوز الاقتداء عند القطع بالعدالة ؛ وإن لم يكن الإمام عادلا في الواقع ، فإذا انكشف الخلاف لا يجب عليه القضاء.

هذا بخلاف القطع المأخوذ في الموضوع على وجه الجزئية ، حيث يكون معناه أن القطع أحد جزءي الموضوع ، وجزؤه الآخر هو الواقع ، فيكون لازمه ثبوت كلا الأمرين ـ في ثبوت الحكم ـ أي : القطع والواقع معا.

فإذا لم يكن مطابقا للواقع ينتفي الحكم ؛ إذ يكفي في انتفاء الحكم انتفاء جزء الموضوع ، ومثال ذلك : هو القطع المأخوذ في موضوع جواز الطلاق عند العدلين ، فلا بد للمطلق أن يقطع بالعدالة ، ويكون قطعه مطابقا للواقع. هذا تمام الكلام في الأمر الأوّل أعني : بيان أقسام القطع كما أشار إليه بقوله : «وقد يؤخذ في موضوع حكم آخر يخالف متعلقه» ؛ كما إذا قال : «إذا علمت بوجوب الصلاة وجب عليك التصدق» ، حيث إن العلم بوجوب الصلاة أخذ في موضوع حكم آخر وهو وجوب التصدق يعني : قد أخذ القطع ـ في المثال المزبور ـ موضوعا لحكم غير الحكم الذي تعلق به القطع وهو وجوب الصلاة. وهذا الحكم الذي تعلق به القطع مخالف للحكم الآخر الذي أخذ القطع في موضوعه لا يماثله ولا يضاده ، فأما عدم المماثلة : لتغاير الحكمين من حيث المتعلق. وأما عدم المضادة : فلأن ضد الوجوب هو الحرمة لا الوجوب.

.................................................................................................

______________________________________________________

نعم ؛ إذا قيل : إذا علمت بوجوب الصلاة حرمت عليك الصلاة كان من اجتماع الضدين. وكيف كان ؛ فهذا تمام الكلام في الأمر الأول.

وأما الأمر الثاني : ـ وهو قيام الأمارات مقام بعض أقسام القطع ـ فسيأتي تفصيل الكلام في قوله : «ثم لا ريب في قيام الطرق والأمارات المعتبرة بدليل حجيتها».

وحاصل الكلام فيه : أنه لما كان القطع طريقا محضا ، وموضوعيا على نحو الطريقية وموضوعيا على نحو الصفتية جعل المصنف «قدس‌سره» البحث عن قيام الأمارات مقام القطع في مقامات ثلاثة :

أحدها : قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض.

ثانيها : عدم قيامها مقام القطع الموضوعي على وجه الصفتية.

ثالثها : عدم قيامها مقام القطع الموضوعي على وجه الكشف والطريقية.

وجعل البحث عن قيام الأصول مقامه في مقام واحد ، وهو عدم قيام الأصول مقام القطع مطلقا حتى الطريقي المحض عدا الاستصحاب ، كما سيأتي. فالمقامات أربعة. وقبل الخوض في البحث لا بد من بيان محل الكلام في قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض فنقول : إن محل الكلام هو قيام الأمارات مقام القطع هو قيامها مقامه بنفس الأدلة الدالة على اعتبارها ، إذ لا كلام في قيامها مقامه بالدليل الخاص. فيقع الكلام في أن الأمارات بنفس الأدلة الدالة على اعتبارها هل تقوم مقام القطع أم لا؟

إذا عرفت محل الكلام فاعلم : أنه لا ريب في قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض ؛ لأن مفاد أدلة اعتبارها هو إلغاء احتمال مخالفتها للواقع ، فتنزل الأمارات بعد إلغاء احتمال الخلاف بأدلة الاعتبار بمنزلة القطع والعلم ، فيترتب عليها ما يترتب عليه من الحكم العقلي ـ وهو التنجيز في صورة الإصابة ، والتعذير عند الخطأ ؛ لأن المراد بقيامها مقامه هو ترتب أثره عليها.

وعليه : فمقتضى أدلة اعتبار الأمارات ـ سواء كان مفادها جعل الحكم التكليفي وهو وجوب العمل على طبق الأمارة كما عن الشيخ الأنصاري «قدس‌سره» ، أم جعل الحجية كما يظهر من المصنف «قدس‌سره» ـ هو قيام الأمارات مقام القطع الطريقي المحض ؛ لأن البناء على كون الأمارة طريقا محرزا للواقع يقتضي تنجيز مؤداها مع الإصابة ، والتعذير عند الخطأ ، وإلا فلا معنى لحجيّة الأمارات ، فترتب أثر القطع ـ وهو الحجية ـ بمعنى : التنجيز والتعذير على الأمارات المعتبرة مما لا بد منه ، وهذا مما لا ينبغي إطالة الكلام فيه.

وقد يؤخذ في موضوع حكم آخر يخالف متعلقه لا يماثله ولا يضاده ؛ كما إذا ورد مثلا في الخطاب : أنه (إذا قطعت بوجوب شيء يجب عليك التصدق بكذا) ، تارة بنحو : يكون تمام الموضوع بأن يكون القطع بالوجوب مطلقا ولو أخطأ موجبا لذلك ، وأخرى : بنحو يكون جزءه وقيده ؛ بأن يكون القطع به في خصوص ما أصاب موجبا

______________________________________________________

هذا تمام الكلام في المقام الأول.

وأما المقام الثاني : ـ وهو عدم قيام الأمارات مقام القطع الموضوع المأخوذ على نحو الصفتية ـ فلأن مفاد دليل اعتبار الأمارة هو ترتيب آثار القطع بما أنه كاشف وطريق على الأمارة ؛ إذ قد عرفت : أن تلك الآثار مترتبة على القطع بلحاظ كشفه عن الواقع ؛ لأنه بهذا اللحاظ منجّز للواقع مع الإصابة ، ومعذر مع الخطأ ، ولا تترتب الآثار على القطع بلحاظ صفة من الصفات النفسانية ، ضرورة : أنه بهذا اللحاظ يكون كسائر الصفات النفسانية ؛ كالشجاعة والسخاوة والعدالة في أجنبية الحجية المتقومة بالكشف ؛ إذ الأدلة الدالة على اعتبار الأمارات لا تجعلها صفة القطع ؛ بل تجعلها كالقطع في الطريقية. نعم ؛ يمكن قيام الأمارات مقام القطع الموضوعي على نحو الصفتية بالدليل الخاص وهو خارج عن محل الكلام ؛ فقيام الأمارات مقام القطع الموضوعي الملحوظ صفة منوطة بدليل آخر غير الأدلة العامة الدالة على حجيّة الأمارات.

وأما المقام الثالث : ـ وهو عدم قيام الأمارات بمجرد أدلة اعتبارها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على وجه الطريقية ـ فلأن أدلة اعتبار الأمارات لا تثبت لها أزيد من كونها كالقطع في الكشف عن الواقع حكما كان أم موضوعا ، فإذا كان للقطع حيثية أخرى غير الكشف والطريقية ـ ككونه مأخوذا في موضوع الحكم على وجه الطريقية ـ فأدلة اعتبارها قاصرة عن إثبات هذه الحيثية لها ، فقيام الأمارات مقام القطع الموضوعي الطريقي كقيامها مقام القطع الموضوعي الصفتي في عدم ثبوته بنفس أدلة اعتبارها.

وأما خلاصة الكلام في المقام الرابع : وهو قيام الأصول مقام القطع ، فما عدا الاستصحاب من الأصول العملية لا يقوم مقام القطع الطريقي المحض ؛ لأن مفاد هذه الأصول ليس إلا وظائف للجاهل بالأحكام ، فموضوع هذه الأصول هو الجهل بالأحكام ، فلا وجه لقيامها مقامه ؛ إذ مع الجهل لا نظر لها إلى الأحكام الواقعية أصلا ، ومع عدم النظر إليها كيف يعقل ترتيب أثر الطريقية إلى الواقع ـ من التنجيز والتعذير ـ على الأصول؟

هذا تمام الكلام في المقامات الأربعة.

له ، وفي كل منهما يؤخذ طورا بما هو كاشف وحاك عن متعلقه وآخر بما هو صفة خاصة للقاطع أو المقطوع به ، وذلك (١) لأن القطع لما كان من الصفات الحقيقية ذات الإضافة (٢) ـ ولذا كان العلم نورا لنفسه ونورا لغيره ـ صح أن يؤخذ فيه بما هو صفة خاصة وحالة مخصوصة ، بإلغاء (٣) جهة كشفه ، أو اعتبار (٤) خصوصية أخرى (٥) فيه

______________________________________________________

توضيح بعض العبارات طبقا لما في «منتهى الدراية».

(١) أي : الأخذ بأحد النحوين ، وغرضه بيان وجه انقسام القطع إلى الطريقي والصفتي وقد عرفت توضيح كلا النحوين.

(٢) أي : الصفات المتأصلة التي تحتاج في تحققها إلى طرف آخر كالعلم والقدرة المضافين إلى المعلوم والمقدور ، في قبال الصفات الحقيقية المحضة وهي الصفات المتأصلة القائمة بالنفس التي لا تحتاج في تحققها إلى إضافتها إلى شيء آخر ؛ كالشجاعة والحياة والقوة ، وفي قبال الصفات الانتزاعية ؛ كالفوقية والتحتية ونحوهما التي لا وجود لها في الخارج ، وإنما الوجود لمنشا انتزاعها ، «ولذا كان العلم نورا لنفسه ...» الخ. أي : ولكون القطع من الصفات الحقيقية ذات الإضافة «كان العلم ...» الخ فيكون العلم من الحقائق الموجودة الخارجية.

قوله : «نورا لغيره» إشارة إلى كون العلم كاشفا عن غيره وهو متعلق العلم ، فيكون قوله : «نورا» بمعنى : «منورا لغيره».

قوله : «صح» جواب «لما» في قوله «لما كان ...» الخ.

(٣) متعلق بقوله : «يؤخذ» ، والمراد بإلغاء جهة كشفه عدم لحاظها ، وإلا فالكاشفية ذاتية للعلم ، فكيف يعقل إلغاؤها وسلبها عنه؟ فكان الأولى أن يقول : «بلا لحاظ جهة كشفه».

(٤) معطوف على «إلغاء» ، وحق العبارة أن تكون هكذا : «مع اعتبار خصوصية أخرى فيه معها أو بدونه» ؛ إذ المقصود : كون القطع مأخوذا في الموضوع بما أنه صفة ؛ لا بما أنه كاشف ، غاية الأمر : أنه قد يلاحظ مع صفتية القطع خصوصية أخرى ؛ مثل : تقييد القطع بسبب خاص أو شخص مخصوص.

(٥) كاعتبار كون العلم ناشئا من سبب خاص ، كما قيل : إن جواز تقليد العالم موضوعه العالم بالأحكام الشرعية عن الأدلة المعروفة ؛ لا من كل سبب ، أو اعتبار شخص خاص ؛ ككون العالم بالأحكام الذي يجوز تقليده خصوص الإمامي لا غيره.

والضمير في «معها» راجع إلى صفتية القطع.

معها ، كما صح أن يؤخذ بما هو كاشف عن متعلقه وحاك عنه ، فتكون أقسامه أربعة.

مضافا إلى ما هو طريق محض (١) عقلا غير مأخوذ في الموضوع شرعا.

______________________________________________________

وقوله : «كما صح أن يؤخذ» إشارة إلى القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الكشف والطريقية لا الصفتية ، ولو قال : «وصح أن يؤخذ» ليكون عطفا على قوله : «صحّ» كان أولى ؛ لأن أخذ القطع على وجه الصفتية والكاشفية مترتب على قوله : «لما كان من الصفات الحقيقية ...» الخ.

(١) إشارة إلى القسم الأول أعني : القطع الطريقي المحض ، فيصير المجموع خمسة أقسام.

ثم ظاهر كلام المصنف «قدس‌سره» هو : إمكان جميع الأقسام المتصورة في القطع الموضوعي من دون محذور.

إلا إنه يظهر من المحقق النائيني «قدس‌سره» امتناع أخذ القطع تمام الموضوع على وجه الطريقية.

وملخص ما أفاده في وجه الامتناع : هو أن أخذه تمام الموضوع على وجه الطريقية مستلزم للجمع بين متنافيين ؛ وذلك فإن معنى أخذه في الموضوع على وجه الطريقية أن لثبوت الواقع المنكشف دخلا في تحقق الحكم ، ومعنى كونه تمام الموضوع : عدم دخل الواقع في تحقق الحكم ؛ بل الحكم يترتب على القطع سواء كان هناك واقع أم لم يكن ، وليس هذا إلا الجمع بين المتناقضين.

وبعبارة أخرى : أن أخذه تمام الموضوع على وجه الطريقية يستدعي لحاظ الواقع ، ويكون النظر إليه في الحقيقة ، وكونه تمام الموضوع يقتضي عدم لحاظ الواقع أصلا ، وليس هذا إلا الجمع بين المتناقضين. ويمكن أن يقال : إن هذا المحذور لا يختص بأخذ القطع تمام الموضوع على نحو الطريقية ؛ بل يلزم على تقدير أخذه جزء الموضوع على نحو الطريقية لاستلزامه أيضا الجمع بين اللحاظين الآلي والاستقلالي ؛ إذ لحاظ القطع نظرا إلى كونه جزء الموضوع استقلالي ، ونظرا إلى كونه طريقا إلى الواقع آلي. فتدبر. وهذا يرجع إلى النقض فيكون جوابا نقضيا عن المحذور المذكور.

وهناك جواب آخر بالحل توضيحه : أن مورد امتناع اجتماع اللحاظين مصداق العلم وهو العلم الخارجي المتعلق بالأشياء لا مفهومه ، فإن القاطع بخمرية مائع لا يرى إلا ذلك المقطوع به مع الغفلة عن قطعه ، فضلا عن لحاظه استقلالا ، نظير الناظر في المرآة لرؤية وجهه ، فإنه لا يلتفت في هذا النظر إلى نفس المرآة هذا في مصداق العلم الذي لا شأن

.................................................................................................

______________________________________________________

له إلا إراءة الواقع ورفع الحجاب عنه.

وأما مفهوم العلم : فهو قابل لاجتماع اللحاظين فيه ؛ بأن يجعل مفهومه ـ وهو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الكاشف عنه كشفا تاما ـ موضوعا لحكم من الأحكام ، إذ لا مانع من أن يلاحظه الحاكم مع هذا الكشف التام موضوعا لجواز الشهادة مثلا ، فوقع الخلط بين المفهوم والمصداق.

وعليه : فما عن المشهور من انقسام القطع الموضوعي إلى أقسام أربعة لا يخلو من وجه ، كما في «منتهى الدراية ، ج ٤ ، ص ٨٣».

ثم الاحتمالات والصور المتصورة في القطع المأخوذ في الموضوع هي : اثنتان وثلاثون صورة ؛ وذلك إن القطع الموضوعي على أربعة أقسام ، وعلى جميع هذه الصور قد يكون ما يتعلق به القطع موضوعا وقد يكون حكما.

ثم صور تعلق القطع بالموضوع هي أربعة بمعنى : أن القطع قد يؤخذ في موضوع حكم متعلقه ، وقد يؤخذ في موضوع مثل حكم متعلقه ، وقد يؤخذ في موضوع ضد حكم متعلقه ، وقد يؤخذ في موضوع مخالف حكم متعلقه. وحاصل ضرب الأربعة في الأربعة هي ستة عشرة صورة. وكذلك ما إذا كان متعلق القطع حكما ، فقد يؤخذ في موضوع نفس حكم متعلقه ، وقد يؤخذ في موضوع مثل حكم متعلقه ، وقد يؤخذ في موضوع ضد حكم متعلقه ، وقد يؤخذ في موضوع مخالف حكم متعلقه. فحاصل ضرب الأربعة في الأربعة هي ستة عشرة صورة.

فهناك ثمانية جداول أربعة منها جداول تعلق القطع بالموضوع ، وأربعة منها جداول تعلق القطع بالحكم وعليك بالجداول.

الجدول الأوّل في كون متعلق القطع موضوعا

الجدول الثاني في كون متعلق القطع موضوعا

الجدول الثالث في كون متعلق القطع موضوعا

الجدول الرابع في كون متعلق القطع موضوعا

الجدول الأوّل في كون متعلق القطع حكما

الجدول الثاني في كون متعلق القطع حكما

الجدول الثالث في كون متعلق القطع حكما