هداية الأصول في شرح كفاية الأصول - ج ٢

فسئل هنا انه هل يجرى نزاع في جميع اقسام الواجب او يخصّ بعض اقسامه قال صاحب الكفاية ان النزاع يعم جميع اقسام الايجاب والتحريم أي سواء كانا نفسيين او غيرييين وسواء كانا عينيين او كفائيين وسواء كانا تعيينيين او تخييريين ولا يخفى ان امثلة اقسام الوجوب واضحة وكذا امثلة الحرمة باقسامها الا الحرمة الكفائية فلم يوجد لها مثال في الشرعيات والعرفيات اذ كان المراد منهما الترك من كل احد لا يسقط هذا الترك بقيام البعض عن الاخرين.

توضيح ما ذكر انه يبحث عن اجتماع الوجوب العينى مع الحرام العينى وعن اجتماع والوجوب التعيينى مع الحرام التعيينى وعن اجتماع الوجوب الاصلى مع الحرام الاصلى وعن وجوب التخييرى مع الحرام التخييرى وعن الوجوب الغيرى مع الحرام الغيرى وعن الوجوب الكفائى مع الحرام الكفائى لكن لم يوجد المصداق في الشرعيات للحرام الكفائى ولم يذكر المصنف امثلة جميع الاقسام لوضوحها.

ولما كان وجوب التخييرى وحرمة التخييرى محتاجا الى التوضيح ذكر له مثالا بقوله مثلا اذا امر المولى صل او صم وكذا نهى عن التصرف في الدار المغصوبة بقوله لا تتصرف في الدار المغصوبة أو لا تجالس الاغيار أي الاجانب هذا حرام تخييرى فيبحث في المثال المذكور عن اجتماع وجوب التخييري مع حرمة التخييرى.

ولا يخفى ان امتثال وجوب التخييرى يمكن بامتثال احد فرديه لانّ امتثال الواجب حاصل بايجاد الطبيعة وكذا امتثال الحرام

فانّه حاصل بترك الطبيعة وهو موقوف بترك جميع الافراد واما فى المقام فيبحث عن اجتماع حرام التخييري مع الواجب التخييرى ولا يخفى ان مخالفة النهى التحريمي انما يحصل باتيان فردى الحرام مثلا فيما نحن فيه اتى المكلف احد فردي الواجب أى الصلاة فحصل امتثال المأمور به واما مخالفة النهى فهو موقوف على الغصب ومجالسة الاغيار معا أي يجتمع الامر والنهى بان يأتي المكلف الصلاة مع اتيان التصرف في الدار المغصوبة ومجالسة الاغيار جميعا لكن اذا اتى المكلف التصرف في الدار فقط أو المجالسة فقط فلم يلزم اجتماع الامر والنهى لان المكلف نهى عن احد فردي الحرام التخييرى فلم يصدق مخالفة النهى التحريمي بعبارة اخرى قد امتثل المكلف النهى التخييرى فلا يلزم اجتماع الواجب والحرام الحاصل ان المكلف اذا امتثل وترك احد فردي الحرام التخييرى صدق امتثال النهى وان لم يترك الفرد الاخر لان المقصود في الحرمة التخييرى هو لترك احد الفردين مخيرا.

واعلم انه ما ذكر من التفصيل في الحرمة التخييري خارج عن كلام صاحب الكفاية واما ما ذهب اليه فقال كان حال الصلاة فيها حالها كما اذا امر بها تعيينا الخ.

أي اذا تصرف للمكلف في الدار المغصوبة باتيان الصلاة فيها مع مجالسة الاغيار فقد جمع هنا الواجب والحرام توضيحه قد اتى المكلف الصلاة التي هى احد فردى الواجب التخييرى وخالف النهى التخييري بالتصرف في الدار المغصوبة مع مجالسة الاغيار فيلزم اجتماع الواجب والحرام في الوجوب والحرمة التخييريين أي كان حال الصلاة في الدار المغصوبة حال الصلاة التي امر عليها تعيينا

بعبارة اخرى كان حال الواجب التخييري كحال الواجب التعيينى.

وكذا حال النهى عن التصرف في الدار المغصوبة أى لا فرق بين ان يكون النهى عن التصرف تخييريا او تعيينيا فيجعل مورد النزاع في صورتين.

قوله : ودعوى الانصراف الى نفسيين التعيينين العينيين الخ.

ان قلت : انّ الوجوب منصرف الى النفسى والتعييني والعينى وكذا الحرمة فلا يجري النزاع في وجوب التخييرى والتبعى وكذا الحرمة أي لا يجرى النزاع في الحرمة التخييرية والتبعيّة فثبت عدم جريان النزاع في جميع الاقسام أي لا يعمّ النزاع جميعها.

قلت : لا يصح دعوى الانصراف في مادة الامر والنهى اذ لا منشأ لدعوى الانصراف الا غلبة الوجود او كثرة الاستعمال ولا يصلح شيء منهما للتقييد لكن يصح الانصراف في صيغتهما اذا لم تكن القرينة للعموم واما في المقام فالقرينة للعموم موجودة والمراد منها ان ملاك عدم جواز اجتماع هو اجتماع الضدين فهذا الملاك موجود في جميع اقسام الوجوب والحرمة وايضا القرينة اللفظية موجودة في المقام أي لفظ الوجوب والحرمة يعم جميع الاقسام فليس المعنى للانصراف بعد وجود القرينة للعموم الحاصل انه لا يصحّ دعوى الانصراف بالتبادر وكذا لا يصح بمقدمات الحكمة لانها تجرى فيما لم تكن القرينة للعموم.

قوله : السادس انه ربما يؤخذ في محل النزاع قيد المندوحة في مقام الامتثال الخ.

يبحث في هذا الامر عن وجود المندوحة أي السعة توضيحه ان

الخلاف في جواز الاجتماع وعدمه يختص بصورة قدرة المكلف على موافقة الامر والنهى معا مثلا اذا قال المولى صل ولا تغصب تمكن للمكلف من فعل الصلاة في غير المكان المغصوب واما اذا لم يمكن المندوحة فهو خارج عن محل النزاع.

قال البعض ان السعة والقدرة شرط للمكلف على الموافقة الامر والنهى معا والوجه في اشتراط المندوحة انّه اذا لم يمكن للمكلف اجتماع التكليفين فهو تكليف بالمحال لان المكلف لم يقدر على امتثال كل منهما واعلم انه كان عندنا تكليف المحال وتكليف بالمحال والفرق بينهما ان تكليف المحال ما كان تكليف عن المولى فيه محالا. بعبارة اخرى كان نفس التكليف عن المولى محالا واما التكليف بالمحال فهو تكليف بالشىء الذي هو محال أى المكلف به محال فالبحث في المقام انما هو في تكليف المحال أي هل يجوز اجتماع الضدين في شيء واحد أم لا؟ واعلم ان البحث فيما يتعلق فيه الامر والنهى على الطبيعة واما اذا كان متعلقهما الفرد فاجتماعهما فيه ممتنع بالاتفاق.

الحاصل انه اذ كان المتعلق الطبيعة فنجوز الاجتماع وأما اذا كان المتعلق الفرد فنمنعه قال شيخنا الاستاد لا فرق بين كون المتعلق طبيعة او فردا أي يجرى النزاع في صورتين ولا يخفى ان الطبيعة اما حيثية تعليلية واما حيثية تقييدية وان كانت حيثيّة تقييدية فيصير المتعلق اثنين واما اذا كانت حيثية تعليلية فيصير المتعلق واحدا قد ذكر الى هنا اعتبار قيد المندوحة في مقام الامتثال وايضا يؤخذ في بعض الموارد عدم وجود المندوحة مثلا يعتبر في باب التقية عدم مندوحة أي ان امكنت المندوحة فلا يجوز التقية. بعبارة

اخرى اذا امكنت الصلاة في مكان آخر من دون التقية فلا يجوز اتيان الصلاة مع التقية في مكانها بل يجيب مع الامكان اتيان الصلاة في مكان آخر من دون التقية.

قوله وبالجملة لا وجه لاعتبارها الا لاجل اعتبار القدرة على الامتثال الخ.

اجاب صاحب الكفاية على من اعتبر قيد المندوحة حاصله انه لا وجه لاعتبار المندوحة الا لاجل اعتبار القدرة على الامتثال أي قال من اعتبر قيد المندوحة فالدليل المعتبر هو عدم القدرة للامتثال من دونها وأيضا ان لم يكن قيد المندوحة معتبرا لزم التكليف بالمحال لكن لا دخل للزوم التكليف بالمحال في محل النزاع لان المحذور في المقام التكليف المحال فلا ينفع قيد المندوحة لان هذا القيد انما اعتبر لاجل اثبات قدرة المكلف وأما في المحل النزاع فالمكلف قادر وانما النزاع في صدور التكليف عن المكلف بالكسر يعني هل يجوز التكليف عن الحكيم باجتماع الضدين ام لا فلاوجه لاعتبار قيد المندوحة في المقام أي لا وجه لاعتبار قيد المندوحة لدفع المحذور لان المحذور في محل النزاع التكليف المحال لا لتكليف بالمحال قد ذكر فرقهما آنفا.

قوله السابع انه ربما يتوهم تارة ان النزاع في الجواز والامتناع يبتنى على القول بتعلق الاحكام بالطبايع الخ.

البحث في هذا الامر اشارة الى التوهمين ودفعهما واما التوهم الاول فحاصله ان الخلاف في الجواز وعدمه مبنيى على تعلق الاحكام بالطبائع فالقائل بالجواز يقول ان متعلق الامر والنهى متعددان ماهية وان اتحدا وجودا توضيحه ان المتعلق عبارة عن

طبيعتين متغايرتين ماهية فلا مانع من اجتماع الحكمين.

واما القائل بالامتناع فيقول ان المتعلق واحد وجودا والواحد لا يتحمل حكمين متضادين واما بناء على تعلق الاحكام بالافراد فلا محيض عن القول بالامتناع ولا وجه للجواز لهذا القول اصلا.

قوله واخرى ان القول بالجواز مبنى على القول بالطبايع الخ.

هذا اشارة الى التوهم الثانى توضيحه ان جواز الاجتماع مبنى على تعلق الحكم بالطبائع لتعدد متعلق الامر والنهى ذاتا وان اتحدا وجودا وعدم الجواز الاجتماع مبنى على تعلق الاحكام بالافراد فكان المتعلق حينئذ جزئيا حقيقيا والفرق بين هذين التوهمين ان التوهم الاول جعل محل النزاع فيما تعلق الامر والنهى فيه بالطبايع واما المقصود من التوهم الثانى فالمجوزون للاجتماع يقولون ان الامر والنهى يتعلقان على الطبائع واما المانعون الاجتماع فيقولون ان الامر والنهى يتعلقان على الافراد.

بعبارة اخرى نكون الجوازى في صورة تعلق الامر والنهى بالطبائع ونكون الامتناعى في صورة تعلقهما بالافراد.

قوله وانت خبير بفساد كلا التوهمين الخ.

هذا بيان دفع التوهمين حاصله ان تعدد الوجه في مسئلة الاجتماع ان كان مجديا في تعدد المتعلق بحيث لا يضر معه اتحاد الوجودى فذلك يجدى حتى يتعلق الاحكام بالافراد لان الموجود الخارجى كان ذا عنوانين مثلا عنوان الصلوتية والغصبية في الصلاة في الدار المغصوبة فيتعلق باحدهما الامر وبالاخرى النهى ويكون هذا الفرد الخارجى مجمعا لفردين موجودين بوجود واحد اذا كان تعدد العنوان مؤثرا في تعدد المتعلق فلا يضر وحدة

الوجودى الخارجى بتعدد الطبيعتين وكذا لا تضر بالمجمع أى لا تضر الوحدة الوجود الخارجى في تعدد العنوان اذا جمع العنوانان في الفرد وكان هذا الفرد الذى جمع فيه العنوانان فردا لكل من الطبيعتين مثلا الصلاة في الدار المغصوبة كانت فردا لكل من الطبيعة الصلوتية والغصبية فصارت هذه الصلاة مجمع العنوانين فان وحدة الوجود لا يضر بتعدد الطبيعتين كذلك بكون المجمع اثنين أى وحدة الوجوة الخارجى لا يضر بتعدد مجمع العنوانين لان هذا المجمع مصداق وفرد لكل من الطبيعتين.

الحاصل ان وحدة الوجود الخارجى لا يضر في تعدد الطبيعتين كذلك لا يضر على تعدد الفرد الذى جمع فيه العنوانان.

ولا يخفى ان وحدة الوجود ان ضرّ في تعدد المجمع فلا يجدى تعدد العنوان حتى على القول بالطبائع لان وحدة الوجود الخارجى يصير سببا لوحدة الطبيعتين خارجا.

فيقال ان وحدة الصلوتية والغصبية في الصلاة في الدار المغصوبة في الوجود الخارجى غير ضائر بتعدد الطبيعتين وكذلك لا تضر وحدة الصلاة التي وقعت في الدار المغصوبة أى لا تضر هذه الوحدة الخارجية في تعدد العنوان فيكون هذا الموجود الخارجى فردا للصلاة فيصير مأمورا به ويكون هذا الموجود الخارجى فردا للغصب فيصير منهيا عنه.

فائدة : ان لفظ الامر دال على عدم وقوع النهى وكذا لفظ النهى دال على عدم الامر والبحث في كليهما عقلى قد سبق ان العرف حاكم بوحدة متعلق الامر والنهى فلا يجوز اجتماعهما عنده واما اذا كان تعيين الموضوع بالعقل فهو حاكم بتعدد الموضوع

وجواز الاجتماع والظاهر ان تطبيق الكلى على المصادق وظيفة العقل.

هنا بحث آخر هو ان كل الطبيعى لا وجود له بل وجوده انتزاعى أى العقل ينتزع الوجود له ويجعل شيئا واحدا الاشياء المتعددة مثلا يلاحظ طبيعة الانسان عند العقل تارة مع الشجر فينتزع النامية ويلاحظ تارة اخرى مع الحجر فينتزع الجسمية ويلاحظ تارة اخرى مع البقر والغنم فينتزع الحيوانية.

قوله الثامن انه لا يكاد يكون من باب الاجتماع الا اذا كان في كل واحد من متعلقى الايجاب والتحريم مناط حكمه الخ.

الغرض من هذا الامر بيان الفرق بين مسئلة اجتماع الامر والنهى وبين باب التعارض توضيحه ان مسئلة الاجتماع في المورد الذى كان فيه الملاكان أى ثبت في مجمع العنوانين المصلحة والمفسدة معا واما اذا كان في احدهما فهو باب التعارض بعبارة اخرى اذا لم يكن في مجمع العنوانين الملاكان بل اما مصلحة أو مفسدة فهذا المورد باب التعارض مثلا اذا قال المولى آكرم العلماء ولا تكرم الفساق صدق التعارض في عالم فاسق ففى اكرام العالم الفاسق اما مصلحة واما مفسدة حاصل الفرق ان باب التعارض ما كان الملاك فيه واحدا أى اما مصلحة فيه أو مفسدة واما باب الاجتماع الامر والنهى فهو فيما اجتمع فيه المصلحة والمفسدة هذا في مقام الثبوت والواقع.

واما في مقام الاثبات والدلالة فيعرف باب الاجتماع والتعارض بالادلة الخارجية أى اذا دل الدليل الخارجى بوحدة الملاك فهو باب التعارض.

واما اذا احرز من الدليل الخارجى تعدد الملاك فهو باب اجتماع الامر والنهى واعلم ان تعدد الملاك قد يثبت بالادلة الخارجية وقد يثبت بالدليل الموجود مثلا لفظ الامر والنهى يدلان على المصلحة والمفسدة وقد يثبت الملاك بالادلة العقلية فيصير المقام من المستقلات العقلية.

قوله على الامتناع بكونه محكوما باقوى المناطين الخ.

هذا توضيح لاجتماع الامر والنهى حاصله انه يحكم على الجواز بكون مورد الاجتماع فعلا محكوما بالحكمين واما على القول بالامتناع فيكون هذا المورد محكوما باقوى المناطين أو بحكم آخر أى ان الاقسام على الامتناع خمسة لانه اما ان يكون الفساد زائدا بمقدار الالزامى فيحرم أو غير الالزامى فيكره أو يكون الصلاح زائدا باحد النحوين فيجب أو يستحب او يكونا متساويين فيكون مباحا.

قوله فلا تعارض في البين بل كان من باب التزاحم بين المقتضيين الخ.

أى ان لم يحرز وحدة الملاك بالادلة الخارجية فلم يكن هذا المورد باب التعارض بل كان من باب التزاحم بين المقتضيين فتجرى قاعدة باب التزاحم أى كان الترجيح مع ما هو اقوى مناطا ولا يخفى ان المقام يصير من هذا الباب على الامتناع اذ بناء على الجواز لا يكون منه ايضا أى بناء على الجواز لا يكون المورد من باب التزاحم ولا تعارض كما يأتى في الامر التاسع.

قوله التاسع انه قد عرفت ان المعتبر في هذا الباب ان يكون كل واحد من الطبيعة المأمور به والمنهى عنه الخ.

واعلم ان مطلوب الامر التاسع والثامن واحد وكان هذا الامر توضيحا للامر الثامن قد علم هناك انه ان كان الملاك متعددا فهو باب اجتماع الامر والنهى واذا كان الملاك واحدا فهو باب التعارض لكن المهم في المقام بيان ما هو السبب للعلم بالملاك فاعلم ان الملاك بيد الجاعل ولم يكن بيدنا بعبارة اخرى ان جاعل القانون عالم بالملاك.

توضيحه ان رسول الله (صلى‌الله‌عليه‌وآله) جاعل للقانون والملاك فهو عالم بالملاك واما الفقهاء فهم العالمون بالقانون وليسوا عالمين بالملاك لذا يحتاجون الى الادلة الخارجية لادراك الملاك فلا بد ان يكون الملاك لكل الاحكام الشرعية يسمى هذا الملاك فلسفة الاحكام ومن اشكل على الاحكام الشرعية كان مراده السؤال عن ملاكات الاحكام.

فيذكر من باب التمثيل ان القانون يقتضى قطع يد السارق وثبوت القصاص للقاتل واعلم ان الملاك ثابت لهذه الاحكام السياسية قد ثبت في بعض الاخبار ان الاحكام مفوض الينا فلا يحتاج المكلف الى العلم بالملاك لكن التفويض على قسمين.

احدهما ان الحكم مفوض الينا وكان باختيارنا فنختار في اتيانه بما نشاه

وثانيهما ان رسول الله (ص) مفوض الاحكام الينا فنعمل طبق تفويضه والمراد في المقام هو الثانى.

ويرجع الى محل البحث قد ذكر الفرق بين جاعل القانون وعالمه وقد ذكر ان المراد بالعالم هو الفقيه فيحتاج بمعرفة الملاك الى ادلة الخارجية ان ثبت الدليل بوجود الملاكين أى المصلحة والمفسدة فهذا مورد لاجتماع الامر والنهى والظاهر ان القائل بالجواز يحتاج الى لدليل وكذا القائل بالامتناع فلو كان الدليل لهم فلا اشكال هنا والمراد من الادلة الخارجية الاجماع والروايات وغيرهما.

واما اذا لم يكن في المقام الدليل الخارجى الا اطلاق دليل الحكمين ففيه تفصيل فيحتاج توضيحه الى ترتيب المقدمة والمراد منها.

قال الشيخ ان الاحكام الشرعية ذات مرتبتين الانشائية والفعلية.

واما صاحب الكفاية فقال ان الاحكام الشرعية ذات مراتب اربع أى الانشائية والاقتضائية والفعلية والتنجزية توضيح هذه المراتب :

الاول الاقتضاء والشأنية وهو ان يكون المقتضى موجودا بعبارة اخرى وهو ان يكون في الفعل مصلحة أو مفسدة تقتضى الامر به أو النهى عنه.

الثانية الانشاء وهو جعل الحكم بان يقول هذا واجب وذاك حرام.

الثالثة الفعلية والبعث والزجر بان يأمر الله رسوله بتبليغ هذه الاحكام فبلغها الرسول.

الرابعة التنجز وهو ان يبلغ الاحكام في مرتبة يكون امتثالها طاعة ومخالفتها معصية بان يطلع عليها المكلف ويقتدر بها.

يذكر هنا تاريخ بيان هذه المراتب عن آخند صاحب الكفاية قال شيخنا الاستاد ذهب السيد ميرزا حسن شيرازى وآخند صاحب الكفاية (قدس‌سرهما) الى سرّ من رآى واقاما فيه مدة للزيارة ومطالعة بعض امور وكانت هذه المدة الايام العطلة فرجعا بعدها فى النجف الاشرف قال السيد ميرزا حسن الشيرازى لاخند (قدس‌سرهما) واكتب ما حصل عندك على مدة الاقامة في سرّ من رآى فكتب آخوند الجمع بين حكم الواقعى والظاهرى وكتب ايضا جعل مراتب اربع للاحكام ووقع ما كتبه مورد القبول عند السيد ميرزا حسن الشيرازى فيرجع بعد ذكر هذه الجملة المعترضة الى ما نحن فيه.

قال صاحب الكفاية اذا كان الدليل الخارجى في مورد تعدد الملاك على جواز اجتماع الامر والنهى فلا اشكال واما مع عدم الدليل الخارجى فيرجع الى اطلاق دليلى الحكمين ويحتاج هذا الرجوع الى التفصيل وهو ان الاطلاق لو كان في بيان حكم الاقتضائى لكان دليلا على ثبوت المقتضى بعبارة اخرى لكان الاطلاق دليلا على جواز الاجتماع توضيحه اذا كان الحكمان في مرتبة الاقضاء فلا منافاة بينهما لان المراد من الاقتضاء هو وجود المقتضى وعدم وصوله الى مرتبة الانشاء لان المراد منه هو جعل الحكم وعدم وصوله الى البعث والزجر ولو كان المولى بصدد الحكم الفعلى فلا اشكال ايضا في ثبوت الحكمين على القول بالجواز لكن اذا علم المكلف اجمالا بكذب احد الدليلين فيصير المقام من باب التعارض لان كون الحكم في المرتبة الفعلية مقتضيا البعث والزجر ولا

يخفى ان هذا موجب للعلم الاجمالى بكذب احد الدليلين فيصير المورد من باب التعارض.

قوله واما على القول بالامتناع فالاطلاقان متنافيان الخ.

قد ذكر الى هنا الشق الاول من التفصيل وذكر المصنف الشق الثانى منه بقوله واما على القول بالامتناع الخ.

حاصله انه اذا قلنا بالامتناع فالاطلاقان متنافيان من غير ثبوت المقتضى للحكمين أى اذا لم يكن الدليل في مورد الاجتماع الا الاطلاق حصل التنافى بين المقتضى للحكمين على القول بالامتناع فان انتفاء احد المتنافيين يمكن ان يكون لاجل المانع مع ثبوت المقتضى وايضا يمكن ان يكون انتفاء احد المتنافيين لاجل انتفاء المقتضى فيعلم من البيان المذكور ان انتفاء احد الحكمين المتنافيين على القول بالامتناع يمكن ان يكون لاجل انتفاء المقتضى فيه فيقال في مورد الاجتماع على القول بالامتناع ان المقتضى لم يكن موجودا في مقام الاجتماع لاحد الحكمين المتنافيين اذا كانا في المرتبة الفعلية ولا يخفى انّ نفس التنافى بين الحكمين دليل لانتفاء المقتضى في احدهما يصير على هذا المقام من باب التعارض.

فائدة : واعلم ان بحثنا كان المورد الذى لم يعرف فيه كذب احد الدليلين اجمالا وثبت فيه على الامتناع حكم واحد وكان عدم احد الحكمين اما من ناحية عدم المقتضى واما من ناحية المانع والمراد من المانع على القول بالامتناع هو اجتماع المتنافيين.

قوله الا ان قضية التوفيق بينهما هو حمل كل منهما على الحكم الاقتضائى الخ.

قد علم مما ذكر انه اذا قلنا بالامتناع فاطلاق الدليلين المتنافيين يدل على انتفاء احد الحكمين المتنافيين لاجل انتفاء مقتضيه فيصير المقام من باب التعارض لكن قوله الا ان قضية التوفيق الخ يخرج هذا المورد من احكام التعارض توضيحه انه اذا لم يكن الدليل على الملاك الا اطلاق دليل الحكمين وقلنا على الامتناع امكن ان يكون هذا المورد من باب الاجتماع ويحصل التوفيق بين الحكمين المتنافيين بحمل كل منهما على الحكم الاقتضائى قد سبق انه لم يكن الحكمان متنافيين في مرتبة الاقتضاء لعدم البعث والزجر في هذه المرتبة وهذا في صورة عدم وجود الاظهر واما اذا وجد الاظهر فيحمل الظا على الحكم اقتضائى والاظهر على الحكم الفعلى ويحصل التوافق بين الحكمين يصير المقام على القول بالامتناع ايضا من باب الاجتماع لا التعارض.

قوله فتلخص انه كلما كانت هناك دلالة على ثبوت المقتضى فى الحكمين كان من مسئلة الاجتماع الخ.

أى اذا وجد الدليل على ثبوت المقتضى سواء كان من الخارج ام من اطلاق الامر والنهى كان المورد من مسئلة الاجتماع وكلما لم يكن الدليل عليه فهو من باب التعارض مطلقا أى من غير الفرق بين جواز اجتماع وعدمه.

قال شيخنا الاستاد ان الوجه الاحسن في الفرق بين باب الاجتماع والتعارض هو انه ان لم يكن الدليل للملاك الا اطلاق الامر والنهى فهو باب اجتماع الامر والنهى على القول بجوازه

وباب التعارض على القول بامتناعه ولا يخفى انه لا منافاة بين الحكمين اذا كانا في مرتبة الاقتضاء.

فى بيان ثمرة الاجتماع والامتناع

قوله العاشر انه لا اشكال في سقوط الامر وحصول الامتثال باتيان المجمع بداعى الامر على الجواز مطلقا الخ.

هذا الامر معقود لبيان الثمرة بين القول على الجواز والامتناع واما الامر الثامن والتاسع كانا في بيان الفرق بين باب اجتماع الامر والنهى والتعارض.

توضيح هذا الامر ان الجماعة من الاصوليين قائلة بجواز الاجتماع والاخرى قائلة بالامتناع واما صاحب الكفاية فهو قائل بالامتناع كما يأتى بعد فمجمع العنوانين اما تعبدى واما توصلى مثلا كون الصلاة في الدار المغصوبة هذا المجمع تعبدى وأما تطهير الثوب بالماء الغصبى فهو توصلى.

اذا قلنا بجواز اجتماع الامر والنهى فلا فرق في المجمع بين كونه تعبديا أو توصليا ويحصل على هذا في المجمع الامتثال والعصيان وكان مجمع العنوانين من التركيب الانضمامى لا الاتحادى فلا اشكال في اجتماع الامر والنهى في هذا التركيب بعبارة اخرى يصح ان يكون المركب الانضمامى مأمورا به ومنهيا عنه واما اذا قلنا بالامتناع فكان في مجمع العنوانين احدهما أما يرجح جانب الامر فيحصل الامتثال دون العصيان لعدم المقتضى للعصيان أى لعدم النهى بعد الترجيح جانب الامر واما اذا رجح جانب

النهى ثبت هنا ثلاث صور : الاولى ان المكلف عالم بحرمة الغصب والثانية انه لم يكن عالما بها وهذه الصورة على قسمين احدهما ان يكون جهله عن تقصير وثانيهما ان يكون جهله عن قصور.

قد علم انه يحصل الامتثال على القول بالجواز مطلقا أى في العباديات والتوصليات وكذا يحصل الامتثال على القول بالامتناع فى صورة ترجيح جانب الامر لكن ليس العصيان للمكلف في هذه الصورة لعدم مقتضى له لاجل ترجيح جانب الامر.

واما على القول بالامتناع وترجيح جانب النهى فيسقط الامر فى الواجب التوصلى لحصول الغرض الموجب له أى اذا خالف المكلف النهى على القول بالامتناع مثلا تطهر الثوب بالماء الغصبى حصل الغرض أى تطهير الثوب لان غير المأمور به نائب عنه بعبارة اخرى ان اتيان الفعل على وجه المنهى عنه موجب لسقوط الوجوب التوصلى مطلقا أى سواء كان المكلف ملتفتا الى الحرمة ام لا.

واما في العبادات فلا يسقط الامر باتيان المجمع مع علم المكلف بالحرمة بناء على الامتناع وترجيح جانب النهى أى اذا كان المكلف ملتفتا الى حرمة الصلاة في الدار المغصوبة فلا اشكال في بطلان الصلاة حينئذ لكون هذه الصلاة حراما ومعصية فالامر المتعلق بطبيعة الصلاة لا يسقط باتيان المجمع وقد اشار الى هذا المصنف بقوله فلا مع التفات الى الحرمة أى فلا يسقط الامر مع الالتفات الى لحرمة هذا احد الا وجه الثلاثة في صورة الامتناع مع ترجيح جانب النهى اما وجه الثانى فهو على قسمين :

احدهما اذا قلنا في العبادات بالامتناع وترجيح جانب النهى

مع كونه المكلف جاهلا مقصرا بالتحريم واتيانه المجمع مع قصد التقرب فلم يسقط الامر في هذه الصورة لان جهله عن تقصير لم يكن عذرا له ولا يصح قصد التقرب مع الحرمة ولم تكن الافعال العبادية عبادة بدونه ولا يخفى ان الجاهل المقصر سواء مع العالم فى عدم المعذورية.

ثانيهما انه اذا كان المكلف جاهلا قاصرا بالحرمة واتى بالمجمع مثلا اتى بالصلاة في الدار المغصوبة فالامر يسقط في هذه الصورة لان الجهل عن قصور موجب لعذر المكلف ويكون الجاهل القاصر معذورا ولكن لم يكن سقوط الامر امتثالا للامر لان امتثال عبارة عن فعل المأمور به بداعى امره ولا امر هنا بعد ترجيح النهى حسب الفرض صرحه المصنف بقوله فيسقط الامر بالجهل بالحرمة قطعا وان لم يكن امتثالا له بناء على تبعية الاحكام لما هو اقوى من جهات المصالح والمفاسد الخ.

قد اشكل هنا ان الجاهل قد قصد الامر ولم يكن الامر على القول بالامتناع مع ترجيح النهى فلا يصح العبادة بدون الامر.

والجواب انه يكفى في صحة العبادة قصد كون الفعل محبوبا عند الله أى اذا اتى المكلف الفعل بداعى محبوبيته عند الله فهذا كاف في سقوط الامر بناء على تبعية الاحكام للمصالح والمفاسد الواقعية.

واعلم انه اختلفوا في كون الاحكام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعية أو كونها تابعة للحسن والقبح اما اذا كان المكلف جاهلا فلم تكن الاحكام تابعة للحسن والقبح لان الحسن والقبح في مورد العلم لا الجهل أى اذا قلنا بكون الاحكام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعية فالظاهر ان وجودهما عند الجاعل لا عندنا.

واما اذا قلنا بكون تبعية الاحكام للحسن والقبح فهذا مقتض لعلمنا بالمصالح والمفاسد لان الحسن والقبح تابعان للعلم المكلف لا الواقع ولم يكن المكلف في صورة جهله عن قصور عالما بالقبح والمفسدة لان اتصاف الافعال على الحسن والقبح بالعلم بتلك المصالح والمفاسد فلو صدر الفعل عن المكلف في صورة جهله بقبحه فلم يتصف ذلك الفعل بالقبح وعليه فالصلاة في الدار المغصوبة لا تتصف بالقبح لعدم العلم بمفسدتها فيكون اتيان الصلاة فيها موجبا لسقوط الامر وامتثاله.

الحاصل انه اذا قلنا بتبعية الاحكام للمصالح والمفاسد الواقعية فلم يكن المكلف في الفرض المذكور ممتثلا لان المخالفة المولى قد تكون بقصدها وقد تكون هذه المخالفة بنفس الفعل مثلا تثبت المخالفة باتيان الصلاة في الدار المغصوبة لان فرض كلامنا كان فى صورة غلبة النهى على القول بالامتناع مع جهل المكلف بالحرمة لكن هى ثابتة واقعا في الفرض المذكور فلا تجتمع هذه الحرمة مع الامتثال.

واما اذا قلنا بتبعية الاحكام للحسن والقبح هذا متوقف على علم المكلف بالمصلحة والمفسدة ولم يكن العلم في الفرض المذكور مثلا لم يكن للمكلف العلم بحرمة الصلاة في الدار المغصوبة فلم تكن الصلاة المذكورة مشتملة على المفسدة قد ثبت من بيان المذكور سقوط الامر مع صدق امتثاله في صورة تبعية الاحكام للحسن والقبح.