هداية الأصول في شرح كفاية الأصول - ج ٢

المراد من الظن شخصى ما جعله الشارع حجة في مورد خاص اى اذا حصل لشخص الظن في هذا المورد فهو حجة بعبارة اخرى ان الظن الشخصى هو كالعلم والظاهر ان العلم قسم واحد فان العلم اذا حصل لشخص فهو حجة فلم يكن لنا العلم النوعي وكذا الظن الشخصى فانه اذا حصل لشخص فهو حجة لان الشارع اعتبره ولا يخفى ان الشارع اعتبر في بعض الموارد الظن النوعى وفي مورد آخر الظن الشخصى اذا علم الفرق بين الظن النوعى والشخصى علم ان الظواهر حجة للغائبين من باب الظن النوعي قد اشار صاحب الكفاية بقوله والذى ينبغى ان يكون محل الكلام في المقام انه هل يكون اصالة العموم متبعة مطلقا او بعد الفحص عن المخصص واليأس عن الظفر به بعد الفراغ عن اعتبارها بالخصوص في الجملة من باب الظن النوعى للمشافه وغيره الخ.

قوله ثم ان الظاهر عدم لزوم الفحص عن المخصص المتصل الخ.

أى كان البحث في الفحص عن المخصص قد ذكر الوجه للفحص بان العمومات الكتاب والسنة كانت في معرض التخصيص فيقال هنا ان المخصص اذا كان متصلا لزم الفحص عنه أم لا مثلا اذا قيل اكرم العلماء فهل يجب الفحص عن المخصص المتصل باحتمال انه كان ولم يصل الينا مثلا كان المثال المذكور في الاصل اكرم العلماء العدول فنشك في قوله اكرم العلماء بانه هل يكون مقيدا أم لا فيحتمل وجود لفظ العدول ولكن كانت الغفلة منافى سماعه وأيضا يحتمل ان يكون السهو عن المتكلم في ترك لفظ العدول اذا كان الامر كذلك وجب الفحص عن المخصص قال صاحب الكفاية

ان الظاهر عدم لزوم الفحص عن المخصص المتصل وان حتمل ما ذكر من كون عدم سماع المخاطب أو نسيان المتكلم أو غفلته لكن لا يعتمد عند العقلاء بهذا الاحتمال بل تجرى اصالة عدم الغفلة والنسيان الحاصل ان سيرة تجرى للتفحص في المخصص المنفصل لا المتصل أى يكون حال احتمال المخصص المتصل كاحتمال القرينة في مورد احتمال المجاز فتجرى في هذا المورد اصالة عدم القرينة وان لم يكن التخصص من المجاز لكن في مورد الاحتمال تجرى اصالة عدم التخصيص وتجرى اصالة عدم القرينة في مورد احتمالها.

فائدة واعلم ان البحث عن المخصص المتصل والمنفصل انما يفرق من حيث الفحص لان الفحص في المخصص المنفصل فانما يكون لاثبات الحجية لان الظهور ثابة في صورة كون المخصص منفصلا وأما في المخصص المتصل فلم يوجد الظهور من دون الفحص.

قوله ايقاظ لا يذهب عليك الفرق بين الفحص هيهنا وبينه في الاصول العملية الخ.

أى كان البحث في الفحص عن المخصص في الاصول اللفظية وهى عبارة عن الادلة الاجتهادية قد ذكر في محله ان الاصول اللفظية مقدمة على الاصول العملية فهل يفحص عن الاصول العملية والجواب انه يفحص فيها عن الحكم المخالف حتى يكشف عدمه أو يحصل الظن بعدمه لكن كم فرق بين الفحص في الاصول اللفظية والعملية حاصل الفرق انّ الفحص في الاصول العملية كان لاثبات الحجية

بعبارة اخرى ان الفحص في الاصول العملية كان لاجل المقتضى أى عدم الادلة الاجتهادية وأما الفحص في الاصول اللفظية فانما يكون عن المانع الحجية اى يتفحص فيها عن المخصص لا عن المقتضى حيث ان ظهور العام في العموم مقتض للحجية وأما الفحص في الاصول العقلية فانما يكون محققا للموضوع مثلا القاعدة قبح عقاب بلا بيان من الاصول العقلية وعدم البيان موضوعها الظاهر ان احراز عدم البيان موقوف على الفحص فبدونه لا يحرز موضوع هذه القاعدة.

توضيح ما ذكر ان الفحص في الاصول العملية كان لاثبات الحجية وايضا كان الفحص في الاصول العملية لاثبات قبح عقاب بلا بيان مثلا ان البرائة حجة من باب حكم العقل فيجرى في مورد الشك في الحرمة البرائة عنها بعد الفحص عن الدليل بعبارة أخرى بعد الفحص عن البيان أى الاخبار فاذا تفحص عن الاخبار ولم توجد فهذا مجرى البرائة العقلية لكن اذا كشف مخالفة البراءة للحكم الواقعى كان العقاب عن المولى في هذا المورد عقابا بلا بيان هذا قبيح على المولى وأما اذا لم يتفحص المكلف عن البيان وكشف الخلاف بعد العمل بالاصالة البرائة فلم يكن هنا العقاب بلا بيان أى لم يكن العقاب عن المولى قبحا فظهر ان الفحص في البرائة العقلية كان لاثبات عقاب بلا بيان في صورة العقاب عن المولى لاجل المخالفة واذا كان البرائة والاستصحاب حجة من باب الاخبار فالفحص انما يكون بالاجماع أى قام الاجماع في حجيتهما بالفحص سواء كان الاجماع المحصل أو المنقول.

واعلم ان الفحص اما يكون عن المعارض أى هل يكون خبر

آخر في مقابل هذا الخبر وأما يكون عن المخصص أى هل يكون المخصص لهذا العام أم لا وأما يكون الفحص عن الدليل هل يكون الدليل في مقابل البرائة العقلية أم لا.

قال شيخنا الاستاد ان الفحص في المخصص المتصل لازم أيضا لتقطيع الاخبار أى لما تقطع الاخبار حصل ذكر العام في باب وذكر مخصصه في باب آخر وكذا ذكر المطلق في باب ومقيده في باب آخر الحاصل انه بعد تقطيع الاخبار عوض مكان القرينة المتصلة من مكان الى مكان آخر فالاولى ان يقال ان الفحص واجب في المخصص المتصل والمنفصل.

فائدة قد ذكر ان الموضوع لقبح العقاب بلا بيان هو عدم البيان ولا يخفى ان القبح بالنسبة الى الحكيم هو الشي الممتنع أى عقاب بلا بيان قبح على الحكيم يعنى ممتنع عليه ولا يخفى ان هذه الفائدة جملة معترضة.

قوله فصل هل الخطابات الشفاهية مثل يا ايها المؤمنون تختص بالحاضر مجلس التخاطب الخ.

أى هل يكون هذا الخطاب مختصا للحاضر في المجلس أى مجلس التخاطب أو يكون شاملا للغائبين أيضا بل يكون شاملا للمعدومين فى زمان الخطاب ثم يبحث في هذا الفصل ان هذه الخطابات عقلية أو لغوية فان كان النزاع في ان التكليف الذى يتضمنه الخطاب هل يصح تعلقّه بالمعدومين كما صح تعلقه بالموجودين فهو نزاع عقلى أى يسئل عن حكم العقل وكذا اذا بحث ان توجه الخطاب هل يكون للموجودين والمعدومين أم لا فهذا ايضا نزاع عقلى.

ولا يخفى ان المراد من الخطاب هو لفظة يا في قوله يا ايها المؤمنون وكذا يكون النزاع لغويا اذا قيل هل يصح توجه الكلام للموجودين والغائبين أم لا أى يبحث هل يتوجه كلام النبى الى الموجودين والمعدومين أم لا ولما لم يكن بعض الكلام بصورة الخطاب لكن يصح اطلاق الخطاب عليه من جهة توجه هذا الكلام من النبى الى الناس. وأما اذا كان النزاع في عموم الالفاظ الواقعة عقيب اداة الخطاب أى هل تكون هذه الالفاظ بعمومها شاملة للغائبين والمعدومين فهذا النزاع لغوى وكذا النزاع لغوى اذا بحث ان يا للخطاب هل يكون هذا الخطاب قرينة على كون التكليف مختصا للحاضرين أم لا.

قوله اذا عرفت هذا فلا ريب في عدم صحة تكليف المعدوم عقلا الخ.

اذا عرفت محل النزاع ظهر لك ان التكليف لا يصح للمعدوم عقلا لان الخطاب انما يكون عقلا لمن يمكن التفهيم له والظاهر ان المعدومين لم يكونوا قابل للتفهيم.

واعلم ان التكليف على قسمين اى حقيقى وانشائى والمراد من التكليف الحقيقى ما يكون فيه البعث والزجر عن المولى أى كانت الارادة والكراهة عن المولى فيه فيثبت هذا التكليف ضرورة للموجودين لا المعدومين لان التكليف الحقيقى مشروط بوجود الموضوع ولم يكن المعنى للبعث والزجر من دون وجود الموضوع أى لم يكن المعنى للارادة والكراهة من دون وجود المكلف وأما التكليف يكن المعنى للارادة والكراهة من دون وجود المكلف وأما التكليف الانشائى فهو جعل القانون ولم يكن فيه الارادة والكراهة عن

المولى فينتج ان التكليف بالنسبة الى الموجودين فعلى وبالنسبة الى المعدومين شأنى يذكر هنا لتوضيح ما نحن فيه مثال من العرفيات أى اذا بلغ أبناء المملكة عشرين سنة فالحكم الجندى والعسكرى عليهم فعليّ وأما على المعدومين والابناء الصغار فهذا الحكم عليهم شأنى اى بالنسبة الى المعدومين هذا جعل القانون.

كذا وقع نظير ما ذكر في الشرعيات مثلا اذا كان الوقف للبطون فهو للموجودين فعلى ولكن بالنسبة الى المعدومين شأنى وجعل قانون وقد ذكر في باب الاوامر ان الطلب حقيقى وانشائى وأيضا الدليل لاثبات الحكم الانشائى ان بعض الاحكام مستور الى ظهور ولى عصر (ع) أى كان بعض الاحكام الى هذا الزمان في مرتبة الانشاء كقوله سيأتى بشرع جديد فكان المراد الاحكام الانشائية التي اخرت من باب المصلحة والا فلا معنى للشرع الجديد لان الشرع الذى كان لنبينا صلى‌الله‌عليه‌وآله باق الى يوم القيامة فظهر من الامثلة المذكورة ان الخطاب على قسمين حقيقى وانشائى والمراد من الخطاب الحقيقى هو الذى يسمع المخاطب ويفهم وأما الخطاب الايقاعى فكان لانشاء الخطاب ويصح هذا الخطاب للغائبين لان السماع وتفهيم لم يشترط لهذا الخطاب كما روى الخطاب للنجوم والشجر والجدار فتجعل هذه المذكورات مخاطبا لاجل الشوق أو الحزن الحاصل ان هذه الخطابات كلها خطابات انشائية.

قوله ومنه قد انقدح ان ما وضع للخطاب مثل ادوات النداء الخ.

أى ان كانت ادوات النداء للحاضرين فلا يصح الخطاب الى الغائبين واما اذا كانت هذه الادات للاعم فالخطاب للغائبين صحيح

أيضا الحاصل ان الالفاظ اللتى وقعت بعد اداة الخطاب ان كانت للعموم فيصح الخطاب للحاضرين والغائبين واما اذا كانت اداة الخطاب قرينة لتخصيص الخطاب بالموجودين فلم يصح الخطاب للمعدومين.

قوله وتوهم كونه ارتكازيا يدفعه عدم العلم به مع الالتفات اليه الخ.

كان البحث في ان النداء والخطاب هل وضعا للخطاب الحقيقى أو وضعا للاعم من الحقيقى والانشائى وقد رجح اولا ان الخطاب للاعم أى يستعمل في الانشائى أيضا كالخطاب الى الاموات وقال بعد ذلك ان هذا البحث لا يختص بالخطاب بل يشمل النزاع المذكور التمنى والاستفهام والترجى على ما حقق في محله أى تختلف هذه المذكورات باختلاف الدواعى.

الحاصل ان هذه المذكورات وضعت للمعانى الايقاعية والانشائية بدواع مختلفة مثلا الداعى في الاستفهام قد يكون طلب الفهم حقيقة كما اذا كان المتكلم جاهلا وقد يكون التقرير وقد يكون الانكار وان كان انصراف هذه المذكورات الى المعان الواقعية والحقيقة لا المعانى الاخرى بعبارة اخرى ان لم يكن المانع عن الانصراف فالمراد هو خطاب الواقعى والحقيقى لكن المانع موجود فلا ينصرف هذه الالفاظ التي وقعت بعد الادوات الى المعانى الواقعية لانه يراد من هذه الالفاظ العموم أى تشمل للحاضرين والغائبين ولا يخفى ان ما ذكر من قوله توهم كونه ارتكازيا الى هنا كان تفصيل للدرس السابق لان بعض الدروس لم يفصل آخره كان تفصيله في اول الدرس الاتى.

فيذكر انشاء الله توضيح قوله وتوهم كونه ارتكازيا أى لا تكون هذه الالفاظ منحصرة في الخطابات الحقيقية اذ لو كانت منحصرة فيها لاحتاج استعمالها في الخطابات الايقاعية والانشائية الى التنزيل أى يكون على الفرض المذكور استعمال هذه الالفاظ في المعانى الايقاعية مجازا فيحتاج الى التنزيل والعلاقة مع انه لا يكون استعمال هذه الالفاظ في المعانى ايقاعية محتاجا الى التنزيل والعلاقة فيعلم من هذا ان هذا الاستعمال حقيقى والمراد من التنزيل جعل غير المخاطب منزلته ثم يخاطب اليه وقال المتوهم يمكن ان يكون التنزيل موجودا بنحو الارتكاز والمراد من الارتكاز بان يكون الشيء موجودا في نفس المتكلم فقط بدون التلفظ مثلا كان التنزيل موجودا في نفس المتكلم من غير التلفظ به ونظير ذلك كما يقصد البايع ان قيمة هذا الشيء دينار وكان هذا في نفسه من دون ان يقول ان قيمة هذا الشيء في السوق دينار وكذا عدم العيب في المبيع ارتكازى وكذا اذا سار شخص في طريق فعدم الخطر فيه ارتكازى أو وجوده ارتكازى الحاصل ان المراد من الارتكازى الشيء الذى كان في نفسك ولو فتشت عنه فتعلم وان لم تكن فعلا ملتفتا اليه لكن بعد التفتش تعلم.

بعبارة شيخنا الاستاد فعلا در نفس است مى توانى در بياورى لكن از نفس وقلب خارج نمى كنى. ولا يخفى ان ما ذكر توضيح للشيء الارتكازى والان يرجع الى ما قال المتوهم أى ثبت ان الالفاظ المذكورة انما وضعت للخطابات الحقيقية وتستعمل في الخطابات الانشائية تنزيلا على النحو الارتكازى واجاب صاحب الكفاية عن هذا التوهم.

بقوله يدفعه عدم العلم به مع الالتفات اليه الخ.

حاصله انه لم يوجد التنزيل بعد التفتيش اى اذا استعملت هذه الالفاظ في العموم فيكشف بعد التفات والتفتيش عدم التنزيل ويثبت بالبرهان الانى كون استعمال هذه الالفاظ في العموم حقيقة.

قوله وان ابيت الا عن وضع الادوات للخطاب الحقيقى الخ.

أى ان لم ترفع اليد عن قول السابق من ان الالفاظ المذكورة موضوعة للخطابات الحقيقية فهذا صحيح بالنسبة الى المخلوق وأما بالنسبة الى الله تعالى فيصح استعمال هذه الالفاظ للعموم والظاهر ان المخاطب بالكسر في الخطابات المذكورة هو الله تعالى فهو محيط على كل شيء ولم تكن عنده تعالى التدريجيات بل كل الاشياء موجود عند الله فقال الشيخ ابن سينا قد ينظر الشخص الى راكب الابل من باب الصغير فيرى راكبا واحدا أما اذا نظر من السطح فيرى كل جماعة تمرّ من مقابل الدار الحاصل ان الحاضر والغائب يتصور ان لنا ولم يتصورا لله تعالى بل يرى الله كل شيء مع عوارضه فثبت ان خطاب الله شامل للعموم.

قوله : فاسد ضرورة ان احاطته لا توجب صلاحية المعدوم هذا خبر لقوله وتوهم صحة التزام التعميم الخ.

توضيح الفساد على قول شيخنا الاستاد لا تقل هذا اى لا تقل ان خطاب الله تعالى شامل للعموم لانّا نقول ان خطابه تعالى لا يشمل المعدومين لان القصور انما يكون في القابل اى لم يمكن آن يكون المعدومون موردا للخطاب ولم يكن القصور في الفاعل قال شيخنا الاستاد.

گر گدا كاهل بود : تقصير صاحب خانه چيست.

قد احتاج توضيح ما ذكر الى مقدمة فيقال ان الخطاب معنوى ولفظي كما قال الشهيد (قدس‌سره) ان المراد من القرب الى الله قرب معنوى لا قرب التكويني لاستحالة التحيّز عليه وكان الخطاب المعنوى مثل القرب المعنوى اى كان المخاطب في الخطاب المعنوى مجرد أو روح محض كما يقال ان الانسان كان في عالم الزر اى كان في غير هذا العالم الجسماني في عالم غير زماني فاخذ العهد فيه الحاصل ان كان المراد الخطاب المعنوى فيكون كل من الموجودين والمعدومين قابلا للخطاب لان الخطاب المعنوى كان فى عالم الزر لذا كان الكل قابلا للخطاب واما المراد من الخطاب اللفظى فهو ما يكون المخاطب فيه في عالم التكوين فيشترط في هذا الخطاب وجود المخاطب حين الخطاب ولا يشمل هذا الخطاب المعدومين لقصورهم بعبارة اخرى ان عدم الشمول الخطاب انما يكون لقصور القابل لا الفاعل وقد ذكر هنا نظير لما ذكر سئل شخص هل يكون الله تعالى قادرا حتى يخلق شريكا له.

والجواب نعم الله قادر على خلق الشريك لكن المورد لم يكن قابلا لان من كان مخلوقا لله لم يكن واجبا بل يكون ممكنا اى الله قادر على خلقه لكن لم يكن المحل قابلا وكذا الله تعالى قادر على اجتماع النقيضين واما المحل فلم يكن قابلا فثبت مما ذكر ان المحل قاصر عن توجه الخطاب اى المعدوم قاصر عن التوجه الخطاب اليه لا الفاعل فظهر ان الخطاب لم يكن شامل للمعدومين لقصورهم.

هنا البحث الاخر ان هذه الخطابات منحصرة في النبي (ص) أو تكون للمكلفين فان كان الخطاب للنبي فقط كان الخطاب

الايقاعى والانشائى واما اذا كان الخطاب للمكلفين بلسان النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله كان هذا موردا للبحث اى هل يكون شاملا للغائبين ام لا؟

واعلم ان الخطاب ان كان حقيقة للنبي (ص) فهو موجه اليه بالوحي او الالهام الفرق بينهما والمراد بالوحى ما حصل للنبى بتوسط جبرائيل والمراد بالالهام ما حصل في قلبه من دون الواسطة

قوله : فصل ربما قيل انه يظهر لعموم الخطابات الشفاهية للمعدومين ثمرتان الخ.

كان البحث في الفصل السابق في الخطابات الشفاهية من حيث الخصوص والعموم اى هل يكون الخطابات الشفاهية مختصا للحاضرين والموجودين او يكون للاعم من الموجودين والمعدومين ويبحث في هذا الفصل من الثمرة اى ما الثمرة في صورة اختصاص الخطاب للحاضرين وكذا في صورة كونه للعموم وقد ذكر ثمرتان احديهما من المرزا القمى (قدس‌سره) وثانيتهما منه ومن الوحيد البهبهانى (قدس‌سرهما) الثمرة الاولى ان خطاب الكتاب لو كان مختصا بالموجودين فلم يكن حجة لنا اى للغائبين واما اذا كان خطاب الكتاب للاعم فيكون حجة للغائبين ايضا وكنّا مستحقا للذم والعقاب في صورة المخالفة.

قوله : وفيه انه مبنى على اختصاص حجية الظواهر بالمقصودين بالافهام الخ.

أى هذا اشكال على الثمرة حاصله ان هذه الثمرة مبنية على كون الخطاب للمقصودين بالافهام فلا يشمل الخطاب الذى كان

مختصا للحاضرين الغائبين واما اذا قلنا بعدم اختصاص الخطاب بمن قصد افهامه فيكون الخطاب الذى كان مختصا للحاضرين حجة لنا ايضا ولو سلم كون الخطاب للمقصودين بالافهام فلا وجه لاختصاص المشافهين بكونهم مقصودين بذلك بل الظاهر ان الناس كلهم الى يوم القيامة يكونون مقصودين بالافهام وان لم يكن الخطاب للعموم.

والوجه الاخر ان ظواهر الكتاب مثل مؤلفات الفقهاء أى لم يكن مختصا لمن قصد افهامه بل كانت حجة لكل المكلفين مثلا شرح اللمعة كان ظاهره حجة لكل المكلفين فلا تصح الثمرة الاولى صغرى وكبرى واما عدم صحة هذه الثمرة من حيث الصغرى فان هذا الخطاب لم يكن مختصا لمن قصد بالافهام فيكون الخطاب الذى كان للمشافهين حجة للغائبين ايضا واما عدم صحة هذه الثمرة من حيث الكبرى فلم يكن من قصد افهامه مختصا للمشافهين بل الغائبون ايضا كانوا مقصودين بالافهام فظهر ان الخطاب الذى كان للمشافهين حجة للغائبين ايضا فلم تصح الثمرة الاولى.

قوله : الثانية صحة التمسك باطلاقات الخطابات القرآنية بناء على التعميم الخ.

هذه الثمرة منقولة من وحيد بهبهانى والميرزا القمى (قدس‌سرهما) حاصل هذه الثمرة ان خطاب الكتاب ان كان عاما جاز لنا التمسك به لاثبات الاحكام واما ان كان خطاب الكتاب مختصا للمشافهين فلا يصح التمسك للغائبين والمعدومين

بهذا الخطاب وانما يثبت الحكم للغائبين بالاجماع والضرورة لكن انهما دليل لبّي ويثبت الحكم به للغائبين فيما اتحدا في الصنف اى في الغائبين الذين اتحدوا مع المشافهين في الصنف مثلا كان المشافهون عربا وكان الغائبون ايضا عربا واما اذا لم يكن الاتحاد في الصنف فلم يكن خطاب الكتاب حجة للغائبين والمعدومين توضيحه ان الصلاة الجمعة واجبة للمدركين الامام المعصوم (ع) وليست واجبة لنا لعدم الاتحاد في الصنف اى كان المشافهون من الصنف المدركين ونحن لم نكن من الصنف المدركين ان قلت ما المراد من الاتحاد في الصنف قلت ان الصفات على ثلاثة اقسام الاول ما يؤخذ قيدا نحو يا ايها الذين آمنوا الثاني ما لا يؤخذ قيدا ولكن ثابت في موصوفه كالعربية والعجمية والقرشية والثالث ما لم يؤخذ قيدا ولم يكن ثابتا لموصوفه بل يكون قابلا للزوال كالشباب والشجاعة والظاهر ان الاتحاد في الصنف ثابت بكل واحد من هذه الثلاثة.

والفرق بين الثمرة الاولى والثانية ان الثمرة الاولى كانت في المورد الذى لم يكن مراد المولى فيه معلوما فيبحث عن حجية الظواهر اى هل يكشف بتوسط الظواهر مراد المولى أم لا واما الثمرة الثانية فكان مراد المولى فيه معلوما لكن يبحث ان مراد المولى يكشف من ظاهر الكتاب ام لا بعبارة اخرى هل يتمسك في هذا المراد بظواهر الكتاب ام لا.

قوله : ولا يذهب عليك انه يمكن اثبات الاتحاد الخ.

كان البحث في بيان الثمرة اذا كان الخطاب مختصا للمشافهين

قد ذكرت له ثمرتان الاولى ان كان الخطاب مختصا للمشافهين فلم يكن الظواهر حجة لنا وردت هذه الثمرة بان الظواهر حجة للمشافهين ولنا وان قلت ان الظواهر حجة لمن قصد افهامه والغائبين لم يكونوا مقصودين بالافهام قلت الظواهر حجة مطلقا اى للمقصودين بالافهام ولغيرها فلا تصحّ هذه الثمرة صغرى وكبرى والمراد من الصغرى كون الظواهر حجة للمشافهين والمراد من الكبرى عدم كونها حجة للغائبين.

الثمرة الثانية اذا كان الخطاب مختصا للمشافهين فيثبت الحكم للغائبين والمعدومين بالدليل العقلي ولكن يشترط ان يراد بالدليل العقلي القدر المتيقن اى فيما اتحد بالصّنف وردت هذه الثمرة الثانية بقوله لا يذهب عليك الخ اى لا تصحّ هذه الثمرة ايضا لان الخطاب اذا كان للمشافهين يشمل للغائبين ايضا لان المراد من الاتحاد بين المشافهين والمعدومين هو الاتحاد في الماهية ولا شك ان الاتحاد في الماهية موجود بين المشافهين والمعدومين ولم يكن للقيد مدخلا في الاتحاد بعبارة اخرى لم يكن المراد الاتحاد في الصنف كالعربية والعجمية وكون المخاطبين مدركين زمان الخطاب او غير المدركين وتوضيحه ان القيد العربية والعجمية وكونهم مدركين لم يكن هذه المذكورات قيد للخطاب بل خطاب المشافهين بالنسبة الى هذه القيود مطلق اى لم تلاحظ هذه القيود حين الخطاب كما قال صاحب الكفاية وعدم دخل ما كان البالغ الان فاقدا له والمراد من ما هو القيد اى بالغ في هذا الزمان كان فاقدا لهذا القيد لحاصل ان القيود اللتي لم تؤخذ في الموضوع لم يكن لها مدخل في الاتحاد واما القيود التي اخذت في الموضوع فلها مدخل

في الاتحاد كقوله تعالى (لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) اى قيد الاستطاعة اخذ لنا وللحاضرين في زمان الخطاب والظاهر ان القيود التي اخذت في الموضوع موجبة لاتحاد في الصنف كقيد الاستطاعة واما القيود التي لم تؤخذ في الموضوع كالعربية والعجمية لم تكن موجبة لاتحاد في الصنف بعبارة اخرى اذا كان الغائبون واجدين للقيود التي اخذت في الموضوع فيقال انّهم متحدون مع المشافهين في الصنف فيشمل الخطاب الغائبين بهذا الاتحاد الى هنا ردت الثمرة الثانية لان خطاب الكتاب يشمل الغائبين لان الخطاب يشمل المشافهين لكون الخطاب لهم ويشمل الغائبين والمعدومين لاشتراكهم مع المشافهين في التكليف بعبارة اخرى لاشتراكهم فيما اخذ قيدا للموضوع كالاستطاعة في المثال المذكور.

قوله : فصل هل تعقب العام بضمير يرجع الى بعض افراده يوجب تخصيصه به الخ.

قال صاحب المعالم ذهب جمع من الناس ان العام اذا تعقبه ضمير يرجع الى بعض ما يتناوله اى يذكر العام اولا ويذكر بعده ضمير يعود الى بعض افراد العام هل يخصّ هذا الضمير العام أم لا وذكر هنا مثال في قوله تعالى (وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ) ثم قال (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ) فان المطلقات عامة للرجعيات وغيرها لكن الضمير في بعولتهن يراد به خصوص الرجعيات فمثل هذا الكلام يدور الامر فيه بين المخالفتين للظاهر الاولى مخالفة المطلقات عن ظهورها.

توضيحه ان الطلاق ثلاثة اقسام البائن والرجعى والعدة والظاهر ان المطلقات جمع معرف باللام وهو مفيد العموم اى جميع اقسام الطلاق ويحتاج طلاق الرجعى والخلعى والمباراة الى العدة اى التربّص ويعود الضمير في بعولتهن الى المطلقات الرجعية لان الزوج في الطلاق الرجعى يعود الى الزوجة في العدة من دون العقد الجديد سواء كان الرجوع بلفظ رجعت او غيره او كان الرجوع بالفعل كتقبيل الوجه او اليد او اخذ يدها فظهر ان الرد مختص في الطلاق الرجعى فمثل هذا الكلام يدور الامر بين تخصيص العام او كون الضمير للاستخدام وان كان عود الضمير الى العام موجبا لتخصيصه وثبت هنا حكم المطلقات الرجعية واما حكم المطلقات الاخرى فليثبت من الدليل الاخر قد اختلف بين الاعلام قال بعضهم ان عود الضمير الى العام موجيب لتخصيصه وقال بعضهم انه لا يجوز تخصيص العام بعود الضمير الى بعض افراده واعلم ان مورد البحث انما يكون المورد الذى كان للعام حكم مستقل فيه بعد عود الضمير واما اذا لم يكن للعام حكم مستقل فلا يصح هنا عود الضمير الى العام فالمقصود في هذا المورد هو الخاص بلا خلاف وايضا هل يكون محل النزاع فيما اذا كان العام والضمير في كلام واحد او في كلامين والمراد من الكلامين هو ان يكون العام في هذا اليوم والضمير الذى يعود اليه يكون في الغد.

ولا يخفى ان المراد من الكلامين لم يكن هذا بل المراد من الكلامين ما يكون الكلام طويلا هذا محل بحث هنا واما اذا كان العام اليوم والضمير في الغد فلم يجعل هذا العام مرجعا للضمير الذى يذكر في الغد قد ذكر الى هنا توضيح تخصيص العام بضمير

يعود الى بعض افراده.

واما اذا كان الضمير للاستخدام فالعام باق على عمومه قد ذكر في النحو ان الضمير الغائب قد يكون للاستخدام فليعرف اولا معنى الاستخدام وبعبارة شيخنا الاستاد بايد اول معناى استخدام دانسته شود تا اين درنگ بى درنگ نباشد اى لا بد من ارتباط ومناسبة هذا الضمير في مقام البحث مثلا اذا كان المرجع عاما اراد من الضمير الفرد الواحد منه والظاهر ان الاستخدام من المجازات لان الضمير وضع بان يكون الراجع اى الضمير عين المرجع واما اذا اراد من الضمير بعض المرجع فهو مجاز وان التخصيص نوع من المجاز وكذا التقييد والاستخدام لكن جعل للمجاز اسام مختلفة اى التخصيص والتقييد والاستخدام.

واعلم ان ظهور العام حجة لان المراد يكشف به والاصل هو الظهور العام في عمومه اى سواء كان بالوضع ام بالمقدمات الحكمة وأيضا سواء كان ظهور ما يراد المتكلم او ظهور ما ينطبق عليه العام ولا يخفى ان يكون للضمير ايضا ظهور في المطلقات الرجعية فلا بد رفع اليد من احد الظهورين او من كليهما واعلم ان اصالة الظهور انما تكون حجة في المورد الذى لم يعلم متكلم المراد وأما في المورد الذى يعلم المتكلم المراد ولم يعلم كيفية الاستعمال أى لم يعلم ان هذا الاستعمال حقيقة ام مجاز فهذا مورد لاصالة الحقيقة لا الاصالة الظهور وبعبارة العلمية ان اصالة الظهور انما تكون في المورد الذى كان الشك فيه في اصل المراد وأما فى المورد الذى كان الشك فيه في كيفية المراد اى هل يكون حقيقة او مجازا فهذا مورد لاصالة الحقيقة.

فنرجع الى محل النزاع ويقال ان الشك في المطلقات هو في أصل المراد لهذا تجرى اصالة الظهور فيكشف بها ان المراد المطلقات كلها الان يبحث من الضمير في بعولتهن فيقال ان المراد من الضمير معلوم والشك انما يكون في كيفية المراد أى كيفية الاستعمال يعنى هل يكون استعمال الضمير على نحو الحقيقة او الاستخدام ولم يكن هذا موردا لاصالة الظهور وظهر مما ذكر ان عموم المطلقات باق بلا معارض ويراد من المطلقات جميعها واما ضمير بعولتهن فلم يعلم استعماله اى هل استعمل في المعنى الحقيقى بان يراد من الضمير ما يدل عليه المرجع او استعمل الضمير في بعض ما يراد من المرجع.

ولكن على قول صاحب الكفاية يدور الامر بين الامور الثلاثة الاول ان يكون ظهور المطلقات حقيقة واما استعمال الضمير في المطلقات مجاز من باب المجاز في الكلمة لان ما وضع له بعض المطلّقات اى الرجعيات الثانى ان ظهور المطلقات باق على حاله ويراد من الضمير جميع المطلقات من باب لمجاز في الاسناد توضيحه ان اسناد الضمير حقيقة كان الى بعض الافراد أى المطلقات الرجعية فاسند مجازا الى جميع المطلقات هذا اسناد مجازى كقوله انبت الربع البقل الحاصل ان الضمير اسند الى غير ما هو له اذا كان الاسناد مجازيا فالمسند والمسند اليه باقيان على المعانى الحقيقية.

قوله لكنه اذا عقد للكلام الظهور في العموم بان لا يعد ما اشتمل على الضمير مما يكتنف به عرفا الخ.