هداية الأصول في شرح كفاية الأصول - ج ٢

حيدر علي المدرّسي البهسودي

هداية الأصول في شرح كفاية الأصول - ج ٢

المؤلف:

حيدر علي المدرّسي البهسودي


الموضوع : أصول الفقه
الناشر: المؤلّف
المطبعة: المطبعة العلمية
الطبعة: ١
الصفحات: ٤٩٩

لَهُما أُفٍ) فيدل مفهوما على النهى عن الضرب والشتم للابوين ونحو ذلك مما هو اشد اهانة من التأفيف المحرم بحكم منطوق الاية وقد يسمى هذا المفهوم فحوى الخطاب.

والمراد من مفهوم المخالفة ما كان الحكم الموجود فيه مخالفا لسنخ الحكم الموجود في المنطوق كمفهوم الشرط والوصف وبعبارة اخرى المراد من مفهوم الموافقة ما كان موافقا للمنطوق فى الايجاب والسلب والمراد من مفهوم المخالفة ما كان مخالفا للمنطوق في الايجاب والسلب ولا نزاع في حجية مفهوم الموافقة بمعنى دلالة الاولوية على تعدى الحكم الى ما هو اولى في علة الحكم.

والوجه الاخر لحجية المفهوم الموافقة انه لو لم يكن المفهوم الموافقة حجة لسقط المنطوق عن الحجية مثلا قوله تعالى (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ) فالنهى عن التأفيف منطوق والنهى عن الضرب والشتم مفهوم وان لم يكن لا تضرب ولا تشتم حجة سقط لا تقل لهما اف عن الحجية لان المفهوم والمنطوق كانا متلازمين اذا انتفى لا تضرب عن الحجية جاز الضرب فجاز التأفيف بطريق الاولى لوجود الملازمة بينهما ثبت الى هنا حجية مفهوم الموافقة ويبحث الان عن مفهوم المخالفة.

وقد اختلف في مفهوم المخالفة أى هل يكون مخصصا للعام أم لا مثلا قوله تعالى (وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) هذا عام وورد فى الرواية الصحيحة اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شىء هذا منطوق وتدل هذى الرواية مفهوما على ان الماء اذا لم يكن قدر كرينجسه شيء فهل يكون هذا المفهوم مخصصا قوله تعالى (وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) أم لا قال شيخنا الاستاد لم يكن هذا المثال

٤٤١

دليلا على حجية المفهوم وان سلمنا في المثال المذكور ان المفهوم مخصص للعام.

واما وجه عدم كون المثال دليلا لحجية المفهوم فان الجزئى لم يكن كاسبا ولا مكتسبا أى اذا جعل مفهوم المخالفة مخصصا في مورد واحد فلم ينفع في حجية مفهوم المخالفة. وبعبارة شيخنا الاستاد به يك گل ويا دو گل بهار نمى شود. الحاصل ان المورد الجزئى لم يكن دليلا لحجية مفهوم المخالفة لانه يمكن ان يكون هذا المورد الجزئى مخصصا بالقرينة الخارجية وقد ذكر ان مفهوم الموافقة حجة بالاتفاق مثلا واضرب كل احد هذا عام ويقال بعده ولا تقل لهما اف هذا منطوق والمفهوم لا تضرب ولا تشتم بطريق اولى.

واعلم انه قد ذكر في باب التعارض مهما امكن الجمع بين القولين فهو اولى من الطرح كذا الحكم فيما نحن فيه اذا قلنا ان مفهوم المخالفة مخصص للعام فهو جمع بين العمل بالمنطوق والمفهوم أى يعلم العام من المنطوق والخاص من المفهوم وقد اشكل الخصم على هذا الجمع حاصل كلامه ان العام اقوى من الخاص لان المنطوق اقوى من المفهوم فلا توجد الفرصت للمفهوم وقد ذكر هنا دليل الطرفين لكن صاحب الكفاية لم يقبل كل منهما.

أما الاشكال على قول من استدل بالجمع بين المنطوق والمفهوم فيقول ان الجمع انما يكون في مورد خاص ولم يكن الجمع بين المفهوم والمنطوق من هذا المورد واما الاشكال على قول من من استدل بان المنطوق اقوى من المفهوم فيقدم عليه أى العام اقوى من المفهوم فيقدم عليه فلم يكن الكلية لهذا الاستدلال لان

٤٤٢

المفهوم في بعض الموارد اقوى من المنطوق

قوله فالدلالة على كل منهما ان كانت بالاطلاق بمعونة مقدمات الحكمة أو بالوضع الخ.

أى الدلالة على العموم اما تكون بالوضع وأما تكون بمقدمات الحكمة وكذا الدلالة على الخصوص واذا كانت الدلالة في كل العام والمفهوم بالوضع فلا يكون هناك الوجه لترجيح العموم ولا المفهوم أى لا يقدم العام على المفهوم.

وكذا اذا كانت الدلالة على كل منهما بالاطلاق ومقدمات الحكمة فالمقدمات الحكمة لم تقم هنا لان مقدمات الحكمة جارية فى مورد عدم البيان لكن في هذا المورد كل العام والمفهوم بيان للاخر اذا لم يثبت الاقوائية للعام ولا للمفهوم فلا بد للعمل بالاصول العملية مثلا اكرم كل احد ويقول بعد ذلك ان جاء زيد فاكرمه هذا منطوق والمفهوم ان لم يجىء زيد فلا تكرمه فيحصل الاجمال للعام أى اكرم كل احد فيرجع الى الاصول العمجية أى اصالة عدم اكرام كل احد.

قوله ومنه قد انقدح الحال فيما اذا لم يكن بين ما دل على العموم وماله المفهوم ذاك الارتباط الخ.

أى يظهر من تزاحم العام والمفهوم الحال فيما اذا لم يكن بين ما دل على العموم وبين ما له المفهوم ذلك الارتباط الموجب لصلاحية كل منهما للقرينية فلا بد ان يعامل مع كل منهما معاملة المجمل من الرجوع الى الاصول العملية.

٤٤٣

قوله والا فهو المعول والقرينة على التصرف في الاخر الخ.

أى اذا كان للعام ظهور عمل به مع التصرف فيه مثل اكرم العلماء لا تكرم الفساق فالعلماء ظاهر في العموم يجب اكرامها الى الحد الذى لم يلزم فيه المخالفة في العمل أى ان اكرم الجاهل والفاسق فيلزم المخالفة لقوله لا تكرم الفساق فيتصرف في ظهور اكرم العلماء أى يراد العلماء العدول.

قوله فصل الاستثناء المتعقب للجمل المتعددة هل الظاهر هو رجوعه الى الكل أو خصوص الاخيره الخ.

أى قد ترد الجمل المتعدد ثم يتعقبها الاستثناء في آخرها فيشك حينئذ في رجوع الاستثناء لخصوص الجملة الاخيرة أو لجميع الجمل مثاله قوله تعالى (وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تابُوا) فانه يحتمل ان يكون هذا الاستثناء من الحكم الاخير فقط أى فسق هؤلاء ويحتمل ان استثناء منه ومن الحكم بعدم قبول الشهادتهم والحكم بجلدهم ثمانين جلدة.

واختلف العلماء في ذلك فقال بعضهم ان الاستثناء راجع الى جميع الجمل وقال بعض انه راجع الى خصوص الجملة الاخيرة وان كان رجوعه الى غير الاخيرة ممكنا لكنه يحتاج الى القرينة فالدليل للقائلين برجوع الاستثناء الى خصوص الجملة الاخيرة هو ظهور الاستثناء في الرجوع الى خصوص الجملة الاخيرة في كل موارد والدليل للقائلين في رجوع الاستثناء الى جميع الجمل ان حرف عطف يصير الجمل المتعددة في حكم الواحدة فيرجع الاستثناء الى الجميع

٤٤٤

لان الجمل المتعددة في حكم الجملة الواحدة.

واعلم ان محل النزاع في المورد الذى لم تكن القرينة في رجوع الاستثناء والا يعمل طبق القرينة وقال بعض ان الاستثناء يرجع الى الاخيرة فقط لانها قدر متيقن أى ان رجع الاستثناء الى الجملة الاخيرة فهو المطلوب وان رجع الى جميع فالجملة الاخيرة داخلة فيه أى على كل حال يرجع الاستثناء الى الجملة الاخيرة.

فقال صاحب معالم ان الاستثناء يرجع الى جميع الجمل واشكل عليه وحاصل الاشكال ان صاحب المعالم يقول في باب وضع الحروف الوضع في الحروف عام والموضوع له خاص اذا كان الوضع في كلمة الاستثناء عاما والموضوع خاصا فالاستثناء راجع الى الاخيرة لكن صاحب المعالم قائل برجوع الاستثناء الى الجميع سواء كان الموضوع له في الحروف عاما أم خاصا وان قال الغير اذا كان الموضوع له في الحروف خاصا فالاستثناء راجع الى الجملة الاخيرة فقط ولا يخفى ان ما كان للاستثناء هو معنى حرفى سواء كانت كلمة الاستثناء لفظة الا أو غيرها.

قوله وذلك ضرورة ان تعدد المستثنى منه كتعدد المستثنى لا يوجب تفاوتا اصلا الخ.

قال صاحب المعالم ان الاستثناء يعود الى الجميع وان قال بعض آخر ان الاستثناء لا يعود الى جميع الجمل لان الاستثناء معنى حرفى والموضوع له في الحرف خاص لكن صاحب المعالم قائل برجوع الاستثناء الى جميع الجمل وقال لا فرق في هذا بين ان يكون الموضوع له في الحروف عاما أو خاصا لان تعدد الاستثناء في

٤٤٥

الخارج لا يضر في مفهوم الاداة وبعبارة اخرى ان تعدد المخرج عنه لا يضر في وحدة مفهوم الاداة ولا يكون موجبا لتعدد المستعمل فيه في الاداة.

قوله بذلك يظهر انه لا ظهور لها في الرجوع الى الجميع الخ.

أى يظهر بعدم تفاوت في ناحية الاداة انه لا ظهور لاداة الاستثناء في الرجوع الى الجميع أو خصوص الاخيرة وان كان الرجوع الى الاخيرة متيقنا على كل تقدير ووجه تيقن الرجوع الى الاخيرة اتصالها بالاداة بحيث لو لم يكن غيرها من الجمل لم يكن ريب في الرجوع الى الاخيرة فلو كان الجميع مرادا كانت اخيرة داخلة فيه وان كان المراد غير الجميع كانت الاخيرة مرادة أيضا فالاخيرة مرادة قطعا وتسقط عن العموم واما غير الاخيرة من الجمل لا يكون ظاهرا في العموم أيضا لكن اذا قيل بحجية اصالة الحقيقة تعبدا لا من باب الظهور فيكون المرجع اصالة العموم بشرط ان يكون العموم بالوضع لا بمقدمات الحكمة واما اذا كان العموم بمقدمات بحكمة فلم تتم تلك المقدمات لانه يحتمل رجوع الاستثناء الى الجميع الحاصل ان العموم ان كان بمقدمات الحكمة فيسقط بالاستثناء.

البحث في تخصيص العموم الكتابى بخبر الواحد

قوله فصل الحق جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص.

هل يجوز تخصيص الكتاب العزيز بخبر الواحد ام لا والمراد

٤٤٦

من خبر الواحد في محل النزاع ما لا يكون محفوفا بالقرينة القطعية وايضا لم يكن من الاخبار المتواترة واذا كان كذلك فلم يكن تخصيص الكتاب بالاخبار المذكورة محل النزاع ولا يخفى ان المراد من خبر الواحد في محل النزاع ما ثبت حجيته بالدليل الخاص لا بالدليل الانسداد. والدليل الخاص كاية النبأ ونحوها واعلم ان المراد من الجواز في كلام المصنف هو المعنى الاعم أى يشمل الوجوب ايضا ولم يكن المراد من الجواز الامكان لان الامكان هو جواز التخصيص وعدم جوازه هو جمع بين الضدين وقد استدلوا القائلون بعدم جواز التخصيص بالادلة الاربعة.

واما صاحب الكفاية فيقول بجواز التخصيص واستدل بالدليلين الاول هو سيرة الاصحاب أى سيرة الاصحاب والعلماء من القديم العمل بخبر الواحد اذا كان مخصصا العام القرانى فكانت السيرة فى المسمع والمرأى عند الائمة عليهم‌السلام ولم يردوا (ع) هذا التخصيص فعدم الرد دليل على الجوز.

الدليل الثانى لصاحب الكفاية انه اذا لم يكن خبر الواحد مخصصا للكتاب العزيز لزمت لغوية الاخبار التي كانت مخالفة للكتاب مثلا كان اكثر الاخبار مقابلا لعموم الكتاب فان لم يكن مخصصا لعموم الكتاب تلزم لغوية هذا الاخبار.

ان قلت ان الاخبار المتواترة كافية في تخصص عمومات الكتاب قلت هذه الاخبار قليلة ولم يكن اكثرها في بيان الاحكام وكان من الاخبار المتواترة قوله (صلى‌الله‌عليه‌وآله) انى تارك فيكم الثقلين والظاهر ان هذا الخبر لم يكن في بيان الاحكام.

وقال الشيخنا الاستاد يمكن ان تجاب عن السيرة بانها تكون في

٤٤٧

خبر الواحد المحفوف بالقرينة وقد اجيب عن الاستدلال الثانى بان الاخبار المتواترة والمحفوفة بالقرينة كثيرة تكفى في بيان الاحكام.

قوله وكون العام الكتابى قطعيا صدورا وخبر الواحد ظنيا سندا لا يمنع عن التصرف في دلالته الخ.

يذكر هنا ما استدل به المانعون الاول ان القرآن قطعى الصدور وخبر الواحد ظنى الصدور فلم يقاوم الظنى القطعي الثانى ان خبر الواحد كانت حجيته بالاجماع والاجماع دليل لبّي دال على قدر المتيقن اى الاجماع دال على حجية الخبر الذى لم يكن مخالفا لظاهر الكتاب لانه قدر المتيقن والثالث قال امام (عليه‌السلام) ان الاخبار اذا كانت مخالفة لظاهر الكتاب فاضربوها على الجدار او فاطرحوها فان جعلت الاخبار مخصصة لظاهر الكتاب حصلت المخالفة لقوله (عليه‌السلام) فاطرحوها والرابع لم يجز نسخ القران بخبر الواحد وكذا لم يجز تخصيصه به ايضا لانه لا فرق بين النسخ والتخصيص لان النسخ هو تخصيص في الازمان لكن الفرق بينهما من جهة اخرى وهى ان التخصيص يخرج بعض الافراد وبقى بعضها واما النسخ فهو التخصيص في الازمان يخرج الحكم السابق كله تمت الادلة الاربعة للمانعين يشرع الان في الجواب وردها.

واما الجواب عن الدليل الاول فيقال ان خبر الواحد ظني الصدور وقطعي الدلالة واما الكتاب العزيز فهو قطعى الصدور وظنى الدلالة فالقرآن قطعى وظنى من جهة اخرى وكذا خبر الواحد قطعى من جهة وظني من جهة اخرى الحاصل ان خبر الواحد كان ظنيا من حيث السند والصدور جعل هذا حجة والكتاب العزيز كان

٤٤٨

ظنيا من حيث الدلالة جعل من هذه الحيثية حجة فيقاوم الظنى ظنيا اى ان يكون الظنى مخصصا للظنى الاخر.

والجواب عن الدليل الثاني ان الدليل على حجية خبر الواحد لم يكن منحصرا في الاجماع بل استدل على حجية خبر الواحد بالادلة الاربعة من الكتاب والسنة والاجماع وبناء العقلاء فلا يصح استدلال المانعين بالاجماع صغرى وكبرى واما الاشكال الصغروى فلم ينحصر الدليل على حجية خبر الواحد في الاجماع والاشكال الكبروى فان حجية خبر الواحد لم تنحصر في الخبر الذى لم يكن في مقابلة عمومات القرآن بعبارة اخرى الاشكال الصغروى ان الدليل لم ينحصر في الاجماع والاشكال الكبروى ان حجية الخبر لم تنحصر في الخبر الموافق للكتاب بل الخبر غير الموافق لظاهر الكتاب حجة ايضا.

والجواب عن الدليل الثالث اى قال المانعون ان الرواية تدل على طرح الاخبار المخالفة للقرآن وقال امام (ع) فاضربوها على الجدار هذا دليل المانعين والجواب ان العام والخاص لم يكونا مخالفين ومتبائنين فلم يشمل قوله فاضربوها على الجدار العام والخاص ولو سلمنا ان العام والخاص مبائنان فلا تعارض بينهما فلا يشمل قوله فاضربوها على الجدار العام والخاص وكان لهذا الخبر المورد الخاص.

ولما كان للقرآن ظاهر وواقع فالمراد من عدم مخالفة الاخبار للقرآن هو عدم مخالفتها في الواقع والا فمخالفة الاخبار للظاهر القرآن كثيرة والاخبار عن الائمة. عليهم‌السلام مخالفة لظاهر القرآن لا واقعه بل الاخبار عن الائمة (ع) كاشف عن الواقع.

٤٤٩

والجواب عن الدليل الرابع سلمنا ان النسخ مثل التخصيص اما النسخ فهو خارج بالاجماع اى قام الاجماع على عدم جواز نسخ الكتاب العزيز بالاخبار وايضا يقال في الجواب ان المورد التي جاز فيها النسخ مضبوطة اى يجوز النسخ في الموارد الخاصة فظهر ان عدم جواز النسخ انما يكون لعدم مورده.

فى مخالفة العام والخاص

قوله : فصل لا يخفى ان الخاص والعام المتخالفين يختلف حالهما ناسخا ومخصصا ومنسوخا الخ.

الكلام في العام والخاص متخالفين بان يكون احدهما ايجابا والاخر سلبا فيتصور هذا على اربعة اقسام الاول العام مقدم والخاص مؤخر وهذا على قسمين اى اما يكون ورود الخاص قبل وقت العمل بالعام فكان الخاص مخصصا للعام في هذا المورد واما ان يكون ورود الخاص بعد وقت العمل بالعام فيكون الخاص ناسخا للعام الثانى ان يكون الخاص مقدما والعام مؤخرا هذا على قسمين أيضا ان كان ورود العام قبل وقت العمل بالخاص فالخاص مخصص للعام وان كان ورود العام بعد وقت العمل بالخاص فالعام ناسخ الخاص قد ذكر الفرق بين المخصص والناسخ ان المخصص يخرج بعض الافراد من اول الامر اى يصيّر دائرة العام مضيقة من الاول.

وان الناسخ يخرج المنسوخ من وقت العمل ولا يخفى ان العام في هذه الصورة ناسخ للخاص ان كان العام لبيان الحكم الواقعى لا جعل القانون.

٤٥٠

قوله : واما لو جهل وتردد بين ان يكون الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام او قبل حضوره الخ.

وكان البحث السابق فيما علم تاريخهما ويبحث الان في مجهول التاريخ وهذا على قسمين الاول ان يكون تاريخهما مجهول الصرف اى لم يعلم ان الخاص مقدم او عام ولم يعلم ان ورود العام أو الخاص كان قبل وقت العمل او بعده الثانى يعلم ان ورود الخاص بعد العام لكن لم يعلم ان وروده بعد حضور وقت العمل او قبله فيرجع في صورة جهل التاريخ الى الاصول العملية.

فان قلت ان كثرة التخصيص يوجب ان يكون الخاص مخصصا للعام في صورة ورود الخاص بعد العام قلت ان كثرة الخاص ودوامه في التخصيص وان كان يوجب الظن بالتخصيص الا انه لا دليل على اعتباره واما اذا كان الخاص مقدما والعام مؤخرا وجهل ان العام ورد قبل حضور وقت العمل بالخاص او بعده فكثرة التخصيص في هذه الصورة موجبة لكون الخاص مخصصا للعام المؤخر والدليل على هذا ان صيرورة الخاص في الدوام اظهر لكثرة استعماله في التخصيص من استعمال العام في نسخ الخاص.

ولا يخفى ان العام قد يكون لبيان الحكم الجدى وقد يكون لجعل القانون مثلا اذا كان العام في عصر امام محمد الباقر (ع) والخاص في عصر امام الصادق (ع) فلم يكن العام لبيان الحكم الجدى بل كان لجعل القانون ولم يكن الخاص هنا ناسخا ولا مخصصا ان قلت لم : لا يجوز ان يكون العام لبيان الحكم الجدى وان يكون الخاص مخصصا أو ناسخا قلت لم يكن النسخ بعد عصر النبى (صلى الله

٤٥١

عليه وآله) وكذا لم يكن الخاص مخصصا في هذا المورد للزوم تأخير البيان عن وقت الحاجة فظهر ان العام في هذا المورد لبيان جعل القانون.

قوله : ثم ان تعين الخاص للتخصيص اذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعام الخ.

قد ذكر في المعالم اذا كان الخاص قبل وقت العمل بالعام تعين ان الخاص للتخصيص وكذا اذا كان الخاص مقدما والعام قبل وقت العمل بالخاص اى كان الخاص في هذه الصورة أيضا مخصصا للعام المؤخر الحاصل ان قول صاحب الكفاية مطابق لقول صاحب المعالم فيما ذكر واعلم ان التخصيص معين فيما ذكر بناء على عدم جواز النسخ قبل وقت العمل والا فلا يتعين كون الخاص للتخصيص بل يدور الامر بين كون الخاص مخصصا او ناسخا او منسوخا اى في صورة تأخير الخاص عن العام يحتمل كونه مخصصا او ناسخا واما في صورة تقديم الخاص على العام فيحتمل ان يكون الخاص مخصصا للعام المؤخر ويحتمل ان يكون العام ناسخا للخاص المقدم.

قوله : ولا بأس لصرف الكلام الى ما هو نخبة القول في النسخ الخ.

واعلم ان القرآن قابل النسخ الا اذا مضى وقته اى بعد عصر النبى لا يجوز النسخ ولم يكن الوحى فالامام عليه‌السلام حافظ الشريعة.

فائدة ان النسخ في الشرعيات هو كالبداء في التكوينيات اى كانا في المعنى واحدا وان اختلفا اسما في التعبّديات والتكوينيات

٤٥٢

ولا يجوز البداء عند الاشاعرة واستدلوا في منع البداء بحفظ الكذب اى قالوا ان الخاصة كذبت فيقولون بعد كشف الخلاف هذا بداء أى يحفظون هذا الكذب بالبداء.

الظاهر ان المراد من النسخ هو رفع الحكم وازالته واشكل عليه بطرق الثلاثة والاول يلزم التغيير في ارادة الله تعالى ويلزم التغيير في ذاته تعالى لان ارادة الله عين ذاته والثانى انه يلزم الجهل في ذاته تعالى اى لم يعلم عدم مصلحة الحكم فيما بعد فيكون جعل هذا الحكم المنسوخ لعدم العلم في عدم مصلحته هذا مستلزم جهله تعالى والثالث ان الاحكام تابعة للمصالح والمفاسد ان كانت المصلحة في الحكم الاول فالناسخ باطل وان لم تكن المصلحة في الحكم الاول فالمنسوخ باطل لم يكن المعنى لنسخه.

وجواب الاشكالات الثلاثة ان النسخ بمعنى الدفع لا الرفع بعبارة اخرى ان النسخ بالنسبة الى مرحلة الثبوت والواقع دفع لا الرفع لان الحكم في مرحلة الواقع لم يكن بطريق الدوام والاستمرار واما النسخ بالنسبة الى مرحلة الاثبات والظاهر فهو رفع لان الحكم في الظاهر كان بطريق الدوام والاستمرار والدليل على كون الحكم في الظاهر على الدوام والاستمرار ان النبى مخبر عن الله بالوحى بواسطة جبرائيل فيحكم الله على النبى بطريق الدوام والاستمرار أى يحكم النبى على العباد بطريق الدوام لان المصلحة موجودة في اظهار هذا الحكم وهذا على قسمين الاول ان النبى يعلم عدم كون الحكم الى الابد والثانى ان النبى لم يعلم عدم كون الحكم الى الابد وقضية ابراهيم الخليل من القسم الثانى أى لم يعلم عدم كون الحكم الى الابد والا لم يجزع ولم يقدم على ذبح ولده

٤٥٣

ولم يجزع ومدّ سكين على عنق ولده حتى رفع الصوت من السكين ان الخليل يأمرنى والجليل ينهانى هذا دليل لعدم علمه.

قوله لعله يكون امر ابراهيم بذبح اسماعيل من هذا القبيل الخ.

أى لم يعلم ابراهيم عدم كون الحكم الى الابد بعبارة اخرى لم يطلع ابراهيم على نسخ الامر في الاستقبال.

قال بعض ان ابراهيم الخليل كان عالما بعدم كون الامر الى الابد أى كان عالما بنسخ الامر في الاستقبال واما جزعه فللاشفاق والخوف من ان يؤمر بعد مقدمات الذبح بنفسه الحاصل ان النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله) صادع الشرع أى كاشف ومبيّن للشرع وربما يلهم أو يوحى اليه أى الاحكام ثابت للنبى بالوحى أو الالهام والوحى ما كان بتوسط جبرائيل والالهام هو ثبوت الحكم في قلب النبى بلا واسطة واما النبى فاما يكون عالما باستمرار الحكم أو عدم استمراره بعبارة اخرى ان النبى أما يكون مطلعا على حقيقة الحال وان الامر ينسخ في الاستقبال أو مع عدم اطلاع النبى على حقيقة الحال.

قوله وأما البداء في التكوينيات بغير ذاك المعنى فهو مما دل عليه الروايات المتواترات الخ.

قد ذكر ان النسخ بمعنى الدفع لا الرفع وان البداء في التشريعيات فى معنى النسخ وأما البداء في التكوينيات فهو ظهور بعد الخفاء فلا يصح هذا المعنى بالنسبة الى الله تعالى وان صح بالنسبة الينا واذا كان البداء في معنى النسخ فلم يلزم تغيير الارادة بل تعلق الارادة الى هذا الوقت لاجل مصلحة.

٤٥٤

وأما اذا كان البداء ظهور الشيء بعد خفائه فهذا مستلزم لتغير الارادة الله تعالى مع اتحاد الفعل ذاتا وجهة مثلا طلب الفعل دائما بعنوان واحد ويقال بعد ذلك ان هذا الفعل ليس مرادنا بعد هذا الزمان وانهى نا عنه ولا يخفى ان هذا البداء لم يصح عن الله لانه مستلزم لتغيّر ارادة الله وأما اذا كان عنوان الفعل اثنين مثلا قيل ان الخمر حرام في الحال الاختيارى ويقال بعد ذلك ان الخمر حلال في الحال الاضطرارى فلم يستلزم البداء في صورة تغيّر العنوان وقد ظهر الى هنا النسخ والبداء في التشريعيات.

وأما البداء في التكوينيات فهو بغير معنى النسخ وهو مما يدل عليه الروايات المتواترات واعلم ان البداء يصح على مذهب الخاصة وأما العامة فانكروا الشيئين المهمين أى الولاية والبداء والظاهر ان البداء من الضروريات عند الامامية لان الاخبار دالة عليه : نحو ما عبد الله مثل ما عبد بالبداء بعبارة اخرى ان لم يكن البداء فلم يعبد الله لان ما ثبت من العبادة فهو ثابت أما البداء فهو موجب للعبادة الكاملة التي توجب الجنة والنعمة واعلم ان البداء في معناه الحقيقى لم يصح من الله تعالى وأما البداء بالنسبة الى العباد فلا اشكال فيه لكن اذا كان البداء في معناه الحقيقى فهو مستلزم للجهل ولا بد من التأويل كما اول في التشريعيات من انه مساو للنسخ واعلم ان البداء اذا نسب الى الله فالمراد الا بداء مجازا.

الحاصل ان البداء بالنسبة الى الله فهو الا بداء اى ابداء عند الله شبه بالبداء عندنا توضيح البداء عن الله ان المصلحة تقتضى ان يخبر للنبى بموت شخص كمسئلة الحطاب أى اخبر لعيسى (صلى الله

٤٥٥

عليه وعلى نبينا) بموته لاجل حية وهذا اخبار بالمقتضى فقط لا المانع والظاهر ان العلة التامة هو وجود المقتضى وعدم المانع ففى المثال المذكور لم يكن المانع معدوما أى المانع عن الموت هو الصدقة فاخبر الله تعالى بالمقتضى فقط.

ويذكر هنا المثال للبداء تبعا لشيخنا الاستاد أى يذكر هنا قضية حضرت يونس حاصلها ان قومه عصى ولم يطعه فطلب العذاب عليهم وجاء خبر عن الله بنزول العذاب فركب يونس غلى السفينة وخرج لخوف العذاب فتلاطم وتموج البحر وستغرق السفينة به وجاء خطاب من الغيب ان عبدا هرب من الله فاطرحوه في البحر فاهل السفينة ليعينوا هذا العبد بالقرعة لانها لكل امر مشكل فظهرت القرعة ثلاث مرات باسم حضرت يونس حتى رفع الصوة منه انا العبد الذى هرب من المولى والشاهد في هذه القضية ان الله لم يأمر فى خروج حضرت يونس عن بين قومه بل اخبر بنزول العذاب هذا ابداء واظهار لمصلحة أى ثبت اظهار نزول العذاب لكن لم ينزل العذاب لاجل التوبة.

واعلم انه قد تكون المصلحة في نفس الاظهار لذا يأمر الله نبيه باظهار شيء سواء علم النبى بوجود المانع أم لا مثلا اخبر الله تعالى يونس بنزول العذاب على قومه ولم يعلم أى يونس توبتهم والانبياء قد يتصلوا بلوح المحفوظ وقد يتصلوا بلوح المحو والاثبات فان اتصلوا بلوح المحفوظ يطلعون الموانع وان اتصلوا بلوح المحو والاثبات لم يطلعوا الموانع الحاصل ان المصلحة قد تكون في نفس الاظهار وقد تكون المصلحة في دوام الشيء فالبداء فى الله تعالى هو الاظهار للنبى (ص) لانه لم يعلم ما اخبر عن الله

٤٥٦

وكذا لم يعلم بوجود المانع مثلا النبى لم يعلم بوجود الحية تحت فراش امرئة جديدة الازدواج وكذا لم يعلم بوجود التصدق منها.

قال شيخنا الاستاد ان اسناد البداء الى الله اسناد الى غير ما هو له أى كان من باب الاسناد المجازى اعنى ان يكون البداء في معناه الحقيقى واسناده الى الله تعالى مجاز كذا قوله ما تردد الله بشيء مثل تردد في قبض روح العبد المؤمنين أى يسند التردد الى العزرائيل حقيقة واسنده الله تعالى الى نفسه مجازا.

قوله ثم لا يخفى على ثبوت الثمرة بين التخصيص والنسخ الخ.

قد ذكرت هذه الثمرة في بعض مورد التفصيل بين التخصيص والنسخ وتذكر هنا تبعا للصاحب الكفاية أى المراد من التخصيص هو خروج الخاص من حكم العام رأسا أى كان خروج الخاص من اول الامر والمراد من النسخ خروج الخاص من حكم العام من حين النسخ.

قوله واما اذا دار الامر بينهما في الخاص والعام الخ.

أى اذا كان الخاص مقدما وكان العام بعد حضور وقت العمل بالخاص نحو لا تكرم العلماء الفساق ويقال بعد وقت العمل به اكرم العلماء فان الامر حينئذ دائر بين مخصصية الخاص المقدم للعام المؤخر وبين الناسخية أى ناسخية العام المؤخر للخاص المقدم فعلى التخصص لا يكون الخاص محكوما بحكم العام اصلا وعلى النسخ يحرم اكرام العلماء الفساق الى صدور العام وينسخ حرمة من حين صدور دليل العام أى اكرم العلماء.

٤٥٧

فى المطلق والمقيد

قوله المقصد الخامس في المطلق والمقيد والمجمل والمبين الخ.

انّ مباحث الاصولية مركبة من مباحث الالفاظ ومباحث الحجة هذه المباحث مشتملة على ثمانية مقاصد قد تمت مباحث الالفاظ فى هذه المقصد الخامس وبقيت المقاصد الثلاثة في مباحث الحجة ويبحث في هذا المقصد الخامس من المطلق والمقيد أى ما المطلق وما المقيد عرف اولا المطلق والمقيد واعلم ان تعريفها لم يكن بالحمل الاولى بل كان بالحمل الشائع بعبارة اخرى لم يكن الحمل فى هذا التعريف باعتبار المفهوم بل يكون الحمل في هذا التعريف باعتبار ما صدق عليه فيبحث ما صدق عليه المطلق ما هو.

قال صاحب الكفاية عرف المطلق بانه ما دل على شايع في جنسه قد اخذ هذا التعريف من صاحب المعالم ويفهم من قوله ما دل ان المراد من ما هو اللفظ بقرينة دل لان المراد من دل هو الدلالة اللفظية.

والمراد من الشايع هو سريان الشيء في جنسه وليس المراد من الجنس : الجنس المنطقى بل مراد من الجنس ما هو شامل للنوع والصنف أيضا ويدل هذا التعريف على ان المطلق صفة اللفظ اولا وبالذات وصفة المعنى ثانيا وبالعرض علم ان التعريف لما صدق عليه المطلق بالحمل الشايع لا بالحمل الاولى لان المطلوب بالحمل الاولى هو المفهوم أى مفهوم المطلق هو بالفارسية رها بودن ولا نزاع في هذا المفهوم وانما النزاع في مصداق المطلق قد ذكر ان التعرف لما صدق عليه قد اشكل على هذا التعريف بعض

٤٥٨

الاعلام بعدم الاطراد والانعكاس لان شرط المعرف ان يكون مساويا المعرف بالفتح من حيث المصداق وان يكون الاجلى من المعرف في نظر العرف وان يكون عين المعرف لكن التعريف الذى ذكر للمطلق ليس كذلك ولم يكن جامعا ومانعا أى لم يكن منعكسا لخروج اسم الجنس من هذا التعريف مع انه من المطلق وجه خروجه هو عدم سريانه أى لم يكن شايعا مثلا اريد من رجل فرد غير معين قال صاحب الكفاية في جواب الاشكال قد نبّهنا في غير مقام على ان مثله شرح الاسم أى قد ذكر في باب الواجب المطلق والمشروط ان تعريفهما ليس تعريفا حقيقيا بل المراد هو التعريف اللفظى ولم يشترط فيه الاطراد والانعكاس لذا يجوزان يكون التعريف اللفظى بالاعم والاخص.

قوله فمنها اسم الجنس كانسان ورجل وفرس الخ.

أى اسم الجنس مما صدق عليه المطلق والمراد منه الجواهر والاعراض كانسان ورجل وفرس وحيوان وسواد وبياض قال المصنف بل العرضيات أى العرضيات من اسماء الاجناس أيضا الفرق بين العرض والعرضى ان المراد من العرض هو المبدء والمراد من العرضى هو المشتق مثلا البياض عرض والابيض عرضى ويقال لهما الخارج المحمول والمحمول بالضميمة.

فاعلم ان اسم الجنس موضوع للطبيعة المهملة توضيحها انه تلاحظ في الطبيعة الاعتبارات الاربعة.

الاول الطبيعة بشرط المقسمى هذا مقسم للاقسام الثلاثة وليس له اعتبار مستقل في قبال الاعتبارات الثلاثة والمراد من هذه

٤٥٩

الاقسام الثلاثة : الاول الطبيعة اللا بشرط القسمى الثانى الطبيعة بشرط لا الثالث الطبيعة بشرط الشيء هذه الاقسام للطبيعة اللا بشرط المقسمى والثانى الطبيعة المهملة أى كانت الغفلة فيها من كل قيود حتى لحاظها في الذهن أى لم تلاحظ في الذهن أيضا قد تمت الاعتبارات الاربعة وظهر ان اسم الجنس طبيعة مهملة ولم يكن من اقسام طبيعة لا بشرط مقسمى توضيحه ان اسم الجنس لم يكن طبيعة لا بشرط قسمى لان لا بشرط قسمى ملحوظ فى الذهن أى كان موطنه الذهن لا الخارج فينافى اسم الجنس مع طبيعة لا بشرط قسمى أى الطبيعة المطلقة فكان الاطلاق قيدا لها واما اسم الجنس فهو مطلق الطبيعة وبعبارة اخرى الفرق بين الطبيعة المهملة وطبيعة لا بشرط قسمى كالفرق بين مطلق المفعول والمفعول

الحاصل ان اسم الجنس لم يكن طبيعة لا بشرط قسمى وكذا لم يكن طبيعة بشرط لا أى بشرط عدم وجودها في الخارج الظاهر ان اسم الجنس موجود في الخارج فلم يكن طبيعة لا بشرط قسمى لانها مقيد بعدم الوجود في الخارج وأيضا لم يكن اسم الجنس طبيعة بشرط شيء أى بشرط ان تكون هذه الطبيعة في الشخص الفلانى لا في الشخص الاخر هذا المعنى لا يصح في اسم الجنس لانه شايع في جنسه ولم يكن الشيوع في طبيعة بشرط شيء قد ذكر آنفا وجه عدم شيوعها قد علم ان اسم الجنس طبيعة مهملة أى طبيعة لم يلحظ فيها شيء حتى انه لم تلحظ هذه الطبيعة فى الذهن أيضا في كونها مطلقة أم لا أى غفل الذهن لحاظها لذا سميّت المهملة.

٤٦٠