هداية الأصول في شرح كفاية الأصول - ج ٢

قال الشيخ الاعظم في الرسائل قد توهم بعض حجية الشهرة فى الفتوى الحاصلة بفتوى جل الفقهاء ثم منشأ توهم كونها حجة هو الاولوية الظنية قالوا ان خبر الواحد حجة لانه مفيد للظن ولا يخفى ان خبر الواحد مفيد للظن مع الوسائط كثيرة مثلا اخبر شخص عن زرارة وهذا عن الفلان وعن الفلان الى ان يوصل بالامام عليه‌السلام اذا كان خبر الواحد حجة مع هذه الوسائط الكثيرة فالشهرة حجة بالطريق الاولى لان خبر الواحد محتاج الى الواسطه واما شهرة فلم تكن محتاجة الى الواسط بعبارة اخرى انه ربما يحصل من الشهرة الظن الاقوى من الحاصل من خبر العادل.

فاجاب عن هذا الاستدلال بانه اولويّة ظنية أي اذا كان خبر الواحد مفيدا للظن والشهرة أيضا مفيدة للظن فيحصل الظن ان الشهرة حجة بطريق الاولى لانها لم تحتاج الى الواسطة هذا اولويّة ظنّية لم تكن هذه الاولوية موردا للقبول عندنا لان اولوية ظنية عين القياس وهو ليس حجة عندنا واما الاولويّة القطعية فهي حجة عندنا اي القياس المنصوص العلة حجة عندنا بخلاف القياس المستنبط العلة.

واشكل المصنف رابعا حاصله لو سلمنا حجية الاولوية الظنية وقلنا بكفاية الظن بالاولوية في ترجيح النهى على الامر لكانت هذه الاولوية مختصة فيما لم تجر فيه اصل البراءة او الاشتغال كما في دوران الامر بين المحذورين فانه لا يجري فيه اصالة البراءة ولا اصالة الاشتغال لعدم الاثر لها مع عدم القدرة على موافقة القطعية بالفعل او الترك فلا محالة يكون مخيرا بينهما عقلا وهذا

بخلاف المقام لامكان جريان اصل البراءة في حرمة المجمع واحراز صحته ببركة الاصل وكذا تجرى اصالة البراءة في الشك في اجزاء وشرائط قال صاحب الكفاية ولو قيل بقاعدة الاشتغال في الشك في الاجزاء والشرائط ولكن في ما نحن فيه تجري اصالة البراءة عن الحرمة أى يرفع المانع عن الصحة باصالة البراءة عقلا فلم تكن في المقام المفسدة.

بعبارة اخرى انه لا مانع عقلا من صحة العبادة الا الحرمة الفعلية وهي مرفوعة باصالة البراءة لان العقل والنقل حاكمان بجريان اصل البراءة قد ذكر في مسئلة اجتماع الامر والنهى ان العقل يحكم برعاية الاهم وذكر ان الصلاة ونحوها مما بنى عليها الاسلام فيجر في المقام اصالة البراءة عن الحرمة في محل الاجتماع

قوله : نعم لو قيل بان مفسدة الواقعية الغالبة مؤثرة في المبغوضين الخ.

قد ذكر سابقا ان الامتناعى يرجح جانب الحرمة واشكل عليه بان تجرى اصالة البراءة عن الحرمة فلا وجه لترجيح جانب النهى لكن لو قيل ان اصالة البراءة لا تجري في المقام فقال المصنف في الجواب ان لم تجر في المقام اصالة البراءة عن الحرمة فتجرى اصالة الاشتغال بالوجوب فترفع الحرمة باصالة الاشتغال اى آصالة الاشتغال بالوجوب محكمة أى ثابتة لانّ العبادة شىء اهم لذا اصالة الاشتغال بالوجوب ثابتة الحاصل ان اصالة الاشتغال في المقام ثابتة لو كان الواجب عبادة للشك في الفراغ الذى يرجع فيه الى قاعدة الاشتغال ولو قيل باصالة البراءة في الاجزاء

والشرائط لكن في المقام لا تجرى اصالة البراءة عن الحرمة بناء على تأثير المفسدة الغالبة الواقعية في فعلية المبغوضية المانعة من امكان التقرب في مورد الاجتماع فالمبغوضية بوجودها الواقعى مؤثرة في مورد الاجتماع فظهر من هذا البيان انه لا مجال للبراءة لعدم احراز موضوعها وهو عدم بيان الواقع واما في المقام احتمال غلبة المفسدة الواقعية فهو بيان فيما نحن فيه اذا لم تجر اصالة البراءة فاصالة الاشتغال هنا محكمة لو كان الواجب عبادة.

قال صاحب الكفاية لعدم تأتى قصد القربة مع الشك في المبغوضين الخ.

هذا تعليل لجريان قاعدة الاشتغال توضيحه انه مع الشك في مبغوضية الصلاة لا يمكن قصد القربة فنحتاج الى جريان قاعدة الاشتغال حتى يصح قصد القربة بهذه العبادة لان العبادة شىء اهم واصالة الاشتغال فيها ثابتة.

قوله : ومنها الاستقراء فانه يقتضى ترجيح جانب الحرمة على جانب الوجوب الخ.

واعلم ان الاستقراء لغة هو السير من قرية الى القرية الاخرى واما في الاصطلاح فهو التفحص هذا مرجّح ثالث لترجيح النهى على الامر على القول بامتناع اجتماع الامر والنهى قد اشكل على ما ذكر من المرجحات فبيّن هنا من المرجح التفحص قد ثبت في الشرعيات ان الشارع رجّح جانب الحرمة على الوجوب كحرمة الصلاة في ايام الاستظهار وعدم جواز الوضوء من الانائين المشتبهين.

توضيحه ان المرءة ذات العادة اذا ترى الدم بعد العادة فانها تستظهر في ايام بعد العادة بترك الصلاة الى العشرة فان انقطع عليها الدم فالمجموع حيض والا فخصوص ايام عادة حيض ومازاد عليها استحاضة والمراد من ايام الاستظهار هي أيام بعد ايام العادة الى العشر والمراد من تستظهر أي ما كان على الحائض حراما فليترك قاعدة تستظهر كلام خبرى قد استعمل في مقام الانشاء أي الوجوب او الاستحباب واما عدم جواز الوضوء من الانائين المشتبهين فان الشارع حكم بعدم جواز الوضوء من الانائين الذين اشتبه طاهرهما بمتنجسهما واراقة ماء هما ووجوب الوضوء بماء الطاهر فيكشف مما ذكر تقدم جانب النهى.

قد ذكرت القاعدة الاخرى لتقدم النهى على الامر وهي ان الظن يلحق الشيء بالاعم والاغلب أى في اغلب الموارد رجح جانب الحرمة.

قوله : وفيه انه لا دليل على اعتبار الاستقراء ما لم يفد القطع الخ.

قد ذكر في المنطق ان الاستدلال من حال الجزئيات على حال كليها يسمى الاستقراء وان الاستدلال من حال احد الجزئين المندرجين تحت كلى على حال الجزئي الاخر يسمى تمثيلا فالاستقراء اما تام واما ناقص والمراد من الاستقراء التام ما كان مفيدا للقطع فهو حجة واما المراد من الاستقراء الناقص فهو ما كان مفيدا للظن ولم يكن حجة لان الاستقراء الناقض حاله كحال القياس في افادة الظن وعدم الحجية والاستقراء في مقام البحث

ناقص فلم يكن دليلا لترجيح الحرمة ولو سلم حجية الاستقراء والذي يفيد الظن فلا يثبت بهذا المقدار بل يشترط ان يكون الاستقراء في الاغلب ولا اعتبار في استقراء الموارد القليلة وايضا لو سلم حجية هذا الاستقراء الناقص فليس مورد بحثنا من موارد استقراء بعبارة اخرى ان الاستقراء اجنبى عن مقام البحث لا ربط له في ترجيح جانب الحرمة على الوجوب ولا يخفى ان الحرمة اذا رجحت بالامارة هذا خارج عن محل البحث لان بحثنا فيما اذا رجعت الحرمة بنفسها.

واما في مسئلة استظهار المرءة فالتريح الحرمة انما كان بالدليل الاخر مثلا يكشف بالقاعدة الاستصحاب كون المرءة حائضا أى يستصحب حدث الحيض لوجوده في ايام العادة او يكشف بقاعدة الامكان كون المرءة حائضا أي كل ما يمكن حيضا يجعل حيضا الحاصل ان الشارع حكم كون المرءة حائضا بالدليل ولم يكن لترجيح الشارع الحرمة بنفس اجتماع الوجوب والحرمة ونسلم ترجيح النهى بالمرجح الخارجي.

قوله : هذا لو قيل بحرمتها الذاتية في ايام الحيض الخ.

وهذا بحث آخر وهو ان حرمة الصلاة في ايام الاستظهار ذاتية او تشريعية والظاهر ان حرمة الصلاة في حال الحيض لم تكن ذاتية بل تكون تشريعية والمراد من الحرمة التشريعي اتيان الحائض الصلاة بقصد الورود في الشرع وبقصد التقرب فهذه الصلاة محرمة واما اذا كان اتيان الصلاة لقصد تعليم الغير فلم تكن محرمة فثبت ان حرمة الصلاة في ايام الحيض لم تكن ذاتية بل كانت تشريعية ولم يكن بحثنا فيها.

قوله : قد انقدح انه ليس منه ترك الوضوء من الانائين الخ.

أي قد علم مما ذكر ان حرمة الصلاة في ايام الاستظهار ليست ذاتية فينقدح حال الوضوء من الانائين المشتبهتين حاصله ان الوضوء بالماء المتنجس ليس حراما ذاتيا كالمغصوب بل حرمته تشريعية واما اذا كان الوضوء من الانائين احتياطا فلم يكن محرما شرعيا لكن عدم جواز الوضوء من الانائين ولو كان احتياطا فهو حكم تعبدى أو كان عدم جواز الوضوء منهما من جهة الابتلاء بنجاسة البدن او اللباس.

الحاصل ان الحكم بعدم جواز الوضوء من الانائين واراقتهما كما في نص عن الصادق عليه‌السلام ليس الا من باب تعبّد أو من جهة ابتلاء بنجاسة البدن.

قد ذكر الشيخ الاعظم في الرسائل الاصل حرمة العمل بالظن الا الظن الذى جعله الشارع حجة وقال أيضا انّ العمل بالظن على قسمين احدهما ان يعمل الشخص بالظن بقصد حجيته وثانيهما ان يعمل بالظن بقصد الرجاء اذا كان العمل بالظن بقصده فلم يكن محرما فكذا الحكم هنا اى قد ذكر عدم حرمة الصلاة اذا لم يقصد فيها الامتثال والتقرب وكذا الوضوء من الانائين المشتبهين لم يكن محرما اذا كان احتياطا قد ذكر طريق الاحتياط في الفقه.

قال شيخنا الاستاد توضيحا للبحث انه ورد في الخبر ان يحضر شخصان يوم القيامة قد سئلا عن ترك الوضوء من الانائين المشتبهين فيقول احدهما انا اجريت البرائة فعلم انه اصولى فيقول الاخر فى الجواب انا تركته فيتصور هذا الترك على نحوين فان كان من باب احتياط هذا صحيح واما ان كان بامر الشارع فلم يصح أى

ان قال انا تركته لامر الشارع فهو مستحق للتوبيخ هذا توضيح للحرمة التشريعية.

الحاصل ان حرمة الوضوء من الانائين لم تكن ذاتية بل كانت تشريعية لان الدليل الشرعى حاكم بكون الوضوء من الماء الطاهر واما الانائين المشتبهين فلم يكن ماء هما طاهرا للعلم الاجمالى بنجاسته ولم يكن هذا موردا لاصالة الطهارة لان العلم الاجمالى بالنجاسة معارض لهذا الاصل فعلم انه لم يكن للوضوء من الانائين المذكورين حرمة ذاتية بل كان الوضوء محرما اذا قصد امتثال الامر مع عدم الامر فثبت الى هنا ان الحرمة التشريعية خارجة عن محل البحث البحث في المقام.

يبحث هنا عن المسئلة التي كانت مربوطة في مقام البحث أى اذا توضأ المكلف من احدهما وصلى وأيضا توضأ من الاخر فصلى أى كان الوضوء بعد غسل المحل حصل اليقين بصحة الصلاة واما النجاسة فتستصحب للقطع بحصول النجاسة حال الملاقاة المتوضىء الاناء الثانى اما بملاقاته واما بملاقاة الاول لان التطهير بماء قليل يحتاج الى التعدد والعصر واما الوضوء من الكرين المشتبهين فلم يجر فيه استصحاب النجاسة بل كانت قاعدة الطهارة محكمة لانا لم نعلم نجاسة هما مفصلا فانه على تقدير نجاسة الكر الاول يطهر الكر الثانى الاعضاء ولا يحصل العلم بنجاستها حين ملاقاتها الكر لعدم احتياج تطهير الاعضاء بالماء الكر الى التعدد وانفصال الغسالة ولا يصح استصحاب النجاسة في هذه الصورة لان تاريخ النجاسة مجهول أى لم يعلم ان المتنجس هو الكر الاول أو الثانى والظاهر ان الاستصحاب لا يجرى في النجاسة التي تاريخها مجهول

بل قاعدة الطهارة ثابتة لان العلم التفصيلى بنجاسة الاعضاء حين ملاقاتها للماء الثانى مفقود فلا يجوزا استصحاب النجاسة قد ظهر ان مسئلة الوضوء من الانائين المشتبهين ومسئلة صلاة الحائض خارجتان عمّا نحن فيه.

قوله الامر الثالث الظاهر لحوق تعدد الاضافات بتعدد العنوانات والجهات الخ.

قد ذكر في الامر الثانى البحث عن اجتماع الامر والنهى اذا كان العنوان متعددا كان البحث في مجمع العنوانين قال المصنف لا يجوز اجتماع الامر والنهى وان كان العنوان متعددا لان هذا مستلزم لاجتماع الضدين قال بعض يجوز اجتماع الامر والنهى بتعدد العنوان سواء كان بين العنوانين اعم واخص من وجه ام كان بينهما اعم واخص مطلقا.

فيبحث في هذا الامر الثالث من تعدد الاضافات قال صحب الكفاية الظاهر ان تعدد الاضافات كتعدد العنوات والجهات مثلا اكرم العلماء ولا تكرم الفساق فمتعلق الحكم أى اكرام واحد قد اجتمع فيه الامر والنهى واعلم ان المراد من الاضافة هنا هى نسبة العامل الى لفاعل أو المفعول أو المفعول فيه وتضيق دائرة الفعل بتوسط المفاعل مثلا اكرم عام اذا قيل اكرم عالما تضيق دائرته فاضيف اكرم الى العلماء واضيف في لا تكرم الفساق لا تكرم الى الفساق قد علم ان المراد من الاضافة هى نسبة الشيء الى الشيء لا الاضافة الاصطلاحية قال صاحب الكفاية هذه المسئلة كانت من باب الاجتماع لا من باب التعارض قال بعض ان هذه المسئلة كانت

من باب التعارض استدل هذا البعض بوجهين :

احدهما عدم العلم باحد المقتضيين اذا كان المقتضى واحدا كان هذا باب التعارض.

وثانيهما مع العلم بوجود المقتضيين لكن كانوا امتناعيا ولم يجوزوا الاجتماع ويرفعون احد المقتضيين ولم يعلموا اقوى المقتضيين يحتاجون الى جريان قاعدة باب التعارض أى يقدموا الاقوى سندا أو دلالة فيكشفون بالبرهان الانى اقوى المقتضيين توضيحه اذا كان احد الدليلين ضعيفا فيكشف منه ضعف المقتضى ويسقط هذا المقتضى الضعيف واشكل على هذا البرهان الانى حاصله انه يمكن ان يكون الدليل ضعيفا والمصلحة قوية فلا يكشف من اقوى الدليلين اقوى المقتضيين فيقال في الجواب انه لم يرد من البرهان الانى المعنى المصطلح بل يراد منه المعنى الاخر وذكر هذا المعنى بعد ذكر القاعدة.

قاعدة ذكر في المجلد الاول من هذا الكتاب ان البرهان لمّي وانّي والبرهان اللمي ما يكشف بتوسط العلة المعلول. والبرهان الاني ما يكشف بتوسط المعلول العلة والقسم الاخر من البرهان الاني هو ما يكشف بتوسط احد المعلولين المعلول الاخر هذا القسم من البرهان الاني يحتاج الى التوضيح وهو اذا حصل العلم لاحد المعلولين فيحصل من العلم له العلم بالمعلول الاخر لان العلم بهذا المعلول مستلزم للعلم بالعلة اذا حصل العلم بالعلة فيحصل العلم بالمعلول الاخر قهرا مثلا هذه الحمى تشتد غبا وكل حمى تشتد غبا محرقة فهذه الحمى محرقة فان الاشتداد الغب ليس معلولا للاحراق ولا العكس المراد من الغب بالكسر هو من الحمى ما تأخذ

يوما وتدع يوما فالظاهر ان كل من الحمى والاحراق معلولان للصفراء المتعفنة الخارجة من العروق فيحصل في القياس المذكور بعد العلم بالحمى العلم بتعفن الاخلاط فيحصل بعد العلم بالتعفن العلم بالاحراق أى يكون الحمى والاحراق معلولين للشيء الثالث هو تعفن الاخلاط هذا التفصيل للقسم الثانى من البرهان الاني على قول شيخنا الاستاد واما بعض اهل المنطق لا يسميه البرهان الانى بل يجعل البرهان الانى مختصا بالقسم الاول المسمى بالدليل ويجعل هذا القسم واسطة بينه وبين اللمى.

الى هنا تمت القاعدة المذكورة فنرجع الى محل البحث قلنا نثبت بالبرهان الانى اقوى المقتضيين فليس المراد البرهان الاني المصطلح الذى ذكر تفصيله أى ليس المراد الاستدلال من المعلول الى العلة بعبارة اخرى لا يكشف من اقوى الدليلين اقوى المقتضيين لانه يمكن ان يكون الدليل اقوى والمقتضى ضعيفا وبالعكس ان يكون الدليل ضعيفا والمقتضى اقوى من المقتضى الاخر.

فيكون المراد من البرهان الاني في مقام غير المعنى المصطلح وهو اعمال قاعدة التعارض لان هذا الشخص قائل بامتناع اجتماع الامر والنهى فيرجح الدليل الاقوى لما لم يعلم الدليل الاقوى فيرجع الى قاعدة باب التعارض باثبات اقوى المقتضيين الحاصل يثبت هذا الشخص بقاعدة باب التعارض عدم جواز الاجتماع فلا بد من اخذ اقوى المقتضيين اذا كان احد الحكمين فعليا والاخر فى مرتبة الاقتضاء فلا يلزم اجتماع الضدين.

البحث في دلالة النهى على الفساد وعدم دلالته عليه

قوله فصل في ان النهى عن الشىء هل يقتضى فساده ام لا الخ.

البحث في ان النهى عن العبادات مستلزم للفساد ام لا وان قيل ان النهى عن العبادات مستلزم للفساد واما النهى في المعاملات فلم يكن مستلزما للفساد لكن لم يكن لهذا القول الكلية والجامعية قال صاحب الكفاية وليقدم امور الامر الاول في بيان الفرق بين المسئلة السابقة أى مسئلة اجتماع الامر والنهى ومسئلة النهى عن العبادات قال المصنف لم يكن الفرق بينهما من ناحية الموضوع بل كان الفرق بينهما باعتبار الجهات والاغراض لما كان البحث فى مسئلة اجتماع الامر والنهى من جهة تأثير مصلحة الامر في النهى وكان البحث في مسئلة النهى عن العبادات ان النهى عن الشيء مستلزم للفساد ام لا فهذا موجب للفرق بين المسئلتين أى كان الفرق بين المسئلتين باعتبار الاغراض كما ذكر ان التمايز العلوم كان باعتبار الاغراض بعبارة اخرى البحث في مسئلة الاجتماع في ان تعدد العنوان موجب لتعدد المعنون ام لا واما البحث في مسئلة النهى عن عبادات في ان النهى عن الشىء دال على الفساد ام لا.

قوله الثانى لا يخفى ان عد هذه المسئلة من مباحث الفاظ انما هو لاجل انه في الاقوال قول الخ.

قد بيّن في الامر الاول الفرق بين هذه المسئلة ومسئلة اجتماع الامر والنهى ويبحث في الامر الثانى ان هذه المسئلة لفظية أو عقلية ولا يخفى ان المسئلة العقلية لم تذكر مستقلة قال

المصنف لا يخفى ان عدّ هذه المسئلة من مباحث الفاظ كان لاجل قول من قال ان النهى يدل على الفساد أى قال النهى يقتضى للفساد وكان الاقتضاء هنا عبارة عن الاثبات والدلالة فهذا دليل فى ان هذه المسئلة من مباحث الالفاظ ولم يكن الاقتضاء في كلامه بمعنى الاستلزام العقلى والا فالبحث في هذه المسئلة من المباحث العقلية فاعلم ان الاقتضاء استعمل في المعنيين واستعمل في قول من يقول ان النهى يقتضى الفساد بمعنى الاثبات والدلالة فيبحث على النحوين الاول يبحث عن الملازمة بين الحرمة والفساد فلا شك في كون هذا من المسئلة العقلية.

والثانى يبحث ان النهى دال على الفساد فهذا من المباحث اللفظية ولا يخفى انه من يقول بدلالة النهى على الفساد انكر الملازمة بين الحرمة والفساد في المعاملات هذا احد الاقوال واما فى العبادات فنقول على تقدير عدم الملازمة بين الحرمة والفساد فيها يمكن ان يكون النهى دالا على الفساد في العبادات هذا على فرض عدم الملازمة بين الحرمة والفساد.

قال صاحب الكفاية تعم دلالة الصيغة على الفساد بالالتزام فاعلم انه ليس المراد من الالتزام الالتزام العقلى بل كان المراد تعميم الدلالة اللفظية وجعلها اعم من الالتزامية بان يقال ان النهى يدل بالمطابقة على الحرمة وبالالتزام على الفساد لما بين الحرمة والفساد من التلازم فعلى هذا لا مانع من جعل هذه المسئلة من مباحث الالفاظ. اما مسألة اجتماع الامر والنهى فلا تقاس في مسألة دلالة النهى على الفساد اذ من المعلوم ان مسألة اجتماع الامر والنهى لا مساس لها بالالفاظ بل تكون مسئلة عقلية.

قوله الثالث ظاهر لفظ النهى وان كان هو النهى التحريمى الا ان ملاك البحث يعم التنزيهى الخ.

واعلم انّ ظاهر لفظ النهى هو التحريمى لكن ملاك البحث يعمّ التنزيهى والمراد من الملاك هو التنافى بين المرجوحية والصحة. بعبارة اخرى المراد من الملاك هو التنافى بين المحبوبية والمبغوضية هذا الملاك موجود في كل النهى من التحريمى والتنزيهى والغيرى والتبعى الخ. والمراد من النهى التحريمى ما يطلب المولى تركه ولم يكن راضيا بفعله والنهى التنزيهى ما يطلب المولى تركه وكان راضيا بفعله وايضا النهى نفسي وغيرى مثلا النهى عن الزناء نفسى والنهى عن الذهاب الى مسبعة غيرى اى لم يكن الضرر في نفس الذهاب بل كان الضرر في الذهاب الى المسبعة وايضا النهى اصلي وتبعى والمراد من اصلى ما يطلب تركه ويدخل تحت قالب اللفظ والمراد من التبعى ما لم يكن داخلا تحت قالب اللفظ لكن يفهم من ضمن الكلام قال صاحب الكفاية ان النهى التبعى خارج عن محل البحث لما عرفت انّه في الدلالة اللفظ النهى والتبعى منه مقولة المعنى لكن يمكن دخوله في محل البحث باعتبار الملاك اى التنافي بين المرجوحية والصحة واعلم ان النهى مولوى وارشادى والمراد من النهى الارشادى هو ما لم يكن في النفس النهى مصلحة ولا مفسدة بل يكون هذا النهى تابعا للمرشد اليه فهو خارج عن محل البحث لكن النهى الغيرى والتبعى داخلان في محل البحث كما قال صاحب الكفاية فان دلالة النهى على الفساد فيما لم يكن للارشاد اليه اى غير النهى الارشاد دال على الفساد مثلا النهى الغيرى دال على الفساد وكذا النهى

التبعى سواء كان مستلزما للعقوبة ام لا الحاصل ان النهى دال على الفساد وان لم يكن في مخالفته استحقاق العقاب كالنهى التبعى فانه لم يكن مدلولا لخطاب المستقل فلم يكن في مخالفته استحقاق العقوبة.

لكن المحقق القمى توهم ان النهى المستلزم للفساد ليس الا ما كان مخالفته مستلزمة لاستحقاق العقاب ثم قال لم يكن العقاب ثابتا على المخالفة خطاب التبعي فيستفاد من عبارته ان النهى التبعى لعدم العقاب على مخالفته لا يستلزم الفساد الحاصل النهى التنزيهى يدل على الفساد وكذا النهى الغيرى والتبعى ولا يخفى ان النهى التنزيهى الذى كان محلا للبحث هو النهى التنزيهى المصطلح لا غيره فالنهى التنزيهى ثلاثة اقسام الاول النهى التنزيهى المصطلح هو ما كان المفسدة فيه ازيد من المصطلحة الثاني النهى التنزيهى غير المصطلح هو الشىء الذى كان الاقل ثوابا الثالث ايضا النهى التنزيهى غير المصطلح هو ما كان له بدل فاعلم ان النهى التنزيهى غير المصطلح خارج عن محل البحث لعدم دلالته على المفسدة. ان قلت : ان النهى سواء كان الاصلى أو التبعى او الغيرى لا يدل على الفساد لانه دال على الحرمة من غير دخل على استحقاق العقوبة في صورة المخالفة اذا لم يكن له دخل في استحقاق العقوبة فلم يدل على الفساد لما توهمه المحقق القمى قلت المراد من الفاسد ما لا يترتب عليه الاثار المترقبة ولا دخل له في ترتب العقاب.

قوله : الرابع ما يتعلق به النهى اما ان يكون عبادة او غيرها الخ.

الغرض من الامر الرابع هو بيان العبادة وتعريفها وعرفّت

بتعارف العديدة.

قال بعض ان المفهوم من العبادة لغة وعرفا هو مرادف پرستش بالفارسية لكن المراد من العبادة هنا عرفت بتعريفين.

الاول ما يكون بذاته عبادة من دون اناطة عباديتها بالامر فالعبادة حينئذ فعلية ذاتية كالسجود والركوع مما يكون بنفسه عبادة فاذا تعلق النهى بهذا القسم من العبادة لا يخرج عن العبادية لكون عباديته ذاتية لكن اذا تعلق النهى في العبادات المذكورة لا يمكن التقرب بها.

الثانى ان المراد من العبادة هو ما لو تعلق الامر به لكان امره امرا عباديا لا يكاد يسقط الا بقصد التقرب والامتثال.

الحاصل ان العبادة التي يتعلق بها النهي يراد بها احد المعنيين المذكورين اى احدهما ما كان بنفسه عبادة كالركوع والسجود وثانيهما ما لو تعلق الامر به كان امره امرا عباديا نحو صوم العيدين والصلاة في ايام الحيض فلو تعلق الامر بالصوم والصلاة المذكورين لكان عباديا قد عرف صاحب الكفاية العبادة بالتعريفين المذكورين وعرف بعض العبادة بما امر لاجل تعبد به وعرف العبادة البعض الاخر بما يتوقف صحته على النية وايضا عرفت بما لا يعلم انحصار المصلحة فيه في شيء لكن اشكل على هذه التعريفات كما قال المصنف ضرورة انها بواحد منها لا يكاد يمكن ان يتعلق بها النهى أي اذا عرفت العبادة بهذه التعريفات المذكورة فلم يمكن تعلق النهى بهذه العبادة وخرج هذا القسم من العبادة عن محل البحث لان محل البحث العبادة التي تعلق بها النهى.

قوله : ما اورد عليها بالانتقاض طردا وعكسا الخ.

اى الاشكال على هذه التعريفات انها لم تكن منعكسة ولا مطردة مثلا ينتقض تعريف المحقق القمى قدس‌سره طردا بالتوصليات التي لا يعلم مصلحتها كتوجه الميت الى القبلة وعكسا اى عدم كون تعريفه جامعا بالوضوء الذى علم انحصار المصلحة فيه في الطهارة فتعريف العبادة بما ذكره المحقق القمى ليس جامعا ولا مانعا لخروج الوضوء الذى هو عبادة قطعا عنه ودخول مثل توجيه الميت الى القبلة من التوصليات فيه مع عدم كونه عبادة وأيضا ينتقض تعريف من عرفها بانها يتوقف صحتها على النية قال المستشكل ان اخذ الصحة في تعريف العبادة يوجب الدور فان معرفة العبادة موقوفة على معرفة الصحة لوقوعها جزءا لحدها وأيضا معرفة الصحة موقوفة على معرفة العبادة قال المصنف وان كان الاشكال بالانتقاض في التعريفات المذكورة في غير محله أى لا يرد الانتقاض في التعريفات المذكورة لان التريفات المذكورة ليست حدودا حقيقية حتى يشترط كونها مطردة ومنعكسة بل هي تعاريف لفظية يطلب بها شرح الاسم.

قوله : الخامس انه لا يدخل في عنوان النزاع الا ما كان قابل للاتصاف بالصحة والفساد الخ.

هذا الامر الخامس بيان تعيين محل النزاع في دلالة النهى على الفساد. توضيحه ان المنهى عنه عبادة كان او معاملة لا بدّ ان يكون قابلا للصحة والفساد أى ان كانت الاثار المترقبة مترتبة عليها فهي صحيحة والا فاسدة واما ما لا يترتب عليه الاثر فهو

خارج عن محل النزاع مثلا شرب الماء لاجل رفع العطش فلا اثر شرعا للنهى فيه وكذا خارج عن محل النزاع ما لا ينفك الاثر منه مثلا لا ينفك الاثر عن الغصب سواء ينهى غنه ام لا فالفساد مترتب عليه أى سواء ينهى عن الغصب ام لا وسواء كان النهى دالا على الفساد أم لا يترتب الاثر على الغصب ومثل لهذا القسم المصنف ببعض اسباب الضمان.

قوله : السادس ان الصحة والفساد وصفيان اضافيان يختلفان بحسب الاثار والانظار الخ.

قد ذكر في باب الصححى والاعمى ان الظاهر ان الصحة بمعنى واحد وهو التمامية والمراد من الفساد هو عدم التمامية أي ما كان الاثر مترتبا عليه والمراد من الفاسد هو غير التام أى ما لم يكن الاثر مترتبا عليه.

واما المراد من الصحيح والفاسد عند الفقهاء فالصحيح هو مسقط القضاء والفاسد لم يكن مسقطا القضاء والمراد من الصحيح والفاسد عند المتكلمين فالصحيح ما كان موافقا للامر والفاسد ما لم يكن موافقا للامر.

قال صاحب الكفاية ان الصحيح والفاسد قد استعملا في المعنى اللغوى هو التام وغير التام فالقضاء وعدمه كانا اثرا للتمامية وعدم التمامية لما كان نظر الفقيه في اتيان الفعل اختار هذا الاثر اى ان اتى المكلف الفعل بوجه التام فلم يكن عليه القضاء والاعادة فعبّر الفقهاء عن هذا بالصحيح واذا لم يأت المكلف العبادة بوجه التام فعليه القضاء او الاعادة فعبّروا عن هذا

بالفاسد.

واما نظر المتكلمين فهو الثواب والعقاب فعبروا عن الصحيح بموافق الامر وعن الفاسد بعدم موافق الامر أى في صورة موافقة الامر ثواب وفي صورة عدم موافقة الامر عقاب الحاصل ان نظر المتكلمين أيضا كان في تمامية وعدمها لكن اثر المهم عندهم هو ترتب الثواب وعدمه فلم يكن الصحيح والفاسد الا بمعنى ـ واحد عند الكل لكن الاختلاف عند الفقهاء والمتكلمين هو بحسب الاثر فكلهم يعبّر عن الاثار المهم عندهم.

قال صاحب الكفاية ان الصحة والفساد وصفان اضافيان أى لم يكن عندنا شيء صحيح من تمام الجهات قد ذكر في باب المطلق والمقيد عدم وجود المطلق التام أى لا اقل من شرط ارادة الشيء فهى موجودة في كل فعل أو ترك فلا يصح وجود المطلق التام وأيضا لم يكن عندنا صحيح تام أى يكون الشيء بالنسبة الى شخص صحيح وبالنسبة الى شخص آخر فاسدا كالصلاة القصر بالنسبة الى المسافر صحيحة وبالنسبة الحاضر فاسدة.

قوله حيث ان الامر في الشريعة يكون على اقسام الخ.

توضيح اقسام الامر : الاول واقعى اولي نحو اقيموا الصلاة.

الثانى الواقعى الثانوى نحو الاوامر التي صدرت تقية. الثالث الاوامر الظاهرية نحو الاوامر التي تكشف بالاصول العملية وأما الامر الذى يكشف من الامارات فهى على قسمين أى ان كانت الامارات من باب الطريقية فلم يجز الاتيان بالمأمور به بعد كشف الخلاف واما اذا كانت حجية الامارات من باب السببية فهذا محل للبحث يأتى في محله.