محاضرات في أصول الفقه - ج ١

فالنتيجة من مجموع ما ذكرناه لحد الآن ان أخذ مفهوم الذات في المشتق يمكن الوصول إليه من طرق أربعة : ـ ١ ـ بطلان القول بالبساطة ـ ٢ ـ مطابقته للوجدان. ـ ٣ ـ عدم إمكان تصحيح حمله على الذات بدون الأخذ. ـ ٤ ـ عدم صحة حمل وصف عنواني على وصف عنواني آخر بغيره.

ثم ان لشيخنا المحقق ـ قده ـ في المقام كلام وحاصله هو انه بعد ما اعترف بمغايرة المشتق ومبدئه وان مفهوم المشتق قد أخذ فيه ما به يصح حمله على الذات ذكر ان المأخوذ فيه هو الأمر المبهم من جميع الجهات لمجرد تقوم العنوان ، وليس من مفهوم الذات ، ولا من المفاهيم الخاصة المندرجة تحتها في شيء ، بل هو مبهم من جهة انطباقه على المبدأ نفسه كما في (قولنا الوجود موجود) أو (البياض أبيض) ومن جهة عدم انطباقه عليه كما في قولنا (زيد قائم).

وأنت خبير بان الأمر المبهم القابل للانطباق على الواجب. والممكن. والممتنع لا محالة يكون عنواناً عاماً يدخل تحته جميع ذلك هذا من ناحية. ومن ناحية أخرى انا لا نجد في المفاهيم أوسع من مفهوم الشيء والذات ، إذاً لا محالة يكون المأخوذ في مفهوم المشتق هو مفهوم الذات والشيء وهو المراد من الأمر المبهم ، ضرورة انا لا نعقل له معنى ما عدا هذا المفهوم.

وان شئت فقل : ان مفهوم الشيء والذات مبهم من جميع الجهات والخصوصيات ، ومنطبق على الواجب والممتنع. والممكن بجواهره. وأعراضه وانتزاعاته. واعتباراته.

فما أفاده ـ قده ـ من أن المأخوذ في مفهوم المشتق ليس من مفهوم الذات ولا مصداقه في شيء غريب. والإنصاف ان كلماته في المقام لا تخلو عن تشويش واضطراب كما لا يخفى.

الفرق بين المشتق والمبدأ

المشهور بين الفلاسفة هو ان الفرق بين المبدأ والمشتق انما هو باعتبار اللابشرط وبشرط اللا. وقع الكلام في المراد من هاتين الكلمتين (لا بشرط وبشرط لا) وقد فسر صاحب الفصول ـ قده ـ مرادهم منهما بما يراد من الكلمتين في بحث المطلق والمقيد وملخصه : هو ان الماهية مرة تلاحظ لا بشرط بالإضافة إلى العوارض والطواري الخارجية. وأخرى بشرط شيء. وثالثا بشرط لا. فعلى الأول تسمى الماهية مطلقة ولا بشرط. وعلى الثاني تسمى بشرط شيء. وعلى الثالث بشرط لا. وعلى هذا فلو ورد لفظ في كلام الشارع ولم يكن مقيداً بشيء من الخصوصيات المنوعة. أو المصنفة. أو المشخصة وشككنا في الإطلاق ثبوتاً فنتمسك بإطلاقه في مقام الإثبات لإثبات الإطلاق في مقام الثبوت بقانون التبعية إذا تمت مقدمات الحكمة ـ مثلا ـ لو شككنا في اعتبار شيء في البيع كالعربية ، أو اللفظ ، أو نحو ذلك لأمكن لنا التمسك بإطلاق قوله تعالى (أحل الله البيع) لإثبات عدم اعتباره فيه. واما إذا كان مقيداً بشيء من الخصوصيات المتقدمة فنستكشف منه التقييد ثبوتاً بعين الملاك المزبور.

ثم أورد عليهم بان هذا الفرق غير صحيح ، وذلك لأن صحة الحمل وعدم صحتها لا تختلف من حيث اعتبار شيء لا بشرط أو بشرط لا ، لأن العلم. والحركة والضرب. وما شاكلها مما يمتنع حملها على الذوات وان اعتبر لا بشرط الف مرة ، فان ماهية الحركة أو العلم بنفسها غير قابلة للحمل على الشيء ، فلا يقال (زيد علم أو حركة) ومجرد اعتبارها لا بشرط بالإضافة إلى الطواري والعوارض الخارجية لا يوجب انقلابها عما كانت عليه ، فاعتبار اللابشرط وبشرط اللا من هذه الناحية على حد سواء ، فالمطلق والمقيد من هذه الجهة سواء ، وكلاهما آبيان عن الحمل فما ذكروه من الفرق بين المشتق والمبدأ لا يرجع إلى معنى صحيح.

ولا يخفى ان ما ذكره ليس مراداً للفلاسفة من الكلمتين (اللابشرط وبشرط اللا) يقيناً كما سيتضح ذلك. وعليه فما أورده ـ قده ـ عليهم في غير محله.

وقال : المحقق صاحب الكفاية ـ قده ـ في مقام الفرق بينهما ما هذا لفظه : الفرق بين المشتق ومبدئه مفهوماً انه بمفهومه لا يأبى عن الحمل على ما تلبس بالمبدإ ولا يعصى عن الجري عليه لما هما عليه من نحو من الاتحاد. بخلاف المبدأ ، فانه بمعناه يأبى عن ذلك ، بل إذا قيس ونسب إليه كان غيره لا هو هو ، وملاك الحمل والجري انما هو نحو من الاتحاد والهوهوية ، وإلى هذا المعنى يرجع ما ذكره أهل المعقول في الفرق بينهما.

أقول : ظاهر عبارته ـ قده ـ ان الفرق بينهما ذاتي بمعنى ان مفهوم المشتق سنخ مفهوم يكون في حد ذاته لا بشرط فلا يأبى عن الحمل. ومفهوم المبدأ سنخ مفهوم يكون في حد ذاته بشرط لا فيأبى عن الحمل ، لا ان هنا مفهوماً واحداً يلحظ تارة لا بشرط ، وأخرى بشرط لا ، ليكون الفرق بينهما بالاعتبار واللحاظ.

ويرد عليه : ان هذا لا يختص بالمشتق ومبدئه ، بل هو فارق بين كل مفهوم آب عن الحمل ، وما لم يأب عن ذلك ، بل إن هذا من الواضحات الأولية ، ضرورة أن كل شيء إذا كان بمفهومه آبيا عن الحمل فهو لا محالة كان بشرط لا. وكل شيء إذا لم يكن بمفهومه آبيا عنه فهو لا محالة كان لا بشرط. ومن الواضح أن الفلاسفة لم يريدوا بهاتين الكلمتين هذا المعنى الواضح الظاهر ، فانه غير قابل للبحث ، ولا أن يناسبهم التصدي لبيانه كما لا يخفى.

فالصحيح أن يقال : ان مرادهم كما هو صريح كلماتهم هو أن ماهية العرض والعرضي (المبدأ والمشتق) واحدة بالذات والحقيقة ، والفرق بينهما بالاعتبار واللحاظ من جهة ان لماهية العرض في عالم العين حيثيتين واقعيتين : إحداهما حيثية وجوده في نفسه. وأخرى حيثية وجوده لموضوعه ، فهي تارة تلاحظ من الحيثية الأولى وبما هي موجودة في حيالها واستقلالها وانها شيء من الأشياء في قبال وجودات

موضوعاتها فهي بهذا اللحاظ والاعتبار عرض ومبدأ (بشرط لا) وغير محمول على موضوعه لمباينته معه ، وملاك الحمل الاتحاد في الوجود. وتارة أخرى تلاحظ بما هي في الواقع ونفس الأمر وان وجودها في نفسه عين وجودها لموضوعها وان وجودها ظهور الشيء وطور من أطواره ومرتبة من وجوده وظهور الشيء لا يباينه فهي بهذا الاعتبار عرضي ومشتق (لا بشرط) فيصح حملها عليه.

وبعين هذا البيان قد جروا في مقام الفرق بين الجنس والمادة ، والفصل والصورة ، حيث قالوا : ان التركيب بين المادة والصورة تركيب اتحادي لا انضمامي وهما موجودتان في الخارج بوجود واحد حقيقة وهو وجود النوع (كالإنسان) ونحوه ، فان المركبات الحقيقية لا بد لها من جهة وحدة حقيقية وإلا لكان التركيب انضمامياً. ومن الظاهر ان الوحدة الحقيقية لا تحصل إلا إذا كان أحد الجزءين قوة صرفة والآخر فعلية محضة ، فان الاتحاد الحقيقي بين جزءين فعليين ، أو جزءين كليهما بالقوة غير معقول ، لإباء كل فعلية عن فعلية أخرى ، وكذا كل قوة عن قوة أخرى ولذلك صح حمل كل من الجنس على الفصل وبالعكس ، وحمل كل منهما على النوع وكذا العكس ، فلو كان التركيب انضمامياً لم يصح الحمل أبداً ، لمكان المغايرة والمباينة.

وعلى هذا الضوء فالتحليل بين اجزاء المركبات الحقيقية لا محالة تحليل عقلي بمعنى ان العقل يحلل تلك الجهة الواحدة إلى ما به الاشتراك وهو الجنس وما به الامتياز وهو الفصل ، فالجهة المميزة لتلك الحقيقة الواحدة عن بقية الحقائق هي الفصل وإلا فالجنس هو الجهة الجامعة والمشتركة بينها وبين سائر الأنواع والحقائق ويعبر عن جهة الاشتراك بالجنس مرة وبالمادة أخرى ، كما انه يعبر عن جهة الامتياز بالفصل تارة وبالصورة تارة أخرى ، وليس ذلك إلا من جهة ان اللحاظ مختلف.

فقد تلاحظ جهة الاشتراك بما لها من المرتبة الخاصة والدرجة المخصوصة من

الوجود الساري وهي كونها قوة صرفة ومادة محضة. وقد تلاحظ جهة الامتياز بماله من الحد الخاصّ الوجوديّ وهو كونه فعلية وصورة. ومن الظاهر تباين الدرجتين والمرتبتين بما هما درجتان ومرتبتان ، فلا يصح حمل إحداهما على الأخرى ، ولا حمل كليتهما على النوع ، ضرورة ان المادة بما هي مادة وقوة محضة كما انها ليست بإنسان ، كذلك ليست بناطق ، كما ان الصورة بما هي صورة وفعلية كذلك ، فكل جزء بحده الخاصّ يباين الجزء الآخر كذلك حقيقة وواقعاً ، كما انه يباين المركب منهما ، وملاك صحة الحمل الاتحاد ، والمباينة تمنع عنه. وهذا مرادهم من لحاظهما بشرط لا.

وقد تلاحظ كل واحدة من جهتي الاشتراك والامتياز بما لهما من الاتحاد الوجوديّ في الواقع نظراً إلى شمول الوجود الواحد لهما وهو الساري من الصورة وما به الفعلية إلى المادة وما به القوة ، ومتحدتان في الخارج بوحدة حقيقية ، لأن التركيب بينهما اتحادي لا انضمامي كما مر. وبهذا اللحاظ صح الحمل ، كما انه بهذا الاعتبار يعبر عن جهة الاشتراك بالجنس ، وعن جهة الامتياز بالفصل. وهذا مرادهم من لحاظهما لا بشرط.

فتبين معنى اتحاد الجنس والمادة والفصل والصورة بالذات والحقيقة ، واختلافهما بالاعتبار واللحاظ ، كما انه تبين من ذلك معنى اتحاد جهتي الاشتراك والامتياز وجوداً وعيناً ، وانهما حيثيتان واقعيتان اختلفتا مفهوماً ولحاظاً واتحدتا عيناً وخارجاً.

وعلى هذا الضوء يتضح لك الفرق بين الجنس والفصل والعرض وموضوعه فان التركيب بين الأولين حقيقي ، ولهما جهة واحدة بالذات والحقيقة ، كما عرفت والتركيب بين الأخيرين اعتباري ، والمغايرة حقيقية ، وذلك لاستحالة التركيب الحقيقي بين العرض والجوهر من جهة فعلية كل واحد منهما خارجاً. وهي تمنع عن حصول الاتحاد بينهما واقعاً.

وعلى نهج هذه النقطة الرئيسية للفرق بين العرض وموضوعه ، والجنس والفصل قد ظهر أمران :

(الأول) : ان ـ ما ذكره الفلاسفة من أن جهتي الاشتراك والامتياز ان لوحظتا لا بشرط صح الحمل. وان لوحظتا بشرط لا لم يصح ـ فهو صحيح ، أما بالنسبة إلى النقطة الأولى من كلامهم ، فلمكان ملاك الحمل وهو الاتحاد والهوهوية. وأما بالنسبة إلى النقطة الثانية منه ، فلمكان المغايرة بين المادة بدرجتها الخاصة والصورة كذلك ، فان الدرجتين بما هما درجتان متباينتان حقيقة ، فلا ملاك للحمل وان كانتا مشتركتين في وجود واحد ، والوجود الواحد شامل لهما معاً ، فهاتان الحيثيتان (حيثية اتحاد المادة مع الصورة وحيثية مغايرتها معها) حيثيتان واقعيتان لهما مطابق في الخارج ، وليستا بمجرد اعتبار لا بشرط وبشرط لا ، ليقال كما أن اعتبار لا بشرط لا يجدى مع المغايرة ، ولا ينقلب لشيء به عما كان عليه كما تقدم. كذلك اعتبار بشرط لا لا يجدى مع الاتحاد حقيقة ، ولا يوجب انقلاب الشيء عما كان عليه ، لأن الاتحاد ليس بالاعتبار لينتفي باعتبار طار آخر ، بل المراد هنا هو أن اعتبار لا بشرط اعتبار موافق لحيثية لها مطابق في الواقع ، واعتبار بشرط لا اعتبار موافق لحيثية أخرى لها مطابق فيه أيضاً. لا أن الواقع ينقلب عما هو عليه بالاعتبار.

(الثاني) : ان لهم دعويين :

(الأولى) : ان مفهوم المشتق بسيط ذاتاً وحقيقة ، ولا فرق بينه وبين مفهوم المبدأ بالذات ، وإنما الفرق بينهما بالاعتبار واللحاظ.

(الثانية) : ان اعتبار لا بشرط يصحح الحمل ، فالمبدأ إذا لوحظ لا بشرط فهو مشتق وعرضي ويصح حمله على موضوعه. وان اعتبر بشرط لا فهو عرض فلا يصح ، كما هو الحال في الجنس والفصل ، والمادة والصورة ولا يخفى ما في كلتا الدعويين :

أما الدعوى الأولى فلما ذكرناه سابقاً من أن مفهوم المشتق مركب من ذات لها المبدأ ، وقد أثبتناه بالوجدان والبرهان ، وناقشنا في جميع ما يستدل على البساطة واحداً بعد واحد على ما تقدم.

ثم لو فرضنا أن مفهوم المشتق بسيط فلا مناص من الالتزام بكونه غير مفهوم المبدأ ، ومبايناً له ذاتاً ، وذلك لما عرفت من استحالة حمل مفهوم المبدأ على الذات في حال من الحالات ، وضرورة صحة حمل المشتق بما له من المفهوم عليها في كل حال ونتيجة ذلك أن مفهوم المشتق على تقدير تسليم أن يكون بسيطاً فلا محالة يكون مبايناً لمفهوم المبدأ بالذات.

وأما الدعوى الثانية فيردها الوجوه المتقدمة جميعاً ، وإليك ملخصها :

ـ ١ ـ ان هذا الفرق ليس فارقا بين المشتق ومبدئه ، بل هو بين المصدر واسمه.

ـ ٢ ـ ان وجود العرض مباين لوجود الجوهر ذاتاً فلا يمكن الاتحاد بينهما باعتبار اللابشرط.

ـ ٣ ـ ان هذا لو تم فانما يتم فيما إذا كان المبدأ من الأعراض المقولية دون غيرها

ـ ٤ ـ انا لو سلمنا أنه تم حتى فيما إذا كان المبدأ امراً اعتبارياً أو انتزاعياً إلا انه لا يتم في مثل اسم الآلة والزمان والمكان وما شاكل ذلك.

ما هي النسبة بين المبدأ والذات؟

المبدأ قد يكون مغايراً للذات كما في قولنا (زيد ضارب) ـ مثلا ـ وأخرى يكون عين الذات كما في الصفات العليا له تعالى فيقال : (الله قادر وعالم).

لا إشكال في صحة إطلاق المشتق وجريه على الذات على الأول ، وإنما الكلام في الثاني وانه يصح إطلاقه على الذات أم لا فيقع الإشكال فيه من جهتين :

(الأولى) : اعتبار التغاير بين المبدأ والذات ، ولا يتم هذا في صفاته

تعالى الجارية عليه ، لأن المبدأ فيها متحد مع الذات بل هو عينها خارجاً ، ومن هنا التزم صاحب الفصول ـ قده ـ بالنقل في صفاته تعالى عن معانيها اللغوية.

(الثانية) : اعتبار تلبس الذات بالمبدإ وقيامه بها بنحو من أنحاء القيام ، وهذا بنفسه يقتضى التعدد والاثنينية ، ولا اثنينية بين صفاته تعالى وذاته ، بل فرض العينية بينهما يستلزم قيام الشيء بنفسه ، وهو محال.

لا يخفى ان هذه الجهة في الحقيقة متفرعة على الجهة الأولى وهي اعتبار المغايرة بين المبدأ والذات ، فانه بعد الفراغ عن اعتبارها يقع الكلام في الجهة الثانية ، وان ما كان المبدأ فيه متحداً مع الذات بل عينها خارجاً كيف يعقل قيامه بالذات وتلبس الذات به ، لأنه من قيام الشيء بنفسه وهو محال ، إذاً لا يعقل التلبس والقيام في صفاته تعالى.

وقبل أن نصل إلى البحث عن هاتين الجهتين نقدم مقدمة وهي ان الصفات الجارية عليه تعالى على قسمين :

أحدهما ـ صفاته الذاتيّة ، وهي التي يكون المبدأ فيها عين الذات (كالعالم والقادر والحياة والسميع والبصير) وقد ذكرنا في بحث التفسير ان مرجع الأخيرين إلى العلم ، وانهما علم خاص وهو العلم بالمسموعات والمبصرات.

وثانيهما ـ صفاته الفعلية وهي التي يكون المبدأ فيها مغايراً للذات (كالخالق والرازق والمتكلم والمريد والرحيم والكريم وما شاكل ذلك) فان المبدأ فيها وهو الخلق أو الرزق أو نحوه مغاير لذاته تعالى.

ومن هنا يظهر ما في كلام صاحب الكفاية ـ قده ـ من الخلط بين صفات الذات وصفات الفعل ، حيث عد ـ قده ـ الرحيم من صفات الذات مع انه من صفات الفعل ، وكيف كان إذا اتضح لك هذا.

فنقول : ان صاحب الفصول ـ قده ـ قد التزم في الصفات العليا والأسماء الحسني الجارية عليه تعالى بالنقل والتجوز.

ـ ١ ـ من جهة عدم المغايرة بين مباديها والذات.

ـ ٢ ـ من جهة عدم قيامها بذاته المقدسة وتلبسها بها لمكان العينية.

وقد أجاب عن المحذور الأول صاحب الكفاية وشيخنا الأستاذ ـ قدهما ـ بان المبدأ في الصفات العليا له تعالى وان كان عين ذاته المقدسة إلا ان الاتحاد والعينية في الخارج لا في المفهوم واللحاظ ، فان مفهوم المبدأ كالعلم أو القدرة مغاير لمفهوم ذاته تعالى ، وتكفي المغايرة المفهومية في صحة الحمل والجري ، ولا يلزم معها حمل الشيء على نفسه.

وعلى هذا الضوء أوردا على الفصول ـ قده ـ بأنه لا وجه للالتزام بالنقل. والتجوز في الصفات الذاتيّة له تعالى ، فان مباديها كما عرفت مغايرة للذات مفهوماً

وأورد شيخنا الأستاذ ـ قده ـ ثانياً بعين ما أورد في الكفاية على الجهة الثانية وهو أن الالتزام بالنقل والتجوز يستلزم تعطيل العقول عن فهم الأوراد والأذكار بالكلية ، ويكون التكلم بها مجرد لقلقة اللسان.

وأورد في الكفاية على الجهة الثانية (وهي أن اعتبار التلبس والقيام يقتضى الاثنينية) بأنه لا مانع من تلبس ذاته تعالى بمبادئ صفاته العليا ، فان التلبس على أنحاء متعددة : تارة يكون التلبس والقيام بنحو الصدور. وأخرى بنحو الوقوع. وثالثاً بنحو الحلول. ورابعاً بنحو الانتزاع كما في الاعتبارات والإضافات. وخامساً بنحو الاتحاد والعينية كما في قيام صفاته العليا بذاته المقدسة ، فان مباديها عين ذاته الأقدس ، وهذا أرقى وأعلى مراتب القيام والتلبس وان كان خارجاً عن الفهم العرفي. وقد ذكرنا غير مرة ان نظر العرف لا يكون متبعاً إلا في موارد تعيين مفاهيم الألفاظ سعة وضيقاً. والمتبع في تطبيقات المفاهيم على مواردها النّظر العقلي ، فإذا كان هذا تلبساً وقياماً بنظر العقل ، بل كان من أتم مراتبه لم يضر عدم إدراك أهل العرف ذلك.

وعليه فلا وجه لما التزم به في الفصول من النقل في الصفات الجارية عليه

تعالى عما هي عليه من المعنى ، كيف فان هذه الصفات لو كانت بغير معانيها جارية عليه تعالى ، فاما أن تكون صرف لقلقة اللسان وألفاظاً بلا معان ، فان غير هذا المفاهيم العامة غير معلوم لنا إلا ما يقابل هذه المعاني العامة ويضادها ، وإرادته منها غير ممكنة :

والتحقيق في المقام يقتضى التكلم في جهات ثلاث :

(الأولى) : في اعتبار المغايرة بين المبدأ والذات في المشتقات حقيقة وذاتاً أو تكفي المغايرة اعتباراً أيضاً.

(الثانية) : في صحة قيام المبدأ بالذات فيما إذا كانا متحدين خارجاً.

(الثالثة) : انه على تقدير الالتزام بالنقل في صفاته العليا هل يلزم أحد المحذورين المتقدمين أم لا؟

أما الكلام في الجهة الأولى فقدم تقدم انه يعتبر في صحة حمل شيء على شيء التغاير بينهما من ناحية ، والاتحاد من ناحية أخرى. وأما بين الذات والمبدأ فلا دليل على اعتبار المغايرة حتى مفهوماً فضلا عن كونها حقيقة ، بل قد يكون مفهوم المبدأ بعينه هو مفهوم الذات وبالعكس ، كما في قضية الوجود ، فهو موجود والضوء مضيء .. وهكذا ، فالمبدأ في الموجود هو الوجود وفي المضيء هو الضوء ، فلا تغاير بين المبدأ والذات حتى مفهوماً.

وعلى الجملة فالمبدأ قد يكون عين الذات خارجاً وإدراكا بل إطلاق العنوان الاشتقاقي عليها حينئذ أولى من إطلاقه على غيرها وان كان خارجاً عن الفهم العرفي ـ مثلا ـ إطلاق الموجود على الوجود أولى من إطلاقه على غيره ، لأنه موجود بالذات وغيره موجود بالعرض.

وعلى هذا الضوء لا مانع من إطلاق صفاته العليا عليه تعالى حقيقة وان كانت مباديها عين ذاته الأقدس.

وأما الكلام في الجهة الثانية فالمراد بالتلبس والقيام ليس قيام العرض

بمعروضه وتلبسه به وإلا لاختص البحث عن ذلك بالمشتقات التي تكون مباديها من المقولات التسع ، ولا يشمل ما كان المبدأ فيه من الاعتبارات أو الانتزاعات كما لا يخفى ، مع أن البحث عنه عام ، بل المراد منه واجدية الذات للمبدإ في قبال فقدانها له ، وهي تختلف باختلاف الموارد ، فتارة يكون الشيء واجداً لما هو مغاير له وجوداً ومفهوماً كما هو الحال في غالب المشتقات. وأخرى يكون واجداً لما هو متحد معه خارجاً وعينه مصداقاً وان كان يغايره مفهوماً ، كواجدية ذاته تعالى لصفاته الذاتيّة. وثالثاً يكون واجداً لما يتحد معه مفهوماً ومصداقاً وهو واجدية الشيء لنفسه ، وهذا نحو من الواجدية ، بل هي أتم وأشد من واجدية الشيء لغيره ، فالوجود أولى بان يصدق عليه الموجود من غيره ، لأن وجدان الشيء لنفسه ضروري.

فتلخص ان المراد من التلبس الواجدية ، وهي كما تصدق على واجدية الشيء لغيره ، كذلك تصدق على واجدية الشيء لنفسه ، ومن هذا القبيل واجدية الله تعالى لصفاته الكمالية وان كانت الواجدية بهذا المعنى خارجة عن الفهم العرفي إلا انه لا يضر بعد الصدق بنظر العقل.

وعلى هذا فلا أصل لإشكال استحالة تلبس الشيء بنفسه.

وأما الكلام في الجهة الثالثة وهي استلزام النقل تعطيل العقول عن فهم الأوراد والأذكار فالظاهر انه لا يتم في محل الكلام وان تم في مقام إثبات ان مفهوم الوجود واحد ومشترك معنوي بين الواجب والممكن كما ذكره السبزواري في شرح منظومته وغيره.

أما انه لا يتم في المقام فلان المغايرة بين المبدأ والذات حسب المتفاهم العرفي واللغوي من المشتقات الدائرة في الألسن أمر واضح لا ريب فيه ، وقد مر ان الاتحاد والعينية بينهما خارج عن الصدق العرفي فلا يصح حينئذ إطلاق المشتق عليه تعالى بهذا المعنى المتعارف.

وان شئت فقل ان المبدأ فيه عين ذاته المقدسة فلا تغاير بينهما أصلا فلا محالة يكون إطلاقه عليه بمعنى آخر مجازاً وهو ما يكون المبدأ فيه عين الذات فلا يراد من كلمتي العالم والقادر قولنا يا عالم ويا قادر ـ مثلا ـ معناهما المتعارف بل يراد بهما من يكون علمه وقدرته عين ذاته ، وإليه أشار بعض الروايات ان الله تعالى علم كله وقدرة كله وحياة كله ، ولعل هذا هو مراد الفصول من النقل والتجوز. وعليه فلا يلزم من عدم إرادة المعنى المتعارف من صفاته العليا لقلقة اللسان وتعطيل العقول.

واما انه يتم في مفهوم الوجود فلأجل ان إطلاق الموجود عليه تعالى إما أن يكون بمعناه المتعارف وهو الشيء الثابت ، ويعبر عنه في لغة الفرس «هستى» وإما أن يكون بما يقابله وهو المعدوم. وإما أن لا يراد منه شيء أو معنى لا نفهمه فعلى الثاني يلزم تعطيل العالم عن الصانع. وعلى الثالث يلزم تعطيل العقول وان يكون التلفظ به مجرد لقلقة اللسان وألفاظ بلا معنى وكلا الأمرين غير ممكن ، فيتعين الأول.

ما هو المتنازع فيه في المشتق؟

ان كلامنا في مسألة المشتق والغرض من البحث عنها انما هو معرفة مفهومه ومعناه سعة وضيقاً ، كما هو الحال في سائر المباحث اللفظية بمعنى انه موضوع لمفهوم وسيع منطبق على المتلبس والمنقضى معاً ، أو لمفهوم ضيق لا ينطبق إلا على المتلبس فقط. وأما تطبيق هذا المفهوم على موارده واسناده إليها هل هو بنحو الحقيقة أو المجاز فهو خارج عن محل الكلام ، فان الإسناد ان كان إلى ما هو له فهو حقيقة ، وان كان إلى غير ما هو له فهو مجاز. ولا يلزم مجاز في الكلمة في موارد الادعاء والإسناد المجازي ، فان الكلمة فيها استعملت في معناها الحقيقي ، والتصرف انما هو في الإسناد والتطبيق ـ مثلا ـ لو قال : (زيد أسد) فلفظ الأسد استعمل في معناه الموضوع له وهو الحيوان المفترس ، فيكون حقيقة ،

ولكن في تطبيقه على زيد لوحظ نحو من التوسعة والعناية ، فيكون التطبيق مجازاً. وأوضح من ذلك موارد الخطأ ، فإذا قيل : (هذا زيد) ثم بان انه عمرو فلفظ زيد ليس بمجاز ، لأنه استعمل في ما وضع له ، والخطأ انما هو في التطبيق ، وهو لا يضر باستعماله فيه أو قيل : (هذا أسد) ثم بان انه حيوان آخر ، أو إذا رأى أحد شبحاً من بعيد ، وتخيل انه إنسان فقال : (هذا إنسان) ثم ظهر انه ليس بإنسان .. وهكذا. فاللفظ في أمثال هذه الموارد استعمل في معناه الموضوع له ، والتوسع انما هو في التطبيق والإسناد أما ادعاء وتنزيلا ، أو خطأ وجهلا ، وكذا المشتقات ، فان كلمة الجاري في مثل قولنا (النهر جار) أو (الميزاب جار) قد استعملت في معناها الموضوع له ، وهو المتلبس بالجريان ، والمجاز انما هو في اسناد الجري إلى النهر أو الميزاب ، لا في الكلمة ، وهذا من دون فرق بين أن يكون مفهوم المشتق مركباً أو بسيطاً ، كما هو واضح.

ومن هنا يظهر ما في كلام الفصول من أنه يعتبر في صدق المشتق واستعماله في ما وضع له حقيقة أن يكون الإسناد والتطبيق أيضاً حقيقياً ، فاستعمال المشتق في مثل قولنا (الميزاب جار) ليس استعمالا في معناه الحقيقي ، فان التلبس والإسناد فيه ليس بحقيقي ، وذلك لأن ما ذكره ـ قده ـ مبنى على الخلط بين المجاز في الكلمة ، والمجاز في الإسناد بتخيل ان الثاني يستلزم الأول ، مع ان الأمر ليس كذلك ، فان كلمتي «سائل وجار» في مثل قولنا (الميزاب جار) أو (النهر سائل) استعملتا في في معناهما الموضوع له ، وهو المتلبس بالمبدإ فعلا ، غاية الأمر تطبيق هذا المعنى على النهر أو الميزاب انما هو بنحو من التوسعة والعناية ، وهذا معنى مجاز في الإسناد دون الكلمة. فما أفاده ـ قده ـ من اعتبار الإسناد الحقيقي في صدق المشتق حقيقة في غير محله.

يتلخص هذا البحث حول الموضوعات المتقدمة في عدة أمور :

(الأول) : ان محل البحث في مفاهيم المشتقات هو بساطتها وتركيبها بحسب

الواقع والتحليل العقلي ، لا بحسب الإدراك واللحاظ كما يظهر من الكفاية على ما مر

(الثاني) : ان الذات المأخوذة فيها مبهمة من جميع الجهات والخصوصيات ما عدا قيام المبدأ بها ، ولذا تصدق على الواجب والممكن والممتنع على نسق واحد.

(الثالث) : ان جميع الوجوه التي أقاموها على بطلان القول بالتركيب باطلة فلا يمكن الاعتماد على شيء منها.

(الرابع) : ان القول بوضع المشتق للمعنى المركب من مفهوم الذات دون البسيط هو الصحيح لدلالة الوجدان والبرهان عليه كما سبق.

(الخامس) : ان ما ذكره الفلاسفة وغيرهم من ان الفرق بين المشتق ومبدئه هو لحاظ الأول لا بشرط ولحاظ الثاني بشرط لا غير صحيح ، لوجوه قد تقدمت نعم ما ذكروه من الفرق بين المادة والجنس ، والصورة والفصل وهو اعتبار أحدهما لا بشرط والآخر بشرط لا صحيح.

(السادس) : انه لا دليل على اعتبار التغاير بين المبدأ والذات مفهوماً فضلا عن اعتبار التغاير خارجاً وحقيقة كما في الوجود والموجود ، والبياض والأبيض .. وهكذا. نعم المتبادر من المشتقات الدائرة في الألسنة هو تغاير المبدأ والذات مفهوماً وخارجاً ، ولذا قلنا ان إطلاق المشتق عليه تعالى ليس على نحو الإطلاق المتعارف بل هو على نحو آخر وهو كون المبدأ عين الذات ، وان كان هذا المعنى خارجاً عن الفهم العرفي.

(السابع) : ان المراد من التلبس والقيام واجدية الذات للمبدإ ، لا قيام العرض بموضوعه كما عرفت.

(الثامن) : لا يعتبر في استعمال المشتق فيما وضع له حقيقة أن يكون الإسناد والتلبس أيضاً حقيقياً كما عن الفصول.

وإلى هنا قد تم الجزء الأول من كتابنا (محاضرات في أصول الفقه) وسيتلوه الجزء الثاني إن شاء الله تعالى ، وبعونه وتوفيقه. الحمد الله أولا وآخراً وظاهراً وباطناً.

فهرس محاضرات في اصول الفقه