وقاية الأذهان

( أحكام هذه الأقسام )

أما القاطع ، فإنه يرجع إلى قطعه ، فيعمل بمقتضاه على ما يأتي ، وكذلك الظانّ إن دلّ دليل على حجّية ظنه من عقل أو نقل ، وإلاّ فمرجعه ومرجع الشاك إلى الأصول العملية ، والمراد منها الوظائف المقررة شرعا أو عقلا للمتحيّر والشاك بعنوان أنه متحيّر شاك ، فإن وجد وظيفة شرعيّة كالاستصحاب رجع إليها ، وإلاّ فمرجعه الوظائف العقليّة وهي بانحصار مواردها منحصرة في أربع ، إذ الشك إما أن يكون في أصل التكليف ، أو في المكلّف به ، وعلى الثاني إمّا يمكن الاحتياط أم لا ، فالأوّل مجرى البراءة ، والثاني الاحتياط ، والثالث التخيير ، على تفاصيل وأقوال تمرّ عليك في مواضعها إن شاء الله تعالى.

فالكلام أوّلا في القطع ، وثانيا في الظنّ ، وثالثا في الأصول الشرعيّة ، ورابعا في الأصول العقليّة ، ومن الله التسديد ، وتقريب هذا المدى البعيد.

( مباحث القطع )

أقسامه ينقسم إلى طريقي وموضوعي ، والمراد بالأول ما يكون الحكم لمتعلّقه ( الواقع ) بما هو واقع من غير مدخليّة لعنوان كونه مقطوعا به.

وبالثاني ما يكون لهذا العنوان دخل في الحكم ، إمّا بأن يكون الحكم له وحده من غير مدخليّة للواقع فيكون تمام الموضوع ، أو يكون له وللواقع معا فيكون جزءا للموضوع.

ولك أن تعبّر عن الثلاثة بقولك : الطريقي المحض ، وموضوعي كذلك ، وطريقي موضوعي.

ثم إنّ اعتبار القطع في الموضوع قد يكون من حيث كونه صفة خاصة ، وقد يكون من حيث كونه كاشفا معتبرا عن الواقع وحجّة عليه.

وينقسم أيضا ـ وإن شئت قلت : ينقسم العلم ـ باعتبار متعلّقه إلى تفصيلي ، وإلى إجمالي ، وهذا إجمال القول في الأقسام ، ويمرّ عليك القول في كلّ منها إن شاء الله تعالى.

( القطع الطريقي المحض ـ حجّيته )

لا ريب في حجّية القطع بنفسه وعدم إمكان الردع عنه فيما للمقطوع به من الآثار الذاتيّة مطلقا ، بمعنى ترتّبها عليه من غير حاجة إلى جعل جاعل فلا يتوقف القاطع عن ترتيبها عليه إلى أن يضعها له واضع ولا يصغى في مخالفته إذا وزعه (١) وازع ، فمن رأي حيوانا قطع بأنه أسد ، وقطع معه بأنه يفترس الإنسان ، فلا شك في حصول الخوف له ، وارتعاد فرائصه منه ، وتطلّبه معقلا يلتجأ إليه يمنعه عنه ، كلّ ذلك بمجرّد حصول القطع له من غير حاجة له إلى من يجعل قطعه حجّة عليه ، بل ولا يعقل جعله حجّة له ، ولا يمكن ردعه عن ترتيب هذه الآثار إلاّ بإزالة قطعه عن أحد الأمرين.

وعليه فقس سائر الآثار النفسيّة من الحبّ ، والبغض ، والفرح ، والحزن ، فإنّ الإنسان بمجرّد حصوله له يندفع إلى المحبوب ، ويمتنع عن المبغوض ، وتبرق أسرّة (٢) وجهه فرحا ، ويضيق صدره ترحا (٣) ، كل ذلك من الواضحات التي يستدلّ بها لا عليها ، وما بطلان الدور والتسلسل الّذين يستدلّ بهما عليه أوضح بطلانا من بطلان احتياج القطع إلى جاعل يجعله بل الظن الّذي هو دونه في الكشف لا يمكن جعله ولا الردع عنه بمقدار ما له من الكشف ، ولا بدّ أن يترتب عليه آثاره الذاتيّة ، فإذا كان العاقل يتجنّب الضرر المظنون ، ويأتي بما يظن النّفع فيه ، فبمجرّد حصول الظن بأحدهما يمتنع عن ذاك ، ويأتي بهذا من غير احتياج إلى

__________________

(١) وزعته : كففته. الصحاح ٣ : ١٢٩٧ ( وزع ).

(٢) أسرّة جمع ، وأحدها سرّ أو سرر : الخطوط التي في الجبهة. الصحاح ٢ : ٦٨٣ ، النهاية لابن الأثير ٢ : ٣٥٩ ( سرر ).

(٣) الترح ضدّ الفرح. الصحاح ١ : ٣٥٧ ( ترح ).

جعل جاعل ، ولا إصغاء إلى ردع رادع ، فإذا كان هذا حال الظن الناقص الكشف ، فكيف يكون القطع الّذي هو الكاشف التام.

هذا في الآثار الذاتيّة ، وأمّا في مقام الإطاعة والعصيان ، وترخيص الشارع في مخالفته بجعل أمارة أو نحوها في قباله ، فقد يقال : إن الحال فيها كالحال في تلك الآثار ، لأنّ من قطع على مائع بأنه خمر ، وعلم أنّ كلّ خمر محرّمة ، حصلت له صورة برهان بديهي الإنتاج ، وهي : أنّ هذه خمر ، وكلّ خمر يجب الاجتناب عنه ، فهذا يجب الاجتناب عنه ، فترخيص الشارع في شربه مع بقاء حكمه بحرمة جميع أفرادها مستلزم للتناقض.

أقول : لا يخلو هذا التناقض المدّعى لزومه من أن يكون بحسب الواقع ، أو عند الشارع ، أو القاطع ، أمّا الأوّلان فلا شك في عدم لزومه فيهما على نحو الكلّية ، وما أكثر القطع الّذي لا يصادف الواقع ويعلم خطأه الشارع ، فلا يصح الحكم على كلّي القطع بعدم جواز الردع عنه من هذه الجهة ، على أنه لا مانع عنه ، حتى في صورة إصابة الواقع ، كما ستعرف إن شاء الله.

وأما عند القاطع ، فلا يلزم المحال عنده إلاّ إذا تعلّق الردع عمّا قطع عليه وهو الحكم الواقعي ، بأن يقال : كلّ خمر محرّمة واقعا من غير تخصيص ، وهذه الخمر حلال واقعا ، ومثل هذا لا يجوز حتى في قبال الظنّ ، بل الاحتمال أيضا ، لأنّ امتناع الظن بالتناقض واحتماله كالقطع به ، فلا يعقل أن يقال : إنّ هذا حلال ومظنون الحرمة أو محتملها (١) ، وأمّا إذا كان مفاد الأمارة المعذورية في شربها ، أو رفع تنجّز حرمتها ، ونحو ذلك من المذاهب الآتية في جعل الأحكام الظاهرية ، وتصوّر جعل الأمارات ، فلا تناقض أصلا ، ولا دليل على الإمكان أقوى من الوقوع ، وقد وقع ذلك في ترخيص الشارع في ارتكاب مشكوك الحرمة ، بل

__________________

(١) أي : لا يعقل أن يقال : إن مظنون الحرمة أو محتملها حلال.

ومظنونها في موارد البراءة والبيّنة القائمة على حلّية مظنون الحرمة ، إذ الترخيص لا يختص بصورة عدم المصادفة مع الحرام ، بل مشكوك الحرمة حلال مطلقا إذا كان مورد البراءة ومفاد الأمارة ، فالتناقض المدّعى وجوده موجود فيهما بأقسامه الثلاثة ، إذ من المعلوم وجود محرّمات كثيرة ونجاسات واقعيّة بين هذه المشكوكات التي تجري فيها قاعدتي البراءة والطهارة ، ويعلم إجمالا بمخالفة الأمارة مع الواقع في كثير من المواقع ، فكيف يجوّز ذلك الشارع ، أم كيف يصدّق المكلّف بحلّية ما يظنّ بحرمته؟ ومن الواضح ـ جدّاً ـ أنّ التصديق باجتماع الضدّين ولو على بعض التقادير محال ، والحكم بأنّ هذا المائع وإن كان حراما فهو حلال تهافت.

وبالجملة فالإشكال مشترك ، وطريق الحلّ واحد ، وهو أنّ متعلّق القطع والظنّ هو الحرمة الواقعية ، والردع لا يكون عنها أبدا ، بل الإذن يكون مؤمّنا من عقابها أو رافعا لتنجّزها ونحو ذلك من الوجوه الآتية ، فقطع المكلّف بأنّ هذه خمر يجب الاجتناب عنها ، قطع بالحرمة الواقعية ، ولم يردع عنه قط ، ورفع التنجز أو العقاب لم يتعلّق به القطع أبدا.

فاستبان من ذلك عدم الفرق بين القطع والظن من هذه الجهة ، فليجز في القطع ما يجوز في غيره ، وقد يفرّق بينهما بوجوه :

أحدها : إنّ الترخيص في ارتكاب مقطوع الحرمة ترخيص في المعصية ، إذ القطع علّة تامة لتحقّق عنوان المخالفة وهو قبيح عقلي لا يجوز كالظلم.

وفيه انّ الترخيص في المعصية المحتملة بلا عذر ولا مؤمّن قبيح أيضا ، فضلا عن المظنونة ، ومفروض الكلام جواز الترخيص في الحرام الواقعي ، والفراغ عن جواب ابن قبة ، فلا مانع من الإذن مع المصلحة ، ولا معصية مع الإذن فلا ظلم ، فيبقى السؤال عن الفرق بينهما على حاله.

ثانيها : إنّ القطع التفصيليّ علّة تامة لتنجّز الحكم ، فلا يجوز الترخيص في مخالفته ، بخلاف غيره.

وهذا الفرق مبني على كون التنجّز من الآثار الذاتيّة ، وهذه دعوى ليست بيّنه ولا مبيّنة ، بل ليست إلاّ مصادرة محضة.

ثم إنّ هذا المجيب يرى القطع الإجمالي من قبيل الاقتضاء للتنجّز ، ويصرّح في مواضع من كلامه بجواز الترخيص في ارتكاب طرفي الشبهة المحصورة ، ويرى التفصيل بين المخالفة القطعية وبين المخالفة الاحتمالية بجعل الأولى من قبيل العلّة التامة ، والثانية من قبيل الاقتضاء ، ضعيفا جدّاً ، مع أنّ العلم ـ كما يعلم وتعلم ـ لا يعقل الإجمال فيه ، وإنّما الإجمال في متعلّقه ، ولا شك إلاّ في تعيين الخمر المقطوع بها ، وإلاّ فوجودها بينهما مقطوع به ، فكيف جوّز العقل للشرع قوله : اشرب الخمر المعلوم وجودها في هذين الإناءين؟ وحظر عليه قوله : اشرب الخمر المعلومة في إناء واحد؟! وكيف صار التنجز للقطع علّة تامة تارة ، ومقتضيا تارة [ أخرى ]؟! فهل هذا إلاّ تحكّم على العقل أو حيف منه في الحكم؟

ومنها : إنّ مرتبة الحكم الظاهري محفوظة مع الظن والشك لوجود الساتر على الواقع ، فيكون بما هو مجهول الحكم حلالا ، بخلاف القطع الّذي هو الانكشاف التام الّذي لا يدع مجالا للإذن ، ولا موضوعا لحكم آخر.

أقول : أما عدم بقاء ساتر على الواقع مع القطع فواضح لا ساتر عليه ، ولكن لا ينحصر جعل الحكم الظاهري في وجود الساتر ، بل ليس الوجه في إمكان أخذ الجهل موضوعا إلاّ تأخّر مرتبة هذا الحكم عن الواقع بسببه ، وهذا موجود مع القطع أيضا ، فكما أنّ الشيء بعنوان أنه مجهول الحكم متأخّر عنه فكذلك متأخّر بعنوان أنه مقطوع الحكم ، وهذا واضح على أصل الترتّب الّذي هو الوجه في الجمع بين الأحكام الواقعية والظاهرية ، ويأتي بيانه إن شاء الله.

ولا فرق بين القطع وصاحبيه من هذه الجهة (١) قطعا ، وحيث إنّ هذا الأصل غير مرضي عند هذا المجيب نبني الجواب على أصله ، ونقول :

إنّ الّذي استقرّ عليه رأيه أخيرا انّ التعبّد بطريق غير علمي إنّما هو بجعل حجّيته ، والحجّية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية ، فلا يلزم اجتماع حكمين مثلين ، أو ضدّين ، بل وعلى القول بأنه لا معنى لجعلها إلاّ جعل الأحكام وإن لزم اجتماع الحكمين إلاّ أنهما ليسا بمثلين ولا ضدّين ، على ما أوضحه في أول مبحث الظن من الكفاية (٢) ، فراجعه إن شئت.

ولا يخفى عليك ـ إن تأملت وأنصفت ـ أنّ جعل الحجّية ـ على ما أفاده ـ لا يتوقف على وجود الساتر أصلا ، ولا على كون الشيء مجهول الحكم ، وإنه يجري في القطع بعينه ، فكما يصح جعلها في قبال الظن إذا كان في التعبّد به مصلحة غالبة على مفسدة التفويت ، وتكون النتيجة صحّة الاعتذار إذا أخطأ ، وعدم التجري إذا خالف الواقع ـ وقد أوضحه فيما لم ننقله من كلامه ـ فليكن القطع كذلك ، فوجود المصلحة الغالبة على المفسدة توجب جعل الحجية ، والحجيّة توجب ما ذكره ، وقصارى الفرق : ان القطع لا يحتاج إليها في صورة الإصابة ، لكونه موجبا للتنجز لو لا المانع ، ولا يمنع ذلك من الاحتياج إلى جعل الحجية.

وأمّا ما كان يقرّره سابقا من تصور المراتب الأربعة للحكم (٣) ، وأنّ الأمارة إذا خالفت الواقع تكشف عن عدم فعلية الحكم في موردها ، فالأمر أوضح ، فليكشف عن عدم الفعلية هنا ، كما كشفت عنها هناك.

فظهر من جميع ذلك أنّ الساتر على الواقع ليس هو الّذي أوجب جواز جعل الطرق حتى يكون عدمه مانعا ، إلاّ أن يجبر هذا الوجه بما سبق من دعوى

__________________

(١) وإن امتنع من جهات أخر ، نحو لزومه نقض الغرض أو عدم القدرة على الامتثال. ( منه ).

(٢) كفاية الأصول : ٢٧٧.

(٣) وانظر أيضا حاشية فرائد الأصول : ٣٦.

أنّ تنجز القطع من آثاره الذاتيّة ، أو بجعل هذا الوجه عبارة أخرى عنه ، وأيّا كان فما هو إلاّ مصادرة ، أو دعوى من غير بينة.

فتحصّل من جميع ذلك : أنه لا مانع من جعل الأمارات في قبال القطع إذا اقتضت المصلحة ، ولا من التصرف في حجّيته بالردع عن الحاصل عن سبب خاص أو لشخص كذلك ، فينبغي أن يكون الكلام في حجّية القطع الحاصل عن غير الكتاب والسنة ـ إن كان كلام فيه ـ وفي قطع القطّاع ، وعدم جواز حكم الحاكم بعلمه ، ونحوها في مقام الإثبات لا الثبوت ، وأن يطالب بالدليل على ما يدّعيه ، ولا يصعب إقامته في بعض الموارد ، فإنّك إذا عرفت من غلامك عدم معرفته بجيد المتاع ، وغلبة خطئه على إصابته ، وتسرّعه في قطعه فلا بدّ لك من جعل قول من تثق به حجّة عليه ، وتخبره بأنك تقبل منه الرديء مكان الجيد إذا كان مؤدّى قوله من غير أن تمس الواقع بشيء ، أو تغالطه وتقول : لا أريد الجيد ، بل أريد ما قال الثقة : إنه جيد ، ومالك إن تركت العبد على قطعه إلاّ نقض غرضك وتضييع مالك.

وعلى هذا ينبغي أن يحمل قول العلاّمة ـ العمّ ـ : يشترط في حجّية القطع عدم منع الشارع عنه. وتمثيله لذلك بما إذا قال المولى لعبده : لا تعتمد في معرفة أوامري على ما تقطع به من قبل عقلك أو يؤدّي إليه حدسك ، بل اقتصر على ما يصل إليك منّي بطريق المشافهة والمراسلة (١) ، وقد عدّه الشيخ من العجب ، وقال : إنّ فساده يظهر مما سبق من أول المسألة إلى هنا (٢).

وأقول : يحق العجب له ، ويظهر فساده ممّا ذكره وممّا لم يذكره لو كان صاحب الفصول يرى القطع محتاجا إلى الجعل أو قابلا للردع في آثاره الذاتيّة ، وحاشاه من ذلك وهو القائل في جواب دليل المفصّل في حجّية حكم العقل بين

__________________

(١) الفصول الغرويّة : ٣٤٣.

(٢) فرائد الأصول : ١٤.

النظريّ والضروري ما نصه : « فإنّ حجية العلم والانكشاف ضرورية فطرية لا نظرية » (١).

نعم الإنصاف أنّ إلزام القاطع بالعمل بمؤدّى الأمارة المخالفة لقطعه لا يخلو عن صعوبة ، وإنما قصاراه أن يرى نفسه مخيّرا بينهما لأنه يعلم عدم المؤاخذة ، عمل بهذا أو بذاك إلاّ أن يجعل لها مدخلية في موضوع الحكم ، وهو محتمل كلام الفصول.

( هل يمكن تعلّق التكليف بالعمل بالقطع أم لا؟ )

وبعبارة أخرى : هل يمكن إيجاب الإطاعة أم لا؟ قد يقال بامتناعه لوجوه :

منها : لزوم التسلسل ، لأن الإطاعة حينئذ يكون موضوعا لإطاعة أخرى ، وتلك أيضا كذلك ، وهكذا إلى مالا نهاية له.

ويرد عليه : أنّ استحالة ذلك إن كان لاستلزامه صدور أوامر غير متناهية ، ففيه ان الآمر لا يصدر منه إلاّ إنشاء أمر واحد بطبيعة الإطاعة ، ولا مانع من انحلال الإنشاء إلى أفراد غير متناهية ، كقولك : الحمد لله عدد ما في علم الله ، وكقولك في الإخبار : العدد نصف مجموع حاشيتيه.

وإن كانت الاستحالة من جهة استحالة امتثال أوامر غير متناهية ، ففيه : أنه ينقطع جميعها بامتثال واحد أو مخالفة واحدة ، وذلك لانتفاء جميعها بأحد الأمرين من الإطاعة والعصيان.

ومنها : أنّ الإطاعة لا معنى لها إلاّ إتيان الفعل بداعي الأمر المتعلّق بموضوعها ، وعلى تقدير وجوبها يلزم أحد الأمرين من كون الأمر داعيا إلى

__________________

(١) الفصول الغرويّة : ٣٤٦.

نفسه ، أو داعيا وباعثا إلى غير عنوان متعلّقه ، وكلاهما محال.

وفيه : أنّ القاصد لامتثال الأمر المتعلّق بالإطاعة لا يأتي بالفعل لأجل الأمر المتعلّق بنفسه ، بل يأتي به لتحقق امتثال الأمر المتعلّق بها بإتيانه ، وغايته سقوط الأمر المتعلّق بالفعل أيضا لانتفاء موضوعه ، فالإتيان بالصلاة ـ مثلا ـ كما يكون امتثالا للأمر بها ، يكون أيضا امتثالا للأمر بإطاعة أمرها ، ويمتثل بإيجاد نفس متعلّقه المتحد مصداقا مع متعلّق الفعل.

ومنها : لزوم اللغو ، إذ لا معنى للأمر إلاّ إيجاد الداعي إلى الفعل والبعث عليه وهو حاصل بالأمر الأول ، فلا فائدة في الثاني.

وفيه ـ بعد أنّ محذور اللغوية لا يثبت المدّعى وهو الاستحالة العقلية الذاتيّة ـ انّ الأمر الثاني يوجب تأكّد الداعي ، لأنّ من الممكن أن لا ينبعث بأمر واحد وينبعث بأمرين ، وربّما يوطّن نفسه على معصية واحدة دون معصيتين ، بل ربّما لا يؤثر الأمر الأول ، فيستقلّ الثاني بالتأثير.

ويتضح ذلك إذا اختلفت الآثار وتباينت الأغراض ، فلو فرض أنّ الصلاة لا تجدي إلاّ الثواب في الآخرة ، وإطاعة أمرها يوجب سعة الرزق في الدنيا ، وتركها يورث الفقر ، وكثير من الناس يحبّون العاجلة ويذورن الآخرة ، فالنفع والضرر العاجلان يحرّكان نحو امتثال أمرها دون أمر متعلّقها.

ومنها : أنّ من شأن الأمر المولوي أن يكون صالحا للتأثير المستقل في انبعاث المكلّف نحو الفعل ، بل لا معنى للأمر إلاّ إيجاد الأمر بنفسه الفعل بالعناية ، وقد سبق توضيحه في بحث الأوامر ، والأمر بالإطاعة لا يصلح لذلك ، لأنّ المكلّف إن كان ممّن يؤثر فيه الأمر ، فالأمر الأول كاف فيه وهو المؤثر في إيجاد الفعل ، لا الأمر بالإطاعة لسبقه رتبة ، وإلاّ فلا يؤثر فيه الأمر بالإطاعة استقلالا.

وظني أنّ هذا الوجه مأخوذ من السيد الأستاذ (١) ، ومرضيّ لديه ، ولا يخفى أنه راجع إلى الّذي قبله ، فيرد عليه ما تقدّم ، إذ من الممكن بل الواقع كثيرا ، التفكيك في مقام الإطاعة بين التكاليف المتعددة ، فيطيع بعضا ويعصي بعضا ، وإلاّ لزم أن لا يوجد مصلّ لا يصوم ، وصائم لا يحج ، لا سيّما مع اختلاف الآثار ، وقد مرّ مثاله.

ولا أرى زيادة لهذا الوجه إلاّ ما أدرج فيه من شرط الاستقلال في التأثير ، وتقدّم الأمر بالفعل على الأمر بها (٢) رتبة ، والاستقلال حاصل مع اختلاف الدواعي إلى الامتثال ، فمن لا يريد إلاّ النّفع العاجل في المثال ، فالأمر بالإطاعة هو المؤثّر المستقل في إتيان الفعل من غير مدخل لأمر الصلاة فيه.

وتقدّم الأمر بالفعل على الأمر بإطاعة أمره رتبة ممّا لا ينكر ، ولكنه لا يوجب خلاف ما قلناه ، أما من جهة المكلّف فلما مرّ بعينه ، وأمّا من جهة الآمر ، فلأنه لا مانع من أن يتصوّر بعد الأمر عدم وقوع مقتضاه وعدم تأثيره فيه ، فيأمر به بعنوان آخر كما في الأمر بالضدّين على الترتّب.

وأرى الأحسن من الجميع ، أن يقال في بيان الاستحالة : إنّ من المقرّر أنّ تعدّد الأمر لا يكون إلاّ بتعدّد المأمور به ولو حكما ، وإلاّ كان الثاني تكرارا للأول وتأكيدا له وان اختلفا في اللفظ ، وليس قول القائل : اعمل بقطعك ـ أو ـ أطع ، إلاّ بعثا نحو الفعل وطلبا له بعينه ، إذ لا معنى للعمل بالقطع ولا للإطاعة إلاّ إتيان الفعل ، أعني متعلّق الأمر الأول ، فإذن الأمر بها ليس إلاّ تكرار للأمر به وتأكيدا له بعبارة لا تخالفه إلاّ في صرف المفهوم نحو : افعل ولا تترك ، فليس غير الفعل عنوان آخر يتعلّق به الطلب ، ولو تعلّق الأمر بالإطاعة لزم أن يكون الأمر محرّكا

__________________

(١) هو السيد محمد الفشاركي قدس سره.

(٢) الضمير راجع إلى الإطاعة.

نحو نفسه ، وهو واضح الفساد ، والمقام يحتاج إلى تحرير تام ، وعند الكلام على الأوامر الإرشادية تعرفه إن شاء الله.

( حكم القطع إذا أخطأ الواقع )

مخالفة القطع مع الواقع لا يخلو من أقسام أربعة : لأنه قد يأتي بغير الحرام باعتقاد أنه حرام ، أو يأتي بغير المأمور به باعتقاد أنه مأمور به ، أو يأتي بالحرام باعتقاد أنه حرام آخر ، أو يأتي بالمأمور به باعتقاد أنه مأمور به ولكنه غيره.

والأول يسمى ـ عندهم ـ بالتجري ، والثاني بالانقياد ، وأما الثالث والرابع ، فلم أجد أحدا تعرّض لهما ، ونحن نذكر ما عندنا في كلّ من هذه الأقسام إن شاء الله.

( التجري )

إذا قطع بحرمة شيء غير محرّم ، فارتكبه ـ ويسمى بالتجري ـ فهل يحكم عليه بقبح الفعل ، واستحقاقه العقاب أم لا؟

وإجمال القول فيه : إنه لا شك في كشفه عن سوء سريرته ، وعدم اكتراثه بنهي مولاه ، كما أنه لا شك في عدم تغيّر الواقع عمّا هو عليه من عدم المفسدة بمجرد عروض القطع ، وحدوث عنوان مقطوع الحرمة له.

ولا ينبغي الشك أيضا في أنه لا يعقل أن يكون بهذا العنوان موضوعا لنهي شرعي ، إذ النهي من شأنه أن يكون وازعا عن متعلّقه ، والمتجرّي لا يرى نفسه إلاّ خارجا عن عنوان المتجري ، لمكان قطعه بخلافه ، فلا يعقل تأثيره فيه وارتداعه به.

وأما استحقاقه العقاب ، فلا مانع عنه ، بل هو الظاهر ، وذلك لأن الإقدام على المعصية وعدم المبالاة بنهي المولى ونحوهما من التعبيرات المختلفة المؤدّية إلى

معنى واحد. وهو التجري ـ بالمعنى الجامع بين المعصية الواقعية ، والتجري الاصطلاحي ـ هو موضوع حكم العقل باستحقاق العقاب ، ولولاه لما حكم العقل به ، ولا توجّه اللوم والذم من العقلاء على مرتكب المعصية ، إذا هي مع التجرد عن هذا العنوان لا يترتب عليها شيء سوى الآثار الذاتيّة ، وتكون كالفعل المبغوض الواقع عن جهل واضطرار ، فالموجب لجواز العقاب ليس إلاّ الإقدام على ما نهي عنه ، لا وقوع المنهي عنه ، فالتجري اصطلاحا وإن لم يكن عنوانا قابلا لأن يتعلّق به النهي الشرعي ، ويعدّ فاعله مرتكبا للحرام ، ولكنه مشترك مع المعصية الواقعية في المناط الّذي يحكم لأجله باستحقاق العقاب ، وهو القبح الفاعلي ـ على ما يعبّر عنه ـ وهذا عنوان لا ينفك عن التجري أصلا.

ومنه يظهر ضعف ما ذكره بعض الأعلام (١) ـ دام فضله ـ « من أنّ الّذي أوقع المدّعي لقبح الفعل في الشبهة ، كون الفعل المذكور في بعض الأحيان متّحدا مع بعض العناوين القبيحة كهتك احترام المولى ، والاستخفاف بأمره ، وأمثال ذلك مما لا شبهة في قبحه ، وأنت خبير بأنّ اتّحاد الفعل المتجري به مع تلك العناوين ليس دائما ، لأنّا نفرض الكلام فيمن أقدم على مقطوع الحرمة ، لا مستخفّا بأمر المولى ، ولا جاحدا لمولويّته ، بل غلبت عليه شقوته ، كإقدام فسّاق المسلمين على المعصية ، ولا إشكال في أنّ نفس الفعل المتجرّى به مع عدم اتّحاده مع تلك العناوين لا قبح فيه أصلا » (٢). انتهى بلفظه.

وقد علمت أنّ هذه العناوين ممّا لا ينفك عن التجري وعن المعصية الواقعية ، وأنها هي المناط في استحقاق العاصي للعقاب كما أنّ العناوين المقابلة لها من احترام أمر المولى والانقياد له ـ بمعناه اللغوي ـ ونحوهما ممّا لا ينفك

__________________

(١) هو الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي قدس سره.

(٢) درر الفوائد ٢ : ١٣ ـ ١٤.

عنها الانقياد الاصطلاحي والإطاعة الواقعيّة ، ولولاه ما استحق ذلك عقابا ، ولا هذا ثوابا ، بل هما معنى الإطاعة والعصيان ، والمناط في القرب والبعد ، فالتجرّي مصداق لهذه العناوين ومحقّقها في الخارج ، لا ملازم معها.

ومنه يظهر استحالة الفرض الّذي فرضه ، أعني المتجرّي غير المستخف ، إلاّ أن يريد من هذه العناوين ما يزيد على الحاصل منها بنفس التجري ، ولا يناسب ذلك إلاّ الردّ على من أراد تكفير المتجرّي ، لا الحكم عليه باستحقاق العقاب.

فتلخّص أنّ التجري يشارك المعصية الواقعيّة فيما هو مناط القبح واستحقاق العقاب ، ولا تزيد هي عليه إلاّ في ترتب المفسدة الذاتيّة والمبغوضية التكوينية عليها دونه ، أعني القبح الفعلي ، وقد عرفت بما لا زيادة عليه أنّ المناط في الاستحقاق هي الجهة الأولى لا الثانية ، وان العقلاء لا يذمّون العاصي إلاّ من جهة القبح الفاعلي لا الفعلي ، وقد نبّه الشيخ الأعظم على قبح التجرّي (١) ، ولكن جعله من جهة كشفه عن سوء سريرة المتجرّي ، وكونه في مقام الطغيان والمعصية.

ويتّجه عليه أنّ التجري مصداق للاستحقاق ونحوه ، وأنه هو بالحمل الشائع ، وهو موضوع لحكم العقل بالقبح واستحقاق العقاب زيادة على ما يستحقّه من الملام على سوء السريرة.

ويرشدك إليه حكم الوجدان بالفرق الواضح بين من علم سوء سريرته بإتيان ما يقطع بحرمته ، وبين من علم منه ذلك بعلم الرمل مثلا ، وبين حاله قبل الإتيان به وبين حاله بعده ، والذمّ في الأوّل متوجّه على خلقه ، وفي الثاني على فعله ، وشتّان بين ذمّ الشخص وبين ذمّ الفعل.

فظهر أنّه لا مناص للقائل باستحقاق العاصي العقاب عقلا عن القول

__________________

(١) انظر فرائد الأصول : ٧.

به في التجرّي أيضا.

نعم من (١) أنكر حكم العقل به حتى في المعصية ، وجعل المصحّح للعقاب جعل الوعيد على الحرام ، فهو في سعة منه ، إذ الوعيد مجعول على شرب الخمر لا على الماء.

هذا ، ولا يذهب عنك أنّ الّذي يحكم به العقل هو استحقاق العقاب في الجملة ، لا خصوص العقاب المقرّر لما قطع به ، فلا يلزمنا القول باستحقاق العقاب على التجري تعيين خصوص العقاب المقرّر لشرب الخمر مثلا ، فمن الممكن أن لا يعاقب عقاب شرب الخمر في الآخرة ، كما لا يحدّ حدّ شربها في الدنيا ، والعقل بمعزل عن تعيين نوع العقاب ومقداره في المعصية الواقعيّة ، فضلا عن غيرها ، وهو فيهما تابع للجعل ، ولكن لا شك في كونه تابعا لها في الشدّة والضعف ، فالتجرّي على الزنا بالمرأة الخليّة أشدّ من التجرّي بالقبلة ، وأضعف من التجرّي على الزنا بالمحصنة.

( كلامان لصاحب الفصول ، واعتراض الشيخ عليهما والدفاع عنهما )

يظهر من العلاّمة ـ العمّ ـ التفصيل في التجرّي بين القطع بحرمة شيء غير واجب واقعا ، وبين القطع بحرمة واجب غير مشروط بقصد القربة ، فرجّح العقاب في الأول ، ونفى البعد عن عدمه في الثاني مطلقا ، أو في بعض الموارد نظرا إلى معارضة الجهة الواقعية للجهة الظاهرية ، لأنّ قبح التجرّي ليس ذاتيا ، بل هو بالوجوه والاعتبار (٢).

__________________

(١) [ وهو ] الأستاذ صاحب تشريح الأصول رحمه الله. ( منه ).

(٢) الفصول الغرويّة : ٤٣١.

وأورد عليه الشيخ ـ طاب ثراه ـ بما حاصله : منع عدم كون قبح التجرّي ذاتيا ، بل هو ذاتي كالظلم ، بل هو قسم منه ، فيمتنع عروض الصفة المحسّنة له ، ومع تسليمه فلا شك في كونه مقتضيا له ، فيبقى على قبحه ما لم يعرض له جهة محسّنة وهي منتفية في المقام (١).

وقال أيضا : إنّ التجري إذا صادف المعصية الواقعية تداخل عقاباهما (٢).

وأورد عليه : بأنه لا وجه للتداخل ، مع كون التجرّي عنوانا مستقلا في استحقاق العقاب ، لأنه إن أراد وحدة العقاب فهو ترجيح بلا مرجّح ، وإن أراد به عقابا زائدا على محض التجرّي فهذا ليس تداخلا ، لأنّ كلّ فعل اجتمع فيه عنوانان من القبح يزيد عقابه على ما كان فيه أحدهما (٣).

أقول : أما كلامه الأول فلو شئنا تفصيل القول فيه ، لأفضى بنا إلى الإطالة ، ويكفي أن نقول : إنّ الّذي دعاه إلى هذا التفصيل هو الوجدان الحاكم بالفرق بين التجرّي بترك ما كان حراما في الواقع وبين التجرّي بغيره ، كما يظهر من الأمثلة الثلاثة (٤) التي ذكرها ، وهذا ما جنح إليه الشيخ بنفسه ، بل اعترف به ، وقال قبل ما نقله عن ( الفصول ) بلا فصل ، ما نصّه :

« الظاهر أنّ العقل يحكم بتساويهما ـ من صادف قطعه الواقع ومن لم

__________________

(١) فرائد الأصول : ٦.

(٢) الفصول الغرويّة : ٨٧.

(٣) فرائد الأصول : ٧.

(٤) [ الأمثلة الثلاثة هي ] :

١ ـ لو اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل ، فحسب أنه ذلك الكافر فتجرّى ولم يقتله.

٢ ـ لو جزم بوجوب قتل نبي أو وصي فتجرّى ولم يقتله.

٣ ـ أمر عبده بقتل عدوّه فصادف ابنه ، وزعمه ذلك العدوّ ، فتجرّى ولم يقتله. ( منه ). وانظر الفصول الغروية : ٤٣١ ـ ٤٣٢.