الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

الشيخ محمّد باقر الإيرواني

الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

المؤلف:

الشيخ محمّد باقر الإيرواني


الموضوع : أصول الفقه
الناشر: المحبين للطباعة والنشر
الطبعة: ١
ISBN: 964-8991-19-7
ISBN الدورة:
964-91029-7-3

الصفحات: ٥٢٧

وانهم يجعلون الحسن والقبح لاجل وجود المصلحة والمفسدة في الشيء ، فالشيء لاجل مصلحته يحكمون بحسنه ولاجل مفسدته يحكمون بقبحه ، هكذا ذكروا ولكنه غير مسلم دائما اذ احيانا يحكم العقلاء بقبح الشيء وليس فيه مفسدة او يحكمون بحسن الشيء وليس فيه مصلحة. ومثال ذلك ما لو فرض وجود انسان مريض يتمنى الموت لحظة بعد اخرى وليس لوجوده اي نفع فاذا قتل واستخرج من قلبه دواء خاص امكن ان يستفيد منه شخصان عالمان تحفظ به حياتهما ، في مثل هذه الفرضية يكون قتل ذلك الشخص غير مشتمل على المفسدة اذ اي مفسدة في قتل مثل الشخص المذكور ولكن مع ذلك هو قبيح. اذن صفة الحسن والقبح لا تنشأ دائما من المفسدة والمصلحة بل قد تنشأ من غيرهما وان كانت في الغالب تنشأ منهما.

ان قلت : ان القتل في المثال المذكور اذا لم يكن مشتملا على المفسدة فكيف حكم العقلاء بالقبح ، ان حكمهم المذكور يكون بلا مبرر.

قلت : ان هذا نفسه دليل على حقانية الاتجاه الاول وان الحسن والقبح صفتان ثابتتان في الواقع ولا ربط لهما بالمصلحة والمفسدة ـ خلافا لما يدعيه اصحاب الاتجاه الثاني ـ وان كانتا في الغالب تلتقيان مع المصلحة والمفسدة وتكونان هما المنشأ لحكم العقل بالحسن والقبح.

عودة لصلب الموضوع

طرحنا فيما سبق تساؤلا وهو أنه اذا حكم العقل بحسن شيء او قبحه فهل يلزم حكم الشارع بالوجوب او الحرمة ، واستعرضنا قبل الاجابة عنه مقدمة ، وبعد الفراغ منها نعود الى تساؤلنا السابق. وقد طرحت له اجابتان :

٥٠١

١ ـ ان الملازمة ثابتة ، فاذا حكم العقل بحسن شيء او قبحه لزم حكم الشارع ايضا. وعلى هذا بنى الميرزا والشيخ الاصفهاني.

٢ ـ ان الملازمة غير ثابتة. وعلى هذا بنى صاحب الفصول وجماعة من المتأخرين كالشيخ العراقي والسيد الخوئي والسيد الشهيد.

واستدل اصحاب الاجابة الاولى (١) بان العقل اذا حكم بحسن شيء فبما ان الشارع عاقل ايضا بل سيد العقلاء ورئيسهم فيلزم ان يحكم هو ايضا.

وفيه : انه تارة نبني على ان صفة الحسن والقبح من الصفات الواقعية الثابتة قبل خلق العقلاء واخرى نبني على كونها صفة مجعولة من قبل العقلاء.

فان بني على الاول فالملازمة المدعاة بين حكم العقل وحكم الشارع لا وجه لها فان العقل حينما يحكم بان الصدق مثلا حسن فالمقصود كشف العقل عن ثبوت حسن الصدق واقعا لا انه هو الذي يحكم ويثبت الحسن ـ اذ المفروض ان الحسن ثابت واقعا بقطع النظر عن حكم العقل والعقلاء ـ ومعه فموافقة الشارع للعقلاء لا معنى لها سوى ان الشارع يدرك ثبوت صفة الحسن للصدق واقعا كما ادرك العقلاء ذلك ، وواضح ان هذا اجنبي عن مسألة الملازمة ، فان المقصود من الملازمة هو اثبات حكم شرعي بالوجوب او الحرمة لا مجرد ادراك الشارع ثبوت صفة الحسن والقبح واقعا.

وان بني على الثاني وان صفة الحسن والقبح تثبت بحكم العقلاء فنسأل لماذا يلزم ـ عند حكم العقلاء بحسن شيء ـ حكم الشارع؟ ان ذلك يحتاج الى نكتة ، وقد يقال تلك النكتة هي ان العقلاء حينما يحكمون بحسن الصدق مثلا فلا بدّ من وجود مصلحة في الصدق هي التي دعتهم للحكم على طبقها بالوجوب ، ولكن

__________________

(١) المستدل هو الشيخ الاصفهاني

٥٠٢

يردها ان احكام الشارع وان كانت تابعة للمصالح بيد ان استكشاف الوجوب من المصلحة هو عبارة اخرى عن استكشاف الحكم الشرعي من الحكم العقلي النظري وليس استكشافا له من الحكم العقلي العملي ـ والمفروض ان كلامنا الآن في استكشاف الحكم الشرعي من الحكم العقلي العملي دون النظري ـ ومرّ بنا سابقا ان استكشاف الحكم الشرعي من الحكم النظري صعب جدا اذ من البعيد قطع العقل بتحقق المصلحة والشرط وفقدان المانع فان العقل يدرك محدوديته وضعفه.

هذا كله لو فرض ان نكتة تحتم حكم الشارع عند حكم العقلاء هي ان حكم العقل بالحسن ناشىء من المصلحة وعند وجود المصلحة يلزم حكم الشارع بالوجوب ، اما اذا فرض ان نكتة تحتم حكم الشارع ليست هي المصلحة بل ان العقلاء اذا حكموا بحسن الصدق مثلا فحيث انهم لا يحكّمون اهواءهم بل عقلهم فقط فيلزم ان يحكم الشارع كما حكموا لانه عاقل مثلهم بل رئيسهم ، ان النكتة اذا كانت هذه فيردها عدم الدليل على الملازمة فان مجرد كون الشارع احد العقلاء بل رئيسهم لا يصلح نكتة على حتمية حكم الشارع بل قد يقتضي العكس ، اذ مقتضى كون الشارع رئيس العقلاء كون عقله اكبر فقد يطلع على ما خفي على غيره.

الاجابة الثانية :

ذكرنا فيما سبق ان في مسألة الملازمة اجابتين ، وكنا لحد الآن نتحدث عن الاجابة الاولى ، والاجابة الثانية تقول : ان العقلاء اذا حكموا بحسن الصدق مثلا فلا يمكن ان يحكم الشارع بوجوبه لان الغرض من حكم الشارع بالوجوب ليس

٥٠٣

الا تحريك المكلف نحو الصدق ونحن ما دمنا قد فرضنا حكم العقل بحسن الصدق فيكفي ذلك لتحريك المكلف نحو فعل الصدق بلا حاجة الى حكم الشارع بوجوبه بل لا يمكن ذلك لانه اشبه بتحصيل الحاصل ، اذ ما دام المكلف متحركا نحو الصدق فحكم الشارع بوجوبه يكون من قبيل تحريك المتحرك (١).

وفيه : ان محذور اللغوية وتحصيل الحاصل غير لازم لان حكم العقل بالحسن وان كان قد يحرك المكلف نحو فعل الصدق ولكن محركية هذا الحسن العقلي لربما تكون بدرجة ضعيفة لا يهتم المكلف معها بالصدق بينما لو حكم الشارع بالوجوب قويت تلك المحركية وصارت سببا لاقدام المكلف على الصدق ، والشارع المقدس اذا كان مهتما بالصدق ويريد التحرك نحوه فمن اللازم ان يحكم بوجوبه.

تلخيص ما تقدم :

والخلاصة من كل هذا هي :

١ ـ اذا حكم العقل بتحقق المصلحة في شيء فيلزم حكم الشارع بالوجوب مع القطع بتحقق الشرائط وفقدان الموانع الا ان تحقق مثل هذا القطع بعيد جدا.

٢ ـ اذا حكم العقل بحسن الصدق مثلا فلا يلزم حكم الشارع بالوجوب لان حكم العقل بالحسن ان كان بمعنى ادراكه لذلك واقعا فاقصى ما يلزم ادراك الشارع للحسن ايضا ولا يلزم حكمه بالوجوب ، وان كان بمعنى اثبات الحسن فنكتة الملازمة ان كانت هي ان حكم العقل بالحسن ينشأ من المصلحة فذاك

__________________

(١) هكذا ذكر الشيخ العراقي في نهاية الافكار ج ٣ ص ٣٧ والسيد الخوئي في مصباح الاصول ج ٢ ص ٢٦

٥٠٤

اثبات للحكم الشرعي عن طريق الحكم النظري دون العملي وقد تقدم ما فيه ، وان كانت هي ان الشارع سيد العقلاء فيردها ان مقتضاها المخالفة احيانا دون الموافقة.

كما ان من يرى استحالة حكم الشارع عند حكم العقل لمحذور اللغوية يمكن رده بعدم لزوم ذلك.

وبذلك كله يتضح ان كلا من ثبوت الملازمة وعدمها ليس ضروريا.

قوله ص ٤٢٤ س ٢ ما يكون واقعا : اي ما يكون ثابتا في عالم الواقع كاستحالة اجتماع النقيضين او امكان اجتماع المتخالفين ونحو ذلك.

قوله ص ٤٢٤ س ٤ ان يقع : اي ان يفعل.

قوله ص ٤٢٤ س ٤ وبالتحليل : هذا اشارة الى ان صفة الانبغاء وعدم الانبغاء ـ اي صفة الحسن والقبح ـ هي من الصفات الواقعية كاستحالة اجتماع النقيضين. وهذا المطلب سيأتي مفصلا ص ٤٢٦ من الحلقة وتقدم في الحلقة الثانية ص ٣٠٢. والمراد من الثاني الحكم العملي ومن الاول الحكم النظري.

قوله ص ٤٢٤ س ٨ والامور الواقعية : عطف تفسير على « الصفات ». ومثال ذلك ادراك العقل لاستحالة اجتماع النقيضين.

قوله ص ٤٢٤ س ١٣ ويدخل ادراك : هذا اشارة الى النقطة الثالثة التي ذكرناها سابقا.

قوله ص ٤٢٥ س ٣ وسنتكلم : هذا اشارة الى النقطة الرابعة التي ذكرناها سابقا.

قوله ص ٤٢٥ س ١٢ العقل النظري : لا ينبغي ان يتوهم وجود عقلين للانسان احدهما نظري والآخر عملي بل العقل واحد غير انه اذا تعلق بامر واقعي

٥٠٥

سمي بالعقل النظري واذا تعلق بحكم عملي سمي بالعقل العملي.

قوله ص ٤٢٥ س ١٤ بالانتقال من العلة : وهي الملاك بكل خصوصياته. والمعلول هو الحكم الشرعي.

قوله ص ٤٢٦ س ٣ وبمدى اهميتها : عطف تفسير على قوله « بدرجتها ».

قوله ص ٤٢٦ س ١٣ كذلك : اي للنوع البشري.

قوله ص ٤٢٦ س ١٤ وتميزهما : الواو استينافية. وكلمة « تميز » مصدر.

قوله ص ٤٢٧ س ٢ خارجيا : لعل المناسب : خارجا.

قوله ص ٤٢٧ س ٩ بصورة بحتة : اي فقط.

قوله ص ٤٢٧ س ١٢ والمشهور بين ... الخ : هذا شروع في تحقيق الملازمة بين حكم العقل العملي وحكم الشارع.

قوله ص ٤٢٨ س ١٢ لان مناطه : اي لان مناط الاستكشاف المذكور وهو استكشاف الحكم الشرعي من الحكم العقلي النظري.

قوله ص ٤٢٨ س ١٣ فيه : اي في الاستكشاف المذكور.

قوله ص ٤٢٩ س ٨ واجبات العقل العملي : وهو فعل الامانة وترك الخيانة مثلا فانهما واجبان.

حجية الدليل العقلي :

قوله ص ٤٣٠ س ١ الدليل العقلي ... الخ : تقدم ص ٣٠٢ من الحلقة ان الكلام في الدليل العقلي يقع في مرحلتين ففي الاولى يبحث عن مصاديق الدليل العقلي ـ اي عن القضايا التي يحكم بها العقل كحكمه باشتراط القدرة في التكليف او الملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته و ... ـ وقد تم الحديث عنها ، وفي

٥٠٦

الثانية يبحث عن حجية الدليل العقلي بمعنى ان العقل بعد ان حكم بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته مثلا فهل حكمه هذا حجة او لا؟ نسب الى الاخبارين عدم حجيته فمن قطع بوجوب السفر شرعا الى الحج عن طريق الملازمة العقلية بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته فقطعه هذا ليس حجة لان دين الله لا يصاب بالعقول وانما الحجة خصوص القطع بالحكم الشرعي المتولد من الكتاب والسنة.

ولتحقيق الحال نقول : ان الحكم العقلي ان كان ظنيا ولم يبلغ مستوى القطع ـ كما لو حصل الظن بالملازمة دون القطع ـ فليس حجة لان الظن لا يغني من الحق شيئا الا اذا فرض دلالة الدليل القطعي على حجيته ـ كما في خبر الثقة فانه يفيد الظن وقد دلت الادلة القطعية على حجيته ـ وحيث ان الحكم العقلي الظني لم يدل دليل قطعي على حجيته فلا يكون حجة.

واما اذا كان قطعيا ـ بان فرض ان العقل قطع بالملازمة ـ فهو حجة لانه تقدم في اوائل الحلقة ان القطع حجة وحجيته ذاتية لا تقبل الجعل.

ثم انه نسب الى البعض ـ وهم الاخباريون ـ عدم حجية القطع بالحكم الشرعي اذا كان حاصلا من العقل. واشكل على هذا بان القطع حجة من اي سبب حصل ولا يمكن النهي عنه للزوم التناقض في نظر القاطع فلو قطع المكلف بالوجوب الشرعي للسفر بسبب الملازمة العقلية بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته فهو سوف يرى بسبب قطعه ان الوجوب متحقق واقعا فاذا نهى الشارع عن القطع المذكور وحكم بعدم الوجوب لزم اجتماع الوجوب وعدمه في نظر القاطع.

ولاجل لزوم محذور التناقض من مقالة الاخباريين هذه حاول البعض

٥٠٧

توجيهها ـ وقد تقدمت الاشارة الى هذا التوجيه مع مناقشته عند شرح ص ٨٤ من الحلقة ـ بان الشارع يمكنه النهي عن القطع الحاصل من العقل بعد تحويل القطع من طريقي الى موضوعي (١) بان يفرض ان الشارع يقول هكذا : ان الوجوب الشرعي ثابت للسفر فيما لو قطعت بتشريع الوجوب من الشرع لا من العقل فيؤخذ عدم حصول القطع العقلي في موضوع وجوب السفر فاذا حصل القطع من العقل فلا يكون الوجوب ثابتا. وهذه الطريقة معقولة اذ في القطع الموضوعي لا يكون الوجوب منصبا على ذات الشيء بل على الشيء المقيد بكونه مقطوعا ، ومن الواضح كما يمكن للشارع صب حكمه لا على ذات الشيء بل على الشيء المقطوع كذلك يمكنه صبه على الشيء المقطوع قطعا حاصلا من الشرع فان احكام الشارع واقعة تحت اختياره ويمكنه صبها على اي موضوع اختاره ، وهذا بخلافه في القطع الطريقي فان الحكم فيه يكون منصبا على ذات الشيء لا على الشيء المقطوع فحرمة الخمر مثلا منصبة على ذات الخمر لا على الخمر المقطوع ، وما دامت منصبة على ذات الخمر فالمكلف اذا قطع بالخمرية من اي سبب كان فسوف يرى الحرمة ثابتة ، فاذا نهى الشارع عن هذا القطع لزم عدم ثبوت الحرمة في نظر القاطع وبالتالي لزم اجتماع الحرمة وعدمها في نظره.

مناقشة الاخباريين :

هذا ويمكن مناقشة مقالة الاخباريين ـ القائلة بعدم حجية القطع العقلي ـ

__________________

(١) الفرق بين القطع الموضوعي والطريقي هو ان الحكم اذا كان منصبا على ذات الشيء فالقطع طريقي واذا كان منصبا على الشيء المقيد بكونه مقطوعا فهو موضوعي ، فحرمة الخمر مثلا ان كانت منصبة على الخمر المقطوع فالقطع موضوعي وان كان منصبة على ذات الخمر فالقطع طريقي

٥٠٨

حتى بعد تحويل القطع من طريقي الى موضوعي بالوجهين التاليين :

١ ـ ما المراد من اخذ عدم القطع العقلي بالوجوب في الموضوع؟ فهل المراد اخذ عدم القطع بالوجوب الفعلي (١) او اخذ عدم القطع بالوجوب الانشائي؟ فان كان المراد اخذ عدم القطع بالوجوب الفعلي فالمعنى يصير هكذا : السفر للحج يجب بالوجوب الفعلي ان لم يقطع بالوجوب الفعلي من العقل ، ومفهوم ذلك يصير هكذا : وان قطعت بالوجوب الفعلي من العقل فالوجوب الفعلي لا يكون ثابتا ، ومن الواضح ان مثل هذه الحكم غير معقول للزوم التناقض في نظر القاطع اذ بعد ثبوت الوجوب الفعلي بنظره كيف يقول له الشارع ان الوجوب الفعلي غير ثابت.

وان كان المأخوذ في الموضوع عدم القطع بالوجوب الانشائي فالمعنى يصير هكذا : يجب السفر بالوجوب الفعلي ان لم يقطع بالوجوب الانشائي من العقل ، ومفهوم ذلك يصير هكذا : وان قطع بالوجوب الانشائي من العقل فالوجوب الفعلي غير ثابت ، وجعل الحكم بهذا الشكل امر معقول ولا يلزم منه التناقض في نظر القاطع اذ لم يقل الشارع : وان قطعت بالوجوب الانشائي من العقل فالوجوب الانشائي غير ثابت بل قال فالوجوب الفعلي غير ثابت ، وذلك معقول ، فان غير المعقول هو نفي الشيء الذي حصل القطع به واما نفي شيء آخر غير ما تعلق به القطع فلا محذور فيه ، ولكن مع كل ذلك لا يمكن قبول الاحتمال المذكور لكونه خلف المفروض ، اذ المفروض ان المكلف حينما قطع حصل له القطع بوجود الملاك بتمام خصوصياته وشؤونه بحيث لا يحتمل وجود شرط آخر ـ والشرط الآخر في مقامنا عبارة عن عدم حصول القطع من العقل ـ لم يلتفت له والا لم يكن قاطعا بتحقق الملاك بتمام خصوصياته حتى يكون قطعه معتبرا.

__________________

(١) يعبر عن الحكم الفعلي بالمجعول وعن الانشائي بالجعل

٥٠٩

وان شئت قلت : ان المكلف حينما يقطع بتحقق الملاك فاما ان يكون قاطعا بتحقق الملاك بتمام خصوصياته او يكون قاطعا بتحققه في الجملة بحيث يحتمل وجود شرط لم يحرز تحققه ، فعلى الاول لا يكون المكلف محتملا لوجود شرط آخر ـ اي عدم حصول القطع من العقل ـ حتى يمكن ان يصدّق به فمثل هذا الشرط لا يمكن ان يصدّق به فيكون تشريعه لغوا. وعلى الثاني لا يكون القطع في نفسه حجة ـ لفرض احتمال وجود شرط لم يلتفت له ـ حتى يحتاج الى تحويله من الطريقية الى الموضوعية.

٢ ـ ان فكرة تحويل القطع من طريقي الى موضوعي لو كانت نافعة فهي تنفع فيما لو كان القطع العقلي متعلقا بثبوت الحكم ولا تنفع في حالة تعلقه بنفي الحكم.

مثال القطع العقلي المتعلق بثبوت الحكم : ان قطعت من طريق العقل بوجوب السفر فالوجوب الفعلي غير ثابت ، ان القطع في هذا المثال تعلق بثبوت الوجوب للسفر ، وفي مثله قد تنجح فكرة تحويل القطع من الطريقية الى الموضوعية فعند حصول القطع بالوجوب من العقل فالشارع لا يحكم بالوجوب.

ومثال القطع العقلي المتعلق بنفي الحكم : ما لو قطع العقل باستحالة فكرة الامر الترتبي ـ بتقريب : ان الامر بالازالة اذا كان مطلقا وكان الامر بالصلاة مترتبا على عدم الاشتغال بالازالة فيلزم عند عدم الاشتغال بالازالة الامر بالضدين اي بالازالة والصلاة وهو مستحيل ـ كما ذهب الى ذلك الشيخ الاعظم والآخوند ، انه في مثل ذلك يكون المكلف قاطعا بعدم تحقق الامر بالصلاة حين وجود النجاسة في المسجد ، ومن الواضع ان المكلف اذا كان قاطعا بعدم تحقق الامر بالصلاة فكيف لا يكون قطعه هذا حجة ، ان لازم عدم حجيته امر الشارع

٥١٠

بالصلاة ، ومن البين ان المكلف اذا كان قاطعا بعدم امكان الامر بالصلاة فكيف يمكن ان يصدق بثبوته.

والخلاصة : ان فكرة التحويل لو تمت فهي تتم في حالة تعلق القطع العقلي بثبوت الحكم اذ فيها اذا لم يكن القطع حجة فلازمه نفي الشارع الحكم عن المكلف ، وامر نفي الحكم سهل ، وهذا بخلافه في حالة تعلق القطع بنفي الحكم فان لازم عدم حجيته اثبات الشارع الحكم على المكلف وهو متعذر لان القاطع بنفي الشيء لا يمكنه التصديق بثبوته.

اتضح مما سبق :

وبهذا اتضح ان مقالة الاخباريين باطلة سواء لم يحوّل القطع من طريقي الى موضوعي ام حوّل اذ لو لم يحول يلزم من عدم حجية القطع العقلي التناقض في نظر القاطع ، واذا حوّل يرد عليها الايرادان السابقان.

ادلة الاخباريين على عدم حجية القطع العقلي

استدل الاخباريون لعدم حجية القطع العقلي بمجموعة من الروايات نذكر على سبيل المثال دون الحصر ثلاثة مجاميع منها :

١ ـ ما دل على ان دين الله لا يصاب بالعقول (١).

٢ ـ ما دل على ان شرط قبول الاعمال ولاية اهل البيت صلوات الله عليهم ، ففي الحديث عن الامام الباقر عليه‌السلام بني الاسلام على خمس : على الصلاة والزكاة والصوم والحج والولاية ولم يناد بشيء كما نودي بالولاية (٢).

__________________

(١) الكافي ج ١ ص ٥٧ ح ١٤

(٢) الوسائل ج ١ باب ١ من ابواب مقدمة العبادات ح ١٠

٥١١

٣ ـ ما ورد من ان السنة اذا قيست محق الدين ، ففي الحديث الذي ينقل قصة ابان بن تغلب مع الامام الصادق عليه‌السلام ورد ان ابان سأل الامام عليه‌السلام عن الدية الثابتة على الرجل فيما لو قطع اصبعا من اصابع المرأة فاجاب عليه‌السلام : تجب عشر من الابل ، ثم سأله عن قطع اصبعين فاجاب عليه‌السلام : تجب عشرون من الابل ، ثم سأله عن قطع ثلاث اصابع فاجاب عليه‌السلام : تجب ثلاثون ، ثم سأله عن قطع اربع فاجاب عليه‌السلام : تجب عشرون ، فاستغرب ابان من هذا الجواب الاخير ، اذ كيف يتساوى قطع الاصبعين مع قطع الاربع في وجوب عشرين من الابل ، ثم قال ابان للامام عليه‌السلام : ان هذا الحكم كنا قد سمعناه في العراق وكنا نقول ان الذي جاء به شيطان ، وفي رد ابان قال عليه‌السلام : مهلا يا ابان انك اخذتني بالقياس ، والسنة اذا قيست محق الدين (١).

مناقشة ادلة الاخباريين :

وهذه الروايات غير صالحة للاستدلال. اما المجموعة الاولى فباعتبار انها تنهى عن الحكم العقلي الظني الناشىء من مثل القياس الاستحسان واعمال الرأي وليست ناظرة الى الحكم العقلي القطعي ، ـ فان العامة كانوا يعتمدون على القياس والاستحسان في مقابل اهل البيت عليهم‌السلام فجاءت هذه المجموعة لترد عليهم وان دين الله لا يمكن الوصول اليه بالظنون الناشئة من القياس والاستحسان ـ وواضح ان محل كلامنا هو في الحكم العقلي القطعي دون الظني فان الحكم الظني لا اشكال في عدم حجيته.

__________________

(١) الكافي ج ٧ ص ٢٩٩ ح ٦

٥١٢

واما المجموعة الثانية ـ وهي الاخبار الدالة على شرطية ولاية اهل البيت عليهم‌السلام في قبول الاعمال ـ فيردها انها اجنبية عن المقام بالكلية ، اذ هي لا تقول ان القطع الحاصل من العقل ليس حجة بل تقول ان العمل مهما كان راقيا وعاليا فما دام فاعله لا يوالي اهل البيت عليهم‌السلام فهو غير مقبول.

واما المجموعة الثالثة فيردها انها بصدد النهي عن ترك مراجعة رواياتهم عليهم‌السلام والاعتماد الكلي على القضايا العقلية باعتبار ان مراجعة رواياتهم قد تصير سببا لعدم حصول القطع من القضايا العقلية بصورة سريعة كما هو الحال في قصة ابان ، فانه لو كان قد راجع الروايات الدالة على ان المرأة تعاقل الرجل الى ثلث الدية فاذا بلغته رجعت الى النصف لما كان يقطع بكون المناسب ثبوت اربعين في قطع اربع اصابع (١).

__________________

(١) جدير بهذه المناسبة الاشارة الى الاتجاهات المتعاكسة في تقييم العقل ، وهي :

١ ـ الاتجاه الذي يصعّد من قيمة العقل ويرتقي به الى القمة. وتجلت معالم هذا الاتجاه بوضوح اواسط القرن الثاني الهجري حينما ارتحل الرسول الاعظم صلى‌الله‌عليه‌وآله وهجرت وصاياه بالتمسك بالعترة الطاهرة عليهم‌السلام الى جانب القرآن الكريم. ان هجر تلك الوصايا وحصر مصادر التشريع بالقرآن الكريم وسنته صلى‌الله‌عليه‌وآله ادى بحسب النتيجة الى تضييق الينابيع المستقى منها الاحكام واضطرت الحاجة الى فتح المجال للعقل ليقف مصدرا ثالثا الى جانب المصدرين السابقين.

وقد اطلق على هذه المدرسة اسم مدرسة الرأي والاجتهاد ، وكان ابو حنيفة من روادها الاوائل ، ويؤثر عنه انه كان يقول : « اني آخذ بكتاب الله اذا وجدته فما لم اجده اخذت بسنة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله فاذا لم اجد في كتاب الله ولا سنة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله اخذت بقول اصحابه من شئت وأدع من شئت ثم لا اخرج من قولهم الى غيرهم فاذا انتهى الامر الى ابراهيم والشعبي والحسن وابن سيرين فلي ان اجتهد كما اجتهدوا ».

ولا نكون بعيدين عن الصواب اذا ما نسبنا الى هذه المدرسة اتهام الشريعة الاسلامية بالنقص وعدم الشمول لجميع شؤون الحياة وان الله لم يشرع الا احكاما معدودة وهي ما جاء بيانها في القرآن الكريم وسنة الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله وترك التشريع في سائر المجالات الاخرى الى اجتهاد الفقهاء واستحساناتهم. ـ

٥١٣

__________________

ـ وقد جاءت احاديث اهل البيت عليهم‌السلام للرد على هذا الاتجاه نذكر منها حديث الجامعة الذي يقول « فيها كل حلال وحرام وكل شيء يحتاج اليه الناس حتى الارش في الخدش » [ الكافي ج ١ ص ٢٣٩ ]

(٢) ـ وكرد فعل على الاتجاه السابق برز اتجاه جديد ينزل بالعقل الى الحضيض ولا يعير له اية اهمية ويقتصر في الاعتماد على ظواهر النصوص الشرعية فقط. ومن مصاديق هذا الاتجاه المذهب الظاهري الذي ولد على يد داود بن علي بن خلف الاصبهاني في اواسط القرن الثالث الهجري فكان يدعو الى العمل بظواهر النصوص الشرعية ويرفض الرجوع الى العقل. هذا على الصعيد الفقهي.

واما على الصعيد العقائدي والكلامي فقد تمثل هذا الاتجاه في المذهب الاشعري الذي عطّل العقل بالمره وتطرّف الى حدّ اختار ان وجوب معرفة الله سبحانه ليس حكما عقليا بل هو حكم شرعي على حد وجوب الصوم والحج وغيره من الاحكام الشرعية ونسى ان ذلك يؤدي به الى الدور ، كيف لا ولازم ذلك توقف ثبوت الشارع والشريعة على نفس احكام الشارع والشريعة.

وتجسد هذا الاتجاه في مجال ثالث وهو مجال علم الاخلاق حيث انكر الاشاعرة قدرة العقل على تمييز ما هو حسن عما هو قبيح فلو خلي العقل ونفسه لما امكنه الحكم بان العدل حسن والظلم قبيح بل يبقى منتظرا حكم الشارع فاذا ما حكم تابعه في حكمه. ولو قدّر ان الشارع حكم بقبح العدل تابعه العقل في ذلك وحكم بقبح العدل ايضا ، واذا ما حكم بحسن الظلم تابعه على ذلك ايضا وحكم بحسن الظلم. ونحن نحتمل ـ وان لم نملك دليلا على ذلك ـ تولد هذا الخط الفكري لاسباب وظروف سياسية معينة مهدت له السلطات الحاكمة آنذاك لتبرير افعالها وتعطيل العقل عن الحكم بقبح ما يصدر منها من انحراف وظلم.

ولا نستغرب كما نستغرب من بعض اتباع مدرسة اهل البيت عليهم‌السلام حيث اختار هذا الاتجاه ببعض مراتبه وعطّل العقل بشكل واخر ، فمدرسة المحدثين وعلى راسها الميرزا محمد امين الاستربادي المتوفى سنة ١٠٢٣ ه‍ عطت العقل وجعلت المدار على النصوص الشرعية لا غير.

وقد تطرفت هذه المدرسة حينما انكرت حجية ظواهر الكتاب الكريم وقالت ان الاخذ بها لا يجوز الا بعد ورود تفسير لها من قبل روايات اهل البيت عليهم‌السلام. وللامين الاستربادي كتاب الّفه في المدينة المنورة باسم « الفوائد المدنية » يقسّم فيه العلوم البشرية الى قسمين قسم يستمد فيه العلم قضاياه من الحس ـ كالرياضيات مثلا حيث تنتهي في نهاية الشوط الى الحس نظير ان ٢+ ٢ ٤ ـ وقسم لا يقوم على اساس الحس كعلوم ما وراء الطبيعة من قبيل حدوث العالم او بقاء النفس بعد البدن وامثال ذلك. ثم قال : والجدير ـ

٥١٤

__________________

ـ بالاعتماد والثقة هو الاول دون الثاني.

وبذلك ينتهي الاستربادي الى جعل الحس هو الاداة الوحيدة في مجال المعرفة البشرية الصحيحة.

واتجاه الاستربادي هذا يشبه تماما الاتجاه الحسي في الفلسفة الاوربية على يدجون لوك ودافيد هيوم.

ومن الطريف ما ينقل عن السيد البروجردي قدس‌سره من ان الاستربادي واصحابه استفادوا اتجاههم الحسي من الاتجاه الحسي الاوربي وتسرب اليهم منه في حين ان القضية يمكن ان تكون على العكس تماما فقد كانت وفاة الاستربادي قبل وفاة جون لوك بمائة سنة تقريبا.

وعلى اي حال اخذ الاتجاه الاخباري بالتصرف في انكاره لقيمة العقل حينما يحكم بعض رواده ـ وهو السيد نعمة الله الجزائري حسب نقل صاحب الحدائق في درره النجفية ـ بالطعن في الادلة العقلية التي يستدل بها المؤمنون على اثبات وجود الله سبحانه وانه لا قيمة لها باعتبار استنادها الى العقل.

وقد واجه اصحاب هذا الاتجاه مشكلة الاخبار الكثيرة والمختلفة التي فيها الغث والسمين والكاذب والصادق عند ما لم يسعهم قبول التقسيم الاصولي للاخبار الى الصحيح والضعيف وان الاول يؤخذ به والثاني يهجر فاضطروا الى قبول جميع الاخبار. ولكن كيف ذاك وكثير من الاخبار متناف ومتهافت. ان هذه الظاهرة حدت بالبعض الى دعوى وجود حاسة سادسة له يتمكن من خلالها على تشخيص الخبر الصادق من الكاذب والجمع بين الاخبار وتقديم معاني لها توصل لها ذهنه بسبب الرياضات النفسية والانكشافات الخاصة الحاصلة له دون غيره فيقدم معاني جديدة لاحاديث اهل البيت عليهم‌السلام لا يعرفها سواه.

ويدعي البعض على لسانه او لسان تابعيه ان له اتصالا من قرب او بعد بالانوار الطاهرة عليهم‌السلام تطلعه بين حين وآخر وعن طريق النفث في روعه او بشكل اخر على المقصود من احاديثهم. ان هذه الدعوى وامثالها قد تنطلي على بعض العقول الضعيفة وتؤثر فيها اثرها ولكنها بعيدة عن الصواب ، كيف وهل يحتمل ان اهل البيت عليهم‌السلام حدثوا باحاديثهم ليفهمها نفر قليل لا يتجاوز عددهم اصابع اليد وعن طريق الرياضات والانكشافات. ان امثال هذه الدعاوى لا نراها من حيث النتيجة بعيدة عن الاتجاه الاول المحكم للعقل بتمام معنى الكلمة ، بل هي من حيث الخطورة لا تقل عنه

(٣) ـ والاتجاه الثالث ياخذ بالتوسط فلا هو يهمل العقل بشكل كامل ولا يأخذ به بشكل كامل بل بين هذا وذاك ، فحكم العقل اذا كان ظنيا ولم يكن قطعيا ليست له اية قيمة ـ

٥١٥

قوله ص ٤٣٠ س ٢ ولا دليل على حجية الظنون العقلية : فان الدليل دل على حجية بعض الظنون كالظن الحاصل من خبر الثقة ولم يدل على حجية جميعها.

قوله ص ٤٣٠ س ٤ بعدم حجية القطع : اي عدم حجية القطع بالحكم الشرعي الناشىء من القضايا العقلية.

قوله ص ٤٣٠ س ٥ وهو بظاهره غير معقول : اي هو من دون تحويل القطع من طريقي الى موضوعي غير معقول لانه يلزم منه التناقض في نظر القاطع.

قوله ص ٤٣٠ س ٧ توجيهه ثبوتا : اي بقطع النظر عن مساعدة كلماتهم والادلة على ذلك.

قوله ص ٤٣١ س ٢ ان يصدّق : بتشديد الدال.

قوله ص ٤٣١ س ٧ بقيد آخر : وهو عدم القطع بالجعل من العقل.

__________________

ـ وتنحصر القيمة بحكم العقل القطعي الذي لا يشوبه ادنى تشكيك فاذا ما حكم العقل بضرورة عصمة الانبياء ودلت بعض ظواهر النصوص الشرعية على خلاف ذلك اول النص بشكل واخر ، واذا ما حكم بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته حكم بوجوب المقدمة.

وهذا الاتجاه هو الصحيح. وقد جاءت روايات كثيرة تدل عليه فقد روى عبد الله بن سنان عن ابي عبد الله عليه‌السلام « حجة الله على العباد النبي والحجة فيما بين العباد وبين الله العقل » [ اصول الكافي ج ١ ص ٢٥ ].

وفي حديث ثاني : « ان اول الامور ومبداها وقوتها وعمارتها التي لا ينتفع شيء الا به العقل الذي جعله الله زينة لخلقه ونورا لهم فبالعقل عرف العباد خالقهم وانهم مخلوقون وانه المدبر لهم وانهم المدبرون وانه الباقي وهم الفانون واستدلوا بعقولهم على ما رأوا من خلقه من سمائه وارضه وشمسه وقمره وليله ونهاره وبأن له ولهم خالقا ومدبرا لم يزل ولا يزول وعرفوا به الحسن من القبيح وان الظلمة في الجهل وان النور في العلم فهذا ما دلهم عليه العقل » [ اصول الكافي ج ١ ص ٢٩ ].

وهناك احاديث اخرى في هذا المجال يمكن مراجعتها في كتاب العقل والجهل من اصول الكافي

٥١٦

قوله ص ٤٣١ س ١٥ من قبيل ما يستدل به : وهو انه يلزم في حالة عدم الاشتغال بالازالة الامر بالجمع بين الضدين : الازالة والصلاة.

قوله ص ٤٣٢ س ١ على الرغم من استحالته : متعلق بالحكم المستحيل ، اي وهل يفترض ان المولى يجعل الحكم المستحيل على الرغم من استحالته.

قوله ص ٤٣٢ س ٧ نددت : اي ذمت وردعت.

قوله ص ٤٣٢ س ٨ وأكدت على عدم قبول اي عمل غير ... الخ : هذا اشارة الى المجموعة الثانية من المجموعات الثلاث المتقدمة. وقوله قدّس سره « ونحو ذلك من الالسنة » اشارة الى المجموعتين الاولى والثالثة وغيرهما مما لم نشر له.

قوله ص ٤٣٢ س ١٢ ونحو ذلك من الظنون العقلية : اي هي فقط ناظرة الى الحكم العقلي الظني دون القطعي.

تم الفراغ من توضيح الجزء الاول من الحلقة الثالثة

بحوله وقوته عزّ وجلّ يوم ٢٣ / ربيع الثاني / ١٤١١ هـ

٥١٧
٥١٨

محتويات الكتاب

الدليل الشرعي غير اللفظي...................................................... ٧

دلالات التقرير............................................................... ٨

الجواب عن الشبهة.......................................................... ١٣

اشتراط المعاصرة............................................................. ١٣

لا يلزم التعاصر في بعض السير................................................ ١٤

فارق ثان بين السيرتين....................................................... ١٥

وسائل اثبات الدليل الشرعي.................................................. ١٩

اثبات صغرى الدليل الشرعي................................................. ٢١

مبحث التواتر............................................................... ٢٦

رأي السيد الشهيد.......................................................... ٢٨

الضابط للتواتر.............................................................. ٣١

تعدد الوسائط في التواتر...................................................... ٣٤

اقسام التواتر................................................................ ٣٦

مطلب ظريف............................................................... ٣٩

القسم الثاني من اقسام التواتر................................................. ٤٠

القسم الاول من اقسام التواتر................................................. ٤٢

مبحث الاجماع............................................................. ٤٦

٥١٩

الشروط المساعدة على كشف الاجماع........................................ ٥٣

مقدار دلالة الاجماع......................................................... ٥٦

الاجماع البسيط والمركب.................................................... ٥٧

الشهرة..................................................................... ٥٩

وسائل الاثبات التعبدي أو حجية الخبر.......................................... ٦٣

وسائل الاثبات التعبدي...................................................... ٦٥

المرحلة الاولى............................................................... ٦٦

الآية الاولى................................................................. ٦٦

اعتراضان على آية النبأ....................................................... ٦٩

التقريب الثاني للاستدلال بآية النبأ............................................ ٧٥

الاية الثانية.................................................................. ٧٩

مناقشة المقدمة الاولى......................................................... ٨١

مناقشة المقدمة الثانية......................................................... ٨٤

مناقشة المقدمة الثالثة......................................................... ٨٥

الاستدلال على حجية الخبر بالسنة............................................ ٨٩

الطريق الثاني................................................................ ٩٨

اعتراض على السيرة العقلائية............................................... ١٠١

الدليل العقلي على حجية الخبر.............................................. ١٠٨

الجواب النقضي............................................................ ١٠٩

الجواب الحلّي.............................................................. ١١٠

الشكل الثاني.............................................................. ١١٥

المرحلة الثانية.............................................................. ١٢١

٥٢٠