الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

الشيخ محمّد باقر الإيرواني

الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

المؤلف:

الشيخ محمّد باقر الإيرواني


الموضوع : أصول الفقه
الناشر: المحبين للطباعة والنشر
الطبعة: ١
ISBN: 964-8991-19-7
ISBN الدورة:
964-91029-7-3

الصفحات: ٥٢٧

المحذور في توقف العلم بالحكم الفعلي على العلم بالحكم الفعلي.

ومن هنا نعرف كيف نجيب لو سألنا سائل : ان تقييد الحكم بخصوص العالم اذا لم يكن ممكنا فكيف نفسر اخذ الشارع العلم بوجوب القصر في موضوع وجوب القصر ، وهكذا بالنسبة للجهر والاخفات؟ والجواب : ان بالامكان التوصل الى ذلك من خلال الصورة الثانية ، فيقول المولى هكذا : اذا علمت بتشريع القصر على المسافر ثبت عليك حينذاك الوجوب الفعلي للقصر.

ثم ان عبارة الكتاب تعرضت لمطلب آخر وهو انه لو رفضنا الصورة الثانية كما رفضنا الصورة الاولى وقلنا ان التقييد في كليتهما غير ممكن ـ كما هو رأي الميرزا حيث يرفض الصورة الثانية ايضا ـ فسوف نقع في حيرتين :

١ ـ لو اراد المولى تقييد وجوب القصر بخصوص العالم فكيف يمكنه التوصل الى ذلك بعد افتراض عدم امكان الصورة الثانية؟

٢ ـ لو اراد المولى جعل الحكم مطلقا وعدم تخصيصه بالعالم فكيف يمكنه التوصل الى ذلك بناء على رأي الميرزا القائل بكون التقابل بين الاطلاق والتقييد تقابل العدم والملكة ، فانه اذا استحال التقييد بخصوص العالم استحال الاطلاق ايضا؟

ان هاتين الحيرتين يقع فيهما مثل الميرزا ، ومرجعهما روحا الى حيرة واحدة حاصلها : لزوم كون الاحكام المشرعة مهملة فلا هي مقيدة ولا مطلقة ، فلو سألنا المولى وقلنا له ان الحكم الذي شرعته هل هو واقعا وفي مقام التشريع مطلق او مقيد فلا بدّ وان يجيب ليس هو مقيدا ولا مطلقا.

وان شئت قلت : لو فرض ان الميرزا اراد تشريع حكم لخادمه واراد جعله مقيدا بخصوص حالة العلم فما هو الطريق لذلك؟ ولو اراد جعله مطلقا فما هو

٣٢١

الطريق لذلك بعد وضوح ان الحكم واقعا وفي مقام التشريع لا يخلو من كونه مطلقا او مقيدا ولا يمكن ان يكون مهملا فان الاهمال لا يتصور في مقام الواقع والتشريع وانما يتصور في مقام الاثبات والدلالة فالدليل في مقام الدلالة قد يكون مهملا نظير « اقيموا الصلاة » فانه مهمل من حيث ان السورة جزء او لا واما بلحاظ الواقع فلا بدّ وان يكون اما مقيدا بجزئية السورة او مطلقا من ناحيتها.

وقد تشبث الميرزا لرفع هذه الحيرة بفكرة متمم الجعل (١) التي يرجع حاصلها الى ان المولى يصدر اولا حكما يقول فيه يجب القصر على المسافر ، وهذا الحكم ليس مختصا بالعالم ولا مطلقا له وللجاهل بل هو مهمل من هذه الناحية ، وبعد ذلك اذا اراد تخصيصه بخصوص العالم او تعميمه له وللجاهل امكنه لاجل التوصل الى التقييد او الاطلاق الاستعانة بجعل ثان وذلك باصدار خطاب آخر بلسان : المسافر يجب عليه القصر لو كان عالما بالخطاب الاول الصادر منذ البداية ، هذا لو اراد تقييد الحكم بالعالم ، ولو اراد اطلاقه اصدر خطابا آخر بلسان : المسافر يجب عليه القصر سواء كان عالما بالخطاب الاول ام لا. اذن الخطاب الاول مهمل وليس مقيدا ولا مطلقا وانما يثبت اطلاقه وتقييده بواسطة خطاب ثان مسمى بمتمم الجعل ، فمتمم الجعل هو الذي يثبت الاطلاق والتقييد دون الخطاب الاول.

وذكر الميرزا ايضا ان الخطاب الثاني المعبّر عنه بمتمم الجعل لا يثبت الاطلاق او التقييد في الجعل الاول بل يثبت نتيجة الاطلاق والتقييد فيه. والنكتة في ذلك ان الاطلاق والتقييد لم يحصلا في نفس الجعل الاول مباشرة بل حصلا

__________________

(١) لهذه الفكرة جذور قبل الميرزا نجدها في كلمات غير واحد من الاعلام منهم الآخوند في مسألة التعبدي والتوصلي

٣٢٢

بواسطة الجعل الثاني ، فمن اجل هذا صح ان يقال ان الجعل الاول لا يثبت فيه الاطلاق والتقييد بل نتيجة ذلك.

وههنا تساؤلان :

١ ـ هل محذور الدور يرتفع بفكرة متمم الجعل او لا؟ نعم يرتفع بذلك لان الدور انما يلزم فيما لو فرض ان المولى قال : ثبوت الجعل الاول موقوف على العلم بالجعل الاول ، لكنه لم يقل ذلك بل قال ان ثبوت الجعل الثاني موقوف على العلم بالجعل الاول ، ولا محذور في ذلك لان ثبوت الجعل الثاني وان توقف على العلم بالجعل الاول الا ان ثبوت الجعل الاول ليس موقوفا على العلم بالجعل الثاني ليلزم الدور.

٢ ـ لماذا اطلق الميرزا على الخطاب الثاني عنوان متمم الجعل ولم يعبر عنه بالجعل المستقل؟ ان ذلك لاجل رجوع كلا الخطابين الى روح واحده وملاك واحد وان كانا من حيث الصورة خطابين ، فالخطاب الثاني ليست له روح مستقلة ولا ملاك مستقل ليعبّر عنه بالجعل المستقل ، ولاجل وحدة الروح كان التقييد والاطلاق الحاصل بواسطة الخطاب الثاني في حكم تقييد واطلاق الخطاب الاول. هذه حصيلة فكرة متمم الجعل.

ويمكن مناقشة ذلك بان الحكم الفعلي بوجوب القصر في الخطاب الثاني اذا كان مقيدا بالعلم بالخطاب الاول فنسأل بماذا هو مقيد؟ فهل هو مقيد بالعلم بتشريع الخطاب الاول او بالعلم بالحكم الفعلي في الخطاب الاول؟ وبكلمة اخرى : ان فعلية الخطاب الثاني المعبّر عنها بالمجعول اذا كانت مقيدة فهل هي مقيدة بالعلم بالجعل في الخطاب الاول او بالعلم بالمجعول في الخطاب الاول ، فان :

أ ـ اخذنا بالاحتمال الاول وقلنا بتقيّد الحكم الفعلي في الخطاب الثاني بالعلم

٣٢٣

بالجعل في الخطاب الاول فهو وان كان معقولا ولكنه تطويل بلا طائل ، اذ تقييد الحكم الفعلي بوجوب القصر بالعلم بتشريع وجوب القصر يمكن الحصول عليه بلا توسيط فكرة متمم الجعل فيمكن اعمال هذا التقييد في نفس الخطاب الاول بلا حاجة الى خطاب ثان بان يقول المولى : متى ما علمت بتشريع وجوب القصر على المسافر صار عليك وجوب القصر فعليا ، اذ تقدم امكان تقييد الحكم الواحد بالعلم من دون لزوم محذور الدور وذلك بجعل مرتبة الفعلية منوطة بالعلم بالانشاء.

ب ـ وان اخذنا بالاحتمال الثاني وقلنا بان الحكم الفعلي في الخطاب الثاني مقيد بالعلم بالحكم الفعلي في الخطاب الاول فيرده : ان الاحتمال المذكور غير معقول في نفسه ، اذ مع تقيد الحكم الفعلي في الخطاب الثاني بالعلم بالحكم الفعلي في الخطاب الاول فنسأل متى يكون الحكم في الخطاب الاول فعليا؟ فهل هو فعلي في حق خصوص العالم به بحيث تكون فعلية الخطاب الاول مقيدة بالعلم بفعلية نفس الخطاب الاول ولازمه الدور كما هو واضح ، او هو فعلي في حق العالم والجاهل معا ولازمه عدم اهمال الخطاب الاول بل يكون مطلقا ، وهذا خلف ما ذكره الميرزا من اهمال الجعل الاول.

ثمرة البحث :

وقد يسأل عن ثمره بحثنا هذا؟ والجواب : انها تظهر بالشكل التالي :

١ ـ لو قلنا بامكان تقييد الاحكام بالعلم وامكان الاطلاق ايضا كما هو مختار السيد الشهيد ـ حيث ذكر ان تقييد الحكم بالعلم يمكن بواسطة تقييد المجعول بالعلم بالجعل بان يقول المولى اذا علمت بتشريع وجوب القصر صار

٣٢٤

عليك فعليا ، فالتقييد ممكن كما وان الاطلاق ممكن بالاولوية ـ فمتى ما دل الدليل على حكم معين وشك في تقييده بالعالم واطلاقه فيمكن التمسك باطلاق الدليل لنفي احتمال تقيده بخصوص العالم كما هو الحال في بقية القيود الاخرى التي يشك في قيديتها للحكم كقيدية الايمان في الرقبة ، فكما لو شك في اعتبار قيدية الايمان امكن التمسك باطلاق الدليل لنفيها كذا يمكن التمسك بالاطلاق في المقام لنفي قيدية العلم.

٢ ـ وان قلنا بان تقييد الحكم بالعلم مستحيل وانه متى ما استحال التقييد استحال الاطلاق ـ كما هو رأي الميرزا ـ فلا يمكن التمسك باطلاق الدليل لاثبات ان الحكم ثبوتا وواقعا مطلق وغير مقيد بالعلم لان الاطلاق الاثباتي انما يكشف عن الاطلاق الثبوتي فيما اذا كان الاطلاق الثبوتي ممكنا ، وحيث فرضنا استحالته ـ لاستحالة التقييد وكلما استحال التقييد استحال الاطلاق ـ فلا يمكن التمسك بالاطلاق الاثباتي في الدليل.

٣ ـ وان قلنا بان تقييد الحكم مستحيل كما هو رأي الميرزا ولكن قلنا ان استحالة التقييد لا تستوجب استحالة الاطلاق بل يكون الاطلاق واجبا من جهة ان التقابل بين الاطلاق والتقييد تقابل النقيضين او الضدين اللذين لا ثالث لهما ، فلا يمكن ايضا التمسك باطلاق الدليل لاثبات اطلاق الحكم ، لان الاطلاق الاثباتي انما يتمسك به فيما اذا كان الاطلاق الثبوتي مشكوكا ومرددا ، فبالاطلاق الاثباتي يرفع الشك ويثبت الاطلاق ثبوتا ، اما اذا فرض ان الاطلاق الثبوتي كان حتميا وواجبا ـ كما هو المفروض على هذا الاحتمال فلا معنى للتمسك بالاطلاق الاثباتي لكون التمسك به تمسكا بالدليل لاثبات شيء معلوم الحصول ، اجل لو اردنا التمسك باطلاق الدليل فلا بدّ وان يكون لاثبات شيء آخر غير

٣٢٥

اطلاق الحكم كأن يتمسك به لاثبات اطلاق ملاك الحكم فان اطلاق الحكم وان كان معلوما الا ان اطلاق الملاك وشموله للجاهل حيث انه مشكوك فيتمسك باطلاق الدليل لاثبات شمولية الملاك. وهذه المحاولة وان كانت معقولة الا انها مع ذلك باطلة لانه حينما يراد التمسك بطلاق الدليل لا ثبات اطلاق الملاك فنسأل : هل يجعل اطلاق الدليل كاشفا بالمباشرة عن اطلاق الحكم او يجعل اطلاق الدليل كاشفا في المرحلة الاولى عن اطلاق الحكم وبعد ثبوت اطلاق الحكم يجعل اطلاق الحكم كاشفا عن اطلاق الملاك؟ فان :

أ ـ جعلنا اطلاق الدليل كاشفا بالمباشرة عن اطلاق الملاك (١) فيرده : ان الدليل لا يدل بالمباشرة على الملاك ليتمسك باطلاقه لاثبات اطلاق الملاك ، وانما يدل بالمباشرة على الحكم وبعد دلالته على الحكم يدل على الملاك.

ب ـ وان جعلنا اطلاق الدليل كاشفا ابتداء عن اطلاق الحكم ثم نستعين باطلاق الحكم لاثبات اطلاق الملاك فيرده : ان اطلاق الدليل لو سلم كونه كاشفا عن اطلاق الحكم الا ان اطلاق الحكم لا يمكن ان يدل على اطلاق الملاك الا اذا كان تقييد الحكم ممكنا ولم يقيد ، فان اطلاقه حينئذ كاشف عن اطلاق الملاك ، اما بعد فرض استحالة تقييد الحكم فلا يكون اطلاقه كاشفا عن اطلاق الملاك ، وحيث ان المفروض في المقام استحالة تقييد الحكم بالعلم فلا يكون اطلاقه كاشفا عن اطلاق الملاك.

قوله ص ٣٥٢ س ٢ مضاد له : اي للحكم الذي تعلق به القطع.

قوله ص ٣٥٢ س ١٠ وتحقيق الحال : كل ما سبق كان مذكورا في الحلقة الثانية ، والكلام الجديد في هذه الحلقة يبتدأ من هذه الجملة. وحاصل هذا

__________________

(١) اخّر هذا الاحتمال في عبارة الكتاب ونحن قدمناه لكونه اوضح

٣٢٦

التحقيق : ان محذور الدور مقبول في خصوص العلم المصيب دون الاعم.

قوله ص ٣٥٣ س ٥ بالتقريب المذكور : اي المشار له ص ٣٥٢ س ٧ من الحلقة.

قوله ص ٣٥٣ س ٦ بوجوه : ذكر منها قدّس سره هنا وجهين.

قوله ص ٣٥٣ س ١٥ بعلم زائد : اي بعلم ثان.

قوله ص ٣٥٤ س ٣ الا ان كل هذا ... الخ : هذا جواب الوجهين السابقين.

قوله ص ٣٥٤ س ٤ في موضوعه : اي في موضوع نفس الحكم المجعول.

قوله ص ٣٥٤ س ١٢ الثبوتيين : واما الاثباتيان فالتقابل بينهما تقابل العدم والملكة على جميع الآراء كما تقدم في مبحث التقابل بين الاطلاق والتقييد. ثم ان الوجه في التقييد بالثبوتيين هو ان كلامنا في كون الحكم الصادر من المولى هل هو واقعا وفي مقام التشريع مقيد او مطلق وليس الكلام بلحاظ عالم الدلالة.

قوله ص ٣٥٥ س ٤ لا بها : الصواب : لا بهما ، اي لا بنفس الاطلاق والتقييد.

قوله ص ٣٥٥ س ٥ عن اطلاقه : اي اطلاق الجعل الاول.

قوله ص ٣٥٥ س ١٣ ان اراد تقييد الحكم : اي تقييد الحكم الفعلي ـ المعبر عنه بالمجعول ـ في الجعل الثاني.

قوله ص ٣٥٥ س ١٥ وان اراد تقييد الحكم : اي تقييد الحكم الفعلي في الجعل الثاني.

قوله ص ٣٥٦ س ١٣ فلا يمكن ذلك : اي نفي احتمال قيدية العلم بالاطلاق.

قوله ص ٣٥٦ س ١٤ كما يرى ذلك : اي انه اذا استحال التقييد كان الاطلاق ضروريا.

٣٢٧

قوله ص ٣٥٧ س ٤ وهذا معلوم بالضرورة : اي ان اطلاق الحكم معلوم بالضرورة على هذا المبنى الثالث الذي يقول بان الاطلاق ضروري عند استحالة التقييد.

اخذ العلم بالحكم في موضوع ضده او مثله :

قوله ص ٣٥٧ س ١١ واما الافتراض الثاني ... الخ : تقدم في بداية البحث ان اخذ العلم بالحكم في موضوع الحكم له اربع صور وهي :

١ ـ اخذ العلم بالحكم في موضوع نفس الحكم الذي تعلق به القطع.

٢ ـ اخذ العلم بالحكم في موضوع ضده.

٣ ـ اخذ العلم بالحكم في موضوع مثله.

٤ ـ اخذ العلم بالحكم في موضوع حكم آخر مخالف.

والكلام الى الآن كان في الصورة الاولى واتضح ان التقييد فيها ممكن فيما اذا اخذ القطع بالحكم الانشائي ـ المعبر عنه بالجعل ـ في موضوع الحكم الفعلي المعبر عنه بالمجعول.

واما الصورة الرابعة فقد تقدم انها ممكنة جزما لوجاهة ان يقال ان قطعت بوجوب الجمعة وجب التصدق. وعلى هذا بقي ان نتحدث عن الصورة الثانية والثالثة.

اما الصورة الثانية ـ وهي اخذ القطع في موضوع حكم مضاد نظير قولنا ان قطعت بوجوب الجمعة حرمت عليك ـ فهي مستحيلة للزوم اجتماع الحكمين المتضادين فيها ، اذ عند القطع بالوجوب يكون الوجوب ثابتا لفرض القطع به كما ويكون التحريم ثابتا لفرض تحقق موضوعه ، ومع لزوم اجتماع المتضادين

٣٢٨

يستحيل تصديق المكلف بثبوت التحريم عند القطع بالوجوب ، ومع استحالة تصديقه بثبوت مثل الحكم المذكور يكون تشريعه غير ممكن للغوية تشريع حكم لا يمكن تصديق المكلف به.

لا يقال : ان اجتماع المتضادين انما يلزم فيما اذا قطع المكلف بالوجوب وكان قطعه مصيبا للواقع ـ اي كان الوجوب ثابتا في الواقع ـ اما اذا كان القطع مخطئا فلا يلزم ذلك اذ مع خطأ القطع لا يكون الوجوب ثابتا واقعا ليلزم اجتماعه مع التحريم ، ويترتب على هذا ان هذه الصورة لا تكون باطلة دائما وفي جميع الحالات بل في خصوص ما ذا كان القطع مصيبا.

فانه يقال : انه في صورة خطأ القطع وان لم يلزم اجتماع المتضادين في عالم الواقع بيد انه يلزم اجتماعهما في نظر القاطع ، فان القاطع يرى ان قطعه مصيب دائما والا لم يكن قاطعا. وعليه فبنظر القاطع يلزم دائما محذور اجتماع المتضادين ، غاية الامر في حالة كون القطع مصيبا يلزم محذور آخر وهو اجتماعهما في الواقع ايضا. وعلى هذا يصح ان نقول : يلزم في حالة اصابة القطع اجتماع المتضادين في نظر القاطع والواقع معا ، وفي حالة الخطأ يلزم اجتماعهما في نظر القاطع فقط (١).

وبعد هذا تعرضت عبارة الكتاب الى مطلب آخر وهو : ان المولى اذا قال ان قطعت بوجوب الجمعة ثبت عليك التحريم فمعنى ذلك سلب الحجية عن القطع ، فان لسلب الحجية عن القطع اسلوبين :

أ ـ ان يقال بلسان صريح ان القطع بالوجوب ليس حجة.

ب ـ ان يشرع حالة القطع بالوجوب حكم مضاد للوجوب فيقال ان

__________________

(١) وواضح ان اجتماع الضدين كما هو مستحيل واقعا كذلك هو مستحيل في نظر القاطع ، فلا يمكن لعاقل القطع بان هذه الورقة من الكتاب بيضاء وسوداء في وقت واحد فانه وان لم يلزم من قطعه هذا اجتماع الضدين حقيقة وواقعا ولكن مع ذلك هو مستحيل في نفسه

٣٢٩

قطعت بالوجوب ثبت التحريم ، ان معنى هذا سلب الحجية عن القطع والا فكيف اثبت التحريم ولم تعر اهمية للقطع.

اذن متى ما امكن ـ عند القطع بالوجوب ـ اثبات التحريم او اي حكم آخر مضاد فلازم ذلك امكان سلب الحجية عن القطع ، ومتى لم يمكن ذلك ـ كما هو الصحيح حيث قلنا ان اثبات التحريم عند القطع بالوجوب لازمه اجتماع المتضادين ـ فلازمه عدم امكان سلب الحجية عنه.

وبهذا اتضح انا لو سئلنا : لماذا لا يمكن سلب الحجية عن القطع اجبنا بان سلبها يتحقق باثبات حكم آخر مضاد وهو غير ممكن لان لازمه اجتماع المتضادين في نظر القاطع بل وفي الواقع على تقدير اصابة القطع.

الصورة الثالثة (١) :

واما الصورة الثالثة ـ وهي اخذ القطع بالحكم في موضوع حكم آخر مماثل نظير ان قطعت بوجوب الجمعة ثبت عليك وجوب آخر ـ فقد يقال باستحالتها لمحذور اجتماع المتماثلين.

وقد يقال بان اجتماع الوجوبين ليس من اجتماع المثلين كي يكون مستحيلا ، اذ عند اجتماع الوجوبين يندك احدهما في الآخر ويصيران وجوبا واحدا اكيدا نظير اجتماع سواد ثان مع السواد الاول في مكان واحد فانه يتحول السواد الاول الى سواد أكيد ، وانما يستحيل اجتماع السوادين او الوجوبين فيما اذا بقي كل منهما على حده الخاص بحيث يعدان بعد الاجتماع سوادين ايضا ، اما اذا زال حدهما الخاص وعدا سوادا واحدا فلا يلزم اجتماع المثلين نظير ما اذا قال المولى اكرم عادلا واكرم فقيرا ، فانه اذا راى العبد شخصا يجمع الفقر والعدالة اجتمع

__________________

(١) افراد هذه الصورة بعنوان مستقل لطول الفصل

٣٣٠

الوجوبان في حقه بدون ان يلزم محذور اجتماع المثلين لاندكاك احدهما في الآخر وتحولهما الى وجوب واحد اكيد.

والجواب : ان اندكاك احد الوجوبين في الآخر انما يعقل لو كانا عرضيين اي كان احدهما في عرض الآخر (١) كما في اكرم عادلا واكرم فقيرا ، فان وجوب اكرام العادل ليس في طول وجوب اكرام الفقير لعدم توقفه عليه ، كما ان وجوب اكرام الفقير ليس في طول وجوب اكرام العادل لعدم توقفه عليه فهما اذن وجوبان عرضيان لعدم توقف احدهما على الآخر ، وفي مثله يعقل الاندكاك والتحول الى وجوب واحد اكيد ، اما اذا كانا طوليين بمعنى توقف احدهما على الآخر فلا يكون التأكد والاندكاك معقولا (٢) ، وحيث ان الوجوبين في المقام طوليان وليسا عرضيين ـ حيث ان الوجوب الثاني موقوف على حصول القطع بالوجوب الاول ، ولو لا حصول القطع بالوجوب الاول لم يتولد الوجوب الثاني ـ فلا يكون التأكد والتوحد معقولا.

قوله ص ٣٥٧ س ١٢ يرى في ذلك : اي في اثبات التحريم عند القطع بالوجوب مثلا.

قوله ص ٣٥٨ س ٦ نفس المحذور المتقدم : اي يقال لا يمكن ان يصدق المكلف بثبوت الوجوب الثاني عند القطع بالوجوب الاول ـ لمحذور اجتماع المثلين ـ ومعه فيكون تشريع الحكم الثاني لغوا.

قوله ص ٣٥٨ س ١٢ وترتب : عطف تفسير على « طولية ».

__________________

(١) المقصود من العرضية عدم توقف احد الوجوبين على الآخر

(٢) لان لازم التأكد والتوحد في الشيئين اللذين بينهما طولية وتوقف صيرورة الشيء الواحد متوقفا ومتوقفا عليه ، وبعتبير آخر صيرورة الشيء الواحد علة ومعلولا ، لان الشيء المتوقف عليه علة والشيء المتوقف معلول ، فاذا اتحدا صار الشىء الواحد علة ومعلولا

٣٣١

قوله ص ٣٥٨ س ١٣ كما في المثال : اي مثال اكرم الفقير واكرم العادل.

قوله ص ٣٥٨ س ١٣ حيث ان احدهما ... الخ : اي حيث ان الوجوب الثاني متأخر رتبة عن الوجوب الاول لان الوجوب الثاني متوقف على حصول القطع بالوجوب الاول ... الخ.

٣٣٢

الواجب التعبدي والتوصلي

٣٣٣
٣٣٤

تقسيم الواجب وملاكه :

قوله ص ٣٥٩ س ١ لا شك في وجود واجبات ... الخ :

ذكر الاعلام ان الواجب ينقسم الى تعبدي وتوصلي. والوجه في ذلك ان الواجب تارة لا يسقط عن ذمة المكلف الا اذا اتي به بقصد القربة كالصلاة والصوم ونحوهما ، ويسمى مثل ذلك بالواجب التعبدي ، واخرى يسقط عن الذمة ولو لم يؤت به بقصد القربة كرد السلام وقطع المسافة للحج ، ويسمى مثل ذلك بالواجب التوصلي.

والفرق بهذا المقدار بين الواجب التوصلي والتعبدي مسلم وواضح وليس هو المنظور الاساسي في هذا البحث وانما المنظور الاساسي هو ان الفارق بينهما هل يكمن في عالم الجعل والوجوب او في عالم الغرض والملاك.

توضيح ذلك : ان الفرق بين الوجوبين تارة يجعل بلحاظ عالم الجعل بان يقال : ان المولى في عالم الجعل تارة يصب الوجوب على الفعل المقيد بقصد الامتثال فيقول مثلا تجب الصلاة المقيدة بقصد الامتثال ، واخرى يصبه على ذات الفعل فيقول مثلا يجب رد السلام دون ان يقيده بقصد الامتثال ، والاول هو الواجب التعبدي والثاني هو التوصلي. وبناء على هذا يكون الفارق بلحاظ عالم الجعل.

واخرى ـ وهو الرأي الثاني ـ يقال ان الوجوب لا يمكن ان ينصب على الفعل المقيد بقصد الامتثال لمحاذير تأتي الاشارة لها انشاء الله بل دائما ينصب على

٣٣٥

ذات الفعل من دون فرق بين الواجب التوصلي والتعبدي ففي الصلاة مثلا يصب المولى الوجوب على ذات الفعل ويقول تجب الصلاة ولا يقول تجب الصلاة المقيدة بقصد الامتثال لاستحالة ذلك. هكذا يقول جماعة منهم الآخوند.

وقد تقول : اذا كان الوجوب في كلا القسمين منصبا على ذات الفعل فما هو الفارق بينهما اذن؟ والجواب : ان اصحاب هذا الرأي قالوا ان الفارق يكمن في الملاك والغرض ، بمعنى ان الغرض من الوجوب المتعلق بذات الفعل تارة يكون سنخ غرض لا يحصل الا مع الاتيان بالفعل بقصد الامتثال ، واخرى سنخ غرض يحصل ولو لم يؤت بالفعل بقصد الامتثال ، والاول هو التعبدي والثاني هو التوصلي.

وهذا الرأي ـ الذي اختاره الآخوند وجماعة والذي يجعل الفارق بلحاظ الملاك والغرض ـ تولد بسبب اعتقاد اصحابه بطلان الرأي الاول ، اي بسبب اعتقادهم استحالة كون الفارق بلحاظ عالم الجعل ، وهذه الاستحالة ان تمت تعين ـ كما اختاروه ـ جعل الفارق بلحاظ الغرض والملاك والا كان اللازم جعله بلحاظ عالم الجعل ومتعلق التكليف.

اما وجه استحالة اخذ قصد الامتثال في متعلق الامر فقد ذكرت له براهين متعددة نذكر منها :

البرهان الاول

ما ذكره الآخوند من لزوم صيرورة قصد الامتثال متقدما ومتأخرا في آن واحد ، وهو مستحيل كما هو واضح. والوجه في لزوم ذلك : ان قصد امتثال الامر ، متأخر عن وجود الامر ، اذ لا بدّ من وجود الامر اولا حتى يمكن فرض قصد امتثاله ، فانه من دون وجود الامر فاي شيء يقصد المكلف امتثاله ، واذا كان

٣٣٦

قصد الامتثال متأخرا عن الامر وموقوفا عليه وفي طوله نقول : لو كان قصد امتثال الامر مأخوذا في متعلق الامر بحيث كان الامر منصبا على الفعل المقيد بقصد الامتثال لزم تقدم قصد الامتثال على وجود الأمر ، لان قصد الامتثال حينما يؤخذ في متعلق الامر يصير معروضا ومركزا للامر ، ومن الواضح ان معروض الشيء متقدم عليه ، فزيد اذا كان معروضا للقيام فلا بدّ من فرض تقدمه على القيام كي يعرض عليه.

وباختصار : ان قصد امتثال الامر بما انه يتوقف على وجود الامر فهو متأخر عن الامر ، فلو كان مأخوذا في متعلق الامر صار متقدما على الامر ، فيلزم صيرورة قصد الامتثال متقدما على الامر ومتأخرا عنه وهو مستحيل.

جواب البرهان الاول :

والجواب يتوقف على استعراض مقدمة نذكر فيها ثلاثة مطالب قرأناها فيما سبق وهي :

١ ـ قرأنا في الحلقة الاولى ص ١٥٧ وجود مصطلحين اصوليين هما : « الموضوع والمتعلق » ، ولاجل التعرف عليهما نذكر المثال التالي : لو فرض ان المولى قال يجب الحج على المستطيع كان الوجوب منصبا على شيئين هما الحج والمستطيع. ولو دققنا في الحج والاستطاعة لوجدنا فارقا بينهما وهو ان الاستطاعة لا يدعو الوجوب الى تحصيلها ولا يطلب منا السعي نحو ايجادها بل يقول متى حصلت صدفة واتفاقا وجب الحج ، وهذا بخلافه بالنسبة الى الحج ، فان الوجوب يدعو اليه ويطلب ايجاده ولا يقول لو فرض صدفة تحقق الحج وجب ، اذا اتضح هذا نقول : ان مثل الحج الذي يدعو الامر الى ايجاده يصطلح عليه بالمتعلق ، بينما مثل الاستطاعة يصطلح عليها بالموضوع ، فالمتعلق مصطلح يطلق

٣٣٧

على ما يدعو التكليف الى ايجاده او تركه بينما الموضوع مصطلح يطلق على ما لا يدعو اليه التكليف بل يكون ثابتا على تقدير حصوله صدفة.

٢ ـ قرأنا في الحلقة الاولى ايضا ص ١٥٦ ان للحكم مرحلتين : مرحلة الجعل ومرحلة المجعول ، فان كل حكم يمر بمرحلتين ، فاولا ينشؤه المولى ويشرعه بمثل لسان « ولله على الناس ... » ، وثانيا يصير فعليا وذلك عند تحقق الاستطاعة ـ الموضوع ـ خارجا ، فانشاؤه وتشريعه يسمى بالجعل ، واذا صار الحكم فعليا بسبب فعلية موضوعه سمي بالمجعول.

٣ ـ اذا اراد المولى تشريع حكم كوجوب الحج على المستطيع فلا يمكنه ذلك الا اذا فرض وجود الحج ووجود الاستطاعة ، فان الوجوب عرض من الاعراض كالسواد والبياض والقيام ، فكما ان هذه تحتاج الى وجود محل مسبق لتطرأ عليه كذلك الحال في الوجوب ، فان المولى لا يمكنه تشريعه الا اذا كان محله منذ البدء ثابتا ، فان ثبوت الوجوب بلا محل امر مستحيل ، وهذا مطلب واضح ولا يحتاج الى زيادة بيان ، وانما الذي لا بدّ من الوقفة القصيرة عنده هو ان الحج والاستطاعة اللذين هما محل الوجوب هل لا بدّ من وجودهما ـ قبل تشريع الوجوب ـ بالوجود الخارجي او بالوجود التصوري؟ اي هل لا بدّ من فرض تحقق الحج والاستطاعة وبعد ذلك يشرع المولى الوجوب او ان اللازم تصور المولى لهما في ذهنه اولا ثم تشريع الوجوب بعد ذلك؟ والصحيح هو الاحتمال الثاني اي لا بدّ من تصورهما اولا ثم تشريع الوجوب فانه اذا تصور المولى الحج والاستطاعة وجّه الوجوب بعد ذلك الى الحج المشروط بالاستطاعة ، والاحتمال الاول باطل جزما ، اذ كيف يحتمل لا بدية وجود الحج اولا ثم صب الوجوب عليه!! انه غير محتمل ، اذ لازمه بقاء المولى منتظرا المكلف متى يأتي بالحج لكي

٣٣٨

يصب عليه الوجوب واذا لم يأت به يكون الوجوب منتفيا. هذا اضافة الى لزوم عدم عصيان المكلف لو ترك الحج ، اذ قبل ان يأتي به لا وجوب لكي يكون عاصيا له ، اذن هذا الاحتمال باطل والامر بالعكس تماما ، فالوجوب لا بدّ من افتراضه اولا وبعد ذلك يوجد الحج خارجا ، فان المكلف انما يأتي بالحج لاجل استقرار الوجوب عليه اولا فتحقق الحج خارجا هو من نتائج وثمرات الوجوب ومن الامور المسببة عنه من دون ان يكون هو المحل له ، وانما المحل هو الحج بوجوده التصوري ، فالمولى اذا تصور الحج صب الوجوب عليه وبعد صبه عليه يقوم المكلف بايجاده خارجا.

والخلاصة : ان تشريع الوجوب وانشاءه يتوقف على تصور الحج والاستطاعة لا على وجودهما الخارجي ، اجل صيرورة الوجوب فعليا يتوقف على تحقق الاستطاعة ـ التي تسمى بالموضوع ـ خارجا ، فما لم تتحقق خارجا وتصير فعلية لا يصير الوجوب فعليا بل يبقى انشائيا.

ومن كل هذا البيان سنخرج بهذه النتيجة وهي ان الحكم على مستوى الجعل والانشاء يتوقف على تصور كل من الحج والاستطاعة اي على تصور كل من المتعلق والموضوع (١) ، واما على مستوى المجعول ـ اي على مستوى الحكم الفعلي ـ فهو يتوقف على تحقق الموضوع خارجا اي تحقق الاستطاعة ، ومن هنا قيل ان فعلية الحكم منوطة بفعلية موضوعة بخلاف تشريعه وجعله فانه منوط بتصور موضوعه ومتعلقه ، وبهذا تنتهي المقدمة بمطالبها الثلاثة.

وبعد هذا نعود الى الجواب وحاصله : ان البرهان على استحالة اخذ قصد الامتثال يرجع الى لزوم صيرورة قصد الامتثال متقدما ومتأخرا وهو باطل ،

__________________

(١) فان الحج متعلق والاستطاعة موضوع على ما اتضح سابقا

٣٣٩

ولكنا نقول ليس هو باطلا ، اذ تأخر قصد الامتثال عن الامر وان كان امرا مسلما بيد ان المتأخر عن الامر هو قصد الامر بوجوده الخارجي اي ان المكلف لا يمكنه تحقيق قصد الامتثال في قلبه حقيقة الا اذا فرض وجود الامر اولا والا فاي شيء يقصد امتثاله ، اذن ما قيل في المقدمة الاولى من ان قصد الامتثال متأخر عن الامر يراد به ان قصد الامتثال بوجوده الخارجي متأخر عنه بينما المراد في المقدمة الثانية حينما قيل ان قصد الامتثال لو كان مأخوذا في المتعلق يلزم تقدمه على الامر هو لزوم تقدم قصد الامتثال بوجوده التصوري على الامر ولا يلزم تقدمه بوجوده الخارجي عليه اذ المتعلق للامر وان كان متقدما على الامر الا انه متقدم عليه بوجوده التصوري على ما اشرنا له في المطلب الثالث.

وبعد هذا تكون النتيجة هي ان قصد الامتثال متقدم بوجوده التصوري ومتأخر بوجود الخارجي وهذا لا محذور فيه وانما المحذور فيما لو كان بوجوده الخارجي متقدما ومتأخرا.

ثم ان منشأ الاشتباه في اعتقاد لزوم الدور هو عدم التمييز بين المتعلق والموضوع فتخيل ان المتعلق هو الموضوع ، فحينما يقال ان قصد الامتثال مأخوذ في متعلق الامر يتخيل ان المقصود اخذ قصد الامتثال في الموضوع ، وبناء عليه يلزم ان يكون قصد الامتثال بوجوده الخارجي متقدما على الامر ومتأخرا عنه ، اذ تحقق قصد الامتثال خارجا بما انه متوقف على وجود الامر فيكون متأخرا عنه فلو كان مأخوذا في المتعلق الذي هو الموضوع حسب تخيل صاحب هذا البرهان يلزم تقدمه لان الموضوع بوجوده الخارجي متقدم على الامر الفعلي ، ولكن بعد ان ميزنا بين المتعلق والموضوع بالشكل المتقدم وميزنا بين الجعل والمجعول وعرفنا اناطة الجعل بتصور كل من المتعلق والموضوع بخلاف المجعول فانه منوط

٣٤٠