الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

الشيخ محمّد باقر الإيرواني

الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

المؤلف:

الشيخ محمّد باقر الإيرواني


الموضوع : أصول الفقه
الناشر: المحبين للطباعة والنشر
الطبعة: ١
ISBN: 964-8991-19-7
ISBN الدورة:
964-91029-7-3

الصفحات: ٥٢٧

حالات متعددة ثلاث فقد يفصل ويقال ان الظهور في الحالة الثالثة ليس حجة بل وفي الثانية ايضا ، وانما تكون له الحجية في الحالة الاولى فقط.

قوله ص ٢٨٥ س ١٦ المطلقة : اي في جميع الحالات الثلاث.

قوله ص ٢٨٦ س ١ قيد : الصواب : قد.

قوله ص ٢٨٦ س ٧ عمّق المحقق النائيني : اي قال ان المشهور من الاصوليين حينما اختاروا حجية الظهور مطلقا فمقصود هم انه حجة مطلقا في مجال الاغراض التشريعية دون الشخصية.

قوله ص ٢٨٦ س ١٠ وتنظيم علاقات الآمرين بالمامورين : وبعبارة اخرى : مجال التكاليف.

قوله ص ٢٨٦ س ١١ لمجرد اقتضائه النوعي : فان نوع الظهور وبشكل عام يقتضي الكشف عن المراد.

قوله ص ٢٨٦ س ١٤ تنجيزا وتعذيرا : كاشفية الظهور في مقام التنجيز انما تكون فيما اذا دل على وجوب شيء او حرمته ، واما كاشفيته في مقام التعذير فهي فيما اذا دل على اباحة شيء ، فان الظهور الدال على الاباحة يكون عذرا للمكلف فيما لو كان الشيء حراما او واجبا واقعا.

قوله ص ٢٨٧ س ٣ ولا يحل الشبهة التي ... الخ : المراد من الشبهة هي الحجة التي يستند اليها هذا التفصيل والتي اشار لها قدس‌سره بقوله ص ٢٨٥ س ٩ : ويمكن تبرير ... الخ.

قوله ص ٢٨٧ س ٥ الذي يفي بذلك : اي بحل الشبهة وبيان نكتة الفرق.

قوله ص ٢٨٧ س ١١ وذلك يجعل : اي هذه النظرة الاجمالية تجعل الغلبة ... الخ.

١٨١

قوله ص ٢٨٧ س ١٤ حجية الامارة : المراد من الامارة في المقام هو الظهور.

قوله ص ٢٨٧ س ١٥ الاغراض الواقعية الاكثر اهمية : اي الحكم الظاهري ناشىء من الملاك الواقعي الاهم ، وهذه الاهمية التي تريد الامارة ان تتحفظ عليها ولاجلها جعلت الحجية لها هي الاهمية بلحاظ قوة الكشف والاحتمال.

قوله ص ٢٨٧ س ١٦ بلحاظ قوة : متعلق بقوله « اكتسبتها ».

قوله ص ٢٨٧ س ١٧ كما تقدم في محله : اي ص ٣٤.

قوله ص ٢٨٨ س ٦ كاشفيته : الصواب : كاشفية.

الخلط بين الحجية والظهور.

قوله ص ٢٨٨ س ١٠ اتضح مما تقدم ... الخ : تقدم ص ٢٦٩ من الحلقة ان الدلالة على ثلاثة اقسام.

١ ـ الدلالة التصورية. وهي تصوّر المعنى للذهن عند سماع اللفظ حتى وان صدر من اصطكاك حجرين. وسبب الخطور هو الوضع ، فان اللفظ متى ما كان موضوعا لمعنى فسماعه يكون موحبا لخطور معناه. وهذا الخطور يحصل حتى مع وجود القرينة المتصلة على الخلاف كما في مثال اذهب الى البحر وخذ العلم منه ، فانه يخطر للذهن المعنى الحقيقي للبحر بالرغم من وجود القرينة المتصلة على خلافه.

٢ ـ الدلالة التصديقية الاولى. وهي دلالة الكلام على ان المتكلم قد قصد استعمال المعنى واراده على مستوى الارادة الاستعمالية. وهذه الدلالة تزول

١٨٢

بالقرينة المتصلة ، فلو قيل اذهب الى البحر كان ذلك دالا على ان المتكلم قد قصد استعمال البحر الحقيقي ولكن اذا ذكرت القرينة المتصلة وقيل خذ العلم منه زالت الدلالة على قصد استعمال الحقيقي.

٣ ـ الدلالة التصديقية الثانية. وهي دلالة الكلام على ان المتكلم اراد المعنى واقعا لا انه اراده على مستوى الاستعمال فقط. وهذه الدلالة تزول بالقرينة المتصلة ايضا ، فلو قيل اذهب الى البحر وخذ العلم منه لا تحصل الدلالة على ان المتكلم قد اراد المعنى الحقيقي للبحر ارادة جدية.

ثم ان الدلالة التصديقية الاولى والثانية هل تزولان بالقرينة المنفصلة كما تزولان بالمتصلة او لا؟ كلا لا تزولان بذلك ، ووجه ذلك ان هاتين الدلالتين تتحددان على ضوء شخص الكلام فمتى ما تكلم المتكلم بكلام وفرغ من شخص كلامه حصلت الدلالة التصديقية الاولى والثانية ، فلو قال اذهب الى البحر وخذ العلم منه كانت القرينة المتصلة ـ خذ العلم منه ـ جزء من شخص الكلام ، ومع كونها جزء من شخص الكلام تتحدد الدلالة التصديقية الاولى والثانية على طبقها اي يكون الكلام دالا على ان المتكلم لم يرد البحر من الماء لا على مستوى الارادة الاستعمالية ولا على مستوى الارادة الجدية وانما اراد البحر من العلم. هذا لو كانت القرينة متصلة. اما اذا كانت منفصلة بان قال اذهب الى البحر وسكت وبعد يوم او يومين ذكر القرينة فلا تزول الدلالة التصديقية الاولى والثانية ـ لان القرينة المنفصلة ليست جزء من شخص الكلام حتى تتحدد الدلالة على طبقها ـ بل تبقى ، غاية الامر لا تكون حجة.

هذا ولكن الميرزا ذكر ان صدور القرينة المنفصلة يزيل الدلالة التصديقية الثانية من اساسها لا انها تبقى وتزول حجيتها فقط. وللتوضيح اكثر نقول : ان

١٨٣

الميرزا قسم الدلالة الى ثلاثة اقسام :

١ ـ التصورية ، اي الخطور. وهي لا تزول بالقرينة المتصلة فضلا عن المنفصلة.

٢ ـ تصديقية اولى ، وهي دلالة الكلام على ان المتكلم قال واستعمل معنى معينا. وهذه تزول بالقرينة المتصلة دون المنفصلة. ولحد الآن لم نختلف معه.

٣ ـ تصديقية ثانية. وهي دلالة الكلام على ان المتكلم قد اراد المعنى المعين واقعا. والحجية ثابتة لهذة الدلالة دون الاولى والثانية. وذكر قدس‌سره ان هذه الدلالة تزول بالقرينة المتصلة بل وبالمنفصلة ايضا. وهنا تظهر نقطة الخلاف ، فالميرزا يرى تقوّم هذه الدلالة بعدم القرينة المنفصلة بينما نحن نرى بقاءها وعدم زوالها بالقرينة المنفصلة وانما الذي يزول هو الحجية فقط. ووجه ذلك ما تقدم من ان هذه الدلالة تتحدد على طبق شخص الكلام ، فاذا انتهى شخص الكلام بان قال المتكلم اذهب الى البحر وسكت حصلت الدلالة التصديقية الثانية اي كان الكلام دالا على ان المتكلم يريد واقعا البحر من الماء (١) لان شخص الكلام لم تذكر فيه

__________________

(١) قد يقول قائل : كيف نثبت بعد ان تم شخص الكلام ان المتكلم قد اراد واقعا البحر من الماء والحال نحن لم ندخل قلب المتكلم لنعلم ماذا اراد؟ والجواب : ان المتكلم اذا قال اذهب الى البحر خطر للذهن البحر من الماء ، وهذا الخطور نشعر به بالوجدان ولا نحتاج لاثباته الى محرز ـ اذ هو نظير الجوع ، فكما ان الجوع نحرزه من خلال الوجدان ولا يحتاج الى مثبت فكذا الخطور ـ واذا ثبت فيمكن ان نثبت ان المتكلم قصد استعمال البحر من الماء عن طريق اصالة التطابق ، فان ظاهر حال كل متكلم كونه قاصدا لاستعمال نفس المعنى الذي يخطر للذهن ، واذا ثبت قصد استعمال البحر من الماء فبواسطة اصالة التطابق بين المعنى الاستعمالي والمراد الجدي ـ واصالة التطابق هذه غير السابقة ـ نثبت ان المراد الجدي ـ

١٨٤

القرينة الدالة على ارادة البحر من العلم ، فاذا ذكرت القرينة المنفصلة بعد ذلك كانت مذكورة بعد ما انعقدت الدلالة على ارادة البحر من الماء ولا تزول هذه الدلالة بعد ذلك بل يكون ذكر القرينة مكذبا ومنافيا لهذه الدلالة وموجبا لانتفاء حجيتها ، والمنبه الوجداني على ذلك هو ان الاعتماد على القرينة المنفصلة يخالف بالوجدان الاصل والطبع العقلائي ، ولا وجه لذلك الا كون القرينة المنفصلة مخالفة للظهور التصديقي الدال على ارادة البحر من الماء ، فلو كان الظهور يزول عند ورودها فلماذا تكون مخالفة للاصل العقلائي بل يلزم ان لا تكون مخالفة له كما في القرينة المتصلة ، فانا نجد بذوقنا ان ذكر القرينة المتصلة ليس فيه اي حرازة ومخالفة للذوق ، وما ذلك الا من جهة ان القرينة المتصلة حينما ترد تزيل الظهور في ارادة البحر من الماء ، وبزواله لا يبقى شيء واقعا امامها لتكون منافية له ، اذن ما ذكره الميرزا من ان القرينة المنفصلة تزيل اصل الظهور التصديقي الثاني غير مقبول وفيه خلط بين الظهور والحجية ، فان الذي يزول بذلك هو الحجية لا اصل الظهور (١). اجل ما ذكره من كون موضوع الحجية هو الظهور التصديقي الثاني كلام مقبول ، لان الحجية لا تثبت الا للظهور الكاشف عن المراد الواقعي ، وواضح ان الكاشف عن المراد الواقعي هو الظهور التصديقي الثاني فيكون هو الحجة.

قوله ص ٢٨٨ س ١٠ مما تقدم : اي ص ٢٦٩.

__________________

ـ للمتكلم هو البحر من الماء ، فان ظاهر حال كل متكلم كونه مريدا جدا للمعنى الذي استعمل فيه اللفظ. اذن بواسطة اصلين للتطابق نثبت ان المراد الجدي للمتكلم هو البحر من الماء. وفي اصلي التطابق هذين نلاحظ شخص الكلام ، فاذا تم شخص الكلام اثبتنا هذين التطابقين وبالتالي يثبت ان المراد الجدي هو البحر من الماء مثلا

(١) والظاهر ان هذا البحث لا ثمرة عملية له

١٨٥

قوله ص ٢٨٩ س ٩ انه قال كذا : اي استعمل كذا ، فان كلمتي استعمل وقال هما بمضمون واحد.

قوله ص ٢٩٠ س ٣ لا يمكن قبوله بظاهره : اي ولعل مقصود الميرزا معنى آخر غير ظاهر كلامه ، بان يكون مقصوده موافقا لما ذكرناه وهو زوال الحجية بالقرينة المنفصلة لا زوال اصل الظهور التصديقي الثاني.

قوله ص ٢٩٠ س ٥ كما تقدم : اي في مبحث تشخيص موضوع الحجية ص ٢٦٩.

قوله ص ٢٩٠ س ٩ والمدلول التصديقي : اي الاول.

قوله ص ٢٩٠ س ١٤ وما استعمل فيه : عطف تفسير على قوله « ما قاله ».

الظهور الحالي.

قوله ص ٢٩١ س ٦ وكما ان الظهور اللفظي حجة ... الخ : الظهور على قسمين فتارة يكون لفظيا واخرى حاليا. اما الظهور اللفظي فهو حجة. وكلامنا السابق كله كان ناظرا له. واما الظهور الحالي ـ كما لو فتح شخص غرفته لاخر فان ظاهر حاله رضاه بمطالعة الكتب الموجودة فيها ، وهكذا لو عرض على البنت الزواج من شخص فسكتت فان ظاهر حال سكوتها رضاها به ـ فهل هو حجة او لا؟ والجواب : قد يقال : نعم ، ويستدل على ذلك :

ا ـ بسيرة المتشرعة من اصحاب الائمة عليهم‌السلام حيث كانوا يعملون بالظهور الحالي كما يعملون بالظهور اللفظي. وهذا الاستدلال غير مقبول لعدم امكان اثبات السيرة المذكورة ، فان وجود الظهور الحالي ليس امرا شائعا حتى يجزم بانعقاد سيرة اصحاب الائمة عليهم‌السلام على العمل به.

١٨٦

ب ـ او بالاوامر الكثيرة الدالة على وجوب التمسك بالقرآن الكريم والسنة الشريفة.

وهذا باطل ايضا ، فان الاخذ بالظهور الحالي لا يصدق عليه عنوان التمسك بالقرآن والسنة حتى يجب من باب وجوب العمل بالكتاب والسنة ، وانما يصدق ذلك في الظواهر اللفظية ، فان التمسك بظاهر لفظ القرآن الكريم والسنة الشريفة عمل وتمسك بهما.

والصحيح ان الدليل على حجية الظهور الحالي هو سيرة العقلاء ، فقد جرت سيرتهم على العمل بالظهور الحالي كما جرت على العمل بالظهور اللفظي. ولكن كيف يمكن اثبات ان السيرة المذكورة قد امضاها المعصوم عليه‌السلام؟ والجواب : تقدم ص ١٨٤ من الحلقة ان المعصوم عليه‌السلام اذا سكت عن سيرة او فعل دل سكوته على الامضاء لاحد وجوه ثلاثه :

١ ـ لو لم يكن الفعل مرضيا له كان سكوته نقضا للغرض.

٢ ـ لو لم يكن مرضيا له لردع عنه من باب النهي عن المنكر.

٣ ـ ان سكوته عليه‌السلام يدل على الامضاء من باب ان ظاهر حال سكوته عليه‌السلام هو الامضاء.

وفي المقام لا بد من التمسك بالوجهين الاولين دون الثالث اذ يلزم من التمسك به الدور ، لانا بصدد اثبات حجية الظهور الحالي بسيرة العقلاء ، فلو اردنا اثبات امضاء السيرة بالظهور الحالي لسكوت المعصوم عليه‌السلام يلزم توقف حجية الظهور الحالي على حجية الظهور الحالي.

قوله ص ٢٩١ س ١١ والاحوال : عطف تفسير للافعال.

١٨٧

الظهور التضمني.

قوله ص ٢٩٢ س ٦ اذا كان للكلام ظهور ... الخ : عنوان هذا البحث في الكتب القديمة « هل العام بعد التخصيص حجة في الباقي اولا » بينما المذكور في الحلقة هو ان الدليل اذا كانت له ظهورات ضمينة متعددة وسقط بعضها عن الحجية فهل يسقط البعض الآخر عنها أولا (١) فلو قال المتكلم « اكرم من في الدار من العلماء » وفرض ان عددهم (١٠٠) فهنا مدلولان : مطابقي ، وهو وجوب اكرام الجميع ، وتضمني وهو وجوب اكرام هذا العالم ووجوب اكرام ذلك العالم ووجوب اكرام الثالث وهكذا الى تمام المائة. وعدد الدلالات التضمنية على هذا (١٠٠) بينما الدلالة المطابقية واحدة. واذا صدر مخصص منفصل (٢) بعد يوم او اكثر يقول لا تكرم العلماء الفساق وفرض ان عددهم (١٠) فسوف نعلم بسقوط المدلول المطابقي عن الحجية وانه لا يجب اكرام تمام المائة كما سنعلم بسقوط عشر دلالات تضمنية عن الحجية ، وبعد هذين السقوطين ـ سقوط المدلول المطابقي وعشر دلالات تضمنية عن الحجية ـ فهل تسقط بقية الدلالات التضمنية التسعين عن الحجية او لا؟ وبكلمة اخرى هل العام بعد تخصيصه واخراج الفساق العشرة منه يكون حجة في الباقي بحيث يلزم اكرام التسعين او لا؟ وهناك اجابتان عن هذا السؤال احداهما تقول نعم يسقط عن الحجية في وجوب اكرام الباقي ، وهذا معناه تبعية الدلالة التضمنية للمطابقية في الحجية. وثانيهما يقول بعدم السقوط ، وهذا

__________________

(١) وقد تقدم ص ٧٧ من الحلقة الوعد بهذا المبحث وانه اذا سقط المدلول المطابقي عن الحجية فهل يسقط المدلول التضمني ايضا او لا؟

(٢) واما الكلام عن المخصص المتصل فتأتي الاشارة له آخر البحث

١٨٨

معناه عدم تبعية المدلول التضمني للمدلول المطابقي في الحجية.

اما الاجابة الاولى فيمكن ان توجه بان العام انما دل على وجوب اكرام التسعين باعتبار انه قبل ان يرد المخصص كان مستعملا في العموم اي في مجموع المائة ، ولازم ذلك استعماله في التسعين ايضا ، وبعد ان ورد المخصص فحيث لا يكون العام مستعملا في المائة فلا مثبت لاستعماله في التسعين اذ الاستعمال في غير المائة ـ سواء كان تسعين ام ثمانين ام ... ـ استعمال مجازي ولا مرجح لمجاز على مجاز.

ولا يقولن قائل بوجود المرجح للاستعمال في التسعين وهو كونها اقرب الى المائة.

فانه يقال : ان هذه الاقربية مسلمة ولكنها اقربية عددية وهي لا تجدي في مقام الترجيح وانما المجدي هو الاقربية من حيث نفس المعنى.

واذا اتضح عدم وجود المثبت للاستعمال في التسعين فلا يمكن تطبيق اصالة التطابق وان المتكلم بعد ان استعمل العام في التسعين فباصالة التطابق بين المراد الاستعمالي والمراد الجدي لا بد وان يكون المراد الجدي هو اكرام التسعين ، كلا ان هذا غير ممكن لان المفروض ان العام بعد ورود المخصص لم يستعمل فى التسعين.

وقد ذكر الاخوند وجماعة من الاصوليين في مقام ردّ التوجيه المذكور ان بالامكان الالتزام باستعمال العام ـ بعد ورود المخصص المنفصل ـ في العموم اي في المائة ، ولازم ذلك استعماله في التسعين ، وبضم اصالة التطابق بين المراد الاستعمالي والمراد الجدي يثبت ان التسعين مراد جدي.

لا يقال : لماذا لا نطبق اصالة التطابق في العشرة الاخرى مادام العام مستعملا فيها ايضا حيث ان المفروض استعمال العام في تمام المائة حتى بعد ورود

١٨٩

المخصص؟

فانه يقال : ان العشرة الاخرى وان كان العام مستعملا فيها الا انه بعد ورود المخصص والعلم بان المتكلم لا يريدها بالارادة الجدية فلا يمكن تطبيق اصالة التطابق بلحاظها.

ويبقى من حقنا التساؤل كيف يمكن للآخوند اثبات استعمال العام في العموم حتى بعد ورود المخصص المنفصل؟ والجواب : انه تقدم في المبحث السابق ان القرينة المنفصلة اذا وردت فهي لا تزيل الظهور التصديقي الاول اي لا تزيل الظهور في كون العام مستعملا في معناه الحقيقى وهو العموم وانما تزيل حجيته في العموم.

اشكال ودفع.

قد يقال : ان الآخوند نقل التبعيض من مرحلة الاستعمال الى مرحلة المراد الجدي ، ففي مرحلة الاستعمال استعمل العام في مجموع المائة الا ان المراد الجدي هو خصوص التسعين دون مجموع المائة ، ومعه فيمكن الاشكال بان نقل التبعيض من الاستعمال الى مرحلة المراد الجدي ليس مجديا ، لان التبعيض في المراد الجدي اذا لم يكن مضرا فليكن في مرحلة الاستعمال غير مضر ايضا ، فلماذا صار في مرحلة الاستعمال مضرا دون مرحلة المراد الجدى؟

والجواب : ان العام اذا لم يكن في مرحلة الاستعمال مستعملا في تمام المائة فلا يمكن اثبات استعماله في التسعين ، اذ استعماله فيها وفي الثمانين وبقية المراتب لم يثبت الا بواسطة استعمال العام في المائة ـ فان الاستعمال في المائة يستلزم الاستعمال في جميع المراتب الادون ـ اما اذا لم يكن مستعملا فيها فلا يثبت

١٩٠

الاستعمال في مرتبة التسعين ولا في غيرها من المراتب ، اذ الاستعمال في كل مرتبة غير المائة مجاز ، ولا مرجح لمجاز على مجاز. ومن هنا نعرف لماذا يؤكد الآخوند على الاستعمال في تمام المائة حتى بعد ورود المخصص ، ان تأكيده ناشىء من جهة ان المثبت للاستعمال في التسعين وغيرها من المراتب نكتة واحدة وهي الاستعمال في المائة ، فاذا سقطت هذه النكتة بان لم يكن العام مستعملا في المائة فلا يمكن اثبات استعماله في التسعين ، فهو يؤكد على الاستعمال في المائة ليثبت الاستعمال فى التسعين ، واذا كان مستعملا في التسعين فبضم اصالة التطابق بين المراد الاستعمالي والمراد الجدي يثبت ان التسعين كما هي مراد استعمالي هي مراد جدي ايضا. هذا كله في مرحلة الاستعمال ، اما في مرحلة المراد الجدي فالنكتة لا ثبات ان التسعين مراد جدي والسبعين مراد جدي وهكذا ليست نكتة واحدة بل نكات متعددة ، اذ كل مرتبة لها اصالة تطابق خاصة بها تثبت ان تلك المرتبة مرادة بالارادة الجدية ، فالعام اذا ثبت استعماله في تمام المائة بعد ورود المخصص فباصالة التطابق وان لم يمكن اثبات ان تمام المائة مراد جدي ـ حيث ان ورود المخصص يمنع من تطبيق اصالة التطابق ، الا ان التسعين يمكن اثبات كونها مرادة جدا ، حيث ان العام مستعمل بعد ورود المخصص في تمام المائة ولازم ذلك استعماله في التسعين ايضا ، واذا كان مستعملا في التسعين فيمكن بواسطه اصالة التطابق (١) اثبات ان التسعين مرادة جدا. اذن عدم ارادة المائة بالارادة الجدية لا يمنع من ارادة التسعين بالارادة الجدية ، لان تلك يوجد مانع من تطبيق اصالة التطابق بلحاظها بخلاف هذه. وبهذا يتضح ان بالامكان تقديم الميزان التالي : متى ما كان المثبت لارادة

__________________

(١) واصالة التطابق هذه غير اصالة التطابق الساقطة في المائة ، فان لكل مرتبة اصالة تطابق خاصة بها

١٩١

جميع المراتب نكتة واحدة فبسقوط تلك النكتة يلزم سقوط المثبت لارادةاى مرتبة من المراتب ـ وهذا كما هو الحال في مرتبة الاستعمال ، فان المثبت لاستعمال العام في مرتبة التسعين وغيرها من المراتب هو الاستعمال في المائة ، فاذا فرض عدم الاستعمال في المائة فلا مثبت للاستعمال في التسعين ولا في غيرها من المراتب ـ ومتى ما كان المثبت متعددا فبسقوط النكتة المثبتة لارادة بعض المراتب لا يلزم سقوط النكتة المثبتة لارادة بقية المراتب ، وهذا كما هو الحال في مرتبة المراد الجدي ، فان المثبت فيها لاي مرتبة من المراتب هو اصالة التطابق التي هي متعددة بعدد المراتب وبسقوط اصالة التطابق لاثبات ارادة المائة لا يلزم سقوطها في بقية المراتب.

المخصص المتصل.

كنا نفترض لحد الآن المخصص منفصلا ، اما اذا كان متصلا كما لو قال المتكلم اكرم كل من في الدار الا الفساق ـ ولنفرض عددهم (١٠) ـ فقد اتفقت الكلمة على حجية العام في تمام التسعين. ووجه هذا الاتفاق هنا وعدم حصول مثله في المخصص المنفصل ان المخصص اذا كان متصلا فالعام مستعمل حتما في تمام التسعين لانه مع اتصال المخصص ينعقد منذ البداية ظهور للعام في تمام التسعين بتقريب ان كلمة « كل » موضوعة للعموم وهو تختلف دائرته سعة وضيقا بذكر قيد « الا الفساق » وعدمه ، فقيد « الا الفساق » اذا لم يكن مذكورا فدائرة العموم هي المائة والاستعمال لا يكون حقيقيا الا اذا استعملت الجملة في تمام المائة ، ومن هنا كان الآخوند يؤكد على الاستعمال في المائة ، اما اذا كان قيد « الا الفساق » مذكورا فدائرة العموم تصير ضيقة وهي التسعون ، فان القيد المذكور يوجب صيرورة

١٩٢

دائرة العموم هي التسعين ، فاذا استعمل العام في التسعين كان مستعملا في معناه الحقيقي ، وحيث ان العام عند ذكر قيد « الا الفساق » مستعمل في التسعين ـ وهذا مما لم يختلف فيه للاتفاق على ان العام مستعمل في التسعين عند ذكر قيد « الا الفساق » ـ فهو مستعمل في معناه الحقيقي لا في المجازي ليقال انه لا مرجح لمجاز على مجاز.

قوله ص ٢٩٢ س ٧ ظهور استقلالي : وبتعبير علم المنطق ظهور مطابقي او دلالة مطابقية.

قوله ص ٢٩٢ س ١٤ دل على عدم وجوب بعض ... الخ : الظاهر ان كلمة « اكرام » ساقطة. والتقدير : دل على عدم وجوب اكرام بعض.

قوله ص ٢٩٣ س ١٣ والدلالات التضمنية : عطف الدلالات على الظواهر تفسيري ، والفارزة الموضوعة قبل كلمة « والدلالات » غير مناسبة.

قوله ص ٢٩٣ س ١٥ وهي الظهور التصديقي لاداة : وبتعبير اخصر : وهي الاستعمال في تمام المائة.

قوله ص ٢٩٤ س ١١ وانما يكشف فقط عن عدم تعلق ... الخ : بل لا يكشف عن ذلك ايضا ، حيث تقدم في المبحث السابق ان ورود القرينة المنفصلة لا يزيل الظهور التصديقي الثاني ، اي الظهور في كون المعنى الحقيقي ـ وهو الاستعمال في المائة ـ مرادا بالارادة الجدية بل يزيل الحجية عن هذا الظهور لا اصله. وانما لم يعلق السيد الشهيد على هذه النقطة من كلام الآخوند لانها غير مؤثرة على اصل المطلب فان المهم في المطلب كون العام مستعملا بعد ورود المخصص في تمام المائة والزائد على ذلك غير مهم.

١٩٣

قوله ص ٢٩٤ س ١٦ لو خلي وطبعه : اي بقطع النظر عن المخصص.

قوله ص ٢٩٥ س ١ ليسوا كذلك : اي ليسوا مرادين بالارادة الجدية.

قوله ص ٢٩٥ س ٣ لهم : المناسب : له.

قوله ص ٢٩٥ س ٨ من مرحلة الظهور التصديقي الاول : وبتعبير اوضح : من مرحلة الاستعمال الى مرحلة المراد الجدي.

قوله ص ٢٩٥ س ١٢ كذلك : اي في الحجية.

قوله ص ٢٩٦ س ١ ولها نكتة واحدة : هذا عطف تفسير لقوله « مترابطة ». والمقصود من النكتة الواحدة هو الاستعمال في المعنى الحقيقي اي في تمام المائة.

قوله ص ٢٩٦ س ٥ ان هذا الفرد : كالتسعين مثلا داخل في نطاق الاستعمال ، وذلك الفرد كالثمانين داخل وهكذا.

قوله ص ٢٩٦ س ١٢ ظاهر في الجدية : اي له اصالة تطابق خاصة به كما اشرنا لذلك سابقا.

قوله ص ٢٩٦ س ١٥ وهكذا يثبت : اي والنتيجة الثابتة من كل هذا البيان هو ان العام حجة في الباقي.

قوله ص ٢٩٧ س ٥ مستعملة في استعياب ... الخ اي انها مستعملة في معناها الحقيقي وهو العموم غاية الامر ان دائرة العموم بسبب المخصص المتصل صارت اضيق وتشمل التسعين فقط.

قوله ص ٢٩٧ س ٧ فلا تجوّز : بتشديد الواو.

قوله ص ٢٩٧ س ٩ وعلى اي حال : اي في صورة المخصص المتصل سواء كان الاستعمال في التسعين مجازا ام لا.

١٩٤

الدليل العقلي

١٩٥
١٩٦

الدليل العقلي :

قوله ص ٢٨٩ س ١ الدليل العقلي كل قضية ... الخ :

تقدّم ص ٨٥ من الحلقة منهجة الابحاث الاصولية وان الحديث يقع تارة عن الدليل الشرعي واخرى عن الدليل العقلي ، والحديث لحد الآن كان يدور حول الدليل الشرعي ، واما الدليل العقلي فنمنهج المطالب المذكورة فيه ضمن النقاط التالية :

١ ـ ما هو المقصود من الدليل العقلي؟ المقصود منه كل حكم عقلي يستنبط منه حكم شرعي ، فمثلا حكم العقل بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته يستنبط منه حكم شرعي وهو وجوب تهيئة بطاقة الطائرة وجواز السفر ونحو ذلك من مقدمات الحج ، اما الحكم العقلي الذي لا يستنبط منه حكم شرعي كاستحالة اجتماع النقيضين فليس دليلا عقليا بالمصطلح الاصولي ، فان مثل الحكم المذكور مما لا اشكال في حجيته بين الجميع ولا يشمله مصطلح الدليل العقلي الذي وقع النزاع بين الاصوليين والاخباريين في حجيته.

هذا هو المقصود من الدليل العقلي دون ما قد ينسبق الى الذهن من كونه عبارة عن الدليل الدال على الحكم العقلي ـ كما هو الحال في الدليل الشرعي ، فان المقصود منه الدليل الدال على الحكم الشرعي لا نفس الحكم الشرعي ـ ولكنه باطل بل المقصود منه نفس الحكم العقلي لا الدال عليه ، اذ لا يوجد في الاحكام العقلية دال ومدلول.

١٩٧

٢ ـ ان الابحاث المطروحة في الدليل العقلي على قسمين ، بعضها ابحاث صغروية ناظرة الى تحقق حكم العقل وعدمه كالبحث عن ان العقل هل يحكم بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته او لا ، وهل يحكم بالملازمة بين وجوب الشيء وحرمة ضده او لا وهكذا ، وبعضها ابحاث كبروية كالبحث عن ان حكم العقل حجة او لا؟ اذن تارة يبحث هل يحكم العقل بالملازمة في هذا المورد وذاك او لا ، واخرى يبحث بعد حكمه بالملازمة مثلا هل حكمه حجة او لا (١).

٣ ـ وهل الابحاث المطروحة في الدليل العقلي ابحاث اصولية او لا؟ والجواب : ان البحث الكبروي بحث اصولي فان البحث عن حجية حكم العقل كالبحث عن حجية الخبر ، فكما ان البحث عن حجية الخبر بحث اصولي ـ حيث ان حجية الخبر يستعان بها في مقام استنباط الاحكام الشرعية ولولاها لما امكن استنباط الاحكام الشرعية من الخبر ـ فكذا البحث عن حجية حكم العقل بحث اصولي حيث انها تقع في طريق الاستنباط ولولاها لما امكن استنباط وجوب المقدمة.

واما الابحاث الصغروية فهي على شكلين ، فبعضها يشكّل عنصرا مشتركا في مقام الاستنباط ـ كحكم العقل بالملازمة فانه يقع عنصرا مشتركا لاستنباط الحكم بوجوب تهيئة الجواز والبطاقة وغير ذلك من المقدمات ـ ومثل هذه الابحاث ابحاث اصولية ، وبعضها الآخر لا يشكّل عنصرا مشتركا بل يختص باستنباط حكم شرعي واحد ـ كحكم العقل بحرمة الكذب فانه ليس عنصر

__________________

(١) والى هذه النقطة اشار قدس‌سره بقوله : والبحث عن القضايا العقلية ... الخ

١٩٨

مشتركا بل يختص بخصوص الكذب ـ ومثله لا يكون البحث عنه اصوليا (١).

٤ ـ والقضية العقلية ذات شكلين ، فتارة تكون شرطية واخرى فعلية ، ونذكر للشكل الاول مثالين :

أ ـ حكم العقل بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته ، فان الحكم المذكور يرجع في روحه الى قضية شرطية هي انه ان كانت الصلاة مثلا واجبة شرعا فمقدمتها وهي الوضوء واجبة.

ب ـ حكم العقل بالملازمة بين قبح الشيء وحرمته ، فان مرجعه الى قضية شرطية هي : إن كان الكذب قبيحا فهو حرام.

واما الشكل الثاني ـ القضية العقلية الفعلية ـ فمثاله حكم العقل باستحالة تكليف غير القادر ، فان حكم العقل هذا لا يرجع في روحه الى قضية شرطية بل هو قضية فعلية ليس فيها اي اشتراط (٢).

٥ ـ ان القضية العقلية الفعلية يمكن تقسيمها الى قسمين : قضية فعلية تحليلية وقضية فعلية تركيبية.

اما القضية التحليلية فهي قضية يقوم فيها العقل بتحليل حقيقة من الحقائق ، ونذكر لذلك مثالين :

أ ـ حكم العقل برجوع حقيقة الوجوب التخييري الى وجوبين

__________________

(١) وأشار قدس‌سره الى هذه النقطة بقوله : ولا شك في ان البحث الكبروي اصولي ... الخ

(٢) لا تقل : يمكن ارجاعه الى قضية شرطية ايضا وانه ان وجد عاجز فيستحيل تكليفه.

فانه يقال : ان هذا اشتراط بوجود الموضوع ، واشتراط القضية بوجود الموضوع لا يجعلها شرطية ، والا فكل قضية من القضايا هي مشروطة بتحقق الموضوع فيلزم صيرورة جميع القضايا شرطية ، فقولنا ( زيد قائم ) يلزم صيرورته قضية شرطية وانه ان كان زيد موجودا فهو قائم.

ثم انه ( قدس ) اشار للنقطة الرابعة بقوله : ثم ان القضايا العقلية ... الخ

١٩٩

مشروطين (١) ، فان ذلك قضية فعلية تحليلية ، فهي فعلية باعتبار ان روحها لا تتضمن اشتراطا ، وهي تحليلية باعتبار انها تتضمن تحليل حقيقة الوجوب التخييري.

ب ـ حكم العقل بان حقيقة العلاقة بين الحكم وموضوعه هي علاقة المسبب بالسبب ، فانه مرّ في الحلقة الاولى ص ١٥٧ ان كل حكم يتركب من موضوع وحكم ، والموضوع بمثابة السبب والحكم بمثابة المسبب ، فحينما يقال المستطيع يجب عليه الحج مثلا نلاحظ ان الاستطاعة بمثابة السبب لوجوب الحج ووجوب الحج بمثابة المسبب عنها ، فالعلاقة بين الحكم وموضوعه ـ على هذا ـ ترجع في حقيقتها الى علاقة المسبب بالسبب. ان تفسير هذه العلاقة بهذا الشكل هو قضية عقلية فعلية تحليلية. اما انها عقلية فباعتبار ان الحاكم بالتحليل هو العقل ، واما انها فعلية فلعدم تضمنها اشتراطا ، واما انها تحليلية فلتضمنها تحليل حقيقة العلاقة بين الحكم وموضوعه. هذا في القضية التحليلية.

واما القضية التركيبية فهي قضية لا تتضمن تفسير حقيقة من الحقائق بل اثبات الاستحالة (٢) لحقيقة من الحقائق بعد وضوح تلك الحقيقة كحكم العقل بان تقييد الحكم بالعلم به مستحيل ، ان مثل هذه القضية قضية عقليه فعلية تركيبية ، فهي عقلية لكون الحاكم هو العقل ، وهي فعلية لعدم تضمنها اشتراطا ، وهي تركيبية لتضمنها تركيبا اي اثبات شيء ـ وهو الاستحالة ـ لشيء آخر وهو تقييد الحكم بالعلم به (٣).

__________________

(١) فالوجوب التخييري بين الصوم والاطعام مثلا يرجع الى انه يجب الصوم ان لم تطعم ، او الاطعام ان لم تصم

(٢) او الضرورة كما اشير له في الحلقة الثانية ص ٢٣٣

(٣) واشار ١ لهذه النقطة بقوله ص ٢٩٩ س ٥ : والقضايا الفعلية ... الخ

٢٠٠