الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

الشيخ محمّد باقر الإيرواني

الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ٢

المؤلف:

الشيخ محمّد باقر الإيرواني


الموضوع : أصول الفقه
الناشر: المحبين للطباعة والنشر
الطبعة: ١
ISBN: 964-8991-19-7
ISBN الدورة:
964-91029-7-3

الصفحات: ٥٢٧

باللفظ ، فان ذلك قد يكسب اللفظ ظهورا تصوريا جديدا يتناسب والقرينة.

قوله ص ٢٧٠ س ٨ له في ذلك : اي للفظ في ارادة المعنى الحقيقي.

قوله ص ٢٧٠ س ١٦ وكيفية تطبيقها : هذا اشارة الى ما عبرنا عنه بالسؤال الثاني وهو ان اي شرط يلزم توفره قبل تطبيق حجية الظهور.

قوله ص ٢٧١ س ٢ مع عدم العلم بالقرينة على الخلاف متصلة او منفصلة : لعل عدم ذكر الاحتمال الرابع ـ وهو ان يكون موضوع الحجية الظهور التصوري وعدم القرينة المتصلة والمنفصلة واقعا ـ لعدم وجود قائل به.

وقد يقال : ان الوجه في عدم ذكره هو ان الظهور التصوري ثابت ولا يتزعزع حتى مع القرينة المتصلة ، ومع ثبوته يكون حجة الا اذا علم بان المتكلم لا يريده ، ولا يعلم ذلك الا اذا علم بنصب القرينة. اذن الظهور التصوري يكون حجة ما دام لا يعلم بالقرينة وليس المناط على عدم وجودها واقعا.

والجواب : انه بناء على هذا يلزم عدم ذكر الاحتمال الثاني ايضا اذ عليه يكون موضوع الحجية هو الظهور التصديقي ، ومن الواضح ان الظهور التصديقي محفوظ حتى مع وجود القرينة المنفصلة واقعا ، ومع ثبوته لا بد وان يكون حجة الا اذا علم بعدم ارادة المتكلم له ، ولا يعلم ذلك الا اذا علم بنصب القرينة المنفصلة ، وعلى هذا فالذي يضر بحجية الظهور التصديقى هو العلم بوجود القرينة المنفصلة لا وجودها واقعا.

قوله ص ٢٧١ س ٥ عدم صدور القرينة المنفصلة : انما قيدت القرينة بكونها منفصلة لانه مع كونها متصلة لا يبقى ظهور تصديقي حتى يكون حجة.

قوله ص ٢٧١ س ١١ وتختلف هذه الاحتمالات : هذا اشارة الى جواب السؤال الثاني.

١٦١

قوله ص ٢٧١ س ١٣ ابتداء : اي بلا حاجة الى تطبيق اصالة عدم القرينة اولا.

قوله ص ٢٧٢ س ٢ مباشرة : اي بلا اجراء اصالة عدم القرينة قبل ذلك.

قوله ص ٢٧٢ س ٣ كذلك : اي مباشرة.

قوله ص ٢٧٢ س ٨ لكى ينقح : اي يثبت.

قوله ص ٢٧٢ س ٩ وكذلك لا يمكن : هذا عدل لقوله في السطر الثالث : « ولا يمكن الرجوع اليها ... الخ ».

قوله ص ٢٧٣ س ٤ محرز حتى مع هذا الاحتمال : اذ الجزء الثاني لموضوع الحجية على هذا الاحتمال هو عدم العلم بالقرينة المنفصلة ، ومن الواضح ان عدم العلم ثابت حتى مع احتمال وجود القرينة المنفصلة واقعا.

قوله ص ٢٧٣ س ٦ والتحقيق في تمحيص : هذا شروع في ابطال الاحتمالين الاولين وبالتالي اختيار الاحتمال الثالث. والتمحيص هو تمييز الاحتمال الصحيح عن الباطل.

قوله ص ٢٧٣ س ٨ وهي انما تناط ... الخ : اي والحجية يثبتها العقلاء للظهور الكاشف عن المراد ـ اذ العقلاء لا يثبتون الحجية لشيء تعبدا وبلا نكتة ـ وواضح ان الكاشف عن المراد ليس هو الظهور التصوري بل التصديقي ، ومعه فلا بد وان تكون الحجية ثابتة للظهور التصديقي دون التصوري.

قوله ص ٢٧٤ س ١ وان ما قاله يريده : عطف تفسير لقوله « ارادة مفاده ».

قوله ص ٢٧٤ س ٢ وهي كاشفية مساوقة ... الخ : لما ذكرنا سابقا من استبعاد تكلم المتكلم بكلام ظاهر في ارادة معنى وهو لا يريده بلا نصب قرينة

١٦٢

متصلة ، ومما يؤكد ذلك ان كلام المتكلم لو لم يكن له ظهور ـ بان كان مجملا ـ فلا يستبعد ورود قرينة منفصله تفسره.

قوله ص ٢٧٤ س ٣ وحيث ان الاصول ... الخ : المناسب عدم جعل هذا رأس السطر.

قوله ص ٢٧٤ س ٥ لافتراض اصالة القرينة : الصحيح : لافتراض اصالة عدم القرينة.

قوله ص ٢٧٤ س ٧ لا أنها ... الخ : اي الكاشفية.

قوله ص ٢٧٤ س ٩ وهكذا يتعين : اي بعد وضوح بطلان الاحتمالين الاولين.

قوله ص ٢٧٤ س ١٥ لأنها : اي الغفلة.

قوله ص ٢٧٤ س ١٥ وظهور الحال : عطف تفسير لقوله « خلاف العادة ». والمناسب وضع الفارزه قبل كلمة « وبها ... الخ ».

قوله ص ٢٧٥ س ٧ موضوع اصالة الظهور : وهو الظهور التصديقى.

قوله ص ٢٧٥ س ١٢ لا توجد حيثية كاشفة : وهي ظهور الحال او الشهادة الضمينة.

قوله ص ٢٧٥ س ١٣ ويبنون : الصواب : ويبنوا.

قوله ص ٢٧٦ س ٣ او باصل عقلائي آخر : وهو كاصالة عدم الغفلة.

الظهور الذاتي والظهور الموضوعي.

قوله ص ٢٧٦ س ٩ الظهور سواء كان تصوريا ... الخ : بعد اتضاح حجية الظهور للادلة الثلاثة المتقدمة ص ٢٦٥ قد يسأل سائل هل كل ظهور حجة بما في

١٦٣

ذلك الظهور الذاتي او خصوص الظهور الموضوعي؟ والمقصود من الظهور الذاتي الظهور الذي يحصل لدى ذهن كل شخص شخص ، فانت حينما تسمع كلاما ويحصل منه ظهور معين في ذهنك يسمى ذلك بالظهور الذاتي ، وهكذا حينما يسمع شخص ثان كلاما ويحصل له منه ظهور معين فانه يسمى بالظهور الذاتي ايضا. وسبب الظهور الذاتي احد امرين ، فهو قد يحصل بسبب الوضع ـ فان اللفظ اذا كان موضوعا لمعنى معين فكل من يسمعه ينسبق الى ذهنه ذلك المعنى المعين ـ وقد يحصل بسبب أنس الذهن بمعنى معين ، فمن يعيش بلد دجلة والفرات تكون كلمة « الماء » ظاهرة لديه في خصوص ماء دجلة والفرات لا لوضع كلمة « الماء » لخصوص ذلك بل بسبب المحيط الضيق والانس الذهني بماء دجلة والفرات.

والمقصود من الظهور الموضوعي الظهور الناشىء بسبب الوضع واللغة دون المحيط الضيق.

وبهذا يتجلى ان الظهورين المذكورين قد يجتمعان ـ كما لو حصل الظهور لدى ذهن خاص وكان سببه الوضع ، فباعتبار حصوله للذهن الخاص هو ظهور ذاتي وباعتبار حصوله من الوضع هو ظهور موضوعي ـ وقد يفترقان كما لو حصل الظهور لدى ذهن خاص ولم يكن سببه الوضع بل الانس الذهني الخاص.

وبعد تجلي الفرق بين قسمي الظهور نعود لنقول : هل كلا قسمي الظهور حجة او خصوص الظهور الموضوعي؟ والجواب : ان الحجة هو خصوص الظهور الموضوعي ، لان العقلاء انما يبنون على حجية الظهور باعتبار ان ظاهر حال كل متكلم ارادته للمعنى الظاهر ، ومن الواضح ان ظاهر حال المتكلم هو ارادته للمعنى الظاهر بسبب الوضع دون الظاهر بسبب الانس الذهني الخاص.

وقد يقال : ان هذا وان كان متينا الا انه كيف يمكن تشخيص ان الظهور

١٦٤

ظهور موضوعي ناشىء من الوضع وليس ذاتيا ناشئا من الانس الذهني الخاص.

والجواب : يمكن تشخيص ذلك باعتبار ان العقلاء متى ما حصل لهم ظهور خاص ولم يجدوا قرينة تدل على نشوئه من غير الوضع فهم يينون على نشوئه منه وكونه ظهورا موضوعيا لا ذاتيا. اذن الظهور الكاشف عن الوضع هو الظهور الموضوعي دون الذاتي الا ان الظهور الذاتي هو طريق لاحراز الموضوعي فيما اذا لم تكن هناك قرينة تدل على نشوء الظهور من الانس الذهني الخاص. وعليه ففائدة الظهور الذاتي هو الكشف عن الظهور الموضوعي كما وان فائدة الظهور الموضوعي هو الكشف عن الوضع.

قوله ص ٢٧٦ س ٩ سواء كان تصوريا او تصديقيا : الظهور التصوري هو خطور المعنى للذهن ، والظهور التصديقي هو دلالة اللفظ على قصد المتكلم وارادته المعنى.

قوله ص ٢٧٦ س ١٠ انسان معين : اي في ذهن هذا الانسان وذاك.

قوله ص ٢٧٦ س ١٠ وهذا هو الظهور الذاتي : سمي بالذاتي لانه يحصل لذات هذا الانسان وذاك. وسمي الآخر بالموضوعي باعتبار انه لم ينشأ من عوامل ذاتية خاصه كالبيئة والانس الذهني.

قوله ص ٢٧٦ س ١١ بموجب علاقات اللغة : اي بموجب الوضع. وعطف « اساليب التعبير العام » على « علاقات اللغة » تفسيري.

قوله ص ٢٧٦ س ١٢ والاول يتأثر ... الخ : اي قد يتأثر لا انه يتأثر دائما بالعوامل الخاصة.

قوله ص ٢٧٦ س ١٤ وعلاقاته : عطف تفسير على الانس الذهني. والفارزة لا بد وأن توضع بعد كلمة « وعلاقاته » لا قبلها.

١٦٥

قوله ص ٢٧٧ س ١ واساليب التعبير العام : عطف تفسير لعلاقات اللغة.

قوله ص ٢٧٧ س ٢ لان هذه الحجية : اي حجية الظهور.

قوله ص ٢٧٧ س ٥ موضوعيا : اي ظهورا موضوعيا.

قوله ص ٢٧٧ س ١٣ بين التبادر على مستوى ... الخ : اي بين التبادر الذاتي والتبادر الموضوعي.

قوله ص ٢٧٧ س ١٦ تكويني : اي ان كاشفية الظهور الموضوعي عن الوضع لم تنشأ بسبب الاعتبار والجعل وانما هي تكوينية ككاشفية الاحراق عن النار. وقد مر ذلك في الحلقة الثانية ص ٧٦.

الظهور الموضوعي في عصر النص.

قوله ص ٢٧٨ س ١ لا شك ان ظواهر ... الخ : قبل التعرض لهذا المبحث نذكر مقدمة ، وهي ان للاستصحاب اشكالا ثلاثة :

ا ـ استصحاب القهقرى ، ب ـ الاستصحاب الاستقبالى ، ج ـ الاستصحاب المتداول.

فلو كنت اعلم بان ثوبي طاهر امس وأشك الآن في بقاء طهارته فهذا مورد الاستصحاب المتداول ، واليقين فيه موجود سابقا والشك موجود الآن.

ومثال الثاني : الحج ، فانه واجب على المستطيع بشرط ثبوت الشرائط ـ كالحياة والعقل والقدره ـ من اوله الى آخره ، فلو زالت القدرة مثلا اثناء الحج كشف ذلك عن عدم كونه واجبا من الاول ، فوجوب الجزء الاول اذن مشروط ببقاء الشرائط الى نهاية العمل. وهكذا الحال في الصلاة وبقية الواجبات ، فان وجوب الركعة الاولى مشروط ببقاء جميع الشرائط الى آخر الصلاة. هذا ولكن

١٦٦

كيف يعرف المصلي بقاءه على الشرائط الى اخر العمل لينوي الوجوب منذ البداية مع انه يحتمل زوال القدرة في الاثناء؟ هنا يأتي دور الاستصحاب ، فاذا كان المكلف واجدا للشرائط في بداية العمل فباستصحاب بقائه عليها الى الزمان المستقبل يثبت احراز ذلك.

والفارق بين هذا الاستصحاب وسابقه ان زمان اليقين في السابق كان متقدما وزمان الشك هو الآن بينما في هذا الاستصحاب الامر بالعكس تماما ، فزمان اليقين هو الآن وزمان الشك متأخر وفي الاستقبال. ويسمى الاستصحاب المذكور بالاستصحاب الاستقبالي وهو حجة في مثل هذه الموارد للسيرة العقلائية.

واما استصحاب القهقرى فمثاله دلالة صيغة « افعل » على الوجوب فانه يقال في تقريب الدلالة ان المتبادر منها في زماننا هذا هو الوجوب ولكن المهم هو اثبات التبادر والوضع في زمان النص لتحمل عليه ، وطريق اثبات ذلك هو اصالة عدم النقل المعبر عنها احيانا باستصحاب القهقرى بان يقال : ان معنى الصيغة في زماننا هذا هو الوجوب لان ذلك هو المتبادر حسب الفرض ، فلو لم يكن ثابتا عصر صدور النص ـ بان كانت الصيغة موضوعة سابقا للاستحباب مثلا ثم بعد ذلك تغير معناها ووضعت للوجوب ـ فلازم ذلك حصول التغير والنقل في معناها حيث كانت اولا للاستحباب ثم نقلت للوجوب ، واصالة عدم النقل تبطل هذا التغير ويثبت بها ان المعنى المتبادر الآن هو بنفسه المعنى الموضوع له سابقا. ويمكن تسمية اصالة عدم النقل باستصحاب القهقرى حيث ان المعنى الثابت في هذا الزمان نستصحبه الى الزمان السابق ونأخذ بالرجوع والتقهقر الى الزمان السابق ، كما ويمكن تسميتها باصالة الثبات في اللغة ، اذن باستصحاب القهقرى

١٦٧

المعبر عنه احيانا باصالة عدم النقل او باصالة الثبات في اللغة يثبت ان كل معنى نفهمه من اللفظ الآن فهو بنفسه مفهوم عصر صدور النص ايضا وليس معنى حادثا جديدا. ولو لا هذا الاصل لم يمكن اثبات المقصود من اي نص نواجهه (١).

وزمان اليقين في هذا الاستصحاب هو الآن وزمان الشك هو الزمان الماضي بينما في الاستصحاب الاستقبالي يكون زمان اليقين هو الآن وزمان الشك هو المستقبل ، اما في الاستصحاب المتداول فزمان الشك هو الآن وزمان اليقين هو السابق.

وبعد اتضاح هذه المقدمة نعود الى صلب الموضوع ونقول : عرفنا من خلال ما سبق ان الحجة هو الظهور الموضوعي دون الذاتي ، والسؤال في هذا المبحث : هل المدار في الظهور الموضوعي على الظهور الموضوعي الثابت الآن او على الظهور الموضوعي الثابت زمان صدور النص؟ فان الكلمة الواحدة قد يختلف ظهورها الموضوعي باختلاف عصرين (٢) نظير كلمة « الشك » الواردة في حديث « لا تنقض اليقين بالشك » فانها ظاهرة في زماننا هذا في حالة تساوي الطرفين بينما في الزمان السابق هي ظاهرة في غير العلم ، فان الشك يعني خلاف العلم ، فالظن شك ايضا حسب المعنى القديم وليس شكا حسب المعنى الجديد

والجواب : ان المدار على الظهور الموضوعي زمن صدور النص لان ظاهر حال المتكلم ارادته للمعنى الظاهر حين صدور الكلام منه دون ما يثبت فيما بعد. وهذا مطلب واضح ولكن كيف يمكن احراز الظهور الموضوعى زمن صدور

__________________

(١) وحجية استصحاب القهقرى لم تثبت الا في هذا المورد. والقهقرى هو الرجوع الى الوراء

(٢) فان الالفاظ قد يطرأ التغير على معانيها بسبب عوامل متعددة اجتماعية او فكرية او غير ذلك

١٦٨

الكلام وان الظهور الحاصل في زماننا ليس خاصا به بل ثابت زمن صدور النص ايضا؟ يمكن احراز ذلك بواسطة اصالة عدم النقل او بتعبير آخر اصالة الثبات في اللغة او استصحاب القهقرى بان يقال ان المعنى المستظهر من النص اذا لم يكن واحدا في كلا الزمانين فلازمه حصول التغير في معنى اللفظ ، واصالة الثبات في اللغة تنفي ذلك.

ومدرك الاصالة المذكورة هو سيرة العقلاء بتقريب : ان معاني الالفاظ وان كان بالامكان تغيرها ـ فكلمة « الشك » مثلا يتحول معناها الى حالة تساوي الطرفين بعد ما كان اعم من ذلك ـ ولكن التغير يحتاج غالبا الى فترة زمينة طويلة كمائة سنة مثلا لانه بطيء وتدريجي وليس دفعيا ، وحيث ان عمر الانسان العادي اقصر من المدة المذكورة عادة فلا يمكن له ـ الانسان العادي ـ مشاهدة التغير في معاني الالفاظ ويتخيل عدم التغير وبالتالي يصير ذلك سببا لبنائه على عدم وقوع التغير عند الشك في حصوله.

ثم ان بناء الانسان العادي على عدم تغير معاني الالفاظ ـ للنكتة السابقة ـ وان كان بناء باطلا ، حيث ان المعاني قد تتغير بشكل بطيء الا ان الشارع حيث لم يردع عنه كان ذلك دليلا على امضائه له.

ان قلت : ان معنى هذا امضاء الشارع للباطل وحاشاه عن ذلك.

قلت : انه بامضائه البناء المذكور لا يريد ان يقول اني امضى نفس البناء الباطل بل امضي نتيجته وهي الحكم بعدم تغير المعنى عند الشك في تغيره.

ثم انه مما يؤكد صحة اصالة عدم النقل ان اصحاب الامامين العسكريين عليهم‌السلام كانوا يعملون بظواهر الاحاديث الواصلة لهم من النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله مع ان من المحتمل كون تلك الظواهر حادثة وغير ثابتة عصر صدور النص ، ان هذا

١٦٩

الاحتمال موجود ومع ذلك لا يعتنون له وما ذلك الا لاعتمادهم على اصالة الثبات في اللغة وعدم النقل.

مورد ان لا يعمل فيهما باصالة عدم النقل.

قوله ص ٢٨٠ س ٣ ولكن اصالة عدم النقل ... الخ : اجل هناك موردان لا يعمل فيهما العقلاء باصالة عدم النقل :

١ ـ اذا علم باصل التغير وشك في تقدمه وتأخره فانه لا يستصحب بقاء المعنى الاول الى زمن الشك. ومثال ذلك كلمة « الشك » فانها كانت موضوعة في البداية لغير اليقين الشامل للظن وقد تغير هذا المعنى الى معنى جديد وهو حالة تساوي الطرفين ولكن قد نشك ان هذا التغير حصل زمن الائمة عليهم‌السلام ـ ولازمه حمل كلمة « الشك » الموجودة في الاحاديث الصادرة عنهم على المعنى الجديد ـ او حصل بعد زمانهم ولازمه حمل كلمة « الشك » على المعنى القديم ، في مثل ذلك لا يمكن اجراء اصالة عدم النقل لاثبات ان التحول حصل بعد زمانهم عليهم‌السلام. ووجه ذلك ان العقلاء لا يبنون على اصل من الاصول الا بعد وجود حيثية كاشفة تقتضي مضمون ذلك الاصل ، ومن الواضح انه في حالة الشك في اصل التحول والنقل توجد حيثية كاشفة عن عدم حصوله وهي كون النقل والتحول حالة شاذة ونادرة ، ان الندرة والشذوذ تقتضيان ان يبني العقلاء عند الشك في اصل التحول على عدم حصوله ، اما اذا علم بوقوع اصل التحول الذي هو حالة شاذة فلا توجد حيثية تقتضي تأخر وقوع هذه الحالة الشاذة وعدم تقدمها.

٢ ـ ما اذا علم بوجود ظروف وعوامل تساعد على حصول التحول والنقل فانه لا يبعد عدم بناء العقلاء في مثل هذه الحالة على اصالة عدم النقل ويختص

١٧٠

اعتمادهم عليها بصورة عدم وجود الظروف المساعدة.

قوله ص ٢٧٨ س ٤ في عصر السماع : اي عصرنا هذا الذي نسمع فيه الرواية او نقرأها في الوسائل مثلا.

قوله ص ٢٧٨ س ٥ وموضوع حجية : الصواب : وموضوع الحجية.

قوله ص ٢٧٨ س ٨ ومن الواضح : المناسب ان لا يجعل هذا رأس السطر.

قوله ص ٢٧٨ س ٩ في زمان صدور ... الخ : هذا مفسر لكلمة « فعلا ».

قوله ص ٢٧٨ س ٩ وعليه فنحن بالتبادر : في التعبير مسامحة ، لان التبادر هو نفس الظهور الذاتي على ما تقدم ص ٢٧٧ س ٧ لا انهما شيئان واحدهما علة للآخر ، اجل لو لم تكن كلمة « بطريق الإن » موجودة امكن تصحيح العبارة بلا مسامحة.

قوله ص ٢٧٨ س ١٥ وقد نسميه .. الخ : وقد يسمى ايضا باستصحاب القهقرى.

قوله ص ٢٧٩ س ٣ والتطور البطىء : هذا عطف تفسير للثبات النسبي ، فان المقصود من الثبات النسبي هو التطور البطيء الذي لا يحس به الانسان فترة عمره التي هي فترة قصيرة ، فالثبات اذن نسبي ، اي هو ثبات بالنسبة الى العمر القصير للانسان.

قوله ص ٢٧٩ س ٤ وتطابق ظواهرها : عطف تفسير لعدم التغير.

قوله ص ٢٧٩ س ٧ باعتباره : اي التغير.

قوله ص ٢٧٩ س ١٣ طيلة قرنين ونصف : لان الفترة من زمن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله الى الامام العسكري عليه‌السلام (٢٥٠) سنة تقريبا.

قوله ص ٢٨٠ س ٤ في الظهور او الوضع : الترديد بين الظهور والوضع

١٧١

مع ان الظهور يحصل عادة من الوضع باعتبار ان الظهور يحصل احيانا من دون وضع كما في صيغة الامر الواردة بعد النهي ، فانها ظاهرة في الاباحة مع انها قد لا تكون موضوعة لذلك بل للوجوب.

التفصيلات في الحجية.

قوله ص ٢٨١ س ١ توجد عدة اقوال .. الخ : اتضح مما سبق ان الظهور حجة لسيرة المتشرعة والعقلاء. ولكن هل هو حجة في جميع الحالات او هناك تفصيل؟ والتفاصيل المعروفة ثلاثة :

١ ـ التفصيل بين ظواهر القرآن الكريم وغيرها ، فظواهر القرآن الكريم ليست حجة بخلاف غيرها. وهذا التفصيل منسوب الى الاخباريين وتقدمت الاشارة له في الحلقة الثانية ص ٢١٦ ولذا لم يتعرض له هنا.

٢ ـ التفصيل المختار لصاحب القوانين بين المقصود بالافهام فالظهور له حجة وبين غيره فلا يكون حجة ، فاذا كنت تتكلم مع شخص تقصد تفهيمه وكان وراء الباب من لا تقصد تفهيمه فالظهور في حق الاول حجة دون الثاني. ووجه ذلك : ان الشخص المقصود تفهيمه يجزم بارادة المعنى الظاهر ، اذ احتمال ارادة غيره لا منشأ له الا احتمال نصب قرينة لم يلتفت اليها غفلة ، ان هذا هو المنشأ الوحيد لاحتمال ارادة غير الظاهر ، ومن الواضح انه يمكن نفيه باصالة عدم الغفلة ، اما غير المقصود بالافهام فلا ينحصر منشأ احتماله لارادة غير الظاهر بالغفلة بل له منشأ آخر وهو احتمال نصب المتكلم لقرينة خاصة بينه وبين المقصود بالافهام كما اذا فرض وجود عهد ذهني بينهما اعتمد المتكلم عليه في تفهيم المعنى غير الظاهر ، وفي مثل ذلك لا يمكن نفي الاحتمال المذكور باصالة عدم الغفلة ، فان عدم وصول

١٧٢

غير المقصود بالافهام الى مثل هذه القرينة لم ينشأ من غفلته بل من كون القرينة في نفسها خاصة لا يمكن ان يصل اليها الا المقصود بالافهام. هذا ما يمكن ان يوجه به التفصيل المذكور.

وقد ناقشه الاعلام بان للعقلاء اصلا آخر ـ غير اصالة عدم الغفلة ـ يمكن به نفي كل قرينة يحتمل وجودها واقعا حتى اذا كانت مثل العهد الذهنى الخاص وهو اصالة عدم القرينة ، ومعه يبطل التفصيل المذكور ، فانه وجيه لو فرض انحصار الاصل النافي للقرينة باصالة عدم الغفلة اما بعد وجود ما هو اوسع منه فلا يتم. هذا ما اجاب به الاعلام.

ويمكن التعليق على الجواب المذكور بان مجرد دعوى وجود اصل آخر يسمى باصالة عدم القرينة لا يكفي فان العقلاء حينما يبنون على اصل من الاصول لا بد من وجود نكتة وحيثية مصححة له ، والمناسب للاعلام ابراز تلك النكتة وعدم الاكتفاء بدعوى الاصل الواسع من دون ابرازها. ومن هنا سوف نقوم باستعراض مناشىء احتمال ارادة خلاف الظاهر وابراز الحيثيات التي يمكن بها ابطال كل واحد من تلك المناشىء. والمناشىء خمسة :

ا ـ احتمال ابهام المتكلم لمقصوده الحقيقي وتستره به : فيحتمل ارادة المتكلم خلاف الظاهر بلا نصب قرينة عليه لكونه بصدد اخفاء مقصوده. وهذا المنشأ ـ كما هو واضح ـ ليس ثابتا في حق المقصود بالافهام بل يختص بغيره ، اذ تستر المتكلم بمراده لا يلتئم وقصد التفهيم.

وهل توجد حيثية يمكن بها نفي هذا المنشأ؟ اجل هي ظهور حال المتكلم في انه لا يعيش حاله الاتقاء والتستر بمراده.

ب ـ احتمال ان المتكلم سوف يذكر في المستقبل قرينة منفصلة تدل على ان

١٧٣

مراده خلاف الظاهر ، وهذا المنشأ ثابت في حق المقصود بالافهام ايضا ، اذ المقصود بالافهام يحتمل ان المتكلم سوف ينصب قرينة منفصلة في المستقبل على ارادة خلاف الظاهر.

وهل توجد حيثية يمكن بها نفي هذا المنشأ؟ اجل هي ظاهر حال كل متكلم انه بصدد تفهيم مراده بشخص كلامه الصادر منه لا بمجموع ما يصدر منه من كلام ولو في المستقبل.

ج ـ احتمال الغفلة عن القرينة التي نصبها المتكلم. وهذا المنشأ ثابت في حق المقصود بالافهام ايضا لانه يحتمل غفلته عن القرينة التي نصبها المتكلم.

وهل توجد حيثية يمكن بها نفي هذا المنشأ؟ اجل هي اصالة عدم الغفلة ، فان الغفلة حالة شاذة في حياة الانسان ، فعند الشك فيها يكون شذوذها مبعدا لها.

د ـ احتمال ان المتكلم نصب قرينة على ارادة خلاف الظاهر ولكنها خاصة بينه وبين من يقصد افهامه كما هو الحال في العهد الذهني الخاص. وهذا المنشأ هو الذي ابرزه صاحب القوانين كتوجيه لتفصيله. وهو غير ثابت في حق المقصود بالافهام ، اذ المفروض ان القرينة الخاصة معهودة بين المتكلم والمقصود بالافهام.

وهل توجد حيثية تنفيه؟ اجل هي ان ظاهر حال كل متكلم اعتماده على الاساليب العامة والمتداولة للتفهيم دون الاساليب الخاصة كالقرينة العهدية الخاصة بين المتكلم والمقصود بالافهام. وبهذا يتضح بطلان تفصيل صاحب القوانين قدس‌سره.

هـ ـ احتمال اعتماد المتكلم على قرينة خاصة يطلع عليها كل حاضر في مجلس الحوار كتحريك الرأس او اليد وتغيير قسمات الوجه ونحو ذلك من الخصوصيات

١٧٤

التي يشاهدها كل حاضر في المجلس وان لم يكن مقصودا بالافهام (١).

وفرق هذا المنشأ عن الرابع ان القرينة المحتملة في الرابع قرينة تختص بالمقصود بالافهام ، واما القرينة المحتملة في هذا المنشأ فهي قرينة يطلع عليها كل حاضر في المجلس وان لم يكن مقصودا بالافهام. وهذا المنشأ ليس ثابتا في حق المقصود بالافهام بل ليس بثابت في حق كل حاضر مجلس الخطاب وان لم يكن مقصودا بالافهام.

وهل توجد حيثية تنفي هذا المنشأ؟ اجل هي ان الناقل للرواية يفهم منه ضمنا شهادته بانه ينقل كل ما سمعه وشاهده مما له مدخليه في فهم المقصود ، فاذا لم ينقل قرينة على ارادة خلاف الظاهر دل ذلك على عدم وجودها.

التفصيل الثالث في حجية الظهور.

٣ـ والتفصيل الثالث في حجية الظهور (٢) هو ان المتكلم اذا تكلم بكلام ظاهر في معنى معين فتارة يحصل الظن الشخصي بارادته المعنى الظاهر واخرى يشك في ذلك وثالثة يظن بعدم ارادته. وتسمى الاولى بحالة حصول الظن الشخصي على وفق الظهور ، والثالثة بحالة حصول الظن الشخصي بالخلاف ، والحالة الثانية هي حالة لا يكون فيها ظن بالوفاق ولا بالخلاف. وسبب تعدد هذه الحالات هو ان كل ظهور لوخلي ونفسه ومن دون قرينة مزاحمة له يكون كاشفا كشفا نوعيا عن كونه مرادا للمتكلم. ولكن قد تقترن احيانا بالظهور قرينة

__________________

(١) هذا المنشأ وسابقه دمجا في التقرير ج ٤ ص ٢٧٤ في امر واحد ، وذكر في الامر الخامس منشأ سادس

(٢) لم ينسب في الكتب الاصولية لقائل معين

١٧٥

مزاحمة له ، فاذا كانت اضعف منه ـ الظهور ـ بقي الظهور مفيدا للظن بكونه مرادا وحصل الظن الفعلي على طبقه ، واذا كانت القرينة اقوى من الظهور حصل الظن الفعلي بالخلاف ، واذا كانت مساوية للظهور فلا يحصل الظن الفعلي بالخلاف ولا بالوفاق.

وبعد الاطلاع على هذه الحالات يفصل هذا القول ويقول بحجية الظهور في الحالة الاولى التي فيها ظن فعلي بالوفاق دون ذلك في الحالتين الاخيرتين. ووجه ذلك : ان الظهور يعتبره العقلاء حجة من باب انه كاشف عن المراد ، وبما انه في الحالتين الاخيرتين لا يكون كاشفا عن المراد فلا يكون حجة.

واشكل الاعلام على هذا التفصيل بان العقلاء يأخذون بالظهور ويعتبرونه حجة في جميع الحالات الثلاث لا في خصوص الحالة الاولى.

والتعليق على ما ذكره الاعلام واضح فانا لو رجعنا الى العقلاء لوجدناهم يتمسكون بالظهور في خصوص الحالة الاولى التي فيها ظن فعلي بارداة الظاهر ولا يتمسكون به اذا لم يحصل ظن بكونه مرادا ، فالتاجر مثلا اذا ارسل له التاجر الآخر بضاعه بثمن معين ولم يحصل له ظن بكون الظاهر مرادا فلا يكتفي بالظاهر بل يأخذ بالاستفسار ، وهكذا لو فرض انك ذهبت الى السوق واشتريت سلعة واخبرك البائع بوزنها ولم يحصل لك الظن من ظاهر كلامه اخذت باستفساره من جديد ولا تكتفي بظاهر كلامه.

ومن هنا فصّل الميرزا بان المجال الذي يراد اتباع الظاهر فيه تارة يكون من قبيل الاغراض الشخصية المعبر عنها بالتكوينية ـ كما في المثالين السابقين. واخرى يكون من قبيل الاغراض التشريعية (١) كما هو الحال في ظاهر الكتاب

__________________

(١) وهو محل الكلام ، فان الكلام هو في ظاهر الاوامر والنواهي

١٧٦

والسنة واحكام الموالي العرفيين. فان كان من القبيل الاول فالظهور لا يكون حجة الا فيما اذا حصل الظن الفعلي بكونه مرادا لما ذكرناه من سيرة العقلاء في المثالين السابقين ، واما اذا كان من القبيل الثاني فالظهور حجة حتى اذا لم يحصل الظن بكونه مرادا حيث ان العقلاء لا يفرقون في المجال الثاني بين ما اذا حصل الظن بكون الظهور مرادا وما اذا لم يحصل بل يعملون به في كلتا الحالتين.

وهذا الكلام من الميرزا وان كان متينا حيث ان العقلاء يعملون بالظهور في المجال الثاني مطلقا ومن دون تفصيل بين الحالات الثلاث ولكن لم يدفع قدس‌سره الحجة التي استند اليها اصحاب هذا التفصيل فانهم قالوا ان الظهور انما يعتبره العقلاء حجة من باب انه كاشف عن مراد المتكلم ومع عدم حصول الظن بالوفاق لا يكون الظهور كاشفا حتى يكون حجة ، وكان من المناسب له دفع هذه الحجة بان يبين ان نكتة حجية الظهور وان كانت هي الكاشفية الا انها لا تستدعي حصر الحجية بالحالة الاولى بل يبقى الظهور حجة في جميع الحالات الثلاث فيما اذا كان الغرض غرضا تشريعيا لا تكوينيا.

ويمكن توضيح ذلك ضمن النقاط الاربع التالية (١).

__________________

(١) وقبل بيان النقاط لا بد من استذكار مطلب تقدم اول الكتاب وهو الفرق بين الامارة والاصل في نظر السيد الشهيد. وحاصله : ان المولى شرّع بعض المحرمات كما وشرّع بعض المباحات ، فشرّع حرمة الخمر واباحة الماء ، ولكن اذا حصل الاشتباه في مائع ولم يعلم انه ماء او خمر ففي مثله يوازن المولى بين مصلحة الاباحة ومفسدة الحرمة ، فاذا كانت المصلحة هي الاقوى فسوف يصدر قانونا باباحة كل مشكوك ويقول كل شيء لك حلال حتى تعلم انه حرام ، واذا كانت المفسدة اقوى شرّع الحكم بالاحتياط ويقول اخوك دينك فاحتط لدينك. والحكم باباحة المشكوك او حرمته هو ما يسمى بالحكم الظاهري ، فالحكم ـ

١٧٧

١ ـ ان نكتة حجية الظهور هي كونه كاشفا عن المراد ، ولكن اذا كان الظهور ظهورا لكلام المولى ـ وهو ما يعبر عنه بمجال الاغراض التشريعية ـ فالمدار على كاشفيته لدى المولى دون العبد.

٢ ـ ان المقصود من كون الظهور كاشفا عند المولى هو ان المولى اذا لاحظ مجموع ظواهر كلامه فتارة يلاحظها على سبيل التفصيل ، بان يلحظ هذا الظهور مستقلا وذاك مستقلا وهكذا ، واخرى يلحظها بنظرة اجمالية بان يلحظ المجموع من حيث المجموع. فان لاحظها بنظرة تفصيلية فسوف لا يجعل الحجية لجميعها من باب الكاشفية بل يجعلها لخصوص الظهور الموافق للمراد دون غير الموافق ، اذ بعد النظرة التفصيلية يمكن للمولى تمييز الظهور الموافق للمراد عن غيره. واما اذا لاحظها بنظرة اجمالية فسوف يرى ان اغلبها مطابق لمراده ، وهذه الغلبة سبب لصيرورة كل ظهور كاشفا عن المراد ، ولاجل هذه الكاشفية يجعل المولى الحجية

__________________

ـ الظاهري اذن حكم ناشىء من الملاك الاهم.

وبعد التعرف على حقيقة الحكم الظاهري يبقى كيف نفرق بين الامارة والاصل مع ان كليها حكم ظاهرى؟ والفرق هو انا عرفنا ان الحكم الظاهري حكم ناشيء من الملاك الاهم ، واهمية الملاك لها شكلان ، فتارة يكون احد الملاكين في نفسه اهم من الآخر ، واخرى يكون الملاكان في نفسهما بدرجة واحدة من حيث الاهمية وانما تنشأ ـ الاهمية ـ من حيث قوة الكشف الثابتة في احدهما ، وفي الحالة الاولى يكون الحكم الظاهري اصلا وفي الثانية امارة ، فمثلا الخبر الدال على حرمة الارنب هو حجة لا من جهة ان الحرمة لها خصوصية بل لأن كاشفيته عن ثبوت الحرمة اقوى ، ومن هنا لو فرض انه كان دالا على الاباحة تثبت الاباحة ايضا ، وهذا بخلافه في الاصل العملي ، فانه لو شككنا في حلية التتن واباحته فاصالة الاباحة تقول هو حلال ، والحلية تثبت لا من جهة قوة في انكشافها بل لان مصلحتها اهم من مفسدة الحرمة في نفسهما. اذن حجية الامارة حكم ظاهري متولد من اهمية الملاك الثابتة بسبب قوة الكشف

١٧٨

لكل ظهور.

٣ ـ ان حجية الظهور امارة وليست اصلا ، لان الحجية تثبت للظهور من جهة قوة كاشفيته عن المراد ، وقد تقدم ان كل حكم ظاهري ينشأ من قوة الكاشفية هو امارة وليس اصلا.

٤ ـ وبعد ان عرفنا ان الحجية تثبت للظهور من جهة قوة كاشفيته نسأل ما هو المقصود من قوة كاشفيته؟ فهل المقصود قوة كاشفيته لدى المولى او قوة كاشفيته لدى العبد؟ الصحيح ان المقصود قوة كاشفيته لدى المولى ، لان المولى حينما يجعل الحكم الظاهري على طبق الملاك الاهم لا بد وان تكون اهمية الملاك ثابتة عنده وفي نظره ـ اذ الحكم الظاهري هو الحكم الذي ينشأه المولى على طبق ما هو الملاك الاهم في نظره ـ والكاشفية في جميع الظواهر هي بدرجة واحدة في نظر المولى وليس بعضها اقوى من بعض ، اجل تختلف درجة الكاشفية فيما لو كان المدار على قوة الكاشفية لدى المكلف فان المكلف متى ما حصل له الظن الفعلي على طبق الظهور كانت درجة كاشفيه الظهور اقوى عنده واذا لم يحصل له الظن الفعلي على طبق الظهور كانت درجة الكاشفية اضعف عنده. اذن في ظواهر كلام المولى ـ المعبر عنها بمجال الاغراض التشريعية ـ لا معنى للتفصيل في حجية الظهور ، بل هو حجة في جميع الحالات الثلاث السابقة لان وجه حجية الظهور هو قوة كاشفيته لدى المولى ، ومن الواضح ان درجة كاشفية الظهور لدى المولى هي واحدة في جميع الحالات ، وهذا بخلافه في مجال الاغراض الشخصية ، فان الغرض بما انه يرجع للشخص نفسه دون المولى فالمدار على قوة الكاشفية عنده دون المولى وقوة الكاشفية عنده لا تحصل الا اذا حصل الظن الفعلي على طبق الظهور. هذا هو حصيلة نكته الفرق بين الظواهر في مجال الاغراض التشريعية حيث هى

١٧٩

حجة في جميع الحالات وبينها في مجال الاغراض الشخصية حيث لا تكون حجة الا في حالة حصول الظن الفعلي على وفقها.

قوله ص ٢٨١ س ٦ على الخلاف : اي على ارادة معنى مخالف للظهور.

قوله ص ٢٨١ س ١٠ ثم التواطؤ عليها : ليس المقصود من كلمة « ثم » الاشارة الى الترتيب بل المقصود ان من المحتمل اعتماد المتكلم على قرينة متواطىء عليها بصورة خاصة بين المتكلم والمقصود بالافهام.

قوله ص ٢٨١ س ١٦ في الحالة المذكورة : اي حالة احتمال الاعتماد على قرينة خاصة متواطىء عليها بين المتكلم والمقصود بالافهام.

قوله ص ٢٨٢ س ٧ متوفرة : الصحيح : وهي متوفرة.

قوله ص ٢٨٢ س ١٤ مقتض لذلك : اي ذلك الاصل العقلائى مقتض لنفي ذلك المنشأ.

قوله ص ٢٨٣ س ٧ كان نظر المتكلم اليه : اي كان مقصودا بالافهام.

قوله ص ٢٨٣ س ١٠ في لحن الخطاب : اي في كيفية طرح الخطاب وبيانه.

قوله ص ٢٨٣ س ١٢ والفرق بين المقصود ... الخ : اي ان هذه المناشىء الخمسة بعضها غير ثابت في حق المقصود بالافهام وبعضها الآخر ثابت في حقه. وقد تقدم بيان ذلك.

قوله ص ٢٨٤ س ١٤ بطبعه : اي لو لم تكن قرينة وامارة مزاحمة له.

قوله ص ٢٨٤ س ١٥ على الاقل : اي وقد يقتضي الاطمئنان والقطع بان المعنى الظاهر مراد.

قوله ص ٢٨٥ س ١ أثرّ : بتشديد الثاء.

قوله ص ٢٨٥ س ٦ وعلى هذا فقد ... الخ : اي وبعد ان عرفت وجود

١٨٠