الحلقة الثّالثة في أسلوبها الثّاني - ج ١

اذن اطلاق الشرط وعدم تقييده بكلمة « او » يدل على عدم وجود علة اخرى بديلة. وهذا اطلاق نقصد به عدم التقييد بـ « او ». وهناك اطلاق ثاني بمعنى عدم التقييد بالواو ، فان المجيء تارة يقيد بـ « او » واخرى بالواو ، فان قيد بـ « او » وقيل « اذا جاءك زيد او كان مريضا فاكرمه » فلازم ذلك وجود علة اخرى بديلة اي ان الشرط ليس علة منحصرة ، بينما اذا قيد بالواو فقيل « اذا جاءك زيد وكان مريضا فاكرمه » فلازمه كون المجيء جزء العلة وليس علة تامة بل العلة التامة هي مجموع المجيء والمرض. ومن هنا يتجلى ان اطلاق الشرط بمعنى عدم التقييد بـ « او » يدل على ان الشرط علة منحصرة بينما اطلاق الشرط بمعنى عدم التقييد بالواو يدل على ان الشرط علة تامة وليس جزء علة. والميرزا يقول اني اتمسك لاثبات ان الشرط علة منحصرة باطلاق الشرط بمعنى عدم تقييده بـ « او » وليس باطلاقه بمعنى عدم تقييده بالواو فان الاطلاق الثاني لا يثبت كون الشرط علة منحصرة وانما يثبت كونه علة تامة وانا اريد اثبات كونه علة منحصرة.

الحاجة الى اثبات الركن الثاني.

ثم انه بتمامية بيان الميرزا هذا تكون مجموع البيانات التي ذكرناها خمسة. ولا بد وأن نتوجه الى ان هذا البيانات تحاول فقط اثبات الركن الاول من ركني المفهوم دون الركن الثاني ، فانا ذكرنا فيما سبق ان تحقق المفهوم بحاجة في رأي المشهور الى اثبات ركنين هما : العلية الانحصارية وكون الحكم المعلق على الشرط طبيعي الحكم لا شخصه ، وهذه البيانات كلها تصب جهدها لاثبات الركن الاول واما الركن الثاني فلم تثبته بل لا بد من اثباته بقرينة الحكمة بان يقال : ان مفاد

هيئة « فاكرمه » هو اصل الوجوب وطبيعيّه لا فرد خاص من الوجوب ، فلو لم يكن مراد المتكلم طبيعي الوجوب كان عليه البيان ، فعدم بيانه يدل على ان مراده طبيعي الوجوب لا شخصه.

الرد على الميرزا.

ثم ان الرد على الميرزا ان يقال : انت حينما ذكرت البيان الخامس هل تعترف ان الشرطية موضوعة للتوقف او لا؟ فان كنت تعترف بذلك فهذا وحده كاف لاثبات المفهوم بلا حاجة الى اثبات ان الشرط علة منحصرة فان وجوب الاكرام اذا كان متوقفا على المجيء فلازمه انتفاؤه عند انتفاء المجيء بلا حاجة لاثبات كون الشرط علة منحصرة. وان كنت لا تعترف بوضعها للتوقف بل للاستلزام فما ذكرته من البيان ليس بتام لانه يفترض ان وجوب الاكرام لو كانت له علة اخرى غير المجيء يلزم منه حصول التضييق في عليّة المجيء ، وهذا ما لا نسلمه ، فانا وان كنا نسلم ان وجود علة ثانية بديلة يستلزم التقييد بـ « او » ولكننا ننكر كون هذا التقييد موجبا للتضييق ، فهو تقييد ولكنه لا يوجب التضييق في عليّة المجيء ، وهذا شيء وجداني ، فانه لو كان عندنا نار يمكنها ان تسخن الماء مدة ساعة فالنار المذكوره تستلزم السخونة واذا فرضنا وجود نار اخرى يمكن ان تقع بديلا عن هذه النار فهل ترى ان النار الاولى يتضيق استلزامها للسخونة وتصير عليتها مضيقه؟ كلا لا تتضيق عليّة النار الاولى. اجل بافتراض وجود نار اخرى بديلة يلزم وجود عليّة ثانية جديدة غير العلية الاولى من دون ان تتضيق العليه الاولى (١). واذا لم يكن وجود العلة الثانية موجبا لتضييق العليّة الاولى فلا

__________________

(١) ونظير ذلك ايضا ما اذا قيل جاء زيد او عمرو فهل ان مجيء عمرو يقيد ويضيق مجيء زيد ـ

يمكن التمسك بالاطلاق لنفي العلة الثانية ، فان الاطلاق لا يصح التمسك به لنفي التقييد الا اذا فرض كون التقييد موجبا للتضييق ، اما اذا لم يكن موجبا لذلك ـ كما هو الحال في المقام ـ فلا يصح التمسك به.

ولعل قائلا يقول : صحيح ان وجود علة ثانية لا يستلزم تضييقا في عليّة العلة الاولى وانما يوجب ثبوت علة ثانية جديدة ، ولكنا نقول انه لو كانت هناك علة ثانية يلزم على المولى بيانها ، فسكوته يدل على عدمها.

والجواب : لا يلزم على المولى بيان كل شيء اضافي ولا يكون سكوته عنه دالا على عدمه ، فلو فرض ان المتكلم قال جاء زيد ولم يقل وعمرو فهل يفهم من السكوت عن ذكر اسم عمرو انه لم يجيء؟ كلا لا يفهم ذلك. اجل اذا فرض ان المولى كان في مقام بيان من جاء ومن لم يجىء فسكوته عن ذكر اسم عمرو يدل على عدم مجيئه. وهكذا في مقامنا لو فرض ان المولى كان بصدد بيان ان اى شيء علة لوجوب الاكرام واي شيء ليس علة فسكوته عن ذكر العلة الثانية الاضافية دليل على عدمها. ويسمى مثل هذا الاطلاق بالاطلاق المقامي. ومثل هذا الاطلاق لا يكون متوفرا غالبا ، فمن النادر ان يكون المولى في مقام بيان ان اي شيء علة واي شيء ليس علة ، بل عادة يكون بصدد بيان ان المجيء علة ولا يكون بصدد بيان انه لو سرقت اموال زيد ولم يبق عنده ما يشتري به طعاما مثلا فهل ذلك علة لوجوب اكرامه او لا؟

وباختصار : نحن نعترف ان المولى لو كان في مقام البيان بهذا الشكل صح التمسك بالاطلاق ، ولكنا ندعي انه قضية نادرة.

__________________

ـ او انه مجيء ثان مضاف الى المجيء الاول؟ طبيعي انه مجيء ثاني ولا يقيد.

رأي السيد الشهيد في المسألة.

والاولى في نظر السيد الشهيد في كيفية اثبات المفهوم ان يدعى وضع الشرطية للتوقف ، فان المتبادر من جملة « اذا جاءك زيد فاكرمه » ان وجوب الاكرام موقوف على المجيء ، وطبيعي ان المولى لو كان يصرح هكذا : وجوب الاكرام موقوف على المجيء افلا كنّا نستفيد انتفاء الوجوب عند انتفاء المجيء؟ نعم لا شك في ذلك ، ومعه فلا بد من استفادة ذلك ايضا لو قال المتكلم اذا جاءك زيد فاكرمه.

وقد تقول : لو كانت الشرطية موضوعة للتوقف فلازم ذلك ان يكون استعمالها في موارد وجود العلة البديلة مجازا لعدم استعمالها في التوقف في الموارد المذكورة مع انا ذكرنا فيما سبق ـ اي في البيان الاول من البيانات الخمسة ـ ان استعمال الشرطية في موارد عدم الانحصار لا مجازية فيه بالوجدان.

والجواب عن ذلك : ان بالامكان القول باستعمال الشرطية في موارد وجود العلة البديلة في التوقف ايضا غاية الامر نفترض ان الركن الثاني للمفهوم غير متوفر فانا ذكرنا فيما سبق ان ثبوت المفهوم بحاجة الى اثبات امرين : التوقف ـ او العلية الانحصارية ـ وكون المعلق على الشرط طبيعي الحكم. وفي موارد العلة البديلة نفترض ان الجملة مستعملة في التوقف ايضا بيد انها لا تدل على المفهوم من جهة اختلال الركن الثاني وكون الجزاء هو شخص الحكم ، فالشرطية تكون مستعملة في التوقف ولكن المتوقف على الشرط شخص الحكم وتكون العلة الثانيه علة لشخص ثان من الحكم. وبناء على هذا تكون الشرطية مستعملة في معناها الحقيقي وهو التوقف غاية الامر هي مستعملة الافادة شخص الحكم وبذلك يكون استعمالها حقيقيا ولا موجب لصيرورته مجازيا سوى عدم استعمال هيئة اكرمه في

طبيعي الحكم ، ومن الواضح ان هذا لا يستوجب المجازية اذ اقصى ما يستوجبه استعمال الهيئة في شخص الحكم هو تقييد اطلاق مفاد الهيئة. وواضح ان تقييد الاطلاق لا يلزم منه المجازية.

اذن السيد الشهيد وفّق بين الوجدانين ، اي بين وجدان تبادر التوقف من الشرطية ووجدان عدم المجازية في موارد العلة البديلة خلافا للآخوند حيث انكر الوجدان الاول لاجل الوجدان الثاني ولم يمكنه التوفيق بينهما بالشكل الذي ذكرناه ، فانكر لاجل ذلك ثبوت المفهوم للشرطية.

قوله ص ١٦٧ س ١٠ اصطدمت الدعوى ... الخ : هذا متصل بالسطر السابق. ووضعه اول السطر خطأ مطبعي.

قوله ص ١٦٧ س ١٤ المدعي : الصواب : المدّعى.

قوله ص ١٦٨ س ٣ افراد اللزوم : لعل الانسب التعبير بـ « فردي اللزوم ».

قوله ص ١٦٨ س ٨ وكون الشرط علة تامة : اى لا جزء علة. ثم ان هذه الجملة عطف تفسير لقوله « تفرعه عنه ثبوتا ».

قوله ص ١٦٨ س ٩ والكلام : عطف تفسير على « الاثبات ». وهكذا عطف « الواقع » على « الثبوت » تفسيري.

قوله ص ١٦٨ س ١٧ او دخالة : عطف على « كونه ».

قوله ص ١٦٩ س ٢ اذ ليس من الاحوال ... الخ : هذا يصلح تعليلا لنفي الاحتمال الاول اي وجود علة مضادة بطبيعتها للشرط ، ولا يصلح تعليلا لنفي الاحتمال الثاني اي وجود علة ثانية يكون عدم الشرط دخيلا في عليتها ، بل المناسب تعليله بالشكل الذي ذكرناه سابقا.

قوله ص ١٦٩ س ٥ الجزء : الصواب : الجزاء.

قوله ص ١٦٩ س ٩ كذلك : اي زمانا. والفارزة قبل كلمة « كذلك » في غير محلها.

قوله ص ١٧٠ س ٥ على معلوم : الصواب : على معلول.

قوله ص ١٧٠ س ١٧ والجواب بامكان : لعل المناسب : والجواب انه بالامكان .. الخ.

قوله ص ١٧٢ س ٧ والتحقيق : اي في رد الميرزا.

قوله ص ١٧٣ س ٣ المطلوب السكوت : المناسب : المطلب المسكوت عنه.

قوله ص ١٧٣ س ٥ فالاولى من ذلك كله : اي من البيانات الخمسة السابقة. وهذا رأي السيد الشهيد في المسألة.

الشرط المسوق لتحقق الموضوع.

قوله ص ١٧٣ س ١٤ يلاحظ في كل جملة شرطية ... الخ : بعد ان ثبتت دلالة الشرطية على المفهوم نستدرك ونقول : ان الشرطية قد لا تدل على المفهوم وذلك فيما اذا كانت مسوقة لبيان تحقق الموضوع كقولك « اذا رزقت ولدا فاختنه » فانها تدل على انه متى ما تحقق هذا الموضوع ـ اي رزق الولد ـ وجب الختان ، ولا تدل على انه اذا لم ترزق الولد فلا تختنه.

ولا بد من ايضاح مطلبين :

١ ـ متى تكون الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع؟

٢ ـ لماذا لا تدل الشرطية المسوقة لبيان تحقق الموضوع على المفهوم؟

اما بالنسبة الى المطلب الاول فنقول : ان كل شرطية تحتوي على اركان ثلاثة هي :

ا ـ الشرط مثل المجيء.

ب ـ الموضوع مثل زيد.

ح ـ الحكم مثل وجوب الاكرام.

وباتضاح هذا نقول : تارة يكون الشرط مغايرا للموضوع وغير محقق له ـ كقولك « اذا جاء زيد فاكرمه » ، فان مجىء زيد غير زيد ـ واخرى يكون هو الاسلوب والطريق لتحققه كقولك ، « ان رزقت ولدا فاختنه » فان الموضوع هو الولد والشرط هو رزقه ، وواضح ان رزق الولد ليس شيئا مباينا للولد ، بل رزقه سبحانه الولد هو الطريق لوجوده ، ولا يوجد في الخارج شيئان : الولد ورزق الولد.

وبعد هذا نقول : ان الشرط اذا كان مغايرا للموضوع فلا شك في ثبوت المفهوم ، واما اذا لم يكن مغايرا له فهناك صورتان :

ا ـ ان يكون الشرط هو الطريق الوحيد لتحقق الموضوع ، وهذا مثل قولك « ان رزقت ولدا فاختنه » فان رزقه سبحانه الولد هو الطريق الوحيد لوجود الولد ، ولا يوجد طريق غيره.

ب ـ ان يكون تحقق الموضوع ممكنا بطريقين ويكون الشرط احد الطريقين ، وهذا كقوله تعالى : « إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا » ، فان الشرط هو مجىء الفاسق ، والموضوع هو النبأ ، وواضح ان مجيء الفاسق بالنبأ يحقق النبأ ولكن ليس هو الطريق الوحيد له ، بل يوجد طريق آخر لحصوله وهو مجىء العادل به.

والنتيجة باختصار : ان الشرطية تكون مسوقة لبيان تحقق الموضوع فيما اذا كان الشرط هو الطريق لتحقق الموضوع سواء كان هو الاسلوب الوحيد ام لا.

اما اذا كان الشرط مغايرا للموضوع فليست الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع. وقد تسمى بانها مسوقة لبيان تحقق المحمول. هذا كله بالنسبة الى المطلب الاول.

واما المطلب الثاني ففيه دعويان :

ا ـ ان الشرطية التي يكون الشرط فيها هو الاسلوب الوحيد لتحقق الموضوع ليس لها مفهوم

ب ـ ان الشرطية التي لا يكون الشرط فيها هو الاسلوب الوحيد لتحقق الموضوع لها مفهوم.

اما بالنسبة الى الدعوى الاولى فالدليل عليها ان النكتة في ثبوت المفهوم للشرطية هو ارتباط الحكم وتقيده بالشرط ، ففي قولك « اذا جاءك زيد فاكرمه » يثبت المفهوم لكون وجوب الاكرام قد قيد بالمجيء ، اما اذا لم يكن وجوب الاكرام متقيدا بالمجىء وانما كان متقيدا بزيد ـ الذي هو الموضوع ـ فقط فلا يثبت المفهوم. وبكلمة اخرى ان ثبوت المفهوم للشرطية هو من نتائج ارتباط الحكم بالشرط وليس من نتائج ارتباط الحكم بموضوعه والا كان لكل حكم مفهوم.

وباتضاح هذا نأتي الى جملة « ان رزقت ولدا فاختنه » لنلاحظ ان وجوب الختان هل هو متقيد بالشرط حتى يثبت له المفهوم او ليس له تقيد به بل بالموضوع فلا يثبت له مفهوم؟ والصحيح عدم كونه متقيدا بالشرط وانما هو متقيد بالموضوع فقط ، والسبب في ذلك ان الشرط ليس له وجود مغاير لوجود الموضوع ـ فان رزق الولد ليس شيئا مغايرا لوجود الولد بل هو نفسه ـ حتى يكون وجوب

الختان مقيدا به وبالتالي حتى يثبت بسبب ذلك المفهوم. اذن وجوب الختان متقيد بالموضوع فقط ، فكانه قيل : أختن الولد ، وواضح ان مثل ذلك ليس له مفهوم.

واما بالنسبة للدعوى الثانية فالدليل عليها ان الموضوع حيث يمكن ان يتحقق بدون الشرط فالحكم يكون مرتبطا بالشرط اضافة الى ارتباطه بالموضوع ، ومعه فيثبت المفهوم ، ففي قوله تعالى « إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا » يستفاد ارتباطان : ارتباط وجوب التبين بالنبأ الذي هو الموضوع وارتباط وجوب التبين بمجيء الفاسق الذي هو الشرط ، ومادام وجوب التبين مرتبطا بمجىء الفاسق يثبت المفهوم.

وقد تسأل كيف يمكن اثبات ان الاية الكريمة تدل على وجود ارتباطين وليست بصدد بيان ارتباط واحد وهو ارتباط الحكم بالموضوع؟

والجواب : ان الاية الكريمة لو كانت تدل على ارتباط الحكم بالموضوع فقط لكان مفادها هكذا : يجب التبين عن النبأ ، مع انه لا اشكال في عدم كون مفادها ذلك ، وانما مفادها وجوب التبين عن النبأ اذا كان المخبر فاسقا ، وواضح ان السبب لهذه الاستفادة لا بد وان يكون هو ارتباط الحكم بالشرط ، ولا بد وان يكون هذا الارتباط مغايرا لارتباط الحكم بالموضوع.

قوله ص ١٧٤ س ١٢ فهي قسمين : في العبارة سقط والصحيح : فهي على قسمين.

قوله ص ١٧٥ س ٦ على وجه مخصوص : اي على وجه العلية الانحصارية ، وعلى رأي السيد الشهيد : على وجه التوقف.

مفهوم الوصف

قوله ص ١٧٦ س ١ اذا تعلق حكم بموضوع ... الخ : وقع الكلام في ان الوصف له مفهوم أو لا؟ قلو قيل « اكرم الفقير العادل » فهل يدل تقييد الفقير بوصف العادل على انتفاء وجوب الاكرام عن غير العادل او لا؟ وقبل التحدث عن ذلك لا بد من الالتفات الى المقصود من الوصف ، فقد يتخيل انه الوصف النحوي ولكنه باطل بل المقصود كل وصف معنوي اعم من كونه وصفا نحويا اولا ، فمثلا قيد العدالة في قولنا « اكرم الفقير عادلا » حال وليس بنعت ، ولكنه مع ذلك داخل في محل الكلام لكونه وصفا معنويا.

كما وينبغي الالتفات الى ان المقصود هو ان التقييد بالعدالة هل يدل على انتفاء طبيعي الحكم عند انتفاء العدالة ـ وان الوجوب منتف بجميع اسبابه وملاكاته كوجوب الاكرام من ناحية المرض او كونه هاشميا وغير ذلك ـ او لا؟ وليس المقصود دلالته على انتفاء شخص الحكم ، فان شخص الحكم ـ اي الوجوب الخاص الذي ملاكه العدالة ـ لا اشكال في انتفائه عند انتفاء العدالة لقاعدة الاحتراز في القيود وليس ذلك من المفهوم في شيء.

وبعد هذا نعود الى صلب الموضوع وهو ان التقييد بالوصف هل يدل على المفهوم او لا؟ والجواب : انه اذا اخترنا مسلك الشيخ العراقي ـ المتقدم ص ١٦٧ من الحلقة والقائل بان الركن الاول من ركني المفهوم وهو التوقف لا اشكال في ثبوته وانما الخلاف في الركن الثاني ـ فلا بد من توجيه النظر الى الركن الثاني وهو

كون المعلق طبيعي الحكم لا شخصه ليرى انه ثابت او لا. والصحيح عدم امكان اثباته لان هيئة « اكرم » تدل على الوجوب المرتبط بالاكرام المتقيد بالفقير العادل ، فالحكم المنشأ بهيئة « اكرم » اذن ليس هو اصل وجوب الاكرام وطبيعيه بل فرد من وجوب الاكرام وهو وجوب الاكرام المتقيد بالفقير العادل ، واذا كان المنشأ هو الوجوب الخاص فغاية ما يلزم من انتفاء العدالة انتفاء هذا الوجوب الخاص لا طبيعي الوجوب. هذا لو اخترنا مسلك الشيخ العراقي.

وان لم نختره فنحن بحاجة الى اثبات كلا الركنين لا خصوص الثاني ، وكلاهما لا يمكن اثباته.

اما عدم امكان اثبات الركن الثاني فلما تقدم قبل قليل.

واما عدم امكان اثبات الركن الاول ـ وهو التوقف ـ فلأن مثل جملة « اكرم الفقير العادل » لا يوجد فيها ما يمكن ان يدل على التوقف ، فانه لو تأملنا لوجدنا فيها ثلاثة امور :

ا ـ تقيد الوجوب بالاكرام. وهذا التقيد والارتباط ذاتي ، اي ان الوجوب بذاته مرتبط بغيره ولا يمكن ان يوجد وحده. ولا يوجد دال على هذا التقيد لكونه ذاتيا غنيا عن الدال عليه.

ب ـ تقيد الاكرام بالفقير ، اي نسبة الاكرام الى الفقير التي هي نسبة ناقصة تقييدية (١). والدال على هذه النسبة هي هيئة المفعولية ، فان كلمة « الفقير » مفعول به لـ « اكرم » فهيئة المفعولية هذه هي التي تدل على النسبة الناقصة التقييدية.

ج ـ نسبة العدالة الى الفقير نسبة ناقصة تقييدية. والدال على هذه النسبة

__________________

(١) انما كانت النسبة المذكورة ناقصة لانه لا يصح السكوت عليها. وكانت تقييدية لان مفادها تقيد الاكرام بالفقير.

هي هيئة الوصف والموصوف.

اذن الدوال الموجودة في الجملة الوصفية ثلاثة ولا شيء منها يدل على التوقف. وعليه فالتقييد بالوصف لا مفهوم له لاختلال كلا الركنين.

وقد تقول اذا لم يكن للوصف مفهوم فالتقييد به يكون لغوا. والجواب : ان محذور اللغوية لا يتوقف دفعه على ثبوت المفهوم ، اي على انتفاء وجوب الاكرام عن جميع افراد الفقير غير العادل ، بل يندفع فيما اذا فرض ان قسما من افراد الفقير غير العادل لا يجب اكرامه ـ كالفقير الفاسق من اهل الكوفة ـ والقسم الآخر يجب اكرامه كالفقير الفاسق من اهل البصرة ـ فانه بناء على هذا الافتراض يندفع محذور اللغوية ، اذ التقييد بوصف العدالة يكون الداعي له دفع توهم شمول الحكم بوجوب الاكرام للقسم الذي لا يجب اكرامه وهو الفقير الكوفي ، فانه لو قيل اكرم الفقير من دون ذكر قيد العدالة لتوهم شمول الحكم بوجوب الاكرام لكل فقير حتى الفقير الكوفي. اذن اقصى ما يدل عليه التقييد بالوصف هو السلب الجزئي اي عدم ثبوت وجوب الاكرام لبعض افراد الفقير غير العادل ، ولا يدل على السلب الكلي ـ اي انتفاء الوجوب عن جميع افراد الفقير غير العادل ـ الذي هو المفهوم. وقد مر هذا في الحلقة الثانية ص ١٤٤.

قوله ص ١٧٦ س ١١ والذي ينتفي بانتفائه : اي ينتفي المربوط ـ اي الحكم المربوط ـ بانتفاء الوصف.

قوله ص ١٧٦ س ١٣ لان مفاد هيئة « اكرم » : وهو الوجوب ، فانه مفاد الهيئة. ومدلول المادة ـ المقصود من المادة : المصدر ـ هو الاكرام. ثم ان المناسب : « مقيد » بدل « مقيدة ».

قوله ص ١٧٦ س ١٤ طرفا لها : لعل المناسب : طرفا له ، اي طرفا لمفاد

الهيئة ، فان الاكرام طرف للوجوب الذي هو مفاد الهيئة.

قوله ص ١٧٦ س ١٥ اكرم : الصواب : اكرام.

قوله ص ١٧٧ س ٧ ان نضيف الى ذلك : اي الى منع دلالة الجزاء على الطبيعي الذي هو الركن الثاني.

قوله ص ١٧٧ س ١٣ لا بنحو المعنى الاسمي ولا بنحو المعنى الحرفي : اي لا توجد كلمة توقف حتى تدل على التوقف ، كما ولا توجد هيئة لتدل على النسبة التوقفية التي هي معنى حرفي.

مفهوم الغاية

قوله ص ١٧٨ س ١ ومن الجمل التي وقع الكلام ... الخ : وقع الحديث في ان التقييد بالغاية هل يدل على المفهوم او لا؟ فلو قيل « صم الى الليل » فهل يستفاد منه انتفاء الوجوب عما بعد الليل او لا؟ ومن الطبيعي المقصود هل يستفاد انتفاء طبيعي الحكم او لا؟ وبكلمة اخرى هل يستفاد ان الوجوب بجميع ملاكاته واسبابه منتف بعد الليل او لا؟ وليس المقصود هل يستفاد انتفاء شخص الحكم ، فان الوجوب الخاص المقيد بكونه الى الليل لا اشكال في انتفائه عند دخول الليل طبقا لقاعدة الاحتراز في القيود.

ولاجل ان يتضح ما هو الصحيح لا بد وان نرجع الى الركنين السابقين لنلاحظ هل هما متوفران او لا؟

والركن الاول ـ وهو التوقف ـ ثابت جزما ، فان افتراض الغاية يلازم افتراض التوقف ، فحينما يقال صم الى الليل فمرجع ذلك الى ان نهاية الصوم دخول الليل ، ومن الواضح ان النهاية عبارة اخرى عن الغاية ، فمعنى كون نهاية الصوم الليل هو ان وجوب الصوم موقوف على عدم دخول الليل.

واما بالنسبة الى الركن الثاني ـ وهو كون المعلق الطبيعي لا الشخص ـ فلأجل ان يتضح حاله يمكننا ان نحول الغاية من حالة الحرفية الى حالة الاسمية ، اي نحوّلها من كلمة « الى » مثلا الى كلمة غاية. وعند التحويل نجد ان جملة « صم الى الليل » يمكن تحويلها الى احد شكلين :

ا ـ وجوب الصوم مغيى بالليل.

ب ـ جعلت وجوبا للصوم مغيى بالليل.

فان كانت الجملة الغائية السابقة ترجع الى الشكل الاول امكن ان نستفيد ببركة قرينة الحكمة كون الحكم المغيى بدخول الليل هو الطبيعي دون الخاص ، فكما انه لو قال المتكلم « الربا حرام » امكن التمسك بقرينة الحكمة لاثبات ان مطلق الربا محرم لا بعض افراده ، فكذلك في الشكل الاول يمكن التمسك بقرينة الحكمة لاثبات ان المقصود من الوجوب هو مطلق الوجوب وطبيعيه لا بعض افراده الخاصة.

واما اذا كانت الجملة الغائية ترجع الى الشكل الثاني فلا يمكن التمسك بقرينة الحكمة لاثبات ان الحكم المغيى هو الطبيعي ، اذ لا يستفاد من جملة « جعلت وجوبا للصوم مغيى بالليل » انه جعل طبيعي الوجوب ، بل اقصى ما يستفاد انه جعل وجوبا مغيى بالليل ، وهذا لا ينافي انه جعل وجوبا ثانيا غير مغيى بالليل.

وحيث ان الجملة الغائية السابقة لا يستفاد منها اكثر من الشكل الثاني فلا يمكن ان تكون دالة على المفهوم حيث ان الركن الثاني لا يمكن اثباته.

ولرب قائل يقول : اذا كان التقييد بالغاية لا يدل على المفهوم فذكر الغاية يكون لغوا ، اذ يمكن للمولى ان يقول « صم » بدون حاجة للتقييد بكونه الى الليل مادام الوجوب ثابتا لما بعد الليل.

والجواب : انه يكفي لدفع اللغوية افتراض ان قسما مما بعد الليل ـ كمقدار ساعتين ـ يجب صومه وقسما آخر ـ كثلاث ساعات ـ لا يجب صومه ، فانه حينئذ يكون التقييد بالليل لدفع توهم ثبوت وجوب الصوم للساعات الثلاث التي لا

يجب صومها ، اذ لو قيل « صم » من دون التقييد بكونه الى الليل فهم السامع من ذلك ان الصوم واجب لما بعد الليل بما في ذلك الساعات الثلاث ، فلأجل دفع هذا التوهم يذكر التقييد بالليل. وعلى هذا يكون للتقييد بالغاية مفهوم ولكن على مستوى السالبة الجزئية دفعا لمحذور اللغوية ، اي يفهم ان قسما من ساعات ما بعد الليل لا يجب صومها ولا يفهم ثبوت المفهوم على مستوى السالبة الكلية وانه لا يجب صوم ما بعد الليل ابدا.

قوله ص ١٧٨ س ٤ بالنحو اللذي يستدعي ... الخ : وهو التوقف.

قوله ص ١٧٨ س ٦ فمسلك المحقق العراقي : القائل بان الركن الاول ثابت جزما. وقد تقدم هذا ص ١٦٧ من الحلقة.

قوله ص ١٧٨ س ٨ والمدلول لذلك الخطاب : عطف تفسير على شخص الحكم المجعول. ثم ان المدلول للخطاب هو شخص الحكم واما الطبيعي فهو مدلول للاطلاق وقرينة الحكمة.

قوله ص ١٧٨ س ١٣ جعل الشارع وجوب الصوم المغيى : المناسب :

جعل الشارع وجوبا للصوم ... الخ كما سيأتي منه قدس‌سره ص ١٧٩ س ١٣ من الحلقة.

مفهوم الاستثناء

قوله ص ١٨٠ س ٣ ونفس ما تقدم ... الخ : اذا قال المتكلم « اكرم الفقراء الا الفساق » فلا شك في استفادة ان وجوب الاكرام ـ الذي هو حكم المستثنى منه ـ غير ثابت للفساق الذي هو المستثنى ، اي لا اشكال في انه يدل على الركن الاول وهو التوقف ، فان عدم ثبوت الوجوب للفساق معناه ان وجوب الاكرام موقوف على عدم الفسق ، وانما الاشكال في الركن الثاني ـ وهو انتفاء طبيعي الحكم عن الفساق ـ فهل هو ثابت حتى يكون المفهوم ثابتا او لا؟ وبتعبير آخر هل يستفاد ان وجوب الاكرام بجميع الملاكات منتف عن الفساق ـ فلا يجب اكرامهم حتى لو كانوا مرضى او هاشميين او غير ذلك ـ او يستفاد فقط وفقط انتفاء شخص الحكم ، اي ان الفساق لا يجب اكرامهم بملاك الفقر واما بالملاكات الاخرى فذاك مسكوت عنه. فلو كانت الجملة المذكورة تدل على انتفاء وجوب الاكرام عن الفساق بجميع الملاكات فلازم ذلك ثبوت المفهوم ، اما اذا لم تدل على ذلك بل كانت تدل على عدم وجوب اكرام الفساق بملاك الفقر فقط ـ اي كانت تدل على انتفاء شخص الحكم دون طبيعيّه ـ فلا يكون المفهوم ثابتا.

ولاجل التعرف على ان جملة الاستثناء هل تدل على نفي طبيعي الوجوب عن الفساق او لا يمكننا تحويل اداة الاستثناء من حالة الحرفية الى حالة الاسمية كما ذكرنا ذلك في الجملة الغائية. وعند التحويل نجد ان بالامكان الحصول على شكلين :

ا ـ وجوب الاكرام يستثنى منه الفساق.

ب ـ جعل الشارع وجوبا لاكرام الفقراء مستثنى منه الفساق.

فعلى الشكل الاول يمكن ان يستفاد ان الوجوب المستثنى عن الفساق هو الطبيعي بخلافه في الشكل الثاني تماما كما ذكرنا في الجملة الغائية. وحيث ان غاية ما يستفاد من جملة الاستثناء هو الشكل الثاني فلا يثبت اذن المفهوم للاستثناء.

اجل دفعا لمحذور اللغوية لا بد من الالتزام بثبوت المفهوم على نحو السالبة الجزئية ، فمن استثناء الفساق لا يتحتم ان نفهم ان كل فرد من افراد الفقير الفاسق لا يجب اكرامه بل لدفع محذور اللغوية لا بد من فرض ان بعض افراد الفقير الفاسق لا يجب اكرامه كالفقير الفاسق الكوفي ـ ففى مثل هذه الفرضية لا يكون استثناء الفساق لغوا ، اذ لو لم يستثن وقيل اكرم الفقراء لتوهم شمول الحكم بوجوب الاكرام لجميع الافراد بما فيهم الفقير الفاسق الكوفي ، فقيد « الفساق » ذكر لا لأفادة انتفاء الوجوب عن جميع افراد الفساق بل لدفع توهم شمول الحكم لكل فقير حتى الفاسق الكوفي.

قوله ص ١٨٠ س ٤ لا شك في دلالته على نفي حكم ... الخ : اي لا شك في دلالته على التوقف وان وجوب الاكرام منفي عن الفساق وموقوف على عدم كون الفقير فاسقا ، وهذا معناه ان الاستثناء يدل على الركن الاول جزما.

قوله ص ١٨٠ س ١٥ لم يكن لها مفهوم : اي على نحو السالبة الكلية والا فالمفهوم على نحو السالبة الجزئية ـ دفعا لمحذور اللغوية ـ ثابت كما اشار لذلك في الحلقة الثانية.