دروس في علم الأصول - ج ١

آية الله السيّد محمّد باقر الصدر

دروس في علم الأصول - ج ١

المؤلف:

آية الله السيّد محمّد باقر الصدر


الموضوع : أصول الفقه
الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي
المطبعة: مؤسسة النشر الإسلامي
الطبعة: ٠
الصفحات: ٤٨٠
الجزء ١ الجزء ٢

( استعمالاً ). فاستعمال اللفظ في معناه يعني : إيجاد الشخص لفظاً لكي يعدَّ ذهن غيره للانتقال إلى معناه ، ويسمّى اللفظ « مستعمَلاً » ، والمعنى « مستعمَلاً فيه » ، وإرادة المستعمل إخطار المعنى في ذهن السامع عن طريق اللفظ « إرادة استعمالية ».

ويحتاج كلّ استعمالٍ إلى تصوّر المستعمل للَّفظ وللمعنى ، غير أنّ تصوّره لِلَّفظ يكون عادةً على نحو اللحاظ الآليّ المرآتي ، وتصوّره للمعنى على نحو اللحاظ الاستقلالي ، فهما كالمرآة والصورة ، فكما تلحظ المرآة وأنت غافل عنها وكلّ نظرك إلى الصورة كذلك تلحظ اللفظ بنفس الطريقة بما هو مرآة للمعنى وأنت غافل عنه وكلّ نظرك إلى المعنى.

فإن قلت : كيف ألحظُ اللفظَ وأنا غافل عنه ، هل هذا إلاّتناقض؟

أجابوك : بأنّ لحاظ اللفظ المرآتيّ إفناء لِلَّفظ في المعنى ، أي أنّك تلحظه مندكّاً في المعنى وبنفس لحاظ المعنى ، وهذا النحو من لحاظ شيءٍ فانياً في شيءٍ آخر يجتمع مع الغفلة عنه.

وعلى هذا الأساس ذهب جماعة كصاحب الكفاية رحمه‌الله (١) إلى استحالة استعمال اللفظ في معنيين ؛ وذلك لأنّ هذا يتطلّب إفناء اللفظ في هذا المعنى وفي ذاك ، ولا يعقل إفناء الشيء الواحد مرّتين في عرضٍ واحد. فإن قلت : بإمكاني أن اوحِّد بين المعنيين بأن اكوِّن منهما مركّباً مشتملاً عليهما معاً ، وافني اللفظ لحاظاً في ذلك المركّب. كان الجواب : أنّ هذا ممكن ، ولكنّه استعمال لِلَّفظ في معنىً واحد ، لا في معنيين.

الحقيقة والمجاز :

ويقسَّم الاستعمال : إلى حقيقيٍّ ومجازي ، فالاستعمال الحقيقيّ هو

٨١

استعمال اللفظ في المعنى الموضوع له الذي قامت بينه وبين اللفظ علاقة لغوية بسبب الوضع ، ولهذا يطلق على المعنى الموضوع له اسم « المعنى الحقيقي ».

والاستعمال المجازي هو : استعمال اللفظ في معنىً آخر لم يوضع له ، ولكنّه يشابه ببعض الاعتبارات المعنى الذي وضع اللفظ له ، ومثاله : أن تستعمل كلمة « البحر » في العالم الغزير علمه ؛ لأنّه يشابه البحر من الماء في الغزارة والسعة ، ويطلق على المعنى المشابه للمعنى الموضوع له اسم « المعنى المجازي » ، وتعتبر علاقة اللفظ بالمعنى المجازيّ علاقةً ثانويةً ناتجةً عن علاقته اللغوية الأوّلية بالمعنى الموضوع له ؛ لأنّها تنبع عن الشبه القائم بين المعنى الموضوع له والمعنى المجازي.

والاستعمال الحقيقيّ يؤدّي غرضه ـ وهو انتقال ذهن السامع إلى تصوّر المعنى ـ بدون أيّ شرط ؛ لأنّ علاقة السببية القائمة في اللغة بين اللفظ والمعنى الموضوع له كفيلة بتحقيق هذا الغرض.

وأمّا الاستعمال المجازيّ فهو لا ينقل ذهن السامع إلى المعنى ، إذ لا توجد علاقة لغوية وسببية بين لفظ « البحر » و « العالم » ، فيحتاج المستعمل لكي يحقِّق غرضه في الاستعمال المجازيّ إلى قرينةٍ تشرح مقصوده ، فإذا قال مثلاً : « بحرٌ في العلم » كانت كلمة « في العلم » قرينةً على المعنى المجازي ، ولهذا يقال عادةً : إنّ الاستعمال المجازيّ يحتاج إلى قرينةٍ دون الاستعمال الحقيقي.

ونميِّز المعنى الحقيقيّ عن المعنى المجازيِّ بالتبادر من حاقّ اللفظ ؛ لأنّ التبادر كذلك يكشف عن الوضع ، كما تقدم.

* * *

٨٢

قد ينقلب المجاز حقيقةً :

وقد لاحظ الاصوليّون بحقٍّ أنّ الاستعمال المجازيّ وإن كان يحتاج إلى قرينةٍ في بداية الأمر ، ولكن إذا كثر استعمال اللفظ في المعنى المجازيّ بقرينةٍ وتكرّر ذلك بكثرةٍ قامت بين اللفظ والمعنى المجازيّ علاقة جديدة ، وأصبح اللفظ نتيجةً لذلك موضوعاً لذلك المعنى ، وخرج عن المجاز إلى الحقيقة ، ولا تبقى بعد ذلك حاجة إلى قرينة ، وتسمّى هذه الحالة بالوضع التعيّني. بينما تسمّى عملية الوضع المتصوّر من الواضع بالوضع التعييني. وهذه الظاهرة يمكننا تفسيرها بسهولةٍ على ضوء طريقتنا في شرح حقيقة الوضع والعلاقة اللغوية ؛ لأنّنا عرفنا أنّ العلاقة اللغوية تنشأ من اقتران اللفظ بالمعنى مراراً عديدة ، أو في ظرفٍ مؤثّر ، فإذا استعمل اللفظ في معنىً مجازيٍّ مراراً كثيرةً اقترن تصوّر اللفظ بتصوّر ذلك المعنى المجازيِّ في ذهن السامع اقتراناً متكرّراً ، وأدّى هذا الاقتران المتكرِّر إلى قيام العلاقة اللغوية بينهما.

تصنيف اللغة إلى معانٍ اسميّةٍ وحرفيّة :

تنقسم كلمات اللغة ـ كما قرأتم في النحو ـ إلى اسمٍ وفعلٍ وحرف.

فالأسماء تدلّ على معانٍ نفهمها من تلك الأسماء ، سواء سمعنا الاسم مجرّداً أو في ضمن كلام.

وأمّا الحرف فلا يتحصّل له معنىً إلاّإذا سمعناه ضمن كلام. ومدلول الحرف دائماً هو الربط بين المعاني الاسمية على اختلاف أنحائه ، ففي قولنا : « النار في الموقد تشتعل » تدلّ « في » على ربطٍ مخصوصٍ بين

٨٣

مفهومين اسميّين ، وهما : النار والموقد. والدليل على أنّ مفاد الحروف هو الربط أمران :

أحدهما : أنّ معنى الحرف لا يظهر إذا فُصِل الحرف عن الكلام ، وليس ذلك إلاّ لأنّ مدلوله هو الربط بين معنيين ، فحيث لا توجد معانٍ اخرى في الكلام لا مجال لافتراض الربط.

والآخر : أنّ الكلام لا شكّ في أنّ مدلوله مترابط الأجزاء ، ولا شكَّ في أنّ هذا المدلول المترابط يشتمل على ربطٍ ومعانٍ مرتبطة ، ولا يمكن أن يحصل هذا الربط ما لم يكن هناك دالّ عليه ، وإلاّ أتت المعاني إلى الذهن وهي متناثرة غير مترابطة ، وليس الاسم هو الدالّ على هذا الربط ، وإلاّ لَما فهمنا معناه إلاّضمن الكلام ؛ لأنّ الربط لا يفهم إلاّفي إطار المعاني المترابطة ، فيتعيَّن أن يكون الدالّ على الربط هو الحرف.

وتختلف الحروف باختلاف أنحاء الربط التي تدلّ عليها ، ولمّا كان كلّ ربطٍ يعني نسبةً بين طرفين صحّ أن يقال : إنّ المعاني الحرفية معانٍ ربطية نسبية ، وإنّ المعاني الاسمية معانٍ استقلالية ، وكلّ ما يدلّ على معنىً ربطيٍّ نسبيٍّ نعبِّر عنه اصوليّاً بالحرف ، وكلّ ما يدلّ على معنىً استقلاليٍّ نعبِّر عنه اصولياً بالاسم.

وأمّا الفعل فهو مكوَّن من مادةٍ وهيئةٍ ، ونريد بالمادة : الأصل الذي اشتقّ الفعل منه ، ونريد بالهيئة : الصيغة الخاصّة التي صيغت به المادة.

أمّا المادة في الفعل فهي لا تختلف عن أيِّ اسمٍ من الأسماء ، فكلمة « تشتعل » مادتها الاشتعال ، وهذا له مدلول اسمي ، ولكنّ الفعل لا يساوي مدلول مادته ، بل يزيد عليها ، بدليل عدم جواز وضع كلمة « اشتعال » موضع كلمة « تشتعل » ، وهذا يكشف عن أنّ الفعل يزيد بمدلوله على مدلول

٨٤

المادة ، وهذه الزيادة تنشأ من الهيئة ، وبذلك نعرف أنّ هيئة الفعل موضوعة لمعنى ، وهذا المعنى ليس معنىً اسمياً استقلالياً ، بدليل أنّه لو كان كذلك لأمكن التعويض عن الفعل بالاسم الدالّ على ذلك المعنى والاسم الدالّ على مدلول مادته ، مع أنّا نلاحظ أنّ الفعل لا يمكن التعويض عنه في سياق الكلام بمجموع اسمين ، وبذلك يثبت أنّ مدلول الهيئة معنىً نسبيّ ربطي ، ولهذا استحال التعويض المذكور. وهذا الربط الذي تدلّ عليه هيئة الفعل ربط قائم بين مدلول المادة ومدلولٍ آخر في الكلام ، كالفاعل في قولنا : « تشتعل النار » فإنّ هيئة الفعل مفادها الربط بين الاشتعال والنار.

ونستخلص من ذلك : أنّ الفعل مركّب من اسمٍ وحرفٍ ، فمادته اسم ، وهيئته حرف ، ومن هنا صحّ القول بأنّ اللغة تنقسم إلى قسمين : الأسماء والحروف.

هيئة الجملة :

عرفنا أنّ الفعل له هيئة تدلّ على معنىً حرفي ـ أي على الربط ـ وكذلك الحال في الجملة أيضاً ، ونريد بالجملة : كلّ كلمتين أو أكثر بينهما ترابط ، ففي قولنا : « عليّ إمام » نفهم من كلمة « عليّ » معناها الاسمي ، ومن كلمة « الإمام » معناها الاسمي ، ونفهم إضافةً إلى ذلك ارتباطاً خاصّاً بين هذين المعنيين الاسميَّين ، وهذا الارتباط الخاصّ لا تدلّ عليه كلمة « عليّ » بمفردها ، ولا كلمة « إمام » بمفردها ، وإنّما تدلّ عليه الجملة بتركيبها الخاصّ ، وهذا يعني أنّ هيئة الجملة تدلّ على نوعٍ من الربط ، أي على معنىً حرفي.

٨٥

نستخلص ممّا تقدّم : أنّ اللغة يمكن تصنيفها من وجهة نظرٍ تحليليةٍ إلى فئتين : إحداهما : فئة المعاني الاسمية ، وتدخل في هذه الفئة الأسماء ، وموادّ الأفعال. والاخرى : فئة المعاني الحرفية ـ أي الروابط ـ وتدخل فيها الحروف ، وهيئات الأفعال ، وهيئات الجمل.

الجملة التامّة والجملة الناقصة :

وإذا لاحظنا الجمل وجدنا أنّ بعض الجمل تدلّ على معنىً مكتملٍ يمكن للمتكلّم الإخبار عنه ، ويمكن للسامع تصديقه أو تكذيبه ، وبعض الجمل ناقصة لا يتأتّى فيها ذلك ، وكأنّها في قوّة الكلمة الواحدة ، فحينما تقول : « المفيد العالم » نبقى ننتظر كما لو قلت : « المفيد » وسكتَّ على ذلك ، بخلاف ما إذا قلت : « المفيد عالم » فإنّ الجملة حينئذٍ مكتملة وتامّة.

ومردّ الفرق بين الجملة التامّة والجملة الناقصة إلى نوع الربط الذي تدلّ عليه هيئة الجملة وسنخ النسبة ، فهيئة الجملة الناقصة تدلّ على نسبةٍ اندماجية ، أي يندمج فيها الوصف بالموصوف على نحوٍ يصبح المجموع مفهوماً واحداً خاصّاً وحصّةً خاصّة ، ومن أجل ذلك تكون الجملة الناقصة في قوّة الكلمة المفردة. وأمّا الجملة التامّة فهي تدلّ على نسبةٍ غير اندماجيةٍ يبقى فيها الطرفان متميِّزين أحدهما عن الآخر ، ويكون أمام الذهن شيئان بينهما ارتباط ، كالمبتدأ والخبر.

وقد تشتمل الجملة الواحدة على نسبٍ اندماجيةٍ وغير اندماجية ، كما في قولنا : « المفيد العالم مدرِّس » فإنّ النسبة بين الوصف والموصوف المبتدأ اندماجية ، والنسبة بين المبتدأ والخبر غير اندماجية ، وتمامية الجملة نشأت من اشتمالها على النسبة الثانية.

٨٦

ونحن إذا دقّقنا في الجملة الناقصة وفي الحروف من قبيل « من » و « إلى » نجد أنّها جميعاً تدلّ على نسبٍ ناقصةٍ لا يصحّ السكوت عليها ، فكما لا يجوز أن تقول : « المفيد العالم » وتسكت ، كذلك لا يجوز أن تقول : « السير من البصرة » وتسكت ، وهذا يعني أنّ مفردات الحروف وهيئات الجمل الناقصة كلّها تدلّ على نسبٍ اندماجية ، خلافاً لهيئة الجملة التامّة فإنّ مدلولها نسبة غير اندماجية ، سواء كانت جملةً فعليةً أو اسمية.

المدلول اللغويّ والمدلول التصديقي :

قلنا سابقاً (١) : إنّ دلالة اللفظ على المعنى هي أن يؤدّي تصوّر اللفظ إلى تصور المعنى ، ويسمّى اللفظ « دالاًّ » والمعنى الذي نتصوّره عند سماع اللفظ « مدلولاً ».

وهذه الدلالة لغوية ، ونقصد بذلك : أنّها تنشأ عن طريق وضع اللفظ للمعنى ؛ لأنّ الوضع يوجد علاقة السببية بين تصوّر اللفظ وتصوّر المعنى ، وعلى أساس هذه العلاقة تنشأ تلك الدلالة اللغوية ، ومدلولها هو المعنى اللغويّ لِلَّفظ.

ولا تنفكّ هذه الدلالة عن اللفظ مهما سمعناه ومن أيِّ مصدر كان ، فجملة « الحقّ منتصر » إذا سمعناها انتقل ذهننا فوراً إلى مدلولها اللغوي ، سواء سمعناها من متحدِّثٍ واعٍ ، أو من نائمٍ في حالة عدم وعيه ، وحتّى لو سمعناها نتيجةً لاحتكاك حجرين ، فنتصوّر معنى كلمة « الحقّ » ونتصور معنى كلمة « منتصر » ، ونتصوّر النسبة التامّة التي وضعت هيئة الجملة لها ، وتسمّى هذه الدلالة لأجل ذلك « دلالة تصورية ».

٨٧

ولكنَّا إذا قارنَّا بين تلك الحالات وجدنا أنّ الجملة حين تصدر من النائم ، أو تتولّد نتيجةً لاحتكاكٍ بين حجرين لا يوجد لها إلاّمدلولها اللغويّ ذاك ، ويقتصر مفعولها على إيجاد تصوراتٍ للحقِّ والانتصار والنسبة التامة في ذهننا ، وأمّا حين نسمع الجملة من متحدّثٍ واعٍ فلا تقف الدلالة عند مستوى التصوّر ، بل تتعدّاه إلى مستوى التصديق ، إذ تكشف الجملة عندئذٍ عن أشياء نفسيةٍ في نفس المتكلّم ، فنحن نستدلّ عن طريق صدور الجملة منه على وجود إرادةٍ استعماليّةٍ في نفسه ، أي أنّه يريد أن يخطر المعنى اللغويّ لكلمة « الحقّ » وكلمة « المنتصر » وهيئة الجملة في أذهاننا ، وأن نتصوّر هذه المعاني. كما نعرف أيضاً أنّ المتكلّم إنّما يريد مِنَّا أن نتصوّر تلك المعاني لا لكي يخلق تصوراتٍ مجرّدةً في ذهننا فحسب ، بل لغرضٍ في نفسه ، وهذا الغرض الأساسيّ هو في المثال المتقدم ـ أي في جملة « الحقّ منتصر » ـ الإخبار عن ثبوت الخبر للمبتدأ ، فإنّ المتكلم إنّما يريد منَّا أن نتصوّر معاني الجملة لأجل أن يُخبِرنا عن ثبوتها في الواقع ، ويطلق على الغرض الأساسيّ في نفس المتكلّم اسم « الإرادة الجدّية » ، وتسمّى الدلالة على هذين الأمرين ـ الإرادة الاستعماليّة والإرادة الجدّية ـ « دلالة تصديقيّة » ؛ لأنّها دلالة تكشف عن إرادة المتكلّم وتدعو إلى تصديقنا بها ، لا إلى مجرّد التصوّر الساذج.

وهكذا نعرف أنّ الجملة التامّة لها ـ إضافةً إلى مدلولها التصوّريّ اللغويّ ـ مدلولان تصديقيّان :

أحدهما : الإرادة الاستعماليّة ، إذ نعرف عن طريق صدور الجملة من المتكلِّم أنّه يريد منّا أن نتصوّر معاني كلماتها.

والآخر : الإرادة الجدّية ، وهي الغرض الأساسيّ الذي من أجله

٨٨

أراد المتكلِّم أن نتصوّر تلك المعاني.

وأحياناً تتجّرد الجملة عن المدلول التصديقيّ الثاني ، وذلك إذا صدرت من المتكلّم في حالة الهزل ، لا في حالة الجدِّ ، وإذا لم يكن يستهدف منها إلاّمجرّد إيجاد تصوّراتٍ في ذهن السامع لمعاني كلماتها ، فلا توجد في هذه الحالة إرادة جدّية ، بل إرادة استعماليّة فقط.

والدلالة التصديقية ليست لغوية ، أي أنّها لا تعبِّر عن علاقةٍ ناشئةٍ عن الوضع بين اللفظ والمدلول التصديقي ؛ لأنّ الوضع إنّما يوجِد علاقةً بين تصوّر اللفظ وتصوّر المعنى ، لا بين اللفظ والمدلول التصديقي ، وإنّما تنشأ الدلالة التصديقية من حال المتكلّم ، فإنّ الانسان إذا كان في حالة وعيٍ وانتباهٍ وجدّيةٍ وقال : « الحقّ منتصر » يدلّ حاله على أنّه لم يقل هذه الجملة ساهياً ولا هازلاً ، وإنّما قالها بإرادةٍ معيّنةٍ واعية.

وهكذا نعرف أنَّا حين نسمع جملةً كجملة « الحقّ منتصر » نتصوّر المعاني اللغوية للمبتدأ والخبر بسبب الوضع الذي أوجد علاقة السببية بين تصوّر اللفظ وتصوّر المعنى ، ونكشف الإرادة الواعية للمتكلّم بسبب حال المتكلّم ، وتصوُّرنا ذلك يمثّل الدلالة التصوّرية ، واكتشافنا هذا يمثّل الدلالة التصديقية ، والمعنى الذي نتصوّره هو المدلول التصوّريّ واللغويّ لِلَّفظ ، والإرادة التي نكتشفها في نفس المتكلّم هي المدلول التصديقيّ والنفسيّ الذي يدلّ عليه حال المتكلّم.

وعلى هذا الأساس نكتشف مصدرين للدلالة :

أحدهما : اللغة بما تشتمل عليها من أوضاع ، وهي مصدر الدلالة التصوّرية.

والآخر : حال المتكلّم ، وهو مصدر الدلالة التصديقية ، أي دلالة

٨٩

اللفظ على مدلوله النفسيّ التصديقي ، فإنّ اللفظ إنّما يكشف عن إرادة المتكلِّم إذا صدر في حال يقظةٍ وانتباهٍ وجدّيّة ، فهذه الحالة هي مصدر الدلالة التصديقية ، ولهذا نجد أنّ اللفظ إذا صدر من المتكلّم في حالة نومٍ أو ذهولٍ لا توجد له دلالة تصديقية ومدلول نفسي.

الجملة الخبرية والجملة الإنشائية :

تقسَّم الجملة عادةً إلى خبريةٍ وإنشائية ، ونحن في حياتنا الاعتيادية نحسُّ بالفرق بينهما ، فأنت حين تتحدّث عن بيعك للكتاب بالأمس وتقول : « بعتُ الكتابَ بدينارٍ » ترى أنّ الجملة تختلف بصورةٍ أساسيةٍ عنها حين تريد أن تعقد الصفقة مع المشتري فعلاً ، فتقول له : « بعتُكَ الكتابَ بدينار ».

وبالرغم من أنّ الجملة في كلتا الحالتين تدلّ على نسبةٍ تامةٍ بين البيع والبائع ـ أي بينك وبين البيع ـ يختلف فهمنا للجملة وتصوّرنا للنسبة في الحالة الاولى عن فهمنا للجملة وتصوّرنا للنسبة في الحالة الثانية ، فالمتكلِّم حين يقول في الحالة الاولى : « بعتُ الكتابَ بدينارٍ » يتصوّر النسبة بما هي حقيقة واقعة لا يملك من أمرها فعلاً شيئاً ، إلاّأن يخبر عنها إذا أراد ، وأمّا حين يقول في الحالة الثانية : « بعتُكَ الكتابَ بدينارٍ » فهو يتصوّر النسبة لا بما هي حقيقة واقعة مفروغ عنها ، بل يتصوّرها بوصفها نسبةً يراد تحقيقها.

ونستخلص من ذلك : أنّ الجملة الخبرية موضوعة للنسبة التامة منظوراً إليها بما هي حقيقة واقعة وشيء مفروغ عنه ، والجملة الإنشائية موضوعة للنسبة التامة منظوراً إليها بما هي نسبة يراد تحقيقها.

٩٠

وهناك من يذهب من العلماء ـ كصاحب الكفاية رحمه‌الله (١) ـ إلى أنّ النسبة التي تدلّ عليها « بعتُ » في حال الإخبار و « بعتُ » في حال الإنشاء واحدة ، ولا يوجد أيّ فرقٍ في مرحلة المدلول التصوّري بين الجملتين ، وإنّما الفرق في مرحلة المدلول التصديقي ؛ لأنّ البائع يقصد بالجملة إبراز اعتبار التمليك بها وإنشاء المعاوضة عن هذا الطريق ، وغير البائع يقصد بالجملة الحكاية عن مضمونها ، فالمدلول التصديقيّ مختلف دون المدلول التصوّري.

ومن الواضح أنّ هذا الكلام إذا تعقّلناه فإنّما يتمّ في الجملة المشتركة بلفظٍ واحدٍ بين الإنشاء والإخبار ، كما في « بعتُ » ، ولا يمكن أن ينطبق على ما يختصّ به الإنشاء أو الإخبار من جمل. فصيغة الأمر ـ مثلاً ـ جملة إنشائية ولا تستعمل للحكاية عن وقوع الحدث ، وإنّما تدلّ على طلب وقوعه ، ولا يمكن القول هنا بأنّ المدلول التصوريّ لـ « افعل » نفس المدلول التصوّري للجملة الخبرية ، وأنّ الفرق بينهما في المدلول التصديقي فقط. والدليل على عدم إمكان هذا القول : أنَّا نحسّ بالفرق بين الجملتين حتّى في حالة تجرّدهما عن المدلول التصديقي وسماعهما من لافظٍ لا شعور له.

الدلالات التي يبحث عنها علم الاصول :

نستطيع أن نقسّم العناصر اللغوية من وجهة نظرٍ اصوليةٍ إلى عناصر مشتركةٍ في عملية الاستنباط ، وعناصر خاصّةٍ في تلك العملية.

فالعناصر المشتركة هي : كلّ أداةٍ لغويةٍ تصلح للدخول في ايِّ دليلٍ مهما كان نوع الموضوع الذي يعالجه ذلك الدليل ، ومثاله : صيغة فعل الأمر ، فإنّ بالإمكان استخدامها بالنسبة إلى أيِّ موضوع.

٩١

والعناصر الخاصّة في عملية الاستنباط هي : كلّ أداةٍ لغويةٍ لا تصلح للدخول إلاّ في الدليل الذي يعالج موضوعاً معيّناً ، ولا أثر لها في استنباط حكم موضوعٍ آخر ، ككلمة « الإحسان » فإنّها لا يمكن أن تدخل في دليلٍ سوى الدليل الذي يشتمل على حكمٍ مرتبطٍ بالإحسان ، ولا علاقة للأدلّة التي تشتمل على حكم الصلاة ـ مثلاً ـ بكلمة « الإحسان » ، فلهذا كانت كلمة « الإحسان » عنصراً خاصّاً في عملية الاستنباط. وعلى هذا الأساس يدرس علم الاصول من اللغة القسم الأوّل من الأدوات اللغوية التي تعتبر عناصر مشتركةً في عملية الاستنباط ، فيبحث عن مدلول صيغة فعل الأمر ، وأ نّها هل تدلّ على الوجوب ، أو الاستحباب؟ ولا يبحث عن مدلول كلمة « الإحسان ». ويدخل في القسم الأوّل من الأدوات اللغوية أداة الشرط أيضاً ؛ لأنّها تصلح للدخول في استنباط الحكم من أيِّ دليلٍ لفظيٍّ مهما كان نوع الموضوع الذي يتعلّق به ، فنحن نستنبط من النصّ القائل : « إذا زالت الشمس وجبت الصلاة » أنّ وجوب الصلاة مرتبط بالزوال بدليل أداة الشرط ، ونستنبط من النصّ القائل : « إذا هلّ هلال شهر رمضان وجب الصوم » أنّ وجوب الصوم مرتبط بالهلال ، ولأجل هذا يدرس علم الاصول أداة الشرط بوصفها عنصراً مشتركاً ، ويبحث عن نوع الربط الذي تدلّ عليه ونتائجه في استنباط الحكم الشرعي.

وكذلك الحال في صيغة الجمع المعرَّف باللام ؛ لأنّها أداة لغوية صالحة للدخول في الدليل اللفظيِّ مهما كان نوع الموضوع الذي يتعلّق به.

وفي ما يلي نذكر بعض النماذج من هذه الأدوات المشتركة التي يدرسها

٩٢

الاصوليّون :

١ ـ صيغة الأمر :

صيغة فعل الأمر نحو « إذهب » و « صلِّ » و « صُمْ » و « جاهِدْ » إلى غير ذلك من الأوامر.

والمقرَّر بين الاصوليّين عادةً هو القول بأنّ هذه الصيغة تدلّ لغةً على الوجوب.

وهذا القول يدعونا أن نتساءل : هل يريد هؤلاء الأعلام من القول بأنّ صيغة فعل الأمر تدلّ على الوجوب أن صيغة فعل الأمر تدلّ على نفس ما تدلّ عليه كلمة الوجوب فتكونان مترادِفَتين؟ وكيف يمكن افتراض ذلك؟ مع أنّنا نحسّ بالوجدان أنّ كلمة الوجوب وصيغة فعل الأمر ليستا مترادفتين ، وإلاّ لجاز أن نستبدل إحداهما بالاخرى ، وما دام هذا الاستبدال غير جائزٍ فنعرف أن صيغة فعل الأمر تدلّ على معنىً يختلف عن المعنى الذي تدلّ عليه كلمة الوجوب ، ويصبح من الصعب عندئذٍ فهم القول السائد بين الاصوليين بأنّ « صيغة فعل الأمر تدلّ على الوجوب ».

والحقيقة أن هذا القول يحتاج إلى تحليل مدلول صيغة فعل الأمر لكي نعرف كيف تدلّ على الوجوب ، فنحن حين ندقِّق في فعل الأمر نجد أنّه يدلّ على نسبةٍ بين مادة الفعل والفاعل منظوراً إليها بما هي نسبة يراد تحقيقها وإرسال المكلف نحو إيجادها. أرأيت الصيّاد حين يُرسِل كلب الصيد إلى فريسته؟ إنّ تلك الصورة التي يتصوّرها الصيّاد عن ذهاب الكلب إلى الفريسة وهو يرسله إليها هي نفس الصورة التي يدلّ

٩٣

عليها فعل الأمر ، ولهذا يقال في علم الاصول : إنّ مدلول صيغة الأمر هو النسبة الإرسالية.

وكما أنّ الصياد حين يرسل الكلب إلى فريسته قد يكون إرساله هذا ناتجاً عن شوقٍ شديدٍ إلى الحصول على تلك الفريسة ورغبةٍ أكيدةٍ في ذلك ، وقد يكون ناتجاً عن رغبةٍ غير أكيدةٍ وشوقٍ غير شديدٍ ، كذلك النسبة الإرسالية التي تدلّ عليها الصيغة في فعل الأمر قد نتصوّرها ناتجةً عن شوقٍ شديدٍ وإلزامٍ أكيد ، وقد نتصوّرها ناتجةً عن شوقٍ أضعف ورغبةٍ أقلّ درجة. وعلى هذا الضوء نستطيع الآن أن نفهم معنى ذلك القول الاصوليّ القائل : إنّ صيغة فعل الأمر تدلّ على الوجوب ، فإنّ معناه : أنّ الصيغة قد وضعت للنسبة الإرسالية بوصفها ناتجةً عن شوقٍ شديدٍ وإلزامٍ أكيد ، ولهذا يدخل معنى الإلزام والوجوب ضمن الصورة التي نتصوّر بها المعنى اللغويّ للصيغة عند سماعها دون أن يصبح فعل الأمر مرادفاً لكلمة الوجوب. وليس معنى دخول الإلزام والوجوب في معنى الصيغة أنّ صيغة الأمر لا يجوز استعمالها في مجال المستحبّات ، بل قد استعملت كثيراً في موارد الاستحباب ، كما استعملت في موارد الوجوب ، ولكنّ استعمالها في موارد الوجوب استعمال حقيقي ؛ لأنّه استعمال للصيغة في المعنى الذي وضعت له ، واستعمالها في موارد الاستحباب استعمال مجازيّ يبرّره الشبه القائم بين الاستحباب والوجوب.

والدليل على أنّ صيغة الأمر موضوعة للوجوب بالمعنى الذي قلنا : هو التبادر ، فإنّ المنسبق إلى ذهن العرف ذلك ، بشهادة أنّ الآمر العرفيّ إذا أمر المكلّف بصيغة الأمر ولم يأتِ المكلّف بالمأمور به معتذراً بأنّي لم أكن أعرف أنّ هذا واجب أو مستحبّ ، لا يقبل منه العذر ، ويُلامُ على تخلّفه عن

٩٤

الامتثال وليس ذلك إلاّلانسباق الوجوب عرفاً من اللفظ وتبادره ، والتبادر علامة الحقيقة.

٢ ـ صيغة النهي :

صيغة النهي نحو « لا تذهبْ » ، والمقرَّر بين الاصوليّين هو القول بأنّ صيغة النهي تدلّ على الحرمة ، ويجب أن نفهم هذا القول بصورةٍ مماثلةٍ لفهمنا القول بأنّ صيغة الأمر تدلّ على الوجوب مع فارق ، وهو : أنّ النهي إمساك ومنع ، والأمر إرسال وطلب ، فصيغة النهي إذن تدلّ على نسبةٍ إمساكية.

أي أنَّا حين نسمع جملة « إذهبْ » نتصوّر نسبةً بين الذهاب والمخاطب ، ونتصوّر أنّ المتكلّم يُرسِل المخاطب نحوها ويبعثه إلى تحقيقها ، كما يرسل الصيّاد كلبه نحو الفريسة. وأمّا حين نسمع جملة « لا تذهبْ » فنتصوّر نسبةً بين الذهاب والمخاطب ، ونتصوّر أنّ المتكلّم يُمسِك مخاطبه عن تلك النسبة ويزجره عنها ، كما لو حاول كلب الصيد أن يطارد الفريسة فأمسك به الصيّاد ، ولهذا نطلق عليها اسم « النسبة الإمساكية ». وتدخل الحرمة في مدلول النهي بالطريقة التي دخل بها الوجوب إلى مدلول الأمر ، ولنرجع بهذا الصدد إلى مثال الصيّاد ، فإنَّا نجد أنّ الصياد حين يمسك كلبه عن تتبّع الفريسة قد يكون إمساكه هذا ناتجاً عن كراهة تتبّع الكلب للفريسة بدرجةٍ شديدة ، وقد ينتج عن كراهة ذلك بدرجةٍ ضعيفة ، ونظير هذا تماماً نتصوّره في النسبة الإمساكية التي نتحدّث عنها ، فإنَّا قد نتصورها ناتجةً عن كراهةٍ شديدةٍ للمنهيِّ عنه ، وقد نتصورها ناتجةً عن كراهةٍ ضعيفة.

٩٥

ومعنى القول بأنّ « صيغة النهي تدلّ على الحرمة » في هذا الضوء : أنّ الصيغة موضوعة للنسبة الإمساكية بوصفها ناتجةً عن كراهةٍ شديدةٍ وهي الحرمة ، فتدخل الحرمة ضمن الصورة التي نتصوّر بها المعنى اللغويَّ لصيغة النهي عند سماعها. والدليل على أنّها موضوعة كذلك هو التبادر ، كما تقدم في صيغة الأمر.

وفي نفس الوقت قد تستعمل صيغة النهي في موارد الكراهة ، فيُنهى عن المكروه أيضاً بسبب الشبه القائم بين الكراهة والحرمة ، ويعتبر استعمالها في موارد المكروهات استعمالاً مجازياً.

٣ ـ الإطلاق :

وتوضيحه : أنّ الشخص إذا أراد أن يأمر ولده بإكرام جاره المسلم فلا يكتفي عادةً بقوله : « أكرِم الجار » ، بل يقول : « أكرِم الجارَ المسلم » ، وأمّا إذا كان يريد من ولده أن يُكرِم جاره مهما كان دينه فيقول : « أكرم الجار » ، ويطلق كلمة « الجار » ـ أي لا يقيّدها بوصفٍ خاصٍّ ـ ويفهم من قوله عندئذٍ أنّ الأمر لا يختصّ بالجار المسلم ، بل يشمل الجار الكافر أيضاً ، وهذا الشمول نفهمه نتيجةً لذكر كلمة « الجار » مجرّدةً عن القيد ، ويسمّى هذا بـ « الإطلاق » ويسمّى اللفظ في هذه الحالة « مطلقاً ».

وعلى هذا الأساس يعتبر تجرّد الكلمة من القيد اللفظيّ في الكلام دليلاً على شمول الحكم ، ومثال ذلك من النصّ الشرعيّ قوله تعالى : « أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ » (١) ، فقد جاءت كلمة « البيع » هنا مجرّدةً عن أيِّ قيدٍ في الكلام ، فيدلّ هذا الإطلاق على شمول الحكم بالحلّيّة لجميع أنواع البيع.

٩٦

وأمّا كيف أصبح ذكر الكلمة بدون قيدٍ في الكلام دليلاً على الشمول؟ وما هو مصدر هذه الدلالة؟ فهذا ما لا يمكن تفصيل الكلام فيه على مستوى هذه الحلقة.

ولكن نقول على نحو الإيجاز : إنّ ظاهر حال المتكلِّم حينما يكون له مرامٌ في نفسه يدفعه إلى الكلام أن يكون في مقام بيان تمام ذلك المرام ، فإذا قال : « أكرم الجار » وكان مرامه الجار المسلم خاصّةً لم يكتفِ بما قال ، بل يردفه عادةً بما يدلّ على قيد الإسلام ، وفي كلّ حالةٍ لا يأتي بما يدلّ على القيد نعرف أنّ هذا القيد غير داخلٍ في مرامه ، إذ لو كان داخلاً في مرامه ومع هذا سكتَ عنه لكان ذلك على خلاف ظاهر حاله القاضي بأ نّه في مقام بيان تمام المراد بالكلام ، فبهذا الاستدلال نستكشف الإطلاق من السكوت وعدم ذكر القيد ، ويعبّر عن ذلك بقرينة الحكمة.

٤ ـ أدوات العموم :

أدوات العموم مثالها « كلّ » في قولنا : « احترِمْ كلَّ عادل » ؛ وذلك أنّ الآمر حين يريد أن يدلِّل على شمول حكمه وعمومه قد يكتفي بالإطلاق وذكر الكلمة بدون قيدٍ ـ كما شرحناه آنفاً ـ فيقول : « أكرم الجار » ، وقد يريد مزيداً من التأكيد على العموم والشمول فيأتي بأداةٍ خاصّةٍ للدلالة على ذلك ، فيقول في المثال المتقدّم مثلاً : « أكرم كلّ جار » ، فيفهم السامع من ذلك مزيداً من التأكيد على العموم والشمول ، ولهذا تعتبر كلمة « كلّ » من أدوات العموم ؛ لأنّها موضوعة في اللغة لذلك ، ويسمّى اللفظ الذي دلّت الأداة على عمومه « عامّاً » ، ويعبَّر عنه بـ « مدخول الأداة » ؛ لأنّ أداة العموم دخلت عليه وعمّمته.

٩٧

ونستخلص من ذلك : أنّ التدليل على العموم يتمّ بإحدى طريقتين :

الاولى : سلبية ، وهي الإطلاق ، أي ذكر الكلمة بدون قيد.

والثانية : إيجابية ، وهي استعمال أداةٍ للعموم ، نحو « كلّ » و « جميع » و « كافّة » ، وما إليها من ألفاظ.

وقد اختلف الاصوليّون في صيغة الجمع المعرَّف باللام ، من قبيل « الفقهاء » ، « العقود » :

فقال بعضهم (١) : إنّ هذه الصيغة نفسها من أدوات العموم أيضاً ، مثل كلمة « كلّ » ، فأيّ جمعٍ من قبيل « فقهاء » إذا أراد المتكلِّم إثبات الحكم لجميع أفراده والتدليل على عمومه بطريقةٍ إيجابيّةٍ أدخل عليه اللام ، فيجعله جمعاً معرّفاً باللام ، ويقول : « احترم الفقهاء » ، أو « أوفوا بالعقود ».

وبعض الاصوليِّين (٢) يذهب إلى أنّ صيغة الجمع المعرَّف باللام ليست من أدوات العموم ، ونحن إنّما نفهم الشمول في الحكم عندما نسمع المتكلِّم يقول : « احترم الفقهاء » ـ مثلاً ـ بسبب الإطلاق وتجرّد الكلمة عن القيود ، لا بسبب دخول اللام على الجمع ، أي بطريقةٍ سلبيةٍ لا إيجابية ، فلا فرق بين أن يقال : « أكرم الفقهاء » ، أو : « أكرم الفقيه » ، فكما يستند فهمنا للشمول في الجملة الثانية إلى الإطلاق كذلك الحال في الجملة الاولى ، فالمفرد والجمع المعرَّفان لا يدلاّن على الشمول إلاّبالطريقة السلبية.

٥ ـ أداة الشرط :

أداة الشرط مثالها « إذا » في قولنا : « إذا زالت الشمس فصلِّ » ، و « إذا أحرمت للحجِّ فلا تتطيّب » ، وتسمّى الجملة التي تدخل عليها

٩٨

أداة الشرط جملة شرطية ، وهي تختلف في وظيفتها اللغوية عن غيرها من الجمل التي لا توجد فيها أداة شرط ، فإنّ سائر الجمل تقوم بربط كلمةٍ باخرى ، نظير ربط الخبر بالمبتدأ في القضية الحملية.

وأمّا الجملة الشرطية فهي تربط بين جملتين ، وهما : جملة الشرط وجملة الجزاء ، وكلّ من هاتين الجملتين تتحوّل بسبب هذا الربط الشرطيّ من جملةٍ تامّةٍ إلى جملةٍ ناقصة ، وتكون الجملة التامة هي الجملة الشرطية بكاملها. وإذا لاحظنا المثالين المتقدِّمَين للجملة الشرطية وجدنا أنّ الشرط في المثال الأوّل زوال الشمس ، وفي المثال الثاني هو الإحرام للحجّ ، وأمّا المشروط فهو مدلول جملة « صلِّ » و « لا تتطيّب ». ولمّا كان مدلول « صلِّ » بوصفه صيغة أمرٍ هو الوجوب ، ومدلول « لا تتطيّب » بوصفه صيغة نهيٍ هو الحرمة ـ كما تقدم ـ فنعرف أنّ المشروط هو الوجوب أو الحرمة ، أي الحكم الشرعي ، ومعنى أنّ الحكم الشرعيّ مشروط بزوال الشمس أو بالإحرام للحجّ : أنّه مرتبط بالزوال أو الإحرام ومقيّد بذلك ، والمقيّد ينتفي إذا انتفى قيده.

وينتج عن ذلك : أنّ أداة الشرط تدلّ على انتفاء الحكم الشرعيّ في حالة انتفاء الشرط ؛ لأنّ ذلك نتيجة لدلالتها على تقييد الحكم الشرعيّ وجعله مشروطاً ، فيدلّ قولنا : « إذا زالت الشمس فصلِّ » على عدم وجوب الصلاة قبل الزوال ، ويدلّ قولنا : « إذا أحرمت للحجِّ فلا تتطيّب » على عدم حرمة الطِيب في حالة عدم الإحرام للحجّ ، وبذلك تصبح الجملة الشرطية ذات مدلولين : أحدهما إيجابي ، والآخر سلبي.

فالإيجابيّ : هو ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط ، ومدلولها السلبيّ هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط.

٩٩

ويسمّى المدلول الإيجابيّ « منطوقاً » للجملة ، والمدلول السلبيّ « مفهوماً ».

وكلّ جملةٍ لها مثل هذا المدلول السلبيّ يقال في العرف الاصولي : إنّ هذه الجملة أو القضية ذات مفهوم.

وقد وضع بعض الاصوليِّين (١) قاعدةً عامّةً لهذا المدلول السلبيّ في اللغة ، فقال : إنّ كلّ أداةٍ لغويةٍ تدلّ على تقييد الحكم وتحديده لها مدلول سلبي ، إذ تدلّ على انتفاء الحكم خارج نطاق الحدود التي تضعها للحكم ، وأداة الشرط تعتبر مصداقاً لهذه القاعدة العامة ؛ لأنّها تدلّ على تحديد الحكم بالشرط.

ومن مصاديق القاعدة أيضاً : أداة الغاية ، حين تقول مثلاً : « صُمْ حتّى تغيب الشمس » ، فإنّ « صُمْ » هنا فعل أمرٍ يدلّ على الوجوب ، وقد دلّت « حتّى » بوصفها أداة غايةٍ على وضع حدٍّ وغايةٍ لهذا الوجوب الذي تدلّ عليه صيغة الأمر ، ومعنى كونه غايةً له : تقييده ، فيدلّ على انتفاء وجوب الصوم بعد مغيب الشمس ، وهذا هو المدلول السلبيّ الذي نطلق عليه اسم المفهوم. ويسمّى المدلول السلبيّ للجملة الشرطية بـ « مفهوم الشرط » ، كما يسمّى المدلول السلبيّ لأداة الغاية ـ من قبيل حتّى في المثال المتقدم ـ بـ « مفهوم الغاية ». وأمّا إذا قيل : « أكرم الفقير العادل » فلا يدلّ القيد هنا على أنّ غير العادل لا يجب إكرامه ؛ لأنّ هذا القيد ليس قيداً للحكم ، بل هو وصف للفقير وقيد له ، والفقير هو موضوع الحكم لانفسه ، وما دام التقييد لا يعود إلى الحكم مباشرةً فلا دلالة له على المفهوم ، ومن هنا يقال : إنّه لا مفهوم للوصف ، ويراد به ما كان من قبيل كلمة « العادل » في هذا المثال.

١٠٠