فوائد الأصول - ج ٤

الشيخ محمّد علي الكاظمي الخراساني

فوائد الأصول - ج ٤

المؤلف:

الشيخ محمّد علي الكاظمي الخراساني


المحقق: الشيخ رحمة الله رحمتي الأراكي
الموضوع : أصول الفقه
الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي
الطبعة: ١
الصفحات: ٨٣٢

العبادة في الجزء الثاني من الكتاب.

وأما الطهارة والنجاسة : فقد جعلهما الشيخ قدس‌سره من الأمور الواقعية التي كشف عنها الشارع جريا على مبناه : من أن الأحكام الوضعية لا تنالها يد الجعل الشرعي ، فهي بين ما تكون منتزعة عن التكليف كالملكية والزوجية ونحو ذلك ، وبين ما تكون من الأمور الواقعية كالطهارة والنجاسة.

ويا ليت! بين مراده من ذلك ، فإنه إن كان المقصود أن حكم الشارع بطهارة بعض الأشياء ونجاسة آخر إنما هو لأجل اشتمال الطاهر والنجس على النظافة والقذارة المعنوية ، فهذا لا يختص بباب الطهارة والنجاسة ، بل جميع موضوعات التكاليف ومتعلقات الأحكام الشرعية تشتمل على خصوصية واقعية حكم الشارع على طبقها ، فان الواجبات الشرعية كلها ألطاف في الواجبات العقلية. وإن كان المقصود أن أصل الطهارة والنجاسة من الأمور الواقعية الخارجية ، فهذا مما لا سبيل إلى دعواه ، بداهة أن الطهارة والنجاسة بمعنى النظافة والقذارة من الأمور الاعتبارية العرفية (١) كما يشاهد أن العرف والعقلاء يستقذرون عن بعض الأشياء ولا يستقذرون عن بعضها ، غايته أن

__________________

١ ـ أقول : لا إشكال ظاهرا في أن النظافة والقذارة العرفية المحسوسة من الواقعيات وغير مرتبط بعالم الجعل والاعتبار ، وإنما الكلام فيهما شرعا بحيث لم يكن في البين جهة محسوسة عرفية ، بل ربما تكون الحكم الشرعي. عكس ما هو محكوم عند العرف بالطهارة والنجاسة ، ولا يبعد دعوى كونهما من الاعتباريات الجعلية بادعاء ما يراه العرف طاهرا في مورد وما يراه العرف نجسا في مورد * وإن لم يكن كذلك في نظرهم خارجا ، إذ من الممكن دعوى أن حكم الشارع بالنجاسة بمناط لو يرى العرف هذا المناط ليجرون أحكام نجسهم عليه ، وهكذا بالعكس. فتدبر فيه ترى هذا المناط مصحح هذا الادعاء والجعل لا عين الطهارة الشرعية ونجاستها كي يكونا من الواقعيات التي كشف عنها الشارع ، كما توهم ، فافهم.

* لا يخفى ما في العبارة من الخلط ، والصحيح « بادعاء ما يراه العرف طاهرا في مورد نجسا » ( المصحح ).

٤٠١

الشارع قد أضاف إلى ما بيد العرف بعض المصاديق ـ كنجاسة الخمر ـ مع أنه مما لا يستقذر منه العرف ، إلا أن هذا لا يقتضي عدم كون الطهارة والنجاسة من الأمور الاعتبارية العرفية ، فان الشارع كثيرا ما يخطئ العرف في المصداق مع كون المفهوم عرفيا.

وبالجملة : بعد لم يظهر لنا فرق بين الطهارة والنجاسة وبين الملكية والزوجية ، فان في باب الطهارة والنجاسة أمور ثلاثة : الأول : مفهوم الطهارة والنجاسة. الثاني : ما ينطبق عليه المفهوم وما هو المعروض للطهارة والنجاسة ، كالمؤمن والكافر والبول والماء. الثالث : حكم الشارع بجواز استعمال الطاهر وحرمة استعمال النجس (١).

أما الأول : فهو كسائر المفاهيم العرفية والاعتبارات العقلائية ، كالملكية والزوجية والرقية.

وأما الثاني : فهو عبارة عن المصداق الذي ينطبق عليه المفهوم ، كمصاديق الملكية والزوجية ، غايته أن تطبيق المفهوم على المصداق تارة : مما يدركه العرف ، وأخرى لا يدركه إلا العالم بالواقعيات ، كما إذا لم يدرك العرف أن العقد الكذائي يكون سببا للملكية ، إلا أن الشارع يرى تحقق الملكية عقيب العقد ، فتكون الملكية الحاصلة عقيب ذلك العقد من مصاديق الملكية الاعتبارية العرفية.

وأما الثالث : فحكم الشارع بجواز استعمال الطاهر وحرمة استعمال النجس ليس إلا كحكمه بجواز التصرف في الملك وحرمة أكل المال بالباطل.

فظهر : أنه لا فرق بين الطهارة والنجاسة وبين سائر الاعتبارات العرفية. فالأقوى : أن الطهارة والنجاسة من الأحكام الوضعية وليسا من الأمور

__________________

١ ـ أقول : ينبغي أن يتصور معنى رابعا ، وهو ما ينتزع عنه هذا المفهوم ويعبر عنه بحقيقته الموجودة في ضمن أفراده وما ينطبق عليه ، وأظن خلط المقرر أحدهما بالآخر ، كما يظهر من بياناته ، فتدبر.

٤٠٢

الواقعية (١).

وأما الرخصة والعزيمة : فعدهما من الأحكام الوضعية لا يخلو عن خفاء ، فان الرخصة والعزيمة ـ بمعنى السقوط على وجه التسهيل والسقوط على وجه الحتم والالزام كما هو الشايع في الاستعمال ، أو بمعنى المشروعية وعدم المشروعية كما حكي استعمال الرخصة والعزيمة في ذلك نادرا ـ ليسا من الأحكام الوضعية ، بل هما أمس إلى الأحكام التكليفية من الأحكام الوضعية.

هذا تمام الكلام فيما يتعلق بالأحكام الوضعية. وينبغي عطف عنان الكلام إلى البحث عن تنبيهات الاستصحاب. وقدت ذكر الشيخ قدس‌سره من التنبيهات اثنى عشر فأضاف إليها المحقق الخراساني رحمه‌الله تنبيهين آخرين ، فصارت التنبيهات أربعة عشر.

ـ التنبيه الأول ـ

هو أنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك ، وقد تقدم الكلام في ذلك فيما سبق ، فلا موجب لإعادته.

ـ التنبيه الثاني ـ

لا فرق في جريان الاستصحاب بين أن يكون المستصحب محرزا باليقين الوجداني أو بغيره من الطرق والامارات والأصول المحرزة ، فان المراد من « اليقين » في أخبار الاستصحاب ليس هو اليقين الوجداني ، بل كل ما يكون محرزا للمستصحب بأحد وجوه الاحراز : من اليقين الوجداني أو ما هو

__________________

١ ـ إلا أن يقال : إن قول الشارع : « الخمر نجس » كقوله : « الخمر مسكر والسم قاتل » إنما يكون إخبارا عن نجاسة الخمر كإخباره عن إسكاره ، وليس قوله ذلك تشريعا لنجاسته تأسيسا أو إمضاء ، فتأمل ( منه ).

٤٠٣

بمنزلته (١) بناء على ما هو الحق عندنا : من قيام الطرق والأصول المحرزة مقام القطع الطريقي.

ولا ينبغي أن يتوهم أن اليقين في قوله عليه‌السلام « لا تنقض اليقين بالشك » لوحظ من حيث كونه صفة قائمة في النفس ، بل إما أن يكون ملحوظا من حيث كونه طريقا وكاشفا عن المتيقن ، وإما من حيث كونه موجبا لتنجيز الاحكام عند المصادفة والمعذورية عند المخالفة ـ على ما تقدم سابقا من أنه يمكن أخذ العلم موضوعا من حيث اقتضائه التنجيز والمعذورية ـ فعلى الأول : تقوم الطرق والأصول المحرزة مقامه ، وعلى الثاني : تقوم مطلق الأصول ولو كانت غير محرزة مقامه (٢) بالبيان المتقدم في بعض الأمور السابقة.

فلو قام طريق أو أمارة على ثبوت حكم أو موضوع ذي حكم ثم شك في بقاء الحكم أو الموضوع الذي أدت إليه الامارة والطريق ، فلا مانع من استصحاب بقاء مؤدى الامارة والطريق ، لان المستصحب قد أحرز بقيام الامارة عليه ، خصوصا بناء على ما هو الحق عندنا : من أن المجعول في باب الطرق والامارات هو نفس الطريقية والاحراز والوسطية في الاثبات ـ على ما تقدم بيانه في مبحث الظن ـ فيكون المستصحب محرزا بأدلة حجية الامارات ، وهذا مما لا ينبغي الاشكال فيه.

نعم : ربما يستشكل في استصحاب مؤدى الاستصحاب ( أي استصحاب

__________________

١ ـ أقول : الأولى أن يقال : إن المراد من اليقين المنقوض والناقض في باب الاستصحاب هو اليقين الوجداني ، كحيوة زيد في كبرى دخلها في حرمة زوجته وتقسيم أمواله ، وإنما يوسع هذا اليقين بعناية التنزيل وتتميم الكشف في باب الامارات بلسان الحكومة ، كما يوسع دائرة الحياة بالامارة أو الأصل المحرز لها ، وإلا فلو كان المراد من اليقين في المقام مطلق الاحراز يلزم ورود الامارة عليه لا حكومته ، ولا أظن التزامه به ، فتدبر.

٢ ـ أقول : قد تقدم منا الاشكال في هذه الصورة سابقا ، فراجع.

٤٠٤

ما كان محرزا بالاستصحاب ) إذا شك في بقاء المستصحب ، كما إذا كان الشيء مستصحب الطهارة أو النجاسة ثم شك في بقاء الطهارة أو النجاسة ، ففي جريان استصحاب الطهارة أو النجاسة المستصحبة إشكال.

وأشكل من ذلك استصحاب مؤدى الأصول الغير المحرزة ، بناء على كون « اليقين » مأخوذا على وجه التنجيز والمعذورية ، لكي تقوم الأصول الغير المحرزة مقامه ، كما إذا كانت طهارة الشيء أو حليته أو حرمته مؤدى أصالة الطهارة والحل والحرمة ثم شك في بقاء مؤدى هذه الأصول لاحتمال طرو ما يوجب النجاسة والحرمة والحلية ، فاستصحاب بقاء مؤدى هذه الأصول أشكل من استصحاب بقاء مؤدى الاستصحاب.

ومنشأ الإشكال : هو أن المجعول في الأصول المحرزة وغير المحرزة بنفسه يستمر إلى انكشاف الخلاف والعلم بضد المؤدى أو نقيضه ، فان العلم بالخلاف إنما اخذ غاية لمطلق الأصول ، فالشك في بقاء مؤدى الأصل قد ألغاه الشارع بنفس التعبد بالأصل ولا معنى لاستصحابه.

وبعبارة أوضح : استصحاب الحكم أو الموضوع يقتضي الجري العملي وترتيب آثار بقاء الحكم أو الموضوع إلى زمان العلم بالخلاف ، فإذا استصحب الحكم أو الموضوع في زمان ثم شك في بقاء الحكم أو الموضوع المستصحب ، فالتعبد ببقاء المستصحب في زمان الشك قد ثبت من الزمان السابق وهو زمان جريان الاستصحاب ، لان الحكم الاستصحابي كان غايته العلم بانتقاض الحالة السابقة ، فلا معنى للتعبد باستصحاب بقاء المستصحب ثانيا.

وإن شئت قلت : إنه في كل آن يشك في بقاء الحكم أو الموضوع يجري استصحاب بقاء نفس الحكم أو الموضوع ، وهذا غير استصحاب المستصحب. هذا في استصحاب مؤدى الاستصحاب.

وأما استصحاب مؤدى الأصول الغير المحرزة : فعدم جريان الاستصحاب فيه

٤٠٥

أوضح ، فان مؤدى أصالة الطهارة والحل والحرمة ليس إلا البناء على طهارة الشيء وحليته وحرمته مع الشك فيها ، وهذا المعنى لا يمكن استصحابه ، فإنه إن أريد استصحاب الطهارة والحلية والحرمة الواقعية فهي ليست مؤدى هذه الأصول ، لأنها لا تثبت المؤدى واقعا. وإن أريد استصحاب الطهارة الظاهرية فموضوعها نفس الشك في الطهارة ولا يمكن استصحاب الأثر المترتب على نفس الشك ، فإنه لا معنى لاحراز ما هو محرز بالوجدان أو بالتعبد. وإن شئت قلت أيضا : إنه في كل زمان يشك في الطهارة والحلية والحرمة فأصالة الطهارة والحل والحرمة تجري ولا تصل النوبة إلى استصحابها ، وهذا لا ينافي حكومة الاستصحاب على هذه الأصول ، فان حكومة الاستصحاب فرع جريانه ، والمدعى في المقام أنه لا يجري لأنه لا أثر له.

هذا ، ولكن مع ذلك يمكن أن يقال : بجريان الاستصحاب في مؤديات الأصول كجريانه في مؤديات الطرق والامارات ، بتقريب : أن الاستصحاب إنما هو الحكم بعدم انتقاض ما ثبت بالشك في بقائه ، سواء كان ثبوته بالعلم أو بالامارة أو بالأصل.

وعلى كل حال : لو فرض أنه منعنا عن جريان الاستصحاب في مؤديات الأصول ، فليس ذلك لأجل عدم اليقين بثبوت المستصحب ، لما عرفت : من أن المراد من « اليقين » هو مطلق الاحراز ، بل مطلق ما يوجب التنجيز والمعذورية ، سواء كان الموجب لذلك هو العلم الوجداني أو الامارة أو الأصل ، لاشتراك الجميع في أنها توجب الاحراز وتقتضي التنجيز والمعذورية ، فالمنع عن جريان الاستصحاب في مؤديات الأصول إنما هو لجهة أخرى غير جهة عدم اليقين بثبوت المستصحب ، فلو استشكل في جريان الاستصحاب في مؤديات الأصول ، فلا ينبغي الاشكال في جريانه في مؤديات الطرق والامارات ، لان ثبوت الشيء بالامارة كثبوته بالعلم قابل للتعبد ببقائه عند الشك ، فيندرج في قوله

٤٠٦

عليه‌السلام « لا تنقض اليقين بالشك » وذلك واضح لا مجال للتأمل فيه.

دفع وهم :

للمحقق الخراساني قدس‌سره كلام في هذا المقام ، هو بمكان من الغرابة!! فإنه قال قدس‌سره « الثاني : أنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء الشيء على تقدير ثبوته وإن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا؟ إشكال ، من عدم إحراز الثبوت فلا يقين ولابد منه بل ولا شك فإنه على تقدير لم يثبت ، ومن أن اعتبار » إلى أن قال : « وهذا هو الأظهر وبه يمكن أن يذب عما في استصحاب الاحكام التي قامت الامارات المعتبرة على مجرد ثبوتها وقد شك في بقاءها على تقدير ثبوتها من الاشكال » إلى آخر ما أفاده.

وغرضه من عقد النبيه الثاني هو دفع ما تخيله من الاشكال في استصحاب مؤديات الطرق والامارات : من أن قيام الامارة على شيء لا يوجب اليقين بثبوته ، فكيف يجري الاستصحاب عند الشك في بقائه؟ مع أنه يعتبر في الاستصحاب اليقين بالثبوت ، بل يمكن أن يقال : إن الشك في البقاء أيضا لا يتحقق في مؤديات الطرق والامارات ، فان الشك في البقاء فرع العلم بالثبوت ، فالشك في البقاء يكون تقديريا لا فعليا ، فيختل كلا ركني الاستصحاب : من اليقين السابق والشك اللاحق. وقد بنى هذا الاشكال على ما هو التحقيق عنده : من أن المجعول في باب الطرق والامارات نفس التنجيز والعذر بلا إنشاء حكم على طبق المؤدى.

هذا حاصل ما أفاده في الكفاية ، وله قدس‌سره حاشية في هذا المقام يوجه بها جريان الاستصحاب إذا قلنا بانشاء أحكام فعلية ظاهرية على طبق مؤديات الطرق والامارات ، وقد نسب ذلك إلى المشهور ، واستظهره من قولهم : « إن ظنية الطريق لا تنافي قطعية الحكم » فراجع ما ذكره في الحاشية.

٤٠٧

ثم إنه دفع الاشكال بما حاصله ( بتحرير منا ) أن الاستصحاب لا يتوقف على ثبوت المستصحب ، بل يكفي في الاستصحاب الشك في البقاء على تقدير الثبوت ، بمعنى أن الاستصحاب إنما هو حكم مجعول في مرحلة بقاء الشيء لا في مرحلة الثبوت ، ولذا لو لم يكن لثبوت الشيء أثر شرعي وكان لبقائه أثر شرعي فالاستصحاب يجري ويترتب عليه آثار البقاء ، فحقيقة الاستصحاب إنما هو التعبد بالبقاء على تقدير الثبوت ، أي جعل الملازمة الظاهرية بين ثبوت الشيء وبقائه ، وجعل الملازمة لا يتوقف على ثبوت المتلازمين ، فلا مانع من التعبد ببقاء الشيء على تقدير الثبوت ، وحينئذ قيام الامارة على ثبوت شيء وإن لم يلازم الثبوت ولا إحرازه ـ لاحتمال مخالفة الامارة للواقع ـ إلا أن بقاء مؤدى الامارة على تقدير الثبوت ومصادفتها للواقع قابل للتعبد به (١) فيجب

__________________

١ ـ أقول : بعد فرض تعلق حرمة النقض بالمتيقن تصير هذه الحرمة من آثار وجو الشيء واقعا ، فمع الشك به يشك في هذه الحرمة أيضا ، فكيف يصح تطبيق الاستصحاب في المورد بل الدليل على وجوده المشكوك هو البينة مثلا أو مثل إيجاب الاحتياط ، ولذا أفاد استاذنا بأن الحجة على الملزوم حجة على اللازم ، فالمحرك الفعلي هو البينة على حرمة النقض لا نفس الحرمة. وحينئذ الأولى أن يرد عليه بأن في مورد « قاعدة التجاوز » إذا أحرز الحالة السابقة بالبينة فمن حيث الشك ببقاء الحالة السابقة ـ باحتمال تطهير جديد ـ كان قاعدة التجاوز في عرض الاستصحاب ومخصص له أو حاكم عليه ، وأما من حيث عدم طرو النجاسة من الأول فالقاعدة لا يكون معارضا للاستصحاب ، لعدم نظر منه إليه ، بل المعارض لها نفس البينة على النجاسة ، وحيث فرضنا أن دليل البينة غير ناظر إلى رفع الشك بل كان مفاده جعل الحجية في ظرف الشك بالواقع بلا تتميم كشف ، فقهرا يعارض القاعدة مع البينة فيتساقطان ، فضلا عما لو قلنا بحكومة البينة بتتميم كشفه ولو من حيث المنجزية لا من سائر الآثار ، وفي مثله لا مجال لدعوى تقديم القاعدة لعدم المورد ، إذ المورد ، إذ يبقى موارد الاستصحاب المحرز للحالة السابقة باليقين تحته ، لو لم نقل بحكومتها على مثل هذا الاستصحاب ، وإلا فالامر أظهر ، ولازمه حينئذ عدم جريان قاعدة التجاوز أو الفراغ في مورد أحرزت الحالة السابقة بالبينة وغيرها من سائر الطرق ، ودون التزامه خرط القتاد! فذلك يكشف عن بطلان أساس جعل الحجية في البينة بلا لسان تنزيل في البين. ثم لو اغمض عن هذا الاشكال لا يبقى مجال لما أورد عليه من الاشكال ، كما هو واضح.

٤٠٨

ترتيب آثار البقاء بمقتضى الاستصحاب ، كما وجب ترتيب آثار الثبوت بقيام الامارة عليه.

هذا حاصل ما أفاده في الذب عن الاشكال المتوهم في استصحاب مؤديات الطرق والامارات.

ولكن قد عرفت : أنه لا إشكال حتى نحتاج إلى الذب عنه (١) فان منشأ الاشكال هو تخيل عدم قيام الطرق والامارات مقام القطع الطريقي ، بتوهم : أن المجعول فيها نفس المنجزية والمعذورية لا الاحراز والوسطية في الاثبات ، وقد أثبتنا في محله : أنه لا يعقل جعل التنجيز والمعذورية ، بل التنجيز والمعذورية تدور مدار وصول التكاليف وعدمها ، فإذا كان التكليف واصلا إلى المكلف إما بنفسه وإما بطريقه فلا يمكن أن لا يكون منجزا ، وإن لم يكن واصلا فلا يمكن أن لا يكون المكلف معذورا ، فالتنجيز والمعذورية مما لا تنالها يد الجعل الشرعي ، بل هي من اللوازم والخواص العقلية المترتبة على وصول التكليف وعدمه ، فالطرق والامارات إنما توجب التنجيز والمعذورية لمكان أنها توجب وصول التكاليف ، فان المجعول فيها هو الاحراز والوسطية في الاثبات ـ على ما أوضحناه بمالا مزيد عليه في محله ـ فتكون حال الامارات حال العلم في صورة المصادفة والمخالفة ، وحينئذ يكون المؤدى محرزا ويجري فيه الاستصحاب عند الشك في بقائه كما لو كان محرزا بالعلم الوجداني ، بلا إشكال فيه أصلا.

__________________

١ ـ أقول : التنجيز والمعذرية وإن لم يقعا تحت الجعل بلا واسطة ولا يقول به أيضا استاذنا ، وإنما نظره إلى كون الحجية أيضا كالملكية من الأمور الاعتبارية الجعلية. ومع الغمض عن إشكال هذه الجهة من حيث أخرى نقول : لا مجال لدعوى تبعية التنجز والمعذرية للوصول ، إذ الغرض من الوصول بالطريق وصول حجية الشيء ، فهو حاصل في الحجج الجعلية ، وإن كان المراد وصول الواقع ـ ولو بالوصول التعبدي ـ فيلزمه عدم منجزية غير الامارات والأصول المحرزة ، وحينئذ فأين أصل غير محرز يوجب التنجز أو العذر؟ كي تقوم مقام العلم بهذا الاعتبار ، كما اعترف في أول التنبيه ، فراجع.

٤٠٩

نعم : بناء على مسلكه : من عدم قيام الطرق والامارات مقام القطع الطريقي يتوجه إشكال جريان الاستصحاب في مؤديات الطرق والامارات ، فان المؤدى لا يكون محرزا ، فكيف يجري فيه الاستصحاب؟.

ولا يخفى : أنه على هذا لا يمكن الذب عن الاشكال ، بل لا محيص عن القول بعدم جريان الاستصحاب فيما إذا لم يكن المستصحب محرزا بالوجدان ، وما دفع به الاشكال لا يحسم مادته ، بداهة أن حقيقة الاستصحاب وإن كان هو التعبد بالبقاء ، إلا أن التعبد إنما هو ببقاء ما ثبت عند الشك فيه ، ولا معنى للتعبد بالبقاء على تقدير الثبوت (١) فان الملازمة كالسببية مما لا تنالها يد الجعل الشرعي ، بل الذي يقبل الجعل الشرعي هو التعبد بوجود شيء على تقدير آخر ، فينتزع من ذلك السببية والملازمة.

وبالجملة : يتوقف الاستصحاب على إحراز الحدوث ليصح التعبد ببقاء الحادث عند الشك في بقائه ، ولا معنى للتعبد ببقاء ما شك في حدوثه ، إلا أن

__________________

١ ـ أقول : مع الغض عن ألف إشكال عليه قدس‌سره لا يكاد يرد عليه هذا الاشكال ، إذ الاستصحاب بعدما كان شأنه إثبات البقاء التعبدي للواقع وأن توجه النقض إلى اليقين بملاحظة مرآتيته للمتيقن وأنه عبرة لايصال النقض إلى الواقع ، كما هو مرام من عرفه بابقاء ما كان ، فقهرا يصير البقاء التعبدي من آثرا الواقع ، وأن الملازمة بينهما كملازمة كل حكم لموضوعه مجعولة بعين جعل الحكم لموضوعه ، وحينئذ فالامارة على الموضوع أمارة على لازمه الشرعي من الابقاء التعبدي ، فأستاذنا على مبناه أجاد فيما أفاد وأتى بما فوق المراد! وما قيل : من توقف الاستصحاب على إحراز المستصحب صحيح ، كيف؟ ومع عدم الاحراز رأسا لا ينتهي للأحكام التعبدية الجارية في مقام العمل ، ولكن إنما يصح لو لم ينته أمره إلى الاحراز ، وإلا مع انتهاء أمره إلى إحراز صغراه أحيانا فلا قصور في صحة هذا التعبد ، كما هو الشأن في التعبد بجميع الطرق المنوط صحتها على إحراز الطريق لدى المكلف فالقضية بأن البينة حجة وخبر الواحد حجة ـ بنحو القضية الحقيقية ـ لا يقتضي إلا إناطة فعلية التعبد بوجود البينة والخبر واقعا الغير المنفك كثيرا ما مع عدم العلم بوجودهما أحيانا ، غاية الامر عند العلم بالصغرى يصير التعبد المزبور محركا للعمل وخارجا عن اللغوية ، فما هو لغو التعبد بشيء لا ينتهي إلى إحراز صغراه أصلا ، وأين هذا ومقامنا؟ كما لا يخفى.

٤١٠

يرد التعبد أولا بالحدوث ليكون الحدوث محرزا بوجه ثم يرد التعبد بالبقاء.

وفي كلامه قدس‌سره في المقام متنا وهامشا مواقع للنظر ، خصوصا فيما نسبه إلى المشهور : من التزامهم بانشاء أحكام ظاهرية في مؤديات الطرق والامارات ، واستظهر ذلك من قولهم : « ظنية الطريق لا تنافي قطعية الحكم » فان الالتزام بذلك يرجع إلى السببية في الطرق والامارات (١) وهو قدس‌سره سلم في مبحث الاجتهاد والتقليد أن هذا من فروع السببية والطريقية ، فكيف ينسب إلى المشهور؟ مع أن القول بالسببية شاذ نادر.

فالانصاف : أن التنبيه الثاني الذي عقده في الكفاية مع ما علق عليه في الهامش صدرا وذيلا مما لا يمكن المساعدة عليه (٢) فتأمل جيدا.

ـ التنبيه الثالث ـ

المستصحب ، إما أن يكون كليا ، وإما أن يكون شخصيا. والشخصي ، إما أن يكون معينا ، وإما أن يكون مرددا بين فردين أو أفراد من طبيعة واحدة أو من طبيعتين أو طبايع. ولا إشكال في صحة استصحاب الشخصي المعين ، كما لا إشكال في استصحاب الفرد المردد عند الشك في بقائه إذا لم يكن منشأ الشك في البقاء ارتفاع أحد فردي الترديد وخروجه عن مورد الابتلاء ، وإلا فلا يجري استصحاب الفرد المردد ، فان استصحاب الفرد المردد معناه بقاء الفرد على ما هو عليه من الترديد ، ولازم ذلك هو ترتيب آثار بقاء كل من الفردين ، وهذا ينافي العلم بارتفاع أحد الفردين ، وقدم تقدم تفصيل ذلك بما لا مزيد عليه

__________________

١ ـ أقول : مراده من إنشاء الاحكام إنشاء أحكام طرقية لا نفسية حقيقية ، والتصويب من تبعات الثاني ، لا الأول.

٢ ـ أقول : كل على مبناه ، وهو على مبناه في غاية المتانة.

٤١١

في مبحث الاشتغال (١) هذا كله في استصحاب الفرد الشخصي.

وأما استصحاب الكلي : فهو على أقسام ثلاثة :

الأول :

استصحاب الكلي المتحقق في ضمن الفرد المعين أو الفرد المردد ، فان العلم بوجود الفرد يلازم العلم بوجود الكلي في ضمنه ، كما أن الشك في بقاء الفرد يلازم الشك في بقاء الكلي ، فيصح استصحاب كل من الفرد والكلي ، ويترتب عليه آثار كل منهما إن كان لكل منهما أثر خاص ، فلو علم بوجود زيد في الدار وشك في بقائه فها ، فكما يجوز استصحاب بقاء زيد في الدار كذلك يجوز استصحاب بقاء الانسان فيها ، وهذا مما لا إشكال فيه.

القسم الثاني :

استصحاب الكلي المتيقن وجوده في ضمن أحد الفردين عند العلم بارتفاع أحدهما وبقاء الآخر ، كما في جميع موارد العلم الاجمالي بوجود أحد الشيئين مع خروج أحدهما عن مورد الابتلاء بتلف ونحوه ، كما إذا علم المكلف بوجوب إحدى الصلاتين من الظهر أو الجمعة وقد صلى الظهر ، أو علم بصدور أحد الحدثين من الأصغر أو الأكبر وقد فعل ما يوجب رفع الأصغر ، وكما لو علم بوجود أحد الحيوانين من الفيل أو البق وقد انقضى زمان عمر البق ، ففي جميع هذه الأمثلة يشك في بقاء الكلي بسبب ارتفاع أحد الفردين اللذين علم بتحقق الكلي في ضمن أحدهما ، ولا يجري الاستصحاب الشخصي والفرد المردد ، للعلم بارتفاع أحد فردي الترديد ، كما تقدمت الإشارة إليه.

__________________

١ ـ أقول : قد تقدم منا أيضا ما يناسب المقام والإشارة إلى بطلان إفادته من البرهان ، فراجع.

٤١٢

وأما استصحاب الكلي : فلا ينبغي الاشكال في جريانه ، لوجود المقتضي وفقد المانع.

أما وجود المقتضي : فلانه لا يعتبر في الاستصحاب أزيد من تحقق ركنيه : من وجود المتيقن والشك في بقائه ، وقد تقدم أن العلم بوجود الفرد يلازم العلم بوجود الكلي ، فاليقين بحدوث أحد الفردين لا على التعيين يلازم اليقين بحدوث القدر المشترك بينهما ، والعلم بارتفاع أحد فردي الترديد يوجب الشك في بقاء القدر المشترك ، لاحتمال أن يكون الحادث هو الفرد الباقي الذي يلازم بقائه بقاء الكلي في ضمنه ، فقد تحقق ركنا الاستصحاب.

وتوهم : أن اليقين لم يتعلق بحدوث الكلي من حيث هو وإنما تعلق اليقين بحدوث حصة من الكلي متخصصة بخصوصية خاصة ، وتلك الحصة أمرها يدور بين ما هي مقطوعة الارتفاع إن كانت متخصصة بخصوصية الفرد الزائل وبين ما هي مقطوعة البقاء إن كانت متخصصة بخصوصية الفرد الباقي ، وحيث إنه يشك في حدوث الفرد الباقي فيشك في حدوث الحصة المتخصصة به ، فيكون حال الكلي الموجود في ضمن الفرد المردد حال نفس الفرد ، وكما لا يجري استصحاب الفرد المردد لأنه بين ما هو مقطوع الارتفاع وبين ما هو مشكوك الحدوث ، كذلك لا يجري استصحاب الكلي الموجود في ضمنه ، لتردده أيضا بين ما هو مقطوع الارتفاع وما هو مشكوك الحدوث

فاسد ، فان وجود الكلي وإن كان بوجود الفرد وزواله بزواله ، إلا أنه ليس الكلي مما ينتزع عن الفرد ، بل هو متأصل في الوجود ، على ما هو الحق : من وجود الكلي الطبيعي (١) من غير فرق في ذلك بين الأمور العينية التكوينية

__________________

١ ـ أقول : عدم انتزاع الكلي عن الخصوصية الفردية متين ، وإنما الكلام فيما أفيد : من كون الطبيعي متأصلا في الوجود ، فان أريد بكونه موجودا في ضمن الفرد بوجود وحداني شخصي قبال الخصوصيات الفردية ، فهو غلط ، إذ يلزم حينئذ اتحاد جميع الافراد المتحدة مع الطبيعي في وجود واحد

٤١٣

__________________

شخصي ، وهو كما ترى! وإن أريد وجوده في ضمن الفرد بوجود نوعي أو جنسي ، فهو أغلط ، إذ لا وجود للكلي بوصف كليته الصادقة على الكثيرين في الخارج ، بل لا صقع لهذا النحو من الموجود إلا الذهن ، ولذا اشتهر بأن الكلي ما لم يتشخص لم يوجد ، فلا محيص لك إلا أن تقول : بأن الطبيعي بعروض التشخصات عليه يتكثر بحيث يصير مع كل شخص حصة من الطبيعي غير الحصة الأخرى مع شخص آخر ، غاية الامر هذه الحصص بواسطة وحدتها السنخية مع الآخر يصير منشأ انتزاع مفهوم واحد ، ويجئ في الذهن بنحو الكلية الصادقة على الكثيرين ، وإلى هذا المعنى يشار بقولهم : إن الطبيعي مع الافراد كنسبة الآباء للأولاد ، لا كالأب الواحد.

فان قلت : إن الوحدة السنخية بين الأبين الذي هو منشأ انتزاع مفهوم واحد منهما بعدما كانت حصة زائدة عن الحصتين فلا محيص من وجودها خارجا ، وإلا فلا سنخية بينهما خارجا ، ومع عدمها كيف ينتزع مفهوم واحد عنهما فيعبر عنه بالجامع بينهما؟.

قلت : لا نسلم كونها جهة زائدة بنحو يكون لها وجود زائد عن وجود الحصتين خارجا بل جهة ذاتية لهما وأن وجودها عين وجود الحصتين لا بوجود زائد عنهما ، وحينئذ صح لنا أن نقول : إن ما هو منشأ انتزاع مفهوم واحد ليس إلا هذه الحيثية التي لا وجود لها في الخارج علاوة عن وجودات الحصص الضمنية ، بل كان موجودا في الخارج بعين وجودات الحصص بلا وجود مستقل لها خارجا ، ولعله إلى ذلك نظر من قال : بأن وجوده بمعنى وجود أشخاصه ، وأن غرضه من أشخاص الحصص الموجود في ضمن الافراد ، لا نفسها ، وإلا فبالنسبة إليها كان وجود الكلي ضمنيا لا عينيا ، كما لا يخفى. كما أن القائل بالانتزاع عن الفرد لابد وأن يريد ذلك ، وإلا كيف يعقل انتزاع مفهوم واحد عن خصوصيات متبائنة؟ وحينئذ مرجع القولين من الأصالة والانتزاع في الكلي إلى شيء واحد. وعلى أي تقدير : لا يكون متعلق العلم الاجمالي إلا الجامع المردد وجوده في الخارج في أحد الحصتين ، فيجئ ما أفيد من الاشكال في الفرد المردد ، وإلا منع جريان هذا الاشكال في المقامين ، بتوضيح : أن « اليقين » في المقامين إنما تعلق بعنوان إجمالي محتمل الانطباق على كل واحد من العناوين التفصيلية ، بلا سرايته إلى تلك العناوين ، كما أن الشك في الأول متعلق بتلك العناوين التفصيلية بلا سرايته إلى العنوان الاجمالي. وحينئذ نقول : إن المعلوم في المقامين هو نفس الجامع المردد انطباقه على أحد الأطراف ، ففي الآن الثاني ولو من جهة الشك في انطباقه على الباقي والزائل أيضا يشك ببقاء العنوان الاجمالي المردد انطباقه على العنوان التفصيلي المعلوم الارتفاع ، فمعنى الشك في بقاء فرد مردد مرجعه إلى الشك ببقاء عنوان الفرد المردد انطباقه على المعلومين كالعلم به سابقا ، لا أن معنى الفرد المردد كون المشكوك بجميع عناوينه

٤١٤

وبين الأمور الاعتبارية العرفية أو الشرعية ، فالعلم بوجود الفرد المردد يكون منشأ للعلم بوجود الكلي والقدر المشترك خارجا ، وارتفاع أحد فردي الترديد يصير منشأ للشك في بقاء الكلي ، فيثبت كلا ركني الاستصحاب.

نعم : بناء على انتزاعية الكلي يتوجه الاشكال المذكور ، فإنه لم يتعلق العلم بوجود الكلي إذ لا وجود له ، وإنما تعلق العلم بوجود منشأ الانتزاع وهو الفرد ، ولكن القول بانتزاعية الكلي بمراحل عن الواقع ، فلا إشكال في أن العلم بوجوب إحدى الصلاتين يستتبع العلم بوجود الوجوب في عالم التشريع والاعتبار ، وكذا العلم بوجود أحد الحيوانين أو صدور أحد الحدثين يستتبع العلم بوجود الحيوان والحدث في عالم العين والتكوين ، والعلم بخروج أحد الفردين عن مورد الابتلاء بامتثال أو تلف ونحوه يوجب الشك في بقائه ، فيجري فيه الاستصحاب.

وأما عدم المانع : فلان المانع الذي يمكن توهمه ليس إلا أن وجود القدر المشترك إنما يكون مسببا عن حدوث الفرد الباقي ، إذ لولا حدوث الفرد الباقي لكان يعلم بارتفاع القدر المشترك ، فبقاء الكلي إنما يكون معلولا لحدوث الفرد الباقي ، فيجري فيه استصحاب عدم الحدوث ويرتفع بذلك الشك في بقاء الكلي ، لان الأصل الجاري في السبب رافع لموضوع الأصل المسببي ، فلا يبقى مجال الاستصحاب بقاء القدر المشترك.

هذا غاية ما يمكن أن يتوهم في المنع عن جريان استصحاب الكلي ، وقد توهمه بعض ، ولكنه ضعيف لما فيه :

أولا : أن ارتفاع القدر المشترك ليس مسببا عن عدم حدوث الفرد الباقي ،

__________________

ولو تفصيلا مرددا في بقائه. وحينئذ الأولى في الفرق بينهما أن يقال : إن شأن دليل التعبد أن يشمل موردا يتعلق الشك فيه بما له الأثر في لسان الكبرى ، وهذا المعنى في استصحاب الكلي متحقق دون غيره من الفرد المردد ، كما لا يخفى.

٤١٥

بل هو مسبب عن ارتفاع الفرد الزائل ، فتأمل.

وثانيا : أنه ليس كل أصل جار في الشك السببي رافعا لموضوع الأصل المسببي وحاكما عليه ، بل يعتبر في حكومة الأصل السببي على الأصل المسببي ـ مضافا إلى ما بين الشكين من السببية والمسببية ـ أمران آخران :

أحدهما : أن يكون الترتب بينهما شرعيا ، بمعنى أن الشارع حكم بترتب المسبب على سببه ، كما حكم بترتب طهارة الثوب النجس على طهارة الماء المغسول به الثوب ، فان الترتب بين طهارة الثوب وطهارة الماء إنما يكون شرعيا ، من دون أن يكون بينهما ترتب عقلي أو عادي.

ثانيهما : أن يكون الأصل الجاري في الشك السببي رافعا لموضوع الأصل المسببي ومزيلا للشك فيه ، كالمثال المتقدم ، فان أصالة الطهارة أو استصحابها الجارية في الماء المغسول به الثوب النجس عند الشك في طهارة يكون مزيلا للشك في بقاء نجاسة الثوب ورافعا لموضوع استصحاب النجاسة فيه ، لان التعبد بطهارة الماء يقتضي التعبد بطهارة ما غسل به ، فان من الآثار الشرعية المترتبة على طهارة الماء هو طهارة المغسول به ، ولا عكس ، أي التعبد ببقاء نجاسة الثوب لا يقتضي التعبد بنجاسة الماء إلا على القول باعتبار الأصل المثبت ، وسيأتي ( إن شاء الله تعالى ) تفصيل ذلك. والغرض في المقام مجرد الإشارة إلى أن الأصل السببي إنما يكون حاكما على الأصل المسببي إذا كان مزيلا للشك المسببي ، فإذا لم يكن مزيلا له فالأصل المسببي يجري ولا يزاحمه الأصل السببي ، كما لو شك في كون اللباس متخذا من مأكول اللحم أو من غيره ، فان جريان أصالة الحل في الحيوان المتخذ منه اللباس لا يرفع الشك في جواز الصلاة فيه وعدمه ، مع أن الشك في جواز الصلاة في اللباس وعدمه مسبب عن حلية الحيوان المتخذ منه وعدمها ، والترتب بينهما شرعي ، ومع ذلك أصالة الحل في الحيوان لا تزيل الشك في جواز الصلاة في اللباس.

٤١٦

والسر في ذلك : هو أن أصالة الحل لا تثبت كون الحيوان المتخذ منه اللباس من الأنواع التي خلقها الله ( تعالى ) مأكولة اللحم ، بل غاية ما تثبته أصالة الحل هو حلية أكله ، ومجرد حلية الاكل لا ينفع في جواز الصلاة في أجزائه ما لم يحرز كونه من الأنواع المحللة ، وقد استقصينا الكلام في ذلك في رسالة المشكوك (١).

إذا عرفت ذلك ، فنقول : إنه لو سلم كون الشك في بقاء القدر المشترك فيما نحن فيه مسببا عن الشك في حدوث الفرد الباقي وعدمه ، إلا أن الترتب في الوجود بين الكلي والفرد إنما هو عقلي ، وليس من المجعولات الشرعية ، بداهة أن وجود الكلي بوجود الفرد وارتفاعه بارتفاعه إنما يكون عقليا.

__________________

١ ـ أقول : هنا اشكال آخر أمتن من الشبهات السابقة لم يتعرضه أستاذ المقرر ظاهرا ، وهو أن وجود الطبيعي إذا كان عين وجود الافراد ، فعدم الطبيعي أيضا لابد وأن يكون عين عدمها ، غاية الامر في طرف الوجود يتحقق الطبيعي بوجود واحد ، ولكن في طرف العدم لابد وأن يتحقق في ضمن عدم جميع الافراد ، فعدم الطبيعي حينئذ قهرا له نحو انبساط في ضمن أعدام أفراده على حسب قلة أفراده وكثرتها. وعليه نقول : إن لعدم الطبيعي إذا كان مراتب متفاوتة على حسب تكثر أعدام الافراد ، فلا جرم يصير بمنزلة أمر بسيط يكون ذات مراتب ، وإذا شك في تحقق مرتبة منه مع العلم ببقية المراتب فحكمه حكم المركب المحرز بعضه بالأصل وبعضه بالوجدان ، وفي مثله لا بأس باستصحاب هذا العدم وإحراز بعضه بالأصل وبعضه بالوجدان ، وحينئذ فباستصحاب عدم حدوث الباقي في ظرف الجزم بانتفاء الزائل يحرز عدم الجامع ، وإن لم يثبت عدم حدوث الجامع من قبل هذا الحادث المشكوك ، ولذا يبقى شكه بحاله وكان منشأ لجريان استصحاب بقاء الجامع ، ولكن هذا الأصل بضم الوجدان يثبت عدم الجامع قبال استصحابه ، فيتعارضان.

والتحقيق حينئذ في دفع هذه الشبهة أن يقال : إن ما أفيد صحيح بالنسبة إلى الطبيعة القابلة للانطباق على الافراد عرضا ، وأما في صرف الوجود فهو لا يكاد ينطبق إلا على أول وجود الطبيعي لا ثانيه ، فلا جرم وجود الطبيعي بهذا المعنى يلازم للسبق بالعدم ، فنقيضه أيضا كذلك ، ولازمه كون نقيض الطبيعي المزبور مرتبة من الطبيعي الملازم للسبق بنفسه الاعدام لا عينها ، وحينئذ لا يجري فيه حكم إحراز بعض المركب بالأصل وبعضه بالوجدان ، مع أن هذا المعنى مع تعدد الوجود في الخارج كالمركبات في غاية المتانة ، وأما مع بساطة الشيء على حسب مراتبه : فتصوير إحرازه بالتقريب المزبور يحتاج إلى مزيد تأمل ، فتدبر.

٤١٧

ثم لو سلم الترتب الشرعي بين وجود الكلي ووجود الفرد في بعض المقامات ، كترتب الحدث على الجنابة ، ولكن سقوط الأصل المسببي فرع جريان الأصل السببي ، وفيما نحن فيه لا يجري الأصل في ناحية السبب ، لان أصالة عدم حدوث الفرد الباقي معارضة بأصالة عدم حدوث الفرد الزائل ، فيبقى استصحاب بقاء الكلي والقدر المشترك بلا مزاحم.

وتوهم : عدم جريان الأصل في الفرد الزائل لخروجه عن مورد الابتلاء بامتثال أو تلف أو نحو ذلك فلا معارض لأصالة عدم حدوث الفرد الباقي

فاسد (١) فإنه بمجرد العلم بحدوث أحد الفردين والشك فيما هو الحادث تجري أصالة عدم حدوث كل منهما وتسقط بالمعارضة ، وخروج أحد الفردين عن مورد الابتلاء بعد ذلك لا يوجب رجوع الأصل في الفرد الباقي (٢).

نعم : لو اختص أحد الفردين بأثر زائد كان استصحاب عدم حدوث ذلك الفرد لنفي ما اختص به من الأثر جاريا بلا معارض ـ كما تقدم تفصيل ذلك في تنبيهات الاشتغال ـ ولكن ما نحن فيه ليس من هذا القبيل ، فان أثر وجود الكلي والقدر المشترك مما يشترك فيه كل من الفردين ، فأصالة عدم حدوث كل من الفردين تجري لنفي وجود القدر المشترك وتسقط بالمعارضة ، فتصل النوبة إلى الأصل المسبى ، وهو أصالة بقاء القدر المشترك.

__________________

١ ـ أقول : قي المقام يحتاج إلى شرعية ترتب عدم الطبيعي على عدم الفرد ، وهو مطلقا حتى في الحدث والجنابة عقلي ، والنكتة فيه أن ما هو مترتب على الجنابة هو طبيعة الحدث مهملة لا المطلقة ، وما هو من لوازم عدمها هو الطبيعة المطلقة وترتبه عقلي. ثم لو اغمض عما ذكرنا لا مجال للمعارضة المزبورة ، إذ ثمرة استصحاب الكلي إنما هو في صورة حدوث العلم بعد تلف أحد الفردين ، وإلا فقبل التلف قاعدة الاشتغال كاف لاثبات المقصود ، ومن المعلوم : أن في هذه الصورة لا معنى لجريان أصالة العدم في الطرف المعدوم ، لخروجه عن محل الابتلاء ، كما هو واضح.

٢ ـ لا يخفى : أنه على هذا ينبغي أن يفصل بين ما إذا كان خروج أحد الفردين عن مورد الابتلاء قبل العلم الاجمالي أو بعده ، على ما تقدم بيانه في تنبيهات الاشتغال ( منه ).

٤١٨

فظهر : أنه لا مانع من استصحاب بقاء الكلي عند ارتفاع أحد فردي الترديد.

ثم لا يخفى عليك : أن استصحاب بقاء الكلي إنما يقتضي ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على نفس الكلي لو فرض أنه كان للكلي أثر شرعي ، كما في مثال الحدث ، فان حرمة مس المصحف قد رتب شرعا على نفس الحدث الأعم من الأصغر والأكبر ، كما يدل عليه قوله تعالى : « لا يمسه إلا المطهرون » (١) والظاهر أنه ليس للحدث الأعم من الأصغر والأكبر أثر آخر رتب عليه شرعا.

وقد يتوهم : أن عدم جواز الدخول في الصلاة أثر للأعم من الأصغر والأكبر ، فاستصحاب بقاء الحدث عند العلم بوقوع أحدهما وفعل ما يوجب رفع أحدهما يقتضي عدم جواز الدخول في الصلاة.

وفيه : أن عدم جواز الدخول في الصلاة في الفرض إنما هو لعدم إحراز الطهارة التي هي شرط للصلاة ، لا لوجود المانع ، فان الحدث لم يؤخذ مانعا عن الصلاة ، بل الطهارة اخذت شرطا لها.

وعلى كل حال : كل أثر اخذ الكلي موضوعا له شرعا فباستصحاب بقاء الكلي يثبت ذلك الأثر ، ولا يثبت به الآثار المترتبة على حدوث الفرد الباقي وإن كان وجود الكلي يلازم كون الحادث هو الفرد الباقي ، إلا على القول بالأصل المثبت.

فكما يجري استصحاب بقاء الكلي ، كذلك يجري استصحاب عدم حدوث الفرد الباقي ، وينفي بذلك الآثار المترتبة على وجود الفرد ، إلا إذا كانت الآثار طرفا للعلم الاجمالي ، بأن كان للفرد الزائل أيضا آثار شرعية ، فيقع التعارض بين الأصول من الجانبين ، ويبقى العلم الاجمالي على حاله يقتضي الاحتياط

__________________

١ ـ سورة الواقعة : الآية ٧٩.

٤١٩

في الآثار المترتبة على كل من الفردين ، إلا إذا كان لاحد الفردين أثر زائد (١) فلا يجب الاحتياط فيه ، لأنه منفي بالأصل ، للشك في وجود موضوعه.

ففي مثال الحدث يحرم مس المصحف لاستصحاب بقاء الحدث ويجب الغسل للعلم الاجمالي بوجوب الوضوء أو الغسل ، والمفروض : أن المكلف قد توضأ ، فيبقى عليه الغسل مقدمة للعلم بفراغ الذمة عما اشتغلت به ، ويجوز دخول المساجد وقراءة العزائم بلا غسل ، لان حرمة دخول المساجد وقراءة العزائم من الآثار المختصة بالحدث الأكبر ، وحيث لم يعلم به المكلف فتجري أصالة العدم لنفي هذه الآثار الخاصة ، وليس للحدث الأصغر أثر يختص به لتكون تلك الآثار المختصة بالحدث الأكبر طرفا للعلم الاجمالي ، بل الحدث الأكبر يشارك الحدث الأصغر في جميع الآثار ، ويختص هو بأثر زائد : من حرمة الدخول في المساجد وقراءة العزائم ، هذا كله في مثال الحدث المردد بين الأصغر والأكبر.

وأما مثال وجوب صلاة الظهر أو الجمعة فيما إذا علم المكلف بوجوب إحديهما وقد صلى الجمعة : فاستصحاب بقاء الكلي والقدر المشترك بين الوجوبين ـ وهو أصل الوجوب والالزام ـ وإن كان في حد نفسه لا مانع عنه ، إلا أنه لا أثر لبقاء القدر المشترك في المثال ، وأثر بقاء الاشتغال ولزوم تحصيل العلم بفراغ الذمة ليس من الآثار الشرعية ، بل هو من الآثار العقلية ، وموضوعه نفس الشك بالفراغ بعد العلم بالاشتغال ، فهو محرز بالوجدان ولا معنى للتعبد به ، وقد تقدم ذلك مشروحا في مبحث الاشتغال (٢).

وأما مثال الفيل والبق : فلا يجري فيه استصحاب بقاء القدر المشترك عند

__________________

١ ـ أقول : يعني في طول الأثر الآخر ، وإلا فالأصل في طرف من جهة أثر واحد يعارض الأصل في الطرف الآخر ولو كان فيه ألف أثر ، وذلك ظاهر. نعم : لو لم يكن الأثر إلا للجامع وكان الأثر للفرد ، فهو منفي بالأصل ، كما هو ظاهر.

٢ ـ أقول : قد تقدم منا الكلام فيه أيضا ، فراجع.

٤٢٠