فوائد الأصول - ج ١ - ٢

ولو بالاطلاق الشمولي أو البدلي ، فكيف يمكن للمكلف الجمع في الامتثال؟ مع أنه ان كان المراد من ( ان الآمر لم يجمع بين المتعلقين ) هو ان المتعلقات لا تكون بلحاظ الخارج ، رجع إلى أن الصور الذهنية بما انها صور ذهنية متعلقات الطلب ، وقد عرفت فساد ذلك. وان كان المراد : انه لم يجمع مع كونها مرآة لما في الخارج ، فالاجتماع لا محالة يكون آمريا لا مأموريا ، مع أنه لو بنينا على أن الاجتماع مأموري يلزم سد باب التعارض من وجه ، فإنه دائما يكون الاجتماع مأموريا وفي مقام الامتثال ، فيلزم ان لا يتحقق مورد للتعارض من وجه ، وتكون جميع الموارد من باب التزاحم. فهذا الوجه أيضا ليس بشيء ، وان حكى انه كان هو المعتمد عليه في عصر شريف العلماء.

ومنها :

ان متعلقات الاحكام انما تكون هي الماهيات الواقعة في رتبة الحمل ، لا الواقعة في رتبة نتيجة الحمل ، ولا الواقعة في الرتبة المباينة للحمل التي تكون بتلك الرتبة كليات عقلية ، كما أن الواقعة في رتبة نتيجة الحمل تكون من الأمور الخارجية وتكون تلك الرتبة رتبة الاتحاد ورتبة عينية الكلي لمصداقه. فلو كان المتعلق للحكم هي الماهية الواقعة في هذه الرتبة ، يلزم اتحاد المتعلقين ، لان هذه الرتبة كما عرفت رتبة عينية كل كلي لمصداقه ، والمفروض ان المصداق واحد ، فيلزم اتحاد المتعلقين. وأما إذا كان متعلق الحكم هو الماهية بلحاظ الرتبة السابقة على الحمل القابلة للحمل ، فلا يلزم حينئذ اتحاد المتعلقين ، لان هذه الرتبة رتبة مغايرة الموضوع للمحمول المصححة للحمل ، فلا اتحاد.

وبعبارة أوضح : متعلقات التكاليف انما تكون هي الصور الذهنية ، القابلة الصدق على الخارجيات ، الممكنة الانطباق عليها ، وهي بهذا المعنى متغايرة لا اتحاد بينها. والتي بينها اتحاد ، هي المنطبقة على الخارجيات انطباق المحمول على موضوعه ، المعبر عنه بنتيجة الحمل. ولعل هذا مراد من قال : ان ظرف عروض الاحكام على متعلقاتها انما هو الذهن ، وظرف اتصاف المتعلقات بالمطلوبية هو الخارج. والاتحاد انما يكون في ظرف الاتصاف ، لا في ظرف العروض ، هذا.

ولكن لا يخفى عليك : فساد هذا الوجه أيضا ، فان واقع الامر لا يخلو عن أحد وجهين : فإنه اما ان يكون متعلقات الاحكام هي الصور الذهنية بما انها صور ذهنية ، واما ان تكون هي بما انها مرآة لما في الخارج فانية فيه فناء الوجه في ذي الوجه والمرآة في المرئي. فان كان الأول ، يلزم ان تكون المتعلقات هي الكليات العقلية ، وهذا مما لا يعقل. وان كان الثاني يلزم محذور الاتحاد ، لاتحاد المرئي وذي الوجه ، وتعدد المرآت والوجه لا اثر له ، بعد ما لم يكن هو الملحوظ استقلالا والمتعلق للحكم بنفسه. فدعوى ان متعلقات الاحكام انما تكون الماهيات الواقعة في رتبة الحمل لا الواقعة في نتيجة الحمل ، مما ليس لها محصل.

ويتلو هذا الوجه في الضعف ، دعوى : ان متعلقات الاحكام هي الماهيات الغير المتحصلة وهي ليست متحدة بعضها مع بعض ، والاتحاد انما يكون بين الماهيات المتحصلة ، فان هذا عبارة أخرى عن الوجه السابق ، ولا يكون له معنى محصل ، فان متعلقات الاحكام وان كانت هي الماهيات الغير المتحصلة ، الا ان الامر بها انما يكون بلحاظ التحصل ، وهي في مقام التحصل متحدة.

والحاصل : ان الأمر والنهي ، انما يكونان بعثا لتحصيل الطبيعة ، أو عدم تحصيلها. وبالجملة : هذه الوجوه كلها مشتركة في المعنى ، وانما التفاوت بالتعبير ، وهي جميعا ناظرة إلى أن الاحكام من العوارض الذهنية للصور الذهنية ، وليست من العوارض الخارجية ، وانما الخارج يكون ظرف الاتصاف ، لا العروض ، بل ظرف العروض هو الذهن ليس الا ، وان كان المتصور الذهني ملحوظا على وجه المرآتية لما في الخارج.

والجواب عن الكل أيضا مشترك بأنه بعد تسليم اتحاد المتعلقين في الخارج وكون التركيب بينهما اتحاديا ـ كما هو مبنى الوجوه ـ لا سبيل إلى دعوى تغاير متعلق الأمر والنهي ، من جهة كون المتعلقات هي الصور الذهنية ، فان الصور الذهنية الملحوظة مرآة لما في الخارج يكون العبرة فيها بالمرئي وذي الوجه. فلو كانت وجوه الجواز هذه ، فالحق مع المانعين. والذي ينفع في المقام هو اثبات عدم الاتحاد بين المتعلقين في الخارج وكون التركيب بينهما انضماميا ، لا اتحاديا ، على ما سيأتي

توضيحه.

واما أدلة المانعين : فعمدتها ما ذكره المحقق الخراساني ( قده ) في كفايته (١) وحاصل ما افاده في وجه المنع يتركب من مقدمات ، بعضها مسلمة ، ككون متعلقات التكاليف هي الكليات الطبيعية ونفس المعنونات ، لا العناوين والكليات العقلية. وبعضها ممنوعة أشد المنع ، ككون تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون وانه يمكن انطباق العناوين المتعددة على ما ليس فيه جهة وان ذلك لا يوجب عدم بساطته. فإنه قد تقدم في المقدمات ان ذلك غير معقول ، وقياسه بصفات الباري مع الفارق ، بل لا بد من تعدد الجهة عند تعدد العنوان ، غايته انه يمكن ان تكون الجهة تعليلية ، ويمكن ان تكون تقييدية. فالمهم اثبات هذا المعنى.

وإذ قد عرفت عدم تمامية ما استدل به للجواز والامتناع ، فينبغي حينئذ بيان وجه المختار ، وهو وان تقدمت الإشارة إليه في ضمن المقدمات ، الا اننا نزيده في المقام وضوحا.

وحاصله : ان اجتماع المبادئ والمقولات ، لا يعقل ان يكون على نحو الاتحاد ، بحيث يكون ما بحذاء أحدهما في الخارج عين ما بحذاء الآخر حتى يلزم تعلق الامر بعين ما تعلق به النهى ، وذلك لما عرفت : من بساطة المقولات وعدم تركبها من مادة وصورة ، بحيث كان ما به الاشتراك فيها غير ما به الامتياز ، بل إن ما به الاشتراك فيها يكون عين ما به الامتياز ، ويكون السواد مثلا بهوية ذاته يمتاز عن البياض ، مع اشتراكهما في كون كل منهما لونا ، ولكن يمتازان أيضا بنفس اللون ، وليس اللون فيهما من قبيل الجنس ويكون هناك فصل مميز لأحدهما عن الآخر. وكذا الحال في سائر المقولات ، من غير فرق بين ان تكون من مقولة الكم والكيف ، أو من المقولات النسبية : من الفعل ، والانفعال ، والإضافة ، والأين ، ومتى ، والوضع ، والنسبة المتكررة ، فإنها جميعا تكون بسائط خارجية ، ويكون ما به الاشتراك فيها

__________________

١ ـ كفاية الأصول ، الجلد الأول ص ٢٤٨ قوله قدس‌سره « وتحقيقه على وجه يتضح به ... » إلى ص ٢٥٣

عين ما به الامتياز ، وحينئذ لا يعقل التركيب الاتحادي بينها ، لان التركيب الاتحادي يستدعى ان يكون ما به الامتياز غير ما به الاشتراك حتى يتحدا في الموضوع في مادة الاجتماع ، ويفترقا عنه في مادة الافتراق ، ويستدعى كل منهما موضوعا غير موضوع الآخر ، كما في ـ العالم والفاسق ـ المجتمعين في زيد ، والمفترقين في عمرو وبكر ، ويكون ما به يمتاز العالم عن الفاسق في مادة الافتراق مغايرا لما يشتركان فيه في مادة الاجتماع.

وهذا بخلاف المبادئ ، فان امتيازها واشتراكها في مادة الاجتماع والافتراق يكون بنهج واحد ، ويكون امتيازها بهوية ذاتها وبنفس حقيقتها مجتمعة ومفترقة ، والا كان ما به الامتياز غير ما به الاشتراك ، فيلزم تركبها.

وحينئذ نقول : أي مقولتين فرض اجتماعهما فلا محالة انهما يكونان في عين اجتماعهما ممتازتين ، ويكون ما بحذاء إحديهما في الخارج غير ما بحذاء الأخرى ، وهذه المغايرة تكون بهوية ذاتهما ، من دون ان تكون هذه المغايرة بالفصول المنوعة لها ، بان يكون هناك ما هو بمنزلة الجنس لهما ، فان ذلك كله غير معقول ، بل هما على حد سواء اجتمعا أو افترقا ، وتكون الهوية والحقيقة محفوظة بتمامها وكمالها في صورتي الافتراق والاجتماع ، فكل ما تستحق الصلاة من الحقيقة والهوية محفوظا في صورة اجتماعها مع الغصب وفي صورة افتراقها عنه ، وكذا الحال في الغصب ، من دون ان تكون الصلاة المجامعة مع الغصب مغايرة مع الصلاة المفترقة عنه بجنس أو فصل ، وانما المغايرة تكون بالخصوصيات الفردية ، حيث إنها في صورة الاجتماع متشخصة بالغصب ، وفي صورة الافتراق متشخصة بأمر آخر : من كونها في المسجد ، أو الدار ، والخصوصيات الشخصية لا ربط لها بالحقيقة وليست مما يتعلق بها الطلب ، لا أصالة ولا تبعا ، كما عرفت من أن الاحكام متعلقة بنفس الطبايع والحقائق ، بلا سراية إلى الخصوصيات. والمفروض امتياز الحقائق مجتمعة ومفترقة ، وبعد ذلك لا يهمنا البحث عن أن الصلاة من أي مقولة ، والغصب من أي مقولة ، فإنهما من أي مقولة يفرضان على كل حال هما متعددان بحسب الحقيقة والمقولة كتعدد هما بحسب المفهوم. والظاهر أن تكون أفعال الصلاة من مقولة الوضع ، سواء قلنا ان

المأمور به في مثل الركوع والسجود هو الهيئة ، كما هو مختار الجواهر (١) أو الفعل كما هو المختار (٢) فان المراد من ( الفعل ) ليس هو الفعل باصطلاح أهل المعقول ، بل الفعل الصادر عن المكلف ، فيكون الانحناء إلى الركوع أوضاعا متلاصقة متصلة.

وبذلك يندفع ، توهم اجتماع الصلاة والغصب في الحركة ، مع وحدتها وكونها من أصول الأكوان الأربعة التي لابد منها في كل جسم وعدم خلوه عن أحدها. وفي هذا الأصل الكوني قد اجتمع عنوان الغصب والصلاة ، مع أنه كون واحد.

وجه الدفع هو انه : ان كان المراد من وحدة الحركة وحدتها بالعدد ، بحيث تعد حركة واحدة ، فهذا مما لا ينفع. وان كان المراد من وحدة الحركة وحدة الحركة الصلواتية والحركة الغصبية بالهوية والحقيقة ، فهذا مما لا يعقل ، لاستدعاء ذلك اتحاد المقولتين ، لان الحركة في كل مقولة عين تلك المقولة. فلو كانت الحركة حركة واحدة حقيقة وهوية يلزم عينية الصلاة للغصب ، وهو كما ترى بمكان من الفساد ، لان المقولات تكون بشرط لا بعضها مع بعض ، فلا يعقل الاتحاد فيها ، كما تقدم.

وبالجملة : الحركة لا يعقل ان تكون بمنزلة الجنس للصلاة والغصب ، بحيث يشتركان فيها ويمتازان بأمر آخر ، لما عرفت من أنه يلزم التركيب في الاعراض ، مع كونها بسيطة. وليست هي أيضا عرضا آخر غير المقولات ، لأنه يلزم قيام العرض بالعرض ، وهو محال. فلا بد ان تكون الحركة في كل مقولة عين تلك المقولة. وحينئذ نقول : كما أن الصلاة مغايرة بالحقيقة والهوية للغصب ، فكذا الحركة الصلواتية مغايرة

__________________

١ ـ إشارة إلى ما اختاره صاحب الجواهر قدس‌سره من أن الركوع هو الانحناء الخاص والحالة الخاصة من التقوس والسجود القسم الخاص من الخضوع والانحناء بالمعنى الاسم المصدري ( راجع جواهر الكلام الجزء ١٠ الخامس من أفعال الصلاة الركوع ص ٧٤ ، الواجب السادس السجود ص ١٢٣ الجزء ٩ تحقيق القول في القيام المتصل بالركوع. ص ٢٣٨.

٢ ـ راجع تفصيل ما افاده قدس‌سره في المقام ، الجزء الثاني من تقرير أبحاثه في مباحث الصلاة للمحقق الآملي قدس‌سره. الفصل الثالث في القيام ص ٦٠ الفصل الخامس في الركوع ص ١٩٤

للحركة الغصبية ، بعين مغايرة الصلاة والغصب ، ويكون في المجمع حركتان : حركة صلواتية ، وحركة غصبية. وليس المراد من الحركة رفع اليد ووضع اليد وحركة الرأس والرجل ووضعهما ، فان ذلك لا دخل له في المقام حتى يبحث عن انها واحدة أو متعددة ، بل المراد من الحركة : الحركة الصلواتية والحركة الغصبية ، وهما متعددتان لا محالة.

وحاصل البرهان على ذلك يتركب من أمور بديهية :

الأول : بساطة المقولات ، وان ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز.

الثاني : تغاير المقولات بحسب الحقيقة والهوية ، واعتبارها بشرط لا بالنسبة إلى أنفسها ، وان كانت بالنسبة إلى موضوعها يمكن لحاظها لا بشرط.

الثالث : كون الحركة في كل مقولة عين تلك المقولة ، وليست هي بمنزلة الجنس للمقولات ، حتى يلزم التركيب فيها ، ولا هي أيضا من الاعراض المستقلة ، حتى يلزم قيام عرض بعرض. وبعد هذه الأمور الواضحة ، كيف يعقل اتحاد متعلق الأمر والنهي وتعلق كل منهما بعين ما تعلق به الآخر؟ فإنه يلزم الخلف ، إذا الاتحاد يوجب عدم تباين المقولات وان ما به اشتراكها غير ما به امتيازها.

هذا كله ، مضافا إلى أن نسبة المكان إلى المكين والإضافة الحاصلة بين المكين والمكان لا يعقل ان تختلف بين ان يكون المكين من مقولة الجواهر أو من مقولة الاعراض. وكما لا يعقل التركيب الاتحادي بين الجوهر والإضافة في قولك : زيد في الدار ، فكذلك لا يعقل التركيب الاتحادي بين الضرب والإضافة في قولك : ضرب زيد في الدار ، أو الصلاة والإضافة في قولك : صلاة زيد في الدار. وكما لايكون زيد غصبا ، كذلك لا تكون الصلاة غصبا ، أو الضرب غصبا ، لما عرفت من وحدة الإضافة والنسبة في الظرف المستقر والظرف اللغو ، وانه لا تختلف بين ان يكون طرف الإضافة من مقولة الجواهر ، أو مقولة الاعراض ، وذلك واضح. وبعد هذا لا ينبغي الشبهة في جواز اجتماع الأمر والنهي ، وعدم لزوم تعلق الامر بعين ما تعلق به النهى وبذلك يمتاز باب اجتماع الأمر والنهي عن باب التعارض بالعموم من وجه ، حيث إن اجتماع العنوانين في باب التعارض يكون على وجه

التركيب الاتحادي ، كالعالم والفاسق ، وفي باب اجتماع الأمر والنهي على وجه التركيب الانضمامي. وبين البابين بون بعيد.

ومن الغريب : ما افاده بعض الاعلام من أن الفرق بين البابين انما هو باشتمال كل من الحكمين على المقتضى في باب اجتماع الأمر والنهي ، وعدم اشتمال أحدهما على ذلك في باب التعارض بالعموم من وجه ، فان الفرق بذلك مما لا محصل له ، لما فيه :

أولا : ان المسألة لا تبتنى على المقتضيات والملاكات ، بل النزاع في مسألة اجتماع الأمر والنهي أعم من ذلك ، فان النزاع جار حتى لو قلنا بمقالة الأشاعرة من عدم الملاكات.

وثانيا : انه عدم ثبوت المقتضى لاحد الحكمين لايكون ضابطا لباب التعارض ، ضرورة انه مع العلم بعدم المقتضى لأحدهما يعلم بكذب أحد الدليلين ، ومعه يكون من باب اشتباه الحجة باللاحجة ، ولا يكون حينئذ من باب التعارض ، ولا يجرى فيه شيء من احكام التعارض ، بل لابد من اعمال قواعد العلم الاجمالي حينئذ.

وثالثا : انه لا طريق لنا إلى احراز المقتضى والملاك الا بالدليل ، حيث إن كل دليل كاشف عن ثبوت المقتضى ، وليس لنا طريق سوى ذلك الا بالهام أو وحى. والدليلان في باب اجتماع الأمر والنهي وفي باب التعارض من وجه سيان في الكاشفية ، فمن أين صار الدليلان في مثل أكرم العالم ولا تكرم الفاسق متعارضين؟ وفي مثل صل ولا تغصب من مسألة اجتماع الأمر والنهي؟ وإحالة الامر إلى الاجماع كما ترى ، لأنه ليس في جميع موارد البابين اجماع يمكن الاعتماد عليه.

وبالجملة : ارجاع المايز بين البابين إلى المقضيات والملاكات مما لا يستقيم ، بل المايز بين البابين هو ما ذكرنا من أن اجتماع المتعلقين في باب الاجتماع يكون على وجه الانضمام ، وفي باب التعارض يكون على وجه الاتحاد. وقد عرفت بما لا مزيد عليه ان مسألة اجتماع الأمر والنهي لا تندرج في صغرى التعارض ، لكون

التركيب فيها انضماميا.

وبعد ذلك ينبغي التنبيه على أمور.

الأول :

انه لو قلنا : بالتركيب الاتحادي وامتناع اجتماع الأمر والنهي ، فلا محالة تندرج المسألة في صغرى التعارض ، للزوم تعلق الامر حينئذ بعين ما تعلق به النهى ، واستلزامه لاجتماع الضدين في واحد شخصي عددا وهوية ، وعليه لا بد من اعمال قواعد التعارض.

ومن الغريب (١) ان الشيخ ( قده ) قال : ان المسألة بناء على الامتناع تكون من صغرى التعارض ، ومع ذلك يجعلها من صغرى التزاحم عند ذكر الوجه الثالث للجواز. وحيث كان المطلوب في ( صل ) هو صرف الوجود ويكون الاطلاق فيه

__________________

١ ـ فإنه قدس‌سره قد أفاد في التقريرات في مقدمة بحث الاجتماع :

« وقد يظهر من بعض آخر ان البحث فيها يرجع إلى البحث عن مقاصد الأصول ، فإنها يستنبط منها صحة الصلاة في الدار المغصوبة وفسادها ، وليس بشيء فان الصحة والفساد لا يترتبان على الجواز والعدم ، بل التحقيق ان الصحة متفرعة على عدم التعارض والتناقض بين مدلولي الأمر والنهي وتشخيص ذلك موقوف على مسألة الجواز والامتناع ، فهذه المسألة من مباني المسألة الأصولية وهي وجود التعارض وتحقق التناقض بين الأدلة وعدمه .. » ( مطارح الأنظار ـ مقدمة بحث اجتماع الأمر والنهي ص ١٢٤ ).

وذكر في الوجه الثالث من وجوه الجواز.

« فان قلت : فعلى ما ذكرت من أن الآمر لا بد وأن يكون الفرد المحرم خارجا عن مطلوبه ومقصوده أيضا يلزم فساد الصلاة في الدار المغصوبة ولو في حال النسيان والاضطرار ، لا بواسطة امتناع الامتثال بالمحرم بل بواسطة امتناع الامر كما هو قضية التقييد مع أن المشهور ان المانعين يحكمون بصحتها ، وكذا صحة نظائرها كصلاة الصبي بناء على كونها تشريعية في الدار المغصوبة وقد سمعت فيما تقدم كلام المقدس الأردبيلي طيب الله رمسه.

قلت : ان المخصص لو كان لفظا كما في قولك : أكرم العلماء الا زيدا كان الوجه عدم اكرام زيد في جميع الأحوال ، واما لو كان المخصص عقلا فلابد من الاقتصار على قدر يقضيه ، وليس وجه التخصيص بالافراد الغير المحرمة في المقام الا مناقضة الطلب التحريمي والطلب الوجوبي ، وبعد ارتفاع التحريم بواسطة النسيان فلا مانع من القول بالصحة والاخذ باطلاق الامر بالصلاة ، فيكون ذلك من باب التزاحم كانقاذ الغريقين فان عدم تعلق التكليف بكل واحد منهما على سبيل الاجتماع ليس الا بواسطة وجود المصلحة فيهما على وجه سواء مع امتناع الاجتماع منهما ، وإذا فرضنا ارتفاع المانع صح الامر من غير اشكال. » ( نفس المصدر ، ص ١٤٨ )

بدليا ، وفي ( لا تغصب ) مطلق الوجود ويكون الاطلاق فيه شموليا ، وكان الاطلاق الشمولي مقدما عند التعارض مع الاطلاق البدلي ، حيث إن مقدمات الحكمة في الاطلاق الشمولي موجبة لخروج الافراد عن كونها متساوية الاقدام في الاطلاق البدلي ، على ما بيناه في محله (١) فلابد حينئذ من تقييد اطلاق متعلق الامر بما عدا الفرد المجامع للغصب ، ويكون المأمور به حينئذ هو الصلاة المقيدة بان لا تكون في الدار الغصبية ، وهذا التقييد راجع إلى مرحلة الثبوت والواقع ، كما هو الشأن في جميع الاطلاقات والمقيدات ، حيث إن دليل المقيد كاشف عن عدم تعلق إرادة الآمر بما تضمنه المطلق ، ولا دخل لعلم المأمور وجهله بذلك ، فان علم المأمور وجهله انما ينفع في باب التزاحم ، لا في باب التعارض ، كما تقدم تفصيله في مبحث التزاحم (٢) ولازم ذلك هو فساد الصلاة في الدار الغصبية ، سواء علم المكلف بغصبية الدار أو لم يعلم ، لأنه لم يأت بما هو المأمور به. مع أن الظاهر تسالم الفقهاء على صحة الصلاة في الدار الغصبية عند الجهل بالغصب ، وهذا يكشف عن عدم ادراجهم المسألة في صغرى التعارض ، وذلك لايكون الا بالبناء على جواز اجتماع الأمر والنهي. ويدل على ذلك اخذهم في عنوان البحث قيد المندوحة ، فان المندوحة لا دخل لها بالتعارض ، وانما تنفع في باب التزاحم ، لان الضابط في باب التعارض ، هو عدم امكان تشريع الحكمين الذين تكفلهما الدليلان في عالم الثبوت والتشريع ، كان هناك مكلف أو لم يكن ، حصلت القدرة أو لم تحصل ، فاعتبار المندوحة لا دخل له بباب التعارض.

نعم : هي تنفع في باب التزاحم ، حيث إن التزاحم انما يكون باعتبار القدرة ، فيتوهم حينئذ ان القدرة على ايجاد الطبيعة في الجملة تكفى في صحة الفرد المزاحم للأهم أو المضيق ، على ما تقدم من مقالة المحقق الكركي وسيأتي توضيحه أيضا.

__________________

١ ـ راجع الجزء الرابع من الفوائد ، التعادل والتراجيح ، المبحث الخامس ، ص ٢٧٢ ـ ٢٧٣ الطبعة القديمة

٢ ـ راجع بحث الضد ، المقام الأول في الفرق بين التزاحم والتعارض ص ٣١٧

وبالجملة : التسالم على اخذ قيد المندوحة في عنوان المسألة وعلى صحة الصلاة في الدار الغصبية عند الجهل بالغصب ، يكشف كشفا قطعيا عن كون الجواز من الجهة الأولى كان عندهم مفروغا عنه.

وما يقال : من أن الصحة عند الجهل انما هي لوجود الملاك والمقتضى ، حيث إنه يعتبر في مورد الاجتماع ثبوت كل من ملاك الحكمين ، وبذلك حصل المايز بين باب الاجتماع وباب التعارض من وجه ، فليس بشيء ، لان ثبوت الملاك المغلوب بما هو أقوى منه والمسكور بغيره في عالم الجعل والتشريع ـ بحيث كان الحكم المنشأ في عالم الثبوت والواقع هو خصوص ما كان واجدا للملاك الغالب والمقتضى الأقوى ـ لا يصلح ان يكون موجبا للصحة ، فان الموجب للصحة ، هو الملاك التام الذي لايكون مكسورا بما هو أقوى منه في عام الجعل والتشريع.

والحاصل : ان تصحيح العبادة بالملاك انما يكون بعد الفراغ عن ثبوت حكمها وتشريعه مطلقا ، غايته انه وقع التزاحم بين ذلك الحكم وبين حكم آخر في مقام الامتثال وصرف القدرة عند عدم تمكن المكلف من كلا الامتثالين ، والتزاحم بين الحكمين امر ، وبين المقتضيين امر آخر ، بينهما بون بعيد ، فان تزاحم الحكمين على ما عرفت ، انما يكون في مقام الفعلية وتحقق الموضوع بعد الفراغ عن تشريعهما على طبق موضوعاتهما المقدر وجودها ، وفي هذا القسم من التزاحم يكون لعلم المكلف وجهله دخل ، حيث إن الحكم المجهول لا يصلح ان يكون مزاحما لغيره ، فإنه لايكون شاغلا لنفسه ، فبان لايكون شاغلا عن غيره أولى.

واما تزاحم المقتضيين ، فإنما يكون في مقام الجعل والتشريع ، حيث يتزاحم المقتضيان في نفس الآمر وارادته ، ويقع الكسر والانكسار بينهما في ذلك المقام ، ويكون لعلم الآمر وجهله دخل في تزاحم المقتضيين ، حيث لو لم يعلم الآمر بثبوت المقتضيين ، لا يعقل ان يقع التزاحم بينهما في إرادة الآمر. وعلم المكلف وجهله أجنبي عن ذلك ، فان عالم الجعل والتشريع انما يكون بيد الآمر ، والمأمور أجنبي عنه ، فيكون لعلم الآمر وجهله دخل ، كما أن عالم الامتثال وصرف القدرة وأعمالها يكون بيد المكلف ، والآمر أجنبي عنه ، فيكون لعلم المأمور دخل.

واما دعوى : انه بعد ما كان لكل من الحكمين مقتض في عالم الثبوت فلا مانع من انشاء كل من الحكمين على طبق المقتضى ويكون الحكم في كل منهما اقتضائيا وكان الحكم الفعلي هو ما يكون ملاكه أقوى وأتم ، ففسادها غنى عن البيان ، بداهة ان المقتضى المزاحم بما هو أقوى منه دائما ، لا يصلح لانشاء حكم على طبقه ، لأنه.

أولا : يلزم اللغوية ، إذا لحكم الذي لا يصير فعليا ولا يجب امتثاله بوجه من الوجوه يكون تشريعه لغوا ، مثلا لو فرض ان العالم له اقتضاء الاكرام ، والفاسق له اقتضاء عدم الاكرام ، ففي غير مورد التصادق لا مزاحمة بين المقتضيين ، واما في مورد التصادق فيتزاحم المقتضيان ، فان لم يكن أحدهما أقوى ، فلابد من الحكم بالتخيير ثبوتا ، وان كان أحدهما أقوى ـ كما لو فرض ، ان العلم أقوى ملاكا للاكرام من الفسق لعدم الاكرام ـ فلا بد حينئذ من انشاء الحكم على طبق الأقوى وتشريع وجوب اكرام العالم مطلقا بحيث يشتمل مورد التصادق وعدم تشريع حرمة اكرام الفاسق مطلقا ، بل لابد من تخصيص دائرة التشريع بما عدا مورد التصادق. وتشريعه مطلقا ـ حتى في مورد التصادق ولكن الحكم الفعلي يدور مدار الأقوى ، ويكون الحكم الفعلي في مورد التصادق هو وجوب الاكرام ـ يوجب اللغوية ، إذ لا اثر للتشريع المطلق ، مع أنه لا تصل النوبة إلى امتثاله في مورد التصادق ، لأن المفروض ان الحكم الفعلي غيره. (١).

وثانيا : ان ذلك غير معقول ، لان إرادة الآمر في عالم الثبوت ، اما ان تتعلق باكرام العالم الفاسق ، واما ان تتعلق بعدم اكرامه ، ولا يعقل الاهمال الثبوتي ، فان تعلقت ارادته باكرام العالم الفاسق لأقوائية ملاكه ، فلابد ان لا تتعلق ارادته بعدم

__________________

١ ـ لا يخفى عليك ان القائل بهذه المقالة يدعى : انه في صورة الجهل لايكون الحكم الذي ملاكه أتم وأقوى فعليا ، بل الحكم الفعلي هو الذي يكون ملاكه انقص واضعف ، فيظهر لتشريعه اثر في صورة الجهل ، فهو على مبناه من معنى الحكم الفعلي صحيح لا يرد عليه شيء من الايرادات ، نعم الاشكال الذي يرد عليه هو فساد المبنى وان معنى الحكم الفعلي ليس ذلك ، على ما تقدم بيانه. منه

الاكرام ، لامتناع اجتماع النقيضين ، ومع عدم تعلق ارادته بعدم الاكرام في مورد التصادق والاجتماع ، كيف يعقل ان يكون محكوما بحرمة الاكرام؟ حتى نسميه حكما اقتضائيا. وقس على ذلك مسألة الصلاة والغصب ، فإنه بناء على الامتناع ، يكون حالهما حال العالم والفاسق.

والحاصل : ان تشريع الحكم على وجه الاهمال لا يعقل في عالم الثبوت ، وان كان الاهمال في عالم الاثبات والدليل ممكنا ، من جهة انه لم يكن فعلا بصدد بيان تمام غرضه ، بل اعتمد على المبين المنفصل. واما في عالم الثبوت ، فذلك امر غير معقول ، إذ لا يعقل ان لا يدرى الآمر الملتفت أين تعلقت ارادته ، وتعلق الإرادتين المتضادتين في مورد الاجتماع والتصادق لا يعقل ، فلابد ان تكون الإرادة واحدة ، اما ان تتعلق بوجود الاكرام ، واما ان تتعلق بعدمه. وبعد ذلك ما معنى انشاء الحكمين على طبق كلا المقتضيين وكون الحكم الفعلي هو الأقوى ملاكا؟ وهل للحكم معنى غير الإرادة؟ وهل هذا الا عبارة عن القول باهمال متعلق الإرادة؟ أو اجتماع الإرادتين المتضادتين؟.

وثالثا : هب ، انه سلمنا ذلك كله وقلنا بهذا المحال ، ولكن مع ذلك لا دخل لعلم المكلف وجهله في ذلك ، لا في مقام تشريع الحكمين على طبق كلا المقتضيين ، ولا في مقام فعلية الحكم بالمعنى المذكور ، لان فعلية الحكم على هذا تدور مدار ما هو الأقوى ملاكا ، وهو امر واقعي لا دخل فيه لعلم المكلف وجهله ، فبأي وجه صحت الصلاة في الدار الغصبية في صورة الجهل؟ مع أن الحكم الفعلي بناء على هذا المبنى الفاسد ، هو حرمة الغصب ، لأقوائية ملاكه ، والملاك الثابت في الصلاة لا يصلح لذلك ، لمغلوبيته وانكساره بالأقوى ، فتأمل (١) جيدا.

فتحصل من جميع ما ذكرنا : انه بناء على الامتناع لا محيص عن القول بفساد

__________________

١ ـ وجهه هو ما تقدم منا في الحاشية السابقة ، من أنه في صورة الجهل لايكون الحكم فعليا ، فلعلم المكلف وجهله دخل في فعلية الحكم وعدمه فالمهم هو منع دخل علم المكلف وجهله في فعلية الحكم ، بل فعلية الحكم تدور مدار تحقق موضوعه ، على ما أوضحناه في محله. منه

الصلاة ، وتندرج المسألة في باب التعارض ، وتكون بعد تقديم جانب النهى من صغريات النهى في العبادة. وقد عرفت انه لابد من تقديم جانب النهى ، لكون الاطلاق فيه شموليا ، دون الامر.

واما بناء على الجواز ، فتكون المسألة مندرجة في باب التزاحم. والحكم فيه وان كان أيضا تقديم جانب الحرمة ، الا انه بملاك آخر ، وهو تقديم مالا بدل له على ماله البدل ـ على ما تقدم تفصيله في مرجحات باب التزاحم ـ ويكون لعلم المكلف وجهله حينئذ دخل في ذلك ، لما عرفت من أن المزاحمة تتوقف على الاحراز والوجود العلمي ،

فظهر مما ذكرنا : ان القول بصحة الصلاة في الدار الغصبية في صورة الجهل والنسيان لا يجتمع مع القول بالامتناع. ومن هنا يمكن ان نستكشف ان المشهور بنائهم على الجواز ، لقولهم بصحة الصلاة في صورة الجهل ، مضافا إلى اعتبار قيد المندوحة ، التي لا تنفع الا بعد الفراغ من الجهة الأولى ، كما أشرنا إليه.

التنبيه الثاني :

قد استدل لجواز اجتماع الأمر والنهي بوقوعه في الشرعيات كثيرا ، وجعلوا موارد العبادات المكروهة من ذلك الباب ، بتقريب : ان الاحكام بأسرها متضادة ، ولا اختصاص لذلك بالوجوب والحرمة ، وقد اجتمع في العبادات المكروهة الوجوب والكراهة ، أو الاستحباب والكراهة ، هذا.

ولكن لا يخفى عليك : فساد الاستدلال بذلك لما عرفت : من أن مورد البحث في مسألة اجتماع الأمر والنهي ، هو ما إذا كان بين المتعلقين العموم من وجه ، والنسبة بين المتعلقين في العبادات المكروهة هو العموم المطلق ، فلا ينبغي جعلها من موارد اجتماع الأمر والنهي.

نعم : ينبغي البحث عن كيفية تعلق الكراهة بالعبادة ، وانه ما المراد من الكراهة فيها ، فهل هي بمعناها المصطلح؟ أو انها بمعنى الأقل ثوابا؟ كما قيل. فنقول ـ ومن الله التوفيق ـ تعلق النهى التنزيهي بالعبادة يكون على اقسام ثلاثة :

الأول : ما إذا تعلق الامر بعنوان ، والنهى التنزيهي بعنوان آخر ، وكان

بين العنوانين العموم من وجه ، كالأمر بالصلاة والنهى عن الكون في بيوت الظلمة ، وهذا القسم يكون داخلا في مسألة اجتماع الأمر والنهي ، غايته ان النهى تارة يكون تحريميا ، وأخرى يكون تنزيهيا ، نعم يختلف النهى التحريمي والتنزيهي من جهة أخرى ، كما سنبين.

الثاني : ان يكون بين متعلق النهى التنزيهي ومتعلق الامر العموم المطلق ، كالنهي عن الصلاة في الحمام.

الثالث : ان يتعلق النهى التنزيهي بعين ما تعلق به الامر ، وذلك كما في العبادات المكروهة التي لا بدل لها ، كالنهي عن النوافل المبتدئة في الأوقات الخاصة ، وكالنهي عن صوم يوم عاشوراء وأمثال ذلك ، مما تكون نفس العبادة المأمور بها منهيا عنها بالنهي التنزيهي ، وينبغي البحث عن كل واحد من هذه الأقسام مستقلا ، فنقول :

اما القسم الأول :

فحاصل الكلام فيه : هو ان التنزيهي ليس كالنهي التحريمي مما يوجب تقييد متعلق الامر بما عدا مورد الاجتماع مطلقا ، سواء قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهي ، أو قلنا بامتناعه. اما لو قلنا بالجواز فواضح. واما لو قلنا بالامتناع ، فلان منشأ التقييد في النهى التحريمي انما هو لمكان منافاة المنع عن كل وجود للطبيعة ـ الذي تضمنه النهى التحريمي المتعلق بالطبيعة بلحاظ مطلق الوجود ـ مع الرخصة المستفادة من اطلاق الامر بأي وجود من وجودات الطبيعة ، لان تعلق الامر بالطبيعة بلحاظ صرف الوجود لا محالة يتضمن الرخصة بالنسبة إلى أي وجود يفرض من الطبيعة وأي فرد يأتي به المكلف ، لمكان انطباق الطبيعة المأمور بها على كل فرد ، وليس المأتى به في الخارج هو عين متعلق الامر ، لأنه لو كان المأمور به عين ذلك وكان هو الواجب لما جاز تركه إلى بدل ، والمفروض جواز تركه إلى بدل ، فالمأتي به لايكون هو عين متعلق الامر ، بل متعلق الامر هو الطبيعة المنطبقة على المأتى به انطباق الطبيعي على افراده ، والامر بالطبيعة يقتضى الرخصة باتيان الفرد المأتى به بمقتضى الاطلاق ، والمفروض ان النهى التحريمي لمكان اطلاقه الشمولي يقتضى المنع و

عدم الرخصة في اتيان ذلك الفرد ، فيحصل التدافع بين كل من اطلاق الامر واطلاق النهى ، من حيث ما يقتضيانه : من الرخصة وعدم الرخصة. فلا بد حينئذ من اطلاق متعلق الامر بما عدا ذلك الفرد ، لقوة اطلاق النهى من حيث كونه شموليا ، ويخرج ذلك الفرد من صلاحيته لانطباق الطبيعة المأمور بها عليه.

وهذا بخلاف النهى التنزيهي ، فان النهى التنزيهي لا يقتضى المنع وعدم الرخصة عن ذلك الفرد ، بل النهى التنزيهي بنفسه يقتضى الرخصة والمفروض ان الامر أيضا يقتضى الرخصة بذلك الفرد ، فلا تدافع بين ما يقتضيه اطلاق الامر ، وما يقتضيه اطلاق النهى التنزيهي ، وبعد عدم التدافع لا موجب لتقييد اطلاق الأوامر بما عدا المجمع ، بل اطلاق الامر بعد محفوظ على حاله ، من دون تصرف فيه. وذلك لا ينافي التضاد بين الوجوب والكراهة ، فان التضاد بينهما انما يمنع عن اجتماعهما في امر واحد شخصي ، بحيث تتعلق الكراهة بعين ما تعلق به الوجوب ، كما إذا كان هناك شيء واحد تعلق به الوجوب بحيث لا يرضى الآمر بتركه ، وتعلق به الكراهة بحيث يرضى بتركه ، من غير فرق بين ان يكون ذلك الشيء متعلقا للوجوب والكراهة ، بالنصوصية ، أو بالاطلاق ، بان يكون كل من اطلاق الأمر والنهي شموليا يعم جميع الافراد ، فإنه يلزم أيضا تعلق الامر والكراهة في واحد شخصي.

وأما إذا لم يتعلق الامر الوجوبي بعين ما تعلق به النهى الكراهتي ـ لا بالنصوصية ولا بالاطلاق الشمولي ، بحيث ينحل إلى جميع الافراد والوجودات التي تفرض للطبيعة ، بل تعلق الامر بالطبيعة على نحو صرف الوجود ، وتعلق النهى الكراهتي بالطبيعة على نحو مطلق الوجود ـ فلم تجتمع الكراهة مع الوجوب حتى يلزم اجتماع الضدين ، لما عرفت : من أن الافراد فيما إذا كان المطلوب صرف الوجود ليست هي بنفسها متعلق الامر ، والا للزم الاتيان بجميعها ، وليس المطلوب ومتعلق الامر ( أحدها ) على نحو الواجب التخييري الشرعي ، بل كان كل فرد من الافراد مما تنطبق عليه الطبيعة ، لمكان الاطلاق. وانطباق الطبيعة على فرد انما يقتضى الرخصة في اتيانه بحيث يجوز تركه إلى بدل ، لا تعينه ، كما إذا كان المطلوب مطلق الوجود. والرخصة في الفرد لا ينافي كراهته ، لأنها أيضا تتضمن الرخصة.

فالقائل بامتناع اجتماع الأمر والنهي لا يلزمه التقييد واخراج المجمع عن اطلاق الامر فيما إذا كان النهى تنزيهيا ، كما كان يلزمه فيما كان النهى تحريميا ، للمنافاة بين الرخصة في اتيان الفرد المستفادة من اطلاق الامر ، وعدم الرخصة فيه المستفاد من اطلاق النهى ، كما عرفت.

ولا يتوهم : ان القائل بالامتناع ، انما يقول به لأجل لزوم تعلق الامر بعين ما تعلق به النهى ، ومع العينية لا يفرق الحال بين ما إذا كان النهى تحريميا أو كان تنزيهيا ، لثبوت المضادة بين جميع الأحكام الخمسة.

وذلك : لان المراد من حديث العينية ، ليس هو ان المأتى به من الفرد هو عين ما تعلق به الأمر والنهي ، لوضوح ان الامر لم يتعلق بالمأتى به ، بل تعلق الامر بالطبيعة بما انها مرآة لما في الخارج ، ويكون المأتى به مما ينطبق عليه الطبيعة بمقتضى اطلاقها. وقد عرفت : ان الاطلاق لا يقتضى أزيد من الرخصة في كل فرد مع جواز تركه إلى بدل ، لمكان كون الافراد متساوية الاقدام في انطباق الطبيعة على كل منها. والنهى التحريمي يوجب دفع هذا التساوي ، والا لزم اجتماع الرخصة واللارخصة ، والنهى التنزيهي لا يرفع هذا التساوي لبقاء الرخصة على حالها ، فتأمل جيدا. فإنه لا يخلو عن دقة ولطافة.

هذا إذا كان بين متعلق الأمر والنهي التنزيهي العموم من وجه.

واما القسم الثاني :

وهو ما إذا كان بين المتعلقين العموم المطلق ، كصل ، ولا تصل في الحمام ، فالكلام فيه هو الكلام في القسم السابق ، لما عرفت سابقا : من أن القسم السابق بناء على الامتناع يكون من صغريات مسألة النهى عن العبادة ، وقد عرفت ان النهى التنزيهي عن العبادة لا يقتضى التقييد وليس كالنهي التحريمي. ففي مثل قوله : صل ، ولا تصل في الحمام ، يكون كل من الامر الوجوبي والنهى التنزيهي على حاله ، حيث إن الامر الوجوبي باطلاقه يقتضى الرخصة في الصلاة في الحمام. والنهى التنزيهي لا ينافي هذه الرخصة ، ولا يلزم أيضا اتحاد متعلق الامر الوجوبي والنهى التنزيهي وعينية أحدهما للآخر ، حتى يلزم اجتماع الضدين ، فان الامر الوجوبي

تعلق بالطبيعة على نحو صرف الوجود ولم يتعلق بجميع حصصها على نحو الشمول والسريان ، والامر المتعلق بالطبيعة على نحو صرف الوجود لا يقتضى أزيد من الرخصة في ايجاد الطبيعة في ضمن أي حصة ، وهذا لا ينافي النهى التنزيهي عن حصة خاصة ، لأنه أيضا يقتضى الرخصة.

وهذا هو السر فيما يصنعه الفقهاء في مقام الجمع بين الاخبار : من حمل النهى على التنزيه والكراهة ، ولا يعاملون النهى التنزيهي معاملة التعارض من وجه أو المطلق ، ولا يحملون المطلق على المقيد في مثل أعتق رقبة ولا تعتق الكافرة ، إذا استفادوا منه كون النهى تنزيهيا وكذا لا يعملون قواعد التعارض من وجه في مثل : أكرم عالما ، ولا تكرم الفاسق ، إذا كان النهى للتنزيه. بل ربما يجمعون بين الاخبار المتعارضة بحمل النهى فيها على التنزيه ، ويستشكلون بأنه لا شاهد على هذا الجمع. واشكالهم من حيث عدم ما يدل على أن النهى تنزيهي ، لا من حيث إن النهى التنزيهي بعد الفراغ عن كونه تنزيهيا لا يوجب الجمع بين الاخبار المتعارضة ، بل ذلك عندهم مفروغ عنه ، وانما ينازعون في الصغرى. فاحفظ ما ذكرناه فإنه يفتح به باب من أبواب الفقه في مقام الجمع بين الاخبار.

وما قيل : من أن التنزيهي في باب العبادات انما يكون بمعنى أقل ثوابا ، فهو بظاهره مما لا يستقيم ، لأنه ليس معنى النهى التنزيهي أقلية الثواب ، ولا موجب لاخراج النهى عن ظاهره من المولوية إلى الارشادية وجعله بمنزلة الاخبار عن قلة الثواب ، بل النهى على ظاهره من المولوية. نعم هو كاشف عن وجود حزازة ومنقصة في تلك الحصة من الطبيعة. وبهذا المعنى تكون جميع الأوامر والنواهي كاشفة وارشادا إلى المصالح والمفاسد ، ومع ذلك تكون الأوامر والنواهي مولوية.

بقى الكلام في القسم الثالث :

وهو ما إذا تعلق النهى التنزيهي بعين ما تعلق به الامر ، كصوم يوم عاشوا. والتوجيه الذي ذكرناه في القسمين الأولين لا يجرى في هذا القسم ، لان صوم يوم عاشوراء بما انه صوم يوم عاشورا مستحب ، لاستحباب صوم كل يوم بالخصوص ، ومعه لا يعقل ان يتعلق به النهى التنزيهي ، لما بين الأمر والنهي من التضاد ، وان

كان أحدهما استحبابيا والآخر تنزيهيا.

وما قيل في توجيه ذلك : من أنه يمكن ان يكون ترك صوم يوم عاشوراء ملازما لعنوان راجح ، أو سببا توليديا له ، فيكون الترك كالفعل راجحا ومستحبا وان كان الترك أرجح ، لمواظبة الأئمة عليهم‌السلام وأصحابهم عليه.

فاسد ، فإنه لا يعقل ان يكون كل من الفعل والترك راجحا ومستحبا شرعا ، لان المتيقن من وقوع الكسر والانكسار بين الجهات والمصالح هو ما إذا كانت الجهات بين النقيضين : من فعل شيء وتركه ، وكيف يعقل عدم وقوع الكسر والانكسار بين النقيضين؟ مع وقوعهما بين الضدين الذين لا ثالث لهما والمتلازمين في الوجود دائما. فإذا كان هذا حال المتضادين والمتلازمين ، فما ظنك في النقيضين.

وبالجملة : لا يعقل ان لا يقع الكسر والانكسار بين الجهات في باب النقيضين ، ولا يعقل ان يكون كل من النقيضين مأمورا به بالامر الاستحبابي ويكون كل من الفعل والترك راجحا مبعوثا إليه شرعا ، فلا محيص من وقوع الكسر والانكسار إذا كان في كل من الفعل والترك مصلحة. وحينئذ اما ان تغلب إحدى المصلحتين على الأخرى ، فيكون البعث نحوها فقط. واما ان لا تغلب ، فيكون الحكم هو التخيير ليس الا. فهذا الوجه الذي افاده في التقرير (١) وتبعه صاحب (٢) الكفاية مما لا يحسم مادة الاشكال.

فالأولى في التوجيه ، هو ان يقال : ان مركب النهى التنزيهي غير مركب الامر الاستحبابي ، وان مركب الامر الاستحبابي هو نفس العمل وذات الصوم ، ومركب النهى التنزيهي هو التعبد بالعمل والتقرب به إليه تعالى ، فيكون الصوم مستحبا ، ومع ذلك يكون التعبد به مكروها. ولا منافاة بينهما ، إذ لم يتحد مركب الامر الاستحبابي ومركب النهى التنزيهي ، حتى يلزم اجتماع الضدين.

__________________

١ ـ مطارح الأنظار ، بحيث الاجتماع ، الهداية التي تكلم فيها عن حجج المجوزين. المقام الثاني في تصوير الكراهة في العبادات. قوله : « الثالث لا يبعد ان يكون حاسما لمادة الاشكال وهو .. » ص ١٣٥

٢ ـ كفاية الأصول ، الجلد الأول ، بحث الاجتماع قوله : « اما القسم الأول فالنهي تنزيها عنه .. » ص ٢٥٥