إرشاد العقول إلى مباحث الأصول - ج ٣

ثمّ إنّ سيدنا الأُستاذ أجاب عن مشكلة الدور بأنّه يكفي في التنزيل الأثر التعليقي ولا تتوقف صحّة التنزيل على الأثر الفعلي ، فتنزيل أحد الجزءين دون تنزيل الجزء الآخر صحيح ، لأنّه لو انضم إليه التنزيل الآخر صار موضوعاً للأثر وهذا يكفي في رفع الدور.

يلاحظ عليه : بأنّه وإن رفع به مشكلة الدور إلا أنّه أبطل البرهان ، فإنّ أساسه هو صيانة فعل الحكيم عن اللغوية ، فلو كان الأثر التعليقي كافياً يصان به فعل الشارع عن اللغوية فلا يحتاج إلى استكشاف تنزيل الجزء الآخر ، لأنّ الحاجة إلى الاستكشاف إنّما كانت لأجل عدم كفاية الأثر التعليقي ولزوم الأثر الفعلي ، وإلافلو كفى الأثر التعليقي لصح أحد التنزيلين وإن لم ينضم إليه التنزيل الآخر إلى يوم القيامة.

نظرنا في الموضوع

لا يصحّ الجزم بدلالة الدليل على قيام الأصل المحرز مكان القطع الموضوعي الطريقي إلابملاحظة لسان الدليل ، فإن كان لسانه هو التعبد ببقاء اليقين فلا شكّ انّه يقوم مكان القطع الموضوعي الطريقي ، فإذا قال الشارع : إذا قطعت بخمرية شيء فتصدق ، ثمّ قال : إذا كنت على يقين بالخمرية ثمّ شككت فأنت ذو يقين وليس عليك أن تنقض اليقين بالشكّ ، فعند ذلك يكون دليل الاستصحاب حاكماً على الدليل الأوّل ومفسّـراً له ودالاً على أنّ المراد من قوله : « إذا قطعت بخمريّة شيء » هو الأعم من القطع الحقيقي والتعبدي.

وأمّا إذا كان لسان الدليل هو التعبد بوجود المتيقن في السابق لا التعبد ببقاء اليقين فلا يقوم مقام القطع الموضوعي الطريقي وإنّما يقوم مقام القطع الطريقي المحض ، ففي رواية حماد بن عثمان قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : أشك

وأنا ساجد فلا أدري ركعت أم لا فقال : « مضى ». (١)

تجد انّه يركِّز على وجود ما مضى لا على وجود اليقين ، ففي مثله لا يحكم إلابقيامه مقام القطع الطريقي المحض دونما كان الأثر مترتباً على اليقين بالواقع ، إذ ليست العناية في هذا الأصل وما أشبهه ( كأصالة الصحّة ) وعدم العبرة بشكّ المأموم عند حفظ الإمام أو بالعكس ، على وجود اليقين.

__________________

١. الوسائل : ٤ ، الباب ١٦ من أبواب الركوع ، الحديث ١.

الأمر الرابع

في القطع والظن الموضوعيين

قد طرح المحقّق الخراساني في هذا الأمر ، القطعَ والظنَ الموضوعيّين وبيّن أقسامهما ، ولأجل إيضاح مقاصده نبحث في مقامين :

الأوّل : في أقسام القطع الموضوعي

اعلم أنّ القطع إمّا يتعلّق بالحكم أو يتعلّق بموضوع ذي حكم ، أمّا الثاني فلم يذكره المحقّق الخراساني بل اكتفى ببيان أقسام الأوّل ، ونحن نقتفيه ، فنقول : إنّ له أقساماً :

١. أن يؤخذ القطع بالحكم في موضوع نفس الحكم ، كما إذا قال : إذا قطعت بوجوب الصلاة تجب الصلاة عليك بنفس هذا الوجوب المقطوع به.

٢. أن يؤخذ القطع بالحكم في موضوع مثل ذلك الحكم ، كما إذا قال : إذا قطعتَ بوجوب الصلاة تجب الصلاة عليك بوجوب آخر مثله.

٣. أن يؤخذ القطع بالحكم في موضوع ضدّذلك الحكم ، كما إذا قال : إذا قطعتَ بوجوب الصلاة تحرم عليك الصلاة.

٤. أن يؤخذ القطع بالحكم في موضوع حكم آخر يخالفه لا يضادّه ولا يماثله ، كما إذا قال : إذا قطعت بوجوب الصلاة يجب عليك التصدّق.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني حكم بامتناع الأقسام الثلاثة ولم يذكر من الرابع شيئاً لما سبق ذكره في الأمر الثالث ، وإليك بيان أدلّة بطلان الأقسام الثلاثة :

أمّا الأوّل : فلاستلزامه الدور ، لأنّ القطع بالحكم فرع وجوده ، والمفروض انّ الحكم الواقعي متفرع على القطع بنفس الحكم فيلزم أن يكون الحكم موقوفاً على نفسه.

وبعبارة أُخرى : تعلّق القطع بالحكم يقتضي تقدّم الحكم على القطع هذا من جانب ، ومن جانب آخر انّ الحكم محمول على القطع بالحكم ، فيقتضي تأخّر الحكم عن القطع ، تأخرَ المحمول عن موضوعه.

أقول : إنّ القطع بالحكم لا يتوقف على وجود الحكم الواقعي بل يتوقف على الصورة الذهنية منه ، فالتوقف من الجانب الأوّل غير صحيح ، نعم الحكم الواقعي يتوقف على القطع بالصورة الذهنية من الحكم ، وعلى ضوء هذا فالحكم الموقوف عليه هي الصورة الذهنية وهو غير الحكم الموقوف أي الواقعي.

والحقّ التفصيل بين كون القطع بالحكم تمام الموضوع وبين كونه جزء الموضوع والجزء الآخر ، وجود الحكم الواقعي ، فلو صحّ الدور فإنّما يصحّ في الصورة الثانية.

وذلك لأنّ الحكم الواقعي ـ حسب الفرض ـ يتوقف على تحقّق الموضوع وهو القطع بالحكم الواقعي ، وبما انّ القطع جزء الموضوع والجزء الآخر هو الحكم الواقعي ، فليس كلّ قطع مأخوذاً ، وإنّما المأخوذ خصوص القطع الذي تعلّق بالحكم الواقعي ، فيكون القطع في مقام الموضوعيّة متوقفاً على تحقّق الجزء الآخر ، حتى يتعلّق به وهو الحكم الواقعي والمفروض انّه يتوقف على القطع بالحكم الواقعي.

وأمّا الثاني : إذا كان القطع بالحكم موضوعاً لحكم مماثل ، فقد أحاله المحقّق

الخراساني لأجل اجتماع المثلين في شيء واحد هو الصلاة فتكون واجبة بوجوبين متماثلين.

يلاحظ عليه بوجهين : أوّلاً : أنّ تعدّد موضوع الوجوبين يرفع الاستحالة ، ضرورة انّ الوجوب الأوّل انصبّ على نفس الصلاة والوجوب الثاني منصب على القطع بوجوبها. والمثلان لا يجتمعان في مكان واحد.

وثانياً : أنّ الوجوب من الأُمور الاعتبارية واستحالة اجتماع المتماثلين مختص بالأُمور التكوينية النفس الأمرية ، فالبياضان المتماثلان المتمايزان لا يجتمعان في نقطة واحدة ، وأمّا الوجوبان الاعتباريان فلا مانع من اعتبار شيء واجباً بوجوبين غاية الأمر يكون الثاني أمراً لغواً.

فإن قلت : إنّ لازم اجتمـاع الوجوبين تعلّق إرادتـين متماثلتـين بمراد واحد.

قلت : إنّ الإرادتين متعلقتان بمرادين ، فالصلاة بما هي هي متعلق بإحدى الإرادتين والقطع بوجوب الصلاة متعلّق بإرادة أُخرى.

والأولى أن يقال : إنّ اجتماع وجوبين يوجب اللغوية إلا أن يحمل على التأكيد.

وأمّا الثالث : فقد أحاله المحقّق الخراساني لاستلزامه اجتماع الضدّين ، ويظهر ضعفه ممّا ذكرناه في الوجه الثاني ، نعم يصحّ أن يقال : إنّ مآل هذا النوع من الأخذ إلى اللغوية وإلى امتناع امتثال الحكمين المتضادين.

وأمّا الرابع فقد عرفت إمكانه.

الاستثناء من عدم جواز الأخذ

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني استثنى ممّا عدّه مستحيلاً من الأُمور الثلاثة ما يجمعها أخذ القطع بمرتبة من الحكم في موضوع مرتبة أُخرى من نفس ذلك الحكم أو مثله أو ضدّه ، كما إذا قال :

١. إذا قطعت بوجوب الصلاة إنشاءً تجب الصلاة بنفس ذلك الوجوب فعلاً.

٢. إذا قطعت بوجوب الصلاة إنشاءً تجب بوجوب فعلي آخر.

٣. إذا قطعت بوجوب الصلاة إنشاءً ، تحرم عليك فعلاً.

وجه الجواز هو عدم لزوم الدور في الأوّل لكون الحكم المتوقف ، غير المتوقف عليه ولعدم كون الوجوبين متماثلين أو متضادين ، لأنّ أحدهما إنشائي والآخر فعلي.

والحاصل : انّه يجوز أن يكون القطع بالحكم الإنشائي موضوعاً لفعلية ذلك الحكم أو أن يكون القطع بحكم إنشائي موضوعاً لوجوب حكم فعلي آخر مثله أو ضدّه ، فبما انّ الحكمين ليسا من نوع واحد لا يكون هناك أيُّ تماثل أو تضاد ، فالممكن هو الأربعة ، والممتنع هو الثلاثة فتذكّر.

وأمّا بيان مراتب الأحكام ، فنذكرها على وجه الإيجاز :

١. مرتبة الاقتضاء ، وهي مرتبة ملاكات الأحكام. وإن شئت قلت : المصالح والمفاسد الموجودة في الأحكام.

٢. مرتبة الإنشاء ، وهي إنشاء الحكم دون أن يكون هناك بعث وزجر وتحريك بالفعل ، كتشريع الحكم قبل بيانه للمكلّف.

٣. مرتبة الفعلية ، وهي عبارة عن بلوغ الحكم مرتبة البعث والزجر ببيانه وإبلاغه إلى المكلّفين.

٤. مرتبة التنجز والحتمية ، وهي فرع علم المكلّف به فيكون مستحقاً للمثوبة والعقوبة لأجل الموافقة والمخالفة.

وربما ناقش بعضهم فيها وجعل للحكم مرتبتين باخراج المرتبة الأُولى بحجّة انّها ليست حكماً وإخراج المرتبة الرابعة بحجّة انّها حكم عقلي لا صلة له بالحكم المنشأ الشرعي ، وعلى كلّ تقدير ، يجوز أن تكون مرتبة منه موضوعاً لمرتبة آخر كما أوضحناه.

في أقسام الظن المأخوذ في الموضوع

الظن المأخوذ في الموضوع ، كالقطع المأخوذ فيه له أقسام أربعة أصلية ، وأمّا حكمها فهل يتحدان حكماً أو يختلفان؟ ذهب المحقّق الخراساني إلى الثاني. وتوضيح كلامه : انّ الظنّ تارة يؤخذ في موضوع نفس الحكم ، وأُخرى في مثله ، وثالثة في ضدّه ، ورابعة في مخالفه.

وقد مرّ انّ الأقسام الثلاثة الأُول محال في القطع دون الأخير ؛ وأمّا الظنّ فلا شكّ في امتناع الأوّل ، وجواز الرابع ، إنّما الكلام في القسمين المتوسطين ، فقد ذهب المحقّق الخراساني إلى جوازهما في الظنّ دون القطع ، وجه الفرق انحفاظ مرتبة الحكم الظاهري في الظن ، لأنّ المفروض انّ الواقع غير منكشف مائة بالمائة والمكلّف بعدُ في غمار الجهل ، فلا مانع من أن تكون الصلاة بما هي هي واجبة ، وبما هي هي مظنون الوجوب ، واجبة بوجوب مثله أو محرمة.

والحاصل انّ هنا فرقاً بين انكشاف الواقع على وجه القطع ، فلا موضوع لجعل حكم ثان مثله أو ضدّه لاستلزامه القطع باجتماع الضدين أو المثلين ،

بخلاف ما إذا كان الواقع مغموراً في ستر الجهل فلا مانع من جعل حكمين متماثلين ، أو ضدّين.

فإن قلت : لا فرق بين القطع والظن ، فكما أنّ القطع باجتماعهما محال ، فهكذا الظن باجتماعها محال ، فإذا تعلّق الظن بحكم فعلي ، فجعل حكم فعلي مثله أو ضدّه يستلزم الظن باجتماع المثلين أو الضدين وكلاهما محالان ، فالثلاثة الأُول محال في القطع والظن ، والأخير جائز فيهما.

قلت : إنّ الحكم الفعلي على قسمين :

قسم منه ما يسمّى بالفعلي الحتمي ، أي ما ليس له حالة انتظارية حيث تحقق فيه المقتضي ووجدت الشرائط وعدمت الموانع.

وقسم منه فعلي تعليقي بأن بلغ مرتبة الفعلية ولكن لم يبلغ مرتبة الحتمية والتنجز لفقدان شرطه وهو القطع ، وإنّما يكون منجزاً إذا تعلّق به القطع.

وعلى ضوء هذا فالفعلي من جميع الجهات أي الحتمي منه ، إذا تعلّق به الظن ، لا يصلح أن يقع موضوعاً لحكم مثله أو ضده لاستلزامه الظن باجتماعهما ، وأمّا إذا تعلّق بحكم فعلي غير حتمي ولا منجز ففي مثله لا مانع من أن يقع الظن به ، موضوعاً لحكم حتمي مثله أو ضدّه ، لأنّ تضاد الأحكام إنّما هو في مرحلة الفعلية الحتمية لا في مرحلة التعليقية ، وبذلك ظهر الفرق بين القطع والظن ، ففي فرض تعلّق القطع يصير الحكم فعلياً حتمياً ، ولا يصلح القطع به ، موضوعاً لحكم آخر مثله أو ضدّه لاستلزامه القطع باجتماع المثلين أو الضدين ، وهذا بخلاف الظن فانّه لا يوجب انقلاب التعليقي إلى الحتمي ، فيبقى الحكم المتعلّق به الظن في مرحلة التعليق ويتعلّق الحكم الثاني على وجه الحتمية ، ولا تماثل ولا تضادّ بين هذين النوعين من الحكمين.

ثمّ إنّه قدس‌سره توفق بذلك الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري ، حيث جعل

الحكم الواقعي من قبيل الفعليات غير المنجزة ، وأمّا مؤدّى الأمارة أو الأصل من قبيل الفعليات الحتمية.

يلاحظ عليه أوّلاً : أنّه عدل عمّا كان بصدده من إبداء الفرق الجوهري بين القطع والظن في الأقسام الأربعة الأصلية بامتناع الثلاثة الأُوَل في القطع ، وامتناع خصوص القسم الأوّل في الظن وجواز الثاني والثالث فيه ، وجعل وجه الفرق هو انحفاظ الحكم الواقعي في وجود الحكم المماثل والمضاد في مورد الظن كما مرّ ولكنّه بالبيان الأخير ، جعل وجه الجواز اختلاف الرتبة بين الحكم الذي تعلّق به الظن والحكم الذي ترتب على الظن بأنّ الأوّل فعلي غير حتمي والثاني فعلي حتمي ، ومن المعلوم أنّه جائز حتى في نفس القطع ، وقد صرّح به فيما سبق عند البحث عن أقسام القطع ، وقال : نعم يصحّ أخذ القطع بمرتبة من الحكم في مرتبة أُخرى منه أو مثله أو ضدّه ، وعلى هذا لم يبق فرق بين القطع والظن.

وإن شئت قلت : إنّ الكلام فيما إذا لم يكن تنجّز الواقع مشروطاً بشيء سوى وصول المكلّف إليه بطريق من الطرق ، فيقع الكلام في جعل الحكم المماثل أو المضاد ، وأمّا إذا كان تنجّز الحكم مشروطاً بخصوص القطع به يكون جعل الحكم المضاد فضلاً عن المماثل جائزاً.

وثانياً : أنّ الظنّ المعتبر كالقطع ، فكما أنّ الثاني ، يوجب حتمية الحكم وتنجزه فهكذا الظن المعتبر ، فلو صحّ كلامه ، فيجب عليه أن يخص جواز الأخذ بالظنّ غير المعتبر ، حتى لا يكون تعلّقه بالحكم سبباً لخروجه عن التعليق إلا أن تكون الحتمية معلقة على خصوص القطع ، لا الحجّة المعتبرة.

الأمر الخامس

في وجوب الموافقة الالتزامية

لا شكّ انّ المطلوب في الأُصول الدينية والأُمور الاعتقادية ، هو التسليم القلبي والاعتقاد بها جزماً.

إنّما الكلام في الأحكام الشرعية الفرعية التي ثبتت وتنجّزت بالقطع ، فهل هنا تكليفان؟

أحدهما : الالتزام بأنّه حكم اللّه قلباً وجناناً.

ثانيهما : الامتثال عملاً وخارجاً.

ولكلّ امتثال وعصيان ، فلو التزم قلباً ولكن خالف عملاً فقد عصى ويستحق العقوبة ، كما أنّه لو وافق عملاً ، وخالف جناناً والتزاماً فقد ترك الفريضة القلبية ، فيؤخذ به.

أو أنّ هناك تكليفاً واحداً وهو لزوم امتثال الأحكام الفرعية في مقام العمل وإن لم يلتزم بها قلباً وجناناً.

ذهب المحقّق الخراساني إلى الثاني مستدلاً بشهادة الوجدان الحاكم في باب الإطاعة والعصيان بذلك واستقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمره إلا المثوبة دون العقوبة ولو لم يكن مسلّماً وملتزماً به ، نعم عدم الالتزام يوجب سقوط درجته.

هذا وانّ محلّ النزاع في غير الأحكام التعبدية فانّ امتثالها رهن الإتيان بها للّه سبحانه أو لامتثال أمره وغير ذلك ، ومثل ذلك لا ينفك عن الالتزام والتسليم بأنّه حكمه سبحانه وينحصر النزاع بالأحكام التوصلية.

هذا هو محلّ تحرير النزاع وذاك أيضاً مختار المحقّق الخراساني.

نعم أنكر سيّدنا الأُستاذ قدس‌سره أن يكون للنزاع مفهوم صحيح قائلاً بأنّ التسليم القلبي والانقياد الجناني والاعتقاد الجزمي لأمر من الأمور لا يحصل بالإرادة والاختيار من دون حصول مقدّماتها ومباديها ، ولو فرضنا حصول عللها وأسبابها يمتنع تخلف الالتزام والانقياد القلبي عند حصول مبادئها ويمتنع الاعتقاد بأضدادها ، فتخلّفها عن المبادئ ممتنع كما أنّ حصولها بدونها ممتنع ، وعلى ذلك فإذا قام الدليل القطعي على وجوب شيء فيمتنع عدم عقد القلب على وجوبه أو عقد القلب على ضدّه.

وأمّا الجحد الوارد في قوله سبحانه : ( فَلَمّا جاءَتْهُمْ آياتنا مُبصرةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبين * وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلماً وَعُلُوّاً فَانْظُر كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدين ). (١) فلا يراد منه الجحد القلبي ، لامتناعه بعد حصول مبادئه من البراهين القطعية على أنّ موسى مرسل من ربه ، بل المراد هو الجحد اللفظي والإنكار اللساني.

ولمّا ذهب قدس‌سره إلى أنّ الالتزام القلبي وليد العلم بالواقع ، فهو يحصل في قرارة الإنسان شاء أم لم يشأ ، ولا يمكن له عقد القلب على خلافه ، أنكر إمكان التشريع فضلاً عن حرمته ، إذ كيف يمكن البناء والالتزام القلبي على كون حكم من اللّه مع علمه بأنّه ليس منه أو يشك من كونه منه.

__________________

١. النمل : ١٣ ـ ١٤.

فخرج بنتيجتين :

١. عدم وجوب الموافقة الالتزامية في الأحكام الفرعية المعلومة ، لأنّ الالتزام أمر قهري عند حصول العلم.

٢. عدم إمكان التشريع ، أي عقد القلب على وجوب ما يعلم أنّه ليس بواجب أو يشك.

نعم البدعة حرام ، وهي غير التشريع وهو الإفتاء بغير ما أنزل اللّه ودعوة الناس بالعمل به. (١)

يلاحظ على ما ذكره : أنّ النتيجة الثانية وإن كانت تامة ولكن الأُولى غير تامة ، لعدم الملازمة بين القطع والإيمان ، والعلم والتسليم ، فربّ قاطع وعالم ، غير مؤمن ومسلِّم قلباً ، وقد أوضحه المحقّق الإصفهاني بقوله : الإنسان كثيراً ما يعلم بأهلية المنصوب من قبل من له النصب ، لكنّه لا ينقاد له قلبه ولا يقرّ به باطناً ، وإن كان في مقام العمل يتحرك بحركته خوفاً من سوطه وسطوته ، وهكذا كان حال كثير من الكفار بالنسبة إلى نبيّنا ، حيث إنّهم كانوا عالمين بحقيقته كما نطق به القرآن ، ومع ذلك لم يكونوا منقادين له قلباً ولا مقرين باطناً ، ولو كان ملاك الإيمان الحقيقي نفس العلم التصديقي لزم أن يكونوا له مؤمنين حقيقة. (٢)

والذي يدل على أنّ بين العلم والتسليم مرحلة أو مراحل قوله سبحانه : ( فَلا وَربِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرجاً مِمّا قضيتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً ). (٣) قيل : نزلت في الزبير ورجل من

__________________

١. تهذيب الأُصول : ٢ / ٤٥ ـ ٤٦.

٢. نهاية الدراية : ٢ / ٢٦.

٣. النساء : ٦٥.

الأنصار خاصمه إلى النبي في شراج (١) من الحرة كانا يسقيان بها النخل كلاهما ، فقال النبي للزبير : « إسق ثمّ أرسل إلى جارك » ، فغضب الأنصاري وقال : يا رسول اللّه لئن كان ابن عمتك .... (٢)

فانّ خطاب الأنصاري للنبي كشف عن عدم تسليمه لقضائه وإن لم يخالف عملاً ، وبذلك يعلم أنّ المراد من الجحد هو الجحد القلبي وعدم التسليم لمقتضى البرهان لا الجحد اللفظي ، فالفراعنة أمام البيّنات التي أتى بها موسى كانوا :

١. عالمين بنبوة موسى وهارون.

٢. غير مسلِّمين قلباً ، مستكبرين جناناً.

وممّا يؤيّد إمكان فصل الإيمان عن العلم ، هو انّ الإنسان العادي يخاف من الإنسان الميت ، ولكن الغسال يتعامل معه معاملة الإنسان العادي ، فالإنسان العادي ، عالم بأنّ الميت لا يضر ولكنه ليس بمؤمن بخلاف الغسال ، فظهر بذلك انّ للنزاع معنى معقول.

وأمّا حكمها فهناك احتمالات :

الف. التسليم القلبي والانقياد الجناني لكلّ ما جاء به النبي في مجال العقيدة والشريعة ، فلا شكّ انّه محقّق الإيمان ومن أركانه.

ب. الانقياد والتسليم القلبي في القربيات والتعبديات عند الإتيان بها فهذا أيضاً لا غبار في وجوبه ، لعدم تمشي القربة ، مع عدم الانقياد والالتزام بأنّه حكم اللّه سبحانه في الواقعة.

__________________

١. مسيل الماء من الحرّة إلى السهل ، و « الحرّة » : الأرض ذات الحجارة.

٢. الطبرسي : مجمع البيان : ٢ / ٦٩.

ج. عقد القلب على حكم الشيء في التوصليات وانّه حكم الواقعة ، فلا دليل على وجوبه إذ المطلوب إنّما هو تطبيق العمل عليه ، وليس وراء ذلك مطلوب ، نعم لا يجب الالتزام بأنّه حكم اللّه ، ولكن يحرم الالتزام بخلافه والالتزام بعدمه.

ثمرة المسألة

ثمّ إنّ الخراساني أشار إلى ثمرة البحث وانّ له ثمرتين ، فتارة تظهر الثمرة في الالتزام بالحكم الواقعي ، وأُخرى في الالتزام بالحكم الظاهري. والأُولى ثمرة فقهية ، والأُخرى أُصولية.

أمّا الأُولى : فقد أشار إليها بقوله : ثمّ لا يذهب عليك انّه على تقدير لزوم الموافقة الالتزامية ، تجب فيما إذا كان المكلّف متمكناً منها ....

وحاصل ما أفاده انّ هنا صوراً :

أ. أن يعلم تفصيلاً بالحكم الواقعي ، كحرمة العصير قبل التثليث.

ب. أن يعلم إجمالاً بالحكم الواقعي مع إمكان الموافقة العملية ، كما إذا علم بوجوب أحد الفعلين.

ج. أن يعلم إجمالاً بالحكم الواقعي مع عدم إمكان الاحتياط ، كما إذا علم إجمالاً بوجوب شيء أو حرمته. فالمكلّف متمكن من الموافقة الالتزامية في جميع الصور ، غاية الأمر إن علم بالحكم تفصيلاً يلتزم به تفصيلاً كما في الصورة الأُولى ، وإن علم إجمالاً يلتزم به كذلك ويعتقد بما هو الواقع والثابت وإن لم يعلم به بشخصه.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني اعترض على نفسه بقوله : « وإن أبيت إلاعلى لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه » أي بأحدهما مخيّراً.

وحاصل الاعتراض : انّ المراد من الموافقة الالتزامية هو الالتزام بالحكم بشخصه وعنوانه ، ومثل هذا الالتزام غير حاصل في الصورتين الأخيرتين ، لأنّه التزم فيهما بما هو الواقع دون تعيين.

ثمّ أجاب قدس‌سره عنه بوجوه ثلاثة :

١. لو كان المراد منها هو هذا المعنى لما كانت الموافقة القطعية الالتزامية حينئذ ممكنة.

٢. ولما وجب عليه الالتزام بواحد قطعاً ، فانّ محذور الالتزام بضدّ التكليف عقلاً ليس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهة.

وحاصل الجواب الأوّل : انّه لو فسرت الموافقة الالتزامية بهذا المعنى لما كان المكلّف متمكناً من امتثاله ويختص وجوبها حينئذ بالصورة الأُولى.

وحاصل الجواب الثاني : انّ الأخذ بأحد الحكمين بشخصه لغاية حصول الموافقة الالتزامية مستلزم التشريع المحرم.

٣. انّ الموافقة الالتزامية لو قلنا بها فإنّما نقول بها لأنّها من آثار نفس التكليف ، ولوكان كذلك فهو يقتضي الالتزام به معيّناً ، وأين هو من القول بالأخذ بواحد من التكليفين مخيراً ، فانّ معناه انّ كلّ تكليف يقتضي الالتزام به أو بضده وهو غير معقول ، فلا مناص عن القول بأنّ الواجب هو الالتزام بالواقع على ما هو عليه لو قلنا بوجوبها.

الثمرة الأُصولية

قد ذكرنا انّ للبحث ثمرتين : فقهية وأُصولية.

أمّا الأُولى : فقد عرفت أنّ ثمرة البحث ترجع إلى وجوب آخر وراء الالتزام العملي في الأحكام ، وقد عرفت أنّه غير واجب وإلالزم عقابان عند الترك التزاماً

وقلباً وثوابان عند القيام بهما.

وأمّا الثانية : وهي جريان الأُصول في أطراف العلم الإجمالي ، وانّ القول بوجوب الموافقة الالتزامية هل يمنع عن القول بجريان الأُصول في أطراف العلم الإجمالي أو لا؟

ذهب المحقّق الخراساني إلى أنّ القول بوجوب الموافقة الالتزامية على النحو الذي عرفت لا يمنع من جريان الأُصول في أطرافه ، لأنّ الالتزام بالواقع لا ينافي القول بالبراءة أو الحلية في أطراف العلم ظاهراً ، لأنّ أحد الحكمين واقعي والآخر ظاهري ، وإلى ما ذكرنا أشار بقوله : « ومن هنا قد انقدح انّه لا يكون من قِبَل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأُصول ... ».

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم ذهب أيضاً إلى أنّ وجوب الموافقة الالتزامية ليس مانعاً عن جريان الأُصول في أطراف العلم الإجمالي ، لكن لا بالبيان الماضي من المحقّق الخراساني من عدم التنافي بين الالتزام بالواقع ، وإجراء البراءة ظاهراً ، بل ببيان آخر ، ذكره في رسالة القطع. وحاصله :

لو افترضنا وجود الدليل بالالتزام بالحكم الواقعي لكن دليل الأصل يخرج المورد عن أدلّة الالتزام بالحكم الواقعي. وهذا نص كلامه : لأنّ الالتزام بالأحكام الفرعية إنّما يجب مقدمة للعمل وليست كالأُصول الاعتقادية يطلب فيها الالتزام والاعتقاد من حيث الذات ولو فرض ثبوت الدليل عقلاً أو نقلاً على وجوب الالتزام بحكم اللّه الواقعي لم ينفع ، لأنّ الأُصول تحكم في مجاريها بانتفاء الحكم الواقعي فهي كالأُصول في الشبهة الموضوعية مخرجة لمجاريها عن موضوع ذلك الحكم ، أعني : وجوب الأخذ بحكم اللّه. (١)

وأورد عليه المحقّق الخراساني بأنّه لا يدفع بها ( أي بالأُصول ) محذور عدم

__________________

١. الفرائد : رسالة القطع : ١٩ ، طبعة رحمة اللّه.

الالتزام أو الالتزام بخلافه ، إلابوجه دائر ، وذلك لأنّ جريان الأُصول موقوف على عدم المحذور ، أي محذور عدم الالتزام بالواقع أو الالتزام بخلافه ، والثاني موقوف على جريان الأُصول.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني حاول أن يرد الدور الذي أورده على الشيخ بقوله : « اللّهمّ إلا أن يقال انّ استقلال العقل بالمحذور الخ. وحاصله : العلم بالحكم إنّما يكون علّة لوجوب الالتزام إذا لم يكن هناك ترخيص في الاقدام والاقتحام كما في صورة العلم التفصيلي ، وأمّا إذا كان هناك ترخيص كما هو ظاهر عموم أدلّة الأُصول فلا دور ، لأنّ جريان الأُصول موقوف على عدم المحذور ، والثاني موقوف على عموم الدليل في جانب الأُصول وهو متحقّق.

ثمّ إنّ للمحقّق الخراساني كلاماً في عدم جريان الأُصول في أطراف العلم يتلخص في أُمور ثلاثة :

أ. يشترط في جريان الأُصول العملية وجود الأثر العملي وهو معدوم لاتفاق العلماء على أنّ الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية فيجب الاجتناب عن الإناءين المشتبهين ، كما يجب الإتيان بالظـهر والجمعة ، فإذا كان الأمر كذلك فأي فائدة في جريان استصحاب الطهارة والبراءة في الأمثلة المذكورة.

والحقّ انّه إشكال تام.

ب. ما نقله عن الشيخ الأنصاري وقد ذكره قدس‌سره في خاتمة الاستصحاب (١) لا في رسالة القطع ، وهو انّ القول بجريان الأُصول كالاستصحاب يستلزم تناقض صدر الدليل مع ذيله ، فلو شمل قوله : « لا تنقض اليقين بالشك » كلا الاناءين الطاهرين وقد علم بوقوع النجاسة في أحدهما يلزم الحكم بطهارتهما ، ولكن بما انّ

__________________

١. الفرائد : ٤٢٩ ، مبحث الاستصحاب في الأصل السببي والمسببي إذا كان الشكّ مسبباً عن أمر ثالث ، طبعة رحمة اللّه.

المكلّف عالم بوجود النجاسة في أحدهما يلزم الحكم بنجاسة الإناء الواقعي الذي حلّت فيه النجاسة ، فيلزم أن يكون الإناء الواقعي طاهراً بحكم الصدر ونجساً بحكم الذيل ـ أعني قوله : ولكن انقضه بيقين آخر ـ.

ج. نعم تأمل المحقّق الخراساني في هذا الإشكال قائلاً بأنّه مبنيّ على أنّ المراد من اليقين في الذيل هو الأعم من الإجمالي والتفصيلي مع أنّه من المحتمل أن يكون المراد هو اليقين التفصيلي ، فعندئذيكون الإناءان محكومين بالطهارة لا بالنجاسة ، لعدم حصول الغاية.

وفيما ذكره من التأمل ، تأمل واضح إذ لا دليل لانصراف الذيل إلى خصوص العلم التفصيلي وعدم شموله الإجمالي.