مصنّفات ميرداماد - ج ١

حمل كسب تأنيث از مضاف إليه كه امانت است كرده است.

وحمل امانت به قانون «علم لغت» دو احتمال دارد :

[احتمال] أوّل ، آنكه به معنى خيانت وتضييع امانت وتقصير در اداى آن بوده باشد ، چه خيانت سبب آن مى شود كه امانت در ذمّت خائن ثابت ومستقر شده ، هميشه ذمّت همّت او حامل آن امانت بوده باشد ، مانند مركوب كه حامل راكب است ، بر خلاف اداى امانت كه منشأ آن است كه ذمّت امين برى وفارغ باشد. به اين اعتبار خائن در امانت را حامل آن گفته اند. وبنا بر اين مسلك ، مراد از امانت معروضه بر آسمانها وزمين وكوهها وجميع مخلوقات غرض وغايتى است كه هر مخلوقى از براى انجام متعلّق ايجاد وداخل دايره نظام وجود شده است.

ومحصّل المعنى : آنكه آسمان وزمين وكوه ودشت وهر مكوّنى كه در دايره تكوين وايجاد داخل است در امانتى كه به استعداد مادّه وذمّت هويّت او سپرده شده است. وآن مصلحتى كه به استعداد مادّه وذمّت هويّت او سپرده شده است. وآن مصلحتى است از مصالح تماميّت نظام كل ، كه به وجود آن مكوّن منوط ومربوط ، وغايت ايجاد او اتمام آن مصلحت واسباغ آن كمال بوده ، تقصيرى ننموده حمل آن امانت ، يعنى خيانت در اداى آن ، به هيچ وجه نكرده است ، إلّا انسان كه خلقت او از براى تكميل قوّتى نظرى وعملى وعلم به حقايق موجودات وانصراف از ظلمات عالم هيولى واتصال به انوار عقليّه عالم ملكوت اعلى وانخراط در سلك برره ملائكه مقرّبين بوده است ، تا به استكمال جوهر ذات واستجماع واستحصال كمالات ملكات ، نسخه جامعه عوالم وجود شده ، در انتهاى سلسله عود منزلت عقول فعّاله در ابتداى سلسله بدو حاصل نمايد.

واين درجه عاليه ومرتبه متعاليه امانت عنايت سابغه ربوبى وحكمت بالغه إلهى است كه به ذمّت قابليّت حقيقت كامله بشرى وقوّت جامعيّت نفس ناطقه انسانى سپرده ، واو در حمل اين امانت ، يعنى در اداى آن ، خيانت ورزيده.

زبان مسألت از مواظبت ورد (رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها) ، (النساء ، ٧٥) كه كنايت از قلمروى هيولاى عالم كون وفساد است كوتاه وكشيده داشته ، جوهر ذات

خود را از اوج فضاى شرف عالم علوى به حضيض تنگناى خسّت عالم سفلى انداخته است. و «ظلوما جهولا» ، بر تقدير اين تفسير در مقام ذمّ ولوم تعبير وتوضيح واقع خواهد بود.

واين مذمّت تفسير راجع به حال جنس نوع انسان است به اعتبار بعضى از افراد ، اعنى نفوس معطّله خسيسه وعقول ناقصه سخيفه كه حقّ استعداد فطرى فطرت أولى را ضائع ساخته ، به سوء استعداد مكسوب فطرت ثانيه ذات قدسى وجوهر ملكوتى نفس ناطقه مجرّده را ، كه به حسب جبلّت مرتبه مفطوره عقل هيولانى قابليّت داشته است كه حاقّ عرض الكمال مرتبه عقل مستفاد ، به دام تحصيل در آورده ، ونسخه مطابقه نظام وجود وأخيرة المراتب سلسله عود واشرف نخايل طبقات ممكنات باشد ، به رجع القهقرى ، در انتكاس مرتبه منكوسه مكسوبه فطرت ثانيه ، به جايى رسانده است كه در خسّت ذات وخساست صفات تختمه ديوان سفالت وخاتمه عنوان جهالت وادون اصناف مصنوعات واخسّ افراد مكوّنات شده است.

احتمال دوم ، آنكه حمل امانت عبارت باشد از تحمّل وقبول والتزام حفظ ومحافظت وتعهّد اداء وتأديه آن ، واشفاق وخشيت از حمل به جهت خوف تقصير در ايفاى حق اداى آن است.

ودر مسلك اين احتمال ، مفسّرين را در تفسير امانت وتعيين مراد از آن ، اقوال مختلفه وآراى متشعّبه است. بعضى گفته اند : امانت اينجا معرفت جناب مقدّس إلهى وعرفان كبرياى متعالى ربوبى است ، كنه ذات وصفات قدّوس حق ، تعالى كبرياؤه وتقدّست أسماؤه ، محال است كه در مدركى از مدارك عاليه وسافله مرتسم ومتمثّل ودر عقلى از عقول علويّه وسفليه منطبق ومتحمّل شود ، فرق ميان عالم وجاهل در سبيل اين معرفت آن است كه عالم جهل خود را به برهان عقلى مى داند به خلاف جاهل.

من در كتاب «ايماضات وتشريفات» گفته ام : «الجهل المعلوم بالبرهان هى قصيا مراتب العرفان» ، غايت مرتبه معرفت عارف كامل آن است كه اثبات وجود واجب بالذّات وصفات كمال تمجيديّه وتقديسيّه او ، جلّ جنابه ، به براهين عقليّه يقينيّه دانسته. حلّ شكوك ودفع شبهات به قوانين حقّه واصول محقّق كرده ، به حكم

برهان يقينى بداند كه دام ادراك هيچ عقلى را امكان صيد معرفت اين حقيقت متقدّسه ممكن ومتصوّر نيست.

واين مرتبه عقل مستفاد عرفان ، مخصوص عقل صريح مجرّد نفس ناطقه انسان است ، وآسمان وزمين وكوه ودشت وبرّ وبحر وهيچ مخلوقى غير انسان را تحصيل اين منزلت در شبكه قابليّت ذاتى واستعداد فطرى نيفتاده است.

حمل وقبول انسان اين امانت را واباى ساير مكوّنات از حمل وقبول آن به زبان حال هويّت ولهجه استعداد فطرى وقابليّت ذاتى ماهيّت است ، وعرض آن به زبان علم وعنايت واختيار ومشيّت وضع وتكوين وايجاد وافاضت فيّاض حقّ عزيز حليم است ، جلّ وعزّ مجده.

و «ظلوما جهولا» بنا بر اين مسلك ، مقام روح مدح منزلت وحيّز ذكر جرأت وبيان جسارت فطرت انسانى خواهد داشت. همچنان كه در حق كسى كه متكفّل امرى بس عظيم ومتحمّل خطبى بغايت صعب شود ، واز شدّت صعوبت ووخامت عاقبت آن نينديشد ، گويند : عجب ظالم جاهلى ، يا گويند : عجب ديوانه بيباكى بوده است.

وطايفه اى از اهل تفسير مى گويند : امانت عبارت از حكم تكليفى تشريعى امر ونهى وعصيان عاصى است در دار خلود ونشأت حيات باقى وميقات جزاى ابدى كه قابليّت آن مختص است به حقيقت انسانى.

وفرقه اى از بارعين اهل تحقيق مى فرمايند : امانت مقام حمد است كه نهايت ارتفاع آن مقام مرتبه كمال جامعيّت عقل مستفاد نفس مقدّس محمّدى ودرجه خاتميّت سفارت ورسالت ذات اقدس حضرت احمدى است ، صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وتالى آن مرتبت ، مرتبت نيابت وولايت ودرجه خلافت ووصايت نفس مطهّر ولوى وذات مكرّم علوى است ، صلوات الله وتسليماته عليه.

بيان اين مقصد اقصى ومطلب اعلى آنكه حقيقت حمد نيست إلّا اظهار صفات كمال محمود هر كائنى از كائنات وموجودى از موجودات به زبان حال ولهجه ذاتى مرتبه كمالى از كمالات مطلقه وجود ، مانند علم وقدرت وحيات وارادت واختيار ومشيّت كه در عالم امكان وصف ذات وعارض حقيقت او شده است بيان مى كند

وق مبرهن مى سازد كه صفت حق وكمال مطلقى قائم به نفس ذات خود هست كه آن كمال مطلقى قائم به نفس ذات خود هست كه آن كمال عارض ماهيّت ممكن ظلّ ذات حق وفيض صنع مطلق اوست ، چه هر ما بالغير لازم است كه منتهى ومستند باشد به ما بالذّات بالبداهة العقليّة والضّرورة الفطريّة. مولوى معنوى در نظم مثنوى چه خوش مى گويد:

نفس ذات ماهيّت ممكنى به حسب صفت كمال عارضى ، حمد ذات حق واجب قيّوم على الإطلاق است ، واز اين جهت عالم ملكوت ، اعنى عالم انوار عقليّه وذوات امريّه را عالم حمد وعالم تسبيح وتحميد ناميده اند. ودر تنزيل كريم وقرآن حكيم (لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ) (التغابن ، ١) اشارت به اين تسميه است.

پس ذرّات افراد كائنات وآحاد هويّات ممكنات به زبان حال طباع امكان ذاتى وتمهيد مقدّمه مقرّره «الشيء ما لم يجب لم يتقرر ، وما لم يجب لم يوجد» گواهى مى دهند واقامت برهان لمى يقينى مى نمايند بر اثبات وجود ووجوب ذاتى قيّوم حقّ واجب الذّات من جميع الجهات والحيثيّات.

وچون استجماع صفات وجامعيّت كمالات در عالم امكان ، خاصّه درجه نفوس كامله نوع بشر ووظيفه مرتبه عقل مستفاد انسان عارف كامل است ، كه به زبان مرتبه صفات كمال خود به منصه بيان وذروه برهان مى رساند كه صفات حقيقيّه وكمالات مطلقه وجود همه عين مرتبه بحت ذات حق احديّه قيّوميّه است كه به محوضت حقيّت وحدت حيثيّت وجوب ذاتى بى شوائب حيثيّات تقييديّه وتعليليّه مستحقّ جميع اسماء كماليّه تنزيهيّه وتمجيديّه است ، وكمالات عوالم وجود بأسرها اظلال ذات قدّوس حق ومواهب جود فياضيّت مطلق او است. مرتبه نفوس قدسيّه عرفاء كاملين در آخر مراتب سلسله عوديّه حسب درجه عقل مستفاد ، به ازاى مرتبه عقول مفارقه فعّاله است.

در أوّل مراتب سلسله بدء ، عقل مستفاد مقدّس خاتم انبياء وسيّد مرسلين در حقّ الكمال عرض اين مرتبه اخيره سلسله عوديّه ، به منزله نور جوهر عقل أوّل

است در صدر الشّرف سبق اوّلين مراتب سلسله بدويّه ، وحمد تامّ جناب كبرياى إلهى على الحقيقة جوهر ذات قدسى وهويّت نورى او است ، عليه وعترته الطّاهرين أفضل صلوات المصلّين.

ومنزلت عليّه وصىّ مكرّم او در اين مرتبه ، خاتمه سلسله طوليّه عود ، منزله نور جوهر عقل ثانى است در آن مرتبه سابقه سلسله طوليّه بدء نصف قطر دايره نظام وجود طول مراتب خمس سلسله بدء متنازل از عقول مفارقه تا هيولى ، ونصف ديگر قطر طول مراتب خمس سلسله عود متصاعد از هيولى تا عقل مستفاد نفس انسان ومحيط دايره ومبدأ ومعاد آحاد سلاسل طوليّه وعرضيّه جناب كبرياء احديّت حقّه وصمديّت مطلقه قيّوم على الاطلاق است ، تعاظم شأنه وتساطع برهانه.

زبان غيب ترجمان نهايت عود وغايت ايجاد وحقيقت حمد ، صلوات الله وتسليماته عليه وآله الطّاهرين ، اشارت به اين حقايق كه غوامض حكمت است فرموده ، در حديث شريف صحيح ثابت متواتر خود گفته است : «أوّل ما خلق الله العقل» ، ودر حديث ديگر «أوّل ما خلق الله نورى» ، ودر حديث ديگر «أنا وعلى من نور واحد».

ومن محزّ تحقيق اين احاديث شريفه وسبيل توفيق وطريق تنسيق مناطيق ومداليل آنها را مشروحا مبسوطا در قبس تاسع وقبس عاشر «قبسات حق اليقين» ، ودر حواشى زبور آل محمد وانجيل اهل البيت ، عليهم‌السلام ، اعنى صحيفه كريمه كامله سجّاديّه ، ودر «رواشح سماويّه» ودر «سدرة المنتهى» بر وجهى آورده ام ، به فضل وافضال وتعليم وإلهام وتأييد وتوفيق وعون ملك علّام وعصمت حضرت صمديّت إلهى ، كه همانا احدى را مزيدى بر آن ميسّر ومقدور نبوده باشد. ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء ذو الفضل العظيم.

واين رساله «أمانت إلهيّه» ورسالة «مكانا عليّا» در اردوى معلّاى موكب همايون شاهى نوّاب كامياب سپهر ركاب ، اشرف ارفع اعلى ، خلّد الله تعالى ملكه وعدله ، وأيّد نصره وعزّه ابدا ، در قصبه همدان ، حسب الالتماس نوّاب خانى عالى شأنى ، مستجمع المآثر والمعالى ، نوّاب قورچى پاشى حسينى موسوى صفوى نسبة ونسبا

ومنصبا وحسبا ، أيّده الله سبحانه بمنّه وتأييده وسدّده بتوفيقه وتسديده ، رقم تحرير ورشم تسويد پذيرفت. وكتب مسئولا بيمناه الفانية الدّاثرة أحوج الخلق إلى الله الحميد الغنيّ ، محمّد بن محمّد ، يدعى باقر بن داماد الحسيني ، ختم الله له بالحسنى ، فى شهر جمادى الأولى لعام تسع وثلاثين وألف (١٠٣٩) من الهجرة المقدّسة المباركة حامدا مصلّيا مسلّما.

(١ ـ كتابخانه مجلس شوراى اسلامى ، مجموعه ، ش ١٢٢٤. ٢ ـ مجموعه رسائل ثمان ، چاپ سنگى در سال ١٣١٥ قمرى. ٣ ـ مجموعه الرسائل المختارة ، سيد احمد تويسركانى ، مكتبة أمير المؤمنين ، اصفهان ، ١٣٦٤.)

(١٨)

ترجمه قوس النّهار

بسم الله الرحمن الرحيم

... خواهى كه معرفت ارتفاع آفتاب از كرم بدانى نخست دايره نصف النهار راست كند بر كره چنان كه بر تربيع كره راست باشد پس شاخصى بكند از موم وبر تربيع دايره نصف النهار نهد چنان كه قائم باشد وبه هيچ جانب ميل ندارد وبعد از آن از افق برمى دارد تا چنان گردد كه اين شخص را هيچ سايه نباشد وبس نگاه كند به آخرترين درجه كه از افق بر مى آيد از دايره نصف النهار چنان كه مرتفع شده باشد از دايره آن را ارتفاع آفتاب باشد در آن وقت والله اعلم مثالش خواستيم كه ارتفاع آفتاب بدانيم دايره نصف النهار بر چهار قسمت كرديم وآنجا كه حرف نود نوشته شخصى از موم بگرديم وبر آخرترين درجه نهاديم كه مماس افق بود بر تربيع دايره افق ونصف النهار وآن جايگاه بود كه حرف صاد نوشته بود وبعد از آن دايره نصف النّهار كره بر افزوديم تا آنگاه كه آن شخص را هيچ سايه نماند وبر نفس خويش سايه بر افكند ونگاه كرديم وسى درجه از افق برآمده بود اين است ارتفاع وقت.

(١) باب در معرفت طالع

نخست دايره نصف النهار باز دست آورديم بالتى ديگر وكره را بر دايره نصف النهار

نهيم چنان كه دايره نصف النهار كره بر دايره نصف النهار كه بر زمين پديد آورده باشيم منطبق شده باشد شاقولى از دايره نصف النهار درآويزيم از آن جهت كه شمال باشد وجزو شمس از دايره فلك البروج معلوم كنيم وآن شخص كه از موم كرده باشيم بر آن جزو نهيم وكره مى جنبانيم تا آن سايه شخص نباشد پس ربع دايره بكشيم يا از چوب يا از كاغذ ونبود قسمت كنيم ويكسر اين ربع بر دايره نصف النهار نهيم ويك سر مى جنبانيم بر سطح دايره افق تا آن درجه كه ارتفاع باشد مماس درجه آفتاب شود واز آنجا كه شاقول در آويخته باشد تا پاى اين ربع بشماريم آن سمت باشد وبر افق نگاه كنيم آنچه از دايره فلك البروج برآمده باشد آن طالع وقت باشد.

(٢) باب در معرفت قوس النهار

ومعلوم كنيم جزو آفتاب را وبر دايره افق نهيم وآن جزو را كه از دايره معدل النهار بر افق باشد نشان كنيم وكره بگردانيم در حلقه تا جزو آفتاب ديگر بار نشان كنيم وما بين هر دو علامت بشماريم كه آن قوس النهار آن روز باشد.

(٣) باب در قوس الليل بشبهه

جزو آفتاب را از فلك البروج بر دايره افق مغرب است وكره در زير خلق بگردانيم تا ديگر بار آن درجه آفتاب بر افق مشرق پديد آيد وبعد از آن نشان كند كه جزوى كه بر افق باشد از دايره معدل النهار وما بين هر دو علامت بشماريم آن قدر كه يافته باشيم قوس النهار باشد.

(٤) باب در ساعات مستوى

چون قوس النهار معلوم كرده باشيم بر پانزده قسمت كنيم آنچه بيرون آيد ساعات مستوى باشد وچون از پانزده چند عدد افزون باشد در چهار ضرب كنيم كه آن كسر ساعت باشد.

(٥) باب در ساعات زمانيه

چون خواهيم كه ساعات زمانى معلوم كنيم قوس النهار بر دوازده قسمت كنيم آنچه بيرون آيد ساعات زمانى باشد ودر كسر همان كنند كه در ساعات گفته شد.

(٦) باب در مطالع بروج

چون خواهيم كه مطالع بروج بدانيم اوّل برج را بر افق بلد نهيم نشان بر دايره معدل النهار بكنيم بر آن جزو كه با درجه فلك البروج باشد بر افق وبس جمله آن برج را از افق بلد برداريم ونشان كنيم ديگر باره بر دايره معدل النهار وما بين هر دو علامت بشماريم كه آن قدر مطالع بروج باشد.

(٧) باب در مطالع خط استوا

چون خواهيم كه بدانيم كه برجى به چند در وسط السماء مى رود نخست أوّل آن برج را بر خط وسط السماء نهد ونشان به دايره معدل النهار بكند وما بين هر دو نشان بشمارد كه آن قدر مطالع قمران برج باشد.

(٨) باب در مطالع تنظير غروب

چون خواهيم كه بدانيم كه برجى به چند درجه فرومى رود نخست أوّل ن برج بر افق نهيم ونشان كنيم بر دايره مدل النهار پس با جمله آن بروج فروبريم تا آخر برج وديگر باره دايره معدل النهار نشان كنيم وبا اين هر دو علامت بشماريم آن قدر كه يافته باشيم مطالع نظير غروب باشد.

(٩) باب در ميل شمس

چون خواهيم كه ميل شمس بدانيم نخست اوّل آن برج كه خواهيم بر خط نصف النهار نهيم ونشان كنيم وبر خط نصف النهار بگذرانيم تا آخر برج بر خط وسط السماء آيد وبر دايره نصف النهار ما بين هر دو علامت بشماريم آن قدر كه يافته باشيم ميل برج باشد.

(١٠) باب در غايت ارتفاع

چون خواهيم كه غايت ارتفاع آفتاب بدانيم در هر برج كه باشد آن درج كه خواهيم بر خط نصف النهار نهيم ونشان بر دايره نصف النهار كنيم واز پاى دايره نصف النهار تا آنجا بشماريم وآن قدر كه يابيم غايت ارتفاع آن درجه باشد.

(١١) باب در عرض كوكب

چون خواهيم كه عرض كوكب بدانيم نخست كوكب را بر دايره نصف النهار نهيم وببينيم كه بر چند درجه افتاده است از دايره نصف النهار وآنجاى كه نشان كنيم از دايره فلك البروج تا آنجا خداست كه آن قدر عرض كوكب باشد.

(١٢) باب در بعد كوكب

چون خواهيم كه بعد كوكب بدانيم نخست كوكب را بر دايره نصف النهار آورديم وبر دايره نصف النهار نشان كنيم وبس نگاه كنيم تا از دايره معدل النهار تا آنجايى كه كوكب باشد چند درجه باشد آن قدر بعد كوكب باشد.

(١٣) باب در سعت مشرق آفتاب

چون خواهيم كه سعت مشرق آفتاب بدانيم نخست آن درج كه آفتاب در وى باشد بر دايره افق نهيم ودر آن عرض كه باشيم وبر دايره افق نشان كنيم آنجا كه مطلع آن درج باشد واز آنجاى كه به اوّل حمل تا اوّل ميزان بشماريم از دايره افق چندان درج كه يافته باشيم سعت مشرق آن درج باشد.

(١٤) باب در معرفت سعت مشرق

كوكب چون خواهيم كه سعت مشرق كوكب بدانيم نخست كره را بر عرض آن شهر كه خواهيم ببايد بست وبعد از آن كوكب را بر افق مشرق آورد تا در كدام درجه افتاده باشد از دايره افق وآنجاى كه نشان كنيم واز آنجاى كه با مطلع اوّل حمد ميزان ببينيم كه چند است آن قدر كه يابيم سعت مشرق كوكب باشد در آن عرض.

(١٥) باب در تعديل النهار آفتاب

چون خواهيم كه تعديل النهار بدانيم نخست آن درج كه خواهيم بر دايره افق نهيم ونگاه كنيم تا از دايره معدل النهار كدام درجه است بر دايره افق باشد ونشان كند وبعد از آن بر دايره نصف النهار آورد ونگاه كند كه چند درجه از دايره معدل النهار دايره نصف النهار آمده است ونشان كند وكم از پيش برود آنچه بماند تعديل النهار آن برج باشد.

(١٦) باب در تعديل النهار كوكب

چون خواهيم كه تعديل النهار كوكب بدانيم نخست آن كوكب را بر دايره افق نهيم ونشان كنيم بر دايره معدل النهار وبعد آن كوكب را بر دايره نصف النهار آورديم ونشان كنيم ديگر باره بر دايره معدل النهار چندان كه يافته باشيم ما بين هر دو علامت بشماريم وكم از بيش نقصان كنيم آن قدر تعديل النهار كوكب باشد.

(١٧) باب در قوس النهار كوكب

چون خواهيم كه قوس النهار كوكب بدانيم نخست كوكب را بر دايره افق مشرق نهيم وبر دايره معدل النهار نشان كنيم آن درجه را كه بر دايره افق باشد وبعد از آن كوكب بر افق مغرب آورده ونشان كند بر دايره معدل النهار آن قدر كه ما بين هر دو علامت باشد وقوس النهار باشد.

(١٨) باب در قوس الليل كوكب

چون خواهيم كه قوس الليل كوكب بدانيم كوكب را بر دايره افق مغرب نهيم ونشان كنيم بر دايره معدل النهار وكوكب را در زير افق بگردانيم تا كوكب را بر دايره افق مغرب نهيم ونشان كنيم بر دايره معدل النهار وكوكب را در زير افق بگردانيم تا كوكب بر دايره افق بر آيد از جانب مشرق وديگر باره نشان كنيم بر دايره معدل النهار وما بين هر دو علامت بشماريم آن قدر كه يابيم قوس الليل باشد.

(١٩) باب در درجه طلوع كوكب

چون خواهيم كه بدانيم كه كوكب در كدام درجه برجى مى آيد نخست آن كوكب را بر دايره افق مشرق بايد نهاد ونگاه كردن تا كدام درجه از اجزاء دايره فلك البروج بر دايره افق آمده باشد كه آن كوكب در آن درج بر افق بر مى آيد.

(٢٠) باب در درجه غروب كوكب

چون مى خواهيم كه در درجه غروب كوكب بدانيم نخست كوكب بر دايره افق

مغرب نهيم ونشان كنيم بر آن درجه كه افق باشد از دايره فلك البروج كه آن كوكب به آن درجه فرومى رود.

(٢١) باب در درجه قمر كوكب

چون خواهيم كه درجه قمر كوكب بدانيم نخست كوكب را بر دايره نصف النهار نهيم ونشان كنيم بر آن جزو دايره فلك البروج.

(١٩)

تعليقة على الجمع بين الرأيين للفارابى

از مير محمد باقر داماد كه بر حاشيه جمع بين الرأيين فارابى نوشته [است] :

لا شكّ أنّ حدوث الكلّ من إبداع البارى ، جلّ جلاله ، إيّاه رفعة بلا زمان هو الحدوث الدّهرىّ لكلّ بتّة ، ولكن النّظر فى أنّ أرسطاليس يقول به وفاقا لأستاده الأكرم الإمام ، أم لا ، فإنّ عدم القول بالحدوث الزّمانىّ لا يستلزم القول بالقدم الدّهرىّ أصلا. والّذي يظهر من أقاويل أرسطوطاليس أنّه لا يقول بحدوث الكلّ حدوثا دهريّا ، أى حدوثه عن إبداع البارى ، جلّ جلاله ، إيّاه دفعة بلا زمان ، بل يقول بقدم بعض العالم ، أعنى المبدعات قدما دهريّا.

فالمشهور عند أرسطاطاليس : أنّ الصّنع والإبداع متقابلان متباينان بحسب المفهوم وبحسب التّحقّق جميعا ، فالصّنع هو الإيجاد المسبوق بالعدم بخلاف الإبداع ، والبارى الأوّل سبحانه صانع الكائنات الّتي هى الحوادث ، ومبدع المبدعات الّتي المعلولات السّرمديّة ؛ فهو تعالى غير صانع للعالم بأسره ، بل إنّه صانع لبعض العالم ومبدع لبعضه. والشّيخ الرّئيس قد اقتفى أثره فى كتاب «الإشارات» وعمل النّمط الخامس فى الصّنع والإبداع. وأمّا عند أفلاطون وشيعته ، فالعالم بأسره محدث مصنوع ، صانعه وموجده من بعد عدمه هو الله تعالى سبحانه. والكائنات حادثة زمانيّا أيضا ، ومسبوقة بمادّة ومدّة ، بخلاف المبدعات ، والشّيخ المصنّف قد حاول بيان اتّفاق الحكيمين إطباقا على القول الأخير.

نقل بواسطة من خطّه ، رحمه‌الله تعالى (مجلس ، مجموعه ، ش ١٤٠٥).

(٢٠)

تعريف ابن قتيبة مؤلف الامامة والسياسة

بسم الله الرحمن الرحيم

مصنّف الكتاب عبد الله بن مسلم بن قتيبة المروزىّ ، ولد فى بغداد ، وقيل : فى الكوفة. أقام بالدينور مدّة قاضيا فنسب إليها. وكان أبوه مروزيّا ، ولد سنه ٢١٣ ومات سنة سبعين ، وقيل إحدى وسبعين ، وقيل ستّ وسبعين ومأتين. وكانت وفاته فجأة : صاح صيحة سمعت من بعيد ثمّ أغمى عليه ومات.

كان ابن قتيبة نحويّا لغويّا ، وكان يرى رأى الحشويّة يعتقد إمامة نبى اميّة. والمرتضى علم الهدى رضى الله عنه يحكى عنه فى كتبه كثيرا ، رايت له سوى هذا الكتاب طبقات الشعراء ، وإصلاح المنطق ، وأدب الكاتب. وقد ذكروا له مصنّفات عديدة غيرها. قال ابن خلكان : أقرأ كتبه ببغداد إلى حين. وفاته والدّينور ، بكسر الدّال ، وضبطها المعانى بفتحها ، بلدة بالقرب من قرمايسين من توابع سنندج.

ولا أعلم فى القدماء أشدّ نصبا من ثلاثة ابن قتيبة ، وعمر بن بحر الجاحظ ، والقاضى عبد الجبّار صاحب المغنى. والأخيران من المعتزلة.

(خط شريف ورقم مبارك مير محمد باقر داماد قدس الله روحه مى باشد وانا العبد الفقير محمد على الموسوى) (كتابخانه دانشگاه تهران ، مجموعه ، ش ١٤٠٦).

(٢١)

تعليقة فى إثبات الواجب تعالى شأنه

هو فى إثبات الواجب أقول : بعد تمهيد مقدّمتين : الأولى مفهوم يصدق على كلّ شيء فى نفس الأمر لا بدّ وأن يكون هناك شيء يكون ذلك المفهوم بالذّات له بديهة. الثّانية انّ كلّ شيء يكون لذاته أمرا يمتنع لذاته أن يكون من حيث ذاته متصفا بنقيض ذلك الأمر ، لا شبهة انّه يصدق الموجود المطلق على الأشياء فى الخارج ، فلا بدّ أن يكون فى الخارج أمر ،

هو موجود مطلق بالذات.

بحكم المقدمة الاولى ... وبحكم المقدمة الثانية يمتنع بذاته أن يكون ذلك الأمر من حيث ذاته متصفا بنقيض الموجود ، وهو المعدوم ، بمعنى أنّه من حيث ذاته لا يكون موجودا بأن لا يكون ذاته بذاته موجودا ، وكلّ ما يمتنع من حيث ذاته أن لا يكون موجودا هو واجب الوجود.

فثبت انّ فى الوجود واجب الوجود بذاته ، وهو المطلوب. حررّه من منّ الله تعالى عليه بإفهام هذا البرهان أقلّ خلق الله أفضل تركه ، عفى عنه.

هذا البرهان طغيان عن نقصان المعرفة وغلط فاحش فاسد سخيف فى غاية الفساد والسّخافة ، ناش من عدم الفرق بين الذاتىّ والعرضىّ ، على ما لا يخفى.

حرّره أقلّ العباد خلالا وخصالا محمد باقر بن محمد الحسينىّ الشهير بداماد. أيّها السيّدى ، مدّ شوى ، ثقّل كلامك وانظر مرامك ، ولنعم ما قيل : بزرگش نخواهند اهل نظر.

(كتابخانه مركزى دانشگاه تهران ، مجموعه ، ش ... ، به خطّ داماد است از دوره جوانى او)

(٢٢)

تعليقات على حاشية شرح تجريد الاعتقاد للخفرىّ

بسم الله الرحمن الرحيم

قوله : «إذ تحقّق إيجاد ما يتوقف أيضا على تحقق موجود ما ، لأنّ الشيء ما لم يوجد لم يوجد» الخ.

طبيعة الإيجاد متأخّرة عن طبيعة الوجود ، لأنّها طبيعة ناعتيّة يستحيل قيامها بذاتها ، فهى إنّما تكون وصفا لشيء ، والرّبط الإيجابيّ مطلقا متأخر عن وجود الموضوع ، فإنّ ثبوت الصّفة لشيء فرع وجود الموصوف فى نفسه ، فطبيعة الوجود متقدّمة على طبيعة الإيجاد. وعلى تقدير عدم وجود الواجب تعالى لا يتحفّظ ذلك ، لأنّ اتّصاف طبيعة الممكن بطبيعة الوجود لا يكون إلّا بعد تعلّق الإيجاد بها. وهذا تقرير البرهان على وجهه.

فالمقصود من قوله : «الشيء ما لم يوجد لم يوجد» أنّه ما لم يتّصف بطبيعة الوجود لم يتّصف بطبيعة الإيجاد. وعلى هذا لم يتوجه شيء من وجوه الشّبه ، كما يقال : اللازم من

قولهم : «الشيء ما لم يوجد لم يوجد» توقف إيجاد كلّ شيء شيئا على وجوده ، لا توقف طبيعة الإيجاد على طبيعة الوجود. وعلى تقدير التّسلسل لا يلزم خلاف ذلك.

لا يقال : على ما ذكرتم يلزم توقّف طبيعة الوجود أيضا على نفسها ، لأنّ اتّصاف الشيء بها يتوقّف على وجود ذلك الشيء بعين ما ذكر.

لأنّا نقول : لا يتمّ ذلك فى طبيعة الوجود مطلقا ، لأنّها ليست طبيعة ناعتيّة حتى يلزم كونها وصفا لماهيّة ، بل قد يكون طبيعة الوجود قائمة بنفس ذاتها ، كما فى حقيقة واجب الوجود.

وإن أورد فى طبيعة الوجود المطلق العامّ البديهىّ. فنختار أنّها عن طبيعة الوجود الخاصّ القائم بذاته الواجب الوجود بنفس ذاته. فتحدّس واستقم ، كما أمرت.

قوله : «ذلك التوقّف مع كون لزومه لحدوث الفعل المطلق» الخ.

تحرير سوق البحث وتشريح نظم العبارة فى هذه الحاشية يستقيم على أوجه ثلاثة :

الأوّل : أن يكون مستلزم ذلك التوقّف والجارّة بمجرورها والمعطوف على مدخولها ، أعنى لمحاليّة الحدوث على تقدير الإيجاب وإمكان استلزام المحال للمحال متعلقا بممنوع سندا للمنع. فالكلام مصبوب فى قالب بحثين :

أحدهما أنّ توقّف الحادث على شرط حادث وإن كان ثبوته مستبينا (مبينا خ ل) ونقيضه محالا ، إلّا أنّه مع فرض حدوث الفعل المطلق على تقدير الإيجاب ممنوع ، لأنّ هذا الحدوث محال ، والمحال يمكن أن يكون مستلزما لمحال آخر. فلعلّ هذا الحدوث المحال يستلزم عدم توقّف الحادث على شرط حادث وإن كان هو أيضا محالا.

والآخر : أنّ توقّف الحادث على شرط حادث مع فرض الحدوث للفعل المطلق ، وهو ما سوى الله سبحانه على الإطلاق مستلزم لتقدّم الشيء ، وهو الفعل المطلق على نفسه ، ضرورة أنّ الفعل المطلق حينئذ يكون متوقّفا على شرط حادث ، وهو أيضا من أفراد الفعل المطلق. والشّرط متقدّم لا محالة على المشروط تقدّما بالذّات. فإذن توقّف الحادث على شرط حادث على تقدير حدوث الفعل المطلق ، وهو العالم بجملته ، خلف محال.

والثاني : أن يكون الجارّ والمجرور مع ما فى حيّزه متعلّقا بالخبر ، وهو مستلزم وتعليلا

للاستلزام. فتقدير العبارة : أنّ ذلك التوقّف على تقدير الحدوث للفعل المطلق مستلزم لتقدّم الشيء على نفسه ، لكون هذا الحادث (الحدوث خ ل) على تقدير كون البارى موجبا لوجود العالم بإرادته التي هى عين ذاته محالا ، والمحال يمكن أن يستلزم محالا آخر ، فلعلّ هذا الحدوث المحال يكون مستلزما لكون الحادث متوقفا على شرط حادث هو نفسه لا شيء آخر غيره ، فيكون الحادث شرطا لنفسه ومتقدّما على نفسه.

والثالث : أن يكون الجارّ والمجرور ، أعنى : لمحاليّة هذا الحدوث على تقدير الإيجاب ، خبر ذلك التوقف ، وإمكان استلزام المحال للمحال مبتدأ آخر ، خبره مستلزم لتقدّم الشيء على نفسه.

فتقرير الكلام : أنّ توقّف الحادث على شرط حادث إنّما يستقيم لمحاليّة حدوث الفعل المطلق ، إذ لو أمكن هذا الحدوث لم يكن ذلك التوقف صحيحا بالضّرورة. فحدوث الفعل المطلق حينئذ محال ، وإمكان استلزام المحال محالا مستلزم لصحّة حدوث الفعل المطلق. فيلزم إذن تقدّمه على نفسه ، بناء على ذلك التوقّف.

ثمّ التحقيق : انّ المقدمة القائلة : إنّ كلّ حادث موقوف على شرط حادث إن ريم بالحدوث الحدوث الزّمانى ، صادقة بكلّيتها ، وليس يلزم من ذلك إلّا اللّانهاية اللّايقفيّة ، بحسب تحليل الحركة الدّوريّة المتّصلة إلى أبعاضها التّحليليّة ، دون اللّانهاية العدديّة. وإن ريم به الحدوث الدّهرىّ فكلّيتها ممنوعة ، بل إنّما يصحّ ذلك فيما عدا نظام الكلّ ، وأقدم أجزائه الّذي هو الصّادر الأوّل ؛ وينتهى سلسلة التوقّف على شرط حادث هو الصّادر الأوّل ، فليتعرّف.

قوله : «فإن قيل : انفكاك العلّة التّامة عن المعلول. الخ».

لا يخفين عليك أنّ فى نظم هذا السّؤال والجواب على ما أورده المحشّى خلطا وتحريفا. وذلك لأنّ للمتشككين فى الحوادث الزّمانيّة إشكالا عويصا من مسلكين : الأوّل : أنّ كلّ حادث زمانىّ بما هو حادث زمانىّ ـ أى مسبوق كونه الحادث فى زمانه بلا كونه الواقع فى الزّمان القبل ـ فانّه يستلزم حدوثه : إمّا تخلّف المعلول الزّمانىّ عن علّته التّامّة الزّمانيّة مكمّما زمانيّا يتحلّل بحسبه بين والمتخلّف عنه زمان أو آن و ، إمّا تسلسل علل موجودة غير متناهية مترتّبة مجتمعة فى الوجود معا فى آن واحد ؛ لأنّ

العلّة التامّة لوجود الحادث فى وقت حدوثه إن كانت تسبقه بالزّمان لزم التّخلّف المذكور ، وإن كانت غير متقدّمة عليه بالزّمان ، فلا محالة يكون جزءا من أجزائها حادثا معه فى آن حدوثه ، فيكون الكلام فيه كالكلام فى ذلك الحادث ويكون له أيضا علّة تامّة وجزأ من أجزاء علّته أيضا حادثا معه فى ذلك الآن بعينه ، وهكذا إلى لا نهاية.

فتحدث فى آن حدوث الحادث أمور مترتبة غير متناهية معا : فإن كانت هى بأسرها وجودات لزم التّسلسل المستحيل فى ذلك الآن ، وإن كانت هى عدمات حادثة معا فى ذلك الآن ، فيكون لا محالة قبل ذلك الآن وجودات مترتّبة إلى لا نهاية متحققة معا ، فتحدث عدماتها جميعا فى ذلك الآن ، فيلزم التّسلسل المستحيل قبل ذلك الآن.

وكذلك إذ كانت متشابكة عرضيّة منها وجودات وعرضيّة منها عدمات ، إذا العرضيّة الغير المتناهية منها ، إمّا الوجودات وإمّا العدمات. فلا محيص إذن عن لزوم التّسلسل المستحيل ، إمّا فى حدوث الحادث ، وإمّا قبله بالضّرورة.

الثّاني : أنّ حادث زمانىّ بما هو حادث الوجود فى حاقّ الواقع ، فإنّ حصول كونه الحادث فى الواقع إنّما يكون بارتفاع كونه فى عين الواقع رأسا ؛ وحصول الكون بارتفاع اللّاكون فى متن الواقع هو المعبّر عنه ب «الحدوث الدّهرىّ».

وحينئذ نقول : الحدوث الكائن فى الدّهر بجميع ما يتوقف عليه من علله وشرائطه المترتبة الحادثة فى الدّهر معا يستلزم تخلّف الجميع عن علّته التامّة الغير الزّمانيّة تخلّفا دهريّا غير مكمّم فى حاقّ متن الواقع لا يتخلّل بين المتخلّف والمتخلّف عنه ممتدّ ولا طرف ممتدّ ، لا فى الخارج ولا فى الوهم أصلا ، لكون المتخلّف عنه متعاليا عن عالمى الزّمان والمكان متقدّسا عن ملابسة الهيولى وعوارضها.

وبالجملة ، مجموع الحوادث المترتبة بالعليّة والمعلوليّة ، بحسب حدوثها فى الدّهر معا متخلّف عن علّته التّامّة المتقدسة عن الزّمان والمكان بالضّرورة.

فإذن كما يلزم تخلّف كلّ حادث زمانىّ بما هو حادث زمانىّ عن علّته التامّة الزّمانيّة تخلّفا زمانيّا مكمّما ، فكذلك يلزم تخلّف مجموع الحوادث الزّمانيّة بما هى حوادث دهريّة عن علّتها التامّة الغير الزّمانيّة تخلّفا دهريّا غير مكمّم. ولا منقدح عن شيء من ذينك المتخلّفين لأحد من العقلاء أصلا. فهذا تقرير مسلكى الإشكال ملخّصا.

والحكماء تفصّوا عن الأوّل : بأنّه إنّما يلزم التخلّف الزّمانىّ عن العلّة التّامة الزّمانيّة أو التّسلسل المستحيل لو لم يكن فى علل حدوث الحوادث الزّمانىّ فى الزّمان ماهيّة التّصرّم والتّجدّد والحدوث والزّوال ، وهو الحركة ، فلا حدوث فى الزّمان لو لا الحركة ، ولا تسلسل هناك إلّا على سبيل اللّانهاية اللّايقفيّة دون اللّانهاية العدديّة.

وعن الثاني : بأنّ الحوادث غير تامّة القوّة على قبول الوجود الأزلىّ. فكون الكائن بعد اللاكون فى متن الدّهر مقتضى ذات الكائن ، وليس هو من تلقاء الفاعل ، إنّما من تلقاء الفاعل وجود الحادث وأمّا كونه بعد العدم الدّهرىّ فمن تلقاء جوهر ذاته ، لقصور طباعه عن احتمال الأزليّة.

فإذن ، التخلّف الدّهرىّ هنالك من طباع جوهر ذات المعلول ، لا من تلقاء تسويف العلّة فى الإفاضة ، كما تخلّف المعلول عن مرتبة ذات العلّة من نقصان جوهر المعلول وقاصريّته عن قبول الوجود فى تلك المرتبة.

وتفصيل القول فى المقامين خيرة «الشفاء» والكتب التي فى مرتبته ، ومحزّ حقّ التّحقيق ضمانه على ذمّة صحفنا وكتبنا الحكميّة البرهانيّة. فإذن ، قد استبان أنّ المحشّى خلط أحد المقامين بالآخر ، وحرّف كلّا منهما عن موضعه ، فليعلم.

قوله : «وفى هذا الدّليل سرّ ، تأمّل فيه ، إن كنت ذا شوق».

وهو أنّ ما سوى الله تعالى من الممكنات ليس لها وجود ، بل هى منسوبة إلى حضرة الوجود ، لأنّ الوجود ليس بعارض لها ولا قائم بها ولا بماهيّتها ، بل مصداق حمل الموجود عليها مجرّد انتسابها إلى الوجود ، كما أنّ الحدّاد هو من ينتسب إلى الحديد ، وذلك هو مصداق حمل الحدّاد عليه ، لا من يقوم به الحديد ، هذا هو ذوق المتألّهين من الحكماء.

ومذاق الصوفيّة أعلى من ذلك ، فانّهم يرون أن الحقيقة الممكنة لا يطلق عليها الموجود أصلا ، بل إنّما الممكنات مظاهر للحقيقة القدسيّة الواجبيّة ، ونسبتها إلى تلك الحضرة كنسبة الأمواج إلى البحر ، والأشعّة إلى النّور ، والتّعيّنات إلى الطبائع الكليّة.

ثمّ إذا لوحظ أنّ الظّهور الحقّ إنّما هو الوجود ، وليس الوجود إلّا الموجود الحقّ الأوّل ، تعالى شأنه ، فليس الظّهور إلّا له. فالظاهر الحقّ هو الله سبحانه ، وإنّما المخفيّ ما عدا ذاته تعالى.

فإذا هو خفىّ من فرط الظّهور ، ونسبته إلى عقول العقلاء فى الخفاء من شدّة

الظّهور نسبة الشّمس إلى القوّة الباصرة ، بل لا نسبة بين النّسبتين ، فتبصّر.

قوله : «فيكون الالتفات بها يستفاد ، الخ».

الباء للسببيّة ، وضمير التّأنيث للمعجزة ، أى يكون الالتفات ، إلى كون المرسل عالما ، مستفادا من الشرع بسبب المعجزة ، وإن كان أصل العلم ، بكون المرسل عالما ، حاصلا من سبيل العقل ، وليست الباء للتعدية ، إلّا أن يكون بمعنى إلى ، لأنّ الالتفات إنّما يتعدّى بإلى.

قوله : «وليعلم أنّ لواجب الوجود علمين ـ إلى قوله ـ قال بهمنيار : بيان ذلك ... إلخ».

الغرض من هذا الكلام ، المعتضد بما نقل عن بهمنيار والمعلّم الثاني ، تحقيق كون العلم الإجمالىّ بالمعلومات عين ذاته تعالى ، ودفع ما يتراءى وروده ، من أنّ العلم عين المعلوم بالذّات ومغاير له بالاعتبار على ما هو التّحقيق ، فكيف يكون علمه تعالى بالممكنات عين ذاته تعالى مع تخالف الحقيقة الواجبيّة والممكنية بالذّات.

وتحقيق الدّفع : أنّ حضور ذات العلّة بعنيه حضور ذوات المعلولات على سبيل الإجمال ، فكان ذاته تعالى بهذا الاعتبار عين المعلومات على سبيل الإجمال ، فكان علما وعالما ومعلوما ، فلا يغاير العلم المعلوم.

فكأنّ ذات الواجب تعالى مجمل ما يصدر عنه مفصلا ، حتّى أنّ الوهم ربما يذهب إلى أنّ هذه الحقائق المتعدّدة اتّحدت بحسب حضور ذواتها فى ذات الواجب تعالى. وهذا معنى قول المعلّم الثاني : «فهو الكلّ فى وحده».

ويمكن دفع الإيراد : بأنّ المراد من كون علمه تعالى بالمعلولات عين ذاته تعالى ، كون ذاته بذاته من غير قيام صفة العلم به منشأ لانكشاف ذاته وجميع معلولاته عليه تعالى ، فافهم وتدبّر وإن أحببت مرّ الحقّ ولبّ القول هنالك ، فعليك بملازمة كتابينا «التقديسات» و «تقويم الايمان».

قوله : «والمدرك ومراتبه أربع ... الخ».

المدرك لو كان بضمّ الميم وفتح الرّاء ، كان عطفا على قوله «ما أوجده» ، أى العلم التفصيلىّ عين الموجودات فى الخارج وعين المدركات والمعلولات (والمعلومات خ د) بخلاف العلم الإجمالىّ ، فإنّه عين ذاته تعالى. ولو كان بفتح الميم والرّاء ، كان عطفا على الخارج ، أى العلم التفصيلىّ عين ما أوجده فى الخارج وفى المدرك