بحوث في علم الأصول - ج ٥

ونفس هذا الجعل ينسب إلى الزوجية عرضا ومجازا وانتزاعا ، وهذا غير مصطلح الجعل بالتبع ، فإنّه يطلق على لوازم الوجود بلحاظ جاعل ملزومها ، فالحرارة إذا قيست إلى النار ، فهي مجعولة بالأصالة ، وإذا قيست إلى خالق النار ، فهي مجعولة بالتبع والعرض.

وبهذا اتضح أنّ اللوازم على قسمين : لوازم ماهية ، ولوازم وجود ، والثانية نسبتها إلى ملزومها ، نسبة المعلول إلى العلة ، فهي مجعولة من قبل ملزومها بالمباشرة ، ومن قبل جاعل ملزومها بالتبع.

وأمّا الأولى ، فنسبتها إلى الماهيّة ، نسبة الأمر الانتزاعي إلى محطّ انتزاعه ، وهي ليست مجعولة أصلا ، فتكون مجعولة بالعرض والمجاز لا بالحقيقة.

وحينئذ ، إذا أتينا إلى محل الكلام ، نرى أن وجوب المقدمة ، بحسب ظاهر «الكفاية» ، نرى أنّه من لوازم الماهيّة ـ إن كان المحقق الخراساني «قده» يجري على الاصطلاح ـ وإنما استظهرنا كون وجوب المقدمة من لوازم الماهيّة ، لأنه عبّر عنه بالمجعول بالعرض ، ولم يعبّر بالتبع.

ولكن من الواضح ، أنّه من لوازم الوجود ، لتعدد الوجود خارجا ، وتعدّد الجعل تشريعا ، فإن الشوق النفسي إلى ذي المقدمة فرد من الشوق ، غير الشوق المتعلق بالمقدمة ، فهنا شوقان : أحدهما نفسي ، والآخر غيري.

ومعنى هذا ، أن وجوب المقدمة من لوازم الوجود لا الماهيّة ، إذ من دون وجود وجوب لذي المقدمة ، لا وجوب غيري ، لأنّ هذا يترشح من ذاك. فالتعبير بأنه مجعول بالعرض كما في «الكفاية» غير مفهوم.

ـ وأما النقطة الثالثة : وهي أنّه لو سلمنا الكبرى ، وهي اشتراط أن يكون المستصحب مجعولا للشارع ، وسلّمنا أنّ وجوب المقدمة من لوازم الماهية ، وأنه مجعول بالعرض لا بالحقيقة ، لو سلّمنا بكل هذا ، فهل يكفي ذلك في مقام الجواب ، بأن نقول : إنّه مجعول بالعرض؟. وهل هذا يكفي لدفع

الإشكال ولصحة إجراء الاستصحاب؟. أو فرضنا أنّا فسّرنا المجعول بالعرض بالمجعول بالتبع ، وقلنا : إنّ وجوب المقدمة من لوازم الوجود ، فهل يكفي هذا لإجراء الاستصحاب؟.

الظاهر أن المطلب لا يخلو من إشكال ، لأننا في الكبرى ، اشترطنا كون مورد الاستصحاب مجعولا من قبل الشارع ، لأن الاستصحاب تصرّف من قبله ولا يمكن إجراؤه إلّا على القابل لذلك ، وحينئذ نقول : إن هذا المجعول بالعرض وبالتبع يقبل الرفع حقيقة ، ولكن الرفع بالعرض أو بالتبع ، لا الرفع بالذات.

فإن اشترطنا هذه القابلية ، حينئذ ، لا بدّ من أن نجعل الرفع الاستصحابي رفعا بالعرض أو بالتبع ، وهذا معناه رفع الأمر بذي المقدمة وهو خلف.

وإن قلنا : بإنه وإن كان لا يقبل الرفع بالأصالة ، ولكن لا بأس بأن يرفع بالأصالة تعبّدا ، فهذا إنكار للكبرى التي فرضنا التسليم بها.

وحاصل الكلام ، هو : إنّ الرفع الذي يعقل بالنسبة إلى هذا المجعول بالعرض أو بالتبع ، إنّما هو الرفع بالعرض أو بالتبع.

فإن أردتم بالاستصحاب الرفع بالتبع أو العرض ، فهذا يساوق رفع الأمر بذي المقدمة ، وهو خلف.

وإن أردتم رفعه بالذات ، مع أنه لا يقبل الرفع بالذات ، فهذا رجوع إلى إنكار الكبرى التي فرغنا عنها ، فالنقطة الثالثة إذن لا تفيد ما أريد بها من فائدة.

والخلاصة ، هي إنّه في مثل المقام لا يمكن إجراء الاستصحاب ، وذلك لأنه إن أريد بالتعبّد الاستصحابي نفس الموجود بالعرض أو بالتبع دون الموجود بالذات وبالأصالة ، فهذا ليس تحت تصرف المولى أيضا ، والمفروض اشتراط كون المستصحب تحت تصرف المولى.

وإن أريد بالاستصحاب نفي الموجود بالعرض أو بالتبع ظاهرا ، أي : رفع الأثر العملي من وجوده ، فهذا خلف اشتراط كون المستصحب تحت تصرف الشارع ، وإنكار للكبرى ورجوع للالتزام بالكبرى الأخرى التي فرغنا عنها في النقطة الأولى ، وبهذا ننهي الكلام عن الأصل العملي ، ونستأنف الكلام في الملازمة مباشرة ، لتحقيق أنّه : هل يوجد ملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته؟.

الجهة الثامنة

الملازمة بين وجوب شيء ووجوب مقدمته

والذي ينبغي أن يقال في هذا المقام ، هو أن الوجوب له ثلاث مراحل :

أ ـ عالم الملاك ، أو عالم المصالح والمفاسد.

ب ـ عالم الشوق والحب والبغض.

ج ـ عالم الجعل والإنشاء والاعتبار.

وفي المقام ، لا ينبغي إدخال العالم الأول في النزاع والخلاف ، إذ لا ينبغي الخلاف في أنّه لا يوجد ملاك نفسي للمقدمة ، وإلّا لكان خلف كونها واجبا غيريا ، كما أنّه لا معنى لأن يقال : إن وجود مصلحة في ذي المقدمة يستوجب مصلحة نفسية في المقدمة ، كما أنه لا إشكال في وجود مصلحة غيرية في المقدمة ، وهي تسهيل الوصول إلى ذيها ، إذن فالملاك النفسي في المقدمة مقطوع العدم ، وإنّما ينحصر الخلاف في العالمين الآخرين في الملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته ، وحينئذ يقال :

إن الصحيح هو عدم وجود ملازمة بين الوجوبين في عالم الجعل والإنشاء والاعتبار ، وذلك لأن الملازمة المدّعاة ، تارة تدّعى بنحو الاستتباع القهري ، من قبيل استتباع الإحراق للإلقاء في النار ، وأخرى تدّعى الملازمة بمعنى كون أحد الأمرين يحقق داعيا ومناسبة للّازم الآخر ، من قبيل أن يزور زيدا فتكون هذه الزيارة داعيا لأن يزور أباه من دون استتباع قهري.

إذن فالملازمة لها نحوان :

فإن ادّعي النحو الأول : فهو غير معقول أصلا بين الجعلين ، لأنّ الجعل فعل اختياري للجاعل ، يصدر منه بالإرادة والسلطنة والاختيار ، فلا معنى لأن يكون جعله لذي المقدمة مستلزما لجعل المقدمة.

والملازمة القهرية أنما تتعقل بين الأفعال ونتائجها الخارجية ، لا بين فعلين مباشرين للفاعل ، يستند كل منهما إلى مبادئه من الاختيار والإرادة ، لا لفعل مباشري آخر. إذن فإنشاء الوجوب النفسي لا يعقل أن يستتبع قهرا إنشاء للوجوب الغيري.

وإن ادّعي النحو الثاني : بمعنى كون أحد الأمرين يحقّق داعيا ومناسبة للّازم الآخر ، فهو أمر معقول ، إذ قد يوجد فعلا مناسبة لفعل آخر ، كما لو كانت زيارته لزيد مناسبة وداعيا لأن يزور أباه ، ولكن هذا الأمر المعقول غير واقع في المقام ، إذ ليس هناك داع لإيجاب المقدّمة في عالم الجعل والإنشاء ، لأن الجعل له داعيان وكلاهما مفقود.

ـ الداعي الأول للجعل : هو أن يبرز المولى شوقه وعواطفه النفسية ، ولذا قلنا سابقا : بأنّ الجعل له دور الكشف عن العالم السابق.

ـ الداعي الثاني للجعل : هو أنّ المولى يريد أن يعيّن مركز المسئولية ويحدّدها ، لأنه قد يشتاق إلى شيء ، ولكن يلقي في عهدة المكلّف بعض مراحل هذا الشيء لا نفسه ، فمثلا ، المولى يشتاق فيما يشتاق إليه ، إلى أن يكون المكلّف بعيدا عن الفحشاء والمنكر ، ولكن لا يريد أن يجعل ذلك في عهدته ، لأنه لا يحسن التصرف ، فيجعل في عهدته مقدمة المحبوب وهو الصلاة ، مع أن الصلاة هي ذي المقدمة وليست المقدمة ، ولكنه يدخل المقدمة في العهدة ، ويكون هذا الجعل بالجعل والاعتبار والإنشاء ، وبهذا الجعل يحدّد أنّ ما يدخل في عهدته «ما هو» فيدخل المقدمة في العهدة.

ـ وإن شئت قلت : إنّ الداعي الثاني للجعل هو أن يكون المولى في مقام

تحديد مركز المسئولية ، وتعيين ما يدخل في عهدة المكلّف ، كما لو فرض أنّ مقدمات المحبوب المولوي ليست جميعها تحت قدرة المكلّف ، فيترك له الفرصة في تحقيق محبوبه عند التمكن ، وبهذا الجعل ، يكون قد حدّد ما يدخل في العهدة ، وبهذا التحديد يكون كأنه أدخل المقدمة في العهدة أيضا ، وكلا هذين الأمرين لا يعقل تصوره هنا.

أمّا الأول فغير صحيح باعتبار أنّ الشوق إلى المقدمة يكفي في مقام الكشف عنه ، نفس جعل وجوب ذي المقدمة ، لو تمّت الملازمة بين الشوقين في العالم الثاني ، وإن لم تتم الملازمة بين الشوقين ، فلا شوق إذن حتى يكشف عنه نفس جعل ذي المقدمة.

فالنتيجة ، هي : إنّه إن كانت ملازمة بين الشوقين ، فإن الجعل الكاشف عن الشوق الملزوم بالمطابقة ، يكشف عن الشوق اللّازم بالالتزام.

وأمّا الداعي الثاني ، فغير صحيح ، لأن تحديد مركز المسئولية وما يدخل في عهدة المكلّف ، إنما هو المحبوب المولوي ، لأن الدخول في العهدة مساوق للتنجز ، وقد عرفت غير مرة أن الواجب الغيري لا عقاب له ، ولا ثواب له ، حتى يدخل في العهدة ، إذن فلا يقبل التنجز ، وعليه ، فكلا الداعيين غير موجود ، إذن فالملازمة بالنحو الثاني غير صحيحة.

وأمّا الملازمة في عالم الشوق والحب ، بمعنى أنّ الشوق إلى ذي المقدمة هل يكون علة للشوق إلى المقدمة؟.

والتحقيق فيه ، هو التلازم والعلية بين الحب النفسي والحب الغيري ، بعد أن كان الشوق من الأمور التكوينية ، وشأنه أن يستتبع قهرا أمرا تكوينيا آخر ، وهذا هو ملاك الحب النفسي إن لم يكن هو نفسه ، وهذا بخلاف الجعل والإنشاء والاعتبار ، فإنها من الأفعال الاختيارية ، ويمكنك أن تتأكد من تشخيص هذا التلازم والعليّة من خلال العلل التكوينيّة بين الأشياء في عالم الطبيعة ، حيث لا يمكن فيها إثبات عليّة شيء لشيء بالبراهين العقلية ، كما في

إثبات عليّة النار للإحراق ، فإن الإنسان مهما أوتي من قوة الفكر ، يبقى عاجزا عن ذلك ، دون أن يهتدي إليه ، ما لم يجرب ويضع يده في النار ، حينئذ يدرك اقتران المعلول بعلّته ، أو يرى أثار المعلول ، دون أن يملك في هذا الاستتباع والاقتران أيّ اختيار.

وهذه هي الطريقة العامة لإثبات أيّ سببية محتملة بين شيئين ، ولا ينبغي سلوك طريقة البراهين القبلية لإثبات أنّ حب ذي المقدمة علة لحب المقدمة ، بل لا بدّ من الاستقراء والملاحظة والتجربة الوجدانية التي وعاؤها النفس ، حيث لا مطمع في برهان إلّا الوجدان ، إذ هو الذي يدرك التلازم بين إرادة الواجب النفسي وبين مقدماته ، وأن الإنسان دائما كلّما أراد شيئا أراد مقدماته تبعا لمراده النفسي (١).

وهذا الوجدان لم ينكره حتى أولئك الذين التزموا رسميا بعدم وجوب المقدمة ، كالسيد الخوئي «قده» (٢) ، حيث يصرح بذلك الوجدان ثم يستدرك على نفسه ، بأنّ هذا ليس قولا بوجوب المقدمة ، إذ الوجوب حكم شرعي بينما الشوق ليس حكما شرعيا.

ولكن الصحيح إنّ هذا القول هو قول بالوجوب ، إذ إنّ النزاع ليس في الألفاظ ، وإنما البحث في وجوب المقدمة بالقدر الذي يحقّق ثمرة النزاع ، والثمرة هي وقوع التعارض بين دليل الأمر بالإنقاذ ، وبين دليل حرمة الغصب ، بناء على القول بوجوب مطلق المقدمة ، لأنّ خطاب «أنقذ» يترشح منه وجوب غيري على دليل «الغصب» ، فيجتمع دليلان على شيء واحد وهما «أنقذ ولا تنقذ» ، بينما لا يقع التعارض على القول بعدم الوجوب ، ولكن بعد اعترافنا بترشح حب مولوي من ذي المقدمة مطلق على المقدمة يقع التعارض.

ونحن لسنا وقفا على اصطلاحات الحكم ، بل نحن تبعا للثمرة ، إذ لا

__________________

(١) بل تكاد تكون إرادة المقدمات شأنا تكوينيا من شئون المراد للنفسي الأصلي.

(٢) أجود التقريرات : ج ١ ص ٢٣١.

يفرق الحال فيها بين كون الوجوب الغيري هو الجعل أو الحب ، فإنّ ميزان التعارض إنما هو الحب مع البغض ، وليس الجعل مع الحب ، ولا الجعل مع الجعل.

وعليه ، فيكون هذا القول قولا بوجوب المقدمة ، غاية الأمر أنه وجوب وجعل بلحاظ عالم الشوق والحب.

ثم إنّه بقيت أدلة حاول القائلون بوجوب المقدمة أن يستدلوا بها نستعرضها تباعا :

الدليل الأول :

وهو يتكون من مقدمتين : كبرى ، وصغرى.

أمّا الكبرى : فهي أنه كلما صحّ على الإرادة التكوينية ، يصح على الإرادة التشريعية ، لأنهما من سنخ واحد.

وأمّا الصغرى : فهي أنه يصح على الإرادة التكوينية الملازمة بين إرادة الشيء وإرادة مقدمته ، فينتج أنه تصدق الملازمة في جانب الإرادة التشريعية.

والصغرى في هذا الدليل يمكن أن تقرّب بأحد تقريبين :

التقريب الأول : هو أنه قد صحّ إن إرادة ذي المقدمة تستلزم إرادة المقدمة ، بمعنى إن كل من اشتاق أن يأتي بفعل ، فهو يشتاق للإتيان بمقدماته ، وذلك بدليل أنه يأتي بالمقدمة ، وإلّا فلو لم يصح ، لما أتى بالمقدمة ، وهذا البرهان «إنّي» ، بمعنى أنّ المريد يأتي بالمقدمة ، وهذا معلول للشوق الغيري ، فهو مشتاق إذن للمقدمة ، إذ الفعل الصادر عن المختار ، ما كان ليصدر لو لم تتعلق به الإرادة.

وهذا البرهان «الإنّي» هو الذي يميّز الإرادة التشريعية عن الإرادة التكوينية ، إذ إنّه غير موجود في الإرادة التشريعيّة ، ومن هنا جعلت الملازمة في الإرادة التكوينية أمرا مفروغا عنه ، ولذلك استدلّ به على الإرادة

التشريعية ، وحينئذ بضم تلك الكبرى نثبت الملازمة في طرف الإرادة التشريعيّة.

وهذا التقريب غير تام ، وذلك لأن البرهان «الإنّي» على الملازمة بين الشوقين ، وهو استكشاف وجود الشوق الغيري إلى المقدمة ، بلحاظ أنّ الفاعل يأتي بها خارجا ، مثل هذه الملازمة ، غير تامة ، لأنّ الإتيان بها لا يكشف عن الشوف للمقدمة ، بل قد يكون أتى بها بمحركيّة الشوق والإرادة التكوينية المتعلقة بذي المقدمة ابتداء ، فلذلك يعمل الفاعل قدرته بإتيان المقدمة أولا ، ثم ذي المقدمة ثانيا ، إذن فليس صدور المقدمة كاشفا «إنّيّا» عن الشوق إلى ذي المقدمة.

وحينئذ يمكن لمن يشكّك في الملازمة بين الإرادتين في التشريعية ، أن يشكك في الإرادة التكوينيّة أيضا ، ويقول : لا ملازمة بين الشوقين والإرادتين حتى لو سلّمت الكبرى ، إذ لم تثبت الملازمة في طرف التكوينيّة حتى تسري إلى التشريعية.

التقريب الثاني : هو إنّه لا إشكال في أنّ إرادة ذي المقدمة في موارد الإرادة التكوينية تستدعي تصدّي المريد إلى حفظ المقدمة ، لا تصدّي بالشوق فقط ، بل بحفظها بإعدادها وتهيئتها حتى لو لم يتعلق بها شوق ولا إرادة ، وهذه القضية صادقة في الإرادة التكوينية بالبداهة ، وهذا يقتضي أن يسري ذلك إلى الإرادة التشريعية أيضا ، غاية الأمر ، أنّ الحفظين يختلفان باختلاف الإرادة ، فحفظها في موارد الإرادة التكوينية يكون بإعمال القدرة على فعل المقدمة ، وفي موارد الإرادة التشريعية ، يكون حفظ المقدمة ، بإيجابها على المكلّف ، وبهذا يثبت وجوب المقدمة.

وهذا التقريب ، غير قابل للإنكار في طرف الإرادة التكوينية ، ولنفرض أنّ كلّ ما يصح في الإرادة التكوينية يصح في الإرادة التشريعية ، ولكن من قال إنّ حفظ المقدمة في الإرادة التشريعية ينحصر بإيجابها على المكلّف ، فإن هذا من وجوه الإرادة التشريعية ، وليس كل وجوهها ، إذ إنّ من وجوه حفظها الأخرى قد يكون بحكم العقل بلا بدّيّة المقدمة ، خصوصا وأنّه لا دليل على

حفظها بنحو آخر كالحكم بالوجوب خاصة ، لا سيّما أن هذا الإيجاب لا حافظيّة له بما هو أمر غيري ، لأنه لا منجّزية ولا محركيّة له ، وإنما حفظها بحكم العقل بلا بدّيّة المقدمة لاقتضاء إيجاب ذي المقدمة الإتيان بالمقدمة في مقام الامتثال ، إذ إنّ هذا حفظ مولوي بالمقدار الممكن للمولى كمولى وآمر ، ولذلك ، ليس على هذا النوع من الأوامر الغيرية ، ثواب ولا عقاب.

إذن فصغرى هذا الدليل بكلا تقريبيها في عالم الشوق ، وفي عالم الحفظ ، غير تامة ، حتى لو فرض تمامية كبراه.

الدليل الثاني : على وجوب المقدمة ، هو أنّه لو لم تجب لجاز تركها ، وإذا جاز تركها ، فإمّا أن يفرض أن المولى يعاقب التارك لها أو لا.

فإن فرض أنّه لا يعاقب : كان معناه ، انقلاب الواجب النفسي المطلق إلى الواجب المشروط ، ومن ثمّ انقلاب مقدمة الوجود إلى مقدمة للوجوب ، ومعنى هذا ، أنّ الصلاة غير واجبة إلّا على من يتوضأ.

وإن فرض أنه يعاقب التارك لها : فهذا خلف جواز الترك المفروض ، فكيف يعاقب على ما جاز تركه؟. إذن فكلا التاليين في الشرطية الثانية باطل ، إذن فمقدّم القضية الشرطية باطل ، وهذا المقدم هو التالي في الشرطية الأولى فتكون الشرطية الأولى باطلة أيضا ، وببطلان الشرط ، «وهو عدم وجوب المقدمة» يثبت وجوبها إذن.

وهذا الدليل ، مطابق لما نقله صاحب الكفاية «قده» (١) عن أبي الحسن البصري (٢).

مع شيء من التعديل ، فنقول : ما ذا يراد من جواز الترك في الشرطية

__________________

(١) كفاية الأصول : مشكيني ج ١ ص ٢١٠.

(٢) الإحكام في أصول الأحكام : الآمدي ج ١ ص ٩٥.

الأولى ، «لو لم يجب لجاز تركه» فهل يراد جواز ترك الوضوء بما هو وضوء؟ ، أو جواز تركه بلحاظ تمام الحيثيات المترتبة على هذا الترك؟ ، كترك الصلاة مثلا؟.

فإن أريد الأول ، أي : جواز ترك الوضوء بما هو وضوء ، فالشرطية الأولى صادقة.

وأمّا الشرطية الثانية فإننا نختار عقاب التارك ، ولا يلزم الخلف لجواز الترك ، لأنّ الجواز من ناحية كونه وضوءا ، ولكن العقاب من ناحية استتباعه لترك الصلاة المقيدة بالوضوء ، ولم نجوّزه ، إذن لا علاقة بينهما.

وإن أريد من جواز الترك في الشرطية الأولى الجواز من كل جهة وبلحاظ تمام الحيثيّات ، إذن فالشرطية الأولى غير صادقة فهي ممنوعة ، إذ لا ملازمة بين المطلبين ، فإنّه لا يلزم من عدم وجوب المقدمة ، جواز تركها من جميع الحيثيات المستتبعة للترك. إذ معنى أنه لا يجب ، أي : لا يجب من حيث أنه هو هو لا يدخل في جواز الترك إذن فهذا الدليل إمّا الشرطية الثانية فيه كاذبة أو الأولى.

الدليل الثالث :

هو أننا نتمسك بالأوامر الشرعية والعرفية المتعلقة ببعض المقدمات ، إذ نستكشف منها بطريقة «الإنّي» ثبوت الحب والإرادة الغيرية فيها ، لا سيّما ونحن نعلم أنّه لا يوجد ملاك نفسي في مورد هذه الأوامر ، فيتعيّن أن يكون منشؤها هو الحب الغيري.

وإذا ثبت الحب الغيري في مورد ، ثبت في كل مورد ، لأنّ الملازمة لا تتبعض.

وهذا الدليل غير صحيح ، لأنه إن أريد الاستدلال بهذه الأوامر على طريقة الكشف «الإنّي» ، بدعوى أن هذه الأوامر تكشف «إنّا» عن وجود مبدئها في نفس المولى ، وهو الشوق إلى المقدمة.

أو فقل : إن أريد أنّه يستكشف الملازمة من تلك الأوامر ببرهان «الإنّي» ، بدعوى أنّه لو لا ثبوت الملازمة ، لما كان هناك سبب أو داع لتلك الأوامر بتلك المقدمات ، فهو غير صحيح.

وذلك لأنّ هذه الأوامر ثبوتا ، كما يمكن أن تكون بداعي الشوق النفسي إلى المقدمة ، يعقل أن تكون بداعي الإرشاد إلى مقدميتها ، ودخلها في الغرض من الواجب النفسي ، وإذا كان للشيء علّتان ، فلا يمكن كشف إحداهما بالخصوص ، فلا يثبت بها الشوق والحب النفسي.

وإن أريد الاستدلال بهذه الأوامر بعد ضم ظهورها في كونها في مقام التكليف ، بدعوى أنّ حملها على الإرشاد خلاف الظاهر ، فتكون حجة على الشوق والحب المتعلق بالمقدمة ، غاية الأمر أنها حجة تعبّديّة ، ولو من باب الظهور ، على وجوب المقدمة والشوق إليها.

إن أريد هذا ، حينئذ يرد عليه ، إنّه لا ظهور للأوامر الواردة في الشرائط ، والمقدمات ، والأجزاء ، والمعدّات ، والموانع ، وغيرها ، بل إنّ تلك الأوامر لها ظهور في أنّ النظر إلى تحقيق ماهية المركب من تلك الأجزاء ، والشرائط ، والمقدمات.

هذا مضافا إلى أنّ المستدل بهذا الظهور المدّعى هو واحد من اثنين :

فإن كان المستدل بهذا الظهور هو ممّن يجد في وجدانه حب المقدمة ، فقد سبق وحكم وجدانه بثبوت الملازمة.

وإن كان المستدل بهذا الظهور هو ممّن لا يجد في وجدانه حب المقدمة ، فإنّ هذا الثاني قد انتفت عنده الملازمة ، وهي لا تتبعّض ، لو كانت تتبعض لسقط الدليل من أصله.

نعم لو تعقلنا الشك في الوجدانيّات التي منها هذا المقام ، فقد يرجع الشاك فيها إلى هذا الظهور من عدم احتماله للتفصيل في الوجوب الغيري ،

وإلّا لم يكن هذا دليلا على الملازمة كما تقدّم.

وبهذا يتضح أنّ الصحيح ما قلناه في البرهنة على الملازمة في عالم الجعل ، دون عالم الشوق والحب ، فإنه لا يصح فيه البرهان ، وإنما يتوقف على الوجدان. إذن فلا يصح واحد من هذه الوجوه.

ثم إن المحقق الخراساني «قده» تعرض في «الكفاية» (١) لإنكار تفصيلين في وجوب المقدمة :

التفصيل الأول : هو بين القول بوجوب المقدمة فيما إذا كانت شرطا شرعيا ، فتكون واجبة لكون فرض الشرطية والمقدميّة الشرعية مساوقا لفرض الإيجاب ، وبين القول بعدم وجوب المقدمة لإنكار الملازمة فيما إذا لم تكن شرطا شرعيا ، بل كانت مقدمة تكوينية خارجية كنصب السلّم.

وحاصل هذا الإنكار هو : إنّ الشرطيّة والمقدميّة لا يعقل أن تكون متحصلة من الوجوب الغيري لها كي يستكشف ثبوته بها ، لأن الوجوب الغيري فرع الشرطية والمقدميّة فهو موقوف عليها ، بل الشرطية الشرعية منتزعة من الأمر النفسي بالمقيّد ، فإن الأمر حينما يتعلّق بالصلاة المقيّدة ، ينتزع أنّ القيد شرط ومقدمة ، وهذه المقدميّة بحسب الحقيقة هي مقدميّة تكوينية أيضا ، غاية الأمر أن ذا المقدمة ليس هو ذات الصلاة فقط ، بل الصلاة مع التقييد.

إذن فمن الخطأ أن نتصوّر أن الشرطية والمقدميّة تارة تكون شرعية ، وأخرى تكون تكوينيّة ، بل هي دائما تكوينية ، وإنما ذو المقدمة تارة يكون ذات الفعل ، وأخرى يكون الفعل المتقيّد بما هو متقيّد ، بنحو دخول التقيّد وخروج القيد ، فيسمّى الشرط شرعيا ومقدمة شرعية ، لأن التقيّد من شأن الشارع.

وبتعبير آخر يقال : إن المقدميّة لا يعقل أن تكون متوقفة على الإيجاب

__________________

(١) كفاية الأصول : مشكيني ج ١ ص ٢٠٣.

الغيري لها كي يستكشف ثبوته بها ، لأنّ الإيجاب الغيري موقوف عليها ، فكيف يصح أن يكون منشأ لها ، بل هي منتزعة من الأمر النفسي بالمقيّد.

هذا مع أن المقدمة الشرعية هي مقدمة عقليّة في واقعها ، ولا فرق بينها وبين المقدمات العقلية الأخرى من حيث المقدميّة ، وإنما الفارق بينهما يكون بلحاظ ذي المقدمة ، فإنه في المقدمة الشرعيّة تارة يكون ذو المقدمة هو المقيّد المأمور به لا ذات الفعل ، وأخرى يكون ذو المقدمة هو ذات الفعل ، ويبقى توقّف المقيّد على المقدمة الشرعية أمرا عقليا لا محالة.

التفصيل الثاني : هو التفصيل بين المقدمة التي تكون سببا توليديا ، وبين غيرها.

فالأول : يكون في فرض كون الواجب من سنخ المسبّبات التكوينية التي تقع قهرا بعد وقوع أسبابها ، فيتعلق الوجوب بالمقدمة لاستحالة تعلّقه بذي المقدمة ، لخروجه عن الاختيار.

والثاني : ما لم تكن المقدمة فيه سببا توليديا ، بل كانت من قبيل نصب السلّم للكون على السطح ، فلا يتعلّق الوجوب بها لعدم الملازمة.

ويجاب على الأول : بأنّ هذا ليس تفصيلا في وجوب المقدمة ، وإنما هو لأجل أنّ الأمر والوجوب النفسي ، إنما يتعلق بالمقدور ، والقدرة إنما تكون على السبب التوليدي ، لا على المسبّبات.

ويجاب على الثاني : بأنّ هذه النكتة غير واردة في غير الأسباب التوليدية ، حيث يكون ذو المقدمة تحت القدرة أيضا.

ومن هنا فإنّ هذا التفصيل ليس تفصيلا ، بل هو اختيار لتعلّق الوجوب النفسي بالمقدمة التي تكون سببا توليديا ، وإنكارا للوجوب الغيري.

وهذا اختيار باطل ، لأنه يتخيّل عدم القدرة على ذي المقدمة ، وانحصار القدرة بالمقدمة ، وهو غير صحيح ، إذ ليس المراد من كون المسبّب مقدورا

كونه ممّا يمكن فعله بقوة عضليّة أو نفسانية حتى يقال بأن الاحتراق ليس فعلا لنا ، وإنما فعلنا إلقاء الورقة في النار.

وإنّما المراد بالقدرة التي هي شرط عقلي للتكليف ، كون المكلّف بحيث لا يقع في حرج ، ويكون الفعل تحت سلطنته ، أو كونه بحيث إن شاء فعل ، وإن شاء ترك ، وهذا يصدق على ذي المقدمة المسبّبية والمقدمة السببية.

إذن فالوجوب يتعلّق بالمسبّب.

خاتمة

في مقدمة المستحب والحرام والمكروه

فأمّا مقدمة المستحب : فوزانها وزان مقدمة الواجب ، ولا كلام زائد فيها عنه.

وأمّا مقدمة الحرام : فهي تختلف إلى حدّ «ما» عن مقدمة الواجب ، فلو فرض أنّ الواجب كان له مقدمات عديدة يتوقف عليها جميعا ، فبناء على القول بالملازمة ، يترشّح الوجوب عليها جميعها.

وأمّا الحرام : فيكفي في تركه ترك إحدى المقدمات ، ومن هنا ، فإنه لا يترشح حرمة على كل المقدمات ، ولا يترشح الوجوب على جميع التروك ، بل على بعضها ، وهذا البعض الذي يجب تركه فيه تفصيل.

وحاصل هذا التفصيل : هو إنّ الحرام إذا كان له عدة مقدمات ، فتارة يفرض أنّ إحدى هذه المقدمات موقعها بحسب قطار هذه المقدمات هو الأخير ، أي : إنّها تقع في آخر قطار هذه المقدمات ، بحيث أنّه بعد وجودها يوجد الحرام.

وتارة أخرى يفرض أنّ المقدمات هذه ، هي من حيث التقديم والتأخير واحدة ، من حيث موقعها من ذي المقدمة.

وحينئذ يقال : إنّه إذا فرض الشق الأول ، وهو كون هذه المقدمات مترتبة بحيث أنه بعد وجود المقدمة الأخيرة يوجد المحرم ، حينئذ تكون المقدمة الأخيرة هي الحرام وحدها ، وتركها هو الواجب وحده ، وأمّا ترك ما قبلها من

المقدمات فلا يقع واجبا ، لا تعيينا ولا تخييرا ، لأنّه يكفي في ترك الحرام ترك المقدمة الأخيرة.

وأمّا إذا فرض الشق الثاني ، وهو كون تلك المقدمات بمجموعها علة تامة عرضية ، وتتبادل التقديم والتأخير فيما بينها ، حينئذ يكون الواجب ترك أحدها تخييرا.

نعم إذا أتى بها ما عدا واحدة ، تعيّن وجوب الترك في الأخيرة ، دون أن يكون هنا طلب تخييري لترك أحدها ، وذلك لأنّ ترك المقدمة الواقعة في المرتبة السابقة ، يستتبع ترك تلك المقدمة ، إذن فلا وجه لطلبه ولو تخييرا ، لأنه يكون من باب طلب مجموع التركين ، في حين أن امتثال الحرمة غير موقوف عليهما ، بل هو موقوف على أحدهما ، وحيث أنّ أحد التركين واقع ، فسوف تكون حرمة مجموع المقدمات مؤدية إلى المنع عن الأخيرة وطلب تركها تعيينا. هذا بنحو الكبرى.

والتحقيق بنحو الصغرى هو : إنّ كل فعل كان بحيث يصدر عن الإرادة والاختيار بعد تمام مقدماته ، ولا تكون مقدماته من قبيل الأسباب التوليدية ، يكون دائما من الشق الأول ، وعليه فتكون إرادة الحرام فقط حراما لأنها أحد أجزاء مجموع مقدماته ، ويكون تركها واجبا تعينيا ، لأنها الجزء الأخير من العلة التامة.

وأمّا إذا كان الحرام مسبّبا توليديا لمقدماته ، كما لو حرم قتل المؤمن مثلا ، وكان إلقاؤه من شاهق سببا لقتله ، فإنه ، في مثل ذلك ، لو كانت المقدمة والعلة التامة مجموع أمور عرضيّة ، حيث أنّ كلا منها يتبادل التقديم والتأخير مع الآخر فيما بينها ، حينئذ يكون الواجب ترك أحدها تخييرا.

وقد يتعيّن هذا المطلوب التخييري تعيّنا عقليا ، فيما إذا انحصر فيه الموصول إلى الحرام ، وأمّا إذا لم ينحصر الوصول إلى الحرام في واحد من المطلوبات التخييرية ، حينئذ لا يطلب تركه ولا يحرم فعله ، إلّا إذا صار

صغرى لكبرى حرمة التجري ، فيكون حراما ، ولكن حرمة غير الحرمة المبحوث عنها في محل الكلام.

وبهذا يتضح أنّه في المحرمات الاختيارية التي لا تكون مسبّبات توليدية ، بل هي صادرة عن الإرادة والاختيار حتى بعد تماميّة كل المقدمات الأخرى ، فإن الإرادة فيها تتصف بالحرمة الغيرية دون المقدمات الأخرى ، فتكون من الشق الأول.

ولكن وقع البحث ، في أن هذه المقدمة ـ الإرادة ـ المتّصفة بالحرمة الغيرية ، هل تتّصف بحرمة نفسية ، أو لا تتصف؟.

قد يقال : بأنّه لو أتى بالمقدمة هذه بقصد التوصل إلى الحرام ، فإنّها حينئذ تتصف بالحرمة النفسية ، ولكن هذا بحث يحتاج إلى دليل فقهي سوف نتعرض له في بحث التجري.

كما أنّ هناك بحثا آخر وهو ، إنّ الشخص الذي يعرف من نفسه أنّه لو أتى بالمقدمات ، سوف ينهار أمام إغراء الحرام فيقع فيه ، هنا قد يقال : إنّ هذه المقدمات ، وإن لم تكن متصفة بالحرمة الغيرية لتوقف الحرام فيها على الإرادة ولم توجد بعد ، ولكن قد يقال باتصافها بالحرمة النفسية ، ولو كانت بملاك طريقي ، بلحاظ (قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجارَةُ ،) بناء على استظهار كون المراد من الوقاية هو التحرّز عن موارد تؤدي به إلى غضب الله سبحانه ، ومن ثمّ إلى النار ، كما هو ظاهر التوقي ، وهذا أجنبيّ عن محل الكلام في الحرمة الغيرية.

وأمّا مقدّمات المكروه ، فالكلام فيها مثل الكلام في مقدّمات الحرام بلا زيادة أو نقصان.

وبهذا ينتهي الكلام حول الأوامر مادة وهيئة ودلالة ، مع استعراض أقسام الواجب والإجزاء ومقدمة الواجب وغيره.