مفتاح الأصول - ج ٤

وصول الحكم الواقعيّ إلى المكلّف بالعلم الإجماليّ وتنجّزه عليه ؛ ضرورة ، أنّ التّردّد والإجمال إنّما هو في متعلّق التّكليف ، لا في نفسه ، فالتّرخيص القطعيّ والاحتماليّ على خلافه بجعل الحكم الظّاهريّ ممتنع. (١)

وفيه : أنّ العلم الإجماليّ ليس أحسن حالا من العلم التّفصيليّ ، فإذا كان اكتفاء الشّارع بالامتثال الاحتماليّ مع العلم التّفصيليّ بالتّكليف جائزا ـ نظير موارد قاعدتي الفراغ والتّجاوز ونحوهما ـ لكان اكتفاءه به مع العلم الإجماليّ بالتّكليف جائزا ، أيضا. هذا كلّه في المقام الثّالث.

المقام الرّابع : (شمول دليل الحكم الظّاهريّ ، وكذا الاصول إثباتا لجميع الأطراف وعدم شموله) فقد عرفت سابقا حال الأمارات وتعارضها وتساقطها لما فيها من المداليل الالتزاميّة وحجّيّة لوازمها ومثبتاتها.

وأمّا الاصول ، فقد ذهب الشّيخ الأنصاري قدس‌سره إلى عدم الشّمول ، بدعوى لزوم التّناقض بين الصّدر والذّيل في أدلّتها ؛ إذ مقتضى صدر مثل قوله عليه‌السلام : «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام» جريان الاصول في أطراف العلم الإجماليّ ، لكون كلّ واحد منها مشكوكا بشكّ تفصيليّ ، ولكن مقتضى ذيله وهو جعل العلم والمعرفة غاية للحلّيّة الظّاهريّة عدم جريان الاصول وعدم الحكم بالحلّيّة بعد حصول العلم والمعرفة ولو إجمالا ، فلازم ذلك هو المناقضة بين الصّدر والذّيل ؛ وكذا يلزم التّناقض بين الصّدر والذّيل في دليل الاستصحاب وهو قوله عليه‌السلام : «لا تنقض اليقين بالشّكّ» فإنّ كلمة : «الشّكّ» في صدر هذا الدّليل يعمّ الشّكّ البدويّ والمقرون بالعلم

__________________

(١) راجع ، مصباح الاصول : ج ٢ ، ص ٣٤٨.

الإجماليّ وكلمة : «اليقين» في ذيله وهو قوله عليه‌السلام : «ولكن انقضه بيقين آخر» يعمّ العلم التّفصيليّ والعلم الإجماليّ ، وعليه ، فمقتضى الصّدر هو الحكم بحرمة النّقض في جميع اطراف العلم الإجماليّ وهذا يناقض لما هو مقتضى الذّليل من الحكم بالنّقض في بعض الأطراف ؛ ضرورة تحقّق المناقضة بين السّلب الكليّ والإيجاب الجزئيّ ، فالرّوايات مجملة لأجل المناقضة ، ونتيجة ذلك عدم جريان الاصول في الأطراف.

وفيه : أوّلا : أنّ أدلّة الاصول لا تنحصر في الرّوايات المشتملة على الذّيل ، كالرّوايتين المتقدّمتين ، بل وردت فيها روايات ـ أيضا ـ غير مشتملة على هذا الذّيل ، فلا بأس إذا بالتّمسّك بها ؛ إذ إجمال تلك الأدلّة لا يسري إلى هذه الأدلّة غير المذيّلة.

وثانيا : أنّ المقصود من الغاية وهو العلم والمعرفة في قوله عليه‌السلام : «كلّ شيء هو لك حلال ...» ، ما يتعلّق بعين ما تعلّق به الشّكّ ، كما أنّ المقصود من اليقين في قوله : «لا تنقض اليقين ...» هو عين ما تعلّق به الشّكّ واليقين الأوّل ، والمفروض ، أنّ العلم الإجماليّ لم يتعلّق بما تعلّق به الشّكّ ، بل تعلّق بعنوان جامع وهو عنوان «أحدهما» أو «أحدها» فلا مانع حينئذ من شمول أدلّة الاصول لجميع الأطراف ، ولا مناقضة في البين ، فتجري فيه لو لا المانع الثّبوتيّ ، كلزوم التّرخيص في المعصية والمخالفة العمليّة ، كما مرّ بيانه آنفا.

المقام الخامس : (شمول دليل الحكم الظّاهريّ ، وكذا الاصول إثباتا لبعض الأطراف وعدم شموله) فالإنصاف ، أنّ دليل الحكم الظّاهريّ وكذا الاصول لا يشمل لبعض الأطراف ؛ إذ البعض إمّا يكون معيّنا ، فشمولها له مستلزما لترجيح بلا مرجّح ، وإمّا لا يكون معيّنا ، فشمولها له حينئذ غير معقول ؛ وذلك ، لأنّ عنوان «أحدهما» أو

«أحدها» غير مشكوك فيه حتّى يجري فيه الاصول ، حيث إنّ الغالب هو القطع بإباحته ، ولا فرق في ذلك بين البراءة العقليّة والشّرعيّة ، فكلّ واحد من أطراف العلم يكون ممّا لا بيان عليه ، كما أنّ كلّ واحد من أطرافه يكون ممّا لا يعلمون وغيره.

وإن شئت ، فقل : إنّه لا مجال لجعل الحكم الظّاهريّ في بعض الأطراف معيّنا ؛ للزوم التّرجيح بلا مرجّح وكذا في بعضها لا على التّعيين ، لعدم معقوليّة ذلك ، على ما عرفت وجهه آنفا ، كما انّه لا مجال لجريان الاصول ـ أيضا ـ في بعضها معيّنا كان أو غير معيّن للمحذور المتقدّم. بلا فرق بين البراءة العقليّة وبين البراءة الشّرعيّة.

وعليه : فلا مجال لما عن بعض الأعاظم قدس‌سره من جعل دليل عدم جريان البراءة العقليّة هو تماميّة البيان ووصول التّكليف إلى المكلّف بالعلم الإجماليّ (١) ؛ إذ المفروض عدم وصول البيان وعدم تماميّته بالنّسبة إلى كلّ واحد من أطراف العلم الإجماليّ ، مع أنّه لو تمّ هذا ، للزم أن يكون التّكليف من قبيل ما يعلمون بالعلم بالإجماليّ ـ أيضا ـ فلا تجري البراءة الشّرعيّة من هذه الجهة ، لا من جهة المحذور المتقدّم ، كما في كلام هذا القائل ، وبعبارة اخرى : كما أن ما تقدّم من المحذور يكون دليلا لعدم جريان البراءة الشّرعيّة ، كذلك يكون دليلا لعدم جريان البراءة العقليّة ، والفرق غير وجيه.

هذا ولكن الّذي ينبغي أن يقال في المقام هو : أنّ العلم الإجماليّ ـ كما أشرنا سابقا ـ كالتّفصيليّ يكون علّة تامّة للتّنجيز ووجوب الموافقة القطعيّة وحرمة المخالفة القطعيّة ؛ والدّليل على ذلك وجود المقتضي وعدم المانع ، كما تمسّك به الشّيخ

__________________

(١) راجع ، مصباح الاصول : ج ٢ ، ص ٣٥١ و ٣٥٢.

الأنصاري قدس‌سره في الحكم بحرمة المخالفة القطعيّة ، ولقد أجاد فيما أفاده في بيان ذلك ، حيث جعل قدس‌سره المقتضي عموم دليل تحريم ذلك العنوان المشتبه ، كقول الشّارع ـ مثلا ـ «اجتنب عن الخمر» فإنّه يشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بين اثنين أو أزيد ، ولا وجه لتخصيصه بالمعلوم تفصيلا ؛ وجعل قدس‌سره عدم المانع حكم العقل بعدم المنع عن التّكليف عموما أو خصوصا بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه ، والعقاب على مخالفة هذا التّكليف ؛ وكذا حكم الشّرع ؛ إذ لم يرد فيه ما يصلح للمنع عدى ما ورد من قولهم : «كلّ شيء حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه» ونحوه ، وهذا كما ترى لا يصلح للمنع ؛ بداهة ، أنّه كما يدلّ على حلّيّة كلّ واحد من المشتبهين ، كذلك يدلّ على حرمة ذلك المعلوم إجمالا ، لأنّه ـ أيضا ـ شيء علم حرمته. (١)

ولا يخفى : أنّ هذا الدّليل (وجود المقتضي وعدم المانع) بعينه جار في الحكم بوجوب الموافقة القطعيّة ، فالمقتضي موجود هنا ، كما مرّ ، والمانع مفقود ، إذ لا تعمّ الأطراف أدلّة البراءة العقليّة ، لكون العلم الإجماليّ بيانا ، كالتّفصيليّ ؛ ولا أدلّة البراءة الشّرعيّة ، إذ موضوعها هو الشّكّ ، والعلم الإجماليّ رافع للشّكّ.

هذا كلّه مضافا إلى أنّه وردت روايات عديدة دالّة على وجوب الاحتياط في موارد العلم الإجماليّ.

منها : ما وردت في أبواب النّجاسات ، كرواية زرارة ، قال : «قلت : أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره ، أو شيء من مني ... فإنّي قد علمت أنّه قد أصابه ولم أدر أين هو فأغسله؟ قال : تغسل من ثوبك النّاحية الّتي ترى أنّه قد أصابها حتّى تكون على

__________________

(١) راجع ، فرائد الاصول : ج ٢ ، ص ٢٠٠ إلى ٢٠٤.

يقين من طهارتك» (١).

وكرواية محمّد بن مسلم ، عن أحدهما عليهما‌السلام قال : «سألته عن المذي يصيب الثّوب ، فقال : ينضحه بالماء إن شاء ، وقال : في المني يصيب الثّوب ، قال : إن عرفت مكانه فاغسله ، وإن خفي عليك فاغسله كلّه» (٢).

ورواية عنبسة بن مصعب ، قال : «سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن المني ، يصيب الثّوب فلا يدري أين مكانه ، قال : يغسله كلّه» (٣).

تقريب دلالة هذه الرّوايات على وجوب الاحتياط في موارد العلم الإجماليّ واضح.

إن قلت : إنّ هذه الرّوايات تدلّ على غسل الثّوب لأجل الصّلاة ، ومن المعلوم ، أنّ تمام الثّوب موضوع واحد بالنّسبة إلى الصّلاة وله حالة سابقة متيقّنة وهي النّجاسة ، فتستصحب ، ومعها لا تجوز الصّلاة فيه إلّا مع العلم بطهارته.

قلت : مع فرض وجود العلم الإجماليّ في الرّوايات ، لا يصل الدّور إلى الاستصحاب ، فإذا تكون الرّوايات ناظرة إلى وجوب الاحتياط في أطراف العلم الإجماليّ.

__________________

(١) وسائل الشّيعة : ج ٢ ، كتاب الطّهارة ، الباب ٧ من أبواب النّجاسات ، الحديث ٢ ، ص ١٠٠٦.

(٢) وسائل الشّيعة : ج ٢ ، كتاب الطّهارة ، الباب ١٦ من أبواب النّجاسات ، الحديث ١ ، ص ١٠٢١ و ١٠٢٢.

(٣) وسائل الشّيعة : ج ٢ ، كتاب الطّهارة ، الباب ١٦ من أبواب النّجاسات ، الحديث ٣ ، ص ١٠٢٢.

ومنها : ما ورد في أبواب الماء المطلق ، كرواية سماعة عن أبي عبد الله عليه‌السلام : «في رجل معه إناءان ، وقع في أحدهما قذر ولا يدري أيّهما هو وليس يقدر على ماء غيرهما ، قال : يهريقهما ويتيمّم» (١).

نعم ، وردت في قبال تلك الرّوايات ، روايات اخرى ، يتراءى منها التّرخيص في أطراف العلم الإجماليّ وهي ـ أيضا ـ متعدّدة.

منها : رواية مسعدة بن صدقة ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : «سمعته يقول : كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه ، فتدعه من قبل نفسك ، وذلك ، مثل الثّوب يكون عليك قد اشتريته وهو سرقة ، والمملوك عندك لعلّه حرّ قد باع نفسه ، أو خدع فبيع قهرا ، أو امرأة تحتك وهي اختك أو رضيعتك ، والأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البيّنة» (٢).

ومنها : رواية عبد الله بن سنان ، قال : «قال أبو عبد الله عليه‌السلام : كلّ شيء فيه حلال وحرام ، فهو لك حلال أبدا حتّى تعرف الحرام منه بعينه ، فتدعه» (٣).

ومنها : رواية معاوية بن عمار ، عن رجل من أصحابنا ، قال : «كنت عند أبي جعفر عليه‌السلام فسأله رجل عن الجبن ، فقال أبو جعفر عليه‌السلام : إنّه لطعام يعجبني ، وساخبرك

__________________

(١) وسائل الشيعة : ج ١٢ ، كتاب الطّهارة ، الباب ١٢ من أبواب الماء المطلق ، ، الحديث ١ ، ص ١٢٤.

(٢) وسائل الشيعة : ج ١٢ ، كتاب التّجارة ، الباب ٤ من أبواب ما يكتسب به ، الحديث ٤ ، ص ٦٠.

(٣) وسائل الشيعة : ج ١٢ ، كتاب التّجارة ، الباب ٤ من أبواب ما يكتسب به ، الحديث ١ ، ص ٥٩.

عن الجبن وغيره ، كلّ شيء فيه الحلال والحرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام ، فتدعه بعينه» (١).

هذه الرّوايات كما ترى تدلّ على التّرخيص في أطراف الشّبهة بلا فرق بين مورد العلم الإجماليّ وغيره.

ولكنّ الإنصاف ، أنّ تلك الرّوايات منصرفة إلى موارد الشّبهات البدويّة ، فلا تعمّ موارد العلم الإجماليّ ، ويشهد على ذلك ما في ذيل رواية مسعدة بن صدقة من الأمثلة المختصّة بالشّبهة البدئيّة.

على أنّ الحلّيّة في الأمثلة لا تكون لأجل أصالة الحلّ ، بل إنّما تكون لأجل أمارة اليد ، كما في مورد الثّوب والمملوك ، أو لأجل أصالة عدم الرّضاع أو الاختيّة ـ ولو بنحو استصحاب العدم الأزليّ ـ كما في مورد المرأة.

وكيف كان ، هذه الرّوايات أجنبيّة عن موارد العلم الإجماليّ ، لكونها ناظرة إلى موارد الشّكّ في الحرمة والحلّيّة ، بخلاف موارد العلم الإجماليّ ، فإنّها ناظرة إلى موارد العلم بالحرمة وإحرازها ، غاية الأمر ، اشتبه الحرام بالحلال.

وبعبارة اخرى : إنّ في موارد العلم الإجماليّ شيئين : أحدهما : حلال ؛ والآخر : حرام ، فاشتبها واختلطا ، كالخمر والخل ، وأمّا الرّوايات المذكورة فموردها شيء واحد ، لكن ذو أفراد ، بعضها حرام ، وبعضها حلال ، كالثّوب والجبن ونحوهما ، فمعنى كلّ شيء فيه حلال وحرام ، هو كلّ شيء واحد ذي أفراد ومصاديق محرّمة و

__________________

(١) وسائل الشّيعة : ج ١٧ ، كتاب الأطعمة والأشربة ، الباب ٦١ من أبواب الأطعمة المباحة ، الحديث ٧ ، ص ٩٢.

محلّلة ، يحتمل أن يكون هذا الشّيء الواحد من الأفراد المحرّمة ، ويحتمل أن يكون من الأفراد المحلّلة ، فافهم واغتنم.

وعليه : فما عن الإمام الرّاحل قدس‌سره من أنّ الاحتمالات في الرّوايات ثلاث : الأوّل : اختصاصها بالشّبهة البدئيّة ؛ الثّاني : اختصاصها بالعلم الإجماليّ ؛ الثّالث : كونها أعم من العلم الإجماليّ والشّبهة البدئيّة ، والأقرب هو الاحتمال الثّاني (١) ، لا مجال له.

وبالجملة : فلا تعرّض في الرّوايات لدائرة العلم الإجماليّ والشّبهات المقرونة به حتّى غير المحصورة ، فضلا عن المحصورة. فتأمّل جيّدا.

(تنبيهات)

الأوّل : إذا طرأ الاضطرار على واحد من أطراف العلم الإجماليّ ، فهل يوجب سقوط تنجيزه مطلقا حتّى بالنّسبة إلى الطّرف غير المضطرّ إليه ، أو لا يوجب كذلك ، أو يفصّل بين طرفي المضطرّ إليه وبين غيره؟

قبل الورود في تحقيق المقام ، لا بدّ من تحرير مصبّ الكلام في هذا التّنبيه ، فنقول : إنّ الاضطرار الرّافع لآثار الحكم المعلوم بالإجمال ، تارة : يرفع جميع آثاره ، كما إذا علم بنجاسة أحد الخلّين أو الحليبين ـ مثلا ـ مع الاضطرار إلى شرب أحدهما ، حيث إن الأثر المترتّب على النّجاسة المعلومة بالإجمال في المثالين ليس إلّا حكما واحدا تكليفيّا وهو حرمة الشّرب المرتفعة بالاضطرار ؛ واخرى : يرفع بعض آثاره ، كما إذا علم بنجاسة أحد الماءين أو الماء والخلّ أو الحليب مع الاضطرار إلى شرب

__________________

(١) راجع ، تهذيب الاصول : ج ٢ ، ص ٣١٣.

أحدهما ، حيث إنّ الأثر المترتّب على النّجاسة المعلومة بالإجمال في المثالين أمران : أحدهما : حكم تكليفيّ وهو حرمة شربهما ؛ وثانيهما : حكم وضعيّ وهو عدم صحّة الوضوء بالماء ، والاضطرار لا يرفع إلّا الحرمة ، وأمّا عدم الصّحّة فباق بحاله.

ولا يخفى : أنّ محلّ الكلام في المقام هو الاضطرار الرّافع لجميع آثاره ، وكذا الرّافع لخصوص الحكم التّكليفيّ.

إذا عرفت هذا ، فاعلم ، أنّ الكلام يقع في مقامين :

الأوّل : في الاضطرار إلى أحد طرفي العلم الإجماليّ بعينه.

الثّاني : في الاضطرار إلى أحدهما لا بعينه.

أمّا المقام الأوّل : فالاضطرار فيه على صور خمس :

أحدهما : أن يحدث الاضطرار بعد العلم الإجماليّ بالتّكليف.

ثانيها : أن يحدث قبل العلم به.

ثالثها : أن يحدث مقارنا للعلم به.

رابعها : أن يحدث قبل أصل التّكليف.

خامسها : أن يحدث مقارنا لأصل التّكليف.

أمّا الصّورة الاولى ، ففيها قولان : قول بتنجيز العلم الإجماليّ وهو ما اختاره الشّيخ الأنصاري قدس‌سره مستدلّا بأنّ التّكليف بالنّسبة إلى الطّرف الآخر الّذي لم يضطرّ إليه ، قد تنجّز بالعلم الإجماليّ السّابق على الاضطرار ولم يحدث ما يوجب سقوط تنجيزه فيه ، فيجب الاجتناب عن الطّرف الآخر خروجا عن عهدة ما تنجّز عليه قبل عروض الاضطرار. (١)

__________________

(١) راجع ، فرائد الاصول : ج ٢ ، ص ٢٤٥.

وقول بانحلال العلم الإجماليّ وعدم تنجيزه مطلقا حتّى بالنّسبة إلى غير المضطرّ إليه ، وهو ما اختاره المحقّق الخراساني قدس‌سره مستدلّا بأنّ تنجيز التّكليف بالعلم الإجماليّ يدور مدار العلم المنجّز له حدوثا وبقاء ، ومع الاضطرار إلى أحد الطّرفين لا يبقى علم بالتّكليف في الطّرف الآخر ، بل يصير ذلك الطّرف مشكوكا بشكّ بدويّ ، فلا يبقى تنجيز للتّكليف. (١)

هذا ، ولكنّه قدس‌سره عدل عن ذلك ـ في حاشية الكفاية ـ وقال : بعدم الانحلال وبقاء التّنجيز في غير المضطرّ إليه ، وأفاده قدس‌سره في وجه ذلك ، ما محصّله : أنّ العلم الإجماليّ قد تعلّق من البدو بالتّكليف المردّد ، بين المحدود بعروض الاضطرار ـ إن كان العلم الإجماليّ في الطّرف المضطرّ إليه ـ وبين المطلق غير المحدود بعروضه ـ إن كان في الطّرف الآخر غير المضطرّ إليه ـ فيكون من قبيل تعلّق العلم الإجماليّ بالتّكليف المردّد بين القصير والطّويل ، كالعلم إجمالا بوجوب دعاء قصير ، أو دعاء طويل ، أو العلم إجمالا بوجوب صلاة الجمعة الّتي يكون وقتها محدودا ـ كساعة بعد الزّوال ـ أو وجوب صلاة الظّهر الّتي يكون وقتها مطلقا من ناحية الأداء والقضاء ، فكما أنّ هذا العلم الإجماليّ يوجب التّنجيز بحيث لا يسقط التّكليف بالطّويل إذا سقط التّكليف بالقصير عند انتهاء أمده ، ففي المثال لا مجال للبراءة عن وجوب صلاة الظّهر بعد انتهاء أمد صلاة الجمعة وهو المحقّق بمضيّ ساعة من زوال الشّمس ، فكذلك المقام ؛ إذ التّكليف في الطّرف المضطرّ إليه قصير محدود بالاضطرار ، وفي الطّرف الآخر طويل غير محدود ، فلا يوجب سقوط التّكليف في ذلك الطّرف ، سقوطه في هذا الطّرف. (٢)

__________________

(١) راجع ، كفاية الاصول : ج ٢ ، ص ٢١٦ إلى ٢١٨.

(٢) راجع ، حقائق الاصول : ج ٢ ، ص ٢٩٨ و ٢٩٩.

فمجموع الأقوال في الصّورة الاولى ثلاثة :

أحدها : ما اختاره الشّيخ الأنصاري قدس‌سره من القول بتنجيز العلم الإجماليّ ، مطلقا.

ثانيها : ما اختاره المحقّق الخراساني قدس‌سره في متن الكفاية من القول بعدم تنجيزه مطلقا.

ثالثها : ما اختاره قدس‌سره في حاشية الكفاية من القول بعدم تنجيزه في الطّرف المضطرّ إليه وتنجيزه في غيره.

والصّواب هو القول الثّالث ، فيبقى تنجيز التّكليف في الطّرف الآخر غير المضطرّ إليه وينحلّ بالنّسبة إلى الطّرف المضطرّ إليه ؛ وذلك ، لما قرّر في غير موضع ، من أنّ تنجيز العلم الإجماليّ للتّكليف المعلوم إجمالا منوط بعدم جريان الاصول في أطرافه ، أو بتعارضها وتساقطها لو جرت ، وفي المقام لمّا كان العلم الإجماليّ بثبوت التّكليف ـ إمّا في الطّرف المضطرّ إليه إلى حدوث الاضطرار ، أو في الطّرف الآخر غير المضطرّ إليه في جميع الأزمان ـ موجودا ، وقع التّعارض بين الأصل الجاري في ذلك الطّرف بالنّسبة إلى حدوث الاضطرار ، وبين الأصل الجاري في هذا الطّرف بالنّسبة إلى جميع الأزمان ، فيتساقطان ، وقضيّة ذلك بقاء التّنجيز.

غاية الأمر : لا يمكن الموافقة القطعيّة لأجل الاضطرار ، بل يكتفى بالموافقة الاحتماليّة ، حيث إنّ الضّرورة تتقدّر بقدرها ، لا بأزيد منها.

وبالجملة : سقوط التّكليف في الطّرف المضطرّ إليه بانتهاء أمده ، لا يوجب سقوطه في الطّرف الآخر بجريان الأصل فيه.

وما قال قدس‌سره في متن الكفاية من دوران التّنجيز مدار العلم الإجماليّ حدوثا وبقاء ، ولا علم إجمالا بقاء بعد حدوث الاضطرار فلا تنجيز كذلك ، فهو وإن كان صحيحا حسب الكبرى ؛ إذ التّنجيز معلول للعلم الإجماليّ فيدور مداره وجودا وعدما ، إلّا أنّه ممنوع حسب الصّغرى ، بمعنى : أنّ حدوث الاضطرار لا يوجب انحلال العلم وعدم بقاءه ، بل العلم باق بحاله حتّى حال الاضطرار ـ أيضا ـ إنّما الزّائل المرتفع بسبب الاضطرار هو المعلوم بالإجمال لو كان في الطّرف المضطرّ إليه ، وهذا هو الحال في صور اخرى ، كفقد بعض الأطراف أو الإتيان به أو خروجه عن محلّ الابتلاء.

نعم ، يزول نفس العلم حتّى التّفصيليّ بطروّ الشّكّ السّاري ، نظير ما إذا علم طرف الصّبح بنجاسة أحد الماءين إجمالا ، ثمّ شكّ طرف العصر في نجاسة أحدهما في طرف الصّبح واحتمل طهارة كليهما فيه ، ونظير ما إذا علم طرف الصّبح بنجاسة ماء معيّن تفصيلا ، ثمّ شكّ طرف العصر في نجاسته في ذلك الزّمان واحتمل طهارته فيه ، ففي مثل المثالين يوجب الشّكّ السّاري زوال نفس العلم.

ومن هذا البيان ظهر ، أنّ الفرق بين الاضطرار إلى أحد الأطراف ، فيكون من حدود التّكليف ، وبين فقده فلا يكون كذلك ، كما عن المحقّق الخراساني قدس‌سره في متن الكفاية ، فلا وجه له ، لدوران فعليّة التّكليف مدار فعليّة موضوعه بجميع خصوصيّاته وقيوده ، فلا فرق في انتفاء التّكليف بانتفاء موضوعه ، بين انتفاء ذات الموضوع ، كما في مورد فقدان بعض الأطراف أو خروجه عن محلّ الابتلاء ، وبين انتفاء قيد الموضوع ؛ إذ المقيّد ينتفي بانتفاء قيده وهو عدم الاضطرار ، كما في محلّ الكلام.

فتحصّل : أنّه لو قيل بالتّحديد وتقييد التّكليف بالاضطرار ، لم يكن بينه وبين فقد الموضوع بفقد بعض أطراف العلم الإجماليّ فرق ، بل تقييد الحكم ببقاء الموضوع وعدم فقده أولى من تقييده بالاضطرار.

هذا ، مضافا إلى أنّ الاضطرار ليس من حدود التّكليف وقيوده ، بتقريب : أنّ الاضطرار العقليّ وهو العجز لا شأن له إلّا التّعذير ، فلا يحدّد التّكليف بناء على ما حرّرنا في غير موضع بما لا مزيد عليه ، من أنّ التّكاليف تكون فعليّة بالنّسبة إلى جميع المكلّفين حتّى المضطرّين والعاجزين.

غاية الأمر : أنّ العجز والاضطرار عذر للمكلّف وقصور فيه مع كون التّكليف تامّا لا قصور فيه أصلا ، فإذا لا يرفع بالاضطرار التّكليف في المقام ، بل هو باق بحاله ، كما أنّ الحقّ هو أنّه لا شأن للاضطرار العرفيّ ـ وهو المراد من حديث الرّفع ـ إلّا التّعذير ـ أيضا ـ كالعقليّ ، فلا مجال لما عن الإمام الرّاحل قدس‌سره من أنّ الاضطرار العرفيّ الّذي إليه مآل حديث الرّفع يكون حدود التّكليف الشّرعيّ. (١)

وكذلك ظهر ، أنّ ما عن المحقّق الخراساني قدس‌سره من منافاة الاضطرار الموجب لجواز ارتكاب أحد الأطراف أو تركه تعيينا أو تخييرا ، للعلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بينها فعلا ، ممّا لا وجه له ؛ بداهة ، أنّه لا اتّحاد بين متعلّق الاضطرار ، وبين متعلّق التّكليف ، فمتعلّق التّكليف كالحرمة ـ مثلا ـ هو شرب الخمر ، ومتعلّق الاضطرار ليس هو شرب الخمر ، إذ المفروض أنّه يضطرّ إلى شربها بالخصوص بل متعلّقه هو أحد الإنائين ، إمّا تخييرا أو تعيينا ، كما هو محلّ الكلام فعلا.

__________________

(١) راجع ، تهذيب الاصول : ج ٢ ، ص ٣٣٥.

نعم ، قد يتّفق انطباق المضطرّ إليه على الحرام الواقعيّ ، وهذا ليس لأجل الاضطرار ، بل يكون مستندا إلى جهل المكلّف بالواقعة ، وعليه ، فالمضطرّ إلى أحد الإنائين مرخّص في ارتكاب أحدهما أو في تركه لارتفاع الاضطرار بهذا المقدار ، ومكلّف بالاجتناب عن الآخر أو بالإتيان به ، فلا منافاة ولا مزاحمة بين الدّليلين مطلقا.

هذا تمام الكلام في الصّورة الاولى.

أمّا الصّورة الثّانية : (حدوث الاضطرار إلى أحد الأطراف المعيّن بعد التّكليف وقبل العلم به) فحكمها عدم بقاء التّنجيز بعد عروض الاضطرار ، بعكس الصّورة الاولى ، حيث إنّ التّنجيز فيها باق بعد عروضه.

توضيح ذلك : أنّه بناء على مسلك تحديد التّكليف وتقييد فعليّته بالاضطرار ـ كما عليه عدّة من الأساطين منهم المحقّق الخراساني قدس‌سره ـ لا يكون العلم الإجماليّ متعلّقا حينئذ بحكم فعليّ على كلّ تقدير فلا يكون منجّزا ؛ إذ على تقدير كون الطّرف المضطرّ إليه هو الحرام الواقعيّ ، فهو حلال قطعا بعنوانه الثّانوي (الاضطرار) ، فلا يجب الاجتناب عن الطّرف الآخر الّذي يكون حلالا واقعيّا حسب الفرض ؛ وعلى تقدير كون المضطرّ إليه هو الحلال الواقعيّ وجب الاجتناب عن الطّرف الآخر الّذي يكون حراما واقعيا حسب الفرض ، فإذا كان الحال هكذا ، لم يكن في البين علم بتكليف فعليّ على جميع التّقادير ، وواضح ، أنّه يعتبر في منجّزيّة العلم الإجماليّ تعلّقه بحكم فعليّ على كلّ تقدير.

وبعبارة اخرى : أنّ العلم الإجماليّ هنا ، تعلّق بحكم مردّد بين الفعليّ والإنشائيّ ، فلا يكون منجّزا.

وأمّا بناء على مسلك الإمام الرّاحل قدس‌سره من عدم التّحديد والتّقييد وبقاء التّكليف على ما هو عليه من الفعليّة حال الاضطرار ، إلّا أنّ المكلّف يكون معذورا في تركه ، فالعلم الإجماليّ ـ أيضا ـ لا يكون منجّزا وإن كان متعلّقا بالتّكليف الفعليّ ؛ وذلك لأنّ متعلّق العلم وإن كان حكما فعليّا ، إلّا أنّ مجرّد كونه فعليّا لا يثمر ، بل لا بدّ أن يتعلّق بحكم فعليّ صالح للاحتجاج مطلقا عند العقلاء ، والمفروض أنّ هذا القيد مفقود في المقام ، حيث إنّه لم يتعلّق بما هو صالح له مطلقا بحيث لو ارتفع الإجمال لتنجّز التّكليف ، بل هو صالح للاحتجاج على وجه وغير صالح له على وجه آخر ، ومرجعه إلى عدم العلم بالصّالح مطلقا ، ومعه لا يوجب تنجيزا أصلا. (١)

وبما ذكرناه في هذه الصّورة الثّانية ، انقدح حكم الصّور الاخرى ، فلا نطيل الكلام فيها.

ولا يخفى : أنّ ما ذكرناه في الاضطرار إلى المعيّن من الطّرفين أو الأطراف من الأقسام والأحكام في جميع الصّور ، يجري في مثل فقد بعض الأطراف ، أو خروجه عن محلّ الابتلاء ، أو الإكراه ، فانتبه ، هذا كلّه في المقام الأوّل.

أمّا المقام الثّاني : (الاضطرار إلى أحد الأطراف لا بعينه) ففيه قولان : قول بتنجيز العلم الإجماليّ ووجوب الاجتناب عن الطّرف الآخر غير المضطرّ إليه ، سواء طرأ الاضطرار قبل العلم بالتّكليف أو بعده أو معه ، وهو ما اختاره الشّيخ الأنصاري قدس‌سره. (٢)

__________________

(١) راجع ، تهذيب الاصول : ج ٢ ، ص ٣٣١ و ٣٣٢.

(٢) راجع ، فرائد الاصول : ج ٢ ، ص ٢٤٥.

وقول بانحلال العلم وعدم تنجيزه وهو ما اختاره المحقّق الخراساني قدس‌سره ، والدّليل عليه هو ما اشير إليه في المقام الأوّل : من أنّ التّرخيص ـ لأجل الاضطرار ـ في بعض أطراف العلم بلا تعيين ، لا يجامع العلم بالتّكليف الفعليّ من الحرمة أو الوجوب ، بل يزول حينئذ العلم به ، فيزول التّنجيز الّذي يدور مداره وجودا وعدما ، حدوثا وبقاء ، وعليه ، فتصير الشّبهة في غير ما يختاره للاضطرار بدويّة تجري فيه البراءة. (١)

وبعبارة اخرى : لا علم حينئذ بثبوت التّكليف وباشتغال الذّمة حتّى يقتضي البراءة وفراغ الذّمة يقينا ، فلا يكون في البين شكّ في سقوط الذّمة وفراغها حتّى يجري الاشتغال ، بل يكون الشّكّ عندئذ شكّا في ثبوت التّكليف وأصل اشتغال الذّمة فتجري البراءة في مثل ذلك.

هذا ، ولكن الصّحيح ما اختاره الشّيخ الأنصاري قدس‌سره فقال في وجهه ما حاصله : إنّ الاضطرار في الفرض لم يتعلّق بخصوص الحرام حتّى يرفع حرمته ، بل تعلّق بالجامع بينه وبين الحلال ، فما هو متعلّق الاضطرار لا يكون متعلّق الحرمة ، وما هو متعلّق الحرمة ليس متعلّق الاضطرار ، فلا مصادفة بين عنوان العلم الإجماليّ والاضطرار ، ولا منافاة ولا مزاحمة بينهما ، وحينئذ لا وجه لرفع التّكليف المعلوم بالإجمال المنجّز بالعلم الإجماليّ بمجرّد الاضطرار إلى الجامع ، بل المقام نظير ما لو اضطرّ إلى شرب أحد الماءين مع العلم التّفصيليّ بحرمة أحدهما المعيّن ، فهل يمكن أن يقال : بارتفاع حرمة شرب ذلك المعيّن للاضطرار إلى شرب أحدهما غير المعيّن.

__________________

(١) راجع ، كفاية الاصول : ج ٢ ، ص ٢١٦.

وإن شئت ، فقل : إنّ العلم الإجماليّ تعلّق بتكليف لو تعلّق به العلم التّفصيليّ لنجّزه ؛ وذلك ، لعدم تعلّق الاضطرار بما تعلّق به التّكليف ، نعم ، لا تجب الموافقة القطعيّة لعدم إمكانها ، ولكن تحرم المخالفة القطعيّة لإمكانها.

فتحصّل : أنّ الاضطرار لا يوجب انحلال العلم الإجماليّ وارتفاع تنجيزه ، لعدم اتّحاد متعلّق التّكليف والاضطرار ، فلا مجال للتّرخيص في جميع الأطراف فعلا أو تركا ، لاستلزامه الإذن في المخالفة القطعيّة وارتكاب المعصية بلا شبهة.

نعم ، لا يمكن الموافقة القطعيّة والاحتياط التّام الكامل ؛ بداهة ، أنّ ارتفاع الاضطرار يتوقّف على ارتكاب بعض الأطراف أو تركه ، فلا محيص من التّرخيص بمقدار ارتفاعه.

ونتيجة ذلك : أنّ ما اختاره المكلّف إن كان منطبقا على الحلال الواقعيّ ، فالحرمة الواقعيّة في الطّرف الآخر باقية بحالها ، وإن كان منطبقا على الحرام الواقعيّ ، فالحرمة الواقعيّة لا ترتفع لعدم الاضطرار إلى الحرام ، إلّا أنّ الجهل بالحرام الواقعيّ مستلزم للتّرخيص الظّاهريّ في ارتكابه ، وهذا يوجب ارتفاع العقاب فقط ، دون ارتفاع الحرمة الواقعيّة.

هذا ، ولكن التزم المحقّق النّائيني قدس‌سره في المقام بارتفاع الحرمة واقعا على تقدير مصادفة ما يختاره لرفع الاضطرار مع الحرام الواقعيّ ؛ بتقريب : أنّ المكلّف إذا اختار الحرام الواقعيّ اتّفاقا ، يصير ذلك الحرام مصداقا للمضطرّ إليه قهرا بعد ما كان المضطرّ إليه هو عنوان الجامع وأحد الإنائين ـ مثلا ـ ، وعليه ، فترفع الحرمة الواقعيّة لأجل الاضطرار واقعا. (١)

__________________

(١) راجع ، فوائد الاصول : ج ٤ ، ص ١٠٦ و ١٠٧.

ومن العجب أنّه قدس‌سره ذهب ـ مع ذلك الالتزام ـ إلى عدم جريان البراءة في الطّرف الآخر الباقي ، بدعوى : أنّ الحرمة إنّما ترتفع بعد اختياره للحرام ، رفعا للاضطرار ، وأمّا قبل ذلك فالحرمة المعلومة إجمالا كانت فعليّة منجّزة ، فالمقام يكون نظير الاضطرار إلى واحد معيّن من الأطراف بعد العلم الإجماليّ بالتّكليف وبعد سقوط الاصول في أطرافه للمعارضة ، فكما يقتصر في رفع التّكليف على خصوص مورد تحقّق الرّافع له وهو أحد الطّرفين في الاضطرار إلى المعيّن ويكون الحكم باقيا على تنجّزه في الطّرف الآخر ، كذا الأمر في المقام ، فيقتصر في رفع التّكليف فيه على خصوص ما يختاره المكلّف من أحد الطّرفين ويبقى الحكم على تنجّزه في الطّرف الآخر الّذي لم يختره.

وأنت تعلم ، أنّ التزامه قدس‌سره بسقوط التّكليف وارتفاع الحرمة عن الحرام الواقعيّ باختيار المكلّف للمضطرّ إليه ، لا يجتمع مع ذهابه إلى تنجّز التّكليف في الطّرف الآخر وعدم جريان البراءة فيه ، بل لا مناص من الالتزام ، إمّا بعدم ارتفاع الحرمة واقعا وعدم سقوط التّكليف وهو المختار ، وإمّا بعدم تنجّزها وسقوطه بالمرّة حتّى في الطّرف الآخر وهو مختار المحقّق الخراساني قدس‌سره.

وقد اجيب عنه بأنّ الحرمة الواقعيّة تدور مدار ملاكها وجودا وعدما ، حدوثا وبقاء ، بلا تأثير لإرادة المكلّف واختياره فيها وضعا ورفعا ، فلا ترتفع حرمته بإرادته واختياره له جهلا لرفع اضطراره ، ودعوى : أنّ الحرام الواقعيّ بعد اختياره في الفرض اتّفاقا ، يكون مصداقا للمضطرّ إليه ، كما ترى ، ضرورة عدم انقلاب الاضطرار إلى أحد الإنائين لا بعينه إلى الاضطرار إلى المعين لأجل إرادة المكلّف واختياره.