نهاية الوصول إلى علم الأصول - ج ١

بيان الشرطية : أنّ الجزاء لا بدّ وأن يحصل عقيب الشرط.

وبيان وجوب الدخول : أنّ الجزاء إذا لم يكن بلفظ الماضي والمضارع وجبت الفاء مثل من دخل داري فله درهم ، فهو مكرم.

وأنكر المبرّد (١)

ونقل [انّ الصحيح] :

وفيه نظر ، لأنّ قولك : من دخل داري أكرمته ، لا يقتضي وجوب الإكرام عقيب الدّخول بلا فصل ، أقصى ما في الباب أنّه يقتضي الترتيب ، أمّا التعقيب فلا.

وكذا من دخل داري فهو مكرم ، لأنّ الفاء انّما اقتضت تجويز الجزاء بالجملة الاسميّة.

احتجّ المخالف بوجوه :

الأوّل : قال الله تعالى : (لا تَفْتَرُوا عَلَى اللهِ كَذِباً فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذابٍ)(٣)

__________________

(١) هو محمد بن يزيد بن عبد الأكبر الثمالي الأزدي المعروف بالمبرّد ، أحد أئمّة الأدب والأخبار ، مولده بالبصرة ، ووفاته ببغداد سنة ٢٨٦ ه‍ ، لاحظ الأعلام للزركلي : ٧ / ١٤٤.

(٢) وعجزه :

القائل هو عبد الرحمن بن حسان ، لاحظ «لسان العرب» : ١ / ٣٢١ (بجل).

(٣) طه : ٦١.

والإسحات لا يقع عقيب الافتراء ، بل يتراخى إلى يوم القيامة ، فقد جاءت لا بمعنى التعقيب.

وقوله تعالى : (وَإِنْ كُنْتُمْ عَلى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كاتِباً فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ)(١) مع أنّ الرهن قد لا يحصل عقيب المداينة.

الثاني : الفاء قد تدخل على لفظ التعقيب ، ولو كانت الفاء للتعقيب لما صحّ ذلك.

الثالث : التعقيب يصحّ الإخبار عنه بمجرّد ذكره ، بخلاف الفاء ، فهي مغايرة له.

والجواب عن الأوّل : بالحمل على المجاز (٢) ، ويجب تأويله بأنّ حكم الافتراء ، الإسحات ، وحكم المداينة ، الرّهن.

أو نقول : لمّا كان بوعد الله تعالى صدقا كان كالواقع عقيب الإخبار به.

أو نقول : لما حكم الله تعالى في عدّة مواضع من الكتاب العزيز بقرب الساعة ، حتّى جعلها أقرب من لمح البصر ، كان ذلك أبلغ معاني التعقيب ، وحيث خرجت آية المداينة مخرج الإرشاد اقتضى ذلك التّعليم بتعقيب الرهن للدين.

وعن الثاني : أنّه محمول على التأكيد.

وعن الثالث : أنّه آت في جميع الحروف ، مع أنّها موضوعة لمعانيها ، والأصل في ذلك أنّ الفاء تدلّ على التعقيب ، والدليل مغاير للمدلول ، ولا يلزم

__________________

(١) البقرة : ٢٨٣.

(٢) في «أ» : أنّا نحمل على المجاز.

من صحّة الإخبار عن أحد المتغايرين صحّة الإخبار عن الآخر.

وقد ترد الفاء بمعنى الواو كقوله :

المبحث الثالث : في باقي الحروف

وهي خمسة مسائل :

الأولى : «في» للظرفية ، إمّا تحقيقا ، مثل زيد في الدار ، وهو حقيقيّ بأن لا يزيد الظرف على المظروف ، ومجازيّ وهو الّذي يزيد.

وأيضا ، فهو إمّا طبيعيّ كالهرّ في إهابها ، أو عرضيّ كالإنسان في القميص.

وإمّا تقديرا ، كقوله تعالى : (وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ)(٢) للمشابهة في التمكّن ، فإنّ المصلوب يتمكّن على الجذع ، تمكّن المتمكّن في مكانه.

وكذا قولنا : زيد في الصلاة ، وشاكّ في هذه المسألة.

وقال بعض الفقهاء : إنّها للسببيّة لقوله عليه‌السلام : في النفس المؤمنة مائة من الإبل (٣).

__________________

(١) البيت لامرئ القيس في لاميّته المعروفة بمستهلّها :

 (٢) طه : ٧٢.

(٣) أخرجه النسائي في سننه : ٨ / ٥٨ ، والحاكم في مستدركه : ١ / ٣٩٧ ؛ والبيهقي في سننه : ٤ / ٨٩.

ويضعّف بأنّ أهل اللغة لم ينقلوه (١).

الثانية : لفظة «من» ترد لابتداء الغاية من المكان ، مثل : سرت من الكوفة.

وضعف «من حجّ» و «من دهر».

وللتبعيض مثل : خاتم من فضّة.

وللتّبيين مثل : (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ)(٢).

وزائدة مثل : ما جاءني من أحد ، وإنّما تزاد بعد النفي.

وقيل : إنّها للتمييز لا غير ، فإنّ قولك : سرت من الكوفة ، ميّزت مبدأ السير.

وقولك : خاتم من فضّة ، ميّزت الخاتم بأنّه من فضّة.

وقولك : ما جاءني من أحد ، ميّزت الشيء الّذي نفيت عنه المجيء. (٣)

وفيه نظر ، إذ لا يلزم من الاشتراك في معنى كليّ ، وضع اللّفظ له ، ولا من وضعه له ، عدم وضعه للجزئيّات ، وإلّا لزم نفي الاشتراك بين الكلّ وجزئه ، والمرجع في ذلك إلى أهل اللغة.

الثالثة : «إلى» لانتهاء الغاية بالنّقل.

وقيل (٤) : إنّها مجملة ، لأنّ الفعل يدخل فيما بعدها تارة ، كقوله تعالى :

__________________

(١) قال الأرموي في الحاصل من المحصول : ١ / ٣٧٦ : وقول الفقهاء «إنّها للسببيّة» باطل ، لأنّه لم يقل به أحد من أئمّة اللّغة.

(٢) الحجّ : ٣٠.

(٣) انظر المحصول في علم الأصول : ١ / ١٦٦.

(٤) القائل هو أبو عبد الله البصري من المعتزلة انظر الكاشف عن المحصول : ٢ / ٤٤٣.

(وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ)(١) فإنّ الغاية هنا داخلة ، وتارة تخرج الغاية لقوله تعالى : (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ).

وهو ضعيف ، لأنّ الإجمال تابع للوضع وليست «إلى» موضوعة لدخول الغاية تارة وخروجها أخرى على سبيل الاشتراك ، لامتناع وضع اللفظ للنقيضين. (٢)

وفيه نظر ، لما تقدّم من جوازه ، وإنّما الحقّ في الجواب : أنّ لفظة «إلى» لا إشعار فيها بدخول الغاية أو خروجها ، وانّما استفيد من خارج ، وهو : أنّ الغاية إن كانت مميّزة عن ذي الغاية بمفصل حسيّ كاللّيل وجب خروجها ، وإلّا وجب دخولها ، كما في اليد والمرفق ، إذ ليس بعض المقادير أولى بالإخراج من بعض ، فوجب دخول الجميع.

الرابعة : «الباء» للإلصاق ، والاستعانة.

وقيل : إذا دخلت على فعل متعدّ بنفسه ، أفادت التبعيض كقوله تعالى : (وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ)(٣) خلافا للحنفيّة.

وإن دخلت على ما لا يتعدّى بنفسه ، مثل : كتبت بالقلم ، ومررت بزيد ، لم تفده ، بل الإلصاق.

واحتجّ فخر الدين الرازي بالفرق بين قولنا : مسحت يدي بالمنديل والحائط ، وبين مسحت المنديل والحائط ، في أنّ الأوّل يفيد التبعيض ، والثّاني يفيد الشّمول. (٤)

__________________

(١) المائدة : ٦.

(٢) انظر المحصول في علم الأصول : ١ / ١٦٧.

(٣) المائدة : ٦.

(٤) المحصول في علم الأصول : ١ / ١٦٧.

وفيه نظر ، لأنّ الفعل مع ذكر المفعول الأوّل وهو قولك «يدي» لا يتعدّى بنفسه إلى المنديل ، ولو حذفت «يدي» وجعلت «المنديل» ممسوحا لا آلة ، منعنا الفرق.

احتجّت الحنفيّة بأنّ قولنا : مررت بزيد ، وكتبت بالقلم ، وطفت بالبيت ، يعقل منه الإلصاق لا غير.

ولأنّ ابن جنيّ (١) قال : لا يعرف أهل اللغة قول بعضهم : «الباء» للتّبعيض. (٢)

والجواب عن الأوّل : أنّ المرور والكتابة لا يتعدّيان بأنفسهما ، فلهذا لم يفيدا سوى الإلصاق.

وأمّا الطواف ، فإنّ مفهومه الدّوران حول جميع البيت ، ولا يسمّى من دار حول بعضه طائفا ، فلهذا لم يفد التبعيض ، بخلاف المسح ، فإنّ من مسح بعض رأسه ، يصدق عليه أنّه ماسح.

وقول ابن جنيّ شهادة نفي ، لا تقبل.

الخامسة : «إنّما» للحصر ، خلافا لشذوذ ، لوجوه :

الأوّل : قال أبو علي الفارسي (٣) : إنّ النّحاة أجمعوا عليه ، وصوّبهم [فيه] (٤) وقوله حجّة.

__________________

(١) تقدّمت ترجمته ص ١٦٩.

(٢) لاحظ الحاصل من المحصول : ١ / ٣٧٨ ـ ٣٧٩ ، تأليف تاج الدين محمد بن الحسين الأرموي المتوفّى سنة ٦٥٢ ه‍.

(٣) الحسن بن أحمد بن عبد الغفار الفارسي الأصل ، المتوفّى ٣٧٧ ه‍ تقدّمت ترجمته.

(٤) نقله في كتابه «الشيرازيّات» لاحظ المحصول في علم الأصول : ١ / ١٦٨ ؛ والكاشف عن المحصول : ٢ / ٤٥٥.

الثاني : قال الأعشى (١) :

وقال الفرزدق (٣) :

ولا يتمّ مقصود الشاعر إلّا بالحصر.

الثالث : لفظة «إنّ» موضوعة للإثبات و «ما» للنّفي حالة الانفراد (٤) فيبقى الوضع حالة التركيب ، وإلّا لكان التركيب مخرجا للألفاظ عن معانيها ، وهو باطل قطعا.

ولأنّ الأصل البقاء على ما كان.

وإذا تقرّر هذا فنقول : لا يمكن تواردهما على معنى واحد ، وإلّا لزم التناقض ، بل لا بدّ من محلّين : فإمّا أن يكون الإثبات واردا على غير المذكور ،

__________________

(١) ميمون بن قيس المعروف بالأعشى الكبير ، من شعراء الطبقة الأولى في الجاهلية وأحد أصحاب المعلّقات ، يسلك في شعره كل مسلك ، كان كثير الوفود على الملوك من العرب والفرس ، عاش عمرا طويلا ، وأدرك الإسلام ولم يسلم سمّي بالأعشى لضعف بصره ، قيل رمى به بعيره فقتله سنة ٧ ه‍ انظر الأعلام للزركلي : ٧ / ٣٤١.

(٢) هذا عجز بيت أوّله :

لاحظ ديوانه : ١٩٣.

(٣) هو همام بن غالب بن صعصعة التيمي الدارمي ، أبو فراس ، الشهير بالفرزدق شاعر عظيم الأثر في اللغة والشعر ، كان يقال : لو لا شعر فرزدق لذهب ثلث اللغة ، ولو لا شعره لذهب نصف أخبار الناس ، وله ديوان مطبوع ولد سنة ٢٠ ومات ١١٠ ه‍ انظر الأعلام للزركلي : ٨ / ٩٣.

(٤) في «ب» و «ج» : حالة الإفراد.

والنفي على المذكور ، وهو باطل بالإجماع أو بالعكس ، وهو المراد من الحصر.

احتجّ المخالف بقوله تعالى : (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ)(١).

وبالإجماع من ليس كذلك مؤمن أيضا.

والجواب : أنّه محمول على المبالغة.

__________________

(١) الأنفال : ٢.

المقصد الثالث : في كيفيّة الاستدلال

بخطاب الله تعالى على الإجمال

وفيه فصول :

[الفصل] الأوّل :

في الكتاب

وفيه مباحث :

[المبحث] الأوّل : في تعريفه

قال : بعضهم (١) : الكتاب ما نقل إلينا بين دفّتي المصحف من السبعة المشهورة ، نقلا متواترا.

واعترض : (٢) بأنّه لا معنى بالكتاب سوى القرآن المنزل علينا على لسان جبرئيل عليه‌السلام ، وذلك ممّا لا يخرج حقيقته بتقدير عدم تواتره ، بل ولا بتقدير عدم نقله إلينا بالكلّية.

__________________

(١) وهو الغزالي في المستصفى : ١ / ١٩٣.

(٢) المعترض هو الآمدي.

غاية ما في الباب : أنّا جهلنا وجود القرآن بتقدير عدم نقله ، وعدم علمنا بكونه قرانا ، بتقدير عدم تواتره ، وعلمنا بوجوده غير مأخوذ في حقيقته ، فلا يمكن أخذه في تحديده. (١)

وفيه نظر ، إذ لا نريد اشتراط النقل المتواتر في حقيقة القرآن ، بل نريد به أنّ الّذي نقل نقلا متواترا أنّه قران على سبيل التعريف الرسمي.

وقيل : هو القرآن المنزل. (٢)

فقولنا : القرآن ، احتراز عن سائر الكتب المنزلة ، كالتوراة ، والإنجيل ، فإنّها وإن كانت كتبا لله تعالى ، إلّا أنّها ليست الكتاب المعهود لنا عند الإطلاق ، الّذي يحتجّ به في شراعنا على الأحكام الشرعيّة الدينيّة.

وخرج به أيضا ما أنزل من الوحي على النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ممّا ليس بمتلوّ ، فإنّه ليس بكتاب.

وقيل (٣) : هو الكلام المنزل للإعجاز بسورة منه.

المبحث الثاني : في اشتراط التواتر في آحاده

اتّفقوا على أنّ ما نقل إلينا نقلا متواترا من القرآن فهو حجّة ، واختلفوا فيما نقل إلينا [منه] آحادا ، كمصحف ابن مسعود وغيره ، هل يكون حجّة أم لا.

__________________

(١) الإحكام في أصول الأحكام : ١ / ١١٣ تأليف الآمدي.

(٢) القائل هو الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام : ١ / ١١٣.

(٣) القائل هو ابن الحاجب انظر رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب : ٢ / ٨٢ قسم المتن.

فنفاه الشافعي.

وقال أبو حنيفة : (١) إنّه حجّة ، وعليه بنى وجوب التتابع في صيام كفّارة اليمين ، حيث نقل ابن مسعود في مصحفه قوله : «فصيام ثلاثة أيّام متتابعات».

والحقّ الأوّل ، لنا :

أنّ العادة تقضي بالتّواتر في تفاصيل مثله.

ولأنّه نقله قرانا ، ونقله قرانا ، خطأ ، فلا يكون حجّة.

أمّا المقدمة الأولى ، فتقديريّة.

وأمّا الثانية ، فلأنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله كان مكلّفا بإشاعة ما نزل عليه من القرآن إلى عدد التواتر ، ليحصل القطع بنبوّته (٢) فإنّه المعجزة له ، وحينئذ لا يمكن التوافق على عدم نقل ما سمعوه منه.

والراوي الواحد إن ذكره على أنّه قران ، فهو خطأ ، وإن لم يذكره على أنّه قران ، كان متردّدا بين أن يكون خبرا عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، ومذهبا له ، فلا يكون حجّة.

فإن قيل : لا نسلّم وجوب الإشاعة إلى حدّ التواتر ، ومعلوم خلافه ، فإنّ حفّاظ القرآن في زمانه ، كانوا نفرا يسيرا لم يبلغوا حدّ التواتر ، وجمعه إنّما كان بتلقّي آحاد الآيات من آحاد الناس ، ولهذا اختلفت مصاحف الصّحابة.

__________________

(١) نقله عنه الآمدي في الإحكام : ١ / ١١٣.

(٢) في «ب» و «ج» : بثبوته.

ولو كان الناقلون قد بلغوا حدّ التواتر (١) لم يكن كذلك ، و [لهذا] اختلفوا في البسملة أنّها من القرآن أو لا.

وأنكر ابن مسعود كون الفاتحة من القرآن ، وكذا أنكر المعوذّتين.

سلّمنا ، لكن إنّما يمتنع السّكوت عن نقله على الكلّ ، لأنّهم معصومون عن الخطأ ، أمّا بالنسبة إلى البعض فلا.

وإذا كان مثل ابن مسعود قد روى ما نقله ، لم يحصل اتّفاق الكلّ على الخطأ بالسكوت ، فيتعيّن حينئذ حمل روايته على أنّه من القرآن ، فإنّ الظاهر من حاله الصّدق ، ولم يوجد ما يعارضه.

غايته : أنّه غير مجمع على العمل به ، لعدم تواتره ، وإن لم يصرّح بكونه قرانا ، أمكن أن يكون من القرآن ، وأمكن أن يكون خبرا عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وأمكن أن يكون مذهبا [له] ، وهو حجّة بتقديرين ، وليس حجّة بتقدير واحد ، ووقوع احتمال من احتمالين ، أغلب من وقوع احتمال واحد بعينه.

سلّمنا أنّه ليس بقران ، لكن احتمال كونه خبرا أرجح ، فإنّ روايته له توهم الاحتجاج به ، ولو كان مذهبا [له] لأظهره ، إزالة للتلبيس ، خصوصا مع الخلاف في أنّ مذهب الصحابي حجّة أولا. (٢)

والجواب : الإجماع دلّ على وجوب إلقائه على عدد التواتر ، فإنّه المعجزة الدالّة على صدقه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فلو لم يبلغه إلى حدّ التواتر انقطعت معجزته ، فلا يبقى هناك حجّة على نبوّته صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، ونمنع عدم تواتر الحفّاظ في زمانه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

__________________

(١) في «ب» و «ج» : عدد التواتر.

(٢) الإحكام للآمدي : ١ / ١١٣ ـ ١١٤.

سلّمنا ، لكن لا يلزم من عدم بلوغ حفّاظ جملة القرآن عدد التّواتر في زمانه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، عدم بلوغ الحفّاظ لآحاده ، فجاز أن يكون آحاده متواترة وإن لم يبلغ الحفّاظ لجملته عدد التواتر ، بأن تتواتر جماعة على نقل بعضه ، ثمّ تتواتر جماعة أخرى على نقل بعض آخر ، وهكذا.

وتوقّف الجميع على نقل الآحاد ليس بوارد ، لأنّه لم يكن في كونها قرانا بل في تقديمها وتأخيرها ، وطولها وقصرها.

وأمّا اختلاف المصاحف ، فكلّ ما هو من الآحاد فليس بقران ، وما هو متواتر ، فهو قران.

ونحوه الشّبهة في التسمية ، لا في كونها قرانا ، بل في وضعها في أوّل كلّ سورة.

وإنكار ابن مسعود للفاتحة والمعوّذتين ، لم يكن في إنزالها ، بل في إجرائها مجرى القرآن في حكمه.

قوله : إذا رواه ابن مسعود لم يتّفقوا على الخطأ.

قلنا : مسلّم ، لكن لا تقوم الحجّة به في كونه قرانا ، كيف وأنّ سكوت من سكت ، وإن لم يكن ممتنعا ، إلّا أنّه حرام ، لوجوب نقله عليه ، فلو كان ما تفرّد به ابن مسعود قرانا ، لزم ارتكاب باقي الصحابة الخطأ ، حيث لم ينقلوه ، ولم يوصلوه إلى عدد التواتر.

ولو قلنا : إنّه ليس بقران ، لم يقع الرّاوي ولا غيره من الصحابة في الخطأ.

ولو سلّمنا ارتكاب ابن مسعود على الخطأ ، كان أولى من ارتكاب

باقي الجماعة ، فبطل قولهم بظهور صدقه فيما نقله من غير معارض ، وتعيّن تردّده بين الخبر والمذهب.

قوله : «الخبر أرجح».

قلنا : الإجماع على أنّ كلّ خبر لم يصرّح فيه بكونه خبرا عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ليس بحجّة ، وما نحن فيه كذلك ، بل الأولى الحمل على المذهب ، لأنّه قد اختلف في كونه حجّة أم لا ، أمّا الخبر الّذي لم يصرّح فيه بالخبريّة ، فإنّه ليس حجّة بالاتّفاق.

وأيضا فإنّه يوافق النفي الأصليّ ، وبراءة الذّمة ، فيكون أولى.

المبحث الثالث : في البسملة

اتّفق المسلمون على أنّ البسملة بعض آية في سورة النمل ، واختلفوا في كونها آية من كلّ سورة في القرآن ، فنقل عن الشّافعي قولان ، واختلف أصحابه في حملهما ، فقال بعضهم : إنّ القولين محمولان على أنّها هل هي من القرآن في أوّل كلّ سورة حيث كتبت مع القرآن بخطّ القرآن أم لا.

وقال آخرون : إنّهما محمولان على أنّها هل هي آية برأسها في أوّل سورة ، أو هي بعض آية ، وأنّها مع أوّل آية من كلّ سورة آية ، وهو الأصحّ.

وذهب القاضي أبو بكر (١) وجماعة من الأصوليين إلى أنّها ليست من القرآن في غير سورة النمل ، وحكم بخطإ من قال : إنّها آية من القرآن في غير

__________________

(١) نقله عنه الآمدي في الإحكام : ١ / ١١٥.

سورة النمل من غير تكفير ، لعدم النّصّ القاطع بإنكار ذلك.

وذهبت الإماميّة أجمع إلى أنّها آية من كلّ سورة.

لنا : أنّها منزلة على النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مع أوّل كلّ سورة ، ولهذا قال ابن عباس : كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله لا يعرف ختم سورة وابتداء أخرى حتّى ينزل جبرئيل عليه‌السلام ببسم الله الرّحمن الرّحيم ، فيكون من القرآن حيث أنزلت.

وأيضا أنّها كانت تكتب بخطّ القرآن في أوّل كلّ سورة بأمر النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، ولم ينكر أحد من الصحابة على كاتبها بخطّ القرآن مع شدّة تحرّزهم ، وتحفّظهم في صيانة القرآن عن الزيادة والنقصان ، حتّى أنكروا على من أثبت أوائل السّور والتّعشير والنقط وإن لم يكن بخطّ القرآن ، وذلك يقتضي اتّفاقهم على أنّها من القرآن.

وأيضا قال ابن عباس : سرق الشيطان من الناس آية من القرآن (١) ، إلى أن ترك بعضهم قراءة التسمية في أوّل كلّ سورة.

وقال أيضا : من ترك «بسم الله الرّحمن الرّحيم» فقد ترك مائة وثلاثة عشر آية ، (٢) ولم ينكر عليه ، فدلّ على أنّها من القرآن.

احتجّوا بأنّها لو كانت قرانا ، لم يخل إمّا أن يشترط القطع في إثباتها ، أو لا يشترط.

فإن كان الأوّل فما ذكرتموه من الوجوه الدالّة غير قطعيّة بل ظنّية ، فلا تصلح للإثبات.

__________________

(١) أخرجه البيهقي في سننه الكبرى : ٢ / ٥٠ باختلاف يسير.

(٢) عوالي اللئالي : ٢ / ٢١٨ ، ونقله في بدائع الصنائع : ١ / ٤٧٥ ، عن عبد الله بن مبارك.

وأيضا كان يجب على النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله إظهار كونها من القرآن حيث كتبت معه شائعا ، قاطعا للشكّ ، كما فعل في سائر الآيات.

وإن كان الثاني ، فليثبت التتابع في صوم اليمين بما نقله ابن مسعود في مصحفه.

والجواب : لا خلاف في كونها من القرآن ، وإنّما اختلف في وضعها آية في أوائل السّور ، ولا يشترط فيه القطع ، ولهذا لم يكفّر أحد الخصمين صاحبه ، كما وقع في عدد الآيات ومقاديرها.

ولو لم تكن من القرآن لوجب على النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله إظهار ذلك وإبانته شائعا ، قاطعا للشكّ ، كما فعل في التعوّذ.

بل وجوب الإظهار هنا أولى ، حيث كتبت بخطّ القرآن في أوّل كلّ سورة ، فإنّ ذلك ممّا يوهم أنّها من القرآن ، مع علم النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله بذلك ، وقدرته على البيان ، بخلاف التعوّذ.

لا يقال : كلّ ما هو من القرآن فإنّه منحصر يمكن بيانه ، بخلاف ما ليس من القرآن ، فإنّه غير منحصر فلا يمكن بيانه ، فلهذا أوجبنا بيان ما هو من القرآن ، ولم نوجب بيان ما ليس منه.

لأنّا نقول : نحن لم نوجب بيان كلّ ما ليس من القرآن ، بل إنّما نوجب بيان ما يشتبه أنّه من القرآن وليس منه ، كالتسمية ، وهي أمر واحد منحصر. (١).

والحق أن نقول : إنّها نقلت نقلا متواترا في أوّل كلّ سورة بخطّ القرآن من

__________________

(١) انظر الإحكام في أصول الأحكام للآمدي : ١ / ١١٦ ؛ ورفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب : ٢ / ٨٢ ـ قسم المتن ـ.

غير شكّ ، والتكرار لا يخرج المكرّر عن كونه قرانا ، ولا الشكّ فيه ، وإلّا لزم الشكّ في مثل (وَيْلٌ)(١) و (فَبِأَيِ)(٢).

وإذا كان كذلك وجب الحكم بكونها قرانا كغيرها من الآيات.

وأمّا ما اعتذر به أوّلا فليس بجيّد ، إذ لو لم يشترط التواتر في المحلّ بعد ثبوت مثله ، لجاز ثبوت كثير من القرآن المكرّر ، وجواز إثبات ما ليس بقران.

لا يقال : إنّه يجوز ، ولكن اتّفق تواتر ذلك.

لأنّا نقول : لو قطع النظر عن ذلك الأصل لم يقطع بانتفاء السقوط ، ونحن نقطع بأنّه لا يجوز.

ولأنّه يلزم جواز ذلك في المستقبل ، وهو باطل قطعا ، فإذن الحقّ ما قلناه ، من تواترها آية في أوّل كلّ سورة.

المبحث الرابع : في تواتر القراءات السبع

لنا : لو لم تكن متواترة لخرج بعض القرآن عن كونه متواترا ك (مالِكِ) و (مُلْكِ) وأشباههما ، والتالي باطل فالمقدّم مثله.

بيان الشرطيّة : أنّهما وردا عن القرّاء السبعة ، وليس تواتر أحدهما أولى من تواتر الآخر ، فإمّا أن يكونا متواترين ، وهو المطلوب ، أو لا يكون شيء منهما بمتواتر وهو باطل ، وإلّا يخرج عن كونه قرانا ، هذا خلف.

__________________

(١) المرسلات : ١٩.

(٢) الرّحمن : ١٦.