هداية الأصول في شرح كفاية الأصول - ج ٣

الاخباريين والى كلمات السيد يعلم انه لا يصح ما نسب اليهم بل كان كلام السيد الصدر فى بيان الملازمة بين حكم العقل والشرع قال إنّه لا ملازمة بين حكم العقل والشرع أى لا يدرك توسط العقل ملاكات الاحكام واما قولنا كل ما حكم به الشرع حكم به العقل فهذا صحح لكن عكسه ليس صحيحا أى كلما حكم به العقل حكم به الشرع ليس هذا صححا فعلم ان كلام السيد الصدر فى عدم الملازمة بين حكم العقل والشرع ولم يكن كلامه فى عدم اعتبار القطع من المقدمات العقلية.

الحاصل ان ما نسب الى الاخباريين ليس صحيحا لان مقصودهم عدم حصول القطع من المقدمات العقلية بل يحصل من هذه المقدمات الظن وان حصل القطع من هذه المقدمات فهو حجة ولم يدل كلام العلماء على عدم حجية القطع الحاصل من المقدمات العقلية بل يدل كلامهم على حصول الظن من هذه المقدمات قد ذكر الشيخ المحدث الامين انّ لمقدمات العقلية غير الضرورية لا تفيد الا ظنا.

واستدل فى فوائده على انحصار مدرك ما ليس من ضروريات الدين فى السماع عن الصادقين عليهم‌السلام اى ذكر المحدث المذكور فى فوائده ادلة كثيرة قال الرابع انّ كل مسلك غير ذلك المسلك ولا يخفى ان الرابع من الادلة التى ذكرها المحدث الامين الاسترابادى فى فوائده وذكر صاحب الكفاية عين عبارة الفوائد ولا يتوهم ان الرابع من الامور التى ذكرها المصنف بقوله ينبغى التنبيه على امور.

قد ذكر الشيخ (قدس‌سره) فى الرسائل ان مقصود الحديث

الاسترابادى عدم حجية القطع الذى حصل من المقدمات العقلية واما صاحب الكفاية فقد فهم من كلام المحدث عدم حصول القطع من المقدمات العقلية فوجب الرجوع الى الائمة (ع) قد علم ان نتيجة كلام المصنف عدم الفرق بين القطاع وغيره فى القطع الطريقى وأيضا لا فرق بين اسباب القطع فلا يصح نسبة عدم حجية القطع الذى كان من المقدمات العقلية الى السيد الصدر بل كان مقصوده عد حصول القطع من هذه المقدمات.

قوله : قال فى فهرست فصولها أيضا الاول فى ابطال جواز التمسك بالاستنباط الظنية.

أى قال المحدث الاسترابادى فى فهرست فصول فوائده الفصل الاول فى ابطال جواز التمسك بالظن فى الاحكام الشرعية يذكر هنا الجملة المعترضة بيّن المصنف استدلال المحدث الاسترابادى فى فوائده لكن لم يبيّن انها المدنية او المكية فالوجه التسمية بالمدنية والمكية ان كل كتاب الّف فى المدنية يسمى الفوائد المدنية وما الّف فى المكة يسمى الفوائد المكية وما الّف فى النجف يسمى الفوائد الغروية وما الّف فى المشهد المقدس يسمى الفوائد الرضوية.

قد بين صاحب الكفاية فى الامر السادس المقصدين :

الاول ان قطع القطاع حجة كغيره اى لا فرق فى حصوله من المتعارف أو غيره.

واما القطع الموضوعى فهو تابع لدليليه اى يحكم على طبق الدليل قد ذكر انه نسب الى بعض الاخباريين عدم حجية القطع

الذى حصل من المقدمات العقلية قال المصنف لا يصح هذه النسبة الى الاخباريين لان عباراتهم لا تدل على هذا بل يفهم من عباراتهم عدم حصول القطع من المقدمات العقلية وانما نهى عن الخوض فى المقدمات العقلية لتحصيل المطالب الشرعية لكثرة وقوع الغلط والاشتباه فيها فالمقصود من كلام الاخباريين هو عدم الخوض فى المقدمات العقلية لعدم حصول العلم منها ولوقوع الغلط والاشتباه فيها ولو حصل القطع منها لكان حجة هذا ما فهم المصنف من كلمات الاخباريين.

وقال بعض ان القطع من المقدمات العقلية لم يكن حجة لان القطع بالحكم الشرعى لا بد ان يكون عن الولاية ولا يقبل العمل من دون الولاية وان كان مطابقا للواقع ثم ان الاحتمال فى كلمات الاخباريين سبعة الاول ما ذكره المصنف من ان مرادهم من العقلى الذى لا يجوز الاستناد اليه هو خصوص الظنى منه واما العقلى المفيد للقطع فهو حجة الثانى ما احتمله الشيخ في الرسائل من ان مرادهم عدم الخوض فى المطالب العقلية اولا وان كان عقلا القطع الحاصل منها حجة الثالث ان يكون مرادهم شرطية السماع عن المعصوم (ع) فى صحة العمل قد ذكر هذا آنفا الرابع أن يكون مرادهم تقييد الاحكام بمرتبة انشائها بالسماع عنهم (ع) الخامس ان يكون مرادهم شرطية السماع عن المعصوم فى فعلية التكليف الواقعى السادس ما ذكره بعضهم من ان مرادهم موضوعية القطع الذى لم يكن من المقدمات العقلية السابع ما نسب اليهم من عدم حجية القطع بالحكم الفعلى الحتمى الحاصل من الدليل العقلى لكن قد عرفت ان الظاهر فى كلماتهم هو الاول اى عدم

حصول القطع من المقدمات العقلية.

قد اختلف فى اخذ العلم فى الموضوع قال بعض ان الحكم الاولى ثابت مطلقا مثلا الوجوب ثابت للصلاة مطلقا لان العلم والجهل كانا من العناوين الثانوية ولا يؤخذ العنوان الثانوى أى العلم فى العنوان الاولى اى الوجوب فالحكم بالعنوان الاولي موجود لكن العلم الذى هو العنوان الثانوى هو متمم الجعل.

فثبت مما ذكر ان مقصود المصنف حجية العلم من اى سبب كان كما قال وكيف كان فلزوم اتباع القطع مطلقا وصحة المؤاخذة على مخالفته عند اصابته وكذا ترتب سائر الآثار عليه عقلا مما لا يكاد يخفى على عاقل فضلا عن فاضل ان قلت قد منع فى شريعة عن العلم التفصيلى الذى يحصل عن الاجمالى قال صاحب الكفاية فى الجواب فلا بد فيما يوهم خلاف ذلك فى الشريعة من المنع عن حصول العلم التفصيلى بالحكم العقلى لاجل منع بعض مقدماته اى اجاب عن منع حصول العلم التفصيلى عن العلم الاجمالى على وجه مانع الخلوّ مثلا يقال ان متعلق العلم التفصيلى ليس فعليا اما لانتفاء شرطه او لوجود مانعه اى اجيب على وجه الاجمال لكن لا يعلم ان الشرط المفقود ما هو أو المانع الموجود ما هو.

قد ذكر الشيخ (قدس‌سره) فى الامر الرابع فى الرسائل أن المعلوم بالاجمال هل هو كالمعلوم بالتفصيل ام لا وقال بعد ذلك ان العلم حجة من اى سبب يتولد حتى العلم التفصيلى الذى يتولد من العلم الاجمالى وقال لا فرق بين هذا العلم التفصيلى وبين غيره من المعلومات تفصيله الا انه قد وقع موارد يوهم

خلاف ذلك أى اشكال على حجية العلم التفصيلى الذى يتولد من العلم الاجمالى وذكر ثمانية موارد بلفظ منها فاجاب من هذه الاشكالات حاصله قال الشيخ ان عدم حجية العلم التفصيلى فى هذه الموارد اما لفقدان الشرط واما لوجود المانع أى أجاب عن الاشكالات على سبب منع الخلوّ.

واعلم ان مقصود المصنف والشيخ واحد فى ان القطع حجة من أى سبب حصل وان كان عبارتهما مختلفان.

البحث فى العلم الاجمالى

قوله : الامر السابع انه قد عرفت كون القطع التفصيلى بالتكليف الفعلى علة تامة لتنجزه الخ.

قد بين الشيخ فى الرسائل ان العلم الاجمالى هل هو كالعلم التفصيلى فى تنجز التكليف أم لا وهل يكون موجبا للامتثال أم لا وذكر فى العروة ان العلم الاجمالى ان كان موجبا لتكرير الفعل فلم يكن حجة قال شيخنا الاستاد ان ترتيب هذا البحث على ما رتبه صاحب الكفاية احسن مما رتبه الشيخ لان الشيخ بحث اولا من ان العلم الاجمالى موجب للامتثال أم لا واما صاحب الكفاية فقد بحث اولا من تنجز التكليف بالعلم الاجمالى وبحث ثانيا عن امتثال التكليف بالعلم الاجمالى أى صاحب الكفاية ذكر هذا البحث بالترتيب لان مرتبة التنجز مقدم على الامتثال فالبحث فى الامر السابع فى العلم الاجمالى أى هل يكون العلم الاجمالى كالعلم التفصيلى فى تنجز التكليف وتحرك على طبقه قال المصنف ان

التكليف لا يتنجز بالعلم الاجمالى لان التكليف بالعلم الاجمالى لم ينكشف تمام الانكشاف فقد خولف كلام المصنف هنا مع ما ذكره فى باب الاشتغال لان المصنف قال فى هذا المقام ان العلم الاجمالى لم يكن علة تامة لثبوت الحكم بل كان مقتضيا وقال فى باب الاشتغال ان العلم الاجمالى كالتفصيلى فيتناقض قوله هنا مع قوله فى باب الاشتغال.

والجواب ليس التناقض فى قوله لان متعلق العلم الاجمالى ان كان حتميا فهو كالعلم التفصيلى لذا قال فى باب الاشتغال ان العلم الاجمالى كالتفصيلى واما اذا كان متعلق العلم الاجمالى غير الحتمى فهو مقتضى ولم يكن علة تامة.

اما وجه تسمية العلم بالاجمالى والتفصيلى فيقال انه لا اجمال فى نفس العلم بل الاجمال انما كان فى متعلقه بعبارة اخرى اذا كان التردد فى متعلق العلم يسمى العلم الاجمالى مثلا لم يعلم ان متعلق التكليف صلاة الظهر أو صلاة الجمعة الحاصل ان متعلق التكليف فى العلم الاجمالى متردد والتكليف معلوم واما فى العلم التفصيلى فالتكليف ومتعلقه معلومان ولا فرق ان يكون العلم الاجمالى فى الشبهة الحكمية أو الموضوعية مثلا علم الشخص ان الاكرام واجب لكن لم يعلم الموضوع هل هو زيد أو عمرو هذا شبهة حكمية واما اذا تردد الحرمة بين الشيئين بعبارة اخرى اذا كان التكليف الالزامى معلوما وكان تردده بين الوجوب والحرمة فهو شبهة حكمية.

ان قلت اذا لم يكن العلم الاجمالى حجة فما الوظيفة للمكلف

قلت ان مرتبة الحكم الظاهرى محفوظة لان متعلق التكليف متردد قد اذن الشارع على مخالفته أى يجوز ارتكاب احد طرفى الشبهة بل يجوز ارتكاب طرفى الشبهة بان يجرى الاصل فى كل من طرفى الشبهة واعلم ان الاقوال فى العلم الاجمالى مختلفة قال بعض ان العلم الاجمالى مقتضى لا العلة التامة فيجوز مخالفته وقال بعض ان العلم الاجمالى بالنسبة الى المخالفة القطعية علة تامة واما بالنسبة الى الموافقة القطعية فهو مقتضى وقال بعض آخر ان العلم الاجمالى بالنسبة الى الموافقة القطعية لم يكن علة ولا مقتضيا اما صاحب الكفاية فيقول ان مرتبة الحكم الظاهرى محفوظة لعدم العلم التفصيلى بمتعلق التكليف فيجوز ارتكاب احد الطرفين بل يجوز ارتكابهما معا.

فان قلت هذا مستلزم لاجتماع المثلين أو الضدين أى ان كان الحكم الظاهرى مثل الحكم الواقعى فهو اجتماع المثلين وان كان الحكم الظاهرى مقابلا للحكم الواقعى فهو اجتماع الضدين الحاصل انه يلزم التناقض فى كلام الشارع بعبارة اخرى يلزم ان يكون الشيء الواحد واجبا وحراما مثلا اذا كان الحكم الظاهرى هو الوجوب والواقعى هو الحرمة أو بالعكس قلت لا تقل هذا لان ارتكاب جميع اطراف الشبهة غير المحصورة عند اهل العرف جائز عقلا أى اذا لم يمكن الاحتياط أو كان مستلزما للعسر والحرج.

ان قلت ان الشبهة غير المحصورة محتمل لاجتماع النقيضين ولم يكن فيه القطع باجتماعهما قلت لا فرق بين احتمال اجتماع

النقيضين والقطع باجتماعهما فيقال هنا ما يقال فى الشبهة البدوية فى الشبهة غير المحصورة أى فى الشبهة البدوية يمكن ان يكون الحكم الظاهرى مناقضا للحكم للواقعى فكان الجواب الجواب قد ذكر فى جمع الحكم الظاهرى مع الواقعى ان مرتبة الحكم الواقعى تتنزل ومرتبة الحكم الظاهرى ترفع بالعبارة الفارسية حكم واقعى پايين مى آيد اما مرتبه حكم ظاهرى بالا مى رود أى حكم واقعى در مرتبه غير حتمى مى باشد اما مرتبه حكم ظاهرى حتمى نبود الآن حتمى مى شود.

واعلم ان البحث كان فى موردين الاول ان العلم الاجمالى هل يوجب تنجز التكليف أم لا بعبارة اخرى ان العلم الاجمالى هل يكون علة تامة لتنجز التكليف أم يكون مقتضيا فيبحث فى المقام ان العلم الاجمالى علة لتنجز التكليف أو مقتضى فان كان علة فلم يكن المورد للاصول العلمية ولم يكن موردا لترخيص الشارع فى ارتكاب اطراف العلم الاجمالى واما اذا كان العلم الاجمالى مقتضيا لتنجز التكليف كان اطراف العلم الاجمالى موردا للاصول ولترخيص الشارع فى الارتكاب فالعلم الاجمالى على قول المصنف مقتضى لتنجز التكليف فكان المقام موردا للبراءة ان قلت مع وجود العلم فلم يكن المقام موردا للبراءة قلت سلمنا وجود العلم واما متعلقه فهو مجهول بعبارة اخرى القصور من ناحية المعلوم لا العلم مثلا لا يعلم ان هذا الفرد نجس أو ذاك.

قوله ولا يخفى ان المناسب للمقام هو البحث عن ذلك الخ.

هذا تعريض على الشيخ لانه ذكر هذا المبحث فى باب البراءة

والاشتغال والا نسب ذكره فى باب القطع أى كون العلم الاجمالى علة تامة مناسبا ذكره فى باب القطع والمناسب فى باب البراءة والاشتغال مبحث الشك لا القطع قال صاحب الكفاية ان المناسب فى باب البراءة والاشتغال بعد الفراغ عن بحث العلم الاجمالى من كونه علة تامة أو مقتضيا اذا كان العلم الاجمالى مقتضيا كان البحث عن ثبوت المانع وعدم ثبوته شرعا أو عقلا فالمناسب البحث عنه فى باب القطع قد ذكر الى هنا البحث عن العلم الاجمالى فى تنجز التكليف ويذكر بعده البحث عن المورد الثانى أى يبحث عن اسقاط وامتثال التكليف بالعلم الاجمالى.

بقوله واما سقوطه به بان يوافقه اجمالا فلا اشكال فيه فى توصليات الخ.

يبحث هنا فى سقوط وامتثال التكليف بالعلم الاجمالى فموضوع البحث اما توصليات واما تعبديات وهى على قسمين اى اما كانت التعبديات قابلة للتكرار واما لم تكن قابلة التكرار.

وما كانت قابلة للتكرار كالصلاة الّتي يتردد المكلف فيها بين القصر والاتمام فكان الامتثال الاجمالى فى هذا المورد موجبا للتكرار فيبحث هنا ان الحركة هل تكون الى هذه الصلاة تفصيلا أم يكفى الحركة اليها اجمالا فيحتاط المكلف بالجمع بين القصر والاتمام هذا مثال للتعبديات الّتي تحتاج الى التكرار.

واما ما لم تكن محتاجة الى التكرار مثلا يعلم المكلف ان الصلاة شاملة للاذكار الواجبة والمستحبة لكن لم يعلم مفصلا فيأتى كل هذه الاجزاء ويحصل العلم باتيان الاجزاء الواجبة اجمالا لكن لا

تعرف الاجزاء الواجبة مفصلة.

قال المصنف اذا كان الواجب توصليا فلا اشكال فى الامتثال الاجمالى مثلا قال المولى اكرم زيدا واما المخاطب فلم يعرف زيدا بعينه أى يعلم ان احد هذين زيد فيأتى اكرامهما فلا اشكال فى الامتثال الاجمالى فى التوصليات مع امكان الامتثال التفصيلى الحاصل ان الامتثال الاجمالى فى التوصليات كاف لان الغرض يحصل فيها باى داع أتيته أى لا تحتاج الى قصد القربة مثلا اذا ، دار الامر بين اتيان التسبيح مرة أو ثلاث مرات فى الركعتين الاخيرتين من الصلاة أو فى الركعة الثالثة فلم يعلم ان الواجب هو الاقل او الاكثر ولا تحتاج العبادة الى التكرار فلا اشكال فى الامتثال الاجمالى واما السيد مرتضى واخوه السيد رضى قالا ان العبادة بدون الامتياز باطلة أى لا بد من الامتياز بين الاجزاء الواجبة والمستحبة. والجواب ان الدليل لهما هو الاجماع المنقول فلا يضر فى اتيان الصلاة عدم قصد الوجه والتميز لان العبادة كانت لله تعالى ولا دليل لقصد الوجه والتميز فى العبادة واعلم ان قصد الوجه اما ان يكون بنحو الغاية وإما ان يكون بنحو التوصيف مثلا ان قال المولى افعل الصلاة لوجوبه فهذا بنحو الغاية لان لام للغاية وان قال ان الصلاة واجبة فهذا بنحو التوصيف قال المصنف يصح اتيان العبادة من دون قصد الوجه والتميز لعدم الدليل على قصدهما.

توضيحه ان الصلاة مركبة من الركوع والسجود والقيام والقعود هذه الاجزاء ثبت شرعا قبل الامر واما قصد القربة والوجه والتميز فهذه القيود تجىء بعد الامر والظاهر ان هذه القيود تعتبر عقلا ولم تكن من ناحية الشرع قد ذكر فى المجلد

الاول فى باب الاوامر ان قصد القربة لا يؤخذ فى متعلق الامر شرعا لان قصد القربة ان اعتبر شرعا فهذا مستلزم للدور لان قصد الامتثال فرع وجود الامر ومتأخر عن الامر فان اخذ فى متعلق الامر صار مقدما فيلزم ان يكون المتقدم متأخرا أو المتأخر متقدما هذا خلف أو دور أى نتيجة الدور فظهر ان قصد القربة والوجه لم يعتبر شرعا ويصح الامتثال الاجمالى فيما لا يحتاج الى التكرار.

قوله واما فيما احتاج الى التكرار فربما يشكل من جهة اخلال بالوجه تارة وبالتميز اخرى الخ.

قد ذكر الى هنا ان الامتثال الاجمالى يصح فى التعبديات فيما لا يحتاج الى التكرار ويبحث الآن من الامتثال الاجمالى فى التعبديات فيما احتاج الى التكرار قال المصنف ربما يشكل فى هذه الصورة من ثلاثة اوجه :

الاول ان الامتثال فى صورة التكرار موجب للاخلال بالوجه.

الثانى ان الامتثال الاجمالى موجب للاخلال بالتميز.

الثالث ان التكرار فى صورة امكان الامتثال التفصيلى لغو ولعب.

أجاب المصنف عن الاشكالات الثلاثة بقوله وانت خبير بعدم الاخلال بالوجه فى الاتيان الخ.

هذا ردّ للاشكال الاول حاصله انه لا يلزم من التكرار اخلال بقصد الوجه لان الداعى الى اتيان كل واحد من المحتملين هو الامر فقصد الوجه موجود قطعا مثل يقصد الوجوب بنحو الغاية

أو بنحو الوصف فليس التكرار مخلا فى قصد الوجه وانما يكون التكرار مخلا بالتميز والتعيين أى لا يتميز المأمور به عن غيره فليس عدم التميز مخلا بالامتثال والاطاعة اذ لا دليل لاعتباره من الاخبار مع ان قصد التميز مما يغفل عنه العامة.

واعلم ان الشيء الذى يكون له دخل فى الغرض تارة يكون مما هو مركوز فى اذهان عامة الناس واخرى يكون مما يغفل عنه عامة الناس فان كان من القسم الاول لم يلزم على المتكلم بيانه فيصح الاعتماد على الارتكاز الذهنى وان كان من القسم الثانى أى ان كان مما بغفل عنه العامة لزم على المتكلم بيانه والا لاخل بغرضه.

فثبت ان التكرار لا يضر بقصد الوجه واما التكرار فهو مخل بقصد التميز وقد كان مما يغفل عنه العامة فلو كان دخيلا فى الغرض لزم على المولى التنبيه عليه وقد عرفت ان الاخبار خالية عن اعتبار قصد التميز.

فائدة ان الاجزاء والشرائط ان لم تكن مما يغفل عنه العامة فيجرى الاشتغال وان كانت مما يغفل عنه العامة كقصد التميز فتجرى البراءة بعبارة اخرى يتمسك باطلاق الدليل لانه لا يدل على اعتبار قصد التميز.

الفرق بين قصد الوجه والتميز ان قصد الوجه اتيان الواجب لوجوبه واتيان المستحب لاستحبابه واما قصد التميز فهو راجع بالاجزاء مثلا ان هذا الجزء مأمور به دون ذاك يعلم ان هذا الجزء واجب وذاك مستحب فيصح الامتثال الاجمالى بالنسبة الى الاجزاء لعدم الدليل لقصد الجزئية.

ولا يخفى انه قد ذكر الشهيد فى شرح اللمعة ان قصد الوجوب إما ان يكون من باب الغاية مثلا يقول المكلف اصلى هذه الصلاة الواجبة لكونها واجبة أى اللام دال على الغاية وإما ان يكون قصد الوجوب من باب الوصف ويقول المكلف اصلى هذه الصلاة الواجبة وقد ذكر للوجه معنى آخر أى يؤتى الواجب شكرا لله أى اريد من قصد الوجه شكره تعالى لكن هذا المعنى لم يعتبر عند الفقهاء وكان معتبرا عند المتكلمين قد ظهر جواب الاشكال عن قصد الوجه والتميز فيما احتاج الى التكرار.

واما الجواب عن كون التكرار لعبا وعبثا فيقال انه قد يكون لداع عقلائى مثلا اذا سئل المكلف حصل له الامتثال التفصيلى لكن يخاف على عرضه أو توقف الامتثال التفصيلى على المشقة التى لا يتحملها المكلف عادة وايضا يقال فى الجواب ان التكرار لم يكن لعبا بامر المولى لكن لزم هذا الإشكال فى كيفية الاطاعة ولا يضر التكرار فى حصول الاطاعة قد كان البحث الى هنا فى الامتثال الاجمالى مع تمكن الامتثال التفصيلى القطعى يبحث الآن فى الامتثال الاجمالى مع امكان الامتثال الظنى التفصيلى.

قوله اذا لم يتمكن الا من الظن به كذلك فلا اشكال فى تقديمه على الامتثال الظنى الخ.

قد بيّن ان الامتثال الاجمالى فى عرض الامتثال التفصيلى جائز سواء كان فى التوصليات ام فى تعبديات سواء احتاج الى التكرار أم لا قد ذكر ان قصد التميز لم يعتبر واما قصد الوجه فقد اعتبر لكن التكرار لا يضر به أى يؤتى الفردان بقصد الوجوب

وعدم التعيين لا يضر بالامتثال الحاصل انه ما اخل لا يضر وما يضر لم يخل فيبحث فى المقام عن الظن التفصيلى أى هل يقدم الامتثال القطعى الاجمالى أو يقدم الامتثال الظنى التفصيلى فيقال ان الامتثال بالعلم الاجمالى مقدم لانه وقع فى عرض العلم التفصيلى.

واعلم ان الامتثال الظنى يتصور على ثلاثة اقسام :

الاول اذا لم يمكن الامتثال العلمى صح الامتثال الظنى.

الثانى الامتثال الظنى مع التمكن من الامتثال العلمى الاجمالى فيقدم فى هذا القسم العلم الاجمالى مثلا لو اشتبهت القبلة صلي الى اربع جهات متقاطعة وقيل صلي الى ثلاث جهات بالخط المثلث لان انحرافه اقل من ربع الدائرة لكن الشارع حكم بان صلى الى أربع جهات متقاطعة على زوايا قوائم.

الثالث ان يكون الامتثال الظنى بالظن المطلق المعتبر بدليل الانسداد بناء على ان يكون من مقدماته بطلان الاحتياط لاستلزامه العسر والحرج فالمتعيّن هو العمل بالظن التفصيلى فيصير هنا الظن التفصيلى اقوى من العلم الاجمالى بعبارة اخرى يصير الظن التفصيلى اقوى من الاحتياط قد ذكر فى العروة ان عمل تارك الاجتهاد والتقليد باطل فلا بد ان يكون المكلف مجتهدا أو مقلدا.

قوله : وقبل الخوض فى ذلك ينبغى تقديم امور احدها انه لا ريب فى ان الامارة الغير العلمية ليست كالقطع الخ.

قد ذكر سابقا فى بيان احكام القطع ان حجيته ذاتية اى قال المصنف وكيف كان فبيان احكام القطع واقسامه يستدعى رسم امور الامر الاول لا شبهة فى وجوب العمل على وفق القطع عقلا

ولزوم الحركة على وفق القطع لان حجيته ذاتية الآن يبين ان الامارات الغير العلمية ليست حجيتها ذاتية وأيضا ليست هذه الامارات مقتضية للحجية.

فان قلت ما وجه حجية الامارات الغير العلمية.

قلت ان حجيتها بجعل الجاعل او بطر والطارى اى بالدليل الانسداد واذا كانت حجيتها بجعل الشارع لم تكن هذه الامارات مفيدة للقطع بل لم تكن مفيدة للظن لان الشارع جعلها حجة ولم يقل انها مفيدة للظنّ وان افادت الظن النوعى.

واما اذا كانت هذه الامارات حجة بمقدمات الانسداد فهى مفيدة للظن.

توضيح ما ذكر ان الامارة الغير العلمية لم تكن حجة من دون جعل الجاعل او طرو الطوارى اى لم تكن حجة بدون الجعل فى مقام الثبوت ولا فى مقام السقوط فالحجية ثابتة لها بجعل الشارع أو بمقدمات الانسداد والظاهر ان مقدمات الانسداد من باب الحكومة تدل على حجية الامارة عقلا بعبارة اخرى تدل على حجية الظن المطلق واما اذا كانت مقدمات الانسداد من باب الكشف فالامارة الغير العلمية حجة شرعا الفرق بين الحكومة والكشف والمراد من الحكومة ان العقل يحكم بحجية الظن المطلق بعد ترتيب مقدمات الانسداد.

والمراد من الكشف هو كشف حكم الشارع على حجية الظن أى اذا تمت مقدمات الانسداد يكشف ان الشارع جعل الظن الحاصل من خبر واحد حجة فتصير حجية فى هذه الصورة شرعية قد ذكر فى عبارات الظن المطلق والظن الخاص والظن الشخصى والظن النوعى

والمراد من الظن المطلق كل ظن قام دليل الانسداد على حجيته على نحو الحكومة والمراد من الظن الخاص ما قام الدليل القطعى على حجية بخصوصه غير دليل الانسداد والمراد من الظن النوعى هو الذى يحصل للاغلب فهذا الظن حجة للجميع مثلا اذا كان الثوب ملبوسا لشخص فيحصل الظن لنوع الناس بكونه ملكه.

بعبارة اخرى ان الظن النوعى هو الذى يحصل لو لا المانع والمراد من الظن الشخصى هو الذى يحصل لشخص دون الآخر.

قوله : ثانيها فى بيان امكان التعبد بالامارة الغير العلمية شرعا الخ.

قد ذكر ان الحجية ليست ذاتية للامارة الغير العلمية وليست الامارة الغير العلمية مقتضية للحجية والمراد من المقتضى هو جواز الحمل بالامارة الغير العلمية ان لم يكن المانع من الشارع قد ذكر ان الظن حجة بناء على الحكومة والمراد منه ان الظن مثل القطع بعد تمام مقدمات الانسداد أى بعده يحكم العقل بحجية الظن كالقطع.

قد ظهر ان الظن لم يكن حجة فى مقام ثبوت التكليف وكذا فى مقام سقوطه الا بجعل الشارع أو بمقدمات الانسداد مثلا اذا حصل الظن بالفراغ فهو محتاج الى جعل الشارع أى بعد جعله كان هذا الظن مسقطا للتكليف.

ولا يخفى ان البحث فى الامر الثانى فى مرتبة الثبوت أى يبحث فى هذا الامر عن امكان التعبد بالامارة الغير العلمية فيبيّن قبل

الورود فى اصل البحث معنى الامكان والتعبد والمراد من التعبد اعتبار الشارع الشىء بعبارة اخرى اذا كان الشىء معتبرا بنظر الشارع فهو تعبّد منه.

واما الامكان فقد ذكر له معان الاول الامكان فى مقابل الوجوب والامتناع قيل فى المنطق قد يصرح بكيفية نسبة المحمول الى الموضوع كالضرورة والدوام والامكان والامتناع فتلك الكيفية الواقعة فى نفس الامر تسمّى مادة القضية أى لا بد فى القضية من أحد هذه المواد الثلاثة.

قد اخذ هذا عن شرح التجريد واصل العبارة هكذا اذا حمل الوجود أو جعل الرابطة حصل احد المواد الثلاثة والمراد من حمل الوجود هو مفاد كان التامة والمراد من جعل الرابطة هو مفاد كان الناقصة كما ذكر فى المنطق ان الرابطة الزمانية فى اللغة العربية هى الافعال الناقصة.

توضيح ما ذكر ان مادة القضية هى ضرورة نسبة المحمول أو امكانها او امتناعها مثلا الله موجود فنسب الوجود الى الله تعالى بالضرورة والوجوب هذا مثال لحمل الوجود فالمادة القضية فى هذا المثال هى الضرورة والانسان موجود أى نسب الوجود الى الانسان بالامكان فمادة القضية فى هذا المثال هى الامكان الحاصل انّه اذا نسب الوجود الى الشىء فهو مفاد كان التامة واما اذا جعل الرابطة فهو مفاد كان الناقصة نحو كان زيد كاتبا هذا مفاد كان الناقصة بالامكان ان قلت كان شريك البارى ممتنعا هذا مفاد كان الناقصة فالمادة القضية هى ضرورة والامتناع فظهر مما ذكر مراد من الامكان هو مقابل الوجوب والامتناع واعلم ان الامكان لا اقتضاء

أى لم يكن مقتضيا للوجوب ولا الامتناع.

ويقسم الامكان الى العام والخاص والى الامكان الذاتى والوقوعى والمراد من الامكان الوقوعى ما لم يلزم من وقوعه المحال والمراد من الامكان الذاتى هو لا اقتضاء وهو مقدم على امكان الوقوعى لان لا اقتضاء مقدم على الوجود وكذا الامتناع على قسمين أى الذاتى والوقوعى والمراد من الامتناع الوقوعى ما يلزم من وقوعه المحال.

ولا يخفى ان البحث فى الامر الثانى فى الامكان الوقوعى قال الشيخ ره اذا شك فى الامكان والامتناع الوقوعى ثبت الامكان الوقوعى للاصل العقلائى بعبارة اخرى يتمسك لاثبات الامكان الوقوعى فى مقام الشك بالسيرة العقلائية هذا استدلال لاثبات الامكان الوقوعى.

قال المصنف للشيخ انك قد حفظت شيئا ونسيت الاشياء أى كان لنا امكان آخر غير امكان الذاتى والوقوعى وهو الامكان الاحتمالى وثبت هذا الامكان ببناء العقلاء لا الامكان الوقوعى وكذا ما ذكر فى كلام الشيخ الرئيس أى قال كلما قرع سمعك من الغرائب فذره فى بقعة الامكان والمراد منه الامكان الاحتمالى والمراد منه جعل الشىء فى مرتبة الاحتمال اى لا ترده فورا وكذا لا تقبله فورا فذره فى بقعة الاحتمال الى مجىء الدليل قد قال الشيخ الرئيس هل سمعت الشىء الذى لم يكن بسيطا ولا مركبا ان سمعته فذره فى بقعة الامكان أى فى بقعة الاحتمال.

قد ورد مثل هذا فى كلام على (عليه‌السلام) فى نهج البلاغة انه تعالى داخل فى الاشياء لكن لا بنحو الممازجة وانه تعالى خارج