🚖

الديمقراطيّة على ضوء نظريّة الإمامة والشورى

الشيخ محمّد سند

الديمقراطيّة على ضوء نظريّة الإمامة والشورى

المؤلف:

الشيخ محمّد سند


الموضوع : العلوم السياسية
الناشر: مركز الأبحاث العقائدية
المطبعة: ستاره
الطبعة: ١
ISBN: 964-8629-97-8
الصفحات: ٧٢
🚖 نسخة مقروءة على النسخة المطبوعة

والفطريّة لا يمكن أن تتعلّق للجعل الشرعي أو العقلي ، فحقّ تعيين الحاكم وتعيين من يدبر أُمور الناس ويسوسهم هي من الحقوق الطبيعيّة الفطريّة ، ومتقدّمة على الدين ، ولا يمكن أن تتعلّق بالجعل الشرعي أو العقلي ، فما هو تقييمكم لهذه النظريّة ؟

الشيخ السند : أصل كون نشأة جملة من الحقوق من الطبيعيّة أمر ثابت ، وإن كان بعض الباحثين الإسلاميين ، من الوسط الحوزوي لدينا ربما يتنكّر لمصدريّة الطبيعة للحقوق بما فيها الطبيعة الإنسانيّة ، بدليل أنّ إضفاء الطبيعة للحقوق وتوليد الحقوق ليس له حدّ منضبط ، ومن أنكر استند إلى هذا الوجه ، لكن هذا الوجه لو نقيّمه لا ينفي منشأيّة الطبيعة للحقوق ، ولا ينفي ما ذهب إليه علماء القانون وعلماء الحقوق من أنّ أحد مصادر الحقوق هو الطبيعة ، غاية الأمر أنّه لا يمكن جعل الأمر مطلق العنان.

فكون أحد مناشئ الحقّ من الطبيعة مسلّم ، لكن في تحديده وتأطيره قد يكون هناك إبهام وغموض ، وحيث يكون هناك إبهام وغموض وغيوم يجب أن لا يجعل حينئذ الحقّ بشكل سائب مطلق ، لابدّ أن يقتصر لا أقل على قدر متيقّن ، أو يمزج بضوابط أُخرى ، أو يكون تحت التشريع الإلهي باعتبار أنّ العقل لا يصل إلى تمام الحدود والصلاحيّات التي تنشأها الطبيعة للحقوق ، فلابدّ أن يكون تحت هداية شرعيّة ، لا أنّه يتنكّر أو ينكر أصل نشوء الحقوق من الطبيعة.

٦١

ولكن لا يخفى أنّه ليست الحقوق مصدرها الوحيد الطبيعة ، باعتراف حتى القانونيين الوضعيّين وعلماء الحقوق المحدثين الآن ، بل لها مصادرها الاُخرى : الغايات الكماليّة ، نظام المصلحة الاجتماعيّة ، وصاية السماء بسبب الخالقيّة والربوبيّة كما هي في الملل والشرائع السماويّة الإلهيّة ، وغيرها من المناشئ الأُخرى.

فحينئذٍ يجب أن يكون هناك توفيق بين هذه المناشئ المختلفة ، وإذا كان هناك نوع من التوفيق بين المناشى المختلفة ، سواء بسبب التزاحم ، أو بسبب تضارب الجهات ، أو ليس تزاحماً وإنّما هو نوع من التهذيب والتكميل ، فمن الخطأ إذاً أن ننظر من منطلق ومنشأ معيّن ، هذه نقطة أُولى تؤاخذ على هذه المقولة.

والنقطة الثانية التي تؤاخذ على هذه المقولة ، هي كما ذكرنا أنّ الطبيعة عندما تكون منشأ للحقّ ، غالباً لا ترسم حدّ وإطار ودرجة معيّنة للحقّ ، وإنّما تكون منشأ الحقّ بشكل مبهم غائم ، لابدّ من ضبط هذا الحدّ للحقّ الناشئ من الطبيعة وصياغته. وهذه الصياغة إمّا تكون بالوضع ، أو التجربة ، أو بوصاية السماء لمن يدين بالتوحيد.

فصرف كون الحقّ ناشئاً من أمر طبيعي ، وهو وجود تكويني لا يقبل الجعل الشرعي ، فيه هذه المغالطة ، حيث إنّ الجعل الشرعي ليس بمعنى نسف ذا الحقّ الطبيعي وإلغائه ، بل بمعنى تأطيره وتحديده والكشف عن حدوده التي لا يتوصّل إليها العقل البشري المحدود ، ولا تتوصّل إليها التجربة بمرور الزمان ، بل لابدّ من وصاية السماء في الكشف عن حدود ودرجات تلك الحقوق التي تنشأ من الطبيعة.

٦٢

ثمّ إنّ التزاحم والتوفيق بين تلك الحقوق الطبيعيّة والحقوق الأُخرى كيف ترسم ؟ صرف دعوى أنّ الطبيعة منشأ الحقّ ولتكن صحيحة ، ولكن كيف يوفّق بينها وبين بقيّة الحقوق الطبيعيّة نفسها ، أو بين الحقوق الطبيعيّة والحقوق التي لها منشأ آخر ؟ فإذاً هذا المنطق في القانون الوضعي نفسه مرفوض ، بأن نقول : إنّ الحقوق الطبيعيّة غير قابلة للجعل والتقنين المنظّم.

النقطة الثالثة : أنّه في القوانين الوضعيّة نجد أنّ هذه الحقوق الطبيعيّة من مشاركة الناس ، قد اختلفت صياغات القانونيّين الوضعيّين وإلى يومنا هذا فيها ، ولِمَ جعلت لها صياغة مجعولة تقنينيّة ؟ ذلك لأجل أن يؤطّروها ويهذّبوها ويبرمجوا كيفيّة تولّد الحقّ من هذا المنشأ الطبيعي.

فحينئذ كون الحقّ متولّداً من الطبيعة ، لا يعني استغناءه عن الجعل والتشريع ، وتأطيره وتحديده وتهذيبه وملائمته مع حقوق أُخرى ، هذا فضلاً عن أنّ في النظام الاجتماعي لا نسلّم بأنّ التدبير والإدارة كلّها لها طابع تكويني ، لو كان كلّها لها طابع تكويني طبيعي لما كان هناك مجال لمنطقة التقنين وما يسمّى بالاعتبار القانوني ، بينما يرى أيّ حقوقي وأيّ قانوني أنّ الاعتبار القانوني أو الإنشائي أمر مفروغ عنه وضروري في تدبير النظام الاجتماعي.

فمّما يدلّل على أنّه هناك مساحات أُخرى لا تملأ إلّا بالاعتبار القانوني ، كما عبّر العلّامة الطباطبائي رحمة الله عليه في رسالة

٦٣

الاعتبار : أنّ الاعتبار يتوسّط تكوينياً المنشأ الطبيعي التكويني ، ثمّ اعتبار ، ثمّ الأفعال التكوينيّة الأُخرى فيكون الاعتبار متوسّطاً بين ظاهرتين تكوينيتين ، لكي يرسم انتظام هذا النظام الاجتماعي السياسي.

بل يترفّع العلّامة الطباطبائي وهو الصحيح ، فيقول : بل لو فرضنا أنّ الإنسان لا يعيش نظاماً اجتماعيّاً ، بل يعيش حقبة الكهوف ، لابدّ من توسّط الاعتبار القانوني في أفعال الإنسان ، يعني يحدّد لنفسه واجبات ومحرّمات ، مثلاً يحدّد لنفسه واجب معناه الغذاء ، أصل الحاجة هي طبيعيّة ، لكن مع ذلك لابدّ أن ينظّمها بشكل اعتبار قانوني متى يجب أن يأكل ، متى يجب أن لا يأكل ، متى يحرم عليه ، متى كذا ، فإذاً الطبيعة لابدّ أن تهذّب والتكوين للطبيعة لكي ينجم عنها أغراض وغايات تكوينية أُخرى لابدّ أن يتوسّط الاعتبار القانوني حتى في الممارسة الفرديّة لفعل الإنسان ، وإلّا فأصل منشأ الطبيعة للحقّ غائم مبهم.

فهذه مؤاخذة رابعة على هذه المقولة ، وهي أنّ الاعتبار القانوني باعتراف كلّ القانونيين الوضعيين لابدّ في النظام الاجتماعي ، بل وبعبارة أُخرى حتى في نظام الأفعال الفرديّة التي لا تمسّ الإنسان نفسه ، ولا ترتبط بشريكه الآخر فضلاً عن بقية أفراد المجتمع ، مع ذلك يحتاج الإنسان في تدبير ونظم هذا إلى التدبير الاجتماعي.

٦٤

وهذا يطلعنا على نقطة خامسة ، هي أنّ الاعتبارات القانونيّة ، سواء كانت الشرعيّة أو الوضعية ، هي تنطلق ليست في المصادمة مع كمالات الطبيعة ، بل لأجل هداية الكمالات الطبيعيّة إلى طرقها المنشودة وغاياتها المبتغات.

وبعبارة أُخرى : كلّ اعتبار قانوني لا ينشأ من مصالح تكوينيّة فهو لاغي ; لأنّ بناءً على العدليّة في قبال الأشعريّة ، الاعتبارات القانونيّة تنطلق من مصالح ومفاسد ، فكونها تنطلق من مصالح ومفاسد لا يعني إلغاء دور الاعتبار القانوني.

فملخّص النقطة الخامسة : أنّ الاعتبار القانوني هو نفسه ينطلق من مناشيء طبيعية ، لكن إنّما هو ينظّمها ويدبّرها ويهذّبها وما شابه ذلك ، فليس المفروض في الاعتبار القانوني أنّه يكون خلوّ من الملاكات الطبيعيّة ، أو أنّه مصادم للملاكات الطبيعيّة ، وكأنّما في هذه المقولة إغفال لهذا الجانب.

النقطة السادسة : أنّ هذه الطبيعة ليست هي المنبع الأول والأخير حتى الطبيعة الإنسانية ، هذه الطبيعة ليست إلّا سنن إلهيّة وتكوينيّة ، بل السنن التشريعيّة هي مكمّلة لسننه التكوينيّة ; لأنّه إذا سارت الطبيعة التكوينيّة الماديّة تحت مسار ما فوق الطبيعة من أمر غيبي إلهيّ ، يكون هناك النجاح في الوصول إلى كمالات الإنسان.

مع أنّ سنن الطبيعة التكوينيّة لا يحيط به العقل التجريبي البشري

٦٥

بنحو تام ولا بنحو متوازن ، إلّا بهداية الشريعة السماوية ( أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ) (١).

مع قطع النظر عن مناقشة هذه المقولة ، هل يمكن أن نقول : إنّ أصل تعيين الحاكم هو حقّ طبيعي وفطري للإنسان ، وتعلّق الجعل الشرعي على طول هذا الحقّ ، أو نقول : إنّ أصل تعيين الحاكم ليس حقّاً طبيعياً للإنسان ؟

الشيخ السند : ذكرنا أنّ التعيين والانتخاب عند علماء القانون والحقوق قد اختلف في ماهيّته ، التعيين بمعنى الاستكشاف ، هذا حقّ طبيعي ; لأنّ الإنسان لابدّ أن يلتفت إلى من يتابع أو من يحكم ومن يقيم ، وهذا لم تتنكر له النظريّة الإماميّة ، ولا النظريّة الدينيّة في الحكم ، بل حتى في أصل معرفة النبوّة والإمامة كما ذكرنا ، وحتى في أصل الاعتقاد والاتباع للإمام المعصوم عليه السلام ، لابدّ أنّ الإنسان يستكشف أنّ هذا الإمام إمام ، أو هذا النبي نبي كي يتابعه ، فالانتخاب بمعنى الاستكشاف قد أُقرّ في الشريعة الإسلاميّة ، وفي المذهب الإمامي بشكل واسع النطاق ، كما مرّ علينا.

وأمّا الانتخاب والتعيين بمعنى التولية ، فكون منشأها طبيعي ، فهذا أول الكلام ، كيف وأنّ الخالق القادر العالم الإله البصير بكلّ الاُمور هو له الملكيّة التكوينيّة على ذلك ، غاية الأمر قد أقدر الإنسان على أُمور

______________

(١) سورة الملك (٦٧) : ١٤.

٦٦

اختياريّة معيّنة لفسح باب الامتحان ، لكن ذلك لا يعني نفي الوصاية الشرعيّة من رأس ولا نفي الحقّ الشرعيّ والقيمومة على مسار الإنسان.

مثلاً الإنسان عنده قدرة على المحرّمات ، هل نقول : لأنّ الباري تعالى غرّز في الإنسان القدرة على ارتكاب المحرّمات ، فليس من الصحيح والمعقول أن يشرع تحريم تلك الأُمور والأفعال ، إقدار الله عزّ وجلّ للإنسان على أُمور معيّنة لا يعني تخويل تلك الأُمور للإنسان أصلاً ، بل لابدّ حينئذ أن تأتي الشريعة وتكشف للإنسان موارد الخير وموارد الشر التي لا يدركها بعقله ، فمن ثمّ يكون للشارع أو للباري تعالى الخالق الوصاية والقيمومة في أن يحدّد هذا الأمر ويظلّ دور مساهم للارادة الإنسانية في القيام والإشراف على معرفة ذلك وتنفيذه.

وبعبارة أُخرى : إذا كان التكوين والطبيعة منشأ الحقوق ، فالتكوين أيضاً منشأ لحقوق الله ; لأنّ الله أيضاً بمنطق الخالقيّة والمخلوقيّة تكويناً قادر على كلّ شيء ، وقادر على ما أقدرنا عليه ، ليست القدرة التي خوّلت من الباري للإنسان توجب عزل قدرة الباري عن قدرة الإنسان ، إذاً بحكم منطق التكوين للباري حقّ هو الحقّ الأوفر والأول والأخير ، في حين عدم إلغاء دور الفرد البشري وإرادته.

سماحة الشيخ ، بقي سؤال آخر وإشكال لابدّ من الانتباه إليه ، وهو أنّه قد يحصل تعارض بين بعض الأُصول الديمقراطيّة والأُصول

٦٧

الإسلاميّة والدينيّة ، من قبيل مثلاً المساواة الذي تتبنّاه اُصول الديمقراطيّة بين المسلم والكافر والذمّي وكلّ المواطنين ، يعني لا يوجد فرق بين أبناء الشعب من أيّ دين وأيّ مذهب وأيّ مسلك كانوا ، ولكن نرى أنّ الأُصول الدينيّة والأحكام الشرعيّة تفرّق مثلاً بين الذمّي والمسلم ، فهل يمكن حلّ هذا التعارض ؟ والتقدّم يكون مع أيهما ؟

الشيخ السند : في الواقع نظام الحكم ، كما يقال في المواد الدستوريّة الأساسية ، هو دائماً ينطلق من أهداف معيّنة ، ويصبو هذا النظام الاجتماعي إلى تحقيق أهداف معيّنة ، وتلك الأهداف والمنطلقات التي ينطلق منها دستور نظام الحكم الاجتماعي ، تلّون ذلك النظام الاجتماعي وتسبب تسميته باسم ذلك الهدف أو ذلك المنطلق.

مثلاً ترى الحكومات القوميّة أو الوطنيّة المعيّنة تنطلق من حفظ التراب والعرق المعيّن ، أو في الحكومات الملكيّة مثلاً من العائلة الحاكمة الكذائيّة ، فتجد القوانين التي تنشعب أو المواد الدستوريّة الأُخرى التي تنشعب من هذه المادة الأولى والمواد الأولى ، تكون في ظلّ تلك المواد ، ورعاية المساواة والحقوق أيضاً في ظلّ تلك المواد الأُولى.

في النظام الديني ليست المادة الأُولى هي التراب والوطن وما شابه ذلك ، وإن كان تلبية الضرورات المعيشيّة أو الرفاه المعيشي للفرد البشري القاطن في تربة معيّنة ، أو في جغرافية معيّنة ، أو في مجموعة

٦٨

بشريّة معيّنة عرقيّة أو قومية معيّنة ، هي من أهداف التشريع الإسلامي أو النظام الإسلامي.

ولكن ليس تأمين الرفاه المعيشي والسعادة المعيشيّة في دار الدنيا هي الهدف الوحيد للمشرع الديني ، وهو الله عزّ وجلّ ورسوله وأوصياؤه ، بل ليس هدف المشرّع الإسلامي فقط هو حصر السعادة المعيشيّة الدنيويّة في ظلّ تربة وجغرافية معيّنة ، بل هدف المشرّع الإسلامي أولاً هو رفاه وسعادة البشر أجمع ، لا الاقتصار على بقعة جغرافيّة محدّدة ولا تربة معيّنة.

أضف إلى ذلك أنّ هدفه أيضاً السعادة الأُخروية ; لأنّ المشرّع الإسلامي يفترض أنّ الإنسان ليس وجوده محصوراً بهذه النشأة في المادة الغليظة ، بل هو سينقل إلى مواد ألطف ونشآت وعوالم قد يعبّر عنها في الفيزياء الحديثة أثيرية أُخرى ، تلك العوالم الألطف والأصفى متأثّرة سلباً وإيجاباً بممارسة وسلوك الإنسان في هذه العالم.

فمن ثمّ إذاً في ظلّ هذا الهدف منطق المساواة يختلف ، فكلّ من يكون أوفى وأكثر وفاءً والتزاماً وأمانة لتحقيق هذه الأهداف ، يكون هو ذو أولويّة أكثر ، نعم في المنطق الوضعي حيث يلاحظ التربة والجغرافية ترى المساواة أو الأولويّة بلحاظ التربة أو العرق المعيّن والقوميّة المعيّنة ، من ثمّ لا يلحظ الديانة طبعاً ; لأنّ المفروض أنّه لاحظ التربة ، ولذلك ذلك المشرع الوضعي يفارق في الأولويّة بين المنتمي لجغرافية

٦٩

معيّنة وجغرافية أُخرى ولم يساو بينهما.

ولم يعترض عليه معترض بأن يقول : إنّك فرّقت بين البشر ; لأنّ المفروض هو في ظلّ ذلك التقنين الذي لديه أنّ التربة هي الهدف الأول والأخير ، أو العرقيّة المعيّنة هي الهدف الأخير ، فالمساواة بحث نسبي ليس بحثاً مطلقاً.

بينما المشرّع الإسلامي يساوي بين أبناء جغرافيّة مختلفة ، إذا كانوا بلحاظ الهدف الذي هو ينشده متساوين ، ولذلك المشرّع الإسلامي قد فارق في المزايا بين المؤمنين وبين المسلمين ، يعني المسلم الذين يتحلّى بصفة الإيمان له امتيازات تختلف عن المسلم الذي يتحلّى بصفة الإسلام فقط ، وبين المسلم وغير المسلم فارق في المساوا ة ، فالمساواة في ظلّ الهدف المعلن الذي هو مادة المواد الدستوريّة التي يقوم عليها النظام الاجتماعي السياسي قد راعاها المشرّع الإسلامي.

أمّا المساواة التي راعاها المقنّن الوضعي هي في ظلّ الهدف الآخر ، ومن ثمّ فإنّ المقنّن الوضعي أيضاً لديه مساواة محدودة نسبيّة وأولويات ودرجات للمواطن ، ولم يساوٍ بينهم.

ففي الواقع إذاً لابدّ من نقاش في أصل مادة المواد أو المواد الأولى في أهداف الدستور التقنيني ، بين التقنين الشرعي والتقنين الوضعي ، وإلّا بحث المساواة كبحث انشعابي فرعي من دون الملاحظة لأُصول

٧٠

القانون التي ينطلق منها ، بحث مخادع للصخب الإعلامي أكثر ممّا هو بحث منطقي قانوني.

هذا مع أنّ هناك مساواة في السقف الأدنى للنظام المدني في أساسيات المعيشة فى النظام الإسلامي يتمتّع الجميع فيه ، وإنّما هناك امتيازات في جملة اُخرى من خصائص النظام الديني للمسلمين والمؤمنين.

هذا مع كون باب المواطنة بحسب الأدلّة الإسلاميّة والإيمانيّة مفتوح بابها غير مغلق لكلّ راغب ، بخلاف المواطنة بحسب التربة والعرق والقوميّة في النظام الديمقراطي الغربي ، فإنّها أمر غير اختياري.

٧١

فهرس المصادر

القرآن الكريم

(١) بحار الأنوار ، العلّامة المجلسي ، تحقيق : محمد باقر البهبودي ، الطبعة الثانية ١٤٠٣ هـ ، مؤسسة الوفاء ـ بيروت.

(٢) مصباح البلاغة ( مستدرك نهج البلاغة ) ، الميرجهاني ، ١٣٨٨ هـ.

(٣) الكافي ، الكليني ، تحقيق علي اكبر الغفاري ، الطبعة الثالثة ١٣٦٧ هـ ش ، دار الكتب الإسلامية ـ طهران.

(٤) وسائل الشيعة ، الحر العاملي ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام لإحياء التراث ، الطبعة الثانية ١٤١٤ هـ.

(٥) روضة الواعظين ، الفتال النيسابوري ، تحقيق : غلامحسين ، منشورات دليل المجيدي ، مجتبى الفرجي ، الطبعة الاولى ١٤٢٣ هـ.

(٦) مسند أحمد بن حنبل ، تحقيق : احمد محمد شاكر ، الناشر : دار الجيل ـ بيروت.

(٧) كنز العمال في سنن الاقوال والافعال ، للمتقي الهندي ، تحقيق : محمود عمر الدمياطي ، الطبعة الثانية ١٤٢٤ هـ ، منشورات دار الكتب العلمية ـ بيروت.

(٨) مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ، نور الدين على الهيثمي المصري ، تحقيق : محمد عبد القادر أحمد عطا ، الطبعة الاولى ١٤٢٢ هـ ، منشورات دار الكتب العلمية ـ بيروت.

٧٢