الديمقراطيّة على ضوء نظريّة الإمامة والشورى

٢٥ ـ التعدديّة الدينيّة.

٢٦ ـ الحريّات الفكريّة في الإسلام.

٢٧ ـ إسلاميّة المعرفة.

٢٨ ـ دور العلوم البشريّة في الاجتهاد.

٢٩ ـ أثر الزمان والمكان في الاجتهاد.

٣٠ ـ لغة المجاز والرمزية في النصّ الديني.

٣١ ـ حوار الحضارات بين الحقيقة والخيال.

٣٢ ـ التقريب بين الأديان والمذاهب ( حدوده وضوابطه ).

٣٣ ـ المتفق عليه والمختلف فيه بين الأديان في سيرة الأنبياء.

٣٤ ـ الأديان والشرائع السماويّة ( حدود المشتركات فيها ونسخ بعضها الآخر ).

٣٥ ـ الكتب المقدّسة للأديان السماوية بين الحقيقة والتحريف.

٣٦ ـ أهل الذمّة في الشريعة الإسلاميّة.

٣٧ ـ دور رجال الدين في السياسة والدولة.

٣٨ ـ نظريات علم الاجتماع الحديثة في الشريعة الإسلامية.

٣٩ ـ التعهدات بين الدول الغربية والإسلامية ( حدودها وضوابطها ).

٤٠ ـ الاقتصاد الإسلامي وتوزيع ثرواته على الشعوب.

مركز الأبحاث العقائديّة

محمد الحسّون

بسم الله الرحمن الرحيم

استضاف مركز الأبحاث العقائديّة سماحة العلّامة الشيخ محمّد سند ، في مقرّ المركز في مدينة قم المقدّسة ، وطرح على سماحته عدّة أسئلة ، وكان موضوع البحث « الديمقراطيّة على ضوء نظريّة الإمامة والشورى ».

لا يخفى أنّ للديمقراطيّة تاريخاً طويلاً ، وقد مرّت بتجارب كثيرة ، وامتزجت بثقافات عديدة ، إلى أن وصلت بأيدينا بهذه الصورة ، وأصبحت كأُمنية عالميّة ينادي بها الشعوب والحكّام ، حتى إنّ فرانسيس فوكوياما ـ أحد المنظّرين في الولايات المتحدة ـ أعلن في كتابه « نهاية التاريخ » بأنّ الشعوب مرّت بتجارب سياسيّة كثيرة إلى أن انتهى أمرها إلى الديمقراطيّة الليبراليّة ، وستكون هي آخر نظام سياسي يشهده التاريخ.

هذا من جهة ، ومن جهة أُخرى نحن كإسلاميّين واجهنا هذا المفهوم كواقع سياسي حي ، وسبّبت هذه المواجهة نزاعاً بين الإسلاميين أنفسهم في قبولها أو رفضها ، فما هو تعريفكم سماحة الشيخ للديمقراطيّة ؟ وما هي الأُسس التي تعتمد عليها ؟

الشيخ السند : حفلت البشريّة تقريباً قرابة القرنين الأخيرين ، لاسيما التغيّرات في النظام الاجتماعي التي حدثت في المجتمعات الأوربية ، والثورات والانقضاض على الأنظمة الملكيّة المستبدّة ، فتولّدت لديهم فكرة حاكميّة الإرادة الاجتماعيّة ، أو ما قد يسمّى المشاركة الشعبيّة ، ومشاركة عموم أفراد المجتمع في تقرير مصيرهم وإدارة بلدهم ، وإدارة النظام الاجتماعي الذي يحكم فيهم.

وأُطلق عليها عند عدّة من أصحاب فلسفة القانون أو علم الاجتماع بـ « العقد الاجتماعي » ، كما ذكر ذلك جان جاك روسو وغيره من القانونيين والحقوقيّين ، إلّا أنّ هذه النظريّة أخذت في مراحل وأطوار عديدة ، وصيغت بصياغات أيضاً متعدّدة ، وفي بعض الصياغات قد تكون هي تلفيقيّة مع الأنظمة البائدة السابقة ، فمثلاً قضيّة مشاركة الناس في الحكم أخذت صوراً وصياغات مختلفة : بأن تنتخب القاعدة الشعبية النخبة والنخبة هي التي تنتخب الرئيس ، أو أنّ القاعدة هي مباشرة تنتخب الرئيس.

وبعبارة أُخرى ، هناك جدل قانوني على قدم وساق الآن ، ولا يزال موجوداً ، عن دور النخبة مع دور القاعدة العامّة ، وكيف يؤمّن مشاركة عامّة الناس مع التحفّظ على سلامة المسار ، سواء القانوني ، أو الإداري ، أو التدبيري بتوسط النخبة ، وهناك صياغات متعدّدة أُخرى.

يعني سماحة الشيخ ، تقولون : إنّ المحور الأساسي للديمقراطيّة هو انتخاب الشعب في مقابل الأنظمة الاستبداديّة ، ولكن كيفيّة تطبيق هذا المفهوم اختلف بصياغات مختلفة.

الشيخ السند : نعم ، العنصر الأصلي هو في مشاركة الناس في الحكم ، وماهيّة المشاركة أيضاً اُثير حولها وصيغت بعدّة صياغات ، واُثيرت عدّة جدليّات قانونيّة وحقوقيّة فيها ، والجدل قائم لازال حول حقيقة الانتخاب ، هل هو تولية ونيابة ؟ أو هو استكشاف واستصواب ؟ وطبعاً تترتّب على كلّ مفهوم من هذه المفاهيم آثار قانونيّة مختلفة.

سماحة الشيخ ، عندما يجئ أىّ مفهوم جديد إلى العالم الإسلامي ، نحن كإسلاميين ومتديّنين نحاول تفسير هذا المفهوم في المنظومة الفكريّة التي عندنا ، فلمّا جاء هذا المفهوم الجديد ـ أي الديمقراطيّة ـ إلى العالم الإسلامي ، حاول المؤيّدون لهذا المفهوم من أهل السنّة تفسيره طبقاً لنظريّة الشورى ، وحاول الشيعة تفسيره طبقاً لنظريّة الإمامة التي هي المشروع السياسي عند الإماميّة ، فالسؤال أنّه : هل يمكن تفسير هذا المفهوم على ضوء هاتين النظريّتين ، أم لا صلة له بهاتين النظريّتين إطلاقاً ؟

الشيخ السند : نعم ، قد قيل وكُتب ونُشر وقُرّر : أنّ نظريّة الشورى المتبعة عند أهل السنّة ، ولو على الصعيد النظري عندهم ـ وإلّا على الصعيد العملي قلّما شاهدنا عند أبناء الطوائف الإسلاميّة السنيّة في

حكوماتهم منذ العهد الأول إلى يومنا هذا ، قلّما شاهدنا تطبيقاً صحيحاً ودقيقاً للشورى ـ قيل بأنّها تطابق نظريّة الديمقراطيّة تقريباً الموجودة في العصر الحديث في جملة من جوانبها ، لا كلّ جوانبها ; لأنّ من جوانب الديمقراطيّة المطروحة الحديثة أو الليبراليّة عدم التقيّد بديانة خاصّة أو عدم التقيّد حتى برسوم أخلاقيّة ، وهذا طبعا لا يتفق مع نظرية الشورى عند المذاهب الإسلاميّة.

لكن الجوانب المتّفقة ، وهي نحو مشاركة الأكثريّة ، أو حاكميّة الأكثريّة في إدارة الحكم في جانب القوّة التنفيذيّة ، أو اختيار الحاكم الوالي ، فنظريّة الشورى شأنها شأن بقيّة المدارس الديمقراطيّة أيضاً ، أخذت في الاختلاف في التصوير والصياغة : أنّه هل الشورى بمعنى مشاركة كلّ الناس ، أو بمعنى أنّ الناس ينتخبون أهل الحلّ والعقد ، وأهل الحلّ والعقد ـ يعني النخبة ـ هم ينتخبون الحاكم ، أو أنّه لا دور للناس ؟

ولعلّ الأشهر عند علماء أهل سنّة الجماعة أنّ الشورى هي المشورة عند النخبة ، عند أهل الحلّ والعقد ، ونخبويّة هذه النخبة ليست بانتخاب وباستصواب عامّة الناس ، بل الشور والشورى يدور في دائرة النخبة ، والنخبة تتّصف بهذه الصفة بتبع تحلّيها بصفات معيّنة ، وكفاءات معيّنة مؤهلة لها علميّة ، ثمّ حينئذٍ يقوم الانتخاب في تلك الدائرة الضيقة ، وبعبارة أُخرى هي تنتخب الحاكم.

طبعاً هذا الطرح من نظريّة الشورى لا نستطيع حينئذٍ أن نطابقه

ونوازيه مع الطرح الديمقراطي الغربي المطروح الآن ، فهذا القول الأشهر لدى علماء العامّة لا يصبّ في مصبّ الديمقراطيّة في اللون العامّ لها ، نعم الأقوال الأُخرى في نظريّة الشورى من أنّها حاكميّة الأكثريّة ، وهي التي تنتخب أهل الحلّ والعقد ، ثمّ أهل الحلّ والعقد ينتخبون الحاكم ، هذه قد تتوافق مع بعض الصياغات في الديمقراطيّة.

والمهم أنّ المؤشّر المميّز لنظريّة الشورى لا أقل في عدّة من أقوالها وصياغاتها ، أنّها تتقارب مع نظريّة الديمقراطيّة الغربيّة المطروحة الآن من جهة مشاركة الأكثريّة ، ولكن فيها مفارقات عديدة كما ذكرنا :

منها : أنّ الحاكم عندما يُنتخب لا تجوز معارضته أو خلعه ، بينما في النظريّة الديمقراطيّة ليس هناك تنصيب مطلق غير قابل للزوال.

ومن الاختلافات الأُخرى أيضاً : أنّ في النظريّة الديمقراطيّة هناك ربما مجال للمعارضة بشكل أوسع لأشكالها المختلفة ، بينما في نظريّة الشورى لدى العامّة فإنّ باب المعارضة والرقابة الشعبيّة على الحاكم تكاد تكون ضئيلة جدّاً ، ويكاد يرسم للفرد أو للجماعات في ظلّ حكومة الحاكم دور ضئيل خجول ، يضيّقون مجال المعارضة أو النقد أو الرقابة بشكل ضئيل جدّاً.

فمن ثمّ نستطيع أن نقول : إنّ هناك مفارقات كثيرة بين الديمقراطيّة الغربيّة المطروحة ، ونظريّة الشورى بالشكل المرسوم عند العامّة ، حتى على القول بأنّ القاعدة الشعبيّة لها دور في الانتخاب.

وأمّا في النظريّة الإماميّة للحكم ، فعند جملة من الكُتّاب ، سواء المستشرقين أو حتى كتّاب أهل سنّة الجماعة ، صوّر بأنّ نظريّة الإمامة هي نظريّة ملكيّة وراثيّة استبداديّة متأثّرة بالملكيّة الكسرويّة.

وقبل أن أُبيّن أنّ في النظريّة الإماميّة يتمّ مراعاة تمام الأُسس التي انطلقت منها الديمقراطيّة ، ومراعاة تمام التوصيّات القرآنيّة في الشورى.

وقبل أن أبدأ في رسم نظريّة الإمامة عند الاماميّة ، من أنّها ليست وراثة ملكيّة نسبيّة بالمعنى الترابي القبلي المطروح في عهود الأنظمة الملكيّة الاستبدادية البائدة ـ وإن كان الكثير عن عمدٍ أو قصدٍ أو جدلٍ أو دجلٍ يحاول أن يصرّ في رسم النظريّة الإماميّة في هذه الصورة ـ فإنّ القرآن الكريم يطرح نظريّة وراثة نوريّة اصطفائيّة ليست هي ترابيّة ، حيث يقول الله تعالى : ( إِنَّ اللهَ اصْطَفَىٰ آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ * ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِن بَعْضٍ ... ) (١).

وهنا القرآن الكريم يطرح أنّ آل إبراهيم وآل عمران ليست هي هذه الآل والأهليّة والنسبة القرابيّة ، على غرار النظريّة الكسرويّة أو القيصريّة أو الملوكيّة البائدة ، أو التي لا زالت الآن قائمة في بعض بلدان المجتمع البشري ، بل إنّ القرآن الكريم يُريد أن يقول بأنّ أرضيّة الاصطفاء للمصطفى تحتاج إلى بيئة مؤهّلة وصالحة أيضاً ، وإنّ النسل

______________

(١) آل عمران (٣) : ٣٣ ـ ٣٤.

الكفوء هو المؤهّل لقيادة البشريّة ، ولكن هذا ليس من باب الحرمان لبقيّة الطوائف ، وهو من باب ما يطلقه علماء الحقوق بـ « الحقوق الطبيعيّة » ; لأنّ طبيعة هذا النسل عندما يكون مُصطفى ، مُصفّى ، طاهراً ، مُجتبى ، تكون أهليّته في القيادة أكثر من غيره.

مع أنّ فكرة القيادة والحاكميّة في القرآن الكريم والنظريّة الإسلاميّة ليست هي بمعنى التنفّع ، أو نفعيّة القائد والحاكم من منصبه ، بل بمعنى خدمته لبقيّة الطوائف ، فهو كافل لأن يوصل بقيّة الطوائف من النسل البشري إلى كمالاتهم وحقوقهم الطبيعيّة أو التشريعيّة بشكل آمن أكثر من غيره ، فهي ليست إلّا فكرة أنّ المؤهل والكفوء يوضع في المكان المناسب لكي يخدم ، لا أنّه لكي يتجبّر أو يستبدّ.

فإذاً هناك مفارقات بين النظريّة النسبيّة الاصطفائيّة في القرآن الكريم ، وبين نظريّة الملوكيّة الاستبداديّة البائدة ، أو التي لا زالت نماذجها في المجتمع البشري.

وفكرة الاماميّة تقوم على أنّ هناك نسل مُصطفى مُجتبى يضعه القرآن الكريم في أهليّة القيادة ، ومن ثمّ خصّ القرآن الكريم قربي النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم للمودّة ، وهذه ليست من باب الطبقيّة أو الارستقراطيّة أو البرجوازيّة أو ما شابه ذلك ، وإنّما هي تكمن في طيّاتها أنّ قربى النبيّ صلى الله عليه وآله وسلم يتميّزون بصفات آهلة بعيدة عن البطر ، وبعيدة عن النخوة والشهوة والنزاعات الشخصيّة والذاتيّة ، بل

هم قالبهم تمام الذوبان في المشاريع الدينيّة ، وفي إنجاز حقوق البشر للتكامل بشكل تامّ وافٍ ، يصلون فيه إلى سعادتهم الدنيويّة والأُخرويّة.

فحينئذٍ تخصيص القرآن الكريم ذوي القربى بالمودّة أو بالخمس ، أو تخصيصهم بكلّ الأموال العامّة في سورة الأنفال وفي سورة الحشر بإدارة الفيء وهو ثروات الأرض ( مَّا أَفَاءَ اللهُ عَلَىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَىٰ فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَامَىٰ وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ ) (١).

الحكمة في ذلك أنّ هؤلاء حيث قد تميّزوا واتصفوا بالعصمة العلميّة والعمليّة ، فهم المؤهّلون الكفوؤن لإرساء العدالة بين المسلمين ، لكي لا تكون الثروات العامّة متداولة في فئة وطبقة الأغنياء ( كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ ) أي كي لا تحتكر الطبقة الغنيّة القويّة الثروة العامة فيما بينها ، وترسو العدالة وتتوزّع المنابع العامّة من الأموال والمنابع الطبيعيّة الأُخرى على المجتمع بشكل متكافى عادل ، إذاً لابدّ أنّ يتسلّم ذوي القربى هذا المنصب.

وهذه ملحمة قرآنيّة يتنبّأ بها القرآن الكريم ، يعني لن تستتبّ العدالة الماليّة في الأُمّة الإسلاميّة ، بل في البشريّة ، ما لم يصل هذا النسل الخاصّ المطهّر إلى سدّة الحكم ، ووصوله لا لأجل بطر هذه الذريّة والعياذ بالله ، أو نزعة هذا النسل إلى مآربه الشخصيّة ، وإنّما هي لأجل

______________

(١) الحشر (٥٩) : ٧.

المنافع العامّة في الأُمّة الإسلاميّة ، بل في البشريّة.

فالمقصود أنّ أصل نظريّة الإمامة وإن كان هو النسل الخاصّ ولكن ليس نسلاً ترابيّاً ، أو لأجل نسبة اللحم والدم الخاصّ البشري ، وإنّما هو لأجل تنسيل اصطفائي نوري مطهّر خاصّ مُجتبى ، فإذاً هناك مفارقة شاسعة بين الطرح الملكي ونظريّة الإمامة ، هذا كبادئ ذي بدء.

وأمّا كيف أنّ النظريّة الإماميّة هي تحافظ على أُسس الديمقراطيّة بأكثر ممّا تحافظ نفس أغراض الديمقراطيّة على الأُسس التي انطلقت منها ، والمبادى التي انطلقت منها ؟ فذلك كما يلي :

الأول : أنّ هناك جدل كبير في النظريّة الديمقراطيّة ، وهي أنّ الأقليّة كيف تُلغى أصواتهم ومشاركتهم. وهذا الجدل إلى يومنا هذا لم يُحّل في النظريّة الديمقراطيّة ، ربما تكون الأقليّة الثلث ، قد تكون ما يقلّ على النصف بيسير ، كما شاهدنا الآن في الانتخابات الأمريكيّة في هذه الحقبة ، حيث إنّ الأقليّة هي مادون النصف بقليل ، بل قد تكون الأكثريّة ليست أكثريّة حقيقيّة ، بل أكثريّة نسبيّة ، يعني ربما الثلث يزيد على الربع ، والثلث والربع هم الذين شاركوا في الانتخابات ، وما عدا ذلك من أجزاء المجتمع كان لديه موقفاً سلبيّاً حياديّاً ، حينئذٍ الثلث ليس أكثريّة حقيقيّة ، ومع ذلك لأنّه يزيد على الربع مثلاً فهو يتحكّم في مصير الثلثين.

هم انطلقوا من أساس برّاق جذّاب ـ وهو مشاركة الكلّ ـ إلّا أنّه في

الصياغة واجهوا حرج عضال لم يُحلّ إلى يومنا هذا ، وما ذكر ليس إلّا حلولاً نسبيّة لتخفيف الداء ليس إلّا ، بينما سنشاهد في النظريّة الاماميّة هذا المطلب محقّق ; إذ لا يكون للأكثريّة مصادرة لحقّ الأقليّة مهما كان ـ ولو كانت الأقليّة فرداً واحداً ـ وهذه واقعاً من إعجازيات التقنين الإلهي في دين الإسلام ، وفي منهاج أئمة أهل البيت عليهم السلام ، وهذا إعجاز قانوني نستطيع أن نتبجّح به ، ونجبه به المحافل القانونيّة والحقوقيّة بشكل جريء رافعين الرأس.

الأمر الثاني الذي تواجهه النظريّة الديمقراطيّة الآن : هو أنّ أصحاب الثروة والقدرة قد يصادرون آراء العامّة بتغفيلهم ، وبوضعهم في سبات فكري ، أو في جوّ مخادع ، سواء في جانب انتخاب الفرد ، أو في جانب انتخاب القانون الصالح ، أو في مجالات المشاركة ، باعتبار أنّ الطبقة الغنيّة عندها وسائل إعلام ، عندها وسائل التحكّم في الفكر أو ما شابه ذلك.

فحينئذٍ كيف يمكن أن تؤمن المشاركة الحقيقيّة بشكل صادق ، مع أنّ أسباب القوّة في التحكّم في عقول الأكثريّة وافتعال الجوّ العامّ ، يكون بيد الأقليّة ذوات الثروة والقوّة من وسائل الإعلام ، فعناصر التلاعب بالرأي العامّ بأساليب شيطانيّة دجليّة خلّابة خادعة هي كثيرة ، وتستطيع حينئذٍ القوى الماليّة ذات الثراء أن تتلاعب بالرأي العامّ ، فكيف نؤمن حينئذٍ سلامة بالرأي العامّ وانطلاقه من وعي وصحوة ؟

وكيف نؤمن عدم مصادرة هذا الوعي العامّ ؟

فهذه عقدة لا زالت الديمقراطيّة تواجهها.

الإشكال الثالث : كيف نوازن بين عامل وعنصر الكفاءة والنخبة ، وبين مشاركة الناس ؟

إنّ مشاركة الناس من الأُمور الفطريّة ، ودور النخبة أيضاً فطري ، فهل يطغى هذا الجانب ويكون الوصاية للخبرة على مشاركة الأُمة ، أو يطغى دور مشاركة الأُمة على النخبة ، فقد تختار الأُمة ما لا ترتضيه النخبة ، وتختار النخبة مالا ترتضيه الأُمة ، فأىّ يحكّم من الاثنين ؟

ومن ثمّ اختلفت صياغة الديمقراطيّة في كيفيّة المشاركة :

منها : ما يقول بأنّ الأُمة تنتخب النخبة ، والنخبة تنتخب الحاكم.

ومنهم من يقول : إنّ الأُمة هي مباشرة تنتخب الحاكم ، لكن بإشراف النخبة.

ومنهم من يقول : إنّ الانتخاب والمنتخب له شرائط ، فليس للمنتخب أن ينتخب ويجري عمليّة الانتخاب على صعيد مطلق ويفتح الباب على مصراعية ، بل هناك شروط في المنتخب لابدَّ أن يحدّدها القانون.

فمن ثمّ انثار جدل قانوني وحقوقي واسع لديهم أيضاً ، يشير إليه الدكتور السنهوري في مقدّمة كتابه « الوسيط » وكتابه الآخر « الحقّ ومصادر التشريع » : إنّ هناك عند القانونيين الغربيّين مدرستين : مدرسة

المذهب العقلي ، ومدرسة المذهب الفردي. مدرسة المذهب العقلي تقول بأنّه لابدّ من إعطاء دور للعقل أكبر على حساب الحريّات المطلقة للفرد ، وهناك من يقول :

إنّ الفرد تطلق له الحريّات ولو على حساب العقل.

هذا الجدل لم يحسم إلى الآن في النظريّة الديمقراطيّة ، يعني دور العقل والعلم ودور الفرد ، مرادهم من الفرد في الواقع هو الغرائز والشهوات والنزعات الفرديّة ، والحلول التي تطرح ليست حلولاً كاملة تامة.

وطبعاً هناك مشاكل عديدة في التقنين الغربي الديمقراطي ، ولكن هذه أهمها حاولتُ أن أُشير إليها ، وإلا فمسألة الديانة مثلاً بعد ما رفضوها ، شاهدوا اليوم أنّ عدم التقيّد بالديانة يجرّ المجتمع إلى نكبات كثيرة ، ورأوا أنّ الصرح الأخلاقي في التزام الديانة تخدم النظام الاجتماعي.

هذا وسنبيّن كيف أنّ النظريّة الإماميّة تتلافى هذه المشاكل بأتمّ ما يمكن من تلافي ذلك ، وبشكل إعجاز تقنيني الهي غريب عجيب.

وقبل ذلك أودّ أن أُبيّن بشكل إجمالي أنّ في النظريّة الإماميّة ، مع أنّ أصل الحاكميّة من الله عزّ وجلّ ثمّ للرسول ثمّ للأئمة ـ وهذا معنى قد يطلقه القانونيّون الوضعيّون بأنّه استبداد الهي ـ لكنّه في حقيقته يؤمّن تمام الممارسة والمشاركة للمجتمع عبر عدّة قنوات عديدة :

أولها وأهمها : أنّ مسؤوليّة إقامة النظام العادل ، وقلع النظام الجائر ، وإبقاء النظام العادل ، ومراقبة النظام على مسيرة العدالة ، هذه المسؤوليّة في النظريّة الاماميّة ملقاة على الأُمّة ، بدليل قوله تعالى ( وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ ) (١).

وقد جسّد ذلك الإمام الحسين عليه السلام حينما قال : « وَإنّما خرجت لطلب الإصلاح في أُمّة جدّي صلى الله عليه وآله ، أريد أن آمر بالمعروف وأنهى عن المنكر » (٢).

فزعزعة المنكر السياسي أو القضائي أو المالي أو الأخلاقي أو الحقوقي ، أو في أيّ مجال من المجالات العامّة أو الخاصّة ، إنّما هو من مسؤوليّة الأُمّة ، أولاً وبالذات.

وعندما نقول : مسؤوليّة الأُمّة ، سواء الأكثريّة التزمت أو لم تلتزم ، بل الكلّ لو لم يلتزم يبقى فرد واحد وهو الحسين سلام الله عليه لابدّ عليه أن يقوم بذلك.

وهذا نوع من إعطاء الصلاحيّة للأُمّة بشكل كبير ، لا نشاهده في كثير من النظريّات الديمقراطيّة ، ولا حتى في نظريات الشورى عند

______________

(١) التوبة (٩) : ٧١.

(٢) بحار الأنوار ٤٤ : ٣٢٩ ، أبواب ما يختص بتاريخ الحسين بن علي صلوات الله عليهما ، باب ما جرى عليه بعد بيعة الناس ليزيد بن معاوية.

العامّة ، هذا رافد أوّل مهم ، طبعاً هذا الرافد لا يتصادم مع كون القيادة بيد المعصوم ; لأنّ الحكم فعل يقوم به طرفان ، والنظام الاجتماعي موجود يقوم على طرفين : الطرف الأول : هو الحاكم القائد المدبّر ، والطرف الآخر : القاعدة.

فالقاعدة حيث لا تستجيب ، فليس بإمكان المدبّر الكفوء الصالح أن يدبّر ويقود.

ومن لطائف النظريّة الإماميّة ، أنّ هذه الرقابة ليست مخصوصة على النظام الذي يرأسه ، أو على الحكومة التي يرأسها غير المعصوم ، كالفقيه مثلاً الذي هو نائب المعصوم أو عدول صالحي المؤمنين ، بل حتى على نظام المعصوم ، والسرّ في ذلك أنّ المعصوم من الرسول أو الإمام ـ وهو وصيّ الرسول ـ وإن كان معصوماً ، إلّا أنّ جهازه ليس بمعصوم ، ومن ثمّ احتاج المعصوم إلى معاونة وإعانة ونصيحة من الأُمّة له ، بأن يراقبوا ولاته ووزراءه وشرطته وكلّ أفراد وأعضاء حكومته.

وهذا هو الذي يفسر كثيراً من تعابير أمير المؤمنين عليه السلام حيث قال : « فإنّي لست بفوق ما أن أخطئ » (١) عندما تولّى السلطة بعد مقتل عثمان ، يشير إلى خطأ الدولة ، لا خطأه عليه‌السلام وهو معصوم منزّه عن الخطأ.

وكذلك مثلاً ما حصل من براءة النبي صلى الله عليه وآله وسلّم ممّا

______________

(١) مصباح البلاغة ( مستدرك نهج البلاغة ) ٢ : ٦٩.

فعله خالد بن الوليد ، عندما اعتدى على بني أسلم أو بني جمح في فتح مكة ، حيث كانت له ترات جاهليّة معهم ، وهم قد أسلموا ، إلّا أنّه حاول أن يقتصّ بثاراته الجاهليّة ، فتبرأ النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم ممّا فعله ، ثمّ جبر دماء تلك القبيلة.

المهم الذي أُريد أن انبّه عليه ، وهو أنّ هذا الرافد ـ وهو رقابة الأُمّة على الجهاز الحاكم ـ لا يختصّ بالولاية أو الحكومة والمحافظة التي يرأسها غير المعصوم ، بل حتى في جهاز المعصوم ، وهي ليست بمعنى تتصادم مع العصمة.

إنّ كثيراً من الكُتّاب القانونيين أو الحقوقيين أو المؤرّخين أو المفكّرين غير الشيعة من أبناء السنّة أو من كُتّاب المستشرقين ، يظنّون أنّ النظريّة الإماميّة ، حيث تشترط العصمة ، تعني إلغاء دور الأُمّة ورقابة الأُمّة.

وهذا خاطىء جداً ، بل إنّ رقابة الأُمّة ـ كما قلنا ـ تكون حتى في زمن المعصوم ، وهي من الوظائف اللازمة ، وقد شاهدنا في سيرة أمير المؤمنين عليه السلام في حكومته وسيرة الرسول صلّى الله عليه وآله وسلّم ، أنّه كان يحرّض الأُمّة على مراقبة الولاة ، ومراقبة أُمراء الجيوش ، ومراقبة القضاة.

بل في قضيّة المراقبة والرقابة في النظريّة الإماميّة والنظريّة الإسلاميّة حتى لأصل نبوّة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وإمامة