مجاز القرآن خصائصه الفنيّة وبلاغته العربيّة

يحدث في ذلك اليوم ، وما يجري فيه من الشدائد الهائلة ، والشدائد تثير الهلع في النفس ، والمنظور هنا نفساني لا شك ، والتغيير الكوني يؤكد الاهتمام المتزايد لدى الإنسان ، بعد زلزلة الأرض ، وإخراج الأثقال ، وذهول الإنسان لتلك الأحداث الجديدة ، فهو يتسائل في حيرة وعجب واستغراب : ( وقال الأنسان ما لها (٣) ) (١) فإذا أضفنا إليها السماوات بعوالمها ، والأرض بكل مواقعها :

( يوم تبدل الأرض غير الأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار ) هذه الكائنات كلها ناطقة بجمهرة من الأحداث ، فهي تتحدث عنها ، وتفصح عن أهوالها ، كما يقال : رزء يعبّر عن كارثة ، وخطب ينبي عن شدة ، وليس الرزء معبرا حقيقة ، ولا الخطب بمنبىء.

هذا المدرك المجازي يميل إليه الزمخشري بقوله : « والتحديث مجاز عن أحداث الله تعالى فيها من الأحوال ما يقوم مقام التحديث باللسان » (٢). وهو الذي تميل إليه الدكتورة بنت الشاطىء :

« والذي نكمئن إليه ، هو أن تحدث الأرض على الإسناد المجازي ، فيه تقرير لفاعلية تستغني بها عن فاعل ، وتأكيد للظاهرة الأسلوبية المضطردة في حرف النظر عمدا عن الفاعل الأصلي لأحداث البعث والقيامة. ثم لا يغيب عنا ما لهذا الصنيع البياني من قوة إثارة وإيحاء ، فنحن نشهد صورة فنية معبرة ، فنقول في إعجاب : إنها تكاد نتطق ، والبيان القرآني المعجز لا ينطق الجماد فحسب ، بل يجرد منه كذلك شخصية حية ، فاعلة ناطقة مريدة مدركة » (٣).

ب ـ إن ما سبق لنا القول فيه تؤكده أحداث القيامة ، من قول كما في قوله تعالى : ( يوم نقول لجهنم هل امتلأت وتقول هل من مّزيد (٣٠) ) (٤).

أو فعل وقوة كقوله تعالى : ( إذا ألقوا فيها سمعوا لها شهيقا وهي تفور (٧)

__________________

(١) الزلزلة : ٣.

(٢) الزمخشري : الكشاف : ٤ / ٢٧٦.

(٣) بنت الشاطىء ، التفسير البياني : ١/ ٩٢ وما بعدها.

(٤) ق : ٣٠.

تكاد تميّز من الغيظ (٨) ... ) (١) ، أو شدة ناطقة فاعلة كقوله تعالى :

( يا أيها الناس أتّقوا ربّكم إن زلزلة الساعة شيء عظيم (١) يوم ترونها تذهل كل مرضعة عمّا أرضعت وتضع كل ذات حمل حملها وترى الناس سكارى وما هم بسكارى ولكنّ عذاب الله شديد (٢) ... ) (٢) وليست جهنم كائنا متكلما فتقول ، وتستمع وتجيب ، وإن كان ذلك غير بعيد إعجازا.

وليست النار جسما مريدا وفاعلا فنستمع لشهيقها أو هي تفور ، أو تتميز من الغيظ.

وليس في القيامة إرضاع حتى تذهل المرضعة عن رضيعها ، وليس هنالك وضع وولادة وإنجاب ، حتى تضع كل ذلت حمل حملها.

إن التعبير بالمجاز بمعناه العام هو الذي صور هذه الأحداث بهذه الصور المثيرة ، وأبانها بهذه الهيأة الناطقة ، وسيّرها بهذه الإرادة التامة تنبيها للضمائر ، وتوجيها للعقول ، وتأثيرا على النفوس حتى تستعد لذلك اليوم الذي تنطق فيه جهنم ، وتفور فيه النار حتى يسمع شهيقها ، وحتى لتكاد تتقد من الغيظ وتنشق ، ذلك اليوم الذي لو أرضعت فيه المرضعة لذهلب عن رضيعها ، ولو توافرت فيه ذوات الأحمال لوضع أحمالها.

إذن هذه خصائص نفسية يحملها المجاز القرآني ونحتضنها تعبيره الفريد من أجل الإنسان. دربة منه على الحذر والاستعداد والتهيؤ التام.

جـ ـ وما يقال في ملحظ النطق والقول والقوة بالنسبة للنار يقال عينه بالنسبة للإيحاء الى الأرض في قوله تعالى : ( بأنّ ربّك أوحى لها (٥) ) (٣).

والقضية تصور في مدرك عقلي محض ، فالوحي الإلهي هو الفعل الذي يكشف به الله للإنسان عن الحقائق التي تجاوز نطاق عقله (٤).

__________________

(١) الملك : ٧ ـ ٨.

(٢) الحج : ١ ـ ٢.

(٣) الزلزلة : ٥.

(٤) ظ : د. جميل صليبا ، المعجم الفلسفي : ٢/٥٧٠.

وإذا كان الوحي فعلا متميزا ، فهو صادر عن فاعل مريد ، وهذا الفاعل المريد هو الله تعالى ، الى متلق ممتثل ، فتعلقه في الأرض إذن تعلّق مجازي ، إذ طريق الوحي هو التلقي ، والأرض غير قابلة للتلقي. لهذا فالإيحاء في الآية عند الزمخشري مجاز لا يستثني بهذا شيئا قال :

« أوحى لها بمعنى أوحى إليها ، وهو مجاز كقوله تعالى : ( أن نقول له كن فيكون ) وكقول الشاعر : أوحى لها القرار فاستقرت (١).

وأصل الوحي هو : الإشارة السريعة على سبيل الرمز والتعريض وما مجرى الإيماء والتنبيه على الشيء من غير أن يفصح به (٢).

وقد يكون أصل الوحي في اللغة كلها الإعلام في خفاء (٣). ومؤدى ذلك واحد ، إذ الإشارة السريعة إعلام عن طريق الرمز ، والرمز إيماء يستفيد منه المتلقي أمرا إعلاميا قد يخفى على الآخرين (٤).

ولهذا فقد كان الراغب دقيقا حينما عرض لمصطلح الوحي وقسمه فيما تنبه اليه بين القابل له والمستعصي عليه ، إلا أن يكون ذلك تسخيرا من قبل الله تعالى ، فقال : « فإن كان الموحى إليه حيا فهو إلهام ، وإن كان جمادا فهو تسخير » (٥).

لهذا فقد ذهب الطبرسي ( ت : ٥٤٨ هـ ) الى أن أوحى لها : أي ألهمها وعرفها بأن تحدث أخبارها .. من جهة تخفى (٦).

والسياق إنما يقوم على قوة هذه الفاعلية في تصوير هول الموقف الذي يدهش له الإنسان فيقول في عجب وقلق ما لها؟ فاقتضى أن يأتيه

__________________

(١) ظ : الزمخشري ، الكشاف : ٤/٢٧٦.

(٢) قارن بين ذلك في : الراغب ، المفردات : ٥١٥. الطبرسي ، مجمع البيان : ٥/٣٧.

(٣) ظ : ابن منظور ، لسان العرب ٢٠/٢٥٨.

(٤) ظ : المؤلف ، ظاهرة الوحي والمستشرقون. « بحث » في كتاب : ( المستشرقون وموقفهم من التراث العربي الإسلامي ) وقائع المؤتمر العلمي الأول لكلية الفقه : مطبعة القضاء ، النجف ، ١٩٨٦ م.

(٥) الراغب ، المفردات : ٥١٥.

(٦) ظ : الطبرسي ، مجمع البيان : ٥/٥٢٦.

الجواب ( بأنّ ربّك اوحى لها (٥) )(١).

تحدث به الأرض نفسها تلقائيا ؛ فالإيحاء هنا مباشرة ، ليلائم إسناد التحدث الى الأرض. وسر قوته في أنه كذلك(٢).

٣ ـ ومسايرة المجاز للنفس الإنسانية لا تقف عند حد معين ، ولا تختص بأقوام دون آخرين ، فالعبرة فيها بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ، ومع هذا فقد نلتقط بعض الشذرات النادرة ، والتحف الثمينة في هذه الظاهرة المتأصلة ، ومن ذلك ما أورده تعالى في سورة الضحى من أقسام وأيمان كان للمجاز العقلي فيها نصيب متميز ، كما في قوله تعالى : ( والضّحى (١) والليل إذا سجى (٢) )(٣).

وسيأتي إبراز المجاز الإسنادي الحكمي لهذه الآية في محلها من فصل « المجاز العقلي في القرآن » والمهم هنا أن نبين أن القرآن العظيم كما توجه لإثارة النفس عند الناس ، فكذلك توجه لتهدئة النفس الإنسانية عند ذي أقدس نفس بشرية ، وهو الرسول الأعظم محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وبذلك يستوعب المجاز القرآني ، النفوس الاعتيادية والنفوس المقدسة الشريفة ، وقد تنبهت الدكتورة بنت الشاطىء لهذا الملحظ ونحن نؤيدها فيه بحدود.

« المقسم به في آيتي الضحى ، صورة مادية ، وواقع حسي ، يشهد به الناس تألق الضوء في ضحوة النهار ، ثم يشهدون من بعده فتور الليل إذا سجا وسكن. يشهدون الحالين معا ، في اليوم الواحد ، دون أن يختل نظام الكون ، أو يكون في توارد الحالين عليه مما يبعث على إنكار ، بل دون أن يخطر على بال أحد ، إن السماء قد تخلت عن الأرض وأسلمتها الى الظلمة الموحشة ، بعد تألق الضوء في ضحى النهار ».

فأي عجب في أن يجيء ، بعد أنس الوحي وتجلي نوره على المصطفى صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فترة سكون يفتر فيها الوحي ، على نحو ما نشهد من الليل الساجي يأتي بعد الضحى المتألق (٤).

__________________

(١) الزلزلة : ٥.

(٢) ظ : بنت الشاطىء ، التفسير البياني : ١/٩٧.

(٣) الضحى : ١ ـ ٢.

(٤) بنت الشاطىء ، التفسير البياني : ١/٢٦.

وهذا المناخ النفسي المتقلب بين الإيناس والإيحاش تؤيده قرائن الأحوال في إثارة توديع الله لنبيه من قبل المشركين ، وما يصاحب هذا الإعلام المضاد من فزع وقلق وحزن ، وما أعقبه بنزول السورة من فرح واغتباط وتطلع ، فكانت الفترة بين إبطاء الوحي ونزوله ، لم تكن عن ترك أو قلى ، فكان الوحي كالضحى في تألقه وسطوعه ، وانقطاعه كالليل في هدوئه وسكونه ، وكلا الأمرين طبيعيان.

٤ ـ الخصائص العقلية في مجاز القرآن

في التعبير القرآني بعامة قد يرد الظاهر ، وهو ما لا يحتاج الى كبير جهد في معرفته عادة ، فإن تطلب جهدا ، فمعالم اللغة تيسره ، ومصادر الأثر تفسره ، وقرائن الأحوال تكشفه. وقد يرد فيه من الإيحاء والتلويح ما يتخطى حدود الظاهر الى ماوراء الظاهر ضمن إشارات دقيقة ، وأبعاد جديدة ، فيد الله سبحانه ، وعينه ، ووجهه ، وعرشه ، وكرسيه ، واستواؤه ، ومجيئه ، تعبيرات ذات ألوان وخطوط متعددة تضج بالحركة ، وتشعر بالتمثيل ، ولكنها تحمل أكثر من معناها الأولي دون ريب ، وهذا الحمل مما يتطلب الكشف والإيضاح ، ولقد شغل المفسرون بهذه الألفاظ وتوجيهها وذهبوا كل مذهب فيها ، ولو أنهم اتجهوا نحو المجاز لوجدوا مهمة المجاز العقلية كفيلة بدرء الشبهات والوصول بهم الى ميناء سليم بما تسخره من طاقات كاشفة وتهيؤه من خصائص ثرة تستلهم هذا المناخ ، وتسير الى بيان هذا الاتجاه.

ولا تقف الخصائص العقلية عند هذا المنحنى فحسب ، بل تتخطاه الى شؤون الخبايا التي تكتشف بالنظر العقلي ، فتعالج أبعادها معالجة بناءة. وقد تتجاوز هذين الحدين الى كل ما من شأنه الرصد العقلي أو إثارة العقل الإنساني بلحاظ ما ، فتثير جاوفره ، وتنبه مداركه ، فيتحرك عن جموده ، ويتمرد على إغلاله ، ليكون مستقلا بالإرادة والاعتبار والنظر.

١ ـ حينما يتجه التعبير القرآني الى تنزيه الباري ، وإفادة ديمومته غير المحدودة ، فهو كائن قبل الكون ، وخالد بعد الفناء ، ومستمر في أمثولة البقاء ، فهو حي لا يموت ، ولا تأخذه سنة ولا نوم ، الباقي بعد فناء

الأشياء ، والأزلي في كل تقلبات الأحوال نشاهد توالي التعبير المجازي في مثل هذه المظاهر ، وهي معبرة عن الخلود حينا ، وعن التنزيه حينا آخر ، ووصفه بما عبر عنه حقيقة لكان تجسيما ، ولو أريد به ظاهره لكان تشبيها ، ولو ترك وحاله لتعاورته الزمانية والمكانية وهكذا ؛ وسيمر في فصل المجاز العقلي وفصل المجاز اللغوي ، وما يشير الى هذا الموضوع من وجوه أخرى ، ونشير إليه هنا بما يدفع هذه الشبهات ويصفي حسابها ، ففي كل من قوله تعالى :

أ ـ ( ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام (٢٧) )(١).

ب ـ ( كل شيء هالك إلاّ وجهه ) (٢).

ج ـ ( وقالت اليهود يد الله مغلولة غلّت أيديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ) (٣).

د ـ ( تجري بأعيننا ) (٤).

هـ ـ ( ثمّ استوى الى السماء فسوّاهن سبع سماوات ) (٥).

و ـ ( وجآء ربّك والملك صفّا صفّا (٢٢) ) (٦).

في هذه الآيات إطراء بالخلود تارة ، وإشارة بالقوى والقدرة تارة أخرى ، وإشعار بالعناية سواهما ، وتشبث في الحركة والنقلة لمن حمل الأمر على ظاهره.

ولكن الموضوع ينقلب الى تنزيه عن الصفات التي يتمتع بها الناس ، والابتعاد عن المتعارف من الجوارح والأحداث وذلك على طريقة العرب في الاستعمال وسنن الكلام.

في الآيتين ( أ ، ب ) أطلق الوجه باعتباره أشرف الأعضاء لمن يتصف بها وهي قابلة له ، وأريد به هنا الذات القدسية دون إرادة التجسيم أو التركيب أو الكيفية أو المواصفات في الوجه وأجزائه ، وهذا ما يفسره لنا

__________________

(١) الرحمن : ٢٧.

(٢) القصص : ٨٨.

(٣) المائدة : ٦٤.

(٤) القمر : ١٤.

(٥) البقرة : ٢٩.

(٦) الفجر : ٢٢.

المجاز مستندا فيه الى العرف العربي من وجه ، والى النظر العقلي من وجه آخر ، أما العرف العربي فهو يطلق الوجه ويريد به الذات اتصفت بالوجه أو لم تتصف ، باعتبار الوجه أشرف السمات الاعتبارية في حقائق الأشياء دون تصور جهة ما. وأما النظر العقلي فهو الدال على أن الباري فوق المحدثات والممكنات ولو كان له وجه حقيقة لكان محدثا أو ممكنا ، وهو خلاف ذاته الأبدية والأزلية.

وفي الآية (جـ) تتحدث الآية عن يد ويدين ، وليس لنا أن نتصور اليد ذات الأصابع ، أو اليدين في رسغ ومعصم وذراع ، وإنما هو التعبير بكلا الموضعين دون النظر الى الواحدة أو الاثنينية ـ عن القوة والسيطرة والقدرة والاستيلاء حينا ، وعن الكرم والجود والإفاضة حينا آخر ، وذلك لوجود علاقة ومناسبة بين هذه الصفات وهذه الملكات وبين اليد أو اليدين ، فإن مظاهر العدة والقدرة والمقدرة إنما تصدر عن اليد وبها يتجلى مدى الاستيلاء المطلق ، وأن الفضل والنعمة والعطاء إنما تصدر عن اليد أيضا وبها يتبين نوع الكرم والإيثار ، والعرب على عادتهم قد يعبرون بأن لفلان عليّ يدا ، ويريدون نعمة ودالة حتى وإن لم تكن له يد حقيقة كأن كان مقطوع اليد مثلا ، وكذلك الحال هنا ، فليس لنا أن نتصور لله يدا بالمعنى الحقيقي ، كما أنه تعالى ليس له عين في الآية (د) بالمعنى الحقيقي أيضا ، فهو بصير دون عين ، وسميع دون أذن ، والمراد بالآية : أي تجري بمرأى منا ، وبتسديد من رعايتنا ، وبنظرة من عنايتنا ، دون تصور العين الباصرة ، وما يقال بالنسبة للآيات المتماثلة التي تنص على ذكر الجوارح.

وفي الآية (هـ) ثم استوى الى السماء ( الرحمن على العرش استوى *) (١) تعبير مجازي يؤكد الخصائص العقلية في مجاز القرآن ، للإشارة الى الاستعلاء والسيطرة والتمكن والنفوذ والحاكمية المطلقة على العوالم كافة علوية وسفلية ، مرئية وغير مرئية ، دون تصور جلوس أو مكان أو كرسي يقبل إستواء الأجسام عليه ، وقد تناسق الحديث عن الاستواء بما يقال عن معناه عند الشريف الرضي فقال : « أي قصد خلقها كذلك ( أي

__________________

(١) طه : ٥.

السموات ) ، لأن الحقيقة في إسم الاستواء الذي هو تمام بعد نقصان ، واستقامة بعد اعوجاج ، من صفات الأجسام ، وعلامات المحدثات »(١).

وقد أورد في تعليل الاستواء السيوطي عدة وجوه لنفي التجسيم والكيفية يمكن النظر فيها(٢).

وفي الآية (و) ينظر الى المعنى بهذا المدرك ، فذاته القدسية لا تدرك ولا تعين ولا ترى ، وليست جسما متنقلا ، يقبل الحركة والذهاب والمجيء ، وإنما ذلك مجيء أمره ، وتجلي عظمته ، وإنزال قضائه ، وإرصاد إرادته الكائنة ، وكأنه قادم ومتمثل في تلك اللحظات الحاسمة بذاته المتعالية على سبيل قوله تعالى : ( هل ينظرون إلاّ أن يأتيهم الله ... )(٣).

والإتيان ليس شأنه ، ولا قابل عليه ، ولا منظور إليه في السير أو التحرك أو الاتجاه ، وعاينة العباد خير جارية عليه ، فلا مكان ، ولا مشادة ، ولا نقلة ، ولا مجيء ، ولا إتيان ، بل هو التحور اللغوي الذي أعطى الألفاظ معانيها الإضافية.

وهو عند الزمخشري « تمثيل لظهور آيات اقتداره وتبيين آثاره قهره وسلطانه ، بحال الملك إذا حضر بنفسه ، وظهر بحضوره من آثار الهيبة السياسية ما لا يظهر بحضور عساكره ووزرائه »(٤).

ولا أميل الى هذا التمثيل إذ لا مقارنة بين رب الأرباب والعباد في وجه من الوجوه ، بل أذهب فيه للمجازية على سنن كلام العرب ، وأؤيد ما أورده أبو حيان بأن مجيء الله تعالى « ليس مجيء نقلة ، والحركة عليه محال لأنها تكون من جسم ، والجسم يستحيل أن يكون أزليا »(٥).

٢ ـ وحينما تكون الحقيقة القائمة أمرا حتميا ، وكيانا مرئيا مع القدرة غير المتناهية ، والخرق لعادات الأشياء ونواميس الطبيعة ، يكون التجوز في

__________________

(١) الشريف الرضي ، تلخيص البيان : ١١٥.

(٢) ظ : السيوطي ، الاتقان : ٣/١٥.

(٣) البقرة : ٢١٠.

(٤) الزمخشري ، الكشاف : ٤/٢٥٣.

(٥) أبو حيان ، البحر المحيط : ٨ ، سورة الفجر.

القرآن قائما على أساس إضافة المعاني الجديدة لمن ليس شأنه أن يتصف بذلك ، ولكنه ارتفع لذلك المستوى بالنظر العقلي بهذا التعبير الموحي ، أو تلك الحركة من الألوان ، تأكيدا على حقيقته ، وكأنه كذلك ، فالحياة توهب الى الأرض كما توهب الى الإنسان ، وليس للأرض حياة ، ولكن زهرتها ونضرتها ، وحيويتها ، وخضرتها ، وازدهارها واهتزازها ، كان على سبيل من الحياة ، وكأن ذلك حياة في واقعه ، وديمومة في الإيحاء بمقتضاه ، وفي هذا الملحظ نقف عند كل من قوله تعالى :

أ ـ ( والله الذي أرسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد مّيّت فأحيينا به الأرض بعد موتها كذلك النشور (٩) )(١).

ب ـ ( ومن ءاياته أنّك ترى الأرض خاشعة فإذا أنزلنا عليها الماء اهتزّت وربت إن الذي أحياها لمحي الموتى إنّه على كل شيء قدير (٣٩) )(٢).

ج ـ ( ومن ءاياته يريكم البرق خوفا وطمعا وينزّل من السّماء ماءً فيحيء به الأرض بعد موتها إن في ذلك لايات لقوم يعقلون (٢٤) )(٣).

ففي الآية (أ) ستجد الحياة قبال الموت بالنسبة للأرض ، والحياة والموت لها غير حقيقيين ولكنهما مجازيين ، وقد تجوز بهما النص القرآني لإعطاء صفة الحياة لمن لا حياة له ، وذلك بإيجاد معالم الحياة من الزينة والاهتزاز والإنبات وأخراج الثمرات ، فكان إضفاء صفة هذه المعالم على الأرض حياة لها ، كما أن سلب هذه المظاهر موت لها ، ذلك من أجل الاستدلال على الحقيقة الكبرى ، وهي إحياء الموتى ، وإثبات النشور عن طريق التمثيل والقياس البديهي العقلي ، فكما كانت الأرض ميتة فأحياها ، فهو يحيي الموتى بكمال القدرة ، ذلك الإحياء بإرادة الكينونة المطلقة ، وهذا الإحياء بإيجاد العوامل المسببة له ، وكلا الإحيائين مصدره أمره الكائن.

والملحظ المدرك بهذا تنبيه العقل الإنساني وإثارة حوافزه من حناياه

__________________

(١) فاطر : ٩.

(٢) فصلت : ٣٩.

(٣) الروم : ٢٤.

الخبيثة لتتيقظ عن طريق الاستدلال الفطري ، فكما تحيا الأرض بعد موتها ، يحيا الناس بعد موتهم سواء بسواء.

وفي الآية (ب) تتجلى عناية المجاز القرآني بتصوير هذه الظاهرة وتأكيدها بأمرين : إحياء الأرض وإحياء الموتى ، وذلك بإيجاد العلاقة القائمة بين إحياء الأرض وهي موات ، وإحياء الأجساد في البلى ، فالقادر على هذا قادر على ذاك ، فكل ما من شأنه أن يموت فالله قدير على إحيائه ، والتحقيق العقلي والنظر عند العقلاء يقضيان بصحة هذه المعادلة ، ولا يبعد أن ترصد الإشارة هنا الى الطبيعة الأرضية والأصل التركيبي في جسم الإنسان لدى خلقه الإعجازي من طين ، أو لدى بعثه من الأرض بعد تلاشي عناصره بعناصرها ورجوعها الى أصلها الأول ، ومن ثم فإنها تنشر وتعاد كما كانت أولا.

وفي الآية (جـ) كان الاستدلال بلحاظ النظر الجدي في إراءته للبرق بين الخوف والطمع ، وإنزاله للمطر من السماء فيحيي به الأرض ، بعد موتها ، على سبيل المثال ما بيناه فيما سبق من إضفاء صفة الحسّ والنبض والحياة على من يؤهل له ، وإطلاق ذلك عليه تجوزا من أجل التعقل والتدبر والتفكر بآيات الله وحججه الدامغة.

ومجال القرآن في حججه البالغة ، وتنزيلاته العقلية متواترة متكاثفة يقتسمها المجاز والحقيقة معا.

٣ـ وفي مقام الرد على المشركين ، وتسفيه أحلامهم ، والنعي على عقولهم المتحجرة ، يقف المجاز مما يعبدون موقف المحكم للحس والوجدان لإبطال عباداتهم ، وإثبات فساد أعمالهم ، ففي قوله تعالى : ( مثل الذين أتخذوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت أتّخذت بيتا وإن أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون (٤١) ) (١).

لمس الزمخشري أن الكلام قد أخرج بعد تصحيح التشبيه مخرج المجاز فكأنه يقول : وإن أوهن ما يعتمد عليه الدين عبادة الأوثان لو كانوا يعلمون (٢).

__________________

(١) العنكبوت : ٤١.

(٢) ظ : الزمخشري ، الكشاف : ٣/٤٥٥.

وهو استخراج دقيق فيما أحسب ، إذ كما يتلاشى هذا الجهد الضائع الذي تبذله العنكبوت وهي تتخذ لها بيتا ليست له مقومات البيوت في الوقاية ، ولا أحكامها في العمارة ، فكذلك جهدهم بعبادتهم الواهنة ، ولما كان أوهن البيوت هو بيت العنكبوت ، فقد ثبت أن دينهم المخالف لعقيدة التوحيد هو أوهن الأديان وأعجزها ، فعلق حمل الآية مجازا على قضية منطقية قياسية ذات طرفين صغروي وكبروي. ومن ثم كانت النتيجة : أن أوهن الأديان هو دينهم (١).

٤ ـ وحين يريد المجاز القرآني تنبيه العقول ، وتوجه المشاعر نحو الحدث بالذات ، فإنه يشير إليه وحده ليثير الانتباه حوله ، فيضفي صفة الفاعلية على غير الفاعل حينا ، وسمة الإرادة على غير المريد حينا آخر ، ويضيف ضجيج الحركة على غير المتحركة ، فتقف خاشعا أمام الأسلوب العقلي وهو يستعمل صيغة الفاعل ويريد بها المفعول ، وهو نوع من المجاز العقلي في علاقاته ووجوهه البيانية ، ويتجلى ذلك في قوله تعالى : ( يوم ترجف الراجفة (٦) تتبعها الرادفة (٧) قلوب يومئذ واجفة (٨) أبصارها خاشعة (٩) يقولون أءنا لمردودون في الحافرة (١٠) أءذا كنا عظاما نخرة (١١) قالوا تلك إذا كره خاسرة (١٢) فإنما هي زجرة واحدة (١٣) فإذا هم بالساهرة (١٤) ) (٢).

فأنت أمام هذه الألفاظ : الراجفة ، الرادفة ، الحافرة ، الخاسرة ، الساهرة ، وكلها بصيغة الفاعل مع أن الأصل أن تكون الأرض مرجفة لا راجفة ، وأن التابعة مردفة لا رادفة ، وأن حفرة القبر محفورة لا حافرة ، وان الكرة خسر أصحابها ، وأن الساهرة سهر أربابها ، وعدول القرآن عن هذا الأصيل بمثل هذا الاطراد ظاهرة أسلوبية لا يهون إغفالها ، قد يكون المراد وهي تتكرر في القرآن لفت النظر نحو الحدث بما له من طواعية وتلقائية مستغنيا فيه عن ذكر المحدث وهو الله تعالى ، فالأرض راجفة وهي مرجوفة ، والرادفة التابعة وهي مردوفة ، وهكذا القول بالنسبة للحافرة والخاسرة والساهرة ، فهنا طواعية تتمثل في أن ترجف الأرض ذاتها ، وهنا

__________________

(١) ظ : المؤلف ، الصورة الفنية في المثل القرآني : ١٥٨.

(٢) النازعات : ٦ ـ ١٤.

تلقائية تغني عن ذكر المحدث جل شأنه ، بما أودع سبحانه في الأرض من قوة التسخير لما يريد لها ، وهنا أيضا مباغتة ، لا يدري معها الإنسان يوم القيامة ، وتركيز للانتباه في أخذ الرجفة بحركة تلقائية ، صائرة الى ما سخرت له(١).

في هذا المناخ يتيقظ العقل ، ويصحو الضمير ، وتتحرك العواطف ، مستفيدة العظة والعبرة والإقلاع عن الغي ، وكل ذلك من خصائص المجاز العقلية ، لأن فيه توجها للحدث ذاته كما في قوله تعالى : ( فأمسكوهن في البيوت حتى يتوفّاهن الموت (١٥) )(٢) إذ اعتبر المتوفى هو الموت ، والموت لا يتوفى ، لأن المتوفى هو ملك الموت بأمر الله تعالى ، وهو المتوفي الحقيقي « فنقل الفعل الى الموت على طريق المجاز والاتساع ، لأن حقيقة التوفي هو قبض الأرواح من الأجسام ».(٣) ولكنه طوى ذكر الفاعل الحقيقي في هذا المجال ، تأكيدا على حقيقة الموت وطواعية حدوثه ، فكأنه يحدث ذاتيا ، ويقع تلقائيا ، وفي ذلك كبح للنفوس ، وتهيؤ للمدارك ، وضبط للشهوات.

وما يقال هنا يقال بالنسبة لقوله تعالى :

( ومن خفّت موازينه فأولائك الّذين خسروا أنفسهم بما كانوا بآياتنا يظلمون (٩) )(٤) فنسبة الخسران الى النفوس ، وإضافته إليها من المجاز العقلي ، واستعمل له التنظير الحسي لتحريك العقل الإنساني من غفلته ، فعمره بضاعة ، ومراد البضاعة الربح ، فمن تعرض لخسران هذه البضاعة حسيا ، كمن خسر عمره وأضاعه عقليا ، وقد نبه السيد الشريف الرضي على هذا الملحظ فقال :

« لأن الخسران في التعارف إنما هو النقص في أثمان المبيعات ، وذلك يخص الأموال لا النفوس ، إلا أنه سبحانه لما جاء بذكر الموازين

__________________

(١) ظ : بنت الشاطىء ، التفسير البياني : ١/١١٦.

(٢) النساء : ١٥.

(٣) الشريف الرضي ، تلخيص البيان : ١٢٧.

(٤) الأعراف : ٩.

وثقلها وخفتها جاء بذكر الخسران بعدها ، ليكون الكلام متفقا ، وقصص الحال متطابقا ، فكأنه سبحانه جعل نفوسهم لهم بمنزلة العروض المملوكة ، إذ كانوا يوصفون بأنهم يملكون نفوسهم ، كما يوصفون بأنهم يملكون أموالهم. وذكر خسرانهم لأنهم عرضوها للخسار ، وأوجبوا لها عذاب النار ، فصارت في حكم العروض المتلفات ، وتجاوزوا حدّ الخسران في الأثمان ، الى حدّ الخسران في الأعيان »(١).

ويبدو مما تقدم أن الخصائص العقلية في المجاز القرآني قد اتخذت صيغا مختلفة الأبعاد ولكنها الإرادة ، فقد استوعبت مختلفة الوجوه في الاستدلال العقلي الى المعرفة العلمية القائمة على أوليات ضرورية تنتهي الى نتائج حتمية ، لها ما لهذه الأوليات من اليقين العلمي الثابت بأعتبار أن المقدمات الضرورية تنتهي بداهة الى نتائج ضرورية.

وقد تتخذ طابع درء الشبهات بإثبات الحقائق الناصعة فيما وراء التعبير الظاهري من إيحاء يتوصل إليه بالنظر العقلي في خرق عادات الأشياء ونواميس الكون.

وقد تكون تلك الخصائص مدعاة الى التأثير الوجداني في التوجه نحو الحدث ، وتصور تلقائيته لتنبيه العواطف ، وصحوة الضمير.

كل هذه شذرات تلتقط في مخزون الخصائص العقلية لمجاز القرآن.

__________________

(١) الشريف الرضي ، تلخيص البيان : ١٤٢.

الفصل الرابع

المجاز العقلي في القرآن

١ ـ تشخيص المجاز العقلي في القرأن وعند العرب.

٢ ـ المجاز العقلي في القرآن بين الإثبات والإسناد

٣ ـ قرينة المجاز العقلي في القرآن

٤ ـ علاقة المجاز العقلي في القرآن

١ ـ تشخيص المجاز العقلي في القرآن وعند

العرب

المجاز العقلي هو الذي تتوصل إليه بحكم العقل ، وضرورة الفطرة ، وسلامة الذائقة ، فيخلصنا من مآزق الالتباس ، وشبهات التعبير ، فتنظر اليه ـ وهو يثير الإحساس ـ مشخصاً عقليا ، وكأنك تراه ، وتلمسه ـ وهو يهز الشعور ـ شيئا مدركا ، وكأنك تبصره ، طريقة استعماله تنم عن نتائج إرادته ، ودلالته في الجملة تكشف عن حقيقة مراده ، فالالفاظ فيه لم تنقل عن أصلها اللغوي ، فهي هي تدل على ذاتها الوضعية بذاتها ، والكلمات لم تجتز موضعها في اللغة الى مقارب له أو مشابه ، لا من قريب ولا من بعيد ، لهذا يقتضي إزاحة الستار عن هذا المجاز لذائقة خاصة ، وريادة متبلورة ، فليس في المفردات مايدل على مجازية الاستعمال ، وإنما يستشعر ذلك حسيا وعقليا معا عن طريق التركيب في العبارة ، والإسناد في الجملة ؛ فهو مستنبط من هيأة الجملة العامة ، ومستخرج من تركيب الكلام التفصيلي دون النظر في لفظ معين ، أو صيغة منفردة ، وهذا ما يميزه عن المجاز اللغوي كما سترى ؛ فهو إطار جديد ، ونتاج جديد ، بأسلوب جديد.

ويعود كشف هذا النوع من المجاز الى عبد القاهر ( ت : ٤٧١ هـ ) فهو مبتدعه ومبتكره من خلال نظره الثاقب في مجاز القرآن الإصطلاحي ، ومجازات العرب في أشعارها وتراثها ، ويرجع الفضل فيه اليه في بيان أبعاده الحقيقية فهو رائده الأول كما يبدو لنا ، وما يراه الدكتور طه حسين من ذي قبل(١).

__________________

(١) ظ : طه حسين ، مقدمة كتاب نقد النثر ، لقدامة : ٢٩.

ويسمى عبد القاهر هذا المجاز بعدة أسماء متعددة ، تعود الى معنى واحد ، فحينما يسند اكتشافه الى العقل السليم يسميه : مجازا عقليا ، وحينما يتوصل اليه بحكم العقل يسميه : مجازا حكميا ، وحينما يراه في الإثبات دون المثبت يسميه : مجازا في الأثبات ، وحينما يظهر له من إسناد الجملة يسميه : إسنادا مجازيا أو مجازا إسناديا (١) ، وقد نبه يحيى بن حمزة العلوي ( ت : ٧٤٩ هـ ) الى فكرة ابتكاره وتشخيصه وتسميته ، أسندها الى عبد القاهر ليس غير ، فقال :

« إعلم ان ما ذكرناه في المجاز الإسنادي العقلي ، هو ما قرره : الشيخ النحرير عبد القاهر الجرجاني ، واستخرجه بفكرته الصافية ، وتابعه على ذلك الجهابذة من أهل هذه الصناعة ، كالزمخشري وابن الخطيب الرازي وغيرهما » (٢).

وهذا التنبيه من صاحب الطراز في موقعه لأن من جاء بعد عبد القاهر قد استند اليه ، ولم يزد عليه ، بل بقي متأرجحا فيه بين عدة مداليل ، وقد يلجأ الى التطبيق عليه دون النظر في المفهوم ، ولنأخذ بذلك نموذجين :

الأول في التعريف : فقد ذهب السكاكي أن المجاز العقلي هو :

« الكلام المفاد به خلاف ما عند المتكلم من الحكم لضرب من التأويل ، إفادة للخلاف لا بواسطة وضع ، كقولك : انبت الربيع البقل ، وشفى الطبيب المريض ، وكسا الخليفة الكعبة ، وهزم الأمير الجند ، وبنى الوزير القصر » (٣).

فالسكاكي هنا في مجال التعريف والتمثيل معا ، لم يزد شيئا على ما حققه عبد القاهر في التعريف حينما قال عن المجاز العقلي :

« وحدّه أن كل كلمة أخرجت الحكم المفاد بها عن موضوعه من العقل لضرب من التأويل فهو مجاز » (٤).

__________________

(١) ظ : عبد القاهر ، دلائل الاعجاز : ٢٢٧ ، أسرار البلاغة : ٣٣٨.

(٢) العلوي ، الطراز : ٣/٢٥٧.

(٣) السكاكي ، مفتاح العلوم : ٢٠٨.

(٤) عبد القاهر الجرجاني ، أسرار البلاغة : ٣٥٦.