اللّباب في علوم الكتاب - ج ٩

أبي حفص عمر بن علي بن عادل الدمشقي الحنبلي

اللّباب في علوم الكتاب - ج ٩

المؤلف:

أبي حفص عمر بن علي بن عادل الدمشقي الحنبلي


المحقق: عادل أحمد عبد الموجود و علي محمّد معوّض
الموضوع : القرآن وعلومه
الناشر: دار الكتب العلميّة
الطبعة: ١
ISBN الدورة:
2-7451-2298-3

الصفحات: ٥٩٩

العاقل لا يختار الغواية مع العلم بكونها غواية ، والثّاني أيضا باطل ، وإلّا لزم إما التّسلسل وإمّا الدّور ، والثّالث هو المقصود.

فصل في المراد من الإقعاد

المراد من قوله : (لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ) أنّه يواظب على الإفساد مواظبة لا يفتر عنها ، ولهذا المعنى ذكر القعود ؛ لأن من أراد المبالغة في تكميل أمر من الأمور قعد حتى يصير فارغ البال ، فيمكنه إتمام المقصود. ومواظبته على الإفساد ، هي مواظبته على الوسوسة بحيث لا يفتر عنها (١).

قال المفسّرون : معنى (لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ) أي : بالصّدّ عنه وتزيين الباطل ؛ حتّى يهلكوا كما هلك ، أو يضلوا كما ضلّ ، أو يخيبوا كما خاب.

فإن قيل : هذه الآية دلّت على أنّ إبليس كان عالما بالدّين الحقّ ؛ لأنه قال : (لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ) وصراطه المستقيم هو دينه الحقّ ، ودلّت أيضا على أن إبليس كان عالما بأنّ الذي هو عليه من الاعتقاد هو محض الغواية والضّلال لأنه لو لم يكن كذلك لما قال : (رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي) [الحجر : ٣٩] ، وإذا كان كذلك فكيف يمكن أن يرضى إبليس بذلك المذهب مع علمه بكونه ضلالا وغواية ، وبكونه مضادا للدّين الحقّ ، ومنافيا للصّراط المستقيم ، فإنّ المرء إنّما يعتقد الاعتقاد الفاسد إذا غلب على ظنّه كونه حقّا ، فأمّا من علم أنّه باطل وضلال وغواية يستحيل أن يختاره ، ويرضى به ، ويعتقده.

فالجواب : أنّ من النّاس من قال : إنّ كفر إبليس كفر عناد لا كفر جهل ، ومنهم من قال: كفره كفر جهل. وقوله : (فَبِما أَغْوَيْتَنِي) ، وقوله : (لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ) يريد به في زعم الخصم ، وفي اعتقاده (٢).

فصل في بيان هل على الله رعاية المصالح (٣)

احتجّ أهل السّنّة بهذه الآية على أنّه لا يجب على الله رعاية مصالح العبد في دينه ،

__________________

(١) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٢.

(٢) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٣.

(٣) قالت المعتزلة : يجب على الله تعالى فعل الصلاح والأصلح.

والصلاح هو ما يقابل الفساد كالإيمان في مقابلة الكفر والغنى بالنسبة للفقر والأصلح ما قابل الصلاح كأعلى الجنة في مقابلة أدناها.

والصلاح والأصلح الواجبان على الله تعالى بالنسبة للدين والدنيا كما قال معتزلة بغداد ويراد بهما الأوفق في الحكمة والتدبير بالنسبة للشخص لا بالنسبة للكل وقيل بالنسبة إلى علم الله تعالى.

أو الصلاح والأصلح في الدين فقط كما رأى معتزلة البصرة وهما الأنفع وهل الأنفع بالنسبة إلى علم الله أو بالنسبة إلى الشخص ، خلاف لم نقف فيه على حقيقة ما نقل عن المعتزلة بالضبط لتضارب النقل عنهم. ـ

٤١

ولا في دنياه ؛ لأنّ إبليس استمهل الزّمان الطويل فأمهله الله ، ثمّ بيّن أنّه إنّما يستمهله ؛ لإغواء الخلق ، وإضلالهم. والله ـ تعالى ـ عالم بأنّ أكثر الخلق يطيعونه ، ويقبلون وسوسته كما قال تعالى: (وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلَّا فَرِيقاً مِنَ الْمُؤْمِنِينَ) [سبأ : ٢٠] فثبت أنّ إنظار إبليس وإمهاله هذه المدة الطويلة ؛ يقتضي حصول المفاسد العظيمة ،

__________________

ـ والصيغة المشهورة عن المعتزلة :

أنه إذا كان هناك أمران أحدهما صلاح والآخر فساد وجب على الله فعل الصلاح وترك الفساد وإذا كان أمران أحدهما صلاح والآخر أصلح وجب على الله فعل الأصلح وترك الصلاح واستدلوا على ذلك بقولهم : إن فعل الصلاح والأصلح حكمة ومصلحة يستحق فاعله المدح فيجب على الله فعله وتركه بخل وسفه يستحق تاركه الذم فيجب الفعل لأن الله منزه عما يستحق به الذم ويجاب عن ذلك بأن منع ما يكون من حق المانع الذي يثبت بالأدلة كرمه ولطفه وحكمته وعدله ليس بخلا ولا سفها وإنما هو عدل وحكمة.

ورد أهل السنة عليهم بقولهم :

١ ـ لا يجب على الله شيء لأنه يتنافى مع اختياره والله قد بين أن ما وقع في الكون بمشيئته واختياره قال تعالى «فعال لما يريد» وضد الواقع داخل تحت مشيئته قال تعالى (وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً).

٢ ـ لو وجب عليه شيء فإن لم يستحق بتركه الذم لم يتحقق الوجوب لأن الواجب ما استحق تاركه الذم وإن استوجب تركه الذم كان الباري ناقصا بذاته مستكملا بفعله مع أن كماله لذاته.

٣ ـ لو وجب عليه فعل الصلاح والأصلح لما خلق الكافر الفقير المبتلى بالأسقام المخلد في النار ولما آلم الأطفال والعجزة ، ولما كان هناك تفضيل بين الناس مع أن الله يقول (وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ).

ولما كان لله منة على عباده ولا استحق منهم شكرا لأنه لم يفعل إلا الواجب عليه ، ولما صح سؤال الخير وكشف الضر لأن الله فعل ما فيه الأصلح واستنفد ما في قدرته. وأين الصلاح في خلق إبليس وإبقائه طول الزمن وإقداره على إضلال العباد.

ولا يمكن أن نقول إن كفر الكافر صلاح له وإن كل ما وقع في الكون أصلح للعباد لأن من الضروريات أن الإيمان أصلح من الكفر والسعادة أنفع من الشقاوة وإذا فالله لا يجب عليه شيء بل جميع الممكنات جائزة في حقه لما ثبت له من العلم والإرادة والاختيار والقدرة ، وأما الآيات والأحاديث التي تدل على الوجوب مثل قوله تعالى : (وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللهِ رِزْقُها) فمحمولة على أن المراد بها الوعد تفضلا ، وهذه المسألة كانت سببا لترك الأشعري مذهب المعتزلة ، فقد سأل شيخه الجبائي في ثلاثة إخوة مات أحدهم كبيرا طائعا والثاني كبيرا عاصيا والثالث صغيرا ، فقال الجبائي الأول يثاب بالجنة والثاني يعاقب بالنار والثالث لا يثاب ولا يعاقب قال الأشعري فلو قال الصغير لم لم تبقني فأطيعك فأدخل الجنة ماذا يقول له الرب ، فقال الجبائي يقول علمت أنك لو كبرت عصيت فكان الأصلح لك أن تموت صغيرا.

قال الأشعري : فإن قال الثاني يا رب لم لم تمتني صغيرا حتى لا أدخل النار ، ماذا يقول الرب فبهت الجبائي وقامت عليه الحجة.

قال صاحب الجوهرة :

وقولهم إن الصلاح واجب عليه

زور ما عليه واجب

ألم يروا إيلامه الأطفالا

وشبهها فحاذر المحالا

٤٢

والكفر العظيم ، فلو كان تعالى مراعيا لمصالح العباد ؛ لامتنع أن يمهله ، وأن يمكنه من هذه المفاسد ، فحيث أنظره وأمهله ؛ علمنا أنّه لا يجب عليه شيء من رعاية المصالح أصلا ، ومما يقوّي ذلك أنّه تعالى بعث الأنبياء دعاة إلى الحقّ ، وعلم من حال إبليس أنّه لا يدعو إلّا إلى الكفر والضلال ، ثم إنّه تعالى أمات الأنبياء الذين يدعون الخلق إلى الحق ، وأبقى إبليس وسائر الشياطين الذين يدعون إلى الكفر والباطل ، ومن كان مريدا لمصالح العباد ؛ امتنع منه أن يفعل ذلك (١).

قالت المعتزلة (٢) : اختلف شيوخنا في هذه المسألة فقال الجبّائيّ : إنّه لا يختلف الحال بسبب وجوده وعدمه ، ولا يضل بقوله أحد إلا من لو فرضنا عدم إبليس ، لكان يضل أيضا ويدلّ على ذلك قوله تعالى : (ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِيمِ) [الصافات : ١٦٢ ، ١٦٣] ، ولأنّه لو ضلّ به أحد لكان بقاؤه مفسدة (٣).

وقال أبو هاشم : يجوز أن يضل به قوم ، ويكون خلقه جاريا مجرى خلق زيادة الشّهوة ، فإنّ هذه الزّيادة من الشهوة لا توجب فعل القبيح إلّا أنّ الامتناع منها يصير أشقّ ، ولأجل تلك الزّيادة من المشقّة ، تحصل الزّيادة في الثّواب ، فكذا ههنا بسبب بقاء إبليس يصير الامتناع من القبائح أشد ، وأشق ، ولكنه لا ينتهي إلى حدّ الإلجاء والإكراه (٤).

والجواب : أمّا قول أبي علي فضعيف ؛ لأنّ الشّيطان لا بدّ وأن يزيّن القبائح في قلب الكافر ويحسّنها له ، ويذكره ما في القبائح من أنواع اللّذّات ، ومن المعلوم أن حال الإنسان مع حصول هذا التذكير والتّزيين لا يكون مساويا لحاله عند عدم هذا التذكير والتزيين ، ويدلّ على ذلك العرف ، فإنّ الإنسان إذا حصل له جلساء يرغبونه في أمر من الأمور ، ويحسنونه في عينه ويسهّلون عليه طريق الوصول إليه ، ويواظبون على دعوته إليه ؛ فإنّه لا يكون حاله في الإقدام على ذلك ، كحاله إذا لم يوجد هذا التّذكير والتّحسين والتّزيين ، والعلم بذلك ضروري (٥).

وأمّا قول أبي هاشم فضروريّ البطلان ؛ لأنه إذا صار هذا التّذكير والتّزيين حاملا للمرء على الإقدام على ذلك القبيح كان ذلك سعيا في إلقائه في المفسدة ، وما ذكره من خلق الزّيادة في الشّهوة فهو حجّة أخرى لنا في أنّ الله تعالى لا يراعي المصلحة ، فكيف يمكنه أن يحتجّ به ، والذي يقرره غاية التقرير : أنه لسبب حصول تلك الزّيادة في الشّهوة يقع في الكفر وعذاب الأبد ، ولو احترز عن تلك الشّهوة فغايته أن يزداد ثوابه بزيادة تلك المشقّة ، وحصول هذه الزّيادة من الثّواب شيء لا حاجة إليه ألبتّة ، أمّا دفع العقاب المؤبّد ، فإليه أعظم الحاجات ، فلو كان إله العالم مراعيا لمصالح العباد لاستحال أن

__________________

(١) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٣.

(٢) ينظر : المصدر السابق.

(٣) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٣.

(٤) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٣.

(٥) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٣.

٤٣

يهمل الأهم الأكمل الأعظم لأجل زيادة لا حاجة إليها ولا ضرورة. فثبت فساد هذه المذاهب ، وأنّه لا يجب على الله شيء أصلا (١).

قوله : (ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ) جملة معطوفة على جواب القسم أيضا وأخبر أنّه بعد أن يقعد على الصّراط يأتي من هذه الجهات الأربع ، ونوّع حرف الجرّ فجرّ الأوّلين [ب «من»] والثّانيين ب «عن» لنكتة ذكرها الزّمخشريّ (٢). قال ـ رحمه‌الله ـ : «فإن قلت كيف قيل : من بين أيديهم ، ومن خلفهم بحرف الابتداء ، وعن أيمانهم ، وعن شمائلهم بحرف المجاوزة؟

قلت : المفعول فيه عدّي إليه الفعل نحو تعديته إلى المفعول به ، فكما اختلفت حروف التّعدية في ذلك اختلفت في هذا ، وكانت لغة تؤخذ ولا تقاس ، وإنّما يفتش عن صحّة موقعها فقط ، فلما سمعناهم يقولون : جلس عن يمينه ، وعلى يمينه ، وعن شماله ، وعلى شماله قلنا : معنى «على يمينه» أنّه تمكّن من جهة اليمين تمكّن المستعلي من المستعلى عليه.

ومعنى «عن يمينه» أنّه جلس متجافيا عن صاحب اليمين غير ملاصق له منحرفا عنه ، ثمّ كثر حتّى استعمل في المتجافي وغيره كما ذكرنا في «تعال». ونحوه من المفعول به قولهم : «رميت على القوس ، وعن القوس ، ومن القوس» لأنّ السّهم يبعد عنها ، ويستعليها إذا وضع على كبدها للرّمي ، ويبتدىء الرّمي منها ، فلذلك قالوا : جلس بين يديه وخلفه بمعنى «في» ؛ لأنّهما ظرفان للفعل ، ومن بين يديه ومن خلفه ؛ لأنّ الفعل يقع في بعض الجهتين كما تقول : جئت من اللّيل تريد بعض اللّيل».

قال شهاب الدّين (٣) : «وهذا كلام من رسخت قدمه في فهم كلام العرب».

وقال أبو حيّان (٤) : وهو كلام لا بأس به. فلم يوفّه حقّه.

ثم قال : وأقول : وإنّما خصّ بين الأيدي ، والخلف بحرف الابتداء الذي هو أمكن في الإتيان ؛ لأنّهما أغلب ما يجيء العدوّ منهما فينال فرصته ، وقدّم بين الأيدي على الخلف ؛ لأنّها الجهة الّتي تدلّ على إقدام العدوّ وبسالته في مواجهة قرنه غير خائف منه ، والخلف جهة غدر ومخاتلة ، وجهالة القرن بمن يغتاله ، ويتطلب غرّته وغفلته ، وخصّ الأيمان والشّمائل بالحرف الذي يدلّ على المجاوزة ؛ لأنهما ليستا بأغلب ما يأتي منهما العدوّ ، وإنما يجاوز إتيانه إلى الجهة الّتي هي أغلب في ذلك ، وقدّمت الأيمان على الشّمائل ؛ لأنها هي الجهة القويّة في ملاقاة العدوّ ، وبالأيمان البطش والدّفع ، فالقرن الذي يأتي من جهتها أبسل وأشجع إذ جاء من الجهة الّتي هي أقوى في الدّفع ، والشّمائل ليست في القوّة والدّفع كالأيمان.

__________________

(١) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٤.

(٢) ينظر : الكشاف ٢ / ٩٣.

(٣) ينظر : الدر المصون ٣ / ٢٤٣.

(٤) ينظر : البحر المحيط ٤ / ٢٧٨.

٤٤

[والأيمان] والشّمائل جمعا يمين وشمال ، وهما الجارحتان وتجمعان في القلّة على أفعل ، قال: [الرجز]

[٢٤٢٠] ـ يأتى لها من أيمن وأشمل (١)

والشّمائل يعبّر بها عن الأخلاق والشّيم تقول : له شمائل حسنة ، ويعبّر عن الحسنات باليمين ، وعن السّيّئات بالشّمال ؛ لأنّهما منشأ الفعلين : الحسن والسيّىء.

ويقولون : اجعلني في يمينك لا في شمالك قال : [الطويل]

٢٤٢١ ـ أبثنى ، أفي يمنى يديك جعلتني

فأفرح أم صيّرتني في شمالك (٢)

يكنون بذلك عن عظم المنزلة عند الشّخص وخسّتها ، وقال : [الطويل]

٢٤٢٢ ـ رأيت بني العلّات(٣)لمّا تضافروا

يجوزون سهمي بينهم في الشّمائل (٤)

والشّمائل : جمع شمال بفتح الشّين وهي الرّيح.

قال امرؤ القيس : [الطويل]

٢٤٢٣ ـ وهبّت له ريح بمختلف الصّوى

صبا وشمال في منازل قفّال (٥)

والألف في «الشّمال» زائدة ، لذا يزاد فيها الهمزة أيضا بعد الميم وقبلها فيقولون : شمأل وشأمل ، يدلّ على ذلك كلّه سقوطه في التّصريف قالوا : «أشملت الريح» إذا هبت شمالا.

فصل في معنى (مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ)

قال عليّ بن أبي طلحة عن ابن عباس : (مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ) أي : من قبل الآخرة فأشككهم فيها ، ومن خلفهم أرغبهم في دنياهم وعن أيمانهم أشبه عليهم أمر دينهم ، وعن شمائلهم أشهي لهم المعاصي» (٦).

وروى عطيّة عن ابن عباس : «من بين أيديهم من قبل دنياهم يعني أزينها في قلوبهم ، ومن خلفهم : من قبل الآخرة فأقول : لا بعث ، ولا جنّة ولا نار ، وعن أيمانهم :

__________________

(١) البيت لأبي النجم ينظر : الكتاب ١ / ٢٢١ ، الخصائص ٢ / ١٣٠ ، ابن يعيش ٥ / ٤١ ، الخزانة ٤ / ٤٠١ ، الإنصاف ١ / ٤١٦ ، الدر المصون ٣ / ٢٣٤.

(٢) البيت لابن الدمينة ينظر دلائل الإعجاز (٧٣) ، الألوسي ٨ / ٩٥ ، الدر المصون ٣ / ٢٤٣.

(٣) في أ : العلاقات.

(٤) البيت لأبي خراش خويلد بن مرة ينظر : شرح أشعار الهذليين ٣ / ١١٩٧ ، التهذيب ١١ / ٣٧٤ ، اللسان (شمل) الدر المصون ٣ / ٢٤٤.

(٥) البيت ينظر : ديوانه ٣٠ ، اللسان (صوى) الدر المصون ٣ / ٢٤٤.

(٦) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٥ / ٤٤٥) وذكره السيوطي في «الدر المنثور» (٣ / ١٣٦) وزاد نسبته لابن المنذر وابن أبي حاتم وأبي الشيخ.

٤٥

من قبل حسناتهم وعن شمائلهم : من قبل سيّئاتهم» (١).

قال ابن الأنباريّ (٢) : «قول من قال الأيمان كناية عن الحسنات والشّمائل كناية عن السيئات قول حسن ؛ لأنّ العرب تقول : اجعلني في يمينك ولا تجعلني في شمالك ، يريد اجعلني من المقدّمين عندك ، ولا تجعلني من المؤخرين».

وروى أبو عبيدة عن الأصمعي (٣) أنه قال : «أنت عندنا باليمين أي : بمنزلة حسنة ، وإذا خبثت منزلته قال أنت عندي بالشّمال».

وقال الحكم والسّدّيّ : (مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ) : من قبل الدنيا يزيّنها لهم ، ومن خلفهم : من قبل الآخرة يثبّطهم عنها ، وعن أيمانهم من قبل الحقّ يصدّهم عنه ، وعن شمائلهم : من قبل الباطل يزينه لهم.

وقال قتادة : «أتاهم من بين أيديهم فأخبرهم أنّه لا بعث ولا جنّة ، ولا نار ، ومن خلفهم في أمر الدّنيا فزينها لهم ودعاهم إليها ، وعن أيمانهم من قبل حسناتهم بطأهم عنها ، وعن شمائلهم زيّن لهم السيّئات والمعاصي ، ودعاهم إليها» (٤).

وقال مجاهد : «من بين أيديهم ، وعن أيمانهم من حيث يبصرون ومن خلفهم ، وعن شمائلهم من حيث لا يبصرون» (٥).

قال ابن جريج : معنى قوله : «حيث يبصرون أي : يخطئون ، وحيث لا يبصرون أي : لا يعلمون أنّهم يخطئون».

وقيل : من بين أيديهم في تكذيب الأنبياء والرّسل الذين يكونون حاضرين ، ومن خلفهم في تكذيب من تقدّم من الأنبياء والرّسل ، وعن أيمانهم في الكفر والبدعة ، وعن شمائلهم في أنواع المعاصي.

وقال حكماء الإسلام (٦) : إنّ في البدن قوّى أربعا ؛ هي الموجبة لقوّات السّعادات الرّوحانيّة ، فالقوة الأولى الخياليّة التي يجتمع فيها مثل المحسوسات وصورها ، وهي موضوعة في البطن المقدّم من الدّماغ ، وصور المحسوسات إنّما ترد عليها من مقدمها ، وإليه الإشارة بقوله : (مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ).

والقوّة الثّانية : الوهميّة التي تحكم في غير المحسوسات بالأحكام المناسبة

__________________

(١) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٥ / ٤٤٥) عن ابن عباس وذكره السيوطي في «الدر المنثور» (٣ / ١٣٦) عن مجاهد وعزاه لابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم.

(٢) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٤.

(٣) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٤.

(٤) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٥ / ٤٤٦) عن قتادة.

(٥) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٥ / ٤٤٦ ـ ٤٤٧) عن مجاهد.

(٦) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٤.

٤٦

للمحسوسات ، وهي موضوعة في البطن المؤخر من الدّماغ ، وإليه الإشارة بقوله : «ومن خلفهم».

والقوّة الثّالثة : الشّهوة ، وهي موضوعة في الكبد ، وهي من يمين البدن ، وإليه الإشارة بقوله : (وَعَنْ أَيْمانِهِمْ).

والقوّة الرّابعة : الغضب ، وهي موضوعة في البطن الأيسر من القلب ، وإليه الإشارة بقوله: (وَعَنْ شَمائِلِهِمْ). فهذه القوى الأربع التي تتولّد عنها أحوال توجب زوال السّعادات الرّوحانيّة ، والشّياطين الخارجة ما لم تستعن بشيء من هذه القوى الأربع لم تقدر على إلقاء الوسوسة ، فهذا هو السّبب في تعيين هذه الجهات الأربع.

روي عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : «إنّ الشّيطان قعد لابن آدم بطريق الإسلام فقال : اتّبع دين آبائك فعصاه فأسلم ، ثمّ قعد له بطريق الهجرة فقال له : تدع ديارك وتتغرّب! فعصاه وهاجر ، ثمّ قعد له بطريق الجهاد فقال له : تقاتل فتقتل فيقسم مالك وتنكح امرأتك فعصاه فقاتل» (١). فهذا الخبر يدل على أنّ الشّيطان لا يترك جهة من جهات الوسوسة إلّا ويلقيها في القلب.

فإن قيل : فلم [لم] يذكر مع الجهات الأربع «من فوقهم ومن تحتهم؟»

فالجواب أنّا ذكرنا أنّ القوى التي يتولّد منها ما يوجب تفويت السّعادات الرّوحانية فهي موضوعة في هذه الجوانب الأربعة من البدن

وأمّا في الظّاهر فيروى أنّ الشّيطان لمّا قال هذا الكلام رقت قلوب الملائكة على البشر فقالوا : يا إلهنا ، كيف يتخلّص الإنسان من الشيطان مع كونه مستوليا عليه من هذه الجهات الأربع؟ فأوحى الله تعالى إليهم : «أنه بقي للإنسان جهتان : الفوق والتّحت ، فإذا رفع يديه إلى فوق في الدّعاء على سبيل الخضوع ، أو وضع جبهته على الأرض على سبيل الخشوع غفرت له ذنب سبعين سنة» (٢).

قوله تعالى : (ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَيْمانِهِمْ وَعَنْ شَمائِلِهِمْ وَلا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ)(١٧)

الوجدان هنا يحتمل أن يكون بمعنى اللّقاء ، أو بمعنى العلم أي : لا تلفي أكثرهم شاكرين أو لا تعلم أكثرهم شاكرين ف «شاكرين» حال على الأوّل ، مفعول ثان على الثّاني.

__________________

(١) أخرجه أحمد (٣ / ٤٨٣) والنسائي (٦ / ٢١ ـ ٢٢) وابن أبي شيبة (٥ / ٢٩٣) وابن حبان (١٦٠١ ـ موارد) من طريق سالم بن أبي الجعد عن سبرة بن أبي الفاكه مرفوعا.

(٢) ينظر : الرازي ١٤ / ٣٥.

٤٧

وهذه الجملة تحتمل وجهين :

أحدهما : أن تكون استئنافية أخبر اللّعين بذلك لتظنّيه (١) قال تعالى : (وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ) [سبأ : ٢٠] ، أو لأنّه علمه بطريق قيل : لأنه كان قد رأى ذلك في اللّوح المحفوظ. ويحتمل أن تكون داخلة في حيّز ما قبلها من جواب القسم فتكون معطوفة على قوله : «لأقعدنّ» أقسم على جملتين مثبتين ، وأخرى منفيّة.

قوله تعالى : (قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ)(١٨)

ف (مَذْمُوماً مَدْحُوراً) حالان من فاعل «اخرج» عند من يجيز تعدد الحال لذي حال واحدة ، ومن لا يجيز ذلك ف «مدحورا» صفة ل «مذؤما» أو هي حال من الضّمير في الجارّ قبلها ، فيكون الحالان متداخلين.

و (مَذْؤُماً مَدْحُوراً) اسما مفعول من : ذأمه ودحره. فأمّا ذأمه فيقال : بالهمز : ذأمه ، يذأمه كرأمه يرأمه ، وذامه يذيمه كباعه يبيعه من غير همز ، وعليه قولهم : «لن تعدم الحسناء ذاما» (٢) يروى بهمزة ساكنة أو ألف ، وعلى اللّغة الثّانية قول الشاعر : [الطويل]

٢٤٢٤ ـ تبعتك إذ عيني عليها غشاوة

فلمّا انجلت قطّعت نفسي أذيمها (٣)

فمصدر المهموز : ذأم كرأس ، وأمّا مصدر غير المهموز فسمع فيه ذام بألف ، وحكى ابن الأنباريّ فيه ذيما كينع قال : يقال : ذأمت الرّجل أذأمه ، وذمته أذيمه ذيما ، وذممته أذمّه ذمّا بمعنى ؛ وأنشد : [الخفيف]

٢٤٢٥ ـ وأقاموا حتّى أبيروا جميعا

في مقام وكلّهم مذءوم (٤)

والذّامّ : العيب ومنه المثل المتقدّم : «لن تعدم الحسناء ذاما» أي كلّ امرأة حسنة لا بدّ أن يكون فيها عيب ما وقالوا : «أردت أن تذيمه فمدهته» أي : «تعيبه فمدحته» فأبدل الحاء هاء. وقيل : الذّام : الاحتقار ، ذأمت الرجل : أي احتقرته ، قاله الليث.

وقيل : الذّام الذّمّ ، قاله ابن قتيبة وابن الأنباريّ ؛ قال أميّة : [المتقارب]

٢٤٢٦ ـ وقال لإبليس ربّ العباد

[أن] اخرج لعينا دحيرا مذوما (٥)

والجمهور على «مذءوما» بالهمز.

__________________

(١) في ب : لظنه.

(٢) ينظر فصل المقال ٤٤ ، والدر المصون ٣ / ٢٤٤.

(٣) تقدم.

(٤) البيت لحسان بن ثابت ينظر : ديوانه ٩٢ ، الدر المصون ٣ / ٢٤٤.

(٥) البيت ينظر : ديوانه ٢٣٥ ، تفسير الرازي ١٤ / ٤٤ ، الدر المصون ٣ / ٢٤٥.

٤٨

وقرأ أبو جعفر والأعمش والزّهريّ (١) «مذوما» بواو واحدة من دون همز وهي تحتمل وجهين :

أحدهما ـ ولا ينبغي أن يعدل عنه ـ أنّه تخفيف «مذؤوما» في القراءة الشّهيرة بأن ألقيت حركة الهمزة على الذّال السّاكنة ، وحذفت الهمزة على القاعدة المشتهرة في تخفيف مثله ، فوزن الكلمة آل إلى «مفول» لحذف العين.

والثاني : أنّ هذه القراءة مأخوذة من لغة من يقول : ذمته أذيمه كبعته أبيعه ، وكان من حقّ اسم المفعول في هذه اللّغة مذيم كمبيع قالوا : إلا أنّه أبدلت الواو من الياء على حدّ قولهم «مكول» في «مكيل» مع أنّه من الكيل ومثل هذه القراءة في احتمال الوجهين قول أميّة بن أبي الصّلت في البيت المتقدّم أنشده الواحديّ على لغة «ذامه» بالألف «يذيمه» بالياء ، وليته جعله محتملا للتّخفيف من لغة الهمز.

والدّحر : الطّرد والإبعاد يقال : دحره ، يدحره دحرا ، ودحورا ؛ ومنه : (وَيُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جانِبٍ دُحُوراً) [الصافات : ٨ ، ٩] ؛ وقول أميّة في البيت المتقدم «لعينا دحيرا».

وقوله أيضا : [الكامل]

٢٤٢٧ ـ وبإذنه سجدوا لآدم كلّهم

إلّا لعينا خاطئا مدحورا (٢)

وقال الآخر : [الوافر]

٢٤٢٨ ـ دحرت بني الحصيب إلى قديد

وقد كانوا ذوي أشر وفخر (٣)

[قال ابن عباس : «مذءوما أي : ممقوتا» (٤)].

وقال قتادة : «مذءوما مدحورا أي : لعينا شقيّا» (٥).

وقال الكلبيّ : «مذموما ملوما مدحورا مقصيّا من الجنّة ومن كلّ خير»](٦).

قوله : (لَمَنْ تَبِعَكَ) في هذه «اللّام» وفي «من» وجهان :

أظهرهما : أنّ اللّام هي الموطّئة لقسم محذوف ، و «من» شرطيّة في محلّ رفع بالابتداء ، و «لأملأنّ» جواب القسم المدلول عليه بلام التوطئة ، وجواب الشّرط محذوف لسدّ جواب القسم مسدّه. وقد تقدّم إيضاح ذلك مرارا.

__________________

(١) ينظر : المحرر الوجيز ٢ / ٣٨١ ، والبحر المحيط ٤ / ٢٧٨ ، والدر المصون ٣ / ٣٤٤ ، والتخريجات النحوية ٣٢٥.

(٢) البيت ينظر : ديوانه ٢٣٥ ، تفسير الرازي ١٤ / ٤٤ ، الدر المصون ٣ / ٣٤٥.

(٣) البيت ينظر : تفسير ابن عطية ٣ / ٥١ ، الدر المصون ٣ / ٢٤٥ ، البحر المحيط ٤ / ٢٦٦.

(٤) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٥ / ٤٨).

(٥) انظر : البحر المحيط لأبي حيان (٤ / ٢٧٨).

(٦) انظر : البحر المحيط ٤ / ٢٧٨.

٤٩

والثاني : أنّ اللّام لام الابتداء ، و «من» موصولة و «تبعك» صلتها ، وهي في محلّ رفع بالابتداء أيضا ، و «لأملأنّ» جواب قسم محذوف ، وذلك القسم المحذوف ، وجوابه في محلّ رفع خبر لهذا المبتدأ ، والتّقدير : للّذي تبعك منهم ، والله لأملأنّ جهنّم منكم.

فإن قلت : أين العائد من الجملة القسميّة الواقعة خبرا عن المبتدأ؟

قلت : هو متضمّن في قوله «منكم» ؛ لأنّه لمّا اجتمع ضميرا غيبة وخطاب غلب الخطاب على ما عرف.

وفتح اللّام هو قراءة العامّة. وقرأ عاصم (١) في رواية أبي بكر من بعض طرقه والجحدريّ : «لمن» بكسرها ، وخرّجت على ثلاثة أوجه :

أحدها ـ وبه قال ابن عطيّة ـ أنّها تتعلّق بقوله «لأملأنّ» فإنّه قال : «لأجل من تبعك منهم لأملأنّ» ، وظاهر هذا أنّها متعلّقة بالفعل بعد لام القسم.

وقال أبو حيّان (٢) : «ويمتنع ذلك على قول الجمهور تقديرها ؛ لأنّ ما بعد لام القسم لا يعمل فيما قبلها».

والثاني : أنّ اللّام متعلّقة بالذّأم والدّحر ، والمعنى : أخرج بهاتين [الصّفتين](٣) لأجل اتّباعك. ذكره أبو الفضل الرّازيّ في كتاب «اللّوامح» على شاذّ القراءة.

قال شهاب الدّين : ويمكن أن تجيء المسألة من باب الإعمال ، لأن كلّا من «مذءوما» و «مدحورا» يطلب هذا الجارّ عند هذا القائل من حيث المعنى ، ويكون الإعمال للثّاني كما هو مختار البصريّين للحذف من الأوّل.

والثالث : أن يكون هذا الجارّ خبرا مقدّما ، والمبتدأ محذوف تقديره : لمن تبعك منهم هذا الوعيد ، ودلّ على قوله هذا الوعيد قوله : (لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ) ؛ لأن هذا القسم وجوابه وعيد ، وهذا الذي أراد الزّمخشريّ بقوله : يعني لمن تبعك منهم الوعيد وهو قوله : (لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ) على أنّ «لأملأنّ» في محلّ الابتداء و (لَمَنْ تَبِعَكَ) خبره.

قال أبو حيّان : «فإن أراد ظاهر كلامه فهو خطأ على مذهب البصريين ؛ لأنّ قوله : «لأملأنّ» جملة هي : جواب قسم محذوف ، من حيث كونها جملة فقط ، لا يجوز أن تكون مبتدأة ، ومن حيث كونها جوابا للقسم المحذوف يمتنع أيضا ؛ لأنها إذ ذاك من هذه الحيثيّة لا موضع لها من الإعراب ، ومن حيث كونها مبتدأ لها موضع من الإعراب ولا يجوز أن تكون الجملة لها موضع من الإعراب لا موضع لها من الإعراب وهو محال ؛ لأنّه يلزم أن تكون في موضع رفع ، لا في موضع رفع ، داخل عليها عامل غير داخل عليها عامل ، وذلك لا يتصوّر».

__________________

(١) ينظر : المحرر الوجيز ٢ / ٣٨٢ ، والبحر المحيط ٤ / ٢٧٨ ، والدر المصون ٣ / ٢٤٥.

(٢) ينظر : البحر المحيط ٤ / ٢٧٩.

(٣) سقط من أ.

٥٠

قال شهاب الدّين (١) بعد أن قال الزّمخشريّ : «بمعنى لمن تبعك الوعيد وهو لأملأنّ» : كيف يحسن أن يتردد بعد ذلك فيقال : إن أراد ظاهر كلامه ، كيف يريده مع التّصريح بتأويله هو بنفسه؟ وأمّا قوله على أنّ «لأملأنّ» في محلّ الابتداء ، فإنّما قاله ؛ لأنّه دالّ على الوعيد الذي هو في محل الابتداء ، فنسب إلى الدّالّ ما ينسب إلى المدلول من جهة المعنى.

وقول الشّيخ أيضا «ومن حيث كونها جوابا للقسم المحذوف يمتنع أيضا إلى آخره» كلام متحمّل عليه ؛ لأنّه لا يريد جملة الجواب فقط ألبتّة ، إنّما يريد الجملة القسميّة برمتها ، وإنّما استغنى بذكرها عن ذكر قسيمها ؛ لأنّها ملفوظ بها ، وقد تقدّم ما يشبه هذا الاعتراض الأخير عليه ، وجوابه.

وأمّا قول الشّيخ : «ولا يجوز أن تكون الجملة لها موضع من الإعراب لا موضع لها من الإعراب» إلى آخر كلامه كلّه شيء واحد ليس فيه معنى زائد.

قوله : «أجمعين» تأكيد. واعلم أنّ الأكثر في أجمع وأخواته المستعملة في التّأكيد إنّما يؤتى بها بعد «كلّ» نحو : (فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ) [الحجر : ٣٠] وفي غير الأكثر قد تجيء بدون «كل» كهذه الآية الكريمة ، فإنّ «أجمعين» تأكيد ل «منكم» ، ونظيرها فيما ذكرنا قوله تعالى : (وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ) [الحجر : ٤٣].

فصل

قال ابن الأنباريّ : الكناية في قوله : (لَمَنْ تَبِعَكَ) عائد على ولد آدم ؛ لأنّه حين قال: (وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ) كان مخاطبا لولد آدم فرجعت الكناية إليهم.

قال القاضي : دلّت هذه الآية على أنّ التّابع والمتبع يتّفقان في أنّ جهنّم تملأ منهما ، فكما أنّ الكافر تبعه ، فكذلك الفاسق فيجب القطع بدخول الفاسق في النّار. وجوابه : أنّ المذكور في الآية أنّه تعالى يملأ جهنّم ممن تبعه ، وليس في الآية أنّ كلّ من تبعه يدخل جهنّم ، فسقط هذا الاستدلال ، ودلّت هذه الآية على أنّ جميع أهل البدع والضّلال يدخلون جهنّم ، لأنّ كلهم متابعون إبليس.

قوله تعالى : (وَيا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلا مِنْ حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)(١٩)

قد تقدّم الكلام على هذه الآية في سورة البقرة ، بقي الكلام هنا على حرف واحد وهو قوله تعالى في سورة البقرة : (وَكُلا مِنْها رَغَداً) [البقرة : ٣٥] بالواو ، وقال ههنا بالفاء ، والسّبب فيه من وجهين :

__________________

(١) ينظر : الدر المصون ٣ / ٢٤٦.

٥١

الأول : أنّ الواو تفيد الجمع المطلق (١) والفاء تفيد الجمع على سبيل التّعقيب ،

__________________

(١) الواو تنقسم إلى أحد عشر قسما :

الواو العاطفة ، وهي لمطلق الجمع ، ولا تدل على ترتيب ولا معية فإذا قلت جاء زيد وعمرو ، احتمل أن يكون مجيء عمرو بعد زيد ، ويحتمل أن يكون قبله ، ويحتمل أن يكون معه ، قال ابن مالك : وكونها للمعية راجح وللترتيب كثير ولعكسه قليل.

وقال الفراء ، وقطرب ، والربعي ، وثعلب ، وأبو عمر الزاهد ، وهشام : تدل على الترتيب ، ونسب ذلك إلى الشافعي.

وأكثر الناس على الأول ، حتى ادعى السيرافي : أن النحويين واللغويين أجمعوا على أنها لا تفيد الترتيب.

قال ابن نور الدين : ولم أعلم أحدا من أهل اللسان والأصول قال : إنها للمعية إلّا ما نقل عن إمام الحرمين في البرهان عن بعض الحنفية. نعم يحتمل الجمع والمعية في حال النفي ، فإذا قلت : ما قام زيد وعمرو ، احتمل نفي القيام عنها مطلقا ، واحتمل نفي القيام في حال اجتماعهما معا ، فإن أردت أن تخلصه للنفي أتيت ب «لا» فقلت : ما قام زيد ولا عمرو ، ومنه قوله تعالى : (وَما أَمْوالُكُمْ وَلا أَوْلادُكُمْ).

قال ابن نور الدين : مطلق الجمع ، أحسن من قول بعضهم : للجمع المطلق ، فإنه قيد الجمع بالإطلاق وهو يخرج مثل قوله تعالى : (إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ)، فإن الواو لم تجمع بين الرد والرسالة جمعا مطلقا ، ولو كان جمعا مطلقا لكانا معا ، بل بينهما أربعون سنة ، وإنما أفادت مطلق الجمع.

وقد ترد العاطفة بعد ذلك لوجوه ثلاثة :

أحدها : أن تكون بمعنى : مع ، كقولك : استوى الماء والخشبة ، وجاء البرد والطيالسة ، قال الشاعر :

فكنت وإيّاها كحرّان لم يفق

عن الماءه إذ لاقاه حتّى تقدّدا

أي معها ، ويلزم نصب الاسم المعطوف وحمل عليه قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم (بعثت والساعة كهاتين) وأشار إلى السبابة والإبهام.

الثاني : أن تكون بمعنى أو ، إما في التخيير أو في التقسيم أو في الإباحة ، فأما التخيير فقاله بعضهم ، وحمل عليه قوله تعالى : (فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ) ، المعنى : أو ثلاث أو رباع وقال الشاعر :

وقالوا نأت فاختر لها الصّبر والبكا

قال : معناه : أو البكا ، إذا لا يجتمع مع الصبر ، وأجاب من رده : بأنه يحتمل أن يكون الأصل : فاختر من الصبر والبكا أحدهما ، ثم حذف «من» كما في : (وَاخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ) ، ويؤيده أن أبا علي القالي رواه : ب «من».

وأما التقسيم ، فممن ذكره ابن مالك في التحفة ، كقولك : الكلمة : اسم وفعل وحرف ، وكقوله :

كما النّاس مجروم عليه وجارم

قال ابن هشام : «والصواب أنها في ذلك على معناها الأصلي إذ الأنواع مجتمعة في الدخول تحت الجنس».

وأما الإباحة ، فقاله الزمخشريّ ، وزعم أنه يقال : جالس الحسن وابن سيرين أي أحدهما ، وأنه لهذا قيل : (تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ) بعد ذكر ثلاثة وسبعة لئلا يتوهم متوهم إرادة التخيير وهذا فيه بعد.

الثالث : أن تكون بمعنى الباء ، كقولهم : متى أنت وبلادي؟ والمعنى : متى عهدك ببلادك؟ وكقولك ـ

٥٢

فالمفهوم من الفاء نوع داخل تحت المفهوم من الواو ، ولا منافاة بين النّوع والجنس ، ففي سورة البقرة ذكر الجنس ، وفي سورة الأعراف ذكر النّوع.

الثاني : وقال في البقرة : «رغدا» وهو ههنا محذوف لدلالة الكلام عليه.

قوله تعالى : (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ)(٢٠)

قوله : (فَوَسْوَسَ لَهُمَا) ، أي : فعل الوسوسة لأجلهما.

والفرق بين وسوس له ووسوس إليه أنّ وسوس له بمعنى لأجله كما تقدّم ، ووسوس إليه ألقى إليه الوسوسة.

والوسوسة : الكلام الخفيّ المكرر ، ومثله الوسواس وهو صوت الحليّ ، والوسوسة أيضا الخطرة الرّديئة ، ووسوس لا يتعدّى إلى مفعول ، بل هو لازم كقولنا : ولولت المرأة ، ووعوع الذّئب ويقال : رجل موسوس بكسر الواو ، ولا يقال بفتحها ، قاله ابن الأعرابيّ.

وقال غيره : يقال : موسوس له ، وموسوس إليه.

وقال اللّيث : «الوسوسة حديث النّفس ، والصّوت الخفيّ من ريح تهزّ قصبا ونحوه كالهمس». قال تعالى (وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ) [ق : ١٦].

وقال رؤبة بن العجّاج يصف صيّادا : [الرجز]

٢٤٢٩ ـ وسوس يدعو مخلصا ربّ الفلق

لمّا دنا الصّيد دنا من الوهق (١)

أي : لما أراد الصّيد وسوس في نفسه : أيخطىء أم يصيب؟ وقال الأزهريّ (٢) : «وسوس ووزوز بمعنى واحد».

فإن قيل : كيف وسوس إليه ، وآدم كان في الجنّة وإبليس أخرج منها» (٣)؟

فالجواب : قال الحسن : كان يوسوس من الأرض إلى السّماء وإلى الجنّة بالقوّة الفوقيّة التي جعلها له.

__________________

ـ بعت الشاء شاة ودرهم ، والمعنى : شاة بدرهم إلا أنك لما عطفته على المرفوع ارتفع بالعطف عليه.

ينظر : مصابيح المغاني في حروف المعاني ص ٥١٩ ـ ٥٢٣ ، الارتشاف ٢ / ٦٣٣ ، الجنى الداني ص ١٨٩ ، المغني ٣٩٢ ، أصول السرخسي ١ / ٢٠٣ ، الإبهاج في شرح المنهاج ١ / ٣٣٨ ـ ٣٤٤ ، التسهيل ١٧٤ ، مجالس ثعلب ٣٨٦ ، معاني القرآن للفراء ١ / ٢٩٦.

(١) البيت ينظر : ديوانه ١٠٨ ، البحر ٤ / ٢٦٦ ، شرح المفضليات ٣ / ١٤٢١ ، الدر المصون ٣ / ٢٤٧.

(٢) ينظر : تهذيب اللغة ١٣ / ١٣٦. مادة «وسوس» ، وليس في التهذيب مادة «وزوز» ولا يذكر أن وزوز لغة في وسوس.

(٣) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٨.

٥٣

وقال أبو مسلم الأصفهانيّ (١) : بل كان آدم وإبليس في الجنّة ؛ لأنّ هذه الجنّة كانت بعض جنات الأرض ، والذي يقوله بعض النّاس من «أنّ إبليس دخل الجنّة في جوف الحيّة ودخلت الحيّة في الجنّة» فتلك القصة ركيكة ومشهورة.

وقال آخرون : إنّ آدم وحوّاء ربما قربا من باب الجنّة ، وكان إبليس واقفا من خارج الجنّة على بابها فيقرب أحدهما من الآخر فتحصل الوسوسة هناك (٢).

فإن قيل : إنّ آدم ـ عليه‌السلام ـ كان يعرف ما بينه وبين إبليس من العداوة ، فكيف قبل قوله؟

فالجواب : [لا يبعد أن يقال إنّ إبليس لقي آدم مرارا كثيرة ، ورغّبه في أكل الشّجرة بطرق كثيرة ؛ فلأجل](٣) المواظبة والمداومة على هذا التمويه أثّر كلامه عنده وأيضا فقال تعالى : (وَقاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ) [الأعراف : ٢١] أي : حلف لهما فاعتقدوا أنّ أحدا لا يحلف كاذبا فلذلك قبل قوله.

قوله : (لِيُبْدِيَ لَهُما) في «لام» «ليبدي» قولان :

أظهرهما : أنها لام العلّة على أصلها ؛ لأنّ قصد الشّيطان ذلك.

وقال بعضهم : «اللّام» للصّيرورة والعاقبة ، وذلك أنّ الشّيطان لم يكن يعلم أنّهما يعاقبان بهذه العقوبة الخاصّة ، فالمعنى : أن أمرهما آل (٤) إلى ذلك. الجواب : أنه يجوز أن يعلم ذلك بطريق من الطّرق المتقدّمة في قوله (وَلا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ) [الأعراف : ١٧].

ومعنى قوله : (لِيُبْدِيَ لَهُما) ليظهر لهما ما غطّي وستر عنهما من عوراتهما.

قوله : «ما ووري» «ما» موصولة بمعنى الذي ، وهي مفعول ل «ليبدي» أي : ليظهر الذي ستر.

وقرأ الجمهور : «ووري» بواوين صريحتين وهو ماض مبني للمفعول ، أصله «وارى» كضارب فلمّا بني للمفعول أبدلت الألف واوا كضورب ، فالواو الأولى فاء ، والثّانية زائدة.

وقرأ (٥) عبد الله : «أوري» بإبدال الأولى همزة ، وهو بدل جائز لا واجب.

وهذه قاعدة كليّة وهي : أنّه إذا اجتمع في أوّل الكلمة واوان ، وتحرّكت الثّانية ، أو كان لها نظير متحرّك وجب إبدال الأولى همزة تخفيفا ، فمثال النّوع الأوّل «أويصل» ، و «أواصل» تصغير واصل وتكسيره ، فإنّ الأصل : وويصل ، وواصل ؛ فاجتمع واوان في المثالين ثانيتهما متحركة فوجب إبدال الأولى همزة. ومثال النّوع الثّاني أولى فإنّ أصلها

__________________

(١) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٨.

(٢) ينظر : المصدر السابق.

(٣) سقط من ب.

(٤) في الدر : آيل.

(٥) ينظر : البحر المحيط ٤ / ٢٧٩ ، والدر المصون ٣ / ٢٤٧.

٥٤

وولى ، فالثّانية ساكنة ؛ لكنها قد تتحرّك في الجمع في قولك : أول ؛ كفضلى وفضل ، فإن لم تتحرّك ولم تحمل على متحرّك ، جاز الإبدال كهذه الآية الكريمة. ومثله ووطىء وأوطىء.

وقرأ يحيى بن (١) وثاب «وري» بواو واحدة مضمومة وراء مكسورة ، وكأنّه من الثّلاثيّ المتعدّي ، وتحتاج إلى نقل أنّ وريت كذا بمعنى واريته.

والمواراة : السّتر ، ومنه قوله ـ عليه الصلاة والسلام ـ لمّا بلغه موت أبي طالب لعليّ : «اذهب فواره». ومنه قول الآخر : [مخلع البسيط]

٢٤٣٠ ـ على صدى أسود المواري

في التّرب أمسى وفي الصّفيح (٢)

وقد تقدّم تحقيق هذه المادّة (٣).

والجمهور على قراءة «سوءاتهما» بالجمع من غير نقل ، ولا إدغام.

وقرأ مجاهد والحسن (٤) «سوّتهما» بالإفراد وإبدال الهمزة [واوا] وإدغام الواو فيها.

وقرأ الحسن أيضا ، وأبو (٥) جعفر ، وشيبة بن نصاح «سوّاتهما» بالجمع وتشديد الواو بالعمل المتقدم.

وقرأ (٦) أيضا «سواتهما» بالجمع أيضا ، إلا أنّه نقل حركة الهمزة إلى الواو من غير عمل آخر ، وكلّ ذلك ظاهر. فمن قرأ بالجمع فيحتمل وجهين :

أظهرهما : أنّه من باب وضع الجمع موضع التّثنية كراهية اجتماع تثنيتين ، والجمع أخو التّثنية فلذلك ناب منابها كقوله : (صَغَتْ قُلُوبُكُما) [التحريم : ٤] وقد تقدّم تحقيق هذه القاعدة.

ويحتمل أن يكون الجمع هنا على حقيقته ؛ لأنّ لكل واحد منهما قبلا ، ودبرا ، والسوءات كناية عن ذلك فهي أربع ؛ فلذلك جيء بالجمع ، ويؤيّد الأوّل قراءة الإفراد فإنّه لا تكون [كذلك] إلّا والموضع موضع تثنية نحو : «مسح أذنيه ظاهرهما وباطنهما».

فصل في أن كشف العورة من المحرمات

دلّت هذه الآية على أنّ كشف العورة من المنكرات ، وأنّه لم يزل مستهجنا في الطّباع مستقبحا في العقول.

قوله : (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ).

__________________

(١) ينظر السابق ، والمحرر الوجيز ٢ / ٣٨٤.

(٢) تقدم.

(٣) تقدم في سورة المائدة آية (٣١).

(٤) ينظر : المحرر الوجيز ٢ / ٣٨٤ ، والبحر المحيط ٤ / ٢٧٩ ، والدر المصون ٣ / ٢٤٧.

(٥) ينظر : القراءة السابقة.

(٦) ينظر : البحر المحيط ٤ / ٢٧٩ ، والدر المصون ٣ / ٢٤٧.

٥٥

هذا استثناء مفرّغ وهو مفعول من أجله فقدّره البصريّون إلّا كراهة أن تكونا ، وقدّره الكوفيّون إلّا أن لا تكونا ، وقد تقدّم مرارا أنّ قول البصريّين أولى ؛ لأنّ إضمار الاسم أحسن من إضمار الحرف.

وقرأ الجمهور «ملكين» بفتح اللّام. وقرأ (١) عليّ ، وابن عباس والحسن ، والضّحّاك ، ويحيى بن أبي كثير والزّهريّ وابن حكيم عن ابن كثير «ملكين» بكسرها قالوا : ويؤيّد هذه القراءة قوله في موضع آخر : (هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لا يَبْلى) [طه : ١٢٠] والملك يناسب الملك بالكسر. وأتى بقوله «من الخالدين» ولم يقل «أو تكونا خالدين» مبالغة في ذلك ؛ لأنّ الوصف بالخلود أهمّ من الملكية أو الملك (٢) ، فإنّ قولك : «فلان من الصّالحين» أبلغ من قولك صالح ، وعليه (وَكانَتْ مِنَ الْقانِتِينَ) [التحريم : ١٢].

فصل في بيان قوله ما نهاكما ربكما

هذا الكلام يمكن أن يكون ذكره إبليس مخاطبا لآدم وحواء ، ويمكن أن يكون بوسوسة أوقعها في قلبيهما ، والأمران مرويّان إلّا أنّ الأغلب أنّه كان على سبيل المخاطبة بدليل قوله تعالى : (وَقاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ).

والمعنى : أنّ إبليس قال لهما هذا الكلام ، وأراد به إن أكلتما تكونا بمنزلة الملائكة ، أو تكونا من الخالدين إن أكلتما ، فرغبهما بأن أوهمهما أنّ من أكلها صار كذلك ، وأنّه تعالى إنّما نهاكما عنها لكي لا يكونا بمنزلة الملائكة ، ولا يخلدا.

وفي الآية سؤالات :

السّؤال الأول : كيف أطمع إبليس آدم أن يكون ملكا عند الأكل من الشّجرة مع أنّه شاهد الملائكة متواضعين ساجدين له معترفين بفضله؟ (٣).

والجواب من وجوه :

أحدها : أنّ هذا المعنى أحد ما يدلّ على أن الملائكة الذين سجدوا لآدم هم ملائكة الأرض ، أمّا ملائكة السّموات وسكان العرش والكرسيّ ، والملائكة المقرّبون فما سجدوا لآدم ألبتّة. ولو كانوا قد سجدوا له لكان هذا التّطميع فاسدا مختلّا.

وثانيها : نقل الواحديّ (٤) عن بعضهم أنّه قال : إنّ آدم علم أنّ الملائكة لا يموتون إلى يوم القيامة ، ولم يعلم ذلك لنفسه فعرض عليه إبليس أن يصير مثل الملك في البقاء. وضعّف هذا بأنّه لو كان المطلوب من الملائكة هو الخلود فحينئذ لا يبقى فرق بين قوله : (إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ) وبين قوله : (إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ).

__________________

(١) ينظر : المحرر الوجيز ٢ / ٣٨٥ ، والبحر المحيط ٤ / ٢٨٠ ، والدر المصون ٣ / ٢٤٨.

(٢) في الدر : الملكية.

(٣) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٣٩.

(٤) ينظر : المصدر السابق.

٥٦

وثالثها : قال الواحدي (١) : كان ابن عباس يقرأ (٢) «ملكين» بكسر اللام ويقول : ما طمعا في أن يكونا ملكين لكنهما استشرفا إلى أن يكونا ملكين ، وإنّما أتاهما الملعون من وجهة الملك ، ويدلّ على هذا قوله : (هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لا يَبْلى) [طه : ١٢٠] ، وضعف هذا الجواب من وجهين (٣) :

الأول : هب أنّه حصل الجواب على هذه القراءة فهل يقول ابن عبّاس إنّ تلك القراءة المشهورة باطلة؟ أو لا يقول ذلك؟ والأول باطل ، لأنّ تلك القراءة قراءة متواترة فكيف يمكن الطّعن فيها؟ وأمّا الثّاني فعلى هذا التّقدير الإشكال باق ؛ لأنّ على تلك القراءة يكون بالتّطميع قد وقع في أن يصير بواسطة ذلك الأكل من جملة الملائكة ، وحينئذ يعود السّؤال.

الوجه الثاني : أنّه تعالى جعله مسجود الملائكة ، وأذن له في أن يسكن الجنّة ، وأن يأكل منها رغدا حيث شاء وأراد ، [ولا مزيد] في الملك على هذه الدّرجة (٤).

السؤال الثاني : هل تدلّ هذه الآية على أنّ درجة الملائكة أكمل وأفضل من درجة النّبوّة؟

والجواب : أنّا إذا قلنا : إن هذه الواقعة كانت قبل النّبوّة لم يدلّ على ذلك ؛ لأنّ آدم ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ حين طلب الوصول إلى درجة الملائكة ما كان من الأنبياء ، وإن كانت هذه الواقعة قد وقعت في زمن النّبوّة فلعلّ آدم ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ رغب في أن يصير من الملائكة في القدرة والقوّة أو في خلقة الذات بأن يصير جوهرا نورانيا ، وفي أن يصير من سكّان العرش والكرسيّ ، وعلى هذا فلا دلالة في الآية على ذلك (٥).

السّؤال الثالث : نقل أنّ عمرو بن عبيد قال للحسن في قوله : «إلّا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين» ، وفي قوله : «وقاسمهما» قال عمرو : قلت للحسن ؛ فهل صدقاه في ذلك؟ فقال الحسن : معاذ الله ، لو صدّقاه لكانا من الكافرين. ووجه السّؤال : أنه كيف يلزم هذا التّكفير بتقدير أن يصدّقا إبليس في ذلك القول؟

والجواب : ذكروا في تقدير ذلك التّكفير أنّه عليه الصّلاة والسّلام لو صدق إبليس في الخلود ، لكان ذلك يوجب إنكار البعث والقيامة وأنه كفر.

ولقائل أن يقول : لا نسلّم أنّه يلزم من ذلك التّصديق حصول الكفر ، وبيانه من وجهين :

__________________

(١) ينظر : تفسير الفخر الرازي ١٤ / ٤٠.

(٢) وقرأ بها أيضا الحسن بن علي ، والضحاك ويحيى بن كثير والزهري ، وابن حكيم. ينظر البحر المحيط ٤ / ٢٨٠ ، والرازي ١٤ / ٤٠.

(٣) ينظر : الفخر الرازي ١٤ / ٤٠.

(٤) ينظر : الفخر الرازي ١٤ / ٤٠.

(٥) ينظر : المصدر السابق.

٥٧

الأول : أن لفظ الخلود محمول على طول المكث لا على الدّوام ، فاندفع ما ذكره.

والثاني : هب أنّ الخلود مفسّر بالدّوام إلّا أنّا لا نسلم أنّ اعتقاد الدّوام يوجب الكفر ، وتقريره : أنّ العلم بأنه تعالى هل يميت هذا المكلف ، أو لا يميته؟ علم لا يحصل إلا من دليل السّمع ، فلعله تعالى ما بيّن في وقت آدم ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ أنّه يميت الخلق ، ولمّا لم يوجد الدّليل السّمعيّ بأن آدم ـ عليه الصلاة والسلام ـ لا يجوز له دوام البقاء فلهذا السّبب رغب فيه ، وعلى هذا التّقدير فالسّؤال غير لازم.

السّؤال الرابع : قد ثبت بما سبق أنّ آدم وحوّاء ـ عليهما‌السلام ـ لو صدقا إبليس فيما قال لم يلزم تكفيرهما فهل يقولون : إنّهما صدّقاه فيه قطعا؟ أو لم يحصل القطع ، فهل يقولون : إنّهما ظنّا أن الأمر كما قال ، أو ينكرون هذا الظّنّ أيضا.

فالجواب : أنّ المحقّقين أنكروا حصول هذا التّصديق قطعا وظنا كما نجد أنفسنا عند الشّهوة ، نقدم على الفعل إذا زين لنا الغير ما نشتهيه ، وإن لم نعتقد الأمر كما قال.

السّؤال الخامس : قوله (إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ) هذا التّرغيب ، والتّطميع وقع بمجموع الأمرين ، أو بأحدهما؟ والجواب : قال بعضهم (١) : التّرغيب في مجموع الأمرين ؛ لأنّه أدخل في التّرغيب.

وقيل : بل هو على ظاهره على طريق التّخيير.

قوله تعالى : (وَقاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ)(٢١)

قوله : «وقاسمهما» المفاعلة هنا يحتمل أن تكون على بابها فقال الزّمخشريّ (٢) : «كأنّه قال لهما : أقسم لكما إنّى لمن النّاصحين ، وقالا له : أتقسم بالله أنت إنّك لمن الناصحين لنا فجعل ذلك مقاسمة بينهم ، أو أقسم لهما بالنّصيحة ، وأقسما له بقبولها ، أو أخرج قسم إبليس على وزن المفاعلة ؛ لأنّه اجتهد فيها اجتهاد المقاسم».

وقال ابن عطيّة (٣) : «وقاسمهما» أي : حلف لهما ، وهي مفاعلة إذ قبول المحلوف له ، وإقباله على معنى اليمين كالقسم وتقريره : وإن كان بادىء الرّأي يعطي أنّها من واحد ويحتمل أنّ «فاعل» بمعنى «أفعل» كباعدته ، وأبعدته ، وذلك أنّ قوله الحلف إنّما كان من إبليس دونهما ، وعليه قول خالد بن زهير : [الطويل]

٢٤٣١ ـ وقاسمهما بالله جهدا لأنتم

ألذّ من السّلوى إذا ما نشورها (٤)

__________________

(١) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٤١.

(٢) ينظر : الكشاف للزمخشري ٢ / ٩٥.

(٣) ينظر : المحرر الوجيز ٢ / ٣٨٥.

(٤) التهذيب ١٣ / ٦٩ (سلا) ، اللسان (سلا) ، البحر ٤ / ٢٨٠ ، الدر المصون ٣ / ٢٤٨ ، وديوان الهذليين ١ / ٩٥٨.

٥٨

قال قتادة : حلف لهما بالله حتى خدعهما ، وقد يخدع المؤمن بالله.

(إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ) أي : قال إبليس : إنّي حلفت قبلكما ، وأنا أعلم أحوالا كثيرة من المصالح والمفاسد ، لا تعرفانها ، فامتثلا قولي أرشدكما ، وإبليس أوّل من حلف بالله كاذبا ، فلمّا حلف ظن آدم أنّ أحدا لا يحلف بالله إلّا صادقا فاغتر به.

قوله : (لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ) يجوز في «لكما» أن تتعلق بما بعده على أن «أل» معرفة لا موصولة ، وهذا مذهب أبي عثمان ، أو على أنّها موصولة ، ولكن تسومح في الظّرف وعديله ما لا يتسامح في غيرهما اتّساعا فيهما لدورانهما في الكلام ، وهو رأي بعض البصريّين ، وأنشد : [الرجز]

٢٤٣٢ ـ ربّيته حتّى إذا تمعددا

كان جزائي بالعصا أن أجلدا (١)

ف «بالعصا» متعلّق بأجلدا وهو صلة أن ، أو أن ذلك جائز مطلقا ، ولو في المفعول به الصّريح ، وهو رأي الكوفيين وأنشدوا : [الكامل]

٢٤٣٣ ـ ..........

وشفاء غيّك خابرا أن تسألي (٢)

أي : أن تسألي خابرا ، أو أنّه متعلّق بمحذوف على البيان أي : أعني لكما كقولهم : سقيا لك ، ورعيا ، أو تعلّق بمحذوف مدلول عليه بصلة أل أي : إنّي ناصح لكما ، ومثل هذه الآية الكريمة : (إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقالِينَ) [الشعراء : ١٦٨] ، (وَكانُوا فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ) [يوسف : ٦٨].

وجعل ابن مالك (٣) ذلك مطّردا في مسألة أل الموصولة إذا كانت مجرورة ب «من».

ونصح يتعدّى لواحد تارة بنفسه ، وتارة بحرف الجرّ ، ومثله شكر ، وقد تقدّم (٤) ، وكال ، ووزن. وهل الأصل التعدّي بحرف الجر والتّعدّي بنفسه ، أو كل منهما أصل؟ الرّاجح الثّالث.

وزعم بعضهم أنّ المفعول في هذه الأفعال محذوف ، وأنّ المجرور باللّام هي الثّاني ، فإذا قلت : نصحت لزيد فالتقدير : نصحت لزيد الرّأي. وكذلك شكر له صنيعه وكلت له طعامه ووزنت له متاعه فهذا مذهب رابع.

وقال الفرّاء : «العرب لا تكاد تقول : نصحتك ، إنّما يقولون نصحت لك وأنصح لك» ، وقد يجوز نصحتك. قال النابغة : [الطويل]

٢٤٣٤ ـ نصحت بني عوف فلم يتقبّلوا

رسولي ولم تنجح لديهم رسائلي (٥)

وهذا يقوّي أنّ اللّام أصل.

__________________

(١) تقدم.

(٢) تقدم.

(٣) ينظر : شرح الكافية له ٢ / ١٠١٩.

(٤) ينظر : تفسير سورة البقرة آية (٥٢).

(٥) ينظر ديوانه ٩٣ ، ابن الشجري ١ / ٣٦٢ ، اللسان (نصح) ، الدر المصون ٣ / ٢٤٩.

٥٩

والنّصح : بذل الجهد في طلب الخير خاصّة ، وضدّه الغشّ.

وأمّا «نصحت لزيد ثوبه» فمتعدّ لاثنين ، لأحدهما بنفسه وللثاني بحرف الجرّ باتّفاق ، وكأنّ النّصح الذي هو بذل الجهد في الخير مأخوذ من أحد معنيين : إمّا من نصح أي أخلص ومنه : ناصح العسل أي خالصه ، فمعنى نصحه : أخلص له الودّ ، وإمّا من نصحت الجلد والثّوب إذا أحكمت خياطتهما ، ومنه النّاصح للخيّاط والنّصاح للخيط ، فمعنى نصحه أي : أحكم رأيه منه.

ويقال : نصحه نصوحا ونصاحة قال تعالى : (تُوبُوا إِلَى اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً) [التحريم : ٨] بضمّ النّون في قراءة أبي بكر ، وقال الشّاعر في «نصاحة» : [الطويل]

٢٤٣٥ ـ أحببت حبّا خالطته نصاحة

 .......... (١)

وذلك كذهوب ، وذهاب.

قوله تعالى : (فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ)(٢٢)

«الباء» للحال أي : مصاحبين للغرور ، أو مصاحبا للغرور فهي حال : إمّا من الفاعل ، أو من المفعول ويجوز أن تكون الباء سببيّة أي : دلّاهما بسبب أن غرّهما.

والغرور : مصدر حذف فاعله ومفعوله ، والتقدير : بغروره إيّاهما وقوله : «فدلّاهما» يحتمل أن يكون من التدلية من معنى دلا دلوه في البئر ، والمعنى أطمعهما.

قال أبو منصور الأزهريّ (٢) : لهذه الكلمة أصلان :

أحدهما : أن يكون أصله أن الرّجل العطشان يدلي رجله في البئر ليأخذ الماء ، فلا يجد فيها ماء فوضعت التّدلية موضع الطّمع فيما لا فائدة فيه ، يقال : دلّاه : إذا أطعمه.

قال أبو جندب : [الوافر]

٢٤٣٦ ـ أحصّ فلا أجير ومن أجره

فليس كمن تدلّى بالغرور (٣)

وأن تكون من الدّالّ ، والدّالّة ، وهي الجرأة [أي] : فجرّأهما قال : [الوافر]

٢٤٣٧ ـ أظنّ الحلم دلّ عليّ قومي

وقد يستجهل الرّجل الحليم (٤)

__________________

(١) ينظر المفردات ص ٧٥٣ ، الدر المصون ٣ / ٢٤٩.

(٢) ينظر : تفسير الرازي ١٤ / ٤١.

(٣) البيت ينظر : ديوان الهذليّين ٣ / ٩١ ، الدر المصون ٣ / ٢٥٠.

(٤) البيت لقيس بن زهير ينظر : اللسان (دلل). شرح الحماسة ١ / ٤٤٩ ، التهذيب ١٤ / ٦٦. الدر المصون ٣ / ٢٥٠.

٦٠