دليل الجزء الأوّل

مقدّمة التحقيق ................................................................. ٧

المبحث الأوّل : في المقدّمات ................................................... ٢٧

الباب الأوّل في نبذ من أحواله ................................................. ٢٩

الباب الثاني في المبادئ اللغويّة ................................................. ٣٦

الباب الثالث في المبادئ الأحكاميّة ............................................. ٩٥

المبحث الثاني : في الأدلّة الشرعيّة ............................................. ١٨١

الباب الأوّل في الكتاب ..................................................... ١٨٣

الباب الثاني في السنّة ....................................................... ٢٠٢

الباب الثالث في الإجماع .................................................... ٣٣٦

الباب الرابع في الأدلّة العقليّة ................................................. ٣٨٦

الباب الخامس في القياس .................................................... ٤٣٤

فهرس الموضوعات ........................................................... ٥٧٥

مقدّمة التحقيق

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين ، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين أبي القاسم محمّد ، وعلى آله الطيّبين الطاهرين.

وبعد ؛ بين يديك ـ أيّها القارئ الكريم ـ كتاب أنيس المجتهدين أحد مؤلّفات المحقّق الفاضل المولى محمّد مهدي النراقي ، المتوفّى سنة ١٢٠٩ ه‍ ، التي قام بتحقيقها مركز إحياء التراث الإسلامي في مركز العلوم والثقافة الإسلاميّة. وذلك مع مجموعة من آثار الفاضلين النراقيّين التي أحيل تحقيقها إلى هذا المركز من قبل المؤتمر التكريمي لهذين العلمين ، والذي انعقد في مدينة قم المقدّسة سنة ١٣٨٢ ش / ١٤٢٤ ه‍.

ترجمة المؤلّف

وردت ترجمته بشكل مفصّل ـ أو مختصر ـ في كثير من كتب التراجم والتاريخ في القرنين الثاني عشر والثالث عشر من الهجرة النبويّة. وكذا في مقدّمة بعض كتبه أو كتب ولده المولى أحمد النراقي المصحّحة مؤخّرا. وقد كتب سماحة الشيخ رضا الاستادي تأليفا مستقلاّ في ترجمة النراقيّين بالفارسيّة تحت عنوان شرح أحوال وآثار ملاّ مهدى نراقى وملاّ أحمد نراقى وخاندان ايشان ، فإنّ فيما ورد فيه غنى وكفاية.

ولذلك لم نتعرّض هنا لترجمة المولى محمّد مهدي النراقي. وما نقدّمه هنا ما هو إلاّ لمحات عن حياته المباركة ، وقبسات من أنواره الملكوتيّة ، ونشير إلى نقاط عن حياته بقيت مجملة.

اسمه ونسبه

قال قدس‌سره في مقدّمة كتابه جامعة الاصول : « أمّا بعد ؛ فيقول المحتاج إلى غفران ربّه السرمدي محمّد بن أبي ذرّ النراقي ، المعروف بمهدي ، بصّره الله بعيوبه ، ونجّاه من أحزانه وكروبه ... » (١).

وقال في مقدّمة رسالة الإجماع : « أمّا بعد ، فيقول المتمسّك بلطف الله الأبديّ والمتشبّث بفضله السرمديّ محمّد بن أبي ذرّ النراقي المعروف بمهدي ، نوّر الله قلبه بالأنوار العليّة و ... » (٢).

وقد ذكر ولده المولى أحمد في أكثر كتبه ، والإجازة التي كتبها لأخيه الصغير محمّد مهدي الثاني الملقّب بـ « آقا بزرك » ، اسم أبيه بـ « محمّد مهدي » ، وقال في الإجازة : « فمنها ما أخبرني به ... ، والدي واستاذي ، ومن إليه في جميع العلوم استنادي ، مولانا محمّد مهدي بن أبي ذرّ بن الحاجّ محمّد النراقي » (٣).

وفي إنهاء الإجازة كتب : « كتبه بيمناه الداثرة ... أحمد بن محمّد مهدي بن أبي ذرّ ابن الحاجّ محمّد القمّي النراقي الكاشاني مسكنا » (٤).

كما أنّه ذكر نسبه بـ « أحمد بن محمّد مهدي بن أبي ذرّ النراقي » ، في افتتاح وانتهاء جميع مؤلّفاته.

فالمنتج من هذه الذكريات والعبارات :

أوّلا : أنّ اسمه محمّد بن أبي ذرّ والمعروف بمهدي ، أو محمّد مهدي.

وثانيا : أنّ اسم جدّه أيضا كان محمّد ، المعروف بالحاجّ محمّد القمّي النراقي.

وذلك لأنّ قصبة نراق كانت في سالف الزمان من توابع مدينة قم. وبعد الحقت بمدينة

__________________

(١) جامعة الأصول : ١٠.

(٢) المصدر : ٨٥.

(٣) راجع عوائد الأيّام : ٧٠ ، مقدّمة التحقيق.

(٤) عوائد الأيّام : ٨٤ ، مقدّمة التحقيق.

كاشان. كما ذكره أبو الحسن المستوفي في كتابه تاريخ گلشن مراد (١).

واحتمل سماحة الشيخ رضا الاستادي في ابتداء شرح أحوال وآثار ملاّ مهدي نراقي وملاّ أحمد نراقي أن يكون جدّه « الفاضل نصير الدين القمّي » صاحب رسالة الزكويّة. وذكر في الهامش احتمالا آخر بأنّه يمكن أن يكون نصير الدين جدّه لامّه لا جدّه لأبيه (٢).

لقبه

يلقّب المولى محمّد مهدي بـ « المحقّق النراقي » و « العلاّمة النراقي ». وقد يعبّر عنه بـ « النراقي الأوّل » ، كما يلقّب ولده المولى أحمد بـ « الفاضل النراقي » وقد يعبّر عنه بـ « النراقي الثاني » ، كما ويعبّر عنهما بـ « النراقيّان » (٣) ، وصاحب الجواهر يعبّر عنهما بـ « الفاضل النراقي » (٤).

ولادته

لم يرد تاريخ ولادته في أيّ من كتب التراجم والمصادر المتوفّرة لدينا ، ولكن ورد في الكتيبة التي كتبها ولده المولى أحمد النراقي بخطّه ، في آخر إحدى النسخ من كتاب لؤلؤة البحرين ما يلي :

تاريخ وفاة الوالد الماجد ... في أوّل ليلة السبت ثامن شهر شعبان المعظّم من شهور سنة ألف ومائتين وتسع ... وكان عمره الشريف يبلغ ستّين سنة تقريبا (٥).

وقد ذكر العلاّمة المحقّق الرجالي المرحوم ميرزا محمّد حسن الزنوزي ( م ١٢١٨ ه‍ ) معاصر النراقي في كتاب رياض الجنّة أنّ عمره كان ما يقارب الثلاث وستّين سنة ، وبالنظر إلى أنّ وفاته كانت سنة ١٢٠٩ ؛ لذا وجب أن تكون ولادته في أواخر النصف الأوّل من القرن الثاني عشر ، أي في سنة ١١٤٩. وبناء على ذلك فلا يصحّ ما ذكره

__________________

(١) راجع شرح أحوال وآثار ملاّ مهدى نراقى وملاّ أحمد نراقى و ... : ٢١ ـ ٢٢.

(٢) راجع المصدر : ١٢.

(٣) راجع أنيس الموحّدين : ١٤ ، مقدّمة التحقيق ؛ عوائد الأيّام : ٣٠ ـ ٣١ ، مقدّمة التحقيق.

(٤) راجع المصدرين.

(٥) راجع عوائد الأيّام : ٦٦ ، مقدّمة التحقيق.

المرحوم الشيخ محمّد رضا المظفّر في مقدّمة كتاب جامع السعادات بأنّ ولادته كانت سنة ١١٢٨.

مكانته العلميّة

تميّز المحقّق النراقي عن أقرانه بموسوعيّة المعرفة ، وحظي بمكانة علميّة واجتماعيّة ممتازة ، ولم يقتصر على الفقه والاصول ومقدّماتهما ، فقد كان جامعا لأكثر العلوم والفنون. فنراه عالما في الأدب واللغة والفقه والاصول والحديث والرجال والدراية والحكمة والكلام والآداب والأخلاق والرياضيّات والنجوم ، حيث يتجلّى ذلك من خلال تأليفاته الكثيرة المتنوّعة ، فلقد أتاحت له نشأته في الأوساط العلميّة فرص التعلّم المبكّر ، ووفّرت له عقليّته الكبيرة وذكاؤه الوقّاد ، القدرة على استيعاب العلوم والفنون المتعدّدة بسهولة ، وارتقى سلّم العلم فبلغ حدّا يكاد يعدّ من علماء الطراز الأوّل للقرنين الثاني عشر والثالث عشر الهجري.

ولقد وصفه العلماء المحقّقين من أصحاب التراجم بما لم يصفوا به غيره. وإليك بعض ما قالوا فيه :

١ ـ قال أبو الحسن المستوفي الغفاري في كتاب تاريخ گلشن مراد :

٢ ـ وقال الزنوزي في كتاب رياض الجنّة :

٣ ـ وقال الخوانساري في روضات الجنّات :

٤ ـ وكتب العلاّمة الطهراني في أعلام الشيعة :

__________________

(١) راجع شرح أحوال وآثار ... : ٢١ ـ ٢٢.

(٢) المصدر : ٢٤.

(٣) روضات الجنّات. راجع شرح أحوال وآثار ... : ٣٤.

٥ ـ وجاء في لباب الألقاب :

__________________

(١) أعلام الشيعة ، القرن الثالث عشر. راجع شرح أحوال وآثار ... : ٤٢ ـ ٤٣.

(٢) لباب الألقاب : ٩٢. راجع شرح أحوال وآثار ... : ٤٣ ـ ٤٤.

٦ ـ وكتب العلاّمة حسن زادة الآملي :

٧ ـ وكتب الاستاذ المرحوم السيّد جلال الدين الآشتياني رحمة الله عليه :

__________________

(١) مقدّمة خزائن. راجع شرح أحوال وآثار ... : ٥٩.

(٢) راجع شرح أحوال وآثار ... : ٦٩ ـ ٧٠.

٨ ـ وقال تلميذه محمّد بن الحاج طالب طاهرآبادي ، في إنهاء نسخة أنيس المجتهدين :

وقال في إنهاء نسخة جامع الأفكار وناقد الأنظار :

٩ ـ وقال ولده المولى أحمد النراقي :

مؤلّفاته في أصول الفقه

١. رسالة في الإجماع ؛ ألّفها في كربلاء ، سنة ١١٧٨.

__________________

(١ و ٢) راجع شرح أحوال وآثار ... : ٩٣ و ١٠٧.

(١ و ٢) راجع شرح أحوال وآثار ... : ٩٣ و ١٠٧.

(٣) المصدر : ٣٧.

٢. جامعة الاصول ؛ فرغ من تأليفها سنة ١١٨٠.

٣. أنيس المجتهدين ؛ تمّ تأليفه سنة ١١٨٦.

٤. تجريد الاصول ؛ فرغ من تأليفه سنة ١١٩٠.

أنيس المجتهدين

لا ريب في نسبة الكتاب إلى مؤلّفه المحقّق المولى محمّد مهدي النراقي.

يقول رحمه‌الله في مقدّمة الكتاب : « أمّا بعد ؛ فيقول الحقير في أنظار أرباب العقول ، مهديّ بن أبي ذرّ النراقي ... وسمّيته أنيس المجتهدين ».

وذكره ولده الفاضل المولى أحمد النراقي في تأليفات والده ، في رسالة كتبه في فهرس مؤلّفات والده ومؤلّفات نفسه (١).

كما وينقل ، أو يستند إلى بعض الآراء والأقوال ، عنه في مؤلّفاته الاصوليّة ، مثل أساس الأحكام وشرح تجريد الاصول ومناهج الأحكام.

ونسبه إليه المترجمون له (٢) قاطبة.

تأريخ تأليفه

كتب المؤلّف في إنهاء نسخة الكتاب بخطّه الشريف ما نصّه :

__________________

(١) راجع عوائد الأيّام : ٦٦ ، مقدّمة التحقيق.

(٢) راجع : الذريعة إلى تصانيف الشيعة ٢ : ٤٦٤ ، الرقم ١٨٠٤ ؛ ريحانة الأدب ٦ : ١٦٥ ؛ تاريخ كاشان : ٢٨٠ ؛ لباب الألقاب : ٩٢.

فعلى ذلك فرغ المؤلّف من تأليفه يوم الثامن من شهر جمادى الأولى سنة ١١٨٦ من الهجرة النبويّة.

ماهيّته

قال رحمه‌الله في مقدّمة الكتاب :

وقد رتّب الكتاب على مباحث ذوات أبواب ، ذوات فصول. وأشار في ذيل كلّ أصل إلى مسألة أو مسائل فرعيّة تتفرّع عليه للوقوف على كيفيّة التفريع للفقيه.

فرتّب الكتاب على مباحث خمسة :

المبحث الأوّل في المقدّمات ، وفيه ثلاثة أبواب ، ومجموع فصولها خمسون.

المبحث الثاني في الأدلّة الشرعيّة : الكتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والأدلّة العقليّة. في خمسة أبواب ، ومجموع فصولها ثمانون.

المبحث الثالث في مشتركات الكتاب والسنّة ، وفيه سبعة أبواب. ومجموع فصولها مائة وخمسة عشر.

المبحث الرابع في الاجتهاد والتقليد ، وفيه بابان في سبعة عشر فصلا.

المبحث الخامس في التعادل والتراجيح ، وفيه ثلاثة فصول.

عملنا في الكتاب

أ ـ نسخ الكتاب

١. نسخة مكتبة الحاج الشيخ محمّد ، سلطان المتكلّمين في طهران.

٢. نسخة مكتبة الحاج الشيخ علي أكبر النهاوندي في مشهد الرضا. سنة تحريرها ١٢٠٥ ه‍.

٣. نسخة مكتبة الشيخ عبد الحسين الحلّي في النجف الأشرف ، التي حرّرت في زمان حياة المؤلّف.

٤. نسخة مكتبة الحوزة العلميّة في قزوين.

٥. نسخة مكتبة آية الله الحكيم رحمة الله عليه في النجف الأشرف.

٦. نسخة مكتبة شاه چراغ في شيراز.

٧. نسخة مكتبة مدرسة الآخوند الهمداني في همدان ، بخطّ محمّد بن الحاج طالب طاهرآبادي ، تلميذ المؤلّف ، سنة ١١٩٢ ه‍.

٨. نسخة مكتبة جامعة الإلهيّات في مشهد الرضا ، حرّرت في سنة ١١٩٠ ه‍.

٩. نسخة مكتبة المدرسة الفيضيّة في قم المقدّسة ، بخطّ الميرزا مجد الدين بن أبي القاسم النراقي في سنة ١٣٣٤ ه‍.

١٠. نسخة مكتبة المسجد الأعظم في قم المقدّسة.

١١. نسخة مكتبة أمير المؤمنين عليه‌السلام في النجف الأشرف.

١٢. نسخة مكتبة آية الله الشهيد القاضي الطباطبائي في تبريز (١).

__________________

(١) فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه إمام صادق عليه‌السلام قزوين ١ : ٤٣ ؛ فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه غرب ـ مدرسه آخوند همدان : ٦٣ ـ ٦٤ ؛ فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مسجد أعظم قم : ٣٧ ؛ شرح أحوال وآثار ملاّ مهدى نراقى وملاّ أحمد نراقى : ٩٣ ـ ٩٥.

١٣. نسخة مكتبة المرحوم آية الله المرعشي النجفي في قم المقدّسة ، المرقّمة ب ٤٢١٦ بخطّ طاهر الحسيني الأنجداني ، سنة ١٢٣٤ ه‍ ( ؟ ) في سلطان آباد.

ووقع اختيارنا على النسختين التاليتين :

١٤. نسخة مكتبة المرحوم آية الله المرعشي النجفي في قم المقدّسة ، المرقّمة ب ٣٧٩.

حرّرت بيد علي نقي البزّاز ، بأمر المؤلّف ، في خامس شوّال سنة ١١٨٦. أشرنا إليها برمز « أ ».

وهذه النسخة من أجود النسخ خطّا ، واعتمدنا عليها ؛ لأنّها مصحّحة وفي آخرها إشارة إلى مقابلتها مع نسخة المؤلّف :

ومن مميّزات هذه النسخة أنّها قوبلت مع نسخة الأصل وأربع نسخ اخرى ، وصحّحت مجدّدا بأمر المؤلّف ، وبواسطة محمّد ابن الحاجّ طالب الطاهرآبادي ، من تلاميذ المؤلّف.

وهذا نصّ عبارته :

١٥. أيضا نسخة مكتبة المرحوم آية الله المرعشي النجفي في قم المقدّسة ، المرقّمة ب ١٠٢٥٦ ، وهذه النسخة فيها أغلاط كثيرة وسقط في العبارة ، وأشرنا إليها برمز « ب » ، واستفدنا منها في بعض الموارد.

__________________

(١) كذا.

ب ـ تخريج الأحاديث

حاولنا تخريج الأحاديث التي أوردها المؤلّف ـ طاب ثراه ـ نصّا أو مضمونا عن طرق الخاصّة والعامّة من المصادر الأصليّة المشار إليها في المتن ، كالكتب الأربعة وغيرها.

وخرّجنا أحاديث العامّة عن طرقهم التي ورد ذكرها في غير واحد من كتب الصحاح والسنن ، وفي بعض الموارد من كتبهم الفرعيّة.

ج ـ تخريج الأقوال

١. حاولنا تخريج الأقوال والآراء الواردة في المتن تصريحا أو تلويحا ، وإرجاعها إلى مصادرها ، وبذلنا ما في وسعنا من الجهد لتخريج الأقوال من مصادرها الأصليّة.

وفي الموارد التي أشار رحمه‌الله فيها إلى أقوال الفقهاء ، أو نسب القول إلى الأكثر ، ذكرنا لها أكثر من مصدر.

٢. خرّجنا الإجماعات المنقولة ، أو الشهرة المنقولة من كتب المتقدّمين.

٣. خرّجنا الأقوال والآراء التي لم يسمّ المؤلّف رحمه‌الله قائلها واكتفى بالتعبير عنها بمثل :

نقل ، قيل ، بعض الأصحاب ، بعض الاصوليّين ، وغيرها.

د ـ تقويم النصّ وتنظيم الهوامش

١. اعتمدنا في التحقيق على النسختين اللتين مرّ وصفهما ، وأشرنا إلى بعض الاختلافات التي تغيّر المعنى في الهامش.

٢. ميّزنا نصّ الآيات الشريفة القرآنيّة ، بوضعها ما بين القوسين المظهّرتين ، هكذا : ( ... ).

وميّزنا نصّ الأحاديث بوضعها ما بين القوسين المتضايفين ، هكذا : « ... » وكذا نصّ الأقوال الواردة ، وإن كان القول أكثر من سطر وضعناه مصفوفا على اليسار.

٣. أمّا الإضافات التي أوردناها ـ لاستقامة العبارة ، أو من المصادر ـ فقد وضعناها بين معقوفين ، هكذا : [ ... ].

وتعميما للفائدة ختمنا التحقيق باستخراج فهارس علميّة وفنّيّة شاملة ، تتيح للقارئ الكريم الوصول إلى ما يريد بأقصر الطرق وأيسرها ، يجدها القارئ مطبوعة في آخر الجزء الثاني من هذا الكتاب.

كلمة شكر

ويسّرنا هنا أن نتقدّم بجزيل الشكر وجميل الثناء إلى كافّة الإخوة الأعزّاء الذين ساهموا في تحقيق وإخراج هذا الكتاب الجليل ، نخصّ منهم بالذكر :

الإخوة المحقّقين : فضيلة الشيخ نعمت الله جليلي ، والشيخ غلام رضا النقي ، والشيخ ولي الله القرباني ، فإنّهم تولّوا معا تحقيق الكتاب ، من مراجعة المصادر وتقويم النصّ والتقطيع ، كما أنّ الشيخ جليلي تصدّى للمراجعة العلميّة لكلّ الكتاب ، والشيخ القرباني تصدّى ثانيا لمراجعة المصادر وتنظيم الهوامش.

والأخوان إسماعيل بيك المندلاوي وطه النجفي في تصحيح التجارب المطبعيّة.

والشيخ محسن النوروزي في المراجعة النهائيّة وإصلاح ما زاغ عنه البصر ، ووضع الفهارس.

والأخوان محمّد خازن ورمضان علي القرباني في تنضيد الحروف وتصحيحها ، وتنظيم الصفحات وإخراجها على أحسن صورة.

ولا ننسى أن نتقدّم بالشكر الخالص إلى كلّ من أسدى خدمة في إنجاز هذا الكتاب وإخراجه إلى النور ، خصوصا مسئولي مركز العلوم والثقافة الإسلاميّة حيث أتاحوا لنا فرصة تحقيق هذا السفر القيّم. والإخوة الأعزّاء في قسم النشر حيث بذلوا جهدهم لإخراج الكتاب بهذه الحلّة القشيبة.

نسأل الله تعالى لهم التوفيق في أعمالهم ، ومضاعفة الأجر والثواب منه تعالى ، وعليه نتوكّل وبه نثق وإيّاه نستعين.

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذي جعل علم الاصول وسيلة للصعود إلى مدارج حقائق المباحث الشرعيّة ، وصيّره ذريعة للعروج إلى معارج دقائق المسائل الفقهيّة.

أحمده على ما ألهمنا من قواعد المعارف والعلوم الأصليّة ، ووفّقنا للإرشاد إلى مسالك مدارك دروس الشرائع والأحكام الفرعيّة.

والصلاة والسلام على نبيّنا الذي مهّد القوانين والضوابط الكلّيّة ، ولم يدع شيئا من المطالب والمقاصد الجزئيّة. فصلوات الله عليه وعلى آله الذين قرّروا المعالم الدينيّة ، وبيّنوا النواميس النبويّة.

أمّا بعد ؛ فيقول الحقير في أنظار أرباب العقول ، مهديّ بن أبي ذرّ النراقي ـ حشرهما الله مع آل الرسول ـ : إنّ علم الأصول ممّا لا يخفى علوّ رتبته ، وسموّ مرتبته ، وجلالة شأنه ، وشرافة مكانه ، وفخامة فائدته ، وجسامة عائدته ، ومتانة دلائله ، ورشاقة مسائله ، ووثاقة مبانيه ، وحلاوة معانيه ، وتوقّف المباحث الشرعيّة عليه ، وافتقار المسائل الفرعيّة إليه ، وهو عمدة ما يحصل به الاجتهاد ، والوصول إليه دونه خرط القتاد (١).

وإنّي بعد ما سرحت النظر في مراتع مسائله ، وأجلت الفكر في ميادين دلائله ، ظفرت على فوائد جمّة خلت عنها كتب أكثر العلماء ، وعثرت على قواعد مهمّة لم يأت بها اولو الأيدي الأذكياء ، فجمعتها في هذا الكتاب ؛ تبصرة للأحباب ، وتذكرة لاولي الألباب ، لعلّ

__________________

(١) مثل يضرب لبيان كون الأمر مشكلا جدّا ، كما في المعجم الوسيط : ٧١٤ ، « ق ت د » : « يضرب للشيء لا ينال إلاّ بمشقّة عظيمة ».

الله ينفعني به يوم الحساب ، إنّه هو الكريم الوهّاب.

ودأبي في هذا الكتاب تحقيق ما هو الحقّ من المسائل ، وذكر ما هو الأتمّ من الدلائل ، ولا أتعرّض لذكر ما هو تطويل بلا طائل ، كما هو مذكور في بعض كتب (١) اولي الفضائل ؛ لأنّي لم أر في مثل ذلك مدحا ، ولذلك طويت عنه كشحا.

وكذا لا أتعرّض لنقض جميع أدلّة الخصوم ، بل لما يستصعب على الفهوم ، واشير في كلّ أصل إلى مسألة فرعيّة تتفرّع عليه ؛ ليحصل بذلك الوقوف على كيفيّة التفريع ، وسمّيته أنيس المجتهدين. ورتّبته على مباحث ذوات أبواب ذوات فصول.

__________________

(١) في « ب » : « كتب بعض ».

المبحث الأوّل

في المقدّمات

وفيه أبواب :

الباب الأوّل

في نبذ من أحواله

وفيه فصول :

الفصل الأوّل : في تعريفه

اعلم أنّ لفظ « اصول الفقه » لمّا كان مركّبا إضافيّا من « الاصول » و « الفقه » ، ولكلّ واحد من جزءيه معنى لغوي واصطلاحي ، ثمّ صارا علما لعلم خاصّ ؛ فحصل له تعريفان باعتبارين :

أحدهما : باعتبار التركيب. وتعريفه بهذا الاعتبار إنّما يحصل بتعريف كلّ واحد من جزءيه ؛ لأنّ تعريف المركّب إنّما يحصل بتعريف أجزائه.

وثانيهما : باعتبار العلميّة. وبهذا الاعتبار لا يلتفت إلى الأجزاء من حيث دلالتها على معانيها اللغويّة أو العرفيّة ، بل يلتفت إليها من حيث إنّها صارت علما لعلم مخصوص ، ولذا ترى الاصوليّين (١) يعرّفون أوّلا كلّ واحد من لفظي : « الاصول » و « الفقه » ؛ ليحصل التعريف بالاعتبار الأوّل. ثمّ يعرّفون علم الاصول باعتبار العلميّة.

وغير خفيّ أنّ ما هو من المبادئ إنّما تعريفه بالاعتبار الثاني لا الأوّل. نعم ، فيه زيادة بصيرة ، فنحن أيضا نقتدي بهم لذلك ، فنقول في تعريفه بالاعتبار الأوّل :

الاصول لغة : ما يبنى عليه غيره (٢). وعرفا : عبارة عن الأدلّة ؛ لابتناء المدلولات عليها.

__________________

(١) راجع : المحصول ١ : ٧٨ ، ونهاية السؤل ١ : ٥ و ٦ ، ومعارج الاصول : ٤٧.

(٢) المصباح المنير : ١٦ ، « أ ص ل ».

والفقه لغة : الفهم (١) وهو جودة الذهن من حيث استعداده لتحصيل المطالب ، لا العلم على الأصحّ.

واصطلاحا : قد عرّف بتعريفات كثيرة أكثرها لا يخلو من اختلال إمّا في العكس ، أو الطرد.

والصحيح منها هو : أنّه العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن أدلّتها التفصيليّة.

وفائدة كلّ واحد من القيود الثلاثة ظاهرة.

وفائدة القيد الرابع إخراج علم الله والملائكة والأنبياء. والقيد الخامس لإخراج علم المقلّد ؛ فإنّه ليس مكتسبا من الأدلّة التفصيليّة ، بل من دليل إجمالي مطّرد في جميع ما يعلمه ، وهو أنّ هذا ما أفتى به المفتي ، وكلّ ما أفتى به المفتي فهو حكم الله في حقّي ؛ فهذا حكم الله في حقّي.

وأمّا خروج ما علم كونه من الدين ضرورة ـ كوجوب الصلاة والزكاة والصوم ، وحرمة الخمر والميتة ـ فيمكن بكلّ واحد من القيدين الأخيرين. فتأمّل.

وهذا التعريف للفقه إنّما هو بحسب اصطلاح المتشرّعة ، والفقيه على هذا هو من حصّل الأحكام بالنحو المذكور ، وهو المعبّر عنه بالمجتهد.

وأمّا العرف العامّ ، فقد يطلق الفقه على العلم بجملة من الأحكام ولو كان عن تقليد ، والفقيه ـ على هذا ـ من حصّل جملة من الأحكام ولو تقليدا.

فحينئذ لو أوصى أحد بمال للفقهاء فهل يحمل « الفقهاء » على المعنى الأوّل أو الثاني (٢)؟ الظاهر الثاني ؛ لأنّ العرف العامّ مقدّم على الاصطلاح ، كذا رجّح الشهيد الثاني (٣) وهو كذلك ؛ لأنّ المعنى الاصطلاحي ليس من اصطلاح ( الشرع ، بل من اصطلاح ) (٤) المتشرّعة ، وكذا الحكم في الأوقاف ، والأيمان ، والنذور ، والتعليقات.

__________________

(١) الصحاح ٤ : ٢٢٤٣ ، والنهاية في غريب الحديث والأثر ٣ : ٤٦٥ ، « ف ق ه ».

(٢) في « ب » : « الأوّل فقط ، أو عليه وعلى الثاني ».

(٣) تمهيد القواعد : ٣٤ ، ذيل القاعدة ١.

(٤) ما بين القوسين لم يرد في « ب ».

ثمّ إنّه أورد على التعريف المذكور إيرادان (١) :

أحدهما : أنّ « الأحكام » جمع معرّف باللام وهو يفيد العموم ، فيلزم منه أن لا يصدق « المجتهد » إلاّ على من كان عالما بجميع الأحكام ، وهذا لا يتمّ في حقّ أكثر المجتهدين ، بل جميعهم.

وأصحّ الأجوبة عنه أنّ المراد بالعلم بالأحكام هو التهيّؤ القريب له ، وإطلاق العلم عليه شائع ، سيّما في مباحث الفقه.

ولدفع هذا الإيراد زاد بعضهم في التعريف « فعلا أو قوّة قريبة » (٢).

والحقّ عدم الاحتياج إليه ؛ لما ذكر (٣).

وثانيهما : أنّ الفقه غالبا من باب الظنّ ؛ لابتنائه على أخبار الآحاد ، والإجماعات المنقولة ، والأدلّة الاصوليّة المفيدة للظنّ ، فكيف اطلق عليه العلم؟!

وأصحّ الأجوبة عنه أنّ المراد بالعلم معناه الأعمّ ، وهو ترجيح أحد الطرفين وإن لم يمنع من النقيض ، وهذا الإطلاق في المباحث الفقهيّة شائع.

فائدة

اعلم أنّ الاصوليّين أجمعوا على جواز العمل بظنّ المجتهد في نفس الأحكام وموضوعاتها ، وبعض الأخباريّين على عدم جواز العمل به في الأوّل دون الثاني (٤) ، وبعضهم عليه مطلقا (٥).

واستدلّ الأخباريّون بالعمومات والإطلاقات الدالّة على المنع من الظنّ (٦).

ثمّ إنّهم لمّا قالوا بعدم جواز العمل بالظنّ اضطرّوا إلى القول بوجوب تحصيل اليقين في

__________________

(١ و ٢) راجع تمهيد القواعد : ٣٣ ، القاعدة ١.

(٣) أي التهيّؤ القريب له.

(٤) منهم الاسترآبادي في الفوائد المدنيّة : ١٨١.

(٥) لم نقف عليه من الأخباريّين. ونسبه البهبهاني إلى غير الأخباريّين في الفوائد الحائريّة : ١١٧ ، الفائدة ٦.

(٦) هي الآيات العامّة أو المطلقة الناهية عن العمل بالظنّ : منها قوله تعالى : ( إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ) ، النجم (٥٣) : ٢٨ ؛ ومنها الآية ٣٦ من الإسراء (١٧). راجع الفوائد المدنيّة : ١٨٥ و ١٨٦.

الأحكام الشرعيّة (١) ؛ فأعرضوا عن الأدلّة الاصوليّة لظنّيّتها ، ولم يمكن لهم إنكار حجّيّة أخبار الآحاد ؛ لانسداد باب الفقه حينئذ ؛ فقالوا : إنّها تفيد العلم (٢).

وبما ذكرنا ظهر أنّ مناط الفرق بين المجتهد والأخباريّ أنّ الأوّل يجوّز العمل بالظنّ في الأحكام ، بخلاف الثاني ؛ فإنّه يشترط اليقين.

ولا يخفى أنّ حقّيّة مذهب المجتهدين في غاية الظهور ؛ فإنّ الإجماع منعقد على جواز العمل بظنّ المجتهد ، كما ادّعاه جمع كثير (٣). وليس هذا الإجماع من الشيعة فقط ، بل من جميع المسلمين ، فخلاف طائفة قليلة من الأخباريّين لا اعتداد به ، سيّما مع كونهم من المتأخّرين ؛ لأنّ هذا الخلاف نشأ منهم.

والجواب عمّا استدلّوا به : أنّ الحكم المستنبط من اجتهاد المجتهد ليس من باب الظنون ، بل الظنّ في طريقه. وأمّا نفس الحكم فهو معلوم ؛ لكونه حكم الله يقينا في حقّه ، فإذا غلب على ظنّ المجتهد حكم شرعيّ بطريق شرعي ، يحصل عنده قياس يقينيّ منتج لمطلوبه ، وهو أنّ هذا الحكم مظنون الثبوت عندي بالطريق الشرعيّ ، وكلّ مظنون الثبوت عندي بالطريق الشرعيّ حكم الله يقينا في حقّي ، ينتج ، هذا حكم الله يقينا في حقّي.

والصغرى يقينيّة وجدانيّة ، والكبرى ثابتة بالإجماع ، فالحكم المستنبط من الاجتهاد وإن لم يكن معلوما يقينا أنّه حكم الله الواقعيّ ، إلاّ أنّه يعلم أنّه حكم الله في حقّ المجتهد يقينا ، فهو خارج عن باب الظنون الممنوع عنها ؛ لأنّ المراد منها الظنون التي لم يكن العمل بها واجبا في حقّ الظانّ. والمخرج هو الإجماع.

ثمّ إنّك إن تأمّلت في حديث الإجماع ، فاستمع حتّى يثبت لك المطلوب بطريق برهاني قطعيّ لا ينكر عليه.

فنقول : أدلّة الفقه منحصرة بالكتاب ، والأخبار ، والأدلّة العقليّة الاصوليّة.

والأدلّة العقليّة ، كالاستصحاب ، وأصل العدم ، والقياس وغيرها لا تفيد إلاّ الظنّ ، وكذا

__________________

(١) الفوائد المدنيّة : ١٠٤.

(٢) المصدر : ١٤٤ ـ ١٤٥.

(٣) منهم ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٢٢٠ ، وعضد الدين في مختصر المنتهى : ٤٨١ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ٢٣٩.

أكثر الإجماعات. والقطعيّة منها قليلة ، مع أنّ الأخباريّين قالوا بعدم حجّيّة هذه الأدلّة جميعا.

والكتاب وإن كان قطعيّ المتن إلاّ أنّه ظنّي الدلالة.

والأخبار متواترها قليلة جدّا ، حتّى اعترف بعض بعدم وجودها في أخبارنا رأسا (١).

وآحادها لا تفيد إلاّ الظنّ ؛ لأنّها ظنّيّة السند ، بل أكثرها ظنّي الدلالة أيضا ، وقد وقع فيها تحريفات وتصحيفات وتقطيعات ، وخرج كثير منها مخرج التقيّة ، مع أنّه قد كثر عليهم عليهم‌السلام الكذّابة.

وورد في الاحتجاج أنّ من أسباب اختلاف الأحاديث افتراء أهل الكذب عليهم (٢).

وورد النصّ الصحيح بأنّ المغيرة بن سعيد يدسّ (٣) في كتب أصحاب الأئمّة عليهم‌السلام أحاديث لم يرووها (٤) ، وكذا أبو الخطّاب (٥).

ومع ذلك أخبارنا متعارضة ، ولا بدّ لنا من الجمع أو الترجيح وهما موقوفان على الظنون الاجتهاديّة. والترجيح بالمرجّحات المنصوصة ـ كما هو دأب الأخباريّين ـ أيضا ظنّي ؛ لأنّها أخبار آحاد ، مع أنّها أيضا متعارضة ؛ فإنّ بعضها يدلّ على وجوب أخذ الأوفق بالقرآن أوّلا (٦) ، وبعضها يدلّ على وجوب أخذ المخالف لمذهب العامّة أوّلا (٧) ، وبعضها على وجوب أخذ الأصحّ سندا أوّلا (٨) ، وبعضها على وجوب أخذ المجمع عليه أوّلا (٩).

وكذا وقع التعارض فيها في وجوب الأخذ ثانيا وثالثا ورابعا ، فهذه المرجّحات المنصوصة أيضا محتاجة في الترجيح إلى الظنون الاجتهاديّة.

فظهر أنّ جميع أدلّة الفقه ـ إلاّ قليلها ـ لا يفيد إلاّ الظنّ ، فلو لم يعمل بالظنّ يلزم انسداد باب الفقه مع كون التكليف باقيا ، وهذا محال.

__________________

(١) قاله كاشف الغطاء في كشف الغطاء ١ : ٢١٨.

(٢) الاحتجاج ١ : ٦٢٦ ، ح ١٤٦ ، والفوائد الحائريّة : ١٢٣ ، الفائدة ٦.

(٣) في هامش « أ » : « يقال : دسّه دسّا : إذا أدخله في شيء بقهر وغلبة وعنف ومكر ، والدسيس : إخفاء المكر ». راجع لسان العرب ٦ : ٨٢ ، « د س س ».

(٤ و ٥) راجع اختيار معرفة الرجال : ٢٢٣ ، ح ٤٠١.

(٤ و ٥) راجع اختيار معرفة الرجال : ٢٢٣ ، ح ٤٠١.

(٦ و ٧) راجع وسائل الشيعة ٢٧ : ١١٨ ، أبواب صفات القاضي ، الباب ٩ ، ح ٢٩ و ٣١.

(٦ و ٧) راجع وسائل الشيعة ٢٧ : ١١٨ ، أبواب صفات القاضي ، الباب ٩ ، ح ٢٩ و ٣١.

(٨) راجع الكافي ١ : ٦٧ و ٦٨ ، باب اختلاف الحديث ، ح ١٠.

(٩) راجع عوالي اللآلئ ٤ : ١٣٣ ، ح ٢٢٩.

هذا ؛ وأمّا تعريف أصول الفقه بالاعتبار الثاني أي العلميّة : فالعلم بالقواعد التي يتوصّل بها إلى استنباط الأحكام الشرعيّة الفرعيّة.

الفصل الثاني : في موضوعه

اعلم أنّ موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة ، أو عن العوارض الذاتيّة لنوعه ، أو لعوارضه الذاتيّة.

وبالترديدين يندفع ما أورد على القوم ـ حيث سامحوا ، وخصّصوا البحث عن عوارضه الذاتيّة فقط ـ بأنّه يجب على هذا أن يكون جميع موضوعات المسائل موضوع العلم ، وليس كذلك ؛ فإنّ أكثر موضوعاتها إمّا أنواعه ، أو أعراضه الذاتيّة.

ووجه الاندفاع أنّ هذا مسامحة منهم ، ومقصودهم ما ذكرناه ، ولذا صرّح به بعض القدماء كالشيخ الرئيس (١) وغيره.

والعرض الذاتي : ما يلحق الشيء لذاته ، كالتعجّب للناطق.

أو لجزئه المساوي ، كالتعجّب للإنسان.

أو لجزئه الأعمّ ـ على رأي المتأخّرين (٢) ـ كالتحرّك بالإرادة للإنسان. وهذا القسم لم يعدّه القدماء من الأعراض الذاتيّة ، بل الغريبة. وتصفّح مسائل العلوم يؤيّد قول المتأخّرين ، مثلا أهل الهيئة يبحثون عن الحركة مع أنّ عروضها للفلك بواسطة الجسم الذي هو جزؤه الأعمّ.

أو لعرض يساوي ذاته ، كالضحك للإنسان.

إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة الشرعيّة ؛ لأنّه يبحث فيه :

إمّا عن العوارض الذاتيّة لأنفسها ، كما يقال : الكتاب حجّة ، أو السنّة حجّة ، أو الإجماع حجّة.

__________________

(١) راجع الشفاء ( المنطق ، كتاب البرهان ، المقالة الثانية من الفنّ الخامس ، الفصل الثاني في المحمولات الذاتيّة ) ، ٣ : ١٢٥ وما بعدها.

(٢) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٦٧.

أو عن العوارض الذاتيّة لأنواعها ، كما يقال : المحكم من الكتاب كذا ، والناسخ منه كذا ، وأخبار الآحاد حجّة ، والعامّ كذا ، والخاصّ كذا ، والمطلق أو المقيّد أو المجمل أو المبيّن كذا ، والإجماع المنقول كذا.

أو عن العوارض الذاتيّة لعوارضها الذاتيّة ، كما يقال : العموم كذا ، والخصوص كذا ؛ فإنّهما من العوارض الذاتيّة للأدلّة الشرعيّة ، فالبحث عن حالهما بحث عن العوارض الذاتيّة للعوارض الذاتيّة للأدلّة الشرعيّة.

وأمّا البحث عن التراجيح والاجتهاد ، فهو بحث عن العوارض الذاتيّة لذات الموضوع أو أنواعه ؛ لأنّهما لمّا كانا معتبرين بالقياس إلى الأدلّة ، فهما من عوارضها ، أو عوارض أنواعها ، بل بعض مسائلهما يكون البحث فيها عن عوارض العوارض أيضا ، كما لا يخفى.

ثمّ مسائل كلّ علم لمّا كانت هي المطالب المثبتة فيه ـ أعني المجموع المركّب من الموضوع والمحمول ـ فقولنا : الإجماع حجّة ، والأمر يقتضي الوجوب ، وأمثالهما من مسائل علم الاصول.

الفصل الثالث : في مرتبته وفائدته ومعرفته

أمّا مرتبته ، فبعد الكلام ، والعربيّة ، والمنطق ، ووجهه معلوم.

الباب الثاني

في المبادئ اللغويّة

وفيه فصول :

فصل [١]

اعلم أنّ المبادئ على قسمين : تصوّريّة ، وتصديقيّة.

والاولى : تصوّر أشياء يتوقّف الشروع مع البصيرة عليه ، فالمبادئ التصوّريّة لعلم الاصول حدّه ، وحدّ موضوعه وأجزائه وجزئيّاته وأعراضه الذاتيّة ، وتصوّر غايته ومرتبته. وقد أشرنا إلى بعضها (١) ، وسنشير إلى بواقيها في مواضع تليق بها.

ومن جملة المبادئ التصوّريّة لهذا العلم تصوّر الأحكام الخمسة مع ما يتعلّق بها ؛ لأنّ الناظر فيه ينظر في أدلّتها ، ومقصوده إثباتها ونفيها ، فلا بدّ أن يكون متصوّرا لها. وهذا ما يعبّر عنه بـ « المبادئ الأحكاميّة ». ونذكرها في الباب الآتي (٢) إن شاء الله.

والثانية : مقدّمات يتوقّف الاستدلال في هذا العلم عليها. وهي قد تكون بديهيّة ، وقد تكون نظريّة مثبتة في علم آخر. فالمبادئ التصديقيّة لهذا العلم طائفة من مسائل : الكلام ، والعربيّة ، والمنطق. ووجه توقّفه عليها ظاهر.

وقد جرت عادة القوم بذكر بعض مسائل اللغة هنا ؛ لشدّة الاحتياج في هذا العلم إليها ،

__________________

(١) مرّ تعريفه في الفصل الأوّل ص ٢٩ ، وتعريف موضوعه وما يرتبط به في الفصل الثاني ص ٣٤ ، وبيان مرتبته وفائدته ومعرفته في الفصل الثالث ص ٣٥.

(٢) يأتي في الباب الثالث : ٩٥.

وتفريع بعض الفروع عليها ، وهو الذي يعبّر عنه بـ « المبادئ اللغويّة ». ونذكرها في هذا الباب إن شاء الله.

فصل [٢]

اللغة : كلّ لفظ وضع لمعنى. والحقّ أنّه ليس بين اللفظ والمعنى مناسبة ذاتيّة ـ كما ذهب إليه عبّاد بن سليمان الصيمري (١) ، وأهل التكسير (٢) ، وبعض المعتزلة (٣) ـ وإلاّ كان كلّ أحد عالما بكلّ لغة ، ولم يوضع لفظ واحد للنقيضين والضدّين ، كالقرء للطهر والحيض ، والجون للأسود والأبيض.

واستدلّ المخالف : بأنّه لو لم يكن بين اللفظ والمعنى مناسبة طبيعيّة لكان تخصيص هذا اللفظ بهذا المعنى ترجيحا بلا مرجّح (٤).

والجواب : أنّ المرجّح هو سبق المعنى إلى ذهن الواضع.

وهذا الجواب على ما نختاره ـ من أنّ اللغات اصطلاحيّة وواضعها البشر ـ صحيح.

وعلى مذهب التوقيف فالجواب أنّ المرجّح هو إرادة الواضع المختار. وهذا الجواب يتأتّى على ما اخترناه أيضا.

فصل [٣]

اختلف العلماء في أنّ اللغات توقيفيّة أو اصطلاحيّة؟

فذهب بعضهم إلى أنّها توقيفيّة (٥) ، أي وضعها الله تعالى ، ووقّفنا عليه بالوحي إلى الأنبياء ، أو بخلق أصوات تدلّ عليه ، وأسمعها واحدا أو جماعة ، أو بخلق علم ضروريّ بها.

وذهب بعضهم إلى أنّها اصطلاحيّة (٦) ، يعني أنّ واضعها البشر واحدا أو جماعة ثمّ حصل

__________________

(١) حكاه عنه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٠٩.

(٢) أي أرباب علم التكسير.

(٣ و ٤) راجع الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٠٩.

(٥) منهم : ابن حزم في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٣٢ ، والآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١١١.

(٦) نسبه الفخر الرازي إلى أبي هاشم في المحصول ١ : ١٨٢.

التعريف باعتبار الإشارة ، والتكرار ، والترديد بالقرائن ، كما في الأطفال يتعلّمون اللغات.

وذهب بعض إلى أنّ القدر المحتاج إليه في معرفة الاصطلاح توقيفيّ والباقي اصطلاحيّ (١).

وذهب جمع إلى التوقّف (٢).

والحقّ المذهب الثاني ؛ لأنّا نعلم بالبداهة أنّ كثيرا من اللغات حدثت من الناس في وقت لم يكن بينهم نبيّ ، ولم يدّع أحد استماع صوت ، ولا علما ضروريّا بأنّ هذا موضوع لذاك.

نعم ، يمكن القول بإلهام بعض الناس بأن يضع (٣) هذا اللفظ لهذا المعنى ، لا بأنّ هذا اللفظ وضعه الله لهذا المعنى ؛ لأنّه لم يدّع أحد ذلك ، ولو كان الأمر كذلك لسمع أو نقل ادّعاؤه من أحد.

وبالجملة ، هذا خلاف المعتاد ، ونحن نرى أنّ لغة واحدة تتغيّر بحيث تخرج عن الوضع الأوّل ، كما هو ظاهر من لغة العرب والفرس ، وهذا التغيير والتبديل لا شكّ في استناده إلى البشر. وبالجملة ، استناد وضع اللغات إلى البشر أمر يدلّ عليه الوجدان ، ويقتضيه المشاهدة والعيان.

واستدلّ على هذا المذهب أيضا بقوله تعالى : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ )(٤).

ووجه الاستدلال به : أنّه دلّ على أنّ لكلّ قوم لغة سابقة على إرسال الرسول إليهم. والتوقيف يقتضي كون اللغات مسبوقة بإرسال الرسل (٥).

وأجيب عنه : بمنع استلزم التوقيف مسبوقيّة اللغات بالإرسال ؛ فإنّ الله علّم آدم اللغات ـ كما تدلّ عليه آية التعليم (٦) ـ وعرّفها آدم لذرّيّته ، ولمّا جاء كلّ رسول إلى قومه ، كان لهم

__________________

(١) نسبه الآمدي إلى الإسفرايني في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١١١.

(٢) نسبه الفخر الرازي إلى جمهور المحقّقين في المحصول ١ : ١٨٢ وهو مختاره أيضا في ص ١٩٢.

(٣) في « أ » : « يوضع ».

(٤) إبراهيم (١٤) : ٤.

(٥) نسبه الفخر الرازي إلى أبي هاشم وأتباعه في المحصول ١ : ١٨٧ ـ ١٨٨.

(٦) البقرة (٢) : ٣١.

لغة ، وأمّا آدم فلم يكن له قوم حتّى يدخل في عموم الآية (١).

وأنت ستعلم اندفاع هذا الجواب بعد ما نردّ استدلال أهل التوقيف بآية التعليم.

هذا ؛ واستدلّ أهل التوقيف على مذهبهم بآيتين : آية تعليم الأسماء (٢) ، وقوله تعالى : ( وَمِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ )(٣).

ووجه الاستدلال بالآية الاولى ظاهر.

والجواب عنها : أنّ المراد بالأسماء حقائق الأشياء بدليل الضمير (٤) ، أو المراد منها أسماء الله الحسنى.

ويمكن أن يقال : المراد بالتعليم إلهام آدم وإقداره على وضع الألفاظ بإزاء المعاني.

ووجه الاستدلال بالآية الثانية أنّه لا يمكن أن يراد من « الألسنة » معناها الحقيقي ـ أعني العضويّ المخصوص ـ إذ ليس فيه كثير اختلاف ، فلا بدّ أن يراد منها معناها المجازي ، وهو اللغات ، فيكون المعنى : ومن آياته خلق اللغات المختلفة وتوقيف الناس عليها.

والجواب عنه : أنّه إذا تعيّن الحمل على المجاز ، يمكن أن يراد مجاز آخر ، وهو أن يراد بخلق الألسنة إقدار الناس على وضع اللغات ، وليس إرادة أحد المجازين أولى من إرادة الآخر.

وبما ذكرنا ظهر بطلان المذهبين الآخرين.

إذا علمت الحقّ في هذه القاعدة ، فاعلم أنّه يتفرّع عليها فروع.

منها : المسألة المعروفة بـ « مسألة مهر السرّ والعلانية » وهي ما إذا تزوّج رجل امرأة بألف درهم ، واصطلحا على تسمية الألفين بالألف (٥).

وكيفيّة التفريع أنّه بناء على التوقيف يلزم الألف ، ولا مدخليّة للاصطلاح.

__________________

(١) راجع المحصول ١ : ١٩٢.

(٢) وهي قوله تعالى : ( وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ... ) ، البقرة (٢) : ٣١.

(٣) حكاه عنهم الفخر الرازي في المحصول ١ : ١٨٤ و ١٨٥. والآية ٢٢ من سورة الروم (٣٠).

(٤) والمراد به ضمير الجمع المذكّر في ( عَرَضَهُمْ ). والأولى الاستدلال بقوله تعالى : ( بِأَسْماءِ هؤُلاءِ).

(٥) كذا في النسختين. ولكن في التمهيد للإسنوي : ١٣٨ ، وتمهيد القواعد : ٨٢ ، القاعدة ١٨ : « تسمية الألف بألفين » وهو الصحيح.

وعلى المذهب الحقّ تصير المسألة خلافيّة ، بناء على أنّ المناط هل الاصطلاح اللغوي السابق ، أو الاصطلاح الحادث؟

والحقّ : أنّه إن اعتبر اللفظ والقصد معا في العقود يكون العقد باطلا ، وإن لم يعتبر القصد فالمناط الاصطلاح السابق ، ولا يقاومه الاصطلاح الطارئ ، فيلزم الألف.

وكذا الحال في كلّ عقد اصطلاح المتبايعان أو أحدهما على تسمية العوضين أو أحدهما بغير اسمه المعروف ، بل يمكن التأتّي في غير العقود أيضا. وكيفيّة التفريع في الجميع على ما ذكرنا.

فصل [٤]

اعلم أنّ طريق معرفة اللغات إمّا النقل المحض وهو إمّا متواتر ، أو آحاد ومثالهما ظاهر.

وإمّا المركّب من النقل والعقل ، كما إذا حصل لنا مقدّمتان نقليّتان ، أو إحداهما نقليّة والاخرى عقليّة ، فرتّبهما العقل وحصّل منهما نتيجة دالّة على وضع لفظ لمعنى. مثلا ثبت بالنقل أنّ الجمع المعرّف باللام يصحّ منه الاستثناء ، وثبت أيضا أنّ الاستثناء إخراج أمر لو لا الاستثناء لدخل هذا الأمر في المستثنى منه ، فيعلم منه أنّ الجمع المعرّف شامل له ولغيره ، وهو معنى الاستغراق ؛ فيثبت من هذا أنّ الجمع المعرّف باللام موضوع للاستغراق. وطريق الإثبات من النقل والعقل.

وذهب بعض العامّة إلى جواز إثبات اللغات بالقياس (١) بأن يسمّى شيء باسم إلحاقا له بشيء مسمّى بذلك الاسم لمعنى يدور معه وجودا وعدما بسبب وجود هذا المعنى في الشيء الأوّل ، كما قالوا : تسمية ماء العنب بالخمر دائرة مع التخمير ، فقبله لا يسمّى خمرا ومعه يسمّى خمرا ، فيعلم منه أنّ علّة التسمية بالخمر وجود التخمير ، فكلّ شيء وجد فيه التخمير يسمّى خمرا ، كالنبيذ وغيره من المسكرات. وكذا تسمية النبّاش بالسارق ؛ للأخذ بالخفية ، واللائط بالزاني ؛ للإيلاج المحرّم.

__________________

(١) قاله الفخر الرازي ونسبه أيضا إلى ابن سريج وغيره في المحصول ٥ : ٣٣٩.

والجواب : أنّ علّة التسمية ليست التخمير فقط ، بل هو مع المحلّ الخاصّ ، أعني ماء العنب ، وفي النبيذ مثلا وجد أحدهما فقط.

وإذا عرفت هذا ، تعلم أنّه يتفرّع عليه عدم إجراء جميع أحكام أشياء معيّنة مسمّاة بأسماء خاصّة على أشياء أخر سمّيت بأسماء الأشياء الاول بسبب الدوران ، كإجراء أحكام الخمر على جميع المسكرات ، اللهمّ إلاّ في بعض ثبت بدليل من خارج.

فائدة

ذهب بعض النحاة إلى أنّ الألفاظ بأسرها موضوعة للحقائق الخارجيّة (١).

وهذا القول لا خفاء في بطلانه ؛ لأنّ بعض الألفاظ موضوع للمعدومات الممكنة والممتنعة.

وذهب جمع إلى أنّها بأسرها موضوعة للمعاني الذهنيّة (٢).

واستدلّوا : بدوران الألفاظ معها وجودا وعدما ؛ فإنّ من رأى شبحا من بعيد وظنّه إنسانا يسمّي به ، ثمّ إذا تغيّر ظنّه الأوّل وظنّه حجرا يسمّي به (٣) ، وهكذا.

والحقّ ، أنّ هذا الدليل غير تامّ ؛ لأنّه يجوز أن يكون لفظا : الإنسان والحجر موضوعين للإنسان والحجر الخارجيّين ، إلاّ أنّ الرائي لمّا ظنّ الشبح المرئيّ إنسانا خارجيّا ، أو حجرا خارجيّا سمّاه بأنّه ما وضع له.

ذهب بعض المتأخّرين إلى أنّ الألفاظ موضوعة للماهيّة من حيث هي مع قطع النظر عن كونها موجودة في الخارج أو الذهن (٤).

وهذا المذهب عندي أقرب إلى التحقيق ؛ فإنّ من يضع لفظا بإزاء شيء قد يلاحظ الشيء الخارجيّ ويضع لفظا بإزائه ، وقد يلاحظ ما في ذهنه ولا يلتفت إلى الخارج ويضع

__________________

(١) راجع : المحصول وهامشه ١ : ٢٠٠ ، ونهاية السؤل ٢ : ١٦.

(٢) منهم : الفخر الرازي في المحصول ١ : ٢٠٠ ، والبيضاوي في منهاج الاصول المطبوع مع نهاية السؤل ٢ : ١١ ، والعلاّمة في تهذيب الوصول : ٦٣.

(٣) راجع المحصول ١ : ٢٠٠.

(٤) منهم : الأسنوي في نهاية السؤل ٢ : ١٦ ، وملاّ ميرزا جان كما في هامش شرح تجريد الاصول ١ : ١٠١ ( مخطوط ) ، وهو مذهب سلطان العلماء.

لفظا بإزائه فيعلم منه أنّ منظوره الماهيّة من حيث هي ، ولا دخل للخارج والذهن لذلك.

وعلى أيّ تقدير ، لا كلام في أنّ الألفاظ لم توضع للأشباح المثاليّة ، كالصور المرتسمة على الجدار والماء والمرآة ، بل إطلاقها عليها على المجاز.

ويتفرّع على هذا جواز النظر إلى صور النساء الأجنبيّة المرتسمة في الماء والمرآة والجدار ، وعدم الحنث بالنظر إلى شبح زيد ـ مثلا ـ في الماء أو المرآة إذا أقسم أن لا ينظر إليه. وكذا الحكم في النذور والعهود والتعليقات.

فصل [٥]

الكلام يطلق على ما يتلفّظ به حقيقة ، وعلى النفسي مجازا. وهذا ظاهر من اللغة (١) والعرف.

وكذا الحكم في « الكلمة » و « القول » و « الذكر ».

وإذا كان الأمر هكذا ، فكلّ حكم علّق على أحد المذكورات نفيا أو إثباتا ، فتحقّقه موقوف على تحقّقه كذلك. والأمثلة ظاهرة.

قاعدة

لا يشترط في الكلام أن يكون صادرا من متكلّم واحد ، وهذا لا خلاف فيه ، ودليله ظاهر ، فلو توافق شخصان على أن يقول أحدهما : « زيد » والآخر : « قائم » يكون كلاما.

ويتفرّع عليها أنّه إذا وكّل رجل شخصين في إعتاق عبده ، أو بيع متاعه ، فقال أحدهما : « أعتقت » أو « بعت » ، وقال الآخر : « هذا » كان هذا العتق والبيع صحيحين.

ويلزم من هذه القاعدة أنّه لو قال رجل لآخر : « لي عليك ألف » ، فقال المدّعى عليه : « إلاّ عشرة » ، يثبت الإقرار بباقي الألف.

ورجّح في التمهيد (٢) عدم الثبوت ؛ لأنّ المدّعى عليه نفى بعض الألف ، ونفي بعض الشيء لا يستلزم ثبوت الباقي وفيه تأمّل.

__________________

(١) المعجم الوسيط : ٧٩٦ ، « ك ل م » : « الكلام في أصل اللغة : الأصوات المفيدة ».

(٢) تمهيد القواعد : ٣٣٠ ، ذيل القاعدة ١٠١.

وكذا لا يشترط في الكلام أن يكون المتكلّم قاصدا للكلام ، فاهما له ، وهذا أيضا ظاهر.

ويتفرّع عليه وجوب سجود التلاوة عند قراءة الساهي أو النائم آية السجدة.

ضابطة

يجب حمل الألفاظ على المعاني المتعارفة المتبادرة المعتادة ؛ لأنّ الفهم العرفي حجّة.

ويدلّ عليه ـ مضافا إلى الإجماع ـ قوله تعالى : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ )(١).

ويتفرّع عليها فروع كثيرة ، كعدم نقض الوضوء بالخارج من غير السبيلين إذا لم يصر معتادا ؛ لأنّ الأخبار دلّت على نقض الوضوء بالخارج من السبيلين والطرفين (٢) ، والمتعارف منهما الموضعان المعتادان ، فلا ينقض بالخارج من غيرهما ، إلاّ إذا اعتيد وانسدّ الطبيعيّان ؛ فإنّ النقض حينئذ إجماعي.

وكذا يتفرّع عليها جواز استعمال الأشياء المعمولة من الذهب والفضّة إذا لم تكن من الأواني المتعارفة.

فصل [٦]

لا شبهة في وقوع المترادف في اللغات ، وإنّما الخلاف في جواز وقوع كلّ من المترادفين مقام الآخر.

فذهب بعضهم إلى الجواز مطلقا (٣). وبعضهم إلى المنع مطلقا (٤). وبعضهم إلى الجواز في لغة واحدة ، والمنع من لغات مختلفة (٥).

والحقّ : أنّ النزاع إن كان في جواز وقوع أحد المترادفين مقام الآخر في جميع الموادّ ، فلا يمكن الحكم بالجواز مطلقا إلاّ فيما ثبت بدليل من خارج ؛ لأنّه يجوز أن يحصل التعبّد

__________________

(١) إبراهيم (١٤) : ٤.

(٢) راجع الكافي ٣ : ٣٥ ، باب ما ينقض الوضوء وما لا ينقضه.

(٣) منهم ابن الحاجب في منتهى الوصول : ١٤.

(٤) منهم الفخر الرازي في المحصول ١ : ٢٥٧.

(٥) منهم البيضاوي في منهاج الاصول المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ١٥٧.

بأحدهما في بعض العبادات ، أو الإيقاعات ، أو العقود دون الآخر.

وإن كان النزاع فيه في إفادة أصل المعنى فقط ، أو في مادّة منوطة به فقط ، فلا شبهة في الجواز مطلقا ، ولا مانع منه عقلا وشرعا ولغة ؛ لأنّ المقصود إذا كان إفادة المعنى ـ وهو يحصل بكلّ واحد من اللفظين ـ فأيّ مانع من وقوع أحدهما مقام الآخر؟

والقول بأنّهما إذا كانا من لغتين فلا يجوز ؛ للزوم اختلاط اللغات ، ولأنّ أحدهما بالقياس إلى لغة الآخر مهمل ، فلا يفيد ما أفاده (١).

يرد عليه أنّ الاختلاط ليس فيه مفسدة ؛ لأنّ المدلول واحد ، وأهل لغة إذا كانوا عارفين بلغة اخرى ، فلا تكون تلك اللغة مهملة عندهم.

ويتفرّع عليه جواز رواية الحديث بالمعنى المتعارف ؛ لأنّ المقصود من ألفاظ الحديث إفادة أصل المعنى فقط ، مع أنّ الجواز عندنا منصوص (٢).

ويتفرّع عليه أيضا عدم انعقاد العقود بالصيغ غير العربيّة ؛ لإمكان حصول التعبّد بالعربيّة فقط ، وإن أمكن أن يقال : انعقاد العقود منوط بما يفيد أصل معنى العقد فقط ، وحينئذ يتّجه الانعقاد. فتأمّل.

فصل [٧]

المشترك : لفظ وضع لمعان متعدّدة ، ولا شبهة في وقوعه ، كالقرء للطهر والحيض ، والعين لمعانيها المعروفة ، ووقع في القرآن أيضا كـ ( ثَلاثَةَ قُرُوءٍ )(٣) و ( عَسْعَسَ ) كـ « أقبل » و « أدبر » (٤).

وخلاف جماعة في الموضعين (٥) شاذّ ؛ ودليلهم غير ملتفت إليه.

ثمّ إنّ القوم اختلفوا في جواز استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد وعدمه.

__________________

(١) هذا القول والتعليل للبيضاوي في المصدر.

(٢) الكافي ١ : ٥١ ، باب رواية الكتب والحديث ، ح ٢ و ٣.

(٣) البقرة (٢) : ٢٢٨.

(٤) المصباح المنير : ٤٠٩ ، « ع س س ». والآية في سورة التكوير (٨١) : ١٧.

(٥) نسبه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٤٢ ، وابن الحاجب إلى المحقّقين في منتهى الوصول : ١٨.

فجوّزه بعض مطلقا (١). ومنعه بعض آخر كذلك (٢). وذهب بعض إلى المنع في المفرد والجواز في التثنية والجمع (٣). وبعض آخر إلى الجواز في النفي دون الإثبات (٤).

ثمّ المانعون اتّفقوا على أنّه عند عدم القرينة لا يحمل على شيء من معانيه ، بل يجب التوقّف حينئذ ؛ لكونه مجملا.

والمجوّزون بين قائل بأنّه إذا عدم القرينة يجب التوقّف ، وعند وجودها يحمل على ما يدلّ عليه القرينة ، لكن إن دلّت القرينة على واحد يكون الاستعمال فيه حقيقة ، وإن دلّت على متعدّد يكون الاستعمال فيه مجازا.

وقائل بأن المشترك عند عدم القرينة ظاهر في جميع معانيه ، فيجب الحمل عليه.

وقائل بأنّه عند عدم القرينة مجمل يجب فيه التوقّف ، وعند القرينة يحمل على ما يقتضيه القرينة ، ويكون الاستعمال حقيقة وإن كان ما يدلّ عليه القرينة متعدّدا (٥).

وهذا هو الحقّ ، وتنقيحه موقوف على بيان امور :

[ الأمر ] الأوّل : إنّما الخلاف في استعمال المشترك في المعاني التي كان الجمع بينها ممكنا ، كالقرء في قولنا : « القرء من صفات النساء ». وأمّا إذا لم يمكن الجمع بينها ، كاستعمال الأمر في الوجوب والتهديد (٦) ، فلا خلاف في عدم الجواز.

[ الأمر ] الثاني : لا شبهة في أنّ اللفظ المشترك موضوع لكلّ واحد من معانيه على سبيل لا بشرط شيء ، أي لا بشرط الانفراد ولا الاجتماع. فما وضع له اللفظ واستعمل فيه ، هو كلّ واحد من المعاني بدون الشرطين على ما هو شأن الماهيّة المطلقة التي تتحقّق حالة

__________________

(١) قاله السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٧ ، وابن الحاجب في منتهى الوصول : ١٨ ، ونسبه الأسنوي إلى الشافعي في التمهيد : ١٧٦.

(٢) منهم الفخر الرازي في المحصول ١ : ٢٧١.

(٣) منهم البصري في المعتمد في أصول الفقه ١ : ٣٠٤.

(٤) نسبه الأنصاري إلى ابن همام في فواتح الرحموت المطبوع مع المستصفى ١ : ٢٠١.

(٥) راجع التمهيد للإسنوي : ١٧٧.

(٦) في هامش « أ » : « عند من قال باشتراكه بينهما ، وإنّما قيّدنا به ؛ لأنّ المصنّف لا يقول به ».

الانفراد والاجتماع معا. والانفراد والاجتماع ليسا من أجزاء (١) الموضوع له ، بل هما من عوارض الاستعمال ، والاستعمال في كلا الحالين على سبيل الحقيقة. هذا إذا دلّت القرينة على أنّ المراد أحد المعاني ، أو مجموعها وأمكن الجمع بينها (٢).

وأمّا مع فقد القرينة فيكون مجملا ، ويجب التوقّف ؛ لأنّ اللفظ لمّا كان موضوعا لما هو بمنزلة الماهيّة المطلقة المتحقّقة في ضمن واحد لا بعينه والمجموع ، ونسبته إليهما على السواء ، فالحمل على أحدهما بدون قرينة ترجيح بلا مرجّح ، كما أنّ الحمل على أحد الأفراد المعيّنة أيضا بدون القرينة كذلك.

نعم ، يمكن أن يقال : إذا وقع المشترك في كلام الشارع ، ولم يقم قرينة على أنّ المراد ما هو ، فيمكن الحمل على المجموع ، أو أحد الأفراد على سبيل التخيير ، وإلاّ يلزم الإغراء بالجهل ، والتكليف بما لا يعلم ، وهو غير لائق بمقنّن القوانين ، فتأمّل.

هذا في صورة كون اللفظ المشترك مفردا.

وأمّا إذا كان جمعا أو تثنية واستعمل في أكثر من معنى ، فيكون حقيقة أيضا ؛ لأنّ الجمع والتثنية في قوّة تكرير المفرد بالعطف ، والاتّفاق في اللفظ دون المعنى ؛ فإنّ قولنا : « زيدون » في قوّة المفردات المتعاطفة المتّفقة في اللفظ ، المختلفة في المعنى ؛ لكون حقائق الآحاد مختلفة ، وحينئذ إذا قلنا : « أعين » يكون في قوّة المفردات المتعاطفة ، فكما يمكن حمل كلّ عين على معناه ، فكذلك ما في قوّته.

فإن قيل : لا نسلّم أنّهما في قوّة تكرير المفرد بالعطف ، بل هما يفيدان تعدّد المعنى المستفاد من المفرد ، ولا يدلاّن على المعاني المختلفة كما تدلّ عليها المفردات المتعاطفة ؛ فإنّ زيدا ـ مثلا ـ موضوع للمسمّى به ، وزيدين للمسمّيين به لا للمعاني المختلفة ، وحينئذ إذا لم يمكن استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى ، بل كان استعماله مقصورا على معنى واحد ، فيكون المراد من جمعه معاني متعدّدة من نوع المعنى الذي دلّ عليه المفرد. مثلا يكون المراد من « العيون » طائفة متعدّدة من النابعة أو الدامعة ، لا جملة مختلفة مشتملة

__________________

(١) في « أ » : « أفراد ».

(٢) في « ب » : « بينهما ».

على الدامعة والنابعة وعين الذهب والشمس.

وإن أمكن استعماله في أكثر من معنى واستعمل فيه ، فيكون المراد من جمعه جملة مركّبة من الجمل التي كلّ جملة منها مشتملة على معان متعدّدة من نوع المعنى الذي دلّ عليه المفرد. مثل أن يكون المراد من العيون طائفة متعدّدة من النابعة ، وطائفة متعدّدة من الدامعة ، وهكذا.

قلنا : لا بدّ لنا من تمهيد مقدّمة ، ثمّ الإشارة إلى الجواب.

وهي أنّه لا شبهة في أنّ أفراد كلّ جمع مختلفة ، إمّا بالاختلاف الشخصي ، كآحاد جموع أسماء الأعلام ، أو بالصنفي فقط ، أو بهما معا ، كآحاد بعض جموع أسماء الصفات والأجناس ، أو بالنوعي فقط ، أو به مع أحد الأوّلين ، أو كليهما ، كآحاد بعض آخر من جموع أسماء الصفات ، بل الاختلاف الجنسي أيضا في بعضها موجود ، ولا شكّ أنّ استعمال كلّ جمع في جميع أفرادها المختلفة بالاختلافات المذكورة على سبيل الحقيقة.

وبعد تمهيد هذه المقدّمة نقول : إذا استعمل « العيون » في النابعة والدامعة وعين الذهب ، يكون آحادها مختلفة بالنوع ، ولا ضير فيه من هذه الجهة ؛ لتأتّي ذلك في الجموع ، كاستعمال « الموجودات » و « المخلوقات » وغيرهما في الأجناس ، والأنواع المختلفة على سبيل الحقيقة.

نعم ، بين اسم الصفة والمشترك فرق ، بأنّ اسم الصفة كـ « الموجود » موضوع لما ثبت له الوجود ، فكلّ ما ثبت له الوجود من أيّ نوع كان ، معنى حقيقي للموجود ، وهذا معنى واحد موجود في جميع الأجناس والأنواع ، والاختلاف بينها (١) إنّما هو من خارج ، فجمعه إنّما يفيد تكرّر هذا المعنى. وكذا الحال في اسم الجنس.

وأمّا المشترك ، فإنّه موضوع لكلّ واحد من هذه الحقائق المختلفة التي تدلّ عليها صيغة الجمع ، فلا يتحقّق في جمعه تكرّر معنى واحد موجود في المفرد ، ولكنّ اسم العلم كالمشترك ؛ فإنّه أيضا موضوع لكلّ واحد من الأشخاص المختلفة ، فلا يلزم في جمعه

__________________

(١) في « ب » : « بينهما ».

تكرّر معنى واحد موجود (١) في المفرد ، فلا بدّ من ارتكاب أحد من ثلاثة امور :

أحدها : القول بأنّ المراد من تكرّر ما يستفاد من المفرد تعدّد الموضوع له ، سواء كان معنى واحدا أو مختلفا. وهذا هو الحقّ ، ولا شكّ في تحقّق ذلك في جمع المشترك إذا اريد منه المعاني المختلفة.

وثانيها : تأويل اسم العلم بالمسمّى به ، وهذا مع بعده آت في المشترك أيضا ؛ فإنّه كما يمكن تأويل « زيد » بالمسمّى به ، يمكن تأويل « العين » بالمسمّى به ، فجمعه يفيد تكرّر هذا المعنى.

وثالثها : القول بأنّ جمع اسم العلم وإن دلّ على الآحاد المختلفة ، إلاّ أنّ اختلافها لمّا كان شخصيّا لا مانع فيه ، بخلاف جمع المشترك ، فإنّه يدلّ على الآحاد المختلفة بالنوع ، ولذلك لا يجوز. وهذا مع سخافته لم يقل به أحد.

فظهر أنّه يجوز أن يستعمل المشترك ـ مفردا كان أو جمعا أو تثنية ـ في أكثر من معنى على سبيل الحقيقة.

[ الأمر ] الثالث : استدلّ المانع مطلقا بأنّه لا شكّ في وضع اللفظ المشترك لكلّ واحد من معانيه ، فإذا استعمل في مجموعها يجب أن يكون بطريق الحقيقة ؛ إذ لا معنى للمجازيّة بعد وضع اللفظ لكلّ واحد منها ، وحينئذ يلزم التناقض ، أو عدم إرادة الأفراد.

بيان الملازمة : أنّ المشترك إذا استعمل في جميع معانيه واريد المجموع من حيث هو مجموع ، فإمّا أن يراد الأفراد أيضا ، أو لا.

فعلى الأوّل يلزم التناقض ؛ لأنّ إرادة المجموع تستلزم عدم الاكتفاء ببعض الأفراد ، وإرادة الأفراد تقتضي الاكتفاء به ، وهو التناقض.

وعلى الثاني يلزم عدم إرادة الأفراد ، وهو يقتضي عدم استعمال اللفظ فيما وضع له ؛ لأنّ المفروض أنّه موضوع لكلّ واحد من الأفراد (٢).

__________________

(١) في « أ » : « لموجود ».

(٢) تقدّم تخريجه في ص ٤٤.

والجواب : أنّ إرادة الأفراد تقتضي الاكتفاء ببعضها إذا لم يكن باقيها مرادا ، وليس الأمر كذلك ؛ فإنّ معنى إرادة المجموع أنّه يقصد المجموع من حيث هو أوّلا ، ويقصد كلّ واحد من الأفراد ثانيا ، وإرادة الأفراد إن كان المراد (١) كلّ واحد منها بحيث لم يشذّ منها شيء ، فمعناه أنّه يقصد كلّ واحد منها أوّلا ، ويقصد المجموع من حيث هو ثانيا ، وإن كان المراد بعضها ، فمعناه أنّه يقصد هذا البعض دون بعض آخر.

واستدلّ من قال بالجواز مع كون الاستعمال مجازيّا بأنّ اللفظ المشترك موضوع لكلّ واحد من المعاني مع قيد الوحدة ، فالموضوع له مركّب من شيئين : المعنى ، وقيد الوحدة ، فإذا استعمل في المجموع يلزم إلغاء قيد الوحدة التي هي أحد الجزءين ، وإرادة الجزء الثاني فقط ، وهذا إطلاق للكلّ وإرادة الجزء ، فيكون مجازا (٢).

والجواب : منع كون الوحدة جزءا للموضوع له ، بل هي من عوارض الاستعمال ، فإنّ الواضع لم يضع لفظ « زيد » لهذا الشخص مع قيد الوحدة بأن يعتبره في الموضوع له ، بل عرض هذا بعد الوضع.

هذا ، مع أنّ العلاقة التي اعتبرها هذا القائل للمجازيّة ليست من العلاقات المعتبرة ؛ لأنّ علاقة الجزء والكلّ أن يطلق الكلّ على الجزء فقط ، أو بالعكس ، كأن يطلق الإنسان ـ مثلا ـ على رقبته فقط ، لا عليها وعلى شيء آخر كابنه مثلا ، وهنا اطلق الكلّ على الجزء وشيء آخر ؛ لأنّ الموضوع له المعنى وقيد الوحدة ، وبعد إلغاء قيد الوحدة يستعمل اللفظ في الكثرة ، فيتحقّق المعنى ـ الذي هو جزء الموضوع له ـ مع الكثرة التي هي شيء خارجي ، فكأنّه اطلق اللفظ على جزئه وعلى شيء آخر.

واستدلّ المانع في المفرد دون التثنية والجمع : بأنّهما في حكم تكرير المفرد ، فيتعدّد مدلولهما ، بخلاف المفرد.

وقد عرفت جوابه (٣).

__________________

(١) في « ب » : « والمراد من إرادة الأفراد إن كان » ، بدل : « وإرادة الأفراد إن كان المراد ».

(٢) تقدّم في ص ٤٥.

(٣) أي عدم كون الوحدة جزءا للموضوع له. وقد تقدّم آنفا.

واحتجّ المانع في الإثبات دون النفي : بأنّ النفي يفيد العموم ، فيتعدّد ، بخلاف الإثبات (١).

وجوابه : أنّ المثبت أيضا يمكن أن يتعدّد مدلوله كما بيّنّاه (٢) ، ولو لا ذلك لم يمكن التعدّد في النفي أيضا.

واحتجّ القائل بأنّه ظاهر في الجميع عند التجرّد عن القرينة : بظواهر بعض الآيات ، كقوله تعالى : ( إِنَّ اللهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ )(٣) إلى آخره ، وقوله تعالى : ( أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ )(٤) إلى آخره.

والجواب : أنّ الصلاة في الجميع بمعنى واحد وهو التعظيم ، وكذا السجود ، وهو غاية الخضوع.

وحقيقة الجواب : أنّ القرينة في الآيتين موجودة ، فليستا ممّا نحن فيه.

إذا عرفت الحقّ في هذه القاعدة تعلم أنّ كلّ لفظ مشترك ـ مفردا كان أو غيره ـ إذا وقع في كلام الشارع أو غيره ، فإن دلّت القرينة على المراد ، يحمل عليه وإن كان جميع معانيه ، ومع فقد القرينة يلزم التوقّف.

اللهمّ (٥) إلاّ إذا وقع في كلام الشارع ، فيمكن الحمل على جميع معانيه ، بناء على ما أشرنا إليه (٦) ، ولذا حمل « الخير » في قوله تعالى : ( فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً )(٧) على معنييه معا ، أعني المال والعمل الصالح ، أي الأمانة والديانة.

وإذا أوصى رجل شيئا لمواليه وكان له موال من أعلى وموال من أسفل ، فمع وجود القرينة يعمل بها ، ومع فقدها يجب التوقّف.

__________________

(١) تقدّم في ص ٤٥.

(٢) تقدّم في ص ٤٨.

(٣) الأحزاب (٣٣) : ٥٦.

(٤) الحجّ (٢٢) : ١٨.

(٥) استثناء من صورة عدم القرينة والتوقّف. ومعنى الاستثناء هو كون وقوع المشترك في كلام الشارع قرينة عامّة على الحمل على جميع المعاني.

(٦) أي عدم كون الوحدة جزءا للموضوع له. وقد تقدّم في ص ٤٩.

(٧) النور (٢٤) : ٣٣.

ولا يخفى أنّ تعبير اللفظ بنحو يفيد العموم من القرائن الدالّة على أنّ المراد المجموع.

والفروع لهذه القاعدة كثيرة. وبعد ما ذكرنا يعرف حقيقة الحال في جميع ما يرد عليك.

فصل [٨]

الحقيقة : اللفظ المستعمل فيما وضع له في اصطلاح التخاطب ، وهي لغوية ، كالأسد للحيوان المفترس ، وشرعيّة ، كالصلاة للأركان المخصوصة ، وعرفيّة ، وهي إمّا أن تختصّ بقوم مخصوص من أهل علم خاصّ ، أو صناعة معيّنة ، فتسمّى بالعرفيّة الخاصّة ، وقد تسمّى بالاصطلاحيّة أيضا ؛ ومثالها ظاهر. أو لا تختصّ بقوم مخصوص من أهل علم خاصّ ، فتسمّى بالعرفيّة العامّة ، وتنصرف العرفيّة عند الإطلاق إليها ، وهي كالدابّة لذوات الأربع بعد أن كانت في اللغة لكلّ ما يدبّ على الأرض.

ثمّ إنّ الحقيقة الشرعيّة تسمّى بالمنقول الشرعي أيضا ، والعرفيّة بالمنقول العرفي أيضا ، والخاصّة منها بالمنقول اللغوي إن اختصّت بطائفة مخصوصة من أهل اللغة كالفاعل.

والمجاز : اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لأجل مناسبة بينهما ، وتسمّى بالعلاقة.

ومن المجاز ما يسمّى بالمجاز الراجح ، وهو أن يغلب استعماله على الاستعمال الحقيقي ، ويسمّى حقيقته بالحقيقة المرجوحة.

والمشهور في الفرق بين المجاز الراجح والحقيقة مطلقا ـ أي سواء كانت أصليّة ، أو منقولة ـ عدم اعتبار الوضع فيه ، واعتباره فيها.

والحقّ : أنّ اعتبار الوضع في المنقولات ليس لازما ، بل يمكن أن يستعمل الشرع أو العرف أو اللغة لفظا في معنى غير الموضوع له بحيث يتبادر منه عند الإطلاق ، ويصير الاستعمال فيه غالبا على استعماله فيما وضع له ، وحينئذ يصير حقيقة فيه ؛ لأنّ التبادر علامة الحقيقة وإن لم يتحقّق وضع وتصريح بالنقل. صرّح به بعض المحقّقين (١).

وحينئذ فالفرق بين المجاز الراجح والمنقولات أنّ المعنى المنقول إليه فيها يجب أن

__________________

(١) قاله السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٢.

يصير غالبا بحيث يهجر المعنى الأوّل بالكلّيّة حتّى لا يكون محتمل الإرادة عند الإطلاق ، والمعنى المجازيّ في المجاز الراجح لا يصير غالبا كذلك ، بل استعماله غالب على الاستعمال الحقيقي ، إلاّ أنّ المعنى الحقيقيّ يكون محتمل الإرادة عند الإطلاق بالاحتمال المرجوح.

وبالجملة ، إرادة المعنى المنقول إليه يقينيّة ، وإرادة المجاز الراجح ظنّيّة.

فائدة (١)

يعرف كلّ واحد من الحقيقة والمجاز بامور :

منها : تصريح الواضع باسمه ، أو حدّه ، أو خاصّته ، كأن يقول : إرادة هذا المعنى من هذا اللفظ غير مشروطة بالقرينة ، أو مشروطة بها (٢).

ومنها : التقدّم في الذكر والتأخّر فيه ؛ فإنّه إذا ذكر أهل اللغة معاني متعدّدة للّفظ ولم يعلم الاشتراك ـ سواء علم أنّ بعضها حقيقة وبعضها مجاز من دون التعيين ، أو وقع الشكّ في الاشتراك والحقيقة والمجاز ، وكونها جميعا مجازات ـ فإنّه يحكم حينئذ بالحقيقة والمجاز ؛ لأنّه خير من الاشتراك ، كما سيجيء (٣) ، ومن كون جميعها مجازات ؛ لبعده. ويحكم بأنّ المقدّم في الذكر حقيقة ، والمؤخّر فيه مجاز ؛ لبعد ذكر المجاز مقدّما على الحقيقة.

ومنها : التبادر وعدمه ، فالأوّل علامة الحقيقة ، والثاني علامة المجاز. والتبادر الذي من علامة الحقيقة أعمّ من أن يكون مطلقا ، أو من حيث الإرادة. فعلى الأوّل يكون جميع معاني المشترك متبادرة على الاجتماع ، وعلى الثاني يكون جميعها متبادرة على البدليّة.

وبعض الاصوليّين جعل علامة الحقيقة عدم تبادر الغير ، وعلامة المجاز تبادره (٤).

__________________

(١) في « ب » : « قاعدة ».

(٢) مثال للأخير أي « خاصّته ».

(٣) في تعارض أحوال اللفظ ، الفصل ١٦ ، ص ٧٢ ـ ٧٧.

(٤) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٢٠ ، والوحيد البهبهاني في الفوائد الحائريّة : ٣٢٤ ، الفائدة ٣٤.

واورد عليه المشترك (١) نقضا. أمّا على علامة الحقيقة ، فإذا استعمل في أحد معانيه ؛ فإنّه يتبادر حينئذ غيره ، أعني المعاني الأخر.

وأمّا على علامة المجاز ، فإذا استعمل في معناه المجازي ؛ إذ لا يتبادر غيره ؛ للتردّد بين معانيه.

وغير خفيّ أنّ النقضين نقيضان فلا يجتمعان ؛ لأنّ معاني المشترك جميعا إن كانت متبادرة على الاجتماع أو البدليّة ، فيكون النقض الأوّل واردا والثاني مندفعا ، وإن لم يكن كذلك ، فبالعكس.

والحقّ : أنّ جميع معاني المشترك متبادرة على الاجتماع إن أخذ التبادر في الدلالة ، وعلى البدليّة إن أخذ التبادر في المراد ؛ فإنّا نعلم أنّ المراد منها أحدها بعينه ، إلاّ أنّا لا نعلمه (٢). وحينئذ يظهر أنّ النقض الأوّل وارد ، والثاني مندفع.

فالحقّ أن لا يجعل عدم تبادر الغير علامة للحقيقة ؛ لأنّ المشترك حقيقة بالنسبة إلى كلّ واحد بعينه من معانيه ، مع أنّه يتبادر المعاني الأخر أيضا إمّا مطلقا ، أو من حيث الإرادة ، بل اللازم أن يجعل علامتها التبادر فقط. والمجاز يمكن أن يجعل كلّ واحد من عدم التبادر وتبادر الغير من علائمه.

ثمّ اعلم أنّ تبادر كلّ قوم يدلّ (٣) على حقيقتهم فقط ، فإذا تبادر معنى من لفظ في عرفنا (٤) ، دلّ على أنّ هذا المعنى حقيقة عرفيّة بالنسبة إلى هذا اللفظ ، ولا يدلّ على أنّه حقيقة لغويّة أيضا.

نعم ، إذا لم نجد له في اللغة معنى حقيقيّا سواه ، فيمكن الحكم بكونه حقيقة لغويّة أيضا ؛ لأصالة عدم التعدّد. وكذا الحكم إذا حصل تبادر معنى من لفظ عند أهل اللغة ؛ فإنّه لا يثبت سوى الحقيقة اللغويّة.

__________________

(١) والمراد هو المشترك اللفظي. وفي الفوائد الحائريّة : ٣٢٤ ، الفائدة ٣٤ أورد المشترك المعنوي على علامة الحقيقة.

(٢) في « ب » : « لا نعلم ».

(٣) كذا في النسختين. وحقّ العبارة أن تكون هكذا : « أنّ التبادر عند كلّ قوم يدلّ ».

(٤) في « ب » : « من لفظ عرفا ».

ومنها : صحّة سلب المعنى الحقيقي للّفظ عن المعنى المستعمل فيه ، وعدمها.

فالأوّل علامة المجاز ، والثاني علامة الحقيقة. مثلا إذا قلنا للبليد : إنّه ليس بحمار ، سلب فيه المعنى الحقيقي للحمار عمّا استعمل فيه الحمار أعني البليد ، وهو جائز ، فيعلم منه أنّ استعمال الحمار في البليد مجازيّ.

وإذا قلنا للبليد : إنّه ليس بإنسان ، يكون فيه المعنى الحقيقيّ للإنسان مسلوبا عمّا استعمل فيه لفظ الإنسان أعني البليد ، هذا غير جائز. فيعلم منه أنّ استعمال الإنسان في البليد على سبيل الحقيقة.

واورد عليه : بأنّ صحّة السلب لا يجوز أن يراد بها صحّة سلب بعض المعاني الحقيقيّة ؛ لأنّه غير مفيد ؛ لجواز كون المعنى المستعمل فيه من البعض الذي لا يجوز سلبه ، فيجب أن يراد بها صحّة سلب جميع المعاني الحقيقيّة ، والعلم به موقوف على العلم بأنّ المعنى المستعمل فيه ليس من المعاني الحقيقيّة ، وهو موقوف على العلم بأنّه من المعاني المجازيّة للّفظ ، وهو موقوف على صحّة السلب ، وهو دور مضمر (١).

وفي علامة الحقيقة يلزم دور مصرّح ؛ لأنّ العلم بعدم صحّة سلب المعاني الحقيقيّة عن المعنى المستعمل فيه موقوف على العلم بأنّه بعض المعاني الحقيقيّة للّفظ ، وهو موقوف على عدم صحّة السلب.

والجواب : أنّا نجزم بأنّه يصحّ العلم بأنّ الإنسان ليس شيئا من المعاني الحقيقيّة للأسد وإن لم يحصل العلم بالمجازيّة ، فيمكن العلم بصحّة سلب المعاني الحقيقيّة للإنسان عن الحيوان المفترس مع عدم العلم بالمجازيّة. وكذا نجزم بأنّه يصحّ العلم بعدم صحّة سلب المعاني الحقيقيّة للإنسان عن البليد وإن لم يعلم أنّه حقيقة فيه. نعم ، يستلزمه ، فغاية الأمر الاستلزام لا التوقّف. وهذا العلم إنّما يحصل لنا عرفا ؛ فإنّ الفهم العرفي حاصل بصحّة السلب وعدمها وإن لم يعلم الحقيقة والمجاز ؛ وهو ظاهر.

ثمّ لا يخفى أنّ الشرط المذكور في التبادر آت هنا أيضا ؛ فإنّ صحّة السلب وعدمها عند كلّ قوم أمارتان للمجاز والحقيقة في اصطلاحهم.

__________________

(١) راجع الفوائد الحائريّة : ٣٢٥ ، الفائدة ٣٤.

ومنها : الاطّراد وعدمه. فالأوّل علامة الحقيقة ، والثاني علامة المجاز.

والمراد من الاطّراد أن يستعمل اللفظ في محلّ لوجود معنى ، ثمّ جوّز استعماله في كلّ محلّ وجد فيه ذلك المعنى ؛ فإنّ هذا علامة لكون اللفظ المذكور حقيقة في هذه المحالّ ، وهذا كاستعمال المشتقّات فيمن قامت (١) به. والظاهر أنّ الاطّراد لا يدلّ على الحقيقة كلّيا ؛ لأنّ المجاز قد يطّرد ، كالأسد للشجاع.

والمراد بعدم الاطّراد أن يستعمل اللفظ المجازي في محلّ لوجود علاقة ، ثمّ لم يجوّز استعماله في كلّ محلّ مع وجود تلك العلاقة ، كالنخلة تطلق على الإنسان لطوله ، ولا تطلق على طويل آخر.

واورد عليه : بأنّ « السخيّ » و « الفاضل » يطلقان على غير الله ؛ للجود والعلم ، ولا يطلقان على الله مع وجودهما فيه تعالى ، وكذا القارورة تطلق على الزجاجة ؛ لاستقرار الشيء فيها ، ولا تطلق على الدّنّ والكوز مع كونهما ممّا يستقرّ فيه الشيء ، فيلزم كونها مجازات (٢).

والجواب : أنّ عدم إطلاق « السخيّ » و « الفاضل » على الله تعالى لكون أسمائه تعالى توقيفيّة ، أو أنّهما موضوعان لمن كان من شأنه البخل والجهل. والقارورة موضوعة لما يستقرّ فيه الشيء بشرط كونه من الزجاج.

إذا عرفت هذا ، تعلم أنّه يمكن إثبات كون اللفظ حقيقة أو مجازا من العلامات المذكورة.

ومنه يستنبط الأحكام الشرعيّة ، كما نذكر في الفصل الآتي.

فصل [٩]

لا خلاف في وجود الحقيقة العرفيّة واللغويّة. وأمّا الشرعيّة فقد اختلفوا في إثباتها ونفيها بعد اتّفاقهم على ثبوت الحقيقة المتشرّعة (٣) ؛ فإنّه لا خلاف في أنّ الألفاظ المخصوصة

__________________

(١) في « ب » : « قام ».

(٢) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٢٠.

(٣) كذا في النسختين ولعلّ الأولى : الحقيقة المتشرّعيّة ، أو حقيقة المتشرّعة ، أو الحقيقة عند المتشرّعة.

ـ كالصلاة والزكاة والحجّ ـ إذا وقعت مطلقة في كلام المتشرّعة ، تحمل على المعاني الحادثة ، فتكون حقائق عرفيّة خاصّة. إنّما الخلاف في أنّها إذا وقعت مجرّدة عن القرينة في كلام الشارع ، فهل تحمل على المعاني الشرعيّة (١) حتّى تكون حقائق شرعيّة ، أو على المعاني اللغويّة؟ وأدلّة الطرفين مدخولة.

ولكنّ الحقّ وجودها ؛ لما نذكره ، وهو أنّه لا ريب في أنّ ألفاظ الصلاة والزكاة والحجّ ـ مثلا ـ كانت في اللغة موضوعة لمعان غير المعاني المتداولة عند أهل الشرع. ولا ريب أيضا في أنّ نقل الشارع هذه الألفاظ من معانيها اللغويّة إلى معانيها الشرعيّة غير معلوم لأحد ؛ لعدم ما يدلّ عليه عقلا أو نقلا ، مع أنّ الأصل عدم النقل.

فالمتيقّن عندنا أنّ الشارع استعمل هذه الألفاظ في المعاني الشرعيّة ، وهي صارت متبادرة عند المتشرّعة بحيث لا يفهمون عند الإطلاق غيرها ، ولكنّهم لم يتصدّوا للنقل ، بل التبادر عندهم ؛ لأجل أنّ الشارع استعملها فيها استعمالا لا ندري أنّه على سبيل النقل أو المجاز ، ولكنّه كان استعمالا شائعا بحيث صار غالبا حتّى صارت المعاني الشرعيّة متبادرة ، وهجر المعاني اللغويّة عند الإطلاق. فثبوت الحقيقة عند المتشرّعة ليس إلاّ لأجل استعمال الشارع وغلبته بحيث حصل التبادر وعدم صحّة السلب عندهم ، فكلّ زمان حصل فيه التبادر وعدم صحّة السلب ، حصل الحقيقة أيضا بالنسبة إلى أهله ، سواء كان شارعا أو غيره ، بل حصوله بالنسبة إلى الشارع أولى ؛ لأنّ أصل الاستعمال منه ، فينبغي التفحّص عن الزمان الذي حصل فيه التبادر وعدم صحّة السلب.

فنقول : غير خفيّ أنّ العلامتين لم تحصلا في ابتداء الزمان الذي أطلق الشارع هذه الألفاظ على المعاني الشرعيّة ؛ لأنّهما موقوفتان على غلبة الاستعمال ولم تحصل فيه ، ففيه لم يحصل حقيقة مطلقا لا الشرعيّة ولا العرفيّة ، فهذه الألفاظ إذا صدرت من الشارع أو من غيره في الزمان المذكور لا يمكن لنا حملها على المعاني الشرعيّة ؛ لعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة فيه وإن كانت متبادرة عندنا الآن ؛ لأنّه لأجل الغلبة بعد الزمان المذكور.

فظهر أنّ الألفاظ المذكورة إذا صدرت في ابتداء عصر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لا يمكن لنا حملها على

__________________

(١) في « ب » : « الفرعيّة ».

المعاني الشرعيّة ؛ لعدم حصول التبادر فيه ، وأمّا حصوله في عصر الصادقين عليهما‌السلام فلا شبهة فيه ، بل الحكم كذلك قبل عصرهما ، بل أواخر عصر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أيضا بالنسبة إلى الألفاظ التي استعملت في المعاني الشرعيّة في أوائل ظهوره صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، لا سيّما إذا كانت كثيرة الدوران في المحاورات ، كالصلاة والزكاة والحجّ ؛ لأنّ العقل حاكم بأنّه إذا استعمل لفظ في معنى في سنين ، وكان الاستعمال أكثريا غالبا ، يصير بعد ذلك هذا المعنى متبادرا منه بحيث يضمحلّ المعنى الأوّل عند المستعملين وإن كان الاستعمال بمعونة القرائن ، فثبت الحقيقة (١) الشرعيّة وحقيقة المتشرّعة بالنسبة إلى الألفاظ المذكورة من أواخر عصر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلى ما بعده أيّ وقت كان.

ثمّ هذا في الألفاظ التي علم يقينا أنّ الشارع استعملها في معانيها الشرعيّة ، وصار الاستعمال غالبا بحيث حصل التبادر وعدم صحّة السلب. وأمّا الألفاظ التي لم يعلم فيها أصل الاستعمال ، أو علم ولكن لم تصر كثيرة الدوران بحيث يحصل منها التبادر ، فليس حكمها كذلك.

ثمّ إن كان أصل الاستعمال من واحد من أئمّتنا ـ صلوات الله عليهم ـ فينبغي أن يراعى فيه ما روعي في صورة كون الاستعمال من النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من ثبوت الحقيقة الشرعيّة وحقيقة المتشرّعة عند حصول التبادر ـ لا عند أوائل الاستعمال ـ والعلم بأصل الاستعمال وغلبته يقينا. ولا يثبت التبادر والحقيقة حينئذ بالنسبة إلى زمان قبل زمانه عليه‌السلام.

فإن قلت : لمّا لم يكن فهم المعاني الشرعيّة من الألفاظ المذكورة بنقل الشارع ، بل بسبب الاستعمال وغلبته والترديد بالقرائن حتّى صارت متبادرة عند الإطلاق ، فلا يلزم منه الحقيقة الشرعيّة ، بل يمكن أن يكون هذا من باب المجاز الراجح.

قلت : قد تقدّم (٢) أنّ الحقّ أنّ الاستعمال في المعنى الثاني إذا صار غالبا بحيث ترك المعنى الأوّل ، لا يكون من المجاز مطلقا لا الراجح ولا غيره ، بل يكون من باب الحقيقة ، وذكر أنّ المجاز الراجح ما ذا ، مع أنّه إن قيل : إنّ المراد من المجاز الراجح هذا المعنى يثبت

__________________

(١) في « ب » : « الحقائق ».

(٢) تقدّم في ص ٥١.

منه المطلوب (١) ؛ لأنّه يجب (٢) حينئذ حمل الألفاظ المذكورة عند الإطلاق على معانيها المجازيّة الراجحة ، ولا يبقى نزاع في التفريع.

ثمّ لا يخفى أنّ فروع هذه القاعدة كثيرة ظاهرة ، وكيفيّة التفريع ظاهرة عليك بعد ما عرفت الحقّ فيها.

مسألة : النقل خلاف الأصل ؛ عملا باستصحاب الحال ، وهو حجّة ، كما سيجيء (٣) ، فلا بدّ في ثبوته من الدليل (٤). وقد وقع الخلاف في أنّ صيغ العقود والفسوخ والالتزامات ، كقول القاضي : « حكمت » هل نقلها الشارع من مدلولاتها اللغويّة ـ أعني الإخبار إلى إحداث حكم ، أعني الإنشاء ـ أم لا؟ فقيل (٥) بالأوّل ، وإلاّ لزم الكذب أو التسلسل. وقيل بالثاني ؛ للأصل (٦) واستعمالها في بعض الأحيان في كلام الشارع في الإخبار.

فعلى الأوّل يجب حمل جميع هذه الصيغ عند الإطلاق والشكّ على الإنشاء ، ولا يعتبر القصد أيضا.

وعلى الثاني على الإخبار ، ولا بدّ في حملها على الإنشاء من القرائن الحاليّة أو المقاليّة ، ويعتبر القصد حينئذ ، وإلاّ لم يحصل التميّز.

والحقّ : أنّ ما استدلّ به على القول الأوّل لا يفيد المطلوب ؛ لأنّه يمكن أن يكون استعمال الشارع بمعونة القرائن والقصد ، وكذا الحكم عندنا ، فلا يلزم كذب ولا تسلسل.

نعم ، يمكن أن يقال : قد حصل تبادر الإنشاء منها عند المتشرّعة ، فيجب أن يحمل في كلامهم عليه ، وحينئذ نحن لا نحتاج إلى القصد. ويمكن أن يطّرد حكمها بالنسبة إلى الشارع أيضا حتّى يكون حكمها كحكم الصلاة وأمثالها ، فتأمّل.

__________________

(١) في « ب » : « يكون من باب الحقيقة » ، بدل : « ما ذا مع ... المطلوب ».

(٢) في « ب » : « لا يجب ».

(٣) راجع في باب الأدلّة العقليّة ، ص ٤٠١ ، الفصل ٦.

(٤) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٢٠.

(٥) قاله الفخر الرازي في المحصول ١ : ٣١٧ ، والعلاّمة في تهذيب الوصول : ٧٧.

(٦) حكاه الأسنوي عن الحنفيّة في التمهيد : ٢٠٤.

فصل [١٠]

لا خلاف في اشتراط العلاقة في المجاز ، وهي التي اعتبر أهل اللغة نوعها ، وسيجيء (١) ذكر بعضها. وإنّما الخلاف في أنّه يشترط مع ذلك في آحاد المجازات أن ينقلها أهل اللغة بأعيانها ، أم يكفي وجود العلاقة؟

ذهب فخر الدين الرازي إلى الأوّل (٢) ، والأكثرون إلى الثاني. وهو الحقّ ؛ لأنّ آحاد المجازات لو كانت نقليّة لما اكتفى أهل العربيّة في التجوّز بمجرّد العلاقات المعتبرة ، بل كان اللازم عليهم أن يتوقّفوا حتّى يظفروا بالنقل ، والتصفّح يعطي خلاف ذلك ؛ فإنّ من تتبّع كلماتهم المنظومة والمنثورة يعرف أنّهم لا يتوقّفون على النقل ، بل كانوا يعدّون اختراع آحاد المجازات من البلاغة ، ولذلك لم يدوّنوا المجازات كما دوّنوا الحقائق.

وأيضا الحقائق الشرعيّة والعرفيّة مجازات لغويّة ، مع أنّ أهل اللغة لم يعرفوا المعاني الشرعيّة والعرفيّة فضلا عن أن ينقلوها ويستعملوها.

واستدلّ المخالف : بأنّه لو كانت العلاقة كافية لجاز إطلاق (٣) الأب على الابن وبالعكس ؛ للسببيّة والمسبّبية ، والنخلة على الحبل الطويل ؛ للمشابهة ، والشبكة للصيد وبالعكس ؛ للمجاورة ، وليس كذلك.

والجواب : أنّ عدم الجواز فيها منصوص (٤) من أهل اللغة ، فالمقتضي فيها موجود ، والعدم باعتبار وجود المانع ، والكلام فيما لم يوجد فيه مانع.

وبما ذكرنا ظهر أنّ نقل الآحاد ليس شرطا ، ولكن يشترط وجود أحد أنواع العلاقات المعتبرة التي صرّح بها أهل اللغة ، ولا يكتفى بمطلق العلاقة. ويظهر منه أنّ المجاز موضوع بالوضع النوعي دون الشخصي.

__________________

(١) في ص ٦٤ ، الفصل ١٢.

(٢) المحصول ١ : ٣٢٩.

(٣) في « ب » : « إطلاقه من ».

(٤) في المحصول ١ : ٣٣٠ : « فلم لا يجوز أن يمنع الواضع منه في بعض المواضع دون البعض » فالنصّ أو المانع محتمل لا مقطوع ، كما هو ظاهر كلام المصنّف رحمه‌الله. والصحيح أن يقال : عدم الجواز فيها لعلّه منصوص ... والعدم باعتبار احتمال وجود المانع. وبعبارة اخرى أنّ وجود الاحتمال يكفي في الجواب كما فعله الرازي.

ويتفرّع على هذا الأصل : جواز وجود المجازات المعتبرة في كلام الشارع وإن لم ينقل آحادها من أهل اللغة ، وجواز تكلّمنا بها في الأقارير والنذور والعهود والتعليقات ، وعدم جواز التكلّم بالمجاز الذي لم يوجد فيه أحد أنواع العلاقات المعتبرة ، بل وجد فيه علاقة غيرها ، لا (١) من الشارع ولا منّا.

فصل [١١]

لمّا عرفت (٢) أنّ الحقيقة اللفظ المستعمل فيما وضع له ، والمجاز اللفظ المستعمل في غير ما وضع له ، تعلم أنّ اللفظ قبل الاستعمال فيهما لا يكون حقيقة ولا مجازا.

ثمّ لا شبهة في أنّ الحقيقة لا تستلزم المجاز ، يعني إذا كان اللفظ حقيقة في معنى ، لا يلزم كونه مجازا في معنى آخر ، وهذا ظاهر متّفق عليه ؛ لأنّ استعمال اللفظ في موضوعه لا يستلزم استعماله في غيره بوجه من الوجوه ، والحقائق التي ليست لها مجازات كثيرة.

وأمّا العكس ، أعني استلزام المجاز للحقيقة ـ بمعنى (٣) استعمال اللفظ في غير ما وضع له وعدم استعماله فيما وضع له ـ ففيه خلاف. والحقّ عدم الاستلزام هنا أيضا ؛ لأنّ المجاز لمّا كان لفظا مستعملا في غير ما وضع له ، فيستلزم تقدّم الوضع. وأمّا تقدّم الاستعمال فيما وضع له ، فلا يستلزمه بوجه ، ولذا استعمل لفظ « الرحمن » في معناه المجازي أعني ذا الرحمة القديمة ، ولا يجوز استعماله فيما وضع له وهو ذو الرحمة مطلقا ، فثبت له المجاز دون الحقيقة.

واستدلّ المخالف : بأنّه لو لم يستلزم المجاز الحقيقة ، لعرى الوضع عن الفائدة ؛ لأنّ المطلوب من الوضع استفادة الموضوع له من اللفظ ، فإذا لم يستعمل فيه يكون عبثا (٤).

__________________

(١) قيد لـ « عدم جواز التكلّم ».

(٢) تقدّم في ص ٥١ ، الفصل ٨.

(٣) ظاهر العبارة هو تفسير المجاز فقط دون استلزامه للحقيقة. والحقّ أن تفسّر الجملة بأن يقال : بمعنى استلزام استعمال اللفظ في غير ما وضع له استعماله فيما وضع له. وبحذف « وعدم » تستقيم العبارة.

(٤) راجع الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٠.

واجيب بوجهين :

أحدهما : أنّ كلّ ما أريد به فائدة لا يوجب ترتّبها عليه.

وثانيهما : أنّ الفائدة لا تنحصر فيما ذكر ، بل قد تكون الفائدة في الوضع صحّة التجوّز ؛ لأنّه موقوف على معنى يناسب الموضوع له (١).

فائدة

المجاز على ثلاثة أقسام :

الأوّل : الوضعي ، وهو أن يقع التجوّز في مفردات الألفاظ ، كإطلاق الأسد على الشجاع.

الثاني : العقلي ، وهو أن يقع التجوّز في الإسناد ، نحو : طلعت الشمس ، وأخرجت الأرض أثقالها ؛ فإنّه لم يقع تجوّز في مفردات الألفاظ ؛ لأنّ المراد من الطلوع والشمس ، والإخراج والأرض والأثقال معانيها الحقيقيّة ، وإنّما وقع التجوّز في الإسناد ؛ لأنّه اسند الطلوع والإخراج إلى الشمس والأرض ، مع أنّهما مسندان حقيقة إلى الله ، فوقع التجوّز في التركيب. وإنّما سمّي بالمجاز العقلي ؛ لأنّ إسناد الأثر إلى مؤثّره حكم عقلي لا دخل له بالوضع والاصطلاح ، فإذا اسند الأثر إلى مؤثّره الحقيقي فيكون حكما عقليّا حقيقة ، وإذا اسند إلى غيره فيكون نقلا للحكم العقلي حقيقة إلى غيره ، فيكون مجازا عقليّا.

الثالث : الوضعي والعقلي معا ، وهو أن يقع التجوّز في المفردات والإسناد معا ، نحو : إحيائي اكتحالي بطلعتك ؛ إذ المراد من الإحياء السرور ، ومن الاكتحال الرؤية ، ومن الطلعة الصورة ، واسند الإحياء إلى الرؤية مع أنّه مسند حقيقة إلى الله.

أصل

إذا كانت للّفظ حقيقة واحدة يجب حمله عليها عند الإطلاق ، وإن كانت له الحقائق الثلاث قدّمت الشرعيّة ، ومع عدمها أو تعذّر الحمل عليها ، قدّمت العرفيّة ، ومع العدم أو التعذّر ، يحمل على اللغويّة.

__________________

(١) راجع إرشاد الفحول ١ : ٧٤.

ثمّ إنّ العرفيّة العامّة تقدّم على الخاصّة ، كما أنّ الخاصّة تقدّم على اللغويّة. وهذا التفصيل هو المشهور بين القوم ، بل لم نعثر على مخالف سوى بعض المتأخّرين من الأخباريين ، حيث قال :

أقول : تحقيق الحقّ في هذا الأصل يتوقّف على بيان امور :

[ الأمر ] الأوّل : لا شبهة في تقدّم العرف العامّ على اللغة بشرط تحقّقه ؛ لأنّه أعرف عند الناس ، وهم عند الإطلاق لا يفهمون غيره ، والحكيم لا يتكلّم الناس إلاّ بما يفهمونه.

ويدلّ عليه قوله تعالى : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ )(٢) ، وما ورد عن بعض الصادقين عليهما‌السلام : « أنّ الله أجلّ من أن يخاطب مع قوم ، ويريد منهم خلاف ما هو بلسانهم وما يفهمونه » (٣).

وبما ذكرنا اندفع ما ذكر هذا البعض من أنّ العرف العامّ غير منضبط ؛ لأنّ كلامنا في العرف الذي كان منضبطا وثابتا.

ويتفرّع عليه : حمل الألفاظ التي لها معان عرفيّة ولغويّة على معانيها العرفيّة ، سواء وقعت في كلام الشارع ، أو في كلامنا في الأيمان والنذور والتعليقات وغيرها ، كحمل الدابّة على الفرس لا على ما يدبّ على الأرض ، وحمل الراوية على المزادة (٤) لا على الجمل الذي يحمل عليه الماء ، وحمل الغائط على الحدث المخصوص لا على المطمئنّ من الأرض.

ويتفرّع عليه أيضا : أنّه إذا حلف أن لا يشرب ماء زيد عن عطش أن يحنث بشرب الماء

__________________

(١) راجع الحدائق الناضرة ١ : ١٢١.

(٢) إبراهيم (١٤) : ٤.

(٣) لم نجده في المجاميع الروائيّة ، ونقله البهبهاني أيضا في الفوائد الحائريّة : ١٠٥.

(٤) « المزادة » : وعاء يحمل فيه الماء في السفر ، كالقربة ونحوها. المعجم الوسيط : ٤٠٩ ، « ز ي د ».

مطلقا وإن لم يكن عطشانا ، وبالأكل من أمواله أيضا ؛ لأنّ المفهوم منه عرفا اجتناب مائه مطلقا ، وأمواله كذلك. وذكر الماء ، والتقييد بالعطش للمبالغة وإن كان معناه لغة الاجتناب عن الماء عند العطش.

[ الأمر ] الثاني : لا شبهة أيضا في تقدّم العرف العامّ على الخاصّ ؛ لأنّه أعرف وأغلب. وهذا في صورة كون اللفظ صادرا عن الشارع ، وكون المخاطب جميع الناس ، أو غير من له العرف الخاصّ ، ظاهر. وأمّا في صورة كون المخاطب من له العرف الخاصّ ، أو صدور اللفظ منه في الأيمان وأمثالها ، فالحقّ وجوب الحمل على العرف العامّ أيضا ؛ لأنّه إن لم يكن أعرف عنده ، فلا شبهة في كونه أغلب وأشهر ، ويجب حمل اللفظ على ما هو أغلب. والظاهر أنّه أعرف عنده أيضا.

[ الأمر ] الثالث : وجه تقدّم العرف الخاصّ على اللغة ظاهر إذا كان المخاطب أهل العرف المذكور ، أو صدر اللفظ منه ؛ لأنّه أعرف عنده من اللغة. وأمّا إذا كان غيره ، أو جميع الناس ، فالحقّ وجوب الحمل حينئذ على اللغة ؛ لكونها أعرف.

[ الأمر ] الرابع : قيل في وجه تقدّم الحقيقة الشرعيّة على سائر الحقائق بأنّها طارئة وناسخة لها ، فيجب حمل اللفظ عليها دونها (١).

أقول : الأمر كذلك ؛ لأنّ ثبوت الحقيقة الشرعيّة موقوف على أن يستعمل الشارع اللفظ في معناه الشرعي استعمالا يغلب على استعماله في معانيه العرفيّة واللغويّة ، فبعد ذلك يلزم تبادر المعنى الشرعي عند الإطلاق ، وقبل ذلك لم يثبت حقيقة شرعيّة.

وإذا عرفت ذلك ، تعلم أنّ كلّ لفظ له الحقائق الثلاث أو الحقيقة الشرعيّة مع إحداهما ، يجب حمله عند الإطلاق على حقيقته (٢) الشرعيّة ، سواء وقع في كلام الشارع أو غيره ،

__________________

(١) قاله الوحيد البهبهاني في الفوائد الحائريّة : ٩٩ ، الفائدة ٨ ، و ١١٣ ، الفائدة ٥.

(٢) في « ب » : « الحقيقة ».

كحمل الدينار على الدينار من الذهب ؛ لأنّه مقتضاه شرعا ولغة ، دون غيره من الفضّة والفلوس ، كما هو مقتضاه العرفي في بعض البلاد.

نعم ، إن علم بالقرائن والأمارات أنّ المراد معناه العرفي ، يحمل عليه ، وكذا الحكم في الطهارة والصلاة والزكاة وغيرها.

وفروع هذا الأصل كثيرة ؛ وكيفيّة التفريع عليك ظاهرة.

وقد وقع الخلاف في أنّه إذا وقع التغاير بين اصطلاح المعصوم والراوي ، فهل يقدّم الأوّل ، أو الثاني؟ وذلك كالرطل ، فهل يحمل على المدني الذي هو اصطلاح المعصوم ، أو العراقي الذي هو اصطلاح الراوي ، أعني ابن أبي عمير؟ والترجيح لا يخلو عن إشكال ، ولا بدّ من الرجوع إلى القرائن ، إلاّ أنّ الحمل على الأوّل عند فقدها لا يخلو عن رجحان ما ، وغير خفيّ أنّ هذا لا ينافي القطع بتقدّم الحقيقة الشرعيّة على العرفيّة ؛ لأنّ المراد من اصطلاح المعصوم عرف بلده لا ما صار من استعمال الشارع حقيقة ، فتقدّم الثاني قطعا لا ينافي الشكّ في تقدّم الأوّل.

فصل [١٢]

إذا تعذّر حمل الألفاظ على الحقيقة ، فلا بدّ من حملها على المجاز بشرط عدم المانع شرعا ، وكون المجاز ممّا وجد فيه إحدى العلاقات المعتبرة ، كتسمية السبب باسم المسبّب وعكسه ، وتسمية الكلّ باسم الجزء وعكسه ، وتسمية الحالّ باسم المحلّ وعكسه ، والمجاورة والمشارفة والحذف والمشابهة في الشكل والصفة. وقد ذكر بعض آخر ، والعمدة ما ذكرناه.

إذا عرفت هذا ، فكيفيّة التفريع ظاهرة عليك ، مثلا : الاشتراك لمّا كان مرجوحا بالنسبة إلى الحقيقة والمجاز ـ كما سيجيء (١) ـ فقيل : النكاح ليس مشتركا بين العقد والوطء ، بل هو حقيقة في الأوّل ، مجاز في الثاني (٢). وقيل بالعكس (٣).

__________________

(١) في ص ٦٨ و ٧٣.

(٢) حكاه الأسنوي عن الشافعي في التمهيد : ١٩٠.

(٣) راجع المصدر : ١٩١.

فعلى الأوّل يكون النكاح في قوله تعالى : ( فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ )(١) من باب تسمية المسبّب باسم السبب ؛ لأنّ النكاح حقيقة في العقد وهو سبب للوطء ، وهو المراد هاهنا ، فاطلق عليه إطلاقا للسبب (٢) على المسبّب.

وعلى الثاني يكون النكاح في قوله تعالى : ( وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ )(٣) بالعكس ؛ لأنّ المراد به العقد.

وعلى أيّ تقدير ، لو حلف أحد على النكاح ونوى المعنى المجازي ، يلزم عليه ما نواه ؛ لأنّ اليمين يقبل المجاز.

ولو حلف أن يصوم نصف يوم ونوى جميعه ، أو قال : على رقبتي أن أفعل كذا ، يكون من باب تسمية الكلّ باسم الجزء ، ومثال العكس ظاهر.

وإذا قال المصلّي على الميّت : اصلّي على هذه الجنازة ـ بكسر الجيم ـ ونوى منها الميّت ، يكون من باب تسمية الحالّ باسم المحلّ ؛ لأنّ الجنازة بالكسر اسم للنعش ، وبالفتح اسم للميّت. ولذا قيل : الأعلى للأعلى والأسفل للأسفل (٤).

والتفريع في باقي أقسام (٥) المجاز ظاهر عليك بعد الإحاطة بما ذكر.

تذنيبان

[ التذنيب ] الأوّل : إذا أطلق الشارع شيئا على شيء آخر بعنوان المجاز ، أو أوقع التشبيه بينهما ، وظهر أنّ المراد المشاركة في حكم شرعي ، فهل المراد المشاركة في جميع الأحكام إلاّ ما أخرجه الدليل ، أو مجمل؟

والحقّ : أنّه إن وجد فرد شائع من الأحكام أو أفراد شائعة منها ، يحمل عليهما (٦) ، وإلاّ

__________________

(١) البقرة (٢) : ٢٣٠.

(٢) أي إطلاقا للموضوع للسبب على المسبّب.

(٣) النساء (٤) : ٢٢.

(٤) في هامش « ب » : « أي الجنازة ، بالفتح الذي يكون في فوق الكلمة ، اسم للميّت الذي يكون فوق النعش ، أي القراءة بالفتح للدلالة عليه. وبالكسر الذي يكون في أسفل الكلمة ، وضعت للأسفل ، أي النعش ؛ لأنّه يكون أصل الوضع ، فتتبّع ».

(٥) في « ب » : « أسماء ».

(٦) في « ب » : « عليها ».

يكون المراد المشاركة في الجميع ؛ لأنّ بناء الاستعارة والتشبيه على ذلك ، كما لا يخفى.

وكيفيّة التفريع أنّ قوله عليه‌السلام : « الطواف بالبيت صلاة » (١) يدلّ على أنّ الأحكام الجارية في الصلاة جارية في الطواف ، فإن لم يوجد أفراد شائعة ، لكان اللازم الحمل على المشاركة في جميع الأحكام ، لكن لمّا كانت الأفراد الشائعة هنا ـ كالطهارة والنيّة ـ موجودة ، يحمل عليها دون الأفراد التي ليست بشائعة.

ثمّ الحقّ أنّ لفظ « المنزلة » يفيد العموم ؛ ( لدلالة العرف على ذلك ) (٢) ، ويعبّر عنه بعموم المنزلة ، كأن يقول الشارع : هذا بمنزلة ذاك. نعم ، إن كان هناك فرد شائع ، أو أفراد شائعة تتبادر إلى الذهن ، يكتفى بها.

[ التذنيب ] الثاني : إذا تعيّن حمل اللفظ على المجاز ، يجب حمله على أقرب المجازات إلى الحقيقة ؛ لأنّ الأصل حمل اللفظ على الحقيقة ، والمجاز خلاف الأصل ، وكلّما كان أبعد من الحقيقة ، يلزم ارتكاب خلاف الأصل أكثر ، وكلّما كان أقرب إليها ، يلزم ارتكابه أقلّ ، ولا شبهة في مراعاة الثاني إذا أمكن ؛ فإنّ مراعاة الأصل والاجتناب عن خلافه لازم بقدر ما يمكن.

وكيفيّة التفريع أنّ قوله عليه‌السلام : « لا قول إلاّ بعمل ، ولا عمل إلاّ بنيّة ، ولا نيّة إلاّ بإصابة السنّة » (٣) ، وقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : « لا صلاة إلاّ بطهور » (٤) ، و « لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب » (٥) ، و « لا نكاح إلاّ بوليّ » (٦) ، و « لا صيام لمن لم يبيّت الصيام » (٧) ، و « لا يمين لولد مع والده » (٨) وأمثال ذلك ،

__________________

(١) عوالي اللآلئ ١ : ٢١٤ ، ح ٧٠ ، ومستدرك الوسائل ٩ : ٤١٠ ، ح ٢.

(٢) ما بين القوسين لم يرد في « ب ».

(٣) كنز العمّال ١ : ٢١٧ ، ح ١٠٨٣ مع اختلاف يسير.

(٤) تهذيب الأحكام ١ : ٤٩ ، ح ١٤٤ ، ووسائل الشيعة ١ : ٢٥٦ ، أبواب الوضوء ، الباب ١ ، ح ١.

(٥) عوالي اللآلئ ٢ : ٢١٨ ، ح ١٣ ، ومستدرك الوسائل ٤ : ١٥٨ ، أبواب القراءة ، الباب ١ ، ح ٥ و ٨.

(٦) دعائم الإسلام ٢ : ٢١٨ ، ح ٨٠٧ ، وعوالي اللآلئ ١ : ٣٠٦ ، ح ٩.

(٧) سنن الدارقطني ٢ : ١٧٢ ، باب تبييت النيّة ، ح ٢ بتفاوت يسير ، وعوالي اللآلئ ٣ : ١٣٢ ، ح ٥.

(٨) الكافي ٧ : ٤٣٩ ، باب ما لا يلزم من الأيمان ، ح ١ و ٦ ، ووسائل الشيعة ٢٣ : ٢١٦ ، أبواب الأيمان ، الباب ١٠ ، ح ١ ـ ٣.

لا يمكن حملها على نفي الحقيقة ؛ لجواز وجودها مع عدم ما ذكر ، فلا بدّ من حملها على المجاز ، وهو متعدّد ، كنفي الصحّة ، ونفي الثواب ، ونفي الكمال ، ولا شبهة في أنّ الأوّل أقرب إلى نفي الحقيقة من الآخرين ؛ لأنّه يقتضي انتفاء جميع الأحكام واللوازم التي للحقيقة ، فلا يبقى منها سوى اسم فقط ، بخلافهما ؛ فإنّهما يقتضيان انتفاء لازم واحد فقط ، فهما بعيدان عن نفي الحقيقة ، فيجب الحمل على الأوّل.

فصل [١٣]

اشتهر أنّ الأصل في الكلام الحقيقة ، وقد اشتبه على كثير منهم حقيقة الأمر ، ولذا يوردونه في غير موضعه ، ونحن نشير إلى الصور الآتية في المسألة ، ونقول : غرض القوم أيّ صورة منها ، فنقول : الصور المتصوّرة أربع :

الأولى : أن يكون اللفظ مع القرينة الدالّة على المعنى الحقيقي ، أو المجازي ، ولا شبهة حينئذ في لزوم العمل بمقتضاها.

الثانية : أن يكون الاستعمال معلوما ، ولم يعلم أنّ هذا الاستعمال على سبيل الحقيقة أو المجاز ، ولم يعلم في الخارج لهذا اللفظ معنى حقيقي أو مجازي ، بل كانت المعلوميّة منحصرة بأنّ هذا اللفظ مستعمل في هذا المعنى الذي لا يعلم أنّه حقيقة له أو مجاز. وحينئذ فالمشهور (١) بين القوم أنّ هذا الاستعمال أعمّ من الحقيقة والمجاز ، ولا يجزم بأحدهما إلاّ بالقرائن.

والسيّد المرتضى رضى الله عنه على أنّ الأصل في الاستعمال في هذه الصورة الحقيقة (٢).

وبعض المتأخّرين على أنّ الأصل فيه المجاز (٣) ؛ نظرا إلى كثرة وروده في المحاورات الشرعيّة واللغويّة والعرفيّة.

والحقّ مع المشهور ؛ لأنّ الحمل على أحدهما بدون قرينة يستلزم الترجيح بلا مرجّح ؛ لفقد الرجحان من الطرفين.

__________________

(١) كما في الفوائد الحائريّة : ١١٤ ، الفائدة ٥.

(٢) الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٣ و ٢٨ و ٥٢.

(٣) نسبه الوحيد البهبهاني إلى بعض المحقّقين واختاره في الفوائد الحائريّة : ١١٤ و ١١٥ ، الفائدة ٥.

الثالثة : أن يعلم للّفظ معنى حقيقي واستعمل في معنى آخر ، ولا يعلم أنّ المعنى الثاني حقيقي حتّى يكون اللفظ مشتركا ، أو مجازي ؛ لعدم أماراتهما ، وحينئذ فالمشهور أنّ الاستعمال في المعنى الثاني بعنوان المجاز ؛ لأنّ الأصل عدم تعدّد الحقيقة وعدم الاشتراك.

والسيّد هنا أيضا مخالف للمشهور وقائل بالاشتراك (١).

والحقّ مع المشهور ؛ لما ذكر.

الرابعة : أن يكون للّفظ معنى حقيقي ومجازي ، وكان المعنيان معلومين بعنوان أنّ أحدهما حقيقة والآخر مجاز ، وأطلق الشارع أو غيره هذا اللفظ بدون القرينة ، وحينئذ يجب حمله على معناه الحقيقي بالاتّفاق ؛ لأنّه المتبادر عند الإطلاق. وما قال القوم من أنّ الأصل في الاستعمال الحقيقة (٢) ، فمرادهم منه في هذه الصورة لا الصور الأخر ، ومن لم يحصّل مراد الأقوام زلّ قدمه في هذا المقام.

إذا عرفت ذلك ، فكيفيّة التفريع في الصورة الاولى والرابعة لا تخفى عليك. وكيفيّة التفريع في الصورة الثانية ، أنّه إذا استعمل الشارع ، أو غيره لفظا في معنى ولم نعلم أنّ هذا الاستعمال حقيقي أو مجازي ، ولم نعلم من الخارج أيضا أنّ المعنى الحقيقي له ما ذا ، فحينئذ لا يحكم بكون هذا الاستعمال حقيقيّا حتّى يثبت جميع اللوازم التي للمعنى المستعمل فيه لهذا اللفظ. وإذا ورد في كلام غيره أيضا ، حكمنا بأنّه موضوع للمعنى المذكور ، ولا نحكم بكونه مجازا أيضا ، بل نتوقّف. مثلا : في بعض الأخبار استعملت الصلاة الوسطى في صلاة الظهر (٣) ، ونحن لا نعلم أنّ هذا الاستعمال حقيقي أو مجازي ، ولا نعلم من الخارج يقينا حقيقة الصلاة الوسطى ؛ لتعارض الأخبار والأقوال فيها (٤) ، فبمجرّد استعمالها في بعض الأخبار في صلاة الظهر ، لا يحكم بأنّ هذا الاستعمال حقيقي بحيث يثبت جميع اللوازم الثابتة لصلاة الظهر لها ، وبالعكس ، وإذا وردت مطلقة في خبر آخر نحكم بأنّ المراد منها

__________________

(١) الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٥٢.

(٢) راجع : المحصول ١ : ٣٣٩ ، وتهذيب الوصول : ٨٠.

(٣) الفقيه ١ : ١٩٥ ـ ١٩٦ ، ح ٦٠٠.

(٤) راجع : التبيان ٢ : ٢٧٥ ، ومجمع البيان ٢ : ٣٤٣.

صلاة الظهر ، بل لا نحكم بذلك ولا بكونه مجازا أيضا ؛ لاحتمال أن يكون حقيقتها صلاة الظهر ، فحينئذ نتوقّف.

والفروع للصورة الثالثة كثيرة جدّا. مثلا : استعمل خطاب المشافهة في المعدومين ، ونعلم له معنى حقيقيّا وهو مخاطبة الموجودين الحاضرين ؛ لأنّ خطاب المشافهة يستعمل حقيقة فيهم ، فيحكم بأنّ استعماله في المعدومين على سبيل المجاز.

وقيل : هذه الخطابات لا تتناول المعدومين لا حقيقة ولا مجازا ، واشتراكهم للموجودين في أحكامها إنّما علم بالإجماع (١). وعلى هذا ، يكون التكليف الذي تعلّق بهم على النحو الذي كان للموجودين الحاضرين ، فينبغي التفحّص عن كيفيّته ، وعلى القول بتناولها لهم حقيقة أو مجازا ، لا يكون تكليفهم على نحو تكليف الحاضرين ، بل على نحو يفهمونه منها.

وكذا استعمل لفظ « المسجد » في مكّة ، ونحن نعلم له حقيقة مخصوصة ، فنحكم بأنّ هذا الاستعمال مجازي ، فلا نثبت جميع اللوازم التي للمسجد لمكّة.

فصل [١٤]

ذهب المحقّقون إلى أنّه لا يجوز استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي والمجازي معا (٢) ، وذهب بعض (٣) إلى الجواز ، وأكثر المجوّزين على أنّ هذا الاستعمال على سبيل المجاز. وربما قيل : إنّه حقيقة ومجاز بالاعتبارين (٤).

والظاهر أنّ الخلاف في جواز هذا الاستعمال للمتكلّم مع نصب القرينة ، وجواز إرادة المخاطب كلا المعنيين بعد نصب القرينة أيضا (٥) ، لا جواز إرادتهما معا عند عدم القرينة ؛ فإنّ ذلك لا يجوز بالاتّفاق ؛ لأنّ اللفظ عند الإطلاق يجب حمله على الحقيقة ، كما عرفت (٦).

__________________

(١) قاله الشيخ حسن في معالم الدين : ١٠٨.

(٢) منهم الفخر الرازي في المحصول ١ : ٣٤٣ ، وأبو هاشم وأبو عبد الله كما في معارج الاصول : ٥٣.

(٣) منهم أبو الحسن عبد الجبّار بن أحمد كما في العدّة في أصول الفقه ١ : ٥٤ ـ ٥٦.

(٤) راجع معالم الدين : ٤٢ ، وذهب إليه المصنّف في تجريد الاصول.

(٥) في شرح تجريد الاصول لابن المصنّف ( مخطوط ) : « اختلفوا في أنّه هل يمكن للمخاطب حمل اللفظ عليهما بعد نصب القرينة عليهما معا؟ ».

(٦) في ص ٦٧ ، الفصل ١٣.

والحقّ عدم الجواز مطلقا ؛ لأنّ إرادة المجاز موقوفة على القرينة المانعة من إرادة الحقيقة ، وإرادتها موقوفة على عدم القرينة المذكورة ، فالإرادتان لا تجتمعان (١).

وبهذا يندفع ما احتجّ به المجوّزون من أنّه ليس بين إرادة الحقيقة و [ إرادة ] المجاز منافاة ، فلا يمتنع اجتماعهما (٢).

ثمّ لا يخفى أنّه لم يقل أحد بجواز استعمال اللفظ فيهما على الحقيقة ؛ لظهور بطلانه ؛ فإنّه لم يوضع لهما معا حتّى يكون استعماله فيهما على الحقيقة.

وقال بعض القائلين بمجازيّة الاستعمال : لمّا لم يكن المعنى المجازي داخلا في الموضوع له واريد في الاستعمال ، فيكون مجازا ؛ لأنّه من باب إطلاق الجزء على الكلّ (٣) و (٤).

والجواب : أنّ المتنازع فيه استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي والمجازي على أن يكون كلّ منهما مناطا للحكم ، ومتعلّقا للإثبات والنفي ، لا استعماله في المجموع المركّب الذي أحد المعنيين جزء منه وينتفي المجموع بانتفائه ، كما ينتفي الإنسان بانتفاء الرقبة ، على ما هو شأن الكلّ المعتبر في باب المجاز ، فهما ليسا كلاّ بالنسبة إلى المعنى الحقيقي.

وبعضهم عكس الأمر وقال : العلاقة إطلاق الكلّ على الجزء ؛ لأنّ الموضوع له هو المعنى الحقيقي مع قيد الوحدة ، فبعد تعريته عنه يصير اللفظ مستعملا في جزء الموضوع له (٥).

والجواب ما عرفت (٦) من أنّ الوحدة والانفراد من عوارض الاستعمال ، مع أنّ العلاقة المعتبرة إطلاق اللفظ الموضوع للكلّ على الجزء فقط ، لا عليه مع شيء آخر ، وهنا اطلق [ على ] الجزء ـ أعني المعنى الحقيقي ـ مع شيء آخر أعني المعنى المجازي.

واستدلّ من قال بكونه حقيقة ومجازا : بأنّ اللفظ إذا كان مستعملا في معنيين ، وكان في

__________________

(١) اختار المصنّف في تجريد الاصول جواز الاستعمال ، وأنّه حقيقة ومجاز بالاعتبارين. راجع شرح تجريد الاصول لابنه أحمد ( مخطوط ).

(٢) قاله المحقّق الحلّي في معارج الاصول : ٥٣ و ٥٤.

(٣) أي إطلاق اللفظ الموضوع للجزء على الكلّ.

(٤) راجع المحصول ١ : ٣٤٣.

(٥) المصدر.

(٦) في ص ٤٩.

أحدهما حقيقة وفي الآخر مجازا ، فيجب أن يكون لكلّ واحد من الاستعمالين حكمه (١).

والجواب : أنّ هذا موقوف على جواز الاستعمال المذكور ، وقد ذكرنا أنّه غير جائز ؛ للزوم التنافي ، فظهر أنّ استعمال اللفظ في معناه الحقيقي والمجازي لا يجوز في إطلاق واحد على جميع التقادير.

ويتفرّع عليه فروع كثيرة :

منها : إذا حلف أن لا ينظر إلى الأسد مثلا ، وأراد منه الحيوان المفترس والرجل الشجاع معا ، لزم الحكم ببطلان هذا الحلف ؛ لعدم جواز ذلك. وكذا الحكم في جميع الألفاظ التي لها المعاني الحقيقيّة والمجازيّة في الأيمان ، والنذور ، والأوقاف ، والوصايا ، والتعليقات.

ومنها : قد ورد أنّ الطفل تابع لأبويه في الإسلام (٢) ، والأب حقيقة في معناه المعروف ومجاز في الجدّ ، فهل يباع الطفل المملوك للكافر بإسلام جدّه ، بناء على حمل الأب على معناه الحقيقي والمجازي ، أو لا ، بناء على عدم جواز ذلك؟ وقد عرفت الحقّ. هذا. مع أنّه ليس فيما ورد قرينة ، فتعيّن حمله على معناه الحقيقي وفاقا.

فصل [١٥]

إذا دار اللفظ بين الحقيقة المرجوحة والمجاز الراجح ، فقيل بترجيحها ؛ مراعاة للأصل (٣).

وقيل بترجيحه ؛ مراعاة للغلبة والظهور (٤). وقيل بالتوقّف ؛ للتعارض (٥).

ومحلّ الخلاف ما إذا لم يهجر الحقيقة بالكلّيّة بحيث كان اللفظ في دلالته عليها مفتقرا إلى القرينة ، وبدونها كانت مماتة لا تراد مطلقا ، بل كانت بحيث تراد في بعض الأوقات ، إلاّ أنّ المجاز أرجح عند العقل ، وقد أشرنا فيما تقدّم (٦) أنّ التسمية بالحقيقة المرجوحة والمجاز الراجح في هذه الصورة دون الصورة الأولى ؛ لأنّ المجاز فيها يصير حقيقة شرعيّة أو عرفيّة.

__________________

(١) راجع المحصول ١ : ٣٤٣.

(٢) وسائل الشيعة ١٥ : ١١٦ ، أبواب جهاد العدوّ وما يناسبه ، الباب ٤٣ ، ح ١.

(٣ ـ ٥) راجع تمهيد القواعد : ١٠٤ ، القاعدة ٢٢.

(٦) تقدّم في ص ٥١.

ثمّ خير الأقوال عندي أوسطها ؛ نظرا إلى حصول غلبة الظنّ.

وكيفيّة التفريع أنّ « الشرب من النهر » حقيقة في الشرب منه بالفم ، ومجاز في الاغتراف منه بالكوز ونحوه والشرب منه إلاّ أنّه مجاز راجح ، فيجب أن يحمل في الأيمان والنذور والتعليقات على معناه المجازي على ما اخترناه. و « السبيل » حقيقة في مطلق الطريق ومجاز في الجادّة ولكنّه مجاز راجح ، فيلزم أن يحمل عليها عند الإطلاق.

فصل [١٦]

إذا دار اللفظ بين الحقيقة وواحد من المجاز أو النقل أو الاشتراك أو التخصيص أو الإضمار ، رجّح الحقيقة وفاقا ، إلاّ أن يثبت أحدها بالقرينة ، أو دليل خارجي. والدليل مع كيفيّة التفريع ظاهر.

وإذا دار اللفظ بين واحد من الخمسة المذكورة مع آخر منها ، فالحكم على ما نذكره ، وهو أنّ معارضات هذه الخمسة تتصاعد إلى عشرة صور :

[ الصورة ] الاولى : معارضة المجاز والنقل. والحقّ حينئذ أولويّة المجاز ؛ لأنّ المجاز لا يتوقّف على أمر سوى العلاقة ، وثبوت العلاقة والعلم بها في غاية السهولة.

وأمّا النقل ، فموقوف على اتّفاق أرباب المحاورات عليه ، والعلم به في غاية الصعوبة. وبعد فرض حصول العلم به لا كلام في وجوب الأخذ به ؛ لأنّ الخلاف في صورة الشكّ.

وأيضا هو موقوف على نسخ الوضع الأوّل ، وهو خلاف الأصل.

وكيفيّة التفريع : أنّ كلّ لفظ ورد في كلام الشارع واحتمل أن يكون مجازا وأن يكون منقولا ، فيجب أن يحمل على معناه المجازي. مثلا : أطلق الشارع « السبيل » على الدين والمذهب ، فيحتمل أن يكون على سبيل النقل ، ويحتمل أن يكون على سبيل المجاز. والحقّ الثاني ؛ لما عرفت (١) ، فعند الإطلاق يحمل على معناه الحقيقي.

__________________

(١) تقدّم آنفا ، وهو أنّ المجاز لا يتوقّف على أمر سوى العلاقة.

[ الصورة ] الثانية : معارضة المجاز للاشتراك. والحقّ أنّ المجاز أولى ؛ لأغلبيّته في المحاورات ، والمظنون إلحاق الشيء بالشائع الأغلب ؛ ولأنّ الاشتراك مخلّ بالتفاهم ، فيلزم الاحتراز عنه مهما أمكن. وقد ذكر وجوه أخر لترجيح المجاز. والاعتماد على ما ذكرناه. وذكر وجوه لترجيح الاشتراك على المجاز لا يفيد شيئا ، ولا يقاوم وجها واحدا ممّا ذكر.

وكيفيّة التفريع : أنّ النكاح استعمل في العقد والوطء كليهما ، فيمكن أن يكون من باب الاشتراك ، وأن يكون من باب الحقيقة والمجاز ، فالثاني أولى ؛ لما عرفت.

ثمّ قيل : هو حقيقة في العقد ، مجاز في الوطء (١). وقيل بالعكس (٢).

والحقّ الأوّل ؛ لحصول التبادر في العقد دون الوطء. فعلى هذا يحمل النكاح في قوله تعالى : ( وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ )(٣) على العقد ، فيحكم بتحريم معقودة الأب على الابن. وعلى الاشتراك يلزم التوقّف ، كما أشرنا إليه (٤). وعلى القول بكونه حقيقة في الوطء ، مجازا في العقد ، يلزم الحكم بتحريم موطوءة الأب دون معقودته.

[ الصورة ] الثالثة : معارضة المجاز والتخصيص ، كقوله تعالى : ( وَقاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً )(٥) فيمكن أن يكون المراد بالمشركين ما عدا أهل الذمّة ، فيكون مجازا من باب تسمية الجزء باسم الكلّ. ويمكن أن يكون المراد الحقيقة ـ أعني جميع المشركين ـ لكن خصّ عنه أهل الذمّة بدليل من خارج.

ثمّ قيل في أولويّة التخصيص : إنّ الحمل عليه يستلزم حصول المقصود عند وجود القرينة وعدمها.

__________________

(١) نسبه الأسنوي إلى الشافعي وأصحابه في التمهيد : ١٩٠ و ١٩١.

(٢) راجع المصدر : ١٩١.

(٣) النساء (٤) : ٢٢.

(٤) في ص ٤٦.

(٥) التوبة (٩) : ٣٦.

أمّا الأوّل فظاهر.

وأمّا الثاني ؛ فلأنّه يلزم حينئذ حمل اللفظ على عمومه والعمل به ، ولا شكّ أنّ المقصود ـ أعني غير المخصّص ـ في ضمنه. وأمّا الحمل على المجاز ، فلا يستلزم حصول المقصود عند فقد القرينة ؛ لأنّ اللفظ عند فقدها يحمل على الحقيقة ، ويمكن أن يكون المجاز مقصودا مع عدم كونه في ضمنها (١).

أقول : هذا الدليل لا يفيد شيئا ؛ لأنّ غاية ما يدلّ عليه أنّ اللفظ العامّ الذي لم يوجد له مخصّص ولا قرينة على أنّ المراد منه بعض أفراده ، يلزم أن يحمل على عمومه الذي هو حقيقة ، لكن أمكن في نفس الأمر أن لا يكون بعمومه مقصودا ، بل يكون مخصّصا أو مجازا ، فإن كان مخصّصا في الواقع ، فإنّا عملنا بالمقصود ـ أعني غير المخصّص ـ وإن عمل بالزائد أيضا ، وإن كان مجازا ، لم نعمل بالمقصود ؛ لأنّا عملنا بالحقيقة التي ليست مقصودة ، دون المجاز الذي هو المقصود.

وغير خفيّ أنّ الحقيقة فيما نحن فيه هو العامّ ، والمجاز بعض أفراده ، فإذا عمل بالحقيقة عمل بالمجاز أيضا ؛ لأنّ الخاصّ في ضمن العامّ ، والمجاز الذي ليس في ضمن حقيقته هو الذي لم يكن جزءا من الحقيقة ، ولا دخل له بما نحن فيه ، فلا فرق بين الحملين.

هذا ، مع أنّ ثبوت الفرق عند عدم المخصّص والقرينة لا يدلّ على ثبوته عند وجودهما ، كما هو الفرض.

والتحقيق أن يقال : إنّه إذا وجد المخصّص والعلاقة المجوّزة دون القرينة المانعة سوى التخصيص ، يتعيّن الحمل على التخصيص ، وهو ظاهر. وإن وجد المخصّص والعلاقة المجوّزة والقرينة المانعة غيره ، فيمكن الحمل على التخصيص والمجاز كليهما ، ولا منافاة بينهما ؛ فإنّ العامّ يكون حينئذ مخصّصا ومجازا بالاعتبارين ، ولا يظهر حينئذ فائدة في هذا الخلاف.

نعم ، يظهر فائدة في أولويّة التخصيص ، أو المجاز من طريق آخر ، وهو أنّه إذا تعارض الأدلّة الشرعيّة في حكم ، وارتكب التخصيص في طرف ، والتجوّز في طرف آخر ، فعلى

__________________

(١) قاله الفخر الراي في المحصول ١ : ٣٦٠.

أولويّة التخصيص يلزم وجود مرجّح في طرفه ، وعلى العكس العكس ، ويمكن أن يرجّح التخصيص بأغلبيّته في الأحكام الشرعيّة ، فتأمّل.

[ الصورة ] الرابعة : معارضة المجاز والإضمار ، كقوله تعالى : ( وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ )(١) فإنّه يمكن إضمار لفظ « أهل » ، ويمكن أن يكون المراد من « القرية » أهلها تسمية للحالّ باسم المحلّ.

قيل : الظاهر كون الإضمار أقرب ؛ لأنّه لا يفتقر إلاّ إلى قرينة ، والمجاز مع افتقاره إليها يفتقر إلى الوضع اللاحق أيضا (٢). ولا يخفى ما فيه ، ولذا حكم الأكثر بتساويهما (٣).

ثمّ إنّ فائدة هذا الخلاف في الأحكام ما أشرنا إليه في الصورة الثالثة (٤).

[ الصورة ] الخامسة : معارضة النقل والاشتراك. وقد اختلف في ترجيحهما. والحقّ رجحان النقل ؛ لأنّ الاشتراك يخلّ بالفهم بخلاف النقل.

والقول بأنّ الاشتراك أكثر من النقل لم يثبت. وكيفيّة التفريع ظاهرة (٥).

[ الصورة ] السادسة : معارضة النقل والتخصيص ، كما في لفظ البيع ؛ فإنّه موضوع لمطلق المعاوضة والمبادلة ، واستعمل في لسان الشارع والمتشرّعة في المبادلة المخصوصة الجامعة للشرائط المعيّنة ، فيمكن أن يكون هذا على سبيل النقل ، ويمكن أن يكون على سبيل التخصيص. والثاني أولى ؛ لأنّ التخصيص إمّا مساو للمجاز ، أو أولى منه كما عرفت (٦). والمجاز أولى من النقل ، فالتخصيص كذلك. والفائدة ما أشرنا إليه في الصورة الثالثة (٧).

__________________

(١) يوسف (١٢) : ٨٢.

(٢) ذهب إليه السيّد ضياء الدين الأعرج في منية اللبيب : ٧٤.

(٣) منهم : الفخر الرازي في المحصول ١ : ٣٥٩ ، والبيضاوي في منهاج الاصول المطبوع مع نهاية السؤل ٢ : ١٨٠ ، والأسنوي في نهاية السؤل ٢ : ١٨١.

(٤) في ص ٧٣ ـ ٧٤.

(٥) في « ب » زيادة : « بين المعاني ».

(٦ و ٧) في ص ٧٣ ـ ٧٥.

[ الصورة ] السابعة : معارضة النقل والإضمار ، والثاني أولى ؛ لأنّه إمّا مساو للمجاز ، أو أولى منه ، والمجاز أولى من النقل ؛ فالإضمار كذلك.

وكيفيّة التفريع : أنّ الربا في قوله تعالى : ( وَحَرَّمَ الرِّبا )(١) يمكن أن يراد به المعنى اللغوي ـ أي الزيادة ـ بشرط إضمار مضاف ، أي حرّم أخذ الربا ، فيكون دالاّ على حرمة أخذ الزيادة ، لا على حرمة نفس العقد المتضمّن لمعاوضة الجنس الربوي به متفاضلا ؛ لأنّه لم يثبت نقل الربا إلى العقد المذكور. ويمكن أن يراد به نفس العقد المذكور بناء على تحقّق النقل ، فيدلّ الآية على حرمة نفس العقد المذكور. وقد عرفت الحقّ.

[ الصورة ] الثامنة : معارضة الاشتراك والتخصيص. والثاني أولى ؛ والسرّ ظاهر.

وكيفيّة التفريع : أنّ قوله تعالى : ( وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ )(٢) يدلّ على تحريم معقودة الأب على الابن ، سواء كان العقد صحيحا أو فاسدا ؛ بناء على كون النكاح حقيقة في العقد ، وكونه شاملا للصحيح والفاسد ، إلاّ أنّ الفاسد منه مخصّص بالنصّ. وعلى كون النكاح مشتركا بين العقد والوطء لا افتقار إلى التخصيص ؛ لأنّ الآية حينئذ لا تدلّ على تحريم مطلق المعقودة حتّى يحتاج إلى إخراج العقد الفاسد ؛ لاحتمال أن يكون المراد من النكاح الوطء.

[ الصورة ] التاسعة : معارضة الاشتراك والإضمار ، والثاني أولى ؛ لعدم الإجمال فيه ، إلاّ إذا وجد امور متعدّدة يصلح كلّ واحد منها أن يكون مضمرا ، ولم يوجد قرينة دالّة على رجحان أحدها. وهذا الفرض نادر ، بخلاف الاشتراك ؛ فإنّه لا ينفكّ عن الإجمال. والمثال ـ على ما ذكره بعض (٣) ـ : أنّ لفظة « في » في قوله عليه‌السلام : « في خمس من الإبل شاة » (٤) تحتمل أن تكون مشتركة بين الظرفيّة والسببيّة ، وتحتمل أن تكون للظرفيّة خاصّة.

__________________

(١) البقرة (٢) : ٢٧٥.

(٢) النساء (٤) : ٢٢.

(٣) مثّل بها السيّد ضياء الدين الأعرج في منية اللبيب : ٧٣ ، والقمّي في قوانين الاصول ١ : ٣٢.

(٤) الكافي ٣ : ٥٣١ ، باب صدقة الإبل ، ح ١.

فعلى الأوّل لا حاجة إلى الإضمار ؛ لاحتمال كونها للسببيّة ، وعلى الثاني لا بدّ من إضمار لفظ « مقدار » حتّى يكون التقدير في خمس من الإبل مقدار شاة.

ثمّ من فوائد الخلاف هنا ما أشرنا إليه في الصورة الثالثة (١).

[ الصورة ] العاشرة : معارضة التخصيص والإضمار. والترجيح للتخصيص ؛ ووجهه ظاهر ممّا سبق.

وكيفيّة التفريع : أنّ قوله عليه‌السلام : « لا صيام لمن لم يجمع الصيام من الليل » (٢) يحتمل أن يكون عامّا في الواجب والمستحبّ ، إلاّ أنّ المستحبّ مخصّص بجواز تأخير النيّة إلى الزوال. ويحتمل أن يكون فيه إضمار لفظ « كامل » أو شبهه ، ويكون التقدير « لا صيام كامل » إلى آخره. وحينئذ لا افتقار إلى التخصيص المذكور ؛ لعدم دلالته حينئذ على وجوب التبييت مطلقا.

ثمّ اعلم أنّ القوم صرّحوا بأنّه إذا تعارض النسخ مع واحد من الامور الخمسة ، يلزم الحكم بمرجوحيّة النسخ (٣) ؛ لأنّه عبارة عن بطلان الحكم الثابت ، وهو خلاف الأصل. والحكم به مع عدم القطع يؤدّي إلى الفساد. وفي شيء من الامور الخمسة (٤) لا يلزم ذلك ، مع أنّ كلّ واحد منها أكثر وجودا من النسخ.

فصل [١٧]

المشتقّ فرع وافق الأصل في حروفه الاصول ومعناه ، ويعلم من كون المشتقّ فرعا لزوم تحقّق تغيّر ما في اللفظ بينه وبين أصله ؛ إذ الفرعيّة والأصالة لا تتحقّقان بدونه.

والتغيير إمّا بزيادة حرف ، أو حركة ، أو كليهما. وإمّا بنقصان إحدى الثلاث. وإمّا بالزيادة والنقصان معا فيهما معا ، أو في أحدهما فقط ، أو مع كون أحدهما في الآخر. وإمّا بأحدهما

__________________

(١) في ص ٧٣ ـ ٧٤.

(٢) راجع : سنن أبي داود ٢ : ٣٢٩ ، ح ٢٤٥٤ ، وكنز العمّال ٨ : ٤٩٣ ، ح ٢٣٧٨٩ ـ ٢٣٧٩٢.

(٣) راجع : المحصول ١ : ٣٦١ ، والإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٣٤٣.

(٤) أي المجاز ، والنقل ، والاشتراك ، والتخصيص ، والإضمار.

في أحدهما ، والآخر في الآخر أيضا. فيصير أقسام المشتقّ خمسة عشر ، أربعة منها احاديّ ، وستّة منها ثنائيّ ، وأربعة منها ثلاثيّ ، وواحد منها رباعيّ. والأمثلة ظاهرة.

ثمّ المراد من الموافقة المأخوذة في التعريف الموافقة في الحروف الاصول مع الترتيب ، فيخرج عنه المشتقّ بالاشتقاق الصغير ، وهو ما يعتبر فيه الموافقة في الحروف الاصول بدون الترتيب ، نحو : كنى ونكى. وكذا يخرج عنه المشتقّ بالاشتقاق الأكبر ، وهو ما يعتبر فيه المناسبة فيها دون الموافقة ، نحو : ثلب وثلم ، وفي كليهما يعتبر المناسبة في المعنى دون الموافقة فيه (١).

ويبقى التعريف خاصّا بما هو المشهور المعتبر عند القوم ، وهو المشتقّ بالاشتقاق الأصغر ، وهو ما يعتبر فيه الموافقة في الحروف الاصول مع الترتيب والمعنى ، نحو :

ضرب وضارب.

وعلى هذا التعريف يدخل المعدول (٢) في تعريف المشتقّ. فإن قلنا باشتقاقه ، فلا إشكال. وإن لم نقل به ، فلا يكون التعريف مانعا ، ولذا زيد في التعريف « بتغيّر ما في المعنى » ، وحينئذ يخرج المعدول ، لكن يخرج المصدر الميمي أيضا.

وقد يوجّه الحدّ بدون الزيادة : بأنّ المراد من الأصل المصدر ، وحينئذ يصير الحدّ مطّردا منعكسا.

واعلم أنّ المشتقّ قد يطّرد ، وهو الذي اعتبر وجود معنى الأصل فيه من حيث إنّه داخل في مفهومه ، ويكون اعتبار ذلك المعنى فيه للتصحيح حتّى يكون المراد من المشتقّ ذاتا مبهمة باعتبار انتساب ذلك المعنى إليها ، كاسم الفاعل والمفعول والصفة المشبّهة وأمثالها.

وقد لا يطّرد ، وهو الذي اعتبر فيه معنى الأصل ، لا من حيث إنّه داخل في مفهومه ، بل من حيث إنّه مرجّح للتسمية بهذا الاسم من بين الأسماء ، فيكون اعتبار ذلك المعنى فيه للتوضيح دون التصحيح ، كالقارورة ، والدبران ، والعيوق ، وأمثالها (٣) ؛ فإنّ تسمية الزجاجة

__________________

(١) كذا في النسختين. وقسّم الشوكاني في إرشاد الفحول ١ : ٥٤ الاشتقاق إلى الصغير والكبير والأكبر ، وسمّى مثل كنى ونكى كبيرا ، ومثل ضرب وضارب صغيرا ؛ فتسمية المصنّف تخالف المشهور.

(٢) كثلاث ومثلث ؛ فإنّهما معدولان عن ثلاثة ثلاثة ، وهما بمعنى ثلاثة ثلاثة.

(٣) في « ب » : « أمثال ذلك ».

بالقارورة باعتبار استقرار الشيء فيها ، إلاّ أنّ اعتبار ذلك فيها ليس من حيث إنّه داخل في مفهومها ، بل من حيث إنّه مرجّح لتعيّن هذا الاسم من بين سائر الأسماء.

وإذا عرفت هذا ، تعلم أنّ تسمية كلّ شيء باسم المشتقّ المطّرد (١) باعتبار وجود مبدأ الاشتقاق فيه تكون على سبيل الحقيقة ، وتسمية غير الزجاجة مثلا بالقارورة باعتبار استقرار الشيء فيه ـ كالدنّ وأمثاله ـ تكون على سبيل المجاز.

ويظهر الفائدة في الأحكام في الأيمان ، والتعليقات ، والأوقاف ، وأمثالها.

فصل [١٨]

إطلاق المشتقّ على ذات باعتبار الحال ـ يعني عند اتّصافها بالمبدإ ، كالضارب لمباشر الضرب ـ حقيقة وفاقا ، وباعتبار المستقبل ـ أي قبل اتصافها به ، كالميّت لمن لم يمت وسيموت ـ مجاز قطعا ، وباعتبار الماضي ـ أي بعد وجوده وزواله عنه ، كالضارب لمن ضرب وزال عنه الضرب ـ ففيه خلاف. فأصحابنا (٢) ، والمعتزلة (٣) ، وابن سينا (٤) على أنّه حقيقة. والأشاعرة (٥) على أنّه مجاز.

وذهب بعض (٦) إلى أنّه إن لم يمكن بقاؤه فحقيقة ، كالكلام ؛ فإنّ كلّ جزء منه أتى لا يمكن أن يبقى في زمان ، ولا يقارن الماضي ولا المستقبل ، وإن أمكن ولم يبق فمجاز ، كالضرب وأمثاله.

وتوقّف جماعة كالآمدي (٧) ، وابن الحاجب (٨).

وذكر جماعة أنّ محلّ النزاع ما إذا لم يطرأ على المحلّ وصف وجودي ينافي الأوّل ،

__________________

(١) في « ب » : « بالمشتقّ مطّرد ».

(٢) راجع تمهيد القواعد : ٨٤ ، القاعدة ١٩.

(٣) راجع المحصول ١ : ٢٤٠.

(٤) حكاه عنه الفخر الرازي في المصدر.

(٥) منهم الفخر الرازي في المصدر ١ : ٢٣٩ و ٢٤٠.

(٦) قاله القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٧٦.

(٧) الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٨٦.

(٨) حكاه عنه الأسنوي في نهاية السؤل ٢ : ٨٢.

كإطلاق الضارب على من انقضى عنه الضرب من دون طريان وصف ينافي الضرب. ومع الطريان ـ كإطلاق الأبيض على من زال عنه البياض وهو الآن أسود ـ فمجاز اتّفاقا.

وفي كلام بعض أصحابنا أنّ الخلاف فيما كان المشتقّ محكوما به ، كقولنا : زيد ضارب ، أو متكلّم ونحوه ، وأمّا إذا كان محكوما عليه ، كقوله تعالى : ( الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي )(١) ، و ( وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ )(٢) و ( فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ )(٣) فحقيقة بلا كلام (٤).

وذكر بعض (٥) آخر أنّ النزاع في المشتقّ الذي بمعنى الحدوث ، كالضارب وأمثاله ، دون الذي بمعنى الثبوت ، كالمؤمن والكافر والحلو والحامض.

وقال بعض المتأخّرين : إنّ الإطلاق المذكور حقيقة إذا كان اتّصاف الذات بالمبدإ أكثريّا بحيث يكون عدم الاتّصاف مضمحلاّ في جنب الاتّصاف ، سواء كان المشتقّ محكوما عليه أو به ، وسواء طرأ الضدّ أو لا ، كالكاتب ، والخيّاط ، والقارئ ، والمعلّم ، والمتعلّم وأمثالها (٦).

والحقّ المذهب الأوّل ؛ لأنّ الضارب ـ مثلا ـ وضع في اللغة (٧) لمن ثبت له الضرب ، وهذا المفهوم شامل لمباشر الضرب ، ولمن ضرب وزال عنه الضرب ، فإخراج أحد الفردين منه تحكّم.

واستدلّ عليه أيضا ، بأنّ الإطلاق المذكور لو لم يكن حقيقة ، لما صدق مثل المتكلّم والمخبر على أحد حقيقة ؛ لأنّ الكلام مركّب من حروف متتالية ينقضي السابق منها بطريان اللاحق ، ولا شبهة في أنّ ماهيّة الكلام لا تتحقّق بحرف واحد ، بل بعدّة حروف ، وتحقّقها في آن واحد ممتنع ، فلا يتحقّق كلام أصلا ؛ لأنّه قبل حصولها لم يتحقّق ، وبعده قد انقضى (٨).

__________________

(١) النور (٢٤) : ٢.

(٢) المائدة (٥) : ٣٨.

(٣) التوبة (٩) : ٥.

(٤) تمهيد القواعد : ٨٥ ، القاعدة ١٩.

(٥) ذهب إليه شارح الشرح كما في شرح تجريد الاصول للنراقي الثاني ( مخطوط ).

(٦) قاله الفاضل التوني في الوافية : ٦٣.

(٧) راجع لسان العرب ٨ : ٣٥ ، « ض ر ب ».

(٨) راجع المحصول ١ : ٢٤٠.

ولا يخفى أنّ هذا يرد (١) على أكثر الأفعال.

والحقّ : أنّ المعتبر في اتّصاف ذات بالمبدإ في الحال هو أن يقال في العرف : إنّها متّصفة به ، وهذا متحقّق ما دام الفاعل مباشرا للفعل بالمباشرة العرفيّة ، أي ما دام لم يحصل فصل بين أجزاء الفعل بحيث يقول العرف : زالت المباشرة.

واستدلّ عليه أيضا : بأنّه لو لم يكن الإطلاق المذكور حقيقة ، لما صدق المؤمن على النائم والغافل حقيقة ؛ لأنّ الإيمان بأيّ معنى اخذ غير موجود لهما (٢).

وهذا الدليل أيضا غير تامّ ؛ لأنّه يمكن أن يقال : هذا الإطلاق مجازي ، أو مبدأ الإيمان موجود في خزانة النفس عند النوم والغفلة.

وقد استدلّ عليه بأدلّة أخر أيضا إلاّ أنّها غير تامّة ، كما قالوا : قد يطلق الضارب ـ مثلا ـ على من انقضى عنه الضرب ، ويقال : زيد ضارب أمس ، والأصل في الإطلاق الحقيقة (٣).

وقد عرفت (٤) أنّ الاستعمال أعمّ من الحقيقة في أمثال هذه الصور ، فالمعتمد ما قدّمناه (٥).

هذا ، واستدلّ على المذهب الثاني بوجوه كلّها مندفعة ، وعمدة أدلّتهم : أنّه لو كان إطلاق الضارب ـ مثلا ـ على من انقضى عنه الضرب حقيقة ، لما صدق قولنا : « زيد ليس بضارب الآن » مع أنّه صادق بالاتّفاق.

والجواب : أنّ في (٦) « الآن » ليس ظرفا للنفي حتّى يكون المراد أنّه يصدق في (٧) الآن أنّه ليس بضارب مطلقا ؛ لأنّه عين النزاع ، بل هو ظرف للمنفيّ ، أعني ضاربا ، كما هو المتبادر من هذا التركيب ، فيكون المراد أنّه يصدق أنّه ليس بضارب بضرب موجود في الحال ، ولا ينافي ذلك قولنا : إنّه يصدق في الحال أنّه ضارب مطلقا.

واورد عليه : بأنّ قولنا : « زيد ليس بضارب الآن » وقتيّة ، وهي مستلزمة للمطلقة العامّة بشرط اتّحاد موضوعهما ، فيصدق قولنا : « زيد ليس بضارب في الجملة » ؛ لأنّ المطلقة أعمّ

__________________

(١) في « أ » : « لا يرد ».

(٢ و ٣) راجع : المحصول ١ : ٢٤٠ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ٨٦ ـ ٨٨.

(٤) راجع ص ٦٧ ـ ٦٩.

(٥) في ص ٨٠.

(٦ و ٧) كذا في النسختين. ولكنّ كلمة « في » زائدة.

القضايا الفعليّة ، وصدق الخاصّ يستلزم صدق العامّ ، وهو ينافي قولنا : زيد ضارب مطلقا (١).

واجيب : بمنع التنافي بين المطلقتين المختلفتين كيفا. هذا. مع أنّا لا نسلّم كون « زيد ليس بضارب الآن » وقتيّة ، بل هي أيضا مطلقة ؛ لأنّ « الآن » ليس ظرفا لسلب مطلق الضرب ، بل قيد للمحمول ، والمراد أنّه ليس بضارب بضرب موجود في الحال ، فكأنّه قيل : « زيد ليس بضارب بالضرب الفلاني ». ويشترط في الوقتيّة أن يكون الوقت وقتا للنفي ، وإذا كانت مطلقة فيكفي للمورد الإشارة إلى ثبوت التنافي بينها وبين المطلقة الموجبة ، ولم يكن له حاجة إلى تجشّم بيان الاستلزام (٢).

وعلى التقديرين فإيراده ساقط ؛ لأنّه ـ كما اشير إليه ـ لا تنافي بينها وبين المطلقة الاولى ؛ إذ لا تنافي بين المطلقتين ؛ لأنّ النفي في الجملة لا ينافي الثبوت في الجملة.

وغير خفيّ أنّ هذا الجواب غير صحيح ؛ لتحقّق التكاذب بين المطلقتين المختلفتين كيفا عرفا ، فإنّه يقال في الردّ على من قال « زيد قائم » : « هو ليس بقائم » والتكاذب العرفي مستلزم للتنافي اللغوي ، مع أنّ صحّة النفي من خواصّ المجاز ، فينافي الحقيقة.

والحقّ في الجواب أن يقال : صدق النفي المطلق لغة ممنوع ، بل هو عين النزاع كما عرفت ، فلا يجوز لغة أن يقال : « زيد ليس بضارب ». نعم ، يجوز ذلك عقلا ؛ بناء على أنّ صدق نفي الضرب الحالي مستلزم عقلا لصدق نفي الضرب في الجملة.

مثاله : أنّه لا يجوز لغة أن يقال : « ليس الإنسان بحيوان » ويجوز عقلا أن يقال ذلك ؛ بناء على أنّ حيوانا ما كالحيوان الصاهل منفيّ عنه ، ولكنّ جواز السلب في الجملة عقلا لا ينافي الثبوت حقيقة ، فإنّ الحيوان حقيقة في الإنسان ؛ لكونه من أفراد مفهومه مع جواز سلبه عنه في الجملة عقلا. وسرّ ذلك أنّ بناء الحقيقة على اللغة لا على العقل.

واستدلّوا أيضا بأنّه لا يطلق الكافر على المؤمن الذي أسلم بعد الكفر ، وإلاّ لصدق على أكثر الصحابة في حال إسلامهم أنّهم كفّار ، وكذا لا يصدق على العنب الحلو أنّه حامض ،

__________________

(١) راجع المحصول ١ : ٢٤٠ ـ ٢٥٠.

(٢) راجع نهاية السؤل ٢ : ٧٣ ـ ٩٠.

وعلى التمر اليابس الأسود أنّه رطب أخضر (١).

واجيب عن الأوّل : بأنّ المنع فيه شرعي. وعن أخويه : بأنّ المنع فيهما عرفي ، واللغة لا تأبى عن الإطلاق المذكور وإن كان مستبعدا عند العقل (٢).

وإن خصّص الدعوى بما إذا لم يطرأ على المحلّ ضدّ أو نقيض ـ كما ذكره بعض (٣) ـ فيندفع هذا الدليل ؛ لأنّ عدم الإطلاق في الامور المذكورة يكون حينئذ اتّفاقيّا ؛ لأجل طريان الضدّ ، ويكون خارجا عن الدعوى ، إلاّ أنّ الاتّفاق المذكور لم يثبت ، بل خلافه ثابت. فالحقّ في الجواب ما ذكر أوّلا.

إذا عرفت هذا ، تعلم حقيقة الحال في المذاهب الأخر ، والتخصيصات المذكورة ، ووجه فسادها.

ثمّ إنّ فروع هذا الأصل كثيرة :

منها : إذا وقف أحد شيئا على سكّان موضع مخصوص ، فعلى ما اخترناه لا يبطل حقّ بعض السكّان بالخروج ، وإن كان مدّة كثيرة.

ومنها : بقاء كراهية الطهارة بالماء المسخّن بالشمس بعد برده.

ومنها : كراهية الحدث تحت الأشجار التي أثمرت في الماضي ولم تكن مثمرة بالفعل.

وأمثال هذه الفروع كثيرة. وكيفيّة التفريع في جميعها ظاهرة عليك بعد الإحاطة بما ذكرناه.

فصل [١٩]

كلّ واحد من المشتقّات يدلّ على ذات ما مع صفة معيّنة ، ولا يدلّ على خصوصيّة الذات من كونه جسما أو إنسانا أو حجرا أو غيرها ؛ فإنّ الأبيض لو دلّ على خصوصيّة الذات مثل كونها جسما ، لكان حمل الجسم عليه غير مفيد مع أنّه مفيد قطعا.

__________________

(١) قاله الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٨٩.

(٢) قاله العلاّمة في تهذيب الوصول : ٦٨ و ٦٩.

(٣) تقدّم في ص ٧٩ ـ ٨٠.

ويظهر الفائدة في الأحكام في التعليقات والأيمان وأمثالهما ، وفيما صدر مشتقّ من كلام الشارع ولم يكن قرينة تدلّ على تعيين الذات.

فصل [٢٠]

الحقّ أنّ الواو العاطفة لمطلق الجمع ، ولا تدلّ على ترتيب أو معيّة. صرّح بذلك رؤساء اللغة (١) حتّى أنّ أبا عليّ الفارسي نقل إجماع الادباء على ذلك (٢).

وذكره سيبويه في خمسة عشر موضعا من كتابه (٣) ؛ واستدلّ أيضا بأمثلة يتعيّن في بعضها الحمل على المعيّة ، وفي بعضها الحمل على تقدّم ما بعد الواو على ما قبلها.

والحقّ أنّ الحمل على المجازيّة فيها ممكن ، فالمناط ما ذكر أوّلا.

والفرّاء ومن تبعه على أنّها للترتيب (٤). واحتجّ بأمثلة لا بدّ فيها من حمل الواو على الترتيب ، وهو لا يفيد مطلوبهم ؛ لأنّه مستفاد من القرائن الخارجيّة ، فلا يدلّ على تعيّن كونها حقيقة فيه فقط.

إذا علمت ذلك تعرف أنّه يجب حمل الواو عند الإطلاق على الجمع مطلقا.

وكيفيّة التفريع أنّه إذا قال رجل لزوجته : « إن كلّمت زيدا وعمرا فأنت عليّ كظهر أمّي » فتحرم بمطلق تكلّمهما ، ولا يتوقّف (٥) على تقدّم تكلّم الأوّل على الثاني ، وكذا إذا قال رجل لآخر : « وكّلتك في بيع أرضي ومتاعي » يتخيّر الوكيل في بيعهما بأيّ نحو شاء ، ولا يلزم عليه بيع الأرض أوّلا.

ثمّ الحقّ أنّ الواو العاطفة يجوز حذفها مطلقا إذا دلّت عليه قرينة ، كما ذهب إليه الأكثر ، وإن منعه ابن جنيّ في غير الشعر (٦). فمن أورد جملا متعاطفة بتقدير العاطف في المعاملات ،

__________________

(١) منهم : ابن هشام في مغني اللبيب ٢ : ٣٥٤ ، والفارسي كما في المحصول ١ : ٣٦٣.

(٢) حكاه عنه الفخر الرازي في المحصول ١ : ٣٦٣ ، والأسنوي في نهاية السؤل ٢ : ١٨٥ ، والعلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٣١٣.

(٣) راجع كتاب سيبويه ١ : ١٧٧ ـ ١٧٩.

(٤) راجع : الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٩٦ ، ومغني اللبيب ٢ : ٣٥٤.

(٥) أي الحكم ، وهو هنا الحرمة.

(٦) حكاه عنه الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٤٩ ، القاعدة ١٥٧.

أو الإيقاعات ، أو التعليقات وادّعى ذلك يقبل قوله.

وذكر بعض النحويّين (١) أنّ هذا الواو مع الاثنين بمنزلة ألف التثنية ، ومع الثلاثة فصاعدا بمنزلة واو الجمع ، فيلزم على ذلك أن لا يكون فرق بين إيراد الكلام في العقود والإيقاعات وغيرهما بلفظ التثنية والجمع ، أو بالواو مع الاثنين والأكثر ، إلاّ أنّ الفقهاء (٢) ذكروا أنّه إذا أوصى رجل في مرض موته بعتق سالم وغانم مثلا ، ولم يف الثلث بهما ، يعتق الأوّل خاصّة ، وعلى القاعدة يلزم أن يعتق جزء من كلّ منهما أو يقرع بينهما ؛ لأنّ الحكم فيما إذا قال : « أعتقوا هذين العبدين » كذلك (٣).

وهنا فرق آخر ، وهو أنّه إذا قال رجل : « لزيد عليّ ثلاثة دراهم إلاّ درهما » يلزمه درهمان قولا واحدا. وإذا قال : « له عليّ درهم ودرهم ودرهم إلاّ درهما » فعلى القاعدة الحكم كذلك ، إلاّ أنّ بعضهم (٤) على أنّ الاستثناء يعود إلى الجملة الأخيرة ، فيبطل الاستثناء ؛ لكونه مستغرقا.

قاعدة

الفاء العاطفة موضوعة لمعان :

منها الترتيب ، وهو إمّا ذكري ، وهو عطف مفصّل على مجمل ، نحو « توضّأ ، فغسل وجهه ويديه ، ومسح رأسه ورجليه ». وإمّا معنوي ، نحو « جاء زيد فعمرو ».

ومنها التعقيب ، وهو في كلّ شيء بحسبه ، نحو « تزوّجت فولدت » و « دخل المدينة فمكّة » ، فهو يشتمل التراخي أيضا.

ومنها السببيّة ، نحو ( فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ )(٥) ، فتقدّم الأوّل في المعاني الثلاثة معتبر إلاّ في الترتيب الذكري.

__________________

(١) نسبه الشهيد الثاني إلى ابن مالك في تمهيد القواعد : ٤٤٧ ، القاعدة ١٥٧.

(٢) منهم العلاّمة في تحرير الأحكام ٣ : ٣٤٣ ، المسألة ٤٧٥٨ ، والمحقّق الكركي في جامع المقاصد ١٠ : ١٢٠ ، والشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٤٦ ، القاعدة ١٥٧.

(٣) فيما إذا كانت قيمتهما زائدة عن الثلث.

(٤) ذهب إليه الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٤٨ ، القاعدة ١٥٧.

(٥) البقرة (٢) : ٣٧.

وذهب الفرّاء إلى أنّها لا تفيد الترتيب مطلقا (١) ، واحتجّ بقوله تعالى : ( أَهْلَكْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَياتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ )(٢).

والجواب أنّ الترتيب فيه ذكري ، أو التقدير : « أردنا إهلاكها » كما في كثير من نظائره.

وكيفيّة التفريع : أنّه إذا حلف رجل إن دخل الدار فتكلّم فعليه كذا ، فيشترط تقدّم الدخول على التكلّم ، وإذا قال : « بعتك بدرهم فدرهم » فعلى القاعدة يلزم بطلان البيع ؛ لأنّ الفاء تقتضي أن يثبت الأوّل قبل الثاني ، والثمن يثبت جميعه دفعة. ويمكن الحمل على التعقيب الذكري ، فينعقد البيع بدرهمين.

ثمّ إنّ بعض النحاة مصرّحون بأنّ الفاء الداخلة على خبر المبتدأ ـ نحو : الذي يأتيني فله كذا ـ تدلّ على الاستحقاق ، وحذفها لا يدلّ عليه (٣).

ويتفرّع عليه استحقاق الجعل وعدمه في حالتي اشتمال كلام المالك على الفاء وعدمها ، كما صرّح به بعض الأصحاب (٤).

وبعضهم قال بالاستحقاق في صورة عدم الفاء أيضا ؛ لدلالة العرف عليه مع قطع النظر عنها ؛ لأنّ الجعالة من العقود الجائزة التي يكتفى في ثبوتها بما دلّ عليها (٥). وهو حسن.

ووقع الخلاف بين النحاة في أنّ الفاء الجزائيّة ، نحو « من يأتيني (٦) فأكرمه » هل تدلّ على التعقيب ، أم لا؟ (٧)

وفرّع عليه العامّة استتابة المرتدّ وعدمه ؛ نظرا إلى قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : « من بدّل دينه فاقتلوه » (٨) فإنّه لو كانت للتعقيب دلّت على قبول توبته ؛ لأنّه لا يتصوّر هنا فائدة للتعقيب إلاّ الأمر

__________________

(١) معاني القرآن ١ : ٣٧١.

(٢) الأعراف (٧) : ٤.

(٣) منهم ابن مالك في التسهيل : ٥١ ، وحكاه الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٥٢ ، القاعدة ١٥٧.

(٤) منهم الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٥٢ ، القاعدة ١٥٧. ولكنّه لم يستقرّ عليه ، بل احتمل الاجتزاء بدون الفاء لاستحقاق الجعل وقال : « هذا متّجه ».

(٥) هو مختار الشهيد الثاني أخيرا في المصدر.

(٦) كذا في النسختين. والصحيح : « من يأتني ».

(٧) راجع تمهيد القواعد : ٤٥٣ ، القاعدة ١٥٨.

(٨) الفردوس بمأثور الخطاب ٣ : ٥٢٧ ، ح ٥٦٤٧.

بالتوبة ، فإن تاب لم يقتل ، وإلاّ قتل ، ومجرّد تأخير القتل من الارتداد يعلم من الفاء إذا كانت لمجرّد الترتيب ، ففائدة التعقيب منحصرة فيما ذكر ، ولا يصحّ هذا التفريع عندنا ؛ لأنّ المسألة عندنا منصوصة بقبول توبة المرتدّ الملّي دون الفطري (١).

ضابطة

الحقّ أنّ « ثمّ » يفيد ثلاثة امور : التشريك في الحكم ، والترتيب ، والمهلة. وقد يفيد مجرّد الترتيب دون المهلة ، كالفاء.

وخلاف جماعة في كلّ واحد منها لا اعتداد به. والأمثلة التي استدلّوا بها مأوّلة ، فلو قال رجل لوكيله : « بع هذا ثمّ اشتر الشيء الفلاني » يلزم عليه أن يراعي الترتيب مع المهلة المتعارفة هنا ، ولو قال : « عليّ أن أصوم يوما ثمّ يوما » فعليه الفصل بيوم ؛ لأنّ المهلة لا تتحقّق إلاّ بذلك ؛ لعدم مدخليّة الليل في الصوم. واحتمل بعض الاكتفاء به (٢) ، ومع تعيين (٣) النيّة يلزم العمل بها.

فائدة

لفظة « أو » تقع لمعان :

منها التخيير ، وهي الواقعة بين شيئين يمتنع الجمع بينهما ، نحو « اجعل هذا الثوب أسود أو أحمر ».

ومنها الإباحة ، وهي الواقعة بين شيئين يجوز الجمع بينهما ، نحو « جالس العلماء أو الحكماء ».

ثمّ إن دخلت « لا » الناهية ، أفادت لزوم الاجتناب عن الجميع ، نحو ( وَلا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً )(٤) ، فعلى هذا لو قال رجل بعنوان النذر أو الحلف : لا آكل هذا أو هذا ، يلزم

__________________

(١) الكافي ٧ : ٢٥٦ ، باب المرتدّ ، ح ١ ، ووسائل الشيعة ٢٨ : ٥٤٥ ، أبواب حدّ المرتدّ ، الباب ١ ، ح ٢ ، ٣ ، ٥.

(٢) منهم الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٥٦ ، القاعدة ٥٩.

(٣) في « ب » : « تعيّن ».

(٤) الدهر (٧٦) : ٢٤.

عليه الاجتناب عن كليهما ، وإذا قال : آكل هذا أو هذا ، يبرأ (١) بأكل أحدهما. وهكذا الحكم في التعليقات ، والأقارير ، والشهادات.

ومنها التقسيم (٢) ، نحو « الموجود إمّا واجب ، أو ممكن ».

ومنها الجمع ، كالواو ، نحو قوله تعالى : ( وَلا عَلى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبائِكُمْ )(٣).

ثمّ معرفتها في كلّ موضع بأنّها من أيّ قسم تظهر من المقام والقرائن.

قاعدة

« الباء » (٤) موضوعة لمعان معروفة ، وقد وقع الخلاف في كونها للتبعيض ، وأنكره سيبويه في سبعة عشر موضعا من كتابه (٥).

وقد ورد به النصّ الصحيح (٦) عن الصادق عليه‌السلام في تفسير قوله تعالى : ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ )(٧). وعليه بعض المحقّقين (٨) من النحاة ، فلا اعتداد بكلام سيبويه. ويظهر منه جواز المسح ببعض الرأس كما هو مذهبنا.

ثمّ كيفيّة التفريع في الأحكام ـ بعد تشخيص معناها في كلّ مقام ـ ظاهرة عليك.

ضابطة

« في » تقع لمعان :

منها الظرفيّة ، إمّا حقيقيّة كزيد في الدار ، أو مجازيّة ، كقولنا : « في العلم حياة ».

__________________

(١) كذا في النسختين ، ولكنّ الصحيح أن يكون « يبرّ » أي يطيع بالوفاء بالنذر.

(٢) كذا في النسختين والصحيح أنّ التقسيم لا يرد على الموجود ، بل الوارد عليه هو الترديد دون التقسيم ، إلاّ أن يراد بالموجود مفهوم الموجود لا مصداقه ، فهذا المثال قابل للتقسيم والترديد كليهما.

(٣) النور (٢٤) : ٦١.

(٤) في « ب » : « ومنها الباء ».

(٥) راجع : مغني اللبيب ١ : ١٤٢ ، والمحصول ١ : ٣٧٩ ، ونهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٣٢٦.

(٦) الكافي ٣ : ٣٠ ، باب مسح الرأس والقدمين ، ح ٤.

(٧) المائدة (٥) : ٦.

(٨) شرح الرضيّ على الكافية ٤ : ٢٨١.

ومنها السببيّة ، نحو قوله تعالى : ( فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ )(١).

ومنها المصاحبة ، نحو ( فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ فِي زِينَتِهِ )(٢).

وأنكر فخر الدين الرازي كونها للسببيّة ؛ مستدلاّ بعدم النقل من أهل اللغة (٣).

وردّ عليه بجواز نقل أهل اللغة وعدم الوصول إلينا (٤).

وفيه ما فيه ، مع أنّ أصالة عدم الاشتراك تؤيّد قوله. وعلى هذا يجب حملها في قوله عليه‌السلام : « في خمسة أوسق زكاة ، وفي خمس من الإبل شاة ، وفي أربعين شاة شاة » (٥) ، وأمثالها على الظرفيّة حقيقة أو مجازا. وحينئذ يجب الزكاة من عين النصاب وتكون داخلة فيه ، حتّى لو تلف بعض النصاب بعد الحول وقبل تمكّنه من أداء الزكاة يسقط من الزكاة بحسبه. وإن حملت على السببيّة ، لا يجب الزكاة من عين النصاب ، بل تكون خارجة عنه ، ولا يسقط شيء منها في الفرض المذكور.

ثمّ نظر من (٦) حملها على السببيّة إلى أنّ الشاة ـ مثلا ـ ليست داخلة في حقيقة الإبل حتّى يتحقّق الظرفيّة ، فالمراد أنّه بسبب خمس من الإبل يجب شاة.

والجواب : أنّ الظرفيّة المجازيّة ممكنة ؛ نظرا إلى القيمة ؛ فيكون المراد في خمس من الإبل مقدار شاة.

وبهذا يظهر ضعف قول من استدلّ على مجيئها لغة للسببيّة (٧) بقوله عليه‌السلام : « في النفس المؤمنة مائة من الإبل » (٨) مع أنّه إن تعيّن حملها في مثال على السببيّة لأجل قرينة ، لا يلزم منه الوضع حتّى يكون حقيقة ، بل يكون من باب المجاز.

ثمّ إذا وقعت مطلقة في الكلام ، فالظاهر حملها على الظرفيّة ؛ لأنّها الغالب ، فإذا قال

__________________

(١) يوسف (١٢) : ٣٢.

(٢) القصص (٢٨) : ٧٩.

(٣) المحصول ١ : ٣٧٧.

(٤) راجع معارج الاصول : ٥٨.

(٥) الكافي ٣ : ٥٣١ ، باب صدقة الإبل ، ح ١.

(٦) احتمله الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٣٠ ، القاعدة ١٥٤.

(٧) قاله الزركشي في البحر المحيط ٢ : ٤١.

(٨) قد ورد هذا الحديث في كتابه صلى‌الله‌عليه‌وآله إلى أهل اليمن. انظر المنتفى من أخبار المصطفى صلى‌الله‌عليه‌وآله لابن تيميّة ٢ : ٦٩٢ ـ ٦٩٣.

أحد : « لزيد في هذا العبد مائة درهم » فيحتمل أن تكون للظرفيّة الحقيقيّة ، بأن يكون عند العبد مائة من مال زيد. وأن تكون للظرفيّة المجازيّة ، بأن يكون زيد شريكا في قيمته بهذا القدر ، أو يكون ذلك من القائل بعنوان الوصيّة أو الهبة. وأن تكون للسببيّة ، بأن يكون العبد جانيا على زيد جناية توجب ذلك. وأن تكون للمصاحبة ، والمثال كما ذكر في الظرفيّة الحقيقيّة. وأن تكون بمعنى « من » على ما ذكر بعض من أنّ « في » قد تكون مرادفة « من » أيضا (١) ، والمثال كما ذكر في الظرفيّة المجازيّة. فحينئذ يلزم أن يكلّف البيان ، ومع عدم الإمكان ، فالظاهر الحمل على الظرفيّة المجازيّة ، فتأمّل.

ثمّ إنّ لفظة « في » للظرفيّة المطلقة. ولا يستفاد منها لزوم كون المظروف في أوّل الظرف ، أو وسطه ، أو آخره. فإذا باع شيئا مؤجّلا على أن يؤدّي الثمن في شهر كذا أو يوم كذا ، فيشمل جميع الشهر واليوم ، ولا يختصّ بجزء معيّن منهما. وحينئذ يتوجّه بطلان البيع ؛ للزوم تعيين الأجل بحيث لا يحتمل الزيادة والنقصان. وكذا الحكم في السلم ، والإجارة ، وغيرهما ممّا يلزم فيه تعيين الزمان. وإذا وكّل رجلا في اشتراء دار في بلدة ، لا يلزم على الوكيل أن يشتري دارا في وسط البلد ، أو موضع مخصوص منه ، بل يصحّ اشتراء كلّ دار فيها وإن كان من الدور الخارجة المتّصلة بها.

فصل [٢١]

اللام موضوعة لمعان. وأكثرها دورانا :

الاستحقاق ، نحو « الحمد لله » ، و « العظمة له ».

والملك ، نحو « المال لزيد ».

والاختصاص ، نحو « الجنّة للمؤمنين ».

والتعليل ، نحو ( وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ )(٢) أي لأجل حبّ المال لبخيل.

والتمليك ، نحو « وهبت هذا المال لزيد ».

__________________

(١) راجع تمهيد القواعد : ٤٢٩ ، القاعدة ١٥٤.

(٢) العاديات (١٠٠) : ٨.

ثمّ لا يخفى أنّ الفرق بين الاستحقاق والملك ظاهر ، وهما لا يستلزمان الاختصاص ، فيمكن تحقّقهما بدونه ، ولكنّ الاختصاص يستلزم الملك ، أو الاستحقاق ، أو كليهما.

والحقّ ـ كما صرّح به بعض المحقّقين (١) ـ أنّ اللام عند الإطلاق تفيد الاختصاص عرفا ، وإن لم تفد لغة.

وكيفيّة التفريع : إذا قال رجل : « هذا لزيد » يكون إقرارا بالملك ، فإن قال : أردت أنّه في إجارته أو عارية عنده ، لا يسمع. ولو قال بعنوان اليمين أو التعليق وأمثالهما : « لا أركب الدابّة التي للعبد » لا يتحقّق له الحنث ؛ لأنّ العبد لا يملك شيئا ، ويمكن أن يتحقّق بإرادة المجاز بأن يقصد بها ما عرف (٢) به. ولو حلف أن لا يدخل الدار التي لزيد ، يجب أن يراد بها المملوكة.

وفي حكم اللام الإضافة ، كأن يقول : « دابّة العبد » أو « دار زيد ».

ويتفرّع على ما حقّقنا أنّ اللام في قوله عليه‌السلام في الصحيفة : « اللهمّ إنّ هذا المقام لخلفائك » (٣) إلى آخره تفيد الاختصاص عرفا ، فيدلّ على كون المقام مختصّا بخلفاء الله ، ولكن لا يدلّ على نفي وجوب صلاة الجمعة في زمان الغيبة ؛ لعدم لزوم حمل « المقام » على صلاة الجمعة والعيدين ، كما بيّنّا في الرسالة التي ألّفناها في هذه المسألة (٤).

فصل [٢٢]

« من » يستعمل لمعان :

منها ابتداء (٥) الغاية.

ومنها التبيين.

ومنها التعليل ، كقوله : « يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب » (٦).

__________________

(١) راجع الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٩٥.

(٢) « عرف يعرف عرفا : الفرس : قصّ عرفه أي شعر عنقه ». معجم اللغة العربيّة ٦ : ٨٥٦ ، « ع ر ف ».

(٣) الصحيفة السجّاديّة : ٤٧٤ ، دعاؤه يوم الأضحى ويوم الجمعة ، الدعاء ٤٩.

(٤) ليست هذه الرسالة في متناول أيدينا.

(٥) في « ب » : « الابتداء للغاية ».

(٦) الكافي ٥ : ٤٣٧ ، باب الرضاع ، ح ٢ ، ووسائل الشيعة ٢٠ : ٣٧١ ، أبواب ما يحرم بالرضاع ، الباب ١ ، ح ١.

ومنها التبعيض.

ويظهر المطلوب منها في كلّ مقام بمعونة القرائن ، فلو قال : « بع من أموالي ما شئت » ، و « أعط منها ما شئت » وأمثالهما ، يجب حملها على التبعيض ، ولا يمكن للوكيل (١) بيع الجميع. ولو قال : « خذ مالي من فلان » ، يجب حملها على الابتداء ، فيكون مبدؤها الفلان ، ولا يتعدّى إلى غيره ، فلو مات ليس له الأخذ من ورثته.

ثمّ إنّ لفظة « من » تزاد في النفي ، والنهي ، والاستفهام وفاقا ، بشرط كون مدخولها نكرة ، نحو ( ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ )(٢).

وأمّا في الإثبات ، فذهب سيبويه (٣) وأكثر البصريّين (٤) إلى عدم الجواز. وذهب الأخفش (٥) إلى الجواز مطلقا ؛ لقوله تعالى : ( يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ )(٦) ، وبعض (٧) إلى الجواز بالشرط المذكور ، نحو ( يُحَلَّوْنَ فِيها مِنْ أَساوِرَ )(٨) ، وحملها في الآيتين على التبعيض ممكن ، فالظاهر الأوّل.

ومن فروعه : أنّه إذا قال وليّ الزوجة أو وكيلها : « زوّجت من زينب » أو « من موكّلتي » يكون العقد باطلا ، بناء على الأوّل والثالث ؛ لكونه لحنا ، وعلى الثاني يكون صحيحا. وكذا الحكم إذا قال البائع أو الموجر مخاطبا للمشتري أو المستأجر : « بعت منك » أو « آجرت منك ».

فصل [٢٣]

« إلى » موضوعة لانتهاء الغاية. واختلف في دخولها في ذي الغاية. فقيل به مطلقا. وقيل بالعدم كذلك.

__________________

(١) في « ب » : « الوكيل ».

(٢) الأعراف (٧) : ٥٩.

(٣ و ٤) راجع : مغني اللبيب ١ : ٤١٩ ـ ٤٢٦ ، والمحصول ١ : ٣٧٧ ، ونهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٣٢٥.

(٣ و ٤) راجع : مغني اللبيب ١ : ٤١٩ ـ ٤٢٦ ، والمحصول ١ : ٣٧٧ ، ونهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٣٢٥.

(٥) راجع تمهيد القواعد : ٤٢٤ ، القاعدة ١٥٢.

(٦) الأحقاف (٤٦) : ٣١.

(٧) المقتضب للمبرّد ٤ : ١٣٧.

(٨) الكهف (١٨) : ٣١.

وقيل بالدخول إن كان الغاية من جنس ذي الغاية ، نحو « أكلت السمكة إلى رأسها » ، وبعدمه إن لم تكن من جنسه (١) ، كقوله تعالى : ( أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ )(٢) ؛ فإنّ الليل ليس من جنس النهار الذي يقع فيه الصوم.

وقيل بالدخول إن لم يتميّز الغاية حسّا ، كالمرفق في آية الغسل (٣) ، وبعدمه إن تميّزت حسّا ، كالليل في آية الصوم (٤).

وقيل في المسألة وجوه أخر (٥).

والحقّ عدم الدخول مطلقا ، كما ذهب إليه أكثر المحقّقين ؛ لأنّ غاية الشيء آخره ، وما ينتهي الشيء عنده ، فلا يدخل فيه أصلا ؛ ولدلالة العرف على ذلك. ودخول بعض الغايات في ذويها لأجل القرائن الخارجيّة ، مثلا دخول المرفق في آية الغسل من باب المقدّمة لا لكونه غاية.

وكيفيّة التفريع : أنّه إذا باع شيئا إلى شهر كذا ، أو يوم كذا ، يحلّ الأجل بأوّل جزء منهما.

وهكذا في باقي العقود المؤجّلة إلى وقت كذا.

ثمّ كما أنّ حدّ الانتهاء لا يلزم أن يكون داخلا في المحدود ـ أعني ذا الغاية ـ فكذلك حدّ الابتداء ، فكما أنّ ما بعد « إلى » لا يدخل في المحدود ، فكذلك ما بعد « من » ، فإذا قال : « بعتك من السرداب إلى الحجرة » لا يدخل السرداب والحجرة في المبيع ، وإذا قال : « آجرتك من شهر رمضان إلى شهر كذا » يكون مبدأ الإجارة آخر رمضان.

نعم ، إذا دلّت القرينة على أنّ حدّ الابتداء داخل في المحدود ، يعمل بها ، كما إذا قال : « آجرتك من رمضان إلى شوّال » فإنّه إن لم يكن مراده أوّل رمضان ، لكان لغوا.

__________________

(١) راجع : شرح الرضيّ على الكافية ٤ : ٢٧١ ، ومغني اللبيب ١ : ٧٤ ، والتمهيد للإسنوي : ٢٢١.

(٢) البقرة (٢) : ١٨٧.

(٣) إشارة إلى قوله تعالى : ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) ، المائدة (٥) : ٦.

(٤ و ٥) راجع : شرح الرضيّ على الكافية ٤ : ٢٧١ ، ومغني اللبيب ١ : ٧٤ ، والتمهيد للإسنوي : ٢٢١.

(٤ و ٥) راجع : شرح الرضيّ على الكافية ٤ : ٢٧١ ، ومغني اللبيب ١ : ٧٤ ، والتمهيد للإسنوي : ٢٢١.

تنبيه

الضمير إذا صلح لأن يعود إلى مضاف ومضاف إليه ، فالظاهر إرجاعه إلى المضاف ؛ لأنّه المخبر عنه ، والمضاف إليه إنّما ذكر لأجل تعريفه ، أو تخصيصه ، فإذا قال أحد : « لزيد عليّ ألف درهم ونصفه » ، يلزم عليه ألف وخمسمائة. وقس عليه نظائره.

واعلم أنّ المجاز لا يقع في نفس الحروف مطلقا ، بل في متعلّقات معانيها ، فيقع المجاز فيها أوّلا ثمّ يسري فيها تبعا ، وهو الذي يسمّى في البيان بالاستعارة التبعيّة ، مثلا يقول (١) : « في » للظرفيّة ، و « على » للاستعلاء ، فإذا شبّه أحدهما بالآخر ، ثمّ ذكر الحرف الموضوع للمشبّه به ، فهو الاستعارة التبعيّة ؛ لوقوع المجاز أوّلا في الاستعلاء أو الظرفيّة اللتين (٢) من متعلّقات معنى الحرفين لا معناهما ، وإلاّ لكانتا (٣) اسمين ، فلو حلف أو نذر أن لا يكون على الظلم مثلا ، يكون مبنى كلامه على المجاز ، ويكون صحيحا ، ويلزم عليه الكفّارة بارتكاب الظلم.

__________________

(١) في « ب » : « تقول ».

(٢) تغليب التأنيث غير متعارف.

(٣) أي كلمتا « على » و « في ».

الباب الثالث

في المبادئ الأحكاميّة

فصل [١]

اعلم أنّ الشائع عند القوم تقسيم الحكم إلى الشرعي والوضعي ، وهو يشعر بعدم دخول الثاني تحت الأوّل ، كما صرّح به جماعة (١).

والحقّ أنّ أحكام الوضع كلّها داخلة في أحكام الشرع ؛ لأنّ كون الشيء سببا ـ ككون الوقت سببا لوجوب الصلاة ـ أو شرطا ـ ككون الطهارة شرطا لصحّة الصلاة ـ أو مانعا ـ ككون النجاسة مانعة من صحّتها ـ إنّما هو بجعل الشارع ووضعه.

ولا نعني بالحكم الشرعي إلاّ ما استفيد منه ، فيجب أن يعرّف الحكم الشرعي بحدّ يدخل فيه الحكم الوضعي ، وقد عرّف بتعريفات كثيرة أكثرها لا يخلو عن شيء ، وأصحّها ما ذكره بعض المحقّقين وهو أنّه خطاب الله المتعلّق بأفعال المكلّفين من حيث الاقتضاء ، أو التخيير ، أو الوضع (٢).

ويمكن تصحيح الحدّ بدون القيد الأخير ؛ نظرا إلى دخول الحكم الوضعي في الاقتضاء ؛ لأنّه لا معنى لكون الزنى مثلا سببا للجلد إلاّ وجوبه عنده ، ولا معنى لكون الطهارة شرطا للصلاة إلاّ جواز الدخول فيها عندها وحرمته دونها ، وكذا لا معنى لكون نجاسة المبيع مانعة من بيعه إلاّ حرمة الانتفاع عندها. وقس عليه أمثاله.

__________________

(١) منهم : الفخر الرازي في المحصول ١ : ٩٣ ، والأسنوي في التمهيد : ٤٨ ، والشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٣٤ ، القاعدة ٢.

(٢) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٣٢.

ثمّ على ما ذكرنا ينقسم الحكم الشرعي إلى الوضعي بأقسامها الآتية ، والخمسة المعروفة ، أعني :

الوجوب ، وهو الحكم الذي يقتضي الفعل اقتضاء مانعا من النقيض ، أو ما يستحقّ تاركه لا إلى بدل ذمّا أو عقابا.

وقولنا : « لا إلى بدل » لإدخال الكفائي وكلّ واحد من أفراد المخيّر ، فلا ينتقض الحدّ بالركعتين الأخيرتين من الصلوات (١) الرباعيّة في المواضع الأربعة (٢) ، والزائد على الإصبع الواحدة في المسح ، وأمثالهما ؛ فإنّ المكلّف إن أتى بها (٣) اتّصفت بالوجوب مع كون الفعل حينئذ متّصفا بالأفضليّة ، وإن تركها وأتى بالركعتين والإصبع الواحدة مثلا ، يكون الركعتان والإصبع الواحدة متّصفتين بالوجوب مع عدم الأفضليّة ، وتكونان بدلين عن الركعات الأربع والمسح بالثلاث ، فما ترك لم يترك من غير (٤) بدل ، بل أتى به.

وقد عرّف الوجوب بتعريفات أخر لا تخلو عن بعض النقوض ، أو المناقشات.

والصحيح ما ذكرناه ، وما في معناه.

والفرض مرادف للوجوب عندنا ، خلافا للحنفيّة ؛ حيث ذهبوا إلى أنّ الفرض ما ثبت بالقطعيّات ، كالآيات القطعيّة ، والسنّة المتواترة. والوجوب ما ثبت بالظنّيات ، كأخبار الآحاد وأمثالها (٥).

ويظهر الفائدة عندهم لو نذر أحد أن يؤدّي فريضة ، أو واجبا. وأمّا عندنا فلا يظهر فائدة ، ويرادفهما الحتم ، واللزوم.

والحرمة ، وهو ما يقتضي الترك اقتضاء مانعا من النقيض ، أو ما يستحقّ فاعله ذمّا أو عقابا ، ويرادفها الحظر ، والزجر ، والعصيان ، والقبح.

والندب ، وهو ما يقتضي الفعل اقتضاء غير مانع من النقيض ، أو ما يستحقّ فاعله مدحا

__________________

(١) في « ب » : « الصلاة ».

(٢) وهي : المسجد الحرام ، ومسجد الكوفة ، ومسجد النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ، والحائر الحسيني عليه‌السلام.

(٣) أي الرباعيّة والمسح بالزائد عن الإصبع الواحدة.

(٤) في « ب » : « بغير ».

(٥) راجع : المحصول ١ : ٩٧ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٤٠ ، والتمهيد للإسنوي : ٥٨ ، ٥٩.

أو ثوابا ، ولا يستحقّ تاركه ذمّا أو عقابا ، ويرادفه التطوّع ، والاستحباب ، والنفل ، والسنّة.

والكراهة ، وتعريفها ظاهر بعد العلم بأنّه (١) مقابل الندب.

والإباحة ، وهو الحكم الذي لا يقتضي شيئا من الفعل والترك ، بل هما متساويان ، أو لا يستحقّ فاعله وتاركه شيئا من المدح أو الثواب (٢) ، والذمّ أو العقاب ، ويرادفها الجائز ، والحلال.

اعلم أنّه ظهر من التقسيم انحصار أقسام الحكم (٣) في الفعل دون الترك ، وقد صرّح به القوم (٤) أيضا.

واستدلّوا عليه : بأنّ الترك أمر عدمي ، والتكليف لا يتعلّق بالمعدوم ؛ لأنّ المكلّف به لا بدّ أن يكون شيئا يمكن إحداثه وتركه ، والمعدوم لا يقدر على إيجاده ؛ لاستلزامه تحصيل الحاصل (٥).

واورد عليه بأنّ الفقهاء كثيرا ما يستعملون أقسام الحكم في الترك ، فيقولون : يستحبّ في الصلاة ترك السود وترك الثوب الرقيق ، ويكره ترك الرداء للإمام (٦).

واجيب : بأنّ المراد من الترك في كلامهم إيجاد الضدّ ، أو توطين النفس عليه ، أو جعله مستمرّا. فالمراد من استحباب ترك السود استحباب فعل يشتمل على ترك السود ، أعني لبس البيض مثلا ، أو توطين النفس على الترك المذكور والعزم عليه بعد ما كان فارغ القلب عنه ، أو الاستمرار على الترك المذكور والبقاء عليه. وحينئذ يكون متعلّق الحكم الفعل دون الترك (٧).

أقول : الحقّ أنّه لا فرق في ورود الإيراد المذكور وجوابه بين أن يكون متعلّق الحكم الفعل أو تركه ؛ لأنّه إن اخذ متعلّق الحكم الترك ، فلا بدّ في فعل الترك ـ أعني إيجاد نفس الترك ـ إلى الجواب بأحد الوجوه المذكورة ، وفي تركه لا يحتاج إليه ؛ لأنّ ترك الترك هو الفعل.

__________________

(١) كذا في النسختين. والأولى : « بأنّها ».

(٢) في « ب » : « أو الذمّ ».

(٣) والمراد أقسام متعلّقات الحكم.

(٤) فإنّهم عرّفوا الحكم الشرعي بأنّه خطاب الله تعالى ، المتعلّق بأفعال المكلّفين. راجع التمهيد : ٤٨ ، وغيره.

(٥) حكاه الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٣٥ ، القاعدة ٢.

(٦) المصدر.

(٧) راجع منتهى الوصول لابن الحاجب : ٤٣.

وإن أخذ متعلّق الحكم الفعل ، فلا بدّ في تركه إلى الجواب بأحد الوجوه ؛ لأنّه أمر عدمي غير مقدور عليه ، وفي إيجاده لا يحتاج إليه ، غاية ما في الباب أنّ إضافة الفعل والإيجاد وأمثالهما إلى الترك ، وإطلاق ترك الترك على الفعل تجوّز ، وأمّا في ورود الإيراد المذكور. فلا فرق في الواقع بين أن يكون متعلّق الحكم الفعل أو الترك.

ثمّ إن اعتبر كون [ متعلّق ](١) الحكم فعلا ـ على ما فعله القوم ـ لا يكون نقيض كلّ واجب حراما وبالعكس ، ولا يكون نقيض كلّ مستحبّ مكروها وبالعكس ؛ لأنّ كلّ واحد منها أمر وجوديّ ونقيضه عدميّ ، فلا يدخل في الأحكام ، وإن لم يعتبر ذلك ، بل عمّم [ متعلّق ](٢) الحكم بحيث يشمل الفعل والترك ، يلزم أن يكون نقيض كلّ واجب حراما وبالعكس ، ونقيض كلّ مستحبّ مكروها وبالعكس ، كما يظهر من تعريفاتها بعد عدم اعتبار (٣) كونها امورا وجوديّة.

وكلام القوم في هذا المقام غير منقّح ؛ فإنّهم ذكروا أنّ كلّ فعل كان مستحبّا لا يكون تركه مكروها ، بل قد يكون وقد لا يكون. مثلا قالوا : الرداء مستحبّ لغير الإمام من المصلّين وتركه ليس مكروها له ، ويستحبّ للإمام وتركه مكروه له ، مع أنّه إن اعتبر كون [ متعلّق ] الحكم فعلا وجوديا يجب أن لا يكون ترك حكم حكما (٤) مطلقا ، وإن لم يعتبر ذلك ، بل كان شاملا للترك أيضا ـ وإن كان بأحد التوجيهات المذكورة ـ يلزم أن يكون ترك كلّ واجب حراما وبالعكس ، وترك كلّ مستحبّ مكروها وبالعكس ، كما يظهر من حدودها بعد حذف قيد الفعليّة.

هذا ، مع أنّه قيل : المكروه مشترك بين ثلاثة معان : الحرام ، والمنهيّ بنهي تنزيه ـ وهو ما كان تركه خيرا من فعله وإن لم يكن فيه عقاب ـ وترك الأولى كترك النافلة. وهذا الترك لا يسمّى مكروها لكونه منهيّا عنه ، بل لكثرة الثواب في فعله (٥).

__________________

(١ و ٢) أضيفت بمقتضى الضرورة.

(٣) لم يرد في « ب » : « اعتبار ».

(٤) أي ترك متعلّق حكم متعلّقا لحكم مطلقا.

(٥) قاله الفخر الرازي في المحصول ١ : ١٠٤.

ويظهر من كلام بعض أنّ ترك كلّ مكروه مستحبّ ، كما قال في تمهيد الاصول (١) عند ذكر جواز كون الترك (٢) حكما : إنّ الفقهاء يقولون : يستحبّ ترك كذا وكذا ، إذا كان فعله مكروها (٣).

وهذا الكلام كما ترى يشعر بأنّ ترك كلّ مكروه مستحبّ ، فتأمّل.

وتلخيص إيرادنا على القوم : أنّهم ذكروا أنّ ترك المستحبّ قد يكون مكروها ، وقد لا يكون ، وبالعكس. وكذا في الواجب والحرام ، مع أنّه إن بني معرفة الأحكام على حدودها يلزم كلّية الحكم إمّا إيجابا ؛ بناء على عدم الاعتبار المذكور ، أو سلبا ؛ بناء على وجوده. وإن لم يبن معرفتها عليها ، بل على الأدلّة والقرائن الخارجيّتين ، يلزم كون الحدود مختلّة.

وإن كان بناء القوم على كلّيّة الحكم في البعض دون البعض ، مثل أن يقولوا : يكون ترك كلّ واجب حراما ، وبالعكس ، ولا يقولوا بكون ترك كلّ مستحبّ مكروها ، وبالعكس ، يكون الأمر أشنع ، والاختلال في كلامهم (٤) أظهر ، كما لا يخفى.

فصل [٢]

اعلم أنّه لمّا كان البحث في المبادئ الأحكاميّة عن نفس الحكم ، والحاكم ، والمحكوم فيه ، والمحكوم عليه. ومعرفة الحاكم كانت موقوفة على تحقيق الحسن والقبح حتّى يظهر أنّهما بأيّ معنى شرعيّان حتّى يكون الحاكم فيهما هو الشارع ، وبأيّ معنى عقليّان حتّى يكون الحاكم فيهما هو العقل. وهل التلازم بين الشرعيّين والعقليّين ، حتّى كان الحاكم الشرع والعقل معا؟ جرت عادة القوم هنا بالبحث عن الحسن والقبح ، وكونهما عقليّين أو شرعيّين.

وتنقيح هذا البحث موقوف على بيان امور :

[ الأمر ] الأوّل : الحسن والقبح يطلقان على أربعة معان :

الأوّل : استحقاق المدح والذمّ.

__________________

(١) الظاهر مراده منه هو تمهيد القواعد للشهيد الثاني.

(٢) فيه مسامحة واضحة.

(٣) نسبه الشهيد الثاني إلى أكثر الفقهاء في تمهيد القواعد : ٣٥ ، القاعدة ٢.

(٤) في « ب » : « كلامه ».

الثاني : صفة الكمال والنقص.

الثالث : ملاءمة الطبع ومنافرته.

الرابع : ما لا حرج في فعله ، وما حرج فيه.

ولا خلاف في كون المعاني الثلاثة الأخيرة عقليّة ، وإنّما وقع الخلاف في المعنى الأوّل.

فذهب الأشاعرة إلى أنّهما بهذا المعنى شرعيّان ، ولا سبيل للعقل إلى إدراكهما ، بل موقوفان على أمر الشارع ونهيه ، ولو أمر بالقبيح ينقلب حسنا ، ولو نهى عن الحسن ينقلب قبيحا (١).

وذهب المعتزلة إلى أنّهما بهذا المعنى عقليّان ، إلاّ أنّ العقل يدرك حسن بعض الأشياء وقبحها بهذا المعنى بالضرورة ، وفي بعضها يدركه بالنظر ، وفي بعضها لا يدركه ؛ لقصوره وإن كان عقليّا ، وهذا كالعبادات وكيفيّاتها وكمّيّاتها (٢).

وهذا مذهب أصحابنا ، وهو الحقّ لوجوه :

منها : أنّ استحقاق المدح على بعض الأفعال ـ كالإحسان وإغاثة المظلومين ـ والذمّ على بعضها ـ كالظلم وإعانة الظالمين ـ بديهي ، وإنكاره سفسطة ، ولذا قال بهما وبأمثالهما منكر والشرائع والنبوّات.

والظاهر أنّ إنكار الأشاعرة في مقام الجدال وهم في حين الغفلة يعترفون به ، سيّما في مقام الموعظة والنصيحة ، كما يظهر من كتاب إحياء العلوم وغيره من كتبهم (٣).

وأيضا إنّهم يقولون بالقياس والاستحسان ولا يتمّان بدون القول به.

ومنها : لو لم يكن الحسن والقبح عقليّين ، لم يقبح من الله شيء. ويلزم منه ثلاثة محالات :

عدم قبح كذبه تعالى ، فيرتفع الوثوق بوعده ووعيده ، ولا يمكن إثبات صدقه تعالى بالسمع ؛ لأنّ ثبوته موقوف على صدقه تعالى.

وجواز أن يظهر الله المعجزة على يد الكاذب ، فلا يعرف النبيّ من المتنبّئ.

وجواز نسبة التثليث ، والكفو ، والولد ، وأمثالها إليه تعالى.

__________________

(١ و ٢) راجع المحصول ١ : ١٢٣ و ١٢٤.

(١ و ٢) راجع المحصول ١ : ١٢٣ و ١٢٤.

(٣) راجع : إحياء العلوم ١ : ٧٨ ـ ٨٢ ، والبحر المحيط ١ : ١١١ و ١١٢.

والقول بجريان عادة الله (١) بعدم إظهار المعجزة على يد الكاذب ، واه بعد ما ذهبوا إليه.

ومنها : أنّه يلزم حينئذ إفحام النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بعد رؤية معجزته بتجويز تمكين الكاذب ، أو قبل رؤيتها إذا طلب من المكلّفين الرؤية ولم يريدوها ؛ ووجه اللزوم ظاهر.

[ الأمر ] الثاني : استدلّ الأشاعرة على مذهبهم بأنّ أفعال العباد اضطراريّة ، وحينئذ ينتفي الحسن والقبح العقليّان (٢).

والجواب : منع كونها اضطراريّة ، كما ثبت في محلّه.

وبقوله تعالى : ( وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً )(٣) ؛ حيث دلّ على أنّ التعذيب لا يكون قبل البعثة مع لزومه قبلها على القول بالحسن والقبح العقليّين.

والجواب : أنّ نفي فعليّة العذاب لا ينافي الاستحقاق ؛ لجواز العفو بدون البعثة. أو المراد نفي التعذيب بالأوامر الشرعيّة بدون البعث دون ما يقتضيه العقل. أو المراد التعذيب الدنيوي. أو المراد من الرسول العقل كما قيل (٤). وبعض هذه الوجوه وإن كان مخالفا للظاهر إلاّ أنّه يمكن إجراؤه في النقل الذي كان في الظاهر مخالفا للقطعيّات العقليّة.

ويمكن أن يقال : التعذيب على الوجوب والحرمة الشرعيّين دون العقليّين ، فالحسن والقبح العقليّان يوجبان المدح والذمّ ، لا الثواب والعقاب ، وهما من مقتضيات الحسن والقبح الشرعيّين ، إلاّ أنّ في هذا كلاما ستعرف (٥) إن شاء الله.

هذا ، مع أنّ الشيعة يقولون : لا يخلو زمان عن حجّة ، فكلّ عصر يكون مسبوقا بالحجّة ، فالتعذيب بسبب إدراك العقول يكون بعد البعثة البتّة ، ويتأتّى هذا القول على مذهب غير الشيعة أيضا ؛ لأنّ آدم عليه‌السلام رسول وهو سابق الأعصار كلّها (٦).

__________________

(١) كما هو شعار المجبّرة.

(٢) راجع المحصول ١ : ١٢٤ و ١٢٥.

(٣) الإسراء (١٧) : ١٥.

(٤) نسبه السيّد ضياء الدين الأعرج إلى العلاّمة في منية اللبيب : ١٩.

(٥) في ص ١٠٢ ، الأمر الرابع.

(٦) قاله الفاضل التوني في الوافية : ١٧١ و ١٧٢.

واستدلّوا أيضا بأنّ الحسن والقبح العقليّين ينفيان اختيار الله تعالى (١).

وجوابه بديهي.

[ الأمر ] الثالث : اختلف القائلون بالحسن والقبح العقليّين بأنّ الحسن والقبح هل هما ذاتيّان للفعل ـ أي من مقتضيات ذات الفعل من حيث هي هي ـ أو يقتضيهما الأوصاف اللازمة للفعل ، أو الوجوه والاعتبارات الإضافيّة العارضة له ، أو المقتضي لهما القدر المشترك بينها وأعمّ من كلّ منها أي يختلف الأفعال في مقتضي حسنها وقبحها ، ففي بعضها الذات ، وفي بعضها الأوصاف اللازمة ، وفي بعضها الاعتبارات الإضافيّة (٢)؟

ويدلّ على بطلان القولين الأوّلين : جواز النسخ. وصيرورة القبيح حسنا بالاعتبارات ، كالكذب إذا كان فيه مصلحة ، وقد يجب إذا كان فيه إنقاذ نبيّ من القتل ، وكذا العكس. ولزوم اجتماع النقيضين على القول بهما إذا قال : « لأكذبنّ غدا » ؛ لأنّه لو صدق أحد كلاميه ـ اليوميّ ، أو الغديّ ـ كان حسنا ؛ لصدقه ، وقبيحا ؛ لكذبه.

والمذهب الثالث أيضا باطل ؛ لأنّا نعلم جزما أنّ بعض الأفعال حسن لذاته ، كمعرفة الله ، ولا يصير قبيحا بوجه من الوجوه. وبعضها قبيح لذاته ، كالشرك والجهل وقتل الأنبياء ، ولا يصير حسنا مطلقا.

فالحقّ : المذهب الأخير.

[ الأمر ] الرابع : قد أشرنا (٣) إلى أنّ الحسن والقبح العقليّين غير الحسن والقبح الشرعيّين ، فإنّ الواجب العقلي ما يستحقّ فاعله المدح وتاركه الذمّ ، والحرام العقلي ما يستحقّ فاعله الذمّ. وقس عليهما المستحبّ والمكروه العقليّين.

والواجب الشرعي ما يستحقّ تاركه العقاب وفاعله الثواب ، والحرام الشرعي ما يستحقّ فاعله العذاب.

__________________

(١) راجع : العدّة في أصول الفقه ١ : ٢٥ و ٢٦ ، والبحر المحيط ١ : ١١١ ـ ١١٤.

(٢) المصدر.

(٣) في ص ١٠١ ، « ويمكن أن يقال ... ».

والمطلوب هنا بيان أنّ الوجوب والحرمة (١) العقليّين هل يستلزمان الشرعيّين ، أم لا؟

وجه الاستلزام : أنّ الحرام العقلي لا بدّ أن يكون مذموما عند كلّ عاقل وحكيم ، والواجب العقلي لا بدّ أن يكون ممدوحا كذلك ، فالحرام العقلي لا بدّ أن يكون مكروها ممقوتا عند الله ، وهذا معنى استحقاق عذابه (٢). وقس عليه الواجب العقلي.

وأيضا القطع بعدم العقاب على المحرّمات العقليّة مستلزم لإغراء المكلّفين على القبائح ، وهو قبيح من الله تعالى.

ووجه عدم الاستلزام : قوله تعالى : ( وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ )(٣) إلى آخره ، والأخبار الدالّة على أنّ التكليف لا يكون إلاّ بعد البعث (٤) ، وما ورد من قولهم عليهم‌السلام : « كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي » (٥).

وقد عرفت الجواب عن الآية (٦). ومنه يظهر الجواب عن الأخبار. فالحقّ الاستلزام.

ولو لا ذلك لم يكن للعقل مدخليّة في إدراك أحكام الله تعالى مطلقا ، مع أنّه يمتنع الإدراك بدونه ، كما لا يخفى.

نعم ، قد يغلط بعض العقول ، والمناط العقل الصحيح ، فجميع الأحكام الشرعيّة موافقة لمقتضيات العقول الصحيحة ، إلاّ أنّ عقول أمثالنا قاصرة عن إدراك جميعها ، وأحدهما مستلزم للآخر وإن خفي في البعض على بعض العقول.

تقسيم

كلّ واحد من الواجب والمستحبّ قد يوصف بكونه أداء ، أو إعادة ، أو قضاء ، أو تقديما.

فالأداء ما فعل في وقته المقدّر له شرعا أوّلا ، ولم يسبق بآخر مشتمل على نوع من الخلل.

__________________

(١) في « ب » : « الواجب والحرام ».

(٢) في « ب » : « عقابه ».

(٣) الإسراء (١٧) : ١٥.

(٤) منها : ما في الكافي ١ : ١٦٢ ، باب البيان والتعريف ولزوم الحجّة ، ح ١ ، و ١٦٤ ، باب حجج الله على خلقه ، ح ٢ ، والتوحيد : ٤١٤ ، باب التعريف والبيان والحجّة ، ح ١١.

(٥) الفقيه ١ : ٣١٧ ، ح ٩٣٧.

(٦) تقدّم في ص ١٠١.

والإعادة ما فعل ثانيا لخلل في الأوّل. وقيل (١) : لعذر.

وفائدة هذا الخلاف أنّ من صلّى منفردا ثمّ صلّى ثانية جماعة ، يصدق على صلاته الثانية أنّها إعادة على الثاني ؛ لأنّ طلب الفضيلة عذر ، ولا يصدق عليها الإعادة على الأوّل ؛ إذ لم يكن في صلاته الاولى خلل.

والقضاء ما فعل بعد الوقت المذكور بأمر جديد ؛ استدراكا لما وجب سابقا على المستدرك أو مطلقا ، فعبادة النائم والحائض بعد التيقّظ والطهارة قضاء على الثاني ؛ لسبق الوجوب في الجملة ، وليست بقضاء على الأوّل ؛ لعدم وجوب شيء عليهما في حال النوم والحيض.

والحقّ الشقّ الثاني ؛ لأنّ بعض أفراد القضاء سبق له وجوب على المستدرك ، وبعضها لم يسبق له وجوب عليه ، والمناط ورود الأمر الجديد.

والتقديم ما فعل قبله بإذن.

وفائدة قولنا : « شرعا » في تعريف الأداء ظاهرة. وفائدة قولنا : « أوّلا » إخراج ما فعل في وقته الثاني ، كقضاء رمضان ؛ فإنّ الوقت مقدّر له ـ أعني ما قبل رمضان الذي بعده ـ إلاّ أنّه وقت ثان ، فلا يكون أداء بل قضاء ، وقيد الأخير لإخراج الإعادة ، وهذا بناء (٢) على أن يكون قولنا : « أوّلا » متعلّقا بالمقدّر ، وإن كان متعلّقا بقولنا : « فعل » لا يحتاج التعريف إلى القيد الأخير ؛ لخروج الإعادة حينئذ من (٣) قولنا : « أوّلا ».

ثمّ بناء هذه التعريفات على أنّ الأداء يجب أن يفعل في الوقت ابتداء ، والإعادة يجب أن يفعل في الوقت ثانيا باعتبار وقوع الخلل في الأوّل ، فيتحقّق المباينة الكلّيّة بين المفهومات الأربعة ؛ لعدم التصادق بينها.

وبعضهم اكتفى في الأداء بوقوعه في الوقت مطلقا (٤) ، أي سواء فعل ابتداء أو ثانيا لخلل في الأوّل. وعلى هذا يكون الإعادة قسما من الأداء ، ويتحقّق بينهما عموم وخصوص مطلقا.

__________________

(١) راجع منتهى الوصول لابن الحاجب : ٣٤.

(٢) مرفوع لأنّه خبر.

(٣) أي من جهة قولنا.

(٤) قاله الفخر الرازي في المحصول ١ : ١١٦.

وبعضهم (١) لم يعتبر في الإعادة وقوعها في الوقت ، بل قال : هي ما يفعل ثانيا لخلل في الأوّل ، سواء وقع في الوقت أو خارجه. وعلى هذا يكون بينها وبين كلّ من الأداء والقضاء عموم وخصوص من وجه.

والحقّ أنّ بين المفهومات الأربعة مباينة كلّيّة ، وكلّ واحد منها قسيم للبواقي ، كما ذهب إليه الأكثرون (٢).

وما قال بعضهم : إنّ الإعادة قسم من الأداء في مصطلح القوم (٣) ، خطأ.

ويتفرّع على هذا التقسيم فروع :

منها : أنّه إذا أحرم رجل بالحجّ في عام ، ثمّ أفسده وحجّ في عام آخر ، يكون حجّه قضاء ويجب عليه أن ينوي القضاء ؛ لأنّه بمجرّد إحرامه في العام الأوّل وجب عليه الحجّ مضيّقا في هذا العام ، فيكون وقته المقدّر له ، فبعده ليس وقته.

واحتمل بعضهم كون حجّه في العام الآخر أداء (٤) ؛ لأنّ المضايقة المذكورة ليست توقيتا حقيقيّا.

والحقّ الأوّل ، كما ذهب إليه أصحابنا (٥).

ومنها : إذا أحرم بالصلاة في الوقت ثمّ أفسدها وأحرم بها ثانيا في الوقت وأتمّها ؛ فإنّها ـ على ما ذكر ـ تكون قضاء ؛ لأنّه إذا أحرم بها ابتداء يتضيّق وقتها ، ولذا لا يجوز قطعها.

والحقّ أنّ الإتيان بها ثانيا ليس قضاء ، كما ذكره بعض المحقّقين (٦). وقس عليهما نظائرهما.

فصل [٣]

الحكم الوضعي ينقسم إلى خمسة أقسام : السبب ، والشرط ، والمانع ، والصحّة ، والبطلان.

__________________

(١) قاله العلاّمة في مبادئ الوصول إلى علم الأصول : ٨٦.

(٢) في « ب » : « أكثرون ».

(٣) نسبه المطيعي إلى العضدي واختاره أيضا في سلّم الوصول ، المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ١٠٩.

(٤) قاله الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٣ ، القاعدة ٦.

(٥) راجع المصدر.

(٦) نقله الأسنوي عن أبي إسحاق الشيرازي في التمهيد : ٦٤ ، وذهب إليه الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٤ ، القاعدة ٦.

والعلّة والعلامة مردودتان إلى الأوّل ، والإجزاء وعدمه إلى الأخيرين.

والسبب لغة : ما يتوصّل به إلى أمر ما (١). وعرفا قد عرّف بتعريفات أشهرها : ما يلزم من وجوده الوجود ، ومن عدمه العدم ، لذاته (٢). فبالتلازم في الوجود يخرج الشرط ، وبالتلازم في العدم يخرج المانع ، واحترز بالقيد الأخير عن مقارنة السبب لعدم الشرط ، أو وجود المانع ؛ فإنّه لا يلزم حينئذ من وجوده الوجود ، لكن من حيث الذات مستلزم لذلك ، وعن قيام سبب آخر مقامه ؛ فإنّه لا يلزم حينئذ من عدمه العدم ، إلاّ أنّه من حيث الذات أيضا مستلزم لذلك.

وتعريف السبب بأنّه كلّ وصف ظاهر منضبط يكون معرّفا لإثبات حكم شرعي ، أو مناطا لوجوده (٣) ، يخصّ السبب الشرعي دون العقلي والعادي.

هذا ، والسببيّة إمّا وقتيّة ، كزوال الشمس لوجوب الصلاة ؛ فإنّ لله عند الزوال حكمين : وجوب الصلاة ، وسببيّة الوقت له.

أو معنوية ، كالزنى لوجوب الجلد ، والإسكار للتحريم ، وجميع أسباب العقوبات والضمان والملك.

ثمّ الحقّ : ـ على ما هو المشهور ـ أنّ عدم (٤) الشرط إذا قارن السبب لا يمنع السببيّة ، بل يمنع تنجيز حكمه ؛ فإنّ المظاهر إذا علّق الظهار على دخول بلد مثلا ، فلا شكّ في أنّه يصدق على الظهار عند عدم الدخول أنّه سبب للحرمة إلاّ أنّه لم يؤثّر بعد ؛ لعدم تحقّق الشرط.

والشيخ على أنّ المقارنة المذكورة تمنع السبب عن السببيّة (٥).

وهو تكلّف ؛ فإنّ تحقّق التأثير ليس معتبرا في مفهوم السبب ، بل هو معتبر في مفهوم الموجب. وبهذا يفرّق بينهما.

__________________

(١) المصباح المنير : ٢٦٢ ، « س ب ب ».

(٢) قاله الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٣٨ ، القاعدة ٣.

(٣) راجع القواعد والفوائد ١ : ٣٩ ، القاعدة ٩.

(٤) كذا في النسختين. ولكنّ الصحيح أن يقال : « الشرط إذا دخل على السبب » كما في قواعد الأحكام ١ : ١٨٤.

(٥) المبسوط ٥ : ١٥٤. واستظهره عنه الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ١٨٤ ، القاعدة ٥١.

وفائدة هذا الخلاف أنّ البيع بشرط الخيار يصير سببا لنقل الملك في الحال ، والخيار إنّما أثّر في تأثير (١) حكم السبب ، أعني اللزوم.

وعلى قول الشيخ يلزم أن لا يكون البيع بشرط الخيار سببا للنقل ؛ لأنّ البيع سبب له ، ولكن قارنه عدم الشرط ، فيخرج عن السببيّة.

وقس عليه ما يناسبه.

والشرط ما يلزم من عدمه العدم ، ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم ، لذاته ، ولا يشتمل على شيء من المناسبة. فخرج بالأوّل المانع ، وبالثاني السبب ، وبالثالث يدخل الشرط إذا قارن وجوده وجود السبب ، أو المانع ؛ فإنّه يلزم حينئذ الوجود أو العدم لكن لا لذات الشرط ، بل لأجل السبب والمانع ، وبالرابع يخرج جزء العلّة.

والمانع ما يلزم من وجوده العدم ، ولا يلزم من عدمه وجود ولا عدم لذاته. والقيد الأخير احتراز عن مقارنة عدمه لوجود السبب ، أو عدم الشرط.

وتعريفه بـ « أنّه كلّ وصف منضبط رافع لحكم شرعي » (٢) ، يخصّ المانع الشرعي.

ثمّ المانع إمّا مانع للسبب ، كالابوّة بالنسبة إلى اشتراء الأب ، الذي هو سبب للتملّك ودوامه ، أو مانع للحكم ، كالابوّة أيضا بالنسبة إلى قصاص الأب إذا كان قاتلا لابنه.

وأمّا الصحّة والبطلان ، فإمّا أن يستعملا في المعاملات ، أو في العبادات.

ووقع الوفاق على أنّ الصحّة في المعاملات ترتّب الأثر الشرعي ، ( والبطلان ما قابله. وهذا القسم من الصحّة والبطلان ) (٣) هو الذي عدّ من أحكام الوضع ؛ فإنّ ترتّب الملكيّة ، وجواز التصرّف على البيع ، واستيفاء المنافع على الإجارة إنّما هو بوضع الشارع وحكمه ، ففي البيع الصحيح مثلا حكمان من أحكام الوضع : أحدهما : سببيّة البيع للملك. وثانيهما : ترتّب الملك على ( البيع. وهما متغايران ؛ فإنّه يصدق على ) (٤) البيع أنّه سبب للنقل والملك وإن لم يترتّبا عليه ، فيظهر منه أنّ الصحّة والبطلان خارجان عن حقيقة البيع.

__________________

(١) كذا في النسختين ، ولعلّ الأصوب : « تأخير ».

(٢) القواعد والفوائد ١ : ٦٦ و ٦٧ ، القاعدة ٣٦ و ٣٧.

(٣) ما بين القوسين لم يرد في « ب » وفيه زيادة « و » قبل كلمة « هو ».

(٤) ما بين القوسين لم يرد في « ب ».

وأمّا الصحّة في العبادات ، فالمتكلّمون (١) على أنّها موافقة أمر الشارع ، والبطلان ما قابله. والفقهاء (٢) على أنّها ما أسقط القضاء ، والبطلان ما قابله.

وفائدة الخلاف في الصلاة بظنّ الطهارة إذا ظهر خلافه ؛ فإنّها توصف بالصحّة على الأوّل دون الثاني.

والظاهر أنّ التعريف الأوّل أقرب إلى الصواب ؛ لأنّ المراد ممّا أسقط القضاء في التعريف الثاني إن كان أنّ له قضاء إلاّ أنّه أسقطه ، فينقض بصلاة العيد إذا كانت صحيحة ؛ فإنّه ليس لها قضاء أصلا ، وبالنذر المطلق والقضاء نفسه ؛ وإن كان المراد منه أنّه لا يوجب القضاء ـ سواء كان له قضاء وأسقطه ، أو لم يكن له في الواقع قضاء ـ فينتقض بصلاة العيد إذا كانت فاسدة ؛ فإنّه ليس لها قضاء (٣) ، مع أنّه على التعريف يلزم أن يكون لها قضاء.

واورد على التعريف الأوّل بأنّ الختان ـ مثلا ـ يوصف بكونه موافقا للشريعة مع عدم اتّصافه بالصحّة (٤).

وفيه منع عدم الاتّصاف.

والحقّ : أنّ الصحّة والبطلان في العبادات بالمعنيين ليسا من أحكام الوضع ؛ لأنّ كون الفعل موافقا لأمر الشارع ، أو غير موافق له ، أو تمام ما أمر به الشارع حتّى يكون مسقطا للقضاء ، أو غيره ممّا يدركه العقل ، ولا يحتاج إلى وضع الشارع ، فلا يكون من أحكام الوضع ، بل هو عقليّ محض.

نعم ، إن فسّر الصحّة في العبادات أيضا بترتّب الأثر الشرعي ، والبطلان بما قابله ـ كما احتمله بعض المحقّقين (٥) ـ أمكن القول بكونهما من أحكام الوضع.

ثمّ الحقّ ـ كما ذهب إليه أصحابنا (٦) وأكثر العامّة (٧) ـ أنّ الفاسد يرادف الباطل ، وخالف

__________________

(١ و ٢) راجع : المحصول ١ : ١١٢ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٧٥.

(٣) في هامش « أ » : « فيصدق عليه التعريف. خ ل » ولم يرد في « ب » أيضا.

(٤) نسبه السيّد ضياء الدين إلى العلاّمة في منية اللبيب : ١٥.

(٥) احتمله الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٧٦.

(٦) قاله الشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٣٩ ، القاعدة ٤.

(٧) حكاه عنهم الشهيد الثاني في المصدر.

الحنفيّة وقالوا : الباطل هو غير المشروع من أصله ، كبيع الملاقيح. والفاسد هو غير المشروع في وصفه دون أصله ، كالربا ، ولذلك قالوا : لو أسقط الزيادة صحّ البيع ، ولا يحتاج إلى تجديد عقد (١).

فائدة

السبب قد يتقدّم المسبّب تقدّما ذاتيّا ، ويقارنه زمانا ، كالزنى والشرب وأمثالهما.

وقد يتأخّر عن المسبّب زمانا ، كيوم الجمعة بالنسبة إلى غسله في يوم الخميس ، والفجر بالنسبة إلى أذانه ليلا ، ويوم الفطر بالنسبة إلى فطرته في شهر رمضان على قول (٢) ، والإحرام بالنسبة إلى غسله قبل الميقات إذا ظنّ فقد الماء.

قيل : وبعض الأسباب ما فيه شكّ في المقارنة ووقوع المسبّب عقيبه ، كصيغ العقود والإيقاعات (٣) ؛ فإنّه يمكن أن يقال بمقارنة الحكم للجزء الأخير من الصيغة ، أو بوقوعه عقيبه بغير فصل (٤).

ويظهر الفائدة في مواضع :

منها : لو زوّج الكافر ابنه الصغير امرأة بالغة ، ثمّ أسلم الأب والمرأة معا ، فعلى مقارنة الحكم للجزء الأخير فالنكاح يكون باقيا ؛ لتقارن إسلام الزوجين ، ومقارنة المسبّب ـ أعني إسلام الصغير ـ للجزء الأخير من السبب ، أعني إسلام أبيه. وعلى الوقوع عقيبه ينفسخ ؛ لتقارن إسلام الأب والزوجة ، ووقوع إسلام الصغير عقيب إسلام الأب ، فيتحقّق إسلام الزوجة قبل إسلام الصغير (٥).

أقول : المراد بوقوع المسبّب عقيب السبب إن كان التأخّر الذاتيّ ، فيرجع إلى الأوّل ،

__________________

(١) راجع : فواتح الرحموت المطبوع مع المستصفى ١ : ٥٨ و ١٢٢ ، والمحصول ١ : ١١٢ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٤٠ و ١٧٦.

(٢) قاله الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٤١ ، القاعدة ١٣ وفيه : « قول مشهور ».

(٣) المصدر.

(٤) الأوّل مذهب أبي الحسن الأشعري والثاني مذهب جماعة. انظر الفروق للقرافي ٣ : ٢١٨ و ٢٢٤.

(٥) راجع القواعد والفوائد ١ : ٤٣ ، القاعدة ١٣.

أعني المقارنة. وإن كان المراد منه التأخّر الزماني ، فغير مسلّم ؛ لترتّب الحكم على العقود ، والإيقاعات ، والالتزامات بدون فصل زماني ، فالحقّ أنّ هذا البعض (١) الذي ظنّ (٢) من المشكوك فيه ، يرجع إلى القسم الأوّل الذي ذكرناه.

فصل [٤]

لا كلام في أنّ الأحكام الخمسة لا تتعلّق بأفعال غير المكلّفين. وأمّا غيرها من الأحكام الوضعيّة ، فقد يتعلّق بأفعال غير المكلّفين ، كضمان الصبيّ ما يتلفه وما يجنيه على الحيوانات. فعلى مغايرة الأحكام الوضعيّة للشرعيّة فلا إشكال ، وعلى ما اخترناه (٣) من دخول الحكم الوضعي تحت الشرعي ، يجب ارتكاب أحد من الأمرين :

إمّا القول بتعلّق الحكم الشرعي بأفعال غير المكلّفين أيضا ، وإبدال « المكلّفين » في تعريفه بـ « العباد » وأمثاله.

وإمّا القول بأنّ الأحكام الوضعيّة المذكورة التي تعلّقت بأفعال غير المكلّفين خارجة عن القاعدة باعتبار الدليل الخارجي ، ولا يتعدّى إلى غيرها.

وهذا هو الحقّ ؛ لأنّه لا شكّ في أنّ جميع الأحكام ـ وإن كانت وضعيّة ـ من باب التكليف ، وشرطه الفهم وفاقا ، فلا يتعلّق بالصبيان والمجانين ، وأمثالهما من الغافل والساهي إلاّ ما أخرجه الدليل ، فالصبيّ والمجنون إذا أتلفا مال غيرهما ، يتعلّق بهما الضمان إلاّ أنّه لا يجب عليهما الأداء ؛ لأنّ الوجوب لا يتعلّق بهما اتّفاقا ، بل الوجوب يتعلّق بوليّهما وبهما بعد الكمال.

ويعرف ممّا ذكر أنّ وطء الشبهة لا يوصف بالحلّ والحرمة ؛ لأنّ فاعله الساهي ، وهو ليس بمكلّف ، وهما يتعلّقان بأفعال المكلّفين.

__________________

(١) أي بعض الأسباب ما فيه شكّ في المقارنة.

(٢) يستظهر من القواعد والفوائد ١ : ٤٣ ، القاعدة ١٣ أنّ الظانّ هو الشهيد الأوّل.

(٣) راجع ص ٩٥.

تذنيب

قد يتداخل بعض الأسباب ، كأسباب الوضوء أو الغسل. فإن نوى رفع واحد منها يرتفع الجميع ، ولا يحتاج إلى نيّة رفع غيره. نعم ، إن نوى عدم رفع غيره يبطل.

والحقّ أنّ هذا الحكم يعمّ أسباب الأغسال الواجبة والمسنونة.

ومنه موجبات الإفطار في يوم واحد بالنسبة إلى التكفير ، والسرقات المتكرّرة مع عدم الظفر بالسارق ، ومرّات الزنى بالنسبة إلى وجوب الحدّ ، وأسباب سجود السهو على رأي بعض الأصحاب (١) ، ومرّات وطء الشبهة بالنسبة إلى وجوب مهر واحد (٢).

ثمّ الأصل عدم تداخل الأسباب ؛ لأنّ العقل حاكم بأنّ كلّ سبب يجب أن يترتّب عليه منفردا مسبّبه ، وكلّ علّة يجب أن يوجد معلوله (٣) وحدها (٤) إذا كانت مستقلّة في العلّيّة ، وإلاّ يلزم توارد العلل على المعلول الواحد.

والقول بأنّ علل الشرع معرّفات يجوز تواردها على معلول واحد (٥) ، كلام خال عن التحقيق ؛ فإنّ الشارع إذا جعل أشياء أسبابا لأمر ، كلّ واحد منها مستقلّ في سببيّته له ، فبعد حصول كلّ واحد منها يجب صدور مسبّبه على حدة وإن حصلت جميعا دفعة ؛ لأنّ ذلك حكم السببيّة والمسبّبيّة ، ولا جهة للاكتفاء بواحد للجميع (٦).

نعم ، يجوز التخلّف في العلل الشرعيّة بدليل خارجيّ ، بخلاف العلل العقليّة ، فالأسباب المذكورة التي وقع فيها التداخل لأجل الدليل الخارجي ، مثلا علّة تداخل أسباب الوضوء أو الغسل أنّه لا معنى لارتفاع نفس الأحداث التي هي أسباب ، بل المرتفع القدر المشترك

__________________

(١) ذهب إليه الشيخ في المبسوط ١ : ١٢٣.

(٢) راجع : الفروق للقرافي ٢ : ٣٠ ، والقواعد والفوائد ١ : ٤٤ و ٤٥ ، القاعدة ١٤.

(٣) كذا في النسختين ، والصحيح « معلولها ».

(٤) كذا في النسختين ، والصحيح « وحده ».

(٥) قال الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٣٩ : « السبب ... اصطلاحا ، كلّ وصف ظاهر منضبط دلّ الدليل على كونه معرّفا لإثبات حكم شرعي ».

(٦) والاكتفاء وعدم الاكتفاء بواحد للجميع عبارة عن تداخل المسبّبات وعدمه ، دون تداخل الأسباب وعدمه ، والكلام في الثاني دون الأوّل ، وكذا قوله : « ارتفاع القدر المشترك يحصل بواحد ».

بين جميعها ، وهو المنع من العبادة المشروطة بهما ، وارتفاع القدر المشترك يحصل بواحد مع نيّة التقرّب من دون نيّة الرفع ، أو مع نيّة رفع واحد منها ، وقس عليهما غيرهما من الأسباب المذكورة.

ثمّ وجد بالتصفّح أنّ الأسباب بالنسبة إلى المسبّبات من حيث الوحدة والتعدّد على أربعة أقسام :

الأوّل : أن يتّحد كلّ واحد منهما ، كالقذف والحدّ.

الثاني : أن يتعدّد كلّ واحد منهما ، كعمّ هو (١) خال ؛ فإنّه يرث نصيب العمّ والخال معا. ومنه ما إذا قتل واحد جماعة (٢).

الثالث : أن يتّحد السبب ويتعدّد المسبّب ، إمّا مع اندراج بعض في بعض كالزنى ؛ فإنّه باعتبار اشتماله على الملامسة ، كان اللازم أن يوجب التعزير والحدّ معا ، إلاّ أنّ الأضعف يندرج تحت الأقوى ؛ وإمّا مع عدم الاندراج ، كالحيض والنفاس والاستحاضة الكثيرة ؛ فإنّها توجب الغسل والوضوء ، وكتعمّد الإفطار في رمضان ؛ فإنّه يوجب القضاء والكفّارة.

الرابع : أن يتعدّد السبب ويتّحد المسبّب باعتبار التداخل ، كالأسباب التي أشرنا إليها أوّلا. ولا يمكن أن يتعدّد السبب ويتّحد المسبّب من دون التداخل ؛ لأنّ السبب ما كان مستقلاّ في التأثير ، وفي الفرض المذكور لا يمكن أن يتحقّق ذلك.

إذا عرفت هذا التفصيل ، يلزم عليك أن تتفحّص في كلّ سبب ومسبّب يردان عليك حتّى تعلم أنّهما من أيّ قسم من الأقسام الأربعة ، ولا إشكال إلاّ في معرفة تداخل الأسباب عند تعدّدها.

وقد عرفت أنّه ينبغي أن يكون الأصل عندك عدم التداخل حتّى يظهر عليك خلافه بدليل خارجي ، مثلا قيل : إذا نوى داخل المسجد صلاة فريضة أو نافلة راتبة ، تجزي عن

__________________

(١) هو فيما إذا تزوّج زيد بأخت أخيه عمرو من أبيه ـ وهي من أمّ عمرو ـ فإذا مات ابن زيد مثلا فعمرو هو عمّ الميّت وخاله معا.

(٢) والفرق بين المثالين أنّ الأسباب في الأوّل مختلفة من حيث العنوان ، وفي الثاني متّحدة.

صلاة التحيّة (١). وقيل بإجزاء تكبيرة الإحرام عنها وعن تكبيرة الركوع إذا نواهما (٢) ، فنحن إذا تتبّعنا ولم نجد دليلا على الإجزاء ، نقول بعدمه في الصورتين ، لكنّ الإجزاء في الثاني مرويّ (٣) ، ولذا حكم به الشيخ (٤).

فائدة

قد حكم بعض الأصحاب بأنّه إذا اجتمع أسباب الوجوب في مادّة واحدة يجزي نيّة الوجوب ، ولا يجب التعرّض للخصوصيّات (٥) ، كما إذا نذر الصلاة اليوميّة ، أو الصوم الواجب عليه ، أو الحجّ كذلك وإن اشتمل نذره على هيئة زائدة ، كما إذا نذر إيقاع الصلاة في أوّل وقتها ، أو في مكان خاصّ له رجحان ، أو قراءة سورة معيّنة في صلاته ؛ لأنّ (٦) الوجوب الأصلي صار بسبب النذر متشخّصا بهذا التشخّص الزماني ، أو المكاني ، أو الكيفي.

وهذا القائل قد حكم بأنّه يجب أن نتعرّض في النيّة لمشخّصات الفعل عن غيره كجنسه ، وفصله ، وخواصّه المميّزة. ففي صلاة الظهر ـ مثلا ـ يجب التعرّض للصلاة ، والظهر ، والوجوب (٧).

وعلى هذا يشكل الاكتفاء في الفرض المذكور بنيّة الوجوب فقط من غير التعرّض للخصوصيّات.

والحقّ : أنّ التعرّض للوجه في النيّة ليس بلازم ، إنّما اللازم أن يتعرّض في النيّة لما يشخّص الفعل ، ويمتاز به عن غيره.

وغير خفيّ أنّ الجنس ـ أعني كونها صلاة مثلا ـ والفصل ـ أعني كونها صلاة نذر أو ظهر

__________________

(١) ذهب إليه المالكيّة. راجع : الفروق للقرافي ٢ : ٢٩ ؛ واحتمله الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٤٦ ، القاعدة ١٥.

(٢) راجع : الخلاف ١ : ٩٧ ، المسألة ٦٣ ، والمبسوط ١ : ١٥٨.

(٣) الفقيه ١ : ٤٠٧ ـ ٤٠٨ ، ح ١٢١٦ ، وتهذيب الأحكام ٣ : ٤٥ ، ح ١٥٧.

(٤) راجع : الخلاف ١ : ٩٧ ، المسألة ٦٣ ، والمبسوط ١ : ١٥٨.

(٥) قاله الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٨٢ ، الفائدة ٥.

(٦) تعليل لاشتمال النذر على هيئة زائدة.

(٧) راجع القواعد والفوائد ١ : ٨٠ ، الفائدة ٤.

مثلا ـ من المشخّصات ، فينبغي التعرّض لهما في النيّة. اللهمّ إلاّ إذا وقعت في وقت لم يشرك (١) فيه غيرها على ما حكم به بعض المتأخّرين (٢).

وإذا كان التعرّض للفصل لازما ، فكيف يحكم بالاكتفاء بنيّة الوجوب فقط في الفرض المذكور من دون التعرّض للظهر والنذر؟!

نعم (٣) ، الحقّ أنّ التعرّض للظهر كاف فيه ، ولا يحتاج إلى التعرّض لكونه نذرا ؛ لأنّ السبب الثاني ـ أعني النذر ـ لم يوجب شيئا لم يجب بالسبب الأوّل ، بل الواجب بالنذر ما كان واجبا أوّلا ، ولم يكن غرض الناذر في نذره إلاّ إيقاعه البتّة.

ويمكن أن يقال : غرض القائل المذكور من نيّة الوجوب نيّة الظهر مع الوجوب ، فتأمّل.

ضابطة

السبب إمّا قولي ، أو فعلي. والثاني إمّا منصوص من الشارع بالسببيّة ، كالزنى وأمثاله. وإمّا غير منصوص منه بالسببيّة ولكن يكون قائما مقام أحد الأوّلين (٤) إذا دلّ عليها القرائن الحاليّة ، أو المقاليّة ، كتقديم الطعام إلى الضيف ، فلا يحتاج إلى الإذن الصريح ، وتسليم الصدقة إلى الفقير ، والهديّة إلى المهدى إليه. ومنه جوائز الملوك واولي الخطر ، والتقبيل ، والوطء ، واللمس بالشهوة في عدّة الطلاق الرجعي ، وقس عليها أمثالها.

ومن الأسباب الفعليّة غير المنصوصة الإرادة ، والمشيّة ، والمحبّة ، والكراهة ، والحسد ، وأمثالها من الامور القلبيّة. فلو علّق ظهار زوجته على إضمارها بغضه وأمثاله فادّعته ، صدّقت ؛ لأنّ قولها مقبول في أمثال ذلك. نعم ، إن ادّعى عليها التهمة يحلفها.

وقس عليه أمثاله من التعليقات والأيمان.

__________________

(١) في « ب » : « لم يشترك ».

(٢) قاله العاملي في مدارك الأحكام ٣ : ٣١٠ و ٣١١.

(٣) في « ب » : « ثمّ ».

(٤) أي يقوم مقام القول.

فصل [٥]

لو علّق حكم على سبب أو شرط متوقّعين (١) ، وكان الحكم بحيث يختلف وقت التعليق ووقت وقوعهما ، فالحقّ اعتبار الحكم في وقت الوقوع ؛ لأنّ غرض المعلّق أن يقع الحكم في وقت الوقوع لا قبله ، فيجب كون الحكم ممّا يقتضيه ذلك الوقت لا الوقت الذي قبله.

والفروع لهذه القاعدة كثيرة :

منها : أنّه إذا أوصى بثلث ماله ، فالاعتبار بثلث ماله يوم الوفاة دون وقت الوصيّة.

ومنها : إذا نذر بثلث ماله مثلا ، فإن كان نذره مطلقا ، فالمعتبر وقت النذر ، وإن كان معلّقا على شرط ، فالمعتبر على ما اخترناه وقت وقوع الشرط.

ومنها : لو نذر عتق عبده عند شرط ، فوقع الشرط في وقت المرض ، فيلزم اعتباره من الثلث.

وأمثال هذه الفروع كثيرة. وكيفيّة التفريع في الجميع ظاهرة.

تتميم

قد يترتّب بعض الأحكام على أسباب يمكن اعتبارها في الحال وفي المآل. والحكم المترتّب على أحد الاعتبارين يخالف الحكم المترتّب على الآخر ؛ لأنّ مقتضى السبب الموجود في الحال يخالف مقتضى السبب الموجود في المآل. ولم نعثر على مرجّح لهذا الأصل في كتب الاصول.

وله فروع منتشرة في الكتب الفقهيّة (٢) ، وفي بعضها رجّح الاعتبار الحالي ، وفي بعضها المآلي.

ولا يخفى أنّ ما يقتضيه ( النظر اعتبار الحال ؛ لأنّ كلّ ما يفعل في وقت يجب أن يكون ممّا يقتضيه السبب الموجود فيه ، والإعراض عنه والأخذ بما يقتضيه ) (٣) السبب الكائن بعد

__________________

(١) المناسب لكلمة « أو » إفراده أي « متوقّع ».

(٢) راجع القواعد والفوائد ١ : ٣٦١ ـ ٣٦٥ ، القاعدة ١٤٢.

(٣) ما بين القوسين لم يرد في « ب ».

ذلك غير معقول ، إلاّ أنّ بعض الأحكام نظر فيها إلى المآل ، إمّا لنصّ ، أو لأدلّة أخر ، أو لكون المآل معتبرا في نظر المرجّح.

وكيفيّة التفريع : أنّ الدهن النجس إذا قلنا بقبوله الطهارة ، لا يجوز بيعه ؛ لكونه من مقتضيات السبب الموجود في الحال ، ومن اعتبر السبب الموجود في المآل يجب أن يقول بجواز بيعه. وكذا الحكم في الماء النجس ، وقد اعتبر فيه المآل بعض الأصحاب (١). وحكم الأصحاب (٢) بجواز بيع السباع ؛ نظرا إلى جواز الانتفاع بجلودها ، وهو من اعتبار المآل ، إلاّ أنّ له أدلّة خارجيّة (٣). ولا يجوز بيع الآبق والضالّ بدون الضميمة ؛ نظرا إلى الحال.

ولو ظهر فقدان المسلم فيه قبل حلول الأجل ، ففي تنجيز الخيار وتأخيره خلاف ؛ نظرا إلى الاعتبارين.

ولو عيّن المسلم موضعا لقبض المسلم فيه فيه ، فخرب أو خرب موضع العقد عند الإطلاق ، فهل يتعيّن الحمل إليهما ؛ نظرا إلى الحال ، أو لا ؛ نظرا إلى المآل؟ ولو كان دين الغارم مؤجّلا ، فهل يجوز له أخذ الزكاة قبل حلوله؟ ففيه الوجهان. وأنت تعرف الحقّ فيها وفي أمثالها ممّا يرد عليك بعد ما علمت حقيقة الحال.

فصل [٦]

زاد بعض (٤) الاصوليّين في الحكم الوضعي الرخصة ، ومقابلها العزيمة.

والرخصة لغة (٥) : التسهيل. وعرفا : الحكم الثابت مع قيام ما يقتضي المنع ، لعذر المشقّة والحرج.

__________________

(١) راجع القواعد والفوائد ١ : ٣٦٤ ، القاعدة ١٤٢.

(٢) منهم : فخر المحقّقين في إيضاح الفوائد ١ : ٤٠٣ ، والشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٣٦٤ ، القاعدة ١٤٢ ، والشهيد الثاني في مسالك الأفهام ٣ : ١٢٥.

(٣) منها عموم أو إطلاق قوله تعالى : ( وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ ) ، البقرة (٢) : ٢٧٥. ومنها صحيحة عيص المرويّة في الكافي ٥ : ٢٢٦ ، باب جامع فيما يحلّ الشراء والبيع منه وما لا يحلّ ، ح ٤ ، وتهذيب الأحكام ٦ : ٣٧٣ ، ح ١٠٨٥.

(٤) انظر الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٨٦ و ١٨٧.

(٥) الصحاح ٣ : ١٠٤١ ، « ر خ ص » ، والمصباح المنير : ٢٢٣.

والعزيمة لغة (١) : القصد المؤكّد. وعرفا : الحكم الثابت لا لعذر المشقّة والحرج.

فمباح الأصل ليس رخصة ؛ لأنّ جواز فعله ليس لأجل المشقّة والحرج.

وما قيل في تعريف العزيمة : بأنّها الحكم الثابت لا مع قيام المقتضي للمنع (٢) ، يرد عليه : أنّ مطلق التكليف عزيمة مع قيام المقتضي للمنع ، وهو (٣) الأصل ؛ فإنّ الأصل عدم التكاليف. ويمكن التوجيه بعناية ، فتأمّل.

وقيد الأخير في تعريف الرخصة لإخراج التكاليف كلّها ؛ فإنّها أحكام ثابتة ، وفي بعضها ـ بل في كلّها ـ قام ما يقتضي المنع ؛ لأنّ جميع التكاليف على خلاف الأصل ، لكنّ ثبوتها ليس لأجل المشقّة والحرج.

ثمّ إنّ الرخصة إمّا واجبة ، كوجوب أكل الميتة للمضطرّ. أو مندوبة ، كتقديم غسل الجمعة لخائف فقد الماء ، أو مكروهة ، كالتقيّة في المندوبات مع خوف الالتباس على العوامّ ، وعدم ظنّ الضرر. أو مباحة ، كاستعمال الأحجار في الاستنجاء مع وجود الماء بالشروط المعلومة ، وما ورد فيه الرخصة من المعاملات المخالفة للأصل ، كبيع العرايا (٤) وأمثاله.

وقد يقع الاشتباه في بعض المواضع. وبعد ما عرفت الفرق لا يلتبس حقيقة الحال عليك.

وممّا وقع فيه الإشكال القصر في السفر ؛ فإنّه عزيمة عند أصحابنا (٥) مع أنّ تعريف الرخصة يصدق عليه ، والآية الشريفة (٦) أيضا تدلّ على ذلك. وبيّن الأصحاب عذرهم في ذلك في كتبهم الاصوليّة والفروعيّة (٧).

وزاد بعض آخر في خطاب الوضع التقدير (٨) ، وهو أن يقدّر المعدوم كالموجود أو

__________________

(١) لسان العرب ١٢ : ٣٩٩ ، « ع ز م ».

(٢) راجع المحصول ١ : ١٢٠.

(٣) أي المقتضي للمنع عبارة عن استصحاب عدم التكليف.

(٤) العرايا جمع العريّة ، وهي النخلة تكون في دار الإنسان. راجع لسان العرب ٩ : ١٨٠ ، « ع. ر. ي ».

(٥) راجع : الانتصار : ١٦٠ ، والنهاية : ١٢٢ ، والخلاف ١ : ٥٦٩ ، وشرائع الإسلام ١ : ١٠٣.

(٦) وهي قوله تعالى : ( وَإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) ، النساء (٤) : ١٠١.

(٧) راجع تمهيد القواعد : ٤٧ ، القاعدة ٧.

(٨) انظر الفروق للقرافي ١ : ١٦١.

بالعكس لتصحيح الحكم الشرعي ؛ فإنّه لو لم يرتكب ذلك في بعض الموارد يلزم الإشكال. مثلا : ورثة المقتول يورّثون الدية عنه ، وشرط التوريث دخول ما يورّث في ملك المورّث ، مع أنّ الدية لم تدخل في ملكه في حياته ؛ لعدم جواز تقدّم المسبّب على السبب ، ولا معنى لدخولها في ملكه بعد موته ، فيقدّر دخولها في ملكه قبل موته في آن لتمكّن التوريث ، فقدّر المعدوم موجودا.

ومن هذا القبيل جميع ما يسمّى بالملك الضمني ، كما إذا اشترى رجل أباه ، فإنّه يقدّر دخوله في ملكه في آن ، ثمّ يعتق عليه.

ومنه ما إذا قال لغيره : « أعتق عبدك عنّي » أو « أدّ من مالك ديني ». وليس هذه الامور من باب الكشف بمعنى أنّه يتبيّن بعد تقدّم الملكيّة ؛ إذ ذلك مستلزم لتقدّم سبب الملكيّة ، وهنا لم يتحقّق سبب أصلا.

فصل [٧]

لا شبهة في أنّ المندوب ليس بتكليف ؛ لأنّه من الكلفة ، أي المشقّة ، وما ليس فعله لازما ليس فيه مشقّة. واشتماله على المشقّة إذا فعل لتحصيل الثواب ، لا يستلزم كونه شاقّا مطلقا. ويظهر الفائدة إذا قال بعنوان النذر أو اليمين وأمثالهما : « عليّ أن أؤدّي تكليفا ».

قد اختلف في كونه مأمورا به ، والحقّ أنّه ليس بمأمور به حقيقة ؛ لأنّ الأمر حقيقة في الوجوب ، فما ليس واجبا ليس بمأمور به ، ولأنّ خلاف الأمر معصية ، كما يدلّ عليه الآية (١) والأخبار (٢) ، ومخالفة الندب ليست كذلك ؛ ولقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : « لو لا أن أشقّ على أمّتي ، لأمرتهم بالسواك » (٣). وحمل القول بأنّ المعصية في مخالفة الأمر الإيجابي (٤) ؛ وحمل الأمر في قوله عليه‌السلام عليه أيضا (٥) ، تخصيص من غير دليل.

__________________

(١) وهي قوله تعالى : ( أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي ) ، طه (٢٠) : ٩٣.

(٢) راجع : جامع الاصول ٧ : ٦١٨ ، ح ٥٧٨١ ، وتهذيب الوصول : ٩٧ ، فاستدلّ العلاّمة فيه برواية بريرة.

(٣) كنز العمّال ٧ : ٣٩٨ ، ح ١٩٤٨٣.

(٤ و ٥) قالهما الغزالي في المستصفى : ٦١ ، والآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٦٤ و ١٦٥ ، وابن الحاجب في منتهى الوصول : ٣٦.

واستدلّ المخالف : بأنّه طاعة ، وهي فعل الأمور به. وبأنّ أهل اللغة مصرّحون بأنّ الأمر ينقسم إلى الإيجاب والندب ، والمقسم مشترك بين الأقسام (١).

والجواب : منع كون كلّ طاعة مأمورا بها حقيقة ، وكذا كون كلّ مقسم حقيقة في أقسامه ، بدليل كون الإباحة والتهديد من أقسامه مع كون الأمر فيهما مجازا بالاتّفاق.

ويظهر فائدة الخلاف فيما إذا نذر أو حلف أن يأتي بصلاة مأمور بها ، فهل يبرأ ذمّته بالنوافل ، أم لا؟ وقد عرفت الحقّ (٢).

ثمّ الكلام في كون المكروه تكليفا ومنهيّا عنه كالكلام في كون المندوب تكليفا ومأمورا به ، والأدلّة التي تجري في عدم كون المندوب تكليفا ومأمورا به تجري في عدم كون المكروه تكليفا ومنهيّا عنه.

ثمّ إنّك قد عرفت فيما سبق (٣) أنّ المكروه يطلق على ثلاثة معان : من جملتها الحرام ، فهذان الحكمان للمعنيين الأخيرين له ؛ لكون الحرام تكليفا ومنهيّا عنه جزما.

وكيفيّة التفريع كما عرفت في المندوب.

فصل [٨]

اعلم أنّ المباح يطلق على معان :

منها المأذون فيه شرعا ، مباحا كان ، أو واجبا ، أو مندوبا ، أو مكروها.

ومنها ما لا يمتنع عقلا ، لازما كان ، أو راجحا ، أو متساوي الطرفين.

ومنها ما استوى فيه الطرفان شرعا ـ وهو الذي عدّ من الأحكام الخمسة ، وقسيما للواجب ـ أو عقلا ، كأفعال غير العقلاء.

إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّه نقل عن بعض الاصوليّين القول بكون المباح جنسا للواجب (٤) ؛

__________________

(١) راجع المصادر.

(٢) وهو عدم كون المندوب مأمورا به حقيقة.

(٣) مرّ في ص ٩٨.

(٤) راجع الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٧٠.

مستدلاّ بأنّ حقيقة المباح المأذون فيه في الفعل (١) ، وهو حاصل في الواجب.

وأورد عليه ابن الحاجب : بأنّ حقيقته ليس ما ذكر فقط ، بل هو جنسه ، وفصله « مساوي الطرفين » وهو لم يوجد في الواجب (٢).

وغير خفيّ أنّ العاقل لا يقول : إنّ المباح الذي هو من أقسام الحكم وقسيم للواجب جنس له ، فالظاهر بل الجزم أنّ غرض القائل من المباح الذي جعله جنسا للواجب ، هو المباح بالمعنى الأوّل الذي ذكرناه ، والمورد حمل المباح في كلامه على المعنى الثالث. وليت شعري ما الداعي له مع أنّه عدّ المعنى الأوّل من جملة معاني المباح؟

إذا عرفت ذلك تعلم أنّه إذا اطلق المباح في كلام الشارع وغيره يكون مشتركا بين المعاني المذكورة ، إلاّ أنّ المتبادر والفرد الأظهر منها المعنى الثالث منها ، فيجب الحمل عليه. وكذا الأمر في الأيمان ، والتعليقات ، وأمثالهما.

ثمّ الحقّ أنّ الإباحة حكم شرعي ، كما ذهب إليه القوم أجمعون (٣).

وخالف بعض المعتزلة وقال : الإباحة ما لا منع في فعله وتركه ، وهذا ثابت في الأفعال قبل بعثة الشرع ، فلا معنى لكونه حكما شرعيّا (٤).

والجواب : أنّ الإباحة قسمان : أحدهما شرعيّة (٥) ، وهو ما تعلّق خطاب الشرع بكونه مباحا. وثانيهما غير شرعيّة (٦) ، وهو الذي كان ثابتا للأفعال قبل بعثة الرسل ، والإباحة التي من الأحكام الشرعيّة هو القسم الأوّل دون الثاني ؛ فإنّه ليس إباحة شرعيّة.

تذنيب

أجمع القوم على أنّ المباح أي ما استوى فيه الطرفان موجود وليس بمأمور به ؛ لأنّ الأمر طلب وهو يستلزم الترجيح ، وما استوى فعله وتركه ليس فيه ترجيح.

__________________

(١) في « ب » : « العمل ».

(٢) حكاه عنه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٧٠.

(٣) راجع الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٦٨.

(٤) حكاه عنهم الآمدي في المصدر.

(٥ و ٦) كذا في النسختين ، والصحيح « شرعي ».

(٥ و ٦) كذا في النسختين ، والصحيح « شرعي ».

وأنكر الكعبي المباح بالمعنى المذكور وقال : كلّ مباح إمّا واجب بعينه ، أو مقدّمة له ، وهي أيضا واجبة.

واستدلّ على وجوبه : بأنّه إمّا عين ترك الحرام ، كإطباق الفم ، فإنّه ترك القذف. أو مقدّمة لتركه ، كالكلام وإطباق الفم لترك شرب الخمر ؛ فإنّه لا يتمّ إلاّ بهما أو بأمثالهما من الامور المباحة ، وترك الحرام وما لا يتمّ ترك الحرام إلاّ به واجب (١).

وقد ذكر القوم لإبطال استدلاله وجوها :

منها : أنّه يلزم أن يكون واجب ـ كالصلاة مثلا ـ حراما ، إذا صار فعلها سببا لترك واجب ؛ لأنّ سبب الحرام حرام ، فيكون الشيء الواحد حراما واجبا (٢).

ولا يخفى ما فيه ؛ لإمكان أن يلتزمه بالاعتبارين.

ومنها : أنّ المسلّم وجوب المقدّمة الشرعيّة دون العقليّة والعاديّة (٣).

ولا يخفى ما فيه أيضا ؛ لما سيجيء (٤).

ومنها : أنّ قوله : « المباح [ ما ] لا يتمّ الواجب (٥) إلاّ به » غير مسلّم ؛ لأنّه غير معيّن ؛ لإمكان الحصول (٦) بغيره (٧).

وفيه : أنّ هذا ينفي الوجوب العيني ، ويثبت التخييري (٨) ، وهو كاف.

ويمكن أن يحرّر هذا الجواب بوجه لا يرد على القوم شيء ، بأن يقال : إذا بني الأمر على وجوب المقدّمات الشرعيّة والعقليّة ، فلا بدّ أن يقال : إذا كان شيء حراما وكان واجب الترك ، لا يتحقّق هذا الترك إلاّ في ضمن واحد من الامور المباحة ، وليس واحد منها معيّنا له ، بل كلّ واحد منها يصلح له ، فالمقدّمة للترك أمر كلّي مشتمل على أفراد كثيرة ، وكلّ واحد منها مباح عينا ، وإن كان فردا لمفهوم كلّيّ هو واجب يمكن أن يتحقّق في ضمنه ،

__________________

(١ ـ ٣) حكاهم الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٦٨ ـ ١٦٩.

(٤) أي في مقدّمة الواجب راجع ص ١٣٤ وما بعدها.

(٥) والمراد به هو ترك الحرام.

(٦) أي حصول الواجب وهو ترك الحرام.

(٧) حكاه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٦٩.

(٨) في « ب » : « التخيير ».

وبذلك يكون من أفراد الواجب التخييري. وغرض القوم ليس إلاّ إثبات المباح عينا ، ولا يضرّهم اتّصافه بالوجوب من جهة اخرى ، سيّما وقد بلغت كثرة الأفراد لأكثر المقدّمات الواجبة إلى حدّ اضمحلّ الوجوب بالنسبة إلى كلّ فرد منها.

هذا ، وفوق ذلك كلام ، وهو إنّ كلّ واحد من الامور المباحة ليس في كلّ وقت من أفراد الواجب التخييري ، بل إذا حصل به ترك الحرام. فكلّ واحد منها مباح عينا ، وقد يتّصف بالوجوب باعتبار عارض ، وهذا جائز ؛ فإنّ القبيح قد يصير حسنا وبالعكس بسبب خارج ، فالمباح الذي حصل به ترك الحرام يكون واجبا من هذه الجهة ، فإذا تعرّض بعده لمباح آخر ـ لم يحصل به ترك الحرام ، ولكن كان بحيث لو لم يعمل المباح الأوّل لحصل ترك الحرام به ـ لا يكون واجبا ، مثلا إذا أطبق الفم لترك شرب الخمر ، يكون واجبا من باب المقدّمة. ثمّ إذا وضع اليد على الفم لا يكون واجبا ؛ لعدم كونه من المقدّمة.

ويعلم من هذا أنّ هذه المباحات لا تتّصف بالوجوب إذا لم يكن فعلها لأجل ترك الحرام ، بل فعلت في وقت لم يسبق بإرادة الحرام ، بل لم يخطر بباله أيضا. كيف؟ وفي هذه الحالة (١) ليست مقدّمات للواجب الحقيقي ؛ لأنّ عدم الحرام ـ من دون كفّ النفس عنه وقصد استمراره مع خطوره بالبال ـ لا يتّصف بالوجوب ، وإلاّ لزم أن يثاب كلّ إنسان في كلّ وقت بعدم صدور كلّ محرّم عنه ، وهو باطل ، فجميع المباحات مباحة عينا في كلّ وقت ، ومن شأنها أن تتّصف بالوجوب باعتبار عارض ، وقد تتّصف بالفعل إذا حصل العارض ، كما أنّ من شأن جميع القبائح أن تتّصف بالحسن في بعض الأوقات بسبب عارض ، وقد تصير حسنة بالفعل وبالعكس ، وليس حال أفراد الواجب التخييري كذلك ، بل هي متّصفة بالوجوب مع قطع النظر عن عارض وسبب خارجي ، فتأمّل.

ثمّ فوق هذا أيضا كلام ، وهو أنّ شيئا من المباحات ليس مقدّمة لترك الحرام ، ولا فردا منه ؛ لأنّ الترك هو الكفّ ، ولا دخل له بالامور المباحة. نعم ، هي مقارنة له كباقي الأحكام. مثلا ترك الحرام هو الكفّ عن شرب الخمر ، ولا دخل له بإطباق الفم أو الكلام أو أمثالهما.

__________________

(١) أي حالة عدم اقتران فعل المباح بإرادة الحرام.

فإذا حصل منع النفس عن الشرب حصل ترك الحرام ، ولا يتوقّف على شيء من حالات الفم. نعم ، يقارن الترك بعض هذه المباحات ، إلاّ أنّه لا يتوقّف عليها ، فأحسن التدبّر.

فصل [٩]

قد أشرنا فيما تقدّم (١) أنّ من معاني الحسن والقبح ما لا حرج في فعله ، ومقابله. وعلى هذا يكون كلّ من المباح والمكروه حسنا.

ويتفرّع عليه براءة ذمّة من حلف على فعله بإيقاعهما.

والإحسان لا يشمل فعل المباح والمكروه ، بل يختصّ فعل الواجب والمستحبّ.

والحقّ ، أنّ المحسن فاعل الإحسان ، ولا يشمل فاعل الحسن كما قيل (٢). فمن قال : « عليّ أن أفعل فعل المحسنين » لا يبرأ ذمّته بفعل المباح والمكروه. ولا يرتفع الضمان على (٣) قاطع يد الجاني قصاصا إذا مات ؛ نظرا إلى أنّه فاعل الحسن ، أي المباح ، وقد قال الله : ( ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ )(٤).

نعم ، يتسلّط المنفق على الحيوان إذا كان ملتقطا أو مستودعا (٥) على الرجوع إلى المالك ؛ لكونه محسنا. ويقبل قول الوكيل في الردّ إذا لم يكن وكالته بجعل ؛ لأنّه محسن أيضا.

وقس عليهما أمثالهما.

فصل [١٠]

الواجب العيني ما طلب من كلّ واحد من المكلّفين بخصوصه ، ولا يسقط عن بعضهم بفعل بعض آخر.

والكفائي ما وجب على الجميع ولكن يسقط عنهم بفعل البعض.

__________________

(١) تقدّم في ص ٩٩ ـ ١٠٠.

(٢) قاله الأسنوي في التمهيد : ٦٢.

(٣) متعلّق « على » الضمان دون لا يرتفع.

(٤) التوبة (٩) : ٩١.

(٥) هذا بخلاف ما إذا غصبه ؛ فإنّ المنفق لا يرجع إلى المالك ؛ لأنّ تعليفه مثلا لا يصدق عليه الإحسان.

وأنكره بعض الشافعيّة وقالوا : إنّه لا يجب على الكلّ ، بل على بعض مبهم (١).

ويدفعه الإجماع على تأثيم الجميع بالترك.

واستدلّوا عليه بوجوه ثلاثة :

أوّلها : لو وجب على الجميع ، لم يسقط بفعل البعض.

والجواب : أنّ هذا مجرّد استبعاد.

وثانيها : أنّ آية النفر (٢) تدلّ على وجوبه على بعض مبهم.

والجواب : أنّ الآية مأوّلة بأنّ فعل بعض يسقط عن الكلّ ؛ ودليل التأويل الإجماع.

وثالثها : أنّه كما يجوز الأمر ببعض غير معيّن ، يجوز أمر بعض غير معيّن.

والجواب : أنّ الفرق بينهما واضح ؛ فإنّ التأثيم بغير المعيّن معقول ، وتأثيم غير المعيّن غير معقول.

ثمّ السقوط عن الجميع موقوف على العلم بفعل البعض ، أو على الظنّ الشرعي به ، ولو حصل أحدهما لطائفة دون اخرى سقط عن الاولى دون الثانية. فإذا أخبرنا بموت أحد ، فسقوط صلاته عنّا موقوف على القطع بوقوع الصلاة عليه ، أو على شهادة العدلين عليه ، أو على خبر واحد محفوف بالقرائن ، فلو أخبر واحد به لا تسقط عنّا بمجرّده.

ويتفرّع عليه أيضا : عدم السقوط عنّا إذا صلّى فاسق على الميّت بحضرتنا ؛ لأنّه لا بدّ من الظنّ الشرعي بإيقاع أفعال الصلاة صحيحة ، وإخبار الفاسق في ذلك غير مقبول. وقس عليه صلاة ما فوق الواحد مع فقد العدالة.

ومن التفريعات : أنّه إذا شرع بعض في صلاة الميّت ، وفي الأثناء شرع بعض آخر فلا بدّ له من نيّة الوجوب ؛ لعدم السقوط بعد. ولو تمّ صلاة البعض الأوّل ثمّ شرع بعض آخر ، فالظاهر لزوم نيّة الندب ؛ لعدم تعقّل الوجوب مع السقوط.

وقيل : إنّ وظيفته أيضا الوجوب ؛ لأنّه متعلّق بالجميع ، والسقوط بفعل البعض

__________________

(١) حكاه البصري في المعتمد ١ : ١٣٨ ، والفخر الرازي في المحصول ٢ : ١٨٦ ـ ١٨٧ ( هامش ) ، والمطيعي في سلّم الوصول ، المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ١٨٥ ـ ١٩٥ ، والأسنوي في نهاية السؤل ١ : ١٨٥ ـ ١٩٧.

(٢) وهي قوله تعالى : ( فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ) ، التوبة (٩) : ١٢٢.

للتخفيف ، وهو لمن لم يفعل مطلقا (١).

وفيه ما فيه.

ويجري هذا الخلاف في باقي الفروض الكفائيّة ، كجواب السلام ، والأمر بالمعروف ، وغيرهما.

وممّا يتفرّع على الوجوب الكفائي كونه أفضل من فرض العين ، على ما ذكره بعض المحقّقين ؛ لأنّ صيانة جماعة كثيرة أفضل من صيانة نفس واحدة (٢).

ولا يخفى أنّ هذا صحيح إذا استند الأفضليّة إلى إسقاط الذمّ ، وأمّا إذا اسند إلى زيادة الثواب فلا يتمّ ؛ لأنّ كلّ من تعلّق به الوجوب الكفائي لا يثاب بفعل البعض ، بل يسقط منه الحرج ؛ والثواب مخصوص بالفاعل. وغير خفيّ أنّ إسقاط الذمّ أيضا من الكثير يكفي ؛ لكونه أفضل وأكثر ثوابا.

ثمّ المستحبّات أيضا قد تكون كفائيّة ، كالأذان والإقامة للجماعة الواحدة ، وابتداء السلام ، وتسميت العاطس لها (٣). وبعض التفريعات جارية (٤) هنا أيضا.

فصل [١١]

الواجب المعيّن ما تعلّق الوجوب به بخصوصه ، كالصلاة ، والصوم ، وأمثالهما.

والواجب المخيّر ما عيّن له الشارع بدلا من غير نوعه اختيارا.

وبالقيدين الأخيرين (٥) يخرج الموسّع والكفائي ، والغسل والوضوء إذا لم يمكنا.

وتحقيق المقام : أنّ المأمور به في الواجب التخييري أمر كلّي له أفراد متعدّدة ، أيّها حصلت (٦) في الخارج ، يكون الكلّي في ضمنها (٧) ؛ فالمأمور به في الكفّارة إحدى الخصال

__________________

(١) المجموع شرح المهذّب ٥ : ٢١٣ ، ٢٤٥ ، وفتح العزيز ٥ : ١٩٢.

(٢) حكاه النووي عن إمام الحرمين واختاره في المجموع شرح المهذّب ١ : ٣٧ و ٤٥ ، والشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٤٩ ، القاعدة ٨.

(٣) أي للجماعة.

(٤) كذا في النسختين والصحيح أن يكون « جار باعتبار بعض ».

(٥) أي « بخصوصه واختيارا ».

(٦) كذا في النسختين والصحيح « حصل ».

(٧) كذا في النسختين والصحيح « ضمنه ».

الذي هو قدر مشترك بين جميعها ، وأيّتها وجدت يتحقّق القدر المشترك فيها ، فلا يجب فعل كلّ واحد من الأفراد ؛ لتحقّق المأمور به بدونه ، ولا فعل واحد معيّن منها ؛ لعدم تعلّق الوجوب به بخصوصه ، ولا يجوز الإخلال بكلّ واحد منها لا إلى بدل ؛ لعدم تحقّق المأمور به حينئذ ؛ فالواجب حينئذ واحد منها لا على التعيين. فالتخيير حينئذ بين الأفراد ، بمعنى أنّ المكلّف مخيّر بين كلّ واحد منها وبين الأفراد الأخر ، وأيّها فعل كان واجبا بالأصالة ، ولا يتخيّر بين المأمور به الذي هو القدر المشترك والمفهوم الكلّي ؛ لأنّه أمر واحد لا تعدّد فيه حتّى يعقل التخيير فيه. وهذا هو الذي اختاره أصحابنا (١) ورؤساء المعتزلة (٢).

والدليل عليه الإجماع ، والتنصيص عليه في موارد مخصوصة ، وهي لا تحتمل سوى التخيير ؛ لأنّه إذا قال رجل لغيره : « افعل أحد هذين ، واختر أيّهما شئت ، ولا يجوز لك تركهما معا ، ولا يجب عليك فعلهما معا » لا يفهم منه سوى التخيير بالمعنى الذي ذكرناه.

وذهب الأشاعرة إلى أنّ الواجب واحد غير معيّن يتعيّن بفعل المكلّف (٣). والظاهر ـ كما قال الإمام الرازي (٤) ـ إنّ هذا راجع إلى مذهب التخيير ، فلا نزاع معنى. ولو أرادوا غيره ، فلا ريب في بطلانه.

وقال بعض المعتزلة : الواجب هو الجميع ، ولكن يسقط بواحد (٥).

ويدلّ على فساده أنّه لو وجب الجميع ، لكان اللازم الإتيان به ، ولم يبق للتخيير حينئذ معنى. ولا أدري من أين يفهم من موارد التخيير وجوب الجميع وإسقاطه بواحد ؛ فإنّه لا دلالة عليه بواحدة من الثلاث.

وقال بعض : إنّ الواجب واحد معيّن ، لكن يسقط به وبكلّ واحد من الأفراد الأخر (٦).

__________________

(١) منهم : السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٨٨ ، والعلاّمة في مبادئ الوصول : ١٠٢ ، والشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٥١ ، القاعدة ٩.

(٢) منهم البصري في المعتمد ١ : ٧٧ ، ونسبه أيضا إلى أبي علي وأبي هاشم في ص ٧٩ ، والفخر الرازي في المحصول ٢ : ١٥٩.

(٣) حكاه الفخر الرازي في المحصول ٢ : ١٥٩ ، والآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٤١ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ٧٢.

(٤) المحصول ٢ : ١٥٩.

(٥) حكاه الباجي عن محمّد بن خويزمنداد في إحكام الفصول : ٩٧ و ٩٨.

(٦) راجع منهاج الاصول ، المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ١٤٢.

وظهر بطلانه ممّا ذكرنا.

وهنا مذهب آخر ينسبه كلّ من الأشاعرة والمعتزلة إلى الآخر ، واتّفقا على بطلانه ، وهو أنّ الواجب واحد معيّن عند الله ، مبهم عندنا (١).

ووجه ظهور سخافته : أنّ الواجب إذا كان معيّنا عند الله ، فلا معنى لأن يخيّر عباده بينه وبين غيره.

ثمّ اورد (٢) على مذهب التخيير بأنّه لا معنى لتعلّق التكليف بالمبهم ؛ لاستحالة إيقاعه.

والجواب ـ كما أشرنا إليه (٣) ـ : أنّ التكليف إنّما تعلّق بالمعيّن ، وهو الأمر الكلّي الصادق على كلّ واحد من الأفراد ، وكون الواحد المبهم واجبا إنّما هو لأجل اشتماله على هذا الأمر الكلّي.

واورد شبه آخر واهية ، وأجوبتها ظاهرة (٤).

إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّه يتفرّع عليه أنّ المكلّف إذا أتى بجميع أفراد الواجب المخيّر معا دفعة ، فهل يوصف المجموع بالوجوب ؛ نظرا إلى عدم رجحان بعضها ، فيكون المسقط للفرض جميعها ؛ لأنّه أيضا من أحد الأفراد ، فيثاب المكلّف على الجميع ثواب واجب. أو يكون كلّ واحد منها مسقطا للفرض ، ويوصف كلّ واحد منها بالوجوب ، فيثاب على كلّ واحد ثواب واجب. أو يكون الواجب أحد الأفراد إذا تساوت ، وأدناها أو أعلاها إذا تفاوتت ، فيثاب عليه ثواب الواجب ، وعلى البواقي ثواب التطوّع (٥)؟

قيل : الموصوف بالوجوب ليس إلاّ واحدا منها ، وهو الذي يتحقّق به مسمّاه ؛ لأنّ الشارع لم يطلب منّا سواه ، فيثاب عليه ثواب الواجب ، وعلى البواقي ثواب المستحبّ (٦).

__________________

(١) حكاه عنهم الأنصاري في فواتح الرحموت المطبوع مع المستصفى ١ : ٦٦ ، والفخر الرازي في المحصول ٢ : ١٦٠ ، والأسنوي في التمهيد : ٧٩ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ٧٢ و ٧٥.

(٢) هو ما يسمّى بقول « التراجم » ؛ لأنّ الأشاعرة يرجمون به المعتزلة ويروونه عنهم ، وكذلك المعتزلة يفعلون ، ولا يعلم قائله ، ولكن نسبه الأصفهاني إلى أبي الخطّاب الحنبلي ، راجع : المعتمد ١ : ٨٧ ، والمحصول ٢ : ١٦٠ ، والإبهاج ١ : ٥٤ ، وسلّم الوصول المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ١٤١.

(٣) في ص ١٢٥.

(٤ و ٥) راجع تمهيد القواعد : ٥٢ ، القاعدة ٩.

(٦) المصدر : ٥٩ ، القاعدة ١٢.

وفيه تأمّل ؛ لأنّ الشارع وإن لم يطلب منّا سوى ما يتحقّق به مسمّى الوجوب ، إلاّ أنّه تحقّق في الفرض المذكور في جميع الأفراد ، فيجب أن يكون ثوابه ثواب الواجب. وإن أتى بالأفراد على التعاقب ، فلا تأمّل في كون ما أتى به أوّلا واجبا ، فثواب البواقي ليس إلاّ مستحبّا.

ثمّ إنّ بعض الأفراد إذا كان داخلا في بعض آخر ، كمسح الرأس في الوضوء ـ حيث إنّ بعض أفراده المسح بإصبع واحدة ، وهو داخل في المسح بثلاث مثلا وأتى المكلّف بالفرد الأكمل ـ فالحقّ هنا أنّه يوصف بالوجوب ؛ لأنّ الواجب هو الماهيّة الكلّيّة التي يمكن أن تتحقّق في الفرد الناقص والكامل ، وهنا تحقّقت في الكامل ، فيتّصف بالوجوب ، ويثاب عليه ثواب الواجب.

ومن قال : إنّ القدر الزائد مستحبّ (١) ، فنظره إلى أنّه ليس بواجب. وجوابه معلوم.

وإذا ترك جميع الأفراد ، فلا شبهة في أنّه لا يعاقب إلاّ على أقلّها ؛ لأنّه لم يطلب سواه.

وممّا يتفرّع عليه : أنّه إذا أوصى رجل بفرد معيّن من أفراد الكفّارة ، وكان أعلى الأفراد ، فهل يحسب من الأصل ؛ نظرا إلى أنّه لو أتى به اتّصف بالوجوب ، أو يحسب الزيادة من الثلث ؛ نظرا إلى أنّ الواجب أقلّ منه؟ والظاهر ، الثاني.

تذنيب

يصحّ التخيير بين الواجب والندب ، وهذا ما يقال : إنّ أحد الفردين أفضل ، كالتخيير بين صلاة الجمعة وصلاة الظهر على القول به ، والتخيير بين القصر والإتمام في المواطن الأربعة (٢) ، وتخيير النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في قيام الليل بين الثلث والنصف والثلثين (٣) ، وتخيير المدين بين الإنظار والصدقة (٤) ، وغير ذلك.

ويجوز التخيير بين المندوبين ، كما إذا نذر بأن يفعل أحد الأمرين ، ولم يجر الصيغة ؛ فإنّه يستحبّ الوفاء به ، ويتخيّر بينهما.

__________________

(١) راجع تمهيد القواعد : ٥٩ و ٦٠ ، القاعدة ١٢.

(٢) هي المسجد الحرام ، ومسجد النبيّ ، والحائر الحسيني ، ومسجد الكوفة.

(٣) كما يستفاد ذلك من الآيات ١ ـ ٤ من المزّمّل (٧٣).

(٤) كما يدلّ عليه قوله تعالى : ( وَإِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ وَأَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) ، البقرة (٢) : ٢٨٠.

ولا يجوز التخيير بين المباح والحرام وفاقا.

وما روي من تخيير النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ليلة الإسراء بين اللبن والخمر فاختار اللبن ، فقال له جبرئيل : اخترت الفطرة ، ولو اخترت الخمر لغوت أمّتك (١) ، ليس تخييرا بين المباح والحرام ؛ لعدم كون الخمر حراما لو اختار. نعم ، كان له سوء عاقبة ، وهذا غير الحرمة.

تتميم

الحقّ أنّه يصحّ النهي تخييرا ، بمعنى أن يحرّم واحد لا بعينه ، وذلك كتحريم إحدى الاختين جمعا ، وتحريم البنت أو الأمّ ، وتحريم وطء إحدى الأمتين. وهذه المسألة كمسألة الوجوب التخييري اختلافا ، وتحقيقا ، ودليلا ، وردّا ، وإيرادا ، وجوابا ، وتفريعا ؛ فلا نطيل الكلام بذكرها.

فصل [١٢]

الواجب المضيّق ما ساواه وقته. والموسّع ما فضل وقته عليه.

ولا يجوز أن ينقص الوقت من الفعل ؛ للزوم التكليف بما لا يطاق. وما ورد من وجوب الصلاة على الصبيّ إذا بلغ وقد بقي من الوقت مقدار ركعة (٢) ، وعلى الحائض إذا طهرت كذلك (٣) فالمراد منه القضاء.

ثمّ إنّه قد وقع الخلاف في الموسّع في موضعين ، فلا بدّ من ذكره وبيان الحقّ :

[ الموضع ] الأوّل : في ثبوته. فذهب أصحابنا (٤) ومحقّقو العامّة إلى أنّه جائز وواقع (٥) ، بمعنى أنّه يجوز أن يأمر الشارع بفعل في وقت يفضل عنه ، ويكون جميعه وقتا لأدائه ،

__________________

(١) انظر صحيح مسلم ١ : ١٤٥ ، ح ٢٥٩ / ١٦٢.

(٢) ذكرى الشيعة ٢ : ٣٥١.

(٣) تهذيب الأحكام ١ : ٣٩١ ، ح ١٢٠٧.

(٤) قال الشيخ حسن في معالم الدين : ٧٣ : « أكثر الأصحاب » لأنّ ظاهر المفيد هو اختصاص الوجوب بأوّل الوقت.

(٥) راجع : الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٤٦ ، ومعارج الأصول : ٧٤ ، ومعالم الدين : ٧٣.

بمعنى أنّه يجوز إيقاعه في أيّ جزء من أجزائه ، وفي أيّ جزء اتّفق يكون أداء وواجبا بالأصالة ، فمرجعه حقيقة إلى الواجب التخييري. والفرق أنّ التخيير في التخييري بين الجزئيّات المتخالفة بالحقيقة ، وهنا في الجزئيّات المتماثلة بالحقيقة ، المتمايزة بالشخصيّة.

وبعبارة اخرى : التخيير هناك بين جزئيّات الفعل ، وهنا بين أجزاء الوقت.

قالوا : وقد وقع ؛ قال الله : ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ )(١) ، ولا شكّ في تطبيقه على ما ذكر. وكذا الواجبات التي أوقاتها جميع العمر ، كالنذر المطلق وقضاء الواجبات.

والدليل على الجواز : أنّ السيّد إذا أمر عبده بفعل في وقت يفضل عنه ، وخيّره في إيقاعه بين أوّله ووسطه (٢) وآخره ، لم يعدّه العرف محالا (٣) ، بل يجوّزه ويحكم بالامتثال إذا أوقعه في أيّ جزء منه.

وعلى الوقوع : ما ورد من الأوامر المطلقة (٤) التي تدلّ على إيقاع الفعل في وقت يفضل عنه من غير تقييد بأوّله ، أو وسطه ، أو آخره ، أو بجزء معيّن من أجزائه. وليس المراد منها تطبيق أجزاء الفعل على أجزاء الوقت ، ولا تكريره مرّة بعد اخرى حتّى ينقضي الوقت إجماعا ، فتعيّن القول بكونه واجبا على التخيير في أجزاء الوقت.

ثمّ المانعون بين قائل بأنّ الوجوب مختصّ بأوّل الوقت وبعده قضاء ، وهم ثلّة من الشافعيّة (٥). وقائل بأنّه مختصّ بآخره وقبله نفل مسقط للوجوب ، كتقديم الزكاة ، وهم قليل من الحنفيّة (٦). وقائل بأنّه مختصّ بآخره ويقع الفعل قبله مراعى ، فإن بقي المكلّف في آخره على صفة التكليف يظهر أنّ ما أتى به كان واجبا ، وإلاّ كان نفلا ، وهو الكرخي (٧).

واحتجّوا بأنّه لا يجوز الزيادة في الوقت ؛ لأدائها إلى جواز ترك الواجب ، فلا بدّ من

__________________

(١) الإسراء (١٧) : ٧٨.

(٢) في « ب » : « وأوسطه ».

(٣) في « ب » : « مجازا ».

(٤) منها الآية المذكورة آنفا ( الإسراء (١٧) : ٧٨ ).

(٥ و ٦) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٤٥ ، ومعارج الاصول : ٧٤ ، ومعالم الدين : ٧٣.

(٥ و ٦) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٤٥ ، ومعارج الاصول : ٧٤ ، ومعالم الدين : ٧٣.

(٧) راجع المصدر.

صرف الأمر إلى جزء معيّن منه ، وهو إمّا أوّله أو آخره ؛ لعدم القول بالواسطة. فمن خصّ الوجوب بأوّله قال : لأنّه لو لم يكن هو لما برئ ذمّته بأدائه فيه. ومن خصّه بالأخير قال : لو لم يكن هو لعصى المكلّف بتأخيره.

ودليل كلّ منهما جواب عن الآخر ، فيفسخ القولان ، ويثبت منه الوجوب التخييري في أجزاء الوقت.

وممّا ذكرنا في إثبات الوجوب الموسّع يظهر الجواب عمّا ذكروا من أدائه إلى جواز ترك الواجب.

[ الموضع ] الثاني : في وجوب البدل ـ وهو العزم على الفعل في الجزء الثاني من الوقت إذا أخّره عن جزئه الأوّل ، وفي الجزء الثالث إذا أخّره عن الثاني ، وهكذا ـ وعدمه.

فبعض أصحابنا كالسيّد والشيخ (١) على وجوبه ، أي تخيير (٢) المكلّف بين الفعل والعزم عليه إلى الضيق ، ومعه يتعيّن الفعل ، ولا يجوز تركهما معا في وقت.

والأكثر على عدم وجوبه ، أي يجوز تركهما معا قبل الضيق ، ومعه يجب الفعل ، ولا يجب العزم في وقت. وهو الحقّ ؛ لأنّ الأوامر مطلقة (٣) ، ولا تدلّ على وجوب بدليّة العزم بإحدى الثلاث ، بل لا يفهم منها سوى وجوب الفعل على التخيير في أجزاء الوقت. ولا يدلّ عليه أيضا غيرها من الأدلّة الخارجيّة.

والاستدلال عليه : بأنّ العزم لو كان بدلا لجاز الاكتفاء به من دون أداء الفعل مطلقا ؛ لأنّ هذا شأن البدل ، غير صحيح ؛ لأنّهم لم يقولوا : إنّه بدل عن الفعل مطلقا ، بل عنه إذا وقع فيه التأخير إلى وقت الضيق ، ومعه يتعيّن الفعل.

احتجّ الخصم : بأنّه لو جاز ترك الفعل قبل ضيق الوقت من غير بدل ، لزم خروجه عن الوجوب ؛ لأنّه يلزم حينئذ عدم تعلّق الإثم بالمكلّف إذا مات فجأة في أثناء الوقت من دون

__________________

(١) الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٤٧ ، والعدّة في أصول الفقه ١ : ٢٣٥.

(٢) في « ب » : « يتخيّر ».

(٣) منها الآية ٧٨ من الإسراء (١٧).

الإتيان به وببدله ، فلا يكون الفعل واجبا ؛ لأنّ الواجب ما يكون تاركه لا إلى بدل آثما. ويلزم منه تساوي الفعل بالنسبة إلى قبل دخول الوقت وبعده ، وعدم انفصاله عن المندوب (١).

والجواب : أنّ هذا الوجوب لمّا كان وجوبا على التخيير في أجزاء الوقت ، فما لم يتحقّق الترك في جميع أجزائه ، لم يتعلّق به الإثم ؛ لأنّه في المخيّر يتعلّق بترك جميع أفراد الفعل ، والمدرك لبعض الوقت إذا مات فجأة ، لم يترك جميع أفراد الفعل ؛ لأنّه موقوف على إدراك جميعها وهو لم يدركه ، بل بعضها وهو لم يكن متعيّنا عليه ؛ لأنّ الواجب عليه أحد الأفراد لا على التعيين من المجموع ، فما تركه لم يكن واجبا عليه ، وما هو الواجب لم يدركه حتّى يتحقّق الترك.

وممّا ذكر يظهر الفرق بينه وبين الإتيان به قبل الوقت ؛ لأنّه لمّا كان من أحد أفراد الواجب المخيّر ، يسقط به الفرض ، بخلاف الإتيان به قبل الوقت.

وكذا يظهر الفرق بينه وبين المندوب وهو ظاهر.

هذا ، وقيل : العزم على فعل كلّ واجب قبل الإتيان به إجمالا وتفصيلا عند تذكّره من أحكام الإيمان ، فلزوم الإثم على تركه لذلك ، لا لكونه من أحد أفراد الواجب المخيّر (٢).

واورد عليه : بأنّ معنى العزم على الفعل قصد الإتيان به ، فإن اريد به القصد المقارن له أعني النيّة ، فوجوبه مسلّم ، لكنّه غير محلّ النزاع ، وإن اريد به القصد غير المقارن ، فلا نسلّم وجوبه ، ولا دليل عليه (٣).

أقول : ليس محلّ النزاع حالة الغفلة ؛ لعدم تعلّق التكليف حينئذ ، بل عند التذكّر الإجمالي أو التفصيلي ، ولا شكّ في أنّه إذا لم يتحقّق حينئذ قصد الإتيان بالواجب ، يتحقّق قصد تركه ؛ لعدم خلوّ المكلّف عن أحد هذين القصدين عند التذكّر ، فالمراد من العزم عدم إرادة الترك ؛ لتلازمهما. ولا شبهة في ترتّب الإثم عليه ؛ لأنّه من أحكام الإيمان أي من

__________________

(١) راجع معالم الدين : ٧٥ ـ ٧٨.

(٢) قاله العلاّمة في تهذيب الوصول : ١٠٩ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ٧٥.

(٣) راجع : المحصول ٢ : ١٧٧ ، وقوانين الاصول ١ : ١١٩.

توابعه ومكمّلاته ، لا من لوازمه غير المنفكّة ، وإلاّ لزم خروج المكلّف عن الإيمان عند قصد ترك الواجب ، وهو باطل.

والقول بعدم ترتّب الإثم على إرادة ترك الواجب مناف لأخبار النيّة (١) ، وإن دلّ عليه بعض الظواهر (٢) ، فتأمّل.

وقال بعضهم : وجوب العزم على الفعل لأجل توقّف تحقّق التصديق الذي هو الإذعان عليه ، وهو من لوازم الإيمان (٣).

وهو كما ترى ؛ لأنّ التصديق لا يتوقّف على إرادة الفعل مطلقا ؛ فإنّ فسّاق المسلمين يذعنون بوجوب الواجبات ، ويصدّقون به ، ولا يريدون فعلها. ولو ثبت التوقّف ، لزم خروج من لم يعزم على فعل واجب ـ إذا كان وجوبه بديهيّا ـ عن الإيمان ، وهو باطل.

إذا عرفت ذلك تعلم أنّه لا يجب العزم في الواجبات الموسّعة إذا لم يؤدّها في أوائل الأوقات وأواسطها (٤) ، على أنّه من أحد أفراد الواجب المخيّر ، بل إن وجب يكون وجوبه لأجل ما ذكر. فلا فرق في وجوبه حينئذ قبل دخول الوقت وبعده ، ولا بين الواجب الموسّع والمضيّق ، فلا يجب بعد دخول وقت الموسّع عزم لم يجب (٥) قبله ، كما هو مذهب القائلين بالعزم (٦).

ويتفرّع على وجوب عدم إرادة ترك الواجب ترتّب الإثم على من وطئ زوجته ظانّا أنّها أجنبيّة ، وعلى من قتل قاتل أبيه ظانّا أنّه بريء.

تذنيب

من أدرك وقت الواجب الموسّع وظنّ الموت في أثنائه ، يجب أن يؤدّي الفعل قبل الجزء الذي ظنّ موته فيه ، فلو تركه قبله ومات عصى ؛ لأنّه متعبّد بظنّه وخالف.

__________________

(١) منها ما في الكافي ٢ : ٨٥ ، باب النيّة ، ح ٥.

(٢) المصدر : ٤٢٨ ، باب من يهمّ بالحسنة والسيّئة ، ح ١ و ٢ و ٤.

(٣) قاله المطيعي في سلّم الوصول المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ١٦٤.

(٤) في « ب » : « أوسطها ».

(٥) في « ب » : « ولم يجب ».

(٦) نسبه الفخر الرازي إلى أكثر المتكلّمين في المحصول ٢ : ١٧٥.

وإن كذب ظنّه ، وبقي وأتى بالفعل بعد الجزء المذكور ، فالحقّ ترتّب العصيان عليه أيضا ؛ لما ذكر.

وهل فعله حينئذ أداء أو قضاء؟ الصواب أنّه أداء ؛ لصدق تعريفه عليه وعدم اعتبار الظنّ بعد ظهور فساده. وقيل : قضاء ؛ لتعيّن وقته باعتبار الظنّ (١).

وجوابه : أنّ هذا مشروط باستمراره ، ومع ظهور فساده لا عبرة به.

ويجري الأحكام المذكورة في الواجب الذي وقته العمر.

ومن ظنّ السلامة ، أو شكّ بينها (٢) وبين الموت ، وأخّر الفعل عن أوّل الوقت فمات فجأة ، لم يكن عاصيا ؛ لأنّ التأخير جائز له ، ولم يحدث مناف له ، وكذا ما وقته العمر.

والفرق بينهما بأنّه لو أخّر الأخير مع ظنّ السلامة فمات فجأة عصى وإن لم يتحقّق الوجوب ، تحكّم.

وكيفيّة التفريع : أنّ من عليه نذر مطلق إذا ظنّ موته في زمان يجب أداؤه قبله ، ومع التأخير يأثم ، وإن أتى به بعده يكون أداء ، ويلزم نيّة الأداء. وإن ظنّ السلامة فمات فجأة ، لم يكن آثما. وقس عليه باقي الواجبات التي وقتها مدّة العمر ، والواجبات الموسّعة.

فصل [١٣]

اختلف القوم في وجوب ما لا يتمّ الواجب إلاّ به إذا كان مقدورا ـ ويعبّر عنه بمقدّمة الواجب ـ على أربعة أقوال :

الأوّل : الوجوب مطلقا ، ذهب إليه الأكثر.

الثاني : عدمه مطلقا.

الثالث : وجوب السبب دون باقي المقدّمات ، ونسبه الأكثر إلى المرتضى رحمه‌الله (٣) ، وستعلم ما فيه.

__________________

(١) نسبه الآمدي إلى القاضي أبي بكر في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٥٠.

(٢) في « ب » : « بينهما ».

(٣) الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٨٣. وقال الشيخ حسن في معالم الدين : ٦٠ : « وكلامه في الذريعة والشافي غير مطابق للحكاية ».

الرابع : وجوب الشرط الشرعي دون غيره ، ذهب إليه ابن الحاجب (١).

والحقّ الأوّل.

وقبل الخوض في الاستدلال لا بدّ من بيان امور :

[ الأمر ] الأوّل : ما يتوقّف عليه الواجب إمّا سبب ، أو شرط. وكلّ منهما إمّا عقلي ، أو شرعي ، أو عادي.

فالسبب العقلي كالصعود للكون على السطح ، والضرب بالسيف للقتل. والشرعي غير المقدور عليه كالدلوك لوجوب الظهر ، والمقدور عليه كالصيغة الشرعيّة بالنسبة إلى حصول الملك وإباحة الوطء. والعادي كالإطعام للإشباع.

والشرط العقلي كقطع المسافة للحجّ. والشرعي كالوضوء للصلاة والملك للعتق. والعادي كغسل جزء من الرأس لغسل الوجه.

ولم يتعرّض القوم للعلل الناقصة والمعدّ ورفع المانع وباقي أجزاء العلّة التامّة ، وكأنّهم أدرجوها في الشرط.

وينقسم مقدّمة الواجب باعتبار آخر إلى ما يتوقّف وجود الواجب عليه ، كبعض الأمثلة السابقة من السبب والشرط. وإلى ما يتوقّف صحّته عليه ، كالوضوء للصلاة. وإلى ما يتوقّف العلم بصحّته عليه ، كالصلاة إلى أربع جهات ؛ للعلم بإتيان الصلاة إلى القبلة ، وكالصلاة في كلّ واحد من الثوبين ، الطاهر والنجس ؛ للعلم بإتيان الصلاة في الثوب الطاهر.

وهذا القسم من المقدّمة إمّا أن يكون فعلا ، كما ذكر أو تركا ، كما إذا طلّق واحدة من زوجاته على التعيين ثمّ نسيها ؛ فإنّه يحتمل وجوب ترك الجميع عليه من باب المقدّمة. فلو طلّق واحدة منهنّ من غير تعيين ، فقد اختلف في وقوعه ، فإن قلنا به ، احتمل حينئذ أيضا وجوب ترك الجميع من باب المقدّمة.

[ الأمر ] الثاني : قدماء القوم أطلقوا القول بأنّ ما لا يتمّ الواجب إلاّ به فهو واجب (٢) ، وقيّد

__________________

(١) منتهى الوصول : ٣٦.

(٢) كالغزالي في المستصفى : ٥٧ ، والفخر الرازي في المحصول ٢ : ١٩٢ ، والآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٥٢ و ١٥٣. وفي الذريعة إلى أصول الشريعة للسيّد ١ : ٨٣ : « هل الأمر بالشيء أمر بما لا يتمّ إلاّ به؟ ».

المتأخّرون الواجب بالمطلق (١) ؛ لأنّ مطلق الواجب على قسمين :

أحدهما : المقيّد ، وهو ما كان وجوبه مقيّدا بمقدّمة زائدة على الامور المعتبرة في التكليف ، كالزكاة المتوقّف وجوبها على ملك النصاب ، والحجّ المتوقّف وجوبه على الاستطاعة.

ولا خلاف في عدم وجوب هذه المقدّمة ؛ لأنّه قال الشارع : من ملك النصاب يجب عليه الزكاة ، ومن استطاع يجب عليه الحجّ ، وليس هذا أمرا بتحصيل النصاب والاستطاعة ، بل المراد إن اتّفق ذلك يجب الزكاة والحجّ ، وإن لم يتّفق فلا وجوب ، ولذا قيل : ما ارتكبه القدماء ـ من عدم التقييد ـ صحيح (٢) ؛ لأنّ غرضهم من الواجب ما هو واجب بالفعل والحقيقة ، والواجب المقيّد قبل اتّفاق مقدّمته ليس كذلك (٣).

وثانيهما : الواجب المطلق ، وهو ما أمر به الشارع مطلقا من غير تقييد وجوبه بمقدّمة زائدة ، كالصلاة التي أمر بها في حالة الطهارة والحدث ، ولكنّها تتوقّف على الطهارة ، إلاّ أنّ الطهارة ليست قيدا لوجوبها ، بل هي واجبة وإن لم يتّفق الطهارة. وهذه المقدّمة هي التي وقع فيها الخلاف.

وقد يكون واجب بالنسبة إلى مقدّمة مقيّدا ، وبالنسبة إلى اخرى مطلقا ، كالصلاة بالنسبة إلى البلوغ والطهارة ، فلا يجري الخلاف في الاولى ، ويجري في الثانية.

[ الأمر ] الثالث : وجوب الشيء إمّا عقلي ، وهو لا بدّيّة فعله ، أي العقل يحكم بأنّه لا بدّ من فعله ولا مفرّ منه. وإمّا شرعي ، وهو أن يتعلّق خطاب الشارع به أصالة أو تبعا حتّى لو ترك ترتّب عليه العصيان.

ثمّ الظاهر من كلام الأكثر أنّه لا خلاف في ثبوت الوجوب العقلي لجميع مقدّمات

__________________

(١) راجع معالم الدين : ٦٠ : « أنّ الأمر بالشيء مطلقا ».

(٢) أي لا نحتاج إلى قيد الإطلاق ؛ لفهم القيد من كلمة « الواجب » ، فليس معنى العبارة حصر الصحّة في عبارة القدماء. ولو كان الحصر مرادا ، لقال : « هو الصحيح ».

(٣) قاله الملاّ ميرزا في حاشية معالم الدين : ٥٧. وهو حسن في عبارة « مقدّمة الواجب » لا في « مقدّمة الشيء » ، فإنّه يحتاج إلى القيد.

الواجب ، سواء كانت عقليّة ، أو شرعيّة ، أو عاديّة ؛ بمعنى أنّه لا بدّ من فعلها عقلا في تحصيل الواجب وإن قيل : لم يتعلّق بها خطاب الشارع أصلا وتبعا ، بل تعلّق بذي المقدّمة فقط ، وكان تارك الواجب عاصيا من جهة تركه فقط لا من جهة ترك المقدّمة أيضا (١). فالخلاف إنّما هو في الوجوب الشرعي للمقدّمات ، بمعنى أنّه هل تعلّق بها خطاب الشارع تبعا لخطابه بذي المقدّمة حتّى يكون الخطاب بالعتق خطابا لتحصيل الملك والعتق ، ويكون تاركه تاركا للواجبين ، ويترتّب على كلّ منهما إثم على حدة؟ (٢)

هذا ، والظاهر من كلام المرتضى ـ كما نذكره ـ عدم الوجوب العقلي أيضا للمقدّمات سوى السبب (٣).

والحقّ أنّ ثبوت الوجوب العقلي بديهي عقلي ، ويدلّ عليه جميع الأدلّة الآتية ، وما ذكره رحمه‌الله ستعلم ما فيه.

[ الأمر ] الرابع : المشهور عند القوم عدم الخلاف في بقاء الواجب المطلق على إطلاقه في كلّ حال وإن لم يتّفق مقدّمته ، يعني إذا لم يتّفق الطهارة لا يرتفع وجوب الصلاة ، كما يرتفع وجوب الزكاة عند عدم اتّفاق النصاب.

ويظهر من كلام المرتضى رحمه‌الله اختصاص وجوبه بحال وجود مقدّمته ، وأمّا في حال عدمها فلا يبقى على وجوبه ، بل يكون حينئذ بالنسبة إلى مقدّمته واجبا مقيّدا ، فلا يجب تحصيل مقدّمته ؛ لأنّها من مقدّمات الواجب المقيّد (٤).

وحاصل كلامه : أنّ جميع مقدّمات الواجب ليست واجبة ؛ لاحتمال كونها من مقدّمات الواجب المقيّد ، لا أنّها ليست بواجبة مع كونها من مقدّمات الواجب المطلق.

ثمّ لمّا ذهب إلى ذلك ، لزمه الفرق بين السبب والشرط ؛ لأنّه يمكن أن يقيّد وجوب الشيء باتّفاق وجود شرطه ، ولا يمكن تقييد وجوب الشيء بوجود سببه ؛ لأنّ السبب

__________________

(١) نسبه الشيخ حسن إلى قيل في معالم الدين : ٦١.

(٢) راجع المصدر : ٦٠ ـ ٦١.

(٣) الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٨٣ و ٨٤.

(٤) راجع المصدر.

مستلزم للمسبّب ، فتقييد وجوبه بوجوده يؤدّي إلى تقييد وجوب الشيء بوجوده وهو محال ؛ فلا يجوز أن يقال ـ مثلا ـ : « إذا اتّفق الصعود إلى السطح يجب الكون عليه » ، فلذا حكم بأنّ الأمر بشيء أمر بسببه دون شرطه ، وتفريقه بينهما في هذه الصورة ، لا أنّهما إذا كانا من مقدّمات الواجب المطلق يجب السبب دون الشرط ، كما نسب إليه الأكثر.

واحتجّ السيّد على ما ذهب إليه بأنّ الواجب على قسمين : مطلق ومقيّد ، والثابت بالأوامر مطلق الوجوب وهو غير الوجوب المطلق ؛ لأنّ الأوّل أعمّ من الثاني ، ولا دلالة للعامّ على الخاصّ ، فيحتمله والمقيّد ، فالمتيقّن وجوبه عند وجود المقدّمة ، وأمّا عند عدمها فموضع شكّ (١).

وجوابه : أنّ الأمر إذا ورد بشيء مطلقا ، فالظاهر كونه مطلوبا في جميع الحالات ، إلاّ إذا علم التقييد ، فالأوامر المطلقة تدلّ على الوجوب المطلق ، لا مطلق الوجوب ، ولذا إذا أمر السيّد عبده بالصعود إلى السطح ، لا يصحّ منه الاعتذار بأنّه لم يكلّفني نصب السلّم ، ولم يتّفق وجوده لي ، بل إن لم يصعد واعتذر بذلك مع القدرة على نصب السلّم ، يذمّه العقلاء. فكلّ واجب ورد به أمر وله مقدّمات ، فإن علم بالدليل تقييد وجوبه بمقدّمة منها ، يحكم بأنّه واجب مقيّد بالنسبة إليها ، وإن لم يعلم ذلك ، يحكم بكونه مطلقا بالنسبة إليها ، وهذا هو المعيار في ذلك.

إذا عرفت ذلك ظهر عليك أنّه لا خلاف يعتدّ به في ثبوت الوجوب العقلي لجميع مقدّمات الواجب المطلق في جميع الحالات ، إنّما الخلاف في الوجوب الشرعي لها. والحقّ ثبوته بأجمعها ؛ لوجوه :

منها : أنّا قد بيّنّا في بحث الحسن والقبح (٢) أنّ الوجوب والحرمة العقليّين يستلزمان الوجوب والحرمة الشرعيّين.

ومنها : أنّ الأحكام الشرعيّة منوطة بالمصالح ، فكلّ واجب يشتمل على مصلحة ،

__________________

(١) الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٨٤ و ٨٥.

(٢) تقدّم في ص ١٠٢ ـ ١٠٣.

ومقدّمته لكونها وسيلة إليه تشتمل على تلك المصلحة بعينها ، فتكون واجبة. ولمّا فهم هذا الاشتمال من الأمر بذي المقدّمة ، فيكون الأمر بها تابعا له.

ومنها : أنّه قد ورد في بعض الآيات والأخبار المدح على فعل مقدّمة الواجب (١) ، وفي بعضها الذمّ على تركها ، وهذا مستلزم لوجوبها.

ومنها : أنّ السيّد إذا أمر عبده بفعل ، وكان قادرا على تحصيل مقدّمته ، فتركه واعتذر في ذلك بفقدها أو عدم وجوبها ، يذمّه العرف. ولا يخفى أنّ ذمّ العرف حقيقة على اعتذاره وإن توجّه على ترك أصل الفعل أيضا.

فاندفع ما قيل في الجواب : إنّ الذمّ يتوجّه على ترك الفعل ، لا على ترك مقدّمته (٢).

هذا ، واستدلّ عليه أيضا ؛ بأنّه لو لم يجب المقدّمة مع وجوب ذي المقدّمة ، يلزم التكليف بما لا يطاق ، ومع عدمه يلزم خروج الواجب المطلق عن وجوبه ، واللازمان باطلان (٣).

واجيب : بتسليم وجوبه ، وعدم لزوم التكليف بما لا يطاق ؛ فإنّ المحال وجوب الفعل عند عدم وجود مقدّمته ، لا عند عدم وجوبها ؛ فإنّ الإتيان بذي المقدّمة مع عدم وجودها محال ، فيلزم اللازم المذكور. وأمّا مع وجودها ، فيمكن الإتيان به وإن لم تكن واجبة. والمطلوب أنّ وجوبها حينئذ عقلي ، أي لا بدّ من فعلها ، وليس لها وجوب شرعي ، أي تعلّق خطاب الشرع بها بحيث لو تركت ترتّب عليها (٤) إثم على حدة. فهذا الدليل ممّا يثبت به الوجوب العقلي لا الشرعي (٥).

وقيل عليه أيضا : إنّه لو ورد ما ذكر ، يلزم وروده في صورة وجوب المقدّمة أيضا ؛ لأنّ وجوبها شرعا لا يستلزم وجودها عقلا. فإن عدمت ، فإمّا أن يبقى الفعل واجبا ، أو لا ، فعلى

__________________

(١) كآية ٦ من سورة المائدة (٥) : ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ... ) ، والأحاديث الآمرة بالصلاة إلى أربع جهات عند اشتباه القبلة ، فراجع الفقيه ١ : ٢٧٨ ، ح ٨٥٤ ، والصلاة في الثوبين عند اشتباه الطاهر بالنجس. فراجع : الفقيه ١ : ٢٤٩ ، ح ٧٥٦ ، وتهذيب الأحكام ٢ : ٢٢٥ ، ح ٨٨٧.

(٢) أجاب به القمّي في قوانين الاصول ١ : ١٠٥.

(٣) راجع معالم الدين : ٦٢.

(٤) أي على تركها.

(٥) راجع معالم الدين : ٦٢.

الأوّل يلزم التكليف بما لا يطاق ، وعلى الثاني خروج الواجب عن وجوبه ، والغرض أنّ وجوب المقدّمة شرعا إنّما هو في صورة كونها مقدورة ، ومع عدم كونها مقدورة لا يتعلّق بها وجوب ، فيلزم أحد الأمرين (١).

فإن قيل في الجواب هنا : قد يتحقّق وجوب الفعل عند عدم مقدّمته ، وليس وجوبه بأن يؤدّى في هذه الحال ، بل عند وجود مقدّمته.

نقول هناك : إذا لم يناف وجوب الفعل عدم وجود ما يتوقّف عليه ، فلا ينافي وجوبه عدم وجوب ما يتوقّف عليه أيضا بطريق أولى.

والحقّ أنّ هذا النقض غير لازم ؛ لأنّه في حال عدم المقدّمة يمكن أن يقال : يسقط الوجوب عن الفعل ؛ لأنّ عدم ما يتوقّف عليه الشيء مستلزم لعدم هذا الشيء ، ووجوب الفعل عند عدم مقدّمته غير مسلّم ، بل هو في هذه الحال يصدق عليه أنّه بحيث يصير واجبا عند وجود مقدّمته ، فليس وجوبه حاليّا ، بل استقباليّا.

واحتجّ المانع مطلقا بوجوه ضعيفة :

منها : أنّه لو وجب مقدّمة الواجب لزم صحّة شبهة الكعبي (٢).

وقد عرفت جوابها (٣) من غير احتياج إلى منع وجوب مقدّمة الواجب.

ومنها : أنّه قد يأمر أحد غيره بفعل مع غفلة الآمر عمّا يتوقّف عليه هذا الفعل ، فالأمر بفعل إذا لم يستلزم تصوّر ما يتوقّف عليه ، فكيف يدلّ على إيجابه؟! (٤)

والجواب : أنّ العلم بلوازم الأفعال غير لازم ، فيمكن أن يكون شيء لازما لأفعالنا مع عدم علمنا به ، مع أنّ هذا يجري فيمن يجوز عليه الغفلة ، وفيما نحن فيه ليس كذلك ؛ لأنّ الآمر هو الشارع للأحكام ، ولا يجوز عليه الغفلة (٥).

__________________

(١) راجع معالم الدين : ٦١ ، والوافية : ٢٢١.

(٢) وهي إنكار المباح ، راجع ص ١٢١.

(٣) تقدّم في ص ١٢١ ـ ١٢٢.

(٤) راجع نهاية السؤل ١ : ١٩٧ و ١٩٨.

(٥) في « ب » : « غفلة ».

ومنها : لو وجب ما لا يتمّ الواجب إلاّ به لافتقر إلى نيّة على حدة (١).

والجواب : أنّ نيّة الواجب تكفي عن نيّة لازمه.

ومنها : أنّه لو وجب لزم ترتّب الإثم على تركه وليس كذلك (٢).

والجواب : أنّه لا خلاف في وجوب كلّ واحد من أجزاء الواجب المركّب كالصلاة ؛ فإنّ كلّ واحد من أجزائها واجب وفاقا ، فإذا تركت الصلاة يلزم أن يترتّب على كلّ واحد منها إثم على حدة ، فما تقولون هنا نحن نقول هناك ، فإن التزمتم ترتّب الإثم على ترك كلّ واحد منها ، فإنّا أيضا نلتزم ترتّب الإثم على تركه.

ومنها : أنّه لو وجب لاستحال التصريح بعدم وجوبه ؛ للزوم التناقض (٣).

والجواب : أنّ هذا في حكم الاستثناء.

ومنها : أنّ الطلب صريحا لم يتعلّق به ، بل تعلّق بالواجب نفسه (٤).

والجواب : أنّ الطلب لا ينحصر في الصريح ، بل يكفي الضمني أيضا. والقول بأنّه لم يوجد هنا واحدة من الدلالات الثلاث واه ؛ فإنّ الالتزاميّة موجودة ، كما لا يخفى على من يعرفها.

فإن قيل : لا بدّ في الالتزاميّة من اللزوم العقلي أو العرفي.

قلت : اللزوم العقلي موجود وإن لم يكن مقصودا للمتكلّم ؛ فإنّ الدلالة التي ليست بصريحة إمّا دلالة اقتضاء ، أو إيماء ، أو إشارة. ودلالة الإشارة هي الالتزاميّة مع عدم كون المعنى الالتزامي في قصد المتكلّم ، كدلالة قوله تعالى : ( وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً )(٥) مع قوله : ( وَفِصالُهُ فِي عامَيْنِ )(٦) على أنّ أقلّ مدّة الحمل ستّة أشهر ، وما نحن فيه من هذا القبيل.

واستدلّ من خصّ الوجوب بالسبب :

أمّا على نفي وجوب ما عداه ، فبما مرّ (٧) ، وبأصالة عدم الوجوب ، وأصالة اتّحاد متعلّق الخطاب.

__________________

(١ و ٢) راجع نهاية السؤل ١ : ١٩٧ و ١٩٨.

(٣ و ٤) راجع : المصدر ١ : ١٩٧ ـ ٢١١ ، وقوانين الأصول ١ : ٩٩ ـ ١٠٦.

(٥) الأحقاف (٤٦) : ١٥.

(٦) لقمان (٣١) : ١٤.

(٧) مرّ آنفا من أدلّة المنع.

وأمّا على وجوبه ، فبأنّ القدرة تتعلّق حقيقة بالسبب دون المسبّب ؛ لأنّ إيجاد السبب مستلزم لإيجاده ، وبدون إيجاده لا يمكن إيجاده ، فالأمر بالمسبّب أمر حقيقة بالسبب وإن تعلّق ظاهرا به (١).

والجواب عن الجزء الأوّل :

أمّا عمّا مرّ من أدلّة المنع ، فلما عرفت جوابها (٢).

وأمّا عن الأصل ، فبأنّ حجّيّته عند عدم الدليل.

وعن الجزء الثاني : فنحن نقول به. ويدلّ عليه ـ مضافا إلى ما ذكره وذكرنا قبل ذلك ـ نقل الإجماع ؛ فإنّه نقل جماعة الإجماع على وجوب السبب (٣).

واحتجّ ابن الحاجب على عدم وجوب غير الشرط الشرعي بما مرّ (٤).

وقد عرفت الحال. وعلى وجوبه : بأنّه لو لم يجب لكان الآتي بالمشروط فقط آتيا بجميع ما امر به ، فيلزم خروجه عن كونه شرطا شرعيّا (٥).

واجيب (٦) بمنع الشرطيّة (٧) ، أي ليس الآتي بالمشروط فقط آتيا بجميع ما امر به ، لأنّ الإتيان بالمشروط بدون الشرط غير صحيح. وليس هذا لكونه واجبا شرعيّا ، بل لكونه ممّا لا بدّ منه شرعا ، كما أنّ الشرط العقلي ممّا لا بدّ منه عقلا. فالفرق بينهما أنّ اللابدّيّة في العقلي عقليّة ، وفي الشرعي شرعيّة ، واللابدّيّة الشرعيّة غير الوجوب ، بناء على مغايرة الحكم الوضعي للشرعي.

وقد عرفت (٨) أنّ الحقّ عدم المغايرة بينهما ؛ فاللابدّيّة الشرعيّة مستلزمة للوجوب

__________________

(١) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٨٣ ، وتهذيب الاصول : ١١٠.

(٢) في ص ١٤٠ وما بعدها.

(٣) كابن الحاجب في منتهى الوصول : ٣٦ و ٣٧ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ٩٠ و ٩١ ، والتفتازاني في شرح الشرح كما في سلّم الوصول المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ٢٠٠.

(٤) راجع ص ١٣٥.

(٥) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٣٦ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ٩٠ و ٩١ ، ونهاية السؤل ١ : ٢٠٦.

(٦) أجاب به الأسنوي في نهاية السؤل ١ : ٢٠٠ و ٢٠١.

(٧) والمراد بها الملازمة.

(٨) راجع ص ٩٥.

الشرعي (١) إذا كانت في شرط الواجب لا في شرط المندوب أيضا ؛ فإنّ مجرّد الشرطيّة لا يستلزم الوجوب الشرعي ، كما أنّ الوضوء شرط للنافلة وليس بواجب شرعي ، بل الشرطيّة ـ مع كون الشرط من مقدّمات الواجب ـ تستلزم الوجوب الشرعي. وقد عرفت (٢) أيضا أنّ الوجوب العقلي مستلزم للوجوب الشرعي ، فالفرق تحكّم.

هذا ، واعلم أنّ الشرط الشرعي إمّا أن يتعلّق به صريح أمر آخر سوى ما يفهم من الأمر بالمشروط ، وهو الغالب كالوضوء ، أو لا. ولا خلاف في وجوب الأوّل ؛ لأنّه قسم من الواجب الأصلي ـ وهو ما تعلّق به الأمر أصالة وصريحا ـ إلاّ أنّه واجب لغيره ، وقسمه الآخر ما هو واجب لنفسه ، كالصلاة وأمثالها. ولا خلاف في أصل الوجوب الشرعي للواجب الأصلي بقسميه ، وإنّما الخلاف في وجوب مقابله وهو الواجب التبعي ، أي ما فهم إيجابه من إيجاب شيء آخر ، سواء كان له وجوب أصلي أيضا ، أو لا.

فالخلاف في مقدّمة الواجب إن كان في أصل وجوبها ، لم يجز وقوعه في الشرط الشرعي الذي دلّ عليه صريح الأمر ؛ لكونه واجبا وفاقا ، وإن كان في وجوبها التبعي ـ أي كون إيجاب ذي المقدّمة مستلزما لإيجاب المقدّمة ـ جاز وقوعه فيه أيضا ، إلاّ أنّ هذا الخلاف فيه عديم الفائدة ؛ لأنّه إذا كان له وجوب أصلي بلا خلاف (٣) ، فما الفائدة للخلاف في أنّه هل له وجوب تبعي ، أم لا؟ ولذا قيل : الظاهر من كلام القوم أنّ الخلاف فيما لم يتعلّق به أمر آخر غير ما تعلّق بمشروطه ـ سواء كان شرطا شرعيّا أو غيره ـ بأنّه هل يجب تبعا ، أم لا؟ (٤)

فإن قلت : الشرط الشرعي لا بدّ من أن يتعلّق به أمر الشارع ؛ لأنّه لا معنى لشرطيّته إلاّ حكم الشارع بأنّه يجب الإتيان به عند الإتيان بمشروطه ، فالشرط الذي لم يتعلّق به هذا الحكم لا يكون شرطا شرعيّا ، فلا يتحقّق الشرط الشرعي الذي لم يتعلّق به صريح الأمر.

__________________

(١) الاستلزام دليل المغايرة ، فلا يخفى ما في الجمع بين نفي المغايرة وإثبات الاستلزام.

(٢) راجع ص ١٠٣.

(٣) هذا خبر « أنّه » والضمير في « أنّه » راجع إلى الإيجاب وفي « له » راجع إلى الشرط الشرعي.

(٤) قاله القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ٩١ ، والقمّي في قوانين الاصول ١ : ١٠٨.

قلت : الشرطيّة من خطاب الوضع ، وهو غير الأمر والإيجاب ، فيمكن أن يجعل الشارع أمرا شرطا لغيره من غير أن يأمر به.

فالشرط إمّا أن يأمر به الشارع ويصرّح بالشرطيّة ، وهو الشرط الشرعي الذي تعلّق به صريح الأمر.

أو يصرّح بالشرطيّة من دون الأمر ، وهو الشرط الشرعي الذي لم يتعلّق به صريح الأمر.

وهذا القسم إن وجب ليس وجوبه من الأمر ، بل من الشرطيّة الشرعيّة ، مع كون الشرط من مقدّمات الواجب.

أو لا يأمر به ولا يصرّح بالشرطيّة أيضا ، ولكن يعلم عقلا أنّ الفعل موقوف عليه وهو الشرط العقلي ، ووجوبه من الشرطيّة العقليّة مع كونه من مقدّمات الواجب.

إذا عرفت ذلك ، فكيفيّة التفريع ظاهرة عليك. والفروع لهذا الأصل كثيرة ، وقد سبق جملة منها.

ومنها : أنّه إذا مات رجل وعليه حجّة واجبة ، فعلى القول بوجوب المقدّمة يجب أن يحجّ عنه عن بلده ، وعلى القول الآخر يجوز أن يحجّ عنه من أيّ موضع اتّفق. وهو المشهور عند أصحابنا (١) ؛ لأدلّة خارجيّة (٢).

ثمّ إنّ مقدّمة الواجب إمّا أن لا يكون لها معارض من العقل والنقل ، أو يكون لها ذلك.

فالأوّل لا تأمّل في وجوبه على ما اخترناه ، كدخول جزء من الليل في الصوم ، والإتيان بالصلوات الخمس أو ثلاث ـ على اختلاف القولين ـ لمن ترك واحدة ولم يدر بعينها (٣).

والثاني يجب فيه الفحص والتفتيش حتّى يظهر الترجيح ، وذلك كالشبهة في موضوع (٤) الحكم ، مثل أن يسقط تمرة نجسة بين تمر كثير ولم تتميّز ، أو اشتبه لحم الميّت بالمذبوح ، وأمثال ذلك ، فإنّه يجب حينئذ ترك الجميع من باب المقدّمة ، إلاّ أنّ له معارضا ، وهو أصالة

__________________

(١) راجع تذكرة الفقهاء ٧ : ٩٦ و ٩٧ ، المسألة ٦٧.

(٢) تهذيب الأحكام ٥ : ٤٠٥ ، ح ١٤١١ و: ٤١٥ ، ح ١٤٤٥.

(٣) ليس ما ذكر مقدّمة للواجب ، بل مقدّمة للعلم بامتثاله ، ويعرف هذا بالمقدّمة العلميّة لا العينيّة ، والكلام في المقدّمة في الثانية.

(٤) في « ب » : « موضع ».

الحلّيّة والطهارة حتّى يعرف الحرام والنجس بعينه ، كما دلّ عليه بعض الأخبار (١).

والمشهور بين الفقهاء وجوب الاجتناب عن الجميع لو وقع الشبهة (٢) في المحصور عادة ، وعدمه لو وقع في غيره (٣). وتأمّل بعضهم (٤) في الفرق. ولعلّك تعرف حقيقة الحال بعد ذلك.

وقد يكون وجوب مقدّمة الواجب معتضدا بدليل آخر ، وحينئذ لا شبهة في وجوبها.

وقد يستدلّ بعدم وجوب مقدّمة شيء على عدم وجوبه ، كما يقال : الصلاة في الدار المغصوبة ليست بواجبة ؛ لأنّ الكون فيها من مقدّمات الصلاة فيها وهو ليس بواجب ؛ للنهي عنه ؛ فالصلاة فيها ليست بواجبة ، وإذا لم تكن واجبة تكون باطلة ، وقد يعتضد ذلك بأنّها منهيّ عنها ؛ لكونها مضادّة للخروج المأمور به ، والأمر بالشيء نهي عن ضدّه.

وبالجملة ، في أمثال هذه المواضع يجب الفحص حتّى يظهر الترجيح.

وإذا عرفت حقيقة الحال في مقدّمة الواجب مع كيفيّة التفريع ، تعرف ذلك في مقدّمة الحرام والمستحبّ والمكروه ، ولا يحتاج إلى بيان.

فصل [١٤]

هل يجوز اتّصاف شيء واحد بحكمين من الأحكام الخمسة ، مثل أن يكون واجبا حراما ، أو واجبا مكروها ، وهكذا؟

والحقّ عدم الجواز مطلقا ، إلاّ أنّ له صورا وقع في بعضها الخلاف ، فلا بدّ من ذكرها وبيان ما هو الحقّ :

[ الصورة ] الأولى : لا خلاف في جواز ذلك في الواحد بالجنس ، بأن يكون شيء جائز

__________________

(١) منها : ما دلّ على أصالة الحلّيّة كما في الكافي ٥ : ٣١٣ ، باب النوادر ، ح ٣٩ و ٤٠ ، و: ٣٣٩ ، باب الجبن ، ح ١ و ٢. ومنها : ما دلّ على أصالة الطهارة كما في تهذيب الأحكام ١ : ٢٨٥ ، ح ٨٣٢.

(٢) كذا في النسختين. والأولى : « المشتبه ».

(٣) منهم : العاملي في مدارك الأحكام ١ : ١٠٧ ، والوحيد البهبهاني في الفوائد الحائريّة : ٢٤٨ ، وراجع الحدائق الناضرة ١ : ١٤٨ و ١٤٩.

(٤) ذهب القمّي إلى عدم الفرق فيما لا نصّ فيه وقال في المحصور : « والذي يترجّح في النظر هو عدم الوجوب ». راجع : قوانين الاصول ١ : ١٠٨ ، والحدائق الناضرة ١ : ١٤٨.

الاتّصاف بوصفين مفارقين ، فيجب بأحد الاعتبارين ، ويحرم بالاعتبار الآخر مع بقاء وحدته الجنسيّة في الحالين ، كضرب اليتيم تأديبا وظلما ، والسجود لله وللشمس ، ويكون حينئذ بين المأمور به والمنهيّ عنه تباين.

والدليل على جواز ذلك أنّ الفردين من الواحد بالجنس في حكم المتباينين ، وجواز تعلّق الأمر بأحدهما ، والنهي بالآخر في غاية البداهة.

[ الصورة ] الثانية : أن يتعلّق الوجوب والحرمة بالواحد الشخصي في زمان واحد من جهة واحدة ، سواء كان هذه الجهة ذات هذا الشيء أو غيرها ، ويكون حينئذ بين المأمور به والمنهيّ عنه مساواة. ولا يجوز ذلك ؛ لامتناع التكليف بالمحال.

[ الصورة ] الثالثة : أن يتعلّقا به من جهتين متلازمتين ، ويكون حينئذ بين المأمور به والمنهيّ عنه مساواة أيضا ؛ لعدم تصوّر انفكاك إحدى الجهتين عن الاخرى. وهذا أيضا غير جائز ؛ للزوم التكليف بالمحال. وفي هاتين الصورتين إن تعارضت الأدلّة بالأمر والنهي يجب الجمع أو الطرح.

[ الصورة ] الرابعة : أن يتعلّقا به من جهتين بينهما عموم وخصوص مطلقا ، فيتصوّر الانفكاك من إحدى الجهتين دون الاخرى ، ويكون حينئذ بين المأمور به والمنهيّ عنه أيضا عموم وخصوص مطلقا. ولا يجوز ذلك أيضا لما ذكر ؛ لأنّ فعل العامّ مثلا يستلزم فعل الخاصّ مع أنّه لازم الترك ، فالأدلّة إذا تعارضت بالعموم والخصوص ، يجب حمل العامّ على الخاصّ.

وقد ادّعي الوفاق على عدم الجواز في هذه الصورة (١) ، إلاّ أنّ الأدلّة التي ذكروا على الجواز في الصورة الخامسة تجري فيها أيضا ، ولكنّها مدفوعة عنهما معا ، كما ستعرف (٢).

__________________

(١) ادّعاه الشيخ حسن في معالم الدين : ٩٣.

(٢) يأتي في ص ١٥١.

[ الصورة ] الخامسة : أن يتعلّقا به من جهتين بينهما عموم وخصوص من وجه ، ويكون النسبة بين المأمور به والمنهيّ عنه ذلك ، فيتحقّق الانفكاك من كلّ واحد من الجهتين من وجه ، ويجتمعان أيضا في بعض الموادّ. وحينئذ يتحقّق الوجوب والحرمة في مادّة واحدة باعتبار هاتين الجهتين ، كالصلاة في المكان الغصبي ؛ فإنّ الصلاة مأمور بها ، والغصب منهيّ عنه ، والصلاة في المكان الغصبي فرد لكلّ منهما.

وقد وقع الخلاف في صحّة ذلك ، فالأشاعرة على الصحّة ، وقالوا : إذا أتى المكلّف بما فيه التصادق ، يكون مطيعا عاصيا من جهة الأمر والنهي (١).

والقاضي على أنّه لا يصحّ ذلك ، وإن فعل ذلك كان حراما صرفا (٢) ، إلاّ أنّه مسقط للفرض ؛ فإنّه يمكن أن يصير معصية مسقطة للفرض ، كما أنّ من شرب مجنّنا حتّى جنّ يسقط عنه الفرض (٣).

وأصحابنا وأكثر المتكلّمين على عدم الصحّة ، وعدم سقوط الفرض به. ولم نجد من أصحابنا مخالفا في ذلك سوى الفضل بن شاذان على ما نقل عنه الكليني في كتاب الطلاق من الكافي بأنّه حكم بصحّة الصلاة في الدار المغصوبة (٤).

ويظهر من كلام المرتضى في الذريعة أيضا صحّة الصلاة فيها (٥). وربما دلّ كلامه فيها على جواز اجتماع الوجوب والحرمة في شيء واحد (٦). ونقل عنه الشهيد بأنّه حكم بصحّة الصلاة التي وقعت رياء (٧) ، بمعنى سقوط الفرض بها وإن لم يترتّب عليها الثواب. وهذا يدلّ

__________________

(١) راجع الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٥٨.

(٢) معناه تقديم جانب النهي على الأمر.

(٣) راجع المحصول ٢ : ٢٩١.

(٤) الكافي ٦ : ٩٤ ، باب الفرق بين من طلّق على غير السنّة وبين المطلّقة.

(٥) صرّح السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ١٩١ بعدم الإجزاء. نعم نسب القول بالصحّة إليه الشهيد في الدروس الشرعيّة ١ : ١٥٢ ، وفي البيان : ٦٣.

(٦) لم نعثر على ذلك في الذريعة بعد الفحص في مظانّه. وقال الشيخ حسن في معالم الدين : ٩٣ : « الحقّ امتناع توجّه الأمر والنهي إلى شيء واحد. ولا نعلم في ذلك مخالفا من أصحابنا » وهذا يشعر بعدم صحّة ما نسب إليه المصنّف.

(٧) قاله السيّد المرتضى في الانتصار : ١٠٠ ، ونقله عنه الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٧٩ ، الفائدة ٣.

على جواز اجتماع الوجوب والحرمة في شيء باعتبار جهتين.

ثمّ القائلون بعدم الصحّة قالوا : ما تصادق فيه العمومان يتحقّق فيه بينهما التعارض من وجه ، فيجب أن يخصّص الأضعف بالأقوى.

واحتجّوا على ذلك : بأنّه لا يمكن أن يكون شيء مطلوبا ومبغوضا لأحد ، سيّما للعالم بجميع الجزئيّات ، فكيف يأمر بشيء هو فرد لما نهى عنه؟! (١)

والقول بأنّ جهة المطلوبيّة غير جهة المبغوضيّة ، لا ينفع ؛ لأنّ متعلّق الجهتين واحد ، فيكون شيء واحد مطلوبا ومبغوضا.

وبأنّ العرف كما يفهم التخصيص من الأمر بالخاصّ المطلق بعد النهي عن العامّ المطلق أو بالعكس ، كذلك يفهمه من الأمر بالعامّ من وجه بعد النهي عن عامّ من وجه آخر أو بالعكس ، فالشارع إذا أمر بالصلاة مطلقا ، ونهى عن التصرّف في المكان المغصوب كذلك ، يفهم العرف أنّ المأمور به الصلاة التي وقعت في غير المكان الغصبي ، أو (٢) المنهيّ عنه التصرّف الذي [ هو ](٣) غير الصلاة ، وتعيّن (٤) أحدهما من جهة قوّته بالمؤيّدات الخارجيّة من الأدلّة وعمل الفقهاء.

وهنا (٥) رجّح طرف النهي ؛ لكونه أقوى ؛ لاعتضاده بعمل الأصحاب (٦) إلاّ ما شذّ (٧) ؛ ولأنّ العبادة إذا كانت محتملة للوجوب والحرمة ، يرجّح جانب التحريم ؛ لما ورد من التثبّت والكفّ عند تعارض الأمر والنهي (٨) ، وللاستقراء ؛ فإنّه يدلّ على أنّ دأب الشارع في أمثال المقام ترجيح الكفّ ، كصلاة الحائض في أيّام الاستظهار وأمثالها.

__________________

(١) راجع : المحصول ٢ : ٢٩١ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٥٩ ، ومعالم الدين : ٩٤ ، والوافية : ٩١.

(٢) في « ب » : « و ».

(٣) أضفناه بمقتضى لزوم كون الصلة جملة أو شبهها.

(٤) في « ب » : « تعيين ».

(٥) أي في مسألة الصلاة والغصب ونحوها ممّا كان أحد العنوانين عبادة.

(٦) يعلم ذلك بالمراجعة إلى كتب الفقه.

(٧) كذا في النسختين. والأولى « إلاّ من شذّ » كما في قوانين الاصول ١ : ١٥٣.

(٨) مثل ما دلّ على ترك الحائض الصلاة أيّام الاستظهار. راجع : الكافي ٣ : ٧٧ ، باب المرأة ترى الدم قبل أيّامها أو بعد طهرها ، ح ٢ و ٣ ، وتهذيب الأحكام ١ : ١٧١ ، ح ٤٨٨ ، و ٢٤٨ ، ح ٧١٢ ، و ٤٠١ ، ح ١٢٥٣ ، و ٥ : ٤٠٠ ، ح ١٣٩٠. وما دلّ على الكفّ عن الوضوء من الماءين : أحدهما نجس. منها : ما في الكافي ٣ : ١٠ ، باب الوضوء من سؤر الدوابّ والسباع والطير ، ح ٦ ، ووسائل الشيعة ١ : ١٥١ و ١٥٥ ، أبواب الماء المطلق ، الباب ٨ ، ح ٢ و ١٤.

وقيل أيضا : لأنّ دفع المفسدة أهمّ من جلب المنفعة (١).

وهذا إنّما يتمّ فيما يحتمل الندب والحرمة لا الوجوب والحرمة ؛ لأنّ ترك الوجوب أيضا يشتمل على المفسدة.

فإن قيل : لم لا يجوز أن يبقى كلّ واحد من الأمر والنهي على إطلاقه من غير تخصيص أحدهما بالآخر حتّى إذا أتى المكلّف بما اجتمعا فيه ، استحقّ العقوبة بالنهي وإن كان ممتثلا للأمر ؛ فإنّه لا مانع ـ لغة وعقلا ـ أن يقول أحد لغيره : « اكتب ، ولا تكتب في الموضع الفلاني ، ولو كتبت فيه لعاقبتك ولكن حصّلت مطلوبي »؟ ولذا قيل : النهي لا يدلّ على الفساد (٢).

قلت : هذا جائز عند التصريح (٣) ، وأمّا عند التعارض ـ كما نحن فيه ـ فلا يفهم منه إلاّ التخصيص كما ذكر.

احتجّ الخصم بوجهين :

أحدهما : أنّ السيّد إذا أمر عبده بخياطة ثوب ونهاه عن الكون في مكان مخصوص ثمّ خاطه فيه ، فإنّا نجزم بأنّه مطيع عاص معا من جهتي الأمر والنهي (٤).

قيل في الجواب : بالفرق في الموضعين بأنّ الكون في المكان المغصوب جزء من الصلاة ؛ لأنّه عبارة عن شغل الحيّز ، وهو جنس للحركة والسكون ، ولا شكّ في أنّهما جزءان للصلاة ؛ لأنّ من أجزائها القيام والركوع وملاصقة الأرض للسجود وغير ذلك ، فالكون هنا جزء من ماهيّة الصلاة في المكان الغصبي ، وهو منهيّ عنه ، فلو كان الصلاة في المكان الغصبي مأمورا بها ، لكان هو أيضا كذلك ؛ لأنّ الأمر بشيء أمر بأجزائه وفاقا كما علمت.

وأمّا الكون في المكان المخصوص فليس جزءا من الخياطة ؛ لأنّها أمر حاصل من الحركة والسكون ، فهما (٥) معدّان لها وليسا جزءين من ماهيّتها ، فالكون المذكور ليس جزءا

__________________

(١) ذهب إلى الاعتناء بدفع المفاسد الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ٤ : ٢١٧ ، وابن الحاجب في منتهى الوصول : ١٦٧.

(٢) نقله الفخر الرازي عن أكثر الفقهاء في المحصول ٢ : ٢٩١.

(٣) في « ب » : « الصريح ».

(٤) حكاه الشيخ حسن في معالم الدين : ٩٤.

(٥) في « ب » : « وهما ».

من الخياطة ، فالأمر بها لا ينافي النهي عنه (١).

والحقّ أنّ هذا الفرق غير مفيد ؛ لأنّ الكون في المكان المخصوص من لوازم الخياطة وإن لم يكن من أجزائها ، ولا معنى للأمر بشيء والنهي عن لوازمه ؛ لأنّ الأمر بالشيء أمر بما لا يتمّ الشيء إلاّ به ، كما عرفت (٢).

والجواب (٣) : بأنّ ما هو من لوازم الخياطة مطلق الكون ، لا الكون في المكان المخصوص ؛ لأنّ أشخاص الخياطة لا تتبدّل بتبدّل الأمكنة ، بخلاف الصلاة في الدار المغصوبة ؛ فإنّ هذا الكون المخصوص من أجزائها ؛ لأنّ أشخاصها تتبدّل بتبدّل الأمكنة. غير صحيح ؛ لعدم تعقّل الفرق بينهما ، مع أنّه يمكن إيراد (٤) مثال كان مساويا لما نحن فيه ضرورة ، وهو أن يأمر السيّد عبده بمقدار معيّن من المشي في كلّ يوم ، ونهاه عن الدخول في موضع خاصّ ، فمشى فيه.

فالحقّ في الجواب أن نمنع (٥) حصول الإطاعة مع النهي المذكور ؛ فإنّه يدلّ على أنّ الكون المطلوب في الصلاة غير الكون في المكان المغصوب.

وثانيهما : أنّه لو اتّحد متعلّق الأمر والنهي ، لكان القول بالمنع موجّها ، وأمّا إذا لم يكن كذلك ، فلا يتصوّر منع ، وهنا كذلك ؛ فإنّ متعلّق الأمر مطلق الصلاة ، ومتعلّق النهي مطلق الغصب ، وهما مفهومان متغايران يتعقّل انفكاك كلّ منهما من الآخر ، إلاّ أنّ المكلّف جمعهما في مادّة واحدة مع إمكان عدمه ، وذلك لا يخرجهما عن حقيقتهما ، فهما باقيان على اختلافهما الذاتي ، فيكون متعلّق الأمر طبيعة كلّيّة ، ومتعلّق النهي طبيعة اخرى ، إلاّ أنّهما اجتمعتا في ضمن شخص واحد هو الصلاة في الدار المغصوبة (٦).

__________________

(١) أجاب به الشيخ حسن في معالم الدين : ٩٤.

(٢) أي في مقدّمة الواجب ، راجع ص ١٣٤ ، الفصل ١٣. واعلم أنّ ما قاله المصنّف في تعليل مدّعاه يتوقّف على كون لازم الشيء ـ وهو معلوله ـ مقدّمة له ـ وهي علّته ـ وفيه ما لا يخفى.

(٣) أي الجواب عن احتجاج الخصم.

(٤) في « ب » : « أن يراد ».

(٥) في « ب » : « يمنع ».

(٦) حكاه الشيخ حسن في معالم الدين : ٩٥.

والجواب : أنّ التكليف وإن تعلّق ظاهرا بالطبائع ، إلاّ أنّ تعلّقه حقيقة بالجزئيّات ، فمتعلّق التكليف في الصلاة أفراد الصلاة التي يختارها المكلّف ، وكذا في الغصب. ولا شكّ أنّ كلّ واحد من الأفراد التي يختارها المكلّف شخص (١) بسيط ليس فيه تركيب خارجي ، فالصلاة في الدار المغصوبة شخص بسيط متعلّق الأمر والنهي معا ؛ فإنّ الكون الذي هو جزء الصلاة ومأمور به هو بعينه الغصب الذي تعلّق به النهي ، وليست هذه الصلاة مركّبة من طبيعتين تركّبا خارجيّا يكون أحدهما متعلّق الأمر (٢) ، والاخرى متعلّق النهي ، بل التركيب بمجرّد تحليل العقل ، وهو غير مفيد في المقام (٣).

ثمّ لا يخفى أنّ ما قال الأشعري هنا (٤) يمكن أن يقال بعينه في الصورة الرابعة ، بأن يقال : إذا قال : « أكرم العلماء ولا تكرم زيدا » وكان عالما ، فأكرم زيدا ، يكون مطيعا وعاصيا بالدليلين المذكورين (٥).

والجواب الجواب ، إلاّ أنّه قيل : عدم الجواز فيها متّفق عليه كما أشرنا إليه (٦). ولعلّ بناء الفرق على أنّ هذه الصورة (٧) على قسمين :

أحدهما : ما ينفكّ المنهيّ عنه عن المأمور به دون العكس ، كما إذا نهى عن إكرام العلماء ، وأمر بإكرام زيد وكان عالما.

وثانيهما : ما ينفكّ المأمور به عن المنهيّ عنه دون العكس ، كالمثال الذي ذكر أوّلا من الأمر بإكرام العلماء والنهي عن إكرام زيد ، وكمطلق الصوم وصوم يوم النحر. وفي كلّ منهما متعلّق الأمر والنهي فيه واحد ، أي ماهيّة واحدة ، ولا فرق بين المتعلّقين إلاّ بالإطلاق والتقييد. فيعلم أنّ الغرض حمل المطلق على المقيّد ؛ إذ النهي عن فرد خاصّ ـ مثلا ـ دليل

__________________

(١) في « ب » : « مشخّص ».

(٢) كذا في النسختين ، والصحيح : « إحداهما متعلّقة الأمر ».

(٣) أي تحليل العقل لا يمنع عن سراية كلّ من الأمر والنهي إلى متعلّق الآخر.

(٤) راجع المحصول ٢ : ٢٨٥ ـ ٢٩٠.

(٥) من دون حمل للعامّ على الخاصّ.

(٦) تقدّم في ص ١٤٦.

(٧) أي الصورة الرابعة.

على أنّ المأمور به ليس هو الماهيّة الكلّيّة ، بل بعض الأفراد ، بخلاف الصورة الخامسة ؛ فإنّ المأمور به فيها ماهيّة ، والمنهيّ عنه ماهيّة اخرى.

والحقّ : عدم الفرق في نفس الأمر بين الصورة الرابعة والخامسة ؛ لأنّه كما يمكن أن يقال في الخامسة : لا امتناع في تعلّق الأمر بالطبيعة الكلّيّة وهي مطلوبة ، والغرض من النهي عدم حصول المنهيّ مقارنا لها ، وإن حصل مقارنا لها كان ممتثلا للأمر ، فلا حاجة إلى تقييد الأمر بغير المنهيّ عنه ، يمكن أن يقال ذلك في الرابعة أيضا بعينه.

وكما يمكن أن يقال في الرابعة بأنّ النهي عن الفرد الخاصّ يدلّ على أنّ المراد بالمأمور به بعض أفراد الطبيعة ، يمكن أن يقال ذلك في الخامسة أيضا بعينه ، إلاّ أنّه يبدّل النهي عن الفرد الخاصّ بالنهي عمّا يتحقّق المأمور به في ضمنه بعض الأوقات. وهذا هو الحقّ. فلا فرق بين ما ينفكّ فيه الجهتان ، وبين ما ينفكّ فيه إحدى الجهتين في عدم جواز الاجتماع.

هذا ؛ واعلم ، أنّ قول القاضي فيما وافقنا ـ من عدم الصحّة (١) ـ فلا كلام فيه. وأمّا ما تفرّد به من كونه مسقطا للفرض (٢) ، ففساده في غاية الظهور ، غير محتاج إلى البيان.

[ الصورة ] السادسة : أن يتعلّق الوجوب والكراهة بالواحد الشخصي ، كالصلاة في الحمّام وغيره من المواضع المعروفة ، وقد ثبت في الشرع كراهة الصلاة فيها (٣) ، وكذا كراهة الصوم في بعض الأزمنة (٤) ، ولذا استدلّ الأشعري بثبوتهما على ما ذهب إليه من جواز اجتماع الوجوب والحرمة ؛ لأنّ الأحكام متضادّة ، فإذا جاز اجتماع الوجوب والكراهة ، يجوز اجتماع الوجوب والحرمة أيضا.

وقد اضطرب القوم في تصحيح ذلك ، فقال بعضهم (٥) : الكراهة لا تتعلّق بنفس الفعل ، بل بوصفه ، فمتعلّق الكراهة في الصلاة في الحمّام التعرّض للنجاسة ، أو لكشف العورة ، وفي

__________________

(١) تقدّم في ص ١٤٧.

(٢) حكاه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٥٨ ، والفخر الرازي في المحصول ٢ : ٢٩٠.

(٣) راجع الكافي ٣ : ٣٨٧ ، باب الصلاة ... في البيع والكنائس والمواضع التي تكره الصلاة فيها.

(٤) كيوم عرفة إذا أضرّ بالدعاء ، ويوم عاشوراء ، ويوم الأضحى وغيرها. راجع الكافي ٤ : ١٤٥ ـ ١٤٨ ، باب الحائض والمستحاضة ، ح ١ ـ ١١.

(٥) راجع : الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٦٢ ، وقوانين الاصول ١ : ١٤٣.

جوف الوادي التعرّض للسيل ، وفي جادّة الطريق منع المارّة. وقس عليها أمثالها.

والحقّ : أنّ هذا التوجيه غير صحيح ؛ لأنّه على هذا يرجع الكراهة إلى وصف خارج عن الصلاة ، مع أنّ الظواهر تدلّ على كراهية (١) نفس الصلاة ، كقوله عليه‌السلام : « يكره الصلاة في الحمّام » (٢).

وقيل : المراد من الكراهة كون الفعل أقلّ ثوابا (٣).

اورد عليه : بأنّه يلزم على ذلك كون جميع الصلوات (٤) مكروهة سوى الصلاة في المسجد الحرام ؛ لأنّ الصلاة في أيّ موضع ومسجد اتّفقت تكون أقلّ ثوابا من الصلاة في المسجد الحرام (٥).

واجيب : بأنّ كلّ صلاة لا يشتمل على مرجوحيّة ولا راجحيّة سوى الراجحيّة التي يشتمل عليها أصل الصلاة يتّصف بالإباحة ، كما يقال : الصلاة في البيت مباحة ، بمعنى أنّ الصلاة فيه لا تشتمل على مرجوحيّة ، ولا على مزيّة خارجة عن أصل الصلاة ، وكلّ صلاة يشتمل على مزيّة خارجة ـ كالصلاة في المساجد ـ يتّصف بالاستحباب ، بل قد يصل حدّ الوجوب إذا نذر أن يصلّي في مسجد ، وحينئذ يجتمع وجوبان. وكلّ صلاة يشتمل على مرجوحيّة ـ كالصلاة في الحمّام وأمثاله ـ يتّصف بالكراهة. والمراد أنّ الصلاة فيه مرجوحة بالنسبة إلى الصلوات (٦) المباحة أي أقلّ ثوابا منها ، فالاتّصاف بالاستحباب والكراهة بالنسبة إلى الفرد المباح ، فلا يلزم ما ذكر (٧).

أقول : هذا توجيه ليس به كثير بأس ، إلاّ أنّ الأصوب أن يقال : إنّ المراد من كراهة الصلاة في الحمّام وأمثاله أنّ الفعل في نفسه راجح ، إلاّ أنّه مرجوح بالنسبة إلى الأفراد الأخر ، وهي أولى منه ، ولا مانع في كون أحد أفراد الواجب المخيّر مرجوحا بالنسبة إلى

__________________

(١) في « ب » : « كراهة ».

(٢) راجع الكافي ٣ : ٣٩٠ ، باب الصلاة في ... المواضع التي تكره الصلاة فيها ، ح ١٢.

(٣) راجع قوانين الاصول ١ : ١٤٣.

(٤) في « ب » : « الصلاة ».

(٥) حكاه القمّي في قوانين الاصول ١ : ١٤٣ و ١٤٤.

(٦) في « ب » : « الصلاة ».

(٧) حكاه القمّي في قوانين الاصول ١ : ١٤٣ و ١٤٤.

الأفراد الأخر ، كالقصر في المواطن الأربعة (١) ، وصلاة الظهر في يوم الجمعة على المشهور. ويمكن أن يصل المرجوحيّة إلى حدّ يستحقّ اسم الكراهة إلاّ أنّ ذلك بالنسبة إلى غيره ، ولا منع في اتّصاف الفرد المرجوح بأصل الرجحان ؛ لأنّ مرجوحيّته بالنسبة إلى الفرد الذي هو أولى منه ، فراجحيّته حقيقيّة ، ومرجوحيّته إضافيّة ، ولذا سمّاه بعض الاصوليّين خلاف الأولى دون المكروه (٢) ؛ لأنّ المكروه أن يكون الفعل في نفسه مرجوحا ، وهذا ليس كذلك ، بل مرجوحيّته (٣) بالقياس إلى الغير. فظهر أنّ الوجوب والكراهة لم يتعلّقا بشخص واحد ، فلا يقوم حجّة للأشعري.

وإذا عرفت كيفيّة الحال في الصورة المذكورة ، تعلم كيفيّتها في بواقيها من اجتماع الوجوب مع الاستحباب والإباحة ، واجتماعهما مع الحرمة والكراهة. وبالجملة ، اجتماع كلّ واحد من الخمسة مع كلّ واحد منها. و (٤) يتكثّر الأقسام ، سيّما مع إمكان كون الوجوب عينيّا وتخييريّا ، وكذا الحرمة.

والضابط : أنّه لا يجوز اجتماع اثنين منها في الواحد الشخصي مطلقا ، وإلاّ لزم توارد الأضداد على محلّ واحد. مثلا : في صورة توارد الوجوب والكراهة على عبادة نقول (٥) : فعل العبادة المكروهة راجح ، بل مانع من النقيض مع اتّصافه بالكراهة المقتضية لرجحان الترك ، ورجحان الفعل لا يجتمع مع رجحان الترك. فكلّ واجب أو مستحبّ تعلّق به نهي تحريمي ، أو تنزيهي في وقت خاصّ أو موضع خاصّ (٦) وثبت هذا النهي ، يجب الحكم ببطلانه. وإن ثبت صحّته من جانب الشرع ـ كالصلاة في الحمّام وأمثاله ، والصيام المكروهة (٧) ـ يجب أن يصحّح بمثل ما ذكرنا.

وكلّ واجب تعلّق به الاستحباب ظاهرا يجب أن يحكم بتغاير محلّهما ، مثلا : قد يكون

__________________

(١) وهي : المسجد الحرام ، ومسجد النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ، ومسجد الكوفة ، والحائر الحسيني عليه‌السلام.

(٢) كما في قوانين الاصول ١ : ١٤٦ : « سمّاه بعضهم بخلاف الأولى ».

(٣) في « ب » : « مرجوحيّة ».

(٤) لم يرد في « ب » : « و ».

(٥) في « ب » : « يقول ».

(٦) لم يرد في « ب » : « أو موضع خاصّ ».

(٧) كذا في النسختين. والمراد الصيام في الأزمنة المكروهة.

بعض أفراد الواجب المخيّر مستحبّا ، كالإتمام في المواطن الأربعة (١). ولا شكّ أنّ الاستحباب مقصور على هذا الفرد ، والوجوب شامل له وللقصر تخييرا ، فالوجوب تخييري والاستحباب عيني ، فاختلف محلّهما ؛ لأنّ محلّ الوجوب أمر كلّي ، ومحلّ الاستحباب فرد شخصي.

إذا عرفت ذلك ، فكيفيّة التفريع أنّ الآيات والأخبار إذا تعارضت بالأمر والنهي في شيء واحد حتّى يتحقّق التساوي بين المأمور به والمنهيّ عنه ، يجب الجمع أو الطرح.

وإذا تعارضت بالعموم والخصوص مطلقا يجب حمل العامّ على الخاصّ مع تقاوم الخاصّ للعامّ ، وإن لم يقاومه يعمل بالعامّ وينطرح (٢) الخاصّ.

وإذا تعارضت بالعموم والخصوص من وجه يخصّص الأضعف بالأقوى. مثلا : قوله تعالى : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ )(٣) الآية يدلّ على عدم قبول خبر الفاسق في الواجبات والمستحبّات والمكروهات ، وقبول خبر غير الفاسق فيها جميعا. وقوله عليه‌السلام : « من بلغه شيء من الثواب » (٤) إلى آخره وأمثاله يدلّ على قبول خبر الفاسق والعادل في المستحبّات والمكروهات دون الواجبات. فيتحقّق بينهما التعارض بالعموم والخصوص من وجه. فنقول : إنّ الخبر معاضد بأخبار أخر (٥) ، وبالشهرة (٦) ، وبامور أخر (٧) ، فيخصّص الآية (٨) به.

وممّا يمكن أن يتفرّع عليه الذبح بآلة مغصوبة في الأضحية والهدي ، والطهارة في المكان المغصوب أو من الإناء المغصوب.

وتأمّل بعضهم (٩) في ذلك ؛ نظرا إلى أنّ متعلّق النهي فيها ليس عين متعلّق الأمر ولا جزءا

__________________

(١) هي : المسجد الحرام ، ومسجد النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ، ومسجد الكوفة ، والحائر الحسيني عليه‌السلام.

(٢) كذا في النسختين ، والأولى : « يطرح ».

(٣) الحجرات (٤٩) : ٦.

(٤) المحاسن ١ : ٩٣ ، ح ٥٢ و ٥٣ ، والكافي ٢ : ٨٧ ، باب من بلغه ثواب من الله على عمل ، ح ١ و ٢.

(٥) راجع المصدر.

(٦) لأنّ المشهور هو التسامح في أدلّة السنن.

(٧) منها : أنّ إخراج مادّة الاجتماع من تحت أخبار من بلغ يوجب لغويّتها ، هذا بخلاف العكس.

(٨) فيصير خبر الفاسق في المستحبّات والمكروهات حجّة.

(٩) ذهب العلاّمة في قواعد الأحكام ١ : ١٩٨ ، والمحقّق الثاني في جامع المقاصد ١ : ١٩٢ و ١٩٣ إلى بطلان الطهارة في المكان المغصوب ، وصحّتها إذا كانت من الإناء المغصوب.

منه ، بخلاف الكون في الصلاة والماء المغصوب للطهارة ؛ لأنّهما من أركان الفعل ، وليس هذا ببعيد.

نعم ، تتفرّع عليه الفروع المذكورة بالواسطة ؛ لأنّها تتفرّع على أصل أنّ النهي هل يدلّ على الفساد ، أو لا؟ وهو يتفرّع على هذا. وهذا بناء (١) على أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه الخاصّ ، فيكون الطهارة التي هي ضدّ للمأمور به ـ أعني ردّ الإناء إلى مالكه مثلا ـ منهيّا عنها ، فتتفرّع على الأصل المذكور المتفرّع على ما نحن فيه.

وإذا عثرت على (٢) اجتماع حكمين من الأحكام الخمسة في شيء واحد ، فيجب أن تصحّح بما ذكر ، ولا تحكم بأنّه موصوف بهما معا حتّى يرد الإشكال ، مثلا : إذا نهى الشارع عن الصوم في يوم كذا ، فإن (٣) لم يكن صحّته ثابتة يحكم بفساده ، وإن كانت ثابتة نقول : الفعل راجح في نفسه ، ويترتّب عليه الثواب ، إلاّ أنّه مرجوح بالنسبة إلى أفراد أخر.

فصل [١٥]

الواجب إمّا أن يكون قدره معيّنا ، كالصلاة وأمثالها. وإمّا أن لا يكون كذلك ، بل يكون معلّقا على اسم يتفاوت بالزيادة والنقصان ، كمسح مقدّم الرأس في الوضوء ، وقراءة التسبيح في الركوع والسجود ، والتسبيحات الأربع في الركعتين الأخيرتين ، والحلق والتقصير والهدي ؛ فإنّ جميع ذلك معلّق على اسم يتفاوت بالقلّة والكثرة ، فالقدر المتيقّن وجوبه ما يحصل به المسمّى.

وإن زيد عليه ، فهل يقع هذه الزيادة واجبة أو مستحبّة؟ فيه ثلاثة أقوال (٤). ثالثها : التفصيل بأنّ الفعل لو وقع دفعة يكون المجموع واجبا ، وإلاّ ما يقع أوّلا ممّا يحصل به المسمّى يكون واجبا ، والزائد يكون نفلا.

__________________

(١) خبر.

(٢) لم يرد في « ب » : « على ».

(٣) في « ب » : « فإذا ».

(٤) راجع المحصول ٢ : ١٩٦.

وهو الحقّ ؛ لأنّ الواجب ـ في أمثال ذلك ـ المفهوم الكلّي الذي يمكن حصوله في ضمن جزئيّات كثيرة ، فأيّ جزئي حصّله يكون هذا المفهوم في ضمنه ، فيكون واجبا ، سواء كان زائدا أو ناقصا ، فإذا أوقع الفرد الزائد عن المسمّى دفعة يكون واجبا ، وإذا أوقع ما يحصل به المسمّى أوّلا ثمّ أوقع الزائد على التعاقب ، يقع الزائد مستحبّا ؛ لأنّ ما يحصل به المسمّى كان من جملة الأفراد التي كان المفهوم الكلّي في ضمنها ، وبمجرّد حصوله حصل الواجب ، فالزائد لا يتّصف بالوجوب ؛ للأصل.

وما احتجّ به النافي مطلقا (١) ـ بأنّ الزيادة يجوز تركه لا إلى بدل ، فلا يكون واجبا وإن وقع دفعة ـ فمردود ؛ لأنّه يجوز أن يكون الواجب التخييري ماهيّة كلّيّة في ضمن أفراد متعدّدة بعضها جزء بعضها ، كالتخيير بين القصر والإتمام. وحينئذ يكون المجموع ـ الذي هو من جملة الأفراد الزائدة ـ بدلا عن الأفراد الناقصة ، ويتّصف بالوجوب. وهو ظاهر.

وإذا عرفت ذلك ، فكيفيّة التفريع أنّه إذا وقع الزيادة عن المسمّى في الامور المذكورة دفعة ، يكون المجموع واجبا. وإن وقع ذلك على التعاقب ، يقع المسمّى واجبا والباقي نفلا ، ويكون الثواب في الأوّل أكثر منه في الثاني ؛ نظرا إلى أنّ ثواب الواجب أكثر من [ ثواب ] المستحبّ.

ثمّ لا يخفى أنّ المستحبّ أيضا إذا كان معلّقا على اسم تفاوت بالقلّة والكثرة ، يكون حكمه كما ذكر ، فإذا وقع ما يحصل به المسمّى ثمّ وقع الزيادة على التعاقب ، لا يتّصف هذه الزيادة بالاستحباب ؛ لأنّه حصل بالجزء ، والأصل عدم استحباب الزائد.

نعم ، قد ثبت (٢) استحباب الزائد بالدليل ، كاستحباب الزائد عن زوجة واحدة مع تعليق الاستحباب على التزوّج (٣). وكذا كلّ حكم علّق على اسم تفاوت بالقلّة والكثرة ، فإن حصل الزيادة مع ما يحصل به المسمّى دفعة ، يحصل الحكم بالمجموع. وإن حصلت بعده ، يحصل

__________________

(١) أي سواء كان الزائد في ضمن المجموع أم لا فهو غير واجب وهو رأي الفخر الرازي في المحصول ٢ : ١٩٦.

(٢) في « ب » : « يثبت ».

(٣) لم نعثر على دليل استحباب الزائد عن زوجة واحدة.

به ، ولا يكون للزيادة مدخليّة في الحكم ، وذلك كتعليق إحراز نصف الدين (١) وأفضليّة الركعتين على سبعين ركعة (٢) على التزوّج.

فائدة

كلّ واحد من الواجب والمستحبّ لا يجزئ عن الآخر ؛ لتغايرهما ، والأصل عدم قيام المغاير للشيء مقامه.

نعم ، قد ثبت (٣) بالدليل إجزاء كلّ منهما عن صاحبه في مواضع :

أمّا إجزاء الوجوب عن الندب ، فكإجزاء صلاة الاحتياط عن النافلة لو ظهر عدم الاحتياج إليه ، وإجزاء صوم وقع بنيّة القضاء من رمضان عن الصوم المستحبّ لو ظهر بعده عدم وجوب القضاء عليه.

وأمّا إجزاء الندب عن الوجوب ، فكإجزاء صوم يوم الشكّ عن رمضان ، وإجزاء الوضوء المجدّد لو ظهر أنّه كان محدثا على الأقوى. وقد ذكر مواضع كثيرة وقع في بعضها الخلاف. ويجب أن يكون الأصل عندك عدم الإجزاء حتّى يثبت بالدليل القطعي (٤).

ضابطة

ثواب الواجب أعظم من ثواب المستحبّ ؛ لما ورد من « أنّ القدر الذي يمتاز به الواجب هو سبعون درجة » (٥). وللخبر القدسي « وما تقرّب إليّ المتقرّبون بمثل أداء ما افترضت عليهم » (٦) ؛ ولاشتماله على مصلحة زائدة ، وهذا جار في كلّ واجب ومستحبّ ، إلاّ في مواضع :

__________________

(١) الكافي ٥ : ٣٢٨ ، باب كراهة العزبة ، ح ٢.

(٢) المصدر ، ح ١.

(٣) في « ب » : « يثبت ».

(٤) راجع القواعد والفوائد ١ : ٨٣ ، الفائدة ٦.

(٥) راجع تمهيد القواعد : ٦١ ، القاعدة ١٢ ، وذهب إليه ابن خزيمة كما في حاشية ردّ المحتار ١ : ١٢٦.

(٦) الكافي ٢ : ٣٥٢ ، باب من آذى المسلمين ، ح ٧ ، ووسائل الشيعة ١ : ١٠٤ ، أبواب مقدّمة العبادات ، الباب ٢٣ ، ح ١٧.

منها : إبراء الدين ، المستحبّ بالنسبة إلى إنظار المعسر ، الواجب (١).

ومنها ـ على ما ذكر ـ : ابتداء السلام بالنسبة إلى ردّه (٢).

ومنها : الصلاة التي يعيدها المنفرد جماعة ، فإنّها مستحبّة ، ولكنّها أفضل من الصلاة الواجبة التي سبقت (٣).

وقد ذكر بعض الأصحاب مواضع أخر (٤). ويمكن أن يستخرج مواضع كثيرة على ما يستنبط من الأخبار ؛ فإنّ ردّ السلام من الواجبات ، وزيارة النبيّ والأئمّة من المستحبّات ، ولا شبهة في كون الثاني أعظم ثوابا من الأوّل (٥). فتأمّل.

فصل [١٦]

قد عرفت فيما سبق (٦) معنى الصحّة في العبادات وهو (٧) موافقة الأمر وامتثاله على المشهور ، ويرادفها الإجزاء.

وأكثر الأصحاب على أنّ الإجزاء والقبول متلازمان ، بمعنى أنّ كلّ عبادة تكون مجزئة تكون مقبولة ، أي يترتّب عليها الثواب. وخالف المرتضى رحمه‌الله وقال بعدم تلازمهما (٨). فيمكن أن يوجد الإجزاء من دون القبول ، دون العكس ؛ فإنّه يمكن أن يقع العبادة على الوجه المأمور به بحيث تبرأ ذمّة فاعله (٩) ، ويكون مطيعا ، ولكن لم يترتّب عليها الثواب.

__________________

(١) كما في سورة البقرة (٢) : ٢٨٠. وهي قوله تعالى : (وَإِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ وَأَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ).

(٢) راجع الكافي ٢ : ٦٤٤ ، باب التسليم ، ح ٣ و ٨.

(٣) تهذيب الأحكام ٣ : ١٥٠ ، ١٧٥.

(٤) راجع القواعد والفوائد ٢ : ١٠٧ ، القاعدة ١٨٥.

(٥) راجع الكافي ٤ : ٥٧٩ ، باب فضل الزيارات وثوابها ، والأبواب التي بعده. واعلم أنّه ليس في الأخبار المذكورة أنّ زيارتهم عليهم‌السلام أعظم ثوابا من ردّ السلام ولكن يعلم الإنسان أنّ ما ذكر من الثواب والفضيلة لزيارتهم عليهم‌السلام لا يكون في ردّ السلام ، ولذا قال المصنّف رحمه‌الله : « يستخرج ويستنبط ».

(٦) مرّ في ص ١٠٨.

(٧) كذا في النسختين ، والأولى « هي ». بدليل « يرادفها ».

(٨) راجع : الانتصار : ١٠٠ ، واستظهره الشهيد من كلامه في القواعد والفوائد ٢ : ٩٧ ، القاعدة ١٨٠.

(٩) كذا في النسختين ، والأولى « فاعلها ».

وأيّد (١) ذلك بكثير من الظواهر : كقوله تعالى : ( إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ )(٢) ، مع أنّ عبادة غيرهم أيضا مجزئة إجماعا. وقوله تعالى : ( لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذى )(٣) ، مع أنّ الصدقات الواجبة المتبوعة بهما ليست بباطلة.

وما ورد من أنّ صلاة شارب الخمر إذا سكر لا تقبل أربعين صباحا (٤) ، مع أنّ صلاته ليست بفاسدة في هذه المدّة.

وما ورد من أنّ الصلاة لا يقبل منها إلاّ ما أقبل عليه ، فربّما قبل نصفها ، وربّما قبل ثلثها (٥) ، مع أنّها بدون الإقبال مجزئة.

وسؤال إبراهيم وإسماعيل التقبّل (٦) ، مع أنّ فعلهما كان مجزئا صحيحا.

والجواب عن الجميع : أنّ المراد بالقبول القبول الكامل المشتمل على زيادة الثواب الموعود به ، مع أنّه فسّر « المتّقين » في الآية بالمؤمنين (٧) ، وفي بعض الأخبار أنّ المراد منهم الشيعة (٨).

وسؤال إبراهيم وإسماعيل يمكن أن يكون للواقع ، يدلّ عليه بعده ( رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ )(٩) مع أنّهما كانا مسلمين.

ثمّ الظاهر أنّ السيّد لمّا ذهب إلى أنّ الإجزاء في العبادة ما (١٠) يوجب سقوط القضاء دون موافقة أمر الشارع ، قال بالفرق بينه وبين القبول ؛ لأنّ سقوط القضاء غير مستلزم للقبول ؛ لما سبق ، فيكون مراده من الإجزاء ـ المنفكّ عن القبول في الآيات والأخبار المذكورة ـ ما يلزمه سقوط القضاء.

__________________

(١) أيّد عدم التلازم الشهيد في القواعد والفوائد ٢ : ٩٧ ـ ٩٩ ، القاعدة ١٨٠.

(٢) المائدة (٥) : ٢٧.

(٣) البقرة (٢) : ٢٦٤.

(٤) الكافي ٦ : ٤٠٠ ، باب آخر منه ، ح ١ ـ ٦ و ٨ ـ ١٢.

(٥) المصدر ٣ : ٣٦٢ ، باب ما يقبل من صلاة الساهي ، ح ١ ، والفروق ٢ : ٥٣.

(٦) إشارة إلى الآية ١٢٧ من البقرة (٢) وهي قوله تعالى : ( رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا ).

(٧) نسبه الطبري في جامع البيان ٦ : ١٢٣ إلى جماعة من أهل التأويل منهم الضحّاك.

(٨) انظر الصافي ١ : ٩٢ ، والبرهان ١ : ١٢٣ ، ح ٣١٠ / ١ ، و ٢ : ٢٧٣ ، ح ٣٠٢٨ / ٣. قيّد المعصوم عليه‌السلام فيه المتّقين بالعارفين ، وفسّر المعصوم عليه‌السلام المتّقين في أوّل البقرة بالشيعة.

(٩) البقرة (٢) : ١٢٨.

(١٠) لم يرد في « ب » : « ما ».

وقد عرفت الجواب.

ويظهر من كلام الشهيد أنّ القبول عنده غير الإجزاء وإن فسّر بموافقة الأمر وامتثاله ، حيث قال ـ بعد ذكر أنّ القبول عنده غير الإجزاء ـ : لأنّ المجزئ ما وقع على الوجه المأمور به شرعا ، وبه يخرج عن العهدة ، وتبرأ الذمّة ، ويسمّى فاعله مطيعا ، والقبول ما يترتّب عليه الثواب (١).

والإتيان بالفعل على الوجه المأمور به شرعا هو موافقة الأمر وامتثاله.

وغير خفيّ أنّه لا فرق في الاستدلال بالظواهر المذكورة على مغايرة الإجزاء للقبول والجواب عنه بين تفسير الإجزاء بما يوجب سقوط القضاء ، أو موافقة الأمر ، إلاّ أنّ الحكم بالمغايرة في الصورة الثانية أفحش ؛ لأنّ السيّد إذا أمر عبده بشيء ووعد عليه الإحسان ، ففعل العبد ما أمره به على النحو المأمور به ، وكان موافقا لأمره ، فلم يقبله السيّد وردّه ولم يحسن إليه ، يذمّه العقلاء ، وينسبونه إلى خلاف العدل ، بخلاف ما إذا لم يأت بالفعل على النحو المأمور به وإن أسقط عنه القضاء.

ويرد عليهما (٢) : أنّ العبادة التي لم يترتّب عليها الثواب كيف يخرج بها المكلّف عن التكليف؟! بل تكون لاغية عبثا ؛ لأنّ كلّ تكليف يترتّب عليه الثواب والعقاب.

وبعض العرفاء وافق السيّد وقال :

__________________

(١) القواعد والفوائد ٢ : ٩٧ ، القاعدة ١٨٠.

(٢) أي يرد على السيّد المرتضى والشهيد.

(٣) لم أهتد إلى اسم هذا العارف القائل بعدم التلازم بين الإجزاء والقبول.

ثمّ الحقّ أنّ الإجزاء في العبادة هو موافقة الأمر دون ما يوجب سقوط القضاء ؛ لأنّ القضاء فرض مستأنف يحتاج إلى أمر جديد كما تعلم (١) ، ولو كان الإجزاء ما يوجب (٢) سقوط القضاء ، لكان مستلزما لترتّب القضاء على الأداء.

ثمّ إنّ السيّد لمّا فرّق بين الإجزاء والقبول بالنحو المذكور فرّع عليه الحكم بأنّ كلّ عبادة حكم عليها الشارع بعدم القبول لا تكون مقبولة ، ولكن تكون مجزئة ولا تحتاج إلى القضاء ؛ ولذا ذهب إلى أنّ العبادة بنيّة الرياء مجزئة وإن لم يترتّب عليها الثواب ؛ لأنّ الأخبار الواردة في النهي عن الرياء (٣) إنّما تدلّ على عدم القبول الموجب للثواب (٤).

وأنت تعلم كيفيّة الحال بعد الإحاطة بما حقّقناه.

فصل [١٧]

الحقّ أنّ العبادات ـ كالصلاة والصوم وأمثالهما ـ والعقود ـ كالبيع والصلح ونحوهما ـ والإيقاعات ـ كالنكاح والطلاق وشبههما ـ لا تطلق حقيقة على الفاسد منها ؛ لأنّ هذه ماهيّات جعليّة موضوعة بإزاء ما بيّنه الواضع ، أعني الفعل الخاصّ المشتمل على الأركان والشرائط المخصوصة ، فلو اختلّ أحدها لا يكون من الموضوع له. ويتفرّع عليه عدم الامتثال والخروج عن العهدة إذا فسدت العبادة ، وعدم ترتّب الأثر على العقود الفاسدة.

وتظهر الفائدة في الأيمان ، والنذور ، وأمثالهما أيضا.

فصل [١٨]

إذا رفع الوجوب بسبب النسخ أو انتفاء الشرط أو وجود المانع ، فهل يبقى الجواز أم لا؟ قولان. وقبل الخوض في الاستدلال لا بدّ من تقديم مقدّمة يعلم بها تحرير محلّ النزاع ، وهي أنّ الجواز على قسمين :

__________________

(١) يأتي في ص ١٦٨.

(٢) لم يرد في « ب » : « ما يوجب ».

(٣) منها ما في الكافي ٢ : ٢٢٢ ـ ٢٢٤ ، باب الكتمان ، ح ١ و ١٠ و ١٤.

(٤) راجع الانتصار : ١٠٠.

أحدهما : الجواز بالمعنى الأعمّ الذي هو بمعنى مطلق الإذن ، وهو قدر مشترك بين الواجب ، والسنّة ، والإباحة ، والكراهة.

وثانيهما : الجواز بالمعنى الأخصّ وهو استواء الطرفين ، وهذا إمّا أن يكون ثبوته بحكم (١) الشارع وبيانه ، فهو الإباحة الشرعيّة التي هي من الأحكام الخمسة ، أو من العقل فهو الإباحة العقليّة الأصليّة التي تكون هي الأصل في الأشياء والأفعال قبل بيان الشارع.

والوجوب ماهيّة مركّبة من الجواز بالمعنى الأعمّ والمنع من الترك ، والأوّل جنسه ، والثاني فصله ، فالأمر الدالّ على الوجوب يدلّ على جنسه تضمّنا ، وليس الجواز بالمعنى الأخصّ جزءا للوجوب ؛ لأنّه قسيمه ، ولا مدخليّة للإباحة العقليّة للوجوب ؛ لأنّها ليست من أحكام الشرع ، فلا كلام في أنّ كلّ فعل رفع وجوبه يجوز الإقدام عليه ؛ نظرا إلى الإباحة الأصليّة إن كان حكمه قبل الوجوب ذلك. فالخلاف في أنّه إذا رفع الوجوب هل يبقى الجواز بالمعنى الأعمّ الذي هو جزؤه ، أم لا؟

والتحقيق عدم بقائه ؛ لأنّه جنسه ، والمنع من الترك فصله ، والجنس متقوّم بفصله ، فإذا رفع الفصل يرفع الجنس أيضا.

فإن قيل : الجنس محتاج إلى فصل ما ، لا إلى فصل معيّن ، فرفع هذا الفصل ـ أعني المنع من الترك ـ مستلزم لرفع الجنس إذا لم يخلفه فصل آخر ، مع أنّ رفع المنع من الترك يقتضي ثبوت الإذن فيه ، فيكون هذا فصلا للجنس المذكور ، فكان أوّلا في ضمن الوجوب ، وثانيا في ضمن الجواز بالمعنى الأخصّ.

قلنا : أمّا أوّلا : فحدوث الفصل الآخر إمّا أن يكون قبل ارتفاع الجنس ، أو معه ، أو بعده. والأوّل غير ممكن ؛ لأنّه متأخّر عن ارتفاع الفصل الأوّل الذي يقارنه ارتفاع الجنس. وعلى الأخيرين يتحقّق ارتفاع الجنس. فإن حدث بعد ذلك ، لا يكون الجواز الذي كان في ضمن الواجب ، ولا يصدق حينئذ أنّه رفع الوجوب وبقي الجواز ، مع أنّه بعد ارتفاع الجنس والفصل لا مقتضي لحدوث هذا الجنس وفصل آخر ، فرجع الأمر حينئذ إلى ما كان

__________________

(١) في « ب » : « لحكم ».

قبل الوجوب من الإباحة العقليّة أو التحريم.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الجواز الذي كان في ضمن الوجوب لا يمكن أن يتحقّق بعينه في ضمن الإباحة ؛ لأنّ حصص الجنس متفاوتة ، والحصّة الموجودة منه في ضمن نوع غير الحصّة التي في ضمن نوع آخر ، وكلّ فصل علّة للحصّة التي معه ، فتزول بزواله ؛ لأنّ المعلول يزول بزوال علّته (١) ، فإذا ارتفع المنع من الترك ، يرتفع الجواز الذي كان معه ، والجواز الذي يتحقّق مع الإذن فيه غير الجواز المرتفع.

فإن قيل : إذا كان الكلّي الطبيعي موجودا في الخارج ـ كما هو التحقيق ـ يلزم أن يكون الجنس الموجود في ضمن أنواعه واحدا ، بمعنى أنّ الجنس الموجود في ضمن هذا النوع هو بعينه الجنس الموجود في ضمن نوع آخر.

قلت : يلزم منه أن يكون واحدا بالمعنى لا بالعدد ، وإلاّ لم يمكن أن يكون الفصول المختلفة عللا له ، والوحدة المعنويّة لا تنافي الاختلاف العدديّ ، فيلزم ما ذكر.

واحتجّ بعض من أنكر البقاء (٢) : بأنّ زوال الوجوب الذي هو معلول للأمر مستلزم لزوال الأمر ؛ لاستلزام رفع المعلول لرفع علّته (٣) ، فإذا زال الأمر يزول الجواز أيضا ؛ لعدم وجود المقتضي له حينئذ.

واجيب : بأنّ الاستلزام ممنوع ، لأنّ ثبوته مسلّم فيما لو كان الأمر علّة للوجوب مطلقا ، أي من دون شرط عدم طريان الرافع ، وأمّا إذا كان مشروطا به ، فيمكن أن يرتفع الوجوب بدون ارتفاع الأمر ؛ لجواز ارتفاعه بارتفاع شرط تحقّقه (٤).

ولا يخفى ما فيه. فتأمّل.

واحتجّ القائل بالبقاء : بأنّ الوجوب ماهيّة مركّبة من الجزءين ، ورفع المركّب قد يتحقّق برفع جميع أجزائه ، وقد يتحقّق برفع بعض أجزائه ، فالرفع أعمّ منهما (٥) ، ولا دلالة للعامّ على

__________________

(١) في « ب » : « العلّة ».

(٢) منهم الغزالي في المستصفى : ٥٩.

(٣) استلزام عدم المعلول لعدم العلّة هو في مقام الإثبات دون الثبوت.

(٤) قاله الشيخ حسن في معالم الدين : ٨٧.

(٥) في « ب » : « منها ».

الخاصّ ، ففي رفع الوجوب يكفي رفع المنع من الترك الذي هو أحد جزءيه ، ولا يلزم رفع الجواز أيضا (١).

وردّ : بأنّ [ بقاء ] الجواز حينئذ لا يكون محقّق الوقوع ، فلا يثبت مطلوبكم (٢).

واجيب : بأنّ الظاهر بقاؤه ؛ لأنّه كان ثابتا أوّلا ؛ لوجود مقتضيه ، والأصل استمراره حتّى يثبت خلافه (٣).

وأنت بعد ما علمت من عدم إمكان بقاء الجواز ، تعلم سقوط هذا الجواب مع أصل الاحتجاج.

وإذا علمت ذلك تعلم أنّ الحقّ أنّه إذا ارتفع الوجوب ، يرجع الحكم إلى ما كان عليه قبل ورود الأمر من إباحة ، أو تحريم ، أو غيرهما. ورجوعه إلى الإباحة العقليّة إذا كان قبله عليها لا سترة به. ورجوعه إلى التحريم إنّما يكون في العبادة ؛ لأنّها لمّا كانت توقيفيّة فهي موقوفة على بيان الشارع وأمره ، فإذا أمر بها تكون إمّا واجبة أو مستحبّة ، وإذا رفع الأمر لا يجوز فعلها ؛ لأنّ العبادة لا تكون مباحة ، ولذا لمّا نسخ وجوب التوجّه إلى بيت المقدس ، صار التوجّه إليه حراما. فالعبادة إذا رفع وجوبها لا يمكن أن يرجع (٤) إلى الإباحة.

وأمّا غير العبادة ، فيرجع إلى ما كان عليه قبل حكم الشرع من حكم العقل من إباحة ، أو حرمة ، أو غيرهما ؛ فإنّ للعقل في كلّ فعل حكما.

وإن كان قبل الوجوب على حكم من أحكام الشرع ، فهل يرجع بعد رفع الوجوب إلى هذا الحكم الشرعي ، أو إلى الحكم العقلي الذي كان قبله؟ الظاهر الثاني ؛ لأنّ الحكم الشرعي الذي كان قبل الوجوب رفع به (٥) ، وبعد رفعه لا يعود ؛ لعدم المقتضي ، فيرجع إلى الحكم العقلي.

ومن التفريعات لهذا الأصل : أنّه إذا كان الإمام عليه‌السلام ، أو نائبه شرطا لوجوب الجمعة ، ففي

__________________

(١) راجع معالم الدين : ٨٧.

(٢) فإنّ مطلوبهم وقوع بقاء الجواز ودليلهم يقتضي إمكان البقاء. راجع المصدر : ٨٩.

(٣) قاله الشيخ حسن في المصدر.

(٤) أي يرجع الحكم.

(٥) في « ب » : « رفع به ومنع ».

زمان الغيبة لا يجوز فعلها على ما اخترناه ، فيبطل التخيير. وقس عليه نظائره.

ثمّ اعلم أنّ بعض القائلين ببقاء الجواز ذهب إلى أنّ الباقي هو المعنى الظاهر من الجواز ، أي الإباحة (١). وقال بعضهم : إنّ الباقي هو الاستحباب (٢). وقال بعضهم : الباقي ما يعمّهما (٣) والمكروه (٤).

ولا يخفى أنّه لو تمّ قولهم كان خير أقوالهم أوسطها ؛ لأنّ الوجوب مركّب من الإذن في الفعل ورجحانه والمنع من الترك ، فإذا رفع الأخير بقي الأوّلان.

[ البحث في أفعال المكلّفين والمكلّف ]

واعلم أنّه لمّا كان البحث في المبادئ الأحكاميّة عن الحكم والحاكم والمحكوم فيه ـ وهو أفعال المكلّفين ـ والمحكوم عليه ـ وهو المكلّف ـ وقد ذكرنا الأبحاث المتعلّقة بالأوّلين ، فلا بدّ من ذكر الأبحاث المتعلّقة بالأخيرين ، فنذكرها في فصول :

فصل [١٩]

امتناع التكليف بالمحال ظاهر ؛ لقبحه ، فلا يصدر من الحكيم. ولم يخالف أحد سوى الأشاعرة (٥) ، ولهم شبه واهية. ولمّا كان ثبوت المطلوب وضعف شبه المخالفين. وكيفيّة التفريع في غاية الوضوح ، فلا نطيل الكلام بذكرها.

مسألة : لا يشترط في التكليف بفعل حصول الشرط الشرعي له ، ولذا يجب الصلاة على

__________________

(١) جعله المطيعي في سلّم الوصول المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ٢٣٧ مقتضى كلام صاحب المحصول.

(٢) نسبه الطرطوشي إلى المالكيّة ، كما في المصدر.

(٣) في « ب » : « يعمّها ».

(٤) نسبه المطيعي إلى الأكثر في سلّم الوصول المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ٢٣٧.

(٥) قال الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٧٩ : « اختلف قول أبي الحسن الأشعري في جواز التكليف بما لا يطاق نفيا وإثباتا ... وميله في أكثر أقواله إلى الجواز ».

المحدث والجنب مع عدم تحقّق شرطها فيهما ، وهو الطهارة. ويجب الصلاة على من لم يتلبّس بالنيّة مع أنّها شرطها. والاستقراء يفيد القطع في ذلك. والسرّ في ذلك ما تقدّم من وجوب تحصيل الشرط للواجب المطلق ، فيجب على المحدث أن يتطهّر ويصلّي.

وقد وقع الخلاف في تكليف الكفّار بفروع الشريعة على أقوال (١) : ثالثها : أنّهم مكلّفون بالنواهي دون الأوامر. ورابعها : أنّ المرتدّ مكلّف دون الكافر الأصلي. وخامسها : أنّهم مكلّفون بما عدا الجهاد.

ثمّ بعض المنكرين قال بعدم الجواز (٢) ، وبعضهم قال بعدم الوقوع (٣).

والحقّ الجواز والوقوع.

والدليل على الأوّل ، ما ذكرنا أوّلا ؛ فإنّ انتفاء الشرط الشرعي للتكليف ـ وهو الإيمان ـ لا ينافي وجوبه كما علمت (٤). ولا يتصوّر مانع سواه.

احتجّ الخصم : بأنّه لو صحّ تكليف الكافر ، لأمكن له الامتثال مع أنّه لا يمكن ، أمّا في حالة الكفر ، فظاهر. وأمّا بعده ، فلأنّ الإسلام يجبّ (٥) ما قبله ، فيسقط عنه التكليف ، والامتثال فرعه.

والجواب : أنّه ممكن في حال الكفر بأن يسلم ، ثمّ يمتثل التكليف كالمحدث والجنب.

وعلى الثاني ، ما ورد من الأوامر العامّة بالعبادات الشاملة لهم ، كقوله تعالى : ( يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ )(٦) ، و ( وَأَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ )(٧) ، و ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ )(٨) الآية.

__________________

(١) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٧٥ ـ ٨١ ، ومنهاج الاصول المطبوع مع نهاية السؤل ١ : ٣٦٩ وما بعدها ، وتمهيد القواعد : ٧٦ و ٧٧ ، القاعدة ١٧.

(٢ و ٣) هم من أصحاب الرأي وأبي حامد الإسفرايني. ونسب الآمدي عدم الجواز إلى بعض الثنويّة في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٨٠.

(٢ و ٣) هم من أصحاب الرأي وأبي حامد الإسفرايني. ونسب الآمدي عدم الجواز إلى بعض الثنويّة في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ١٨٠.

(٤) ما مرّ هو انتفاء شرط المكلّف به دون شرط التكليف ، راجع مقدّمة الواجب ، ص ١٣٤ ، وأوّل هذه المسألة. والتنافي بين انتفاء شرط التكليف ووجوب العمل واضح.

(٥) تفسير القمّي ١ : ١٤٨.

(٦) البقرة (٢) : ٢١.

(٧) يس (٣٦) : ٦١.

(٨) آل عمران (٣) : ٩٧.

وما ورد من ذمّهم على ترك العبادة ، كقوله تعالى : ( وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ * الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ )(١).

وما دلّ من أنّ الله يعاقبهم على ترك العبادات ، كقوله تعالى : ( ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ * قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ )(٢) الآية.

احتجّ الخصم : بأنّه لو وقع التكليف لوجب عليهم القضاء (٣).

والجواب : أنّ الأمر بالأداء ليس أمرا بالقضاء ، بل هو بأمر جديد ، فلا ملازمة بينهما.

وكيفيّة التفريع : أنّه يحرم علينا إعانة الكفّار بالمحرّم عندنا ، كالخمر ، والخنزير ، والأكل والشرب في نهار رمضان. وعلى القول بعدم تكليفهم لا تحرم. وإذا زنى ذمّيّ ، فيجب عليه الحدّ بمقتضى شرعنا ، أو شرعهم ، والحاكم مخيّر في ذلك. ويتأتّى عدم الوجوب على القول بعدم تكليفهم ، كما ذهب إليه بعض العامّة (٤).

فصل [٢٠]

قيل : كلّ مكلّف به لا بدّ أن يكون فعلا ، فالمكلّف به في النهي فعل ضدّ المنهيّ [ عنه ] ؛ فإذا قيل : لا تتحرّك ، فمعناه اسكن ، وليس المراد منه التكليف بترك الحركة ؛ لأنّه عدم ، وكلّ عدم غير مقدور عليه (٥).

والأكثر على أنّ المكلّف به في النهي الترك ، إلاّ أنّهم اختلفوا في أنّ المراد منه الكفّ وتوطين النفس عليه حتّى يكون فعلا أيضا ، أو نفي الفعل؟ ذهب إلى كلّ منهما طائفة (٦) ؛ فالمذاهب ثلاثة.

وحجّة الأوّل ما ذكر.

__________________

(١) فصّلت (٤١) : ٦ و ٧.

(٢) المدّثّر (٧٤) : ٤٢ و ٤٣.

(٣) حكاه الأسنوي في نهاية السؤل ١ : ٣٧٠.

(٤) راجع تمهيد القواعد : ٧٧ ، القاعدة ١٧.

(٥) نسبه القاضي عضد الدين إلى أكثر المتكلّمين في شرح مختصر المنتهى ١ : ٢٠٢ ، ويفهم ذلك من العلاّمة في تهذيب الوصول : ١١١.

(٦) راجع : المستصفى : ٧٢ ، والمحصول ١ : ٣٥٠ ، وتهذيب الوصول : ١١١ ، والتمهيد للإسنوي : ٢٩٤.

وجوابها : منع عدم القدرة على العدم إذا كان مضافا. وتعرف له زيادة بيان.

هذا ، مع أنّ هذه الحجّة إن تمّت لا تدفع القول الثاني.

وحجّة الثاني وجهان :

أوّلهما : أنّ حمل النهي على أنّ المراد منه إيجاد الضدّ خلاف اللغة والعرف ، فاندفع القول الأوّل. وليس المراد منه نفي الفعل ؛ لأنّه غير مقدور عليه ، والمكلّف به يجب أن يكون ممكن الوقوع من المكلّف (١).

وجوابه : أنّ نفي الفعل لو لم يكن مقدورا عليه ، لم يكن الفعل أيضا كذلك ؛ لأنّ نسبة القدرة إلى الطرفين على السواء.

وردّ : بأنّه عدم كان ثابتا قبل واستمرّ ، ولا يمكن أن يكون أثرا للقدرة ؛ لأنّه لا بدّ لها عقلا من أثر حادث متجدّد (٢).

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّ إبقاء الاستمرار وعدم رفعه ممّا يصلح أن يكون متعلّقا للقدرة ، بل هو المكلّف به في النهي ليس إلاّ.

وثانيهما : أنّ المكلّف به في النهي لو كان نفي الفعل ، لزم أن يترتّب عليه الثواب وإن لم يتحقّق الكفّ ؛ لأنّ المكلّف به في الحرام ما يترتّب عليه الثواب ، فيلزم أن يكون تارك الزنى ـ مثلا ـ مثابا وإن لم يكفّ نفسه عنه ، كما في صورة عدم القدرة ، أو الشوق ، أو الشعور (٣).

وجوابه : أنّ الثواب يترتّب على نفي الفعل ، إلاّ أنّه مشروط بأن يكون مقارنا للشعور والقدرة.

وإذا عرفت عدم تماميّة القولين الأوّلين ـ بل عدم صحّة القول الأوّل ؛ لما ذكر في حجّة الثاني ـ تعلم أنّه لا بأس بالقول الثالث ، بل هو الحقّ ؛ لأنّه قد يتحقّق ترك الحرام مع إرادة الفعل عند القدرة ، ولا شكّ أنّه لا يمكن تحقّق الكفّ حينئذ ، فثبت القدرة على نفي الفعل من دون الكفّ.

__________________

(١ و ٢) تقدّم تخريجهما آنفا في أوّل البحث ، وأيضا راجع شرح مختصر المنتهى ١ : ٢٠٢ و ٢٠٣.

(٣) قاله الأسنوي في نهاية السؤل ٢ : ٣٠٧.

وأيضا لو كان المكلّف به في النهي الكفّ (١) ، يلزم أن لا يترتّب الإثم على ترك الواجب (٢) بدون الكفّ (٣) ، فمن ترك الصلاة مثلا من دون أن يكفّ نفسه (٤) ويوطّنه على الترك ، لا يكون معاقبا وهو باطل.

وأيضا إذا كان المطلوب بالنهي هو الكفّ ، فيكون فعلا واجبا ، فتركه إنّما يتحقّق بالكفّ عنه على ما هو الفرض ، فيترتّب الإثم في الحرام على الكفّ عن الكفّ ، مع أنّ فاعل الحرام لا يجد من نفسه الكفّ عن الكفّ.

وأيضا على تفسير القدرة يدخل عدم الفعل في المقدور ، كما لا يخفى (٥).

وكيفيّة التفريع على الخلاف الأوّل : أنّه إذا قال : « إن خالفت أمري ، فأنت عليّ كظهر أمّي » فقال لها : « لا تكلّمي زيدا » فكلّمته ، فعلى القول الأوّل يقع الظهار ؛ لأنّ المراد من قوله : « لا تكلّمي » اسكتي ، فوقع مخالفة الأمر. وعلى القول الثاني لا يقع ؛ لأنّه لم يقع مخالفة الأمر ، بل النهي.

وعلى القول الأوّل يلزم أن يكون النهي عن كلّ شيء أمرا بضدّه ، فإذا كان له ضدّ واحد يتعيّن ، وإن كان له أضداد فيكفي واحد منها. ولا يخفى أنّ ثبوت هذا (٦) لا ينافي ما ذهبنا إليه (٧) ؛ لأنّ هذا إنّما يكون على سبيل الاستلزام لا العينيّة (٨).

ويتفرّع على الثاني (٩) أنّه لو حصلت نخامة في فم الصائم ، فتركها حتّى نزلت بنفسها إلى جوفه ، فعلى القول الثاني لا يبطل صومه ، بل إنّما هو في صورة ابتلعها قصدا. وعلى القول الثالث يبطل.

__________________

(١) في هامش « أ » : « لا النفي ؛ لعدم كونه مقدورا ».

(٢) في هامش « أ » : « لعدم كونه مقدورا ، ووجوب ترتّب الإثم على المقدور الصادر من المكلّف ».

(٣) في هامش « أ » : « عن الواجب ».

(٤) في هامش « أ » : « عن الصلاة ».

(٥) في هامش « أ » : « إذ القدرة بالنسبة إلى طرفي النقيض متساوية ، ولا شكّ أنّ الفعل مقدور ، فنفي الفعل الذي هو نقيضه أيضا مقدور ».

(٦) في هامش « أ » : « كما سبق في بحث استلزام كلّ من الأمر والنهي ».

(٧) في هامش « أ » : « من بطلان القول الأوّل ».

(٨) في هامش « أ » : « كما يلزم من القول الأوّل ».

(٩) أي على الخلاف الثاني ، وهو أنّ المراد من الترك هل هو الكفّ ، أو نفي الفعل؟

ولو قال : « لو فعلت ما ليس فيه رضى فعليّ كذا » فترك إحدى الواجبات ، ففيه الوجهان ، وقد عرفت الحقّ.

فصل [٢١]

الفهم شرط التكليف ، وبه قال أصحابنا وكلّ من أحال تكليف المحال (١) ؛ للزومه لولاه ، ولو لم يكن شرطا له لصحّ تكليف البهائم.

وقد ورد أخبار كثيرة بأنّ التكليف يتوقّف على فهم المكلّف وعلمه (٢). ويدلّ عليه بعض الآيات (٣) أيضا.

واحتجّ المخالف : بأنّه تعلّق بالصبي والمجنون ضمان ما أتلفاه (٤) ، ومع اشتراط التكليف بالفهم لا معنى لضمانهما.

واجيب : بأنّه ليس بتكليف ، بل من الأسباب ، والمكلّف بها الوليّ ، وعلى تقدير تعلّق التكليف بهما ـ نظرا إلى دخول الحكم الوضعي في الشرعي ـ لا منع أيضا ؛ لأنّه يجوز التخلّف عن الأصل باعتبار النصّ. ومن ذلك صحّة جميع ما تعلّق بغير المكلّفين من الأحكام الوضعيّة على فرض الثبوت ، كضمان النائم والسكران ما أتلفاه. وقد تقدّم أيضا ما ينفع في المقام (٥).

واحتجّ أيضا : بأنّه تعالى خاطب السكران بقوله : ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ )(٦) ، ومخاطبة السكران من باب التكليف بمن لا يعلم (٧).

__________________

(١) كذا في النسختين. والأولى : « التكليف بالمحال ».

(٢) منها : ما في التوحيد : ٤١٠ ـ ٤١٣ ، باب التعريف والبيان والحجّة والهداية ، ح ٢ ـ ٤ و ٧ ـ ١١ ، ومنها : حديث رفع القلم ، كما في بحار الأنوار ٤٠ : ٢٧٧ ، ح ٤١ ، ومنها : حديث الرفع ، كما في الخصال ٢ : ٤١٧ ، باب التسعة ، ح ٩ ، ووسائل الشيعة ١٥ : ٣٦٩ ، أبواب جهاد النفس ، الباب ٥٦ ، ح ١.

(٣) منها : قوله تعالى : ( لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) ، الطلاق (٦٥) : ٧.

(٤) حكاه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٠٠.

(٥) أجاب به الآمدي في المصدر.

(٦) النساء (٤) : ٤٣.

(٧) راجع الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٠١.

واجيب بوجهين (١) :

أحدهما : أنّ المراد من السكران الثمل ، وهو من ظهر منه مبادئ الطرب وعقله ثابت بعد ، وكثيرا ما يسمّى الثمل سكرا من باب المجاز ؛ لأنّه يؤدّي إليه غالبا ، ولفظة « حتّى » على هذا بمعنى الغاية ، ويكون ما بعدها مؤوّلا ، أي يتكامل فيكم العلم والفهم.

وثانيهما : أنّ المراد منه لا تسكروا وقت الصلاة ، نحو « لا تموتنّ وأنتم كافرون » أي لا تكفروا ، فتموتوا وأنتم كافرون. وعلى هذا لفظة « حتّى » بمعنى كي.

وكيفيّة التفريع : أنّه يحكم بنفي تعلّق الحكم بغير المكلّفين ، كالحكم بنفي الحدّ عن المجنون إذا زنى ، ونفي صحّة تزويج السكرى نفسها ، ونفي صحّة طلاق السكران ؛ وتعلّق الحكم بغير المكلّفين في بعض الموادّ لدليل خارجي ، كوجوب قضاء الصلاة على النائم والسكران.

ثمّ الحقّ اشتراط الفهم في ابتداء الفعل وأثنائه ، فلو زال الفهم في وسط الفعل سقط التكليف ؛ لأنّ الأدلّة تشمل بعمومها أثناء الفعل أيضا ، ولذا لم يفرّق القوم بينهما.

وذكر بعض المتأخّرين : أنّه يظهر من الأدلّة اشتراط الفهم في ابتداء الفعل فقط ، حتّى لو نوى الفعل المتوقّف على النيّة مع الفهم ثمّ زال في أثنائه ، صحّ هذا الفعل (٢).

وفرّع عليه صحّة صلاة الساهي عن بعض الأفعال ، وصوم النائم وصوم من أكل سهوا إذا وقع النيّة منهم مع التذكّر (٣).

ولا يخفى أنّ إخراج هذه الأشياء من القاعدة لدليل خارجي ، وفي غيرها ـ ممّا لم يثبت التخلّف بدليل خارجي ـ يكون الحكم كما ذكرناه. ويتفرّع عليه عدم صحّة صوم المغمى عليه في أثناء اليوم ، وعدم وجوب القضاء عليه.

فصل [٢٢]

اتّفق أكثر العقلاء على امتناع تعلّق التكليف بالمعدوم ، وخالف الأشاعرة وصرّحوا بأنّ

__________________

(١) راجع الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٠١.

(٢ و ٣) راجع تمهيد القواعد : ٦٨ و ٦٩ ، القاعدة ١٥.

المعدوم مكلّف (١). ولا بدّ من تحرير محلّ النزاع ، والإشارة إلى ما هو الحقّ.

فنقول : يتصوّر هاهنا صور :

الأولى : أن يكون المراد من تكليف المعدوم تكليفه تنجيزا ، بأن يطلب منه الفعل في حالة العدم ، ولا ريب في بطلانه ؛ فإنّ الفهم لو كان شرطا للتكليف ، فالوجود أولى بذلك.

والظاهر أنّ الأشعري أيضا لم يقل به.

الثانية : أن يكون المراد منه تكليفه في حالة الوجود ، بأن لا يكون التكاليف الشرعيّة متعلّقة بالمعدوم في حالة عدمه ، بل إذا صار موجودا وحصل فيه شرائط التكليف حدث تعلّقها به ، وعلى هذا لم يتوجّه على المعدوم شيء ، لا تنجيز التكليف ، ولا التعلّق العقلي. وإطلاق تكليف المعدوم على ذلك بناء (٢) على أنّه لمّا استمرّ الأمر الأزلي إلى زمان وجوده وصار بعد الوجود داخلا تحته ، فكان للأمر المذكور علاقة ما به في حال عدمه أيضا.

وغير خفيّ أنّ هذا لا ضير فيه ؛ لأنّ بناءه على أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أخبر الموجودين الحاضرين بأنّ كلّ معدوم يوجد ، فيكلّفه الله بما كلّفكم ، فالأوامر الإلهيّة لم تتعلّق بالمعدومين مطلقا ، ولكن لمّا علم الله أنّه يوجد المعدومين ، فأخبر الأنبياء بأن يخبروا الموجودين بأنّ من يوجد يكون مكلّفا بما يتضمّن هذه الأوامر ، فيحدث تعلّق الأمر بكلّ أحد بعد وجوده بخبر النبيّ. وهذا ممّا نقول به ، ولكنّ الإطلاق المذكور على ذلك غير مناسب ، والتعليل المذكور غير صالح لتصحيحه ، ومراد الأشاعرة أيضا ليس هذا.

الثالثة : أن يكون المراد منه التعلّق العقليّ ، وهو أنّ المعدوم الذي علم الله في الأزل أنّه يوجد فيما لا يزال قد تعلّق به التكليف الذي يفعله إذا وجد وحصل فيه شرائط التكليف ، وعلى هذا يتعلّق التكليف بالمعدوم ، إلاّ أنّه ليس تعلّقا تنجيزيّا.

واورد عليه : بأنّ مطلق التعلّق يتوقّف على متعلّق موجود ؛ لأنّ الإضافة تتوقّف على المضاف إليه (٣).

__________________

(١) وممّن صرّح به الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٠٢.

(٢) خبر لإطلاق.

(٣) راجع : المحصول ٢ : ٢٥٥ ـ ٢٥٩ ، وتهذيب الوصول : ١١٧ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٠٢.

واجيب : بأنّ المتعلّق هو الموجود العلمي ؛ فإنّ ما تعلّق به التكليف وإن كان معدوما في الخارج ، إلاّ أنّه موجود في علم الله ، فتعلّق به التكليف تعلّقا علميّا ، وإذا وجد في الخارج يتعلّق به تعلّقا تنجيزيّا. وهذا هو مراد الأشاعرة (١).

واحتجّوا أمّا أوّلا : فبأنّ كلامه أزلي ، وإلاّ لزم قيام الحوادث (٢) بذاتها ، ومن جملة كلامه الأمر والنهي ، وكلّ منهما تكليف ، فيكون التكليف أزليّا. ومن اللوازم الذاتيّة للتكليف التعلّق ؛ لعدم تحقّقه بدونه ، فيكون التعلّق أيضا أزليّا ، ولا يتصوّر ذلك إلاّ بأن يتعلّق التكليف بالمعدوم (٣).

وغير خفيّ أنّ كون الكلام عندهم أزليّا بناء (٤) على ما ذهبوا إليه من إثبات الكلام النفسي ، وهو باطل عندنا ، بل الكلام مؤلّف من الحروف وهو حادث ، وليس قائما بذاته حتّى يلزم ما ذكر. وقد حقّق ذلك في محلّه.

وأمّا ثانيا : فبأنّا مكلّفون بأوامر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مع كوننا معدومين في حالة أمره (٥).

واجيب : بأنّه يحدث تعلّقها بنا (٦) بخبر النبيّ إذا وجدنا كما تقدّم. فكلّ موجود وإن دخل تحت الأوامر الصادرة عند عدمه ، إلاّ أنّ تعلّقها به لم يكن عند عدمه ، بل بعد وجوده ؛ فإنّ الآمر إذا علم وجود شخص فيما بعد ، وأراد في وقت عدمه أن يأمره بشيء عند وجوده ، ولم يكن في غرضه تعلّق الأمر به في حالة عدمه ، يجوز أن يأمره به مطلقا من غير تقييد ، كأمر الرجل ولده الذي أيقن من طريق بأنّه سيولد بتعلّم إحدى الصناعات (٧).

هذا ، مع أنّ تعلّق التكليف بالمعدوم لا يترتّب عليه فائدة وإن كان له وجود علمي ، وصدور أمر لم يكن فيه فائدة قبيح من الحكيم.

والقول بأنّه يترتّب عليه الفائدة بعد زمان ، أي حالة وجوده ، وهو كاف لخروجه عن

__________________

(١) راجع : المحصول ٢ : ٢٥٥ ـ ٢٥٩ ، وتهذيب الوصول : ١١٧ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٠٢.

(٢) في « ب » : « الحادث ».

(٣) راجع : المحصول ٢ : ٢٥٥ ـ ٢٥٩ ، وتهذيب الوصول : ١١٧ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٠٢.

(٤) خبر.

(٥) تقدّم تخريجها آنفا.

(٦) في « ب » : « بها بناء ».

(٧) تقدّم تخريجهما آنفا.

القبح مع إمكان ترتّب فائدة على التعلّق في حالة العدم أيضا وإن لم نعلمها (١) ، ضعيف جدّا ، كما لا يخفى.

ثمّ لمّا عرفت أنّ كلامه تعالى ليس أزليّا ، فلا يكون فرق بين أوامره تعالى وخطابات النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في شمولها للمعدومين وعدمه. وكيفيّة التفريع أيضا في الجميع واحدة.

وقد وقع الخلاف في شمول خطاب الله ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وآله للمعدومين. وللمجوّزين حجج يمكن إجراؤها فيما نحن فيه. وسيجيء تحقيقه مع كيفيّة التفريع.

فصل [٢٣]

الإكراه إذا بلغ حدّ الإلجاء لا يصحّ معه التكليف بأحد الطرفين ؛ لأنّ أحدهما حينئذ واجب الوقوع ، والآخر ممتنع الوقوع ، فلا يبقى معه قدرة على أحدهما ، والتكليف مشروط بها.

ولم يخالف فيه سوى المجوّزين للتكليف بما لا يطاق (٢).

وإذا لم يبلغ حدّ الإلجاء ، فالمشهور جواز التكليف بأحد الطرفين ؛ لبقاء القدرة.

وقال المعتزلة : لا يجوز ؛ نظرا إلى أنّ المكلّف به يترتّب عليه الثواب ، أو العقاب ، وفعل المكره لا يترتّب عليه شيء منهما (٣) ؛ لأنّه أتى به لأجل الإكراه ، لا لأجل أمر الشارع (٤).

والجواب : أنّه إذا اختار نقيض ما اكره عليه ، فلا شبهة في كونه أبلغ في إطاعة أمر الشارع إذا كان (٥) مأمورا به منه ، وأبلغ في مخالفة أمره إذا كان (٦) منهيّا عنه منه.

وإذا اختار ما اكره عليه ، فيقدر أن يأتي به لأجل أمر الشارع أو نهيه ، فيترتّب عليه الثواب أو العقاب. وهذا كاف للمطلوب (٧).

__________________

(١) تقدّم تخريجها آنفا.

(٢) هم أبو الحسن الأشعري وأصحابه.

(٣) في « ب » : « منها ».

(٤) راجع : المعتمد ١ : ١٦٥ ، والتمهيد : ١٢٠.

(٥ و ٦) ضمير « كان » في الموردين راجع إلى « نقيض ».

(٥ و ٦) ضمير « كان » في الموردين راجع إلى « نقيض ».

(٧) في « ب » : « في المطلوب ».

أقول : وممّا يدلّ على قول المعتزلة قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : « رفع عن أمّتي الخطأ ، والنسيان ، وما استكرهوا عليه » (١) ، فيجب حمل الإكراه فيه على الإلجاء ، أو القول بأنّ الموارد التي بقي فيها التكليف مع الإكراه مخصّصة من القاعدة. وهذا أقوى.

وكيفيّة التفريع : أنّه إذا ألجئ الصائم على الإفطار بأن وجر شيء في حلقه ، أو حبس رجل من الصلاة أو غيرها من الطاعات ، يسقط عنه التكليف ؛ نظرا إلى عدم بقاء القدرة.

وكذا الإلجاء على الزنى ، وإمكانه في حقّ المرأة ظاهر. وأمّا في حقّ الرجل ، فالظاهر كذلك أيضا ، كما لا يخفى.

ولا يباح القتل بالإكراه إذا لم يبلغ حدّ الإلجاء. وإن علم أنّه إذا لم يقتل قتل ، فإذا قتل يجب به القصاص إجماعا ، فهذا مخصّص.

وإذا اكره على إتلاف المال ، لم يتعلّق به شيء ، ويتعلّق الضمان بالآمر.

وفروع هذه القاعدة كثيرة. وحقيقة الحال ظاهرة عليك في جميعها بعد تحقيق الأصل.

والضابط : أنّه لا يترتّب على فعل المكره شيء إلاّ في مواضع مخصوصة : منها ما ذكر.

ومنها : الإكراه على الحدث في الصلاة والطواف ، فإنّه يبطلهما (٢). ووقع الخلاف في أنّ الإكراه على فعل المنافي غير الحدث هل يبطل الصلاة ، أم لا؟

ومنها : الإكراه على إعطاء الخمس والزكاة ؛ فإنّه (٣) يبرئ الذمّة.

ومنها : الإكراه على الإرضاع ؛ فإنّه ينشر الحرمة.

ومنها : إكراه الحربيّ والمرتدّ عن ملّة ، والمرتدّة مطلقا على الإسلام ؛ فإنّ إسلامهم مقبول حينئذ ، بخلاف الذمّيّ.

ومنها : الإكراه على تولّي الحدّ والقصاص.

وقد ذكر بعض مواضع أخر أيضا (٤).

__________________

(١) سنن ابن ماجة ١ : ٦٥٩ ، ح ٢٠٤٣ ، والخصال ٢ : ٤١٧ ، باب التسعة ، ح ٩ ، ووسائل الشيعة ١٥ : ٣٦٩ ، أبواب جهاد النفس ، الباب ٥٦ ، ح ١.

(٢) في « ب » : « يبطلها ».

(٣) في « ب » : « فإنّها ».

(٤) راجع تمهيد القواعد : ٧٥ و ٧٦ ، القاعدة ١٧.

فصل [٢٤]

الفعل المكلّف به إذا كان مشروطا بشرط ، فإن جهل الآمر انتفاء شرطه ، يصحّ التكليف به (١) إجماعا ، كتكليف السيّد عبده بفعل (٢) في غد مع جهله بموته قبله.

وإن علم انتفاءه لم يصحّ التكليف به على الأقوى ، وفاقا لمحقّقي أصحابنا والمعتزلة (٣) ، وخلافا للأشاعرة (٤). فكلّ فعل مكلّف به في زمان لا بدّ أن يدرك المكلّف مقدارا منه يتمكّن فيه من أدائه ، فإن علم عدم الإدراك سقط الوجوب ، كتكليف زيد بصوم غد مع العلم بموته أو جنونه فيه أو قبله. وإن لم يعلم يجب الشروع فيه ، فإن أدرك جميع الوقت استقرّ الوجوب ، وإلاّ تبيّن (٥) سقوطه.

لنا : أنّ الإتيان بالفعل مع عدم شرطه غير ممكن ، فالتكليف به تكليف بما لا يطاق.

وأيضا لو صحّ التكليف مع علم الآمر بانتفاء الشرط ، لصحّ مع علم المأمور به أيضا ، واللازم باطل بالإجماع. وبيان الملازمة ظاهر.

واجيب : بأنّ الأمر كما يحسن لمصلحة في المأمور به ، كذلك (٦) قد يحسن في نفس الأمر ، كما إذا أمر السيّد عبده ، أو غيره غيره بفعل للامتحان مع علمه بأنّه يمنعه عن الفعل ، وحينئذ لا يلزم التكليف بما لا يطاق ؛ لأنّه يلزم إذا كان المراد من الأمر فعل المأمور به (٧) بانتفاء الشرط ؛ لأنّه لا معنى حينئذ للامتحان (٨).

ولا يخفى أنّه لو حسن الأمر لنفسه (٩) لا للمأمور به ، لما دلّ مطلق الأمر بشيء على حسن المأمور به ، ولا على وجوب مقدّمته ، ولا على النهي عن ضدّه ، بل توقّف ذلك على ثبوت أنّ

__________________

(١) لم يرد في « ب » : « التكليف به ».

(٢) لم يرد في « ب » : « بفعل ».

(٣ و ٤) راجع معالم الدين : ٨٢.

(٥) في « ب » : « يتبيّن ».

(٦) لم يرد في « ب » : « كذلك ».

(٧) في « ب » بعد « به » : « ولا صحّة التكليف مع علم المأمور به ».

(٨) حكاه الشيخ حسن في معالم الدين : ٨٤ و ٨٥.

(٩) أي لمصلحة في نفس الأمر لا في المأمور به.

المراد من الأمر فعل المأمور به ، فكان الواجب الفحص عن كلّ أمر حتّى يعلم أنّه من الفرد الذي يستلزم الامور المذكورة أم لا ، مع أنّ القوم يحكمون باستلزام مطلق الأمر للامور المذكورة من غير فحص.

هذا ، مع أنّ صحّة التكليف المذكور مستلزمة للإغراء بالجهل ؛ لأنّ المأمور معتقد حينئذ إرادة الآمر منه الفعل مع أنّه ليس كذلك. والمثال الذي ذكر ـ لو سلّم حسنه ـ تمّ في حقّ غير الله ؛ لأنّ المطلوب منه تحصيل العلم بحال الغير ، والله غنيّ عن ذلك.

احتجّ الخصم : بأنّه لو لم يصحّ التكليف بفعل علم عدم شرطه ، لم يكن تارك كلّ مكلّف به عاصيا ؛ لأنّ من شروطه إرادة المكلّف ، والله علم عدم الإرادة منه (١).

والجواب : أنّ المراد من الشرط شرط الواجب المقيّد الذي ليس تحصيله واجبا على المكلّف ، أو شرط الواجب المطلق الذي لم يقدر المكلّف على تحصيله ؛ فإنّه لو علم انتفاء هذين الشرطين في الواقع ، لم يصحّ التكليف.

وأمّا شرط الواجب المطلق الذي كان المكلّف قادرا على تحصيله ، فيصحّ التكليف بمشروطه. والإرادة من هذا القبيل ؛ فإنّ المكلّف يقدر على تحصيلها ، فعدمها من سوء اختياره ، فلا يسقط به التكليف.

ولو كان المراد من الشرط شرط الواجب المطلق الذي أمكن تحصيله ، لم يكن فرق بين هذه المسألة وما تقدّم (٢) من أنّ التكليف بالواجب المطلق لا يتوقّف على حصول شرطه.

ولهم بعض أدلّة ضعيفة أخر (٣). وجوابها في غاية الظهور ، ولذا لم نتعرّض لها.

وفروع هذه القاعدة كثيرة : كعدم وجوب الكفّارة على من أفطر في نهار رمضان عمدا ثمّ مات ، أو جنّ ، أو مرض ، أو سافر ؛ لأنّ كلاّ منها كاشف عن عدم وجوب الصوم ؛ لانتفاء شرطه.

وكعدم وجوب قضاء الحجّ عمّن أيسر ومات في سنة اليسر قبل التمكّن من الحجّ.

__________________

(١) حكاه الشيخ حسن في معالم الدين : ٨٤.

(٢) في ص ١٦٦ ـ ١٦٧.

(٣) راجع معالم الدين : ٨٤.

وعدم نقض تيمّم من وجد الماء ولم يتمكّن من الطهارة.

وعدم وجوب قضاء الصلاة على من أدرك الوقت ومات ، أو جنّ ، أو حاضت ، أو نفست قبل مضيّ وقت يسع فعل الصلاة.

فائدة (١)

قد تقدّم (٢) أنّ الفهم والعلم شرط التكليف ، ولذا لا يتعلّق بالساهي والغافل وغير العاقل وأمثالهم. وربما يتراءى تنافيه لما ذكر القوم من تعلّق التكليف بالجاهل وعدم معذوريّته إلاّ في مواضع مخصوصة ؛ لأنّ العلم إن كان شرطا في التكليف لزم عدم تعلّقه بالجاهل أيضا ، وإن لم يكن شرطا له لزم تعلّقه بالساهي وغير العاقل وأمثالهما أيضا (٣).

والحقّ عدم المنافاة ؛ لأنّ سقوط التكليف عنهم بناء (٤) على فقدانهم العلم ، وعدم تمكّنهم من تحصيله أيضا. فلو كلّفوا مع ذلك يلزم التكليف بما لا يطاق ، ولذا حكموا بسقوط التكليف فيما لا نصّ فيه ، وصرّحوا فيه بالإباحة ؛ لأنّ التكليف به مع عدم إمكان تحصيل العلم به من الأدلّة تكليف بما لا يطاق.

وأمّا تكليف الجاهل فليس تكليفا بما لا يطاق ؛ لأنّ عدم علمه باعتبار تقصيره ؛ فإنّه كان متمكّنا من تحصيله فقصّر ولم يحصّله ؛ فإنّ كلّ مكلّف يعلم أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله أتى بواجبات ومحرّمات كلّف بها كلّ مكلّف ، ومكّنه الله من العلم بها ، فلو سامح ولم يحصّلها يكون عاصيا باعتبار التقصير.

فمثله مثل عبد أعطاه سيّده طومارا مطويّا فيه بعض الأوامر ، وقال له : يلزم عليك أن تفتحه وتقرأه وتعمل بجميع ما فيه ، وكان العبد متمكّنا من قراءته إمّا بنفسه أو بإعانة الغير ، فلو لم يعمل به متعذّرا بعدم العلم به عدّ عاصيا.

ومثل غير العاقل والساهي ومن لم يصل إليه دليل الحكم بعد الفحص التامّ ، مثل عبد

__________________

(١) في « ب » : « قاعدة ».

(٢) تقدّم في ص ١٧١ ، الفصل ٢١.

(٣) للمزيد راجع معالم الدين : ٨٢.

(٤) خبر.

أعطاه سيّده الطومار المطويّ في موضع لم يقدر على قراءته بوجه ، أو كتب الطومار ولم يعطه ، فلا يتوجّه عليه ذمّ باعتبار عدم العمل.

وما ذكر إنّما يجري في الجاهل في نفس الحكم الشرعي ، كالجاهل ببطلان الصلاة في المكان المغصوب. وأمّا الجاهل في موضوعه ـ كالجاهل بأنّ هذا المكان مغصوب ـ فلا يجري فيه ما ذكر ؛ لأنّ الأوّل علم أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم جاء ببعض الأحكام وعلمها إجمالا ، ويتمكّن من تعلّمها تفصيلا ، وذمّته مشغولة بالعمل بها يقينا ، فيجب عليه تعلّمها والعمل بها ؛ لأنّ شغل الذمّة اليقينيّ محتاج إلى البراءة اليقينيّة.

وأمّا الثاني ، فلا يجب عليه الفحص عن كلّ مكان مثلا بأنّه مغصوب أم لا ، ولا عن كلّ طعام بأنّه نجس أم لا ؛ لأنّ الأصل عدم الغصب والنجاسة. وكذا الحكم في جميع موضوعات الأحكام. ولذا ترى العلماء يفرّقون في الأكثر بين الجهل في نفس الحكم وموضوعه.

وممّا ذكر علم أنّه يجب على كلّ مكلّف تعلّم ما يجب عليه وما يحرم عليه من الأحكام المتعلّقة بالعبادات والمعاملات بشرط التمكّن ، فلو لم يتمكّن ـ كالمستضعف وأمثاله ممّن يستحيل عادة أن يفهمها ومع ذلك بذل جهده ـ فهو معذور ، وكذا الحكم فيمن لم يتمكّن من الوصول إلى العلماء بعد بذل جهده ، ولو تمكّن من أخذ بعضها ، يجب عليه أخذه دون البعض الآخر.

ثمّ إنّ كيفيّة أخذ الأحكام تظهر فيما بعد. وكيفيّة التفريع واضحة.

المبحث الثاني

في الأدلّة الشرعيّة

ـ أعني الكتاب ، والسنّة ، والإجماع ـ

والأدلّة العقليّة

وأمّا القياس ، فله أقسام ، بعضها ليس حجّة عندنا وفاقا ، وبعضها حجّة

عند بعض أصحابنا. فلا بدّ لنا من بيانه ، وإبطال الباطل وإحقاق الحقّ.

فهنا أبواب :

الباب الأوّل

في الكتاب

وفيه فصول :

فصل [١]

الكتاب لغة (١) يتناول كلّ مكتوب ، وخصّ شرعا بالقرآن. وقد عرّف القرآن بتعريفات لا يتمّ واحد منها :

منها : أنّه كلام منزل للإعجاز بسورة منه (٢).

والإيراد عليه بوجوه :

الأوّل : أنّه دوريّ ؛ لأنّ القرآن مأخوذ في تعريف السورة ، كما يجيء (٣).

الثاني : أنّه ليس تعريفا بالحدّ ولا بالرسم ؛ لأنّ الأوّل يكون بالأجزاء ، والثاني باللوازم البيّنة ، وكونه للإعجاز ليس كذلك.

الثالث : أنّه لا يتناول البعض ؛ لأنّ لفظة « من » للتبعيض ، والضمير عائد إلى الكلام ، و « منه » في موضع الحال ، وقوله : « بسورة » يفيد العموم ، كما هو شأن كلّ نكرة مقارنة للوحدة وإن كانت في سياق الإثبات ، كقولهم : « تمرة خير من جرادة » فيصير المعنى أنّه كلام (٤) منزل للإعجاز بكلّ سورة حال كون كلّ سورة جزءا من هذا الكلام » والكلام الذي كلّ

__________________

(١) المصباح المنير : ٥٢٤ ، « ك ت ب ».

(٢) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٤٥ ، ومختصر المنتهى : ١٠٩.

(٣) في « ب » : « سيجيء ». وسيجيء في ص ١٨٦.

(٤) في « ب » : « كلامه ».

سورة جزء منه هو مجموع القرآن دون أبعاضه. فعلى هذا لا يكون القرآن صادقا على بعضه ، وهو لا يلائم غرض الاصولي ؛ لأنّه إذا قال : دليل هذا الحكم القرآن ، إنّما يريد منه بعضه.

ويمكن أن يدفع ذلك بتقدير مضاف (١) ، بأن اريد « بسورة من جنسه » في العلوّ والبلاغة ، وحينئذ يصير المعنى أنّ كلّ سورة من جنس هذا الكلام.

ولا يخفى أنّه يصدق على كلّ بعض « أنّ كلّ سورة من جنسه في البلاغة والعلوّ » فيكون القرآن اسما لمفهوم كلّي صادق على المجموع ، وعلى كلّ بعض منه ، إلاّ أنّ هذا خلاف الظاهر ، والاجتناب عن أمثاله في الحدود لازم.

ومنها : أنّه ما نقل بين دفّتي المصحف تواترا (٢).

وهو أيضا دوريّ ؛ لأنّ معرفة المصحف تتوقّف على معرفة القرآن ؛ لأنّه ما كتب فيه القرآن ، ولو لم يتميّز المصحف عن سائر الكتب بكتابة القرآن فيه ، لصدق التعريف على سائر الصحف أيضا.

ويرد عليه الإيراد الثاني (٣) أيضا ؛ لأنّ النقل المذكور ليس من أجزاء القرآن ، ولا من لوازمه البيّنة.

ومنها : أنّه كلام لا يصحّ الصلاة بدون تلاوة بعضه (٤).

ويرد عليه الإيراد الثالث (٥) ، وينتقض طردا بمثل التشهّد.

ومنها : أنّه كلام يحرم مسّ خطّه محدثا (٦).

ومنها : أنّه كلام بعض نوعه معجز ، أو كلام الله المنزل للإعجاز (٧).

ويرد على هذه الثلاثة الإيراد الثاني ، مع أنّه يرد على الأوّل ، أنّ حرمة المسّ ممّا وقع فيه الخلاف.

قيل : الحقّ أنّ هذه التعريفات لفظيّة ، والمراد منها تصوير مفهوم اسم القرآن بذكر

__________________

(١) والمراد المضاف إلى الضمير في « منه » والمضاف هو لفظ « جنس ».

(٢) قاله الغزالي في المستصفى : ٨١ ، ونسبه القاضي عضد الدين إلى قوم في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٠٩.

(٣ ـ ٥) راجع المصدر.

(٦) قاله المطيعي في سلّم الوصول ، المطبوع مع نهاية السؤل ٢ : ٣.

(٧) قاله الأسنوي في نهاية السؤل ٢ : ٣.

بعض أحكامه العارضة ، وليس المراد منها التحديد ولا التمييز ، وحينئذ تكون التعريفات بأجمعها صحيحة ؛ لعدم اعتبار الانعكاس والاطّراد ، وكونه بالجزء أو اللازم البيّن في التعريف اللفظي (١).

أقول : يمكن تصحيح التعريف الآخر بأن يقال : الإنزال للإعجاز لا يصدق على غير القرآن ، فلا يصدق على سائر المعجزات حقيقة بأنّها معجزات منزلة ، فالإنزال للإعجاز بيّن الثبوت للقرآن ، بيّن الانتفاء عن غيره ، فلا ينتقض التعريف.

ولو لا وقوع الخلاف في حرمة مسّ القرآن ومسّ غيره من أسماء الله وأنبيائه ، لأمكن تصحيح التعريف الرابع أيضا بنحو ما ذكر ، فالصواب هو التعريف الأخير ، ويدخل فيه كلّ بعض من القرآن وإن كان نحو « قل » و « افعل » ؛ فإنّه من حيث الجزئيّة ، واعتباره مع السابق واللاحق يكون منزلا للإعجاز ، ويصدق عليه القرآن ، ولذا يحرم مسّه على القول بحرمة مسّ القرآن.

ويتفرّع عليه أيضا ثبوت جميع الأحكام اللازمة للقرآن لكلّ بعض منه.

ويظهر الفائدة أيضا في الأيمان ، والتعليقات ، وأمثالهما.

ثمّ إنّه قيل لتأييد أنّ هذه التعريفات لفظيّة : إنّ القرآن اسم علم شخصي ، فلا يعرّف ؛ لأنّ التعريف إنّما يكون للحقائق الكلّيّة دون الأعلام الشخصيّة (٢).

أقول : بناء هذا القائل على أنّ القرآن اسم لهذا المؤلّف الحادث القائم بأوّل محلّ أوجده الله فيه ، والقائم بالمحالّ الآخر ليس عينه ، بل مثله ، فيكون القرآن شخصا واحدا. وهذا مذهب ضعيف.

والتحقيق : أنّه اسم لهذا المؤلّف من دون تعيين المحلّ ، فيكون مفهوما كلّيّا صادقا على ما ثبت في أيّ محلّ كان ، سواء كان ذوات الملائكة ، أو صدور الحفّاظ ، أو متون الصحف ، أو غير ذلك. ولو لا ذلك لم يصدق القرآن حقيقة على ما يقرأه القرّاء وما ثبت في الصحف ،

__________________

(١) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٤٥ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٠٩ ، وراجع : الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢١١ و ٢١٢ ، وذكرى الشيعة ١ : ٤٤ و ٤٥ ، وإرشاد الفحول ١ : ٨٥ و ٨٦.

(٢) قاله القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٠٩.

ويلزم منه عدم ترتّب الأحكام الثابتة للقرآن عليه (١) ، وهو واه.

تتمّة

عرّف السورة بأنّها البعض المترجم أوّله وآخره توقيفا (٢).

واورد عليه : بأنّه يدخل فيه الآية ؛ إذ لا معنى للمترجم إلاّ المبيّن ، وبيان أوّل الآية وآخرها بالتوقيف (٣).

وقيل : هي طائفة من القرآن مصدّرة بالبسملة ، أو البراءة (٤).

ونقض طرده بالآية التي بعد البسملة والبراءة. فاضيف إليه « متّصل آخرها بالبسملة ، أو البراءة » فنقض عكسه بالسورة الأخيرة. فاضيف إليه « أو غير متّصل بشيء منهما » (٥) فنقض طرده بسورتين (٦) وببعض سورة النمل.

وقيل : هي الطائفة المترجمة ، أي المسمّاة باسم خاصّ (٧).

ونقض طرده بآية الكرسيّ (٨) ، وآية المباهلة (٩) ، والمداينة (١٠).

واجيب : بأنّ المراد من التسمية تسمية الشارع ، ولم يثبت تسمية الآيات المذكورة من الشارع ، بل يجوز أن تكون من النبيّ أو غيره ، بخلاف تسمية السور ؛ فإنّها من الله تعالى.

والأولى أن يراد من الترجمة ما يكتب في عنوان السور بالحمرة ؛ فإنّ الترجمة قد تطلق

__________________

(١) راجع المصدر.

(٢) قاله القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٠٩.

(٣ و ٤) راجع المصدر.

(٥) في هامش « أ » : الظاهر سقوط لفظة « منهما » إذ معها يبقى نقض الطرد بحاله ؛ لأنّه يصدق على صدور السور أنّه طائفة من القرآن مصدّرة بالبسملة ، وآخره غير متّصل بشيء من البسملة وبراءة. أمّا لو اسقطت لفظة « منهما » ، لم يصدق عليه ؛ فإنّ آخره متّصل بشيء وهو آية اخرى. ولا بدّ من زيادة لفظة « فيه » بعد « متّصل » حتّى لا يخرج السورة الأخيرة لو اتّصل آخره بالتأريخ ؛ إذ التأريخ ليس من القرآن. « نصرآبادي ».

(٦) والمراد بهما سورتا « والضحى » و « ألم نشرح » وسورتا « الفيل » و « لإيلاف قريش ».

(٧) نسبه السيوطي إلى غير الجعبريّ في الإتقان ١ : ٥٢.

(٨) البقرة (٢) : ٢٥٥. وهي قوله تعالى : ( اللهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ .... )

(٩) آل عمران (٣) : ٦١. وهي قوله تعالى : ( فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ .... )

(١٠) البقرة (٢) : ٢٨٢. وهي قوله تعالى : ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ .... )

على ما يكتب في عنوان المكاتيب من اسم المرسل إليه وأمثاله.

ولو أريد التخلّص عن هذا التوجيه أيضا ، فيجب أن تعرّف بـ « أنّها طائفة من القرآن يكتب ترجمتها في عنوانها بالحمرة » وحينئذ لا يرد عليه نقض ، ولا يحتاج إلى تكلّف التوجيه.

ووحدة سورة « والضحى » و « ألم نشرح » وكذا « الفيل » و « لإيلاف » ـ على ما ذهب إليه جماعة من الأصحاب (١) ـ لم تثبت. والأخبار (٢) التي استدلّوا بها عليها غير دالّة على مطلوبهم ، وبعض الأخبار (٣) يدلّ صريحا على التعدّد.

فصل [٢]

القرآن متواتر ؛ لتوفّر الدواعي على نقله ؛ لكونه من اصول الأحكام (٤) ، ومتحدّى به للإعجاز ، وما هو شأنه ذلك يجب أن يتكثّر فيه النقل إلى أن يتواتر ، فما لم يتواتر ليس بقرآن.

والبسملة في كلّ سورة جزء منها عندنا ؛ للإجماع ، والأخبار المتظافرة (٥) ، وكونها مكتوبة بلون خطّ القرآن ، كسائر الآيات المتكرّرة نحو ( فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ )(٦) و ( وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ )(٧) و ( وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ )(٨) مع مبالغة الصدر الأوّل بتجريد القرآن عمّا سواه.

وخالف أكثر العامّة ، وحكموا بأنّها ليست من القرآن في أوّل سورة ، مع أنّه روي في

__________________

(١) منهم : الشيخ في التبيان ١٠ : ٣٧١ ، والعلاّمة في قواعد الأحكام ١ : ٢٧٣ ، والمحقّق الكركي في جامع المقاصد ٢ : ٢٦٢.

(٢) منها : صحيحة زيد الشحّام ، المرويّة في تهذيب الأحكام ٢ : ٧٢ ، ح ٢٦٦ ، ورواية مفضّل ، المرويّة في مجمع البيان ١٠ : ٥٤٤ ، ورواية أبي العبّاس عن أحدهما عليهما‌السلام ، المرويّة في مجمع البيان ١٠ : ٥٤٤.

(٣) وهي رواية مفضّل ، المرويّة في مجمع البيان ١٠ : ٥٤٤. وجه الدلالة على التعدّد أنّ الاستثناء فيها متّصل ، واستثناء عن سورتين « لا تجمع بين سورتين في ركعة واحدة إلاّ الضحى وأ لم نشرح ، وسورة الفيل ولإيلاف قريش ».

(٤) في « ب » : « الكلام ».

(٥) راجع البرهان ١ : ٩٥ و ٩٦ ، ح ٢٢٢ ـ ٢٣٠.

(٦) الرحمن (٥٥) : ١٣.

(٧) القمر (٥٤) : ١٧.

(٨) المرسلات (٧٧) : ١٥.

طرقهم أنّه ذكر عند ابن عبّاس أنّه ترك بعض الناس قراءة البسملة في أوائل السور ، فقال : سرق الشيطان من الناس آية (١).

وروي أيضا أنّه قال : من تركها ، فقد ترك مائة وأربع عشرة آية (٢).

والظاهر أنّ تحقّق ترك العدد المذكور مبنيّ على اعتبار البسملة في وسط النمل مع البسملة في أوائل السور ؛ لأنّها مائة وثلاث عشرة. ويمكن أن يقال : بناء ذلك على المبالغة وإن لم يكن للبراءة بسملة.

وقد أجاب العامّة عن الروايتين بأجوبة واهية.

وأقوى احتجاجاتهم على عدم الجزئيّة : أنّ القرآن يجب أن يتواتر ، ولم يتواتر أنّ البسملة من القرآن في أوائل السور ، وإلاّ لم يختلف فيه الطوائف (٣).

والجواب : أنّ العلّة في توفّر الدواعي على النقل تعطي تواتر المكرّر في محلّ ما ، وليس تواتره في كلّ محلّ لازما ، ولا كلام في تواتر البسملة في وسط النمل ، مع أنّ تواتر جميع آيات القرآن عند جميع الطوائف محلّ كلام ، خصوصا إذا حدث سبب خارجي.

وقد ذكر بعض علماء العامّة (٤) أنّه لمّا تواتر كون البسملة من القرآن في أوائل السور من مذهب عليّ عليه‌السلام ، فوضع أنس بن مالك بأمر المعاندين أحاديث دالّة على عدم الجزئيّة عنادا.

وكيفيّة التفريع على كون القرآن متواترا : أنّه لا يقع التعارض بينه وبين أخبار الآحاد وما في قوّتها من الأدلّة ؛ لعدم تقاومها مع المتواتر ، فيجب العمل به بشرط عدم مانع آخر من جهته ، كالإجمال ، وأمثاله.

والتفريع على جزئيّة البسملة ـ على ما ذهب إليه أصحابنا (٥) ـ أنّه يجب تعيين السورة عند قراءة البسملة ، كما قال به الأصحاب (٦).

__________________

(١ ـ ٣) الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢١٧ ، وأصول السرخسي ١ : ٢٧٩ ـ ٢٨١ ، وراجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٣٣٦ ـ ٣٣٩.

(٤) لم أعثر عليه.

(٥) منهم الشهيد في الدروس الشرعيّة ١ : ١٧١.

(٦) منهم الشهيد في البيان : ١٥٧.

تتميم

المشهور أنّ القراءات السبع (١) متواترة ، وبعضهم أضاف إليها الثلاث الباقية (٢).

والحقّ أنّ تواترها لم يثبت ؛ لأنّ خلافه كاد أن يكون إجماعا.

ثمّ المشهور بين قول بتواتر السبع مطلقا (٣) ، وبين قول بتواتر ما هو من قبيل جوهر اللفظ كـ « ملك » و « مالك » دون ما هو من قبيل الهيئة ، كالمدّ ، والإمالة ، وأمثالهما. وهو الذي ذهب إليه الأكثر (٤). وهو لا يخلو عن إشكال ؛ لأنّ القرآن عبارة عن اللفظ ، وهو مركّب من الجزء المادّي الذي هو من قبيل الجوهر ، ومن الجزء الصوري الذي هو الهيئة ، وتواتره إنّما يتمّ بتواتر كلا جزءيه ، اللهمّ إلاّ أن يلتزم بأنّ القرآن بالإطلاق ليس متواترا في القراءات (٥) السبع ، بل المتواتر جوهره فيها.

ثمّ الحجّة على تواتر السبع والعمل بها ، أنّه وصل إلينا من السلف هذه القراءات السبع على نحو يفيد العلم ، وقولهم حجّة ؛ لإدراكهم النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله وأصحابه. وقد أمر أئمّتنا بقراءة القرآن كما يقرأ الناس إلى قيام القائم (٦).

ويؤيّده تقريرهم أيضا. وورد بعض الأخبار عنهم بأنّ القرآن نزل على سبعة أحرف (٧).

ويرد عليه : أنّه لا شكّ أنّ القرآن النازل من الله واحد لا اختلاف فيه ، فكيف يكون السبع حجّة ، ولم يثبت أنّ المراد من سبعة أحرف القراءات السبع؟! بل قال الصادق عليه‌السلام لحمّاد ـ حين قال له : قد ورد منكم أنّ القرآن نزل على سبعة أحرف ـ : « أدنى ما للإمام أن يفتي على سبعة وجوه » (٨).

وبعض أهل اللغة فسّر سبعة أحرف بسبعة لغات ، كلغة اليمن ، وهوازن ، وأهل مصر ،

__________________

(١) في « ب » : « القراءة بالسبع ».

(٢) كما في قوانين الاصول ١ : ٤٠٦ ، وفيه : « ومشايخ القراءات الثلاث الباقية هم : أبو جعفر ، ويعقوب ، وخلف ».

(٣ و ٤) كما في المصدر.

(٥) في « ب » : « القرّاء ».

(٦) الكافي ٢ : ٦٣٣ ، باب النوادر ، ح ٢٣.

(٧) راجع جامع البيان ١ : ٩ ـ ١٥.

(٨) تفسير العيّاشي ١ : ٨٨ ، ح ٤٢ / ٢ ، والخصال ٢ : ٣٥٨ ، باب السبعة ، ح ٤٣.

وأمثالها (١) ، مع أنّه قد ورد بعض النصوص عن أئمّتنا عليهم‌السلام بأنّ القرآن نزل على حرف واحد ، وكذب من زعم أنّه نزل على سبعة أحرف ، والاختلاف إنّما جاء من قبل الرواة (٢).

ويمكن الجواب : بأنّه لمّا ثبت تواتر القرآن ، ووصل إلينا باعتبار اختلاف الرواة القراءات السبع على نهج واحد من حيث الشهرة ، ولا يمكن تخصيص واحدة منها بالتواتر والحجّيّة ، وإلاّ لزم الترجيح بلا مرجّح ، فحكم بتواتر السبع وحجّيّتها وإن لم يكن النازل من عند الله إلاّ قراءة واحدة ، وتقرير الأئمّة وأمرهم بها لأجل هذا ، وعدم إظهارهم ما هو الحقّ للتقيّة ، والغرض أنّه ثبت تواتر القرآن وحجّيّته ، ويعلم أنّه نزل بقراءة واحدة ، إلاّ أنّه وقع الاختلاف في نقله لأسباب نذكرها ، فنقلوه لنا على النحو المذكور ، فيمكن أن يكون واحدة منها حجّة ، ويمكن أن يكون بعض من كلّ واحدة منها حجّة ، إلاّ أنّ ذلك ليس بمعلوم لنا. فيلزم إمّا القول بعدم التواتر والحجّيّة مطلقا ، أو بالترجيح بلا مرجّح ، أو حجّيّة القراءات السبع وتواترها. والأوّلان باطلان ضرورة ؛ فالأخير حقّ.

ثمّ المخالف للمشهور صاحب الكشّاف من العامّة (٣) ، وابن طاوس (٤) ، ونجم الأئمّة (٥) من أصحابنا ؛ فإنّهم حكموا بعدم تواتر القراءات السبع وحجّيّتها.

ويمكن أن يحتجّ له بمنع تواترها ؛ لأنّ القوم صرّحوا بأنّ لكلّ قار من القرّاء السبعة راويين ، وقولهما لا يفيد العلم ، مع أنّ شرط ثبوت التواتر استواء الطرفين والوسط في إفادة العلم ، فحصول التواتر ـ لو سلّم ـ إنّما هو في الطبقة اللاحقة لا الاولى ، وهو غير كاف.

ولو سلّم تواترها عن القرّاء السبعة ، فلا نسلّم حجّيّتها وجواز العمل بها ؛ لأنّهم كانوا من أهل الخلاف استبدّوا بآرائهم ، وتصرّفوا في القرآن بمجرّد الاستحسان من غير استناد إلى

__________________

(١) فسّرها بذلك ابن الأثير في النهاية في غريب الحديث والأثر ١ : ٣٦٩ ، « ح ر ف ».

(٢) الكافي ٢ : ٦٣٠ ، باب النوادر ، ح ١٢ و ١٣.

(٣) قال في الكشّاف ٢ : ٦٩ ـ ٧٠ في ذيل تفسير قوله تعالى : ( وَكَذلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) : « والذي حمله ... » حيث يدلّ على أنّ قراءة ابن عامر كانت رأيا منه ، والصواب والصحيح خلافه ، وهذا إنكار تواتر القراءات السبع.

(٤) انظر سعد السعود : ٣٦٢ ـ ٣٦٣.

(٥) قال في شرحه على الكافية ٢ : ٣٣٦ : « لا نسلّم تواتر القراءات السبع ».

حجّة وبرهان ، ولذا وقع بينهم اختلافات كثيرة ، وقد نقل (١) أنّ المصاحف التي وقعت إلى القرّاء في عصر القراءة كانت خالية عن الإعراب والنقط ، ولم تكن معربة ممّن كان قبلهم من الذين أدركوا النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ورووا عنه.

نعم ، ذكر بعض الادباء أنّ أبا الأسود الدؤلي أعرب مصحفا واحدا في زمان خلافة معاوية ، فلمّا رأوا المصاحف خالية عن الإعراب والنقط ، تصرّفوا فيها على ما اقتضته آراؤهم ووافقته مذاهبهم في اللغة والعربيّة ، كما تصرّفوا في سائر العلوم من النحو والتصريف ، فحصل اختلاف كثير بينهم في الإعراب والنقط والإدغام والإمالة وأمثالها ، وكان أصحاب الآراء في القراءة كثيرة ، وكان دأب الناس أنّه إذا جاء قار جديد صاحب رأي ، أخذوا بقوله وتركوا قراءة من تقدّمه ، سواء كان من السبعة ، أو لا ؛ نظرا إلى أنّ كلّ قار متأخّر كان منكرا لقول من تقدّم عليه ، ثمّ بعد زمان رجعوا عن هذه الطريقة ، وبعضهم يأخذ قول بعض المتقدّمين ، وبعضهم يأخذ قول بعض آخر منهم ، فحصل بين الناس في ذلك اختلاف ، ثمّ اتّفقوا على الأخذ بقول السبعة من غير بيّنة وحجّة ؛ لأنّ الأرجح منهم في أصحاب الآراء كان كثيرا ، فإذا كان قولهم بمجرّد الرأي من غير استناد إلى قول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ومن قوله حجّة لنا ، كيف يبقى الوثوق بقولهم؟! بل كثيرا ما ينقل قولهم مقابلا لقول المعصوم ، كما يقال : قراءة عاصم أو حفص كذا ، وقراءة عليّ عليه‌السلام كذا ، وربما يجعل قولهم قسيما لقول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، كما يظهر في الاختلاف الواقع في قراءة ( غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ )(٢).

ثمّ لو سلّم أنّ بناء قراءتهم على الرواية من النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فلا نسلّم حجّيّتها لنا كرواية الحديث ، لكونهم مخالفين.

ولا يخفى أنّ ما ذكر لا يخلو عن قوّة ، إلاّ أنّ الأمر فيه سهل ؛ لأنّ أمر الإعراب والنقط والإمالة وأمثالها لمّا كان ظاهرا من اللغة ، صار موكولا إلى أهل اللسان ، ولم يتعرّضه

__________________

(١) راجع النشر في القراءات العشر ١ : ٧ ، ومناهل القرآن في علوم القرآن ١ : ٢٥١ ، وآلاء الرحمن في تفسير القرآن ـ ضمن موسوعة العلاّمة البلاغي ـ ١ : ٤٤ ـ ٧٥.

(٢) الفاتحة (١) : ٧.

النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله وأصحابه ، ولذا لم يعرب المصاحف التي في خزانة مولانا الرضا عليه‌السلام ، وشاع أنّها بخطّه وخطّ آبائه عليهم‌السلام ، والقرّاء السبعة كانوا من أهل اللسان ، عارفين بكيفيّة الإعراب والنقط ، فقولهم حجّة ، إلاّ فيما ظهر أنّه خلاف القواعد العربيّة.

وجواز كون كلمة واحدة في لغة العرب ذات وجوه من الإعراب ، يدفع استبعاد كون كلام الله مختلفا ؛ لأنّ القرآن نزل على لغة العرب باسلوب خاصّ.

وقد ذكر جواب آخر لهذا الاستبعاد ، فلا شبهة في جواز القراءات السبع في الصلاة وغيرها.

نعم ، يشكل الأمر في اختلاف القراءات الذي يختلف به الأحكام ، وهذا قليل. وإذا وقع ، كقوله تعالى : ( يَطْهُرْنَ )(١) ـ بالتخفيف والتشديد ـ يجب الرجوع إلى المرجّحات الخارجيّة ، ومع فقدها فالمشهور التخيير في العمل بأيّها شاء.

وذهب بعض أصحابنا إلى رجحان قراءة عاصم بطريق أبي بكر (٢) ، فتأمّل.

ثمّ إنّه لا عمل على القراءة الشاذّة وليست بحجّة (٣).

وقيل : إنّها كأخبار آحاد والعمل على المشهور (٤) وإن أمكن فيه المناقشة على ما ذكرناه.

ثمّ على المشهور لو لم يثبت من الأخبار وجوب التتابع في صوم كفّارة رمضان ، لكان اللازم أن يحكم بعدم وجوبه ؛ نظرا إلى القراءة المشهورة في كفّارة اليمين ، وهي : ( فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ )(٥) من دون « متتابعات ». وعلى القول الآخر (٦) يلزم الحكم بوجوبه ، نظرا إلى هذه الضميمة ، إلاّ أنّ وجوب التتابع ثابت عندنا من النصوص (٧).

__________________

(١) البقرة (٢) : ٢٢٢.

(٢) ذهب إليه العلاّمة في منتهى المطلب ٥ : ٦٤ ، والفاضل التوني في الوافية : ١٤٩.

(٣) قال العلاّمة في المصدر : « السادس : لا يجوز أن يقرأ بالشاذّ ـ وإن اتّصلت روايته ـ ؛ لعدم تواترها ».

(٤) في هامش « أ » : « القائل أبو حنيفة » ولكن قال القمّي في قوانين الاصول ١ : ٤٠٩ : « لا عمل بالشواذّ ... وذهب بعض العامّة إلى أنّها كأخبار الآحاد يجوز العمل بها ». ونسبه السيوطي في الإتقان ١ : ٧٦ إلى أشخاص ، منهم أبو حنيفة ، ونسبه العلاّمة أيضا إلى أبي حنيفة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٣٣٣.

وحاصل ما ذكر إمّا عدم صحّة ما في الهامش وما يوافقه ، أو عدم صحّة المتن ، أو كون « والعمل على المشهور » من تتمّة كلام المصنّف.

(٥) المائدة (٥) : ٨٩.

(٦) وهو قراءة ابن مسعود بضميمة « متتابعات ».

(٧) منها : ما في الكافي ٧ : ٤٥٢ ، باب كفّارة اليمين ، ح ٣ و ٨.

فصل [٣]

أجمع المسلمون على وجوب العمل بالقرآن الموجود الآن واتّباعه. وقد وقع الخلاف بين أصحابنا في تغييره ، وتحريفه. فمعظم الأخباريّين على أنّه وقع فيه التحريف ، والزيادة ، والنقصان (١). والصدوق (٢) والسيّد (٣) والطبرسي وأكثر المجتهدين على أنّه لم يقع فيه ذلك (٤) ، بل القرآن الذي نزل به جبرئيل هو ما بين دفّتي المصحف من غير زيادة ونقصان.

احتجّ الأوّلون بوجوه :

منها : استفاضة الأخبار بالسقوط في بعض المواضع المعيّنة من القرآن ، والتحريف في بعضها ، كآية الغدير (٥) ، وآية ( وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى )(٦) ، وآية ( كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ )(٧) ، وغيرها (٨).

ومنها : الأخبار (٩) الدالّة على وقوع تحريف وزيادة في القرآن من غير تعيين موضعهما (١٠).

ومنها : أنّ كتّاب الوحي كانوا أربعة عشر رجلا ، والقرآن نزل منجّما بحسب المصالح ، وكانوا في الأغلب لا يكتبون إلاّ آيات الأحكام وما ينزل في المجامع ، ولم يكونوا متمكّنين من كتابة ما ينزل في خلوات النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، بل كتابة الجميع كان منحصرا بعليّ عليه‌السلام ، فكان

__________________

(١) راجع الوافية : ١٤٧.

(٢) تصحيح الاعتقاد ( ضمن مصنّفات الشيخ المفيد / ج ٥ ) : ١٢٣.

(٣) جوابات المسائل الرازية ( ضمن رسائل الشريف المرتضى / ج ١ ) : ١٠٢ ـ ١٠٥ ، ونقله الطبرسي في مجمع البيان ١ : ٤٢ ، الفنّ الخامس.

(٤) مجمع البيان ١ : ٤٢ ، الفنّ الخامس.

(٥) وهي قوله تعالى : ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ) ، المائدة (٥) : ٦٧.

(٦) النساء (٤) : ٢.

(٧) آل عمران (٣) : ١١٠.

(٨) نقل القمّي الأخبار عن منبع الحياة للسيّد نعمة الله الجزائري في قوانين الاصول ١ : ٤٠٣.

(٩) راجع الكافي ٢ : ٦٣٤ ، باب النوادر ، ح ٢٨.

(١٠) في « ب » : « موضعها ».

قرآنه (١) جامعا ، فلمّا مضى النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ووقع التنازع بين الأمّة ، جمعه كما انزل ، وشدّ بردائه وأتى به إلى المسجد وخاطب الصحابة ، وقال : « هذا كتاب ربّكم على ما انزل » ، فقال له عمر : لا حاجة لنا فيه ، حسبنا كتاب عثمان ، فقال عليه‌السلام : « لن تروه ولن يراه أحد أبدا (٢) حتّى يظهر قائمنا » (٣).

ومنها : حكاية إبقاء مصحف عثمان وطبخ غيره من مصاحف كتّاب الوحي ، ولو لم يختلف ، لما ارتكبوا هذا القبيح (٤).

ومنها : أنّ عثمان أرسل سبعة مصاحف إلى أهل الأمصار وكلّها بخطّه (٥) ، فوجد فيها اختلاف كثير ، فإذا اختلف المصاحف التي بخطّه ، فكيف حال غيرها من مصاحف كتّاب الوحي؟

واحتجّ الآخرون : بقوله تعالى : ( إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ )(٦) ، وبقوله عليه‌السلام : « القرآن واحد ، نزل من عند واحد على نبيّ واحد ، وإنّما الاختلاف من جهة الرواة » (٧) ، وبأنّ القول بوقوع التبديل في القرآن الذي بين أيدينا فتح لباب الكلام على إعجاز القرآن وعدم مقدرة البشر على الإتيان بمثله ، وعلى استنباط الأحكام منه (٨).

واجيب (٩) عن الأوّل : بأنّ المراد من الحفظ حفظ نوعه ، وهو كما نزل محفوظ عند أهل البيت ، فلا يمحى عن العالم.

وعن الثاني : بأنّه يدلّ على خلاف المطلوب.

وعن الثالث : بأنّه لم يقع فيه تغيير يخرج به عن اسلوبه الخاصّ الذي هو مناط الإعجاز ،

__________________

(١) في « ب » : « قراءته ».

(٢) لم يرد في « ب » : « أبدا ».

(٣) الكافي ٢ : ٦٣٣ ، باب النوادر ، ح ٢٣. مع اختلاف.

(٤) نقله عن منبع الحياة للجزائري في قوانين الاصول ١ : ٤٠٤.

(٥) نقله ابن طاوس في سعد السعود : ٤٣٧ عن مقدّمات علم القرآن لبحر الرهني ، والقمّي عن منبع الحياة للجزائري في قوانين الاصول ١ : ٤٠٤.

(٦) الحجر (١٥) : ٩.

(٧) الكافي ٢ : ٦٣٠ ، باب النوادر ، ح ١٢.

(٨ و ٩) راجع قوانين الاصول ١ : ٤٠٥.

وكذا لم يقع تحريف في آيات الأحكام ، وإن فرض وقوعه بيّنه الأئمّة عليهم‌السلام على وجه لا يقدح في استنباط الأحكام منه.

وغير خفيّ أنّ أخبار القائلين بوقوع التغيير وسائر أدلّتهم لا تدلّ على وقوع الزيادة ، وما يقدح في الإعجاز هو وقوع الزيادة. فالقول بوقوع النقصان وعدم وقوع الزيادة لا يخلو عن قوّة. ووقوع بعض التحريفات أيضا لا يخرجه عن الاسلوب الخاصّ ، فلا يقدح في الإعجاز.

تحديد

في القرآن محكم ومتشابه ، ونصّ وظاهر ، ومأوّل ومجمل.

وقد عرّف المحكم بتعريفات كثيرة وأصحّها : أنّه ما اتّضح معناه. والمتشابه خلافه (١).

والنصّ : ما لم يحتمل غير ما يفهم منه لغة.

والظاهر : ما دلّ على أحد محتملاته دلالة راجحة. والمأوّل خلافه.

والمجمل : ما دلّ على أحد محتملاته دلالة مساوية. فالمحكم أعمّ من النصّ مطلقا ، وأخصّ من الظاهر كذلك. والنصّ مباين للظاهر. وقد فسّر بعض أهل اللغة النصّ بالمضبوط المتقن (٢). وعلى هذا يكون المحكم مساويا له. ونسبة الثلاثة مع البواقي ونسبة بعضها مع بعض ظاهرة.

فصل [٤]

ذهب الأخباريّون إلى أنّه لا يجوز تفسير القرآن بدون نصّ من النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله أو الأئمّة عليهم‌السلام فكلّ آية منه لم يرد في تفسيرها أثر منهم عليهم‌السلام لا يجوز العمل بها ، سواء كانت من النصوص ، أو المحكمات ، أو الظواهر ، أو المتشابهات ، وقالوا : كلّ القرآن متشابه بالنسبة إلينا (٣).

ويؤول قولهم إلى عدم حجّيّة القرآن مطلقا ؛ لأنّ الآيات التي لم يرد في تفسيرها الآثار

__________________

(١) نسبه الزركشي إلى بعض المتأخّرين في البحر المحيط ١ : ٣٦٥.

(٢) راجع المصدر : ٣٦٣.

(٣) نسبه إليهم السيّد المحدّث الجزائري في منبع الحياة على ما في حاشية قوانين الاصول ١ : ٣٩٣.

المعصوميّة لا يجوز تفسيرها حينئذ ، والعمل بها ، والتي وردت في تفسيرها الآثار يكون الحجّة هي دونها.

وذهب بعض إلى جواز العمل بالمحكمات دون الظواهر (١).

وأجمع أهل الاجتهاد على أنّ كلّ آية كانت واحدة من الثلاث الاول يجوز تفسيرها والعمل بها من دون الافتقار إلى ورود نصّ في تفسيرها ، بل كلّ من كان عارفا بلغة العرب ، وحصل له من العلم ما تمكّن من فهمها ، يجوز أن يفسّرها ويعمل بها ، وتكون حجّة له وعليه. وإن كانت من الأخيرة ـ أي المتشابهات ـ فلا يجوز أن يعمل بأحد محتملاتها بمجرّد إخطاره بالبال من دون شاهد من العقل أو النقل ، كما يظهر من كلام المبتدعين ، بل حجّيّته موقوفة على الدليل.

وهذا هو الحقّ ؛ لوجوه :

منها : أنّ الله تعالى أنزل قرآنا بلسان عربيّ مبين ، وجعله قطعا لعذر المكلّفين وحجّة على العالمين ، ووصفه بكونه نورا وهدى وبيانا وشفاء ، وأودع فيه دلائل التوحيد ، ومعرفة صفاته الكماليّة ، واصول الأحكام ، وما يتعلّق بالحلال والحرام ، وأمر عباده بالتفكّر فيه ، وندبهم على الاستنباط منه ، وذمّ على ترك تدبّره ، وذكر فيه المواعظ والنصائح ، وأمر الناس بأخذها والعمل بها ، وقصّ فيه قصص الماضين ، وأمر عباده بالعبرة عنها.

وعلى قول الأخباريّين لم يتصوّر منه هذه الفوائد ، بل لم يجز لنا الانتفاع منه مطلقا.

ومنها : أنّه يمتنع أن يخاطب الله بما يدلّ ظاهره على غير مراده ؛ لإجماع الأمّة سوى المرجئة ، وللزوم التكليف بما لا يطاق ، أو الإغراء بالجهل. ولا شكّ أنّ ما عدا المتشابهات صريح أو ظاهر فيما فهم القوم منه.

ومنها : استفاضة الأخبار بعرض الحديث ـ مطلقا ، أو عند التعارض ـ على القرآن ، وأخذ ما وافقه ، وطرح ما خالفه (٢) ، والعرض عليه يتوقّف على كونه مفهوم المعنى.

__________________

(١) ذهب إلى هذا التفصيل السيّد صدر الدين في شرح الوافية كما في المصدر.

(٢) راجع : تفسير العيّاشي ١ : ٨٢ ـ ٨٣ ، ح ١٨ / ١ ـ ٢٤ / ٧ ، والكافي ١ : ٦٩ ، باب الأخذ بالسنّة وشواهد الكتاب ، ح ١ ـ ٥ ، والبرهان ١ : ٦٧ ـ ٦٨.

ومنها : الخبر المتواتر عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : « إنّي تارك فيكم الثقلين ... » (١).

وعلى مذهب الأخباريّين ما ترك إلاّ الثقل الواحد ؛ لعدم كون الثقل الأكبر حجّة.

ومنها : ما روي عن ابن عبّاس أنّه قسم وجوه التفسير على أربعة أقسام : قسم لا يعذر أحد بجهالته ، وقسم يعرفه العرب بكلامها ، وقسم يعرفه العلماء ، وقسم لا يعلمه إلاّ الله (٢).

فالأوّل : ما فيه من اصول الشرائع والأحكام وجمل دلائل التوحيد.

والثاني : حقائق اللغة وموضوع كلام العرب.

والثالث : تأويل المتشابه وفروع الأحكام.

والرابع : ما يجري مجرى الغيوب وقيام الساعة.

ومنها : ما روي عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله : « أنّ القرآن ذلول ذو وجوه ، فاحملوه على أحسن الوجوه » (٣) و « أنّ للقرآن ظهرا وبطنا ... » (٤).

ومنها : أمرهم عليهم‌السلام في عدّة أخبار بالتمسّك بالقرآن عند ظهور الفتن واختلاف الآراء (٥).

ومنها : أمرهم عليهم‌السلام بتدبّر القرآن وفهم آياته ، والنظر في محكماته ، والإضراب عن متشابهاته (٦).

ومنها : ما ورد في تفسير قوله تعالى : ( فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ )(٧) أنّ الرادّ إلى الله الآخذ بمحكم كتابه ، والرادّ إلى الرسول الآخذ بسنّته الجامعة (٨).

ومنها : ما ورد منهم عليهم‌السلام من التوبيخ على ترك العمل به (٩).

__________________

(١) راجع : تفسير العيّاشي ١ : ٧٨ ، ح ٨ / ٨ ، والبرهان ١ : ٢٠ ، باب في الثقلين.

(٢) نقله الطبرسي في مجمع البيان ١ : ٢٦ و ٢٧.

(٣) مجمع البيان ١ : ١٣ ، الفنّ الثالث.

(٤) راجع تفسير العيّاشي ١ : ٨٦ ـ ٨٧ ، ح ٣٣ / ٢ ، ٣٥ / ٤ ، ٣٦ / ٥ ، ٣٩ / ٨.

(٥) منها : ما في تفسير العيّاشي ١ : ٧٤ ، ح ١ / ١ ، وبحار الأنوار ٣٧ : ٢٠٩ ، ح ١٦.

(٦) راجع : الاحتجاج ١ : ١٣٦ ، ح ٤٢ ، وبحار الأنوار ٣٧ : ٢٠٩ ، ح ١٦.

(٧) النساء (٤) : ٥٩.

(٨) نهج البلاغة : ٦٠٠ ، الكتاب ٥٣ ، الفقرة ٦٤ و ٦٥. وفيه : « الردّ والأخذ » مكان « الرادّ والآخذ ». وعنه في الصافي ١ : ٤٢٩. وفيه كما في المتن.

(٩) راجع بحار الأنوار ٧ : ٢١٥ ، ح ١١٦.

ومنها : ما ورد منهم عليهم‌السلام من تعليم الاستدلال به (١).

ومنها : وقوع الاحتجاج به من أصحاب النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمّة عليهم‌السلام وتقريرهم عليه (٢).

ومنها : بعض الآيات ، كقوله تعالى : ( لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ )(٣) ؛ حيث أثبت استنباطا للعلماء ، والتخصيص خلاف الأصل ، وقوله تعالى : ( فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ... )(٤) الآية ؛ حيث دلّ على جواز اتّباع غير المتشابه ، وقوله تعالى : ( هُدىً وَنُورٌ )(٥) و ( نُورٌ وَكِتابٌ مُبِينٌ )(٦) وغيرها من الآيات.

وهذه الآيات لمّا كانت محكمة ، تقوم حجّة على من قال بجواز العمل بالمحكم دون الظواهر.

وأمّا على الأخباريّين الذين قالوا : إنّ جميع القرآن متشابه بالنسبة إلينا ، فلا تنهض حجّة ؛ لأنّ الاستدلال بها على إبطال مذهبهم يصير دوريّا.

وقد اجيب عن بعض الوجوه المذكورة بأجوبة ظاهرة الاندفاع ، فلا نطيل الكلام بذكرها ودفعها.

احتجّ الأخباريّون بأربعة وجوه :

[ الوجه ] الأوّل : أنّه يجوز أن يكون ما نفهم من الظواهر غير مقصود ، ولا يلزم منه التخاطب بما يدلّ ظاهره على غير المقصود ؛ لجواز ظهور المقصود منها للمخاطبين بمعونة القرائن المنضمّة معها عند النزول (٧).

والجواب عنه بالنقض والحلّ :

أمّا النقض : فبأنّه يرد على ظواهر السنّة أيضا.

وأمّا الحلّ : فبأنّ المتكلّم إذا أراد خلاف ظاهر اللفظ ، يلزم عليه نصب قرينة تدلّ عليه ،

__________________

(١) راجع : الوافية : ١٣٦ ـ ١٤٤ ، وقوانين الاصول ١ : ٣٩٣.

(٢) المصدر.

(٣) النساء (٤) : ٨٣.

(٤) آل عمران (٣) : ٧.

(٥ و ٦) المائدة (٥) : ٤٤ و ١٥.

(٧) حكاهما الفاضل التوني في الوافية : ١٣٦ و ١٣٧.

فإذا لم ينصب قرينة يعلم أنّه أراد ظاهره ، فإذا حان حين العمل ولم يعثر على قرينة بعد الفحص يجب حمل اللفظ على ظاهره. ولا فرق في ذلك بين المخاطبين والغائبين ؛ لأنّ تكليف الجميع على السواء ، فإن ظهر لنا أنّ تكليف المخاطبين من خطاب كان على خلاف ما يفهم من ظاهره لقرينة كانت ظاهرة لهم ، لزم علينا حمل اللفظ على خلاف ظاهره. وإن لم يظهر يلزم علينا حمله على ظاهره.

[ الوجه ] الثاني : أكثر تفاسير أهل العصمة بل كلّها ممّا يخالف الظواهر ، كما يظهر من الأخبار (١). فالآيات التي فسّرها المعصوم ووصل إلينا تفسيره لا يمكن حملها على الظاهر ؛ لأجل تفسير المعصوم ، وكذا التي لم يفسّرها ؛ لتأتّي هذا الاحتمال فيها (٢).

والجواب : أنّ التفاسير التي وردت منهم عليهم‌السلام بعضها من ظواهر القرآن ، وبعضها من بواطنه ؛ فإنّ للقرآن ظاهرا وباطنا ، كما ورد عنهم عليهم‌السلام (٣) ، ولا منع في جمعهما ، فكلّ ما ورد منهم في تفسير القرآن ممّا يخالف الظاهر فهو من بطونه. ولا يقدح هذا في جواز إرادة ما يفهم من الظاهر.

[ الوجه ] الثالث : استفاضة الأخبار بالمنع عن تفسير القرآن بالرأي ، وفي بعضها وعيد عليه (٤)(٥).

والجواب عنه أمّا أوّلا : فبأنّ المراد من التفسير بالرأي الممنوع منه هو أن يكون للإنسان ميل إلى شيء فأخذ آية من القرآن وحملها عليه ، ولولاه لم يفعل كذلك ، كما يوجد في كلام المبتدعين.

وأمّا ثانيا : فبأنّ المراد منه ما نشأ عمّن لم يظفر بدقائق القرآن وغرائبها ممّا يتوقّف على النقل والسماع ، أو بعض العلوم ، بل فسّر بمجرّد وقوفه على ظاهر العربيّة.

__________________

(١) وهي الأخبار التي تكون أخصّ مطلقا ، أو من وجه من الآيات.

(٢) حكاهما الفاضل التوني في الوافية : ١٣٦ و ١٣٧.

(٣) راجع : تفسير العيّاشي ١ : ٨٦ ـ ٨٧ ، ح ٣٣ / ٢ ، ٣٥ / ٤ ، ٣٦ / ٥ ، ٣٩ / ٨ ، والبرهان ١ : ٤٤ ، ح ١٣٩ / ١.

(٤) هذه الروايات مذكورة في مجمع البيان ١ : ٣٩ ، الفنّ الثالث ، والصافي ١ : ٣٢ ، المقدّمة الخامسة ، والبرهان ١ : ٣٩ ـ ٤٢ ، ح ١٢١ ـ ١٣٣.

(٥) حكاه الفاضل التوني في الوافية : ١٣٩ و ١٤٠.

وأمّا ثالثا : فبأنّ المراد منه حمل المجمل والمتشابه ، أو أمثالهما من الألفاظ المشكلة على أحد المحتملات ، والجزم به من غير دليل عقلي أو نقليّ.

ويدلّ عليه أنّ المراد من التفسير كشف المراد عن اللفظ المشكل أو كشف المغطّى ، فالمراد من التفسير بالرأي القطع بالمراد من اللفظ المشكل من غير دليل.

ويدلّ عليه أيضا أنّ الشيخ الطبرسي قال :

مع أنّا نرى أنّه يفسّر القرآن من غير استناد إلى نصّ وأثر.

[ الوجه ] الرابع (٢) : استفاضة الأخبار بأنّ علم القرآن منحصر في النبيّ والأئمّة عليهم‌السلام (٣).

والجواب : أنّ المراد أنّ علم الكتاب كلّه ـ أي ظاهره وباطنه ، ومحكمه ومتشابهه ، وناسخه ومنسوخه ، وبالجملة ، الإحاطة التامّة الواقعيّة لجميع ما أودع الله في القرآن ـ منحصر بهم عليهم‌السلام ، وقد نطق بذلك أخبار كثيرة ، كقول الصادق عليه‌السلام : « ما يستطيع أحد أن يدّعي أنّ عنده جميع القرآن كلّه ، ظاهره وباطنه غير الأوصياء » ، وقوله عليه‌السلام : « ما ادّعى أحد من الناس أنّه جمع القرآن كلّه كما أنزل إلاّ كذّاب ، وما جمعه وما حفظه كما نزّله الله تعالى إلاّ عليّ بن أبي طالب عليه‌السلام والأئمّة من بعده » (٤).

ولا بعد في ادّعاء دلالة جميع الأخبار التي تدلّ على انحصار علم القرآن فيهم على ذلك إمّا تصريحا ، أو تلويحا.

وغير خفيّ أنّه بعد ملاحظة أدلّتنا المتقدّمة يظهر أنّه لو لم يحمل الأخبار المذكورة على ما ذكر ، لزم طرحها.

__________________

(١) مجمع البيان ١ : ١٣ ، الفنّ الثالث.

(٢) حكاه الفاضل التوني في الوافية : ١٣٧.

(٣) منها ما في الكافي ١ : ٢٢٩ ، باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة عليهم‌السلام ، ح ٥.

(٤) الكافي ١ : ٢٢٨ ، باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة عليهم‌السلام ، ح ١ و ٢. والروايتان منقولتان عن أبي جعفر الصادق عليه‌السلام.

فإن قيل : الأصل الثابت عند الشيعة عدم العمل بالظنّ إلاّ بدليل ، كالعمل بأخبار (١) الآحاد ، والعمل بظواهر الكتاب من باب الظنون.

قلنا : هذا الظنّ أيضا خارج بالأدلّة المتقدّمة ؛ فإنّها تفيد القطع بجواز العمل.

ولا يخفى أنّ الكتاب والسنّة مشتركان في اشتمالهما على المحكم والمتشابه ، والنصّ والمجمل وغيرها ، فما يرد على العمل بأحدهما يرد على العمل بالآخر.

والأخباريّون فرّقوا بينهما بمجرّد الأخبار المذكورة (٢). وقد عرفت جوابها (٣).

فإن قيل : نحن نسلّم أنّ المحكم والظاهر يجوز العمل بهما ولكنّ تمييزهما عن المتشابه غير ممكن لنا ، فكلّ القرآن متشابه بالنسبة إلينا.

قلت : هذا مكابرة صريحة ، وتمييز كلّ واحد من المحكم والنصّ والظاهر والمتشابه عن الآخر واضح لمن له أدنى فطانة في علم القرآن.

ثمّ كيفيّة التفريع على هذا الاختلاف ظاهرة ؛ فإنّه يلزم على مذهب الأخباريّين عدم جواز الاستدلال بالآيات التي لم يرد في تفسيرها نصّ ، بل لا يجوز الاستدلال بها مطلقا (٤).

وأمّا على المذهب (٥) الحقّ ، فيجوز بغير المتشابه مطلقا ، وبه بمرجّح خارجي.

__________________

(١) في « ب » : « بالأخبار ».

(٢) راجع قوانين الاصول ٢ : ٢٢٠ و ٢٢١.

(٣) في ص ١٩٥ ـ ١٩٦.

(٤) هذا ناظر إلى طائفة قائلة بتشابه كلّ القرآن من الأخباريّين.

(٥) في « ب » : « مذهب ».

الباب الثاني

في السنّة

وهي لغة : السيرة والطبيعة (١). وقد عرفت (٢) إطلاقها عرفا على المستحبّ. والتي من الأدلّة هي ما ظهر من النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم غير قرآن من قول ، أو فعل ، أو تقرير غير عاديّ ، فدخل الحديث القدسي ؛ لكونه ظاهرا منه ، وخرج الثلاثة العاديّة.

والتحديد بـ « أنّها ما صدر من النبيّ » (٣) ، انتهى. يرد عليه : أنّ الحديث القدسي ما صدر عنه ، إلاّ أن يراد بالصدور الظهور.

ومن قال : « هي قول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أو فعله ، أو تقريره ، غير قرآن ولا عاديّ » (٤) يرد عليه : أنّ القرآن والحديث القدسيّ كلاهما يخرجان (٥) بالأوّل ؛ لعدم كونهما قول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، بل قول الله ، والنبيّ حكاه. فيكون الحدّ مشتملا على ما لا حاجة إليه ـ أعني قوله : « غير قرآن » ـ ومنتقض (٦) العكس.

وبعضهم (٧) لم يذكر القيد الأخير (٨).

والإيراد عليه ظاهر ، فصحيح الحدود ما ذكرناه.

__________________

(١) لسان العرب ١٣ : ٢٢٥ ، « س ن ن ».

(٢) تقدّم في ص ٩٦ ـ ٩٧.

(٣) راجع : منتهى الوصول : ٤٧ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١١٣ ، وزبدة الاصول : ٨٧ ، الهامش ١.

(٤) اختاره أوّلا البهائي في زبدة الاصول : ٨٧.

(٥) كذا في النسختين. والأولى : « يخرج ».

(٦) عطف على قوله : « مشتملا » أي ينتقض جامعيّة التعريف ؛ لخروج الحديث القدسي عن التعريف وهو وداخل في السنّة.

(٧) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٤٧ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١١٣.

(٨) وهو قوله : « ولا عاديّ ».

فصل [١]

الخبر حقيقة في القول المخصوص ، ويطلق مجازا على بعض الدلائل والإشارات ، كما يقال : « النجم الفلاني يخبر أنّ الليل قد انتصف » و « يخبرني عينه ما في قلبه ». وقد يطلق على حكم الذهن بأمر على آخر ، ويقال له : الخبر العقلي ، كما يقال للأوّل : اللفظي. وهذا الإطلاق ليس حقيقيّا (١) ؛ لأنّ الخبر حقيقة في اللفظ المركّب الخاصّ ، بل بعضهم (٢) لم يجوّزه مجازا أيضا.

ثمّ من الناس (٣) من قال : إنّ الخبر لا يحدّ ؛ لبداهته ؛ لأنّ كلّ أحد يعرف أنّ معنى قوله : « أنا موجود » نسبة الوجود إليه ، وإذا كان هذا الخبر الخاصّ بديهيّا ، فمطلق الخبر أيضا يكون كذلك ؛ لكونه جزءا له.

ولأنّ (٤) التمايز بين الخبر والإنشاء يعرفه كلّ أحد بالضرورة ، ولذا يورد كلاّ منهما في موضعه ، ولا يورد أحدهما في موضع الآخر ، وهو يتوقّف على العلم بالمتمايزين.

والجواب عن الأوّل : أنّ المسلّم أنّه علم نسبة الوجود إليه ، أي حصل في نفسه هذه النسبة مع باقي ما يتمّ به الخبر ، وهو (٥) غير تصوّر ماهيّة الخبر.

وبيان ذلك : أنّه قد يحصل (٦) بعض الأشياء بنفسه في النفس من دون تصوّر ماهيّته ؛ فإنّ أكثر النفوس لم يتصوّر ماهيّات بعض الصفات الحاصلة فيه ، كما يتّفق أنّ العالم بعلم لم يتصوّر حقيقة العلم ، والشجاع لم يتصوّر ماهيّة الشجاعة ، وصاحب المروءة لم يتصوّر ماهيّة المروءة ، وهكذا ؛ فيظهر منه أنّ حصول الشيء بنفسه ـ أي العلم الحضوريّ ـ غير

__________________

(١) في « ب » : « حقيقة ».

(٢) حكاه العلاّمة عن المعتزلة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ١ : ٢٨٤ ـ ٢٨٥ ، والكلباسي في الرسائل الرجاليّة ١ : ٤١٧.

(٣) ذهب الفخر الرازي إلى غناه عن التعريف في المحصول ٤ : ٢٢١ ، وراجع أيضا : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٦٥ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٥ و ١٤٦.

(٤) تعليل ثان للبداهة ، لا لعدم إمكان الحدّ.

(٥) أي العلم بنسبة الوجود إليه.

(٦) في « ب » : « حصل ».

تصوّره ، أي العلم الحصولي ، وكلّ منهما ينفكّ عن الآخر ؛ لأنّه كما يمكن حصول الشيء بنفسه في الذهن من غير حصول صورته كما ذكر ، كذلك يمكن حصول صورته فيه من غير حصول نفسه فيه ، كما يرتسم الذهن بصورة زيد من دون حصول نفسه فيه. وكيف لا يفترقان (١) مع أنّ الأوّل جزئي ، والثاني كلّيّ؟! لأنّ (٢) نفس الشيء وعينه لا تصدق على غيره.

وأمّا صورته المطابقة له ، فتصدق على كثيرين ، فالذهن ما لم يتصوّر بصورة شيء ، لم يتصوّره بماهيّته ، ولم يحصل له حدّه وإن حصل بنفسه فيه ، وحينئذ نقول فيما نحن فيه : إنّ المسلّم [ هو ](٣) حصول ماهيّة الخبر بنفسها في الذهن ، وأمّا تصوّرها ، فلا ، وهو ظاهر.

والجواب عن الثاني : أنّ التمايز بين الشيئين لا يتوقّف على تصوّرهما بالكنه ، غاية الأمر أنّه يتوقّف على تصوّرهما بوجه ما ، وهو يحصل بعد حصولهما بنفسهما في الذهن وإن لم يتصوّرا بالماهيّة.

وإذا عرفت أنّ الخبر يمكن تحديده ، فاعلم أنّه قيل في حدّه : إنّه كلام يحتمل الصدق أو الكذب (٤). وقيل : التصديق أو التكذيب (٥).

واورد عليهما : بأنّ الصدق : الخبر المطابق ، والكذب : الخبر الذي ليس بمطابق ، والتصديق والتكذيب : الإعلام بالصدق والكذب ؛ فهما مأخوذان في التعريفين مع أنّهما من أنواع الخبر ، ولذا يؤخذ في تعريفهما ؛ فتعريفه بهما يستلزم الدور (٦).

__________________

(١) في « ب » : « لا يفرّقان ».

(٢) تعليل لجزئيّة المعلوم بالعلم الحضوري.

(٣) أضفناه لاستقامة العبارة.

(٤) في « ب » : « والكذب » ، واختار السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٤٧٧ المشتمل على « أو » لا الواو. وعدّ الشيخ في العدّة في أصول الفقه ١ : ٦٣ المشتمل على « أو » أولى من المشتمل على الواو بدليل استحالة اجتماع الصدق والكذب في خبر واحد. واختار المشتمل على الواو القاضي أبو بكر والمعتزلة كما في منتهى الوصول لابن الحاجب : ٦٥.

(٥) ذكر القاضي عضد الدين المشتمل على « أو » بعنوان قيل في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٥ ، والأسنوي في نهاية السؤل ٢ : ١٦١. واختار الشهيدان المشتمل على الواو. راجع : القواعد والفوائد ١ : ٢٥٣ ، القاعدة ٨٣ ، وتمهيد القواعد : ٢٤٥ ، القاعدة ٩٠.

(٦) حكاه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٦٦ وارتضاه ، وقال : « لا جواب عنه ». وكذا القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٥.

والجواب : أنّ الصدق والكذب من الأعراض الذاتيّة للخبر لا من أنواعه ؛ فإنّ الصدق هو المطابقة ، والكذب اللامطابقة ، أي مطابقة الخبر وعدم مطابقته ؛ لأنّهما لمّا كانا من الأعراض الذاتيّة له فلا يعرضان لغيره ، وتعريف الشيء بالعوارض الذاتيّة صحيح غير مستلزم للدور ؛ لأنّ معرفة العرض الذاتي لا تتوقّف على معروضه ، ومجرّد ذكر المعروض في تعريف العرض الذاتي لما ذكر ـ بعد القطع بخروجه عن حقيقته وذاتيّاته ـ لا يصحّح التوقّف. وهذا كما يقال : الأبيض جسم له الكيفيّة الخاصّة ، مع أنّ الجسم ليس من ذاتيّات الأبيض ، فذكره لأجل أنّ البياض من عوارضه اللازمة.

هذا ، وربما قيل : إنّ الصدق المأخوذ في تعريف الخبر هو المعنى المصدري ، وما عرّف بالخبر هو المشتقّ ـ أي الصادق ـ فلا دور (١).

وفيه تأمّل ؛ لأنّ تعريف الصادق بالخبر المطابق مستلزم لتعريف الصدق بموافقة الخبر للمخبر به ، أو بالإخبار عن الشيء على ما هو عليه.

ثمّ المراد من كونه محتملا للصدق والكذب أن يكون محتملا لهما من حيث هو ، أي نظرا إلى مفهومه الظاهر مع قطع النظر عن الامور الخارجة ، فلا يرد النقض بكلام يكون صادقا أو كاذبا قطعا. وبمثل قولنا : « الإنسان حيوان ناطق » إذا قصد به التحديد ؛ لأنّ المطلوب منه التصوّر لا التصديق بثبوت الحدّ للمحدود ، فلا يجري فيه الصدق والكذب.

ومن هذا القبيل ما لو قيل : كلامي كاذب في هذه الساعة ، وأراد منه هذا الكلام ؛ فإنّه لا يحتمل الصدق أو الكذب ؛ لأنّ صدقه مستلزم لكذبه ، وبالعكس ، فلا يكون خبرا ، بل إنشاء. والسرّ أنّ الصدق والكذب إنّما يعرضان لما كان له خارج يتصوّر بينهما المطابقة وعدمها ، وهنا لم يتحقّق ذلك.

نعم ، لو ابقي هذا الكلام على ظاهره واريد غيره كان خبرا.

واورد عليهما (٢) أيضا : بأنّه إن عطف بين الصدق والكذب بالواو ، لزم أن يكون كلّ

__________________

(١) قاله التفتازاني في المطوّل : ٣٦ في أحوال الإسناد الخبري.

(٢) أي على التعريفين للخبر.

خبر صادقا وكاذبا وهو محال ، وإن عطف بينهما بـ « أو » لزم الترديد في الحدّ ، وهو غير جائز (١).

والجواب : اختيار الشقّ الثاني كما ذكرناه (٢) ، والترديد إنّما هو في أفراد المحدود لا في الحدّ ، والمراد أنّ الخبر قابل لأحدهما.

وقيل : الخبر كلام لنسبته خارج (٣).

وقيل : كلام يفيد بنفسه نسبة أمر إلى آخر (٤).

وأضاف بعضهم « إثباتا أو نفيا » (٥).

قيل : يرد عليهما نحو « اضرب » وغيره ممّا يدلّ على الطلب بناء على تحقّق النسبة فيه (٦) ، إمّا لأجل أنّ الحدث المطلوب منه منسوب إلى المخاطب ، فيكون المطلوب من « اضرب » الضرب المنسوب إلى زيد مثلا. وإمّا لأجل أنّ الطلب فيه منسوب إلى المتكلّم عقلا ، فقولنا : « اضرب » يدلّ التزاما على قولنا : « أطلب منك الضرب ».

واجيب : بأنّا سلّمنا تحقّق النسبة ـ على ما ذكر ـ فيه إلاّ أنّه لا يرد نقضا على التعريفين.

أمّا على الأوّل ، فظاهر ؛ لأنّه ليس لهذه النسبة متعلّق خارجي ، بخلاف « ضرب زيد » ؛ فإنّ لنسبته العقليّة متعلّقا خارجيّا هو الضرب الخارجي المنسوب إلى زيد.

وأمّا على الثاني ، فلأنّ المراد من إفادته النسبة أن يعلم منه وقوعها. هذا على تقدير عدم الإضافة المذكورة (٧) ، ومعها لا يحتاج إلى هذا ، بل نقول : المراد من الإثبات إيقاع النسبة ، أي

__________________

(١) قال ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٦٥ : « ولو سلّم فلم يدخل كلّ واحد الصدق والكذب » وقال في ص ٦٦ : « ويختصّ بأنّ حرف « أو » للترديد وهو مناف للتعريف » ، واختاره القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٥ و ١٤٦.

(٢) أي في تعريف الخبر ص ٢٠٤. وفي « ب » : « ذكرنا ».

(٣) جعله ابن الحاجب أولى في منتهى الوصول : ٦٦ ، وكذا في مختصر المنتهى : ١٤٥ ، واختاره التفتازاني في المطوّل : ٣٧ ، والبهائي في زبدة الاصول : ٨٨.

(٤) اختاره ابن الحاجب وجعله أقرب معنى في منتهى الوصول : ٦٦ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٥ ، وكذا شارح المختصر : ١٤٧.

(٥) أضافهما البصري في المعتمد ٢ : ٧٥. وفيه : « نفيا أو إثباتا ».

(٦) أورده ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٦٦ ، وفي مختصر المنتهى : ١٤٥.

(٧) أي إثباتا أو نفيا.

التصديق بها. ومن السلب انتزاعها. وعلى التقديرين لا يرد نحو « اضرب » باعتبار نسبة الحدث إلى المخاطب ؛ إذ لم يعلم وقوعها ، ولم يحصل التصديق بها.

وأيضا المراد من قوله : « بنفسه » أن يكون الإفادة المذكورة منه باعتبار الوضع ، ودلالة « اضرب » على إثبات الطلب للمتكلّم باعتبار العقل لا الوضع (١).

ولا يخفى أنّه يخرج حينئذ الخبر الذي تركّب من الألفاظ المستعملة في معانيها المجازيّة ؛ لأنّ دلالتها ليست باعتبار الوضع ، وتعميم الوضع بحيث يتناول المجاز يستلزم دخول « اضرب » ونحوه باعتبار الدلالة على نسبة الطلب إلى المتكلّم ؛ لأنّ الأمر بالضرب سبب لها.

وما قيل : إنّه لو اريد [ من ](٢) « بنفسه » كونه مستعملا بذاته ، خرج نحو « اضرب » ودخل الخبر المركّب من الألفاظ المجازيّة ، لا يخفى ضعفه ؛ لعدم تحقّق الاستعمال باعتبار الذات في كليهما. وإن أمكن أن يقال بتحقّقه في الألفاظ المجازيّة ، يمكن (٣) أن يقال في نحو « اضرب » ؛ لعدم التفاوت بينهما ، ولأجل ذلك لا يخلو هذا التعريف عن فساد.

ويرد عليه (٤) أيضا : أنّ تحقّق العلم بوقوع النسبة والتصديق بها إنّما هو في صورة صدق الخبر دون كذبه ، فيخرج الخبر الكاذب عن هذا التعريف.

ومثل هذا الإيراد يرد على سابقه أيضا ؛ لأنّ الخبر الذي لنسبته خارج هو الصادق دون الكاذب.

وأجاب بعضهم عنه : بأنّ مدلول كلّ خبر هو الصدق فقط (٥) ، أي وقوع النسبة ، والكذب احتمال عقلي يجوّزه العقل ؛ نظرا إلى أنّ مدلول اللفظ لا يجب أن يكون ثابتا في

__________________

(١) أجاب به القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٧. وقال : « صرّح البصري بالثاني في المعتمد ١ : ٧٥ ». ومراده بقوله : « بالثاني » هو تفسير « بنفسه ».

(٢) أضفناه لاستقامة العبارة.

(٣) في « ب » : « أمكن ».

(٤) أي على التعريف الثاني وهو رابع التعريفات للخبر.

(٥) ذهب إليه القرافي في الفروق ١ : ٢٤ ، ونقله التفتازاني عن بعض المحقّقين واختاره في المطوّل : ٤١. وذكر الكلباسي رحمه‌الله في الرسائل الرجاليّة ١ : ٤٢٥ : أنّ مراد التفتازاني من قوله : « بعض المحقّقين » هو الرضيّ نجم الأئمّة.

الخارج ، فيصحّ تخصيص التعريف بالخبر الصادق ؛ نظرا إلى أنّ كلّ خبر من حيث الوضع يجب أن يكون صادقا ، ويصحّ تعميمه أيضا ؛ نظرا إلى الاحتمال العقلي ، كما في التعريفين الأوّلين (١).

وفي هذا الجواب تأمّل لا يخفى.

ثمّ الحقّ ، أنّه لا ينتقض بالمركّبات الناقصة المشتملة على نسبة ثبوتيّة ، أو سلبيّة ، كالمركّب الإضافي ، أو (٢) التوصيفي ؛ لأنّك عرفت (٣) أنّ المراد من إفادة النسبة العلم بوقوعها ، ومن الإثبات التصديق بها ، فمع الزيادة المذكورة في التعريف وبدونها لا ترد (٤) نقضا عليه ؛ لأنّها لا تفيد العلم بوقوع النسبة والتصديق بها ، بل تفيد تصوّرها.

وإنّما أطنبنا الكلام في تعريف الخبر ، مع عدم كونه من الامور المهمّة ؛ لوقوع الاختلاف الشديد فيه بين القوم ، ولا بدّيّة بيان ما هو الحقّ وقد عرفته.

على أنّه يختلف بعض الأحكام باختلافه ، مثلا إذا قال رجل : « من أخبرني بمجيء زيد فله ألف درهم » فقال رجل : « جاء زيد » وكان كاذبا ، يمكن أن يقال بلزوم الألف عليه ؛ لصدق الخبر عليه على ما هو الحقّ. وعلى القول بأنّ الخبر يختصّ بالصادق ، فلا يلزمه شيء.

والحقّ (٥) أنّه لا يلزم عليه شيء ، لا لذلك ، بل لأنّ العرف يحكم بأنّ المراد من الإخبار في قوله هو الإخبار الصادق.

ويتفرّع عليه (٦) أيضا لزوم الألف عليه بالإخبار ثانيا وثالثا ؛ لصدق الخبر عليه ، بخلاف ما لو قال : « من بشّرني بمجيء زيد » فإنّه لا يلزم عليه شيء بالإخبار ثانيا وثالثا ؛ لأنّ البشارة هو الخبر السارّ ، وهو يختصّ بالخبر الأوّل.

__________________

(١) والمراد بهما ما تقدّما في ص ٢٠٤.

(٢) في « ب » : « و ».

(٣) في ص ٢٠٦ : « وأمّا على الثاني ... ».

(٤) الضمير المستتر راجع إلى المركّبات.

(٥) هذا يشبه إنكار الثمرة بعد إثباتها وهو أمر غير معتاد.

(٦) أي على الاختلاف في تعريف الخبر ، ولكن في تفرّع ما ذكر على الاختلاف المذكور خفاء.

تتمّة

الخبر يطلق تارة على ما يقابل الإنشاء ، وهو الذي ذكرناه (١). واخرى على ما يرادف الحديث وهو قول المعصوم ، أو حكاية قوله ، أو فعله ، أو تقريره.

وتحديده بأنّه « ما يحكي قوله » (٢) إلخ. منتقض العكس بما سمع منه من غير أن يحكيه عن معصوم آخر ، والطرد بعبارات غيره المتضمّنة لنقل الحديث بالمعنى.

وتحديده بـ « ما جاء عن المعصوم » (٣) لا يخفى فساده ؛ فالأصحّ ما ذكر أوّلا (٤).

وقد يجعل الحديث أعمّ مطلقا من الخبر (٥).

وقد يخصّ الحديث بما جاء عن المعصوم ، فيقال للعالم بما جاء عن النبيّ والأئمّة : المحدّث ، والخبر بما جاء عن غيره ، فيقال للعالم بالتواريخ وأمثالها : الأخباريّ (٦).

ولا يخفى أنّ هذه اصطلاحات ، ولا مشاحّة فيها ، لكنّ أشهر استعمالات الحديث عندنا ما ذكر أوّلا (٧). وأمّا عند العامّة ، فيطلق على قول الصحابي أو التابعي ، وعلى حكاية قولهما أو فعلهما أو تقريرهما.

فائدة

ذهب المرتضى رحمه‌الله (٨) من أصحابنا وبعض العامّة (٩) إلى أنّه لا بدّ في كون صيغة الخبر خبرا واستعمالها في فائدتها من قصد المخبر كونها خبرا ، وبدونه لا تكون خبرا.

__________________

(١) تقدّم في ص ٢٠٣.

(٢) ذهب إليه أحمد البصري في فائق المقال : ٤١ ، والقمّي في قوانين الاصول ١ : ٤٠٩.

(٣) أشار الشهيد الثاني إلى هذا التعريف في البداية في علم الدراية : ٢٨ ، وشرح البداية : ٥٤.

(٤) أي قول المعصوم أو حكاية قوله أو فعله أو تقريره.

(٥ و ٦) حكاه قولا في تدريب الراوي ١ : ٤٢ و ٤٣.

(٧) أي قول المعصوم أو حكاية قوله أو فعله أو تقريره.

(٨) الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٧٨ ، وذهب إليه غيره من أصحابنا الشيخ في العدّة في أصول الفقه ١ : ٦٤ ، والمحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٣٨.

(٩) ذهب إليه من العامّة البصري في المعتمد ٢ : ٧٣. وفي ذيله ما يوهم المنافاة ولا منافاة عند التأمّل ، والغزالي في المستصفى : ١٠٦ ، والتفتازاني في المطوّل : ٤٨ : « ... فإنّ ضرب مثلا لا يصير خبرا ... ».

واحتجّوا عليه : بأنّ هذه الصيغة قد تصدر عن الساهي والمجنون والنائم وأمثالهم ممّن لا قصد له إلى شيء أصلا ، وقد تصدر عمّن يقصد بها غير الخبر مجازا ، كقوله تعالى : ( وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ )(١) ، وقوله : ( فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِي الْحَجِ )(٢) ، ولا شكّ أنّ الصيغة في الصورتين ليست خبرا ، وليس ذلك إلاّ لعدم القصد إلى الخبريّة ، فصيغة الخبر لا تحمل عليه ما لم يتحقّق مرجّح القصد (٣).

وذهب الأكثر إلى عدم الاحتياج إلى القصد ، وهو الحقّ ؛ لأنّ ما وضع للخبر هو الصيغة فقط من دون اعتبار القصد ، فالوضع مرجّح لا يفتقر إلى غيره ، فعند الإطلاق يجب حملها عليه.

وصدورها عن الساهي وأمثاله لا يخرجها عن الخبريّة لغة ، إلاّ أنّه لا يترتّب عليها فائدة الخبر ؛ لأنّها موقوفة على صدورها عن عاقل. وليس هذا خاصّا بالخبر ، بل كلّ كلام حكمه كذلك.

واستعمالها في بعض الأحيان في غير الخبر مجازا لا يدلّ على اعتبار القصد ، بل كون الاستعمال مجازيّا حينئذ دليل على عدم اعتباره.

وبالجملة ، صيغة الخبر وحدها حقيقة فيه ، وصيغة الإنشاء حقيقة فيه. وعند الإطلاق يجب حمل كلّ واحد منهما على معناه الحقيقي.

ولمّا كان بين الخبر والإنشاء مناسبة ، يصحّ أن يطلق ما وضع لأحدهما على الآخر مجازا.

ومن هذا القبيل استعمال صيغ العقود ، كـ « بعت » و « أنكحت » و « طلّقت » وأمثالها في الإنشاء ؛ فإنّها في اللغة أخبار ، إلاّ أنّ الشرع استعملها إنشاء ؛ لأنّه يقصد منها حدوث الحكم وهي موجدة له عند التّلفظ ، وهذا معنى الإنشاء.

والحقّ : أنّ هذا الاستعمال من الشرع في أوّل الأمر إنّما كان مجازا لأجل المناسبة ؛ لعدم ثبوت النقل ، وهل صار هذا الاستعمال غالبا بحيث يتبادر عنها معنى الإنشاء حتّى تكون حقيقة فيه؟

__________________

(١) المائدة (٥) : ٤٥.

(٢) البقرة (٢) : ١٩٧.

(٣) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٧٨ ، والعدّة في أصول الفقه ١ : ٦٤ ، والمحصول ٤ : ٢٢٣.

الحقّ : عدم ثبوت ذلك ، فكلّ موضع وجد فيه قرينة الإنشاء ـ أعني القصد إلى حدوث الحكم ـ يحمل عليه ، وإن لم توجد يحمل على الخبر.

ويتفرّع عليه : لزوم القصد التفصيلي أو الإجمالي في صيغ العقود ، فلا عبرة بصيغة الغافل والساهي ، ومن لم يتصوّر معنى الإنشاء فأجرى الصيغة غير قاصد إلى معنى الإنشاء والخبر ، أو قاصدا للخبر ، ولكن يكفي مجرّد العلم بأنّ المراد منها حدوث الحكم.

والقول بأنّ هذه الصيغ مفيدة لحدوث الحكم من الشرع وإن لم يتحقّق قصد ، مشكل ؛ لأنّ هذا موقوف على كونها حقائق شرعيّة في الإنشاء ولم يثبت.

ثمّ لا بدّ لنا هنا من الإشارة إلى امور :

الأوّل : إن قيل : المراد بالإنشاء إن كان إحداث الحكم عند التلفّظ بالصيغة ، يلزم في التعليقات تعليق الواقع على ما لم يقع ؛ فإنّ الجملة الجزائيّة في قول الرجل لزوجته : « إن دخلت الدار فأنت طالق ، أو كظهر أمّي » إنشاء ، فعند التكلّم يجب حدوث الطلاق أو الظهار ، مع تعليقهما على دخول الدار الذي لم يقع بعد ، وهو محال.

قلنا : حدوث الحكم عند التلفّظ بالصيغة إنّما هو عند عدم التعليق ، وأمّا عنده ، فحدوثه عند تحقّق ما علّق عليه ، وانعدام الصيغة عند تحقّقه ـ بناء على كونها غير قارّة الذات ـ لا يمنع تحقّق الحكم ؛ لأنّها ليست سببا حقيقيّا له ، بل من الأسباب المعرّفة ، فيجوز حدوث مسبّبها بعد انعدامها.

الثاني : إن قيل : إنّ صيغ العقود إن اوقعت بعنوان الاستقبال ، كأن يقول : « أبيعك » أو « انكحك » ، فلا تخلو من أن تكون خبرا ـ على ما يشعر به بعض تعريفاته ـ أو إنشاء ـ على ما يشعر به بعض آخر منها ـ وعلى التقديرين يلزم أن يقع العقد بها.

أمّا على التقدير الأوّل ، فلأنّه كما يصحّ أن يراد الإنشاء من الجملة الخبريّة إذا كانت ماضية ، فكذا يصحّ إذا كانت مستقبلة ؛ لعدم الفرق.

وأمّا على [ التقدير ] الثاني ، فظاهر.

قلت : أمّا على التقدير الأوّل ، فإنّا لا نسلّم أنّ كلّ خبر يصحّ أن يراد منه الإنشاء. سلّمناه ولكن لا نسلّم جوازه في صيغ العقود ؛ لأنّها متلقّاة من الشرع.

وأمّا على [ التقدير ] الثاني ، فإنّ المراد من الإنشاء غير الخبر ـ أي ما ليس لنسبته خارج ـ ، وهذا مفهوم كلّي له أفراد مختلفة بعضها إحداث الفعل في الحال ، وبعضها إحداثه في الاستقبال ، وبعضها طلب الفعل ، وبعضها معان أخر ، ووقوع العقد بواحد منها للمناسبة لا يستلزم وقوعه بغيره ممّا ينافيه.

الثالث : الحقّ ـ كما أشرنا إليه (١) ـ أنّ صيغ العقود إذا قصد بها حدوث الحكم تكون إنشاء ؛ لصدق حدّ الإنشاء عليها ، وعدم صدق الخبر عليها ؛ ولأنّها لمّا كانت صيغ الماضي ، فلو كانت أخبارا (٢) لبقيت على ما كانت عليه من كونها ماضية ؛ لعدم ورود مغيّر حينئذ ، بخلاف ما لو كانت إنشاء. وحينئذ لم تقبل التعليق ؛ لأنّه يتصوّر فيما لم يقع بعد ، مع أنّها قابلة له إجماعا.

وخالف بعض الناس وقال : إنّها أخبار (٣) ؛ محتجّا بأنّ الخبر إمّا أن يخبر عمّا في الخارج ، أو عمّا في الذهن ، والصيغ المذكورة من الثاني. وحينئذ يصدق عليها حدّ الخبر دون الإنشاء ، وتبقى على ما كانت عليه من كونها ماضية ، ولم تقبل التعليق ، بل القابل له حقيقة ما في الذهن ، واللفظ إخبار عنه ، فكأنّه قال : ثبت في ذهني تعليق الطلاق (٤).

ولا يخفى أنّه لو بني الأمر على تعميم الخبر واكتفي فيه بالإخبار عمّا في الذهن ، فات المطابقة وعدمها ، ولم يتحقّق فيه صدق وكذب ؛ لأنّ المطابقة هي موافقة النسبة العقليّة للخارجيّة ، وما في الذهن ليس إلاّ النسبة العقليّة ، فإذا لم يكن له خارج ، لا معنى للمطابقة حينئذ.

__________________

(١) في ص ٢١١.

(٢ و ٣) يجوز بكسر الهمزة أيضا.

(٤) حكاه القرافي عن الحنفيّة في الفروق ١ : ٢٨ و ٢٩ ، والشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢٥٤ ، ذيل قاعدة ٨٣ ، والشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٢٤٥ ، الباب الثامن في الأخبار.

ثمّ لو سلّم تعميمه واندفاع الوجهين الأوّلين (١) به ، فلا نسلّم اندفاع الوجه الثالث به. وما ذكره في بيانه (٢) واه ؛ لأنّ التعليق إنّما وقع حقيقة في الماضي الذي يتلفّظ به وهو غير جائز ، ولو سلّم عدم وقوع التعليق فيه حقيقة ، فنقول : إنّ الثابت في الذهن ليس تعليق الطلاق الواقع فيه ، بل تعليق الماضي الواقع فيه ، ومطلق الماضي ـ سواء كان في اللفظ ، أو في الذهن ـ لا يقبل التعليق ، فلا مفرّ إلاّ القول بكونها إنشاء.

فصل [٢]

المشهور أنّ الصدق مطابقة الخبر للواقع ، والكذب عدم مطابقته له.

والنظّام على أنّ الصدق مطابقة الخبر لاعتقاد المتكلّم ، والكذب عدمها ، ولا عبرة فيهما بمطابقته للواقع وعدمها (٣).

والجاحظ على أنّ الصدق مطابقته للواقع ، والاعتقاد بها (٤) معا ، والكذب عدم مطابقته له مع الاعتقاد بعدمها ، وما لم يحمل عليه الوصفان لا يكون صدقا ولا كذبا ، بل واسطة بينهما ، وهي أربعة أقسام : مطابقته للواقع مع الاعتقاد بعدمها ، أو بدون اعتقاد أصلا ـ كخبر من لا شعور له كالمجنون وأمثاله ، أو له شعور بدون اعتقاد كالشاكّ ـ وعدم مطابقته له مع اعتقادها ، أو بدونه أصلا (٥).

والحقّ القول المشهور كما أشرنا إليه سابقا (٦). والذي يدلّ على حقّيّته وإبطال القولين الأخيرين أنّ الكافر إذا قال : « الإسلام حقّ » يحكم بصدقه ، وإذا قال خلافه ، يحكم بكذبه إجماعا.

__________________

(١) والمراد بهما صدق الإنشاء وعدم صدق الخبر. والمراد بالوجه الثالث قوله : « ولأنّها لمّا كانت ... ».

(٢) وهو قوله : « ولم تقبل التعليق بل القابل له حقيقة ما في الذهن ».

(٣) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٦٧ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٩. وفسّره التفتازاني في المطوّل : ٣٧ بأنّ قائله النظّام.

(٤) لم يرد في « ب » : « بها ».

(٥) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٧٩ ، والإحكام في أصول الأحكام ٢ : ١٧ ، ونهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٢٨٨ ـ ٢٩١ ، وتمهيد القواعد : ٢٤٧ ، القاعدة ٩١.

(٦) في ص ٢٠٤.

احتجّ النظّام بقوله تعالى : ( وَاللهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ )(١) حيث كذّبهم في قولهم : ( نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللهِ ) مع أنّ خبرهم كان مطابقا للواقع ، فكذبه لعدم اعتقادهم (٢).

والجواب : أنّ التكذيب إنّما هو في شهادتهم ؛ لأنّها تكون عن علم ، ولم تكن شهادتهم هذه عن علم. أو في استمرارها ؛ لأنّهم زعموا أنّها تستمرّ منهم ، فكذّبهم بانقطاعها بعد ذلك. وقد ذكر وجوه أخر (٣). وما ذكرنا كاف للمطلوب.

واحتجّ الجاحظ بقوله تعالى : ( أَفْتَرى عَلَى اللهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ )(٤) ، حيث حصروا خبر النبيّ بنبوّته في كونه افتراء ، أو كلام مجنون. ولم يقصدوا بالأخير الصدق ؛ لعدم اعتقادهم ذلك ، ولا الكذب ؛ لأنّهم جعلوه قسيمه ، فأثبتوا واسطة بينهما وهم أهل اللسان (٥).

والظاهر أنّ قصد الجاحظ أنّه يثبت واسطتان من الأربع من الآية ؛ لأنّهم جعلوا خبره صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ بزعمهم الفاسد ـ إمّا الكذب ، وعبّر عنه بالافتراء ، الذي هو عدم المطابقة مع اعتقاد عدمها. ويظهر منه أنّ عدم المطابقة مع اعتقادها أو بدونه أصلا من الوسائط ، فثبت هنا واسطتان. وإمّا كلام مجنون ، وكونه واسطة بناء (٦) على عدم كونه عن اعتقاد عدم المطابقة ، وإلاّ فهو بزعمهم لم يكن مطابقا للواقع ، فهذا القسم يثبت من كلا شقّي الترديد ، ويبقى الصدق وكونه مطابقتهما معا. والواسطتان (٧) الاخريان غير معلومة من الآية ، ويعلم حالها بالمقايسة وعدم القائل بالفصل.

والجواب : أنّ الكذب أعمّ من الافتراء ؛ لكون القصد معتبرا في الثاني دون الأوّل ، فترديدهم خبره إنّما كان بين الافتراء وعدمه ، فكأنّهم قالوا : أكذب من قصد ، فيكون مفتريا ، أو من غير قصد ، فيكون مجنونا؟ فإنّ الكاذب من غير قصد يكون مجنونا. ففي الشقّ الثاني تحقّق الكذب الذي ليس بافتراء.

__________________

(١) المنافقون (٦٣) : ١.

(٢) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٦٧ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٩ ، والمطوّل : ٣٧.

(٣) للمزيد راجع المطوّل : ٣٧ و ٣٨.

(٤) سبأ (٣٤) : ٨.

(٥) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٦٦ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٤٨ و ١٤٩ ، والمطوّل : ٣٩.

(٦) خبر مرفوع.

(٧) عطف على « الصدق » أي يبقى ثلاثة امور غير معلومة من الآية. والضمير في « حالها » راجع إلى الثلاثة.

ويتفرّع على هذا الخلاف أنّه إذا قال المنكر : « إن شهد لك زيد فهو صادق » يكون إقرارا على المذهب المختار ومذهب الجاحظ ؛ لامتناع الصدق مع البراءة.

وفيه : أنّه يمكن أن يكون اعتقاد المخبر (١) استحالة شهادة زيد ، والمحال قد يستلزم محالا آخر.

ولا كلام في عدم كونه إقرارا على مذهب النظّام.

ولو قال المدّعي بعد إقامة البيّنة : « كذب شهودي » يسقط دعواه على المذهبين الأوّلين دون الآخر. ولو قال : « لم يصدق شهودي » يسقط على المذهب الحقّ دون الآخرين. وفي حكم السقوط ثبوت الإقرار لو قال له المنكر : « صدق شهودك » أو « لم يكذبوا ».

تقسيم

الخبر باعتبار ينقسم إلى ما يعلم صدقه إمّا بالضرورة ، كالمتواتر ، أو بالنظر ، كخبر الله ، وخبر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والمحتفّ بالقرائن. ووقوع المتشابهات التي اريد خلاف ظاهرها ، والعمومات المخصّصة ، والمطلقات المقيّدة في كلامهما لا ينافي الصدق ؛ لأنّه من لوازم المحاورات ، وقد نصب القرينة الدالّة على المراد للمخاطبين.

وإلى ما يعلم كذبه بالضرورة ، أو النظر (٢). والمثال ظاهر.

وإلى ما لا يعلم صدقه ولا كذبه ، وهو على ثلاثة أقسام : ما يظنّ صدقه ، كخبر العدل ، وما يظنّ كذبه ، كخبر الكاذب ، وما يشكّ فيهما ، كخبر مجهول الحال.

وقال بعض الناس (٣) : كلّ خبر لا يعلم صدقه فهو كذب.

وهذا فاسد ؛ لبداهة كون الجهل واسطة بين العلم بشيء والعلم بنقيضه ؛ وللزوم ارتفاع النقيضين لو أخبر رجل بقيام زيد مثلا في وقت ، وأخبر آخر بعدم قيامه فيه.

ويظهر فائدة هذا الخلاف في الأيمان ، والتعليقات ، وأمثالهما.

__________________

(١) كذا في النسختين. والأنسب : « المنكر ».

(٢) في « ب » : « بالنظر ».

(٣) نسبه القاضي عضد الدين إلى بعض الظاهريّة في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٠.

فصل [٣]

ينقسم الخبر باعتبار آخر إلى متواتر وآحاد.

والمتواتر : خبر جماعة يفيد بنفسه العلم بصدقه. وقيل : أخبار جماعة يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب (١).

والحقّ ـ كما ذهب إليه أكثر العقلاء ـ : أنّه يجوز تحقّق خبر يفيد بنفسه العلم ؛ لكثرة المخبرين ، وقد وقع ، كالخبر بوجود البلاد النائية والامم الماضية ، كمكّة وسائر المدن المعروفة ، والأنبياء وباقي الأقوام المشهورة. فإنّا نجد من أنفسنا العلم بها كما نجد منها العلم بالمحسوسات ، ولا ريب في استناد علمنا إلى الخبر.

وخالف السمنيّة (٢) والبراهمة (٣) في ذلك ، فقال قوم منهم : لا يمكن تحقّق خبر يفيد العلم ، بل الممكن تحقّق ما يفيد الظنّ (٤). وقال آخرون بإمكانه فيما يوجد في زمان الخبر ، لا فيما سلف.

واحتجّوا بوجوه ضعيفة :

منها : أنّه كما يجوز الكذب على كلّ واحد منهم حالة الانفراد ، فكذا يجوز عليه في حالة الاجتماع ؛ فإنّ الجملة هي الأفراد بشرط الاجتماع (٥).

والجواب : أنّ حكم الجملة قد يخالف حكم الآحاد ، وهذا بديهيّ.

ومنها : لو حصل القطع من الخبر المتواتر لما فرّقنا بين ما مثّل ، وبين علمنا بأنّه لا واسطة بين النفي والإثبات ، وبأنّ الأربعة زوج ، مع أنّ الفرق ظاهر (٦).

وجوابه : أمّا على القول بكون العلم الحاصل من المتواتر نظريّا (٧) : فظاهر ؛ لأنّ الفرق باعتبار النظريّة والضرورة.

__________________

(١) ذهب إليه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٦٩ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى : ١٥٣.

(٢) في القاموس المحيط ٤ : ٢٣٨ ، « سمن » : « السّمنيّة ـ كعرنيّة ـ قوم بالهند دهريّون قائلون بالتناسخ ».

(٣) المصدر : ٨١ ، « برهمة » : « البراهمة قوم لا يجوّزون على الله تعالى بعثة الرسل ».

(٤) راجع الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٨١.

(٥ و ٦) راجع معالم الدين : ١٨٤.

(٧) نسبه السيّد المرتضى إلى أبي القاسم البلخي ومن وافقه في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٨٥ ، ونسبه ابن الحاجب إلى الكعبي والبصري في منتهى الوصول : ٦٨ ، ومختصر المنتهى : ١٥٢.

وأمّا على القول بكونه ضروريّا (١) ، فبأنّ الضروريّات قد تختلف لا في حصول القطع وعدمه ؛ فإنّه متحقّق في جميعها ، بل في سرعة الانتقال وأمثاله (٢) ، والفرق هنا لذلك.

ومنها : أنّه يجوز أن يجتمع جمع كثير يتحقّق به التواتر على خبر كاذب ؛ لاعتيادهم الكذب ، كما نشاهد من كثير الناس ، أو لخوف من سلطان وأمثاله ، أو لدفع فساد عن أنفسهم ، أو لطمع دنيويّ أو دينيّ ، كما وضع كثير من الزهّاد أحاديث دالّة على فضائل الأوقات ؛ لحمل الناس على العبادة. أو للالتباس عليه إمّا لغلط البصر ، أو لعروض بعض الحالات ، كالفكر والخوف الشديدين ؛ فإنّ الإنسان قد يرى في مثل هذين الحالين صورا لا تحقّق لها في الخارج. أو لاشتباه حالة باخرى ، كالسكتة بالموت ، أو ذات باخرى. وهذا جائز عقلا ؛ لأنّ الله يقدر على خلق مثل زيد في جميع مشخّصاته ، ونقلا ؛ لأنّ المسيح شبّه بغيره (٣) ، وجبرئيل تصوّر بصورة دحية الكلبي (٤) ، وتشكّلت الملائكة يوم بدر بأشكال بني آدم (٥) ، وأمثال ما ذكر كثيرة.

والجواب : أنّ هذه احتمالات نادرة لا يلتفت إليها العقول السليمة ، مع أنّ موضع النزاع اجتماع عدد التواتر على إحداها (٦) ، وهذا أمر لا يكون.

على أنّا نقول : حصول العلم عقيب الخبر المتواتر ضروري ، فهذا تشكيك في مقابله ، فإن كانت (٧) صالحة للإيراد ، فإنّما ترد على من رام إثبات حصول العلم عن المتواتر بالدليل.

ومنها : أنّه لو حصل العلم من الخبر المتواتر لزم حصوله ممّا ادّعى اليهود والنصارى من تواتر النقل من موسى وعيسى بأنّه لا نبيّ بعده (٨).

__________________

(١) نسبه السيّد المرتضى إلى أبي علي وأبي هاشم ومن تبعهما في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٨٥ ، ولكنّ ابن الحاجب نسبه إلى الجمهور في المصدرين.

(٢) كذا في النسختين. والأولى : « عدمها » أو « أمثالها ».

(٣) حكاه الفخر الرازي في المحصول ٤ : ٢٤٦.

(٤) المصدر : ٢٤٧.

(٥) المصدر : ٢٤٨.

(٦) أي الاحتمالات. والمراد أنّ اجتماع عدد التواتر على اعتياد الكذب ، أو الخوف من السلطان ، أو الدفع أمر لا يكون.

(٧) الضمير المستتر راجع إلى الاحتمالات.

(٨) حكاه الشيخ حسن في معالم الدين : ١٨٤.

وجوابه : أنّ نقل اليهود والنصارى لم يحصل بشرائط المتواتر (١) ؛ لانقراض اليهود في قضيّة بخت نصّر بحيث لم يبق منهم عدد يفيد قولهم العلم (٢) ، وقلّة النصارى في المبدأ.

لا يقال : يلزم حينئذ عدم تواتر ما يدلّ على نبوّة نبيّنا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وإلاّ حصل العلم لجميع الطوائف ، ولو حصل لم يخالف أحد نبوّته ؛ لأنّ العاقل لا يخالف مقتضى علمه.

والجواب : أنّ ما يدلّ على نبوّته صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إمّا عقلي ولا تواتر فيه ؛ لاشتراط كون المتواتر محسوسا ، وإمّا حسّي متواتر بالتواتر اللفظي أو (٣) المعنوي. وعدم حصول العلم منه لبعض الطوائف باعتبار الالتباس عليهم ، وجمودهم على الشّبه الواهية ، كما هو حال السوفسطائيّة ، مع أنّه يمكن حصول التواتر لطائفة دون اخرى إذا لم يقع عنها البحث والفحص.

لا يقال : يمكن أن يكون نقل اليهود والنصارى من هذا القبيل.

لأنّا نقول : قد وقع منّا الفحص عن نقلهم ، وعثرنا على ما يكذب تواتره كما ذكرنا. وأيضا لنا براهين قاطعة منافية له ، كما لا يخفى.

وقد أوردوا بعضا آخر من الشكوك (٤). والحقّ : أنّ جميعها تشكيك في الضروري (٥) ، فلا يستحقّ الجواب.

ويتفرّع عليه : عدم معارضة شيء من الأدلّة للمتواتر ؛ لأنّ تواتر المتعارضين غير واقع ، بل غير جائز ، وغيره ممّا لا يفيد العلم لا يقاوم ما يفيده.

ثمّ الحقّ ـ كما ذهب إليه الأكثر ـ : أنّ العلم الحاصل منه ضروريّ ؛ إذ لو كان نظريّا لتوقّف على ترتيب المقدّمتين ، واللازم منتف ؛ فإنّه حاصل لمن ليس من أهل البحث والنظر ، كالبله والصبيان ، وكلّ أحد يحصل له العلم بوجود بلد تواتر الإخبار عليه من غير سابقة فكر ونظر ، فكذا الملزوم. والملازمة ظاهرة.

__________________

(١) في « ب » : « التواتر ».

(٢) راجع المحصول ٤ : ٢٥٦.

(٣) في « ب » : « و ».

(٤) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٦٨ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٥١.

(٥) في « ب » : « الضرورة ».

وقيل : لو كان نظريّا لساغ الخلاف فيه ، وليس كذلك (١).

وفيه ما فيه ؛ فإنّ كثيرا من النظريّات القطعيّة موضع وفاق.

وذهب بعض الناس إلى أنّه نظريّ (٢). واحتجّ : بأنّه متوقّف على أنّ المخبر عنه محسوس ، وأنّ المخبرين جماعة لا يجوز تواطؤهم على الكذب ، فيكون نظريّا ؛ لتوقّفه على الوسط.

والجواب : أنّ العلم لا يتوقّف عليه ، بل هو حاصل ضرورة. ومثل هذا الوسط يمكن فرضه لكلّ ضروريّ (٣) ، كالانقسام إلى المتساويين لزوجيّة الأربعة ، واشتمال الكلّ على جزء آخر لأعظميّة الكلّ من الجزء.

نعم ، كثيرا ما يشتبه بالنظريّ ؛ لخفاء الشروط الآتية المعتبرة فيه ، فيحتاج إلى التأمّل ليظهر تحقّقها أو عدمه. ونظيره بعض التصديقات الضروريّة حيث يتوقّف العقل فيه ؛ لعدم تصوّر الطرفين ؛ فإنّه يجوز كون التصديق ضروريّا ، وتصوّر طرفيه نظريّا.

وتوقّف المرتضى (٤) ؛ لعدم دليل صالح على أحد الطرفين ، وقد عرفته (٥).

وذهب الغزالي إلى أنّه (٦) ليس ضروريّا لا يحتاج إلى ملاحظة الوسط مطلقا ، ولا نظريّا يحتاج إلى الحركة الفكريّة والشعور بتوسّط الوسط ، بل الواسطة حاضرة في الذهن ، إلاّ أنّها لا تحتاج إلى الحركة والشعور بتوسّطها (٧).

ومراده من الواسطة ما ذكر في حجّة القول بكونه نظريّا.

ولا يخفى أنّ قوله راجع إلى ثبوت الواسطة بين الضروريّ والنظريّ ، وفساده ظاهر.

__________________

(١) نسبه ابن الحاجب إلى الجمهور في منتهى الوصول : ٦٨ ، ومختصر المنتهى : ١٥٢.

(٢) منهم : أبو القاسم البلخي ، كما في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٨٥ ، ونسبه ابن الحاجب إلى الكعبي والبصري في منتهى الوصول : ٦٨ ، ومختصر المنتهى : ١٥٢.

(٣) غير القضيّة الاولى ، وهي استحالة ارتفاع النقيضين ، أو عدم الواسطة بين النفي والإثبات. وأمّا استحالة اجتماع النقيضين ، فهي أيضا معلّلة باستلزام اجتماعهما ثبوت الواسطة.

(٤) الذريعة إلى اصول الشريعة ٢ : ٤٨٥.

(٥) آنفا.

(٦) أي العلم الحاصل من التواتر.

(٧) المستصفى : ١٠٦ و ١٠٧.

فصل [٤]

يشترط في صحّة التواتر شروط ، بعضها في المخبرين ، وبعضها في السامعين :

والأوّل أربعة :

الأوّل : أن يبلغ عددهم في الكثرة حدّا يمتنع معه عادة تواطؤهم على الكذب. ووجه اشتراطه ظاهر.

والحقّ أنّه لا يشترط فيه عدد خاصّ ، بل الضابط فيه ما يفيد العلم ، وهو يختلف باختلاف القرائن والوقائع ، وأحوال المخبرين والسامعين. وتفاوت كلّ منها يوجب اختلاف العدد بحيث لا يمكن حصره ، فكيف إذا تركّب بعضها مع بعض. ولو كان العدد المخصوص معتبرا لما وقع الاختلاف؟

وأيضا يحصل لنا العلم من الأخبار المتواترة من غير تنبّه (١) لعدد مخصوص ، ولو كان شرطا ، لتوقّف حصوله على حصوله.

واجيب عنه : بأنّ التوقّف على حصوله في الواقع ، لا على العلم به (٢).

وفيه : أنّ حصول العلم لو كان مسبّبا عن عدد خاصّ ، لعلم حصوله عند حصوله ، مع أنّه يحصل لنا العلم من الأخبار المتواترة ولا ننتقل منه إليه.

ثمّ لمّا كان حصول العلم من الخبر المتواتر تدريجيّا ـ لأنّه إذا سمع من واحد أفاد ظنّا ، وكلّما تكرّر قوي ، وهكذا يتقوّى بتدريج إلى أن يصير علما ـ فحصول العلم بعدد التواتر يتوقّف على ضبطه تدريجا ، وهذا مع صعوبته موجب لاختلافه للأسباب المذكورة.

هذا ، ولكن يجب في المتواتر أن يكون للتعدّد والكثرة دخل في إفادة العلم وإن اختلف بالامور المذكورة ، فيخرج الخبر المحفوف بالقرينة.

ثمّ القائلون باشتراط العدد الخاصّ اختلفوا فيه على أقوال شتّى (٣). ولكلّ قول شبهة

__________________

(١) في « ب » : « تنبيه ».

(٢) أجاب به الباجي في إحكام الفصول : ٢٤٦.

(٣) راجع : الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٣٧ و ٣٨ ، والمحصول ٤ : ٢٦٥ و ٢٦٦ ، ومنتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٠ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٤.

واهية. ولا فائدة في ذكرها بعد العلم ببطلانها.

الثاني : أن يخبروا عن محسوس ، فلا تواتر في المعقول ، كحدوث العالم وأمثاله ؛ لتأتّي الاشتباه في العقليّات ، ومعارضة الوهم للعقل فيها ، فلا يفيد قولهم العلم.

الثالث : أن يكون إخبارهم عن علم لا عن ظنّ.

وقيل : إنّ هذا الشرط لا يعمّ جميع المخبرين ، بل يكفي ثبوته لبعضهم (١).

الرابع : استواء الطرفين والواسطة في إفادة العلم بأن يبلغ كلّ واحدة من الطبقة الاولى المشاهدين لمدلول الخبر ، والطبقة الواسطة الناقلين عن الاولى ـ متّحدة كانت أو متعدّدة ـ والأخيرة الناقلين عن الواسطة ، عدد التواتر ، ويكون خبر كلّ منها عن علم.

فلو ذكر واحد خبرا لجماعة وكلّ منهم لجماعة اخرى ، وهكذا إلى أن يبلغ في طبقة إلى عدد كثير يفيد قولهم العلم لو لا المانع ، لم يكن متواترا. ومن هذا الطريق يحصل الأراجيف بين الناس وتشتهر إذا لم يسند كلّ مخبر خبره إلى القائل الأوّل ، ولذا إذا اشتهر الأراجيف يذكرها كلّ أحد ولا يعرف القائل الأوّل.

وغير خفيّ أنّ هذا الشرط في كلّ تواتر تحقّق فيه الطبقات الثلاث ، وإذا تحقّق فيه طبقتان من دون تحقّق واسطة ، فيشترط استواؤهما في إفادة العلم ولا حاجة إلى ذكر الواسطة ، وإن كان المخبرون هم المشاهدين ، فينتفي هذا الشرط رأسا.

الثاني اثنان :

الأوّل : أن لا يسبق الخبر المتواتر تقليد ، أو شبهة للسامع. وهذا الشرط قد تفرّد بذكره المرتضى رحمه‌الله (٢) ، وتبعه أعيان المتأخّرين عنه (٣). وهو حقّ.

ويدلّ على اعتباره نقلا : قوله تعالى : ( إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ )(٤). وعقلا : كون كلّ واحد من الشبهة والتقليد في القلب بمنزلة معارض قويّ لما

__________________

(١) ذهب إليه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٦٩ وفي مختصر المنتهى : ١٥٣ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٣.

(٢) الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٤٩١.

(٣) كالعلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٣١٩ ـ ٣٢٠ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ١٨٦.

(٤) الزخرف (٤٣) : ٢٣.

يفيده العلم ، فيمنعه من أن يؤثّر أثره فيه.

وبه يندفع ما يحتجّ به مخالفونا من أنّه لو تواتر معجزات النبيّ أو (١) النصوص على خلافة عليّ عليه‌السلام لحصل لنا العلم (٢).

الثاني : أن لا يكون السامع عالما بمدلول الخبر ضرورة ، بأن يكون مشاهدا له ؛ لاستلزامه تحصيل الحاصل.

وفيه نظر ، أمّا على التعريف الأخير (٣) المذكور للمتواتر ، فظاهر ؛ لعدم اعتبار إفادة العلم فيه. وأمّا على التعريف الأوّل (٤) له ؛ فلأنّ العلم الحاصل من الخبر مخالف بالنوع للعلم الحاصل من المشاهدة ، فلا يلزم تحصيل الحاصل.

وهنا شروط فاسدة اعتبرها بعض الناس (٥) أعرضنا عن ذكرها لعدم الفائدة فيه.

تتمّة

قيل : كلّ عدد أفاد خبرهم علما بقضيّة لشخص فمثله يفيد العلم بها (٦) لشخص آخر ، وبغيرها لكلّ منهما (٧).

وغير خفيّ أنّ هذا يتوقّف على تساوي المخبرين والقضيّة والسامع من كلّ وجه ؛ لما عرفت (٨) من أنّ الخبر يختلف في إفادة العلم باختلافها ؛ وتساويها من كلّ وجه نادر. نعم ، مع فرض تحقّقه (٩) يفيد العلم.

ويتفرّع عليه : جواز عمل الحاكم ـ بناء على القول بجواز العمل بعلمه كما هو الحقّ ـ

__________________

(١) في « ب » : « و ».

(٢) راجع المحصول ٤ : ٢٥٩.

(٣) وهو أخبار جماعة يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب. راجع ص ٢١٦.

(٤) وهو تعريف المتواتر بإفادته العلم. راجع ص ٢١٦.

(٥) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٠ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٥.

(٦) لم يرد في « ب » : « بها ».

(٧) نسبه الآمدي إلى القاضي أبي بكر وأبي الحسين البصري في الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٤٢ ، وابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧١ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٥.

(٨) راجع ص ٢٢١.

(٩) أي تحقّق التساوي.

بإخبار (١) جماعة في واقعة ، وعدم العمل بإخبارهم (٢) في واقعة اخرى ، وبإخبار (٣) مثلهم في الاولى والاخرى. وكذا يجوز حصول العلم من إخبار (٤) جماعة لحاكم دون آخر.

فصل [٥]

المتواتر إمّا لفظي ، وقد عرفته (٥). وإمّا معنوي ، وهو المعنى الكلّي الذي كان قدرا مشتركا بين أخبار جماعة كثيرة يمتنع تواطؤهم على الكذب في وقائع مختلفة. فكلّ واحد من هذه الأخبار وإن لم يبلغ حدّ التواتر إلاّ أنّ هذا المعنى الكلّي المشترك بين جميعها متواتر ؛ لأنّ كلّ واحد منها يدلّ عليه بجهة التضمّن ، أو الالتزام. وذلك كشجاعة عليّ عليه‌السلام ؛ فإنّه قد نقل منه عليه‌السلام وقائع مختلفة من الغزوات يدلّ كلّ واحدة منها على شجاعته ، كغزوة خيبر ، واحد ، وبدر ، وغيرها ، فكلّ واحدة منها إن لم يكن متواترا ، فلا شكّ في تواتر القدر المشترك بينها وهو الشجاعة. وكذا الحكم في سخاوته عليه‌السلام ، وسخاوة حاتم. ويمكن فتح هذا الباب في معجزات النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مماشاة للخصم ؛ لأنّه كاف للمطلوب.

فصل [٦]

خبر الواحد : ما لم يبلغ حدّ التواتر ، قلّت رواته (٦) أو كثرت.

وقيل : ما أفاد الظنّ (٧).

والصواب الأوّل ؛ لجواز وجود خبر واحد لا يفيد الظنّ. وهو بنفسه لا يفيد القطع ، كما سيجيء (٨). نعم ، قد يفيده بانضمام القرائن إليه.

والحقّ : أنّ هذا جائز بل واقع ، والمنكر مكابر ؛ فإنّا إذا علمنا أنّ زيدا مريض ، واتّفق حذّاق (٩) الأطبّاء على عدم برئه ، ثمّ أخبرنا عدل ورع بموته ، وسمعنا من داره صراخا

__________________

(١ ـ ٤) يجوز فتح الهمزة أيضا.

(٥) تقدّم في ص ٢١٦.

(٦) في « ب » : « رواية ».

(٧) ذهب إليه السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥١٧.

(٨) في ص ٢٢٥.

(٩) في « ب » : « صدق ».

وواعية ، وخرجت المخدّرات كاشفات الرءوس ولاطمات الخدود ومازقات الجيوب ، وانضمّ إليه بعض آخر من القرائن ، فإنّا نقطع بموته ويحصل لنا العلم به.

لا يقال : حصول العلم هنا من القرائن ، ولا دخل للخبر فيه ، كما يحصل العلم بخجل الخجل ووجل الوجل من القرائن من دون خبر.

لأنّا نقول : للخبر دخل في إفادة العلم ؛ إذ لولاه لجوّزنا موت شخص آخر.

احتجّ الخصم بوجوه ضعيفة (١) :

منها : أنّه لو أفاد القطع لوجب الحكم بتخطئة المخالف له بالاجتهاد ، وهو خلاف الإجماع.

وجوابه : التزام التخطئة على فرض المخالفة مع اعتقاده (٢) بأنّه مفيد للعلم ، إلاّ أنّ هذا غير واقع ؛ لأنّ أحدا لا يخالف مقتضى علمه ، بل من خالف فمخالفته لأجل عدم تحقّق شرائط العلم عنده ، وحينئذ يجوز له المخالفة بشرط كون المقام قابلا للاشتباه ، وإن لم يكن كذلك ، فيكون مخالفته بمجرّد المكابرة ، أو (٣) العناد ، وحينئذ يجوز تخطئته.

ومنها : أنّ حصول القطع منه يؤدّي إلى حصول القطعين المتناقضين إذا اخبرنا بخبرين متناقضين محفوفين بالقرائن ، وهو مستلزم لاجتماع النقيضين ؛ لأنّ المقطوع به واقع في الخارج ، وهو محال.

وجوابه : أنّ الفرض المذكور محال عادة.

ومنها : أنّ الخبر المحفوف بالقرائن كثيرا ما يظهر كذبه للاشتباه وأمثاله ، كما إذا أخبر عدل بموت زيد ، وقارن خبره بالصراخ (٤) وإحضار الجنازة ، ثمّ ظهر أنّه لحقت به سكتة.

وقد ظهر جوابه ممّا ذكرنا في جواب بعض شبه من قال : التواتر لا يفيد العلم (٥).

ومنها : أنّه لو حصل العلم منه ، لاطّرد في كلّ خبر واحد ، واللازم باطل.

__________________

(١) راجع الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٤٨ ـ ٥١.

(٢) الضمير راجع إلى المخالف لا إلى من قام عنده الخبر المفيد للعلم.

(٣) في « ب » : « و ».

(٤) في « ب » : « الصراخ ».

(٥) راجع ص ٢١٦ وما بعدها.

وجوابه : أنّه إن اريد الاطّراد في كلّ خبر انضمّ إليه القرائن المعتبرة في حصول العلم ، فنمنع بطلان اللازم. وإن اريد الأعمّ ، فالملازمة ممنوعة. والفرق ظاهر.

وقد احتجّوا بوجوه ضعيفة أخر (١) لا فائدة في نقلها ؛ لظهور فسادها.

ثمّ الحقّ : أنّ التصفّح يعطي وجود الأخبار المحفوفة بالقرائن في ضمن الأخبار المرويّة عن أئمّتنا عليهم‌السلام ، وهي الأخبار التي انضمّت بالقرائن المفيدة للعلم ، وهي عندنا آية محكمة ـ خصوصها ، أو عمومها ، أو فحواها ـ أو سنّة قطعيّة كذلك ، أو دلالة العقل ، أو الإجماع. فإن عثرت على خبر واحد وافق إحدى الأربع ، فاحكم بكونه محتفّا بالقرينة ، مفيدا للعلم لا يعارضه شيء من الأدلّة الظنّيّة ، ولا يجوز تعارضه لما يفيد العلم ، كما عرفت (٢).

وقد وقع الخلاف في أنّ إفادة العلم من القرائن فقط ، أو منها ومن الخبر؟ (٣)

ويظهر الفائدة فيما دلّ عليه القرائن من دون خبر ، كالشهادة بالإعسار عند صبره على الجوع وأمثاله في الخلوة ، والتصرّف في الهديّة من غير لفظ ، وقبول بعض الامور من الصبيّ المميّز ، وأكل طعام الأصدقاء ، وبعض التصرّفات في امورهم ، وأمثالها.

والتحقيق أنّ كثيرا من المواضع لا يحصل العلم [ فيها ] من القرائن فقط ، بل يحصل بانضمام الخبر إليها.

نعم ، يمكن أن يتظاهر القرائن في بعض الموارد بحيث تفيد العلم ، وحينئذ يجب العمل بها.

تذنيب

ذهب بعض الناس إلى أنّ كلّ خبر يفيد العلم ، سواء اقترن بالقرينة أم لا (٤).

والحقّ : أنّه ظاهر البطلان ؛ لأنّ كلّ أحد يجد من نفسه تزايد اعتقاده الحاصل من خبر الواحد عند ازدياد الأخبار حتّى يصير يقينا ، ولو حصل العلم من الخبر الأوّل

__________________

(١) راجع : منتهى الوصول : ٧١ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٦.

(٢) آنفا ؛ لأنّ تعارض العلمين محال عادة.

(٣) راجع الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٤٨.

(٤) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥١٧ ، ومعارج الاصول : ١٤٠.

امتنعت الزيادة. والتفاوت في العلم وإن كان ممكنا إلاّ أنّ الجميع مشترك في كونه مانعا من النقيض ، وهنا ليس الأمر كذلك ؛ لأنّ كلّ واحد من الأخبار لا يمنع النقيض حتّى ينتهي إلى حدّ التواتر.

وأيضا لو كان الخبر الواحد مفيدا للعلم ، وجب تخطئة المخالف له في الاجتهاد ، وهو باطل.

واحتجّ من قال بإفادته العلم : بأنّ العمل به واجب إجماعا ، ولو لم يفد العلم لم يجز العمل به ؛ لظواهر الآيات الدالّة على ذمّ اتّباع الظنّ ، كقوله تعالى : ( وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ )(١) ، وقوله تعالى : ( إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَ )(٢) في معرض الذمّ (٣).

وقد عرفت جوابه فيما تقدّم (٤) ، وأشرنا هناك أنّ هذا مذهب الأخباريين من أصحابنا في الأخبار المرويّة عن أئمّتنا عليهم‌السلام ، وأجبنا عن شبههم ، وبيّنّا فساد رأيهم بطرق (٥) قطعيّة.

فصل [٧]

الحقّ أنّه إذا أخبر واحد بحضرة النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ولم ينكر عليه لم يدلّ على صدقه ، إلاّ أن يستشهده به وادّعى عليه علمه.

أمّا الثاني ، فظاهر.

وأمّا الأوّل (٦) ، فلإمكان عدم سماعه ، أو فهمه ، أو تأخيره إلى وقت بيان الحاجة ، أو عدم علمه (٧) به ؛ لكونه دنيويّا.

ويظهر منه عدم حجّيّة مثل هذا الخبر ؛ وهو أظهر لو أخبر بحضرة واحد من الأئمّة عليهم‌السلام ؛ لإمكان التقيّة وغيرها من المصالح.

__________________

(١) الإسراء (١٧) : ٣٦.

(٢) النجم (٥٣) : ٢٣.

(٣) نسبه الآمدي إلى أحمد بن حنبل وبعض أصحاب الحديث في الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٤٨.

(٤) ص ١٩٨ ـ ١٩٩.

(٥) في « ب » : « بطريق ».

(٦) مراده من الثاني صورة ما بعد الاستثناء ، ومن الأوّل ما قبله.

(٧) فيه إنكار عموم علمه عليه‌السلام.

فصل [٨]

قيل : التواتر السكوتي ـ وهو إخبار واحد بحضرة جماعة بلغوا عدد التواتر مع سكوتهم ـ يفيد صدق الخبر (١).

وقيل : يلزم تقييده بما إذا استشهدوا به ، وعلم كونهم عالمين به ؛ لكون الخبر ممّا امتنع عادة (٢) عدم علمهم به ، أو لأمر آخر ، ولم يعلم داع لهم على السكوت من رغبة ، أو رهبة (٣).

وغير خفيّ أنّ الخبر مع الشروط الثلاثة يفيد العلم بصدقه عادة ؛ لأنّ سكوتهم وعدم تكذيبهم مع علمهم بكذبه يستحيل عادة.

والوجه في اعتبار الشرط الثاني (٤) ظاهر ؛ لأنّ الخبر إذا كان غريبا لا يمكن أن يطّلع عليه إلاّ الأفراد ، فيمكن عدم اطّلاع واحد منهم ، فسكوتهم (٥) لهذا.

وأمّا اعتبار الشرط الأوّل (٦) ، فالظاهر عدم لزومه ؛ لأنّه يبعد سكوت هذا الجمع الكثير عن التكذيب مع علمهم بكذبه وإن لم يستشهدوا. نعم ، هو يفيد التقوية والتأكيد.

وكذا الشرط الثالث (٧) أيضا ؛ لأنّ اجتماع الجمّ الغفير على كتمان ما علموه بحيث لم يشذّ منهم واحد ، يستحيل عادة وإن فرض وجود داع لهم ، ولذا لم يسمع اتّفاق أهل بلد على كتمان الرخص ، أو الغلاء مع وجود داع لهم.

فصل [٩]

العامّة على أنّ ما توفّر الدواعي على نقله ـ كاصول الأديان ، وفروعها الضروريّة ، والمعجزات العظيمة ، والحوادث الغريبة ، كقتل السلطان وأمثاله ـ إذا تفرّد بالخبر عنه

__________________

(١) راجع المحصول في علم أصول الفقه ٤ : ٢٨٦.

(٢) لم يرد في « ب » : « عادة ».

(٣) ذهب إليه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٢ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٨.

(٤) وهو قوله : « علم كونهم عالمين به ».

(٥) في « ب » : « وسكوتهم ».

(٦) هو قوله : « إذا استشهدوا به ».

(٧) وهو قوله : « ولم يعلم داع لهم على السكوت ».

واحد ـ مع مشاركة غيره له فيما صار سبب علمه (١) به كالمشاهدة ، أو السماع ، أو غيرهما ـ يكون كاذبا (٢). ونسبوا خلافه على الإطلاق إلى الشيعة (٣) ، وهو فرية ؛ لأنّهم قالوا : إنّ الكذب مشروط بعدم حامل لهم على الكتمان ، فمع وجوده ـ كالتقيّة والرغبة وأمثالهما ـ لا يحكم به. فإذا أخبر واحد بأنّ فيما بين الحرمين بلدة أوسع منهما ، يحكم بكذبه ؛ لعدم تصوّر حامل على الكتمان لمن شاركه في سبب العلم. وإذا أخبر واحد بأنّ زيدا قتل عمرا ، وكان المشاركون له في سبب العلم أقرباءه (٤) ، فلا يحكم بكذبه باعتبار كتمانهم (٥) ؛ لوجود الداعي.

ومن هذا القبيل عدم تواتر النصوص الجليّة والخفيّة على خلافة عليّ عليه‌السلام عند المخالفين لو كانوا صادقين ؛ لفتور الدواعي عن نقلها رهبة ، أو رغبة.

ومن هذا القبيل عدم اشتهار بعض الأحكام عن أئمّتنا عليهم‌السلام مع كونها ممّا يعمّ به البلوى.

واعلم أنّه ربما يتوهّم (٦) أنّ كثيرا من معجزات الأنبياء لم يتواتر ، مع كونه ممّا يتوفّر الدواعي على نقله ، كانشقاق القمر ، وحنين الجذع ، وتسبيح الحصى ، وتكلّم عيسى في المهد ؛ فإنّ النصارى لم ينقلوا كلامه فضلا عن أن يتواتر بينهم ، وكذا لم يتواتر كثير من الأحكام الضروريّة مع مسّ الحاجة إليه ؛ والمثال ظاهر.

وتحقيق المقام على وجه يندفع عنه أمثال هذه التوهّمات : أنّ توفّر الدواعي على النقل ممّا يقع فيه الاختلاف والتشكيك بالنسبة إلى الامور ، فهو في بعضها فوق التمام ، وفي بعضها أقلّ ، وهكذا نتنزّل بالتدريج إلى العدم.

وكذا عدد المطّلعين على مدلول الخبر ممّا يقع فيه التفاوت ؛ ففي مدلول بعض الأخبار يبلغ عددهم حدّ التواتر ، وفي بعض آخر يكون أقلّ ، وهكذا يتنزّل إلى أن يصل إلى الواحد.

__________________

(١) في « ب » : « لعلمه ».

(٢) ذهب إليه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٣ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٨ و ١٥٩.

(٣) نسبه ابن الحاجب ، والقاضي عضد الدين إلى الشيعة في المصدرين المذكورين.

(٤) أي أقرباء زيد.

(٥) في « ب » : « كتمانه ».

(٦) المتوهّم هو الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٥٨ و ٥٩.

وكذا أهواء كلّ واحد منهم في النقل وعدمه ممّا يقع فيه التفاوت ؛ فبعضهم يعتني بالإظهار ، وبعض آخر بالكتمان ، وآخر لا يبالي بشيء منهما ؛ فتفاوت النقل في كلّ قضيّة اشتهارا وخفاء بقدر تفاوت الامور الثلاثة زيادة ونقصانا ، فاشتهار كلّ معجزة بقدر ما يقتضيه توفّر الدواعي على نقله ، وعدد المطّلعين عليه ، وسعيهم في إظهاره. فإن فرض شيء توفّر الدواعي على نقله ، ولو وجد لكان المطّلعون عليه كثيرا ، ومع ذلك لم يشتهر ، فإن تفرّد بنقله واحد يحكم بكذبه ؛ لأنّ مقتضى توفّر الدواعي وكثرة المطّلعين أكثر من ادّعاء واحد ، فلو ادّعى واحد بأنّ القرآن عورض بمثله ولكن لم ينقل ، يكون كاذبا.

فصل [١٠]

التعبّد بخبر الواحد عقلا جائز وفاقا ، وخلاف ابن قبة من أصحابنا (١) وجماعة من أهل الخلاف (٢) لا اعتداد به ؛ لأنّه لا يلزم منه محال في العقل ، ولا نعني منه (٣) سواه. وحجّتهم (٤) واهية ، فالأولى عدم الالتفات إليها.

والحقّ وقوعه بالشروط الآتية (٥) ـ أي حجّيّته ووجوب العمل (٦) به ـ وفاقا لأعلام المتأخّرين (٧) ، وخلافا لأعيان القدماء (٨).

لنا وجوه من الأدلّة :

منها : أنّ باب العلم القطعي في أمثال زماننا مسدود إلاّ فيما علم ضرورة وهو قليل ، لما

__________________

(١) حكاه عنه السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥١٧ ، والمحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٤٠ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ١٨٩.

(٢) منهم أبو علي الجبائي ، وابن الحاجب كما في منتهى الوصول : ٧٣ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٩.

(٣) أي من الجواز العقلي سوى عدم لزوم المحال.

(٤) ذكرها ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٣ و ٧٤ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٥٩.

(٥) في ص ٢٤١ ، الفصل ١١.

(٦) تفسير للضمير المجرور في « وقوعه ».

(٧) كالمحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٤٠ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ١٨٩ ، وكلّ من قال بانفتاح باب العلم بالأحكام.

(٨) كالسيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥٢٨ و ٥٥٤ ، وحكاه الشيخ حسن عن ابن زهرة وابن البرّاج وابن إدريس في معالم الدين : ١٨٩ ، وكلّ من قال بانسداد باب العلم بالأحكام.

ذكرنا فيما تقدّم (١) ، فيجب العمل بالظنّ ، وإلاّ يلزم تعطيل الأحكام ، وسدّ أبواب الحلال والحرام. ولا شكّ أنّ الظنّ الحاصل من أكثر أخبار الآحاد أقوى من الظنّ الحاصل من سائر الأدلّة ، مع أنّ أكثر الأحكام ممّا لا يمكن استنباطه إلاّ من الأخبار دون غيرها من الأدلّة ، فالعمل بها متعيّن.

ومنها : اشتهار العمل به بين أصحاب النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والتابعين من غير نكير ، وقد عملوا به في الوقائع الكثيرة ، كما ذكر في كتب السير والاصول ، ولم ينكر عليهم أحد ، وإلاّ لنقل (٢).

ومنها : ما تواتر أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كان (٣) يرسل الآحاد إلى القبائل لتبليغ الأحكام ، وكان العمل بقولهم لازما عليهم ، ولا يتمّ هذا بدون حجّيّة أخبار الآحاد (٤).

ومنها : اشتهار العمل به بين أصحاب الأئمّة عليهم‌السلام ؛ فإنّه شاع وذاع منهم وممّن يليهم غاية الاهتمام بروايته والعمل به ، والاعتناء في تدوينه وضبطه ، والسعي في ترويجه ونشره ، والبحث عن حال رواته ، والفحص عن الثقة وغيره ، وقد كانت هذه طريقة مستمرّة بين أصحاب جميع الأئمّة عليهم‌السلام ومقاربيهم ، والتتبّع الصادق يشهد بأنّ إنكار الحجّيّة إنّما نشأ (٥) من المرتضى رضى الله عنه وأتباعه ، ولذا قال العلاّمة :

ويدلّ عليه وجود الاختلاف بين الأصحاب بحسب اختلاف الأخبار ، ولو لم تكن حجّة

__________________

(١) في ص ٣١.

(٢) راجع : معارج الاصول : ١٤٤ ، ومنتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٤.

(٣) لم يرد في « ب ».

(٤) راجع : معارج الاصول : ١٤٤ ، ومنتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٤.

(٥) في « ب » : « ينشأ ».

(٦) والشبهة هي أنّ الإماميّة حين بحثهم مع العامّة لمّا لم يتمكّنوا من التصريح بكذبهم وردّ أخبارهم ، احتالوا في ذلك بالقول بأنّ خبر الواحد ليس بحجّة ، فزعم السيّد وأتباعه أنّ ذلك مذهب لهم.

(٧) نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٠٣.

عندهم لكان اللازم عدم الاختلاف لو كان مستندهم قاطعا ، أو الاختلاف بنحو آخر لو كان مستندهم غير قاطع دون الأخبار.

وقد بالغ الشيخ في حجّيّة أخبار الآحاد ، وادّعى إجماع الأصحاب على العمل بالأخبار المرويّة عن الأئمّة عليهم‌السلام حتّى قال :

وغير خفيّ أنّ اللازم من الطرق الثلاث (٤) تواتر العمل بأخبار الآحاد من عصر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلى عصر المرتضى رضى الله عنه ، وكونه طريقة مستمرّة من غير نكير ، فيظهر منه أنّه كان إجماعيّا ، لا سكوتيّا مفيدا للظنّ ، بل قطعيّا ، كما لا يخفى. وهذا يفيد القطع بحجّيّتها ووجوب العمل بها ؛ لأنّ عملهم حجّة لنا ، ولو وقع الخلاف بينهم لنقل ؛ لأنّه ممّا يتوفّر الدواعي عليه.

لا يقال : ثبوت كلّ واحد من الطرق المذكورة لنا (٥) بأخبار الآحاد ، فيلزم الدور.

لأنّا نقول : كلّ واحد منها وإن ثبت بأخبار كلّ واحد منها من الآحاد إلاّ أنّ القدر المشترك بينها متواتر ، فيثبت عندنا كلّ واحد من الطرق الثلاث بالتواتر المعنوي ، ولها قدر مشترك هو المطلوب ، وهو أجلى من كلّ متواتر ؛ لكونه قدرا مشتركا بين المتواترات الثلاثة.

وقد اعترض عليها بوجوه (٦) كلّها بالإعراض عنه حقيق.

ثمّ هنا أخبار خاصّة تدلّ على الحجّيّة كالأخبار التي وردت في حكم اختلاف الأحاديث (٧) ؛ فإنّها تدلّ على الحجّيّة بأحد الشروط المثبتة فيها. والأخبار الواردة بالأمر

__________________

(١ و ٢) المناسب لقوله : « طولبوا » أن يقال : « عوّلوا » و « لهم خصمهم ».

(٣) العدّة في أصول الفقه ١ : ١٢٦.

(٤) هي : اشتهار العمل بالآحاد بين أصحاب النبيّ ، واشتهاره بين أصحاب الأئمّة ، وإرسال النبيّ الآحاد للتبليغ.

(٥) متعلّق بقوله : « ثبوت » لا « المذكورة ».

(٦) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٤ و ٧٥ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٦١.

(٧) منها ما في الكافي ١ : ٦٧ و ٦٨ ، باب اختلاف الحديث ، ح ١٠.

بإبلاغ الأحاديث إلى الناس (١). والأخبار الواردة بضبط كتب الأحاديث (٢). فهذه الأخبار وإن لم تكن مستقلّة في إفادة الحجّيّة ؛ نظرا إلى أنّها لم تبلغ حدّ التواتر ، فلا شكّ في كونها مقوّية لها.

ومنها : قوله تعالى : ( فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ )(٣).

وجه الاستدلال به : أنّه يدلّ على وجوب الحذر عند إنذار الطائفة من كلّ فرقة ، وهو (٤) بعمومه يشمل الكثير والقليل ، فيصدق على الثلاثة قطعا إن لم يصدق على الاثنين ، فإذا لم يعتبر فيه عدد التواتر ، فبعضه (٥) أولى بذلك ، وهذا يدلّ على وجوب العمل بخبر الواحد.

ثمّ الضمير في الأفعال الثلاثة وإن رجع إلى مجموع الطوائف ، والمراد من القوم وإن كان جميع من يصل إليه الإنذار منهم ، إلاّ أنّ المراد التوزّع ـ بأن يختصّ بإنذار كلّ بعض من القوم بعض من الطوائف ، قلّ أو كثر ـ لا الاجتماع ، وإلاّ بطل الفائدة. وهذا كما يقال : أمر السلطان بإرسال واحد من كلّ مائة ليقاتلوا أعداءه ؛ فإنّ الضمير في الفعل المذكور فيه وإن رجع إلى جميع الذاهبين ، إلاّ أنّ المقاتلة تحصل بكلّ واحد منهم. ولو كان عدد التواتر شرطا ، لوجب أن يقال : ولينذر كلّ واحد من الطوائف ، أو ما يحصل به التواتر كلّ واحد من القوم.

وغير خفيّ أنّ فهم وجوب الحذر من الآية لدلالتها على ذمّ عدم النفر والإنذار ، وهو موجب لوجوب الحذر ؛ ولامتناع (٦) الترجّي على الله ، فحمل على الطلب ؛ لكونه لازما للترجّي ؛ فإنّ المترجّى طالب ، وعدم وجود مجاز أرجح منه.

والإيراد عليه (٧) : بأنّه إذا امتنع يجب الحمل على أقرب المجازات وهو مطلق الطلب

__________________

(١) منها ما في الكافي ١ : ٤٠٣ ، باب ما أمر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله بالنصيحة ... ، ح ١ و ٢.

(٢) منها ما في المصدر : ٥٢ ، باب رواية الكتب ، ح ٩ و ١٠.

(٣) التوبة (٩) : ١٢٢.

(٤) أي كلّ فرقة ، أو لفظ فرقة.

(٥) أي إذا لم يعتبر في صدق لفظ « فرقة » عدد التواتر ، ففي صدق لفظ « الطائفة » التي هي بعض من الفرقة غير معتبر بطريق أولى.

(٦) هذا دليل آخر لفهم وجوب الحذر من الآية.

(٧) أي على الدليل الثاني. وضمير « امتنع » راجع إلى الترجّي.

دون الوجوب ، فاسد ؛ لأنّه لا معنى لجواز الحذر وندبه ، بل إن حصل موجبه وجب ، وإلاّ انتفى رأسا.

فإن قيل : الإنذار إن كان المراد منه الإخبار فلا يثبت منه وجوب الحذر مطلقا ؛ لأنّ الإخبار عن المباح والندب والمكروه لا يوجب وجوب الحذر ، وإن كان المراد منه التخويف ـ كما هو الظاهر منه ـ فلا يثبت منه إلاّ حجّيّة الخبر عن الواجب والحرام دون غيرهما من الأحكام ، فالمدّعى ـ وهو حجّيّة مطلق الخبر ـ أعمّ ممّا ثبت.

قلنا : نختار الثاني ، ونثبت حجّيّة الخبر عن غيرهما بالأولويّة ، وعدم القول بالفصل.

نعم ، قيل بالعكس في بعض الأخبار (١) كما يجيء (٢).

والقول (٣) بأنّه يمكن أن يكون المراد من الإنذار التخويف على ترك أو فعل ثبتا (٤) بطريق القطع ، فإنّه يحصل للنفس منه خوف وإن كان من خبر واحد ، لا يلائم التفقّه ، كما لا يخفى.

فإن قيل : المراد من التفقّه معرفة الاصول ، أو الاجتهاد في الفروع ، فيكون المراد من الإنذار الفتوى ، ومن الحذر التقليد.

قلت : الأوّل خلاف المتبادر ؛ لأنّ العرف ما يفهم من التفقّه إلاّ معرفة الفروع ، وإن حمل على معناه اللغوي ـ أعني مطلق التفهّم ـ يثبت منه المطلوب.

والثاني غير صحيح ؛ لأنّ الاجتهاد والتقليد بالمعنى المصطلح إنّما حدثا بعد النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمّة ؛ لسدّ أبواب الفقه وعدم الظفر بمطلوبهم كما ينبغي. وأمّا في زمانهم وأمثاله ، فكان التمكّن حاصلا ، فلم يكن الاحتياج إليهما ، فيجب أن يكون المراد من التفقّه إمّا المعنى اللغويّ ، أو ما كان متعارف أصحاب النبيّ والأئمّة عليهم‌السلام ومن يليهم ، فيكون المراد من الإنذار إلقاء كلامهم ، ومن الحذر وجوب الاستماع له.

__________________

(١) والمراد بها أخبار من بلغ التي تأتي في ص ٢٦١ ؛ فإنّ مضمون تلك الأخبار هو حجّيّة الخبر القائم على الاستحباب والمكروه ، وإثبات حجّيّة القائم على الوجوب والحرام بالأولويّة. والقائل به كلّ من قال بدلالة أخبار من بلغ على حجّيّة الخبر الضعيف في مورد الاستحباب والمكروه.

(٢) في ص ٢٦١.

(٣) قاله العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٣٨٤ ، والفاضل التوني في الوافية : ١٦٣.

(٤) والمناسب لكلمة « أو » هو إفراد الفعل.

وما قيل ـ بعد تسليم ما ذكر ـ : تكون الآية ظاهرة في حجّيّة خبر الواحد ، وهو لا يكفي ؛ لأنّ الظاهر لا يجري في الاصول (١) ، مدفوع بأنّ الظاهر يجب العمل به ، وإرادة خلافه قبيحة ، كما عرفت سابقا (٢).

ثمّ ذهب بعض المفسّرين إلى أنّ الضمير في الفعلين يعود إلى المتخلّفين من المؤمنين بعد نفور الطوائف منهم إلى الجهاد ، والضمير في « رجعوا » يعود إلى الطوائف (٣). فالمراد أنّه يجب نفر طائفة من كلّ فرقة إلى الجهاد ، وتخلّف الباقي لأجل التفقّه في الدين بسماعهم ما يتجدّد من النصوص ، واستنباط الأحكام منها حتّى إذا رجع النافرون إليهم من السفر ، أو في الأحكام والحوادث ، أنذروهم.

واحتجّ : بأنّ صدر الآية دالّ على هذا ، وهو قوله تعالى : ( وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً )(٤) أي إلى الجهاد (٥).

وهذا خلاف الظاهر ، فيجب الحمل على ما ذهب إليه الأكثر. ولا ينافيه صدر الآية ، كما لا يخفى.

ومنها : قوله تعالى : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ )(٦) أمر بالتبيّن عند مجيء الفاسق ، فيدلّ على أنّ العدل بخلافه ؛ عملا بمفهوم الشرط وهو منحصر في القبول ـ وهو المطلوب ـ والردّ ، فيلزم كونه أسوأ حالا من الفاسق وهو باطل. والمفهوم وإن كان أعمّ من مجيء العدل ؛ لكونه عدم مجيء الفاسق ، لكنّه فرد منه وهو كاف للمطلوب.

والإيراد عليه بمنع حجّيّة مفهوم الشرط (٧) ، ضعيف كما ستعلم (٨).

واورد عليه : بأنّه نزل في وليد بن عقبة بن أبي معيط حين بعثه النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلى

__________________

(١) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٥ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٦٢.

(٢) في ص ١٩٥ ـ ١٩٦ ، الفصل ٤.

(٣) نسبه الشيخ إلى قتادة والضحّاك وابن عبّاس في التبيان ٥ : ٣٢١ ، ذيل الآية ١٢٢ من التوبة (٩).

(٤) التوبة (٩) : ١٢٢.

(٥) راجع التبيان ٥ : ٣٢١.

(٦) الحجرات (٤٩) : ٦.

(٧) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ١ : ٣٩٩ ، ومنتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٥ ، ومعارج الاصول : ١٤٥.

(٨) راجع ج ٢ ، ص ٨٥٧ في مفهوم الشرط.

بني المصطلق ، فلمّا دنا ديارهم ، ركبوا مستقبلين له ، فظنّ أنّ ركوبهم لمقاتلته ، فرجع وأخبر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بأنّهم ارتدّوا ، فالأمر بالتبيّن إنّما هو في هذا الخبر لا في مطلقه. وأيّده بأنّ التعليل الواقع فيه يجري فيه وفي أمثاله (١).

وجوابه : أنّ تخصّص السبب لا يدلّ على تخصّص الحكم ؛ فإنّ مدار الاستدلال على اللفظ ، واللفظ هنا للعموم ؛ لأنّ التنكير في « فاسق » و « نبأ » للعموم ، وحمله على التعظيم ـ مع بعده ـ يرد عليه ما سنذكره (٢). وليس المراد من التعليل الوقوع في الفساد المذكور ، بل عرضته. فالمطلوب أنّ قبول خبر الفاسق في عرضة هذا الفساد وشرفه ، كما يقال : لا تسافر وحدك ؛ فيضلّ عنك الطريق.

وأيضا إن حمل الآية على المورد بأن يكون المراد منه إن جاءكم مثل الوليد بمثل هذا النبأ الذي يستلزم قبوله قتل النفوس وأمثاله ، فتبيّنوا خوف أن تصيبوا ... ، فيدلّ بالمفهوم على عدم التثبّت في نبأ لا يكون الجائي به مثل الوليد ، أولا (٣) يشتمل على مثل هذا الفساد ، فإمّا يجب ردّه وهو ظاهر البطلان ؛ للزوم ردّ خبر عادل يستلزم ردّه قتل النفوس وأمثاله ، فيلزم كون العدل أسوأ حالا من مثل الوليد ، أو قبوله. فمع عدم القول به يندرج فيه المطلوب (٤).

واعترض عليه أيضا : بأنّ العمل بالمفهوم لا يصحّ في المورد ؛ لعدم قبول خبر العدل في الردّة (٥) ، فغيره أولى بذلك ، فيلزم أن يكون المراد بـ « فاسق » أحدا أو رجلا حتّى ينتظم معنى الآية. والتعبير عنه بالفاسق للإشعار بكون المخبر فاسقا (٦).

والجواب : أنّه مخصّص من عموم المفهوم بدليل من خارج ، والقول به أولى من صرف

__________________

(١) أورده الشيخ في العدّة في أصول الفقه ١ : ١١٢. والقصّة مذكورة في أسباب النزول للواحدي : ٢٦٨ ـ ٢٦٩.

(٢) في هامش « أ » : « لقوله : وأيضا إن حمل الآية على المورد إلى آخره ».

(٣) في « ب » : « ولا ».

(٤) توضيحه : أنّ المأخوذ في المنطوق أمران : فسق المخبر ، وكون النبأ مهمّا. فللمفهوم عند وجود النبأ ثلاث صور : كون المخبر عادلا والنبأ مهمّا أو غير مهمّ ، وكون المخبر فاسقا والخبر غير مهمّ ، فيدلّ المفهوم على حجّيّة الخبر في الصور الثلاث ، والمطلوب هو القسمان الأوّلان ، والثالث خارج ؛ ولذا قال المصنّف رحمه‌الله : « فمع عدم القول به ـ أي بعموم المفهوم ـ يندرج فيه المطلوب ».

(٥) في « ب » : « الردّ ».

(٦) قاله العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٣٩١ ـ ٣٩٢ ، باب في السنّة.

الكلام عن حقيقته (١) ، فاللازم إبقاء اللفظ على الوصفيّة وإرادة العموم منه ، ومن نبأ ، ومن المفهوم ، إلاّ فيما ثبت المخصّص. والتأمّل في جواز التخصيص في المورد دون غيره مجرّد استبعاد ؛ فإنّه كما يجوز تخصيص العامّ ببعض أفراد المورد أو كلّها ، وإخراج ما عداه عنه (٢) ، فكذا يجوز تخصيصه ببعض أفراد غيره أو كلّها ، وإخراج ما عداه عنه ، ولا بدّ لنفيه من دليل.

ثمّ الاستدلال على المطلوب بهذه الآية من مفهوم الشرط لا الصفة ـ كما توهّم (٣) ـ لأنّه علّق وجوب التبيّن على مجيء الفاسق بالخبر. فهذا المجيء الخاصّ هو الشرط والعلّة ، فبانتفاء كلّ جزء منه ينتفي الجزاء. وليس الشرط هو مطلق المجيء ، أو مطلق المجيء بالخبر حتّى يقال : فهم انتفاء الجزاء عند انتفائهما من باب مفهوم الشرط ، وفهم انتفائه عند انتفاء مجيء الفاسق بالخبر ، ومجيء العدل به من باب مفهوم الصفة ، ولذا لو قيل : « إن جاءك العلماء (٤) فأكرمهم » يعلم انتفاء إكرام غيرهم من مفهوم الشرط ، ولو قيل : « أكرم العلماء » يعلم انتفاء إكرام غيرهم من مفهوم الصفة.

هذا ، مع أنّا نعلم أنّ الصالح للعلّيّة فيما نحن فيه ليس إلاّ إخبار الفاسق ؛ لمناسبته للتثبّت ، واقترانه معه.

ومنها : قوله تعالى : ( إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَالْهُدى )(٥) الآية. أوعد على كتمان ما أنزل من البيّنات والهدى ؛ فيجب الإظهار ، والمسموع من النبيّ والأئمّة عليهم‌السلام من الهدى ؛ فيجب إظهاره (٦) ؛ فيجب العمل به ، وإلاّ لم يكن للإظهار فائدة (٧).

والإيراد (٨) عليه : بأنّ المتبادر من « ما أنزل » القرآن ، ومع التسليم أين وجوب العمل؟ لا يخلو عن تأمّل.

__________________

(١) وهو إرادة أحد أو رجل من الفاسق.

(٢) في « ب » : « منه ».

(٣) توهّمه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٧١.

(٤) في « ب » : « فاسق العلماء ».

(٥) البقرة (٢) : ١٥٩.

(٦) لم يرد في « ب » : « فيجب إظهاره ».

(٧) ذكره العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٣٩٣.

(٨) أورده السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥٣٥.

وهنا وجوه أخر من الأدلّة (١) تركناها ؛ لعدم تماميّتها.

واحتجّ الخصم : بوجوه ضعيفة عمدتها وجهان :

أوّلهما : قوله تعالى : ( وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ )(٢) و ( إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً )(٣) ، ونحو ذلك من الآيات (٤) الدالّة على ذمّ اتّباع الظنّ. ولا ريب أنّ خبر الواحد لا يفيد إلاّ الظنّ ، فلا يجوز اتّباعه (٥).

وجوابه : أنّ ظنّ المجتهد من أخبار الآحاد وسائر الأدلّة مخصّص بالإجماع ، كما عرفت (٦) مرارا. على أنّ الظاهر من الظنّ في آيات الذمّ اختصاصه بالظنّ في الاصول ؛ لأنّها وردت ذمّا للكفّار ، وهذا يتأتّى في آية النهي (٧) أيضا.

وأجاب بعضهم (٨) : بالانتقاض بوجوب العمل بالظنّ في تفاصيل المجملات (٩) التي علم وجوبها عقلا من الامور الدنيويّة ، كخبر العدل في كون أسد على الطريق ، أو مضرّة شيء معيّن ، أو انكسار جدار مشرف على الانهدام ؛ فإنّه لمّا وجب عقلا اجتناب المضارّ إجمالا ، وجب عقلا اجتناب تفاصيله كالامور المذكورة ، ويجب العمل بالظنّ فيها ، ولذا لو لم يحترز عنها بخبر واحد يذمّه العقلاء.

أقول : بعض من قال بوجوب العمل بخبر الواحد عقلا احتجّ به عليه ، وقال : قد بعث النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لجلب المنافع ودفع المضارّ ، ومضامين أخبار الآحاد تفاصيل لهما ، وهي تفيد الظنّ ؛ فيجب العمل بها ، كما يجب به في الامور المذكورة (١٠).

__________________

(١) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥٣١ ـ ٥٣٤ ، والإحكام في أصول الأحكام ٢ : ٧١.

(٢) الإسراء (١٧) : ٣٦.

(٣) النجم (٥٣) : ٢٨.

(٤) منها : قوله تعالى : ( وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ ) ، البقرة (٢) : ١٦٩.

(٥) حكاه العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤١١ ـ ٤١٣.

(٦) في ص ٣٢.

(٧) وهي قوله تعالى : ( وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ) ، الإسراء (١٧) : ٣٦.

(٨) لعلّ المراد بهذا البعض هم : البصري في المعتمد ٢ : ١٠٦ و ١٠٧ ، وابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٦ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٦٣.

(٩) أي مصاديق القواعد العقليّة.

(١٠) قاله البصري في المعتمد ٢ : ١٠٧.

والمدّعى وإن كان حقّا عندنا ـ فإنّه يجب العمل بخبر الواحد عقلا ، كما ثبت من الدليل الأوّل (١) ، ونقلا كما ثبت من باقي الأدلّة ـ إلاّ أنّ هذا الدليل (٢) لا يخلو عن تأمّل ؛ لإمكان منع وجوب العمل بالظنّ في تفاصيل ما يجب قطعا ، بل العمل به فيها (٣) أولى ؛ للاحتياط. على أنّه ربما يكون الاحتياط ترك العمل به ، كما إذا احتمل العمل به مضرّة. فهذا النقض غير وارد ، كما أنّ النقض بالشهادة والفتوى (٤) أيضا كذلك ؛ لإمكان أن يقال : إنّهما مخصّصان بدليل من خارج.

وثانيهما : إصرار المرتضى رحمه‌الله في نفي حجّيّته ، وادّعاؤه الإجماع عليه. وذكر أنّ شيوخ الطائفة ورؤساءهم قد ملئوا الطوامير ، وسطّروا الأساطير في الاحتجاج عليه والنقض على من خالفهم ، وصرّح بأنّهم يعلمونه بديهة ، كما يعلمون بطلان القياس (٥). وقد كرّر أمثال هذه العبارات في كتبه ، ولو لم يتّضح له لما أصرّ بهذه المثابة.

وجوابه : أنّ كلامه معارض بما ذكره الشيخ من المبالغة ، ودعوى الإجماع على خلافه (٦). وكيف يسمع دعوى الضرورة في أنّ الإماميّة ينكرون العمل بخبر الواحد ، مع أنّا نعلم قطعا أنّ معظمهم يعملون به؟!

وأيضا لا شبهة في بقاء التكليف ، فإن اكتفي فيه بالظنّ ، فهو حاصل من خبر الواحد ، وإلاّ يلزم التكليف بالمحال ؛ لعدم إمكان تحصيل القطع في شيء من مضامين أخبار الآحاد.

والقول بأنّ معظم الفقه يعلم بالضرورة ، والتواتر ، و (٧) الإجماع ـ كما قال المرتضى رضى الله عنه (٨) ـ ضعيف ؛ لضرورة العلم بخلافه.

__________________

(١) تقدّم في ص ٢٢٩ ومرّ الباقي فيما بعدها.

(٢) والمراد به هو النقض.

(٣) في « ب » : « فيهما ».

(٤) راجع معارج الاصول : ١٤٢.

(٥) راجع جوابات المسائل التبّانيّات ( ضمن رسائل الشريف المرتضى / ج ١ ) : ٢٤.

(٦) راجع العدّة في أصول الفقه ١ : ١٢٦.

(٧) في « ب » : « أو ».

(٨) حكاه عنه الشيخ حسن في معالم الدين : ١٩٦ ، ولم أجده في كتبه.

هذا ، مع أنّ دعوى الإجماع من السيّد خبر واحد ، والعمل به مناف لغرضه (١).

وإذا عرفت ذلك تعلم أنّ الحقّ وجوب العمل بخبر الواحد بالشروط الآتية ، وإن لم ينضمّ إليه القرائن المفيدة للعلم.

وكيفيّة التفريع ظاهرة.

فائدة

الحقّ أنّ الشيخ ما اعتبر في حجّيّة خبر الواحد انضمام القرينة ، بل يعمل بالخبر العاري عنها أيضا ، كما قال في العدّة :

ولكلامه هذا ذيل ، في مواضع (٤) منه أيضا دلالة على المطلوب ، وكذا في كلماته الأخر أيضا في العدّة (٥) ، وفي ديباجة الاستبصار ؛ حيث قال ـ بعد ذكر القرائن الأربع

__________________

(١) الضمير راجع إلى الخصم أي منكر حجّيّة خبر الواحد ، لا السيّد ؛ فإنّ السيّد محصّل للإجماع ، وعدم حجّيّة خبر الواحد عنده مقطوع به ، وأمّا بالنسبة إلى غيره فهو غير مفيد ؛ لأنّه الإجماع المنقول بخبر الواحد ، بل يلزم من قبوله نقض غرضه.

(٢) في « ب » : « و ».

(٣) العدّة في أصول الفقه ١ : ١٢٦.

(٤) من تلك المواضع قوله في العدّة في أصول الفقه ١ : ١٣٦ : « فعلم أنّ ادّعاء القرائن في جميع هذه المسائل دعوى محالة » ، وقوله : « ومن ادّعى القرائن ... ». وقوله : « ومن قال عند ذلك ... ».

(٥) منها قوله في العدّة في أصول الفقه ١ : ١١٦ : « والثاني : أنّا سلّمنا أنّهم عملوا ... » يعلم من هنا أنّ محلّ النزاع بين القائل بحجّيّة الخبر ، والقائل بعدمها هو الخبر المجرّد عن القرينة ، وهو المطلوب هنا.

ومنها قوله في العدّة في أصول الفقه ١ : ١٤٥ : « فمتى تجرّد الخبر ... ».

المفيدة للعلم على ما ذكرنا ـ :

ولا ينافيه ما في ديباجة التهذيب حيث اشترط فيها انضمام القرائن إليه في صحّة العمل (٢) ؛ لأنّ مراده بها فيها صحّة الأسانيد ، أو وجود الخبر في اصول الأصحاب ، لا القرائن المفيدة للعلم ، وإلاّ لزم التناقض في كلامه.

ومنه يعلم أنّه لا ينافي ما ذكرنا ما يقول الشيخ كثيرا في التهذيب والاستبصار في مقام ردّ الأخبار : أنّها أخبار آحاد لا توجب علما وعملا (٣) ؛ لأنّ المراد أنّها لم يوجد معها الشروط التي يجب مراعاتها ، كصحّة الأسانيد ، أو وجودها في الاصول ، أو عدم مخالفتها لعمل الطائفة وأمثالها.

وإذا عرفت أنّ الشيخ لم يعتبر في حجّيّة خبر الواحد اقترانه بالقرائن المفيدة للعلم ، تعلم أنّ المخالفة بينه وبين المرتضى رحمه‌الله معنويّة ؛ لأنّه اعتبره فيها.

وبهذا يظهر ضعف ما ذكره بعض المتأخّرين من أنّ الإنصاف أنّه لم يتّضح عن حال الشيخ وأمثاله المخالفة للمرتضى ؛ إذ كانت أخبار الأصحاب يومئذ قريبة العهد بزمان لقاء المعصومين ، واستفادة الأحكام منهم ، وكانت القرائن العاضدة لها ميسّرة ، كما أشار إليه السيّد (٤) ، ولم يعلم أنّهم اعتمدوا على الخبر المجرّد لتظهر مخالفتهم له (٥).

ثمّ أيّد كلامه بما ذكره المحقّق (٦) من أنّ الشيخ وإن قال بوجوب العمل بخبر العدل ، إلاّ أنّه يتبيّن عند التحقيق أنّه لا يعمل بالخبر مطلقا ، بل بهذه الأخبار التي رويت عن الأئمّة عليهم‌السلام

__________________

(١) الاستبصار ١ : ٤.

(٢) تهذيب الأحكام ١ : ٣.

(٣) تهذيب الأحكام ١ : ٢٤٢ ، ذيل الحديث ٦٩٧ و ٦٩٨ ، والاستبصار ١ : ٩٢ ، ذيل الحديث ٢٩٥.

(٤) تقدّم في ص ٢٣٨.

(٥) قاله الشيخ حسن في معالم الدين : ١٩٧ و ١٩٨. وفيه : « لتظهر مخالفتهم لرأيه فيه ».

(٦) معارج الاصول : ١٤٧.

ودوّنها الأصحاب ، لا أنّ كلّ خبر يرويه الإمامي يجب العمل به (١) ، وذلك لما عرفت من تصريح الشيخ بعدم اعتبار القرائن المفيدة للعلم.

والتأييد الذي ذكره لا يدلّ على مطلوبه أصلا ؛ لأنّ وجوده في اصول الأصحاب لا يوجب إفادة العلم ، وإلاّ لم يحصل هذا الاختلاف بينهم حتّى أنّ كثيرا ما يناقض واحد منهم نفسه في كتابين ، بل في كتاب واحد. فالحقّ أنّهم أيضا كانوا مثلنا في عدم تمكّنهم لتحصيل القرائن المفيدة للعلم إلاّ في قليل.

نعم ، هذا التمكّن كان حاصلا لأصحاب الأئمّة عليهم‌السلام.

فصل [١١]

للعمل بخبر الواحد شرائط أكثرها يتعلّق بالراوي ، وبعضها يتعلّق بغيره.

والثاني ثلاثة أمور :

الأوّل : وجوده في أحد الكتب المعتبرة للشيعة ، كالكتب الأربعة ، أو غيرها ممّا ثبت حجّيّته عندنا.

والثاني : عدم وجود معارض أقوى منه من الآيات ، أو الأخبار ، أو الأدلّة العقليّة ، أو الإجماعات المنقولة. ولعلّك تعرف تفصيل ذلك في موضعه (٢).

والثالث : عدم مخالفته لعمل الأصحاب ، فلو لم يعمل به أحد من الأصحاب لا يجوز العمل به ، كما ورد أنّ المستحاضة إذا أخلّت بالأغسال تقضي صومها دون صلاتها (٣).

ولو كان مخالفا للشهرة يجوز العمل به بشرط أن يكون الظنّ الحاصل منه أقوى من الظنّ الحاصل منها ، ولو عكس لا يجوز (٤) ؛ لعدم جواز ترجيح المرجوح ، وهو يختلف باختلاف المرجّحين ، وملاحظة القرائن الخارجيّة.

__________________

(١) قاله الشيخ حسن في معالم الدين : ١٩٧ و ١٩٨. وفيه : « لتظهر مخالفتهم لرأيه فيه ».

(٢) راجع ج ٢ ، ص ٩٧٣ ، في التعادل والتراجيح.

(٣) الفقيه ٢ : ١٤٤ ، ح ١٩٩١.

(٤) في « ب » : « لم يجز ».

وأمّا الأوّل ، فامور :

منها : العقل ، فلا يقبل رواية المجنون إجماعا ؛ ووجهه ظاهر.

ومنها : البلوغ ، فلا يقبل رواية الصبيّ وإن كان مميّزا ؛ لأنّه عرف عدم حرمة الكذب عليه ؛ لعلمه بأنّه غير مكلّف ؛ فلا يبالي به مطلقا ، فلا يحصل ظنّ بصدقه. ولو قبل روايته لزم قبول رواية الفاسق بطريق أولى ؛ لأنّه يعلم أنّه لو كذب أثم فربّما منعه ذلك ، بخلاف الصبيّ ؛ فلا داعي له إلى الصدق ، وربّما وجد له المانع عنه.

والقول بقبول رواية المميّز (١) ـ على ما ذهب إليه بعض العامّة (٢) قياسا على جواز الاقتداء به ـ لا يخفى ضعفه.

هذا إذا كان السماع والرواية قبل البلوغ. أمّا لو وقعت بعده وإن كان قبله ، فيقبل قطعا ؛ لأنّ المقتضي له موجود ـ وهو كونه عدلا ضابطا لما يرويه ـ والمانع الذي اشير إليه (٣) مفقود ، ولذا قبل الصحابة رواية ابن عبّاس وغيره (٤) ممّن وقع له التحمّل قبل البلوغ والرواية بعده ، ولم يسأل أحد منهم في رواية منه بأنّ التحمّل بها كان قبل البلوغ ، أو بعده؟

وقد ورد به الأخبار من طريق الشيعة ، كصحيحة محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما‌السلام (٥) ، ورواية السكوني عن الصادق عليه‌السلام (٦) ، وغيرهما (٧).

وكيفيّة التفريع : أنّه لا يقبل رواية الصبيّ مطلقا (٨). والقول بقبول شهادته في الجراح والقتل بالشروط المعروفة ـ كما ذهب إليه أكثر أصحابنا ، وأجمع عليه أهل المدينة (٩) ـ

__________________

(١) معالم الدين : ١٩٩.

(٢) راجع إرشاد الفحول ١ : ١٣٩ وفيه : « نقل القاضي الإجماع على ردّ رواية الصبيّ. واعترض عليه العنبري وقال : بل هما قولان للشافعي في إخباره عن القبلة ، كما حكاه القاضي حسين في تعليقه ... قال الفوراني : الأصحّ قبول روايته ... ».

(٣) وهو عدم البلوغ.

(٤) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٦ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٦٤ ، وشرح البداية : ١٢٧.

(٥) وسائل الشيعة ٢٧ : ١٠٨ ، أبواب صفات القاضي ، الباب ٩ ، ح ٤.

(٦ و ٧) راجع العدّة في أصول الفقه ١ : ١٤٩.

(٦ و ٧) راجع العدّة في أصول الفقه ١ : ١٤٩.

(٨) أي ولو كان مميّزا.

(٩) ادّعى ابن الحاجب الإجماع المذكور في منتهى الوصول : ٧٦ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٦٤.

خارج ؛ للنصوص (١). ولعلّ السرّ فيه الاحتياط في الدم ، على أنّ منصب الرواية أعظم ؛ إذ الثابت منها شرع عامّ في بني آدم ، ومضمونها يستمرّ إلى انقراض العالم.

ويقبل قول من روى أو شهد حين البلوغ وإن كان وقت التحمّل غير بالغ.

فعلى هذا ما ذكره الصدوق من عدم الاعتماد على رواية محمّد بن عيسى اليقطيني عن يونس بن عبد الرحمن (٢) ـ لو كان السرّ فيه أنّه أخذ الروايات عنه قبل البلوغ كما فهمه بعض المتأخّرين (٣) ـ لا يكون له وجه ؛ لأنّه كان حين الأداء بالغا.

ومنها : الرشد ، فلا يقبل رواية السفيه ؛ ووجه اعتباره ظاهر.

وهل الأصل الرشد حتّى يقبل رواية من جهل رشده ، أو السفاهة حتّى تردّ؟ ويمكن ترجيح الأوّل ؛ نظرا إلى أنّ الرشد أكثر ؛ فإنّ أكثر الناس إذا بلغ يكون رشيدا. وربما رجّح الثاني (٤) ؛ نظرا إلى أنّه طار ، فلا بدّ من العلم به ، وهذا الحكم جار في كلّ حكم يشترط فيه الرشد ، فتأمّل.

ومنها : الإسلام ، فلا يقبل رواية الكافر وإن كان من أهل القبلة ، كالغلاة ، والمجسّمة ، والخوارج.

ويدلّ عليه ـ مضافا إلى الإجماع ـ كون (٥) قبول الرواية تنفيذ حكم على المسلمين ، فيمنع آية التثبّت (٦) ؛ فإنّ الكافر فاسق بالعرف المتقدّم (٧). يدلّ عليه الاستقراء ، وقوله تعالى : ( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ )(٨) ، مع أنّه لو حمل على ما يراد في

__________________

(١) وسائل الشيعة ٢٧ : ٣٤٢ ، أبواب الشهادات ، الباب ٢١ و ٢٢.

(٢) ذكر النجاشي في رجاله : ٣٣٣ ، الرقم ٨٩٦ في ترجمة محمّد بن عيسى بن عبيد بن يقطين بن موسى عن الصدوق عدم اعتماد ابن الوليد على رواية محمّد بن عيسى ، عن يونس إذا تفرّد بالحديث. وقال الصدوق في الفقيه ٢ : ٩٠ ذيل الحديث ١٨١٩ : « كلّ ما لم يصحّحه ذلك الشيخ ـ قدّس الله روحه ـ ولم يحكم بصحّته من الأخبار ، فهو عندنا متروك غير صحيح ».

(٣) لعلّه جدّ البهبهاني. قال المحقّق السيّد عليّ القزويني في حاشية قوانين الاصول ١ : ٤٥٧ : « نقله ـ أي وجه ردّ روايات محمّد بن عيسى ـ الوحيد البهبهاني على ما حكى عنه في تعليقة رجاله عن جدّه ». وقال بعد أسطر : « وقوله ـ أي قول صاحب قوانين الاصول ـ : وما ذكره بعض الأصحاب انتهى تعريض على جدّ البهبهاني ».

(٤) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٨.

(٥) في النسختين : « وكون » ، والصحيح ما أثبتناه.

(٦) وهي آية النبأ من سورة الحجرات (٤٩) : ٦.

(٧) أي عند القدماء.

(٨) المائدة (٥) : ٤٧.

العرف المتأخّر ـ وهو المسلم المرتكب لإحدى الكبائر ، أو المصرّ على الصغائر ـ يثبت المطلوب بمفهوم الآية.

ويدلّ عليه أيضا أنّ قبول الرواية يوجب التعظيم ، والكافر يستحقّ الإهانة ، والرواية من المناصب الجليلة ، فلا يليق الكافر بها.

وفيهما تأمّل لا يخفى.

ويتفرّع عليه : عدم قبول رواية من كان من إحدى الفرق المذكورة ، كسهل بن زياد (١) ، وأبي الخطّاب (٢) ، وابن أبي العزاقر (٣) ؛ لكونهم من الغلاة ، وغيرهم كما هو مذكور في كتب الرجال.

ومنها : الإيمان ، وقد اعتبره أكثر المتأخّرين ؛ لآية التثبّت (٤). وهو ينافي عمل الطائفة بما رواه الطاطريّون ، وبنو فضّال ، وابن بكير ، وسماعة ، وعثمان بن عيسى ، وأضرابهم ، كما قال الشيخ (٥).

والقول بأنّه لم يعلم عمل الطائفة بأخبار هؤلاء (٦) ، ممّا ينادي كتبهم بخلافه. والظاهر أنّ المنكر له إنّما ينكر باللسان وقلبه مطمئنّ بالإيمان.

يرشدك إلى هذا أنّ العلاّمة اعتبر الإيمان في التهذيب (٧). ونقل عنه أنّه ردّ رواية أبان بن عثمان ؛ لكونه ناووسيّا محتجّا بآية التثبّت (٨) ، وقال : لا فسق أعظم من عدم الإيمان (٩) ، مع أنّه رجّح في الخلاصة قبول روايات جماعة كثيرة من أرباب المذاهب الفاسدة (١٠).

__________________

(١) رجال النجاشي : ١٨٥ ، الرقم ٤٩٠.

(٢) هو محمّد بن مقلاص ( مقلاس ). رجال الشيخ : ٣٠٢ ، الرقم ٣٤٥.

(٣) هو محمّد بن علي الشلمغاني. رجال الشيخ : ٥١٢ ، الرقم ١١٤.

(٤) وهي آية النبأ من سورة الحجرات (٤٩) : ٦.

(٥) العدّة في أصول الفقه ١ : ١٥٠.

(٦) والقائل هو المحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٤٩.

(٧) تهذيب الوصول : ٢٣٢.

(٨) وهي آية النبأ من سورة الحجرات (٤٩) : ٦.

(٩) نسبه الشيخ حسن إلى العلاّمة ( نقلا عن فوائد والده على خلاصة الأقوال حكاية عن فخر المحقّقين ) في معالم الدين : ٢٠٠.

(١٠) خلاصة الأقوال : ٧٤ و ١٧٧ و ١٩٥ ، ومن الجماعة : أبان بن عثمان الأحمر ، وعليّ بن الحسن بن عليّ بن فضّال ، وعبد الله بن بكير.

وبالجملة ، الحقّ عدم اشتراط الإيمان ، والآية لنا لا علينا ؛ لأنّه تعالى أمر بالتثبّت عند خبر الفاسق ، وهو الفحص والتفتيش حتّى يظهر الصدق أو الكذب ، وهو كما يكون عن حال الخبر ـ بأن يستعلم كيفيّته عن مخبر آخر ، أو القرائن الخارجيّة ـ فكذا يكون عن حال المخبر بأن يستعلم حاله في الصدق والكذب ، فإن ظهر أنّه ثقة ، متحرّز عن الكذب ، يظنّ صدق الخبر بدلالة التبيّن ، وهو المطلوب.

وتخصيص التبيّن بالأوّل لا دليل عليه.

فإن قلت : على هذا يلزم قبول رواية الكافر إذا كان متحرّزا عن الكذب بعين ما ذكرت.

قلت : نعم ، إلاّ أنّه مخصّص بالإجماع ، وعمل الطائفة.

فإن قلت : على ما ذكرت يلزم جواز جمع التوثيق والتفسيق ، وهو يوجب عدم الوثوق بعدالة أكثر الموثّقين من أصحابنا.

قلت : توثيق أرباب الرجال مساوق للتعديل ، مع أنّ الفائدة في معرفتهم ليست إلاّ العلم بصدقهم أو كذبهم ، فإذا علم صدقهم من الإيمان والتوثيق ، فلا يهمّنا معرفة حالهم في باقي صفاتهم ، ولا يثمر لنا فائدة أصلا.

ويمكن الجواب عن الآية بمنع صدق الفاسق على المخطئ في بعض الاصول بعد بذل جهده ؛ نظرا إلى العرف المتأخّر (١) ، وحينئذ يثبت من المفهوم قبول رواية المخطئ في بعض الاصول إذا كان مسلما ، وردّ روايته إذا كان كافرا ، والفارق هو الإجماع.

ومنها : العدالة ، وهي في الأصل تعديل القوى النفسانيّة وتقويم أفعالها بحيث لا يغلب بعضها (٢) ؛ فإنّها لمّا كانت كالمتناقضة كانت الفضيلة في تعديلها ، فيحصل من تعديل القوّة العاقلة فضيلة الحكمة ، ومن تعديل القوّة الشهويّة فضيلة العفّة ، ومن تعديل القوّة الغضبيّة فضيلة الحلم (٣) والشجاعة ، وإذا حصلت هذه الفضائل ، تحصل منها ملكة هي تمام

__________________

(١) أي في معنى الفسق.

(٢) في « ب » : « بعضها على بعض ».

(٣) لم يرد في « ب » : « الحلم ».

الفضائل الخلقيّة ، وهي العدالة في عرف العقلاء ، أي الملكة المقتضية لاستواء الأفعال واستقامتها.

وعرّفت شرعا في المشهور بأنّها ملكة في النفس تمنعها عن الكبائر ، والإصرار على الصغائر ومنافيات المروءة (١).

وقيل : كيفيّة راسخة تبعث على ملازمة التقوى والمروءة (٢).

والظاهر أنّ المراد من التقوى الاجتناب عن الكبائر ، والإصرار على الصغائر ، فلا فرق بين التعريفين. وإن كان المراد منه ما هو فوق ذلك ، فغير مسلّم ، وليس عليه دلالة شرعيّة ، ولا عرفيّة ، ولا لغويّة.

والغرض أنّ للتقوى مراتب ، واحدة منها الاجتناب المذكور. والعدالة ليست إلاّ الهيئة النفسانيّة الملازمة له ، صرّح به الأكثر (٣) ، ودلّ عليه خبر ابن أبي يعفور عن الصادق عليه‌السلام ، حيث قال : « ويعرف باجتناب الكبائر التي أوعد الله عليها النار » (٤) ، ولا ينافيه صدره ، وهو قوله : « أن يعرفوه بالستر والعفاف ، والكفّ عن الفرج ، والبطن واليد ، واللسان » ؛ لثبوت التلازم بين الاجتناب المذكور والعفاف ، والكفّ.

وقيل : محافظة دينيّة تحمل على ملازمة التقوى والمروءة ، ليس معها بدعة. وتتحقّق باجتناب الكبائر ، وترك الإصرار على الصغائر ، وبعض الصغائر (٥) ، وبعض المباح (٦).

وقوله : « دينيّة » لإخراج الكافر.

وقوله : « ليس معها بدعة » لإخراج المبتدع.

والحقّ عدم الاحتياج إليهما ؛ لخروجهما من (٧) « ملازمة التقوى ».

__________________

(١) كما في معالم الدين : ٢٠١.

(٢) قاله الفخر الرازي في المحصول ٤ : ٣٩٨ ، والعلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٢٠ ، والمحقّق الثاني في جامع المقاصد ٢ : ٣٧٢.

(٣) منهم الفخر الرازي في المحصول ٤ : ٣٩٨.

(٤) تهذيب الأحكام ٦ : ٢٤١ ، ح ٥٩٦.

(٥) لم يرد في « ب » : « وبعض الصغائر ». ولكنّه موجود في المصدر.

(٦) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٧ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٦٧.

(٧) أي من جهة ملازمة التقوى ، أو يكون « من » بمعنى الباء.

ويعلم من هذا أنّ ذكر العدالة يغني عن ذكر الإسلام والإيمان ، إلاّ أنّه لمّا كان لكلّ واحد منها دلائل خاصّة وفوائد مختصّة ، ذكر بعنوان على حدة. فالصحيح من الحدود ما ذكر أوّلا وثانيا بالعناية (١) المذكورة.

ثمّ لا يخفى أنّ معرفة (٢) نفس الملكة غير ممكنة لأحد غير صاحبها ؛ لكونها نفسيّة خفيّة ، فمعرفتها لا تتحقّق إلاّ بمعرفة ما يدلّ عليها ، وهو الاجتناب المذكور. ومعرفته إنّما تتحقّق بالمعاشرة الباطنيّة ، أو التواتر ، أو شهادة عدلين. والاكتفاء في معرفتها بظاهر الإسلام ـ كما قيل (٣) ـ ضعيف ؛ لأمر الشارع (٤) بمعرفة العدالة ، كما دلّ عليه الخبر المذكور (٥) ؛ ولأنّ المقصود من اعتبارها معرفتها ، وإلاّ لم تكن له فائدة. وظاهر الإسلام ليس نفس العدالة ، ولا لازما (٦) لها حتّى يكتفى بمعرفته عن معرفتها ، ومع التغاير لا يدلّ عليها.

والاكتفاء بحسن الظاهر ـ أي كون الظاهر مأمونا بستر العيوب ، كما قال به جماعة (٧) ، ودلّ عليه بعض الأخبار (٨) ـ إن أمكن إرجاعه إلى ما اخترناه (٩) ، فلا كلام ، وإلاّ فالقول به مشكل ؛ لما ذكرناه (١٠).

__________________

(١) قيد لقوله : « ثانيا » والمراد من العناية المذكورة هو تفسير التقوى الواقع في التعريف الثاني بالاجتناب عن الكبائر والإصرار على الصغائر ، كما قال في هامش « أ » : « أي كون المراد من التقوى الاجتناب عن الكبائر والإصرار على الصغائر ».

(٢) والمراد معرفة تحقّق الملكة ووجودها ، لا معرفة مفهومها.

(٣) قاله الشيخ في الخلاف ٣ : ٣١٢ ، المسألة ١٠. ونسبه العاملي في مفتاح الكرامة ٨ : ٢٦٠ إلى ظاهر مسالك الأفهام أو صريحها.

(٤) في « ب » : « الشرع ».

(٥) تقدّم تخريجه في ص ٢٤٦.

(٦) في هامش « أ » بدل « لازما » : « مستلزما. ل ظ » وهو الصحيح.

(٧) منهم : السبزواري في كفاية الأحكام ١ : ١٤٣ ، والبحراني في الحدائق الناضرة ١ : ٢٣ ، والعاملي في مفتاح الكرامة ٨ : ٢٦٦ ، ونسبه أيضا إلى صاحب مصابيح الظلام في حاشيته على المعالم.

(٨) منها ما في تهذيب الأحكام ٦ : ٢٤١ ، ح ٥٩٦ ، الفقيه ٣ : ٢٤ ، ح ٦٥. ومنها مرسلة يونس في تهذيب الأحكام ٦ : ٢٨٣ ، ح ٧٨١.

(٩) في هامش « أ » : « أي كون المراد منه المعاشرة وأخويها المذكورة ».

(١٠) في هامش « أ » : « من كونه ليس نفس العدالة ولا مستلزما لها ».

ثمّ إنّه قد اضطرب عبارات القوم في تعريف الكبيرة. والصحيح أنّها ما توعّد عليه الشرع بخصوصه ، وقد دلّ عليه الخبر المذكور (١). ولها تعريفات أخر أيضا صحيحة (٢) ، إلاّ أنّها ترجع إلى ما ذكر.

وهي (٣) كثيرة كلّها يتعلّق بالضروريّات الخمس ، أعني : مصلحة الأديان ، والنفوس ، والعقول ، والأنساب ، والأموال.

والإصرار على الصغائر إمّا فعليّ ، وهو المواظبة على نوع أو أنواع من الصغائر. وإمّا حكميّ ، وهو العزم على فعله ثانيا وإن لم يفعل. ومعرفة الإصرار موكولة إلى العرف.

ثمّ صاحب المروءة هو الذي يسير سيرة أمثاله في زمانه ومكانه.

وقيل : الذي يتحرّز عمّا يسخر عنه (٤).

وقيل : الذي يصون نفسه عن الأدناس ، ولا يشينها عند الناس (٥).

ووجه اعتبارها ظاهر ؛ لأنّ تركها إمّا لأجل خبل ونقصان ، أو لقلّة مبالاة وحياء ، وعلى التقديرين يرفع عنه الاعتماد والثقة.

وإذا علم العدالة بإحدى الطرق ، تستمرّ إلى أن يعلم المزيل. ولا شبهة في زوالها بمجرّد ارتكاب إحدى الكبائر ، أو الإصرار على الصغائر ، أو ترك المروءة ، وتعود بالتوبة ، وتثبت (٦) بإحدى الطرق (٧).

__________________

(١) تقدّم في ص ٢٤٦.

(٢) قيل : هي كلّ ذنب توعّد الله عليه بالعقاب في الكتاب العزيز. وقيل : هي كلّ ذنب رتّب عليه الشارع حدّا ، أو صرّح فيه بالوعيد. وقيل : هي كلّ معصية تؤذن بتهاون فاعلها بالدين. وقيل : كلّ ذنب علم حرمته بدليل قاطع. وقيل : كلّ ما عليه توعّدا شديدا في الكتاب أو السنّة. راجع : الأربعون للبهائي : ١٧٧ ـ ١٧٨ ، الحديث الثلاثون ، وذخيرة المعاد : ٣٠٤ ، ومجمع البحرين ٣ : ٤٦٦ و ٤٦٧.

(٣) ضمير « هي » راجع إلى الكبائر لا تعريفات. عن ابن عبّاس : هي إلى السبعمائة أقرب إلى السبعة : تفسير الطبري ٥ : ٢٧. وعنه صلى‌الله‌عليه‌وآله : « الكبائر أحد عشر ... » مجمع البحرين ٣ : ٤٦٧. وحكي في مفتاح الكرامة ٨ : ٢٨٥ عن الشهيد الثاني : « وفي الروض والروضة أنّها إلى السبعمائة أقرب ». ولم نعثر عليه في روض الجنان ولكن موجود في الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة ٣ : ١٢٩.

(٤ و ٥) حكاهما الشهيد الثاني في مسالك الأفهام ١٤ : ١٦٩.

(٦) أي التوبة.

(٧) في هامش « أ » : « أعني المعاشرة ، أو التواتر ، أو شهادة عدلين ».

ثمّ اشتراطها في قبول الرواية هو المشهور بين الأصحاب (١). ويدلّ عليه آية التثبّت (٢).

واكتفى الشيخ بكون الراوي ثقة متحرّزا عن الكذب وإن كان فاسقا بجوارحه ، وادّعى عمل الطائفة بأخبار جماعة هذه صفتهم (٣).

وهو حقّ ؛ نظرا إلى حصول التبيّن وظهور الصدق كما تقدّم (٤) ، إلاّ أنّ ثبوت الصدق مع ظهور الفسق بعيد ؛ لأنّ المجاهر بالفسوق لا يوثق بما يظهر (٥) من تحرّجه عن الكذب. فإن فرض الثبوت ، يكون قول الشيخ صحيحا ، ويكون تخصيصا لعموم اشتراط العدالة لا نفيا له. فالنافي له من ذهب إلى قبول خبر مجهول الحال (٦) ، كما هو ظاهر جماعة من أصحابنا (٧) وطائفة من العامّة (٨). وفساده ظاهر ؛ لأنّ القبول مشروط بمعرفة العدالة (٩) وهو ينافيه ؛ ولأنّ الفسق مانع ، فيلزم العلم بعدمه ، كالكفر والصبا.

وليس الأصل العدالة ، بل الفسق ؛ لكونها طارئة ، وكونه أكثر ؛ ولأنّ العمل بالظنّ ممنوع ؛ للظواهر ، خرج ما خرج وبقي (١٠) الباقي ، على أنّه لا يفيد الظنّ ؛ لاستواء صدقه وكذبه ما لم يعلم عدالته.

وبهذا يظهر ضعف الاحتجاج (١١) بقوله عليه‌السلام : « نحن نحكم بالظاهر » (١٢) ، وهذا ظاهر ؛ إذ يوجب ظنّا.

__________________

(١) كما في معالم الدين : ٢٠١.

(٢) هي آية النبأ من سورة الحجرات (٤٩) : ٦.

(٣) العدّة في أصول الفقه ١ : ١٣٤.

(٤) في ص ٢٤٥ وفي هامش « أ » : « من أنّ التثبّت تحقيق من حال المخبر ».

(٥) في « ب » : « ظهر ».

(٦) أي من حيث التحرّز عن الكذب أيضا ؛ فإنّه إن احرز التحرّز عنه مع الفسق ، فهو قول الشيخ فضلا مع الجهل بالفسق.

(٧) راجع : منتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٨ ، ومعالم الدين : ٢٠٠.

(٨) نقله ابن الحاجب عن أبي حنيفة في منتهى الوصول : ٧٨ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ٢٠٠.

(٩) هذا يشبه بالمصادرة.

(١٠) في « أ » : « يبقى ».

(١١) حكاه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٨.

(١٢) نقله الفخر الرازي في المحصول ٤ : ٤٠٧ ، وابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٨ ، والعلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الاصول ٣ : ٤٢٦ ، قال الشوكاني في إرشاد الفحول ١ : ١٤٨ و ١٤٩ : « أمّا الاستدلال من قال بالقبول بما يروونه من قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : « نحن نحكم بالظاهر » ... لا أصل له ». وذكره في إيضاح الفوائد ٣ : ٤٨٦.

احتجّ الخصم (١) : بآية التثبّت (٢) ؛ حيث جعل وجوبه مشروطا بالفسق ، فإذا انتفى الشرط انتفى المشروط (٣).

وجوابه : منع انتفاء الشرط ، بل انتفى العلم به. وانتفاء العلم بالشيء لا يستلزم انتفاءه في الواقع ، وهو الشرط.

فإن قيل : الظاهر أنّ الشرط هو معلوميّة الفسق وظهوره ، ومجهول الحال ليس فسقه معلوما.

قلت : الحقّ أنّ المراد بالفاسق هو الفاسق (٤) بحسب الواقع ونفس الأمر ، لا من سبق علم المخاطب بفسقه ؛ فإنّ الشروط والصفات التي تعتبر في مواضع الحاجة هي الواقعيّة والنفس الأمريّة ، لا المعلومة عند المخاطب. مثلا إذا قال أحد : « فلان عالم فاضل » ، يكون مراده أنّه كذلك في الواقع لا بحسب اعتقاد المخاطب. وإذا قال : « أكرم كلّ عالم » يكون أمرا بالمخاطب (٥) بإكرام من كان كذلك في الواقع ، لا من تعلّق علمه السابق بأنّه كذلك ، فيجب على المخاطب الفحص في مجهول الحال حتّى يظهر حاله. ولا يقدح عدم تطابق ما علم بالفحص مع الواقع في بعض الأحيان ؛ لأنّ المراد بواقعيّة كلّ شيء ما اقتضاه الدليل الذي بإزائه.

وأيضا لو لم يكن كذلك ، لما صحّ أن يطلب المخاطب الدليل على شيء ممّا يخبره المتكلّم ؛ لأنّ ما يخبره على وفق اعتقاده ، ولا يجوز لأحد طلب الدليل (٦) على شيء يلقى إليه على أنّه معتقده. فالشرط في الآية هو الفسق الواقعي ، وانتفاء العدالة الواقعيّة ، ولا يتحقّق واسطة بينهما ؛ فإنّ كلّ فرد من الإنسان في الواقع إمّا عادل أو فاسق ، وتوسّط مجهول الحال بين من يعلم فسقه و [ من يعلم ](٧) عدالته.

__________________

(١) في هامش « أ » : « الذاهب إلى قبول خبر المجهول ».

(٢) هي آية النبأ من سورة الحجرات (٤٩) : ٦.

(٣) ذكره ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٨.

(٤) لم يرد في « ب » : « هو الفاسق ».

(٥) كذا في النسختين. والأولى : أمرا للمخاطب.

(٦) هذا بالنسبة إلى وجود الاعتقاد كذلك. وأمّا طلب الدليل على حدوث الاعتقاد ، فهو جائز.

(٧) أضيف بمقتضى السياق. والمراد بين من يعلم فسقه ومن يعلم عدالته ، لا بين العادل والفاسق.

فعلى هذا يلزم الفحص في مجهول الحال حتّى يظهر فسقه ، أو عدالته (١).

هذا ، مع أنّ التعليل في الآية يدلّ على ما ذكر (٢) ؛ لأنّ الوقوع في الندم بظهور كذب المخبر إنّما يحصل من قبول خبر من لا يبالي بالكذب (٣) ، ويكون له هذه الصفة في الواقع ، ولا مدخليّة لسبق العلم في ذلك.

لا يقال : ما ذكرت من عدم الواسطة إنّما هو فيمن بعد عهده عن ابتداء زمان التكليف ، وأمّا قريب العهد به فيمكن أن لا يكون في الواقع فاسقا ؛ لعدم صدور معصية عنه ، ولا عادلا ؛ لعدم حصول الملكة له بعد ، فلا يجب التثبّت عند خبره ، فلا تدلّ الآية بالإطلاق على اشتراط العدالة.

لأنّا نمنع وجود مثله في الواقع ، ومع التسليم لا يمكن العلم به ؛ لأنّه موقوف على العلم بانتفاء جميع المعاصي ، ومنها الصفات الباطنة (٤) ، والعلم بانتفائها لا يمكن إلاّ من علامات الملكة ، والفرض أنّها لم توجد ، على أنّ التعليل المذكور (٥) يدلّ على عدم قبول خبر مثله ، كما لا يخفى.

وقبول شهادة الأعرابي ـ لمّا أسلم وشهد بالهلال (٦) من دون فصل مع عدم الملكة له ـ لم يثبت عندنا ، وإن صحّ ، كان خاصّا بموضعه ؛ لدليل من خارج.

واحتجّ الخصم أيضا : بقبول شهادة المجهول في تذكية الحيوان ، وطهارة المحلّ والماء وإباحة المال ، ورقّ جاريته وأمثالها (٧).

وجوابه : أنّ هذا لموافقتها (٨) للأصل. فلو قطع النظر عنها (٩) لكان الحكم فيها أيضا التذكية ، والطهارة ، والإباحة بالشروط التي اعتبرها الفقهاء. ولذا لا يسمع شهادته في نجاسة الماء ،

__________________

(١) لم يرد في « ب » : « أو عدالته ».

(٢) وهو إمّا اعتبار العدالة أو التحرّز عن الكذب.

(٣) في « ب » : « الكذب ».

(٤) في كون الصفات الباطنة متعلّقة للحكم الإلزامي تأمّل.

(٥) وهو احتمال الوقوع في الندم.

(٦ و ٧) راجع منتهى الوصول : ٧٨.

(٨ و ٩) الضميران راجعان إلى الشهادة. والمراد بالأصل بالنسبة إلى غير الطهارة هو حمل فعل المسلم وقوله على الصحّة وفيها استصحاب الطهارة أو قاعدتها.

وحرمة المال ، وأمثالهما. ولو سمع في بعضها ، يكون خارجا بالنصّ.

وكيفيّة التفريع : أنّه يجب ردّ خبر كلّ فاسق ومجهول ، وشهادتهما إلاّ إذا انضمّ إليهما قرائن خارجة (١) تدلّ على الصدق ، فيقبل لذلك. أو بلغ عدد المخبرين حدّا يحصل معه العلم.

ويتفرّع على أنّ الأصل الفسق : إلحاق مجهول الحال بالفسّاق في الوصايا ، والأوقاف ، والنذور ، والأيمان ،

والتعليقات ، وغيرها. فإذا قال : « لعدول المسلمين » أو « للمسلمين غير الفسّاق كذا » بعنوان الوصيّة أو غيرها ، لا يكون شيء لمن لم يظهر حاله بعد الفحص.

والقول بأنّ الأصل أنّ الصبيّ إذا بلغ ، بلغ عدلا حتّى يظهر خلافه (٢) ، واه ؛ لما عرفت (٣) من توقّف العدالة على وجود الملكة الراسخة ، وهو موقوف على مضيّ زمان حتّى يصير ملابسة التقوى والمروءة ملكة ، مع أنّ وجودها يتوقّف على امور كثيرة من فعل واجبات (٤) وترك (٥) المحرّمات. فوجود (٦) الفسق لا يتوقّف إلاّ على أمر واحد ، فعلا كان أو تركا (٧). ولا شبهة حينئذ في كونه أصلا وراجحا ؛ لكونه أسهل وجودا ، وأقرب وقوعا.

وأيضا : الفسق يتحقّق بأمر عدمي ، والعدالة تتوقّف على الوجودي ، فكما أنّ الأصل في الحادث العدم ، فكذا فيما كان ثبوته متوقّفا على العدم بالنسبة إلى ما يتوقّف ثبوته على الوجود.

وأيضا : مقتضي الفسق القوّة الشهويّة والغضبيّة ، وهما طبيعيّتان (٨) ، ومقتضي (٩) العدالة

__________________

(١) في « ب » : « خارجيّة ».

(٢) راجع منتهى الوصول لابن الحاجب : ٧٨.

(٣) في ص ٢٤٦.

(٤) كذا في النسختين. والأولى : « الواجبات ».

(٥) في « أ » : « بترك ».

(٦) في « ب » : « ووجود ».

(٧) أي فعل حرام واحد ، أو ترك واجب واحد.

(٨) في « ب » : « طبعيّتان ».

(٩) ظاهر العبارة هنا يدلّ على أنّ العدالة تنشأ من التزام التكاليف ، وذلك بقرينة المقابلة مع الفسق ، وقوله : « والعدالة تتوقّف على الوجودي » ، مع أنّ العدالة قد مرّ أنّها ملكة تبعث على ملازمة التقوى.

التزام التكاليف الشرعيّة ، وهي ليست بطبيعيّة ، والأصل ما يقتضيه الطبع. ولا يعارضه ما روي أنّ كلّ مولود يولد على الفطرة (١) ؛ لأنّ المراد منه معرفة التوحيد.

ومنها : الضبط ، وليس المراد منه عدم السهو أصلا ؛ لأنّه لا يوجد في غير المعصوم ، بل رجحان الذكر على السهو ، ولا خلاف في اشتراطه ؛ إذ مع التساوي أو المرجوحيّة لا يحصل الظنّ بصحّة ما رواه ؛ إذ ربما يسهو فيزيد ، أو ينقص بحيث يضطرب به معنى الحديث ، أو يبدّل لفظا بآخر إلى غير ذلك ممّا يختلف به الحكم.

ويعرف ضبطه بأن يذكر أشياء كثيرة مرّة بعد اخرى من غير تغيّر يختلف به المعنى ، وأن يعتبر رواياته بروايات الثقات المشهورين بالضبط والإتقان ، فإن وافقهم (٢) غالبا ولو في المعنى ، عرف أنّه ضابط ، وإلاّ علم اختلاله.

والحكم بصحّة الحديث بمجرّد توثيق علماء الرجال رواية (٣) من غير نصّ على ضبطهم لاندراجه (٤) في لفظ « ثقة » فإنّهم يريدون به العدل الضابط ؛ لأنّه من الوثوق ولا وثوق بمن لا ضبط له. وهذا هو السرّ في اختيار هذا اللفظ من سائر ألفاظ التعديل.

ولقائل أن يمنع ذلك ؛ فإنّ التصفّح يعطي عدم ضبط طائفة صرّحوا بتوثيقهم ؛ فإنّهم ذكروا أنّ حبيب بن معلّى الخثعمي ثقة ثقة (٥) ، مع أنّه روي في الفقيه أنّه سأل حبيب بن المعلّى أبا عبد الله عليه‌السلام ، فقال : « إنّي رجل كثير السهو ، فما أحفظ عليّ صلاتي » (٦). انتهى. والظاهر أنّه الخثعمي لا السجستاني ؛ لعدم رواية الصدوق عنه كما يظهر عن مشيخته ، فعلى هذا لا منافاة بين الاعتماد بقول رجل يكون سهوه أكثر من ذكره ، أو مساويا له. والسرّ فيه : أنّ من هذا شأنه يكون كثير المراجعة والمذاكرة ، وشأنه الإثبات في أصل جامع عند السماع ، فلا يفوت منه شيء.

__________________

(١) الكافي ٢ : ١٢ ، باب فطرة الخلق على التوحيد ، ح ٤.

(٢) كذا في النسختين. والأولى : « فإن وافقتها » ـ بقرينة « ولو في المعنى » ـ كما في قوانين الاصول ١ : ٤٦٣.

(٣) كذا في النسختين. والصحيح : « رواته » بقرينة « ضبطهم ».

(٤) متعلّق بمقدّر خبر لقوله : « الحكم ».

(٥) رجال النجاشي : ١٤١ ، الرقم ٣٦٨.

(٦) الفقيه ١ : ٢٥٥ ، ح ٧٨١. ليس فيه : « عليّ ».

ولا يخفى أنّ هذا الكلام لا يخلو عن قوّة ، إلاّ أنّه لا ينفي اشتراط الضبط ، بل المراد منه أنّ معنى الضبط أعمّ ممّا ذكر (١).

وربّما قيل (٢) : إنّ المراد من كثرة السهو في الصلاة لا ينافي كثرة الذكر في الرواية ، فتأمّل.

ثمّ الحرّيّة ، والذكورة ، والعدد ، والبصر ، والإكثار من رواية الحديث ، والعلم بالفقه ، أو العربية ، أو معنى الحديث ، وكون الراوي معروف النسب ، وعدم القرابة والعداوة ليست من الشروط. فيقبل رواية العبد ، والانثى ، ورجل واحد ، والأعمى ، ومن روى حديثا واحدا فقط ، وغير العالم ، ومجهول النسب ، ويقبل من الوالد ما للولد ، ومن العدوّ ما على العدوّ. كلّ ذلك للأصل ، وعمل الصحابة ومن بعدهم.

وربما دلّ على بعضها نصّ بخصوصه ، كما دلّ على قبول رواية غير العالم قوله عليه‌السلام : « نضّر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها ، فأدّاها كما سمعها ، فربّ حامل فقه ليس بفقيه » (٣).

وبعضهم اشترط [معرفة] العربيّة (٤) ؛ نظرا إلى أنّ غير العالم بها يلحن ويصحّف كثيرا ، فيدخل في جملة قول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : «من كذب [عليّ] معتمّدا فليتبوّأ مقعده من النار» (٥) فإنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم يكن يلحن قطّ ، وكذا الأئمّة عليهم‌السلام وقد قالوا : «أعربوا كلامنا؛ فنحن قوم فصحاء» (٦).

وقد اعتبر بعض الشروط المذكورة في الشهادة (٧) مختلفة في الخلاف ، والوفاق ،

__________________

(١) ما ذكر هو رجحان الذكر وعلى هذا يشمل معنى الضبط كثرة المراجعة والمذاكرة أيضاً وإن كان مرجوح الذكر.

(٢) ذكره القمّي في قوانين الاصول ١ : ٤٦٣ وفيه : « يمكن أن يقال في وجهه : إنّ كثرة السهو في الصلاة لا تنافي الضبط في الرواية ».

(٣) الكافي ١ : ٤٠٣ ، باب ما أمر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله بالنصيحة لأئمّة المسلمين ... ح ١ ، وكنز العمّال ١٠ : ٢٢٨ و ٢٥٨ ، ح ٢٩٢٠٠ و ٢٩٣٧٥.

(٤) منهم أحمد البصري في فائق المقال : ٣٢.

(٥) سنن ابن ماجة ١ : ٣ ، والكافي ١ : ٦٢ ، باب اختلاف الحديث ، ح ١.

(٦) الكافي ١ : ٥٢ ، باب رواية الكتب والحديث ، ح ١٣.

(٧) مثل العدد ، والذكورة ، والحرّيّة ، وعدم القرابة ، وعدم العداوة في الجملة.

وممّا دلّ على اعتبار العدد في الجملة ما في تهذيب الأحكام ٦ : ٢٦٩ ، ح ٧٢٤.

وممّا دلّ على اعتبار الذكورة في الجملة ما هو مذكور في تهذيب الأحكام ٦ : ٢٦٩ ، ح ٧٢٤.

وممّا دلّ على اعتبار الحرّيّة في الجملة ما في تهذيب الأحكام ٦ : ٢٤٩ ، ح ٦٣٧ و ٦٣٨ ، والاستبصار ٣ : ١٦ ، ح ٤٥ و ٤٦.

وممّا دلّ على اعتبار عدم القرابة في الجملة ما دلّ على عدم قبول شهادة الولد على الوالد. الفقيه : ٣ : ٤٢ ، ح ٣٢٨٦.

وممّا دلّ على اعتبار عدم العداوة ما في الفقيه ٣ : ٤٠ ، ح ٣٢٨١.

والتقييد ، والإطلاق ، كما ذكرت في كتب الفروع (١) ، والفارق النصّ.

تنبيه

بحث الاصولي في الخبر إمّا في متنه ، أو في سنده.

والمتن : ألفاظه التي يتقوّم بها المعاني. وبهذا الاعتبار ينقسم إلى نصّ ، وظاهر ، ومجمل وغيرها ، كما تعلم (٢).

والسند : طريق المتن ، أي مجموع الرجال الذين رووه واحدا بعد واحد حتّى يصل إلى صاحبه ، وسمّي طريقه سندا ؛ لاعتماد العلماء عليه في معرفة صحّته وضعفه. مأخوذ من قولهم : « فلان سند » ، أي معتمد عليه.

والإسناد : هو ذكر طريقه حتّى يصل إلى صاحبه ، وكثيرا ما يطلق الإسناد على السند ، والسرّ أنّ الطريق باعتبار كونه معتمدا للعلماء يسمّى سندا ، وباعتبار تضمّنه رفع الخبر إلى قائله يسمّى إسنادا.

ويختلف اسم الخبر باعتبار سنده في القوّة والضعف ، والاتّصال والقطع ، ونحوها كما يأتي (٣). ويترتّب عليها جواز العمل وعدمه ، والتراجيح المقرّرة.

فصل [١٢]

الخبر إن كان رواته إماميّين ممدوحين بالتوثيق فصحيح. وبدونه كلاّ أو بعضا مع توثيق الباقي فحسن. وإن لم يكونوا إماميّين كلاّ أو بعضا مع توثيق الكلّ فموثّق. وما سوى الثلاثة ، فضعيف.

فيشمل (٤) ما في طريقه غير إماميّ مجروح بالكذب أو فسق آخر ، أو ممدوح بغير التوثيق ، أو مسكوت عنه ؛ وإماميّ مجروح بالكذب أو فسق آخر ، أو مسكوت عنه ؛

__________________

(١) راجع الدروس الشرعيّة ٢ : ١٢٣ ـ ١٣٢.

(٢) تأتي في ج ٢ ، المبحث الثالث ، الباب الرابع إلى الباب السادس.

(٣) يأتي في الفصل ١٢.

(٤) الضمير المستتر راجع إلى الضعيف.

والمسكوت عنه مذهبا مع كونه مذموما بالكذب أو فسق آخر ، أو ممدوحا بغير التوثيق ؛ و (١) المسكوت عنه مطلقا.

وربّما خصّ الأخير باسم المجهول. والأمر فيه هيّن ؛ لكونه قسما من الضعيف ، مخصوصا بهذا الاسم لمناسبة له ، بل لا نمنع إطلاق المجهول على بعض آخر من أقسام الضعيف ، وهو ما في طريقه المجهول من جهة واحدة.

وقد يسمّى الموثّق ، ومرويّ الإماميّ غير الممدوح ولا المذموم ـ كنوح بن درّاج ، وأحمد بن عبد الله بن جعفر الحميري ، وأمثالهما ـ قويّا.

وقد يطلق الصحيح على جملة من الأسناد جامعة للشرائط وإن اعتراه بعد ذلك إرسال أو قطع ، فيضاف إلى راو معيّن جمع السند إليه الشرائط ، سواء كان هو بصفة رجال الصحيح ـ وهو الأكثر ـ كما يقال : صحيحة ابن أبي عمير عن رجل ، أم لا ، كما يقال : صحيحة أبان بن عثمان.

ومن هذا القبيل ما في كتب الرجال أنّ طريق الفقيه إلى خالد بن نجيح ، ومعاوية بن ميسرة ، وعائذ الأحمسي وغيرهم ممّن لم يوثّق ، صحيح.

وقد لا يضاف ، بل هكذا يقال : روى الشيخ في الصحيح عن ابن أبي عمير ، عن رجل. والمقصود أنّ لفظ « الصحيح » كما يطلق على جميع السند الجامع للشرائط ـ كما يقال : صحيحة زرارة عن الباقر عليه‌السلام ، وروى زرارة في الصحيح عنه (٢) ـ يطلق على بعض منه يكون جامعا لشرائط الصحّة وإن حدث بعده ما ينافيها ، كما ذكر (٣). وهذا الحكم آت في كلّ من الموثّق والحسن.

واعلم أنّ لكلّ واحد من الأنواع الأربعة درجات مختلفة :

فالصحيح الذي رواه الفقيه الورع الضابط ـ كابن أبي عمير وزرارة ومحمّد بن مسلم وأضرابهم ـ أصحّ ممّا رواه غيرهم.

__________________

(١) في « ب » : « أو ».

(٢) في « ب » : « عنه عليه‌السلام ثمّ ».

(٣) تقدّم آنفا : « وإن اعتراه بعد ذلك إرسال ».

والحسن الذي رواه الممدوح كثيرا ـ كإبراهيم بن هاشم ـ أحسن من غيره.

والموثّق الذي رواه من له توثيق متين (١) ـ كعليّ بن فضّال وأبان بن عثمان ـ أقوى من غيره.

والضعيف إذا كان جميع رواته فاسدي المذهب ، مجروحين بالكذب أيضا ، أضعف ممّا بعض رواته كذلك ، وهو أضعف ممّا كان بعض رواته فاسد العقيدة وإن لم يكن مجروحا بالكذب ، وهو أضعف ممّا كان بعض من في طريقه مجهولا مطلقا. وقس عليها أمثالها.

ويظهر الفائدة في مقام التعارض والترجيح.

تتمّة

لا كلام في حجّيّة الخبر الصحيح وكونه مؤسّسا للحكم الشرعي بالشروط المتقدّمة (٢) ، وقد ظهر حجّيّة الموثّق أيضا.

وأمّا الحسن ، فالتحقيق فيه أنّ سبب الحسن إن كان ممّا يظهر منه التثبّت وحصول الظنّ المعتبر بالعدالة أو الوثاقة ، فمقبول ، وإلاّ فلا. مثلا : إذا كان أسباب الحسن قولهم : « صدوق » أو « حجّة » أو « حديثه ممّا يحتجّ به » أو « صالح الحديث » أو « المسكون إلى روايته » يفيد التثبّت وظنّ الوثاقة. وكذا « مشكور » و « خيّر » أو (٣) « ديّن » أو (٤) « متقن » أو « ثبت » أو « ضابط » أو « حافظ » أو « صالح » أو (٥) « زاهد » ظاهرا. وللمنع فيها مجال خصوصا في الأخيرين.

وأمّا « شيخ » أو « عالم » أو « فاضل » أو « جليل » ، فلا يفيد المطلوب ، وإن أمكن القول به (٦) في الأخيرين.

قيل : وفي الأوّل أيضا إن اريد به المتقدّم في رئاسة الحديث (٧).

وفيه تأمّل.

__________________

(١) في « ب » : « مبين ».

(٢) تقدّم آنفا.

(٣ ـ ٥) في « ب » : « و ».

(٦) أي إفادة المطلوب. والأولى : « بها ».

(٧) ذكر أحمد البصري في فائق المقال : ٣٤ لفظ « شيخ » في ذيل عنوان « ألفاظ التعديل » ثمّ قال : « فيفيد المدح المطلق ».

وقولهم : « عين » و « وجه » ، قيل : يفيد الوثاقة في عرفهم (١). وأقوى منهما قولهم : « وجه من وجوه أصحابنا ».

وأمّا « شيخ الإجازة » فالمشهور عدم إفادته الوثاقة. وقال بعضهم : إنّ مشايخ الإجازة ـ لظهور وثاقتهم ـ لا يحتاجون إلى النصّ على توثيقهم (٢).

وهو محلّ نظر.

وقولهم : « لا بأس به » إن أريد به نفي البأس عن جميع الوجوه ـ كما هو الظاهر ـ أو عن رواياته ، فيفيد المطلوب ؛ ولذا نقل عن بعض المحدّثين أنّه قال : إذا قلت : « ليس به بأس » فهو ثقة (٣). وإن اريد نفي البأس عن مذهبه ، فلا. وربما قيل : نفي البأس يوهم البأس (٤).

وقولهم : « اسند عنه » ـ أي سمع منه الحديث على وجه الاستناد ـ مدح لا يفيد الوثاقة.

وكذا قولهم : « خاصّيّ » و « قريب الأمر ». وربما يفيد الثاني عدم دخوله في المذهب بعد. وكذا قولهم : « يكتب حديثه » و « ينظر فيه » أي لا يطرح حتّى ينظر فيه ليعرف حاله.

وقولهم : « سليم الجنبة » إن اريد به سليم الأحاديث ، فيفيد المطلوب. وإن اريد به سليم الطريقة ، فلا.

وقولهم : « مضطلع بالرواية » ـ أي قويّ عليها ـ ربما أفاد وثاقة ما. وأقوى منه قولهم : « بصير بالرواية ». وكذا قولهم : « فقيه من فقهائنا ». وقول النجاشي في ترجمة إسماعيل بن عبد الخالق (٥) ربما دلّ على ذلك.

ولا يخفى أنّ هذا اللفظ لغة لا يفيد المطلوب ، إلاّ أن يقال بإفادته في عرفهم. وأدون منه قولهم : « فقيه ».

__________________

(١) نسبه البهبهاني إلى مصنّف الرجال الكبير والوسيط في ترجمة الحسن بن زياد وجدّه المجلسي الأوّل في فوائده ( ضمن رجال الخاقاني ) : ٦٤ ، آخر الفائدة ٤. واستظهره من المحقّق الداماد في الحسين بن أبي العلاء واختاره أخيرا أيضا.

(٢) منهم : الشهيد الثاني في شرح البداية : ١٢٢ ، والشيخ سليمان البحراني في معراج أهل الكمال : ٨٨ ، والوحيد البهبهاني في فوائده ( ضمن رجال الخاقاني ) : ٤٤ و ٤٥ ، الفائدة ٣.

(٣) نقله الشهيد الثاني في هامش شرح البداية : ١٢٢ عن ابن معين.

(٤) نسبه الشهيد الثاني إلى المشهور في شرح البداية : ١٢٢.

(٥) رجال النجاشي : ٢٧ ، الرقم ٥٠.

وقولهم : « أوجه من فلان » أو « أصدق منه » يفيد الوثاقة إذا كان المفضّل عليه وجيها ، أو صادقا. وأقوى منهما : « أوثق منه ».

وقولهم : « معتمد الكتاب » أو « الأصل » يفيد الوثاقة ظاهرا.

وأمّا قولهم : « له كتاب » أو « أصل » لا يفيد سوى المدح. والفرق بين الكتاب والأصل :

أنّ الثاني مجمع عبارات الحجج عليهم‌السلام فقط من غير استنباط واستدلال من صاحبه ، والأوّل جامع للأمرين ، فالمدح بأنّ له كتابا أزيد منه بأنّ له أصلا ؛ لاستلزامه علوّ رتبته في الفهم.

وهنا امور أخر جعلها بعض الأصحاب أسباب الوثاقة (١) :

منها : كون الراوي وكيلا لواحد من الأئمّة عليهم‌السلام ؛ لما قيل إنّهم لا يجعلون الفاسق وكيلا (٢).

ومنها : كونه كثير الرواية ؛ للخبر المشهور (٣).

ومنها : كونه ممّن ترك مشاهير (٤) القدماء رواية ثقة محتجّين بروايته و (٥) مرجّحين لها عليها ، أو أكثروا الرواية عنه وأفتوا بمضمونها.

ومنها : روايته عن المعتبر ، ورواية المعتبر عنه ، سيّما إذا كان ممّن يطعن في رواية الضعفاء والمجاهيل ، كأحمد بن محمّد بن عيسى ، أو كان ممّن ذكر الشيخ أنّه لا يروي إلاّ عن ثقة ، كابن أبي عمير ، وصفوان بن يحيى ، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر ، أو كان ممّن ذكر في ترجمته أنّه لا يروي إلاّ عن الثقات ، أو قلّ ما يروي عن الضعفاء ، كجعفر بن بشير ، وعليّ بن الحسن بن فضّال ، ومحمّد بن إسماعيل بن ميمون ، ونظرائهم.

ومنها : اعتماد القمّيين عليه ؛ فإنّهم يخرجون من قم من يروي عن الضعفاء ، ويعتمد المراسيل.

ومنها : رواية محمّد بن أحمد بن يحيى عنه ، ولم يكن ممّا استثناه القمّيون ، وروايته عن

__________________

(١) راجع فائق المقال : ٣٤.

(٢) قاله السيّد الأعرجي في عدّة الرجال ١ : ١٣٤.

(٣) وهو قوله عليه‌السلام : « اعرفوا منازل الرجال منّا على قدر رواياتهم عنّا ». أو قوله عليه‌السلام : « اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنّا ». أو قوله عليه‌السلام : « اعرفوا منازل الناس منّا على قدر رواياتهم عنّا » ، اختيار معرفة الرجال : ٣ ، ح ١ ـ ٣.

(٤) في « ب » : « مشاهر ».

(٥) في « ب » : « أو ».

يونس بن عبد الرحمن ، وكان غير العبيدي ؛ فإنّ تنصيصهم على اختلال فيما يرويه عنه يشعر باعتمادهم على رواية غيره عنه ، كإسماعيل بن مرّار ، وصالح بن السندي.

والضابط أنّ الحكم باختلال (١) في بعض من يروي عنه معيّن ، والسكوت عمّن سواه ، أو في بعض من يروي عن معيّن (٢) ، والسكوت عمّن عداه يشعر بوثاقة من سكت عنه.

وفيه نظر ظاهر.

ومنها : أن يروي عنه ثقة مترحّما ، أو مترضّيا عليه.

ومنها : كونه في طريق خبر حكم بعض المشايخ بصحّته ، ولذا وثّق بعضهم ابن الغضائري (٣) ؛ نظرا إلى أنّ العلاّمة رحمه‌الله صحّح خبرا هو في طريقه (٤).

ومنها : أن يجعله المشايخ معرّفا للثقة.

ومنها : أن يكون أكثر رواياته سديدة.

ومنها : اعتماد بعض المشايخ عليه ، كعليّ بن محمّد بن قتيبة ، فإنّ الكشّي اعتمد عليه (٥).

ومنها : وقوعه في طريق خبر وقع الطعن على سنده من غير جهته.

ولا يخفى أنّ بعض هذه الوجوه ربما أفاد وثاقة ما ، وبعضها يفيد مدحا فقط ، وربما أفاد بعضها قوّة. ولا يخفى كيفيّة الحال على الماهر.

وإذا عرفت أنّ أسباب الحسن مختلفة في إفادة الوثاقة وعدمها ، فالحكم بحجّيّة الحسن مطلقا ـ كما ذهب إليه جماعة (٦) ـ أو بعدم حجّيّته كذلك ـ كما ذهب إليه آخرون (٧) ـ لا وجه له.

أمّا الأوّل ؛ فلأنّ السبب إذا كان مدحا لم يفد الوثاقة ، لا يثبت منه العدالة ولا التثبّت الظنّي ، فلا وجه لكونه مقبولا.

__________________

(١) في هامش « أ » : « هو اختلال من واحد من الاصول ».

(٢) في هامش « أ » : « هو اختلال من واحد من الفروع ».

(٣) نسبه الكلباسي إلى البهائي في الرسائل الرجاليّة ٢ : ٤١٦.

(٤) لم نعثر على كلامه.

(٥) ولذا نقل عنه في اختيار معرفة الرجال كثيرا يبلغ عدد المواضع ثمانية وأربعين موضعا.

(٦) منهم : النواوي في التقريب ، المطبوع ضمن شرحه : بشرح تدريب الراوي ١ : ١٦٠ ، ونسبه الشهيد الثاني إلى الشيخ في شرح البداية : ٧٣.

(٧) نسبه الصدر إلى العاملي صاحب المدارك في نهاية الدراية : ٢٨٥.

وأمّا الثاني ؛ فلأنّ السبب إذا كان مدحا أفاد الوثاقة ، يوجب التثبّت وحصول الظنّ بالصدق ، فيجب قبوله وإن لم يثبت منه العدالة. والبصير يعلم أنّ المعتبر في قبول الخبر صدق مخبره ، ولا مدخليّة لسائر أفعال الجوارح والاعتقاد ، كما صرّح به الشيخ في العدّة (١). فإذا عرف صدقه ، كان خبره مقبولا وإن كان فاسد العقيدة ، ومذموما في بعض الأفعال. وإن لم يعرف صدقه ، لم يكن خبره مقبولا وإن كان صحيح الاعتقاد وممدوحا في بعض الأفعال. والسرّ في اشتراط العدالة هو استلزامها الصدق ، واستبعاد اجتماع الفسق بالجوارح مع الصدق.

ثمّ الحجّيّة والقبول إذا لم يكن شاذّا ولا معارضا بغيره ، ومع الشذوذ والمعارضة يجب الطرح وطلب المرجّح.

وعمل طائفة من الأخباريين بالأخبار الشاذّة (٢) ؛ بناء على عدم حجّيّة الإجماع عندهم ، وستعلم الحال (٣).

هذا ، وأمّا الضعيف بأقسامه ، فلا ريب في عدم كونه مقبولا وإن كان قويّا ؛ والسرّ ظاهر.

نعم ، الحقّ أنّه إذا انجبر بعمل الأصحاب سيّما القدماء منهم ، يكون مقبولا ؛ لحصول التثبّت والعثور على كونه معتمدا عليه ، وليس الحجّة حينئذ هو عمل القوم ؛ لأنّه ليس حجّة إذا لم يكن إجماعا ، بل الخبر المنجبر ؛ لما ذكر (٤). ولا استبعاد بعد الدليل في عدم حجّيّة أمر ، وصيرورته حجّة بعد اقترانه بأمر آخر وإن لم يكن هو حجّة مستقلّة.

فائدة

المشهور بين العامّة والخاصّة التسامح في أدلّة السنن ، فيقبلون الخبر الضعيف في المستحبّ والمكروه ، ونحو المواعظ والقصص إذا لم يبلغ الضعف حدّ الوضع. وهو حقّ.

لنا : ما رواه الفريقان عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنّه قال : « من بلغه عن الله فضيلة فأخذها وعمل بما

__________________

(١) العدّة في أصول الفقه ١ : ١٣٤.

(٢) حكاه الوحيد البهبهاني في الفوائد الحائريّة : ٣٩٥.

(٣) راجع بحث الإجماع ص ٣٦٧.

(٤) أي لحصول التثبّت.

فيها إيمانا بالله ورجاء ثوابه ، أعطاه الله تعالى ذلك وإن لم يكن كذلك » (١).

وما روي في الكافي بسند حسن ، وفي المحاسن بسند صحيح عن الصادق عليه‌السلام أنّه قال : « من سمع شيئا من الثواب على شيء فصنعه ، كان له أجره وإن لم يكن على ما بلغه » (٢). وفي معناهما أخبار أخر (٣) ، فالعمل بالأدلّة الضعيفة في السنن ليس حقيقة بها ، بل بما ذكر مع اعتضاده بالشهرة القويّة.

والإيراد عليه بوجوه :

منها : أنّه إثبات أصل بظاهر.

وقد عرفت جوازه (٤) ، سيّما إذا كان الظاهر معتضدا بعمل المعظم.

ومنها : أنّ المفهوم من الأخبار أنّه إذا روي ثواب لعمل ففعل رجاء له ، يثاب وإن كان ما روي خلاف الواقع ، لا إذا روي أصل العمل من دون رواية ثوابه ، فلا يلزم منها جواز العمل بالسنن التي لم يرو ثوابها ، كما هو شأن أكثرها.

وجوابه : أنّها لا تنفكّ عن أمر الشارع بها ، وهو يستلزم الثواب ، فمن امتثل الأمر رجاء للثواب يؤتى به.

ومنها : أنّ الثواب كما يترتّب على المستحبّ يترتّب على الواجب أيضا ، فلا وجه لتخصيصها بالأوّل.

وجوابه : أنّ الثواب إنّما يستلزم رجحان الفعل فقط ، ولا دلالة له بإحدى الثلاث على فساد في تركه ، فإن عمّم الثواب بحيث يشمل الواجب يلزم اعتبار هذا القيد في بعض الأفراد مع أنّ الأصل عدمه. فالمفهوم من الأخبار حينئذ جواز العمل في المستحبّ برواية العدل ، والفاسق ، والمجهول ؛ نظرا إلى تعميم البلوغ والسماع ، والأوّل روايته مسموعة في الوجوب والتحريم أيضا ، فبقي روايتهما مقصورة في المستحبّ. فإذا ورد أمر بطريق

__________________

(١) عدّة الداعي : ٢٠ ، وكنز العمّال ١٥ : ٧٩١ ، ح ٤٣١٣٢ و ٤٣١٣٣.

(٢) راجع : المحاسن ١ : ٩٣ ، ح ٥٢ و ٥٣ ، والكافي ٢ : ٨٧ ، باب من بلغه ثواب على عمل ، ح ١.

(٣) المحاسن ١ : ٩٣ ، ح ٢ ، والكافي ٢ : ٨٧ ، باب من بلغه ثواب على عمل ، ح ٢ ، وثواب الأعمال : ١٦٢ ، وعدّة الداعي : ٢٠.

(٤) في ص ١٩٥ ـ ١٩٦ ، فصل ٤.

ضعيف كان فعله مستحبّا لنا ، بمعنى أنّ الحكم بالنسبة إلينا الاستحباب ؛ للأخبار المذكورة لا أنّ الأمر يقتضيه. وهذا هو السرّ في حمل الفقهاء الأوامر الواردة بطرق (١) ضعيفة على الاستحباب.

وربما يقال : إنّ الأوامر الواردة بطرق (٢) ضعيفة والمعارضة بغيرها ، لمّا احتملت الوجوب ـ وإن لم يكن ثابتا ـ ينبغي فيها الاحتياط ، وهو مستحبّ عند الأكثر ، فلذا يحملها الفقهاء على الاستحباب. وهذا في الحقيقة دليل على حدة على جواز التسامح في أدلّة السنن.

ثمّ فهم العمل بالمكروه من الأخبار المذكورة ؛ بناء على أنّ سماع شيء من الثواب يشمل الفعل والترك.

هذا ، واحتجّ الخصم بآية التثبّت (٣).

والجواب : أنّ بينها وبين الأخبار المذكورة عموما وخصوصا من وجه ، فيجب تخصيص أضعفهما بالأقوى ، ولا ريب في أنّ القوّة للأخبار ؛ ولاستفاضتها واعتضادها بالشهرة القويّة ، وبما ذكرنا (٤) أخيرا (٥) ، مع أنّ المفهوم من الآية عدم العمل بقول الفاسق بدون التثبّت ، والعمل به فيما نحن فيه ليس عملا بلا تثبّت ، بل به للأخبار المعاضدة بعمل المعظم ، فلا تعارض.

ثمّ بعض الأصحاب (٦) جوّز الرجوع إلى أخبار العامّة في السنن ؛ نظرا إلى ما ذكر.

وهو مشكل ؛ لما ورد من المنع عن الرجوع إليهم ، والعمل بأخبارهم (٧).

وكيفيّة التفريع ظاهرة ؛ فإنّه يحكم باستحباب الوضوء لتلاوة القرآن ؛ لبعض الأخبار الضعيفة (٨) ، وحمل المصحف (٩) ؛ للشهرة والتعظيم ، وزيارة القبور ؛ للشهرة.

__________________

(١ و ٢) في « ب » : « بطريق ».

(١ و ٢) في « ب » : « بطريق ».

(٣) هي آية النبأ في سورة الحجرات (٤٩) : ٦.

(٤) في « ب » : « ذكر ».

(٥) وهو موافقة التسامح في أدلّة السنن للاحتياط المستحبّ. راجع ص ٢٦١.

(٦) قاله المحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٥٣.

(٧) وسائل الشيعة ٢٧ : ١٠٦ ، أبواب صفات القاضي ، الباب ٩ ، ح ١ وما بعده.

(٨) مثل ما في قرب الإسناد : ٣٩٥ ، ح ١٣٨٦ ، والخصال ٢ : ٦٢٧ ، حديث الأربعمائة ، ح ١٠ ، وعدّة الداعي : ٣٢٩ ، باب تلاوة القرآن ، ووسائل الشيعة ٦ : ١٩٦ ، أبواب قراءة القرآن ، الباب ١٣ ، ح ١ ـ ٣.

(٩) لم أجد ما دلّ على استحباب الوضوء للحمل. نعم ورد استحبابه في التعليق. راجع : تهذيب الأحكام ١ : ١٢٧ ، ح ٣٤٤ ، ووسائل الشيعة ١ : ٣٨٤ ، أبواب الوضوء ، الباب ١٢ ، ح ٣.

وقيل : ورد به رواية أيضا (١). وقس عليها أمثالها.

تذنيب

قيل : تنويع الخبر إلى الأنواع المذكورة (٢) لم يكن في عرف القدماء ، بل كان دأبهم العمل بالصحيح فقط. وهو في اصطلاحهم ما اقترن بما يوجب الوثوق به والركون إليه ، واعتضد بما يقتضي الاعتماد عليه. إمّا بوجوده في كثير من الاصول المعروفة ، أو بتكرّره في أصل أو أصلين بطرق مختلفة.

وإمّا باندراجه في أحد الكتب التي عرضت على الأئمّة عليهم‌السلام ، وأثنوا على مؤلّفها (٣) ، ككتاب عبيد الله بن علي الحلبي المعروض على الصادق عليه‌السلام (٤) ، وكتابي (٥) يونس بن عبد الرحمن (٦) والفضل بن شاذان المعروضين على العسكريّ عليه‌السلام (٧).

أو بوروده عن أحد الجماعة التي (٨) أجمعوا على تصديقهم ، أو تصحيح ما يصحّ عنهم ، أو العمل بروايتهم ، كزرارة ، وصفوان بن يحيى ، وعمّار الساباطي وأضرابهم.

أو بأخذه من الكتب التي اعتمد السلف عليها سواء كان مؤلّفها (٩) من الإماميّة ـ ككتاب الصلاة لحريز ، وكتب ابني سعيد وعليّ بن مهزيار ـ أو غير الإماميّة ، ككتاب حفص بن غياث القاضي وأمثاله.

وعلى هذا جرى المحمّدون الثلاثة ، حتّى أنّ الشيخ في العدّة جعل من علامة صحّة الأخبار موافقتها لأدلّة العقل ، أو لنصّ الكتاب ـ إمّا خصوصه ، أو عمومه ، أو دليله ، أو معناه ، أو صريحه ، أو فحواه ـ أو للسنّة المقطوع بها ، أو لما أجمعت الفرقة

__________________

(١) يظهر من ذكرى الشيعة ١ : ١٩٣ ، ومدارك الأحكام ١ : ١٢ ، أنّ فيه رواية. ولم أظفر على الرواية.

(٢) الصحيح ، والحسن ، والموثّق ، والضعيف. والقائل هو البهائي في مشرق الشمسين : ٢٤ ـ ٣٢.

(٣) كذا في النسختين. والأولى : « مؤلّفيها ».

(٤) رجال النجاشي : ٢٣١ ، الرقم ٦١٢.

(٥) في « ب » : « كتاب ».

(٦) رجال النجاشي : ٤٤٧ ، الرقم ١٢٠٨.

(٧) اختيار معرفة الرجال : ٥٣٧ ، ح ١٠٢٣.

(٨) كذا في النسختين. والأولى : « الذين » ، كما في فائق المقال للبصري : ٢٩.

(٩) كذا في النسختين. والأولى : « مؤلّفوها ».

عليه. إلى أن قال : فهذه القرائن تدلّ على صحّة متضمّن أخبار الآحاد لا على صحّتها في نفسها (١).

والتنويع المذكور إنّما حدث من المتأخّرين ؛ لما خفي عليهم أكثر الامور المذكورة ، ولم يمكنهم تحصيل القرائن الميسّرة للقدماء. وأوّل من قرّره العلاّمة ، أو ابن طاوس على اختلاف النقلين (٢).

ثمّ ربما طعن بعض الناس على هذا الاصطلاح (٣).

ولا ريب أنّه نشأ عن قلّة التدبّر ؛ فإنّ الفرق بين الأقسام الأربعة والحكم بحجّيّة بعضها دون بعض ممّا يدلّ عليه الكتاب (٤) ، كما عرفت (٥). وفي أخبارنا أيضا ما يدلّ عليه (٦). ولا مجال للكلام على التسمية ، سيّما مع المناسبة.

والحقّ : أنّه كان متعارفا عند القدماء أيضا ؛ فإنّ الكشّي ، وابن الغضائري ، والنجاشي ، والشيخ منهم ، مع أنّهم يقولون في كتبهم : فلان « ثقة » أو « عدل » أو « صالح » أو « صحيح الحديث » أو « ضعيفة » وأمثالها. وهذا بعينه مراد المتأخّرين من الأنواع الأربعة.

والامور المذكورة المتعارفة عند القدماء إنّما هي من القرائن المفيدة للعلم أو الظنّ ، وهي أيضا ممّا يصحّ الاعتماد عليه لمن تمكّن من تحصيله (٧). فالقدماء لمّا تمكّنوا من تحصيلها ، يعتمدون عليها في تمييز الحديث وعلى التنويع المذكور أيضا ؛ لعدم المنافاة. والمتأخّرون لمّا لم يتمكّنوا من تحصيلها ، قصروا تميّزه على الثاني.

__________________

(١) العدّة في أصول الفقه ١ : ١٤٤ و ١٤٥.

(٢) راجع : خاتمة وسائل الشيعة ٣٠ : ٢٦٢ ، السادس عشر. والمراد بابن طاوس هو شيخ العلاّمة أحمد بن طاوس ، وفي توضيح المقال : ٥١ : « وشيخه محمّد بن أحمد بن طاوس » وهو خطأ.

(٣) منهم الحرّ العاملي في خاتمة وسائل الشيعة ٣٠ : ٢٦٢.

(٤) كآية النبأ في سورة الحجرات (٤٩) : ٦. ووجه دلالة الكتاب على التنويع هو تقسيم الراوي إلى الفاسق والعادل.

(٥) تقدّم في ص ٢٣٤.

(٦) والمراد بهذه الأخبار ما دلّ على جرح بعض الرواة من حيث الاعتقاد والجوارح ، وتعديل بعضهم ، وهي مبثوثة في رجال الكشّي. راجع اختيار معرفة الرجال : ٤٩٥ ، ح ٩٥٠ ، و ٥٣٧ ، ح ١٠٢٣.

(٧) تذكير الضمير باعتبار الموصول في « ممّا ».

فصل [١٣]

الأقسام الأربعة تسمّى اصول الحديث ، وله أقسام أخر باعتبارات مختلفة ، وكلّها يرجع إليها ، وهي كثيرة ، ونذكر منها ما هو أكثرها دورانا وفائدة.

المسند : وهو ما اتّصل سنده بالمعصوم ، بأن يكون كلّ واحد من الرواة أخذه ممّن هو فوقه حتّى يصل إلى المعصوم من غير سقوط واحد منهم. فخرج باتّصال السند المنقطع بأقسامه ، كما يأتي (١). وباتّصاله إلى المعصوم الموقوف على غيره إذا جاء بسند متّصل ؛ فإنّه لا يسمّى مسندا في العرف.

وبعضهم (٢) يطلق المسند على المتّصل مطلقا.

وهذا القسم ممّا تشترك فيه الأنواع الأربعة ، فهو بالإطلاق ليس حجّة.

والمتّصل ـ ويقال له الموصول أيضا ـ : وهو ما اتّصل سنده بالمعصوم أو غيره ، فهو أعمّ من الأوّل مطلقا ؛ لصدقه على الموقوف على غيره ، بخلافه.

وربما خصّ عند الإطلاق بما اتّصل (٣) سنده إلى المعصوم أو الصحابي دون غيرهما. وأمّا عند التقييد ، فلا كلام في جواز إطلاقه على ما اتّصل بغيرهما ، كقولهم : هذا متّصل الإسناد بفلان.

وهذا القسم إذا كان متّصلا بالمعصوم ، فكالأوّل (٤) ، وإذا كان موقوفا على غيره ، فليس حجّة مطلقا.

والمرفوع : وهو ما اضيف إلى المعصوم بالإسناد المتّصل أو المنقطع ، سواء كان قولا صريحا ، كقول الراوي : سمعت النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أو الصادق عليه‌السلام أنّه قال كذا.

أو فعلا صريحا ، نحو : رأيته عليه‌السلام يفعل كذا.

__________________

(١) في ص ٢٦٨ وما بعدها.

(٢) نسبه الصدر إلى البهائي في نهاية الدراية : ١٨٦.

(٣) في « ب » : « بالمتّصل ».

(٤) أي في حجّيّته تفصيل. ويأتي فيه الأنواع الأربعة الأصليّة.

أو تقريرا صريحا ، نحو : فعلت بحضرته عليه‌السلام كذا ، ولم يذكر إنكارا منه مع عدم تصوّر تقيّة.

أو قولا في حكم الصريح ، كأقوال أصحاب المعصومين فيما لا مدخليّة للاجتهاد فيه ، كإخبارهم عن الثواب والعقاب على فعل مخصوص ، وعن كيفيّة الجنّة والنار وأمثالها ؛ فإنّ هذا في حكم قولهم : قال المعصوم كذا ، وكذا قولهم : أمرنا بكذا ، أو نهانا عن كذا ، أو السنّة كذا.

أو فعلا كذلك ، كأفعالهم التي لا مدخليّة للاجتهاد فيها ، كالصلاة بالهيئة الخاصّة ؛ فإنّ هذا كإخبارهم بأنّ المعصوم فعل كذا.

أو تقريرا كذلك ، نحو إخبارهم بأنّهم كانوا يفعلون في زمن المعصوم كذا ممّا يبعد خفاؤه عنه ، فإنّه في حكم أن يقولوا : فعلنا بحضرته كذا ؛ لأنّه يبعد مداومتهم على فعل من عند أنفسهم من غير علم المعصوم به ؛ فإنّ توفّر دواعيهم على السؤال ينافيه.

ومن المرفوع قول الراوي : فلان رفعه إلى النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أو إلى واحد من الأئمّة عليهم‌السلام ؛ فإنّه لاتّصاله بالمعصوم يسمّى مرفوعا وإن كان منقطعا بالنسبة إلينا.

ثمّ المرفوع أعمّ من المسند مطلقا ؛ لأنّ كلّ مسند مرفوع ولا عكس كلّيا ؛ لافتراقه عنه في حالة انقطاعه.

وبينه وبين المتّصل عموم وخصوص من وجه ؛ لاجتماعهما في المسند ، وافتراق المتّصل عن المرفوع فيما اتّصل إسناده بغير المعصوم ، وعكسه فيما اضيف إلى المعصوم بإسناد منقطع.

ويظهر منه حال المرفوع في الحجّيّة وعدمها ؛ لأنّه إذا كان إسناده منقطعا لا يكون حجّة كما يأتي (١). والمادّتان الأخيرتان (٢) قد عرفت حالهما.

والموقوف : وهو ما روي عن أصحاب المعصومين عليهم‌السلام قولا أو فعلا ، متّصلا أو منقطعا ،

__________________

(١) في ص ٢٦٩.

(٢) إحداهما : المرفوع المتّصل سنده إلى المعصوم عليه‌السلام ، ففي حجّيّته تفصيل فهو كالمسند. والاخرى : المرفوع الموقوف وهو غير حجّة مطلقا. راجع ص ٢٦٦.

صحيحا أو غيره. هذا إذا أخذ مطلقا. وأمّا عند التقييد : فيطلق على غيرهم أيضا ، فيقال : وقفه على فلان ، إذا لم يكن من أصحابهم. ومنه قول الراوي : كنّا نفعل كذا ، أو : لا يرون بذلك بأسا ، إذا لم يضف ذلك إلى زمان المعصوم ، وإذا علم وقوعه فيه ، فهو من المرفوع الحكمي ، كما عرفت (١). وهو مباين للأوّل والثالث (٢).

وبينه وبين الثاني (٣) عموم وخصوص من وجه ؛ ووجهه ظاهر. وهو ليس بحجّة. نعم ، يصلح للتأييد.

والمنقطع : ويقال له المقطوع أيضا. وله في عرفهم إطلاقان :

أحدهما : أنّه ما روي عن التابعي ـ أي مصاحب أصحاب المعصومين ـ من أفعالهم وأقوالهم ، موقوفا

عليهم ، متّصلا كان أو منقطعا. فهو مغاير (٤) للأقسام المتقدّمة سوى المتّصل والموقوف المقيّد ؛ فإنّ (٥) بينه وبين المتّصل عموما وخصوصا من وجه ؛ ووجهه ظاهر. وأخصّ من الموقوف المقيّد ؛ لأنّه يشمل غير التابعي أيضا ، والمقطوع يختصّ به.

هذا ، والظاهر من طريقة أصحابنا أنّهم لم يفرّقوا بينه وبين الموقوف.

وثانيهما : ما لم يتّصل إسناده إلى المعصوم على أيّ وجه كان ، ويقال له : المنقطع بالمعنى الأعمّ.

فإن حذف واحد أو أكثر من أوّل إسناده ، سمّي معلّقا ، كقول الشيخ : روى محمّد بن يعقوب ... ، أو روى زرارة عن الباقر عليه‌السلام. ومنه ما حذف كلّ أسناده ، كقولهم : قال النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أو قال الصادق عليه‌السلام ونحو ذلك.

أو من وسطه ، سمّي منقطعا بالمعنى الأخصّ.

أو من آخره ، سمّي مرسلا. ومنه ما روى عن المعصوم من لم يدركه بواسطة نسيها ، أو تركها عمدا ، أو سهوا ، كقولهم : عن رجل ، أو عن بعض أصحابنا.

__________________

(١) راجع ص ٢٦٦ ـ ٢٦٧.

(٢) أي المسند والمرفوع.

(٣) أي المتّصل.

(٤) أي مباين.

(٥) تعليل للاستثناء.

وما حذف من أسناده أكثر من واحد اختصّ باسم المعضل ـ بالضاد المفتوحة المعجمة ـ فهو أخصّ من المنقطع بالمعنى الأعمّ مطلقا.

وبينه وبين كلّ واحد من الأقسام الثلاثة عموم وخصوص من وجه.

وكلّ واحد من الثلاثة مباين للأخيرين والمنقطع العامّ.

وكلّ واحد من أقسامه مباين للمسند ، والمتّصل ، والموقوف ، والمنقطع بالإطلاق الأوّل. وأخصّ من المرفوع مطلقا.

والنسبة بهذا الوجه إذا اعتبر إضافته إلى المعصوم ، كما هو الظاهر من عرفهم ، وإن لم تعتبر ، فتختلف في بعض الموادّ. وكيفيّته ظاهرة.

ثمّ القطع في الإسناد إن كان معلوما بسهولة ، سمّي واضحا. وإن كان خفيّا لا يدركه إلاّ الماهر ، سمّي مدلّسا.

واعلم أنّ المنقطع بأقسامه لا يخرج عن الصحّة والقبول إذا عرف المحذوف وكونه ثقة ، كقول الشيخ والصدوق : محمّد بن يعقوب ، أو أحمد بن محمّد وغيرهما ممّن لم يدركاه ، ولكنّهما ذكرا في آخر كتبهما طريقهما إليه ؛ فإنّه في قوّة المذكور. وإن لم يعرف فليس مقبولا ، معلّقا كان ، أو منقطعا بالمعنى الأخصّ ، أو مرسلا.

وقد وقع الخلاف في الأخير على أقوال (١) : ثالثها : القبول إذا كان معاضدا بدليل آخر وإن كان عمل الأكثر ، أو علم أنّ المرسل لا يروي إلاّ عن ثقة.

وبعد ما علم اشتراط عدالة الراوي في قبول روايته ، يظهر فساد القول بالقبول مطلقا ، وهو ظاهر.

ويرد على أوّل جزءي القول الثالث : أنّ العمل حينئذ بالمعاضد الذي هو الحجّة دون المرسل ؛ لأنّ الشرط المذكور يدلّ على عدم حجّيّته مطلقا.

نعم ، يمكن أن يقال بحجّيّته حينئذ ؛ نظرا إلى حصول التبيّن والعثور على ما يدلّ على كونه مقبولا ، كما تقدّم في الخبر الضعيف (٢).

__________________

(١) تأتي في ص ٢٧٠.

(٢) راجع ص ٢٦١.

ويظهر الفائدة (١) في صيرورتهما دليلين عند المعارضة لدليل واحد ، فيرجّح بهما.

وهذا الإيراد والتوجيه والفائدة آتية (٢) فيما إذا قيل بحجّيّة المرسل إذا وجد مسندا من وجه آخر.

وعلى ثاني جزءيه : أنّ حصول العلم المذكور إن كان من الاستقراء لمراسيله ، والاطّلاع من خارج على أنّ المحذوف فيها ثقة ، فهو في معنى الإسناد. وإن كان من إخبار الراوي بأنّه لا يرسل إلاّ عن الثقة ، فمرجعه إلى الشهادة بعدالة المجهول. وسيجيء (٣) ما فيه (٤). وإن كان من وجدانها مسانيد من وجوه أخر ، فقد عرفت (٥) ما فيه.

هذا ، مع أنّ القطع بتحقّق أحد الامور الثلاثة في جميع مراسيل راو واحد مشكل ، فالحكم بحجّيّة مراسيل ابن أبي عمير ، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي ، وصفوان بن يحيى من أصحابنا ؛ نظرا إلى الأمر الأوّل غير ثابت ؛ لأنّا لم نتفحّص عن جميع الوسائط المحذوفة عن مراسيلهم حتّى نعلم أنّها ثقات ، بل لسنا متمكّنين من هذا الفحص ، وكذا حال المتقدّمين علينا.

وحجّة من قال بحجّيّة مراسيلهم قول الشيخ في العدّة :

__________________

(١) أي بين مقتضى الإيراد ومقتضى التوجيه ؛ فإنّ مقتضى الإيراد هو عدم حجّيّة المرسل وانحصار الحجّيّة في المعاضد. وأمّا مقتضى التوجيه : فهو حجّيّة المرسل أيضا كالمعاضد ، فعند وجود المعارض الواحد يقع التعارض بين حجّة وحجّتين بناء على التوجيه ، وبين حجّة واحدة وحجّة واحدة بناء على الإيراد. واعلم أنّ هذا يفيد فيما إذا قلنا بمرجّحيّة الأكثر عددا ، وإلاّ فلا تظهر الفائدة.

(٢) في النسختين « آت » والصحيح ما أثبتناه.

(٣) في ص ٢٨٤.

(٤) كذا في النسختين. والأولى : « فيها ».

(٥) في ص ٢٦٦ من أنّ المسند ممّا يشترك فيه الأنواع الأربعة فليس مجرّد كون الخبر مسندا مساويا للحجّيّة.

(٦) العدّة في أصول الفقه ١ : ١٥٤.

واستدلالهم من هذا الكلام في موضعين :

أحدهما : أنّه شهد بأنّ هؤلاء لا يروون إلاّ عن ثقة.

وفيه : أنّ مرجعه إلى شهادة عدل على عدالة المجهول ، وفيه (١) ما سيجيء (٢) ، مع أنّا نرى أنّهم كثيرا ما يروون عن الضعفاء.

وثانيهما : أنّه ظهر منه أنّ الطائفة عملت بمراسيلهم.

وفيه : أنّ عملهم لم يبلغ حدّا يكون حجّة. كيف؟ وليس حال من تقدّم على الشيخ في هذا معلومة لنا ، ومن تأخّر عنه بين تابع له كالعلاّمة (٣) في بعض كتبه ، ومتوقّف فيه كالمحقّق (٤) ، ومخالف له كصاحب البشرى (٥) وجلّ من تأخّر عنه.

هذا ، مع أنّا نرى أنّ بعض مراسيلهم ممّا لم يعمل به ، أو عمل به الأقلّ.

نعم ، يمكن القول بحجّيّة مراسيلهم التي عمل به المعظم ؛ نظرا إلى ما قلنا في الخبر الضعيف (٦) ، وحينئذ لا فرق بين مراسيلهم ومراسيل غيرهم.

وذهب الشافعي إلى قبول رواية سعيد بن المسيّب ؛ نظرا إلى الأمر الثالث ، وقال : إنّي اعتبرتها ، فوجدتها مسانيد من وجوه أخر (٧).

وقد عرفت (٨) ما فيه ، مع أنّ اعتباره لا ينتهض حجّة لأحد.

فظهر ممّا ذكر أنّ الحقّ عدم القبول مطلقا.

واحتجّ القائلون بالقبول مطلقا ـ وهم الحنفيّة (٩) ، والمالكيّة (١٠) ، ورؤساء المعتزلة (١١) ، ومحمّد بن خالد البرقي (١٢) من قدماء أصحابنا ـ بوجوه :

__________________

(١) كذا في النسختين. والأولى : « فيها ».

(٢) في ص ٢٨٥.

(٣) ذهب إليه في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٥٩.

(٤) معارج الاصول : ١٥٦.

(٥) كما في شرح البداية : ٩٥. وصاحب البشرى هو السيّد أحمد بن طاوس ، ولم نعثر على كتابه.

(٦) تقدّم في ص ٢٥٥.

(٧) راجع : الخلاصة في اصول الحديث : ٦٦ ، وتدريب الراوي ١ : ١٩٩.

(٨) في ص ٢٦٦ من أنّ كون الخبر مسندا ليس مساويا لحجّيّته ؛ لأنّه يجري فيه الأنواع الأربعة.

(٩ ـ ١١) نسبه إليهم الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام ٢ : ١٣٦ ، والعلاّمة في مبادئ الوصول : ٢٠٩ ، وتهذيب الوصول : ٢٤٠.

(١٢) نسبه إليه العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٥٩.

منها : إجماع الصحابة والتابعين على قبول المراسيل. واحتجّوا على ثبوته بقول بعض الصحابة : كلّ ما نسنده إلى النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ما سمعنا منه ، ولكنّا لا نكذب عليه (١).

وبأنّ كثيرا ما يسند صحابي خبرا إلى النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، ثمّ يصرّح بأنّه لم يسمعه من النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، بل من صحابي (٢) آخر.

وبأنّ روايات ابن عبّاس عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مقبولة مع أنّه لم يرو عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلاّ أربعة أحاديث ؛ لصغر سنّه (٣).

وبأنّ بعض التابعين أسند خبرا إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فلمّا سئل عنه قال : أخبرني به سبعون بدريّا (٤).

والجواب : أنّ هذه القضايا ـ على فرض ثبوتها ـ لا تدلّ على تحقّق الإجماع.

ومنها : أنّ رواية العدل عمّن سكت عنه تعديل له ؛ لأنّه لو روى عن غير عدل ولم يبيّن حاله ، لكان ملبّسا وهو ينافي العدالة (٥).

وجوابه : منع التلبيس ؛ لأنّه يعلم أنّ حكم المرسل عند السامعين حكم الضعيف ، مع أنّه يمكن أن ينساه ولم يعلمه بعينه فأرسل عنه ؛ لعدم خلوّه عن فائدة ، فإنّه يعلم أنّ المرسل يصلح للتأييد ، غاية الأمر أنّ روايته عنه تعديل له ، ومرجعه إلى شهادة العدل على عدالة مجهول العين.

ويعلم (٦) ما فيه.

ومنها : أنّ إسناد الحديث إلى المعصوم يستلزم اعتقاد صدقه ؛ لأنّ إسناد ما هو الكذب عنده إليه ينافي العدالة ، ولا ريب أنّ حديث غير العدل كاذب عند العدل ، فيجب أن يكون المحذوف عدلا حتّى يعتقد صدقه ، وحينئذ يجب قبوله (٧).

وقد ظهر جوابه ممّا ذكر.

ولهم وجوه ضعيفة أخر (٨) تركناها لظهور فسادها.

__________________

(١) هو البراء بن عازب كما في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٦٥.

(٢) هو أبو هريرة والفضل بن عبّاس وابن عمر ، كما في المصدر.

(٣) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٦٦.

(٤ و ٥) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٦٦ و ٤٦٧.

(٦) راجع ص ٢٨٥.

(٧ و ٨) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٦٥ ـ ٤٦٨.

تتميمات

الأوّل : ليس من المرسل عندنا ما يقال فيه : عن الصادق عليه‌السلام قال : قال النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كذا ؛ ووجهه ظاهر.

الثاني : قطع الحديث بالإرسال ونحوه عمدا حرام أو مكروه ؛ لقول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : « إذا حدّثتم بحديث فأسندوه إلى الذي حدّثكم » (١). وقول الصادق عليه‌السلام : « إيّاكم والكذب المفترع » ، قيل له : وما الكذب المفترع؟ قال : « أن يحدّثك الرجل بالحديث فتتركه وترويه عن الذي حدّثك » (٢).

وعلى هذا فالظاهر أنّ استعمال القطع في كلام قدمائنا المحدّثين وقع سهوا أو نسيانا.

الثالث : قيل : لو أسند راو حديثا إلى النبيّ مرّة وأوقفه غيره على الصحابي ، فهو متّصل (٣) ؛ لجواز أن يكون الصحابي رواه عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تارة وذكره عن نفسه على سبيل الفتوى اخرى ، فرواه كلّ منهما بحسب سماعه أو سمعه ، يرويه عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فنسي وظنّ أنّه ذكره عن نفسه.

وكذا لو أسنده إلى النبيّ تارة وأوقفه هو على الصحابي اخرى ؛ لما ذكر (٤).

نعم ، لو أرسله أو أوقفه مدّة طويلة ثمّ أسنده إلى النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بعد تلك المدّة ، فهو يقدح في اتّصاله (٥) ؛ لأنّ نسيانه في تلك المدّة بعيد. اللهمّ إلاّ أن يكون له كتاب يرجع إليه فيذكر ما نسيه (٦).

ولا يخفى أنّ الوقف على الصحابي في الصورتين وإن احتمل ما ذكر ، إلاّ أنّه ليس على سبيل القطع ، فالحكم بكونه متّصلا مشكل.

__________________

(١) ما وجدته عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نعم ورد عن عليّ عليه‌السلام كما في الكافي ١ : ٥٢ ، باب رواية الكتب والحديث ، ح ٧.

(٢) معاني الأخبار : ١٥٧.

(٣) في هامش « أ » : « أي بالمعصوم ».

(٤) في هامش « أ » : « يكون سنده متّصلا بالمعصوم ».

(٥) في هامش « أ » : « أي اتّصال سنده بالمعصوم ».

(٦) قاله البصري في المعتمد ٢ : ١٥١ ، والعلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٦٩.

ومن أقسام الحديث : المعنعن

وهو ما يقال في سنده : فلان عن فلان إلى آخره من غير بيان للتحديث والإخبار والسماع.

قيل : وقد كثر استعمال « عن » في الإجازة (١).

والصحيح أنّها تستعمل في الأعمّ منها ومن القراءة والسماع.

والمعنعن متّصل إذا أمكن اللقاء وأمن التدليس بأن لا يكون معروفا به.

وقد وقع الخلاف في اشتراط ثبوت اللقاء وطول الصحبة ، وكونه معروفا بالرواية عنه. والحقّ عدمه ؛ نظرا إلى حمل فعل المسلم العدل على الصحّة.

ويشترط في قبوله أن لا يكون ضعيفا ؛ فإنّه يعمّ الأنواع الأربعة.

والمقبول : وهو ما تلقّوه بالقبول والعمل بمضمونه من أيّ أقسام كان (٢) ، كحديث عمر بن حنظلة في حال المتخاصمين (٣). وربما جعل من أقسام الضعيف ؛ لكون الصحيح مقبولا مطلقا.

والمستفيض : وهو ما زاد نقلته على ثلاثة ، أو اثنين عند بعض (٤). ويسمّى المشهور أيضا. وقد يطلق المشهور على ما شاع العمل به عند أهل الحديث. وهو يعمّ الأنواع الأربعة ، فيشترط في قبوله أن لا يكون ضعيفا.

وعالي السند : وهو ما قلّت واسطته مع اتّصاله. سمّي عاليا لبعده عن الخلل بقلّة الوسائط ، ولذا عدّ من المرجّحات. والمراتب متفاوتة في ذلك ، فما قرب إلى المعصوم أعلى ممّا بعد عنه. والغالب أنّ ما يروى عن معصوم متأخّر أعلى من متقدّم.

وأشرف العلوّ قرب الإسناد من المعصوم ، ثمّ من أئمّة الحديث كالكليني وأمثاله. ويسمّى الأوّل علوّا مطلقا ، والثاني علوّا نسبيّا. وقد كان طلب العلوّ سنّة عند السلف ، ولذلك يسافرون إلى البلاد البعيدة عند المشايخ لطلبه.

والمسلسل : وهو ما تتابع رجال إسناده كلاّ أو بعضا على أمر كالاسم ، نحو المسلسل

__________________

(١) قاله ابن الصلاح في مقدّمته : ٦٢.

(٢) أي سواء كان صحيحا ، أو حسنا ، أو موثّقا ، أو ضعيفا.

(٣) تهذيب الأحكام ٦ : ٢١٨ ، ح ٥١٤.

(٤) نسبه الشهيد الثاني إلى البعض في البداية في علم الدراية : ٢٩ ، وشرح البداية : ٦٣.

بالمحمّدين ، أو الأحمدين ، والمسلسل بالآباء بأن يروي كلّ واحد من الرواة عن أبيه.

وكالصفة ، نحو المسلسل بالتشبيك بالأصابع والمصافحة.

وقد يكون التسلسل بقول كلّ واحد منهم : « سمعت » أو « سمعت والله ». وأسبابه كثيرة ، ولا فائدة يعتدّ بها في ذكرها.

والشاذّ والنادر : وهو ما رواه الثقة وكان مخالفا لما رواه الأكثر ، وربما عمل به بعضهم.

والراوي للشاذّ ربما كان أعدل أو أضبط من راوي المشهور ، وحينئذ لا يلزم ردّه ؛ لأنّ في كلّ منهما رجحانا من وجه فيتعارضان ، فيلزم الفحص لاستنباط الترجيح ، وربما حصل للشاذّ عند مرجّح ، وإن انعكس (١) ، فمردود ؛ ووجهه ظاهر.

وإن رواه غير الثقة فيسمّى منكرا ، ويجب ردّه. وقد يطلق (٢) الشاذّ عندنا على ما لم يعمل به أصلا.

والغريب : وهو إمّا غريب إسنادا ومتنا معا ، وهو ما تفرّد برواية متنه واحد.

أو إسنادا فقط ، وهو ما عرف متنه من جماعة من الصحابة ومن في حكمهم ، وانفرد واحد بروايته عن غيرهم.

أو متنا فقط ، كالحديث المفرد إذا اشتهر ، فرواه عمّن تفرّد به جماعة كثيرة ، ويصير حينئذ غريبا مشهورا.

قيل : ومنه حديث : « إنّما الأعمال بالنيّات » (٣) ، فإنّه غريب في طرفه الأوّل ؛ لما قيل : إنّه رواه عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم واحد من الصحابة. ومشهور في طرفه الآخر ؛ لتكثّر الرواة فيه (٤).

وقيل : ليس منه ؛ لأنّه رواه عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم جماعة من الصحابة (٥).

ويدخل في الغريب ما اشتمل على لفظ غامض مشتبه بعيد عن الفهم ؛ لقلّة استعماله في

__________________

(١) أي إن كان راوي المشهور أعدل.

(٢) في « أ » : « يطلق ».

(٣) كنز العمّال ٣ : ٧٩٢ ـ ٧٩٤ ، ح ٨٧٧٩ ـ ٨٧٨١.

(٤) ذهب إليه الشهيد الثاني في البداية في علم الدراية : ٣٢ ، وشرح البداية : ٨٠. ونسبه الصدر إلى محمّد بن عبد الحيّ في نهاية الدراية : ١٦٠.

(٥) ذهب إليه الداماد في الرواشح السماويّة : ٢٠٤ ، ونسبه فيه إلى رهط من العلماء ، ونسبه الصدر إلى الفاضل الدربندي في نهاية الدراية : ١٦١.

الشائع من اللغة ، ويسمّى بالغريب لفظا. وهو يعمّ الأنواع الأربعة. فلا يخفى القسم المقبول منه عن غيره.

والمضطرب : وهو ما اختلف راويه فيه إسنادا ، كأن يروي تارة عن رجل ، وتارة عن آخر.

أو متنا بأن يروي مرّة هكذا واخرى بخلافه ، كما جاء في حديث الدم المشتبه بالقرحة (١).

وقد يكون الاضطراب من راو واحد ، كهذا الحديث ، فإنّه مرفوع إلى أبان في الجهتين. وقد يكون من متعدّد فيروي كلّ واحد بخلاف ما رواه الآخر.

وتحقّق الاضطراب إنّما إذا تساوى الروايتان من حيث ضبط راويهما وحفظهما وعدالتهما ، أمّا لو رجّحت (٢) إحداهما على الاخرى بوجه من الوجوه ، فلا اضطراب. فعلى الأوّل لا يمكن العمل بإحداهما ، فيجب الرجوع إلى الأدلّة الخارجيّة ، وعلى الثاني يلزم العمل بالأرجح.

والمقلوب : وهو حديث ورد عن راو فيروى عن غيره ليرغب فيه ، كما إذا رواه محمّد بن قيس ، أو محمّد بن عيسى ، فيروى عن محمّد بن مسلم ، أو أحمد بن محمّد بن عيسى. وقد يتّفق ذلك في أسانيد التهذيب (٣).

وقد يقع القلب في كلّ الطريق وهو حرام ، ومن عرف به سقطت عدالته. وقد يقع القلب من بعض العلماء لامتحان بعض آخر ، كما اتّفق من بعض العلماء في بغداد لامتحان البخاري ، وكيفيّته معروفة (٤). وقد يقع القلب في المتن ، والماهر يعرفه.

والمدرج : وهو الذي ادرج فيه كلام بعض الرواة ، فيظنّ أنّه منه. ويقال للزائد : المدرج ، وللحديث : المدرج فيه ، وحكمه ظاهر.

والمزيد : وهو ما زاد على غيره من الأحاديث المرويّة في معناه.

والزيادة إمّا تقع في المتن ، فهو مقبول إذا وقعت من الثقة ولم يكن لها معارض ؛ لجواز

__________________

(١) الكافي ٣ : ٩٤ و ٩٥ ، باب معرفة دم الحيض والعذرة والقرحة ، ح ٣.

(٢) في « ب » : « ترجّحت ».

(٣) قال الشهيد الثاني في شرح البداية : ١٠١ : « وكثيرا ما يتّفق ذلك في إسناد التهذيب ».

(٤) راجع تاريخ بغداد ٢ : ٤.

أن يطّلع على شيء لم يطّلع عليه الآخرون ، وعدالته تمنعه من الكذب ، فهو في حكم الحديث المستقلّ.

أو في الإسناد ، مثل أن يسنده وأرسلوه ، أو يوصله وأوقفوه. وهو أيضا مقبول بالشرط المذكور ؛ لما ذكروا.

والمصحّف ، ويقال له المحرّف أيضا : والتصحيف إمّا يقع في الإسناد ، كتصحيف بريد بالباء الموحّدة المضمومة ، بيزيد بالياء المثنّاة ، أو في المتن ، وهو ظاهر. أو في المعنى ومثّل له بما روي أنّه صلّى إلى عنزة ـ وهي حربة نصبها بين يديه سترة ـ فتوهّم رجل من بني عنزة (١) أنّ المراد منها قبيلته ، وأنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم صلّى إليهم ، وهو تصحيف معنوي. والتنبّه للتصحيف فعل الحذّاق المهرة ؛ وبعد التفطّن به يلزم تصحيحه.

والمعلّل : وهو ما فيه سبب خفيّ قادح فيه ، ولا يستخرجه إلاّ اولو الأفهام الثاقبة ؛ وبعد التفطّن به يلزم ردّه.

والناسخ والمنسوخ : وهذا فنّ يصعب معرفته ، ولذلك ربما ادخل فيه ما ليس منه ، وجعلوا من طرق معرفته النصّ ، أو الإجماع ، أو التأريخ. والظاهر عدم وجوده في أخبار أئمّتنا عليهم‌السلام ، كما نبّه عليه بعض المحقّقين (٢).

والموضوع والمختلق : وهو شرّ أقسام الضعيف ، ولا يحلّ روايته إلاّ لتبيّن حاله ، ويعرف الوضع بإقرار واضعه ، أو بشهادة من يوثق به ، أو بركاكة لفظه أو معناه ، أو بغير ذلك من أسباب يعرفها المؤيّدون.

وقد كثر الوضع للأخبار حتّى أنّ قوما جوّزوه (٣) للترغيب والترهيب ، وكم من فساد واختلال حدث في الإسلام لأجل ذلك ، ومن وفّق بمعرفته لا يزلّ ، ولكنّها ليست شريعة لكلّ وارد ، بل لا يطّلع عليها إلاّ واحد بعد واحد.

__________________

(١) الحديث في صحيح البخاري ١ : ٨٠ و ٨١ ، ح ١٨٥ ، وصحيح مسلم ١ : ٣٦٠ ، باب سترة المصلّي ، ح ٢٥٠ / ٥٠٣. والرجل على ما في فائق المقال : ٢٢ أبو موسى [ محمّد ] بن المثنّى العنزي ، كما في مقدّمة ابن الصلاح : ١٧٠ ، وشرح البداية : ٨٢.

(٢) نسبه الصدر إلى فخر الدين محمّد بن الحسن ابن العلاّمة الحلّي في نهاية الدراية : ٣٠٧.

(٣) نسبه الشهيد الثاني إلى الكراميّة في شرح البداية : ١٠٢ و ١٠٥.

والمضمر : وهو ما طوي فيه ذكر المعصوم ، كأن يقول الراوي عن المعصوم : « سألته » ولم يسمّه. وهذا القسم غير معروف عند العامّة ، وإنّما يفعله أصحابنا للتقيّة. وهو يعمّ الأنواع الأربعة إلاّ أنّه قيل : هو مضعّف للحديث مطلقا (١) ؛ لاحتمال أن يكون المسئول عنه غير الإمام.

والحقّ : أنّ مضمرات كلّ واحد من الأجلاّء المخصوصين بواحد من الأئمّة عليهم‌السلام ـ كزرارة ، وفضيل بن يسار ، ومحمّد بن مسلم ، وعليّ بن مهزيار وأضرابهم ـ في قوّة المصرّحات ؛ لأنّا نعلم من حالهم أنّهم لا يعتمدون في الأحكام إلاّ على الحجّة القائم في عصرهم ، ولا يسألون غيره ، فيتعيّن المسئول عنه.

وربما قيل : مطلق الإضمار غير قادح ؛ لأنّ القرينة قائمة بأنّ المراد الإمام ؛ لأنّ جميع الرواة لا يعتمدون على أحد سوى المعصوم (٢).

والوجه في الإضمار إمّا التقيّة ، أو قطع الأحاديث بعضها من بعض ؛ فإنّ الراوي كان يصرّح باسم المعصوم في أوّل الرواية ثمّ يقول في أثنائها : وسألته ، فلمّا حصل القطع توهّم الإضمار.

وهنا اصطلاحات أخر ذكرها بعض (٣) :

كرواية الأقران : وهي رواية راو يساوي المرويّ عنه في السنّ. أو اللقاء وهو الأخذ عن المشايخ ، كرواية الشيخ عن المرتضى مع أنّهما أخذا عن المفيد.

والمدبّج : وهي رواية راو عمّن يروي هو عنه أيضا ، كرواية الصحابة بعضهم عن بعض ، وهي أخصّ من الاولى.

ورواية الأكابر عن الأصاغر ، كرواية الصحابي عن التابعي.

ومنها : رواية الآباء عن الأبناء ، كرواية العبّاس عن الفضل أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم جمع بين الصلاتين بالمزدلفة (٤).

__________________

(١) استظهر أخيرا كون المسئول بقرينة المقام هو الإمام كما قاله أبو سعيد جمال الدين في منتقى الجمان ١ : ٣٩ ، راجع : وصول الأخيار : ١٠٢ ، ونسبه الصدر إلى والد البهائي في نهاية الدراية : ٢٠٦.

(٢) قاله أبو سعيد جمال الدين في منتقى الجمان ١ : ٣٩.

(٣) ذكرها الملاّ عليّ كني في توضيح المقال : ٢٧٦.

(٤) انظر مقدّمة ابن الصلاح : ١٨٤ ، وتدريب الراوي ٢ : ٣٥٦.

وإنّما تعرّضنا لذكر هذه الأقسام مع عدم جريان العادة بذكرها في كتب الاصول ؛ لكثرة فائدتها للباحث عن الأخبار.

فصل [١٤]

يعرف عدالة الراوي إمّا بالاختبار بالصحبة المتأكّدة والمعاشرة الباطنيّة ، أو باشتهارها بين أهل العلم والحديث ، وبشهادة القرائن المتكثّرة المتظاهرة ، أو بالتزكية.

ومعرفة عدالة الرواة لنا منحصرة بالأخير وإن أمكن في بعضها بالثاني أيضا ، كأكثر مشايخنا وفقهائنا المشهورين.

ولا خلاف في ثبوت العدالة بالعدلين ، وقد وقع الخلاف في ثبوتها بالواحد. والحقّ عدم ثبوتها به وفاقا لجماعة من المحقّقين (١) ، وخلافا للأكثر.

لنا وجوه :

منها : أنّه شهادة ، فيجب التعدّد كسائر الشهادات.

والمعارضة بأنّه خبر فيكفي الواحد كسائر الأخبار ، مندفعة بمعرفة الفرق بين الخبر والشهادة ؛ فإنّهما يشتركان في أمر وهو الإخبار عن العلم. وينفردان في أنّ المخبر عنه إن كان عامّا غير مختصّ بمعيّن ، فهو الرواية ، كقوله عليه‌السلام : « لا صلاة إلاّ بطهور » (٢) ، فإنّه شامل لجميع الخلق في كلّ زمان. وإن كان لمعيّن فهو الشهادة ، كقوله : أشهد بكذا لفلان. ولا ريب أنّ ما نحن فيه من قبيل الثاني ، وستعلم (٣) لهذا الفرق مزيد توضيح.

ومنع كلّيّة الكبرى ـ نظرا إلى الاكتفاء بالواحد في بعض الشهادات ـ مدفوع بأنّه للنصّ (٤) ، مع أنّه في غاية القلّة ، مع وقوع الخلاف فيه.

ومنها : أنّ مقتضى اعتبار العدالة حصول العلم بها ، وهو إمّا بالصحبة المتأكّدة ، أو بالاشتهار ،

__________________

(١) نسبه ابن الحاجب إلى القاضي في منتهى الوصول : ١٦٩ ، وقاله المحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٥٠ ، وأبو سعيد جمال الدين في منتقى الجمان ١ : ١٦.

(٢) تهذيب الأحكام ١ : ٤٩ ، ح ١٤٤.

(٣) يأتي في ص ٢٨٧ ـ ٢٨٨.

(٤) كعمل علي عليه‌السلام بخبر المقداد ، وعمل الصحابة بخبر عائشة في التقاء الختانين. راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٣٨.

وإنّما اكتفي بالبيّنة ؛ لأنّها تقوم مقامه شرعا ، فغير ذلك ساقط عن الاعتبار إلاّ بدليل.

ومنها : أنّ التعديل من شروط ثبوت الأحكام الشرعيّة ، والتصفّح يعطي بأنّ العلم بحصول أكثر شروطها يتوقّف على شهادة العدلين وإن اكتفي في المشروط بالواحد.

احتجّ الخصم بوجهين :

أحدهما : أنّه لو لم يكتف به في التعديل يلزم مزيّة الفرع على الأصل ؛ لأنّه فرع الرواية ويكتفى فيها بالواحد (١).

واجيب بالتزامه ، ولا منع فيه ، ولا بدّ لنفيه من دليل ، مع أنّ مزيّة الفرع على الأصل ثابتة في تعديل الشاهد ، فإنّ بعض الحقوق يثبت بشهادة الواحد ، بل بالمرأة الواحدة في بعض الموادّ ، كربع ميراث المستهلّ ، وربع الوصيّة ، مع أنّ تعديل كلّ منهما يتوقّف على عدلين (٢).

واورد عليه بأنّ البديهة حاكمة بأنّ الاحتياط في الشرط لا يزيد على مشروطه ، ومواضع التخلّف في الشهادة للنصّ (٣).

والجواب عن هذا الإيراد وأصل الحجّة يظهر من الدليل الأوّل والثالث.

ومنه يظهر أنّ مرجع حجّتهم إلى القياس الذي يكون الحكم في الأصل أقوى منه في الفرع دون العكس حتّى يثبت الحكم من باب الأولويّة ، ومثل هذا القياس لم يقل بحجّيّته أحد من العامّة فضلا عن الخاصّة ؛ لأنّهم يشترطون في حجّيّته المساواة بين الفرع والأصل في الحكم ، وهنا ليس كذلك.

ثمّ الأكثر على أنّ الفرع كما لا يزيد على أصله ، فكذلك لا ينقص عنه أيضا ، بل يلزم المساواة بينهما ، فيثبت (٤) كلّ واحد من الجرح والتعديل بقول العدل الواحد في الرواية ؛ للاكتفاء به فيها ، وبقول العدلين في الشهادة ؛ للزومهما فيها ، فتعديل كلّ واحد كأصله من غير نقصان ، ولا الافتقار (٥) إلى زيادة.

__________________

(١) حكاه العلاّمة في المصدر.

(٢) التزم به أبو سعيد جمال الدين في منتفى الجمان ١ : ١٦.

(٣) تقدّم في ص ٢٧٩.

(٤) في « أ » : « فثبت ».

(٥) كذا في النسختين. والأولى : « ولا افتقار ».

ووجهه عندهم : أنّ المتيقّن ثبوت الفرع بما يثبت به الأصل ؛ نظرا إلى ما ذكروه ، وبأنقص منه مشكوك فيه فلا يصار إليه إلاّ بدليل ، والاكتفاء بتعديل شهود الزنى بالعدلين للنصّ (١) ، وعلى ما اخترناه لا يخفى حقيقة الحال.

وثانيهما : أنّ مفهوم آية التثبّت (٢) يدلّ على عموم قبول خبر الواحد العدل إلاّ ما خرج بدليل كالشهادة.

وجوابه : أنّ المراد بالفاسق في الآية من له صفة الفسق في الواقع ، فيتوقّف قبول الخبر على العلم بانتفائها ، وهو يتوقّف على العلم بالعدالة ، كما تقدّم (٣) مفصّلا. فمنطوق الآية يدلّ على توقّف قبول الخبر على العلم بالعدالة ، وحصوله موقوف على أحد الامور الثلاثة ، وواحد منها ـ أعني البيّنة ـ وإن لم يفد العلم إلاّ أنّه قائم مقامه شرعا ، وخبر الواحد لا يفيد العلم لا عقلا ولا شرعا. فلو دلّ مفهوم الآية على عموم قبول خبر الواحد وإن كان في معرفة العدالة ، يلزم التناقض بين المفهوم والمنطوق ؛ لأنّ مقتضى المفهوم ـ وهو قبول خبر الواحد في معرفة العدالة ـ عدم اشتراط العلم بالعدالة ؛ لأنّه لا شبهة في أنّ خبر الواحد لا يفيد العلم ، ومقتضى المنطوق خلافه ، كما عرفت (٤) ، فلا بدّ من حمل المفهوم على إرادة الإخبار بما سوى العدالة حتّى يندفع التناقض.

فإن قيل : المفهوم يدلّ على عموم قبول خبر الواحد ، والمنطوق يدلّ على عموم عدم قبوله ، فكما يمكن أن يخصّص المفهوم بالمنطوق ويقال : المراد من المفهوم الإخبار بما سوى العدالة ، فيمكن العكس أيضا بأن يقال : المراد من عدم قبوله فيما سوى البيّنة وخبر الواحد عن العدالة ، وليس تخصيص أحد العمومين بالآخر أولى من العكس.

قلت : تخصيص المفهوم بالمنطوق أولى ؛ لكونه أقوى وأرجح ، وتخصيص المنطوق بالمفهوم في باب البيّنة للدليل الخارجي لا بالنظر إلى خصوص العمومين ، وخبر الواحد في التعديل لمّا لم يثبت بدليل من خارج ، ووقع فيه التعارض بين العمومين ، يلزم أن يخصّص

__________________

(١) راجع وسائل الشيعة ٢٧ : ٤٠٣ ، أبواب الشهادات ، الباب ٤٤ ، ح ٢.

(٢) هي آية النبأ في سورة الحجرات (٤٩) : ٦.

(٣) تقدّم في ص ٢٣٤ وما بعدها.

(٤) آنفا.

فيه الأضعف بالأقوى ، فيثبت المطلوب.

وإذا عرفت كيفيّة معرفة التعديل ، والخلاف الواقع فيه ، والمذهب المختار ، فاعلم أنّ الجرح أيضا مثله من غير تفاوت.

وإذا عرفت الحقّ فكيفيّة التفريع ظاهرة عليك.

فصل [١٥]

قيل : يكفي الإطلاق في التعديل والجرح من غير حاجة إلى ذكر السبب فيهما (١).

وقيل باحتياجهما إلى ذكره ، وبدونه لا يسمعان (٢).

وقيل باحتياجه في الجرح دون التعديل (٣).

وقيل بالعكس (٤).

وقيل : إن صدرا عن العالم بأسبابهما ، كفى الإطلاق فيهما من غير حاجة إلى السبب. وإن صدرا عن غير العالم بها ، فلا بدّ من ذكر السبب (٥).

وقيل : لو علم اتّفاق مذهب المعدّل أو الجارح والمعتبر (٦) فيما يتحقّق به العدالة والجرح ، كفى الإطلاق ، وإلاّ فلا بدّ من ذكر السبب (٧).

وتحقيق الحقّ في هذه المسألة يتوقّف على بيان أمرين :

[ الأمر ] الأوّل : أنّه لا ريب في اختلاف العلماء فيما يوجب الجرح والتعديل ؛ لاختلافهم في العدالة ـ كما تقدّم (٨) ـ فربّ رجل كان عدلا عند بعضهم وفاسقا عند آخر. وكذا اختلفوا في الكبائر ، فربّ فعل كان كبيرة موجبة للجرح عند بعضهم ولم يكن كبيرة

__________________

(١) نسبه ابن الحاجب إلى القاضي أبي بكر في منتهى الوصول : ٧٩.

(٢) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٧٩ ، ونسبه القاضي عضد الدين إلى قوم في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٧٠.

(٣ و ٥) نسبه ابن الحاجب إلى الشافعي في منتهى الوصول : ٧٩.

(٤) نسبه ابن الحاجب إلى الشافعي أيضا في مختصر المنتهى : ١٧٠.

(٦) والمعتبر هو طالب الجرح والتعديل ليعمل بالحديث أو يتركه.

(٧) قاله الشهيد الثاني في شرح البداية : ١١٦.

(٨) في ص ٢٤٥ ـ ٢٤٦.

عند آخر. فقول كلّ واحد من المعدّل والجارح في حقّ من ارتكب هذا الفعل ليس حجّة لمن يريد العمل حتّى يعلم أنّه ما هو؟ ليظهر له هل هو موجب للجرح عنده ، أم لا؟

والحقّ : عدم الفرق في ذلك بين التعديل والجرح ؛ لأنّه كما لا يكفي الإطلاق في الجرح باعتبار الاختلاف في أسبابه ، فكذا الحكم في التعديل ؛ لأنّه يتبعه في ذلك ؛ لأنّ العدالة تتوقّف على اجتناب الكبائر مثلا ، فربما لم يكن بعض الذنوب كبائر عند المعدّل ولم يقدح فعلها عنده في العدالة ، فيعدّل مرتكبها وهو فاسق عند الآخر ؛ لكونها كبائر عنده.

والفرق بأنّ التعديل بذكر السبب يتوقّف على ذكر جميع أسبابه وهي كثيرة يصعب ذكرها بخلاف الجرح ؛ فإنّه يثبت بسبب واحد ، لا يدفع ما ذكر.

[ الأمر ] الثاني : الثقة العالم الورع المطّلع على سرّ اشتراط العدالة واختلاف الناس فيها وفي أسبابها وأسباب الجرح إذا صنّف كتابا في تعديل الرجال وجرحهم لأن يكون مرجعا للعلماء وهداية لهم ، وعرف التعديل ، أو الجرح من سبب لم يكن سببا عند كثير ممّن يرجع إلى كتابه ، وكان عالما بذلك ، ومع ذلك اكتفى فيهما بالإطلاق ، كان مدلّسا ، وهو قادح في عدالته.

والجواب : بأنّه قد يبنى الجرح والتعديل على اعتقاده فيما يراه جرحا وتعديلا ، أو بأنّه ربما لم يعرف الخلاف ولم يخطر بباله أصلا ، فلا تدليس ، لا يجري فيما نحن فيه.

لأنّ الأوّل إنّما يجوز في مقام الاجتهاد والفتوى لمن يستفتيه ويقلّده ، أو في مقام الشهادة لمن يريد العمل بقوله مع علمه باتّفاقهما فيما يتحقّق به العدالة والجرح ، لا في مقام الشهادة لجمّ غفير من الناس مختلفين فيما يتحقّق به العدالة والجرح ، كما هو شأن علماء الرجال ؛ فإنّ تعديلهم وجرحهم من باب الشهادة ، ويعتقدون أنّ ما ذكروه حجّة لمن يأتي بعدهم من العلماء والمحدّثين ، ويعلمون أنّهم يلتزمون العمل بقولهم مع اختلاف آرائهم في أسباب الجرح والتعديل ، وعدم جواز التقليد لهم ؛ لكونهم من أهل الاجتهاد مكلّفين بما اقتضت آراؤهم في باب التعديل والجرح. فلو زكّوا رجلا أو جرحوه بسبب وقع الخلاف في سببيّته ولم يذكروه ، بل اكتفوا فيهما بالإطلاق ، لزم التدليس إن اعتقدوا حجّيّة قولهم لأهل العلم بالإطلاق ، أو عدم الفائدة في أقوالهم وتصانيفهم إن اعتقدوا عدم حجّيّته ، ولزوم الفحص

لهم عن أسباب الجرح والتعديل ؛ لأنّ قولهم ـ لإطلاقه ـ لا يعلم منه أسبابهما.

والثاني أيضا لا يجري في أمثال فحول علماء الرجال ؛ لأنّهم عالمون بالخلاف في الأسباب ، وعارفون بحقيقة الحال ، بل هو يجري في حقّ العامّي ، فيجب أن يكون مرادهم من العدالة في مقام الإطلاق ما يثبت الوثاقة ، ولزوم العمل بقول صاحبها باعتقادهم على جميع التقادير والمذاهب ، ويتوقّاه عمّا يوجب الاختلال في المقال البتّة ، ومن الجرح ما يقابلها.

وإذا عرفت هذين الأمرين ، تعرف فساد المذاهب المذكورة جميعا ؛ ووجهه ظاهر ، وتعلم أنّ الحقّ في هذه المسألة أنّه يكفي الإطلاق من الثقة العالم إذا علم اتّفاقه مع من يريد العمل بقوله فيما يتحقّق به العدالة و

الجرح ، أو كان في مقام الشهادة لجماعة كثيرة مكلّفين بعقولهم في معرفة أسباب الجرح والتعديل ، وعلم اختلاف أسبابهما ومع ذلك اعتقد حجّيّة قوله لهم ، كما هو شأن علماء الرجال ، وبدون ذلك لا يكفي الإطلاق ، بل لا بدّ من بيان السبب.

ومن الأمر الثاني يندفع إشكال مشهور ، وهو أنّ اعتماد الناس في أمثال زماننا في الجرح والتعديل إنّما هو على أقوال علماء الرجال كالشيخ ، والنجاشي ، والكشّي ، وابن الغضائري ، ولا نعلم مذهبهم في العدالة ، وقلّما يتعرّضون في كتبهم لبيان السبب ومع ذلك يقبل قولهم في الجرح والتعديل.

ووجه الاندفاع ممّا ذكر ظاهر. والتفريع غير خفيّ عليك بعد ما عرفت الحقّ.

فصل [١٦]

إذا تعارض الجارح والمعدّل وأطلقا ، فالوجه تقديم قول الجارح ؛ لأنّ المعدّل يخبر عمّا ظهر من حاله ، أي يشهد بأنّه لم يعلم منه فسقا ، والجارح يخبر عن باطن خفيّ عنه ، فتقديم قوله جمع للجرح والتعديل ؛ لأنّه يوجب صدقهما ، وتقديم قول المعدّل يوجب كذب الجارح. والجمع أولى مهما أمكن ؛ لأنّ تكذيب العدل خلاف الظاهر.

ويظهر ممّا ذكر أنّه لم يقع بينهما حينئذ تعارض. هذا إذا لم يزد عدد المعدّل على عدد

الجارح ، وإن زاد فالحكم أيضا كذلك ، إلاّ إذا صار بحيث حصل الظنّ الأقوى بالعدالة. وحينئذ يجب تقديم التعديل ، ووجهه ظاهر.

وإن لم يطلقا ، بل عيّن الجارح السبب وأنكره المعدّل بعنوان القطع ، بأن يقول الجارح : قذف فلانا في وقت كذا ، وقال المعدّل : إنّه كان فيه نائما أو ساكتا ، فيجب أن يصار حينئذ إلى الترجيح بالأكثريّة ، والأورعيّة ، والأضبطيّة.

والقول بتقديم قول الجارح (١) حينئذ أيضا ضعيف ؛ ووجهه ظاهر. وكيفيّة التفريع في الجميع ظاهرة.

فصل [١٧]

حكم الحاكم العدل بمقتضى شهادة رجل تعديل له إذا رأى العدالة شرطا في قبول الشهادة ؛ ووجهه ظاهر.

وأمّا رواية العدل عنه ، فالأقوى أنّها ليست تعديلا له ؛ ووجهه أيضا ظاهر.

وترك عمل العدل بشهادته وروايته ليس جرحا له وفاقا ؛ لجواز الترك لوجود المعارض ، أو فقد شرط غير العدالة.

وإذا قال العدل : « حدّثني عدل » قيل : لا يكفي ذلك في تعديله ـ وإن قبل تعديل الواحد ـ من غير ذكر السبب (٢) ، بل لا بدّ من تسميته وتعيينه حتّى ينظر هل له جارح ، أم لا؟ فإنّه يجوز أن يكون ثقة عنده ، وغيره قد اطّلع على جرحه بما لم يطّلع هو عليه.

ولا بدّ للمجتهد من الفحص عن جميع ما يحتمل أن يكون له معارض حتّى يغلب على ظنّه عدمه ، وعلى هذا لم يكف ذلك في العمل بروايته على القول بالاكتفاء بتعديل الواحد. وعلى اعتبار العدلين لا يكتفى به وبأحدهما.

وقيل : يكتفى به في تعديله ، نظرا إلى أنّ الأصل عدم الجارح (٣).

__________________

(١) ذهب إليه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٨٠ ، وفي مختصر المنتهى : ١٧١.

(٢) نسبه الشيخ حسن إلى والده في معالم الدين : ٢٠٧.

(٣) نسبه الشيخ حسن إلى المحقّق في المصدر.

وهو ضعيف ؛ لما ذكر. فالحقّ الأوّل.

لا يقال : لو قال العدل : « حدّثني عدل » ولم يكن عدلا في الواقع لما ذكر ، يلزم تدليس العدل.

قلت : مثل هذه العبارة لا يكون في مقام الشهادة لعموم الناس ، كما هو شأن تعديل علماء الرجال ، بل هو في مقام الاجتهاد أو الرواية ، ويعتقد أنّ قوله ليس حجّة لأهل العلم والحديث ، ويعلم أنّهم لا يعتقدون حجّيّة قوله ، فيبني التعديل على اعتقاده ، فلا تدليس.

وكيفيّة التفريع : أنّه إذا وصف بعض الفقهاء رواية بالصحّة ، لم يكف ذلك في العمل بها ؛ لأنّه في الحقيقة تعديل لرواتها ، بل لا بدّ من المراجعة إلى سندها حتّى يظهر حقيقة الحال ، وقد رجعنا مرارا بأسانيد بعض الروايات التي وصفها بعض الأصحاب بالصحّة فوجدناها مخالفة لما ذكروه.

فصل [١٨]

الاعتبار بحال الراوي وقت أداء الرواية ، لا وقت تحمّلها ، ووجهه ظاهر. فلو تحمّلها متّصفا بالشرائط المعتبرة ـ من الإسلام ، والإيمان ، والعدالة ، وغيرها ـ وأدّاها وقت عدم اتّصافه بها كلاّ أو بعضا ، لم تقبل منه ، ولو عكس قبلت منه.

فمن روى عن أئمّتنا عليهم‌السلام أو رواتهم ؛ إذا زال اتّصافه بالشروط المعتبرة بعد اتّصافه بها ـ كمحمّد بن عليّ بن رباح (١) ، وعليّ بن أبي حمزة (٢) ، وإسحاق بن جرير (٣) وأمثالهم من الواقفة ؛ حيث خلطوا في زمن الكاظم عليه‌السلام بعد استقامتهم ، والفطحيّة ، حيث خلطوا في زمن الصادق عليه‌السلام ، وكمحمّد بن عبد الله أبي المفضّل (٤) ، ومحمّد بن عليّ الشلمغاني (٥) وغيرهم ممّن اتّصف بعد الاستقامة بإحدى القوادح ـ يقبل منه ما روى قبل الاختلاط ، ويردّ ما روى بعده.

__________________

(١) لم نعثر عليه في كتب الرجال مع فحص ليس بقليل. الظاهر أنّه اشتباه والصحيح : عليّ بن محمّد بن رباح. راجع : رجال النجاشي : ٢٥٩ ، الرقم ٦٧٩ ، وقوانين الاصول ١ : ٤٦٣.

(٢) رجال النجاشي : ٢٤٩ ، الرقم ٦٥٦.

(٣) رجال الشيخ : ٣٤٣ ، الرقم ٢٤ من أصحاب الكاظم عليه‌السلام.

(٤) رجال النجاشي : ٣٩٦ ، الرقم ١٠٥٩.

(٥) المصدر : ٣٧٨ ، الرقم ١٠٢٩.

ويعكس الأمر فيمن عكس حاله ، كعليّ بن أسباط (١) ، والحسين بن يسار (٢) ، ونظرائهما ممّن تاب ورجع بعد الإنكار ، أو اتّصف بالعدالة بعد كونه فاسقا.

ثمّ ما رواه أحد هؤلاء إن عرف أنّه في أيّ الوقتين رواه ، فيتّصف بما يقتضيه هذا الوقت. ومعرفة ذلك إمّا بالتأريخ ، أو بقول الراوي : « حدّثني قبل اختلاطه » أو « بعده » أو ببعض القرائن. ومع الإطلاق والجهل بالتأريخ وعدم مائز آخر ، يقع الشكّ فيلزم ردّه.

وهنا إشكال مشهور ، وهو أنّ كثيرا من الرجال كانوا على الحقّ ثمّ رجعوا إلى خلافه ، أو بالعكس ، والقوم يعتمدون على رواياتهم ويقبلونها مع الشكّ في وقت أداء الرواية.

والجواب : أنّ الاعتماد والقبول إن كان من الأقلّين ، فلا إشكال ؛ لعدم حجّيّة في قولهم ، فلا يعبأ به ، وإن كان من الأكثرين أو الجميع وكان مرادهم من الاعتماد الوثاقة ، بمعنى كونها موثّقات دون الصحاح ، فلا إشكال أيضا ؛ لأنّ أكثر هؤلاء رواياتهم من الموثّقات ؛ لكونهم موثّقين في القول وإن لم يكونوا إماميّين.

وإن كان مرادهم منه عدّ رواياتهم من الصحاح ، فنقول : إنّ قدماء القوم لمّا كانوا مطّلعين على حقيقة الأمر لقرب عهدهم إلى هؤلاء ، فيمكن أن يقال : إنّهم اطّلعوا على أنّ السماع من هؤلاء ، أو النقل من اصولهم كان قبل اختلاطهم ، أو بعد استقامتهم ، أو أخذ هؤلاء كان من شيوخ أصحابنا الموثوق بهم ، كما قيل في عليّ بن الحسين (٣) الطاطري : إنّه روى كتبه عن رجال موثوق بهم من أصحابنا (٤).

فائدة

قد أشرنا فيما تقدّم (٥) أنّ الشهادة والرواية تشتركان في كونهما إخبارا عن الجزم ، وتفترقان في أنّ المخبر عنه إن كان خاصّا بمعيّن فهو الشهادة ، وإن كان عامّا فهو الرواية.

__________________

(١) المصدر : ٢٥٢ ، الرقم ٦٦٣.

(٢) اختيار معرفة الرجال : ٤٤٩ ، ح ٨٤٧. وفيه : « بشّار » مكان « يسار ».

(٣) كذا في النسختين. والصحيح عليّ بن الحسن ؛ لعدم وجود عليّ بن الحسين الطاطري في الكتب الرجاليّة.

(٤) قاله الشيخ في الفهرست : ٢١٦ ، الرقم ٤٧٠.

(٥) في ص ٢٧٩ ، الفصل ١٤.

وهذا هو المعيار في تمييزهما ، إلاّ أنّه في كثير من الموارد يكون للمخبر عنه متعلّقات متعدّدة ، ومن حيث تعلّقه ببعضها يكون عامّا ، ومن حيث تعلّقه ببعض آخر يكون خاصّا ، ولذلك وقع فيها الاشتباه والخلاف في اشتراط التعدّد وعدمه ، وحينئذ لا بدّ من التأمّل في متعلّقاته حتّى يظهر أيّ الحيثيّتين أقوى ، ومع تكافئهما يرجع إلى الأدلّة الخارجيّة.

ونحن نشير إلى جملة من هذه الموارد حتّى تعلم كيفيّة الحال :

منها : الإخبار عن رؤية الهلال. فقيل : رواية ؛ لأنّ الصوم أو الإفطار لا يشخّص (١) بمعيّن (٢).

وقيل : شهادة ؛ لاختصاصه بشهر معيّن (٣).

والمطلوب أنّ المخبر عنه هنا ـ وهو رؤية الهلال ـ يتعلّق بأمرين :

أحدهما : فاعل الصوم أو الإفطار ، وهو جماعة غير محصورين ، فمن حيث تعلّقه بهم يكون عامّا.

وثانيهما : زمان الصوم أو الإفطار ، وهو شهر خاصّ في عام خاصّ ، فمن حيث تعلّقه به يكون خاصّا. والأوّل يفيد كونه رواية ، والثاني يعطي كونه شهادة. ولتعارضهما وقع فيه الخلاف ؛ ورجّح الثاني بالأمارات الخارجيّة (٤).

والقول بأنّ الإخبار عن رؤية الهلال في موضع خاصّ لا يشمل جميع الناس ، بل لطائفة خاصّة ؛ لأنّ رؤية الهلال في بلد لا تثبت الحكم لجميع البلاد ، بل لبلاد مخصوصة ، كما ذكر في كتب الفروع ، ضعيف ؛ لأنّ الظاهر أنّ المراد من العموم في أمثال المقام هو العموم العرفي ، ولا يخفى صدق العامّ العرفي على المتناول لأهل بلاد كثيرة وإن لم يتناول لجميع الناس. ولو كان المراد منه الحقيقيّ الصادق على جميع الناس من غير أن يشذّ منهم فرد في زمان ، لما وجد رواية.

ونظير ذلك في كلام الفقهاء « المحصور » و « غير المحصور » ، فإنّ مرادهم من غير المحصور ما هو كذلك عرفا ، لا غير المتناهي.

__________________

(١) في « ب » : « لا يتشخّص ». والصحيح : « لا يختصّ بشخص معيّن ».

(٢ و ٣) قالهما الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢٤٧ ـ ٢٤٩ ، الفائدة ١.

(٤) ذكرهما الشهيد في المصدر.

ومنها : الترجمة عند الحاكم ، وتقويم المقوّم ، وقسمة القاسم. وعلى القاعدة يلزم كونها شهادة ؛ لأنّها إخبار عن معيّن لمعيّن ، فيلزم فيها التعدّد.

والقول : بكونها عامّة من حيث إنّ كلّ واحد من المترجم ، والمقوّم ، والقاسم منصوب لكلّ ترجمة وتقويم وقسمة (١) ، ضعيف ؛ لأنّ ذلك لا يصير سببا لعمومها في كلّ قضيّة معيّنة ، وهو ظاهر. فإن لم يعتبر في واحد منها التعدّد واعتبر فيه حكم الرواية ، فذلك لدليل خارجي ، وهو كلام آخر.

ومنها : الإخبار عن دخول الوقت ، والقبلة ، والطهارة ، والنجاسة ، وأمثالها. ولا يخفى كونه خاصّا بمعيّن ، فيكون شهادة ، فيشترط فيه التعدّد ، سيّما في الأوّل والأخير ؛ لكونهما خلاف الأصل (٢).

نعم ، يكتفى بالواحد في الإخبار عن الطهارة ؛ لاستناده إلى الأصل (٣).

وقيل : إنّه عامّ بالنسبة إلى كلّ المكلّفين ، فيكون رواية (٤).

وأيضا هو إخبار عن التزام حكم الله وهو من لوازم الرواية (٥).

ولا يخفى ضعف الوجهين.

إلاّ (٦) أنّ أكثر الأصحاب رجّح عدم اشتراط التعدّد في بعضها ، كالإخبار عن القبلة والوقت. والظاهر أنّه لأجل الأمارات الخارجيّة كالإخبار عن الطهارة.

ومنها : الإخبار عن عدد الركعات والأشواط ، وكونه من الشهادة أظهر ممّا تقدّم ؛ لأنّه إخبار خاصّ لبعض خاصّ.

والقول : بأنّه (٧) إخبار عن التزام حكم لله فيكون رواية ، غير جيّد ؛ لأنّ الفرق بين الشهادة والرواية بما ذكر أوّلا ، لا بكون المخبر عنه حقّ المخلوق أو الخالق.

__________________

(١) ذكرهما الشهيد في المصدر.

(٢) لأنّ دخول الوقت مسبوق بعدم الدخول فيستصحب العدم. وكذا النجاسة أمر عرضي مسبوق بالطهارة ؛ لأنّ الأشياء طاهرة فالنجاسة مسبوقة بعدمها ؛ فيستصحب العدم ؛ فالمراد من الأصل هو الاستصحاب.

(٣) المراد استصحاب الطهارة أو قاعدتها.

(٤ و ٥) ذكرهما الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢٤٨ ، الفائدة ١.

(٦) استثناء عن قوله : « فيشترط فيه التعدّد ».

(٧) في « ب » : « بأنّها ».

ومنها : الإخبار بأنّ هذا هديّة ، والإخبار عن الإذن في دخول دار الغير. ولا تأمّل في كونهما شهادة ، لكن اكتفي فيهما وفي أمثالهما بالواحد ؛ للقرائن المفيدة للقطع. وربما قيل : إنّ أمثالهما قسم ثالث خارج عن الشهادة والرواية ، كإخبار ذي عمل أمين عن عمله بأن يقول : هذا ميتة ، أو مذكّى ، أو طاهر ، أو نجس ، أو بأنّه طهّر الثوب الذي امر بتطهيره. ومثله إخبار المسلم بوكالته في بيع وأمثاله ، وغير ذلك ؛ فإنّه لا يسمّى شهادة ولا رواية (١).

ومنها : الإخبار عن توقيت الصلوات بأوقاتها المخصوصة ، فإنّه رواية وفاقا (٢) ، وإن تضمّن حكما خاصّا ؛ لأنّ التوقيت المذكور شرع عامّ لجميع الناس.

ومنها : الإخبار عن الوقف العامّ ، والنسب ، وكون الأرض عنوة (٣) أو صلحا ، وهو شهادة وفاقا (٤) ، وإن تضمّن العموم من جهة إلاّ أنّه طار. والمقصود بالذات فيه التعيين ؛ فإنّ الإخبار عن الوقف شهادة على معيّن بفعل معيّن ، وعن النسب شهادة بإلحاق معيّن بمعيّن ، ثمّ يعرض العموم.

فائدة

لا بدّ لكلّ واحد من البيّنة والأمين في فعله من ذكر السبب إذا أخبرا بحكم اختلف أسبابه ، كالإخبار عن نجاسة الماء ، واستحقاق الشفعة ، أو بأنّ بينهما رضاعا محرّما ، أو بارتداد زيد ، أو بكونه وارث عمرو ، وغير ذلك ؛ فإنّه يمكن أن يتوهّم فيها ما ليس بسبب سببا.

وربما قيل بالقبول إذا كان المخبر فقيها وعلم توافق اعتقاده مع اعتقاد المخبر (٥) و (٦).

__________________

(١) قاله الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢٤٩ ، الفائدة ١.

(٢ و ٤) ادّعاء الوفاق في الموضعين يخالف قوله في ص ٢٨٨ : « ولذلك وقع فيها الاشتباه والخلاف في اشتراط التعدّد ». ولعلّ وجه التعرّض لموارد الوفاق هو الجواب عمّا أورده القرافي في الفروق ١ : ١٥ و ١٦ على معيار الفرق بين الرواية والشهادة. راجع القواعد والفوائد ١ : ٢٤٩ ، الفائدة ١.

(٣) أي مفتوحة عنوة.

(٥) كذا في النسختين. ولعلّ الصحيح : « المستخبر » أو « المعتبر ».

(٦) راجع : الفروق ١ : ١٥ و ١٦ ، والقواعد والفوائد ١ : ٢٤٩ ، الفائدة ١.

تذنيب

لا خلاف في أنّ الفتوى والحكم ليسا من الشهادة ، بل هما كالرواية ؛ لأنّ المفتي والحاكم ناقلان عن الله إلى الخلق ؛ لأنّهما وارثا المعصوم ، فلا يشترط فيهما التعدّد.

والفرق بينهما ـ كما قيل ـ : أنّ الفتوى مجرّد إخبار عن حكم الله في القضيّة ، والحكم إنشاء إطلاق ، أو إلزام في المسائل الاجتهاديّة وغيرها مع تقارب المدارك فيها ممّا ينازع فيه الخصمان لمصالح المعايش. والإطلاق والإلزام نوعا الحكم. فالأوّل كالحكم بإطلاق المسجون ونحوه. والثاني كإلزام أحد الخصمين بإعطاء ما يدّعي عليه الآخر (١).

ويخرج من قوله : « مع تقارب المدارك » ما ضعف مدركه كالعول والتعصيب ، فلو حكم به حاكم وجب نقضه.

ومن قوله : « لمصالح المعايش » العبادة ؛ فإنّه لا مدخل للحكم فيها ، فلو حكم حاكم ببطلان عبادة زيد لم يلزم منه بطلانها ، بل إن كانت باطلة في نفس الأمر فذاك ، وإلاّ فهي صحيحة.

ثمّ الحكم لمّا كان إلزاما لقطع النزاع ، فلا يجوز نقضه لحاكم آخر وإن كان مخالف رأيه ، بخلاف الفتوى ؛ فإنّه مجرّد إخبار بحسب اعتقاد المفتي ، فلو كان مخالفا لاعتقاد مفت آخر يجوز نقضه. فمسائل العبادة يجوز نقضها مطلقا إذا علم المخالفة ؛ لأنّ الإخبار عنها لا يكون إلاّ بعنوان الفتوى دون الحكم. وغيرها إن كان بعنوان الفتوى يجوز لمفت آخر نقضها ، وإن كان بعنوان الحكم فلا يجوز.

ولو اشتمل قضيّة على أمرين : أحدهما من مصالح العبادة ، وثانيهما من مصالح المعاش ، فيلحق كلاّ منهما حكمه ، كما لو حكم بصحّة حجّ من أدرك اضطراريّ المشعر وكان نائبا ؛ فإنّه لا يؤثّر في براءة ذمّة النائب في نفس الأمر ، ولكنّه يؤثّر في عدم رجوعهم عليه بالاجرة. وقس عليه أمثالها.

__________________

(١) قاله الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢٤٨ ، الفائدة ١.

فصل [١٩]

أجمع الأصحاب على جواز نقل الحديث بالمعنى مطلقا للعارف بمواقع الألفاظ مع عدم قصور الترجمة عن إفادة ما يفيده الأصل ، وتساويهما في الجلاء والخفاء ؛ لأنّ الخطاب قد يقع بالمحكم أو المتشابه لحكمة خفيّة ، فلا يجوز تغييره. وأمّا لغيره ، فلا يجوز وفاقا.

والدليل عليه ـ بعد الإجماع ـ كون المقصود من التخاطب إفادة أصل المعنى من غير اعتبار باللفظ ؛ والأخبار المستفيضة من طرقنا (١) ؛ والقطع بنقل الأحاديث عن النبيّ والأئمّة ـ صلوات الله عليهم ـ في وقائع متّحدة بألفاظ مختلفة ، ولا ريب في أنّ قولهم واحد ، والباقية نقل بالمعنى ؛ وما روي عن جمع من الرواة أنّهم قالوا : « قال النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم » أو « واحد من الأئمّة عليهم‌السلام كذا (٢) ، أو نحوه » ؛ والقطع بتفسير الحديث بالعجميّة ، فبالعربيّة أولى ؛ وما ورد في القرآن من القصّة الواحدة بألفاظ مختلفة (٣) مع أنّها إمّا وقعت بغير العربيّة ، أو بعبارة واحدة منها ، بل نعلم أنّ جميع القصص القرآنيّة لم تقع بهذه الألفاظ والنظم ، فإن وقعت بالعربيّة ، وقعت بعبارة اخرى ؛ للقطع بكون القرآن معجزة ، فلا يقدر البشر أن يأتي بهذه الألفاظ بهذا النظم والتأليف.

هذا ، وذهب بعض العامّة إلى عدم جوازه مطلقا (٤). وذهب بعض آخر إلى جوازه بلفظ مترادف ـ أي تبديل ألفاظ الحديث بألفاظ ترادفها ـ وعدم جوازه بغيره (٥).

والأدلّة المذكورة تدفع القولين.

__________________

(١) منها ما في الكافي ١ : ٥١ ، باب رواية الكتب والحديث ... ، ح ٢ و ٣ و ٥.

(٢) للاستدلال بقوله : « أو نحوه » راجع مقباس الهداية ٣ : ٢٥٣.

(٣) كقصّة موسى على نبيّنا وآله وعليه‌السلام.

(٤) نقلها ابن الحاجب عن ابن سيرين وأبي بكر الرازي وجماعة في منتهى الوصول : ٨٣ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٧٨.

(٥) راجع المصدرين.

وممّا يدفع الأوّل ما تقدّم (١) من جواز وقوع أحد المترادفين مقام الآخر في إفادة أصل المعنى بلا شبهة.

واحتجّ القائل بعدم الجواز مطلقا بقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : « نضّر الله من سمع مقالتي » (٢) إلى آخره ، وبأنّ فتح هذا الباب يؤدّي إلى الإخلال بمقصود الحديث ؛ لاختلاف العلماء في معاني الألفاظ ، والتنبيه في الاستنباط ، فالنقل في كلّ مرّة يوجب تغييرا ما حتّى يحصل تغيير كثير ، فيتغيّر المقصود بالكلّيّة (٣).

والجواب عن الأوّل : أنّ النقل بالمعنى بشرطه تأدية على نحو السماع.

و [ الجواب ] عن الثاني : أنّه خروج عن المتنازع فيه ؛ لأنّ النقل المجوّز ما لا يستلزم تغييرا ، وإلاّ لم يجز وفاقا.

واحتجّ المفصّل على الجزء الإثباتي بما أشرنا إليه أخيرا ، وعلى الجزء السلبي بمثل ما احتجّ به المانع مطلقا.

وقد عرفت جوابه.

فصل [٢٠]

إذا روى ثقة خبرا مجملا عن المعصوم وحمله على أحد محامله ، فالأكثر على لزوم حمله عليه ؛ لأنّ الظاهر أنّه لم يحمله عليه إلاّ لقرينة.

وإن كان ظاهرا في معنى وحمله على غيره ، فالأكثر على لزوم العمل بالظاهر ؛ لأنّه لازم العمل ، كما تقدّم (٤). وقول الراوي ليس حجّة حتّى يعارض ما هو حجّة ، بل هو كقول غيره ، ولذا قال الشافعي : كيف أترك الحديث بقول من لو عاصرته لحاجته؟! (٥)

ولا يخفى أنّ ما ذكر في الصورة الاولى يتأتّى هاهنا أيضا (٦) ، فإن قبل قوله هناك لما ذكر ،

__________________

(١) تقدّم في ص ٤٣.

(٢) تقدّم تخريجه في ص ٢٥٤.

(٣) تقدّم في ص ٢٩٢.

(٤) في ص ٢٢٠.

(٥) حكاه عنه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٨٦ ، والقاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٨٢.

(٦) في « ب » : « أيضا بقول ».

يلزم قبوله هنا أيضا. وإن لم يقبل هنا لعدم حجّيّته فيه ، يلزم عدم قبوله هناك أيضا ، والتوقّف فيه كما في سائر المجملات.

والظاهر عدم حجّيّة قوله في الصورتين ؛ لإمكان أن يكون حمله عن رأيه ، إلاّ أنّه يصلح تأييدا ، ففي الصورة الاولى لمّا لم يكن له معارض ، يكون لحمله رجحان ، بخلاف الصورة الثانية ؛ لوجود معارض أقوى.

فصل [٢١]

إذا كذّب الأصل الفرع فلا ريب في سقوط روايته ؛ لأنّ أحدهما كاذب قطعا ، ولكن لا يقدح هذا في عدالتهما ؛ لأنّ الكاذب لم يعرف بعينه ، واليقين لا يرتفع بالشكّ ، فإذا انفرد كلّ منهما برواية حديث آخر ، يلزم قبوله ، وكذا إذا انفرد كلّ منهما بشهادة في واقعة يلزم على الحاكم قبوله.

نعم ، لو اجتمعا في سند رواية واحدة ، فلا ريب في سقوطها ؛ للقطع بكون واحد منهما فاسقا وإن لم يعرف بعينه. وكذا لو شهدا معا في قضيّة واحدة ، فلا شكّ في عدم جواز قبول شهادتهما معا ؛ لما ذكر ، بل على الحاكم أن يقبل شهادة واحد منهما لا على التعيين ، ويردّ الآخر.

فإن قيل : كما يلزم القطع بكذب أحدهما في صورة الاجتماع ـ ولذا يترك روايتهما وشهادة واحد منهما ـ فكذا في صورة الانفراد إذا انفرد كلّ منهما بنقل رواية معيّنة ، أو أداء شهادة في واقعة خاصّة ؛ فإنّ المجتهد علم أنّ أحدهما كاذب ، فإذا عمل بالروايتين معا لزم عمله برواية الكاذب قطعا ، وهو باطل. وكذا الحاكم إذا اعتبر شهادتهما في الواقعتين.

قلنا : لا نسلّم بطلان اللازم فيما نحن فيه ؛ لأنّه إذا (١) تعبّدنا في الاجتهاد ، والحكم بتحصيل العلم بعدالة رواة جميع الأخبار التي يعمل بها معا ، وشهود جميع الوقائع كذلك. وليس كذلك ـ ومن ادّعى ذلك فعليه البيان ـ بل لا نتعبّد فيهما إلاّ أن نعمل في كلّ رواية معيّنة ، وواقعة خاصّة بقول من علم عدالته ولم يزل عنه ذلك ، ولا ريب في صدق ذلك على

__________________

(١) زمانيّة وخبر أنّ أي بطلان اللازم مخصوص بهذا الزمان.

كلّ واحد من الروايتين والواقعتين ؛ نظرا إلى أنّ الشكّ لا يزيل اليقين.

نعم ، لو اعتبر العلم بصدق رواتهما ، أو بيّنتهما معا ـ أي من حيث الاجتماع ـ فلا يجوز العمل ؛ ولا دليل عليه.

هذا ، وأمّا إذا لم يكذّب الأصل الفرع ، بل كان شاكّا ـ بأن يقول : لا أدري رويته أم لا ـ فالأكثر على قبولها ؛ لأنّ العدل روى رواية ولم يكذّبه الأصل ؛ فيجب قبولها. وسكوت الأصل لا ينافيه ، كما إذا مات أو جنّ.

احتجّ الخصم بأنّه لو جاز ذلك في الرواية لجاز في الشهادة أيضا ، واللازم منتف قطعا (١).

والجواب : أنّ باب الشهادة أضيق ، كما أشرنا إليه فيما تقدّم (٢).

وبأنّه لو جاز ذلك لجاز للحاكم العمل بحكمه إذا نسيه وشهد به شاهدان.

واجيب بالتزامه.

هذا ، والظاهر أنّ الأصل لو قال : ظنّي أنّه ما رويته ، لكان حكمه كذلك إذا جزم الفرع بروايته عنه ؛ لتأتّي ما ذكر فيه أيضا.

نعم ، إن كان الفرع أيضا ظانّا في روايته عنه ، أو شاكّا ، أو كان كلاهما شاكّين ، سقطت روايته ؛ لتعارض كلّ واحد من الظنّ (٣) والشكّ بمثله ، ويبقى أصل العدم سالما.

والضابط : أنّه إن تعادل قولهما أو ترجّح قول الأصل ، وجب الردّ ، وإلاّ القبول. ووجهه ظهر ممّا ذكر سابقا ولا حقا.

فصل [٢٢]

قد يوجد في الرواة من لم يذكر في كتب الرجال بجرح ولا تعديل ، ولكنّ مشايخنا المتقدّمين قد أكثروا الرواية عنهم ، واعتنوا بشأنهم ، وفقهاؤنا المتأخّرون حكموا بصحّة أخبارهم في أسانيدها ، نحو أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار ، والحسين بن الحسن بن (٤)

__________________

(١) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٨٤.

(٢) تقدّم في الفصل ١٤ ص ٢٧٩.

(٣) أي الظنّ بعدم الرواية كما ادّعاه الأصل ، والظنّ بالرواية كما ادّعاه الفرع ، وكذلك الشكّ.

(٤) لم يرد في « ب » : « الحسن بن ».

أبان ، وأحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد وأمثالهم.

ومن هذا شأنه تعدّ أخباره من الصحاح ويعمل بها ؛ لأنّ الظاهر أنّ عدم تعرّضهم لتعديلهم ؛ لعدم افتقارهم إليه ؛ لاشتهار حالهم بينهم في العدالة والجلالة. وهذا إنّما هو فيمن كثر الرواية عنه والاعتناء بشأنه بحيث صار معروفا مشهورا كالجماعة المذكورين.

وأمّا من لم يتحقّق فيه ذلك ولكنّه روى عنه بعض مشايخنا الثقات في بعض الأحيان ، كجعفر بن محمّد بن إبراهيم بن عبد الله الموسوي ـ الذي يروي عنه ابن قولويه وبعض مشايخ الكليني والصدوق ـ ، فليس بهذه المثابة ، بل يدلّ ذلك على مجرّد كونه من مشايخ الإجازة ، وهو لا يفيد سوى الحسن ، كما تقدّم (١).

وقد يوجد فيهم من لم ينصّ عليه بالتوثيق ، ولكنّه كثر عليه الثناء والمدح ، كاويس القرني ، وثعلبة بن ميمون ، ومعلّى بن خنيس ، وعبد الله بن يحيى الكاهلي ونظرائهم ، والظاهر حصول الظنّ بصحّة أخبارهم.

وفيهم جماعة أجمع الأصحاب على تصحيح ما يصحّ عنهم وهم معروفون (٢). وهذه العبارة تحتمل معنيين :

أحدهما : أنّ كلّ خبر اتّصل سنده بأحد هؤلاء وكان السند إليه صحيحا ، فهو صحيح يجوز (٣) إسناده إلى المعصوم وإن لم يعلم عدالة من يروي هو عنه ، حتّى لو كان فاسقا أو مجهولا ، كان ما نقله صحيحا منسوبا إلى المعصوم. وعلى هذا تكون مراسيلهم مقبولة.

وثانيهما : أنّ كلّ خبر اتّصل سنده إلى أحدهم وهو أسنده إلى غيره ، فهو صحيح إن لم يعرض بعد ذلك مانع. والمطلوب أنّه في إسناده الحديث إلى الغير صادق ، فإن قال : « عن فلان » أو « سمعت عنه » أو « رويته عنه (٤) » فهو في ذلك صادق ، فهي كناية عن تحقّق الإجماع على عدالة هؤلاء ووثاقتهم ، بمعنى أنّه لو كان أحد هؤلاء في طريق رواية

__________________

(١) في ص ٢٥٧ ـ ٢٥٨.

(٢) وهم ستّة عشر نفرا على المشهور.

(٣) لم يرد في « ب » : « يجوز ».

(٤) لم يرد في « ب » : « أو رويته عنه ».

ولم يوجد مانع من غير جهته ـ قبل وبعد ـ كانت الرواية صحيحة. وهذا لا يوجب تصحيح الحديث مع الإرسال.

ولا يخفى أنّ المعنى الأوّل أظهر من هذه العبارة ، إلاّ أنّ الثاني لمّا كان محتملا ، لا يمكن الحكم بصحّة مراسيلهم وما في معناها.

فصل [٢٣]

راوي الحديث لا بدّ له من مستند يصحّ لأجله الرواية. فإن روى عن المعصوم نفسه ، فمستنده السماع بأن يقول : « سمعته » أو « حدّثني » أو « أخبرني » ، ونحوه ، وحينئذ يجب قبوله وفاقا.

وإن قال : « سمعته أمر بكذا » أو « نهى عن كذا » فيجب قبوله أيضا عند الأكثر ؛ لأنّه ظاهر في سماع ما هو الأمر في نفس الأمر.

والقول : بأنّه يحتمل أن يكون استمع (١) صيغة فاعتقد أنّها أمر أو نهي مع عدم اعتقاد غيره ذلك ، كما إذا كان معتقدا بأنّ الأمر يدلّ على النهي عن ضدّه مطلقا ، أو بالعكس ، فربما سمع من المعصوم صيغة فأخبر بأنّه أمر أو نهى مع أنّ الأكثر لا يراه أمرا ونهيا ، فهو بالإطلاق ليس بحجّة (٢) ، ضعيف ؛ لأنّه خلاف الظاهر لا يصار إليه إلاّ بدليل.

وإن قال : « قال المعصوم كذا » ، فالحقّ أن يحمل على أنّه سمعه منه بلا واسطة ، فيكون حجّة ، وإمكان حمله على أنّه سمعه منه بواسطة ـ كما قيل (٣) ـ خلاف الظاهر.

وإذا قال : « امرنا بكذا » أو « نهينا عن كذا » أو « اوجب كذا » أو « حرّم كذا » أو « ابيح كذا » ـ وبالجملة ، بيّن الأحكام بصيغة ما لم يسمّ فاعله ـ فالحقّ كونه حجّة ؛ لأنّ الظاهر أنّ المعصوم هو الآمر ، والناهي ، والموجب ، والمحرّم ، والمبيح. واحتمال كونه غيره بعيد.

__________________

(١) في « ب » : « مستمع ».

(٢) حكاه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٨٢.

(٣) نسبه ابن الحاجب إلى القاضي في المصدر.

وإذا قال : « من السنّة كذا » أو « كنّا نفعل كذا » أو « كانوا يفعلون كذا » فقد ظهر حكمه فيما تقدّم (١).

[ طرق تحمّل الحديث ]

وإن روى عن غير المعصوم ، فلمستنده وجوه ثمانية ، وهي طرق التحمّل للحديث في أمثال هذا الزمان :

أوّلها : السماع من الشيخ ، سواء كان بإملائه من حفظه ، أو بقراءته في كتابه. وهو أعلى الطرق على الأقوى ؛ لأنّ الشيخ أعرف بوجوه تأدية الحديث وضبطه ، ولأنّه خليفة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وسفيره ، والآخذ منه كالآخذ منه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ؛ ولأنّ السامع أوعى قلبا وأجمع فكرا ، وتوزّعه (٢) للقارئ.

والدالّ عليه قول الراوي : « سمعته » أو « حدّثنا » أو « أخبرنا » إن قصد سماعه (٣) ، ولو لم يقصد ذلك يقول : « حدّث » أو « أخبر » ، ولا يضيفه إلى نفسه ؛ لأنّه يدلّ على القصد.

وقد شاع بين المتأخّرين تخصيص الأخير (٤) بالقراءة على الشيخ ، كما شاع بينهم تخصيص « أنبأنا » و « نبّأنا » بالإجازة (٥).

ويدلّ عليه أيضا « قال » مطلقا ، أو بزيادة لفظة « لي » أو « لنا ». واحتمال دلالته على السماع بالواسطة قد عرفت ضعفه (٦).

وثانيها : القراءة على الشيخ ، بشرط أن لا ينكر عليه ، وعلم منه الاعتراف بمضمونه إمّا بتصريحه والإقرار به ، أو من سكوته وانضمام القرائن المفيدة ، ولم يوجد أمر يوجب السكوت ، كالغفلة ، والإكراه ، أو غيرهما ، وتسمّى عرضا.

__________________

(١) آنفا.

(٢) أي تفرّق الفكر ، مجرور باللام الجارّة عطفا على « أنّ السامع » ، وفي شرح البداية : ١٢٨ : « وشغل القلب وتوزّع الفكر إلى القارئ أسرع ». وهذه العبارة موجودة في قوانين الاصول ١ : ٤٨٨.

(٣) في « ب » : « إسماعه ».

(٤) أي أخبرنا. راجع مقدّمة ابن الصلاح : ٩٩.

(٥) راجع شرح البداية : ١٣٠ ـ ١٣١.

(٦) في ص ٢٩٧.

والحقّ أنّه حجّة معمول به ؛ لأنّه يفهم منه اعتراف العدل به ، فهو في حكم قراءته (١) ، إلاّ أنّ نفسه (٢) أرجح لما ذكر ، ولصحيحة (٣) عبد الله بن سنان عن الصادق عليه‌السلام (٤).

ويقول الراوي حينئذ : « قرأت على فلان وقد أقرّ به » ، أو « أخبرنا » أو « حدّثنا قراءة عليه » (٥) وبدون القيد أيضا على رأي جماعة (٦) ، سيّما الأوّل. ومنعه آخرون (٧) ؛ لأنّ المتبادر منهما عند الإطلاق تحديث الشيخ بلفظه ، وسماعه منه (٨).

والحقّ جوازه ؛ لأنّا سلّمنا أنّ المعنى الحقيقيّ لهذين اللفظين ما ذكر ، إلاّ أنّه يمكن إرادة المعنى المجازي أيضا وهو الاعتراف بما قرأه عليه ، فإنّه يشابه الحقيقي في المعنى.

ونظيره جواز الشهادة بالبيع في صورة سماع لفظة « بعت » من البائع ، وفي صورة قراءة كتاب البيع عليه والاعتراف بمضمونه ، وإن لم يسمع منه هذه اللفظة.

ثمّ جواز استعمالهما (٩) فيه مقيّدين بقوله : « قراءة عليه » ممّا اتّفق عليه أهل الحديث ، إلاّ المرتضى ، فإنّه منعه في الذريعة ؛ حيث قال فيها :

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّ انضمام لفظ إلى آخر يعيّن إرادة المعنى المجازي أمر شائع ، ولو

__________________

(١) أي قراءة العدل ، والمراد من العدل هنا هو الشيخ.

(٢) أي نفس اعتراف العدل. والمراد أنّ السماع من الشيخ أرجح من القراءة على الشيخ. والمراد من « ما ذكر » هو كون الشيخ أعرف بوجوه تأدية الحديث.

(٣) تعليل ثان لقوله : « حجّة معمول به » لا لقوله : « أرجح ».

(٤) الكافي ١ : ٥١ ، باب رواية الكتب والحديث ، ح ٥.

(٥) قيد لقوله : « أخبرنا » و « حدّثنا » كليهما.

(٦) نسب إلى المشهور في مقدّمة ابن الصلاح : ١٠٠ ، ونسب إلى عدّة في فائق المقال : ٣٤.

(٧) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٤٣٥.

(٨) في مقدّمة ابن الصلاح : ١٠٠ نسب إلى أهل الحديث وقال : « قيل : إنّه قول ابن المبارك ويحيى بن يحيى التميمي وأحمد بن حنبل والنسائي ».

(٩) أي « أخبرنا » و « حدّثنا ».

(١٠) الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥٦٠.

لم يجز ذلك لزم سدّ أبواب المجاز. فالحقّ ما ذهب إليه الأكثر.

وإن قرأه غيره على الشيخ بحضوره ، فهو كقراءته ، والعبارة عنه « قرئ عليه وأنا أسمع فأقرّ به ».

وكلّ واحد من السماع والقراءة على الشيخ إمّا أن يكون مجرّدا عن الإجازة ، أو مقرونا بها ، وإذا صار مقرونا بها يصير أقوى في الحجّيّة. وكما يجوز التعبير عنه بما ذكر ، يجوز بما يفيد الإجازة أيضا ، كقوله : « أجازني » أو « أخبرني » أو « حدّثني إجازة ».

وثالثها : الإجازة ، وحقيقتها عرفا إخبار إجمالي بامور معلومة ، مضبوطة ، مأمون عليها من الغلط والتصحيف ، ولها صور :

الاولى : أن يقول الشيخ لمعيّن : « أجزت لك أن تروي ما قرأت عليك » ، وهذه إجازة اقترنت السماع.

الثانية : أن يقول له : « أجزت لك أن تروي عنّي ما قرأت عليّ » أو « ما قرأ غيرك عليّ بحضورك » ، وقد عرفت حالهما ، وهي إجازة اقترنت للقراءة على الشيخ.

الثالثة : أن يقول له : « أجزت لك أن تروي عنّي الكتاب الفلاني » ، وهذه إجازة معيّن لمعيّن.

الرابعة : أن يقول له : « أجزت لك أن تروي عنّي ما صحّ عندك أنّه من مسموعاتي » ، وهذه إجازة غير معيّن لمعيّن.

وهاتان الصورتان من الإجازة المجرّدة ؛ لعدم اقترانهما للمراتب الأخر.

وقد تقترن المناولة والكتابة ، وستعرفها بصورها وحكمها عند ذكرهما (١).

ولا يختلف الحكم إذا ضمّ الشيخ إلى المجاز له المخاطب في الصورة (٢) المذكورة واحدا أو متعدّدا متعيّنين ، كأن يقول : « أجزت لك ولغيرك فلان وفلان وفلان » من الموجودين المعيّنين (٣).

__________________

(١) يأتي مبحث المناولة والكتابة في ص ٣٠٢.

(٢) كذا في النسختين. والأولى : « الصور ».

(٣) في « ب » : « المتعيّنين ».

ثمّ الظاهر عدم الخلاف بيننا في جواز الرواية بالإجازة إذا تحقّقت في إحدى الصور المذكورة ، ووجوب قبولها والعمل بها إذا نقل المجاز له إلى غيره.

والقول بنفيه مطلقا ممّا نسب إلى بعض العامّة (١) ، وهو ضعيف ؛ لأنّك عرفت أنّ الإجازة إخبار إجماليّ (٢) ـ إلى آخره ـ وما هذا شأنه لا مجال للتوقّف في قبوله.

وربما نسب القول بالنفي إلى المرتضى أيضا ؛ لما يوهمه كلامه في الذريعة (٣).

وهو لا يدلّ على ذلك ، كما لا يخفى على المتأمّل فيه.

الخامسة : أن يقول : « أجزت الكتاب الفلاني » أو « مسموعاتي لجميع الامّة الموجودين » ، وهذه إجازة معيّن أو غير معيّن لغير معيّن ، وقد وقع فيها الخلاف.

والحقّ ـ كما ذهب إليه أعاظم علمائنا ـ قبولها (٤) وكونها كالصور المتقدّمة ؛ لأنّها مثل الإجازة للموجودين المعيّنين ؛ إذ (٥) العامّ في حكم الأفراد ، ولا فرق بينهما إلاّ بالاختصار والتطويل. فلو أجازه لغير العامّ المبهم كأن يقول : « أجزت لرجل » أو « رجلين » أو « لزيد » وكان مشتركا بين جماعة لم يصحّ. ولو كان المجاز له واحدا يعرفه المجيز باسم أو وجه ، أو جماعة كذلك ، صحّ وإن لم يعرفهم بأعيانهم.

والتعليق في الإجازة مبطل ؛ لاستلزام الإبهام ، كأن يقول : « أجزت لمن يشاء فلان ».

ولو كانت الإجازة في قوّة المطلقة ، فالظاهر صحّتها ، نحو : « أجزت لفلان إن شاء الإجازة » أو « لمن شاء الإجازة » ؛ لأنّ ذلك ليس تعليقا حقيقيّا ، بل حكاية حال.

وتصحّ لغير المميّز من المجانين والأطفال. وقد أجاز بعض مشايخنا لأولاده الصغار (٦) ،

__________________

(١) نسب ابن الصلاح في مقدّمته : ١٠٦ بطلان الإجازة والرواية بها إلى إبراهيم بن إسحاق الحربي وأبي محمّد عبد الله بن محمّد الأصبهاني ، الملقّب بأبي الشيخ ، والحافظ أبي نصر الوائلي السنجري.

(٢) تقدّم في ص ٣٠٠.

(٣) الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥٦١.

(٤) منهم : الشهيد حيث طلب من شيخه السيّد تاج الدين ابن معيّة الإجازة له ، ولأولاده ، ولجميع المسلمين. راجع شرح البداية : ١٣٩.

(٥) في « أ » : « إذا ».

(٦) منهم السيّد ابن طاوس لولده غياث الدين. راجع شرح البداية : ١٤١. وعنه في مقباس الهداية ٣ : ١٢٨. ومنهم المحقّق الخوانساري لولده جمال الدين ، كما في الرسائل الرجاليّة للكلباسي ٢ : ٥٤٢.

وبعضهم استجاز من مشايخه لأطفاله (١).

والظاهر صحّتها للحمل أيضا وإن لم ينفصل ، وإن وقع فيه الخلاف. وكذا للفاسق والكافر.

والدليل على الجميع : أنّ الغرض من الإجازة ترتّب فائدة عليها ، وهي صحّة الرواية. وهو مشروط (٢) بالشرائط المعيّنة من الإيمان ، والبلوغ ، والتكليف ، فالإجازة لهؤلاء (٣) ليست مطلقة ـ أي بلا اشتراط ـ بل بشرط اتّصافهم في وقت الرواية بالشرائط ؛ لعلم المجيز بأنّه لا يقبل الرواية من الراوي بدونه ، فكلّ واحد من هؤلاء إذا اتّصف في وقت الرواية بالشرائط ، لا يروي إلاّ إذا علم الإذن له في الرواية ، وبعد علمه بأنّ الشيخ الفلاني قد أذن له ، فيصحّ روايته كغيره.

ومن هذا يعلم أنّه يصحّ الإجازة للمعدومين أيضا ، كأن يقول : « أجزت لنسل فلان » أو « لمن يولد من فلان » إلاّ أنّ المعظم لم يجوّزوها (٤) ؛ نظرا إلى أنّ الإجازة لا تخرج عن الإخبار في الجملة ، وهو لا يعقل للمعدوم ابتداء. وبعضهم (٥) أجازها في صورة العطف على الموجود ، كأن يقول : « أجزت لفلان ولمن يولد له » كالوقف.

وممّا ذكر يظهر كيفيّة الحال إذا قال : « أجزت لمن أدرك جزءا من حياتي ».

ثمّ إنّه لا خلاف في جواز التعبير عن الإجازة بقوله : « أنبأني » و « نبّأني » وأمّا التعبير عنها بقوله : « حدّثني » و « أخبرني » مطلقين أو مقيّدين بقوله : « إجازة » ، فحكمه كما ذكر في القراءة على الشيخ من غير فرق.

ورابعها : المناولة ، وهي إمّا مجرّدة عن الإجازة ، وهي أن يناوله كتابا ، وقال : « هذا سماعي » واقتصر عليه.

والمعظم على عدم جواز الرواية بها ؛ لعدم إذنه فيها (٦).

__________________

(١) كما استجاز الشهيد عن شيخه السيّد تاج الدين بن معيّة. راجع شرح البداية : ١٣٩. نقله عنه في توضيح المقال : ٢٥٧.

(٢) كذا في النسختين. والصحيح : « وهي مشروطة ».

(٣) أي للصغار ، والحمل ، والفاسق ، والكافر.

(٤) راجع مقدّمة ابن الصلاح : ١٠٨ و ١٠٩.

(٥) نسبه ابن الصلاح في مقدّمته : ١٠٩ إلى أصحاب الشافعي وإلى أبي بكر بن أبي داود السجستاني.

(٦) راجع المصدر : ١١٣.

وقيل بجوازها بها ؛ لحصول العلم بكونه مرويّا له ، والإشعار بالإذن (١).

ولا يخفى أنّه لو علم منه الإذن جزما في الرواية ، فلا تأمّل في جواز الرواية ؛ لأنّها في حكم السماع حينئذ ، ويجوز التعبير عنها بما يعبّر به عنه لا حقيقة ، بل مجازا ؛ ووجهه ظاهر ممّا تقدّم.

وإن لم يعلم منه الإذن جزما ، فالظاهر عدم اختلاف حكمها فيما ذكر ؛ لأنّا نمنع اشتراط العلم القطعي بإذنه في صحّة الرواية ، كما في القراءة عليه ؛ لأنّ المناط حصول العلم بكونه مرويّا له.

وإن لم يكتف (٢) بذلك (٣) وقيل هناك : القراءة عليه ، والسكوت في معرض النقل عنه يدلّ على إذنه فيه.

قلنا : يتأتّى هذا هنا أيضا ؛ لأنّ رفع الكتاب ، والتصريح بأنّه سماعي في معرض النقل عنه يدلّ هنا على إذنه فيه.

هذا ، ويدلّ على جواز الرواية بمطلق المناولة رواية أحمد بن عمر الحلاّل عن الرضا عليه‌السلام (٤).

وإمّا (٥) مقرونة بها ولها صور :

منها : أن يناوله كتابا وقال : « هذا سماعي » أو « روايتي عن فلان فاروه عنّي » أو « أجزت لك روايته ».

ومنها : أن يقرأ الشيخ على الطالب حديثا من أوّل المناول وحديثا من وسطه وحديثا من آخره ، ثمّ يجيزه المجموع ، وهذه أعلى من الاولى. وقد ورد بها الرخصة عن الصادق عليه‌السلام في صحيحة عبد الله بن سنان (٦).

ومنها : أن يدفع الطالب إليه سماعه ، فتأمّله وأعاده إليه ، وقال : « هذا سماعي » أو

__________________

(١) حكاه الخطيب عن طائفة من أهل العلم كما في المصدر.

(٢) في « أ » : « إن يكتف ».

(٣) أي بالعلم بكونه مرويّا له.

(٤) الكافي ١ : ٥٢ ، باب رواية الكتب والحديث ، ح ٦.

(٥) عطف على « إمّا مجرّدة عن الإجازة » في ص ٣٠٢.

(٦) تقدّم في ص ٢٩٩.

« روايتي فاروه عنّي » ، وبعضهم سمّى ذلك عرضا (١) ، وقد تقدّم (٢) أنّ القراءة عليه تسمّى عرضا. فالأولى أن يسمّى ذلك عرض المناولة.

والحقّ حجّيّة جميعها وجواز الرواية بها ، وكلّ واحد منها أعلى وأقوى من الإجازة المجرّدة ؛ ووجهه ظاهر. ويجوز التعبير عنها بما يعبّر به عن الإجازة.

وخامسها : الكتابة ، وهي أن يكتب مسموعه لغائب أو حاضر بخطّه. أو يأذن لثقة أن يكتبه ، أو كتب : « أنّ الكتاب الفلانيّ سماعي ». فإن اقتصر على ذلك ، كان كتابة مجرّدة عن الإجازة. وإن زاد عليه « اروه عنّي » أو « أجزت لك روايته » أو كتب : « أجزت لك أن تروي ما صحّ عندك أنّه من مسموعاتي » كان كتابة مقرونة بها.

والثانية كالمناولة المقرونة بها قوّة وصحّة ، بشرط معرفة الخطّ والأمن من التزوير ، وإن اقيم البيّنة عليه صارت أقوى.

والاولى قد اختلف في جواز الرواية بها. والحقّ الجواز بشرط معرفة الخطّ ، وأمن التزوير ؛ لما تقدّم (٣) ، ولفعل النبيّ (٤) والأئمّة عليهم‌السلام (٥) وأصحابهم (٦). والتعبير عنها بقوله : « كتب إليّ فلان » أو « أخبرنا » أو « حدّثنا مكاتبة (٧) ».

فائدة : الكتابة ـ وإن صحّت ـ لا تساوي السماع ، بل هو أرجح منها ، ووجهه ظاهر ، فيرجّح ما روي به على ما روي بها مع تساويهما في الصحّة وغيرها من المرجّحات.

وسادسها : الإعلام ، وهو أن يعلم الشيخ الطالب أنّ هذا الكتاب أو الحديث سماعه مقتصرا عليه. وجليّة الحال فيه ظاهرة عليك بعد الإحاطة بما تقدّم.

وسابعها : الوصيّة ، وهي أن يوصي لرجل عند موته ، أو سفره بكتاب يرويه. والظاهر

__________________

(١) نسبه ابن الصلاح في مقدّمته : ١١٢ إلى غير واحد من أئمّة الحديث.

(٢) في ص ٢٩٨.

(٣) وهو عدم اشتراط العلم القطعي بإذنه في صحّة الرواية. راجع ص ٣٠٣.

(٤) ككتابه إلى كسرى وقيصر. راجع شرح البداية : ١٤٨.

(٥ و ٦) راجع مقباس الهداية ٣ : ١٧٠ و ١٨١ ـ ١٨٥.

(٧) قيد لكلّ واحد من « أخبرنا » و « حدّثنا ».

عدم حجّيّتها ، وعدم جواز الرواية بها ؛ لبعدها عن الإذن.

وثامنها : الوجادة ، وهي أن يجد شخص روايات بخطّ راويها ، سواء كان معاصرا له أو لا. فله حينئذ أن يقول : « وجدت » أو « قرأت بخطّ فلان » أو « في كتابه عن فلان » ويسوق باقي الأسناد والمتن بشرط أن يثق بأنّه خطّه. وإن لم يثق يقول : « وجدت في كتاب ظننت » أو « ذكر كاتبه أنّه بخطّ فلان » وأمثال ذلك.

ولا يجوز التعبير عنها بقوله : « عن فلان » أو « قال فلان » أو « حدّثني » أو « أخبرني فلان » مطلقا ـ أي في صورة الوثوق وعدمه ـ لأنّ ذلك تدليس محرّم.

ثمّ إن اقترنت بالإجازة وعلم كونه من خطّه ومرويّا له ، فلا إشكال في صحّة الرواية والعمل بها ، ويجوز التعبير عنها بما يعبّر به عن مطلق الإجازة.

وإن لم تقترن بها ولم يثق بكونه من خطّه ، فلا خلاف في منع الرواية بها ، وعدم جواز العمل بها. وإن وثق بذلك ، ففيه خلاف. ولعلّك تعرف حقيقة الحال فيها ممّا تقدّم. وقد دلّ على الجواز رواية شينولة عن الجواد عليه‌السلام (١).

اعلم أنّ جميع الطرق المذكورة مشتركة في إفادة بقاء اتّصال الإسناد إلى المعصوم عليه‌السلام ـ وهو أمر مطلوب للتيمّن ـ وصحّة العمل فيما لم يكن متعلّقها متواترا ، كبعض الكتب غير المتواترة عن مصنّفيها. وأمّا إذا كان متعلّقها متواترا ، نحو كتبنا الأربعة ، فلا يظهر لها فائدة بالنسبة إلى العمل.

نعم ، يترتّب على السماع والقراءة فائدة التصحيح ، والأمن من الغلط والتصحيف ، ومعرفة بعض اصطلاحاتهم عليهم‌السلام ، وغيرها ، فهي تزيد وجه الحاجة إليهما.

فصل [٢٤]

قد تقدّم (٢) أنّ فعل المعصوم عليه‌السلام من السنّة ، فهو حجّة تشترك الامّة معه فيه ، وهو معنى التأسّي به. ثمّ كلّ فعله ليس ممّا يشترك فيه الامّة معه ، وما اشتركت فيه معه ليس كلّه ممّا يجب

__________________

(١) الكافي ١ : ٥٣ ، باب رواية الكتب والحديث ، ح ١٥.

(٢) في ص ٢٦٦ ـ ٢٦٧.

عليهم التأسّي به فيه ، بل التأسّي في بعضه يكون واجبا ، وفي بعضه ندبا ، وفي بعضه مباحا ، كما سيجيء تفصيله (١).

وقبل الخوض فيه لا بدّ من بيان مقدّمة. وهي أنّ التأسّي في الفعل هو أن يفعل صورة ما فعل الغير على الوجه الذي فعله لأجل أنّه فعل. وفي الترك هو أن يترك مثل الذي ترك لأجل أنّه ترك.

والاتّباع قد يكون في الفعل والترك وهو مثل التأسّي. وقد يكون في القول وهو امتثال ما يقتضيه من الفعل والترك.

وقد وقع الخلاف في أنّ الحكم بثبوت التأسّي به هل هو شرعي فقط ، أو شرعي وعقلي معا؟ والظاهر الأوّل ، وفاقا للشيخ (٢) وجماعة (٣) ؛ لأنّه يجوز اختلاف مصالح العباد في الشرعيّات ، كاختلاف حكم الفقير والغنيّ ، والحائض والطاهر ، والحاضر والمسافر ، والصحيح والعليل ، وغير ذلك ممّا لا يحصى. وإذا جاز ذلك ، فلا يمتنع أن يكون مصالح النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأوصيائه عليهم‌السلام مخالفة لمصالح الرعيّة ، فلا يحكم العقل بثبوت التأسّي.

واحتجاج الخصم بأنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بعث ليبيّن الشرائع للامّة قولا أو فعلا ، فكلّ ما صدر منه يشترك فيه جميع الناس (٤) ، يظهر فساده ممّا ذكر. فظهر أنّ إثبات كون الامّة مثله فيما يجري فيه التأسّي موكول إلى السمع.

وإذا عرفت ذلك ، فلا بدّ من بيان الصور المتصوّرة في أفعاله ، والإشارة إلى أنّ أيّ (٥) صورة يجري فيها التأسّي سمعا وجوبا أو ندبا ، وأيّها (٦) لا يجري فيها.

فنقول : أفعاله عليه‌السلام لا تخلو عن ثمانية (٧) صور :

[ الصورة ] الاولى : ما ظهر كونه من الأفعال الطبيعيّة ، كالأكل والشرب ، والنوم

__________________

(١) في ص ٣٠٧.

(٢) العدّة في أصول الفقه ٢ : ٥٧٠ و ٥٧١ و ٥٧٦.

(٣) منهم : السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥٧٠ ، والبصري في المعتمد ١ : ٣٤٦ ، والعلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٥٦.

(٤) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٥٦ ـ ٥٥٧.

(٥ ـ ٧) كذا في النسختين. والأولى : « أيّة ، أيّتها ، ثماني ».

واليقظة ، والحركة والسكون ، والقيام والقعود وأمثالها ، ولا ريب في إباحته له عليه‌السلام ولجميع الامّة ولا خلاف فيه.

[ الصورة ] الثانية : ما علم اختصاص النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به ، سواء كان عبادة ، كوجوب التهجّد ، والوتر ، وجواز الوصال في الصوم ، أو غيرها ، كالمشاورة ، والزيادة على الأربع ، وتخيير نسائه فيه ، وغير ذلك من خواصّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم. ولا خلاف فيه أيضا بأنّه لا يشاركه غيره.

[ الصورة ] الثالثة : ما علم جهته من الوجوب ، والندب ، والإباحة. والحقّ ثبوت التأسّي فيه. فإن علم وجوبه عليه ، يكون التأسّي به واجبا. وإن علم استحبابه عليه ، يكون ندبا. وإن علم إباحته له ، يكون مباحا.

وبالجملة ، تكون الأمّة مثله فيه ، وفاقا لأكثر المحقّقين ، وخلافا لمن ذهب إلى أنّه (١) مطلقا ، أو إذا كان غير عبادة ، كما لم يعلم جهته (٢). وقد جنح المحقّق (٣) إلى الشقّ الأوّل (٤) وتوقّف فيه ؛ لتوقّفه فيما لم يعلم جهته.

لنا : قوله تعالى : ( لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ )(٥) أي يؤمن بالله واليوم الآخر ، فيعلم من أصله (٦) أنّ التأسّي لازم للإيمان بالله ، ولازم الواجب واجب ، كما يعلم من عكس نقيضه (٧) أنّ عدم الإيمان به لازم لعدم التأسّي ، وملزوم الحرام حرام.

وأيضا إيقاع الخبر في مقام الإنشاء للمبالغة في التهديد على ترك التأسّي ، فيكون واجبا.

وقد عرفت (٨) أنّه الإتيان بالفعل أو الترك على الوجه الذي فعل أو ترك. فإذا علم وجه

__________________

(١) أي ما علم جهته.

(٢) نسب البصري التفصيل بين العبادة وغيرها إلى أبي عليّ بن خلاّد في المعتمد ١ : ٣٥٤.

(٣) معارج الاصول : ١١٨.

(٤) أي مطلقا.

(٥) الأحزاب (٣٣) : ٢١.

(٦) أي المؤمن بالله متأسّ برسول الله. والموضوع ملزوم والمحمول لازم.

(٧) أي غير المؤمن بالله غير متأسّ برسول الله. والمراد بالحرام في المتن هو عدم الإيمان ، والمراد بالملزوم عدم التأسّي.

(٨) تقدّم في ص ٣٠٥ ـ ٣٠٦.

الفعل أو الترك يجب الإتيان بمثله.

فإن قيل : على ما ذكرت تدلّ الآية على عموم وجوب التأسّي ، بمعنى وجوب كلّ ما فعله وعلم وجهه علينا ، ومنه المندوب والمباح ، فيلزم وجوبهما علينا (١).

قلت : مقتضى الآية ذلك ، ولكن دلّ الدليل الخارجي على عدم وجوب التأسّي فيهما ، فيخرجان عن عمومها ، ويكون التأسّي في الندب ندبا ، وفي المباح مباحا.

أو نقول : المفهوم من الآية مطلق طلب الاسوة الشامل للواجب والمستحبّ ، والذمّ والتهديد باعتبار أحد جزءيه (٢) ، ولا يشمل الاسوة فيها الاسوة في المباح ؛ لأنّ المراد من الاسوة فيها الاسوة فيما قصد فيه القربة ، كما يدلّ عليه سياقها.

والإيراد المذكور يرد ظاهرا على جميع ما نذكر ممّا يدلّ على عموم وجوب الاتّباع والتأسّي. وينبغي الجواب عنه بأحد الوجهين.

وقد أجاب المحقّق (٣) عن أصل الاحتجاج بأنّ « الاسوة » ليست من ألفاظ العموم ، فتصدق بالمرّة الواحدة ، وقد توافقنا على وجوب التأسّي به في بعض الأشياء ، فلعلّ ذلك هو المراد.

ولا يخفى أنّ العرف يفهم منه وجوب التأسّي به في جميع الامور ؛ فإنّه لا يقال عرفا :

« لفلان اسوة في فلان » إذا كان تابعا له في أمر واحد.

ولنا أيضا : قوله تعالى : ( فَاتَّبِعُوهُ )(٤) ، وقوله تعالى : ( فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللهُ )(٥) ، والأمر للوجوب ، والاتّباع يشمل الاتّباع في القول والفعل. والثاني الإتيان بالفعل بالوجه الذي فعله ، وهو ما نحن بصدد إثباته ، فثبت منه (٦) المطلوب.

والإيراد عليه بمثل ما اورد على آية الاسوة قد عرفت جوابه (٧) بأحد الوجهين.

__________________

(١) مع كونهما غير واجبين عليه صلى‌الله‌عليه‌وآله.

(٢) كذا في النسختين. والأولى : أحد فرديه.

(٣) معارج الاصول : ١١٩.

(٤) الأنعام (٦) : ١٥٣.

(٥) آل عمران (٣) : ٣١.

(٦) في « ب » : « فيثبت عنه ».

(٧) آنفا.

والجواب عن الاستدلال بمثل ما أجاب به المحقّق عن آية الاسوة قد عرفت فساده.

ولنا أيضا : القطع برجوع الصحابة إلى أفعاله المعلومة جهتها ؛ فإنّهم خلعوا في الصلاة لمّا خلع فيها ، وحلقوا لمّا حلق ، وذبحوا لمّا ذبح ، ولم يتمتّعوا بالعمرة إلى الحجّ لمّا لم يتمتّع ، مع أنّه أمرهم بذلك ، فأقرّهم عليها ، ولم ينكر عليهم. ومتابعتهم له فيها لم تكن لمطلق فعله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، بل إمّا لأنّها كانت من هيئات الصلاة والحجّ ، واستفادوا وجوبها من قوله : « صلّوا كما رأيتموني » (١) وقوله : « خذوا عنّي مناسككم » (٢). أو لأنّهم فهموا القربة فيها فرأوها مندوبة لا واجبة. وسيجيء (٣) أنّ الفعل إذا كان بيانا للمجمل الواجب واجب ، وكلّ فعل ظهر فيه قصد القربة يكون ندبا على الأصحّ.

وقبّل عمر الحجر ، وقال : أعلم أنّك حجر لا تضرّ ولا تنفع ، ولو لا أنّي رأيت رسول الله قبّلك ما قبّلتك (٤).

ورجعوا في وجوب الغسل وعدمه بالتقاء الختانين إلى عائشة ، فقالت : فعلت أنا ورسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فاغتسلنا (٥) ، فأوجبوا الغسل بمجرّد فعله. وفهم الوجوب لم يكن من مجرّد الفعل ، بل إمّا لقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : « إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل » (٦).

أو لأنّه كان بيانا لقوله تعالى : ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا )(٧) ، والأمر للوجوب ، فيكون بيانا للواجب.

أو لأنّه من شروط الصلاة ، فيكون بيانا لقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : « صلّوا كما رأيتموني » (٨).

وسألت أمّ سلمة عن جواز قبلة الصائم ، فقالت : كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله يفعل. فقال السائل :

__________________

(١) صحيح البخاري ١ : ٢٢٦ ، ح ٦٠٥.

(٢) صحيح مسلم ٢ : ٩٤٣ ، ح ٣١٠ / ١٢٩٧ مع اختلاف يسير.

(٣) في ص ٣١٢.

(٤) ذكره أصحاب المجاميع الحديثيّة كالبخاري ومسلم في فضل تقبيل الحجر الأسود من كتاب الحجّ والمناسك ، وحكاه العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٣٨.

(٥) مسند أحمد ٢ : ٥٩٥ ، ح ٦٦٨٢.

(٦) كنز العمّال ٩ : ٣٧٦ ، ح ٢٦٥٤٤.

(٧) المائدة (٥) : ٦.

(٨) تقدّم آنفا.

إنّ الله غفر لنبيّه ما تقدّم من ذنبه وما تأخّر ، وليس سبيله سبيل غيره؟ فأخبرت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله فأنكر ذلك ، وقال : « إنّي أرجو أن أكون أخشاكم » (١).

ولا ريب أنّ جهة الفعل هنا كانت ظاهرة ؛ لأنّه لا يتحمّل سوى الإباحة.

ولنا أيضا : قوله تعالى : ( فَلَمَّا قَضى زَيْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناكَها لِكَيْ لا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْواجِ أَدْعِيائِهِمْ )(٢) ، ولو لا تشريك الامّة معه ، لما أدّى تزويجه إلى ذلك.

لا يقال : الاحتجاج به يتوقّف على العلم بوجه تزويجه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من الوجوب والندب والإباحة ، ولا يعلم ذلك منه ؛ لأنّ (٣) نفي الحرج عن فعل يحتمل الأحكام الثلاثة ـ مع عدم التعرّض لإثبات الوجوب والندب ـ يقتضي إباحته ، فوجه تزويجه يكون معلوما ، وهو الإباحة.

وأيضا لا ريب أنّه يفهم منه التشريك ، وهو يقتضي أن يفعل الامّة مثل فعله ؛ إذ لا معنى لتشريك الله العباد لنبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في فعل إلاّ أن يطلب منهم الفعل على الوجه الذي طلب منه ، وبه يثبت المطلوب.

وقد احتجّ بعض من وافقنا (٤) بقوله تعالى : ( فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ )(٥) ، والأمر يطلق بالاشتراك على الفعل والقول.

وبقوله : ( أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ )(٦) ، والإطاعة كما تتحقّق بامتثال القول ، فكذا تتحقّق بالتأسّي في فعله ، والأمر للوجوب.

وبقوله : ( وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ )(٧) ، وما فعله فقد آتانا ، والأمر للوجوب.

والحقّ : أنّ الاحتجاج بها لا يتمّ ؛ لأنّه يمكن الجواب عن الأوّل بعدم تسليم الاشتراك ،

__________________

(١) صحيح البخاري ، ٢ : ٦٨٠ ، ح ٨٢٦ بتفاوت ، وصحيح مسلم ٢ : ٧٧٩ ، ح ٧٤ / ١١٠٨.

(٢) الأحزاب (٣٣) : ٣٧.

(٣) هذا بمنزلة قوله : « لأنّا نقول » أي هو تعليل للنفي لا المنفيّ.

(٤) كابن سريج وأبي سعيد الاصطخري وابن أبي هريرة وأبي عليّ بن خيران والحنابلة وجماعة من المعتزلة كما في نهاية الوصول إلى علم الأصول ، للعلاّمة الحلّي ٢ : ٥٣٤.

(٥) النور (٢٤) : ٦٣.

(٦) النساء (٤) : ٥٩.

(٧) الحشر (٥٩) : ٧.

بل هو حقيقة في القول ، مجاز في الفعل ، كما ثبت في محلّه.

والقول بأنّه وإن سلّم الاشتراك لكنّ المشترك لا يحمل على كلا معنييه (١) ، ضعيف عندنا ؛ لما تقدّم في موضعه (٢).

وعن الثاني : بأنّ الإطاعة لا تكون إلاّ بفعل ما أمر به ، وليس للفعل مدخليّة في ذلك إلاّ أن يقترن به قول يقتضي التأسّي به.

و [ الجواب ] عن الثالث : بأنّ المتبادر من ( ما آتاكُمُ ) ما أمركم به بقرينة قوله : ( وَما نَهاكُمْ ).

هذا ، واحتجّ الخصم (٣) ، بأنّه لمّا جاز اختلاف تكليف النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والامّة ، وعلم اختصاصه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بخصائص لا يشترك فيها غيره ، فكلّ ما فعله يحتمل أن يكون منها وإن علم جهته بالنسبة إليه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فيكون حكمه بالنسبة إلينا كما لم يعلم جهته.

وجوابه : أنّ هذا الجواز بالنظر إلى العقل. وأمّا السمع ، فقد دلّ على عموم ثبوت التأسّي به ، واشتراك الامّة معه فيما يفعله إذا علم وجهه ـ كما ذكر ـ خرج ما صرّح باختصاصه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به ، ويبقى الباقي داخلا فيه ، ولو لا ذلك لزم طرح جميع النصوص المذكورة ، وهو باطل.

ثمّ إنّ النصوص المذكورة كما تدلّ على ثبوت التأسّي واشتراك الامّة معه في الفعل المعلوم جهته من الوجوب والاستحباب ، تدلّ عليه في ترك الفعل [ المعلوم ](٤) صفته من الحرمة والكراهة ، فكلّ ترك صدر منه وعلم أنّ فعله حرام أو مكروه ، فالامّة مثله في ذلك.

وإذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ الفروع لهذه الصورة كثيرة ، كالحكم باستحباب التباعد عن الناس بحيث لا يرى عند التخلّي ؛ تأسّيا بالنبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فإنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم ير قطّ على بول ولا غائط (٥) ، وقد علم بالقرائن أنّ التباعد بهذا النحو لم يكن واجبا عليه صلى‌الله‌عليه‌وآله.

وبكراهة استصحاب ما عليه اسم الله ، كخاتم ومصحف عنده ؛ لوضع النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم خاتمه

__________________

(١) نسبه البصري إلى القيل في المعتمد ١ : ٣٤٩.

(٢) في ص ٤٥.

(٣) أي من لم يقل بثبوت التأسّي فيما علم جهته.

(٤) اضيف بمقتضى السياق.

(٥) الآيات المتقدّمة آنفا.

عند التخلّي (١) ، وقد علم بالقرائن أنّ الاستصحاب المذكور لم يكن حراما عليه. وقس عليهما أمثالهما.

[ الصورة ] الرابعة : ما كان بيانا لمجمل ، وعلم جهته من الوجوب والندب ، وحكمه في الجهة حكم المبيّن. فإنّه إذا علم وجوب شيء بالإجمال ، أو استحبابه ، ولم يعلم الكيفيّة ، يلزم التوقّف حتّى يعلم بيانها من الشارع. وبعد بيانها منه قولا أو فعلا يلزم أن يكون حكمه حكم المبيّن ، إن عامّا فعامّا وإن خاصّا فخاصّا ، وإلاّ خرج المجمل عن جهته.

[ الصورة ] الخامسة : أن يكون بيانا لمجمل مركّب علم أنّ بعض أجزائه واجب وبعضها مستحبّ. وحينئذ فكلّ جزء علم وجوبه أو استحبابه ، فيحكم به. وإن تردّد فيهما ، فيكون حكمه حكم ما لم يعلم جهته ، كما يأتي (٢).

ثمّ الأفعال التي تقع في مقام البيان ، فما كان منها مستحدثا لم يكن المعصوم عليه قبل ذلك يحكم بأنّه من هيئات المبيّن ، وربما حكم على بعضه بأنّه خارج عنها ، كسرعة ما ، أو بطء ما في بعض الأفعال ؛ فإنّ العرف يحكم بأنّ السرعة والبطء بهذا النحو الخاصّ ليسا من الكيفيّة. وربما تردّد في بعضها بأنّه منها أم لا ، كالموالاة في الوضوء. والظاهر عدّه منها إن لم يحكم العرف صريحا بخروجه ؛ لما عرفت (٣). ثمّ معرفة كونه واجبا أو مستحبّا تظهر ممّا يأتي (٤).

وما لم يكن مستحدثا ، بل كان المعصوم عليه قبل ذلك ، فلا يحكم بدخوله في الكيفيّة إلاّ بدليل ، كالستر في الصلاة.

والفروع لها كثيرة في أفعال الطهارة ، والصلاة ، والصوم ، والحجّ وغيرها من الواجبات المجملة. وقد تقدّمت (٥) الإشارة إلى بعضها.

__________________

(١) قاله القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١١٤.

(٢) في ص ٣١٥.

(٣) تعليل لظهور عدّ المردّد من هيئات المبيّن. والمراد بما عرفت ما جاء في ذيل قوله في ص ٣٠٩ : « ولنا أيضا القطع ... ».

(٤) في ص ٣١٦.

(٥) تقدّم آنفا.

وكيفيّة التفريع في الجميع ظاهرة عليك.

[ الصورة ] السادسة : أن يكون بيانا لمجمل لم يعلم كونه عادة أو عبادة. أو علم كونه عبادة ولم يعلم جهته من الوجوب وغيره ، فيكون داخلا تحت ما لم يعلم كونه عبادة أو عادة. أو ما علم كونه عبادة ولم يعلم جهته ، كما يأتي (١).

ثمّ معرفة كونه بيانا إمّا بالقول ، كقوله عليه‌السلام : « صلّوا كما رأيتموني » (٢) و « خذوا عنّي مناسككم » (٣). أو بالقرينة ، كغسل الوجه واليد على النحو الخاصّ بعد ما نزل قوله تعالى :

( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ )(٤) ، وقطع يد السارق من الكوع (٥) دون المرفق والعضد بعد ما نزل قوله تعالى : ( وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما )(٦).

[ الصورة ] السابعة : ما تردّد فيه بين كونه من الجبلّة والعادة ، أو من الشرع والعبادة. فقيل بالأوّل (٧) ؛ لأصالة عدم التشريع. وقيل بالثاني (٨) ؛ لأنّه بعث لبيان الشرعيّات ؛ ولعموم أدلّة التأسّي.

والحقّ : أنّه لمّا كان مردّدا بين العبادة وغيرها ، فيجري فيه الاحتياط ، وهو مستحبّ على الأقوى في موضع يمكن فيه إجراء أصل البراءة ، كما نحن فيه ، فيلزم أن يكون عبادة مستحبّة. وما دلّ على عموم ثبوت الاتّباع قد عرفت (٩) أنّه يجري في فعل علم فيه وجهه ، وإن كان الوجوب يكون واجبا ، وإن كان الندب يكون ندبا. وإن سلّم دلالته على ما نحن فيه ، فلا يفيد أزيد من الاستحباب ، وهو ظاهر. ويتفرّع عليها امور ذكرها الشهيد (١٠) :

منها : جلسة الاستراحة ، وهي ثابتة من فعله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (١١). وعلى ما اخترناه يلزم كونها عبادة

__________________

(١) في ص ٣١٤ ـ ٣١٥.

(٢ و ٣) تقدّما في ص ٣٠٩.

(٤) المائدة (٥) : ٦.

(٥) الكوع : طرف الزند. المصباح المنير : ٥٤٤ ، « ك و ع ».

(٦) المائدة (٥) : ٣٨.

(٧) قاله القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١١٥.

(٨) ذهب إليه الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢١١ و ٢١٢ ، القاعدة ٦١.

(٩) أي ما دلّ على عموم ثبوت الاتّباع هو قول الخصم بأنّ « النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله بعث ليبيّن الشرائع ... » راجع ص ٣٠٦.

(١٠) القواعد والفوائد ١ : ٢١١ ، القاعدة ٦١.

(١١) صحيح البخاري ١ : ٢٨٣ ، ح ٧٩٠.

مستحبّة ، مع أنّه ثبت عندنا بدليل آخر (١) أنّها عبادة. وزعم بعض العامّة (٢) أنّها للجبلّة ؛ لأنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إنّما فعلها بعد ما بدن وحمل اللحم ، ورووا عنه أنّه قال : « لا تبادروني بالركوع والسجود ... إنّي قد بدّنت » (٣) وهذا ينافي ما روي أنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله لم يكن سمينا (٤).

ومنها : دخوله مكّة من ثنيّة كداء ـ بفتح أوّله مع المدّ ـ وهي الثنيّة العليا ممّا يلي المقابر ، وخروجه من ثنيّة كدى (٥) ـ بالضمّ والقصر ـ وهي السفلى ممّا يلي باب العمرة ، فهل ذلك لأنّه صادف طريقه ، أو لأنّه سنّة؟ وتظهر الفائدة في استحبابه لكلّ داخل. وعلى ما اخترناه لا يخفى حقيقة الحال.

ومنها : نزوله بالمحصب (٦) لمّا نفر في الأخير (٧) ، وتعريسه لمّا بلغ ذا الحليفة (٨) ، وذهابه بطريق في العيد ، ورجوعه بآخر (٩).

وبعد ما أحطت بما ذكر تعرف الحقّ فيها وفي أمثالها.

[ الصورة ] الثامنة : أن يعلم كونه عبادة ـ أي ظهر فيه قصد القربة ـ ولم يعلم جهته ، ففي وجوبه واستحبابه والتوقّف فيه أقوال ، أوسطها وسطها ؛ لأنّه لمّا ظهر قصد القربة يثبت الرجحان. والمنع من الترك زيادة لا يثبت إلاّ بدليل ، والأصل عدمها ، والرجحان بدون المنع من الترك هو الندب ؛ وما ذكر من حكاية الاحتياط (١٠) يدلّ على ذلك أيضا.

احتجّ الموجب بالأدلّة الدالّة على عموم وجوب التأسّي ، كما تقدّم (١١).

وقد عرفت (١٢) أنّ معنى التأسّي إيقاع الفعل على الوجه الذي فعله ، وغاية ما دلّت عليه

__________________

(١) تهذيب الأحكام ٢ : ٨٣ ، ح ٣٠٥.

(٢) المغني لابن قدامة ١ : ٥٦٧.

(٣) كنز العمّال ٧ : ٦٠٣ ، ح ٢٠٤٦٧.

(٤) لم نظفر عليه.

(٥) صحيح البخاري ٢ : ٥٧١ ، ح ١٥٠٠.

(٦) المحصب : هو الشعب الذي مخرجه إلى الأبطح بين مكّة ومنى. راجع النهاية في غريب الحديث والأثر ١ : ٢٣٢ ، « ح ص ب ».

(٧ ـ ٩) راجع سنن ابن ماجة ٢ : ١٠١٩ ـ ١٠٢٦ ، ح ٣٠٦٧ ـ ٣٠٧٤.

(١٠) في ص ٣١٣.

(١١) في ص ٣٠٦.

(١٢) في ص ٣٠٥ ـ ٣٠٦.

ثبوته وكون الامّة مثله ، ومجرّد ذلك لا يدلّ على أنّ كلّ فعله واجب علينا ، بل إثبات الوجوب علينا يتوقّف على العلم بوجوبه عليه ، والمفروض هاهنا خلافه.

واحتجّ أيضا بأنّ الاحتياط يقتضي حمله على الوجوب ؛ ليأمن الإثم قطعا ، كما في صلاة نسيها ولم يعلمها بعينها.

وجوابه : أنّ كلّ احتياط ليس واجبا ، بل موارده مختلفة ، والواجب منه إنّما هو فيما ثبت وجوبه ، وعلم اشتغال الذمّة به يقينا ، كالصلاة المنسيّة ، أو كان ثبوته هو الأصل ، كصوم الثلاثين من رمضان إذا شكّ فيه ؛ إذ الأصل بقاؤه حتّى يعلم المزيل. وأمّا فيما لم يثبت وجوبه ولم يكن ثبوته هو الأصل ، فليس الاحتياط فيه واجبا ، سيّما إذا كان ثبوت خلافه هو الأصل كما نحن فيه ، بل الاحتياط حينئذ مستحبّ على الأقوى ، كما يجيء تحقيقه مفصّلا (١).

هذا ، ويرد عليه : أنّه إذا كان اتّباعه في جميع ما فعله ولم يعلم جهته واجبا علينا ، يلزم كون فعل واحد واجبا وندبا أو مباحا علينا ؛ للقطع بأنّ بعض ما فعله ولم يعلم جهته ندب ، أو مباح.

والتزام أنّ جميع ما فعله ممّا لم يعلم جهته فعلى وجه الوجوب ، بعيد عن الحقّ.

واحتجّ المتوقّف بأنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كان يفعل العبادة الواجبة والمستحبّة ، والمفروض عدم الإشعار للفعل بوجهه الذي وقع عليه ، فيتساوى فيه الاحتمالان ، ومعه يلزم التوقّف (٢).

وقد ظهر جوابه ممّا ذكر (٣).

وكيفيّة التفريع : أنّه كان اللازم ـ على ما اخترناه ـ الحكم باستحباب الموالاة في الطهارات الثلاث ، وفي الطواف والسعي ، وخطبة الجمعة والعيد ، والقيام في الخطبة ، والمبيت بمزدلفة ، إلاّ أنّ كلّ ذلك ثبت وجوبه عندنا بدليل من خارج ، سوى الموالاة في الغسل ؛ فإنّ الحكم فيها موافق القاعدة. وقس عليها أمثالها.

__________________

(١) في باب الاشتغال.

(٢) حكاه العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٥١.

(٣) آنفا.

فائدة

طريق معرفة فعله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنّه واجب أو ندب أو مباح إمّا نصّه عليه‌السلام ، أو أمارة دالّة ، أو كونه بيانا ، أو بدلا لواحد منها.

ويعرف الندب خاصّة بوجود صفة حسنة فيه مع عدم ما يدلّ على وجوبه.

والمباح خاصّة بعدم ما يدلّ على مرجوحيّته مع عدم الدلالة على وجوبه وندبه.

والواجب خاصّة بكون الفعل قبيحا وممنوعا لو لم يكن واجبا ، كالركوع والقيام الزائدين في ركعة واحدة ؛ فإنّ الزيادة عمدا في الصلاة مبطلة ، فحيث شرعت ـ كما في الكسوف ـ تكون واجبة.

ويتفرّع عليه وجوب الختان ؛ لأنّ قطع العضو قبيح ، فمشروعيّته دليل على وجوبه ، وهذا بإطلاقه في الذكر دون الانثى والخنثى ؛ لأنّه فيها (١) سنّة ، فهو مخالف للقاعدة بدليل من خارج ، وفيه (٢) إن كان واضحا فالحكم واضح ، وإن كان مشكلا فهو (٣) مشكل ؛ لتعارض احتمال وجوب ختانه حملا على غيره مع مراعاة القاعدة ، وحرمة قطع العضو بدون الدلالة الناقلة ، وهي هنا مفقودة.

وممّا يتفرّع عليه وجوب سجود السهو في الصلاة على قول من أثبته فيها في بعض المواضع (٤).

فصل [٢٥]

لا تعارض بين فعليه صلى‌الله‌عليه‌وآله وإن تناقض حكمهما ، كالصوم في يوم ، والإفطار في آخر ؛ لإمكان الوجوب في وقت ، والجواز في آخر.

نعم ، إن دلّ دليل على وجوب تكرير حكم فعل واستمراره ثمّ فعل ما يناقض حكمه

__________________

(١) أي في الانثى.

(٢) أي الخنثى.

(٣) أي في الانثى.

(٤) راجع مختلف الشيعة ٢ : ٤١٨ ، المسألة ٢٩٧. والأقوال بين أربعة وخمسة وستّة مواضع.

حكمه ، كان نسخا لحكم الدليل إن كان دلالته بالنصوصيّة ، أو تخصيصا له إن كان دلالته بالعموم ، لا لحكم الفعل ، أمّا بالنظر إلى الماضي ، فلأنّ رفع ما وجد محال ، وأمّا بالنظر إلى الاستقبال ؛ فلأنّه لا يقتضي التكرير.

ثمّ وجوب التكرير إن كان له صلى‌الله‌عليه‌وآله وللامّة معا أو للامّة فقط ، فتحقّق النسخ أو التخصيص يتوقّف على وجود الدلالة على وجوب التأسّي به في الفعل الثاني ، وإلاّ لم يتحقّق التعارض في حقّ الامّة. وإن كان له فقط ، فيكون الفعل الثاني ناسخا ، أو مخصّصا مطلقا (١).

ولو وقع التعارض بين فعله وقوله ، فله ستّ وثلاثون صورة ـ لم يقع في بعضها التعارض حقيقة كما تعلم (٢) ـ لأنّه إمّا يتقدّم الفعل ، أو يتأخّر ، أو يجهل الحال ، وهذه ثلاثة أنواع ، وفي كلّ منها إمّا أن يدلّ دليل على تكرير الفعل واستمراره ، وعلى وجوب تأسّي الأمّة به ، أو لا يدلّ عليهما ، أو يدلّ على أحدهما فقط ، فيشتمل كلّ منها (٣) على أربعة أصناف ؛ فيحصل اثنا عشر صنفا ، وفي كلّ منها إمّا يختصّ القول به ، أو بالامّة ، أو يعمّهما ، فيشتمل كلّ منها (٤) على ثلاث صور شخصيّة ؛ فيحصل ستّ وثلاثون صورة شخصيّة ، هو مضروب الاثني عشر في الثلاث. وبملاحظة كلّ نوع مع أصنافه الأربعة ـ الملحوظ كلّ واحد منها مع صوره الثلاث الشخصيّة ـ يحصل اثنتا عشرة صورة شخصيّة ، وها هي كما نذكره :

النوع الأوّل : أن يتقدّم الفعل ، وأصنافه أربعة :

[ الصنف ] الأوّل : أن لا يوجد دليل على التكرير ، ولا على وجوب التأسّي ، وصوره الشخصيّة ثلاث :

أن يكون القول مختصّا به صلى‌الله‌عليه‌وآله ، كأن يفعل فعلا ثمّ يقول : « لا يجوز لي هذا الفعل ». وحينئذ لا تعارض ؛ لأنّ القول في هذا الوقت لا تعلّق له بالفعل في الزمان الماضي ؛ إذ حكمه يختصّ بما بعده ، ولا في المستقبل ؛ إذ لا حكم للفعل بالنظر إليه ؛ لأنّ المفروض عدم التكرير.

__________________

(١) أي سواء كان الدليل على وجوب التأسّي في الفعل الثاني موجودا ، أم لا.

(٢) في ص ٣١٨ وما بعدها.

(٣) أي من ثلاثة أنواع.

(٤) أي من اثني عشر صنفا.

وأن يكون مختصّا بالامّة ، ولا تعارض أيضا ؛ لأنّ القول يختصّ بالامّة ، والفعل به عليه‌السلام بفرض عدم وجوب التأسّي ، فلم يتواردا على محلّ واحد.

وأن يعمّهما ، وحكمه كما تقدّم (١) من عدم التعارض في حقّه وفي حقّهم.

[ الصنف ] الثاني : أن يدلّ دليل على تكرار الفعل ووجوب التأسّي به فيه ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث :

أن يكون القول خاصّا به ، فلا يتحقّق تعارض في حقّ الامّة أصلا ، وفي حقّه فالقول ناسخ لحكم الدليل حقيقة ـ لا لحكم الفعل كما عرفت (٢) ـ إن كان دلالته بالنصوصيّة ، ومخصّص له إن كان دلالته بالعموم.

وأن يكون خاصّا بالامّة ، فلا تعارض في حقّه أصلا ، وفي حقّهم يكون ناسخا أو مخصّصا ، كما ذكر.

وأن يكون عامّا لهما ، فيكون ناسخا أو مخصّصا في حقّهما. ووجهه ظاهر.

[ الصنف ] الثالث : أن يدلّ الدليل على التكرار دون وجوب التأسّي ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث :

أن يكون القول خاصّا به ، ويكون ناسخا أو مخصّصا في حقّه ، ولا مدخليّة للامّة فيه ؛ لعدم ثبوت حكم الفعل في حقّهم.

وأن يكون خاصّا بالامّة ، فلا تعارض حينئذ أصلا. ووجهه ظاهر.

وأن يكون عامّا لهما ، ولا تعارض في حقّ الامّة ، ويكون ناسخا أو مخصّصا في حقّه.

[ الصنف ] الرابع : أن يدلّ الدليل على وجوب التأسّي دون التكرار ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث :

أن يكون القول خاصّا به ؛ وأن يكون خاصّا بالامّة ؛ وأن يتناولهما.

ولا تعارض في هذه الصور أصلا ، لا في حقّه ولا في حقّ الامّة ؛ لما تقدّم في الصورة الاولى من الصنف الأوّل. هذا إذا تقدّم التأسّي على القول ، وإن تأخّر عنه فيتحقّق في حقّ

__________________

(١) آنفا.

(٢) في ص ٣١٦ ـ ٣١٧.

الامّة التعارض عند تناول القول لهم خصوصا أو عموما ، فيكون القول ناسخا.

النوع الثاني : أن يتأخّر الفعل ، وأصنافه أيضا أربعة :

[ الصنف ] الأوّل : أن لا يدلّ دليل على التكرار والدوام والفعل (١) ، ولا على وجوب التأسّي به فيه ، وصوره الشخصيّة ثلاث :

[ الاولى : ] أن يكون القول مختصّا به ، مثل أن يقول : « يجب عليّ الكفّ عن هذا الفعل في وقت كذا » ثمّ يفعله فيه ، كان فعله ناسخا لحكم القول. وهو مبنيّ على جواز النسخ قبل التمكّن من الفعل. ويمكن أن يفرض (٢) لهذه الصورة فيما لا يكون جواز النسخ مبنيّا على هذا القول (٣) ، وذلك فيما دلّ القول المتقدّم على وجوب الدوام والتكرار بالنصوصيّة ، مثل أن يقول : « صوم يوم كذا واجب عليّ دائما » ثمّ يفطر فيه بعد مضيّ سنين ، فيكون نسخا بعد التمكّن من الفعل. وبعد التنصيص على الدوام والتكرار لا مجال لتوهّم كونه تخصيصا لا نسخا.

نعم ، إن دلّ القول المتقدّم على التكرير والدوام بالعموم ثمّ فعل ما ينافي حكمه ، كان تخصيصا ، ولو لم يدلّ القول على الدوام أصلا ، لا بالنصوصيّة ولا بالعموم ، ولا على الوجوب في وقت معيّن بأن يقول : « يجب عليّ فعل كذا » وفعله في وقت ما ، ثمّ تركه بعد ذلك ، لم يكن ذلك من باب التعارض أصلا. وكذا لو دلّ على الوجوب في وقت معيّن وفعله فيه ثمّ ترك بعد ذلك.

[ الثانية : ] وأن يكون مختصّا بالامّة ، ولا تعارض حينئذ ؛ لما تقدّم (٤) في الصورة الثانية من الصنف الأوّل من النوع الأوّل.

[ الثالثة : ] وأن يعمّهما ، ولا تعارض حينئذ في حقّ الامّة ، وفي حقّه يكون الفعل ناسخا ، كما ذكر في الصورة الاولى من هذا الصنف. وتحقّق النسخ في حقّه إنّما إذا كان تناول القول

__________________

(١) كذا في النسختين. والظاهر : « في الفعل ».

(٢) أي يفرض مثال.

(٣) أي جواز النسخ قبل التمكّن.

(٤) في ص ٣١٨.

له على سبيل النصوصيّة بأن يقول : « لا يجب عليّ ولا عليكم » ، وأمّا إذا تناوله بالعموم بأن يقول : « لا يجب على أحد » ، فلا يكون الفعل ناسخا ، بل مخصّصا.

[ الصنف ] الثاني : أن يدلّ الدليل على التكرار في الفعل ووجوب التأسّي به فيه ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث :

أن يكون القول خاصّا به ، ولا معارضة حينئذ في حقّ الامّة بوجه ، وفي حقّه يكون الفعل ناسخا أو مخصّصا ، كما تقدّم (١) مثله في الصورة الاولى من الصنف الثاني من النوع الأوّل.

وأن يكون خاصّا بالامّة ، فلا تعارض في حقّه أصلا ، وفي حقّهم يكون الفعل ناسخا أو مخصّصا.

وأن يكون عامّا لهما ، فيكون الفعل ناسخا في حقّهما. ووجهه ظاهر.

[ الصنف ] الثالث : أن يدلّ الدليل على التكرار دون وجوب التأسّي ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث ، وهي الاحتمالات الثلاثة للقول ، وحكم كلّ واحد من هذه الثلاثة حكم نظيره من الصور الثلاث الشخصيّة من الصنف الثالث من النوع الأوّل. ولا فرق إلاّ في أنّ الناسخ هناك فيما يثبت فيه النسخ كان قولا ، وهنا يكون فعلا.

[ الصنف ] الرابع : أن يدلّ الدليل على وجوب التأسّي دون التكرار ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث :

أن يكون القول خاصّا به ، ولا تعارض حينئذ في حقّ الامّة. وفي حقّه يكون الفعل ناسخا على نحو ما تقدّم (٢) في الصورة الاولى من الصنف الأوّل من هذا النوع.

وأن يكون خاصّا بالامّة ، ولا تعارض حينئذ في حقّه وهو ظاهر. وفي حقّهم يتحقّق التعارض ، ويكون الفعل ناسخا.

وأن يكون عامّا لهما ، ففي حقّه يكون الفعل ناسخا ، كما تقدّم (٣). وكذا في حقّهم.

__________________

(١) في ص ٣١٨.

(٢) في ص ٣١٩.

(٣) تقدّم آنفا.

النوع الثالث : أن يجهل الحال في تقدّم الفعل وتأخّره ، وأصنافه أيضا أربعة :

[ الصنف ] الأوّل : أن لا يدلّ دليل على التكرار ولا على وجوب التأسّي ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث :

أن يكون القول خاصّا به صلى‌الله‌عليه‌وآله ، كما إذا علم أنّه صام يوم الخميس ـ مثلا ـ ولم يعلم بالدليل التكرار ولا وجوب التأسّي به ، وعلم أنّه قال : « لا يجوز لي صوم يوم الخميس » ولم يعلم أنّ الفعل متقدّم أو القول ، ولا ريب أنّه لا يلزم على الأمّة العمل بشيء منهما ؛ لفرض عدم وجوب التأسّي عليهم وعدم تعلّق القول بهم.

وأمّا الحكم في حقّه بكون الفعل ناسخا للقول أو بالعكس ، فتحكّم ؛ لاستواء الاحتمالين عندنا ؛ فالحقّ التوقّف ، مع أنّه لا يتصوّر لهذا البحث فائدة لنا.

وأن يكون خاصّا بالامّة ، ولا تعارض حينئذ أصلا ، لا في حقّه ولا في حقّهم ؛ لاختصاص الفعل به والقول بهم.

وأن يعمّهما ، ولا تعارض في حقّ الامّة. وفي حقّه الحقّ التوقّف ، كما ذكر.

[ الصنف ] الثاني : أن يدلّ الدليل على التكرار ووجوب التأسّي ، وصوره الشخصيّة أيضا ثلاث (١) :

أن يكون خاصّا به ، والمثال كما ذكر ، إلاّ أنّه علم بالدليل التكرار ووجوب التأسّي ، ولا تعارض في حقّ الامّة ؛ لوجوب العمل بالفعل عليهم ، وعدم تعلّق القول بهم. وفي حقّه الحقّ التوقّف ، كما تقدّم (٢).

وأن يكون خاصّا بالامّة ، والمثال ظاهر ، ولا تعارض حينئذ في حقّه. وأمّا في حقّ الامّة ، ففي العمل بالفعل ـ أي وجوب الصوم مثلا ـ أو القول ـ أي تركه ـ أو التوقّف ، وعدم القطع بأحد الطرفين أقوال.

احتجّ العامل بالفعل بأنّه أقوى في الدلالة على مدلوله من القول ؛ لأنّه يصير بيانا له ، كما

__________________

(١) تأتي الصورة الثالثة في ص ٣٢٣.

(٢) آنفا.

صار صلاته بيانا لآية الصلاة (١) ، وحجّه بيانا لآية الحجّ (٢). وكخطوط الهندسة وغيرها من الإشارة تصير بيانا للقول في مقام التعليم إذا لم يف القول به ، فيستعان بالتخطيط والتشكيل والإشارات والحركات (٣).

ولا يخفى أنّ القول أيضا يصير بيانا ، بل البيان بالقول أكثر ، مع أنّ رجحان دلالة الفعل لا يدلّ على تأخّره عن القول.

والقول : بأنّ دلالته إذا كانت أقوى ينبغي الحكم بكونه متأخّرا ناسخا للقول حتّى يكون الأقوى رافعا للأضعف دون العكس على ما هو شأن الحكيم (٤) ، لا يخفى ضعفه ؛ لأنّ المفروض أنّ كلاّ منهما إن كان متأخّرا يصلح لكونه ناسخا وإن كان أضعف ، واحتمال التقدّم والتأخّر على السواء ، وكون أحدهما أقوى لا مدخليّة له بالتأخّر.

واحتجّ العامل بالقول بأنّ دلالته على مدلوله أقوى بوجوه (٥) :

منها : أنّ القول وضع لمدلوله ، فلا يتخلّف عنه. وأمّا الفعل ، فله محامل ، وإنّما يفهم منه في بعض الأحوال ذلك بقرينة ، فيقع فيه الخطأ كثيرا.

وردّ بأنّ الأفعال التي هي آثار السخاوة تدلّ عليها دلالة قطعيّة لا يتصوّر فيها تخلّف ، بخلاف الأقوال ؛ فإنّ دلالتها وضعيّة قد يتخلّف عنها مدلولها.

ومنها : أنّ القول يدلّ على الموجود والمعدوم ، والمعقول والمحسوس ، بخلاف الفعل ؛ فإنّه يختصّ بالموجود المحسوس.

وفيه : أنّ السخاوة ليست من المحسوسات مع دلالة الأفعال عليها ، بل لا يبعد القول بأنّها تدلّ على المعدوم أيضا ، كدلالة آثار السخاوة على عدم البخل.

ومنها : أنّ دلالة القول متّفق عليها ، ودلالة الفعل مختلف فيها ، والمتّفق عليه أولى بالاعتبار.

وضعفه ظاهر.

__________________

(١) والمراد بآية الصلاة قوله تعالى : (أَقِيمُوا الصَّلاةَ) في مواضع من القرآن منها في البقرة (٢) : ٤٣.

(٢) المراد بآية الحجّ قوله تعالى : ( لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ) ، آل عمران (٣) : ٩٧.

(٣ و ٤) راجع : شرح مختصر المنتهى ١ : ١٢١ ، ونهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٧٥.

(٥) للمزيد راجع شرح مختصر المنتهى ١ : ١٢١.

والتحقيق : أنّه لا ريب في تخلّف المدلول عن الدالّ الوضعي في كلام النبيّ وغيره ، كتخلّفه عن الدالّ الفعلي أيضا. والحكم برجحان دلالة أحدهما بالوجوه المذكورة قد عرفت حاله (١).

والقول بأنّ فهم المقصود من دلالة اللفظ أظهر ، وإن جاز فيها تخلّف المدلول عن الدالّ في الخارج فيكون أقوى ، غير مسلّم ، ومع التسليم لا يصلح مرجّحا للعمل به دون الفعل ، فثبت أنّ الحكم برجحان دلالة أحدهما لا يخلو عن تعسّف ، مع أنّ ذلك لا يكفي للعمل به دون الآخر ، كما عرفت (٢).

فالحقّ حينئذ أن يتوقّف في كلّ موضع جهل التأريخ وحصل فيه التعارض بين الفعل والقول ، سواء كان في حقّه أو حقّ الامّة ، وكلّ موضع لم يحصل فيه التعارض في حقّ أحدهما أو كليهما ، فلا اشتباه ؛ لتعيّن العمل بأحدهما دون الآخر ، أو عدم لزوم العمل بشيء منهما. وهذا هو المعيار في معرفة أحكام الصور المندرجة تحت هذا النوع.

والفرق بين ما وقع فيه التعارض في حقّه وفي حقّ الامّة ـ بالحكم بالتوقّف في الأوّل ، والعمل بالقول في الثاني ؛ نظرا إلى أنّا متعبّدون بالعمل ، والتوقّف فيه إبطال للعمل ، ونفي للتعبّد به بخلاف الأوّل ؛ لعدم تعبّدنا بالعمل فيما هو حقّه عليه‌السلام (٣) ـ لا يخفى ضعفه.

وبما ذكر يعرف حكم الصورة الثالثة من هذا الصنف ، وهي أن يكون القول عامّا لهما ؛ فإنّه يتحقّق في حقّهما التعارض ، ويكون الحكم التوقّف.

[ الصنف ] الثالث : أن يدلّ الدليل على التكرار دون وجوب التأسّي. وصوره الثلاث الشخصيّة مع أحكامها ظاهرة.

[ الصنف ] الرابع : عكس الثالث. وحكم صورة الثلاث أيضا ظاهر ممّا تقدّم ، فلا نطيل الكلام بذكرها.

إذا عرفت ذلك ، فكيفيّة التفريع لا تخفى عليك. مثلا : نقل أنّه عليه‌السلام قام للجنازة وأمر به

__________________

(١ و ٢) تقدّم آنفا.

(٣) الفارق هو القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١٢١.

ثمّ قعد (١). فنقول : هذا من الصورة الثالثة من الصنف الأوّل من النوع الثاني ، فيلزمه حكمها كما تقدّم (٢).

وروي أنّه عليه‌السلام نهى عن استقبال القبلة واستدبارها للبول والغائط ، وجلس لقضاء الحاجة في البيوت مستقبل بيت المقدس (٣).

وهذا يحتمل أن يكون كسابقه ؛ نظرا إلى كون النهي متناولا له ولامّته ، وعدم دليل على ثبوت التأسّي في فعله هذا.

ويحتمل اختصاص النهي بالامّة ؛ فيتغيّر الصورة ، وفهم ثبوت التأسّي من فعله ؛ فيتغيّر الصنف.

ثمّ الظاهر أنّ فعله هذا مخصّص لا ناسخ ؛ لأنّ دلالة قوله على حرمة الاستدبار له ولامّته في البيوت والصحاري ، أو لامّته فقط فيهما بالعموم ، وفعله يدلّ على إباحته في البيوت لكلّ أحد ، أو له خاصّة فيكون تخصيصا. وإن فرض أنّ فعله يدلّ على إباحته في البيوت والصحاري معا ، يكون تخصيصا أيضا ؛ نظرا إلى أنّ قوله يدلّ على الدوام بالعموم لا بالنصوصيّة.

ثمّ اللبيب يتفطّن ممّا ذكرنا أنّه في كلّ واحد من الصور المذكورة التي يتحقّق فيها التعارض بين القول والفعل ، يمكن أن يتحقّق التعارض من كلّ وجه بينهما حتّى يكون المتأخّر ناسخا ، ويمكن أن يتحقّق التعارض من وجه بالعموم والخصوص مطلقا ، أو من وجه حتّى يكون أحدهما مخصّصا للآخر ، فتصير الصور أكثر. وفي كلّ صورة من صور النوعين الأوّلين يمكن أن يتعقّب المتأخّر المتقدّم ، كما إذا قال : « الفعل الفلاني واجب عليّ في وقت كذا » وتلبّس بضدّه في ذلك الوقت ، وأن يتراخى عنه ، كما إذا قال : « الفعل الفلاني واجب عليّ أبدا » وبعد مضيّ زمان تركه ، ففي الأوّل لا يتحقّق النسخ على مذهب من لم يجوّزه قبل الفعل ، وفي الثاني يتحقّق مطلقا. وحينئذ تتضاعف صور النوعين الأوّلين.

__________________

(١) صحيح البخاري ١ : ٤٤١ ، ح ١٢٤٩.

(٢) في ص ٣١٩.

(٣) حكاه العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٧٦.

فائدة

تصرّف المعصوم تارة بالإمامة ، كالجهاد والتصرّف في بيت المال.

وتارة بالقضاء ، كفصل الخصومة بين المتخاصمين بالبيّنة ، أو اليمين ، أو الإقرار.

وتارة بالتبليغ ، وهو الفتوى.

والإمامة رئاسة عامّة في امور الدين والدنيا.

والقضاء ولاية في الحكم شرعا لمن له أهليّة الفتوى بجزئيّات القوانين الشرعيّة على أشخاص معيّنة من البريّة ، بإثبات الحقوق واستيفائها للمستحقّ. فالإمامة مبدأ القضاء وأعمّ منه ؛ لأنّه بعض أفرادها ، ولها أفراد أخر ، كما اشير إلى بعضها (١).

والحكم إلزام أحد المتداعيين فيما ينازعان بما يقتضيه المسائل الاجتهاديّة وغيرها. وعلى هذا فالقضاء مبدأ الحكم وهو مسبوق بالقضاء ، ولا يمكن تحقّقه بدونه ؛ لاستلزامه الولاية المذكورة ، ويمكن تحقّقها بدونه ؛ فإنّ من حصل له شرائط الاجتهاد حصل له الولاية المذكورة ، مع أنّه يمكن أن لا يصدر منه الإلزام المذكور أصلا.

وبالجملة ، القضاء هو الصفة النفسيّة. والحكم الفعل الخارجي المترتّب عليه. فالصادر من القاضي والواقع منه في الخارج ليس إلاّ الحكم.

وقد يطلق الحكم على الولاية المذكورة ، كما يقال : « فلان صاحب الحكم ».

وقد يطلق القضاء على نفس الإلزام ، وهذا هو المراد في جميع ما ينسب إليه من القضاء بعنوان الصدور.

هذا ، والفتوى ـ كما عرفت (٢) سابقا ـ مجرّد إخبار عن حكم الله في قضيّة خاصّة ، ومنه جميع تصرّفات المعصوم ، أو نائبه في العبادة.

والفرق بين الحكم والفتوى إمّا بالحقيقة ، أو بالخواصّ.

أمّا الأوّل فظاهر ؛ لأنّ الحكم إنشاء خاصّ ، والفتوى إخبار.

__________________

(١) يأتي في ص ٣٢٨.

(٢) في ص ٢٩١.

وأمّا الثاني فبوجهين :

أحدهما : أنّ الحكم لمّا كان غايته قطع المنازعة لا يجوز نقضه لحاكم آخر ، بل يصير أصلا يجب أن ينفّذه غيره من الحكّام ما لم يخالف دليلا قطعيّا ، والفتوى يجوز نقضه لمفت آخر إذا خالف ما أدّى إليه اجتهاده ، وللمستفتين إذا لم يقلّدوه.

وثانيهما : أنّ حجّيّة كلّ حكم إنّما هي لمورده ، فلا تتعدّى إلى مثله وإن لم يتبدّل المتداعيان فيه ، بل لا بدّ فيه من حكم جديد من هذا الحاكم ، أو غيره.

والفتوى في مورد يعمّ حجّيّته لمثله وإن تبدّل المستفتي ، فكلّ فتوى يجوز أن يعمل به كلّ من بلغه إذا كان معتقدا للمفتي وإن لم يكن مستفتيا ، بل سمعه بواسطة أو بدونها ، ولا يتوقّف على فتوى جديد من هذا المفتي ، أو غيره.

والفرق الأخير يعمّ مطلق الحكم والفتوى ، سواء كانا من الإمام أو المجتهد. وأمّا الفرق الثاني (١) ، فيختصّ بالحكم والفتوى الصادرين عن المجتهد ؛ لأنّ فتوى الإمام لا يجوز نقضه كحكمه.

ويلخّص ممّا ذكر أنّ الحكم لا يجوز نقضه مطلقا (٢). ويشترط وجود حاكم لكلّ متداعيين في كلّ مورد ، ولا يكفي حكمه في مورد لمثله. والفتوى من الإمام في مورد لا يجوز نقضه ويجب العمل به على كلّ أحد في مثله ، ومن غيره في مورد يجوز نقضه والعمل به لمن سمعه في مثله بالشرط المذكور.

ثمّ إنّك قد عرفت (٣) أنّهما من مناصب الإمام ، إلاّ أنّ المجتهد لمّا كان نائبا عامّا من قبله فيتمكّن من التصرّف فيهما وفي كثير آخر من مناصبه ، كالتصرّف في أموال الأيتام والغائبين ، وغيره ممّا ضبط في كتب الفروع. وقد بقي بعض مناصبه مختصّا به لم يدخل تحت الإذن العامّ ، كالجهاد وغيره ، ويشترط فيه وجود الإمام ، أو إذنه الخاصّ ، ولا يجوز لنائبه العامّ التصرّف فيه.

__________________

(١) وهو أوّل الوجهين في الفرق بالخواصّ.

(٢) أي سواء كان من المعصوم أو غيره.

(٣) في ص ٣٢٥.

وإذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ كلّ مورد علم كونه فتوى أو حكما أو منصبا خاصّا بالإمام فيلحقه خواصّه. وقد وقع الاشتباه في موارد ، فلا بدّ من الإشارة إلى بعضها ؛ ليقاس عليه أمثاله :

منها : قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله لامرأة أبي سفيان حين قالت له : إنّ أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني وولدي ما يكفيني : « خذي لك ولولدك ما يكفيك بالمعروف » (١).

فقيل : هو فتوى وتبليغ ، فيجوز التقاصّ لكلّ مسلّط بإذن الحاكم وبدون إذنه (٢).

وقيل : حكم ، فلا يجوز له إلاّ بإذن الحاكم وحكمه (٣).

وقد رجّح الأوّل بأغلبيّة تصرّفه بالتبليغ ، والمظنون إلحاق المشكوك فيه بالغالب (٤).

ومنها : قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : « من قتل قتيلا فله سلبه » (٥).

فقيل : تبليغ فيعمّ (٦).

وقيل : تصرّف بالإمامة ، فيتوقّف (٧) على إذن الإمام (٨).

وهو الأقوى ؛ لظاهر قوله تعالى : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ )(٩) الآية ؛ فإنّه ظاهر في أنّ كلّ ما يصدق عليه الغنيمة [ فهو ](١٠) للغانمين ؛ ولأنّ كون السلب للقاتل ربما أدّى إلى اهتمامهم على قتل ذي السلب دون غيره ، فيختلّ نظام المجاهدة ؛ ولأنّه ربما أفسد القربة المقصودة من الجهاد. وكونه له باشتراط الإمام لا ينافيه ؛ لأنّه لأجل مصلحة. ولما ذكر ذهب الأكثر (١١)

__________________

(١) صحيح مسلم ٣ : ٥٤٩ ، كتاب الأقضية ، ح ٧ ، وعوالي اللآلئ ١ : ٤٠٣ ، ح ٥٩.

(٢) المغني لابن قدامة ٩ : ٢٤٠ ؛ إرشاد الساري ٧ : ٢٦٣ ، الهامش.

(٣) جعله أحد وجهي أصحابه في إرشاد الساري ٧ : ٢٦٣ ، الهامش.

(٤) ذهب إلى هذا الترجيح الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢١٦ ، القاعدة ٦٢ ، والشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٢٤٢ ، القاعدة ٨٩.

(٥) جامع الأصول ٢ : ٦٨٧ ، ح ١١٨٥.

(٦) حكاه العلاّمة عن ابن الجنيد في تحرير الأحكام ١ : ١٤٤.

(٧) في « ب » : « فتوقّف ».

(٨) قاله المحقّق الحلّي في شرائع الإسلام ١ : ٢٩٤ ، وابن قدامة في الشرح الكبير ـ ضمن المغني ـ ١٠ : ٤٥٢ و ٤٥٣.

(٩) الأنفال (٨) : ٤١.

(١٠) أضيف بمقتضى السياق. والمراد أنّ الغنيمة للغانمين لا للقاتل.

(١١) منهم الشهيد في القواعد والفوائد ١ : ٢١٧ ، القاعدة ٦٢ ، والشهيد الثاني في تمهيد القواعد : ٢٤٢ ، القاعدة ٨٩.

إلى أنّ ما ذكر من قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله قضيّة خاصّة ببعض الحروب ، فيكون تصرّفا خاصّا بالإمام.

ومنها : قوله عليه‌السلام : « من أحيا أرضا ميتة فهي له » (١).

فقيل : تبليغ وإفتاء ، فيجوز لكلّ أحد الإحياء ، ومن أحياه بقصد التملّك يتملّكه ، ولا يتوقّف على إذن الإمام (٢).

وقيل : تصرّف بالإمامة ، فلا يجوز الإحياء إلاّ بإذنه (٣).

والأوّل أقوى ؛ لما ذكر من أغلبيّة تصرّفه بالتبليغ ، فيجوز لكلّ أحد الإحياء في زمان الغيبة ، ولا يتوقّف على إذن الإمام ، ولا على إذن نائبه العامّ. واشتراط إذنه عليه‌السلام في زمان حضوره ـ كما ذهب إليه الأكثر ـ لدليل من خارج.

ومنها : لو زوّج مجتهد امرأة بالمخالف المسلم مثلا ، أو بدون إذن الوليّ ، أو أذن لغيره في تزويجها كذلك ، فهو حكم ولا يجوز لمجتهد آخر نقضه.

وأمّا إذا قال بالإطلاق : « يجوز عندي التزويج بالمخالف المسلم » أو « بغير إذن الوليّ » من غير إلزام ، فهو فتوى يجوز نقضه ، وإذا سمعه مقلّده ففعله فهل يصير لازما ؛ نظرا إلى أنّه يجوز للمقلّد العمل بفتوى مجتهده ، أو لا ؛ لعدم صدور حكم ، وبدونه يجوز النقض لمجتهد آخر؟ والظاهر الثاني. وجواز عمل المقلّد بمجرّد التبليغ إنّما هو في أمر لا يكون للحكم مدخل فيه كالعبادات ، وما نحن فيه ليس كذلك.

ونظيره ما لو قال مجتهد : « في مال التجارة زكاة » أو « في الميراث خمس » ومجرّد قوله هذا لا يرفع الخلاف ، بل لغيره من المجتهدين أن يخالفه ؛ ولو سمعه مقلّده فأخذه عنفا ، لا يصير لازما.

نعم ، لو اتّصل به أخذ الحاكم ممّن حكم عليه بالوجوب ، يصير لازما ولا يجوز نقضه ؛ لأنّ أخذه للفقراء حكم باستحقاقهم فلا ينقض.

__________________

(١) جامع الاصول ١ : ٣٤٨ ، ح ١٣١.

(٢) القول للشافعي وأبي يوسف ، راجع الشرح الكبير ـ ضمن المغني ـ ٦ : ١٦٨.

(٣) راجع : المبسوط ٣ : ٢٧٠ و ٢٩٥ ، وشرائع الإسلام ٣ : ٢١٦ ، وقواعد الأحكام ١ : ٢١٩ ، وتحرير الأحكام ١ : ١٢٩.

فصل [٢٦]

الحقّ أنّه قبل البعثة لم يكن متعبّدا بشرع أحد ممّن تقدّمه من الأنبياء ، بل كلّ ما تعبّد به حينئذ كان شرعا له ؛ لأنّه كان يوحى إليه حينئذ بأشياء تخصّه. وكذا بعد البعثة لم يكن متعبّدا بما لم ينسخ من شرع من تقدّمه.

ولم نعثر على مخالف من أصحابنا في المقامين إلاّ المرتضى (١) والعلاّمة في النهاية (٢) في المقام الأوّل ، فإنّهما توقّفا فيه.

وقد وقع الخلاف في المقامين بين الجمهور ، فبعضهم وافقنا فيهما (٣) ، وبعضهم خالفنا فيهما (٤) ، وبعضهم وافقنا في أحدهما دون الآخر (٥) ، وبعضهم توقّف (٦).

لنا : قوله تعالى : ( وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى )(٧).

وأنّه لو كان متعبّدا بشرع غيره للزم أفضليّته عليه صلى‌الله‌عليه‌وآله ؛ لأنّ المتبوع أفضل من التابع ، وهو باطل إجماعا. ولقضت العادة بوقوع مخالطته لأهله ولو وقع لنقل. ولزم وجوب الفحص عليه عن ذلك الشرع ؛ ولو وجب عليه لفعله ، ولو فعله لاشتهر ؛ ولزم وجوب الفحص على الصحابة والتابعين والمجتهدين ، ووجب علينا تعلّم أحكام ذلك الشرع ، وكلّ ذلك باطل. ولافتخر أهله بذلك ، ولو افتخر وصل إلينا ولم يصل.

والقول بأنّ هذا يتمّ لو كان متعبّدا بشرع معيّن ، أمّا إذا كان متعبّدا بما ثبت أنّه شرع فلا يرد (٨) ، ضعيف جدّا ؛ لأنّ هذا لا يلائم طريقة أحد من الطوائف.

ولنا أيضا : ما روي أنّ عمر طالع ورقة من التوراة فغضب عليه‌السلام وقال : « لو كان أخي

__________________

(١) الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٥٩٥.

(٢) نهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٢٥.

(٣) حكاه البصري عن أكثر المتكلّمين من أهل العدل وأبي علي وأبي هاشم في المعتمد ٢ : ٣٣٦ ، والشيخ في العدّة في أصول الفقه ٢ : ٥٩٠.

(٤ و ٥) نسبهما البصري إلى قوم في المعتمد ٢ : ٣٣٧.

(٦) نسبه البصري إلى أبي هشام في المصدر.

(٧) النجم (٥٣) : ٣.

(٨) حكاه العلاّمة في نهاية الوصول إلى علم الأصول ٢ : ٥٢٦.

موسى حيّا لما وسعه إلاّ اتّباعي » (١).

وما روى الجمهور أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله لمّا بعث معاذا قال له : « بم تحكم؟ » قال : بكتاب الله ، قال : « فإن لم تجد؟ » قال : بسنّة رسوله ، قال : « فإن لم تجد؟ » ، قال : أجتهد رأيي (٢). ولم يذكر رجوعه إلى كتب الأنبياء ، فأقرّه النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله على ذلك ودعا له.

وأيضا لو كان متعبّدا بشريعة غيره لما توقّف في قضيّة ظهار (٣) ، والميراث (٤) ، والإفك (٥) وغيرها على نزول الوحي ؛ لأنّ لها أحكاما ظاهرة في الشرائع المتقدّمة.

وأكثر هذه الوجوه يجري في المقامين ، وبعضها يجري في المقام الثاني فقط.

هذا ، وقد أجاب بعض من خالفنا عن هذه الأدلّة بوجوه ضعيفة فسادها ظاهر لمن له أدنى تأمّل ، ولذلك لم نذكرها.

واحتجّوا على صحّة ما ذهبوا إليه بوجوه فاسدة هي بالإعراض عنها حقيق (٦). وما يمكن منها أن يدوّن في الكتاب ما احتجّوا به من رجوعه صلى‌الله‌عليه‌وآله في معرفة الرجم في الزنى إلى التوراة (٧).

والجواب : أنّ رجوعه إليه لإقامة الحجّة على من أنكر وجوده فيه.

وقوله تعالى : ( فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ )(٨) ، وشرعهم من هداهم ، فوجب عليه اتّباعه.

وجوابه : أنّه يتضمّن الأمر بالهدى (٩) المضاف إلى كلّهم ، فيجب أن يكون المراد منه ما اتّفقوا عليه من اصول العقائد دون شرعهم ؛ لأنّه مختلف ووقع فيه النسخ.

وقوله تعالى : ( ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً )(١٠).

__________________

(١) نقله ابن كثير في تفسير القرآن العظيم ١ : ٣٨٦.

(٢) سنن الدارمي ١ : ٧٠ ، وعون المعبود ٣ : ٣٣٠.

(٣) كذا في النسختين. والأولى : الظهار. انظر تفسير الطبري ٢٨ : ٤.

(٤) انظر ملخّص إبطال القياس : ٧.

(٥) انظر تفسير الطبري ١٨ : ٧١.

(٦) كذا.

(٧) انظر المعتمد ٢ : ٣٤١.

(٨) الأنعام (٦) : ٩٠.

(٩) أي الأمر بالاقتداء بالهدى.

(١٠) النحل (١٦) : ١٢٣.

وجوابه : أنّ « الملّة » محمولة على اصول العقائد دون الشرعيّات. ويدلّ عليه قوله تعالى : ( وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ )(١) ، فلو أراد الشرعيّات ، لما جاز نسخ شيء منها.

وقوله : ( شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً )(٢).

وجوابه : أنّ المراد من الدين العقائد الحقّة ، ولو كان المراد منه الشرعيّات ، لبحث عن شريعة نوح ، ولا خلاف في أنّه لم يبحث عنها أصلا. ويحتمل أن يكون وصايته به أمرا منه يقوله عند انتهاء أعقابهم إلى زمانه عليه‌السلام ، أو يكون معنى وصّى به اطّلعه (٣) عليه وأمره بحفظه.

وقوله : ( إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ )(٤).

وجوابه : أنّ التشبيه في الوحي لا يستلزم التشبيه في الشرع.

وقوله : ( إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ )(٥).

وجوابه : كما ذكر.

وقوله : ( إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ )(٦).

وجوابه : أنّ ظاهره غير مراد ؛ لأنّ جميع النبيّين لم يحكموا بها ؛ لتقدّم أكثرهم عليها ، فالمراد أنّهم يحكمون بصحّة ورودها عن الله ، وأنّ فيها نورا وهدى ، ولا يلزم منه أن يكونوا متعبّدين بالعمل بها.

وأنّه قبل البعثة كان يعتزل للعبادة ـ أي الصلاة ، والحجّ ، والعمرة ، والطواف بالبيت ـ وكان يذكّي اللحم ، ويجتنب الميتة.

وجوابه : أنّه يوحى إليه قبل البعثة أو يلهم بأشياء تخصّه ، وكان متعبّدا بما يوحى إليه ويلهم. وبعد البعثة أيضا يوحى إليه ببعض الأحكام الثابتة في الشرائع المتقدّمة. ولم يكن

__________________

(١) البقرة (٢) : ١٣٠.

(٢) الشورى (٤٢) : ١٣.

(٣) كذا في النسختين. والأولى : « أطلعه ».

(٤) النساء (٤) : ١٦٣.

(٥) تكرار الآية باعتبار إضافة « والنبيّين ».

(٦) المائدة (٥) : ٤٤.

ذلك لأجل تعبّده بشرع غيره ، بل كان أصلا في شرعه ؛ فإنّه يمكن أن يتّفق الشرعان في بعض الأحكام بطريق الوحي ، ولا يكون المتأخّر حينئذ (١) تابعا للمتقدّم.

واتّفاق العلماء على الاستدلال بقوله تعالى : ( وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ )(٢) على وجوب القصاص في ديننا ، ولو لا أنّه متعبّد بشرع من تقدّمه ، لما صحّ هذا الاستدلال.

وجوابه : أنّه لما علموا بدليل من خارج ؛ إذ (٣) ما تضمّنه ممّا اوحي إلى نبيّنا صلى‌الله‌عليه‌وآله وصار من شرعه وإن كان شرع غيره أيضا ، ولا يدلّ على تبعيّته أصلا ، كما عرفت (٤).

وقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : « من نام عن صلاة أو نسيها ، فليصلّها إذا ذكرها » (٥) ثمّ تلاوته قوله تعالى :

( وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي )(٦) ، وهو مقول لموسى ، وسياق كلامه يدلّ على الاستدلال ، وإلاّ لم يكن لتلاوته فائدة ، ولو لم يكن متعبّدا بشريعة موسى لما صحّ الاستدلال.

وجوابه كما علمت في سابقه. وأكثر الوجوه المذكورة يعمّ المقامين ، وبعضها يخصّ المقام الأوّل ، وبعضها الثاني.

وإذا عرفت ذلك فتعلم أنّ شرع من قبلنا ليس شرعا لنا ـ وإن لم يرد عليه ناسخ ـ ما لم يعلم ثبوته في ديننا ، وعلى قول من خالفنا يكون ما ثبت من شرعهم شرعا لنا وإن لم يعلم ثبوته من خارج في ديننا. ويتفرّع عليه فروع كثيرة :

منها : الاستدلال على أرجحيّة العبادة على التزويج إذا لم تتق النفس إليه ؛ نظرا إلى مدح الله يحيى بكونه ( سَيِّداً وَحَصُوراً )(٧).

وعلى ما اخترناه لا يخفى حقيقة الحال.

ومنها : الاحتجاج على صحّة كون عوض الجعالة مجهولا ، وعلى مشروعيّة أصل

__________________

(١) لم يرد في « ب » : « حينئذ ».

(٢) المائدة (٥) : ٤٥.

(٣) في « أ » : « أنّ ».

(٤) آنفا.

(٥) عوالي اللآلئ ١ : ٢٠١ ، ح ١٧.

(٦) طه (٢٠) : ١٤.

(٧) آل عمران (٣) : ٣٩.

الجعالة ؛ استنادا إلى قوله تعالى : ( وَلِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ )(١) مع أنّ حمل البعير مجهول ؛ لاختلافه بالزيادة والنقصان.

والاحتجاج على صحّة ضمان مال الجعالة قبل العمل بقوله تعالى : ( وَأَنَا بِهِ زَعِيمٌ )(٢) أي ضامن للحمل. وقد وقع هذا الضمان قبل العمل.

وعلى ما اخترناه لا يصحّ هذا الاحتجاج.

ومنها : ما لو حلف ليضربنّ زيدا ـ مثلا ـ مائة خشبة ، يبرأ ذمّته بضربه العثكال ـ وهو الشماريخ القائمة على الساق الواحد ـ استنادا إلى قوله تعالى لأيّوب لمّا حلف ليضربنّ زوجته : ( وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَلا تَحْنَثْ )(٣) ، والضغث هو العثكال.

وعندنا لا يصحّ هذا (٤) الاحتجاج ؛ لما عرفت (٥).

نعم ، ما علم ثبوته في ديننا بدليل من خارج فهو طريق آخر ، ولا مدخليّة له بهذا الطريق ، كثبوت الحكم المذكور في بعض الموارد بشروط خاصّة ؛ فإنّه مرويّ عندنا (٦) ، وقس عليها أمثالها.

فصل [٢٧]

تقرير المعصوم حجّة ، فإذا فعل فعل بحضرته أو في عصره وعلم به فأقرّه عليه ولم ينكره ، دلّ على الجواز لفاعله ولغيره ؛ لأنّ حكمه على الواحد حكمه على الجماعة.

وكذا إذا ظهر له من مكلّف اعتقاده بوجوب شيء أو حرمته أو غيرهما من الأحكام الشرعيّة ، فأقرّه عليه ولم يمنعه منه ، دلّ على ثبوته في حقّه وفي حقّ غيره.

والدليل في الموضعين : أنّ التقرير على المحرّم محرّم عليه ، فالظاهر رضاه فيهما ، وإن

__________________

(١ و ٢) يوسف (١٢) : ٧٢.

(٣) ص (٣٨) : ٤٤.

(٤) في « أ » : « لهذا ».

(٥) في ص ٣٢٩.

(٦) مثل ما ورد في اليمين المرويّ في نوادر أحمد بن محمّد بن عيسى : ١٧٢ ، ح ٤٤٩. وما ورد في الحدود المرويّ في تهذيب الأحكام ١٠ : ٣٢ ، ح ١٠٧ ـ ١٠٩.

ضمّ بالتقرير الاستبشار ، صار حجّيّته أوضح.

ثمّ إنّ حجّيّته مشروطة بعدم تقيّة ، أو مصلحة اخرى ، وبعدم تقدّم الإنكار وبيان ثبوت نقيضه ، أو يتقدّمه لكن علم من شأن الفاعل أنّ إنكاره عليه‌السلام (١) ينفعه ، فمع ذلك إذا لم ينكر دلّ على صحّة ما فعل ، وكان ناسخا لما سبق.

وأمّا إذا تقدّم الإنكار وبيان ثبوت نقيضه ، وعلم أنّ الفاعل يعلمه وينكره وإنكاره عليه‌السلام (٢) لفعله لا ينفعه ، بل هو مصرّ عليه ، لم يكن تقريره وعدم إنكاره حجّة ، كما إذا مضى كافر إلى كنيسة فرآه فلم ينكر عليه.

هذا ، والأصل عدم المانع من حجّيّته حتّى يعلم خلافه.

وإذا عرفت ذلك ، فكيفيّة التفريع ظاهرة عليك.

وقد فرّع عليه الشافعي اعتبار القيافة في إثبات النسب ؛ لما نقل عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله من الاستبشار وترك الإنكار بعد حكم مجزّز المدلجيّ بالقيافة في قضيّة زيد واسامة ؛ حيث قال ـ حين نظر إلى أقدامهما ـ : هذه الأقدام بعضها من بعض. وإنّما كان ذلك بعد ما طعن المنافقون في نسب زيد بسواد أحدهما وبياض الآخر ، وحكم الشرع بثبوته (٣).

واجيب عنه بأنّ ترك الإنكار إنّما هو لأجل أنّ المطلوب كان حقّا في الواقع ، موافقا لقول الشارع ، والطريق كان حقّا عندهم ؛ لأنّهم يعتقدون القيافة ، فكان ذلك إلزاما عليهم ، والإلزام لا يلزم أن يكون بمقدّمة حقّة (٤).

وفيه : أنّ موافقة الحقّ لا تمنع الإنكار إذا كان الطريق منكرا.

والحقّ أن يقال : إنّ عدم الإنكار لما سبق منه مكرّرا ولم يقبلوا منه ، وكانوا مصرّين على حقّيّة القيافة ، تعرف أنّهم لا يقبلون منه.

فائدة

ربما ظهر من بعض الأصحاب حجّيّة حكم المعصوم عليه‌السلام في الرؤيا قولا كان أو فعلا ؛ لما

__________________

(١ و ٢) أي إنكاره ثانيا.

(٣) حكاه القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ١١٨.

(٤) المجيب هو القاضي عضد الدين في المصدر.

روي أنّ الشيطان لا يتمثّل به ، وأنّ من رآه في الرؤيا فقد رآه (١).

وفيه : أنّ تحقّق تالي الشرطيّة يتوقّف على تحقّق مقدّمتها ، وهو يتوقّف على أن يعرف صورته في اليقظة حتّى تعرف في المنام أنّه هو.

وأيضا كثيرا ما يرى واحد منهم عليهم‌السلام في المنام بصورة عالم ، أو صالح ، ومعلوم أنّه ليس هو.

وربما قيل (٢) : الأخبار دلّت على أنّ من رآه في المنام ، فقد رآه وإن لم يعرف بصورته ، أو ظهر بصورة غيره ، كما ورد أنّ رجلا قال للرضا عليه‌السلام : رأيت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله في المنام ، فقال : « هو رسول الله ، من رآه فقد رآه » (٣) ولا ريب في أنّه لم يدرك زمانه صلى‌الله‌عليه‌وآله حتّى يعرفه بصورته ، وظهوره بصورة غيره من أهل العلم والورع لاشتماله على فائدة هي إظهار جلالته مع عدم فساد فيه.

والحقّ : أنّ أمثال هذه الأخبار المتشابهة لا تنتهض حجّة لإثبات أصل ، مع أنّ ما يرى في المنام قد يكون مخالفا للأحكام الثابتة ؛ فالحقّ عدم الحجّيّة.

__________________

(١) نسبه المجلسي إلى العلاّمة في بحار الأنوار ٦١ : ٢٣٨.

(٢) نسبه المجلسي إلى المفيد في المصدر : ٢٠٩.

(٣) لم نعثر عليه ولكن في بحار الأنوار ٢٦ : ٢٥٦ أحاديث تبثّ بأنّ رؤيتهم حقّ.

الباب الثالث

في الإجماع

وتنقيح الكلام هنا يتوقّف على تحديده ، والكلام فيه من حيث إنّه إجماع ، وهو المعتبر عند العامّة ، وبيان أحكامه ، ووقوعه ، وإمكان العلم به ، ومدرك حجّيّته عندنا ، وسائر ما يتعلّق به. وها هي نذكرها في فصول :

فصل [١]

الإجماع لغة : العزم والاتّفاق (١) ، واصطلاحا : هو اتّفاق خاصّ. والصحيح على قواعد العامّة أن يقال : هو اتّفاق المجتهدين ، أو أهل الحلّ والعقد من هذه الأمّة في عصر على أمر ديني.

فبالإضافة يخرج العامّي موافقته ومخالفته ؛ فإنّه لا يعتبر وفاقا.

والتقييد « بهذه الامّة » لإخراج إجماع سائر الامم ؛ فإنّه ليس حجّة على قواعد العامّة ؛ لتجويزهم خلوّ الزمان عن المعصوم عليه‌السلام ، فالعصمة عن الخطأ تختصّ عندهم بجميع هذه الامّة ؛ للأدلّة السمعيّة (٢) ، ويجوّزون طروّ الخطأ على جميع كلّ من سائر الامم ؛ لفقد الدلالة على عصمتهم من الخطأ.

وأمّا على قواعد الإماميّة فليس كذلك ، كما ستعلم (٣).

والمراد بقولنا : « في عصر » في زمان قلّ أو كثر. والافتقار إليه ظاهر ؛ فإنّه لو لم يكن ،

__________________

(١) المصباح المنير : ١٠٩ ، « ج م ع ».

(٢) منها : ما في تحف العقول : ٣٣٨ ، والاحتجاج ٢ : ٤٨٧ ، ح ٣٢٨ ، وكنز العمّال ١ : ١٨٠ ، ح ٩٠٩ ، و ٢٠٦ ، ح ١٠٢٩ ـ ١٠٣٢.

(٣) يأتي في ص ٣٣٩.

أفاد (١) اشتراط الاتّفاق من لدن بعثته إلى يوم القيامة ، فيلزم أن لا يوجد إجماع أصلا.

وتقييد الأمر بالديني ؛ لإخراج الإجماع على ما ليس بديني ، كالإجماع على جوهريّة الجسم مثلا ، أو عرضيّة الألوان والطعوم ؛ فإنّه ليس من الإجماع المعرّف في كتب الاصول ؛ لأنّه من الأدلّة الشرعيّة ، وممّا يكفّر منكره ، ولا يخرج منه الإجماع على أمر عقلي يجب أن يعتقد ، كالإجماع على حدوث العالم ؛ لأنّ الديني يتناول الاعتقادي ، فتدخل الإجماعات الثابتة في علم الكلام المتعلّقة بالاعتقاد.

والمراد من المجتهد ما يتناول المجتهد في الاصول الكلاميّة أيضا.

وهذا على قواعد العامّة ظاهر ؛ لأنّ ما تمسّكوا به في إثبات حجّيّة الإجماع لا مدخل له بإثبات حجّيّة (٢) غير الأمر الديني. وأمّا على قواعد الإماميّة ، فتعرف (٣) كيفيّة الحال.

ثمّ إنّي لم أجد من علماء العامّة من يحدّه بمثل ما حدّ حتّى يتمّ ، بل كلّ منهم حدّه بما لا يخلو عن فساد.

فحدّه الغزالي بأنّه اتّفاق أمّة محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله على أمر من الامور الدينية (٤).

ويلزم منه أن لا يوجد إجماع أصلا ، كما أشير (٥) إليه. وينتقض عكسه بالإجماع الذي خالف فيه العوامّ ، وبما انعقد بعد زمان النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله. وطرده بتقدير اتّفاق الامّة مع عدم المجتهدين فيهم (٦).

وأورد عليه الحاجبي (٧) ، بأنّه لا ينعكس بتقدير اتّفاقهم على أمر عقلي أو عرفي.

وفيه : أنّ العقلي أو العرفي إن كان اعتقاديّا فيدخل في الديني ، وإن لم يكن اعتقاديّا فلا بدّ من إخراجه ؛ لما عرفت (٨).

__________________

(١) أي أفاد التعريف.

(٢) كذا في النسختين. والظاهر كلمة « حجّيّة » غير محتاج إليها.

(٣) يأتي في ص ٣٣٩ ، ذيل قوله : « ثمّ إنّ تقييد الأمر بالدينيّ ».

(٤) المستصفى : ١٣٧.

(٥) لعدم تقييده بقوله في عصر وزمان. راجع ص ٣٣٦.

(٦) ليس المراد مخالفة المجتهدين ؛ فإنّه لا يتحقّق حينئذ اتّفاق الامّة ، بل المراد عدم وجود المجتهد في الامّة وكون الامّة كلّهم عوامّ.

(٧) منتهى الوصول : ٥٢.

(٨) تقدّم آنفا.

وحدّه بعضهم بزيادة أهل الحلّ والعقد عليه (١).

ويرد عليه الإيراد الأوّل (٢).

وحدّه الحاجبي بأنّه اتّفاق المجتهدين من هذه الامّة في عصر على أمر (٣).

وبعضهم بأنّه اتّفاق أهل الحلّ والعقد على أمر (٤).

وآخرون بأنّه اتّفاق المجتهدين على أمر (٥).

وينتقض الأوّل طردا بالإجماع على أمر ليس من الأحكام الشرعيّة ولا ممّا يجب أن يعتقد ، كالإجماعات الثابتة في علم الصرف ، والنحو ، والعروض ، والحكمة وغيرها. وقد علمت (٦) وجوب إخراجه من الحدّ.

والأخيران به ، وبإجماع غير هذه الامّة. وقد عرفت (٧) وجوب إخراجه على قواعدهم.

ثمّ إضافة ما يتمّ كلّ واحد من الحدود المذكورة ويصحّحه (٨) إليه ـ كما ارتكبه بعض (٩) ـ تخرجه عنه وتجعله حدّا آخر ؛ فإنّ تفاوت الحدود بزيادة شيء ونقصانه ، فلم يصحّح هذا الحدّ ، مع أنّ إضافة « ديني » على حدّ الحاجبي لا تلائم إيراده على الغزالي (١٠).

وحدّه النظّام بأنّه كلّ قول قامت حجّيّته (١١).

وينتقض طردا بكلام الله وكلام رسوله.

وأيضا التحديد إنّما يكون للماهيّة ، ولفظ « كلّ » موضوع للأفراد.

وأيضا الإجماع ليس بقول ، كما لا يخفى.

__________________

(١) عرّفه به الفخر الرازي في المحصول ٤ : ٢٠.

(٢) وهو عدم تحقّق الإجماع.

(٣) منتهى الوصول : ٥٢.

(٤) عرّفه به الفخر الرازي في المحصول ٤ : ٢٠.

(٥) راجع : تمهيد القواعد : ٢٥١ ، ونسبه الشوكاني في إرشاد الفحول ١ : ١٩٣ إلى أبي عليّ الفارسي.

(٦ و ٧) في ص ٣٣٧.

(٨) والمضاف هو كلمة « ديني » في تعريف الحاجبي ، وكلمتا « ديني » و « هذه الامّة » في التعريفين الأخيرين كليهما.

(٩) ارتكبه ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٥٢.

(١٠) توضيحه : أنّ الحاجبي يرى الإجماع على أمر عقلي أو عرفي داخلا في المعرّف ، يعلم ذلك من قوله على الغزالي : « لا ينعكس بتقدير اتّفاقهم على أمر عقلي أو عرفي ». فإضافة كلمة « ديني » غير محتاج إليها.

(١١) حكاه عنه الغزالي في المستصفى : ١٣٧.

فثبت أنّ الصحيح من الحدود على قواعد العامّة ما ذكر أوّلا (١).

وأمّا على قواعد الإماميّة ، فلمّا كان الإجماع المعتبر عندهم ما دخل فيه المعصوم ، فيلزم أن يحدّ عندهم بما يدلّ على ذلك ، ولا يفتقر إلى قيد « هذه الامّة » وما يساوقه ؛ لأنّ كلّ زمان لا يخلو عندهم عن معصوم عليه‌السلام ، وكلّ إجماع دخل فيه المعصوم فهو حجّة عندهم ، سواء كان من هذه الامّة أو غيرها.

فالصحيح من حدوده عندهم أن يقال :

إنّه اتّفاق رؤساء الدين ، أو أهل الحلّ والعقد في عصر على أمر ديني. وهذا إن اريد بأهل الحلّ والعقد من له دخل في الحكم إماما كان أو مجتهدا ، ولو اريد منهم المجتهدون أو ما هو أعمّ منهم ومن أهل الحلّ والعقد الدنيوي كأكابر العسكر ، لم يصحّ.

أو اتّفاق من يعتبر قوله في الأحكام الشرعيّة على أمر ديني.

أو اتّفاق جمع يعلم به أنّ المتّفق عليه صدر عن رئيس الامّة. وقس عليها ما شابهها.

والأخير وما شابهه أصحّ الحدود ؛ لأنّ حجّيّة الإجماع عندنا لكشفه عن قول المعصوم. فحقيقته اتّفاق يكشف عن دخول قول المعصوم ، لا اتّفاق المعصوم وغيره حتّى يكون موافقة المعصوم جزءا من الإجماع ، كما يلزم ذلك من غير الأخير ، إلاّ أنّه يمكن تصحيحه (٢) بأدنى عناية.

ثمّ إنّ تقييد الأمر بالدينيّ في بعض الحدود المذكورة بناء (٣) على أنّ بحث الاصوليّين عن الإجماع المتعلّق بالحكم الشرعي ، أو ما يجب أن يعتقد في نفسه ، وعدم تقييده به في بعضها لأجل أنّ كلّ ما صار مجمعا عليه فهو حقّ ، سواء كان من العقائد الدينيّة ، أو الفروع الشرعيّة ، أو غير ذلك ؛ لأنّه ممّا قال به المعصوم ، وكلّ ما قال به المعصوم يجب أن يعتقد ، ويصحّ الاحتجاج به على كلّ شيء إلاّ على ما يتوقّف العلم بوجوب وجود المعصوم عليه ؛ لاستلزامه الدور وهو الأصوب.

__________________

(١) راجع ص ٣٣٧.

(٢) أي غير الأخير.

(٣) مرفوع خبر لا مفعول له.

فصل [٢]

لا خلاف بين الخاصّة والعامّة في حجّيّة أصل الإجماع إلاّ ممّن شذّ (١). وإنّما اختلف الفريقان في مدرك حجّيّته ، فالخاصّة على أنّه دخول المعصوم ، والعامّة على أنّه الأدلّة السمعيّة والعقليّة (٢). ومن العامّة من لم يتنبّه لموضع الخلاف ، ونسب إلينا القول بعدم الحجّيّة (٣) ، وهو فرية.

ثمّ صدق حجّيّة الإجماع عندنا ـ مع أنّ العبرة بقول المعصوم ـ وفائدة الخلاف في الحيثيّة يعلم بعد ذلك (٤). وكلامنا هنا مقصور على أنّ ما احتجّ به العامّة على حجّيّة الإجماع من حيث هو هل يثبت مطلوبهم أم لا؟

فنقول : إنّهم ذكروا لذلك وجوها :

منها : قوله تعالى : ( وَمَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ )(٥) الآية. أوعد على اتّباع غير سبيل المؤمنين ، فيكون حراما ؛ فيجب اتّباع سبيلهم ؛ إذ لا واسطة بينهما ، والإجماع سبيلهم (٦).

واعترض عليه بوجوه كثيرة محرّرة في الاصول ، أكثرها ممّا يمكن دفعه بسهولة (٧) ، وذكره لا يجدي طائلا.

وما يصعب دفعه بل لا يمكن : أنّ المتبادر من « سبيل المؤمنين » ما صاروا به مؤمنين وهو الإيمان ، وغيره هو الكفر ؛ فإنّ المفهوم من قول القائل : « لا تتّبع غير سبيل الصالحين » هو المنع من متابعة غير سبيلهم فيما صاروا به صالحين ، لا في كلّ شيء حتّى الأكل

__________________

(١) نسبه البصري إلى النظّام في المعتمد ٢ : ٤ ، والغزالي في المستصفى : ١٣٧.

(٢) والمراد بها ما يأتي بعد هذا من الآيات والروايات والوجوه العقليّة. وذكر المحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٢٧ من الأدلّة العقليّة دليلين. معارج الاصول : ١٢٧.

(٣) منهم : الأنصاري في فواتح الرحموت المطبوع مع المستصفى ٢ : ٢١٣ ، والفخر الرازي في المحصول ٤ : ٣٥.

(٤) راجع ص ٣٤٣.

(٥) النساء (٤) : ١١٥.

(٦) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٦٠٧ ـ ٦٢٥ ، والمستصفى : ١٣٨ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٨٦ ، ومنتهى الوصول لابن الحاجب : ٥٣ و ٥٤ ، ونهاية السؤل ٣ : ٢٤٨.

(٧) راجع : الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٦٠٧ ـ ٦٢٥ ، والمستصفى : ١٣٨ ، والإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٨٦ ، ومنتهى الوصول لابن الحاجب : ٥٣ و ٥٤ ، ونهاية السؤل ٣ : ٢٤٨.

والشرب وأمثالهما ، وإذا قال السلطان : « ومن يشاقق وزيري ويتّبع غير سبيل المطيعين له لعاقبته » لفهم سبيلهم في طاعة الوزير لا سائر السبل.

ويدلّ على ذلك (١) ، أنّ الآية نزلت في رجل ارتدّ (٢).

ومنها : قوله تعالى : ( وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً )(٣) الآية. والوسط : العدول (٤) والخيار. والاجتماع على الخطأ ينافي الوصفين.

واعترض (٥) عليه بوجوه ، وأظهرها ورودا : أنّ ظاهره (٦) يقتضي اتّصاف كلّ واحد من الامّة بالعدالة في الأشياء كلّها ، وهو ظاهر الفساد ؛ لأنّه خلاف الواقع ، مع اقتضائه حجّيّة اتّفاق كلّ بعض وإن كان اثنين ، بل حجّيّة قول واحد منهم. فيجب إمّا تخصيص العدالة بالشهادة على الناس في الآخرة خاصّة كما نقله المفسّرون (٧) ، أو تخصيص الخطاب بمن ثبت عصمته ، كما روي عن أئمّتنا عليهم‌السلام (٨). وإن لم يحمل على ظاهره واريد منه اتّصاف مجموع الامّة من حيث المجموع بها ، لم يتحقّق إجماع إلاّ بعد اتّفاق كلّ من كان ويكون منهم ، فلا يفيد.

ومنها : قوله : ( كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ )(٩) ، أخبر أنّهم ينهون عن كلّ منكر ؛ لأنّ لام الجنس يفيد الاستغراق وهو ينافي الإجماع عليه (١٠).

وجوابه يعلم ممّا سبق.

ومنها : قوله : ( فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ )(١١) إلى آخره ، شرط في [ وجوب ](١٢) الردّ

__________________

(١) أي على أنّ المراد من سبيل المؤمنين هو الإيمان.

(٢) وهو ابن أبي أبيرق سارق الدرع. كما في مجمع البيان ٣ : ١١٠.

(٣) البقرة (٢) : ١٤٣.

(٤) كذا. وفي هامش « أ » : « العدل. خ ل » وهو الصحيح.

(٥) ومن المعترضين الطبرسي في مجمع البيان ١ : ٢٢٦.

(٦) فإنّ ظاهره عموم استغراقي إفرادي لا مجموعي.

(٧) راجع : التفسير الكبير ٢ ( الجزء الرابع ) : ١١٢ ، ومجمع البيان ١ : ٢٢٥.

(٨) الكافي ١ : ١٩٠ ، باب في أنّ الأئمّة شهداء الله ، ح ٢ و ٤.

(٩) البقرة (٢) : ١١٠.

(١٠) راجع : الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٨٦ ، ونهاية السؤل ٣ : ٢٤٨.

(١١) النساء (٤) : ٥٩.

(١٢) أضيف بمقتضى السياق.

إلى الكتاب والسنّة وجود التنازع ، فإذا عدم وحصل الاتّفاق لم يجب الردّ إليهما ؛ قضيّة للشرط ، وكفى الاتّفاق وهو معنى كونه حجّة (١).

واجيب (٢) عنه بأنّ سقوط وجوب الردّ إليهما إمّا عند حصول الاتّفاق باعتبار الردّ إليهما ، أو عند حصوله لا باعتبار الردّ إليهما. فعلى الثاني يلزم تجويز وقوع الإجماع من غير دليل ، وعلى الأوّل يلزم أن يكفينا (٣) من غير حاجة إلى الإجماع (٤).

وفيه : أنّا نختار الثاني أوّلا ، ولا يلزم ما ذكر ؛ لأنّ حصوله من دلالة العقل ممكن (٥).

ونختار الأوّل ثانيا ، ونقول : لزوم الكفاية لا يستلزم عدم حجّيّة الإجماع ، ولا عدم فائدة فيه ، كما يعلم بعد ذلك.

وقيل : على الثاني يلزم ما ذكر ، وعلى الأوّل يلزم الحكم بسقوط طلب المحال ، وهو باطل.

وجه الملازمة : أنّ طلب الحكم من الكتاب والسنّة بعد ما وجد فيهما محال ، فالحكم بسقوطه يستلزم ما ذكر.

ووجه بطلان اللازم : أنّه عبث ، فلا يصدر عن الحكيم ، فالمراد من الآية الحثّ على طاعة اولي الأمر ، وهو كما ترى.

وقد احتجّوا ببعض آيات أخر (٦) تركناها ؛ لبداهة عدم دلالتها على مطلوبهم.

ومنها : قوله عليه‌السلام : « لا تجتمع امّتي على الخطأ » (٧) وهو متواتر معنى ؛ لورود هذا المعنى في أخبار لا تحصى كثرة من طرق الفريقين. ودلالته على المطلب ظاهرة.

واعترض عليه (٨) بأنّ التواتر المعنوي شرطه استواء الطرفين والوسط ، ووجوده هنا ممنوع.

__________________

(١) راجع : الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٨٦ ، ونهاية السؤل ٣ : ٢٤٨.

(٢) ذكره البصري بعنوان « لقائل أن يقول » في المعتمد ٢ : ١٦.

(٣) أي يكون الحجّة هو الدليل والردّ إلى الله والرسول لا الإجماع الحاصل من الردّ إليهما.

(٤) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ١٧٩.

(٥) أي يلزم حصول الإجماع من غير دليل شرعي لا من غير دليل أصلا.

(٦) منها قوله تعالى : ( وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا ) ، آل عمران (٣) : ١٠٣.

(٧) تقدّم تخريجه في ص ٣٣٦.

(٨) ذكره البصري بعنوان « لقائل أن يقول » في المعتمد ٢ : ١٦.

ولو سلّم ذلك ، فلا نسلّم لزوم تواتر القدر المشترك ؛ لأنّه إنّما يلزم ذلك لو كان دلالة تلك الروايات على القدر المشترك بطريق القطع ، وهو ممنوع ؛ لأنّ القدر المسلّم ظهور دلالتها عليه ، فلا يلزم القطع بمعناها ، وذلك كالتواتر اللفظي الظاهر المعنى ؛ فإنّه وإن كان قطعيّ السند لكن لظنّيّة دلالته لا يقطع بمدلوله.

والجواب عن الأوّل : أنّ بعض هذه الأخبار وردت من طريق العامّة ، وبعضها من طريق الخاصّة ، ولا يمكن اتّحاد رواتهما حينئذ في طبقة من الطبقات. وما ورد في كلّ من الطريقين رواته مختلفة في جميع الطبقات إلاّ فيما شذّ ، كما لا يخفى على المتتبّع.

و [ الجواب ] عن الثاني : لا نسلّم ظنّيّة دلالة كلّ واحد منها ، ومع التسليم نقول : يحصل القطع بالقدر المشترك من المجموع ، وهو كاف للمطلوب.

ثمّ لو قطع النظر عن ذلك كلّه ، وقلنا : إنّها أخبار آحاد ، فما يخرجها عن الحجّيّة وإثبات أصل بها ، سيّما مع تلقّي الامّة لها بالقبول؟

واورد على دلالتها بأنّه إن اريد بالامّة جميع امّته ممّن كان ويكون إلى يوم القيامة ، لم يوجد إجماع ، وإن اريد به البعض ، دخل في حيّز المجمل فلا يفيد.

وجوابه : أنّ المراد من الامّة أهل كلّ عصر ، كما هو المتبادر. ويدلّ عليه أخبار أخر ، كقوله عليه‌السلام : « لا تزال طائفة من امّتي متظاهرين على الحقّ » (١). وقوله عليه‌السلام : « ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن » (٢). وقوله عليه‌السلام : « من فارق الجماعة قدر شبر فقد خلع ربقة الإسلام عن عنقه » (٣).

ثمّ تسليم دلالة هذه الأخبار على حجّيّة الإجماع لا ينافي ما قلنا به ؛ لأنّا موافقون للعامّة في حجّيّته ، إلاّ أنّهم يقولون : حجّيّته لأجل نفس اتّفاق جميع المجتهدين ، فلو خالف واحد منهم خرج عن الحجّيّة على ما يقتضيه قواعدهم ، إلاّ أنّهم اتّفقوا على أنّه يقدح فيه

__________________

(١) كنز العمّال ١٢ : ١٦٥ ، ح ٣٤٥٠١ ، و ٢٨٤ ، ح ٣٥٠٥٥ ، و ١٤ : ٤٦ ، ح ٣٧٨٩٣. وفيها : « ظاهرين » بدل « متظاهرين ».

(٢) الدرر المنتثرة : ٢٤٠ ، ح ٣٧٩.

(٣) كنز العمّال ١ : ١٧٥ ، ح ٨٨٦ ، و ٢٧٨ ، ح ١٣٧١.

مخالفة غير النادر واختلفوا فيه كما يأتي (١) ، ونحن نقول : حجّيّته لاشتماله على قول الحجّة ، فلو لم يعلم دخوله فيه ، لم يكن حجّة وإن حصل الوفاق من جميع من سواه ، ولو علم دخوله فيه كان حجّة وإن خالف جماعة. وهذا هو فائدة الخلاف بين الفريقين. وصدق الحجّيّة حينئذ في الإجماع ـ مع أنّ المناط قول الحجّة ـ يعلم بعد ذلك. ومن تأمّل في الآيات (٢) والأخبار (٣) المذكورة ، يجد أنّ دلالتها على حجّيّة الإجماع باعتبار اشتماله على قول بعض خاصّ.

وقد عرفت ذلك في أكثر الآيات المذكورة ، وهو الظاهر من قوله عليه‌السلام : « لا تزال طائفة » (٤) إلى آخره. وأمثاله ، ويدلّ عليه قوله عليه‌السلام : « لا تجتمع امّتي » (٥) إلى آخره ، نظرا إلى أنّ اللام في « الخطأ » للجنسيّة كما اعترف به أكثر العامّة ، فالمفهوم منه أنّ الامّة لا يجتمعون على جنس الخطأ ، ولا ريب في أنّه إذا أخطأ كلّ منهم في مسألة غير ما أخطأ فيه الآخر ، صدق اجتماعهم على جنس الخطأ. وهذا جائز وفاقا لو قطع النظر عن المعصوم ، فلا بدّ من القول بعدم جواز خلوّ العصر عن معصوم مصيب في كلّ أحكامه ؛ لئلاّ يمكن اجتماع الامّة على جنس الخطأ.

ومنها : أنّه يمتنع اجتماع الخلق العظيم على حكم بدون قاطع (٦).

واعترض عليه بأنّه يمكن أن يكون ذلك لشبهة ، كما اتّفق لليهود والنصارى والفلاسفة في قدم العالم ، وغيرهم من الفرق المجتمعين على كثير من الأباطيل مع انتشارهم في شرق الأرض وغربها (٧).

ومنها : أنّهم أجمعوا على القطع بتخطئة المخالف للإجماع ، ولا ريب في أنّهم ـ مع كثرتهم العظيمة وتحقيقهم ـ لا يجتمعون على شيء بدون قاطع ، ومعه يكون خطأ المخالف

__________________

(١) في ص ٣٥١.

(٢) في ص ٣٤٠ ـ ٣٤١.

(٣) في ص ٣٤٢.

(٤) في ص ٣٤٣.

(٥) في ص ٣٤٢.

(٦) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٥٣.

(٧) راجع المعتمد ٢ : ٢١.

له حقّا ، ومنه يثبت حجّيّة الإجماع (١).

واعترض عليه (٢) بمثل ما اعترض على سابقه.

وربما يدفع عنهما بعدم صدق الإجماع على اتّفاقهم ، كما عرفت (٣) من تحديده.

وفيه : أنّ ما احتجّوا به على حجّيّته يجري في اتّفاقهم أيضا من دون تفاوت ، وإن لم يصدق الإجماع المعرّف عليه.

وقد اجيب (٤) عن النقض باتّفاق اليهود والنصارى : بأنّهم تبعوا الآحاد من متقدّميهم ؛ لعدم تحقيقهم ، ولذا لم يصل إجماع منهم حدّ الضرورة ، كما اتّفق ذلك في إجماعات المسلمين. فالإجماعات القطعيّة لا يمكن أن تحصل عن شبهة ، وما لم يبلغ حدّ القطع يمكن حصوله منها ، كإجماع اليهود والنصارى وبعض إجماعاتنا.

وعن النقض باتّفاق الفلاسفة بإمكان الاتّفاق على الغلط في العقلي دون الشرعي ؛ فإنّ اشتباه الصحيح بالفاسد في الأوّل كثير والتمييز صعب ، بخلاف الثاني ؛ فإنّ الغلط فيه من جهة اشتباه القاطع بالظنّي ، والتمييز بينهما سهل.

ويرد عليه : أنّ الشرعي قد يكون عقليّا ، كأكثر المقاصد الكلاميّة ، فيلزم عدم حجّيّة الإجماع فيه.

والصحيح أن يجاب عنه بأنّ اتّفاق الفلاسفة إنّما يحصل في المسائل الغامضة بسبب الأدلّة العقليّة ، وامتياز الصحيح عن الفاسد فيها بها صعب جدّا ، بخلاف اتّفاق المجتهدين في الشرعيّات ، فإنّه يحصل فيها بمجرّد قول الشارع وإن كان مفيدا للظنّ ؛ وفهمه سهل.

ثمّ إنّه اورد عليهما (٥) بأنّا لا نسلّم لزوم كون إجماعهم عن قاطع ؛ لأنّه كما ينعقد عن القطعي ، يحصل عن الظنّي أيضا. ووجهه ظاهر. وحينئذ لا يفيد القطع.

والقول بأنّ مستنده وإن كان ظنّيّا لكن بعد انعقاده يفيد القطع ، ضعيف ، كما لا يخفى.

__________________

(١) قاله ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٥٣.

(٢) حكاه ابن الحاجب في المصدر.

(٣) ص ٣٣٦.

(٤) أجاب به ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٥٣.

(٥) أي على الوجهين العقليّين لحجّيّة الإجماع أورده القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ٥٣.

نعم ، هو حجّة لحجّيّة الظنّ في الشرعيّات. ويمكن أن يقال : حصوله عن الظنّ ينافي قطعهم به مع كونهم من أهل التحقيق.

واورد عليهما (١) بأنّكم أثبتّم الإجماع بنصّ يتوقّف عليه (٢) ، فيلزم الدور (٣).

وجوابه : أنّا أثبتنا حجّيّة مطلق الإجماع بنصّ دلّ عليه وجود كلّ واحد من الإجماعات أو صورة منها ، وثبوت هذا النصّ ووجود ما دلّ عليه لا يتوقّف على حجّيّة الإجماع ؛ لأنّ وجود الدالّ ودلالته على النصّ ـ نظرا إلى امتناع انفكاكه عنه عادة ـ ممّا لا ريب فيه وإن لم نقل بحجّيّة إجماع أصلا ، فما اخذ دليلا للحجّيّة لا يتوقّف عليها بوجه ؛ فاندفع الدور.

ثمّ إنّ إيراد الدور على الدليل الأخير بنحو ما ذكر مبنيّ على ما هو الظاهر منه من إثبات حجّيّة الإجماع بقاطع دلّ عليه صورة الإجماع. ولو حمل على أنّ المراد منه إثبات حجّيّة الإجماع بإجماع معيّن لا ينفكّ عن دليل ، فبيان الدور حينئذ أنّكم أثبتّم الإجماع بالإجماع.

ووجه دفعه : أنّا أثبتنا حجّيّة مطلق الإجماع بوجود إجماع معيّن لا ينفكّ عن دليل عادة ، وهو لا يتوقّف على حجّيّة إجماع أصلا.

ومنها : أنّهم أجمعوا على أنّ الإجماع يقدّم على القاطع ، وأجمعوا أيضا على أنّ غير القاطع لا يقدّم على القاطع ، فلو لم يكن الإجماع قاطعا ، لزم تعارض الإجماعين وهو باطل (٤).

واورد عليه : بإمكان كون غير قاطع في نفس الأمر قاطعا باعتقادهم ، فلا يلزم ما ذكر (٥).

وفيه : أنّ ذلك يقتضي حصوله عن شبهة ؛ إذ لو كان عن قاطع كان قاطعا في نفس الأمر أيضا. والحاصل عن شبهة لا يقطع الجمّ الغفير من المحقّقين بتقدّمه على القاطع ، فيلزم أن يكون عن قاطع ، فيكون قاطعا في نفس الأمر.

__________________

(١) أي على الوجهين العقليّين لحجّيّة الإجماع. أورده القاضي عضد الدين في شرح مختصر المنتهى ١ : ٥٣.

(٢) أي يتوقّف النصّ على الإجماع.

(٣) ذكره ابن الحاجب في منتهى الوصول : ٥٣.

(٤ و ٥) راجع شرح مختصر المنتهى ١ : ٥٣.

والإيراد عليه بإمكان حصوله عن الظنّ ، وجوابه كما سبق (١).

ثمّ إنّه يرد عليه وعلى الدليلين السابقين عليه : أنّ غاية ما لزم منها حجّيّة الإجماع إذا بلغ عدد المجمعين حدّ التواتر وأفاد القطع ؛ لأنّ غيره ( لا يمتنع اجتماع جماعة على مدلوله بدون ) (٢) قاطع ، ولا يقطع بتخطئة مخالفه ، ولا تقدّم على قاطع ، فالمقصود منها إثبات حجّيّة الإجماع في الجملة (٣).

وما قيل : إنّ الدليل ناهض في إجماع المسلمين من غير تقييد ولا اشتراط ؛ فإنّهم خطّئوا المخالف ، وقدّموه على القاطع مطلقا من غير تعرّض لعدد التواتر (٤) ، ضعيف ؛ لأنّه لا ريب في اختلاف الإجماعات بإفادة بعضها القطع ، وبعضها الظنّ ، وتفاوت درجات العلم والظنّ كما يجيء مفصّلا (٥) ، والمفيد للظنّ كيف يقدّم على القاطع ويقطع بتخطئة مخالفه؟! بل هذه الأحكام خاصّة بما يفيد القطع.

ثمّ لا يخفى أنّه يحصل من تعاضد هذه الأدلّة وتراكمها العلم بحجّيّة الإجماع في الجملة. وهو إمّا الإجماع القطعي ، أو ما يشتمل على قول الحجّة ؛ لأنّك عرفت (٦) أنّ بعضها يدلّ على الأوّل وبعضها على الثاني ، وهما متلازمان ؛ لأنّ كلّ ما يفيد القطع يعلم اشتماله على قول الحجّة عندنا وعند العامّة أيضا ؛ لأنّ ما خالف فيه واحد من المجتهدين لا يكون قاطعا عندهم ، فكيف بالمعصوم؟ وكلّ ما علم اشتماله عليه يفيد القطع عندنا وإن لم يفد عند العامّة ، فهذه الأدلّة تشيّد أركان ما ذهب إليه أصحابنا (٧).

وممّا يثبت ما ذهبنا إليه أنّ معظم العامّة ذهبوا إلى أنّه لا يمكن أن ينعقد إجماع من غير مستند (٨).

__________________

(١) ص ٣٤٦.

(٢) في « ب » بدل ما بين القوسين : « لم يتحقّق فيه اجتماع الخلق العظيم ، ولا يفيد القطع حتّى يستحال وقوعه من دون ».

(٣) راجع شرح مختصر المنتهى ١ : ٥٣.

(٤) راجع منتهى الوصول : ٥٣.

(٥) في ص ٣٦٦.

(٦) في ص ٣٤٤.

(٧) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ١٨٩.

(٨) راجع : منتهى الوصول : ٦٠ ، وشرح مختصر المنتهى ١ : ١٣٧.

ولا ريب في أنّه في الشرعيّات ليس إلاّ قول الشارع ؛ ودليل العقل إن أمكن أن يكون مستندا له فإنّما هو إذا علم أنّه ممّا لا يتخلّف الشارع عن مدلوله.

هذا ، وقد أورد بعض الشكوك على حجّيّة الإجماع ترد عليك مع جوابها في موضعها (١).

فصل [٣]

لا ريب في إمكان وقوعه ؛ لإمكان اطّلاع كلّ مجتهد على دليل حكم فيعتقده ، ويتّفق الآراء على ذلك فينعقد الإجماع ؛ وأيضا يأتي بيان إمكان العلم به (٢) ، بل وقوعه (٣) ، والوقوع العقلي (٤) يستلزم الوقوع الإمكاني.

واحتجّ المنكر بأنّ الاتّفاق لا بدّ له من مستند ، والظنّي لا يصلح مستندا له ؛ لأنّ العادة تحيل اتّفاق الأنظار المتباينة على أمر لأجله ، فتعيّن القاطع ، والعادة تحيل عدم نقله واشتهاره ، فإن لم ينقل علم عدمه ، وإن نقل استغني به عن الإجماع (٥).

وجوابه : أنّ الاتّفاق عن كليهما (٦) جائز.

أمّا عن الظنّي ، فلأنّ العمل به لازم على كلّ مجتهد إذا لم يوجد معارض أقوى منه ، سيّما إذا كان جليّا ، وإلاّ لزم ترجيح المرجوح. وبعد لزومه عليه لا بدّ من اتّفاق الآراء عليه ، وإنّما يمتنع اتّفاق القرائح المختلفة فيما لم يوجد له دليل يتعيّن العمل به.

وأمّا عن القطعي فظاهر. وعدم نقله لا يدلّ على عدمه ؛ لأنّه لمّا وجد ما هو أقوى منه استغني به عن نقله. ونقله لا يغني عن الإجماع ، ولا يجعله غير مفيد ؛ لأنّ تكثير الأدلّة فائدة يعتنى بها ، مع أنّ للعلم مراتب ، فربّما كان العلم الحاصل من الإجماع أقوى من الحاصل من دليله.

__________________

(١) في ص ٣٦٣ وما بعدها.

(٢) في ص ٣٤٩.

(٣) عطف على « إمكان » والضمير راجع إلى العلم دون الإجماع.

(٤) أي العلمي وفي « أ » : « الفعلي ».

(٥) نسبه الشيخ حسن إلى قوم في معالم الدين : ١٧٢ ، والقمّي إلى العامّة في قوانين الاصول ١ : ٣٤٩.

(٦) أي الظنّي والقطعي.

فصل [٤]

الحقّ إمكان العلم بالإجماع ، بل وقوعه (١) وثبوته في الجملة (٢) ؛ فإنّا نعلم قطعا اتّفاق الامّة على بعض الأحكام ، كوجوب الصلاة ومثلها ، واتّفاق الإماميّة على بعضها كحلّيّة المتعتين وشبهها (٣) ، واتّفاق الحنفيّة على انعقاد البيع الفاسد (٤) ، والشافعيّة على عدمه (٥). وما ذلك إلاّ لحصوله وثبوته عنهم.

وحصول هذا العلم إمّا بالتسامع وتطابق الأخبار عليه ، سواء كان الطريق متواترا أو آحادا. أو تتبّع أقوال خواصّ الامّة أو المذهب ، وربّما حصل من مشاهدة أعيان المجمعين وسماع أقوالهم إن اكتفي بالقول ، ومع القرائن الدالّة على مطابقة آرائهم لأقوالهم إن اشترط الرأي (٦) ، وهذا يمكن في أزمنة أصحاب الحجج فقط ، ولا يتناول غيرها.

ثمّ كلّ إجماع ليس ممّا يعلم ثبوته ، بل له مراتب مختلفة ؛ لأنّه إمّا قطعي أو ظنّي.

والأوّل إمّا بديهيّ للخواصّ والعوامّ من الامّة أو المذهب ، أو لخواصّ أحدهما ، كالاتّفاق على مسح الرّجلين (٧) ؛ فإنّ ثبوته بديهيّ عند خواصّ الإماميّة (٨) وإن لم يكن كذلك عند عوامّهم.

أو نظريّ ، وهو أن يحصل للمجتهد العلم به (٩) بعد بذل جهده واستفراغ وسعه : إمّا بأن لا يظفر على مخالف وادّعاه عدد التواتر أيضا ، وله اتّصال بالبديهيّ.

والقول بأنّه لا يثبت بالتواتر إلاّ ما كان محسوسا ، والإجماع تطابق آراء المجتهدين

__________________

(١) عطف على « إمكان » والضمير راجع إلى العلم دون الإجماع.

(٢) معناه إيجاب جزئي من حيث المعلوم والعالم.

(٣) راجع : المعتبر ٢ : ٧٨٥ ، والمهذّب البارع ٣ : ٣١٣.

(٤) بداية المجتهد ١ : ١٩٣.

(٥) المصدر.

(٦) أي القسم الثاني من الإجماع المحصّل.

(٧) راجع : المعتبر ١ : ١٤٨ ، وتمهيد القواعد : ٥٥ ، المسألة ١١.

(٨) قاله السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ١٢٧ ـ ١٣٠ ، والمحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٣٢ ، والفاضل التوني في الوافية : ١٥٣.

(٩) أي بالوقوع.

وهو غير محسوس (١) ، ضعيف ؛ لأنّ المتواتر قول كلّ واحد منهم ، وهو محسوس ودالّ على الرأي ، فالقطع بأقوالهم يستلزم القطع بآرائهم ؛ ومنع الاستلزام ـ لاحتمال وجود مانع كتقيّة ونحوها ـ مشترك الورود بينه وبين الخبر ، مع أنّ الأصل (٢) عدمه.

وإمّا بأن لا يظفر على مخالف وادّعاه أيضا جماعة لم يبلغوا عدد التواتر ، وكانوا من أهل التدقيق والفحص الشديد.

وإمّا بمجرّد أن لا يظفر بالمخالف وإن لم يضمّ إليه الادّعاء. فإنّ الحقّ ـ كما يأتي (٣) ـ أنّ حصول العلم حينئذ ممكن له إذا بالغ في الفحص وبذل الجهد ولم يعثر على مخالف ، وحصل له بعض القرائن والأحوال أيضا. وليسمّ هذا بالإجماع الاستنباطي ، أو التتبّعي.

والثاني إمّا أن يحصل به الظنّ القويّ ، بأن لا يعثر على مخالف بعد فحص لم يبلغ حدّا يفيد العلم ، سواء نقله أيضا جماعة لم يبلغوا حدّ التواتر ولم يكونوا من أهل الدقّة والفحص ، أم لا. ويختلف درجات هذا الظنّ في الموارد باختلاف القرائن والخصوصيّات.

وإمّا أن يحصل به الظنّ المتوسّط أو الضعيف. وموارد كلّ منهما ظاهرة.

وكلّ واحد من هذه الإجماعات إذا لم يكن له معارض من الأدلّة الأخر ، يتعيّن العمل به للمجتهد ، كما يأتي (٤) ؛ لأنّ الظنّ الحاصل منه ليس أضعف من الظنّ الحاصل من أخبار الآحاد. وإن ضمّت إليه أدلّة أخر صار وجوب العمل به أوضح.

نعم ، العمل في بعض موارد الأخير (٥) إذا لم يضمّ إليه دلالة اخرى محلّ تأمّل. وما يصحّ أن يوجد له معارض إذا وجد له ، ينبغي الترجيح على ما يقتضيه نظر المجتهد. هذا إذا لم يوجد لكلّ منها مخالف (٦).

__________________

(١) راجع معالم الدين : ١٧٥.

(٢) والمراد به استصحاب عدم المانع المحتمل.

(٣) في ص ٣٥٢.

(٤) في ص ٣٥٢.

(٥) أي الإجماع المظنون بالظنّ المتوسّط أو الضعيف.

(٦) أي وإن كان له معارض. توضيحه : أنّ المراد بالمعارض هو الدليل من العقل والكتاب والسنّة ، والمراد بالمخالف هو قول أو إجماع آخر مخالف لهذا الإجماع ، فيمكن الجمع بين عدم المخالف للإجماع ووجود المعارض له كما هو ظاهر عبارة المصنّف.

وأمّا إذا وجد مخالف ، فربّما حصل القطع بعدم وجود مخالف سوى مخالف نادر ، كالقطع بأنّه لم يخالف في حرمة القياس سوى ابن الجنيد (١) ، وفي استحباب دعاء رؤية هلال رمضان سوى ابن أبي عقيل (٢). وحينئذ لا يضرّ هذا المخالف ، ولا يخرجه عن الحجّيّة ، كما يأتي (٣).

وربّما حصل الظنّ القويّ أو الضعيف بعدم مخالف غيره.

و (٤) ربّما لا يحصل به ظنّ أصلا ، كما إذا ادّعى بعضهم الإجماع على حكم مع ظهور مخالف غير نادر ، بل قد يكون الشهرة على خلافه.

وربّما ادّعى هذا البعض أو بعض آخر الإجماع على خلافه ، كما اتّفق ذلك في كثير من المسائل ، وقد ضبطنا كثيرا من الإجماعات المتناقضة (٥) في بعض رسائلنا (٦).

ثمّ لكلّ من هذه الأقسام أيضا إمّا أن يوجد معارض أو لا. وعلى التقديرين إمّا أن يكون له معاضد أو لا. وعلى جميع الأقسام والتقادير يلزم الترجيح والعمل بحسب ما يقتضيه نظر المجتهد.

ثمّ الإجماع المنقول إمّا يفيد القطع أو الظنّ بعدم مخالف بحيث يتعيّن العمل بمضمونه ـ كما تقدّم (٧) ـ فحكمه ظاهر. وإن لم يكن كذلك فيجيء حكمه (٨).

وبما ذكرنا ظهر أنّه لا بدّ للمجتهد من التتبّع والتفحّص في كلّ إجماع ليعلم أنّه من أيّ قسم ، ثمّ يحكم بما يقتضيه ، وليس له أن يقلّد غيره من المدّعين للإجماع ، بل لا بدّ له من التتبّع ؛ لأنّ الظاهر أنّ كلّ من يدّعي إجماعا على حكم حصل له العلم ، أو الظنّ به من تتبّع الأقوال والقرائن. ومثل هذا ربّما أفاد لبعض علما ولآخر ظنّا ، وربّما لم يفد لآخر شيئا.

__________________

(١) حكاه عنه الفاضل التوني في الوافية : ٢٣٦ ، والوحيد البهبهاني في الرسائل الاصوليّة : ٢٦٧ و ٢٦٨.

(٢) حكاه عنه العلاّمة في مختلف الشيعة ٣ : ٣٦٦ ، المسألة ٩٤.

(٣) في ص ٣٥٢.

(٤) هذا من أقسام قوله : « والثاني » والضمير في « به » راجع إلى الإجماع لا المخالف.

(٥) والمراد به هو المتخالفة وليس معناه الاصطلاحي ؛ فإنّ الإجماعين من المدّعيين ليسا متناقضين.

(٦) لم نعثر على رسالته.

(٧) في ص ٣٥٠.

(٨) في ص ٣٦٥.

هذا ، والحقّ أنّ العلم بالإجماع بكلّ من النقل والتتبّع وكليهما ممكن في الجملة في كلّ عصر ؛ لأنّ فتاوى أعيان القدماء والمتأخّرين محفوظة في الكتب المصنّفة ، فإذا ظهر في حكم من الأحكام المهمّة اتّفاقهم ولم نظفر بالتتبّع التامّ على مخالف له ، علم أنّه مذهب كلّ الإماميّة ؛ إذ العادة لم تجر بأنّ ما لا يكون كذلك لم يقع فيه خلاف ، مع مخالفة أذهانهم ومباينة سلقهم.

واحتمال أن يكون مخالف من المتقدّمين لم يصل خلافه إلى المتتبّع ؛ لخروج قوله عن الكتب المصنّفة ، ينافي اهتمامهم في تتبّع الأقوال وضبطها حتّى الأقوال الشاذّة في المسائل النادرة.

فيتمكّن المجتهد بتتبّع أقوالهم ـ وإن كان بوجدان بعضها في كتب غير قائله ـ أن يظفر باتّفاقهم على حكم وإن لم يعثر على نقل إجماع منهم.

ومن الأصحاب من قصر إمكان الاطّلاع عليه بكلّ من النقل والتتبّع على العصر المقارب لظهور الأئمّة ؛ نظرا إلى إمكان حصول العلم حينئذ بأقوالهم بالتتبّع ؛ لقلّتهم ووجود فتاويهم فيه ؛ لأنّ كتب أصحاب الأئمّة كانت حينئذ موجودة ، وخصّص أمثال زماننا بإمكان الاطّلاع عليه من جهة النقل فقط ؛ لعدم إمكان حصول العلم بأقوالهم حينئذ بالتتبّع ؛ لكثرتهم وانتشار أقوالهم ، وعدم وجود مصنّف من كلّ منهم ، واضمحلال كتب أصحاب الأئمّة ، ولم يضبط أصحاب التصانيف أقوال جميعهم في كلّ حكم ، وإلاّ صارت بحيث لا تعدّ كثرة ، فلا يمكن الاطّلاع على جميعها بالتتبّع ولو باستعانة نقل الخلف عن السلف ؛ لأنّ غاية ما يمكن حينئذ الاطّلاع على مذاهب أرباب التصنيف ومعظمهم من المتأخّرين ، ويبقى مذاهب القدماء وأصحاب الأئمّة في حيّز الجهل.

فكلّ إجماع يدّعى من زمان انتشار الأقوال ، كزمان المفيد وما قاربه إلى زماننا هذا ، إمّا أن يكون مستندا إلى نقل متواتر أو آحاد ، أي يكون حدوث ادّعائه من الزمان السابق عليه ، أو لا ، أي يكون حدوث ادّعائه من عصر المفيد وما تأخّر عنه. والثاني ليس حجّة ؛ لما ذكر (١) ، والأوّل حجّة ؛ لاستناده إلى ادّعاء العصر السابق ؛ فإنّ نقلهم حجّة ؛ لتمكّنهم من

__________________

(١) أي لانتشار الأقوال وعدم الحصول على جميع الأقوال.

الاطّلاع على الاتّفاق ؛ لقلّة المجمعين ووجود فتاويهم. فإذا اطّلع بعض من في عصر المعصوم ـ مثلا ـ بالتتبّع على اتّفاق الأصحاب على حكم ، فنقله يكون حجّة لمن تعقّبهم ، ونقلهم ـ إذا اطّلعوا عليه أيضا بالتتبّع ، أو من نقل من تقدّم ـ حجّة لمن بعدهم ، وهلمّ جرّا إلى زمان انتشار الأقوال ؛ فإنّ نقل أهله حينئذ حجّة لمن تعقّبهم إذا كان مستندا إلى نقل السابقين. وإذا كان مستندا إلى تتبّعهم ، لم يكن حجّة لمن بعدهم ؛ لعدم تمكّنهم من العلم بأقوال السابقين ، بل المعاصرين أيضا ؛ لكثرتهم وانتشار أقوالهم (١).

وفيه : ما عرفت من أنّ أرباب التصانيف بذلوا جهدهم في ضبط الأقوال ، ونقل كلّ متأخّر قول من تقدّمه ، فلم يخرج قول من ضبطهم ، فيتمكّن أهل كلّ عصر عن العلم بها ، وأصحاب الأئمّة لم يكن من عادتهم أن يصنّفوا كتبا يذكرون فيها فتاويهم ، بل دأبهم أنّ كلّ ما يسمعونه من المعصوم يسندونه إليه ، ولا يقتصرون على مجرّد الفتوى ، كما لا يخفى على المتتبّع لأقوالهم. وأكثر ما أسندوه نقله حفّاظ الأخبار ، كالمحمّدين الثلاثة ، فإن أمكن استنباط مذاهبهم من كتبهم يمكن استنباطها من كتب نقلة الحديث ، مع أنّهم ـ لشدّة اهتمامهم في ضبط الأقاويل ـ نقلوا ما اشتهر من فتاويهم ، ولذا نقل فتاوى جعفر والحسن ابني سماعة ، وعليّ بن أسباط ، وعليّ بن الحسين ، وابن حذيفة في باب الخلع من التهذيب (٢) ، وفتاوى الحسين بن سماعة ، وعليّ بن إبراهيم بن هاشم ، ومعاوية بن حكيم وغيرهم في باب عدّة النساء منه (٣) ، وفتوى جميل بن درّاج في باب المرتدّ والمرتدّة منه (٤) ، وفتاوى فضل بن شاذان (٥) ، ويونس بن عبد الرحمن في كتاب الميراث من الفقيه (٦). وقس عليها غيرها ممّا تطّلع عليه بعد التتبّع. وقد أكثر عنهم النقل في الكافي (٧).

__________________

(١) أشار إليه الشيخ حسن في معالم الدين : ١٧٥.

(٢) تهذيب الأحكام ٨ : ٩٧ ، ذيل الحديث ٣٢٨.

(٣) المصدر : ١٢٤ ، ذيل الحديث ٤٣١.

(٤) المصدر ١٠ : ١٣٧ ، ذيل الحديث ٥٤٤.

(٥) الفقيه ٤ : ٢٥٩ ، ذيل الحديث ٥٦٠٣ ، و ٢٨٦ ، ذيل الحديث ٥٦٥٠.

(٦) لم نعثر على فتاوى يونس بن عبد الرحمن في الفقيه ولكن روى أحاديث عن الأئمّة عليهم‌السلام وهي في الحقيقة فتاواه كما في الفقيه ٤ : ٢٣٠ ، ح ٥٥٤٤ و ٢٨٠ ، ح ٥٦٢٥.

(٧) الكافي ٦ : ٩٢ ـ ٩٦ ، باب الفرق بين من طلّق على غير السنّة وبين المطلّقة إذا خرجت وهي في عدّتها أو أخرجها زوجها.

ولو سلّم أنّه لم يقع التصريح بخصوص قول كلّ واحد من السابقين ، نقول ـ كما قال بعض أهل التحقيق (١) ـ : إنّ أقوالهم لا تخرج عن أقوال اللاحقين ؛ لأنّ نقلة الأخبار وحفظة الآثار ـ على كثرتهم وانتشارهم في أقطار الأرض ـ لطول مساعيهم وتوفّر دواعيهم ، أخذوا العلم والرواية عن أصحاب الأئمّة ، ولحقهم آخرون وأخذوا عنهم ، وكذلك تعقّب الخلف السلف ، والآتي الماضي ، وهلمّ جرّا إلى زمن المشايخ المتأخّرين الذين دوّنوا الفقه ، وضبطوا الأقوال ، وميّزوا بين الخلاف والوفاق ، فلا يكون قول من أقوال المتقدّمين خارجا من قولهم وإن لم يقع التصريح به بخصوصه ، فالأقوال في كلّ حكم منحصرة بالأقوال المضبوطة في الكتب الموجودة عندنا الآن ، فإذا تفحّصنا فيها ووجدنا اتّفاق ما فيها من الأقوال على حكم ، علمنا اتّفاق جميع الأصحاب عليه وعدم مخالف له.

ومع قطع النظر عن ذلك كلّه نقول : هنا مقدّمة مسلّمة عند المحقّقين من أهل الكلام والاصول والميزان تسمّى بالقطعيّات العاديّة (٢) يستعملونها في المطالب العظيمة يثبت بها مطلوبنا ، وهي أنّه قد يمكن بنحو من التتبّع حصول الاطّلاع على اتّفاق جميع خواصّ طائفة على حكم وهو أن يتتبّع أحد أقوال بعض مشاهيرهم ، فوجدها متطابقة على حكم ، ولم يجد منهم مخالفا ، وانضمّ إليه بعض القرائن الدالّة على الاتّفاق ، فإنّه يجد من نفسه حينئذ العلم به وإن لم يحط بأقوال الكلّ خبرا ؛ لأنّ العادة تحكم بأنّه لو كان فيه مخالف ، لظهر منه أثر فيما بينهم ، فلو وجدنا بالتتبّع تطابق أقوال جماعة من مشاهير القدماء والمتأخّرين على حكم ، فيمكن أن يحصل لنا العلم بالاتّفاق عليه بالمقدّمة المذكورة وإن لم يتتبّع أقوال جميعهم.

ثمّ إنّه ليس المراد أنّه يمكن لكلّ مجتهد تحصيل العلم بالتتبّع بالوفاق في جميع الأحكام الوفاقيّة ؛ فإنّه محال عادة ، بل المراد إمكان ذلك في الجملة.

هذا ، مع أنّه لمّا كان العبرة عندنا في ثبوت الإجماع بدخول قول المعصوم ، فكلّ

__________________

(١) راجع معالم الدين : ١٧٥.

(٢) راجع : العدّة في أصول الفقه ١ : ١٣ ، والقواعد الجليّة : ٣٩٤ ، وشرح المواقف ١ : ٦٢.

اتّفاق حصل منه العلم به يكون حجّة وإن لم يكن اتّفاق الكلّ ، بل وإن علم مخالفة البعض ، كما يأتي (١).

ولا يخفى أنّه على اعتبار النقل في زمان انتشر فيه الأقوال ، يلزم عدم العلم بشيء من الإجماعات.

بيان ذلك : أنّه لا ريب في انتشار الأقوال في عصر المفيد وما قاربه ، وفي أنّ ابتداء حدوث نقل الإجماع إنّما كان فيه ؛ لعدم نقل الإجماع على حكم ممّن تقدّمه إلاّ ممّن شذّ فيما شذّ ، وفي هذا العصر وبعده لا يمكن العلم بالإجماع ، لا بالتتبّع على ما هو الفرض ، ولا بالنقل ؛ لعدم ثبوته ممّن تقدّمهم ، مع أنّه إن وصل نقل إجماع ممّن تقدّمهم إلى طبقة منهم ، لا يمكن أن يفيد العلم أو الظنّ لهم وإن كان متواترا ؛ لأنّه يتوقّف على تتبّع أقوال المعاصرين ومن تقدّمهم من طبقاتهم ، وهو غير ممكن.

هذا ، واحتجّ من أنكر إمكان العلم به مطلقا (٢) بأنّه يتوقّف على المشافهة ، أو التواتر (٣) ، وهما متعذّران ؛ لانتشارهم شرقا وغربا ، مع احتمال خفاء بعضهم عمدا لئلاّ يتّفق أو يخالف ، أو كذبه في قوله : رأيي كذا ، أو رجوعه قبل قول الآخر به ، أو كونه في مطمورة (٤) لا يعرف له أثر إمّا لخموله ، أو أسره ، أو طول غيبته (٥).

والجواب : أنّه تشكيك في مقابلة الضرورة ؛ فإنّ اتّفاق كلّ أمّة على ضروريّات دينهم ، واجتماع كلّ فرقة على بديهيّات مذهبهم ممّا يعرفه خواصّهم وعوامّهم بالضرورة ، ولا ريب في أنّه لم يحصل (٦) من تفحّص أعيانهم وسماع أقوالهم منهم مشافهة ، بل حصوله من التسامع وتواتر الأخبار عليه كما سبق (٧). وكما يجوز ذلك في الضروريّات للخواصّ والعوامّ ، يجوز

__________________

(١) في ص ٣٥٧.

(٢) أي سواء كان المعلوم إجماعا محصّلا أو منقولا.

(٣) التواتر في المنقول والمشافهة في المحصّل.

(٤) المطمورة : حفرة يطمر فيها الطعام أي يخبأ. الصحاح ٢ : ٧٢٦ ، « ط م ر ».

(٥) حكاه الفخر الرازي في المحصول ٤ : ٢٢ ، والآمدي عن أحمد بن حنبل في الإحكام في أصول الأحكام ١ : ٢٥٦.

(٦) أي العلم بالاتّفاق.

(٧) تقدّم في ص ٣٤٩.

في القطعيّات النظريّة للخواصّ فقط ، وأيّ استبعاد في حصول القطع في بعض الموارد للخواصّ ، أو بعضهم فقط بعد تجويز حصوله في بعضها لهم وللعوامّ أيضا؟. ولو صحّ المنع في الثاني ، لصحّ في الأوّل أيضا من دون فرق ، مع أنّ منكره كافر. ثمّ طريق حصول العلم للعوامّ منحصر بما ذكر ، وللخواصّ به وبالتتبّع ، كما تقدّم (١).

والإيراد عليه بأنّ العلم بالإجماع على الضروريّات والقطعيّات النظريّة ـ كتقديم القاطع على المظنون ـ وإن كان ممكن الحصول ؛ لأنّ حصوله ليس من جهة النقل والفحص ، بل من طريق العقل ؛ لأنّ حقيقة الحكم لمّا كانت ظاهرة للعقل يحكم بعدم مخالفة أحد من العقلاء ، والإجماع فيها لا يفيد شيئا ؛ لظهور الحكم عند العقل مع قطع النظر عنه ، ولذا يحكم به على ثبوت الإجماع دون العكس ، فهي لا تنتهض نقضا على الدليل المذكور ، ومحلّ البحث ما ليس للعقل سبيل إليه ، كأكثر المطالب الفقهيّة التي يستدلّ عليها بالإجماع ويحصل العلم بها منه ، ولا يمكن الاطّلاع على الإجماع عليها ؛ لما ذكر في الدليل (٢).

فساده ظاهر (٣) ؛ لأنّ أكثر الضروريّات ، كوجوب الصلاة والصوم وغيرهما لا سبيل للعقل إليها ، فلا يحكم بثبوتها فضلا عن الحكم بثبوت الإجماع عليها. وفيما له إليه سبيل لا يمكن له أيضا الحكم بالإجماع عليه ؛ لأنّ أكثر القطعيّات النظريّة التي يجزم بها العقل ممّا وقع فيه الخلاف ؛ فإنّ أجلى القطعيّات عندهم ثبوت الصور الذهنيّة ، وعدم جواز الترجيح بلا مرجّح ، وتخلّف (٤) المعلول عن العلّة التامّة ، مع أنّه خالف في كلّ منها جماعة كثيرة (٥). والعلم بالإجماع لا يتوقّف على تفحّص أشخاص المجمعين وسماع أقوالهم منهم مشافهة حتّى يرد ما ذكر في دليل الخصم ، بل الطريق إليه أحد الوجوه التي أشرنا إليها ، وهي تجري في القطعيّات (٦) وغيرها.

__________________

(١) تقدّم آنفا.

(٢) راجع شرح مختصر المنتهى ١ : ٢٤ و ٢٥.

(٣) جواب للإيراد.

(٤) عطف على « الترجيح ».

(٥) راجع : المعتمد ٢ : ٣١٥ ، وتهذيب الوصول : ٢٥٤ ، ونهاية السؤل ٤ : ٤٤٦.

(٦) في « ب » : « العقليّات ».

فصل [٥]

مدرك حجّيّة الإجماع عندنا اشتماله على قول المعصوم عليه‌السلام ، فمجرّد العلم به لا يكفي عندنا في حجّيّته ، بل لا بدّ فيها من العلم بدخول قوله عليه‌السلام ، إلاّ أنّ أصحابنا ذكروا أنّ الأوّل ملزوم للثاني (١).

ولهم في بيان ذلك ثلاث طرق :

[ الطريق ] الأوّل (٢) : ما ذهب إليه جماعة منهم المرتضى رحمه‌الله (٣) ، وهو أنّه إذا علم اتّفاق جميع فقهاء الإسلام أو الشيعة على حكم ، علم دخول رئيسهم فيه وإن لم يتميّز شخصه ولا قوله. ويثبت ذلك من قياس واضح المقدّمات ، هو أنّ هذا الحكم ممّا أجمع عليه ـ مثلا ـ جميع خواصّ الدين أو المذهب ، وكلّ ما أجمع عليه جميع هؤلاء يكون رئيسهم من جملة المجمعين عليه ، فينتج المطلوب ؛ والصغرى ظاهرة بعد ما دريت من إمكان حصول القطع باتّفاق جميع خواصّ الدين أو المذهب على حكم ، والكبرى ضروريّة ؛ لبداهة اندراج المعصوم في جميع من يصدق عليهم لفظ « الخواصّ » وأمثاله.

وهذا الطريق يجري في كلّ إجماع كان في جملة المجمعين من يجهل أصله ونسبه ، وعلم عدم مخالف له أصلا ، أو عدم مخالف مجهول النسب ، ولا يضرّ مخالفة معلوم النسب ما لم تبلغ حدّا يقدح في العلم بعدم مخالفة مجهول النسب ؛ فإنّه إذا صار من خالف ممّن يعرف نسبه كثيرا ، شكّ في مخالفة مجهول النسب ، بل قد يظنّ أو يعلم ذلك ، فلا يقطع حينئذ بدخول المعصوم. ومنه يثبت استلزام مثل هذا الإجماع للاطّلاع على دخوله عليه‌السلام فيه كلّيا ، ويكون حجّة لكشفه عنه.

والقول بأنّه لا يكاد يتحقّق إجماع علم دخوله في جملة المجمعين ولم يتميّز شخصه ؛ لامتناع حصول مثله في زمان الغيبة وهو ظاهر ، وفي زمان الحضور أيضا ؛ لأنّ المعصوم فيه

__________________

(١) أي العلم بالإجماع علّة للعلم بدخول قوله عليه‌السلام.

(٢) هذا هو المعروف بالإجماع الدخولي.

(٣) الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ١٢٨ و ١٢٩ ، والمحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٣٢ ، والشيخ حسن في معالم الدين : ١٧٣.

كان ظاهرا يعرفه كلّ أحد ، وكان شخصه وقوله متميّزين ، فإذا صدر منه حكم فيه يكون الحجّة فيه ، ويكون الإجماع لغوا ؛ لأنّ حجّيّته وفائدته لكشفه عنه وهو حينئذ لظهوره في نفسه لا يحتاج إلى كاشف (١).

ضعيف ؛ لأنّه ليس المراد من دخول المعصوم في جملة المجمعين أن يكون شخصه داخلا في جملة أشخاصهم ، بل المراد منه أنّه يكون قوله موافقا لأقوالهم ، وحينئذ يمكن انعقاد مثل هذا الإجماع في زمان الغيبة والحضور مع وجود شاهد له من النصوص وبدونه.

أمّا في زمان الغيبة ، فبأن يظفروا فيه على نصّ فيجمعوا على مدلوله ، ويكون إجماعا مفيدا لمن بعدهم ، سواء فقد عنهم ما كان شاهدا له من النصّ ولم يصل إليهم ، أو عثروا عليه.

أمّا الأوّل : فظاهر ؛ لكشفه عن رأي المعصوم وانحصار الكاشف به.

وأمّا الثاني : فلكشفه عنه أيضا. ووجود النصّ لا يجعله لغوا ؛ لأنّ النصّ من حيث هو ليس حجّة ، بل حجّيّته أيضا لكشفه عن رأي المعصوم ، فهما متساويان في الدلالة على رأيه ، فاعتبار أحدهما وإلغاء الآخر تحكّم (٢). وكون النصّ كاشفا عنه بلا واسطة دون الإجماع لكشفه عنه بواسطته ، ممّا لا يصلح حجّة لتعيّن اعتبار الأوّل وإلغاء الثاني.

نعم ، يمكن العكس ؛ لتساويهما في الفائدة المذكورة مع زيادة فائدة في الإجماع ، وهو كونه قاطعا كما هو المفروض ، وجواز كون الإجماع قاطعا مع ظنّيّة مستنده ممّا لا ريب فيه ، بل هو واقع ؛ فإنّ كثيرا من الأحكام البديهيّة ممّا يحكم بكفر منكره وقتله مع أنّ مستنده إمّا الآية ، أو خبر الواحد ، وكلّ منهما ظنّي ، فالتكفير والقتل إنّما ترتّبا على الإجماع لا على مستنده. وربّما يكون الحكم قطعيّا مع أنّه لم يرد به شيء من آية ولا خبر ، كانفعال المياه المضافة والمائعات ، ونجاسة أبوال ما لا يؤكل لحمه. وربما دلّ العمومات مع ذلك على خلافه ، كمحرميّة أمّ الزوجة.

والحقّ أنّ ذلك (٣) لا يخرج النصّ عن كونه مفيدا ، بل له فائدة أيضا وإن كان الإجماع أولى

__________________

(١) راجع نهاية الوصول إلى علم الأصول ٣ : ٢٥١ ـ ٢٥٢.

(٢) يفهم من هذا أنّ الإجماع المحتمل المدرك أو مقطوعه عنده قدس‌سره حجّة.

(٣) أي تقديم الإجماع على حكم على النصّ الموافق.

بالاعتبار منه وكافيا في الحجّيّة ؛ لأنّ تكثير الأدلّة من الفوائد المهمّة وإن كان واحد منها قاطعا ؛ فإنّ للقطع مراتب كما سبق.

ثمّ النصّ الذي ينعقد الإجماع على مدلوله في زمان الغيبة لا يلزم أن يكون من إمام عصرهم ؛ لأنّ انعقاد الإجماع في زمان الغيبة غير موقوف على دخول خصوص قول إمام العصر في أقوالهم ، بل يصحّ انعقاده على طبق قول غيره من الأئمّة ؛ لأنّ قول كلّ منهم حجّة حيّا وميّتا.

وأمّا في زمان الحضور ، فبأن يسمعوا منه حكما مشافهة أو بواسطة النقل فيجمعوا عليه ، ويكون حجّة مفيدة لمن يعقبهم على التقديرين ، كما سبق (١). ويزيد هنا (٢) على سابقه بإمكان اطّلاعهم على رأيه في حكم شرعي من غير أن يصرّح به وينقل لهم خبر خاصّ عنه ؛ لأنّه يمكن حصول العلم لخواصّ رئيس برأيه وإن لم يصرّح به ، ولم ينقل عنه نصّ بخصوصه ، ويمكن حصوله لغيرهم أيضا من تتبّع أفعالهم وأقوالهم ، فإنّ الضرورة قاضية بأنّ كثيرا ما يقع في الوجود أن يعلم أو يظنّ أنّ رجلا معتقده وطريقته كذا من غير أن ينقل عنه خبر خاصّ فيه. ومنه علمنا بوجوب المسح على الرجلين ؛ فإذا أجمعوا حينئذ على ما اطّلعوا عليه من رأيه ، فلا ريب في كون إجماعهم هذا مفيدا ؛ لانحصار الكاشف عن رأيه به.

واعلم أنّه ـ على ما ذكر (٣) ـ لا كلام في استلزام كلّ إجماع قطعي علم عدم مخالف له أصلا ، أو عدم مخالف مجهول النسب له ؛ للعلم بدخول قوله عليه‌السلام ، ولا يتخلّف ذلك عن صورة منه ، فثبت الاستلزام الكلّي.

نعم ، يختلف الملزوم بالنسبة إلى الأشخاص ، فربّ إجماع قطع بعضهم بعدم مخالف له ولم يقطع به آخر ، فعند الأوّل يحصل العلم بدخول قوله ، وعند الثاني لا يحصل به. وهذا لا ينافي الاستلزام الكلّي ؛ لأنّه على (٤) تقدير تحقّق الملزوم ، وهو أن يعلم اتّفاق جميع العلماء بحيث لم يخالف منهم أحد ، أو خالف معروف النسب مع وجود مجهول النسب فيهم ،

__________________

(١) أي تقديري عثور من بعدهم عليه وعدمه ، كما سبق في ص ٣٥٨.

(٢) أي زمان الحضور.

(٣) في ص ٣٥٧.

(٤) الظرف خبر « أنّ » والضمير راجع إلى الاستلزام.

سواء تعارضت فيما اتّفقوا عليه أدلّة أخر أو لا ، وسواء وجد له شاهد أو معارض منها أو لا.

ثمّ إنّك قد عرفت فيما سبق (١) اختلاف مراتب الإجماعات في العلم بها ، فمنها : قطعيّ بديهيّ ، ومنها : قطعيّ نظريّ ، ومنها : ظنّيّ ؛ فيتبعها العلم بدخول قوله أيضا في ذلك ، ويختلف مراتبها فيه أيضا. ففي الأوّل يكون العلم بدخول قوله بديهيّا ، وفي الثاني قطعيّا نظريّا ، وهكذا.

[ الطريق ] الثاني : ما ذهب إليه معظم المحقّقين (٢) ، وهو أنّه إذا علم اتّفاق جمع من الفقهاء على حكم علم أنّهم أخذوه من قدوتهم ؛ لأنّه يمتنع عادة اتّفاق طائفة من خواصّ رئيس على حكم من غير أن يصدر عنه ، سواء كانوا جميع خواصّه أو بعضهم ، بعد أن علم أنّهم لا يرون الحجّة إلاّ في قوله ، ولا يقولون إلاّ عن رأيه.

وهذا يجري فيما يجري فيه الطريق الأوّل ، وفي غيره ممّا شكّ فيه في وجود مخالف مجهول النسب له ، بل فيما ظنّ أو علم له ذلك أيضا ، إلاّ أنّ هذا ليس كلّيّا بحيث كلّما علم اتّفاق جمع حصل منه العلم بدخول قوله عليه‌السلام ، بل يختلف ذلك باختلافهم في الفتوى والورع ، فربّما حصل من اتّفاق ثلاثة أو اثنين ، وربّما لم يحصل من اتّفاق خمسين ، ويختلف ذلك بالنسبة إلى العاملين أيضا.

فالمناط على هذا الطريق اتّفاق يعلم أنّ المتّفقين لا يجزمون بحكم من غير أخذه عن قدوتهم ، ولذا لا يقدح فيه مخالفة معروف النسب ومجهوله ، ولا يشترط وجود مجهول النسب فيهم.

ويمكن انعقاد مثله في زمان الحضور ؛ لأنّه إذا اتّفق فضلاء أصحاب الصادق عليه‌السلام ـ مثلا ـ على حكم يمكن حصول العلم لبعض بأنّهم أخذوه منه عليه‌السلام وإن خالفهم بعض ، وفي زمان الغيبة أيضا ؛ لأنّه إذا أجمع جماعة من متقدّمي أصحابنا ومتأخّريهم على حكم مع تطابق أقوالهم على أنّ الإجماع من حيث هو ليس حجّة ، بل حجّيّته لكشفه عن الحجّة ـ كما

__________________

(١) في ص ٣٤٩.

(٢) منهم : الشيخ في العدّة في أصول الفقه ٢ : ٦٠٢ ، والمحقّق الحلّي في معارج الاصول : ١٢٦ ، والعلاّمة في تهذيب الوصول : ٢١١.

لا يخفى على الناظر في كتبهم الاصوليّة (١) والفروعيّة (٢) ـ يمكن حصول القطع حينئذ باشتماله على دخول قول المعصوم.