فصل

في شهادة أهل الإثبات

على أهل التعطيل أنه ليس في السماء إله يعبد

ولا لله بيننا كلام ولا في القبر رسول الله

الشرح : كما حمّل المؤلف هؤلاء المعطلة شهادة يشهدون بها عند الله على أهل الاثبات بما يعتقدونه من عقائد الحق والايمان ، فهو يحمل أهل الإثبات شهادة يشهدون بها على هؤلاء البغاة بما يقولونه من أقوال الزيغ والكفران ، فسيشهدون عليهم عند الله بأنه ليس عندهم في الأرض قرآن هو كلام الله ، لأن كلام الله عندهم لا يكون بحرف وصوت ، والقرآن الذي بين دفتي المصحف هو حروف وألفاظ متلوة مسموعة ، فلا يكون هو عين كلام الله ، بل يقولون أنه عبارة أو حكاية عنه.

وسيشهدون عليهم كذلك بأنهم لا يؤمنون بأن فوق السموات العلى ربّا تجب على العباد طاعته والقيام بحق الشكر له على سابغ نعمته وموفور كرمه ، وذلك لأن الوجود في الجهة عندهم من لوازم الاجسام والله ليس بجسم فلا يوصف عندهم بفوق ولا تحت وسيشهدون عليهم أيضا بأنهم ينكرون أن يكون في القبر رسول الله لأن الروح عندهم عرض من الأعراض القائمة بالحي كالسواد والبياض وغيرهما من الألوان ووجودها مشروط ببقاء البينة المخصوصة فاذا فسدت تلك البينة وانحل التأليف زالت الحياة.

وكذلك الصفات القائمة بالحي من العلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر ، وغيرها تكون مشروطة ببقاء الحياة فهي متوقفة في وجودها عليها فاذا انتفت الحياة انتفى مشروطها عقلا اذ لا يعقل قيام تلك الصفات بغير الحي ـ ولا شك أن رسالة الرسول هي من الصفات التي تعتبر الحياة شرطا فيها كسائر صفاته من العلم والايمان ونحوهما ـ فإذا انتفت عنه الحياة التي هي عرض قائم به انتفى كل مشروط بها من الصفات وصار في حكم العدم الذي لا وجود له. وبذلك يمتنع أن يوصف في القبر بأنه رسول الله.

هذه عورات ثلاث قد كشفتم عنها ولزمكم عارها فحاولوا سترها دون أن تروغوا روغان الثعالب والا ظلت ملصقة بكم لا يمحوها عنكم هذا التمويه والروغان.

* * *

فصل

في الكلام في حياة الأنبياء في قبورهم

الشرح : ولأجل ما لزم هؤلاء المعطلة من انتفاء الرسالة بانتفاء الحياة حاول أنصار هذا المذهب أن يرقعوه بما اختلقوا من مفتريات ليدفعوا عنه هذه الالزامات فزعموا أن الرسولصلى‌الله‌عليه‌وسلم حي في قبره ، كما كان فوق الأرض تماما رغم وجوده تحت أطباق التراب واقامة الجدران المبنية باللبن عليه ، وهذا زعم باطل لا أساس له ، فانه لو كان عليه‌السلام حيا في ضريحه كحياته قبل موته من غير فارق بينهما لما ساغ بقاؤه تحت الأرض ، بل يجب أن يعيش فوقها. فهذه سنة الله في خلقه ان الموتى هم الذين يدفنون تحتها ، وأما الأحياء فيعيشون على ظهرها. وكيف يكون تحت الأرض حيا ، ثم لا يفتي أصحابه فيما أشكل عليهم من شرائع الايمان ويريحهم مما وقع بينهم من خلاف وينبههم على ما جد بينهم من بدع ومفتريات وقد اختلف أصحابه بعد موته في كثير من المسائل التي كانوا يحتاجون فيها الى قوله الحاسم. أم تقولون أنه كان حيا ولكنه كان عاجزا عن النطق وعن رد الجواب لمن سأله متلهفا على سماع ذلك منه. وكان كذلك عاجزا عن الحركة والنهوض. فما هي اذا تلك الحياة التي أثبتموها له اذا لم تقتض حسا ولا حركة ولا كلاما؟ دلونا على كنهها ان كنتم صادقين.

* * *

الشرح : واذا كان حيا في قبره كما زعمتم فلم لم يجئه أصحابه شاكين إليه ما يلقونه من بأس عدوهم ، وقد كان ذلك دأبهم حين كان نبيهم حيا بينهم يشاهدهم ويشاهدونه وهل بلغكم من أثر بأن أحدا من أصحابه جاءه مستفتيا اياه وهو مدرج في أكفانه وأنه أجابهم بما يجب به الحي الناطق من سأله ان كان عندكم شيء من ذلك فأتوا به ليكون برهانا على صدق دعواكم. فهلا ان كان حيا قادرا على الكلام يجيبهم عما سألوا بما يشفى نفوسهم ويزيل حيرتهم.

هذا وما رأيناه صلوات الله وسلامه عليه قد شد ركائبه متجاوزا للحجرات التي هي بيوت أزواجه ذاهبا الى أقاصي البلدان مع شدة حرصه على الهداية والارشاد والبيان. وهل يظن به عليه‌السلام أن يرى اختلاف أصحابه من بعده ، ثم يكتم عنهم ما يحتاجون إليه من بيان ، وان قيل ان البيان قد وقع فيما سبق فهذا حق ، ولكن التكرار مع ذلك لا يخلو من فائدة ويكون به ذا احسان وفضل.

* * *

الشرح : هذا وكم من مشكلات جدت بعد موته عليه‌السلام والتبس أمرها على العلماء في سائر القرون ولم يهتدوا الى وجه الصواب فيها حتى أن الفاروق عمر رضي الله عنه ودّ لو كان الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد عهد إليهم بشيء واضح في ميراث الجد والكلالة وفي بعض أبواب الربا وفيمن يكون خليفة بعده.

روى الحاكم باسناده عن عمر بن دينار قال : سمعت محمد بن طلحة بن يزيد ابن ركانة يحدث عن عمر بن الخطاب قال لأن أكون سألت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن ثلاث أحب الى من حمر النعم : من الخليفة بعده؟ وعن قوم قالوا نقر بالزكاة ولا نؤديها أليك أيحل قتالهم؟ وعن الكلالة. ثم روى هذا الاسناد عن سفيان بن عيينة عن عمر بن مرة عن عمر قال (ثلاث لأن يكون النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بينهن لنا أحب الى من الدنيا وما فيها ، الخلافة والكلالة والربا) فعلى رأيكم يكون الفاروق رضي الله عنه قد قصر اذ لم يطلب من الرسولصلى‌الله‌عليه‌وسلم بيان هذه الأمور وهو في أكفانه ما دمتم تعتقدون أنه حي يسمع ويجيب ، وقد كان الصحابة رضي الله عنهم يأتون الى بيت عائشة الصديقة بنت الصديق رضي الله عنها ليسألوها عما أشكل عليهم حتى يقول في ذلك أبو موسى الأشعري رضي الله عنه (ما أشكل علينا نحن أصحاب رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أمر فسألنا عنه عائشة الا وجدنا عندها منه علما).

فلو كان نبيهم عليه‌السلام حيا يشاهدهم ويسمعهم وهم حول ضريحه في بيت أمهم الحصان المبرأة من السماء انما كان ينبغي أن يجيبهم عما سألوا عنه بدلا من احالتهم على من يحتمل قولها الخطأ والصواب. أم كان عاجزا وهو حي داخل قبره أن يسعفهم بالجواب؟ يا قوم ألا تستحيون من هذا الكلام الذي لا يقره عقل ولا يرضى عنه الله ولا رسوله.

والذي يدل على جهلكم الفاضح بقدر الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم وبحقيقة النفس الانسانية ، وكيف تفارق البدن عند الموت فتزول عنه الحياة ولا تعود إليه الا عند البعث ، فمن كان هذا القدر من المعرفة هو مبلغ علمه فليستحي من نفسه وليلذ بالصمت والكتمان حتى لا يظهر للناس جهله فيكون كلامه مثارا للسخرية والازدراء من جميع العقلاء.

* * *

الشرح : ولقد أخبر الله في كتابه أن رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بشر يموت كما يموت البشر ، قال تعالى : (إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ) [الزمر : ٣٠] وقال : (وَما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ) [الأنبياء : ٣٤] وقال : (وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ) [آل عمران : ١٤٤].

واذا صح الخبر بموته عليه‌السلام فهل جاء ما يفيد أن الله يبعثه لنا في القبر قبل يوم القيامة؟ لم يرد ذلك في كتاب ولا سنة ، مع أنه يقتضي محالا ، وهو أن يكون للرسل عليهم الصلاة والسلام ثلاث موتات ولغيرهم من الناس موتتان اثنتان ، لأنه عند النفخ في الصور النفخة الأولى لا يبقى أحد ممن هو على ظهر الأرض حيا ، كما قال تعالى : (وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللهُ) [الزمر : ٦٨] وحينئذ يقال لكم : هل يموت الرسل عند تلك النفخة مع من يموت؟ أم يبقون أحياء؟ أم لكم في هذه المسألة قولان؟ أجيبوا بعلم ان كنتم صادقين ، وتكلموا بالدليل والبرهان لا بالظن والتخمين ، فان مناظريكم من ذوي العقول التي لا يروج عندها ادعاء المكابرين ولا سفسطة المشاغبين.

هذا وقد كان السلف رضي الله عنهم ينهون عن رفع الأصوات حول قبره الشريف ، ويقولون لمن يفعل ذلك ان الله قد أمرنا بغض الصوت عند رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وأن حرمته ميتا كحرمته حيا ، فهلا قالوا لهم بدلا من ذلك ان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم حي فغضوا أصواتكم عنده؟ لكن حاشا لهم أن يقولوا ذلك ، فانهم أعلم بالله وبرسوله وبحقائق الايمان من أولئك الأدعياء الجاهلين الذين يهرفون بما لا يعرفون ، ويقولون على الله وعلى رسوله ما لا يعلمون.

ولقد كان الصحابة من المهاجرين والانصار رضي الله عنهم يستسقون بالعباس عم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم اذا نزل بهم قحط واحتبس عنهم المطر ، وقد استسقى به عمر رضي الله عنه عام الرمادة وقال وهو يقدمه (اللهم انا كنا اذا أجدبنا توسلنا أليك بنبينا في حياته فتسقينا ، ونحن نتوسل أليك الآن بعم نبينا فاسقنا) فلو كان النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم حيا في قبره كما زعمتم وليس بينهم وبينه الا جدار القبر وحجرة زوجه عائشة رضي الله عنها ، فكيف يليق بهم وهم أكمل هذه الأمة علما وايمانا أن يعدلوا الى الاستسقاء بغير رسول الله أيا كان وهو حي بينهم يملك الدعاء ويقدر على الكلام باللسان ، أن هذا الا محض افتراء وبهتان.

* * *

فصل

فيما احتجوا به على حياة الرسل في القبور

الشرح : يذكر المؤلف في هذا الفصل حجج القائلين بحياته صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قبره أما الحجة الأولى فهي ما ثبت بصريح القرآن من أن الشهداء أحياء في قبورهم كما قال تعالى : (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) [آل عمران : ١٦٩] وكما قال : (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَلكِنْ لا تَشْعُرُونَ) [البقرة: ١٥٤] ولا شك أن الرسل عليهم الصلاة والسلام أكمل حالة من الشهداء ، وهذا أمر ظاهر لا يحتاج الى بيان ، فاذا كان الشهداء أحياء في قبورهم فالرسل عليهم‌السلام أحق منهم بهذا عقلا وبرهانا.

وأما الحجة الثانية فان عقد نكاحه لأزواجه أمهات المؤمنين باق بعده لم

ينفسخ ، ولهذا بقيت نساؤه معصومات مصونات من قربان الغير لهن ، فلا يحل لأحد من الناس أن يتزوج بواحدة منهن أبد الدهر لقوله تعالى : (وَما كانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللهِ وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً) [الاحزاب : ٥٣] وبقاء عقد النكاح وعدم انفساخه وحرمة تزوج غيره بواحدة من نسائه دليل حياته وعدم موته.

وأما الحجة الثالثة فهي ما رواه أنس رضي الله عنه في حديث الاسراء من أنهصلى‌الله‌عليه‌وسلم مر بموسى ليلة أسرى به وهو قائم بقبره يصلي ، ولا شك أن الصلاة حركات وأقوال لا يعقل أن تحصل الا من حي ، ونسبتها الى الميت عين المحال.

وأما الحجة الرابعة فهي ما روى عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم من قوله «ما من أحد يسلم عليّ الا رد الله عليّ روحي حتى أرد عليه‌السلام» ولا شك أن رد السلام من شأن الأحياء لا من شأن الأموات.

وأما الحجة الخامسة فهي ما جاء به الحديث من أن الرسل عليهم‌السلام أحياء في أجداثهم ، ومن أن أعمال أمته تعرض عليه في يومي الخميس والاثنين من كل جمعة. هذه جملة ما احتج به القبوريون على حياته صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قبره ، وقد تدرجوا من ذلك الى إثبات الحياة في القبر لغيره أيضا من الأولياء والصالحين ، وسيأتي الرد عليهم في الفصل الذي يلي هذا ، ولكننا نجمل الرد عليهم بأن حياة الشهداء ليست حياة في قبورهم ، ولكن عند الله عزوجل ، كما قال عند ربهم يرزقون وبأن بقاء عقد نكاحه عليه‌السلام بأزواجه وحرمتهن على غيره لا يقتضي حياته بل هي خصوصية اختصه الله بها ، فان ازواجه أمهات المؤمنين ، أي كأمهاتهم في الحرمة ووجوب التوقير.

وأما حديث أنس فلم يصح رفعه ، بل هو موقوف ، ولو صحّ لم يقتض حياة موسى في قبره ، بل يحمل على التمثيل كما تحمل رؤيته له في السماء السادسة ومخاطبته له بقوله (فرض الله عليك وعلى أمتك؟ وقوله له : ارجع إلى ربك فاسأله التخفيف) الخ ، فإن ذلك كله من أمور الغيب التي نؤمن بها ولا نعلم

كيفيتها ، ولكنا نعلم يقينا أن موسى قد مات ، وعلى هذا النحو نحمل بقية الأحاديث إذا فرض صحتها ، وإلا فدون ذلك خرط القتاد.

* * *

فصل

في الجواب عما احتجوا به في هذه المسألة

الشرح : فيقال لهؤلاء أن ما جعلتموه أصلا لدليلكم وهو حياة الشهداء قد أصبح حجة عليكم لا لكم ، وبيان ذلك أن حياة الشهيد ثابتة بالنص في قوله تعالى (بَلْ أَحْياءٌ) وليس ثبوتها بالقياس المستوفى لأركانه ، كما ورد النهي الصريح في القرآن عن تسمية الشهيد ميتا في قوله تعالى (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتٌ) [البقرة : ٥٤] ومع ذلك فلم تقتض هذه الحياة شيئا مما جعلتموه دليلا على حياة الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قبره ، فإن نساءه ـ أي الشهيد ـ حلال لنا بعد موته وماله مقسوم بين ورثته ولحمه تأكله الأرض وسباع الوحش والطير وجماعة الديدان. ومع ذلك فهو حي كما أخبر الله ، فرح مستبشر بكرامة الله

ورضوانه. فدل ذلك على أن حياة الشهداء التي نص عليها القرآن ليست هي تلك الحياة الجسدية في القبر ، ولكنها حياة لأرواحهم عند الله ، وقد فسرها الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم بأن أرواحهم تجعل في حواصل طير خضر تسرح في الجنة فتأكل من ثمارها وتشرب من أنهارها ، ولا شك أن الرسل عليهم الصلاة والسلام أولى بتلك الحياة عند الله مع موت جسومهم وقد ورد أن أرواحهم تأوي إلى قناديل معلقة بالعرش. بل أن لجسومهم مع موتها مزية كذلك على سائر الأبدان وهي بقاؤها طرية لا تأكلها الأرض. فقد جاء في المسند والسنن من حديث أوس بن أوس عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «من أفضل أيامكم يوم الجمعة فيه خلق الله آدم وفيه قبض وفيه النفخة وفيه الصعقة فأكثروا علي من الصلاة فيه فإن صلاتكم معروضة عليّ ، قالوا يا رسول الله وكيف تعرض عليك صلاتنا وقد أرمت ـ يعني قد بليت ـ قال إن الله حرم على الأرض أن تأكل أجساد الأنبياء» ورواه الحاكم في المستدرك وابن حبان في صحيحه وكذلك أخرجه النسائي وابن ماجه.

على أن هذه المزية ثابتة أيضا لبعض أتباع الأنبياء ، وقد ثبت هذا بالمشاهدة فقد وجد بعضهم بعد موته بزمان طويل سليما لم تنقص منه الأرض شيئا ولم يسر فيه البلى والتعفن ، فانظر كيف انقلب هذا الدليل عليهم حرفا بحرف وصار الذي أرادوه حجة لهم حجة ظاهرة عليهم ، وهكذا أهل الباطل دائما لا يأتون بدليل إلا كان فيه ما يفسد قولهم ويأتي على دعواهم من القواعد ولله في خلقه شئون.

* * *

الشرح : وأما ما ذكرتم من بقاء عقد نكاحه على أزواجه وحرمتهن على غيره بعد موته ، فليس فيه دليل على حياته في قبره ، فإن تلك خصوصية اختص الله بها نساء نبيهصلى‌الله‌عليه‌وسلم حيث خيرن بين الرسول وبين غيره فاخترنه لقوة إيمانهنّ ، والسبب في التخيير أنهن تظاهرن على الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم يسألنه النفقة ورغد الحياة بعد أن فتح الله عليه خيبر ، فلما أكثرن عليه في ذلك آلى أن لا يقربهن شهرا وأشيع أنه طلقهن ، ثم نزلت آية التخيير وهي قوله تعالى من سورة الأحزاب (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَها فَتَعالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَراحاً جَمِيلاً وَإِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْكُنَّ أَجْراً عَظِيماً) [٢٨ : ٢٩] فخيرهن صلى‌الله‌عليه‌وسلم فكلهن اخترن الله ورسوله والدار الآخرة ، فشكر الله لهن هذا الصنيع وكافأهن عليه وهو سبحانه شكور لأعمال عباده ، فقصر الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم عليهن رحمة بهن وشكرا لإحسانهن فقال له (لا يَحِلُّ لَكَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَلا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا ما مَلَكَتْ يَمِينُكَ وَكانَ اللهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ رَقِيباً) [الأحزاب : ٥٢].

وكذلك قصرهن عليه معلوم لا شك فيه ، فقد جعلهن أمهات للمؤمنين ، ونهى المؤمنين عن نكاحهن بعده بقوله (وَما كانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللهِ وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِكُمْ كانَ عِنْدَ اللهِ عَظِيماً) [الأحزاب : ٥٣ :]

فهن زوجات له في الدنيا وفي الآخرة جميعا ، ولهذا حرمن على غيره من بعده صيانة لهن عن الدخول في فراش ثان حتى يلحقن به في الفردوس الأعلى رضي

الله عنهن ، لكنهن مع ذلك قد أتين بعدة شرعية احتددن فيها ولزمن بيوتهن ، كما تفعل كل متوفى عنها زوجها امتثالا لقوله تعالى (وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً) [البقرة : ٢٣٤].

فأين في هذا ما يدل أو ما يصح أن يكون شبه دليل على حياته صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قبره.

* * *

الشرح : وأما احتجاجهم بما رواه أنس من أنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم مر ليلة أسري به على موسى بن عمران عليه‌السلام وهو قائم يصلي في قبره ، فقد روي الحديث مرفوعا وموقوفا ، ففي رواية مسلم وأبي داود يرفع أنس الحديث إلى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال «مررت ليلة أسري بي على موسى عليه‌السلام قائما يصلي في قبره» وأبو يعلى الموصلي يرويه في مسنده موقوفا على أنس مرة بلفظ أخبرني بعض أصحاب النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ليلة أسري به مر على موسى وهو يصلي في قبره. ومرة عمن سمع أنسا قالت سمعت أنسا أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ليلة أسري به مر بموسى وهو يصلي في قبره ، ولهذا وقع في القلب حسكة ، أي شك منه ، هل قاله الرسولصلى‌الله‌عليه‌وسلم أم لم يقله ، فإن كان قاله فالحق ما قاله صاحب البرهان عليه‌السلام ، ولذلك أيضا أعرض الإمام محمد بن اسماعيل البخاري رضي الله عنه عن روايته في صحيحه عمدا بلا نسيان ، وأعله بذلك الدار قطني حيث رواه موقوفا على أنس ، وليس بالمرفوع وما كان أشد شوقنا إلى معرفة الحق من هذه الروايات ، فإن بينها تفاوتا في السياق ، لكن الأولى قبول رواية مسلم وغيره ممن صح عندهم رفعه ، فإن رواته كلهم ثقات ، وكلهم أعلام هدى ، وهم القائمون على حفظ الدين في جميع العصور ، لكن هذا المعنى وهو قيام الكليم مصليا في القبر ليس مختصا به وحده حتى ينهض دليلا لكم على حياة الأنبياء في قبورهم فقد روى ابن حبان وغيره خبرا صحيحا مؤداه أن المؤمن الذي مات محققا لإيمانه تمثل له الشمس التي كان يرقبها في الدنيا يتحين بها أوقات الصلاة فيراها قد مالت للغروب ، فيخاف فوت صلاة العصر فيستأذن الملكين اللذين هما منكر ونكير قائلا لهما : هل تدعاني حتى أصلي العصر قبل خروج وقتها ، فيقولان له ستفعل ذلك بعد الآن. فإذا جازت الصلاة في القبر ممن كان موته محققا لا ريب فيه ، فجوازها ممن وقع النزاع في حياته أو موته أولى. ولقد كان ثابت البناني رحمه‌الله ـ وهو أحد رواة حديث أنس ـ يدعو الله عزوجل بلسان صدق أن يجعله مصليا في قبره إن كان قد أعطى ذلك لغيره من الناس ، والله سبحانه وتعالى أعلم.

* * *

الشرح : وإذا لم يصح حديث رؤيته عليه‌السلام لموسى قائما يصلي في قبره للاختلاف في وقفه ورفعه ، فإن رؤيته له في السماء السابعة ليلة المعراج متفق عليه فقد رواه جميع أصحاب الصحاح ، ولذلك كان مفيدا للقطع بدون نكير.

وقد ظن بعض الناس أنه معارض لصلاته في قبره ، إذ لا يعقل ان يكون في ليلة واحدة قد رآه في قبره يصلي ، ثم رآه بعد ذلك في السماء ، وأجيب عن هذا بأنه لا تناقض بين رؤيته له في قبره وبين رؤيته له بعد ذلك في السماء لاختلاف الوقتين. وقد صلى الرسولصلى‌الله‌عليه‌وسلم في بيت المقدس ، ثم عرج به بعد ذلك إلى السماء ولم يقل أحد أن صلاته في بيت المقدس تناقض وجوده في السماء ، فإن هذا بعد هذا لا معه ، وإنما التناقض وقوع الأمرين جميعا في وقت واحد بعينه.

وأما احتجاج القائلين بحياته صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قبره برده السلام على من يسلم عليه من أمته فهو إن صح (١) حجة عليهم ، فقد جاء في الحديث «ما من أحد يسلم عليّ إلا رد الله عليّ روحي فأرد عليه‌السلام» فقوله إلّا رد الله علي روحي يدل على

__________________

(١) أخرجه أبو داود والبيهقي عن أبي هريرة ، وذكر له صاحب اللآلي شواهد كثيرة.

أن روحه لم تكن في بدنه ، فلم يكن حينئذ حيا ، ويدل أيضا على أن رد الروح إليه إنما هو بقدر ما يرد السلام فقط على من يسلم عليه ، على أن ذلك ليس مختصا به صلّى الله عليه ، بل ورد في مسند أحمد وغيره أنه ما من رجل يزور قبر رجل كان يعرفه في الدنيا فيسلم عليه إلا رد الله عليه روحه حتى يرد عليه‌السلام ، وإذا انتفى اختصاصه عليه‌السلام بذلك ، وكان ثابتا في حق غيره ممن هو مقطوع بموته لم يصلح حينئذ أن يكون دليلا على حياته.

وأما الحديث الذي ذكر فيه حياة الأنبياء في قبورهم ولفظه «ما من نبي يموت فيقيم في قبره إلا أربعين صباحا حتى ترد إليه روحه» فقد رواه ابن حبان عن أنس مرفوعا وقال عنه أنه باطل ، كما ذكره أبو الفرج ابن الجوزي في الموضوعات وقد أخرجه أيضا الطبراني وأبو نعيم في الحلية ، ورواه البيهقي في كتاب حياة الأنبياء ، وروى له عدة شواهد ، ولم يصح من ذلك كله شيء ، ومن نظر إلى إسنادها ، وكان ذا علم بأحوال الأسانيد والرجال عرف حال هذه الأحاديث.

* * *

الشرح : هذا ونحن لا ننكر أن الرسل عليهم الصلاة والسلام أحياء لكن لا نثبت لهم حياة بدنية محسوسة في قبورهم كحياتهم قبل الموت مع إحاطة التراب بهم من كل جانب ومع بطلان الحس والحركة عنهم ، مثل الذي يزعمه هؤلاء المخرفون ، فنحن نعوذ بالله أن نفتري على الله الكذب ونقول ما لا علم لنا به من هذا الافك والبهتان ، بل نحن نثبت لهم حياة عند الله كحياة الشهداء التي أخبر عنها القرآن ، لكن حياة الرسل هناك أعظم مما للشهداء ، وهم أعلى منهم حالا وأكمل عند الله صاحب الفضل والإحسان.

وأما حديث عرض أعمال العباد عليه فقد ورد بألفاظ لا يشك من تأملها أنه باطل موضوع ، ولم يروه أحد من أصحاب الصحاح ، بل رواه صاحب الفردوس بسند فيه انقطاع ، وفي بعض الروايات روى موقوفا على أنس وأليك نص الحديث :

«حياتي خير لكم ومماتي خير لكم ، تعرض علي أعمالكم ، فإن وجدت خيرا حمدت الله وإن وجدت شرا استغفرت لكم» فحياته كانت خيرا لأمته بلا نزاع ، يهديها إلى الرشد ويقودها إلى مواطن الفلاح والخير ، ولكن كيف يكون موته خيرا لها ، وقد أدرك أصحابه عظم الفجيعة فيه واستهولوا الخطب ، حتى أن أشدهم شكيمة وهو عمر بن الخطاب رضي الله عنه قد غشي عليه من هول المصاب ، وما من شك في أن فقدهصلى‌الله‌عليه‌وسلم كان أعظم ما أصيبت به هذه الأمة من أرزاء.

ثم ما فائدة عرض الأعمال عليه وهو ليس مسئولا عنها ولا مكلفا بإحصائها

وكتابتها ولا برفعها إلى الله ، فإن لذلك كله ملائكة موكلين به ، وكيف يعقل ان يسوء الله عزوجل نبيه ويحزن قلبه وينغّص عليه ما هو فيه من أنواع النعيم بعرض حصائد الناس من الشرور والمعاصي عليه. أما يكفي ما تحمله في حياته من أنواع المشقات وكبار التضحيات. والحديث فيه كذلك إغراء بالمعاصي ودعوة إليها ، فإنه إذا كان الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم سيستغفر لعصاة أمته كلما عرضت عليه أعمالهم ، ولا شك أن استغفاره موجب للمغفرة لم يضر أحد ما يرتكبه من ذنب. وهو معارض للأحاديث الصحيحة التي تدل على أنه لا يدري بعد موته شيئا من أحوال أمته ، فقد جاء في حديث الحوض (أنه يرد عليه أناس من أمته الحوض ، وأنه يهم ليسقيهم فتجيء الملائكة وتذودهم عن الحوض ، فيقول الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم : هؤلاء أصحابي أعرفهم ، فيقال له : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك ، فيقول : سحقا وبعدا لمن أحدث بعدي ، ويتلو قوله تعالى (وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ) [المائدة : ١١٧].

ولو فرض صحة هذا الأثر فإن عرض الأعمال عليه صلى‌الله‌عليه‌وسلم من شئون الغيب التي نؤمن بها ولا نعلم كيفيتها ، مع علمنا يقينا أنه ليس عرضا حسيا يقتضي رؤية أو سماعا أو غير ذلك مما هو من شئون الحي. وهو أيضا ليس مختصا به حتى يكون دليلا على حياته في قبره ، بل قد ورد في عدة آثار حالها في الإسناد على ما فيه أحسن من هذا الحديث أن الإنسان يعرض سعيه على أبيه الميت وأقاربه وإخوانه فإن كان سعيا صالحا فرحوا به واستبشروا ، وإن كان سعيا سيئا حزنوا وتكدروا ودعوا الله عزوجل ان يرده عن غيه ويوفقه للصالحات. ولهذا استعاذ راوي هذا الحديث ـ وهو الصحابي الجليل عبد الله بن رواحة الذي استشهد في غزوة مؤتة ـ بالله من كل عمل يخزيه عند أهله وأقربائه الميتين.

والفرق بين الأمرين أن هذا عرض خاص بالنسبة للأهل والاخوان ، وأما الرسول فيعرض عليه ما يعمله الثقلان.

واعلم أن المؤلف رحمه‌الله قد تساهل في قبوله هذه الآثار ، وكان الأولى به أن ينبه على ضعفها وأنها لا يمكن أن تقوم بها حجة ، لا سيما في هذه المسائل التي يجب الاحتياط فيها حتى لا يفتح الباب للدعاوى العريضة والاختلاقات الباطلة ، كما فعل المتصوفة بالنسبة إلى مشايخهم المقبورين ، فقد رووا عنهم بعد الموت ما لا يصدقه عقل ، والسبب في ذلك طبعا هو التساهل في قبول مثل هذه الآثار من غير روية ولا تمحيص ، والله سبحانه وتعالى أعلم.

* * *

الشرح : بعد أن ذكر المؤلف رحمه‌الله بعض ما تضمنته هذه الآثار من شئون الروح وأحوالها ، قال إن هذا هو نهاية ما بلغته مدارك البشر في هذا المقام الخطر والأمر الجليل. ولكن الحق الكامل فيه لا تطيق حمله عقول بني العصر لغلظ أذهانهم وشدة جهلهم بأحكام الروح وصفاتها لقوة الألف بالأبدان والتعلق بالمحسوسات. فيجب أن نقنع منهم بهذا الذي رضيه الله لهم من يسير العلم بهذه الشئون حيث أجاب سبحانه السائلين عن الروح بقوله : (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً) [الإسراء : ٨٥] وتلك حكمته سبحانه أن لا يخاطب عباده إلا بمقدار ما تحتمله عقولهم. وليس في عقول الناس أن الروح إذا كانت في الرفيق الأعلى مقيمة في روضات الجنات ترد إلى البدن لرد السلام كلما سلم عليه أحد من أمته في جميع الأوقات.

وليس في العقول كذلك أننا إذا زرنا القبور مسلمين على من بها من إخواننا وأقاربنا ترد إليهم أرواحهم لرد السلام علينا ، وإن كنا لا نسمع ذلك بآذاننا. مع وجود أرواحهم في حواصل الطير الخضر تسرح في بحبوحة الجنان. فمن لا يحمل عقله مثل هذه المعاني فيجب أن نعذره ولا نكلفه ما لا يطيقه من ذلك. فإن للروح نواميسها العجيبة وشئونها الغريبة التي تخالف قوانين الأجسام فلا تهمل هذه الشئون التي حار الورى في فهمها ، فلم يعرفه منهم إلا الفرد بعد الفرد في الأزمان المتطاولة. هذا وأن للروح من العجائب والأسرار ما لو أبديته لبادر الجهلاء إلى إنكاره ومقابلته بالعدوان فلهذا كبحت جماح القلم ، ولو وجدت من يفهم ذلك لأطلقت له العنان وجريت في الميدان.

وخلاصة القول في الروح أنها مخلوقة وحادثة ، وذلك ثابت بالبراهين القاطعة وليست قديمة كما يقول الفلاسفة المارقون. وأنها كذلك قابلة للحلول في البدن والانفصال عنه وللصعود والنزول ، وليست كما يقول الفلاسفة المارقون. وأنها

كذلك قابلة للحلول في البدن والانفصال عنه وللصعود والنزول ، وليست كما يقول الفلاسفة الضلال ليست بداخلة فينا ولا خارجة عنا. كما قالوا ذلك في حق الرب جل شأنه ، فلا هم أثبتوا ربهم ولا أثبتوا أرواحهم ، بل عطلوا أبدانهم عن أرواحها حين قالوا أن الروح ليست حالة في البدن ، كما عطلوا العرش عن وجود الرحمن فوقه حين أنكروا استواءه عليه.

* * *

فصل

في كسر المنجنيق الذي نصبه أهل التعطيل

على معاقل الإيمان وحصونه جيلا بعد جيل

تفسير المفردات : القعاقع : جمع قعقعة وهي صوت الطبل. والفراقع : جمع

فرقعة وهي صوت السياط ، والجعاجع : جمع جعجعة وهي صوت الرحا. عريت : تجردت ، يهولك : يفزعك ، المنجنيق : آلة توضع فيها الحجارة لترمى بها الحصون ، والينزك : الشهب التي ترمي بها الشياطين.

الشرح : لا يجد أهل التعطيل حجة يشغبون بها على أهل الاثبات ويغيرون بها في وجه الحق إلا حجة التركيب ، والأصل في هذه الحجة هم الفلاسفة فإن مذهبهم أن واجب الوجود واحد من كل وجه بسيط لا تكثر فيه لا ذهنا ولا خارجا ، ولهذا نفوا جميع الصفات الثبوتية من العلم والقدرة والإرادة ونحوها ، ولم يثبتوا إلا السلوب والإضافات ، ولكن فريقا من المتكلمين جاروهم في هذه الفرية وواطئوهم عليها وصاروا إلبا واحدا على أهل الإثبات ، ونصبوا من هذا التركيب منجنيقا يرمون منه معاقل الإثبات من زمان بعيد.

والمؤلف رحمه‌الله يحذر من الاغترار بما يجعجع به هؤلاء من سفسطات ليس لها سنة من دليل ، ويخبر أنه ليس عندهم ما يهولون به غير هذا المنجنيق المتداعي الأركان الذي يسمونه التركيب ، ناصبين له تحت معاقل الإيمان ، وأخذوا يرمونها به حتى بلغت حجارته لقوة رميها مواقع الحصون ، فأسقطت شرفاتها واستولت على الجدران ، فكم من حصن استولوا عليه بواسطة هذا المنجنيق وهم ما نصبوه إلا ليعبروا من خلال هذه الحصون إلى الحصن الأكبر الذي هو حصن الإيمان. ومما زاد الأمر سوءا والبلاء شدة أن جماعة من أهل الحصن قد انضموا إلى هؤلاء الأعداء ووافقوهم على العدوان ، ورموا معهم بالمنجنيق حصن الايمان ، وكان ما لقيه أهل الحصن من هؤلاء المنافقين أشد مما لقوه من أهل الكفران ، وتركب من كفر هؤلاء وموافقة بعض أهل الحصن لهم طغيان شديد على أهل الحق وجرت منهما على الإسلام محنة قاسية ، وكان ذلك بتقدير الله جل شأنه ، ولو لا أنه سبحانه تدارك دينه بلطفه ورحمته لجرى عليه ما جرى على الأديان قبله من الفساد والضياع ، ولكنه أقام له بفضله جندا من أهل الحق ينصرونه ويحمونه ويرمون منجنيق أهل التعطيل بصواعق محرقة من أدلة الإثبات حتى أتوا

عليه من القواعد وجعلوا أركانه كثيبا مهيلا.

* * *

الشرح : فاسأل هؤلاء الذين يتعللون بحجة التركيب ويرونها مانعة من إثبات الصفات ، ما ذا تقصدون بالتركيب؟ فإنه لفظ مجمل يقع في الاصطلاح على ست معان ، إحداها التركب من أمور متباينة ، كتركب الحيوان من أعضائه المختلفة وأجهزته المتعددة ، وكتركب أعضاء الحيوان من الاسطقسات الأربعة التي هي الماء والهواء والتراب والنار ، وكان قدماء الطبيعيين يعتقدون أن كل واحد من هذه الأربعة عنصر بسيط حتى كشف العلم الحديث عن تركبها من عناصر أبسط منها كالأوكسجين والأيدروجين والآزوت وغيرها ، وقد بلغ ما اكتشف منها حتى الآن نحوا من مائة عنصر.

فهل هذا النوع من التركيب لازم على القول بثبوت الصفات لله وعلوه فوق جميع خلقه؟ لعل جاهلا منكم يقول على سبيل البهت والمكابرة أن ذلك التركيب من أمور متغايرة لازمة على إثبات الصفات بالبرهان ، فإنها غير الذات قطعا ، لأن الصفة لا تكون عين الموصوف وكذلك هي متغايرة فيما بينها ، فإذا فرض

أنها أمور موجودة لزم التركب من أمور متغايرة. وهذا محض مكابرة. فإن الموصوف بصفات الكمال اللازمة لذاته لا يكون مركبا من أشياء متباينة ، كتركب الحيوان من أجزائه ، فإن صفاته ليست غيره ، إذ ليس لها وجود خاص بها ، بل هي تابعة له في وجوده وقدمه وبقائه ، فهي لازمة له لا يعقل وجوده بدونها ولا يوجد إلا وهو متصف بها من غير افتقار منه إليها ، بل هي المفتقرة إليه لكونها قائمة به. وأما الثاني من أنواع التركيب فهو التركب من متجاورين يمكن افتراق احدهما عن الآخر ، وضرب المؤلف لذلك مثلا بتركب المحلة من الجسر والباب المجاور له ، والأمثلة عليه كثيرة ، فهل يمكن أن يقال أيضا أن هذا النوع من التركيب لازم على ثبوت الصفات ، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

* * *

الشرح : والثالث من أنواع التركيب هو التركب من أجزاء صغيرة غير قابلة القسمة تسمى بالجواهر الفردة ، وهذا مذهب سائر المتكلمين ، فإن الأجسام عندهم مركبة من هذه الجواهر المتماثلة ، وإنما تتمايز الأجسام بما يخلقه الله فيها من الأعراض ، وقد غلا المتكلمون من المعتزلة والأشاعرة في التعويل على نظرية

الجواهر الفردة ، وهي في الأصل نظرية يونانية قديمة ، قال بها ديموكريتس : الفيلسوف الطبيعي اليوناني ، وقد بنوا عليها كثيرا من الأصول الإيمانية ، فجعلوها عمدتهم في الاستدلال على حدوث العالم ووجود المحدث له ، حتى أن أحد كبار الأشاعرة ، وهو القاضي أبو بكر الباقلاني قد أوجب الإيمان بوجود الجوهر الفرد ، بناء على أن الإيمان بوجود الله متوقف على ثبوته ، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب ، كما بنوا على تلك النظرية ما يترتب على حدوث العالم من أن الله فاعل بالاختيار لا موجب بالذات كما يقوله الفلاسفة ، وأنه لا تأثير لشيء من الأسباب في مسبباتها ، بل يخلق الله الأشياء عند وجود أسبابها لا بها.

وهكذا انحرف المتكلمون عن الجادة واعتمدوا في استدلالهم على وهم كاذب وربطوا به مصير العقائد الإيمانية كلها ، مما جعل السلف الصالح المتمسكين بالكتاب والسنة يذمون الكلام وأهله ويرمونهم بالفسوق والابتداع والمروق عن الملة ، ومما جعل أعداءهم من الفلاسفة ينتصرون عليهم ويتمكنون من مقاتلهم ، فلا هم للإسلام نصروا ولا للفلاسفة كسروا ، وهكذا يفعل الصديق الجاهل من الأذى والضرر ما لا يفعله العدو العاقل ، فلا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

وبعد أن اتفق المتكلمون على تركب الأجسام من تلك الجواهر الفردة اختلفوا في أقل ما يتركب منه الجسم ، فقال الأشاعرة أقله جوهران ، فإذا انضم جوهر فرد إلى آخر حصل من مجموعهما الجسم عندهم ، وحدوا الجسم بأنه الجوهر القابل للقسمة ولو في جهة واحدة فقط.

وأما المعتزلة فاعتبروا في الجسم أن يكون قابلا للقسمة في الجهات الثلاث ، وعرفوه بأنه الطويل العريض العميق ، ولكنهم اختلفوا في أقل ما يتركب منه الجسم ، فقال النظام : يتركب من أجزاء غير متناهية بالفعل ، وقال الجبائي من ثمانية أجزاء ، وقال أبو الهذيل العلاف من ستة أجزاء إلى آخر ما حكاه عنهم الإمام الأشعري في كتابه (مقالات الإسلاميين).

والرابع من أنواع التركيب هو تركب الجسم من هيولى هي محل وصورة حالة فيها ، ويعرفون الهيولي بأنها جوهر في الجسم قابل لما يعرض له من الاتصال والانفصال ومحل للصور الجسمية والنوعية. وأما الصورة فهي ما به يكون الشيء بالفعل أو بعبارة أخرى هي جوهر في الجسم مقوم لمادته ومخرج لها من القوة إلى الفعل.

وهذا مذهب أرسطو الفيلسوف اليوناني وتبعه عليه الفارابي وابن سينا وغيرهما من فلاسفة المسلمين ، وهو مذهب أشد بطلانا من مذهب المتكلمين ، فهل يلزم واحد من هذين النوعين من التركيب على القول بثبوت الصفات لله وعلوه على خلقه؟ سبحانه وحاشاه ، فهو المنزه عن كل هذه الأنواع من التركيبات التي لا تليق بذاته المقدسة ، وإنما تتصف بها المحدثات الناقصة.

* * *

الشرح : والحق أن الجسم ليس مركبا لا من الجواهر الفردة كما يقول المتكلمون ، ولا من الهيولي والصورة كما يقول الفلاسفة ، بل لا وجود لشيء من

ذلك في واقع الأمر ، وإنما هي فروض وتخمينات لم تثبتها تجربة ولم يقم عليها دليل.

والجوهر الفرد الذي زعمه أهل الكلام ونصبوه صنما لهم تدور حوله كل أفكارهم ومذاهبهم قامت أدلة كثيرة على بطلانه. وكان الذي قام بإبطاله هم الفلاسفة انتصارا لمذهبهم الهيولي والصورة ، وقد قام المتكلمون من جانبهم بإبطال نظرية الفلاسفة ، وهكذا ضرب الله بعض المبطلين ببعض ، وبقي أهل الحق والإيمان بمنجى من هذا الإفك والبهتان ، فما أورد على نظرية الجوهر الفرد أنه يلزم عليه أن تكون الخردلة مركبة من عدد من الجواهر الفردة يساوي ما تركب منه الجبل الضخم ، إذ كان كل منهما مركبا من أجزاء غير متناهية العدد.

وهذا الإيراد إنما يتوجه على مذهب النظام الذي يقول بتركيب الجسم ، أي جسم من أجزاء غير متناهية ، فلزمه أن تكون الخردلة مساوية للجبل. وقد أورد عليه أيضا أن النملة إذا مشت بين نقطتين على جسم فإنها لا تستطيع قطع المسافة بينهما لعدم تناهيها إذ كانت مركبة من أجزاء غير متناهية ، وقد أجاب بأنها تمشي بعضا وتطفر بعضا ، فذهبت طفرة النظام مثلا ، وما أحسن قول الشاعر :

ومما أورد على الجوهر الفرد أيضا أنك اذا وضعت جوهرا فردا بين جوهرين فردين وجعلته وسطا بينهما ، فانهما لا يتلاقيان ما دام هذا الوسط قائما ، وحينئذ يقال : اما أن يكون ما مسه أحدهما من هذا الوسط هو عين ما مسه الآخر بلا فارق أصلا ، وهذا محال لأنه يؤدي الى انعدام الوسط نفسه ويقتضي تلاقيهما حال وجوده بينهما ، وأما أن يكون ما مسه أحدهما منه غير ما مسه الآخر ، وهذا يقتضي قبوله للانقسام ، فيبطل ما زعموه من عدم هذه الجواهر الفردة للقسمة أصلا ، وهذا دليل بين على فساد هذه الخرافة التي نسجتها أوهام

المتكلمين ومن العجيب أنهم تلقوها عبر الأعصار والقرون جيلا بعد جيل وكلهم مصر عليها محافظ على قدسيتها وجلالها لأنهم يعلمون أنها اذا انهارت زال بنيانهم كله من القواعد وطار كل ما بنوه عليها من خرافات وأوهام.

* * *

الشرح : والخامس من أنواع التركيب عندهم هو التركيب من الذات مع صفاتها وهذا اصطلاح ثان للفلاسفة في مفهوم التركيب حملهم على نفي الصفات الوجودية فكما يستحيل عندهم تركب ذاته تعالى من هيولى وصورة ، كذلك يستحيل تركبه من ذات وصفات زائدة عليها لأن ذلك في زعمهم يؤدي الى الكثرة في الذات ، وينافي ما يجب لواجب الوجود من البساطة والوحدة المطلقة.

ولكننا ننازعهم في تسمية هذا تركيبا ، فإنه اصطلاح لهم لا سند له من عرف ولا نقل ، فقد جرى العرف على ان الشيء قد يطلق عليه اسم الواحد مع وجود صفات كثيرة له. والقرآن الكريم يقول في شأن الوليد بن المغيرة (ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً) [المدثر : ١١] فسماه وحيدا مع أنه موصوف بأنه له سمعا وبصرا وعلما وقدرة وإرادة الى غير ذلك من الصفات.

فاذا كنتم معشر الفلاسفة قد اصطلحتم على تسمية هذا تركيبا ، فلسنا نقر

اصطلاحكم هذا ولا نوافقكم عليه ولا من تلقى عنكم هذه الاصطلاحات من الجهمية الجهلة الضلال الذين عطلوا الذات عن صفاتها العليا جريا وراء هذه الاصطلاحات الكاذبة تاركين ما دل عليه القرآن من ثبوت هذه الصفات لله. ودل عليه كذلك العقل والفطرة الانسانية السليمة والبراهين القاطعة. فلسنا نترك ذلك كله من أجل تسميتكم اياه تركيبا ، فسموه ما شئتم فليست العبرة بالأسماء والألقاب ، فانكم لا تستطيعون ان تقيموا دليلا واحدا على بطلان هذا التركيب لا عقليا ولا قرآنيا حتى ولو بعث شيوخكم وطولبوا بذلك ما قدروا عليه. بل ولن يستطيع الانس والجن جميعا أن يأتوا بدليل واحد على بطلان ذلك ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا.

* * *

* * *

الشرح : والسادس من أنواع التركيب التركب من الماهية التي هي بالذات ووجودها ، فان لكل شيء ذاتا أي ماهية هو بها هو ، وهذه الماهية يعرض لها الوجود في الخارج فيكون الشخص في الخارج مركبا من الماهية ومن التشخص هكذا قالوا والحق أنه ليس هناك في الخارج شيئان ماهية ووجودها ، بل ليس هناك الا الشخص الموجود في الخارج. وانما تعرض زيادة الوجود للماهية في الذهن ، وذلك لأن الذهن يستطيع تصور الماهية معراة من الوجود ، ثم يضيف إليها الوجود ، وأما في الخارج فلا مغايرة بين الماهية ووجودها. فالماهية المطلقة معنى كلي لا وجود له الا في الاذهان ، وما يوجد في الخارج لا يكون الا جزئيا متعينا. فإذا اعتبر الذهن ماهية من حيث هي بقطع النظر عن الوجود ، واعتبر الوجود عارضا لها حكم مغايرة كل منهما للآخر ضرورة مغايرة العارض للمعروض أما في الخارج فليس هناك عارض ولا معروض بل الذات ووجودها شيء واحد فالفصل بين الماهية ووجودها هو من عمل الذهن وحده.

وبهذا يتضح أن ما يدعيه هؤلاء من تركب الأشخاص من الماهية والوجود في الخارج باطل ، وزال بهذا التفصيل الذي قدمناه كثير مما تخبط فيه القوم في هذه المسألة والتفصيل دائما هو الاساس الذي تبنى عليه كل معرفة صحيحة. ولهذا ترى ابن الخطيب المعروف بالفخر الرازي هو وحزبه من المتفلسفين لما لم يهتدوا لمواقع الفرق بين الوجود في الذهن والوجود في الخارج أخذوا يخبطون خبط عشواء حتى بلبلوا الافكار وأثاروا الشكوك حين أخذوا يتساءلون : هل ذات الباري جل وعلا عين وجوده أم غيره؟

فان قلنا أنها غيره كان هناك شيئان متغايران فيكون الباري مركبا منهما

فيكون مفتقرا الى كل واحد منهما والمفتقر الى غيره ممكن فيلزم أن يكون الباري ممكنا. وان قلنا أن ذاته عين وجوده ، ومعلوم أن الذات أي الماهية أمر كلي صار وجوده وجودا مطلقا لا تحقق له الا في الاذهان ، ثم أضافوا الى هذين القولين قولا ثالثا وهو التفريق بين الواجب جل وعلا وبين الممكن ، فالواجب لا تركب فيه بل وجوده عين ماهيته ، وأما الممكن فوجوده زائدة على ماهيته ، ثم سطوا على كل هذه الأقوال بالنقد والتفنيد والابطال ، وبذلك حكموا على وجود ربهم بأنه عين المحال حتى جاء أحد المتأخرين من الاشاعرة وهو المعروف بالآمدي صاحب كتاب (أبكار الافكار) في علم الكلام وما هو الا أبعار الافكار ، فاختار الوقف في هذه المسألة لأن الأقوال فيها متضاربة محيرة فصار قصارى بحثه وعلمه أن شك في وجود ربه فبئس ما سولت لهؤلاء شياطينهم أن يفترقوا على الله الكذب ويقولون عليه ما لا يعلمون.

* * *

فصل

في أحكام هذه التراكيب الستة

الشرح : يناقش المؤلف رحمه‌الله هؤلاء النافين للصفات بحجة التركيب في معاني التركيب الستة السابقة ، وأيها يصح أن يسمى تركيبا وأيها لا يصح ، فيقول ان المعنيين الأولين للتركيب ، وهما التركب من أمور متباينة أو أمور متجاورة لا ينازع أحد في صدق مفهوم التركيب عليهما لفظا وعقلا ، وجميع الأعيان الخارجية انما يرجع التركيب فيها الى واحد من هذين النوعين.

وأما الاوسطان ، أعنى التركب من جواهر فردة غير قابلة للقسمة أو من هيولى وصورة ، فهما اللذان تنازع الفلاسفة والمتكلمون في تركب الجسم منهما ، فذهب المتكلمون الى الاول والفلاسفة الى الثاني ، وذهب النظام من المعتزلة الى تركبه من أجزاء غير متناهية ، وأما المعنيان الآخران للتركيب ، أعني التركب من الذات والصفات أو من الماهية ووجودها ، فهما اللذان دارت رحى الحرب عليهما بيننا وبين المعطلة النفاة ، فهم جعلوا وصفه سبحانه بالعلو على خلقه ، ووصفه كذلك بجميع صفاته العليا التي تثبت له بالعقل والنقل القطعيين من جملة التركيب المحال ثم نفوا مضمونها من غير برهان ولا دليل ، فجعلوا اصطلاحهم في تسمية هذا المعنى تركيبا سلما لهم الى النفي والتعطيل ، ونحن ننازعهم في تسمية هذا المعنى تركيبا ، اذ لا يدل على ذلك شيء من نقل ولا لغة ، ولئن سلمنا لهم اصطلاحهم في تسميته تركيبا ، فلا نسلم لهم أنه تركيب محال ، فان التركب من ذات واحدة وصفات لا ينافي التوحيد بأي حال.

* * *

الشرح : فاذا كنتم قد اصطلحتم على تسمية هذا تركيبا ، فسموا كيف شئتم اذ لا مشاحة في الاصطلاح. وأما أن تتخذوا من هذا الاصطلاح الحادث لكم ذريعة الى نفي صفاته فهذا محض الباطل وعين الافتراء. وكذلك نفيكم به لعلوه بذاته فوق جميع خلقه ، ونفيكم به لكلامه بالوحى المنزل على رسله ، كالتوراة والقرآن وغيرهما من كتبه. ونفيكم به لرؤية المؤمنين له يوم القيامة عيانا بأبصارهم كما يرى القمران ، أي الشمس والقمر.

وكذلك نفيكم به لسائر ما أتى به النقل من صفات الذات التي ليست معاني ، كالوجه واليد والأصبع والقدم والساق وغيرها ، مما لا تستطيعون كتمان ما يعلوكم من الكآبة والحزن عند تلاوة الآيات والأحاديث المثبتة لها ، وتتمنون بجدع الأنف أن لو لم يقله الله ورسوله ، أو تتمنون اذ قالها أن تئيف مسامعكم حتى لا يصل إليها شيء من هذه الصواعق المحرقة التي تأتي على تعطيلكم من القواعد وتحيله رمادا تطير به الرياح.

* * *

الشرح : ثم ما هو دليلكم الذي تعتمدون عليه في نفى الصفات؟ والدليل انما قام على استناد الوجود كله ، علوه وسفله الى خلاقه المبدع المصور الرحمن الرحيم الذي أحسن كل شيء خلقه ، ولم يقم دليل قط على انتفاء صفاته التي لا بد منها في الخلق ولا على انتفاء علوه فوق خلقه الثابت له بالعقل والنقل والفطرة. ولم يلزم قط من اثبات صفاته وعلوه أن يتعدد رب العباد أو يتكثر ، بل هو واحد في وصفه وعلوه ليس للعباد رب سواه ينازعه في شيء مما هو مختص به من شئون الربوبية المطلقة ، فلأي سبب اذا تنكرون صفاته وعلوه بالكذب والبهتان من غير دليل ولا برهان. هذا وليس المحذور المخوف الا أن يقال ان هناك إلها مع الله يشاركه إلهيته ويستحق العبادة معه. أو أن يعطل عن أوصاف كماله التي يعتبر الخلو عنها نقصا ، فهذان هما المحذوران أي المخوفان ، والمحظوران أي الممنوعان. أما اذا قيل أنه رب واحد له من الصفات ما لا يدخل تحت حصر ولا يضبطه حساب ، وأنه لم يزل بصفاته كلها إلها واحدا قديم الاحسان دائم الجود والامتنان ، فبأي برهان من عقل أو نقل يمكنكم نفى هذا أو دعوى أنه محال ليس في الامكان.

* * *

الشرح : فاذا ادعيتم أن في اثبات صفات الكمال له سبحانه ما يقتضي لحوق نقص به ، فتلك دعوى مجردة من الدليل ، بل هي محض البهت والمكابرة فليس في ذلك شائبة نقصان أصلا ، لأن النقص مرجعه الى أمرين اثنين : أما سلب الكمال الواجب له ، واما نسبة الشريك إليه ، وأما أن يعد ثبوت أوصاف الكمال له نقصا فذلك مما لا يسانده عقل ولا يشهد له نقل ، بل العكس هو الصحيح وهو أن الكمال انما يكون بكثرة الصفات الوجودية لا في سلبها ، فسلبها هو النقص ، اذ الكمال وجود والنقص عدم ، فمن فقد صفة من صفات الكمال يكون قد لحقه من النقص بقدر ما فقد من تلك الصفة ، لأنه حينئذ يكون متصفا بضدها ، وضد الكمال النقص.

فاذا كان العلم صفة كمال فسلبه وهو الجهل يكون نقصا ، وكذلك الظلم نقص لأنه سلب لصفة الكمال التي هي العدل والاحسان ، وهكذا في جميع صفات الكمال من القدرة والإرادة والسمع والبصر والكلام وغيرها ، يكون سلبها نقصا ، فالمتنقص للرحمن جل جلاله هو الذي يسلبه أوصاف الكمال الثابتة له ، تعالى الله عما يقوله المعطلة النافون لكماله.

وأما المثنى عليه فهو الذي يذكره بأوصاف الكمال التي أثنى على نفسه بها ، وأعلم خلقه أنه موصوف بها ، ويحمده عليها ويمجده في كل وقت وحين. ولذلك كان أعلم خلقه به سبحانه هو أكثرهم علما بصفاته ، وهو محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم وله مع ذلك من الصفات ما لا يحصيه أحد من خلقه ، كما قال الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم «سبحانك لا نحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك» ولذلك ورد في حديث الشفاعة

(أنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم حين يستأذن على ربه فيؤذن له ، ويرى الرب سبحانه ، يخر ساجدا عن يمين العرش ، ويفتح الله عزوجل عليه من الثناء في ذلك الوقت ما لم يكن يحسنه في هذه الدنيا ، فيقال له : ارفع رأسك وسل تعطه واشفع تشفع) وثناؤه على ربه في هذا الوقت انما يكون طبعا بذكر أوصاف الكمال المستوجبة لحمده لا بالسلوب والاعدام ، كما يقوله هؤلاء الجهلة الفاقدون لكل معرفة بالله وصفاته ، تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا.

* * *

الشرح : وقد دل دليل العقل على أن الكون كله مستند في وجوده إلى الرب جل شأنه ، فإن العالم بجميع أجزائه ممكن ، ولا شيء من الممكنات يمكن أن

يحدث بنفسه من غير شيء لأنه لا يحمل في طبيعته السبب الكافي لوجوده ، فإن الممكن لا وجود له ولا عدم من ذاته ، فإذا وجد لم يكن وجوده من ذاته بل بسبب خارج عنه يرجح وجوده على عدمه إذ لو وجد بنفسه لكان واجب الوجود ، وهذا خلاف الغرض ، وإذا ثبت أن الكون كله ينتهي في وجوده إلى واجب الوجود لذاته وهو الرب جل شأنه ، فليس في ثبوت أوصاف الكمال لذاته ما يقتضي بطلان هذا البرهان القطعي ، بل بالعكس تشهد الموجودات جميعها بأن باريها وفاطرها سبحانه متصف بكل كمال يمكن أن يتصف به إذ لو خلا من ذلك لم يكن واجب الوجود بل كان ممكنا محتاجا مثلها. وكذاك تشهد له بدوام القهر والتدبير والعزة والسلطان ، وبأنه العلي فوق جميع خلقه إذ لا يجوز أن يحصره ولا يحيط به شيء منها فإن الحادث لا يجوز أن يكون محلا للقديم لأن ذلك يقتضي حدوثه وجميع ما سوى الله تعالى حادث فلا يجوز أن يكون ظرفا حاويا له وأما ما فوق العرش فإنه خلاء صرف وعدم محض فإذا قيل أن الله عزوجل هناك ، كما أخبر عن نفسه فليس في هذا ما يقتضي انحصاره في شيء من خلقه إذ العدم لا يكون مخلوقا. وكذلك تشهد الكائنات بأنه هو وحده المعبود بحق الذي لا تنبغي العبادة إلا له ، فإن العبادة إنما يستحقها من كان ربا خالقا ومالكا مدبرا ، وليس ذلك إلا لله جل شأنه ولهذا يعيب القرآن على المشركين أنهم مع إقرارهم بانفراده سبحانه بالربوبية وشئونها والخلق والرزق والملك والتدبير يعبدون معه غيره ويجعلون له أندادا من خلقه.

وكذاك تشهد له بكمال الحكمة والاتقان بما اشتملت عليه من غايات ومقاصد تتجلى في جميع ما خلق وفي كل ما أمر به. وتشهد له بتمام القدرة التي لا تعجز عن شيء من الممكنات إيتاؤه وبدوام البر والإحسان إلى خلقه ، وبدوام الفعل فهو سبحانه لم يزل ولا يزال فعالا ، كما قال تعالى : (فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) [البروج : ١٦] وكما قال : (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ) [الرحمن : ١٩] فما دام حيا فهو فعال إذ الفعل لازم الحياة ، وتشهد له بأنه المختار في فعله فلا يصدر عنه الفعل عن قهر ولا إكراه ، ولا يفيض عنه من غير قصد ولا اختيار كما

تقوله الفلاسفة ، ويشهد له بالاختيار تنوع الأشياء وتكثر الموجودات وكذاك تشهد له بأنه الحي الذي الحياة صفة ذاته فلا يطرأ عليها عدم ولا فناء ، فإن ما بالذات لا يسلب. وبأنه القيوم القائم بنفسه المستغني عن كل ما سواه وكل ما سواه فإنه لا قيام له إلا به ، وبأنه ذو الرحمة الواسعة التي وسعت كل خلقه. والإرادة النافذة التي لا يعوقها عن مرادها عائق ، وبأنه ذو محبة وحنان ولطف وامتنان ، وبأنه متكلم سبحانه بكلام يسمعه من يشاء من خلقه فهو متكلم بالوحي والقرآن ، وبأنه الخلاق العليم الذي يبعث الناس ويخرجهم من قبورهم أحياء للجزاء والحساب حسبما تقتضيه حكمته وعدالته.

هكذا تشهد الموجودات لربها جل شأنه بأنه موصوف بكل صفات الكمال فويل للمعطلة الذين يشهدون على ربهم شهادة الزور ، ويجعلون كونه ربا للموجودات مقتضيا للتعطيل ونفي الصفات.

* * *

الشرح : فأنت إذا تأملت الوجود كله سماواته وأرضه ، ونظرت فيما اشتمل عليه من عجائب الخلق وأحكام الصنع ولطيف التدبير وكيف ربط الله بين أجزائه حتى غدت منسجمة متناغمة. وصار الوجود كله كأنه جسد واحد لرأيته (إن لم تكن ممن أعمى الله أبصارهم) خير شاهد بثبوت الصفات لله تعالى ، فإنه أثر لها دليل عليها إذ المفعولات دالة على الأفعال والأفعال دالة على الصفات ، فإن المفعول يدل على فاعل فعله وذلك يستلزم وجوده وقدرته ومشيئته وعلمه لاستحالة صدور الفعل الاختياري من معدوم أو موجود لا قدرة له ولا حياة ولا علم ولا إرادة.

ثم ما في المفعولات من التخصيصات المتنوعة دال على إرادة الفاعل ، وما فيها من المصالح والحكم والغايات المحمودة دال على حكمته تعالى وما فيها من النفع والإحسان والخير دال على رحمته ، وما فيها من البطش والعقوبة والانتقام دال على غضبه. وما فيها من الإكرام والتقريب والعناية دال على محبته إلخ.

وكذلك الرسل عليهم الصلاة والسلام قد شهدوا لربهم بثبوت صفات الكمال له وأثنوا عليه بها ، كما نطق بذلك محكم القرآن.

وكذلك شهدت له به الفطرة المستقيمة التي لم تفسدها العوامل الخارجية من تلقين الأبوين أو تأثير البيئة أو نحو ذلك ، قال تعالى : (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ) [الروم : ٣٠] وقال عليه الصلاة والسلام : «كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهوّدانه أو ينصرانه أو يمجسانه» كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء هل تحسون فيها من جدعاء ، وكذلك شهدت له به العقول المستنيرة التي انتفعت بما ألقى الله فيها من آيات الهدى ولم تزغ بتأثير الأهواء والأوهام المزلة.

أفتظنون أنا تاركو هذه الشهادات كلها وهي أقوم الشهادات وأعدلها من أجل شهادة جهمي مأفون لا يرجع في شهادته إلى صريح عقل ولا إلى صحيح

نقل ، بل يهرف بما يشاء له هواه ويقول على الله بغير علم. إذ من أجل شهادة فيلسوف مارق قد اتخذ من فلاسفة اليونان أساتذة له في الضلال. وقدم جهلياتهم التي يسميها معقولا على ما نطقت به صريح الآيات ، فأين شهادة هذين الأحمقين من شهادة الوجود والرسل والعقول والفطر وأيها أولى أن يقدر ويعتبر. فإن لم تكفكم هذه الشهود وطلبتم شاهدا غيرها ، فإنه سيأتكم حين ينكشف الغطاء ويظهر لكم الحق صريحا بلا خفاء وتشاهدون بأعينكم ما لا تملكون إلا التسليم والإذعان بلا جدال ولا مراء.

فإذا أصررتم بعد ذلك على نفي صفات الإثبات وقلتم إنها تستلزم التركيب في الذات فمن يلومنا إذا إذا نحن اتهمناكم بأنكم لا أسماع لكم ولا عقول ، وإذا نحن صرحنا فيكم بأنكم خرجتم على قوانين منطقكم حيث جعلتم الملزوم عين اللازم المنفى وهذا من أوضح الباطل. فإن الإثبات عندكم إن كان هو التركيب فكيف تنفون الاثبات من أجل التركيب الذي هو نفسه مع مما هو معروف لدى كل عاقل من أن الشيء لا ينفى من أجل نفسه مما يشهد بتخبطكم وحيرتكم ، والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.

* * *

الشرح : فأنتم تقولون إنما نفينا الصفات ونفينا علوه على المخلوقات خوفا من التركيب المستلزم للافتقار الذي هو أمارة الامكان ، فتركيب الدليل عندكم هكذا (لو كان موصوفا لكان مركبا) مع أن الوصف والتركيب متحدان مفهوما أو هكذا (لو كان فوق العرش كان مركبا) مع أن الفوق والتركيب متحدان متفقان ، فيؤول دليلكم إلى نفي التركيب بالتركيب ، أي إلى نفي الشيء بنفسه مع تغيير إحدى اللفظتين بأخرى ، وبذلك يصبح برهانكم عقيما من حيث الشكل غير منتج ، لأن الملزوم فيه عين اللازم ، فكأنكم قلتم : لو كان موصوفا لكان موصوفا. هذا حاصل برهانكم ، وحينئذ نقول لكم : ما ذا تعنون بقولكم (لكان مركبا) فإن عنيتم به معنى صحيحا ، وهو أن يكون موصوفا ، وجعلتم ذلك دليلا على إبطال الصفات ، عمدنا إلى هذا المعنى الصحيح وخلصناه من هذه الكلمة ونبذناها نبذ النواة ، فهي لفظة بدعية قبيحة توسل بها إلى غرض فاسد وهو نفي صفات الحق تبارك وتعالى ، وأخذنا لفظة التوحيد وجعلناها مكان تلك اللفظة البدعية في الخطاب ولا شك أن لفظة التوحيد أولى من تلك الكلمة التي تموهون بها ، فإن لفظة التوحيد تتفق مع إثبات الصفات لله وإثبات علوه على خلقه عند من يسمع ويعقل. وهذا هو التوحيد الذي جاءت به رسل الله عليهم الصلاة والسلام لا توحيد الجهمية أهل التعطيل والكفران.

* * *

فصل

في أقسام التوحيد

والفرق بين توحيد المرسلين وتوحيد النفاة المعطلين

الشرح : يذكر المؤلف هنا أنواع التوحيد التي اصطلحت عليها الفرق المختلفة من فلاسفة ومتصوفة ومتكلمين ، تمهيدا لذكر التوحيد الذي جاءت به الرسل عليهم الصلاة والسلام حتى يستبين الفرق بين الحق والباطل ، والهدى والضلال ، ليهلك من هلك عن بينة ويحيا من حي عن بينة.

وقد بدأ من هذه الأنواع بذكر توحيد ابن سينا وشيعته من المتفلسفة الذين يدينون بفلسفة أرسطو اليوناني وغيره من فلاسفة اليونان ، ويعتقدون فيها العصمة من الخطأ ، ويقومونها على الشريعة ، والمشهور عن أرسطو أنه كان يؤمن بإله وراء العالم ، ويسميه العلة الأولى أو المحرّك الأول ، ويصفه بأنه جوهر مجرد عن المادة بسيط ، وأنه صورة محضة وفعل محض ، ولكنه يرى أنه لا صلة له بهذا العالم ، فهو لم يخلقه ابتداء ، وليس له فيه فعل ولا تدبير ولا علم له بما يجري فيه

من حركات وأحوال ، وكل ما بين الله وبين العالم من صلة أنه هو مبدأ حركته وحتى هذه الحركة ليست فعلا منه في العالم ، ولكنها حركة شوقية ، أي أنها من قبيل الدافع الذاتي الذي يحاول به العالم القرب من هذه الصورة المحضة ومحاذاتها بقدر الإمكان.

ولما كان مذهب أرسطو في الصورة المحضة المجردة عن المادة يجعلها أقرب إلى المعاني المعقولة منها إلى الذات الموجودة ، كان القول به مفضيا إلى نفي وجود الله عزوجل وجعله أمرا تقديريا صرفا.

ولما كان ابن سينا وأشياعه من متفلسفة الإسلام قد دانوا بمذهب أرسطو في بساطة المبدأ الأول وتجرده ، فقد نفوا عنه كل صفة وجودية ، ولم يثبتوا له إلا سلوبا وإضافات ، وانتهى بهم الأمر إلى أن جعلوه وجودا مطلقا لا تعين له إذ يستحيل عندهم أن يكون مركبا من ماهية وتعين ، لأن ذلك يقتضي تركبه من أمرين متباينين ، فلم يثبتوا له إلا ماهية مطلقة بشرط الإطلاق ، وإلا وجودا مطلقا غير فان ، كما يقول ابن سينا في كتابه النجاة (فإذا حققت تكون الصفة الأولى لواجب الوجود أنه أن وموجود) ومعلوم أن الوجود المطلق لا يمكن وجوده في الخارج ، فإن كل ما في الخارج لا بد أن يكون متعينا ، وأما الأمر المطلق أو الكلي فلا وجود له إلا في الأذهان.

ومعلوم أيضا أن المطلق لا يمكن أن يتّصف بالصفات الوجودية التي تقتضي تعيّنه وهويته ، فلهذا نفوا عنه سبحانه كل ما أثبته العقل والسمع من صفات الكمال ، فلا سمع له عندهم يسمع به ما يخلقه من الأصوات والألفاظ ، ولا بصر له يبصر به ما يخلقه من الأجسام والأكوان ، ولا علم له عندهم بالجزئيات المتغيرة ، ولا بما يجري في العالم من أحداث وحركات ، بل لا يعلم إلا ذاته ثم يلزم من علمه بذاته لذاته أن يعلم ما يصدر عنها من معلولات ، لكنه لا يعلمها عندهم إلا على وجه كلي غير متغير.

وكذلك لا قول له عندهم ولا كلام هو مؤلف من حروف وأصوات

يسمعها من يشاء من خلقه ، بل كلامه في زعمهم هو ما سبقت الإشارة إليه من إفاضة المعاني على قلوب الأنبياء ، ثم تجسم تلك المعاني في نفوسهم بواسطة القوة المتخيلة حروفا وألفاظا.

وكذلك نفوا إرادته ومشيئته لإيجاد العالم لأنه عندهم علة ، والعلة يصدر عنها معلولها بطريق الإيجاب دون مشيئة أو اختيار ، فهو سبحانه عندهم لم يقصد إلى خلق شيء ولا اختاره ، ولكن الأشياء تصدر عنه كصدور الحرارة عن النار.

وبما أن العالم معلول له والمعلول لا ينفك عن علته ، فهو لازم له بالذات لا ينفك عنه في وقت من الأوقات ، فإن العلة ما دامت باقية فمعلولها باق ببقائها لا يجوز عليه العدم والفناء ، ومن هنا حكموا ببقاء الأفلاك بقاء سرمديا لا انتهاء له ، وأنكروا ما وردت به النصوص الصريحة من انشقاق السماء وتناثر الكواكب يوم القيامة ، لأنها عندهم غير قابلة للخرق والالتئام.

وكذلك قالوا أن الله عزوجل لا يعلم الأشياء الموجودة في هذا العالم بأعيانها ، ولا يعلم ما يطرأ عليها من أحوال وتغيرات ، فهو لا يعلم أعداد الأفلاك ولا مواقع النجوم ولا منازل الشمس والقمر ، ولا يسمع أصوات المصوتين ولا يرى أشخاصهم ، ولا يعلم أحوال الناس على التفصيل ولا سعيهم فيما يكسبونه من طاعات أو معاص ، وكذلك لا علم له عندهم بما يتساقط من أوراق الأشجار أو بما ينبت فيها من أغصان ، فعلم ذلك على التفصيل هو عندهم على الله مستحيل ، وحجتهم في ذلك قائمة على التشغيب والتضليل ، فإنهم قالوا كما قال أرسطو من قبل أن علمه بهذه الجزئيات المتغيرة المتكثرة يؤدي إلى التكثر والتغير في ذاته ، لان العلم عندهم هو حصول المعلومات في نفس العالم بوجود ظلي مطابق للوجود الخارجي ومعلوم أن التغير والتكثر إمارة الإمكان ، وهذا ينافي ما ثبت له من وجوب الوجود.

ولا شك أن إنكار الفلاسفة لعلم الله عزوجل بالجزئيات جحد صريح للنصوص القرآنية التي تخبر عن سعة علمه وشموله ، وأنه لا يعزب عنه مثقال ذرة

في الأرض ولا في السماء ، وأنه يعلم خائنة الأعين وما تخفي الصدور. ولهذا كانت هذه المسألة إحدى المسائل التي كفرهم بها أبو حامد الغزالي في كتابه (تهافت الفلاسفة) كما كفرهم كذلك بقولهم بقدم العالم وإنكارهم لحشر الأجسام.

الشرح : يعني أن الفلاسفة كما قالوا بقدم العالم قدما زمانيا لأنه معلل لعلة قديمة ، وعندهم أن المعلول يجب أن يقارن علته في الوجود ، قالوا بقدم العقول والنفوس الناطقة والأفلاك وقدم العناصر الأصلية التي هي في زعمهم بسيطة ، وهي الماء والهواء والتراب والنار ، وكذا قدم الأنواع المركبة منها ، لأنها تنشأ عندهم من إفاضة العقل الفعال الذي هو عقل القمر بحسب الاستعداد ، الموجود في المادة ، ويسمون هذا العالم الأرضي عالم الكون والفساد ، لأنه هو الذي تجري فيه التغيرات من انعدام صور ووجود أخرى ، وانحلال مركب ونشوء آخر.

وإذا كانت الأنواع الأرضية من حيوانات ونباتات قديمة عندهم فهم لا يثبتون إنسانا يكون أول البشر بل ذلك عندهم عين المحال ، فما من إنسان إلا

وقبله إنسان لا إلى أول. وكما أن النوع الإنساني قديم لا أول له ، فهو كذلك باق أبد الآباد بلا فناء ولا انقطاع بل يظل يتسلسل في الوجود شيئا بعد شيء إلى غير نهاية ، وهذا هو توحيد ابن سينا وأشياعه مثل الخواجة نصير الدين الطوسي شارح الإشارات ، قالوا وإنما ألجأنا إلى نفي الصفات الوجودية عن الله عزوجل والحكم عليه فقط بالسلوب والإضافات هو الخوف من الإفضاء إلى التركيب والتجسيم المستلزم للإمكان ، ولذلك نفينا عنه السمع والبصر والعلم ، وأولى من ذلك نفي اليدين اللتين هما جارحتان وكذلك نفينا استواءه على العرش وحكمنا باستحالته لأن الاستواء من خواص الأجسام ، فلو كان مستويا على العرش لكان جسما ولكان محدودا على محدود فيكون هو والعرش سواء.

هذا هو ما صرح به هؤلاء الفلاسفة الذين هم أساطين الكفر في كتبهم فلم يفعلوا كما فعل مخانيثهم من المعتزلة ومتأخري الأشعرية الذين لم يعرف اتجاههم ، فلا هم صرّحوا بالكفر وانحازوا إلى أهله كما فعل هؤلاء الفلاسفة ولا هم اتبعوا سبيل المؤمنين ، وإذا كان توحيد هؤلاء الفلاسفة يقوم على الاعتقاد ببساطة الذات وتجردها ونفي كل صفة عنها ، فالشرك عندهم هو إثبات الصفات للذات فإن ذلك يقتضي وجود ثلاثة أشياء متغايرة هي الذات والصفات والوجود ، وذلك يفضي إلى الكثرة وينافي البساطة. ولهذا نفوا اثنين منهما وهما الذات والصفات ولم يبقوا إلا الوجود من غير إضافة شيء إليه حتى لا يصير وجودا ممكنا فآل بهم الأمر كما قدمنا الى القول بوجود مطلق بشرط الإطلاق ، وهذا معناه أنه ليس هناك إله موجود في الخارج وإنما هو فكرة منحوتة في الأذهان.

* * *

فصل

في النوع الثاني من أنواع التوحيد لأهل الإلحاد

الشرح : والثاني من أنواع التوحيد هو توحيد أصحاب مذهب وحدة الوجود كابن سبعين وأضرابه من الاتحاديين الخبثاء الذين يعبدون ما ينكحون من النساء ويقوم مذهبهم في التوحيد على أن الإله سبحانه هو الوجود المطلق المنبث في هذه الأعيان الخارجية ، وأنه هو عينها لا غيرها ، فليس هناك رب وعبد ولا خالق ومخلوق ، فإن ذلك يقتضي اثنينية الوجود ، والوجود كله عندهم شيء واحد في إطلاقه أو في تعينه.

قالوا والسبب في رؤية هذا الوجود الواحد أشياء كثيرة هو ما ركب في خلقه الإنسان من الوهم والخيال ، فإنهما قوتان ضاربتان في المحسوسات ، فالوهم يحكم على ما ليس بمحسوس حكمه على المحسوس ، والخيال هو قوة التركيب والتحليل

في تلك الصور الخارجية. فلذلك كان حكمهما على الإنسان نافذا وكان نقص الإنسان بسبب سيطرة هاتين القوتين عليه ظاهرا ، فإذا استطاع ان يجرد علمه عن تأثير الحس والخيال بل وعن عقله أيضا ، فإن العقل لا يقر به من شهود الحقيقة لأنه لا يحكم إلا في نطاق المحسوسات ، وإذا استطاع ان يمزق كل هذه الحجب الغليظة التي تمنعه من إدراك الحقيقة من الوهم والحس والخيال ، وما في ذهنه من علوم ومعقولات فهنالك يصير موحّدا التوحيد الحق حيث يشهد أن هذا الوجود كله بشتى مظاهره وصنوف تعيناته هو حقيقة الديان ، سبحانه وتعالى عن هذا الهذيان ، والشرك عندهم هو ضد هذا الشهود من تنويع الموجودات واعتقاد كثرتها جريا مع الوهم والخيال ، وقد خاصمهم في هذا بعض العلماء واحتج عليهم بما في القرآن من التفرقة بين وجود الخالق ووجود المخلوق فردوا عليه بأن القرآن كتاب شرك وأما التوحيد الحق فهو ما نحن عليه من نفي كل فرق وكل اثنينية في الوجود ، فليس هناك رب وعبد ، وإنما هناك موجود واحد فرد لا ثاني له. ومن العجب أنهم مع هذا الخلط والبهتان يزعمون لأنفسهم أنهم هم أولو التحقيق والعرفان فلله في خلقه شئون.

* * *

فصل

في النوع الثالث من التوحيد لأهل الإلحاد

الشرح : والثالث من أنواع التوحيد الباطل هو توحيد الجهم بن صفوان وشيعته ، وهو يقوم على التعطيل المحض وعدم الإيمان بثبوت شيء من الصفات لله عزوجل لأن ذلك يقتضي في زعمهم مشابهة الله لخلقه فهو عندهم ليس حيا ولا عالما ولا مريدا ولا سميعا ولا بصيرا الخ ، وهم كذلك ينفون علوّه تعالى على خلقه واستواءه على عرشه ، كما أخبر بذلك نفسه وينفون حقيقة كلامه بالوحي والقرآن ويقولون أن معنى كونه متكلما أنه خالق للكلام. وبناء على زعمهم الفاسد يكون العرش خاليا ليس عليه شيء فليس فوقه رب يقصد ولا إله خالق يعبد ، بل يكون حظ العرش منه الذي هو أعلى الموجودات كحظ الحضيض الذي هو أسفل الأمكنة عند مركز الأرض.

وبالجملة فهم يعطلون الرب سبحانه عن جميع ما يجب له من نعوت الكمال من كلام وغيره ، ومن أراد أن يعرف مذهبهم على التفصيل فليرجع إلى ما حكى عنهم في صدر هذه القصيدة ، فقد أشبع المؤلف رحمه‌الله الكلام في هذا الباب بما لا مزيد عليه.

هذا هو توحيد هؤلاء الجهمية أئمة الكفر والضلال ومؤسسو البهتان لمن جاء بعدهم وقلدهم فيه من العميان.

والشرك عندهم بل ونهاية الكفر هو ما يضاد مذهبهم وينافيه من إثبات الصفات لله ، وقد رد المؤلف عليهم بأن هذا الإثبات إن كان شركا ، ومعلوم أن جميع الرسل والأنبياء عليهم صلوات الله وسلامه قد جاءوا به وصرحوا في غير خفاء ولا كتمان فقد باء الناس بالخيبة والحرمان حيث لم يتعلموا من معلمي الإنسانية وأساتذة العرفان والإيمان إلا ما هو ضلال وبهتان.

* * *

فصل

في النوع الرابع من أنواعه

الشرح : والرابع من أنواع التوحيد المخالف لتوحيد الرسل عليهم الصلاة والسلام هو توحيد أصحاب مذهب الجبر الذين يزعمون أنه نهاية التحقيق وغاية المعرفة وهو يقوم على أن العبد في حقيقته ميت أو جماد لا حس فيه ولا حركة ولا فعل له ، بل كل ما يصدر عنه من أفعال هو فعل الله الذي هو القادر وحده

وغيره لا قدرة له على شيء فهو الذي يخلق في العبد الطاعات من صلاة وصيام وحج وجهاد الخ ، ويخلق فيه الفسوق وجميع المعاصي من شرك وزنى وقتل وسرقة الخ ، فهذه كلها أفعال الله على الحقيقة لا يصح نسبتها إلى العبد إلا على وجه من المجاز ، كما يقال هبت الريح وجرى النهر وطلعت الشمس ، فالعبد لا قدرة له على فعل شيء ولا اختيار له ، بل هو مجبور على أفعال كالميت أدرج في أكفانه.

ومع ذلك فهو يلام على ما يخلقه الله فيه من ذنوب ويدخل بسببها نار الجحيم وهو في الحقيقة مظلوم لا ذنب له وإن بدا في صورة الظلوم الجاني ، ولكنا مع ذلك نقول أنه ظالم لنفسه على جهة التأدب فقط مع الله عزوجل حتى لا ننسب إليه الظلم هذا هو التوحيد عند عامة هؤلاء الجبرية الذين خبثت طويتهم وساءت بالله ظنونهم وأما من غلا منهم وزعم شهود الحقيقة الكونية من زنادقة الصوفية ، فيرى أن أعمال العباد كلها طاعات لا معصية فيها ، لأنها تنفيذ للإرادة الإلهية الشاملة ، كما يقول في ذلك شاعرهم :

فانظر إلى هذا التوحيد عند هؤلاء القوم وما فيه من أنواع الشرك والكفر بل هو في حقيقته يبطل كل شرك وكفر ، فإن الناس كلهم إلا قليلا منهم يقرون بأن الله هو خالق كل شيء ، وإن شئت دليلا على ذلك فاسأل أبا جهل وشيعته في الشرك والضلال ، هل يعتقدون بوجود خالق مع الله لهذه الأكوان؟ فستجدهم جميعا مقرين بأن الله هو وحده الخلاق للإنسان وغيره من الموجودات.

فإذا ادعيتم أيها الجبرية الضلال أن الاعتقاد بانفراد الله بالخلق هو غاية التوحيد فقد أبطلتم وجود الشرك في العالم ، لأن الناس كلهم يقرون بأن الله هو وحده الخلاق لا خالق غيره ، اللهم إلا المجوس الثنوية الذين قالوا بإلهين ، إله للخير وهو النور ، وإله للشر وهو الظلمة.

* * *

فصل

في بيان توحيد الأنبياء والمرسلين

ومخالفته لتوحيد الملاحدة والمعطلين

الشرح : بعد أن فرغ المؤلف من بيان أنواع التوحيد المبتدعة التي اصطلحت عليها فرق الزيغ والضلال من فلاسفة وصوفية وجهمية وجبرية وغيرها ، شرع في بيان التوحيد الحق الذي لا يستحق هذا الاسم غيره ، وهو التوحيد الذي بعث الله به جميع رسله ، وأنزل لأجله كتبه ، وخلق الخلق وشرع الشرائع لإقامته ، وأقام الأدلة العقلية والنقلية على وجوبه وصحته ، وهو كذلك التوحيد الذي آمن به ودعا إليه خيار خلق الله من الأنبياء والمرسلين الذين هم أكمل الناس عقولا وأزكاهم نفوسا.

فتوحيد الأنبياء مشتمل على الحق والصدق المزكي للنفوس المطهر للأخلاق ، وهو مؤيد بصريح العقل الموافق لصحيح النقل. وأما توحيد الملاحدة والمعطلة فمشتمل على أكذب الكذب ، وقائم على شبه وخيالات تدل على جهل أصحابها وفساد عقولهم ، وإنما ذكر هذا النوع بعد ما سبقه ، لأن الشيء يتميز بضده ، فمن عرف هذا التوحيد ووقف على حقيقته تبين له فساد تلك المقالات ، وظهر له شناعتها وقبحها ، فيتمسك به أعظم التمسك ، قال تعالى (وَكَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَلِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ) [الأنعام : ٥٥] وفي الأثر «من لم يعرف الجاهلية لم يعرف الإسلام».

فمن جعل هذا التوحيد في كفة ميزان وجعل هذه الأنواع الأخرى في الكفة الأخرى ظهر له أيها أرجح وزنا وأعظم شأنا وأحق بالعناية والاتباع.

وهذا النوع من التوحيد ينقسم إلى قسمين : أولهما توحيد قولي اعتقادي ، لأنه متعلق بأقوال القلوب الذي هو اقرارها واعتقادها ، وأقوال اللسان من الثناء على الله وتمجيده ، ويسمى أيضا بالتوحيد العلمي الخبري ، لأن المقصود منه مجرد العلم والمعرفة ، وتوحيد الأسماء والصفات ، لأن مداره على إثباتها لله ، ويدخل فيه توحيد الربوبية.

والثاني : توحيد فعلي لأنه متعلق بأفعال القلوب والجوارح ، ويسمى أيضا بالتوحيد الإرادي الطلبي ، لأن المقصود منه إرادة الله بأنواع العبادة والإخلاص له فيها. ويسمى كذلك بتوحيد الإلهية والعبادة ، لأنه توحيد الله بأفعال العبيد ، وأن لا يتّخذ من دونه شريك ولا نديد.

وكلا نوعي هذا التوحيد من القولي والعملي ثابت بالأدلة والبراهين النقلية والعقلية ، فآيات القرآن الكريم وسوره كلها متضمنة لهذين النوعين من التوحيد لأنها إما خبر عن الله وأسمائه وصفاته ، وهذا هو التوحيد العلمي الخبري ، وإما أمر بعبادته وحده وإخلاص الدين له سبحانه ، وهذا هو التوحيد الإرادي الطلبي.

والتوحيد القولي ينقسم أيضا الى قسمين كل منهما وردت به آيات الكتاب العزيز ، القسم الأول منها سلب أي نفي للنقائص والعيوب عن الله تعالى ، والثاني إثبات صفات الكمال له سبحانه وسيأتي ، وإنما بدأ بالسلب لأنه وسيلة ومقصود لغيره ، فإن السلب لا يراد لذاته ، وإنما يقصد لما يتضمنه من إثبات الكمال ، فكل ما نفاه الله عن نفسه أو نفاه عنه رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم من صفات النقص فإنه متضمن للمدح والثناء على الله بضد ذلك النقص من الأوصاف الحميدة والأفعال الرشيدة. وهذا السلب على قسمين ذكرهما المصنف بقوله :

* * *

الشرح : يعني أن التوحيد القولي الذي يرجع الى سلب النقائص والعيوب نوعان :

١ ـ سلب لمتصل وضابطه نفى كل ما يناقض صفة من صفات الكمال التي وصف الله بها نفسه أو وصفه بها رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، كنفى الموت المنافي للحياة ، والعجز المنافي للقدرة ، والسنة والنوم المنافي لكمال القيومية ، والاكراه المنافي للاختيار ، والذل المنافي للعزة ، والسفه المنافي للحكمة الخ.

٢ ـ وسلب لمنفصل وضابطه تنزيه الله سبحانه عن أن يشاركه أحد من الخلق في شيء من خصائصه التي لا تنبغي الا له ، وذلك كنفى الشريك له في ربوبيته ، فانه متفرد بتمام الملك والقوة والتدبير ، وفي إلهيته ، فهو وحده الذي يجب أن يألهه الخلق ويفردوه بكل أنواع العبادة والتعظيم ، وفي اسمائه الحسنى وصفاته العليا ، فليس لغيره من المخلوقين شركة معه سبحانه في شيء منها.

وكذلك نفى الظهير الذي يظاهره ، أي يعاونه على خلق شيء أو تدبيره ، وذلك لكمال قدرته وسعة علمه ونفوذ مشيئته ، وغيره من المخلوقين عاجز فقير لا حول له ولا قوة الا بالله ، فالشريك والظهير منفيان عنه بإطلاق ، وأما الشفيع فانه لكمال عظمته وتمام غناه وسعة ملكه منزه أن يشفع عنده أحد الا بإذنه ، فالمنفى عنه سبحانه هو تلك الشفاعة المطلقة التي كان يزعمها المشركون وأشباههم من أهل الكتاب لآلهتهم وأنبيائهم وقد يسيهم.

وأما الشفاعة عنده بإذنه فانها ثابتة بالنصوص الكثيرة من الكتاب والسنة وذلك لأنها دالة على سعة رحمته وكمال احسانه ، فانها من رحمته بالشافع والمشفوع له ، فالشافع ينال بها الأجر والثناء من الله ومن خلقه ، والمشفوع له يرحمه‌الله على

يد من أذن له بالشفاعة ، ومع هذا فلا يأذن سبحانه لأحد أن يشفع الا فيمن رضي قوله وعمله من أهل الاخلاص والمتابعة ، كما في قوله عليه الصلاة والسلام لأبي هريرة «اسعد الناس بشفاعتي من قال : لا إله الا الله خالصة من قلبه».

وقد نزه الله سبحانه نفسه عن مشاركة أحد له في واحد من هذه الأمور الثلاثة التي هي الملك والشركة معه فيه والمعاونة له والشفاعة عنده بغير اذنه ، في قوله تعالى : (قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ لا يَمْلِكُونَ مِثْقالَ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ وَما لَهُمْ فِيهِما مِنْ شِرْكٍ وَما لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِيرٍ وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) [سبأ : ٢٢ ، ٢٣] فقطع بهذه الآية كل سبب يتوسل به المشركون لدعوة غيره.

وكذلك ينفى عنه سبحانه اتخاذ الصاحبة والولد الذي نسبه إليه النصارى عابدو الصلبان والصابئة الذين يقولون ان الملائكة بنات الله. وقد رد الله عزوجل على كل من زعم أن له ولدا في غير آية من كتابه ، فقال في سورة (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) التي تعدل ثلث القرآن : (لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) [الاخلاص : ٣ ، ٤].

وقال في آخر سورة بني اسرائيل : (وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِ) [الإسراء : ١١١].

وفي أول سورة الكهف : (وَيُنْذِرَ الَّذِينَ قالُوا اتَّخَذَ اللهُ وَلَداً ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَلا لِآبائِهِمْ كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ يَقُولُونَ إِلَّا كَذِباً) [٤ ، ٥].

وفي آخر سورة مريم عليها‌السلام (وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدًّا تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً وَما يَنْبَغِي لِلرَّحْمنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً) [٨٨ ، ٩٣] الى غير ذلك من

الآيات التي تنفى عن الله ما لا يليق به من اتخاذ الصاحبة والولد والشريك ، لأنه الواحد الأحد الفرد الصمد ، الغني الذي لا يحتاج الى أحد من خلقه بوجه من الوجوه ، وكل الخلق مملوكون له وفقراء إليه.

وكذلك يجب أن ينفى عنه أن يكون أحد مكافئا ، أي مساويا له في كماله وفيما يجب له من حقوق ، كما قال تعالى : (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا) [مريم : ٦٥](فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً) [البقرة : ٢٢] فليس لأحد صفات تقارب صفات الله سبحانه ولا افعال تشبه أفعاله ، بل ليس لأحد من خلقه استقلال بفعل شيء أصلا حتى يعينه الله عليه. ولهذا كانت أفعال العباد تابعة لمشيئة الله تعالى مع وقوعها منهم بقدرهم وارادتهم ، فان خالق القدرة والإرادة خالق ما يكون بهما كما قال تعالى (لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِينَ) [التكوير : ٢٨ ، ٢٩].

ومما ينفى عن الله وينزه عنه أيضا أنه ليس لنا ولى سواه يلي أمورنا ، فهو وحده المتولي لأمور خلقه في الخلق والرزق والتدبير وأنواع التربية العامة والخاصة ، وولايته تعالى نوعان :

ولاية عامة شاملة للبر والفاجر ، وهي ولاية الخلق والتدبير ، كما قال تعالى (ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍ) [السجدة : ٤](فَما لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ) [الشورى : ٤٤].

وولاية خاصة ، وهي ولايته تعالى للمؤمنين المتقين يخرجهم بها من ظلمات الكفر والجهل والمعصية الى نور العلم والايمان والطاعة ، قال تعالى (اللهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) [البقرة : ٢٥٧] وقال (أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا وَكانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ) [يونس : ٦٤].

وكذلك لم يتخذ سبحانه من خلقه وليا من الذل لكمال اقتداره وغناه وعظمته وانما يتخذ منهم أولياء رحمة بهم واحسانا إليهم ، يحبهم ويحبونه.

وبالجملة فليس أحد مساويا لله تعالى أو مماثلا أو معينا أو مشيرا أو محتاجا إليه بوجه من الوجوه.

الشرح : هذا هو القسم الأول من قسمي السلب المنفى عن الله ، وهو السلب المتصل الذي يقوم على تنزيهه سبحانه عن الاتصاف بكل ما يضاد كماله من النقائص والعيوب ، والغرض من هذا السلب كما قدمنا انما هو ثبوت صفات الكمال له على أكمل وجه وأتمه ، فسلب الموت والاعياء عنه مستلزم لثبوت كمال حياته وقدرته ، قال تعالى (وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لا يَمُوتُ) [الفرقان : ٥٨] وقال (وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ) [ق : ٣٨] فانه لو اتصف بشيء من هذا النقص لكان ناقص القدرة ، وكذلك سلب النوم والسنة التي هي النعاس عنه يستلزم اثبات كمال حياته وقيوميته ، قال الله تعالى (اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ) [البقرة : ٢٥٥].

وفي الحديث الذي رواه أبو موسى الاشعري رضي الله عنه «ان الله لا ينام ولا ينبغي له أن ينام» وكذلك سلب الجهل ، والنسيان عنه يقتضي اتصافه بالعلم الكامل المحيط بكل ما في السموات والأرض وبما يسر العباد ويعلنون فلا يعزب عنه مثقال ذرة من ذلك ، كما قال تعالى : (إِنَّ اللهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَلا فِي السَّماءِ) [آل عمران : ٥].

وكما قال : (عالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ) [سبأ : ٣].

* * *

الشرح : يعني كما يجب تنزيهه عما ذكر من الموت والاعياء والنوم والسنة والجهل يجب تنزيهه عن العبث في خلقه وأمره المنافي لكمال حكمته وحمده ، فلم يخلق شيئا عبثا ولا باطلا ولا شرع لعباده الا ما فيه حكمة ومصلحة لأنه حكيم حميد ، فمن تمام حكمته وحمده أنه أحسن كل شيء خلقه وأحكم وأتقن صنعه ، فلا يرى فيه خلل ولا فطور. وكذلك أحكم شرائعه التي شرعها لعباده فجعلها في غاية العدل والمصلحة وضمنها كل ما فيه خيرهم وسعادتهم في الدنيا والآخرة.

ومن تمام حكمته كذلك أنه لم يترك خلقه هملا بلا أمر ولا نهى ولا ثواب ولا عقاب بل حكمته وحمده دالان اعظم الدلالة على أنه خلق المكلفين لينفذ فيهم أحكامه الشرعية ويبتليهم بالأوامر والنواهي. ثم بعد ذلك يبعثهم الى الدار الآخرة التي تجري عليهم فيها أحكامه الجزائية من الثواب والعقاب.

والآيات الدالة على تمام حكمته سبحانه في خلق المكلفين للابتلاء بأنواع التكاليف ليبلوهم أيهم أحسن عملا كثيرة منها قوله في آخر سورة (المؤمنون) :

(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ فَتَعالَى اللهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ) [١١٥ ، ١١٦] وقوله : (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ) [ص : ٢٧ ، ٢٨].

وقوله : (أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ) [الجاثية : ٢١].

* * *

الشرح : ومما يجب أن ينزه الله عنه أن يقع منه ظلم لعباده بزيادة في سيئاتهم أو نقص من حسناتهم أو عقوبتهم على ما لم يفعلوا من الذنوب أو أخذ أحد منهم بجريرة غيره الى غير ذلك من صور الظلم التي حرمها سبحانه على نفسه ، فان الظلم لا يفعله الا من هو محتاج إليه لعجزه وفقره أو من كان الجور وصفا له ، والله سبحانه هو الغنى عن خلقه من كل وجه ، وهو الموصوف بكمال الحكمة والعدل فما له اذا ولظلم العباد ، قال تعالى : (وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ) [فصلت : ٤٦] وقال (إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضاعِفْها) [النساء : ٤] وقال (ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ) [ق : ٢٩].

وكذلك ينزه عن الغفلة التي هي الذهول عن الشيء وعن النسيان الذي هو ضد الذكر لان علمه محيط بالاشياء كلها من غيب أو شهادة ، فلا يطرأ عليه ما يطرأ على علوم المخلوقين من ذهول أو نسيان ، كما قال تعالى على لسان موسى عليه‌السلام في خطابه لفرعون حين قال له (فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي فِي كِتابٍ لا يَضِلُّ رَبِّي وَلا يَنْسى) [طه : ٥٢].

وكذلك ينزه سبحانه عن احتياجه الى الطعام والرزق ، فانه هو الرازق لجميع الخلق يوصل إليهم أقواتهم ويطعمهم ويسقيهم مع غناه عنهم قال تعالى (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ إِنَّ اللهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ) [الذاريات : ٥٥ ، ٥٨].

وقال (قُلْ أَغَيْرَ اللهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ يُطْعِمُ وَلا يُطْعَمُ) [الأنعام : ١٤].

* * *

الشرح : بعد ان فرغ المؤلف من بيان النوع الاول من أنواع السلب الذي هو سلب النقائص والعيوب عن الله عزوجل وقسمه الى متصل ومنفصل شرع في بيان النوع الثاني من هذا السلب ، الذي هو أول أنواع التوحيد القولي في هذه القصيدة.

وهذا النوع يقوم على تنزيه أوصاف الكمال الثابتة له سبحانه عن مماثلة صفات المخلوقين لها ، فلا يقال علمه كعلمهم ولا قدرته كقدرتهم ولا رحمته كرحمتهم ونحو ذلك ، فمن شبه صفات الله بصفات خلقه لم يكن عابدا لله في الحقيقة ، وانما يعبد وحدثنا صوره له خياله ونحته فكره ، فهو من عباد الاوثان لا من عباد الرحمن ، فهو نسيب ، أي مشابه ومشاكل لهؤلاء النصارى الذين عبدوا المسيح ابن مريم وجعلوه إلههم. وأما رب العالمين فهو فوق ما يظنون وأعلى مما يتوهمون ، فانه كما أن ذاته لا تشبهها ذوات المخلوقين فصفاته لا تشبهها صفاتهم.

وكذلك يقوم هذا النوع على عدم التعطيل والجحد لصفات الكمال كما فعلت ذلك الجهمية ومن تبعهم من المتكلمين ، فان من نفى ما وصف الله به نفسه أو وصفه به رسولهصلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فانه في الحقيقة لا يعبد شيئا موجودا ، وانما يعبد عدما مفقودا ، لما توهم أن ظاهر النصوص يدل على التشبيه أخذ ينفيها بوهمه الفاسد. فآل به النفى للصفات الى نفى حقيقة الذات اذ لا يعقل وجود ذات في الخارج مجردة عن الصفات ، فصار قلبه متعبدا للعدم المحض. وهذا كفر بآيات الله

وتكذيب للرسل ، ورد لما جاءوا به من اثبات نعوت الكمال ، ولهذا قال المصنف (فهو الكفور وليس ذا ايمان).

يقول فضيلة الشيخ عبد الرحمن آل سعدي رحمه‌الله :

وبالجملة فالناس في هذا المقام ثلاثة أقسام : مؤمن موحد ومشبه ومعطل ، فالمؤمن الموحد يصف الله بما وصف به نفسه ووصفه به رسوله من صفات الكمال على الوجه اللائق بجلال الله وعظمته من غير تمثيل ولا تشبيه ، ومن غير تحريف ولا تعطيل لشيء من أوصاف الله.

والمشبه هو الذي يشبه صفات الخالق بصفات المخلوقين أو يتعرض لمعرفة كنهها وحقيقتها التي لا يعلمها غير الله.

والمعطل هو من نفى شيئا من صفات الله.

وكل من المعطل والمشبه قد حرم الوصول الى معرفة الله على وجهها وابتلى بالتكليف والتحريف لنصوص الوحى.

وكما أنه مناقض للوحى فهو مناقض لما دلت عليه العقول والفطر التي لم يطرأ عليها التغير فلا معقول لديهم ولا منقول. وهدى الله أهل السنة والجماعة لاتباع الحق المنقول عن الله وعن رسله ، والمعقول لذوي الألباب ، وذلك يظهر بتدبر ما عليه هذه الطوائف في المسائل والدلائل وتحقيقها. ١ ه‍.

* * *

فصل

في النوع الثاني من النوع الأول وهو الثبوت

الشرح : سبق أن ذكر المصنف أن التوحيد القولي ينقسم الى ثبوت وسلب وبعد أن فرغ من ذكر السلب بجميع أقسامه شرع في بيان القسم الثبوتي الذي

يقوم على اثبات كل صفة الله وردت في الكتب الالهية أو جاءت على السنة الرسل عليهم الصلاة والسلام.

فمن توحيد الأنبياء والمرسلين أنهم يثبتون أوصاف الكمال كلها لله عزوجل لا ينفون منها شيئا ولا يعطلون ربهم عن شيء من صفات كماله ، بل يؤمنون بها كلها ويتعرفون معناها ويتعبدون لله تعالى بعلمها واعتقادها ، ويعملون بما تقتضيه كل صفة من الاحوال القلبية والمعارف الالهية.

فأوصاف العظمة والكبرياء والمجد والجلال تملأ قلوبهم هيبة لله وتعظيما له وتقديسا ، وأوصاف العز والقهر والقدرة والجبروت تملأها ذلا وانكسارا وخضوعا بين يدي الرب جل شأنه ، وخوفا من بطشه وعذابه.

وأوصاف الرحمة والبر والجود والكرم تملأها أملا واستبشارا وطمعا في فضله واحسانه وجوده وامتنانه.

وأوصاف العلم والخبرة والاحاطة والشهود توجب للعبد مراقبة ربه في جميع حركاته وسكناته ، والاستحياء منه أن يراه حيث نهاه ، أو يفقده حيث أمره ، وأوصاف الجمال والقرب والود والاكرام تملأ القلوب محبة لله وشوقا إليه. وهكذا كل من تحقق بمعاني أسمائه سبحانه ووعاها بقلبه ووجدانه ، فانه يجد لها من التأثيرات المختلفة على قلبه وروحه ما يصير به كأنه في روضة من الجنة ، ويحق له أن يدخل في عموم قوله عليه الصلاة والسلام «ان لله تسعة وتسعين اسما من أحصاها دخل الجنة».

* * *

الشرح : فمما يثبته الرسل والأنبياء لربهم من صفات كماله علوه على جميع

مخلوقاته ومباينته لها ، وهذا أمر تشهد له العقول والفطرة التي لم يفسدها التقليد الأعمى والعصبية لمذاهب الشيوخ والرؤساء. فضلا عما ورد من النصوص الكثيرة القاطعة التي لا يملك المبطلون لها إنكارا ولا تأويلا ، وقد أشبع المصنف رحمه‌الله الكلام في هذا الباب في الفصول السابقة من منظومته ، وأثبت صفة العلو من واحد وعشرين وجها ، وذكر تضافر العقل والنقل والفطرة على ذلك ، فليرجع إليها من يريد زيادة اطمئنان لقلبه.

وأعلم أن الثابت لله عزوجل من تلك الصفة هو العلو المطلق الذي يشمل علو الذات وعلو القهر وعلو القدر ، وإنما نص على علو الذات لوقوع النزاع فيه ، وقال يستحيل أن يكون خلاف ذلك ، أي أن لا يكون سبحانه عاليا على جميع خلقه ، فإنه لو لم يكن فوق المخلوقات مباينا لها لكان إما عينها كما يقوله أصحاب الوحدة ، أو حالا فيها كما يقوله الحلولية ، وكل منهما باطل بالضرورة فتعين علوه عليها ومباينته لها.

وأما استواؤه سبحانه على عرشه العظيم فيستفاد من النقل (الكتاب والسنة) قال تعالى : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) [طه : ٥] ذكر ذلك في سبعة مواضع من القرآن العظيم. وأعلم أن استواءه تعالى على العرش إنما هو على الكيفية التي يعلمها مما يليق بعظمته وجلاله. وهكذا يقال في جميع ما أخبر الله به عن نفسه ، نؤمن بها كما جاءت دون أن نبحث عن كنهها أو عن كيفية قيامها به مع اعتقاد تنزيهه عن مماثلة المخلوقين.

* * *

الشرح : تضمنت هذه الأبيات جملة من الأسماء الحسنى الدالة على ما اشتملت عليه من صفات الكمال ، فهو حي متصف بالحياة الكاملة اللازمة لذاته أزلا وأبدا فلم يسبقها عدم ولا يلحقها فناء ، وقد سبق أن قلنا أن جميع صفات الكمال الذاتية ترجع إلى صفة الحياة التي تعتبر شرطا فيها كلها ، فإنه لا يصح اتصافه بشيء منها إلا كان حيا ، ويكون كمال حياته مستوجبا لكمال هذه الصفات وهو مريد بإرادة قائمة بذاته تتعلق بكل ما أراد إيجاده واحداثه ، فلا يشذ عنها شيء من المكونات ، بل ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن ، وليس معنى ذلك أن له إرادة واحدة قديمة تعلقت بجميع المرادات في الأزل ، كما يقول بذلك من لا عقل له ، وإنما تنشأ في ذاته سبحانه إرادات جزئية على وفق علمه وحكمته ، فحدث عنها المرادات بلا مهلة ولا توان ، كما قال سبحانه : (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) [النحل : ٤٠] أي فيحدث عقب إرادته وتكوينه له ، لا مع الإرادة ولا متراخيا عنها.

وهو كذلك قادر بقدرة تامة لا يعجزها شيء. فمهما أراد شيئا من الممكنات أبرزه بقدرته لا يلحقه من ذلك تعب ولا اعياء ، قال تعالى : (وَما كانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ) [فاطر : ٤٤].

وهو أيضا متكلم بكلام هو صفة له قائمة بذاته ، فإنه لا معنى للمتكلم إلا من قام به الكلام. وكلامه تعالى من صفات الفعل التابعة لمشيئته وقدرته ، فهو يتكلم متى شاء وكيف شاء بكلام هو حروف وأصوات ، يسمعها من يختصه من خلقه بتكليمه.

وهو ذو رحمة وسعت كل شيء في الدنيا ، وبلغت حيث بلغ علمه ، واختص بها عباده المؤمنين في الآخرة ، كما قال تعالى : (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ) [الأعراف : ١٥٦] الآية.

ورحمته سبحانه صفة له على ما يليق به ، تقتضي إحسانه إلى خلقه وإيصال

النفع إليهم. وهو ذو إرادة عامة شاملة يخصص بها كل ممكن ببعض ما يجوز عليه من الأوصاف والأحوال ، وهو ذو حنان ، بمعنى شفقة عظيمة على خلقه ، ورأفة بالغة بهم تقتضي كمال بره وجوده.

وأما قوله : هو أول هو آخر الخ الأبيات ، فهو بيان لمعنى أسمائه الأربعة الواردة في قوله تعالى : (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ) [الحديد : ٣].

وقد التزم المصنف في تفسيرها ما ورد به الحديث الصحيح من قوله عليه الصلاة والسلام «أنت الأول فليس قبلك شيء ، وأنت الآخر فليس بعدك شيء ، وأنت الظاهر فليس فوقك شيء ، وأنت الباطن فليس دونك شيء» ولذا قال : (وذا تفسير ذي البرهان).

وقد سبق أن بينا ضرورة الأخذ بهذا التفسير لهذه الأسماء الأربعة حيث أنه ورد على لسان المعصوم صلوات الله وسلامه عليه ، وهو أعلم الخلق بربه وبمعاني أسمائه. يقول العلامة الشيخ عبد الرحمن آل سعدى غفر الله له : (فتدبر هذه المعاني الجليلة الدالة على تفرد الرب العظيم بالكمال المطلق والإحاطة المطلقة الزمانية في قوله : (الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ) والمكانية في (الظَّاهِرُ وَالْباطِنُ).

فالأول يدل على أن كل ما سواه حادث كائن بعد أن لم يكن ، ويوجب للعبد أن يلحظ فضل ربه في كل نعمة دينية أو دنيوية ، إذ السبب والمسبب منه تعالى.

والآخر يدل على أنه هو الغاية ، والصمد الذي تصمد إليه المخلوقات بتألهها ورغبتها ورهبتها وجميع مطالبها.

والظاهر يدل على عظمة صفاته واضمحلال كل شيء عند عظمته من ذوات وصفات وعلى علوه. والباطن يدل على اطلاعه على السرائر والضمائر والخبايا والخفايا ودقائق الاشياء ، كما يدل على قربه ودنوه ، ولا يتنافى الظاهر والباطن ، لأن الله ليس كمثله شيء في كل النعوت ا ه.

* * *

الشرح : ومن أسمائه الحسنى سبحانه (العليّ والعظيم) وقد ختم الله بهما آية الكرسي التي هي سيدة أي القرآن قال تعالى : (وَلا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ) [البقرة : ٢٥٥] وقد ذكرا كذلك معا مقترنين في قوله تعالى : (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ) [الشورى : ٤].

أما العلى فهو دال على وصف العلو الثابت له بالعقل والنقل والفطرة ، وقد ذكرنا أن الثابت له سبحانه من ذلك الوصف هو العلو المطلق الذي يشمل علو الذات فهو موجود بذاته فوق جميع خلقه. وعلو القهر فالمخلوقات جميعا في قبضة قهره ، وعلو القدر فليس يدانيه أحد في نفاسة قدره ، وأما العظيم فهو دال على وصف العظمة التي هي الكبر والاتساع.

ومعاني التعظيم الثابتة له سبحانه نوعان :

أحدهما : أنه موصوف بكل صفة كمال ، وله من ذلك الكمال أكمله وأعظمه وأوسعه بحيث لا يكون وراءه كمال أصلا ، فله العلم الواسع المحيط والقدرة التامة والإرادة الشاملة والحكمة البالغة ، وله الكبرياء والعظمة اللذان لا يقدر أحد قدرهما ولا يبلغ كنههما ، كما قال صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما يرويه عن ربه عزوجل «الكبرياء ردائي والعظمة أزاري فمن نازعني واحدا منهما عذبته».

والنوع الثاني من معانى عظمته : أنه المستحق لكل أنواع التعظيم التي يعظم بها عباده ، فهو يستحق منهم أن يعظموه بقلوبهم وألسنتهم وجوارحهم ، وذلك ببذل الجهد في معرفته ومحبته والذل والانكسار له والخضوع لكبريائه وأعمال اللسان في الثناء عليه ، وقيام الجوارح بشكره وعبوديته. ومن تعظيمه أن يتقى حق تقاته فيطاع ولا يعصى. ويذكر فلا ينسى ويشكر فلا يكفر.

ومن تعظيمه تعظيم امره ونهيه وكل ما شرعه من زمان ومكان وأعمال.

ومن تعظيمه أن لا يعترض على شيء مما خلقه أو شرعه.

* * *

الشرح : قال الراغب في مفرداته : (الجلالة عظم القدر والجلال بغير الهاء التناهي في ذلك وخص بوصف الله تعالى فقيل ذو الجلال والاكرام ، ولم يستعمل في غيره والجليل العظيم القدر ، ووصفه تعالى بذلك ، أما لخلقه الأشياء العظيمة والمستدل بها عليه أو لأنه يجل عن الاحاطة به أو لأنه يجل عن أن يدرك بالحواس).

وفي النهاية لابن الأثير (ومن أسماء الله تعالى : الجليل ، وهو الموصوف بنعوت الجلال والحاوي جميعها هو الجليل المطلق ، وهو راجع إلى كمال الصفات ، كما أن الكبير راجع إلى كمال الذات ، والعظيم راجع إلى كمال الذات والصفات) أه.

وأوصاف الجلال الثابتة له سبحانه مثل العزة والقهر والكبرياء والعظمة والسعة والمجد كلها ثابتة له على التحقيق لا يفوته منها شيء.

وأما الجميل فهو اسم له سبحانه من الجمال وهو الحسن الكثير ، والثابت له سبحانه من هذا الوصف هو الجمال المطلق الذي هو الجمال على الحقيقة ، فإن جمال هذه الموجودات على كثرة ألوانه وتعدد فنونه ، هو من بعض آثار جماله فيكون هو سبحانه أولى بذلك الوصف من كل جميل ، فإن واهب الجمال للموجودات لا بد أن يكون بالغا من هذا الوصف أعلى الغايات ، وهو سبحانه الجميل بذاته وأسمائه وصفاته وأفعاله.

أما جمال الذات فهو ما لا يمكن لمخلوق أن يعبر عن شيء منه أو يبلغ بعض كنهه وحسبك أن أهل الجنة مع ما هم فيه من النعيم المقيم وأفانين اللذات والسرور التي لا يقادر قدرها إذا رأوا ربهم وتمتعوا بجماله نسوا كل ما هم فيه ، واضمحل عندهم هذا النعيم وودوا لو تدوم لهم هذه الحال ولم يكن شيء أحب إليهم من الاستغراق في شهود هذا الجمال ، واكتسبوا من جماله ونوره سبحانه جمالا إلى جمالهم وبقوا في شوق دائم إلى رؤيته حتى أنهم يفرحون بيوم المزيد فرحا تكاد تطير له القلوب.

وأما جمال الاسماء فإنها كلها حسنى بل هي أحسن الاسماء وأجملها على الاطلاق فكلها دالة على كمال الحمد والمجد والجمال والجلال ليس فيها أبدا ما ليس بحسن ولا جميل ، وأما جمال الصفات فإن صفاته كلها صفات كمال ومجد ونعوت ثناء وحمد ، بل هي أوسع الصفات وأعمها وأكملها آثارا وتعلقات ، لا سيما صفات الرحمة والبر والكرم والجود والإحسان والإنعام.

وأما جمال الأفعال فإنها دائرة بين أفعال البر والإحسان التي يحمد عليها ويشكر وبين أفعال العدل التي يحمد عليها لموافقتها للحكمة والحمد فليس في أفعاله عبث ولا سفه ولا جور ولا ظلم ، بل كلها خير ورحمة ورشد وهدى وعدل وحكمة ، قال تعالى : (إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) [هود : ٥٦].

ولأن كمال الأفعال تابع لكمال الذات والصفات ، فإن الأفعال أثر الصفات ، وصفاته كما قلنا أكمل الصفات ، فلا غرو أن تكون أفعاله أكمل الأفعال.

قال العلامة الشيخ عبد الرحمن السعدي رحمه‌الله :

(وجمع المؤلف بين الجليل والجميل ، لأن تمام التعبد لله هو التعبد بهذين الاسمين الكريمين ، فالتعبد بالجليل يقتضي تعظيمه وخوفه وهيبته وإجلاله ، والتعبد باسمه الجميل يقتضي محبته والتأله له ، وأن يبذل العبد له خالص المحبة وصفو الوداد ، بحيث يسبح القلب في رياض معرفته وميادين جماله ويبتهج بما

يحصل له من آثار جماله وكماله ، فإن الله ذو الجلال والاكرام).

* * *

الشرح : قال صاحب النهاية :

(المجد في كلام العرب الشرف الواسع ، ورجل ماجد مفضال كثير الخير شريف ، والمجيد فعيل منه للمبالغة ، وقيل هو الكريم الفعال ، وقيل إذا قارن شرف الذات حسن الفعال سمى مجدا ، وفعيل ابلغ من فاعل ، فكأنه يجمع معنى الجليل والوهاب والكريم) ا ه.

وقد فسر المؤلف هذا الاسم الكريم بما ينبئ عن عظمة الصفات وسعتها ، وأن كل وصف من أوصافه سبحانه عظيم شأنه متناه في كماله ، فهو العليم الكامل في علمه ، والرحيم الذي وسعت رحمته كل شيء ، والقدير الذي لا يعجزه شيء ، والحليم الكامل في حلمه ، والحكيم الكامل في حكمه ، إلى آخر ما له سبحانه من الأسماء والصفات ، بلغت غاية المجد والعظمة فليس في شيء منها قصور أو نقصان.

* * *

الشرح : في هذه الأبيات يشرح المؤلف معنى هذين الاسمين الكريمين (السميع والبصير) ويجيء ذكرهما في القرآن كثيرا مقترنين ، لأن كلا منهما صفة

إدراك فمعنى السميع المدرك لجميع الأصوات ، سرها وعلنها ، فلا يخفى عليه شيء منها مهما خفت ، بل جميع الأصوات بالنسبة إلى سمعه سواء ، كما أن بعيدها والداني ، أي القريب سواء ، فسمعه سبحانه حاضر عند كل صوت منها ، لا تشتبه عليه ولا يختلط بعضها ببعض ، ولا يتميز بعضها عن بعض بوضوح أو خفاء.

ومعنى البصير المدرك لجميع المرئيات من الأشخاص والألوان مهما لطفت أو بعدت ، فلا يؤثر على رؤيته بعد المسافات والأقطار ، ولا تحول دونها الحواجز والاستار ، فهو يرى دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء في الليلة الظلماء ، بل ويرى مسالك الغذاء من أمعائها وأربطة مفاصلها وعروقها بعينه التي لا تنام ، ويرى خيانات الأعين ، وهي اختلاس النظر إلى محاسن النساء.

قال ابن عباس رضى الله عنهما (هو الرجل يدخل على أهل البيت وفيهم المرأة الحسناء ، أو تمر به وبهم المرأة الحسناء ، فإذا غفلوا لحظ إليها ، فإذا فطنوا غض بصره عنها ، فإذا غفلوا لحظ ، فإذا فطنوا غض).

وقال الضحاك (خائنة الأعين) هي الغمز وقول الرجل رأيت ولم ير أو لم أر وقد رأى.

ويرى سبحانه كذلك تقلب الأجفان ، أي حركتها بين الإطباق والتفتيح والمقصود أن بصره سبحانه محيط بجميع الأشياء ، جليلها وحقيرها ، صغيرها وكبيرها ، كثيفها ولطيفها ، لا يستتر عنه شيء منها.

روى أبو داود في سننه عن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قرأ هذه الآية (إِنَّ اللهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً) [النساء : ٥٨] فوضع إبهامه على أذنه والتي تليها على عينه.

ومعنى الحديث أنه سبحانه يسمع بسمع ويرى بعين ، فهو حجة على المعتزلة وبعض الأشاعرة الذين يجعلون سمعه علمه بالمسموعات ، وبصره علمه بالمبصرات

ولا شك أنه تفسير خاطئ ، فإن كلا من السمع والبصر معنى زائد على العلم قد يوجد العلم بدونه ، فإن الأعمى يعلم بوجود السماء ولا يراها ، وكذلك الأصم يعلم بوجود الأصوات ولا يسمعها.

وأعجب من هذا قول الأشاعرة أن كلا من السمع والبصر متعلق بجميع الموجودات ، فكيف تعلق السمع بما لا يسمع من الأشخاص والألوان ، وكيف تعلق البصر بما لا يرى من الأصوات المسموعة بالآذان.

وأعلم أن سمعه تعالى نوعان : أحدهما عام ، وهو سمعه لجميع الأصوات الظاهرة والباطنة الخفية والجلية وإحاطته التامة بها ، والثاني خاص وهو سمع الإجابة منه للسائلين والداعين والعابدين ، فيجيبهم ويثيبهم ، ومنه قوله تعالى على لسان أم مريم عليها‌السلام : (رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ ما فِي بَطْنِي مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّي إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ) [آل عمران : ٣٥] وقوله على لسان ابراهيم خليله : (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى الْكِبَرِ إِسْماعِيلَ وَإِسْحاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعاءِ) [ابراهيم : ٣٩] ومنه قول المصلي (سمع الله لمن حمده) أي استجاب له وقبل منه.

* * *

الشرح : هذا تفسير لاسمه العليم بأحسن وجه وأجمعه ، فقد ذكر إحاطة علمه تعالى بجميع المعلومات من الواجبات والممتنعات والممكنات ، أما الواجبات فإنه سبحانه يعلم ذاته الكريمة ونعوته المقدسة التي لا يجوز في العقل انتفاؤها بل يجب عنده ثبوتها ووجودها ، وأما الممتنعات فإنه يعلمها حال امتناعها ، ويعلم ما يترتب على وجودها لو وجدت كما أخبر عن الآثار المترتبة على وجود آلهة معه في قوله

تعالى : (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) [الأنبياء : ٢٢] فهذا فساد لم يقع لأنه مترتب على ممتنع وهو وجود إله مع الله ، فلو وقع هذا الممتنع لوقع هذا الفساد ، كقوله سبحانه : (مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ) [المؤمنون : ٩١] فذهاب كل بما خلق وعلو بعضهم على بعض كان يترتب على وجود إله مع الله الذي هو ممتنع بحيث لو حصل لحصل.

فهذا إخبار منه سبحانه بما ينشأ عنها لو وجدت على سبيل الفرض والتقدير ، وأما الممكنات وهي التي يجوز في العقل وجودها وعدمها ، فهو يعلم ما وجد منها وما لم يوجد مما لم تقتض الحكمة إيجاده ، وعلمه محيط بجميع العالم العلوي والسفلي لا يخلو عن علمه مكان ولا زمان ، فهو يعلم الغيب والشهادة ، والظاهر والباطن ، والجلي والخفي ، ولا يطرأ على علمه غفلة ولا نسيان ، كما قال تعالى على لسان موسى عليه‌السلام : (عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي فِي كِتابٍ لا يَضِلُّ رَبِّي وَلا يَنْسى) [طه : ٥٢].

وكما أن علمه محيط بجميع العالم العلوي والسفلي وما فيه من المخلوقات بذواتها وأوصافها وأفعالها وجميع أمورها ، فهو يعلم أيضا ما كان في الماضي وما يكون في المستقبل الذي لا نهاية له ، ويعلم ما لم يكن لو كان ، أي لو قدر كونه كيف وعلى أي حال يكون.

ويعلم أحوال المكلفين منذ أنشأهم وبعد ما يميتهم وبعد ما يحييهم ، قد أحاط علمه بأعمالهم كلها ، خيرها وشرها ، وجزاء تلك الأعمال وتفاصيل ذلك في دار القرار.

والدليل العقلي على علمه تعالى أمور.

أولها : أنه يستحيل إيجاده الأشياء مع الجهل ، لأن إيجاده الأشياء بإرادته ، والإرادة تستلزم العلم بالمراد ، كما قال سبحانه : (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) [الملك : ١٤]. وثانيهما : ما في المخلوقات من الأحكام والإتقان

وعجيب الصنعة ودقيق الخلقة ، يشهد بعلم الفاعل لها لامتناع صدور ذلك في العادة عن غير ذي علم. وثالثها : في المخلوقات من هو عالم ، والعلم صفة كمال ، فلو لم يكن سبحانه عالما لكان في مخلوقاته من هو أكمل منه. ورابعها : كل علم في المخلوق إنما استفادة من خالقه ، وواهب الكمال أحق به ، لأن فاقد الشيء لا يعطيه.

* * *

فصل

الشرح : قال الراغب (الحمد لله تعالى : الثناء عليه بالفضيلة وهو أخص من المدح وأعم من الشكر ، فإن المدح يقال فيما يكون من الإنسان باختياره ، ومما يكون منه وفيه بالتسخير ، فقد يمدح الإنسان بطول قامته وصباحة وجهه ، كما يمدح ببذل ماله وسخائه وعمله ، والحمد يكون في الثاني دون الأول ، والشكر لا يقال إلا في مقابلة نعمة ، فكل شكر حمد ، وليس كل حمد شكرا ، وكل حمد مدح وليس كل مدح حمدا ويقال : فلان محمود إذا حمد ، ومحمد إذا كثرت خصاله المحمودة ، ومحمد إذا وجد محمودا ، وقوله عزوجل : إنه حميد مجيد ، يصح أن يكون في معنى المحمود وأن يكون في معنى الحامد).

والتحقيق أن الحمد وإن كان أعم من الشكر متعلقا ، فإن الشكر أعم منه من جهة الآلة ، فإن الحمد هو الثناء باللسان على الجميل الاختياري نعمة كان أو غيرها ، وأما الشكر فيكون بالقلب واليد واللسان ، ويكون على النعمة خاصة ، والحميد اسم من أسمائه الحسنى ، وهو فعيل بمعنى مفعول ، ومعناه المستحق لجميع المحامد ما كان واقعا منها أو كان مقدر الوقوع ، فجميع أفراد الحمد المحققة

والمقدرة ثابتة له سبحانه ، يستحقها بما له من نعوت الكمال وصفات الجلال والجمال ، ومن هنا كان الأرجح في (ال) من قولنا الحمد لله إنها لاستغراق الأفراد.

وقد ذكر المؤلف أن اسمه (الحميد) يأتي على وجهين :

أحدهما : أن جميع المخلوقات ناطقة بحمده ، فكل حمد يقع منهم في الدنيا والآخرة ، بل وكل حمد لم يقع وإنما كان مفروضا مقدرا في آنات الزمان المتتابعة بحيث يملأ الوجود كله علويه وسفليه ، بل ويملأ مثله من غير عد ولا إحصاء فإنه سبحانه يستحقه على خلقه حيث كان هو خلقهم ورزقهم وأسبغ عليهم نعمه ظاهرة وباطنة دينية ودنيوية ودفع عنهم النقم والمكاره ، فليس بالعباد من نعمة إلا وهو موليها ولا يدفع الشر عنهم سواه فيستحق منهم أن يثنوا عليه بما هو أهله ثناء لا فتور له ولا انقطاع.

والثاني : أنه يحمد على ما له من الأسماء الحسنى والصفات العليا التي لا تنبغي إلا له فله كما قدمنا صفات الكمال كلها بحيث لا يجوز خلوه عن أي كمال ممكن له ، وله من كل صفة غاية كمالها الذي لا ينتظر كمال بعده ، فكل صفة من صفاته يستحق عليها أكمل الحمد والثناء فكيف بجميع صفاته المقدسة.

فله الحمد لذاته وله الحمد لصفاته وله الحمد لأفعاله لأنها دائرة بين أفعال الفضل والإحسان ، وبين أفعال العدل والحكمة التي يستحق عليها كمال الحمد وله الحمد على خلقه ، وعلى شرعه ، وعلى أحكامه القدرية الكونية ، وعلى أحكامه القدرية الكونية ، وعلى أحكامه الشرعية التكليفية. وعلى أحكامه الجزائية في الأولى والآخرة.

وتفاصيل حمده وما يحمد هو عليه سبحانه لا تحيط بها الأفكار ولا تحصيها الأقلام.

* * *

فصل

الشرح : سبق الكلام على صفة الكلام بما يغني هنا عن إعادته ، ولكن وفاء بحق الشرح نجمل ذلك في أن الله تبارك وتعالى متكلم متى شاء وكيف شاء ، لم يزل ولا يزال موصوفا بصفة الكلام ، وأن كلامه من صفاته الذاتية الفعلية غير مخلوق كسائر صفات أفعاله المتعلقة بمشيئته وقدرته ، وأنه كلم عبده موسى بن عمران كفاحا من غير واسطة بكلام سمعه موسى وناداه وقربه نجيا ، كما ورد بكل ذلك آيات الكتاب العزيز. وأنه كلم من قبله الأبوان آدم وحواء حين أزلهما الشيطان بالأكل من الشجرة فقال سبحانه معاتبا لهما : (أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ) [الأعراف : ٢٢] وأن كلماته لا حصر لها ولا عد إذ كان ما تعلقت به لا يدخل تحت حصر وعد.

فهو يتكلم بما يتعلق بذاته وصفاته وأفعاله ، وبما يتعلق بجميع مخلوقاته وأحكامه القدرية والشرعية والجزائية وكلماته كلها صدق وعدل صدق في الاخبار وعدل في الأوامر والنواهي والأحكام ، كما قال سبحانه : (وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ) [الأنعام : ١١٥].

وأما قوله (لو أن أشجار البلاد جميعها) إلخ الأبيات فهو إشارة إلى قوله تعالى : (وَلَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللهِ) [لقمان : ٢٧].

يقول العلامة الشيخ عبد الرحمن السعدي رحمه‌الله :

(واعلم أن صفة الكلام من صفاته الذاتية من حيث تعلقها وقيامها بذاته واتصافه بها ، ومن صفاته الفعلية من حيث تعلقها بقدرته ومشيئته. فإذا كان من المعلوم أن الله لم يزل ولا يزال كامل القدرة نافذ المشيئة علم أنه لم يزل ولا يزال متكلما إذا شاء لأن الكلام من أعظم صفات الكمال التي يستحيل نفيها عن الله تعالى وكلماته غير متناهية فلا تفنى ولا تبيد.

ولم يقدر الله حق قدره من زعم أن كلامه مخلوق في جملة المخلوقات التي تنتهي وتصور هذا القول كاف في رده) أه.

* * *

الشرح : ومن أسمائه الحسنى سبحانه (القوي والعزيز) وقد وردا كذلك مقترنين في غير موضع من القرآن ، كقوله تعالى : (وَلَيَنْصُرَنَّ اللهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ) [الحج : ٤٠](كَتَبَ اللهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ) [المجادلة : ٢١](وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ) [الحديد : ٢٥](إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ) [هود : ٦٦].

أما القوي فهو ذو القوة وقوته سبحانه لا يطرأ عليها ما يطرأ على القوى المخلوقة من وهن وفتور أو تلاش وزوال ، فهو لا يعيا بخلق شيء ولا يمسه من ذلك نصب ولا لغوب. وجميع القوى المخلوقة هي له سبحانه فهو الذي أودع

المخلوقات ما فيها من قوة ولو شاء لسلبها ، ولهذا جاء في الحديث أن «لا حول ولا قوة إلا بالله كنز من كنوز الجنة».

وفي قصة صاحب الجنتين المذكورة في سورة الكهف يقول له أخوه وهو يعظه : (وَلَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ ما شاءَ اللهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ) [الكهف : ٣٩] وفي سورة البقرة (وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً) [١٦٥].

وأما العزيز : فهو الموصوف بالعزة وقد ذكر المؤلف لها ثلاث معان :

١ ـ العزة : بمعنى الامتناع على من يرومه من أعدائه فلن يصل إليه كيدهم ولن يبلغ أحد منهم ضره وأذاه ، كما في الحديث القدسي : «يا عبادي إنكم لن تبلغوا ضري فتضروني ولن تبلغوا نفعي فتنفعوني» وإلى هذا المعنى أشار بقوله (فلن يرام جنابه) أي لن يقصد أحد حماه الأقدس فيقهره أو يغلبه ، والعزة بهذا المعنى من عز يعز بكسر العين في المضارع ، قال الشاعر :

٢ ـ والثاني العزة : بمعنى القهر والغلبة وهي من عز يعز بضم العين في المضارع يقال : عزه إذا غلبه ، فهو سبحانه القاهر لأعدائه الغالب لهم ، ولكنهم لا يقهرونه ولا يغلبونه ، وهذا المعنى هو أكثر معاني العزة استعمالا.

٣ ـ والثالث العزة بمعنى القوة والصلابة من عز يعز بفتحها ، ومنه قولهم أرض عزاز للصلبة الشديدة ، وهذه المعاني الثلاثة للعزة ثابتة كلها لله عزوجل على أتم وجه وأكمله وأبعده عن العدم والنقصان.

* * *

الشرح : ومن أسمائه الحسنى (الغني) فله سبحانه الغنى التام المطلق من كل وجه ، بحيث لا تشوبه شائبة فقر وحاجة أصلا ، وذلك لأن غناه وصف لازم له لا

ينفك عنه لأنه مقتضى ذاته ، وما بالذات لا يمكن أن يزول ، فيمتنع أن يكون إلا غنيا كما يمتنع أن يكون إلا جوادا محسنا برا رحيما كريما.

وكما أن غناه ذاتي له لا يمكن أن يطرأ عليه ما ينافيه من ذل واحتياج ، فكذلك فقر المخلوقات إليه هو فقر ذاتي بحيث لا يمكنها أن تستغني عنه لحظة من اللحظات ، فهي مفتقرة إليه في إيجادها وفي استمرار وجودها ، وفي كل ما تحتاجه أو تضطر إليه.

ومن سعة غناه أن خزائن السموات والأرض كلها بيده ينفق منها ما يشاء ، وأن إنعامه على عباده متصل دائم الفيض لا ينقطع في لحظة من اللحظات ، كما في الحديث «إن يمين الله ملآى سحاء الليل والنهار لا تغيضها نفقة ألا ترون إلى ما أنفق منذ خلق السموات والأرض ، فإنه لم يغض مما بيده».

ومن كمال غناه وكرمه أنه يبسط يده بالإجابة لمن سأله فيقضي حاجته ويكشف ضره ، ولا يتبرم بإلحاح السائلين ، بل يغضب على من لم يسأله ، ويؤتي عباده من فضله ما سألوه وما لم يسألوه. وفي الحديث القدسي يقول الله تعالى «يا عبادي لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم قاموا في صعيد واحد فسألوني ، فأعطيت كل إنسان مسألته ما نقص ذلك من ملكي إلا كما ينقص المخيط إذا أدخل البحر».

ومن تمام غناه عن خلقه أنه لم يتخذ صاحبة ولا ولدا ، وأنه لم يكن له شريك في الملك ولا ولي من الذل ، فهو الغني الذي كمل بنعوته وأوصافه ، وهو المغني لجميع مخلوقاته.

* * *

الشرح : ومن أسمائه الحسنى سبحانه (الحكيم) وهو إما فعيل بمعنى فاعل ، أي ذو الحكم ، وهو القضاء على الشيء بأنه كذا أو ليس كذا ، وأما فعيل بمعنى مفعل ، وهو الذي يحكم الأشياء ويتقنها.

وقيل الحكيم ذو الحكمة ، وهي معرفة أفضل الأشياء بأفضل العلوم ، ويقال لمن يحسن دقائق الصناعات ويتقنها حكيم. فاسمه تعالى الحكيم متضمن لوصفين كل منهما بالغ غاية الكمال ونهاية التمام ، وهما الحكم والأحكام ، وكل منهما أيضا نوعان ثابتان بالبرهان ومذكوران في القرآن.

أما الحكم فهو إما شرعي تكليفي ، وهو الذي يعرفه علماء الأصول بأنه

(خطاب الله المتعلق بأعمال المكلفين على سبيل الاقتضاء أو الندب أو التخيير) ويقسمونه إلى واجب ومندوب ومحرم ومكروه ومباح ، فهذا الحكم هو متعلق إرادته الدينية الشرعية ، ويتناول كل ما كلف الله به عباده على ألسنة رسله عليهم الصلاة والسلام من أفعال وتروك. وأما حكم كوني قدري يتعلق بكل ما شاء الله كونه مما سبق به قدره ، كما في قوله تعالى : (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) [النحل : ٤٠] وفي الحديث «ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن» ولا تلازم بين الحكمين الشرعي والقدري ، وليس أحدهما مساويا للآخر في مفهومه ولا في متعلقه ، بل قد يوجد كل منهما بدون الآخر ، كما أنهما قد يوجدان معا ، فبينهما عموم وخصوص من وجه ، فالحكم الكوني القدري ينفرد في مثل كفر الكافر ومعصية العاصي ، فهو مراده بالإرادة الكونية دون الشرعية. والحكم الشرعي ينفرد في مثل إيمان الكافر وطاعة العاصي ، فهو مراد بالإرادة الشرعية دون الكونية ، ويجتمع الحكمان معا في مثل إيمان المؤمن وطاعة المطيع ، فهو مراد بالإرادتين معا. والإرادة الكونية أعم من جهة تعلقها بما هو واقع مما لا يحبه الله ويرضاه من الكفر والمعاصي ، وأخص من جهة أنها لا تتعلق بما ليس بواقع مما يحبه الله ويرضاه من إيمان الكفار وطاعة العصاة.

والإرادة الشرعية أعم من جهة أنها تتعلق بكل ما يحبه الله ويرضاه واقعا كان أو غير واقع. وأخص من جهة أنها لا تتعلق بما هو واقع من الكفر والمعاصي المرادة بالإرادة الكونية وعلى كل فلا يمكن أن يخلو المربوب عن أحد الحكمين ، بل لا بد أن يوجد فيه أحدهما أو هما معا فلا يمكن ارتفاعهما عنه ، لكن الحكم الشرعي يتعلق كما قلنا بما يحبه الله ويرضاه دائما ، ولم يخل عنه الوجود في وقت من الأوقات ، بل لم يزل الله آمرا ناهيا متعبدا عباده بما يشاء. فالحكم الشرعي هو أمره الديني الذي بعث به رسله وأمرهم بإقامته في جميع الأزمان.

وأما حكمه الكوني فهو قضاؤه في خلقه بالعدل والإحسان ، فأفعاله كلها في خلقه دائرة بين الرحمة والفضل ، وبين الحكمة والعدل ، فقضاؤه سبحانه حق كله

وعدل كله ومرضى كله ، لأن قضاءه هو صفته التي قامت به ، فلا يمكن أن يسخط ولا أن يلحقه الذم ، وإنما الكلام في المقضى على العبد الذي هو أثر القضاء والذي هو خلق الله وصنعته فأحيانا يكون مرضيا حين يكون طاعة وإيمانا ، وأحيانا يكون مسخوطا حين يكون كفرا وعصيانا.

والحاصل أنه لا بد من الفرق بين القضاء الذي هو صفة الرب وبين المقضى الذي هو مخلوقه ، كما يجب الفرق بين الفعل والمفعول ، والخلق والمخلوق ونحو ذلك ، فإن الأول صفة الرب التي لا يمكن أن يلحقها نقص أو ذم ، والثاني قد يكون فيه ما يعاب أو يذم ، وبهذا البيان يزول أشكال كبير طالما أورد الناس موارد الهلكة ، حيث لم يهتدوا إلى الفرق بين القضاء والمقضى ، حتى آل أمر كثير منهم إلى استحسان الكفر وسائر المعاصي ، وزعموا أن كل ما قضاه الله فهو محبوب مرضى ، وأن العاصي مطيع لله بتنفيذ قضائه ، كالمطيع له سواء ، وفي ذلك يقول شاعرهم :

وكل هذا كان بسبب الخلط بين المعاني وعدم الاهتداء إلى الفرق بينها ، فالأمر الشرعي والكوني عندهم سواء ، والقضاء والمقتضى سواء ، والإرادة الكونية والشرعية سواء ، والخلق والاختيار سواء ، وهدى الله أهل السنة والجماعة إلى الفرق بين هذه المعاني كلها فرضوا بقضاء الله ، ولكنهم سخطوا مقضية من الكفر والمعاصي التي لا يحبها ولا يرضاها. وعلموا أن من وافق حكمه الكوني القدري إن لم يوافق حكمه الشرعي ، فهو موافق لسخطه ، فلا يمكن ان يخلو من استحقاق ذم أو فوات حمد أو حرمان أجر ورضوان. وأما من وافق أمره الديني الشرعي فإن أصاب في اجتهاده فله أجران ، وإن أخطأ فله أجر ، والله تعالى أعلم.

* * *

فصل

الشرح : يقول العلامة الشيخ عبد الرحمن السعدي رحمه‌الله في شرحه لهذه الأبيات.

وحكمته نوعان : أحدهما الحكمة في خلقه ، فإنه خلق الخلق بالحق ومشتملا على الحق ، وكان غايته والمقصود به الحق ، خلق المخلوقات كلها بأحسن نظام ، ورتبها أكمل ترتيب ، وأعطى كل مخلوق خلقه اللائق به ، بل أعطى كل جزء من أجزاء المخلوقات ، وكل عضو من أعضاء الحيوانات خلقته وهيئته ، فلا يرى أحد في خلقه خللا ولا نقصا ولا فطورا ، فلو اجتمعت عقول الخلق من أولهم إلى آخرهم ليقترحوا مثل خلق الرحمن أو ما يقارب ما أودعه في الكائنات من الحسن والانتظام والإتقان لم يقدروا ، وأنّى لهم القدرة على شيء من ذلك ، وحسب العقلاء الحكماء منهم أن يعرفوا كثيرا من حكمه ويطلعوا على بعض ما فيها من الحسن والإتقان. وهذا أمر معلوم قطعا بما يعلم من عظمته وكمال صفاته وتتبع حكمه في الخلق والأمر.

وقد تحدى عباده أن ينظروا ويكرروا النظر والتأمل ، هل يجدون في خلقه خللا أو نقصا ، وأنه لا بد أن ترجع الأبصار كليلة عاجزة عن الانتقاد على شيء من مخلوقاته.

(النوع الثاني) الحكمة في شرعه وأمره ، فإنه تعالى شرع الشرائع وأنزل الكتب

وأرسل الرسل ليعرفه العباد ويعبدوه ، فأي حكمة أجل من هذا؟ وأي فضل وكرم أعظم من هذا؟ فإن معرفته تعالى وعبادته وحده لا شريك له ، وإخلاص العمل له وحمده وشكره والثناء عليه أفضل العطايا منه لعباده على الإطلاق ، وأجل الفضائل لمن يمن الله عليه بها وأكمل سعادة وسرور للقلوب والأرواح ، كما أنها هي السبب الوحيد للوصول إلى السعادة الأبدية والنعيم الدائم فلو لم يكن في شرعه وأمره هذه الحكمة العظيمة التي هي أصل الخيرات وأكمل اللذات ، ولأجلها خلقت الخليقة وحق الجزاء ، وخلقت الجنة والنار لكانت كافية شافية.

هذا وقد اشتمل شرعه ودينه على كل خير ، فأخباره تملأ القلوب علما ويقينا وإيمانا وعقائد صحيحة ، وتستقيم بها القلوب ويزول انحرافها ، وتثمر كل خلق جميل ، وعمل صالح وهدى ورشد ، وأوامره ونواهيه محتوية على غاية الحكمة والصلاح والإصلاح للدين والدنيا ، فإنه لا يأمر إلا بما مصلحته خالصة أو راجحة ولا ينهى إلا عما مضرته خالصة أو راجحة.

ومن حكمة الشرع الإسلامي أنه كما أنه الغاية لصلاح القلوب والأخلاق والأعمال والاستقامة على الصراط المستقيم ، فهو الغاية لصلاح الدنيا ، فلا تصلح أمور الدنيا صلاحا حقيقيا إلا بالدين الحق الذي جاء به محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم وهذا مشاهد محسوس لكل عاقل ، فإن أمة محمد لمّا كانوا قائمين بهذا الدين أصوله وفروعه وجميع ما يهدي ويرشد إليه كانت أحوالهم في غاية الاستقامة والصلاح.

ولما انحرفوا عنه وتركوا كثيرا من هداه ولم يسترشدوا بتعاليمه العالية انحرفت دنياهم كما انحرف دينهم.

وكذلك أنظر إلى الأمم الأخرى التي بلغت في القوة والحضارة والمدنية مبلغا هائلا ، لكن لما كانت خالية من روح الدين ورحمته وعدله كان ضررها أعظم من نفعها ، وشرها أكبر من خيرها ، وعجز علماؤها وحكماؤها وساستها عن تلافي الشرور الناشئة عنها ، ولن يقدروا على ذلك ما داموا على حالهم ولهذا كان من حكمته تعالى أن ما جاء به محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم من الدين والقرآن أكبر البراهين على صدقه

وصدق ما جاء به لكونه محكما كاملا لا يصلح الصلاح إلا به. ا ه.

وما أظنني بحاجة إلى أن أزيد شيئا على هذا الشرح الرائع الذي دبجه يراع هذا العالم التحرير رحمه‌الله وأجزل مثوبته ، ورفع بين العلماء العاملين درجته آمين.

* * *

الشرح : ورد في السنة وصفه تعالى بالحياء ، كقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن الله حيي يستحي من عبده إذا مد يديه إليه أن يردهما صفرا» وكقوله عليه‌السلام في شأن النفر الثلاثة الذين وقفوا على مجلسه : «أما أحدهم فأقبل فأقبل الله عليه ، وأما الآخر فاستحيا فاستحيا الله عزوجل منه ، وأما الثالث فأعرض فأعرض الله عزوجل عنه».

وحياؤه تعالى وصف يليق به ليس كحياء المخلوقين الذي هو تغير وانكسار يعتري الشخص عند خوف ما يعاب أو يذم ، بل هو ترك ما ليس يتناسب مع سعة رحمته وكمال جوده وكرمه وعظيم عفوه وحلمه. فالعبد يجاهره بالمعصية مع أنه أفقر شيء إليه ، وأضعفه لديه ويستعين بنعمه على معصيته ، ولكن الرب سبحانه مع كمال غناه وتمام قدرته عليه يستحي من هتك ستره وفضيحته ، فيستره بما يهيؤه له من أسباب الستر ، ثم بعد ذلك يعفو عنه ويغفر ، كما في حديث ابن عمر رضي الله عنهما : «أن الله عزوجل يدني المؤمن فيضع عليه كنفه ، ثم يسأله فيما بينه وبينه : ألم تفعل كذا يوم كذا؟ حتى إذا قرره بذنوبه وأيقن أنه قد هلك قال له سترتها عليك في الدنيا وأنا أغفرها لك اليوم».

وكذلك يستحي سبحانه من ذي الشيبة في الإسلام أن يعذبه ، ويستحي ممن يدعوه ويمد إليه يديه أن يردهما خاليتين ، وهو من أجل أنه حيي ستير يحب أهل

الحياء والستر من عباده ، فمن ستر مسلما ستر الله عليه في الدنيا والآخرة ، ويكره المجاهرة بالفسوق والإعلان بالفاحشة ، وأن من أمقت الناس عنده من بات على معصية والله يستره ، ثم يصبح فيكشف ستر الله عليه. وقد توعد الذين يحبون ان تشيع الفاحشة في الذين آمنوا بأن لهم عذابا أليما في الدنيا والآخرة ، وفي الحديث «كل أمتي معافى إلا المجاهرين».

* * *

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (الحليم والعفو) فالحليم الذي له الحلم الكامل الذي وسع أهل الكفر والفسوق والعصيان حيث أمهلهم ولم يعاجلهم بالعقوبة رجاء ان يتوبوا ولو شاء لأخذهم بذنوبهم فور صدورها منهم ، فإن الذنوب تقتضي ترتب آثارها عليها من العقوبات العاجلة المتنوعة ، ولكن حلمه سبحانه هو الذي اقتضى إمهالهم كما قال تعالى (وَلَوْ يُؤاخِذُ اللهُ النَّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلى ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ ، وَلكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللهَ كانَ بِعِبادِهِ بَصِيراً) [فاطر : ٤٥].

وأما العفو فهو الذي له العفو الشامل الذي وسع ما يصدر من عباده من الذنوب ، ولا سيما إذا أتوا بما يوجب العفو عنهم من الاستغفار والتوبة والإيمان والأعمال الصالحة ، فهو سبحانه يقبل التوبة عن عباده ويعفو عن السيئات ، وهو عفو يحب العفو ويحب من عباده ان يسعوا في تحصيل الأسباب التي ينالون بها عفوه من السعي في مرضاته والإحسان إلى خلقه ، ومن كمال عفوه أنه مهما أسرف العبد على نفسه ثم تاب إليه ورجع غفر له جميع جرمه ، كما قال تعالى (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللهِ إِنَّ اللهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ) [الزمر : ٥٣].

ولو لا كمال عفوه وسعة حلمه سبحانه لغارت الأرض بأهلها لكثرة ما

يرتكب من المعاصي على ظهرها ، فنسأله سبحانه أن يعفو عنا بمنه وكرمه.

* * *

الشرح : ومن أسمائه الحسنى (الصبور) وهو مبالغة من صابر ، ومعنى الصبر حبس النفس على ما تكره ، وضده الجزع ، وهو في حق الله تعالى معناه حلمه على أعدائه مع ارتكابهم ما يوجب غضبه ، من شتمه وتكذيبه وتكذيب رسله ومعاندتهم لآياته ومحاربتهم لدينه وشرعه ، وهو لا يزال يتابع عليهم نعمه ويدر عليهم أخلاف رزقه ، وصبره تعالى أكمل صبر ، لأنه عن كمال قدرة ، وكمال غنى عن الخلق ، وكمال رحمة وإحسان.

وقد فسر المؤلف هذا الاسم الكريم بما ورد به الحديث الصحيح من قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لا أحد أصبر على أذى سمعه من الله ، يجعلون له الولد ، وهو يعافيهم ويرزقهم».

وبما ثبت أيضا في الصحيح من قوله تعالى في الحديث القدسي : «كذبني ابن آدم ولم يكن له ذلك ، وشتمني ابن آدم ولم يكن له ذلك ، فأما تكذيبه إياي فقوله : لن يعيدني كما بدأني وليس أول الخلق بأهون عليّ من إعادته. وأما شتمه إياي فقوله : إن لي ولدا ، وأنا الواحد الأحد الفرد الصمد ، الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد».

ومن أجل أنه سبحانه صبور فهو يجب الصابرين من عباده ويعينهم في كل أمورهم ، وسيوفيهم أجرهم بغير حساب.

* * *

الشرح : ومن أسمائه الحسنى (الرقيب) وهو واسمه الشهيد مترادفان كلاهما يدل على حضوره مع خلقه يسمع ما يتناجون به ويرى ما يخوضون فيه ويعلم حركات خواطرهم وهواجس ضمائرهم وتقلب لواحظهم ، لا يغيب عنه من أمرهم شيء يقولونه أو يفعلونه ، كما قال تعالى : (وَما تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا فِي السَّماءِ وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ) [يونس : ٦١](أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ) [المجادلة : ٧].

وكقوله : (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) [ق : ١٦].

وفي الحديث الصحيح : «صريح الإيمان ان تعلم أن الله معك حيث كنت» ولهذا كانت المراقبة التي هي من أجل أعمال القلوب هي التعبد لله باسمه الرقيب الشهيد ، فمتى علم العبد أن حركاته الظاهرة والباطنة قد أحاط الله بعلمها ، واستحضر هذا العلم في كل أحواله ، أوجب له ذلك حراسة باطنة عن كل فكر وهاجس يبغضه الله ، وحفظ ظاهره عن كل قول أو فعل يسخط الله ، وتعبد بمقام الإحسان فعبد الله كأنه يراه ، فإن لم يكن يراه فإنه يراه.

وقول المؤلف رحمه‌الله : كيف بالأفعال بالأركان ، معناه أنه إذا كان الله عزوجل رقيبا على دقائق الخفيات ، مطلعا على السرائر والنيات ، كان من باب أولى شهيدا على الظواهر والجليات ، وهي الأفعال التي تفعل بالأركان ، أي الجوارح.

* * *

الشرح : ومن أسمائه سبحانه الحفيظ ، وله معنيان :

أحدهما أنه يحفظ على العباد ما عملوه من خير وشر ، وعرف ونكر ، وطاعة ومعصية ، بحيث لا يفوته من ذلك مثقال ذرة ، وحفظه لهذه الأعمال بمعنى ضبطه لها وإحصائه إياها ، فهو محيط علما بجميع أعمالهم ، ظاهرها وباطنها ، وهو قد كتبها في اللوح المحفوظ قبل أن يبرأها ، بل قبل ان يخلق السموات والأرض ، وهو وكلّ بها ملائكة حافظين ، كراما كاتبين يعلمون ما تفعلون ، قال تعالى : (وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ) [يس : ١٢] وقال : (يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللهُ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا أَحْصاهُ اللهُ وَنَسُوهُ وَاللهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ) [المجادلة : ٦] وقال : (وَوُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً) [الكهف : ٤٩] وقال : (وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ) [القمر : ٥٢ ، ٥٣].

فهذا المعنى من حفظه سبحانه يقتضي إحاطة علمه بأحوال العباد كلها ظاهرها وباطنها وكتابتها في اللوح المحفوظ وفي الصحف التي بأيدي الملائكة كما يقتضي علمه بمقاديرها في كمالها ونقصها ومقادير جزائها في الثواب والعقاب ثم مجازاتهم عليها بفضله وعدله.

والمعنى الثاني من معني الحفيظ أنه تعالى الحافظ لعباده من جميع ما يكرهون. وإلى هذا أشار المؤلف بقوله «وهو الكفيل بحفظهم من كل أمر عان) أي مشق مكروه.

وحفظه لخلقه نوعان : عام وخاص :

فالعام هو حفظه لجميع المخلوقات بتيسيره لها ما يقيها ويحفظ بنيتها وإلهامها تدبير شئونها والسعي فيما يصلحها كل حسب خلقته كما قال تعالى (أَعْطى كُلَ

شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى) [طه : ٥٠] يعني هدى كل مخلوق إلى ما قدر له من ضروراته وحاجاته وأعطاه من الوسائل والآلات ما يتمكن معه من تحصيل مأكله ومشربه ومنكحه والسعي في أسباب ذلك ولا شك أن هذا أمر يشترك فيه البر والفاجر بل الحيوانات وغيرها فهو الذي يمسك السموات والأرض أن تزولا وهو الذي يحفظ الخلائق بنعمه. وهو الذي وكل بالآدمي حفظة من الملائكة معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر الله أي يدفعون عنه من الضر والأذى ما لم يقدره الله مما هو بصدد أن يضره لو لا حفظ الله.

والنوع الثاني حفظه الخاص لأوليائه حفظا زائدا على ما تقدم يحفظهم عما يضر إيمانهم ويزلزل يقينهم من الفتن والشبهات والشهوات فيعافيهم منها ويخرجهم منها بسلامة وحفظ وعافية : ويحفظهم من أعدائهم من الجن والإنس فينصرهم عليهم ويدفع كيدهم عنهم ، كما قال تعالى : (إِنَّ اللهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا) [الحج : ٧٨] وهذا عام في دفع جميع ما يضرهم في دينهم ودنياهم.

فعلى حسب ما عند العبد من الإيمان تكون مدافعة الله عنه بلطفه ، كما في الصحيح من حديث ابن عباس رضي الله عنه «احفظ الله يحفظك ، أحفظ الله تجده تجاهك».

* * *

الشرح : قال صاحب النهاية :

(في أسماء الله تعالى اللطيف هو الذي اجتمع له الرفق في الفعل والعلم بدقائق المصالح وإيصالها إلى من قدرها له من خلقه ، يقال لطف به وله بالفتح يلطف لطفا إذا رفق به ، فأما لطف بالضم يلطف فمعناه صغر ودق) أه.

وقال الراغب في المفردات :

(وقد يعبر باللطائف عما لا تدركها الحاسة ، ويصح أن يكون وصف الله تعالى به على هذا الوجه ، وأن يكون لمعرفته بدقائق الأمور ، وأن يكون لرفقه بالعباد في هدايتهم قال تعالى : (اللهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ) [الشورى : ١٩](لَطِيفٌ لِما يَشاءُ) [يوسف : ١٠٠] أي يحسن الاستخراج تنبيها على ما أوصل إليه يوسف حيث ألقاه أخوته في الجب) أه.

فهو سبحانه يلطف بعبده في أموره الداخلية المتعلقة بنفسه ، ويلطف له في الأمور الخارجة عنه ، فيسوقه ويسوق إليه ما به صلاحه من حيث لا يشعر ، وهذا من آثار علمه ورحمته وكرمه. وقد ذكر المؤلف لهذا الاسم معنيين :

أحدهما : أنه الخبير الذي أحاط علمه بالأسرار وخفيات الأمور ومكنونات الصدور وما لطف ودق من كل شيء ، فهو يعلم جميع الوجوه الممكنة له ، بحيث لا يشذ شيء منها عن علمه وخبرته.

والثاني : لطفه بعبده ووليه الذي يريد أن يمن عليه ويشمله بلطفه وكرمه ويرفعه إلى المنازل العالية وييسره لليسرى ويجنبه العسرى ، فهو يجري عليه من أصناف المحن وألوان البلاء ، ما علم أن فيه صلاحه وسعادته وحسن العاقبة له في الدنيا والآخرة ، كما امتحن الأنبياء بأذى قومهم لهم ، وبالجهاد في سبيله ، وكما يمتحن أولياءه بما يكرهونه لينيلهم ما يحبون ، وهذا معنى قول المصنف (فيريك عزته) أي بامتحانك بما تكره (ويبدي لطفه) أي في العواقب الحميدة والنهايات السارة.

يقول العلامة الشيخ السعدي رحمه‌الله :

(وكم استشرف العبد على مطلوب من مطالب الدنيا ، من ولاية أو رئاسة أو سبب من الأسباب المحبوبة فيصرفه الله عنها ويصرفها عنه رحمة به ، لئلا تضره في دينه فيظل العبد حزينا من جهله وعدم معرفته بربه ، ولو علم ما ذخر له في

الغيب وأريد إصلاحه فيه لحمد الله وشكره على ذلك ، فإن الله بعباده رءوف رحيم لطيف بأوليائه) أه.

* * *

فصل

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (الرفيق) وهو مأخوذ من الرفق الذي هو التأني في الأمور والتدرج فيها وضده العنف الذي هو الأخذ فيها بشدة واستعجال.

وتفسير المصنف لهذا الاسم الكريم مأخوذ من قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في الحديث الصحيح «إن الله رفيق يحب أهل الرفق وأن الله يعطي على الرفق ما لا يعطي على العنف».

فالله تعالى رفيق في أفعاله حيث خلق المخلوقات كلها بالتدريج شيئا فشيئا بحسب حكمته ورفقه مع أنه قادر على خلقها دفعة واحدة وفي لحظة واحدة.

وهو سبحانه رفيق في أمره ونهيه ، فلا يأخذ عباده بالتكاليف الشاقة مرة واحدة بل يتدرج معهم من حال إلى حال حتى تألفها نفوسهم وتأنس إليها طباعهم ، كما فعل ذلك سبحانه في فرضية الصيام وفي تحريم الخمر والربا ونحوها.

فالمتأني الذي يأتي الأمور برفق وسكينة اتباعا لسنن الله في الكون واقتداء بهدى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم تتيسر له الأمور وتذلل الصعاب. لا سيما إذا كان ممن يتصدى لدعوة الناس إلى الحق فإنه مضطر إلى استشعار اللين والرفق ، كما قال تعالى : (وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَداوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ) [فصلت : ٣٤].

* * *

الشرح : من أسمائه سبحانه (القريب) وهو من القرب الذي هو ضد البعد قال تعالى : (وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ) [البقرة : ١٨٦] وقال على لسان صالح عليه‌السلام : (إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجِيبٌ) [هود : ٦١].

وقربه تعالى من عباده نوعان :

١ ـ قرب عام وهو إحاطة علمه بهم ونفوذ إرادته فيهم ، وإحاطة سمعه وبصره بجميع أقوالهم وأفعالهم ، وهو بمعنى معيته العامة.

٢ ـ وقرب خاص وهو قربه من الداعين والعابدين. وهو قرب يقتضي المحبة والنصر والتأييد في الحركات والسكنات والإجابة للداعين والإثابة للعابدين وإذا فهم القرب بهذا المعنى في العموم والخصوص لم يكن هناك تعارض أصلا بينه وبين ما هو معلوم من وجوده تعالى فوق عرشه ، فسبحان من هو عليّ في دنوه ودان في علوه.

* * *

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (المجيب) وهو اسم فاعل من الإجابة وإجابته تعالى نوعان : إجابة عامة لكل من دعاه دعاء عبادة أو دعاء مسألة.

فدعاء العبادة هو الذي يقصد منه الثناء على الله بما له من الأسماء الحسنى والصفات العليا ، من غير أن يقترن ذلك بطلب حاجة من الحاجات ، كسعة رزق أو نصر على عدو ، أو هداية قلب أو غفران ذنب ونحو ذلك ، وإلى هذا الدعاء الإشارة بقوله تعالى : (وَقالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ) [غافر : ٦٠] وهو لا يقع إلا من العابدين أهل المعرفة بالله عزوجل.

وأما دعاء المسألة فهو أن يقول العبد : اللهم أعطني كذا أو ادفع عني كذا ، فهذا يقع من الناس كلهم برهم وفاجرهم ، والله يستجيب فيه لمن يشاء لمن يدعوه بحسب ما تقتضيه حكمته لا تختص الإجابة فيه بأهل الإخلاص والتقوى ، فإن إحسانه تعالى عام يشمل البر والفاجر ، ورحمته وسعت كل شيء ، ولهذا كانت الإجابة لمثل هذا الدعاء لا تدل على حسن حال الداعي الذي أجيبت دعوته إن لم يقترن بذلك ما يدل على صدقه وتعين الحق معه ، وذلك كسؤال الأنبياء ودعائهم لقومهم أو على قومهم ، فيجيبهم الله ، فتدل إجابته لهم على صدقهم فيما أخبروا به وكرامتهم على ربهم.

وأما الإجابة الخاصة فلها أسباب عديدة ، منها أن يكون الداعي مضطرا قد وقع في كربة وشدة ، فيدعو الله فيستجيب له ويفرج كربته ، كما قال تعالى : (أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ) [النمل : ٦٢](وَإِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَكانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً) [الإسراء : ٦٧].

وسبب ذلك شدة افتقاره إلى الله وقوة انكساره بين يديه وانقطاع تعلقه بالمخلوقين. ومن أسباب الإجابة أيضا طول السفر والتوسل إلى الله بأحب الوسائل إليه من أسمائه وصفاته. وكذلك دعوة المريض والمظلوم والصائم ، وفي الأوقات والأحوال الشريفة ، مثل إدبار الصلوات وأوقات السحر وعند النداء ونزول المطر واشتداد البأس ونحوه لورود الأحاديث بذلك.

* * *

الشرح : الجواد المتصف بالجود ، وهو كثرة الفضل والإحسان ، وجوده تعالى أيضا نوعان ، جود مطلق عم الكائنات جميعا لم يخل عنه موجود من الموجودات ، فكلها قد عمها فضله وإحسانه.

وجود خاص بالسائلين والطالبين ، سواء سألوه بلسان المقال أو بلسان الحال وسواء كان السائل مؤمنا أم كافرا ، برا أم فاجرا ، فمن سأل الله صادقا في سؤاله طامعا في نواله ، مستشعرا الذلة والفقر بين يديه ، أعطاه سؤله وأناله ما طلب ، فإنه هو البر الرحيم ، الجواد الكريم.

ومن جوده الواسع سبحانه ما أعده لأوليائه في دار كرامته ومستقر رحمته ، مما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر.

* * *

الشرح : المغيث اسم فاعل من الغوث ، وهو تفريج الكرب وإزالة الشدة فهو سبحانه المغيث لجميع المخلوقات عند ما تتعسر أمورها وتقع في الشدائد والكربات. وفي الحديث «يعجب ربنا من قنوط عباده وقرب خيره ، ينظر إليكم أزلين قنطين يظل يضحك يعلم أن فرجكم قريب».

وهو الذي ينزل الغيث من بعد ما قنطوا وينشر رحمته.

وهو الذي يجيب إغاثة اللهفان ، أي دعوة من دعاه في حال اللهف والشدة والاضطرار ، فمن استغاث به سبحانه أغاثه من لهفته وأنقذه من شدته.

* * *

فصل

الشرح : هذا تفسير لا سميه الكريمين (الودود والشكور) وقد ورد كل منهما في الكتاب العزيز ، فالودود ورد مرة مقترنا باسمه الرحيم في قوله تعالى من سورة هود على لسان شعيب عليه‌السلام يا قوم : (وَاسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ) [٩٠].

وورد مرة أخرى مقترنا باسمه الغفور في قوله تعالى : (وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ) [البروج : ١٤].

والودود مأخوذ من الود بضم الواو بمعنى خالص المحبة. وهو أما من فعول بمعنى فاعل ، فهو سبحانه الواد أي المحب لأنبيائه وملائكته وعباده الصالحين وأما من فعول بمعنى مفعول ، فهو سبحانه المودود المحبوب لهم ، بل لا شيء أحب إليهم منه ، ولا يمكن أن يعدلوا بمحبته غيره من جميع المحبوبات ، لا في أصل المحبة ولا في كيفيتها ، ولا في متعلقاتها ، وهذا هو الواجب أن تكون محبة الله في قلب العبد سابقة لكل محبة وغالبة لها ويتعين أن تكون بقية المحاب تابعة لها.

يقول العلامة الشيخ السعدى رحمة الله :

«ومحبة الله هي روح الأعمال ، وجميع العبودية الظاهرة والباطنة ناشئة عن محبة الله ومحبة العبد لربه فضل من الله وإحسان ، ليست بحول العبد ولا قوته ، فهو تعالى الذي أحب عبده ، فجعل المحبة في قلبه ، ثم لما أحبه العبد بتوفيقه جازاه الله بحب آخر ، فهذا هو الإحسان المحض على الحقيقة ، إذ منه السبب ومنه المسبب. ليس المقصود منها المعاوضة ، وإنما ذلك محبة منه تعالى للشاكرين من عباده ولشكرهم ، فالمصلحة كلها عائدة إلى العبد ، فتبارك الذي جعل وأودع المحبة في قلوب المؤمنين ، ثم لم يزل ينميها ويقويها حتى وصلت في قلوب الاصفياء إلى حالة تتضاءل عندها جميع المحاب وتسليهم عن الأحباب ، وتهون عليهم المصائب وتلذذ لهم مشقة الطاعات وتثمر لهم ما يشاءون من أصناف الكرامات التي أعلاها محبة الله والفوز برضاه والأنس بقربه.

فمحبة العبد لربه محفوفة بمحبتين من ربه ، فمحبة قبلها صار بها محبا لربه ، ومحبة بعدها شكرا من الله له على محبة صار بها من أصفيائه المخلصين وأعظم سبب يكتسب به العبد محبة ربه التي هي أعظم المطالب الإكثار من ذكره والثناء عليه وكثرة الانابة إليه وقوة التوكل عليه ، والتقرب إليه بالفرائض والنوافل ، وتحقيق الإخلاص له في الأقوال والأفعال ومتابعة النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ظاهرا وباطنا كما قال تعالى : (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللهُ) [آل عمران : ٣١] أه.

وأما الشكور فورد كذلك مقترنا باسمه الغفور في قوله تعالى على لسان أهل الجنة : (وَقالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ) [فاطر : ٣٤].

ومقترنا باسمه الحليم في قوله : (إِنْ تُقْرِضُوا اللهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللهُ شَكُورٌ حَلِيمٌ) [التغابن : ١٧] ومعنى الشكور الذي يتقبل أعمال عباده ويرضاها ويثيبهم عليها ويضاعفها لهم أضعافا كثيرة على قدر إخلاصهم فيها واتقانهم لها ، كما قال تعالى : (إِنَّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً) [الكهف : ٣٠].

وقد ضرب الله في كتابه مثلا للنفقة التي تنفق في سبيله بحبّة أنبت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة ، ثم قال بعد ذلك : (وَاللهُ يُضاعِفُ لِمَنْ يَشاءُ) [البقرة : ٢٦١] إيذانا بأن المضاعفة قد تتجاوز هذا القدر لمن يشاء. وفي الحديث الصحيح «من تصدق بعدل تمرة من كسب طيب ، ولا يقبل الله إلا الطيب ، فإن الله يتلقاها بيمينه فيربيها له كما يربي أحدكم فلوه حتى تصير مثل الجبل العظيم».

فسبحان من وفق عباده المؤمنين لمرضاته ثم شكرهم على ذلك بحسن ثوابه وجزيل عطائه ، منة منه وتفضلا لا حقا عليه واجبا ، بل هو الذي أوجبه على نفسه جودا منه وكرما.

* * *

الشرح : قال أهل السنة والجماعة : إنه لا يجب على الله شيء ، لأن الوجوب معناه أن أحدا أوجب عليه ، وليس فوقه سبحانه من يوجب عليه شيئا ، قال تعالى : (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ) [الأنبياء : ٢٣] فلا يجب عليه سبحانه اثابة المطيع ولا عقاب العاصي ، بل الثواب محض فضله وإحسانه ، والعقاب محض عدله وحكمته ، ولكنه هو سبحانه الذي يوجب على نفسه ما يشاء ، فيصير واجبا عليه بمقتضى وعده الذي لا يخلف ، كما قال تعالى : (كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) [الأنعام : ٥٤] وكما قال سبحانه : (وَكانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ) [الروم : ٤٧].

وقال المعتزلة بناء على أصولهم العقلية الفاسدة انه يجب على الله عقلا إثابة المطيع وعقاب العاصي ، بحيث لو لم يفعل لكان في زعمهم مذموما ، فارتكبوا بذلك أكبر حماقة ، حيث حكموا على ربهم بعقولهم وقاسوه على الحكام من خلقه ، بل جرى العرف على أن الحاكم إذا عفا عن المسيء كان ذلك منه حسنا يستحق عليه المدح ، وهو يوجبون على ربهم عقاب المذنب بحيث لا يجوز منه العفو أصلا ، لأن وعيده عندهم كوعده ، كل منهما واجب التحقيق ، وفاتهم أن القبيح هو خلف الوعد ، وأما خلف الوعيد فكرم ، كما قال الشاعر :

وفي هذه الأبيات الثلاثة بيان لمذهب أهل السنة في أنه ليس للعباد حق واجب على الله ، وإنه مهما يكن من حق فهو الذي أحقه وأوجبه ، ولذلك لا يضيع عنده عمل قام على الإخلاص والمتابعة ، فإنهما الشرطان الأساسيان لقبول الأعمال ، فإذا توفرا في عمل ما كان مقبولا بمقتضى وعده سبحانه وإيجابه ، واستحق

صاحبه الأجر المقدر له ، فهو إن عذب العباد فبعدله ، فإنه لا يجزي على السيئة إلا سيئة مثلها ، فلا يظلم أحدا مثقال ذرة ، وان نعم وأثاب فبفضله ، فله الحمد أولا وآخرا.

* * *

فصل

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (الغفور والتواب) ومعناهما متقاربان.

فالغفور مبالغة من غافر ومعناه الكثير الستر لذنوب عباده مأخوذ من الغفر ، بمعنى الستر ، ومنه سمى المغفر الذي يلبس على الرأس عند الحرب لأنه يسترها بمعنى الستر ، ويقيها من الضرب.

وهو من أكثر الأسماء الحسنى ورودا في القرآن الكريم مطلقا في بعضها كقوله تعالى : (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللهِ إِنَّ اللهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ) [الزمر : ٥٣] ومقيدا في بعضها كقوله تعالى من سورة طه : (وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى) [طه : ٨٢].

ومذهب أهل السنة أن جميع الذنوب ما عدا الشرك يجوز أن يغفرها الله سبحانه ولو لم يتب منها صاحبها لقوله تعالى : (إِنَّ اللهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ) [النساء : ١١٦] والقول بأن المغفرة في الآية

مقيدة بالتوبة من الذنب يلغى التقييد بالمشيئة ، فان الله قد وعد كل تائب بقبول توبته.

وقول المؤلف رحمه‌الله (فلو أتى بقرابها ... الخ) البيتين الأولين اشارة الى قوله سبحانه في الحديث القدسي «يا بن آدم انك لو أتيتني بقراب الأرض خطايا ثم لقيتني لا تشرك بي شيئا لأتيتك بقرابها مغفرة».

وأما التواب فهو الكثير التوب بمعنى الرجوع على عبده بالمغفرة وقبول التوبة ، قال تعالى : (وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَيَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ وَيَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ) [الشورى : ٢٥].

وقال : (غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ) [غافر : ٣].

ولا يزال الله يقبل توبة عبده ما لم يغرغر أو تطلع الشمس من مغربها ، فاذا ظهرت أمارات القيامة الصغرى بالغرغرة أو الكبرى بطلوع الشمس من المغرب أغلق باب التوبة.

قال تعالى : (وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ) [النساء : ١٨].

وقال : (يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً) [الأنعام : ١٥٨].

وفي الحديث الصحيح : «إن الله يبسط يده بالليل ليتوب مسيء النهار ويبسط يده بالنهار ليتوب مسيء الليل حتى تطلع الشمس من مغربها».

وتوبته سبحانه على عبده نوعان :

أحدهما أنه يلهم عبده التوبة إليه ويوفقه لتحصيل شروطها من الندم والاستغفار والاقلاع عن المعصية والعزم على عدم العود إليها واستبدالها بعمل الصالحات.

والثاني : توبته على عبده بقبولها واجابتها ومحو الذنوب بها ، فان التوبة النصوح تجب ما قبلها لقوله تعالى : (إِلَّا مَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَكانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً) [الفرقان : ٧٠].

* * *

فصل

الشرح : قال صاحب النهاية : (الصمد هو السيد الذي انتهى إليه السؤدد ، وقيل هو الدائم الباقي ، وقيل هو الذي لا جوف له ، وقيل هو الذي يصمد في الحوائج إليه أي يقصد).

وهذا تفسير جامع لكل معاني هذا الاسم الكريم ، وقد اختار المصنف اثنين من هذه التفسيرات ، لأنهما أشهر من غيرهما :

أولهما : أنه الذي تصمد إليه الخلائق وتفزع إليه في جميع حاجاتها لكمال غناه وشدة فقرها إليه.

والثاني : أنه الذي كملت جميع أوصافه من كل الوجوه فلا تشوبها شائبة نقص أصلا : فهو السيد الذي كمل في سؤدده ، والعليم الذي كمل في علمه ، والحليم الذي كمل في حلمه ، والغني الذي كمل في غناه الخ.

* * *

الشرح : ومن اسمائه سبحانه القهار ولم يرد في القرآن الا مقرونا باسمه الواحد كقوله تعالى على لسان يوسف عليه‌السلام في خطابه لصاحبي السجن : (يا

صاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ) [يوسف : ٣٩].

وكقوله سبحانه : (قُلِ اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ) [الرعد : ١٦].

وكقوله عز شأنه : (قُلْ إِنَّما أَنَا مُنْذِرٌ وَما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ) [ص : ٦٥].

وكقوله : (لَوْ أَرادَ اللهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ) [الزمر : ٤] فدل هذا على توحده وانفراده بالقهر لجميع الخلق وأنهم جميعا مقهورون تحت سلطانه فهو سبحانه الذي قهر جميع الكائنات وذلت له جميع المخلوقات ، فلا يحدث حادث ولا يسكن ساكن إلّا بإذنه وما شاء كان وما لم يشأ لم يكن ، وجميع الخلق فقراء إليه عاجزون لا يملكون لأنفسهم نفعا ولا ضرا ، ولا خيرا ولا شرا ، وقهره تعالى لجميع خلقه مستلزم لكمال حياته وعزته واقتداره اذ لو لا هذه الأوصاف الثلاثة لا يتم له قهر ولا سلطان.

* * *

الشرح : قال صاحب النهاية : (في أسماء الله تعالى الجبار ومعناه الذي يقهر العباد على ما أراد من أمر ونهى يقال جبر الخلق وأجبرهم وأجبر أكثر ، وقيل هو العالى فوق خلقه وفعال من أبنية المبالغة ومنه قولهم نخلة جبارة وهي العظيمة التي

تفوت يد المتناول) ١ ه‍. وقال الراغب في المفردات (أصل الجبر اصلاح الشيء بضرب من القهر يقال جبرته فانجبر واجتبر وقد قيل جبرته فجبر ، فأما في وصفه تعالى نحو العزيز الجبار المتكبر فقد قيل سمي بذلك من قولهم جبرت الفقير ، لأنه هو الذي يجبر الناس بفائض نعمه ، وقيل لأنه يجبر الناس أن يقهرهم على ما يريده) ١ ه‍.

وقد ذكر المؤلف هنا لاسمه (الجبار) ثلاثة معان كلها داخلة فيه ، بحيث يصح ارادتها منه. أحدها أنه الذي يجبر ضعف الضعفاء من عباده ، ويجبر كسر القلوب المنكسرة من أجله الخاضعة لعظمته وجلاله ، فكم جبر سبحانه من كسير وأغنى من فقير وأعز من ذليل وأزال من شدة ويسر من عسير. وكم جبر من مصاب فوفقه للثبات والصبر ، وأعاضه من مصابه أعظم الأجر ، فحقيقة هذا الجبر هو اصلاح حال العبد بتخليصه من شدته ودفع المكاره عنه.

المعنى أنه القهار الذي دان كل شيء لعظمته وخضع كل مخلوق لجبروته وعزته ، فهو يجبر عباده على ما أراد مما اقتضته حكمته ومشيئته ، فلا يستطيعون الفكاك منه. والثالث أنه العلي بذاته فوق جميع خلقه ، فلا يستطيع أحد منهم أن يدنو منه.

وقد ذكر العلامة الشيخ السعدي رحمه‌الله أن له معنى رابعا ، وهو أنه المتكبر عن كل سوء ونقص ، وعن مماثلة أحد ، وعن أن يكون له كفو أو ضد أو سمي أو شريك في خصائصه وحقوقه.

* * *

الشرح : ومن أسمائه سبحانه الحسيب ، وهو بالمعنى العام الذي يكفي العباد جميع ما يهمهم من أمر دينهم ودنياهم ، فيوصل إليهم المنافع ويدفع عنهم المضار.

وبالمعنى الأخص الذي يكفي عبده المتقي المتوكل عليه كفاية خاصة يصلح

بها ، المعنى الثاني أنه القهار دان كل شيء لعظمته وخضع كل مخلوق لجبروته بها دينه ودنياه ، كما قال تعالى : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ) [الأنفال : ٦٤] فقوله ومن اتبعك ، عطف على الكاف في حسبك ، أي حسبك ومن اتبعك الله ، ولا يجوز عطفها على لفظ الجلالة ، لأن الحسب بمعنى الكافي من خصائص الرب جل شأنه لا يجوز أن يكون له ند فيه ، ولهذا قال سبحانه : (وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَقالُوا حَسْبُنَا اللهُ سَيُؤْتِينَا اللهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ إِنَّا إِلَى اللهِ راغِبُونَ) [التوبة : ٥٩] فجعل الإيتاء لله ورسوله ، وجعل الحسب والرغبة لله عزوجل وحده ، وقال تعالى : (أَلَيْسَ اللهُ بِكافٍ عَبْدَهُ) [الزمر : ٣٦] فجعل الكفاية وهي بمعنى الحسب لله وحده ، فكفاية الله لعبده بحسب ما قام به من متابعة الرسول ظاهرا وباطنا وقيامه بعبودية الله تعالى ، ومن الحسيب أيضا أنه الذي يحفظ أعمال عباده من خير وشر ويحاسبهم عليها ، كما في قوله : (إِنَّ اللهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ حَسِيباً) [النساء : ٨٦](وَكَفى بِاللهِ حَسِيباً) [الأحزاب : ٣٩].

* * *

الشرح : قال العلامة السعدي رحمه‌الله في شرحه لهذا الاسم الكريم : (يعني أن (الرشيد) هو الذي قوله رشد وفعله كله رشد ، وهو مرشد الحيران الضال ، فيهديه الى الصراط المستقيم بيانا وتعليما وتوفيقا).

فالرشد الدال عليه اسمه الرشيد وصفه تعالى ، والارشاد لعباده فعله.

فأقواله القدرية التي يوجد بها الأشياء ويدبر بها الأمور كلها حق لاشتمالها على الحكمة والحسن والاتقان. وأقواله الشرعية الدينية هي أقواله التي تكلم بها في كتبه وعلى ألسنة رسله المشتملة على الصدق التام في الأخبار والعدل الكامل في الأمر والنهي ، فإنه لا أصدق من الله قيلا ولا أحسن منه حديثا (وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ

صِدْقاً وَعَدْلاً) [الأنعام : ١١٥] في الأمر والنهى ، وهي أعظم وأجل ما يرشد بها العباد ، بل لا حصول للرشاد بغيرها ، فمن ابتغى الهدى من غيرها أضله الله ، ومن لم يسترشد بها فليس برشيد ، فيحصل بها الرشد العلمي وهو بيان الحقائق والأصول والفروع والمصالح والمضار الدينية والدنيوية ، ويحصل بها الرشد العملي ، فأنها تزكي النفوس وتطهر القلوب وتدعو الى أصلح الأعمال وأحسن الأخلاق ، وتحث على كل جميل وترغب عن كل ذميم رذيل ، فمن استرشد بها فهو المهتدى ، ومن لم يسترشد بها فهو ضال ، ولم يجعل لأحد عليه حجة بعد بعثته للرسل وإنزاله الكتب المشتملة على الهدى المطلق ، فكم هدى بفضله ضالا وأرشد حائرا ، وخصوصا من تعلق به وطلب منه الهدى من صميم قلبه ، وعلم أنه المنفرد بالهداية) ١ ه‍.

* * *

الشرح : ومن أسمائه سبحانه أنه (العدل) وهو في الأصل مصدر وصف به للمبالغة ، وأصل العدل والمعادلة المساواة ، يقال هذا عدل ذلك ، وعديله أي نظيره ، ومساويه.

وهو سبحانه موصوف بالعدل في فعله ، فأفعاله كلها جارية على سنن العدل والاستقامة ، ليس فيها شائبة جور أصلا ، فهي دائرة كلها بين الفضل والرحمة ، وبين العدل والحكمة كما قدمنا ، وما ينزله سبحانه بالعصاة والمكذبين من أنواع الهلاك والخزي في الدنيا وما أعده لهم من العذاب المهين في الآخرة ، فانما فعل بهم ما يستحقونه ، فانه لا يأخذ الا بذنب ، ولا يعذب الا بعد اقامة الحجة. وأقواله كلها عدل ، فهو لا يأمرهم الا بما فيه مصلحة خالصة أو راجحة ، ولا ينهاهم الا عما مضرته خالصة أو راجحة. وكذلك حكمه بين عباده يوم فصل القضاء ووزنه لأعمالهم عدل لا جور فيه ، كما قال تعالى : (وَنَضَعُ الْمَوازِينَ

الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَإِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَكَفى بِنا حاسِبِينَ) [الأنبياء : ٤٧].

فهو سبحانه على صراط مستقيم في قوله وفعله وحكمه.

* * *

فصل

الشرح : هذا تفسير لاسميه الكريمين (القدوس والسلام) ومعناهما متقاربان فان القدوس مأخوذ من قدس بمعنى نزهه وأبعده عن السوء مع الاجلال والتعظيم والسلام مأخوذ من السلامة ، فهو سبحانه السالم من مماثلة أحد من خلقه ، ومن النقصان ، ومن كل ما ينافي كماله ، فهذا ضابط ما ينزه عنه. ينزه عن كل نقص بوجه من الوجوه. وينزه ويعظم عن أن يكون له مثيل أو شبيه أو كفو أو سمى أو نديد أو مضاد وينزه عن نقص صفة من صفاته التي هي أكمل الصفات وأعظمها وأوسعها ، ومن تمام تنزيهه عن ذلك إثبات صفات الكبرياء والعظمة له فان التنزيه مراد لغيره ومقصود به حفظ كماله عن الظنون السيئة ، كظن الجاهلية الذين يظنون به غير ما يليق بجلاله ، فاذا قال العبد مثنيا على ربه (سبحان الله) أو (تقدس الله) أو (تعالى الله) كان مثنيا عليه بالسلامة من كل نقص واثبات كل كمال.

* * *

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (البر والوهاب) أما البر فقد ورد ذكره مرة واحدة في القرآن في قوله تعالى : (إِنَّا كُنَّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِيمُ) [الطور : ٢٨] والبر هو الموصوف بالبر ، وهو كثرة الخير والاحسان ، فالبر وصفه سبحانه ، وآثار هذا الوصف جميع النعم الظاهرة والباطنة فلا يستغني مخلوق عن احسانه وبره طرفه عين ، واحسانه سبحانه عام وخاص ، فالعام هو المذكور في مثل قوله تعالى : (رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً) [غافر : ٧](وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ) [الأعراف : ١٥٦] فانه يشترك فيه البر والفاجر ، وأهل السماء وأهل الأرض ، والمكلفون وغيرهم لا ينفك عنه موجود من الموجودات.

وأما الخاص فهو رحمته التي كتبها للمتقين يرحمهم بها في الدنيا بالتوفيق للهداية والايمان والأعمال الصالحة وصلاح أحوالهم كلها ، ويرحمهم بها في الآخرة فينجيهم من عذاب السموم ويورثهم جنات النعيم ، قال تعالى : (إِنَّ رَحْمَتَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ) [الأعراف : ٥٦] وأما الوهاب فقد ورد كثيرا في القرآن ، كقوله تعالى : (أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهَّابِ) [ص : ٩] وكقوله على لسان الراسخين في العلم : (رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ) [آل عمران : ٨].

وكقوله على لسان سليمان بن داود عليهما‌السلام (رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ) [ص : ٣٥].

والوهاب مبالغة من واهب وهو الكثير الهبات والعطايا التي يتقلب فيها أهل سماواته وأرضه ، والتي لا تنفك عنهم طرفة عين منذ أن خلق السموات والأرض كما قال صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن يمين الله ملآى لا تغيضها نفقة ، سحاء الليل والنهار ، ألم تروا

الى ما أنفق منذ خلق السموات والأرض فانه لم يغض مما بيده».

* * *

قال صاحب (النهاية) : (في أسماء الله تعالى الفتاح : هو الذي يفتح أبواب الرزق والرحمة لعباده ، وقيل معناه الحاكم بينهم ، يقال فتح الحاكم بين الخصمين اذا فصل بينهما ، والفاتح الحاكم والفتاح من أبنية المبالغة) فالفتاح هو الحكم المحسن الجواد وفتحه تعالى نوعان. (١) أحدهما فتحه بحكمه الديني وحكمه الجزائي (٢) والثاني فتحه بحكمه القدري. ففتحه بحكمه الديني هو هدايته لعباده وشرعه لهم على ألسنة رسله جميع ما يحتاجون إليه ويستقيمون به على صراطه المستقيم.

وأما فتحه الجزائي فهو فتحه لأنبيائه وأتباعهم باكرامهم ونجاتهم وإهانة أعدائهم وعقوباتهم وكذلك فتحه بين الخلائق يوم القيامة حين يوفى كل إنسان جزاء عمله من خير أو شر.

وأما فتحه القدري فهو ما يقدره على عباده من خير وشر ونفع وضر وعطاء ومنع قال تعالى : (ما يَفْتَحِ اللهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِكَ لَها وَما يُمْسِكْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) [فاطر : ٢]. فالرب تعالى هو الفتاح العليم الذي ينفتح بعنايته كل منغلق وبهدايته يكشف كل مشكل ومفاتيح الغيب والرزق كلها بيده وهو الذي يفتح لعباده الطائفين خزائن جوده وكرمه ، ويفتح على أعدائه ضد ذلك ، وذلك بفضله وعدله.

* * *

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (الرزّاق) وهو مبالغة من رازق للدلالة على الكثرة مأخوذ من الرزق : بفتح الراء الذي هو المصدر. وأما الرزق بكسرها فهو اسم لنفس الشيء الذي يرزق الله به العبد. فمعنى الرزاق الكثير الرزق لعباده الذي لا تنقطع عنهم أمداده وفواضله طرفة عين ، والرزق كالخلق صفة من صفات الفعل ، وهو شأن من شئون ربوبيته عزوجل ، لا يصح أن ينسب إلى غيره ، فلا يسمى غيره رازقا ، كما لا يسمى خالقا ، قال تعالى : (اللهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ) [الروم : ٤٠] فالأرزاق كلها بيد الله وحده ، فهو خالق الأرزاق والمرتزقة وموصلها إليهم وخالق أسباب التمتع بها ، فالواجب نسبتها إليه وحده وشكره عليها فهو موليها وواهبها.

ورزقه تعالى لعباده نوعان : عام وخاص.

فالعام : إيصاله لجميع خلقه كل ما يحتاجون إليه في معاشهم وقيامهم فيسهل لهم سبيل الأرزاق ويدبرها في أجسامهم ويسوق إلى كل عضو صغير وكبير ما يحتاجه من القوت ، فهذا عام للبر أو الفاجر ، والمسلم والكافر بل للإنس والجن ، والحيوانات كلها.

وهذا الرزق قد يكون من الحلال الذي لا تبعة على العبد فيه ، وقد يكون من الحرام ، ولكنه يسمى رزقا بهذا الاعتبار الذي هو سوقه للأعضاء وهدايتها لامتصاصه والانتفاع به ، فيصح أن يقال : رزقه الله بهذا الاعتبار سواء ارتزق من حلال أم من حرام. وهذا يقال له مطلق الرزق.

وأما النوع الثاني : فهو الرزق المطلق أو الرزق الخاص وهو النافع المستمر نفعه في الدنيا والآخرة وهو الذي يحصل على يد الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم وهو نوعان :

١ ـ أحدهما رزق القلوب بالعلم والإيمان وحقائق ذلك ، فإن القلوب مفتقرة غاية الافتقار إلى أن تكون عالمة بالحق مريدة له متألهة لله ، وبذلك يحصل غناها ويزول فقرها.

٢ ـ والثاني رزق الأبدان بالرزق الحلال الذي لا تبعة فيه ، فإن الرزق الذي خص به المؤمنين والذين يسألونه منه شامل للأمرين.

فينبغي للعبد إذا دعا ربّه في حصول الرزق أن يستحضر بقلبه هذين الأمرين ، فإذا قال مثلا (اللهم ارزقني) أراد ما يصلح به قلبه من العلم والهدى ، والمعرفة والإيمان ، وما يصلح به بدنه من الرزق الحلال الهنيء الذي لا صعوبة فيه ، ولا تبعة تعتريه.

* * *

فصل

الشرح : ومن أسمائه الحسنى سبحانه (القيوم) وهو مبالغة من قائم وله معنيان :

١ ـ أحدهما : أنه القائم بنفسه المستغني عن جميع خلقه فلا يفتقر إلى شيء

أصلا لا في وجوده ، ولا في بقائه ، ولا فيما اتصف به من كمال ، ولا فيما يصدر عنه من أفعال ، فإن غناه كما قدمنا ذاتي له فلا يطرأ عليه فقر أو حاجة.

والثاني : أنه الكثير القيام بتدبير خلقه ، فكل شيء في هذا الوجود مفتقر إليه فقرا ذاتيا أصيلا لا يمكن أن يستغني عنه في لحظة من اللحظات ، فهو مفتقر إليه في وجوده أولا وفي بقائه بعد الوجود ، فهو الذي يمده بأسباب البقاء ، فلا يقوم شيء في الوجود كله إلا به ، فهو دائم التدبير والرعاية لشئون خلقه ، لا يمكن أن يغفل عنهم لحظة وإلا اختل نظام الكون وتحطمت أركانه ، قال تعالى : (قُلْ مَنْ يَكْلَؤُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ) [الأنبياء : ٤٢] وقال : (إِنَّ اللهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَلَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ) [فاطر : ٤١].

فهذا الوصف من أوصافه سبحانه ذو شأن عظيم كشأن موصوفه ، إذ هو متضمن بمعناه الأول لكمال غناه وعظمته ، ومتضمن بمعناه الثاني لجميع صفات الكمال في الفعل ، إذ لا تمام لها إلا بقيوميته.

ومن أسمائه الحسنى كذلك (الحي) وقد ورد مقترنا باسمه القيوم في ثلاثة مواضع من القرآن :

١ ـ في آية الكرسي من سورة البقرة قال تعالى : (اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ) [٢٥٥].

٢ ـ في أول سورة عمران ، قال تعالى : (الم اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ) [١ ، ٢].

٣ ـ في سورة طه ، قال تعالى : (وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ) [١١١].

ومعنى الحي الموصوف بالحياة الكاملة الأبدية التي لا يلحقها موت ولا فناء ، لأنها ذاتية له سبحانه ، وكما أن قيوميته مستلزمة لسائر صفات الكمال الفعلية فكذلك حياته مستلزمة لسائر صفات الكمال الذاتية من العلم والقدرة والإرادة

والسمع والبصر والعزة والكبرياء والعظمة ونحوها ، فالحي والقيوم متضمنان لصفات الكمال كلها وهما القطبان لأفق سمائها فلا تتخلف عنهما صفة منها أصلا ولهذا ورد أنهما اسم الله الأعظم الذي إذا سئل به أعطى ، وإذا دعي به أجاب. وإنما كان هذان الاسمان العظيمان متضمنين لسائر صفات الكمال لأن الحياة تعتبر شرطا للاتصاف بجميع الكمالات في الذات من العلم والقدرة ، والإرادة والسمع والبصر والكلام إلخ ، فإن غير الحي لا يتصف بهذه الصفات ، فمن كملت حياته كان أكمل في كل صفة تكون الحياة شرطا لها وأما القيوم فلما كان أحد معانيه أنه الكثير القيام بشئون خلقه ، بحيث لا يغفل عنهم لحظة ، كان ذلك مستلزما لكمال أفعاله ودوامها.

* * *

الشرح : هذه الأسماء الكريمة من الأسماء المتقابلات التي لا يجوز أن يفرد أحدها عن قرينه ، ولا أن يثنى على الله عزوجل بواحد منها إلا مقرونا بمقابله ، فلا يجوز أن يفرد القابض عن الباسط ، ولا الخافض عن الرافع ، ولا المذل عن المعز ، ولا المانع عن المعطي إلخ ، لأن الكمال المطلق إنما يحصل بمجموع الوصفين ، فهو سبحانه القابض الباسط ، يقبض الأرواح عن الأشباح عند الممات ، ويبسط الأرواح في الأجساد عند الحياة ، ويقبض الصدقات من الأغنياء ويبسط الأرزاق للضعفاء ، ويبسط الرزق لمن يشاء حتى لا تبقى فاقة ، ويقبضه عمن يشاء حتى لا تبقى طاقة ، ويقبض القلوب فيضيقها حتى تصير حرجا كأنما تصعد في السماء ، ويبسطها بما يفيض عليها من معاني بره ولطفه وجماله ، قال تعالى : (فَمَنْ

يُرِدِ اللهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ) [الأنعام : ١٢٥]. وهو سبحانه الخافض الرافع ، يخفض الكفار بالإشقاء والإبعاد ، ويرفع أولياءه بالتقرب والإسعاد ، ويداول الأيام بين عباده ، فيخفض أقواما ، يخمل شأنهم ، ويذهب عزهم ، ويرفع آخرين فيورثهم ملكهم وديارهم.

وهو سبحانه المعز المذل ، يعز أهل طاعته بالعز الحقيقي الذي لا يبطله شيء ، فإن المطيع لله عزيز وإن تحالفت عليه كل أسباب الذل والشقاء. ويذل أهل معصيته ذل شقاء وحرمان ، وذل خزي وخذلان ، فإن العاصي لله وإن ظهر بمظهر العز فحشو قلبه الذل وإن لم يشعر به لانغماسه فيما هو فيه من الشهوات.

فالعز كل العز في طاعة الله ، والذل كل الذل في معصيته.

وهو سبحانه المانع المعطي ، فلا معطي لما منع ، ولا مانع لما أعطى ، ولا ينفع ذا الجد منه الجد.

قال العلامة السعدي رحمه‌الله :

(وهذه الأمور كلها تبع لعدله وحكمته وحمده ، فإن له الحكمة في خفض من يخفضه ويذله ويحرمه ، ولا حجة لأحد على الله ، كما له الفضل المحض على من رفعه وأعطاه وبسط له الخيرات ، فعلى العبد أن يعترف بحكمة الله ، كما عليه أن يعترف بفضله ويشكره بلسانه وجنانه وأركانه.

وكما أنه هو المنفرد بهذه الأمور وكلها جارية تحت أقداره ، فإن الله جعل لرفعه وعطائه وإكرامه أسبابا ، ولضد ذلك أسبابا ، من قام بها ترتبت عليها مسبباتها ، وكل ميسر لما خلق له أما أهل السعادة فييسرون لعمل أهل السعادة ، وأما أهل الشقاوة فييسرون لعمل أهل الشقاوة.

وهذا يوجب للعبد القيام بتوحيد الله والاعتماد على ربه في حصول ما يحب ويجتهد في فعل الأسباب النافعة ، فإنها محل حكمة الله) أه.

* * *

فصل

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (النور) وهو أيضا صفة من صفاته ، فيقال الله نور فيكون اسما مخبرا به على تأويله بالمشتق ، ويقال ذو نور ، فيكون صفة ، قال تعالى : (اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) [النور : ٣٥] وقال : (وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها) [الزمر : ٦٩].

وفي الصحيح عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم كان يستيقظ من الليل يقول : «اللهم لك الحمد أنت نور السموات والأرض ومن فيهن».

وقد روى الدارمي والطبراني عن ابن مسعود رضي الله عنه أنه قال «إن ربكم ليس عنده ليل ولا نهار ، نور العرش من نور وجهه» وذلك لأن الليل والنهار سببهما طلوع الشمس وغروبها ، وهذا إنما يوجد تحت الفلك لا فوقه.

فهو سبحانه الذي استنارت به جميع الكائنات من العرش والكرسي والسموات السبع وغيرها ، وكتابه سبحانه وهو القرآن نور ، لأنه يهدي القلوب

من العمي ويبصرها طريق الرشد ، قال تعالى : (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ ، وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) [المائدة : ١٥ ، ١٦].

وقال سبحانه : (وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلَا الْإِيمانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا) [الشورى : ٥٢].

وكذلك شرعه الذي شرّعه لعباده نور ، ورسوله محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم الذي بعثه بالقرآن نور ، قال تعالى : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً وَداعِياً إِلَى اللهِ بِإِذْنِهِ وَسِراجاً مُنِيراً) [الأحزاب : ٤٥ ، ٤٦].

وكذلك الإيمان في قلب المؤمن مع القرآن نور على نور ، كما في قوله تعالى : (مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَلا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى نُورٍ يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ) [النور : ٣٥]. فهو مثل ضربه الله لنوره في قلب عبده المؤمن وهذا النور هو الذي يسعى بين يدي العبد وعن يمينه يوم القيامة ، كما قال تعالى : (نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمانِهِمْ) [الحديث : ١٢]. وحجابه سبحانه النور كما ورد في حديث أبي موسى الأشعري رضي الله عنه. قال : «قام فينا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بأربع كلمات ، قال : إن الله لا ينام ولا ينبغي له أن ينام ، يخفض القسط ويرفعه يرفع إليه عمل النهار قبل عمل الليل ، وعمل الليل قبل عمل النهار ، حجابه النور ، أو قال النار ، لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه» والمراد بالسبحات جمع سبحة وهو تلألؤ الوجه وإشراقه ، وهو سبحانه حين يجيء يوم القيامة لفصل القضاء بين عباده ، تشرق الأرض بنوره ، كما قال تعالى : (وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَوُضِعَ الْكِتابُ) [الزمر : ٦٩].

وكذلك داره سبحانه التي أعدها للطيبين من عباده ، وهي الجنات العلى ، نور تزهر ، كما ورد في الحديث.

* * *

الشرح : قال العلامة الشيخ السعدي رحمه‌الله (والنور نوعان : حسي كهذه العوالم التي لم يحصل لها نور إلا من نوره ، ونور معنوي يحصل في القلوب والأرواح بما جاء به محمدصلى‌الله‌عليه‌وسلم من كتاب الله وسنة نبيه ، فعلم الكتاب والسنة والعمل بهما ينير القلوب والأسماعوالأبصار ويكون نورا للعبد في الدنيا والآخرة : (يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ) [النور : ٣٥] لما ذكر أنه نور السموات والأرض وسمى الله كتابه نورا ورسوله نورا ووحيه نورا. ثم أن المؤلف حذر من اغترار من اغتر من أهل التصوف الذين لم يفرقوا بين نور الصفات ، وبين أنوار الإيمان والمعارف ، فإنهم لما تألهوا وتعبدوا من غير فرقان وعلم كامل ولاحت أنوار التعبد في قلوبهم لأن العبادات لها أنوار في القلوب فظنوا أن هذا النور هو نور الذات المقدسة ، فحصل منهم من الشطح والكلام القبيح ما هو أثر هذا الجهل والاغترار والضلال. وأما أهل العلم والإيمان

والفرقان. فإنهم يفرقون بين نور الذات والصفات ، وبين النور المخلوق الحسي منه والمعنوي فيعترفون أن نور أوصاف الباري ملازم لذاته لا يفارقها ، ولا يحل بمخلوق ، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

وأما النور المخلوق فهو الذي تتصف به المخلوقات بحسب الأسباب والمعاني القائمة بها والمؤمن إذا كمل إيمانه أنار الله قلبه ، فانكشفت له حقائق الأشياء ، وحصل له فرقان يفرق به بين الحق والباطل ، وصار هذا النور هو مادة حياة العبد وقوته على الخير علما وعملا وانكشفت عنه الشبهات القادحة في العلم واليقين والشهوات الناشئة عن الظلمة والغفلة ، وكان قلبه نورا وكلامه نورا وعمله نورا والنور محيط به من جهاته ، والكافر أو المنافق أو المعارض أو المعرض الغافل ، كل هؤلاء يتخبطون في الظلمات ، كل له من الظلمة بحسب ما معه من موادها وأسبابها والله الموفق وحده) أه.

ويظهر من هذا النص أن الشيخ السعدي قد تابع المؤلف في القول بأن أهل الاغترار والجهل حين تلوح في قلوبهم أنوار آثار العبادة تحملهم على الشطح والهذيان بكلمات تفهم الوحدة كقول أبي يزيد البسطامي قبحه الله : (سبحاني ما أعظم شاني) وقوله (انسلخت عن نفسي كما تنسلخ الحية من جلدها ، ثم نظرت فإذا أنا هو) أو تفهم معنى الحلول كقول الحلاج : (أنا من أهوى ومن أهوى أنا نحن روحان حللنا بدنا).

وهذه غفلة من الشيخين غفر الله لهما وإسراف في حسن الظن بهؤلاء الصوفية قبحهم الله ، فإنهم لم يعبدوا الله عبادة صحيحة حتى تظهر عليهم أنوارها ، فإن شرط العبادة الصحيحة معرفة المعبود المعرفة الحقة بأسمائه وصفاته ، وهؤلاء الصوفية إنما عرفوه على الصورة التي رسمتها لهم شياطينهم ، وهو أنه ملك خليع يجب الرقص ويولع بالغناء وعاشق ولهان يبيح لمحبيه السكر والفجور ومضاجعة الغلمان ، فلم يزدادوا بعبادته إلا خبالا ، ولو كانوا قد عرفوه حق معرفته لهدتهم هذه المعرفة إلى سبيل الرشاد ، ولما وقعوا عند ظهور أنواره لهم في بوائق الكفر

والالحاد فإن من يحصل له نور العبادة الحقة لا يمكن أن يضل به ، كيف وقد جعله الله فرقانا في قلب العبد يبصره بمواطن الرشد ويجنبه مواضع الزلل ، قال تعالى : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) [الأنفال : ٢٩] أي نورا تفرقون به بين الحق والباطل ، فكيف يكون هذا النور الهادي هو سبب الضلال؟

والعجب من رجل لقب بحجة الإسلام يقال له الغزالي كفر الفلاسفة لقولهم بقدم العالم وإنكارهم علم الله بالجزئيات وحشر الأجساد. وهو مع ذلك يعتذر عن أسلافه في التصوف فيما نطقوا به من الكفر البواح ، ويحاول جاهدا أن يجعل لكلامهم مساغا من التأويل كأنما كلامهم وحي وتنزيل ، ولكن الأنسب كما قيل (حبّك الشيء يعمي ويصم) ومن يضلل الله فما له من سبيل.

* * *

فصل

الشرح : ومن أسمائه سبحانه (المقدم والمؤخر) وهما من الأسماء المتقابلة التي لا يجوز إفراد أحدها عن مقابله كما قدمنا ذلك في المعز والمذل والخافض والرافع

والقابض والباسط والمانع والمعطي ونحوها ، فهو سبحانه المقدم لبعض الأشياء على بعض ، إما تقديما كونيا كتقديم بعض المخلوقات في الوجود على بعض وكتقديم الأسباب على مسبباتها والشروط على مشروطاتها ، وإما تقديما شرعيا معنويا كتفضيل الأنبياء عليهم‌السلام على سائر البشر وتفضيل بعض النبيين على بعض ، وتفضيل العباد كذلك بعضهم على بعض وهو سبحانه المؤخر لبعض الأشياء عن بعض أما بالزمان أو بالشرع كذلك.

والتقديم والتأخير صفتان من صفات الأفعال التابعة لمشيئته تعالى وحكمته وهما أيضا صفتان للذات إذ قيامهما بالذات لا بغيرها ، وهكذا كل صفات الأفعال هي من هذا الوجه صفات ذات حيث أن الذات متصفة بها ، ومن حيث تعلقها بما ينشأ عنها من الأقوال والأفعال تسمى صفات أفعال.

ولهذا غلط علماء الكلام من الأشاعرة حين ظنوا أن هناك نوعين مختلفين من الصفات أحدهما قائم بالذات لازم لها ، كصفات المعاني السبعة التي هي العلم والقدرة والإرادة والحياة والسمع والبصر والكلام ، والثاني صفات أفعال لا تقوم عندهم بالذات ، بل هي نسب إضافية عدمية تنشأ من إضافة المفعول لفاعله ، ولا يعقل لها وجود إلا بتلك الاضافة فوجودها أمر سلبي ، وليس لها وجود في نفسها ، فليس ثمت عندهم موجود الا المفعولات ، وأما الأفعال فنسب وإضافات.

وهذا قول باطل مخالف كما قدمنا لما دل عليه الكتاب والسنة وإجماع السلف ، بل والعقل أيضا الذي يقضي بأن تكون صفات الأفعال قائمة بمن فعلها ، ويكون متصفا بها من قالها أو عملها ، إذ لا يتصور في العقل مفعول من غير فعل ، ولا مخلوق من غير خالق ، كما لا يتصور أحد اسما مشتقا ولا يكون دالا على صفة في المحل المسمى به.

والذي أوقعهم في هذا الغلط الشنيع أن صفات الأفعال عندهم لا تكون إلا حادثة لتعلقها بالمفعولات الحادثة ، فيستحيل عندهم قيامها بذاته تعالى ، لأن قيام

الحوادث به مستلزم لحدوثه ، فارتكبوا بهذه الأكذوبة أعظم جناية على الدين ، حيث نفوا كل الصفات الفعلية التي جاء بها الكتاب والسنة من الاستواء على العرش والنزول إلى السماء الدنيا وتكليمه لبعض عباده في بعض الأزمنة ، وحبه ورضاه وغضبه ومقته الخ. كما نفوا أفعاله التي يوجدها شيئا بعد شيء تبعا لحكمته وأقواله التي يتكلم بها شيئا بعد شيء كذلك. ولا شك أن هذا التعطيل لأفعاله لهو كتعطيل الجهمية والمعتزلة لصفات ذاته بلا فرق أصلا ، فإذا كان هذا التعطيل لصفاته الذاتية باطلا بإقرار هؤلاء أنفسهم ، فيجب أن يكون التعطيل لصفاته الفعلية باطلا كذلك.

* * *

الشرح : يعني أن هؤلاء النافين لصفات الأفعال ممن اعتبروها نسبا وإضافات لا تقوم بالذات ، جعلوا مورد التقسيم هو الوصف ، فقالوا أن الوصف إما وصف معنى قائم بالذات ، وإما وصف فعل لا يقوم بها ، وذلك ليتأتى لهم على هذا التقسيم اعتبار بعض الصفات قائما بالذات ، وبعضها غير قائم بها.

ولكن الحق أن مورد القسمة هو نفس ما يقوم بالذات ، فيقال أن ما يقوم بالذات ويكون وصفا لها ، إما أن يكون صفة معنى لازما للذات ، وإما أن يكون صفة فعل ، والوصف بالفعل يستدعي قيام الفعل بالموصوف ، كالوصف بالمعنى سواء بسواء ، فإذا كان وصفه سبحانه بأنه عليم قد يرحى الخ يقتضي قيام العلم والقدرة والحياة به ، فكذلك وصفه بأنه خالق أو رازق أو مقدم أو مؤخر يقتضي قيام هذه الأفعال من الخلق والرزق والتقديم والتأخير ونحوها به. وهذا

ما لا ينبغي أن يشك فيه عاقل ، فإن إطلاق المشتق على شيء يؤذن بثبوت مأخذ الاشتقاق له.

الشرح : يعجب المؤلف من هؤلاء الأشاعرة في تناقضهم واضطرابهم ، حيث يفرقون بين المتماثلين ويسوون بين المختلفين ، فهم ينكرون على المعتزلة في إثباتهم الأسماء دون الصفات ، ويقولون أن ثبوت الاسم لمن لم يقم به معناه محال عند العقل. ثم هم يعمدون إلى صفات الأفعال فينفونها عن الله عزوجل رغم أنهم يثبتون له الأسماء المأخوذة من هذه الأفعال ، وبذلك أبطلوا الأصل الذي ردوا به على المعتزلة بعينه وصحّ لخصومهم أن يقولوا لهم إن كان ممكنا عندكم أن يسمى الله خالقا ولا يكون الخلق وصفا له ، فلم أنكرتم علينا أن نسميه عالما بلا علم وقادرا بلا قدرة الخ ، مع أنه لا فرق أصلا بين ما أثبتموه وبين ما نفيتموه ، فأما أن تثبتوا في الكل كما ذهب إليه أهل السنة والجماعة ، وأما أن تنفوا في الكل كما هو مذهبنا ، أما أن تثبتوا في البعض وتنفوا في البعض فهذا تناقض لا يليق بالعقلاء.

* * *

الشرح : سبق أن قلنا أن هذه الأسماء المزدوجة المتقابلة لا يجوز أن يفرد أحدها عن قرينه ، فإنها إذا أفردت أوهمت نقصا في حقه تعالى عن كل عيب ونقص ، بل الكمال في ذكرهما جميعا ، فيقال : يا معطى يا مانع ، يا ضار يا نافع ، يا مقدم يا مؤخر ، يا معز يا مذل ، يا خافض يا رافع الخ.

وأما إفراد اسمه (المنتقم) عن قرينه وهو (العفو) فلم يرد إلا في حديث موقوف ، ولم يستعمل في القرآن إلا على نوعين : أما أن يكون مقيدا بالمجرمين كقوله تعالى : (فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا) [الروم : ٤٧] وكقوله : (إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ) [السجدة : ٢٢] وأما أن يكون مضافا إلى ذو كقوله : (وَاللهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ) [آل عمران : ٤] وكقوله : (وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللهُ مِنْهُ وَاللهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ) [المائدة : ٩٥] الخ.

* * *

فصل

الشرح : يقسم المناطقة دلالة اللفظ الموضوع لمعنى إلى ثلاثة أقسام : مطابقة وتضمن والتزام ، وذلك لأنه إن قصد باللفظ الدلالة على تمام المعنى فمطابقة لتطابق اللفظ والمعنى ، أي توافقهما ، وإن قصد به الدلالة على جزء ذلك المعنى فتضمن ، لأن ذلك الجزء داخل في ضمن المعنى الموضوع له ، وإن قصد به الدلالة على لازم ذلك المعنى فالتزام. وهذا التقسيم جار في دلالة الأسماء الحسنى على معانيها ، فكل منها يدل بالمطابقة على مجموع الذات والصفة التي اشتق منها ، فعليم دال بالمطابقة على ذات ثبت لها العلم ، وحي دال بالمطابقة على ذات وحياة وهكذا.

وأما دلالته على الذات وحدها أو على الصفة وحدها فتضمن ، لأن كلا منهما جزء لمعنى الاسم داخل في ضمنه. وأما دلالته على صفة للذات غير الصفة التي اشتق هو منها فدلالة التزام دان ، أي قريب من متناول العقل ، وضرب المؤلف لذلك مثلا بلفظة الرحمن ، فإنها تدل مطابقة على الذات والرحمة ، وتدل على أحدهما بالتضمن ، وتدل على الحياة الكاملة والعلم المحيط والقدرة التامة ونحوها دلالة التزام ، لأنه لا توجد رحمة دون حياة الراحم وعلمه وقدرته الخ.

هذا وكثير من أسمائه الحسنى سبحانه يستلزم عدة أوصاف ، فالملك مثلا مستلزم لجميع صفات الملك ، والرب مستلزم لصفات الربوبية ، والله لصفات الألوهية ، وهي صفات الكمال كلها.

ومنها كذلك الكبير والعظيم والمجيد والحميد ، والواسع والصمد وغيرها فتحت كل منها الكثير من صفات الكمال.

فصل

في بيان حقيقة الإلحاد في أسماء

رب العالمين وذكر انقسام الملحدين

الشرح : يعني أن أسماءه سبحانه كلها حسنى دالة على أوصاف الكمال التي يمدح بها ويثنى عليه بها ، وليست أعلاما جامدة خالية من المعاني ، كما يزعم ذلك ابن حزم فإنها لو كانت كذلك لم تكن حسنى ، بل هي أعلام وأوصاف معا ، وإذا كان الاسم محتملا للمدح وغيره ، كالمريد والصانع والفاعل ونحوها لم يدخل بمطلقه في أسماء الله عزوجل ، بل لا بد أن يقيد بما يجعله متمحضا للمدح والثناء ، إذ صفاته سبحانه كلها صفات كمال محض ، فهو موصوف بأكمل الصفات ، وله من كل صفة كمال أحسن اسم وأكمله وأتمه.

والواجب في أسمائه الحسنى. وصفاته العليا أن تثبت على ما جاء به الكتاب والسنة على الوجه اللائق بجلال الله وعظمته ، فلا ينفى منها اسم ، ولا ينفى من معانيها صفة ولا تشبه بصفات المخلوقين ، فإن ذلك كله الحاد في أسمائه سبحانه وهو كفر نعوذ بالله منه ، قال تعالى : (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) [الأعراف : ١٨٠].

والملحدون في أسمائه سبحانه ثلاث طوائف عليهم غضب الله ومقته.

الأولى : من يجعل لله شريكا في أسمائه فيسمي بها بعض المخلوقات ، وذلك كتسمية المشركين آلهتهم اللات من الإله والعزى من العزيز ومناة من المنان.

والثانية : من يمثل صفاته سبحانه بصفات المخلوقين فيعتقد أن علمه كعلمهم وقدرته كقدرتهم ، وحياته كحياتهم الخ.

والثالثة : من ينفي معاني أسمائه الحسنى ، أو ينفي الأسماء والمعاني جميعا كما يفعل الجهمية ومن تبعهم من كل معطل جاحد لصفات الله كلها أو بعضها.

* * *

الشرح : ومن أعظم الملحدين في أسمائه سبحانه أصحاب مذهب الاتحاد القائلين بوحدة الوجود ، كابن عربي وابن سبعين وأضرابهما. وهم أخوان لأهل الشرك يشبهونهم في تسمية المخلوق باسم الخالق إلا أن الفرق أن هؤلاء الاتحادية يعطون أسماءه سبحانه لكل شيء في الوجود إذ كان وجود الأشياء عندهم هو عين وجوده ما ثمة فرق إلا بالإطلاق والتقييد ، ولهذا كانوا أعظم شركا من المشركين لأن المشركين خصصوا أسماءه سبحانه بآلهتهم ، ولم يجعلوها أسماء لكل شيء كما فعل هؤلاء الملاحدة وهم يعيبون المشركين على هذا التخصيص ويرونه سبب إشراكهم فلو أنهم عمموا وعبدوا كل مظاهر الوجود وسموها بأسماء الحق سبحانه ما كانوا في نظرهم كفارا ولا مشركين.

* * *

الشرح : ومن أهل الإلحاد في أسمائه سبحانه طوائف التعطيل من معتزلة وفلاسفة وأشعرية فإنهم ينفون حقائق الأسماء ودلالتها على معانيها الحقة التي تفهم منها بوضع اللغة نفيا بلا حجة ولا دليل ويقولون أن هذه الأسماء لم يقصد منها هذه المعاني المتبادرة عند إطلاقها ، فإنها في نظرهم مستحيلة على الله لإفضائها إلى التشبيه والتجسيم فالواجب في زعمهم هو تأويلها بما ينفي حقائقها ويقول بعضهم لبعض متواصين بهذا النفي والتعطيل أن مقصودنا الأول هو دفع النصوص عن إفادة الحقيقة فالواجب الاجتهاد في ذلك بكل فنون القول وأساليب البيان بأن نعطل هذه النصوص ونحرفها عن مواضعها ونؤولها بما يصرفها عن معانيها الحقة إلى ما يتفق مع مناهجنا في التعطيل أو نفيها وننكر ورودها إن كانت نصوص آحاد ليست من التنزيل ، ثم نرمي المثبتين لحقائق هذه الأسماء والصفات بأدلة الكتاب والسنة بالتجسيم والتشبيه ، فإذا هم احتجوا علينا بهذه الأدلة قلنا أنه لم يرد منها حقائقها ، بل مجاز واللفظ يفيده بالوضع الثاني. فإذا غلبنا على دعوى المجاز ولم نستطع إثباتها حيث لا قرينة تدل عليه ، قلنا لهم أن هذه النصوص لا تفيد اليقين لأنها أدلة لفظية ، ولا يستفاد اليقين إلا من البرهان العقلي.

* * *

الشرح : فاذا تظاهرت أدلة الأثبات ، وكانت من الكثرة بحيث تعجز أيها المعطل عن ردها بكل أساليب البيان ، وكان منها نصوص لا تقبل التأويل ولا ينفع معها دعوى المجاز فما عليك الا أن تلجأ الى هذا القانون الذي وضعناه لك لتدفع به في صدر هذه النصوص ، وهو أنه اذا تعارض العقل والنقل واستحال التوفيق بينهما عند العقل وجب اعمال دليل العقل وإهمال دليل النقل ، لأن الامر لا يخرج عن واحد من أربع أمور متقابلة ، فاما أن نعمل الدليلين معا فنقع في التناقض أو نلغيهما معا ، وهذا أيضا باطل لأنه رفع للنقيضين أو نلغى المعقول ، وهذا مستحيل لأنه يؤدي الى ابطال الشرع ، فان الشرع لم يثبت الا بالعقل ، فالعقل هو أصله وأبوه والغاء الاصل مستلزم لالغاء الفرع فلم يبق الا الأمر الرابع وهو اعمال المعقول والغاء المنقول الذي يقضي اعماله الى الغائه فالواجب حينئذ هجره هجر ترك ونسيان والايمان به ألفاظا مجردة بدون معان.

* * *

الشرح : يقسم المؤلف بالله أنه لم يتجن على القوم فيما رواه عنهم من التلاعب

بالنصوص بالتحريف والتأويل والدفع في صدورها بأدلة العقول ، فان كتبهم مملوءة من هذه الاباطيل وهم يذكرونها بلا خجل ولا حياء ، بل أن هذا عندهم هو مسلك المحققين من العلماء.

ويذكر المصنف أن الفريقين من أهل الاثبات والتعطيل سيختصمان يوم القيامة بين يدي الملك الجليل ، وهناك يلقى الملحدون المعطلون جزاء هذا الالحاد والتعطيل وأما المثبتة للصفات النافون عنها تشغيب أهل التعطيل والالحاد فسيجزيهم ربهم بمغفرة لذنوبهم ، فما عليك أيها المثبت للصفات الا أن تعتصم بالصبر ، فانما هي ساعة تعيشها في هذه الدنيا ، ثم ينقضى العمر حتى اذا لقيت ربك وفاك أجر صبرك مغفرة منه ورضوانا على حين يجنى غيرك من أهل الزور والبهتان جزاء ما قدموا لانفسهم من اثم وعدوان.

واعلم أن الله سائلك عن اثباتك ، كما هو سائلهم عن تعطيلهم ، فأعد لذلك السؤال جوابا كافيا يكون ذا وضوح وتبيان تنجو به من النيران وتنال به المغفرة والرضوان.

* * *

الشرح : وأما ثالث الطوائف من أهل التعطيل والالحاد فهو الذي ينفى الأسماء وينفى ما تدل عليه من المعاني بالكذب والبهتان ، وذلك مثل الجهمية أتباع الجهم بن صفوان ، والفلاسفة أشياع مذهب أرسطو ، وغيره من حكماء اليونان. وهؤلاء في الحقيقة جاحدون لوجود الخالق الرحمن ، فانه لا يعقل وجود ذات في الخارج بلا اسم ولا صفة ، وانما يقدر وجودها في الأذهان.

وبعد أن فرغ المؤلف من ذكر معاني الالحاد الثلاثة في أسماء الرب التي هي تسمية المخلوق بها ، أو نفى ما دلت عليه من المعاني ، أو نفيها ونفي المعاني جميعا. حذر من الوقوع في بوائق هذا الالحاد اخوانه من أهل السنة لكي ينجوا بذلك من النيران ويفوزوا بالقرب من الله في جنة المأوى التي أعدها لأوليائه ويظفروا بمغفرته ورضوانه.

ثم أوصاهم أن لا يستوحشوا من قلتهم وكثرة أعدائهم ، فان الناس كلهم موتى وأهل السنة وحدهم الأحياء ، وقد وردت الآثار بأن أهل السنة يكونون آخر الزمان غرباء. قالعليه‌السلام «بدأ الاسلام غريبا وسيعود غريبا كما بدأ ، فطوبى للغرباء ، فقيل من هم يا رسول الله؟ قال الذين يصلحون اذا فسد الناس ، وفي رواية الذين يحيون ما أمات الناس من سنتي».

ثم يسائل اخوانه من أهل السنة الذين يضيقون ذرعا بما يلقون من أذى اعدائهم فيقول : متى سلم الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأصحابه والتابعون لهم باحسان من أهل الجهل والعناد والنفاق حتى تطمعوا أنتم في السلامة منهم ، وكيف تطمعون أن تكونوا وراثا لهم دون أن تذوقوا ما ذاقوه من الأذى في نصرة الرحمن وان تجاهدوا في سبيله حق الجهاد باليد واللسان ، فهذه أماني كواذب تخدعكم بها أنفسكم ، فاستحدثوا لكم رأيا غير هذا ، واعلموا أن هذه الوراثة الكريمة لهؤلاء

الأخيار لا تكون الا لمن وطن النفس على احتمال كل ما يلقاه من أذى هؤلاء المجرمين الأشرار.

* * *

فصل

في النوع الثاني من نوعي توحيد الأنبياء والمرسلين المخالف

لتوحيد المشركين والمعطلين

الشرح : بعد أن فرغ المؤلف من بيان توحيد الأسماء والصفات الذي يقوم على تنزيه الله سبحانه عن كل ما لا يليق بجلاله من النقائص والعيوب ، متصلة أو منفصلة ، واثبات أوصاف الكمال كلها له ، من غير تحريف ولا تعطيل ، ولا تكييف ولا تمثيل ، شرع في بيان النوع الثاني من نوعي التوحيد ، وهو توحيد الالهية أو العبادة الذي يقوم على أن الله هو وحده الاله المألوه الذي ينبغي أن يألهه الخلق ، أي يعبدوه ، تعظيما ومحبة وذلا ، ومخافة ، وتوكلا ، واستعانة وتوبة وإنابة الى آخره.

وهذا النوع من التوحيد هو المقصود الأعظم من بعثة الرسل عليهم الصلاة

والسلام ، بل كان هو خلاصة رسالاتهم ومفتتح دعواتهم ، فما منهم من رسول الا كان التوحيد أول ما يدعو إليه قومه ، كما دل على ذلك القرآن الكريم ، قال تعالى : (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) [النحل : ٣٦] وقال تعالى : (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ) [الأنبياء : ٢٥].

بل هذا التوحيد هو الذي خلق الله الخلق لأجله وشرع الجهاد لاقامته وجعل الثواب في الدنيا والآخرة لمن قام به وحققه ، وجعل العقاب على من كفر به وتركه ، وجعله الفيصل بين أهل السعادة القائمين به وأهل الشقاوة التاركين له.

وقد فسر المؤلف هذا التوحيد بأن لا يجعل العبد لغير الله شركة مع الله في شيء من عبادته ، بل يصرف عبادته كلها لله ، سواء كانت عبادة بالقلب ، كالحب والذل والخوف والرجاء والتعظيم والانابة ، أو كانت عبادة باللسان ، كالتسبيح والتحميد والتهليل والتكبير والتمجيد وكل أنواع الثناء التي لا تنبغي الا لله.

وكذلك السؤال والدعاء والاستعاذة والاستغاثة والحلف والتسمية وغير ذلك أو كانت عبادة بالأبدان ، كالصلاة والصيام والحج والجهاد ، أو عبادة بالمال كالصدقات والنذور والذبائح والحبوس وجميع أبواب البر التي تنفق فيها الأموال. وان لا يعبد الله الا بما شرعه هو على لسان رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فلا يزيد عليه شيئا ولا ينقص منه شيئا ، ولا يغير فيه ولا يبدل ، فان كل ذلك بدعة ضلالة لا يقبلها الله عزوجل ، بل يردها على صاحبها ويمقته عليها. قالصلى‌الله‌عليه‌وسلم «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رد» أي مردود على صاحبه لا ثواب له عليه ، لأنه عبادة بالهوى وتشريع ما لم يأذن به الله ، وانما يعبد الله بما شرع لا بالأهواء والبدع.

فاذا عرف العبد ذلك معرفة حقة أفرد الله بالعبادة كلها ، الظاهرة منها والباطنة فيقوم بشرائع الاسلام الظاهرة ، كالصلاة والزكاة والصوم والحج

والجهاد والامر بالمعروف والنهى عن المنكر وبر الوالدين وصلة الأرحام والاحسان الى الجار وأداء الأمانات والوفاء بالعهود والقيام بحقوق الله وحقوق خلقه.

ويقوم كذلك بأصول الايمان ، فيؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره ، ويقوم بحقائق الاحسان الذي هو أعلى مقامات الدين فيعبد الله كأنه يراه ، فان لم يكن يراه فأنه يراه ، كما فسره النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بذلك في حديث جبريل ، ويقوم بهذه المقامات الثلاثة مخلصا في كلها لله لا يقصد به غرضا من الأغراض غير رضا ربه وثوابه ، ومتابعا فيها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فيقف عند ما حده له.

ولهذا التوحيد أيضا ركنان هما له كالأساس للبنيان ، وهما الصدق والاخلاص أما الاخلاص فهو توحيد الله بقصده وارادته بأن يعمل العمل لا ينبغي به الا وجه الله والا طلب ثوابه ورضاه ، بحيث لا يزاحمه مراد ثان من حب محمدة أو رغبة في شهرة أو غير ذلك من حظوظ النفس العاجلة ، وكذلك لا يريد به التقرب الى غير الله عزوجل ، فانه اذا كان رب العبد الذي خلقه وصوره ، وشق سمعه وبصره ، وأجرى عليه رزقه ، وأسبغ عليه نعمه ، ظاهرة وباطنة ، واحدا ، وهو الله عزوجل ، ولم يشركه في خلقه ولا في رزقه ولا في تدبير شئونه أحد ، فيجب أن يخصه بالتوحيد والعبادة ، وأن لا يشرك بعبادة ربه أحدا.

* * *

الشرح : فاذا كان الاخلاص هو توحيد المراد بالعبادة وهو الله عزوجل بحيث لا يبقى في القلب مراد آخر يزاحمه ، فالصدق هو توحيد الإرادة وهو بذل الجهد في طلب المراد والتفاني في خدمته سبحانه بلا كسل ولا فتور ، وتوحيد الطريق وهو المتابعة للسنة القويمة بلا تزيد ولا ابتداع.

وهذا معنى قول المصنف (فلواحد كن واحدا في واحد) أي فلواحد وهو الله عزوجل ، وهذا هو توحيد المراد «كن واحدا» في عزمك وصدقك وارادتك وهذا هو توحيد الإرادة في واحد ، وهو متابعة الرسول الذي هو طريق الحق والايمان. فمن اجتمعت له هذه الثلاثة نال كل كمال وسعادة وفلاح ، ولا ينقص من كماله وسعادته الا بقدر نقصه من واحد منها.

وهذا النوع من التوحيد وهو توحيد الالهية متضمن للنوع الأول الذي هو توحيد الأسماء والصفات الداخل فيه توحيد الربوبية ، لأن الله هو الذي له صفة الالهية ، وهي صفات الكمال كلها ، ولهذا كلما قوى ايمان العبد ومعرفته بأسماء الله وصفاته قوى توحيده وتم ايمانه.

ثم أخذ بعد ذلك في بيان ما يناقض هذا التوحيد وينافيه فقال :

* * *

فصل

الشرح : بعد أن بين المؤلف توحيد العبادة وأركانه التي يقوم عليها من

الاخلاص والصدق والمتابعة للسنة ، شرع في بيان ما ينافيه من الشرك ، فقسمه الى ظاهر جلى ، وهو ما يسمى بالشرك الأكبر ، وهذا النوع لا يغفره الله عزوجل ، كما أخبر بذلك في قوله في موضعين من سورة النساء (إِنَّ اللهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ) [النساء : ١١٦].

وقد فسر المؤلف هذا الشرك بأنه اتخاذ ند للرحمن من أي شيء كان من خلقه بأن يجعله مساويا لله في ما يستحقه ، ولا ينبغي الاله من أنواع العبادة والتعظيم فيدعوه كما يدعو الله عزوجل ، سواء كان دعاء عبادة أو دعاء مسألة ، أو يرجوه كما يرجو الله ، بأن يتوقع عنده من النفع والخير ما لا يملكه الا الله ، أو يخافه كذلك كما يخاف الله ، بأن يعتقد أنه يملك من أنواع العذاب والبطش ما لا يملكه الا الله أو يحبه كما يحب الله عزوجل.

فهذه هي الندية التي كان يؤمن بها العرب وسموا بسببها مشركين ، وهي التي أمر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بقتالهم عليها ، لأنها منافية لكلمة التوحيد (لا إله الا الله).

وأما ندية الخلق والرزق والتدبير والملك وغير ذلك من شئون الربوبية ، فإنهم لم يساووا آلهتهم بالله في شيء منها ، بل ولا جعلوا لهم شركة مع الله فيها ، كما قال تعالى : (قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ ، أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ، فَسَيَقُولُونَ اللهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ) [يونس : ٣١] وكقوله : (قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيها إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلا تَذَكَّرُونَ قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلا يُجارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ) [المؤمنون : ٨٤ ، ٨٩].

فالقوم لم ينددوا في هذه الناحية ، وانما كانت نديتهم أنهم ساووا آلهتهم بالله في الحب والتعظيم وفي الايمان بإلهيتهم واستحقاقهم للعبادة مع الله ، فكان هو مناط شركهم. قال تعالى : (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ

مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّماءَ بِناءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ ، فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) [البقرة : ٢٢].

وقال في نفس السورة : (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ) [البقرة : ١٦٥].

ولهذا كانت كلمة التوحيد التي يدخل بها في الإسلام هي (لا إله إلا الله) لأنها هي التي تنفي الشرك في الألوهية وتثبت استحقاقه سبحانه للعبادة وحده. وفي الصحيح عن ابن مسعود رضي الله عنه قال : سألت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : أي الذنب أعظم؟ قال : «أن تجعل لله ندا وهو خلقك». الحديث.

وفي الحديث القدسي الصحيح يقول الله تعالى : «إني والإنس والجن في نبأ عظيم ، أخلق ويعبد غيري ، وأرزق ويشكر غيري».

* * *

الشرح : يعني أن هؤلاء المتخذين للأنداد أشركوا أندادهم مع الله في المحبة فأحبوهم مع الله ، أي ساووهم بالله في المحبة ، فإن هذا مقتضى المعية ، ولكنهم لم يحبوهم قط لله وفي الله ، إذ لو كان حبهم لأجل الله ما امتلأت قلوبهم بالعداوة لأهل محبته المؤمنين به ، فإن من أحب أحدا أحب من يحبه ، فكراهيتهم لأحباب

الله دليل على بغضهم له ، وفي الحديث الصحيح : «صريح الإيمان أن تحب في الله وتبغض في الله» وفي الحديث الآخر : «من أحب لله وأبغض لله ، وأعطى لله ومنع لله فقد استكمل الإيمان» وكان من دعائه صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «اللهم ارزقني حبك وحب من يحبك وحب كل عمل يقرب إليك».

وكذلك لو كان حبهم أندادهم لأجل الله لما أحبوا مساخطه ومكروهاته وتجنبوا مراضيه ومحبوباته ، فإن شرط المحبة أن يوافق المحب محبوبه فيما يحبه ويبغضه ، فيحب ما يحبه ويبغض ما يبغضه ، وأن لا يتوخى عصيانه ومخالفته ، فإن هو أبغض ما يحبه محبوبه أو أحب ما يبغضه وعصاه ولم يطعه ، فهو كاذب في دعوى المحبة كما يقول الشاعر :

فلا يمكن أن يستقيم ادعاء المحبة لأحد مع حبه لأعداء محبوبه وما يبغضه من الأشخاص والأفعال والأقوال ، ومع بذله الجهد في عداوة أحبابه كذلك ، فأين هو دليل المحبة إذا؟ إن هو إلا تلبيس الشيطان ومحض الكذب والبهتان.

والخلاصة أنه لا يجوز لأحد أن يحب مع الله أحدا ، فإن تلك هي الندية التي حكاها القرآن عن المشركين ، ولكنه يحب في الله ولله ، فيكون حبه لغير الله تابعا لحبه له ، كما في الحديث : «وأن يحب المرء لا يحبه إلا الله».

وفي حديث السبعة الذين يظلهم الله في ظله يوم لا ظل إلا ظله : «ورجلان تحابّا في الله اجتمعا عليه وتفرقا عليه».

* * *