حرف الصاد (ص)

الصّاحب : [في الانكليزية] follower ، poeor ، owner ـ [في الفرنسية] companion ، poeeur ، proprietaire بالحاء المهملة بمعنى يار وخداوند وهمراه ـ صديق والرفيق ، ومالك الشيء ـ الصاحبون والأصحاب والصحابة والصّحاب والصحبان والصحبة والصّحب جمع كما في المهذب.

والصاحبان في عرف الحنفية هما أبو يوسف ومحمد ، سمّيا بذلك لأنهما صاحبان وتلميذان لأبي حنيفة ، والصاحبيّة فرقة من المتصوفة المبطلة كما سيأتي (١). صاحب الزمان وصاحب الوقت والحال هو المتحقّق بجمعية البرزخية الأولى المطّلع على حقائق الأشياء ، الخارج عن حكم الزمان وتصرّفات ماضيه ومستقبله إلى الآن الدائم ، فهو ظرف أحواله وصفاته وأفعاله ، فلذلك يتصرّف في الزمان بالطّيّ والنّشر ، وفي المكان بالبسط والقبض ، لأنّه المتحقّق بالحقائق والطبائع ، والحقائق في القليل والكثير والطويل والقصير والعظيم والصغير سواء ، إذ الوحدة والكثرة والمقادير كلّها عوارض ؛ وكما يتصرّف في الوهم فيها كذلك في العقل ، فصدّق وافهم تصرّفه فيها في الشّهود والكشف الصريح ، فإنّ المتحقّق بالحقّ المتصرّف بالحقائق يفعل ما يفعل في طور وراء طور الحسّ والوهم والعقل ويتسلّط على العوارض بالتغيير والتبديل ، كذا فى الاصطلاحات الصوفية.

الصّاعقة : [في الانكليزية] Thunderbolt ـ [في الفرنسية] foudre

المحراق (٢) الذي بيد الملك السائق للسّحاب ، ولا يأتي على شيء إلاّ أحرقه ، أو نار تسقط من السماء كذا في القاموس. اعلم أنّ الدّخان الذي هو أجزاء نارية تخالطها أجزاء صغار أرضية ، إذا ارتفع مع البخار وانعقد السّحاب من البخار واحتبس الدخان فيما بين السحاب ، فما صعد من الدخان إلى العلوّ لاشتعال حرارته أو نزل إلى السّفل لانتقاص حرارته يمزّق السّحاب في صعوده ونزوله تمزيقا أنيقا ، فيحصل صوت هائل فيسمّى هذا الصوت رعدا. وإن اشتعل الدّخان لها (٣) فيه من الدهنية بالحركة العنيفة المقتضية للحرارة فيحصل لمعان وضوء فيسمّى هذا برقا ، وإن كان الدخان كثيفا غليظا جدا حتى يصير ثقيلا فيمزّق السّحاب لشدة حرارته وينزل إلى الأرض لثقالته فيحرق كلّ شيء لحرارته ويمزّقه لغلظه وثقله فيسمّى صاعقة هكذا في الميبدي (٤) وغيره. وقد مرّ في لفظ البرق. وذكر في التفسير العزيزي أنّ أهل

__________________

(١) وصاحبيه فرقه از متصوفه مبطله چنانكه در فصل فاء خواهد آمد

(٢) المخراق (م ، ع)

(٣) لما (م)

(٤) الميبدي : للقاضي الإمام حسين بن معين الدين الميبدي (٩٠٤ ه‍) ، والكتاب مجموعة في الفلسفة والطبيعيات. معجم سركيس ، ص ١٤٨٧

الحكمة قالوا : بما أنّ القوى الفلكية تؤثّر في العناصر بواسطة التّسخين والتّبخير فتتحرّك وتختلط ببعضها ، وينشأ من اختلاط العناصر ببعضها عدة مخلوقات من مخلوقات أخرى.

فمثلا : بما أنّ حرارة الصيف تؤثّر في العناصر فيتصاعد بخار الماء من البحار والدّخان من الأرض نحو السماء ، ومن ثمّ يعلو الدّخان حينا عن الهواء حتى يصل إلى كرة النار فيشتعل ، وقد يستمرّ حينا من الزمن لعدة أيام في اشتعال بسبب غلظ قوام مادّة الدخان. ويبدو للناظر بشكل مذنّب أو حربة أو سالفة من الشعر أو غير ذلك ، وإذا كان بعد الاشتعال زائلا عن قريب فيكون شهابا.

وفي بعض الحالات لا يشتعل بل يكون قابلا للاحتراق ويبدو للناظر للسّماء كقطعة حمراء أو سوداء أو زرقاء بين السّماء والأرض.

وينقسم البخار حال ارتفاعه من الأرض إلى عدد من الأقسام : فمرة يكون لطيفا وخفيفا فيعلو كثيرا فيصل إلى مكان ينقطع فيه انعكاس أشعة الشمس من الأرض فيبرد ويتكثّف ثمّ ينزل إلى الأرض على شكل قطرات. ويقال لهذا البخار المتكيّف الغيم. وتلك القطرات من الماء تسمّى المطر. وحينا آخر لا يكون البخار لطيفا بل ثقيلا ، ولذلك فإنّه لا يرتفع عن سطح الأرض كثيرا ، ثم إنّه بسبب البرد في أواخر الليل فإنّه يتجمّد (يتكثف) فيقع ويقال له آنذاك قطر النّدى. وإذا اشتدّ البرد بدرجة أكبر فإنّ البخار يتجمّد وينزل على الأرض بصورة حبّات من الثلج تسمّى البرد.

وقالوا أيضا : متى ارتفع الغبار والبخار والدّخان المخلوطة بعضها ببعض ثم انفصل كلّ منها عن الآخر ، فحينئذ تهبّ ريح قوية وأعاصير شديدة.

وإذا وصل البخار والدّخان إلى درجة البرودة فإنّ البخار يبرد فيتغلغل فيه الدّخان حتى ينفذ إلى الطبقات العليا ، وعن هذا التغلغل يحدث صوت قوي هو الذي يقال له الرّعد ، وأحيانا بسبب شدّة التغلغل والحركة يشتعل ذلك الدّخان فيكون منه البرق.

وحينا آخر بسبب شدّة التكثّف والبرودة معا فإنّ البخار يتجمّد فيقع على الأرض وهو ما يسمّى حينئذ بالصاعقة.

هذا وإنّ هؤلاء الحكماء (أصحاب هذه الأقوال) بسبب ضعف وسائلهم لم يستطيعوا أن يتصوّروا شيئا آخر مؤثّرا في العناصر سوى قابلية تلك المواد للتأثير والتأثّر فلذلك اكتفوا بذلك.

وفي الحقيقة : هناك أسباب أخرى بالإضافة إلى الأسباب المذكورة وهي مؤثّرة وعاملة في هذا المصنع العظيم (الكون) ، بل جميع الكائنات ، وتلك هي الأرواح (الملائكة) المدبّرة والموكلة في إدارة شئون الكائنات المادّية وصورها.

وهذه الأرواح تابعة لأمر الله (كن فيكون) ، ولا تقوم بأيّ عمل من تلقاء ذاتها. وعليه فالاقتصار على رؤية الأسباب المادية الظاهرة خطأ وغفلة عن قدرة مسبّب الأسباب ، سبحانه ما أعظم شأنه. كما أنّ نفي تأثير الأسباب هو إنكار لحكمة الحكيم على الإطلاق ولفوائد الأسباب في هذا الكون ، فسبحانه ما أحكم بنيانه.

وإذن فالأسلم في عدم الإفراط ولا التفريط بل التوسّط وهو الاعتقاد بأنّ الله سبحانه هو الفاعل الحقيقي والمكوّن لكلّ كائن بلا واسطة.

أمّا توسيط الأسباب فبناء على إجراء وتنفيذ عادته ، ومن أجل إظهار قدرته وحكمته.

وأمّا في حال الاعتقاد حسب الصورة الأولى فإنّه يؤدّي إلى تعطيل قدرة الله سبحانه ، وأمّا على التقدير الثاني فيؤدي للاعتقاد بالعبثية

وأنّ الأسباب لا لزوم لها. نعوذ بالله منهما.

انتهى ملخصا (١).

الصّالح : [فى الانكليزية] Convenient.appropriate ـ [في الفرنسية] Convenable ، approprie عند المحدّثين حديث هو دون الحسن.

قال أبو داود (٢) وما كان في كتابي السنن (٣) من حديث فيه وهن شديد فقد بيّنته ، وما لم أذكر فيه شيئا فهو صالح وبعضها أصلح من بعض انتهى. قال الحافظ ابن حجر لفظ صالح في كلامه أعمّ من أن يكون للاحتجاج أو للاعتبار ، فما ارتقى إلى الصّحة ثم إلى الحسن فهو بالمعنى الأول ، وما عداهما فهو بالمعنى الثاني ، وما قصر عن ذلك فهو الذي فيه وهن شديد ، كذا في الإرشاد الساري شرح صحيح البخاري.

الصّالحيّة : [فى الانكليزية] Al ـ Salihiyya (sect) ـ Al ـ [في الفرنسية] salihiyya (secte) فرقة من المعتزلة أصحاب الصالحي وهم جوّزوا قيام العلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر بالميّت ، ويلزمهم جواز كون الناس مع

__________________

(١) ودر تفسير عزيزي مذكور است كه اهل حكمت گفته اند كه چون قواي فلكيه در عناصر تاثير ميكنند به تسخين وتبخير عناصر بحركت مى آيند وباهم مخلوط ميشوند واز اختلاط عناصر باهم مخلوقات چند از چند متكون مى شوند مثلا چون گرمى تابستان در عناصر تاثير مى كند از دريا بخار واز زمين دخان بر مى خيزد وبه سوى آسمان مى رود پس دخان گاهى از حيز هوا برتر مى رود وبحد كره آتش ميرسد ومشتعل مى گردد وگاهى تا چند روز آن اشتعال مى ماند بسبب غلظت ماده دخاني وبصورت ستاره دم دار ويا نيزه ويا گيسو وجز آن در نظر مى آيد واگر بعد از اشتعال عن قريب زائل مى گردد شهاب مى باشد وگاهى مشتعل نمى شود بلكه احتراق مى پذيرد وعلامات سرخ ويا سياه ويا كبود در ميان آسمان وزمين ظاهر مى شود وبخار در وقت برخاستن از زمين چند قسم مى باشد گاهى لطيف مى باشد وبسبب خفت بسيار بلند مى رود وبمكاني ميرسد كه انعكاس شعاع آفتاب از زمين تا آن مكان منقطع ميگردد وسردى وتكاثف ميپذيرد وقطره شده بر زمين مى چكد وآن بخار متكاثف را ابر گويند وآن قطرات را باران نامند وگاهى چندان لطيف نمى باشد بلكه ثقلي در وهم موجود است وبنا بر ثقالت بسيار بلند نمى رود واين بخار بسبب سردى وبرودت آخر شب زود منجمد شده مى افتد وآن را شبنم گويند وگاهى بسبب شدت برودت هوا بخار متكاثف كه نزول مى كند در راه منجمد شده بر زمين مى افتد وآن را ژاله گويند ونيز گفته اند هرگاه بخار ودخان وغبار از زمين مخلوط شده برمى خيزند وبعد از برخاستن از هم جدا مى شوند پس بادهاى تند مى وزد وكورباد مى آيد وگرد باد مى انگيزد ونيز چون بخار ودخان بحد برودت ميرسند بخار سرد ميگردد ودخان در اثناي آن تغلغل مى كند تا راه نفوذ به بالا پيدا كند وازين تغلغل آواز تند حادث ميشود كه او را رعد ميگويند وگاهى بسبب شدت حركت وتغلغل آن دخان مشتعل ميشود وبرق مى نمايد وگاهى بسبب شدت تكاثف وكثرت برودت بخار منجمد شده بر زمين مى افتد كه آن را صاعقه مى نامند اما نظر ايشان بسبب قصور رسائي غير از استعداد مواد وتاثير صور عنصرية را نمى توانند دريافت لا جرم بر اين قدر اكتفا كردند وفى الحقيقت همراه اين اسباب أسباب ديگر هم براى اين كارخانه بلكه جميع كارخانه عالم در كاراند كه آن اسباب ارواح مجرده اند كه مدبره وموكله بر اين مواد وصوراند وآن ارواح را در شرع ملائكه گويند وخصوصيات زماني ومكاني وتخلف اثر آن با وجود اسباب ماديه وصوريه از اختلاف وتخلف همين ارواح است واينهمه ارواح تابع أمر تكويني الهي اند كه از طرف خود هيچ نمى كنند پس اختصار بر اسباب ماديه وصوريه كمال غفلت است از قدرت مسبب الاسباب سبحانه ما اعظم شانه ونفي اسباب وتاثير آنها انكار است از حكمت حكيم على الاطلاق وفوائد اسباب كارخانه اين عالم سبحانه ما احكم بنيانه پس سلامت روي در ميان افراط وتفريط همين است كه اعتقاد كند كه أو تعالى فاعل حقيقي هر متكون بلا واسطه است اما توسيط اسباب بنا بر اجراي عادت خود مى فرمايد وبراى اظهار قدرت وحكمت او مى نمايد اما در صورت اوّل پس مفضي به سوى اعتقاد تعطل او تعالى است وبر تقدير ثاني مؤدي به سوى عبث از خلق اسباب است نعوذ بالله منهما ، انتهى ملخّصا.

(٢) ابو داود : هو سليمان بن الاشعث بن اسحاق بن بشير الازدي السجستاني ، ابو داود. ولد عام ٢٠٢ ه‍ / ٨١٧ م وتوفي بالبصرة عام ٢٧٥ ه‍ ٨٨٩ م. إمام المحدثين في زمانه. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام ٣ / ١٢٢ ، تذكرة الحفاظ ٢ ١٥٢ ، تهذيب ابن عساكر ٦ / ٢٤٤ ، تاريخ بغداد ٩ ٥٥ ، وفيات الاعيان ١ / ٢١٤

(٣) لأبي داود سليمان بن الجارود بن الاشعث الازدي السجستاني (٢٧٥ ه‍). ويعتبر هذا الكتاب من كتب الصحاح الستة.

بروكلمان ، ج ٣ ، ص ١٨٥ ـ ١٨٦.

اتصافهم بهذه الصفات أمواتا ، وأن لا يكون الباري تعالى حيّا ، وجوّزوا خلوّ الجوهر عن الأعراض كلها ، كذا في شرح المواقف.

الصّامت : [في الانكليزية] Consonant[في الفرنسية] Consonne

بالميم قسم من الحروف كما مرّ.

الصّبا : [في الانكليزية] Wind of the east[في الفرنسية] Vent de l'est

بفتح الصاد والباء الموحدة وقصر الألف هي رياح تهبّ في فصل الربيع من طرف الشّرق. وجاء في تذكرة الأولياء أنّ الصّبا ريح تهبّ من تحت العرش وذلك في وقت الصّبح ، وهي ريح لطيفة ومنعشة ، وطيبة ، تنفتح بسببها البراعم ، ويفضي إليها العشاق بأسرارهم.

وفي اصطلاح عبد الرزاق الكاشي : الصّبا نفحات رحمانية تأتي من جهة مشرق الروحانيات. كذا في كشف اللغات. وفي شرح اصطلاحات الصوفية لابن العطّار حيث يقول : الصّبا صولة ورعب الروح واستيلاؤها على الإنسان حتى لا يصدر عنه شيء إلاّ موافقا للشرع والعقل.

والدّبور هي الريح المقابلة للصّبا. كذا في لطائف اللغات. وذكر في مدارج النبوة أنّ الصّبا ريح تهبّ من مطلع الثّريا إلى بنات النّعش ، وتقابلها ريح الدّبور.

وريح الشّمال ، بفتح الشين وكسرها هي ريح تهبّ من جهة الشمال إلى الجنوب ، والصحيح هو أنّها ريح تهبّ ما بين مطلع الشمس وبنات نعش. وقد قال صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «نصرت بالصّبا وأهلكت عاد بالدّبور» ، وسبب هذا الحديث هو أنّه في يوم الخندق دعا النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بهذا الدعاء : «يا صريخ المكروبين ويا مجيب المضطرين ، اكشف همّي وغمّي وكربي. ترى ما نزل بي وبأصحابي».

فحينئذ استجيب الدّعاء وأرسل الحقّ جلّ وعلا جماعة من الملائكة فقطعوا أطناب خيام المشركين وقلعوا أوتادهم وأطفأ نيرانهم وألقى في قلوبهم الرّعب فلم يروا بدا من الفرار.

وحينئذ جاءت ريح الصّبا وقلعت الأوتاد وألقت بالخيام على الأرض وكفأت وقلبت قدورهم وأثارت التراب والحصى في وجوههم ، وأخذوا يسمعون التكبير في كلّ ناحية من نواحي المعسكر ، فحينئذ أخذوا في الهرب ليلا وخلفوا وراءهم أمتعتهم الثقيلة.

وذكر الشيخ عماد الدين في تفسيره : لو لا أنّ الله سبحانه أرسل محمدا رحمة للعالمين لكانت تلك الريح أشدّ قوة عليهم من الريح العقيم التي أرسلت على قوم عاد.

وذكر ابن مردويه في تفسيره عن ابن عباس نكتة غريبة وهي أنّه في ليلة الأحزاب قالت ريح الصّبا لريح الشّمال تعالي معي لننصر رسول الله.

فقالت ريح الشمال : «إنّ الحرة لا تسير بالليل» فغضب الله سبحانه حينئذ على ريح الشّمال فجعلها عقيما. وعليه فإنّ الريح التي نصر بها الرسول في تلك الليلة كانت ريح الصّبا. ولهذا قال : نصرت بالصّبا. انتهى من المدارج (١).

__________________

(١) بفتح صاد وباء موحده وقصر الف بادى كه از طرف مشرق آيد در فصل بهار ودر تذكرة الاولياء مذكور است صبا باديست كه از زير عرش مى خيزد وآن بوقت صبح مى وزد بادى لطيف وخنك است نسيمى خوش دارد وگلها از ان بشگفد وعاشقان راز با او گويند. ودر اصطلاح عبد الرزاق كاشي صبا نفحات رحمانية كه از جهت مشرق روحانيات مى آيد كذا في كشف اللغات. ودر شرح اصطلاحات صوفيه ابن عطار ميگويد كه صبا صولت ورعب روح است واستيلاء آن به حيثيتى است كه صادر شود از شخص چيزى كه موافق شرع وعقل است ودبور كه ذكر يافت مقابل اينست كذا في لطائف اللغات [در مدارج النبوة مذكور است كه صبا بادى است كه مهب آن از مطلع ثريا تا بنات النعش است ومقابل آن دبور است وشمال ـ

الصّبائي (١) : [في الانكليزية] Sabaean ـ [في الفرنسية] Sabeen.Sabeisme

بالموحدة واحد الصّابئة ، وتلك فرقة تعبد الملائكة ويقرءون الزّبور ويتّجهون نحو القبلة كما في كنز اللغات (٢). وفي جامع الرموز في كتاب النّكاح الصّبائية (٣) فرقة من النصارى يعظّمون الكواكب كتعظيم المسلمين الكعبة. وفي الغرر الصبائية (٤) عابدو كوكب لا كتاب لهم. وفي شرحه الدّرر اختلف في تفسير الصبائية (٥) ، فعندهما هم عبدة الأوثان لأنّهم يعبدون النجوم.

وعند أبي حنيفة ليسوا بعبدة الأوثان وإنّما يعظّمون النّجوم كتعظيم المسلمين الكعبة انتهى.

وفي فتح القدير إنهم عند أبي حنيفة قوم يؤمنون بدين نبي ويقرّون بكتاب ويعظمون الكواكب كتعظيم المسلم الكعبة.

الصّبابة : [فى الانكليزية] Burning desire ، paion ـ [في الفرنسية] Desir ardent ، paion

بالموحدة وهو الولع المشتد ، وقد سبق في لفظ الإرادة.

الصّبر : [في الانكليزية] Patience ، endurance ، spiritual power ـ [في الفرنسية] Patience ، endurance ، force de lame

بالفتح وسكون الموحدة وبالفارسية : بمعنى شكيبائى. قال السالكون التّصبّر هو حمل النفس على المكاره وتجرّع المرارة. يعني إن لم يكن المرء مالك الصّبر فينبغي أن يجتهد ويكلّف نفسه الصّبر. والصّبر هو ترك الشكوى إلى غير الله.

وقال سهل : الصّبر انتظار الفرج من الله وهو أفضل الخدمة وأعلاها. وقال غيره : الصّبر أن تصبر في الصّبر معناه أن لا تطالع فيه الفرج.

يعني : أن لا يرى الخروج من المحن والشّدائد. وقالوا : الصبر : هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا يتأوّه.

والرّضا : هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا يصير متبرّما. فلله ما أعطى ولله ما أخذ فمن أنت في البين. ويقول بعضهم : إنّ أهل الصبر على ثلاث درجات :

الأولى : عدم الشكوى : وهذه درجة التّائبين.

__________________

ـ بفتح شين وگاهى بكسر نيز خوانده ميشود بادى است كه از جانب شمال بجانب جنوب وزد وصحيح آنست كه بادى كه مهب وى ميان مطلع شمس وبنات النعش باشد وآن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم فرمود نصرت بالصبا واهلكت عاد بالدبور وقصه آن باين وجه است كه روز خندق آن حضرت دعاء كرد باين دعاء يا صريخ المكروبين ويا مجيب المضطرين اكشف همي وغمي وكربي ترى ما نزل بي وباصحابي پس مستجاب شد دعاء وفرستاد حق تعالى جماعه از ملائكه را تا طنابهاى خيمهاي ايشان مى بريدند وميخها را مى كنديدند وآتش ها را مى كشتند وترسى ورعبى در دلهاى ايشان پيدا شد كه غير از فرار چاره نديدند پس آمد باد صبا وكنديد ميخها را وانداخت خيمها را وبر زمين افگند ديگها را وريخت بر روي ايشان خاك را وانداخت سنگريزها را ومى شنيدند در هر گوشه از معسكر خود تكبير را پس گريختند شبا شب وگذاشتند بارهاى گران را. وشيخ عماد الدين در تفسير خود آورده كه اگرنه آن بودى كه خداوند تعالى محمد را رحمة للعالمين آفريده آن باد صبا بر ايشان شد بودى از باد عقيم كه بر عاديان فرستاد. وابن مردويه در تفسير خويش از ابن عباس رضي الله تعالى عنه نكته غريب آورده كه در ليلة الاحزاب باد صبا با باد شمال گفت بيا تا برويم ورسول خدا را يارى دهيم باد شمال گفت در جواب باد صبا ان الحرة لا تسير بالليل زن اصيل سير نمى كند در شب پس حق تعالى بر باد شمال غضب كرده وى را عقيم گردانيد پس بادى كه در ان شب نصرت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم كرد باد صبا بود ولهذا فرمود نصرت بالصّبا انتهى من المدارج.

(١) الصائبي (م)

(٢) واحد صابئون است وآن فرقه است كه مى پرستند ملائكه را وميخوانند زبور وتوجه ميكنند قبله را كما في كنز اللغات.

(٣) الصابئة (م)

(٤) الصابئة (م)

(٥) الصابئة (م)

الثانية : الرّضا بالمقدور وهذه درجة الزّهاد.

الثالثة : المحبّة لكلّ ما يفعله المولى بعبده وهذه درجة الصّدّيقين.

وهذا التقسيم للصّبر باعتبار حلول المصائب والبلاء.

وأمّا حكم الصبر فاعلم بأنّه ينقسم إلى فرض ونفل ومكروه وحرام. فالصّبر عن المحظور فرض وهو عن المكروهات نفل ، والصّبر على ما يصيبه من ألم لترك المحظور كما لو قصد شهوة محرّمة وقد بلغ درجة الهيجان ، فيكظم شهوته ويصبر. وكذلك الصّبر على ما يصيبه من مصائب في أهله.

وأمّا الصّبر المكروه فهو صبره على ما كره فعله في الشرع. وعليه فالمعيار هو الشرع وهو المحكّ الحقيقي للصبر. كذا في مجمع السلوك (١). وقيل الصّبر هو ترك الشكوى من ألم البلوى إلى غير الله لا إلى الله ، لأنّ الله تعالى أثنى على أيوب عليه‌السلام بالصبر بقوله (إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً) (٢) مع دعائه في دفع الضّرّ عنه بقوله (وَأَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ) (٣) فعلمنا أنّ العبد إذا دعا الله تعالى في كشف الضّرّ عنه لا يقدح في صبره ، ولئلاّ يكون كالمقاومة مع الله تعالى ودعوى التحمّل بمشاقه. قال الله تعالى (وَلَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَكانُوا لِرَبِّهِمْ وَما يَتَضَرَّعُونَ) (٤) ، فإنّ الرضاء بالقضاء لا يقدح فيه الشكوى إلى الله ولا إلى غيره وإنما يقدح بالرضاء في المقضي ، ونحن ما خوطبنا بالرضاء بالمقضي ، والضّرّ هو المقضي به وهو مقتضى عين العبد سواء رضي به أو لم يرض ، كما قال صلى‌الله‌عليه‌وسلم (٥) : [من وجد خيرا فليحمد الله ، ومن وجد غير ذلك فلا يلومنّ إلا نفسه] (٦). كذا في الجرجاني. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى (وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ) (٧). الصّبر ضربان : أحدهما بدني لتحمّل المشاق بالبدن والثّبات عليه وهو إما بالعقل كتعاطي الأعمال الشّاقة أو بالاحتمال كالصّبر على الضّرب الشديد والألم العظيم. وثانيهما هو الصّبر النّفساني وهو منع النّفس عن مقتضيات الشّهوة ومشتهيات الطّبع.

ثم هذا الضّرب إن كان صبرا عن شهوة البطن والفرج يسمّى عفّة ، وإن كان على احتمال مكروه اختلفت أساميه عند الناس باختلاف المكروه الذي يدلّ عليه الصّبر ، فإن كان في مصيبة اقتصر عليه اسم الصّبر ويضادّه حالة

__________________

(١) يعني در بلاها وشدائد خروج از آن نبيند وگفته اند صبر آنكه بنده را اگر بلا برسد ننالد. ورضاء آنكه بنده را اگر بلا برسد ناخوش نگردد لله ما اعطى ولله ما اخذ فمن انت في البين. وبعضى گويند كه اهل صبر بر سه مقام اند اوّل ترك شكايت واين درجه تائبانست دوم رضاء بمقدور است واين درجه زاهدانست سيوم محبت آنست كه مولى با وى كند واين درجه صديقانست واين انقسام صبريست كه در مصيبت وبلا باشد بدان كه صبر باعتبار حكم منقسم مى شود بفرض ونفل ومكروه وحرام چه صبر از محظور فرض است واز مكروهات نفل وصبر بر رنجه داشت محظور محظور است چنانكه او قصد حرام كند به شهوتى محظور وغيرت او در هيجان آيد آنگاه از اظهار غيرت صبر كند وبر آنچه بر اهل رود صبر كند وصبر مكروه صبرى باشد بر رنجه داشتى كه به جهتى مكروه در شرع بدو رسد پس شرع بايد كه محك صبر باشد كذا في مجمع السلوك.

(٢) ص ٤٤.

(٣) الأنبياء / ٨٣.

(٤) المؤمنون ٧٦.

(٥) صحيح مسلم ، كتاب البر ، باب تحريم الظلم ، حديث ٥٥ ، ٤ / ١٩٩٤.

(٦) [من وجد ... نفسه] (+ م)

(٧) البقرة ١٥٥.

تسمّى الجزع والهلع وهو إطلاق داعي الهوى في رفع الصّوت وضرب الخدّ وشقّ الجيوب وغيرها. وإن كان في حال الغنى يسمّى ضبط النفس وتضادّه حالة تسمّى البطر ، وإن كان في حرب ومقاتلة يسمّى شجاعة ويضادّه الجبن.

وان كان في كظم الغيظ والغضب يسمّى حلما ويضادّه البرق. وإن كان في نائبة من نوائب الزمان مضجرة يسمّى سعة الصّدر ويضادّه الضّجر والنّدم وضيق النفس. وإن كان في إخفاء كلام يسمّى كتمان النفس ويسمّى صاحبه كتوما.

وإن كان في فضول العيش يسمّى زهدا ويضادّه الحرص. وإن كان على قدر يسير من المال يسمّى القناعة ويضادّه الشّره. وقد جمع الله أقسام ذلك وسمّى الكلّ صبرا فقال : (وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ) (١) أي الفقر ، وحين البأس أي المحاربة. قال القفال (٢) : ليس الصّبر هو حمل النّفس على ترك إظهار الجزع ، فإذا كظم الحزن وكفّ النّفس عن إبراز آثاره كان صاحبه صابرا وإن ظهر دمع عين أو تغيّر لون. وقال عليه‌السلام «الصّبر عند الصّدمة الأولى» (٣) ، وهو كذلك لأنّ من ظهر منه في الابتداء ما لا يعدّ معه من الصابرين ثم ظهر فذلك يسمّى سلوا ، وهو مما لا بدّ منه. قال الحسن : لو كلّف الناس إدامة الجزع لم يقدروا عليه.

فائدة :

قال الغزالي : الصّبر من خواص الإنسان ولا يتصوّر في البهائم لأنّها سلّطت عليهم الشّهوات وليس لهم عقل يعارضها ، وكذا لا يتصوّر في الملائكة لأنّهم جرّدوا للشّوق إلى الحضرة الربوبية والابتهاج بدرجة القرب ولم يسلّط عليهم شهوة صارفة عنها حتى يحتاج إلى مصادمة ما يصرفها عن حضرة الجلال بجهد آخر. وأمّا الإنسان فإنّه خلق في الابتداء ناقصا مثل البهيمة ثم يظهر فيه شهوة اللّعب ثم شهوة النكاح إذا بلغ ، ففيه شهوة تدعوه إلى طلب اللذات العاجلة والإعراض عن الدار الآخرة ، وعقل يدعوه إلى الإعراض عنها وطلب اللذات الروحانية الباقية. فإذا عرف العارف أنّ الاشتغال عنها يمنعه عن الوصول إلى اللذات صارت صادّة ومانعة لداعية الشهوة من العمل فيسمّى ذلك الصّدّ والمنع صبرا ، انتهى ما في التفسير الكبير.

صبيح الوجه : [في الانكليزية] Graceful ـ [في الفرنسية] Gracieux

هو المتحقّق بحقيقة اسم الجواد ومظهريته ولتحقّق رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم به. روى جابر رضي الله تعالى عنه (أنّه ما سئل عنه عليه‌السلام شيء قط قال لا. ومن استشفع به إلى الله لم يرد سؤاله) (٤) ، كما أشار إليه أمير المؤمنين علي رضي الله تعالى عنه إذا كانت لك إلى الله سبحانه تعالى حاجة فابدأ بمسألة الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ثم اسأل حاجتك فإنّ الله أكرم من أن يسأل حاجتين فيقضي أحدهما ويمنع الأخرى.

والمتحقّق بوراثته في جوده عليه‌السلام هو الأشعث من الأخفياء الذي قال فيه عليه

__________________

(١) البقرة / ١٧٧

(٢) هو محمد بن احمد بن الحسين بن عمر ، ابو بكر الشاشي ، القفال الفارقي. ولد عام ٤٢٩ ه‍ ١٠٣٧ م ، وتوفي ببغداد عام ٥٠٧ ه‍ / ١١١٤ م. لقب بفخر الاسلام ، وكان شيخ الشافعية في عصره بالعراق. درّس بالمدرسة النظامية وله عدة مؤلفات هامة. الاعلام ٥ ٣١٦ ، وفيات الاعيان ١ / ٤٦٤ ، طبقات السبكي ٤ ٥٨.

(٣) صحيح البخاري ، كتاب الجنائز. باب الصبر عند الصدمة ، حديث ٦٠ ، ٢ / ١٧٩.

(٤) روى جابر رضي‌الله‌عنه انه ما سئل عنه عليه‌السلام شيء قط قال لا. رواه مسلم في الصحيح ، كتاب الفضائل باب (ما سئل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم شيئا قط) ، حديث ٥٦ ، ٤ ١٨٠٥. بلفظ : ما سئل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم شيئا قط فقال : لا. أما «ومن استشفع به إلى الله لم يرد سؤاله» فليس تتمة للحديث ، بل هو من كلام المصنف وقد استدل عليه بقول الامام علي رضي‌الله‌عنه.

السلام : (ربّ أشعث مدفوع بالأبواب لو أقسم على الله لأبرّه) (١). وإنّما سمّي صبيح الوجه لقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : (اطلبوا الحوائج عند صباح الوجوه) (٢) ، كذا في الاصطلاحات الصوفية.

الصّحابي : ـ [في الانكليزية] Follower of the Prophet ـ [في الفرنسية] Compagnon du Prophete بالفتح منسوب إلى الصّحابة وهي مصدر بمعنى الصّحبة ، وقد جاءت الصحابة بمعنى الأصحاب ، والأصحاب جمع صاحب ، فإنّ الفاعل يجمع على أفعال كما صرّح به سيبويه وارتضاه الزمخشري والرّضي. فالقول بأنّه جمع صحب بالسكون اسم جمع كركب أو بالكسر مخفّف صاحب إنّما نشأ من عدم تصفّح كتاب سيبويه ، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. وفي الصّراح أصحاب جمع الصّحب مثل فرخ وأفراخ وجمع الأصحاب الأصاحيب. وفي المنتخب صاحب بمعنى يار جمع أو صحب وجمع صحب أصحاب وجمع أصحاب أصاحيب.

وعند أهل الشرع هو من لقي النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من الثّقلين مؤمنا به ومات على الإسلام. والمراد (٣) باللقاء ، أعمّ من المجالسة والمماشاة ووصول أحدهما إلى الآخر وإن لم يكالمه ، ويدخل فيه رؤية أحدهما الآخر سواء كان ذلك اللقاء بنفسه أو بغيره ، كما إذا حمل شخص طفلا وأوصله إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وسواء كان ذلك اللقاء مع التمييز والعقل أو لا ، فدخل فيه من رآه وهو لا يعقل فهذا هو المختار.

وقيل كلّ من روى عنه حديثا أو كلمة ورآه رؤية فهو من الصّحابة فقد اشترط المكالمة. وقيل كلّ من أدرك الحلم وقد رأى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وعقل أمر الدين فهو من الصّحابة ، ولو صحبه عليه‌السلام ساعة واحدة فقد اشترط العقل والبلوغ. والتعبير باللّقى أولى من قول بعضهم الصّحابي من رأى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لأنّه يخرج به ابن أمّ مكتوم ونحوه من العميان مع كونهم صحابة بلا تردد ، والمراد (٤) بالرؤية واللقاء ما يكون حال حياته عليه‌السلام. فلو رأى بعد موته قبل دفنه كأبي ذؤيب الهذلي (٥) فليس بصحابي على المشهور. فقولنا من جنس.

وقولنا لقي النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم احتراز عمّن لم يلقه كالمخضرمين فإنّهم على الصحيح من كبار التابعين كما عرفت.

قيل إن ثبت أنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ليلة الإسراء كشف له عن جميع من في الأرض فينبغي أن يعدّ من كان مؤمنا به في حياته في هذه الليلة

__________________

(١) «رب اشعث اغبر مدفوع بالابواب لو اقسم على الله لأبره». صحيح مسلم ، كتاب البر ، باب فضل الضعفاء والخاملين ، حديث ١٣٨ ، ٤ / ٢٠٢٤.

(٢) المتقي الهندي ، كنز العمال ، فصل في آداب طلب الحاجة ، حديث ١٦٨١١ ، ٦ ٥٢٠ ، بلفظ عند حسان الوجوه وعزاه إلى ابن أبي الدنيا عن ابن عمر والخرائطي في اعتلال القلوب والهيثمي ، مجمع الزوائد ، باب ما يفعل طالب الحاجة ، ٨ / ١٩٤ وعزاه إلى الطبراني في الصغير والاوسط في بيت من الشعر بلفظ :

(٣) المقصود (م ، ع)

(٤) المقصود (م ، ع)

(٥) هو خويلد بن خالد بن محرّث ، ابو ذؤيب ، من بني هذيل ، توفي نحو عام ٢٧ ه‍ نحو عام ٦٤٨ م. شاعر فحل مخضرم.

أدرك الجاهلية والاسلام. سكن المدينة وشارك في الجهاد والفتوح. له شعر جيد جمع في ديوان مطبوع.

الاعلام ٢ / ٣٢٥ ، الاغاني ٦ ٥٦ ، معاهد التنصيص ٢ / ١٦٥ ، الشعر والشعراء ٢٥٢ ، خزانة البغدادي ١ ٢٠٣ ، الكامل ٣ / ٣٥.

وإن لم يلاقه في الصحابة لحصول الرؤية من جانبه صلى‌الله‌عليه‌وسلم. وقيل لا يعدّ في الصّحابة لأنّ إسناد لقي إلى ضمير من دون النبي يخرجه. وقولنا من الثقلين يخرج الملائكة لأنّ الثقلين هما الإنس والجنّ كما في الصراح وغيره. وقولنا مؤمنا به يخرج من لقيه صلى‌الله‌عليه‌وسلم حال كونه غير مؤمن به ، سواء لم يكن مؤمنا بأحد من الأنبياء كالمشرك ، أو يكون مؤمنا بغيره من الأنبياء عليهم‌السلام كأهل الكتاب. لكن هل يخرج من لقيه مؤمنا بأنّه سيبعث ولم يدرك البعثة كورقة بن نوفل (١)؟ ففيه تردّد كما قال النووي.

فمن أراد اللقاء حال نبوته عليه‌السلام فيخرج عنه ، ومن أراد أعمّ من ذلك يدخل فيه. وقولنا ومات على الإسلام يخرج من ارتدّ بعد أن لقيه مؤمنا ومات على الرّدّة مثل عبد الله بن جحش (٢) وابن خطل (٣). وأمّا من لقيه مؤمنا به ثم ارتدّ ثم أسلم سواء أسلم حال حياته أو بعد موته ، وسواء لقيه ثانيا أم لا فهو صحابي على الأصح ، وقيل ليس بصحابي. ويرجّح الأول قصة الاشعث بن قيس فإنّه ممّن ارتدّ وأتي به إلى أبي بكر الصديق أسيرا فعاد إلى الإسلام فقبل منه ذلك وزوّجه أخته ، ولم يتخلف أحد من ذكره في الصحابة ولا عن تخريج أحاديثه في المسانيد وغيرها.

وفي عدم تقييد اللقاء بزمان محدود أو غير محدود قليلا كان أو كثيرا إشارة إلى اختيار مذهب جمهور المحدّثين والشافعي واختاره أحمد بن حنبل ولذا قال : الصّحابي من صحبه عليه‌السلام صغيرا كان أو كبيرا ، سنة أو شهرا أو يوما أو ساعة ، أو رآه. واختاره أيضا ابن الحاجب لأنّ الصّحبة تعمّ القليل والكثير بحسب اللغة ، فأهل الحديث نقلوا على وفق اللغة.

وقال سعيد بن المسيب لا يعد صحابيا إلا من أقام مع رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم سنة أو سنتين ، وغزا معه غزوة أو غزوتين.

ووجهه أنّ لصحبته عليه‌السلام شرفا عظيما فلا ينال إلاّ باجتماع يظهر فيه الخلق المطبوع عليه الشخص ، كالغزو المشتمل على السّفر الذي هو قطعة من السّقر. والسنة المشتملة على الفصول الأربع التي بها يختلف المزاج. وعورض بأنّه عليه‌السلام لشرف منزلته أعطى كلّ من رآه حكم الصّحبة. وأيضا يلزم أن لا يعدّ جوير بن عبد الله (٤) ونحوه من الصّحابة ، ولا خلاف في أنّهم صحابة.

وقال أصحاب الأصول : الصّحابي من طالت مجالسته له على طريق التّبع له والأخذ عنه فلا يدخل من وفد عليه وانصرف بدون مكث. وقيل الأصوليون يشترطون في الصّحابي ملازمة ستة أشهر فصاعدا. وقيل لا حدّ لتلك الكثرة بتقدير بل بتقريب. ويؤيّده ما قال أبو

__________________

(١) هو ورقة بن نوفل بن اسد بن عبد العزّى القريشي. توفي عام ١٢ ق. ه نحو ٦١١ م. من حكماء الجاهليين. اعتزل الاوثان قبل الاسلام ثم تنصّر. وهو ابن عم خديجة زوج النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وقد اخبر النبي عن بعثته. وله قصة طويلة ذكرها اصحاب التواريخ والحديث. الاعلام ٨ / ١١٤ ، الروض الأنف ١ ١٢٤ ، صحيح البخاري ١ / ٤ ، صحيح مسلم ١ ١٤١ ، تاريخ الاسلام ١ / ٦٨ ، الأغاني ٣ ١١٩ ، خزانة البغدادي ٢ / ٣٨.

(٢) هو عبد الله بن جحش بن رئاب بن يعمر الاسدي. توفي عام ٣ ه‍ ٦٢٥ م صحابي جليل ، من المهاجرين إلى الحبشة ثم إلى المدينة. شهد المواقع مع الرسول ومات شهيدا يوم أحد. الاعلام ٤ / ٧٦ ، حلية الاولياء ١ ١٠٨ ، حسن الصحابة ٣٠٠ ، إمتاع الأسماع ١ / ٥٥.

(٣) ابن خطل الكافر : هو عبد العزى وقيل غالب بن عبد الله بن عبد مناف بن اسعد بن جابر بن كثير بن تميم بن غالب ، كذا سماه ابن الكلبي. وقيل عبد الله بن خطل. أمر النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بقتله يوم فتح مكة لأنه اسلم ثم ارتد. تهذيب الاسماء ٢ ٢٩٨.

(٤) لعله يقصد جابر بن عبد الله الأنصاري وهو من أطفال الانصار.

منصور الشيباني (١) الصحابي من طالت صحبته وكثر مكثه وجلوسه معه مستفيدا منه. قال النووي : مذهب الأصوليين مبني على مقتضى العرف ، فإنّ العرف مخصّص اسم الصحبة بمن كثرت صحبته واشتهرت متابعته.

فائدة :

لا خفاء في رجحان رتبة من لازمه صلى‌الله‌عليه‌وسلم وقاتل معه أو قتل تحت رايته على من لم يلازمه أو لم يحضر معه مشهدا ، وعلى من كلّمه يسيرا أو ماشاه قليلا أو رآه على بعد أو في حال الطفولية ، وإن كان شرف الصحبة حاصلا للجميع ، ومن ليس [له] (٢) منهم سماع من النبي عليه‌السلام فحديثه مرسل من حيث الرواية ، وهم مع ذلك معدودون في الصّحابة لما نالوا من شرف الرؤية.

فائدة :

يعرف كونه صحابيا بالتواتر أو الاستفاضة أو الشهرة أو بإخبار بعض الصحابة أو بعض ثقات التابعين أو بإخباره عن نفسه بأنّه صحابي إذا كانت دعواه تدخل تحت الإمكان بأن لا يكون بعد مائة سنة من وفاته صلى‌الله‌عليه‌وسلم. واعلم أنّ الصّحابة كلهم عدول في حقّ رواية الحديث ، وإن كان بعضهم غير عدل في أمر آخر. هذا كله خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وجامع الرموز والبرجندي ومجمع السلوك وغيره.

الصّحّة : [في الانكليزية] Health ، exactitude ، Well ـ founded ، validity ـ [في الفرنسية] Sante ، exactitude ، bien ـ fonde ، validite

بالكسر وتشديد الحاء في اللغة مقابلة للمرض. وتطلق أيضا على الثبوت وعلى مطابقة الشيء للواقع ، ذكر ذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بحث أنّ الإلهام ليس من أسباب المعرفة بصحة الشيء.

قال الحكماء : الصّحة والمرض من الكيفيات النفسانية. وعرّفهما ابن سينا في الفصل الأول من القانون بأنّها ملكة أو حالة تصدر عنها الأفعال الموضوع لها سليمة أي غير مئوفة. فقوله ملكة أو حالة إشارة إلى أنّ الصّحة قد تكون راسخة وقد لا تكون كصحة الناقة.

وإنما قدمت الملكة على الحالة مع أنّ الحالة متقدّمة عليها في الوجود لأنّ الملكة صحة بالاتفاق ، والحالة قد اختلف فيها. فقيل هي

صحة ، وقيل هي واسطة. وقوله تصدر عنها (٣) أي لأجلها وبواسطتها. فالموضوع أي المحلّ فاعل للفعل السليم ، والصحة آلة في صدوره عنه. وأما ما يقال من أن فاعل أصل الفعل هو الموضوع وفاعل سلامة هو الحالة أو الملكة فليس بشيء ، إلاّ أن يؤوّل بما ذكرنا. والسليم هو الصحيح ، ولا يلزم الدور لأنّ السلامة المأخوذة في التعريف هو صحة الأفعال.

والصحة في الأفعال محسوسة ، والصحة في البدن غير محسوسة ، فعرّف غير المحسوس بالمحسوس لكونه أجلى. وهذا التعريف يعمّ صحة الإنسان وسائر الحيوانات والنباتات أيضا إذ لم يعتبر فيه إلاّ كون الفعل الصادر عن الموضوع سليما. فالنبات إذا صدرت عنه أفعاله من الجذب والهضم والتغذية والتنمية والتوليد سليمة وجب أن يكون صحيحا. وربّما تخصّ الصحة بالحيوان أو الإنسان فيقال هي كيفية لبدن الحيوان أو الإنسان الخ ، كما وقع في

__________________

(١) ابو منصور الشيباني : هو عبد الرحمن بن المحدث أبي غالب محمد بن عبد الواحد بن حسن بن منازل الشيباني البغدادي القزاز. ولد عام ٤٥٣ ه‍ ومات عام ٥٣٥ ه‍. راوي تاريخ بغداد للخطيب. من كبار العلماء وقد مدحه العلماء. سير اعلام النبلاء ٢٠ / ٦٩ ، اللباب ٢ ٦٧ ، مرآة الزمان ٨ / ١٠٧ ، العبر ٤ ٩٥ ، شذرات الذهب ٤ / ١٠٦.

(٢) [له] (+ م ، ع)

(٣) بها (م)

كلام ابن سينا حيث قال في الشفاء الصحة ملكة في الجسم الحيواني تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبعية (١) وغيرها من المجرى الطبيعي غير مئوفة ، وكأنّه لم يذكر الحالة هنا إمّا لاختلاف فيها أو لعدم الاعتداد بها ، وقال في موضع آخر من القانون : الصحة هيئة بها يكون بدن الإنسان في مزاجه وتركيبه بحيث تصدر عنه الأفعال صحيحة سالمة. ثم المرض خلاف الصحة فهو حالة أو ملكة تصدر بها الأفعال عن الموضوع لها غير سليمة بل مئوفة ، وهذا يعمّ مرض الحيوان والنبات. وقد يخصّ على قياس ما تقدّم في الصحة بالحيوان أو بالإنسان فعلى هذا التقابل بينهما تقابل التضاد. وفي القانون أنّ المرض هيئة مضادة للصحة. وفي الشفاء أنّ المرض من حيث هو مرض بالحقيقة عدمي لست أقول من حيث هو مزاج أو ألم ، وهذا يدلّ على أنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة.

وفي المباحث المشرقية لا مناقضة بين كلامي ابن سينا إذ في وقت المرض أمران أحدهما عدم الأمر الذي كان مبدأ للأفعال السليمة وثانيهما مبدأ الأفعال المئوفة. فإن سمّي الأول مرضا كان التقابل العدم والملكة ؛ وإن جعل الثاني مرضا كان التقابل من قبيل التضاد.

والأظهر أن يقال إن اكتفى في المرض بعدم سلامة الأفعال فذلك يكفيه عدم الصحة المقتضية للسلامة ، وإن ثبتت هناك آفة وجودية فلا بدّ من إثبات هيئة تقتضيها ، فكأنّ ابن سينا كان متردّدا في ذلك.

واعترض الإمام بأنّهم اتفقوا على أنّ أجناس الأمراض المفردة ثلاثة سوء المزاج وسوء التركيب وتفرّق الاتصال ، ولا شيء منها بداخل تحت الكيفية النفسانية. أمّا سوء المزاج الذي هو مرض إنّما يحصل إذا صار إحدى الكيفيات الأربع أزيد أو أنقص مما ينبغي ، بحيث لا تبقى الأفعال سليمة. فهناك أمور ثلاثة : تلك الكيفيات وكونها غريبة منافرة واتصاف البدن بها. فإن جعل سوء المزاج عبارة عن تلك الكيفية كأن يقال الحمّى هي تلك الحرارة الغريبة كان من الكيفيات المحسوسة.

وإن جعل عبارة عن كون تلك الكيفيات غريبة كان من باب المضاف. وإن جعل عبارة عن اتّصاف البدن بها كان من قبيل الانفعال. وأمّا سوء التركيب فهو عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شكل أو انسداد مجرى يخلّ بالأفعال وليس شيء منها من الكيفيات النفسانية. وكون هذه الأمور غريبة من قبيل المضاف واتصاف البدن بها من قبيل الانفعال. وأمّا تفرّق الاتصال فظاهر أنّه عدمي فلا يكون كيفية. وإذا لم يدخل المرض تحت الكيفيات النفسانية لم تدخل الصّحة تحتها أيضا لكونه ضدا لها. والجواب بعد تسليم كون التضاد حقيقيا أنّ تقسيم المرض إلى تلك الأقسام تسامح ، والمقصود أنّه كيفية نفسانية تحصل عند هذه الأمور وتنقسم باعتبارها. وهذا معنى ما قيل إنّها منوّعات أطلق عليها اسم الانواع.

تنبيه :

لا واسطة بين الصّحة والمرض على هذين التعريفين ، إذ لا خروج من النفي والإثبات.

ومن ذهب إلى الواسطة كجالينوس ومن تبعه وسمّاها الحالة الثالثة فقد شرط في الصّحة كون صدور الأفعال كلها من كلّ عضو في كلّ وقت سليمة لتخرج عنه صحة من يصح وقتا كالشتاء ، ويمرض ، ومن غير استعداد قريب لزوالها لتخرج عنه صحة الأطفال والمشايخ والفاقهين (٢) لأنّها ليست في الغاية ولا ثابتة قوية ، وكذا في

__________________

(١) الطبيعية (م)

(٢) الناقهين (م)

المرض. فالنزاع لفظي بين الشيخ وجالينوس منشأه اختلاف تفسيري الصّحة والمرض عندهما. ومعنوي بينه وبين من ظنّ أنّ بينهما واسطة في نفس الأمر ومنشأه نسيان الشرائط التي تنبغي أن تراعى فيما له وسط ما ليس له وسط. وتلك الشرائط أن يفرض الموضوع واحدا بعينه في زمان واحد وتكون الجهة والاعتبار واحدة ، وحينئذ جاز أن يخلو الموضوع عنهما كأنّ هناك واسطة وإلاّ فلا ، فإذا فرض إنسان واحد واعتبر منه عضو واحد في زمان واحد ، فلا بدّ إمّا أن يكون معتدل.

المزاج وإمّا أن لا يكون كذلك فلا واسطة ، هكذا يستفاد من شرح حكمة العين وشرح المواقف.

وعند الصرفيين كون اللفظ بحيث لا يكون شيء من حروفه الأصلية حرف علّة ولا همزة ولا حرف تضعيف ، وذلك اللفظ يسمّى صحيحا. هذا هو المشهور ، فالمعتل والمضاعف والمهموز ليس واحد منها صحيحا.

وقيل الصحة مقابلة للإعلال. فالصحيح ما ليس بمعتلّ فيشتمل المهموز والمضاعف وسيأتي في لفظ البناء أيضا. والسّالم قيل مرادف للصحيح.

وقيل أخصّ منه وقد سبق. وعند النحاة كون اللفظ بحيث لا يكون في آخره حرف علّة. قال في الفوائد الضيائية في بحث الإضافة إلى ياء المتكلم : الصحيح في عرف النحاة ما ليس في آخره حرف علّة ، كما قال قائل منهم شعرا ملمعا : أتدري ما الصحيح عند النحاة (١). ما لا يكون آخره حرف علة. والملحق بالصحيح ما في آخره واو أو ياء ما قبلها ساكن. وإنّما كان ملحقا به لأنّ حرف العلة بعد السكون لا تثقل عليها الحركة انتهى. فعلى هذا المضاعف والمهموز والمثال والأجوف كلها صحيحة.

وعند المتكلمين والفقهاء فهي تستعمل تارة في العبادات وتارة في المعاملات. أمّا في العبادات فعند المتكلمين كون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضاء به أو لا. وعند الفقهاء كون الفعل مسقطا للقضاء. وثمرة الخلاف تظهر فيمن صلى على ظنّ أنّه متطهّر فبان خلافه ، فهي صحيحة عند المتكلمين لموافقة الأمر على ظنّه المعتبر شرعا بقدر وسعه ، لا عند الفقهاء لعدم سقوط القضاء به.

ويرد على تعريف الطائفتين صحة النوافل إذ ليس فيها موافقة الأمر لعدم الأمر فيها على قول الجمهور ، ولا سقوط القضاء. ويرد على تعريف الفقهاء أنّ الصلاة المستجمعة لشرائطها وأركانها صحيحة ولم يسقط به القضاء ، فإنّ السقوط مبني على الرفع ولم يجب القضاء ، فكيف يسقط؟ وأجيب عن هذا بأنّ المراد (٢) من سقوط القضاء رفع وجوبه ؛ ثم في الحقيقة لا خلاف بين الفريقين في الحكم لأنّهم اتفقوا على أنّ المكلّف موافق لأمر الشارع فإنّه مثاب على الفعل ، وأنّه لا يجب عليه القضاء إذا لم يطلع على الحدث وأنّه يجب عليه القضاء إذا اطلع.

وإنّما الخلاف في وضع لفظ الصحة. وأمّا في المعاملات فعند الفريقين كون الفعل بحيث يترتّب عليه الأثر المطلوب منه شرعا مثل ترتّب الملك على البيع والبينونة على الطلاق ، لا كحصول الانتفاع في البيع حتى يرد أنّ مثل حصول الانتفاع من البيع قد يترتّب على الفاسد وقد يتخلّف عن الصحيح ، إذ مثل هذا ليس مما يترتّب عليه ويطلب منه شرعا. ولا يردّ البيع بشرط فإنّه صحيح مع عدم ترتّب الثمرة عليه في الحال أنّ الأصل في البيع الصحيح ترتّب ثمرته عليه ، وهاهنا إنّما لم يترتّب لمانع وهو عارض.

وقيل لا خلاف في تفسير الصحة في العبادات

__________________

(١) داني صحيح چيست بنزديك نحويان؟

(٢) المقصود (م ، ع)

فإنّها في العبادات أيضا بمعنى ترتّب الأثر المطلوب من الفعل على الفعل إلاّ أنّ المتكلمين يجعلون الأثر المطلوب [بأصله دون وصفه] (١) في العبادات هو موافقة الأمر ، والفقهاء يجعلونه رفع وجوب القضاء ؛ فمن هاهنا اختلفوا في صحة الصلاة بظنّ الطهارة. ويؤيّد هذا القول ما وقع في التوضيح من أنّ الصّحة كون الفعل موصلا إلى المقصود الدنيوي. فالمقصود الدنيوي بالذات في العبادات تفريغ الذّمّة والثواب وإن كان يلزمها وهو المقصود الأخروي ، إلاّ أنّه غير معتبر في مفهوم الصّحة أوّلا وبالذات ، بخلاف الوجوب فإنّ المعتبر في مفهومه أوّلا وبالذات هو الثواب ، وإن كان يتبعه تفريغ الذّمّة ، والمقصود الدنيوي في المعاملات الاختصاصات الشرعية أي الأغراض المترتّبة على العقود والفسوخ كملك الرقبة في البيع وملك المتعة في النكاح وملك المنفعة في الإجارة والبينونة في الطلاق. فإن قيل ليس في صحّة النفل تفريغ الذّمّة ، قلنا لزم النفل بالشروع فحصل بأدائها تفريغ الذمة انتهي.

اعلم أنّ نقيض الصّحة البطلان فهو في العبادات عبارة عن عدم كون الفعل موافقا لأمر الشارع أو عن عدم كونه مسقطا للقضاء. وفي المعاملات عبارة عن كونه بحيث لا يترتّب عليه الأثر المطلوب منه. والفساد يرادف البطلان عند الشافعي. وأما عند الحنفية فكون الفعل موصلا إلى المقصود الدنيوي يسمّى صحّة. وكونه بحيث لا يوصل إليه يسمّى بطلانا. وكونه بحيث يقتضي أركانه وشروطه الإيصال إليه لا أوصافه الخارجية يسمّى فسادا. فالثلاثة معان متقابلة.

ولذا قالوا الصحيح ما يكون مشروعا بأصله ووصفه ، والباطل ما لا يكون مشروعا لا بأصله ولا بوصفه ، والفاسد ما يكون مشروعا بأصله دون وصفه (٢). وبالجملة فالمعتبر في الصحة عند الحنفية وجود الأركان والشرائط ، فما ورد فيه نهي وثبت فيه قبح وعدم مشروعية ، فإن كان ذلك باعتبار الأصل فباطل. أما في العبادات فكالصلاة بدون بعض الشرائط والأركان ، وأمّا في المعاملات فكبيع الملاقيح وهي ما في البطن من الأجنّة لانعدام ركن البيع ، أعني المبيع. وإن كان باعتبار الوصف ففاسد كصوم الأيام المنهيّة في العبادات وكالربا في المعاملات فإنّه يشتمل على فضل خال عن العوض ، والزوائد فرع على المزيد عليه ، فكان بمنزلة وصف. والمراد (٣) بالوصف عندهم ما يكون لازما غير منفكّ ، وبالمجاور ما يوجد وقتا ولا يوجد حينا ، وأيضا وجد أصل مبادلة المال بالمال لا وصفها الذي هي المبادلة التامة. وإن كان باعتبار أمر مجاور فمكروه لا فاسد كالصلاة في الدار المغصوبة والبيع وقت نداء الجمعة. هذا أصل مذهبهم. نعم قد يطلق الفاسد عندهم على الباطل كذا ذكر المحقق التفتازاني في حاشية العضدي.

فائدة :

المتّصف على هذا بالصّحة والبطلان والفساد حقيقة هو الفعل لا نفس الحكم. نعم يطلق لفظ الحكم عليها بمعنى أنّها تثبت بخطاب الشارع ، وهكذا الحال في الانعقاد واللزوم والنفاذ. وكثير من المحققين على أنّ أمثال ذلك راجعة إلى الأحكام الخمسة. فإنّ معنى صحة البيع إباحة الانتفاع بالمبيع ، ومعنى بطلانه حرمة الانتفاع به. وبعضهم على أنّها من خطاب الوضع

__________________

(١) [بأصله دون وصفه] (+ م ، ع)

(٢) [من العبادات هو موافقه ... دون وصفه] (م ، ع)

(٣) والمقصود (م ، ع)

بمعنى أنّه حكم بتعلّق شيء بشيء تعلّقا زائدا على التعلّق الذي لا بدّ منه في كلّ حكم وهو تعلّقه بالمحكوم عليه وبه. وذلك أنّ الشارع حكم بتعلّق الصّحة بهذا الفعل وتعلّق البطلان أو الفساد بذلك. وبعضهم على أنّها أحكام عقلية لا شرعية فإنّ الشارع إذا شرع البيع لحصول الملك وبيّن شرائطه وأركانه فالعقل يحكم بكونه موصلا إليه عند تحقّقها وغير موصل عند عدم تحقّقها ، بمنزلة الحكم بكون الشخص مصلّيا أو غير مصلّ ، كذا في التلويح. وأمّا عند المحدّثين فهي كون الحديث صحيحا ؛ والصحيح هو المرفوع المتّصل بنقل عدل ضابط في التحمّل والأداء سالما عن شذوذ وعلّة. فالمرفوع احتراز عن الموقوف على الصحابي أو التابعي ، فإنّ المراد (١) به ما رفع إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم. والاتّصال بنقل العدل احتراز عمّا لم يتّصل سنده إليه صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، سواء كان الانقطاع من أول الإسناد أو أوسطه أو آخره ، فخرج المنقطع والمعضّل والمرسل جليا وخفيا والمعلّق ، وتعاليق البخاري في حكم المتّصل لكونها مستجمعة لشرائط الصّحة ، وذلك لأنّها وإن كانت على صورة المعلّق ، لكن لمّا كانت معروفة من جهة الثقات الذين علّق البخاري عنهم أو كانت متصلة في موضع آخر من كتابه لا يضرّه خلل التعليق ، وكذا لا يضرّه خلل الانقطاع لذلك. وعمّا اتصل سنده ولكن لم يكن الاتصال بنقل العدل بل تخلّل فيه مجروح أو مستور العدالة إذ فيه نوع جرح. والضابط احتراز عن المغفّل والساهي والشّاك لأنّ قصور ضبطهم وعلمهم مانع عن الوصول إلى الصحة. وفي التحمّل والأداء احتراز عمن لم يكن موصوفا بالعدالة والضبط في أحد الحالين. والسالم عن شذوذ احتراز عن الشّاذ وهو ما يخالف فيه الراوي من هو أرجح منه حفظا أو عددا أو مخالفة لا يمكن الجمع بينهما. وعلة احتراز عن المعتلّ وهو [ما] (٢) فيه علّة خفية قادحة لظهور الوهن في هذه الأمور فتمنع من الصحة ، هكذا في خلاصة الخلاصة. ولا يحتاج إلى زيادة قيد ثقة ليخرج المنكر. أمّا عند من يسوّي بينه وبين الشاذ فظاهر. وأمّا عند من يقول إنّ المنكر هو ما يخالف فيه الجمهور أعمّ من أن يكون ثقة أو لا ، فقد خرج بقيد العدالة كما في شرح شرح النخبة. والقسطلاني ترك قيد المرفوع وقال الصحيح ما اتّصل سنده بعدول ضابطين بلا شذوذ ولا علّة. وقال صاحب النخبة : خبر الواحد بنقل عدل تامّ الضبط متّصل السّند غير معلّل ولا شاذ هو الصحيح لذاته ، فإن خفّ الضبط مع بقية الشروط المعتبرة في الصحيح فهو الحسن لذاته.

وفي شرح النخبة وشرحه هذا أول تقسيم المقبول لأنّه إمّا أن يشتمل من صفات القبول على أعلاها أو لا والأوّل الصحيح لذاته ، والثاني إن وجد أمر يجبر ذلك القصور بكثرة الطّرق فهو الصحيح أيضا لكن لا لذاته ، بل لغيره. وحيث لا جبر فهو الحسن لذاته وإن قامت قرينة ترجّح جانب قبول ما يتوقّف فيه فهو الحسن أيضا لكن لا لذاته ، بل لغيره فقولنا لذاته يخرج ما يسمى صحيحا بأمر خارج عنه. فإذا روي الحديث الحسن لذاته من غير وجه كانت روايته منحطّة عن مرتبة الأوّل ، أو من وجه واحد مساو له ، أو راجح يرتفع عن درجة الحسن إلى درجة الصحيح وصار صحيحا لغيره ، كمحمد بن عمرو بن علقمة (٣) فإنّه مشهور الصدق والصيانة ولكنه ليس من أهل الاتفاق بحيث ضعّفه البعض من

__________________

(١) فالمقصود (م ، ع)

(٢) (ما) (+ م ، ع)

(٣) محمد بن عمرو بن علقمة بن وقاص الليثي المدني. صدوق من الطبقة السادسة مات سنة ٢٤٥ ه‍. تقريب التهذيب ٤٩٩.

جهة سوء حفظه ووثّقه بعضهم بصدقه وجلالته. فلذا إذا تفرّد هو بما لم يتابع عليه لا يرتقي حديثه عن الحسن ، فإذا انضمّ إليه من هو مثله أو أعلى منه أو جماعة صار حديثه صحيحا وإنّما حكمنا بالصحة عند تعدّد الطرق أو طريق واحد مساو له أو راجح لأنّ للصورة المجموعة قوة تجبر القدر الذي قصّر به ضبط راوي الحسن عن راوي الصحيح.

ومن ثمّ تطلق الصّحة على الإسناد الذي يكون حسنا لذاته لو تفرّد عند تعدّد ذلك الإسناد ، سواء كان التعدّد لمجيئه من وجه واحد آخر عند التّساوي والرجحان أو أكثر عند عدمهما انتهى.

اعلم أنّ المفهوم من دليل الحصر وظاهر كلام القوم أنّ القصور في الحسن يتطرّق إلى جميع الصفات المذكورة. والتحقيق أنّ المعتبر في الحسن لذاته هو القصور في الضبط فقط ، وفي الحسن لغيره والضعيف يجوز تطرّق القصور في الصفات الأخر أيضا ، كذا في مقدمة شرح المشكاة.

فائدة :

تتفاوت رتبة الصحيح بتفاوت هذه الأوصاف قوة وضعفا. فمن المرتبة العليا في ذلك ما أطلق عليه بعض الأئمة أنّه أصح الأسانيد كالزهري (١) عن سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب (٢) وكمحمد بن سيرين عن عبيدة بن عمرو (٣) عن علي بن ابي طالب وكإبراهيم النخعي (٤) عن علقمة (٥) عن ابن مسعود والمعتمد عدم الإطلاق لترجمة معيّنة ، فلا يقال لترجمة معيّنة مثلا للترمذي عن سالم الخ إنّه أصح الأسانيد على الإطلاق من أسانيد جميع الصحابة. نعم يستفاد من مجموع ما أطلق عليه الأئمة ذلك أي أنّه أصح الأسانيد أرجحيته على ما لم يطلقوه عليه أنّه أصح الأسانيد ، ودون تلك المرتبة في الرتبة كرواية يزيد بن عبد الله (٦) عن جدّه عن أبيه أبي موسى ، وكحمّاد بن سلمة (٧)

__________________

(١) هو محمد بن مسلم بن عبد الله بن شهاب الزهري ، ابو بكر ، ولد عام ٥٨ ه‍ ٦٧٨ م وتوفي عام ١٢٤ ه‍ / ٧٤٢ م. تابعي من اهل المدينة. أول من دون الحديث ، واحد أكابر الحفاظ والفقهاء. الاعلام ٧ ٩٧ ، تذكرة الحفاظ ١ / ١٠٢ ، وفيات الاعيان ١ ٤٥١ ، تهذيب التهذيب ٩ / ٤٤٥ ، غاية النهاية ٢ ٢٦٦ ، صفة الصفوة ٢ / ٧٧ ، حلية الاولياء ٣ ٣٦٠ ، تاريخ الاسلام ٥ / ١٣٦.

(٢) هو سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي ، توفي بالمدينة عام ١٠٦ ه‍ ٧٢٥ م. احد فقهاء المدينة السبعة ، ومن سادات التابعين وأكابر علمائهم وثقاتهم. الاعلام ٣ / ٧١ ، تهذيب التهذيب ٣ ٤٣٦ ، غاية النهاية ١ / ٣٠١ ، صفة الصفوة ٢ ٥٠ ، حلية الاولياء ٢ / ١٩٣.

(٣) هو عبيدة بن عمرو (أو قيس) السلماني المرادي. توفي عام ٧٢ ه‍ ٦٩١ م. من التابعين. أسلم باليمن ثم هاجر إلى المدينة.

وحضر كثيرا من الوقائع وبرع في القضاء والفقه والرواية. الاعلام ٤ / ١٩٩ ، تذكرة الحفاظ ١ ٤٧ ، طبقات ابن سعد ٦ / ٣٦ ، اللباب ١ ٥٥٢ ، تاريخ الاسلام ٣ / ١٩١.

(٤) هو ابراهيم بن يزيد بن قيس بن الاسود ، أبو عمران النخعي ، ولد عام ٤٦ ه‍ ٦٦٦ م وتوفي عام ٩٦ ه‍ / ٨١٥ م. من أكابر التابعين. صالح صدوق ثقة في رواية الحديث وحفظه ، إمام مجتهد في الفقه. الاعلام ١ ٨٠ ، طبقات ابن سعد ٦ / ١٨٨ ، حلية الاولياء ٤ ٢١٩ ، طبقات القراء ١ / ٢٩ ، تاريخ الاسلام ٣ ٣٣٥.

(٥) هو علقمة بن قيس بن عبد الله بن مالك النخعي الهمداني ، ابو شبل. توفي بالكوفة عام ٦٢ ه‍ / ٦٨١ م. تابعي من فقهاء العراق ، ومن رواة الحديث. كان ممن شهد الفتوح الاسلامية. الاعلام ٤ ٢٤٨ ، تهذيب التهذيب ٧ / ٢٧٦ ، تذكرة الحفاظ ١ ٤٥ ، حلية الاولياء ٢ / ٩٨ ، تاريخ بغداد ١٢ ٢٩٦.

(٦) هو يزيد بن عبد الله بن الحر بن همام الكلابي ، من بني ربيعة ، توفي ببغداد نحو عام ٢٠٠ ه‍ / نحو ٨١٥ م. عالم بالادب. له شعر جيد له عدة مؤلفات. الاعلام ٨ ١٨٤ ، خزانة البغدادي ٣ / ١١٨ ، الفهرست ٤٤.

(٧) هو حماد بن سلمة بن دينار البصري الرّبعي ، ابو سلمة. توفي عام ١٦٧ ه‍ ٧٨٤ م. مفتي البصرة ، ومن علماء الحديث الكبار ، نحوي ثقة حافظ ، وكان من اوائل من صنف التصانيف. الاعلام ٢ / ٢٧٢ ، تهذيب التهذيب ٣ ١١ ، نزهة الألباء ٥٠ ، ميزان الاعتدال ١ / ٢٧٧ ، حلية الاولياء ٦ ٢٤٩.

عن ثابت (١) عن أنس. ودونها في الرتبة كسهيل بن أبي صالح (٢) عن أبيه عن أبي هريرة ، وكالعلاء بن عبد الرحمن (٣) عن أبيه عن أبي هريرة ، فإنّ الجميع يشتملهم اسم العدالة والضبط إلاّ أنّ في المرتبة من الصفات الراجحة ما يقتضي تقديم ما رواهم على التي تليها ، وكذا الحال في الثانية بالنسبة إلى الثالثة ، والمرتبة الثالثة مقدّمة على رواية من يعدّ ما يتفرّد به حسنا بل صحيحا لغيره أيضا كمحمد بن إسحاق (٤) عن عاصم بن عمر (٥) عن جابر ، وعمرو بن شعيب (٦) عن أبيه عن جدّه. وقس على هذا ما يشبهها للصحة في الصفات المرجّحة من مراتب الحسن. ومن ثمّة قالوا أعلى مراتب الصحيح ما أخرجه البخاري ومسلم وهو الذي يعبّر عنه أهل الحديث بقولهم متّفق عليه ، ودونها ما انفرد به البخاري ، ودونها ما انفرد به مسلم ، ودونها ما جاء على شرط البخاري وحده ، ثم ما جاء على شرط المسلم وحده ، ثم ما ليس على شرطهما.

فائدة :

ليس العزيز شرطا للصحيح خلافا لمن زعمه وهو أبو علي الجبّائي من المعتزلة ، وإليه يومئ كلام الحاكم أبي عبد الله في علوم الحديث حيث قال : والصحيح أن يرويه الصحابي الزائل عنه اسم الجهالة بأن يكون له راويان ممّن يتداوله أهل الحديث فصاعدا إلى وقتنا كالشّهادة على الشهادة ، أي كتداول الشهادة على الشهادة بأن يكون لكلّ واحد منهما راويان. هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة.

الصّحو : [في الانكليزية] Waking state ـ [في الفرنسية] Etat de veille

بالفتح وسكون الحاء في اللغة خلاف السّكر. وعند أهل التصوّف قد سبق مع ذكر الصّحو الثاني وصحو الجمع والصّحو بعد المحو في لفظ الجمع ولفظ السّكر.

الصحيح : [في الانكليزية] Healthy ، valid ، whole number ـ [في الفرنسية] Sain ، valide ، nombre entier

يطلق على معان منها ما عرفت قبيل هذا

__________________

(١) ثابت بن الضحاك بن خليفة الاشهلي صحابي مشهور. مات عام ٤٥ ه‍ وقيل ٦٤ ه‍. تقريب التهذيب ١٣٢.

(٢) سهيل بن ابي صالح ، ذكوان السّمان ، ابو يزيد المدني صدوق. روى له البخاري. ويعد من الطبقة السادسة من الرواة. مات في خلافة المنصور. تقريب التهذيب ٢٥٩

(٣) العلاء بن عبد الرحمن. هو علي بن عبد الرحمن بن محمد بن المغيرة المخزومي مولاهم ، المصري ، لقبه علاّن. اصله من الكوفة. صدوق. ويعد من الطبقة الحادية عشرة من الرواة. مات سنة ٧٢ ه‍. تقريب التهذيب ٤٠٣

(٤) هو محمد بن اسحاق بن يسار المطلبي المدني ، توفي ببغداد عام ١٥١ ه‍ / ٧٦٨ م. من أقدم مؤرخي العرب ، من حفاظ الحديث. كان قدريا له عدة مؤلفات. الاعلام ٦ ٢٨ ، تهذيب التهذيب ٩ / ٣٨ ، طبقات ابن سعد ٧ ٦٧ ، ارشاد الأريب ٦ / ٣٩٩ ، تذكرة الحفاظ ١ ١٦٣ ، وفيات الاعيان ١ / ٤٨٣

(٥) هو عاصم بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي. ولد عام ٦ ه‍ ٦٢٧ م وتوفي بالربذة عام ٧٠ ه‍ / ٦٩٠ م. شاعر ، جميل الخلقة ، وهو جد عمر بن عبد العزيز لأمه. الاعلام ٣ ٢٤٨ ، الاصابة رقم ٦١٤٩ ، العقد الفريد ٦ / ٣٤٩.

(٦) هو عمرو بن شعيب بن محمد السهمي القرشي ، ابو ابراهيم ، توفي بالطائف عام ١١٨ ه‍ ٧٣٦ م. من رجال الحديث.

الاعلام ٥ / ٧٩ ، تهذيب التهذيب ٨ ٤٨ ، ميزان الاعتدال ٢ / ٢٨٩.

ومنها الجمع السّالم ومنها العدد الذي ليس بكسر.

الصحيفة : [في الانكليزية] Book ـ [في الفرنسية] Livre ، ouvrage

بمعنى كتاب ، وفي العرف : هي الكتاب الصغير ، وقد نقل في بعض كتب الحديث برواية أبي ذرّ الغفاري أنّه يسأل النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : ما هي الكتب المنزّلة من عند الله تعالى؟ فأجابه عليه‌السلام : مائة وأربعة كتب. منها على شيث خمسون صحيفة وعلى إدريس ثلاثون صحيفة وعلى إبراهيم عشرة صحف وعلى آدم عشرة صحف والباقي هي : التوراة والإنجيل والزبور والفرقان.

وأورد الطيبي في حاشيته على الكشاف أنّ الكتب مائة وأربع عشرة صحيفة ومن ضمنها عشرة صحف على سيدنا موسى غير التوراة أي زيادة عليها والله أعلم. انتهى من التفسير العزيزي (١).

الصّداء. ـ [في الانكليزية] Veil ، mask ـ [في الفرنسية] Voile ، masque

بالمدّ وفي اصطلاح الصوفية حجاب من الظلمة النفسانية وصور الأكوان على وجه القلب فيصير (صاحبه) محجوبا قلبه عن قبول الحقائق وتجلّيات الأنوار إلى حدّ أنّه متى رسخ ذلك فإنّه يصل إلى درجة الحرمان ويبقى ذلك القلب في الحجاب بصورة كلية ، فلا يحصل منه أيّ نتيجة بالمرّة ، كذا في كشف اللغات. (٢).

الصّدأ : [في الانكليزية] Rust ـ [في الفرنسية] Rouille ، rouillure

بالفتح وسكون الدال المهملة هو صدأ الحديد أو النحاس وغيره كما في الصراح. وفي اصطلاح الصوفية : حجاب من ظلمة هيآت النفس وصور الأكوان على وجه القلب حتى يصير محجوبا عن قبول حقائق وتجلّيات الأنوار إلى أن يصل إلى حدّ الرّسوخ فحينئذ يصير في حدّ الحرمان. ومعنى البيت : يبقى ذلك القلب محجوبا بالكلية.

فلا يجد من نفسه أي حاصل بالكلية (٣) ، كذا في كشف اللغات.

الصّداقة : [في الانكليزية] Friendship ـ [في الفرنسية] Amitie

عند أهل السلوك هي استواء القلب في الوفاء والجفاء والمنع والعطاء ، وهي من مراتب المحبّة كما سيأتي. وهي خمس درجات :

الدّرجة الأولى : الصفاء (٤) وعلامته بغض النّفس والهوى ومخالفة المراد وترك الشهوات بعين الرضى والخروج بالكلّيّة من حبّ الدنيا. الدرجة الثانية : الغيرة فالشهم من هذا المحل يجعل

__________________

(١) بمعني كتاب ودر عرف كتاب خرد را گويند ودر بعضى كتب حديث منقول است كه ابو ذر غفاري از آن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم پرسيد كه از طرف باري تعالى چند كتاب نازل شده است فرمودند صد وچهار كتاب نازل شد بر حضرت شيث پنجاه صحيفه وبر حضرت ادريس سى صحيفه وبر حضرت ابراهيم ده صحيفة وبر حضرت آدم ده صحيفه وباقي تورات وانجيل وزبور وفرقان.

وطيبى در حاشيه كشاف صد وچهارده آورده ده صحيفه از آن جمله بر حضرت موسى سواي تورات زياده كرده والله اعلم.

انتهى من التفسير العزيزي.

(٢) بالمدّ در اصطلاح متصوفه اندك پوششى كه از ظلمت هيئة نفس بر وجه دل باشد ومحجوب گرداند دل را از قبول حقائق وتجليات انوار تا اگر در سوراخ دل برسد بحد حرمان در آيد كذا في كشف اللغات.

(٣) زنگ گرفتن آهن ومس وجز آن ما في الصراح. ودر اصطلاح صوفيه پوششى كه از ظلمت هيآت نفس وصور اكوان بر وجه دل باشد ومحجوب گرداند دل را از قبول حقايق وتجليات انوار تا اگر در حد رسوخ برسد بحد حرمان آيد. فرد :

كذا في كشف اللغات.

(٤) واين را پنج درجه است درجه أول صفا است

المحبّ غيورا ، ومن الغيرة أنّه لا يودّ أن يأخذ شخص اسم المحبوب أو أن ينظر إليه ، ثم في آخر هذا المقام يغار حتى من نفسه. يقول الشبلي : اللهم احشرني أعمى فإنّك أجلّ وأعظم من أن تراك عيني. الدرجة الثالثة : الاشتياق.

في هذا المقام نار الشّوق والأمل تلتهب وتشتعل. الدرجة الرابعة : ذكر المحبوب. من أحبّ شيئا أكثر من ذكره. الدرجة الخامسة : التحيّر فالرسول المصطفى صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : يا دليل المتحيّرين. هذا المعنى كان في الابتداء وأمّا في النهاية فكان يقول : ربّ زدني تحيّرا. هل تعرف الفرق من هذا المقام إلى ذلك المقام؟ إذن : إنّه مقام عال ولا يمكن الإخبار عنه ، فجناب المحبوب عالي القدر والوصول إليه لا يمكن إلاّ بالحيرة والاندهاش. كذا في الصحائف ، في الصحيفة التاسعة عشرة (١).

الصّدر : [في الانكليزية] First hemistich ـ [في الفرنسية] Premier hemistiche

بالفتح وسكون الدال المهملة بحسب اللغة (الفارسية) الأول وفوق كلّ شيء. وفي اصطلاح العروضيين : يسمّون الركن الأول من المصراع الأول للبيت الصدر. كما وقع في الرسائل العربية والفارسية (٢).

الصّدع : [في الانكليزية] Crack ، fiure ـ [في الفرنسية] Felure ، fiure

بالفتح وسكون الدال عند الأطباء هو تفرّق اتصال في طول العظم إذ لو كان في العرض يسمى كسرا أو تفتّتا ، كذا يستفاد من شرح القانونچه.

الصّدق : [في الانكليزية] Truth ، correctne ـ [في الفرنسية] Verite ، justee

بالكسر وسكون الدال هو ضدّ الكذب وقد سبق في لفظ الحق ، وهو مشترك بين صدق المتكلّم وصدق الخبر ، ولا يجري في المركّبات الغير الخبرية من التقييدية والإنشائية. فصدق المتكلّم مطابقة خبره للواقع وكذبه عدمها.

وصدق الخبر مطابقة الخبر للواقع وكذبه عدمها والمشهور أنّ وصف الخبر بالمطابقة للواقع وصف له بحال متعلّقه ، فإنّ المطابق للواقع أي النسبة الخارجية التي هي حالة بين الطرفين مع قطع النظر عن تعلّقهما (٣) الأمر الذهني المتعلق (٤) بالخبر ، فمطابقة ذلك الأمر الذهني للواقع بأن يكونا ثبوتيين أو سلبيين صدق وعدمها كذب. والمحقق التفتازاني ذهب إلى أنّ المطابق له هو النسبة المعقولة التي هي جزء مدلول الخبر ، أعني الوقوع واللاوقوع من حيث إنّها معقولة. فاثنينية المطابق والمطابق بالاعتبار حيث قال : بيان ذلك أنّ الكلام الذي دلّ على وقوع نسبة بين شيئين إمّا بالثبوت بأنّ هذا ذاك أو بالنفي بأنّ هذا ليس ذاك. فمع النظر عمّا في الذهن من النسبة لا بدّ أن يكون [بينهما نسبة

__________________

(١) درجه دوم غيرت است جوانمرد درين محل محب غيور گردد واز غيرت نخواهد كه كس نام محبوب بگيرد ويا بدو نگرد در آخر اين مقام از خود نيز بر محبوب غيرت كند. خواجه شبلي گويد اللهم احشرني اعمى فإنّك أجلّ وأعظم من أن تراك عيني درجه سيوم اشتياق است درين مقام آتش شوق وآرزو زبانه زند وشعله در گيرد درجه چهارم ذكر محبوب است من احب شيئا اكثر ذكره درجه پنجم تحير است مصطفى صلى‌الله‌عليه‌وسلم مى فرمايد يا دليل المتحيرين اين معني در ابتداء بود ودر انتهاء مى فرمايد رب زدني تحيرا هيچ ميداني ازين تا از آن مقام چه فرق است پس اين مقامى است رفيع كه از اين اخبار ممكن نيست حضرت محبوب خويش بلند قدر بود ووصول بدان جز حيرت ودهشت ديگر چه توان بود كذا في الصحائف في الصحيفة التاسعة عشر.

(٢) بحسب اللغة أول وبالاى هر چيز. ودر اصطلاح عروضيان ركن اوّل از مصراع اوّل بيت را نامند كما وقع في الرسائل العربية والفارسية.

(٣) تعقّلها (م ، ع)

(٤) المتعقّل (م ، ع)

ثبوتية أو سلبية لأنّه إمّا أن يكون] (١) هذا ذاك ، أو لم يكن ، فمطابقة هذه النسبة الحاصلة في الذهن المفهوم (٢) من الكلام لتلك النسبة الواقعة الخارجية بأن تكونا ثبوتيتين أو سلبيتين صدق وعدمها كذب. وهذا معنى مطابقة الكلام للواقع والخارج وما في نفس الأمر. فإذا قلت أبيع وأردت به الإخبار الحالي فلا بدّ من وقوع بيع خارج حاصل بغير هذا اللفظ تقصد مطابقته لذلك الخارج ، بخلاف بعت الإنشائي فإنّه لا خارج له تقصد مطابقته بل البيع يحصل في الحال بهذا اللفظ ، وهذا اللفظ موجد له. ولا يقدح في ذلك أنّ النسبة من الأمور الاعتبارية دون الخارجية للفرق الظاهر بين قولنا القيام حاصل لزيد في الخارج وحصول القيام له أمر متحقّق موجود في الخارج فإنّا لو قطعنا النظر عن إدراك الذّهن وحكمه فالقيام حاصل له.

وهذا معنى وجود النسبة الخارجية انتهى.

وقال السيّد السند إنّ المطابق للواقع هو الإيجاب والسلب ، ومطابقتهما للواقع أي الأمر الخارجي هو التوافق في الكيف بأن يكونا ثبوتيين أو سلبيين ، ولكلّ وجهة هو مولّيها.

وهذا الذي ذكر من تفسير الصدق والكذب مذهب الجمهور. هذا كله خلاصة ما في الأطول.

والصدق والحقّ يتشاركان في المورد ويتفارقان بحسب الاعتبار ، فإنّ المطابقة بين الشيئين تقتضي نسبة كل واحد منهما إلى الآخر بالمطابقة لأنّ المفاعلة تكون من الطرفين ، فإذا طابقا (٣) فإن نسبنا الواقع إلى الاعتقاد كان الواقع مطابقا بالكسر والاعتقاد مطابقا بالفتح فتسمّى هذه المطابقة القائمة بالاعتقاد حقّا ، وإن عكسنا النسبة كان الأمر بالعكس فتسمّى هذه المطابقة القائمة بالاعتبار (٤) صدقا. وإنما اعتبر هكذا لأنّ الحقّ والصدق حال القول والاعتقاد دون حال الواقع. والصدق في القول هو مجانبة الكذب. وفي الفعل الإتيان به وترك الانصراف عنه قبل تمامه. وفي النيّة العزم والجزم والإقامة عليه حتى يبلغ الفعل ، هكذا في كليات أبي البقاء. وقال النّظّام ومن تابعه : صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر ولو خطاء أي ولو كان ذلك الاعتقاد غير مطابق للواقع ، والكذب عدمها أي عدم مطابقته لاعتقاد المخبر ولو خطاء ، وصدق المتكلّم مطابقة خبره للاعتقاد وكذبه عدمها. والمراد (٥) بالاعتقاد معناه الغير المشهور وهو التصديق الشامل للظّنّ والعلم وغيرهما ، إذ لو حمل على المشهور وهو الجزم القابل للتشكيك لخرج مطابقة الخبر لعلم المخبر عن حدّ الصدق ، ولدخل في حدّ الكذب. فقول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلك صدق ، وقولنا السماء فوقنا غير معتقد كذب. والخبر [المعلوم] (٦) المعتقد والمظنون صادق والموهوم والمشكوك كاذبان فإنّهما لا يطابقان اعتقاد المخبر لانتفائه. وليس لك أن تقول المراد (٧) عدم مطابقة الاعتقاد مع وجوده ولا اعتقاد له في المشكوك لأنّه ينافي ما هو مذهب النّظّام من انحصار الخبر في الصادق والكاذب ، ولا أن تقول الخبر المشكوك ليس بخبر لأنّه لا تصديق

__________________

(١) بينهما شبه نسبة أن يكون (+ م)

(٢) المفهومة (م)

(٣) تطابقا (م ، ع)

(٤) بالاعتقاد (م ، ع)

(٥) المقصود (م ، ع)

(٦) المعلوم (+ م ، ع)

(٧) المقصود (م ، ع)

له بل لمدلوله لأنّا نقول الدلالة على الحكم كاف في كون الكلام خبرا. فالخبر ما يدلّ على التصديق سواء تخلّف المدلول أو لا ، ولو لا ذلك لم يوجد خبر كاذب على هذا المذهب لأنّ الخبر الكاذب ما خالف مدلوله اعتقاد المخبر فلا اعتقاد للمخبر بخبره ولا تصديق به فلا يكون كاذبا ، لأنّه مختصّ بالخبر. واحتج النّظّام بقوله تعالى (وَاللهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ) (١) كذّبهم في قولهم إنّك لرسول الله مع مطابقته للخارج لأنّه لم يطابق اعتقادهم.

والجواب أنّ المعنى لكاذبون في الشهادة.

وقال الجاحظ صدق الخبر مطابقته للواقع مع الاعتقاد بأنّه مطابق وكذبه عدم مطابقته للواقع مع اعتقاد أنّه غير مطابق ، وغيرهما ليس بصدق ولا كذب وهو المطابقة مع اعتقاد اللامطابقة أو بدون الاعتقاد ، وعدم المطابقة مع اعتقاد المطابقة أو بدون الاعتقاد. فكلّ من الصدق والكذب بتفسيره أخصّ منه بتفسير الجمهور والنّظّام لأنّه اعتبر في كلّ منهما جمع الأمرين الذين اكتفوا بواحد منهما. وصدق المتكلّم مطابقة خبره للواقع والاعتقاد وكذبه عدمها. واستدلّ الجاحظ بقوله تعالى (أَفْتَرى عَلَى اللهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ) (٢) ، فإنّ الكفّار حصروا أخبار النبي عليه‌السلام بالحشر والنّشر في الافتراء والأخبار حال الجنّة على سبيل منع الخلو ؛ ولا شكّ أنّ المراد (٣) بالثاني غير الكذب لأنّه قسيمه ، وغير الصدق لأنّهم اعتقدوا عدمه. وردّ بأنّ المعنى أم لم يفتر فعبّر عنه أي عن عدم الافتراء بالجنّة لأنّ المجنون يلزمه أن لا افتراء له لأنّ الكذب عن عمد ولا عمد للمجنون ، فيكون هذا حصرا للخبر الكاذب في نوعيه أعني الكذب عن عمد والكذب لا عن عمد.

فائدة :

اعلم أنّ المشهور فيما بين القوم أنّ احتمال الصدق والكذب من خواص الخبر لا يجري في غيره من المركبات المشتملة على نسبة. وذكر بعضهم أنّه لا فرق بين النسبة في المركّب الأخباري وغيره إلاّ بأنّه إن عبّر عنها بكلام تام يسمّى خبرا وتصديقا كقولنا : زيد انسان أو فرس ، وإلاّ يسمّى مركّبا تقييديا وتصوّرا كما في قولنا يا زيد الإنسان أو الفرس. وأيا ما كان فالمركّب إمّا مطابق فيكون صادقا أو غير مطابق فيكون كاذبا. فيا زيد الإنسان صادق ويا زيد الفرس كاذب ويا زيد الفاضل محتمل. وردّه المحقّق التفتازاني بما حاصله أنّه إن أراد هذا البعض أنّه لا فرق بينهما أصلا فليس بصحيح لوجوب علم المخاطب بالنسبة في المركّب التقييدي دون الأخباري ، حتى قالوا إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار كما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف. وإن أراد أنّه لا فرق بينهما بحسب احتمال الصدق والكذب فكذلك لما ذكره الشيخ من أنّ الصدق والكذب إنّما يتوجهان إلى ما قصده المتكلّم إثباته أو نفيه ، والنسبة [الوصفية] (٤) ليست كذلك. ولو سلّم فإطلاق الصدق والكذب على المحرك الغير التام مخالف لما هو المعتمد في تفسير الألفاظ ، أعني اللغة والعرف. وإن أراد تجديد اصطلاح فلا مشاحة فيه.

__________________

(١) المنافقون ١.

(٢) سبأ / ٨.

(٣) المقصود (م ، ع).

(٤) الوصفية (+ م ، ع).

قال السيّد السّند : والحقّ أن يقال إنّ النّسب الذهنية في المركّبات الخبرية تشعر من حيث هي هي بوقوع نسب أخرى خارجة عنها ، فلذلك احتملت عند العقل مطابقتها ولا مطابقتها وأمّا النّسب في المركّبات التقييدية فلا إشعار لها من حيث هي هي بوقوع نسب أخرى تطابقها أو لا تطابقها ، بل ربما أشعرت بذلك من حيث إنّ فيها إشارة إلى نسب خبرية. بيان ذلك أنّك إذا قلت زيد فاضل فقد اعتبرت بينهما نسبة ذهنية على وجه تشعر بذاتها بوقوع نسبة أخرى خارجة عنها وهي أنّ الفضل ثابت له في نفس الأمر ، لكن تلك النسبة الذهنية لا تستلزم هذه الخارجية استلزاما عقليا. فإن كانت النسبة الخارجية المشعر بها واقعة كانت الأولى صادقة وإلاّ كاذبة. وإذا لاحظ العقل تلك النّسبة الذهنية من حيث هي هي جوّز معها كلا الأمرين على السّواء ، وهو معنى الاحتمال. وأمّا إذا قلت يا زيد الفاضل فقد اعتبرت بينهما نسبة ذهنية على وجه لا تشعر من حيث هي أنّ الفضل ثابت له في الواقع بل من حيث إنّ فيها إشارة إلى معنى قولك زيد فاضل ، إذ المتبادر إلى الأفهام أن لا يوصف شيء إلاّ بما هو ثابت له. فالنّسبة الخبرية تشعر من حيث هي بما يوصف باعتباره بالمطابقة واللامطابقة أي الصدق والكذب ، فهي من حيث هي محتملة لهما. وأمّا التقييدية فإنّها تشير إلى نسبة خبرية والإنشائية تستلزم نسبا خبرية ، فهما بذلك الاعتبار تحتملان الصدق والكذب. وأمّا بحسب مفهوميهما فلا. وقال صاحب الأطول التحقيق الذي يعطيه الفكر العميق والذّكاء الدقيق أنّ النسبة التي لها خارج هي التي تكون حاكية عن نسبة. فمعنى ثبوت الخارج [لها] (١) ليس إلاّ كونه محكيّا ، ونسب الإنشاءات ليست حاكية بل محضرة لتطلّب وجودها أو عدمها أو معرفتها أو يتحسّر على فوتها إلى غير ذلك ، وكذا نسب التقييديات ليست حاكية بل محضرة لتتعين به ذات. ومعنى مطابقتها للخارج أن يكون حكايتها على ما هو عليه فلا خارج للإنشاء هذا.

والصدق عند أهل الميزان يستعمل أيضا لمعنيين آخرين ، فإنّه قد يستعمل في المفردات وما في حكمها من المركّبات التقييدية ، ومعناه حينئذ الحمل ، ويستعمل بعلى فيقال الكاتب صادق على الإنسان أي محمول عليه. وقد يستعمل في القضايا ومعناه حينئذ الوجود والتحقّق في الواقع ، ويستعمل بفي فيقال هذه القضية صادقة في نفس الأمر أي متحقّقة فيها ، حتى إذا قيل كلّما صدق كل ج ب بالضرورة صدق كل ج ب دائما كان معناه كلّما تحقّق في نفس الأمر مضمون القضية الأولى تحقّق فيها مضمون الثانية. والفرق بين الصدق بهذا المعنى وبين الصدق بمعنى مطابقة حكم القضية للواقع كما هو مآل المعنى الأول يظهر في القضية التي تتحقّق نسبتها في الاستقبال ، فإنّ هذه القضية صادقة في الحال بمعنى مطابقة حكمها وليست بصادقة بمعنى عدم تحقّق نسبتها ، إذ لم تتحقّق النسبة بعد ، بل سوف تتحقّق. هكذا يستفاد ممّا حقّقه السيّد السّند في حواشي شرح المطالع.

وعند أهل السلوك هو استواء السّرّ والعلانية وذلك بالاستقامة مع الله تعالى ظاهرا وباطنا سرّا وعلانية ، وتلك الاستقامة بأن لا يخطر بباله إلاّ الله. فمن اتّصف بهذا الوصف أي استوى عنده الجهر والسّر وترك ملاحظة الخلق بدوام مشاهدة الحقّ يسمّى صديقا ، كذا في مجمع السلوك. وقيل الصدق قول الحقّ في مواطن الهلاك. وقيل أن تصدق في موضع لا

__________________

(١) لها (+ م ، ع).

ينجّيك منه إلاّ الكذب. قال القشيري : الصدق أن لا يكون في أحوالك شيب (١) ولا في اعتقادك ريب ولا في أعمالك عيب ، كذا في الجرجاني.

الصّدقة : [في الانكليزية] Legal alms ـ [في الفرنسية] Aumone legale

بفتحتين من الصّدق سمّي بها عطية يراد بها المثوبة لا التّكرمة لأنّ بها يظهر صدقه في العبودية كذا في جامع الرموز ، وهي أعمّ من الزكاة. اعلم أنّ كلّ صدقة في الإحرام غير مقدّرة فهي نصف صاع من برّ أو صاع من تمر أو شعير إلاّ صدقة قتل القمّلة والجرادة ، فإنّ للمحرم في ذلك ما شاء كما في المحيط كذا في جامع الرموز والهداية في بيان الجنايات.

وفي تيسير القاري ترجمة شرح صحيح البخاري يقول في باب : هل يصلّى على غير النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من كتاب الدعوات ، الصّدقة عبارة عن مال (ينفق) سوى الزكاة المفروضة وحينا تطلق الصّدقة على الزكاة أيضا (٢).

الصّدى : [في الانكليزية] Echo ـ [في الفرنسية] Echo

بالفتح في اللغة آواز كوه ـ صوت الجبل ـ وسراى ومانند آن ـ والقصر وأمثال ذلك ـ كما في الصراح. قال الحكماء الهواء المتموّج الحامل للصوت إذا صادم جبلا أو جسما أملس كجدار ونحوه ، ورجع بسبب مصادمة الجسم له ، وصرفه إلى خلف رجع ذلك الهواء القهقرى ، فيحدث في الهواء المصادم الراجع صوت شبيه بالأول ، وهو الصدى المسموع بعد الصوت الأوّل على تفاوت بحسب قرب المقام وبعده. ومثّل الرجوع المذكور برجوع الكرة المرمية إلى الحائط. وقال الإمام الرازي لكلّ صوت صدى لكن قد لا يحسّ به إمّا لقرب المسافة بين الصوت وعاكسه فلا يسمع الصوت والصدى في زمانين متباينين ، بحيث يتقوّى (٣) الحسّ على إدراك تباينهما فيحسّ بهما على أنّهما صوت واحد كما في الحمامات والقبّات (٤) الملس الصقيلة جدا ، وأمّا لأنّ العاكس لا يكون صلبا أملس فيكون الهواء الراجع كالكرة اللينة (٥) فإنّه لا يكون نبوؤها عنه إلاّ مع ضعف فيكون رجوع الهواء عن ذلك العاكس ضعيفا. ولذلك كان صوت المغنّي في الصحراء أضعف منه في المسقّفات. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف في بحث المسموعات.

الصديق : [في الانكليزية] Just ، fair ، correct ، saintly ـ [في الفرنسية] Juste ، droit ، saint

مبالغة في الصدق وهو الذي كمل في تصديق كلّ ما جاء به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم علما وقولا وفعلا بصفاء باطنه وقربه بباطن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لشدة مناسبته له. ولهذا لم تتخلّل في كتاب الله تعالى مرتبة بينهما في قوله تعالى (فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحِينَ) (٦). وقال صلى‌الله‌عليه‌وسلم : (أنا وأبو بكر كفرسي رهان فلو سبقني لآمنت به ولكن سبقته فآمن بي) (٧) كذا في الاصطلاحات الصوفية.

__________________

(١) شوب (م).

(٢) ودر تيسير القاري ترجمه صحيح بخاري در باب هل يصلّى على غير النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من كتاب الدعوات ميگويد صدقه عبارت از مالى است غير زكاة مفروض وگاهى صدقه را بر زكاة نيز اطلاق كنند.

(٣) يقوى (م ، ع).

(٤) القباب (م ، ع).

(٥) كالكرة التي ترمى إلى شيء لين (م ، ع).

(٦) النساء ٦٩.

(٧) ذكره العجلوني في كشف الخفاء ، ٢ / ٥٦٥ ، وقال : إنه من المفتريات المعلوم بطلانها ببديهة العقل.

الصّدّيقية : [في الانكليزية] Correctne ، saintline ـ [في الفرنسية] Droiture ، saintete

هي درجة أعلى من درجات الولاية وأدنى من درجات النّبوّة لا واسطة بينها وبين النّبوّة ، فمن جاوزها وقع في النّبوّة ؛ هكذا في كليات أبي البقاء.

الصّراط : [في الانكليزية] Road ، way ، bridge upon the chasm of Hell ـ Chemin ، pont jete au ـ [في الفرنسية] deus de l'enfer

قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : سينصب الصراط على ظهر جهنم فأكون أوّل من يجوزه. والمشهور أنّ الصراط أحدّ من السيف وأدقّ من الشعرة.

وجاء في حديث آخر : إنّه بالنسبة لبعض الناس هو كذلك ، وأمّا بالنسبة لآخرين فهو واد وسيع.

وهو كما يقولون : طول الوقوف في المحشر بالنسبة لبعض الناس مقدار خمسين ألف سنة.

وبالنسبة لبعضهم ما يساوي أداء ركعتين من الصلاة. وهذا بناء على تفاوت الأعمال وأنوار الإيمان.

وورد أيضا بأنّه يعثر بعض المسلمين على الصراط ويتخلفون هناك فإنّهم يصيحون : وا محمداه. فحينئذ يصيح صلى‌الله‌عليه‌وسلم عليه وسلم مستغيثا ربّه بصوت عال من شدّة شفقته على أمّته : أمتي ، أمتي. لا أسألك نفسي ولا فاطمة ابنتي.

هذه المبالغة هي غاية في الاهتمام من جانبه في حقّ أمته ونجاتها. بينما دعاء الرّسل الآخرين في ذلك اليوم هو : اللهم سلّم سلّم.

وورد في حديث آخر : إنّ نبيكم قائم على الصراط وهو يقول : ربّ سلّم سلّم. وقوله هذا من أجل طلب السلامة سيكون وكذلك بقية الأنبياء والمرسلين. وجاء في أحد الأحاديث : بأنّ كلّ من يؤدّي الصّدقة بنيّة صالحة فإنّه يعبر فوق الصراط. هكذا في مدارج النبوة للشيخ عبد الحق الدهلوي (١)

الصّرع : [في الانكليزية] Epilepsy ـ [في الفرنسية] Epilepsie

بالفتح وسكون الراء في اللغة السّقوط.

وعند الأطباء عبارة عن مرض يحدث بسبب سدة دماغية غير تامة تمنع الروح النفساني عن النّفوذ فتشنّج بها جميع. الأعصاب لانقباض مبدئها ، وتمنع الحسّ والحركة والانتصاب سمّي به تسمية للملزوم باسم اللازم ، وقد يسمّى بأم الصبيان لكثرة عروضه للصبيان ، وبالمرض الكاهني أيضا لأنّ من المصروعين من يتكهّن ويخبر بالغيب كالكهّان. وإنّما قلنا غير تامة لأنّ سدة الدماغ إن كانت تامّة أحدثت السّكتة ، فهذا القيد احتراز عن السّكتة. وينقسم الصّرع إلى بلغمية وسوداوية لأنّ السّدة إمّا بلغمية أو سوداوية. والسّدة الصفراوية قلما توجد والصّرع الدموية يحتمله ، كذا في شرح القانونچه.

الصّرف : [في الانكليزية] Morphology ، grammar ـ [في الفرنسية] Morphologie ، grammaire

بالفتح وسكون الراء عند أهل اللغة له

__________________

(١) گفت آن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم كه زده خواهد شد صراط بر پشت دوزخ پس مى باشم من اوّل كسى كه بگذرد آن را ومشهور است كه صراط تيزتر است از شمشير وباريك تر است از موى. ودر حديثي ديگر آمده است كه بر بعضى مردم همچنين است وبر بعضى مثل وادي وسيع واين چنان است كه ميگويند طول وقوف در محشر بر بعضى مقدار پنجاه هزار سال است وبر بعضى مقدار دو ركعت نماز واين بنا بر تفاوت اعمال وانوار ايمان است وآمده است كه چون امت بر صراط بلغزند ودر مانند فرياد كنند وا محمداه پس آن حضرت از شدت اشفاق به آواز بلند ندا كند وگويد رب امتي امتي سؤال نمى كنم ترا امروز نفس خود را ونه فاطمه را كه دختر من است اين مبالغه در غايت اهتمام است از آن حضرت در باب امت واستخلاص ايشان ودعاي رسل در ان روز اين است كه اللهم سلم سلم ودر حديث ديگر آمده است كه پيغمبر شما قائم باشد بر صراط وبگويد رب سلّم سلّم وقول آن حضرت براى طلب سلامت خواهد بود واز رسل نيز همچنين ودر حديث آمده است كه كسي كه نيك دهد صدقه را ميگذرد بر صراط هكذا في مدارج النبوة للشيخ عبد الحق الدهلوي.

معنيان أحدهما الفضل ومنه سمّي التّطوّع من العبادات صرفا لأنّه زيادة على الفرائض ، وثانيهما النقل. وعند الفقهاء هو بيع الثمن بالثمن جنسا بجنس كبيع الذهب بالذهب أو بغير جنس كبيع الذهب بالفضة ، سمّي بالصّرف لأنّه لا ينتفع بعينه ولا يطلب منه إلاّ الزيادة أو لأنّه يحتاج فيه إلى النقل في بدليه من يد إلى يد قبل الافتراق لأنّه يشترط فيه التقابض قبل الافتراق ، كذا في مجمع البركات ناقلا عن التبيين (١) وشرح الوقاية. ويطلق الصّرف أيضا على علم من العلوم المدونة ويسمّى بالتصريف أيضا ، وصاحب هذا العلم يسمّى صرفيا وصرافا ، وقد سبق في مقدمة الكتاب.

الصّريح : [في الانكليزية] Explicit ، clear ، evident.obvious ـ [في الفرنسية] Explicite ، clair ، evident

بالراء المهملة عند الأصوليين لفظ انكشف المراد (٢) منه في نفسه بسبب كثرة الاستعمال حقيقة كان أو مجازا ، وحكمه ثبوت موجبه من غير حاجة إلى النّية أو القرينة ، وتقابله الكناية.

هذا هو المذكور في كتب الحنفية. قوله في نفسه أي بالنّظر إلى كونه لفظا مستعملا والكناية ما استتر المراد (٣) منه في نفسه سواء كان المراد (٤) فيها معنى حقيقيا أو مجازيا.

واحترز بقوله في نفسه عن استتار المراد (٥) في الصريح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع ، أو عن القرينة أو نحو ذلك. وأيضا احتراز عن انكشاف المراد (٦) في الكناية بواسطة التفسير والبيان. فمثل المفسّر والمحكم داخل في الصريح ، ومثل المجمل والمشكل داخل في الكناية ، كذا في التلويح.

وأمّا في العضدي فقال هو من أقسام المنطوق فإنّه ينقسم إلى صريح وغير صريح. وعند النحاة يطلق على التأكيد اللفظي. في العباب التأكيد بإعادة لفظ الأول يسمّى صريحا وبغير لفظ الأول يسمّى غير صريح ومعنويا ويطلق أيضا على قسم من الإعراب. والتصريحة عند أهل البيان قسم من الاستعارة مقابلة للمكنية وقد سبقت في لفظ الاستعارة.

الصّعب : [في الانكليزية] Difficult metaphor ـ [في الفرنسية] Metaphore difficile

بالفتح وسكون العين في اللغة الفارسية : دشوار وتند كما في كنز اللغات. وهو عند البلغاء : أن يؤتى بلفظ طريف يربط ما بين أمرين مثل الترصيع والجناس ، ومعنوي مثل الإيهام والخيال. كذا في جامع الصنائع ، ووجه التسمية غير مخفي (٧).

الصّعق : [في الانكليزية] Striking ، ecstasv ـ [في الفرنسية] foudrolement ، extase

هو الغيبوبة وفقدان الوعي. وفي اصطلاح الصوفية هي مرتبة الفناء في الحقّ ، كذا في كشف اللغات (٨). وفي الجرجاني الصّعق الفناء

__________________

(١) التبيين : لأمير كاتب بن امير عمر الاتقاني (٧٥٨ ه‍). والكتاب من شروح كتاب «المنتخب في اصول المذهب» لمحمد بن محمد بن عمر الاخسيكثي حسام الدين (٦٤٤ ه‍).

(٢) المقصود (م ، ع).

(٣) المقصود (م ، ع).

(٤) المقصود (م ، ع).

(٥) المقصود (م ، ع).

(٦) المقصود (م ، ع).

(٧) در لغت بمعني دشوار وتند كما في كنز اللغات ونزد بلغاء آنست كه در ربط طرفه آرد لفظي مثل ترصيع وتجنيس ومعنوي مثل ايهام وخيال كذا في جامع الصنائع.

(٨) بيهوش شدن ودر اصطلاح صوفيه مرتبه فنا است در حق كذا في كشف اللغات.

في الحقّ عند التّجلّي الذاتي الوارد بسبحات يحترق ما سوى الله فيها ، انتهى.

الصّعود : [في الانكليزية] Rising ، ascent ـ [في الفرنسية] Ascension

بالفتح وتخفيف العين ضد الهبوط كما في المنتخب واستعملهما أهل الهيئة لمعان بعضها بالقياس إلى الحركة الأولى وبعضها بالقياس إلى الحركة الثانية. أمّا بالقياس إلى الحركة الأولى فيقال النصف الصاعد من الفلك هو من غاية الانحطاط تحت الأفق إلى غاية الارتفاع فوقه ، على خلاف توالي البروج ، ويسمّى النصف الشرقي والنصف المقبل أيضا. والنصف الهابط هو من غاية الارتفاع إلى غاية الانحطاط ويسمّى النصف الغربي والنصف المنحدر أيضا. ويقال الصّعود أيضا على تقارب الكوكب من سمت الرأس والهبوط على تباعده منه على ما ذكره عبد العلي البرجندي في بحث النطاقات في شرح التذكرة من الصعود والهبوط. وقد يطلق على تقارب الكوكب من سمت الرأس وتباعده وعلى كونه في النصف الشرقي من الفلك والنصف الغربي منه ، انتهى كلامه. وأمّا بالقياس إلى الحركة الثانية فيستعملان لمعان ، أحدها أنّ مركز التدوير أو الكوكب إذا كان متحرّكا في نصف البروج الذي هو من أوّل الجدي إلى آخر الجوزاء على التوالي يسمّى صاعدا ، وفي النصف الآخر هابطا. وثانيها أنّه إذا كان مركز التدوير (١) أو مركز الشمس متحرّكا في النطاق الثالث والرابع من الخارج أو كان مركز الكوكب في النطاق الثالث والرابع من التدوير يسمّى صاعدا ، وفي النطاقين الآخرين هابطا. فالمراد (٢) بالصعود حينئذ تباعد مركز التدوير أو الكوكب عن الأرض ، وبالهبوط تقاربه منها. وثالثها أنّه إذا كان مركز التدوير أو الكوكب متحرّكا من منتصف النصف الجنوبي من منطقة الخارج إلى منتصف النصف الشمالي منها يسمّى صاعدا ، وفي النصف الآخر هابطا ؛ وبهذا المعنى الأخير يطلق الصعود والهبوط في العروض (٣). وذكر العلاّمة في النهاية والتحفة أنّه قد يراد بصعود الكوكب ازدياد بعده على البعد الأوسط ، فبهذا الاعتبار يقال إنّه صاعد ما دام في النطاق الأوّل والرابع وهابط ما دام في النطاقين الآخرين. والمشهور عند أهل الأحكام أنّه بهذا الاعتبار يسمّى مستعليا ومنخفضا. ولا مشاحة في الاصطلاحات. والظاهر من بعض كتب الهيئة أنّه يطلق الصعود والهبوط في النطاقات البعدية المسيرية ، والاستعلاء والانخفاض في النطاقات البعدية ؛ فيقال إنه صاعد ما دام في النطاق الأول والرابع من النطاقات المسيرية ، وهابط ما دام في الباقين منها. ويقال إنّه مستعل ما دام في الأول والرابع من النطاقات البعدية ، ومنخفض ما دام في الآخرين منها. وفي شرح الملخص وربما يقال إنّه صاعد ما دام في الأول والرابع من النطاقات البعدية ويسمّى مستعليا وهابطا ما دام في الآخرين ويسمّى منخفضا ؛ هكذا يستفاد من شرح المواقف ومما ذكره عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخص وشرح التذكرة.

الصّغرى : [في الانكليزية] Minor premise ـ [في الفرنسية] Premie mineure

مؤنّث الأصغر وهو عند أهل العربية يطلق على قسم من الجملة وعلى قسم من الفاصلة.

وعند المنطقيين هي القضية التي فيها الأصغر وقد سبق أيضا في لفظ الحدّ.

الصّغير : [في الانكليزية] Contracion ـ [في الفرنسية] Contracion

بالغين المعجمة كالكريم يطلق على قسم

__________________

(١) مركز التدوير أو (م).

(٢) فالمقصود (م ، ع).

(٣) العرض (م).

من الإدغام والاشتقاق كما مرّ في بحثهما.

صفاء الذّهن : [في الانكليزية] Lucidity ، clearmindne ـ [في الفرنسية] Lucidite ، serenite

هو عبارة عن استعداد النفس لاستخراج المطلوب بلا تعب ، كذا في الجرجاني.

الصّفة : [في الانكليزية] Quality ، attribute ـ [في الفرنسية] Qualite ، attribut

بالكسر هي والوصف مترادفان لغة. ومعنى الصفة بيان المجمل وبيان الأهلية للشيء وبيان معنى في الشيء. وبعض المتكلّمين فرّقوا بينهما ، فقالوا الوصف يقوم بالموصوف والصّفة تقوم بالواصف ؛ فقول القائل زيد عالم وصف لزيد باعتبار أنّه كلام الواصف لا صفة له ، وعلمه القائم به صفة لا وصف انتهى. والمراد بالصفة في قول الفقهاء صفة الصلاة الأفعال الواقعة في الصلاة سواء كانت فرائض أو لا ، كما في البرجندي والدرر. وتطلق الصفة أيضا على المحمول على الشيء ويقابلها الذّات وعلى ما لا يستقلّ بالمفهومية ويقابلها الذات كما عرفت ، وعلى الأمر الخارج المحمول يقابلها الجزء وعلى ما يقوم بالغير وعلى النّعت وعلى الوصف المشتقّ كما ستعرف في لفظ الوصف ؛ ومن الصفة المشتقة اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة وأفعل التفضيل وما يجري مجراها كالمنسوب ، كذا في شرح الكافية في تعريف المبتدأ.

الصّفّة : [في الانكليزية] Shelf ـ [في الفرنسية] Etagere ، rayon

بتشديد الفاء مرّ معناها في لفظ البيت.

الصّفة المشبّهة : [في الانكليزية] Qualifying adjective ـ [في الفرنسية] Adjectif qualificatif

هي عند النحاة اسم اشتقّ من فعل لازم لما قام ذلك الفعل به على معنى الثبوت. قوله لازم احتراز عن اسم المفعول فإنّه يجب أن يكون مشتقا من فعل متعدّ بنفسه أو بحرف الجر وعن اسم الفاعل المشتقّ من فعل متعدّ. وقوله على معنى الثبوت أي لا بمعنى الحدوث احتراز عن قائم وذاهب مما اشتقّ من فعل لازم لما قام به بمعنى الحدوث فإنّه اسم فاعل لا صفة مشبّهة ، واللازم أعمّ من أن يكون لازما ابتداء ، أو عند الاشتقاق كرحيم فإنه مشتقّ من رحم بكسر العين بعد نقله من رحم بضمها فلا يقال رحيم إلاّ من رحم بضم الحاء أي صار الرّحم طبيعة له ككريم بمعنى صار الكرم طبيعة له.

والمراد بكونه بمعنى الثبوت أنّه يكون كذلك بحسب أصل الوضع فخرج منه نحو ضامر وطالق لأنّهما بحسب أصل الوضع للحدوث عرض لهما الثبوت بحسب الاستعمال ، هكذا في الفوائد الضيائية وغيره. وليس معنى الثبوت فيها أنّها موضوعة للاستمرار في جميع الأزمنة ، بل هي موضوعة للقدر المشترك بينها. فمعنى حسن في أصل الوضع ليس إلاّ ذو حسن سواء كان في بعض الأزمنة أو في جميعها ، لكن بعض الأزمنة أولى من بعض ، ولم يجز نفيه في جميع الأزمنة لأنّك حكمت بثبوته فلا بدّ من وقوعه في زمان ، كان الظاهر ثبوته في جميعها بدليل العقل إلى أن يقوم دليل على تخصيصه ببعضها ، كأن تقول كان هذا حسنا فقبح ، كذا في العباب. وحاصل ذلك أنّ الثبوت ليس بمعنى ما يقابل الحدوث بل بمعنى مطلق الثبوت الشامل للاستمرار والحدوث على ما ذكر مولانا عصام الدين. وفوائد باقي القيود سبقت في تعريف اسم الفاعل. ثم إنّه إنّما سمّيت بالصّفة المشبّهة لشبهها بالفاعل من حيث إنّها تثنى وتجمع وتذكّر وتؤنّث ، ومن حيث إنّها تعمل عمل فعلها ، ويجب فيها الاعتماد إلاّ أنّه لم يشترط لعملها زمان الحال والاستقبال.

فائدة :

اسم الفاعل والمفعول الغير المتعدّيين مثل

الصّفة في العمل وفي مجيء الأقسام ، وكذا المنسوب مثل الصّفة في العمل والأقسام. وإنّما يعمل المنسوب لأنّه صار بسبب حصول معنى النسبة فيه كاسم الفاعل والصّفة المشبّهة في أنّه يدلّ على ذات غير معيّنة موصوفة بصفة معيّنة وهي النسبة فيحتاج إلى موصوف يخصّص هو أو متعلّقه تلك الذات كاحتياج سائر الصفات ، فيعمل في ذلك المخصّص لاقتضائه إيّاه بحسب أصل الوضع ، نحو رجل تميمي أو مصري حماره. إنّما لم يعمل المصغّر مع حصول معنى الوصف فيه بسبب التصغير لأنّه يدلّ على ذات معيّنة موصوفة بصفة معيّنة لأنّ معنى رجيل رجل صغير ، فلا يحتاج إلى ما يخصّص تلك الذات لأنّ لفظ المصغّر يدلّ عليها. وإنّما لم يعمل اسم الآلة واسم الزمان والمكان مع أنّها تدلّ على ذات مبهمة موصوفة بصفة معيّنة كالصفات.

ألا يرى أنّ معنى المضرب آلة تضرب بها.

ومعنى المضرب زمان أو مكان يضرب فيه. لأنّ اقتضاء الصفات لشيء يخصّص تلك الذات المبهمة وضعي ، وذلك الشيء هو موصوفها أو متعلّقه ، فترفع تلك الصفات ضمير الموصوف أو متعلّقه ، بخلاف اسم الآلة واسم الزمان والمكان ، فإنّما وضعه ليدلّ على ذات مبهمة موصوفة بصفة معيّنة غير مخصّصة بموصوف أو بمتعلّقه ، فلا يرفع لا ضمير الموصوف ولا متعلّق الموصوف ، كذا في العباب. ومن هاهنا أيضا يعلم فرق بين الصفات وتلك الأسماء.

الصّفحة الملساء : [في الانكليزية] Smooth ـ [في الفرنسية] Lie

عند الحكماء والمتكلّمين هي ما يكون أجزاؤه المفروضة متساوية في الوضع ومتصلة بحيث لا يكون بين تلك الأجزاء فرج ، سواء كانت نافذة وتسمّى مساما أو غير نافذة وتسمّى زوايا ، كذا في شرح المواقف في بيان جواز الخلاء في بحث المكان. وصفحة القمر والشمس ذكر في لفظ الإصبع.

الصّفراء : [في الانكليزية] Gall ـ [في الفرنسية] Bile ، vesicule biliaire

بالمدّ في اصطلاح المحدّثين هي ثوب مخطّط بخطوط صفراء كما في تيسير القارئ ترجمة صحيح البخاري. وعند الأطباء هو اسم لأحد الأخلاط ويقال لها أيضا المرارة (١). وهي قسمان : طبيعية ، وهي كرغوة الدّم الطبيعي وهي أحمر ناصع خفيف حادّ ، وغير طبيعية وهي أربعة أصناف : الأول المرة الصفراء ، والثاني المرة المخّية وتسمّى بالصفراء المخّية أيضا ، والثالث الصفراء الكراسية وهي مركبة من الصفراء المحترقة والمرة الصفراء ، والرابع الزنجارية ، كذا في القانونچه وشرحه.

الصّفرية : [في الانكليزية] Al ـ Sufriyya (sect) ـ [في الفرنسية] Al ـ Sufriyya (secte)

بالفاء فرقة من الخوارج أصحاب زياد بن الأصفر (٢) قالوا لا يكفّر القعدة عن القتال إذا كانوا موافقين لهم في الدين ، ولا يكفّر أطفال المشركين ولا يسقط الرّجم ، ويجوز التقية في القول دون العمل ، والمعصية الموجبة للحدّ لا يسمّى صاحبها إلاّ بها ، فيقال مثلا سارق أو

__________________

(١) در اصطلاح محدثين جامه است كه درو خطهاى زرد باشند كما في تيسير القارئ ترجمة صحيح البخاري. ونزد اطباء نام خلطى است كه آن را تلخه نيز گويند.

(٢) هو زياد بن الاصفر ، زعيم فرقة الصفرية من الخوارج. قال بآراء خالف فيها بعض الخوارج فخالفه أتباعه وافترقوا إلى عدة فرق. الفرق ٩٠ ، التبصير ٥٣ ، مقالات الاسلاميين ١ ١٦٩ ، الملل والنحل ١٣٧.

زان أو قاذف ، ولا يقال كافر. وما لا حدّ فيه لعظمته كترك الصلاة والصوم يقال لصاحبه كافر. وقيل تزوّج المؤمنة من دينهم من الكافر المخالف لهم في دار التقية دون دار العلانية ، كذا في شرح المواقف (١).

الصّفقة : [في الانكليزية] Deal ـ [في الفرنسية] Transaction

بالفتح وسكون الفاء في اللغة ضرب اليد على اليد عند البيع أو البيعة. وفي الشريعة هي العقد نفسه. قالوا لا يجوز تفريق الصّفقة أي العقد الواحد قبل التّمام. فلو اشترى عبدين صفقة بأن لم يتكرّر لفظ ووجد المشتري في أحدهما عيبا لا يردّ المعيب خاصة قبل القبض ، بل إمّا أن يردّهما معا أو أخذهما معا لئلاّ يلزم تفريق الصّفقة قبل التّمام ، هكذا في جامع الرموز والبرجندي.

الصّفي : [في الانكليزية] Best part of spoils of war ـ [في الفرنسية] Meilleure partie d'un butin de guerre

هو شيء نفيس من الغنائم استصفاه النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لنفسه قبل القسمة كسيف أو فرس أو أمة كذا في الجرجاني.

الصّفيحة : [في الانكليزية] Disk ، plate ، sheet ـ [في الفرنسية] Plaque ، disque

كاللقيطة بحسب اللغة الفارسية كلّ شيء عريض منبسط ، والمراد من ذلك في علم الأسطرلاب هو جسم يحيط به دائرتان متساويتان ومتوازيتان. ويصل بينهما بسطح بين محيطي الدائرتين. وتسمّى الصفحة التي كتب عليها أسماء الأقاليم السبعة الصفيحة الآفاقية. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين بابا (٢).

الصّلابة : [في الانكليزية] Solidity ، robustne ـ [في الفرنسية] Solidite ، robustee

بالفتح وتخفيف اللام هي عند بعض الحكماء من الكيفيات الملموسة ، وهي كيفية بها ممانعة الغامز أي كيفية بها يكون الجسم ممانعا للغامز ، فلا يقبل تأثيره ولا ينغمز تحته ، ويسمّى ذلك الجسم صلبا ويقابلها تقابل العدم والملكة (٣). واللين وهو عدم الصّلابة عمّا من شأنه الصّلابة. وإنّما اعتبر هذا القيد احترازا عن الفلك فإنّه لا يوصف عندهم بكونه من شأنه الصّلابة [لأنّه] (٤) وإن كان مما لا ينغمز ولا يتأثّر من الغامز ، لكن بذاته لا بكيفية قائمة به كالجسم العنصري. [ويقابلها تقابل العدم والملكة] (٥). وقيل اللّين كيفية بها يطيع الجسم للغامز : فعلى هذا اللّين ضد الصّلابة لكونه وجوديا أيضا. وقال الإمام الرازي إنّ الصّلابة واللّين ليسا من الكيفيات الملموسة لأنّ الجسم اللّيّن هو الذي ينغمز ، فهناك ثلاثة (٦) أمور : الأوّل الحركة الحاصلة في سطحه. والثاني شكل التقعير المقارن لحدوث تلك الحركة.

والثالث كونه مستعدّا لقبول ذينك الأمرين وليس

__________________

(١) الصفرية : فرقة من الخوارج اتباع زياد بن الاصفر ، وافقوا الازارقة في بعض آرائهم ، كما كانت لهم آراء كثيرة ، التبصير ٥٣ ، مقالات الاسلاميين ١ / ١٦٩ ، الفرق بين الفرق ٩٠ ، الملل والنحل ١٣٧.

(٢) كاللقيطة بحسب لغت هر چيزيست كه عريض ومنبسط باشد ومراد از آن در علم اسطرلاب جسميست كه محيط باشد به او دو دائرة متساوي متوازي وسطحى كه واصل باشد ميان محيطين اين دو دائره وصفيحه كه بر آن آفاق اقاليم سبعه نوشته باشند آن را صفيحه آفاقي نامند كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب.

(٣) ويقابلها ... والملكة (م ، ع).

(٤) [لأنه] (+ م ، ع).

(٥) [ويقابلها ... الملكة] (+ م ، ع).

(٦) ثلاثة (م).

الأوّلان بليّن لأنّهما محسوسان بالبصر واللّيّن ليس كذلك فتعيّن الثالث ؛ وكذلك الجسم الصلب هو الذي لا ينغمز. وهناك أمور : الأول عدم الانغماز وهو عدمي. والثاني الشكل الباقي على حاله وهو من الكيفيات المختصّة بالكميات. والثالث المقاومة المحسوسة باللّمس وليست أيضا صلابة لأنّ الهواء الذي في الزّقّ المنفوخ فيه (١) له مقاومة ولا صلابة له ، وكذا الرياح القويّة لها مقاومة ولا صلابة فيها.

والرابع الاستعداد الشديد نحو اللاانفعال فهذا هو الصّلابة فتكون من الكيفيات الاستعدادية كذا في شرح المواقف ، فحينئذ أيضا بينهما تقابل التضاد ويجيء ما يتعلّق بذلك في لفظ اليبوسة.

والصّلابة عند الأطباء اسم مرض وسبق بيانها فى لفظ السرطان.

الصّلاة : [في الانكليزية] Prayer ـ [في الفرنسية] Priere

هي فعلة من صلى وإنّما كتب بالواو التي أبدل منها الألف لأنّ العرب تفخّم أي تميلها إلى مخرج الواو ، ولم تكتب بها أي بالواو في غير القرآن. ثم هي اسم لمصدر غير مستعمل وهو التّصلية يقال صلّيت صلاة ولا يقال تصلية ، مأخوذة من الصّلا وهو العظم الذي عليه الأليتان. وذكر الجوهري أنّ الصلاة اسم من التّصلية ، وكلاهما مستعملان ، بخلاف الصلاة بمعنى أداء الأركان فإنّ مصدرها لم يستعمل انتهى. وقيل أصل الصلاة صلاة بالتحريك قلبت واوها ألفا لتحرّكها وانفتاح ما قبلها ، وتلفظ بالألف وتكتب بالواو إشارة إلى الأصل ، مثل الزكاة والحياة والرّبا ، كذا في كليات أبي البقاء. فقيل الصلاة حقيقية لغوية في تحريك الصّلوين أي الأليتين ، مجاز لغوي في الأركان المخصوصة لتحريك الصّلوين فيها ، استعارة في الدعاء تشبيها للداعي بالراكع والساجد في التخشّع وفي المغرب إنّما سمّي الدعاء صلاة لأنّه منها. والمشهور أنّ الصلاة حقيقة في الدّعاء لغة مجاز في الرحمة لأنّها مسبّبة من الدّعاء ، وكذا في الأركان المخصوصة لاشتمالها على الدّعاء ، وربّما رجّح لورود الصلاة بمعنى الدّعاء قبل شرعية الصلاة المشتملة على الركوع والسجود ، ولورودها في كلام من لا يعرف الصلاة بالهيئة المخصوصة. وقيل الصلاة مشتركة لفظية بين الدّعاء والرّحمة [فيكون] (٢) والاستغفار ، وقيل بين الدّعاء والرّحمة فيكون الاستغفار داخلا في الدّعاء. وبعض المحقّقين على أنّ الصلاة لغة هو العطف مطلقا. لكنّ العطف بالنسبة إلى الله سبحانه تعالى الرّحمة وبالنسبة إلى الملائكة الاستغفار وبالنسبة إلى المؤمنين دعاء بعضهم لبعض فعلى هذا تكون مشتركة معنوية ، واندفع الإشكال من قوله تعالى : (إِنَّ اللهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ) (٣) ، ولا يحتاج في دفعه إلى أن يراد به معنى مجازي أعمّ من الحقيقي وهو إيصال النفع. فالإيصال واحد والاختلاف في طريقه.

وفي التاج الصلاة من الله الرّحمة ومن الملائكة الاستغفار ومن المؤمنين الدّعاء ومن الطّير والهوام التسبيح انتهى.

اعلم أنّ معنى قولنا صلّ على محمد عظّمه في الدنيا بإعلاء ذكره وإبقاء شريعته ، وفي الآخرة بتضعيف أجره وتشفيعه في أمّته كما قال ابن الأثير. ولذا لا يجوز أن يطلق بالنسبة إلى غيره إلاّ تبعا. وقيل الرحمة. وقيل معنى الصلاة على النبي الثّناء الكامل إلاّ أنّ ذلك ليس في

__________________

(١) فيه (م).

(٢) فيكون (+ م ، ع).

(٣) الاحزاب ٥٦.

وسع العباد فأمرنا أن نوكّل ذلك إلى الله تعالى كما في شرح التأويلات (١). وفي المغني معناه العطف كما مر.

فائدة :

الصلاة على النبي واجب شرعا وعقلا.

أمّا شرعا فلقوله تعالى : (إِنَّ اللهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ). وأمّا عقلا فلأنّ استفادة القابل من المبدأ تتوقّف على مناسبة بينهما ، وهذه المقدّمة ضرورية مذكورة في براهين العلوم الحقيقية التي لا تتغيّر بتبدّل الملل والأديان وإن وقع فيها نوع خفاء بالنسبة إلى الأذهان القاصرة. ألا ترى أنّه كلما كانت المناسبة بين المعلّم والمتعلّم أقوى كانت استفادة المتعلّم منه أكثر ، وكلّما كان الحطب أيبس كان أقبل للاحتراق من النار بسبب المناسبة في اليبوسة. ولذا كان الأدوية أشدّ تأثيرا في الأبدان المتسخّنة. ولهذه المقدمة أمثلة لا تكاد تنحصر. ولا شك أنّ النّفس الناطقة في الأغلب منغمسة في العلائق البدنية أي متوجّهة إلى تدبير البدن وتكميله بالكلية مكدّرة بالكدورات الطبيعية الناشئة من القوة الشهوية ، وذات المفيض عزّ اسمه في غاية التّنزّه عنها فليست بينهما بسبب ذلك مناسبة يترتّب عليها فيضان كمال. فلا جرم وجب عليها الاستعانة في استفاضة الكمالات من تلك الحضرة المنزّهة بمتوسّط يكون ذا جهتين : التجرّد والتعلّق ، ويناسب بذلك كلّ واحد من طرفيه باعتبار حتى يقبل ذلك المتوسّط الفيض عن المبدأ الفيّاض بتلك الجهة الروحانية التجرّدية ، وتقبل النفس منه أي من ذلك المتوسّط الفيض بهذه الجهة الجسمانية التعلّقية ؛ فوجب لنا التوسّل في استحصال الكمالات العلمية والعملية إلى المؤيّد بالرئاستين الدينية والدنيوية ، مالك أزمّة الأمور في الجهتين التجرّدية والتعلّقية ، وإلى أتباعه الذين قاموا مقامه في ذلك بأفضل الفضائل ، أعني الصلاة عليه أصالة وعليهم تبعا ، والثناء عليه بما هو أهله ومستحقّه من كونه سيّد المرسلين وخاتم النبيين ، وعليهم بكونهم طيّبين طاهرين عن رجس البشرية وأدناسها. فإن قيل هذا التوسّل إنّما يتصوّر إذا كانوا متعلّقين بالأبدان ، وأمّا إذا تجرّدوا عنها فلا ، إذ لا جهة مقتضية للمناسبة.

قلنا يكفيه (٢) أنّهم كانوا متعلّقين بها متوجّهين إلى تكميل النفوس الناطقة بهمة عالية ، فإنّ أثر ذلك باق فيهم. ولذلك كانت زيارة مراقدهم معدّة لفيضان أنوار كثيرة منهم على الزائرين كما يشاهده أصحاب البصائر ويشهدون به.

وقد قال الشيخ عبد الحقّ الدهلوي رحمة الله عليه في كتاب : «مدراج النبوّة» في بيان وجوب الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم من قبل أمته : إنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد أحسن إلينا بهدايتنا ، ومنحنا الأمل بشفاعته في الآخرة. ولهذا أمرنا سبحانه وتعالى بقضاء حقّه علينا في إحسانه إلينا في الدنيا كما أمرنا بالتقرّب منه والارتباط الباطني به بسبب رجاء شفاعته في الآخرة ، وقد علم الله منّا سبحانه العجز عن أداء حقّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لهدايتنا في الدنيا ، وكذلك عدم قدرتنا على تحصيل وسائل القرب من النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم من أجل نوال شفاعته في الآخرة.

لذلك فإنّه أمرنا بالدّعاء له والاتّكال على الله والطلب إليه أن يبلّغ عنا نبيه ذلك الدّعاء ، وطلب الرحمة كما هو لائق بجنابه ومقامه.

__________________

(١) شرح كتاب التأويلات : لعلاء الدين المنصور محمد بن أحمد السمرقندي ، ابو بكر (٥٣٨ ه‍). وكتاب التأويلات هو كتاب تأويلات القرآن للماتريدي (٣٣٣ ه‍) بروكلمان ، ج ٦ ، ص ٢٩٦ ـ ٢٩٧.

(٢) يكفيهم (م).

وثمة اختلاف حول حكم الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم. والمختار أنّه فرض مرة واحدة في العمر بدليل أنّ صيغة الأمر التي هي للوجوب لا تقتضي التكرار.

وقال بعضهم : بل هي واجبة. والإكثار منها بلا تحديد وقت ولا تعيين عدد. وذلك لأنّه سبحانه أمر بذلك ولم يعيّن لذلك وقتا ولا عددا. وعليه فيجب علينا ما وسعنا ذلك في أيّ وقت وبأيّ قدر أن نؤدّي ذلك الأمر.

وقال بعضهم : إنّ الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم تجب كلّما ذكر اسمه الشريف. وقال بعضهم : هذا هو المختار.

وقال في المواهب (اللدنية) : وممن يقول بهذا الطحاوي وجماعة من الحنفية وبعض الشافعية والمالكية واستدلّوا بحديث : «رغم أنف من ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». رواه الترمذي وصحّحه الحاكم وإنّ حديث : «شقي عبد ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». أخرجه الطبراني. وعن علي رضي‌الله‌عنه قال : رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «البخيل الذي ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». رواه الترمذي. لأنّ الوعيد على الترك من علامات الوجوب ، وأيضا : إنّ فائدة الأمر بالصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم هو نوع من المكافأة على إحسانه ، وإحسانه مستمر ودائم. إذن فيجب كلما ذكر. كما أنّ الصلاة شكر لله على نعمه ، والنعم الإلهية هي دائمة في كلّ زمان ، فعليه وجبت الصلاة في الأوقات الشريفة.

ولكن جمهور العلماء رجّحوا القول الأول وقالوا : إنّ وجوب الإكثار ووجوب التكرار للصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم ينقل عن أحد من الصحابة ، فيكون هذا القول إذن مخترعا. وأمّا من حيث النصّ الذي يعتمد عليه في هذا الباب فهو قوله تعالى : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً) فهو وإنّ كان بصيغة الأمر إلا أنها لا تقتضي ولا توجب التكرار ، ولا تحتمل أيضا التكرار كما هو مصرّح به في كتب الأصول. وأيضا : لا توجد عبادة في الشرع واجبة بدون تعيين وقتها وعددها ومقدارها ، أضف إلى ذلك أن تكون مستمرة ودائمة مع هذه الجهالة. ولو كانت الصلاة على النبي واجبة في كلّ وقت يذكر فيها الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم للزم من ذلك وجوبها على كل مؤذّن وسامع للأذان ومقيم للصلاة وسامع للإقامة. وكذلك على كلّ قارئ للقرآن متى ورد ذكر الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيها. ويدخل في ضمن ذلك من قال كلمات الشهادتين أو ممن سمعها وكذلك على وجه الخصوص من يدخل في الاسلام الذي لا بدّ له من النطق بالشهادتين وأمثال ذلك ، بينما الواقع المنقول عن السلف والخلف خلاف ذلك. ويؤيّده أنّ الحمد والثناء على الله سبحانه ليس واجبا كلما ذكر اسم الله. فإذن كيف يصير واجبا الصلاة على الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم في كلّ وقت يذكر فيه؟

وأجابوا عن تلك الأحاديث المشار إليها بأنّها على سبيل المبالغة والتأكيد ، وهي إنّما ترد بحق من لم يصلّ أبدا على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم.

وقال بعضهم : تجب الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في كلّ مجلس مرة واحدة ولو تكرر ذكر اسمه الشريف.

وقال بعض آخر : هو واجب في الدعاء.

وقال غيرهم : هو واجب في أثناء الصلاة.

وهذا القول منسوب لأبي جعفر محمد الباقر.

وقال آخرون : هو واجب في التشهّد.

وهذا قول الشعبي وإسحاق.

وقال بعضهم : هو واجب في آخر الصلاة قبل السلام ، وهذا قول الشافعي. وقال بعض آخرون : هو واجب حينما تتلى الآية الكريمة : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا

تَسْلِيماً) ، أو عند ما تسمع وخاصة عند ما يتلوها الخطيب يوم الجمعة ، فتجب على السامعين أن يقولوها بقلوبهم وذلك أنّ الصمت أثناء الخطبة واجب فلا أقلّ من أن تقال سرا بالقلب.

ولكن جمهور العلماء متفقون على أنّ الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم هي سنّة مؤكّدة وواجبة في العمر مرة واحدة. وأمّا في المقامات المشار إليها فليست بواجبة بل هي حينا سنّة مؤكّدة وحينا مستحبة.

والثابت المحقق أنّه بعد ذكر اسم الله تعالى وحمده والثناء عليه وتلاوة القرآن فإنّ الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم هي أفضل الأذكار. ولا يمكن حصر الفوائد والفضائل والنتائج والعوائد لتلك الصلاة ، وهي وراء العد والبيان وخارجة عن الحدّ. وهي تشتمل خيرات وبركات وحسنات ومثوبات الدنيا والآخرة. والدليل والحجة لهذا هو قوله سبحانه : (إِنَّ اللهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً). فهو سبحانه وتعالى بذاته الشريفة يهتم بهذا الأمر ثم الملائكة يتابعون ، وعلى سبيل الاستمرار والدوام على ذلك العمل هم قائمون ، كما أنّ لفظة «يصلّون» تدلّ على ذلك إلى أن يأمر ربّ العالمين كلّ مؤمن بذلك اتّباعا واقتداء ، أي كلما صلّى الإله وملائكته على النبي فعليكم أيضا أيها المؤمنون أن تصلّوا على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم. وبما أنّ حقّ النبي عليكم ثابت فواجب عليكم زيادة على الصلاة المفروضة أن تصلّوا على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بالتأكيد ، وذلك هو السلام. وكيف لا يكون ذلك أفضل طالما أنّ ربّ العزّة يضاعف ثواب من يفعل ذلك عشر رحمات (مرات). أي كما روي في الحديث الذي أخرجه مسلم عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «من صلّى عليّ واحدة صلّى الله عليه (بها) عشرا». وعن أنس رضي الله تعالى عنه : «من صلّى عليّ صلاة واحدة صلّى الله عليه عشر صلوات وحطت عنه عشر خطيات ورفعت له عشر درجات». رواه النسائي.

كما روي عن أبي طلحة ما معناه : طلع علينا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ذات يوم ويرى عليه أثر السرور في وجهه المبارك ، فقالوا : يا رسول الله : ما السّبب في ظهور السرور على وجهك المملوء بالنور؟ فقال : أتاني جبريل وقال : أما يرضيك يا محمد بأنّ ربّك يقول : ما من أحد من أمتّك يصلّي عليك إلاّ صلّيت عليه عشر صلوات وتسليمات.

وجاء في حديث آخر بما معناه كلّ من صلّى عليّ صلاة ، صلّى الله عليه ما دام يصلّي علي. فليقل أحدكم أو يكثر. وفي رواية أخرى : فإنّ ملائكة الله يصلّون عليه سبعين صلاة. فليقل العبد أو يكثر.

ويقول المؤلّف : السبعون في الحديث ليست للحصر بل هي أكثر من ذلك بحسب التقوى والمحبة والإخلاص. وفي التخيير بين القلة والكثرة نوع من التهديد لأنّ التخيير بعد الإعلام بوجود الخير في الأمر المخبر به يتضمن التحذير من التفريط والتقصير فيه.

وجاء عن عبد الله بن مسعود ما ترجمته : أنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : أقربكم مني يوم القيامة أكثركم صلاة علي. وجاء في حديث آخر ما معناه : أنجاكم من أحوال وشرور يوم القيامة أكثركم صلاة علي.

ونقل عن أبي بكر الصديق رضي‌الله‌عنه ما معناه : أنّ الصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم تخفّف الذنوب وتزيلها أكثر مما يطفئ الماء البارد النار. وبالإجمال : فإنّ الصلاة على تلك الذات الشريفة هي منبع الأنوار والبركات ومفتاح كلّ الخيرات ومصدر كمال الحسنات ومظهر السعادة. وهي لأهل السلوك مدخل لفتح

الأبواب. وكثير من المشايخ قالوا : في حال فقدان الشيخ الكامل الذي يرشد ويربّي السّالكين فإنّ الالتزام بالصلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم هي الطريق الموصل للطالب الصادق والمريد الواثق. وكلّ من أكثر من الصلاة عليه فإنّه يراه في المنام وفي اليقظة.

وقال مشايخ الشاذلية التي هي شعبة من الطريقة القادرية : إنّ طريق السلوك لتحصيل المعرفة والقرب الإلهي في زمان فقدان الولي الكامل والمرشد الهادي إنما يكون بالتزام ظاهر الشريعة وإدامة الذّكر والتفكّر وكثرة الصلاة على الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فإنّه يظهر نور من كثرة الصلاة في باطن المريد ، وبه يتضح له الطريق ، وتصله الإمدادات من الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم بدون واسطة. ورجّح بعضهم وفضّلوا الصلاة على الذّكر من حيث التوسّل والاستمداد ، ولو أنّ الذّكر في حدّ ذاته أشرف وأفضل.

هذا خلاصة ما في مدارج النبوة وشرح المشكاة وسفر السعادة (١).

__________________

(١) وشيخ عبد الحق دهلوي رحمة الله عليه در مدارج النبوة در بيان وجه وجوب صلاة على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بر امت فرموده اند كه پيغمبر خدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم احسان كرده است در حق ما بهدايت واميد است در آخرت بشفاعت لهذا امر كرد أو تعالى بقضاي حق وى كه بر ما است بنظر احسان وى كه در دنيا كرده است وامر كرد بتقرب وارتباط باطني با او بملاحظه رجاي شفاعت ازو كه در عقبى خواهد بود وچون خداى تعالى دانست كه ما أز أداي حق أو بجهت آنكه در دنيا هدايت فرموده وهم از تحصيل تقرب او به اميد آنكه در عقبى شفاعت خواهد نمود عاجزيم امر كرد ما را بدعا كه بسپاريم به خداى تعالى ودر خواهيم از او كه رحمت بفرستد بر او چنانچه لائق بجناب عظمت وى است صلى‌الله‌عليه‌وسلم واختلاف است در حكم صلاة بر آن حضرت مختار فرض است در عمر يكبار بدليل صيغه امر كه براى وجوب است مقتضي تكرار نيست وبعضى گفته اند كه واجب است اكثار آن بى تقييد وقت وبلا تعيين عدد زيرا چه او تعالى امر فرموده است بآن ومر آن را وقتى معين وعددى مقرر نگردانيد پس واجب است بر ما كه حتى الوسع هر قدر كه توانيم وهر وقت كه دانيم بجا آريم وبعضى گفته اند كه واجب است هر بار كه اسم شريف وى مذكور شود وبعضى علما گفته اند كه همين مختار است ودر مواهب گفته كه باين قائل است طحاوي وجماعتي از حنفيه وجماعتى از شافعيه ومالكيه واستدلال كرده اند اين جماعت بحديث رغم انف من ذكرت عنده فلم يصل عليّ رواه الترمذي وصححه الحاكم وحديث شقي عبد ذكرت عنده فلم يصل عليّ اخرجه الطبراني وعن علي رضي‌الله‌عنه قال قال رسول الله عليه وسلّم البخيل الذي ذكرت عنده فلم يصل عليّ رواه الترمذي زيرا كه وعيد بر ترك از علامات وجوب است ونيز فائده امر بصلاة بر آن حضرت مكافات احسان اوست واحسان وى مستمر ودائم است پس واجب شود هر وقتى كه ذكر كرده شود چنانكه نماز كه شكر نعمتهاى إلهي است ونعمتهاى إلهي در هر زمان است پس واجب شد نماز در اوقات شريفه اما جمهور علماء قول اوّل را ترجيح داده اند وفرموده اند كه وجوب اكثار ونيز وجوب تكرار وقت ذكر آن حضرت سيد ابرار از هيچ يكى از صحابه وتابعين منقول نيست پس اين قول مخترع است وبجهت آنكه متمسك درين باب قول او تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً) است وصيغه امر موجب تكرار ومقتضي آن نيست بلكه محتمل تكرار هم نيست چنانكه در كتب اصول مصرح است ونيز در شرع هيچ عبادتى نيست كه بدون تعيين وقت وعدد ومقدار واجب باشد وبا جهالت آنها وجوب آن مستمر ودائم باشد واگر در هر وقت ذكر آن حضرت واجب باشد لازم مى آيد كه مؤذن وسامع آذان ومقيم وسامع اقامت را واجب باشد وهم بر قاري چون بگذرد به آيتى كه در وى ذكر آن حضرت است ونيز چون كسى كلمه توحيد وشهادتين بخواند يا بشنود خصوص كسي كه در اسلام داخل شود وكلمه توحيد وشهادت بخواند وامثال ايشان وحال آنكه از سلف وخلف اصلا منقول نيست ونيز حدثنا وحمد حق تعالى هر وقت كه ذكر كرده شود واجب نيست پس صلاة بر آن حضرت در هر وقت ذكر چگونه واجب باشد وجواب داده اند از احاديث مرقومه كه آنها بر سبيل مبالغه وتاكيد است ودر حق كسى وارد است كه اصلا ترك كرده باشد وبعضى گفته اند در هر مجلس ذكر يكبار واجب است اگرچه ذكر شريف مكرر شود وبعضى گفته اند واجب است در دعا وبعضى گفته اند واجب است در نماز واين قول ابو جعفر محمد باقر است وبعضى گفته اند واجب است در تشهد واين قول شعبي واسحاق است وبعضى گفته اند واجب است در آخر نماز پيش از سلام واين قول شافعي است وبعضى گفته اند كه واجب است وقتى كه آيت كريمه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً) بخواند يا بشنود تا آنكه وقتى كه خطيب

آيت شريفه را بخواند سامعين را واجب است كه در دل خودها صلاة بر آن حضرت بفرستند زيرا چه سكوت وقت خطبه واجب است پس لا اقل از دل بخوانند اما جمهور علماء بر آنند كه در عمر يكبار واجب است ودر مقامات مرقومه واجب نيست بلكه در بعضى جا سنت مؤكده وبعضي جا مستحب است وتحقيق آن است كه بعد ذكر اسم خداى تعالى ـ

وفي كليات أبي البقاء وكتابة الصلاة في أوائل الكتاب قد حدثت في أثناء الدولة العباسية ، ولهذا وقع كتاب البخاري وغيره من القدماء عاريا عنها. ثم الصلاة عند الفقهاء عبارة عن الأركان المخصوصة من التحريمة والقيام والقراءة والركوع والسجود والقعود.

والصلاة المطلقة هي التي إذا أطلقت لفظة الصلاة ولم تقيّد شملتها ، فصلاة الجنازة والصلاة الفاسدة كصلاة التطوع راكبا في المصر ليستا بصلاة مطلقة إذ لو حلف لا يصلّي لا يحنث بها. وقيل هي صلاة ذات ركوع وسجود وهذا بظاهره لا يتناول صلاة المومئ المريض والراكب في السفر كذا في البرجندي. والصلاة عند الصوفية عبارة عن واحدية الحق تعالى وإقامة الصلاة إشارة إلى إقامة ناموس الواحدية بالاتصاف بسائر الأسماء والصفات. فالوضوء عبارة عن إزالة النقائص الكونية ، وكونه مشروطا بالماء إشارة إلى أنّها لا تزول إلاّ بظهور آثار الصفات الإلهية التي هي حياة الوجود ، لأنّ الماء سرّ الحياة وكون التيمم يقوم مقام الطهارة للضرورة إشارة إلى التزكّي بالمخالفات والمجاهدات والرياضات. فهذا ولو تزكّى عسى أن يكون فإنّه أنزل درجة ممّن جذب عن نفسه فتطّهر من نقائصها بماء حياة الأزل الإلهي وإليه

__________________

ـ وحمد وثناي او وتلاوت قرآن صلاة بر آن حضرت افضل اذكار است وفضائل وفوائد ونتائج وعوائد آن خارج از حصر وعد وبيرون از بيان وحد است وجميع خيرات وحسنات ومثوبات وبركات دنيا وآخرت را شامل است ودليل وحجت بر افضليت آن قول او تعالى است كه فرمود (إِنَّ اللهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً) كه او تعالى بذات شريف خود در ان اهتمام مى فرمايد وتمام ملائك در ان متابعت مى نمايند وبر سبيل استمرار ودوام بآن عمل مى فرمايند چنانكه صيغه يصلون بان ناطق است تا آنكه هر مؤمن را امر فرمود كه هرگاه خداى تعالى وفرشتگان او بر پيغمبر درود مى فرستند شما را نيز واجب است كه اتباعا واقتداء صلاة بر آن حضرت بفرستيد وچون كه حقوق پيغمبر بر شما متحقق است واجب بر شما كه وراي صلاة مرقومه زياده نيز با تاكيد آن بفرستيد وآن سلام است وچگونه افضل نباشد وحال آنكه حضرت عزت ده بار رحمت مى فرستد بر كسي كه يكبار درود فرستد بر آن حضرت لما روي عن ابي هريرة رضي الله تعالى عنه من صلى عليّ صلاة واحدة صلى الله عليه عشر صلوات وحطت عنه عشر خطيات ورفعت له عشر درجات رواه النسائي. واز ابو طلحه مروي است كه گفت برآمد رسول خدا روزى وحال آنگه ديده مى شد اثر سرور در بشره مبارك وى گفتند يا رسول الله امروز اثر ذوق وسرور بر چهره پرنور تابان است سبب چيست فرمود جبريل آمد وگفت آيا راضى نمى گرداند ترا يا محمد كه پروردگار تو ميگويد كه صلاة نفرستد بر تو هيچ يكى از امت تو مگر آنكه بفرستم من بر وى ده صلاة وسلام. ودر حديث ديگر آمده كه كسى كه صلاة فرستد بر من صلاة فرستد خداى تعالى بر وى تا وقتى كه صلاة ميفرستد بر من پس اختيار دارد بنده كم كند يا بيش ودر روايتى آمده كه ميفرستد بر وى خدا فرشتگان او هفتاد صلاة پس گو كه كم كند بنده يا بيش ميگويد مؤلف كه در هفتاد منحصر نيست بلكه از ان هم بيشتر است بر اندازه تقوى ومحبت واخلاص ودر تخيير ميان قلت وكثرت نوعى از تهديد است زيرا كه تخيير بعد از اعلام بوجود خير در مخبر به متضمن تحذير است أز تفريط وتقصير در ان واز ابن مسعود آمده كه فرمود آن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم نزديك ترين مردم بمن بروز قيامت بيشترين ايشان است در فرستادن درود بر من. ودر حديث ديگر آمده است كه فرمود ناجى ترين مردم از اهوال وشرور روز قيامت بيشترين شما است در صلاة فرستادن بر من. واز ابو بكر صديق منقول است كه درود فرستادن بر پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌وسلم كاهنده تر وپاك كننده تر است گناهان را از آب سردكننده مر آتش را وبالجملة صلاة بر آن حضرت منبع انوار وبركات ومفتاح تمام خيرات ومصدر كمال حسنات ومظهر سعادات است واهل سلوك را در آمدن ازين باب موجب فتح ابواب است. وبسيار مشايخ فرموده اند كه در وقت فقدان شيخ كامل كه تربيت وارشاد راه سداد كند التزام صلاة بر آن حضرت طريقى موصل است مر طالب صادق ومريد واثق را. وهركه بسيار فرستد ـ صلاة بر آن حضرت ببيند او را در خواب وبيداري. ومشايخ شاذليه كه از شعب طريقت قادريه است فرموده اند كه طريق سلوك وتحصيل معرفت وقرب إلهي در زمان فقدان وجود ولي كامل ومرشد هادي التزام ظاهر شريعت به ادامت ذكر وفكر وكثرت صلاة بر آن حضرت است كه از كثرت صلاة نورى در باطن پيدا شود كه بدان راه نمايد وفيض وامداد از آن حضرت بى واسطه برسد. وبعضى ترجيح وتفضيل داده اند صلاة را بر ذكر از حيثيت توسل واستمداد اگرچه از حيثيت ذات ذكر اشرف وافضل است هذا خلاصة ما في مدارج النبوة وشرح المشكاة وشرح سفر السعادة.

أشار عليه‌السلام بقوله (آت نفسي تقوها وزكّها أنت خير من زكّاها) (١) ، أي الجذب الإلهي لأنّه خير من التّزكّي بالأعمال والمجاهدات. ثم استقبال القبلة إشارة إلى التوجّه في طلب الحقّ.

ثم النية إشارة إلى انعقاد القلب في ذلك التوجّه. ثم تكبيرة الإحرام إشارة إلى أنّ الجناب الإلهي أكبر وأوسع ممّا عسى أن يتجلّى به عليه فلا تعبده (٢) بمشهد بل هو أكبر من كلّ مشهد ومنظر ظهر به على عبده فلا انتهاء له.

وقراءة الفاتحة إشارة إلى وجود كماله في الإنسان لأنّ الإنسان هو فاتحة الوجود ، فتح الله به أقفال الموجودات ، فقراءتها إشارة إلى ظهور الأسرار الربانية تحت الأستار الإنسانية. ثم الركوع إشارة إلى شهود انعدام الموجودات الكونية تحت وجود التجلّيات الإلهية. ثم القيام عبارة عن مقام البقاء ، ولذا تقول فيه سمع الله لمن حمده. وهذه كلمة لا يستحقّها العبد لأنّه أخبر عن حال إلهي. فالعبد في القيام الذي هو إشارة إلى البقاء خليفة الحقّ تعالى. وإن شئت قلت عينه ليرتفع الإشكال. فلهذا أخبر عن حال نفسه بنفسه أعني ترجم عن سماع حقّه ثناء خلقه وهو في الحالين واحد غير متعدّد. ثم السجود عبارة عن سحق آثار البشرية ومحقها باستمرار ظهور الذات المقدّسة ، ثم الجلوس بين السجدتين إشارة إلى التحقّق بحقائق الأسماء والصفات لأنّ الجلوس استواء في القعدة وذلك إشارة [إلى] (٣) قوله (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (٤). ثم السجدة الثانية إشارة إلى مقام العبودية وهو الرجوع من الحق إلى الخلق ، ثم التحيّات فيها إشارة إلى الكمال الحقيّ والخلقي لأنّه عبارة عن ثناء على الله تعالى وسلام على نبيّه وعلى عباده الصالحين ، وذلك هو مقام الكمال. فلا يكمل الولي إلاّ بتحققه بالحقائق الإلهية وباتّباعه لمحمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وبتأدّبه بسائر عباد الله الصالحين ، كذا في الإنسان الكامل.

صلاة الاستخارة : [في الانكليزية] Prayer for a favour ـ [في الفرنسية] Priere pour une grace

في المشكاة في باب التطوّع عن جابر قال : (كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يعلّمنا الاستخارة في الأمور كما يعلّمنا السورة من القرآن ، يقول إذا همّ أحدكم بالأمر فليركع ركعتين من غير الفريضة ، ثم ليقل : اللهم إني أستخيرك بعلمك واستقدرك بقدرتك وأسألك من فضلك العظيم فإنّك تقدر ولا أقدر وتعلم ولا أعلم وأنت علاّم الغيوب. اللهم إن كنت تعلم أنّ هذا الأمر خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري ، أو قال في عاجل أمري وآجله فاقدره لي ويسّره لي ثم بارك لي فيه وإن كنت تعلم أنّ هذا الأمر شرّ لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري ، أو قال في عاجل أمري وآجله فاصرفه عني واصرفني عنه واقدر لي الخير حيث كان ، ثم أرضني به. قال : ويسمى صلاة الحاجة) (٥) رواه البخاري.

وأورد الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في شرح هذا الحديث ما خلاصته : كان الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم يعلّم الصحابة دعاء الاستخارة كما كان يعلّمهم السّورة من القرآن ، فكان يقول ما معناه : إذا أراد أحدكم أمرا أي أمرا نادرا يعتني به كالسفر والعمارة والتجارة والنكاح والشراء

__________________

(١) مسند احمد ، ٤ / ٣٧١.

(٢) يقيده (م).

(٣) إلى (+ م).

(٤) طه ٥.

(٥) عن جابر قال : «كان النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم يعلمنا الاستخارة في الامور كما يعلمنا السورة من القرآن».

صحيح البخاري ، كتاب التهجد ، باب ما جاء في التطوع ، ح ١٨٩ ، ٢ / ١٢٧.

والبيع وليس كالأمور العادية كالطعام والشراب والبيع والشراء للأشياء البسيطة ، وتكون من الأمور المباحة ، ويكون صاحبها متردّدا في خيرها أو شرها ، حينذاك فليركع ركعتين نفلا بنية الاستخارة. وفي حديث آخر : فليقرأ ما تيسّر من القرآن. وفي بعض الروايات : ذكرت سورة : (قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ ،) و (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ).

وهو مأثور عن السّلف. انتهى (١).

صلاة التسبيح : [في الانكليزية] Praise ، glorification ـ [في الفرنسية] Louange ، glorification

في المشكاة عن ابن عباس رضي‌الله‌عنه (أنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال للعباس بن عبد المطلب : يا عباس يا عمّاه ألا أعطيك؟

ألا أمنحك؟ ألا أخبرك؟ ألا أفعل بك عشر خصال إذا أنت فعلت ذلك غفر الله لك ذنبك؟

أوله وآخره قديمه وحديثه خطأه وعمده صغيره وكبيره سرّه وعلانيته؟ أن تصلي أربع ركعات تقرأ في كلّ ركعة فاتحة الكتاب وسورة. فإذا فرغت من القراءة في أول ركعة وأنت قائم قلت سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أكبر خمس عشرة مرة. ثم تركع فتقولها وأنت راكع عشرا ، ثم ترفع رأسك من الركوع فتقولها عشرا ، ثم تهوي ساجدا فتقولها وأنت ساجد عشرا ، ثم ترفع رأسك من السجود فتقولها عشرا ، ثم تسجد فتقولها عشرا ثم ترفع رأسك فتقولها عشرا ، فذلك خمس وسبعون ، في كلّ ركعة تفعل ذلك في أربع ركعات ، إن استطعت أن تصلّيها في كلّ يوم مرّة افعل ، فإن لم تفعل ففي كلّ جمعة مرّة ، فإن لم تفعل ففي كلّ شهر مرّة ، فإن لم تفعل ففي كلّ سنة مرّة ، فإن لم تفعل ففي عمرك مرّة) (٢) ، انتهى من المشكاة.

وقد قال الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في شرح الحديث المذكور : إنّ المشهور المعمول به في صلاة التّسابيح هو هذا الطريق المذكور. لقد قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لعمّه العبّاس رضي‌الله‌عنه ما معناه : أعلّمك شيئا يكفّر عشرة أنواع من الذنوب ، ثم بيّن له ذلك من أوله إلى آخره. إذن فالمراد بالخصال العشر هو أنواع الذنوب المعدودة في الحديث.

وبعضهم قال : المراد هو عشر تسبيحات وذلك عدا القيام عشر مرات. وجاء في رواية الترمذي بهذه الطريق : خمس عشرة مرة بعد الثناء وقبل التعوّذ والتسمية ، وعشر مرات بعد القراءة إلى آخر الأركان ، وليس بعد السجود تسبيح ، وهو مختار في أن يسلّم بتسليمة واحدة أم بتسليمتين. وأمّا وفقا لمذهب أبي حنيفة فبتسليمة واحدة.

وقد صحّح هذا الحديث كثيرون من المحدثين ولا زال معمولا به من أيام السلف من عصر التابعين فمن بعدهم إلى يومنا هذا. وقد أوصى به أيضا شيوخ الطريق.

وقد قال الشيخ جلال الدين السيوطي في «عمل اليوم والليلة» إنّه يقرأ في ركعات صلاة التسابيح سورة (أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ) ، (وَالْعَصْرِ) ،

__________________

(١) وشيخ عبد الحق دهلوي آنچه در شرح اين حديث آورده كه خلاصه آن اين است كه آن حضرت تعليم مى كرد صحابه را دعاي استخاره ونماز آن را چنانچه تعليم مى كرد ايشان را سوره از قرآن كه مى فرمود آن حضرت چون قصد كند يكى از شما بكارى يعنى كارى كه نادر باشد وجود آن واعتناء باشد بحصول آن مثل سفر وعمارت وتجارت ونكاح وخريد وفروخت شيء معتد به نه مانند اكل وشرب معتاد وخريد وفروخت اشياء حقيره بعد از آنكه از قبيل مباح باشد وتردد بود در خيريت وشريت آن پس دو ركعت نماز نفل به نيت استخاره بگذارد ودر حديث ديگر آمده كه بخواند از قرآن آنچه ميسر شود ودر بعض روايات تخصيص به (قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ) و (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) نيز آمده ومأثور از سلف نيز همين است انتهى.

(٢) عن ابن عباس أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال للعباس بن عبد المطلب : «يا عباس ، يا عماه ، ألا اعطيك ألا امنحك ، ألا اخبرك ...».

سنن ابو داود ، كتاب الصلاة ، باب صلاة التسبيح ، ح ١٣٨٧ ، ١ ٤٤٣ ، دون لفظ «الا اخبرك». بلفظ : ألا اعطيك؟ ألا امنحك؟ ألا أحبوك؟

والكافرون ، والإخلاص. كما يجب أن يقرأ التسبيحات المذكورة بعد الركوع. وقوله (سمع الله لمن حمده) وبعد تسبيحات السجود المعتادة التي تقال في الصلوات العادية ، وفي حال التشهد ويقرأ التسبيحات المذكورة بعد التشهّد (التحيات ...) قبل السلام ، ويقول هذا الدعاء (١) : يعني اللهم إنّي أسألك توفيق أهل الهدى وأعمال أهل اليقين ومناصحة أهل التوبة وعزم أهل الصبر وجدّ أهل الخشية وطلب أهل الرّغبة وتعبّد أهل الورع وعرفان أهل العلم ، حتى ألقاك. اللهم إنّي أسألك مخافة تحجزني عن معاصيك ، حتى أعمل بطاعتك عملا استحقّ به رضاك ، وحتى أناصحك بالتوبة خوفا منك ، وحتى أخلص لك النصيحة حياء منك ، وحتى أتوكّل عليك في الأمور ، وحسّن ظنّي بك ، سبحان خالق النور. انتهى من الشرح للشيخ المرحوم ملخصا.

صلاة الحاجة : [في الانكليزية] Request prayer ـ [في الفرنسية] Priere de requete

في المشكاة في باب التطوّع عن عبد الله بن أبي أوفى قال : (قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : من كانت له حاجة إلى الله أو إلى أحد من بني آدم فليتوضّأ فليحسن الوضوء ثم ليصلّ ركعتين ثم ليثن على الله تعالى وليصلّ على النبي ، ثم ليقل لا إله إلا الله الحليم الكريم سبحان الله ربّ العرش العظيم ، والحمد لله ربّ العالمين ، أسألك موجبات رحمتك وعزائم مغفرتك ، والغنيمة من كلّ برّ والسلامة من كل إثم ، لا تدع لي ذنبا إلاّ غفرته ، ولا همّا إلاّ فرجته ولا حاجة هي لك فيها رضى إلاّ قضيتها يا أرحم الراحمين) (٢) رواه الترمذي وابن ماجة. وفي الحموي حاشية الأشباه في البحث الثالث في النية عن عثمان بن حنيف (٣) : (أنّ رجلا ضرير البصر أتى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : ادع الله لي أن يعافيني. قال إن شئت دعوت وإن شئت صبرت فهو خير لك. قال فادعه فأمره أن يتوضّأ فيحسن وضوءه ويدعو بهذا الدعاء : اللهم إني أسألك وأتوجّه إليك بنبيك محمد نبيّ الرّحمة.

يا محمد إنّي توجّهت بك إلى ربي في حاجتي هذه لتقضى لي اللهم فشفّعه فيّ) (٤) روياه وأيضا

__________________

(١) وشيخ عبد الحق دهلوي در شرح حديث مذكور فرموده اند مشهور ومعمول در صلاة تسبيح همين طريق است كه مذكور شد فرمود آن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم عمّ خود عباس را رضي‌الله‌عنه : بياموزم ترا چيزى كه كفاره ده نوع از ذنوب گردد پس من اوله وآخره بيان آن فرمود پس مراد بعشر خصال بر اين وجه انواع ذنوب باشد كه در حديث معدوداند وبعضى گفته كه مراد بعشر خصال تسبيحات است وآن سواي قيام ده ده باراند ودر روايت ترمذي باين طريق آمده كه پانزده بار بعد از ثناء پيش از تعوّذ وتسميه وده بار بعد از قراءت تا آخر اركان وبعد از سجده تسبيح نيست ومخير است كه بيك سلام بگذارد يا بدو سلام وموافق مذهب امام اعظم بيك سلام است. واين حديث را بسيارى از علماى محدثين تصحيح نموده اند واز زمان سلف از تابعين ومن بعدهم إلى يومنا هذا معمول ومشهور است ومشايخ طريقت بدان وصيت كرده اند. وشيخ جلال الدين سيوطي در عمل اليوم والليلة گفته كه بخواند در ركعات صلاة تسبيح سوره إلهكم التكاثر والعصر والكافرون والاخلاص وبايد كه تسبيحات مذكوره كه در ركوع ودر سجود بخواند بعد از تسبيح ركوع وسجود كه در جميع نمازها خوانده مى شود بخواند وهمچنين بعد ركوع سمع الله لمن الله حمده ربنا لك الحمد را خوانده تسبيحات مذكوره را بخواند ودر تشهد اين نماز بعد التحيات پيش از سلام اين دعا آمده است.

(٢) عن عبد الله بن ابي أوفى قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «من كانت له حاجه إلى الله او إلى احد من بني آدم ...» سنن الترمذي ، كتاب الصلاة ، باب صلاة الحاجة ، ح ٤٧٩ ، ٢ / ٣٤٤.

(٣) هو عثمان بن حنيف بن وهب الانصاري الاوسي ، ابو عمرو ، توفي بالكوفة بعد عام ٤١ ه‍ بعد ٦٦١ م. صحابي جليل ، شهد أحدا وغيرها من المعارك. تولى على البصرة. الاعلام ٤ / ٢٠٥ ، الاصابة ٣ ٨٩ ، التاج ٦ / ٧٨ ، تهذيب التهذيب ٧ ١١٢.

(٤) عن عثمان بن حنيف ان رجلا ضرير البصر أتى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : ادع الله لي ان يعافيني فقال : إن شئت دعوت ... وإن شئت صبرت ... ـ

رواه الترمذي كذا في شرح المنية (١) لإبراهيم الحلبى (٢). انتهى من الحموي.

صلاة الضّحى : [في الانكليزية] Morning prayer ـ [في الفرنسية] priere de la matinee

أي الصلاة التي تؤدّى في وقت الضّحى.

اعلم أنّه من المتعارف عليه بين الناس أداء صلاتين من النوافل في أول النهار ؛ الأولى : في بداية النهار بعد طلوع الشمس وارتفاعها مقدار رمح أو رمحين وهذه يسمونها : صلاة الإشراق.

والثانية : بعد ارتفاع الشمس إلى ربع السماء لغاية النصف (أي قبيل الزوال) ويقال لهذه الصلاة : صلاة الضّحى ومعناها بالفارسية : «نماز چاشت» وفي أكثر الأحاديث يشمل اسم صلاة الضحى ، كلا الصلاتين ، وفي بعض الأحاديث ورد اسم صلاة الإشراق.

وجاء في تفسير البيضاوي : بأنّ جناب الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم صلّى صلاة الضّحى وقال : هذه صلاة الإشراق. وذلك حين دخوله بيت أمّ هانئ يوم فتح مكة وذلك وقت الضحى.

وجاء في الحديث أيضا : كلّ من يؤدّي صلاة الفجر في جماعة ثم يجلس يذكر الله إلى طلوع الشمس ثم بعد ذلك يؤدي ركعتين فله أجر حجّة وعمرة. «وقد صحّح هذا الحديث».

كما صحّ عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنّه صلّى في كلا الوقتين ورغّب أمّته في ذلك.

والظاهر هو أنّ الوقت هو واحد والصلاة أيضا واحدة ، وتبدأ من الإشراق ويمتد حتى انتصاف النهار (قبيل الزوال) ، وبما أنّه قد أدّى الصلاة في بداية الوقت ونهايته ؛ فمن هنا نشأ الظنّ بأنّهما وقتان وصلاتان. وأما ما قيل حول اختلاف العلماء حول صلاة الضحى ، فبعضهم أثبتها ونفاها آخرون. وبعضهم قال : إنّها سنّة.

وآخرون قالوا : بأنّها بدعة. فالظاهر أنّ الخلاف إنّما هو في الصلاة الأخيرة التي هي صلاة الضحى وليس في الصلاة الأولى المسمّاة : صلاة الإشراق ، لأنّ بعضهم قال بأنّها : سنّة مؤكّدة.

وأمّا الأحاديث حول عدد الركعات فقد وردت روايات متعدّدة. ففي بعضها ورد بأنّها ركعتان وفي بعضها ست ركعات ، وفي بعضها الآخر : ثمان ركعات. كما ورد في بعضها عشر وأخرى : اثنا عشر ركعة. وفي كلّ منها ذكر ثواب عظيم لفاعلها.

وفي المواهب اللّدنية ورد أنّ صلاة الضحى قد جاء فيها أحاديث كثيرة صحيحة مشهورة إلى حدّ أنّها تصل إلى درجة التواتر المعنوي ، وقالوا : إنّ هذه صلاة الأنبياء السّابقين عليهم الصلاة والسلام. هكذا في مدارج النبوة في بيان عبادات النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم.

وقد ورد في أخبار فتح مكة أنّ الثابت هو أنّ أداء النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لصلاة الضحى لم يكن مستمرا ، ولكنّ صلاة الإشراق كانت مستمرّة

__________________

ـ سنن الترمذي ، كتاب الدعوات ، باب ١١٩ ، ح ٣٥٧٨ ، ٥ / ٥٦٩ ، سنن ابن ماجه ، كتاب الإقامة ، باب ما جاء في صلاة الحاجة ، ح ١٣٨٥ ، ١ ٤٤١. رواه ابن ماجه واحمد في المسند ، ٤ / ١٣٨ ، بلفظ : إن شئت اخّرت لك وهو خير ، وان شئت دعوت لك.

(١) شرح المنية : غنية المتملي شرح منية المصلي : لابراهيم بن محمد الحلبي (٩٥٦ ه‍). وهو شرح لكتاب «منية المصلي وغنية المبتدئ» لسديد الدين الكاشغري من القرن السابع الهجري. بروكلمان ، ج ٦ ، ص ٣٦٤ ـ ٣٦٥ هدية العارفين ، ج ١ ، ص ٢٧.

(٢) هو ابراهيم بن محمد بن ابراهيم الحلبي. ولد بحلب ومات بالقسطنطينية عام ٩٥٦ ه‍ ١٥٤٩ م. فقيه حنفي. له العديد من المؤلفات. الاعلام ١ / ٦٦ ، إعلام النبلاء ٥ ٥٦٩ ، كشف الظنون ٢ / ١٨١٤ ، الشقائق النعمانية ٢ ٢٤.

ومؤكّدة. انتهى من مدارج النبوة (١).

الصلاة الوسطى : [في الانكليزية]

Intermediate prayer (prayer of midday or of the morning) ـ [في الفرنسية]

priere mediane (priere du midi ou celle du matin)

وذلك كناية عن فضيلتها. وفي تعيين هذه الصلاة ثمّة اختلاف. ففي قول السيّدة عائشة أمّ المؤمنين وزيد بن ثابت الأنصاري رضي‌الله‌عنهما أنّها صلاة الظهر ، والسبب أنّه يوجد قبلها صلاتان : إحداهما ليلية والثانية نهارية ، أي العشاء والفجر. ثم بعدها صلاتان على نفس المنوال أي العصر والمغرب. وثمّة أحاديث مؤيّدة لرأيهما.

وهي عند أمير المؤمنين علي بن أبي طالب وابن عباس ، رضي‌الله‌عنهم أنّها صلاة الصبح وذلك لأنها بين صلاتين نهاريتين وصلاتين ليليتين فتكون صلاة الصبح هي الحدّ الفاصل بينهما ، وبيان ذلك أنّها أي صلاة الصبح تعتبر نهارية من وجه ، أي باعتبار الشرع الذي يرى أنّ الفجر الصادق هو بداية النهار ، وهي من جهة أخرى ليلية باعتبار العرف واللغة حيث يعتبر بداية النهار من طلوع الشمس.

ولكن الصلاة الوسطى في رأي أكثر العلماء من الصّحابة والتابعين والأئمّة كأبي حنيفة وأحمد وغيرهم إنّما هي صلاة العصر.

وعلى هذا الرأي يحمل قوله تعالى : (حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى) ، ودليلهم أحاديث كثيرة ، منها : ما ورد عن علي بن أبي طالب رضي‌الله‌عنه أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال يوم الخندق : «حبسونا عن الصلاة الوسطى (صلاة العصر) ملأ الله بيوتهم وقبورهم نارا» ، متفق عليه.

إذن في هذه الحالة لم يبق مجال للاختلاف ، وإنّما يمكن أن يكون الاختلاف فيما بين الصحابة والتابعين رضوان الله عليهم حول تعيين المقصود بالصلاة الوسطى إنّما كان قبل سماع هذا الحديث ، وإنّما اجتهدوا في تأويل الآية ، ولكن بعد ثبوت هذا الحديث فقد تعيّن

__________________

(١) بمعنى نماز چاشت است بدان كه متعارف ميان مردم در اوّل نهار از نوافل دو نماز است يكى در اوّل روز بعد از طلوع آفتاب وبلند شدن وى قدر يك دو نيزه واين را صلاة الاشراق گويند ديگر بعد از بلند شدن آفتاب مقدار ربع آسمان تا انتصاف آن واين را صلاة ضحى ونماز چاشت گويند ودر اكثر احاديث همين اسم صلاة الضحى شامل هر دو نماز در هر دو وقت آمده ودر بعضى احاديث صلاة الاشراق. ودر تفسير بيضاوي آورده كه آن حضرت گذارد نماز ضحى را وگفت هذه صلاة الاشراق وآن در آمدن آن حضرت در خانه أم هانئ روز فتح مكه در وقت چاشت بود ودر حديث آمده كه هركه مى گذارد نماز فجر در جماعت پس تر بنشيند براى ذكر خدا تا طلوع كند آفتاب وبگذارد دو ركعت را باشد او را مثل اجر حج وعمره وبصحت رسيده كه حضرت پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌وسلم در هر دو وقت نماز كرده وامت را بدان ترغيب نموده وظاهر آن است كه اين يك وقت است ويك نماز كه اوّل وى اشراق است وآخر وى تا قبل انتصاف نهار وچون در بعضى اوقات در هر دو وقت نماز گذارد ازينجا گمان بردند كه مگر اينجا دو وقت ودو نماز است وآنچه گفته اند كه علماء را اختلاف است در صلاة ضحى بعضى اثبات كرده وبعضى نفي نموده وبعضى سنت گفته وبعضى بدعت پس ظاهر آنست كه اين اختلاف در نماز اخير است كه آن را نماز چاشت ميگويند نه در نماز اوّل كه آن را نماز اشراق مى نامند چه اين را بعضى از سنن مؤكده دانسته اند واحاديث در عدد ركعات مختلف آمده در بعضى روايات دو ركعت آمده ودر بعضى شش ودر بعضى هشت ودر بعضى ده ودر بعضى دوازده وبر هركدام ثوابهاى عظيم وارد گشته. ودر مواهب لدنيه گفته كه وارد شده است در نماز چاشت احاديث كثيرة صحيحة مشهورة تا آنكه اخبار درين باب به درجه تواتر معنوي رسيده وگفته اند كه اين نماز انبياي سابقين است كه پيش از آن حضرت بوده اند هكذا في مدارج النبوة في بيان عبادات النبي ودر ذكر فتح مكه معظمه مذكور است كه تحقيق آنست كه گذاردن نماز چاشت از آن حضرت دائمي نبوده اما نمازى كه آن را نماز اشراق گويند دائم بود وبر سر تأكيد بود انتهى من مدارج النبوة.

المراد بأنّها صلاة العصر. هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحقّ الدهلوي (١).

صلاة التّهجّد : [في الانكليزية] Night prayer ـ [في الفرنسية] priere noctione

وهي التي يقال لها أيضا صلاة الليل.

اعلم أنّه وردت روايات مختلفة حول قيام الليل الذي كان يفعله رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وعن وقتها وكيفية أدائها. وللمصلّين الخيار فيها. فكيفما أدّاها فقد حصل على شرف اتباع النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم.

وإذا اتبع أسلوب التنويع بأن يؤدّيها في كلّ مرّة بشكل مختلف عن الآخر فهو أوفق وأنسب.

فمرة ١٣ ركعة ، ومرة ١١ ركعة أو تسع ركعات أو سبعة أو خمسة. ولا يزيد عن ١٣ ركعة ، وكلّ هذه الأعداد هي وتر (مفردة) بسبب ركعة الوتر. إذن فعلى هذا التقدير : صلاة الليل لا تقلّ عن ركعتين ولا تزيد عن عشرة وقد كانت هذه الصلاة فرضا على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق. وأصل التهجّد وإحياء الليل بدون تعيين مدة ولا تعيين لعدد الركعات ولا لمقدار القراءة المسنونة المؤكّدة.

وقد كان عمل النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وعمل الصحابة بحسب قوتهم واستعدادهم ونشاطهم المختلف.

وقد وردت في بعض الروايات أنّه يكفي قراءة آخر آيتين في سورة البقرة في صلاة التهجّد ، كما ورد أنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : أيعجز أحدكم عن أن يقرأ كلّ ليلة ثلث القرآن؟ فقال الصحابة : إنّ قراءة ثلث القرآن كل ليلة صعب جدا. فأجابهم : إنّ سورة الإخلاص تعادل ثلث القرآن من حيث الثواب. ولهذا فقد اعتاد أكثر المشايخ أن يقرءوا هذه السورة في صلاة التهجّد في أكثر الأوقات. ولهذا عدة أساليب ؛

الأول : أن يقرأ الإخلاص بعد الفاتحة ثلاث مرات في كل ركعة.

الثاني : في الركعة الأولى تقرأ اثني عشر مرة ثم يقلّل ذلك في الركعات التالية مرة مرة ، بحيث يقرأها في الركعة الأخيرة مرة واحدة.

الثالث : أن يقرأها في الركعة الأولى مرة واحدة ثم يزيدها في كلّ ركعة مرة حتى يصل إلى الركعة الثانية عشرة فيقرأها اثني عشرة مرة.

وهذا الأسلوب مرفوض عند الفقهاء لأنّه يجعل الركعة الثانية أكثر قراءة من الركعة الأولى وهذا خلاف الأولى.

وإنّ بعض المشايخ كان يرى قراءة سورة يا آيها المزّمّل مضافا إليها سورة الإخلاص.

وعن الصوفي شاه نقشبند منقول أنّه كان يأمر أتباعه بقراءة سورة يس في صلاة التهجّد وكان يرشدهم قائلا : في هذه الصلاة تجتمع ثلاثة قلوب.

__________________

(١) نماز ميانه كنايه از فضيلت آنست ودر تعيين صلاة وسطى اختلاف است نزد حضرت عايشه وزيد بن ثابت رضي‌الله‌عنهما نماز ظهر است بجهت آنكه پيش از ان دو نماز است يكى ليلي وديگر نهاري يعني عشاء وفجر وپس از وى نيز دو نماز بهمين صفت است يعني عصر ومغرب وبعضى حديث مؤيد قول ايشان است ونزد علي وابن عباس رضي‌الله‌عنهما نماز صبح است زيرا چه آن در ميان دو نماز روز ودو نماز شب است ونماز صبح حد مشترك است ميان آنها زيرا چه وقت آن من وجه روز است يعني در اعتبار شرع بجهت آنكه اعتبار روز در شرع از ابتداي وقت صبح صادق است ومن وجه شب است يعني در اعتبار لغت وعرف زيرا چه اعتبار روز در عرف ولغت از طلوع آفتاب است اما نزد اكثر علماء از صحابه وتابعين وابو حنيفه واحمد رضوان الله عليهم وجز ايشان نماز عصر است پس در قرآن مجيد نيز محمول بر اين خواهد بود يعني قوله تعالى (حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى) ودلائل ايشان احاديث بسيار است من جمله آن عن علي رضي‌الله‌عنه ان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قال يوم الخندق حبسونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر ملأ الله بيوتهم وقبورهم نارا متفق عليه پس درين صورت مجال اختلاف نماند وغالبا اختلافى كه در ميان صحابه وتابعين رضوان الله عليهم در تعيين آن واقع است پيش از شنيدن اين حديث بود باجتهاد خود كه در تأويل قرآن مجيد كرده بودند وبعد ثبوت حديث متعين شد كه مراد نماز عصر است هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق الدهلوي.

الأول : قلب الليل أي نصف الليل ، والثاني : قلب القرآن أي سورة يس ، والثالث : قلب المريد المؤمن. فإذا تحقّق ذلك تحقّق للمريد الطلب ، هكذا في التفسير العزيزي (١).

الصّلاح : [في الانكليزية] probity ، integrity ، piety ـ [في الفرنسية] Probite ، piete

هو سلوك طريق الهدى. وقيل هو استقامة الحال على ما يدعو إليه العقل والشرع.

والصالح القائم بما عليه من حقوق العباد (٢) وحقوق الله تعالى ، كذا في كليات أبي البقاء.

الصّلة : [في الانكليزية] Relation ، contact ، conjuction ـ [في الفرنسية] Relation ، rapport ، conjonction

بكسر الصّاد في اللغة الفارسية بمعنى : الاتصال ، والوصل ، والقرابة ، والهدية ، والعطية ، والأجرة ، كما في الصراح وكنز اللغات (٣). وفي الكفاية حاشية الهداية في باب الحج عن الغير : الصلة عبارة عن أداء مال ليس بمقابلة عوض مالي كالزكاة وغيرها من النّذور والكفّارات.

وعند أهل العربية تطلق على حرف زائد في الأطول في باب الإسناد الخبري في شرح قول التلخيص التلخيص استغنى عن مؤكّدات الحكم وحروف الصلة أعني الزوائد. قال الچلپي في حاشية المطول : هناك اصطلح النحاة على تسمية حروف معدودة مقرّرة فيما بينهم مثل إن وأن والباء في مثل كفى بالله شهيدا ونظائرها بحروف الصّلة لإفادتها تأكيد الاتصال الثابت ، وبحروف الزيادة لأنّها لا تغيّر أصل المعنى بل لا يزيد بسببها إلاّ تأكيد المعنى الثابت وتقويته فكأنّها لم تفد شيئا. ولمّا لم يلزم الاطّراد في وجه التسمية لم يتّجه اعتراض الرضي أنّه يلزم أن يعدّوا على هذا أنّ ولام الابتداء وألفاظ التأكيد أسماء كانت أو لا زوائد ، انتهى كلامه. وعلى هذا المعنى يقول أهل اللغة الباء هاهنا صلة زائدة ، وتطلق أيضا على حرف جرّ يتعدّى به الفعل وما أشبهه. فمعنى الفعل الذي يحتاج إلى الصلة لا يتمّ بدونها. ولهذا قيل في في قولنا دخلت في الدار صلة لدخلت كما أنّ عن صلة لضدّه أعني خرجت ، فيكون في الدار مفعولا به لا مفعولا فيه. هكذا يستفاد من الفوائد الضيائية وحاشيته

__________________

(١) وآن را صلاة الليل نيز گويند بدان كه در نماز شب از آن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم روايات مختلفة آمده ودر هر وقتى بنوعى گذارده ومصلي مخير است دران بهر نوعى كه تمسك كند شرف اتباع دريابد واگر در اوقات مختلفه بهر نوعى از ان دست دهد اوفق وانسب باشد سيزده ويازده ونه وهفت وپنج واز سيزده بيشتر نبود واين همه اعداد طاق بجهت دخول وتر است پس بر اين تقدير صلاة ليل كم از دو وزياده از ده نخواهد بود واين نماز بر آن حضرت فرض بود هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق. واصل تهجد وشب بيداري بى تعيين مدت وبى تعيين عدد ركعات وبى تعيين قدر قراءت مسنون مؤكد است وعمل آن حضرت وصحابه بحسب قوت واستعداد ونشاط مختلف مانده ودر بعضى روايات وارد است كه هركه دو آيت آخر سوره بقره را در نماز تهجد بخواند او را كفايت مى كند ونيز وارد است كه آن حضرت فرمودند آيا از شما نمى تواند شد كه سوم حصة قرآن هر شب خوانده باشد صحابه عرض كردند كه سيوم حصة قرآن هر شب بسيار دشوار است فرمودند كه سوره (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) برابر سوم حصة قرآن است در ثواب ولهذا اكثر مشايخ اين سوره را در نماز تهجد اكثر اوقات معمول داشته اند واين را چند طريق است اوّل آنكه بعد سوره فاتحه در هر ركعت سه بار اين سوره را بخوانند دوم آنكه در ركعت اوّل دوازده بار خوانند وبعد از ان يك يك بار در هر ركعت كم كنند تا آنكه در ركعت اخير كه دوازدهم است يكبار خوانده شود سيوم آنكه در ركعت اوّل يكبار بعد از آن در هر ركعت يك يك بار بيفزايند تا در ركعت اخير كه دوازدهم است دوازده بار واقع شود اما نزد فقهاء اين طريق مقبول نيست زيرا چه ركعت دوم از ركعت اوّل درازتر ميگردد واين ترك افضل است وبعضى مشايخ در هر ركعت سوره مزمل را با سوره اخلاص ضم كنند. واز خواجه نقشبند منقول است كه ياران خود را بخواندن سوره يس در نماز تهجد مى فرمودند وارشاد مى كردند كه چون درين نماز سه دل جمع شود مطلب حاصل شود اوّل دل شب كه نيم شب است دوم دل قرآن كه سوره يس است سوم دل مرد با ايمان كه دران مصروف است هكذا في التفسير العزيزي.

(٢) وحقوق العباد (م)

(٣) في اللغة پيوستن وپيوند وخويشي وهديه دادن وعطا دادن ومزد كما في الصراح وكنز اللغات.

لمولانا عبد الغفور في بحث المفعول فيه.

وتطلق الصلة أيضا على جملة خبرية أو ما في معناها متصلة باسم لا يتمّ ذلك الاسم جزءا إلاّ مع هذه الجملة المشتملة على ضمير عائد إليه ، أي إلى ذلك الاسم ، ويسمّى حشوا أيضا ، وذلك الاسم يسمّى موصولا. فقولنا جزءا تمييز أي متصلة باسم لا يتمّ من حيث جزئيته أي لا يكون جزءا تاما من المركّب. والمراد بالجزء التام ما لا يحتاج في كونه جزءا أوليا ينحلّ إليه المركّب أولا إلى انضمام أمر آخر معه كالمبتدإ والخبر والفاعل والمفعول وغيرها. وإنّما نفي كونه جزءا تاما لا جزءا مطلقا لأنّه إذا كان مجموع الموصول والصلة جزءا من المركّب يكون الموصول وحده أيضا جزءا ، لكن لا جزءا تاما أوليا.

قيل هذا إنّما يتمّ لو كان المبتدأ والخبر والمفعول مجموع الصّلة والموصول وليس كذلك ، بل هو الموصول والصّلة تفسير مزيل لإبهامه ولا نصيب له من إعراب الموصول ، فالأولى أن يقال يتمّ من الأفعال الناقصة وجزءا خبره ومعناه ، لا يكون ذلك الاسم جزءا من المركب إلاّ مع هذه الجملة. وإنّما قيل من المركّب لأنّه لو قيل من الكلام لم يشتمل الفضلة لأنّ الفضلة ليست جزءا من الكلام. نعم إنّه جزء من المركّب. لا يقال تعريف الصلة يصدق على الجملة الشرطية المتصلة بأسماء الشرط نحو من تضربه أضربه ، لأنّا نقول من في قولنا من تضرب أضرب مفعول تضرب ، فهو جزء بدون جملة. وقولنا على ضمير الخ يخرج مثل إذ وحيث إذ هما لا يقعان جزءا من التركيب إلاّ مع جملة خبرية مضافة إليهما ، لكن لا تشتمل تلك الجملة على الضمير العائد إليهما. مثال الجملة الخبرية قولنا الذي ضربته زيد. ومثال ما في معناها كاسم الفاعل واسم المفعول قولنا : الضارب زيدا عمرو والمضروب لزيد عمرو. وهذا التعريف أولى مما قيل الصّلة جملة مذكورة بعد الموصول مشتملة على ضمير عائد إليه ، لأخذ الموصول في التعريف فيلزم الدور ، ولأنّه لم يقيّد فيه الجملة بالخبرية فيشتمل الإنشائية ، ولأنّه لا يشتمل ما في معناها. هذا خلاصة ما في شروح الكافية.

وهذا الموصول هو الموصول الاسمي وعرّف بأنّه اسم لا يتمّ جزءا إلاّ مع صلة وعائد. وأمّا الموصول الحرفي فقد عرّف بما أوّل مع ما يليه من الجمل بمصدر كأن الناصبة وما المصدرية ، فخرج نحو صه ومه على قول من يؤوّله بمصدر ، والفعل الذي أضيف إليه الظرف نحو يوم ينفع الصادقين ، لأنّ ذلك مؤول بالمصدر بنفسه لا مع ما يليه ، وهذا الموصول لا يحتاج إلى العائد بل لا يجوز أن يعود إليه شيء ، ولا يلزم أن تكون صلته جملة خبرية في قول سيبويه وأبي علي ، ويلزم ذلك عند غيرهما كما في الموصول الاسمي. ثم الموصول مطلقا لا يتقدّم عليه صلته لا كلاّ ولا بعضا لأنّهما كجزئي الاسم ثبت لأحدهما التقدّم لأنّ الصلة لكونها مبنية للموصول يجب تأخيرها عنه ، فهما كشيء واحد مرتّب الأجزاء ، كذا ذكر مولا زاده (١) في حاشية المختصر (٢).

الصّلح : [في الانكليزية] Peace ، reconciliation ، arrangement ـ [في الفرنسية] Entente ، concordat ، paix

بالضم وسكون اللام في اللغة اسم من المصالحة خلاف المخاصمة مأخوذ من الصّلاح

__________________

(١) مولا زاده : هو عثمان ملا زاده الخطابي (٩٠١ ه‍). من تصانيفه حاشية المختصر. بروكلمان ، ٥ / ٢٤٩ ، ٢٦١.

(٢) حاشية المختصر : لعثمان ملا زاده الخطابي (٩٠١ ه‍). والكتاب تعليق على «الشرح المختصر» أو «عروس الافراح» للتفتازاني (٧٩١ ه‍) الذي هو شرح للجزء الثالث من كتاب «مفتاح العلوم» لسراج الدين ابو يعقوب يوسف بن ابي بكر بن محمد بن علي السكاكي (٦٢٦ ه‍). بروكلمان ، ج ٥ ، ص ٢٤٩ ـ ٢٦١.

وهو الاستقامة. يقال صلح الشيء إذا زال عنه الفساد. وفي الشريعة عقد يرفع النزاع أي يكون المقصود ، والغرض منه رفع النزاع ، فلا يرد هبة الدّين ممن عليه الدّين بعد المطالبة والدعوى ، فإنّه يرتفع النزاع بذلك أيضا. لكن المقصود الأصلي من الهبة مطلقا ليس رفع النزاع ، كذا ذكر في البرجندي.

اعلم أنّ الصلح باعتبار أحوال المدّعى عليه على ثلاثة أضرب ، لأنّ الخصم وقت الدعوى إمّا أن يجيب أو يسكت ، والأوّل إمّا بالإقرار أو الإنكار. فالأول أي الصلح بالإقرار فحكمه كالبيع إن وقع عن مال بمال لوجود معنى البيع وهو مبادلة المال بالمال بالتراضي فتجرى فيه أحكام البيع كالشّفعة والرّدّ بالعيب وخيار الرؤية والشرط ، وحكمه كالإجارة ، فيشترط التوقيت ويبطل بموت أحدهما وبهلاك المحلّ في المدة. والثاني والثالث أي الصلح على الإنكار والسكوت معاوضة في حقّ المدّعي وفداء يمين وقطع نزاع في حقّ المدّعى عليه ، فلا شفعة في صلح عن دار لأنّ المدّعى عليه يزعم أنّ تلك الدار ملكه ، وغرضه بالصلح استبقاء ملكه على ما كان ، وتجب في صلح على دار لأنّ المدّعي يأخذ تلك الدار عوضا عن ملكه فيؤاخذ على زعمه.

ثم الصلح باعتبار بدليه على أربعة أوجه.

إمّا أن يكون عن معلوم على معلوم وهو جائز لا محالة. وإما أن يكون عن مجهول على مجهول ، فإن لم يحتج فيه إلى التسليم مثل أن يدّعي حقّا في دار رجل وادّعى المدّعى عليه حقا في الأرض بيد المدعي فاصطلحا على ترك الدعوى من الجانبين جاز. وإن احتيج إليه وقد اصطلحا على أن يدفع أحدهما مالا ولم يبيّنه أو على أن يسلّم إليه ما ادّعاه لم يجز لأنّ الجهالة فيه تمنع التسليم والتسلّم. وإمّا أن يكون عن مجهول على معلوم وقد احتيج فيه إلى التسليم كما إذا ادّعى حقا في دار في يد رجل فاصطلحا على أن يعطيه المدّعي مالا معلوما ليسلّم المدّعى عليه ما ادّعاه وهو لا يجوز ، وإن لم يحتج فيه إلى التسليم كما إذا اصطلحا في هذه الصورة على أن يترك المدّعي دعوه بمال معلوم يعطيه المدّعى عليه فهذا جائز. وإمّا أنّ يكون عن معلوم على مجهول وقد احتيج إلى التسليم لا يجوز وإن لم يحتج إليه جاز.

والأصل في ذلك أنّ الجهالة المفضية إلى المنازعة الممانعة عن التسليم والتسلّم مفسدة ، والجهالة التي ليست هذه صفتها لا تكون مفسدة ، هكذا في العناية شرح الهداية والطحاوي شرح الدر المختار. والصّلح عند الصوفية عبارة عن قبول الأعمال والعبادات ، كما وقع في بعض الرسائل (١).

صلصلة الجرس : [في الانكليزية] Chime of a bell ـ [في الفرنسية] Carillonnement de cloche

عند الصوفية هي انكشاف الصفة القادرية عن ساق بطريق التجلّي بها على ضرب من العظمة ، وهي عبارة عن بروز الهيبة القاهرية ، وذلك أنّ العبد الإلهي إذا أخذ أن (٢) يتحقّق بالحقيقة القادرية برزت له في مبادئها صلصلة الجرس ، فيجد أمرا يقهره بطريق القوة العظموية (٣) ، فيسمع لذلك أطيطا من تصادم الحقائق بعضها على بعض كأنّها صلصلة الجرس في الخارج. وهذا مشهد منع القلوب عن الجرأة

__________________

(١) وصلح نزد صوفيه عبارتست از قبول اعمال وعبادات كما وقع في بعض الرسائل.

(٢) أن (م).

(٣) العظموتية (م).

على الدخول في الحضرة العظموية (١) لقوّة قهره الواصل (٢) إليها ، فهي الحجاب الأعظم التي (٣) حالت بين المرتبة الإلهية وبين قلوب عباده ، ولا سبيل إلى انكشاف المرتبة الإلهية إلاّ بعد سماع صلصلة الجرس ، كذا في الإنسان الكامل.

الصّلم : [في الانكليزية] Retrenchment (in prosody) ـ [في الفرنسية] Retranchement (en prosodie)

بالفتح وسكون اللام عند أهل العروض سقوط الوتد المفروق من آخر الجزء ، والجزء الذي فيه الصّلم يسمّى أصلم ، فيبقى من مفعولات بضم التاء مفعو ، ولكونه مهملا يوضع موضعه فعلن على ما هو عادتهم ، هكذا في رسائل العروض العربية والفارسية.

الصّليب : [في الانكليزية] Cro ـ [في الفرنسية] Croix

هو ما يعلّقه النصارى على صدورهم. وفي الاصطلاح : شكل يتألّف من تقاطع خطّ المحور وخطّ الإستواء في الفلك. ويقال له : صليب الأفلاك والصليب الأكبر.

وفي المؤيّد : هو تقاطع الميل الشمالي مع الميل الجنوبي ، وتقاطع فلك التدوير يمكن أن يقال أيضا. كذا في كشف اللغات. وفيه أيضا والصليبي : هو خطّ له أربعة زوايا ، وقيل ثلاثة ، وقيل هيئة من تقاطع خطّ الإستواء مع خط المحور (٤)

الصّليتية (٥) : [في الانكليزية] Al ـ Salitiyya (sect) ـ [في الفرنسية] Al ـ Salitiyya (secte)

فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب عثمان بن الصلت بن الصامت (٦). وقيل أصحاب الصّلت بن الصامت ، وهم كالعجاردة ، لكن قالوا من أسلم واستجار بنا تولّيناه وبرئنا من أطفاله حتى يبلغوا فيدعوا إلى الإسلام فيقبلوا. وروي عن بعضهم أنّ الأطفال سواء كانوا للمؤمنين أو للمشركين لا ولاية لهم ولا عداوة بهم حتى يبلغوا فيدعوا إلى الإسلام فيقبلوا أو ينكروا ، كذا في شرح المواقف (٧).

الصّميم : [في الانكليزية] Combust ـ [في الفرنسية] combuste

عند المنجمين : هو أن يكون كوكب على بعد أقلّ من ست عشرة دقيقة من مركز الشمس في الاحتراق حتى يجاوز هذا القدر.

والتصميم : من القوى الذاتية الكواكب ، ودليل غاية القوة والسعادة وذلك لأنّ الشخص الذي يكون في هذه المنزلة يأخذ مكانا في قلب الملك ، وأمّا صميمتا عطارد فهما أقوى لأنّهما بمثابة شمسين (٨). هكذا في الشجرة وكفاية

__________________

(١) العظموتية (م).

(٢) للواصل (م).

(٣) الذي (م).

(٤) الصليب چليپا كه ترسايان بر خود بندند ودر اصطلاح شكلى كه از تقاطع خط محور وخط استواء در فلك پديد آيد وآن را صليب الافلاك نيز گويند وصليب اكبر نيز نامند. وفي المؤيد تقاطع ميل شمالي وتقاطع ميل جنوبي وتقاطع فلك تدوير را نيز توان گفت كذا في كشف اللغات وفيه أيضا وصليبي خط چهار گوشه وقيل سه گوشه وقيل هيئتي كه از تقاطع خط استواء وخط محور حاصل شود.

(٥) الصلتية (م ، ع).

(٦) هو عثمان بن الصلت او الصلت بن ابي الصلت ، وقيل عثمان بن ابي الصلت ، زعيم فرقة الصلتية من خوارج العجاردة.

التبصير ٥٦ ، الملل ١٢٩ ، مقالات الاسلاميين ١ ١٦٦ ، الفرق بين الفرق ٩٧.

(٧) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان. قالوا بموالاة كل من كان على مذهبهم وغير ذلك من الآراء. التبصير ٥٦ ، الفرق ٩٧ ، الملل ١٢٩ ، المقالات ١ / ١٦٦.

(٨) نزد منجمين آنست كه بعد كوكب كمتر از شانزده دقيقه بود وقتى كه مركز او بمركز آفتاب رسد در احتراق تا اين قدر بگذرد.

وتصميم از قوتهاي ذاتيه كواكب است ودليل غايت قوت وسعادتست براى آنكه بدان منزلت است كه كسى در دل پادشاه جاي گيرد. وصميمتين عطارد قوى تر است كه كه به مثابه دو شمس باشد.

التعليم وقد سبق أيضا في لفظ الشعاع.

الصّناعات الخمس : [في الانكليزية]

The five arts (logic, dialectics, rhetoric, poetics, sophistics) ـ [في الفرنسية]

Les cinq arts (logique, dialectique rhetorique, poetique, sophistique)

عند المنطقيين هي البرهان والجدل والخطابة والشّعر والمغالظة ويجيء أيضا في لفظ المغالطة. ووجه الضّبط في الخمس أنّ مقدمات القياس إمّا أن يفيد تصديقا أو تأثيرا آخر غير التصديق ، أعني التخييل. فالثاني الشعر ، والأوّل إمّا أن يفيد ظنّا أو جزما ، فالأوّل الخطابة ، والثاني إمّا أن أفاد (١) جزما يقينيا أو جزما غير يقيني ، فالأوّل البرهان والثاني إن اعتبر (٢) فيه عموم الاعتراف من العامة أو التسليم من الخصم أو لا ، فالأوّل الجدل والثاني المغالطة ، هكذا في شرح التهذيب لليزدي.

الصّناعة : [في الانكليزية] Craft ، art.technique ـ [في الفرنسية] Metier ، art ، technique

بالكسر في الأصل الحرفة ، وبالفارسية : پيشه كما وقع في الصراح. وعلى هذا قيل الصّناعة في عرف العامّة هي العلم الحاصل بمزاولة العمل كالخياطة والحياكة والحجامة ونحوها ممّا يتوقّف حصولها على المزاولة والممارسة. ثم الصناعة في عرف الخاصة هي العلم المتعلّق بكيفية العمل ؛ ويكون المقصود منه ذلك العمل سواء حصل بمزاولة العمل كالخياطة ونحوها أو لا كعلم الفقه والمنطق والنحو والحكمة العملية ونحوها ممّا لا حاجة فيه إلى حصوله إلى مزاولة (٣) الأعمال. وقد يقال كلّ علم مارسه الرجل حتى صار كالحرفة له يسمّى صناعة له ، هكذا يستفاد من الچلپي حاشية المطول. وقال أبو القاسم في حاشية المطول الصناعة اسم للعلم الحاصل من التمرّن على العمل. وقد تفسّر بملكة يقتدر بها على استعمال موضوعات ما لنحو غرض من الأغراض صادرا عن البصيرة بحسب الإمكان.

والمراد (٤) بالموضوعات آلات يتصرّف بها سواء كانت خارجية كما في الخياطة أو ذهنية كما في الاستدلال ، وإطلاقها على هذا المعنى شائع وإطلاقها على مطلق ملكة الإدراك لا بأس به.

وقيل الصناعة ملكة نفسانية تصدر عنها الأفعال الاختيارية من غير رويّة ، كذا في الجرجاني.

الصّنع : [في الانكليزية] Creation ـ [في الفرنسية] creation

بالضم وسكون النون هو إيجاد شيء مسبوق بالعدم ، وقد سبق بيانه في لفظ الإبداع.

الصّنف : [في الانكليزية] Species ـ [في الفرنسية] Espece

بالفتح والكسر وسكون النون عند المنطقيين هو النوع المقيّد بقيد كلّي عرضي كالتركي والهندي كما في شرح الوقاية في باب الوكالة بالبيع والشراء وكتب المنطق. قال في شرح الطوالع في بحث القياس : اعلم أنّ الجزئيات المندرجة تحت الكلّي إمّا أن يكون تباينها بالذاتيات أو بالعرضيات أو بهما ، والأول يسمّى أنواعا ، والثاني أصنافا ، والثالث أقساما انتهى. فعلى هذا الصنف كلّي مقول على كثيرين متفقين بالحقائق دون العرضيات والمآل واحد.

الصّنم : [في الانكليزية] Idol ـ [في الفرنسية] Idole

بفتح الصاد والنون وبالفارسية : بت. وعند الصوفية هو كلّ ما يشغل العبد عن الحقّ. وفي

__________________

(١) يفيد (م ، ع).

(٢) إما أن يعتبر (م ، ع).

(٣) بمزاولة (م ، ع).

(٤) المقصود (م ، ع).

مجمع السلوك ما شغلك عن الحقّ فهو صنم انتهى.

يعني كلّما يمنعك عن ذكر الحقّ وتجلّيات أسمائه وصفاته تعالى فذلك هو صنمك ، لأن كلّ من أنت في قيده فأنت عبده ، كما في شرح عبد اللطيف على المثنوي لمولانا جلال الدين الرومي.

ويقول في كشف اللغات : الصّنم في اصطلاح السّالكين عبارة عن مظهر الوجود المطلق الذي هو الحق. إذن فالصنم من حيث الحقيقة هو حقّ وليس باطلا ولا عبثا. وعابد الصّنم الذي يقال له : عابد الحقّ بهذا الاعتبار لأنّه تجلّى له الحق بصورة الصّنم ، (وَقَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ) ، فحين يصحّ ذلك فيكون الجميع عبّاد الحقّ ضرورة فافهم. انتهى.

وفي بعض الرسائل جاء أنّ الصّنم هو حقيقة روحية تجلّت في صورة الصّفات. وجاء أيضا أنّه أي الصّنم هو الشيخ الكامل (١).

الصّهر : [في الانكليزية] Alliance by women ـ [في الفرنسية] Alliance par les femmes

بالكسر وسكون الهاء في اللغة بمعني خسر كما في الصراح. وقال محمد وأبو عبيدة : صهر الشخص كلّ ذي رحم محرم من جانب عرسه ، ويدخل فيه أيضا كلّ ذي رحم محرم من زوجة أبيه وزوجة ابنه ، وزوجة كلّ ذي رحم محرم من ابنه ، فإنّ الكلّ أصهار كذا في الهداية. وذكر الإمام الحلواني أنّ الأصهار في عرفهم كلّ ذي رحم محرم من امرأته فيدخل أبوها وأخوها وغيرهما. وأما في عرفنا فلا يدخل فيه إلاّ أبوها وأمها ولا يسمّى غيرهما صهرا. وعن الفراء في قوله تعالى : (فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً) (٢) النسب ما لا يحلّ نكاحه والصهر ما يحلّ نكاحه من القرابات كذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب الوصية.

الصّواب : [في الانكليزية] Just ، fair ، true ، righteous ـ [في الفرنسية] Juste ، vrai ، droit

هو يستعمل تارة بمعنى الأولى في مقابلة غير اللائق ، وتارة بمعنى الحقّ في مقابلة الخطأ كذا في بعض شروح الشمسية ، وقد سبق في لفظ الحقّ. الصواب لغة السّداد ، واصطلاحا هو الأمر الثابت الذي لا يسوغ إنكاره. والفرق بين الصواب والصدق والحق أنّ الصواب هو الأمر الثابت في نفس الأمر الذي لا يسوغ إنكاره ، والصدق هو الذي يكون ما في الذهن مطابقا لما في الخارج ، والحقّ هو الذي يكون ما في الخارج مطابقا لما في الذهن ، كذا في الجرجاني.

الصّوت : [في الانكليزية] Voice ـ [في الفرنسية] Voix

بالفتح وسكون الواو ماهية بديهية لأنّه من الكيفيات المحسوسة. وقد اشتبه عند البعض ماهيته بسببه القريب أو البعيد ، فقيل الصوت هو تموّج الهواء. وقيل هو قلع أو قرع. والحقّ أنّ ماهيته ليست ما ذكر بل سبب الصوت القريب التموّج ، وليس التموّج حركة انتقالية من هواء واحد بعينه ، بل هو صدم بعد صدم ، وسكون بعد سكون ، فهو حالة شبيهة بتموّج الماء في

__________________

(١) يعنى آنچه بازدارد ترا از ذكر حق وتجليات اسمائى وصفاتي أو تعالى پس آن بت تست از آنكه هرچه تو در بند آني بنده آني كما في شرح عبد اللطيف على المثنوي للمولوي الرومي. ودر كشف اللغات گويد بت در اصطلاح سالكان عبارت است از مظهر هستى مطلق كه آن حق است پس بت من حيث الحقيقة حق باشد باطل وعبث نيست وبت پرست را كه حق پرست گويند ازين جهت كه حق بصورت بت ظهور نموده است وقضى ربك ألا تعبدوا الا اياه پس چون درست آمد بالضرورة جمله عابد حق باشند فافهم انتهى. ودر بعضى رسائل گويد صنم حقيقت روحيه را گويند در ظهور تجلي صورت صفاتي ونيز بمعني پير كامل آمده.

(٢) الفرقان ٥٤.

الحوض إذا ألقي حجر في وسطه ، وإنّما [التموج] (١) كان سببا قريبا لأنّه متى حصل التموّج المذكور حصل الصوت ، وإذا انتفى انتفى ؛ فإنّا نجد الصوت مستمرا باستمرار تموّج الهواء الخارج من الحلق والآلات الصناعية ومنقطعا بانقطاعه ، كذا الحال في طنين الطست فإنّه إذا سكن انقطع لانقطاع تموّج الهواء.

وسبب التموّج قلع عنيف أي تفريق شديد أو قرع عنيف أي إمساس شديد إذ بهما ينقلب الهواء من المسافة التي يسلكها الجسم القارع أو المقلوع إلى الجنبتين بعنف ، وينقاد له أي لذلك الهواء المنقلب بإيجاد زمن الهواء ، إلى أن ينتهي إلى هواء لا ينقاد للتموّج ، فيقطع هناك الصوت كالحجر المرمي في وسط الماء. وذكر البعض أنّ الهواء المتموّج بهما على هيئة مخروطية قاعدته على سطح الأرض إذا كان المصوت ملاصقا به ورأسه في السماء ، فإذا فرض المصوت في موضع عال حصل هناك مخروطان تتطابق قاعدتهما ، ومن هذا التصوير يعلم اختلاف مواضع وصول الصوت بحسب الجوانب. وإنّما اعتبر العنف في القلع والقرع لأنّك لو قرعت جسما كالصوف مثلا قرعا لينا أو قلعته كذلك لم يوجد هناك صوت.

ثم الصوت كيفية قائمة بالهواء تحدث بسبب تموّجه بالقرع أو القطع يحملها الهواء إلى الصّماخ فيسمع الصوت لوصوله إلى السامعة لا لتعلّق حاسّة السّمع بذلك الصوت ، يعنى الإحساس بالصوت يتوقّف على أن يصل الهواء الحامل له إلى الصماخ لا بمعنى أنّ هواء واحدا بعينه يتموّج ويتكيّف بالصوت ويوصله إلى السامعة ، بل بمعنى أنّ ما يجاور ذلك الهواء المتكيف بالصوت يتموّج ويتكيّف بالصوت أيضا. وهكذا إلى أن يتموّج ويتكيّف به الهواء الراكد في الصماخ فتدركه السامعة [حينئذ] (٢).

وإنّما قلنا إنّ الإحساس الخ لأنّ من وضع فمه في طرف أنبوبة طويلة ووضع طرفه الآخر في صماخ إنسان وتكلّم فيه بصوت عال سمعه ذلك الإنسان دون غيره وما هو إلاّ لحصر الأنبوبة الهواء الحامل للصوت ومنعها من الانتشار والوصول إلى صماخ الغير. واعلم أنّ الصوت موجود في الخارج أي خارج الصماخ وإلاّ لم تدرك جهة أصلا. وتوهّم البعض أنّ التموّج الناشئ من القرع أو القلع إذا وصل إلى الهواء المجاور للصّماخ حدث في هذا الهواء بسبب تموّجه الصوت ، ولا وجود له في الهواء المتموّج الخارج عن الصّماخ. وتحقيق المباحث في شرح المواقف.

اعلم أنّ ما يخرج من الفم إن لم يشتمل على حرف فهو صوت ، وإن اشتمل ولم يفد معنى فهو لفظ ، وإن أفاد معنى فهو قول ، فإن كان مفردا فكلمة أو مركّبا من اثنين ولم يفد نسبة مقصودة فجملة ، أو أفاد فكلام كذا في كليات أبي البقاء.

والصوت عند النحاة لفظ حكي به صوت أو صوّت به سواء كان التصويت لزجر حيوان أو دعائه أو غير ذلك ، أو كان للتعجّب أو تسكين الوجع أو تحقيق التحسّر. فالألفاظ التي يسمّيها النحاة أصواتا ثلاثة أقسام. أحدها حكاية صوت صادر من الحيوانات العجم ، أو من الجمادات أي لفظ صوت به كصوت بهيمة أو طائر أو غيرهما ، ويشبه به إنسان بصوت غيرها كما يفعله بعض الصيادين عند الصيد لئلا تنفر الصيد. وليس المراد حكاية الصوت في نحو غاق صوت الغراب لأنّه اسم صوت لا صوت. وثانيها أصوات خارجة عن فم الإنسان

__________________

(١) التموج (+ م ، ع).

(٢) حينئذ (+ م ، ع).

غير موضوعة وضعا بل تدلّ طبعا على معان في أنفسهم (١) كقول النادم أو المتعجّب وى ، وقول المستكره بشيء أفّ ، فإنّ النادم والمتعجّب يخرج عن صدره صوت شبيه بلفظ وى ، وكذا المستكره يخرج من فمه صوت شبيه بلفظ أف.

وثالثها أصوات يصوت بها الحيوان عند طلب شيء منه ، كما تقول نخ لإناخة البعير. وجميع هذه الأقسام مبنيات جارية مجرى الأسماء وليست أسماء حقيقية لعدم كونها دالة بالوضع مع امتناع الحكم بها أو عليها. إن قلت قد صرّح صاحب اللباب بكون الأصوات موضوعة ، قلت بعض الأصوات من نحو اح الخارجة عن فم الإنسان بمقتضى طبعه عند السّعال ، واوه الخارجة عنه عند الوجع ليس بموضوع البتّة فأمّا نحو نخ فيحتمل أن يكون موضوعا بأن اتفقوا على تعيينه لإناخة البعير ، وأن يكون خارجة عن فم الإنسان عند إناخة البعير خروج اح عند السّعال. والمحتمل أبدا يحمل على المحكم فيجعل الكلّ غير موضوع ردّا للمحتمل على المحكم. هكذا يستفاد من الهداية وشروح الكافية.

الصورة : [في الانكليزية] Form ـ [في الفرنسية] Forme

بالضمّ وسكون الواو في عرف الحكماء وغيرهم تطلق على معان. منها كيفية تحصل في العقل هي آلة ومرآة لمشاهدة ذي الصورة وهي الشّبح والمثال الشبيه بالمتخيّل في المرآة. ومنها ما يتميّز به الشيء مطلقا سواء كان في الخارج ويسمّى صورة خارجية ، أو في الذهن ويسمّى صورة ذهنيّة. وتوضيحه ما ذكره القاضي في شرح المصابيح في باب المساجد ومواضع الصلاة من أنّ صورة الشيء ما يتميّز به الشيء عن غيره ، سواء كان عين ذاته أو جزئه المميّز.

وكما يطلق ذلك في الجثّة يطلق في المعاني ، فيقال صورة المسألة كذا وصورة الحال كذا.

فصورته تعالى يراد بها ذاته المخصوصة المنزّهة عن مماثلة ما عداه من الأشياء كما قال تعالى : (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) (٢) انتهى كلامه. ومنها الصورة الذهنية أي المعلوم المتميّز في الذهن وحاصله الماهيّة الموجودة بوجود ظلّي أي ذهني كما في شرح المواقف في مبحث الوجود الذهني. وعلى هذا ، قيل : الصورة ما به يتميّز الشيء في الذهن ، فإنّ الأشياء في الخارج أعيان ، وفي الذهن صور. وعلى هذا وقع في بديع الميزان وحاشيته للصادق الحلواني صورة الشيء ما يؤخذ منه عند حذف المشخّصات أي الخارجية. وأمّا الذهنية فلا بد منها لأنّ كلّ ما هو حاصل في العقل فلا بد له من تشخّص عقلي ضرورة أنّه متمايز عن سائر المعلومات ، نصّ عليه العلامة التفتازاني. والمراد (٣) بالشيء معناه اللغوي لا العرفي. ومعنى التعريف صورة الشيء ما يؤخذ منه عند حذف المشخصات لو أمكنه ووجدت فلا يرد ما قيل إنّ التعريف لا يتناول صورة الجزئيات من حيث هي جزئيات ، بل من حيث هي كلّيات ، وكذا صورة الكلّيات من حيث هي معدومات انتهى.

اعلم أنّ القائلين بالوجود الذهني للأشياء بالحقيقة يأخذون الصورة بهذا المعنى في تعريف العلم ، ويقولون الصّور الذّهنية كلّية كانت كصور المعقولات أو جزئية كصور المحسوسات مساوية للصّور الخارجية في نفس الماهية مخالفة لها في اللوازم ، فإنّ الصور العقلية غير متمانعة في الحلول فيجوز حلولها معا بخلاف الصّور الخارجية ، فإنّ المتشكّل بشكل مخصوص يمتنع

__________________

(١) أنفسها (م).

(٢) الشورى / ١١.

(٣) المقصود (م ، ع).

تشكّله بشكل آخر مع الشكل الأول ، بل الصّور العقلية متعاونة في الحلول فإنّ النفس إذا كانت خالية عن العلوم كان تصوّرها لشيء من الحقائق عسيرا جدا. وإذا اتصفت ببعض العلوم زاد استعدادها للباقي وسهل انتقاشها به. وأيضا تحلّ الكبيرة من الصور العقلية في محلّ الصغيرة منها معا ، ولذلك تقدر النفس على تخيّل السموات والأرض معا والأمور الصغيرة بالمرة الواحدة معا ، بخلاف الصورة المادية فإنّ العظيمة منها لا تحلّ في محلّ الصغيرة مجتمعة معها. وأيضا الصورة العقلية للكيفية الضعيفة لا تزول عن القوة المدركة بسبب حصول صورة الكيفية القوية فيها ، بخلاف الخارجية. وأيضا الصورة العقلية إذا حصلت في العاقلة لا يجب زوالها ، وإذا زالت سهل استرجاعها من غير حاجة إلى تجشّم كسب جديد بخلاف الخارجية. وأيضا الصورة العقلية كلّية بخلاف الخارجية. والقائلون بوجود الأشياء في الذهن لا بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز يأخذون الصورة في تعريف العلم بالمعنى الأول ويجيء في لفظ العلم أيضا. ومنها الصورة الخارجية وهي إمّا قائمة بذاتها إن كانت الصورة جوهرية أو بمحلّ غير الذهن إن كانت الصورة عرضية ، كالصورة التي تراها مرتسمة في المرآة من الصورة الخارجية. ومنها أنّها تجيء بمعنى الصفة كما في حديث (إنّ الله خلق آدم على صورته) (١) كذا في كليات أبى البقاء. ومنها جوهر من شأنه أن يخرج به محله من القوة إلى الفعل كما في شرح حكمة العين. والصورة بهذا المعنى قسمان. صورة جسمية وهي الجوهر الحالّ في الهيولي الأولى ويسمّى أيضا بالطبيعة المقدارية والمتّصل والاتّصال الجوهري والامتداد والأمر الممتدّ ، وهي الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث المتّصل في نفسه. قيل هذا مناف لما ذكره السيّد السّند في حاشية الشرح القديم لهداية الحكمة أنّ من الجسم الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث ، فإنّ الجسم كلّ والصورة الجسمية جزء ، ومفهوم الكلّ ليس عين مفهوم الجزء. والتوفيق بأنّ مراده (٢) قدس‌سره كما صرّح به في شرحه للمواقف أنّ الجسم في بادئ الرأي هو الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث ، أعني الصورة ، فلا منافاة. ووجهه أنّ الحسّ إذا أدرك بعض أعراض الجسم كالسطح واللون أدّى حكمه بوجود جوهر قابل للأبعاد الثلاث حكما غير مفتقر إلى ترتيب قياس ، وهو المعني من الصورة الجسمية ، وهي الجسم في بادئ الرأي. وصورة نوعية وهي الجوهر الحالّ في الهيولى الثانية ، وهي جوهر داخل في الجسم مبدأ لآثاره كالإضاءة والإحراق في كلّ جسم نوعي ، وهي التي تختلف بها الأجسام أنواعا ، بمعنى أنّ لها مدخلا قريبا في ذلك الاختلاف ، فلا يرد أنّ الصورة الجسمية أيضا كذلك. وتسمّى بالطبيعة أيضا باعتبار كونها مبدأ للحركة والسكون الذاتيين ، وتسمّى قوة أيضا باعتبار تأثيرها في الغير. وسمّاها الإمام بالصورة الطبيعية أيضا. ثم الصورة النوعية أثبتها المشّاءون. وأمّا الإشراقيون فالمشهور عندهم أنّ الجسم صورة جسمية بسيطة ، والتمايز في الأجسام بالأعراض القائمة بالجسمية. فكلّ جسم نوعي عندهم يتركّب من الصورة والعرض القائم به ، هكذا يستفاد من شرح هداية الحكمة وحواشيه وغيرها. ومنها ما يمكن أن يدرك بإحدى الحواس الظاهرة ويسمّى بالعين أيضا ، ويقابله المعنى على ما ذكر في مباحث الحواس. ومنها كلّ هيئة في قابل وحداني بالذات أو بالاعتبار ، أي سواء كانت الوحدة

__________________

(١) ورد ذكره سابقا.

(٢) مقصوده (م ، ع).

ذاتية أو اعتبارية. ومحلّ تلك الصور يسمّى بالمادة كالبياض والجسم كذا في تهذيب الكلام.

وأنواع الصورة على طور أهل الكشف تجيء في لفظ الطبيعة. منها ما به يحصل الشيء بالفعل كالهيئة الحاصلة للسرير بسبب اجتماع الخشبات ، ومقابله المادة بمعنى ما به الشيء بالقوة كقطعات السّرير كذا في الجرجاني. ومنها ترتيب الأشكال ووضع بعضها مع بعض وهي الصورة المخصوصة لكلّ شكل. ومنها أنّها تطلق على ترتيب المعاني التي ليست محسوسة ، فيقال صورة المسألة وصورة السؤال والجواب كذا في كليات أبي البقاء.

وصورة الحقّ في اصطلاح الصوفية عبارة عن الذّات المقدّسة للنبي محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم وذلك بواسطة تحقّق ذات النبي بحقيقة الأحدية.

والصورة الإلهية عبارة عن الإنسان الكامل بواسطة التحقّق بحقائق الأسماء الإلهية. كذا في لطائف اللغات (١).

الصّوغ : [في الانكليزية] Formation ، derivation shaping ـ [في الفرنسية] Formation ، derivation ، faconnement

بالفتح وسكون الواو عند الصرفيين أن يؤخذ مادة أصل ويتصرّف فيها بإحداث هيئة وزيادة معنى ، فتبقى مادة الأصل ومعناه في الفرع ، كما في صوغ الأواني والحليّ من الذهب. فالمصدر أصل للفعل كذا في أصول الأكبري.

الصّوفي : [في الانكليزية] Mystic ـ [في الفرنسية] Mystique

بالضم وسكون الواو عند أهل التّصوّف هو الذي هو فان بنفسه باق بالله تعالى مستخلص من الطبائع متصل بحقيقة الحقائق.

والمتصوف هو الذي يجاهد لطلب هذه الدرجة.

والمستصوف هو الذي يشبّه نفسه بالصوفي والمتصوّف لطلب الجاه والدنيا وليس بالحقيقة من الصوفي والمتصوّف. قال الجنيد : الصوفية هم القائمون مع الله تعالى بحيث لا يعلم قيامهم إلاّ الله. وقال سهل التستري : التصوّف القيام مع الله تعالى بحيث لا يعلمه غير الله. وقيل أول التصوّف علم وأوسطه عمل وآخره موهبة من الله. وقيل ، قال الجنيد : التصوف ترك الاختيار. وقال الشبلي (٢) هو حفظ حواسّك ومراعاة أنفاسك. وقيل بذل المجهود في طلب المقصود والأنس بالمعبود وترك الاشتغال بالمفقود. وقيل الصوفي هو الذي لا يملك ولا يملك أي لا يسترقهم الطّمع. وقيل الصوفي هو الذي صفا من الكدر وامتلأ من الفكر وانقطع إلى الله من البشر واستوى عنده الذهب والمدر والحرير والوبر.

وقيل : الصوفي هو الذي تصفّى قلبه وأخلص لله فلا يتعلّق بربّ آخر.

وقيل : الصوفي هو الذي يضع الشوق في ناحية وقلبه أمامه ويضع البخل في جهة ويؤثر الإيثار.

وقيل : الصوفي هو من له ذكر مع الجمع وله حالة الوجد عند السماع وعمله مع الأتباع (أي لا يخرج في عمله عن الأصول).

وقيل : الصوفي هو الذي يكون دائما مع الله بدون هوى.

__________________

(١) وصورت حق در اصطلاح صوفيه عبارت از ذات مقدس محمد است صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به واسطه متحقق بودن ذات نبوي بحقيقت احديّت. وصورت إلهي عبارت است از انسان كامل به واسطه متحقق بودن او بحقائق اسماء إلهية كذا في لطائف اللغات.

(٢) هو دلف بن جحدر الشبلي. ولد بسرّ من رأى (سامراء) عام (٢٤٧ ه‍ ٨٦١ م) وتوفي ببغداد عام (٣٣٤ ه‍ / ٩٤٦ م) ناسك متعبد ، صوفي صالح. له شعر جيد طبع في ديوان. الاعلام ٢ ٣٤١ ، وفيات الأعيان ١ / ١٨٠ ، النجوم الزاهرة ٣ ٢٨٩ ، صفة الصفوة ٢ / ٢٥٨ ، حلية الاولياء ١٠ ٣٦٦.

وقيل : الصوفي هو الذي أمات الله فيه حظوظ النفس وأحياه بمشاهدته.

وقال الجنيد : الصوفي كالأرض يعني في التواضع (١).

الصّوم : [في الانكليزية] Fast ـ [في الفرنسية] Jeune

بالفتح وسكون الواو في اللغة الإمساك عن الفعل مطعما كان أو كلاما أو مشيا كما في المفردات ، أو ترك الإنسان الأكل كما في المغرب. وعند الفقهاء ترك الأكل والشرب والوطء من زمان الصبح إلى المغرب مع النّيّة.

فالترك كفّ النفس عن هذه الأفعال فلا يشكل بما فعل نسيانا ، فإنه لا ينقض الصوم. ويرد عليه أنّ ترك الاحتقان والإنزال بالتقبيل ونحوهما شرط في الصوم وجعلها داخلة في الأشياء الثلاثة تكلّف ، والأولى هو ترك المفطرات.

وفيه أنّه يلزم حينئذ الدور إذ المفطرات هي مفسدات الصوم. ثم المراد بالوطء الوطء الكامل فلا يشتمل وطئ بهيمة أو ميتة بلا إنزال كما في النظم (٢). والمراد (٣) بالصبح أول زمان الصبح الصادق أو انتشاره على الخلاف ، وهذا أوسع ، والأول أحوط. والمراد (٤) بالمغرب زمان غيبوبة تمام جرم الشمس بحيث تظهر الظلمة في جهة الشرق ، فإنّه قال صلى‌الله‌عليه‌وسلم (إذا أقبل الليل من هنا فقد أفطر الصائم) (٥) ، أي إذا وجدت الظلمة حسّا في جهة الشرق فقد دخل في وقت الفطر ، أو صار مفطرا في الحكم لأنّ الليل ليس طرفا لليوم. وإنّما أدّى الأمر بصورة الخبر ترغيبا في تعجيل الإفطار كما في فتح الباري. وقولهم مع النّيّة أي قصد طاعة الله في جزء من أجزاء الوقت المعتبر شرعا ، فخرج إمساك الكافر والحائض والنفساء والمجنون إذ لا يتصوّر قصد الطاعة منهم ، ولا يخرج إمساك الصبي لصحة قصد الطاعة منه وفيه إشارة إلى أنّ صوم ساعة ممّا يتقرّب إلى الله تعالى ، وإلى أنّ النّية لا بدّ أن تتجدّد في كل يوم لجميع الصيامات ، وهذا بلا خلاف سوى رمضان فإنّه يصحّ بنية واحدة عند زفر ، وإلى أنّ من نوى أولا ثم بم يخطر بباله العدم إلى المغرب يكون صائما بالإجماع كمن لم ينو صوما ولا فطرا وهو يعلم أنّه من رمضان لم يكن صائما على الأظهر ، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.

وثمة خلاف بين العلماء : هل الصوم أفضل أم الصلاة؟ فالجمهور على أنّ الصلاة

__________________

(١) وقيل صوفي آنست كه دل خود را صاف گردانيده باشد مر خداى را عزوجل جز خداى ديگرى را نخواهد. وقيل صوفي آنست كه شوق يكسو نهد ودل پيش نهد وبخل يكسو نهد وايثار پيش نهد. وقيل صوفي آنست كه وى را ذكرى باجماع باشد ووجدى باسماع بود وعملى با اتباع باشد. وقيل صوفي آنكه هميشه با خداى باشد بغير علاقه. وقيل صوفى آنست كه وى را خداى از حظوظ انساني بميراند وبمشاهده خويش باقي گرداند. وقال الجنيد الصوفي كالارض يعني مثل زمين است در تواضع وفروتنى.

(٢) النظم : النظم المنثور : لأبي بكر بن علي الهاملي (٧٦٩ ه‍). وهو نظم لكتاب «الهداية» لعلي بن ابي بكر بن عبد الجليل الفرغاني المرغيناني الرشتاني برهان الدين (٥٩٣ ه‍). بروكلمان ج ٦ ، ص ٣١٧.

وهناك مجموعة مختلفة من النظم في اللغة والتصوف والقراءات ، ولكن في الفقه واصوله لم نعثر إلا على ما ورد اعلاه ، وكتابي «نظم الفرائد وجمع الفوائد» لشيخ زاده (٩٤٤ ه‍) ، «ونظم الفرائد في بيان المسائل» لعبد الرحمن بن محمد بن سليمان المدعو سفيخي زاده (١٠٧٨ ه‍) ، وهما اضعف ترجيحا.

(٣) المقصود (م ، ع).

(٤) المقصود (م ، ع).

(٥) «اذا اقبل الليل من هاهنا فقد أفطر الصائم» صحيح البخاري ، كتاب الصوم ، باب متى يحل فطر الصائم ، ح ٦٣ ، ٣ / ٨١ ، بلفظ : «إذا رأيتم الليل قد اقبل من هاهنا فقد افطر الصائم».

أفضل بسبب الحديث : «واعلموا أنّ خير أعمالكم الصلاة» رواه أبو داود وغيره.

وأمّا في فضيلة الصوم فقد وردت أحاديث كثيرة. ففي صحيح البخاري : «الصوم لي ، وأنا أجزي به» ، وفي الموطّأ لمالك : «كلّ حسنة لابن آدم بعشر حسنات إلى سبعمائة إلاّ الصوم فإنّه لي وأنا أجزي به».

وقال أيضا : الصوم لي. والحال أنّ جميع العبادات له. والمقصود من هذه العبارة زيادة تشريف وتكريم. وقيل أيضا : إنّ عبادة الصوم لم يقم بها أحد لغير الله تعالى ، فلم يتعبّد الكفار ولا عبدة الأوثان بعبادة الصوم المعهود عندنا ، وإن كانوا يقومون بما يشبه الصلاة والسجود ونثر الأموال وزيارة الأصنام والطواف حولها وأمثال ذلك. وكذلك لا مجال للرّياء في الصوم وهو الشّرك الأصغر. أي أنّ فعل الصوم الذي هو الإمساك ، وأمّا إن قال : أنا صائم فالرّياء في القول وليس في نفس فعل الصوم.

وقالوا : إنّ الامتناع عن الطعام والشّراب والجماع هو من أوصاف الربوبية ، وحين يتقرّب العبد إلى ربّه بما هو من صفاته سبحانه. لذا أضاف الصوم إلى نفسه هكذا في مدارج النبوة (١). وعند أهل الحقيقة هو الإمساك عن الغير بنعت الفردية كما في شرح القصيدة الفارضية. وفي الإنسان الكامل أمّا الصوم فإشارة إلى الامتناع عن استعمال مقتضيات البشرية ليتّصف بصفات الصّمدية. فعلى قدر ما يمتنع أي يصوم عن مقتضيات البشرية تظهر آثار الحقّ فيه. وكونه شهرا كاملا إشارة إلى الاحتياج في ذلك إلى مدّة الحياة الدنيا جميعها ، فلا تقول إنّي وصلت فلا أحتاج إلى ترك مقتضيات البشرية. فينبغي للعبد أن يلتزم الصوم وهو ترك مقتضيات البشرية ما دام في دار الدنيا ليفوز بالتمكّن من حقائق الذات الإلهية انتهى.

ويقول في مجمع السلوك : الصوم على ثلاث مراتب : صوم العوام : الذي هو عبارة عن ترك الأكل والشرب والجماع.

وصوم الخواص : الذي هو عبارة عن امتناع السّمع والبصر واليد والقدم وسائر الجوارح عن المعاصي حتى لا تبدر منه معصية بأيّ عضو من أعضائه وإلاّ فلا. وصوم خواص الخواص : فهو عبارة عن منع القلب عن الهمم الدنية والأذكار الدنيوية وجميع ما سوى الله تعالى (٢).

__________________

(١) واختلاف است علماء را كه صوم افضل است يا صلاة جمهور بر آنند كه صلاة افضل است از جهت حديث واعلموا ان خير اعمالكم الصلاة رواه ابو داود وغيره ودر فضيلت صوم احاديث بسيار وارد است در صحيح بخاري است كه حق تعالى ميفرمايد صوم براى من است ومن جزا مى دهم بوي ودر موطا است كه هر حسنه ابن آدم بده چند است تا هفتصد مگر روزه كه آن براى من است ومن جزا مى دهم بر وى چنانكه قدر وكيفيت آن را جز من كسى نداند يا مطلع نگردانم كسى را بر آن وآنكه فرموده كه روزه براى من است وحال آنكه همه عبادات براى او است مقصود ازين زيادت تشريف وتكريم او است ونيز گفته اند كه عبادت كرده نشده است بصوم در حق غير خداى تعالى وهيچ كافرى در هيچ عصرى عبادت نكرده بتان را بصوم كه در شرع معبود است اگرچه بصورت نماز وسجده ونثار اموال وزيارت كردن وگرد وى گشتن وامثال آنها تعظيم ميكنند ونيز ريا را كه شرك اصغر است در روزه راه نيست يعني در فعل روزه كه امساك است واگر بگويد كه من روزه دارم ريا دران قول خواهد بود نه در نفس فعل صوم وگفته اند كه استغناء از طعام وشراب وجماع از صفات ربوبيت است وچون تقرب جست بنده بدرگاه رب به آنچه از صفات اوست تعالى اضافت كرد وى تعالى آن را به خود هكذا في مدارج النبوة.

(٢) ودر مجمع السلوك گويد صوم را سه مرتبه است صوم عوام كه عبارت است از ترك اكل وشرب وجماع وصوم خواص كه عبارت است از بازداشتن سمع وبصر ودست وپاي وسائر اعضا از گناهان تا از هيچ عضوى گناهى نيايد صوم باشد والا نه وصوم اخص الخواص عبارت است از بازداشتن دل از همم دنيّه واذكار دنياويه وجميع ما سوى الله تعالى.

صوم الوصال : [في الانكليزية] Abstinence ، fast of three days ـ [في الفرنسية] Abstimence ، jeune de trois jours

بالإضافة هو صوم يومين أو ثلاثة بلا إفطار كما في المضمرات.

وكان صلى‌الله‌عليه‌وسلم في بعض ليالي رمضان يواصل الصوم ، يعني : يصوم صوما متّصلا بدون أن يأكل شيئا أو يشرب شيئا

أو يفطر ، وكان ينهى (في نفس الوقت) الصحابة عن الوصال في الصوم رحمة بهم وشفقة عليهم ، فقالوا له : ولكنك تواصل فلما ذا تمنعنا مع أنّك دائما تدعونا لمتابعتك؟ فأجاب : لست كأحدكم فإنّي أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني. وجاء في رواية : ثمّة من يطعمني ويسقيني. وقد اختلف العلماء في ماهية هذا النوع من الطعام والشراب. فقال بعضهم : المراد بذلك هو الطعام والشراب الحسّي ، يعني : في كلّ ليلة يأتيه من طعام الجنة وشرابها فيأكل ويشرب وليس هذا بناقض للصوم لأنّ الإفطار إنما يكون بالطعام والشراب الدنيوي.

وقال بعضهم : المراد من الطعام والشراب هنا هو القوة الروحانية التي يفيضها الله سبحانه عليه فتقوم مقام الطعام والشراب.

والمختار لدى أهل التحقيق أنّ المراد بذلك هو الغذاء الروحي الحاصل من الذوق ولذّة الذّكر وفيضان المعارف الإلهية فيصير مستغنيا عن الغذاء الجسماني. وهذا المعنى يدرك بالمحبة المجازية والمسرّات الصورية ، فكيف بالمحبة الحقيقية والمسرّة المعنوية. وقد اختلف العلماء في الوصال لغير النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فأجازه بعضهم لكلّ من يقدر عليه مثلما أجازوا إدامة الصيام ما عدا الأيام المنهي عن الصوم فيها ، ولكن الأكثر على عدم جواز الوصال في الصوم ومنهم الإمامان مالك وأبو حنيفة ، وأما الشافعي فقد كرهه. وأما الإمام أحمد فأجازه لغاية وقت السّحر. والجمهور على تحريمه لغير النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم.

وإنّ بعض أهل السلوك الحريصين على رياضة النفوس فإنّهم يفطرون على جرعة ماء فقط حتى يخلصوا من صورة الوصال (المنهى عنه) هكذا في مدارج النبوة. (١).

صوم أيام البيض : [في الانكليزية] Fast of the three days of full moon ـ [في الفرنسية] Jeune des trois jours de la pleine lune

هو صوم الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر. وقيل من الرابع عشر كما في

__________________

(١) وآن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم در بعضى از ليالي رمضان وصال كردى يعنى پياپى روزه داشتى بى آنكه چيزى بخورد وبنوشد وافطار كند وصحابه را از آن بجهت رحمت وشفقت نهي فرمودى صحابه گفتند چون تو وصال مى كنى چرا ما را از آن منع مى كنى با آنكه هميشه ما را بمتابعت خود مى خواني فرمود نيستم من مانند يكى از شما ودر روايتى آمده كدام يكى از شما مثل من است به درستى كه من شب ميكنم نزد پروردگار خود كه پرورنده من است مى خوراند ومى نوشاند مرا ودر روايتى آمده كه مرا خوراننده ونوشاننده هست كه مى خوراند ومى نوشاند مرا وعلما را اختلاف است درين طعام وشراب بعضى گفته اند كه مراد از آن طعام وشراب حسي است يعني در هر شب طعام وشراب از بهشت مى آمد كه مى خورد ومى نوشيد واين منافي صوم نيست زيرا چه موجب افطار طعام وشراب دنيوي است وبعضى گفته اند كه مراد از طعام وشراب اينجا قوت روحاني است كه الله تعالى افاضه مينمايد وقائم مقام اكل وشرب ميگردد ومختار نزد اهل تحقيق آن است كه مراد غذاي روحاني است كه از ذوق ولذت ذكر وفيضان معارف إلهي حاصل مى شد واز غذاي جسماني مستغني مى شد واين معني در محبتهاى مجازي ومسرتهاى صوري به تجربه رسيده است چه جاي محبت حقيقي ومسرت معنوي وعلما را در صوم وصال مر غير آن حضرت را اختلاف است طائفه ميگويند جائز است مر كسى را كه قادر است بران چنانكه صوم دوام سواي ايام منهيه واكثر بر آنند كه جائز نيست وامام ابو حنيفة ومالك رحمهما‌الله بر اين اند وامام شافعي مكروه فرموده وامام احمد ميگويد كه جائز است تا سحر وجمهور بر آنند كه حرام است بر غير وى صلى‌الله‌عليه‌وسلم واز اهل سلوك آنهائى كه حريص اند برياضت نفس افطار ميكنند بكف آبى تا از حقيقت وصال بر آيد هكذا في مدارج النبوة.

الزاهدي ، وهو مكروه عند بعض. وعن أبي يوسف أنّه مستحبّ كصوم الاثنين والخميس ، كذا في جامع الرموز. وذكر الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في معارج النبوة بأنّ حضرة النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد أكّد على صيام الأيام البيض تأكيدا تامّا حتى إنّه كان يصومها أثناء السّفر. انتهى (١).

الصّيد : [في الانكليزية] Hunting ـ [في الفرنسية] Chae

بالفتح وسكون الياء المثناة التحتانية مصدر بمعنى الاصطياد ، ويطلق أيضا على ما يصطاد كما في شرح أبي المكارم ؛ وهو على ما قال المطرزي حيوان ممتنع متوحش طبعا لا يمكن أخذه إلاّ بحيلة ، فخرج بقيد الممتنع الدجاجة والبطّ ونحوهما ، إذ المراد (٢) منه أن يكون له قوائم أو جناحان يعتمد عليهما أو يقدر على الفرار من جهتهما. وبالمتوحش مثل الحمام (٣) الأهلي إذ معناه أن لا يألف الناس ليلا ولا نهارا وبقيد طبعا ما توحّش من الأهليات فإنّها (٤) لا تحلّ بالاصطياد وتحلّ بذكاة الضرورة ، ودخل به متوحّش يألف كالظبي.

وقوله لا يمكن أخذه إلاّ بحيلة أي لا يملكه أحد. وفي القاموس وغيره الصّيد ممتنع لا مالك له ، فالصيد أعمّ من الحلال والاصطياد مباح فيما يحلّ أكله وما لا يحلّ ، فما يحلّ أكله فصيده للأكل وما لا يحلّ أكله فصيده لغرض آخر ، إمّا للانتفاع بجلده أو بشعره (٥) أو بعظمه أو غيرها أو لدفع إيذائه. والاصطياد مباح بخمسة عشر شرطا مبسوطة في العناية.

والصيد لا يختصّ بمأكول اللحم بل يطلق على كلّ ما يصاد كما قال بعضهم :

وترجمته بالفارسية.

هكذا في الهداية وشرحه والدّرّ المختار وشرحه.

الصّيغة : [في الانكليزية] Grammatical form ـ [في الفرنسية] Forme grammaticale

بالكسر عند أهل العربية هي الهيئة الحاصلة من ترتيب الحروف وحركاتها وسكناتها كما في شرح المطالع في بحث الألفاظ. وقيل هي واللغة مترادفان والأقرب أن يقال : الصّيغة هي الهيئة المذكورة واللغة هي اللفظ الموضوع كما في التلويح في تقسيم نظم القرآن وقد ورد في بعض كتب الصّرف أنّ الصيغة اسم بمعنى مصوغ. ومصوغ اسم مشتقّ من صياغ أو صوغ.

وصوغ وصياغ بحسب اللغة هو إلقاء الذهب في البوتقة. والآن يطلق على كلّ شيء ملقى. ويقال لهذا منقول عرفا. وأمّا وجه إطلاق الصيغة على الأفعال فهو أنّه كلما صدر فعل من فاعل فحينئذ يقال : ذلك الفعل ملقى (صادر) من ذلك الفاعل ، وهذا هو المراد عند أهل الصرف ضرب : ذلك الرجل في الزمن الماضي صيغة الواحد المذكر الغائب. يعني : هذا الضرب في الزمان الماضي فعل الفاعل.

__________________

(١) وشيخ عبد الحق دهلوي در مدارج النبوة آورده كه آن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وسلم در صوم ايام بيض تاكيد تمام نمودى تا در سفر نيز روزه داشتى انتهى.

(٢) المقصود (م ، ع).

(٣) الحصان (م). وربما تكون الحمار.

(٤) فمنها (م).

(٥) أو بشعره (م).

(٦) قيل إن البيت لفظ بقول : صيد الملوك ارانب وثعالب ...

وأمّا في الاصطلاح : فهي الهيئة الحاصلة لكلّ لفظ من الحركات والسّكنات ومن عدد الحروف عند الوضع ، والمقصود في هذا الفن أي فنّ الصّرف المنقول العرفي وليس المنقول الاصطلاحي. انتهى كلامه (١)

وصيغ الأداء عند المحدّثين صيغ يروى بها الحديث مثل حدّثنا وأخبرنا وقال ونحوها.

__________________

(١) ودر بعضى كتب صرف مى آورد كه صيغه اسم است بمعني مصوغ ومصوغ مشتق است از صياغ يا از صوغ وصوغ وصياغ بحسب لغت زر در بوته انداختن است وحالا اطلاق كرده مى شود بر هر چيز ريخته شده واين را منقول عرفي گويند واما وجه اطلاق صيغه بر افعال آنست كه هرگاه فعلى از فاعل صادر شود پس گويا آن فعل ريخته شده است از ان فاعل واين تواند بود مراد از قول صرفيان ضرب زد آن مرد در زمان ماضي صيغه واحد مذكر غائب يعني اين زدن در زمان ماضي فعل فاعل است وبحسب اصطلاح هيئتى را گويند كه حاصل شده باشد هر لفظ را از حركات وسكنات واز عدد حروف عند الوضع ومقصود درين فن صرف منقول عرفي است نه منقول اصطلاحي انتهى كلامه.

حرف الضاد (ض)

الضّوء : [في الانكليزية] Light ـ [في الفرنسية] Lumiere

بالفتح وسكون الواو روشنى وهو غني عن التعريف وما يقال في تعريفه فهو من خواصّه وأحكامه. فقيل الضوء كمال أول للشفاف من حيث هو شفاف وإنّما اعتبر قيد الحيثية لأنّ الضوء ليس كمالا للشفاف في جسميته بل في شفافيته والمراد بكونه كمالا أولا أنّه كمال ذاتي لا عرضي. وقال الإمام إنّه كيفية لا يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر ، وعكسه اللون ، فهو كيفية يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر هو الضوء فإنّ اللون ما لم يصر مستنيرا لا يكون مرئيا.

اعلم أنّهم اختلفوا فيه ، فزعم بعض الحكماء الأقدمين أنّ الضوء أجسام صغار تنفصل من المضيء وتتصل بالمستضيء تمسكا بأنّه متحرّك بالذات ، كما نشاهد في السراج المنقول من موضع إلى موضع ، وكلّ متحرك بالذات جسم. والمحققون على أنّه ليس بجسم بل هو عرض قائم بالمحلّ معدّ لحصول مثله في الجسم المقابل وليست له حركة أصلا ، بل حركته وهم محض وتخيّل باطل. وسبب التوهّم حدوث الضوء في القابل المقابل للمضيء فيتوهّم أنّه تحرّك منه ووصل إلى المقابل. ولما كان حدوثه فيه من مقابلة مضيء عال كالشمس تخيّل أنّه ينحدر. فالصواب إذن أنّه يحدث في القابل المقابل دفعة. وأيضا سبب آخر للتوهّم وهو أنّه لما كان حدوثه في الجسم القابل تابعا للوضع من المضيء ومحاذاته إيّاه ، فإذا زالت تلك المحاذاة إلى قابل آخر زال الضوء عن الأول وحدث في ذلك الآخر ظنّ أنّه يتبعه في الحركة. وأيضا يرد عليهم الظّلّ فإنّه متحرّك بحركة صاحبه مع الاتّفاق على أنّه ليس بجسم.

ثم إنّ القائلين بكون الضوء كيفية لا جسما منهم من قال الضوء هو مراتب ظهور اللون ، وادّعى أنّ الظهور المطلق هو الضوء والخفاء المطلق هو الظلمة والمتوسّط بينهما هو الظلّ ؛ ويختلف مراتبه بحسب القرب والبعد من الطرفين. فإذا ألف الحسّ مرتبة من تلك المراتب ثم شاهد ما هو أكثر ظهورا من الأوّل حسب أنّ هناك بريقا ولمعانا ، وليس الأمر كذلك ، بل ليست هناك كيفية زائدة على اللون الذي ظهر ظهورا أتمّ.

فالضوء هو اللون الظاهر على مراتب مختلفة لا كيفية موجودة زائدة عليه. والتفرقة بين اللون المستنير والمظلم بسبب أنّ أحدهما خفي والآخر ظاهر لا بسبب كيفية أخرى موجودة مع المسبب. وقد بالغ بعضهم في ذلك حتى قال إنّ ضوء الشمس ليس إلاّ الظهور التّام للونه.

ولما اشتد ظهوره وبلغ الغاية في ذلك قهر الإبصار حتى خفي اللون ، لا لخفائه في نفسه بل لعجز البصر عن إدراك ما هو جلي في الغاية. والمحققون على أنّ الضوء واللون متغايران حسّا ، وذلك أنّ البلور في الظلمة إذا وقع عليه ضوء يرى ضوءه دون لونه إذ لا لون له ، كذا المار في الظلمة إذا وقع عليه الضوء فإنه يرى ضوءه لا لونه لعدمه ، فقد وجد الضوء

بدون اللون كما وجد اللون بدونه أيضا ، فإنّ السواد وغيره من الألوان قد لا يكون مضيئا.

التقسيم

الضوء قسمان. ذاتي وهو القائم بالمضيء لذاته كما للشمس وسائر الكواكب سوى القمر ، فإنّها مضيئة لذواتها غير مستفيدة ضوءها من مضيء آخر ، ويسمّى هذا الضوء بالضّياء أيضا.

وقد يخصّ اسم الضوء به أي بهذا القسم.

وعرضي وهو القائم بالمضيء لغيره كما للقمر ويسمّى نورا إذا كان ذلك الغير مضيئا لذاته من قوله تعالى (هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً) (١) ، أي جعل الشمس ذات ضياء والقمر ذات نور. والعرضي قسمان : ضوء أول وهو الحاصل من مقابلة المضيء لذاته كضوء جرم القمر وضوء وجه الأرض المقابل للشمس.

وضوء ثان وهو الحاصل من مقابلة المضيء لغيره كضوء وجه الأرض حالة الإسفار وعقيب الغروب ، ويسمّى بالظلّ أيضا. وقد يقال الضوء الثاني إن كان حاصلا في مقابلة الهواء المضيء يسمّى ظلا. وبالجملة فالضوء إمّا ذاتي للجسم أو مستفاد من الغير ، وذلك الغير إمّا مضيء بالذات أو بالغير فانحصرت الأقسام في الثلاث. وقد يقسم الضوء إلى أوّل وثان.

فالأول هو الحاصل من مقابلة المضيء لذاته ، والثاني هو الحاصل من مقابلة المضيء لغيره.

فعلى هذا الضوء الذاتي غير خارج عن التقسيم ، ولم يكن التقسيم حاصرا كذا في شرح المواقف.

اعلم أنّ مراتب المضيء في كونه مضيئا ثلاث. أدناها المضيء بالغير فهنا مضيء وضوء يغايره ، وشيء ثالث أفاد الضوء. وأوسطها المضيء بالذات بضوء هو غيره أي الذي تقتضي ذاته ضوءه اقتضاء يمتنع تخلّفه عنه كجرم الشمس إذا فرض اقتضاؤه الضوء ، فهذا المضيء له ذات وضوء يغاير ذاته. وأعلاها المضيء بذاته بضوء هو عينه كضوء الشمس مثلا فإنّه مضيء بذاته لا بضوء زائد على ذاته. وليس المراد بالمضيء هنا معناه اللغوي أي ما قام به الضوء ، بل المراد به أنّ ما كان حاصلا لكل واحد من المضيء بغيره. والمضيء بضوء هو غيره ، أعني الظهور على الإبصار بسبب الضوء فهو حاصل للضوء في نفسه بحسب ذاته لا بأمر زائد على ذاته ، بل الظهور في الضوء أقوى وأكمل فإنّه ظاهر بذاته ومظهر لغيره على حسب قابليته للظهور ، كذا في شرح التجريد في بحث الوجوب.

فائدة :

هل يتكيّف الهواء بالضوء أو لا؟ منهم من منعه وجعل اللون شرطه ، ولا لون للهواء لبساطته ، فلا يقبل الضوء. ومنهم من قال به ، والتوضيح في شرح المواقف.

فائدة :

ثمة شيء غير الضوء يترقرق أي يتلألأ ويلمع على بعض الأجسام المستنيرة ، وكأنّه شيء يفيض من تلك الأجسام ، ويكاد يستر لونها وهو أي الشيء المترقرق لذلك الجسم ، إمّا لذاته ويسمّى شعاعا كما للشمس من التلألؤ واللمعان الذاتي ، وإمّا من غيره ويسمّى حينئذ بريقا كما للمرآة التي حاذت الشمس ، ونسبة البريق إلى اللّمعان نسبة النور إلى الضوء في أنّ الشعاع والضوء ذاتيان للجسم والبريق والنور مستفادان من غيره.

معلوم أنّ الفرق بين الضوء والنور هو أنّ

__________________

(١) يونس ٥.

الضوء يستعمل في مجال التأثير في الغير. بينما النور عام سواء كان الشيء نوره ذاتيا أو عرضيا من الغير كما في قوله تعالى (هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً) ، وفيه إشارة للفرق بين الضّياء والنور (الشمس مضيئة والقمر اكتسب نوره من الشمس). وكذلك يؤيّد هذا قوله سبحانه : (فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنُورِهِمْ) البقرة ، يعني : أثر تلك النار بواسطة وبدون واسطة أذهبتها الريح. ولم يبق منهم أثر.

وثمّة فرق آخر وهو أنّ الضوء يستعمل غالبا في اللمعان الحسي بينما يستعمل النور في اللمعان الحسي والباطني. هكذا في التفسير العزيزي (١).

الضّابطة : [في الانكليزية] Rule ، law ـ [في الفرنسية] Regle ، loi

حكم كلّي ينطبق على جزئيات. والفرق بين الضابطة والقاعدة أنّ القاعدة تجمع فروعا من أبواب شتى والضّابطة تجمعها من باب واحد ، هكذا في الفن الثاني من الأشباه والنظائر.

الضاغوط : [في الانكليزية] Nightmare ـ [في الفرنسية] Cauchemar

هو الكابوس كذا في حدود الأمراض.

الضّال : [في الانكليزية] Lost slave ـ [في الفرنسية] Esclave egare

المملوك الذي ضلّ الطريق إلى منزل مالكه من غير قصد بخلاف الآبق فإنّه الذي فرّ من منزل المالك قصدا كذا في الجرجاني.

الضّبط : [في الانكليزية] Accuracy ، exactitude ـ [في الفرنسية] Exactitude

في اللغة عبارة عن الجزم. وفي الاصطلاح إسماع الكلام كما يحقّ سماعه ، ثم فهم معناه الذي أريد به ، ثم حفظه ببذل مجهوده والثبات عليه بمذاكرته إلى حين أدائه إلى غيره ، كذا في الجرجاني.

الضّحك : [في الانكليزية] Laugh ـ [في الفرنسية] Rire

بالكسر والفتح وسكون الحاء وبكسرتين وبفتح الأول وكسر الثاني كما في المنتخب.

وهو كيفية غير راسخة تحصل من حركة الروح إلى الخارج دفعة بسبب تعجّب يحصل للضاحك كذا في الجرجاني. وفي كليات أبي البقاء أنّ القهقهة هي بدوّ نواجذه مع صوت ، والضحك بلا صوت ، والتّبسّم دون الضحك ، نظير ذلك النوم والنعاس والسّنة. وقيل انبساط الوجه بحيث يظهر الأسنان من السرور إن كان بلا صوت فتبسّم ، وإن كان بصوت يسمع من بعيد فقهقهة ، وإلاّ فضحك انتهى. قيل هو والقهقهة مترادفان وهو أن يقول قه قه إلاّ أنّ الأكثرين على أنّ الضّحك هو ما يكون مسموعا له فقط ، والقهقهة ما يكون مسموعا له ولغيره ، وما لا يكون مسموعا له ولغيره يسمّى تبسّما كذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. والضاحك اسم فاعل من الضحك بمعنى خنده كننده.

(خنده كننده) وضاحكة أحد الأسنان الأربعة التي هي المقدمة والخلف. وضواحك جمع ضاحكة. وإنّما قيل له ضاحكة لأنّها تبدو حين الضحك ، كذا في بحر الجواهر.

والضاحك عند أهل الرمل اسم الشكل يقال له أيضا لحيان وهو بهذه الصورة : (٢).

__________________

(١) دانستنى است كه فرق در ميان ضوء ونور آن است كه ضوء بيشتر در اثر مضيء بالذات مستعمل مى شود ونور عام است خواه اثر مضيء بالذات باشد خواه اثر مضيء بالعرض چنانچه در آيت شريفه (هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً) بآن اشارت است وبراى همين فائدة فرمود فلما اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم يعنى اثر آن آتش بواسطة وبى واسطه همه بر باد رفت وهيچ نام ونشان از آن باقي نماند وديگر فرق آنست كه ضوء بيشتر در لمعان حسي مستعمل ميشود ونور در لمعان حسي وباطني هكذا في التفسير العزيزي.

(٢) وضاحكة يكى از چهار دندان كه از پس وپيش بود وضواحك جمع ضاحكه ووى را ضاحكه از آن جهت گويند كه در خنده پيدا ميشود كذا في بحر الجواهر. وضاحك نزد اهل رمل اسم شكلى است كه آن را لحيان نيز گويند بدين صورت :.

الضّحكة : [في الانكليزية] Ridiculous ، laugher ـ [في الفرنسية] Ridicule ، rieur

على وزن الصفرة من يضحك عليه الناس ، وبوزن الهمزة من يضحك هو على الناس كذا في الجرجاني.

الضّد : [في الانكليزية] Contrary.opposite ـ [في الفرنسية] Contraire ، oppose

بالكسر في اللغة ناهمتا. وعند المتكلّمين والفقهاء هو المقابل. وعند الحكماء هو قسم من المقابل كما عرفت. ولغات الأضداد سيجيء ذكرها.

الضّرب : [في الانكليزية] Rhyme ، signe ، multiplication ـ [في الفرنسية] Rime ، indice ، multiplication

بالفتح وسكون الراء عند شعراء العرب والعجم الجزء الأخير من المصراع الثاني ويسمّى عجزا أيضا وقافية أيضا عند البعض كما في المطول وغيره. وعند المنطقيين هو اقتران الصّغرى بالكبرى في القياس الحملي ويسمّى قرينة أيضا. وعند المحاسبين هو تحصيل عدد ثالث نسبته إلى أحدهما كنسبة العدد الآخر إلى الواحد. مثلا مضروب الخمسة في الأربعة وبالعكس وهو عشرون نسبته إلى الخمسة كنسبة الأربعة إلى الواحد ، فكما أنّ العشرين أربعة أمثال الخمسة كذلك الأربعة أربعة أمثال الواحد. ويقال أيضا بعكس النسبة هو تحصيل عدد ثالث نسبة أحدهما إليه كنسبة الواحد إلى العدد الآخر ويسمّى أحد العددين مضروبا والعدد الآخر مضروبا فيه ، والعدد الثالث حاصل الضرب وقد يسمّى بالمضروب أيضا كما يستفاد من إطلاقاتهم. ويقال أيضا هو طلب عدد ثالث إذا قسّم على أحدهما خرج العدد الآخر ، فإنّ القسمة كذلك لازمة للأربعة المتناسبة كما تقرّر عندهم. فالعشرون إذا قسّم على الخمسة خرج الأربعة وإذا قسم على الأربعة خرج الخمسة ، وتحقيق التفاسير يطلب من شرحنا على ضابط قواعد الحساب المسمّى بموضّح البراهين.

ولما كان العدد قسمين لأنه إمّا مفرد أو مركّب صار الضرب على ثلاثة أقسام لأنّه إمّا ضرب مفرد في مفرد ، أو في مركّب أو ضرب مركّب في مركّب. وأيضا العدد إمّا صحيح أو كسر أو مختلط من الصحيح والكسر ، فبهذا الاعتبار ينقسم الضرب إلى تسعة أقسام ، لكنه لا يعتبر العكس في الضرب إذ لا تأثير له فيه ، فيبقى خمسة أقسام ، ضرب الصحيح في الكسر أو في المختلط ، وضرب الكسر في الكسر أو في المختلط ، وضرب المختلط في المختلط.

والضرب المنحطّ هو أن يضرب أحد الجنسين في الآخر ويؤخذ الحاصل منحطّا بمرتبة.

فالحاصل من ضرب الدرجة في الدقيقة مثلا منحطا ثوان وبدونه دقائق ، ولذا ذكر عبد العلي القوشجي في شرح زيج الغ بيگى : الضرب المنحط عبارة عن قسمة حاصل الضرب على ستين ، كما أنّ القسمة المنحطّة هي أن يضرب خارج القسمة في ستين. انتهى.

وعند أهل الرمل : الضرب شكل في شكل عبارة عن جمع جميع المراتب المتجانسة ، كلّ من الشكل المضروب والشكل المضروب فيه.

مثلا : أردنا ضرب في مرتبة النار. جمعنا كلاهما فصارت ثلاثة لأنّ الزوج عددان والفرد عدد واحد فالمجموع ثلاثة. وبما أنّ الثلاثة فرد فيحصل منه حاصل الضرب فردا. ثم ثانية نأخذ مرتبة الهواء فنجمعها فيصير المجموع أربعة والأربعة عدد زوجي. إذن حاصل ضرب زوجي.

فثانية نحصل على مرتبة الماء فنجمعها فنحصل على عدد فردي وهكذا نعود إلى التراب فنجمعها فنحصل على اثنين الذي هو عدد زوجي.

إذن حاصل ضرب في هو وهو

المطلوب. هكذا في كتب الرمل. ويقال لحاصل الضرب نتيجة ولسان الأمر ، ويسمّون الشكل المضروب فيه شريكا. (١)

ضرب المثل : [في الانكليزية] Parable ، giving as example ـ [في الفرنسية] Parabole ، donner un exemple

وهو ذكر شيء ليظهر أثره في غيره. ولا بدّ في ضرب المثل من المماثلة. وإنّما سمّي مثلا لأنه جعل مضربه وهو ما يضرب به ثانيا مثلا لمورده وهو ما ورد فيه أولا ، ثم استعير لكلّ حالة أو قصة أو صفة لها شأن وفيها غرابة. وقد ضرب الله الأمثال في القرآن تذكيرا ووعظا ممّا اشتمل منها على تفاوت في ثواب أو على إحباط عمل أو على مدح أو ذمّ أو ثواب أو عذاب أو نحو ذلك ، وفيه تقريب المراد للعقل وتصويره بصورة المحسوس وتبكيت لخصم شديد الخصومة وقمع لصورة الجامح الآبي ، ولذلك أكثرها الله تعالى في كتابه وفي سائر كتبه قال الله تعالى : (وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ) (٢). والأمثال لا تتغيّر بل تجري كما جاءت. ألا ترى إلى قولهم أعط القوس باريها بتسكين الياء وإن كان الأصل التحريك وقولهم ضيّعت اللّبن في الصيف بكسر التاء ، وإن ضرب ثانيا للمذكر. هكذا في كليات أبي البقاء.

الضّرر : [في الانكليزية] Haemorrhage ، bleeding ـ [في الفرنسية] Hemorragie

هو سيلان الدّم من الجراحة ، كذا في حدود الأمراض.

الضّرورة : [في الانكليزية] Neceity ـ [في الفرنسية] Neceite

في اللغة الحاجة. وعند أهل السلوك هي ما لا بدّ للإنسان في بقائه ويسمّى حقوق النفس أيضا كما في مجمع السلوك. وعند المنطقيين عبارة عن استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع سواء كانت ناشئة عن ذات الموضوع أو عن أمر منفصل عنها ، فإنّ بعض المفارقات لو اقتضى الملازمة بين أمرين ضروريا للآخر ، فكان امتناع انفكاكه من خارج. والمراد استحالة انفكاك نسبة المحمول إلى الموضوع فتدخل ضرورة السّلب. والمعتبر في القضايا الموجّهة هي الضرورية بالمعنى المذكور. وقيل المعتبر فيها الضرورة بمعنى أخصّ من الأول وهو استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع لذاته ، والصحيح الأول وتقابل الضرورة اللاضرورة وهي الإمكان.

ثم الضرورة خمس. الأولى الضرورة الأزلية وهي الحاصلة أزلا وأبدا كقولنا : الله تعالى عالم بالضّرورة الأزلية ، والأزل دوام الوجود في الماضي والأبد دوامه في المستقبل.

والثانية الضرورة الذاتية أي الحاصلة ما دامت ذات الموضوع موجودة وهي إمّا مطلقة كقولنا كلّ إنسان حيوان بالضرورة أو مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو بنفي الدوام الأزلي.

والمطلقة أعمّ من المقيّدة لأنّ المطلق أعمّ من المقيّد والمقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أعمّ من المقيّدة بنفي الدوام الأزلي ، لأنّ الدوام الأزلي أعمّ من الضرورة الأزلية ، فإنّ مفهوم الدوام

__________________

(١) ضرب منحط عبارت از آنست كه حاصل ضرب را بر شصت قسمت كنند چنانكه قسمت منحط آنست كه خارج قسمت را در شصت ضرب كنند انتهى. وضرب شكلى در شكلى نزد اهل رمل عبارتست از جمع جميع مراتب متجانسه هر دو شكل مضروب ومضروب فيه مثلا خواستيم كه ضرب كنيم را در مرتبه آتش هر دو جمع نموديم سه شد چه زوج را دو عدد است وفرد را يك عدد مجموع سه شد وچون سه فرد است ازو حاصل ضرب فرد شد باز مرتبه باد هر دو گرفتيم وجمع نموديم چهار شد وچهار زوج بود پس حاصل ضرب زوج شد باز مرتبه آب هر دو جمع نموديم فرد حاصل شد باز مرتبه خاك هر دو جمع كرديم دو حاصل شد كه زوج است پس حاصل ضرب در اين شد وهو المطلوب هكذا في كتب الرمل وحاصل ضرب را نتيجه ولسان الامر گويند وشكل مضروب فيه را شريك نامند.

(٢) الزمر / ٢٧

شمول الأزمنة ومفهوم الضرورة امتناع الانفكاك.

ومتى امتنع انفكاك المحمول عن الموضوع أزلا وأبدا يكون ثابتا له في جميع الأزمنة أزلا وأبدا بدون العكس ، فيكون نفي الضرورة الأزلية أعمّ من نفي الدوام الأزلي ، والمقيد بالأعمّ أعمّ من المقيّد بالأخصّ ، لأنه إذا صدق المقيّد بالأخصّ صدق المقيّد بالأعمّ ولا ينعكس. وفيه أنّ هذا على الإطلاق غير صحيح فإنّ المقيّد بالقيد الأعمّ إنمّا يكون أعمّ إذا كان أعم مطلقا من القيدين أو مساويا للقيد الأعمّ. أمّا إذا كان أخصّ من القيدين أو مساويا للقيد الأخصّ فهما متساويان ، أو كان أعمّ منهما من وجه فيحتمل العموم والتساوي كما فيما نحن بصدده.

والضرورة الأزلية أخصّ من الضرورة الذاتية المطلقة لأنّ الضرورة متى تحقّقت أزلا وأبدا تتحقّق ما دام ذات الموضوع موجودة من غير عكس ، هذا في الإيجاب. وأما في السلب فهما متساويان لأنّه متى سلب المحمول عن الموضوع ما دامت ذاته موجودة يكون مسلوبا عنه أزلا وأبدا لامتناع ثبوته في حال العدم ، ومباينة للأخيرين. أمّا مباينتها للمقيّدة بنفي الضرورة الأزلية فظاهر ، وأمّا مباينتها للمقيّد بنفي الدوام الأزلي فللمباينة بين نقيض العام وعين الخاص.

والثالثة الضرورة الوصفية وهي الضرورة باعتبار وصف الموضوع وتطلق على ثلاثة معان : الضرورة ما دام الوصف أي الحاصلة في جميع أوقات اتصاف الموضوع بالوصف العنواني كقولنا : كل إنسان كاتب بالضرورة ما دام كاتبا.

والضرورة بشرط الوصف أي ما يكون للوصف مدخل في الضرورة كقولنا : كلّ كاتب متحرّك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا. والضرورة لأجل الوصف أي يكون الوصف منشأ الضرورة كقولنا كلّ متعجّب ضاحك بالضرورة ما دام متعجبا. والأولى أعمّ من الثانية من وجه لتصادقهما في مادة الضرورة الذاتية إن كان العنوان نفس الذات أو وصفا لازما كقولنا كلّ إنسان أو كلّ ناطق حيوان بالضرورة ، وصدق الأولى بدون الثانية في مادة الضرورة إذا كان العنوان وصفا مفارقا كما إذا يدل الموضوع بالكاتب وبالعكس في مادة لا يكون المحمول ضروريا للذات ، بل بشرط مفارق كقولنا : كلّ كاتب متحرك الأصابع ، فإنّ تحرّك الأصابع ضروري لكلّ ما صدق عليه الكاتب بشرط اتصافه بالكتابة ، وليس بضروري في أوقات الكتابة ، فإنّ نفس الكتابة ليست ضرورية لما صدق عليه الكاتب في أوقات ثبوتها ، فكيف يكون تحرّك الأصابع التابع لها ضروريا ، وكذا النسبة بين الأولى والثالثة من غير فرق. والثانية أعمّ من الثالثة لأنّه متى كان الوصف منشأ الضرورة يكون للوصف مدخل فيها بدون العكس ، كما إذا قلنا في الدهن الحار بعض الحار ذائب بالضرورة فإنه يصدق بشرط وصف الحرارة ولا يصدق لأجل الحرارة ، فإنّ ذات الدهن لو لم يكن له دخل في الذوبان وكفى الحرارة فيه كان الحجر ذائبا إذا صار حارا. ثم الضرورة بشرط الوصف إمّا مطلقة أو مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو بنفي الضرورة الذاتية أو بنفي الدوام الأزلي أو بنفي الدوام الذاتي ، والقسم الأول أعمّ من الأربعة الباقية ، لأنّ المطلق أعمّ من المقيّد ، والثاني أعمّ من الثلاثة الباقية لأنّ الضرورة الأزلية أخصّ من الضرورة الذاتية والدوام الأزلي والدوام الذاتي فيكون نفيها أعمّ من نفيهما. والثالث والرابع أعمّ من الخامس لأنّه متى صدقت الضرورة بشرط الوصف مع نفي الدوام الذاتي صدقت مع نفي الضرورة الذاتية أو مع نفي الدوام الأزلي ، وإلاّ لصدقت مع تحقّقها فتصدق مع تحقّقها ، فتصدق مع تحقّق الدوام الذاتي هذا خلف. وليس متى صدقت مع نفي الضرورة الذاتية أو نفي الدوام الأزلي صدقت مع نفي الدوام الذاتي ، لجواز

ثبوته مع انتفائهما. وبين الثالث والرابع عموم من وجه لتصادقهما في مادّة لا تخلو عن الضرورة والدوام ، وصدق الثالث فقط في مادة الدوام المجرّد عن الضرورة ، وصدق الرابع فقط في مادّة الضرورة المجرّدة عن الدوام الأزلي وكذا بين الضّرورة بشرط الوصف والضّرورة الذاتية ، إذ الضرورية قد لا تكون بشرط الوصف ، وقد تكون بشرط الوصف فتتصادقان إذا اتّحد الوصف والذات ، وتصدق الضرورة المشروطة فقط إن كان الوصف مغايرا للذات.

نعم الضرورة ما دام الوصف أعمّ من الذاتية لأنّه متى ثبت في جميع أوقات الوصف ثبت في جميع أوقات الذات بدون العكس. الرابعة الضرورة بحسب وقت إمّا معيّن كقولنا كلّ قمر منخسف بالضرورة وقت الحيلولة وإمّا غير معيّن بمعنى أن التعيين لا يعتبر فيه لا بمعنى أنّ عدم التعيين معتبر فيه ، كقولنا كلّ إنسان متنفس بالضرورة في وقت ما. وعلى التقديرين فهي إمّا مطلقة وتسمّى وقتية مطلقة إن تعيّن الوقت ، ومنتشرة مطلقة إن لم يتعيّن ، وإمّا مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو الذاتية أو الوصفية أو بنفي الدوام الأزلي أو الذاتي أو الوصفي ، فهذه أربعة عشر قسما. وعلى التقادير فالوقت إمّا وقت الذات أي تكون نسبة المحمول إلى الموضوع ضرورية في بعض أوقات وجود ذات الموضوع ، وإمّا وقت الوصف أي تكون النسبة ضرورية في بعض أوقات اتصاف ذات الموضوع ، بالوصف العنواني ، كقولنا كل مغتذ نام في وقت زيادة الغذاء على بدل ما يتحلّل ، وكلّ نام طالب للغذاء وقتا ما من أوقات كونه ناميا ، فالاقسام تبلغ ثمانية وعشرين. والضابطة في النسبة أنّ المطلق أعمّ من المقيّد والمقيّد بالقيد الأعمّ أعمّ وكلّ واحد من السبعة بحسب الوقت المعيّن أخصّ من نظيره من السبعة بحسب الوقت الغير المعيّن ، فإنّ كلّ ما يكون ضروريا في وقت معيّن يكون ضروريا في وقت ما من غير عكس ، وكلّ واحد من الأربعة عشر بحسب وقت الذات أعمّ من نظيره من الأربعة عشر بحسب وقت الوصف ، لأنّ وقت الوصف وقت الذات من غير عكس. فكلّ ما هو ضروري في وقت الوصف فهو ضروري في وقت الذات. والسّرّ في صيرورة ما ليس بضروري ضروريا في وقت أنّ الشيء إذا كان منتقلا من حال إلى حال آخر فربّما تؤدّي تلك الانتقالات إلى حالة تكون ضرورية له بحسب مقتضى الوقت. ومن هاهنا علم أنّه لا بد أن يكون للوقت مدخل في الضرورة ولذات الموضوع أيضا ، كما أنّ للقمر مدخلا في ضرورة الانخساف. فإنّه لما كان بحيث يقتبس النور من الشمس وتختلف تشكلاته بحسب اختلاف أوضاعه منها ، فلهذا أو لحيلولة الأرض وجب الانخساف. الخامسة الضرورة بشرط المحمول وهي ضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه بشرط الثبوت أو السلب ، ولا فائدة فيها لأنّ كلّ محمول فهو ضروري للموضوع بهذا المعنى.

فائدة :

إذا قيل ضرورية أو ضرورية مطلقة أو قيل كل ج ب بالضرورة وأرسلت غير مقيّدة بأمر من الأمور ، فعلى أية ضرورية تقال ، فقال الشيخ في الإشارات على الضرورة الأزلية.

وقال في الشفاء على الضرورة الذاتية. وإنما لم يطلق الشيخ الضرورة المطلقة على غيرهما من الضرورات لأنّها مشتملة على زيادة من الوصف والوقت ، فهي كالجزء من المحمول.

اعلم أنّ ما ذكر من الضرورة والإمكان هي التي تكون بحسب نفس الأمر وقد يكونان بحسب الذهن وتسمّى ضرورة ذهنية وإمكانا ذهنيا. فالضرورية الذهنية ما يكون تصوّر طرفيها كافيا في جزم العقل بالنسبة بينهما ، والإمكان

الذهني ما لا يكون تصوّر طرفيه كافيا فيه ، بل يتردّد الذّهن بالنسبة بينهما. والضرورة الذهنية أخصّ من الخارجية لأنّ كلّ نسبة جزم العقل بها بمجرد تصوّر طرفيها كانت مطابقة لنفس الأمر وإلاّ ارتفع الأمان عن البديهيات ولا ينعكس ، أي ليس كلما كان ضروريا في نفس الأمر كان العقل جازما به بمجرّد تصوّر طرفيه كما في النظريات الحقة ، فيكون الإمكان الذهني أعمّ من الإمكان الخارجي لأنّ نقيض الأعم أخصّ من نقيض الأخصّ.

الضرورة الشعرية : [في الانكليزية] Prosodic neceity ـ [في الفرنسية] Neceite prosodique

هو حفظ وزن الشعر الداعي إلى جواز ما لا يجوز في النثر وهو عند الأكثر عشرة امور على ما هو في الشعر المنسوب إلى الزمخشري :

فالقطع هو في الهمزة الوصلية فإنّ الأصل فيه الوصل بما قبله وقد يقطع في الشعر كما في همزة باب الافتعال وغيره والوصل كما في الهمزة القطعية فإنّ الأصل فيه القطع عمّا قبله وقد يوصل في الشعر كما في همزة باب الإفعال. والتخفيف كما في الحرف المشدّد.

والتشديد في الحرف المخفف. والمد في الألف المقصورة. والقصر في الألف الممدودة.

والإسكان في المتحرّك. والتحريك في الساكن.

ومنع الصرف في المنصرف. والصرف في غير المنصرف ، هكذا في شروح الألفية.

الضّروري : [في الانكليزية] Neceary ـ [في الفرنسية] Neceaire

لغة يطلق على ما أكره عليه وعلى ما تدعو الحاجة إليه دعاء قويا كالأكل مما يمخمصه ، وعلى ما سلب فيه الاختيار على الفعل والترك كحركة المرتعش. وفي الجرجاني الضرورة مشتقة من الضّرر وهو النازل ممّا لا مدفع له. وفي الحموى حاشية الأشباه هاهنا خمس مراتب : ضرورة وحاجة ومنفعة وزينة وفضول. فالضرورة بلوغه حدّا إن لم يتناول الممنوع هلك أو قارب الهلاك ، وهذا يبيح تناول الحرام. والحاجة كالجائع الذي لو لم يجد ما يأكله لم يهلك غير أنّه يكون في جهد ومشقّة ، وهذا لا يبيح تناول الحرام ويبيح الفطر في الصوم. والمنفعة كالذي يشتهي خبز البرّ ولحم الغنم والطعام الدّسم. والزينة كالمشتهي بالحلوى والسكر. والفضول التوسّع بأكل الحرام والشبهة انتهى. وفي عرف العلماء يطلق على معان. منها مقابل النظري أي الكسبي ، فالمتكلمون على أنّهما أي الضروري والكسبي قسمان للعلم الحادث ، فعلم الله تعالى لا يوصف بضرورة ولا كسب. والمنطقيون على أنّهما قسمان لمطلق العلم وعلم الله تعالى داخل عندهم في الضروري لعدم توقّفه على نظر ، فعرّفه القاضي أبو بكر من المتكلّمين بأنّه العلم الذي يلزم نفس المخلوق لزوما لا يجد المخلوق إلى الانفكاك عنه سبيلا ، أي لزوما لا يقدر المخلوق على الانفكاك عن ذلك العلم مطلقا ، أي لا بعد الحصول ولا قبله. فإنّ عدم القدرة من جميع الوجوه أقوى وأكمل من عدمها من بعض الوجوه دون بعض. ولا يخفى أنّ المطلق ينصرف إلى الفرد الكامل ، فخرج بهذا النظري فإنّه يقدر المخلوق على الانفكاك عنه قبل حصوله بأن يترك النظر فيه وإن لم يقدر على الانفكاك عنه بعد حصوله ، وإنّما صحّ تفسيرنا قوله لا يجد بقولنا لا يقدر لأنّك إذا قلت فلان يجد إلى كذا سبيلا ، يفهم منه أنّه يقدر عليه. وإذا قلت لا يجد إليه سبيلا فهم منه أنّه لا يقدر عليه. وإنما اخترنا ذلك التفسير لدفع ما أورد على الحدّ من أنّه يلزم خروج

العلوم الضرورية بأسرها لأنّها تنفك بطريان أضداد العلم من النوم والغفلة وبفقد مقتضيه كالحسّ والوجدان والتواتر والتجربة وتوجّه العقل. فإن قلت الانفكاك مقدورا كان أو غير مقدور ينافي اللزوم المذكور في التعريف فالايراد باق بحاله. قلت المراد باللزوم معناه اللغوي وهو الثبوت مطلقا ، ثم قيّده بكون الانفكاك عنه غير مقدور. فآخر كلامه تفسير لأوله.

وتلخيص التعريف ما قيل من أنّ الضروري هو ما لا يكون تحصيله مقدورا للمخلوق ، ولا شكّ أنّه إذا لم يكن تحصيله مقدورا لم يكن الانفكاك عنه مقدورا وبالعكس ، لأنّه لا معنى للقدرة إلاّ التمكّن من الطرفين ، فإذا كان التحصيل مقدورا يكون تركه الذي هو الانفكاك مقدورا وكذا العكس ، أي إذا كان الانفكاك مقدورا يكون تركه الذي هو التحصيل مقدورا فمؤدّى العبارتين واحد. فمن الضروريات المحسوسات بالحواس الظاهرة فإنّها لا تحصل بمجرّد الإحساس المقدور لنا ، وإلاّ لما عرض الغلط بل يتوقّف على أمور غير مقدورة لا نعلم ما هي ، ومتى حصلت وكيف حصلت ، بخلاف النظريات فإنّها تحصل بمجرّد النظر المقدور لنا ، فإنّ حصولها دائر على النظر وجودا وعدما فتكون مقدورة لنا إذ لا معنى لمقدورية العلم إلاّ مقدورية طريقه ، وذا لا ينافي توقّفها على تصوّر الأطراف فتدبّر ، فإنّه زلت فيه الأقدام. ومنها المحسوسات بالحواس الباطنة كعلم الإنسان بألمه ولذته. ومنها العلم بالأمور العادية. ومنها العلم بالأمور التي لا سبب لها ولا يجد الإنسان نفسه خالية عنها ، كعلمنا بأنّ النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان.

فإن قلت أليس ذلك العلم حاصلا لنا بمجرّد الالتفات المقدور لنا فيكون مقدورا.

قلت الالتفات قدر مشترك بين جميع العلوم فليس ذلك سببا لحصوله بل لخصوصية الأطراف مدخل فيه. ومعنى كون مجرّد الالتفات كافيا فيه أنّه لا احتياج فيه إلى سبب آخر لأنّه سبب تام ، والنظري هو العلم المقدور تحصيله بالقدرة الحادثة. والقيد الأخير لإخراج العلم الضروري لأنّه مقدور التحصيل فينا بالقدرة القديمة. وقال القاضي أبو بكر : وأمّا النظري فهو ما يتضمنه النظر الصحيح. قال الآمدي : معنى تضمّنه له أنّهما بحال لو قدر انتفاء الآفات وأضداد العلم لم ينفك النظر الصحيح عنه بلا إيجاب كما هو مذهب البعض ، ولا توليد كما هو مذهب البعض الآخر ، فإنّ مذهب القاضي أنّ حصوله عقيب النظر بطريق العادة حال كون عدم انفكاك النظر عنه مختصا حصولا بالنظر ، فخرج العلم بالعلم بالشيء الحاصل عقيب النظر فإنّه غير منفكّ عن العلم بالشيء عند القاضي ، والعلم بالشيء عقيب النظر لا ينفكّ عن النظر ، لكنّه لا يكون له اختصاص بالنظر لكونه تابعا للعلم بالشيء ، سواء كان العلم بالشيء حاصلا بالنظر أو بدونه. ولا يخفى أنّ تضمّن الشيء للشيء على وجه الكمال إنّما يكون إذا كان كذلك فلا يرد أنّ دلالة التضمّن على القيدين خفية. فمن يرى أنّ الكسب لا يمكن إلاّ بالنظر لأنّه لا طريق لنا إلى العلم مقدور سواه فإنّ الإلهام والتعليم لكونهما فعل الغير غير مقدورين لنا ، وكذلك التصفية إذ المراد منه أن يكون مقدورا للكلّ أو الأكثر ، والتصفية ليس مقدورا إلاّ بالنسبة إلى الأقل الذي يفي مزاجه بالمجاهدات الشاقة. فالنظري والكسبي عنده متلازمان فإنّ كلّ علم مقدور لنا يتضمنه النظر الصحيح ، وكلّ ما يتضمنه النظر الصحى فهو مقدور لنا. ومن يرى جواز الكسب بغير النظر بناء على جواز طريق آخر مقدور لنا وإن لم نطلع عليه جعله أخصّ بحسب المفهوم من الكسبي لكنه أي النظري يلازم الكسبي عادة بالاتفاق من

الفريقين.

اعلم أنّ الضروري قد يقال في مقابلة الاكتسابي ويفسّر بما لا يكون تحصيله مقدورا للمخلوق أي يكون حاصلا من غير اختيار للمخلوق ، والاكتسابي هو ما يكون حاصلا بالكسب وهو مباشرة الأسباب بالاختيار كصرف العقل والنظر في المقدّمات في الاستدلاليات والإصغاء وتقليب الحدقة ونحو ذلك في الحسّيات. فالاكتسابي أعمّ من الاستدلالي لأنّه الذي يحصل بالنظر في الدليل. فكل استدلالي اكتسابي دون العكس كالإبصار الحاصل بالقصد والاختيار. وقد يقال في مقابلة الاستدلالي ويفسّر بما يحصل بدون فكر ونظر في دليل.

فمن هاهنا جعل بعضهم العلم الحاصل بالحواس اكتسابيا أي حاصلا بمباشرة الأسباب بالاختيار ، وبعضهم ضروريا أي حاصلا بدون الاستدلال ، هكذا في شرح العقائد النسفي للتفتازاني.

وقال المنطقيون العلم بمعنى الصورة الحاصلة إمّا بديهي وهو الذي لم يتوقّف حصوله على نظر وكسب ويسمّى بالضروري أيضا ، وإمّا نظري وهو الذي يتوقّف حصوله على نظر وكسب ، أي البديهي العلم الذي لم يتوقّف حصوله المعتبر في مفهومه فلا يلزم أن يكون للحصول حصول ، والتوقف في اللغة درنگ كردن ، فتعديته بعلى يتضمّن معنى الترتّب ، فيفيد قيد التوقّف أنّه لولاه لما حصل ، وقيد الترتّب التقدم فيؤول إلى معنى الاحتياج. ولذا قيل الضروري ما لا يحتاج في حصوله إلى نظر.

فبالقيد الأول دخل العلم الذي حصل بالنظر كالعلم بأن ليس جميع التصوّرات والتصديقات بديهيا ولا نظريا ، وبالقيد الثاني العلم الضروري التابع للعلم النظري كالعلم بالعلم النظري فإنّه وإن كان يصدق عليه أنّه لو لا النظر لما حصل ، لكنّه ليس مترتّبا على النظر على العلم المستفاد من النظر ، أنّ المتبادر من الترتّب الترتّب بلا واسطة. وبما ذكرنا ظهر أنّ تعريفهما بما لا يكون حصوله بدون النظر والكسب وبما يكون حصوله به بنقصان طردا وعكسا بالعلمين المذكورين ، فظهر أنّه لا يرد على التعريفين أنّ العلوم النظرية يمكن حصولها بطريق الحدس ، فلا يصدق تعريف النّظر على شيء من أفراده لأنّه إنما يرد لو فسّر التوقّف على النظر بمعنى أنّه لولاه لامتنع العلم. أمّا إذا فسّر بما ذكرنا أعني لولاه لما حصل فلا. وتفصيل ذلك أنّ طرق العلم منحصرة بالاستقراء في البداهة والإحساس والتواتر والتجربة والحدس ، فإذا كان حصوله بشيء سوى النّظر لم يكن الناظر محتاجا في حصوله إلى النظر ، ولا يصدق أنّه لولاه لما حصل العلم. وإذا لم يكن حصوله بما عداه كان في حصوله محتاجا إليه ، ويصدق عليه أنّه لولاه لما حصل العلم. ثم إنّ البديهي والنظري يختلف بالنسبة إلى الأشخاص فربّما يكون نظريا لشخص بديهيا لشخص آخر ، وبالعكس. فقيد الحيثية معتبر في التعريف وإن لم يذكروا. وأمّا اختلافهما بالنسبة إلى شخص واحد بحسب اختلاف الأوقات فمحلّ بحث ، لأنّ الحصول معتبر في مفهومهما أولا وهو بالنظر أو بدونه ، ربما حرّرنا اندفاع الشكوك التي عرضت للناظرين فتدبر.

تنبيه

قد استفيد من تعريفي البديهي والنظري المطلقين تعريف كلّ واحد من البديهي والنظري من التصوّر والتصديق. فالتصوّر البديهي كتصوّر الوجود والشيء والتصديق البديهي كالتصديق بأنّ الكلّ أعظم من الجزء والتصوّر النظري كتصوّر حقيقة الملك والجنّ والتصديق النظري كالتصديق بحدوث العالم. ثم التصديق عند الإمام لما كان عبارة عن مجموع الإدراكات الأربعة فإنّما يكون بديهيا إذا كان كلّ واحد من أجزائه بديهيا. ومن

هاهنا تراه في كتبه الحكمية يستدلّ ببداهة التصديقات على بداهة التصوّرات وعلى هذا ذهب البعض إلى عدم جواز استناد العلم الضروري إلى النظري. وأمّا عند الحكيم فمناط البداهة والكسب هو نفس الحكم فقط ، فإن لم يحتج في حصوله إلى نظر يكون بديهيا ، وإن كان طرفاه بالكسب. وعلى هذا ذهب البعض إلى جواز استناد العلم الضروري إلى النظري.

هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية شرح الشمسية وما في شرح المطالع. وعلم من هذا أنّه لا فرق هاهنا بين المتكلّمين والمنطقيين إلاّ بجعلهم الضروري والنظري من أقسام العلم الحادث ، وجعل المنطقيين الضروري والنظري من أقسام مطلق العلم. ومنها مرادف البديهي بالمعنى الأخصّ على ما ذكر المولوي عبد الحكيم أي بمعنى الأولي ويؤيّده ما مرّ أنّ الضرورة الذهنية ما يكون تصوّر طرفيها كافيا في جزم العقل بالنسبة بينهما على ما ذكر شارح المطالع ، ثم قال في آخر بحث الموجّهات : البديهي يطلق على معنيين أحدهما ما يكفي تصوّر طرفيه في الجزم بالنسبة بينهما وهو معنى الأوليّ ، والثاني ما لا يتوقّف حصوله على نظر وكسب انتهى. ومنها اليقيني الشامل للنظري والضروري. فالضروري على هذا ما لا تأثير لقدرتنا في حصوله سواء كان حصوله مقدورا لنا بأن يكون حصوله عقيب النظر عادة بخلق الله تعالى لا بتأثير قدرتنا فيه أو لم يكن حصوله مقدورا لنا وعلى هذا قال الإمام الرازي العلوم كلها ضرورية لأنّها إمّا ضرورية ابتداء أو لازمة لها لزوما ضروريا ، انتهى فإنّ القسم الأول أي الضروري ابتداء هو البديهي. والضروري ، والقسم الثاني هو الكسبي ، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم في المقصد الرابع من مرصد العلم.

الضّرورية المطلقة : [في الانكليزية] Absolute neceary proposition ـ [في الفرنسية] Proposition neceaire absolue

عند المنطقيين قضية موجّهة بسيطة حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو بضرورة سلبه عنه ما دام ذات الموضوع موجودة ، كقولنا كلّ إنسان حيوان بالضرورة ، ولا شيء من الإنسان بحجر بالضرورة ، سمّيت ضرورية لاشتمالها على الضرورة ، ومطلقة لعدم تقييد الضرورة فيها بوصف أو وقت ، هكذا في شرح المطالع.

الضّعف : [في الانكليزية] Weakne ـ [في الفرنسية] Faiblee

بالفتح والضم وسكون العين خلاف القوة ، ويسمّى لا قوة أيضا ، وهو قسم من الاستعداد كما يجيء. وعند اهل الصرف كون الكلمة بحيث يقع في ثبوتها كلام كما مرّ في لفظ الشاذ. وعند أهل المعاني أن يكون تأليف أجزاء الكلام على خلاف القانون النحوي المشهور فيما بين الجمهور وهو مخل بفصاحة الكلام. والمراد بشهرته ظهوره على الجمهور فلا يرد أنّ قانون جواز الإضمار قبل الذكر أيضا مشهور ، فلا يكون مثل ضرب غلامه زيدا ضعيفا ، إذ كل من سمع قانون عدم الجواز سمع قانون الجواز ، لكن يرد على ما ذكروا أنّ العرب لم يعرفوا القانون النحوي فكيف يكون الخلوص عن مخالفة القانون النحوي معتبرا في مفهوم الفصاحة في لغتهم؟ فالصواب أن يقال وعلامة الضّعف أن يكون تأليف أجزاء الكلام الخ كما في الأطول. والفرق بينه وبين التعقيد اللفظي قد سبق ذكره.

ويقول في جامع الصنائع : ضعف التأليف هو تأخير لفظ حقّه التقديم وتقديم ما حقّه التأخير. مثاله بيت بالفارسية وترجمته :

فكان ينبغي تقديم كلمة اليوم على أخرى.

انتهى (١). وعند المحدثين كون الحديث بحيث لا يوجد فيه شرط واحد أو أكثر من شروط الصحيح أو الحسن ، وذلك الحديث يسمّى ضعيفا. وضعف الحديث يكون تارة لضعف بعض الرواة من عدم العدالة أو سوء الحفظ أو تهمة في العقيدة ، وتارة بعلل أخرى مثل الإرسال والانقطاع والتدليس كذا في الجرجاني.

وتتفاوت مراتب الضّعف كمراتب الصّحة والحسن ، فأعلاها بالنظر إلى طعن الراوي ما انفرد به الوضّاع ثم المتّهم به ثم الكذّاب ثم الفاسق ثم فاحش الغلط ثم فاحش المخالفة ثم المختلط ثم المبتدع ثم مجهول العين أو الحال.

وبالنظر إلى السقط المعلّق بحذف السّند كله من غير ملتزم الصّحة ثم المعضّل ثم المرسل الجلي ثم الخفي ثم المدلّس ، ولا انحصار في هذه المراتب ، هكذا في شرح النخبة. وقال القسطلاني الضعيف ما قصر عن درجة الحسن وتتفاوت درجاته في الضعف بحسب بعده من شروط الصحة. والمضعّف ما لم يجمع على ضعفه بل الضعف في متنه أو سنده لبعضهم وتقوية للبعض الآخر وهو أعلى من الضّعيف.

وفي البخاري منه انتهى. والضعيف من اللّغات ما انحطّ عن درجة الفصيح ، والمنكر منها أضعف منه وأقل استعمالا بحيث أنكره بعض أئمة اللّغة ولم يعرفه. والمتروك منها ما كان قديما من اللغات ثم ترك ولم يستعمل ، هكذا في كليات أبي البقاء.

ضعف الهضم : [في الانكليزية] Indigestion ، dyspepsia ـ [في الفرنسية] Indigestion ، dyspepsie

عندهم قد سبق ، كذا في بحر الجواهر.

ضغط العين : [في الانكليزية] Glaucoma ـ [في الفرنسية] Glaucome

علّة يجد العليل في وسط العين كأنّه جفاء ينضغط ويكون معه ألم شديد وامتناع عن الحركة. ويرمض ويدمع. ومحلّ هذه العلّة الجلد به هكذا في حدود الأمراض.

ضغط القلب : [في الانكليزية] Heart oppreion and failure ـ [في الفرنسية] Oppreion de coeur et defaillance

بالفتح مرض يحسّ الإنسان قلبه كأنّه يضغط ويعصر ثم يغشى عليه ويسيل من فمه لعاب كثير ، وسببه سوداء قليل يترشّح على القلب كذا في حدود الأمراض.

ضفدع اللسان : [في الانكليزية] Tumour under the tongue ـ [في الفرنسية] Tumeur qui se forme sous la langue

غدة صلبة تعرض تحت اللسان شبيهة بالضفدع ما يفيد دواء إلاّ شقّها فيخرج منها حجر صلب ذو خشونة ، كذا في حدود الأمراض.

الضّلال : [في الانكليزية] Aberration ، distraction ـ [في الفرنسية] Egarement ، aberration

في مقابلة الهدى ، والغيّ في مقابلة الرّشد. يقال ضلّ بعيري ولا يقال غوي.

والضلال أن لا يجد السالك إلى مقصده طريقا أصلا ، والغواية أن لا يكون له إلى المقصد

__________________

(١) ودر جامع الصنائع گويد ضعف تأليف آنكه لفظى را كه البته مقدم بايد داشت مؤخر كند وآن را كه مؤخر كند وآن را كه مؤخر بايد كرد مقدم كند مثاله شعر.

مى بايست لفظ امروز را بر لفظ دگر مقدم ذكر كند انتهى.

طريق مستقيم. وقيل الضّلال أن تخطئ الشيء في مكانه ولم تهتد إليه ، والنسيان أن تذهب عنه بحيث لا يخطر ببالك. وقيل الضّلال العدول عن الطريق المستقيم ويضادّه الهداية. وقيل فقدان ما يوصل إلى المطلوب. وقيل هي سلوك طريق لا يوصل إلى المطلوب ، فالهداية إنّما تتحقّق بسلوك طريق واحد مستقيم لأنّ الطريق المستقيم واحد ، والضّلالة من وجوه شتّى لأنّ خلاف المستقيم متعدّد هكذا في كليات أبي البقاء.

الضّلالة : [في الانكليزية] Mistake ، error ، heterodoxy ـ [في الفرنسية] Erreur ، heterodoxie

مقابل الاهتداء كما أنّ الإضلال مقابل الهداية.

الضّلع : [في الانكليزية] Coast ، side ـ [في الفرنسية] Cote ، cote

بالكسر وسكون اللام وفتحها لغة صغير من عظام الجنب ويستعمل بمعنى الحاجب.

وفي اصطلاح المهندسين والمحاسبين يطلق على خطّ مستقيم من الخطوط المحيطة بالزوايا وبالسطوح ذوات الزوايا ، وعلى الجذر. قالوا كلّ عدد يضرب في نفسه يسمّى جذرا في المحاسبات وضلعا في المساحة ، وذلك لأنّ أهل المساحة يسمّون الخطوط المستقيمة المحيطة بالزوايا وبالسطوح ذوات الزوايا بالاضلاع ، والسطح المربع الذي زواياه قوائم وأضلاعه متساوية وهو الحاصل من ضرب ضلع من أضلاعه في نفسه ، فالمجذور في العدد بمنزلة السّطح المربّع ، والجذر بمنزلة الضلع.

فهذا الاعتبار يطلق الضلع على الجذر والمربع على المجذور. اعلم أنّ الشكل الذي اضلاعه أربعة يسمّى بذي الأضلاع الأربعة ، والذي أضلاعه أزيد من الأربع يسمّى بكثير الأضلاع ، فإن أحاطت به خمسة أضلاع يسمّى ذا خمسة أضلاع ، فإن كانت تلك الأضلاع متساوية يسمّى المخمّس ، وإن أحاطت به ستة أضلاع فإن كانت متساوية يسمّى بالمسدّس ، وقس على هذا إلى العشرة. ثم يقال بعد العشرة ذو أحد عشر ضلعا وذو اثني عشر ضلعا ، وهكذا إلى غير النهاية ، سواء كانت تلك الأضلاع متساوية أو لم تكن ، هكذا يستفاد من شرح خلاصة الحساب. وضلع الكرة قد مرّ بيانه في لفظ السطح.

الضّماد : [في الانكليزية] Dreing ، bandage ، plaster ، compre ـ [في الفرنسية] Bandage ، pansement ، compree

بالكسر وتخفيف الميم عند الأطباء هو أن تخلط أدوية بمائع ويليّن ويوضع على العضو والفرق بينه وبين الطلاء أنّ الطلاء أرقّ من الضّماد لأنّه لا يساعد إليه ويجري معها كذا في الأقسرائي. وفي بحر الجواهر وأصل الضمد الشّدّ يقال ضمد رأسه وجرحه ، إذا شدّه بالضمادة وهي خرقة يشدّ بها العضو المئوف ثم نقل لوضع الدواء على الجرح وغيره وإن لم يشدّ.

الضّمار : [في الانكليزية] Inaccurate ، hidden ، uncertain ـ [في الفرنسية] Imprecis ، cache ، incertain

بالكسر وفتح الميم المخففة لغة المخفي صفة من الإضمار وهو الإخفاء. وشرعا مال زائد اليد غير مرجو الوصول غالبا كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة كالمال المغصوب إذا لم يكن عليه بينة أو الوديعة المجحودة فإنّها في حكم المغصوب.

الضّمان : [في الانكليزية] Guarantee ، surety ـ [في الفرنسية] Garantie caution

بالفتح وتخفيف الميم هو الكفالة كما يجيء. والصحيح أنّ الضمان أعمّ من الكفالة لأنّ من الضّمان ما لا يكون كفالة كما يظهر من تفسير ضمان الغصب وهو عبارة عن ردّ مثل

الهالك إن كان مثليا أو قيمته إن كان قيميا ، وتقدير ضمان العدوان بالمثل ثابت بالكتاب وهو قوله تعالى : (فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ) (١) ، وتقديره بالقيمة ثابت بالسّنة وهو قوله عليه الصلاة والسلام : (من أعتق شقصا له في عبد قوّم عليه نصيب شريكه إن كان موسرا) (٢) ، وكلاهما ثابت بالإجماع المنعقد على وجوب المثل أو القيمة عند فوات العين ، هكذا في كليات أبي البقاء.

ضمان الدّرك : [في الانكليزية] Guarantee of payment at delivery ـ [في الفرنسية] Garantie de paiement a la delivrance

وهو التزام تخليص المبيع عند الاستحقاق أو ردّ الثمن إلى المشتري بأن يقول تكفّلت بما يدركك في هذا البيع كذا في الجرجاني.

ضمان الرّهن : [في الانكليزية] Guarantee of a pledge ـ [في الفرنسية] Garantie d'un gage

وهو كونه مضمونا بالأقل من الدين أو القيمة كذا في الجرجاني.

ضمان المبيع : [في الانكليزية] Guarantee of sale ـ [في الفرنسية] Garantie de vente

وهو كونه مضمونا بالثّمن سواء كان مثل القيمة أو أقل أو أكثر ، كذا في الجرجاني.

الضّمة : [في الانكليزية] Damma (short u) ـ [في الفرنسية] Damma (voyelle ou breve)

هي عبارة عن تحريك الشفتين بالضّم عند النطق فيحدث من ذلك صوت خفي مقارن للحرف إن امتدّ كان واوا وإن قصر كان ضمّة.

والفتحة عبارة عن فتح الشفتين عند النطق بالحروف وحدوث الصوت الخفي الذي يسمّى فتحة ، وكذا القول في الكسرة. والسكون عبارة عن خلوّ العضو عن الحركات عند النطق بالحروف ولا يحدث بغير الحرف صوت فينجزم عند ذلك أي ينقطع فلذلك يسمّى جزما اعتبارا بانجزام الصوت وهو انقطاعه وسكونا اعتبارا بالعضو الساكن. فقولهم ضم وفتح وكسر هو من صفة العضو. وإذا سمّيت ذلك رفعا ونصبا وجرا وجزما فهو من صفة الصوت ، وعبّروا عن هذه بحركات الإعراب لأنّه لا يكون إلاّ بسبب ، وهو العامل ، كما أنّ هذه الصفات إنّما تكون بسبب وهو حركة العضو. وعبّروا عن أحوال البناء بالضمة والفتحة والكسرة والسكون لأنّه لا يكون بسبب أعني بعامل كما أنّ هذه الصفات يكون وجودها بغير آلة. والضمة والفتحة والكسرة بالتاء واقعة على نفس الحركة لا يشترط كونها إعرابية أو بنائية ، لكنها إذا أطلقت بلا قرينة يراد بها الغير الإعرابية. ويسمّى أيضا رفعا ونصبا وجرا إذا كانت إعرابية كما عرفت ، ولا يختصّ بها بل معناها شامل للحروف الإعرابية أيضا. قال بعضهم : الضّمّ والفتح والكسر مجرّدة عن التاء ألقاب البناء ، والوقف والسّكون يختصّ بالبنائي ، والجزم بالإعرابي ، وسمى سيبويه حركات الإعراب رفعا ونصبا وجرا وجزما ، وحركات البناء ضما وفتحا وكسرا ووقفا ، فإذا قيل هذا الاسم مرفوع أو منصوب أو مجرور علم بهذه الالقاب أنّ عاملا عمل فيه يجوز زواله ودخول عامل يعمل خلاف

__________________

(١) البقرة ١٩٤

(٢) «من اعتق شقصا له في عبد قوّم عليه نصيب شريكه إن كان موسرا»

صحيح مسلم ، كتاب العتق ، باب ذكر سعاية العبد ، ح ٣ ، ٢ / ١١٤٠ بلفظ : «من اعتق شقصا له في عبد فخلاصه في ماله إن كان له مال.»

صحيح مسلم ، كتاب الايمان ، باب من اعتق شركاء في عبد ، ح ٥٠ ، ٣ ١٢٨٧. بلفظ : «من اعتق عبدا بينه وبين آخر ، قوّم عليه في ماله قيمة عدل ... ثم عتق عليه من ماله إن كان موسرا.»

عمله هكذا في كليات أبي البقاء.

الضنائن : [في الانكليزية] Chosen by God ـ [في الفرنسية] Elus de Dieu

هم الخصائص من أهل الله تعالى الذين يضنّ بهم لنفاستهم عنده تعالى كما قال عليه الصلاة والسلام : «إنّ لله ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع يحييهم في عافية ويميتهم في عافية» ، (١) ، كذا في الاصطلاحات الصوفية.

الضّياء : [في الانكليزية] Clearne ، illumination ـ [في الفرنسية] Clarte ، illumination

بالكسر : روشنائى بالفارسية. وفي اصطلاح الصوفية : رؤية الأشياء بعين الحق. بيت فارسي ترجمته :

كذا في كشف اللغات (٢)

ضيق النّفس : [في الانكليزية] Asthma ، dyspnea ـ [في الفرنسية] Asthme ، dyspnee

عند الأطباء هو الرّبو كما في القانونچة.

وفي الأقسرائي ضيق النّفس عبارة عن أن لا يجد الهواء المتصرّف فيه بالتنفّس منفذا إلاّ ضيقا لا يجري فيه إلاّ قليلا قليلا. وأما الآفة في النفس الآفة العصب والحجاب فالأولى أن يعدّ من باب عسر النّفس لا من ضيقه ، إذ المراد بضيقه أن يكون لآفة سببها ضيق المجرى ، وآفة العصب والحجاب ليست من ضيقه في شيء. وضيق النّفس أعمّ من الخناق في الوجود. وأمّا الربو فهو عسر في النّفس يشبه نفس صاحبها نفس المتعب وهو أن لا يخلو عن سرعة وتواتر وصغر سواء كان معه أو لا ، هذا كلام الشيخ. والسمرقندي لم يفرّق بين ضيق النّفس والبهر وجعل الألفاظ الثلاثة مترادفة. وفي حدود الأمراض قال القرشي إذا كان دخول الهواء عند الاستنشاق وخروجه عند ردّ النّفس كأنّما هو في منفذ ضيّق قيل له ضيق النّفس انتهى.

__________________

(١) إن الله ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع يحييهم في عافية ويميتهم في عافية.

المتقي الهندي ، كنز العمال ، فصل في الشهادة الحكمية ، فرع في الضنائن ، ح ١١٢٤٢ ، ٤ / ٤٢٦.

وعزاه للحكيم والطبراني في الكبير عن ابن عمر.

(٢) بالكسر روشنائى ودر اصطلاح صوفيه رؤيت اشياء بعين حق بيت.

كذا في كشف اللغات.

حرف الطاء (ط)

الطائر : [في الانكليزية] Bird ، fowl ـ [في الفرنسية] Oiseau ، volaile

بمعني پرنده بالفارسية ، ونوع أيضا من الصوفية كما سيأتي (١).

الطّاعة : [في الانكليزية] Obedience ، submiion ـ [في الفرنسية] Obeiance ، soumiion

هي عند المعتزلة موافقة الإرادة. وعند أهل السّنة والجماعة موافقة الأمر لا موافقة الإرادة. ومحلّ النّزاع أنّ المأمور به هل يجب أن يكون مرادا أم لا؟ فالمعتزلة على الوجوب ، وأهل السّنة على عدم الوجوب ، فإنّ الله قد يأمر بما لا يريد. فإنّه أمر أبا لهب (٢) مثلا بالإيمان مع علمه بأنّ صدور الإيمان منه محال. والعالم بكون الشيء محالا لا يريده. فثبت أنّ الأمر قد يوجد بدون الإرادة ، فوجب القطع بأنّ طاعة الله تعالى عبارة عن موافقة أمره ، لا عن موافقة إرادته. كذا يستفاد من التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ) (٣) الآية في سورة النساء.

والطاعة أعمّ من العبادة لأنّ العبادة غلب استعمالها في تعظيم الله تعالى غاية التّعظيم ، والطّاعة تستعمل موافقة أمر الله تعالى وأمر غيره. والعبودية إظهار التّذلّل. والعبادة أبلغ منها لأنّها غاية التّذلّل. والطّاعة فعل المأمور ولو ندبا ، وترك المنهيّات ولو كراهة. فقضاء الدّين والإنفاق على الزوجة ونحو ذلك طاعة الله ، وليس بعبادة. وتجوز الطاعة لغير الله في غير المعصية ، ولا تجوز العبادة لغير الله تعالى.

والقربة أخصّ من الطّاعة لاعتبار معرفة المتقرّب إليه فيها ، والعبادة أخصّ منهما. هكذا في كليات أبي البقاء.

طامات : [في الانكليزية] Knowledge ، feats ، wonders ـ [في الفرنسية] Connaiances ، exploits ، merveilles

عند الصوفية هي المعارف التي تجري على لسان السّالك في أوان السّلوك ، وكذلك تقال لخرق العادة والكرامة (٤).

الطّامة : [في الانكليزية] Doomsday ـ [في الفرنسية] Jour du Jugement dernier

بتشديد الميم في اللغة هي يوم القيامة ، كما في الصراح (٥).

__________________

(١) پرنده ونيز نوعى است از صوفيه چنانكه در فصل فا از باب صاد مهمله گذشت.

(٢) ابو لهب : هو عبد العزى بن عبد المطلب بن هاشم من قريش. توفي عام ٢ ه‍ ٦٢٤ م. عمّ النبي محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم. كان شجاعا شريفا في الجاهلية. ومن اشد اعداء الاسلام. عرض عليه النبي الاسلام فأبى ، وهو الذي نزلت في حقه سورة من القرآن.

ومات على الكفر. الاعلام ٤ / ١٢ ، ابن الاثير ٢ ٢٥ ، دائرة المعارف الاسلامية ١ / ٣٩٣ ، نسب قريش ١٨ ، تاريخ الاسلام ١ ٨٤.

(٣) النساء / ٥٩

(٤) نزد صوفيه معارف را گويند كه در اوان سلوك بر زبان سالك گذر كند وخرق عادت وكرامت را نيز ميگويند.

(٥) بتشديد الميم در لغت روز قيامت را گويند كما في الصراح.

الطّاهر : [في الانكليزية] Pure ، immaculate ـ [في الفرنسية] Pur ، immacule

من عصمه الله عن المخالفات.

طاهر الباطن : [في الانكليزية] Inwardly Pure ـ [في الفرنسية] pur interieurement

من عصمه الله عن الوساوس والهواجس والتعلّق بالأغيار.

طاهر السّرّ : [في الانكليزية] Devout ـ [في الفرنسية] Devot

من لا يذهل عن الله طرفة عين.

طاهر السّرّ والعلانية : [في الانكليزية] Devout and free from all vice ـ [في الفرنسية] Devot et exempt de tout vice

من قام بتوفية حقوق الحقّ والخلق جميعا لسعيه برعاية الجانبين. كلّ ذلك في الاصطلاحات الصوفية.

طاهر الظّاهر : [في الانكليزية] Pure of any sinn ـ [في الفرنسية] Pur de tout peche

من عصمه الله عن المعاصي.

الطّبّ : [في الانكليزية] Medecine ـ [في الفرنسية] Medecine

بالحركات الثلاث وتشديد الموحدة في اللغة السّحر كما في المنتخب. وفي الاصطلاح علم بقوانين تعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصّحّة وعدمها ، وصاحب هذا العلم يسمّى طبيبا ، وقد سبق في المقدمة ، وطبيب القلب عند الصوفية هو الشخص الذي يكون عارفا بعلم التوحيد وقادرا على إرشاد وتكميل المريدين ، كذا في كشف اللغات. ويقول في لطائف اللغات : في اصطلاح الصوفية : الطّبّ الروحاني هو علم بكمالات القلوب وأمراضها ومداواتها وكيفية حفظ الصحة والاعتدال الجسماني والروحي للقلوب وردّ الأمراض التي يمكن أن تصيب القلب. والطبيب في اصطلاحهم عبارة عن الشيخ العارف بالطّبّ الروحاني والقادر على إرشاد وتكميل الناس (١).

الطّباع : [في الانكليزية] Character ـ [في الفرنسية] Caractere

بالكسر هو مبدأ أوّل لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات. ويطلق أيضا على الصورة النوعية. قال السّيّد السّند في حاشية المطوّل : قد أطلق في الاصطلاح الطبيعة والطّباع على الصورة النوعية. وقالوا الطّباع أعمّ منها لأنّه يقال على مصدر الصفة الذاتية الأولية لكلّ شيء ، والطبيعة قد تخصّ بما تصدر عنه الحركة والسكون فيما هو فيه أولا وبالذات من غير إرادة.

الطّبع : [في الانكليزية] Character ، nature ، humour ـ [في الفرنسية] Caractere ، nature ، humeur

بالفتح والسكون يطلق تارة مرادفا للطّباع وتارة مرادفا للطبيعة كما عرفت. ويؤيّد الثاني ما في مشكاة الأنوار من أنّ الطّبع عبارة عن صفة مركوزة في الأجسام حالّة فيها وهي مظلمة ، إذ ليس لها معرفة وإدراك ولا خبر لها من نفسها ولا مما يصدر منها ، وليس له نور يدرك بالبصر الظاهر انتهى. وطبع الماء عند الفقهاء هو الرّقّة والسّيلان. وقيل هو كونه سيّالا مرطّبا مسكّنا للعطش. ويردّ على كلا القولين أنّ ماء بعض الفواكه أيضا موصوف بالصّفات المذكورة ، فلذا قال البعض : طبع الماء هو الرّقّة والسّيلان ودفع العطش والإنبات ، هكذا في البرجندي والجلبي

__________________

(١) وطبيب القلب نزد صوفيه شخص را گويند كه عارف بود بعلم توحيد وقادر باشد بارشاد وتكميل مريدان كذا في كشف اللغات. ودر لطائف اللغات ميگويد كه در اصطلاح صوفيه طب روحاني علمى است بكمالات قلوب وامراض آن ودواى آن وكيفيت حفظ صحت آن واعتدال جسماني وروحاني آن وردّ امراض كه متوجه است به سوى آن قلب وطبيب در اصطلاح شان عبارت است از شيخى كه عارف باشد بطب روحاني وقادر باشد بر ارشاد وتكميل خلق.

حاشية شرح الوقاية. والمطابعة قسم من المحاباة.

الطّبقة : [في الانكليزية] Clae ، category ـ [في الفرنسية] Clae ، categorie

بالفتح وسكون الموحدة لغة القوم المتشابهون. وفي اصطلاح المحدّثين عبارة عن جماعة اشتركوا في السّنّ ولقاء المشايخ والأخذ عنهم. فإمّا أن يكون شيوخ هذا الراوي شيوخ ذلك ، أو يماثل ، أو يقارن شيوخ هذا شيوخ ذلك ، وبهما اكتفوا بالتشابه في الأخذ.

وقد يكون الشخص الواحد من طبقتين باعتبارين بأن يكون الراوي من طبقة لمشابهته بتلك الطبقة من وجه ، ومن طبقة أخرى لمشابهته بها من وجه آخر ، كأنس بن مالك فإنّه من حيث ثبوت صحبته للنبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم يعدّ من طبقة العشرة المبشّرة لهم بالجنة مثلا ، ومن حيث صغر السّنّ يعدّ في طبقة من بعدهم.

فمن نظر إلى الصحابة باعتبار الصّحبة جعل الجميع طبقة واحدة كما صنع ابن حبّان وغيره ، ومن نظر إليهم باعتبار قدر زائد كالسّبق إلى الإسلام وشهود المشاهد الفاضلة جعلهم طبقات ، وإلى ذلك مال صاحب الطبقات أبو عبد الله محمد بن سعد البغدادي (١) وكذلك من جاء بعد الصّحابة وهم التّابعون ، من نظر إليهم باعتبار الأخذ من الصّحابة فقط جعل الجميع طبقة واحدة كما صنع ابن حبان أيضا ، ومن نظر إليهم باعتبار اللّقاء قسّمهم كما فعل محمد بن سعد ، ولكلّ وجه.

ومعرفة الطّبقات من المهمات ، وفائدتها الأمن من تداخل المشتبهين وإمكان الاطّلاع على تبيين التّدليس والوقوف على حقيقة المراد من العنفة ، كذا في شرح النخبة وشرحه.

الطّباق بالكسر عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية ، ويسمّى أيضا بالمطابقة والتطبيق والتّضاد والتكافؤ ، وهو الجمع بين المتضادين. وليس المراد بالمتضادين الأمرين الوجوديين المتواردين على محلّ واحد بينهما غاية الخلاف كالسواد والبياض ، بل أعمّ من ذلك وهو ما يكون بينهما تقابل وتناف في الجملة ، وفي بعض الأحوال ، سواء كان التقابل حقيقيا أو اعتباريا ، وسواء كان تقابل التضاد ، أو تقابل الإيجاب والسّلب ، أو تقابل العدم والملكة ، أو تقابل التضايف ، أو ما يشبه شيئا من ذلك ، كذا في المطول. وقيل المطابقة ويسمّى بالطباق أيضا وهي أن يجمع بين الشيئين المتوافقين وبين ضديهما ، ثم إذا شرطت المتوافقين بشرط وجب أن تشترط ضديهما بضدّ ذلك الشرط كقوله تعالى : (فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى ، وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى ، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى ، وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنى ، وَكَذَّبَ بِالْحُسْنى ، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى) (٢) الآية. فالإعطاء والاتّقاء والتّصديق ضدّ البخل والاستغناء والتكذيب ، والمجموع الأول شرط لليسرى ، والمجموع الثاني شرط للعسرى ، كذا في الجرجاني.

والتقييد بالمتضادين باعتبار الأخذ بالأقلّ لا للاحتراز عن الأكثر ، فإنّه جار فيما فوق المتضادين أيضا وإنّما قال في بعض الأحوال ليشتمل طباق السّلب كما في قوله تعالى : (وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (٣) ، يعلمون الآية ، فإنّ بينهما وإن لم يكن التقابل موجودا بناء على تعلّق العلم بشيء وعدم العلم بشيء آخر ، إلاّ أنّ التقابل

__________________

(١) محمد بن سعد البغدادي : هو محمد بن سعد بن منيع الزهري ، المؤرخ المعروف صاحب كتاب الطبقات. وقد تقدمت ترجمته.

(٢) الليل ٥ ـ ١٠.

(٣) الأعراف / ١٨٧.

بينهما في الحالة التي علّق كل واحد منهما بشيء واحد ونظر إلى مجرّد مفهوميهما مع قطع النّظر عمّا يتعلقانه ، كذا في بعض الحواشي.

فالطباق ضربان. طباق الإيجاب سواء كان الجمع فيه بلفظين من نوع اسمين نحو (وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَهُمْ رُقُودٌ) (١) ، أو فعلين نحو (يُحْيِي وَيُمِيتُ) (٢) ، أو حرفين نحو (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ) (٣) ، فإنّ في اللام معنى الانتفاع ، وفي على معنى التّضرّر. أو كان من نوعين وهذا ثلاثة أقسام : اسم مع فعل أو حرف ، وفعل مع حرف لكن الموجود هو الأول فقط نحو (أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ) (٤) ، فإنّ الموت والإحياء مما يتقابلان في الجملة.

وطباق السّلب وهو أن يجمع بين فعلي مصدر واحد أحدهما مثبت والآخر منفي ، أو أحدهما أمر والآخر نهي نحو (وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ ، يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا) (٥) (فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ) (٦). ومن الطباق ما سمّاه البعض تدبيجا وقد مرّ ، ومنه ما يخصّ باسم المقابلة كما يجيء. ويلحق بالطباق شيئان : أحدهما الجمع بين معنيين يتعلّق أحدهما بما يقابل الآخر نوع تعلّق مثل السببية واللزوم نحو (أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ) (٧) ، فإنّ الرحمة وإن لم تكن مقابلة للشّدّة لكنها مسبّبة عن اللين الذي هو ضدّ الشّدّة ، ومنه قوله تعالى (أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً) (٨) لأنّ إدخال النار يستلزم الإحراق المضاد للإغراق. وثانيهما ما يسمّى إيهام التضاد كما مرّ كذا في المطول.

قيل لا وجه لإلحاق النوع الأول بالطباق لأنّه داخل في تعريفه لأنّ منافي اللاّزم مناف للملزوم ، فبين المذكورين تناف في الجملة فيكون طباقا لا ملحقا به انتهى. ويؤيّد هذا جعله صاحب الاتقان من الطباق وتسميته بالطباق الخفي ، قال المطابقة ويسمّى الطباق الجمع بين متضادين في الجملة ، وهو قسمان : حقيقي ومجازي ، والثاني يسمّى التكافؤ وكلّ منهما إمّا لفظي أو معنوي وإمّا طباق إيجاب أو سلب. فمن أمثلة ذلك (فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَلْيَبْكُوا كَثِيراً) (٩) ، (وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكى) (١٠) و (وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَهُمْ رُقُودٌ) (١١). ومن أمثلة المجازي (أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ) (١٢) أي ضالا فهديناه. ومن أمثلة طباق السلب (تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ) (١٣). ومن أمثلة المعنوي (إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ ، قالُوا رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ

__________________

(١) الكهف ١٨.

(٢) البقرة / ٢٥٨ ، آل عمران ١٥٦ ، الاعراف / ١٥٨ ، التوبة ١١٦ ، يونس / ٥٦ ، المؤمنون ٨٠.

(٣) البقرة / ٢٨٦.

(٤) الانعام ١٢٢.

(٥) الروم / ٦ ـ ٧.

(٦) المائدة ٤٤.

(٧) الفتح / ٢٩.

(٨) نوح ٢٥.

(٩) التوبة / ٨٢.

(١٠) النجم ٤٣.

(١١) الكهف / ١٨.

(١٢) الانعام ١٢٢.

(١٣) المائدة / ١١٦.

لَمُرْسَلُونَ) (١) معناه ربّنا يعلم إنّا لصادقون ، و (الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّماءَ بِناءً) (٢). قال أبو علي الفارسي : لمّا كان البناء رفعا للمبني قوبل بالفراش الذي هو على خلاف البناء. ومنه نوع يسمّى الطّباق الخفي كقوله تعالى : (مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً) (٣) لأنّ الغرق من صفات الماء فكأنّه جمع بين الماء والنار. قال ابن المعتز (٤) من أملح الطّباق وأخفاه قوله تعالى (وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ) (٥) لأنّ معنى القصاص القتل ، فصار القتل سبب الحياة. ومنه نوع يسمّى ترصيع الكلام. ومنه نوع يسمّى المقابلة ، انتهى ما في الإتقان.

الطّبيعة : [في الانكليزية] Nature ، physics ـ [في الفرنسية] Nature ، physique

بالفتح وكسر الموحدة وبالفارسية : السّجيّة التي جبل الإنسان وطبع عليها ، سواء صدرت عنها صفات نفسية أولا ، كالطّباع بالكسر إذ الطّباع ما ركّب فينا من المطعم والمشرب وغير ذلك من الأخلاق التي لا تزايلنا ، وكذا الغريزة هي الصفة الخلقية أي التي خلقت عليها كأنّها غرزت فيها ، هكذا ذكر صاحب الأطول والسّيّد السّند. ولا تخرج سجية غير الإنسان من الحيوانات فإنّ قيد الإنسان وقع اتفاقا لا يقصد منه الاحتراز ، وأيضا هذا تعريف لفظي فيجوز بالأخصّ ولكونه تعريفا لفظيا لا يلزم تعريف الشيء بنفسه من قوله وطبع عليها كما في العلمي في فصل الفلك قابل للحركة المستديرة.

والطّبع بالفتح وسكون الباء أيضا بمعنى الطبيعة.

قال في الصّراح : الطّبع هو فطرة النّاس التي فطروا عليها ، (٦) ، وهو في الأصل مصدر طبيعة طباع كذلك انتهى.

والطبيعة في اصطلاح العلماء تطلق على معان. منها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض. والمراد بالمبدإ المبدأ الفاعلي وحده ، وبالحركة أنواعها الأربعة أعني الأينية والوضيعة والكمّية والكيفية ، وبالسكون ما يقابلها جميعا وهي بانفرادها لا تكون مبدأ للحركة والسكون معا ، بل مع اتصاف شرطين هما عدم الحالة الملائمة ووجودها. ويراد بما هي فيه ما يتحرّك ويسكن بها وهو الجسم ، ويحترز به عن المبادئ القسرية والصناعية فإنّها لا تكون مبادي لحركة ما هي فيه ، وبالأول عن النفوس الأرضية فإنها تكون مبادي لحركات ما هي فيه كالإنماء مثلا إلاّ أنّها تكون مبادي باستخدام الطبائع والكيفيات ، وتوسّط الميل بين الطبيعة والجسم عند التحرّك لا يخرجها عن كونها مبدأ أوّلا لأنّه بمنزلة آلة لها. والمراد بقولهم بالذات أحد المعنيين : الأول بالقياس إلى المتحرّك أي أنها تحرّك بذاتها لا عن تسخير قاسر إيّاها. والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أن يتحرّك الجسم بذاته لا عن سبب خارج. ويراد بقولهم لا بالعرض أيضا أحد المعنيين : الأول بالقياس إلى المتحرّك وهو

__________________

(١) يس : ١٥ ـ ١٦.

(٢) البقرة / ٢٢.

(٣) نوح ٢٥.

(٤) ابن المعتز ، هو عبد الله بن محمد المعتز بالله ابن المتوكل ابن المعتصم ابن الرشيد العباسي ، ابو العباس. ولد في بغداد عام ٢٤٧ ه‍ / ٨٦١ م. وفيها توفي عام ٢٩٦ ه‍ ٩٠٩ م. شاعر مبدع. تولى الخلافة ليوم وليلة. أديب فصيح. له عدة مصنفات جيدة واشعار. الاعلام ٤ / ١١٨ ، الاغاني ١٠ ٣٧٤ ، وفيات الاعيان ١ / ٢٥٨ ، تاريخ الخميس ٢ ٣٤٦ ، تاريخ بغداد ١٠ / ٩٥. مفتاح السعادة ١ ١٩٩.

(٥) البقرة / ١٧٩.

(٦) سرشت مردم كه بران آفريده شدند.

أنّ الحركة الصادرة عنها لا تصدر بالعرض كحركة السفينة ، والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أنّها تحرّك الشيء الذي ليس متحرّكا بالعرض كصنم من نحاس ، فإنّه يتحرّك من حيث هو صنم بالعرض. والطبيعة بهذا المعنى تقارب الطّبع الذي يعمّ الأجسام حتى الفلك ، كذا قال المحقّق الطوسي في شرح الإشارات في البسائط. فعلى هذا يكون ضمير هي راجعا إلى المبدأ بتأويل الطبيعة. وقوله بالذات احتراز عن طبيعة المقسور. وقوله لا بالعرض احتراز عن مبدأ الحركة العرضية. ولا يخفى أنّ قوله بالذات على هذا مستدرك لأنّ مبدأ الحركة القسرية لا يكون في الجسم بل في القاسر.

وقيل ضمير هي راجع إلى حركة ، ويلزم على هذا استدراك قوله ما هي فيه إذ يكفي أن يقال إنّه مبدأ أول للحركة والسكون. ثم التحقيق أنّ مبدأ الحركة القسرية قوة في ذات المقسور أوجدها القاسر فيه. فبقيد ما هي فيه لا يخرج مبدأ الحركة القسرية ولا بقوله بالذات. وأيضا قوله لا بالعرض مستدرك ويمكن أن يقال إنّ ضمير هي راجع إلى المبدأ ويكون قوله ما هي فيه احترازا عن مبدأ الحركة العرضية فإنّه ليس في المتحرّك بالعرض. ومعنى قوله بالذات أنّ حصول المبدأ في الجسم المتحرّك بالذات فخرج مبدأ الحركة القسرية ، فإنّ حصوله فيه بسبب القاسر. ومعنى قوله لا بالعرض لا باعتبار العرض ، وهو إشارة إلى أنّ الحركة مثلا في الكرة المتحرّكة من حيث إنّها كرة تعرض للجسم والكرة معا عروضا واحدا ، إلاّ أنّه للجسم والكرة معا عروضا واحدا ، إلاّ أنّه للجسم لذاته وللكرة بتوسّطه ؛ لكنّ إطلاق الطبيعة على مبدأ تلك الحركة بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثاني ، فتأمّل. هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني في الخطبة.

ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض من غير إرادة وهذا المعنى لا يشتمل لما له شعور فيكون أخصّ من الأول. قال السّيّد السّند في حاشية المطول في فنّ البيان : الطبيعة قد يخصّ بما يصدر عنها الحركة والسكون فيما هو فيه أوّلا وبالذات من غير إرادة ، وهكذا ذكر المحقّق الطوسي في شرح الإشارات. وفي بعض شرح التجريد أنّ استعمال الطبيعة في هذا المعنى أكثر منه في الأول حيث قال إنّ الطّباع يتناول ماله شعور وإرادة وما لا شعور له ، والطبيعة في أكثر استعمالاتها مقيّدة بعدم الإرادة. والطّبع قد يطلق على معنى الطّباع وقد يطلق على معنى الطبيعة ، انتهى كلامه. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة أنّ الطبيعة أيضا تطلق على سبيل النّدرة مرادفة للطّباع كما صرّح به بعض المحقّقين.

ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض على نهج واحد من غير إرادة ، وهذا المعنى أخصّ من الأولين. قال المحقق الطوسي في شرح الإشارات : الطبيعة مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض ، وشرح هذا كما عرفت. ثم قال : وربما يزاد في هذا التعريف قولهم على نهج واحد من غير إرادة ، وحينئذ يتخصّص المعنى المذكور بما يقابل النفس وذلك لأنّ المتحرّك يتحرّك إمّا على نهج واحد أولا على نهج واحد ، وكلاهما بإرادة أو من غير إرادة. فمبدأ الحركة على نهج واحد ومن غير إرادة هو الطبيعة ، وبإرادة هو القوة الفلكية ، ومبدأها لا على نهج واحد من غير إرادة هو القوة النباتية ، وبإرادة هو القوة الحيوانية ، والقوى الثلاث تسمّى نفوسا ، انتهى ، ومما يؤيّده ما وقع في شرح حكمة العين في بيان النفس النباتية من أن الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام. منها ما يصدر عن إدراك وإرادة وينقسم إلى ما يكون الفعل الصادر منه على وتيرة واحدة كما

للأفلاك ، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما للحيوان. ومنها ما لا يصدر عن إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون على وتيرة واحدة وهي القوّة السّخرية كما يكون للبسائط العنصرية كميل الأجزاء الأرضية إلى المركز ، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما يكون للنبات والحيوان من أفاعيل القوّة التي توجب الزيادة في الأقطار المختلفة ، وللقوة السخرية خصوصا باسم الطبيعة ، والثلاثة الباقية يسمّونها النفس. ومنها الصورة النوعية بل الصورة الجسمية أيضا كما مرّ. ومنها الحقيقة كما ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني ، وهذا هو المراد بالطبيعة الواقعة في تعريف الخاصة المطلقة. ومنها المفهوم الذي إذا أخذ من حيث هو هو لا يمنع وقوع الشركة ، وهذا من مصطلحات أهل المنطق ، كذا ذكر عبد العلي البرجندي أيضا في تلك الحاشية. ومنها قوة من شأنها حفظ كمالات ما هي فيه على ما ذكر عبد العلي البرجندي أيضا هناك. والظاهر أنّ الفرق بين هذا المعنى والمعنى الأول أنّ المبدأ الفاعلي في المعنى الأول سبب لوجود الحركة والسكون ، والقوة المذكورة في هذا المعنى سبب فاعلي للحفظ لا للوجود ، فإنّ الحركة والسكون أيضا من الكمالات والله أعلم. ومنها قوّة من قوى النفس الكلّية سارية في الأجسام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها. ومنها حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها.

في شرح الفصوص للجامي في الفصّ الأول الطبيعة في عرف علماء الرسوم قوة من قوى النفس الكلية سارية في الأجسام الطبيعية السفلية والأجرام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها الهيولانية. وفي مشرب الكشف والتّحقيق حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها وهذه الحقيقة تفعل الصور الأسمائية بباطنها في المادة العمائية ، فإنّ النّشأة واحدة جامعة بحقيقتها للصور الحقّانية الوجوبية والصّور الخلقية الكونية روحانية كانت أو مثالية أو جسمانية بسيطة أو مركبة. والصور في طور الحقيق الكشفي علوية وسفلية ، والعلوية حقيقية وهي صور الأسماء الربوبية والحقائق الوجوبية ومادة هذه الصور وهيولاها العماء ، والحقيقة الفعالة لها أحد جمع ذات الألوهية ، وإضافية وهي حقائق الأرواح العقلية المهيمنية والنفسية ، ومادة هذه الصور الروحانية هي النور.

وأمّا الصور السفلية فهي صور الحقائق الإمكانية وهي أيضا منقسمة إلى علوية وسفلية. فمن العلوية ما سبق من الصور الروحانية ومنها صور عالم المثال المطلق والمقيّد. وأمّا السفلية فمنها صور عالم الأجسام الغير العنصرية كالعرش والكرسي ، ومادتها الجسم الكلّ. ومنها صور العناصر والعنصريات ، ومن العنصريات الصور الهوائية والنارية والمارجيّة ، ومادة هذه الصور الهواء والنار وما اختلط معهما من الثقلين الباقيين من الأركان المغلوبين في الخفيفين ومنها الصور السفلية الحقيقية وهي ما غلب في نشئه الثقيلان وهما الأرض والماء على الخفيفين وهما النار والهواء ، وهي ثلاث صور : صور معدنية ، وصور نباتية ، وصور حيوانية ، وكلّ من هذه العوالم يشتمل على صور شخصية لا تتناهى ولا يحصيها إلاّ الله سبحانه. والحقيقة الفعّالة الإلهية فاعلة بباطنها من الصور الأسمائية وبظاهرها الذي هو الطبيعة الكلّية التي هي مظهرها أصل صور العوالم كلها انتهى كلامه. ومنها القوة المدبّرة لبدن الإنسان من غير إرادة ولا شعور وهي مبدأ كلّ حركة وسكون بالذات على ما قال بقراط كما في بحر الجواهر. ومنها المزاج الخاص بالبدن.

ومنها الهيئة التركيبية. ومنها حركة النفس. في بحر الجواهر قال العلاّمة اسم الطبيعة يقال في عرف الطبّ على أربعة معان : أحدها على المزاج الخاص بالبدن. وثانيها على الهيئة التركيبية.

وثالثها على القوّة المدبّرة. ورابعها على حركة النفس ، والأطباء ينسبون جميع أحوال البدن إلى الطبيعة المدبّرة للبدن ، والفلاسفة ينسبون ذلك إلى النفس ويسمّون هذه الطبيعة قوة جسمانية انتهى.

وقال عبد العلي البرجندي في شرح حاشية الچغميني وقد تطلق الطبيعة على النفس كما وقع في عبارة الأطباء الطبيعة تقاوم المرض في البحران انتهى. فالمراد بالنفس هي النفس الناطقة.

الطّبيعي : [في الانكليزية] Natural ـ [في الفرنسية] Naturel

هو ما يكون مستندا إلى الذات سواء كان استناده إلى نفس الذات أو جزئه أو لازمه ، سواء كان مساويا أو أعمّ ، فالطبيعة المنسوب إليها حينئذ بمعنى الحقيقة ، ويراد أيضا بالطبيعي ما يكون مستندا إلى الصورة النوعية وقد سبق في لفظ الخبر. والأمور الطبعية ما يبتني عليها وجود الإنسان كما مرّ أيضا ، ويطلق الطبعي أيضا على علم من العلوم المدوّنة الحكمية فإنّ علم الحكمة ينقسم إلى عملي ونظري ، والحكمة النظرية تنقسم إلى علم طبيعي ورياضي وإلهي مسمّى بما بعد الطبيعة ، وبما قبل الطبيعة أيضا.

والطبيعيون هم أهل العلم الطبعي. ويطلق الطبيعيون أيضا على فرقة يعبدون الطبائع الأربع أي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة لأنّها أصل الوجود ، إذ العالم مركّب منها وتسمّى هذه الفرقة بالطبائعية كذا في الإنسان الكامل.

الطّرب : [في الانكليزية] Rejoicing ، ecstasy ـ [في الفرنسية] Rejouiance ، extase

بفتحتين في اصطلاح الصوفية عبارة عن الأنس بالحقّ سبحانه وتعالى ، كما في بعض الرسائل (١).

الطّرح : [في الانكليزية] Substraction ـ [في الفرنسية] Soustraction

هو الحذف وقد سبق. وعند المحاسبين يطلق على إسقاط العدد الأقل مرة بعد أخرى من العدد الأكثر كما يستفاد من إطلاقاتهم.

والتفريق هو إسقاطه من الأكثر مرّة.

الطّرد : [في الانكليزية] Extention ، exclusion ـ [في الفرنسية] Extention ، exclusion

بالفتح وسكون الراء وفتحها قد يستعمل في باب المعرّف وقد يستعمل في باب العلل. أما الأول فقال في التلويح في تعريف أصول الفقه أمّا الطرد فهو صدق المحدود على ما صدق عليه الحدّ مطردا كلّيا ، أي كلّما صدق عليه الحدّ صدق المحدود عليه ، وهو معنى قولهم كلما وجد الحدّ وجد المحدود ، وبالاطراد يصير الحدّ مانعا عن دخول غير المحدود فيه. وأمّا العكس فأخذه بعضهم من عكس الطّرد بحسب متفاهم العرف ، وهو جعل المحمول موضوعا مع رعاية الكمية بعينها ، كما يقال كلّ إنسان ضاحك وبالعكس العرفي أي كلّ ضاحك إنسان ، وكلّ إنسان حيوان ولا عكس ، أي ليس كلّ حيوان إنسانا. فقولنا كلما صدق عليه الحدّ صدق عليه المحدود عكسة كلما صدق عليه المحدود صدق عليه الحدّ فصار حاصل الطّرد حكما كليا بالمحدود على الحدّ ، والعكس حكما كليا بالحدّ على المحدود ، وبعضهم أخذه من أنّ عكس الإثبات نفي ففسّره بأنّه كلما انتفى الحدّ انتفى المحدود ، أي كلما لم يصدق عليه الحدّ لم يصدق عليه المحدود فصار العكس حكما كليا بما ليس بمحدود على ما ليس بحدّ ، والحاصل واحد ، وهو أن يكون الحدّ جامعا لإفراد المحدود كليا انتهى. وأمّا الثاني أي الطّرد المستعمل في باب العلل فهو الدوران كما مرّ ، ويسمّى بالاطّراد أيضا كما يجيء وبالطرد والعكس أيضا كما مرّ.

__________________

(١) بفتحتين در اصطلاح صوفيه عبارتست از انس با حق تعالى كما في بعض الرسائل.

الطّرد والعكس : [في الانكليزية] All aspects ـ [في الفرنسية] Tous les aspects

عند الأصوليين هو الدوران كما مرّ وعند أهل المعاني من أنواع إطناب الزيادة وهو أن يؤتى بكلامين يقرّر الأول بمنطوقه مفهوم الثاني ، وبالعكس كقوله تعالى : (لا يَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ) (١) وقوله تعالى (لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ) (٢) إلى قوله (لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَ) (٣) فمنطوق الأمر بالاستئذان في تلك الأوقات خاصّة مقرّر لمفهوم عدم الجناح فيما عداها وبالعكس. قيل هذا النوع من الإطناب يقابله في الإيجاز نوع الاحتباك كذا في الاتقان في نوع الإيجاز والإطناب. وفائدة الطّرد والعكس التنصيص على الحكم المفهوم من الكلام الأول والتصريح به. وقد أطلق بعض أهل المعاني هذا على العكس. وفي جامع الصنائع : الطّرد والعكس : هذه الصّنعة هي بأن يؤتي بالكلام وفق ترتيب معيّن ثمّ يعيده ، ومثاله في البيت الفارسي وترجمته :

وكذلك ما يقال في الاصطلاح : كلام الملوك ملوك الكلام ، هو من هذا القبيل.

انتهى. وكذلك أيضا : عادات السّادات سادات العادات (٤).

الطّرز : [في الانكليزية] Fashion ، manner ـ [في الفرنسية] Facon ، maniere

بالفتح وسكون الرّاء في اللغة بمعنى الشّكل والهيئة. وفي اصطلاح البلغاء : يقال لمقصد من مقاصد النظم الذي حوّلوه بصفة خاصة من صفات النظم ، ويقال لذلك أيضا : طريق. وجملة ذلك تسعة أنواع : الأول : طرز الحكمة : وهذا النوع خاص بالشيخ السّنائي. وهو مشكل وشامل للمواعظ والتشبيهات والأمثال ومعرفة السّلوك وما يتعلّق به والكلام الجامع والجيّد.

الثاني : الطبعي ؛ وهذا النوع هو خاص بالشاعر «الخاقاني» وتعريفه : العلو في مشكلات النّظم مثل الإغلاقات والإغراق والتشبيهات البديعة والتحميلات اللطيفة والكنايات والصور الغريبة والعبارات اللائقة.

الثالث : الفضلي : وهذا خاص بالشاعر «أنوري». وهذا الطّرز شامل للألفاظ المعتبرة بالاستغراق والبلاغة والإبداع العالي المعتبر.

الرابع : الترسّلي : وهذا خاص بالشاعر «ظهير» وهو عبارة عن التصرّفات في الإيهام بين ذي المعنيين والتشبيهات المبتكرة والإغراقات البليغة.

الخامس : التحقيقي وهو ما خصّ به الشاعر : عبد الواسع جبلي ، وتعريفه : الملاءمة والجزالة في إيراد المطابقات والمشابهات ، والتقسيمات والتفسيرات وتفصيل الألفاظ

__________________

(١) التحريم ٦.

(٢) النور / ٥٨.

(٣) النور ٥٨.

(٤) وبعضى از اهل معاني اين را بر عكس اطلاق كنند. ودر جامع الصنائع طرد عكس اين صنعت چنانست كه سخنى را به ترتيبى براند بعده بازگرداند مثاله شعر.

وآنكه در اصطلاح گويند كلام الملوك ملوك الكلام هم ازين قبيل است انتهى كلامه وهمچنين است عادات السادات سادات العادات.

وسياقها.

السادس : المنادمة : وهو طرز جليّ فيه الفردوسي والنظامي ، ويشتمل على بيان القصص والحكايات والتواريخ مع فصاحة المعاني البديعة والتشبيهات العجيبة.

السابع : الغرامي وهو طرز بلغ فيه سعدي القمة وهو يحتوي على الملاءمة والذّوق.

الثامن : الملوكي : وهذا طرز تفنّن فيه الشاعر الهندي أمير خسرو الدهلوي ، وهو نوع جامع لجميع لطائف الشعر وحاو لجميع كمالات الكلام.

التاسع : الحوشي : (با حفصي) وهو طرز يشتمل على الكلام الغريب المهجور.

وقالوا : إذا أضيفت للغة الفارسية الناضجة بعض الألفاظ العربية فإذا كانت سائغة فهو طرز الترسّل. وإن لم تكن سائغة فهو ما يقال له الطرز الوحشي. وقد قال الشاعر أمير خسرو الدهلوي : العلوم خمسة ، وهي كالكنوز الخمسة : الحكيم ، والفاضل ، والغزل المطبوع ، والشاعري وهي ثمرة واحدة ، والشعر الحقيقي والدقيق يقال له شعر. وكذلك شعر المنادمة الصادر عن طبع جيّد. كذا في جامع الصنائع (١).

الطّرش : [في الانكليزية] Deafne ـ [في الفرنسية] Surdite

بالفتح وسكون الراء هو نقصان السّمع وقد يطلق على آفته كذا في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي آفة السّمع قد تكون بعدم التجويف الكائن في داخل الأذن المشتمل على الهواء الراكد الذي به يسمع الصوت بتموّجه وتسمّى صمما. وقد تكون بسبب مبطل للقوة السامعة مع سلامة العضو وتسمّى وقرا. وقد تكون بسبب منقص لها وتسمّى طرشا ، مثل أن يسمع من القريب لا من البعيد. وقد يطلق الصّمم على القسمين الآخرين ، وقد يراد بالطّرش مطلق آفة السّمع سواء كان لفساد الآلة أو لغيره ، وسواء كان بطلانا أو نقصانا انتهى كلامه.

الطّرف : [في الانكليزية] Extremity ، end ، point ـ [في الفرنسية] Extremite ، bout ، pointe

بالفتح والسكون في اللغة النهاية الطرفان التثنية والأطراف الجمع. ومعنى الطّرف الصباحي والطّرف المسائي يذكر في بيان عرض الوراب. والطرفان عند فقهاء الحنفية هما أبو حنيفة ومحمد رحمهما‌الله تعالى سمّيا بذلك لأنّ أحدهما في طرف الأستاذ والآخر في طرف

__________________

(١) بالفتح وسكون الراء در لغت بمعني شكل وهيئت است ودر اصطلاح بلغاء مقصدى را گويند از مقاصد نظم كه بصفتى از اوصاف نظم مخصوص گردانيده باشد واين را طريق نيز گويند وجمله طرزها نه طرزاند اوّل طرز حكيمانه واين طرز شيخ سنائي است مشكل ومشتمل بر مواعظ وتشبيهات وامثال ومعرفت سلوك ومتعلق آن وكلام جامع است وخوب دوم طبعانه واين طرز خاقاني است وتعريف آن غلو در مشكلات نظم است چنانچه اغلاقات واغراقات وتشبيهات بديع وتحميلات لطيف وكنايات وتصويرات غريب وعبارات لائقه سيوم فاضلانه واين طرز انوري است واين طرز مشتمل است بر الفاظ معتبر بالاستغراق وبلاغت وابداع علويست معتبر چهارم مترسلانه واين طرز ظهير است واين عبارتست از تصرفات در ايهام ذو المعنيين وتشبيهات نو واغراقات بليغ پنجم محققانه واين طرز عبد الواسع جبلي است وتعريف آن ملايمت وجزالت است در ايراد مطابقات ومشابهات وتقسيمات وتفسيرات وتفصيل الفاظ وسياقت ششم نديمانه واين طرز فردوسى ونظامي است مشتمل بر بيان قصص وحكايات وتواريخ وفصاحت معاني بديع وتشبيهات عجيب هفتم عاشقانه واين طرز سعدي است واين حاوي ملايمت وذوق است هشتم خسروانه واين طرز حضرت امير خسرو دهلوي است واين جامع جميع لطائف نظم ومحتوى تمام كمالات سخن است نهم باحفصانه وآن كلامى است مشتمل بر الفاظى كه آنها را در استعمال مهجور داشته اند گفته اند اگر زبان پخته فارسي را از الفاظ عربي چاشني دهند اگر گوار آيد مترسلانه خوانند واگر ناگوار آيد باحفصانه خوانند وحضرت امير خسرو فرموده كه دانش پنج است وآن چون پنج گنج حكيمانه وفاضلانه وعاشق خوب طبعانه وشاعرانه يك ثمره اند ومحققانه ومدققانه را شاعرانه گفته اند ونديمانه خوب طبعانه را نام نهاده اند كذا في جامع الصنائع

التلميذ.

الطّرفة : [في الانكليزية] Masterpiece ، wonder ـ Chef ـ [في الفرنسية] d'oeuvre ، merveille

بالضم وسكون الراء في اللغة الفارسية بمعنى عجيبة. وعند البلغاء هو ما يكون خارقا للعادة أو الأخلاق المعتادة على نحو يتضمن الحسن واللّطافة ، ثم يلزم ايراد لفظ طرفة أو عجب أو ما بمعناهما وذلك لفظا او تقديرا ، ومثاله في البيتين التاليين وترجمتها :

النخل من الحرير والأزهار من الذهب والثمر من الجواهر والدّرر الربيع الجديد «يا للعجب» في فصل الخريف (قد احضروا). كذا في جامع الصنائع (١)

الطّريق : [في الانكليزية] Road ، way ـ [في الفرنسية] Chemin ، voie

في اللغة بمعني راه. وعند الفقهاء هو قسمان : الطريق العام ويسمّى بالنافذ وبطريق العام أيضا ، والطريق الخاص ويسمّى بالطريق الغير النافذ وطريق الخاص أيضا ، وقد سبق في لفظ السكّة. وعند أهل القراءة قسم من أحوال الإسناد وقد سبق. وعند الشعراء هو الطرز وقد سبق. وعند المتكلمين والأصوليين هو الذي يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى المطلوب فإن كان المطلوب تصورا سمّي طريقه معرّفا وإن كان تصديقا سمّي طريقه دليلا. وإنما اعتبر إمكان التوصّل لأنّ الطريق لا يخرج عن كونه طريقا بعدم التوصّل بل يكفيه إمكانه ، وقيّد النظر بالصحيح لأنّ النظر الفاسد لا يستلزم المطلوب فلا يمكن أن يتوصّل إليه به ، إذ ليس في نفسه وسيلة له ، وقد سبق توضيح التعريف في لفظ الدليل. وعند أهل الحقيقة عبارة عن مراسم الله تعالى وأحكامه التكليفية المشروعة التي لا رخصة فيها ، فإنّ تتبّع الرّخص سبب لتنفيس الطبيعة المقتضية للوقفة والفترة في الطريق ، هكذا في الجرجاني. وعند أهل الرمل اسم شكل فيه النقاط فقط هكذا :

الطّريقة : [في الانكليزية] Method ، itinerary towards God ـ [في الفرنسية] Methode ، itineraire vers Dieu

هي اصطلاح الصوفية طريق موصل إلى الله تعالى كما أنّ الشريعة طريق موصل إلى الجنة ، وهي أخصّ من الشريعة لاشتمالها على أحكام الشريعة من الأعمال الصالحة البدنية والانتهاء عن المحارم والمكاره العامّة ، وعلى أحكام خاصة من الأعمال القلبية والانتهاء عمّا سوى الله تعالى كله ، كذا في شرح القصيدة الفارضية. والحاصل أنّها سيرة مختصة بالسّالكين إلى الله تعالى مشتملة على الأعمال والرياضات والعقائد المخصوصة بها وعلى الأحكام الشريعة كلتيهما فهي أخصّ من الشريعة لاشتمالها عليهما كذا في الاصطلاحات. ويقول في لطائف اللغات : الطّريقة في اصطلاح الصوفية عبارة عن السّيرة النبوية الخاصة بالسّالكين إلى الله وبالله وفي الله من قطع المنازل والتّرقي في المقامات.

ويقول في مجمع السّلوك : الشريعة رعاية المعاملات ، والطريقة تزكية الباطن من الخصائص الذّميمة والكدورات البشرية. وأعلم بأنّ الإنسان مكوّن من ثلاثة عوالم : النفس

__________________

(١) بالضم وسكون الراء در لغت بمعني شگفت است ونزد بلغاء آنست كه خارق عادت ويا اخلاق معتاد را ذكر كند بر وجهى كه متضمن حسن ولطافت باشد ولفظ طرفه وعجب وآنچه بمعني اوست آوردن لازم است لفظا يا تقديرا مثاله شعر.

كذا في جامع الصنائع.

والقلب والرّوح. وعليه فالشريعة طريقها من باب النفس والطريقة من باب القلب والحقيقة من باب الروح (١). وقال بعضهم : الحقيقة هو التوحيد والشريعة الشرائع ، والحقيقة لا ترفع بالموت والشريعة ترفع بالموت. وفي رسالة القشيري : الشريعة التزام العبودية والحقيقة مشاهدة الربوبية. وكلّ شريعة غير مؤيّدة بالحقيقة فغير مقبولة ، وكلّ حقيقة ، غير مؤيّدة بالشريعة فغير محصولة ، إذ الحقيقة لا تحصل إلاّ بالشريعة. ومتى علمت أنّ الشريعة أقوال والطريقة أفعال والحقيقة أحوال ، فيجب على السالك أن يتعلم من أحكام الشريعة ما لا بد له منه ، وأن يأتي بجميع ما في علم الطريقة كي يصل إلى نور الحقيقة ، وكلّ من جاء بما أمر به الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم فهو من أهل الشريعة ، وكلّ من قام بما فعله الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم فهو من أهل الطريقة ، وكلّ من يرى ما رآه النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فهو من أهل الحقيقة.

وترجمة الابيات الفارسية :

فالشريعة في الصلاة والصيام ،

طريقة الشّمس : [في الانكليزية] Zodiac ـ [في الفرنسية] Zodiaque

هي دائرة البروج كما مرّت.

الطّريقة المتحرّفة : [في الانكليزية] Combust way ـ [في الفرنسية] Voie brulee

عند أهل الهيئة عبارة عن المواضع التي هي من الأرض تحت المدارات الجنوبية بين هبوطي النيرين أي فيما بين الدرجة التاسعة عشر من الميزان التي فيها هبوط الشمس وبين الدرجة الثالثة من العقرب التي فيها هبوط القمر ، وتلك المواضع من الأرض هي الواقعة بين الدائرتين الحادثتين على سطح الأرض من دوران الخطّين الخارجين من مركز العالم على محيطي مداري الهبوطين ، وهي غير مسكونة ، سمّيت بها كأنّها لعدم قبولها العمارة متحرفة ، وسمّوا ما بين الهبوطين من الفلك أيضا بهذا الاسم. ونقل عن بعضهم أنّ الطريقة المتحرّفة هي المواضع التي تحت مدار حضيض الشمس أو ما يقرب منه وهي تتبدل بسبب انتقال الحضيض ، وعلى هذا يجوز أن يكون تسمية المواضع التي تحت مدارات ما بين الهبوطين بالطريقة المتحرّفة قبل زمان بطليموس ، إذا كان الحضيض في القديم هناك. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح

__________________

(١) ودر لطائف اللغات ميگويد طريقت در اصطلاح صوفيه عبارت است از سيرت مصطفوي كه مختص است به سالكان إلى الله وبالله وفى الله از قطع منازل وترقي در مقامات. ودر مجمع السلوك ميفرمايد شريعت نگاه داشتن معاملات است وطريقت تزكيه باطن است از خصائل ذميمه وكدورات بشريه. بدان كه مجموعه آدمي سه چيز است نفس ودل وروح پس شريعت راه نفس است وطريقت راه دل وحقيقت راه روح.

(٢) پس چون دانستى كه الشريعة اقوالي والطريقة افعالي والحقيقة احوالي بايد كه سالك از علم شريعت آنچه ما لا بد است بياموزد واز علم طريقت جمله بجا آورد تا بنور حقيقت رسد وهركه مى كند آنچه پيغامبر عليه‌السلام فرموده است وى از اهل شريعت است وهركه مى كند آنچه پيغامبر عليه‌السلام كرده است وى از اهل طريقت است وهركه بيند آنچه پيغامبر عليه‌السلام ديده است وى از اهل حقيقت است بيت.

التذكرة في بيان هيئة الأرض في الفصل الأول.

ويقول في كفاية التعليم : إنّ النيّرين في هذه الدّرجات ضعيفان خاصة القمر فهو بمنزلة من يسير في طريق محرق. وقال بعضهم لكلّ كوكب طريقة متحرقة. كما الشمس في الدّلو والميزان والقمر في العقرب والميزان وزحل في الأسد والسّنبلة والمشتري في الثور والسّنبلة والمريخ في الثور والميزان والزهرة في العقرب والجدي وعطارد في الجدي والحوت. انتهى.

ويقابل هذا : ما بين شرف الشمس وشرف القمر فذلك يقال له نيّرة ، كما في توضيح التقويم (١).

الطّعام : [في الانكليزية] Food ـ [في الفرنسية] Aliment ، nourriture

في العرف الماضي الحنطة ودقيقها ، ولذا قال المصنف : التوكيد بشراء طعام يقع على البرّ ودقيقه. وفي المصباح الطعام عند أهل الحجاز البرّ خاصة ، وفي العرف الطعام اسم لما يؤكل والشراب اسم لما يشرب ، والمراد به في قول المصنف ويباع الطعام كيلا وجزافا الحبوب كلها لا البرّ وحده ، ولا كلّ ما يؤكل بقرينة قوله كيلا وجزافا. وأما في باب الايمان فقال في البزارية لا يأكل طعاما ينصرف إلى كل مأكول مطعوم حتى لو أكل الحلّ حنث. وقال بعض المشايخ الطعام في عرفنا ينصرف إلى ما يمكن أكله ، يعني المعتاد للأكل كاللحم المطبوخ والمشوي ونحوه. وقال الصدر الشهيد وعليه الفتوى فلا تدخل الحنطة والدقيق والخبز كما في النهاية.

هذا كله خلاصة ما في البحر الرائق شرح كنز الدقائق في كتاب البيع في شرح قوله : ويباع الطعام كيلا وجزافا.

الطعوم : [في الانكليزية] Tastes ـ [في الفرنسية] Gouts ، saveurs

بالعين ماهية بديهية. قال الحكماء الطعوم منها بسائط ومنها مركّبة ، فبسائطها تسعة حاصلة من ضرب ثلاثة في ثلاثة ، لأنّ الفاعل إمّا حارّ أو بارد أو معتدل ، والقابل إمّا لطيف أو كثيف أو معتدل. فالحار يفعل كيفية غير ملائمة للأجسام إذ من شأنه التفريق. ففي الكثيف يفعل كيفية كثيفة غير ملائمة في الغاية وهي المرارة.

وفي اللطيف يفعل دونها وهي الحرافة. وفي المعتدل ملوحة وهي ما بينهما أي بين المرارة والحرافة. والبارد يفعل كيفية غير ملائمة إذ من شأنه التكثيف الذي لا يلائم الأجسام لكن عدم ملائمته أقلّ من عدم التفريق ، ففي الكثيف يفعل عفوصة لأنّه يتضاعف التكثيف ، وفي اللطيف يفعل حموضة لكون عدم ملائمته بين بين ، لأنّ الفاعل يكثف ببرده ويغوص فيه بلطافته ، وفي المعتدل قبضا دون العفوصة وفوق الحموضة إذ العفص يقبض ظاهر اللسان وباطنه والقابض يقبض ظاهره فقط. والمعتدل يفعل فعلا ملائما ، ففي الكثيف الحلاوة ، وفي اللطيف الدسومة ، وفي المعتدل التفاهة ، فهذه طعوم بسيط.

وتتركّب منها طعوم لا نهاية لها وذلك إمّا بحسب التركيب أو بحسب ترك الأسباب فمنها ماله اسم على حدة نحو البشاعة المركّبة من مرارة وقبض كما في الحضض ونحو الزعوقة المركّبة من ملوحة ومرارة كما في السخنة وربما تنضمّ إليها أي إلى الطعوم كيفية لمسية فلا يميّز الحسّ بينهما أي بين الكيفية اللمسية والطعمية فيصير مجموعهما كطعم واحد ، وذلك كاجتماع تفريق وحرارة مع طعم من الطعوم ، فيظن مجموع ذلك حرافة أو كاجتماع تكثيف وتجفيف مع طعم

__________________

(١) در كفايت التعليم ميگويد كه نيرين درين درجات ضعيف باشند خاصة قمر به منزله آن كس كه بر راه سوزان رود وبعضى گفته اند كه هر كوكبى را طريقه متحرقة است چنانكه شمس را دلو وميزان وقمر عقرب وميزان وزحل را اسد وسنبله ومشترى را ثور وسنبله ومريخ را ثور وميزان وزهره را عقرب وجدي وعطارد را جدي وحوت انتهى ومقابل اين كه ما بين شرف آفتاب وشرف ماه باشد آن را نيره خوانند كما في توضيح التقويم.

من الطعوم ، فيظنّ مجموع ذلك عفوصة ، كذا في شرح المواقف.

الطّلاء : [في الانكليزية] Pomade ـ [في الفرنسية] Pommade

بالكسر والمدّ لغة ما يطلى على العضو من الدواء ، والفرق بينه وبين الضماد أنّ الطّلاء يخصّ بالأشياء السّيّالة التي يحتاج فيها إلى الشّدّ ، ويطلق أيضا على ما طبخ من عصير العنب حتى ذهب ثلثاه أو أكثر ، ويسمّيه العجم بالفختج وبعض العرب يسمّيه الخمر. وفي الملتقى (١) هو العصير إذا طبخ حتى كان الذاهب منه أكثر من النصف وأقل من الثلثين ، كذا في بحر الجواهر. وعند الفقهاء هو ماء عنب طبخ فذهب أقل من ثلثيه ، فإن كان الذاهب النصف اختصّ باسم المنصّف ، وإن كان أقل من النصف سمّي بالباذق وإن كان أكثر من النصف وأقل من الثلثين لم يسمّ باسم خاص. ويدخل في الطّلاء الطبيخ وهو عصير العنب يصبّ الماء فيه ثم يطبخ قبل الغليان حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه ، فيكون الذاهب من العصير أقل من الثلثين ، وكذا يدخل فيه الجمهوري وهو الذي من ماء العنب يصبّ عليه الماء ويطبخ أدنى طبخة.

واعلم أنّ الطلاء اسم لكلّ ما غلظ من الأشربة شبّه بالطّلاء الذي يطلى به من قطران ونحوه ذكره في المغرب. ولا شك أنّ الأشربة المذكورة يحصل لها غلظ بالطبخ وإن كان بعضها أغلظ من بعض ، وهو بهذا المعنى شامل للمثلّث أيضا. بل صرّح في الصحاح أنّ الطلاّء اسم للمثلّث لكن الفقهاء أرادوا به ما سوى المثلّث من الأشربة المسكرة المأخوذة ، كذا في البرجندي. وفي جامع الرموز الطلاّء ماء عنب خالص طبخ قبل الغليان بالشمس أو بالنار فذهب أقلّ من ثلثيه. فبقيد الخالص خرج الفختج والجمهوري. وقيل إذا ذهب بالطبخ ثلثه فطلاء أو نصفه فمنصّف انتهى.

الطّلاق : [في الانكليزية] Divorce ، repudiation ـ [في الفرنسية] Divorce ، repudiation

بالفتح هو اسم من التطليق بمعنى الإرسال. وعند الفقهاء إزالة النكاح بلفظ مخصوص ، وهذا لا يشتمل الطلاق الرجعي لأنّه ليس مزيلا للنكاح ، فالأحسن أن يقال هو إزالة النكاح أو نقصان حلّه بلفظ مخصوص. واحترز بالقيد الأخير عن الفسخ بخيار العتق وخيار بلوغ الصغيرة ، وكذا ردّة المرأة. فإن كان بألفاظ صريحة فطلاق صريح ، وإن كان بالكنايات فطلاق كناية. ثم الطّلاق نوعان : سنّي وبدعي. فالسّنّي نوعان سنّي من حيث العدد وسنّي من حيث الوقت. والبدعي أيضا نوعان بدعي بمعنى يعود إلى العدد ويدعي بمعنى يعود إلى الوقت كما في الكفاية. أمّا الطلاق السّنّي بقسميه فنوعان حسن وأحسن. فالأحسن أن يطلّق واحدة رجعية في طهر لم يجامعها فيه ثم يتركها حتى تنقضي عدتها. والحسن أن يطلّقها

__________________

(١) ملتقى الأبحر في فروع الحنفية للشيخ الامام ابراهيم بن محمد الحلبي (٩٥٦ ه‍). اشتمل الكتاب على مسائل القدوري والمختار والكنز والوقاية. كشف الظنون ، ٢ / ١٨١٤

ويوجد ملتقى البحار في الفروع لشمس الدين محمد بن محمد القونوي (٧٨٨ ه‍) وشرحه ابو العباس احمد بن ابراهيم (٧٦٧ ه‍) القاضي بعسكر دمشق وسمّاه المرتقى. كشف الظنون ، ٢ ١٨١٦.

أما في الطب فوجدت اسماء الكتب التالية القريبة من لفظ الملتقى من فوائد المغيث في الطب نسخ حوالي ٨٠٥ ه‍ في تونس.

ملتقط من كتب كبار الاطباء نسخ في العام السابق نفسه والمكان أيضا. فهرس مخطوطات الطب الاسلامي باللغات العربية والتركية والفارسية في مكتبات تركية ، اشراف د. اكمل الدين احسان اوغلي ، اعداد د. رمضان ششن ، جميل آفيكار ، جواد ـ ايزكين ، استامبول ، مركز الابحاث للتاريخ والفنون والثقافة الاسلامية ، ١٤٤٠ ه‍ / ١٩٨٤ م ص ٤٥٨.

واحدة في طهر لم يجامعها فيه ثم في طهر آخر أخرى ثم في طهر آخر أخرى. والبدعي بمعنى يعود إلى العدد أن يطلقها ثلاثا في طهر واحد بكلمة واحدة ، أو ثلاثا بكلمات متفرّقة ، أو يجمع بين التطليقتين في طهر واحد بكلمة واحدة ، أو بكلمتين متفرقتين ، فاذا فعل ذلك وقع الطلاق وكان عاصيا. والبدعي من حيث الوقت أن يطلّق المدخول بها وهي من ذوات الأقراء حالة الحيض أو في طهر جامعها فيه وكان الطلاق واقعا.

وأيضا الطلاق ثلاثة أقسام : رجعي وبائن ومغلّظ فالرجعي منسوب إلى الرّجعة بالفتح أو الكسر وهو الذي لا يحتاج فيه إلى تجديد النكاح ولا إلى رضاء المرأة وولي الصغيرة ، وتنقلب عدّته إلى عدّة الوفاة لو مات فيها ولا تترك الزينة فيها ويتركان في بيت واحد. وتعتدّ الأمة عدّة الحرائر إذا أعتقت فيها ، ويرث الحيّ منهما لو مات الآخر فيها ، ويكون مظاهرا ومؤليا إذا ظاهر منها أو آلى فيها ، ويجب اللّعان لا الحدّ بالقذف بخلاف البائن فإنّه نقيض له في الكلّ. ولذا قيل الرجعي كالقطع والبائن كالفصل. والغليظ هو الطّلقات الثلاث سواء كان تنجيزا أو تعليقا ، هكذا يستفاد من جامع الرموز ومجمع البركات وغيرهما.

والتطليق الشرعي كرّتان على التفريق تطليقة بعد تطليقة يعقبها رجعة. وقد كان في الصدر الأول إذا أرسل الثلاث جملة لم يحكم إلاّ بوقوع واحدة إلى زمن عمر رضي‌الله‌عنه ، ثم حكم بوقوع الثلاث سياسة لكثرته بين الناس.

واختلف في طلاق المخطئ كما إذا أراد أن يقول أنت جالسة فقال أنت طالق ، فعندنا يصحّ خلافا للشافعي لعدم القصد كالنائم ، والاعتبار إنّما هو بالقصد الصحيح. فنقول أقيم البلوغ والعقل مقام القصد بلا سهو ولا غفلة لأنّه خفيّ لا يوقف عليه بلا حرج ، ولم يقم مقام القصد في النائم لأنّ السّبب الظاهر إنّما يقوم مقام الشيء عند خفاء وجوده وعدمه وعدم القصد في النائم مدرك بلا حرج ، كذا في كليات أبي البقاء.

الطّلب : [في الانكليزية] Request ، poursuit ـ [في الفرنسية] Requete ، poursuite

بفتح الطاء واللام لغة محبّة حصول الشيء على وجه يقتضي السّعي في تحصيله لو لا مانع من الاستحالة والبعد كما في التمني. وعند أهل العربية يطلق على قسم من الكلام الإنشائي الدّال على الطلب بالمعنى المذكور كما يستفاد من الأطول. وقد يطلق على إلقاء كلام دالّ على الطلب كما يطلق الإنشاء على إلقاء كلام إنشائي كما في الچلپي وأبي القاسم. وهذا أيّ كون الطّلب من أقسام الإنشاء مذهب المحقّقين والبعض على أنّه واسطة بين الخبر والإنشاء. ثم أنواع الطلب على ما ذكره الخطيب في التلخيص خمسة : التمنّي والاستفهام والأمر والنهي والنّداء. ومنهم من جعل التّرجّي قسما سادسا من الطّلب. ومنهم من جعل التّرجّي قسما سادسا من الطّلب. ومنهم من أخرج التمنّي والنّداء من أقسام الطّلب بناء على أنّ العاقل لا يطلب ما يعلم استحالته ، فالتمنّي ليس طلبا ولا يستلزمه ، وإنّ طلب الإقبال خارج عن مفهوم النداء الذي هو صوت يهتف به الرجل ، وإن كان يلزمه ولا بدّ من أن يعدّ الدعاء والالتماس من أقسام الطلب أيضا.

ثم اعلم أنّ الطلب إن كان بطريق العلوّ سواء كان عاليا حقيقة أو لا فهو أمر ، وإن كان بطريق التّسفّل سواء كان سافلا في الواقع أولا فدعاء. وإن كان بطريق التّساوي فالتماس. وأمّا عرفا فالالتماس لا يستعمل إلاّ في مقام التواضع. والمطلوب إن كان مما لا يمكن فهو التمنّي ، وإن كان ممكنا فإن كان الغرض حصول أمر في ذهن الطالب فهو الاستفهام ، وإن كان حصول أمر في الخارج

فإن كان ذلك الأمر انتفاء فعل فهو النهي ، وإن كان ثبوته فإن كان بأحد حروف النداء فهو النداء ، وإلاّ فهو الأمر ، هكذا في كليات أبي البقاء. والطّلب في اصطلاح السّالكين هو أن يكون الليل والنهار في باله سواء في الخلوة أو في الملأ ، وسواء في البيت أو في السوق ، فلو أعطي الدنيا ونعيمها والآخرة وجنّتها ما كان ليقبل ، بل إنّه ليقبل البلاء والمحنة في الدنيا.

الناس يتوبون من الذنوب حتى لا يدخلوا النار ، وهو يتوب من الحلال حتى لا يسقط في الجنة. الجميع يطلبون مرادهم. وهو يطلب مولاه وأن يراه ، ويسير على قدم التوكل ، ويرى سؤال الناس شركا. ومن الله يستحي أن يطلب.

ويستوي لديه البلاء والمحنة والعطاء والمنع والرّدّ أو قبول الناس ، كذا في كشف اللغات.

ويقول في لطائف اللغات : الطالب في اصطلاح السّالكين هو الذي جاوز الشهوات الطبيعية واللّذات النفسية ، وقد أزال حجاب الوهم عن وجه الحقيقة وسار من الكثرة إلى الوحدة لكي يصير إنسانا كاملا.

ويقال لهذا المقام : الفناء في الله الذي هو غاية سير السائرين.

ويقول حضرة شرف الدين يحي المنيري : إنّ الطّالب لا يستقر في أي مرحلة من مراحل سيره بل هو حرام عليه في كلا العالمين.

فالسّكون حرام على قلوب الأولياء. (١)

طلب المواثبة والاشهاد والخصومة : [فى الانكليزية] Request ,petition of emergcncy ,of pre ـ [في الفرنسية] emption or of execution ـ Requete d'urgence ,de preemption ou d'execution أمّا طلب المواثبة أيّ المسارعة من الوثوب فهو عند الفقهاء طلب الشفيع الشّفعة في مجلس علم فيه بالبيع ، سمّى به ليدلّ على غاية التعجيل. وطلب الإشهاد ويسمى بطلب التقرير أيضا ، وهو إشهاد الشفيع على طلبه للشّفعة عند العقار بأن يقول يا قوم اشهدوا أنّي طلبت الشّفعة في هذا العقار. وطلب الخصومة هو أن يطلب الشّفعة عند القاضي إذا لم يسلّم المشتري العقار إليه بأن يقول للقاضي إنّ فلانا اشترى عقارا حدوده كذا ، وأنا شفيعه بعقار لي حدوده كذا ، فمره ليسلّمه إليّ كذا في جامع الرموز في كتاب الشفعة.

الطّلبي : [في الانكليزية] Digreive ـ [في الفرنسية] Digreif

بياء النسبة عند أهل المعاني هو الكلام الملقى مع المتردّد في الحكم كقولك للمتردد إنّ زيدا قائم ، والتأكيد في مثل هذا الكلام حسن ، هكذا يستفاد من الأطول في باب الإسناد الخبري.

الطّلسم : [في الانكليزية] Talisman ـ [في الفرنسية] Talisman

بفتح الطاء وكسر اللام المخففة وقيل بكسر الطاء واللام المشددة هو الخارق الذي مبدأه القوى السماوية الفعّالة الممزوجة بالقوابل الأرضية المنفعلة لتحدث به الأمور الغريبة ، فإنّ لحدوث الكائنات العنصرية التي أسبابها القوى

__________________

(١) وطلب در اصطلاح سالكان آن را گويند كه شب وروز در ياد او باشد چه در خلا وچه در ملا چه در خانه وچه در بازار اگر دنيا ونعمتش وعقبى وجنتش بوي دهند قبول نكند بلكه بلا ومحنت دنيا قبول كند همه خلق از گناه توبه كنند تا در دوزخ نيفتند واو توبه از حلال كند تا در بهشت نيفتد همه عالم طلب مراد كنند واو طلب مولى ورؤيت او كند وقدم بر توكل نهد وسؤال از خلق شرك داند واز حق شرم وبلا ومحنت وعطا ومنع ورد وقبول خلق بر وى يكسان باشد كذا في كشف اللغات. ودر لطائف اللغات ميگويد كه طالب در اصطلاح سالكان آنكه از شهوات طبيعي ولذات نفساني عبور نمايد وپرده پندار از روي حقيقت بردارد واز كثرت بوحدت رود تا انسان كامل گردد واين مقام را فنا فى الله گويند كه نهايت سير طالبانست. وحضرت شرف الدين يحيى منيرى فرموده كه طالب را در هيچ منزل آرام ني بلكه در هر دو كون بر وى حرام است السكون حرام على قلوب الأولياء.

السماوية شرائط مخصوصة ، بها يتمّ استعداد القابل. فمن عرف أحوال القابل والفاعل وقدر على الجمع بينهما عرف ظهور آثار مخصوصة غريبة عجيبة ، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة. وفي شرح المواقف في المقصد الثالث من المرصد الأول من موقف السمعيات أنّ الطلسم عبارة عن تمزيج القوى السماوية الفعّالة بالقوى الأرضية المنفعلة إلى آخر ما ذكره عبد العلي البرجندي.

الطّلوع : [في الانكليزية] Rising ، ascent ـ [في الفرنسية] Lever ، ascension

بالضم مقابل الغروب وهما يطلقان على معنيين : أحدهما أنّ الطلوع هو وقوع الكوكب ونحوه كجزء من فلك البروج فوق الأفق ، سواء كان أبديّ الظهور أو لم يكن. وبهذا المعنى يقال إذا طلعت الشمس فالنهار موجود.

والغروب هو وقوعه تحت الأفق سواء كان أبديّ الخفاء أو لم يكن. وثانيهما أنّ الطلوع انفصال الكوكب عن محيط الأفق متوجها إلى فوق ، سواء كان قبله تحت الأفق أو لم يكن ، وبهذا المعنى يقال طالع وقت كذا هو جزء كذا من البروج. والغروب انفصاله عنه متوجها إلى تحت ، وعلى هذا المعنى لا يقال للكوكب الأبدي الظهور طالع ولا لأبدي الخفاء غارب.

اعلم أنّ المنجمين يعتبرون الطلوع والغروب بالنسبة إلى الأفق الحقيقي فما كان فوق الأفق الحقيقي يسمّى طالعا وما كان تحته يسمّى غاربا. والعامة يعتبرونهما بالنسبة إلى الأفق الحسّي بالمعنى الثاني. ثم إنّ المنجمين يسمّون خروج المنزل من ضياء الفجر طلوعه ، وإذا طلع منزل غاب رقيبه وهو الخامس عشر منه سمّي بالرقيب تشبيها له برقيب يرصده ليسقط في المغرب إذا ظهر ذلك في المشرق ، ويسمّون غروب الرقيب وقت الصبح سقوطه ويسمّون المنازل التي يكون طلوعها في مواسم المطر الأنواء ويسمّون رقباءها إذا طلعت في غير مواسم المطر البوارح ، وهم ينسبون الأمطار إلى الأنواء والرياح إلى البوارح. وأصل النّوء السقوط والطلوع والبارح الريح الحار ، فسمّي المنزل بهما تجوّزا. وقيل النّوء طلوع منزل وغروب رقيبه معا ، والأصح هو الأول.

وبعضهم ينسبون الأمطار إلى طلوع المنازل والرياح إلى سقوطها. وإذا مضت مدة السقوط أو الطلوع ولم يحدث شيء من الريح أو المطر يقولون جذى نجم كذا.

اعلم أنّ الطالع جزء من منطقة البروج يكون على الأفق الشرقي في وقت مخصوص فإن كان ذلك الوقت زمان ولادة شخص يقال له طالع ذلك الشخص ، وإن كان ذلك الوقت أول سنة شمسية حقيقية يقال له طالع السّنة وطالع العالم ، وإن كان ذلك الوقت شيئا آخر ينسب إليه ثم الجزء المقابل للطالع يسمّى الغارب والسابع أيضا ، ومنصّف ما بين الطالع والغارب فوق الأرض على نصف النهار يسمّى العاشر وما يقابله تحت الأرض يسمّى الرابع. وهذه الأربعة تسمّى بالأوتاد الأربعة في أحوال المولود. قال عبد العلي البرجندي وينبغي أن يستثنى من ذلك ما إذا انطبقت منطقة البروج على الأفق إذ لا يطلق على جزء منها الطالع ، وأيضا لا يكون جزء من منطقة البروج على نصف النهار فوق الأرض ولا تحته ، وإنّما سمّي بالعاشر لأنّه في الأغلب يكون من البرج العاشر للبروج الطالع وقد يكون من البرج التاسع أو الحادي عشر له ، وكذا الحال في الرابع. وهاهنا إشكال وهو أنّ في المواضع التي عرضها أزيد من تمام الميل الكلّي إذا كان قطب البروج في ارتفاعه الأعلى كان أول الحمل طالعا وأول الميزان غاربا وأول السرطان على نصف النهار فوق الأرض في ارتفاعه الأدنى وأول الجدي على نصف النهار تحت الأرض ، فإن اعتبر

العاشر أول السرطان على مقتضى تعريف العاشر فهو ليس من البرج العاشر للطالع ، بل من الرابع له. وإن اعتبر العاشر أول الجدي كما هو كذلك في المعمورة فهو ليس فوقه الأفق ، فلا يكون تعريف العاشر جامعا. والظاهر أنّ ما ذكر من تعريف الطالع والعاشر مخصوص بالمعمورة ، هذا كله خلاصة ما ذكره عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة وبيست باب وحاشية الچغميني. وتعديل الطالع قوس من منطقة البروج بين النصف الشرقي من أفق البلاد وبين دائرة عرض تمرّ بمطالع الاعتدال من الجانب الأقرب والقوس الواقعة من منطقة البروج بين نصف النهار وبين دائرة وسط سماء الرؤية من الجانب الأقرب تسمّى تعديل العاشر ، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي.

والطالع عند أهل الرّمل هو أوّل بيت من البيوت الست عشرة للرّمل (١).

الطّمأنينة : [في الانكليزية] Rest ، quietne ، serenity ـ [في الفرنسية] Repos ، tranquillite ، serenite ، quietude

بالفتح والضم هي زيادة توطين وتسكين تحصل للنّفس على ما أدركته ، فإن كان المدرك يقينيا فاطمئنانها زيادة اليقين وكماله كما يحصل للمتيقّن بوجود مكة وبغداد بعد ما يشاهدهما ، وإليه الإشارة بقوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه‌السلام (قالَ بَلى وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي) (٢) فإنّ اليقين تتفاوت مراتبه قوة وضعفا بلا احتمال النقيض كما ذهب إليه البعض ؛ وإن كان ظنيا فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ بحيث يكاد يدخل في حدّ اليقين ، وحاصله سكون النّفس عن الاضطراب بسبب الشّبهة ، وهو المراد بقول الأصوليين : الخبر المشهور يفيد علم الطمأنينة ، هكذا يستفاد من التلويح والچلپي وفي كليات أبي البقاء : الطّمأنينة اسم من الاطمئنان وهو لغة سكون ، وشرعا القرار مقدار التسبيحة في أركان الصلاة ، وأنّها واجبة فيلزم سجدة السهو بتركها سهوا ، ويكره أشدّ الكراهة تركها عمدا ، ويلزمه الإعادة إن بقي الوقت ، وتجب التوبة بعد الوقت انتهى

الطّمس : [في الانكليزية] Obliteration ، effacing ، fusion ـ [في الفرنسية] Effacement ، fusion

عند الصوفية هو ذهاب سائر الصفات البشرية في صفات أنوار الربوبية كذا نقل عن شيخ عبد الرزاق الكاشي ، وهكذا في كشف اللغات.

الطّنين : [في الانكليزية] Humming ، buzzing ـ [في الفرنسية] Bourdonnement

بالنون كحبيب لغة صوت الذباب. وفي العرف الطبي صوت سمعه الإنسان لا من خارج. والفرق بينه وبين الدّوي أنّ صوت الطّنين أحدّ وأدقّ والدّوي ألين وأعظم ، كذا في بحر الجواهر.

الطّهارة : [في الانكليزية] Purity ، innocence ـ [في الفرنسية] Purete ، innocence

لغة النظافة وخلافها الدّنس. وشرعا النظافة المخصوصة المتنوعة إلى وضوء وغسل وتيمّم وغسل البدن والثوب ونحوه كما في الدرر.

الطّواف : [في الانكليزية] Proceion ـ [في الفرنسية] Proceion

بالفتح لغة الدوران حول الشيء وشرعا هو الدوران حول البيت الحرام. وطواف الزيارة ويسمّى أيضا طواف الفرض ، وطواف يوم النحر وطواف الركن وطواف الإفاضة هو الدوران حول البيت في يوم من أيام النحر سبع مرات ، وطواف الصّدر ويسمّى أيضا طواف الوداع ،

__________________

(١) وطالع نزد اهل رمل اوّل خانه است از خانهاي شانزده گانه رمل.

(٢) البقرة ٢٦٠.

وطواف آخر العهد بالبيت هو طواف البيت عند إرادة الرجوع إلى مكانه وهذا الطواف سنّة والأول أي طواف الزيارة ركن من أركان الحج وطواف القدوم ويسمّى أيضا طواف التّحية وطواف اللقاء وطواف عهد بالبيت ، وطواف أول العهد هو طواف البيت عند دخول مكة ، في جامع الرموز في كتاب الحج.

الطّوالع : [في الانكليزية] Fortunes ، chances ، destinies ـ [في الفرنسية] Fortunes ، chances ، destins

هي درجة السّواء التي بإزاء المطالع كما عرفت قبيل هذه. والطوالع في اصطلاح الصوفية أوّل شيء يظهر لباطن العبد من تجلّيات الأسماء الإلهية وتزين أخلاقه بنور الباطن. كذا في كشف اللغات (١).

طوبى : [في الانكليزية] Tuba (Egyptian month) ـ [في الفرنسية] Touba (mois egyptien)

اسم شهر في تقويم القبط القديم (٢).

طوفسنج آي : [في الانكليزية] Tufsanj Av (Turkish month) ـ [في الفرنسية] Toufsanj Ay (mois turc)

اسم شهر في تقويم الترك (٣).

الطّول : [في الانكليزية] Length ، longitude ، extension ـ [في الفرنسية] Longueur ، longitude extension

بالضم وسكون الواو يطلق على معان.

الأول الامتداد الواحد مطلقا أي من غير أن يعتبر معه قيد ، وبهذا المعنى يقال كلّ خط فهو في نفسه طويل أي هو في نفسه بعد واحد وامتداد واحد. والثاني الامتداد المفروض أولا وهو أحد الأبعاد الثلاثة الجسمية ، ويقابله العرض وهو الامتداد المفروض ثانيا ، والعمق وهو الامتداد المفروض ثالثا كما في الجسم المربع. والثالث أطول الامتدادين المتقاطعين في السطح وهذا هو المشهور فيما بين الجمهور ، وبهذا المعنى يقال السطح ماله طول وعرض.

والرابع الامتداد الآخذ من رأس الإنسان إلى قدمه والامتداد الآخذ من رأس ذوات الأربع إلى مؤخرها كما يقال العرض للامتداد الآخذ من يمين الإنسان أو ذوات الأربع إلى شماله ، والعمق للامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلى ظهره ومن ظهر ذوات الأربع إلى الأرض ، كذا في شرح المواقف في مباحث الكم. لكن في شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الإنسان إلى قدمه طول الإنسان ، والبعد الآخذ من ظهر ذوات الأربع إلى أسفله طوله ، والبعد الآخذ من يمين الإنسان إلى يساره عرض الإنسان ، والبعد الآخذ من رأس الحيوان إلى ذنبه عرض الحيوان.

طول البلد : [في الانكليزية] Longitude and latitude ـ [في الفرنسية] Longitude et latitude

هو عند أهل الهيئة قوس من معدل النهار محصورة بين دائرتي نصف نهار ذلك البلد ونصف نهار أحد طرفي العمارة شرقا أو غربا.

وتوضيحه أنّ دائرة نصف النهار في مبدأ العمارة تمرّ بسمت رأس أهله وتقطع معدّل النهار على نقطة ، وأنّ دائرة نصف النهار في البلد المفروض تمرّ بسمت رأس أهله فتقطع المعدّل على نقطة أخرى. فالقوس المحصورة من المعدل بين نصفي النهار هي المسمّاة بطول ذلك البلد. فالمراد بقولهم أحد طرفي العمارة الطرف الذي هو مبدأ العمارة. وقولهم شرقا أو غربا إشارة إلى الاختلاف في مبدأ العمارة ، فإنّ

__________________

(١) وطوالع در اصطلاح صوفيه اوّل چيزى كه پيدا شود از تجليات اسماء الهيه بر باطن بنده وارسته گرداند اخلاق او را بنور باطن كذا في كشف اللغات.

(٢) طوبى نام ماهى است در تاريخ قبط قديم.

(٣) طوفسنج آي نام ماهيست در تاريخ ترك.

حكماء الهند اعتبروا مبدأ العمارة آخر العمارة في جهة الشرق لقربه منهم ، واليونانيون اعتبروه آخر العمارة في جهة المغرب لقربه منهم. فعلى الأول طول البلاد عن المبدأ إلى جهة الشرق ، وعلى الثاني إلى جهة الغرب. قال عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة : التعريف المذكور غير مانع فإنّ كلّ دائرة نصف النهار تقاطع الأول على موضعين متقابلين ، فبين هاتين الدائرتين أربع قسيّ من المعدّل وليس طول البلد إلاّ إحداها ، وغير جامع لخروج طول نهاية العمارة لاتّحاد نصف نهارها مع نصف نهار المبدأ ، إلاّ أن يعتبر التغاير الاعتباري.

والصواب أن يقال هو قوس من معدّل النهار تبتدئ من تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار مبدأ العمارة وينتهي إلى تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار ذلك البلد ، بشرط أن يؤخذ من الابتداء على التوالي إن كان المبدأ جانب الغرب وعلى خلاف التوالي إن كان المبدأ جانب الشرق. ثم إنّه لا يكون للبلد الواقع تحت نصف نهار المبدأ طول ، وكذا لا يمكن اعتباره لما عرضه تسعون لعدم تعيّن نصف النهار هناك انتهى.

طول الكوكب : [في الانكليزية] Astronomic statement ، almanac ـ [في الفرنسية] Releve astronomique ، almanach

هو عند أهل الهيئة قوس من فلك البروج مبتدئة من أول الحمل إلى مكان الكوكب وتسمّى تقويم الكوكب أيضا ، فإن كان مكان الكوكب حقيقيا كان الطول حقيقيا ، وإن كان مرئيا كان الطول مرئيا ، وإن كان مكان الكوكب على نفس أول الحمل فلا تقويم للكوكب حينئذ ، والحركة التي بها يقطع الكوكب تلك القوس المسمّاة بالطول تسمّى حركة تقويمية وحركة طولية. وقد يطلق الطول على تلك الحركة أيضا. ومعنى مكان الكوكب يجيء في محلّه. هكذا يستفاد من تصانيف الفاضل عبد العلي البرجندي. وفي توضيح التقويم مسطور أنّ طول الكواكب كما يسمّى أيضا بتقويم الكوكب ويسمّى أيضا بهيئة الكوكب. (١)

الطّويل : [في الانكليزية] Al ـ tawil (prosodic metre) ـ [في الفرنسية] Al ـ tawil (metre en prosodie)

عند أهل العروض اسم بحر مختصّ بالعرب ، وهو فعولن مفاعيلن أربع مرات ، استعمل مقبوض العروض كذا في عنوان الشرف. ووجه تسميته بالطويل هو أنّ البيت الواحد منه يكون ثمانية وأربعين حرفا ، ولا يوجد بحر آخر يصل إلى حد ٤٨ حرفا.

ويقول بعضهم : إنّما قيل له البحر الطويل لأنّه لا يأتي مجزوءا ولا يكون أبدا أقلّ من ثمانية أركان. وذلك بخلاف البحور الأخرى.

وقد سمّى بعضهم عكس البحر الطويل.

البحر المقلوب يعني : مفاعيلن فعولن أربع مرات ومثال الطويل البيت الفارسي وترجمته :

كذا في عروض سيفي.

والتمثيل لذلك ببيت شعر فارسي لا ينفي اختصاص ذلك بالشعر العربي لأنّه قلما يستعمل هذا البحر في محاورات أهل فارس.

وإنّ معاني الطويل قد ذكر بعضها في لفظة طول (٢).

__________________

(١) ودر توضيح التقويم مسطور است طول كوكب چنانكه مسمى بتقويم كوكب كنند مسمى به هيئت كوكب نيز كنند.

(٢) ووجه تسميه أو بطويل آنست كه يك بيت او چهل وهشت حرف مى آيد وهيچ بحر ديگر به چهل وهشت حرف مستعمل نمى شود وبعضي گويند طويل از آن جهت گويند كه مجزوء نمى آيد وهرگز از هشت ركن كمتر نيست بخلاف بحور ديگر وبعضى عكس ـ

الطّي : [في الانكليزية] Cutting a lettre (in prosody) ـ [في الفرنسية] Suppreion d'une lettre (en prosodie)

بالفتح وتشديد الياء عند أهل العروض هو حذف الحرف الرابع من الجزء ، كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو إسقاط الرابع الساكن وهكذا في عروض سيفي.

والجزء الذي فيه وقع الطّي يسمّى مطويا. وفي بعض الرسائل العربية الطّي إسقاط الرابع الساكن إذا كان ثاني سببه ، والقيد الأخير احتراز عن الرابع الساكن في مس تفع لن في الخفيف والمجتثّ ، فإنّه لا يجوز فيه الطّي ، ولذا اعتبر تفع فيهما وتدا مفروقا وكتب مفصولا.

الطّيّب : [في الانكليزية] Brave ، good ، honest ـ [في الفرنسية] Bon ، brave ، honnete

هو ضد الخبيث ، فإذا وصف به الله تعالى أريد به أنّه منزّه عن النقائص مقدّس عن الآفات والعيوب. وإذا وصف به العبد مطلقا أريد به أنّه المتعرّي عن رذائل الأخلاق وقبائح الأعمال والمتحلّي بأضداد ذلك. وإذا وصف به الأموال أريد به كونه حلالا من خيار المال كذا في شرح المصابيح (١) للقاضي في أول كتاب البيع.

ويقول في ترجمة المشكاة : الطّيّب هو ضد الخبيث بمعنى : طاهر ونظيف. وأحيانا هو مأخوذ من طيب النّفس ، وحينا من طيب الرّائحة ويأتي بمعنى حلال. ويطلق أحيانا على ما هو أخصّ من حلال أي طاهر بلا شبهة كراهة (٢).

طيبث : [في الانكليزية] Tibath) a month in Hebrew calender ـ [في الفرنسية] Tibath (mois du calendier juif)

بالكسر وياء تحتانية وفتح الموحّدة مع فتح الأول بعدها ثاء مثلثة ، اسم شهر في تاريخ اليهود (٣).

الطّيرة : [في الانكليزية] III omen ـ [في الفرنسية] Mauvais augure

بالكسر وفتح الياء المثناة التحتانية وربّما تسكن الياء فال بد. قال السيد الشريف في شرح المشكاة : قيل : الفال عام فيما يسرّ ويسوء والطّيرة فيما يسوء فقط. والطّيرة في الأصل بالسوانح والبوارح من الطيور والظباء وغيرها فكأنّهم كانوا يعتقدون لذلك تأثيرا في جلب منفعة أو دفع مضرّة ، فنهاهم النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن ذلك انتهى كلامه. قال القاضي : العيافة الزجر وهو التفاؤل بأسماء الطيور وأصواتها وألوانها كما يتفاءل بالعقاب على العقوبة والغراب على الغربة وبالهدهد على الهدي ، والفرق بينها وبين الطّيرة أنّها قد تكون تشاؤما وقد تكون تسعّدا ، والطّيرة هي التشاؤم بها ، وقد تستعمل بالتشاؤم بغيرها.

الطّينة : [في الانكليزية] Matter ـ [في الفرنسية] Matiere

بالكسر وسكون الياء هي من أسماء العلّة المادية كما يجيء.

__________________

ـ طويل را يعنى مفاعيلن فعولن چهار بار عريض مقلوب طويل نامند مثال طويل شعر.

كذا في عروض سيفي وتمثيل آن به بيت فارسي منافي اختصاص آن بكلام عربي نبود چرا كه اين بحر مستعمل در محاورات اهل فارس كمتر است. وبعض معاني طويل در لفظ طول مذكور شد.

(١) ورد شرحه سابقا.

(٢) ودر ترجمه مشكاة ميگويد طيب ضد خبيث است بمعني طاهر نظيف وگاهى مأخوذ از طيب النفس گردد وگاهى از طيب رائحه آيد وبمعني حلال آيد وگاهى اطلاق ميكنند بر اخص از حلال كه پاك بى شبه كراهت بود.

(٣) طيبث بالكسر وبياء تحتانية وفتح موحده مع فتح الاول بعدها ثاء مثلثه نام ماهى است در تاريخ يهود.

حرف الظاء (ظ)

الظّاهر : [في الانكليزية] Visible ، manifest ، exterior ـ [في الفرنسية] Apparent ، manifeste ، exterieur

بالهاء في اللغة الواضح. وعند النحاة هو الاسم الذي ليس بضمير ويسمّى بالمظهر أيضا كما عرفت. وعند الأصوليين هو لفظ ظهر المراد منه بنفس الصيغة أي المراد المختصّ بالوضع الأصلي أو العرفي دون المراد المختصّ بالمتكلم ، لأنّه لو علم مراد المتكلّم يكون نصا ، لأنّ مراد المتكلم هو ما سيق لأجله الكلام.

فبقيد الظهور خرج الخفي والمشكل والمجمل والمتشابه. وبالقيد الأخير خرج النّصّ وهذا مبني على مذهب المتأخرين ، فإنّهم شرطوا في الظاهر أن لا يكون معناه مقصودا بالسوق أصلا فرقا بينه وبين النّص ، فلو قيل ابتداء جاءني القوم كان نصا في مجيء القوم لكونه مقصودا بالسوق ؛ ففي النّص زيادة ظهور ووضوح بالنسبة إلى الظاهر لأنّه سيق للمقصود ، ولذا كانت عبارة النّص راجحة على الإشارة عند التعارض.

وأما المتقدمون فقالوا المعتبر في الظاهر ظهور المراد منه سواء كان مسوقا له أو لا ، وفي النّص كونه مسوقا له سواء احتمل التخصيص والتأويل أو لا. فالظاهر عندهم أعمّ من النّص.

وفي بحر النكات حاشية الهداية (١) في باب الحيض في مسئلة جواز القربان عند انقطاع الدّم : الفرق بين الظاهر والإشارة وبين النّصّ والعبارة هو أنّ السّوق سوقان ، سوق مقصود وسوق غير مقصود. والسوق المقصود لا يكون إلاّ في النّص والعبارة ، والسوق الغير المقصود يكون في الظاهر. فكلّ نصّ ظاهر وليس كل ظاهر نصا ، والإشارة لا سوق فيها أصلا مقصودا ولا غير مقصود لأنّها أبدا تكون مفهومة من لفظ مجرّد من النظر إلى الإسناد الذي فيه ، فتجرّدت عن السوق بالكلية إذ لا يتصوّر السّوق في لفظ مفرد خال عن الإسناد ، بخلاف الظاهر فإنّه أبدا يكون بإسناد. وكلّ كلام يتضمّن إسنادا فهو لا يخلو عن سوق ما قطعا ، غايته أنّ ذلك السّوق قد لا يكون مقصودا ، وذلك لا يخلّ بكونه مسوقا ، فينتج أنّ الظاهر لا يخلو عن الإسناد إمّا مقصود أو غير مقصود. ثم العبارة يشترط فيها مطلق السوق مقصودا كان أو لا ، فهي أعمّ من النّص مطلقا ومساوية للظاهر ومباينة للإشارة. والظاهر أعمّ من النصّ مطلقا ومساو للعبارة ومباين للإشارة. والنّص أخصّ من الظاهر والعبارة مطلقا ومباين للإشارة انتهى كلامه. فعلم من هذا أنّ الظاهر والنّص من أنواع الكلام. وقد وقع في نور الأنوار شرح المنار أيضا أنّ الظاهر والنّص والمفسّر والمحكم والخفي والمشكل والمجمل والمتشابه كلّها من أنواع الكلام لا من أنواع الكلمة ، لكنه قال : وكذا الحال في العبارة والإشارة والدلالة والاقتضاء.

__________________

(١) ورد شرحه سابقا.

والمفهوم من كشف البزدوي أنّ الظاهر والنّص من أنواع اللفظ مفردا كان أو مركبا حيث قال : الظاهر ما دلّ على معنى بالوضع الأصلي أو العرفي ويحتمل غيره احتمالا مرجوحا. وقيل هو ما لا يفتقر في إفادته لمعناه إلى غيره. ثم قال ما قيل أنّ قصد المتكلم إذا اقترن بالظاهر صار نصّا وشرط في الظاهر أن لا يكون معناه مقصودا بالسوق أصلا وإن كان حسنا ، لكنه مخالف لعامة الكتب ، فإنّ شمس الأئمة ذكر في أصول الفقه الظاهر ما يعرف المراد منه بنفس السّماع من غير تأمّل كقوله تعالى : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ) (١) ، وهكذا ذكر القاضي الإمام أبو زيد في التقويم (٢) وصدر الإسلام أبو اليسر في أصول الفقه. ورأيت في نسخة من تصانيف أصحابنا الحنفية في أصول الفقه : الظاهر اسم لما يظهر المراد منه بمجرّد السّمع من غير إطالة فكرة ولا إحالة روية ، كقوله تعالى : (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي) (٣) الآية. وذكر أبو القاسم السمرقندي : الظاهر ما ظهر المراد منه لكنه يحتمل احتمالا كالأمر يفهم منه الإيجاب وإن كان يحتمل التهديد ، وكالنهي يدلّ على التحريم وإن كان يحتمل التنزيه ، فثبت بما ذكرنا أنّ عدم السوق في الظاهر ليس بشرط بل هو ما ظهر المراد منه سواء كان مسوقا أو لم يكن ، ولم يذكر أحد من الأصوليين في تحديده للظاهر هذا الشرط ، ولو كان منظورا لما غفل عنه الكلّ انتهى كلام كشف البزدوي. وهكذا يفهم من العضدي حيث قال من أقسام المتن الظاهر وهو ما دلّ على معنى دلالة ظنية فخرج النّص لكون دلالته قطعية. فالنّص ما دلّ على معنى دلالة قطعية. وقد يفسّر الظاهر بأنّه ما دلّ دلالة واضحة فيشتمل النّص أيضا إذ الدلالة الواضحة أعمّ من القطعية والظنية ، ثم الدلالة الظنية إمّا بالوضع كالأسد للحيوان المفترس وإمّا بعرف الاستعمال كالغائط للخارج من الدبر بعد أن كان في الأصل للمكان المطمئن فيشتمل التعريف للمجاز وهو أقرب انتهى. والآمدي قال : إنّ الظاهر ما دلّ دلالة ظنية بالوضع أو بالعرف فيخرج المجاز عن الحدّ. وذكر الغزالي في المستصفى أنّ الظاهر هو الذي يحتمل التأويل والنّص هو الذي لا يحتمله كذا في كشف البزودي.

فائدة :

حكم الظاهر والنّص عند الحنفية وجوب العمل بما ظهر منهما قطعا ويقينا. وأمّا احتمال المجاز فغير معتبر لأنّه احتمال غير ناشئ عن دليل. وأما عند تعارضهما فالنّص أرجح لأن الاحتمال الذي في الظاهر تأيّد بمعارضة النّص.

وعند الشافعية وجوب العمل واعتقاد حقية المراد لا ثبوت الحكم قطعا ويقينا ، لأنّ الاحتمال وإن كان بعيدا قاطع لليقين. فالحنفية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل ، والشافعية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال أصلا.

ظاهر العلم : [في الانكليزية] Poible ، probable ـ [في الفرنسية] Poible ، probable

عبارة عند أهل التحقيق من أعيان الممكنات.

__________________

(١) البقرة / ٢٧٥.

(٢) التقويم : تقويم الادلة في الاصول ، للقاضي الامام ابي زيد عبيد بن عمر الدبوسي الحنفي (٤٣٠ ه‍) كشف الظنون ١ ٤٦٧.

(٣) النور / ٢.

ظاهر المذهب وظاهر الرواية : [في الانكليزية] Exoteric doctrine ـ [في الفرنسية] Doctrine exoterlque

المراد بهما ما في المبسوط (١) والجامع الكبير (٢) والجامع الصغير (٣) والسير الكبير (٤) والمراد بغير ظاهر المذهب والرواية الجرجانيات والكيسانيات والهارونيات كذا في الجرجاني.

ظاهر الممكنات : [في الانكليزية] Evident ، the Manifest ، the divine Being ـ [في الفرنسية] L'Evident ، le Manifeste ، L'etre divin

هو تجلّي الحقّ بصور أعيانها وصفاتها وهو المسمّى بالوجود الإلهي ، وقد يطلق عليه ظاهر الوجود.

ظاهر الوجود : [في الانكليزية] Manifestation of the names ، exteriorisation ـ [في الفرنسية] Manifestation des noms ، exteriorisation

عبارة عن تجلّيات الأسماء فإنّ الامتياز في ظاهر العلم حقيقي والوحدة نسبية. وأمّا في ظاهر الوجود فالوحدة حقيقية والامتياز نسبي.

الظّرافة : [في الانكليزية] Gracefulne ، intelligence ، beauty ـ [في الفرنسية] Finee ، intelligence ، beaute

بفتح الظاء والراء المهملة وبالفارسية : (زيرك شدن) (وهذا خطأ لأنّ المعنى هنا : الذكاء. وهو غير الظرافة التي تقتضي اللطف والجمال) ، والكلمتان التاليتان : (زيبا) فمعناها جميل و (خوش طبع) : معناها لطيف (٥) ، كذا في كشف اللغات والصراح ، قال أبو البقاء في حاشية الكافية في بحث خبر لا التي لنفي الجنس : والظرافة تطلق على الملكة التي تكون مبدأ لصدور الألفاظ التي لا تخلو عن ظرافة وإيهام ، وتطلق على هذه الألفاظ أيضا ، انتهى كلامه. فمن له تلك الملكة يسمّى ظريفا.

الظّرف : [في الانكليزية] Adverb ـ [في الفرنسية] Adverbe

بالفتح وسكون الراء عند أهل العربية يطلق على معان. منها اسم ما يصح أن يقع فيه فعل زمانا كان أو مكانا ، والأول ظرف زمان كاليوم والدهر ، والثاني ظرف مكان كاليمين والشمال.

وفي الهداد حاشية الكافية ظرف الزمان ما يصلح جوابا لمتى وظرف المكان ما يصلح جوابا لأين انتهى. أي اسم ما يصلح الخ يقال له اسم الظرف أيضا. قال في التوضيح من أسماء الظروف مع انتهى. ومن أقسام أسماء الظروف أسماء الزمان والمكان وهي الأسماء الموضوعة للزمان والمكان باعتبار وقوع الفعل فيهما مطلقا ، أي من غير تقييد بشخص أو زمان أو مكان ، فإذا قلت مخرج فمعناه موضع الخروج المطلق أو زمان الخروج المطلق ولم يعملوها في مفعول ولا ظرف ، فلا يقولون مقتل زيدا ولا مخرج اليوم لئلاّ يخرج من الإطلاق إلى التقييد كذا في جار بردي شرح الشافية. والفرق بين اسم الزمان والمكان وبين الوصف المشتقّ سيجيء في لفظ الوصف والأحسن هو ما قال

__________________

(١) المبسوط في فروع الحنفية للامام ابي يوسف يعقوب بن ابراهيم القاضي الحنفي (١٨٢ ه‍) ، وهو المسمى بالاصل ، وللامام محمد بن الحسن الشيباني (١٨٧ ه‍). حاجي خليفة ، كشف الظنون ، ٢ ١٥٨١.

(٢) الجامع الكبير ، الجامع الكبير في الفروع للامام المجتهد ابي عبد الله محمد بن الحسن الشيباني الحنفي (١٨٧ ه‍) ويوجد الجامع الكبير في فروع الحنفية أيضا لابي عبيد الله بن حسين الكرخي الحنفي (٣٤٠ ه‍) حاجي خليفة ، كشف الظنون ، ١ / ٥٦٧ ، ٥٧٠.

(٣) الجامع الصغير : الجامع الصغير في الفروع للامام المجتهد محمد بن الحسن الشيباني الحنفي (١٨٧ ه‍). يشتمل على الف وخمسمائة واثنين وثلاثين مسئلة حاجي خليفة ، كشف الظنون ، ١ ٥٦١.

(٤) السير الكبير : السير الكبير فقه حنفي للامام محمد بن الحسن الشيباني (١٨٧ ه‍) حاجي خليفة ، كشف الظنون ٢ / ١٠١٤.

(٥) بفتح الظاء والراء المهملة لغة بمعنى زيرك شدن الظريف زيرك وزيبا وخوش طبع.

في أصول الأكبري من أنّ اسم الظرف ما يبنى من فعل ليدلّ على مكانه أو زمانه. ووزنه في الثلاثي مفعل بفتح العين أو كسرها ، ومفعلة بفتح الميم والعين كمأسدة ، وفعال بالكسر.

وفي غير الثلاثي المجرّد يكون على وزن اسم مفعوله انتهى. فعلم من هذا أنّ اسم الظرف يقال على معنيين : أحدهما أعمّ والثاني أخصّ ، وبالمعنى الأعم يكون لفظ مع وعند واليمين واليوم ونحوها من أسماء الظروف ، وبالمعنى الأخصّ لا يكون منها.

ثم الظرف سواء كان ظرف زمان أو مكان على نوعين : مبهم ومؤقّت ويسمّى محدودا أيضا. واتفق القوم على أنّ المبهم من الزمان ما لم يعتبر له حدّ ولا نهاية كالحين ، والمحدود منه ما اعتبر فيه ذلك كاليوم والشهر. وأمّا المبهم والمحدود من المكان فقد اختلف في تفسيرهما ، فقال أكثر المتقدمين إنّ المبهم من المكان هو الجهات السّتّ وهي أمام وخلف ويمين وشمال وفوق وتحت ، والمحدود منه بخلافه ، أي ما سوى تلك الجهات. ويرد عليه عند ولدى ولفظ مكان وما بمعناه من ذوات الميم وما بعد دخلت والمقادير الممسوحة كالفرسخ والميل فإنّها تكون منصوبة بتقدير في ، ولا تكون المحدودات منصوبة بتقدير في فينبغي أن تكون مبهمات مع أنّه لا يصدق حدّ المبهم عليها. وأجيب بأنّها محمولة على الجهات السّتّ لمشابهتها إيّاها إمّا في الإبهام كعند ولدى ودون وسوى ، وإمّا في كثرة الاستعمال كلفظ مكان وما بعد دخلت ، وإمّا في الانتقال كالمقادير الممسوحة فإنّ تعيّن ابتداء الفرسخ مثلا لا يختصّ مكانا دون مكان بل يتحوّل ابتداء كتحول الحلف قداما واليمين شمالا.

فإن قلت المكان المبهم كاسمه يتناول كلّ مكان ليس له حدّ يحصره ، فما بال المتقدّمين فسّروه بالجهات السّتّ التي هي بعض الأمكنة المبهمة ثم احتاجوا إلى حمل غيرها عليها.

قلت كأنّهم جعلوا الجهات السّتّ أصلا لتوغلها في الإبهام لا يحاذيها غيرها فيه حتى إنّها لا تتعرّف بالإضافة إلى المعرفة. وقيل المبهم هو النّكرة والمحدود بخلافه. ويرد على هذا التفسير خلفك وأمامك فإنّهما من المبهمات. وأيضا لا خلاف في انتصابهما على الظرفية بتقدير في مع أنّه لا يصدق حدّ المبهم عليهما. وأجيب بأنّ الجهات لا تتعرف بالإضافة فلا يخرج عن تفسير المبهم بالنكرة خلفك وأمامك ونحوهما.

وقيل المبهم هو غير المحصور والمحدود هو المحصور. ويرد عليه نحو فرسخ فإنّه من المبهمات لانتصابه على الظرفية ، بل يقال إنّ المكان الذي ينصب بتقدير في : نوعان المبهم والمحدود الذي يتبدّل ابتداؤه وانتهاؤه لمشابهتهما الزمان الذي هو مدلول الفعل ، ووجه المشابهة التغيّر والتبدّل في نوعي المكان كما في الأزمنة الثلاثة. فخروج المحدود كالفرسخ من تفسير المبهم لا يضرّه. وقال ابن الحاجب وصاحب اللباب : المبهم ما ثبت له اسم بسبب أمر خارج عن مسمّاه. فالفرسخ داخل فيه لأنّ المكان لم يصر فرسخا بذاته بل بالقياس المساحي الذي هو خارج عن مسمّاه وكذا الجهات فإنّها تطلق على هذه الأمكنة باعتبار ما يضاف إليه لا بذاته ، والمؤقت ما له اسم باعتبار ما دخل في مسمّاه كأعلام المواضع نحو البلد والسّوق والدار فإنّها أسماء لتلك المواضع باعتبار أشياء داخلة فيها كدور في البلد والبيت في الدار. ثم هذا التفسير يشتمل نحو جوف البيت وخارج الدار وداخلها ونحو المغرب والمقتل والمأكل والمشرب مع أنها لا تنتصب بالظرفية ، فلا يقال زيد خارج الدار وجوف البيت بل في خارجها وفي جوفه ، وكذا لا يقال قمت مضرب زيد ومقتله. وأيضا يشكل بأنّهم صرّحوا إنّ الدار اسم للعرصة دون البناء

حتى لو حلف لا يدخل هذه الدار فدخل فيها بعد ما صارت صحراء يحنث ، فلا تكون البيوت التي استحقت اسم الدار ابتداء باعتبارها داخلة في مسمّاه. ثم كلّ من المبهم والمؤقت إمّا مستعمل اسما بأن يقع مرفوعا ومنصوبا على غير الظرفية ومجرورا وظرفا بأن يقع منصوبا على الظرفية ويسمّى حينئذ منصرفا وهو ما جاز أن تعقب عليه العوامل كاليوم والحين ، يقال هذا حين ورأيت حينا وعجبت من حين ، أو مستعمل ظرفا لا غير ويسمّى غير منصرف وهو ما لزم فيه النصب بتقدير في مثل سوى. وكلّ من الصنفين يجوز أن يكون منصرفا وغير منصرف.

هذا كله خلاصة ما في شروح الكافية والعباب.

ومنها المفعول فيه ، قال في الضوء : المفعول فيه يسمّى ظرفا انتهى. وهذا المعنى أخصّ من الأول مطلقا كما لا يخفى.

ومنها المفعول به بواسطة حرف الجرّ.

قال في العباب : المفعول به الذي بواسطة حرف الجرّ في اصطلاحهم يسمّى ظرفا أيضا. ثم الظرف سواء كان مفعولا فيه أو مفعولا به بواسطة حرف الجرّ قسمان : لغو ومستقر. فاللغو ما كان عامله شيئا خارجا عن مفهوم الظرف أي ليس الظرف بمتضمّن له ، سواء كان ذلك الشيء فعلا أو معناه ، وسواء كان مذكورا نحو مررت بزيد أو مقدرا نحو من لك أي من يضمن لك.

وإنّما سمّي به لأنّه زائد غير محتاج إليه.

والمستقر ما كان عامله بمعنى الاستقرار والحصول ونحوهما من الأفعال العامة كالثبوت والوجود مقدرا غير مذكور نحو زيد في الدار.

وإنّما سمّي به لأنّ الفعل وهو استقرّ أو معناه مقدّر قبله نحو كان زيد في الدار أو استقر في الدار. فالظرف مستقر فيه ، فحذف عامل الظرف وسدّ الظرف مسدّه ، واستتر الضمير فيه. وقيل لا بدّ في المستقر من ثلاثة أمور. الأول كون المتعلّق متضمنا فيه فخرج بهذا نحو مررت بزيد لأنّ المرور ليس متضمنا في الجار بل هو أمر خارج. والثاني أن يكون المتعلق من الأفعال العامة فخرج زيد في الدار إذا قدر متعلقه خاصا. والثالث أن يكون المتعلق غير مذكور فخرج زيد حاصل في الدار. وقال ابن جني يجوز إظهار عامله ولا حجة له. وأمّا قوله تعالى : (فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا) (١) عنده فليس مستقرا في هذا القول بمعنى كائنا حتى يكون حجة له ، وهذا هو المشهور فيما بين النحاة. وذكر السيّد السّند في حواشي الكشاف أنّ المستقر ما كان متعلّقه مقدرا سواء كان عامّا نحو زيد في الدار أي حاصل فيها أو خاصا نحو زيد في البصرة أي مقيم فيها ، واللغو ما يقابله انتهى.

اعلم أنّ المشهور في تقدير عامل الظرف الفعل أو الاسم المنكر وقد يقدّر عامله اسما معرّفا بسبب ما ككونه صفة معرفة. وعلى هذا قيل قولهم الفصاحة في المفرد بمعنى الفصاحة الكائنة في المفرد كما في حواشى المطول.

والظرف عند الأصوليين ما كان محلا لشيء وفضل على ذلك الشيء كالوقت للصلاة ، فإن ساواه سمّي معيارا لا ظرفا كوقت الصوم فإنّه الذي يستقرّ فيه ولا يفضل عنه فيتقدّر به فيطول بطوله ويقصر بقصره ، هكذا يستفاد من التلويح وحواشي المنار.

وفي كليات أبي البقاء الظرف الزماني نحو أمس والآن ومتى وأيّان وقط المشدّدة وإذا وإذ المقتضية جوابا والظرف المكاني نحو لدن وحيث وأين وهنا وثمه وإذ المستعملة بمعنى ثمه والمشترك نحو قبل وبعد وإذا قصد في باء المصاحبة مجرّد كون معمول الفعل مصاحبا للمجرور زمان تعلّق ذلك الفعل به من غير قصد

__________________

(١) النمل ٤٠.

مشاركتها في الفعل فمستقر في موضع الحال سمّي مستقرا لتعلّقه بفعل الاستقرار ، وهو مستقرّ فيه حذف للاختصار. وإذا قصد كونه مصاحبا له في تعلّق الفعل فلغو. ففي قوله اشتر الفرس بسرجه على الأول السّرج غير مشترى ، ولكن الفرس كان مصاحبا للسّرج حال الشّراء ، والتقدير اشتر الفرس مصاحبا للسّرج. وعلى الثاني كان السّرج مشترى والمعنى اشترهما معا.

والظرف المستقر إذا وقع بعد المعرفة يكون حالا نحو مررت بزيد في الدار أي كائنا في الدار ، ويقع صلة نحو : (وَلَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ) (١) وخبرا نحو في الدار زيد أم عندك ، وبعد القسم بغير الباء : (وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى) (٢) ويكون متعلّقه مذكورا بعده على شريطة التفسير نحو يوم الجمعة صمت. ويشترط في الظرف المستقر أن يكون المتعلّق متضمنا فيه ، وأن يكون من الأفعال العامة ، وأن يكون مقدّرا غير مذكور. وإذا لم توجد هذه الشروط فالظرف لغو. وقال بعضهم ماله حظّ من الإعراب ولا يتمّ الكلام بدونه بل هو جزء الكلام فهو مستقرّ وليس اللغو كذلك لأنّه متعلّق لعامله المذكور ، والإعراب لذلك العامل ، ويتمّ الكلام بدونه ، وحقّ اللغو التأخير لكونه فضلة ، وحقّ المستقر التقديم لكونه عمدة ومحتاجا إليه. ومما ينبغي أن ينبّه عليه هو أنّ مثل كان أو كائن المقدّر في الظروف المستقرة ليس من الأفعال الناقصة بل من التامة بمعنى ثبت وحصل أو ثابت وحاصل ، والظرف بالنسبة إليه لغو وإلاّ لكان الظرف في موقع الخبر له فيكون بالنسبة إليه مستقرا لا لغوا ، لأنّ اللغو لا يقع موقع متعلّقه في وقوعه خبرا فيلزم أن يقدّر كان أو كائن آخر.

الظّفرة : [في الانكليزية] Pterygion (thickening of the conjunctive) ـ [في الفرنسية]

pterygion (epaiiement de la conjonctive)

بفتح الظاء والفاء وبضمها وسكون الفاء اشتهر عند الأطباء كأنّهم شبهوها بالظّفر في بياضها وصلابتها ، ولذا يقال لها بالفارسية ناخنه ، وهي زيادة عصبة تنبت في المآق وتمدّ حتى تنبسط على السواد وتمنع الإبصار كذا في بحر الجواهر.

الظّل : [في الانكليزية] Shadow ـ [في الفرنسية] Ombre

بالكسر قيل هو الضوء الثاني وهو الحاصل من مقابلة المضيء بغيره ، وقيل هو الضوء الثاني الحاصل من مقابلة الهواء المضيء. فالضوء الحاصل على وجه الأرض حال الإسفار وعقيب الغروب ظلّ بالتفسيرين فإنّه مستفاد من مقابلة الهواء المضيء بالشمس.

والحاصل على وجه الأرض من مقابلة القمر ظلّ على التفسير الأول لكون القمر مضيئا بالغير دون التفسير الثاني لعدم كون المضيء بالغير هواء فالتفسير الأول أعمّ مطلقا من الثاني. ثم للظلّ مراتب كثيرة متفاوتة بالشّدّة والضّعف ، وطرفاه النور والظلمة. فالحاصل في فناء الجدار أقوى وأشدّ من الحاصل في البيت لكونه مستفادا من الأمور المستضيئة من مقابلة الشمس الواقعة في جوانبه. ثم الحاصل في البيت أقوى من الحاصل في المخدع وهو الخزانة لأنّ الأول مستفاد من المضيء بالشمس والثاني مستفاد من الأول ، فاختلفت أحوال هذه الأظلال لاختلاف معداتها قوة وضعفا ، وكذا الحال في البيت تختلف شدة وضعفا لصغر الكوّة ، أي الثقبة وكبرها ، فإنّه كلما كانت الكوّة أكبر كان الظلّ الحاصل في البيت أشدّ ، وكلما كانت أصغر

__________________

(١) الأنبياء / ١٩.

(٢) الليل ١.

كان الظلّ أضعف ، فينقسم الظلّ في داخل البيت بحسب مراتبه في الشّدّة والضّعف إلى غير النهاية. ولا يزال الظلّ بضعف بسبب صغر الكوة حتى ينعدم بالكلية وهو الظلمة كذا في شرح المواقف في المبصرات. وقال الرياضيون الظلّ هو الخط المستقيم في السطح الذي قام عليه المقياس عمودا بين مركز قاعدة المقياس وطرف الخط الشعاعي المار برأس المقياس عند ما يكون مركز النيّر وسهم المقياس في سطح واحد ، والنيّر يشتمل الشمس والقمر. فما في كلام البعض من التخصيص بالشمس فبناء على الغالب ، وما وقع من الخط الشعاعي المذكور بين رأس الظلّ وبين رأس المقياس يسمّى قطر الظلّ وخط الظلّ أيضا. والمقياس هو العمود القائم على سطح يكون الظلّ في ذلك السطح سواء كان عمودا على الأفق أو يكون موازيا للأفق ثم الظلّ قسمان لأنّه إمّا مأخوذ من المقياس المنصوب على موازاة سطح الأفق كوتد قائم عمودا على لوح أو جدار قائمين عمودين على سطح الأفق ، ويسمّى بالظلّ الأول لابتدائه في أول طلوع النّير وبالظلّ المعكوس والمنكوس أيضا لكونه معكوسا في الوضع رأسه إلى تحت وبالمنتصب أيضا لكونه قائما على سطح الأفق منتصبا عليه ، وبالظلّ المستعمل أيضا كما في بعض رسائل الاصطرلاب ، وبالظلّ المطلق أيضا كما في الزيج الإيلخاني حيث قال : الظلّ الأوّل يستخدم في أعمال النجوم ويقال له الظّلّ المطلق ، والظلّ الثاني يستخدم في معرفة الأوقات ، انتهى.

لكن هذا في عرف المنجّمين. وأمّا في عرف أهل علم الفلك : فإذا قالوا : ظلّ مطلق فالمراد هو الظلّ الثاني غالبا بل إنّ الظلّ الثاني هو غاية الارتفاع. فيقولون مثلا : إذا كان العرض بلا زيادة من الميل الكلّي فالظّلّ دائما في جانب الشمال ، فالمراد من الظّلّ هو الظّلّ الثاني ، أي غاية الارتفاع. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرحه على زيج ألغ بيكي (١). وإمّا مأخوذ من المقياس القائم عمودا على الأفق ويسمّى بالظلّ الثاني لكونه ثانيا بالقياس إلى الأول وبالظلّ المستوي أيضا لاستوائه في الوضع وانطباقه على سطح الأفق ، وبالظلّ المبسوط لانبساطه على سطح الأفق. هذا هو المشهور ، وبعضهم يسمّى الظلّ المستوي أولا والمعكوس ثانيا لأنّ المستوي يعرف أول الأمر بلا تأمّل ، بخلاف المعكوس فإنّه يحتاج في معرفته إلى مزيد تأمّل. والظلّ الأول يبتدئ في أول طلوع النيّر يزيد شيئا فشيئا ، وغاية زيادته في نصف النهار ثم يتناقص تدريجا حتى ينعدم عند وصول النيّر إلى الأفق عند الغروب. فإن كان النّير في نصف النهار على سمت الرأس كان الظلّ الأول غير متناه يعني أنّه لو كان بإزائه جسم غير متناه قابل للنور لكان مستظلا بظلّ غير متناه والظلّ الثاني يكون عند طلوع النيّر غير متناه ثم يتناقص إلى بلوغ النيّر نصف النهار ، فهناك غاية النقصان. ثم يتزايد شيئا فشيئا إلى أن يصير غير متناه عند غروب النيّر فإن كان النيّر في نصف النهار على سمت الرأس لم يوجد الظلّ الثاني أصلا. وقد يقسّم مقياس الظلّ الثاني باثني عشر قسما ويسمّى أقسامه أصابع لأنّ اثني عشر إصبعا مقدار شبر وهو غالب مقدار المقياس ، فإنّ من أراد أن ينصب عمودا على سطح الأفق أو على سطح

__________________

(١) ظل اوّل در اعمال نجومي بكار آيد وظل مطلق آن را خوانند وظل دوم در معرفت اوقات بكار آيد انتهى. ليكن اين در عرف منجمان است اما در عرف اهل هيئت چون ظل مطلق گويند مراد ظل دوم بود غالبا بلكه ظل دوم غاية ارتفاع مثلا گويند كه چون عرض بلا زياده از ميل كلي بود ظل هميشه در جانب شمال بود مراد ظل دوم غاية ارتفاع است كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي

قائم عليه فإنّه في الغالب يتوخّى أن يكون مقداره ، شبرا. وقد يقسّم سبعة أقسام أو ستة ونصفا وتسمّى أقسامه حينئذ أقداما لأنّ طول معتدل القامة ستة أقدام ونصف قدم إلى سبعة أقدام ، مع أنّ الإنسان عند معرفة أنّ ظلّ الشيء هل هو مثله يعتبر ذلك بقامته ثم بأقدامه. وقد يقسّم بستين قسما وتسمّى أقسامه حينئذ أجزاء ، وقد تؤخذ درجة واحدة تجوّزا ، وهذا من مخترعات الأستاذ أبي ريحان (١) فإنّه قد أخذ المقياس ستين دقيقة لأجل سهولة الضرب والقسمة. وأمّا مقياس الظلّ الأول فقد جرت العادة بتقسيمه ستين قسما. وأمّا أصحاب صنعة الاصطرلاب فكما يقسّمون مقياس الظلّ الثاني بالأصابع والأقدام كذلك يقسّمون مقياس الظلّ الأول بالأصابع والأقدام بلا تفاوت. ثم الظلّ أبدا يقدّر بما يقدّر به المقياس ، فعلى الأول يسمّى ظلّ الأصابع وعلى الثاني ظلّ الأقدام وعلى الثالث الظلّ الستيني. ثم الظل الثاني إذا انتهى في النقصان وذلك إمّا بأن ينتفى الظلّ بالكلية إن كان النيّر في غاية ارتفاعها على سمت الرأس ثم يبتدئ في الحدوث ، وإمّا بأن يبقى منه مقدار هو أقل مقاديره في ذلك اليوم ثم يشرع في الزيادة فهو أول الزوال ، وهذا الظلّ الحادث أو الزائد يسمّى قدر الزوال وفيء الزوال. واعلم أنّ الظلّ الأول لكل قوس هو الخطّ الذي يماس أحد طرفي تلك القوس ما بين نقطة التماسّ وبين تقاطع ذلك الخط مع قطر يمرّ بالطرف الآخر من تلك القوس ، هكذا يستفاد من كلام عبد العلي البرجندي في تصانيفه والسيّد السّند في شرح الملخص. وظلّ السلم عبارة مربع حادث خلف حجرة الأصطرلاب في ربع تنقش عليه أجزاء الظلّ. وذلك الربع هو مقابل لربع الارتفاع. وأمّا كيفية إحداث ذلك الربع : فهو أن يقسم الربع إلى قسمين متوازيين.

ثم عند ملتقى القسمين يعني من نصف ذلك الربع يخرج عمودان أحدهما على خط العلاقة ما بين خط المشرق والمغرب الأول وعمود أقسام الظّل المستوي الثاني لأقسام الظل المعكوس.

ويقسم كلا العمودين بالأصابع أو بالقدم أو بأجزاء أخرى ، ثم تكتب عليه العلامات ، أحدها ابتداء من خط العلاقة ، وذلك هو الظّل المستوي ، والثاني : ابتداء من خط المشرق والمغرب وذلك هو الظّلّ المعكوس. ومن ذلك يحصل لدينا شكل متوازي ومتساوي الأضلاع.

فمن هذين العمودين وبعض خط العلاقة وبعض خط المشرق والمغرب يسمّى ظلّ السّلم. أي بسبب الانحراف الواقع في قسمة هذين العمودين ، كذا قيل (٢).

الظل : [في الانكليزية] Additional being ، extra existence ـ [في الفرنسية] Etre supplementaire ، existence surajoutee

في اصطلاح المشايخ هو الوجود الإضافي الظاهر بتعيّنات الأعيان الممكنة وأحكامها التي

__________________

(١) الاستاذ ابي ريحان : هو محمد بن أحمد ، ابو الريحان البيروني الخوارزمي ، ولد عام ٣٦٢ ه‍ / ٩٧٣ م. توفي عام ٤٤٠ ه‍ ١٠٤٨ م. فيلسوف ، رياضي فلكي ومؤرخ. صنف كتبا كثيرة. الاعلام ٥ / ٣١٤ ، حكماء الاسلام ٧٢ ، بغية الوعاة ٢٠ ، ارشاد الاريب ٦ ٣٠٨ ، اللباب ١ / ١٦٠.

(٢) وظل سلم عبارتست از مربعى كه حادث شود در پشت حجره اصطرلاب در ربعي كه در ان اجزاى ظل نقش كنند وآن ربع مقابل ربع ارتفاع ميباشد وكيفيت احداث آن مربع اين است كه اين ربع را بدو قسم متساوي منقسم سازند پس از ملتقاى قسمين يعنى از نصف آن ربع دو عمود اخراج كنند يكى بر خط علاقه دوم بر خط مشرق ومغرب اوّل عمود اقسام ظل مستوي دوم عمود اقسام ظل معكوس وهر دو عمود را به أصابع يا با قدام ويا با جزا قسمت كنند وعلامات برو نبشته دارند يكى را ابتدا از خط علاقه باشد وآن ظل مستوي بود وديگرى را ابتدا از خط مشرق ومغرب واين ظل معكوس بود پس شكلى متوازي الاضلاع المتساوية حاصل شود ازين دو عمود وبعض خط علاقه وبعض خط مشرق ومغرب آن را ظل سلم خوانند از جهت انحراف كه در قسمت اين دو عمود واقع ميشود كذا قيل.

هي معدومات ظهرت باسمه النور الذي هو الوجود الخارجي المنسوب إليها ، فيستر ظلمة عدميتها النور الظاهر بصورها صار ظلا لظهور الظلّ بالنور وعدميته في نفسه. قال الله تعالى : (أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَ) (١) أي بسط الوجود الإضافي على الممكنات فالظلمة بإزاء هذا النور هو العدم ، وكلّ ظلمة فهو عبارة عن عدم النور عما من شأنه أن ينوّر ، ولهذا سمّي الكفر ظلمة لعدم نور الإيمان عن قلب الإنسان الذي من شأنه أن يتنوّر به. قال الله تعالى (اللهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) (٢) الآية ، كذا في الاصطلاحات الصوفية.

ظلّ الإله : [في الانكليزية] Shadow of God (Perfect man) ـ [في الفرنسية] Ombre de Dieu (homme parfait)

هو الإنسان الكامل المتحقّق بالحضرة الذاتية كذا في الاصطلاحات الصوفية.

الظلّ الأول : [في الانكليزية] First intellect ـ [في الفرنسية] Premier intellect

هو العقل الأول لأنّه أول عين ظهرت بنوره تعالى وقبلت صورة الكثرة التي هي شئون الوحدة الذاتية ، كذا في الاصطلاحات الصوفية.

الظّلال والضّلالات : [في الانكليزية] Divine names ـ [في الفرنسية] Noms divins

عند الصوفية عبارة عن الأسماء الإلهية كذا في كشف اللغات. وفي لطائف اللغات يقول : الظّلال في اصطلاح الصوفية عبارة عن وجود إضافي ظاهر بتعينات الممكنات (٣).

الظّلم : [في الانكليزية] Unjustice ـ [في الفرنسية] Injustice

بالضم والفتح وسكون اللام لغة وضع الشيء في غير محله. وفي الشريعة عبارة عن التعدّي عن الحقّ إلى الباطل وهو الجور. وقيل هو التصرّف في ملك الغير ومجاوزة الحدّ كذا في الجرجاني ؛ وهو مستحيل على الله تعالى إذ هو التصرّف في حقّ الغير بغير حق أو مجاوزة الحدّ ، وكلاهما محال إذ لا ملك ولا حقّ لأحد معه ، بل هو الذي خلق المالكين وأملاكهم وتفضّل عليهم بها وعهد لهم الحدود وحرّم وأحلّ ، فلا حاكم يتعقّبه ولا حقّ يترتّب عليه. وما ذكر من استحالة الظّلم عليه تعالى هو قول الجمهور. وقيل بل هو متصوّر منه لكنه لا يفعله عدلا منه وتنزّها عنه لأنّه تعالى تمدّح بنفيه في قوله (وَما أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ) (٤) والحكيم لا يتمدّح إلاّ بما يصحّ منه فإنّ الأعمى لو تمدّح نفسه بأنّه لا ينظر إلى المحرمات استهزئ به وهذا غير سديد لما تقرّر أنّ حقيقة الظّلم وضع الشيء في غير محلّه بالتصرّف في ملك الغير أو مجاوزة الحدّ ، ومع النظر بهذا يجزم كلّ من له أدنى لبّ باستحالته عليه سبحانه ، إذ لا يتعقّل وقوع شيء من تصرّفه في غير محله ، وكان مدعي تصوره منه سبحانه يفسّره بما هو ظلم عند العقل لو خلي ونفسه من حيث عدم مطابقته لقضية ، فحينئذ يكون لكلامه نوع احتمال بخلاف ما إذا فسّره بالأول فإنّ دعوى تصوّره منه سبحانه في غاية. ويجاب عن التمدّح المذكور بأنّ هذا خارج عن قضية الخطاب العادي المقصود به زجر عباده عنه وإعلامهم بامتناعه عليهم بالأولى فهو على حدّ (لَئِنْ أَشْرَكْتَ

__________________

(١) الفرقان ٤٥.

(٢) البقرة / ٢٥٧.

(٣) ودر لطائف اللغات ميگويد ظلال در اصطلاح صوفيه عبارتست از وجود اضافي ظاهر بتعينات ممكنات.

(٤) ق ٢٩.

لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ) (١) وهذا فن بليغ لا ينكره إلاّ كلّ جامد الطبع ، فامتنع القياس على قول الأعمى ، كذا ذكر ابن الحجر في شرح الأربعين للنووي في الحديث الرابع والعشرين. وفي التفسير الكبير قالت المعتزلة إنّ قوله تعالى (إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ) (٢) الآية دالّ على أنّ العبد يستحقّ الثواب على طاعته وأنّه تعالى لو لم يثبه لكان ظالما. والجواب أنّه تعالى لما وعدهم الثواب على تلك الافعال فلو لم يثبهم عليها لكان ذلك في صورة الظلم فلهذا أطلق عليه اسم الظّلم.

الظّلمة : [في الانكليزية] Darkne ـ [في الفرنسية] Obscurite

بالضم والسكون هي عدم الضوء عما من شأنه أن يكون مضيئا ، فالتقابل بينها وبين الضوء تقابل العدم والملكة ، والدليل على أنّها أمر عدمي رؤية الجالس في الغار المظلم الخارج عنه إذا وقع على الخارج ضوء بلا عكس ، أي لا يرى الخارج الجالس وما هو إلاّ لأنّه ليس الظلام بأمر حقيقي قائم بالهواء مانع للإبصار ، إذ لو كان كذلك لم ير أحد بها الآخر أصلا بوجود العائق عن الرؤية بينهما ، فتعيّن أنها عدم الضوء ، وحينئذ ينتفي شرط كون الجالس في الغار مرئيا دون شرط كون الخارج مرئيا فيرى.

وقيل الظلمة كيفية وجودية مضادّة للضوء كما أنّ شرط الرؤية ضوء يحيط بالمرئي لا الضوء مطلقا ولا الضوء المحيط بالرائي ، فكذلك العائق عن الرؤية ظلمة تحيط بالمرئي لا الظلمة المحيطة بالرّائي ولا الظلمة مطلقا ، فلذلك اختلف حال الجالس والخارج. وقد استدلّوا على وجودها أيضا بقوله تعالى (وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ) (٣) فإنّ المجعول لا يكون إلاّ موجودا. وأجيب بالمنع فإنّ الجاعل كما يجعل الوجود يجعل العدم الخاص كالعمى ، وإنّما المنافي للمجعولية العدم الصرف كما في (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ) (٤) اعلم أنّ منهم من جعل الظلمة شرطا لرؤية بعض الأشياء كالتي تلمع من الكواكب والشعل البعيدة ولا ترى في النهار ، وما ذلك إلاّ لكون الظلمة شرطا للرؤية. وردّ ذلك بأنّ ذلك ليس لتوقّف الرؤية على الظلمة بل لأنّ الحسّ غير منفعل بالليل عن الضوء القوي كما في النهار فينفعل عن الضوء الضعيف ويدركه. ولما كان في النهار منفعلا عن ضوء قوي لم ينفعل عن الضعيف فلم يحس به ، وذلك كالهباء الذي يرى في البيت إذا وقع عليه الضوء من الكوّة ولا يرى في الشمس لأنّ بصر الإنسان حينئذ يصير مغلوبا لضوئها فلا يقوى إحساس الهباء بخلاف ما إذا كان في البيت فإنّ بصره ليس هنا منفعلا عن ضوء قوي ، فلا جرم يدرك حينئذ ، كذا في شرح المواقف في بحث المبصرات.

الظّن : [في الانكليزية] Suspicion ، opinion ، idea ، presumption ، aumption ـ [في الفرنسية] Soupcon ، suspicion ، opinion ، idee ، presomption

بالفتح وتشديد النون الشكّ والظّن والوهم بحسب اللغة يكاد لا يفرّق بينهما كذا في الكرماني. وهو عند الفقهاء التردّد بين أمرين استويا أو ترجّح أحدهما على الآخر. وأمّا عند المتكلمين فالشّكّ تجويز أمرين ليس لأحدهما مزية على الآخر ، والظّنّ تجويز أمرين أحدهما أرجح من الآخر والمرجوح يسمّى بالوهم كذا في تيسير القاري في علم القراءة بعد ذكر بحث

__________________

(١) الزمر / ٦٥.

(٢) النساء ٤٠.

(٣) الانعام / ١.

(٤) الملك ٢.

الإدغام. وفي شرح التجريد الظّنّ ترجيح أحد الطرفين أي الإيجاب والسّلب اعتقادا راجحا لا ينقبض النفس معه عن الطرف الآخر ، وهو غير اعتقاد الرجحان فإنّ اعتقاد الرجحان قد يكون جازما بخلاف الظّنّ فإنّه اعتقاد راجح بلا جزم ، ولذا يقبل الشّدة والضّعف وطرفاه علم وجهل ، فإنّ بعض الظنون أقوى من بعض انتهى. فالظنّ إدراك بسيط والتوهم أمر مغاير له حاصل بعد ملاحظة الطرف الآخر. وما قالوا إنّ الظن إدراك يحتمل النقيض فالمراد أنّه كذلك بالقوة ، كذا ذكره السّيّد السّند في الحواشى العضدية ، وهكذا في السلم. ثم إطلاق الظّنّ على الاعتقاد الراجح هو المشهور. وقد يطلق الظّنّ بمعنى الوهم كما في التلويح في ركن السّنّة في بيان حكم خبر الواحد. وقد يطلق على ما يقابل اليقين أي الاعتقاد الذي لا يكون جازما مطابقا ثابتا ، سواء كان غير جازم ، أو جازما غير مطابق ، أو جازما مطابقا غير ثابت. وعلى هذا وقع في البيضاوي في تفسير قوله تعالى (وَإِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ) (١). وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والمائل عن الحقّ لشبهة ، فيتناول الظّنّ بالمعنى المشهور الجهل المركّب واعتقاد المقلّد ، هكذا يستفاد مما في شرح المواقف وحاشية المولوي عبد الحكيم في المقصد الأول من مرصد النظر.

وفي كليات أبي البقاء الظّنّ يكون معناه يقينا وشكّا فهو من الأضداد كالرّجاء يكون خوفا وأمنا ، والظّنّ في الحديث القدسي : (أنا عند ظنّ عبدي بي) (٢) بمعنى اليقين والاعتقاد.

وعند المنطقيين التردّد الراجح الغير الجازم ، وعند الفقهاء هو من قبيل الشك لأنهم يريدون به التردد بين وجود الشيء وعدمه ، سواء استويا أو ترجّح أحدهما ، والعمل بالظّنّ في موضع الاشتباه صحيح شرعا كما في التحرّي ، وغالب الظّنّ عندهم ملحق باليقين وهو الذي تبتني عليه الأحكام ، يعرف ذلك من تصفّح كلامهم ، وقد صرّحوا في نواقض الوضوء بأنّ الغالب كالمتحقّق وصرّحوا في الطلاق بأنّه إذا ظنّ الوقوع لم يقع ، وإذا غلب على ظنّه وقع.

والظّنّ متى لاقى فصلا مجتهدا فيه أو شبهة حكمية وقع معتبرا. وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع ، وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والزائغ عن الحقّ لشبهة ، وقد يجيء بمعنى التوقّع كما في قوله تعالى : (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) (٣) ولا إثم في ظنّ لا يتكلّم به ، وإنّما الإثم في ما يتكلّم به ولا عبرة بالظّنّ البيّن خطاؤه ، كما لو ظنّ الماء نجسا فتوضّأ به ثم تبيّن أنّه كان طاهرا جاز وضوؤه. والظّنون تختلف قوة وضعفا دون اليقين انتهى.

ثم المقدّمات الظنية أنواع كالمشهورات والمقبولات والمسلّمات والمخيّلات والوهميات والمقرونة بالقرائن كنزول المطر بوجود السحاب الرطب ، وتفصيل كلّ في موضعه. والمظنونات وهي القضايا التي يحكم بها العقل حكما راجحا مع تجويز نقيضه ، بمعنى أنّه لو خطر بالبال النقيض لجوّزه العقل صادقة كانت أو كاذبة ، كما يقال فلان يطوف بالليل ، وكلّ من يطوف بالليل فهو سارق. قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي : قوله يحكم بها العقل حكما راجحا أي سبب الحكم بها هو الرّجحان ، فيخرج المشهورات والمسلّمات والمقبولات ويدخل التجربيّات والمتواترات

__________________

(١) البقرة / ٧٨.

(٢) صحيح البخاري ، كتاب التوحيد ، باب قوله تعال : (وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ) ، ح ٣٤ ، ٩ ٢١٦.

(٣) البقرة / ٤٦.

والحدسيات الغير الواصلة حدّ الجزم انتهى.

وقال الصادق الحلواني في حاشية الطيبي بعد تعريفها بما ذكر : ويندرج فيها المشهورات في بادي الرأي وبعض المشهورات الحقيقية والمسلمات والمقبولات ، وكذا التجربيات الأكثرية وما يناسبها من الأخبار القريبة من حدّ التواتر والحدسيات الغير القوية انتهى.

الظّهار : [في الانكليزية] Repudiation ـ [في الفرنسية] Repudiation

بالكسر لغة مصدر ظاهر الرجل أي قال لزوجته : أنت عليّ كظهر أمي أي أنت عليّ حرام كظهر أمي ، فكنّى عن البطن بالظهر الذي هو عمود البطن لئلاّ يذكر ما يقارب الفرج. ثم قيل ظاهر من امرأته فعدّي بمن لتضمين معنى التجنب لاجتناب أهل الجاهلية عن المرأة المظاهر منها ، إذ الظّهار طلاق عندهم كما في الكشاف. وشرعا تشبيه مسلم عاقل بالغ زوجته أو جزء منها شائعا كالثلث والربع أو ما يعبّر به عن الكلّ بما لا يحلّ النظر إليه من المحرّمة على التأبيد ولو برضاع أو صهرية ، وزاد في النهاية قيد الاتفاق احترازا عمّا لو قال أنت علي مثل فلانة وفلانة أم من زنى بها أو بنتها لم يكن مظاهرا. ولا فرق بين كون ذلك العضو أو غيره مما لا يحلّ إليه النظر. وإنما خصّ باسم الظّهار تغليبا للظّهر لأنّه كان الأصل في استعمالهم ، فالتشبيه مخرج لنحو أنت أمي وأختي فإنّه ليس ظهارا كما في مبسوط صدر الإسلام فلو قال إن فعلت كذا فأنت أمي وفعلته فهو باطل ، وإن نوى التحريم. وقيد المسلم احتراز عن الذمي والعاقل عن المجنون والبالغ عن الصبي ، فإنّ ظهار هؤلاء غير صحيح.

والإضافة مخرجة لما قالت المرأة لزوجها أنت عليّ كظهر أمي فإنّه ليس بشيء. وعن أبي يوسف أنّه ظهار وقال الحسن إنّه يمين كما في المحيط. وقيد الزوجة مخرج لأجنبية أو لأمته قال لها إن تزوّجتك فأنت عليّ كظهر أمي فإنّه لم يكن ظهارا إلاّ إذا تزوّج الأجنبية والأمة بعد إعتاقها ، فإنّه ينقلب ظهارا كما في قاضي خان وغيره. وقيد على التأبيد مخرج لما إذا شبّه بمزنيّة الأب أو الابن فإنّ حرمتها لا تكون مؤبّدة ، ولذا لو حكم بجواز نكاحها نفذ عند محمد خلافا لأبي يوسف ويدخل ما إذا شبّه بظهر أم امرأة ، قبّل هذه المرأة أو نظر إلى فرجها بشهوة ، فإنّه ظهار عند أبي يوسف خلافا لأبي حنيفة. ثم حكم الظّهار حرمة الوطء ودواعيه إلى وجود الكفارة ، هكذا يستفاد من جامع الرموز وفتح القدير.

حرف العين (ع)

العابد : [في الانكليزية] Worshipper ، devout ـ [في الفرنسية] Adorateur ، devot

هو ذلك الشخص الذي يداوم على أداء الفرائض والنّوافل والأوراد من أجل الثّواب الأخروي ، وجمعه عبّاد. ويسمّى المتشبّه بحق بالعابد متعبّدا لا عابدا. وكذلك المتشبّه المبطل بالعابد (١). وقد سبق ذلك مفصّلا في لفظ التصوف مع بيان الفرق بين العباد والفقراء وغير ذلك.

العادة : [في الانكليزية] Habit ـ [في الفرنسية] Habitude

قيل هي مرادف الاستعمال. وقيل المراد من الاستعمال نقل اللفظ من موضوعه الأصلي إلى معناه المجازي شرعا ، وغلب استعماله فيه كالصلاة والزكاة حتى صار بمنزلة الحقيقة ، ويسمّى إذ ذاك حقيقة شرعية. ومن العادة نقله إلى معناه المجازي عرفا واستفاضته فيه كوضع القدم في قوله لا أضع قدمي في دار فلان ، ويسمّى حقيقة عرفية. وقد يقال الاستعمال راجع إلى القول يعني أنّهم يطلقون هذا اللفظ في معناه المجازي في الشرع والعرف دون موضوعه الأصلي كالصلاة والدّابة فإنّهما لا يستعملان في الشرع والعرف إلاّ في الأركان المعهودة وفي ذوات القوائم الأربع ، والعادة راجعة إلى الفعل كذا في كشف البزدوي في باب ما يهجر منه المعنى الحقيقى في شرح قول البزدوي : قد يترك المعنى الحقيقي بدلالة الاستعمال والعادة.

وفي التلويح العادة تشتمل العرف الخاص وقد يفرّق بينهما باستعمال العادة في الأفعال والعرف في الأقوال انتهى. وفي الأشباه والنظائر ذكر الهندي (٢) في شرح المغني (٣) العادة عبارة عمّا يستقرّ في النفوس من الأمور المتكرّرة المقبولة عند الطبائع السليمة ، وهي أنواع ثلاثة : العرفية العامّة كوضع القدم ، والعرفية الخاصّة كاصطلاح كلّ طائفة مخصوصة كالرفع للنحاة ، والعرفية الشرعية كالصلاة والزكاة والحج تركت معانيها اللغوية بمعانيها الشرعية.

__________________

(١) وآن كسى است كه پيوسته بر فرائض ونوافل ووظائف مداومت نمايد از براى ثواب اخروي وجمع ان عبّاد است ومتشبه محق بعابد متعبد است نه عابد وكذلك متشبه مبطل بعابد.

(٢) هو عمر بن اسحاق بن احمد الهندي الغزنوي ، سراج الدين أبو حفص. ولد عام ٧٠٤ ه‍ ١٣٠٤ م. وتوفي عام ٧٧٣ ه‍ / ١٣٧٢ م. فقيه من كبار الاحناف. له العديد من المؤلفات. الاعلام ٥ ٤٢ ، الفوائد البهية ١٤٨ ، الدرر الكامنة ٣ / ١٥٤ ، مفتاح السعادة ٢ ٥٨.

(٣) المغني في اصول الفقه للشيخ جلال الدين عمر بن محمد الخبازي ، الخجندي الحنفي ، (١٧١ ه‍). شرحه سراج الدين ابو حفص عمر بن إسحاق بن احمد احمد الشبلي الهندي الغزنوي في مجلدين كشف الظنون ٢ / ١٧٤٩.

العاذرية : [في الانكليزية] Al ـ Adhiriyya (sect) ـ [في الفرنسية] Al ـ Adhiriyya (secte)

بالذال المعجمة فرقة من النجدات عذروا الناس بالجهالات في الفروع (١).

العارف : [في الانكليزية] Connoieur ، initiated ـ [في الفرنسية] Connaieur ، initie

انت عارفه بما سبق.

العاري : [في الانكليزية] Simple prose ـ [في الفرنسية] Prose simple

هو قسم من الكلام المنشور وسيجيء.

العارية : [في الانكليزية] Loaning without interest ـ [في الفرنسية] Pret sans intetet

هي مشتقة من العرية وهي العطية. وقيل منسوب إلى العار لأنّ طلبها عار ، فعلى هذا يقال العارية بالتشديد لأنّ ياء النسبة مشدّدة والعارة لغة في العارية. وفي الشرع عبارة عن تمليك المنافع بغير عوض ، سمّيت العارية لتعريتها عن العوض ، كذا في مجمع البركات ناقلا عن الجوهرة النّيرة (٢). وبالقيد الأخير خرج الإجارة ودخل هبة حق المرور لأنّها العارية دون الهبة. ولما كان المتبادر من تمليك المنافع بقاء أعيانها على حالها من التمليك خرج البيع والهبة وقرض نحو الدراهم كذا في جامع الرموز والدرر شرح الغرر.

العاشر : [في الانكليزية] Deducter of tithes ـ [في الفرنسية] Preleveur des dimes

بالشين المعجمة لغة آخذ العشر من عشرت القوم عشرا بالضم في الموضعين أي أخذت منهم العشر. وشريعة من نصبه الإمام على الطريق لأخذ صدقة التجار وأمّنهم من اللصوص كما في الكرماني وغيره من المتداولات كذا في جامع الرموز.

العاصر : [في الانكليزية] Preer ـ [في الفرنسية] Preureur

بالصاد المهملة عند الأطباء دواء يبلغ قبضه إلى إخراج ما في تجويف العضو كالإهليلج ، كذا في المؤجز في فن الأدوية.

العاقل : [في الانكليزية] Reasonable ، wise ، connoieur ـ [في الفرنسية] Connaieur ، raisonnable ، sage ، raisonne

هو المدرك بالكسر وستعرف أكثر في لفظ العقل.

العالم : [في الانكليزية] worle ، universe ، cosmos ـ [في الفرنسية] monde ، unirers ، cosmos

بفتح اللام في اللغة اسم لما يعلم به شيء مشتقّ من العلم والعلامة على الأظهر ، كخاتم لما يختم به وطابع لما يطبع به ، ثم غلب في الاستعمال فيما يعلم به الصانع وهو ما سوى الله تعالى من الموجودات أي المخلوقات ، جوهرا كان أو عرضا لأنّها لإمكانها وافتقارها إلى مؤثّر واجب لذاته تدلّ على وجوده ، فخرجت صفات الله تعالى لأنّها قديمة غير مخلوقة. فعلى هذا كلّ موجود عالم لأنّه مما يعلم به الصانع ولذا جمع على عوالم وجمعه على عالمين وعالمون باعتبار أنّه غلب على العقلاء منها. وقيل العالم اسم وضع لذوي العلوم من الملائكة والثّقلين أي الجنّ والإنس ، وتناوله الغير على سبيل الاستتباع. وقد يطلق

__________________

(١) فرقة من الخوارج النجدات أتباع نجدة بن عامر الحنفي المتوفي ٦٩ ه‍ سمّوا بذلك لأنهم عذروا نجدة في اعماله وآرائه ، وأقاموا على إمامته بعد ما تفرق عنه أصحابه ، وانقسموا وتقاتلوا ، وقد كانت لهم آراء كثيرة.

التبصير ٥٢ ، الفرق ٨٧ ، مقالات الاسلاميين ١ ١٦٢ ، الملل ٦٢٢ ، خطط المقريزي ٢ / ٣٥٤ ، العبر ١ ٧٤.

(٢) تأليف الشيخ رضي الدين أبي بكر بن محمد بن علي بن محمد الحدادي العبادي اليمني (٨٠٠ ه‍) ، وهو شرح على مختصر القدوري. سركيس ، معجم المطبوعات ٧٤٦ ، فهارس المكتبات الخطية النادرة / مخطوطات عربية برلين ١٨٩٣ م ٤ / ٥٨.

على مجموع أجزاء الكون أي على مجموع المخلوقات من باب تغليب الاسم في معظم أفراد المسمّى كتغليب اسم القرآن في مجموع أبعاض التنزيل ، فإنّه وإن وقع عليه وعلى كلّ بعض من أبعاضه من جهة الوضع بالسّوية ، لكنه مستعمل فيه غالبا والتغليب في بعض الأفراد لا يمنع الاستعمال في غيره ، هكذا يستفاد من أسرار الفاتحة وشرح القصيدة الفارضية والبرجندي حاشية الچغميني. ثم في البرجندي : وأما العالم في عرف الحكماء فقال العلاّمة في نهاية الإدراك (١) : إنّ العالم اسم لكلّ ما وجوده ليس من ذاته من حيث هو كلّ وينقسم إلى روحاني وجسماني. وقد يقال العالم اسم لجملة الموجودات الجسمانية من حيث هي جملة هي ما حواه السّطح الظاهر من الفلك الأعلى انتهى. وفي شرح المواقف : قال الحكماء : لا عالم غير هذا العالم أعني ما يحيط به سطح محدّد الجهات وهو إمّا أعيان أو أعراض انتهى. ويسمّون العناصر وما فيها بالعالم السفلي وعالم الكون والفساد والأفلاك وما فيها عالما علويا وأجراما أثيرية. وأفلاطون يسمّي عالم العقل بعالم الربوبية كما في شرح إشراق الحكمة. ويقول في لطائف اللغات : العالم بفتح اللام في اصطلاح الصوفية عبارة عن الظلّ الثاني للحقّ الذي هو الأعيان الخارجية والصّور العلمية التي هي عبارة عن الأعيان الثابتة (٢). اعلم أنّ العوالم وإن لم تنحصر ضرورياتها لامتناع حصر الجزئيات أمكن حصر كلياتها وأصولها الحاصرة كانحصارها في الغيب والشهادة لانقسامها إلى الغائب عن الحسّ والشاهد له. في الإنسان الكامل كلّ عالم ينظر الحقّ سبحانه إليه بالإنسان يسمّى شهادة وجودية ، وكلّ عالم ينظر إليه من غير واسطة الإنسان يسمّى غيبا. والغيب على نوعين : غيب جعله الحقّ تعالى مفصلا في علم الإنسان ، وغيب جعله مجملا في قابلية علم الإنسان. فالغيب المفصّل في العلم يسمّى غيبا وجوديا ، وهو كعالم الملكوت ، والغيب المجمل في القابلية يسمّى غيبا عدميا وهي كالعوالم التي يعلمها الله تعالى ولا نعلم نحن إيّاها ، فهي عندنا بمثابة العدم ، فذلك معنى الغيب العدمي. ثم إنّ هذا العالم الدنياوي الذي ينظر إليه بواسطة الإنسان لا يزال شهادة وجودية ما دام الإنسان واسطة نظر الحقّ فيها ، فإذا انتقل الإنسان منها نظر الله تعالى إلى العالم الذي انتقل إليه الإنسان بواسطة الإنسان فصار ذلك العالم شهادة وجودية ، وصار العالم الدنياوي غيبا عدميا ، ويكون وجود العالم الدنياوي حينئذ في العلم الإلهي كوجود الجنّة والنّار اليوم في علمه سبحانه ، فهذا هو عين فناء العالم الدنياوي وعين القيمة الكبرى والساعة العامة انتهى.

وقسم صاحب القصيدة الفارضية الغيب على ثلاثة أقسام وعبّر عنها بالغيب والملكوت والجبروت ، فترك المحدثات الغائبة عن الحسّ على اسم الغيب ، وعبّر عن الذات القديمة بالجبروت ، وعن صفاتها الجسمية بالملكوت فرقا بين المحدث والقديم والذات والصفات.

وفي شرح المثنوي لمولانا جلال الدين الرومي : يقال لمرتبة الأحدية عالم الغيب أيضا. ويقول في أسرار الفاتحة : العالم في النظرة الأولى

__________________

(١) نهاية الادراك في دراية الافلاك في الهيئة ، للعلامة قطب الدين محمود بن مسعود الشيرازي (٧١٠ ه‍) ، مجلد.

كشف الظنون ٢ ١٩٨٥.

(٢) ودر لطائف اللغات ميگويد عالم بفتح لام در اصطلاح صوفيه عبارتست از ظل ثاني حق كه اعيان خارجيه باشد وصور علميه كه عبارت از اعيان ثابته است.

مجموع من جزءين هما : الخلق والأمر (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ) إذا ، صار العالم بمقتضى هذا الاعتبار عالمين : عالم الخلق وعالم الأمر. ثم في درجة ثانية من التجلي بدا الملك والملكوت ، فالملك هو تجلّي عالم الخلق والملكوت هو تجلّي عالم الأمر. فالملك كلّ الخلق خلقه (لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) والملكوت جملة الأمر بيده. (بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ) فالعالم إذن بمقتضى هذا الحساب أربعة عوالم. ثم العالم الخامس المشتمل على هذه الأربعة ، وهو سبب اتصال هذه العوالم ، وذلك هو عالم الجبروت. انتهى (١). وفي كشف اللغات عالم الأمر ويقال له عالم الملكوت وعالم الغيب أيضا. عند المتصوفة يطلق على عالم وجد بلا مدّة وبلا مادّة مثل العقول والنفوس ، كما أنّ الخلق يطلق على عالم وجد بمادّة كالأفلاك والعناصر والمواليد الثلاثة ويسمّى أيضا بعالم الخلق وعالم الملك وعالم الشهادة انتهى. ويؤيّده ما قيل عالم الأمر ما لا يدخل تحت المساحة والمقدار. وفي شرح المثنوي : عالم الملك كناية عن أجسام وأعراض. ويسمّى أيضا عالم الشهادة ، وعالم الأجسام. وأمّا عالم الملكوت فهو حاو للنفوس البشرية والسماوية ، ويقال له أيضا عالم المثال ، انتهى. ويقول في مجمع السلوك : إنّ عالم الملكوت هو عالم الباطن ، وعالم الملك هو عالم الظاهر. ويقول في مكان آخر : الملكوت هو ما فوق العرش إلى ما تحت الثرى ، وما عدا ذلك فهو عالم الجبروت. وعالم الإحسان هو عالم الإيقان بواسطة المشاهدات وتجلّي الذات والصفات. انتهى (٢). وفي الإنسان الكامل عالم القدس عبارة عن المعاني الإلهية المقدّسة عن الأحكام الخلقية والنقائص الكونية. وفي موضع آخر منه عالم القدس هو عالم أسماء الحقّ وصفاته انتهى. وفي كشف اللغات يقول : العالم المعنوي عند الصوفية عبارة عن الذات والصفات والأسماء ، والعالم العلوي هو العالم الأخروي.

وكذلك عالم الأرواح والعالم القدسي ، وعالم النسيم هو كرة البخار كما سيأتي (٣). وفي أسرار الفاتحة قد يقسم العالم إلى الكبير والصغير. واختلف في تفسيرهما فقال بعضهم : العالم الكبير هو ما فوق السموات والصغير هو ما تحتها. وقيل الكبير ملكوت السموات والصغير ملكوت الأرض. وقيل الكبير هو القلب والصغير النفس. والجمهور على أنّ العالم الكبير عبارة عن السموات والأرض وما بينهما والعالم الصغير هو الإنسان. لما ذا؟ لأنّ كلّ ما في دنيا الخلق هو في عالم الخلق ، وكلّ ما هو مجتمع في عالم الخلق والأمر قد اجتمع في ذات الإنسان الذي هو العالم الصغير ، لأنّ

__________________

(١) ودر شرح مثنوي مولوي روم مى آرد مرتبه احديت را عالم غيب نيز گويند. ودر اسرار الفاتحة گويد عالم بر اولين نظر مجموعست از دو جز أز خلق واز امر الاله الخالق والآمر پس عالم باين اعتبار دو شد عالم خلق وعالم امر باز در درجه ديگر تجلي كرد پديد آمد ملك وملكوت ملك تجلي عالم خلق است وملكوت تجلي عالم امر است ملك همه خلق از آن اوست له ملك السموات والارض ملكوت جمله امر بدست اوست بيده ملكوت كل شيء پس عالم باين حساب چهار شد آنگاه پنجم عالمست كه بر مجموع اين هر چهار مشتملست وسبب پيوند اين عوالم اوست وآن عالم جبروت است انتهى.

(٢) وفي شرح المثنوي عالم ملك كنايتست از اجسام واعراض وبعالم شهادت وعالم اجسام نيز مسمى است وعالم ملكوت عبارتست از حاوي نفوس سماويه وبشريه وآن را عالم مثال نيز گويند انتهى ودر مجمع السلوك گويد كه عالم ملكوت عالم باطن را گويند وعالم ملك عالم ظاهر را گويند ودر جاي ديگر گويد كه ملكوت از بالاى عرش تا تحت الثرى است وما سواي اين جبروت است وعالم الاحسان عالم ايقان ست به واسطه مشاهدات وتجلي ذات وصفات انتهى.

(٣) ودر كشف اللغات ميگويد عالم معني نزد صوفيه عبارت از ذات وصفات واسماء است وعالم علوي آن جهان وعالم ارواح وعالم قدسي وعالم النسيم هو كرة البخار كما يجيء

قالبه من عالم الخلق وروحه من عالم الأمر.

وتفصيل هذا يقتضي الإطناب ، فليطلب في أسرار الفاتحة (١).

العالي : [في الانكليزية] Climax ـ [في الفرنسية] Gradation

هو عند المحدّثين عبارة عن الإسناد الذي فيه علوّ ويقابله النازل كما عرفت. وعند البلغاء هو أن يأتي الشاعر. بألفاظ فصيحة ثم يركّبها بأسلوب غاية في الجزالة واللطافة ، كأنّما ارتقت درجة درجة في سلم الحسن ، وأن تكون أشعاره أعلى من بقية الشعر بحيث يقرّ له الفصحاء بعلوّ مرتبته ، كذا في جامع الصنائع (٢).

العامة : [في الانكليزية] Common people ، public ـ [في الفرنسية] Commun ، public ، mae populaire

في اللغة أمر مشهور. وفي اصطلاح الصوفية هم : جماعة مقتصرة على القيام بما أمر به الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم من باب التقليد بدون الاستدلال ، كذا في لطائف اللغات (٣).

العامل : [في الانكليزية] Agent ـ [في الفرنسية] Agent

هو عند النحاة ما أوجب كون آخر الكلمة على وجه مخصوص من الإعراب. قد اشتهر فيما بينهم أنّ الاسم هو الأصل في الإعراب وأنّ المضارع قد تطفّل عليه بسبب المضارعة. فاعلم أنّ تعلّق الفعل وما أشبهه من الحروف والأسماء وغيرها بالاسم المتمكّن سبب لثبوت وصف فيه كالفاعلية والمفعولية والإضافة ، وهذه معان معقولة تستدعي نصب علامة يستدلّ بها عليها ، فجعلوا الإعراب الذي هو الرفع والنصب والجر دلائل عليها ، وسمّوا تلك المعاني مقتضيات للإعراب ، وسمّوا الأشياء التي تعلّقها بالاسم المتمكّن سبب لحدوث هذه المعاني عوامل.

وكذلك مضارعة الفعل المضارع بالاسم تستدعي أجراء حكم الاسم عليه في الإعراب وسمّوا مضارعته الاسم مقتضية لإعرابه ، وسمّوا المعنى الذي هو به أوفر حظّا من المضارعة ، أعني وقوعه موقع الاسم عامل الرفع ، والحرف الذي هو معه في تقدير الاسم أو ما أشبهه ، أعني أنّ وأخواتها عامل النصب ، والحرف الذي جزمه أي قطعه عن تقدير الاسمية وما أشبهه ، أعني إن وأخواتها عامل الجزم ، إذا عرفت هذا فقد عرفت معنى التعريف فإنّ العامل بسببه يحدث المعنى المقتضي لكون آخر الكلمة على وجه مخصوص من الإعراب كذا في الضوء. ثم العوامل قسمان : لفظية وهي ما يتلفّظ بها حقيقة أو حكما ومعنوية وهي ما لا يكون له أثر في اللفظ أصلا لا حقيقة ولا حكما كرافع المبتدأ والخبر والفعل المضارع. وقد يطلق العامل المعنوي على ما لا يكون عامليته باعتبار لفظ الكلام ومنطوقه بل باعتبار معنى خارج عنه ، يفهم من فحوى الكلام كمعنى الإشارة أو التنبيه في قائما في قولنا هذا زيد قائما ، ويقابله العامل اللفظي بمعنى ما يكون عامليته باعتبار لفظ الكلام ومنطوقه سواء كان ملفوظا حقيقة أو حكما كعامل الظرف ، فإنّه مقدّر بفعل أو اسم فاعل وتوضيحه يطلب من شروح الكافية في بحث الحال.

__________________

(١) چرا كه هرچه در جهان خلق است همان در عالم خالق است وهرچه در مجموع عالم خلق وامر است همان در ذات انسان كه عالم صغيرش خوانند موجود است زيرا كه قالبش از عالم خلق است وروحش از عالم امر وتفصيل اين موجب اطناب است از اسرار الفاتحة طلب بايد كرد.

(٢) نزد محدثين عبارتست از اسنادى كه در علو باشد ومقابل او نازل است كما عرفت. ونزد بلغاء آنست كه شاعر الفاظ فصيح را در تركيب چنان به جزالت ربط دهد كه پنداشته آيد كه كلمه كلمه لطافت درجه پذيرفته وپايه پايه در خوبي ارتقاء نموده ووى را اشعار از اشعار مردمان به مرتبه عالى تر بود كه فصحاء بعلو مرتبه او اقرار كنند كذا في جامع الصنائع.

(٣) در لغت مشهور ودر اصطلاح صوفيه جماعتى اند كه مقتصر شده است عمل آنها بر امر آن حضرت صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بمجرد تقليد بدون دليل كذا في لطائف اللغات.

العبادة : [في الانكليزية] Worshipping ، devoutne ـ [في الفرنسية] Adoration ، devotion

بالكسر وتخفيف الموحدة هي نهاية التعظيم وهي لا تليق إلاّ في شأنه تعالى إذ نهاية التعظيم لا تليق إلاّ بمن يصدر عنه نهاية الإنعام ، ونهاية الإنعام لا تتصوّر إلاّ من الله تعالى ، كذا في التفسير الكبير في تفسير قصة هود عليه‌السلام في سورة الأعراف. وتطلق العبادات أيضا على الأحكام الشرعية المتعلّقة بأمر الآخرة كما ذكر في تفسير علم الفقه في المقدمة وهو أحد أركان الفقه. وفي مجمع السلوك العبادة على ثلاث مراتب. منهم من يعبد الله لرجاء الثواب وخوف العقاب وهذا هو العبادة المشهورة ، وبه يعبد عامة المؤمنين ، وبه يخرج المرء عن مرتبة الإخلاص. وقيل العبادة لطلب الثواب لا تخرج المرء عن الإخلاص.

ومنهم من يعبد لينال بعبادته شرف الانتساب بأن يسميه الله باسم العبد وهذه يسمّيها بعضهم بالعبودية. وقيل العبادة أن يعمل العبد بما يرضي الله تعالى وهي لعوام المؤمنين كما أنّ العبودية لخواصّهم ، وهي أن ترضى بما يفعل ربّك. وقيل العبودية أربعة الوفاء بالعهود والرضاء بالموعود والحفظ للحدود والصبر على المفقود. ومنهم من يعبده إجلالا وهيبة وحياء منه ومحبة له ، وهذه المرتبة العالية تسمّى في اصطلاح بعض السالكين عبودة انتهى. وفي خلاصة السلوك العبودية بالضم قيل ترك الدعوى فاحتمال البلوى وحبّ المولى. وقيل العبودية ترك الاختيار فلازمه الذلّ والافتقار. وقيل العبودية ثلاثة منع النفس عن هواها وزجرها عن مناها والطاعة في أمر مولها انتهى.

العبادلة : [في الانكليزية] Most famous Abdullahs ـ [في الفرنسية] Tres celebres Abdullahs

في عرف أصحاب أبي حنيفة ثلاثة عبد الله بن مسعود وعبد الله بن عمر وعبد الله بن عباس. وفي عرف غيرهم أربعة أخرجوا ابن مسعود وأدخلوا ابن عمرو بن العاص وابن الزبير ، قاله أحمد بن حنبل وغيره ، وغلّطوا صاحب الصحاح إذ أدخل ابن مسعود وأخرج ابن عمرو بن العاص ، كذا في فتح القدير في كتاب الحج في باب التمتع في شرح قول المصنف وأشهر الحج شوال الخ.

العبادلة : [في الانكليزية] Servants of God ـ [في الفرنسية] Serviteurs de Dieu

سيذكر في لفظ العبد.

العبادية : [في الانكليزية] Al ـ Ibadiyya (sect) ـ [في الفرنسية] Al ـ Ibadiyya (secte)

فرقة من الإباضية وقد سبق ذكرها (١).

العبارة : [في الانكليزية] Sentence ، expreion ـ [في الفرنسية] Phrase ، expreion

بالكسر وتخفيف الموحدة لغة تفسير الرؤيا يقال عبرت الرؤيا اعبرها عبارة أي فسّرتها ، وكذا عبّرتها وعبّرت عن فلان إذا تكلمت عنه ، فسمّيت الألفاظ الدالة على المعاني عبارات لأنّها تفسّر ما في الضمير الذي هو مستور ، كما أنّ المعبّر يفسّر ما هو مستور ، وهو عاقبة الرؤيا ولأنّها تكلّم عما في الضمير. وعند البلغاء هي الألفاظ الفصيحة الدّالّة على المعاني المركّبة بتركيب فصيح بليغ كما في جامع الصنائع. قال العبارة عند البلغاء : هي أن يأتي الشاعر أو الكاتب بكلمات مركّبة يقتبسها الفصحاء والبلغاء

__________________

(١) وردت معلومات عن هذه الفرقة في الألف. وهم فرقة من المعتزلة أصحاب عباد بن سليمان ، قالوا بنفي العلم عن الله قبل وجود الأشياء ، ويرون قتل مخالفيهم. معجم الفرق الاسلامية ١٦٨ ، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية ٢٨٩.

في منشئاتهم ، ويستعملها الكتّاب في مراسلاتهم ، وأن تعتبر تلك الكلمات ممتازة عن غيرها من كلام الآخرين ، ولا يقدر العوام على الإتيان بمثلها ولا يدرون معناها. والمراد بالعوام هنا عامة المثقفين ، وليس العوام الجهلة الذين لا يستحقون الذكر (١). انتهى. وعند الأصوليين هي عبارة النّصّ ، والمراد بالنّصّ اللفظ المفهوم المعنى. فمعنى عبارة النّصّ عين النّصّ فيكون من باب إضافة العام إلى الخاص كما في قولهم نفس الشيء ، فعبارة النّصّ لفظ يثبت به حكم سيق الكلام له. فقولنا لفظ بمنزلة الجنس يشتمل الإشارة والدّلالة والاقتضاء. وبقولنا يثبت به حكم خرج الدّلالة والاقتضاء. وبالقيد الأخير خرج الإشارة وقد سبق أيضا في لفظ الظاهر.

وقيل عبارة النّصّ دلالة النظم على المعنى المسوق له بناء على أنّ العبارة وأخواتها من أقسام الدّلالة ، فهذا على حذف المضاف أي دلالة عبارة النّصّ دلالة النظم الخ. والنظم اللفظ هكذا يستفاد من كشف البزدوي وشرح الشاشي (٢) ويجيء في لفظ النّص أيضا.

العبث : [في الانكليزية] Uselene ، nonsense ، absurd ـ [في الفرنسية] Inutilite ، niaiserie ، absurde

بفتح العين والباء الموحدة بحسب اللغة فعل لا يترتّب عليه فائدة أصلا. وبحسب العرف فعل لا يترتّب عليه في نظر الفاعل فائدة معتدّا بها أي فعل لا يترتّب عليه في اعتقاده فائدة أصلا معتدا بها أو غيرها ، أو يترتب عليه فائدة لا يعتدّ بها في اعتقاده وإن كان في نفس الأمر معتدا بها ، بناء على المتعارف المشهور في إطلاق أنّ الفاعل إذا فعل فعلا لم يترتّب عليه غرضه. يقال فعل عبثا وإن جمّت فائدته ، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية وحاشية شرح المواقف في بيان غرض العلم ويجيء في لفظ الغاية أيضا. وفي العناية حاشية الهداية في مفسدات الصلاة قال بدر الدين الكردري ، العبث الفعل الذي فيه غرض لكنه ليس بشرعي ، وما لا غرض فيه أصلا يسمّى سفها. وقال حميد الدين : العبث كلّ عمل ليس فيه غرض صحيح ، ولا نزاع في الاصطلاح انتهى.

العبد : [في الانكليزية] Slave ـ [في الفرنسية] Esclave ، serf

بالفتح والسكون خلاف الحر كما مرّ.

عبد الرحيم : [في الانكليزية] Servant of the compaionate ـ [في الفرنسية] Serviteur du compatiant

هو في اصطلاح الصوفية من كان مظهر اسم الرحيم ورحمته خاصّة بالمتقين (٣).

عبد العزيز : [في الانكليزية] Servant of the Mighty ـ [في الفرنسية] Serviteur du puiant

هو في اصطلاح الصوفية عبارة عن الشخص الذي صار عزيزا بتجلّي الحقّ عليه

__________________

(١) عبارت نزد بلغاء آنست كه الفاظى را به تركيبى آرد كه فصحاء وبلغاء در منشآت خود آورده اند ومترسلان در مراسلات خود صرف كرده اند واز تلفظ بدان الفاظ ممتاز شده وعوام بدان الفاظ تلفظ نتوان كرد ومعني آن ندانند ومراد از عوام موزون طبعان اند نه عاميان كه ايشان لائق ذكر نيستند انتهى.

(٢) فصول الحواشي لأصول الشاشي لم يعلم مؤلفها ، وشرح اصول الشاشي لم يعلم مؤلفه. وهي مطبوعة في الهند نسخة في مجلد ١٣١٢ ه‍ وعلى هامشها وبين سطورها حواشي. سلسلة فهارس المكتبة الخطية النادرة ، المكتبة الازهرية ١٣٦٤ ه‍ / ١٩٤٥ م ، ٢ ٥٢ ـ ٦٥. ويوجد شرح كتاب الخمسين في اصول الدين لفخر الدين الرازي (٦٠٦ ه‍) تأليف محمد بن الحسن الخوارزي الفارابي شمس الدين الحنفي الشاشي ، فرغ منه ٧٨١ ه‍. البغدادي ، هدية العارفين ٢ / ١٧٠.

(٣) در اصطلاح صوفيه آنكه مظهر اسم رحيم است ورحمت او مخصوص بمتقيان است.

بعزته ، فلا يغلبه أحد من المخلوقات (الممكنات) ويصير هو غالبا على الممكنات الذين هم دونه ، كذا في لطائف اللغات (١).

عند الكريم : [في الانكليزية] Servant of the Generous ـ [في الفرنسية] Serviteur du Genereux

هو في اصطلاح الصوفية من جعله الله نمودجا لاسمه الكريم ، وتجلّى عليه بكرمه ، وقد تحقّق بحقيقة العبودية ، وكذلك هو من يستر عيوب الناس ويسامح الآخرين فيما يفعلونه به من تقصير ، ويعذرهم بسبب كرم طبعه وحسن أفعاله ، كذا في كشف اللغات (٢).

العبودة : [في الانكليزية] Devotion ، piety ـ [في الفرنسية] Devotion ، aerviement ، piete

عند بعض السالكين هي العبادة له تعالى إجلالا وهيبة وحياء منه ومحبة له ، وهي أعلى من العبودية وهي أعلى من العبادة. فالعبادة محلها البدن وهي إقامة الأمر ، والعبودية محلّها الروح وهي الرضاء بالحكم ، والعبودة محلها السّر.

والخلفاء الراشدون كلّهم كانوا في مرتبة العبودة فكان الصدّيق رضي‌الله‌عنه يعبده إجلالا وتعظيما كما أشار إليه عليه‌السلام (لم يفضلكم أبو بكر بكثرة صيام ولا صلاة وإنّما فضّلكم بشيء وقر في صدره وذلك الشيء عظمة الله وإجلاله) (٣) وكان عمر رضي‌الله‌عنه يعبده خوفا وهيبة ، ولذلك كان مهيبا : (من خاف الله خاف منه كل شيء) (٤). وكان عثمان رضي‌الله‌عنه يعبده حياء. قال عليه‌السلام : (ألا تستحيي ممّن تستحيي منه ملائكة السماء) (٥) وكان عليّ رضي‌الله‌عنه يعبده محبّة.

قال تعالى : (وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً) (٦) الآية ، كذا في مجمع السلوك.

العبودية : [في الانكليزية] Slavery ، bondage ـ [في الفرنسية] Esclavage ، servage

بالضم قد عرفت قبل هذا ونهاية العبودية الحرية كما مرّ.

العبيدية : [في الانكليزية] Al ـ Abidiyya (sect) ـ [في الفرنسية] Al ـ Abidiyya (secte)

فرقة من المرجئة وهم أصحاب عبيد المكذّب (٧) زادوا على اليونسية (٨) من المرجئة أنّ علم الله تعالى لم يزل شيئا غير ذاته وكذا باقي الصفات ، وأنّه تعالى على صورة الإنسان

__________________

(١) در اصطلاح صوفيه عبارتست از كسى كه عزيز گردانيده است او را حق تعالى بتجلي عزت پس غالب نشود برو هيچ كس از ممكنات واو غالب ميشود بر ممكنات كه دون اويند كذا في لطائف اللغات.

(٢) در اصطلاح صوفيه آنست كه خداى تعالى او را نموده باشد اسم الكريم وتجلي فرموده بود بر وى بكرم خويش وتحقيق يافته بود بحقيقت عبوديت ونيز آنكه هر گناهى كه از كسي بيند ستر فرمايد وهر گناهى كه كند بر وى از آن تجاوز نمايد بلكه با كرم خصال واحمد افعال عذرخواهي كند كذا في كشف اللغات.

(٣) لم نجده في المراجع المتوفرة لدينا. ويرجّح أنه موجود في كتاب «مجمع السلوك» في التصوف ، للشيخ سعد الدين الخيرآبادي الهندي المتوفى ٨٨٢ ه‍.

(٤) المتقي الهندي ، كنز العمال ، ح ٥٩١٥. وجاء بلفظ : (من خاف الله اخاف الله منه كل شيء) ، وعزاه إلى أبي عن وائلة ، والى الكرخي في أماليه والرافعي عن ابن عمر.

(٥) صحيح مسلم ، كتاب فضائل الصحابة ، باب فضائل عثمان ، ح ٢٦ ، ٤ ١٨٦٦ بلفظ (ألا استحي من رجل تستحي منه الملائكة).

(٦) الانسان / ٨.

(٧) عبيد المرجئ أو عبيد المكتئب ، رأس الفرقة العبيدية من المشبهة. موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية ٢٩١ ، معجم الفرق الاسلامية ١٦٩.

(٨) فرقة من المرجئة الذين قالوا بالإرجاء في الايمان ، وهم أتباع يونس بن عون الذي زعم أن الايمان في القلب واللسان ، وأن الايمان لا يتجزأ. الفرق ٢٠٢ ، التبصير ٩٧ ، الملل ١٤٠ ، المقالات ١ ١٩٨.

لما روي أنّ الله خلق آدم على صورته ، كذا في شرح المواقف. (١)

العتاب : [في الانكليزية] Blame ، regret ، admonition ـ [في الفرنسية] Blame ، regret ، admonestation

بالفارسية : (ملامت كردن) وعتاب المرء نفسه كقوله تعالى : (أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللهِ) (٢) الآيات.

وقوله : (وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي) (٣) الآيات كذا في الاتقان.

العتبة : [في الانكليزية] Doorstep ، doorway ـ [في الفرنسية] Marchepied ، seuil

بفتح العين والتاء المثناة الفوقانية في اللغة الفارسية بمعنى قطعة الخشب التي تثبت في الباب ويمرّ الناس فوقها.

وعتبة الداخل : عند أهل الرّمل اسم لشكل صورته : وعتبة الخارج : عند أهل الرمل اسم لشكل صورته (٤).

العته : [في الانكليزية] Stupidity ، idiocy ـ [في الفرنسية] Stupidite ، idiotie

بالتاء المثناة الفوقانية عند الأصوليين هو الاختلال بالعقل بحيث يختلط كلامه فيشبه مرة كلام العقلاء ومرة كلام المجانين. والمعتوه اسم مفعول منه ، كذا في التوضيح. والفرق بينه وبين السّفه قد مرّ.

العتق : [في الانكليزية] Enfranchisement ، freeing ـ [في الفرنسية] Affranchiement ، liberation

بالفتح وسكون المثناة الفوقانية لغة الخروج عن الرقّ وكذا العتاق والعتاقة بالفتح.

والعتق بالكسر اسم منه كذا في جامع الرموز.

وفي الشرع قوة حكمية تظهر في حقّ الآدمي بانقطاع حقّ الأغيار عنه ، وحاصله الخروج عن المملوكية فمناسبته للمعنى اللغوي ظاهرة ، كذا في جامع الرموز وغيره.

العجاردة : [في الانكليزية] Al ـ Ajarida (sect) ـ [في الفرنسية] Al ـ Ajarida (secte)

بالجيم والراء فرقة من الخوارج أصحاب عبد الرحمن بن عجرد (٥) ، وافقوا النّجدات فيما ذهبوا إليه إلاّ أنّهم زادوا عليهم وجوب البراءة عن الطفل حتى يدّعي الإسلام بعد البلوغ ، ويجب دعاؤه إلى الإسلام إذا بلغ. وقالوا أطفال المشركين في النار. وافترقوا إلى عشر فرق : الميمونة والحمزية والشعيبية والحازمية والأطرافية (٦) والخلفية والمعلومية (٧)

__________________

(١) فرقة من المرجئة الخاصة أصحاب عبيد المكتئب ، وكان على مذهب التشبيه تكلموا في المغفرة والتوحيد وفي علم الله وكلامه وغير ذلك وقالوا إن الله على صورة انسان. معجم الفرق الاسلامية ١٦٩ ، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية ٢٩١.

(٢) الزمر / ٥٦.

(٣) الفرقان ٢٧.

(٤) بفتح العين والتاء المثناة الفوقانية در لغت بمعنى چوب در است كه بر ان پا ميگذارند وعتبة الداخل نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت وعتبة الخارج اسم شكلى است بدين صورت.

(٥) لم نعثر على هذا الاسم في كتب التراجم والسير ، ولعلّه عبد الكريم بن عجرد ، زعيم فرقة العجاردة من الخوارج ، حيث ذكرت كتب الفرق والتراجم هذا الاسم. الفرق ٩٥ ، التبصير ٥٤ ، مقالات ١ / ١٦٤ ، الملل والنحل ١٢٧.

(٦) فرقة من الخوارج الحمزية ، رئيسهم غالب بن شاؤل من سجستان ، عذروا أهل الأطراف فيما لم يعرفوه من الشريعة. وافقوا أهل السنة في اصولهم وفي القدر خالفهم عبد الله السديدي وتبرأ منهم ، ثم انقسموا فكان منهم المحمدية أصحاب محمد بن رزق. معجم الفرق الاسلامية ٣٩ ، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية ٦٣.

(٧) من فرق العجاردة الخوارج ، انقسمت عن فرقة الخازمية. انفرد اتباعها بآراء خاصه بهم في معرفة الله وأفعال العباد. الفرق ٩٧ ، التبصير ، مقالات الاسلاميين ١ ١٦٦.

والمجهولية (١) والصلتية (٢) والثعالبة (٣) كذا في شرح المواقف.

العجب : [في الانكليزية] Pretention ، arrogance ـ [في الفرنسية] Pretention ، arrogance

بالضم وسكون الجيم عند السالكين هو أن تنظر إلى نفسك وعملك ، أي أن تعظم نفسك كذا في الصحائف في الصحيفة التاسعة عشرة.

إذا ، فالعاقل لا يعدّ نفسه ولا طاعته شيئا وأن يرى الجميع خيرا منه ، كما في مجمع السلوك (٤).

العجز : [في الانكليزية] Incapability ، behind ، second hemistich ، inimitability ـ [في الفرنسية] Incapacite ، derriere ، deuxieme hemistiche ، inimitabilite

بالفتح وسكون الجيم كما في المنتخب ضد القدرة. وقيل عدم القدرة كما سيجيء. قال الشيخ الأشعري في أصح قوليه : إنّ العجز إنّما يتعلّق بالموجود دون المعدوم ، فالزمن عاجز عن القعود الموجود لا عن القيام المعدوم ، فإنّ التعلّق بالمعدوم خيال محض. وله قول ضعيف وهو أنّ العجز إنّما يتعلّق بالمعدوم دون الموجود ، وإليه ذهب المعتزلة وكثير من أصحابنا. وعلى هذا فالزمن عاجز عن القيام المعدوم لا عن القعود الموجود وإن كان مضطرا إليه بحيث لا سبيل له إلى الانفكاك عنه ، وجواز تعلّق العجز بالضدين فرع ذلك ، فيجوز تعلّق العجز الواحد بالضدّين وإن لم يجز تعلّق القدرة الواحدة بهما على هذا القول. وأمّا على القول الأول فلا يجوز كذا في شرح المواقف.

والعجز في اصطلاح البلغاء هو الإتيان بمعنى تركيبي لا يستطاع إكماله. ولا يحاط بكلّ ما يرمي إليه. كذا في جامع الصنائع. والعجز بسكون الجيم وضمّها وكسرها : هو المقعدة ، ومؤخرة كلّ شيء ، كما في المنتخب (٥). وعند الشعراء هو آخر كلمة من البيت أو الفقرة ويسمّى بالضرب أيضا كذا في المطول في بحث الإرصاد في فنّ البديع.

العجمة : [في الانكليزية] Barbarism ، noun of foreign origin ـ [في الفرنسية] Barbarisme ، nom d'origine etrangere

بالضم وسكون الجيم هي كون الكلمة من غير أوضاع العربية كنوح ولوط ، ولا يعرف ذلك إلاّ بالسماع ، وهي من أحد أسباب منع الصرف كما في الإرشاد ، وهي أعمّ من التعريب كما مرّ.

العجوز : [في الانكليزية] Old woman ، old man ـ [في الفرنسية] Vieille femme ، vieillard

بالفتح اسم لمؤنث وهي لغة من إحدى

__________________

(١) من فرق العجاردة الخوارج ، انقسمت عن فرقة الخازمية ، انفرد اتباعها باراء خاصة بهم في معرفة الله وأفعال العباد.

الفرق ٩٧ ، التبصير ٥٦ ، المقالات ١ / ١٦٦.

الفرق ٩٧ ، التبصير ٥٦ ، مقالات الاسلامي ١ ١٦٦.

(٢) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان ، قالوا بموالاة كل من كان على مذهبهم.

التبصير ٥٦ ، الفرق ٩٧ ، الملل ١٢٩ ، المقالات ١ / ١٦٦.

(٣) من فرق العجاردة الخوارج ، اتباع رجل اسمه ثعلبة بن عامر كما قال الشهرستاني والمقريزي. وسمّاه الأسفراييني والبغدادي ثعلبة بن مشكان. وهؤلاء قالوا بامامة عبد الكريم عجرد ، فلما اختلف مع ثعلبة كفّره. الفرق ١٠٠ ، التبصير ٥٧ ، الملل ١٣١ ، المقالات ١ ١٦٧.

(٤) پس عاقل را بايد كه خود را وطاعت خود را ناچيز داند وهمه را از خود بهتر داند كما في مجمع السلوك.

(٥) وعجز در اصطلاح بلغاء آنست كه ايراد معني تركيبي كه خواهد نتواند كرد وآنچه انگيزد تمام نتواند كذا في جامع الصنائع.

والعجز بحركات العين وسكون الجيم وبفتح العين وكسر الجيم وضمها أيضا في اللغة بمعنى سرين وپس هر چيزي كما في المنتخب.

وخمسين سنة إلى آخر العمر ، وشرعا من خمسين ، كذا في جامع الرموز في كتاب الصلاة في بيان صفة الصلاة.

العدّ : [في الانكليزية] Counting ، enumeration ـ [في الفرنسية] Denombrement ، emoneration

بالفتح والتشديد لغة الإفناء. وعند المحاسبين إسقاط أمثال العدد الأقل من العدد الأكثر بحيث لا يبقى الأكثر ويسمّى بالتقدير أيضا على ما صرّح في بعض حواشي تحرير أقليدس ، كإسقاط الواحد من العشرة والثلاثة من التسعة. والعدد العادّ يسمّى بالجزء أيضا وقد سبق. ثم العاد إمّا عاد بالفعل كما في العدد فإنّ كلّ عدد يوجد فيه واحد بالفعل يعدّه ، وإمّا بالتوهّم كما في المقدار فإنّ كلّ مقدار خطا كان أو سطحا أو جسما يمكن أن يفرض فيه واحد يعدّه كما يعدّ الأشل بالأذرع ، وقد يفسّر العدّ باستيعاب العادّ للمعدود بالتطبيق ، لكنه مختص بالمقادير ولا يتناول العدد ، إذ لا معنى لتطبيق الوحدة على الوحدة الخاصة. هكذا يستفاد من شرح المواقف في مباحث الكمّ.

العدالة : [في الانكليزية] Justice ، equity ـ [في الفرنسية] Justice ، equite

بالفتح وتخفيف الدال في اللغة الاستقامة.

وعند أهل الشرع هي الانزجار عن محظورات دينية وهي متفاوتة وأقصاها أن يستقيم كما أمر ، وهي لا توجد إلاّ في النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فاعتبر ما لا يؤدّي إلى الحرج وهو رجحان جهة الدين والعقل على الهوى والشهوة. فهذا التفسير عام شامل للمسلم والكافر أيضا لأنّ الكافر ربّما يكون مستقيما على معتقده. ولهذا يسأل القاضي عن عدالة الكافر إذا شهد كافر عند طعن الخصم على مذهب أبي حنيفة رحمه‌الله. نعم لا يشتمل الكافر إذا فسّرت بأنّها الاتصاف بالبلوغ والإسلام والعقل والسلامة من أسباب الفسق ونواقض المروءة كما وقع في خلاصة الخلاصة.

وقيل العدالة أن يجتنب عن الكبائر ولا يصرّ على الصغائر ويكون صلاحه أكثر من فساده ، وأن يستعمل الصدق ويجتنب عن الكذب ديانة ومروءة ، وهذا لا يشتمل الكافر لأنّ الكفر من أعظم الكبائر. وفي العضدي العدالة محافظة دينيّة تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة من غير بدعة. فقولنا دينية ليخرج الكافر وقولنا على ملازمة التقوى والمروءة ليخرج الفاسق.

وقولنا من غير بدعة ليخرج المبتدع. وهذه لما كانت هيئة نفسية خفية فلا بد لها من علامات تتحقّق بها ، وإنّما تتحقّق باجتناب أمور أربعة : الكبائر والإصرار على الصغائر وبعض الصغائر وهو ما يدلّ على خسّة النفس ودناءة الهمّة كسرقة لقمة والتّطفيف في الوزن بحبّة وكالأكل في الطريق والبول في الطريق ، وبعض المباح وهو ما يكون مثل ذلك كاللعب بالحمام والاجتماع مع الأراذل في الحرف الدنيّة كالدّباغة والحجامة والحياكة مما لا يليق به ذلك من غير ضرورة تحمله على ذلك انتهى. وفي حاشية للتفتازاني في كون البدعة مخلّة بالعدالة نظر. ولهذا لم يتعرّض له الإمام وقال هي هيئة راسخة في النفس من الدين تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة جميعا انتهى. ويقرب منه ما قيل هي ملكة في النفس تمنعها عن اقتران الكبائر والإصرار على الصغائر وعن الرذائل المباحة. ويقرب منه أيضا ما قال الحكماء هي التوسّط بين الإفراط والتفريط وهي مركّبة من الحكمة والعفّة والشجاعة وقد مرّ في لفظ الخلق.

اعلم أنّ العدالة المعتبرة في رواية الحديث أعمّ من العدالة المعتبرة في الشهادة فإنّها تشتمل الحرّ والعبد بخلاف عدالة الشهادة فإنّها لا تشتمل العبد كذا في مقدمة شرح المشكاة.

واعلم أيضا أنّهم اختلفوا في تفسير عدالة

الوصف أي العلة ، فقال الحنفية هي كونه بحيث يظهر تأثيره في جنس الحكم المعلّل به في موضع آخر نصا أو إجماعا ، فهي عندهم تثبت بالتأثير ، كذا ذكر فخر الإسلام في بعض مصنّفاته. وقال بعض أصحاب الشافعي هي كونه بحيث يخيّل ، فهي عندهم تثبت بكونه مخيلا أي موقعا في القلب خيال القبول والصحة ، ثم يعرض بعد ثبوت الإخالة على الأصول بطريق الاحتياط لا بطريق الوجوب ليتحقّق سلامته عن المناقضة والمعارضة. وقال بعضهم بل العدالة تثبت بالعرض فإن لم يردّه أصل مناقض ولا معارض صار معدلا وإلاّ فلا ، هكذا يستفاد من المفيد شرح الحسامي (١) وغيره.

العدّة : [في الانكليزية] Minimum legal period of viduity ـ [في الفرنسية] Delai de viduite

بالكسر والتشديد لغة الإحصاء وشرعا قيل تربّص يلزم المرأة بزوال النكاح المتأكد بالدخول. وفيه أنّه يشكل بأم الولد والصغيرة والموطوءة بالشّبهة وبالنكاح الفاسد وبالمخلوّ بها خلوة صحيحة وبالمعتدين فانهم أكثر من أربعة عشر رجلا كما وقع في النظم (٢) وغيره مع التسامح في الحمل. فالأحسن أن يقال أيام يصير التزوّج حلالا بانقضائها كذا في جامع الرموز.

العدد : [في الانكليزية] Number ، figure ، numeral ـ [في الفرنسية] Nombre ، chiffre

بفتحتين عند جميع النحاة وبعض المحاسبين هو الكمية والألفاظ الدّالّة على الكمية بحسب الوضع تسمّى أسماء العدد.

والكمية كلمة نسبة أي الصفة المنسوبة إلى كم ، أي ما به يجاب عن السؤال بكم وهو المعيّن لأنّ كم للسؤال عن معيّن ، فخرج الجمع حتى الألوف والمئات أيضا ، ودخل واحد واثنان لصحة وقوعهما جوابا لكم : وفيه أنّه لا ينكر صحة الجواب عن كم رجل عندك بقولك ألوف أو مئات إلاّ أن يقال إنّ هذا ليس جوابا عن السؤال بكم ، بل اعتراف بعدم العلم بما سئل عنه وبيان ما سئل عنه بقدر الاستطاعة. ولا يتوهّم أنّ كم ليس مخصوصا بالسؤال عن العدد وإلاّ لم يكن المساحة كمّا لأنّ ذلك من التباس الكم الحكمي المبحوث عنه في علم الحكمة بالكمّ اللغوي. ثم المراد بما به يجاب عن السؤال بكم هو ما وضع لأن يجاب به فحسب ، فخرج رجل ورجلان أيضا لأنّهما موضوعان للماهية وكمّيتها ، فوقوعهما جوابا لكم ليس إلاّ من جهة دلالتهما على الكميّة حتى لو أريد منهما الماهية فقط لم يقعا جوابا لكم. ولا يخفى أنّ هذا التعريف لا يشتمل الكسور مع أنّها من العدد باتفاق أهل الحساب وإن لم تكن منه عند المهندسين. وكذا ما قيل العدد كمية آحاد الأشياء فإنّه وإن اشتمل الواحد والاثنين باعتبار بطلان معنى الجمعية بالإضافة ، لكنه لا يشتمل الكسور. فالتعريف الشامل للكسور أن يقال إنّه الواحد وما يتحصّل منه إمّا بالتجزئة كالكسور أو بالتكرار كالصّحاح أو بهما كالمختلطات ، أو يقال هو ما يقع في مراتب العدّ ، فإنّ الواحد يعدّ الصحاح من الأعداد والكسور تعدّ الواحد لأنّ الكسر جزء من الواحد والواحد مخرج له. وقيل العدد ما كان نصف مجموع حاشيتيه. والمراد من حاشيتي العدد طرفاه الفوقاني والتحتاني اللذان يعدّهما من ذلك العدد واحد مثلا الثلاثة نصف مجموع الأربعة والاثنين ونصف مجموع الخمسة

__________________

(١) الارجح انه شرح المنتخب الحسامي ، وقد ورد سابقا.

(٢) نظم الفقه للشيخ ابي علي حسين بن يحي البخاري الزندويسي الحنفي (٥٠٥ ه‍ / ١١١١ م) حاجي خليفة ، كشف الظنون ٢ ١٩٦٤.

والواحد. وكذا النصف مثلا نصف مجموع الربع وثلاثة أرباع فخرج الواحد من التعريف لأنّ الواحد من حيث إنّه واحد ليس له طرف تحتاني إذ لا جزء له فلا يكون عددا وهو مذهب كثير من الحسّاب. وكذا لا يدخل الواحد على القول بأنّ العدد هو الكمية المتألّفة من الوحدات ، وعلى القول بأنّه ما زاد على الواحد وعلى القول بأنّ العدد هو الكم المنفصل الذي ليس لأجزائه حدّ مشترك على ما صرّح به الخيالي. وقيل العدد كثرة مركّبة من آحاد. فعلى هذا لا يكون الواحد وكذا الاثنان عددا وهو مذهب بعض الحسّاب ، قال إذا لم يكن الفرد الأول عددا لم يكن الزوج الأول عددا أيضا.

وإنّما ذكرا في العدد لأنّهما يفتقر إليهما العشرات كأحد عشر واثني عشر فهما حينئذ معهما من العدد. ولا يخفى أنّ هذا قياس فاسد. وعلى هذا القول ما قيل العدد هو الكمية من الآحاد وأمّا ما قيل إنّ الله تعالى ليس بمعدود فعلى مذهب من قال بأن الواحد ليس بعدد.

التقسيم

العدد إمّا صحيح أو كسر فالكسر عدد يضاف وينسب إلى ما هو أكثر منه. وفرض ذلك الأكثر واحدا وذلك الأكثر المفروض واحدا يسمّى مخرج الكسر ، والصحيح بخلافه. قالوا وإذا جزئ الواحد باجزاء معيّنة سمّي مجموع تلك الأجزاء مخرجا وسمّي بعض منها كسرا.

فالكسر ما يكون أقل من الواحد. وأيضا العدد إمّا مضروب في نفسه ويسمّى مربّعا أو مضروب في غيره ويسمّى مسطّحا ، والمسطحان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما لأضلاع الآخر فهما متشابهان كمسطّح اثني عشر الحاصل من ضرب ثلاثة في أربعة ومسطّح ثمانية وأربعين الحاصل من ضرب ستة في ثمانية ، فإنّ نسبة ثلاثة إلى أربعة كنسبة ستة إلى ثمانية ، ومضروب المربّع في جذره يسمّى مكعّبا ، ومضروب المسطّح في أحد ضلعيه أي في أحد العددين اللذين حصل من ضربهما يسمّى مجسّما ، والمجسّمان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما للآخر فهما متشابهان ثم الصحيح إن كان له أحد الكسور التّسعة وهي من النصف إلى العشر ، أو كان له جذر صحيح يسمّى منطقا على صيغة اسم الفاعل. فالأول منطق الكسر والثاني منطق الجذر ، وبينهما عموم من وجه لصدقهما على التسعة وصدق الأول فقط على العشرة وصدق الثاني فقط على مائة واحد وعشرين ، وإن لم يكن كذلك يسمّى اصم.

وأيضا إن ساوى مجموع اجزائه المفردة له أي لذلك الصحيح يسمّى تاما ومعتدلا ومساويا كالستة فإنّ لها سدسا ونصفا وثلثا ، ومجموعها ستة. وإن نقص مجموع أجزائه المفردة عنه يسمّى ناقصا كالأربعة فإنّ لها نصفا وربعا ومجموعهما ثلاثة. وإن زاد مجموع أجزائه المفردة عليه يسمّى زائدا كاثني عشر فإنّ له نصفا وربعا وثلثا وسدسا ونصف سدس ومجموعها ستة عشر. وأيضا إن كان العددان الصحيحان بحيث لو جمع أجزاء أحدهما حصل العدد الآخر وبالعكس فهما متحابّان مثل مائتين وعشرين ومائتين وأربعة وثمانين فإنّ أحدهما مجموع أجزاء الآخر. وإن كانا بحيث يكون مجموع أجزاء أحدهما مساويا لمجموع أجزاء الآخر فهما متعادلان مثل تسعة وثلاثين وخمسة وخمسين فإنّ مجموع أجزاء كلّ منهما سبعة عشر. وأيضا الصحيح إمّا زوج أو فرد ، والزوج إمّا زوج الزوج أو زوج الفرد وقد سبق. وكلّ من الزوج والفرد إمّا أول أو مركّب ، فالفرد الأول ثلاثة والمركّب خمسة ، والزوج الأول اثنان والمركّب أربعة كما في العيني شرح صحيح البخاري. والمشهور أنّ العدد الأول ما لا يعدّه غير الواحد كالثلاثة والخمسة والسبعة

ويسمّى بسيطا أيضا كما في فيروزشاهي (١).

والمركّب ما يعده غير الواحد أيضا كالأربعة يعده الاثنان كذا في شرح المواقف. وقد ذكرنا معنى العدد الظاهري للحروف والعدد الباطني للحروف في بيان «بسط تقوى» ، في لفظ البسط (٢).

العددي : [في الانكليزية] Numeral ، numerical ـ [في الفرنسية] Numerique ، numeral

هو ما يكون مقابلته بالثمن مبنيا على العدد ويجيء في لفظ المثلي مع بيان العددي المتقارب والمتفاوت.

العدسي : [في الانكليزية] Lenticular ـ [في الفرنسية] Lenticulaire

هو المنسوب إلى العدس بالدال. وعند المهندسين هو سطح يحيط به قوسان مختلفا التحدّب ، كلّ منهما أعظم من نصف الدائرة ويسمّى شلجميا أيضا. فإذا أدير المسطح العدسي على قطره الأصغر نصف دوره يحدث جسم عدسي ، وإن كانت إحدى القوسين نصف الدائرة والأخرى أعظم منه يسمّى بالشبيه بالعدسي والشبيه بالشلجمي ، كذا في ضابط قواعد الحساب في المساحة.

العدل : [في الانكليزية] Equity ، divine justice ـ [في الفرنسية] Equite ، justice divine

بالفتح والسكون عند أهل الشرع نعت من العدالة ويسمّى عادلا أيضا ، وقد عرفت العدالة.

وعند الشيعة هو تنزيه البارئ تعالى عن فعل القبيح والإخلال بالواجب. قالوا هو يفعل لغرض لاستلزام نفي الغرض العبث وهو قبيح وهو منزّه عنه ويجب عليه اللّطف ويجب عليه عوض الآلام الصادرة عنه إذ عدم الوجوب يستلزم القبح على ما بيّن في كتبهم. وعند النحاة هو خروج الاسم عن صيغته الأصلية تحقيقا أو تقديرا إلى صيغة أخرى ، كذا ذكر ابن الحاجب في الكافية. فالعدل مصدر مبني للمجهول أي كون الاسم معدولا ، ولذا فسّر بالخروج دون الإخراج. والمراد بالخروج الخروج الحاصل بسبب الإخراج أي كونه مخرجا وبقيد الاسم خرج خروج الفعل إذ لا يسمّى عدلا. والمراد خروج مادة الاسم إذ لا يتصوّر خروج الكلّ أي الاسم الذي هو عبارة عن المادة والصيغة عن جزئه الذي هو الصيغة.

والمراد بالصيغة الصورة حقيقة أو حكما بأن تكون لازمة للكلمة كالصورة ، فإنّ أحد الأمور الثلاثة لازم لأفعل التفضيل ، فكان اللازم بمنزلة الصورة للكلمة فلا يخرج نحو أخر فإنّه معدول عن الأخر أو أخر من بمعنى الجماعة ، وكذا سحر فإنّه معدول عن السّحر لأنّ الألف واللام في المفرد الذي صار علما بالغلبة لازمة له بمنزلة الصورة ، ولا يراد مطلق الصورة بل الصورة الأصلية أي التي يقتضي الأصل ، والقاعدة أن يكون ذلك الاسم عليها. ثم المراد بالخروج الخروج النحوي أي ما يبحث عنه في النحو بدليل أنّ العدل من مصطلحات النحاة فخرج المشتقات كلها ، ولا يرد المصدر الميمي أيضا بل خرج التغيرات التصريفية بأسرها قياسية أو شاذّة ، لكنه بقي الترخيم والتقدير ، ثم خرج الترخيم بقوله خروج مادة الاسم لأنّه تغيّر المادة لا خروجها عن الصيغة وخرج التقدير ونحوه لعدم دخول المقدّر في الصيغة فلا يصدق عليه خروجه عن صيغته الأصلية ، أو المراد الخروج التصريفي لا لمعنى ولا لتخفيف ، فلا يرد

__________________

(١) يرجّح أنه التحفة الشاهية (فلك ورياضة). لقطب الدين محمود مسعود الشيرازي (٩٠٠ ه‍ تقديرا). تملكيات حاتم ميرزا بن مصطفى ، عبد الوهاب. فهرس المخطوطات العلمية المحفوظة بدار الكتب المصرية ، أشرف على إعداده ديفيد ١. كنج ، جامعة نيويورك ، أصدرته الهيئة المصرية العامة للكتاب ، القاهرة ، ١٩٨١ ، ١ / ٣١١.

(٢) ومعني عدد ظاهر حروف وعدد باطن حروف در بيان بسط تقوي مذكور شد.

التغيّرات التصريفية بأسرها قياسية أو شاذة ، وكذلك الترخيم والتصغير ونحوهما. وأما نحو يوم الجمعة في صمت يوم الجمعة فليس بمعدول لعدم كون في داخلة في الصيغة لجواز الفصل بالحرف الزائد ، بخلاف لام التعريف ، ولا متضمّن لأنّ معنى في يفهم بتقديرها لا بنفس قوله يوم الجمعة ، ونحو لا رجل متضمّن للحرف لا معدول وأخر معدول لا متضمن وأمس معدول ومتضمن لدخول اللام في الصيغة ، وبقاء معنى التعريف بعد العدل. فبين العدل والتضمّن عموم من وجه ثم إنّا نعلم قطعا أنّهم لما وجدوا ثلاث ومثلّث وأخر وجمع وعمر غير منصرفات ولم يجدوا فيها سببا ظاهرا غير الوصفية أو العلمية احتاجوا إلى اعتبار سبب آخر ، ولم يصلح للاعتبار إلاّ العدل فاعتبروه وجعلوها غير منصرفات للعدل وسبب آخر ، ولكن لا بدّ في اعتبار العدل من أمرين : أحدهما وجود أصل الاسم المعدول وثانيهما اعتبار إخراجه عن ذلك الأصل إذ لا تتحقّق الفرعية بدون اعتبار ذلك الإخراج. ففي بعض تلك الأمثلة يوجد دليل غير منع الصّرف على وجود الأصل المعدول عنه فوجوده محقّق بلا شكّ ، وفي بعضها لا دليل يوجد عليه إلاّ منع الصّرف فيفرض له أصل ليتحقّق العدل بإخراجه عن ذلك الأصل ، فانقسم العدل إلى التحقيقي والتقديري. فقوله تحقيقا معناه خروجا كائنا عن أصل محقّق يدلّ عليه دليل غير منع الصّرف.

وقوله تقديرا معناه خروجا كائنا عن أصل مقدّر مفروض يكون الداعي إلى تقديره منع الصّرف لا غير. فأشار بهذا القول إلى تقسيم العدل إلى هذين القسمين ، وليس هذا القول داخلا في التعريف ، مثال التحقيقي ثلاث ومثلّث والدليل على أنّ أصلهما ثلاثة ثلاثة عدلا عنه هو أنّ في معناهما تكرارا دون لفظهما ، والأصل أنّه إذا كان المعنى مكرّرا كان اللفظ أيضا مكرّرا كما في جاءني القوم ثلاثة ثلاثة. ومثال التقديري عمر وزفر عدلا عن عامر وزافر فإنّهما لمّا وجدا غير منصرفين ولم يوجد سبب منع صرفهما ظاهرا إلاّ العلمية اعتبر العدل ، ولما كان اعتباره موقوفا على وجود أصل ولم يكن فيهما دليل على وجوده غير منع الصّرف قدّر أنّ أصلهما عامر وزافر ، هكذا يستفاد من شروح الكافية.

العدم : [في الانكليزية] Nothingne ـ [في الفرنسية] Neant

بالضم وسكون الدال المهملة وبضمتين وبفتحتين أيضا بمعنى نيستى ـ عدم الوجود ـ كما في المنتخب. فالعدم يقابل الوجود كما أنّ العدمي يقابل الوجودي كما سيجيء. ويقول في كشف اللغات : في اصطلاح المتصوفة : العدم هو الأعيان الثّابتة يعني الصور العلمية ، والحكماء يقولون : العدم هو الماهيات الممكنة (١). والمعدوم يقابل الموجود كما يجيء في لفظ المعلوم.

عدم التّأثير : [في الانكليزية] Without effect ـ [في الفرنسية] sans effet

وهو من أنواع الاعتراضات عند الأصوليين وأهل النظر هو إبداء وصف لا أثر له في إثبات الحكم. وقسّموه إلى أربعة أقسام.

فأعلاها ما يظهر عدم تأثيره مطلقا ، ثم أن يظهر عدم تأثيره في ذلك الأصل ، ثم أن يظهر عدم تأثير قيد منه ، ثم أن يظهر شيء من ذلك لكن لا يطّرد في محلّ النزاع ، فيعلم منه عدم تأثيره ، بناء على أنّ التأثير مستلزم للاطّراد.

فكلّ قسم أخصّ مما بعده. فلذا كان الأول أعلى وأقوى في إبطال العلية. وخصّوا لكلّ قسم اسما. فالأول وهو ما كان الوصف فيه غير مؤثّر يسمّى عدم التأثير في الوصف ومرجعه إلى المطالبة بكون العلّة علّة. والثاني

__________________

(١) ودر كشف اللغات ميگويد در اصطلاح متصوفه عدم اعيان ثابته را گويند يعني صور علميه وحكماء ماهيات ممكنه را گويند.

وهو أن يكون الوصف غير مؤثر في ذلك الأصل للاستغناء عنه بوصف آخر يسمّى عدم التأثير في الأصل. مثاله أن يقول في بيع الغائب مبيع غير مرئي فلا يصحّ بيعه كبيع الطير في الهواء فيعترض المعترض (١) بأنّ كونه غير مرئي وأن ناسب نفي الصّحة فلا تأثير له في مسئلة الطير لأنّ العجز عن التسليم كاف في منع الصحة ضرورة استواء المرئي وغير المرئي ، ومرجعه إلى المعارضة في العلّة (٢) بإبداء علّة أخرى وهو العجز عن التسليم.

والثالث وهو أن يذكر المعترض للوصف المعلّل به وصفا لا تأثير له في الحكم المعلّل يسمّى عدم التأثير في الحكم مثاله أن يقول الحنفي في مسئلة المرتدين إذا أتلفوا أموالنا أو أتلفوا مالا في دار الحرب فلا ضمان عليهم كسائر المسلمين ، فيقول المعترض : دار الحرب لا تأثير له عندكم ضرورة استواء الإتلاف في دار الحرب ودار الإسلام في إيجاب الضمان عندهم ، ومرجعه إلى مطالبة تأثير كونه في دار (٣) الحرب فهو كالأول. والرابع وهو أن يكون الوصف المذكور لا يطّرد في جميع صور النزاع وإن كان مناسبا يسمّى عدم التأثير في الفرع كما يقال في تزويج المرأة نفسها زوّجت نفسها بغير إذن الولي فلا يصحّ ، كما زوجت من غير كفؤ ، فيقول المعترض كونه من غير كفؤ لا أثر له ومرجعه إلى المعارضة بوصف آخر وهو مجرّد تزويج المرأة نفسها من غير اعتبار الكفاءة وعدمها ، كذا في العضدي في مبحث القياس في بيان الاعتراضات.

عدم القصر : [في الانكليزية] Argument without effect ـ [في الفرنسية] Argument sans effet

عند الأصوليين من أقسام عدم التأثير.

العذب : [في الانكليزية] Pleasant ، smooth ، mild ـ [في الفرنسية] Agreable ، mielleux ، doux

مقابل الوحشي كما سيجيء.

العذيوط : [في الانكليزية]

Animal which lowers its tail after the coitu

E ـ [في الفرنسية] Animal qui baie la queue apres le coit

بكسر العين وسكون الذال المعجمة وفتح المثناة التحتانية وسكون الواو على وزن قرطعب هو الذي إذا جامع ألقى زبله عند الإنزال ولم يملك مقعدته والعذيطة بالفتح مصدره. يعني در جماع حدث كردن ـ (من لا يضبط نفسه فيحدث اثناء الجماع) ـ كذا في بحر الجواهر.

العرش : [في الانكليزية] Throne ـ [في الفرنسية] Trone

بالفتح وسكون الراء المهملة في لسان أهل الشرع هو الذي سمّاه الحكماء فلك الأفلاك. والعرش الأكبر عند الصوفية قلب الإنسان الكامل كما في كشف اللغات.

العرض : [في الانكليزية] Goods ، extent ، widene ، offer Iatitude ـ [في الفرنسية] Marchandise ، ampleur ، largeur ، offre ، latitude

بالفتح وسكون الراء في اللغة المتاع وهو الذي لا يدخله كيل ولا وزن ولا يكون حيوانا ولا عقارا كذا في الصحاح. وفي جامع الرموز وباع الأب عرض ابنه بسكون الراء وفتحها أي ما عدا النقدين والمأكول والملبوس من المنقولات وهو في الأصل غير النقدين من

__________________

(١) المعترض (م).

(٢) العلم (م).

(٣) دار (م).

المال كما في المغرب والمقاييس وغيرهما انتهى. والمراد به في باب النفقة المنقول كذا في الشمني (١). والعروض الجمع وقد وردت كلمة العرض لمعاني أخرى : مثل السّعة والمنبسط ووجه الجبل ، وللجراد الكثير ، وللجبل ولطرف الجبل ، وغير ذلك ، كما هو مذكور في المنتخب (٢). وعرض الإنسان هو البعد الآخذ من يمين الإنسان إلى يساره. وعرض الحيوان أيضا كذلك كما في شرح المواقف في مبحث الكم. لكن في شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الحيوان إلى ذنبه عرض الحيوان. والعرض عند أهل العربية هو طلب الفعل بلين وتأدّب نحو ألا تنزل بنا فتصيب خيرا كذا في مغني اللبيب في بحث ألا. والمراد أنّه كلام دالّ على طلب الفعل الخ لأنّه قسم من الإنشاء على قياس ما عرفت في الترجّي. وعند المحدّثين هو قراءة الحديث على الشيخ. وإنّما سمّيت القراءة عرضا لعرضه على الشيخ سواء قرأ هو أو غيره وهو يسمع. واختلف في نسبتها إلى السّماع فالمنقول عن مالك وأكثر أصحاب الحديث المساواة ، وعن أبي حنيفة وأصحابه ترجيح القراءة ، وعن الجمهور ترجيح السّماع كذا في خلاصة الخلاصة. وفي شرح النخبة وشرحه يطلق العرض عندهم أيضا على قسم من المناولة وهو أن يحضر الطالب كتاب الشيخ ، أمّا أصله أو فرعه المقابل به فيعرضه على الشيخ فهذا القسم يسمّيه غير واحد من أئمة الحديث عرضا. وقال النووي هذا عرض المناولة وأمّا ما تقدّم فيسمّى عرض القراءة ليتميّز أحدهما عن الآخر انتهى. وعند الحكماء يطلق على معان أحدها السطح وهو ماله امتدادان ، وبهذا المعنى قيل إنّ كلّ سطح فهو في نفسه عريض. وثانيها الامتداد المفروض ثانيا المقاطع للامتداد المفروض أولا على قوائم وهو ثاني الأبعاد الثلاثة الجسمية. وثالثها الامتداد الأقصر كذا في شرح المواقف في مبحث الكم. وعند أهل الهيئة يطلق على أشياء منها عرض البلد وهو بعد سمت رأس أهله أي سكّانه عن معدّل النهار من جانب لا أقرب منه وهو إنّما يتصوّر في الآفاق المائلة لا في أفق خطّ الإستواء ، إذ في المواضع الكائنة على خط الاستواء يمرّ المعدّل بسمت رءوس أهله. وأمّا المواضع التي على أحد جانبي خط الإستواء شمالا أو جنوبا فلسمت رءوس أهلها بعد عن المعدّل ، أمّا في جانب الشمال ويسمّى عرضا شماليا أو في جانب الجنوب ويسمّى عرضا جنوبيا. وإنّما يتحقّق هذا البعد بدائرة تمرّ بسمت الرأس وقطبي المعدّل وهي دائرة نصف النهار. ولذا قيل عرض البلد قوس من دائرة نصف النهار فيما بين معدّل النهار وسمت الرأس أي من جانب لا أقرب منه ، وهي مساوية لقوس من دائرة نصف النهار فيما بين المعدّل وسمت القدم من جانب لا أقرب منه بناء على أنّ نصف النهار قد تنصّف بقطبي الأفق وبمعدّل النهار.

وأيضا هي مساوية لارتفاع قطب المعدّل وانحطاطه فإنّ البعد بين قطب دائرة ومحيط الأخرى كالبعد بين محيط الأولى وقطب الأخرى. ولهذا أطلق على كلّ واحدة منهما أنّها عرض البلد. فعرض البلد كما يفسّر بما سبق كذلك يفسّر بقوس منها فيما بين المعدّل وسمت القدم من جانب لا أقرب منه ، وبقوس منها بين الأفق وقطب المعدّل من جانب لا

__________________

(١) الشمني لكمال الدين محمد بن محمد بن الحسن بن محمد بن علي بن يحي التميمي الاسكندري المعروف بالشمني ، المغربي الأصل ثم المصري الفقيه المالكي. (٨٢١ ه‍). البغدادي ، هدية العارفين ٢ ١٨٣.

(٢) وعرض بسكون را براى معاني ديگر هم آمده چنانكه فراخي وپهنا وروي كوه وملخ بسيار وكوه وكنار كوه وغير آن چنان كه در منتخب مذكور است.

أقرب منه. والقوس التي بين القطبين أو المنطقتين تسمّى تمام عرض البلد. ومنها عرض إقليم الرؤية ويسمّى بالعرض المحكّم أيضا كما في شرح التذكرة وهو بعد سمت الرأس عن منطقة البروج من جانب لا أقرب منه فهو قوس من دائرة عرض إقليم الرؤية بين قطب الأفق والمنطقة ، أو بين الأفق وقطب المنطقة من جانب لا أقرب منه ، ودائرة عرض إقليم الرؤية هي دائرة السّمت. ومنها عرض الأفق الحادث وهو قوس من دائرة نصف النهار الحادث بين قطب الأفق الحادث ومعدّل النهار من جانب لا أقرب منه. ومنها عرض جزء من المنطقة ويسمّى بالميل الثاني كما يجيء وبعرض معدّل النهار أيضا كما في القانون المسعودي (١) وهو قوس من دائرة العرض بين جزء من المنطقة وبين المعدّل من جانب لا أقرب منه. ومنها عرض الكوكب وهو بعده عن المنطقة وهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة وبين الكوكب من جانب لا أقرب منه. والمراد بالكوكب رأس الخطّ الخارج من مركز العالم المارّ بمركز الكوكب المنتهي إلى الفلك الأعظم. فالكوكب إذا كان على نفس المنطقة فلا عرض له وإلاّ فله عرض إمّا شمالي أو جنوبي ، وهذا هو العرض الحقيقي للكوكب. وأمّا العرض المرئي له فهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة وبين المكان المرئي للكوكب. ومنها عرض مركز التدوير وهو بعد مركز التدوير عن المنطقة وهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة ومركز التدوير من جانب لا أقرب منه. ولو قيل عرض نقطة قوس من دائرة العرض بين تلك النقطة والمنطقة من جانب لا أقرب منه يتناول عرض الكوكب وعرض مركز التدوير ويسمّى هذا العرض أي عرض مركز التدوير بعرض الخارج المركز ، وهو ميل الفلك المائل أي بعده عن المنطقة يسمّى به لأنّ ميل الفلك المائل قوس من دائرة العرض التي تمرّ بقطبي الممثّل ما بين الفلك المائل والممثّل من جانب لا أقرب منه ، وسطح الفلك الخارج في سطح الفلك المائل فميل الفلك المائل عن الممثّل الذي هو عرضه يكون عرض الفلك الخارج المركز.

اعلم أنّه لا عرض للشمس أصلا لكون خارجه في سطح منطقة البروج بخلاف السيارات الأخر وأنّه لا عرض للقمر سوى هذا العرض لأنّ أفلاكه المائل والحامل والتدوير في سطح واحد لا ميل لبعضها عن بعض. ثم إنّ ميل الفلك المائل في العلوية والقمر ثابت وفي السفليين غير ثابت ، بل كلما بلغ مركز تدوير الزهرة أو عطارد إحدى العقدتين انطبق المائل على المنطقة وصار في سطحها. فإذا جاوز مركز التدوير تلك العقدة التي بلعها افترق المائل عن المنطقة وصار مقاطعا لها على التّناصف. وابتداء نصف المائل الذي عليه مركز التدوير في الميل عن المنطقة إمّا للزهرة فإلى الشمال وإمّا لعطارد فإلى الجنوب ، ونصفه الآخر بالخلاف. ثم هذا الميل يزداد شيئا فشيئا حتى ينتهي مركز التدوير إلى منتصف ما بين العقدتين ، فهناك غاية الميل ، ثم يأخذ الميل في الانتقاص شيئا فشيئا ويتوجّه المائل نحو الانطباق على المنطقة حتى ينطبق عليه ثانيا عند بلوغ مركز التدوير العقدة الأخرى ، فإذا جاوز مركز التدوير هذه العقدة عادت الحالة الأولى أي يصير النصف الذي عليه المركز الآن. أما في الزهرة فشماليا وكان قبل وصول المركز إليه جنوبيا ، والنصف الذي كان شماليا كان جنوبيا.

وأمّا في عطارد فبالعكس. فعلى هذا يكون مائل كلّ منهما متحركا في العرض إلى الجنوب

__________________

(١) القانون المسعودي في الهيئة والنجوم ، لابي الريحان محمد بن احمد البيروني الخوارزمي (٤٣٠ ه‍). ألّفه لمسعود بن محمود بن سبكتكين سنه ٤٢١ ه‍ ، وحذا فيه حذو بطليموس في المجسطي. حاجي خليفة ، كشف الظنون ٢ / ١٣١٤.

وبالعكس إلى غاية ما من غير إتمام الدورة ، ويكون مركز تدوير الزهرة إمّا شماليا عن المنطقة أو منطبقا عليها ، لا يصير جنوبيا عنها قطعا ، ويكون مركز تدوير عطارد إمّا جنوبيا عنها أو منطبقا عليها ، لا يصير شماليا عنها أصلا. ومنها عرض التدوير ويسمّى بالميل وبميل ذروة التدوير وحضيضه أيضا وهو ميل القطر المار بالذروة والحضيض عن سطح الفلك المائل ، ولا يكون القطر المذكور في سطح المائل إلاّ في وقتين. بيانه أنّ ميل هذا القطر غير ثابت أيضا بل يصير هذا القطر في العلوية منطبقا على المنطقة والمائل عند كون مركز التدوير في إحدى العقدتين أي الرأس أو الذنب ، ثم إذا جاوز عن الرأس إلى الشمال أخذت الذروة في الميل إلى الجنوب عن المائل متقاربة إلى منطقة البروج ، وأخذ الحضيض في الميل إلى الشمال عنه متباعدا عن المنطقة ، ويزداد شيئا فشيئا حتى يبلغ الغاية عند بلوغ المركز منتصف ما بين العقدتين ، ثم يأخذ في الانتقاص شيئا فشيئا إلى أن ينطبق القطر المذكور ثانيا على المائل والمنطقة عند بلوغ المركز الذنب. فإذا جاوز الذنب إلى الجنوب أخذت الذروة في الميل عن المائل إلى الشمال متقاربة إلى المنطقة ، وأخذ الحضيض في الميل عنه إلى الجنوب متباعدا عن المنطقة وهكذا على الرسم المذكور ؛ أي يزداد الميل شيئا فشيئا حتى يبلغ الغاية في منتصف العقدتين ، ثم ينتقص حتى يبلغ المركز إلى الرأس وتعود الحالة الأولى. ويلزم من هذا أن يكون ميل الذروة في العلوية أبدا إلى جانب المنطقة وميل الحضيض أبدا إلى خلاف جانب المنطقة. فلو كان الكوكب على الذروة أو الحضيض ومركز التدوير في إحدى العقدتين لم يكن للكوكب عرض وإلاّ فله عرض. وميل الذروة إذا اجتمع مع ميل المائل ينقص الأول عن الثاني فالباقي عرض الكوكب. وإذا اجتمع ميل الحضيض مع ميل المائل يزيد الأول على الثاني فالمجموع عرض الكوكب. وأمّا في السفليين فالقطر المذكور إنّما ينطبق على المائل عند بلوغ مركز التدوير منتصف ما بين العقدتين ، وهناك غاية ميل المائل عن المنطقة. ولمّا كان أوجا السفليين وحضيضاهما على منتصف العقدتين كان انطباق القطر على المائل في المنتصف إمّا عند الأوج أو الحضيض. فعند الأوج تبتدئ الذروة في الميل أمّا في الزهرة فإلى الشمال عن المائل متباعدة عن المنطقة ، ويلزمه ميل الحضيض إلى الجنوب متقاربا إليها في الابتداء ، ويزداد الميل شيئا فشيئا حتى يصل المركز إلى العقدة وينطبق المائل على المنطقة ، فهناك الذروة في غاية الميل عن المائل والمنطقة شمالا والحضيض في غاية الميل عنهما جنوبا.

فلو كان الزهرة على الحضيض كان جنوبيا عن المنطقة ، فإذا جاوز المركز العقدة انتقص الميل على التدريج ، فإذا وصل إلى المنتصف وهناك حضيض الحامل انطبق القطر على المائل ثانيا.

ومن هاهنا تبتدئ الذروة في الميل عن المائل إلى الجنوب متوجّهة نحو المنطقة والحضيض في الميل عنه إلى الشمال متباعدا عن المنطقة ، فإذا وصل المركز العقدة الأخرى وانطبق المائل على المنطقة كانا في غاية الميل عنهما. أمّا الذروة ففي الجنوب وأمّا الحضيض ففي الشمال. فلو كان الزهرة حينئذ على الذروة كان جنوبيا عن المنطقة. وأمّا في عطارد فعند الأوج تبتدئ الذروة في الميل عن المائل إلى الجنوب متباعدة عن المنطقة وميل الحضيض عنه حينئذ إلى الشمال متوجها نحو المنطقة. فإذا بلغ المركز العقدة وانطبق المائل على المنطقة فهناك ميل الذروة عنهما إلى الجنوب يبلغ الغاية ، وكذا ميل الحضيض عنهما إلى الشمال. فلو كان عطارد حينئذ على الحضيض كان شماليا عن

المنطقة. فإذا جاوز المركز العقدة انتقص الميل شيئا فشيئا حتى إذا وصل إلى المنتصف كان ميل المائل عن المنطقة في الغاية وانطبق القطر على المائل ثانيا ، وهناك حضيض الحامل ومنه تبتدئ الذروة في الميل عن المائل شمالا متوجّهة نحو المنطقة في الابتداء ، والحضيض بالعكس. فإذا انتهى المركز إلى العقدة الأخرى كان الذروة في غاية الميل الشمالي عنهما والحضيض في غاية الميل الجنوبي. فلو كان عطارد حينئذ على الذروة يصير شماليا عن المنطقة. وتبيّن من ذلك أنّ المائل في السفليين إذا كان في غاية الميل عن المنطقة لم يكن للقطر المذكور ميل عن المائل. وإذا كان المائل عديم الميل عن المنطقة كان القطر في غاية الميل عن المائل ، بل عن المنطقة أيضا. ومنها عرض الوراب ويسمّى أيضا بالانحراف والالتواء والالتفاف وهو ميل القطر المارّ بالبعدين الأوسطين من التدوير عن سطح الفلك المائل ، وهذا مختصّ بالسفليين ، بخلاف عرض الخارج المركز فإنّه يعمّ الخمسة المتحيّرة والقمر ، وبخلاف عرض التدوير فإنّه يعمّ الخمسة المتحيّرة. اعلم أنّ ابتداء الانحراف إنّما هو عند بلوغ مركز التدوير إحدى العقدتين على معنى أنّ القطر المذكور في سطح المائل ومنطبق عليه هنا. وحين جاوز المركز العقدة يبتدئ القطر في الانحراف عن سطح المائل ويزيد على التدريج ويبلغ غايته عند منتصف العقدتين. فإن كان المنتصف الذي بلغه المركز هو الأوج كان الطرف الشرقي من القطر المذكور أي المارّ بالبعدين الأوسطين المسمّى بالطرف المسائي في غاية ميله عن سطح المائل. أمّا في الزهرة فإلى الشمال وأمّا في عطارد فإلى الجنوب ، وكان الطرف الغربي المسمّى بالطرف الصّباحي في غاية الميل أيضا. ففي الزهرة إلى الجنوب وفي عطارد إلى الشمال. وإن كان المنتصف الذي بلغه المركز هو الحضيض فعلى الخلاف فيهما ، أي كان الطرف المسائي في غاية الميل في الزهرة إلى الجنوب وفي عطارد إلى الشمال والطرف الصّباحي بالعكس ، فعلم أنّ الانحراف يبلغ غايته حيث ينعدم فيه ميل الذروة والحضيض ، أعني عند المنتصفين وأنّه ينعدم بالكلية حيث يكون ميل الذروة والحضيض في الغاية وذلك عند العقدتين. وقد ظهر من هذا المذكور كلّه أي من تفصيل حال القطر المارّ بالذروة والحضيض من تدوير الخمسة المتحيّرة ومن تفصيل حال القطر المارّ بالبعدين الأوسطين في السفليين في ميلهما عن المائل أنّ مدّة دور الفلك الحامل ومدّة دور القطرين المذكورين متساويتان ، وكذا أزمان أرباع دوراتها أيضا متساوية. كلّ ذلك بتقدير العزيز العليم الحكيم.

فائدة :

اعلم أنّ أهل العمل يسمّون عرض مركز التدوير عن منطقة الممثل في السفليين العرض الأول ، والعرض الذي يحصل للكوكب بسبب الميل العرض الثاني ، وبسبب الانحراف العرض الثالث. هذا كلّه خلاصة ما ذكر السيّد السّند في شرح الملخّص وعبد العلي البرجندي في تصانيفه.

العرض : [في الانكليزية] Accident ـ [في الفرنسية] Accident

بفتحتين عند المتكلّمين والحكماء وغيرهم هو ما يقابل الجوهر كما عرفت. ويطلق أيضا على الكلّي المحمول على الشيء الخارج عنه ويسمّى عرضيا أيضا ، ويقابله الذاتي وقد سبق ، فإن كان لحوقه للشيء لذاته أو لجزئه الأعمّ أو المساوي أو للخارج المساوي يسمّى عرضا ذاتيا. وإن كان لحوقه له بواسطة أمر خارج أخصّ أو أعمّ مطلقا أو من وجه أو بواسطة أمر مباين يسمّى عرضا غريبا. وقيل العرض الذاتي هو ما يلحق الشيء لذاته أو لما يساويه سواء

كان جزءا لها أو خارجا عنها. وقيل هذا هو العرض الأولى وقد سبق ذلك في المقدمة في بيان الموضوع. وأيضا هو أي العرض بالمعنى الثاني إمّا أن يختصّ بطبيعة واحدة أي حقيقة واحدة وهو الخاصة المطلقة وإمّا أن لا يختص بها وهو العرض العام كالماشي للإنسان. وعرف العرض العام بأنّه المقول على ما تحت أكثر من طبيعة واحدة. فبقيد الأكثر خرج الخاصة ، والكلّيات الثلاثة الباقية من الكلّيات الخمس غير داخلة في المقول لكون المعرّف من أقسام العرضي وتلك من أقسام الذاتي. وأيضا العرض بهذا المعنى إمّا لازم أو غير لازم ، واللازم ما يمتنع انفكاكه عن الماهية كالضّحك بالقوة للإنسان ، وغير اللازم ما لا يمتنع انفكاكه عن الماهية بل يمكن سواء كان دائم الثبوت أو مفارقا بالفعل ويسمّى عرضا مفارقا كالضحك بالفعل للإنسان. قيل غير اللازم لا يكون دائم الثبوت لأنّ الدوام لا ينفك عن الضرورة التي هي اللزوم ، فلا يصحّ تقسيمه إليه وإلى المفارق بالفعل كما ذكرتم. وأجيب بأنّ ذلك التقسيم إنّما هو بالنظر إلى المفهوم ، فإنّ العقل إذا لاحظ دوام الثبوت جوّز انفكاكه عن امتناع الانفكاك مطلقا بدون العكس. ثم العرض المفارق إمّا أن لا يزول بل يدوم بدوام الموضوع أو يزول. والأوّل المفارق بالقوّة ككون الشخص أمّيا بالنسبة إلى الشخص الذي مات على الأمية والثاني المفارق بالفعل وهو إمّا سهل الزوال كالقيام أو غيره كالعشق وأيضا إمّا سريع الزوال كحمرة الخجل أو بطيئ الزوال كالشباب والكهولة. وذكر لفظ العرض مع المفارق وتركه مع اللازم بناء على الاصطلاح ، ولا مناقشة فيه ، صرّح به في بديع الميزان. ثم كلّ من الخاصة والعرض العام إمّا شامل لجميع أفراد المعروض وهو إمّا لازم أو مفارق وإمّا غير شامل وقد سبق في لفظ الخاصة.

فائدة :

هذا العرض ليس العرض القسيم للجوهر كما زعم البعض لأنّ هذا قد يكون محمولا على الجوهر مواطأة كالماشي المحمول على الإنسان مواطاة. وقد يكون جوهرا كالحيوان فإنّه عرض عام للناطق مع أنّه جوهر بخلاف العرض القسيم للجوهر أي المقابل له فإنّه يمتنع أن يكون محمولا على الجوهر بالمواطأة ، إذ لا يقال الإنسان بياض بل ذو بياض ، ويمتنع أن يكون جوهرا لكونه مقابلا له. هذا كله خلاصة ما في كتب المنطق. وللعرض معان أخر قد سبقت في لفظ الذاتي.

تقسيم

العرض المقابل للجوهر.

فقال المتكلمون العرض إمّا أن يختصّ بالحيّ وهو الحياة وما يتبعها من الإدراكات بالحوس وبغيرها كالعلم والقدرة ونحوهما وحصرها في العشرة وهي الحياة والقدرة والاعتقاد والظّنّ وكلام النفس والإرادة والكراهة والشّهوة والنّفرة والألم ، كما حصرها صاحب الصحائف باطل لخروج التعجّب والضّحك والفرح والغمّ ونحو ذلك ، وإمّا أن لا يختصّ به وهو الأكوان والمحسوسات بإحدى الحواس الظاهرة الخمس. وقيل الأكوان محسوسة بالبصر بالضرورة ، ومن أنكر الأكوان فقد كابر حسّه ومقتضى عقله. ولا يخفى أنّ منشأ هذا القول عدم الفرق بين المحسوس بالذات والمحسوس بالواسطة فإنّا لا نشاهد إلاّ المتحرك والساكن والمجتمعين والمفترقين ، وأمّا وصف الحركة والسكون والاجتماع والافتراق فلا. ولذا اختلف في كون الأكوان وجودية ، ولو كانت محسوسة لما وقع الخلاف.

اعلم أنّ أنواع كل واحد من هذه الأقسام

متناهية بحسب الوجود بدليل برهان التطبيق وهل يمكن أن يوجد من العرض أنواع غير متناهية بأن يكون في الإمكان وجود أعراض نوعية مغايرة للأعراض المعهودة إلى غير النهاية وإن لم يخرج منها إلى الوجود إلاّ ما هو متناه ، أو لا يمكن ذلك؟ فمنعه أكثر المعتزلة وكثير من الأشاعرة ، وجوّزه الجبّائي وأتباعه والقاضي منّا ، والحقّ عند المحقّقين هو التوقّف. وقال الحكماء أقسامه تسعة الكم والكيف والأين والوضع والملك والإضافة ومتى والفعل والانفعال ، وتسمّى هذه مقولات تسعا ، وادّعوا الحصر فيها. قيل الوحدة والنقطة خارجة عنها فبطل الحصر. فقالوا لا نسلّم أنّهما عرضان إذ لا وجود لهما في الخارج وإن سلّمنا ذلك فنحن لا نحصر الأعراض بأسرها في التسع بل حصرنا المقولات فيها وهي الأجناس العالية ، على معنى أن كلما هو جنس عال للأعراض فهو إحدى هذه التسع. اعلم أنّ حصر المقولات في العشر أي الجوهر والأعراض التسع من المشهورات فيما بينهم وهم معترفون بأنّه لا سبيل لهم إليه سوى الاستقراء المفيد للظّنّ.

ولذا خالف بعضهم فجعل المقولات أربعا : الجوهر والكم والكيف والنّسبة الشاملة للسّبعة الباقية. والشيخ المقتول جعلها خمسة فعدّ الحركة مقولة برأسها ، وقال العرض إن لم يكن قارّا فهو الحركة ، وإن كان قارا فإمّا أن لا يعقل إلاّ مع الغير فهو النسبة والإضافة أو يعقل بدون الغير ، وحينئذ إمّا يكون يقتضي لذاته القسمة فهو الكم وإلاّ فهو الكيف. وقد صرّحوا بأنّ المقولات أجناس عالية للموجودات ، وأنّ المفهومات الاعتبارية من الأمور العامّة وغيرها سواء كانت ثابتة أو عدمية كالوجود والشيئية والإمكان والعمي والجهل ليست مندرجة فيها ، وكذلك مفهومات المشتقات كالأبيض والأسود خارجة عنها لأنّها أجناس الماهيات لها وحدة نوعية كالسواد والبياض ، وكون الشيء ذا بياض لا يتحصّل به ماهية نوعية. قالوا وأمّا الحركة فالحقّ أنّها من مقولة الفعل. وذهب بعضهم إلى أنّ مقولتي الفعل والانفعال اعتباريتان فلا تندرج الحركة فيهما.

فائدة :

العرض لم ينكر وجوده إلاّ ابن كيسان (١) فإنّه قال : العالم كلّه جواهر والقائلون بوجوده اتفقوا على أنّه لا يقوم بنفسه إلاّ شرذمة قليلة لا يعبأ بهم كأبي الهذيل فإنّه جوّز إرادة عرضية تحدث لا في محلّ ، وجعل البارئ مريدا بتلك الإرادة.

فائدة :

العرض لا ينتقل من محل إلى محل باتفاق العقلاء. أما عند المتكلمين فلأن الانتقال لا يتصور إلا في المتحيّز والعرض ليس بمتحيّز.

وأمّا عند الحكماء فلأنّ تشخّصه ليس لذاته وإلاّ انحصر نوعه في شخصه ولا لما يحلّ فيه وإلاّ دار لأنّ حلوله في العرض متوقّف على تشخّصه ، ولا لمنفصل لا يكون حالا فيه ولا محلاّ له لأنّ نسبته إلى الكلّ سواء. فكونه علّة لتشخّص هذا الفرد دون غيره ترجيح بلا مرجّح ، فتشخّصه لمحلّه فالحاصل في المحل الثاني هوية

__________________

(١) محمد بن احمد بن ابراهيم ، ابو الحسن المعروف بابن كيسان ، متوفى ٢٩٩ ه‍ ٩١٢ م. عالم بالعربية نحوا ولغة ، وله الكثير من المصنفات. الاعلام ٥ / ٣٠٨ ، إرشاد الأريب ٦ ٢٨٠ ، شذرات الذهب ٢ / ٢٣٢.

وهناك عبد الرحمن بن كيسان ، ابو بكر الاصم ، متوفى ٢٢٥ ه‍ ٨٤٠ م ، فقيه معتزلي ، له عدة كتب ومناظرات وهو الذي يقصده التهانوي. الاعلام ٣ / ٣٢٣ ، طبقات المعتزلة ٥٦ ، لسان الميزان ٣ ٤٢٧.

أخرى والانتقال لا يتصور إلا مع بقاء الهوية.

فائدة : لا يجوز قيام العرض بالعرض عند أكثر العقلاء خلافا للفلاسفة. وجه عدم الجواز أنّ قيام الصّفة بالموصوف معناه أن يكون تحيّز الصفة تبعا لتحيّز الموصوف ، وهذا لا يتصوّر إلاّ في المتحيّز ، والعرض ليس بمتحيّز.

فائدة :

ذهب الأشعري ومتّبعوه من محقّقي الأشاعرة إلى أنّ العرض لا يبقى زمانين ، ويعبّر عن هذا بتجدّد الأمثال كما في شرح المثنوي. فالأعراض جملتها غير باقية عندهم بل هي على التقضي والتجدّد فينقضي واحد منها ويتجدّد آخر مثله وتخصيص كلّ من الآحاد المنقضية المتجدّدة بوقته الذي وجد فيه إنّما هو للقادر المختار. وإنّما ذهبوا إلى ذلك لأنّهم قالوا بأنّ السبب المحوج إلى المؤثر هو الحدوث ، فلزمهم استغناء العالم حال بقائه عن الصّانع بحيث لو جاز عليه العدم تعالى عن ذلك لما ضرّ عدمه في وجوده ، فدفعوا ذلك بأنّ شرط بقاء الجوهر هو العرض ؛ ولمّا كان هو متجدّدا محتاجا إلى المؤثر دائما كان الجوهر أيضا حال بقائه محتاجا إلى ذلك المؤثر بواسطة احتياج شرطه إليه ، فلا استغناء أصلا وذلك لأنّ الأعراض لو بقيت في الزمان الثاني من وجودها امتنع زوالها في الزمان الثالث وما بعده ، واللازم وهو امتناع الزوال باطل بالإجماع وشهادة الحسّ ، فيكون الملزوم الذي هو بقاء الأعراض باطلا أيضا والتوضيح في شرح المواقف. ووافقهم النّظّام والكعبي من قدماء المعتزلة. وقال النّظّام والصوفية الأجسام أيضا غير باقية كالأعراض. وقالت الفلاسفة وجمهور المعتزلة ببقاء الأعراض سوى الأزمنة والحركات والأصوات. وذهب أبو علي الجبّائي وابنه وأبو الهذيل إلى بقاء الألوان والطّعوم والروائح دون العلوم والإرادات والأصوات وأنواع الكلام. وللمعتزلة في بقاء الحركة والسكون خلاف.

فائدة :

العرض الواحد بالشخص لا يقوم بمحلّين بالضرورة ، ولذلك نجزم بأنّ السواد القائم بهذا المحلّ غير السواد القائم بالمحلّ الآخر ولم يوجد له مخالف ؛ إلاّ أنّ قدماء الفلاسفة القائلين بوجود الإضافات جوّزوا قيام نحو الجوار والقرب والأخوّة وغيره من الإضافات المتشابهة بالطرفين ، والحقّ أنّهما مثلان ، فقرب هذا من ذلك مخالف بالشخص لقرب ذلك من هذا وإن شاركه في الحقيقة النوعية ، ويوضّحه المتخالفان من الإضافات كالأبوّة والبنوّة إذ لا يشتبه على ذي مسكة أنّهما متغايران بالشخص بل بالنوع أيضا. وقال أبو هاشم التأليف عرض وأنّه يقوم بجوهرين لا أكثر. اعلم أنّ العرض الواحد بالشخص يجوز قيامه بمحلّ منقسم بحيث ينقسم ذلك العرض بانقسامه حتى يوجد كلّ جزء منه في جزء من محلّه فهذا مما لا نزاع فيه ، وقيامه بمحلّ منقسم على وجه لا ينقسم بانقسام محلّ مختلف فيه. وأمّا قيامه بمحلّ مع قيامه بعينه بمحل آخر فهو باطل. وما نقل من أبي هاشم في التأليف أنّ حمل على القسم الأول فلا منازعة معه إلاّ في انقسام التأليف وكونه وجوديا ، وإن حمل على القسم الثاني فبعد تسليم جوازه يبقى المناقشة في وجودية التأليف. والمشهور أنّ مراده القسم الثالث الذي بطلانه بديهي. وتوضيح جميع ذلك يطلب من شرح المواقف.

عرض الوراب : [في الانكليزية] Obliquene ـ [في الفرنسية] Obliquite

ويسمى بالوراب أيضا قد سبق في لفظ العرض.

العرضي : [في الانكليزية] Accidental ـ [في الفرنسية] Accidentel

عند المنطقيين له في كتاب إيساغوجي وفي غير كتاب إيساغوجي معان قد سبق ذكرها في لفظ الذاتي.

العرف : [في الانكليزية] Use ، custom ، tradition ، convention ـ [في الفرنسية] Usage ، coutume ، tradition ، convention

بالضم وسكون الراء هو العادة كما في كنز اللغات. وهو يشتمل العرف العام والخاص ، وغلب عند الإطلاق على العرف العام. وفي شرح المغني العادة ثلاثة أنواع : العرفية العامة والعرفية الخاصة والعرفية الشّرعية وقد يفرّق بينهما باستعمال العادة في الأفعال والعرف في الأقوال وقد سبق في لفظ المجاز والعرفية العامة عند المنطقيين قضيّة موجّهة بسيطة حكم فيها بدوام ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه ما دام ذات الموضوع متصفا بالوصف العنواني ، كقولنا في الموجبة : كلّ كاتب متحرّك الأصابع دائما ما دام كاتبا ، وفي السالبة لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع دائما ما دام كاتبا ، سمّيت عرفية لأنّ العرف يفهم هذا المعنى من السّالبة عند عدم ذكر الجهة ، حتى لو قيل لا شيء من النائم بمستيقظ يفهم منه سلب الاستيقاظ عن النائم ما دام نائما. قيل وقوم فهموا هذا المعنى من الموجبة أيضا. وعامة لأنّها أعمّ من العرفية الخاصة التي هي الموجّهات المركّبة والعرفية الخاصة عندهم هي العرفية العامة مع قيد اللادوام بحسب الذات موجبة كانت كقولنا كلّ كاتب متحرّك الأصابع ما دام كاتبا لا دائما ، فتركيبها من موجبة عرفية عامة وهي الجزء الأول وسالبة مطلقة عامة وهي مفهوم اللادوام ، أو سالبة كقولنا : لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع ما دام كاتبا لا دائما ، فالجزء الأول عرفية عامّة سالبة ، والثاني موجبة مطلقة عامّة كذا في شرح الشمسية.

العرق : [في الانكليزية] Transpiration ، arack (drink) ـ [في الفرنسية] Transpiration ، arack (boion)

بفتح العين والراء في اللغة خوي ، وهو فضلة مائية للدم خالطها صديد مراري مندفعة من المسام لحرارة جاذبة أو لضعف الماسكة أو لاستيلاء الطبيعة على مادّة البدن أو لمرض كما في البحارين. ويطلق العرق أيضا على شيء يتّخذ من الشراب أو ثفله ودرديّه بطريق القرع والأنبيق.

العرق المدني : [في الانكليزية] Oozing ، sweating ، exudation ـ [في الفرنسية] Suintement ، exsudation ، suage

هو أن يحدث على البدن بثرة فينتفخ ثم يتنفط ثم يتثقب فيخرج منها شيء شبيه بالعرق لا يزال يطول ، وربما كان له حركة كدودة تحت الجلد. قال القرشي : هذا في الحقيقة ليس بعرق وإنّما هو حيوان يتولّد في البدن كما يتولّد باقي أصناف الدود وفارسيه رشته.

عرق النّسا : [في الانكليزية] Sciatic nerve ، sciatica ـ [في الفرنسية] Nerf sciatique ، la sciatique

بكسر العين وسكون الراء هو وجع من أوجاع المفاصل يبتدئ من مفصل الورك وينزل إلى خلف على الفخذ ويمتدّ إلى الرّكبة ، وربما يبلغ الكعب والنّسا بالفتح والقصر اسم عرق مخصوص وهو وريد يمتدّ على الفخذ من الوحشي إلى الكعب ، فالقياس أن يقال وجع النّسا ، لكنّ العادة جرت بتسمية وجع النّسا بعرق النّسا ، وتقدير الكلام وجع العرق الذي هو النّسا ، فالإضافة بيانية ، هكذا في شرح القانونچة وبحر الجواهر. ويقول في الوافية : هو العرق الذي ينزل من الكفل أو الورك إلى الكعب وأصغر الأصابع. والنّسا : اسم لعرق

ينحدر من أسفل الظهر إلى أصغر الأصابع (١).

العروج : [في الانكليزية] Conduct ، course ، stop ـ [في الفرنسية] Conduite ، cheminement ، arret

قد سبق في لفظ السلوك.

العروض : [في الانكليزية] Road at the bottom of a mountain ، prosody ـ [في الفرنسية] Chemin au pied d'une montagne ، prosodie

بالفتح طريق الجبل ، واسم لمكّة وللمدينة.

وللركن الآخر من المصراع الأول لبيت الشعر.

واسم لعلم يوزن به الشّعر ، كذا في المنتخب.

وفي المهذّب : العروض بالفتح مكة والمدينة وميزان الشعر وطريقة ذلك ، ويجمع على الأعاريض والعروضات (٢).

العريض : [في الانكليزية] Al ـ Arid (prosodic metre) ـ [في الفرنسية] Al ـ Arid (metre en prosodie)

كالكريم عند أهل العروض اسم لبحر هو مقلوب الطويل ووزنه : مفاعيلن فعولن ، كما مرّ ذلك في لفظ الطويل (٣).

العزام : [في الانكليزية] Determination ، will ـ [في الفرنسية] Determination ، volonte

قد سبق في لفظ الإرادة.

العزل : [في الانكليزية] Isolation ، dimial ، revocation ـ [في الفرنسية] Isolation ، renvoi ، revocation

بالفتح وسكون الزاي المعجمة وبالفارسية بمعنى : منع شخص عن العمل ، والفصل ، والإنزال خارجا. وعند بعض البلغاء هو : التكلم بكلام لا يصل بقراءته إلى اللسان ، ومثاله هذا الشعر :

وهذا من مخترعات الشاعر الهندي أمير خسرو الدهلوي ، كذا في جامع الصنائع (٤).

العزلة : [في الانكليزية] Solitude ، loneline ـ [في الفرنسية] Solitude ، isolement

سبق تفسيرها في لفظ الخلوة.

العزم : [في الانكليزية] Decision ، intention ، resolution volition ـ [في الفرنسية] Decision ، intention ، resolution ، volition

بالفتح والضم وسكون الزاء المعجمة هو جزم الإرادة أي الميل بعد التردّد الحاصل من الدواعي المختلفة المنبعثة من الآراء العقلية والشهوات والنغزات النفسانية ، فإن لم يترجّح أحد الطرفين حصل التحيّر ، وإن ترجّح حصل العزم وهو من الكيفيات النفسانية ، كذا في شرح المواقف في خاتمة القدرة. وفي العارفية حاشية شرح الوقاية النّية والعزم متّحدان معنى انتهى.

وقيل من لم يوطّن نفسه على المعصية وإنّما مرّ ذلك بفكره من غير استقرار يسمّى هذا همّا ، ويفرّق بينه وبين العزم بأنّ في العزم يوطّن نفسه

__________________

(١) ودر وافيه گويد آنچه از سرين فرود آيد سوي پس شتالنگ وانگشت خورد آن را عرق النسا گويند ونسا نام رگيست كه از سرين تا انگشت خورد فرود آمده.

(٢) بالفتح راه كوه ونام مكه ومدينة وركن آخر از مصراع اوّل بيت وعلمي است كه ميزان شعر از ان موزون كنند كذا في المنتخب. وفي المهذب العروض بالفتح مكه ومدينه وترازوي شعر وطريقه آن الاعاريض والعروضات جماعة.

(٣) كالكريم نزد عروضيان اسم بحريست مقلوب طويل ووزنش مفاعيلن فعولن است چنانكه گذشت در لفظ طويل.

(٤) بالفتح وسكون الزاء المعجمة در لغت بيكار كردن كسي را وجدا كردن وانزال كردن خارج فرج. ونزد بعضي بلغاء آنست كه كلام در خواندن بزبان نرسد مثاله شعر.

واين از مخترعات امير خسرو دهلويست كذا في جامع الصنائع.

على المعصية ، ولذا يأثم بالعزم على المعصية.

قال القاضي وإلى هذا ذهب عامة السّلف وأهل العلم من الفقهاء والمحدّثين.

العزيز : [في الانكليزية] Hadith reported by two or three men ـ [في الفرنسية]

Hadith rapporte par deux ou trois Personne

E

بالزاء المعجمة اختلف المحدّثون في تعريفه. فقال ابن مندة وقرره ابن الصلاح والنووي هو حديث يرويه اثنان أو ثلاثة ، فعلى هذا بينه وبين المشهور عموم من وجه فإنّ المشهور ما رواه أكثر من اثنين ، أي يكون له طرق فوق اثنين ما لم يجتمع شروط التواتر.

وقيل هو ما لا يرويه أقلّ من اثنين عن اثنين أي عن أقل من اثنين إذ توالي رواية اثنين فقط عن اثنين فقط لا يكاد يوجد ، فيشتمل ما يوجد في بعض مواضع إسناده ثلاثة أو أكثر إذ الأقل هو المعتبر والحاكم على الأكثر في السّند في هذا العلم. وحاصله أنّ العزيز ما يروى باثنين في بعض المواضع ولا يروى بأقلّ في موضع ما ، فخرج المتواتر والمشهور والغريب ، هكذا يفهم من شرح النخبة وحواشيه. وفي خلاصة الخلاصة العزيز ما رواه اثنان أو ثلاثة من المجمع عدالته ويكون دون المشهور في عدد الرجال والإشاعة ، والمشهور ما رواه جماعة لا تبلغ حدّ التواتر ممّن يجمع على عدالته.

العزيمة : [في الانكليزية] Duties dictated by God ـ [في الفرنسية] Devoirs prescrits par Dieu

عند الأصوليين مقابلة للرّخصة كما مرّ ، وهي تشتمل الفرض والواجب والسّنة والنّفل والمباح والحرام والمكروه. وقيل هي الفرض والواجب والحرام والمكروه لا غير ، إذ السّنّة شرعت تكميلا للفرائض وتبعا لها ، وكذا النّفل شرع جبرا لنقصان تمكّن في العزيمة وهي الفرض كذا في معدن الغرائب.

العشرة : [في الانكليزية] Frequenting ، company ، delight ، enjoyment ـ [في الفرنسية] Frequentation ، compagnie ، jouiance

بكسر العين وسكون الشين المعجمة وبالفارسية : إحسان المعاشرة. وعند الصوفية هي : لذّة الأنس بالحقّ تعالى مع الشعور ، كذا في كشف اللغات (١).

العشق : [في الانكليزية] Burning love ، paion ـ [في الفرنسية] Amour ardent ، paion

بالكسر والفتح وسكون الشين المعجمة حدّه عند أهل السلوك بذل مالك وتحمّل ما عليك. وقيل هو آخر مرتبة المحبة ، والمحبة أوّل درجة العشق ، كذا في خلاصة السلوك.

وقيل هو عبارة عن إفراط المحبة وشدّتها. وقيل نار تقع في القلب فتحرق ما سوى المحبوب.

وقيل هو بحر البلاء. وقيل هو إحراق وقتل وبعده بعطاء الله تعالى حياة لا فناء له. وقيل جنون إلهيّ رفض بناء العقل. وقيل قيام القلب مع المعشوق بلا واسطة. يقول الشيخ مينا : العشق مأخوذ من العشقة وهي نبتة تتسلّق على الجذوع فتجعلها يابسة ، بينما هي تكون خضراء ونضرة. إذا ، فالعشق متى حلّ في بدن يجعل صاحبه يابسا وممحوا ، وبدنه ضعيفا ولكن قلبه وروحه منوّرة ، كذا في مجمع السلوك (٢).

وفي الإنسان الكامل في باب الإرادة وفي

__________________

(١) بكسر عين وسكون شين معجمه زندگانى نيك كردن ونزد صوفيه لذت انس است با حق تعالى با شعور كذا في كشف اللغات.

(٢) شيخ مينا ميفرمايد عشق مأخوذ است از عشقه وآن گياهيست كه بر تنه هر درختى كه به پيچد آن را خشك سازد وخود تر وتازه باشد پس عشق بر هر تني كه در آيد غير محبوب را خشك كند ومحو گرداند وآن تن را ضعيف سازد ودل وروح را منور گرداند كذا في مجمع السلوك.

مقام العشق يرى العاشق معشوقه فلا يعرفه كما روي عن مجنون ليلى أنّها مرّت به ذات يوم فدعته إليها لتحدّثه فقال لها : دعني عنك فإني مشغول عنك بليلى ، وهذا آخر مقامات الوصول والقرب فيها ينكر العارف معروفه ، فلا يبقى عارفا ولا معروفا ولا عاشقا ولا معشوقا ، ولا يبقى إلاّ العشق وحده. فالعشق هو الذات المحض الصّرف الذي لا يدخل تحت رسم ولا اسم ولا نعت ولا وصف. فالعشق في ابتداء ظهوره يفنى العاشق حتى لا يبقى له اسم ولا وصف ولا رسم ، فإذا امتحق العاشق وطمس أخذ العشق في فناء المعشوق ، فلا يزال يفني منه الاسم ثم الوصف ثم الذات ، فلا يبقى عاشقا ولا معشوقا ، وحينئذ يظهر العشق بالصورتين ويتّصف بالصفتين فيسمّى بالعاشق ويسمّى بالمعشوق. وفي الصحائف يقول في الصفحة التاسعة عشرة : العشق عبارة عن فرط المحبّة وهو على خمس درجات.

الأولى : فقدان القلب. ومن ليس بمفقود القلب فليس بعاشق.

الثانية : تأسّف العاشق. وفي هذه الحالة عند ما يكون بدون معشوقه يتأسّف على كلّ لحظة من عمره.

الثالثة : الوجد.

الرابعة : عدم الصبر حيث قيل :

الخامسة : الصّبابة ، فالعاشق في هذه المرحلة يكون مدهوشا ، ولغلبة العشق عليه يكون بلا وعي.

ويقول في كشف اللغات : العشق جامع الكمالات وليس هذا إلاّ للحقّ. ويقول الشيخ فخر الدين العراقي : العشق إشارة للذات الأحدية المطلقة. وهذا ما اختاره المتأخرون.

والعاشق هو الذي لم يبق فيه أثر للعقل ، وليس لديه خبر عن رأسه وقدمه. وقد حرّم على نفسه النوم والطعام. لسانه مشغول بالذكر وقلبه بالفكر وروحه بالمشاهدة (١).

العشوة : [في الانكليزية] Short ـ sightedne ، manifestation ، incarnation ـ [في الفرنسية] Myopie ، manifestation ، incarnation

بالكسر ، هي الغمزة بالعين. وفي اصطلاح العشاق : العشوة هي تجلّي الجمال ، كذا في كشف اللغات (٢).

العصب : [في الانكليزية] Suppreion of a vowel ـ [في الفرنسية] Suppreion d'une voyelle

بالفتح وسكون الصاد المهملة عند أهل العروض إسكان الخامس المتحرّك من الجزء كما في عنوان الشرف. ويقول في جامع الصنائع : العصب بتسكين الصاد هو تسكين

__________________

(١) ودر صحائف در صحيفه نوزدهم گويد عشق كه عبارت است از افراط محبت پنج درجه دارد اوّل فقدان دل ومن ليس بمفقود القلب ليس بعاشق دوم تاسف عاشق درين مقام بى معشوق خويش هر دم از حيات متأسف بود سوم وجد چهارم بى صبري گويد شعر.

پنجم صبابت است عاشق درين مقام مدهوش بود واز غلبه عشق بى هوش. ودر كشف اللغات گويد عشق جمعيت كمالات را گويند واين جز حق را نبرد وشيخ فخر الدين عراقي عشق اشارت بذات احديت مطلقه كرده است واختيار جمله متأخرين همين است وعاشق آن را گويند كه اثر عقل درو نباشد وخبر از سر وپا ندارد وخواب وخور بر خود حرام گرداند زبان بذكر ودل بفكر وجان بمشاهده او مشغول دارد.

(٢) بالكسر كرشمه ودر اصطلاح عاشقان عشوه تجلي جمال را گويند كذا في كشف اللغات.

الخامس من مفاعلتن بحيث يصير مفاعيلن (١).

العصبة : [في الانكليزية]

Agnates (relatives through the father's side) ـ [في الفرنسية] proches parents paternels ، agnats

بفتحتين في اللغة من كان قرابته لأبيه وكأنّها جمع عاصب وإن لم يسمع به ، من عصب القوم بفلان إذا أحاطوا به. فالأب طرف والابن طرف والعمّ جانب والأخ جانب ، ثم سمّي بها الواحد ، والجمع والمذكر والمؤنّث.

وقالوا في مصدرها العصوبة والذكر يعصّب الأنثى أي يجعلها عصبة. وفي الشريعة كل من يأخذ من التّركة ما أبقته أصحاب الفرائض أي جنسها واحدا كان أو أكثر ، أي يصدق عليه ذلك سواء وجد صاحب فرض أو لم يوجد فلا يخرج عن الحدّ العصبات مع عدم أصحاب الفروض. ثم العصبة نوعان : نسبية كالابن وسببية وهو مولى العتاقة أي المعتق بالكسر مذكرا كان أو مؤنّثا. والنّسبية ثلاثة أقسام : عصبة بنفسه وهو كلّ ذكر لا يدخل في نسبته إلى الميّت أنثى. فإن قلت الأخ لأب وأم عصبة بنفسه مع أنّ الأم داخلة في نسبته. قلت قرابة الأب أصل في استحقاق العصوبة فإنّها إذا انفردت كفت في إثبات العصوبة بخلاف قرابة الأم فهي ملغاة لكنها جعلناها بمنزلة وصف زائد فرجّحنا بها الأخ لأب وأم على الأخ لأب ، وهم أربعة أصناف : جزء الميّت كالابن وابن الابن وإن سفلوا وأصله كالأب وأب الأب وإن علوا ، وجزء أبيه كالأخوة وبنيهم وإن سفلوا وجزء جدّه كالأعمام وبنيهم وإن سفلوا ، وعصبة بغيره وهو من يصير عصبة بذلك الغير كالنّسوة اللاتي فرضهنّ النّصف والثلثان يصرن عصبة بأخوتهن كالبنت والأخت لأب وأم والأخت لأب ، وعصبة مع غيره وهو كلّ أنثى تصير عصبة مع أنثى أخرى كالأخت مع البنت.

والفرق بينهما أنّ الغير في العصبة بغيره يكون عصبة بنفسه فيتعدّى بسببه العصوبة إلى الأنثى ، وفي العصبة مع غيره لا يكون عصبة أصلا بل تكون عصوبة تلك العصبة مجامعة لذلك الغير ، هكذا في الشريفية.

العصمة : [في الانكليزية] Infallibility ، vertue ، chastity ـ [في الفرنسية] Infaillibilite ، vertu ، chastete

بالكسر وسكون الصاد هي عند الأشاعرة أن لا يخلق الله في العبد ذنبا بناء على ما ذهبوا إليه من استناد الأشياء كلّها إلى الفاعل المختار ابتداء. وقيل العصمة عند الأشاعرة هي خلق قدرة الطّاعة ويجيء في لفظ اللطف أيضا. وعند الحكماء ملكة نفسانية تمنع صاحبها من الفجور أي المعاصي بناء على ما ذهبوا إليه من القول بالإيجاب واعتبار استعداد القوابل ، وتتوقّف على العلم بمعايب المعاصي ومناقب الطاعات فإنّه الزاجر عن المعصية والداعي إلى الطاعة ، لأنّ الهيئة المانعة من الفجور إذا تحقّقت في النفس وعلم صاحبها ما يترتّب على المعاصي من المضار وعلى الطاعات من المنافع تصير راسخة ، فيطيع ولا يعصي ، وتتأكّد هذه الملكة في الأنبياء بتتابع الوحي إليهم بالأوامر والنواهي ، والاعتراض عليهم على ما يصدر عنهم من الصغائر سهوا أو عمدا عند من يجوّز تعمّدها ، ومن ترك الأولى والأفضل ، فإنّ الصفات النفسانية تكون في ابتداء حصولها أحوالا أي غير راسخة ثم تصير ملكات أي راسخة في محلّها بالتدريج. وقيل العصمة خاصية في نفس الشخص أو في بدنه يمتنع بسببها صدور الذنب عنه. وردّ ذلك بالعقل

__________________

(١) ودر جامع الصنائع گويد كه عصب بتسكين صاد تسكين پنجم باشد از مفاعلتن تا مفاعيلن گردد.

والنقل ، أمّا العقل فلأنه لو كان كذلك لما استحقّ صاحبها المدح على عصمته ولامتنع تكليفه وبطل الأمر والنهي والثواب والعقاب.

وأما النقل فلقوله تعالى (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَ) (١) ، فإنّ الآية تدلّ على أنّ النبي مثل الأمة في جواز صدور المعصية عنه.

فائدة :

اختلف في عصمة الملائكة. فللنّافي وجوه منها قوله تعالى (قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها) (٢) ، الآية إذ في هذا القول منهم غيبة لمن يجعله الله خليفة بذكر مثالبه. وفيه العجب وتزكية النفس. وللمثبت أيضا وجوه منها قوله تعالى : (لا يَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ) (٣) ، ولا قاطع فيه أي في هذا المبحث ، والغاية الظّنّ.

فائدة :

أجمع أهل الملل والشّرائع كلّها على وجوب عصمة الأنبياء عن تعمّد الكذب فيما دلّ المعجزة على صدقهم فيه كدعوى الرّسالة وما يبلّغونه من الله إلى الخلائق. وفي جواز صدور الكذب عنهم فيما ذكر سهوا ونسيانا خلاف.

فمنعه الاستاذ أبو إسحاق وكثير من الأئمة ، وجوّزه القاضي. وأما ما سوى الكذب في التبليغ من الكفر وغيره ، فالكفر اجتمعت الأمة على عصمتهم عنه قبل النّبوّة وبعدها. ولا خلاف لأحد منهم في ذلك إلاّ أنّ الأزارقة من الخوارج جوّزوا عليهم الذّنب ، وكلّ ذنب عندهم كفر ، فلزم لهم تجويز الكفر. بل يحكى عنهم بجواز بعثة نبيّ علم الله تعالى أنّه يكفر بعد نبوّته. نعوذ بالله من هذا القول الباطل.

وأمّا غير الكفر فإمّا كبائر أو صغائر ، وكلّ منهما إمّا عمدا أو سهوا. أمّا الكبائر عمدا فمنعه الجمهور من المحقّقين والأئمة إلاّ الحشويّة ، والأكثر على امتناعه سمعا. وقالت المعتزلة بل عقلا. وأمّا سهوا فجوّزه الأكثرون والمختار خلافه. وأمّا الصغائر عمدا فجوّزه الجمهور إلاّ الجبّائي فإنّه لم يجوّز ظهور صغيرة إلاّ سهوا ، وهذا فيما ليس من الصّغائر الخسيّة ، وهي ما يلحق بها فاعلها بالأراذل والسّفلة ويحكم عليه بالخسّة ودناءة الهمّة كسرقة حبّة أو لقمة. وأمّا صدور الصغائر سهوا فهو جائز اتفاقا من أكثر الأشاعرة وأكثر المعتزلة إلاّ الصغائر الخسّية. وقال الجاحظ يجوز صدور غير الصغائر الخسية سهوا بشرط أن ينبّهوا عليه فيتنبّهوا عليه ، وقد تبعه كثير من المتأخّرين من المعتزلة كالنّظّام والأصمّ وجعفر بن بشرويه.

ويقول الأشاعرة هذا كله بعد الوحي والنبوّة ، وأما قبل ذلك فقال أكثر أصحابنا لا يمتنع أن يصدر عنهم كبيرة. وقال أكثر المعتزلة يمتنع الكبيرة وإن مآب منها. وقالت الروافض لا يجوز عليهم صغيرة ولا كبيرة لا عمدا ولا سهوا ولا خطأ في التأويل ، بل هم مبرّءون عنها بأسرها قبل الوحي وبعده. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع. اعلم أنّ العصمة المؤثمة عند الفقهاء هي عصمة نفس من القتل حقا لله تعالى ، والعصمة المقوّمة هي عصمة نفس من القتل حقا للعبد ، كذا في جامع الرموز في كتاب الجهاد في بيان الأراضي العشرية والخراجية.

العضادة : [في الانكليزية] Alidade ـ [في الفرنسية] Alidade

في علم الأسطرلاب : عبارة عن جسم يربط على سطح الحجرة ، وعند الحاجة

__________________

(١) فصلت / ٦.

(٢) البقرة ٣٠.

(٣) التحريم / ٦.

يحرّكونه. وحينئذ إذا كانت العضادة هكذا.

بحيث يضعون شظية الارتفاع على خطّ العلاقة فالعضادة تكون منصّفة لسطح ذلك. ويقال لتلك العضادة العضادة التامة. وأمّا إذا كانت على نحو بحيث ينطبق طرقها على الخط ، فتلك العضادة تسمّى المحرفة. والشظية هي الطرف الدقيق للعضادة. والعضادة بكسر العين وتخفيف الضاد المعجمة مأخوذ من عضاد في الباب ، وهما قطعتان من الخشب على شكل مسطرتين من كلا جانبي الباب.

وقال بعضهم : بفتح العين وتشديد الضاد ، وهي مشتقة من العضد بمعنى المساعدة ، لأنّها تساعد المنجّم في أعمال الأسطرلاب. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين باب.

ويقول في منتخب اللغات : عضادة بالضم : خشبة الباب ، وهي التي تسمّى عضد الباب. وبالكسر هي الكيّة على عضد البغال (١).

العضب : [في الانكليزية] Suppreion of a syllable (in prosody) ـ [في الفرنسية] Suppreion d'une syllable (en prosodie)

بالفتح وسكون الضاد المعجمة عند أهل العروض هو خرم مفاعلتن سالما ، والخرم إسقاط أول الوتد المجموع كذا في رسالة قطب الدين السرخسي. وفي بعض الرسائل الخرم إسقاط أول متحرّك من الوتد المجموع إذا كان الجزء صدر البيت.

العضلة : [في الانكليزية] Muscle ـ [في الفرنسية] Muscle

بفتح العين والضاد المعجمة هي كلّ عضو معها لحم كذا في القاموس. وفي المقاصد (٢) هي عضو مركّب من العصب ومن جسم شبيه بالعصب ينبت في أطراف العظام ويسمّى رباطا انتهى. وفي العلمي حاشية هداية الحكمة هي جسم مركّب من العصب والرباط واللحم. وفي بحر الجواهر هي جسم مركّب من العصب والرباط واللحم الأحمر والغشاء. وعضلة مكررة والعضلة المكرّرة هي عضلتان مائلتان تنبسطان بالفم. وعضلتا الظّهر هما عضلتان تجعلان الظهر يميل إلى الخلف فيصبح اثنين. والعضلتان العريضتان هما عضلتان على الوجه من جانبين تتصل بهما الشفة اثناء حركتها. ويقول صاحب الذخيرة : إنّ عدد عضلات بدن الإنسان خمسمائة وخمسة عشر على أصحّ الأقوال. ويقول الشيخ الرئيس إنّها خمسمائة وتسعة وعشرون (٣).

العضو : [في الانكليزية] Limb ، member ، organ ـ [في الفرنسية] Membre ، organe

بالضم والكسر وسكون الضاد المعجمة لغة اندام ، الأعضاء الجمع. وعرّف الأعضاء بأنها أجسام كثيفة متولّدة من أول مزاج الأخلاط.

__________________

(١) در علم اسطرلاب عبارتست از جسمى كه بر پشت حجره بسته باشند ودر وقت حاجت آن را حركت دهند پس اگر عضاده چنان باشد كه چون شظيّه ارتفاع بر خط علاقة نهند خط علاقه منصّف سطح آن عضاده باشد آن عضاده را عضاده تام گويند واگر بر وجهي باشد كه طرف او بر خط منطبق بود آن را عضاده محرف خوانند وشظيّه طرف باريك عضاده را گويند وعضاده بكسر عين وتخفيف ضاد معجمه مأخوذ است از عضادتي الباب وآن دو چوب باشد بر شكل دو مسطره از دو جانب در وبعضى گفته اند كه بفتح عين وتشديد ضاد است مشتق از عضد بمعنى يارى دادن چه يارى دهنده است مر منجم را در اعمال اسطرلاب كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب. ودر منتخب اللغات ميگويد عضاده بالضم چوب طرف در كه آن را بازوي در گويند وبالكسر داغى كه بر بازوي ستور كشند.

(٢) المقاصد الجلالية في المسائل الطبية. حاجي خليفة ، كشف الظنون ٢ ١٧٧٩.

(٣) دو عضله كج اند كه بآن دهان گشاده شود وعضلتا الظهر دو عضله است كه پشت را بجانب خلف دو تا مى كند وعضلتان عريضتان دو عضله است بر رخساره از هر جانب يكى بعضي از حركتهاى لب به اين دو عضله است. صاحب ذخيره گويد عدد عضلهاى بدن آدمي بقول اصح پانصد وپانزده است وشيخ گويد كه پانصد وبيست ونه است.

فبقيد الكثيفة خرج الأرواح. وبقيد متولّدة الخ خرج الأخلاط والأجرام الفلكية والمعادن والنباتات. والمراد من الأخلاط الأخلاط المحمودة ليخرج الوسخ والرّمص. والمراد من مزاج الأخلاط ممزوجها ، كما يراد بالخلق المخلوق. والشيء الذي يحدث من أول امتزاج الأخلاط هو الرطوبات الثانية ، فالمعنى أنّ الأعضاء أجسام كثيفة متولّدة من أول ممتزج من الأخلاط المحمودة أي الرطوبة الثانية بعد استحالات ، كما يجيء بيانها في لفظ الهضم.

والتولّد منها قد يكون بلا واسطة كالأعضاء الآلية أي المركّبة ، وهذا التولّد مثل تولّد الأخلاط من أول مزاج الأركان أي من أول ممتزج منها وهو النبات إمّا بلا واسطة كالأخلاط المستحيلة عن النبات أو بواسطة كالمستحيلة من الأغذية الحيوانية كاللحم.

التقسيم :

الأعضاء إمّا رئيسة أو غير رئيسة. فالرئيسة هي التي تكون مبادي للقوى محتاجا إليها في بقاء الشخص ، وهي القلب إذ هو مبدأ قوة الحياة ، والدماغ إذ هو مبدأ قوة الحسّ والحركة ، والكبد لأنّه مبدأ قوة التغذية ؛ أو في بقاء النوع وهي هذه الثلاثة مع رابع وهو الأنثيان. وغير الرئيسة تنقسم إلى خادمة الرئيسة وغير خادمها ، والأولى هي ما لا يكون مبدأ ولكن تكون معيّنة ومؤدية كالأعصاب للدماغ والشرايين للقلب والأوردة للكبد وأوعية المني للأنثيين ، والثانية تنقسم إلى مرءوسة وغير مرءوسة. فالمرءوسة هي التي لا تكون مبدأ ولا معيّنة بل يجري إليها القوى من الأعضاء الرئيسة كالكلى والمعدة والطّحال والرّئة ، وغير المرءوسة هي التي لا تكون رئيسة ولا خادمة لها ولا مرءوسة ، فهي التي تختصّ بقوى غريزية ، ولا يجري إليها من الأعضاء الرئيسة قوى أخرى كالعظام والغضاريف ، فظهر أنّ بعض الأعضاء معطى وبعضها قابل وبعضها قابل ومعطى وبعضها لا معطى ولا قابل كذا في شرح القانونچه. وفي بحر الجواهر الخادمة للرئيسة هي التي ينتفي فيها المبدئية دون الإعانة. وأمّا المرءوسة بلا خدمة فهي التي ينتفي فيها الأمران دون القبول والأعضاء الغير المرءوسة ولا الرئيسة فهي التي ينتفي فيها الأمور الثلاثة ، والأعضاء الخادمة تطلق على كلّ ما يتمّ به عمل آخر وهو إمّا أن يخدم خدمة مهيّئة وهي تتقدّم فعل الرئيس وتسمّى منفعة وإمّا أن يخدم خدمة مؤدّية وهي تتأخّر عن فعله ويسمّى خدمة على الإطلاق انتهى. وأيضا تنقسم إلى بسيطة ومركّبة. فالبسيطة وتسمّى بالمفردة والمتشابه الأجزاء أيضا هي التي أيّ جزء محسوس أخذ منها كان مشاركا للكلّ في الحدّ والاسم كالعظم والعصب ونحو ذلك. وقيد المحسوس احتراز عن الأجزاء العنصرية الغير المحسوسة. والمركّبة وتسمّى آلية أيضا بخلافها كاليد والرأس. إن قلت الشريان بسيط مع أنّ قطعته الصغيرة جدا بحيث لا يكون فيها تجويف لا تسمّى شريانا. قلت لا يقال لهذه القطعة جزء شريان لأنّ الشريان هي المشتمل على شكل له تجويف. ثم الاعضاء الأصلية هي الأعظام والأعصاب والعروق. وقيل هي التي تتولّد من المني ، والأعضاء الطرفية هي الواقعة في أطراف البدن ، وأعضاء الغذاء هي المعدة والكبد والطّحال ، وأعضاء التناسل الخصيتان مع العروق المتّصلة بهما.

العطاء : [في الانكليزية] Gift ، pay ـ [في الفرنسية] Don ، solde ، paie

بالفتح وتخفيف الطاء يقارب الرّزق إلاّ أنّ الفقهاء فرّقوا بينهما. فقيل الرّزق ما يخرج من بيت المال للجندي مثلا كلّ شهر ، والعطاء ما يخرج له في كلّ سنة مرة أو مرتين. وعن الحلوائي العطاء ما يخرج كلّ سنة أو شهر

والرّزق يوما بيوم. وفي شرح القدوري (١) : العطاء ما يفرض للمقاتلين والرّزق ما يجعل لفقراء المسلمين إذا لم يكونوا مقاتلة كذا في المغرب ، هكذا في البرجندي في كتاب الجهاد في ذكر الجزية ، والعطيّة مرادف العطاء. وفي جامع الرموز الرّزق يقال للعطاء الجاري دنيويا أو دينيا وللنصيب ولما يصل إلى الجوف ويتغذى به. وفي فصل العاقلة (٢) العطاء ما فرض لإنسان في بيت المال في كلّ سنة لا لحاجته ، والرّزق ما فرض له بقدر حاجته ، والكفاية ما فرض له كلّ شهر أو يوم مما يكفيه كما في الكرماني. وفي الظهيرية أنّ العطية ما فرض للمقاتلة والرّزق ما لغيرهم من فقراء المسلمين ، فإن اجتمع العطية والرّزق في أحد أخذ الدّية من العطية كما في الاختيار انتهى.

العطف : [في الانكليزية] Inflexion ، conjunction ، coordination ـ [في الفرنسية] Inflexion ، conjonction ، coordination

بالفتح وسكون الطاء المهملة في اللغة الإمالة. وعند النحاة يطلق على المعنى المصدري وهو أن يميل المعطوف إلى المعطوف عليه في الإعراب أو الحكم كما وقع في المكمل (٣) ، وعلى المعطوف وهو مشترك بين معنيين الأول العطف بالحرف ويسمّى عطف النّسق بفتح النون والسين أيضا لكونه مع متبوعه على نسق واحد ، وهو تابع يقصد مع متبوعه متوسطا بينهما إلى إحدى الحروف العشرة ، وهي الواو والفاء وثم وحتى وأو وأمّا وأم ولا وبل ولكن ، وقد يجيء إلاّ أيضا على قلّة كما في المغني. والمراد بكون المتبوع مقصودا أن لا يذكر لتوطئة ذكر التابع ، فخرج جميع التوابع.

أمّا غير البدل فلعدم كونه مقصودا. وأمّا البدل فلكونه مقصودا دون المتبوع. ولا يخرج المعطوف بلا وبل ولكن وأم وأمّا وأو لعدم كون متبوعه مذكورا توطئة. وقيد التوسّط لزيادة التوضيح لأنّ الحدّ تام بدونه جمعا ومنعا هكذا في شروح الكافية ؛ إلاّ أنّهم زادوا قيد النسبة فإنهم قالوا هو تابع مقصود بالنسبة مع متبوعه لأنّهم أرادوا تعريف نوع منه وهو عطف الاسم على الاسم. وأمّا نحن فأردنا تعريفه بحيث يشتمل غيره أيضا كعطف الجملة على الجملة التي لا محلّ لها من الإعراب لظهور أنّ التابع هناك غير مقصود بالنسبة مع متبوعه ، إذ لا نسبة هناك مع المتبوع ، كما وقع في الهداد.

التقسيم

في المغني العطف ثلاثة أقسام. الأول العطف على اللفظ وهو الأصل ، نحو ليس زيد بقائم ولا قاعد بالجر ، وشرطه إمكان توجّه العامل إلى المعطوف. فلا يجوز في نحو ما جاءني من امرأة ولا زيد إلاّ الرفع عطفا على الموضع لأنّ من الزائدة لا تعمل في المعارف.

والثاني العطف على المحلّ ويسمّى بالعطف

__________________

(١) القدوري مختصر في فقه الحنفية ، سمّي باسم مؤلفه وهو العلامة ابو الحسين احمد بن محمد بن جعفر بن حمدان البغدادي المعروف. بالقدوري الحنفي (٤٢٨ ه‍). أما شرح القدوري فللزاهدي ، نجم الدين ابو الرجاء مختار بن محمود بن محمد الزاهري القزويني (٦٥٨ ه‍) سلسلة فهارس الكتبات الخطية النادرة ، فهرس كتب المكتبة الازهرية ١٣٦٤ ه‍ / ١٩٤٥ م ، ١٣٦٥ ه‍ ١٩٤٦ م طبعة الأزهر ، ج ٢ / ١٩٣ ، ٢٣٥.

(٢) فصل أو باب معروف في بعض كتب الفقه.

(٣) المكمل في شرح المفصل ، الشرح لمظهر الدين محمد من علماء القرن السابع الهجري على المفصل لأبي القاسم محمود بن عمر الزمخشري (٥٣٨ ه‍) وقد فرغ من تأليفه أي الشرح عام (٦٥٩ ه‍)

كشف الظنون ٢ ١٧٧٦ ، فهرس الكتب العربية بدار الكتب المصرية لغاية ١٩٢٥ م ، طبع ١٣٤٥ ه‍ / ١٩٢٦ م ، ٢ ١٦٤.

على الموضع أيضا نحو ليس زيد بقائم ولا قاعدا بالنصب ، وله عند المحقّقين شروط ثلاثة.

أولها إمكان ظهور ذلك المحلّ في الفصيح. ألا ترى أنّه يجوز في ليس زيد بقائم أن تسقط الباء فتنصب ؛ وعلى هذا فلا يجوز مررت بزيد وعمروا خلافا لابن جنّي لأنّه يجوّز مررت زيدا. ثانيها أن يكون الموضع بحق الأصالة فلا يجوز هذا ضارب زيدا وأخيه خلافا للبغداديين لأنّ الوصف المستوفي بشروط العمل الأصل أعماله لا الإضافة. ثالثها وجود المحرز أي الطالب لذلك المحلّ خلافا للكوفيين وبعض البصريين. ولذا امتنع أن زيدا وعمروا قائمان وذلك لأنّ الطالب لرفع زيد هو الابتداء أي التجرّد عن العوامل اللفظية وقد زال بدخول إنّ ومن الغريب قول أبي حيان ، إنّ من شرط العطف على الموضع أنّ يكون للمعطوف عليه لفظا وموضع فجعل صورة المسألة شرطا لها ، ثم إنّه أسقط الشرط الأول ولا بد منه. الثالث العطف عل التوهّم ويسمّى في القرآن العطف على المعنى نحو ليس زيد قائما ولا قاعد بالخفض على توهّم دخول الباء في الخبر ، وشرط جوازه صحّة دخول ذلك العامل المتوهّم وشرط حسنه كثرة دخوله هناك كما في المثال المذكور ، ويقع هذا في المجرور كما عرفت وفي المجزوم نحو : (لَوْ لا أَخَّرْتَنِي إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ) (١) لأنّ معنى لو لا أخرتني فأصّدّق ومعنى إن أخّرتني أصّدّق واحد. وفي المنصوب نحو قام القوم غير زيد وعمروا بالنصب فإنّ غير زيد في موضع إلاّ زيدا. قال سيبويه : إنّ من الناس من يغلطون فيقولون إنّهم أجمعون ذاهبون ، وإنّك وزيد ذاهبان وذلك أنّ معناه معنى الابتداء. ومراده بالغلط ما عبّر عنه غيره بالتوهّم. وفي المنصوب اسما نحو قوله تعالى : (وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ) (٢) فيمن فتح الباء كأنّه قيل وهبنا له إسحاق ومن وراء اسحاق يعقوب ، وفعلا كقراءة بعضهم : (وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ) (٣) حملا على معنى ودّوا أن تدهن. وفي المركّبات كما قيل في قوله تعالى (أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ) (٤) إنّه على معنى أرأيت كالذي حاجّ وكالذي مرّ ، انتهى ما في المغني.

فائدة :

عطف الاسمية على الفعلية وبالعكس فيه ثلاثة مذاهب ، الجواز مطلقا والمنع مطلقا والجواز في الواو فقط.

فائدة :

عطف الخبر على الإنشاء وبالعكس منعه البيانيون وابن مالك وابن عصفور (٥) ونقله عن الأكثرين وأجازه الصفار (٦) وجماعة ، ووفّق الشيخ بهاء الدين السبكي (٧) بينهما وحاصله أنّ

__________________

(١) المنافقون / ١٠.

(٢) هود ٧١.

(٣) القلم / ٩.

(٤) البقرة ٢٥٩.

(٥) علي بن مؤمن بن محمد الحضرمي الاشبيلي ، أبو الحسن المعروف بابن عصفور ، ولد في اشبيلية ٥٩٧ ه‍ / ١٢٠٠ م وتوفي في تونس عام ٦٦٩ ه‍ ١٢٧١ م. حمل لواء اللغة العربية في عصره وله الكثير من المؤلفات اللغوية الهامة. الاعلام ٥ / ٢٧ ، فوات الوفيات ٢ ٩٣ ، شذرات الذهب ٥ / ٣٣٠ ، عنوان الدراية ١٨٨.

(٦) هو قاسم بن علي بن محمد بن سليمان الانصاري البطليوسي الشهير بالصّفار. توفي بعد عام ٦٣٠ ه‍ ١٢٣٣ م. عالم بالنحو وله عدة مؤلفات. الاعلام ٥ / ١٧٨ ، بغية الوعاة ٣٧٨.

(٧) هو أحمد بن علي بن عبد الكافي ، ابو حامد بهاء الدين السبكي ، ولد عام ٧١٩ ه‍ ١٣١٩ م وتوفي قرب مكه عام ٧٦٣ ه‍ / ١٣٦٢ م. فاضل عالم له عدة مؤلفات. الاعلام ١ ١٧٦ ، البدر الطالع ١ / ٨١ ، الدرر الكامنة ١ ٢١٠.

أهل البيان متفقون على المنع بلاغة ، وأكثر النحاة قائلون بجوازه لغة كذا في المغني وشرحه. وفي الارشاد (١) عطف الفعل على الاسم جائز ويجوز عكسه ، وعطف الجملة على المفرد ويجوز عكسه ، وعطف الماضي على المضارع وعكسه أيضا ، ويحتاج كلّ إلى تأويل بالوفاق.

فائدة :

عطف القصة على القصة هو أن يعطف جمل مسوقة لغرض على جمل مسوقة لغرض آخر لمناسبة بين الغرضين. فكلّما كانت المناسبة أشدّ كان العطف أحسن من غير نظر إلى كون تلك الجمل خبرية أو إنشائية. فعلى هذا يشترط أن يكون المعطوف والمعطوف عليه جملا متعددة. وقد يراد بها عطف حاصل مضمون أحدهما على حاصل مضمون الأخرى من غير نظر إلى الإنشائية والخبرية ، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في الخطبة.

فقوله تعالى : (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا) (٢) إلى قوله (وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا) (٣) ليس من باب عطف الجملة على الجملة بل من باب ضمّ جمل مسوقة لغرض إلى جمل أخرى مسوقة لغرض آخر. والمقصود بالعطف المجموع.

ويجوز أن يراد به عطف الحاصل على الحاصل ، يعني أنّه ليس المعتمد بالعطف هو الأمر حتى يطلب له مشاكل من أمر أو نهي يعطف عليه ، بل المعتمد بالعطف هو الجملة من حيث إنّها وصف ثواب المؤمنين ، فهي معطوفة على الجملة من حيث إنّها وصف عقاب الكافرين كما تقول زيد يعاقب بالقيد والإزهاق وبشّر عمروا بالعفو والإطلاق. ثم هذا المثال يمكن أن يجعل من عطف قصة على قصة بالمعنى الأول ، وإن لم يكن فيه جمل بل جملتان بأن يقال فيه عطف قصة عمرو الدالة على أحسن حاله على قصة زيد الدالة على أسوإ حاله ، لكنه اقتصر من القصتين على ما هو العمدة فيهما إذ يفهم منه الباقي منهما ، فكأنّه قال : زيد يعاقب بالقيد والإزهاق فما أسوأ حاله وما أخسره إلى غير ذلك وبشر عمروا بالعفو والإطلاق فما أحسن حاله وما أربحه ، هكذا في المطول وحواشيه في باب الوصل والفصل.

فائدة :

عطف التلقين وهو أن يلقّن المخاطب المتكلّم بالعطف كما تقول أكرمك فيقول المخاطب وزيدا أي قل وزيدا أيضا ، وعلى هذا قوله تعالى (قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي) (٤) بعد قوله (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) أي قل (وَمِنْ ذُرِّيَّتِي). قيل عليه تلقين القائل يقتضي أن يقال ومن ذريتك وأجاب عنه جدّي رحمة الله عليه في حاشيته على البيضاوي بأنّ معنى عطف التلقين أن يقول المخاطب للمتكلّم قل وهذا أيضا عطفا على ما قلت على وجه ينبغي لك لا على وجه قلت أنا مثل أن تقول ومن ذريتك لا أن تقول ومن ذريتي. وإنّما قال المخاطب ومن ذريتي مناسبا لحاله.

__________________

(١) الارشاد من النحو للشيخ ابي محمد عبد الله بن جعفر المعروف بابن درستويه النحوي (٣٤٧ ه‍). والارشاد أيضا للشيخ لعلها : الفاضل شهاب الدين أحمد شمس الدين ابن عمر الهندي الدولت آبادي شارح الكافية (٨٤٩ ه‍) حاجي خليفة ، كشف الظنون ١ / ٦٨.

(٢) البقرة ٢٤.

(٣) البقرة / ٢٥.

(٤) البقرة ١٢٤.

فائدة :

عطف أحد المترادفين على الآخر ويسمّى بالعطف التفسيري أيضا ، أنكر المبرّد وقوعه في القرآن. وقيل المخلّص في هذا أن يعتقد أنّ مجموع المترادفين يحصّل معنى لا يوجد عند انفرادهما. فإنّ التركيب يحدث أمرا زائدا. وإذا كانت كثرة الحروف تفيد زيادة المعنى فكذلك كثرة الألفاظ. وقد يعطف الشيء على نفسه تأكيدا كما في فتح الباري شرح صحيح البخاري.

فائدة :

عطف الخاص على العام التنبيه على فضله حتى كأنّه ليس من جنس العام. وسمّاه البعض بالتجريد كأنّه جرّد من الجملة وأفرد بالذّكر تفصيلا ومنه : (حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى) (١).

فائدة :

عطف العام على الخاص أنكر بعضهم وجوده فأخطأ ، والفائدة فيه واضحة ، وهو التعميم وأفراد الأول بالذكر اهتماما بشأنه ، ومنه (قُلْ إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي) (٢) والنّسك العبادة فهو أعمّ كذا في الاتقان.

فائدة :

جمعوا على جواز العطف على معمولي عامل واحد نحو إنّ زيدا ذاهب وعمرا جالس ، وعلى معمولات عامل واحد نحو أعلم زيد عمرا بكرا جالسا وأبو بكر خالدا سعيدا منطلقا ، وأجمعوا على منع العطف على معمول أكثر من عاملين نحو إنّ زيدا ضارب أبوه لعمرو وأخاك غلامه بكر وأمّا معمولا عاملين مختلفين فإن لم يكن أحدهما جارا فقال ابن مالك هو ممتنع إجماعا ، نحو كان زيد آكلا طعامك عمرو وتمرك بكر ، وليس كذلك بل نقل الفارسي الجواز مطلقا عن جماعة ، وقيل إنّ منهم الأخفش. وإن كان أحدهما جارا فإن كان الجار مؤخرا نحو زيد في الدار والحجرة عمرو أو عمرو الحجرة فنقل المهدوي (٣) أنّه ممتنع إجماعا وليس كذلك ، بل هو جائز عند من ذكرناه ، وإن كان الجار مقدّما نحو في الدار زيد والحجرة عمرو فالمشهور عن سيبويه المنع وبه قال المبرّد وابن السّرّاج (٤). ومنع الأخفش الإجازة. قال الكسائي والفراء والزجاج فصل قوم منهم الأعلم (٥) فقالوا إن ولي المخفوض العاطف كالمثال جاز لأنّه كذا سمع ، ولأنّ فيه تعادل المتعاطفات ، وإلاّ امتنع نحو في الدار زيد وعمرو الحجرة. والثاني عطف البيان وهو تابع يوضّح أمر المتبوع من الدال عليه لا على معنى فيه. فبقيد الإيضاح خرج التأكيد والبدل وعطف النّسق لعدم كونها موضّحة للمتبوع.

وبقولنا من الدّال عليه أي على المتبوع لا على معنى فيه أي في المتبوع خرج الصفة فإنّ الصّفة

__________________

(١) البقرة / ٢٣٨.

(٢) الانعام ١٦٢.

(٣) هو محمد بن محمد ، شمس الدين المهدوي الأزهري المالكي ، توفي في مصر عام ١٠٢٦ ه‍ / ١٦١٧ م ، عالم بالنحو وله عدة كتب. الاعلام ٧ ٦٢ ، خلاصة الأثر ٤ / ١٦٠.

(٤) هو محمد بن السري بن سهل ، ابو بكر ، مات شابا عام ٣١٦ ه‍ ٩٢٩ م. إمام في الأدب واللغة والنحو ، له الكثير من المؤلفات. الاعلام ٦ / ١٣٦ ، بغية الوعاة ٤٤ ، وفيات الأعيان ١ ٥٠٣ ، الوافي ٣ / ٨٦.

(٥) يوسف بن سليمان بن عيسى الشنتمري الاندلسي ، ابو الحجاج المعروف بالأعلم. ولد عام ٤١٠ ه‍ ١٠١٩ م. وتوفي في اشبيلية عام ٤٧٦ ه‍ / ١٠٨٤ م. عالم في اللغة والادب ، له العديد من المؤلفات الهامة. الاعلام ٨ ٢٣٣ ، وفيات الاعيان ٢ / ٢٥٣ ، ارشاد الأريب ٧ ٣٠٧ ، مرآة الجنان ٣ / ١٥٩.

تدلّ على معنى في المتبوع بخلاف عطف البيان فإنّه يدلّ على نفس المتبوع نحو اقسم بالله أبو حفص عمر ، ولا يلزم من ذلك أن يكون عطف البيان أوضح من متبوعه بل ينبغي أن يحصل من اجتماعهما إيضاح لم يحصل من أحدهما على الانفراد ، فيصحّ أن يكون الأول أوضح من الثاني ، كذا في العباب والفوائد الضيائية ، وقد ذكر ما يتعلّق بهذا في لفظ التوضيح أيضا.

فائدة :

يفترق عطف البيان والبدل في أمور ثمانية. الأول : أنّ العطف لا يكون مضمرا ولا تابعا لمضمر لأنّه في الجوامد نظير النعت في المشتقّ ، وأمّا البدل فيكون تابعا لضمير بالاتفاق نحو قوله تعالى : (وَنَرِثُهُ ما يَقُولُ) (١) وكذا يكون مضمرا تابعا لمضمر نحو رأيته إياه ، أو لظاهر كرأيت زيدا إياه وخالف في ذلك ابن مالك ، والصّواب في الأول قول الكوفيين أنّه توكيد كما في قمت أنت. الثاني : أنّ البيان لا يخالف متبوعه في تعريفه وتنكيره ولا يختلف النحاة في جواز ذلك في البدل نحو (بِالنَّاصِيَةِ ، ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ) (٢). الثالث أنّه لا يكون جملة بخلاف البدل نحو قوله تعالى : (ما يُقالُ لَكَ إِلاَّ ما قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقابٍ أَلِيمٍ) (٣) ، وهو أصح الأقوال في عرفت زيدا أيؤمن هو الرابع : أنّه لا يكون تابعا لجملة بخلاف البدل نحو قوله تعالى (اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ ، اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً) (٤) الخامس : أنّه لا يكون فعلا تابعا لفعل بخلاف البدل نحو قوله تعالى : (وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً ، يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ) (٥) السادس : أنّه لا يكون بلفظ الأول ويجوز ذلك في البدل بشرط أن يكون مع الثاني زيادة بيان كقراءة يعقوب (وَتَرى كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا) (٦) بنصب كلّ الثاني ، قاله ابن الطراوة (٧) وتبعه على ذلك ابن مالك وابنه ، وحجتهم أنّ الشيء لا يبيّن بنفسه. والحقّ جواز ذلك في عطف البيان أيضا. السابع : أنّه ليس في النية إحلاله محلّ الأول بخلاف البدل فإنّه في حكم تكرير العامل ، ولذا تعيّن البدل في نحو أنا الضارب الرجل زيد. الثامن : أنّه ليس في التقدير من جملة أخرى بخلاف البدل ولذا تعيّن البدل في نحو هند قام عمرو أخوها ، ونحو مررت برجل قام عمرو أخوه ، ونحو زيدا ضربت عمروا أخاه. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى المغني.

عطف النّسق : [في الانكليزية] Conjunction ـ [في الفرنسية] Conjonction

عند النحاة هو العطف بالحرف كما مرّ.

العظم : [في الانكليزية] Bone ـ [في الفرنسية] Os

بالفتح وسكون الظاء المعجمة استخوان.

وعرّفه الأطباء بأنه عضو بسيط يبلغ صلابته إلى حدّ لا يمكن تثنيته ، ومن لا يعدّ الأسنان من العظام بل يعدّها من الأعصاب الصلبة الغضروفية يزيد قيد غير حساس لإخراجها ، فإنّهم اختلفوا في كون العظم حسّاسا ، ومجموع

__________________

(١) مريم ٨٠.

(٢) العلق / ١٥ ـ ١٦.

(٣) فصلت ٤٣.

(٤) يس / ٢٠ ـ ٢١.

(٥) الفرقان ٦٨ ـ ٦٩.

(٦) الجاثية / ٢٨.

(٧) هو سليمان بن محمد بن عبد الله السبائي المالقي ، ابو الحسين بن الطراوة ، توفي عام ٥٢٨ ه‍ ١١٣٤ م. أديب له شعر جيد ورسائل ، وله آراء نحوية تفرّد بها ، وله عدة كتب. الاعلام ٣ / ١٣٢ ، بغية الوعاة ٢٦٣.

العظام في البدن الإنساني مائتان وثمانية وأربعون ، سوى السمسانيات والعظم اللامي.

العظم : [في الانكليزية] Greatne ، dimension ، measure ـ [في الفرنسية] Grandeur ، dimension ، mesure

بالضم عند المنجمين يطلق على قدر من الأقدار المتزايدة كما سيجيء. وعند المهندسين يطلق على قسم الكمية المتّصلة. وفي بعض حواشي تحرير أقليدس الكمية المتّصلة يقال لأقسامها وهي الخط والسطح والجسم والمكان والزمان أعظام. والأعظام إذا نسب بعضها إلى بعض وقدّر بعضها ببعض يقال لها مقادير انتهى كلامه.

العفّة : [في الانكليزية] Vertue ، chastity ـ [في الفرنسية] Vertu ، chastete

بالكسر وتشديد الفاء هي هيئة للقوة الشهوية متوسّطة بين الفجور والخمور كما مرّ في لفظ الخلق. وفي مجمع السلوك العفّة هو ترك الشهوات أي شهوات كلّ شيء.

العفو : [في الانكليزية] Exce ، what remains ـ [في الفرنسية] Excedent ، ce qui reste

بالفتح وسكون الفاء لغة الزائد على النفقة من المال. وشرعا ما زاد على النّصاب من المال كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.

العفيفة : [في الانكليزية] Upright ، chaste ـ [في الفرنسية] Probe ، chaste ، integre

كاللطيفة ذات لها صفة بها تغلب على الشهوة ، وحاصله امرأة ذات عفّة. وشرعا امرأة برئة عن الوطء الحرام والتّهمة به ، وهذه هي التي يجب بقذفها اللّعان كذا في جامع الرموز في فصل اللعان.

العقاب : [في الانكليزية] Punishment ـ [في الفرنسية] Chatiment ، punition

بالكسر وبالقاف هو ما يلحق الإنسان بعد الذّنب من المحنة في الآخرة. وأمّا ما يلحقه من المحنة بعد الذّنب في الدنيا فيسمّى بالعقوبة كذا في البرجندي في كتاب الحدود. وقد يخصّ العقوبة بتعزير الذمّي كما ذكر في لفظ التعزير.

وتطلق العقوبات أيضا على الأحكام الشرعية المتعلّقة بأمر الدنيا باعتبار المدينة كما مرّ في تفسير علم الفقه في المقدّمة وهو أحد أركان الفقه.

العقار : [في الانكليزية] Piece of land ، site ، dwelling ، personal property or real estate ـ [في الفرنسية] Terrain ، logis ، mobilier ، biens mobiliers ou immobiliers

بفتح العين والقاف المخففة في اللغة الأرض والشجر والمتاع كما في الصحاح وغيره ، فهو شامل للمنقول أيضا. وفي الشريعة العرصة مبنية كانت أو لا ، وما في العمادي أنّه العرصة المبنية لا يخلو عن شيء فإنّ البناء ليس من العقار في شيء كما لا يخفى على المتتبّع ، كذا في جامع الرموز في كتاب النكاح في فصل النفقة.

العقد : [في الانكليزية] Contract ، pact ـ [في الفرنسية] Contrat ، pacte

بالفتح وسكون القاف في الأصل الجمع بين أطراف الجسم. وشرعا الإيجاب والقبول مع الارتباط المعتبر شرعا كذا في جامع الرموز ، فهو شامل لأمور ثلاثة : الإيجاب والقبول والارتباط كما في العارفية حاشية شرح الوقاية في كتاب النكاح. وعند البلغاء أنّ ينظم نثر قرآنا كان أو حديثا أو مثلا أو غير ذلك لا على طريق الاقتباس. فالنثر الذي قصد نظمه إن كان غير القرآن أو الحديث فنظمه عقد على أيّ طريق كان إذ لا دخل فيه للاقتباس ، وإن كان قرآنا أو حديثا فإنّما يكون عقدا إذا غيّر تغييرا كثيرا لا يتحمل مثله في الاقتباس ، أو لم يغيّر تغييرا كثيرا ولكن أشير إلى أنّه من القرآن أو الحديث وحينئذ يكون لا على طريق الاقتباس.

فمثال العقد من القرآن قوله :

ومثال العقد من الحديث قول الإمام الشافعيّ : عمدة الخير عندنا كلمات قالهن خير البريّة اتّق الشّبهات وازهد ودع ما ليس يعنيك واعملن بنيّة

عقد قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : (الحلال بيّن والحرام بيّن وبينهما أمور مشتبهات) (١) ، وقوله عليه‌السلام : (ازهد في الدنيا يحبّك الله) (٢) ، وقوله عليه‌السلام : (من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه) (٣) ، وقوله عليه‌السلام : (إنّما الأعمال بالنيات) (٤). ومثال العقد من غير القرآن والحديث قول أبي العتاهية.

عقد قول عليّ رضي‌الله‌عنه : وما لابن آدم والفخر وإنّما أوله نطفة وآخره جيفة.

عقد الوضع : [في الانكليزية] Position ـ [في الفرنسية] Position

عند المنطقيين هو اتصاف ذات الموضوع بوصفه العنواني ، كما أنّ عقد الحمل عندهم اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول.

والأول تركيب تقييدي والثاني تركيب خبري.

ومحصّل مفهوم القضية يرجع إلى هذين العقدين ، كذا في شرح الشمسية في تحقيق المحصورات.

العقدة : [في الانكليزية] Knot ، zenith and nadir ـ [في الفرنسية] Noeud ، zenith et nadir

بالضم وسكون القاف عند أهل الهيئة اسم للرأس والذّنب ، وعقدة الرأس تسمّى أيضا بالعقدة الشمالية وعقدة الذّنب تسمّى بالعقدة الجنوبية على ما في شجرة الثمرة (٥) وقد سبق أيضا في لفظ الجوزهر. وعند الشّعراء بيت يأتي بعد كلّ قسم من الترجيع كما مرّ (٦).

العقر : [في الانكليزية] Dowry given to a woman ـ [في الفرنسية] Dot donne a la femme

بالضمّ وسكون القاف. المهر الذي يصير واجبا بشبهة الوطء. كذا في الصراح (٧). وفي الجوهرة النيرة العقر إذا ذكر في الحرائر يراد به مهر المثل وإذا ذكر في الإماء فهو عشر قيمتها إن كانت بكرا وإن كانت ثيّبا فنصف عشر قيمتها كذا ذكره السّرخسي. وفي جامع الرموز في كتاب المكاتب العقر مقدار مهر المثل. وقيل مقدار بدل إجارة المرأة للوطء لو كان الاستئجار مباحا ، والفتوى على الأول.

العقص : [في الانكليزية] Suppreion of two syllables (in prosody) ـ [في الفرنسية] Suppreion de deux syllabes (en prosodie)

بالفتح وسكون القاف عند أهل العروض هو اجتماع الخرم والعصب والكفّ ، أو نقول

__________________

(١) صحيح البخاري ، كتاب الايمان ، باب فضل من استبدأ لدينه ، ح ٥١ ، ١ ٣٥.

(٢) سنن ابن ماجه كتاب الزهد ، باب الزهد في الدنيا ، ح ٤١٠٢ ، ٢ / ١٣٧٤.

(٣) مسند احمد ، ١ ٢٠١.

(٤) ورد سنده وذكره سابقا.

(٥) شجرة ثمرة شرح ثمرة الشجرة المنسوب إلى الشيخ الأكبر محي الدين ابن عبد الله محمد بن علي ... بن العربي الطائي.

ترجمة بابا حسن محمد الشرواني. نسخة مخطوطة تمت كتابتها سنة ١٢٦٥ ه‍ فهرس المخطوطات التركية العثمانية ، القسم الثالث ، ص ٣.

(٦) وعقده نزد شعراء بيتى است كه بعد هر قسمى از ترجيع مى آيد چنانچه در فصل عين از باب راي مهمله گذشت.

(٧) بالضم وسكون القاف كابين كه بشبهه وطي واجب شود كذا في الصراح.

هو جمع والخرم والنقص والنقص الكف بعد العصب ، فمفاعلتن بالنقص يصير مفاعيل ، ثم بالخرم يصير فاعيل ، ولعدم كونه مستعملا يوضع موضعه مفعول ، كذا في عنوان الشرف وجامع الصنائع ورسالة قطب الدين السرخسي.

العقل : [في الانكليزية] Wind ، reason ، intellect ـ [في الفرنسية] Vent ، raison ، intellect

بالفتح وسكون القاف يطلق على معان منها إسقاط الخامس المتحرّك كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي العقل إسقاط الخامس بعد العصب انتهى ، والمآل واحد إلاّ أنّ الأول لقلة عمله أولى.

ويقول في منتخب اللغات العقل هو إسقاط التاء من مفاعلتن (١). وعلى هذا اصطلاح أهل العروض ، ومنها الشكل المسمّى بالطريق في علم الرمل ومنها عنصر الهواء. وأهل الرّمل يسمّون الريح عقلا ، الريح الأولى يسمّونها العقل الأول ، حتى إنهم يسمّون ريح العتبة الداخلة العقل السابع ، حسب ترتيب وضع جدول الأنوار في الطالب والمطلوب كما مرّ. وهذا اصطلاح أهل الرّمل (٢). ومنها التعقّل صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشيته لشرح المواقف في تعريف النّظر ، وهو إدراك شيء لم يعرضه العوارض الجزئية الملحقة بسبب المادة في الوجود الخارجي من الكم والكيف والأين والوضع وغير ذلك. وحاصله إدراك شيء كلّي أو جزئي مجرّد عن اللواحق الخارجية ، وإن كان التجرّد حصل بالتجريد فإنّ المجرّدات كلّية كانت أو جزئية معقولة بلا احتياج إلى الانتزاع والتجريد ، والماديات الكلّية أيضا معقولة لكنها محتاجة إلى الانتزاع والتجريد عن العوارض الخارجية المانعة من التعقّل. وأما الماديات الجزئية فلا تتعقّل ، بل إن كانت صورا تدرك بالحواس وإن كانت معاني فبالوهم التابع للحسّ الظاهري ، هكذا حقّق السّيد السّند في حواشي شرح حكمة العين. ومنها مطلق المدرك نفسا كان أو عقلا أو غيرهما كما يجيء في لفظ العلم. ومنها موجود ممكن ليس جسما ولا حالا فيه ولا جزءا منه ، بل هو جوهر مجرّد في ذاته مستغن في فاعليته عن آلات جسمانية.

وبعبارة أخرى هو الجوهر المجرّد في ذاته وفعله أي لا يكون جسما ولا جسمانيا ولا يتوقّف أفعاله على تعلّقه بجسم. وبعبارة أخرى هو جوهر مجرّد غير متعلّق بالجسم تعلّق التدبير والتصرّف ، وإن كان متعلّقا بالجسم على سبيل التأثير. فبقيد الجوهر خرج العرض والجسم.

وبقيد المجرّد خرج الهيولى والصورة. وبالقيد الأخير خرج النفس الناطقة. والعقل بهذا المعنى أثبته الحكماء. وقال المتكلّمون لم يثبت وجود المجرّد عندنا بدليل ، فجاز أن يكون موجودا وأن لا يكون موجودا ، سواء كان ممكنا أو ممتنعا. لكن قال الغزالي والرّاغب في النفس إنّه الجوهر المجرّد عن المادة. ومنهم من جزم امتناع الجوهر المجرّد. وفي العلمي حاشية شرح هداية الحكمة : هذا الجوهر يسمّيه الحكماء عقلا ويسمّيه أهل الشرع ملكا ، وفي بعض حواشي شرح الهداية القول بأنّ العقول المجرّدة هي الملائكة تستّر بالإسلام لأنّ الملائكة في الإسلام أجسام لطيفة نورانية قادرة على أفعال شاقّة متشكّلة بأشكال مختلفة ولهم أجنحة وحواس. والعقول عندهم مجرّدة عن المادة ، وكأنّ هذا تشبيه ، يعني كما أنّ عندكم

__________________

(١) ودر منتخب اللغات گويد عقل ساقط كردن تاست از مفاعلتن.

(٢) ومنها عنصر الهواء أهل رمل باد را را عقل نامند وباد اوّل عقل اوّل نامند تا باد عتبه داخل را عقل هفتم نامند بترتيب وضع جدول ادوار در طالب ومطلوب چنانكه گذشت واين اصطلاح اهل رمل است.

المؤثّر في العالم أجسام لطيفة فكذلك عندنا المؤثّر فيه عقول مجردة انتهى.

فائدة :

قال الحكماء : الصادر الأول من البارئ تعالى هو العقل الكلّ وله ثلاثة اعتبارات : وجوده في نفسه ووجوبه بالغير وإمكانه لذاته ، فيصدر عنه أي عن العقل الكلّ بكل اعتبار أمر فباعتبار وجوده يصدر عنه عقل ثان ، وباعتبار وجوبه بالغير يصدر نفس ، وباعتبار إمكانه يصدر جسم ، وهو فلك الأفلاك. وإنّما قلنا إنّ صدورها عنه على هذا الوجه استنادا للأشرف إلى الجهة الأشرف والأخسّ إلى الأخسّ ، فإنّه أحرى وأخلق. وكذلك يصدر من العقل الثاني عقل ثالث ونفس ثانية وفلك ثان ، هكذا إلى العقل العاشر الذي هو في مرتبة التاسع من الأفلاك ، أعني فلك القمر ، ويسمّى هذا العقل بالعقل الفعّال ، ويسمّى في لسان أهل الشرع بجبرئيل عليه‌السلام كما في شرح هداية الحكمة ، وهو المؤثّر في هيولى العالم السّفلي المفيض للصّور والنفوس والأعراض على العناصر والمركّبات بسبب ما يحصل لها من الاستعدادات المسبّبة من الحركات الفلكية والاتصالات الكوكبية وأوضاعها. وفي الملخص إنهم خبطوا فتارة اعتبروا في الأول جهتين : وجوده وجعلوه علّة التعقّل ، وإمكانه وجعلوه علّة الفلك. ومنهم من اعتبر بدلهما تعلّقه بوجوده وإمكانه علّة تعقّل وفلك وتارة اعتبروا فيه كثرة من وجوه ثلاثة كما مرّ ، وتارة من أربعة أوجه ، فزادوا علمه بذلك الغير وجعلوا إمكانه علّة لهيولى الفلك ، وعلمه علّة لصورته. وبالجملة فالحقّ أنّ العقول عاجزة عن درك نظام الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر.

فائدة :

قالوا العقول لها سبعة أحكام. الأول أنّها ليست حادثة لأنّ الحدوث يستدعي مادة.

الثاني ليست كائنة ولا فاسدة ، إذ ذاك عبارة عن ترك صورة ولبس صورة أخرى ، فلا يتصوّر ذلك إلاّ في المركّب المشتمل على جهتي قبول وفعل. الثالث نوع كلّ عقل منحصر في شخصه إذ تشخّصه بماهيته ، وإلاّ لكان من المادة هذا خلف. الرابع ذاتها جامعة لكمالاتها أي ما يمكن أن يحصل لها فهو حاصل بالفعل دائما وما ليس حاصلا لها فهو غير ممكن. الخامس أنّها عاقلة لذواتها. السادس أنّها تعقل الكليات وكذا كلّ مجرّد فإنّه يعقل الكليات. السابع أنّها لا تعقل الجزئيات من حيث هي جزئية لأنّ تعقّل الجزئيات يحتاج إلى آلات جسمانية. وإن شئت أن يرتسم خبطهم في ذهنك فارجع إلى شرح المواقف.

فائدة :

قال الحكماء أول ما خلق الله تعالى العقل كما ورد به نصّ الحديث. قال بعضهم وجه الجمع بينه وبين الحديثين الآخرين (أول ما خلق الله القلم) (١) و (أول ما خلق الله نوري) (٢) أنّ المعلول الأول من حيث إنّه مجرّد يعقل ذاته ومبدأه يسمّى عقلا ، ومن حيث إنّه واسطة في صدور سائر الموجودات في نقوش العلوم يسمّى قلما ، ومن حيث توسّطه في إفاضة أنوار النّبوّة كان نورا لسيّد الأنبياء عليه وعليهم‌السلام ، كذا في شرح المواقف. قال في كشف اللغات : العقل الأول في لسان الصوفية هو مرتبة

__________________

(١) سنن ابي داود ، كتاب السنة ، باب في القدر ، ح ٤٧٠٠ ، ٥ / ٧٦.

(٢) العجلوني ، كشف الخفاء ، ح ٨٢٧ ، ١ ٣١١ ، وجاء بلفظ : (اوّل ما خلق الله نور نبيك يا جابر) والارجح أن الحديث موضوع.

الوحدة. ويقول في لطائف اللغات : العقل هو عبارة عن النّور المحمدي صلى‌الله‌عليه‌وسلم. (١). وفي الإنسان الكامل العقل الأول هو محلّ تشكيل العلم الإلهي في الوجود لأنّه العلم الأعلى ثم ينزل منه العلم إلى اللوح المحفوظ ، فهو إجمال اللوح واللوح تفصيله ، بل هو تفصيل علم الإجمال الإلهي واللوح محلّ تنزّله. ثم العقل الأول من الأسرار الإلهية ما لا يسعه اللوح كما أنّ اللوح من العلم الإلهي ما لا يكون العقل الأول محلا له ، فالعلم الإلهي هو أمّ الكتاب والعقل الأول هو الإمام المبين واللوح هو الكتاب المبين ، فاللوح مأموم بالقلم تابع له ، والقلم الذي هو العقل الأول حاكم على اللوح مفصّل للقضايا المجملة في دواة العلم الإلهي المعبّر عنها بالنون. والفرق بين العقل الأول والعقل الكلّ وعقل المعاش أنّ العقل الأول بعد علم إلهي ظهر في أول تنزلاته التعيينية الخلقية.

وإن شئت قلت أول تفصيل الإجمال الإلهي.

ولذا قال عليه الصلاة والسلام (أنّ أول ما خلق الله تعالى العقل) (٢) فهو أقرب الحقائق الخلقية إلى الحقائق الإلهية ، والعقل الكلّ هو القسطاس المستقيم وهو ميزان العدل في قبّة الروح للفصل. وبالجملة فالعقل الكلّ هو العاقلة أي المدركة النورية التي ظهر بها صور العلوم المودعة في العقل الأول. ثم إنّ عقل المعاش هو النور الموزون بالقانون الفكري فهو لا يدرك إلاّ بآلة الفكر ، ثم إدراكه بوجه من وجوه العقل الكلّ فقط لا طريق له إلى العقل الأوّل ، لأنّ العقل الأوّل منزّه عن القيد بالقياس وعن الحصر بالقسطاس ، بل هو محلّ صدور الوحي القدسي إلى نوع النفس ، والعقل الكلّ هو الميزان العدل للأمر الفصلي ، وهو منزّه عن الحصر بقانون دون غيره ، بل وزنه للأشياء على معيار وليس لعقل المعاش إلاّ معيار واحد وهو الفكر وكفّة واحدة وهي العادة وطرف واحد وهو المعلوم وشوكة واحدة وهو الطبيعة ، بخلاف العقل الكلّ فإنّ له كفّتين الحكمة والقدرة ، وطرفين الاقتضاءات الإلهية والقوابل الطبعية ، وشوكتين الإرادة الإلهية والمقتضيات الخلقية ، وله معاير شتّى. ولذا كان العقل الكلّ هو القسطاس المستقيم لأنّه لا يحيف ولا يظلم ولا يفوته شيء بخلاف عقل المعاش فإنّه قد يحيف ويفوته أشياء كثيرة لأنّه على كفة واحدة وطرف واحد.

فنسبة العقل الأول مثلا نسبة الشمس ، ونسبة العقل الكلّ نسبة الماء الذي وقع فيه نور الشمس ، ونسبة عقل المعاش نسبة شعاع ذلك الماء إذا بلغ على جدار ، فالناظر في الماء يأخذ هيئة الشمس على صحته ويعرف نوره على حليته كما لو رأى الشمس لا يكاد يظهر الفرق بينهما ، إلاّ أنّ الناظر إلى الشمس يرفع رأسه إلى العلو والناظر إلى الماء ينكس رأسه إلى السفل ، فكذلك الآخذ علمه من العقل الأول يرفع بنور قلبه إلى العلم الإلهي ، والآخذ علمه من العقل الكلّ ينكس بنور قلبه إلى المحلّ الكتاب فيأخذ منه العلوم المتعلّقة بالأكوان وهو الحدّ الذي أودعه الله في اللوح المحفوظ ، إمّا يأخذ بقوانين الحكمة وإمّا بمعيار القدرة على قانون وغير قانون ، فهذا الاستقراء منه انتكاس لأنّه من اللوازم الخلقية الكلّية لا يكاد يخطئ إلاّ فيما استأثر الله به بخلاف العقل الأول فإنّه يتلقّى من الحقّ بنفسه.

اعلم أنّ العقل الكلّ قد يستدرج به أهل الشقاوة فيقبح عليهم أهويتهم فيظفرون على أسرار القدرة من تحت سجف الأكوان كالطبائع والأفلاك والنور والضياء وأمثالها ، فيذهبون إلى عبادة هذه الأشياء ، وذلك بمكر الله لهم. والنكتة

__________________

(١) ودر لطائف اللغات ميگويد عقل عبارت از نور محمدي است صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

(٢) السيوطي ، اللآلئ المصنوعة ١ / ٦٨.

فيه أنّ الله سبحانه يتجلّى لهم في لباس هذه الأشياء فيدركها هؤلاء بالعقل فيقولون بأنّه هي الفعّالة والآلهة ، لأنّ العقل الكلّ لا يتعدّى الكون ، فلا يعرفون الله به لأنّ العقل لا يعرف إلاّ بنور الإيمان ، وإلاّ فلا يمكن أن يعرفه العقل من نظيره وقياسه سواء كان العقل معاشا أو عقلا كلاّ ؛ على أنّه قد ذهب أئمتنا إلى أنّ العقل من أسباب المعرفة ، وهذا من طريق التوسّع لإقامة الحجّة ، وكذلك عقل المعاش فإنّه ليس له إلاّ جهة واحدة وهي النظر والفكر. فصاحبه إذا أخذ في معرفة الله به فإنّه يخطئ ، ولهذا إذا قلنا بأنّ الله لا يدرك بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به العقل الأول.

اعلم أنّ علم العقول الأوّل والقلم الأعلى نور واحد فبنسبته إلى العبد يسمّى العقل الأول وبنسبته إلى الحق يسمّى القلم الأعلى. ثم إنّ العقل الأول المنسوب إلى محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم خلق الله جبرئيل عليه‌السلام منه في الأول فكان محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أبا لجبرئيل وأصلا لجميع العالم. فاعلم إن كنت ممّن يعلم أنّه لهذا وقف عنه جبرئيل في إسرائه وتقدّم وحده ، ويسمّى العقل الأول بالروح الأمين لأنّه خزانة علم الله وأمينه ، ويسمّى بهذا الاسم جبرئيل من تسمية الفرع بأصله انتهى ما في الإنسان الكامل. ويقول في كشف اللغات : العقل الأوّل والعقل الكلّي هو جبرائيل عليه‌السلام. وفي القاموس : إنّهم يسمّون العرش عقلا ، وكذلك أصل وحقيقة الإنسان من حيث أنّه فيض وواسطة لظهور النفس الكلّية. وقد أطلقوا عليه أربعة أسماء : الأول : العقل. الثاني القلم الأول. الثالث الروح الأعظم. الرابع أمّ الكتاب.

وعلى وجه الحقيقة : إنّ آدم هو صورة العقل الكلّي وحواء هي صورة النّفس الكلّية ، انتهى كلامه (١). ومنها النفس الناطقة باعتبار مراتبها في استكمالها علما وعملا وإطلاق العقل على النفس بدون هذا الاعتبار أيضا شائع كما في بديع الميزان من أنّ العقل جوهر مجرّد عن المادة لذاته ، مقارن لها في فعله ، وهو النفس الناطقة التي يشير إليها كلّ واحد بقوله أنا. منها نفس تلك المراتب. ومنها قواها في تلك المراتب. قال الحكماء بيان ذلك أنّ للنفس الناطقة جهتين : جهة إلى عالم الغيب وهي باعتبار هذه الجهة متأثّرة مستفيضة عمّا فوقها من المبادئ العالية وجهة إلى عالم الشهادة وهي باعتبار هذه الجهة مؤثّرة متصرّفة فيما تحتها من الأبدان ، ولا بد لها بحسب كلّ جهة قوة ينتظم بها حالها هناك. فالقوة التي بها تتأثّر وتستفيض من المبادئ العالية لتكميل جوهرها من التعقّلات تسمّى قوة نظريّة وعقلا نظريا ، والتي بها تؤثّر في البدن وتتصرّف فيه لتكميل جوهره تسمّى قوة عملية وعقلا عمليا ، وإن كان ذلك أيضا عائدا إلى تكميل النفس من جهة أنّ البدن آلة لها في تحصيل العلم والعمل. ولكلّ من القوتين أربع مراتب. فمراتب القوة النظرية أولها العقل الهيولاني وهو الاستعداد المحض لإدراك المعقولات ، وهو قوّة محضة خالية عن الفعل كما للأطفال ، فإنّ لهم في حال الطفولية وابتداء الخلقة استعدادا محضا وإلاّ امتنع اتصاف النفس بالعلوم. وكما يكون النفس في بعض الأوقات خالية عن مبادئ نظري من النظريات فهذه الحالة عقل هيولاني لذلك النفس بالاعتبار إلى هذا النظري ، وليس هذا الاستعداد حاصلا لسائر الحيوانات. وإنّما نسب إلى الهيولى لأنّ النفس

__________________

(١) ودر كشف اللغات ميگويد عقل اوّل وعقل كل جبرئيل عليه‌السلام را گويند ودر فرهنگ است كه عرش را نامند ونيز اصل وحقيقت انسان را گويند از آنكه مفيض وواسطه ظهور نفس كل است وآن را به چهار نام ناميده اند يكى عقل دوم قلم اوّل سوم روح اعظم چهارم أمّ الكتاب واز روي حقيقت آدم صورت عقل كل است وحوا صورت نفس كل.

في هذه المرتبة تشبه الهيولى الأولى الخالية في حدّ ذاتها عن الصور كلّها وتسمّى النفس وكذا قوة النفس في هذه المرتبة بالعقل الهيولاني أيضا. وعلى هذا فقس سائر المراتب. وفي كون هذه المرتبة من مراتب القوة النظرية نظر لأنّ النفس ليس لها هاهنا تأثّر بل استعداد تأثّر ، فينبغي أن تفسّر القوة النظرية بالتي يتأثّر بها النفس أو تستعد بها لذلك ، ويمكن أن يقال استعداد الشيء من جملته. فمبنى هذا على المساهلة وإنّما بني على المساهلة تنبيها على أنّ المراد هو الاستعداد القريب من الفعل إذ لو كان مطلق الاستعداد لما انحصرت المراتب في الأربع إذ ليس لها باعتبار الاستعداد البعيد مرتبة أخرى فوق الهيولاني وهي المرتبة الحاصلة لها قبل تعلّق النفس بالبدن. وثانيتها العقل بالملكة وهو العلم بالضروريات واستعداد النفس بذلك لاكتساب النظريات منها ، وهذا العلم حادث بعد ابتداء الفطرة ، فله شرط حادث بالضرورة دفعا للترجيح بلا مرجّح في اختصاصه بزمان معيّن ، وما هو إلاّ الإحساس بالجزئيات والتنبيه لما بينها من المشاركات والمباينات ، فإنّ النفس ، إذا أحسّت بجزئيات كثيرة وارتسمت صورها في آلاتها الجسمانية ولاحظت نسبة بعضها إلى بعض استعدّت لأن تفيض عليها من المبدأ صور كلّية وأحكام تصديقية فيما بينها ، فهذه علوم ضرورية ، ولا نريد بها العلم بجميع الضروريات فإنّ الضروريات قد تفقد إمّا بفقد التصوّر كحسّ البصر للأكمه وقوة المجامعة للعنّين ، أو بفقد شرط التصديق ، فإنّ فاقد الحسّ فاقد للقضايا المستندة إلى ذلك الحسّ ، وبالجملة فالمراد بالضروريات أوائل العلوم وبالنظريات ثوانيها سمّيت به لأنّ المراد بالملكة إمّا ما يقابل الحال ، ولا شكّ أنّ استعداد الانتقال إلى المعقولات راسخ في هذه المرتبة ، أو ما يقابل العدم كأنّه قد حصل للنفس فيها وجود الانتقال إليها بناء على قربه ، كما سمّي العقل بالفعل عقلا بالفعل لأنّ قوته قريبة من الفعل جدا. قال شارح هداية الحكمة : العقل بالملكة إن كان في الغاية بأن يكون حصول كلّ نظري بالحدس من غير حاجة إلى فكر يسمّى قوة قدسية. وثالثتها العقل بالفعل وهو ملكة استنباط النظريات من الضروريات أي صيرورة الشخص بحيث متى شاء استحضر الضروريات ولا حظها واستنتج منها النظريات ، وهذه الحالة إنّما تحصل إذا صار طريقة الاستنباط ملكة راسخة فيه. وقيل العقل بالفعل هو حصول النظريات وصيرورتها بعد استنتاجها من الضروريات بحيث استحضرها متى شاء بلا تجشّم كسب جديد ، وذلك إنّما يحصل إذا لاحظ النظريات الحاصلة مرة بعد أخرى حتى يحصل له ملكة نفسانية يقوى بها على استحضارها متى أراد من غير فكر ، وهذا هو المشهور في أكثر الكتب. وبالجملة العقل بالفعل على القول الأول ملكة الاستنباط والاستحصال وعلى القول الثاني ملكة الاستحضار. ورابعتها العقل المستفاد وهو أن يحصّل النظريات مشاهدة سمّيت به لاستفادتها من العقل الفعّال ، وصاحب هداية الحكمة سمّاها عقلا مطلقا وسمّى معقولاتها عقلا مستفادا. وقال شارحها لا يخفى أنّ تسمية معقولات تلك المرتبة بالعقل المستفاد خلاف اصطلاح القوم.

اعلم أنّ العقل الهيولاني والعقل بالملكة استعدادان لاستحصال الكمال ابتداء والعقل بالفعل بالمعنى الثاني المشهور استعداد لاسترجاعه واسترداده فهو متأخّر في الحدوث عن العقل المستفاد لأنّ المدرك ما لم يشاهد مرات كثيرة لا يصير ملكة ومتقدّم عليه في البقاء لأنّ المشاهدة تزول بسرعة وتبقى ملكة الاستحضار مستمرة فيتوصّل بها إلى مشاهدته ، فبالنظر إلى الاعتبار الثاني يجوز تقديم العقل

بالفعل على العقل المستفاد ، وبالنظر إلى الاعتبار الأول يجوز العكس ، أمّا العقل بالفعل بالمعنى الأول فالظاهر أنّه مقدّم على العقل المستفاد. واعلم أيضا أنّ هذه المراتب تعتبر بالقياس إلى كلّ نظري على المشهور فيختلف الحال إذ قد تكون النفس بالنسبة إلى بعض النظريات في المرتبة الأولى وبالنسبة إلى بعضها في الثانية وإلى بعضها في الثالثة وإلى بعضها في الرابعة. فما قال صاحب المواقف من أنّ العقل المستفاد هو أن يصير النفس مشاهدة لجميع النظريات التي أدركتها بحيث لا يغيب عنها شيء لزمه أنّ لا يوجد العقل المستفاد لأحد في الدنيا بل في الآخرة. ومنهم من جوّز ذلك لنفوس نبوية لا يشغلها شأن عن شأن ، وهم في جلابيب من أبدانهم قد نضوها وانخرطوا في سلك المجرّدات التي تشاهد معقولاتها دائما.

فائدة :

وجه الحصر في الأربع أنّ القوة النظرية إنّما هي لاستكمال الناطقة بالإدراكات إلاّ أنّ البديهيات ليست كمالا معتدّا به يشاركه الحيوانات العجم لها فيها بل كمالها المعتدّ به الإدراكات الكسبية ، ومراتب النفس في الاستكمال بهذا الكمال منحصرة في نفس الكمال واستعداده لأنّ الخارج عنهما لا يتعلّق بذلك الاستكمال ، فالكمال هو العقل المستفاد أعني مشاهدة النظريات ، والاستعداد إمّا قريب وهو العقل بالفعل أو بعيد وهو الهيولاني أو متوسّط وهو العقل بالملكة. وأمّا مراتب القوة العملية فأولها تهذيب الظاهر أي كون الشخص بحيث يصير استعمال الشرائع النبوية والاجتناب عما نكره عادة له ، ولا يتصوّر منه خلافه عادة.

وثانيتها تهذيب الباطن من الملكات الرديئة ونفض آثار شواغله عن عالم الغيب. وثالثتها ما يحصل بعد الاتّصال بعالم الغيب وهو تجلّي النفس بالصور القدسية ، فإنّ النفس إذ هذبت ظاهرها وباطنها عن رذائل الأعمال والأخلاق وقطعت عوائقها عن التوجّه إلى مركزها ومستقرها الأصلي الذي هو عالم الغيب بمقتضى طباعها إذ هي مجرّدة في حدّ ذاتها وعالم الغيب أيضا كذلك ، وطبيعة المجرّد تقتضي عالمها كما أنّ طبيعة المادي تقتضي عالم المادّيات الذي هو عالم الشهادة اتصلت بعالم الغيب للجنسية اتصالا معنويا لا صوريا ، فينعكس إليها بما ارتسمت فيه من النقوش العلمية ، فتتجلّى النفس حينئذ بالصور الإدراكية القدسية ، أي الخالصة عن شوائب الشكوك والأوهام ، إذ الشكوك والشبهات إنّما تحصل من طرق الحواس ، وفي هذه لا يحصل العلم من تلك الطرق. وفي بعض حواشي شرح المطالع بيانه أنّ حقائق الأشياء مسطورة في المبدأ المسمّى في لسان الشرع باللوح المحفوظ فإنّ الله تعالى كتب نسخة العالم من أوله إلى آخره في المبدأ ثم أخرجه إلى الوجود على وفق تلك النسخة ، والعالم الذي خرج إلى الوجود بصورته تتأدّى منه صورة أخرى إلى الحواس والخيال ويأخذ منها الواهمة معاني ، ثم يتأدّى من الخيال أثر إلى النفس فيحصل فيها حقائق الأشياء التي دخلت في الحسّ والخيال. فالحاصل في النفس موافق للعالم الحاصل في الخيال ، وهو موافق للعالم الموجود في نفسه خارجا من خيال الإنسان ونفسه ، والعالم الموجود موافق للنسخة الموجودة في المبدأ ، فكأنّ للعالم أربع درجات في الوجود ، وجود في المبدأ وهو سابق على وجوده الجسماني ويتبعه وجوده الجسماني الحقيقي ويتبع وجوده الحقيقي وجوده الخيالي ويتبع وجوده الخيالي وجوده العقلي ، وبعض هذه الوجودات روحانية وبعضها جسمانية ، والروحانية بعضها أشدّ روحانية من بعض. إذا عرفت هذا فنقول النفس يتصوّر أن يحصل فيها

حقيقة العالم وصورته تارة من الحواس وتارة من المبدأ ، فمهما ارتفع حجاب التعلّقات بينها وبين المبدأ حصل لها العلم من المبدأ فاستغنت عن الاقتباس من مداخل الحواس ، وهناك لا مدخل للوهم التابع للحواس. ومهما أقبلت على الخيالات الحاصلة من المحسوسات كان ذلك حجابا لها من مطالع المبدأ ، فهناك تتصوّر الواهمة وتعرض للنفس من الغلط ما يعرض ، فإذا للنفس بابان ، باب مفتوح إلى عالم الملكوت وهو اللوح المحفوظ وعالم الملائكة والمجرّدات ، وباب مفتوح إلى الحواس الخمس المتمسّكة بعالم الشهادة والملك وهذا الباب مفتوح للمجرّد وغيره. والباب الأول لا يفتح إلاّ للمتجرّدين من العلائق والعوائق. ورابعتها ما يتجلّى له عقيب اكتساب ملكة الاتصال والانفصال عن نفسه بالكلّية وهو ملاحظة جمال الله أي صفاته الثبوتية وجلاله أي صفاته السلبية ، وقصر النظر على كماله في ذاته وصفاته وأفعاله حتى يرى كلّ قدرة مضمحلّة في جنب قدرته الكاملة وكلّ علم مستغرقا في علمه الشامل ، بل يرى أنّ كلّ كمال ووجود إنّما هو فائض من جنابه تعالى شأنه. فان قيل بعد الاتصال بعالم الغيب ينبغي أن يحصل له الملاحظة المذكورة وحينئذ لا تكون مرتبة أخرى غير الثالثة بل هي مندرجة فيها. قلت المراد الملاحظة على وجه الاستغراق وقصر النظر على كماله بحيث لا يلتفت إلى غيره ، فعلى هذا الغاية القصوى هي هذه المرتبة كما أنّ الغاية القصوى من مراتب النظري هو الثالثة أي العقل بالفعل.

اعلم أنّ المرتبتين الأخيرتين أثران للأوليين اللتين هما من مراتب العملية قطعا ، فصحّ عدّهما من مراتب العملية وإن لم تكونا من قبيل تأثير النفس فيما تحتها. هذا كله هو المستفاد من شرح التجريد وشرح المواقف في مبحث العلم وشرح المطالع وحواشيه في الخطبة.

اعلم أنّ العقل الذي هو مناط التكاليف الشرعية اختلف أهل الشرع في تفسيره. فقال الأشعري هو العلم ببعض الضروريات الذي سمّيناه بالعقل بالملكة. وما قال القاضي هو العلم بوجوب الواجبات العقلية واستحالة المستحيلات وجواز الجائزات ومجاري العادات أي الضروريات التي يحكم بها بجريان العادة من أنّ الجبل لا ينقلب ذهبا ، فلا يبعد أن يكون تفسيرا لما قال الأشعري ، واحتجّ عليه بأنّ العقل ليس غير العلم وإلاّ جاز تصوّر انفكاكهما وهو محال ، إذ يمتنع أن يقال عاقل لا علم له أصلا وعالم لا عقل له أصلا ، وليس العقل العلم بالنظريات لأنّه مشروط بالنظر والنظر مشروط بكمال العقل ، فيكون العلم بالنظريات متأخرا عن العقل بمرتبتين ، فلا يكون نفسه ، فيكون العقل هو العلم بالضروريات وليس علما بكلها ، فإنّ العاقل قد يفقد بعضها لفقد شرطه كما مرّ ، فهو العلم ببعضها وهو المطلوب.

وجوابه أنّا لا نسلّم أنّه لو كان غير العقل جاز الانفكاك بينهما لجواز تلازمهما. وقال الإمام الرازي والظاهر أنّ العقل صفة غريزية يلزمها العلم بالضروريات عند سلامة الآلات وهي الحواس الظاهرة والباطنة. وإنّما اعتبر قيد سلامة الآلات لأنّ النائم لم يزل عقله عنه وإن لم يكن عالما حالة النوم لاختلال وقع في الآلات ، وكذا الحال في اليقظان الذي لا يستحضر شيئا من العلوم الضرورية لدهش ورد عليه ، فظهر أنّ العقل ليس العلم بالضروريات.

ولا شكّ أنّ العاقل إذا كان سالما عن الآفات المتعلّقة كان مدركا لبعض الضروريات قطعا.

فالعقل صفة غريزية يتبعها تلك العلوم ، وهذا معنى ما قيل : قوة للنفس بها تتمكّن من إدراك الحقائق. ومحلّ تلك القوة قيل الرأس ، وقيل القلب ، وما قيل هو الأثر الفائض على النفس

من العقل الفعال. والمعتزلة القائلون بأنّ الحسن والقبح للعقل فسّروه بما يعرف به حسن المستحسنات وقبح المستقبحات ، ولا يبعد أن يقرب منه ما قيل هو قوة مميزة بين الأمور الحسنة والقبيحة. وقيل هو ملكة حاصلة بالتجارب يستنبط بها المصالح والأغراض.

وهذا معنى ما قيل هو ما يحصل به الوقوف على العواقب. وقيل هو هيئة محمودة للإنسان في حركاته وسكناته. وقيل هو نور يضيئ به طريق يبتدأ به من حيث ينتهي إليه درك الحواس ، فيبدأ المطلوب للطالب فيدركه القلب بتأمّله وبتوفيق الله تعالى. ومعنى هذا أنّه قوة للنفس بها تنتقل من الضروريات إلى النظريات ويحتمل أن يراد به الأثر الفائض من العقل الفعّال كما ذكره الحكماء من أنّ العقل الفعّال هو الذي يؤثّر في النفس ويعدّها للإدراك ، وحال نفوسنا بالنسبة إليه كحال أبصارنا بالنسبة إلى الشمس. فكما أنّ بإفاضة نور الشمس تدرك المحسوسات كذلك بإفاضة نوره تدرك المعقولات. فقوله نور أي قوة شبيهة بالنور في أنها يحصل به الإدراك ويضيئ أي يصير ذا ضوء أي بذلك النور طريق يبتدأ به أي بذلك الطريق ، والمراد به أي بالطريق الأفكار وترتيب المبادئ الموصلة إلى المطلوب. ومعنى إضاءتها صيرورتها بحيث يهتدي القلب إليها ويتمكّن من ترتيبها وسلوكها توصلا إلى المطلوب. وقوله من حيث ينتهي إليه متعلّق بقوله يبتدأ ، وضمير إليه عائد إلى حيث ، أي من محلّ ينتهي إليه إدراك الحواس ، فيبدأ أي يظهر المطلوب للقلب أي الروح المسمّى بالقوة العاقلة والنفس الناطقة فيدركه القلب بتأمّله أي التفاته إليه والتوجّه نحوه بتوفيق الله تعالى وإلهامه ، لا بتأثير النفس أو توكيدها ، فإنّ الأفكار معدات للنفس وفيضان المطلوب إنّما هو بإلهام الله سبحانه. فبداية درك الحواس هو ارتسام المحسوسات في إحدى الحواس الخمس الظاهرة ، ونهاية دركها ارتسامها في الحواس الباطنة. ومن هاهنا بداية درك العقل ، ونهاية درك العقل ظهور المطلوب كما عرف في الفكر بمعنى الحركتين ، هذا كله خلاصة ما في شرح التجريد وشرح المواقف والتلويح.

وفي خلاصة السلوك قال أهل العلم : العقل جوهر مضيء خلقه الله في الدماغ وجعل نوره في القلب ، وقال أهل اللسان : العقل ما ينجّي صاحبه من ملامة الدنيا وندامة العقبى وقال حكيم : العقل حياة الروح والروح حياة الجسد. وقال حكيم ركّب الله في الملائكة العقل بلا شهوة وركّب في البهائم الشهوة بلا عقل ، وفي ابن آدم كليهما. فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة ومن غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم. وقال أهل المعرفة العاقل من اتّقى ربّه وحاسب نفسه وقيل من يبصر مواضع خطواته قبل أن يضعها. وقيل الذي ذهب دنياه لآخرته. وقيل الذي يتواضع لمن فوقه ولا يحتقر لمن دونه ويمسك الفضل من منطقه ويخالط الناس باختلافهم. وقيل الذي يترك الدنيا قبل أن تتركه ويعمّر القبر قبل أن يدخله وأرضى الله قبل أن يلقاه ، وقيل إذا اجتمع للرجل العلم والعمل والأدب يسمّى عاقلا ، وإذا علم ولم يعمل أو عمل بغير أدب أو عمل بأدب ولم يعلم لم يكن عاقلا.

العقل الكلّ : [في الانكليزية] Universal intellect ، road ـ [في الفرنسية] Intellect universel ، chemin

قد عرفت معناه ، وعند أهل الرمل اسم للطريق. وأهل الرّمل يسمّون الطريق عقلا وعقلا كلّيا (١).

__________________

(١) طريق را اهل رمل عقل وعقل كل نامند.

العقلة : [في الانكليزية] Knot ،

figure composed of two lines and two points (geomancy) ـ [في الفرنسية] Noeud ،

figure composee de deux lignes et deux points (en geomancie)

بالضّم عند أهل الرّمل اسم لشكل هذه صورته. (١)

العقلي : [في الانكليزية] Intellectual ، rational ـ [في الفرنسية] Intellectuel ، rationnel

هو ما لا يكون للحسّ الباطن فيه مدخل ، هذا هو المشهور. وقد يطلق على ما لا يدرك هو ولا مادته بتمامها بإحدى الحواس الظاهرة ، سواء أدرك بعض مادته أو لا ، وقد سبق في لفظ الحسّي.

العكس : [في الانكليزية] Contrary ـ [في الفرنسية] Contraire ، oppose

بالفتح وسكون الكاف يطلق على معان.

منها نفي الشيء ، قالوا عكس الإثبات نفي. ولذا قيل العكس في باب المعرّف مفسّر بأنّه كلّما انتفى الحدّ انتفى المحدود ، أي كلّما لم يصدق عليه الحدّ لم يصدق عليه المحدود والطّرد مفسّر بأنّه كلما صدق عليه الحدّ صدق عليه المحدود ، وقد سبق في لفظ الطرد. ويؤيّده ما قال في شرح المواقف في مبحث المبصرات.

من أنّ الضوء كيفية لا يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر ، واللون عكسه ، أي كيفية يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر انتهى.

ومنها ما هو قسم من المعارضة كما سيجيء.

ومنها الرّجعة وهي حركة الكوكب على خلاف التوالي ، وعلى هذا اصطلاح المنجّمين وأهل الهيئة وقد سبق. لكن مولانا عبد العلي البرجندي في شرح زيج «الغ بيكي» في الباب الثامن يقول : الكوكب الراجع حينما ينتقل من برج إلى برج مقدّم فذلك ما يقال له العكس.

وكذلك نقل رأس العمر وذنبه إلى برج آخر يقال له عكس. انتهى كلامه (٢). ومنها العمل بعكس ما أفاده السائل ويسمّى بالتعاكس والتعكيس والتحليل ، وعليه اصطلاح المحاسبين ؛ وطريقه أنّه إن ضعّف السائل عددا فينصف المجيب له أو جذّر فيربّع أو ضرب فيقسم أو زاد فينقص أو عكس فيعكس مبتدئا للعمل من آخر السؤال ليخرج الجواب. فلو قيل : أيّ عدد ضرب في نفسه وزيد على الحاصل اثنان وضعّف وزيد على الحاصل ثلاثة وقسم المجتمع على خمسة وضرب الخارج في عشرة حصل خمسون؟

فاقسم الخمسين على العشرة واضرب الخارج وهو الخمسة في نفسها وأنقص من الحاصل وهو خمسة وعشرون ثلاثة يبقى اثنان وعشرون ، وانقص من منصّف ذلك اثنين يبقى تسعة ، وجذر التسعة وهو ثلاثة هو الجواب ، كذا في شرح خلاصة الحساب. وعكس النسبة عندهم يجيء في لفظ النسبة. ومنها أن تقدّم في الكلام جزءا ثم تعكس فتقدّم ما أخّرت وتؤخّر ما قدّمت ويسمّى تبديلا أيضا ، وهذا من مصطلحات أهل البديع المعدود في المحسنات المعنوية ، ويقع على وجوه : منها أن يقع بين أحد طرفي جملة وما أضيف إليه ذلك الطرف نحو عادات السّادات سادات العادات ، فإنّ العكس فيه قد وقع بين العادات وهو أحد طرفي الكلام وبين السّادات وهو الذي أضيف إليه العادات. ومعنى وقوعه بينهما أنّه قدّم العادات على السّادات ثم عكس فقدم السّادات على العادات. ومنها أن يقع بين متعلّقي فعلين في جملتين نحو (تُولِجُ

__________________

(١) بالضم نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت.

(٢) ليكن مولانا عبد العلي برجندي در شرح زيج الغ بيكي در باب هشتم ميفرمايد كوكب راجع چون از برجي به برجي مقدم نقل كند آن را عكس گويند ونقل راس وذنب قمر راى ببرج ديگر نيز عكس گويند انتهى كلامه.

اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَتُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِ) (١).

ومنها أن يقع بين لفظين في طرفي جملتين نحو (لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَ) (٢) ومنها أن يقع بين طرفي الجملة كما قيل :

كذا في المطول. وفي الاتقان بعد تعريف العكس بما ذكر قال ابن أبي الإصبع : ومن غريب أسلوب هذا النوع قوله تعالى : (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا يُظْلَمُونَ نَقِيراً) (٣) ، (وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ) (٤) فإن نظم الآية الثانية عكس نظم الأولى لتقدّم العمل في الأولى عن الإيمان وتأخّره في الثانية عن الإسلام. ومنه نوع يسمّى القلب والمقلوب المستوي وما لا يستحيل بالانعكاس وهو أن تقرأ الكلمة من آخرها إلى أولها كما تقرأ من أولها إلى آخرها نحو (كُلٌّ فِي فَلَكٍ) (٥) (وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ) (٦) ولا ثالث له في القرآن ، انتهى. لكن صاحب التلخيص ذكر القلب والمقلوب المستوي في المحسّنات اللفظية ، فعلى هذا لا يكون هو من أنواع العكس. ومنها ما يسمّى عكسا مستويا وعكسا مستقيما وهو تبديل كلّ من طرفي القضية بالآخر مع بقاء الصدق والكيفية أي الإيجاب والسّلب بحالهما ، وهذا من مصطلحات المنطقيين ، وهو المتبادر عند إطلاق لفظ العكس كما في شرح إشراق الحكمة. وقد يطلقون العكس مجازا على القضية الحاصلة من هذا التبديل. وقيل الظاهر أنّه حقيقة لكثرة الاستعمال في ذلك فيقال عكس الموجبة الكلّية موجبة جزئية ، وهكذا في بواقي القضايا ، وذلك أن تجمع بينهما بأنّ العكس نقل أولا من المعنى اللغوي إلى المعنى المصدري الذي يشتقّ منه سائر الصيغ ، كقولهم عكس وانعكس وينعكس ونحوها ، ثم استعمل في القضية المخصوصة بعلاقة السّببية ، ثم كثر استعماله فيها حتى صار حقيقة بالغلبة. ثم المراد بتبديل الطرفين التبديل المعنوي أي المغيّر للمعنى حتى يخرج تبديل طرفي المنفصلة فإنّهم قالوا لا عكس للمنفصلات. ويحتمل أن يكون مرادهم أنّه ليس للمنفصلات عكس معتدّ به ، فحينئذ لا حاجة إلى تخصيص التبديل ، وذكر الطرفين أولى من الموضوع والمحمول كما ذكره البعض لشموله عكس الحمليات والشرطيات.

والمراد بطرفي القضية طرفاها في الذّكر فلا يرد أنّ طرفي القضية الحقيقية لم يدخلا في التعريف فإنّ الطرف الأول منها ذات

الموضوع والثاني وصف المحمول ، وفي العكس يصير ذات المحمول موضوعا ووصف الموضوع محمولا ، والمراد ببقاء الصدق لزوم بقائه بمعنى أنّه لو فرض الأصل صادقا لزم منه لذاته مع قطع النظر عن خصوص المادة صدق الفرع بلا واسطة فرع آخر لصدق المفروض في الأصل في الفرع لذاته بلا واسطة ، ليدخل في التعريف عكس القضية الكاذبة ، وليخرج عنه تبديل طرفي القضية بحيث يحصل منه قضية لازمة الصدق مع الأصل

__________________

(١) آل عمران ٢٧.

(٢) الممتحنة / ١٠.

(٣) النساء ١٢٤.

(٤) النساء / ١٢٥.

(٥) الأنبياء ٣٣.

(٦) المدّثر / ٣.

لحصول المادة ، كتبديل الموجبة الكلّية بالموجبة الكلّية في قولنا كلّ إنسان ناطق وكلّ ناطق إنسان ، وليخرج عنه تبديل طرفيها بحيث يحصل منه قضية أعمّ من العكس كتبديل طرفي السّالبة الكلّية بحيث يحصل سالبة جزئية ، وتبديل طرفي الضرورية بحيث يحصل ممكنة عامة. وإنّما اشترطوا بقاء الصدق لأنّ العكس لازم خاص من لوازم الأصل ويستحيل صدق الملزوم بدون اللازم ، فعند التحقيق العكس بالمعنى المصدري تبديل طرفي القضية بحيث يحصل منه أخصّ قضايا لازمة لها لذاتها موافقة لها في الكيف ، وبالمعنى الحاصل بالمصدر أخصّ قضايا حاصلة بتبديل طرفي القضية لازمة للأصل لذاته ، موافقة له في الكيف ، فلا بد في إثبات انعكاس قضية إلى قضية من بيان لزوم العكس للأصل في جميع المواد بدليل أو تنبيه ، ومن بيان عدم لزوم قضية أخصّ منه ، كذلك بتخلّفها عنه في بعض المواد ، كما يقال الموجبة كلّية أو جزئية تنعكس موجبة جزئية للزومها لهما في جميع المواد وعدم لزوم الموجبة الكلية لشيء منهما في جميعها لتخلّفها عنهما فيما إذا كان المحمول أعمّ من الموضوع والتالي أعمّ من المقدّم ، كما في قولك كلّ إنسان حيوان وقولنا إذا كان الشيء إنسانا كان حيوانا ، إذ لا يصدق العكس هناك كلّية مع صدق الأصلين قطعا ، ولم يعتبروا بقاء الكذب لجواز لزوم الصدق الكاذب ، والمراد ببقاء الكيف بقاء الكيف الموجود في الأصل في الفرع ، بمعنى أن يكون عكس الموجبة موجبة وعكس السّالبة سالبة. اعلم أنّ معنى انعكاس القضية أنّه يلزمها العكس لزوما كليا ، ومعنى عدم انعكاسها أنّه ليس يلزمها العكس لزوما كلّيا.

فائدة :

السالبة الكلية تنعكس كنفسها ، والجزئية لا تنعكس لجواز عموم الموضوع ، والموجبة مطلقا تنعكس جزئية ولا عكس للمنفصلات والاتفاقيات لعدم الجدوى. وأمّا بحسب الجهة فمن السوالب الكلّية تنعكس الدائمتان والعامّتان كنفسهما والخاصتان عامتين مع اللاّدوام في البعض ، ولا عكس للبواقي. ومن السوالب الجزئية لا تنعكس إلاّ الخاصّتان كنفسهما. ومن الموجبات تنعكس الوجوديتان والوقتيتان والمطلقة العامة مطلقة عامة ، والخاصتان حينية لا دائمة. ومنها ما يسمّى عكس النقيض وهو تبديل نقيضي الطّرفين مع بقاء الصدق والكيف بحالهما. وقد يطلق عكس النقيض أيضا على القضية الحاصلة من هذا التبديل والمعنى الأول أصل بالنسبة إلى الثاني ، والثاني منقول منه والمراد بتبديل نقيضي الطرفين تبديل كلّ من الطرفين بنقيض الطرف الآخر. والمراد ببقاء الصدق والكيف ما عرفت في العكس المستوي.

والحاصل أنّ عكس النقيض قد يطلق على جعل نقيض المحكوم به محكوما عليه ونقيض المحكوم عليه محكوما به على وجه يحصل أخصّ القضايا اللازمة للأصل بهذا التبديل مع الموافقة في الكيف بلا واسطة ، ومع قطع النظر عن خصوص المادة. وقد يطلق على أخصّ القضايا اللازمة للأصل على الوجه المذكور.

فإذا قلنا كلّ إنسان حيوان كان عكس نقيضه كلّما ليس بحيوان ليس بإنسان وهذان الإطلاقان مبنيان على اصطلاح قدماء المنطقيين. وقالوا المستعمل في العلوم هو هذا المعنى ، وحكم الموجبات فيه حكم السوالب في العكس المستوي والبيان البيان. وأمّا عند المتأخّرين منهم فعكس النقيض جعل نقيض المحكوم به من الأصل محكوما عليه وعين المحكوم عليه منه محكوما به مع بقاء الصدق دون الكيف ، أي على وجه يحصل أخصّ القضايا اللازمة للأصل على هذا التبديل مع المخالفة في الكيف بلا واسطة ، ومع قطع النظر عن خصوص المادة.

وقد يستعمل في هذا الاصطلاح أيضا في أخصّ القضايا اللازمة للأصل على هذا الوجه. فعكس نقيض قولنا كلّ إنسان حيوان لا شيء مما ليس بحيوان بإنسان وحكم الموجبات عندهم أيضا حكم السوالب في العكس المستوي لا بالعكس ، أي ليس حكم السوالب من عكس النقيض حكم الموجبات في العكس المستوي كما قاله المتقدّمون.

فائدة :

قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي : لا يفهم من تقييد العكس بالمستوي وإضافته إلى النقيض أنّ للعكس معنى اصطلاحيا مشتركا بينهما ، بل بعد تخصيص العكس اللغوي بالصفة والإضافة استعمل كل من القيدين في معنى اصطلاحي ، وليس لفظ العكس مشتركا لفظيا بينهما ، إذ لا دليل على وضعه للمعنيين انتهى.

فائدة :

للقوم في بيان انعكاس القضايا طرق ثلاث : الأول الخلف ، والثاني الافتراض ، والثالث وهو أن يعكس نقيض الأصل أو جزئه ليحصل ما ينافي الأصل. هذا كله خلاصة ما في تكملة الحاشية الجلالية وما في حاشية القطبي للمولوي عبد الحكيم.

العلاقة : [في الانكليزية] Relation ، relationship ، link ـ [في الفرنسية] Relation ، rapport ، lien

بالفتح رابطة بازبستن معنى بمعنى ـ ربط معنى بمعنى آخر ـ وبالكسر رابطة بازبستن جسم بجسم ـ ربط جسم بجسم آخر ـ كما في كنز اللغات ، فهي بالفتح تستعمل في المعاني وبالكسر في الأمور المحسوسة كما قيل في بعض رسائل الاستعارة. قال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية : العلاقة بالفتح في اصطلاح المنطقيين شيء بسببه يستصحب شيء شيئا ، استصحبه دعاه إلى الصحبة كما في القاموس. فالمعنى أنّ العلاقة شيء بسببه يطلب الشيء الأول أن يكون الشيء الثاني مصاحبا له وهي قد تكون موجبة ومقتضية لذلك الاستصحاب كما في القضايا الشرطية المتّصلة اللزومية وقد لا تكون كما في الشرطيات المتّصلة الاتفاقية ، فالعلاقة بين اللزوميات هي ما يقتضي الاتصال بين طرفيها في نفس الأمر كالعلّية والتضايف ، فالتضايف كقولنا إن كان زيد أبا عمرو كان عمرو ابنه.

وأمّا العلّية فبأن يكون المقدّم علّة موجبة للتّالي ، سواء كانت علّة ناقصة أو تامة كقولنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود ، أو معلولا له فإنّ وجود المعلول يستلزم وجود العلّة كقولنا إن كان النهار موجودا فالشمس طالعة ، أو يكونا معلولي علّة واحدة لا كيف ما اتفق وإلاّ لكانت الموجودات بأسرها متلازمة لكونها معلولة للواجب تعالى ، بل لا بد مع ذلك من اقتضاء تلك العلة ارتباط أحدهما بالآخر بحيث يمتنع الانفكاك بينهما لئلاّ يكون مجرّد مصاحبة كما في معلولي العقل الأول ، أي الفلك الأول والعقل الثاني ، فإنّه لا تلازم ولا ارتباط بينهما ، بل مجرّد مصاحبة. والسّرّ فيه أنّه موجب لكل واحد بجهة غير ما هو جهة إيجاب الآخر ، فلا يمتنع الانفكاك بينهما ، بخلاف قولنا إن كان النهار موجودا فالعالم مضيء فإنّ وجود النهار وإضاءة العالم معلولان لطلوع الشمس ، وطلوع الشمس مقتض لعدم الانفكاك بينهما ، والعلاقة بين الاتفاقيات ما به مجرّد المصاحبة ، والتوافق بين الطرفين من غير اقتضائه إياها أي تلك المصاحبة. والعلاقة بين الشرطيات المنفصلة العنادية هي ما يقتضي العناد بين طرفيها ، وفي المنفصلات الاتفاقية هي ما لا يقتضي العناد والتنافي بل مجرّد أن يتفق في الواقع أن يكون

بين طرفيها منافاة ، انتهى ما قال المولوي عبد الحكيم. وعلاقة المجاز عندهم وعند الأصوليين.

وأهل العربية هي اتصال ما للمعنى المستعمل فيه بالمعنى الموضوع له ، أي تعلّق ما للمعنى المجازي بالحقيقي أعمّ من أن يكون اتصالا في المجاورة أو في غيرها. والعمدة في حصر أنواعها الاستقراء ، ويرتقي ما ذكره القوم إلى خمسة وعشرين ، وضبطه ابن الحاجب في خمسة. الأولى الاشتراك في الشّكل كالإنسان للصورة المنقوشة على الجدار. الثانية الاشتراك في الوصف ويجب أن يكون الصفة ظاهرة لينتقل الذهن إليها ، فيفهم الآخر باعتبار ثبوتها له ، كإطلاق الأسد على الشجاع بخلاف إطلاق الأسد على الأبخر. والثالثة أنّه كائن عليه مثل العبد للمعتق لأنّه كان عبدا. والرابعة أنّه آئل إليه كالخمر للعصير لأنّه في المآل يصير خمرا.

والخامسة المجاورة مثل جري الميزاب والمراد بالمجاورة ما يعمّ كون أحدهما في الآخر بالجزئية أو الحلول وكونهما في محلّ وكونهما متلازمين في الوجود أو العقل أو الخيال أو غير ذلك. وصاحب التوضيح ضبطه في تسعة : الكون والأول والاستعداد والمقابلة والجزئية والحلول والسّببية والشرطية والوصفية ، لأنّ المعنى الحقيقي إمّا أن يكون حاصلا بالفعل للمعنى المجازي في بعض الأزمان خاصّة أو لا ، فعلى الأول إن تقدّم ذلك الزمان على زمان تعلّق الحكم بالمعنى المجازي فهو الكون عليه ، وإن تأخّر فهو الأول إليه إذ لو كان حاصلا في ذلك الزمان أو في جميع الأزمنة لم يكن مجازا بل حقيقة ، وعلى الثاني إن كان حاصلا بالقوة فهو الاستعداد ، وإلاّ فإن لم يكن بينهما لزوم واتصال في العقل بوجههما فلا علاقة ، وإن كان فإمّا أن يكون لزوما في مجرّد الذهن وهو المقابلة أو منضمّا إلى الخارج ، وحينئذ إن كان أحدهما جزءا للآخر فهو الجزئية والكلّية ، وإلاّ فإن كان اللازم صفة للملزوم فهو الوصفية له أعني المشابهة ، وإلاّ فاللزوم إمّا بأن يكون أحدهما حاصلا في الآخر وهو الحالية والمحلّية أو سببا له وهو السّببية والمسبّبية ، أو شرطا له وهو الشرطية ، كذا في التلويح.

العلامة : [في الانكليزية] Mark ، signe ـ [في الفرنسية] marque ، signe ، indice

بالفتح عند الأصوليين ما تعلّق بالشيء من غير تأثير فيه ولا توقّف له عليه إلاّ من جهة أنّه يدلّ على وجود ذلك الشيء ، فتباين الشرط والعلّة والسّبب. والمشهور أنّها ما يكون علما على الوجود من غير أن يتعلّق به وجوب ولا وجود كتكبيرات الصلاة فإنّها تدلّ على الانتقال من ركن إلى ركن ، كذا في التلويح في باب الحكم.

العلّة : [في الانكليزية] cause ، sickne ـ [في الفرنسية] cause ، maladie

بالكسر وتشديد اللام لغة اسم لعارض يتغيّر به وصف المحلّ بحلوله لا عن اختيار ، ولهذا سمّي المرض علّة. وقيل هي مستعملة فيما يؤثّر في أمر سواء كان المؤثّر صفة أو ذاتا. وفي اصطلاح العلماء تطلق على معان منها ما يسمّى علّة حقيقية وشرعية ووصفا وعلّة اسما ومعنى وحكما ، وهي الخارجة عن الشيء المؤثّرة فيه. والمراد بتأثيرها في الشيء اعتبار الشارع إيّاها بحسب نوعها أو جنسها القريب في الشيء الآخر لا الإيجاد كما في العلل العقلية.

ولهذا قالوا : العلل الشّرعية كلّها معرّفات وأمارات لأنّها ليست في الحقيقة مؤثّرة بل المؤثّر هو الله تعالى. فبقولهم الخارجة خرج الركن. وبقولهم المؤثّرة خرج السّبب والشرط والعلامة إذ المتبادر بالتأثير ما هو الكامل منه وهو التأثير ابتداء بلا واسطة. ولهذا قيل العلّة في الشرع عبارة عما يضاف إليه وجوب الحكم ابتداء. فالمراد بالإضافة الإضافة من كلّ وجه ،

بأن كان موضوعا لذلك الحكم بأن أضيف الحكم إليه ومؤثّرا فيه ، أي في ذلك الحكم ، ويتصل الحكم به ، واحترز به عن العلامة والسّبب الحقيقي. وبقيد وجوب الحكم احترز عن الشّرط. والقيد الأخير احتراز عن السّبب في معنى العلّة وعلّة العلّة. وبالجملة المعتبر في العلّة الحقيقية أمور ثلاثة إضافة الحكم إليها وتأثيرها فيه وحصول الحكم معها في الزمان ؛ وهي قسمان : العلّة الموضوعة كالبيع المطلق للملك والنكاح لملك المتعة وتسمّى بالمنصوصة أيضا ، والعلة المستنبطة بالاجتهاد. وأيضا هي إمّا متعدّية وهي التي تتعدّى الأصل فتوجد في غيره وتسمّى مؤثّرة أيضا لأنّها وصف ظهر أثرها في جنس الحكم المعلّل به كالطواف علّة لسقوط نجاسة سور سواكن البيوت ، وإمّا قاصرة وهي بخلافها أي التي لا تتعدّى الأصل. ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما وهي ما يضاف الحكم إليه ولا يكون مؤثّرا فيه ويتراخى الحكم عنه بأنّ لا يترتّب عليه. ومعنى إضافة الحكم إلى العلّة ما يفهم من قولنا قتل بالرمي وعتق بالشّرى وهلك بالجرح. والمراد بالإضافة الإضافة بلا واسطة لأنّها المفهومة عند الإطلاق. وما قيل العلّة اسما ما تكون موضوعة في الشرع لأجل الحكم أو مشروعة إنّما يصحّ في العلل الشرعية لا في مثل الرمي والجرح. مثاله المعلّق بالشّرط فإنّ وقوع الطلاق بعد دخول الدار مثلا ثابت بالتطليق السابق ومضاف إليه فيكون علّة اسما ، لكنه ليس بمؤثّر في وقوع الطلاق قبل دخول الدار ، بل الحكم متراخ عنه. ومنها ما يسمّى بالعلّة معنى وهو ما يكون مؤثّرا في الحكم بلا إضافة الحكم إليه ، ولا ترتّب له عليه كالجزء الأول من العلّة المركّبة من الجزءين ، وكذا أحد الجزءين الغير المترتّبين كالقدر والجنس لحرمة النّساء فإنّ مثل ذلك الجزء مؤثّر في الحكم ولا يضاف إليه الحكم ، بل إلى المجموع ، ولا يترتّب عليه أيضا. وهي عند الإمام السرخسي سبب محض لأنّ أحد الجزءين طريق يفضي إلى المقصود ولا تأثير له ما لم ينضمّ إليه الجزء الأخير. وذهب فخر الإسلام إلى أنها وصف له شبه العلية لأنّه مؤثّر ، والسّبب المحض غير مؤثّر ، وهذا يخالف ما تقرّر عندهم من أنّه لا تأثير لأجزاء العلّة في أجزاء المعلول وإنّما المؤثّر هو تمام العلّة في تمام المعلول. ومنها ما يسمّى بالعلّة حكما وهي ما يترتّب عليه الحكم بلا إضافة له إليه ولا تأثير فيه كالشرط الذي علّق عليه الحكم ، كدخول الدار في قولنا إن دخلت الدار فأنت طالق ، يتصل به الحكم من غير إضافة ولا تأثير. وإذا كانت العلّة اسما وحكما فالجزء الأخير علّة حكما فقط ، وكذا الجزء الأخير من السّبب الداعي إلى الحكم.

ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما ومعنى وهي ما يضاف إليه الحكم ويكون مؤثّرا فيه بلا ترتّب للحكم عليه ، كالبيع الموقوف والبيع بالخيار للملك فإنّه علّة للملك اسما لإضافة الملك إليه ومعنى لتأثيره فيه لا حكما لعدم الترتّب. ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما وحكما ، وهي ما يضاف إليه الحكم ويترتّب عليه بلا تأثيره فيه كالسّفر فإنّه علّة للرخصة اسما لأنّها تضاف إليه في الشرع وحكما لأنّها تثبت بنفس السّفر متصلة به لا معنى ، لأنّ المؤثّر في ثبوتها ليس نفس السفر بل المشقة. ومنها ما يسمّى بالعلّة معنى وحكما وهي ما يؤثّر في الحكم ويترتّب الحكم عليه بلا إضافة له إليه كالجزء الأخير من العلّة المركّبة فإنّه مؤثّر في الحكم ، وعنده يوجد الحكم ولكنه لا يضاف الحكم إليه ، فإنّ القرابة والملك علّة للعتق ، فأيّهما تأخّر وجودا فهو علّة معنى وحكما. فهذه المعاني السبعة من مصطلحات الأصوليين يطلق عليها لفظ العلة بالاشتراك أو الحقيقة أو المجاز. فما قيل العلّة سبعة أقسام علّة اسما ومعنى وحكما وهو الحقيقة في

الباب ، وعلّة اسما فقط وهو المجاز ، وعلّة معنى فقط وعلّة حكما فقط وعلّة اسما ومعنى فقط وعلّة اسما وحكما فقط وعلّة معنى وحكما فقط أريد به تقسيم ما يطلق عليه لفظ العلّة إلى أقسامه كما يقسم العين إلى الجارية والباصرة وغيرهما ، والأسد إلى الشجاع والسّبع.

فائدة :

لا نزاع في تقدّم العلّة على المعلول بمعنى احتياجه إليها ويسمّى التقدّم بالذات وبالعلّية ، ولا في مقارنة العلّة التامة العقلية لمعلولها بالزمان لئلاّ يلزم التخلّف. وأمّا في العلل الشرعية فالجمهور على أنّه يجب المقارنة بالزمان إذ لو جاز التخلّف لما صحّ الاستدلال بثبوت العلّة على ثبوت الحكم ، وحينئذ يبطل غرض الشارع من وضع العلل للأحكام ، وقد فرّق بعض المشايخ كأبي بكر محمد بن الفضل (١) وغيره بين الشرعية والعقلية ، فجوّز في الشرعية تأخير الحكم عنها ؛ وتخلّف الحكم عن العلّة جائز في العلل الشرعية لأنّها أمارات وليست موجبة بنفسها ، فجاز أن تجعل أمارة في محلّ دون محلّ. هذا كله خلاصة ما في التلويح والحسامي ونور الأنوار وغيرها. ومنها ما اصطلح عليه المحدّثون وهو سبب خفي قادح غامض طرأ على الحديث وقدح في صحته ، مع أنّ الظاهر السلامة منه ؛ والحديث الذي وقع فيه أو في إسناده أو فيهما جميعا علّة يسمّى معلّلا بصيغة اسم المفعول من التعليل ، ولا يقال له المعلول كذا قال ابن الصلاح. وقال العراقي (٢) الأجود في تسميته المعلّل. وقد وقع في عبارة كثير من المحدّثين كالترمذي والبخاري وابن عدي (٣) والدارقطني (٤) وكذا في عبارة الأصوليين والمتكلّمين تسميته بالمعلول ، وقد يسمّى أيضا بالمعتلّ والعليل. وإنّما عمّم الوقوع إذ العلّة قد تقع في المتن وهي تسري إلى الإسناد مطلقا لأنّه الأصل ، وقد تقع في الإسناد وهي لا تسري إلى المتن إلاّ بهذا الإسناد ، وقد تقع فيهما. ولا بد للمحدّث من تفحّص ذلك ، وطريقه أن ينظر إلى الرّاوي هل هو منفرد ويخالفه غيره أم لا ، ويمعن في القرائن المنبّهة للعارف على إرسال في الموصول أو وقف في المرفوع أو دخول حديث في حديث كما في المدرج ، أو وهم وخلط من الراوي في أسماء الرّواة والمتن كما في المصحّف نظرا بليغا ، بحيث يغلب على ظنّه ذلك ، فيحكم بمقتضاه أو يتردّد فيتوقّف ، وكلّ ذلك قادح في صحة ما وقع

__________________

(١) هو محمد بن أبي الفضل بن زيد بن ياسين التغلبي الدّولعي. توفي عام ٦٣٤ ه‍ من أعيان الشافعية ، أفتى وكان فصيحا مهيبا. سير اعلام النبلاء ٢٣ / ٢٤ ، مرآه الزمان ٨ ١٧٠ ، العبر ٥ / ١٤٦ ، الوافي بالوفيات ٤ ٣٢٧ ، البداية والنهاية ١٣ / ١٥٠ ، شذرات الذهب ٥ ١٧٤.

(٢) هو عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن ، ابو الفضل زين الدين المعروف بالحافظ العراقي ، ولد عام ٧٢٥ ه‍ / ١٣٢٥ م ، وتوفي في القاهرة عام ٨٠٦ ه‍ ١٤٠٤ م. من كبار حفاظ الحديث. تجوّل في البلاد وله الكثير من المؤلفات. الاعلام ٣ / ٣٤٤ ، الضوء اللامع ٤ ١٧١ ، غاية النهاية ١ / ٣٨٢ ، حسن المحاضرة ١ ٢٠٤.

(٣) هو عبد الله بن عدي بن عبد الله بن محمد بن المبارك بن القطان الجرجاني ، ابو احمد ، ولد عام ٢٧٧ ه‍ / ٨٩٠ م. توفي عام ٣٦٥ ه‍ ٩٧٦ م. علامة في الحديث ورجاله ، له عدة مؤلفات هامة في الجرح والحديث وعلومه. الاعلام ٤ / ١٠٣ ، طبقات السبكي ٢ ٢٣٣ ، كشف الظنون ١٣٨٢ ، تذكرة النوادر ٩٤.

(٤) هو على بن عمر بن أحمد بن مهدي ، ابو الحسن الدار قطني الشافعي ، ولد ببغداد عام ٣٠٦ ه‍ / ٩١٩ م. وتوفي فيها عام ٣٨٥ ه‍ ٩٩٥ م. امام عصره في الحديث ، أول من صنّف في القراءات ، له عدة مؤلفات. الاعلام ٤ / ٣١٤ ، وفيات الاعيان ١ ٣٣١ ، مفتاح السعادة ٢ / ١٤ ، اللباب ١ ٤٠٤ ، غاية النهاية ١ / ٥٥٨ ، تاريخ بغداد ١٢ ٣٤.

فيه. قال علي بن المديني (١) : الباب إذا لم يجمع طرقه لم يتبيّن خطأه. وبالجملة فهو من أغمض أنواع علوم الحديث وأدقّها ولا يقوم به إلاّ من رزقه الله فهما ثابتا وحفظا واسعا ومعرفة تامة بمراتب الرواة وملكة قوية بالأسانيد والمتن. ولهذا لم يتكلّم فيه إلاّ قليل من أهل هذا الشأن كعلي بن المديني وأحمد بن حنبل والبخاري والدارقطني ويعقوب (٢) ونحوهم. وقد يقصر عبارة المعلّل عن إقامة الحجّة على دعواه كصيرفي نقد الدراهم والدنانير حتى قال البعض إنّه إلهام لو قلت له من أين قلت هذا لم يكن له حجة.

وقد تطلق العلّة عندهم على غير المعنى المذكور ككذب الرّاوي وفسقه وغفلته وسوء حفظه ونحوها من أسباب ضعف الحديث كالتدليس. والترمذي يسمّي النّسخ علّة. قال السخاوي فكأنّه أراد علّة مانعة من العمل لا الاصطلاحية. وأطلق بعضهم على مخالفة لا تقدح في الصحة كإرسال ما وصله الثّقة حتى قال : من الصحيح ما هو معلّل ، كما قال آخر : من الصحيح ما هو شاذ. هذا خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة.

ومنها ما يسمّى علّة عقلية وهي في اصطلاح الحكماء ما يحتاج إليه الشيء إمّا في ماهيته كالمادة والصورة أو في وجوده كالغاية والفاعل والموضوع ، وذلك الشيء المحتاج يسمّى معلولا ، وهذا أولى مما قيل العلّة ما يحتاج إليه الشيء في وجوده لعدم توهّم خروج علّة الماهية عنه. وإنّما قلنا الأولى لأنّ علّة الماهية لا تخرج عن هذا التعريف أيضا لأنّ المعلول المركّب من المادة والصورة يتوقّف وجوده أيضا عليهما ، وتوقّف الماهية عليهما لا ينافي ذلك. إن قيل يخرج من التعريفين علّة العدم ، قلت العلّية في العدم مجرّد اعتبار عقلي مرجعه عدم علّية الوجود للوجود. ثم المحتاج إليه أعمّ من أن يكون محتاجا إليه بنفسه أو باعتبار أجزائه ، فيشتمل التعريف العلّة التامة المركّبة من المادة والصّورة والفاعل فإنّه محتاج إليه باعتبار الفاعل. وأمّا ذاته أعني المجموع فهو محتاج إلى مجموع المادة والصّورة الذي هو عين المعلول احتياج الكلّ إلى جزئه.

ثم العلّة على قسمين علّة تامّة وتسمّى علة مستقلّة أيضا ، وعلّة غير تامة وتسمّى علة ناقصة وغير مستقلّة. فالعلّة التامة عبارة عن جميع ما يحتاج إليه الشيء في ماهيته ووجوده أو في وجوده فقط كما في المعلول البسيط ، والناقصة ما لا يكون كذلك ، ومعناه أن لا يبقى هناك أمر آخر يحتاج إليه لا بمعنى أن تكون مركّبة من عدة أمور البتّة ، وذلك لأنّ العلّة التامة قد تكون علّة فاعلية إمّا وحدها كالفاعل الموجب الذي صدر عنه بسيط إذا لم يكن هناك شرط يعتبر وجوده ، ولا مانع يعتبر عدمه ، وإمّا إمكان الصادر فهو معتبر في جانب المعلول ، ومن تتمته ، فإنّا إذا وجدنا ممكنا طلبنا علّته ، فكأنّه قيل العلّة ما يحتاج إليه الشيء الممكن الخ فلا يعتبر في جانب العلّة. وأمّا التأثير والاحتياج والوجود المطلق الزائد على ذاته تعالى

__________________

(١) هو علي بن عبد الله بن جعفر السعدي المديني البصري ، أبو الحسن. ولد بالبصرة عام ١٦١ ه‍ / ٧٧٧ م ، وتوفي في سامراء عام ٢٣٤ ه‍ ٨٤٩ م. محدّث مؤرخ ، من الحفاظ ، له العديد من المؤلفات. الاعلام ٤ / ٣٠٣ ، تذكرة الحفاظ ٢ ١٥ ، تهذيب التهذيب ٧ / ٣٤٩ ، طبقات الحنابلة ١٦٨ ، ميزان الاعتدال ٢ ٢٢٩.

(٢) هو يعقوب بن ابراهيم بن كثير بن زيد بن أفلح العبدي ، أبو يوسف الدّورقي. ولد عام ١٦٦ ه‍ / ٧٨٢ م ، وتوفي عام ٢٥٢ ه‍ ٨٦٦ م. محدّث العراق في عصره ، ثقة حافظ ، أخذ عنه أئمة السنة ، له عدة مؤلفات. الاعلام ٨ / ١٩٤ ، تذكرة الحفاظ ٢ ٨٠ ، التاج ٦ / ٣٤٣ ، تهذيب ١١ ٣٨١.

والوجوب السابق فليس شيء منها مما يحتاج إليه المعلول ، بل هي أمور إضافية ينتزعها العقل من استتباع وجود العلّة لوجود المعلول وحكم العقل بأنّه أمكن ، فاحتاج فأثّر فيه الفاعل فوجب وجوده فوجد إنّما هو في الملاحظة العقلية وليس في الخارج إلاّ المعلول الممكن والعلّة الموجبة لوجوده فتدبّر. وإمّا مع الغاية كما في البسيط الصادر عن المختار. وقد تكون مجتمعة من الأمور الأربعة أو الثلاثة كما في المركّب الصادر عن المختار والمركّب الصادر عن الموجب. وقد تطلق العلّة التامة على الفاعل المستجمع لشرائط التأثير.

اعلم أنّ العلّة مطلقا متقدّمة على المعلول تقدما ذاتيا إلاّ العلة التامة المركّبة من أربع أو ثلاث ، فتقدّمها على المعلول بمعنى تقدّم كلّ واحد من أجزائها عليها ، وأمّا تقدّم الكلّ من حيث هو كلّ ففيه نظر ، إذ مجموع الأجزاء المادية والصورية هو الماهية بعينها من حيث الذات ، ولا يتصوّر تقدّمها على نفسها فضلا عن تقدّمها على نفسها مع انضمام أمرين آخرين إليهما وهما الفاعل والغاية. وأجيب بأنّ المعلول من الماهية المركّبة من المادة والصورة إنّما هو التركيب والانضمام ، فاللازم تقدّم المادة والصورة على التركيب والانضمام ، فتقدّم العلّة التامة لا يستلزم تقدّم الماهية على نفسها.

ثم العلّة الناقصة أربعة أقسام لأنّها إمّا جزء الشيء أو خارج عنه ، والأول إن كان به الشيء بالفعل فهو الصورة وإن كان به الشيء بالقوة فهو المادة. فالعلة الصورية ما به الشيء بالفعل أي ما يقارن لوجوده وجود الشيء بمعنى أن لا يتوقّف بعد وجوده على شيء آخر. فالباء في به للملابسة ، فخرج مادة الأفلاك والأجزاء الصورية والجزء الصوري لمادة المركّب كصورة الخشب للسرير فإنّها أجزاء مادية بالنسبة إلى المركّب ، فإنّ العلّة الصورية للسرير هي الهيئة السريرية ، وحمل الباء على السّببية القريبة يحتاج إلى القول بأنّ العلة التامة والفاعل سببان بعيدان بواسطة الصورة. لا يقال صورة السّيف قد تحصل في الخشب مع أنّ السيف ليس حاصلا بالفعل لعدم ترتّب آثار السيف عليه ، لأنّا نقول الصورة السيفية المعيّنة الحاصلة في الحديد المعيّن إذا حصلت شخّصها حصل السيف بالفعل قطعا وليست الحاصلة في الخشب عين تلك الصورة بل فرد آخر من نوعها به يتحقّق بالفعل ما يشبه السيف. وأيضا الآثار المترتّبة على السيف الحديدي ليست آثارا لنوع السيف بل لصنفه وهو السيف الحديدي فتدبّر.

والعلة المادية ما به الشيء بالقوة كالخشب للسرير وليس المراد بالعلّة الصورية والمادية في عباراتهم ما يختصّ بالجواهر من المادة والصورة الجوهريتين بل ما يعمّهما وغيرهما من أجزاء الأعراض التي لا يوجد بها إلاّ الأعراض إمّا بالفعل أو بالقوة. فإطلاق المادة والصورة على العلّة المادية والصورية مبني على التسامح ، وهاتان العلّتان أي المادة والصورة علّتان للماهية داخلتان في قوامها كما أنّهما علتان للوجود أيضا فتختصان باسم علّة الماهية تمييزا لهما عن الباقيين أي الفاعل والغاية المتشاركين لهما في علّة الوجود وباسم الركن أيضا. وفي الرشيدية العلّة ما يحتاج إليه الشيء في ماهيته بأن لا يتصوّر ذلك الشيء بدونه كالقيام والركوع في الصلاة ، وتسمّى ركنا ، أو في وجوده بأن كان مؤثّرا فيه فلا يوجد بدونه كالمصلي لها أي الصلاة انتهى. والثاني أي ما يكون خارجا عن المعلول إمّا ما به الشيء وهو الفاعل والمؤثّر فالفاعل هو المعطي لوجود الشيء ، فالباء للسببية كالنّجّار للسرير ، والمجموع من الواجب والممكن ، وإن كان فاعله جزءا منه لكن ليس فاعليته إلاّ باعتبار فاعليته لممكن فيكون خارجا عن المعلول ، وإمّا ما لأجله الشيء وهو الغاية

أي العلّة الغائية كالجلوس على السرير للسرير ، وهاتان العلّتان تختصّان باسم علّة الوجود لتوقّفه عليهما دون الماهية. ثم الأولى لا توجد إلاّ للمركّب وهو ظاهر والثانية لا تكون إلاّ للفاعل المختار. وإن كان الفاعل المختار يوجد بدونها كالواجب تعالى عند الأشعرية فالموجب لا يكون لفعله غاية وإن جاز أن يكون لفعله حكمة وفائدة ؛ وقد تسمّى فائدة فعل الموجب غاية أيضا تشبيها لها بالغاية الحقيقية التي هي غاية للفعل وغرض مقصود للفاعل. والغاية علّة لعلّية العلّة الفاعلية أي أنّها تفيد فاعلية الفاعل إذ هي الباعثة للفاعل على الإيجاد ومتأخّرة وجودا عن المعلول في الخارج ، إذ الجلوس على السرير إنّما يكون بعد وجود السرير في الخارج لكن يتقدّم عليه في العقل.

إن قلت حصر العلّة الناقصة في الأربع منقوض بالشرط مثل الموضوع كالثوب للصابغ ، والآلة كالقدّوم للنّجار ، والمعاون كالمعين للمنشار ، والوقت كالصيف لصبغ الأديم ، والداعي الذي ليس بغاية كالجوع للأكل ، وعدم المانع مثل زوال الرطوبة للإحراق ، وبالمعد مثل الحركة في المسافة للوصول إلى المقصد ، لأنّ كلا منها علّة لكونه محتاجا إليه وخارج عن المعلول مع أنّه ليس ما منه الشيء ولا ما لأجله الشيء. قلت إنّها بالحقيقة من تتمة الفاعل لأنّ المراد بالفاعل هو المستقلّ بالفاعلية والتأثير سواء كان مستقلا بنفسه أو بمدخلية أمر آخر ، ولا يكون كذلك إلاّ باستجماع الشرائط وارتفاع الموانع ، فالمراد بما به الشيء ما يستقلّ بالسّببية والتأثير كما هو المتبادر ، سواء كان بنفسه أو بانضمام أمر آخر إليه ، فيكون ذكر هذا القسم مشتملا على أمور الفاعل المستقل بنفسه وذات الفاعل والشرائط ، وعلى كلّ واحد منها مما يحتاج إليه المعلول ، وعلى أنها ناقصة ، إنّما المتروك تفصيله وبيان اشتماله على تلك الأمور.

وقد تجعل من تتمة المادة لأنّ القابل إنّما يكون قابلا بالفعل عند حصول الشرائط. ومنهم من جعل الأدوات من تتمة الفاعل وما عداها من تتمة المادة ، وتقرير ذلك على طور ما سبق.

وعلى هذا فلا يرد ما قيل سلّمنا أنّ المراد بالفاعل هو المستقل بالفاعلية وبالمادة هو القابل بالفعل ، لكن كلّ ما ذكرنا من الشروط والآلات ورفع المانع والمعد مما يحتاج إليه المعلول ولا يصدق عليه أحد تلك الأقسام. ولا نعني بعدم الحصر إلاّ وجود شيء يصدق عليه المقسم ولا يصدق عليه شيء من الأقسام.

إن قلت عدم المانع قيد عدمي فلا يكون جزءا من العلّة التامة وإلاّ لا تكون العلّة التامة موجودة. قلت العلّة التامة لا تجب أن تكون وجودية بجميع أجزائها بل الواجب وجود العلّة الموجدة منها لكونها مفيدة للوجود ، ولا امتناع في توقّف الإيجاد على قيد عدمي. ومنهم من خمّس القسمة وجعل هذه المذكورات شروطا ، وقال العلّة الناقصة إن كانت داخلة في المعلول فمادية إن كان بها وجود الشيء بالقوة وإلاّ فصورية. وإن كانت خارجة ففاعلية إن كان منها وجود الشيء وغائية إن كان لأجلها الشيء ، وشرط إن لم يكن منها وجود الشيء ولا لأجلها ، ولا يضرّ خروج الجنس والفصل فإنّهما وإن كانا من العلل الداخلة لكنهما ليسا مما يتوقّف عليه الوجود الخارجي والكلام فيه. ولك أن تقول في تفصيل أقسام العلّة الناقصة بحيث لا يحتاج إلى مثل تلك التكلّفات بأنّ ما يتوقّف عليه الشيء إمّا جزء له أو خارج عنه ، والثاني إمّا محلّ للمقبول فهو الموضوع بالقياس إلى العرض ، والمحلّ القابل بالقياس إلى الصورة الجوهرية المعيّنة فإنّها محتاجة في وجودها إلى المادة ، وإن كانت مطلقها علّة لوجود المادة ، وإمّا غير محلّ له فإمّا منه الوجود وإمّا لأجله الوجود ، أولا هذا ولا ذاك ، وحينئذ إمّا أن

يكون وجوديا وهو الشرط أو عدميا وهو عدم المانع ؛ وأمّا المعدّ وهو ما يكون محتاجا إليه من حيث وجوده وعدمه معا فداخل في الشرط باعتبار وفي عدم المانع باعتبار ، والأول أعني ما يكون جزءا إمّا أن يكون جزءا عقليا وهو الجنس والفصل أو خارجيا وهو المادة والصورة.

فائدة :

حيث يذكر لفظ العلّة مطلقا يراد به الفاعلية ويذكر البواقي بأوصافها وبأسماء أخرى ، وكما يقال لعلّة الماهية جزء وركن يقال للمادية مادة وطينة باعتبار ورود الصّور المختلفة عليها ، وقابل وهيولى من جهة استعدادها للصّور وعنصر إذ منها يبتدأ التركيب ، واسطقس إذ إليها ينتهي التحليل. ويقال للغائية غاية وغرض.

تقسيمات أخر :

العلّة مطلقا فاعلية كانت أو صورية أو مادية أو غائية قد تكون بسيطة. فالفاعلية كطبائع البسائط العنصرية ، والمادية كهيولاتها والصّورية كصورها والغائية كوصول كلّ منها إلى مكانه الطبيعي. وقد تكون مركّبة ، فالفاعلية كمجموع الفعل والصّورة بالنسبة إلى الهيولى على ما تقرّر من أنّ الصورة شريكة لفاعل الهيولى ، والمادية كالعناصر الأربعة بالنسبة إلى صور المركّبات ، والصورية كالصورة الإنسانية المركّبة من صور أعضائها الآلية ، والغائية كمجموع شرى المتاع ولقاء الحبيب بالنسبة إلى الصّورة الشوقية.

وأيضا كلّ واحد من العلل إمّا بالقوة ، فالفاعلية كالطبيعة بالنسبة إلى الحركة حال حصول الجسم في مكانه الطبيعي ، والمادية كالنطفة بالنسبة إلى الإنسانية ، والصّورية كصورة الماء حال كون هيولاها ملابسة لصورة الهواء ، والغائية كلقاء الحبيب قبل حصوله. وإمّا بالفعل ، فالفاعلية كالطبيعة حال كون الجسم متحركا إلى مكانه الطبيعي وعلى هذا القياس. وأيضا كلّ واحد منها إمّا كلية أو جزئية ، فالفاعلية الكلّية كالبناء للبيت والجزئية كهذا البناء له وعلى هذا القياس. وأيضا كلّ واحد منها إمّا ذاتية أو عرضية. فالعلّة الذاتية تطلق على ما هو معلول حقيقة والعلّة العرضية تطلق باعتبارين ، أحدهما اقتران شيء بما هو علّة حقيقة ، فإنّ الشيء إذا اقترن بالعلّة الحقيقية اقترانا مصححا لإطلاق اسمها عليه يسمّى علّة عرضية ، وثانيهما اقتران شيء ما بالمعلول كذلك ، فإنّ العلّة بالقياس إلى ذلك الشيء المقترن بالمعلول تسمّى علّة عرضية. فالفاعلية العرضية كالسقمونيا بالنسبة إلى البرودة فإنّ السقمونيا يسهّل الصفراء الموجبة لسخونة البدن المانعة عن تبريد الباردة التي في البدن إياه ، فلما زال المانع عنه برّدته بطبعها.

فالفعل الصادر عن الأجزاء الباردة التي في البدن أعني التبريد ينسب بالعرض إلى ما يقرنها ويزيل مانعها وهو السقمونيا ، والمادية العرضية كالخشب للسرير إذا أخذ مع صفة البياض مثلا ، فإنّ ذات الخشب علّة مادية ذاتية وما يقرنها أعني الخشب مأخوذا مع صفة البياض علّة مادية مع صفة البياض ، والصّورية العرضية كصورة السرير إذا أخذت مع بعض عوارضها ، والغائية العرضية كشرى المتاع أيضا مثلا بالنسبة إلى السفر إذا كان المقصود منه لقاء الحبيب وحصل بتبعه شراء المتاع أيضا. وأيضا كلّ واحد من العلل إمّا عامّة أو خاصة. فالعامّة تكون جنسا للعلّة الحقيقية كالصانع الذي هو جنس للبناء ، والخاصّة هي العلّة الحقيقية كالبناء ، وكذلك سائر العلل. وأيضا كلّ واحد منها قريبة أو بعيدة. فالفاعلية القريبة كالعفونة بالنسبة إلى الحمّى والبعيدة كالاحتقان مع الامتلاء بالنسبة إلى الحمّى. وأيضا كل منها مشتركة أو خاصة.

فالفاعلية المشتركة كبنّاء واحد لبيوت متعدّدة ،

والخاصة كبنّاء واحد لبيت واحد ، وعلى هذا القياس.

فائدة :

ومن العلل المعدّة ما يؤدّي إلى مثل كالحركة إلى منتصف المسافة المؤدّية إلى الحركة إلى منتهاها ، أو إلى خلاف كالحركة إلى البرودة المؤدّية إلى السخونة التي هي مخالفة للحركة لها ، أو إلى ضدّ كالحركة إلى فوق المؤدّية إلى الحركة إلى الأسفل والأعداد قريب كأعداد الجنين بالنسبة إلى الصورة الإنسانية أو بعيد كأعداد النطفة بالنسبة إليها. ومن العلل العرضية ما هو علّة معدّة ذاتية بالنسبة إلى ما هو علّة فاعلية عرضية له ، فإنّ شرب السقمونيا علّة فاعلية عرضية لحصول البرودة مع أنّه علّة معدّة ذاتية لحصول البرودة.

فائدة :

الفرق بين جزء العلّة المؤثّرة أي الفاعلية وشرطها في التأثير هو أنّ الشرط يتوقّف عليه تأثير المؤثّر لا ذاته ، كيبوسة الحطب للإحراق إذ النار لا تؤثّر في الحطب بالإحراق إلاّ بعد أن يكون يابسا ، والجزء يتوقّف عليه ذات المؤثّر فيتوقّف عليه تأثيره أيضا ، لكن لا ابتداء بل بواسطة توقّفه على ذاته المتوقفة على جزئه ، وعدم المانع ليس مما يتوقّف عليه التأثير حتى يشارك الشرط في ذلك بل هو كاشف عن شرط وجودي ، كزوال الغيم الكاشف عن ظهور الشمس الذي هو الشرط في تجفيف الثياب وعدّه من جملة الشروط نوع من التجوّز. وفي اصطلاح مثبتي الأحوال من المتكلّمين صفة توجب لمحلّها حكما. والمراد بالصّفة الموجودة بناء على عدم تجويز تعليل الحال بالحال كما هو رأي الأكثرين أو الثابتة ليشتمل ما ذهب إليه أبو هاشم من تعليل الأحوال الأربعة بالحال الخامس. ومعنى الإيجاب ما يصحح قولنا وجد فوجد أيّ ثبت الأمر الذي هو العلّة فثبت الأمر الذي هو المعلول. والمراد لزوم المعلول للعلّة لزوما عقليا مصحّحا لترتّبه بالفاء عليها دون العكس ، وليس المراد مجرّد التعقيب ، فخرج بقيد الصفة الجواهر فإنّها لا تكون عللا للأحوال ، ويتناول الصفة القديمة كعلم الله تعالى وقدرته فإنّهما علتان لعالميته وقادريته والمحدثة كعلم الواحد منّا وقدرته وسواده وبياضه.

والمعنى أنّ العلّة صفة قديمة كانت أو محدثة توجب تلك الصفة أي قيامها بمحلّها حكما أي أثرا يترتّب على قيامها بأن يتّصف ذلك المحلّ به ويجري عليه. وفي قولهم لمحلها إشعار بأنّ حكم الصفة لا يتعدّى محلّ تلك الصفة فلا يوجب العلم والقدرة والإرادة للمعلوم والمقدور. والمراد حكما لأنّها غير قائمة بها كيف ، ولو أوجبت لها أحكاما لكان المعدوم الممتنع إذا تعلّق به العلم متصفا بحكم ثبوتيّ وهو محال. واعلم أنّ هذا التعريف إنّما كان على اصطلاح مثبتي الأحوال دون نفاتها ، لأنّ المثبتين كلّهم قائلون بالمعاني الموجبة للأحكام في محالها ، وهي عندهم علل تلك الأحكام.

ونفاة الأحوال من الأشاعرة لا يقولون بذلك إذ عندهم لا علّية ولا معلولية فيما سوى ذاته تعالى ، فضلا عن أن يكون بطريق الإيجاب واللزوم العقلي لا للموجود ولا للحال. أمّا عدم العلّية للأحوال فظاهر لعدم قولهم بالحال ، وأمّا عدم العلّية للموجود فلاستناد الموجودات كلّها عندهم إليه تعالى ابتداء. والمعلول على هذا التعريف هو الحكم الذي توجبه الصفة في محلها ، وهذا التعريف هو الأقرب. وأمّا نحو قولهم العلّة ما توجب معلولها عقيبها بالاتصال إذا لم يمنع مانع ، أو العلة ما كان المعتلّ به معلّلا وهو أي كون المعتلّ به معلّلا قول القائل كان كذا لأجل كذا ، كقولنا كانت العالمية لأجل

العلم فدوريّ. أمّا الأول فلأنّ المعلول مشتقّ من العلّة إذ معناه ما له علّة فيتوقّف معرفته على معرفتها فلزم الدور وأمّا الثاني فلأنّه عرّف العلّة بالمعتلّ والمعلّل ومعرفة كلّ منهما موقوفة على معرفة العلّة. وقولهم العلّة ما يغيّر حكم محلّها أي ينقله من حال إلى حال ، أو العلّة هي التي يتجدّد بها أي يتجدّد بها الحكم يخرج الصفة القديمة إذ لا تغيير ولا تجدّد فيها مع أنّها من العلل فإنّ علمه تعالى علّة موجبة لعالميته عندهم. ولك أن تأخذ من كلّ هذه التعريفات المزيّفة للعلّة تعريفات للمعلول فتقول المعلول ما أوجبته العلّة عقيبها بالاتصال إذا لم يمنع مانع أو المعتلّ المعلّل بالعلّة أو ما كان من الأحكام متغيرا بالعلّة أو ما يتجدّد من الأحكام بالعلّة.

فائدة :

الفرق بين العلّة والشرط على رأي مثبتي الأحوال من وجوه. الأول العلّة مطّردة فحيثما وجدت وجد الحكم ، والشرط قد لا يطّرد كالحياة للعلم ، فإنّها شرط للعلم وقد لا يوجد معها العلم. الثاني العلّة وجودية أي موجودة في الخارج باتفاقهم ، والشرط قد يكون عدميا كانتفاء أضداد العلم بالنسبة إلى وجوده إذ لا معنى للشرط إلاّ ما يتوقّف عليه المشروط في وجوده لا ما يؤثّر في وجود المشروط حتى يمتنع أن يكون عدميا. وقيل الشرط لا بد أن يكون وجوديا أيضا. الثالث قد يكون الشرط متعدّدا كالحياة وانتفاء الأضداد بالنسبة إلى وجود العلم أو مركّبا بأن يكون عدة أمور شرطا واحدا للمشروط.

الرابع الشرط قد يكون محلّ الحكم بخلاف العلّة ، أي محلّ الحكم لا يجوز أن يكون علّة للحكم لأنّه لا يكون مؤثّرا فيه ، بل المؤثّر فيه صفة ذلك المحلّ التي هي العلّة لكن محلّ الحكم يكون شرطا للحكم من حيث إنّه يتوقّف وجوده عليه. الخامس العلّة ولا تتعاكس أي لا تكون العلّة معلولة لمعلولها بخلاف الشرط فإنّه يجوز أن يكون مشروطا لمشروطه ، إذ قد يشترط وجود كلّ من الأمرين بالآخر ، قال به القاضي وعنى بالتوقّف المأخوذ في تعريف الشرط عدم جواز وجوده بدون الموقوف عليه ، وبه قال أيضا المحقّقون من الأشاعرة ، ومنعه بعضهم. والحق الجواز إن لم يوجب تقدّم الشرط على المشروط بل يكتفى بمجرّد امتناع وجود المشروط بدون الشرط كقيام كلّ من البينتين المتساندتين بالأخرى ، فإنّ قيام كلّ منهما يمتنع بدون قيام الأخرى ، ومثل ذلك يسمّى دور معية ولا استحالة فيه. السادس الشرط قد لا يبقى ويبقى المشروط وذلك إذا توقّف عليه المشروط في ابتداء وجوده دون دوامه ، كتعلّق القدرة على وجه التأثير فإنّه شرط الوجود ابتداء لا دواما ، فلذلك يبقى الحادث مع انقطاع ذلك التعلّق. السابع الصفة التي هي علّة كالعلم مثلا له شرط كالمحل والحياة وليس له علّة فإنّ العلم من قبيل الذوات وهي لا تعلّل بخلاف الأحكام ، فالعلّة لا تكون معلولة في نفسها بخلاف الشرط فإنّه قد يكون معلولا ، فإنّ كون الحيّ حيّا شرط لكونه عالما مع أنّ كونه حيّا معلول للحياة. الثامن العلّة مصحّحة لمعلولها اتفاقا بخلاف الشرط إذ فيه خلاف. التاسع الحكم الواجب لم يتفق على عدم شرط بل اتفق على أنّه لا يوجد بدون شرط كالعالمية له تعالى فإنّها مشروطة بكونه حيّا ، وقد يختلف في كون الحكم الواجب معلّلا بعلّة ، فإنّ مثبتي الأحوال من الأشاعرة يعلّلونه بصفات موجودة. ومن المعتزلة ينفونه سوى البهشمية فإنّهم يعلّلون الحال بالحال. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف.

العلّة المتعدّية : [في الانكليزية] Efficient cause or indirect one ـ [في الفرنسية] Cause efficiente ou indirecte

سبق ذكرها.

العلف : [في الانكليزية] sensual desires ـ [في الفرنسية] Desirs sensuels

هو عند الصّوفية عبارة عن الشّهوات والأماني النفسانية. كذا في بعض الرسائل (١).

العلم : [في الانكليزية] Proper name ـ [في الفرنسية] Nom propre

بفتح العين واللام عند النحاة قسم من المعرفة ، وهو ما وضع لشيء بعينه غير متناول غيره بوضع واحد. فقولهم لشيء بعينه أي متلبس بعينه أي لشيء معيّن شخصا كان وهو العلم الشخصي كزيد ، أو جنسا وهو العلم الجنسي ، وعلم الجنس والعلم الذهني كأسامة. واحترز بهذا عن النّكرة والأعلام الغالبة التي تعيّنت لفرد معيّن لغلبة الاستعمال فيه داخلة في التعريف لأنّ غلبة استعمال المستعملين بحيث اختصّ العلم الغالب لفرد معيّن بمنزلة الوضع من واضع المعيّن ، فكأنّ هؤلاء المستعملين وضعوه للمعيّن. وقولهم غير متناول غيره أي حال كون ذلك الاسم الموضوع لشيء معيّن غير متناول غير ذلك الشيء باستعماله فيه ، واحترز به عن المعارف كلّها. والقيد الأخير لئلاّ يخرج الأعلام المشتركة كذا في الفوائد الضيائية.

اعلم أنّ هذا التعريف مبني على مذهب المتأخرين الذاهبين إلى أنّ ما سوى العلم معارف وضعية أيضا لا استعمالية كما هو مذهب الجمهور ، إذ لو لم يكن كذلك فقولهم غير متناول غيره مما لا يحتاج إليه لخروج ما سوى العلم من المعارف بقيد الوضع لأنّها ليست موضوعة لشيء معيّن بل لمفهوم كلّي ، إلاّ أنه شرط حين الوضع أن لا يستعمل إلاّ في معيّن كما سيأتي في لفظ المعرفة. واعترض عليه بأنّ العلم الشخصي ليس موضوعا لشيء معيّن لأنّ الموضوع للشخص من وقت حدوثه إلى فنائه لفظ واحد ، والتشخّص الذي لوحظ حين الوضع يتبدل كثيرا ، فلا محالة يكون اللفظ موضوعا للشخص ، لكلّ تشخّص تشخّص ملحوظ بأمر كلّي ، فالعلم كالمضمر. وأجيب بأنّ وجود الماهية لا ينفكّ عن تشخّص باق ببقاء الوجود يعرف بعوارض بعده وتلك العوارض تتبدّل ويأخذ العقل العوارض المتبدلة أمارات يعرف بها ذلك التشخّص. فاللفظ موضوع للشخص بذلك التشخّص لا للمتشخّص بالعوارض ، ولو كان التشخّص بالعوارض لكان للجزئي أشخاص متّحدة في الوجود ، وما اشتهر من أنّ التشخّص بالعوارض مسامحة مؤوّلة بأنّه أمر يعرف بعوارض. وأمّا أنّ ذلك التشخّص هل هو متحقّق مبرهن أو مجرّد توهّم فموكول إلى علم الكلام والحكمة ولا حاجة لنا إليه في وضع اللفظ للمشخّص لأنّ أيّا ما كان يكفي فيه. بقي أنّ العلم لو كان موضوعا للشخص بعينه لم يصح تسمية الآباء أبناءهم المتولّدة في غيبتهم بأعلام ، وتأويله بأنّه تسمية صورة أو أمر بالتسمية حقيقة أو وعد بها بعيد ، وأنّ الوضع في اسم الله مشكل حينئذ لعدم ملاحظته بعينه وشخصه حين الوضع وبعد لم يعلم بالوضع له بشخصه للمخاطبين به ، وإنّما يفهم منه معيّن مشخّص في الخارج بعنوان ينحصر فيه ، ولذا قيل إنّه اسم للمفهوم الكلّي المنحصر فيه تعالى من الواجب لذاته أو المستحقّ بالعبودية لذاته ، إلاّ أن يراد بالشيء بشخصه كونه متعيّنا بحيث لا يحتمل التعدّد بحسب الخارج ولا يطلب له منع العقل عن تجويز الشركة فيه. وقال بعض البلغاء : العلم ما وضع لشيء بشخصه وهذا إنّما يصح إن لم يكن علم الجنس علما عند أصحاب فنّ البلاغة لأنّه دعت إليه ضرورات نحوية ، وهم في سعة عنه ، ولا يكون غير العلم موضوعا لشيء بشخصه بناء على أنّ ما سوى العلم معارف استعمالية كما هو مذهب الجمهور. هكذا يستفاد من الأطول في باب المسند إليه في بيان فائدة جعله علما.

__________________

(١) نزد صوفيه عبارتست از شهوات وآرزوهاي نفس كذا في بعض الرسائل.

قيل الأعلام الجنسية أعلام حقيقة كالأعلام الشخصية ، إذ في كلّ منهما إشارة بجوهر اللفظ إلى حضور المسمّى في الذهن بخلاف المنكّر إذ ليس فيه إشارة إلى المعلوم من حيث هو معلوم. وقيل علم الجنس من الأعلام التقديرية واللفظية لأنّ الأحكام اللفظية من وقوعه مبتدأ وذا حال ووصفا للمعرفة وموصوفا بها ونحو ذلك هي التي اضطرتهم إلى الحكم بكونه علما حتى تكلّفوا فيه ما تكلّفوا ، هكذا يستفاد مما ذكر في المطول وحاشيته للسّيد السّند. والفرق بين علم الجنس واسم الجنس قد مرّ في لفظ اسم الجنس. وفي بعض حواشي الألفية اسم الجنس موضوع للفرد لا على التعيين كالأسد ، وعلم الجنس موضوع للحقيقة فقط. وعلم النوع موضوع للفرد المعيّن لا على التعيين كغدوة وعلم الشخص للفرد المعيّن على الخصوص. فاسم الجنس نكرة لفظا ومعنى ، وعلم الجنس معرفة لفظا لا معنى ، وعلم الشخص معرفة لفظا ومعنى ، وعلم النوع كذلك. فالحاصل أنّ الفرد المعيّن يتعدّد في العلم النوعي ويتّحد في العلم الشخصي انتهى.

التقسيم

العلم إمّا قصدي وهو ما كان بالوضع شخصيا كان أو جنسيا ، أو اتفاقي وهو الذي يصير علما لا بوضع واضع معيّن بل إنّما يصير علما لأجل الغلبة وكثرة استعماله في فرد من افراد جنسه بحيث لا يذهب الوهم عند إطلاقه إلى غيره مما يتناوله اللفظ ، كذا في العباب.

والعلم الموضوع أي القصدي إمّا منقول أو مرتجل ، فإنّ ما صار علما بغلبة الاستعمال لا يكون منقولا ولا مرتجلا كما في شرح التسهيل وفي اللّب العلم الخارجي أي الشخصي منقول أو مرتجل فخرج من هذا العلم الذهني ، أي الجنسي. والمنقول وهو ما كان له معنى قبل العلمية ثم نقل عن ذلك المعنى وجعل علما لشيء إمّا منقول عن مفرد سواء كان اسم عين كثور وأسد ، أو اسم معنى كفصل وإياس ، أو صفة كحاتم ، أو فعلا ماضيا كشمّر وكعسب ، أو فعلا مضارعا كتغلب ويشكر ، أو أمرا بقطع همزة الوصل لتحقّق النقل كاصمت بكسر الهمزة والميم ، أو صوتا كببّة وهو لقب عبد الله بن حارث (١) ، أو عن مركّب سواء كان جملة نحو تأبّط شرا أو غير جملة سواء كان بين أجزائه نسبة كالمضاف والمضاف إليه كعبد مناف أو لم يكن كبعلبك وسيبويه ، هكذا في اللّب والمفصّل (٢). وقيل الأعلام كلّها منقولة ولا يضرّ جهل أصلها وهو ظاهر مذهب سيبويه كذا في شرح التسهيل. والمرتجل هو ما وضع حين وضع علما ابتداء إمّا قياسي وهو ما لم يعرف له أصل مادة بل هيئة بأن يكون موافقا لزنة أصل في أسماء الأجناس والأفعال ولا يكون مخالفا لأصل فيها من الإظهار والإدغام والإعلال والإبدال ونحو ذلك مما ثبت في أصول الأوزان نحو عطفان ، وإمّا شاذ وهو ما لم يعرف له أصل هيئة بأن يكون مخالفا لأوزان الأصول بتصحيح وما يعلّل مثله نحو مكوزة والقياس مكازة كمفازة ، أو بالعكس كحياة علما لرجل والقياس حية ، بانفكاك ما يدغم كمحبب اسم رجل والقياس محبّ ، أو بالعكس وبانفتاح ما

__________________

(١) هو عبد الله بن حارث بن نوفل الهاشمي ، لقب بببّة ، ولد أيام النبي ومات بعمان عام ٨٤ ه‍ وقيل ٨٣ ه‍. كان اميرا محدثا ثقة من التابعين. سير اعلام النبلاء ١ / ٢٠٠ ، طبقات ابن سعد ٤ ٣٣١ ، الاستيعاب ٦ / ١٤٣ ، أسد الغابة ٣ ٢٠٦ ، تهذيب الكمال ٦٧٣ ، تاريخ الاسلام ٣ / ٢٦٣.

(٢) المفصّل في النحو للعلامة جار الله ابي القاسم محمود بن عمر الزمخشري الخوارزمي (٥٣٨ ه‍) حاجي خليفة ، كشف الظنون ، ٢ ١٧٧٤.

يكسر كوهب بفتح الهاء اسم رجل والقياس الكسر ، أو نحو ذلك. ويمكن في المرتجل الشاذ القول بالنقل وأنّ التغيير شاذ حدث بعد النقل كذا في الإرشاد وشرح اللب. ثم في شرح اللب إنّما لم يقسم المصنف المرتجل إلى المفرد والمركّب كما قسّم المنقول إليهما لعدم مجيئه في ذلك انتهى. والعلم الذهني أي الجنسي إمّا اسم عين كأمامة وإمّا اسم معنى وهو على نوعين : حدث أي مصدر كسبحان علم التسبيح أو وقت كغدوة علم لجنس غدوة اليوم الذي أنت فيه ، وكذا سحر فإنّه علم لجنس سحر الليلة التي أنت فيه ، والدليل على علميتها منع الصّرف. وإمّا لفظ يوزن به كقولهم قائمة على وزن فاعلة وإمّا كناية كفلان وفلانة فإنّهما كنايتان عن زيد ومثله وعن فاطمة ومثلها فيجريان مجرى المكني عنه أي يكونان كالعلم كذا في شرح اللب. والعلم الاتفاقي على قسمين مضاف نحو ابن عمر فإنّه غلب بالإضافة على عبد الله بن عمر من بين إخوته ، ومعرّف باللام نحو النّجم فإنّه غلب على الثّريا بالاستعمال والصّعق فإنّه غلب بالاستعمال على خويلد بن نفيل (١) ، ومنه ما لم يرد بجنسه الاستعمال كالدّبران والعيّوق والسّماك والثّريا لأنّها غلبت على الكواكب المخصوصة من بين ما يوصف بهذه الأوصاف ، وإن كانت في الأصل أسماء أجناس. وإنما قيل منه لأنّها ليست في الظاهر صفات غالبة كالصعق وإنما هي أسماء موضوعة باللام في الأصل أعلام لمسمّياتها ولا تجري صفات وما لم يعرف بالاشتقاق من هذا النوع فملحق بما عرف كالمشتري والمريخ ، كذا في العباب. فالأعلام الاتفاقية لا تكون إلاّ مركّبة لحصرها في القسمين. ولذا قال صاحب العباب لما كان اسم الجنس إنّما يطلق على بعض أفراده المعيّن إذا كان معرّفا باللام أو بالإضافة كان العلم الاتفاقي قسمين : معرّفا باللام أو مضافا.

وأيضا العلم ثلاثة أقسام : لقب وكنية واسم لأنّه إمّا مصدّر بأب أو أمّ أو لا ، الأوّل الكنية ، والثاني إمّا مشعر بالمدح أو الذّم أو لا ، الأول اللّقب ، والثاني الاسم. فعلى هذا يتقابل الأقسام بالذات. وفي شرح الأوضح (٢) ناقلا عن الإمام أنّ من الكنية ما صدّر بابن أو بنت. وقال الفاضل الشريف في شرح المفتاح (٣) : الكنية علم صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت ، واللّقب علم يشعر بمدح أو ذمّ مقصود منه قطعا ، وما عداهما من الأعلام يسمّى أسماء. فعلى ما ذكره الاسم المقابل للّقب قد يشعر بالمدح أو الذّمّ ولا يكون المشعر بالمدح أو الذم مطلقا لقبا ، بل إذا كان المقصود به عند إطلاقه المدح أو الذّمّ. ولذا قيل الغرض من وضع الألقاب الإشعار بالمدح والذّمّ ، وقد يتضمنها الأسماء ، وإن لم يقصد بالوضع إلاّ تمييز الذات لكون تلك الأسماء منقولات من معان شريفة أو خسيسة كمحمد وعلي وكلب ، أو لاشتهار الذات في ضمنها بصفة محمودة أو مذمومة كحاتم ومادر انتهى.

__________________

(١) شاعر جاهلي ، ذكره الاصفهاني في الأغاني ١١ / ١٣٣.

(٢) أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك ، شرح العلامة جمال الدين عبد الله بن يوسف المعروف بابن هشام النحوي (٧٦٢ ه‍). والألفية في النحو للشيخ العلامة جمال الدين عبد الله بن محمد بن عبد الله الطائي الجياني المعروف بابن مالك النحوي (٦٧٢ ه‍). مجلد تحت اسم اوضح المسالك ... ثم اشتهر بالتوضيح.

كشف الظنون ، ١ ١٥٤.

(٣) مفتاح العلوم للعلامة سراج الدين ابي يعقوب يوسف بن ابي بكر بن محمد بن علي السكاكي (٦٢٦ ه‍). وقد شرح القسم الثالث منه السيد الشريف علي بن محمد الجرجاني (٨١٦ ه‍) وهو الموسوم بالمصباح. ألّفه السيد بسمرقند سنه ٨٤٩ ه‍.

كشف الظنون ، ٢ / ١٧٦٣. السخاوي الضوء اللامع ، ٥ ٣٢٨.

والفرق بين اللّقب والكنية بالحيثية ، فإشعار بعض الكنى بالمدح أو الذّم كأبي الفضل وأبي الجهل لا يضرّ. وبعض أئمة الحديث يجعل المصدّر بأب أو أم مضافا إلى اسم حيوان أو إلى ما هو صفة الحيوان كنية وإلى غير ذلك لقبا كأبي تراب. ثم إشعار العلم بالمدح أو الذّمّ باعتبار معناه الأصلي فإنّه قد يلاحظ في حال العلمية تبعا ، ولذلك ينهى شرعا أن يذكر الشخص بعلمه الدّال في أصله على ذمّ إذا كان يتأذّى به ويتحاشى عادة أن يذكر من يقصد توقيره بمثل هذا. وقد يطلق الاسم على ما يعمّ الأقسام الثلاثة. هذا كله خلاصة ما في الأطول وما ذكر الفاضل الچلپي في حاشية المطوّل والتلويح. وفي بعض الحواشي المعلّقة على شرح النخبة قيل : العلم إن دلّ على مدح أو ذم فلقب صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت أو لا ، وإن صدّر بأحدها فكنية دلّ عليه أو لا ، والاسم أعمّ ، كذا قاله التفتازاني انتهى. وإذا اجتمع للرجل اسم غير مضاف ولقب يضاف الاسم إلى اللقب نحو سعيد كرز كما في المفصل.

فائدة :

وقد سمّوا ما يتّخذونه ويألفونه من خيلهم وإبلهم وغنمهم وكلابهم بأعلام ، كلّ واحد منها مختصّ بشخص بعينه يعرفونه به كالأعلام في الأناسي نحو اعوج ولاحق وشدقم وعليان ونحوها ، وما لا يتّخذ ولا يؤلف فيحتاج إلى التمييز بين أفراده كالطير والوحش وغير ذلك ، فإنّ العلم فيه للجنس بأسره ليس بعضه أولى به من بعض. فإذا قلت أبو براقش وابن دابّة وأسامة وثعالة فكأنّك قلت الضرب الذي من شأنه كيت وكيت. ومن هذه الأجناس ما له اسم جنس واسم علم كالأسد وأسامة والثّعلب وثعالة وما لا يعرف له اسم غير العلم نحو ابن مقرض وحمار قبّان ، وقد يوضع للجنس اسم وكنية كما قالوا للأسد أسامة وأبو الحارث ، ومنها ما له اسم ولا كنية له كقولهم قثم للضبعان ، وما له كنية ولا اسم كأبي براقش كذا في المفصّل.

فائدة :

ومن العلم ما لزم فيه اللام كالمسمّى معها نحو الفرزدق وكالغالب بها نحو الصّعق كما مرّ ، وكالعلم الذي ثنّي نحو الزيدان أو جمع كالزيدون والفواطم ، وكالكناية عن أعلام البهائم كالفلان كناية عن نحو لاحق وشدقم والفلانة كناية عن نحو خطّة وهيلة. ومنه ما جازت اللام فيه كالعلم الذي كان قبل العلمية مصدرا نحو الفضل ، أو مشتقا نحو الحارث ، أو كان مؤوّلا بواحد من جنسه أي بفرد من أفراد حقيقته الكلّية الموضوع لها العلم بالاشتراك الاتفاقي ، وذلك لأنّه لما وضعه الواضع لمسمّى ثم وضعه لمسمّى آخر صارت نسبته إلى الجميع بعد ذلك نسبة واحدة فأشبه رجلا فأجري مجراه. وبهذا الاعتبار قيل : جاز اللام فيه حتى اجترئ لذلك على إضافته أيضا نحو زيدنا. فعلى هذا الطريق لا ينكّر علم الجنس لأنّ من شرطه أن يوجد الاشتراك في التسمية والمسمّى بعلم الجنس واحد لا تعدّد فيه ، اللهم إلاّ أن يوجد اسم مشترك أطلق على نوعين مختلفين ، ثم ورود الاستعمال فيه مرادا به واحد من المسمّيين به. وقيل طريق التنكير أن يشتهر العلم بمعنى من المعاني فيجعل العلم بمنزلة اسم الجنس كما في قولهم لكلّ فرعون موسى أي لكلّ جبار مبطل قهّار محق. فعلى هذا الطريق لا شبهة في إمكان تنكير علم الجنس مثل أن يقال فرست كلّ أسامة أي كلّ بالغ في الشجاعة كذا في العباب ، وهو أي تنكير العلم قليل كما في شرح اللب.

فائدة :

إذا استعمل اللّفظ للفظ كان علما له ولا اتحاد إذ الدّال محض اللّفظ والمدلول لفظ ذو دلالة أو عديمها ، وعلى هذا كان نحو جسق مما لم يوضع لمعنى موضوعا أيضا كزيد ، ويجري هذا الوضع في كلّ لفظ موضوع اسما كان أو فعلا أو حرفا أو مركّبا تاما أو غيره ، أو غير موضوع ولا يثبت الاشتراك كما في المنقولات. وليس أحدهما بالنسبة إلى الآخر مجازا بخلاف المنقولات لأنّ وضع العلم لا يختصّ بقوم دون قوم فيكون مسمّى العلم بالنسبة إلى كلّ قوم حقيقة كذا في العضدي.

والعلم عند المهندسين عبارة عن مجموع المتمّمين وأحد الشّكلين المتوازيين أضلاعا اللذين يكونان بينهما أي بين المتمّمين. فالعلم مجموع ثلاث مربعات هكذا : فمجموع المتمّمين وهما مربّع ب أ و مربع رع مع مربّع ف ه أو مع مربّع أف علم ، هكذا يستفاد من تحرير أقليدس وحواشيه.

وفي تحرير الأقليدس تعريف العلم مذكور بهذه العبارة ـ العلم هو مجموع المتمّمين وأحد متوازي الأضلاع الذين بينهما. وتعريف المتمّم سيأتي في المتن.

العلم : [في الانكليزية] Knowledge ، science ، understanding ـ [في الفرنسية] Savoir ، science ، connaiance

بالكسر وسكون اللام في عرف العلماء يطلق على معان منها الإدراك مطلقا تصوّرا كان أو تصديقا ، يقينيا أو غير يقيني ، وإليه ذهب الحكماء. ومنها التصديق مطلقا يقينيا كان أو غيره. قال السيّد السّند في حواشي العضدي : لفظ العلم يطلق على المقسم وهو مطلق الإدراك وعلى قسم منه وهو التصديق إمّا بالاشتراك بأن يوضع بإزائه أيضا ، وإمّا بغلبة استعماله فيه لكونه مقصودا في الأكثر ، وإنّما يقصد التصوّر لأجله. ومنها التصديق اليقيني. في الخيالي العلم عند المتكلّمين لا معنى له سوى اليقين.

وفي الأطول في باب التشبيه العلم بمعنى اليقين في اللغة لأنه من باب أفعال القلوب انتهى.

ومنها ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا. في شرح التجريد العلم يطلق تارة ويراد به الصورة الحاصلة في الذهن ويطلق تارة ويراد به اليقين فقط ، ويطلق تارة ويراد به ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا انتهى. وقيل هذا هو مذهب المتكلّمين كما ستعرفه. ومنها التعقّل كما عرفت. ومنها التوهّم والتعقّل والتخيّل. في تهذيب الكلام أنواع الإدراك إحساس وتخيّل وتوهّم وتعقّل. والعلم قد يقال لمطلق الإدراك وللثلاثة الأخيرة وللأخير وللتصديق الجازم المطابق الثابت. ومنها إدراك الكلّي مفهوما كان أو حكما. ومنها إدراك المركّب تصوّرا كان أو تصديقا ، وسيذكر في لفظ المعرفة. ومنها إدراك المسائل عن دليل. ومنها نفس المسائل المدلّلة.

ومنها الملكة الحاصلة من إدراك تلك المسائل.

والبعض لم يشترط كون المسائل مدلّلة وقال العلم يطلق على إدراك المسائل وعلى نفسها وعلى الملكة الحاصلة منها. والعلوم المدوّنة تطلق أيضا على هذه المعاني الثلاثة الأخيرة وقد سبق توضيحها في أوائل المقدّمة. ومنها ملكة يقتدر بها على استعمال

موضوعات ما نحو غرض من الأغراض صادرا عن البصيرة بحسب ما يمكن فيها ، ويقال لها الصناعة أيضا كذا في المطول في بحث التشبيه. ورده السيّد السّند بأنّ الملكة المذكورة المسمّاة بالصناعة فإنّما هي في

العلوم العملية أي المتعلّقة بكيفية العمل كالطب والمنطق ، وتخصيص العلم بإزائها غير محقّق.

كيف وقد يذكر العلم في مقابلة الصناعة. نعم إطلاقه على ملكة الإدراك بحيث يتناول العلوم النظرية والعملية غير بعيد مناسب للعرف انتهى.

اعلم أنّ في العلم مذاهب ثلاثة الأول أنّه ضروري يتصوّر ماهيته بالكنه فلا يحدّ ، واختاره الرازي. والثاني أنّه نظري لكن يعسر تحديده وبه قال إمام الحرمين والغزالي ، وقالا فطريق معرفته القسمة والمثال. أمّا القسمة فهي أن تميّزه عما يلتبس به من الاعتقادات فنقول مثلا الاعتقاد إمّا جازم أو غيره ، والجازم إمّا مطابق أو غير مطابق ، والمطابق إمّا ثابت أو غير ثابت. فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت وهو العلم بمعنى اليقين ، فقد تميّز عن الظّنّ بالجزم وعن الجهل المركّب بالمطابقة وعن تقليد المصيب بالثابت الذي لا يزول بتشكيك المشكّك. قيل القسمة إنّما تميّز العلم التصديقي عن الاعتقادات فلا تكون مفيدة لمعرفة مطلق العلم. أقول لا اشتباه للعلم بسائر الكيفيات النفسانية ولا العلم التصوّري إنّما الاشتباه للعلم التصديقي والقسمة المذكورة تميّزه عنهما فحصل معرفة العلم المطلق. وأمّا المثال فكأن يقال العلم هو المشابه لإدراك الباصرة ، أو يقال هو كاعتقادنا أنّ الواحد نصف الاثنين.

والثالث أنّه نظري لا يعسر تحديده وذكر له تعريفات. الأول للحكماء أنّه حصول صورة الشيء في العقل. وبعبارة أخرى أنّه تمثّل ماهية المدرك في نفس المدرك ، وهذا مبني على الوجود الذهني. وهذا التعريف شامل للظّنّ والجهل المركّب والتقليد والشكّ والوهم.

وتسميتها علما يخالف استعمال اللّغة والعرف والشرع ، إذ لا يطلق على الجاهل جهلا مركّبا ولا على الظّان والشاك والواهم أنّه عالم في شيء من تلك الاستعمالات. وأمّا التقليد فقد يطلق عليه العلم مجازا ولا مشاحة في الاصطلاح. والمبحوث عنه في المنطق هو العلم بهذا المعنى لأنّ المنطق لما كان جميع قوانين الاكتساب فلا بدّ لهم من تعميم العلم.

ثم العلم إن كان من مقولة الكيف فالمراد بحصول الصورة الصورة الحاصلة. وفائدة جعله نفس الحصول التنبيه على لزوم الإضافة ، فإنّ الصورة إنّما تسمّى علما إذا حصلت في العقل ، وإن كان من مقولة الانفعال فالتعريف على ظاهره لأنّ المراد بحصول الصورة في العقل اتصافه بها وقبوله إياها.

اعلم أنّ العلم يكون على وجهين أحدهما يسمّى حصوليا وهو بحصول صورة الشيء عند المدرك ويسمّى بالعلم الانطباعي أيضا لأنّ حصول هذا العلم بالشيء إنّما يتحقّق بعد انتقاش صورة ذلك الشيء في الذهن لا بمجرّد حضور ذلك الشيء عند العالم ، والآخر يسمّى حضوريا وهو بحضور الأشياء أنفسها عند العالم كعلمنا بذواتنا والأمور القائمة بها. ومن هذا القبيل علمه تعالى بذاته وبسائر المعلومات.

ومنهم من أنكر العلم الحضوري وقال إنّ العلم بأنفسنا وصفاتنا النفسانية أيضا حصولي ، وكذلك علم الواجب تعالى. وقيل علمه تعالى بحصول الصورة في المجرّدات فإن جعل التعريف للمعنى الأعم الشامل للحضوري والحصول بأنواعه الأربعة من الإحساس وغيره وبما يكون نفس المدرك وغيره ، فالمراد بالعقل الذات المجرّدة ومطلق المدرك وبالصورة ما يعمّ الخارجية والذهنية أي ما يتميّز به الشيء مطلقا ، وبالحصول الثبوت والحضور سواء كان بنفسه أو بمثاله ، وبالمغايرة المستفادة من الظرفية أعمّ من الذاتية والاعتبارية ، وبفي معنى عند كما اختاره المحقّق الدواني. ولا يخفى ما فيه من التكلّفات البعيدة عن الفهم. وإن جعل التعريف للحصولي كان التعريف على ظاهره. والمراد بالعقل قوة

للنفس تدرك الغائبات بنفسها والمحسوسات بالوسائط ، وبصورة الشيء ما يكون آلة لامتيازه سواء كان نفس ماهية الشيء أو شبحا له ، والظرفية على الحقيقة. اعلم أنّ القائلين بأنّ العلم هو الصورة فرقتان. فرقة تدّعي وتزعم أنّ الصور العقلية مثل وأشباح للأمور المعلومة بها مخالفة لها بالماهية ، وعلى قول هؤلاء لا يكون للأشياء وجود ذهني بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز ، كأن يقال مثلا النار موجودة في الذهن ويراد أنّه يوجد فيه شبح له نسبة مخصوصة إلى ماهية النار ، بسببها كان ذلك الشبح علما بالنار لا بغيرها من الماهيات ، ويكون العلم حينئذ من مقولة الكيف ويصير العلم والمعلوم متغايرين ذاتا واعتبارا. وفرقة تدّعي أنّ تلك الصورة مساوية في الماهية للأمور المعلومة بها ، بل الصور هي ماهيات المعلومات من حيث إنّها حاصلة في النفس ، فيكون العلم والمعلوم متّحدين بالذات مختلفين بالاعتبار. وعلى قول هؤلاء يكون للأشياء وجودان خارجي وذهني بحسب الحقيقة. والتعريف الثاني للعلم مبني على هذا المذهب. وعلى هذا قال الشيخ ؛ الإدراك الحقيقة المتمثّلة عند المدرك. والثاني لبعض المتكلمين من المعتزلة أنّه اعتقاد الشيء على ما هو به ، والمراد بالشيء الموضوع أو النسبة الحكمية أي اعتقاد الشيء على وجه ذلك الشيء متلبّس به في حدّ ذاته من الثبوت والانتفاء. وفيه أنّه غير مانع لدخول التقليد المطابق فزيد لدفعه عن ضرورة أو دليل أي حال كون ذلك الاعتقاد المطابق كائنا عن ضرورة أو دليل واعتقاد المقلّد ، وإن كان ناشئا عن دليل لأنّ قول المجتهد حجة للمقلّد إلاّ أنّ مطابقته ليست ناشئة عن دليل ، ولذا يقلده فيما يصيب ويخطئ ، لكنه بقي الظّنّ الصادق الحاصل عن ضرورة أو دليل ظنّي داخلا فيه ، إلاّ أن يخصّ الاعتقاد بالجازم اصطلاحا. ويرد أيضا عليهم خروج العلم بالمستحيل فإنّه ليس شيئا اتفاقا ، ومن أنكر تعلّق العلم بالمستحيل فهو مكابر للبديهي ومناقض لكلامه ، لأنّ هذا الإنكار حكم على المستحيل بأنّه لا يعلم فيستدعي العلم بامتناع الحكم على ما ليس بمعلوم ، إلاّ أن يقال المستحيل شيء لغة ولو مجازا ، وفيه أنّه يلزم حينئذ استعمال المجاز في التعريف بلا قرينة. وأيضا يرد عليهم خروج العلم التصوّري لعدم اندراجه في الاعتقاد فإنّه عبارة عن الحكم الذهني. والثالث للقاضي أبي بكر الباقلاني أنّه معرفة المعلوم على ما هو به فيخرج عنه علم الله تعالى إذ لا يسمّى علمه معرفة إجماعا لا لغة ولا اصطلاحا مع كونه معترفا بأنّ لله تعالى علما حيث أثبت له تعالى علما وعالمية وتعلّقا إمّا لأحدهما أو لكليهما كما سيجيء ، فيكون العلم المطلق مشتركا معنويا عنده بين علم الواجب وعلم الممكن ، فلا بدّ من دخوله في تعريف مطلق العلم بخلاف المعتزلة فإنّهم لا يعترفون العلم الزائد ويقولون إنّه عين ذاته تعالى. فلفظ العلم عندهم مشترك لفظي ، فالتعريف المذكور يكون لمطلق العلم الحادث إذ لا مطلق سواه ، ولذا لم يورد النقض عليهم بعلمه تعالى وأيضا ففيه دور إذ المعلوم مشتق من العلم ومعناه ما من شأنه أن يعلم أي أن يتعلّق به العلم ، فلا يعرف إلاّ بعد معرفته.

وأيضا فقيد على ما هو به قيد زائد إذ المعرفة لا تكون إلاّ كذلك لأنّ إدراك الشيء لا على ما هو به جهالة لا معرفة ، إذ لا يقال في اللغة والعرف والشرع للجاهل جهلا مركّبا أنّه عارف.

كيف ويلزم حينئذ أن يكون أجهل الناس أعرفهم. والرابع للشيخ أبي الحسن الأشعري فقال تارة بالقياس إلى متعلّق العلم هو إدراك المعلوم على ما هو به وفيه دور ، وتارة بالقياس إلى محلّ العلم هو الذي يوجب كون من قام به عالما وبعبارة أخرى هو الذي يوجب لمن قام به

اسم العالم وفيه دور أيضا. وأيضا الإدراك مجاز عن العلم والمجاز لا يستعمل في الحدود. فإن أجيب بأنّ الإدراك عند المنطقيين مشتهر في العلم بالمعنى المقابل للظّنّ والشكّ والجهل والتقليد والمجاز المشهور حقيقة عرفية فيصحّ استعماله. قلنا لم يندفع بذلك تعريف الشيء بنفسه فكأنّه قيل هو علم المعلوم ، وأيضا فيه زيادة قيد على ما هو به فإنّ المعلوم لا يكون إلاّ كذلك. الخامس لابن فورك أنّه ما يصح لمن قام به اتقان الفعل أي إحكامه وتخليته عن وجوه الخلل ، فإن أراد ما يستقلّ بالصّحة فهو باطل قطعا ، وإن أراد ماله مدخل فيها فيدخل القدرة في الحدّ ويخرج عنه علمنا إذ لا مدخل له في صحة الاتقان على رأينا ، إذ معنى الاتقان الإيجاد على وجه الإحكام ، وأفعالنا ليست بإيجادنا. ولو سلّم ذلك يرد عليه علم أحدنا بنفسه وبالباري تعالى وبالمستحيل فإنّ ما تعلّق به هذا العلم ليس فعلا ولا مما يصحّ إتقانه. واعلم أنّ التقليد والظّنّ لا يدخلان في هذا التعريف وكذا الشّك والوهم لأنّ اتقان الفعل وتخليته عن وجوه الخلل إنّما يتصوّر إذا كان عالما بالمفاسد والمصالح علما يقينا تفصيليا. ولذا استدلّوا بإتقان العالم على علمه تعالى ، ولهم عبارات قريبة من هذه العبارات كأن يقال تبيين المعلوم على ما هو به أي كشفه وتمييزه ، وفيه الزيادة المذكورة والدّور وأنّ التبيين مشعر بالظّهور بعد الخفاء ، فيخرج علمه تعالى. أو يقال هو اثبات المعلوم على ما هو به ، وفيه الزيادة والدّور وانه يلزم أن يكون العالم منا بوجوده تعالى مثبتا له تعالى وهو محال. أو يقال هو الثقة بأنّ المعلوم على ما هو به وفيه الزيادة والدّور ، وأنّه يوجب كون الباري تعالى واثقا بما هو عالم به وذلك مما يمتنع إطلاقه عليه شرعا. السادس للإمام الرازي أي على تقدير تسليمه أنّ العلم نظري وهو اعتقاد جازم مطابق لموجب إمّا ضرورة أو دليل أي يكون ذلك الاعتقاد المقيّد بالجزم والمطابقة ناشئا عن ضرورة أو دليل فبقيد الجزم خرج الجهل المركّب وتقليد المصيب. فإنّ الاعتقاد وإن كان ناشئا عن الدليل من قول المقلّد لكن مطابقته ليست ناشئة منه بل اتفاقي ، وقد مرّ ولا يردّ على هذا النقض بعلمه تعالى لأنّ الإمام اختار في المطالب العالية نفي العلم عن ذاته تعالى وأثبت له العالمية التي فسّرها بالتعلّق بين العالم والمعلوم ، لكنه يخرج عنه التصوّر لعدم كونه اعتقادا مع أنّه علم. يقال علمت حقيقة الإنسان وعلمت معنى المثلّث. السابع وهو المختار من بين تعريفاته عند المتكلّمين لبرائه عمّا ذكر من الخلل في غيره وتناوله للتصوّر مع التصديق اليقيني أنّه صفة توجب تمييزات بين المعاني لا يحتمل النقيض والصفة وهي ما يقوم بغيره ، فيتناول العلم وغيره. وبقوله توجب تمييزا أي توجب لمحلّها الذي هو النفس تمييزه لشيء لأنّ التمييز المتفرّع على الصفة إنّما هو له لا للصفة ، خرج الصفات التي توجب لمحلها التميّز فقط لا التمييز وهي ما عدا الصفات الإدراكية فإنّ القدرة توجب كون محلها متميزا عن العاجز لا كون محلها مميزا لشيء بخلاف الصفات الإدراكية فإنّها توجب لمحلها التمييز للأشياء والتميز عن الأشياء معا. وبقوله بين المعاني أي ما ليس من الأعيان المحسوسة بالحسّ الظاهر خرج إدراك الحواس الظاهرة ، وهذا عند من يقول إنّه ليس بعلم بل إدراك مخالف لماهية العلم يحصل بالحواس وأمّا من يقول بكونه قسما من العلم كالشيخ الأشعري فيترك هذا القيد من التعريف. ثم منهم من نفى الحواس الباطنة وقال النفس مدركة للجزئيات المعنوية فلم يقيّد المعاني بالكلّية كما في هذا التعريف ، فعلى هذا يشتمل العلم التعقّل والتوهّم والتخيّل كما لا يخفى. ومنهم من أثبتها فقيّدها

بها إخراجا لإدراك الحواس الباطنة فإنّه إدراك المعاني الجزئية ويسمّى ذلك الإدراك تخيّلا وتوهّما. فالعلم عنده بمعنى التعقّل ، وبقوله لا يحتمل النقيض أي لا يحتمل ذلك الشيء المتعلّق نقيض ذلك التمييز بوجه من الوجوه خرج الظّنّ والشكّ والوهم لأنّها توجب لمحلّها تمييزا يحتمل النقيض في الحال ، وكذا الجهل المركّب والتقليد فإنّهما يوجبان تمييزا يحتمل النقيض في المآل. أمّا في الجهل فلأنّ الواقع يخالفه فيجوز أن يطلع عليه ، وأمّا في التقليد فلعدم استناده إلى موجب من حسّ أو بديهة أو عادة أو برهان ، فيجوز أن يزول بتقليد آخر.

قيل فيه أنّ إخراج الشكّ والوهم من التعريف مما لا يعرف وجهه لأنّ كلاهما تصوّران على ما بيّن في موضعه ، والتصوّر داخل في التعريف بناء على أن لا نقيض للتصوّر أصلا وسيجيء تحقيقه في لفظ النقيض فلا وجه لإخراجه ، بل لا وجه لصحته أصلا. قلت الشكّ والوهم من حيث إنّه تصوّر للنسبة من حيث هي هي لا نقيض له ، وهما بهذا الاعتبار داخلان في العلم. وأمّا باعتبار أنّه يلاحظ في كلّ منهما النسبة مع كلّ واحد من النفي والإثبات على سبيل تجويز المساوي والمرجوح. ولذا يحصل التردّد والاضطراب فله نقيض ، فإنّ النسبة من حيث يتعلّق بها الإثبات تناقضها من حيث يتعلّق بها النفي ، وهما بهذين الاعتبارين خارجان عن العلم صرّح بهذين الاعتبارين السيّد السّند في حاشية العضدي. ثم إن كان المعرّف شاملا لعلم الواجب وغيره يجب أن يراد بالإيجاب أعمّ سواء كان بطريق السببية كما في علم الواجب أو بطريق العادة كما في علم الخلق ، وإن كان المعرّف علم الخلق يجب تخصيصه بالإيجاب العادي على ما هو المذهب من استناد جميع الممكنات إلى الله تعالى ابتداء ، فالمعنى أنّ العلم صفة قائمة بالنفس يخلق الله تعالى عقيب تعلّقها بالشيء أن يكون النفس. مميزا له تمييزا لا يحتمل النقيض. فعلى هذا الضمير في لا يحتمل راجع إلى المتعلّق الدال عليه لفظ التمييز فإنّ التمييز لا يكون إلاّ بشيء. فعدم الاحتمال صفة لمتعلّقه وإنّما لم يكن راجعا إلى نفس التمييز لأنّه إن كان المراد به المعنى المصدري أعني كون النفس مميزا فلا نقيض له أصلا لا في التصوّر ولا في التصديق ، وإن كان ما به التمييز أعني الصورة في التصوّر والنفي والإثبات في التصديق فلا معنى لاحتماله نقيض نفسه إذ الواقع لا يكون إلاّ أحدهما مع مخالفته لما اشتهر من أنّ اعتقاد الشيء كذا ، مع العلم بأنّه لا يكون إلاّ كذا علم ومع الاحتمال بأنّه لا يكون كذا ظنّ ، فإنّه صريح في أنّ المتعلّق أعني الشيء محتمل ، ثم المتعلّق للصورة الماهية وللنفي والإثبات الطرفان. ثم المراد بالنقيض إمّا نقيض المتعلّق كما قيل وحينئذ المراد بالتمييز إمّا المعنى المصدري ، فالمعنى صفة توجب لمحلّها أن يكشف لمتعلقها بحيث لا يحتمل المتعلّق نقيضه ، وحينئذ يكون الصفة نفس الصورة والنفي والإثبات لا ما يوجبها أو ما به التمييز ، وحينئذ تكون الصفة ما يوجبها. ولا يخفى ما فيه لأنّ الشيء لا يكون محتملا لنقيضه أصلا من الصورة والنفي والإثبات كما مرّ ، إذ الواقع لا يكون إلاّ أحدهما فلا وجه لذكره أصلا ، إلاّ أن يقال المتعلّق وإن لم يكن محتملا لنقيضه في نفس الأمر لكن يحتمله عند المدرك بأن يحصل كلّ منهما بذلك الآخر ، وهذا غير ظاهر. وإمّا نقيض التمييز كما هو التحقيق كما قيل أيضا وحينئذ إمّا أن يراد بالتمييز المعنى المصدري وهو حاصل التحرير الذي سبق وهذا أيضا بالنظر إلى الظاهر لأنّ التمييز بالمعنى المصدري ليس له نقيض يحتمله المتعلّق أصلا ، وإمّا ما به التمييز وهذا هو التحقيق الحقيقي.

فخلاصة التعريف أنّ العلم أمر قائم بالنفس

يوجب لها أمرا به تميّز الشيء عما عداه بحيث لا يحتمل ذلك الشيء نقيض ذلك الأمر. فإذا تعلّق علمنا مثلا بماهية الإنسان حصل عند النفس صورة مطابقة لها لا نقيض لها أصلا ، بها تميّزها عما عداه. وإذا تعلّق علمنا بأنّ العالم حادث حصل عندها إثبات أحد الطرفين للآخر بحيث تميّزها عما عداهما ، لكن قد يكون مطابقا جازما فلا يحتمل النقيض ، أعني النفي وقد لا يكون فيحتمله. فالعلم ليس نفس الصورة والنفي والإثبات عند المتكلّمين بل ما يوجبها فإنّهم يقولون إنّه صفة حقيقية ذات إضافة يخلقها الله تعالى بعد استعمال العقل أو الحواس أو الخبر الصادق تستتبع انكشاف الأشياء إذا تعلّقت بها ، كما أنّ القدرة والسمع والبصر كذلك. وما هو المشهور من أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فهو مذهب الفلاسفة القائلين بانطباع الأشياء في النفس وهم ينفونه ، والتقسيم إلى التصوّر والتصديق ليس بالذات عندهم ، بل العلم باعتبار إيجابه النفي والإثبات تصديق ، وباعتبار عدم إيجابه لهما تصوّر ؛ وعلى هذا قيل بأنّه إن خلا عن الحكم فتصوّر وإلاّ فتصديق. والمراد بالصورة عندهم الشّبح والمثال الشبيه بالمتخيّل في المرآة ، وليس هذا من الوجود الذهني ، فإنّ من قال به يقول إنّه أمر مشارك للوجود الخارجي في تمام الماهية فلا يرد أنّ القول بالصورة فرع الوجود الذهني ، والمتكلمون ينكرونه. والمراد بالنفي والإثبات المعنى المصدري وهو إثبات أحد الطرفين للآخر وعدم إثبات أحدهما له ، ولذا جعلوا متعلّقهما الطرفين لا إدراك أنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة كما هو مصطلح الفلاسفة ، فلا يرد أنّ النفي والإثبات ليسا نقيضين لارتفاعهما عن الشّكّ وإرادة الصورة عن التمييز ليس على خلاف الظاهر ، بل مبني على المساهلة والاعتماد على فهم السامع للقطع بأنّ المحتمل للنقيض هو التمييز بمعنى الصورة والنفي والإثبات دون المصدري فتأمّل ، فإنّ هذا المقام من مطارح الأذكياء. وقيل المراد نقيض الصفة وقوله لا يحتمل صفة للصفة لا للتمييز ، وضمير لا يحتمل راجع إلى المتعلّق ، فالمعنى صفة توجب تمييزا لا يحتمل متعلّقها نقيض تلك الصفة ، فالتصوّر حينئذ نفس الصورة لا ما يوجبها وكذا التصديق نفس الإثبات والنفي والتمييز بالمعنى المصدري. ولا يخفى أنّه خلاف الظاهر ، والظاهر أن يكون لا يحتمل صفة للتمييز ومخالف لتعريف العلم عند القائلين بأنّه من باب الإضافة. وقالوا إنّه نفس التعلّق وعرّفوه بأنّه تمييز معنى عند النفس لا يحتمل النقيض ، فإنّه لا يمكن أن يراد فيه نقيض الصفة ، والتمييز في هذا التعريف بمعنى الانكشاف ، وإلاّ لم يكن العلم نفس التعلّق ؛ فالانكشاف التصوّري لا نقيض له وكذا متعلّقه ، والانكشاف التصديقي أعني النفي والإثبات كلّ واحد منهما نقيض الآخر ومتعلّقه قد يحتمل النقيض وقد لا يحتمله. وقد أورد على الحدّ المختار العلوم العادية فإنّها تحتمل النقيض ، والجواب أنّ احتمال العاديات للنقيض بمعنى أنّه لو فرض نقيضها لم يلزم منه محال لذاته غير احتمال متعلّق التمييز الواقع فيه ، أي في العلم العادي للنقيض ، لأنّ الاحتمال الأول راجع إلى الإمكان الذاتي الثابت للممكنات في حدّ ذاتها ، حتى الحسّيات التي لا تحتمل النقيض اتفاقا.

والاحتمال الثاني هو أن يكون متعلّق التمييز محتملا لأن يحكم فيه المميز بنقيضه في الحال أو في المآل ومنشأه ضعف ذلك التمييز إمّا لعدم الجزم أو لعدم المطابقة أو لعدم استناده إلى موجب ، وهذا الاحتمال الثاني هو المراد.

والتعريف الأحسن الذي لا تعقيد فيه هو أنّه يتجلّى بها المذكور لمن قامت هي به ، فالمذكور يتناول الموجود والمعدوم والممكن والمستحيل

بلا خلاف ، ويتناول المفرد والمركّب والكلّي والجزئي ، والتجلّي هو الانكشاف التام فالمعنى أنّه صفة ينكشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن يذكر انكشافا تاما لا اشتباه فيه. واختيار كلمة من لإخراج التجلّي الحاصل للحيوانات العجم فقد خرج النور فإنّه يتجلّى به لغير من قامت به ، وكذا الظّنّ والجهل المركّب والشّكّ والوهم واعتقاد المقلّد المصيب أيضا لأنّه في الحقيقة عقدة على القلب ، فليس فيه انكشاف تام. هذا كلّه خلاصة ما في شرح المواقف وما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية الخيالي.

فائدة :

قال المتكلّمون لا بدّ في العلم من إضافة ونسبة مخصوصة بين العالم والمعلوم بها يكون العالم عالما بذلك المعلوم والمعلوم معلوما لذلك العالم ، وهذه الإضافة هي المسمّاة عندهم بالتعلّق. فجمهور المتكلّمين على أنّ العلم هو هذا التعلّق إذ لم يثبت غيره بدليل فيتعدّد العلم بتعدّد المعلومات كتعدّد الإضافة بتعدّد المضاف إليه. وقال قوم من الأشاعرة هو صفة حقيقية ذات تعلّق ، وعند هؤلاء فثمة أمر أنّ العلم وهو تلك الصفة والعالمية أي ذلك التعلّق ، فعلى هذا لا يتعدّد العلم بتعدّد المعلومات إذ لا يلزم من تعلّق الصفة بأمور كثيرة تكثر الصفة ، إذ يجوز أن يكون لشيء واحد تعلّقات بأمور متعدّدة.

وأثبت القاضي الباقلاني العلم الذي هو صفة موجودة والعالمية التي هي من قبيل الأحوال عنده وأثبت معها تعلّقا ، فإمّا للعلم فقط أو للعالمية فقط ، فههنا ثلاثة أمور : العلم والعالمية والتعلّق الثابت لأحدهما ، وإمّا لهما معا ، فههنا أربعة أمور : العلم والعالمية وتعلّقاهما. وقال الحكماء العلم هو الموجود الذهني إذ يعقل ما هو عدم صرف بحسب الخارج كالممتنعات والتعلّق إنّما يتصوّر بين شيئين متمايزين ولا تمايز إلاّ بأن يكون لكلّ منهما ثبوت في الجملة ، ولا ثبوت للمعدوم في الخارج فلا حقيقة له إلاّ الأمر الموجود في الذهن ، وذلك الأمر هو العلم. وأمّا التعلّق فلازم له والمعلوم أيضا فإنّه باعتبار قيامه بالقوة العاقلة علم ، وباعتباره في نفسه من حيث هو هو معلوم ، فالعلم والمعلوم متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار ؛ وإذا كان العلم بالمعدومات كذلك وجب أن يكون سائر المعلومات أيضا كذلك ، إذ لا اختلاف بين أفراد حقيقة واحدة نوعية ، كذا في شرح المواقف.

قال مرزا زاهد هذا في العلم الحصولي وأما في الحضوري فالعلم والمعلوم متّحدان ذاتا واعتبارا ، ومن ظنّ أنّ التغاير بينهما في الحضوري أيضا اعتبارا كتغاير المعالج والمعالج فقد اشتبه عليه التغاير الذي هو مصداق تحقّقهما بالتغاير الذي هو بعد تحقّقهما ، فإنّه لو كان بينهما تغاير سابق لكان العلم الحضوري صورة منتزعة من المعلوم وكان علما حصوليا. وفي أبي الفتح حاشية الحاشية الجلالية (١) أمّا القائلون بالوجود الذهني من الحكماء وغيرهم فاختلفوا اختلافا ناشئا من أنّ العلم ليس حاصلا قبل حصول الصورة في الذهن بداهة واتفاقا ، وحاصل عنده بداهة واتفاقا ، والحاصلة معه ثلاثة أمور : الصورة الحاصلة وقبول الذهن من المبدأ الفيّاض وإضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم.

فذهب بعضهم إلى أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فيكون من مقولة الكيف ، وبعضهم إلى أنّه الثاني فيكون من مقولة الانفعال ، وبعضهم إلى أنّه الثالث فيكون من مقولة الإضافة. والأصح

__________________

(١) ورد ذكر الحاشية ومؤلفها سابقا.

المذهب الأول لأنّ الصورة توصف بالمطابقة كالعلم ، والإضافة والانفعال لا يوصفان بها ، لكن القول بأنّ الصورة العقلية من مقولة الكيف إنّما يصحّ إذا كانت مغايرة لذي الصورة بالذات قائمة بالعقل كما هو مذهب القائلين بالشّبح والمثال الحاكمين بأنّ الحاصل في العقل أشباح الأشياء لا أنفسها. وأمّا إذا كانت متّحدة معه بالذات مغايرة له بالاعتبار على ما يدلّ عليه أدلة الوجود الذهني وهو المختار عند المحقّقين القائلين بأنّ الحاصل في الذهن أنفس الأشياء لا أشباحها فلا يصحّ ذلك. فالحقّ أنّ العلم من الأمور الاعتبارية والموجودات الذهنية ، وإن كان متحدا بالذات مع الموجود الخارجي إذا كان المعلوم من الموجودات الخارجية سواء كان جوهرا أو عرضا كيفا أو انفعالا أو إضافة أو غيرها. انتهى في شرح المواقف.

قال الإمام الرازي قد اضطرب كلام ابن سينا في حقيقة العلم فحيث بيّن أنّ كون الباري عقلا وعاقلا ومعقولا يقتضي كثرة في ذاته ، فسّر العلم بتجرّد العالم والمعلوم من المادة. وردّ بأنّه يلزم منه أنّ يكون كلّ شخص إنساني عالما بجميع المجرّدات ، فإنّ النفس الإنسانية مجرّدة عندهم. وحيث قرّر اندراج العلم في مقوله الكيف بالذات وفي مقولة الإضافة بالعرض جعله عبارة عن صفة ذات إضافة. وحيث ذكر أنّ تعقّل الشيء لذاته ولغير ذاته ليس إلاّ حضور صورته عنده جعله عبارة عن الصورة المرتسمة في الجوهر العاقل المطابقة لماهية المعقول.

وحيث زعم أنّ العقل البسيط الذي لواجب الوجود ليس عقليته لأجل صور كثيرة بل لأجل فيضانها حتى يكون العقل البسيط كالمبدإ الخلاّق للصور المفصّلة في النفس جعله عبارة عن مجرّد إضافة.

التقسيم :

للعلم تقسيمات. الأول إلى الحضوري والحصولي كما عرفت. الثاني إلى أنّ العلم الحادث إمّا تصوّر أو تصديق ، والعلم القديم لا يكون تصوّرا ولا تصديقا ، وقد سبق في لفظ التّصوّر. الثالث إلى أنّ الأشياء المدركة أي المعلومة تنقسم إلى ما لا يكون خارجا عن ذات المدرك أي العالم وإلى ما يكون. أما في الأول فالحقيقة الحاصلة عند المدرك هي نفس حقيقتها ، وأمّا في الثاني فهي تكون غير الحقيقة الموجودة في الخارج بل هي إمّا صورة منتزعة من الخارج إن كان الإدراك مستفادا من خارج كما في العلم الانفعالي أو صورة حصلت عند المدرك ابتداء ، سواء كانت الخارجية مستفادة منها كما في العلم الفعلي ، أو لم تكن. وعلى التقديرين فإدراك الحقيقة الخارجية بحصول تلك الصورة الذهنية عند المدرك والاحتياج إلى الانتزاع إنّما هو في المدرك المادي لا غير ، كذا في شرح الإشارات. وفي شرح الطوالع الشيء المدرك إمّا نفس المدرك أو غيره ، وغيره إمّا غير خارج عنه أو خارج عنه ، والخارج عنه إمّا مادي أو غير مادي ، فهذه أربعة أقسام.

الأول ما هو نفس المدرك. والثاني ما هو غيره لكنه غير خارج عنه. والثالث ما هو خارج عنه لكنه ماديّ. والرابع ما هو خارج عنه لكنه غير مادي. والأوّلان منها إدراكهما بحصول نفس الحقيقة عند المدرك فيكون إدراكهما حضوريا والأول بدون حلول والثاني بالحلول ، والآخران لا يكون إدراكهما بحصول نفس الحقيقة الخارجية بل بحصول مثال الحقيقة ، سواء كان الإدراك مستفادا من الخارجية أو الخارجية مستفادة من الإدراك ، والثالث إدراكه بحصول صورة منتزعة عن المادة مجرّدة عنها ، والرابع لم يفتقر إلى الانتزاع ، الرابع إلى واجب أي ممتنع الانفكاك عن العالم كعلمه بذاته وممكن

كسائر العلوم. الخامس إلى فعلي ويسمّى كلّيا قبل الكثرة وهو ما يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج كما نتصوّر السرير مثلا ثم نوجده ، وانفعالي ويسمّى كلّيا بعد الكثرة وهو ما يكون مسبّبا عن وجود العالم بأن يكون مستفادا من الوجود الخارجي كما يوجد أمرا في الخارج كالسماء والأرض ثم نتصوّره ، فالفعلي ثابت قبل الكثرة والانفعالي بعدها ، فالعلم الفعلي كلّي يتفرّع عليه الكثرة وهي الأفراد الخارجية والعلم الانفعالي كلّي يتفرّع على الكثرة. وقد يقال إنّ لنا كلّيا مع الكثرة لكنه من قبيل العلم ومبني على وجود الطبائع الكلّية في ضمن الجزئيات الخارجية.

قال الحكماء : علم الله تعالى بمصنوعاته فعلي لأنّه السّبب لوجود الممكنات في الخارج ؛ لكن كون علمه تعالى سببا لوجودها لا يتوقّف على الآلات ، بخلاف علمنا بأفعالنا ، ولذلك يتخلّف صدور معلومنا عن علمنا. وقالوا إنّ علمه تعالى بأحوال الممكنات على أبلغ النّظام وأحسن الوجوه بالقياس إلى الكلّ من حيث هو كلّ ، هو الذي استند عليه وجودها على هذا الوجه دون سائر الوجوه الممكنة ، وهذا العلم يسمّى عندهم بالعناية الأزلية. وأمّا علمه تعالى بذاته فليس فعليا ولا انفعاليا أيضا ، بل هو عين ذاته بالذات وإن كان مغايرا له بالاعتبار.

السادس إلى ما يعلم بالفعل وهو ظاهر وما يعلم بالقوة كما إذا في يد زيد اثنان فسألنا أزوج هو أو فرد؟ قلنا نعلم أنّ كلّ اثنين زوج ، وهذا اثنان ، فنعلم أنّه زوج علما بالقوة القريبة من الفعل وإن لم نكن نعلم أنّه بعينه زوج ، وكذلك جميع الجزئيات المندرجة تحت الكلّيات فإنّها معلومة بالقوة قبل أن يتنبّه للاندراج. فالنتيجة حاصلة في كبرى القياس ، هكذا قال بعض المتكلّمين. السابع إلى تفصيلي وإجمالي ، والتفصيلي كمن ينظر إلى أجزاء المعلوم ومراتبه بحسب أجزائه بأن يلاحظها واحدا بعد واحد ، والإجمالي كمن يعلم مسئلة فيسأل عنها فإنّه يحضر الجواب الذي هو تلك المسألة بأسرها في ذهنه دفعة واحدة وهو أي ذلك الشخص المسئول متصوّر للجواب لأنّه عالم بأنه قادر عليه ، ثم يأخذ في تقرير الجواب ، فيلاحظ تفصيله ، ففي ذهنه أمر بسيط هو مبدأ التفاصيل ؛ والتفرقة بين الحالة الحاصلة دفعة عقيب السؤال وبين حالة الجهل الثابتة قبل السؤال وملاحظة التفصيل ضرورية وجدانية ، إذ في حالة الجهل المسماة عقلا بالفعل ليس إدراك الجواب حاصلا بالفعل بل النفس في تلك الحالة تقوى على استحضاره بلا تجشّم كسب جديد ، فهناك قوة محضة. وفي الحالة الحاصلة عقيب السؤال قد حصل بالفعل شعور وعلم ما بالجواب لم يكن حاصلا قبله. وفي الحالة التفصيلية صارت الأجزاء ملحوظة قصدا ولم يكن حاصلا في شيء من الحالتين السابقتين ، وشبه ذلك بمن يرى نعما كثيرة تارة دفعة فإنّه يرى في هذه الحالة جميع أجزائه ضرورة ، وتارة بأن يحدّق البصر نحو واحد واحد فيفصّل أجزاؤه. فالرؤية الأولى إجمالية والثانية تفصيلية. وأنكر الإمام الرازي العلم الإجمالي.

فائدة :

العلم الإجمالي على تقدير جواز ثبوته في نفسه هل يثبت لله تعالى أولا؟ جوّزه القاضي والمعتزلة ، ومنعه كثير من أصحابنا وأبو الهاشم. والحقّ أنّه إن اشترط في الإجمالي الجهل بالتفصيل امتنع عليه تعالى ، وإلاّ فلا.

الثامن إلى التعقّل والتوهّم والتخيّل والإحساس وقد سبق في لفظ الإحساس. التاسع إلى الضروري والنظري ، وعلم الله تعالى عند المتكلّمين لا يوصف بضرورة ولا كسب ، فهو واسطة بينهما وأما عند المنطقيين فداخل في الضروري وقد سبق.

فائدة :

الفرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه أنّ معنى الأول حصول الوجه عند العقل ومعنى الثاني أنّ الشيء حاصل عند العقل لكن لا حصولا تاما ، فإنّ التصوّر قابل للقوة والضعف كما إذا تراءى لك شبح من بعيد فتصوّرته تصورا ما ، ثم يزداد انكشافا عندك بحسب تقاربك إليه إلى أن يحصل في عقلك كمال حقيقته. ولو كان العلم بالوجه هو العلم بالشيء من ذلك الوجه على ما ظنّه من لا تحقيق له لزم أن يكون جميع الأشياء معلومة لنا مع عدم توجّه عقولنا إليها ، وذلك ظاهر الاستحالة ، كذا في شرح المطالع في بحث الموضوع. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في المقصد الرابع من مقاصد العلم في الموقف الأول : اعلم أنّهم اختلفوا في علم الشيء بوجه وعلم وجه الشيء. فقال من لا تحقيق له إنّه لا تغاير بينهما أصلا. وقال المتأخّرون بالتغاير بالذات إذ في الأول الحاصل في الذهن نفس الوجه وهو آلة لملاحظة الشيء ، والشيء معلوم بالذات ، وفي الثاني الحاصل في الذهن صورة الوجه وهو المعلوم بالذات من غير التفات إلى الشيء ذي الوجه. وقال المتقدّمون بالتغاير بالاعتبار إذ لا شكّ في أنّه لا يمكن أن يشاهد بالضاحك أمر سواه ، إلا أنّه إذا اعتبر صدقه على أمر واتحاده معه كما في موضوع القضية المحصورة كان علم الشيء بالوجه ، وإذا اعتبر مع قطع النظر عن ذلك كان علم الوجه كما في موضوع القضية الطبيعية.

فائدة :

أثبت أبو هاشم علما لا معلوم له كالعلم بالمستحيل فإنّه ليس بشيء والمعلوم شيء وهذا أمر اصطلاحي محض لا فائدة فيه.

فائدة :

محلّ العلم الحادث سواء كان متعلّقا بالكلّيات أو بالجزئيات عند أهل الحقّ غير متعيّن عقلا ، بل يجوز عندهم عقلا أن يخلق الله تعالى في أيّ جوهر أراد من جواهر البدن ؛ لكنّ السّمع دلّ على أنّه القلب. قال تعالى : (فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها) (١). وقال : (أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها) (٢). هذا وقد اختلف المتكلّمون في بقاء العلم ، فالأشاعرة قضوا باستحالة بقائه كسائر الأعراض عندهم. وأما المعتزلة فقد أجمعوا على بقاء العلوم الضرورية والمكتسبة التي لا يتعلّق بها التكليف. واختلفوا في العلوم المكتسبة المكلّف بها ، فقال الجبائي إنّها ليست باقية وإلاّ لزم أن لا يكون المكلّف بها حال بقائها مطيعا ولا عاصيا ولا مثابا ولا معاقبا مع تحقق التكليف وهو باطل بناء على أنّ لزوم الثواب أو العقاب على ما كلّف به. وخالفه أبو هاشم في ذلك وأوجب بقاء العلوم مطلقا. وقال الحكماء محلّ العلم الحادث النفس الناطقة أو المشاعر العشر الظاهرة والباطنة وقد سبق في لفظ الحسّ.

فائدة :

علم الله سبحانه بذاته نفس ذاته ، فالعالم والمعلوم واحد وهو الوجود الخاص ، كذا في شرح الطوالع ، أي واحد بالذات ، أمّا بالاعتبار فلا بدّ من التغاير. ثم قال : وعلم غير الله تعالى بذاته وبما ليس بخارج عن ذاته هو حصول نفس المعلوم ، ففي العلم بذاته العالم والمعلوم واحد ، والعلم وجود العالم والمعلوم والوجود زائد ،

__________________

(١) الحج / ٤٦.

(٢) محمد ٢٤.

فالعلم غير العالم والمعلوم ، والعلم بما ليس بخارج عن العالم من أحواله غير العالم والمعلوم والمعلوم أيضا غير العالم ، فيتحقّق في الأول أمر واحد وفي الثاني اثنان وفي الثالث ثلاثة ؛ والعلم بالشيء الذي هو خارج عن العالم عبارة عن حصول صورة مساوية للمعلوم فيتحقّق أمور أربعة : عالم ومعلوم وعلم وصورة. فالعلم حصول صورة المعلوم في العالم ، ففي العلم بالأشياء الخارجة عن العالم صورة وحصول تلك الصورة وإضافة الصورة إلى الشيء المعلوم وإضافة الحصول إلى الصورة. وفي العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم حصول نفس ذلك الشيء الحاصل وإضافة الحصول إلى نفس ذلك الشيء. ولا شكّ أنّ الإضافة في جميع الصور عرض. وأمّا نفس حقيقة الشيء في العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم يكون جوهرا إن كان المعلوم ذات العالم لأنّه حينئذ تكون تلك الحقيقة موجودة لا في موضوع ضرورة كون ذات الموضوع العالم كذلك ، وإن كان المعلوم حال العالم يكون عرضا. وأمّا الصورة في العلم بالأشياء الخارجة عن العالم فإن كانت صورة لعرض بأن يكون المعلوم عرضا فهو عرض بلا شكّ ، وإن كانت صورة لجوهر بأن يكون المعلوم جوهرا فعرض أيضا انتهى. وهذا مبني على القول بالشّبح ، وأمّا على القول بحصول ماهيات الأشياء في الذهن فجوهر.

فائدة :

قال الصوفية : علم الله سبحانه صفة نفسية أزلية. فعلمه سبحانه بنفسه وعلمه بخلقه علم واحد غير منقسم ولا متعدّد ، لكنه يعلم نفسه بما هو له ويعلم خلقه بما هم عليه ، ولا يجوز أن يقال إنّ معلوماته أعطته العلم من أنفسها كما قال الامام محي الدين العربي لئلاّ يلزم كونه استفاد شيئا من غيره ، فلنعذره. ولا نقول كان ذلك مبلغ علمه ولكنّا وجدناه سبحانه بعد هذا يعلمها بعلم أصلي منه غير مستفاد مما هي عليه فيما اقتضته بحسب ذواتها ، غير أنّها اقتضت في نفسها ما علمه سبحانه عليها فحكم له ثانيا بما اقتضته وهو ما علمها عليه. ولمّا رأى الإمام المذكور أنّ الحقّ حكم للمعلومات بما اقتضته من نفسها ظنّ أنّ علم الحقّ مستفاد من اقتضاء المعلومات ، فقال إنّ المعلومات أعطت الحق العلم من نفسها وفاته أنّها إنّما اقتضت ما علمها عليه بالعلم الكلّي الأصلي النفسي قبل خلقها وإيجادها ، فإنّها ما تعيّنت في العلم الإلهي إلاّ بما علمها لا بما اقتضته ذواتها ، ثم اقتضت ذواتها بعد ذلك من نفسها أمورا هي عين ما علمها عليه أوّلا ، فحكم لها ثانيا بما اقتضته ، وما حكم إلاّ بما علمها عليه فتأمّل ، فيسمّى الحقّ عليما بنسبة العلم إليه مطلقا وعالما بنسبة معلومية الأشياء إليه ، وعلاّما بنسبة العلم ومعلومية الأشياء إليه معا. فالعليم اسم صفة نفسية لعدم النظر فيه إلى شيء مما سواه ، إذ العلم ما يستحقّه النفس في كمالها لذاتها. وأمّا العالم فاسم صفة فعلية وذلك علمه للأشياء سواء كان علمه لنفسه أو لغيره فإنّها فعلية ، يقال عالم بنفسه أي علم نفسه وعالم بغيره أي علم غيره ، فلا بدّ أن تكون صفة فعلية. وأمّا العلاّم فبالنظر إلى النسبة العلمية اسم صفة نفسية كالعليم وبالنظر إلى نسبة معلومية الأشياء إليه اسم صفة فعلية ، ولذا غلب وصف الخلق باسم العالم دون العليم والعلاّم ، فيقال فلان عالم ولا يقال عليم ولا علاّم مطلقا ، إلاّ أن يقال عليم بأمر كذا ، ولا يقال علاّم بأمر كذا ، بل إن وصف بشخص فلا بدّ من التقييد ، فيقال فلان علاّم في فنّ كذا ، وهذا على سبيل التوسّع والتجوّز. وليس قولهم فلان علاّمة من هذا القبيل لأنّه ليس من أسماء الله تعالى ، فلا يجوز أن يقال إنّ الله علاّمة فافهم ، كذا في الانسان

الكامل. والعالم في اصطلاح المتصوفة : هو الذي وصل إلى علم اليقين بذات وصفات وأسماء الله ، وليس بطريق الكشف والشّهود.

كذا في كشف اللغات (١).

علم الأخلاق : [في الانكليزية] Ethics ، morals ـ [في الفرنسية] Ethique morale

هو علم السلوك وقد سبق في المقدمة ، وهو من أنواع الحكمة العملية ، ويسمّى تهذيب الأخلاق والحكمة الخلقية أيضا كما مرّ في بيان تقسيم الحكمة في المقدمة أيضا.

العلم الأدنى : [في الانكليزية] Physics ـ [في الفرنسية] Physique

هو العلم الطبيعي وقد سبق في المقدمة.

العلم الأدنى : [في الانكليزية] Physics ـ [في الفرنسية] Physique

هو العلم الطبيعي وقد مرّ في المقدمة.

العلم الأسفل : [في الانكليزية] Philosophy ـ [في الفرنسية] Philosophie

هو الحكمة الطبيعية وقد سبق في المقدمة.

العلم الأعلى : [فى الانكليزية] Metaphysics ـ [في الفرنسية] metaphysique هو العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة في بيان العلوم العقلية.

العلم الأقدم : [فى الانكليزية] More general science ـ [في الفرنسية] Science plus generale هو العلم الذي موضوعه أعمّ من موضوع علم آخر وقد سبق في المقدمة.

العلم الإلهي : [في الانكليزية] Metaphysics ، first philosophy ـ [في الفرنسية] Metaphysique ، philosophie premiere

هو علم من أنواع الحكمة النظرية ، ويسمّى أيضا بالعلم الأعلى وبالفلسفة الأولى وبالعلم الكلّي وبما بعد الطبيعة وبما قبل الطبيعة وقد سبق في المقدمة.

العلم الأوسط : [فى الانكليزية] Mathematics ـ [في الفرنسية] Mathematique هو الرياضي ويسمّى بالحكمة الوسطى أيضا وقد سبق في المقدمة.

علم البلاغة : [في الانكليزية] Rhetoric ـ [في الفرنسية] Rhetorique

هو علم المعاني والبيان وقد سبق في المقدمة.

العلم التّعليمي : [فى الانكليزية] Mathematics ـ [في الفرنسية] Mathematique هو الرياضي.

علم التّوحيد والصّفات : [في الانكليزية] Kalam (moslem rational theology) ـ [في الفرنسية]

Le Kalam (theologie dogmatique ou rationnelle musulmane)

والصفات هو علم الكلام وقد سبق في المقدمة.

علم الحديث : [فى الانكليزية] Science of Hadith ـ [في الفرنسية] Science de Hadih هو علم يعرف به أقوال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأفعاله وأحواله وقد سبق في المقدمة.

علم الدّراية : [فى الانكليزية] Moslem jurisprudence ـ [في الفرنسية] Jurisprudence musulmane بكسر الدال وبالراء المهملة هو علم الفقه وأصول الفقه وقد سبق في المقدمة.

علم السّلوك : [في الانكليزية] Psychology ـ [في الفرنسية] Psychologie

هو معرفة النفس ما لها وما عليها من الوجدانيات وقد سبق في المقدمة.

__________________

(١) وعالم در اصطلاح متصوفه آنست كه بعلم اليقين مطلع از ذات وصفات واسماى إلهي شده باشد نه بطريق كشف وشهود كذا في كشف اللغات.

علم السّماء والعالم : [في الانكليزية] Science of de Caelo et Mundo ، (part of physics) ـ [في الفرنسية]

Science du Ciel et du Monde (partie de la physique)

هو من أنواع العلم الطبيعي.

علم العدد : [في الانكليزية] Arithmatics ـ [في الفرنسية] Arithmetique

هو علم من أصول الرياضي وقد سبق في المقدمة.

علم الكلام : [في الانكليزية]

Kalam (islamic rational or dogmatic theology) ـ [في الفرنسية]

Le Kalam (theologie dogmatique ou rationnelle musulmane)

ويسمّى بعلم أصول الدين أيضا ، هو اسم علم من العلوم الشرعية المدونة وقد سبق في المقدمة.

العلم الكلّي : [في الانكليزية] Universal science (metaphysics) ـ [في الفرنسية] Science universelle (metaphysique)

هو العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة.

العلم اللّدني : [في الانكليزية] Mysticism ـ [في الفرنسية] Mysticisme

هو العلم الذي تعلّمه العبد من الله تعالى من غير واسطة ملك ونبي بالمشافهة والمشاهدة ، كما كان للخضر عليه‌السلام. قال تعالى (وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً) (١) وقيل هو معرفة ذات الله تعالى وصفاته علما يقينيا من مشاهدة وذرق ببصائر القلوب كذا في مجمع السلوك.

علم الموهبة : [فى الانكليزية] Science of divine gifts ـ [في الفرنسية] Science des dons divins في عرف العلماء علم يورثه الله لمن عمل بما علم ، وإليه الإشارة بحديث : (من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم) (٢) ، كذا في الاتقان في بيان شروط المفسّر.

علم النّظر والاستدلال : [في الانكليزية] Moslem rational theology ـ [في الفرنسية] Theologie rationnelle musulmane

هو علم الكلام وقد سبق في المقدمة.

العلوّ : [فى الانكليزية] Height ، elevation ، altitude ـ [في الفرنسية] Hauteur ، elevation ، altitude

بالضم هو عند المحدّثين قسمان : علو مطلق وعلو نسبي ، ويقابله النزول. قالوا إن قلّ عدد رجال السّند فإمّا أن ينتهي السّند إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بذلك العدد القليل بالنسبة إلى سند آخر يرد به أي بذلك السّند الآخر ذلك الحديث بعينه بعدد كثير ، أو ينتهي إلى إمام من أئمّة الحديث ذي صفة عليّة كالحفظ والضّبط وغير ذلك من الصفات المقتضية للتّرجيح كشعبة (٣) ومالك والثوري (٤) والشافعي والبخاري ومسلم ونحوهم. فالأول وهو ما ينتهي إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم هو العلوّ المطلق ما لم يكن ضعيفا ، حتى إذا كان قرب الإسناد مع ضعف بعض الرواة فلا يلتفت إلى هذا العلو ، لا سيّما إذا كان فيه بعض الكذّابين ، لأنّ الغرض من العلوّ كونه أقرب إلى الصّحة ، هذا هو المعتمد. وقيل ما لم

__________________

(١) الكهف / ٦٥.

(٢) السيوطي ، الدر المنثور ، في تفسير آية الدين من سورة البقرة ١ ٣٧٢. القرطبي الجامع لاحكام القرآن ، في تفسير الآية ٦٩ من سورة العنكبوت ، ١٣ / ٣٦٤.

(٣) هو شعبة بن الحجاج بن الورد العتكي الأزدي مولاهم ، البصري ، ابو بسطام ، ولد عام ٨٢ ه‍ ٧٠١ م وتوفي عام ١٦٠ ه‍ / ٧٧٦ م. من ائمة الحديث ورجاله حفظا ودراية ، له بعض الكتب. الاعلام ٣ ١٦٤ ، حلية الاولياء ٧ / ١٤٤ ، تاريخ بغداد ٩ ٢٥٠ ، ذيل المذيل ١٠٤.

(٤) الثوري ، هو سفيان الثوري وقد وردت ترجمته سابقا.

يكن موضوعا ، فإن اتّفق أن يكون سنده صحيحا كان الغاية القصوى. والثاني العلوّ النّسبي وهو ما يقلّ العدد فيه إلى ذلك الإمام أو من بعده ، وفيه أي في العلوّ النّسبي الموافقة وهي الوصول إلى شيخ أحد المصنفين من غير طريقه ، وفيه البدل وهو الوصول إلى شيخ شيخه كذلك ، وفيه المساواة وهو استواء عدد الإسناد من الراوي إلى آخره مع إسناد أحد المصنّفين ، وفيه المصافحة وهي الاستواء مع تلميذ ذلك المصنّف. وإنّما كان العلوّ مرغوبا فيه لكونه أقرب إلى الصحة وقلة الخطأ إذ ما من راو إلا والخطأ جائز عليه. فكلما كثرت الوسائط كثرت مظانّ التجويز ، وكلما قلّت قلّت. فإن كان في النزول مزية ليست في العلوّ كأن يكون رجاله أوثق أو أحفظ أو أفقه أو الاتصال فيه أظهر فلا تردّد في أنّ النزول حينئذ أولى ، هكذا في شرح النخبة وشرحه.

وخلاصة ما في الإتقان العلوّ خمسة أقسام. الأول القرب من رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بعدد قليل. والثاني القرب إلى إمام من أئمة الحديث كذلك. والثالث العلو بالنسبة إلى رواية أحد الكتب السّتّة أو غيرها من كتب الحديث بأن يروي حديثا لو رواه من طريق كتاب من السّتّة مثلا وقع أنزل مما لو رواه من غير طريقها ، ويقع في هذا النوع الموافقات والأبدال والمصافحات والمساواة. والرابع تقدّم وفاة الشيخ عن قرينه الذي أخذ عن شيخه ، فالآخذ مثلا عن التاج بن مكتوم (١) أعلى من الآخذ عن أبي المعالي بن اللبان (٢) لتقدّم وفاة الأول على الثاني. والخامس العلوّ بموت الشيخ لا مع التفات إلى أمر آخر أو شيخ آخر متى يكون.

قال بعض المحدّثين : يوصف الإسناد بالعلوّ إذا مضى عليه من موت الشيخ خمسون سنة. وقال ابن منده ثلثون انتهى.

فائدة :

يقابل العلوّ النزول بأقسامه المذكورة خلافا لمن زعم أنّ العلوّ قد يقع بدون النّزول.

قيل مرجع الخلاف الاعتبار فإنّ من اعتبرهما من الراوي تصاعدا منع مقابلته النزول في جميع الأقسام ، كما وقع للبخاري حديث بينه وبين النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ثلاثة ، ولم يكن له طريق آخر أكثر عددا ، فهذا علوّ غير مقابل النزول. ومن اعتبرهما أعمّ من ذلك وهو أولى تكون في الصورة المذكورة إذا كان لنا طريقان أحدهما إلى شيخ البخاري بسبعة والآخر إلى البخاري كذلك ، فيكون الأول أعلى وإن كانت النسبة إلى البخاري أعلى ما يوجد من مرويّاته فحصلت المقابلة باعتبار العموم. ويمكن مقابلته بالنزول بهذا الاعتبار إذا وقع بين راو وبين شيخ البخاري تسعة من غير طريقه في ذلك المتن ، ويكون بينه وبين البخاري سبعة ، هكذا في بعض حواشي النخبة.

العلوم الأدبية : [في الانكليزية] Sciences of the Arabic langauge ـ [في الفرنسية] Les sciences de la langue arabe

هي العلوم العربية وقد سبق بيانها في المقدمة.

__________________

(١) هو احمد بن عبد القادر بن احمد بن مكتوم القيسي ، ابو محمد تاج الدين ، ولد عام ٦٨٢ ه‍ / ١٢٨٤ م ، توفي في القاهرة ٧٤٩ ه‍ ١٣٤٩ م. عالم بالتفسير ، فقيه حنفي ، له نظم جيد وله عدة كتب. الاعلام ١ / ١٥٣ ، الدرر الكامنة ١ ١٧٤ ، الجواهر المضنية ١ / ٧٥ ، كشف الظنون ١ ٢٦٦.

(٢) هو عبد الله بن محمد بن عبد الرحمن البكري الوائلي ، ابو محمد المعروف بابن اللبان. ولد باصبهان وتوفي فيها عام ٤٤٦ ه‍ / ١٠٥٤ م. فقيه شافعي ، قاض محدّث له مصنفات كثيرة. الاعلام ٤ ١٢١ ، طبقات السبكي ٣ / ٢٠٧.

العلوم المتعارفة : [في الانكليزية] Axioms and postulates ـ [في الفرنسية] Axiomes et postulats

هي المقدّمات البيّنة بنفسها في العلوم المدوّنة وقد سبق الجميع في مقدمة الكتاب.

العلوم المدوّنة : [في الانكليزية] Written sciences ـ [في الفرنسية] Les sciences ecrites

هي العلوم التي دونت في الكتب.

العلوية : [في الانكليزية] Meteorologica ـ [في الفرنسية] Meteorologica

هي الزّحل والمشتري والمريخ كما يجيء في لفظ الكوكب. وقد يسمّى الزحل والمشتري بالعلويين كما في شرح التذكرة.

العليل : [في الانكليزية] Patient ، sick ـ [في الفرنسية] Patient ، malade

المريض. وعند المحدّثين هو المعلول وقد مرّ في لفظ العلّة.

العماد : [في الانكليزية] Chapter ، part ـ [في الفرنسية] Chapitre ، partie

بالكسر عند الكوفيين من النحاة هو الفصل كما سيجيء.

عمد معنوى : [في الانكليزية] Perfectman ـ [في الفرنسية] Homme parfait

في اصطلاح الصوفية عبارة عن روح العالم وقلبه ونفسه ، وهو الإنسان الكامل ، كذا في لطائف اللغات (١).

العمدة : [فى الانكليزية] Principle part of a sentence ـ [في الفرنسية] Partie principale d'une phrase بالضم وسكون الميم مقابل الفضلة كما سيجيء. ويطلق أيضا على الرفع كما مرّ في لفظ الإعراب.

العمرة : [في الانكليزية] Visit of an inhabited place ، visit of holy places (Makkah) ـ [في الفرنسية] Visite d'un lieu peuple ، visite des lieux saints (Mecque)

بالضم وسكون الميم هي اسم من الاعتمار ، لغة القصد إلى مكان عامر كما في المغرب ، أو الزيارة التي فيها عمارة الودّ كما في المفردات. وشريعة أفعال مخصوصة وتسمّى بالحج الأصغر أيضا كذا في جامع الرموز في كتاب الحج.

العمروية : [فى الانكليزية] Al ـ Amrawiyya (sect) ـ Al ـ [في الفرنسية] Amrawiyya (secte) فرقة من المعتزلة مثل الواصلية في الأحكام ، إلاّ أنّهم فسّقوا الفريقين في قصتي عثمان رضي‌الله‌عنه. وهم منسوبون إلى عمرو بن عبيد (٢) ، وكان من رواة الحديث معروفا بالزهد ، تابع واصل بن عطاء في الأحكام الذي يذكر في بيان الواصلية ، وزاد عليه تعميم التفسيق كذا في شرح المواقف (٣).

العمرى : [في الانكليزية] For life ـ [في الفرنسية] Viager

بالضم والسكون اسم من الإعمار. يقال أعمرته الدّار عمرى أي جعلتها له يسكنها مدة عمره ، فإذا مات عادت إليه ، هكذا فعلوا في الجاهلية. وهي في الشريعة جعل داره لشخص مدّة عمر ذلك الشخص بشرط أن يردّ الدار على

__________________

(١) در اصطلاح صوفيه عبارت است از روح عالم وقلب آن ونفس آن وآن حقيقت انسان كامل است كذا في لطائف اللغات.

(٢) هو عمرو بن عبيد بن باب التيمي ، ابو عثمان البصري ، ولد عام ٨٠ ه‍ ٦٩٩ م ، وتوفي قرب مكة عام ١٤٤ ه‍ / ٧٦١ م. شيخ المعتزلة في عصره ، زاهد كبير ، له رسائل وخطب وكتب كثيرة.

الاعلام ٥ ٨١ ، وفيات الاعيان ١ / ٣٨٤ ، البداية والنهاية ١٠ ٧٨ ، ميزان الاعتدال ٢ / ٢٩٤ ، طبقات المعتزلة ٣٥ ، مفتاح السعادة ٢ ٣٥.

(٣) من فرق المعتزلة اتباع عمرو بن عبيد مولى بني تميم ، وافق واصل بن عطاء في بدعة القدر وزاد عليه بتكفير اصحاب حرب الجمل. وجعلها الشهرستاني في الملل من فرق النظامية. التبصير ٦٩ ، الفرق ١٢٠ ، الملل ٤٩.

المعمر أو على ورثته إذا مات المعمر أو الشخص المعمر له ، وهو صحيح ، والشرط باطل فالدار للمعمر له حال حياته ولورثته بعد مماته ، كذا في جامع الرموز في كتاب الهبة.

العمق : [في الانكليزية] Depth ـ [في الفرنسية] Profondeur

بالضم وسكون الميم يطلق على معان الأول الامتداد الثالث المقاطع لكلّ واحد من الامتدادين الأولين أي الطول والعرض على زوايا ، وهو ثالث الأبعاد الجسمية. الثاني الثخن مطلقا نازلا كان أو صاعدا ويسمّى بالجسم التعليمي أيضا. وبهذا المعنى قيل إنّ كلّ جسم فهو في نفسه عميق. الثالث الثخن النازل أي المقيّد باعتبار نزوله والصاعد حينئذ ، يسمّى سمكا كما مرّ في لفظ الثخن. الرابع الامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلى ظهره ومن ظهر ذوات الأربع إلى الأرض كذا في شرح المواقف في مبحث الكم.

العملي : [في الانكليزية] Practical ـ [في الفرنسية] Pratique

بفتح العين والميم المنسوب إلى العمل وهو كل فعل يكون من الحيوان بقصد وهو أخصّ من الفعل لأنّه قد ينسب إلى الجمادات كما في جامع الرموز في الخطبة. وفي عرف العلماء يطلق على ما يقابل النظري ، وقد سبق في أول المقدمة معانيهما.

العمود : [في الانكليزية] Column ، vertical line ـ [في الفرنسية] Colonne ، ligne verticale

بالفتح في اللغة بمعني ستون خانة وعند المهندسين هو الخطّ القائم على خط آخر بحيث يحدث عن جنبيه زاويتان متساويتان كذا في شرح أشكال التأسيس. وبعبارة أخرى العمود خط قائم على خط آخر بحيث لا يميل إلى جانب بل يقوم مستويا ، وهذا هو العمود من الخط على الخط. وأمّا العمود من الخط على السطح فهو خط قائم على سطح مستو بحيث لا يميل إلى جانب بأن يحيط بقائمة مع كلّ خط يخرج في ذلك السطح من الفصل المشترك بين ذلك السطح وبين ذلك الخط. وأمّا العمود من السطح على السطح فهو سطح قائم على سطح آخر ، بحيث لا يميل إلى جانب ، بأن يكون بحيث لو أخرج كلّ عمود من الفصل المشترك بين السطحين على أحدهما لماسّ السطح الآخر بكلّه ، بأن يقع كلّ ذلك الخط المخرج في ذلك السطح ، والسطحان حينئذ متقاطعان على قوائم ، وإن لم يماسّه بكلّه فالسطحان مائلان. هكذا يستفاد من ضابط قواعد الحساب. وعمد بفتحتين جمع عمود است.

العموم : [فى الانكليزية] General ، generality ، common ـ [في الفرنسية] General ، generalite ، commun بالفتح وضم الميم في اللغة الشّمول. يقال مطر عامّ أي مشتمل الأمكنة. وعند المنطقيين هو كون أحد المفهومين اشتمل أفرادا من المفهوم الآخر ، إمّا مطلقا بأن يصدق على جميع ما يصدق عليه الآخر من غير عكس كلّي ويسمّى عموما مطلقا ، وذلك المفهوم يسمّى عاما مطلقا وأعمّ مطلقا ، وذلك المفهوم الآخر يسمّى خاصّا مطلقا وأخصّ مطلقا ، كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان فإنّه أعمّ منه مطلقا. وإمّا من وجه بأن يصدق على بعض ما يصدق عليه الآخر ويسمّى عموما من وجه وذلك المفهوم يسمّى عاما من وجه وأعمّ من وجه ، والمفهوم الآخر يسمّى خاصا من وجه وأخصّ من وجه ، كالحيوان بالنسبة إلى الأبيض. وأمّا ما وقع في العضدي من أنّ المنطقي يقول العامّ ما لا يمنع تصوّره من الشركة والخاص بخلافه فليس بصحيح ، صرّح به المحقق التفتازاني في حاشيته. ويجيء العموم والخصوص بمعنى آخر أيضا يذكر في لفظ النسبة.

وعند الأصوليين هو كون اللفظ موضوعا بالوضع الواحد لكثير غير محصور مستغرقا

لجميع ما يصلح له ، وذلك اللفظ يسمّى عاما.

والمراد بالوضع أعمّ من الوضع الشخصي والنوعي ، فدخل النكرة المنفية إذ قد ثبت من استعمالهم لها أنّ الحكم منفي عن الكثير الغير المحصور واللفظ مستغرق لكلّ فرد في حكم النفي ، بمعنى عموم النفي عن الآحاد في المفرد وعن الجموع في الجمع ، لا نفي العموم. وهذا معنى الوضع النوعي لذلك. ولا يرد أنّ النكرة المنفية مجاز في العموم لتصريحهم بأنّها حقيقة فيه. والمراد بالوضع لكثير أعمّ من الوضع لكلّ واحد من وحدان الكثير ، أو لأمر يشترك فيه وحدان الكثير أو لمجموع وحدان الكثير من حيث هو مجموع ، فيكون كلّ من الوحدان نفس الموضوع له أو جزئيا من جزئياته أو جزءا من أجزائه ، فيندرج فيه المشترك والعلم وأسماء العدد.

إن قيل فيندرج فيه مثل زيد ورجل لأنّه موضوع لكثير بحسب الأجزاء؟ قلنا المعتبر هو الأجزاء المتفقة في الاسم كآحاد المائة. ومعنى كون الكثير غير محصور أن لا تكون في اللفظ دلالة في عدد معين وإلاّ فالكثير المتحقّق محصور لا محالة. فبتقييد الوضع بالواحد خرج المشترك بالنسبة إلى معانيه المتعدّدة ، وأمّا بالنسبة إلى أفراد معنى واحد كالعين لأفراد العين الجارية فهو عام مندرج تحت الحدّ.

وبقيد الكثير يخرج ما لم يوضع لكثير كزيد ورجل. وبقيد غير محصور يخرج أسماء العدد فإنّ المائة مثلا وضعت وضعا واحدا لكثير وهي مستغرقة لجميع ما تصلح له ، لكن الكثير محصور ، ومعنى الاستغراق التناول ، وخرج منه الجمع المنكّر فإنّه واسطة بين العام والخاص على ما هو اختيار المحقّقين ، وأمّا عند من جعله من العام كفخر الإسلام وبعض المشايخ فلم يشترط هذا القيد. فعلى هذا الخاص ما وضع للواحد شخصيا كان كزيد أو نوعيا كرجل وفرس ، أو لكثير محصور كالعدد والتثنية. لا يقال قيد غير محصور مستدرك لأنّ الاحتراز عن أسماء العدد حاصل بقيد الاستغراق لأنّ لفظ المائة مثلا إنّما يصلح لجزئيات المائة لا لما يتضمنه المائة من الآحاد ، لأنّا نقول أراد بالصلوح صلوح اسم الكلّي لجزئياته أو الكل لأجزائه ، فحينئذ يصلح لفظ المائة لما تتضمنه من الآحاد. وبهذا الاعتبار صيغ الجموع وأسماء الجموع بالنسبة إلى الآحاد مستغرقة لما تصلح له فتدخل في الحدّ.

وقال أبو الحسن البصري : العام هو اللفظ المستغرق لما يصلح له. وزاد بعض المتأخّرين بوضع واحد احترازا عن خروج المشترك إذا استغرق جميع أفراد معنى واحد ، وكذا عن خروج اللفظ الذي له معنى حقيقي ومجازي باعتبار استغراقه لأفراد معنى واحد فإنّ عمومهما لا يقتضي أن يتناولا مفهوميه معا ، وترك هذا القيد إنّما هو بالنظر إلى أنّ ما يصلح له المشترك بحسب إطلاق واحد ليس هو جميع أفراد المفهومين بل أفراد مفهوم واحد.

واعترض عليه بأنّه إن أريد بصلوحه للجميع أن يكون الجميع جزئيات مفهومه لم يصدق على مثل الرجال والمسلمين المتناول لكل فرد فرد ، وإن أريد أن يكون الجميع أجزاءه لم يصدق على مثل الرجل ولا رجل ونحو ذلك مما الجميع جزئياته لا أجزاؤه ، فتعيّن أن يراد الأعمّ فيصدق على مثل العشرة والمائة من أسماء العدد ، ومثل ضرب زيد عمروا من الجمل المذكور فيها ما هو أجزاؤها من الفعل والفاعل والمفعول. ويمكن أن يقال المراد صلوح اسم الكلّي للجزئيات وعموم مثل الرجال والمسلمين إنّما هو باعتبار تناوله للجماعات دون الآحاد.

وقال الغزالي العام اللفظ الواحد الدّال من جهة واحدة على شيئين فصاعدا. فاللفظ بمنزلة الجنس وفيه إشعار بأنّ العموم من عوارض

الألفاظ خاصة ، واحترز بالواحد عن سائر المركّبات الدّالة على معاني مفرداتها كضرب زيد عمروا. وبقوله من جهة واحدة عن المشترك إذ دلالته على معنيين باعتبار تعدّد الوضع. وقيل عن مثل رجل فإنّه يدلّ على كلّ واحد على سبيل البدلية ، لكن من جهات ، أي إطلاقات متعدّدة. وبقوله على شيئين عن مثل زيد ورجل مما مدلوله شيء واحد. وقوله فصاعدا ليدخل فيه العام المستغرق مثل الرجال والمسلمين ولا رجل إذ المتبادر من قولنا شيئين أن مدلوله لا يكون فوق الاثنين ، والمراد بالشيء معناه اللغوي الشامل للموجود والمعدوم والموصول ، مثل من وما من ألفاظ العموم وحده لا مع الصلة. ولو سلّم فالمراد باللفظ الواحد أن لا يتعدّد بتعدّد المعاني ، فإنّ قولنا الذي في الدار لا يتغيّر سواء أريد به زيد أو عمرو أو غيرهما ، ولا يرد عليه دخول جمع المعهود والنكرة ، إذ الغزالي يرى أنّ جمع المعهود والنكرة عامان ، ولا يرد أيضا دخول المثنّى إذ لا يصدق عليه أنّه يدلّ على معنيين فصاعدا إذ لا يصلح لما فوق اثنين. وفيه أنّ مبنى هذا على أنّ قولنا بع بدرهمين فصاعدا معناه الأمر بأن يبيعه بما فوق درهمين حتى لو باعه بدرهمين لم يكن متمثلا ، والحقّ خلاف ذلك كما لا يخفى. وتحقيقه أنّه حال محذوف العامل أي فيذهب الثمن صاعدا بمعنى أنّه قد يكون فوق درهمين. فالعام ما يدلّ على شيئين ويذهب المدلول صاعدا أي قد يكون فوق الشيئين فيدخل المثنى في الحدّ لا محالة مع أنّه ليس عاما.

وقال ابن الحاجب : العامّ ما دلّ على مسمّيات باعتبار أمر اشتركت فيه مطلقا ضربة.

فقوله ما دلّ كالجنس يدخل فيه الموصول مع الصّلة ، وفيه إشعار بأنّ العموم لا يخصّ الألفاظ ، والمسمّيات تعمّ الموجود والمعدوم وتخرج المثنّى ومثل زيد ، والمراد المسمّيات التي يصدق على كلّ منها ذلك الأمر المشترك فيخرج أسماء الأعداد لأنّ دلالتها على الآحاد ليست باعتبار أمر تشترك هي فيه بمعنى صدقه عليها ، ويدخل المشترك باعتبار استغراقه لأفراد أحد مفهوميه دون أفراد المفهومين ، وكذا المجاز باعتبار نوع من العلاقات. فقوله باعتبار متعلّق بقوله دلّ ، وكذا قوله ضربة وقوله مطلقا قيد لما اشتركت فيه فيخرج جمع المعهود ، مثل جاءني رجال فأكرمت الرجال ، فإنّه يدلّ على مسمّيات باعتبار ما اشتركت فيه مع قيد خصّصه بالمعهودين ويشكل بالجموع المضافة مثل علماء البلد فإنّه أيضا مع قيد التخصيص. والجواب أنّ الأمر المشترك فيه هو العام المضاف إلى ذلك البلد ، وهو في هذا المعنى مطلق بخلاف الرجال المعهودين فانه لم يرد به افراد الرجل المعهود على (إطلاقه بل مع خصوصية العهد فليتأمل.

وقوله ضربة أي دفعة واحدة ليخرج نحو رجل وامرأة فإنّه يدلّ على مسمّياته لا دفعة بل دفعات على سبيل البدل. ثم الظاهر أنّ جمع النكرة داخل في الحدّ مع أنّ عمومه خلاف ما اختاره.

وقد يقال المراد مسمّيات الدّال حتى كأنّه قال ما دلّ على مسمّياته أي جزئيات مسمّاة ، ورجال ليس كذلك ، وأنت خبير بأنّه لا حاجة حينئذ إلى قوله باعتبار أمر اشتركت فيه لأنّ عشرة مثلا لا تدلّ على جميع مسمّياته ، وأنّه لا يتناول مثل الرجال والمسلمين باعتبار شموله أفراد الرجل والمسلم. وغاية ما يمكن أن يقال إنّ المراد مسمّيات ذلك اللفظ كمن وما ، أو مسمّيات ما اشتمل عليه ذلك اللفظ تحقيقا كالرجال والمسلمين أو تقديرا كالنساء لأنّه بمنزلة الجمع للفظ يرادف المرأة ، وحينئذ يكون قيد باعتبار أمر اشتركت فيه للبيان والإيضاح.

فائدة :

العموم من عوارض الالفاظ حقيقة فإذا قيل

هذا لفظ عام صدق على سبيل الحقيقة. وأمّا في المعنى فإذا قيل هذا المعنى عام فهل هو حقيقة؟

فيه مذاهب. أحدها لا يصدق حقيقة ولا مجازا.

وثانيها يصدق مجازا. وثالثها هو المختار يصدق حقيقة كما في الألفاظ. قيل النزاع لفظي لأنّه إن أريد بالعموم استغراق اللفظ لمسمّياته على ما هو مصطلح الأصول فهو من عوارض الألفاظ خاصة. وإن أريد به شمول أمر لمتعدّد عمّ الألفاظ والمعاني. وإن أريد شمول مفهوم لأفراد كما هو مصطلح أهل الاستدلال اختصّ بالمعاني.

فائدة :

اختلف في عموم المفهوم والنزاع فيه أيضا لفظي. فمن فسّر العام بما يستغرق في محلّ النطق لم يجعل المفهوم عاما ضرورة أنّه ليس في محلّ النطق. ومن فسّره بما يستغرق في الجملة أي سواء كان في محلّ النطق أولا في محلّ النطق جعل المفهوم عاما ، هذا كلّه خلاصة ما في التلويح وشرح مختصر الأصول وحواشيه.

التقسيم :

العام على ثلاثة أقسام. الأول الباقي على عمومه. قال القاضي جلال الدين البلقيني : مثاله في القرآن عزيز ، إذ ما من عام إلاّ وقد خص منه البعض. وذكر الزركشي في البرهان أنّه كثير ، منه قوله تعالى : (وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ) (١) (إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً) (٢) (وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً) (٣). وأمثال ذلك.

والظاهر أنّ مراد القاضي أنه عزيز في الأحكام الفرعية لا في غير الأحكام الفرعية. وقوله تعالى (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ) (٤) الآية باق على عمومه مع كونه من الأحكام الفرعية.

الثاني العام المراد به الخصوص. الثالث العام المخصوص ، وللناس بينهما فروق ، منها أنّ الأول لم يرد شموله لجميع أفراده لا من جهة تناول اللفظ ولا من جهة الحكم ، بل هو ذو أفراد استعمل في فرد منها. والثاني أريد شموله وعمومه لجميع الأفراد من جهة تناول اللفظ لها لا من جهة الحكم. ومنها أنّ الأول مجاز قطعا لنقل اللفظ عن موضوعه الأصلي بخلاف الثاني ، فإنّ فيه مذاهب أصحّها أنّه حقيقة ، وعليه أكثر الشافعية وكثير من الحنفية وجميع الحنابلة ، ونقله إمام الحرمين عن جميع الفقهاء لأنّ تناول اللفظ للبعض الباقي بعد تخصيص كتناوله بلا تخصيص ، وذلك التناول حقيقي اتفاقا ، فليكن هذا التناول حقيقيا أيضا. ومنها أنّ قرينة الأول عقلية والثاني لفظية. ومنها أنّ الأول يصحّ أن يراد به واحد اتفاقا وفي الثاني خلاف. أمّا المخصوص فأمثلته كثيرة في القرآن. ومن المراد به الخصوص قوله تعالى : (أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ) (٥) أي رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لجمعه عليه الصلاة والسّلام ما في الناس من الخصال الحميدة ، وقوله تعالى (الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ) (٦) الآية ، والقائل به واحد نعيم بن مسعود الأشجعي (٧). وقوله : (فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ)

__________________

(١) البقرة / ٢٨٢.

(٢) يونس ٤٤.

(٣) الكهف / ٤٩.

(٤) النساء ٢٣.

(٥) النساء / ٥٤.

(٦) آل عمران ١٧٣.

(٧) هو نعيم بن مسعود بن عامر الأشجعي ، توفي عام ٣٠ ه‍ / ٦٥٠ م ، صحابي جليل صاحب عقل راجح ، وأمين سر النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم كما اعتبره البعض. الاعلام ٨ ٤١ ، طبقات ابن سعد ٤ / ١٩ ، أسد الغابة ٥ ٢٣.

(وَهُوَ قائِمٌ يُصَلِّي) (١) الآية أي جبرئيل كما في قراءة ابن مسعود كذا في الاتقان.

العمى : [في الانكليزية] Blindne ـ [في الفرنسية] Cecite ، aveuglement

بفتح العين والميم لغة عدم البصر عمّا من شأنه أن يكون بصيرا. فالحجر لا يتّصف بالعمى. وعند الصوفية عبارة عن حقيقة الحقائق التي لا تتصف بالحقيقة ولا بالخلقية ، فهي ذات محض لأنّها لا تضاف إلى مرتبة لا حقية ولا خلقية ، فلا تقتضي لعدم الإضافة وصفا ولا اسما. وهذا معنى قوله عليه‌السلام : إنّ العمي ما فوقه هواء وما تحته هواء (٢) ، يعني لا حقّ ولا خلق ، فصار العمى مقابلا للأحدية. فكما أنّ الأحدية تضمحلّ فيها الأسماء والصفات ولا يكون لشيء فيها ظهور ، كذلك العمي ليس لشيء من ذلك فيه مجال ولا ظهور. فالفرق بين العمى والأحدية أنّ الأحدية حكم الذات في الذات بمقتضى التعالي وهو الظهور الذاتي الأحدي ، والعمى حكم الذات بمقتضى الإطلاق ، فلا يفهم منه تعال ولا تدان وهو البطون الذاتي العمائي ، فهي مقابلة للأحدية ، تلك صرافة الذات بحكم التجلّي وهذه صرافة الذات بحكم الاستتار ، فتعالى الله أن يستتر عن نفسه من تجلّ ويتجلّى لنفسه عن الاستتار ، هو على ما يقتضيه ذاته من التجلّي والاستتار والبطون والظهور والشئون والنّسب والاعتبارات والإضافات والأسماء والصفات ، لا يتغيّر ولا يتحوّل ولا يلتبس شيئا ، بل حكم ذاته هو ما عليه منذ كان ، ولا يكون إلاّ على ما كان ، لا تبديل لخلق الله أي لوصف الله الذي هو عليه ، إنّما هو بحكم ما يتجلّى به علينا ويظهر به لنا وهو في نفسه على ما هو عليه من الأمر الذي كان له قبل تجليه علينا وظهوره لنا ، وبعد ذلك فهو على ذلك الحكم. لا يقبل ذاته إلاّ التجلّي الذي هو عليه ، فليس له إلاّ تجلّ واحد ، وليس للتجلّي الواحد إلاّ اسم واحد ، وليس للاسم الواحد إلاّ وصف واحد ، وليس للجميع إلاّ واحد غير متعدّد ، فهو متجلّ لنفسه في الأزل بما هو متجلّ له في الأبد. وبالجملة فإنّ هذا التجلّي الذاتي الذي هو عليه جامع لأنواع التجلّيات البواقي لا يمنعه كونه في هذا التجلّي أن يتجلّى بتجلّ آخر. لكن حكم التجلّيات الأخر تحته كحكم الأنجم تحت الشمس موجودة معدومة ، على أنّ نور الأنجم في نفسها من نور الشمس ، وكذلك باقي التجلّيات الإلهية إنّما هي رشحة من سماء هذا التجلّي وقطرة من بحره.

ثم اعلم بعد أن أعلمناك أنّ العمى هو نفس الذات باعتبار الإطلاق في البطون والاستتار وأنّ الأحدية هي نفسه باعتبار التعالي في الظهور والتجلّي مع وجوب سقوط الاعتبارات فيها. وقولي باعتبار الظهور واعتبار الاستتار إنّما هو لإيصال المعنى إلى فهم السامع ، لا أنّه من حكم العمى اعتبار البطون أو من حكم الأحدية اعتبار الظهور فافهم.

اعلم أنّ هذا التجلّي الواحد هو المستأثر الذي لا يتجلّى به لغيره ، فليس للخلق فيه نصيب البتّة البتّة ، لأنّ هذا التجلّي لا يقبل الاعتبار ولا الانقسام ولا الإضافة ولا الأوصاف ونحوها. ومتى كان لخلق فيه نسبة احتاجت إلى اعتبار أو نسبة أو وصف ، وكلّ هذا ليس من حكم هذا التجلّي الذي هو عليه في ذاته من الأزل إلى الأبد ، كذا في الانسان الكامل. ويقول في لطائف اللغات : العمى في

__________________

(١) آل عمران / ٣٩.

(٢) سنن الترمذي ، كتاب تفسير القرآن ، باب من سورة هود ، ح ٣١٠٩ ، ٥ ٢٨٨.

عند ما سئل صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن مكان رب العالمين قبل خلقه الخلق قال : (كان في عماء ما تحته هواء وما فوقه هواء)

اصطلاح الصّوفية عبارة عن مرتبة الأحدية ، وبشكل آخر : بعض من مرتبة الواحدية. (١).

العنادية : [في الانكليزية] Sophist ، alternative propositions (one is true ، the other is false) ـ [في الفرنسية] Sophiste.propositions alternatives (l ، une est vraie ، l ، autre est faue)

فرقه من السوفسطائية ينكرون حقائق الأشياء ويزعمون أنّها أوهام وخيالات باطلة وقد سبق أيضا هناك. وعند أهل البيان تطلق على قسم من الاستعارة وهو ما لا يمكن فيه اجتماع المستعار والمستعار منه في شيء ، ويقابلها الوفاقية كما سيجيء. وعند المنطقيين تطلق على شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي لذاتي الجزءين أو بسلب ذلك التنافي إن حكم فيها بأنّ مفهوم أحدهما مناف للآخر مع قطع النظر عن الواقع فيشتمل التعريف الصادقة والكاذبة. والمراد بالجزءين المقدّم والتالي. وفي التّنافي لذاتي الجزءين بقطع النظر عن الواقع إشارة إلى أن ليس المراد أن يكون المراد بهما مع قطع النظر عن كلّ أمر خارج عن ذاتيهما ، فلا يتصوّر إلاّ بين الشيء ونقيضه مع تحقّق العناد بين الشيء ومساوي نقيضه أو أخص منه أو أعم منه. مثالها إمّا أن يكون هذا العدد زوجا أو يكون فردا ، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي وقد سبق أيضا في لفظ الشرطية.

العنان : [في الانكليزية] Apparition ، society with limited responsability ـ [في الفرنسية] Apparition ، societe a responsabilite limite

بالكسر مأخوذ من عنّ أي ظهر. وفي الشرع عبارة عن شركة اثنين حرّين أو عبدين أو ذمّيّين أو صبيين أو مختلفين في كلّ تجارة أو في نوع من أنواع التجارات كالبرّ والطعام ، ويقال له شركة عنان وشركة العنان أي بالتوصيف والإضافة أيضا. وذكر الاثنين بناء على أنّه أقلّ ما يتصوّر فيه الشركة لا أنّه قيد احترازي ، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.

العناية الأزلية : [في الانكليزية] Providence ، predestination ـ [في الفرنسية] Providence ، predestination

هي القضاء عند الحكماء وسيجيء في لفظ القضاء.

العندية : [في الانكليزية] Sophism ، relativism ، subjectivism ـ [في الفرنسية] Sophisme ، relativisme ، subjectivisme

بالكسر هي فرقة من السوفسطائية ينكرون ثبوت الحقائق ويزعمون أنّها تابعة للاعتقادات.

العنصر : [في الانكليزية] Element ـ [في الفرنسية] Element

بضم العين والصاد وفتحهما بينهما نون في اللغة الأصل جمعه العناصر ، وتسمّى أيضا بالأمهات والأسطقسات والمواد والأركان.

والعنصري العناصر الأربعة من النار والهواء والماء والأرض كما في شرح المواقف. وفي شرح التجريد العنصري هو العناصر وما يحدث منها من المواليد الثلاثة انتهى. وعرف العنصر بأنّه جسم بسيط فيه مبدأ ميل مستقيم ، والبسيط بمعنى ما لا يتركّب من أجسام مختلفة الطّبائع بحسب الحقيقة ، والميل المستقيم هو الميل الذي يكون إلى جانب المركز أو المحيط ، وهذا القيد لإخراج الفلكيات. والمتأخّرون من الحكماء على أنّ العناصر أربعة : خفيف مطلق وهو النار خفيف مضاف وهو الهواء وثقيل مطلق وهو الأرض وثقيل مضاف وهو الماء.

ومعنى الخفيف والثقيل المطلقين والمضافين

__________________

(١) ودر لطائف اللغات گويد عمي در اصطلاح صوفيه عبارتست از مرتبه احديت وبطور بعضى از مرتبه واحديت.

سبق في لفظ الثقل. وقال بعض المتكلّمين هي واحدة ، واختلفوا في تلك الواحدة على خمسة أقوال. الأول إنّما هي النار لشدّة بساطتها ولأنّ الحرارة مدبّرة للكائنات وحصلت البواقي بالتكاثف. الثاني إنّما هي الهواء لرطوبته ومطاوعته للانفعالات ، وتحصل النار بحرارة الهواء الملطّفة والباقيان بالبرودة المكثفة. الثالث إنّما هي الماء إذ قبوله التخلخل والتكاثف محسوس. الرابع إنّما هي الأرض وحصلت البواقي بالتلطيف. الخامس إنّما هي البخار لتوسّطه بين الأربعة في اللّطافة والكثافة ، فبازدياد كثافته يصير أرضا وماء وبازدياد لطافته يصير نارا وهواء. وقيل ليست واحدة لأنّ التركيب يستدعي تعدّد ما منه ذلك التركيب ، فإثنان على ثلاثة أقوال. الأول هما النار فإنّها في غاية الخفّة والحرارة ، والأرض لأنّها في غاية الثقل والبرودة ، والهواء نار مفترة والماء أرض متخلخلة. الثاني هما الماء والأرض لافتقار للكائنات إلى الرطب للانفعال وحصول الأشكال وإلى اليابس للحفظ على الأشكال الحاصلة. الثالث هما الأرض والهواء لمثل ذلك. وقيل العناصر ثلاثة الأرض والماء لما مرّ والنار للحرارة المدبّرة. وقيل أصول المركّبات ليست أربعا أو ما دونها بل هي أجسام صلبة غير متجزئة لا نهاية لها. وفي كلام الآمدي جواهر صلبة الخ. وقيل أصول المركّبات السطوح لأنّ التركيب إنّما يكون بالتلاقي والتماسّ ، وأوّل ما يكون ذلك بين السطوح المستقيمة.

فائدة :

العناصر بجملتها كرية الأشكال لأنّ الشكل الطبيعي للبسيط كرة وكان من حق الماء أن يحيط بالأرض ، إلاّ أنّه لما حصل في بعض جوانب الأرض تلال ووهاد بسبب الأوضاع والاتصالات الفلكية سال الماء إلى الأغوار وانكشف المواضع المرتفعة ، وصار الماء والأرض بمنزلة كرة واحدة ، وذلك حكمة من الله تعالى ورحمة ليكون منشأ للنّبات ومسكنا للحيوانات.

فائدة :

العناصر الأربعة تقبل الكون والفساد فينقلب كلّ من الأربعة إلى الآخر ، بعضها بلا واسطة وهو كلّ عنصر يشارك عنصرا آخر في كيفية واحدة ويخالفه في أخرى ، فينقلب الأرض إلى الماء وبالعكس ، كما يجعل أهل الحيل من طلاب الإكسير الأحجار مياها سيّالة ، وينقلب الماء في بعض المواضع حجرا صلبا ، وكذلك الماء ينقلب إلى الهواء بالتسخين وبالعكس بالتبريد ، وكذا ينقلب الهواء إلى النار كما في كير الحدادين وبالعكس كما في شعلة النار ، وإلاّ لصعدت تلك الشعلة إلى السماء وتحرق كلّ شيء فوقها يقع وليس كذلك. وبعضها بواسطة وهو حيث يختلفان في الكيفيتين كالماء والنار وكالهواء والأرض فإنّه لا ينقلب الماء نارا ابتداء ، بل ينقلب هواء ثم نارا ، وعلى هذا فقس.

فائدة :

زعم الحكماء أنّ العناصر الأربعة هي الأركان التي تتركّب منها المركّبات.

فائدة :

طبقات العناصر سبع أعلاها النارية الصّرفة ومحدّبها مماسّ بمقعّر فلك القمر ، وتحته طبقة نارية مخلوطة من النار الصّرفة ، والأجزاء الهوائية الحارة تتلاشى في هذه الطبقة الأدخنة المرتفعة وتتكوّن فيها الكواكب ذوات الأذناب والنيازك ونحوها. ثم الطبقة الزمهريرية

وهي الهواء الصّرف الذي يبرد بمجاورة الأرض والماء ولم يصل إليه انعكاس الأشعّة ، والمشهور أنّ هذه الطبقة منشأ السّحب والرّعد والبرق والصواعق فلا يكون هواء صرفا. ثم الطبقة البخارية وهي الهوائية المخلوطة مع المائية. ثم الطبقة التّربية وهي ما فيه أرضية وهوائية. ثم الطبقة الطينية وهي أرضية مع مائية. ثم الطبقة الأرضية الصّرفة المحيطة بالمركز وهي تراب صرف لا لون لها. والأشهر أنّها تسع طبقات. طبقة النار الصّرفة ، ثم طبقة ما يمتزج من النار والهواء الحار التي تتلاشى فيها الأدخنة المرتفعة وتتكوّن فيها الكواكب ونحوها من ذوات الأذناب والنيازك والأعمدة ، ثم طبقة الهواء الغالب التي يحدث فيها الشهب ، ثم طبقة الزمهريرية ، ثم طبقة ما يمتزج من الأرض والهواء ، ثم طبقة الهواء الكثيف المجاور للأرض والماء ، ثم طبقة الماء وهي البحر إلاّ أنّ بعض هذه الطبقة منكشف عن الأرض ، ثم طبقة الأرض المخالطة بغيرها تتكوّن فيها الجبال والمعادن والنبات والحيوان ، ثم طبقة الأرض الصّرفة المحيطة بالمركز.

عنصر القضية : [في الانكليزية] Elements of a proposition ـ [في الفرنسية] Elements d ، une proposition

عند المنطقيين هو الكيفية الثابتة للنسبة بين طرفي القضية وتسمّى مادة القضية ، ويجيء في بيان الموجّهات.

العنقاء : [في الانكليزية] Phoenix ، matter ـ [في الفرنسية] Phenix ، matiere

بالفتح ، طائر مجهول يقال له في اللغة الفارسية (سيمرغ). وعند الصوفية كناية عن الهيولى ، لانّ الهيولى لا ترى كما هو حال العنقاء (١).

العنوان : [في الانكليزية] Title ـ [في الفرنسية] Titre

بالضم والكسر لغة ديباجة الكتاب على ما في كنز اللغات. وفي عرف البلغاء على ما قال ابن أبي الإصبع هو أن يأخذ المتكلّم في غرض فيأتي لقصد تكميله وتأكيده بأمثلة في ألفاظ تكون عنوانا لأخبار متقدّمة وقصص سالفة ، ومنه نوع عظيم جدا وهو عنوان العلوم بأن يذكر في الكلام ألفاظ تكون مفاتيح لعلوم ومداخل لها. فمن الأول قوله تعالى ، (وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها) (٢) الآية ، فإنّه عنوان قصة بلعام (٣). ومن الثاني قوله تعالى : (انْطَلِقُوا إِلى ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ) (٤) الآية فيها عنوان علم الهندسة فإنّ الشكل المثلث أول الأشكال ، وإذا نصب في الشمس على أيّ ضلع من أضلاعه لا يكون له ظلّ لتحديد رءوس زواياه ، فأمر الله تعالى أهل جهنم بالانطلاق إلى ظلّ هذا الشكل تهكما بهم وقوله تعالى : (وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) (٥) الآيات فيها عنوان علم الكلام وعلم الجدل وعلم الهيئة كذا في الاتقان في نوع بدائع القرآن.

__________________

(١) بالفتح في اللغة سيمرغ. وعند الصوفية كناية عن الهيولى زيرا كه هيولى ديده نمى شود چنانكه عنقاء كذا في كشف اللغات.

(٢) الأعراف / ١٧٥.

(٣) تذكر كتب التفسير أن بلعام كان رجلا صالحا من بني اسرائيل ثم انحرف وفسق لكنها اختلفت في اسمه. فقيل هو من بني اسرائيل بلعام بن باعوراء. وقيل إله جبار في الأرض وقيل من العرب ، هو امية بن الصلت ، وقيل كان معاصرا لبعثة النبي محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم واسمه ابو عامر الفاسق. وقيل كان معاصرا لموسى عليه‌السلام وقيل غير ذلك.

(٤) المرسلات ٣٠.

(٥) الانعام / ٧٥.

عنوان الموضوع : [في الانكليزية] Descripition of an object ، conception ـ [في الفرنسية] Description d'un objet ، conception

عند المنطقيين هو مفهوم الموضوع ويسمّى وصف الموضوع ووصفا عنوانيا أيضا كما يجيء.

العنّين : [في الانكليزية] Sexually impotent ـ [في الفرنسية] Impuiant sexuellement

بالكسر والتشديد كالسكين من التعنين والاسم العنانة وهو الرجل الذي لا يصل إلى النّساء كلّها أو البكر فقط أو بعض الثيّب أو البكر لمرض أو ضعف أو كبر سنّ أو سحر كما في الكافي ، وهذا شامل للخصيّ والمسحور وغيرهما كذا في جامع الرموز. وفي فتح القدير العنّين من لا يقدر على إتيان النساء مع قيام الآلة ، من عن إذا حبس في العنّة وهو حظيرة الإبل ، أو من عنّ إذا مرض لأنّ ذكره يعنّ يمينا أو شمالا ولا يقصد لاسترخائه ، وجمع العنّين العنن ، ولو كان يصل إلى الثيّب لا البكر لضعف الآلة أو إلى بعض النساء دون بعض لسحر أو كبر سنّ فهو عنّين بالنسبة إلى من لا يصل إليها لفوات المقصود في حقّها.

العهدة : [في الانكليزية] Garantee ، commitment ، responsability ـ [في الفرنسية] Garantie ، caution ، engagement ، responsabilite

بالضم وسكون الهاء تطلق على معان سبقت في لفظ الدرك.

العول : [في الانكليزية] Trust ، belief ـ [في الفرنسية] Confiance ، creance

بالفتح وسكون الواو عند أهل الفرائض هو ضدّ الردّ كما سبق.

العيافة : [في الانكليزية] Omen ، good Omen ـ [في الفرنسية] Augure ، bon augure

بالكسر وفتح الياء التحتية : أخذ الفأل من الطّير ، يعني من اسمه أو صوته أو خصوصيته ، وهذا حرام. وإن اعتقد بذلك كفر. كذا في كشف اللغات (١). وقد سبق بيانها في لفظ الطّيرة.

العيد : [فى الانكليزية] Feast ، holiday ، manifestation ـ [في الفرنسية] Fete ، manifestation هو معروف لغة ، واصطلاحا عند الصوفية : شيء يعود على القلب من تجلّي الجمال إلى وقت التجلّي ، بأي طريقة كان سواء كان جماليا أو جلاليا. كذا في لطائف اللغات (٢).

العين : [في الانكليزية] Eye ، the self ، eence ـ Oeil ، soi ـ [في الفرنسية] meme ، eence

بالفتح والسكون يطلق على معان. منها ثاني الأحرف الأصلية للكلمة كراء ضرب ونون اجتنب وحاء دحرج ويسمّى عين الكلمة وعين الفعل ، وهذا من مصطلحات الصرفيين. ومنها ما قام بنفسه جوهرا كان أو جسما ويقابله المعنى وهو ما قام بالغير كالأعراض ، وعليه اصطلاح النحاة على ما ذكر السّيّد السّند في حاشية العضدي والمتكلّمون. وعلى هذا قيل العالم إمّا عين أو عرض وقد سبق في لفظ الجوهر. فاسم العين عندهم هو الاسم الدّال على معنى يقوم بنفسه كزيد ، واسم المعنى هو الاسم الدّال على معنى لا يقوم بنفسه وجوديا كان كالعلم أو عدميا كالجهل ، وكلّ منهما إمّا مشتقّ نحو راكب وجالس ومفهوم ومضمر ، أو غير مشتق كرجل وفرس وعلم وجهل. وقد يراد

__________________

(١) بالكسر وفتح الياء التحتية از مرغ فال گرفتن يعني به نام او يا به آواز او يا بخاصيت او واين حرام است واگر اعتقاد كند كافر گردد كذا في كشف اللغات.

(٢) در لغت معروف ودر اصطلاح صوفيه چيزي كه عائد شود بر قلب از تجلي جمال تا وقت تجلي بهر روش كه باشد خواه جلالي وخواه جمالي كذا في لطائف اللغات.

باسم المعنى ما دلّ على شيء باعتبار معنى صفته أي صفة له سواء كان قائما بنفسه أو بغيره كالمكتوب والمضمر وحاصله المشتق وما في معناه ، وباسم العين ما ليس كذلك كالدار والعلم ؛ وليس هذا المعنى من مصطلحات النحاة. وعلى هذا يقال إضافة اسم المعنى يفيد الاختصاص باعتبار الصفة الداخلة في مفهوم المضاف. وأمّا إضافة اسم العين فيفيد الاختصاص مطلقا أي غير مقيّدة بصفة داخلة في مسمّى المضاف. فإذا قلت دار زيد وعلمه أفاد اختصاصا في الملكية أو السكنى أو القيام أو التعلّق ، هكذا يستفاد مما ذكر السّيد السّند في حاشية العضدي. ومنها ما يدرك بإحدى الحواس الظاهرة كزيد واللون ويسمّى بالصورة أيضا ، ويقابله المعنى بمعنى ما لا يدرك بأحدها كالصداقة والعداوة كذا في الخيالي ، وقد سبق أيضا في لفظ الحواس. ومنها مقابل الذهن ، فالوجود العيني بمعنى الوجود الخارجي. ومنها مقابل الغير كما وقع في حاشية شرح المواقف لميرزا زاهد في بحث الوجود. ومنها مقابل الدين ويجيء في لفظ المثلي. ومنها الماهية.

ومنها الصورة العلمية. وفي العقد المنفرد (١) الوجود فيما عداه تعالى زائد على حقيقته ، وحقيقة كلّ شيء عبارة عن نسبة تعيّن الوجود في علم موجده أزلا وأبدا ، وهي المسماة بالعين الثابتة المعبّر عنها بالماهية بلسان أرباب العقول ، فهي الشيء الثابت المعلوم والمعدوم المفهوم الموهوم ، وهذا القدر من الوجود العارض للممكنات ليس بمغاير في الحقيقة لوجود الحق تعالى الباطن المطلق عن كلّ تعيّن إلاّ بنسب واعتبارات. فالمركّبات من بعض اعتبارات الوجود المطلق حيث تقيد وتشخّص في العلم انتهى كلامه. ويقول في كشف اللغات : الأعيان بالفتح جمع عين : الأكابر والأخوة وأصحاب النظرة الواحدة والذوات.

وفي اصطلاح السّالكين : الأعيان هي الصورة العلمية. وفي اصطلاح الحكماء : هي ماهيات الأشياء. والأعيان صور الأسماء الإلهية.

والأرواح مظاهر الأعيان. والأشباح مظاهر الأرواح. إذا ، فالحقيقة الإنسانية تجلّت أولا في الأعيان الثابتة ، ثم تجلّت بعد ذلك في الأرواح المجرّدة. ومن هنا علم الذات والصفات والأفعال. والأعيان الثابتة في اصطلاح السّالكين هي صور الأسماء الإلهية ، التي هي صورتها معقولة لدى علم الحقّ سبحانه وتعالى. والأعيان الثابتة لها اعتباران : أحدهما أنّها صور الأسماء.

والثاني : هي حقائق الأعيان الخارجية.

فبالاعتبار الأوّل إذن هي كالأبدان بالنسبة للأرواح. وبالاعتبار الثاني : كالأرواح بالنسبة للأبدان. انتهى كلامه (٢)

__________________

(١) لم يرد تعبير العقد المنفرد في الفهارس فلعلّه تصحيف. ويرجّح انه العقد الفريد في حل مشكلات التوحيد للشريف ابي عبد الله محمد بن يوسف بن الحسين السنوسي التلمساني الحسني (٨٩٥ ه‍) ، وهو شرح على لامية الجزري. إيضاح المكنون ، ٢ ١٠٩.

ويوجد أيضا العقد الفريد لبيان الراجح من الخلاف في جواز التقليد. وهي رسالة في جواز تقليد المذاهب من غير تقييد بعذر شرط عدم التلفيق. فرغ من تأليفها عام ١٠٤٢ ه‍ محمد مطيع الحافظ ، فهرس مخطوطات دار الكتب الظاهرية ، الفقه الحنفي ، دمشق ، مطبوعات مجمع اللغة العربية ، ١٤٠١ ه‍ / ١٩٨١ م ، ١ ١٥٩.

ويوجد أيضا العقد الفريد لابي عمر احمد بن محمد المعروف بابن عبد ربه القرطبي (٣٢٨ ه‍) كشف الظنون ، ٢ / ١١٤٩.

(٢) ودر كشف اللغات گويد اعيان بالفتح جمع عين بزرگان وبرادران وهمچشمان وذاتها را گويند. ودر اصطلاح سالكان اعيان صور علميه را گويند. ودر اصطلاح حكما ماهيات اشياء را گويند واعيان صور اسماء الهيه اند وارواح مظاهر اعيان اند واشباح مظاهر ارواح اند وپس حقيقت انسانية اوّل در اعيان ثابته تجلي كرده است وبعد از ان در ارواح مجرد تجلي كرده ذات وصفات وافعال ازينجا معلوم كن. واعيان ثابته در اصطلاح سالكين صور اسماء إلهي را گويند كه آن صورتها معقولة ـ

وفي التحفة المرسلة الأعيان الثابتة هي صور العالم في مرتبة التعيّن الثاني ، وقد سبق في لفظ الشّأن.

عين الحياة : [في الانكليزية] Source of life ـ [في الفرنسية] Source de la vie

في اصطلاح الصّوفية هي باطن اسم الحيّ. فمن تحقّق بذلك الاسم يشرب من ماء الحياة فلا يموت أبدا. كذا في لطائف اللغات (١).

العينة : [في الانكليزية] Forward sale ، loaning without ٢ L interest ـ [في الفرنسية] Vente a terme ، pret sans interet

بالكسر وسكون الياء سبق ذكرها في لفظ البيع وهي أن يأتي الرجل رجلا ليستقرضه فلا يرغب المقرض في الإقراض طمعا في الفضل الذي لا ينال بالقرض ، فيقول أبيعك هذا الثوب باثني عشر درهما إلى أجل وقيمته عشرة ، فيستفيد درهمين بمقابلة الأجل ويسمّى عينة لأنّ المقرض أعرض عن القرض إلى بيع العين ، كذا في كتب الفقه.

__________________

ـ است در علم حق تعالى واعيان ثابته دو اعتبار دارد يكى آنكه صور اسماء است دوم آنكه حقائق اعيان خارجيست پس باعتبار اوّل همچو ابداء است مر ارواح را وباعتبار دوم همچو ارواح است مر ابدان را انتهى كلامه.

(١) عين الحياة : در اصطلاح صوفيه باطن اسم حي است كسى كه تحقق پيدا كرد بآن اسم خورد ان آب حياتى كه هركه او را خورد هرگز نميرد كذا في لطائف اللغات.

حرف الغين (غ)

الغارة : [في الانكليزية] Divine aault ـ [في الفرنسية] Aaut divin

عند الصّوفية هي الجذبة الإلهية المتواصلة على قلب السّالك. وتقال أيضا لسلوك أعمال المقدم. والسّالك مقهور لها ، وإن تكن الأعمال والأوامر جارية عليه. كذا في بعض الرسائل (١).

الغاية : [في الانكليزية] Goal ، end ، tip ، aim ، objective ـ [في الفرنسية] But ، fin ، fin ، finalite ، bout

هي تطلق على معان. منها نوع من أنواع الزّحاف وقد سبق. ومنها الظّرف المقطوع عن الإضافة بحذف المضاف إليه لفظا مع كون الإضافة مرادة معنى ، وبني المضاف على الضم مثل قبل وبعد ، أي قبل هذا وبعد هذا ، والحقّ بالغايات لا غير ولا حسب وإن لم يكونا ظرفين كما في الإرشاد وحواشيه ، والغايات من المبنيات العارضة ، وهذا المعنى من مصطلحات النحاة. ومنها الغرض ويسمّى علّة غائية أيضا وهي ما لأجله إقدام الفاعل على فعله ، وهي ثابتة لكلّ فاعل فعل بالقصد والاختيار ، فإنّ الفاعل إنّما يقصد الفعل لغرض فلا توجد في الأفعال الغير الاختيارية ولا في أفعاله تعالى ، كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية وقد سبق أيضا. وهي قد تضاف إلى الفعل.

يقال غاية الفعل ، وقد تضاف إلى المفعول ، يقال غاية ما فعل ، وقد سبق في تقسيم العلوم المدوّنة.

قال شارح التجريد : اعلم أنّ الحركات الاختيارية الصّادرة عن الحيوان لها مباد أربعة مترتّبة فالمبدأ القريب هو القوّة المحرّكة المثبتة في عضلة العضو ، والمبدأ الذي يليه هو الإجماع من القوة الشوقية ، والأبعد منه هو تصوّر الملائم أو المنافي ، فإذا ارتسم بالتخيّل والتفكّر صورة في النفس تحرّكت القوة الشوقية إلى الإجماع فخدمتها القوة المحرّكة في الأعضاء ، فما انتهى إليه الحركة وهو الوصول إلى المنتهى هو غاية القوة الحيوانية المحرّكة ، وليس لها غاية غير ذلك ، وهو أي الوصول إلى المنتهى قد يكون غاية وغرضا للقوة الشوقية أيضا ، فإنّ الإنسان ربّما ضجر عن المقام في موضع ويخيل في نفسه صورة موضع آخر ، فاشتاق إلى المقام فيه فتحرّك نحوه وانتهت حركته إليه ، فغاية قوته الشوقية نفس ما انتهى إليه تحريك القوة المحرّكة ، وقد لا يكون لها غاية أخرى لكن لا يتوصل إليها إلاّ بالوصول إلى المنتهى فإن الانسان قد يتخيل في نفسه صورة لقائه لحبيب له فيشتاق ويتحرك إلى مكانه فتنتهي حركته إلى ذلك المكان ، ولا يكون نفس ما انتهى إليه حركته نفس غاية القوة الشوقية بل معنى آخر ، لكن يتبعه ويحصل بعده وهو لقاء

__________________

(١) نزد صوفيه جذبه إلهي را گويند كه پيوسته بدل سالك رسد ونيز سلوك اعمال مقدم باشد وسالك مقهور او بود اگرچه او امر واعمال برو جاري باشد كذا في بعض الرسائل.

الحبيب على تقدير المغايرة بين غايتي المحرّكة والشوقية. فإن لم تحصل غاية الشوقية بعد الوصول إلى المنتهى فالحركة باطلة بالنسبة إلى الشوقية إذ لم يحصل بها ما هو غاية لها ، وإن حصلت غايتها فهو خبر إن كان المبدأ هو التفكّر أو عادة إن كان المبدأ هو التخيّل مع خلق وملكه نفسانية كاللعب باللّحية ، أو قصد ضروري إن كان المبدأ هو التخيّل مع طبيعة كالتنفس أو مع مزاج كحركات المرضى ، أو عبث وجزاف إن كان المبدأ هو التخيّل وحده من غير انضمام شيء إليه. ومنها ما يترتّب على الفعل باعتبار كونه على طرف الفعل ؛ قالوا كلّ مصلحة وحكمة تترتّب على فعل الفاعل تسمّى غاية من حيث إنّها على طرف الفعل ونهايته ، وتسمّى فائدة أيضا من حيث ترتّبها عليه ، فهما أي الغاية والفائدة متحدتان ذاتا ومختلفتان اعتبارا ، وتعمّان الأفعال الاختيارية وغيرها.

والفرق بين الغاية بمعنى الغرض وبين الغاية بهذا المعنى أنّها بهذا المعنى أعمّ من وجه من الغاية بمعنى الغرض لوجودهما في الأفعال الاختيارية ووجود الغاية بهذا المعنى فقط في الأفعال الغير الاختيارية ، ووجودها بمعنى الغرض فقط فيما إذا أخطأ في اعتقاده.

وبالجملة فالفائدة والغرض مختلفان ذاتا واعتبارا كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية.

ويؤيّده ما قال شارح التجريد : الحكماء قد يطلقون الغاية على ما يتأدّى إليه الفعل وإن لم يكن مقصودا إذا كان بحيث لو كان الفاعل مختارا لفعل ذلك الفعل لأجله ، وهي بهذا المعنى أعمّ من العلّة الغائية. وبهذا الاعتبار أثبتوا للقوى الطبيعية غايات مع أنّه لا شعور لها ولا قصد ، وكذا أثبتوا للأسباب الاتفاقية غايات. قالوا ما يتأدّى إليه الفعل إن كان تأدّيه دائميا أو أكثريا يسمّى ذلك الفعل سببا ذاتيا ، وما يتأدّى هو إليه غاية ذاتية. وإن كان تأدّيه مساويا أو أقليا يسمّى الفعل سببا اتفاقيا وما يتأدّى هو إليه غاية اتفاقية.

الغبطة : [في الانكليزية] Felicity ، rejoicing ـ [في الفرنسية] Beatitude ، allegree ، felicite

بالكسر وسكون الموحّدة : حسن الحال ، وتمني حال الغير بدون أن يدعو لزوال ذلك عنه. كذا في الصراح (١). وقد سبق في لفظ الحسد.

الغبن : [في الانكليزية] Wrong in a sale ـ [في الفرنسية] Lesion dans une vente

بالفتح وسكون الموحدة هو في اللغة ايقاع الاجحاف على آخر في البيع والشراء (٢). وفي الشريعة قسمان غبن فاحش وغبن يسير في جامع الرموز في كتاب الوكالة في فصل لا يصحّ بيع الوكيل القيمة ما قوّم به المقوّمون كلّهم وما قوّم به مقوّم واحد دون الكلّ. فغبن يسير ، وما لم يقوّم به أحد ، فغبن فاحش ، وهذا هو الصحيح ، وعليه الفتوى. وفي البرجندي أنّ القيمة ما قوّم به أكثر المقوّمين وما قوّم به أقلهم ويكون زائدا على ما قوّم به الأكثر فغبن بسير يتغابن به الناس ، وإن كان زائدا بحيث لم يقوّم به أحد فغبن فاحش لا يتغابن به الناس انتهى. وعلى رواية الجامع عن محمد رحمه‌الله أنّ اليسير نصف العشر أو أقلّ وفي الخزانة أنّ اليسير في الحيوان ده نيم ـ نصف العشر ـ وفي العروض ده يازده ـ أحد عشر ـ وعن الحسن العكس وقيل في العرض ده نيم ـ نصف العشر ـ وفي الحيوان ده يازده ـ أحد عشر ـ وفي العقار ده

__________________

(١) بالكسر وسكون الموحدة نيكوئى أحوال وآرزو بردن بحال كسي بى آنكه زوال آن خواهند از وى كذا في الصراح.

(٢) لغة زيان آوردن بر كسى در بيع وشراء.

دوازده ـ العشرة باثني عشر ـ وذكر التمرتاشي (١) أنّه في الكلّ ده نيم ـ نصف العشر ـ عند بعض.

الغذاء : [في الانكليزية] Food ـ [في الفرنسية] Aliment ، nourriture

بالكسر والذال المعجمة والمد عرفا ما من شأنه يصير بدل ما يتحلّل كالحنطة والخبز واللحم ، وإنّما عدّ الماء منه وهو لا يغذو لبساطته لأنّه معين الغذاء إذ هو جوهر أرضي فلا بدّ له من مرقّق إلى الأعضاء سيّما المجاري الضيقة. وفي اصطلاح الأطباء ما يقوم بدل ما يتحلّل منه وهو بالحقيقة الدم وباقي الأخلاط كأبازير كذا يستفاد من جامع الرموز في كتاب الصوم. وفي شرح المؤجز أنّ الغذاء في الطّب يقال على معنيين : أحدهما على الجسم الذي خلع الصورة الغذائية ولبس الصورة العضوية وهو غذاء بالفعل ، وثانيهما على الجسم الذي هو بالقوة كذلك ، وتلك القوة إمّا قريبة كالرطوبة الثانية وإمّا بعيدة كالخبز واللحم ، وإمّا متوسّطة بينهما كالخلط وهذا غذاء بالقوة انتهى. وقال السّيّد السّند في شرح المواقف في مبحث النفس النباتية ، قال الإمام الرازي : الغذاء هو الذي يقوم بدل ما يتحلّل عن الشيء بالاستحالة إلى نوعه. وقد يقال له غذاء وهو يعدّ بالقوة غذاء كالحنطة ، ويقال له غذاء إذا لم يحتج إلى غير الالتصاق في الانعقاد ، ويقال له غذاء عند ما صار جزءا من المغتذي شبيها به بالفعل. فقوله وقد يقال له تفصيل لما قبله بلا شبهة ، فلو كان بالفاء لكان أظهر ولم يشتبه على أحد أنّ معانيه ثلاثة انتهى. فالأجرام الفلكية والعناصر ليست غذاء أصلا بإحدى المعاني المذكورة ، إذ الغذاء كما تقرّر عندهم يجب أن يكون مشابها للمغتذي في عدم البساطة وكذا المعادن وغيرها مما لا يصلح لخلع الصورة الغذائية ولبس الصورة العضوية. والغذاء في قولهم الصورة الغذائية بالمعنى اللغوي المعلوم المشهور الذي فارسيه خورش فلا دور ودخول الأخلاط والرطوبات في حدّ الغذاء بالقوة لا يضرّ هكذا في شرح القانونچه بعد ذكره الغذاء بمعنيين بالفعل وبالقوة على طبق ما في شرح المؤجز. وتحقيق قولهم يقوم بدل ما يتحلّل عن الشيء أنّ البدن لا يمكن تكونه إلاّ من رطوبة مقارنة لحرارة تنضجها وتغذوها إذا الحرارة كيفية منفعلة وتحلل الرطوبة وفناؤها موجب لتحلّل الحرارة وفنائها لضعف مادتها وفنائها ، فلا بد من البدل عما يتحلّل من البدن إذ لو لا ذلك البدن لما بقي البدن مدة تكونه فضلا عن استكماله ، فذلك البدل هو الغذاء والقوة التي تشبه الغذاء بالمغتذي بدلا لما يتحلّل عنه تسمّى قوة غاذية ومغيرة. والمراد بالغذاء هاهنا إمّا المعنى اللغوي أو الغذاء بالقوة ، لأنه إذا صار غذاء بالفعل فلا تصرف للغاذية ، ولا يرد الهاضمة لأنّ المراد بالمشابهة أن يصير مثله في المزاج والقوام واللون والجوهر ، والهاضمة لا تفعل ذلك بل تجعل الغذاء صالحا لقبول فعل الغاذية كما في شرح حكمة العين. اعلم أنّ الغذاء بالقوة إذا ينفعل يعرض له أربع حالات حتى يصير جزء البدن ويقال له الهضوم الأربعة وسيجيء ذكره.

التقسيم

قالوا الذي يرد على البدن وبينه وبين حرارة البدن فعل وانفعال إمّا أن لا يتغيّر عن حرارة البدن أو يتغيّر عنها ، وعلى كلا التقديرين

__________________

(١) هو محمد بن عبد الله بن أحمد ، الخطيب العمري التمرتاشي الغزي الحنفي ، شمس الدين ، ولد بغزة عام ٩٣٩ ه‍ ١٥٣٢ م ، وفيها توفي عام ١٠٠٤ ه‍ / ١٥٩٦ م. شيخ الحنفية في عصره ، له عدة مؤلفات. الاعلام ٦ ٢٣٩ ، خلاصة الأثر ٤ / ١٨ ، بروكلمان ٢ ٤٢٧.

إما أن لا يغيّر البدن أو يغيّره ، فهذه أربعة أقسام لكن القسم الأول أي ما لا يتغيّر عن البدن ولا يغيّره محال فالأقسام الممكنة ثلاثة. الأول وهو ما يتغيّر عن البدن ولا يغيّره نوعان لأنّه إمّا أن يشتبه به أي بالبدن أو لا يشتبه به ، والأول الغذاء المطلق كالخبز واللحم والثاني الدواء المعتدل. والقسم الثاني وهو ما يتغيّر عن البدن ويغيّره ثلاثة أنواع ، لأنه إمّا أن يشتبه بالبدن أو لا ، والثاني أي غير المشتبه به إمّا أن يكون من شأنه إفساد البدن أو لا ، والأول الغذاء الدوائي إذا كانت الغذائية غالبة على الدوائية كالخس وماء الشعير ، وإن كان على العكس فهو الدواء الغذائي. والثاني الدواء السّمّي كسم الفأر وأفيون والثالث الدواء المطلق كالزنجبيل.

والقسم الثالث وهو ما لا يتغيّر عن البدن ويغيّره بأن يفسده يسمّى بالسّمّ المطلق كسمّ الأفاعي ، وليس لهذا القسم قسم آخر غير هذا كذا في شرح القانونچه. وقد يقسم بطور آخر ويقال ما يؤكل ويشرب وهو يؤثّر في البدن إمّا بكيفيته من الحرارة والبرودة وغيرهما فقط وهو الدواء المطلق كالفلفل وإمّا بمادته فقط وهو الغذاء المطلق كالخبز واللحم. والمادة في الحقيقة ليست فاعلة بل قابلة أبدا لكن لما قبلت صورة العضو وخلفت عوض المتحلّل أو زادت عليه كما في سنّ النمو ، سمّي هذا القدر منها تأثيرا وفعلا وإمّا بصورته فقط وهو ذو الخاصية فإن كان تأثيره موافقا للطبيعة بأن لا يفسد الحياة فيسمّى ذا الخاصية الموافقة ؛ وهو إن كان مركّبا يسمّى بالترياق ، وإن كان مفردا يسمّى فادزهرا ، وإن كان تأثيره مخالفا للطبيعة بأن يفسد الحياة يسمّى سمّا أو بمادته وكيفيته معا وهو الغذاء الدوائي إن كان التأثير بالمادة غالبا ، وإن كان بالعكس يسمّى دواء غذائيا أو بمادته وصورته معا ، وهو الغذاء الذي له خاصية ، أو بكيفيته وصورته معا وهو الدواء الذي له خاصية ، أو بمادته وصورته وكيفيته معا وهو الغذاء الدوائي الذي له خاصية. وأيضا الغذاء إمّا لطيف وهو الذي يتولّد منه دم رقيق وينفعل عن الغاذية بسهولة ويسرع على الاستحالة إلى جوهر العضو لغلبة العنصر اللطيف على مادته ويفارق البدن سريعا كالأشربة ، وإمّا كثيف وهو الذي يتولّد منه دم غليظ صعب الانفعال بطيئ الاستحالة والانفعال لغلبة العنصر الكثيف على مادته كلحم البقر ، أو معتدل بينهما كالبيض النيمبرشت إذ يتولّد منه دم معتدل لاستواء العنصر اللطيف والكثيف فيه. وكلّ منها ينقسم إلى صالح الكيموس وحسنه وهو ما يتولّد منه الخلط اللائق للبدن كالشراب إلى رديء الكيموس وفاسده وهو ما لا يكون كذلك ، كالفجل وإلى المتوسّط بينهما فيحصل الأقسام تسعة بضرب الثلاثة في الثلاثة ، وكلّ واحد من هذه الأقسام ينقسم إلى كثير التغذية وهو الذي يصير أكثره جزء البدن كاللحم والشراب ، وإلى قليلها وهو الذي يصير الأقل منه جزء البدن كالجبن ، وإلى متوسّط بينهما. هكذا في شرح القانونچه والأقسرائي ، فيحصل حينئذ الأقسام سبعة وعشرين بضرب التسعة في الثلاثة.

الغرائز : [في الانكليزية] Obvious signification of the letters of the alphabE ـ [في الفرنسية]

signification evidente des lettres de l'alphabE

عند أهل الجفر عبارة عن بيّنات الحروف.

كذا في بعض الرسائل (١).

الغراب : [في الانكليزية] Crow ، raven ، body ـ [في الفرنسية] Corbeau ، corps opaque

بالضم زاغ بالفارسية ، وفي اصطلاح

__________________

(١) نزد اهل جفر عبارت است از بينات حروف كذا في بعض الرسائل.

الصوفية : عبارة عن الجسم الكلي الذي هو في غاية البعد عن عالم القدس. كذا في لطائف اللغات (١).

الغرابية : [فى الانكليزية] Al ـ Ghorabiyya (sect) ـ Al ـ [في الفرنسية] Ghorabiyya (secte) فرقة من غلاة الشيعة ، قالوا محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بعليّ أشبه من الغراب بالغراب والذباب بالذباب ، فبعث الله جبرئيل إلى عليّ فغلط جبرئيل في تبليغ الرسالة من عليّ إلى محمّد عليه الصلاة والسلام ، فيلعنون جبرئيل كذا في شرح المواقف (٢).

الغرّة : [في الانكليزية] Beginning ، blood ـ fine payed for an embryo ـ [في الفرنسية] Debut ، dedommagement paye pour un embryon

بالضم هي دية الجنين وهي خمسمائة درهم حقيقية أو حكمية ، كما إذا كانت فرسا أو أمة أو عبدا قيمته تلك. وإنّما سمّيت بها لأنّها أول مقادير الدّيات. وغرّة الشيء أوله. ومنها غرّة الشهر والغرّة عند الشافعي رحمه‌الله ستمائة درهم. قال الفقهاء من ضرب بطن امرأة يجب غرّة على عاقلة الضارب إن ألقت المرأة ولدا ميتا ذكرا كان أو أنثى ، هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز في كتاب الديات.

الغرر : [في الانكليزية] Risk ، peril ـ [في الفرنسية] Risque ، peril

بفتحتين اسم من التغرير بالراء وهو التعريض للهلاك. وشرعا ما يوهم أنّه ليس بموجود كذا في جامع الرموز في بيان البيع الباطل والفاسد. وفي البرجندي هو ما لا يعلم عاقبته. وفي المغرب الغرر هو الخطر الذي لا يدرى أيكون أم لا كبيع السّمك في الماء والطير في الهواء.

الغرض : [في الانكليزية] Goal ، aim ، objective ـ [في الفرنسية] But ، cible ، objectif

بفتح الغين والراء المهملة ما لأجله فعل الفاعل ويسمّى علّة غائية أيضا ، أي الغرض هو الأمر الباعث للفاعل على الفعل ، فهو المحرّك الأول للفاعل وبه يصير الفاعل فاعلا. ولذا قيل إنّ العلّة الغائية علّة فاعلية لفاعلية الفاعل كذا في شرح العقائد العضدية للدّواني. قال الأشاعرة لا يجوز تعليل أفعاله تعالى بشيء من الأغراض إذ لا يجب عليه تعالى شيء فلا يجب أن يكون فعله معلّلا بالغرض ، ولا يقبح منه شيء فلا قبح في خلوّ أفعاله من الأغراض بالكلّية. ووافقهم في ذلك جهابذ الحكماء وطوائف الإلهيين بناء على كون أفعاله تعالى بالاختيار لا بالإيجاب ، وخالفهم المعتزلة وذهبوا إلى وجوب تعليلها. وقالت الفقهاء لا يجب ذلك لكن أفعاله تابعة لمصالح العباد تفضّلا وإحسانا. احتجّ المعتزلة بأنّ الفعل الخالي عن الغرض عبث وأنّه قبيح يجب تنزيهه تعالى عنه. وأجاب عنه الأشاعرة بأنّه إن أردتم بالعبث ما لا غرض فيه فهو أوّل المسألة المتنازع فيها ، وإن أردتم أمرا آخر فلا بدّ من تصويره. وقد يجاب بأنّ العبث ما كان خاليا من الفوائد والمنافع ، وأفعاله تعالى محكمة متقنة مشتملة على حكم ومصالح لا تحصى راجعة إلى مخلوقاته ، لكنها ليست اسبابا باعثة على

__________________

(١) بالضم زاغ ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از جسم كلي از جهت بودن او در غايت بعد از عالم قدس كذا في لطائف اللغات.

(٢) فرقة من غلاة الشيعة ، قالوا إن الله تعالى بعث جبريل إلى علي فغلط وجاء إلى محمد ، وذلك لشدة الشبه بين علي ومحمد كما يشبه الغراب فسموا بذلك. وقد انقسموا إلى عدة فرق فكان منهم المفوضة والذمية. واتفقوا على سبّ جبريل والرسول. لذلك تعتبر هذه الفرقة من أكثر الفرق كفرا وإلحادا. التبصير ١٢٨ ، الفرق بين الفرق ٢٥٠.

إقدامه وعللا مقتضية لفاعليته ، فلا تكون أغراضا له ولا عللا غائية لأفعاله حتى يلزم استكماله بها ، بل تكون غايات ومنافع لأفعاله تعالى وآثارا مترتّبة عليها فلا يلزم أن يكون شيء من أفعاله عبثا خاليا عن الفوائد. وما ورد من الظواهر الدّالة على تعليل أفعاله تعالى فهو محمول على الغاية والمنفعة دون الغرض ، كذا في شرح المواقف. وقد يقال المقصود يسمّى غرضا إذا لم يمكن للفاعل تحصيله إلاّ بذلك الفعل وزيادته اصطلاح جديد لم يعرف له مستند لا عقلا ولا نقلا ، كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية. وقد يطلق الغرض بمعنى الغاية سواء كان باعثا للفاعل على الفعل أو لا ، صرّح به المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية.

الغروب : [فى الانكليزية] Sun ـ set ، decline ، descent ـ [في الفرنسية] Coucher ، declin ، descente هو مقابل الطلوع والغارب يقابل الطالع والمغارب يقابل المطالع والغوارب الطوالع ، وقد مرّت. ومغرب الاعتدال هو نقطة المغرب وخطّ المغرب قد سبق ، وسعة المغرب ذكر في لفظ السعة.

الغريب : [في الانكليزية] lntruder ، odd ، unusual ، strange ـ [في الفرنسية] lntrus ، bizzarre ، insolite ، etrange

هو فعيل من الغرابة بالراء المهملة وهو يطلق على معان. منها الكوكب الواقع في موضع لا حظّ له فيه ، وهذا مصطلح المنجّمين.

ومنها ما هو مصطلح أهل العروض وهو البحر الذي وزنه فاعلن ثماني مرات ويسمّى بالمتدارك أيضا كما في عروض سيفي. ومنها ما هو مصطلح أهل المعاني قالوا الغرابة كون الكلمة غير ظاهرة المعنى ولا مأنوسة الاستعمال ، سواء كانت بالنظر إلى الأعراب الخلّص أو بالنظر إلينا ، وتلك الكلمة تسمّى غريبا ويقابله المعتاد ويرادفه الوحشي. فالغريب منه ما هو غريب حسن وهو الذي لا يعاب استعماله على الأعراب الخلّص لأنّه لم يكن غير ظاهر المعنى ولا غير مأنوس الاستعمال عندهم ، وذلك مثل شرنبث واشمخر واقمطر وهي في النظم أحسن منها في النشر ، ومنه غريب القرآن والحديث ، وهذا غير مخلّ بالفصاحة ، ومنه غريب قبيح وهو الذي يعاب استعماله مطلقا أي عند الخلّص من الأعراب وغيرهم سواء كان كريها على السمع والذوق أو لم يكن ، فمنه ما يسمّى الوحشي الغليظ وهو أن يكون مع كونه غريب الاستعمال ثقيلا على السّمع كريها على الذوق ويسمّى المتوعّر أيضا وذلك مثل جحيش للفريد واطلخم الأمر وأمثال ذلك ، ويجب الخلوص عن مثل هذا الغريب في الفصاحة إلاّ أنّ الخلوص عن التنافر يستلزم الخلوص عن الوحشي الغليظ. ومن الغريب المخلّ بالفصاحة ما يحتاج في معرفته إلى أن ينقر ويبحث عنه في كتب اللغة المبسوطة كتكأكأتم وافرنقعوا في قول عيسى بن عمر (١) ما لكم تكأكأتم عليّ كتكأكئكم على ذي جنّة افرنقعوا عنّي ، أي اجتمعتم تنحّوا عنّي كذا ذكره الجواهري في الصحاح. ومنه ما يحتاج إلى أن يخرّج له وجه بعيد نحو مسرّج في قول العجاج (٢) : وفاحما ومرسنا مسرّجا.

أي كالسيف السريجي في الدقّة والاستواء ،

__________________

(١) هو عيسى بن عمر الثقفي ، ابو سليمان ، توفي عام ١٤٩ ه‍ / ٧٦٦ م ، من ائمة اللغة ، وهو شيخ سيبويه والخليل وابن العلاء ، له الكثير من المصنفات. الاعلام ٥ ١٠٦ ، وفيات الاعيان ١ / ٣٩٣ ، خزانة الادب ١ ٥٦ ، صبح الأعشى ٢ / ٢٣٢.

(٢) هو رؤبة بن عبد الله العجاج بن رؤبة التميمي السعدي ، ابو الجحّاف أو أبو محمد ، توفي عام ١٤٥ ه‍ ٧٦٢ م. راجز من الفصحاء المشهورين ، مخضرم بين الأمويين والعباسيين ، له ديوان رجز مطبوع. الاعلام ٣ / ٣٤ ، وفيات الاعيان ١ ١٨٧ ، البداية والنهاية ١٠ / ٩٦ ، خزانة الادب ١ ٤٣ ، لسان الميزان ٢ / ٤٦٤ ، الشعر والشعراء ٢٣٠.

وسريج اسم قين ينسب إليه السيوف. وبالجملة فالغريب الغير المخلّ بالفصاحة هو الذي يكون غير ظاهر المعنى وغير مأنوس الاستعمال لا بالنسبة إلى الأعراب الخلّص بل بالنسبة إلينا ، والغريب المخلّ بالفصاحة هو الذي يكون غير ظاهر المعنى وغير مأنوس الاستعمال بالنسبة إليهم كلّهم لا بالنسبة إلى العرب كلّه ، فإنّه لا يتصوّر إذ لا أقلّ من تعارفه عند قوم يتكلمون به ، فإنّ الغرابة مما يتفاوت بالنسبة إلى قوم دون قوم كالاعتياد الذي يقابله هكذا يستفاد من الأطول والمطول والچلپى وغيرها. ومنها ما هو مصطلح الأصوليين وهو وصف ثبت اعتبار عينه في عين الحكم بمجرّد ترتّب الحكم على وفقه ، وهذا قسم من المناسب قسيم للمرسل. وقد يطلق أيضا عندهم على قسم من المرسل ويجيء في لفظ المناسبة. ومنها ما هو مصطلح المحدّثين وهو حديث يتفرّد بروايته شخص واحد في أي موضع وقع التفرّد من السّند سواء كان التفرّد في أصل السّند أي الموضع الذي يدور الإسناد عليه ويرجع إليه وهو طرفه الذي فيه الصحابي ويسمّى غريبا مطلقا ، أو في أثناء السّند ويسمّى غريبا نسبيا ، ويرادف الغريب الفرد.

اعلم أنّ ما تفرّد به الصحابي ثم كثر الرواية عنه لا يسمّى فردا فإنّ الصحابة كلهم عدول على الإطلاق صغيرهم وكبيرهم ممن خالط الفتن وغيرهم لقوله تعالى : (وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً) (١) أي عدولا. وقوله عليه الصلاة والسلام : (خير الناس قرني) (٢) وهو الصحيح. وحكى الآمدي وابن الحاجب قولا إنّهم كغيرهم في لزوم البحث عمّن ليس ظاهر العدالة. فقولهم طرفه أرادوا به التابعي فإنّ الصحابة وإن كانوا من رجال الإسناد إلاّ أنّهم لم يعدوا لما ذكرنا أنّهم عدول كلهم لا يبحث عن أحوالهم. وقولهم فيه الصحابي أي في ذلك الطرف من تسامحاتهم أي ينتهي ذلك الطرف إلى الصحابي ويتصل به. وبالجملة فالغريب المطلق هو ما رواه تابعي واحد مثلا عن صحابي ولم يتابعه غيره رواية عن ذلك الصحابي سواء تعدّد الصحابي في تلك الرواية أو لا ، وسواء كان الصحابي واحدا أو أكثر كحديث النهي عن بيع الولاء وعن هبته ، تفرّد به عبد الله بن دينار (٣) عن ابن عمر. وقد يتفرّد به راو عن ذلك المتفرّد كحديث شعب الإيمان تفرّد به أبو صالح (٤) عن أبي هريرة ، وتفرّد به عبد الله بن دينار عن أبي صالح. وقد يستمرّ التفرّد في جميع رواته أو أكثرهم. والغريب النسبي هو ما وقع التفرّد في أثناء سنده أي قبل التابعي كما يروي عن الصحابي أكثر من واحد ثم يتفرّد بالرواية منهم شخص واحد ، سمّي نسبيا لكون التفرّد فيه حصل بالنسبة إلى شخص معيّن وإن كان الحديث مشهورا من وجه آخر لم يتفرّد فيه راو ، هكذا في شرح النخبة وشرحه.

وفي مقدّمة شرح المشكاة : الحديث صحيح لو أنّ راويه كان واحدا. ويسمّونه الغريب أو الفرد. والمراد مع كون راويه واحدا هو : إذا وقع هكذا في أحد المواضع فهو غريب. ولكن يقولون له الفرد النسبي. وإذا كان في كلّ مكان

__________________

(١) البقرة ١٤٣.

(٢) صحيح البخاري ، كتاب الشهادات ، باب لا يشهد على شهادة زور ، ح ١٨ ، ٣ / ٣٣٨.

(٣) هو عبد الله بن دينار ابو عبد الرحمن العدوي العمري المدني ، توفي عام ١٢٧ ه‍ إمام محدث حجة.

سير اعلام النبلاء ٥ ٢٥٣ ، تهذيب الكمال ٦٧٩ ، تاريخ الاسلام ٥ / ٢٦٥ ، شذرات الذهب ١ ١٧٣ ، تذكرة الحفاظ ١ / ١٢٦.

(٤) هو ذكوان أبو صالح السمان الزيات المدني ، توفي عام ١٠١ ه‍ ، محدث ثقة ، امام حجة ، يعدّ من الطبقة الثالثة.

تقريب التهذيب ٢٠٣.

هكذا يأتي فهو الفرد المطلق. انتهى (١). فهذا يدلّ على أنّ ما تفرّد به الصحابي ثم كثر عنه الرواية يسمّى غريبا. وعلى أنّه يشترط تفرّد جميع الرواة في الغريب المطلق.

اعلم أنّ الغريب كما ينقسم إلى مطلق ونسبي كما عرفت كذلك ينقسم إلى غريب متنا وإسنادا ، وهو ما تفرّد بروايته واحد وإلى غريب إسنادا لا متنا وهو ما تفرّد بروايته واحد عن صحابي ومتنه معروف عن جماعة من الصحابة بطريق آخر ، ومنه قول الترمذي غريب من هذا الوجه. ولا يوجد ما هو غريب متنا لا إسنادا إلاّ إذا اشتهر الحديث الفرد بأن رواه عمّن تفرّد جماعة كثيرة فإنّه يصير غريبا متنا لا إسنادا بالنسبة إلى آخر الإسناد ، فإنّ إسناده متّصف بالغرابة في طرفه الأول وبالشهرة في الآخر كحديث إنما الأعمال بالنيات ، ونسمّيه غريبا مشهورا كذا في خلاصة الخلاصة.

فائدة :

قولهم ما يتفرّد بروايته شخص واحد يعمّ ما تفرّد فيه الراوي بزيادة في المتن أو الإسناد ، ولذا وقع في شرح شرح النخبة في بحث المتابعة الغريب جمعه الغرائب ، وهو الحديث الذي تفرّد به بعض الرواة أو الحديث الذي تفرّد فيه بعضهم بأمر لا يذكر فيه غيره إمّا في متنه أو في إسناده انتهى. وقال القسطلاني : الغريب ما تفرّد راو بروايته أو برواية زيادة فيه عمّن يجمع حديثه في المتن أو السّند.

فائدة :

إنّما يحكم بالتفرّد إذا لم يوجد له شاهد ولا متابع ، فإن وجدا لا يحكم بالفردية.

فائدة :

الغرابة لا تنافي الصّحة فالحديث الغريب الصحيح يوجد إذا كان كلّ واحد من رجال الإسناد ثقة.

فائدة :

الغريب والفرد مترادفان لغة واصطلاحا إلاّ أنّ أهل الاصطلاح تمايزوا بينهما من حيث كثرة الاستعمال وقلته. فالفرد أكثر ما يطلقونه على الفرد المطلق والغريب أكثر ما يطلقونه على الفرد النسبي ، وهذا من حيث إطلاق الاسمية عليهما ، وأمّا من حيث استعمالهم الفعل المشتقّ فلا يفرّقون فيقولون في المطلق والنسبي تفرّد به فلان وأغرب به فلان كذا في شرح النخبة.

اعلم أنّه قد يطلق الغريب بمعنى الشاذ الذي ذكر في أقسام الطّعن في الضبط وهو ما كان سوء الحفظ لازما لراويه في جميع حالاته ، وهذا هو مراد صاحب المصابيح حيث يقول في بعض الأحاديث بطريق الطّعن هذا حديث غريب كذا في مقدمة شرح المشكاة.

الغريزة : [في الانكليزية] Instinct ، impulse ـ [في الفرنسية] Instinct ، pulsion

بالراء المهملة الطبيعة ومنه الحرارة الغريزية والرطوبة الغريزية ، وقد تفسّر بملكة تصدر عنها صفات ذاتية كذا في الأطول في باب التشبيه. وفي اصطلاح النّحاة الصفة التي لا يكون للعين فيها نصيب بل تعرف بالتجربة والنظر المتعلّق بالقلب على ما يجيء في لفظ النعت.

__________________

(١) في مقدمة شرح المشكاة حديث صحيح اگر راوي او يكى است آن را غريب وفرد نامند ومراد به آنكه راوي او يكى بود آنست كه اگر در يك موضع هم همچنين افتد غريب است وليكن آن را فرد نسبي گويند واگر همه جا همچنين آيد فرد مطلق بود انتهى.

الغزل : [في الانكليزية] Flirting ، love or erotic poetry ـ [في الفرنسية] Flirt ، poesie amoureuse ou erotique

بفتحتين اسم من المغازلة بالزاء المعجمة ، ومعناه محادثة النّساء. كما في الصراح. وفي اصطلاح الشّعراء الفرس ، هو عبارة عن عدة أبيات متّحدة في الوزن والقافية. وأوّل تلك الأبيات ذو مصراعين وألاّ يتجاوز عدد الأبيات اثني عشر بيتا ، وإن يكن بعض الشعراء قد زاد على ذلك ، وفي العادة لا يزاد على أحد عشر بيتا ، وما زاد على ذلك فيسمى قصيدة. وغالبا ما يذكر في الغزل ذكر أحوال المحبوب ، وأوصاف حال المحبّ وأحوال العشق والمحبّة.

كذا في مجمع الصنائع.

والغزل يقال له أيضا التشبيب. كذا في جامع الصنائع ، وقد عدّ صاحب مجمع الصنائع التشبيب من أنواع الغزل (١).

الغزو : [في الانكليزية] Invasion ، raid ، razzia ـ [في الفرنسية] Invasion ، razzia

بالفتح وسكون الزاء المعجمة لغة قصد القتال مع العدو ، خصّ في عرف الشرع بقتال الكفار كذا في فتح القدير. وفي اصطلاح أهل السّير هو الجيش القاصد لقتال الكفار الذي كان النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فيه. وأمّا الجيش الذي لم يكن فيه النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فيسمّى سرية وبعثا هكذا في ترجمة صحيح البخاري.

الغسّانية : [في الانكليزية] Al ـ Ghaaniyya (sect) ـ [في الفرنسية] Al ـ Ghaaniyya (sect)

بالسين فرقة من المرجئة أصحاب غسان الكوفي (٢) قالوا الإيمان هو المعرفة بالله ورسوله وبما جاء من عندهما إجمالا لا تفصيلا ، وهو يزيد ولا ينقص. وذلك الإجمال مثل أن يقول قد فرض الله الحج ولا أدري أين الكعبة ولعلها بغير مكة ، وبعث محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ولا. أدري أهو الذي بالمدينة أم غيره. وغسان كان يحكيه أي القول بما ذهب إليه عن أبي حنيفة رحمة الله عليه ويعدّه من المرجئة وهو افتراء عليه ، كذا في شرح المواقف (٣).

الغسل : [في الانكليزية] Washing ، ablutions ـ [في الفرنسية] Lavage ، ablutions

بالضم وسكون السين لغة سيلان الماء مطلقا ثم نقل شرعا لسيلان الماء على جميع البدن كذا في شرح المنهاج.

الغشي : [في الانكليزية] Weakne ، failling ـ [في الفرنسية] Defaillance

بضم الغين وسكون الشين المعجمة كما قيل ، والمشهور فتح الغين هو تعطّل أكثر القوى المحرّكة والحسّاسة لضعف القلب من الجوع أو الوجع أو غيره ، واجتماع الروح الحيواني كلّه إليه كذا في بحر الجواهر. والغشي في اصطلاح الصّوفية عبارة عن شيء يصيب مرآة القلب

__________________

(١) بمعنى سخن گفتن با زنان كما في الصراح. ودر اصطلاح شعراء عبارت است از ابيات چند متحد در وزن وقافيه كه بيت اوّل آن ابيات مصرّع باشد فقط ومشروط آنست كه متجاوز از دوازده نباشد اگرچه بعضى شعراى سلف زياده از دوازده هم گفته اند فاما الحال آن طريق غير مسلوك واكثر ابيات غزل را يازده مقرر كرده اند وهر شعرى كه زياده بران بود آن را قصيده گويند ودر غزل غالبا ذكر حال محبوب وصفت حال محب ووصف احوال عشق ومحبت بود كذا في مجمع الصنائع وغزل را تشبيب نيز گويند كذا في جامع الصنائع وصاحب مجمع الصنائع تشبيب را از انواع غزل شمرده.

(٢) هو غسان المرجئ الكوفي زعيم فرقة الغسانية المرجئة. كانت له آراء وأباطيل كثيرة. التبصير ٩٨ ، الملل والنحل ١٤١ ، الفرق بين الفرق ٢٠٣.

(٣) من فرق المرجئة ، اتباع غسان المرجئ الكوفي ، كانت لهم اعتقادات خاصة بالايمان ، وخالفوا فيها مذهب ابي حنيفة وغير ذلك. التبصير ٩٨ ، الملل والنحل ١٤١ ، الفرق بين الفرق ٢٠٣.

فيحجبها حتى يتكّون منه الرّان والصّدأ في البصيرة. كذا في لطائف اللغات (١).

الغصب : [في الانكليزية] Constraint ـ [في الفرنسية] Contrainte

بالفتح وسكون الصاد المهملة لغة أخذ الشيء من الغير بالتغلّب متقوما كان أو لا.

وعند الفقهاء أخذ مال متقوّم محترم من يد مالكه بلا إذنه لا خفية. فالآخذ يسمّى غاصبا والمأخوذ مغصوبا. فبقيد المال خرج أخذ غير المال كأخذ الدّم والحرّ والميتة وكفّ من تراب وقطرة ماء ومنفعة. وبقيد المتقوّم خرج أخذ الخمر والخنزير ، والمتقوّم مباح الانتفاع شرعا.

وقولهم محترم أي حرام أخذه بلا سبب شرعي خرج به أخذ مال الحربي في دارهم. وقولهم من يد مالكه أي من تصرّف مالكه ، فإزالة يد المالك معتبرة في الغصب عند الحنفية وعند الشافعي رحمة الله عليه هو إثبات يد العدوان عليه كما في الدرر شرح الغرر. فهو عندهم إزالة اليد المحقّقة بإثبات اليد المبطلة. وعند الشافعي رحمه‌الله إثبات اليد المبطلة ولا يشترط إزالة اليد. فزوائد المغصوب لا تضمن عند الحنفية خلافا للشافعي لأنّ إثبات اليد متحقّق بدون إزالة اليد. وقولهم بلا إذنه احتراز عن الرّهن والعارية. وقولهم لا خفية احتراز عن السّرقة ، هكذا يستفاد من الدرر وشرح الوقاية وجامع الرموز. وعند أهل النظر هو المنع مع الاستدلال وذلك بأن يستدلّ بدليل على انتفاء المقدمة الممنوعة ، سمّي به لأنّ السّائل ترك هناك منصب نفسه وهو المنع والمطالبة فقط وأخذ منصب غيره وهو التعليل ، كذا في شرح آداب المسعودي ، وفي الرشيدية هو أخذ منصب الغير.

الغضب : [في الانكليزية] Anger ، fury ، wrath ـ [في الفرنسية] Colere ، fureur

بفتح الغين والضاد المعجمة هو حركة للنفس مبدؤها إرادة الانتقام كذا في المطول في تقسيم التشبيه باعتبار الطرفين. وفي الچلپي وأبي القاسم هذا لا يلائم قوله لا يحركها الغضب في تفسير الحلم بكون النفس مطمئنة لا يحرّكها الغضب بسهولة ولا تضطرب عند إصابة المكروه. فإمّا أن يبنى الكلام على التسامح ويراد أنّه حالة توجب حركة النفس مبدأ تلك الحالة إرادة الانتقام. ولذا قيل التحقيق أنّه كيفية نفسانية تقتضي حركة الروح إلى خارج البدن طلبا للانتقام ، أو يراد بقوله لا يحرّكها الغضب لا يحرّكها أسباب الغضب. وقد يقال على تقدير كون الغضب نفس الحركة المراد أنّ الحلم اطمئنان للنفس بحيث إذا حصلت فيها حركة هي الغضب لا تجعلها متحرّكة بحركة أخرى.

الغفلة : [في الانكليزية] Distraction ، inattention ـ [في الفرنسية] Distraction ، inattention

بالفاء تذكر في لفظ النسيان.

الغلط : [في الانكليزية] Mistake ، forgetting ـ [في الفرنسية] Faute ، oubli

الصريح المحقّق وغلط النسيان وغلط البدء من أنواع بدل الغلط وقد سبقت في لفظ البدل.

الغلوّ : [في الانكليزية] Exaggeration ، exce ـ [في الفرنسية] Exageration ، exces

هو نوع من المبالغة وقد سبق. ويطلق أيضا على الحركة التي هي قبل التنوين الغالي كما يجيء.

الغمام : [في الانكليزية] Sidiment ، remainder ـ [في الفرنسية] sediment ، residus

بالفتح هو الرسوب الطافي وقد سبق.

__________________

(١) وغشي در اصطلاح صوفيه عبارت است از چيزى كه نشيند بر روي مرآت قلب وزنگ پيدا كند در بصيرت كذا في لطائف اللغات.

غمزة : [في الانكليزية] Wink ، emanation ـ [في الفرنسية] clin d'CEil ، emanation

معروفة. وعند الصوفية بمعنى الفيض والجذب الباطني الواقع ، بالنسبة للسّالك. ويقول في كشف اللغات : الغمزة بمعنى : التشويش في اصطلاح العشّاق ، وكناية عن عدم الالتفات (١).

غمكده : [في الانكليزية] Hiding ـ place ـ [في الفرنسية] cachette

بالفارسية معناها : دار الغم. وعندهم : مقام السّتر (٢).

غمكسار : [في الانكليزية] Affected ـ [في الفرنسية] Affige

بالفارسية معناها : المغموم. وعندهم : أثر صفة الجمال التي لها عموم وشمول (٣).

الغنى : [في الانكليزية] Richne ـ [في الفرنسية] Richee ، opulence

بالكسر والنون والقصر مقابل الفقر كما كما سيأتي في لفظ الفقر. وفي خلاصة السلوك الغنى على ما قال بعض الحكماء هي سكون القلب بموعد الله تعالى. وقال أهل الله : الغنى الرّضاء بالموجود والصّبر على المفقود. وقيل قوت القلب مع القلّة وسرّ الحال وقطع الآمال وترك القيل والقال انتهى.

الغني : [في الانكليزية] Rich ـ [في الفرنسية] Riche

كالكريم نعت الغنى في جامع الرموز المتبادر من الغني خلاف الفقير كما في العكس ، فهو من له نصاب. وفي الاختيار أنّ الغني ثلاثة : صحيح كاسب قادر على قوت يوم ، ومالك لنصاب موجب للفطرة والأضحية لا الزكاة ، ومالك لنصاب موجب للكلّ وقد جاز صرف الزكاة إلى الأول بلا خلاف انتهى.

ويجيء له معان أخر في لفظ الفقير. وفي لطائف اللغات يقول : الغني في اللغة صاحب المال.

وفي اصطلاح الصّوفية : عبارة عن مالك كلّ شيء. إذا ، الغني بذاته لا يتحقّق إلاّ للحقّ.

والغني من العباد هو المستغني بالحقّ عن كلّ ما سواه (٤).

الغنيمة : [في الانكليزية] Booty ، spoils ـ [في الفرنسية] Butin

بالنون على وزن اللطيفة هي المال المأخوذ من الكفار بالقتال وأمّا المأخوذ بلا قتال فيسمّى فيئا كذا في فتح القدير في كتاب السّير.

الغواية : [في الانكليزية] Distraction ـ [في الفرنسية] Egarement

بالفتح وبالواو هي سلوك طريق لا يوصل إلى المطلوب. قيل لا نسلّم ذلك بل هي عبارة عن حالة حصلت للسّالك في سلوكه وهي كونه فاقدا لما يوصله إلى المطلوب مخطئا فيه ، فإنّها بمعنى الضّلالة ، وهي مقابلة للهدى بمعنى الاهتداء ، وهو ليس عبارة عن نفس سلوك طريق يوصل إلى المطلوب لأنّه مطاوع للهداية وهي الدلالة ، والسّلوك ليس مطاوعا للدّلالة وتعريفها بفقدان ما يوصل إلى المطلوب باطل أيضا ، لأنّ من تقاعد عن تحصيل المطالب بالمرّة ولم يسلك طريقا أصلا فاقد لما يوصل إليها ، وليس بغاو أصلا. هكذا يستفاد من حواشي شرح المطالع في الخطبة ، وقد مرّ في لفظ الضّلالة.

__________________

(١) نزد صوفيه بمعنى فيض وجذبه باطن كه نسبت بسالك واقع شود. ودر كشف اللغات مى گويد غمزه برهم زدن در اصطلاح عاشقان كنايت از عدم التفات است.

(٢) نزدشان مقام مستوري را گويند.

(٣) نزدشان اثر صفت جمالى است كه عموم وشمول دارد.

(٤) ودر لطائف اللغات ميگويد غني در لغت صاحب مال ، ودر اصطلاح صوفيه عبارت است از مالك تمام پس غني بذات متحقق نيست مگر حق وغني از عباد كسي است كه مستغنى است بحق از هرچه ما سواى اوست.

الغوث : [في الانكليزية] Call for help ـ [في الفرنسية] Appel au secours

هو القطب. وقيل غيره. ويجيء في لفظ القطب. وفي كشف اللغات يقال للقطب الغوث حينما يستغيثون به ، وفي غير تلك الحال لا يسمّونه الغوث. وترجمة البيت :

وأيضا : الغوث هما الشخصان اللذان عن يمين القطب ويساره. انتهى كلامه (١).

الغيب : [في الانكليزية] Unknown ، invisible ، unknowable ـ [في الفرنسية] Inconnu ، invisible ، inconnaiable

بالفتح وسكون الياء هو الأمر الخفي لا يدركه الحسّ ولا يقتضيه بديهة العقل ، وهو قسمان : قسم لا دليل عليه لا عقلي ولا سمعي ، وهذا هو المعنيّ بقوله تعالى : (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ) (٢) ، وقسم نصب عليه دليل عقلي أو سمعي كالصانع وصفاته واليوم الآخر وأحواله وهو المراد بالغيب في قوله تعالى : (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ) (٣) هكذا ذكر في البيضاوي في تفسير هذه الآية في أول سورة البقرة ، وقد سبق بيانه في لفظ العالم. والغيبة في اصطلاح الصّوفية هي مقام الكثرة. وما أجمل ما قاله المير سيد حسيني في معنى الغيبة والحضور ما ترجمته :

كذا في كشف اللغات (٤).

الغيبة : [في الانكليزية] Malicious goip ، denigration ـ [في الفرنسية] Medisance ، denigrement

بالكسر اسم من الاغتياب بمعنى بد گفتن كسى را بعد از وى إن كان صدقا ، وإن كان كذبا يسمّى بهتانا كما في الصراح. وفي مجمع السلوك الغيبة هي أن تذكر أي أن تذكر أخاك بما يكرهه لو بلغه ، سواء ذكرت نقصانا في بدنه أو في لبسه أو في خلقه أو في فعله أو في قوله أو في دينه أو في دنياه أو في ولده أو في ثوبه أو في داره أو في دابته. وفي تفسير الدرر : سئل النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عن الغيبة فقال : (أن تذكر أخاك بما يكرهه ، فإن كان فيه فقد اغتبته وإن لم يكن فيه فقد بهتّه) (٥). ثم الغيبة لا تقتصر على القول بل يجري أيضا في الفعل كالحركة والإشارة والكناية لأنّ عائشة رضي‌الله‌عنها أشارت بيدها إلى امرأة أنّها قصيرة فقال عليه الصلاة والسلام : (اغتبتها) (٦) والتصديق بالغيبة غيبة والمستمع لا يخرج من

__________________

(١) وفي كشف اللغات غوث قطب را گويند در هنگامى كه پناه مى برند بحضرت وى ودر غير اين محل او را غوث نمى گويند.

ونيز آن دو تن را كه يمين ويسار قطب باشند انتهى كلامه.

(٢) الانعام ٥٩.

(٣) البقرة / ٣.

(٤) وغيبت در اصطلاح متصوفه مقام كثرت را گويند مير سيد حسينى در معني غيبت وحضور چه خوش گفته.

كذا في كشف اللغات.

(٥) سنن الترمذي ، كتاب البر ، باب ما جاء في الغيبة ، ح ١٩٣٤ ، ٤ ٣٢٩. بلفظ : (ذكرك اخاك بما يكره) مسند احمد ، ٢ / ٣٨٤ بلفظ الترمذي.

(٦) قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لعائشة عند ما أشارت بيدها إلى امرأة أنها قصيرة (اغتبتها). مسند احمد ، ٦ ٢٠٦.

الإثم إلاّ بأن ينكر بلسانه ، فإن خاف فبقلبه ، وإن قدر على قطع الكلام بكلام آخر أو على القيام فلم يفعل لزمه الإثم ، وإن قال بلسانه أسكت وهو يشتهي بقلبه فذلك نفاق ولا يخرج من الإثم ما لم يكرهه بقلبه. ويرخّص للمتظلّم أن يذكر ظلم الظالم عند سلطانه ليدفع ظلمه.

فأمّا عند غير السلطان وغير من يعين على الدفع فلا كذا في شرح الأوراد (١). رجل اغتاب أهل قرية لم يكن غيبة حتى يسمّي قوما بعينه كذا في الظهيرية. سئل بعض المتكلّمين عن الغيبة فقال إنّما يكون غيبة إذا قصد به الإضرار والشماتة.

وأمّا إذا ذكر ذلك تأسّفا لا يكون غيبة. والغيبة في حقّ الفاسق المعلن لا يكون غيبة. قال النبي عليه الصلاة والسلام : (من ألقى جلباب الحياء عن وجهه فلا غيبة) (٢). وعنه عليه الصلاة والسلام : (أذكر الفاجر بما فيه كي يحذر الناس) (٣). وأمّا إذا كان فاسقا مختفيا مستترا فلا تعلنوه ويكون غيبة ، وإن ذكر على وجه التعريف لا يكون غيبة كذا في المطالب. ويكفي الندم والاستغفار في الغيبة. وإن بلغه فالطريق أن يأتي المغتاب عنه ويستحلّ وإن تعذّر بموته أو بغيبته البعيدة استغفر الله ، ولا اعتبار بتحليل الورثة كذا في الكاشف (٤). وفي الروضة الزندويسية (٥) وقال رحمه‌الله : سألت أبا محمد رحمه‌الله تعالى فقلت له إذا تاب صاحب الغيبة قبل وصولها إلى المغتاب عنه هل ينفعه توبته؟

قال نعم : يغفر الله تعالى فإنّه تاب قبل أن يصير الذنب ذنبا لأنّه إنّما يصير ذنبا إذا بلغت إليه فإن بلغت إليه بعد توبته لا تبطل توبته ، بل يغفر الله تعالى لهما جميعا ، المغتاب بالتوبة والمغتاب عنه من الشفقة. وسئل أبو القاسم رحمه‌الله تعالى عن رجل اغتاب رجلا ثم استغفر الله تعالى فقال : لا يغفر له حتى يغفر له صاحبها.

قال أبو الليث رحمه‌الله تعالى ، إن بلغ الرجل الخبر أنّ هذا قد اغتابه فلا بدّ له من أن يستحلّ منه وإن لم يكن بلغه الخبر فإنّه يستغفر الله

__________________

(١) ورد في فهرس هرات شرح الاوراد المعروف بالحنفية وجاء ص ٢١٨ من الكتاب نفسه شرح الارواح ولعلّه تصحيف أو خطأ مطبعي.

مكتبة متحف هرات ، سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة ، مخطوطات افغانستان ، اعداد دلو جيردي بورسيل ، القاهرة ١٩٦٤ ، مركز الخدمات والابحاث الثقافية ، بيروت لبنان.

وهذا الكتاب على ندرته هو ما وجد في مسائل الفقه. لكن وجدت كتب أخرى باسم شرح الاوراد يتعلق مضمونها بالتصوف وهي :

الاوراد الزينية للشيخ زين الدين محمد بن محمد الحافي (٨٣٨ ه‍) ولها شروح منها شرح علاء الدين علي القوج حصاري (٨٤١ ه‍).

والاوراد الفتحية للشيخ السيد علي بن شهاب الهمذاني ولها شروح. كشف الظنون ، ١ / ٢٠٠ ـ ٢٠١.

(٢) البيهقي ، السنن الكبرى ، كتاب الشهادات ، باب الرجل من أهل الفقه يسأل ، ١٠ ٣١٠. دون لفظ (عن وجهه).

(٣) عزاه العجلوني في كشف الخفاء ، ح ٣٠٥ ، ١ / ١١٤ ، إلى ابن أبي الدنيا وابن عدي عن معاوية بن حيده بلفظ : اذكروا الفاجر بما فيه يحذره الناس.

ورواه البيهقي في السنن ، كتاب الشهادات ، باب الرجل من أهل الفقه يسأل عن الرجل من أهل الحديث ، ١٠ ٣٣٨.

(٤) الكاشف الذهني شرح المغني ، في مجلدين ، لمحمد بن احمد التركماني الحنفي (٧٥٠ ه‍). وهو شرح على المغني في أصول الفقه للشيخ جلال الدين عمر بن محمد الخبازي (٦٧١ ه‍) كشف الظنون ٢ / ١٧٤٩.

(٥) روضة العلماء للشيخ أبي علي حسين بن يحي البخاري الزندويسي الحنفي (٥٠٥ ه‍ ١١١١ م).

كشف الظنون ٢ / ٩٢٨. المخطوطات العربية في مكتبة متحف مولانا في قونية ، اعداد مركز الخدمات والابحاث الثقافية ، بيروت ، عالم الكتب ، ١٤٠٧ ه‍ ١٩٨٦ م ص ١٣٢.

تعالى ، ولا يخبره لأنّه لو أخبره اشتغل قلبه بذلك كذا في النوازل (١).

الغيرية : [في الانكليزية] Otherne ـ [في الفرنسية] Alterite

وكذا التغاير هو كون كلّ من الشيئين غير الآخر ويقابله العينية وهو ليس نفس الاثنينية بل تصوّره ليس مستلزما لتصوّرها ، فإنّ الاثنينية كون الطبيعة ذات وحدتين ، ويقابلها كون الطبيعة ذات وحدة أو وحدات ، وحينئذ لا يتصوّر بينهما واسطة. فالمفهوم من الشيء إن لم يكن هو المفهوم من الآخر فهو غيره وإلاّ فعينه. والشيخ الأشعري أثبت الواسطة وفسّر الغيرية بكون الموجودين بحيث يقدّر ويتصوّر انفكاك أحدهما عن الآخر في حيّز أو عدم ، فخرج بقيد الوجود المعدومات فإنّها لا توصف بالتغاير عنده بناء على أنّ الغيرية من الصّفات الوجودية ، فلا يتّصف بها المعدومان ، ولا موجود ومعدوم ، وخرج الأحوال أيضا إذ لا يثبتها فلا يتصوّر اتصافها بالغيرية ، وكذا ما لا يجوز الانفكاك بينهما كالصفة مع الموصوف والجزء مع الكلّ فإنّه لا هو ولا غير ، فإنّ الصفة ليست عين الموصوف ولا الجزء عين الكلّ وهو ظاهر ، وليسا أيضا غير الموصوف ولا غير الكلّ إذ لا يجوز الانفكاك بينهما من الجانبين وهو ظاهر معتبر عندهم في الغيرين. وقيد في حيّز أو عدم ليشتمل المتحيّز وغيره. فالجسمان الموجودان في الخارج إذا فرض قدمهما كانا متغايرين بالضرورة قالوا دلّ الشرع والعرف واللّغة على أنّ الجزء والكلّ ليسا غيرين ، فإنّك إذا قلت ليس له عليّ غير عشرة يحكم عليك بلزوم الخمسة. فلو كان الجزء غير الكلّ لما كان كذلك وكذا الحال في الصفة والموصوف. فإذا قلت ليس في الدار غير زيد ، وكان زيد العالم فيها فقد صدقت. ولو كانت الصفة غير الموصوف لكنت كاذبا. وردّ بأنّ في الصورة الأولى يحمل الغير على عدد آخر فوق العشرة ، وفي الصورة الثانية يراد غيره من أفراد الإنسان ، وإلاّ لزم أن لا يكون ثوب زيد غيره.

ولا يخفى عليك أنّ استدلالهم بما ذكروه يدلّ على أنّ مذهبهم هو أنّ الصفة مطلقا ليست غير الموصوف ، سواء كانت لازمة أو مفارقة.

وقيل إنّهم ادّعوا ذلك في الصفة اللازمة بل القديمة بخلاف سواد الجسم فإنّه غيره. قال الآمدي ، ذهب الشيخ الأشعري وعامة الأصحاب إلى أنّ من الصفات ما هي عين الموصوف كالوجود ، ومنها ما هي غيره ، وهي كلّ صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونه خالقا ورزاقا ونحوهما. ومنها ما لا يقال إنّه عين ولا غير وهي ما يمتنع انفكاكه عنه بوجه كالعلم والقدرة وغير ذلك من الصفات النفسية لله تعالى. ويردّ عليهم الباري تعالى مع العالم لامتناع انفكاك العالم عنه في العدم لاستحالة عدمه تعالى ، ولا في الحيّز لامتناع تحيّزه وأجيب بأنّ المراد جواز الانفكاك من الجانبين في التعقّل لا في الوجود. ولذا قيل الغيران هما اللذان يجوز العلم بواحد منهما مع الجهل بالآخر ، ولا يمتنع تعقّل العالم بدون تعقل الباري ، ولذلك يحتاج إلى الاثبات بالبرهان ، وهذا الجواب إنّما يصحّ إذا ترك قيد في عدم أو حيّز من التعريف واعلم أنّ قولهم لا هو ولا غير مما استبعده الجمهور جدا فإنّه إثبات الواسطة بين النفي والإثبات ، إذ الغيرية تساوي نفي العينية. فكلّ ما ليس بعين فهو غير ، كما أنّ كلّما هو غير فليس بعين. ومنهم من اعتذر عن ذلك بأنّه نزاع لفظي راجع إلى الاصطلاح فإنّهم اصطلحوا على أنّ الغيرين ما

__________________

(١) النوازل في الفروع للامام ابي الليث نصر بن محمد بن إبراهيم السمرقندي الحنفي (٣٧٦ ه‍) كشف الظنون ، ٢ / ١٩٨١.

يجوز الانفكاك بينهما ، ولا مشاحة في الاصطلاحات. واستدلالهم بالعرف واللغة والشرع بيان لمناسبة الاصطلاح للأمور الثلاثة.

وفيه أنّهم ذكروا ذلك في الاعتقادات المتعلّقة بذات الله تعالى وصفاته ، فكيف يكون أمرا لفظيا محضا متعلّقا بمجرّد الاصطلاح؟ والحقّ أنه بحث معنوي ومرادهم أنّه لا هو بحسب المفهوم ولا غير بحسب الهوية على ما ذهب عليه المحقّقون من الأشاعرة والصوفية من أنّ صفاته تعالى زائدة على ذاته ، لكن ليست موجودة قائمة به كما ذهب إليه الجمهور من أنّ لكلّ منها هوية مغايرة لهوية الآخر ، إذ لم يقم دليل على أمر سوى التعلّق. ولذا فسّر القاضي البيضاوي في تفسيره العلم بالانكشاف والقدرة بالتمكّن والإرادة بترجيح أحد المقدورين. فهذا القول عندهم راجع إلى نفي الصفات في الوجود وإثباتها في العقل ، هكذا في شرح المواقف وغيره. والغير في اصطلاح الصوفية هو عالم الكون. ويطلقون عليه أيضا اسم الغير واسم السّوى. وهذا على نوعين : أحدهما : عالم لطيف كالروح والنفس والعقل. والثاني : عالم كثيف مثل العرش والكرسي والفلك وغيرها من الأجسام. وهذه المرتبة يسمونها : هوى الله ولأنّ الحقّ في هذه المرتبة ستر الوجود بصور الأعيان والأكوان!! كذا في كشف اللغات (١).

__________________

(١) وغير در اصطلاح صوفيه عالم كون را گويند كه اسم غيريت وسوائيت برو اطلاق ميكنند واين بر دو نوع است يكى عالم لطيف چنانكه روح ونفوس وعقول ، دويم : عالم كثيف چنانكه عرش وكرسي وفلك وغيره اجسام واين مرتبه را هوي الله وكائنات گويند زيرا كه درين مرتبه استتار وجود حق است بصور اعيان واكوان كذا في كشف اللغات.

حرف الفاء (ف)

الفاء : [في الانكليزية] First letter of a word or a verb ـ [في الفرنسية] Premiere lettre du mot ou du verbe

لغة اسم حرف من حروف الهجاء. وعند الصرفيين يطلق على أول حروف أصلية ويسمّى فاء الكلمة وفاء الفعل أيضا.

الفائدة : [في الانكليزية] Gain ، utility ، benefit ، interest ـ [في الفرنسية] Gain ، utilite ، interet

هي ما يترتّب على الفعل والفوائد الجمع ، وقد سبق في لفظ الغاية.

الفار : [في الانكليزية] Dying who divorces ـ [في الفرنسية] Agonisant qui divorce

بتشديد الراء عند أهل الشرع هو زوج المرأة الذي مرض مرض الموت وطلّقها في ذلك المرض ، وتلك المرأة تسمّى بامرأة الفار ، هكذا يستفاد من جامع الرموز في فصل من غالب حاله الهلاك.

فارس العرب : [في الانكليزية]

Persian ـ Arabic (discourse beginning in Persian and ending in Arabic) ـ [في الفرنسية]

Persan ـ arabe (discours qui commence en persan et se termine en arabe)

هو عند البلغاء أن يؤتى بألفاظ عربية لأهل الترسّل بدون أن يخالطها كلمات فارسية تكون تتمة لكلام مقدمته فارسية ، ولكن نهايته كلمات عربية. وهذا النوع من الصّنائع الأدبية من مخترعات الشاعر أمير خسرو دهلوي. وقد جاء في (إعجاز خسرو) : لقد بذلت جهودا كثيرة بحيث لم يمكن أن تتم المقدّمات بدون ترتيب كامل ، ومثال ذلك : «هذه الرقعة لحضرة المقام العالي» ، الكبير الكريم العادل المجاهد المقسط الغازي عزّ الدّولة والدّين عضد الإسلام والمسلمين زاد الله نصفته. من المخلص القديم الحميد القريشي مبلغ الخدمات الوافرة والأدعية المتواترة بالغا ما بلغ ، والمتمني تقبيل ركاب دولته من هو فوق البيان والرقم ؛ وبفضل الباري عمّت نعماؤه ، أموره مقرونة بالانتظام وأحوال الأحباء بالخير متصلة والأعزة بضمان السّلامة (١).

__________________

(١) نزد بلغا آنست كه الفاظ عربي را برسم مترسلان بى خلط پارسى تركيب كرده تتمه هر مقدمه كلامى بتركيب عربى تمام گرداند واين صنعت از مخترعات حضرت امير خسرو دهلوى است ودر اعجاز خسروى مى فرمايد كه بسيار كوشيده. آمده است كه نهايت مقدمات بى ترتيب تمام شود ممكن نشد مثالش اين رقعه بحضرت عاليه كبير كريم عادل مجاهد مقسط غازى عزّ الدولة والدين عضد الاسلام والمسلمين زاد الله نصفته مخلص قديم حميد قريشي مبلغ خدمات وافره وادعيه متواتره بالغا ما بلغ وتمني تقبيل ركاب دولت كان فوق البيان والرقم وبفضل بارى عمت نعماؤه امور مقارن انتظام واحوال احباء بخير متصل واعزّه بضمان سلامت.

الفاصلة : [في الانكليزية] End of a verse of Koran ، end of a rhyme ، three or four consonants ـ [في الفرنسية] Fin d'un verset du Coran ، fin d'un bout rime ، trois ou quatre consonnes

هي عند أهل العربية تطلق بالاشتراك على معان. منها ما يسمّى فاصلة صغرى ، وهي كلمة رباعية أي مشتملة على أربعة أحرف ، يكون جميع حروفها متحرّكا إلاّ الأخير نحو حبل بالتنوين. ومنها ما يسمّى فاصلة كبرى ، وهي كلمة خماسية أي مشتملة على خمسة أحرف ، يكون جميع حروفها متحرّكا إلاّ الأخير نحو سمكة بالتنوين ، وهذان المعنيان من مصطلحات أهل العروض والتنوين عندهم حرف معتبر جزء من الكلمة السابقة. وقد أورد في عروض سيفي : الأكثرون على أنّ الفاصلة من الأصول. ويقول بعضهم : بل الصّغرى مركّبة من سبب ثقيل وخفيف ، والكبرى من سبب ثقيل ووتد مجموع. ويقول إبراهيم بن عبد الرحيم ؛ العروض كلمة ذات أربعة حروف هي الفاصلة ، بصاد غير منقوطة. والكلمة ذات الخمس حروف فاضلة بضاد منقوطة. وسبب ذلك وجود حرف زائد على الفاصلة. والفضل لغة هو الزّيادة. ويقول ابن الخبّاز : يقول بعضهم بأنّ كلا منهما يسمّى فاضلة بضاد منقوطة ، ويقيدون الأولى بالصّغرى والثانية بالكبرى ، كما يقيّدون الفاصلة بصاد بدون نقطة بالصغرى أو الكبرى (١).

ومنها ما عرفت في لفظ الجزء من أنّ الأجزاء تسمّى فواصل وأركانا. ومنها كلمة آخر الآية كقافية الشّعر وقرينة السجع. وقال الداني كلمة آخر الجملة. قال الجعبري وهو خلاف المصطلح ولا دليل له في تمثيل سيبويه بيوم يأت وما كنّا نبغ ، وليسا رأس آية ، لأنّ مراده الفواصل اللغوية لا الصناعية. وقال القاضي أبو بكر : الفواصل حروف متشاكلة في المقاطع يقع بها إفهام المعاني. وفرّق الدّاني بين الفواصل ورءوس الآي ، فقال الفاصلة هي الكلام المنفصل عمّا بعده ، والكلام المنفصل قد يكون رأس آية وقد يكون غيره ، وكذلك الفواصل تكون رءوس آي وغيرها ، وكلّ رأس آية فاصلة ولا عكس أي ليس كلّ فاصلة رأس آية. قال ولأجل كون معنى الفاصلة هذا ذكر سيبويه في تمثيل القوافي يوم يأت وما كنّا نبغ ، وليسا رأس آية بإجماع ، مع إذا يسر وهو رأس آية باتفاق. وقال الجعبري : لمعرفة الفواصل طريقان : توقيفي وقياسي أمّا التوقيفي فما ثبت أنّه صلى‌الله‌عليه‌وسلم وقف عليه دائما تحقّقنا أنّه فاصلة ، وما وصله دائما تحقّقنا أنّه ليس بفاصلة ، وما وقف عليه مرة ووصله أخرى احتمل الوقف أن يكون لتعريف الفاصلة أو لتعريف الوقف التّام أو للاستراحة ، والوصل أن يكون غير فاصلة أو فاصلة وصلها لتقدّم تعريفها. وأمّا القياسي فهو ما ألحق من المحتمل غير المنصوص بالمنصوص لمناسب ولا محذور في ذلك لأنّه لا زيادة فيه ولا نقصان ، وإنّما غايته أنّه محلّ فصل أو وصل ، والوقف على كلّ كلمة جائز ، ووصل القرآن كلّه جائز ، فاحتاج القياسي إلى طريق تعرّفه ، فنقول : فاصلة الآية كقرينة السجع في النثر وقافية البيت في الشعر ، وما يذكر من عيوب القافية من اختلاف الحدّ والإشباع والتوجيه فليس بعيب في الفاصلة ، وجاز الانتقال في الفاصلة والقرينة

__________________

(١) در عروض سيفي مى آرد كه اكثر برانند كه فاصله از اصول است وبعضى گويند نه بلكه صغرى مركب است از سبب ثقيل وخفيف وكبرى از سبب ثقيل ووتد مجموع وابراهيم بن عبد الرحيم عروض كلمه چهار حرفي را فاصله ميگويد بصاد بي نقطه وكلمه پنج حرفي را فاضله مى گويد بضاد با نقطه بجهت آنكه بيك حرف زيادة است از فاضله وفضل در لغت افزون آمدن بود واين خباز ميگويد كه بعضى هر دو را فاضله گويند بضاد با نقطه واوّل را بصغرى ودوم را بكبرى قيد كنند چنانكه فاصله را بصاد بى نقطه قيد كنند بصغرى وكبرى.

وقافية الأرجوزة من نوع إلى نوع آخر ، بخلاف قافية القصيدة ، ومن ثمّ ترى يرجعون مع عليم ، والميعاد مع التّوّاب ، والطارق مع الثاقب. وقال غيره : تقع الفاصلة عند الاستراحة في الخطاب لتحسين الكلام بها وهي الطريقة التي يباين القرآن بها سائر الكلام وتسمّى فواصل لأنّه ينفصل عنده الكلامان ، ولا يجوز تسميتها قوافي إجماعا ، وفي تسميتها بالسّجع اختلاف سبق في لفظ السجع. قال ابن أبي الإصبع : لا يخرج فواصل القرآن عن أحد أربعة أشياء التمكين والتصدير والتوشيح والإيغال ، وتفصيل كل في موضعه هكذا في الإتقان.

الفاضلة : [في الانكليزية] End of verse or a rhyme ـ [في الفرنسية] Fin d'un verset ou d'un bout rime

هي الفاصلة عند البعض وقد عرفت.

الفاعل : [في الانكليزية] Subject ، agent ـ [في الفرنسية] Sujet ، agent

هو عند النحاة ما أسند إليه الفعل أو شبهه وقدّم عليه على وجه قيامه به كما ذكر ابن الحاجب. والمراد بما الاسم حقيقة أو حكما ليدخل فيه مثل قولهم أعجبني أن ضربت زيدا.

والمراد بالإسناد مجرّد ثبوت شيء لشيء سواء كان أصليا أو لا ، فيشتمل إسناد الصفات إلى الضمائر المستترة المرفوعة فيها ، وسواء تعلّق به إدراك وقوعه أو إدراك عدم وقوعه أو طلب أو إنشاء. ففي ما قام سلب الوقوع لا سلب الإسناد ، وفي أن قام فرض الوقوع لا فرض الإسناد ، فلا حاجة في شمول التعريف لفاعل النفي والشرط إلى ما اشتهر من تكلّف أنّ المراد بالإسناد أعمّ من الإسناد إيجابا أو نفيا محقّقا أو مفروضا.

ثم اعلم أنّه إن أريد بالإسناد أعمّ من أن يكون بالأصالة أو التّبعية يشتمل الحدّ المعطوف والبدل ، فإنّه وإن لم يكن إسناد الفعل إليهما بالأصالة ، لكنه إسناد إليهما بالتّبع ، إذ ما هو بالأصالة العطف على المسند إليه والإبدال منه ويتبعه الإسناد إليه ، بخلاف النعت والتأكيد والبيان فإنّها خارجة عن الحدّ إذ لا إسناد إلى تلك التوابع أصلا ، وإن أريد به ما هو بالأصالة فيخرج عن الحدّ جميع التوابع.

والفعل يشتمل التّام والناقص فإنّ زيد في كان زيد قائما فاعل كان كما ذهب إليه البعض ، وإن قيل إنّه اسم كان كما ذهب إليه الأكثرون فلا بدّ من تخصيص الفعل بالتام. والمراد بشبه الفعل ما يشبهه في العمل فيتناول الحدّ فاعل اسم الفاعل والصفة المشبّهة وأفعل التفضيل واسم الفعل والمصدر والظرف والمنسوب ، كما ذهب إليه البعض حيث قال : العالم في الاسم المرفوع بعد الظّرف هو الظّرف لقيامه مقام الفعل ، إلاّ أنّ في إطلاق الشّبه على الظّرف خفاء ، فإنّ المشهور فيه إطلاق معنى الفعل ، ففي تناول الحدّ فاعل الظّرف خفاء. وإمّا على مذهب الجمهور القائلين بأنّ العامل فيه هو الفعل فلا إشكال أصلا لعدم تناول الشّبه له.

وفي قوله وقدّم عليه أي قدّم الفعل أو شبهه على ما أسند إليه احتراز عن زيد في زيد ضرب فإنّه فاعل مقدّم على الفعل عند الكوفيين.

والمراد بالتقديم هو ما كان وجوبا ليخرج عنه المبتدأ المقدّم عليه خبره نحو كريم من يكرمك.

فإنّ قلت يجب تقديم الخبر في نحو ؛ في الدار رجل. قلت المراد وجوب تقديم نوعه وليس نوع الخبر مما يجب تقديمه ، بخلاف نوع ما أسند إلى الفاعل. وقوله على جهة قيامه به أي إسنادا واقعا على طريقة قيام الفعل أو شبهه به ، وطريقة قيامه به أن يكون على صيغة المعلوم أو على ما في حكمه كالفاعل والصفة المشبّهة.

واحترز بهذا القيد عن مفعول ما لم يسمّ فاعله كزيد في ضرب زيد على صيغة المجهول على مذهب من لم يجعله داخلا في الفاعل. وأمّا على مذهب من جعله داخلا فيه كصاحب

المفصّل فلا حاجة إلى هذا القيد عنده ، بل يجب أن لا يقيّد به ، وإنّما لم يقل على قيامه به أو قائما به لئلاّ يخرج نحو : مات زيد وطال عمره ، لأنّ الموت ليس قائما بزيد وكذا الطول ليس قائما بعمره.

فائدة :

العامل في الفاعل الفعل أو شبهه. وقيل الإسناد. والأول أقوى لكونه أمرا لفظيا والإسناد ضعيف لكونه معنويا.

الفالج : [في الانكليزية] Paralysis ، hemiplegia ـ [في الفرنسية] Paralysie ، hemiplegie

هو في الطب يطلق على الاسترخاء في أيّ عضو كان حتى لو عمّ الشّقّين من البدن كان فالجا ، لكن يشترط أن لا يعمّ الرأس ، إذ لو عمّ كان سكتة ، ولو وجد في إصبع واحدة مثلا كان فالجا ، وعليه القدماء. وقيل إنّه استرخاء أحد شقّي البدن سوى الرأس ، وعليه صاحب الكامل. وفي العرف اللغوي يطلق على استرخاء أحد شقّي البدن طولا على الخصوص فمنه ما يكون في الشّقّ المبتدئ من الرّقبة ويكون الوجه والرأس معه صحيحا ، ومنه ما يسري في جميع الشّقّ من الرأس إلى القدم. والاستعمال اللغوي يدلّ على هذا المعنى لأنّ الفالج في اللغة يدلّ على التنصيف. يقال فلجت الشيء أي قسمته إلى نصفين ، هكذا يستفاد من الأقسرائي وبحر الجواهر.

فاون : [في الانكليزية] Fawen (Egyptian month) ـ [في الفرنسية] Fawen (mois egyptien)

بالواو بعد الألف ، اسم شهر في تاريخ القبط القديم (١).

الفتح : [في الانكليزية] Short vowel a ـ [في الفرنسية] Voyelle a breve

بالفتح وسكون التاء المثناة الفوقانية عند أهل العربية يطلق على نوع من الحركة وهو من ألقاب المبني كما ستعرف. وعلى فتح القارئ فاه بلفظ الحرف ، ويقال له التفخيم وهو شديد ومتوسّط. فالشّديد هو نهاية فتح الشخص فاه بذلك الحرف ، ولا يجوز في القرآن بل هو معدوم في لغة العرب ، والمتوسّط ما بين الفتح الشديد والإمالة المتوسّطة. قال الداني وهذا هو الذي يستعمله أصحاب الفتح من القرّاء.

واختلفوا هل الإمالة فرع عن الفتح أو كلّ منهما أصل برأسه؟ ووجه الأول أنّ الإمالة لا تكون إلاّ بسبب فإن فقد لزم الفتح ، وإن وجد جاز الفتح والإمالة ، فما من كلمة تمال إلاّ وفي العرب من يفتحها ، فدلّ اطّراد الفتح على أصالته وفرعيتها كذا في الاتقان.

فتح الباب : [في الانكليزية] To witch by magic ـ [في الفرنسية] Enchanter par la magie

عند المنجمين عبارة عن نظر الكوكبين الذين بيوتهما متقابلة كنظر المشتري والعطارد ، فإنّ بيوت المشتري القوس والحوت وهما مقابلان للجوزاء والسّنبلة الذين هما بيتا عطارد ، وتحقيقه في كتب النجوم.

الفتق : [في الانكليزية] Hernia ـ [في الفرنسية] Hernie

بفتح الفاء والتاء المثناة الفوقانية في اللغة هو تفرّق اتصال الأجزاء وتباعدها. وعند الأطباء نزول بعض الأمعاء خصوصا الأعور ويسمّى بالفتق المعوي ، أو الثرب ويسمّى الثربي ، أو الريح الغليظ ويسمّى الريحي ، أو مادة غليظة وسمنت الخصية لنزولها إلى كيس الأنثيين لاتّساع المجاري إلى المجريين اللذين فوق الأنثيين أو لانشقاق الغشاء الصفاقي ويسمّى قيلة وأدرة ، هكذا يستفاد من شرح القانونچة وبحر الجواهر. وفي المؤجز الفتق

__________________

(١) فاون بواو بعد الف نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.

يكون إمّا لانشقاق الغشاء ونفوذ جسم فيه كان محتبسا داخله قبل الفتق ، أو لاتّساع المجريين اللذين فوق الأنثيين ، إمّا ثرب أو حجاب وإمّا معاء خصوصا الأعور أو لريح غليظة ، ويسمّى ذلك قيلة أو رطوبة مائية أو دموية أو غيرهما ، ويسمّى أدرة. وربما لم ينزل إلى الكيس بل احتبس في العانة فيسمّى ذلك. وكلّ ما ليس في الكيس بالاسم العام وهو الفتق ، وما كان فوق السّرّة فهو أردى. وعند الصوفية ما يقابل الرتق.

ويقول في كشف اللغات ؛ الفتق عند الصوفية مقابل الرّتق ، وهو عبارة عن تفصيل المادّة مطلقا بصورة المادة النوعية مع ظهور ما كان في حضرة الواحدية من الشّئون الذّاتية ، كالحقائق بعد التّعيّن في الخارج يصير المجمل مفصّلا ، والمستور مكشوفا (١).

الفتنة : [في الانكليزية] Test ، hardship ، discernment ـ [في الفرنسية] Epreuve ، eai ، discernement

بالكسر وسكون المثناة الفوقانية هي ما يتبيّن به حال الإنسان من الخير والشّر ، وهي في الأصل إذابة الذهب في البوتقة بالنار ليظهر عياره ، كذا في بحر المعاني في تفسير قوله تعالى (إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ) (٢) في سورة البقرة.

الفتوّة : [في الانكليزية] Youth ، noblene ـ [في الفرنسية] Jeunee ، noblee

بضم الفاء والمثناة الفوقانية وتشديد الواو جوانمردي كما في المنتخب. وهي عند السالكين كف الأذى وبذل الندى وترك الشكوى. وقال علي بن أبي بكر الأهوازي (٣) إنّ أصل الفتوّة أن لا ترى من الدنيا لنفسك فضلا واحدا. وقال أهل التفسير : هي كسر الصّنم في قصة الخليل عن بعض قومه ، (قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ) (٤) ، فصنم كلّ إنسان نفسه. فمن خالف هواه فهو فتى على الحقيقة كذا في خلاصة السلوك.

الفجور : [في الانكليزية] Debauch ، profligacy ـ [في الفرنسية] Debauche ، devergondage

بالجيم هو إفراط القوة الشهوية وقد سبق في لفظ الخلق.

الفختج : [في الانكليزية] Water of life ـ [في الفرنسية] ـ Eau ـ de ـ vie هو البختج ـ المطبوخ ـ وقد سبق.

الفدية : [في الانكليزية] Ransom ـ [في الفرنسية] Rancon

بالكسر وسكون الدال اسم من الفداء بمعنى البدل الذي يخلص به عن مكروه يتوجّه إليه كما في الكشف كذا في جامع الرموز.

والفدائي في اصطلاح العشّاق : العاشق الذي يبذل روحه فداء لمعشوقه كالفراشة. كذا في كشف اللغات (٥).

الفذلكة : [في الانكليزية] Summary ـ [في الفرنسية] Abrege ، Sommaire

هي في كلام العلماء يراد بها إجمال ما فصّل أولا كذا ذكر الخفاجي في حاشية البيضاوي ، ويقال أيضا إنّ الفذلكة بمعنى مجمل الكلام وخلاصته كما يفهم من كلام المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي ، وقد يراد بها النتيجة لما سبق من الكلام والتفريع عليه كقوله

__________________

(١) در كشف اللغات ميگويد فتق نزد صوفيه مقابل رتق عبارت است از تفصيل ماده مطلقا بصور ماده نوعيه با ظهور آنچه بود در حضرت واحديت از شئون ذاتية چون حقائق گويند بعد از تعين در خارج مجمل مفصل آمد پوشيده شد هويدا.

(٢) البقرة ١٠٢.

(٣) من الصوفية لم نعثر على ترجمة له.

(٤) الأنبياء / ٦٠.

(٥) وفدائي در اصطلاح عاشقان عاشق جان باز را گويند كه خود را فداى سر معشوق پروانه وار دارد كذا في كشف اللغات.

تعالى (فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ) (١). قال مولانا جدّي رحمه‌الله تعالى في حاشية البيضاوي على قوله وهو فذلكة التقرير الخ يعني أنّ فذلكة الحساب كما تتفرّع على التفصيل السابق كذلك حكم الاعتداء متفرّع على قوله تعالى (وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ) نتيجة له ، وليس معناه أنّه إجمال لما تقدّم إذ لا تفصيل فيما تقدم انتهى. وفذلكة الحساب هي مجمل تفاصيله بأن يقال بعدها فذلك كذا. ومن فذلكة الحساب قوله تعالى (تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ) (٢) بعد قوله (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ) (٣) نصّ عليه في البيضاوي وحاشيته لمولانا عصام الدين. فالفذلكة مأخوذة من قولهم فذلك كذا كالبسملة والحمدلة والله أعلم.

الفرائد : [في الانكليزية] Unique ، incomparable ـ [في الفرنسية] Uniques ، incomparables

عند البلغاء هو مختصّ بالفصاحة دون البلاغة لأنّه الإتيان بلفظة تنزل منزلة الفريدة من العقد ، وهي الجوهرة التي لا نظير لها ، تدلّ على عظم فصاحة الكلام وقوته وجزالة منطقه وأصالة عربيته ، بحيث لو أسقطت من الكلام عزت على الفصحاء ، ومنه لفظ حصحص في قوله تعالى (الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُ) (٤) والرّفث في قوله تعالى (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ) (٥) ولفظ فزع في قوله تعالى (حَتَّى إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ) (٦) كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.

الفرائض : [في الانكليزية] Obligation ، orders ، prescribed share ـ Obligations ، ordres ، quote ـ [في الفرنسية] part d'un heritage

هي جمع فريضة ، ويطلق أيضا على علم من العلوم المدوّنة الشرعية وقد سبق في المقدمة.

الفراسة : [في الانكليزية] Physiognomy ـ [في الفرنسية] Physiognomonie

بالكسر في اللّغة الفارسية : العلم عن طريق التّأمّل والنظر والتفرّس هو العلم بطريق العلامة. كذا في الصراح (٧). وعند أهل السّلوك اطّلاع مكاشفة اليقين ومعاينة السّر. وقيل الفراسة اطلاع الله على القلب ، ويطلع القلب الغيوب بنور اطلاع الله ، وذلك نور قلب المؤمن الذي قال في حقه النبي عليه الصلاة والسلام.

(المؤمن ينظر بنور الله) (٨) ، كذا في خلاصة السلوك. وفي بحر الجواهر الفراسة بالكسر لغة اسم من التفرّس. يعني الذّكاء وهو الفهم للأمر بطريق غير محسوس. (٩). وقيل الفراسة هي الاستدلال بالأمور الظاهرة على الأمور الخفية ، في الحديث (اتقوا فراسة المؤمن فإنّه ينظر بنور الله) (١٠) انتهى. فعلم الفراسة المعدود في فروع الطبيعي علم بقوانين يعرف بها الأمور الخفية

__________________

(١) البقرة ١٩٤.

(٢) البقرة / ١٩٦.

(٣) البقرة ١٩٦.

(٤) يوسف / ٥١.

(٥) البقرة ١٨٧.

(٦) سبأ / ٢٣.

(٧) بالكسر لغة دانائى بنشان ونظر وتفرس دانستن بعلامت.

(٨) المتقي الهندي ، كنز العمال ، صفات المؤمنين ، ح ٨٢٣ ، ١ ١٦٥ وعزاه للديلمي عن ابن عباس.

(٩) يعني زيركى وآن ناگاه رسيدن فهم است بامر غير محسوس.

(١٠) سنن الترمذي ، كتاب تفسير القرآن ، باب من سورة الحجر ، ح ٣١٢٧ ، ٥ / ٢٩٨.

بالنظر في الأمور الظاهرة ، وموضوعه العلامات والأمور الظاهرة في بدن الإنسان على ما لا يخفى.

الفراش : [في الانكليزية] Bed ، wife ـ [في الفرنسية] Lit ، epouse

بالكسر والراء المهملة في اللغة الفارسية : ثياب النّوم ، والزّوجة عن طريق الكناية ، والزواج ، كما يقولون : فراش الحرّة يثبت بالنّكاح. كذا في كنز اللغات (١). وعرّفه الفقهاء بكون المرأة متعيّنة لثبوت نسب ما تأتي به من الولد وهو قوي وضعيف. فالفراش القوي هو فراش المنكوحة والضعيف هو فراش أمّ الولد بسبب أنّ ولدها وإن ثبت نسبة من المولى بلا دعوته ، لكنه ينتفي نسبه بمجرّد نفي المولى ، بخلاف المنكوحة حيث لا ينتفي نسب ولدها من الزوج إلاّ باللّعان. فالأمة ليست بفراش لمولاها لعدم صدق حدّ الفراش عليها ، فإنّها لو جاءت بولد لا يثبت نسبه من غير دعوة المولى ، فظهر أن ليس الفراش ثلاثة حيث قالوا : الفراش ثلاثة قوي وهي المنكوحة فلا ينتفي ولدها إلاّ باللّعان ، ومتوسّط وهو فراش أمّ الولد فيثبت نسب ولدها من غير دعوة وينتفي بمجرّد النفي ، وضعيف لا يثبت نسب الولد منه إلاّ بدعوة وهو فراش الأمة التي لم تثبت لها أمومية الولد انتهى ما قالوا. وعرف الفراش أيضا بكون المرأة مقصودا من وطئها الولد ظاهرا كما في أمّ الولد ، فإنّه إذا اعترف به ظهر قصده إلى ذلك ، أو وضعا شرعيا كالمنكوحة. وإن لم يقصد الولد يثبت نسب ما تأتي به. والتعريفان متقاربان ، هكذا يستفاد من فتح القدير مما ذكره في باب الاستيلاد ، في مسئلة لا يثبت نسب ولد الأمة إلاّ أن يعترف به المولى ، فإن جاءت بعد ذلك بولد يثبت نسبه بغير إقرار ، وممّا ذكره في فصل المحرّمات من كتاب النكاح في مسئلة إن زوج أمّ ولده وهي حامل منه فالنكاح باطل.

الفراق : [في الانكليزية] Separation ، disunion ـ [في الفرنسية] Separation ، desunion

بالكسر عند الصوفية هو مقام الغيبة الذي يعني الحجاب عن الوحدة. كذا في بعض الرسائل. وهذا هو الفرق كما لا يخفى. ويقول في كشف اللغات : الفراق بالكسر هو الانفصال عن شخص ما. وفي اصطلاح المتصوفة : المراد من الفراق هو أنّ العاشق ينفصل لمحة عن معشوقه وذلك الفراق يكون مائة سنة. وأيضا : الفراق هو الغيبة عن مقام الوحدة. أي أنّ السّالك يخرج من الوطن الأصلي أي عالم البطون (الخفاء) إلى عالم الظهور. وهذا هو فراقه. وأيضا المجيء من عالم الظهور إلى عالم البطون هو وصاله. وهذا الوصال لا يحصل إلاّ بالموت الصوري (٢).

الفرج : [في الانكليزية] Genetal organs ـ [في الفرنسية] Parties genitales

بالفتح وسكون الراء المهملة في اللغة القبل. وعند الفقهاء قد يراد به اعمّ من القبل والدّبر. قال في البرجندي المراد بالفرج في باب الغسل القبل والدّبر جميعا ، وإن اختصّ في اللغة بالقبل.

__________________

(١) بالكسر والراء المهملة في اللغة جامه خواب وزوجه را هم گويند بكنايت وبمعنى زوجيت هم آمده چنانكه گويند فراش الحرّة يثبت بالنكاح كذا في كنز اللغات.

(٢) بالكسر نزد صوفيه مقام غيبت را گويند كه از وحدت محجوب باشد كذا في بعض الرسائل وهذا هو الفرق كما لا يخفى. در كشف اللغات ميگويد فراق بالكسر از كسى جدا شدن ودر اصطلاح متصوفة مراد از فراق آنست كه اگر يك لمحه عاشق از معشوق خود جدا شود آن فراق صدساله باشد ونيز فراق غيبت را گويند از مقام وحدت اى بيرون آمدن سالك از وطن اصلي كه عالم بطون است بعالم ظهور همين فراق اوست وبازرفتن از علم ظهور بعالم بطون وصال اوست واين وصال بجز از مرگ صوري حاصل نشود.

الفرجاري : [في الانكليزية] Curve ، round ـ [في الفرنسية] Courbe ، en rond

بالراء بعدها جيم هو الخط المستدير.

الفرح : [في الانكليزية] Joy ، figure in geomancy ـ [في الفرنسية] Joie ، figure en geomancie

بالراء المهملة عند أهل الرّمل اسم لشكل على هذه الصورة (١) :.

الفرد : [في الانكليزية] Individual ، strange ، substance ـ [في الفرنسية] Individu ، etrange ، substance

بالفتح وسكون الراء المهملة وفتحها وكسرها بمعنى واحد ووحده. وجمعه أفراد كما في الصراح. وفرد بمعنى وتر مقابل الشفع وبمعنى نقطة من نقاط أشكال الرّمل ، كما هو مذكور في لفظ : زوج. ويأتي بمعنى آخر هو : فريد لا شبيه له ولا مثيل ، كما يقولون : الله تعالى فرد. يعني أنّ ذاته وصفاته لا تشبه ذات أحد ولا صفاته ، كما في مجمع السّلوك ويرجع كلّ ذلك إلى معنى وحيد كما لا يخفى.

وعند الشعراء يقال للبيت الواحد فردا سواء كان بمصراعين أو مقفّى أو لم يكن. كما في مجمع الصنائع. (٢). وعند المحدّثين هو الغريب وقد مرّ. وعند الحكماء والمتكلّمين هو النوع المقيّد بقيد التشخّص كما في العلمي حاشية شرح هداية الحكمة في بحث الحركة.

وقيل هو الطبيعة المأخوذة مع القيد كما يجيء في لفظ القيد. وقد سبق أيضا في لفظ الحصة.

والفرد المنتشر عند أهل العربية هو الماهية مع وحدة لا بعينها كما في الأطول في بيان فائدة تعريف المسند إليه.

الفرد المنتشر : [في الانكليزية] Unspecified individual ـ [في الفرنسية] Individu indetermine

هو الفرد الغير المعيّن كما يجيء في بيان الفكرة.

الفرسخ : [في الانكليزية] League ـ [في الفرنسية] Lieue

بفتح الفاء والسين وبينهما راء مهملة ساكنة هو ثلاثة أميال ، وهو على ثلاثة أقسام : فرسخ طولي ويسمّى بالخطي أيضا ، وهو اثنا عشر ألف ذراع طولي ، وهو المشهور. وقيل ثمانية عشر ألف ذراع. وفرسخ سطحي وهو مربّع الطولي. وفرسخ جسمي وهو مكعّب الطولي.

الفرض : [في الانكليزية] Order ، supposition ، imposition ، duty ـ [في الفرنسية] Ordre ، supposition ، imposition ، obligation

بالفتح وسكون الراء المهملة في اللغة التقدير والقطع. وفي بعض كتب المنطق أنّه قد يستعمل الفرض بمعنى التجويز أي الحكم بالجواز ، وبهذا المعنى وقع الفرض في تعريف الكلّي. وفي قولهم الجسم جوهر يمكن فرض الأبعاد الثلاثة فيه انتهى. وبمعنى ملاحظة العقل وتصوّره والتقدير المعتبر في تعريف المتصلة بهذا المعنى. وكذا في قولهم الفرض هاهنا بمعنى التجويز العقلي لا بمعنى التقدير وهذا المعنى أعمّ مطلقا من المعنى السابق وهو التجويز العقلي إذ للعقل أن يفرض المستحيلات والممتنعات أي يلاحظها ويتصوّرها. هكذا يستفاد مما ذكره المولوى عبد الحكيم في

__________________

(١) بالراء المهملة نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت.

(٢) بالفتح وسكون الراء المهملة وفتحها وكسرها بمعنى طاق وتنها ، وجمعه الأفراد كما في الصراح. وفرد بمعني طاق مقابل زوج است وبمعنى يك نقطه از نقاط اشكال رمل چنانكه اينهمه در لفظ زوج مذكور شد ونيز بمعنى ديگر آيد وآن آنست كه وى را مثل وشبه نباشد چنانكه گويند الله تعالى فرد است يعنى ذات وصفات او بذات وصفات هيچ كس نماند كما في مجمع السلوك. ومرجع اين معنى به سوى تنها است كما لا يخفى. ونزد شعراء فرد بيت واحد را گويند خواه هر دو مصراع او مقفى باشند يا نه كما في مجمع الصنائع.

تعريف الجزء الذي لا يتجزأ في حاشية الخيالي.

قال الحكماء الفرض على نوعين : أحدهما ما يسمّى فرضا انتزاعيا وهو إخراج ما هو موجود في الشيء بالقوّة إلى الفعل ، ولا يكون الواقع مخالف المفروض ، كما في قولنا الكرة إذا تحرّكت على مركزها فلا بد أن يفرض فيها نقطتان لا حركة لهما أصلا ، وأن يفرض بينهما دائرة عظيمة في حاق الوسط ودوائر صغار متوازية لها أي لتلك الدائرة العظيمة. وثانيهما ما يسمّى فرضا اختراعيا وهو التعمّل واختراع ما ليس بموجود في الشيء بالقوّة أصلا ، ويكون الواقع مخالف المفروض ، كذا ذكر العلمي في حاشية هداية الحكمة في أقسام الحكمة.

فالفرض هاهنا بمعنى تصوّر العقل ، إلاّ أنّ التصوّر في الانتزاعي مطابق للواقع وفي الاختراعي مخالف له ، فالاشتراك بين النوعين معنوي؟ وبهذا المعنى وقع الفرض في قول المحاسبين المفروض الأول والمفروض الثاني المذكورين في عمل الخطائين.

وأمّا الفقهاء فالشافعي يقول هو والواجب مترادفان شاملان للقطعي والظّنّي ، ومعناهما ما يذم تاركه ويلام شرعا بوجه ، سواء ثبت بدليل قطعي أو ظنّي. والمراد بالذّم شرعا نصّ الشارع به أو بدليله. والحنفية يفرّقون بينهما بالقطع في الفرض وعدمه في الواجب نعم قد يستعمل الفرض عندهم بمعنى الواجب كما أنّ الواجب قد يستعمل بمعنى الفرض كقولهم الوتر فرض والحج واجب. وفي كشف البزدوي اختلفت العبارات في حدّه فقيل الفرض ما يعاقب المكلّف على تركه ويثاب على فعله ، ويرد عليه الصلاة في أوّل الوقت فإنّها تقع فرضا ولا يعاقب على تركه حتى لو مات قبل آخر الوقت لا يعاقب عليه ، وصوم رمضان في السّفر فإنّه يقع فرضا ولا يعاقب على تركه ، وأيضا تارك الفرض قد يعفى عنه ولا يعاقب. وقيل هو ما يخاف أن يعاقب على تركه. وقيل هو ما فيه وعيد لتاركه. ويرد عليهما ترك الصلاة في أوّل الوقت وترك صوم السّفر. ويرد على الأول منهما ما يشكّ في فرضيته ولا يكون فرضا في نفسه فإنّه لا يخاف العقاب على تركه. ويرد على التعريفات الثلاثة أنّها تشتمل القطعي والظّنّي ، فلا بدّ من زيادة قيد يخرج الظّنّي ، أو من ارتكاب إطلاق الفرض على الواجب بالمعنى الأعمّ الشامل للقطعي والظّنّي والصحيح ما قيل الفرض ما ثبت بدليل قطعي واستحقّ الذّمّ على تركه مطلقا من غير عذر. فقوله ما ثبت بدليل قطعي يشتمل المندوب والمباح الثابتين بدليل قطعي ، واحترز عنهما بقوله واستحقّ الذّمّ على تركه ، واحترز بقوله مطلقا عن ترك الصلاة في أول الوقت وترك الصوم حالة العذر لأنّ ذلك ليس بترك مطلقا. وبقوله من غير عذر من المسافر والمريض إذا تركا الصوم وماتا قبل الإقامة والصّحّة لأنّ تركهما بعذر. وإذا بدل لفظ القطعي بالظنّي فهو حدّ الواجب انتهى.

اعلم أنّهم قالوا جاحد الفرض كافر دون جاحد الواجب. وتارك العمل بالفرض مؤوّلا فاسق دون الواجب ، وبه يقول الشافعي رحمه‌الله تعالى أيضا ، فلا نزاع له مع الحنفية في تفاوت مفهوميهما بحسب اللغة ، ولا في تفاوت ما ثبت بدليل قطعي كمحكم الكتاب ، وما ثبت بدليل ظنّي كمحكم خبر الواحد في الشرع ، فإنّ جاحد الأول كافر دون الثاني ، وتارك العمل بالأول مؤولا فاسق دون الثاني كما عرفت.

وإنّما يزعم أنّهما لفظان مترادفان منقولان من معناهما اللغوي ، إلى معنى واحد وهو ما يمدح فاعله ويذمّ تاركه شرعا ، ثبت بدليل قطعي أو ظنّي ، ولا مشاحة في الاصطلاح ، فالنزاع لفظي عائد إلى التسمية. فالشافعي رحمه‌الله تعالى يجعل اللفظين اسما لمعنى واحد يتفاوت

أفراده ، والحنفية يخصّون كلا منهما بقسم ذلك المعنى ويجعلونه اسما له وما توهم أنّ من جعلهما مترادفين جعل خبر الواحد الظّنّي بل القياس المبني عليه في مرتبة الكتاب القطعي ، حيث جعل مدلولهما واحدا غلط ظاهر ، هكذا ذكر المحقق التفتازاني في التلويح وحاشية العضدي. وهذا هو الفرض القطعي والاعتقادي. قال في الدّرر في أول كتاب الطهارة : الفرض حكم لزم بدليل قطعي. وقد يقال لما يفوت الجواز بفوته كالوتر يفوت بفوته جواز صلاة الفجر للمتذكّر له ، والأول يسمّى فرضا اعتقاديا والثاني يسمّى فرضا عمليا انتهى.

وفي البرجندي الفرض شرعا هو الذي يلزم اعتقاد حقيته والعمل بموجبه لثبوته بدليل قطعي.

وقد يطلق الفرض على ما يفوت الجواز بفواته ، وهو شامل أيضا لما لم يثبت بدليل قطعي.

وقد يطلق الفرض على ما يفوت الجواز بفواته ، وهو شامل أيضا لما لم يثبت بدليل قطعي ويفوت الجواز بفواته كغسل الفم والأنف في الغسل ، ويسمّى ذلك فرضا ظنيا. فالأول أخصّ منه انتهى. وفي جامع الرموز الفرض شرعا ما ثبت بدليل قطعي يذمّ تاركه مطلقا بلا عذر إلاّ أنّ القطعي يقال على ما يقطع الاحتمال أصلا ، كحكم ثبت بمحكم الكتاب ومتواتر السّنّة ويسمّى بالفرض القطعي ، ويقال له الواجب.

وعلى ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل مثل تعدّد الوضع كما ثبت بالظاهر والنّصّ والخبر المشهور ويسمّى بالظّنّي ، وهو ضربان : ما هو لازم في زعم المجتهد كمقدار المسح ويسمّى بالفرض الظّنّي ، وما هو دون الفرض وفوق السّنّة كالفاتحة في القراءة ويسمّى بالواجب.

وقيل الفرض حكم ثبت بدليل لا شبهة فيه. وفيه أنّه لا يشتمل بعضا من الظنّي ويدخل فيه بعض من المندوب والمباح على رأي. ألا ترى إلى قوله تعالى (وَافْعَلُوا الْخَيْرَ) (١) (وَكُلُوا وَاشْرَبُوا) (٢) انتهى كلامه. فقد أطلق الفرض على الواجب بالمعنى الأعمّ الشامل للقطعي والظني كما هو رأي الشافعي ، فإنّ الحنفية وإن خصّوا الواجب بالظنّي لكنهم قد يطلقونه على الواجب بالمعنى الأعم أيضا. قال في التلويح : وقد يطلق الواجب عند الحنفية على المعنى الأعم أيضا وهو يقع على ما هو فرض علما وعملا كصلاة الفجر وعلى ظنّي هو في قوة الفرض في العمل كالوتر عند أبي حنيفة رحمه‌الله تعالى حتى يمنع تذكّره صحة الفجر كتذكّر العشاء ، وعلى ظني هو دون الفرض في العمل وفوق السّنّة كتعين الفاتحة حتى لا تفسد الصلاة بتركها لكن تجب سجدة السهو انتهى. وقال الجلبي في حاشيته. الواجب بمعنى اللازم بدليل ظنّي يسمّى فرضا مجتهدا فيه وفرضا عمليا أيضا ، ووجه التسمية بهما ظاهر. اعلم أنّه يقال هذا فرض عين وذلك فرض كفاية ، ويجيء بيانه في لفظ الواجب.

الفرع : [في الانكليزية] Branch ، consequence ـ [في الفرنسية] Branche ، consequence

بالفتح وسكون الراء لغة الغصن. وشرعا هو المقيس والمقيس عليه هو الأصل.

الفرق : [في الانكليزية] Difference ، distinction ـ [في الفرنسية] Difference ، distinction

بالفتح وسكون الراء عند الأصوليين وأهل النظر هو أن يفرّق المعترض بين الأصل والفرع بإبداء ما يختصّ بأحدهما لئلاّ يصح القياس ، ويقابله الجمع. وبالجملة فالفرق أن يبين المعترض في الأصل وصفا له مدخل في العلّية

__________________

(١) الحج ٧٧.

(٢) البقرة / ١٨٧.

لا يوجد في الفرع فيكون حاصله منع علّية الوصف وادّعاء أنّ العلّة هي الوصف مع شيء آخر ، والفارق عندهم هو الوصف الذي يوجد في الأصل دون الفرع ويقابله المشترك وهو الوصف الذي يوجد فيهما. ثم الفرق مقبول عند كثير من أهل النظر والأكثرون على أنّه لا يقبل ، هكذا في التوضيح والتلويح وغيرهما. والفرق والتفرقة عند الصوفية قد سبق في لفظ الجمع والمفروق عند الصّرفيين قسم من اللفيف وهو ما كان لامه وفاؤه حرف علّة كوحي. وعند أهل البيان يطلق على قسم من التشبيه.

الفرقان : [في الانكليزية] The Koran ،

science of distinguishing between goodE ـ [في الفرنسية] Le Coran ،

science de discernement entre le bien E

بالضم عند الصوفية هو عبارة عن حقيقة الأسماء والصفات على اختلاف تنوعاتها.

فباعتباراتها يتميّز كلّ اسم وصفة عن غيرهما ، فحصل الفرق في نفس الحقّ من حيث أسمائه وصفاته ، فإنّ اسمه الرحيم غير اسمه الشّديد ، واسمه المنعم غير اسمه المنتقم ، وصفة الرّضى غير صفة الغضب. وقد اشار إليه في الحديث النبوي عن الله تعالى أنه يقول (سبقت رحمتي على غضبي) (١) أنّ السابق أفضل من المسبوق ، وكذلك في الأسماء المرتبة. فالمرتبة الرحمانية أعلى من المرتبة الرّبّيّة ، والمرتبة الألوهية أعلى من الجميع فتميّزت الأسماء بعضها عن بعض ، فحصل الفرق فيها وكان الأعلى أفضل ممّن له الحكم عليه. فاسمه الله أفضل من اسمه الرحمن ، واسمه الرحمن أفضل من اسمه الرّبّ ، واسمه الرّبّ أفضل من اسمه الملك ، وكذلك البواقي فإنّ الأفضلية ثابتة في أعيانها لا باعتبار أنّ في شيء منها نقصا ولا مفضولية ، بل لما تقتضيه أعيان الأسماء والصفات في أفضليتها. ولذا حكمت بعضها على بعض فقيل : أعوذ بمعافاتك من عقوبتك وأعوذ برضاك من سخطك ، وأعوذ بك منك لا أحصي ثناء عليك ، فأعاذ المعافاة من العقوبة لكون فعل العفو أفضل من فعل العقوبة ، وأعاذ الرضى من الغضب لأنّ الرضى أفضل من الغضب ، وأعاذ بذاته من ذاته ، فكما أنّ الفرق حاصل في الأفعال فكذلك في الصفات ، وكذلك في نفس واحدية الذات التي لا فرق فيها. لكن من غرائب شئون الذات جمع النقيضين في المحال والواجب فكلّما يستحيل في العقل ولا يسوغ في العبارة والنقل فإنّك تشهده من الأحكام الواجبة في الذات ، فإنّه تعالى يجمع جميع النقائض والأضداد بالشّأن الذاتي وهويته عبارة عن ذلك كذا في الإنسان الكامل. ويقول في لطائف اللغات : الفرقان عند الصوفية عبارة عن علم التّفصيل الإلهي الذي يفرّق بين الحقّ والباطل والقرآن مقابله. وأيضا عبارة عن علم الإجمال الإلهي الذي هو جامع لجميع الحقائق (٢).

فرموني : [في الانكليزية] Farmuni (Egyptian month) ـ [في الفرنسية] Farmouni (mois egyptien)

اسم شهر في تاريخ القبط القديم (٣).

فروردين ماه : [في الانكليزية] Farurdinmah (Persian month) ـ [في الفرنسية] Farurdinmah (mois persan)

اسم الشهر الأول في التقويم الفارسي (٤).

__________________

(١) صحيح مسلم ، كتاب التوبة ، باب في سعة رحمة الله تعالى ، ح ١٥ ، ٤ ٢١٠٨.

(٢) ودر لطائف اللغات مى آرد كه فرقان نزد صوفيه عبارتست از علم تفصيل إلهي كه فارقست ميان حق وباطل وقران مقابل اوست وعبارتست از علم اجمال إلهي كه جامع است جميع حقائق را.

(٣) نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.

(٤) نام ماهيست در تاريخ فرس.

الفساد : [في الانكليزية] Corruption ـ [في الفرنسية] Corruption

بالفتح وتخفيف السين المهملة عند الحكماء مقابل الكون كما يجيء وعند الفقهاء من الشافعية هو البطلان وعند الحنفية من الفقهاء كون الفعل مشروعا بأصله لا بوصفه ، والبطلان كونه غير مشروع بواحد منهما. فعلى هذا الفاسد والباطل متباينان وهو مقتضى كلام الفقه والأصول ، فإنّهم قالوا إنّ حكم الفاسد إفادة الملك بطريقه ، والباطل لا يفيده أصلا ، فقابلوه به وأعطوه حكما يباين حكمه وهو دليل تباينهما. وأيضا فإنّه مأخوذ في مفهومه أنّه مشروع بأصله لا بوصفه ، وفي الباطل أنّه غير مشروع بأصله فبينهما تباين ، فإنّ المشروع بأصله وغير المشروع بأصله متباينان ، فكيف يتصادقان.

وقد يطلق في المعنى الأعمّ من الفاسد والباطل فيكون لفظ الفاسد مشتركا بين الأعمّ والأخصّ المشروع بأصله لا بوصفه في العرف ، أو مجازا عرفيا في الأعمّ وهو أولى لأنّه خير من الاشتراك. فالفاسد بالمعنى الأعمّ ما لا يكون مشروعا بوصفه أعمّ من أن يكون مشروعا بأصله أوّلا. هذا خلاصة ما في فتح القدير والبحر الرائق في باب البيع الفاسد.

ثم قال في البحر الرائق ، ومرادهم من مشروعيّة أصله أن يكون مالا متقوّما لا جوازه وصحته ، فإنّ كونه فاسدا يمنع صحته ، ولقد تسامح في البناية حيث عرف الفاسد بأنّه ما لا يصحّ وصفا فإنّه يفيد أنّه يصحّ أصلا ، ولا صحة للفاسد. وإنّما أطلقوا المشروعيّة على الأصل نظرا إلى أنّه لو خلا عن الوصف لكان مشروعا ، وإلاّ فمع اتصافه بالوصف المنهي عنه لا يبقى مشروعا أصلا انتهى.

فائدة :

في فتاوى شيخ الإسلام (١) في كتاب النكاح ؛ الباطل والفاسد في العبادات مترادفان عندنا ، وفي النكاح كذلك. لكن قالوا نكاح المحارم فاسد عند أبي حنيفة رحمه‌الله فلا حدّ عليه وباطل عندهما. وفي جامع الفصولين (٢) نكاح المحارم قيل باطل وسقط الحدّ بشبهة الاشتباه ، وقيل فاسد وسقط الحدّ بشبهة العقد.

وأما في البيع فمتباينان. فباطله ما لا يكون شراؤه مشروعا بأصله ووصفه ، وفاسده ما كان مشروعا بأصله دون وصفه. وحكم الأول أنّه لا يملك بالقبض ، وحكم الثاني أنّه يملك به انتهى كلامه. وقد جعل في الدراية : الفاسد شاملا للمكروه أيضا وهو ما يكون مشروعا بأصله ووصفه لكن جاوره شيء آخر منهيّ عنه ، فكان الفاسد شاملا للكلّ ، لأنّ الفاسد فائت الوصف والباطل فائت الأصل والوصف والمكروه فائت وصف الكمال ، فيكون فوات الوصف موجودا في الكلّ ، كذا ذكر الجلبي في حاشية شرح الوقاية. وفي جامع الرموز في بيان البيع الباطل ؛ الباطل شرعا ما انتفى ركنه أو شرطه سواء كان من قبيل العبادات كالصلاة بلا وضوء أو المعاملات كالنكاح بلا شهود. وكثيرا ما يطلق الفاسد عليه وبالعكس ، والفاسد لغة ذاهب الرونق وشرعا ما وجد أركانه وشروطه دون أوصافه الخارجية المعتبرة شرعا كبيع بخمر وصلاة بلا فاتحة. وفيه في كتاب النكاح لا

__________________

(١) ليحيى افندي ابن شيخ الاسلام زكريا افندي (١٠٥٣ ه‍) جمعها عبد الجليل بن مصطفى الآقسرائي. كشف الظنون ، ٢ / ١٢٢٤.

(٢) مجلد للشيخ بدر الدين محمود بن اسرائيل الشهير بابن قاضي سماونة الحنفي (٨٢٣ ه‍) وهو في فقه المعاملات خاصة ، جمع به بين فصول العمادي وفصول الاسروشني. كشف الظنون ١ ٥٦٦.

فرق بين الفساد والبطلان في باب النكاح انتهى ، وفي الكيداني (١) : يلي المحرّم والمكروه والمفسد للعمل المشروع فيه وهو الناقض له ، وحكمه العقاب بالفعل عمدا وعدمه سهوا كالقهقهة في الصلاة وترك الفرض فيها يفسدها ، وقد سبق مستوفى في لفظ الصّحة.

فساد الاعتبار : [في الانكليزية] Invalidity of syllogism ـ [في الفرنسية] Non validite du syllogisme

عند الأصوليين وأهل النّظر هو أن لا يصحّ الاحتجاج بالقياس فيما يدّعيه المستدلّ لأنّ النّصّ دلّ على خلافه ، واعتبار القياس في مقابلة النّصّ باطل. وجواب هذا الاعتراض بوجوه الأول الطّعن في سند النّص إن لم يكن كتابا أو سنّة متواترة بأنّه مرسل أو موقوف ونحو ذلك. الثاني منع ظهوره فيما يدّعيه. الثالث أن يسلّم ظهوره ويدّعي أنّه مؤوّل. الرابع القول بالموجب بأن يدّعي أنّ مدلوله لا ينافي حكم القياس. الخامس المعارضة بنصّ آخر مثله حتى يتساقطا أي النّصّان فيسلم قياسه. مثاله أن تقول في ذبح تارك التّسمية ذبح من أهله في محله فيوجب الحلّ كذبح ناسي التسمية ، فيقول المعترض هذا فاسد الاعتبار لأنّه بخلاف قوله تعالى : (وَلا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ) (٢) فيقول المستدلّ : هذا مؤوّل بذبح عبدة الأوثان بدليل قوله عليه الصلاة والسلام ؛ (اسم الله على قلب المؤمن سمّى أو لم يسمّ) (٣).

فساد الشّمّ : [في الانكليزية] Corruption of smell ـ [في الفرنسية] Corruption de l'odorat

عند الأطباء هو أن يعرض لحاسة الشّمّ أن يشمّ الروائح كلّها رائحة واحدة.

فساد الشهوة : [في الانكليزية] perversion of the appetite ـ [في الفرنسية] perversion de l'appetit

عندهم هو أن يميل الانسان إلى أكل ما لا يؤكل كالتراب ونحوه.

فساد الهضم : [في الانكليزية] deterioration of the digestion ، dyspepsia ـ [في الفرنسية] deterioration de la digestion ، dyspepsie

عندهم هو أنّ يتغيّر الطعام في المعدة إلى بعض الكيفيات الرديّة. والفرق بينه وبين التّخمة أنّ فيه هضما لكنه فاسد ، بخلاف التّخمة فإنّه فيها ليس هضم أصلا كذا في بحر الجواهر.

فساد الوضع : [في الانكليزية] Invalidity of an argument of syllogism ـ [في الفرنسية] Nullete d'un argument du syllogisme

عند الأصوليين هو كون الجامع في القياس بحيث قد ثبت اعتباره بنصّ أو إجماع في نقيض الحكم. وعبارة بعضهم فساد الوضع أن لا يكون القياس على الهيئة الصالحة لاعتباره في ترتّب الحكم. مثاله أن يقول : التّيمّم مسح فيسنّ فيه التثليث كالاستنجاء ، فيعترض بأنّه قد ثبت اعتبار المسح في كراهة التكرار كالمسح على الخفّ. وجواب هذا الاعتراض ببيان وجود المانع في أصل المعترض ، فيقال في المثال إنّما كره التكرار في الخفّ لأنّه يعرّض الخفّ للتّلف ، واقتضاء المسح للتكرار باق.

وحاصله إبطال وضع القياس المخصوص في إثبات الحكم المخصوص كأنّ المعترض يدّعي أنّ المستدلّ وضع في المسألة قياسا لا يصحّ

__________________

(١) خلاصة فقه الكيداني للعلامة لطف الله النسفي المعروف بالفاضل الكيداني وعليه شروح. معجم سركيس ، ١٥٨٠.

(٢) الانعام / ١٢١.

(٣) الزيلعي (٧٦٢ ه‍). نصب الراية لاحاديث الهداية ، بيروت ، مطبعة المجلس العلمي ، ط ٢ ، الحدث الثالث ، ٤ ١٨٢ ، بلفظ : المسلم يذبح على اسم الله تعالى ، سمّى أو لم يسمّ.

وضعه فيها ، ولذا سمّي بفساد الوضع ، بخلاف فساد الاعتبار فإنّه كان وضعه وتركيبه صحيحا لكونه على الهيئة الصالحة لاعتباره في ترتّب الحكم عليه. وإنّما سمّي به لأنّ اعتبار القياس في مقابلة النّصّ فاسد ، فكأنّ المعترض في فساد الاعتبار يدّعي أنّ القياس لا يعتبر في تلك المسألة.

اعلم أنّ فساد الوضع يشتبه بأمور ويخالفها بوجوه. فمنه أنّه يشبه النقض من حيث إنّه بيّن فيه ثبوت نقيض الحكم مع الوصف ، إلاّ أنّ فيه زيادة وهو أنّ الوصف هو الذي يثبت النقيض ، وفي النّقض لا يتعرض لذلك بل يقنع فيه بثبوت نقيض الحكم مع الوصف. فلو قصد به ذلك لكان هو النقض. ومنه أنّه يشبه القلب من حيث إثبات نقيض الحكم بعلّة المستدلّ إلاّ أنّ في القلب يثبت نقيض الحكم بأصل المستدلّ ، وفيه يثبت بأصل آخر. فلو ذكره بأصله لكان هو القلب. ومنه أنّه يشبه القدح في المناسبة من حيث ينفي مناسبة الوصف للحكم لمناسبته لنقيض الحكم إلاّ أنّه لا يقصد هنا بيان عدم مناسبة الوصف للحكم ، فلو بيّن مناسبته لنقيض الحكم بالأصل كان قدحا في المناسبة.

اعلم أنّ فساد الوضع إنّما يسمع قبل ثبوت تأثير العلّة وإلاّ فيمتنع من الشارع اعتبار الوصف في الشيء ونقيضه ، هكذا يستفاد من العضدي والتوضيح وحواشيهما.

الفسخ : [في الانكليزية] Cancelling ، diolution ـ [في الفرنسية] Annulation ، diolution

بالفتح وسكون السين لغة النّقض والتفريق كما في القاموس. وشرعا رفع العقد على وصف كان قبله بلا زيادة ونقصان. والمتعاقد أعمّ من الحقيقي والحكمي فيشتمل فسخ الوارث ، كذا في جامع الرموز في فصل الإقالة والفرق بين فسخ النكاح والطلاق أنّ الفسخ لا ينقض شيئا من عدد الطلاق بخلاف الطلاق فإنّه ينتقص به عدد الطلاق أي الثالث كما يستفاد من الشمني (١) وفتح القدير في باب نكاح أهل الشرك فيما إذا أسلم الزوج وتحته مجوسية وعرض عليها الإسلام فأبت ثم فرّق القاضي بينهما ، فهذه الفرقة فسخ عند أبي يوسف طلاق عندهما. ويؤيّده ما في الكفاية أنّ الخلع طلاق بائن عندنا فسخ عند الشافعي رحمه‌الله تعالى ، حتى لو خلعها بعد الطلقتين لا تحلّ له حتى تنكح زوجا غيره عندنا خلافا له انتهى. وأيضا الطلاق لا يصح إلاّ من الزوج بخلاف الفسخ فإنّه يصحّ منها. قال في الهداية الفرقة بخيار البلوغ ليس بطلاق لأنّه يصحّ من الأنثى ولا طلاق إليها وكذلك بخيار العتق لما بيّنا انتهى.

وعند الحكماء انتقال النّفس الناطقة من بدن الإنسان إلى الاجسام الجمادية كالمعادن والبسائط ، وقد سبق في لفظ التناسخ. وعند الأطباء هو تفرّق اتصال واقع في الغضروف بشرط أن يكون التفرّق إلى جزءين أو أجزاء كبار ، ويسمّى فاسخا أيضا فإذا كان التفرّق إلى أجزاء صغار يسمّى مفتّتا ، هكذا يستفاد من الأقسرائي.

الفسق : [في الانكليزية] Debauchery ، impiety ـ [في الفرنسية] Impiete ، debauche

بالكسر وسكون السين المهملة في اللغة عدم إطاعة أمر الله تعالى فيشتمل الكافر والمسلم العاصي. وفي الشرع ارتكاب المسلم كبيرة أو صغيرة مع الإصرار عليها. فالمسلم المرتكب للكبيرة أو المصرّ على الصغيرة يسمّى فاسقا. فبقيد المسلم خرج الكافر ، وبالقيدين الأخيرين خرج العدل ، هكذا يستفاد من العضدي وجامع الرموز.

__________________

(١) ورد شرحه سابقا.

الفسوق : [في الانكليزية] Adultery ، prostitution ، debauchery ـ [في الفرنسية] Adultere ، prostitution ، debauche

بالضم لغة الخروج عن الاستقامة. وشرعا الخروج عن طاعة الله تعالى بارتكاب كبيرة.

وينبغي أن يراد بلا تأويل وإلاّ فيشكل بالباغي كذا في جامع الرموز في بيان صلاة الجماعة.

وفيه في كتاب الحج الفسوق لغة الخروج وشريعة الخروج عن حدود الشريعة. وقيل التّعابّ والتّنابز بالألقاب كما في الكرماني.

الفصاحة : [في الانكليزية] Eloquence ـ [في الفرنسية] Eloquence

بالفتح وتخفيف الصّاد المهملة لغة تنبئ عن الإبانة والظهور. يقال فصح الأعجمي وأفصح إذا انطلق لسانه وخلصت لغته من اللّكنة وجادت فلم يلحن ، وأفصح به أي صرّح وعند أهل المعاني تطلق على معان. منها وصف في الكلام به يقع التفاضل ويثبت الإعجاز ، وعليه يطلق البراعة والبلاغة والبيان وما شاكل ذلك ، هكذا ذكر الشيخ (١) في دلائل الإعجاز (٢) ، وذلك الوصف هو مطابقة الكلام الفصيح لاعتبار مناسب أي لمقتضى الحال كما يستفاد من الأطول. ومنها فصاحة المفرد وهي خلوصه من تنافر الحروف والغرابة ومخالفة القياس اللغوي. ومنها فصاحة الكلام وهي خلوصه من ضعف التأليف وتنافر الكلمات والتعقيد مع فصاحتها أي فصاحة الكلمات ، فهو حال من الضمير في خلوصه أي خلوصه مما ذكر مع فصاحة كلماته. واحترز به عن خلوص نحو زيد أجلل وشعره مستشزر وأنفه مسرج ، فإنّه ليس بفصاحة ، ولا يجوز أن يكون حالا من الكلمات في تنافر الكلمات لأنّه يستلزم أن يكون الكلام المشتمل على الكلمات الغير الفصيحة متنافرة كانت أم لا فصيحا لأنّه صادق عليه أنّه خالص من تنافر الكلمات حال كونها فصيحة فافهم. وتقييد التنافر بالكلمات للاحتراز عن تنافر المعنى فإنّه لا يخلّ بالفصاحة ، وعن تنافر الحروف لأنّ الخلوص عنه مندرج في قيد فصاحة الكلمات ، وتفسير كلّ قيد يطلب من موضعه. أمّا المراد من المفرد والكلام هاهنا فقيل المراد بالمفرد ما لا يدل جزؤه على معناه ، وبالكلام ما يقابله سواء كان مركّبا تامّا أو غيره لأنّ المركّب الناقص يوصف بالفصاحة فلا بد أن يكون داخلا في الكلام. وقال المحقق التفتازاني : صحّة هذا القول يتوقّف على أن يكون وصف المركّب الناقص بالفصاحة مجازيا من قبيل وصف المركّب بحال أجزائه وإن ثبت منهم إطلاق الكلام الفصيح على هذا المركّب ؛ وأنّه لا يكون داخلا في المفرد. وكلّ من الثلاثة ممنوع ، بل الحقّ أنّه داخل في المفرد لأنّ المفرد إذا قوبل بالكلام يتعيّن لإرادة ما يشتمل المركّبات الناقصة. ونقح السّيد السّند هذا القول بما يندفع به المنوع الثلاثة وينقلب ما جعله المحقّق التفتازاني حقّا بالباطل ، وهو أنّه أراد بتعليل تعميم الكلام بوصف المركّب الناقص بالفصاحة أنّه يوصف بالفصاحة مع أنّه لا يكفي في فصاحة ما ذكر في تعريف فصاحة المفرد ، بل لا بدّ معه من الخلوص عن تنافر الكلمات وضعف التأليف والتعقيد ، فلا يكفي

__________________

(١) هو عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجاني ، ابو بكر ، توفي عام ٤٧١ ه‍ / ١٠٧٨ م واضع اصول البلاغة ، امام في اللغة ، له شعر رقيق ، وضع الكثير من المؤلفات. الاعلام ٤ ٤٨ ، فوات الوفيات ١ / ٢٩٧ ، مفتاح السعادة ١ ١٤٣ ، بغية الوعاة ٣١٠ ، آداب اللغة ٣ / ٤٤ ، طبقات الشافعية ٣ ٢٤٢.

(٢) دلائل الاعجاز في المعاني والبيان ، اطلق اسم هذا الكتاب ، واضعه الشيخ عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني (٤٧١ ه‍). كشف الظنون ١ / ٧٥٩.

في فصاحتها فصاحة الأجزاء حتى يكون وصفا بحالها ، ولا يتوقّف دخوله في الكلام على ثبوت إطلاق الكلام الفصيح ، بل يكفي إطلاق الفصيح لأنّه بمجرد إطلاق الفصيح يعرف أنّه داخل في الكلام إذ لا بدّ بفصاحته مما لا بدّ بفصاحة الكلام ، ولا يصحّ دخوله في المفرد لأنّه لا يكفي في فصاحته ما بين في فصاحة المفرد. ومنها فصاحة المتكلّم وهي ملكة يقتدر بها على التعبير عن المقصود بلفظ فصيح ، وفي ذكر الملكة إشعار بأنّ الفصاحة من الهيئات الرّاسخة حتى لو عبّر من كلّ مقصود بلفظ فصيح من غير رسوخ ذلك فيه لا يسمّى فصيحا في الاصطلاح. وفي ذكر يقتدر دون يعبّر إشعار بأنّه يسمّى فصيحا حالة النطق بكلّ مقصود بلفظ فصيح وحالة عدم النّطق بكلّ مقصود بأن ينطق ببعض المقاصد ولم ينطق البعض بعد. فلو قيل ملكة يعبّر بها لاختصّ الفصاحة بمن ينطق بمقصوده في الجملة ولم يكن مقصود يرد عليه إلا وقد عبّر عنه بلفظ فصيح. وفي ذكر اللفظ إشعار إلى عمومية المفرد والمركّب لأنّ الكلام في المقصود للاستغراق ، أي لك ما وقع عليه قصد المتكلّم وإرادته. فلو قيل بكلام فصيح لوجب في فصاحة المتكلّم أن يقتدر على التعبير عن كلّ مقصود بكلام فصيح وهذا محال ، لأنّ من المقاصد ما لا يمكن التعبير عنه إلاّ بالمفرد كما إذا أردت أن تلقي على المحاسب أجناسا مختلفة ليرفع حسابها فتقول دار غلام جارية ثوب بساط إلى غير ذلك.

اعلم أنّ إطلاق الفصاحة على تلك المعاني بالاشتراك اللفظي لعدم وجدان مفهوم يشترك بين الكلّ فعلى هذا عموم المفرد والمركّب موقوف على تكلّف استعمال الفصيح في معنييه كما جوّزه البعض ، أو استعماله في ما يطلق عليه الفصيح ويقال له عموم الاشتراك فإن قلت هذا التعريف غير مانع لصدقه على الإدراك والحياة ونحوهما مما يتوقّف عليه الاقتدار المذكور. قلنا لا نسلّم أنّ هذه أسباب بل شروط ، ولو سلّم فالمراد بالسبب السبب القريب لأنّه السبب الحقيقي المتبادر إلى الفهم مما استعمل فيه الباء السببية ، وقد بقي هاهنا أبحاث وفوائد تركناها مخافة الإطناب ، فمن أراد فليرجع إلى الأطول والمطول وحواشيه.

الفصل : [في الانكليزية] Chapter ، sectin ، disjunction ، season ـ [في الفرنسية] Chapitre ، section ، disjonction ، saison

بالفتح وسكون الصاد المهملة هو يطلق على معان. منها طائفة من المسائل فصّلت أي فرّقت وقطّعت عما تقدّم لغرض ، وبهذا المعنى ما وقع في بعض شروح هداية النحو من أن الفصل في الاصطلاح قول شارح يختم الكلام الأول ويثبت الثاني. وهو يقع في الكلام إمّا مرفوعا على الخبرية أو الابتداء ، وقد يضاف فيقال فصل هذا ويجعل ما بعده خبر مبتدأ ، وقد يبنى على السكون لعدم التركيب. والضابطة أنّه إذا كانت بعده في يقرأ منّونا ولا يصحّ الوقف عليه حينئذ ، وإذا لم يكن بعده في فالسكون.

ومنها الوقف كما يدلّ عليه كلام القرّاء في تعريفهم الوقف الجائز على ما يجيء ومنها الزّحاف الواقع في العروض وقد سبق. ويقول في المنتخب : الفصل اسم لتغيير يقع في قافية البيت ، وهو إسقاط حرف متحرّك أو أكثر ومثله لا يجوز في وسط البيت (١) ، ومنها ضمير مرفوع منفصل يتوسّط بين المبتدأ والخبر قبل دخول العوامل وبعدها ، ويسمّيه الكوفيون من النحاة عمادا ، نحو زيد هو القائم وكان زيد هو القائم

__________________

(١) ودر منتخب ميگويد فصل اسم تغييريست كه در قافيه بيت واقع شود وآن اسقاط يك حرف متحرك يا زياده است ومانند آن ميان بيت جائز نيست.

وقد سبق في لفظ الضمير. ومنها مقابل الوصل ، قال أهل المعاني : الوصل عطف بعض الجمل على بعض والفصل تركه ، أي ترك عطف بعض الجمل على بعض ، ومن شأنه العطف إذ لا يقال الفصل في ترك عطف الجملة الحالية على جملة قبلها إذ ليس من شأن الحال العطف على ما هي قيد له ، وإنّما اختاروا الجملة على الكلام ليشتمل ما له محلّ من الإعراب ، ولم يقولوا الوصل عطف جملة على جملة ليشتمل عطف جملتين على جملتين ، فإنّه ربما لا تتناسب جمل أربع مترتّبة بحيث يعطف كلّ على ما قبلها ، بل يتناسب الاثنتان الأوليّان والاثنتان الأخريان ، فيعطف في كلّ اثنتين أولا ويعطف الأخريان على الأوليين ، لأنّ مجموع الأخريين يناسب مجموع الأوليين ، ونظيره في المفردات (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ) (١) فإنّه عطف أولا الآخر على الأول والباطن على الظاهر بجامع التّضاد ، ثم عطف مجموع الظاهر والباطن على مجموع الأول والآخر لتناسب بين المجموعين باعتبار أجزائهما ، وعلى هذا القياس في الفصل. فالفصل والوصل لا يختصّان بالجمل بل يجريان في المفردات أيضا كما يدلّ عليه عبارة المفتاح ، وإن كان هذان التعريفان يفيدان الاختصاص. والمراد بالجمل ما فوق الواحد ليشتمل عطف

إحدى الجملتين على الأخرى وترك عطفها عليها ، هذا كله خلاصة ما في الأطول. ومن الفصل القطع والاستئناف.

ومنها زمان من أزمنة السّنة فإنّ الأطباء والمنجّمين أجمعوا على أنّ عدد الفصول أربعة : ربيع وخريف وصيف وشتاء ، إلاّ أنّ الفصول عند الأطباء غير ما عند المنجّمين لأنّ نظر الأطباء في الفصول من حيث التأثير في الأبدان بالتسخين والتبريد والتجفيف والترطيب والاعتدال. فالربيع عند الأطباء هو الزمان الذي لا يحتاج في البلاد المعتدلة إلى زيادة الدّثار لدفع البرد ولا إلى ما يروج به لدفع الحرّ ، ويكون فيه ابتداء نشوء النبات. والخريف زمان تغيّر الأوراق ودرك الثمار. والصيف جميع الأزمنة الحارة ، والشتاء جميع الأزمنة الباردة.

والفصول عند المنجّمين. عبارة عن أزمنة كون الشمس في البلاد المائلة في ربع معيّن من الفلك مثلا من الحمل إلى السرطان هو الربيع ، ومن السرطان إلى الميزان هو الصيف ، ومن الميزان إلى الجدي هو الخريف ، ومن الجدي إلى الحمل هو الشتاء ، هكذا يستفاد من شرح القانونجة في فصل الأسباب الضرورية. وإنّما قيد البلاد بالمائلة لأنّ في البلاد الواقعة تحت خطّ الاستواء ثمانية فصول : ربيعان وخريفان وصيفان وشتاءان ، فمن الحمل إلى وسط الثور صيف ، ومنه إلى أول السّرطان خريف ، ومنه إلى وسط الأسد شتاء ، ومنه إلى أول الميزان ربيع ، ومنه إلى وسط العقرب صيف ، ومنه إلى أول الجدي خريف ، ومنه إلى وسط الدّلو شتاء ، ومنه إلى أول الحمل ربيع ، فمقدار كلّ فصل شهر ونصف ، هكذا في كتب علم الهيئة. ومنها ما هو مصطلح المنطقيين فإنّ له عندهم معنيين ، فإنّهم كانوا يستعملونه أوّلا فيما يتميّز به شيء عن شيء ذاتيا كان أو عرضيا ، لازما أو مفارقا ، شخصيا أو كلّيا ، وقد يميّز الشيء عن غيره في وقت ويميّز الغير عنه في وقت آخر ، كما إذا اختلف حال زيد وعمرو بالقيام والقعود في وقتين. وقد يميّز الشيء في وقت عن نفسه في وقت آخر بحسب اختلاف حاله فيهما ثم نقلوه إلى معنى ثان وهو الكلّي الذي يتميّز به الشيء في ذاته. بيان ذلك أنّ الطبيعة الجنسية ماهية مبهمة في العقل ، أي تصلح أن تكون أشياء كثيرة هي عين كلّ واحد منها في الوجود ، وغير محصّلة أي لا تطابق تمام ماهية بشيء من

__________________

(١) الحديد ٣.

تلك الأشياء ، فإذا اقترن بها الفصل أفرزها أي ميّزها وعيّنها وقوّمها نوعا أي حصّلها وكمّلها وجعلها مطابقة لماهية نوعية ، وبعد ذلك يلزم تلك الطبيعة المتقوّمة نوعا ما يلزمها من اللوازم الخارجية ، ويعرض لها ما يعرض لها من العوارض المفارقة ، وكذا مبدأ الجنس أعني المادة صالح لأن يكون أنواعا مختلفة فإذا انضمّ إليه مبدأ الفصل يحصل نوعا معينا واستعد لزوم ما يلزمه ولحوق ما يلحقه ، فإنّ النفس الناطقة مثلا لمّا اقترنت بالمادّة الحيوانية فصار الحيوان ناطقا استعدّ لقبول آثار الإنسانية وخواصّها ، ولو لا اقترن هذه القوة بها لما كان لها هذه الاستعدادات الجزئية المتفرّعة عليها. وعرّف الفصل الشيخ بأنّه الكلّي الذي يحمل على الشيء في جواب أيّ شيء هو في جوهره ، كما إذا سئل عن الإنسان أيّ شيء هو في ذاته أو أيّ حيوان هو في جوهره ، فالناطق يصلح للجواب عنهما ، وذو النفس والحسّاس عن الأول فإنّ أي شيء ، إنّما يطلب به التمييز المطلق عن المشاركات في معنى الشيئية أو أخصّ منها ، والقيد الأخير وهو قولنا في جوهره يخرج الخاصّة لأنّها لا تميّز الشيء في جوهره بل في عرضه. فالطالب بأيّ شيء إن طلب الذاتي المميّز عن مشاركاته فالمقول في جوابه الفصل ، وإن طلب العرضي المميّز فالخاصّة ، وبالقيد الأول يعني قولنا في جواب أيّ شيء يخرج الجنس والنوع والعرض العام ، لأنّ الجنس والنوع يقالان في جواب ما هو ، والعرض العام لا يقال في الجواب أصلا. وفيه بحث لأنّه إن اعتبر التمييز عن جميع الأغيار يخرج عن التعريف الفصل البعيد وإن اكتفي بالتمييز عن البعض بالجنس أيضا مميّز للشيء عن البعض فيدخل فيه. والجواب أنّ المراد من المقول في جواب أيّ المميّز الذي لا يصلح لجواب ما هو وحينئذ يخرج الجنس ، إلاّ أنّه يلزم اعتبار العرض العام في جواب أيّ ، وهم مصرّحون بخلافه ، ولا مخلص عنه إلاّ بأن يقال العرض العام لا يميّز شيئا عن شيء أصلا من حيث إنّه عرض عام بل من حيث إنّه خاصة إضافية.

التقسيم

الفصل إمّا قريب أو بعيد. فقيل القريب ما كان مميّزا عن المشاركات في الجنس القريب كالناطق للإنسان ، فإنّه يميّزه عن مشاركته في الحيوان ، والبعيد ما كان مميّزا عن المشاركات في الجنس البعيد فقط كالحسّاس للإنسان ، فإنّه يميّزه عن مشاركاته في الجسم النامي. وقيل القريب ما يميّز الماهية عن كلّ ما يشاركها في الجنس أو الوجود ، والبعيد ما يميّزها عن بعض ما يشاركها في الجنس أو الوجود ، يعني أنّ الفصل إن ميّز الماهية عن المشاركات في الجنس القريب كان قريبا ومميزا عن جميع المشاركات الجنسية مطلقا ، وإن ميّزها عن مشاركاتها في الجنس البعيد كان بعيدا في مرتبته. وأمّا المميّز عن المشاركات في الوجود فإن ميّزها عن جميعها فهو قريب وإلاّ فهو بعيد يتفاوت حاله بحسب كثرة ما يميّزها عنه من تلك المشاركات وقلّته. وقد يقال المميّز في الوجود إنّما هو في الماهية المركّبة من أمرين متساويين فيميّزها عن الكلّ ، فلا يتصوّر فيه بعد. وقيل بل لا يعتبر فيه قرب أيضا لعدم وجود ماهية مركّبة من أمرين متساويين ، فإنّه ربما يستدلّ على بطلانه. وتفصيل ذلك يطلب من شرح المطالع وحواشيه وشرح الشمسية وحواشيه.

فصل الخطاب : [في الانكليزية] Sound judgement ، decisive ـ [في الفرنسية] Discours final ، decisif

عند بعض علماء البيان عبارة عن قولهم :

أمّا بعد ، بعد قولهم الحمد لله ، وقد سبق في لفظ الاقتضاب. ويقول في المنتخب : فصل الخطاب هو الكلام الفصيح والواضح الذي يميّز الحقّ من الباطل ، وكلمة أمّا بعد. والكلام المعجز (١) في نظمه مثل : البينة على المدعي واليمين على من أنكر.

الفصل المشترك : [في الانكليزية] Common limit ، adjacent ـ [في الفرنسية] Limite commune ، adjacent

هو عند الرياضيين الحدّ المشترك وقد سبق.

فضل الدور : [في الانكليزية] Remainder ، intercalation ـ [في الفرنسية] Reliquat ، intercalation

عند المنجمين قد مرّ في لفظ السّنة.

الفضلة : [في الانكليزية] Surplus ، superfluous ، adverb ، participle ـ [في الفرنسية] Surplus ، superflu ، adverbe ، participe

بالضم وسكون الضاد المعجمة عند أهل العربية ما يقابل العمدة كالحال والمفعول ونحوهما مما ليس بجملة مستقلّة ولا ركن كلام ، وهذا هو المتعارف فيما بينهم. وقد يطلق على ما يزيد على أصل المراد ولا يفوت المراد بحذفه ، هكذا في الجلبى والأطول في بحث الإطناب في تعريف التتميم. والمراد بالفضلة في تعريف الجملة المفسّرة هو الثاني ، وبعض النحاة يطلقها على النّصب وقد سبق في لفظ الإعراب.

الفضول : [في الانكليزية] Curiosity ، need ـ [في الفرنسية] Curiite ، besoin

هو عند الصّوفية ، مذكور في لفظ الحاجة (٢).

الفضولي : [في الانكليزية] Curious ، intruisive ـ [في الفرنسية] Curieux ، indiscret

لغة المنسوب إلى فضول بالضم ، وهو في الأصل جمع فضل بمعنى الزيادة غلب على ما لا خير فيه ، ويستعمل بما لا يعنيه ، ولذا لم يردّ إلى الواحد عند النّسبة. وشرعا من ليس بوكيل كما قال المطرزي ، وفيه أنّ هذا التعريف يصدق على الولي والأصيل ، كذا في جامع الرموز في بيان حكم نكاح الفضولي.

الفطرة : [في الانكليزية] Nature ، instinct ، natural disposition ، primitivene ـ [في الفرنسية] Nature ، instinct ، disposition naturelle ، etat primitif

بالكسر وسكون الطاء في الحديث (وكلّ مولود يولد على الفطرة ثم أبواه يهوّدانه أو ينصّرانه أو يمجّسانه) (٣) ، اختلفوا في معناها فيه. فقال قوم : الفطرة الخلقة من الفاطر الخالق وأنكروا أن يكون المولود يفطر على كفر أو إيمان أو معرفة أو إنكار ، وإنّما يولد المولود على السّلامة في الأغلب خلقا وطبعا وهيئة ليس فيها إيمان ولا كفر ولا إنكار ولا معرفة ، يعتقدون الإيمان أو غيره إذا ميّزوا. واحتجوا بقوله في الحديث (كما تنتج البهيمة) (٤) الحديث. فالأطفال حين الولادة كالبهائم السليمة فلمّا بلغوا استهونهم الشيطان فكفر أكثرهم إلاّ من عصمه الله تعالى ، ولو فطروا على الإيمان أو الكفر في أول أمرهم لما انتقلوا عنه أبدا ، فقد نجدهم مؤمنين ثم يكفرون ثم يكونون كافرين ثم يؤمنون ، ويستحيل أن يكون الطفل في وقت ولادته يعقل شيئا لأنّ الله تعالى أخرجهم في حال لا يفقهون معها شيئا ، فمن لا

__________________

(١) ودر منتخب ميگويد فصل الخطاب كلامى كه فصيح وروشن باشد وفرق كننده بود ميان حق وباطل وكلمه أمّا بعد وكلام معجز نظام.

(٢) نزد صوفيه در لفظ حاجت مذكور شد.

(٣) صحيح البخاري ، كتاب الجنائز ، باب ما قيل في أولاد المشركين ، ح ١٣٩ ، ٢ / ٢٠٨.

(٤) مسند احمد ، ٢ ٢٣٣.

يعلم شيئا استحال منه كفر وإيمان ومعرفة وإنكار. قال ابن عمر : هذا القول أصحّ ما قيل في معنى الفطرة هاهنا والله أعلم. وقال قوم إنّما قال كلّ مولود يولد على الفطرة قبل أن ينزل الفرائض لأنّه لو كان يولد على الفطرة ثم مات أبواه قبل أن يهوّدانه أو ينصّرانه لما كان يرثهما ، فلمّا نزلت الفرائض علم أنّه يولد على دينهما. وقال قوم ؛ الفطرة هاهنا بمعنى الإسلام لأنّ السّلف أجمعوا في قوله تعالى : (فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها) (١) أنّها دين الإسلام.

وقال قوم معنى الفطرة فيه البدأة التي أبدأهم عليها ، أي على ما فطر الله تعالى خلقتهم عليه ، من أنّه أبدأ لهم الحياة والموت والسعادة والشقاوة ، وإلى ما يصيرون إليه بعد البلوغ من قبولهم من آبائهم واعتقادهم. وقال قوم معنى ذلك أنّ الله تعالى قد فطرهم على الإنكار والمعرفة وعلى الكفر والإيمان فأخذ من ذرية آدم عليه‌السلام الميثاق حين خلقهم فقال ألست بربّكم قالوا بلى. فأمّا أهل السعادة فقالوا بلى على معرفته طوعا من قلوبهم. وأمّا أهل الشقاوة فقالوا بلى كرها لا طوعا. وقال قوم معنى الفطرة ما أخذ الله من الميثاق على الذّرّية وهم في أصلاب آبائهم. وقال قوم الفطرة ما يقلب الله تعالى قلوب الخلق إليه بما يريدون. وقال ابن عمر : هذا القول وإن كان صحيحا في الأصل فإنّه أضعف الأقاويل من جهة اللغة في معنى الفطرة والله أعلم ، كذا في العيني شرح صحيح البخاري.

الفطريات : [في الانكليزية] Natural disposition ، innate ، intuitive ـ [في الفرنسية] Inne ، naturel ، intuitif ، primitif

هي قسم من المقدّمات اليقينية الضرورية وتسمّى قضايا قياساتها معها أيضا. والمراد بالمعية الزمانية فلا ينافي التقدّم الذاتي. والمراد بالقياسات القياسات الخفية. وإنّما سمّيت القياسات الخفية قياسا لأنّ من شأنها أن تصير قياسا إذا لوحظت تفصيلا فتأمّل. وهي ما يحكم العقل فيه بواسطة أمر حاضر لا يغيب عن الذّهن عند تصوّر طرفي القضية. والمراد بالواسطة وسط القياس الخفي وإنّما اعتبر عدم غيبوبته عن الذّهن عند تصوّر طرفي القضية إذ لو غاب عنه لم يكن القضية من المبادئ الأول ، وهي قريبة من الأوّليات بلا واسطة لأنّ تصوّر الطرفين كاف في الجزم فيهما أي في الفطريات والأوليات ، إلاّ أنّ في الأوّليات بلا واسطة وفي الفطريات بواسطة نحو الأربعة زوج فإنّ من تصوّر الأربعة والزوج تصوّر الانقسام إلى متساويين في الحال وترتّب في ذهنه أنّ الأربعة منقسمة إلى متساويين ، وكلّ منقسم إلى متساويين فهو زوج ، فهي قضية قياسها معها في الذهن.

هذا خلاصة ما في الصادق الحلواني حاشية الطيبي وشرح المواقف والقطبي وحواشيهما.

الفطنة : [في الانكليزية] Intelligence ، insight ، cleverne ، understanding ـ [في الفرنسية] Intelligence ، perspicacite ، comprehension

بالكسر وسكون الطاء المهملة هي الفهم.

وفي الصحاح هي كالفهم وقد تفسّر أيضا بجودة تهيئ النفس لتصوّر ما يرد عليها من الغير ، وهذه قد تكون جبليّة وقد تكون مكتسبة ، كما أنّ عدم الفطنة قد يكون جبليّا وقد يكون عارضا. ولو أريد بالفهم ما هو مبدأه صار مآل المعنيين واحدا ، هكذا يستفاد من بعض حواشي شرح المطالع في الخطبة. ويقابلها الغباوة وهي عدم الفطنة كما في القاموس كذا في الأطول.

وسبق ما يتعلق بهذا في لفظ الذكاء.

__________________

(١) الروم / ٣٠.

الفعل : [في الانكليزية] Verb ، deed ، action ـ [في الفرنسية] Verbe ، action

بكسر الفاء وسكون العين هو عند النحاة قسم من الكلمة وهو ما دلّ على معنى في نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة ، وقد سبق توضيحه في لفظ الاسم. اعلم أنّ الفعل مشتمل على ثلاثة معان يدلّ عليها مفصّلة أحدهما الحدث الذي هو المعنى المصدري ، وثانيها الزمان ، وثالثها النسبة إلى فاعل ما. فالمادة موضوعة بالوضع الشخصي للحدث والهيئة أي الحركات مع الترتيب ، والحروف الزائدة موضوعة بالوضع النوعي لنسبة ذلك الحدث وزمانه ، فهو كرامي الحجارة إلاّ أنّ أجزاءه لمّا لم تكن مترتّبة في السمع لم يكن مركّبا ، فظهر فساد ما قيل إنّ هاهنا معنى رابعا غفل عنه الجمهور وهو تقييد الحدث بالزمان ، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية عبد الغفور على الفوائد الضيائية.

قيل إنّما سمّي فعلا لتضمنه الفعل اللغوي وهو المصدر وفيه نظر ، لأنّ ما تضمّنه الفعل الاصطلاحي من المصدر فهو الفعل بفتح الفاء لا بكسرها ، وإنّما هو اسم بمعنى الشّأن.

فاعتبار التضمّن يقتضي أن يسمّى فعلا بفتح الفاء لا بكسرها. وقد يقال الفعل بكسر الفاء يطلق على المصدر وعلى الحاصل به أيضا كما في التوضيح في بحث الحسن والقبح ، كذا ذكر الهداد في حاشية الكافية. وينقسم الفعل إلى متصرّف وهو الذي يجيء منه ماض ومضارع وأمر ونهي إلى غير ذلك ، كاسم الفاعل واسم المفعول ، وغير متصرّف ويسمّى جامدا أيضا وهو الذي لا يجيء منه ذلك كليس وعسى ونعم ، كذا في غاية التحقيق وغيره في بحث أفعال المقاربة ، وإلى متعدّ وغير متعدّ ، وقد سبق. ويطلق الفعل عندهم أيضا على المفعول المطلق وعند المتكلّمين صرف الممكن من الإمكان إلى الوجود ، صرّح بذلك في جامع الرموز في كتاب الإيمان ، هكذا عند الحكماء ويقابله القوة كما يجيء. وبعبارة أخرى هو كون الشيء من شأنه أن يكون وهو كائن في وقت من الأوقات سواء كان في الماضي أو المستقبل أو الحال وقد سبق في لفظ المطلقة ، ويؤيّده ما في العلمي في بيان تفسير الهداية : هذا مشهور في كتب المنطق حيث ذكر أنّ صدق الموضوع على ذاته بالفعل عند الشيخ سواء كان ذلك الصدق في الماضي أو الحاضر أو المستقبل. ويطلق الفعل عند الحكماء أيضا على قسم من العرض هو التأثير كالمسخّن ما دام يسخّن ، فإنّ له ما دام يسخّن حالة غير قارّة هي التأثير التسخيني الذي هو من مقولة الفعل فهو غير ما هو مبدأ السخونة لأنّه يبقى بعد التسخين ، ويقابله الانفعال وهو التأثّر كالمتسخّن ما دام يتسخّن فإنّ له حينئذ حالة غير قارّة من التأثّر التسخني الذي هو من مقولة الانفعال فهو غير السخونة لبقائها بعده ، وغير استعداده لها أي غير استعداد المتسخّن للسخونة لثبوته قبل التسخّن ، فإنّ ذلك الاستعداد من مقولة الكيف. واعلم أنّه لما كانت هاتان المقولتان أمرين متجدّدين غير قارّين اختار البعض لهما اسم أن يفعل وأن ينفعل دون الفعل والانفعال ، فإنّهما قد يستعملان بمعنى الأثر الحاصل بالتأثير والتأثّر ، بخلاف أن يفعل وأن ينفعل فإنّهما لا يستعملان إلاّ في التأثير والتأثّر ، هكذا في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.

فعل التعجب : [في الانكليزية] Interjection ـ [في الفرنسية] Interjection

هو عند النحاة ما وضع لإنشاء التعجّب.

وقيل أفعال التعجّب كذا. وقيل فعلا التعجّب كذا ، فأفراد الفعل بالنظر إلى أنّ التعريف للجنس وجمعه بالنظر إلى كثرة أفراده وتثنيته بالنظر إلى نوعي صيغته ، وعلى كلّ تقدير فالتعريف للجنس المفهوم في ضمن التثنية والجمع أيضا. فالمراد بما الفعل فلا ينتقض

الحدّ بمثل لله درّه ، لكن ينتقض بنحو قاتله الله من شاعر ، فإنّه تقول ذلك إذا تعجّبت من شعر شخص ، فإنّه وضع لإنشاء التعجّب وليس بمحض الدّعاء إلاّ أن يقال إنّ مثل هذه الأفعال ليست موضوعة للتعجب بل استعملت لذلك بعد الوضع بخلاف أفعال التعجّب ، فإنّها وإن كانت في الأصل للاخبار إلاّ أنّها وضعت لإنشاء التعجّب بالوضع الثاني. أو يقال المراد ما وضع لإنشاء التعجّب فحسب بحيث لا يستعمل في غيره ، وما ذكر فكثيرا ما يستعمل في الدعاء. أو المراد ما وضع لإنشاء التعجّب في نفس مصدر هذا الفعل ، وقاتله الله من شاعر وغيره ليس كذلك ، وله صيغتان ما أفعله وأفعل به ، وهما غير متصرّفين ، نحو ما أحسن زيدا وأحسن بزيد.

فعل ما لم يسمّ فاعله : [في الانكليزية] Paive verb ـ [في الفرنسية] Verbe au paif

هو عند النحاة فعل حذف فاعله وأقيم المفعول مقامه كضرب ودحرج ، ويسمّى فعلا مجهولا أيضا ومبنيا للمفعول أيضا. ولما كان حذف الفاعل جائزا عند البعض كأبي الحسن لم يكتف بقوله حذف فاعله وزيد عليه قوله وأقيم المفعول مقامه ليطّرد الحدّ عند الكلّ ، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية. ويقابله الفعل المعروف وهو ما لم يحذف فاعله أو حذف لكن لم يقم المفعول مقامه. ثم اقول كما يجيء الفعل المجهول من المتعدّي كذلك يجيء من اللازم لعدم المنافاة بين مفهوميهما ، فإنّ الفعل اللازم ما لا يتجاوز إلى المفعول به والفعل المجهول ما حذف فاعله وأقيم مقامه المفعول ، أيّ مفعول كان مما يصحّ إسناده إليه الا ترى أنّهم يقولون جلس الدار وسير سير شديد وسير الليل ، ويجعلونها من المجاز العقلي ، وسيجيء أنّ سيبويه يجوّز قيم وقعد بالإسناد إلى المصدر المدلول عليه بالفعل. ومعنى قيم وقعد على ما في العباب وقع القيام ووقع القعود ويعبّر عنه بالفارسية : وقف وجلس ويؤيد ، أي هذا التعبير بالفارسية على ما في بعض كتب اللغة : السقوط افتادن.

وقوله تعالى : (وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ) (١) أي ندموا. وأصله أنّه : كلّ من ندم بشدّة عضّ يده ، ووضع يده على فمه ، فاليد مسقوط فيها. (٢) ومعناه سقط الندم في أيديهم ، ولم يذكر الندم.

وقيل سقط على صيغة ما لم يسمّ فاعله كما يقال رغب في فلان انتهى كلامه. ويفهم من قوله : (دست مسقوط فيها شود) أنّ اسم المفعول يجيء من اللازم أيضا بتوسّط حرف الجرّ ، ولا شك في صحته وكثرة استعماله ، ولا ينافي ذلك تعريف اسم المفعول بما اشتقّ لما وقع عليه الفعل ، إذ المراد بالوقوع في عرفهم هو التعلّق المعنوي وإن كان بتوسّط حرف الجرّ كما سيجيء في بيان المفعول به.

الفقرة : [في الانكليزية] Vertebra ، paragraph ـ [في الفرنسية] Vertebre ، paragraphe

بالكسر وسكون القاف هي في الأصل حليّ يصاغ على شكل فقرة الظهر. وعند أهل البديع هي في النثر بمنزلة البيت من الشعر ، وتسمّى قرينة أيضا. مثلا قولك هو يطبع الإسجاع بجواهر لفظه فقرة ، وقولك ويقرع الأسماع بزواجر وعظه فقرة أخرى. هكذا ذكر في المطول في بحث الإرصاد.

__________________

(١) الاعراف ١٤٩.

(٢) بايستاده شد ونشسته شد ، ويؤيّده أي هذا التعبير بالفارسية ما في بعض كتب اللغة السقوط افتادن ، وقوله تعالى : (وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ) أي ندموا يعني افتاده شد در دستهاى ايشان يعني پشيمان شدند واصل وى آنست كه هركه را پشيماني سخت روي دهد دست خود بگزد ودهان وى در دست وى افتد دست مسقوط فيها شود.

الفقه : [في الانكليزية] Islamic jurisprudence ـ [في الفرنسية] Jurisprudence musulmane

هو اسم علم من العلوم المدوّنة ، وهو العلم بالأحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية. والفقيه من اتّصف بهذا العلم ، وهو المجتهد. قال المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي : ظاهر كلام القوم أنّه لا يتصوّر فقيه غير مجتهد ولا مجتهد غير فقيه على الإطلاق.

نعم لو اشترط في الفقه التهيؤ لجميع الأحكام وجوّز في مسئلة دون مسئلة تحقّق مجتهد ليس بفقيه. وقد شاع إطلاق الفقيه على من يعلم الفنّ وإن لم يكن مجتهدا انتهى. وقد يطلق الفقه على علم النفس بما لها وما عليها ، فيشمل جميع العلوم الدينية ، ولذا سمّى أبو حنيفة رحمه‌الله الكلام بالفقه الأكبر ، وقد مرّ ذلك مستوفى في المقدمة.

الفقير : [في الانكليزية] Poor ، needy ، neceitous ـ [في الفرنسية] Pauvre ، neceiteux

فعيل من فقر مقدّرا فإنّه لم يقل إلاّ افتقر فهو فقير ، ذكره ابن الأثير وغيره ، فهو صاحب الفقر ، والفقر الحاجة. وعند الحكماء الإشراقيين هو ما يتوقّف ذاته أو كمال له على غيره ، والغني بخلافه وهو ما لا يتوقّف ذاته ولا كمال له على غيره.

اعلم أنّ صفات الشيء تنقسم إلى ما يكون له من ذاته وإلى ما يكون له بسبب الغير.

والأول ينقسم إلى ما لا تعرض له نسبة إلى الغير وهو الهيئات المتمكّنة من ذات الشيء كالشّكل ، وإلى ما تعرض له نسبة إلى الغير وهي الهيئات الكمالية الإضافية ، وهي كمالات للشيء في عينه ومبادئ إضافات له إلى غيره كالعلم والقدرة. والثاني الإضافات المحضة كالمبدئية والخالقية. فالغني المطلق وهو ما يكون غنيا من كلّ وجه لا ما يكون من وجه دون وجه ، هو ما لا يتوقّف على غيره في ثلاثة أشياء في ذاته وفي هيئات متمكّنة في ذاته وفي هيئات كمالية له في نفسه كمالا يتغيّر ، وهي مبادئ إضافات له إلى غيره. واحترز بقوله ولا كمال له عن الإضافة المحضة لتعلّقها بالغير وجوازها على الله تعالى ، إذ لا يلزم من تغيّرها تغيّر في ذاته ولا من تغيّر معلومه. أمّا الأول فلأنّه إذا لم يبق زيد موجودا وبطلت إضافة المبدئية لا يلزم تغيّر في نفسه كما لا يتغيّر ذاتك من تغيّر الإضافة من انتقال ما على يمينك على يسارك. وأمّا الثاني فالسّرّ فيه أنّ علمه تعالى حضوري إشراقي لا يتصوّر في ذاته ليلزم التغيّر.

والفقير هو الذي يتوقّف على غيره في شيء من الثلاثة ، وحاصل الغنى راجع إلى وجوب الوجود الذاتي ، وحاصل الفقر إلى إمكان الوجود ، كذا في شرح إشراق الحكمة. وعند السّالكين هو من لا غناء له إلاّ بالحقّ كما قال الشبلي (١). وقال أهل المعرفة الفقر الأنس بالمعدوم والوحشة بالمعلوم. وقيل الفقر إظهار الغنى مع كمال المسكنة. وقيل الفقر عدم الأملاك وتخلية القلب مما خلت عنه اليد ، أي لا يطلبه أيضا ، فإنّ الطالب يكون مع مطلوبه وإن لم يجده. وقيل ليس الفقر عندهم الفاقة والعدم بل الفقر المحمود الثّقة بالله تعالى والرضى بما قسم. قال سهل : الفقير الصادق

__________________

(١) هو دلف بن جحدر الشبلي ، ابو بكر ، ولد بسامراء عام ٢٤٧ ه‍ / ٨٦١ م. وتوفي ببغداد عام ٣٣٤ ه‍ ٩٤٦ م ، ناسك زاهد ، له شعر جيد ، سلك مسلك الصوفية. الاعلام ٢ / ٤٣١ ، وفيات الاعيان ١ ١٨٠ ، النجوم الزاهرة ٣ / ٢٨٩ ، صفة الصفوة ٢ ٢٥٨ ، حلية الاولياء ١٠ / ٣٦٦ ، تاريخ بغداد ١٤ ٣٨٩.

الذي لا يسأل ولا يردّ ولا يتجسّس. قال عبد الله الأنصاري : (١) الفقر على ثلاثة أوجه : اضطراري واختياري وحقيقي. والاضطراري كفارتي وعلامته الصّبر ، وعقوبتي وعلامته الاضطرار ، وقطيعتي وعلامته الشّكاية.

والاختياري درجتي وعلامته القناعة ، وقربتي وعلامته الرضا ، وكرامتي وعلامته الإيثار.

والحقيقي أيضا ثلاثة عدم الاحتياج إلى الخلق والاحتياج من الله والبراءة من كلّ ما دون الله.

وفي شرح الآداب : الفقر غير التصوّف فإنّ نهاية الفقر بداية التّصوف ، كذا في خلاصة السلوك.

وفي التحفة المرسلة الغنى المطلق عندهم هو مشاهدة الله تعالى في نفسه جميع الشئون والاعتبارات الإلهية مع أحكامها ولوازمها على وجه كلّي جملي لاندراج الكلّ في بطون الذات ووحدته ، كاندراج الأعداد في الواحد العددي ، ويجيء في لفظ الكمال أيضا. ويقول في مجمع السلوك : إنّ ابن جلا قال : إنّ حقيقة الفقر هو ألاّ يكون لك شيء. وإذا كان فلا تبال به.

ومعنى هذا الكلام ، والله أعلم : هو ألاّ تطلب غير الموجود ، فإن وجد شيء فلا تطمئن إليه ، حتى يستوي لديك الفقدان والوجدان. وإذا ، فالفقر ، عبارة عن العدم.

فائدة :

الفرق بين الفقر والزهد هو أنّه لو كان للفقير عدة أحذية ، ففقره ليس تاما. وإن لم يوجد لديه أيّ سبب ، ولكن نظره على حيلته وقوته واقع. ويظن أنّه يستطيع الحصول على بعض الأشياء بالحيلة أو بالقوّة ففقره أيضا ليس تاما. وأمّا إذا صدر منه النداء : لا حول ولا قوة ، أي لا حيلة عندي ، فإن وصل لهذا الحدّ ففقره صار تاما. وهذا بخلاف الزّهد الذي هو مجرّد ترك الحظوظ الفانية ، وذلك على أمل إدراك النّعم والحظوظ الباقية. وهذا ما يقول له أهل المعرفة : بيع وشراء وسلم ، انتهى كلامه.

ويقول في كشف اللغات : الفقر عند السّالكين عبارة عن الفناء في الله ، وما تفضّلوا به أنّ الفقر سواء الوجه في الدارين ، عبارة عن أنّ السّالك قد فني بكلّيته في الله بصورة لا يبقى منه في ظاهره ولا باطنه لا دنيا ولا آخرة. ويرجع إلى العدم الأصلي والذاتي ، وذلك هو الفقر الحقيقي. ومن هنا قولهم : ثمّ الفقير فهو الله.

لأنّ هذا المقام هو إطلاق ذات الحقّ. وهنا غير اعتباري ولا استيعابي. وسواد الوجه هذا هو سواد أعظم ، لأنّ السّواد الأعظم هو : كلما يطلبونه يكون فيه. وكلّما هو مفصّل في جميع الموجودات فهو في هذه المرتبة بطريق الإجمال كالشّجر في النواة ، انتهى كلامه. ويقول في لطائف اللغات : الفقر بطور الصوفية مرادف للعشق. وقد مرّ بيان الفرق بين الفقر والتصوف في لفظة التصوف (٢).

__________________

(١) هو عبد الله بن محمد بن علي الانصاري الهروي ، ابو اسماعيل ، ولد عام ٣٩٦ ه‍ / ١٠٠٦ م. وتوفي عام ٤٨١ ه‍ ١٠٨٩ م.

شيخ خراسان في عصره ، من كبار الحنابلة ، بارع في اللغة حافظ للحديث ، عارف بالتاريخ والانساب ، من انصار السنة ، له الكثير من الكتب. الاعلام ٤ / ١٢٢ ، الذيل على طبقات الحنابلة ١ ٦٤ ، بروكلمان ١ / ٧٧٣.

(٢) ودر مجمع السلوك گويد كه ابن جلا گفته كه حقيقت فقر آنست كه ترا نباشد واگر باشد هم ترا نباشد معنى آنست والله اعلم كه تا نباشد ترا ميل وطلب نباشد چون يافتى بر موجود اعتماد نباشد تا حال وجود وحال عدم يكسان باشد پس فقر عبارت از نيستى است. فائدة : فرق ميان فقر وزهد آنست كه اگرچند سر موى در ملك فقير باشد فقر او تمام نبود واگر هيچ سبب بروي يافته نشود نظر وى بر حيله وقوت خود افتد وگمان برد كه به واسطه حيله وقوت خود چيزى حاصل تواند كرد فقر وى هم تمام نبود واگر از وى ندا بر آيد كه لا حول ولا قوة يعنى چاره ندارم چون بدين حد رسد فقر وى تمام بود بخلاف زهد كه اين مجرد ترك حظوظ ونصيب فاني است بر اميد يافت نعمت وحظوظ باقى وآن را اهل معرفت بيع وشرا وسلم گويند انتهى كلامه. ودر كشف اللغات ميگويد فقر نزد سالكان عبارت از فنا في الله است وآنچه فرموده اند كه الفقر سواد الوجه في الدارين عبارت از آنست كه سالك بالكلية فانى في الله ميشود به حيثيتى كه او را در ظاهر وباطن دنيا وآخرت را وجود نماند ـ

وأمّا الفقهاء فاختلفوا في تفسيره ، فقيل الفقير من له مال ما دون النصاب أي غير ما يبلغ نصابا ، أي قدر مائتي درهم أو قيمتها فصاعدا فاضلا عن حاجته الأصلية ، سواء كان ناميا أو لا وهو الصحيح. فالصّحة والاكتساب لا يمنعان من دفع الصدقة إليه كما في الاختيار. والمسكين من لا شيء له من المال وعنه أي عن أبي حنيفة رحمه‌الله تعالى أنّ الفقير من يسأل والمسكين من لا يسأل وهو قول الشافعي رحمة الله عليه أيضا. وفي الكافي أنّ الفقير هو الذي لا يسأل لأنّه يجد ما يكفيه في الحال والمسكين هو الذي يسأل لأنّه لا يجد شيئا ، كذا روي عن أبي حنيفة رحمه‌الله أيضا ، وهو أصحّ. والمذهب أنّ المسكين أسوأ حالا من الفقير وعليه عامة السلف. وقيل الفقير الزّمن المحتاج والمسكين الصحيح المحتاج كما في الزاهدي. وقيل الفقير من له أدنى شيء والمسكين من لا شيء له. وقيل الفقير من كان له ولعياله قوت يوم أو قدر على الكسب لهما ، والمسكين من ليس له شيء ولم يقدر على الكسب كما في المضمرات. وقيل الفقير والمسكين كلاهما بمعنى واحد كما في النظم (١) ، وفائدة الاختلاف تظهر في الوقف والوصية. هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز في بيان مصرف الزكاة. ومنهما في باب الجزية اختلف الفقهاء في حدّ الغني والفقير والمتوسّط في مسئلة أخذ الجزية ، فقال عيسى بن أبان (٢) إنّ الفقير هو الذي يعيش بكسب يده في كلّ يوم والمتوسّط من يحتاج إلى الكسب في بعض الأوقات والغني من لا يحتاج إليه أصلا. وقيل الفقير المحترف والمتوسّط من له مال ويعمل بنفسه والغني من له مال يعمل بأعوانه. وقيل الفقير من له أقل من مائتي درهم والمتوسّط من له الزائد عليه إلى أربع مائة والغني من له الزائد عليها. وقيل الفقير المكتسب والمتوسّط من له نصاب والغني من له عشرة آلاف درهم. وقيل الفقير من له أقلّ من النصاب والمتوسّط من له الزائد عليه إلى عشرة آلاف والغني من له الزائد عليها كما في النظم.

والصحيح في معرفة هؤلاء عرف كلّ بلد هو فيه. فمن عدّه الناس فقيرا أو متوسّطا أو غنيا في تلك البلدة فهو كذلك ، وهو المختار كما في الاختيار. وهاهنا أقوال أخر ذكرت في البرجندي.

الفكر : [في الانكليزية] Thought ، reflection ـ [في الفرنسية] Pensee ، reflexion

بالكسر وسكون الكاف عند المتقدّمين من المنطقيين يطلق على ثلاثة معان. الأول حركة النفس في المعقولات بواسطة القوة المتصرّفة ، أيّ حركة كانت ، أي سواء كانت بطلب أو بغيره ، وسواء كانت من المطالب أو إليها ، فخرج بقيد الحركة الحدس لأنّه الانتقال من المبادئ إلى المطالب دفعة لا تدريجا. والمراد بالمعقولات ما ليست محسوسة وإن كانت من الموهومات فخرج التخيّل لأنّه حركة النفس في

__________________

ـ وبعدم اصلي وذاتي راجع گردد وآن را فقر حقيقي گويند وازين جهت فرموده اند ثم الفقير فهو الله زيرا كه اين مقام اطلاق ذات حق است واينجا غير اعتباري وگنجايشى ندارد واين سواد الوجه سواد اعظم است زيرا كه سواد اعظم آنست كه هرچه خواهند درو باشد وهرچه در تمامه موجودات مفصل است درين مرتبه بطريق اجمال است كالشجر في النواة انتهى كلامه.

ودر لطائف اللغات ميگويد فقر بطور صوفيه مترادف عشق است وفرق در ميان فقر وتصوف در لفظ تصوف گذشت.

(١) ورد ذكره سابقا.

(٢) هو عيسى بن أبان بن صدقة ، ابو موسى ، توفي بالبصرة عام ٢٢١ ه‍ ٨٣٦ م ، قاضي ، من كبار فقهاء الحنفية ، ورع عفيف ، له عدة كتب. الاعلام ٥ / ١٠٠ ، تاريخ بغداد ١١ ١٥٧ ، الفوائد البهية ١٥١ ، الجواهر المضية ١ / ٤٠١.

المحسوسات بواسطة المتصرّفة ، وتلك القوة واحدة لكن تسمّى باعتبار الأول متفكّرة وباعتبار الثاني أي باعتبار حركة النفس بواسطتها في المحسوسات تسمّى متخيّلة ؛ هذا هو المشهور.

والأولى أن يزاد قيد القصد لأنّ حركة النفس فيما يتوارد من المعقولات بلا اختيار كما في المنام لا تسمّى فكرا. ولا شكّ أنّ النفس تلاحظ المعقولات في ضمن تلك الحركة ، فقيل الفكر هو تلك الحركة والنظر هو الملاحظة التي في ضمنها ، وقيل لتلازمهما أنّ الفكر والنظر مترادفان. والثاني حركة النفس في المعقولات مبتدئة من المطلوب المشعور بوجه ما ، مستغرقة فيها طالبة لمبادئه المؤدّية إليه إلى أن تجدها وترتّبها ، فترجع منها إلى المطلوب ، أعني مجموع الحركتين ، وهذا هو الفكر الذي يترتّب عليه العلوم الكسبية ويحتاج في تحصيل جزئيه المادّية والصورية جميعا إلى المنطق ، ويجيء تحقيق ذلك في لفظ النظر ، ويرادفه النظر في المشهور بناء على التلازم المذكور. وقيل هو هاتان الحركتان والنّظر هو ملاحظة المعقولات في ضمنهما ، وهذا المعنى أخصّ من الأوّل كما لا يخفى. والثالث هو الحركة الأولى من هاتين الحركتين أي الحركة من المطلوب إلى المبادئ وحدها من غير أن توجد الحركة الثانية معها وإن كانت هي المقصودة منها ، وهذا هو الفكر الذي يقابله الحدس تقابلا يشبه تقابل الصاعدة والهابطة ، إذ الانتقال من المبادئ إلى المطالب دفعة يقابله عكسه الذي هو الانتقال من المطالب إلى المبادي ، وإن كان تدريجا ، لكنّ شارح المطالع جعل الحدس بإزاء مجموع الحركتين ، فإنّه لا يجامعه في شيء معيّن أصلا ويجامع الحركة الأولى ، كما إذا تحرّك في المعقولات فاطّلع على مباد مترتّبة فانتقل منها إلى المطلوب دفعة. وأيضا الحدس عدم الحركة في مسافة فلا يقابل الحركة في مسافة أخرى. والتحقيق أنّ الحدس بحسب المفهوم يقابل الفكر بأيّ معنى كان إذ قد اعتبر في مفهومه الحركة وفي مفهوم الحدس عدمها. وأمّا بحسب الوجود بالنسبة إلى شيء معيّن فلا يجامع مجموع الحركتين ويجامع الأوّل والثالث كما عرفت ، ولا ينافي ذلك كون عدم الحركة معتبرا في مفهومه لأنّ الحركة التي لا تجامعه ليست جزءا من ماهيته ولا شرطا لوجوده. ثم إنّ هذا المعنى أخصّ من الأول أيضا وأعمّ من الثاني لعدم اعتبار وجود الحركة الثانية فيه. وعند المتأخّرين هو الترتيب اللازم للحركة الثانية كما هو المشهور. وذكر السّيّد السّند في حاشية العضدي أنّ الحركة الثانية يطلق عليها الفكر على مذهب المتأخّرين انتهى.

ويرادف الفكر النظر في القول المشهور. وقيل الفكر هو الترتيب والنظر ملاحظة المعقولات في ضمنه ، هكذا ذكر أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية ، ويجيء توضيح ذلك في لفظ النظر أيضا.

فائدة :

قالوا الفكر هو الذي يعدّ في خواصّ الإنسان ، والمراد الاختصاص بالنسبة إلى باقي الحيوانات لا مطلقا.

فائدة :

قالوا حركة النفس واقعة في مقولة الكيف لأنّها حركتها في صور المعقولات التي هي كيفيات ، وهذا على مذهب القائلين بالشّبح والمثال. وأمّا على مذهب من يقول إنّ العلم بحصول ماهيات الأشياء أنفسها فتلك الحركة من قبيل الحركة في الكيفيات النفسانية لا من الحركات النفسانية.

فائدة :

الفكر يختلف في الكيف أي السرعة والبطء وفي الكم أي القلّة والكثرة ، والحدس يختلف أيضا في الكم وينتهي إلى القوة القدسية

الغنية عن الفكر بالكلّية. بيان ذلك أنّ أول مراتب الإنسان في إدراك ما ليس له حاصلا من النظريات درجة التعلّم ، وحينئذ لا فكر له بنفسه ، بل إنّما يفكر المتعلّم حين التعلّم بمعونة المعلّم ، وفي هذا خلاف السّيّد السّند ، فإنّ عنده لا فكر للمتعلّم ، ثم يترقّى إلى أن يعلم بعض الأشياء بفكره بلا معونة معلّم ، ويتدرّج في ذلك أي يترقّى درجة درجة في هذه المرتبة إلى أن يصير الكلّ فكريّا أي يصير كلما يمكن أن يحصل له من النظريات فكريا أي بحيث يقدر على تحصيله بفكره بلا معونة معلّم ، ثم يظهر له بعض الأشياء بالحدس ويتكثّر ذلك على التدريج إلى أن يصير الأشياء كلها حدسية ، وهي مرتبة القوة القدسية ، ومعناه أنّه لو لم يكن بعض الأشياء حاصلة بالفكر فهو يعلمه الآن بالحدس.

فإن قيل في تأخّر هذه المرتبة نظر إذ لا يتوقّف صيرورة الأشياء حدسيا على صيرورة الكلّ فكريا. قلت : ليس معنى صيرورة الكلّ فكريا كون الكلّ حاصلا بالفكر بل التمكّن منه كما عرفت ، ولا يراد بالتمكّن الاستعداد القريب بالنسبة إلى الجميع الذي يحصل بحصول مبادئ الجميع بالفعل ولا الاستعداد البعيد الذي حصل للعقل الهيولاني ، بل الاستعداد القريب ولو بالنسبة إلى البعض. ولا خفاء في تأخّر هذه المرتبة عنه وإن كان لا يخلو عن نوع تكلّف.

ثم المراد بالقوة القدسية القوة المنسوبة إلى القدس وهو التنزّه هنا عن الرذائل الإنسانية والتعلّقات انتهى.

قال الحكماء هذه القوة القدسية لو وجدت لكان صاحبها نبيا أو حكيما إلهيا ، فظهر أنّ الاختلاف في الكيف مختصّ بالفكر والاختلاف في الكم يعمّهما ، هكذا يستفاد من شرح الطوالع وشرح المطالع وحواشيه في تقسيم العلم إلى الضروري والنظري.

قال الصوفية الفكر محتد الملائكة سوى إسرافيل وجبرائيل وعزرائيل وميكائيل عليهم‌السلام من محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

اعلم أنّ الدقيقة الفكرية أحد مفاتيح الغيب الذي لا يعلم حقيقتها إلاّ الله ، فإنّ مفاتيح الغيب نوعان : نوع حقّي ونوع خلقي. فالنوع الحقّي هو حقيقة الأسماء والصفات والنوع الخلقي هو معرفة تراكيب الجوهر الفرد من الذات أعني ذات الإنسان المقابل بوجوهه وجود الرحمن والفكر أحد تلك الوجوه. بلا ريب فهو مفتاح من مفاتيح الغيب ، لكنه أبّن ذلك النور الوضاح الذي يستدلّ به إلى أخذ هذا المفتاح ، فتفكر في خلق السموات والأرض لا فيهما ، فإذا أخذ الإنسان في الترقّي إلى صور الفكر وبلغ حدّ سماء هذا الأمر أنزل الصور الروحانية إلى عالم الإحساس واستخرج الأمور الكتمانية على غير قياس ، وعرج إلى السموات وخاطب أملاكها على اختلاف اللغات. وهذا العروج نوعان. فنوع على صراط الرحمن ، من عرج على هذا الصراط المستقيم إلى أن بلغ من الفكر نقطة مركزه العظيم ، وجال في سطح خطه القويم ظفر بالتجلّي المصون بالدّرّ المكنون في الكتاب المكنون الذي لا يمسّه إلاّ المطهرون ، وذلك اسم أدغم بين الكاف والنون مسماه إنّما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون ، وسلّم المعراج إلى هذه الدقيقة هي من الشريعة والحقيقة وأمّا النوع الآخر فهو السّحر الأحمر المودع في الخيال والتصوير المستور في الحقّ بحجب الباطل ، والتزوير هو معراج الخسران وصراط الشيطان إلى مستوى الخذلان كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا ، فينقلب النور نارا والقرار بوارا ، فإن أخذ الله يده وأخرجه بلطفه بما أيّده جاز منه إلى المعراج الثاني فوجد الله تعالى عنده ، فعلم مأوى الحقّ ومآبه ، وتميّز في مقعد الصدق عن الطريق الباطل ومن يذهب ذهابه ، وأحكم الأمر

الإلهي فوفّاه حسابه. وإن أهمل انهلك في ذلك النار وترك على ذلك الفرار وطفح ناره على ثياب طبائعه فأكلها ، ثم طلع دخانه إلى مشام روحه الأعلى فقتلها ، فلا يهتدي بعدها إلى الصواب ولا يفهم معنى أمّ الكتاب ، بل كلما يلقيه إليه من معاني الجمال أو من تنوّعات الكمال يذهب به إلى ضيع الضلال فيخرج به على صورة ما عنده من المحال ، فلا يمكن أن يرجع إلى الحقّ.

اعلم أنّ الله خلق الفكر المحمدي من نور اسمه الهادي الرشيد ، وتجلّى عليه باسميه المبدئ والمعيد ، ثم نظر إليه بعين الباعث الشهيد ، فلمّا حوى الفكر أسرار هذه الأسماء الحسنى وظهر بين العالم بلباس هذه الصفات العليا ، خلق الله من فكر محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أرواح ملائكة السموات والأرض كلهم لحفظ الأسافل والعوالي ، فلا تزال العوالم محفوظة ما دامت بهذه الملائكة ملحوظة ، فإذا وصل الأجل المعلوم قبض الله أرواح هذه الملائكة ونقلهم إلى عالم الغيب بذلك القبض ، فالتحق الأمر بعضه ببعض وسقطت السموات بما فيها على الأرض ، وانتقل الأمر إلى الآخرة كما ينتقل إلى المعاني أمر الألفاظ الظاهرة ، فافهم ، كذا في الإنسان الكامل. ويقول في كشف اللغات ولطائف اللغات : الفكر في اصطلاح السّالكين هو سير السّالك بسير كشفي من الكثرة والتعيّنات (التي هي باطلة في الحقيقة أي هي عدم) إلى الحقّ ، يعني بجانب وحدة الوجود المطلق الذي هو الحقّ الحقيقي. وهذا السّير عبارة عن وصول السّالك إلى مقام الفناء في الله ، وتلاشي وامّحاء ذوات الكائنات في أشعّة نور وحدة الذّات كالقطرة في اليم (١).

الفلسفة : [في الانكليزية] Philosophy ـ [في الفرنسية] Philosophie

هي لفظ يوناني معناه التشبّه بحضرة الواجب الوجود ، والفلسفة الأولى هي العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة.

الفلك : [في الانكليزية] Orbit ، celestial sphere ، zodiac ـ [في الفرنسية] Orbite ، sphere celeste ، zodiaque

بفتح الفاء واللام واحد وجمعه الأفلاك المسمّاة بالآباء أيضا عند الحكماء كما تسمّى العناصر بالأمّهات عندهم كما وقع في العلمي في فصل المعادن. وهو عند أهل الهيئة عبارة عن كرة متحرّكة بالذات على الاستدارة دائما.

وقد يطلق الفلك على منطقة تلك الكرة مجازا ، وقد يطلق على ما هو في حكم المنطقة كالفلك الحامل لمركز الحامل فبقولهم بالذات خرجت حركة كرة النار الحاصلة بتبعية فلك القمر ، فإنّها حركة عرضية لا ذاتية. وأنت تعلم أنّ حركة كرة النار ليست مما أجمع عليه. وإذا احترز عنها ينبغي أن يحترز بقيد آخر عن كرة الأرض المتحرّكة على الاستدراج على ما ذهب إليه بعضهم من أنّ الحركة اليومية إنما هي مستندة إلى الأرض وأيضا ينبغي أن يخرج الكواكب المتحرّكة في مكانها حركة وضعية على ما ذهب إليه بعض الحكماء من أنّه لا ساكن في الفلكيات. ويرد على هذا التعريف الممثلات عند من يقول إنّها متحرّكة بتبعية الفلك الثامن وممثل الشمس عند بطليموس فإنّها ليست متحرّكة إلاّ بتبعية الفلك الأعظم. ويشكل أيضا بالمتممات فإنّها لا تسمّى أفلاكا عند الأكثرين.

واعتذر البعض بأنّها ليست بكرات حقيقة لأنّ الكرات الحقيقية ما تكون متشابهة الثخن ، وبعضهم بأنّها ليست متحركة بالذات بل

__________________

(١) ودر كشف اللغات ولطائف اللغات گويد فكر در اصطلاح سالكان رفتن سالك است بسير كشفي از كثرات وتعينات كه بحقيقت باطل اند يعني عدم اند به سوى حق يعني بجانب وحدت وجود مطلق كه حق حقيقي است واين رفتن عبارت از وصول سالك است بمقام فنا فى الله ومحو ومتلاشي كشتن ذات كائنات در اشعه نور وحدت ذات انتهى كالقطرة في اليم.

المتحرّك بالذات مجموع الممثل. ويرد على الأول التداوير فإنّها ليست متشابهة الثخن مع أنّها تسمّى أفلاكا وعلى الثاني أنّه لم ينقل عن أحد أنّ حركة جزء الجسم حركة عرضية مع أنّ حركة الكل ذاتية. والحق أن يقال أنّ الفلك كرة مستقلة لا تقبل الخرق والإنارة فيخرج المتممات لأنّها ليست كرات مستقلة بخلاف التداوير.

وقولهم دائما احتراز عن الكرة الصناعية المتحرّكة على الاستدارة بالقسر فإنّها لا يمكن أن تكون دائمة ، إلاّ أنّ قيد الاستدارة مغن عن هذا القيد لأنّ الحركات المستقيمة تستحيل أن تكون دائمة كما تقرّر في موضعه. وما ذكره بعضهم من أنّ الفلك جسم كري لا يقبل الخرق والإنارة شامل للمتممات أيضا. وكذا ما وقع في التذكرة من أنّ الفلك جسم كري يحيطه سطحان متوازيان وربّما لا يعتبر السطح المقعر كما في التداوير شامل لها إذ يمكن أن لا تعتبر مقعّرات المتممات أيضا. وبالجملة لا فرق بين المتمم والتدوير ، فإطلاق الفلك على أحدهما دون الآخر تحكّم. ويمكن أن يقال إنّ كلّ واحد من الأفلاك تعلّقت به نفس على المذهب الصحيح ، ولا شكّ أنّه تعلّقت بالتدوير نفس غير ما تعلّقت بالخارج وغير ما تعلّقت بالممثل ولم يتعلّق بالمتمّم نفس على حدة بل ما تعلّقت به هو مجموع الممثّل والمتمّم جزء له ، فلذلك لم يطلق اسم الفلك عليه. ومن لم يشترط في الفلك تعلّق النفس به كصاحب المجسطي أمكن له أن يطلق اسم الفلك على المتمّم. وأمّا ما قال شارح التذكرة من أنّ الأكثرين لا يسمّون المتمّمات كرات فوجهه غير ظاهر ، هكذا ذكر العلي البرجندي في حاشية الجغميني. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة الميبدية الفلك جرم كري الشّكل غير قابل الكون والفساد ، ويحيط بما فيه من عالم الكون والفساد. وعلى رأي الاسلاميين عبارة عن جرم كري الشّكل يحيط بالعناصر انتهى.

اعلم أنّ الأفلاك على نوعين : كلّية وجزئية. فالكلية هي التي ليست أجزاء لأفلاك أخر والجزئية ما كانت أجزاء لأفلاك أخر كالحوامل ، والفلك الكلّي مفرد إن لم يكن له جزء هو فلك آخر كالفلك الأعظم ، ومركّب إن كان له جزء هو فلك آخر كأفلاك السيارات.

فائدة :

إطلاق الفلك على المنطقة من قبيل تسمية الحال باسم المحلّ وخصّوا تلك التسمية بالمناطق دون باقي الدوائر العظام الحالّة في الفلك لأنّها وجدت باعتبار التحرّك المعتبر في مفهوم الفلك تشبيها بفلكة المغزل ، كذا قالوا.

قال عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة : والأظهر أن يقال إنّ المهندسين لما اكتفوا في بيان هيئة الأفلاك بمناطق تلك الأفلاك إذ هي كافية لإيراد البراهين سمّوها أفلاكا لقيامها مقامها يؤيّده أنّهم يسمّون الدائرة الحادثة من حركة مركز حامل عطارد حول مركز المدير فلكا مع أنّها ليست بحالة في فلك لأنّهم يقيمونها مقام المدير في إيراد البراهين.

فائدة :

قال الحكماء : الفلك جسم كري بسيط لا يقبل الخرق والالتيام ولا الكون والفساد متحرّك بالاستدارة دائما إذ ليس فيه مبدأ ميل مستقيم وليس برطب ولا يابس ، وإلاّ لقبل الأشكال بسهولة أو بقسر ، فيكون قابلا للخرق والالتيام هذا خلف ، ولا حار ولا بارد وإلاّ لكان خفيفا أو ثقيلا فيكون فيه ميل صاعد أو هابط هذا خلف ، وحركته إرادية وله نفس مجرّدة عن المادة تحرّكه ، والمحرّك القريب له قوة جسمانية مسمّاة بالنفس المنطبعة والفلك الأعظم هو المحدّد للجهات ، وتوضيح هذه الأمور يطلب من شرح المواقف مع الرّدّ عليها. اعلم أنّ

الأفلاك الكلّية تسعة. الفلك الأعظم وفلك البروج والأفلاك السبعة للسيارات ، والأفلاك الجزئية ستة عشر ستة منها تداوير وثمانية خارجة المراكز لأنّ للعطارد فلكين خارجي المركز واثنان آخران يسمّيان بالجوزهر والمائل.

فالفلك الأعظم جسم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما مركز العالم ، إذ لا عالم عندهم إلاّ ما يحيط به سطح ذلك الفلك ، فأحد سطحيه محدّب وهو السطح المحيط به من خارج وهو لا يماس شيئا لأنّه محيط لسائر الأجسام وبه يتناهى العالم الجسماني فلا يكون وراءه خلاء ولا ملاء ، وآخر سطحيه مقعّر وهو السطح المحيط به من داخل وهو يماسّ محدّب فلك البروج ، ويقال له أيضا الفلك الأطلس لأنّه غير مكوكب عندهم ، ولذا يسمّى أيضا بالفلك الغير المكوكب ويقال له أيضا فلك الأفلاك وفلك الكلّ وكرة الكلّ والفلك الأعلى والفلك الأقصى والفلك التاسع وفلك معدّل النهار ومحدّد الجهات ومنتهى الإشارات وسماء السموات ، ووجه التسمية بهذه الأسماء ظاهر ، وقد يسمّى بفلك البروج أيضا كما صرّح به عبد العلي البرجندي في فصل اختلاف المناظر في شرح التذكرة ، ويقال لمركزه مركز الكلّ إلى غير ذلك ، ولعقله عقل الكلّ ولنفسه نفس الكلّ ولحركته حركة الكل والحركة الأولى ولمنطقته معدّل النهار والفلك المستقيم ، ولقطبيه قطبا العالم ، وهذا الفلك هو المسمّى في لسان الشرع بالعرش المجيد وحركته شرقية سريعة بها تتمّ دورته في أقلّ من يوم وليلة بمقدار مطالع ما قطعته الشمس بحركتها الخاصّة ، ويلزم من حركته حركة سائر الأفلاك وما فيها ، فإنّ نفسه المحرّكة وصلت في القوة إلى أن تقوى في تحريك ما في ضمنه ، فهي المحرّكة لها بالذات ولما فيها بالعرض. وفلك البروج جسم كري مركزه مركز العالم يحيط به سطحان متوازيان مقعّرهما يماسّ محدّب فلك زحل ومحدّبهما يماسّ مقعّر الفلك الأعظم ويسمّى بفلك الثوابت أيضا لأنّ جميع الثوابت مركوزة فيه وبسماء الرؤية وإقليم الرؤية لكثرة الكواكب المرئية فيه كما في شرح بيست ـ عشرين ـ باب في الباب الرابع عشر ، والفلك المكوكب والفلك المصوّر كما في شرح التذكرة ويسمّى في لسان الشرع بالكرسي وهو كرة واحدة على الأصح إذ لا حاجة في الثوابت إلى اكثر من كرة واحدة ، وإن جاز كونها على كرات متعددة. ولذا ذهب البعض إلى أنّ لكلّ من الثوابت فلكا خاصّا وذلك بأن تكون تلك الأفلاك فوق فلك زحل ، محيط بعضها ببعض ، متوافقة المراكز متسامتة الأقطاب متطابقة المناطق متوافقة الحركات قدرا وجهة ، أو يكون بعضها فوقه وبعضها بين الأفلاك العلوية أو تحت فلك القمر. وقيل إنّ لكلّ منها تداوير وحركات الجميع متوافقة القدر والجهة مناطقها في سطوح مدارات عرضية ، ويكون لفلك الثوابت حركة خاصة زائدة على حركات التداوير. ولذلك لا يقع الرجوع ويقع البطء في النصف الذي يكون جهة حركته مخالفة لجهة حركة فلك الثوابت. وعلى هذا يحتمل أن يكون اختلاف مقادير حركات الثوابت على ما وجد بالأرصاد المختلفة من هذه الجهة حتى لم يدركها أكثر المتقدّمين واعتقدوا الأفلاك ثمانية وأسندوا الحركة اليومية لكرة الثوابت. وأبرخس بالغ في الرصد فاطلع على أنّ لها حركة ما ، لكنه لم يدرك مقدارها. وبيّن صاحب المجسطي أنّها تتحرّك في كلّ مائة سنة شمسية درجة واحدة فتتم دورته في ست وثلاثين ألف سنة.

والمتأخّرون اختلفوا في ذلك فأكثرهم على أنّها تقطع في ست وستين سنة شمسية ، وقيل قمرية.

وقيل في سبعين سنة. وحركة فلك الثوابت غربية على منطقته يسمّى فلك البروج أيضا تسمية للحال باسم المحلّ ، وتسمّى منطقة البروج

ومنطقة أوساط البروج لمرورها هناك ، وعلى قطبين غير قطبي العالم يسمّيان بقطبي البروج.

ويلزم من اختلاف الأقطاب مع اتحاد المركزين أن تقاطع منطقة البروج معدّل النهار على نقطتين متقابلتين إذا توهّم منطقة البروج في سطح الفلك الأعلى وأمّا أفلاك السبع السيارة ويسمّى كلّ منها كرة الكوكب والفلك الكلّي له. ففلك زحل جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مقعّرهما يماسّ محدّب فلك المشتري ومحدبهما يماسّ مقعّر فلك البروج ، وهكذا إلى فلك القمر ، بل إلى الأرض يعني أن مقعّر فلك المشتري يماس محدّب فلك المريخ ، ومقعّر فلك المريخ يماس محدّب فلك الشمس ، ومقعّر فلك الشمس يماس محدّب فلك الزهرة ، ومقعّر فلك الزهرة يماس محدّب فلك عطارد ، ومقعّر فلك عطارد يماس محدّب فلك الجوزهر ، ومقعّر فلك الجوزهر يماس محدّب المائل ، ومقعر المائل يماس محدّب كرة النار ، ومقعّر كرة النار يماس محدّب كرة الهواء ، ومقعر كرة الهواء يماس مجموع كرة الماء والأرض ، ومقعّر بعض كرة الماء يماس بعض سطح الأرض. وأمّا الأفلاك الجزئية فنقول فلك الشمس جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما مركز العالم ومنطقته وقطباها في سطح منطقة البروج وقطبيه ، ولذا سمّي بالفلك الممثل أيضا. وفي داخل هذا الفلك بين سطحيه المتوازيين لا في جوفه فلك آخر جزئي يسمّى بالخارج المركز وبفلك الأوج أيضا وهو جرم كري شامل للأرض يحيط به سطحان متوازيان مركزهما خارج عن مركز العالم محدّب سطحيه يماس لمحدّب سطحي الفلك الأول المسمّى بالممثل على نقطة مشتركة بين منطقتيهما ، وتسمّى هذه النقطة بالأوج ، ومقعّر سطحيه يماس مقعر سطحي الأول على نقطة مشتركة بينهما مقابلة للأوج ، وتسمّى بالحضيض. فبالضرورة يصير الفلك الأول كرتين غير متوازيتين سطوحا بل مختلفتي الثخن ، إحداهما حاوية للخارج المركز والأخرى محوية له. والحاصل أنّ بعد إفراز الفلك الخارج المركز من الأول يبقى من جرم الأول جسمان يحيط بكلّ منهما سطحان مستديران مختلفا الثخن غلظا ورقّة. فرقّة الحاوية منهما مما يلي الأوج وغلظها مما يلي الحضيض. ورقّة المحوية مما يلي الحضيض وغلظها ما يلي الأوج وتسمّى كلّ واحدة من هاتين الكرتين متمّما إذ بانضمامهما إلى خارج المركز يحصل ممثل الشمس. والشمس جرم كري مصمت مركوز في جرم الخارج المركز مغرق فيه بحيث يساوي قطره ثخن الخارج المركز ويماس سطحها سطحيه. وأمّا أفلاك الكواكب العلوية والزهرية فهي بعينها كفلك الشمس تشتمل على كلّ منها على خارج مركز مسمّى بالحامل وعلى متمّمين ، إلاّ أنّ لكلّ منها فلكا صغيرا غير شامل للأرض مسمّى بالتدوير وهو مصمت ، إذ لا حاجة إلى مقعّره ومركوز ومغرق في جرم الحامل بحيث يماس سطحه سطحي الحامل على رسم الشمس في خارج مركزها ؛ وكلّ من هذه الكواكب جرم كري مصمت في جرم فلك التدوير مغرق فيه بحيث يماس سطحه سطح التدوير على نقطة مشتركة بينهما. وأما فلكا عطارد والقمر فيشتركان في أنّ كلّ واحد منهما مشتمل على ثلاثة أفلاك شاملة للأرض وعلى فلك تدوير إلاّ أنّ بينهما فرقا وهو أنّ فلك عطارد مشتمل على فلك هو الممثل وعلى فلكين خارجي المركز ، أحدهما وهو الحاوي للخارج الآخر لكون الآخر في ثخنه ويسمّى المدير لإدارته مركز الحامل الذي هو الخارج الآخر ، وهو فيما بين سطحي الممثل لا في جوفه بحيث يماس محدّبه محدّب الممثل ، على نقطة مشتركة بينهما وهي الأوج ، ومقعّره يماس مقعّر الممثل على نقطة مشتركة بينهما مقابلة له وهي

الحضيض. والثاني وهو المحوي والحامل للتدوير وهو في داخل ثخن المدير على الرسم المذكور أي كدخول الخارج الأول في الممثّل وفلك التدوير في ثخن الحامل والكوكب في التدوير على الرسم المذكور. ويلزم مما ذكر من أنّ فلك عطارد مشتمل على ممثل وخارجين أن يكون لعطارد أوجان ، أحدهما وهو النقطة المشتركة بين محدّبي الممثل والمدير ويسمّى الأوج الممثلي وأوج المدير ، والثاني وهو النقطة المشتركة بين محدّبي المدير والحامل ويسمّى الأوج المديري وأوج الحامل ، وكذا يلزم أن يكون له حضيضان أحدهما الحضيض الممثلي وحضيض المدير ، وثانيهما الحضيض المديري وحضيض الحامل ، وأربع متممات اثنان للمدير من الممثل وآخران للحامل من المدير.

وأما فلك القمر فيشتمل على فلكين كلّ واحد منهما جرم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما مركز العالم وعلى فلك خارج المركز المسمّى بالحامل. فهذه الثلاثة شاملة للأرض وأحد الفلكين الأولين الموافقي المركز وهو الذي يحيط بالثاني يسمّى بالجوزهر إذ على محيطه نقطة مسماة بالجوزهر والثاني وهو المحاط بالأول يسمّى بالمائل لكون منطقته ماثلة عن سطح منطقة البروج وهو في جوف الجوزهر لا في ثخنه ، والحامل في ثخن المائل على الرسم المذكور والتدوير في الحامل و

القمر في التدوير على الرسم.

فمانوث : [في الانكليزية] Famanuth (Egyptian month) ـ [في الفرنسية] Famanouth (moi egyptien)

اسم شهر من أشهر التقويم القبطي القديم (١).

الفناء : [في الانكليزية] Courtyard ، dooryard ـ [في الفرنسية] Cour ، parvis ، esplanade

بالكسر وبالنون ومد الألف گرداكرد خانه ـ حوالي البيت ـ ، ومنه فناء البيت كذا في الصراح. وفي جامع الرموز والبرجندي ما حاصله أنّ الفناء بالكسر سعة أمام البيت. وقيل ما امتدّ من جوانبه كما في المغرب. وأما فناء المصر فالمختار في تعريفه شرعا عند صاحب المحيط والخلاصة وغيرهما هو موضع اتصل بالمصر معدا ومهيئا لمصالحه من ركض الخيل وجمع العساكر والخروج للرمي وصلاة الجنازة ، ولم يشترط بعضهم الاتصال بالمصر ، فقدّره بغلوة يعنى يك تير پرتاب ـ رمية سهم ـ وبعضهم بثلاثة أميال ، وبعضهم بمنتهى صوت المؤذن ، وبعضهم بفرسخين. وفي المضمرات المختار للفتوى قول محمد أنّه بقدر فرسخ.

الفناء : [في الانكليزية] Annihilation ، mystical fusion ، ascetism ـ [في الفرنسية] Aneantiement ، fusion mystique ، ascetisme

بالفتح والمدّ عند الصوفية عدم شعور الشخص بنفسه ولا بشيء من لوازم نفسه. ففناء الشخص عن نفسه عدم شعوره ، وفناؤه عن محبوبه باستهلاكه فيه ، كذا في الإنسان الكامل في باب الإرادة. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية عبد الغفور : معنى الفناء في اصطلاح الصوفية تبديل الصفات البشرية بالصفات الإلهية دون الذات ، فكلما ارتفع صفة قامت صفة إلهية مقامها ، فيكون الحقّ سمعه وبصره كما نطق به الحديث ، وكذلك حال الفناء في النبي والشيخ انتهى. وقال عبد اللطيف في شرح المثنوي : الفناء عند الصوفية سقوط الأوصاف المذمومة والبقاء ثبوت النعوت المحمودة. وقيل الفناء صفة الكون وما كان لأجل الكون والبقاء صفة

__________________

(١) نام ماهيست در تاريخ قبط قديم.

الكون وما كان لأجل المكون انتهى. ودر ـ وفي ـ توضيح المذاهب يقول : الفناء عند أرباب السّلوك عبارة عن نهاية السّير في الله ، وذلك لأنّ السّير إلى الله ينتهي وقته عند ما يقطع العبد صحراء الوجود بقدم الصّدق مرة واحدة.

ويتحقّق السّير في الله عند ما يتطهّر العبد من شوائب الحدثان بعد الفناء الذاتي المطلق.

فيمنح تلك الدرجة حتى يتّصف بأوصاف الله ويتخلّق بالأخلاق الرّبانية ، مترقّيا فيها.

انتهى (١).

ودر ـ وفي ـ مجمع السلوك آرد ـ يقول : ـ الفناء هو الغيبة عن الاشياء رأسا كما كان فناء موسى حين تجلى ربه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقا. وأبو سعيد خرازي ميگويد ـ يقول ـ علامة الفاني ذهاب حظّه من الدنيا والآخرة إلاّ من الله تعالى والبقاء الذي يعقبه هو أن يفني عمّا له ويبقى بما لله تعالى. وقال بعضهم البقاء مقام النبيين صلوات الله عليهم أجمعين. فجملة الفناء والبقاء أن يفني عن حظوظه ويبقى بحظوظ غيره. والفناء متنوع : الفناء عن الخلق ، والفناء عن النفس وأهوائها ، وفناء عن الإرادة ، ولكلّ واحد منها علامات.

وقد قال الشيخ عبد القادر الجيلاني في فتوح الغيب (٢) : وعلامة فنائك عن الخلق انقطاعك عنهم وعن التردّد إليهم واليأس مما لديهم.

وعلامة فنائك عنك وعن هواك ترك التسبّب والتعلّق بالسّبب في جلب النفع ودفع الضر كما كنت مغيبا في الرحم وكونك طفلا رضيعا في المهد وعلامة فناء إرادتك بفعل الله تعالى أنّك لا تريده إذا قطّ ، ولا يكون لك غرض ولا يقف لك حاجة ومرام ، بل لا تريد مع إرادة الله تعالى سواها ، بل يجري فعل الله فيك فتكون أنت إرادة الله وفعله ساكن الجوارح مطمئن الجنان مشروح الصدر منوّر الوجه غنيا عن الأشياء بخالقها بقلبك كيف يشاء. وفي مجمع السلوك أيضا في موضع آخر الفناء عندهم هو أن لا ترى شيئا إلاّ الله ولا تعلم إلاّ الله وتكون ناسيا لنفسك ولكلّ الأشياء سوى الله ، فعند ذلك يتراءى لك أنّه الرّبّ ، إذ لا ترى ولا تعلم شيئا إلاّ هو ، فتعقد أنّه لا شيء إلاّ هو ، فتظنّ أنّك هو فتقول أنا الحق ، وتقول ليس في الدار إلاّ الله ، وليس في الوجود إلاّ الله وفي كشف اللغات يقول : طريق الفناء في اصطلاح العشّاق هو طريق العشق ، والذاكر في ذلك الطريق يقال له ذكر (٣).

فنك : [في الانكليزية]

Fanack (one part over ten thousands of a day by the Greeks) ـ [في الفرنسية]

Fanac (une part sur dix mille d'un jour chez les Grecs)

بالنون ، وهو جزء من عشرة آلاف من أجزاء اليوم ، وقد مرّ في بيان تاريخ الروم (٤).

الفواق : [في الانكليزية] Hiccough ـ [في الفرنسية] Hoquet

بالضم وتخفيف الواو هو حركة فم المعدة لدفع ما يؤذيه ، وهذه الحركة مركّبة من تشنّج انقباضي للهرب من المؤذي وتمدّد انبساطي

__________________

(١) گويد فناء نزد ارباب سلوك عبارتست از نهايت سير في الله چه سير إلى الله وقتي منتهي شود كه بنده باديه وجود را بقدم صدق يكبارگى قطع كند وسير في الله وقتي متحقق شود كه بنده را بعد از فناء مطلق ذاتي مطهر از آلايش حدثان ارزانى دارد تا بدان در عالم اتصاف باوصاف إلهي وتخلق باخلاق رباني ترقى كند انتهى.

(٢) وفناء متنوع است فناء از خلق وفناء از خود وفناء أز نفس واز هواها ، وفناء از ارادت وهريكي يكى را علامتها است شيخ عبد القادر گيلانى رحمه‌الله در فتوح الغيب فرموده اند.

(٣) ودر كشف اللغات ميگويد راه فنا در اصطلاح عاشقان راه عشق را گويند وذاكر آن راه ذكر را گويند.

(٤) بالنون وان جزئيست از ده هزار جزء شبانروز.

لدفع ذلك المؤذي ، سمّيت به لأنّ قعر المعدة يفوق إلى فوق فمها. هكذا في بحر الجواهر وغيره من كتب الطّب.

الفور : [في الانكليزية] Bubbling ، eagerne ، precipitation ، at once ـ [في الفرنسية] ـ Bouillonnement ، empreement ، precipitation ، sur ـ le ـ champ بالفتح وسكون الواو لغة الغليان ، ثم استعير للسّرعة ، ثم سمّي به السّاعة التي لا لبث فيها كما في المغرب. وقال ابن الأثير فور كلّ شيء أوله. وشريعة تعجيل الفعل في أول أوقات إمكانه ، كذا في جامع الرموز في كتاب الحج.

الفيء : [في الانكليزية] Shadow ، tribute ، taxation ، imposition ـ [في الفرنسية] Ombre ، tribut ، imposition

على حدّ الشيء في اللغة الرجوع سمّي به الظّلّ في عرف الرياضيين لرجوعه من جانب إلى جانب ، وبعضهم يخصّه بالظلّ بعد الزوال ويخصّ الظلّ قبل الزوال باسم الظلّ ، وإضافته إلى الزوال لأدنى ملابسة لأنّ المراد بفيء الزوال هو ظلّ الأشياء عند ما تكون الشمس على نصف النهار وزوال الشمس من نصف النهار إلى جانب المغرب يكون بعده بلا واسطة ، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني ، وسبق أيضا في لفظ الظّلّ. والفيء عند الفقهاء جعل الشخص نفسه حانثا في مدة الإيلاء بالوطء عند القدرة وبالقول عند العجز ، كذا في جامع الرموز في فصل الإيلاء. وأيضا يطلق عندهم على ما يحلّ أخذه من أموال الكفار كما في البرجندي في كتاب الجهاد حيث قال في المغرب الفيء ما ينال من أهل الشرك بعد ما يضع الحرب أوزارها ويصير الدار دار الإسلام ، وحكمه أن يكون لكافة المسلمين ، ولا يخمّس.

وعند الفقهاء كلّ ما يحلّ أخذه من أموال الكفار فهي فيء انتهى. وفي فتح القدير الفيء هو المال المأخوذ من الكفار بغير قتال كالخراج والجزية.

وأمّا المأخوذ بقتال فيسمّى غنيمة. وفي جامع الرموز في كتاب الجهاد الفيء ما أخذه الإمام من أموال الكفار سواء كان غنيمة أو جزية أو مال صلح أو خراجا انتهى. وفي البحر الرائق في باب المرتدين في القاموس : الفيء الظلّ والغنيمة والخراج والقطعة من الطين والرجوع انتهى. فله خمسة معان لغة وأمّا اصطلاحا ما يوضع في بيت مال المسلمين.

الفيض : [في الانكليزية] Abundant water ، emanation ـ [في الفرنسية] Eau abondante ، emanation

بالفتح في اللغة كثرة الماء بحيث يسيل عن جوانب محله. يقال فاض الماء فيضا وفيضوضة إذا كثر حتى سال عن جانب الوادي.

فالفياض ماء زاد على موضعه فسال عن جوانبه ثم نقل الفياض إلى الوهّاب بطريق الاستعارة التبعية بتشبيه هبة الوهّاب بكثرة الماء في كونهما سببا للتجاوز إلى الغير ، أو نقل أولا إلى المواهب بتلك الطريقة أيضا ، أي بتشبيه كثرة المواهب بكثرة الماء بجامع الكثرة النافعة في الطرفين ، ثم نقل منه إلى الوهّاب بطريق المجاز المرسل بأن ينقل الفيض المستعمل في كثرة المواهب منها إلى الهبة بعلاقة المتعلّقية ، ثم يشتق منه الفياض. فالنقل على الأول بغير واسطة وعلى الثاني بواسطة. والفيض في اصطلاح العلماء يطلق على فعل فاعل يفعل دائما لا لعوض ولا لغرض ، وذلك الفاعل لا يكون إلاّ دائم الوجود ، لأنّ دوام صدور الفعل تابع لدوام الوجود. فلو وهب إنسان شيئا لا لغرض وعوض لا تسمّى تلك الهبة فيضا اصطلاحا ولا يسمّى ذلك الإنسان فيّاضا.

ويطلق أيضا على دوام ذلك الفعل واتصاله.

والفيّاض في قولهم المبدأ الفيّاض على المعنى الأول بمعنى النسبة أي ذو الفيض وعلى المعنى الثاني على قياس ما مرّ من جعله بمعنى الوهاب

مجازا. وهاهنا بحث طويل الذيل يطلب من حواشي شرح المطالع في الخطبة.

وقال الصوفية : الفيض عبارة عمّا يفيده التجلّي الإلهي فإنّ ذلك التجلّي هيولاني الوصف وإنّما يتعيّن ويتقيّد بحسب المتجلّي. فإن كان المتجلّى له عينا ثابتة غير موجودة يكون هذا التجلّي بالنسبة إليه تجلّيا وجوديا فيفيد الوجود.

وإن كان المتجلّى له موجودا خارجيا كالصورة المسواة يكون التجلّي بالنسبة إليه بالصفات ويفيد صفة غير الوجود كصفة الحياة ونحوها.

والفيض الأقدس عندهم عبارة عن التجلّي الحبّي الذاتي الموجب لوجود الأشياء واستعداداتها في الحضرة العلمية. والفيض المقدّس عندهم عبارة عن التجلّي الوجودي الموجب لظهور ما يقتضيه تلك الاستعدادات في الخارج كذا في شرح الفصوص للمولوي الجامي في الفصّ الأول.

ويقول في كشف اللغات : الفيض الأقدس هو ذاك المنزّه عن شوائب كثرة الأسماء ونقائص حقائق الإمكان. إذا ، فاعلم بأنّ الفيض الأقدس هو عبارة عن تجلّي الحب الذاتي الذي يقتضي وجود الأشياء والاستعدادات العائدة لها في حضرة العلم ثم في الحضور العيني.

وقيل : الفيض الأقدس هو فيض الحقّ سبحانه وتعالى الذي هو واسطة الروح العظمى.

وبهذا الفيض تصير الشّئونات الذاتية والأعيان ثابتة. والفيض المقدّس عبارة عن تجلّيات أسماء تقتضي ظهور شيء قد طلب ، واستعداداته في خارج الوجود.

وقيل : الفيض المقدّس هو فيض الحقّ سبحانه وتعال الذي هو واسطة الروح العظمى ، ومن هذا الفيض ظهرت جميع الأرواح والنفوس. انتهى كلامه (١).

__________________

(١) ودر كشف اللغات گويد فيض اقدس آن را گويند كه منزه باشد از شوائب كثرت اسمائى ونقائص حقائق امكانى پس بدان كه فيض اقدس عبارت از تجلي حب ذاتي كه موجب است مر وجود اشيا را واستعدادات آن را در حضرت علمي پس در حضرت عيني وقيل فيض اقدس فيض حق تعالى كه واسطه روح اعظم بود وبدين فيض شئونات ذاتيه واعيان ثابته گشتند وفيض مقدس عبارتست از تجليات اسمائى كه موجب است مر ظهور چيزى را كه تقاضا كرده است استعدادات آن را در خارج وجود وقيل فيض مقدس فيض حق تعالى كه واسطه روح اعظم بود وبدين فيض وجود جميع ارواح ونفوس پيدا شد انتهى كلامه

حرف القاف (ق)

القابض : [في الانكليزية] Astringent ـ [في الفرنسية] Astringent

عند الأطباء هو دواء يجمع أجزاء العضو ، كذا في المؤجز في فنّ الأدوية.

القابل : [في الانكليزية] Receptive ـ [في الفرنسية] Receptif

هو المنفعل ويسمّى بالمادة والمحلّ أيضا كما مرّ. قال الصوفية القابل هو الأعيان الثابتة من حيث قبولها فيض الوجود من الفاعل الحقّ وتجلّيه الدائم الذي هو فعله ، كذا في شرح الفصوص في الفصّ الأول.

القاسم : [في الانكليزية] Divisor ، denominator ـ [في الفرنسية] Diviseur

ودرجة القسمة وشريك القاسم قد مرّ ذكرها في لفظ الحدّ.

القاصر : [في الانكليزية] Intransitive verb ـ [في الفرنسية] Verbe intransitif

عند النحاة هو الغير المتعدّي كما في المغني.

القاعدة : [في الانكليزية] Rule ، norm ، foundation ، principle ، basis ـ [في الفرنسية] Regle ، norme ، fondation ، principe ، base

بالعين المهملة هي في اصطلاح العلماء يطلق على معان : مرادف الأصل والقانون والمسألة والضابطة والمقصد. وعرّف بأنّها أمر كلّى منطبق على جميع جزئياته عند تعرّف أحكامها منه. وهذا التفسير مجمل. وبالتفصيل قضية كلّية تصلح أن تكون كبرى الصغرى سهلة الحصول حتى يخرج الفرع من القوة إلى الفعل. قال السّيّد السّند رحمه‌الله تعالى : وجه كونه تفصيلا أنّه علم به أنّ الأمر الكلّي المذكور أوّلا أريد به القضية الكلّية لا المفهوم الكلّي ، كالإنسان مثلا وإن ذهب إليه بعض القاصرين. وعلم أيضا أنّ المراد بالجزئيات ليس جزئيات ذلك الأمر الكلّي كما يتبادر إليه الوهم ، إذ ليس للقضية جزئيات تحمل هي عليها فضلا عن أن يكون لها أحكام يتعرّف منها ، بل المراد جزئيات موضوع تلك القضية ، فإنّ لها أحكاما تتعرّف منها ، فخرجت الشرطيات ، إذ ليس لها موضوع ، وعلم أيضا أنّ تلك الأحكام أيضا منطوية في تلك القضية المشتملة عليها بالقوة. فهذا الاشتمال هو المراد بانطباق الأمر الكلّي على جزئيات موضوعه باعتبار أحكامها التي تتعرّف منه ، فقد فصّلت في هذه العبارة أمور ثلاثة أجملت في العبارة الأولى ، فصار الحاصل أنّ القاعدة أمر كلّي ، أي قضية كلّية منطبق ، أي مشتمل بالقوة على جميع جزئياته ، أي جزئيات موضوعه عند تعرّف أحكامها ، أي يستعمل عند طلب معرفة أحكامها بأن تجعل كبرى الصغرى سهلة الحصول للكسب أو للتنبيه. فقولك كلّ سالبة كلّية ضرورية فإنّها تنعكس سالبة كلّية دائمة قضية كلّية مشتملة بالقوة على أحكام جزئيات موضوعها ، أعني السوالب الكلّية الضرورية.

فإذا أردت أن تتعرّف حكم قولنا لا شيء من الإنسان بحجر بالضرورة ، قلت هذه سالبة كلّية

ضرورية ، وكلّ سالبة كلّية ضرورية تنعكس إلى سالبة كلّية دائمة ، فهذه تنعكس إلى سالبة كلّية دائمة ، أعني قولنا لا شيء من الحجر بإنسان دائما فالقضية الكلّية أصل لهذه الأحكام ، وهي فروع لها ، واستخراجها عنها بتحصيل تلك الصغرى وضمّها إليها يسمّى تفريعا ، ونسبة الفرع ، وإلى أصولها تشبه نسبة الجزئيات إلى كلّياتها المحمولة عليها. فإنّ الإنسان مثلا يتناول زيدا وعمروا وبكرا وغيرهم بالحمل عليها. وقولنا كلّ إنسان حيوان يشتمل بالقوة على أحكامها ، فتقييد الأمر بالكلّي للاحتراز عن القضية الجزئية أو الشخصية فإنّها لا تسمّى قاعدة ، ووصف الأمر الكلّي بالانطباق المذكور والاستعمال عند التعرّف للإشعار إلى حيثيتين معتبرتين في مفهوم القاعدة أي من حيث إنّه منطبق على أحكام جزئيات موضوعة وصالح للاستعمال عند طلب معرفتها منه. فالحيثية الأولى لإخراج الأمر الكلّي عن تعريف القاعدة إذا أخذ بالقياس إلى أحكام جزئيات ما يساوي موضوعه أو أعمّ منه ، كقولنا : كلّ ناطق إنسان ، وبالقياس إلى هذا الضاحك إنسان ، وبالقياس إلى هذا الحيوان إنسان. فإنّ أمثال تلك القضايا لا تسمّى في الاصطلاح أصولا وقواعد بالقياس إلى تلك النتائج وإن كانت مبدأ لها. والحيثية الثانية لإخراجه عنه إذا أخذ بالقياس إلى أحكام جزئيات موضوعه المستغنية عن التعريف ، ككونها مستغنية عن التنبيه أيضا.

فالقواعد المنطقية التي أحكام جزئيات موضوعاتها بديهية كالشكل الأول منتج داخلة في القانون بالقياس إلى بعض منها ومحتاجة إلى التنبيه بالنسبة إلى بعض الأذهان القاصرة ، فلا يلزم خروجها عن المنطق المعرف بالقانون كما توهّمه البعض. وبالجملة فالقضية الكلّية التي ليست لها جزئيات لا يحتاج إلى استنباطها منها أصلا لا بطريق النظر ولا بطريق التنبيه لا تسمّى قانونا وأصلا ، وما يكون لها جزئيات بديهية صرفة وجزئيات أخر ليست كذلك لا تسمّى قانونا بالقياس إلى الجزئيات البديهية الصرفة ، وإنما قيّدنا الصغرى بكونها سهلة الحصول لكونها سهلة الحصول غالبا وقال بعض المحقّقين التقييد للتخصيص وإخراج كون القضية الكلّية أصلا وقانونا بالقياس إلى قضية جزئية مستنبطة منها ومن صغرى لا تكون سهلة الحصول فإنّها لا تسمّى أصلا وقانونا بالنسبة إليها وإنّه يظهر لمن تتبع موارد الاستعمالات أنّ القاعدة هي الكلّية التي يسهل تعرّف أحوال الجزئيات منها ، فلا يقال كون النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان قاعدة بالنسبة إلى كون زوايا المثلث مساوية لقائمتين انتهى.

وقيل معنى التعريف المجمل قضية كلّية تشتمل على جزئيات تعتبر فيها باعتبار تحقّقها لا باعتبار تعلّقها ، فخرجت الشرطيات إذ لا جزئيات لها والسوالب إذ لا تشتمل على الجزئيات المعتبرة في تحقّقها بناء على أنّ السالبة لا تستدعي وجود الموضوع ، فالقانون لا يكون إلاّ قضية كلّية حملية موجبة وإضافة الجزئيات إلى الأمر الكلّي مع أنّ الواضح إضافتها إلى موضوعها للدلالة على أنّ المراد الجزئيات بحسب نفس الأمر لأنّها جزئيات القضية بمعنى الجزئيات المعتبرة فيها دون الأعمّ الشامل للجزئيات الفرضية ، وفيه تكلّفات. الأول أن يراد باشتمالها على الجزئيات أن يكون الحكم فيها على تلك الجزئيات. والثاني أن يراد بجزئياته الجزئيات المعتبرة في تحقّقها ولا دلالة للفظ عليه.

والثالث أنّه يستلزم أن لا يكون قولهم نقيضا المتساويين متساويان ونحوه قانونا لاشتمالهما على نقائض الأمور الشاملة نحو اللاشيء واللاممكن ، وهي من الأمور الفرضية. والرابع أنّه يلزم أن لا تكون المسائل التي موضوعها

الكلّيات المنحصرة في فرد واحد كمباحث الواجب والعقول والأفلاك قوانين لعدم الجزئيات لها في نفس الأمر ، بل بالفرض.

هذا كلّه خلاصة ما في المحاكمات وشرح المطالع وشرح الشمسية وحواشيهما. وهاهنا أبحاث تركناها مخافة الإطناب ، فمن أراد فليرجع إلى المحاكمات وحواشي شرح المطالع.

اعلم أنّ الأطباء يقسمون القاعدة بالنسبة إلى قاعدة أخرى فوقها أو تحتها إلى كلية وجزئية ، ويعنون بالجزئي الإضافي لأنّ الكلّية مأخوذة في تعريف القاعدة فلا يتصوّر كونها جزئية حقيقية ، ويريدون بالقاعدة الكلّية قاعدة تحتها قاعدة ، وبالقاعدة الجزئية قاعدة فوقها قاعدة. مثلا قولهم علاج كلّ مرض بالضدّ قاعدة كلّية يندرج تحتها قواعد جزئية ، كقولهم علاج الغبّ الخالص بالتبريد ، وعلى هذا فقس ، كذا في الأقسرائي شرح المؤجز. ومنها ضلع من أضلاع المثلّث. ومنها الوتر بالنسبة إلى كل قطعتي دائرة. ومنها الدائرة بالنسبة إلى كلّ قطعتي كرة وبالنسبة إلى المخروط والأسطوانة المستديرين. ومنها غير ذلك كقاعدة المخروط والأسطوانة المضلّعين وسيأتي في لفظ المخروط ، والأسطوانة. وهذه المعاني الأخيرة من مصطلحات المهندسين.

القافية : [في الانكليزية] Rhyme ـ [في الفرنسية] Rime

بالفاء هي عند الشعراء الكلمة الأخيرة من البيت كلفظة حومل في قول الشاعر :

هذا عند الأخفش ، وعند غيره من آخر البيت إلى أقرب ساكن يليه مع الحركة السابقة عليه. وقيل بل مع المتحرّك الذي قبله. فعلى الأول القافية في البيت المذكور من حركة الحاء إلى آخر البيت ، وعلى الثاني من الحاء إلى آخر البيت ، هكذا ذكر السّيّد السّند في حواشى العضدي. قال المولوي عبد الحكيم القافية مشتقّة من القفو وهو التبعية لأنّ القوافي يجيء بعضها إثر بعض. قال في المطوّل : القافية الكلمة الأخيرة من البيت والتقفية هي التوافق على الحرف الأخير. وفي بعض الرسائل حرف الروي إن كان متحرّكا فالقافية مطلقة وإلاّ فالقافية مقيّدة ، والمقيّدة تجيء مردفة ومجرّدة ومؤسّسة. والمطلقة على ستة أقسام : مطلقة مجرّدة ومطلقة مردفة ومطلقة مؤسّسة ومطلقة بخروج ومطلقة بردف ومطلقة بتأسيس وخروج انتهى.

وفي رسالة منتخب تكميل الصناعة يذكر : أنّ القافية عند شعراء العجم عبارة عن مجموع ما يتكرّر من ألفاظ مختلفة بحسب اللّفظ والمعنى ، أو بحسب اللّفظ فقط ، أو تبعا للمعنى فقط. تلك الألفاظ الواقعة في أواخر مصاريع الأبيات أو ما هو بمنزلتها ، وذلك بشرط أن تكون مجموعة من حروف وحركات معيّنة مثل : روي ، وتأسيس وإشباع. وحينا يقال للكلمة كلّها قافية ، ويقول بعضهم فقط حرف الروي بطريق المجاز بناء على قول الجمهور. وإن ذكر القيود المختلفة فهو من أجل الاحتراز عن الرّديف. وذكر قيد المصاريع والأبيات فمن أجل شمول تعريف المطالع والقطع وما يسمّى في الفارسية الغزل وغير ذلك. وأمّا ذكر القيد أو شيء بمنزلته فمن أجل شمول تعريف القوافي التي يأتي الرّديف بعدها.

وذلك لأنّ هذه القوافي وإن كانت تقع في أوائل المصاريع ولكن لها حكم الأخيرة.

لما ذا؟ لأنّ الرّديف حينما يأتي مكرّرا بالمعنى فهو بمنزلة المعدوم. وأمّا إطلاق القافية على القافية الأولى من الشّعر ذي القافيتين أو ذي القوافي فهو بطريق المجاز. والقيد إنّما ذكر

بشرط أن يكون مجموعا إلى آخره ، فمن أجل الاحتراز عن الحروف والحركات التي يلتزمها الشاعر من باب لزوم ما لا يلزم ، فيكرّر الشاعر ذكرها في أواخر الأبيات.

التقسيم

تنقسم القافية باعتبار التقطيع إلى خمسة أنواع ، وذلك بإجماع العرب والفرس ، وهي : المترادف والمتدارك والمتكاوس والمتواتر والمتراكب. وبعض هذه الألفاظ يقال لها ألقاب القوافي وبعضها حدود القافية.

فالمترادف : هي القافية التي بحسب التقطيع في أواخرها يكون حرفان ساكنان متواليان ، مثاله في هذا المعمّى باسم شهاب وترجمته :

والمتواتر : قافية بحسب التقطيع آخرها ساكن وقبله متحرّك ثم قبله ساكن ، ومثاله البيت الفارسي وترجمته :

والمتدارك : قافية هي بحسب التقطيع آخرها ساكن وقبله حرفان متحرّكان ثم قبلهما ساكن. ومثاله هذا البيت المعمّى في اسم يوسف. وترجمته :

والمتراكب : هو الذي آخره ساكن وقبله ثلاثة حروف متحرّكة وقبلها ساكن ، ومثاله في هذا المعمّى باسم بها : وترجمته :

والمتكاوس : هو ما آخره ساكن وقبله أربعة حروف متحرّكة وقبلها ساكن ، ونظرا لثقله فهو قليل جدا في الأشعار الفارسية. ويقول في جامع الصنائع : القافية المطلقة هي بدون حرف ردف ولا تأسيس ولا دخيل ولا وصل ولا خروج.

والقافية المقيّدة هي : أنّ القافية الأصلية تقع بعد حرف الرّدف. والقافية تظهر في التلفّظ حسب التبعية والإشباع. وتحذف في التقطيع.

ومثال ذلك بيت الشعر الآتي وترجمته :

فحرف النون من الكلمتين : (خون) (دم) و (چون) ـ كيف ، من هذا القبيل.

والقافية المتصلة هي : أن يؤتى بالبيت بحيث يمكن أن يتمّ المعنى قبل إتمام القافية ، ولكن لمّا كان إيراد القافية شرطا في الشعر فيؤتى بها لذلك ضرورة. ومثاله البيت التالي وترجمته :

فكلمة (به بين) ـ انظري لا يحتاج إليها المعنى لذلك هي جاءت للوصل فقط.

وقافية الملك هي أن يؤتى بالقافية في مطلع المصراع الأول ثم تعاد في آخر البيت الثاني. وإن جيء بها في أبيات أخرى فلا مانع من ذلك. لكنّ الفصحاء يستعملونها غالبا في البيت الثاني. وهذا لا يعدّ من قبيل الإيطاء.

وأمّا القافية المتولّدة : فهي أن يؤتى في آخر البيت بألفاظ متّصلة تكون منها القافية بحيث يظن أنّ ألفاظ القافية من تلك الألفاظ المتّصلة زائدة ، ومثاله في البيتين التاليين وترجمتهما :

القالب : [في الانكليزية] Part ، element ـ [في الفرنسية] Partie ، element

يعتبر عند الشعراء الفرس جزءا وركنا (٢).

وقد مرّ ، ويسمّى بالقلب أيضا.

قامت سزاي : [في الانكليزية] Stature ، devotion ـ [في الفرنسية] Stature ، devotion

قامة لائقة ، وعند الصوفية هي العبادة التي لا تليق إلا بالله (٣).

__________________

(١) ودر رساله منتخب تكميل الصناعه مى آرد قافيه نزد شعراى عجم عبارتست از مجموع آنچه تكرار يابد در الفاظ مختلفة بحسب لفظ ومعنى يا بحسب لفظ فقط ويا بحسب معني فقط كه آن الفاظ واقع شده باشد در اواخر مصراعها ويا بيتها ويا در چيزى كه به منزله آنها باشد بشرط آنكه مجموع از حروف وحركاتي معينه باشد مثل روي وتاسيس واشباع وآنكه بعضى تمام كلمه را قافيه گويند وبعضى ديگر مجرد حرف روي را بطريق مجاز است بنا بر قول جمهور وذكر قيد مختلفه براى احتراز است از رديف وذكر قيد مصراعها وبيتها براى شمول تعريف مطلعها را وقطعها را وغزلها را وغير ذلك وذكر قيد يا در چيزى كه به منزله آنها باشد براى شمول تعريف قوافي را كه بعد آنها رديف آيد چه اين قوافي اگرچه در اوائل مصرعها واقع شوند اما حكم آخر دارند چرا كه رديف چون بيك معنى مكرر شود به منزله معدوم است واطلاق قافيه بر قافيه اوّل از شعر ذو القافيتين وذو القوافي بطريق مجاز است وقيد بشرط آنكه مجموع إلى آخره بجهت احتراز است از حروف وحركات كه بطريق صنعت لزوم ما لا يلزم شاعر تكرار آن را در أواخر ابيات التزام كرده. التقسيم : انواع قافيه باعتبار تقطيع پنج است باجماع اهل عرب وفارس مترادف ومتدارك ومتكاوس ومتواتر ومتراكب وبعضى اين الفاظ را القاب قوافي گويند وبعضى حدود قافيه گويند گفته اند مترادف قافيه ايست كه بحسب تقطيع در أواخر او دو حرف ساكن پياپى باشند مثاله اين معما باسم شهاب.

ومتواتر قافيه ايست كه بحسب تقطيع از ساكن كه در آخر اوست تا اوّل ساكن كه پيش ازين ساكن است از يك حرف متحرك زياده واسطه نباشد مثاله.

ومتدارك قافيه ايست كه بحسب تقطيع از ساكنى كه در آخر اوست تا اوّل ساكن كه پيش از ان ساكن است دو حرف متحرك واسطه باشند مثاله اين معما باسم يوسف.

ومتراكب آنكه بحسب تقطيع از ساكنى كه در آخر اوست تا اوّل ساكنى كه پيش ازين ساكن است سه متحرك واسطه باشند مثاله اين معما باسم بها.

ومتكاوس آنكه بحسب تقطيع از ساكنى كه در آخر اوست تا اوّل ساكنى كه پيش ازين ساكن است چهار متحرك واسطه باشند واين بسبب غايت ثقلش در اشعار فارسي بغايت اندك است انتهى.

ودر جامع الصنائع ميگويد قافيه مطلق آنست كه قافيه بي رديف وتاسيس ودخيل ووصل وخروج بود وقافيه مقيد آنست كه قافيه بعد از ردف اصلى افتد وقافيه در تلفظ بر حسب تبعيت واشباع ظاهر گردد ودر تقطيع حذف شود مثاله.

نون خون وچون ازين قبيلست وقافيه پيوندى آنست كه بيت را چنان انشا كند كه معنى بي آوردن قافيه تمام شود فاما چون آوردن قافيه شرط است بضرورت بيارد مثاله.

لفظ به بين قافيه پيونديست كه اتمام معني بدان احتياج ندارد وقافيه ملك آنست كه قافيه در مصراع اوّل مطلع است در آخر دوم بيت همان لفظ قافيه سازد واگر در ابيات ديگر آرد هم روا باشد ليكن استعمال فصحا در بيت دوم است واين از قبيل ايطاء نيست وقافيه متولده آنست كه آخر بيت الفاظى متصل الفاظ قافيه آرد كه پنداشته آيد كه الفاظ قافيه از ان الفاظ متصل زياده شده است مثاله.

(٢) نزد شعراى فارس جزء وركن را نامند

(٣) نزد صوفيه پرستش را گويند كه هيچ كس را بجز از خداى آن سزاوار نيست.

قانون : [في الانكليزية] Law ، rule ، principle ـ [في الفرنسية] Loi ، regle ، principe

هو القاعدة وقد مرّ.

القبّة : [في الانكليزية] Cupola ، dome ـ [في الفرنسية] Coupole ، dome ، voute

بالضم وتشديد الموحدة في اللغة الخرقاهة معرّب خركاه ، وكذا كلّ بناء مرتفع مدور. وأمّا أهل الهيئة فقد اختلفوا في تفسيرها. فقيل إذا توهمنا دائرة في سطح نصف النهار في منتصف العمارة بخطّ الإستواء فهي تقطع الربع المعمور من الأرض بنصفين ، شرقي وغربي ، ونقطة التقاطع بين تلك الدائرة وخط الإستواء هي قبّة الأرض ، وهي منتصف طول المعمور بين المشرق والمغرب وبين المواضع التي هي على خط الإستواء بالنسبة إليها تصير البلاد شرقية وغربية ، وسمّي هذا الموضع بها لأنّه أرفع المواضع بالنسبة إلى سطح أفقها. وهذا مختار أهل الهند ومختار أهل الفرس أنّها وسط المعمورة. وقيل القبّة منتصف الإقليم الرابع من حيث الطول تسعون درجة ، والعرض ست وثلاثون درجة. ومعنى كون البلد على القبّة أن يكون سكانه ساكني القبّة أعني ما بين نهايتي العمارة على خط الإستواء. وقيل معناه أن يكون نصف نهاره نصف نهار القبّة ، والصحيح الأول لأنّ الغرض من تعيين القبّة أن يستخرج الطالع في أوّل السنة بأفق القبّة ويسمّى طالع العالم ، ويبنى عليه أحكام العالم. وعلى الأول لا يختلف طالع العالم ، وعلى الثاني يختلف فتأمّل ، كذا قال عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني.

القبح : [في الانكليزية] Ugline ـ [في الفرنسية] Laideur

بالضم وسكون الموحدة ضدّ الحسن والقبيح ضدّ الحسن وقد سبق.

القبض : [في الانكليزية] Contraction ـ [في الفرنسية] Contraction

بالفتح وسكون الموحدة خلاف البسط.

وهو عند الصوفية : وارد فيه إشارة بعتاب أو تأديب أو عدم لطف من جانب الحقّ لصاحب ذلك الوارد ، ولكلّ مقام لائق بذلك المقام قبض وبسط. كذا في لطائف اللغات (١) ، وقد سبق.

وعند أهل العروض إسقاط الحرف الخامس السّاكن من الركن وذلك الركن يسمّى مقبوضا.

فمقبوض مفاعيلن مفاعلن كذا في عروض سيفي وغيره.

قبض الخارج : [في الانكليزية] Figure in geomancy ـ [في الفرنسية] Figure en geomancie

عندهم اسم شكل صورته هكذا.

قبض الداخل : [في الانكليزية] Figure in geomancy ـ [في الفرنسية] Figure en geomancie

عند أهل الرمل اسم شكل صورته هكذا.

القبلة : [في الانكليزية] Polestar ، side ، direction ، temple of Kaaba ـ [في الفرنسية] Cible ، cote ، direction ، temple de la Mecque

بالكسر وسكون الموحدة لغة الجهة وعرفا ما يصلّى إلى نحوها من الأرض السابعة إلى السماء السابعة مما يحاذي الكعبة ، وهي أي الكعبة قبلة لأهل مكة ، ومكة لأهل الحرم ، والحرم للآفاقي على ما قال بعض المشايخ توسعة على الناس كما في المفاتيح. وقال

__________________

(١) وآن نزد صوفيه وارديست كه اشارت مى كند به سوى عتاب وعدم لطف وتاديب از جانب الله تعالى براى صاحب آن وهر مقامى را لائق بآن مقام قبض وبسطى است كذا في لطائف اللغات.

الزندويسي إنّ المغرب قبلة لأهل المشرق وبالعكس ، والجنوب لأهل الشمال وبالعكس كذا في جامع الرموز.

القبول : [في الانكليزية] Consent ، acceptance ـ [في الفرنسية] Consentement ، acceptation

عند الفقهاء عبارة عن لفظ صدر عن أحد المتعاقدين ثانيا ويقابله الإيجاب. وفي العارفية حاشية شرح الوقاية في كتاب النكاح الإيجاب عبارة عن لفظ صدر عن أحد المتعاقدين أولا ، أي التلفّظ به أولا من أيّ جانب كان ، سمّي به لأنّه ثبت الجواب على الآخر بنعم أو لا ، كأنّه قيل سمّاه إيجابا لأنّه موجب وجود العقد إذا اتّصل به القبول. والقبول عبارة عن لفظ صدر عن الآخر ثانيا فيكون القبول جوابه انتهى كلامه. وعند الحكماء والمتكلّمين يطلق بالاشتراك الصناعي على معنيين أحدهما مطلق إمكان الاتصاف بأمر سواء كان وجود الموصوف متقدما على وجود الصّفة بالزمان أو لا.

وحاصله الإمكان الذّاتي والثاني الانفعال التجدّدي ويقال له القوة والاستعداد أيضا ، وهو عبارة عن إمكان اتّصاف شيء بصفة لم يحصل له بعد مع وجود حالة يحصل بها ، وهو بهذا المعنى لا يجامع الفعلية والحصول في شيء ، بل إذا طرأ عليه تلك الصفة بطل هذا المعنى ، والتقابل بينهما تقابل العدم والملكة وإن عرض لهما تقابل التضايف باعتبار بخلاف المعنى الأول. وما يقال من أنّ القابل يجب وجوده مع المقبول لا ينافي ما ذكرنا إذ ليس المراد منه أنّ القابل في وقت كونه قابلا أو من حيث هو قابل يجب وجوده مع المقبول ، بل المراد أنّ ذات القابل بعد حصول المقبول فيها يجب أن يكون محلاّ له ، وإلاّ لم يكن القابل قابلا ، هذا خلف. وكما أنّ القبول لا يجامع الفعل كذلك القابل بما هو قابل لا يجامع المقبول بما هو مقبول لكونهما متقابلين أيضا ، إلاّ أنّ التقابل هناك حقيقي وهنا مشهوري وللإمكان بالمعنى الأول أي الذاتي مشابهة بالاستعداد ، ولذا يطلق عليه لفظ القبول أيضا كذا في شرح هداية الحكمة الصدري في فصل الهيولى. وعند المنجّمين يطلق على نوع من الاتصال.

القدر : [في الانكليزية] Quantity ، equality ، size ، fate ، destiny ، God sentence ـ [في الفرنسية] Quantite ، egalite ، grandeur ، destin ، arret de Dieu

لغة كون الشيء مساويا لغيره بلا زيادة ولا نقصان. وشرعا التساوي في المعيار الشرعي الموجب لمماثلة الصورة وهو الكيل والوزن ، كذا في جامع الرموز في فصل الربا. وفي البرجندي قدر الشيء مبلغه وأن يكون مساويا لغيره من غير زيادة ونقصان كذا في المغرب.

والمراد بالقدر في باب الربا الكيل في المكيلات والوزن في الموزونات انتهى. فالقدر على هذا بفتح القاف وسكون الدال المهملة.

قال في الصّراح قدر الشيء بسكون الدال مقدار الشّيء. والقدر : بسكون الدال وحركتها : مقدار من الحكم الإلهي على العبد. انتهى (١). فالقدر بالسكون والحركة مرادف التقدير. قال في شرح العقائد النسفية أفعال العباد عند أهل السّنة كلها بإرادته تعالى وقضيته أي قضائه وتقديره.

والقضاء عبارة عن الفعل مع زيادة الأحكام والتقدير تحديد كلّ مخلوق بحدّه الذي يوجد من حسن وقبح ونفع وضرر وما يحويه من زمان ومكان ، وما يترتّب عليه من ثواب وعقاب انتهى. وكذا القدر على ما في مجمع السلوك

__________________

(١) اندازه چيزى وقدر بسكون دال وحركت آن : اندازه كرده خداى بر بنده از حكم انتهى.

ويطلق القدر أيضا على إسناد أفعال العباد إلى قدرتهم ولذا يلقّب المعتزلة بالقدرية كذا في شرح المواقف. قدر نسبة شيء إلى شيء عند المهندسين هو ما يكون نسبة الواحد إليه تلك النسبة. فقدر نسبة النصف اثنان ، وقدر نسبة الضّعف نصف ، وقدر نسبة الثلثين واحد ونصف ، وقدر نسبة عكسه أعني المثل والنصف ثلثان ، وعلى هذا القياس ، كذا ذكر في بعض حواشي تحرير أقليدس. وتوضيحه على ما يخطر ببالي أنّ نسبة الأربعة إلى الثمانية نسبة النصف إذ الأربعة نصف الثمانية ، فقدر تلك النسبة عدد يكون نسبة الواحد إلى ذلك العدد تلك النسبة أي نسبة النصف بأن يكون الواحد نصفه وهو اثنان ونسبة الثمانية إلى الأربعة نسبة الضعف ، فقدرها عدد يكون الواحد ضعفه وهو النصف ونسبة الأربعة إلى الستة ثلثان ، فقدرها عدد يكون الواحد بالنسبة إليه ثلثين وهو واحد ونصف ، ونسبة الستة إلى الأربعة نسبة مثل ونصف ، فقدرها عدد يكون الواحد بالنسبة إليه مثلا ونصفا وهو ثلثان وعلى هذا القياس هذا في الأعداد ، وقس عليه المقادير فإنّ قدر النسبة يجري فيها أيضا. فالمراد في التعريف بما الشيء عددا كان أو مقدارا ، وكذا بالواحد أعمّ من الواحد العددي والمقداري. ولذا ذكر في تحرير أقليدس أنّه إذا وضع للمقادير مقدار ما من جنسها ليعدها بإزاء الواحد في الأعداد فقدر كلّ نسبة هو المقدار الذي يكون ذلك المقدار الموضوع بالقياس إليه على تلك النسبة.

قدر الزوال : [في الانكليزية] Magnitude of celestial meridian ـ [في الفرنسية] Magnitude du meridien celeste

سبق في لفظ الظل. والأقدار المتزايدة عند الرياضيين هي اسم ست مراتب للثوابت واحده القدر ، ويجيء في لفظ الكوكب مع بيان القدر الأعظم والأوسط والأصغر.

القدرة : [في الانكليزية] Power ، capacity ، free will ـ [في الفرنسية] Pouvoir ، capacite ، libre arbitre

بالضم هي صفة تؤثّر تأثير وفق الإرادة فخرج ما لا يؤثّر كالعلم إذ لا تأثير له وإن توقّف تأثير القدرة عليه ، وكذا خرج ما يؤثّر لا وفق الإرادة كالطبيعة للبسائط العنصرية. وقيل القدرة ما هو مبدأ قريب للأفعال المختلفة.

والمراد بالمبدإ هو الفاعل المؤثّر ، والقريب احتراز عن البعيد الذي يؤثّر بواسطة كالنفوس الحيوانية والنباتية ، فإنّها مبادئ لأفعال مختلفة مثل التنمية والتغذية والتوليد لكنها بعيدة لكونها مبادئ باستخدام الطبائع والكيفيات ، وفيه بحث لأنّ المؤثّر في هذه الأفاعيل إن كان هو الطبائع والكيفيات كانت هذه النفوس خارجة بقيد المبدأ ، وإن كان المؤثّر فيها هو النفوس وكانت الطبائع والكيفيات آلات لها لم يخرج بقيد القريب لأنّ الفاعل القريب قد يحتاج إلى استعمال الآلة. وقد يقال معنى استخدامها إياهما أنّها تنهضهما للتأثير في هذه الأفاعيل ، وهذا الإنهاض أشبه الفاعل كالقاسر في الحركة فإنّه يسخّر طبيعة المقسور للتحريك ، فكانت بحسب الظاهر داخلة في المبدأ خارجة بالقريب. فالنفس الفلكية قدرة على التفسير الأول لأنّها تؤثّر وفق الإرادة دون التفسير الثاني لأنّها ليست مبدأ لأفاعيل مختلفة بل لفعل واحد. فعلى هذا ، الصفة تتناول الجوهر والعرض معا وفيه بعد ، والقوة النباتية بالعكس أي قدرة على التفسير الثاني لكونها مبدأ قريبا لأفاعيل مختلفة دون التفسير الأول إذ لا شعور لها بأفاعيلها ، والقوة الحيوانية قدرة على التفسيرين لكونها صفة مؤثّرة وفق الإرادة ومبدأ قريبا لأفاعيل مختلفة ، والقوة العنصرية ليست قدرة على التفسيرين إذ لا إرادة لها ولا شعور وليست أفعالها مختلفة بل على نهج واحد. ويرد على التفسيرين القدرة الحادثة على رأي

الأشاعرة فإنّها لا تؤثّر في فعل أصلا ، فلا يدخل في التفسير الأول. وليست مبدأ لأثر قطعا فلا يدخل في الثاني وإن كان لها تعلّق بالفعل يسمّى ذلك التعلّق كسبا. ونفى جهم (١) القدرة الحادثة وقال لا قدرة للعبد أصلا وهذا غلوّ في الجبر لا توسّط بين الجبر والتفويض كما هو الحقّ ، لأنّ الفرق بين الصاعد بالاختيار وبين الساقط عن علو ضروري فالأول له اختيار أي له صفة توجد الصعود عقيبها ويتوهّم كونها مؤثّرة فيه ، وتسمّى تلك الصفة قدرة واختيارا دون الثاني أي الساقط من العلو ليس له تلك الصفة. فإن قال جهم لا نريد بالقدرة إلاّ الصفة المؤثّرة وإذ لا تأثير فلا قدرة كان منازعا لنا معاشر الأشاعرة في التسمية ، فإنّا نثبت للعبد ذات الصفة المعلومة بالبديهة ونسمّيها قدرة ، فإذا اعترف جهم بتلك الصفة وقال إنّها ليست قدرة لعدم تأثيرها كان نزاعه معنا في إطلاق لفظ القدرة على تلك الصفة ، وهو بحث لفظي. وإن قال حقيقة القدرة وماهيتها أنّها صفة مؤثّرة منعناه ، فإنّ التأثير من توابع القدرة وقد ينفكّ عنها كما في القدرة الحادثة عندنا.

فائدة :

اتفقت الأشاعرة والمعتزلة وغيرهم على أنّ القدرة وجودية يتأتّى معها الفعل بدلا عن الترك والترك بدلا عن الفعل. وقال بشر بن المعتمر القدرة الحادثة عبارة عن سلامة البنية عن الآفات ، فجعلها صفة عدمية. قال فمن أثبت صفة وجودية زائدة على سلامة البنية فعليه البرهان. واختار الإمام الرازي مذهبه في المحصّل (٢). وقال ضرار بن عمرو بن هشام بن سالم إنّها بعض القادر فالقدرة على الأخذ عبارة عن اليد السليمة ، والقدرة على المشي عبارة عن الرجل السليمة. وقيل القدرة الحادثة بعض المقدور وفساده أظهر.

فائدة :

قال الأشعري وأكثر أصحابه القدرة الواحدة لا تتعلّق بمقدورين مطلقا سواء كانا متضادين أو متماثلين أو مختلفين لا على سبيل البدل ولا معا ، بل إنّما تتعلّق بمقدور واحد وذلك لأنّ القدرة مع المقدور. لا شكّ أنّ ما نجده عند صدور أحد المقدورين منا مغاير لما نجده عند صدور الآخر. وقال أكثر المعتزلة تتعلّق بجميع مقدوراته أي المتضادة وغيرها.

وقال الإمام الرازي القدرة تطلق على مجرّد القوة هي مبدأ الأفعال المختلفة الحيوانية وهي القوة العضلية التي هي بحيث متى انضمّ إليها إرادة أحد الضدين حصل ذلك الضدّ ، ومتى انضمّ إليها إرادة الضدّ الآخر حصل ذلك الآخر وهي قبل الفعل ، وعلى القوة المستجمعة بشرائط التأثير ، ولا شكّ أنّها تتعلّق بالضّدين معا بل بالنسبة إلى كلّ مقدور غيرها بالنسبة إلى المقدور الآخر لاختلاف الشرائط وهي مع الفعل. ولعلّ الشيخ أراد بالقدرة القوة المستجمعة والمعتزلة مجرّد القوة.

فائدة :

العجز عرض مضاد للقدرة باتفاق الأشاعرة وجمهور المعتزلة خلافا لأبي هاشم في آخر أقواله ، حيث ذهب إلى أنّه عدم القدرة

__________________

(١) هو جهم بن صفوان السمرقندي ، ابو محرز ، توفي عام ١٢٨ ه‍ ٧٤٥ م زعيم فرقة الجهمية ، مات قتلا.

الاعلام ٢ / ١٤١ ، ميزان الاعتدال ١ ١٩٧ ، لسان الميزان ٢ / ١٤٢ ، خطط المقريزي ٢ ٣٤٩.

(٢) محصل افكار المتقدمين والمتأخرين من الحكماء والمتكلمين للامام فخر الدين محمد بن عمر الرازي (٦٠٦ ه‍) كشف الظنون ٢ / ١٦١٤.

مع اعترافه بوجود الأعراض وخلافا للأصمّ فإنّه نفى الأعراض مطلقا. قال الإمام الرازي لا دليل على كون العجز صفة وجودية وما يقال من أنّ جعل العجز عبارة عن عدم القدرة ليس أولى من العكس ضعيف ، لأنّا نقول كلاهما محتمل وإذا لم يقم دليل على أحدهما كان الاحتمال باقيا. وفي نقد المحصّل (١) أنّ القدرة إن فسّرت بسلامة الأعضاء فالعجز عبارة عن آفة تعرض للأعضاء وتكون القدرة أولى بأن لا تكون وجودية لأنّ السلامة عدم الآفة ، وإن فسّرت القدرة بهيئة تعرض عند سلامة الأعضاء وتسمّى بالتمكّن أو بما هو علّة له ، وجعل العجز عبارة عن عدم تلك الهيئة كانت القدرة وجودية والعجز عدميا. وإن أريد بالعجز ما يعرض للمرتعش ويمتاز به حركة الارتعاش عن حركة الاختيار فالعجز وجودي. ولعلّ الأشاعرة ذهبوا إلى هذا المعنى فحكموا بكونه وجوديا.

فائدة :

القدرة مغايرة للمزاج لأنّ المزاج من جنس الكيفيات المحسوسة دون القدرة ، وأيضا المزاج قد يمانع القدرة كما عند اللّغوب فإنّ من أصابه لغوب وإعياء يصدر عنه أفعال بقدرته واختياره ومزاجه يمانع قدرته في تلك الأفعال.

فائدة :

هل النوم ضدّ القدرة؟ فاتفاق المعتزلة وكثير من الأشاعرة على امتناع صدور الأفعال المتقنة الكثيرة من النائم وجواز صدور الأفعال المتقنة القليلة منه بالتجربة. فعلى هذا فالنوم لا يضادّ القدرة. وقال الأستاذ أبو إسحاق هي غير مقدورة له ، فعلى هذا هو يضادّها ، وتوقّف القاضي أبو بكر وكثير من الأشاعرة ، كذا في شرح المواقف. وقد سبق ما يتعلّق بهذا في لفظ الاختيار.

القدسيّات : [في الانكليزية] Religious poetry ـ [في الفرنسية] Poesie sacree

بالدال المهملة عند البلغاء هو أن يأتي الشاعر في شعره بكلمات قدسية على سبيل الحكاية عن الله. ومثل هذا الكلام إنّما يصدر عن الأطهار وأهل اليقظة. وأمّا الملوثون (أهل الغفلة) لا يصل كلامهم إلى هذا الباب. ومثاله ما ترجمته :

كذا في جامع الصنائع (٢).

القدم : [في الانكليزية] Foot ـ [في الفرنسية] Pied

بفتح القاف والدال المهملة في اللغة الرّجل. وعند الرياضيين عبارة عن سبع المقياس وقد سبق في لفظ الظّل. والقدم في اصطلاح الصوفية عبارة عن الحكم الإلهي السابق في الأزل على العبد ، وبه يصير العبد كاملا ، كذا في لطائف اللغات (٣).

__________________

(١) للفريابي وهو شرح وزيادات لكتاب المحصل في علم الكلام واصول الدين للامام محمد بن الخطيب الرازي الاشعري.

ويقع في ١٩٣ ورقة ، وهو غير مطبوع ، ويوجد في مكتبة الاوقاف العامة ببغداد تحت رقم ٥١٧٨ ، حيازة المخطوطات.

(٢) بالدال المهملة نزد بلغا آنست كه شاعر در شعرى سخنان چون كلمات قدسي آرد بر سبيل حكايت عن الله واين چنين از پاكان وبيداران آيد وملوثان را درين باب سخن نرسد مثاله.

كذا في جامع الصنائع.

(٣) وقدم در اصطلاح صوفيه عبارتست از سابقه كه حكم كرده است بآن حق بر بنده ازلا وكامل ميشود بنده بآن كذا في لطائف اللغات.

القدم : [في الانكليزية] Eternity ـ [في الفرنسية] Eternite

بالكسر وفتح الدال ديرينه شدن ـ أن يكون الشيء قديما ـ كما في الصراح ، ويقابله الحدوث ، وهما صفتان للوجود. وأمّا الماهية فإنّما توصف بهما باعتبار اتصاف وجودها بهما وقد يوصف بهما العدم ، فيقال للعدم الغير المسبوق بالوجود قديم وللمسبوق به حادث. ثم كلّ من القدم والحدوث قد يؤخذ حقيقيا وقد يؤخذ إضافيا. أمّا الحقيقي فقد يراد بالقدم عدم المسبوقية بالغير سبقا ذاتيا ويسمّى قدما ذاتيا ، وحاصله عدم احتياج الشيء في وجوده إلى غيره في حال ما أصلا ، حتى يكون القديم ما لا يحتاج في وجوده في وقت ما إلى غيره ، وهو يستلزم الوجوب ، والقديم بهذا المعنى يستلزم الواجب. ويراد بالحدوث المسبوقية بالغير سبقا ذاتيا سواء كان هناك سبق زماني أو لا ويسمّى حدوثا ذاتيا ، وحاصله احتياج الشيء في وجوده إلى غيره في وقت ما ، فيكون الحادث ما يحتاج في وجوده إلى غيره في الجملة. وعلى هذا فالزمان حادث وقد يختصّ الغير بالعدم فيراد بالقدم عدم المسبوقية بالعدم سبقا زمانيا ويسمّى قدما زمانيا ، وحاصله وجود الشيء على وجه لا يكون عدمه سابقا عليه بالزمان. فالقديم بالزمان هو الذي لا أوّل لزمان وجوده ، ويراد بالحدوث المسبوقية بالعدم سبقا زمانيا ويسمّى حدوثا زمانيّا ، وحاصله وجود الشيء بعد عدمه في زمان مضى ، فالحادث الزماني ما يكون عدمه سابقا عليه بالزمان ، وعلى هذا فالزمان ليس بحادث إذ لا يتصوّر حدوثه إلاّ إذا سبقه زمان قارنه عدمه وذلك محال لاستحالة أن يكون وجود الشيء وعدمه

مقارنين. وأمّا الإضافي فيراد بالقدم كون ما مضى من زمان وجود الشيء أكثر مما مضى من زمان وجود شيء آخر ، فيقال للأوّل بالنسبة إلى الثاني قديم وللثاني بالنسبة إلى الأول حادث ، فالحدوث كون ما مضى من زمان وجود الشيء أقلّ مما مضى من زمان وجود شيء آخر ، فالقديم الذاتي أخصّ من الزماني والزماني من الإضافي فإنّ كلّما ليس مسبوقا بالغير أصلا ليس مسبوقا بالعدم ولا عكس كما في صفات الواجب ، وكلّما ليس مسبوقا بالعدم فما مضى من زمان وجوده يكون أكثر بالنسبة إلى ما حدث بعده كالأب فإنّه قديم بالنسبة إلى الابن وليس قديما بالزمان.

والحدوث الإضافي أخصّ من الزماني والزماني من الذاتي ، فإنّ كلّما يكون زمان وجوده الماضي أقلّ فهو مسبوق بالعدم ولا عكس فإنّ الأب مقيسا إلى ابنه فرد من أفراد القديم الإضافي وليس فردا من أفراد الحادث الإضافي مع أنّه حادث زماني. وبالجملة فالأب من حيث إنّه أب لابنه قديم إضافي وليس حادثا إضافيا ، فالأب المأخوذ بتلك الحيثية هو مادة افتراق الحادث الزماني من الحادث الإضافي ، وكلّما هو مسبوق بالعدم فهو مسبوق بالغير ولا عكس.

قال بعض الفضلاء : اختلفوا في تفسير الحدوث الذاتي ، فمنهم من فسّره تارة بالاحتياج في الوجود إلى الغير وأخرى بمسبوقية استحقاقية الوجود أو العدم بحسب الغير وباستحقاقية الاستحقاقية ولا استحقاقية اللااستحقاقية الوجود. أو العدم بحسب الذات. ومنهم من فسّره بتقدّم اقتضاء الوجود بالذات على اقتضاء الوجود بالغير. والظاهر أنّ المراد بالاقتضاء واللااقتضاء معنى الاستحقاق واللااستحقاق ، والأوّل من التفاسير المذكورة للحدوث يصدق على الموجود فقط ولا يعمّ الموجود والمعدوم إذ لا يسمّى الممكن حال عدمه حادثا. وقيل الحدوث الذاتي هو مسبوقية الوجود بالعدم أيضا كالحدوث الزماني إلاّ أنّ السّبق في الذاتي بالذات وفي الزماني بالزمان.

وقيل هو مسبوقية استحقاقية الوجود بلا استحقاقيته.

اعلم أنّ القدم الذاتي والزماني من مخترعات الفلاسفة المتفرعة على كونه تعالى موجبا بالذات. وأمّا عند المتكلّمين فالقديم مطلقا مفسّر بما لا يكون مسبوقا بالعدم.

فائدة :

القدم يوصف به ذات الله تعالى اتفاقا من الحكماء وأهل الملّة وصفاته أيضا عند الأشاعرة. وأمّا المعتزلة فأنكروه لفظا وقالوا به معنى فإنّهم أثبتوا أحوالا أربعة لا أوّل لها هي الوجود والحياة والعلم والقدرة ، وزاد أبو هاشم خامسة هي علّة للأربعة مميّزة للذات وهي الإلهية ، كذا قال الإمام الرازي ، وفيه نظر ، لأنّ القديم موجود لا أوّل له وهذه أحوال ليست موجودة ولا معدومة عندهم. وأمّا غير ذات الله تعالى فلا يوصف بالقدم بإجماع المتكلّمين وجوّزه الحكماء إذ قالوا بقدم العالم. وأثبت الحرنانيون من المجوس قدماء خمسة اثنان منها عالمان حيّان وهما الباري والنفس ، والمراد بالنفس ما يكون مبدأ للحياة وهي الأرواح البشرية والسماوية وثلاثة لا عالمة ولا حية ولا فاعلة هي الهيولى والفضاء أي الخلاء والدهر أي الزمان. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وحواشيه وحواشي شرح التجريد والخيالي وغيرها.

القذف : [في الانكليزية] Casting ، ejaculation ، calumniation ـ [في الفرنسية] Lancement ، injure ، ejaculation

بالفتح وسكون الذال المعجمة لغة الرمي عن البعيد استعير للشتم والعيب. لكن ما في الصحاح والأساس (١) ناظر إلى أنّه حقيقة في السّبّ ، لكن في الاختيار إنّه لغة الرمي مطلقا ، وشرعا رمي مخصوص وهو الرمي بالزنا والنسبة إليه كذا في جامع الرموز في فصل اللّعان.

القرآن : [في الانكليزية] The Koran ـ [في الفرنسية] Le Coran

بالضم اختلف فيه. فقيل هو اسم علم غير مشتقّ خاصّ بكلام الله فهو غير مهموز وبه قرأ ابن كثير وهو مروي عن الشافعي. وقيل هو مشتقّ من قرنت الشيء بالشيء سمّي به لقران السور والآيات والحروف فيه. وقال الفرّاء هو مشتقّ من القرائن وعلى كلّ تقدير فهو بلا همزة ونونه أصلية. وقال الزجاج هذا سهو والصحيح أنّ ترك الهمزة فيه من باب التخفيف ، ونقل حركة الهمزة إلى الساكن قبلها. واختلف القائلون بأنّه مهموز ، فقيل هو مصدر لقرأت سمّي به الكتاب المقروء من باب تسميته بالمصدر. وقيل هو وصف على فعلان مشتق من القرء بمعنى الجمع كذا في الاتقان. قال أهل السّنّة والجماعة : القرآن ويسمّى بالكتاب أيضا كلام الله تعالى غير مخلوق وهو مكتوب في مصاحفنا محفوظ في قلوبنا مقروء بألسنتنا مسموع بآذاننا غير حالّ فيها أي مع ذلك ليس حالاّ في المصاحف ولا في القلوب والألسنة والآذان ، لأنّ كلام الله ليس من جنس الحروف والأصوات لأنّها حادثة ، وكلام الله صفة أزلية قديمة منافية للسكوت الذي هو ترك التكلّم مع القدرة عليه والآفة التي هي عدم مطاوعة الآلات بل هو معنى قديم قائم بذات الله تعالى يلفظ ويسمع بالنّظم الدّال عليه ويحفظ بالنظم المخيل ويكتب بنقوش وأشكال موضوعة للحروف الدالة عليه ، كما يقال النار جوهر محرق يذكر باللفظ ويكتب بالقلم ولا يلزم منه كون حقيقة النار

__________________

(١) اساس البلاغة للعلامة جار الله ابي القاسم محمود بن عمر الزمخشري (٥٣٨ ه‍). كتاب من أركان فن الأدب بل هو أساسه. ذكر فيه المجازات اللغوية والمزايا الادبية وتغييرات البناء على ترتيب موادها كالمغرب. كشف الظنون ، ١ ٧٤.

صوتا وحرفا. وتحقيقه أنّ للشيء وجودا في الأذهان ووجودا في الكتابة. فالكتابة تدلّ على العبارة وهي على ما في الأذهان وهو على ما في الأعيان ، فحيث يوصف القرآن بما هو من لوازم القديم كقولنا القرآن غير مخلوق فالمراد حقيقته الموجودة في الخارج ، وحيث يوصف بما هو من لوازم المخلوقات يراد به الألفاظ المنطوقة المسموعة كقولك قرأت نصف القرآن أو المخيلة كقولك حفظت القرآن أو الأشكال كقولك يحرم للمحدث مسّ القرآن. ثم الكلام القديم الذي هو صفة لله تعالى يجوز أن يسمع وهو مذهب الأشعري ومنعه الأستاذ أبو إسحاق الأسفرايني ، وهو اختيار الشيخ أبي منصور رحمه‌الله تعالى. فمعنى قوله : (حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللهِ) (١) يسمع ما يدلّ عليه كما يقال سمعت علم فلان. فموسى صلوات الله عليه سمع صوتا دالاّ على كلام الله ، لكن لمّا كان بلا واسطة الكتاب والملك خصّ باسم الكليم. وقيل خصّ به لما سمعه من جميع الجهات على خلاف المعتاد. وأمّا من يجوّز سماعه فهو يقول خصّ به لأنّه سمع كلامه الأزلي بلا حرف وصوت كما يرى ذاته تعالى في الآخرة بلا كمّ ولا كيف.

فإن قيل لو كان كلام الله حقيقة في المعنى القديم مجازا في النّظم المؤلّف يصحّ نفيه عنه بأن يقال ليس النّظم كلام الله والإجماع على خلافه ، وأيضا المعجز هو كلام الله حقيقة مع القطع بأنّ الإعجاز إنّما يتصوّر في النظم.

قلنا التحقيق أنّ كلام الله تعالى مشترك بين الكلام النفسي القديم ومعنى الإضافة كونه صفة له تعالى وبين اللفظي الحادث ، ومعنى الإضافة حينئذ أنّه مخلوق له تعالى ليس من تأليفات المخلوقين ، فلا يصحّ النفي أصلا ولا يكون الإعجاز إلاّ في كلام الله تعالى. وما وقع في عبارة بعض المشايخ من أنّه مجاز فليس معناه أنّه غير موضوع للنظم بل إنّ الكلام في التحقيق وبالذات اسم للمعنى القائم بالنفس وتسمية اللفظ به وضعه لذاك إنّما هو باعتبار دلالته على المعنى ، فلا نزاع لهم في الوضع والتسمية باعتبار معنى مجازي يكون حقيقة أيضا ، كما يكون باعتبار معنى حقيقي. ويؤيّد هذا ما وقع في شرح التجريد من أنّه لا نزاع في إطلاق اسم القرآن وكلام الله بطريق الاشتراك على المعنى القائم بالنفس القديم وعلى المؤلّف الحادث وهو المتعارف عند العامة والقراء والأصوليين والفقهاء وإليه يرجع الخواص التي هي من صفات الحادث. وإطلاق هذين اللفظين عليه ليس بمجرد أنّه دالّ على كلامه القديم حتى لو كان مخترع هذه الألفاظ غير الله تعالى لكان الإطلاق بحاله ، بل لأنّ له اختصاصا به تعالى وهو أنّه اخترعه بأن أوجد أولا الأشكال في اللوح المحفوظ لقوله (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) (٢) والأصوات في لسان الملك لقوله : (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ) (٣). ثم اختلفوا ، فقيل القرآن وكلام الله اسمان لهذا المؤلّف المخصوص القائم بأوّل لسان اخترعه الله تعالى فيه ، حتى إنّ ما يقرأه كلّ أحد سواه بلسان يكون مثله لا عينه. والأصحّ أنّه اسم له لا من حيث تعيّن المحلّ فيكون واحدا بالنوع ويكون ما يقرأه القارئ أيّ قارئ كان نفسه لا مثله ، وهكذا الحكم في كلّ متغيّر وكتاب ينسب إلى مؤلّفه. وعلى التقديرين فقد يجعل اسما للمجموع بحيث لا يصدق على البعض وقد يجعل اسما بمعنى كلّ صادق على المجموع

__________________

(١) التوبة / ٦.

(٢) البروج ٢١ ـ ٢٢.

(٣) الحاقة / ٤٠.

وعلى كلّ بعض من أبعاضه.

وبالجملة فما يقال إنّ المكتوب في كلّ مصحف والمقروء بكل لسان كلام الله ، فباعتبار الوحدة النوعية. وما يقال إنّه حكاية عن كلام الله ومماثل له وإنّما الكلام هو المخترع في لسان الملك فباعتبار الوحدة الشخصية. وما يقال إنّ كلام الله ليس قائما بلسان أو قلب ولا حالاّ في مصحف فيراد به الكلام الحقيقي النفسي. ومنعوا من القول بحلول اللفظي أيضا رعاية للتأدّب واحترازا عن ذهاب الوهم إلى الحقيقي النفسي ، على أنّ إطلاق اسم المدلول على الدّال وكذا إجراء صفات الدّال على المدلول شائع ذائع مثل : سمعت هذا المعنى من فلان انتهى كلامه. وقال صاحب المواقف إنّ المعنى من قول مشايخنا كلام الله تعالى معنى قديم ليس المراد به مدلول اللفظ بل الأمر القائم بالغير فيكون الكلام النفسي عندهم أمرا شاملا للفظ والمعنى جميعا قائما بذاته تعالى وهو مكتوب في المصاحف مقروء بالألسنة محفوظ في الصدور ، وهو غير القراءة والكتابة والحفظ الحادثة. وما يقال من أنّ الحروف والألفاظ مترتّبة متعاقبة فجوابه أنّ ذلك الترتّب إنما هو في التلفّظ بسبب عدم مساعدة الآلة ، فالتلفّظ حادث والأدلة الدالة على الحدوث يجب حملها على حدوثه دون حدوث الملفوظ جمعا بين الأدلة انتهى. قيل عليه القول بأنّ ترتّب الحروف إنّما هو في التلفّظ دون الملفوظ ، فالتلفّظ حادث دون الملفوظ أمر خارج عن العقل وما ذلك إلاّ مثل أن يتصوّر حركة تكون أجزاؤها مجتمعة في الوجود لا يكون لبعضها تقدّم على بعض ، ويندفع بما قيل إنّ المراد بالملفوظ هو اللفظ القائم به تعالى وبالتلفّظ اللفظ القائم بنا عبّر عنه بالتلفّظ ، فرقا بينهما وإشعارا بأنّ اللفظ الحادث كالنسبة المصدرية لكونه غير قارّ ، ولو لا هذا الاعتبار لكان القول بقدم الملفوظ دون التلفّظ تناقضا ، وبه يندفع من أنّ حمل المعنى على الأمر القائم بالغير بعيد جدا لأنّ الأدلة إنّما تدلّ على حدوث ماهية القرآن لا حدوث التلفّظ لأنّه ليس بقرآن ، وذلك لأنّ اللفظ يعدّ واحدا في المحال كلها وتباينه إنّما هو بتباين الهيئات. فاللفظ القائم بنا وبه تعالى واحد حقيقة ، والأول حادث والثاني قديم.

فإن قيل يفهم من هذا التوجيه أنّه لا ترتّب في اللفظ القائم بذاته تعالى فيلزم عدم الفرق بين لمع وعلم. قيل ترتّب الكلمات وتقدّم بعضها على بعض لا يقتضي الحدوث لأنّ التقدّم ربما لا يكون زمانيا كالحروف المنطبعة في شمعة دفعة من الطابع عليه ، وقد يمثل أيضا بوجود الألفاظ في نفس الحافظ فإنّ جميعها مع الترتيب المخصوص مجتمعة الوجود فيها وليس وجود بعضها مشروطا بانقضاء البعض وانعدامه عن نفسه. والفرق بأنّ وجود الحرف على هذا الوجه في ذاته تعالى بالوجود العيني وفي نفس الحافظ بالظلّي لا يضرّ إذ الغرض منه مجرّد التصوير والتفهيم لا إثباته بطريق التمثيل ، فحينئذ يكون الحاصل أنّ الترتيب المقتضي للحدوث إنّما هو في التلفّظ أي اللفظ القائم بنا ، هذا غاية توجيه المقام فافهم.

فائدة :

في بيان كيفية الإنزال قال في الاتقان وفيه مسائل. الأولى قال الله تعالى (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ) (١) وقال (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ) (٢). اختلف في كيفية إنزاله من اللوح المحفوظ على ثلاثة أقوال. الأول وهو

__________________

(١) البقرة ١٨٥.

(٢) القدر / ١.

الأصح الأشهر أنّه نزل إلى سماء الدنيا ليلة القدر جملة واحدة ثم نزل بعد ذلك منجّما في عشرين سنة أو ثلاث وعشرين أو خمس وعشرين على حسب الخلاف في مدة إقامته صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بمكة بعد البعثة.

الثاني أنّه نزل إلى سماء الدنيا في عشرين ليلة القدر أو ثلاث وعشرين أو خمس وعشرين ، في كلّ ليلة ما يقدر الله إنزاله في كلّ سنة ، ثم نزل بعد ذلك منجّما في جميع السنة ، وهذا القول ذكره الرازي بطريق الاحتمال ثم توقّف. هل هذا أولى أو الأول؟ قال ابن كثير وهذا الذي جعله احتمالا نقله القرطبى عن مقاتل بن حيان (١) ، وحكى الإجماع على أنّه نزل جملة واحدة من اللوح المحفوظ إلى بيت العزّة في سماء الدنيا. الثالث أنّه ابتدأ انزاله في ليلة القدر ثم نزل بعد ذلك منجّما في أوقات مختلفة من سائر الأوقات ، وبه قال الشعبي (٢). قال ابن حجر والأول هو الصحيح المعتمد. قال وحكى الماوردي (٣) قولا رابعا أنّه نزل من اللوح المحفوظ جملة واحدة وأنّ الحفظة نجّمته على جبرئيل في عشرين ليلة وأنّ جبرئيل نجّمه على النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في عشرين سنة ، والمعتمد أنّ جبرئيل كان يعارضه في رمضان بما ينزل به عليه في طول السنة. قال أبو شامة (٤) : نزوله جملة إلى سماء الدنيا قبل ظهور نبوّته ويحتمل أن يكون بعدها ، قيل الظاهر هو الثاني. قيل السرّ في إنزاله جملة إلى سماء الدنيا تفخيم أمره وأمر من نزل عليه وذلك بإعلام سكان السموات السبع أنّ هذا آخر الكتب المنزّلة على خاتم الرسل أشرف الأمم قد قرّبناه إليهم لننزّله عليهم ، ولو لا أنّ الحكمة الإلهية اقتضت وصوله إليهم منجّما بحسب الوقائع لهبط به إلى الأرض جملة كسائر الكتب المنزّلة قبله ، ولكن الله باين بينه وبينها فجعل له الأمرين إنزاله جملة ثم إنزاله مفرّقا تشريفا للمنزّل عليه. وقيل إنزاله منجّما لأنّ الوحي إذا كان يتجدّد في كلّ حادثة كان أقوى للقلب وأشدّ عناية بالمرسل إليه ، ويستلزم ذلك كثرة نزول الملك إليه فيحدث له من السرور ما يقصر عنه العبارة. والثانية في كيفية الإنزال والوحي.

قال الأصفهاني اتفق أهل السّنة والجماعة على أنّ كلام الله منزّل واختلفوا في معنى الإنزال.

فمنهم من قال إظهار القراءة ، ومنهم من قال إنّ الله تعالى ألهم كلامه جبرئيل وهو في السماء وهو عال من المكان وعلّمه قراءته ثم جبرئيل أدّاه إلى الأرض وهو يهبط في المكان. وفي

__________________

(١) هو مقاتل بن حيان بن دوال دور ، ابو بسطام النبطي ، توفي حوالي عام ١٥٠ ه‍ ، امام محدث ثقة ، روى الحديث وكان بارعا فيه. سير أعلام النبلاء ٦ ٣٤٠ ، تاريخ البخاري ٨ / ١٣ ، الجرح والتعديل ٨ ٣٥٣ مشاهير علماء الأمصار ١٩٥ ، تذكرة الحفاظ ١ / ١٧٤ ، ميزان الاعتدال ٤ ١٧١.

(٢) هو عامر بن شراحيل بن عبد ذي كبار ، الشعبي الحميري ، ابو عمرو ، ولد بالكوفة عام ١٩ ه‍ / ٦٤٠ م وتوفي فيها عام ١٠٣ ه‍ ٧٢١ م. راوية من التابعين ، حافظ فقيه شاعر ، كان ثقة في الحديث. الاعلام ٣ / ٢٥١ ، تهذيب التهذيب ٥ ٦٥ ، وفيات الاعيان ١ / ٢٤٤ ، حلية الاولياء ٤ ٣١٠ ، تاريخ بغداد ١٢ / ٢٢٧

(٣) هو علي بن محمد بن حبيب ابو الحسن الماوردي ، ولد في البصرة عام ٣٦٤ ه‍ ٩٧٤ م وتوفي في بغداد عام ٤٥٠ ه‍ / ١٠٥٨ م. أقصى قضاة عصره ، عالم باحث ، له تصانيف كثيرة ومفيدة. الاعلام ٤ ٣٢٧ ، طبقات السبكي ٣ / ٣٠٣ ، وفيات الاعيان ١ ٣٢٦ ، شذرات الذهب ٣ / ٢٥٨ ، آداب اللغة ٢ ٣٣٢ ، مفتاح السعادة ٢ / ١٩٠

(٤) هو عبد الرحمن بن اسماعيل بن ابراهيم المقدسي الدمشقي ، ابو القاسم ، شهاب الدين ابو شامه ، ولد في دمشق عام ٥٩٩ ه‍ ١٢٠٢ م وتوفي فيها عام ٦٦٥ ه‍ / ١٢٦٧ م ، مؤرخ محدث باحث ، له الكثير من الكتب والمصنفات.

الاعلام ٣ ٢٩٩ ، فوات الوفيات ١ / ٢٥٢ ، بغية الوعاة ٢٩٧ ، غاية النهاية ١ ٣٦٥ ، طبقات الشافعية ٥ / ٦١.

التنزيل طريقان أحدهما أنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم انخلع من الصورة البشرية إلى الصورة الملكية وأخذه من جبرئيل ، ثانيهما أنّ الملك انخلع إلى البشرية حتى يأخذه الرسول منه ، والأوّل أصعب الحالين. وقال القطب الرازي إنزال الكلام ليس مستعملا في المعنى اللغوي الحقيقي وهو تحريك الشيء من العلو إلى السفل بل هو مجاز. فمن قال بقدمه فإنزاله أن يوجد الكلمات والحروف الدّالّة على ذلك المعنى ويثبتها في اللوح المحفوظ ، ومن قال بحدوثه وأنّه هو الألفاظ فإنزاله مجرّد إثباته في اللوح المحفوظ. ويمكن أن يكون المراد بإنزاله إثباته في سماء الدنيا بعد الإثبات في اللوح المحفوظ والمراد بإنزال الكتب على الرسل أن يتلقّفها الملك من الله تلقّفا روحانيا أو يحفظها من اللوح المحفوظ وينزل بها فيلقيها عليهم.

وقال غيره فيه ثلاثة أقوال : الأول أنّ المنزّل هو اللفظ والمعنى وأنّ جبرئيل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ ونزل به ، وذكر بعضهم أنّ أحرف القرآن في اللوح المحفوظ كلّ حرف منها بقدر جبل قاف ، وأنّ تحت كلّ حرف منها معان لا يحيط بها إلاّ الله. الثاني أنّ جبرئيل عليه‌السلام إنّما نزل بالمعاني خاصة وأنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم علم تلك المعاني وعبّر عنها بلغة العرب لقوله تعالى (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ) (١) ، الثالث أنّ جبرئيل ألقى عليه المعنى وأنّه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب ، وأنّ أهل السماء يقرءونه بالعربية ثم أنّه نزل به كذلك بعد ذلك. وقال الجويني كلام الله المنزّل قسمان. قسم قال الله تعالى لجبرئيل قل للنبي الذي أنت مرسل إليه إنّ الله يقول افعل كذا وكذا وأمر بكذا وكذا ، ففهم جبرئيل ما قاله ربّه ثم نزل على ذلك النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وقال له ما قاله ربّه ، ولم تكن العبارة تلك العبارة كما يقول الملك لمن يثق به قل لفلان يقول لك الملك اجتهد في الخدمة واجمع الجند للقتال ، فإن قال الرسول يقول لك الملك لا تتهاون في خدمتي واجمع الجند وحثّهم على المقاتلة لا ينسب إلى كذب ولا تقصير في أداء الرسالة. وقسم آخر قال الله تعالى لجبرئيل اقرأه على النبي هذا الكتاب فنزل جبرئيل بكلمة الله من غير تغيير كما يكتب الملك كتابا ويسلّمه إلى أمين ويقول اقرأه على فلان فهو لا يغيّر منه كلمة ولا حرفا. قيل القرآن هو القسم الثاني والقسم الأول هو السّنّة. كما ورد أنّ جبرئيل كان ينزل بالسّنّة كما ينزل بالقرآن. ومن هاهنا جاز رواية السّنّة بالمعنى لأنّ جبرئيل أدّاه بالمعنى ولم تجز القراءة بالمعنى لأنّ جبرئيل أدّاه باللفظ. والسّرّ في ذلك أنّ المقصود منه التعبّد بلفظه والإعجاز به وأنّ تحت كلّ حرف منه معان لا يحاط بها كثرة فلا يقدر أحد أن يأتي بلفظ يقوم مقامه ، والتخفيف على الأمة حيث جعل المنزّل إليهم على قسمين : قسم يروونه بلفظ الموحى به وقسم يروونه بالمعنى ، ولو جعل كلّه مما يروى باللفظ لشقّ أو بالمعنى لم يؤمن من التبديل والتحريف. الثالثة للوحي كيفيات. الأولى أن يأتيه الملك في مثل صلصلة الجرس كما في الصحيح وفي مسند احمد (عن عبد الله بن عمر سألت النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : هل تحسّ بالوحي؟ فقال أسمع صلاصل ثم اسكت عند ذلك. فما من مرّة يوحى إليّ إلاّ ظننت أنّ نفسي تقبض) (٢). قال الخطابي المراد أنّه صوت متداول يسمعه ولا يتبينه أوّل ما يسمعه حتى يفهمه بعد. وقيل هو صوت خفق

__________________

(١) الشعراء ١٩٣ ـ ١٩٤.

(٢) مسند احمد ، ٢ / ٢٢٢.

أجنحة الملك ، والحكمة في تقدّمه أن يقرع سمعه الوحي فلا يبقي فيه مكانا لغيره. وفي الصحيح أنّ هذه الحالة أشدّ حالات الوحي عليه. وقيل إنّه إنّما كان ينزل هكذا إذا نزلت آية وعيد أو تهديد. الثانية أن ينفث في روعه الكلام نفثا كما قال صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (إنّ روح القدس نفث في روعي) (١) أخرجه الحاكم ، وهذا قد يرجع إلى الحالة الأولى أو التي بعدها بأن يأتيه في إحدى الكيفيتين وينفث في روعه. الثالثة أن يأتيه في صورة رجل فيكلّمه كما في الصحيح (وأحيانا يتمثّل لي الملك رجلا فيكلّمني فأعي ما يقول) (٢) زاد أبو عوانة (٣) في صحيحة (٤) وهو أهونه عليّ. الرابعة أن يأتيه في النوم وعدّ من هذا قوم سورة الكوثر. الخامسة أن يكلّمه الله تعالى إمّا في اليقظة كما في ليلة الإسراء أو في النوم كما في حديث معاذ (أتاني ربّي فقال فيم يختصم الملأ الأعلى) (٥) الحديث انتهى ما في الإتقان.

وقال الصوفية القرآن عبارة عن الذات التي يضمحلّ فيها جميع الصفات فهي المجلى المسمّى بالأحدية أنزلها الحقّ تعالى على نبيه محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ليكون مشهد الأحدية من الأكوان. ومعنى هذا الإنزال أنّ الحقيقة الأحدية المتعالية في ذراها ظهرت بكمالها في جسده ، فنزلت عن أوجها مع استحالة العروج والنزول عليها ، لكنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لما تحقّق بجسده جميع الحقائق الإلهية وكان مجلى الاسم الواحد بجسده ، كما أنّه بهويته مجلى الأحدية وبذاته عين الذات ، فلذلك قال صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : (أنزل عليّ القرآن جملة واحدة) (٦) يعبّر عن تحقّقه بجميع ذلك تحقّقا ذاتيا كليا جسميا ، وهذا هو المشار إليه بالقرآن الكريم لأنه أعطاه الجملة ، وهذا هو الكرم التّام لأنّه ما ادّخر عنه شيئا بل أفاض عليه الكلّ كرما إلهيا ذاتيا. وأمّا القرآن الحكيم فهو تنزّل الحقائق الإلهية بعروج العبد إلى التحقّق بها في الذات شيئا فشيئا على مقتضى الحكمة الإلهية التي يترتّب الذات عليها فلا سبيل إلى غير ذلك ، لأنّه لا يجوز من حيث الإمكان أن يتحقّق أحد بجميع الحقائق الإلهية بجهده من أوّل إيجاده ، لكن من كانت فطرته مجبولة على الألوهة فإنّه يترقّى فيها ويتحقّق منها بما ينكشف له من ذلك شيئا بعد شيء مرتبا ترتيبا إلهيا. وقد أشار الحقّ إلى ذلك بقوله : (وَرَتَّلْناهُ تَرْتِيلاً) (٧) ، وهذا الحكم لا ينقطع ولا

__________________

(١) أخرجه الحاكم البغوي ، الحسين بن مسعود (٥١٦ ه‍) ، شرح السنة ، تحقيق شعيب الارناؤوط ، ط اولى ، دمشق المكتب الاسلامي ، ١٤٠٠ ه‍ ، ح ٤١١٢ ، ١٤ ٣٠٤.

(٢) الصحيحان وصحيح ابي عوانة مع زيادة فيه. صحيح البخاري ، بيان كيفية الوحي ، ح ٢ ، ١ / ٣.

وذكر السيوطي في شرح سنن النسائي أن أبا عوانة زاد في صحيحه قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم (وهو أهون عليّ). سنن النسائي ، كتاب الافتتاح ، باب جامع ما جاء في القرآن ، ح ٩٣٣ ، ٢ ١٤٦.

(٣) هو يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم النيسابوري الأسفراييني ، ابو عوانة ، توفي عام ٣١٦ ه‍ / ٩٢٨ م ، من أكابر حفاظ الحديث ، طاف في البلاد وجمع الحديث ، فقيه شافعي له عدة كتب. الاعلام ٨ ١٩٦ ، تذكرة الحفاظ ٣٥ / ٢ ، وفيات الاعيان ٢ ٣٠٨ ، مرآة الجنان ٢ / ٢٦٩ ، معجم البلدان ١ ٢٢٨.

(٤) صحيح ابي عوانة ليعقوب بن اسحاق النيسابوري الأسفراييني (٣١٦ ه‍) كشف الظنون ، ٢ / ١٠٧٥.

(٥) سنن الدارمي ، كتاب الرؤيا ، باب في رؤية الله تعالى في النوم ، ١٢٦.

(٦) رواه الحاكم ، المستدرك ، كتاب التفسير ، ٢ ٢٢٢ ، بلفظ : أنزل القرآن جملة واحدة في ليلة القدر ... وقال عنه أنه حديث صحيح على شرط الشيخين ، ولم يخرجاه.

(٧) الفرقان / ٣٢.

ينقضي ، بل لا يزال العبد في ترقّ ، وهكذا لا يزال الحقّ في تجلّ ، إذ لا سبيل إلى استيفاء ما لا يتناهى لأنّ الحقّ في نفسه لا يتناهى. فإن قلت ما فائدة قوله : أنزل عليّ القرآن جملة واحدة؟ قلنا ذلك من وجهين : الوجه الواحد من حيث الحكم لأنّ العبد الكامل إذا تجلّى الحقّ له بذاته حكم بما شهده أنّه جملة الذات التي لا تتناهى وقد تنزّلت فيه من غير مفارقة لمحلها الذي هو المكانة. والوجه الثاني من حيث استيفاء بقيات البشرية واضمحلال الرسوم الخلقية بكمالها لظهور الحقائق الإلهية بآثارها في كلّ عضو من أعضاء الجسد. فالجملة متعلّقة بقوله على هذا الوجه الثاني ، ومعناها ذهاب جملة النقائص الخلقية بالتحقّق بالحقائق الإلهية.

وقد ورد في الحديث عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنه قال : (أنزل القرآن دفعة واحدة إلى سماء الدنيا) (١) ثم أنزله الحقّ عليه آيات مقطّعة بعد ذلك ، هذا معنى الحديث. فإنزال القرآن دفعة واحدة إلى سماء الدنيا إشارة إلى التحقّق الذاتي ، ونزول الآيات مقطّعة إشارة إلى ظهور آثار الأسماء والصفات مع ترقّي العبد في التحقّق بالذات شيئا فشيئا. وقوله تعالى (وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ) (٢) ، فالقرآن العظيم هاهنا عبارة عن الجملة الذاتية لا باعتبار النزول ولا باعتبار المكانة بل مطلق الأحدية الذاتية التي هي مطلق الهوية الجامعة لجميع المراتب والصفات والشئون والاعتبارات المعبّر عنها بساذج الذات مع جملة الكمالات.

ولذا قورن بلفظ العظيم لهذه العظمة ، والسبع المثاني عبارة عمّا ظهر عليه في وجوده الجسدي من التحقّق بالسبع الصفات. وقوله تعالى (الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ) (٣) إشارة إلى أنّ العبد إذا تجلّى عليه الرحمن يجد في نفسه لذة رحمانية تكسبه تلك اللذة معرفة الذات فتتحقّق بحقائق الصفات ، فما علّمه القرآن إلاّ الرحمن وإلاّ فلا سبيل إلى الوصول إلى الذات بدون تجلّي الرحمن الذي هو عبارة عن جملة الأسماء والصفات ، إذ الحقّ تعالى لا يعلم إلاّ من طريق أسمائه وصفاته فافهم ، ولا يعقله إلاّ العالمون ، كذا في الانسان الكامل.

القراءة : [في الانكليزية] Reading ، recitation ـ [في الفرنسية] Lecture ، recitation

بالكسر وتخفيف الراء المهملة هي عند القرّاء أن يقرأ القرآن سواء كانت القراءة تلاوة بأن يقرأ متتابعا أو أداء بأن يأخذ من المشايخ ويقرأ كما في الدقائق المحكمة. قال في الاتقان في نوع معرفة العالي والنازل : قسّم القراء أحوال الإسناد إلى قراءة ورواية وطريق ووجه.

فالخلاف إن كان لأحد الأئمة السبعة أو العشرة أو نحوهم واتفقت عليه الروايات والطرق عنه فهو قراءة ، وإن كان للراوي عنه فهو رواية ، وإن كان لمن بعده فنازلا فطريق أو لا على هذه الصفة مما هو راجع إلى تخيير القارئ فوجه انتهى.

القراض : [في الانكليزية] Loan ، competition ـ [في الفرنسية] Emprunt ، concurrence

من أسماء المضاربة في لغة أهل الحجاز كما سيأتي.

__________________

(١) الحاكم ، المستدرك ، كتاب التفسير ، ٢ ٢٢٢. بلفظ : (أنزل القرآن جملة واحدة الى السماء الدنيا) ، وقال عنه هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه.

(٢) الحجر / ٨٧.

(٣) الرحمن ١.

القرامطة : [في الانكليزية] Carmates (folowers of a Political sect) ـ [في الفرنسية] Carmates (partisans d'une secte politique)

هي فرقة من غلاة الشيعة وتسمّى بالسّبعية وقد مرّ بيانه (١).

القران : [في الانكليزية] Union ، conjunction of two stars ، visit of holy places and pilgrimage ـ [في الفرنسية] Union ، conjonction de deux astres ، visite des lieux saints et pelerinage

بالكسر لغة مصدر قرن بين الحجّ والعمرة أي جمع بينهما كما في الأساس وغيره كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي هو الجمع بين الحجّ والعمرة بإحرام واحد. وعند المنجّمين هو من أنواع النظر ويسمّى مقارنة أيضا وسيجيء.

ويقول في كشف اللغات : القران اتصال كوكبين في برج. وما يقال : فلان صاحب قران معناه : أنّ ولادته كانت في وقت اقتران زحل والمشتري (٢).

القرب : [في الانكليزية] Proximity ، nearne ـ [في الفرنسية] Proximite ، voisinage

بالضم وسكون الراء ضد البعد. وعند الصوفية عبارة عن قرب العبد من الحقّ سبحانه بالمكاشفة والمشاهدة ، والبعد عبارة عن بعد العبد من المكاشفة والمشاهدة كذا في مجمع السلوك. وفي خلاصة السلوك القرب هو الانقطاع عما دون الله. وقيل القرب الطاعة.

وقيل القرب الدّنوّ من المحبوب بالقلوب. وفي التحفة المرسلة القرب على نوعين : قرب النوافل وهو زوال الصفات البشرية وظهور صفاته تعالى عليه أي على البشر بأن يحيي ويميت بإذنه تعالى ، ويسمع المسموعات من بعيد ، ويبصر المبصرات من بعيد ، وعلى هذا القياس. وهذا معنى فناء الصفات في صفات الله تعالى وهو ثمرة النوافل. وقرب الفرائض وهو فناء العبد بالكلّية عن الشعور بجميع الموجودات حتى نفسه أيضا بحيث لم يبق في نظره إلاّ وجود الحقّ سبحانه ، وهذا معنى فناء العبد في الله تعالى وهو ثمرة الفرائض انتهى. إذن على هذا التقدير قرب الفرائض أتم وأكمل ، وقد أورد في ترجمة صحيح البخاري : إنه معلوم من كلام الأصفياء أنّ قرب النوافل أكمل لأنّ قرب الفرائض عندهم عبارة عن أنّ العبد (قد فني في الله) ، فالحقّ هو الفاعل كما يشير إلى ذلك الحديث : إنّ الله ينطق على لسان عمر. وأمّا قرب النوافل فهو عبارة عن أنّ الحقّ سبحانه هو الإله والعبد هو الفاعل كما في حديث : (ولا يزال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل حتى أحبّه فكنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها) وهو يشير إلى هذا المعنى. انتهى.

بيت شعر فارسي وترجمته :

وقد ذكر عبد اللطيف في شرح المثنوي

__________________

(١) فرقة منسوبة ال حمدان قرمط ، ظهرت في سواد الكوفة ثم انتشرت في العراق والشام والخليج العربي.

الاعلام ٥ / ١٩٤ ، المنتظم ٥ ١١٠ ، ابن خلدون ٤ / ١١ ، ابن الاثير ٧ ١٤٧ ، النجوم الزاهرة ٣ / ١٢٨ ، مروج الذهب ٨ ٢٢٤ ، اللباب ٢ / ٢٥٥.

(٢) ودر كشف اللغات ميگويد كه قران پيوستن دو ستاره به برجى وآنكه گويند فلان صاحب قران است آنكه ولادت او زحل ومشتري را قران بوده باشد.

(لمولانا جلال الدين الرومي) أنّ قرب الفرائض بهذا المعنى أفضل من قرب النوافل. وقال : إنّ قرب الفرائض الذي هو عبارة عن كون الفاعل هو الحقّ والعبد إله أعلى من قرب النوافل ، لأنّ قرب النوافل إنّما فاعله العبد والحقّ إله. والفرق بين فعل الحقّ والعبد ظاهر. مصراع من الشعر الفارسي وترجمته : أيّ نسبة لعالم التراب إلى عالم الطّهر والنّقاء (١). انتهى. ولكلّ وجهة كما لا يخفى.

فائدة :

قال صاحب العقد المنفرد (٢) إنّ صاحب قرب الفرائض ليس له أجر لأنّه فان عن نفسه ، فمن يقبل الأجر فمن هذا المقام نبينا صلى‌الله‌عليه‌وسلم أمر بأن يقول (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى) (٣) وسائر الأنبياء على نبيّنا وعليهم‌السلام لما علموا فقالوا وأجرنا على الله ، ذلك لأنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم صاحب قرب الفرائض فهو عبد محض ، وجميع الأنبياء صلوات الله عليهم أرباب قرب النوافل. وقرب الفرائض من خصوصيّات هذه الأمة. وأمّا في قرب النوافل فالعبد محجوب بنفسه فإنّه بقيت له بقية وبها صار له من الأجر. وبالجملة فمقام قرب الفرائض مختصّ بمحمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ولكلّ وارثيه حظ وافر فيه.

القرحة : [في الانكليزية] Ulcer ، sore ـ [في الفرنسية] Ulcere ، plaie

بالفتح والضم وسكون الراء هي الجراحة المتقادمة التي اجتمع فيها القيح وقد سبق.

القرض : [في الانكليزية] Loan ، advance ـ [في الفرنسية] Emprunt ، pret

بالفتح أو الكسر وسكون الراء المهملة شرعا مال يعطيه من مثليّ فيسترد بعينه ، والدين عند المحقّقين فعل هو تمليك أو تسليم كما في كفالة الكرماني وغيره من المتداولات. وفي القاموس الدين ماله أجل والقرض ما لا أجل له كما في جامع الرموز في فصل لا يجوز بيع مشترى قبل قبضه. وفي البرجندي في هذا المقام القرض مال يعطيه من أمواله فيعطيه لغيره ويستردّ مثله متى شاء ، شرط صحته أن يكون مثليا ، والدين أعمّ منه إذ هو شامل لما وجب دينا في ذمته لعقد أو استهلاك ، وما صار في ذمته دينا باستقراض فإذا أجّل ثمن مبيع حال أو غيره من الديون جاز لأنّه حقّه فله أن يأخذه سواء كان الأجل معلوما أو مجهولا جهالة يسيرة كالحصاد ، وإن كانت الجهالة متفاحشة كهبوب الريح لا يجوز. وأمّا القرض فلا يجوز تأجيله بمعنى أنّه لو أجّله عند الإقراض مدّة معلومة أو بعد الإقراض لا يثبت الأجل وله أن يطالبه في الحال لأنّه عارية ، والمعير وإن وقّت مدة فله أن يستردّها من ساعته انتهى.

__________________

(١) پس برين تقدير قرب فرائض اتم واكمل باشد ودر ترجمه صحيح بخاري من آرد كه از كلام ديگر اصفيا معلوم ميشود كه قرب نوافل اكمل است چرا كه قرب فرائض نزدشان عبارتست از آنكه بنده آله ميباشد وحق فاعل چنانكه حديث ان الله ينطق على لسان عمر مشير است باين وقرب نوافل عبارتست از آنكه حق سبحانه آله ميباشد وبنده فاعل چنانكه حديث ولا يزال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل حتى احبه فكنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها مشير است باين انتهى.

وعبد اللطيف در شرح مثنوي قرب فرائض را باين معني نيز هم بر قرب نوافل تفضيل داده وگفته كه قرب فرائض كه عبارتست از آنكه حق فاعل باشد وبنده آله رفيع است از قرب نوافل چه قرب نوافل آنست كه بنده فاعل باشد وحق آله واز فاعليت حق تابنده تفاوت ظاهر است. مصراع. چه نسبت خاك را به عالم پاك.

(٢) ورد ذكره سابقا.

(٣) الشورى ٢٣.

القرعة : [في الانكليزية] Lot ، casting lots ـ [في الفرنسية] Lot ، tirage au sort

بالضم وسكون الراء طينة مدورة أو عجينة مدورة مثلا يدرج فيها رقعة يكتب فيها اسم المتنازعين في قسمة شيء ثم سلّم إلى صبي ، يعطي كلّ واحد من المتنازعين واحدة منهما كذا في جامع الرموز في فصل نكاح القن.

القريب : [في الانكليزية] Al ـ Qarib (metre in prosody) ـ [في الفرنسية] Al ـ Qarib (metre en prosodie)

هو عند أهل العروض اسم لبحر من البحور المختصّة بالعجم ، وأصل هذا البحر : مفاعيلن مفاعيلن فاعلاتن. مرتان. ومكفوف هذا البحر : مفاعيل ، مفاعيل ، فاعلاتن. مرتان كذا في عروض سيفي (١).

القرينة : [في الانكليزية] Presumption ، evidence ، sign ـ [في الفرنسية] Preuve ، presomption ، indice

بالفتح عند أهل العربية هي الأمر الدّالّ على شيء لا بالوضع كذا في الفوائد الضيائية في بحث الفاعل. قال المولوي عصام الدين : إن أراد لا بالوضع له يلزم أن يكون اللفظ المستعمل في المعنى المجازي قرينة على المعنى المراد ولم يعهد إطلاق القرينة عليه. وإن أراد لا بالوضع له أو لما يلزمه هو لزم أن لا يكون القرينة دالة على الشيء بالتّضمّن والالتزام أصلا ، وهو ظاهر البطلان. فالصواب أن يقال هي الأمر الدّالّ على الشيء من غير الاستعمال فيه انتهى. وهي قسمان : حالية ومقالية ، وقد يقال لفظية ومعنوية.

وقد تطلق القرينة على الفقرة كما يدلّ عليه تقسيمهم السّجع إلى المطرف والترصيع والمتوازي على ما سبق ، وقد تطلق على أخير كلمات السجع كما يدلّ عليه قولهم : الفاصلة كلمة آخر الآية كقافية الشعر وقرينة السجع. وعند المنطقيين اقتران الصغرى بالكبرى بحسب الإيجاب والسلب والكلّية والجزئية في القياس الحملي ويسمّى ضربا واقترانا أيضا. هذا والحقّ عدم اختصاصها بالقياس الحملي كعدم اختصاص الصغرى والكبرى به كما مرّ في لفظ الحدّ. قال نصير الدين في حاشية القطبي : وقد يقال التحقيق إنّ القياس باعتبار إيجاب المقدمتين وسلبهما وكليتهما وجزئيتهما يسمّى قرينة وضربا ، إذ الظاهر أنّ القرينة كما تطلق على الاقتران كذلك تطلق على القياس بالاعتبار المذكور ، وكذا الحال في الشكل ، فإنّ الشكل كما يطلق على الهيئة الحاصلة من كيفية وضع الحدّ الأوسط عند الحدّين الآخرين كذلك يطلق على القياس باعتبار تلك الهيئة. ثم إنّ وجه تسميته بالقرينة والاقتران ظاهر. وأما وجه تسميته بالضرب فهو أنّه نوع من أنواع الضرب.

القسامة : [في الانكليزية] Oath ـ [في الفرنسية] Serment

بالفتح اسم من الأقسام بكسرة الهمزة بمعنى الحلف ثم قيل لإيمان يقسم على أهل المحلة كما في الكفاية وغيره. وقيل للذين يقسمون كما في الكرماني وغيره. وقال إنّها في الأصل اسم أيمان يقسم على أولياء المقتول ثم يقال ذلك لكلّ يمين كذا في جامع الرموز.

القسم : [في الانكليزية] Partition ، parting ـ [في الفرنسية] Partition ، partage

بالفتح وسكون السين لغة قسمة المال بين الشركاء وتعيين أنصبائهم ، وشرعا تسوية الزوج بين الزوجات في المأكول والمشروب والملبوس والبيتوتة لا في المحبّة والوطء ، وهو واجب على الزوج ، كذا في جامع الرموز في فصل نكاح القنّ.

__________________

(١) نزد اهل عروض اسم بحريست از بحور مختصه بعجم واصل اين بحر مفاعيلن مفاعيلن فاعلاتن است دو بار ومكفوف آن مفاعيل مفاعيل فاعلاتن دو بار كذا في عروض سيفي.

القسم : [في الانكليزية] Oath ـ [في الفرنسية] Serment

بفتحتين اسم من الأقسام وعرفا جملة مؤكّدة تحتاج إلى ما يلصق بها من اسم دالّ على التعظيم ، وتسمّى بالمقسم عليها وجواب القسم فهو أخصّ من اليمين والحلف الشاملين للشرطية كذا في جامع الرموز في كتاب الأيمان. قال في الاتقان : القسم أن يريد المتكلّم الحلف على شيء فيحلف بما يكون فيه فخر له أو تعظيم لشأنه أو تكثير لقدره أو ذمّ لغيره أو جاريا مجرى الغزل والترقّق أو خارجا مخرج الموعظة والزهد. والقصد بالقسم تحقيق الخبر وتوكيده حتى جعلوا مثل (وَاللهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ) (١) قسما وإن كان فيه إخبار بشهادة لأنّه لما جاء توكيدا للخبر سمّي قسما.

قيل ما معنى القسم منه تعالى فإنه إن كان لأجل المؤمن فالمؤمن يصدّق بمجرّد الإخبار من غير قسم ، وإن كان لأجل الكافر فلا يفيده. وأجيب بأنّ القرآن نزل بلغة العرب ومن عاداتها القسم إذا أرادت أن يؤكّد أمر. وأجاب أبو القاسم القشيري بأنّ الله ذكر القسم لكمال الحجّة وتأكيدها ، وذلك أنّ الحكم يفصل بين اثنين إمّا بالشهادة وإمّا بالقسم ، فذكر تعالى في كتابه النوعين حتى لا يبقى لهم حجة ، فقال (شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ) (٢) الآية. وقال (قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌ) (٣) إن قيل كيف أقسم الله بالخلق وقد ورد النهي عن القسم لغير الله؟ قلنا أجيب عنه بوجوه. أحدها أنّه على حذف مضاف ، فتقدير والتين ورب التين. والثاني أنّ الأقسام إنّما تكون بما يعظمه المقسم أو يجلّه وهو فوقه ، والله تعالى ليس فوقه شيء ، فأقسم تارة بنفسه وتارة بمصنوعاته لأنّها تدلّ على بارئ وصانع لأنّ ذكر المفعول يستلزم ذكر الفاعل.

والثالث أنّ الله يقسم بما شاء من خلفه وليس لأحد أن يقسم إلاّ بالله. قال أبو القاسم القشيري القسم بالشيء لا يخرج عن وجهين إمّا لفضيلة كقوله تعالى (وَطُورِ سِينِينَ) (٤) أو لمنفعة نحو (وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ) (٥) وقال غيره : أقسم الله تعالى بثلاثة أشياء بذاته نحو (فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌ) (٦) وبفعله نحو (وَالسَّماءِ وَما بَناها) (٧) ، وبمفعوله نحو : (وَالنَّجْمِ إِذا هَوى) (٨). والقسم إمّا ظاهر كالآيات السابقة وإمّا مضمر وهو قسمان : قسم دلّت عليه اللام نحو : (لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوالِكُمْ) (٩) ، وقسم دلّ عليه المعنى نحو (وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها) (١٠) تقديره والله. وقال أبو علي : الألفاظ الجارية مجرى القسم ضربان : أحدهما ما يكون لغيرها من الأخبار التي ليست بقسم فلا يجاب بجوابه كقوله تعالى (وَقَدْ أَخَذَ مِيثاقَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ) (١١) ونحو (فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَما يَحْلِفُونَ لَكُمْ) (١٢) فهذا ونحوه يجوز أن يكون قسما وأن يكون حالا لخلوّه من الجواب. والثاني ما يتلقّى بجواب القسم كقوله تعالى (وَإِذْ أَخَذَ اللهُ مِيثاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ) (١٣). وقال ابن القيّم : اعلم أنّه سبحانه يقسم بأمور على أمور وإنّما يقسم بنفسه المقدّسة الموصوفة بصفاته أو بآياته المستلزمة

__________________

(١) المنافقون / ١.

(٢) آل عمران ١٨.

(٣) يونس / ٥٣.

(٤) التين ٢.

(٥) التين / ١.

(٦) الذاريات ٢٣.

(٧) الشمس / ٥.

(٨) النجم ١.

(٩) آل عمران / ١٨٦.

(١٠) مريم ٧١.

(١١) الحديد / ٨.

(١٢) المجادلة ١٨.

(١٣) آل عمران / ١٨٧.

لذاته وصفاته ، وإقسامه ببعض المخلوقات دليل على أنّه من عظيم آياته. فالقسم إمّا على جملة خبرية وهو الغالب ، وإمّا على جملة طلبية كقولك (فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ ، عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ) (١) مع أنّ هذا القسم قد يراد به تحقيق المقسم عليه فيكون من باب الخبر ، وقد يراد به تحقيق القسم. فالمقسم عليه يراد بالقسم توكيده وتحقيقه فلا بد أن يكون مما يحسن فيه وذلك كالأمور الغائبة والخفية إذا أقسم على ثبوتها.

فأمّا الأمور المشهورة الظاهرة كالشمس والقمر والليل والنهار فيقسم بها ولا يقسم عليها ، وما أقسم عليه الرّبّ فهو من آياته ، فيجوز أن يكون مقسما به ولا ينعكس.

القسمة : [في الانكليزية] Allotment ، division ، part ، lot ـ [في الفرنسية] Repartition ، division ، part ، lot

بالكسر والسكون اسم من الأقسام وليست مصدر قسم القسام المال بين الشركاء فإنّ مصدره القسم بالفتح. وأمّا القسم بالكسر فمعناه النصيب. وعند الفقهاء هي عبارة عن تعيين الحقّ الشائع أي المشترك ، والحقّ أعمّ من المنافع والأعيان المنقولة كالحيوان وغير المنقولة كالعقار والعرض ، فيتناول قسمة الأعيان وقسمة المنافع المسمّاة بالمهاباة ولا تعري القسمة مطلقا عن معنى إفراز هو أخذ عين حقّه ومعنى مبادلة هو أخذ عوض عنه ، إذ ما من جزء معيّن إلاّ وهو مشتمل على النصيبين ، فكأنّ ما يأخذه كلّ واحد منهما بعضه ملكه ولم يستفد من صاحبه فكان إفرازا ، والبعض كان لصاحبه فصار عوضا له عمّا في يد صاحبه فكان مبادلة ، وهذا معنى قولهم القسمة جمع النصيب الشائع في معيّن لكن جعل الغالب في المثلي أي المكيل والموزون والعددي المتقارب الإفراز لعدم التفاوت ، وجعل الغالب في غير المثلي المبادلة للتفاوت فيأخذ كلّ شريك حصته بغيبة صاحبه في المثلي لا في غير المثلي. ثم ركن القسمة فعل يحصل به التمييز والإفراز كالوزن والكيل والعدد والذّرع ، وشرطها أن لا يفوت المنفعة بالقسمة ، فإن كانت يفوت بها المنفعة لا يقسم جبرا كالبئر والحمام وسببها طلب الشركاء أو بعضهم الانتفاع بملكه وحكمها تعيين نصيب كلّ واحد منهم حتى لا يكون لكلّ واحد منهم تعلّق بنصيب صاحبه ، هكذا في البرجندي والدّرر ومجمع البركات. ويطلق القسمة عندهم أيضا على النوائب مطلقا ، وقيل على النوائب الموظفة ، وقيل غير ذلك. وأمّا المحاسبون فقالوا قسمة عدد على عدد تحصيل عدد ثالث إذا ضرب في العدد الثاني عاد العدد الأول ويسمّى العدد الأول مقسوما والثاني مقسوما عليه والثالث خارج القسمة. فإذا أردنا قسمة عشرة على خمسة مثلا طلبنا عددا إذا ضربناه في الخمسة حصل عشرة فوجدناه اثنين فهو خارج القسمة ، والعدد الأول أي العشرة المقسوم والثاني أي الخمسة المقسوم عليه. ثم القسمة إما قسمة الصّحاح على الصّحاح أو الكسور أو قسمة الكسور على الكسور أو الصّحاح ، وطرق أعمال تلك الأقسام مع البراهين تطلب من شرحنا على ضابط قواعد الحساب وتسمّى بالتقسيم أيضا. والقسمة المنحطّة عند المنجّمين من المحاسبين عبارة عن ضرب الخارج من قسمة جنس على جنس على ما مرّ في لفظ الضرب. وحاصله أن ينحطّ المقسوم عليه بمرتبة القسمة : كما أنّه في كتاب البرجندي الذي هو شرح على زيج ألغ بيك يقول : إن يقولوا : هذا العدد إن يقسم على ذلك العدد المنحط فالمراد أنّ المقسوم عليه يصير منحطا بمرتبة واحدة انتهى. اعلم أنّ موضع التسيير لحدّ كلّ كوكب الذي يصل فإنّه يسمّى درجة القسمة ، ويقولون

__________________

(١) الحجر ٩٢ ـ ٩٣.

لصاحب الحدّ لتلك الدرجة القاسم (١). وأمّا الحكماء والمتكلّمون فقالوا القسمة وتسمّى بالتقسيم أيضا ، أمّا قسمة الكلّ إلى الأجزاء وهي تجزئة الكلّ وتحليله إليها وإمّا قسمة الكلّي إلى جزئياته وهي ضمّ قيود متخالفة إليه ليحصل بانضمام كلّ قيد إليه أي إلى ذلك الكلّي مفهوم يسمّى ذلك المفهوم المقيد قسما بكسر القاف بالنسبة إلى هذا الكلّي ، كما يسمّى هذا الكلّي مقسما ومقسوما ، ومورد القسمة بالنسبة إلى ذلك المفهوم المقيد ، وكما يسمّى كلّ قسم بالنسبة إلى قسم آخر قسيما على وزن فعيل. ثم إنّ قسمة الكلّ إلى الأجزاء إمّا أن يوجب الانفصال في الخارج أو لا. فالأولى هي القسمة الخارجية وتسمّى أيضا بالقسمة الانفكاكية والفكّية والفعلية وهي الفصل والفكّ ، سواء كان بالقطع وتسمّى قطعية أو بالكسر وتسمّى كسرية.

والفرق بينهما أنّ القطع يحتاج إلى آلة توجب الانفصال بالنفوذ فيه والكسر لا يحتاج إليها أي إلى تلك الآلة. والثانية أعني القسمة التي لا توجب انفصالا في الخارج هي القسمة الذهنية وتسمّى أيضا بالقسمة الفرضية والقسمة الوهمية وهي فرض شيء غير شيء ، وربّما يفرّق بينهما بأنّ الفرضية ما يكون بفرض العقل كليا والوهمية ما هو بحسب التوهّم جزئيا ، فللفرضية معنيان أحدهما أعمّ من الآخر. ثم الفرضية بالمعنى الأعم أي المقابلة للخارجية إمّا أن يكون بمجرّد الفرض من غير سبب حامل عليه أو يكون بسبب حامل عليه كاختلاف عرضين قارين أي متقررين في محليهما لا بالقياس إلى غيره كالسواد والبياض في الجسم الأبلق ، أو غير قارين أي غير متقررين في محليهما باعتبار نفسه بل بالإضافة إلى غيره كمماستين أو محاذاتين. وتوهّم البعض أنّ القسمة الواقعة بسبب اختلاف عرضين من القسمة الخارجية لأنّ محلّ السواد يجب أن يكون مغايرا لمحلّ البياض في الخارج ، وكذا ما بين وما يحاذي من جسم جسما يجب أن يغاير بما بين أو بما يحاذي منه جسما آخر. وقال القسمة منحصرة في ثلاثة أقسام لأنّها إمّا مؤدّية إلى الافتراق وهي الفكية أو لا ، وحينئذ إمّا أن تكون موجبة للانفصال في الخارج وهي التي باختلاف عرضين أو في الذهن وهي الوهمية. والحقّ أنّ اختلاف الأعراض لا يوجب انفصالا في الخارج لأنّ الجسم إذا كان متصلا واحدا في نفسه ثم وقع ضوء على بعضه أو لاقاه جسم آخر أو حاذاه فإنّا نعلم ضرورة أنّه لا يصير بذلك جزءين منفصلا أحدهما عن الآخر في الخارج حتى إذا زال عنه تلك الأعراض عاد إلى الحالة الأولى فصار متصلا واحدا ، بل هذا الاختلاف باعث للوهم على فرض الأجزاء ، وحينئذ يقال الانفصال إمّا في الخارج كما بالقطع والكسر وإمّا في الوهم ، فإمّا بتوسّط أمر باعث كما باختلاف الأعراض أو لا بتوسّط كما بالوهم والفرض ، فيظهر أنّ القسمة اثنتان انفكاكية وهي قسمة خارجية منقسمة إلى قسميها ، وغير انفكاكية وهي قسمة ذهنية وتسمّى وهمية وفرضية أيضا ، وتنقسم إلى القسمين المذكورين ، هذا هو الضبط. وقد يفرّق بين الفرضية والوهمية بما مرّ ويجعل ما باختلاف الأعراض قسيما للوهمية المجرّدة ، وإن كان قسما من الوهمية بالمعنى الأعم فحينئذ وجه الانحصار في الثلاثة أن يقال الانفصال إمّا في الخارج وهي الفكية وإمّا في الوهم والذهن ، فإمّا بتوسّط أمر باعث وهي التي باختلاف

__________________

(١) چنانكه در برجندي شرح زيج الغ بيكي ميگويد اگر گويند اين عدد را بران عدد منحط قسمت كنند مراد آن باشد كه مقسوم عليه را به يك مرتبه منحط گيرند انتهى بدان كه موضع تسيير بحد هر كوكب كه برسد آن را درجه قسمت نامند وصاحب حد آن درجه را قاسم گويند.

الأعراض أو لا وهي المسماة بالوهمية المحضة ، فظهر أنّ الوهمية والفرضية يطلقان على المعنى الأخصّ ، فالتقسيم ثلاثة وعلى المعنى الأعم فالقسمة ثنائية.

اعلم أنّ القسمة الوهمية من خواصّ الكم وعروضه للجسم وسائر الأعراض بواسطة اقتران الكمية والقسمة الفكية لا يقبله الكمّ المتصل.

ثم اعلم أنّ قسمة الكلّي إلى جزئياته نوعان حقيقية واعتبارية لأنّ القيود المتخالفة المنضمّة إليه إن كانت متباينة تسمّى قسمة حقيقية كقسمة العدد إلى الزوج والفرد وإن كانت متغايرة تسمّى قسمة اعتبارية كتقسيم الإنسان إلى الضاحك والكاتب ، والمقسم أبدا يكون مفهوما كلّيا صادقا على جميع أفراده ، والأقسام تكون مفهومات كلّية ، كلّ منها صادق على بعض أفراد المقسم. فقسمة المفهوم الذي هو المقسم إلى المفهومات التي هي الأقسام مستلزمة لقسمة أفراد المفهوم الأول إلى أفراد المفهومات الأخرى. وما قيل من أنّ قسم الشيء قد يكون أعمّ منه فكلام ظاهري وليس بتحقيقي بخلاف الترديد فإنّه لا يقتضي ذلك ، إذ الفرق بين التقسيم والترديد إنّما هو بوجود القدر المشترك في التقسيم دون الترديد.

تنبيه

في الچغميني كلّ قسمة ترد على كلّ كلّي فورودها بالحقيقة إنّما يكون على أفراده إذ معناه بالحقيقة أنّ أفراده بعضها كذلك وبعضها كذلك ، فالقسمة في الحقيقة عبارة عن قسمة الكلّ إلى أجزائه التي تحليله وتجزئته إليها دون الكلّي إلى جزئياته وضمّ قيود متخالفة ليحصل بانضمام كلّ قيد قسم إذ هي في اللغة تنبئ عن التجزئة ، وهي في الأولى دون الثانية ، لكنهم يستعملون الثانية أكثر حتى قال العلامة التفتازاني إنّ التقسيم إنّما يكون للمفهوم لئلاّ يلزم تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى مباينه. ويؤيّده ما قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي إنّ كلّ تقسيم بالنظر إلى مفهوم القسمة قسمة الكلّي إلى الجزئيات ، وبالنظر إلى الحاصل من القسمة قسمة الكلّ إلى الأجزاء.

تقسيم آخر

لقسمة الكلّي إلى جزئياته قال مرزا زاهد في شرح حاشية المواقف في مقصد أنّ الوجود مشترك : التقسيم يتصوّر على أربعة أوجه : الأول أن يلاحظ المقسم والأقسام على التفصيل كما ينقسم الوجود إلى وجود الواجب والممكن ، ووجود الممكن إلى وجود الجوهر والعرض.

والثاني أن يلاحظ المقسم والأقسام على الاجتماع كما يقسم وجود كلّ نوع إلى وجودات أفراده. والثالث أن يلاحظ الأقسام على الاجمال دون المقسم كما يقسم الوجود إلى وجودات الأشخاص ووجود الجوهر والعرض إلى وجودات أنواعهما. والرابع عكس الثالث كما يقسم وجود كلّ نوع إلى وجود الصنف والشخص انتهى. اعلم أنّ القسمة العقلية قد تطلق على مقابل الاستقرائية التي تحصل بالاستقراء وقد تطلق على مقابل اللفظية التي تتوقّف على الوضع والعلم به ، والاشتراك المعنوي واجب في العقلية دون اللفظية كما في تقسيم العين فإنّه موقوف على الوضع والعلم به ، ويختلف بحسب اختلاف اللغات ولا يمكن فيه الحصر العقلي. وقيل التقسيم في مثل العين أيضا يستدعي الاشتراك المعنوي فإنّه متناول باعتبار تأويله بالمسمّى بلفظ العين إذ لو لا ذلك لكان ترديدا.

القشر : [في الانكليزية] Pell ـ [في الفرنسية] Ecorce

بكسر الشين المعجمة وسكونها : جلد أي شيء ، وعرفا هو قشر الخشخاش. وفي اصطلاح الصوفية. عبارة عن علم الظاهر الذي ينظر أو

يتأمّل العلم الباطن. كذا في لطائف اللغات (١).

القصر : [في الانكليزية] Shortening ، laundering ، arrest ، confinement ، castle ، palace ـ [في الفرنسية] Ecourtement ، blanchiement d'habit ، arret ، emprisonnement ، chateau ، palais

بالفتح وسكون الصاد المهملة في اللغة الفارسية له عدد من المعاني : التوقيف ، والإعادة ، والسّجن ، والتوقّف لشيء ، والتقليل ، ودقّ الثياب (لتبييضها) ومنه (القصار). وغسل الثياب ، وأداء الصلاة الرباعية ركعتين (في السفر) ، وحلول الظلام ، وهبوط الليل ، ونزول الستائر ، وغير ذلك. وإغماض العين ، والقصر (البناء العالي). كما في كنز اللغات (٢).

وعند القراء هو ضدّ المدّ كما سيجيء.

وعند أهل العروض إسقاط الحرف الآخر الساكن وإسكان ما قبله إذا كان آخر الجزء سببا خفيفا وهو يختص بالأسباب ، والجزء الذي فيه القصر يسمى مقصورا. فمقصور فاعلاتن فاعلات بسكون التاء ، ومقصور فعولن فعول بسكون اللام ، هكذا في رسائل العروض العربية والفارسية. وعند أهل المعاني ويسمّى بالحصر والتخصيص أيضا جعل بعض أجزاء الكلام مخصوصا بالبعض بحيث لا يتجاوزه ولا يكون انتسابه إلاّ إليه ، ولا يرد عليه اختصّ زيد بالقيام. فإنّه لا تخصيص لجزء من أجزاء الكلام بالآخر لأنّه لم تخص الفاعلية بزيد بالقيام ولا مفعولية القيام بزيد ، وإن لزم اختصاص القيام بزيد لكنه ليس اختصاص جزء بجزء بل صفة بموصوف لا من حيث الجزئية للكلام. فتقييد البعض التعريف بقوله بطريق معهود نحو العطف والاستثناء ونحوهما للاحتراز عن مثل ذلك محلّ تأمّل. وهو قسمان حقيقي وغير حقيقي. ولما كان الحقيقي قد يطلق على ما يقابل المجازي وقد يطلق على ما يقابل الإضافي كما يقال الصفة إمّا حقيقية أو إضافية وقع الاختلاف فيما بينهم فاختار البعض أنّ المراد من غير الحقيقي وهو المجازي لأنّ تخصيص الشيء بالشيء على معنى أنّه لا يتجاوزه إلى غيره أصلا إنّما يسمّى قصرا وتخصيصا حقيقيا لأنّه حقيقة التخصيص المنافية للاشتراك ، ولذلك يتبادر هذا المعنى عند إطلاق التخصيص وما في معناه. وأمّا تخصيص الشيء بآخر على معنى أنّه لا يتجاوزه إلى بعض ما عداه فهو معنى مجازي للتخصيص غير مناف للاشتراك ، ولذلك يحتاج في فهمه إلى قرينة فسمّي تخصيصا غير حقيقي ، وفيه أنّ القصر الادّعائي يجب أن يدخل في غير الحقيقي مع أنّ الإثبات لشيء والسلب عن جميع ما عداه ادّعاء داخل في القصر الحقيقي ، ولذا اختار البعض أنّ المراد من غير الحقيقي هو الإضافي وفيه أنّ القصر مطلقا إضافي. فالحقيقي بالإضافة إلى جميع ما عدا الشيء وغير الحقيقي بالإضافة إلى بعضه ، فالحقيقي بأي معنى يعبّر لا يخلو عن شوب إلاّ أن يدعى أنّه اصطلاح من القوم. فإن قلت تقسيم القصر إلى الحقيقي والمجازي يستلزم استعمال القصر في المعنى الحقيقي والمجازي معا. قلت المراد بالحقيقي ما يكون حقيقة بالنسبة إلى اللغة وكذا بالمجازي ، وإلاّ فالقصر المقسم له معنى اصطلاحي يندرج فيه كلا القسمين حقيقة. ثم إنّ كلاّ من الحقيقي وغير الحقيقي نوعان : قصر

__________________

(١) بكسر وسكون شين معجمة پوست هر چيزى ودر عرف پوست خشخاش. ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از علم ظاهر كه نگاه باطن را كذا في لطائف اللغات.

(٢) بالفتح وسكون الصاد المهملة في اللغة بازداشتن وبازگردانيدن وبه زندان كردن وايستادن به چيزى وكم كردن وجامه كوفتن وجامه شستن ونماز چهار ركعت را بدو ركعت كردن ودر آمدن تاريكى ودر آمدن شب وفروهشتن پرده وغير آن وفروخوابانيدن چشم وكوشك كما في كنز اللغات.

الموصوف على الصفة المعنوية وقصر الصفة المعنوية على الموصوف ، والفرق بينهما أنّ معنى الأول أنّ الموصوف ليس له غير تلك الصفة ، لكن تلك الصفة يجوز أن تكون حاصلة لموصوف آخر ويجوز أن لا تكون حاصلة له ، ومعنى الثاني أنّ تلك الصفة ليست إلاّ لذلك الموصوف ، لكن يجوز أن يكون لذلك الموصوف صفات ويجوز أن لا يكون له صفة سواها ، والأوّل من الحقيقي نحو ما زيد إلاّ كاتب إذا أريد أنّه لا يتّصف بغيرها ، وهو لا يكاد يوجد لتعذّر الإحاطة بصفات الشيء.

والثاني كثير نحو ما في الدار إلاّ زيد على معنى أنّ الكون في الدار مقصور على زيد ، ونحو لا إله إلاّ الله ، وقد يقصد به أي بالثاني المبالغة لعدم الاعتداد بغير المذكور كما يقصد بالمثال المذكور أنّ جميع من في الدار ممن عدا زيد في حكم المعدوم ، ويكون هذا قصرا حقيقيا ادّعائيا لا قصرا غير حقيقي. فالحقيقي نوعان : حقيقي تحقيقا وحقيقي مبالغة وادّعاء ، ويمكن أن يعتبر هذا في قصر الموصوف على الصفة أيضا بناء على عدم الاعتداد بباقي الصفات.

والفرق بين الحقيقي الادّعائي والإضافي في موارد الاستعمال دقيق كثيرا ما يلتبس أحدهما بالآخر ، فليتأمّل السامع الذكي لئلاّ يخبط ، لا أنّ بين مفهوميهما دقّة وخفاء كما وهم البعض.

والأول من غير الحقيقي نحو : (وَما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ) (١) أي أنّه مقصور على الرسالة لا يتعدّاها إلى التبرّؤ من الموت استعظموه الذي هو من شأن الإله. والثاني منه نحو : (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً) (٢) الآية ، فإنّه ليس الغرض الحصر الحقيقي بل الرّدّ على الكفّار الذين كانوا يحلّون الميتة والدّم ولحم الخنزير وما أهلّ لغير الله به وكانوا يحرّمون كثيرا من المباحات. ثم اعلم أنّ كلاّ من قصر الموصوف على الصفة وقصر الصفة على الموصوف ضربان لأنّه إمّا تخصيص أمر بصفة دون أخرى أو مكان أخرى ، وإمّا تخصيص صفة بأمر دون أمر آخر أو مكان أمر آخر. والمخاطب بالضرب الأول من كلّ منهما من يعتقد الشركة أي شركة صفتين أو أكثر في موصوف واحد في قصر الموصوف على الصفة ، وشركة موصوفين أو أكثر في صفة واحدة في العكس ويسمّى هذا القصر قصر أفراد لقطع الشركة ، نحو (إِنَّمَا اللهُ إِلهٌ واحِدٌ) (٣) خوطب به من يعتقد اشتراك الله والأصنام في الألوهية. والمخاطب بالضرب الثاني من كلّ منهما من يعتقد العكس ويسمّى قصر قلب لقلب حكم المخاطب نحو : (رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ) (٤) خوطب به نمرود الذي اعتقد أنّه المحيي والمميت دون الله ، أو تساويا عنده ويسمّى قصر تعيين لتعيينه ما هو غير معيّن عند المخاطب كقولك ما زيد إلاّ قائم لمن يعتقد أنّه إمّا قائم أو قاعد ولا يعرفه على التعيين ، وما شاعر إلاّ زيد لمن يعتقد أنّ الشاعر إمّا زيد أو عمرو من غير أن يعلمه على التعيين. قال المحقّق التفتازاني هذا التقسيم لا يجري في القصر الحقيقي إذ العاقل لا يعتقد اتصاف أمر بجميع الصفات ولا اتّصافه بجميع الصفات غير صفة واحدة ولا يردّده أيضا بين ذلك ، وكذلك لا يعتقد اشتراك صفة بين جميع الأمور لا ثبوتها للجميع غير واحد ولا يردّدها أيضا بين الجميع. قال صاحب الأطول وفيه نظر لأنّ

__________________

(١) آل عمران / ١٤٤.

(٢) الانعام ١٤٥.

(٣) النساء / ١٧١.

(٤) البقرة ٢٥٨.

القصر الحقيقي يصحّ أن يكون لردّ اعتقاد أنّ في الدار زيدا مع إنسان ما ، فيقال في ردّه ما في الدار إلاّ زيد لأنّه لا بد لنفي إنسان ما من عموم النفي كما لا يخفى لصحّة قولنا ما في البلد من غلمانه إلاّ زيد لمن اعتقد أنّ جميع غلمانه في البلد ، أو يردّد المسند بين غلمانه أو يجعل المسند لما سوى زيد من غلمانه ؛ على أنّه لا مانع من ردّ اعتقاد الشركة بالقصر فيكون قصر أفراد وقلب اعتقاده به فيكون قصر قلب والتعيين به. كذلك نعم لا يجب أن يكون المخاطب به واحدا من هؤلاء بل يحتمل أن يكون خالي الذهن. ومن بدائع قصر القلب ما تريد به الشركة فكان كالجامع للقصر ونقيضه إذ القصر قد يكون لقطع الشركة ولا يكون للشركة فيكون الكلام معه كالجامع بين المتنافيين ، وفيه السحر الواضح الذي يوجب الحسن والتزيين كقوله تعالى : (وَأَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً) (١) فإنّه قدّم للناس للتخصيص وقصر القلب وذلك إنّما يتحقّق بجعل الناس للاستغراق أي لجميع الناس لا لبعضهم ، ردّا لاعتقاد من ادّعى أنّه نبيّ العرب فقط ، فصار بذلك القصر رسالته مشتركة بين الناس منتقلا من الخصوص إلى العموم ، وهذا من دقائق القصر انتهى.

فائدة :

في الإتقان قد يفهم كثير من الناس من الاختصاص الحصر وليس كذلك وإنّما الاختصاص شيء والحصر شيء آخر ، والفرق بينهما أنّ الحصر نفي غير المذكور وإثبات المذكور والاختصاص قصد الخاص من جهة خصوصه. بيان ذلك أنّ الاختصاص افتعال من الخصوص والخصوص مركّب من شيئين أحدهما عام مشترك بين شيئين أو أشياء والثاني معنى منضمّ إليه يفصله عن غيره كضرب زيد فإنّه أخصّ من مطلق الضرب. فإذا قلت ضربت زيدا أخبرت بضرب عام وقع منك على شخص خاص فصار ذلك الضرب المخبر به خاصا لما انضم إليه منك وعلى زيد ، وهذه المعاني الثلاثة أعني مطلق الضرب ، وكونه وقعا منك وكونه واقعا على زيد قد يكون قصد المتكلّم لها ثلاثتها على السواء ، وقد يترجّح قصده لبعضها على بعض ويعرف ذلك بما ابتدأ به كلامه ، فإنّ الابتداء بالشيء يدلّ على الاهتمام به وأنّه هو الأرجح في غرض المتكلّم ، فإذا قلت زيدا ضربت علم أنّ خصوص الضرب على زيد هو المقصود ، ولا شكّ أنّ كلّ مركّب من خاصّ وعام له جهتان ، فقد يقصد من جهة عمومه وقد يقصد من جهة خصوصه ، والثاني هو الاختصاص وأنّه هو الأهم عند المتكلّم وهو الذي قصد إفادته السامع من غير تعرّض ولا قصد لغيره بإثبات ولا نفي ، ففي الحصر معنى زائد عليه وهو نفي ما عدا المذكور.

القصم : [في الانكليزية] Fall of many syllables (in prosody) ـ [في الفرنسية]

Suppreion de plusieurs syllabes (en prosodie)

بفتح القاف والصاد المهملة عند أهل العروض اجتماع العصب والخرم ، كذا في عنوان الشرف وجامع الصنائع.

القصيدة : [في الانكليزية] Poem ـ [في الفرنسية] Poeme

بالصاد المهملة عند البلغاء عبارة عن قطعة شعرية في حدود اثني عشر بيتا. وفي مجمع الصنائع يذكر بأنّ القصيدة عند العرب غير محدودة بعدد من الأبيات فيمكن أن تصل إلى خمسمائة بيت ، وأمّا فصحاء العجم فلا يرون الزيادة على مائة وعشرين بيتا مستحسنة.

وكلّ قصيدة تشتمل على أبيات التشبيب فيلزم أن يأتي الشاعر في آخرها على ذكر

__________________

(١) النساء / ٧٩.

(التخلّص) وهو اللّقب أو الاسم الذي يخترعه لنفسه مثل ، سعدى ، حافظ وامثال ذلك. وهو واسطة للانتقال من الغزل إلى المدح بوجه مناسب وإذا لم يذكر التخلّص في القصيدة فإنّها تسمّى مقتضبة. وأمّا إذا لم يكن فيها تشبيب بأن يبدأ القصيدة بالمدح فيسمّونها مجدّدة. وقد مرّ تفصيل التشبيب والمقتضب.

واعلم أيضا أنّه إذا جيء في القصيدة ببيتين أو ثلاثة أبيات مصرّعة فجائز ، والمراد من المصرّع هو المطلع. وبعضهم على أنّ المطلع هو البيت الأول فقط. ولكن من المستحسن إذا أريد الإتيان بمطلع آخر أن يشار لذلك انتهى.

والقصيدة لها معنى آخر وهو أن يكون الشعر وافيا غير مجزوء (١).

القضاء : [في الانكليزية] Judgement ، decision ، sentence ، destiny ، accomplishment ، execution ، judgeship ـ [في الفرنسية] Sentence ، jugement ، arret destin ، sort ، accompliement ، execution juridiction

بالفتح وتخفيف الضاد المعجمة في اللغة يستعمل لمعان ، الأمر قال الله تعالى (وَقَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ) (٢) ، والحكم قال الله تعالى (فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ) (٣) ، والفعل مع الإحكام قال الله تعالى : (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ) (٤) أي خلقهن مع الإحكام ، والاعلام والتبيين قال تعالى (وَقَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَ) (٥) ، وإقامة الشيء مقام غيره ـ وأداء الواجب ـ والتقدير ـ والإتمام ـ والقتل وغيرها. والاصوليون يستعملونه في الإتيان بمثل الواجب ويقابله الأداء وقد سبق. والفقهاء يستعملونه في الإلزام كذا ذكر في الكافي. وفي الخزانة أنّ القضاء في اللغة بمعنى الإلزام وفي الشرع قول ملزم يصدر عن ولاية عامة. وقيل هو في الشرع فصل الخصومات وقطع المنازعات ، ولا يخفى أنّ هذا صادق على الفصل والقطع الصادرين عن الخليفة ، وكذا المذكور في الخزانة يصدق على القول الملزم الصادر عن الخليفة ، كذا في البرجندي وقد مرّ أيضا في لفظ الديانة. ومن له القضاء يسمّى قاضيا ، وقاضي القضاة هو المتصرّف في القضاء تقليدا وعزلا كذا في جامع الرموز. وفيه في كتاب الدعوى أنّ القضاء على نوعين : قضاء إلزام ويسمّى بقضاء الملك والاستحقاق أيضا ، وقضاء ترك. والفرق بينهما من وجهين : الأول أنّه لو صار أحد مقضيا عليه في حادثة بهذا القضاء لا يصير مقضيا له في تلك الحادثة أبدا ، بخلاف قضاء الترك فإنّه يصير المقضي عليه مقضيا له بعد إقامة البيّنة. والثاني أنّه لو ادّعى ثالث وأقام البيّنة قبلت في قضاء الترك وأمّا في

__________________

(١) بالصاد المهملة نزد بلغا عبارت است از غزلى كه زياده از دوازده بيت باشد. ودر مجمع الصنائع مى آرد قصيده نزد عرب حدى معين ندارد چنانچه از پانصد بيت زياده ميگويند وفصحاى عجم نهايت مستحسنه آن را صد وبيست بيت مقرر نموده اند وهر قصيده كه مشتمل باشد بر ابيات تشبيب لازم است كه آن را تخلص بيارند وآن انتقال است از اسلوب تشبيب بمدح ممدوح بوجهى مناسب وهر قصيده كه درو تخلص نبود آن را مقتضب گويند وآنكه از تشبيب عاري باشد چنانچه از ابتدا در مدح شروع كند آن را مجدد نامند وتفصيل آنها در لفظ تشبيب ولفظ مقتضب گذشت ونيز بدان كه در قصيده دو بيت وسه بيت مصرع اگر بيارند رواست ومراد از مصرع مطلع است وبعضى برانند كه مطلع همين بيت اوّل است وبس اما مستحسن آن است كه چون خواهند كه در قصيده مطلع ديگر اندازند اشارتى بدان نمايند انتهى. وقصيده بمعنى شعر وافي غير مجزو نيز آيد.

(٢) الاسراء ٢٣.

(٣) طه / ٧٢.

(٤) فصلت ١٢.

(٥) الاسراء / ٤.

قضاء الملك فلا ، إلاّ إذا ادّعى تلقّي الملك من جهة المقضي له. مثلا دار في يد رجلين ادّعى أحدهما الكلّ والآخر النصف وبرهنا جميعا ، فالدار لمدّعي الكلّ النصف بقضاء الإلزام لأنّه خارج بالنسبة إلى النصف الذي هو في يد مدّعي النصف وبيّنة الخارج ترجّح على بيّنة ذي اليد ، والنصف الآخر بقضاء الترك إذ لا يدّعي هذا النصف مدعي النصف انتهى. وأمّا القضاء عند المتكلّمين والحكماء فقال السّيّد السّند في شرح المواقف : قضاء الله تعالى عند الأشاعرة هو إرادته الأزلية المتعلّقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال وقدره إيجاده إيّاها على قدر مخصوص وتقدير معيّن معتبر في ذواتها وأحوالها. وأمّا عند الفلاسفة فالقضاء عبارة عن علمه بما ينبغي أن يكون عليه الوجود حتى يكون على أحسن النّظام وأكمل الانتظام ، وهو المسمّى عندهم بالعناية الأزلية التي هي مبدأ لفيضان الموجودات من حيث جملتها على أحسن الوجوه وأكملها ، والقدر عبارة عن خروجها إلى الوجود العيني بأسبابها على الوجه الذي تقرّر في القضاء انتهى ، قيل هذا يخالف ما في مشاهير الكتب الحكمية قال المحقّق الطّوسي في شرح الإشارات اعلم أنّ القضاء عبارة عن وجود جميع الموجودات في العالم العقلي مجتمعة ومجملة على سبيل الإبداع ، والقدر عبارة عن وجودها الخارجية مفصّلة واحدا بعد واحد. وقال في المحاكمات أمّا العناية فهو علم الله تعالى بالموجودات على أحسن النّظام والترتيب وعلى ما يجب أن يكون لكلّ موجود من الآلات ، بحيث يترتّب الكمالات المطلوبة منه عليها. والفرق بينها وبين القضاء أنّ في مفهوم العناية تفصيلا إذ هو تعلّق العلم بالوجه الأصلح والنّظام الأكمل الأليق بخلاف القضاء فإنّه العلم بوجود الموجودات جملة انتهى. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى (وَكانَ أَمْرُ اللهِ مَفْعُولاً) (١) في سورة الأحزاب القضاء ما كان مقصودا في الأصل والقدر ما يكون تابعا له ، مثاله من كان يقصد مدينة فينزل في طريق تلك المدينة قرية يصحّ منه أن يقول ما جئت إلى هذه القرية وإنّما قصدي إلى المدينة وإن كان جاءها ودخلها فالخير كله بقضاء ، وما في العالم من الضّرّ فهو بقدر ، وهذا ظاهر على قول المعتزلة القائلين بالتوليد والفلاسفة القائلين بوجوب كون الأشياء على وجوه. قالوا النار خلق للنفع ، فوقع اتفاق أسباب توجب احتراق دار زيد. وأمّا أهل السّنة فيقولون أجرى الله عادته بكذا أي له أن يحرق النار بحيث عند إنضاج اللحم تنضج وعند مساس الثوب لا تحرق. ألا ترى أنّها لم تحرق إبراهيم مع قوتها وكثرتها لكن خلقت على غير ذلك الوجه لإرادته ولحكمة خفية ، ولا يسأل عما يفعل. فنقول ما كان في مجرى عادته تعالى على وجه يدركه العقول البشرية نقول بقضاء وما يكون على وجه يقع لعقل قاصر أن يقول لم كان ولما ذا لم يكن على خلافه نقول بقدر انتهى كلامه. وفي التلويح القضاء من الله تعالى هو الأمر أولا والقدر التفصيل بالإظهار والإيجاد وفي كلام الحكماء أنّ القضاء عبارة عن وجود جميع المخلوقات في الكتاب المبين واللوح المحفوظ على سبيل الإبداع ، والقدر عبارة عن وجودها مفصّلة منزلة في الأعيان بعد حصول الشرائط ، كما قال عزوجل (وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ) (٢) ، وقريب منه ما يقال : القضاء ما في العلم والقدر ما في الإرادة ، وقد يقال إنّ الله إذا أراد شيئا قال له كن فيكون ، فهناك شيئان

__________________

(١) الاحزاب ٣٧.

(٢) الحجر / ٢١.

الإرادة والقول ، فالإرادة قضاء والقول قدر. ثم القضاء قسمان قضاء محكم وقضاء مبرم ويجيء في لفظ اللوح. وقد مرّ بيان القضاء والقدر في لفظ الحكم أيضا.

القضايا : [في الانكليزية] Innate propositions ، or natural ـ [في الفرنسية] Propositions innees ، spontanees ou naturelles

قياساتها معها وهي ما يحكم العقل فيه بواسطة أمر لا يغيب عن الذهن عند تصوّر الطرفين ، كقولنا الأربعة زوج بسبب وسط حاضر في الذهن وهو الانقسام بمتساويين ، فإنّ الذّهن يرتّب في الحال أنّ الأربعة منقسمة بمتساويين ، وكلّما كان كذلك فإنّه زوج ، فالأربعة زوج ، وتسمّى فطريات أيضا وقد سبق.

القضايا الاعتبارية : [في الانكليزية] Fictive propositions ـ [في الفرنسية] Propositions fictives

قسم من المحسوسات والمشاهدات وقد سبقت.

القضيّة : [في الانكليزية] Proposition ـ [في الفرنسية] Proposition

بالفتح عند المنطقيين ويسمّى خبرا وتصديقا أيضا كما وقع في شرح المطالع والعضدي ، وهو قول يصحّ أن يقال لقائله إنّه صادق فيه أو كاذب. فالقول أعمّ من الملفوظ والمعقول ، هو جنس يشتمل الأقوال التامة والناقصة. وإنّما اعتبر صحّة أن يقال لقائله الخ إذ لا يلزم أن يقال بالفعل لقائله إنّه صادق فيه أو كاذب ولا يرد قول المجنون والنائم زيد قائم لأنّ كلاّ منهما في نفس الأمر وإن كان صادقا أو كاذبا في كلامه ، إلاّ أنّه لا يقال لهما إنّه صادق أو كاذب في العرف ، لأنّ كلاّ منهما ملحق بألحان الطيور ليس بخبر ولا إنشاء ، نصّ عليه في التلويح وقد سبق تحقيق التعريف أيضا في لفظ الخبر والصدق أيضا.

وتحقيق أجزاء القضية بأنّها ثلاثة أو أربعة قد مرّ في لفظ الحكم.

التقسيم

القضية إمّا حملية أو شرطية. قالوا إن كان المحكوم عليه والمحكوم به قضيتين عند التحليل أي عند حذف ما يدلّ على العلاقة بينهما من النسبة الحكمية سمّيت شرطية وإلاّ سمّيت حملية.

وإنّما قيد بالتحليل لأنّ طرفي الشرطية ليسا قضيتين عند التركيب لانتفاء احتمال الصدق والكذب عنهما حينئذ ، بل عند التحليل لأنّا إذا قلنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود وحذفنا إن والفاء الموجبتين للربط بقي الشمس طالعة والنهار موجود وهما قضيتان. وفيه أنّهما لا يصيران قضيتين عند التحليل ما لم يتحقّق الحكم فيهما ، ولا يدفعه أن يراد بالقضيتين القضيتان بالقوة إذ حينئذ يلزم استدراك قيد التحليل. وأجيب بأنّ المراد قضيتان بالقوة القريبة من الفعل. وأورد عليه أنّ قولنا زيد عالم نقيضه زيد ليس بعالم حملية مع أنّ طرفيها قضيتان.

وأجيب بأنّ المراد بالقضية هاهنا ما ليس بمفرد ولا في قوة المفرد وهو ما يمكن أن يعبّر عنه بمفرد ، وأقلها أن يقال هذا ذاك أو هو هو أو الموضوع المحمول ونحو ذلك ، بخلاف الشرطية إذ لا يقال فيها إنّ هذه القضية تلك القضية ، بل يقال إن تحقّقت هذه القضية تحقّقت تلك ، أو يقال إمّا أن يتحقّق هذه القضية أو تلك القضية.

وفيه أنّه يمكن أن يعبّر فيها أيضا بالمفرد وأقلّه أنّ هذا ملزوم لذلك أو معاند له. والتحقيق الذي لا يحوم حوله اشتباه هو أن يقال القضية إن لم يوجد في شيء من طرفيها نسبة فهي حملية ، كقولك : الإنسان حيوان ، وإن وجدت فإن كانت مما لا يصلح أن تكون تامّة كأن تكون النسبة تقييدية كقولنا : الحيوان الناطق جسم ضاحك ، أو امتزاجية ونحو ذلك فهي أيضا حملية. وإن كانت مما لا يصلح أن تكون تامة فإمّا أن يوجد في أحد طرفيها فهي أيضا حملية كقولنا زيد أبوه قائم لأنّه لا بدّ من ملاحظة النسبة إجمالا ليمكن

الحكم بالاتحاد. والمراد بالملاحظة الإجمالية أن لا يلتفت إلى النسبة قصدا بل إلى المجموع من حيث المجموع. وإمّا أن يوجد فيهما معا ، فإمّا أن تكون ملحوظة إجمالا فهي أيضا حملية كقولنا : زيد قائم يناقضه زيد ليس بقائم ، وإمّا أن تكون ملحوظة تفصيلا فيكون القضية حينئذ شرطية لأنّ النسبة ملتفت إليها قصدا ، وذلك يستدعي ملاحظة طرفيها مفصّلا فلا يمكن الحكم بالاتّحاد ، كقولنا : إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود ، فظهر أنّ أطراف الحملية إمّا مفردة بالفعل أو بالقوة ، فإنّ المشتمل على النسبة التقييدية مطلقا أو الخبرية إذا كانت ملحوظة إجمالا يمكن أن يوضع موضعه مفرد لأنّ دلالته إجمالية ، وإنّ أطراف الشرطية لا يمكن أن يوضع المفردات في موضعها إذ لا يمكن أن يستفاد من المفردات ملاحظة المحكوم عليه وبه والنسبة على التفصيل. فإن شئت قلت في التقسيم طرفاها إن كانا مفردين بالفعل أو بالقوة فحملية وإلاّ فشرطية. وإن شئت قلت كلّ واحد من طرفيها إن كان مشتملا على نسبة تامة ملحوظة تفصيلا فشرطية وإلاّ فحملية ، فكأنّ قولهم إن كان المحكوم عليه وبه قضيتين عند التحليل إلى آخره أراد به أنّ كلّ واحد من طرفيها قضية بالقوة ملحوظة تفصيلا ، فتكون قضية بالقوة القريبة من الفعل إذ لا يحتاج فيها بعد حذف الروابط إلى شيء سوى الإذعان لتلك النسبة ، بخلاف ما إذا لوحظ النسبة إجمالا فإنّه قضية بالقوة البعيدة لاحتياجها إلى ملاحظة النسبة تفصيلا أيضا ، هكذا في شرح الشمسية وحواشيه.

القطاع : [في الانكليزية] Section ـ [في الفرنسية] Section.segment

بالضم وتخفيف الطاء عند المهندسين يطلق على شيئين : أحدهما قطاع الدائرة وهو سطح مستو أحاط به قوس ونصفا قطر ، أي يحيط به ثلاث خطوط ، فخرج نصف الدائرة إذ هو سطح يحيط به خطان القطر والقوس ، فلا بد أن يكون قطاع الدائرة أكبر من نصف الدائرة أو أصغر ، لأنّه إن كانت تلك القوس كبيرة من نصف المحيط فهو أكبر وإن كانت صغيرة منه فأصغر ، بخلاف قطعة الدائرة فإنّها تكون مساوية لنصف الدائرة أيضا. وثانيهما قطاع الكرة ويسمّى بالقطاع المجسّم أيضا ، وهو أيضا إمّا أصغر من نصف الكرة أو أكبر منه ، فإن القطاع الأصغر هو مجموع قطعة الكرة مع مخروط مستدير قاعدته هي قاعدة تلك القطعة ورأسه مركز الكرة ، والباقي من إسقاط هذا القطاع الأصغر عن تمام الكرة هو القطاع الأكبر.

وبالجملة فإن كان السطح المستدير لتلك القطعة أصغر من سطح نصف الكرة فالقطاع أصغر ، وإن كان أكبر فأكبر ، ولا يجوز كونه مساويا لنصف الكرة لعدم تصوّر المخروط المستدير المذكور إذا كان السطح المستدير لتلك القطعة مساويا لنصف سطح الكرة كما لا يخفى ، بخلاف قطعة الكرة إذ يجوز تساويها لنصف الكرة ، هكذا يستفاد من شرح خلاصة الحساب.

القطب : [في الانكليزية] Pivot ، pole ، magnate ، leader ـ [في الفرنسية] Pivot ، magnat ، pole ، chef sepreme

بحركات القاف وسكون الطاء المهملة : حجر الرّحى والعجلة (الدولاب) والكوكب السّاكن قرب الفرقدين ، وكبير القوم الذي عليه مدار الأمور. وقائد الجيش كما في الصراح (١).

والصرفيون يسمّون الثلاثي بالقطب الأعظم كما في شرح مراح الأرواح. والقطب عند المهندسين نقطة ثابتة على كرة محرّكة على نفسها. تحقيقه أنّ الكرة إذا تحرّكت حركة

__________________

(١) بحركات القاف وسكون الطاء المهملة ستونه آسيا وچرخ وكوكبي ساكن نزديك فرقدان ومهتر كه مدار كار بر آن باشد وسپاه سالار كما في الصراح.

وضعية يتحرّك كلّ نقطة عليها وترسم في دورة تامّة من كلّ نقطة محيط دائرة سوى نقطتين متقابلتين ، فإنّهما لا يتحرّكان أصلا ، وكذلك كلّ نقطة تفرض في داخل المحيط فإنّها تتحرّك وترسم في الدورة محيط دائرة سوى النقطة المفروضة على الخط الواصل بين النقطتين الثابتتين على المحيط ، وهذه النقطة مركز لتلك الدوائر المرسومة على المحيط وفي داخله ، فالنقطتان الثابتتان على المحيط تسمّيان قطبي الكرة وقطبي حركتها وقطبي المنطقة وقطبي الدوائر المرسومة عليها. فالقطب بالحقيقة إنّما يكون للدوائر الحاصلة بالحركة لا لكلّ دائرة تفرض على محيط الكرة. وأمّا إطلاق القطب في غير الدوائر الحاصلة بالحركة. فعلى سبيل التشبيه والتجوّز وذلك الخط الواصل بينهما يسمّى محور الكرة والحركة ، والدائرة العظيمة المفروضة على منتصف ما بين النقطتين تسمّى منطقة الكرة والحركة ، وقطبا الفلك الأعظم يسمّيان بقطبي العالم ، والقطب الظاهر منهما ما يكون على الأفق شماليا كان أو جنوبيا ، والقطب الخفي منهما ما يكون تحت الأفق شماليا كان أو جنوبيا ، وارتفاع القطب وانحطاطه عن الأفق يكون مساويا لعرض البلد ، هكذا يستفاد من شروح الملخص. والقطب في الاسطرلاب هو الوتد الموضوع في وسط الاسطرلاب المارّ بالحجرة والصفائح والعنكبوت. والقطب عند أهل السلوك عبارة عن رجل واحد هو موضع نظر الله تعالى من العالم في كلّ زمان ويسمّى بالغوث أيضا ، وهو خلق على قلب محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يعني قطب : إنسان واحد الذي هو محلّ نظر الله سبحانه وتعالى نظرة خاصة من بين جميع الناس في كلّ زمان ، وذلك القطب على مثل قلب المصطفى صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، ويقال له عبد الإله ، وعن يمينه وشماله إمامان. أمّا الذي عن يمينه فاسمه عبد الرّبّ ونظره في عالم الملكوت ، وأمّا الذي عن شماله فاسمه عبد الملك ونظره في عالم الملك وهو أعلى من زميله عبد الرّبّ وهو خليفة القطب بعد موته ، كذا في مجمع السلوك.

ويقول في مرآة الأسرار : إنّ الذي عن اليمين يسمّى عبد الملك ، والذي عن الشمال يسمّى عبد الرّبّ. ويأخذ عبد الملك من روح القطب مدار الفيض. ثم يفيض هو على أهل العالم العلوي. وأمّا عبد الرّبّ فيأخذ الفيض من قلب القطب ثم يفيض هو على أهل العالم السّفلي. وحين يموت القطب فإنّ عبد الملك يقوم مقامه. ويذكر أيضا في لفظ الولي ما يتعلّق بهذا.

اعلم بأنّ رجال الله هم أقطاب وغيرهم يعني رجال الله هم أقطاب. ومنهم الغوث والإمامان والأوتاد والأبدال والأخيار والأبرار والنّقباء والنّجباء والعمدة والمكتومون والأفراد (١). فالقطب هو الذي يكون على قلب محمد عليه الصلاة والسلام ويسمّى أيضا بقطب العالم وقطب الأقطاب والقطب الأكبر وقطب

__________________

(١) قطب يك تن است كه او محل نظر خداى تعالى بود نظري خاص از جميع عالم در هر زمان وآن قطب مثل دل محمد مصطفى است عليه الصلاة والسلام قطب را عبد الاله گويند وراستا وچپاى او دو امام اند آنكه در راستا بود نام او عبد الرب گويند ونظر او در ملكوت است وآنكه در چپ است نام او عبد الملك گويند ونظر او در ملك است واين اعلى است از عبد الرب وهمين خليفه قطب شود بعد موت او كذا في مجمع السلوك ودر مرآة الاسرار گويد آنكه بدست راست است نام او عبد الملك است وآنكه بدست چپ است نام او عبد الرب است وعبد الملك از روح قطب مدار فيض ميگيرد وبر اهل علوي افاضه مى كند وعبد الرب از دل قطب مدار فيض ميگيرد وبر اهل سفلى افاضه مى كند وچون قطب مدار بميرد عبد الملك قائم مقام او شود ويذكر أيضا في لفظ الولى. بدان كه رجال الله اقطاب اند وغيره يعني مردان خدا اقطاب اند وغوث وامامان واوتاد وابدال واخيار وابرار نقباء ونجباء وعمده ومكتومان ومفردان.

الإرشاد وقطب المدار ويسمّى بالغوث أيضا.

والمراد بقولهم : فلان على قدم أو قلب فلان النبي هو : أنّ ذلك الولي وارث لخصوصية ذلك النبي. يعني : ما لذلك النبي من علوم وتجلّيات ومقامات وأحوال فإنّ ذلك الولي بواسطة المدد من ذلك النبي يحصل عليها. إمّا من المشكاة المحمدية فيكون ذلك الولي محمديا إبراهيميا ، أو محمديا موسويا أو محمديا عيسويا واسم هذا القطب هو عبد الله يعني يقال له بين أهل السماء وأهل الأرض عبد الله. ولو كان له اسم آخر ، وعلى هذا القياس جميع رجال الله يدعون بأسماء أخرى وباسم ربّ مربي ذلك الشخص يخاطبون. ويصل الفيض لهذا القطب المدار من الله تعالى بدون واسطة. وهذا القطب في العالم يكون واحدا ، وكلّ من في الوجود يعني من أهل الدنيا والآخرة يعني العالم العلوي والسّفلي قائمون بوجود هذا القطب ، والأقطاب الاثنا عشر الآخرون هم على قلوب النبيين عليهم‌السلام. فالقطب الأول على قلب نوح عليه‌السلام. وورده سورة يس. والثاني على قلب إبراهيم عليه‌السلام وورده سورة الإخلاص.

والثالث : على قلب موسى عليه‌السلام وورده سورة إذا جاء نصر الله. والرابع على قلب عيسى عليه‌السلام وورده سورة الفتح. والخامس على قلب داود عليه‌السلام وورده إذا زلزلت.

السادس على قلب سليمان عليه‌السلام وورده سورة الواقعة. والسابع على قلب أيوب عليه‌السلام وورده سورة البقرة. والثامن على قلب إلياس عليه‌السلام وورده سورة الكهف. والتاسع على قلب لوط عليه‌السلام وورده سورة النمل.

والعاشر على قلب هود عليه‌السلام وورده سورة الأنعام. والحادي عشر على قلب صالح عليه‌السلام وورده سورة طه. والثاني عشر على قلب شيث عليه‌السلام وورده سورة الملك.

فالأقطاب المذكورة اثنا عشر قطبا وعيسى والمهدي خارجان عنهم ، بل مكتومان من المفردين. والأقطاب المذكورة كلّهم مأمورون لقطب المدار ، ومن هؤلاء الاثني عشر قطبا سبعة أقطاب في سبعة أقاليم. في كلّ إقليم قطب ويسمّى قطب الإقليم. والخمسة الأقطاب الآخرون هم في الولاية ويقال لكلّ واحد منهم قطب الولاية. وفيض أقطاب الولاية على سائر الأولياء.

فائدة :

حين يترقّى القطب يصل إلى قطب الولاية ، وحين يترقّى قطب الولاية يصل إلى قطب الإقليم ، وحين يترقّى قطب الإقليم يصل إلى عبد الرّبّ.

وقطب الإقليم هذا هو قطب الأبدال على قلب إسرائيل عليه‌السلام. ويقال له : قطب الأبدال. ويقول صاحب الفتوحات المكية (الشيخ محي الدين بن عربي) : الأقطاب لا حدّ لهم ، فلكلّ صفة قطب مثل : قطب الزهاد ، وقطب العبّاد ، وقطب العرفاء وقطب المتوكلين ، كما ورد في «النفحات» أنّ الشيخ أحمد الجامي هو قطب الأولياء ، وأنّه في جميع الربع المسكون هو شخص واحد ، يقال له قطب الولاية. وقطب العالم ، وجهانگير (آخذ العالم) أيضا. أي أنّ جميع أقسام الولاية تعتمد عليه.

وعلى هذا القياس. على كلّ مقام قطب من أجل المحافظة على ذلك المقام.

ويقول أيضا : إنّه من أجل المحافظة على كلّ قرية من قرى العالم فثمة وليّ لله ، هو قطب تلك القرية سواء كان سكان تلك القرية مؤمنين أو كفارا.

فائدة :

ما دام قطب العالم في حال الحياة وفي مقام السّلوك والترقّي حتى يصل إلى مقام الفرد.

وهذا المقام لا يكون لصاحبه هوى أو مراد شخصي ، بل كلّ مراده هو الحقّ فقط. وإنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قبل بعثته كان من جملة الأفراد والخضر أيضا هو من الأفراد. ولهؤلاء الأفراد قوة وصلاحية عزل الولي ونصب آخر مكانه ، وإن أراد قطب العالم أن يعزل أقطاب العالم عن مقامهم فإنّه يقدر على ذلك. وبدعاء قطب الأقطاب وغوث آخر يمكن أن يصل إلى مرتبة القطب ولو كان عاصيا أو كافرا.

ويقول حضرة الشيخ علاء الدين (الدولة) السّمناني : إنّ لقطب الإرشاد ولاية شمسية تنير كلّ العالم. ولقطب الأبدال ولاية قمرية تتصرف فقط في الأقاليم السّبعة.

الخلاصة : قطب الأبدال هو رئيس جميع الأبدال لأنّه يتصرّف في كلّ مكان.

فائدة :

إنّ بعض المشايخ يسمّون باسم الغوث أو القطب شخصا واحدا. بينما يقول صاحب الفتوحات : الغوث هو غير قطب الأقطاب.

وأورد في اللطائف الأشرفية : لو لا وجود الغوث وقطب الأقطاب لتبدّل حال العالم أعلاه إلى أسفل وأسفله إلى أعلى. ولكن حين يترقّى الغوث يصير من الأفراد ، ومثله قطب الأقطاب فإنّه يترقى ليصير من الأفراد ، وحين يترقّى من درجة الفرد يصير قطب الوحدة يعني يصل إلى مقام المعشوق.

والاثنا عشر المذكورون يسكنون في مدن الأقاليم ، وأمّا قطب الأقطاب فمسكنه في المدينة المعظمة (مكة).

والخلاصة. في حالة القطبية يسكنون في المدينة والقصبة والقرية وحين يترقّون ويصلون إلى مقام الأفراد يسقط هذا الترتيب ويتجاوزون مرحلة تعيين المقام ، ويكونون حيث شاءوا.

وكذلك درجة المعشوق من يبلغها يتجاوز الترتيب (أي يكون حيث شاء).

تنبيه

يقال لقطب الوحدة والحقيقة معشوقا.

وذلك لأنّ الأفراد الكمّل يترقّون في السّلوك إلى درجة قطب الحقيقة والوحدة أي بمقام المعشوق.

قالوا : أمّا المفردون فمنهم من هو على قلب عليّ كرّم الله وجهه ، ومنهم من هو على قلب محمد عليه الصلاة والسلام ، أي : من كان محبوبا من الأفراد الكمّل أو غير الكمّل هم أفضل من قطب الأقطاب. أمّا الأفراد الكمّل فهم مظهر وجه تفرّد الروح الكلّية لعلي بن أبي طالب كرّم الله وجهه ، وغير الكمّل منهم مظهر تعلّق روح علي كرم الله وجهه. وإذن فإنّ بين التفرّد والتعلّق فرقا عظيما.

وإنّ طائفة الأفراد ليست محدودة بعدد بل هم كثيرون ، وهم مستورون عن أعين الناس ما عدا قطب الأقطاب وبعض الأقطاب يعرفونهم ويرونهم. والأفراد الكمّل بعد الترقي يصلون إلى رتبة قطب الوحدة. وفي النهاية لقد وصل من جميع الأولياء إلى هذا المقام شخصان أحدهما الشيخ عبد القادر الجيلاني والثاني هو الشيخ نظام الدين بدواني.

وقد أعانهما على ذلك في سلوك مرتبة الكمال (طول) العمر فترقّيا بسرعة ووصلا إلى مقام (المعشوق) ، وأمّا الباقون لم يسعفهم أجلهم فظلوا في مقام الفرد ثم ماتوا وهم في مقام البقاء.

ويقول أيضا في «بحر المعاني» بأنّ الخواجة بايزيد بسطامي وأبا بكر الشّبلي وصلا أيضا إلى مقام (المعشوق) ، كما يمكن أن يوصل الله سبحانه من يشاء إلى هذا المقام.

فائدة :

إنّ لقطب المدار التصرّف من العرش إلى الثرى ، والأفراد المتحقّقون من العرش إلى

الثرى. وثمة فرق كبير بين التصرّف والتحقّق.

وحاصله هو أنّ قطب المدار دائما في تجلّي الصفات ، وأمّا الأفراد الكمّل فهم دائما في تجلّي الذات. وإذن فإنّ قطب المدار خاص والأفراد أخصّ ، ولبعض الأولياء تجلّي الأفعال ، ولبعضهم تجلّي الآثار. أمّا أهل الفردانية فلهم تجلّيات خارج هذه المقامات. والفردانية مكان لها ومقام أهلها في اللاهوت أي تجلّي الذات. وليس للاهوت مقام لأنّه خارج عن الحدود الست. ولفظة المقام المضافة إلى اللاهوت فيقولون : مقام اللاهوت هو من باب المجاز إذ لا مقام له. ودون هذا المقام الجبروت. يعني مقام الجبر وكسر الخلائق.

وهذا مقام قطب العالم المتصرّف من العرش إلى الثرى ، ويشتمل على الجبر والكسر في الجهات الست. ولقطب العالم الفيض من العرش المجيد الذي له تعلّق بالعزل والنصب. ولهذا المقام الجبر والكسر من ذلك حيث يقولون : الكرامات والمعجزات أيضا من هذا العالم. وحين يترقّى من مقام الجبر والكسر إلى مقام الفردانية الذي هو اللاهوت وفي عالم الفردانية عالم الجبروت يعني عالم الجبر والكسر كفر. أمّا الأفراد القادرون على عالم الجبروت إن اشتغلوا بالجبر والكسر فإنّهم ينزلون عن مرتبة الفردانية التي هي تجلّي الذات والسبب هو كونهم أفرادا مستورين.

فائدة :

اللاهوت في الأصل لا هو إلاّ هو.

وحرف التاء زائدة عن قواعد العربية. والصوفية حين يخلطون بعض الكلمات يحذفون شيئا ويضيفون شيئا آخر. لكي لا يدرك ذلك من ليس بأهل. إذن لا للنفي أي : لا يكون. أي تجلّي الصفات للأفراد وهو اسم الذات يعني لا هو غير تجلّي الذات.

فائدة :

لا يزيد عمر القطب عن ٣٣ سنة ولا ينقص عن تسع عشرة سنة وخمسة أشهر ويومين اثنين. فإن جرى التقدير في هذه المدة فإنّه يرحل (يموت) ، ومن ترقّى خلال عمره المذكور ، فإنّه يصل إلى مقام ، الأفراد ، وعمر الأفراد هو ٥٥ سنة بدون زيادة ولا نقصان ، فإن جرى القدر فإنّه يموت في تلك الفترة. ومن ترقّى في عمره المذكور فإنّه يصل إلى قطب الحقيقة ويكون عمر قطب الحقيقة ٦٣ سنة وعشرة أيام. وهو مقام المعشوق. انتهى ما في مرآة الأسرار (١).

__________________

(١) ومراد بقول ايشان كه فلان بر قدم يا بر قلب فلان پيغمبر است اينست كه آن ولي وارث خصوصيت آن پيغمبر بود يعنى آن علوم وتجليات ومقامات وحالات كه آن پيغمبر را بود آن ولي را به واسطه مدد آن پيغمبر حاصل است اما از مشكاة محمد پس آن ولى مثلا محمدي ابراهيمي باشد ويا محمدي موسوي ويا محمدي عيسوي واسم اين قطب عبد الله ميباشد يعنى در آسمانها وزمينها او را عبد الله گويند اگرچه نام او ديگر باشد وعلى هذا القياس جميع رجال الله را به نام ديگر ميخوانند باسم رب مربي آن شخص مخاطب ميكنند واين قطب مدار را فيض از حق تعالى بى واسطه ميرسد واين قطب در عالم يكى ميباشد ووجود جميع موجودات از اهل دنيا وآخرت يعنى علوي وسفلي بوجود اين قطب قائم است ودوازده اقطاب ديگراند بر قلوب انبيا عليهم‌السلام قطب اوّل بر قلب نوح عليه‌السلام ورد او سوره ياسين است ـ دوم بر قلب ابراهيم عليه‌السلام ورد او سوره اخلاص است ـ سوم بر قلب موسى عليه‌السلام ورد او سوره اذا جاء نصر الله ـ چهارم بر قلب عيسى عليه‌السلام ورد او سوره فتح ـ پنجم بر قلب داود عليه‌السلام ورد او سوره اذا زلزلت ـ ششم بر قلب سليمان عليه‌السلام ورد او سوره واقعه ـ هفتم بر قلب أيوب عليه‌السلام ورد او سوره بقرة ـ هشتم بر قلب الياس عليه‌السلام ورد او سوره كهف ـ نهم بر قلب لوط عليه‌السلام ورد او سوره نمل ـ دهم بر قلب هود عليه‌السلام ورد او سوره انعام ـ يازدهم بر قلب صالح عليه‌السلام ورد او سوره طه ـ دوازدهم بر قلب شيث عليه‌السلام ورد او سوره ملك فالاقطاب المذكورة اثنا عشر قطبا وعيسى والمهدي ـ

القطر : [في الانكليزية] Diameter ـ [في الفرنسية] Diametre

بالضم وسكون الطاء المهملة عند المهندسين هو الخطّ المستقيم المنصّف للدائرة وهو المارّ بمركزها ، وقطر المربع والمستطيل والمعين والشبيه بالمعين هو الخط المستقيم الواصل بين الزاويتين المتقابلتين من هذه

__________________

ـ خارجان عنهم بل مكتومان من المفردين والاقطاب المذكورة كلهم مأمورون لقطب المدار وازين دوازده قطب هفت قطب در هفت اقليم ميباشند در هر اقليمي قطبي وآن را قطب اقليم خوانند وپنج قطب ديگر در ولايت باشند ايشان را قطب ولايت خوانند وفيض اقطاب ولايت بر سائر اوليا است. فائدة : چون ولي ترقي كند بقطب ولايت رسد وچون قطب ولايت ترقي كند بقطب اقليم رسد وقطب اقليم چون ترقي كند بعبد الرب رسد واين قطب اقليم قطب ابدال باشد بقلب اسرافيل عليه‌السلام او را قطب ابدال گويند وبقول صاحب فتوحات مكيّه اقطاب را نهايت نيست بر هر صفت قطبي ميباشد چنانكه قطب زهاد وقطب عباد وقطب عرفاء وقطب متوكلان چنانكه در نفحات حضرت شيخ احمد جامى را قطب اوليا نوشته است ودر تمام ربع مسكون يك تن ميباشد كه او را قطب ولايت گويند وقطب جهان وجهانگير عالم نيز گويند كه جميع اقسام ولايت از وى قوام دارد وعلى هذا القياس بر هر مقامى قطبى است براى محافظت آن مقام ونيز ميفرمايد كه براى محافظت هر قريه از قريات عالم يك ولي الله ميباشد كه قطب آن قرية است خواه در ان قريه مؤمنان باشند خواه كافران. فائدة : هرگاه قطب عالم را حيات وافر بود ودر سلوك بود وترقي كند بمقام فردانيت رسد وفردانيت آنست كه او را مراد نباشد مراد او همه مراد حق باشد وحضرت رسالت پناه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم پيش از نبوت در افراد بودند وخضر عليه‌السلام نيز در افراد است واين اقطاب را قوتست كه ولي را معزول كنند وبه جاى او ديگرى را نصب كنند وقطب عالم اگر خواهد اقطاب را از مقام قطبيت عزل كند تواند بود واز دعاى قطب الاقطاب وغوث ديگرى نيز به مرتبه قطبيت رسد اگرچه عاصي يا كافر باشد وبقول حضرت علاء الدين سمناني قطب ارشاد شمسي است كه بر تمام عالم تابد وقطب ابدال را ولايت قمري كه بر هفت اقليم تصرف مى كند الغرض قطب ابدال رئيس جميع ابدال ميباشد از ان جهت همه جا تصرف مينمايد. فائدة : بعضى مشايخ شخصى واحد را غوث وقطب نامند وصاحب فتوحات مكية ميفرمايد كه غوث جداست وقطب الاقطاب جداست ودر لطائف اشرفي مى آرد كه اگر وجود غوث وقطب الاقطاب نباشد تمام عالم زير وزبر گردد اما چون غوث ترقي كند افراد گردد وكذلك قطب الاقطاب بعد ترقي افراد شود وچون افراد ترقي كند قطب وحدت گردد يعني بمقام معشوقي رسد ودوازده مذكوره در قصبات اقاليم ساكن باشند وقطب الاقطاب سكونت او در شهر معظم باشد الغرض در حالت قطبيت در شهر وقصبه وديه ساكن باشند وچون ترقي كنند ودر مقام افراد رسند ترتيب ساقط گردد از تعين مقام درگذرند هرجا كه خواهند باشند ومعشوق را نيز ترتيب ساقط است. تنبيه : قطب وحدت وحقيقت معشوق را گويند چون افراد كامل در سلوك ترقي كنند بقطب حقيقت ووحدت رسند يعني بمقام معشوقي رسند قالوا اما المفردون فمنهم من هو على قلب علي كرم الله وجهه ومنهم من هو على قلب محمد عليه الصلاة والسلام اي محبوب افراد كامل وغير كامل افضل اند بر قطب الاقطاب اما افراد كامل مظاهر وجه تفرد روح كلي علي كرم الله وجهه اند وغير كامل مظاهر وجه تعلق روح علي كرم الله وجهه اند پس ميان تعلق وتفرد فرق بسيار است وطائفه افراد را تعداد نيست بسياراند واز چشم مردم ظاهر مستوراند مگر آنكه قطب الاقطاب وبعضى اقطاب ايشان را دانند وبينند وافراد كامل بعد ترقي بقطب وحدت رسند ودر نهايت اين مقام از كل اوليا دو كس رسيده اند يكى حضرت عبد القادر جيلاني دوم حضرت شيخ نظام الدين بدواني ايشان را در سلوك كمال عمر وفا كرد زود زود ترقي ميسر شد در مقام معشوقي رسيدند وباقي همه در مقام فردانيت در سلوك بيشتر عمر وفا نكرد بمقام بقا رحلت كردند ونيز در بحر المعاني گويد كه خواجه بايزيد بسطامي وخواجه شبلي نيز بمقام معشوقي رسيده اند وممكن است هر كرا حق سبحانه تعالى خواهد باين مقام رساند. فائدة : قطب مدار متصرف است از عرش تا ثرى وافراد متحقق اند از عرش تا ثرى پس ميان تصرف

وتحقق فرق بسيار است وحاصل آنست كه قطب مدار على الدوام در تجلي صفات است وافراد كامل هميشه در تجلي ذات پس قطب مدار خاص وافراد اخص وبعضى اوليا را تجلي افعال است وبعضي را تجلى آثار اما اهل فردانيت بيرون أزين مقامات تجلي دارند وفردانيت بى مكانست ومقام ايشان لاهوت است يعني تجلي ذات ولاهوت را مقام نيست چه خارج از شش حدود است ولفظ مقام كه اضافت كنند بآن وگويند مقام لاهوت باسناد مجاز است اما مقام ندارد واسفل اين مقام جبروت است يعنى مقام جبر وكسر خلائق واين مقام قطب عالم كه متصرف است از عرش تا ثرى جبر وكسرهم در شش جهت گنجد وقطب عالم را فيض از عرش مجيد است كه تعلق بعزل ونصب دارد واين مقام را جبر وكسر از ان گويند كه كرامات ومعجزات هم ازين عالم است وچون از مقام جبر وكسر ترقي كند بمقام فردانيت كه لاهوت است رسد ودر عالم فردانيت عالم جبروت يعني عالم جبر وكسر كفر است اما افراد قادراند بر عالم جبروت اگر به جبر وكسر مشغول شوند از فردانيت يعني تجلي ذات بر افتند سبب آنست كه افراد مستور باشند. فائدة : لاهوت در اصل لا هو الا هو است حرف تا زياده از قانون عرب است صوفيه چون كلامي مخالط گويند چيزى حذف كنند وچيزى زياده نهند تا نامحرمان ندانند پس لاى ـ

الأشكال ، كذا في ضابط قواعد الحساب. وقطر الظّلّ عندهم هو الخط الشّعاعي الواقع بين رأس المقياس ورأس الظّلّ وقد سبق في لفظ الظّلّ.

القطرب : [في الانكليزية] Firefly ، misanthrope ـ [في الفرنسية] Luciole ، misanthrope

بطاء بعدها راء على وزن قنفذ هو اسم لحيوان يكون على وجه الماء يتحرّك عليه حركات مختلفة سريعة بلا نظام وكلّ ساعة يغوص ثم يظهر ، سمّى به الأطباء نوعا من الماليخوليا وهو ما يكون صاحبه فرّارا من الناس محبّا للخلوة والمقابر حاف البصر وعلى ساقيه قروح لا تندمل ، وإنّما سمّوا به تشبيها لهذا المريض بهذا الحيوان في اختلاف الحركات وسرعتها وفي تواريه حينا وبروزه حينا كذا في بحر الجواهر والمؤجز.

القطع : [في الانكليزية] Cutting ، breaking ـ [في الفرنسية] Decoupage ، coupure

بالفتح وسكون الطاء المهملة لغة بمعنى بريدن. قال الحكماء القطع فصل الجسم بنفوذ جسم آخر فيه ، وفيه أنّه يصدق على الشقّ الذي يكون بنفوذ آلة مع أنّه ليس بقطع ولا يصدق على قطع الهيولى وقطع الصورة لأنّهما ليستا بجسم مع أنّهما أيضا من القطع. وما قال السيد السند من أنّ القطع إنّما يكون في الأجسام اللّيّنة فالصلابة تكون مانعة من القطع. فأقول في حصره منع لتحقّقه في الأحجار الصلبة بنفوذ المنشار وغيره هكذا ذكر العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة. ولا يخفى أنّ ما ذكره الحكماء بالحقيقة تحقيق للمعنى اللغوي البديهي المعلوم بالضرورة. وعند المتقدّمين من القرّاء هو الوقف. والمتأخّرون منهم فرّقوا بينهما فقالوا القطع عبارة عن قطع القراءة رأسا فهو كالانتهاء ، فالقارئ به كالمعرض عن القراءة.

والوقف عبارة عن قطع الصوت عن الكلمة زمنا يتنفّس فيه عادة بنيّة استئناف القراءة لا بنيّة الإعراض ، ويجيء في لفظ الوقف. وعند أهل العروض يقع على شيئين القطع في فاعلاتن والقطع في غير فاعلاتن كما وقع في عروض سيفي. قال : (القطع في فاعلاتن بالاصطلاح هو أنّ تن التي هي سبب خفيف تحذف ، ثم تحذف الألف التي هي حرف ساكن من علا ثم تسكّن اللام فتصير حينئذ : فاعل ، ثم تبدل فاعل إلى فعلن. لأنّ فاعل بسكون اللام غير مستعملة.

وأمّا القطع في غير فاعلاتن فبالاصطلاح هو : أن يطرح الحرف الساكن من الوتد ثم يسكن الحرف الذي قبله فمثلا : مستفعلن إذا قطعت تصير : مستفعل. ثم تبدل إلى مفعولن وتحل محلها. ويقولون لكلّ ركن حصل فيه القطع هو مقطوع. انتهى (١). وفي بعض الرسائل العربية القطع إسقاط الآخر الساكن وإسكان ما

__________________

ـ نفي است يعني نيست تجلي صفات مر طائفه افراد را وهو اسم ذات است يعني لا هو مگر تجلي ذات. فائدة : عمر قطب از سى وسه سال زياده نباشد واز نوزده سال وپنج ماه ودو روز نقصان نبود اگر درين مدت تقدير ميرسد رحلت مى كند وآنكه در سلوك بعمر مذكور ترقي كند در مقام افراد رسد وعمر افراد پنجاه وپنج سال است نه زياده نه نقصان اگر در عمر مذكور تقدير ميرسد رحلت مى كند وآنكه بعمر مذكور در سلوك ترقي كند بقطب حقيقت رسد وعمر قطب حقيقت بيست وسه سال وده روز است اين مقام معشوقي است انتهى ما في مرآة الاسرار.

(١) قطع در فاعلاتن باصطلاح آنست كه سبب خفيف او را كه تن است بيندازند واز وتد مجموع او كه علا است حرف ساكن را كه الف است نيز بيندازند وحرف ما قبل الف را كه لام است ساكن سازند پس فاعل شود فعلن به جايش نهند چرا كه فاعل بسكون لام مستعمل نيست وقطع در غير فاعلاتن باصطلاح آنست كه از وقد مجموع حرف ساكن را بيفكنند وحرف ما قبل آن را ساكن كنند پس چون مستفعلن را قطع كنند مستفعل شود بسكون لام مفعولن به جايش نهند وهر ركني كه در وى قطع واقع شود آن را مقطوع گويند انتهى.

قبله إذا كان آخر الجزء وتدا مجموعا انتهى.

ولا يخفى أنّ هذا تعريف القطع في غير فاعلاتن. وعند بعض النحاة يطلق على الجملة الشرطية كما في الضوء شرح المصباح في بحث الحال. وعند أهل المعاني هو الفصل لكون عطف الجملة الثانية على الأولى موهما لعطفها على غيرها مما يؤدّي إلى فساد المعنى ، كقطع قوله تعالى (اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ) (١) عن الجملة الشرطية أعني قوله (وَإِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ) (٢) فإنّ عطفه عليها يوهم عطفه على جملة قالوا أو جملة إنّا معكم ، وكلاهما فاسد وإنما قيد الإيهام بكونه مؤدّيا إلى فساد المعنى لأنّ قولنا زيد قائم وعمرو قاعد وبكر ذاهب مما يوهم فيه عطف الجملة الثالثة على أيّ جملتين سابقتين عطفها على الأخرى ، لكن لا فساد فيه ولا يتفاوت المعنى فلا يبالي بهذا الإيهام ولا يفصّل لذلك. والمراد بالإيهام إمّا الدلالة الضعيفة فحينئذ يتبادر العطف على الغير أو الشّك ويكون معلوما بالطريق الأولى وإمّا التعبير بالإيهام لكون المدلول ضعيفا فاسدا وحينئذ يشتمل الكلّ. وإنّما سمّي قطعا لأنّ الجملتين كانتا متصلتين لوجود التناسب والجامع فقطعهما لمانع ، فالفصل فيه كأنّه قطع متصل كذا في الأطول في باب الوصل والفصل. وعند الأصوليين يطلق على معنيين أحدهما نفي الاحتمال أصلا والثاني نفي الاحتمال الناشئ عن دليل وهذا أعمّ من الأول لأنّ الاحتمال الناشئ عن دليل مطلق الاحتمال ، ونقيض الأخصّ أعمّ من نقيض الأعم ، ولإطلاق القطع على المعنيين يستعمل العلماء العلم القطعي في معنيين : أحدهما ما يقطع الاحتمال كالمحكم والمتواتر ، والثاني ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل كالظاهر والنّصّ والخبر المشهور. فالأول يسمّونه علم اليقين والثاني علم الطّمأنينة هكذا في التوضيح والتلويح في حكم الخاص وفي آخر التقسيم الثالث.

القطعة : [في الانكليزية] Piece ، segment ـ [في الفرنسية] Morceau ، segment

بالكسر والسكون بمعنى پاره. وعند المهندسين تطلق على شيئين أحدهما قطعة الدائرة وهي سطح مستو أحاط به القوس ، والوتر قاعدة لها ، فمن يجعل الوتر مباينا للقطر يجعل قطعة الدائرة مباينة لنصف الدائرة وهو ما أحاط به القوس والقطر ، ومن يجعله أعمّ من القطر يجعل قطعة الدائرة أعمّ من نصف الدائرة. وثانيهما قطعة الكرة وهي جسم تعليمي أحاط به بعض سطح كري ودائرة عظيمة كانت أو صغيرة ، فإن كانت تلك الدائرة عظيمة فهي مساوية لنصف الكرة وتلك الدائرة قاعدتها ، والنقطة على بسيط قطعة الكرة أن تساوي الخطوط المخرجة منها أي من تلك النقطة إلى محيط قاعدتها قطب القطعة هكذا في خلاصة الحساب وشرحه. وعند الشعراء هي عبارة عن أبيات متّحدة في الوزن والقافية ولا مطلع لها وتكون القافية فيها في المصراع الثاني من كلّ بيت. وأبيات القطعة يمكن أن تبدأ من بيتين إلى مائة بيت. ولكن لا تكون القطعة بيتا واحدا. ومثال القطعة : من شعر سعدى وترجمتها :

__________________

(١) البقرة ١٥.

(٢) البقرة / ١٤.

وأنت الذي لم تنس حتى أعداءك

كذا في جامع الصنائع (١).

القطف : [في الانكليزية] Fall of two vowels (in prosody) ـ [في الفرنسية] Suppreion de deux voyelles (en prosodie)

بالفتح وسكون الطاء المهملة عند أهل العروض إسقاط متحرّكين من الفاصلة الصغرى والجزء الذي فيه القطف يسمّى مقطوفا.

فمقطوف مفاعلتن فعولن إذ لا يبقى بعد حذف متحرّكين من علتن كلمة مستعملة فوضع موضعه فعولن هكذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو الحذف بعد العصب ، والحذف إسقاط السبب الخفيف من آخر الجزء ، والعصب تسكين الخامس انتهى ؛ والمآل واحد لأنّ الحذف بعد العصب لا يتصوّر إلاّ إذا وقع سبب ثقيل بعد ثلاثة أحرف ويتعقبه سبب خفيف ، ولا يبعد أن يسمّى مثل هذين السببين المتواليين فاصلة صغرى باعتبار مجموعهما ولا يتحقّق هذا الاجتماع في شيء من أوزان الأصول الثمانية إلاّ في مفاعلتن ، ومآل هذا العمل في مفاعلتن واحد إلاّ أنّ في الحذف بعد العصب تطويل عمل ، فالعمل الأول أولى.

قفيز الطّحان : [في الانكليزية]

Quantity of flour that the miller receives for hisE ـ [في الفرنسية]

Portion de farine que le meunier recoit pour soE

بالإضافة فالقفيز في اللغة پيمانه ـ المكيال ـ والطحان بالفتح والتشديد في اللغة آسيابان ، وقفيز الطحان في الشرع اسم إجارة مخصوصة وهي إجارة الرّحى ببعض دقيقه أي دقيق الرّحى الحاصل من ذلك البرّ ، وكيفيتها أن يستأجر رجل رجلا أو رحى أو ثورا ليطحن به هذا البرّ بقفيز منه أو بنصف أو ثلث مثلا من دقيق هذا البرّ ، وهو غير جائز لأنّه نهى عنه النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ولأنّ المسمّى غير مقدور التسليم عند العقد ، كذا في جامع الرموز وشرح أبي المكارم في بيان الإجارة الفاسدة.

القلاع : [في الانكليزية] Thrush ، mouth ، ulcer ، aphtha ـ [في الفرنسية] Aphte ، ulceration de la bouche

بالضّمّ والتخفيف عند الأطباء هو بثرات تكون في جلدة الفم واللّسان فما كان منها دغصا وصار قرحة ، خصّ باسم الأكلة والقروح الخبيثة وجمعه الأقلاع.

قلاع الأذن : [في الانكليزية] Otitis ، ear infection ـ [في الفرنسية] Otite ، inflammation de l'oreille

هو شقاق يعرض في أصل الأذنين يرشح بالمدة والماء الأصفر ، وأكثر ما يحدث ذلك بالأطفال كذا في بحر الجواهر.

القلب : [في الانكليزية] Heart ، bottom ، courage ، metathesis ـ [في الفرنسية] Coeur ، fond ، bravoure ، metathese

بالفتح وسكون اللام هو يطلق على معان.

منها ما هو مصطلح الصوفية ، قالوا للقلب معنيان : أحدهما اللحم الصنوبري الشّكل المودع في الجانب الأيسر من الصّدر ، وهذا القلب يكون للبهائم أيضا ، بل للميت أيضا. وثانيهما لطيفة ربّانية روحانية لها تعلّق بالقلب الجسماني كتعلّق الأعراض بالأجسام والأوصاف بالموصوفات ، وهي حقيقة الإنسان ، وهذا هو المراد من القلب حيث وقع في القرآن أو السّنّة.

__________________

(١) وأبيات قطعه از دو بيت تا صد بيت شايد ويك بيت روانه مثاله.

كذا في جامع الصنائع.

وقد يذكرون اسم القلب ويريدون به النّفس ويذكرون ويريدون به الروح ويذكرون ويريدون به العقل ، لكن الأصل في القلب ما ذكر وما عداه مجاز. وقد يطلق القلب ويراد به النّفس باعتبار أنّ النّفس داخل البدن ، فيقال أنّها قلب البدن كذا في مجمع السلوك. وفي شرح الفصوص للجامي : القلب حقيقة جامعة بين الحقائق الجسمانية والقوى المزاجية وبين الحقائق الروحانية والخصائص النفسانية انتهى. وفي كشف اللغات : القلب في اصطلاح المتصوّفة هو جوهر نوراني مجرّد ، وهو وسط بين الروح والنفس. وبهذا الجوهر تتحقق الإنسانية ويسمي الحكماء هذا الجوهر النفس الناطقة ، ويدّعون أنّ النفس الحيوانية هي مركبه. انتهى (١). وفي الإنسان الكامل القلب محتد إسرافيل عليه‌السلام من محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وهو النّور الأزلي والسّرّ العالي المنزّل في عين الأكوان لينظر الله تعالى به إلى الإنسان ، وعيّر عنه بروح الله المنفوخ في آدم حيث قال نفخت فيه من روحي ، ويسمّى هذا النور بالقلب لأمور ، منها أنّه سريع التقلّب وذلك لأنّه نقطة يدور عليها محيطة الأسماء والصفات ، فإذا قابلت اسما أو صفة بشرط المواجهة انقطعت بحكم ذلك الاسم والصفة. وقولي بشرط المواجهة تقييد لأنّ القلب في نفسه أبدا مقابل لجميع الأسماء والصفات ، لكن مقابلة التوجّه شيء ثان وهو أن يكون القلب متوجّها لقبول أثر ذلك الشيء في نفسه فينطبع فيه فيكون الحكم عليه لذلك الاسم ، ولو كانت الأسماء جميعها تحكم عليها فإنّها تكون في ذلك الوقت حكمها مستترا تحت سلطان الاسم أو الأسماء الحاكمة ، فيكون الوقت وقت ذلك الاسم فيتصرّف في القلب بما يقتضيه. ومنها أنّه كان خلقيا فانقلب حقّيا يعني كان مشهده خلقيا فصار مشهده حقّيا ، وإلاّ فالخلق لا يصير حقّا أبدا لأنّ الحقّ حقّ والخلق خلق لا يتبدّل ، لكن من كان له أصل رجع إليه. قال تعالى (وَإِلَيْهِ تُقْلَبُونَ) (٢). ومنها ما عندي وهو أنّ العالم إنّما هو مرآة القلب فالأصل والصورة هو القلب والفرع والمرآة هو العالم فصحّ فيه اسم القلب لأنّ كلاّ من الصورة والمرآة قلب الثاني أي عكسه ، وما يدلّ على أنّ القلب هو الأصل والعالم هو الفرع قوله تعالى «لا يسعني أرضي ولا سمائي ويسعني قلب عبدي المؤمن» (٣) ، ولو كان العالم هو الأصل لكان أولى بالوسع من القلب. ثم اعلم أنّ هذا الوسع على ثلاثة أنواع كلّها شائعة في القلب. الأول هو وسع العلم وذلك هو المعرفة بالله فلا شيء في الوجود يعرف آثار الحق ويعرف ما يستحقّه كما ينبغي إلاّ القلب ، لأنّ كلّ شيء سواه إنّما يعرف ربه من وجه دون وجه ، لا من كلّ الوجوه فهذا أوسع. والثاني هو وسع المشاهدة وذلك هو الكشف الذي يطلع القلب على محاسن جمال الله تعالى به فيذوق لذّة أسمائه وصفاته بعد أن يشهدها ، ولا شيء سواه كذلك فإنّه إذا تعقّل مثلا علم الله تعالى بالموجودات وسار في فلك هذه الصفة ذاق لذّتها وعلم بمكانة هذه الصفة من الله ، ثم في القدرة كذلك ثم في جميع أوصاف الله وأسمائه تعالى ، فإنّه يتّسع كذلك وهذا الوسع للعارفين. الثالث وسع الخلافة وهو

__________________

(١) وفي كشف اللغات قلب در اصطلاح متصوفه جوهر نوراني مجرد است ومتوسط ميان روح ونفس وباين جوهر تحقيق مى يابد انسانيت وحكماء اين جوهر را نفس ناطقه نامند ونفس حيوانيه را مركب او ميخوانند.

(٢) العنكبوت ٢١.

(٣) هو حديث قدسي ، العجلوني ، كشف الخفاء ، ح ٢٢٥٦ ، ٢ / ٢٥٥ ، بلفظ : (ما وسعني ...) ابن عراق الكتاني ، ابو الحسن علي بن محمد (٩٦٣ ه‍) ، تنزيه الشريعة المرفوعة عن الأخبار الشنيعة الموضوعة ، بيروت ، دار الكتب العلمية ، ح ٤٠ ، ١ ٤٨١. وذكر أن ابن تيمية اعتبره حديثا موضوعا.

التحقيق بأسمائه وصفاته حتى أن يرى أنّ ذاته ذاته فتكون هويّة العبد عين هويّة الحقّ وإنيّته عين إنيّته واسمه اسمه وصفته صفته وذاته ذاته ، فيتصرّف في الوجود تصرّف الخليفة في ملك المستخلف وهذا وسع المحقّقين ، وهذا الوسع قد يسمّى وسع الاستيفاء.

واعلم أنّ الحق تعالى لا يمكن دركه على الحيطة والاستيفاء أبدا أبدا ، لا لقديم ولا لحديث. أمّا القديم فلأنّ ذاته لا تدخل تحت صفة من صفاته وهي العلم فلا يحيط بها وإلاّ لزم منه وجود الكلّ في الجزء ، تعالى الله عن الكلّ والجزء ، فلا يستوفيها العلم من كلّ الوجوه ، بل يقال إنّه سبحانه لا يجهل نفسه لكن يعلمها حقّ المعرفة ، ولا يقال إنّ ذاته تدخل تحت حيطة صفة العلمية ولا تحت صفة القدرة ، وكذلك المخلوق فإنّه بالأولى لكن هذا الوسع الكمالي الاستيفائي إنّما هو استيفاء كمال ما علمه المخلوق من الحقّ لاكمال ما هو الحقّ عليه ، فإنّ ذلك لا نهاية له ، فهذا معنى قوله وسعني قلب عبدي المؤمن. ولمّا خلق الله العالم جميعه من نور محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كان المحلّ المخلوق من إسرافيل قلب محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، ولذا كان لإسرافيل عليه‌السلام هذا التوسع والقوة حتى إنّه يحيي جميع الخلائق بنفخة واحدة بعد أن يميتهم بنفخة واحدة للقوة الإلهية التي خلقها الله تعالى في ذات إسرافيل لأنّه محتده القلب والقلب أوسع لما فيه من القوة الذاتية الإلهية فكان إسرافيل عليه‌السلام أقوى الملائكة وأقربهم من الحقّ أعني من العنصريين من الملائكة ، انتهى ما في الإنسان الكامل ، ويجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ الهم.

ومنها ما هو مصطلح الصّرفيين وهو إبدال حروف العلة والهمزة بعضها مع بعض فهو أخصّ من الإبدال. ويطلق أيضا عندهم على تقديم بعض حروف الكلمة على بعض ويسمّى قلبا مكانيا نحو آرام فإنّ أصله أرام كما في الشافية وشرحه للرضي. وعلامة صحة القلب المكاني أن يكون تصاريف الأصل تامة بأن يصاغ منه فعل ومصدر وصفة ويكون الآخر ليس كذلك فيعلم من عدم تكميل تصاريفه أنّه ليس بناء أصليا ، كذا ذكر الخفاجي في تفسير قوله تعالى (يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ) (١). ومنها ما هو مصطلح أهل المعاني وهو جعل أحد أجزاء الكلام مكان الآخر والآخر مكانه ، ولا ينتقض بقولنا في الدار زيد وضرب عمروا زيد لأنّ المراد بالجعل مكان الآخر أن يجعل متّصفا بصفة لا مجرّد أن يوضع موضعه فدخل في جعل أجزاء أحد الكلام مكان الآخر ضرب زيد ، حيث جعل المفعول مكان الفاعل ، وخرج بقولنا والآخر مكانه. ولا بد في الحكم بالقلب من داع لفظي أو معنوي فهو ضربان : أحدهما أن يكون الداعي إلى اعتباره من جهة اللفظ بأن يتوقّف صحة اللفظ عليه ويكون المعنى تابعا للّفظ بأن يكون معنى التركيب القلبي معنى التركيب الغير القلبي ، كما إذا وقع ما هو في موقع المبتدأ نكرة وما هو موقع الخبر معرفة ، كقوله تعالى (إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ) (٢) وكقول الشاعر :

أي لا يكون موقف الوداع موقفا منك.

وثانيهما أن يكون الدّاعي إليه من جهة المعنى

__________________

(١) البقرة / ١٩.