كتاب غاية المأمول من علم الأصول

الجزء الأوّل

بقلم

محمّد تقي الجواهري

من تقريرات بحث أستاذه الأوحد

العلّامة العلم زعيم الحوزة العلميّة الكريمة

آية الله المحكمة جناب السيّد أبو القاسم الخوئي أدام الله أيّام إفاداته القيّمة

وإفاضاته العامّة وجمع به شمل العلم وشمل أهله وأدام فضله

بعميم فضله إنّه المتفضّل المنّان والمبتدي بالإحسان

كلمة المجمع

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله كما هو أهله ، وأفضل الصلاة والسلام على خاتم رسله محمّد وآله الأطهرين.

يسرّ مجمع الفكر الإسلامي أن يقطف ثمرة جديدة من الشجرة المباركة العريقة ، الحوزة العلوية الشريفة في النجف الأشرف ليقدّمها إلى ذوي الفضل والعلم.

وان نظرة إلى سير الدراسات العلميّة ولا سيّما الفقهية والاصوليّة الصادرة عن هذه المدرسة المباركة خلال تاريخها الوضّاء تكشف عن عدم فتور وتوقّف دورها الفاعل وبحوثها العلميّة ، بل تعرب عن تطوّرها وتكاملها رغم الظروف العسيرة والأحداث المرّة التي مرّت عليها ، فكان لها الحظّ الأوفر في إكمال مسيرة الفقه الإمامي واصوله.

ومن النتاجات الاصولية المتميزة لهذه المدرسة هي ما قرّره الحجّة الشهيد آية الله الشيخ محمد تقي آل صاحب الجواهر ـ تغمّده الله برحمته الواسعة ـ اثناء تتلمذه لاستاذه المرجع الأعلى سماحة آية الله العظمى السيّد الخوئي قدس‌سره وحضوره في أكثر من دورة واحدة من دروسه لاصول الفقه.

وممّا يلفت النظر أنه رحمه‌الله التزم بتدوين الملاحظات التي أبداها الاستاذ في دوراته التدريسية المتتالية ممّا قد يكون رجوعا أو تعميقا أو تعديلا لما أملاه سابقا.

وها هو (غاية المأمول) نقدّمه في حلّته الأنيقة وبتحقيق شامل لشتّى جوانبه ، وذلك بفضل جهود نخبة من العلماء المختصّين بشئون التحقيق ، وهم :

١ ـ سماحة حجة الإسلام والمسلمين الشيخ رحمة الله الرحمتي الأراكي.

٢ ـ سماحة حجة الإسلام والمسلمين الشيخ أحمد المحسني.

حيث قاما بتدقيق المتن ووضع العلامات الفنيّة وما إلى ذلك من مستلزمات التحقيق.

وجدير بالذكر أن هناك ـ مثلما أسلفنا ـ إضافات كثيرة مكتوبة في هامش النسخة الخطيّة ، قد عيّن المقرّر كثيرا من مواردها وترك بعضها الآخر دون إعلام بمواضعها. كما يلاحظ أحيانا أنّه عدل عن بعض المقاطع ممّا كتبه واستبدله بكتابة اخرى لكنّه لم يحذف ولم يشر إلى حذف المقطع المعدول عنه. فكلّ هذا ممّا عولج بإجراءات لازمة مناسبة.

وفي بعض الموارد أضاف المقرّر ملاحظاته وآراءه الخاصّة وختمها بتوقيعه (جواهري) ونحن أيضا ميّزنا هذه التعليقات عن سائر تعاليقه باضافة اللقب (الجواهري) إلى آخرها. علما بأنّ هوامش المقرّر كلّها فصلت عن هوامش التحقيق بعلامة النجمة (*).

٣ ـ سماحة حجة الإسلام والمسلمين السيّد حافظ موسى زاده.

٤ ـ سماحة حجة الإسلام والمسلمين الشيخ محمد باقر حسن پور.

حيث عهدت إليهما مهمّة استخراج المصادر والتثبّت منها.

٥ ـ الأخ الفاضل رعد المظفّر.

٦ ـ الأخ الفاضل صباح البهبهاني.

وقد تولّيا مقابلة الكتاب بعد الطباعة.

وهنا نقدّم خالص شكرنا لهؤلاء الأخوة الأفاضل وسائر المساهمين في إنجاز هذا المشروع. وندعو لهم بحسن التوفيق. كما ونشكر جزيل الشكر لسماحة العلّامة حجة الاسلام والمسلمين الشيخ حسن الجواهري ـ نجل المؤلّف ـ دام مجده على مراجعته للكتاب والإشراف على مراحل تحقيقه.

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمين.

بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطيبين الطاهرين.

ترجمة المؤلف

اسمه ونسبه :

هو الشيخ محمد تقي ابن الشيخ عبد الرسول ابن الشيخ شريف ابن الشيخ عبد الحسين ابن الشيخ الأكبر محمد حسن قدس‌سره صاحب كتاب جواهر الكلام في شرح كتاب شرائع الإسلام ، وهو شيخ الأسرة الجواهرية وعلمها في زمانه.

هذا نسبه من قبل الآباء ، أما نسبه من جهة الأمهات فأمّه من الأسرة الجواهرية ، وهي كريمة آية الله الشيخ محمد حسين ابن الشيخ علي ابن الشيخ عبد الحسين ابن الشيخ صاحب الجواهر قدس‌سره.

كانت أخلاقه العالية وعلمه وفقاهته الواسعة وملكاته العالية في تربية طلّاب الحوزة ؛ من عراقيين وإيرانيين ولبنانيين وبحرانيين وأحسائيين وقطيفيين وهنود وباكستانيين وأفغانيين ، قد جعلته ممن يشار إليه في تسلّم مسئولية إدارة المرجعية والحوزات العلمية ، فلا تجد في أي قطر من أقطار الشيعة الإمامية ممن يتّبع مدرسة النجف إلّا وله فيها طلّاب قد تسنموا كرسي التدريس والإرشاد والدفاع عن الدين الحقّ والوكالة عن المرجعية الدينية.

مولده ونشأته :

اختلفت المصادر التي أرّخت للشيخ المؤلف ولادته ، فذكر بعضها أنّ ولادته كانت سنة (١٣٤٢ هجري قمري) وذكر البعض الآخر أنّها كانت سنة (١٣٤١ هجري قمري) كما ذكر البعض أنّ ولادته كانت سنة (١٣٤٠ هجري قمري) ، ولكن الذي وجدناه في سجلّه الرسمي كان يشير إلى أنّ ولادته كانت سنة (٣١ / ١ / ١٣٠٤ هجري شمسي).

وقد نشأ المترجم له رحمه‌الله نشأة دينية في محيط علمي ، فليس هو مبتدأ في اختياره المسلك الديني ، بل ورث ذلك من أسرته العلمية الذائعة الصيت ، وآبائه العلماء الأعلام ، المنتسبون إلى شيخ الطائفة (صاحب جواهر الكلام) الذي كان على سيرة آبائه العلماء الأعلام في النشأة الدينية أبا عن جد.

فقد ذكر صاحب ماضي النجف وحاضرها عن أسرة آل الجواهري فقال :

«من مشاهير الأسر العلمية النجفية ودوحة من دوحات الفضل العليّة ، بزغ بدرها في أفق النجف ، واشتهرت بعنوانها (الجواهر) الذي صار علما لها ومتسما اتسمت به في أواسط القرن الثالث عشر. وكان لآبائها في النجف ذكر قبل ذلك في أوائل القرن الثاني عشر ، فإن جدها الأعلى عبد الرحيم الشريف الموصوف بالكبير النجفي كتب له بعض تلامذته شعرا سنة ١١٤٩ ه‍.

شعّ ضوء هذه الأسرة وطار صيتها من حين نبوغ جدّها الأعلى الشيخ صاحب الجواهر ، فتقمّص أبراد الفضل والعلوم الروحية ، وتوارثها منه ابناؤه الغرّ الاماثل فتكونت على تعاقب الأعوام والسنين منه أسرة علمية شهيرة نبغ فيها علماء مشاهير وأدباء وشعراء فطاحل وضمّ بعضهم إلى فضله الغزير أدبه الوافر ، كما حاز رجال منها الزعامة العلمية والبلدية.

أقول : نشأ المترجم له في محيط علمي أدبي ، إذ رأى أن أسرته قد حازت جناحي السبق في العلوم الدينية والعالي من الأدب العربي والشعر ، فاينما

يحطّ يجد علما عاليا وأدبا وشعرا راقيا ، ومما نقله لنا السيد حسين ابن السيد محمد تقي بحر العلوم «وقد كنّا نلتقي به في مكتبة العلمين» : «إن ديوان أسرة آل الجواهري كان يلتقي فيه أكثر من سبعين شيخا منهم ، تعلوهم العمائم والكرائم البيضاء».

وكان أكثر بل كل هؤلاء من الأدباء الكبار كما يشهد بذلك تراجمهم التي ذكرها لهم مؤرخو زمانهم.

في هذا الجوّ وتحت ظلّ أب عالم زاهد «ترك التصدي للمرجعية الدينية رغم اصرار تلامذته واقرانه على ذلك» فوجهه وجهة أهل العلم والفضل والكمال ، فنبغ في العلوم الدينية مبكرا وحاز شاعرية فياضة قوية ، في مقتبل عمره كما سنعرض نماذج من شعره فيما بعد.

هذا هو الجوّ العلمي والأدبي الذي نشأ به المترجم فكان أفضل مثال للطالب النجفي والعالم المتقي والأديب الهادف والشاعر المدافع عن كيان الشريعة الغراء.

ما كتب عنه المؤرخون :

وقد كتب عنه المؤرخون رغم حداثة سنّة وبداية تطلّعه ، فقد كتب عنه صاحب شعراء الغري (أو النجفيات) فقال :

هو الشيخ محمد تقي ابن الشيخ عبد الرسول ابن الشيخ شريف ابن الشيخ عبد الحسين ابن الشيخ الأكبر محمد حسن صاحب جواهر الكلام : عالم فاضل ، وأديب بارع ، وشاعر مطبوع.

ولد في النجف (٢٥ جمادى الأولى من عام ١٣٤١ ه‍) ونشأ بها على والده الحجة الفقيه فقرأ عليه المقدّمات وعني بتوجيهه وتدريسه فنال العلم الجم على صغره ، واختلف على حلقات أعلام عصره كحلقة والده في الفقه ، وفي الأصول على حلقة السيد أبو القاسم الخوئي والشيخ ميرزا باقر الزنجاني.

والمترجم له شاب يحمل عقل الشيوخ ، وإنسان يتصف بصفات الإنسان الصحيح ، عرفته منذ طفولته فلم أجد فيه همزة أو غمزة ، ولاحظته وهو يختلف على مجالس أهل العلم فكان يصغي لما يدور فيها من حوار علمي ، فإذا وجد الظرف ملائما والمجادل قد اتّصف بالهدوء النفسي نزل إلى ساحة النقاش معه ، وهذه أبرز الظواهر التي شاهدتها منذ خمس وعشرين عاما حتى الآن في والده ـ حفظه الله ـ وبذلك لم أجد من أولاد العلماء من تأثر بخلق أبيه كصاحبنا الذي جمع بين جمال الخلق وحسن الخلق (١).

وقال عنه صاحب ماضي النجف وحاضرها :

الشيخ محمد تقي ابن الشيخ عبد الرسول ابن الشيخ شريف ، ولد في النجف يوم الخامس والعشرين من جمادى الأولى سنة (١٣٤٠ ه‍) ، ربّاه والده تربية أهل العلم ، وهذبه تهذيب أهل الكمال ، فهو مع صغر سنّه يحمل أخلاقا فاضلة وخلالا حميدة ، ويضم مع حسن خلقه الفضل والأدب فينظم الشعر ويحسن صوغه ، وهو مع ذلك محافظ على محلّه العلمي ووقته الثمين الذي لا يصرفه إلّا في خدمة والده وما يتوخاه من طلب العلم (٢).

وقال عنه صاحب معجم رجال الفكر والأدب في النجف :

محمد تقي ابن الشيخ عبد الرسول ابن الشيخ شريف ولد (١٣٤٠ / ١٩٢٢).

عالم فاضل مجتهد جليل ، شاعر نحرير من أجلاء المشتغلين في الفقه والأصول.

ولد في النجف الأشرف وأنهى مقدّمات العلوم وحضر على والده وعلى السيّد أبو القاسم الخوئي ، والسيّد محسن الحكيم ، وتصدّى للتدريس ، ينظم الشعر ويحسن

__________________

(١) شعراء الغري أو النجفيات ، علي الخاقاني ٧ : ٣٣٧.

(٢) ماضي النجف وحاضرها ٢ : ١٢٦ / ٢١.

صوغه ويبرهن على قريحته الفياضة وشاعريته الرصينة. ترك الشعر وانصرف بكامله إلى دراسة وتدريس الفقه والأصول ، بعد أن نشرت له قصائد قيمة في الصحف النجفية. أولاده : أمين ، كاظم ، صادق ، الدكتور حسين ، الشيخ حسن ، الشيخ علي ، الشيخ محمد ، محمد رضا.

له : ديوان شعر ، كتابات وحواشي في الفقه والأصول ، مدارك العروة الوثقى ، منظومة في فروع العلم الإجمالي (١).

وقال عنه الشيخ المؤرخ الكبير : شيخ آقا بزرك الطهراني في طبقات أعلام الشيعة :

هو الشيخ محمد تقي ابن الشيخ عبد الرسول ابن الشيخ شريف ابن الشيخ عبد الحسين ابن الشيخ محمد حسن مؤلف : (الجواهر) : عالم أديب.

«آل الجواهري» من أسر العلم والزعامة في النجف نبغ فيها جماعة من الفقهاء الفطاحل والشعراء العباقرة والزعماء الدينيين ، يأتي ذكر كلّ منهم في محلّه إن شاء الله تعالى ، ولد المترجم له في النجف (٢٥ / ١ : ١٣٤١) فأخذ الأوليات وقرأ السطوح على بعض الأعلام والأفاضل وحضر على والده وعلى السيّد أبي القاسم الخوئي والشيخ الميرزا باقر الزنجاني وغيرهم ، وقرض الشعر فأجاد فيه وله آثار علمية وأدبية منها «غاية المأمول» في علم الأصول و «مدارك العروة الوثقى» ومنظومة في فروع العلم الإجمالي ، وديوان شعر صغير سمّاه «درر الجواهر» ووالده من علماء النجف ، يأتي ذكره وقد صلّى في مسجد جدّه صاحب الجواهر رحمه‌الله يوم وفاة والده المقدّس سنة (١٣٨٧) (٢).

__________________

(١) معجم رجال الفكر والأدب في النجف ١ : ٣٧٤.

(٢) طبقات أعلام الشيعة ، نقباء البشر في القرن الرابع عشر ١ : ٢٥٩.

وقد قال عنه الحاج حسين الشاكري :

«على رغم قلّة التشرف بخدمته إلّا في مناسبات نادرة ، ولكنّي أعرف الكثير عن متانة خلقه وعلمه الجمّ ومركزه الاجتماعي وأدبه وجرأته في كلام الحقّ ولو كان مرّا ، وتصدّى لرموز الضلال والانحراف وطغاة أرباب الأفكار المسمومة الوافدة ، سواء كان في المدّ الأحمر ، وهذه الفئة الضالّة المضلّة المجرمة (يقصد حزب البعث العميل الكافر) ، ممّا حملهم على التخطيط لاختطافه وإيداعه في غياهب السجون وظلم المطامير كساداته من الأئمة الطاهرين وذلك في سنة (١٩٧٩ م).

تحقّقت شهادة آية الله الشيخ محمد تقي الجواهري والأستاذ شفيق ابن العلّامة الشيخ محمد حسن الجواهري وبعض المؤمنين شيبا وشبّانا من أسرتهما بعد سقوط حكم صدام التكريتي وزمرته الكافرة حين اكتشفت مقابر جماعية سنة (١٤٢٤ ه‍ ـ ٢٠٠٣ م) من الشهداء الأبرار في جميع أنحاء العراق» (١).

وآخر ما وجدناه ممّن كتب عن المؤلف هو ما جاء في كتاب شهداء العلم والفضيلة الصادر من المجمع العالمي لأهل البيت فجاء فيه :

ولد الشهيد آية الله الشيخ محمد تقي الجواهري نجل آية الله الشيخ عبد الرسول في مدينة النجف الأشرف عام (١٣٤٢ ه‍ ، ١٩٢٢ م) واعتقله جلاوزة حزب البعث عام (١٣٩٩ ه‍ ، ١٩٧٩ م) واقتادوه إلى سجون صدام الرهيبة.

جدّه الشيخ عبد الحسين نجل صاحب الجواهر.

ينحدر الشهيد السعيد من أسرة أصيلة ومعروفة بالفضل والأدب والتقوى.

نشأ الشهيد في أحضان والده. وكان الأدب لا يألو جهدا في تربية ولده ؛ فقد بدأ تعليمه في سنّ مبكرة جدّا لما عرف عنه من ذكاء حاد وفطنة.

__________________

(١) ذكرياتي / الأعلام الذين عاصرتهم خلال ستين عاما / القسم الخامس : ٢٣٠.

منزلته العلمية :

ارتقى الشهيد سلّم العلم ، وبلغ في ذلك مراتب متقدمة ، رأى فيه البعض أهليّته للمرجعية بعد السيّد أبي القاسم الخوئي ؛ لسعة علمه وتقواه وما وهبه الله من فضائل أخلاقية.

كانت حلقاته الدراسية التي تعقد في مسجد الجواهري المعروف تكتظ بالتلاميذ وتغص بطلّاب العلم والمعرفة.

وإضافة إلى تضلعه في الفقه والعلوم الحوزوية فقد كان يتمتع بشاعرية فيّاضة ، وله ديوان مليء بالأشعار الجميلة ، اضطرت أسرته بعد اعتقاله إلى إتلافه خوفا من السلطات الظالمة ؛ ذلك أن أشعاره كانت مفعمة بالحماسة وروح المقاومة التي تدعو إلى مواجهة كلّ اشكال الانحراف والفساد.

أساتذته :

تتلمّذ الشهيد السعيد والعالم الرباني على أيدي أساتذة كبار نشير إلى طائفة منهم :

١ ـ والده آية الله الشيخ عبد الرسول الجواهري.

٢ ـ آية الله الميرزا باقر الزنجاني.

٣ ـ آية الله العظمى السيّد الخوئي.

٤ ـ آية الله الشيخ حسين الحلّي.

جهاده :

كان الشهيد السعيد رجلا شجاعا ومجاهدا جريئا لا يخاف في الله لومة لائم ، ولهذا وقف في مواجهة النظام البعثي دفاعا عن حرمة الإسلام.

وبعد اعتقاله من قبل مرتزقة حزب البعث أبناء الصهيونية العالمية ، قام السيّد الخوئي بمساعي حثيثة من أجل إطلاق سراحه.

وفي مقابل إصرار السيّد الخوئي على إطلاق سراحه ، قام النظام بإرسال شريط مسجل بصوت الشهيد جاء فيه : لا يجوز التعاون مع البعثيين ؛ لأنهم أنجس وأقذر من اليهود.

وشعر السيّد الخوئي بالإعجاب لهذا الشهيد الشجاع قائلا : أتعجب من الشيخ الجواهري كيف لا يرهب البعثيين القتلة ولا يخشاهم؟!

وقف الجواهري بكلّ وجوده مساندا للثورة الإسلامية في إيران وقائدها الخميني الراحل رضى الله عنه وكان يؤكد باستمرار على أنّ مساندة الثورة واجب شرعي.

ولشدّة حبّه للإمام الخميني فقد أنشد أبيات أرسلها إلى الإمام الراحل :

استشهاده :

كان النظام البعثي الحاقد ينظر إلى الشهيد السعيد ويرى في وجوده خطرا يهدّد استمراره في الحكم والهيمنة والتحكم بمقدّرات الشعب العراقي ؛ ولهذا قام جلاوزة النظام باعتقاله واقتياده إلى سجون البعث وطواميره المظلمة.

وقد اخفقت وساطة آية الله العظمى السيّد الخوئي في إطلاق سراحه.

وانقطعت أخبار الجواهري منذ ذلك التاريخ. وبعد سقوط نظام حزب البعث المنحط تبيّن أن الشيخ الجواهري قد نال وسام الشهادة على أيدي البعثيين القتلة الجناة.

تغمد الله الشهيد برحمته الواسعة وأسكنه فسيح جنّاته (١).

هذا ما كتبه عنه المؤرخون في حياته وهو ما زال في ريعان شبابه.

أقول : وقد سمعت من علماء كثيرين وصلوا إلى مرتبة الاجتهاد «كالشيخ ميرزا أحمد الدشتي حفظه الله تعالى شارح اللمعة الدمشقية وقد خرج له منها أربعة أجزاء» ثناءهم على الوالد رحمه‌الله بحدّ يصل إلى تسنّم مقام المرجعية لو بقي على قيد الحياة بعد مرجعية السيّد الخوئي قدس‌سره فكانت كلّ صفات المرجع المتّقي المتضلّع موجودة فيه. ولا زالت عبارته ترنّ في أذني إذ قال : لو بقي الشيخ لما وصلت المرجعية لغيره. وكذا قال عميد جامعة النجف الدينية المرحوم السيّد محمد كلانتر المعروف ببعد النظر إلى صهره الأخ الشيخ محمد الجواهري وكان يقسم على ذلك.

وكان رحمه‌الله مما أوصانا به : عدم استلام المال من غير المراجع ومن يرتبط بهم ؛ وذلك لأمرين :

الأول : لا يناسب المعمم المرتبط أن يكون محتاجا إلى غير المراجع ومن يرتبط بهم.

الثاني : خشية أن يكون هذا المال مؤديا إلى انزلاق المعمم فيما لا يرضاه الشارع المقدس أو مقدمة لعمل ينفع صاحب المال من دون تصريح بذلك فيكون المعمم مستأجرا لصاحب المال.

نعم ، استلام الحقوق الشرعية شيء آخر لا ربط له بأخذ المال الذي هو أعم من كونه حقّا شرعيّا ويحتمل أن يكون لمآرب أخرى غير صحيحة.

__________________

(١) شهداء العلم والفضيلة في العراق : ٩٨ ـ ١٠١.

تربيته لأولاده :

كان الشهيد المترجم له رحمه‌الله حريصا أشدّ الحرص على تربية أولاده تربية دينية حوزوية ، وكان يعمل كل ما في وسعه لانخراطهم في نهج الحوزة العلمية الدينية ، حيث كان يؤكد على أن هذا الطريق فيه خير الدنيا وخير الآخرة ، فيحفظ الانسان دينه ودين غيره بالارشاد والتوعية ، وفيه رضا الله تعالى ، وهذه كلها أمور تنفع الانسان في آخرته ، أما سعادته في دنياه : فهي عبارة عن ثقة الناس به واحترامهم له باعتباره ملتزما بما التزمه على نفسه من العلم والتقوى في سلوكه.

وكان رحمه‌الله يعدّ العدّة لهذا الأمر ، فكان يصحب أولاده في مقتبل عمرهم معه إلى مدرسة الخليلي الدينية ، وإلى الصحن الحيدري الشريف ، وإلى درس السيّد الخوئي ، وإلى مجالس التعزية والمناسبات الدينية بغية تمهيدهم للأمر الذي يريده منهم.

وعند ما لم تكن ظروف الانخراط في نهج الحوزة ـ في ذلك الجوّ البعيد عن العلم والتقوى ـ مواتية ، وكانت ظروف طالب العلم تعيسة بالنسبة للموظف عند الحكومة ، آثر الأخ الأكبر الأستاذ محمد أمين ـ حفظه الله ـ الدخول في جامعة بغداد ونهج منهج الموظفين بعد ذلك ، وحينئذ ما كان من الشيخ الشهيد رحمه‌الله إلّا أن يسلك معه سلوكا آخر للحفاظ على دين هذا الولد الذي سيغادر مجتمع النجف ويندمج في مجتمع بغداد الذي هو يختلف عن المحيط الديني العلمي النجفي ، فكان قد أوصاه بهاتين الوصيتين :

١ ـ قراءة صفحة من القرآن الكريم بعد صلاة الصبح.

٢ ـ صلاة الوتيرة بعد صلاة العشاء.

ثمّ قدّم له خاتمه العقيق.

وكانت هاتان الوصيتان بمثابة الالتزام بالمستحبات فضلا عن الواجبات. ثمّ حرص الشيخ الشهيد على دخول ولديه (الشيخ حسن والشيخ علي) كلّية الفقه

بعد إنهاء مرحلة الإعدادية رغم حضورهم الدروس الدينية في مساجد النجف الأشرف وحضور مجالس الوعظ والإرشاد في الصحن الحيدري الشريف لتوسعة معارفهم الدينية التقليدية ، وهكذا كان ، فتمكن أن يغرس في نفسيهما محبة مواصلة الدروس العلمية الدينية وحضور المناسبات الاسلامية.

وبعد الانتهاء من كلية الفقه ، حصلت لنا فرصة لمقايسة الدراسات العالية في النجف الأشرف المتمثلة بدروس السيّد الخوئي قدس‌سره ودروس الشهيد الوالد رحمه‌الله ودروس الشهيد الصدر قدس‌سره ، والدراسات المتمثلة في دراسة الماجستير حيث اطلعنا على تفاهة دراسة الماجستير حيث كانت لا تتجاوز نقل الأقوال والاطلاع على التراث الفقهي والأصولي ليس إلّا ، فآثرنا الدراسة العالية في النجف الأشرف على دراسة الماجستير في علوم الشريعة في بغداد ، فحصلت الرغبة الاكيدة للالتحاق بالحوزة العلمية ، وقد قوبلت هذه الرغبة بمباركة السيّد الحكيم قدس‌سره والسيّد الخوئي قدس‌سره وكبار شخصيات الأسرة الكريمة ، وحصل الأمر الذي كان يعدّ له الشيخ الشهيد رحمه‌الله ولكن برغبة منّا.

وكان رحمه‌الله مما سلكه لمراقبة أولاده لعدم الانضمام إلى الأحزاب المنحرفة ، أن وظّف أحد الأفراد لمراقبة أولاده يوميّا في ذلك الجوّ البعيد نوعا ما عن خطّ الالتزام الديني ، وكان يحاسب أولاده عند ما يخبر عن سلوك مشبوه قد سلكه بعضهم ، فيحاول أن يردّه إلى الطريق الصحيح ، فيتابع الأمر بنفسه أو بمساعدة آخرين لا يعرفهم الأولاد حتى يطمئن إلى نبذ ذلك الطريق نبذا تامّا.

الاعتماد على النفس والاقتصاد في المعيشة :

كان رحمه‌الله يقتصد في المعيشة فيحاول جهد إمكانه أن يصرف ما يصل إليه من شهرية العلماء ويقسّمها على الشهر بحيث لا يحتاج إلى الاستدانة من أحد ، وكان رحمه‌الله يحاول محاولات متعددة لاعتماد أولاده على أنفسهم في المعيشة والاقتصاد فيها ،

فكان يحاول أن ينظم أمور أولاده ، فمما قاله لي ذات مرّة ونحن في طريقنا إلى حيّ الحنانة : إن راتبك الشهري خمسة عشر دينارا ، فإذا نصفته نصفين كان لكل يوم من الشهر مقدار نصف دينار (أي عشرة دراهم) فقال لي : حاول أن لا تصرف في اليوم الواحد أكثر من نصف دينار على غذائك.

ولكن قائد السيارة تدخل في الأمر وقال : يا شيخ كيف يمكن أن يقتصر الانسان على نصف دينار في اليوم مع أن حقّة (١) الرقّي بثمانية دراهم؟!

فأجابه الشيخ قائلا : ليس من الواجب أن يأكل الرقيّ إذا كان سعره مرتفعا ، فليأكل الخيار ، فإنّ الرقّي يحتاج إليه الانسان للبرودة ، والخيار أيضا يستعمل للبرودة ، وسعر كيلو الخيار ثلاثين فلسا ، فما هي الضرورة لاستعمال الرقّي؟

وعند ما سمع قائد السيارة هذا الجواب ، قال : هذا صحيح يا عمي ولكن النفس دنيئة تحتاج إلى الرقّي.

فأجابه قائلا : نعم سوف نأكل الرقّي عند ما تكون قيمة الحقّة خمسين فلسا.

أعماله الحسينية :

كان رحمه‌الله يواظب على المجالس الحسينية حضورا ويشجّع عليها ، ويطلب من الخطباء التعرض للوعظ والارشاد في ضمن تعرضهم لمصائب سيد الشهداء ومصائب أهل البيت عليهم‌السلام.

وكانت من سيرته التي كنّا نشاهدها : اخراج درهمين من كل دينار «يصل إليه لمعيشته» للحسين عليه‌السلام ، وعند ما يقترب شهر محرم الحرام يستخرج هذه الأموال ويقسّمها على أهله ومحبيه لشراء السواد ولبسه حزنا على سيد الشهداء كشعار عرفته الشيعة بعد واقعة كربلاء.

__________________

(١) الحقّة : تساوي أربعة كيلوات.

وبالمناسبة ، كان حزب البعث الكافر يمنع أي شعار على سيد الشهداء حتى لبس السواد حتى للأجانب الذين يزورون العراق في شهري محرم وصفر ، فقد كان لنا اصدقاء لبنانيون يسكنون استراليا ، وقد وردوا العراق أيام حكم الطاغية «صدّام» وكانوا يلبسون القمصان السوداء حزنا على سيد الشهداء ، فتعرض لهم أزلام النظام وأعلموهم أن لبس القميص الأسود ممنوع في العراق ، فاضطر هؤلاء الأجانب إلى خلع ملابسهم السوداء حين وجودهم في العراق.

وكان الشهيد رحمه‌الله يعقد بعض المجالس في البيت مع أهله وذويه ، ويقرأ التعزية ، لهم بنفسه. وكان مواظبا على صنع الشربت في مجلس صاحب الجواهر «الذي يعقد في مسجد صاحب الجواهر قدس‌سره في اليوم السابع».

وفي اليوم الثالث عشر عند ما يأتي الموكب الذي يمثّل مجيء قبيلة بني أسد لدفن الحسين عليه‌السلام وأصحابه ، ويمرّ ذلك الموكب على حيّ الحنانة متّجها إلى الصحن الشريف كان يوزّع الماء والشربت بنفسه عند ما يمرّ الموكب على البيت الواقع في حيّ الحنانة.

وكان رحمه‌الله يقرأ المقتل في اليوم العاشر بنفسه في مجلس شيخ الطائفة صاحب الجواهر قدس‌سره وكان الحضور لهذا المجلس من أهل الفضل والعلم ، وقد كنّا نراه ليلة العاشر يقرأ المقتل في البيت تمهيدا لقراءته يوم العاشر وهو ينتحب ويجهش بالبكاء رحمة الله عليه.

احترامه للمراجع :

وأما ما لاحظناه عنه في حياته أيضا ، فقد كان يحترم أهل العلم الطلبة فضلا عن العلماء ، مساندا للمرجعية الدينية مقوّيا لها ، فقد كان ممّن يقدّس السيّد الحكيم ويؤيده ويدعم السيّد الخوئي أيام مرجعيته ، فقد كان يحضر درس

السيّد الخوئي فقها وأصولا رغم استغنائه وبلوغه مرحلة الاجتهاد ، وكان مورد انتقاد من يرى ذلك لا يناسب مكانة الشيخ ، إلّا أنه كان يردّ عليه قائلا حضوري في درس المرجع فيه فائدة تأييد المرجعية.

وفي قبال ذلك فقد كان السيّد الخوئي قدس‌سره يحترم الشيخ أشدّ الاحترام فكنّا نرى أنّه لا يجيب أحدا إذا تكلّم في درسه الأصولي أو الفقهي إلّا الشيخ الذي كان يجلس إلى جنب منبره ، فإذا أشكل عليه أو تكلّم معه ، فإنه يجيبه على إشكاله ، وفي مرات متعددة كان يتراجع السيّد الخوئي في اليوم الآخر عمّا قاله نتيجة استشكال الشيخ في درسه كما كنّا نشاهد ذلك أيام حضورنا درس السيّد الخوئي في بحث الصوم.

وكان إذا رأى السيّد الحكيم في الطريق ينكبّ عليه فيقبّل يده ، وكذا كانت سيرته مع أستاذه السيّد الخوئي ، وكان يقول : نقبّل أياديهم أمام الناس ليعرف الناس مكانة المرجع والعالم حينما يروننا هكذا نتعامل معهم ونحن من يعرفون.

قضاء حاجات الناس :

كثيرا ما كان يهتم بقضاء حاجات الناس الذين يطلبون منه قضاء حاجاتهم ، فقد رأيناه المستجيب لكل من يطلب منه قضاء حاجته إما مباشرة أو بتوسّطه لمن يتمكن من قضائها ، سواء كانوا من أهل العلم أو من غيرهم وهنا قصّة في الموضوع أخبرنا بها السيّد الفاضل الحجّة الكبير السيّد طالب الرفاعي ، حيث رواها لنا أكثر من مرّة في قم المقدّسة ، وفي مشهد الإمام الرضا بصحبة السيّد عبد الكريم القزويني ـ حفظه الله تعالى ـ حيث قال السيّد الرفاعي : في يوم من الأيام ونحن في حلقة الدرس إذ قال الشيخ : وردتني رسالة من الأردن يطلب فيها صاحبها قضاء حاجته عند الدولة العراقية في ذلك الوقت ، وقد كان الشيخ يفكر في كيفية ذلك.

يقول السيّد الرفاعي فقلت له : يا شيخنا هل تعرف صاحب الرسالة؟ فقال : لا أعرفه. فقلت له : هل هو على طريقتك في نهج الحياة؟ فقال : لا أدري ، فقلت له :

اتركها ولا تفكّر في قضاء حاجة صاحبها ما دام الأمر كذلك. فقال : وكيف ذلك؟ إنه قد قصدني بحاجته ولا بدّ من السعي لتحقيقها.

يقول السيّد الرفاعي : فقلت له : فما العمل؟

فقال الشيخ : تذهب إلى بغداد لأجل قضاء حاجته.

يقول السيّد الرفاعي : فيممت راحلتي نحو بغداد كما أمر الشيخ حيث لا يمكن مخالفته وذهبت إلى بيت رئيس عشيرة في بغداد ، وقلت له : هيّئ لي سيارة غدا تأخذني إلى المكان المعين لحاجة هناك ، فقال رئيس العشيرة : أنا بخدمتك مع سيارتي ، وفعلا ذهبنا إلى المكان المعين وأنجزنا ما أراده صاحب الرسالة ، ورجعنا إلى النجف وأخبرنا الشيخ بذلك ، فحينئذ كتب الشيخ رسالة جوابية لصاحب الرسالة في قضاء حاجته عند الحكومة العراقية.

اهتمامه بأهل العلم :

كان يهتم ويعتني ويعمل كلّ ما في وسعه بأهل العلم ، حيث كان يحترمهم ويقدّرهم ويساعدهم ويراقبهم في تصرفاتهم ، ويرشدهم وينصحهم في ملبسهم وسيرتهم وسلوكهم ، فقد كان كثيرا ما يراقب الطلبة اللبنانيين في ملابسهم وينصحهم بأن تكون ملابسهم مناسبة للطالب الروحاني بعيدا عمّا لا يناسب أهل العلم في ذلك الزمان.

إذ كان يقول : إن الطالب الروحاني هو قدوة يقتدي به الناس فلا يجوز له أن يلبس من الملابس ما فيه نقص أو عيب أو لمز وهمز على أهل العلم ، ولا يجوز له أن يكون مظهره الخارجي مخالفا لتوجهات طلّاب العلوم الدينية.

وكان حريصا أشد الحرص على أن تدوم سلسلة أهل العلم في أسرته (أسرة صاحب الجواهر) فكان يرغّب ويشوّق أفراد الأسرة النابهين في الانخراط في سلك الحوزة في جوّ كان العزوف عن سلك الحوزة هو الرائج ؛ لما تعانيه الحوزة العلمية من قلّة الموارد وضنك المعيشة نسبة إلى الموظّفين في ذلك الوقت وأهل العمل الحرّ.

وقد كان رحمه‌الله يعاني من مرض الفتق لمدّة مديدة وكان ممتنعا من اجراء العملية له رغم الآلام التي كان يعانيها من ذلك المرض حتى وفق الله كاتب هذه السطور إلى الانخراط في سلك الحوزة العلمية النجفية فلبس زيّ أهل العلم في سنة (١٣٨٧ هجري قمري) وهي سنة وفاة آية الله العظمى الشيخ عبد الرسول الجواهري (والد المترجم له).

وبعد هذا الحدث : اتجه الشيخ المترجم له مع ولده الشيخ حسن بعد تلبّسه بزيّ أهل العلم وتخصّصه للدراسة الحوزوية (بعد إنهاء الدراسة الأكاديمية في كلية الفقه سنة ١٩٦٩ ـ ١٩٧٠ م) إلى بغداد ، فقال الشيخ لولده : الآن يهون عليّ الموت ، لأنّني اطمأننت بأن طريقي يشغله ابن لي ، وقد كنت متيقنا بأن سريرة صاحب الجواهر قدس‌سره الطاهرة لا تدع انقطاع سلسلة أهل العلم في الأسرة ، ولكن الآن تحقق هذا اليقين بانخراطك في هذا الطريق ، فالآن أقدم على إجراء العملية ولا يهمّني ما إذا توفيت تحت العملية ؛ لأن هناك من يديم طريق أهل العلم في أولادي وأسرة الشيخ صاحب الجواهر.

وفعلا : فقد أجريت العملية ، وكانت عملية شاقة طويلة ، نتيجة إهماله للمرض لمدّة أكثر من عشرين سنة كان يعاني من آلام الفتق ولا يقدم على العملية.

ثمّ رغب الشيخ محمد (حفظه الله) بتحريض من والده وتشويق وهو ابن المترجم له في الانخراط في طريق أهل العلم فامتثل لذلك. ثم وفق الله الشيخ علي (حفظه الله) إلى الاقتداء باخويهما ثمّ لحقه بعد ذلك الشيخ كاظم في مدينة الهجرة قم المقدسة.

وكان من نعم الله على الأسرة الكريمة استجابة بعض أفرادها النابهين لهذا الطريق الطاهر ، فانتسب إلى الحوزة أولادنا الكرام ، وهم أولاد الكاتب (الشيخ محمد جواد والشيخ محمد مهدي) وأولاد الشيخ محمد وهم (الشيخ محمد

حسن والشيخ مهدي والشيخ عبد الرسول) وابن الأخ صادق وهو الشيخ جعفر حفظه الله تعالى.

كما أن من نعم الله علينا أن استجاب الأستاذ الكبير الشيخ ضياء حفظه الله تعالى ابن آية الله الشيخ محمد حسن إلى الانخراط في هذا الطريق اللاحب ، كما استجاب لهذا الطريق الشيخ كاظم ابن آية الله الشيخ محمد حسن أيضا ، وكذلك ولدي الشيخ ضياء (الشيخ فرقد والشيخ علي) حفظهما الله تعالى وكان من نعم الله علينا أن التحق بهذا الرعيل المهتدي الشيخ إحسان ابن محمد ابن الشيخ محسن كثّر الله من أمثالهم في هذه الأسرة الكريمة.

فكان كما اعتقد بذلك الشيخ المترجم له وتنبّأ به حيث قال : إن سريرة الشيخ صاحب الجواهر وإخلاصه مع الله تعالى تأبى أن تنقطع سلسلة أهل العلم في أسرته.

جدّه واجتهاده :

كان المترجم له مثالا للجدّ في دراساته الحوزوية حيث لم يغب عن درس أساتذته ولا يوما واحدا كما كان يحدّثنا بذلك مرارا ، وقد كان مكبّا على دروسه من أول طلوع الفجر وحتى الظهر وبعد الظهر وفي الليل ، حيث كان يحضر بحث أستاذه السيّد الخوئي في جامع الخضراء ، ومما قاله لنا : إنه لم يغب عن درس أستاذه الخوئي ولا يوما واحدا ، وكان قد كتب تقريرات بحث أستاذه في دورته الأولى بأكملها ثمّ حضر دورته الثانية ، وقد كان يكتب الفروق بين الدورتين كما شاهدنا في تقريرات درس أستاذه التي هي بين يديك الفروق بين الدورتين السابقتين والدورة الثالثة والرابعة ، وهذا مما يؤكد عدم انقطاعه عن الدروس العلمية حتى بعد استغنائه عنها وكتابتها.

وقد ذكر لي الشيخ محسن الأراكي حفظه الله تعالى حيث حضر درس المترجم له في المكاسب في النجف الأشرف فقال : أنّ الشيخ رحمه‌الله عند ما بدأ بتدريسنا مكاسب

الشيخ الأنصاري ذكر أنّ هذه الدورة هي الدورة الثلاثين لتدريس المكاسب ، وهذا أمر غريب عند من يعرف أن دورة المكاسب تستغرق سنتين على أقل تقدير ، فكيف تكون هذه الدورة الثلاثين ولم يتجاوز عمر المترجم له في تلك الدورة العشرة الخامسة من عمره الشريف؟!

أقول : من المحتمل قويا أن يكون للشيخ في اليوم الواحد درسان في المكاسب إضافة إلى دروسه الأخرى.

وقد كان مدرّسا بارزا في جامعة النجف الدينية التي أسسها سماحة الحاج محمد تقي اتفاق وكان عميدها السيّد محمد كلانتر ، فكان ملازما للتدريس هناك عصرا وبعد انتهاء درسيه فيها كان يعود إلى مسجد صاحب الجواهر لإقامة صلاة الجماعة هناك ، ولم يتخلف عن التدريس فيها ولا يوما واحدا.

عمله الاجتماعي :

١ ـ عند ما انتقل المترجم له إلى حيّ الحنانة بعد أن بنى له بيتا هناك وكان والده يقيم الجماعة في جامع الشيخ صاحب الجواهر قدس‌سره كان يؤم جامع الحنانة لأداء الصلاة فيه منفردا ، وعند ما شاهده بعض الساكنين هناك وبعض الفلاحين الذين يرتادون جامع الحنانة أخذوا في الائتمام به في الصلاة فتكونت صلاة جماعة في ذلك الجامع.

وبعد رحيل والد المترجم له (آية الله الشيخ عبد الرسول صاحب الجواهر) إلى الرفيق الأعلى انتقل المترجم له إلى جامع صاحب الجواهر ليؤم الناس هناك.

٢ ـ وكان رحمه‌الله قد اقترح على أهالي حيّ الحنانة أن تحيى ليالي شهر رمضان بمجالس دينية يقرأ فيها التعزية مع النصائح والإرشادات تدور في البيوت كل ليلة في بيت أحد المؤمنين ، حيث لم يكن من المقدور في ذلك الزمان التبليغ بأكثر من هذا الأمر ، فكانت تدار تلك المجالس بأحسن وجه ، وكان هو ممّن يدعو إلى حضور هذه المجالس ويشجع عليها ، وكان لها الأثر الفعّال في هداية كثير من الشباب في

ذلك الوقت. كما كان يلاحظ الخطباء الذين يسمعون كلامه ويحثهم على عدم الاقتصار على ذكر المصيبة ، ويطلب منهم أن يتعرضوا إلى الوعظ والإرشاد وبيان الأحكام وتقوية عقائد المؤمنين حتى كان يطلب من الخطيب الشيخ صالح الدجيلي رحمه‌الله أن يقوم بهذا الدور في عشرة محرم الحرام التي كانت مخصصة لمسيرة قدوم الحسين من مكة إلى كربلاء والاقتصار على المصيبة فقط ، وكان الشيخ الدجيلي رحمه‌الله يستجيب لذلك ويصرح بطلب الشيخ منه ذلك ليدفع عن نفسه انتقاد المنتقدين في ذلك الوقت.

٣ ـ كان رحمه‌الله يهتم بأمر التبليغ ، فقد رأيناه يمنح بعض طلبته عند ما يغادرون النجف الأشرف للإرشاد والتبليغ كتابا ، يحثّ فيه المؤمنين على الالتفاف حول العالم المغادر مدينة العلم للارشاد والتبليغ في بلده أو في بلد آخر ، وكنموذج على هذا العمل ما كتبه لأحد العلماء وهذا نصّه :

بسم الله الرحمن الرحيم ، الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على أشرف خليقته في بريته محمد وآله الطاهرين.

وبعد : فلا يخفى على كافة اخواننا المؤمنين وفقهم الله لخير الدارين : أن جناب العلّامة المجاهد الشيخ جعفر الصائغ العاملي سلّمه الله تعالى قد صرف مدّة مديدة من عمره في تحصيل العلوم الدينية في النجف الأشرف التي هي الجامعة العظمى للعلوم الدينية الاسلامية حتى نال مكانه مرموقة سامية في ذلك.

ولمّا سافر إلى لبنان وجد الدعايات الضالة المضلّة قد ضربت بجرانها على تلك البلاد الوادعة الهادئة ، وهي وإن اختلفت في الأساليب والطرق إلّا أن لها هدفا واحدا تشترك فيه ، وهو القضاء على الدين الإسلامي الحنيف ، وهذا هو أسلوب المستعمر الذي لم يجد طريقا يقضي فيه على المسلمين ومثلهم العليا إلّا بهذه الأساليب الخدّاعة.

فعلى المسلمين أن يتيقظوا ويلتفتوا إلى ما يريده بهم المستعمر الخدّاع ، ولذلك رأى الشيخ جعفرزاده الله بصيرة : من أهم الفروض عليه أن يخلق جيلا مثقفا بالثقافة الاسلامية الصحيحة ليقف في وجه هذا التيار الجارف والسيل المتفجر ولا ريب أن هذه الخطوة الجبارة منه أيده الله تستدعي أن يشيّد مدرسة دينيّة على غرار مدارس النجف الأشرف يدرس فيها مميّزات الدين الإسلامي وخصائصه والفقه الجعفري ليقوم خريجها ببث المبادئ الإسلامية الصحيحة في المدارس الرسمية والأهلية في لبنان وغيرها ، وهذا المجهود العظيم يستدعي أن يوازره عليه كل غيور على الدين من أهل الورع والتقوى والصلاح ، ولا ريب أن مساعدته هذه من أهم القربات والعبادات ومن أرجح الراجحات ، فرجاؤنا من اخواننا المؤمنين وفقهم الله تعالى أن يساعدوه في مشروعه هذا بكل ما يستطيعون من الحقوق الشرعية المنطبقة على هذه المشاريع الخيرية ونسأل الله أن يأخذ بساعده وأن يشدّ أزره فإنه ولي التوفيق. وما توفيقي إلّا بالله عليه توكلت وإليه أنيب والسلام عليه وعليهم ورحمة الله وبركاته.

محمد تقي الجواهري

٤ ـ كان رحمه‌الله ممتحنا للطلبة الذين يريدون الحصول على راتب المرجع الديني الأعلى السيّد الخوئي قدس‌سره فقد كان هو أحد أربعة من الأعلام :

الأول : هو آية الله الشيخ ملّا صدرا البادكوبي.

الثاني : هو آية الله الشيخ مجتبى اللنكراني.

الثالث : هو آية الله الشيخ محمد علي المدرس الأفغاني.

الرابع : المترجم له.

واتذكر أن الوالد (المترجم له) قد دعاني للامتحان في ذلك المجمع ، فجئت يوم الجمعة ، وقد عيّنوا لي موقعا من كتاب الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية لمطالعته هناك والامتحان به ، فذهبت إلى الغرفة المجاورة وكتبت المطلب بانشائي

الخاص وطعمته بابيات شعر تناسب الموضوع وجئت به إليهم ، فقرأ والدي رحمه‌الله المطلب المكتوب ، فقال الشيخ مجتبى رحمه‌الله : إن كتابة المطلب تدلّ على فهم الموضوع فهما كاملا فلا حاجة إلى الامتحان ، ولكن الوالد رحمه‌الله قال لي وبصوت عال : اجلس واقرأ المطلب ، فما أن قرأت شيئا من المطلب المعيّن لي حتى سألني في النحو ، فأجبته ، ثمّ قرأت قليلا حتى سألني في الأصول ، فأجبته. ثم قرأت فسألني في المنطق لمناسبة طرأت في البحث ، فأجبته ، وهكذا أخذ يسأل من خارج الكتاب وأجيبه على أسئلته حتى قال الشيخ مجتبى اللنكراني رحمه‌الله : «إنما الشبل من الأسد» وهكذا تمّ الامتحان ، وقد أخبرني الوالد رحمه‌الله بعد ذلك أن نتائج الامتحان وكتابتي للمطلب عند ما ذهبت إلى السيّد الخوئي قدس‌سره قرر أن يدفع لي راتبا مضاعفا كجائزة على الدرجة الرفيعة التي نلناها في الامتحان.

أقول : هذه العملية ، إن دلّت على شيء فإنما تدلّ على عدم تفرقته بين من ينتسب إليه ومن لا ينتسب ، فكلهم خاضع للامتحان ولا يحابى شخص على آخر وإن كان ممن ينتسب إليه بالبنوّة.

٥ ـ بعد رحيل السيّد الحكيم قدس‌سره وقيام السيّد الخوئي قدس‌سره باعباء المرجعية ، ضغطت السلطة البعثيّة على الشعائر الحسينية فمنعت المواكب الحسينية من الخروج والمشاعل من الانطلاق في ليلة الثامن والتاسع والعاشر ، وكانت عادة النجف خروج المشاعل في موكب مهيب يعيد للمسلمين ذكرى حرق خيام سيد الشهداء ، وكان موكبا يحضره الشيعة من كل أقطار العراق ، فما كان من السيّد عبد الرضا الشخص «وهو ابن المرجع الديني السيد باقر الشخص وكان تلميذا للمترجم له» إلّا أن يتصل بالوالد رحمه‌الله ويطلب منه التدخل لكفالة الموكب حتى تعود الأمور لمجاريها الطبيعية ، وقد ضمن للوالد وأخبره بأن قائم مقام النجف ومدير الأمن يوافقون على ذلك حلّا للأزمة بين الحكومة والمواكب الحسينية الثائرة ، حيث كانا يتخوّفان من نشوب عصيان نجفي يتبعه عصيان عراقي بعد ذلك.

ولكن الشيخ رحمه‌الله أبى التدخّل في ذلك الأمر وذلك لأمرين :

الأول : لأن السيّد الخوئي موجود ، وهو زعيم الحوزة والمرجع في ذلك الوقت ، فهو المسئول عن كل ما هو مرتبط بأمر الدين والمواكب الحسينية.

الثاني : أن الشيخ رحمه‌الله كان يخشى من هذا التدخل (حتى وإن أذن به السيّد الخوئي) أن يكون عملية خداع من الدولة لضرب المواكب الحسينية واعتقال رؤسائها بعد تسجيلهم ومعرفتهم بالتفصيل ، وسيكون هو المسئول عن ذلك ، فإنّ حزب البعث علّمنا كيف لا يفي بعهوده ومقرراته التي يقطعها للعلماء وغيرهم.

٦ ـ ومن أعماله العلمية حضوره المجلس الخاص الذي كان يعقده السيد الخوئي قدس‌سره في بيته ، وهو مجلس الاستفتاء الخاص الذي يعقده عند عروض بعض الاستفتاءات العويصة للمباحثة مع جمع من تلامذته لحلّها ، وهذا ما سمعناه منه مشافهة ، وقد أكّده آية الله العظمى الشيخ الوحيد الخراساني ، حيث ذكر لي ان سماحة الوالد الشهيد كان يحضر معهم هذا المجلس الخاص الذي يضم جمعا من أفاضل طلاب السيّد الخوئي ومنهم أيضا آية الله العظمى الميرزا جواد التبريزي الذي سمعت منه هذا الأمر أيضا.

وقد ذكر لنا ذات مرّة ان السيّد الخوئي قد دعاهم إلى بيته في الكوفة وعرض عليهم سؤالا قد ورده ، مفاده ان أهل السنّة الذين لا يأتون بطواف النساء بعد أعمال الحج ، كيف يتعامل مع أولادهم ، فهل هم ابناء غير شرعيين باعتبار حرمة النساء عليهم ما لم يأتوا بطواف النساء أو هم أولاد شرعيون؟

فقال الشهيد رحمه‌الله : وكان الجواب المتفق عليه هو : أن أهل السنّة يأتون بطواف الوداع الذي يعتبرونه سنّة مؤكّدة ، وتوجد روايات عن أهل البيت مفادها أن طواف الوداع يقوم مقام طواف النساء ، لذا فإنّ أولادهم شرعيون إذا جاءوا بطواف الوداع بعد اعمال الحج.

إخلاصه للمرجعية الدينية وللثورة المباركة :

بعد نجاح الثورة الإسلامية في إيران بقيادة السيّد الإمام الخميني رحمه‌الله كان المترجم له من المدافعين عن هذه الثورة المباركة في دواوين النجف الأشرف ضدّ من كان ينبزها بأنها تحرّك من خارج حدود إيران ويربطها بالاستعمار فكان مما يقول ويصرح به : إن هذه ثورة قام بها مرجع من مراجع الدين ولا بدّ من تأييد هذا المرجع في عمله السياسي ولا يجوز مخالفته ، وكان هذا بمثابة الطعنة الواضحة لنظام البعث الذي اعتبر نفسه معاديا للثورة في إيران وكان مما كتبه لنا (ونحن في قم) أبيات شعر تنبئ عن هذا الأمر وأمر بقراءتها على السيّد الإمام رحمه‌الله ، فما كان مني إلّا أن ذهبت إلى بيت الإمام في قم ودخلت عليه ولكن كان الجوّ غير مساعد لقراءة هذه الأبيات عليه حيث كان آباء وأمهات الشهداء يصرخون بالبكاء عند ما يدخلون على السيد الإمام ومشاهدته ، وكان هو كالأسد الرابض في عرينه ينظر إليهم ويسليهم ويدعو لهم بالتوفيق والتسديد ولكن عند ما شاهدت السيّد حسين ابن المرحوم السيد مصطفى الخميني وقلت له الأمر الذي امرني به والدي فقال لي : اعطني أبيات الشعر وأنا أقرأها على السيد الإمام عند ما يدخل إلى داخل البيت حيث يكون الجوّ مناسبا لذلك وهكذا فعلت.

وأما الأبيات فهي :

__________________

(١) يشير إلى أن السيّد الإمام غادر النجف وذهب إلى نوفل لوشاتو ثم دخل طهران وأحدث الانقلاب الكبير فيها.

صراحته :

كان المترجم له رحمه‌الله لا يهادن ولا يجامل ، بل كان مصارحا لإخوانه وأساتذته ، فكان هذا المسلك الذي يسلكه قد قلل من أصحابه وأصدقائه ، وقد ذكر لنا بعضا من هذه الصراحات نذكر بعضها :

١ ـ ذكر لنا في ذات مرّة أن شاهد أحد أبناء المراجع وهو يضرب بيده ويركل برجله شخصا في وسط الطريق ، وقد تأثر المترجم له لذلك المنظر فنهاه ونهره عن عمله هذا ولم يكتف بذلك بل أنبه على عمله فكان جوابه : انه يزاحمني في طلباته الكثيرة المتكررة ويحتال عليّ في أموره ، ولم يكتف الشيخ الوالد بعمله هذا بل أوصل الأمر إلى ذلك المرجع الكبير فما كان من السيّد المرجع إلّا أن أرسل على ولده وأنبه على عمله ونهره عن ذلك ، ثمّ قال الوالد : إن السيّد المرجع قال لي : يا شيخنا أنت لم تبتل بهؤلاء الأشخاص ، وسوف يطول بك العمر فتبتلي بهم.

٢ ـ ذكر لنا الشيخ الوالد ذات مرّة فقال : زرت ديوان السيّد الحكيم فوجدت بعض الحضار ممن لم يكونوا محسوبين على جهاز السيّد الحكيم ينالون ويغتابون بعض المؤمنين فنهيتهم عن ذلك العمل ، ثمّ ذهبت إلى السيد الحكيم وأخبرته بما يجري في ديوانهم ، فما كان من السيّد الحكيم إلّا أن أمر بتعطيل الديوان.

وعند ما سمع السيّد محمد رضا (نجل السيد الحكيم) أن والده أمر بتعطيل الديوان سأل عن السبب فقالوا له إن الشيخ محمد تقي تكلم معه بكلام فأمر بغلق الديوان بعد ذلك ولا نعلم ما ذا قال له.

فما كان من السيّد محمد رضا إلّا أن ذهب إلى بيت الشيخ الجواهري ليسأله عن سبب أمر السيد باغلاق الديوان ، فما كان من الشيخ إلّا أن أجابه فقال له : إن ديوان السيّد هو بيت الأمة ، ويجب أن يكون على مستوى من النزاهة والالتزامات الشرعية فما معنى أن يتعدّى على فلان وفلان بالاستغابة والتوهين ،

فأنا أخبرت السيّد بذلك ، فإذا اعطيتموني عهدا بعدم السماح لامثال هؤلاء باستغابة الناس فسوف اطلب من السيّد فتح الديوان ، وهكذا كان.

٣ ـ اخبرنا ذات مرّة ونحن على مائدة الطعام ظهرا في نهار من أشهر الصيف ، فقال : إنّ السيد الخوئي سألني «في زمان حياة السيّد الحكيم» ، فقال : من هو الأعلم بنظرك؟

يقول الشيخ الوالد : فقلت له على الفور : السيد الحكيم هو أفقه منك.

فقال السيّد الخوئي : وكيف تصارحني بذلك.

يقول الشيخ الوالد : فقلت له أنا أصارحك بما أعلم وبما اعتقد ولو كنت تتأذى من مصارحتي لك بما أعلم واعتقد فسوف لن أكون من أصحابك.

يقول الشيخ الوالد : إنّ السيّد الخوئي أخذ في شرب السيكارة وسكت.

ثمّ يقول الوالد : فقلت له : إن السيّد الحكيم أفقه منك ولكنك أدقّ منه في الأصول ، فسكت السيّد الخوئي.

ثمّ بعد دقيقة أو أكثر قال السيّد الخوئي : أيها الشيخ الجواهري الحقّ معك أنا أدقّ منه في الأصول وهو الأفقه ، ما تقوله هو الصحيح. ونكتفي بهذا القدر من مصارحات الشيخ لأن بعضها لا يناسب ذكره هنا.

تأليفاته :

له مؤلفات مخطوطة عثرنا عليها ، وهي :

١ ـ غاية المأمول من علم الأصول (لخّص فيه بحث أستاذه السيّد الخوئي قدس‌سره) وهو هذا الأثر الذي بين يديك.

٢ ـ مدارك العروة الوثقى في الفقه الاستدلالي وصل به إلى باب الوضوء ، وقد أخبرنا الشيخ عبد الهادي الفضلي انه كان من حضّار هذا البحث وكان الشيخ قد شرع في خارج الفقه في سنّ الثلاثين من عمره ، وقد عطّل هذا الدرس

بعد ذلك ثمّ أعاد بحث الخارج الفقهي في سنة (١٩٧٥ م) على كتاب الصوم والزكاة والخمس والنكاح وقد كنت أحضر هذا البحث حتى خرجت من العراق إلى إيران وبقي بحثه مستمرا ولقد شاهدت هذا الكتاب في النجف عند ما كانت له غرفة في مدرسة الخليلي.

وقد كان يكتب الدرس الذي يمليه علينا ، فكان بعد أن ينتهي من الدرس يقول ملخص هذا الدرس عبارة عن هذه الأسطر الأربعة أو الثلاثة ويقرأها علينا. ولكن وبعد سقوط الطاغية صدام ورجوعنا إلى العراق لم نجد أثرا لذلك الكتاب فيما هو موجود من كتبه الخاصة.

٣ ـ منظومة في فروع العلم الاجمالي. أقول قد عثرنا على هذه المنظومة بخط الشيخ رحمه‌الله.

٤ ـ نتائج العقول في علم الأصول : قال رحمه‌الله في أوله : قد رقمته من إفادات السيّد أبو القاسم الخوئي أيام حضوري مجلس درسه الموقر ، وقد أضفت إليه بعض ما فيه فلهذا لا أستطيع نسبته إليه والله الموفق وهو الهادي ، حررّه يوم ٥ / ربيع الثاني / ١٣٦٧ ه‍ ، وهو جزء واحد يشتمل على مباحث الألفاظ.

٥ ـ الجواهر السنيّة في الأصول العقلية : ذكر في أوله : هي ما التقطتها من افادات الأستاذ الأوحد المحقق المدقق العالم الرباني الشيخ ميرزا باقر الزنجاني أيام حضوري مجلس بحثه الزاهر ...

٦ ـ رسالة في الرضاع : كتب في آخرها ، وقد وقع الفراغ منها على يد محرّرها الأقل محمد تقي نجل آية الله المحكمة الشيخ عبد الرسول صاحب الجواهر وقد اتفق الفراغ من هذه الوريقات ليلة الاثنين المصادف ليلة الخامس والعشرين من شهر رمضان المبارك في الثلث الثاني من الليل سنة الألف والثلاثمائة والخامسة والسبعين من هجرة سيد المرسلين صلوات الله عليه وعلى آله الطاهرين.

٧ ـ له تعليقة على المسائل المنتخبة للسيد الخوئي ، شاهدناه يعلّق عليها حين كنّا في النجف إلى سنة (١٩٧٤ م) ، ثمّ فقدناها عند رجوعنا إلى النجف بعد سقوط نظام الطاغية صدام وحزبه الكافر.

٨ ـ ديوان شعره وقد سمّاه «درر الجواهر» : وقد كان هذا الديوان يحتوي على قصائد تهاجم الماركسية والبعثية في سنّ الأربعينيات ، ضمن قصيدة له في رثاء ابن عمه الشيخ باقر ابن الشيخ محمد حسن ابن الشيخ جواد الجواهري يقول فيها :

إلى أن يقول وهو مستنهض للعلماء ضد الوضع الفاسد في العالم العربي :

وعند ما اعتقل الشيخ رحمه‌الله ، خشى متعلقوه من ظفر السلطة بهذا الديوان «وقد فاتهم ان هذه القصيدة قد نشرها صاحب شعراء الغري في كتابه» فدفن ولده الشيخ محمد الديوان في الطابق الأسفل من البيت خوفا من السلطة الحاكمة ، وبعد فترة من الزمن أراد اخراجه فلم يفلح به (ويبدو أن الأرض قد أكلته فلم يبق منه أثر) وهكذا ضاع هذا الديوان باستثناء بعض القصائد التي أودعها صاحب شعراء الغري في موسوعته وباستثناء قصيدته في الإمام الحسين التي أودعها صاحب مقتل الحسين الحجة المقرّم في آخر كتابه مقتل الحسين وبعض الشذرات من شعره وستأتيك فيما بعد.

__________________

(١) سمعناه يقرأ هذا البيت لبعض زائريه :

نماذج من شعره :

وقد ذكر صاحب شعراء الغري في ترجمة الشيخ رحمه‌الله نماذج من شعره فقال :

والتقي لم يتظاهر بالشاعرية طيلة الزمن الذي مرّ عليه غير أنه ظهر عند ما افتقد الوجود أعلاما لهم أثرهم في نفسه فنعاهم برثاء اعرب فيه عن الم وزفرة وبعد وقوفي على شاعريته طلبت منه الوقوف على مجموعة شعره فاعتذر ، وسألته هل نظمت في غير الرثاء؟ فأجابني بنعم كالغزل والنسيب والوصف ، وعند ما طلبت اثبات بعضه اعتذر ، فعرفت أنه يحاول أن يصل إلى مرتبة زعيم في الدين وهو متأثر برأي والده الذي قال شعرا حسنا وتنصل منه لبلوغه مرتبة الاجتهاد منذ زمن بعيد ، وبذلك رأينا أن لا نجور عليه بالاغفال لعلمنا ان الزمن سيثبت له ان الخلود لا يصيبه إلّا عن هذا الطريق. أما خدمة العلم والدين فشيء بينه وبين الله تعالى. وإليك مراثيه الثلاثة قوله يرثي الحجة الشيخ محمد رضا آل يس وعنوانها :

إعادة الذكرى

* * *

__________________

(١) أقول : هذه إشارة منه إلى أنه قد قلّد الشيخ آل ياسين برهة من عمره في بعض المسائل ، وكان قد اجتهد في زمانه حيث كانت له آراء تخالف آراء الشيخ آل ياسين في مسائل أخرى. فإذا كانت ولادته سنة (١٣٤٢ ه‍. ق) ووفاة الشيخ آل ياسين سنة (١٣٧٠ ه‍. ق) فيكون قد حصل على ملكة الاجتهاد قبل سنّ (٢٨ سنة).

* * *

* * *

* * *

وله يرثي ابن عمه الشيخ باقر ابن الشيخ محمد حسن ابن الشيخ جواد الجواهري قوله :

* * *

* * *

* * *

وله يرثي الإمام السيد أبو الحسن الاصفهاني قوله :

وممّا قاله في رثاء المرجع الديني الشيخ محمّد رضا آل ياسين في الفاتحة المقامة على روحه :

__________________

(١) شعراء الغري ٧ : ٣٣٨ ـ ٣٤٥.

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

وممّا قاله في رثاء الإمام الحسين عليه‌السلام ، وقد تلقفها الخطباء لقراءتها على المنابر الحسينيّة :

__________________

(١) اشارة إلى الشاعر الكبير السيّد مصطفى جمال الدين الذي ألقى قصيدة في الفاتحة المقامة على روح المرجع الديني الشيخ محمّد رضا آل ياسين حيث فضّل الأزهر الشريف بدراسته ونظمه على دراسة حوزة النجف الأشرف ونظمها ودعا إلى التأسي فمما قاله :

وقد كان رحمه‌الله معروفا بالتواريخ الشعرية ، فمما قاله :

١ ـ تاريخ مدرسة السيّد البروجردي في كربلاء فقال :

__________________

(١) نشرها السيّد عبد الرزاق المقرم في كتابه مقتل الحسين عليه‌السلام : ٥١٧.

(٢) إشارة إلى المرجع الكبير السيد البروجردي حيث كان اسمه السيّد حسين.

(٣) إشارة إلى سماحة الوجيه الكبير الحاج الشيخ نصر الله الخلخالي الذي كان وكيلا للسيد البروجردي رحمه‌الله.

وفي سفرة إلى كربلاء كنت مع الشيخ الوالد رحمه‌الله ، فاحتجنا إلى تجديد الوضوء من أجل زيارة الإمام الحسين عليه‌السلام وأخيه أبي الفضل العباس عليه‌السلام فدخلنا مدرسة السيّد البروجردي رحمه‌الله وقد حانت من الشيخ الوالد التفاتة فرأى البيت الأول والثالث قد كتبا على أحد جدران المدرسة بالكاشي ، فقال لي : لقد وقعوا في خطأ كبير فإن البيت الأول كان في الزعامة الدينية للسيد البروجردي ، واما البيت الثاني فكان راجعا إلى مدرسته التي أنشأ التاريخ لها والبيت الثالث تاريخ بناء المدرسة ، ولكن بحذفهم البيت الثاني فقد أرجعوا التاريخ إلى الزعامة الدينية ، وهو خطأ واضح.

٢ ـ تاريخ الشيخ «محمد جواد» ابن الشيخ حسن «كاتب هذه السطور» الذي ولد سنة (١٣٩٨ ه‍) فقال في تاريخه :

(١٣٩٨ ه‍)

٣ ـ تاريخ جامعة النجف الدينية «في النجف الأشرف» :

__________________

(١) إشارة إلى أنه متولد من أب جواهري وأم من آل بحر العلوم وهي كريمة الحجة السيد موسى بحر العلوم رحمه‌الله تعالى.

(١٣٨٢ ه‍)

٤ ـ تاريخ وفاة آية الله العظمى الشيخ عبد الرسول الجواهري قدس‌سره والد المترجم له :

(١٣٨٧ ه‍)

٥ ـ تاريخ وفاة آية الله العظمى الشيخ ميرزا باقر الزنجاني قدس‌سره :

(١٣٩٤ ه‍)

ومما وجدناه بخطه الشريف يخاطب شخصا قد أرسل له رسالة فيجيبه عليها وقد آثرنا نشرها لما فيها من النصح والموعظة لمن أركن إلى الدنيا يقول فيها :

* * *

* * *

__________________

(١) يبدو أن الرسالة كانت مع جماعة وردوا على دار المترجم له (١٥) رجلا و (١٢) امرأة.

ووجدنا بخطه الشريف هذه الأبيات في مدح الإمامين العسكريين في سامراء فقال :

* * *

* * *

وكان مما عثرنا عليه بخطّه الشريف مهنئا نجله الشيخ حسن «كاتب هذه السطور» عند زواجه :

* * *

* * *

* * *

ومما وجدناه من شعره في مدح علي أمير المؤمنين عليه‌السلام فقال :

__________________

(١) إشارة إلى آية الله السيد موسى بحر العلوم والد الزوجة الكريمة.

(٢) باقر إشارة إلى سماحة الشيخ باقر الإيرواني نجل آية الله الشيخ محمد تقي الإيرواني.

(٣) هاشم إشارة إلى سماحة السيد هاشم الهاشمي نجل آية الله السيد محمد جمال الهاشمي.

(٤) الهادي إشارة إلى سماحة الشيخ محمد هادي الشيخ راضي نجل سماحة آية الله الشيخ محمد جواد الشيخ راضي. وقد كانت مناسبات قرانهم متقاربة نشئوا في وسط علمي وديني واحد.

* * *

ومما وجدناه بخطّه الشريف في الأوراق المبعثرة قصيدة في مدح إمام المتقين أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه‌السلام إذ قال :

* * *

ومما عثرنا عليه مبعثرا بخطّه ما نظم عند المدّ الشيوعي وما عمله المجرمون من مجازر بشعة في ذلك الزمان وهم يدعون للسلم فمما قاله مخاطبا هذه الفئة المجرمة :

* * *

* * *

إجازاته :

رأينا أن نذكر فقط إجازة الشيخ الكبير آقا بزرك الطهراني رحمه‌الله : وها هي بخط يده الشريفة المرتعشة.

__________________

(١) أجسادكم.

(٢) الضمير راجع إلى الدين.

أساتذته :

حضر المترجم له على حلقات دراسية مختلفة.

١ ـ حضر على والده آية الله العظمى الشيخ عبد الرسول الجواهري قدس‌سره وقد سمعته يقول : جلّ استفادتي الفقهية من درس الوالد حيث كانت استنباطاته وارتكازاته العرفية عالية ، وكان فقيها بارعا ، تنحّى عن المرجعية رغم إصرار تلامذته وأقرانه على قبولها.

٢ ـ حضر على آية الله العظمى الشيخ محمد رضا آل ياسين. من المراجع الكبار في النجف الأشرف وكانت له حلقة درس مهمة يحضرها المجتهدون وممن شارف على الاجتهاد.

٣ ـ حضر على آية الله العظمى الميرزا باقر الزنجاني ، وهو من المدرسين البارزين في حوزة النجف الأشرف.

٤ ـ حضر على آية الله العظمى الشيخ حسين الحلي ، وهو من المدرسين البارزين في حوزة النجف الأشرف ، تربّى على يديه جيل كبير من المجتهدين ، كان عزوفا عن هذه الدنيا رحمه‌الله ، عملاقا في أفكاره الجديدة ولكنه قبل إلقائها على طلابه يهوّن منها تواضعا منه.

٥ ـ حضر على آية الله العظمى السيد محسن الحكيم المرجع العام للمسلمين في حياته ، ومدرّس الفقه في حوزة النجف الأشرف.

٦ ـ حضر على آية الله العظمى السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي وقد اختصّ به أخيرا ولازمه ملازمة تامة حيث كان يحضر بحثه لدورات متعددة رغم تصدّيه للبحث الخارج بنفسه ، فقد كان السيد الخوئي قدس‌سره أستاذا يخرّج المجتهدين ، وقد تسنّم زمام المرجعية لمدّة أكثر من خمسة وعشرين سنة وهو زعيم الحوزة العلمية ، بلا مزاحم.

طلابه :

ان طلاب المترجم له لا يمكن حصرهم وعدّهم ولكن نذكر عدّة منهم :

١ ـ الشهيد السيد محمد باقر الصدر ، مفجّر الثورة الإسلامية في العراق ، وصاحب الفكر الإسلامي الثوري في مجابهة الماركسية والرأسمالية ، وهو مرجع كبير في العالم الإسلامي وكتبه غنيّة عن التعريف.

ولم يكن المترجم له رحمه‌الله يذكر ذلك حين نبغ نجم السيد الشهيد كعالم ديني كبير ، ولكن عند ما أخذنا كتاب والدنا الكفاية للشيخ الخراساني لدراسته ، رأينا على غلافه هذه العبارة : «شرعت في تدريسه إلى ... والسيد باقر الحيدري ..». وقد عرفنا جميع من ذكرهم إلّا السيد باقر الحيدري ، فلم نعرفه ، فسألناه عن السيد باقر الحيدري من هو؟ فقال : هو السيد محمد باقر الصدر ، فإنه عند ما جاء للنجف للدراسة كان يلقب نفسه بالحيدري ، وكان لابسا العمامة الخضراء ، فقلنا له ، وقد درس الكفاية عندكم فقال : نعم قد درس عندي كتاب الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية وأحد جزئي الكفاية وهو الجزء الأول.

٢ ـ السيد حسين ابن السيد محمد تقي بحر العلوم ، أصبح بعد ذلك من مراجع الدين وله رسالة عملية وقد كان يعبّر عن المترجم له : شيخي وأستاذي.

٣ ـ الدكتور السيد مصطفى جمال الدين : وهو من أكابر الشعراء المعاصرين العرب وأستاذ في جامعة بغداد وكلية الفقه في النجف الأشرف وله مؤلّفات قيّمة في أصول الفقه واللغة ، تغرّب عن العراق نتيجة ظلم البعثيين ومطاردتهم له وتوفي ودفن في دمشق (السيدة زينب).

٤ ـ الشيخ عبد الهادي الفضلي ، عالم كبير ، له مؤلفات قيّمة ، وهو يسكن السعودية الآن وهو وكيل من قبل آية الله السيد الخامنئي هناك ، وله أعمال اجتماعية في قم فقد أسس كليّة للدراسات الإسلامية فيها.

٥ ـ الشيخ عبد الأمير قبلان : وهو الآن رئيس المجلس الشيعي في لبنان ، وهو وكيل المراجع هناك ، يخدم أهل العلم وغيرهم بقضاء حاجاتهم ، فقد نذر نفسه لذلك أثابه الله على عمله.

٦ ـ السيد رءوف جمال الدين ، عالم بارع في العلوم العربية ، له مؤلفات جمّة في اللغة والأدب.

٧ ـ الشيخ جعفر بدر الدين الصائغ ، عالم كبير ومبلغ في المهجر (في أبيدجان).

٨ ـ الشيخ محمود الكوثراني ، عالم كبير في لبنان ، له أعمال اجتماعية.

٩ ـ الشيخ حسن طراد العاملي ، عالم كبير يؤدي رسالته الدينية في لبنان وهو شاعر مطبوع ظريف الطبع ، كان من المتفانين في محبة واحترام المترجم له.

١٠ ـ الشيخ عيسى قاسم ، عالم كبير في البحرين ، له أعمال اجتماعية مع علماء البحرين ، متفتح الذهن محتاط في العمل ، كسب ثقة أهل البحرين فهو يعدّ في طليعة علماء البحرين ، لنا معه زمالة قبل كلية الفقه ومعها وبعدها.

١١ ـ الشيخ حسين الفرطوسي ، من علماء الأهواز ، مبلغ جيد.

١٢ ـ السيد طالب الرفاعي ، من علماء العراق الثوريين ، له أعمال اجتماعية مع جماعة العلماء ، شرّد من قبل البعثيين فقطن القاهرة ، مبلغا بها ، ثم في أميركا ، وهو أديب جيد.

١٣ ـ الشيخ محمد جعفر شمس الدين ، عالم جيد ، يؤدي رسالته في لبنان ، وله أعمال اجتماعية كثيرة ومؤلفات حسنة عصرية.

١٤ ـ الشيخ عبد الأمير شمس الدين الذي ما زال يواصل عمله العلمي والاجتماعي في لبنان بكفاءة عالية.

١٥ ـ الشيخ حسن الجواهري (نجل المؤلف كاتب هذه المقدمة).

١٦ ـ الشيخ محمد الجواهري (نجل المؤلف).

١٧ ـ الشيخ أحمد السماوي ، من علماء العراق ، لاقى صنوف الأذى والتعذيب والشهادة من جهاز حزب البعث.

١٨ ـ الشيخ مهدي السماوي ، من علماء العراق المبلغين لاقى صنوف الأذى والتعذيب والشهادة من جهاز حزب البعث.

١٩ ـ السيد عدنان البكّاء ، عالم ومبلغ في العراق ، يدرّس في جامعات النجف والكوفة ، له مؤلفات جيدة وعصرية.

٢٠ ـ الشيخ محسن العراقي (الأراكي) ، عالم فاضل ، مبلّغ قدير ، مارس العمل الإسلامي في إيران ولندن حيث كان وكيلا للسيد الخامنئي في المركز الإسلامي في لندن فأداره خير إدارة ، حيث جعله ملجأ للشيعة المشرّدين ، وهو الآن عضو في مجلس الخبراء لانتخاب المرشد الديني والقائد في إيران.

٢١ ـ السيد جواد الشهرستاني : وهو الوكيل المطلق للمرجع الديني الأعلى السيد السيستاني أوجد مشاريع مهمة وكثيرة في العالم ، تهدف إلى دعم المرجعية الرشيدة ، نشط في ادارته لجهاز مرجعية السيد السيستاني.

٢٢ ـ السيّد جعفر مرتضى العاملي : وهو صاحب المؤلّفات القيّمة المدافع عن مسلّمات الشريعة ضدّ خطّ الانحراف والتشكيك.

أولاده :

له ثمان أولاد ذكور وبنت واحدة توفيت في ريعان شبابها ، أولاده الثمان أربعة منهم معممون وهم :

١ ـ الشيخ علي ، كان يؤم الناس في جامع الشيخ صاحب الجواهر بعد اعتقال والده ولجوء أخيه الشيخ محمد إلى إيران.

٢ ـ الشيخ حسن ، كان قد سفّر من قبل النظام الصدامي بحجة خطره على أمن الدولة.

٣ ـ الشيخ محمد ، كان يؤم الناس في جامع الشيخ صاحب الجواهر بعد اعتقال الشيخ الوالد.

٤ ـ الشيخ كاظم ، وهو الآن مسئول مؤسسة أهل البيت مستمر على دروسه الحوزوية ومن حضّار بحث الشيخ الوحيد الخراساني حفظه الله تعالى.

والأربعة الباقون : اثنان منهم أطباء وهم :

١ ـ الدكتور حسين (باطنية وجلدية).

٢ ـ الدكتور محمد رضا (طبّ الأسنان).

وأحد أولاده وهو أكبرهم الأستاذ محمد أمين أستاذ في ثانوية النجف ، نقل إلى دائرة الإحصاء بعد أن امتنع من الدخول في حزب البعث ، ثم أحيل على التقاعد لنفس السبب. والثاني الحاج صادق كاسب من خدّام سيد الشهداء ويفضّل عمله الثاني على الأول حتى وقد اشترط على من أوجد له عملا ومحلا للكسب ، أن يعطّل كسبه إذا عارض الشعائر الدينية والحسينية.

وله بنت واحدة كانت مريضة قد توفيت في قم ودفنت في مقبرة البقيع رحمة الله عليها.

سبب سجنه واستشهاده :

١ ـ لقد كان الشيخ رحمه‌الله صريحا جريئا يستنكر المواقف اللادينية والخبيثة من قبل سلطة حزب البعث الكافر ، وكان يدافع عن الطلبة والعلماء والحوزات العلمية فضلا عن المراجع العظام.

فقد ذكر في سبب سجنه ـ كما نقل لنا ذلك ـ أن بعض الأفراد كانوا يتّهمون السيد الإمام الخميني بالعمالة للأجانب ، ويصفون الثورة الإسلامية في إيران بارتباطها بالاستعمار تبعا لتوجهات السلطة الحاكمة في العراق. ولكن الشيخ كان يردعهم عن كلامهم هذا الفضيع مصرّحا بأن السيد الإمام مرجع كبير يعمل برأيه في سيرته السياسية ، وهو عادل لا يشك في عدالته فكلّ كلام يخالف هذين الأصلين فهو كلام باطل ، وكان هذا هو دأبه في محافل النجف ، وقد سجّل عليه البعثيون هذه النقطة.

٢ ـ لقد سئل الشيخ رحمه‌الله عن جواز أو عدم جواز الدخول في دائرة الأوقاف العراقية البعثية ، حيث كان البعثيون يصرّون على الطلبة بالدخول في هذه الدائرة ليكون التسلط عليهم سهلا وتسييرهم حسب ما يريدون ، فكان الشيخ يجيب الطلبة ، بعدم جواز التعامل مع البعثيين ودائرة الأوقاف في زمانهم ، حيث يستدل على أن خططهم في عداء الدين جهنمية ، وأنهم أنجس من اليهود في أعمالهم لمحاربة الدين. ويبدو أن السؤال قد تكرر عليه مرارا حيث تمكن بعض الطلبة أن يسجّل

عليه هذا الجواب في مسجل صوتي ، وعند ما طالب السيد الخوئي الحكومة مرارا بالإفراج عنه جاءوا له بالمسجل وأسمعوه صوت الشيخ في تهجّمه على البعثيين وأنهم أنجس من اليهود في خططهم الجهنمية ، فقال السيد الخوئي بعد ذلك لأصحابه : عجبا من الشيخ الجواهري فإنه لا يتقي منهم ويصرح ضدّهم.

٣ ـ عند ما سفّر ولد الشيخ (الشيخ حسن) من قبل الزمرة الصدامية بأمر من المخابرات المركزية بحجة أن الشيخ حسن خطر على أمن الدولة ففي أول رسالة أرسلها الشيخ المترجم له لولده ، «وكان الرقيب العسكري في بغداد قد فتحها وختم على الرسالة بختم يقول : فتحها الرقيب العسكري ببغداد» كان ضمن الرسالة ما يأتي :

«يقول السيد الخوئي : قل للشيخ حسن ، نجوت من القوم الظالمين» ويقصد بذلك أن الشيخ حسن نجا من بطش البعثيين به. كما كان في الرسالة إخبار لي بأنّ البعثيين عادوا إلى عملهم في التضييق على طلبة العلوم الدينية بالاعتقال والتعذيب حيث يقول لي : «لقد عادت حليمة لعادتها القديمة».

٤ ـ ذكر لنا الأخ «شيخ محمد» ان الوالد الشهيد رحمه‌الله قال لبنّاء كبير يشتغل عندنا في البيت «إن ولدك سيكون سببا في قتلي» ، وما سمع البناء ذلك الكلام إلّا وأخذته الدهشة من ذلك الكلام ، وبعد مضي سنوات متمادية رأى الشيخ محمد ان الوالد يتكلّم مع شخص بكلام فيه قسوة على البعثيين والنظام ، مما يستنتج منه ان هذا النظام الموجود في العراق هو نظام غير شرعي ، ويجب مراجعة السيد الإمام الخوئي في الأمر ، وكان هذا الكلام في ذلك الجوّ المرعب والمدهش والدموي بمثابة القاء النفس إلى التهلكة ، يقول الشيخ محمد لقد خفت عن كلام الشيخ مع هذا الشخص الذي معه ، وبعد ذهاب هذا الشخص سألت الشيخ الوالد عنه وكيف لا يتّقي من هذا الرجل؟ فقال : انه ابن بنائنا وجيراننا فلان «وكأنه اطمأن إليه لذا تكلّم معه هذا الكلام الجريء».

وبعد أن حدثت الانتفاضة الشعبانية ودخول الجيش إلى النجف ، واعتقال الأخوين الشيخ محمد والشيخ علي مع جماعة كبيرة من أهل العلم منهم السيد

السيستاني حفظه الله تعالى والسيّد محمد كلانتر والشيخ البروجردي والشيخ الغروي وسوقهم نحو طريق كربلاء تمهيدا لأخذهم إلى بغداد ، يقول الشيخ محمد : أوقفونا في طريق كربلاء وكانت طائرة نائب رئيس الجمهورية «طه ياسين رمضان» موجودة في الطريق : فرأيت ذلك الشاب الذي كان يتكلّم معه الشيخ ضدّ النظام البعثي ، وهو يعاملنا بكراهية وحقد ، فتذكرت ذلك المنظر وتذكرت أنّ الشيخ قد اعتقل بعد تلك المحاورة بيومين أو ثلاثة ، فعرفت انه أحد الأسباب أو السبب الأكبر في استشهاد الشيخ.

وهكذا حصلت نبوءة الشيخ.

أقول : لم يكن الشيخ معروفا بالتنبؤات ، ولا نعرف السرّ في قوله للبناء تلك المقولة والله العالم بالسرائر.

ولهذه الأمور ولغيرها من المواقف الجريئة الحقّة التي كانت للشيخ ضدّ الزمرة الصدّامية الحاقدة على الدين «رغم مجاملتهم للعلماء والمراجع حيث كانوا يزورون الشيخ رحمه‌الله في شهر رمضان نيابة عن رئيس الجمهورية أحمد حسن البكر أو صدّام ويقدّمون قرآنا هدية من الرئيس للوالد رحمه‌الله» فقد جاءوا إليه في ذات ليلة يقولون له : إن محافظ النجف عازم على زيارتكم ، ولكن جاءه ضيوف من بغداد لذا أمرنا أن نكون بخدمتكم لنقلكم إليه لمدّة خمسة دقائق لأمر هامّ ليكون بخدمتكم ، وما كان من الشيخ إلّا أن يستجيب لهم ؛ لأنه يعلم أنه لا يتركونه عند اعتذاره ، فخرج معهم ولم يعد إلى البيت ، وكان ذلك في ليلة ٢٠ / جمادى الأولى / ١٤٠٠ ه‍ ، المصادف ليلة ١٧ / فروردين / ١٣٥٩ ه‍. ش ، المصادف ٦ / أبريل / ١٩٨٠ م.

أقول : إن القرائن تشير إلى أن النظام البعثي الصدامي قد عزم على مهاجمة الجمهورية الإسلامية في إيران وإلغاء اتفاقية الجزائر ، وضمّ منطقة خوزستان إلى العراق ؛ لأنها عربية وتركيع النظام القائم في طهران أو إسقاطه وكان يعدّ العدة لذلك ، ومن أعماله التي قام بها لتهيئة الأجواء لذلك الهجوم هو تسفير عدد كبير من

المؤمنين الرساليين الحسينيين في جنوب العراق ، وكان يخشى من العلماء الذين قد يتصدون للفتوى بحرمة قتال المسلمين في إيران ، وكانوا يخشون من المجتهدين والمراجع العراقيين ، أما الأجانب فلا خوف منهم لعدم تصديهم لذلك ، وكانوا يخشون من السيد الشهيد الصدر ومن الشهيد الوالد حيث كانت العلامات تدلّ على إمكان أن تصدر منهم فتوى بإدانة هذه الحرب وإدانة الهجوم على الجمهورية الإسلامية ، كما كانت قد صدرت من الشيخ فتوى بتحريم التعاون مع البعثيين والدخول في دائرة الأوقاف المسيطر عليها من قبل النظام الصدامي لذا فقد قام النظام بتسفير من يرتبط بالحوزات والحسينيات والمواكب بحجة أنهم إيرانيين أو من أصول إيرانية ، وقام بتصفية من يخاف منهم من الفتوى ضدّ هجوم البعث الكافر على الجمهورية الإسلامية تمهيدا للهجوم المشئوم ، وهكذا كان قبل بدء الهجوم الصدامي البعثي بستة أشهر.

وقد كان الأمر المجمع عليه عند المراجع والحوزة وأهل الفقيد الشهيد أنه محجوز عند النظام وسيأتي اليوم الذي يخرج فيه من السجن ، إذ لم يكن للشيخ أي عمل عسكري أو تحريضي ضدّ الدولة إلّا التصريح بما يعتقد فيهم ، وهذا إن كان صحيحا فلا داعي للمعاقبة عليه وإن كان غير صحيح فلا يكون الحكم عليه هو الاعدام.

ولكن بعد أن سقط النظام تبيّن أن الزمرة الكافرة الصدامية قد قتلت كل من كان يعتقد فيه السجن والحجز ، ومنهم الشيخ المترجم له.

ومما وقع بأيدينا من اضبارة المرجع السيد حسين بحر العلوم رحمه‌الله حيث كانت داره ملاصقة لدار الشيخ رحمه‌الله ، وكان البعثيون يحاولون توظيف كل من كان حول دار السيد للتعامل معهم ضدّ السيد بحر العلوم فكانت التقارير عن أولاد الشيخ ونساء أولاد الشيخ وعن أولادهم وأعمالهم وعن الشيخ حسن المبعّد خارج العراق ، موجودة في اضبارة السيد بحر العلوم ، وقد سلّموها لنا لعلاقتها بنا وكان من ضمنها الاعتراف بأن السلطة الحاكمة في العراق قد أعدمت الشيخ بعد اعتقاله.

التأبينات :

وقد صدرت تأبينات كثيرة للعلماء الذين يعتقد احتجاز السلطة لهم بعد أن تبيّن تصفيتهم من قبل النظام البعثي الصدامي ، منها بيان الحوزة العلمية العراقية في تاريخ ٣ / ربيع الأول / ١٤٢٤ ه‍. ق.

بسمه تعالى

بيان الحوزة العلمية العراقية

بيان تعزية بمناسبة الفاجعة الأليمة باستشهاد كوكبة من فقهاء وفضلاء الحوزة العلمية في النجف الأشرف وغيرهم من أبناء الشعب العراقي.

بسم الله الرحمن الرحيم

(مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَما بَدَّلُوا تَبْدِيلاً.)

لم يكد شعبنا العراقي المظلوم يستشعر طعم الحرية والخلاص من الطاغوت حتى استفاق على مصيبة عمّت أرجاءه ومزقت أحشاءه إذ كانت عيون الملايين من شعبنا المظلوم شابحة إلى نجاة عشرات الآلاف من أولادها وفلذات أكبادها الذين غيبتهم سجون الطاغية لسنين طويلة يصل بعضها إلى أكثر من ربع قرن.

وإذا بهذا الشعب المنكوب لا يجد في مطامير السجون سوى آثار الدماء وأدوات التعذيب ، فكانت مصيبة من أمضّ ما ذاقه شعبنا الصابر من ظلم واضطهاد واستهانة بالأرواح والنفوس ، وخسارة فادحة يواجهها بعد تاريخ طويل من الخسائر المؤلمة المتتالية. لا سيما وأن في مقدمة أولئك الشهداء ثلة من خيرة علمائها

وفقهائها ومجتهديها وعيون حوزتها العلمية في النجف الأشرف ، ممن غصت بهم السجون لفترات تراوحت بين العشر سنين والعشرين سنة والأكثر من ذلك ، دون جرم ولا تهمة ، سوى أنهم جندوا أنفسهم لحماية الدين وحفظ القيم والمبادئ الحقّة. وإن بعضهم وقف إلى جانب الأمة أيام انتفاضة شعبان (١٤١٠ ه‍) وسعى إلى ترتيب أوضاع البلاد وحفظ مصالح العباد تحت توجيه ورعاية المرجع الأعلى للمسلمين في زمانه آية الله العظمى السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي قدس‌سره ، الذي تعرض هو والخواص من أصحابه الذين كانوا من خيرة علماء الحوزة العلمية في النجف الأشرف فضلا وعلما وعملا ، إلى صنوف العذاب والاعتقال والامتهان بسبب مواقفهم الدينية الشريفة لحماية الناس والوقوف إلى جانبهم في محنتهم ، حتى دفعوا ثمنا غاليا لتلك المواقف المبدئية فقضوا بين شهيد بأيدي الظلمة ، وسجين مغيب لا يعلم له أثر.

ولما زال هذا الكابوس عن صدر شعبنا المظلوم تكشفت وقائع الإثم والعدوان التي ملأ بها النظام البائد بقاع العراق من شماله إلى جنوبه وتبدّل الأمل بنجاة أولئك المظلومين إلى رزية عظيمة ولله درّ القائل :

ونحن إذ نعزي صاحب الأمر (عجل الله تعالى فرجه) ، ومراجع التقليد ، والحوزات العلمية ، والأمة الإسلامية ، وكافة طبقات الشعب العراقي ، بهذا المصاب الجلل نبتهل إليه تعالى أن يجعل الصبر لهم قرينا والأجرة عاقبة ، والعاقبة للمتقين ، وإنا لله وإنا إليه راجعون.

الحوزة العلمية العراقية

٣ ربيع الأول ١٤٢٤ ه

ومنها :

بيان أسرة الشيخ صاحب الجواهر في خصوص شهداء الأسرة الكريمة

بسم الله الرحمن الرحيم

(إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ)

(وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ)

صدق الله العلي العظيم

بعد انتظار طويل دام أكثر من أربعة وعشرين عاما من الصبر والمعاناة والأمل بخلاص السجناء من سطوة النظام البعثي الكافر.

وبعد سقوط النظام الصدامي الديكتاتوري وانتهاء عهد الجور والبؤس والحرمان ، تلقينا نبأ استشهاد كوكبة من أسرة شيخ الطائفة (الشيخ صاحب الجواهر قدس‌سره) يبلغ عددهم حوالي عشرة أشخاص وعلى رأسهم الفقيه الكبير آية الله الشيخ محمد تقي الجواهري والأستاذ الكبير شفيق الجواهري نجل آية الله الشيخ محمد حسن الجواهري.

وقد بذلت جهود مخلصة ومكثّفة لمعرفة بصيص الأمل بوجود هذه الكوكبة من المؤمنين ، ولكن دون جدوى ، واستنادا إلى الوثائق التي تمّ العثور عليها في مراكز الإجرام في المخابرات الصداميّة انكشف أنّ النظام المقبور قد ارتكب جريمته النكراء ضد العلماء والمجاهدين والمؤمنين فأعدم هذه الصفوة من آبائنا وإخواننا من هذه الأسرة العلمية العريقة وغيرهم الكثير الكثير من أبناء العراق المسلمين الغيارى.

في هذه المناسبة ننعى للأمة الإسلامية والحوزات العلمية عامّة وحوزة النجف الأشرف ومراجعها العظام والشعب العراقي المظلوم استشهاد هذه النخبة المؤمنة

الصالحة ونعاهد الله والأمة على أن نكون جنودا أوفياء لهذه المبادئ الحقّة التي استشهدوا من أجلها ، وأن تكون دماؤهم أعلام عزّ في طريق النصر والكرامة ، وسيبقى النظام البعثي الكافر والصدّامي المجرم يلاحقه العار والشنار على مرّ العصور لما قدّمه لشعبه من ظلم ودمار ، ولم يترك بيتا إلّا وجعل فيه ناعية ومظلمة وشيّد أيامه السّود على جثث الضحايا المؤمنين ، وكانت عاقبة أمره خسرى.

اللهم ارحم تلك الأرواح التي قدّمت في سبيلك وسبيل دينك فقد بذلوا أنفسهم من أجل الحق وإعلاء كلمة لا إله إلّا الله ودفن الكفر في بلادك.

وقد أقيم مجلس الفاتحة في قم المقدسة (مسجد أعظم) يوم الأربعاء ٥ ربيع الأول ١٤٢٤ ه‍ الساعة ١٠ ـ ١٢ قبل الظهر.

كما وأقيم مجلس الفاتحة في طهران نفس اليوم في مسجد أرك ، الساعة ٣٠ / ٤ ـ ٣٠ / ٦ بعد الظهر.

وإنا لله وإنا إليه راجعون.

أسرة صاحب الجواهر

ومنها :

البيان المشترك لأسرة الشيخ صاحب الجواهر وأسرة السيّد بحر العلوم

(قدّس سرهما)

بسم الله الرحمن الرحيم

(وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ* أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)

صدق الله العلي العظيم

إن الشهداء الأبرار هم أحياء عند ربهم يرزقون.

وإذا كانوا من العلماء في شرع الله فشهادتهم رفع درجات لهم عند الله ، وذووهم إذا صبروا وعلموا أنّ الملك لله وحده وكلّ إليه راجع ، فالله يصلي عليهم ويرحمهم ويهديهم.

ما أحلى الشهادة في سبيل الله وخصوصا لأهل العلم.

إنّها حياة عند الرب ورفع درجات لا تنال إلّا بالشهادة.

وصلاة من الله ورحمة لذويهم إذا صبروا واتقوا.

سبحانك يا رب أنت العزاء لنا في شهادة الكوكبة المؤمنة من أتباع أهل البيت بعد تلقي نبأ استشهادهم بعد سقوط الطاغية صدام وحزبه الخبيث ، إنّهم استشهدوا في سبيلك يا رب وفي سبيل تحكيم شرعك الحنيف.

وإذ تقدّم اسرة شيخ الطائفة «الشيخ صاحب الجواهر قدس‌سره» شهداءها الأبرار الذين يبلغ عددهم تسعة شهداء ، وتقدّم اسرة سيد الطائفة السيد بحر العلوم قدس‌سره ،

شهدائها الأبرار الذي يبلغ عددهم خمسة عشر شهيدا ، تعلن الأسرتان العلميتان الكريمتان عن إقامة مجلس الفاتحة (على أرواح الشهداء وخصوصا الكوكبة من الأسر العلمية) في مدينة قم المقدسة.

لذا ندعو سائر المؤمنين وطلاب العلم والعلماء والمراجع العظام لحضور هذا المجلس التأبيني تخليدا لأرواح الشهداء من فقهاء وعلماء وطلاب علوم دينية وأساتذة مؤمنين ، ومن يعظّم شعائر الله فإنها من تقوى القلوب.

الزمان : يوم الأربعاء بعد صلاتي المغرب والعشاء المصادف يوم ١٢ ربيع الأول ١٤٢٤ ه‍.

المكان : قم ـ مسجد الإمام الرضا عليه‌السلام ـ گذرخان.

ومنها :

البيان التأبيني الصادر من قبل آية الله مرشد الجمهورية الإسلامية

السيد علي الخامنئي حفظه الله تعالى

بمناسبة استشهاد أعداد كبيرة من علماء الحوزة العلمية في النجف الأشرف

بسم الله الرحمن الرحيم

استنادا إلى الأخبار الموثقة الواردة من العراق والتي أيدها أيضا سماحة آية الله السيّد محمد باقر الحكيم فإن اعدادا كبيرة من العلماء والمجتهدين والفضلاء وطلبة الحوزة العلمية في النجف الأشرف الذين اعتقلوا قبل سنوات من قبل النظام الدموي البعثي في العراق ، وكنا نأمل أن يكونوا على قيد الحياة في السجون ، قد نالوا الشهادة على يد ذاك النظام.

هذا إنما جزء من جرائم النظام البعثي في العراق ومظالمه وهؤلاء الشهداء المظلومين إنما كوكبة معينة من عشرات آلاف الشهداء من مختلف قطاعات ذاك الشعب الذين تضرجوا بدمائهم في الفترة السوداء من حكم هذا النظام الدموي بمعونة أو صمت منحاز للدول الاستكبارية.

ان قادة ذاك النظام ليسوا وحدهم المسئولين امام الله والشعب العراقي عن هذه الجرائم بل كل من ساندهم بمساعداته وسياساته في تقويتهم وتجهيزهم وتسليطهم على الشعب العراقي ، وهكذا المنفذين.

إنني بعد تقديم العزاء إلى ساحة بقية الله الأعظم ارواحنا فداه أعزي حوزة النجف الأشرف المقدسة والمراجع العظام والعلماء الأعلام وعموم أسر أولئك الشهداء المظلومين وخاصة الأسر المعظمة : آل الحكيم وآل بحر العلوم وآل صاحب الجواهر والأسر المعززة : الخلخالي ، والهاشمي الشاهرودي والأنصاري القمي والخوئي والشيرازي والمرعشي والاشكوري والفقيه ، وسائر الأسر العلمية.

وأحيا ذكر الشهداء العظام آية الله السيّد محمد باقر الصدر وآية الله السيّد محمد الصدر وآية الله الحاج ميرزا علي الغروي التبريزي وآية الله الحاج الشيخ مرتضى البروجردي ، وأسأل الله أن يقطع يد الظلمة والمعتدين عن العراق وفلسطين وسائر البلاد الاسلامية.

دمعة وافتخار

* * *

* * *

* * *

* * *

__________________

(١) إشارة إلى الأربعة والعشرين عاما التي كان أتباع الشهيد ينتظرون قدومه «اعتقادا منهم أنه مسجون في سجن الطاغية صدام» ليؤدي رسالته في الحوزة العلمية.

(٢) كانت هذه القصيدة قد نظمت قبل إعدام الطاغية صدام.

* * *

واخيرا نتقدم بشكرنا الجزيل إلى مؤسسة مجمع الفكر الاسلامي لقيامها بدور التحقيق لهذا الأثر المهم ، فجزاهم الله خير جزاء العاملين ، كما نختم هذه المقدّمة بقوله تعالى : (يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً* فَادْخُلِي فِي عِبادِي* وَادْخُلِي جَنَّتِي) وسلام على شيخنا الشهيد يوم ولد ويوم استشهد ويوم يبعث حيّا.

بعد أن اطّلع العلّامة الكبير المحقّق الشيخ باقر شريف القرشي «حفظه الله» على مشروع طبع هذا الكتاب تفضّل بهذه الكلمة الكريمة :

بسم الله الرحمن الرحيم

من الأسر الكريمة التي ظهرت على مسرح الحياة العلميّة والأدبيّة في النجف الأشرف اسرة آل الجواهري ، فقد اتحفت العالم الإسلامي والعربي بكوكبة من النوابغ والأفذاذ الذين يعدّ بعضهم من أساطين العلماء ، كان منهم الفقيه الكبير الإمام الشيخ محمّد حسن عميد هذه الأسرة ، وزعيم الفقهاء ، وهو مؤلّف كتاب «جواهر الكلام» وهو أهمّ موسوعة في الفقه الإمامي ، ومن المصادر المهمّة التي يتخرّج منها المجتهدون والفقهاء ، ونظرا لأهميّته البالغة في الأوساط العلمية فقد سميّت اسرة المؤلّف باسمه فقيل اسرة آل الجواهر ، كما سميّت بعض الأسر العلميّة باسم الكتاب الذي ألّفه بعض أعلامها كاسرة آل كاشف الغطاء ، فإنّ هذا اسم للكتاب الفقهي الثمين الذي ألّفه الإمام الشيخ جعفر وبه سمّيت اسرته.

ومن نوابغ هذه الأسرة شاعر العرب الأكبر محمّد مهدي الجواهري متنبئ العصر ، ولا أعتقد أنّ أديبا أو مثقّفا في العالم العربي إلّا قرأ شعره أو حفظ منه.

ومن نوابغ هذه الأسرة الكريمة سماحة آية الله العظمى الشهيد الشيخ محمّد تقي الجواهري الذي أجهد نفسه في تحصيل العلوم والمعارف الإسلامية مذ كان صبيا وفي رعاية أبيه حجّة الإسلام آية الله العظمى الشيخ عبد الرسول الذي كان صديقا لوالدنا المغفور له الشيخ شريف القرشي.

لقد تمرّس شيخنا التقي في العلوم التي درسها كعلم النحو والصرف والمنطق والبلاغة والأصول والفقه ، وغيرها ... واتذكّر أنّي كنت معه في أيام عاشوراء في مجلس عقد لسيّد الشهداء عليه‌السلام فقدّم له كتاب خطّي في مقتل الإمام الحسين عليه‌السلام

وطلب منه أن يقرأ منه على الحاضرين ، وأخذت الكتاب منه ونظرت فيه فإذا هو مليء بالأخطاء النحوية وغيرها ، فقلت له بذلك فقال : لا يهمنا ، في أثناء القراءة سوف أصلحه ، وفعلا قرأه خاليا من الأخطاء.

وعلى أيّ حال ، فقد عاش شيخنا الشهيد مكبّا على تحصيل العلم لم يخلد إلى الراحة ولم يألف السكون ، وقد قضى عشرات السنين من حياته في مدرسة الخليلي في النجف الأشرف ، على تدريس الحوزات العلميّة ، وقد تخرّج على يده مجموعة من العلماء والأفاضل.

وكان من ألمع تلاميذ سيّدنا الإمام الخوئي قدس‌سره مربي الأعلام ، وأستاذ المجتهدين ، ولم يتخلّف من الحضور في مجلس بحثه عشرات السنين ، وكان يشكل عليه في أثناء تدريسه ، كان الأستاذ ربّما يوافقه أو يردّ عليه ، وقد كتب معظم بحوثه في علم الفقه والأصول ، وقد تصدّى نجله حجّة الإسلام شيخنا المكرّم الشيخ حسن لطبعها وهو من أفضل المبرّات التي يقدّمها لوالده ، كما أنّه من أفضل الخدمات التي يسديها على طلّاب علم الفقه والأصول.

ولم تقتصر معارف شيخنا الشهيد على علم الفقه والأصول ، وإنّما شملت الأدب العربي ، فقد كان من أفاضل الشعراء ، وله ديوان مخطوط قد تلف مع الأسف ، وقد ذكر الشيخ علي الخاقاني بعض قصائده في موسوعته «شعراء الغري».

وقد شاء الله تعالى أن يرزق هذا العالم الكبير الشهادة على أيدي أعتى خلقه البعثيين ، فقد عزّ عليهم أن يكون في الحوزة العلميّة في النجف الأشرف مثل هذا العالم في فضله وثرائه العلمي فألقوا عليه القبض ، ونفّذوا فيه الإعدام وقد خسرت الهيئة العلميّة فذا من أفذاذها وعلما من أعلامها اللامعين ، فإنّا لله وإنّا إليه راجعون.

وإنّا نأمل من نجله حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ حسن حفظه الله تعالى أن يملأ الفراغ ، ويعيد لهذه الأسرة المكرّمة مكانتها العلميّة في الأوساط الاجتماعيّة ، سائلين الله تعالى أن يمدّ في توفيقه ويتفضّل عليه بلطفه ، إنّه تعالى ولي ذلك والقادر عليه.

تواريخ الاستشهاد

وقد تفضّل علينا الأستاذ الكبير العلّامة المؤرّخ السيد عبد الستار الحسني بتواريخ ثلاثة لسنة استشهاد الفقيه آية الله الشيخ محمد تقي الجواهري ، وها هي كما قدّمها بقلمه :

باسمه تعالى (١)

اعتذار :

شيخنا الآية الشيخ حسن الجواهري دامت بركاته :

بعد السّلام والدّعاء مشفوعين بوافر الحمد والثّناء :

* * * * *

حضرني هذان التأريخان الماثلان أمامكم بعد اللقاء المبارك مباشرة فقيّدتهما على علّاتهما من غير تنويق أو تنميق على أمل إعادة النظر فيهما لكن حالتي الصحيّة وانحراف المزاج المفاجئ حالا دون ذلك فألتمس من سماحتكم العذر والإغضاء عمّا عسى أن يكون قد اعتورهما من الهنات الهيّنات ـ وليس بملوم من اعتذر ـ.

تاريخ استشهاد سماحة آية الله مربّي العلماء الأعلام الفقيه المحقّق الشيخ محمد تقي الجواهري النجفي قدس الله تعالى سرّه ، وفي فراديس النعيم المقيم سرّه :

__________________

(١) لا يحذف (ألف الوصل) إلّا من (البسملة) الكاملة ؛ فما شاع من حذفه في نحو : بسمه تعالى ، غير سديد ، وإن سدك به وغري برسمه على هذه الصورة كثير من الأفاضل.

__________________

(١) شرواه : مثله ، نظيره.

(٢) الغواية ، بفتح الغين المعجمة وليس بكسرها كما شاع خطأ. ومثلها : الرّضاعة والرّضاع وكسر رائها غير فصيح.

(٣) الهداة معطوفة على (طه) وليس على (علم) أي وعلم الهداة .. الخ.

(٤) في عبارة (دم) إشارة إلى إضافة (٤٤) إلى مادّة التأريخ. وقد حسّن التورية ترشيحها لما يأتي في مادة التأريخ.

تأريخ آخر لشهادة آية الله الجواهري قدس‌سره :

تأريخ ثالث لرحيل فقيد العلم والتقى والجهاد آية الله الفقيه الشيخ محمد تقي الجواهري قدس‌سره حضرني بعد التأريخين المتقدمين :

__________________

(١) في كلمة (ناع) تورية بإضافتها إلى مادّة التأريخ وبها يتم المطلوب.

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين ثمّ الصلاة والسلام على محمّد وآله الطيبين الطاهرين المعصومين.

فهرست علم الاصول

الدين عبارة عن جملة من أحكام لها تعلّق بعمل المكلّف ، سواء كان جوانحيّا أو جوارحيّا.

فإن كان المقصود منه هو الالتزام والاعتقاد فالمتكفّل ببيانه هو علم الكلام ، كوجود الباري ووحدانيّته وعدله وكماله وصفاته الثبوتيّة والسلبيّة ، وكالنبوّة وما يعتبر في منصبها من العصمة وغيرها وكالإمامة وما يعتبر فيها.

وإن كان المقصود منها العمل الجوارحي فالمتكفّل ببيانه هو علم الفقه. وحيث إنّه ليس من العلوم البديهيّة ، بل هو من العلوم النظريّة فله مقدّمات ومبادئ تتوقّف معرفته عليها. وأهمّ تلك المقدّمات هو علم الاصول ؛ ضرورة أنّ من ليس عنده من الاصول شيء فهو ناقل للفتوى ، كما أنّ من كان عنده من الاصول شيء ولم يكن مجتهدا في مبانيه فهو مقلّد في المباني.

وقد ظهر لك وجه تسميته بعلم الاصول ؛ فإنّ الاصول في اللغة هي مباني الأشياء ، وظهر أيضا وجه تسمية الفقه بالفروع أيضا ؛ فإنّها من متفرعات تلك الاصول. ومن هنا ظهر أهمّيّة علم الاصول وضرورة قراءته.

وقد كانت سيرة المتقدّمين من علمائنا أنّهم يبحثون عن المسألة الأصولية عند التعرّض لها في الفقه ، حتّى انتهى الأمر إلى صاحب الحدائق وصاحب المعالم ومن قارب عصرهما فدوّنوا الاصول قبل الخوض في المطالب الفقهيّة في مقدّمات الكتاب. ولكن جملة من علمائنا المتقدّمين وجميع المتأخّرين التزموا تدوين الاصول في كتب مستقلّة عن الفقه.

ولا يخفى أنّ ذلك ليس بدعة ـ كما نسبه إليهم بعض الأخباريين (١) ـ ضرورة أنّ البحث عنها لا بدّ منه ، واستقلالها لا ضير فيه ، فأيّ بدعة في البحث عنها مستقلّة ، إلّا أن يكون مراد من زعم كونه بدعة أنّه شيء جديد حادث ، لا أنّه حرام ، وهو مع كونه خلاف مساق كلامه غير حادث أيضا ، بل إنّ الاستقلال في تدوينه من زمن الشيخ الطوسي قدس‌سره (٢) فليس بحادث.

ثمّ إنّ هذه الاصول تارة تكون كافلة بأحكام الشاكّ ومبيّنة لوظيفته العمليّة وتسمّى بالأصول العمليّة ، وتارة تكون كافلة ببيان الأحكام الواقعية ، وهي على أقسام ؛ ضرورة أنّ البحث فيها :

تارة : يكون فيما يتعلّق بالأدلّة اللفظية ، وتسمّى بالأصول اللفظية ، مثل كون الأمر دالّا على الوجوب أم لا ، وكون النهي دالّا على التحريم أم لا ، وكون الجملة الشرطية دالّة على المفهوم أم لا.

واخرى : يكون في ملازمات الأحكام ، سواء استفيد الحكم من دليل لفظي أم لا ، مثل البحث عن مقدّمة الواجب وقاعدة الضدّ وباب اجتماع الأمر والنهي واقتضاء النهي الفساد.

__________________

(١) المولى محمّد أمين الأسترآبادي في الفوائد المدنيّة : ٣.

(٢) ويكفينا كتابه عدّة الاصول.

وثالثة : يكون البحث فيه عن حجّيّة دليل وعدم حجّيّته ، وهو المعبّر عنه ببحث الحجج ، مثل البحث عن حجّيّة الظواهر وخبر الواحد والشهرة والإجماع المنقول وغيرها.

ورابعة : يكون البحث فيها عن تعارض الأدلّة وهي :

تارة : في تعارض الأدلة الواردة على الأشياء بعناوينها الأوّليّة مع ما ورد عليها بعناوينها الثانويّة كقاعدة لا ضرر مع بقيّة الأحكام.

وتارة : نفس أدلّة العناوين الأوّليّة متعارضة كالأخبار المتعارضة ، ويسمّى الجميع باب التعادل والترجيح.

وقد جرى ديدن الأصوليين ولا سيّما المتأخّرين على تقديم البحث عن امور تسمّى بالمبادئ على هذه الاصول المذكورة ، مثل البحث عن موضوع العلم وغايته ومباديه والوضع والمعنى الحرفي والمشتق والصحيح والأعمّ والحقيقة الشرعيّة وغيرها. ونحن نجري على منوالهم فنقول وبالله الاستعانة ومنه المدد (*) :

__________________

(*) ذكر المقرّر في الحاشية بيانا آخر للمسائل الأصولية عن الدورة اللاحقة للدرس ، وهذا نصّه :

إذا علم المكلّف إجمالا بوجود تكاليف شرعية متّجهة نحوه فلا بدّ له من تحصيل الامتثال لها بنحو يكون محصّلا للمؤمّن الشرعي من جهتها فلا بدّ له من الخوض في علم الأصول.

فإمّا أن يكون علم الأصول محصّلا للعلم القطعي الوجداني بالحكم الشرعي كالاستلزامات العقلية ، ككون وجوب الشيء مستلزما لوجوب مقدمته مثلا ، وكون الأمر بالشيء مقتضيا للنهي عن ضدّه ، وكون النهي مقتضيا للفساد ، وباب اجتماع الأمر والنهي وغيرها من المبادئ العقلية المقتضية للعلم بالحكم الشرعي.

__________________

ـ أو يكون محصلا للعلم التعبدي بالحكم الشرعي ، وهذا إما أن يكون باحثا عن صغريات مسلّمة الكبرى ، ككون الأمر ظاهرا في الوجوب مثلا أم لا ، وهذا أيضا تارة يكون بلحاظ نفسه كما مرّ ، أو بلحاظ أمر آخر ككون الأمر عقيب الحظر للوجوب أم لا.

أو يكون باحثا عن كبريات محرزة الصغرى كبحث حجية خبر الواحد مثلا وحجية الاجماع المنقول وحجية أيّ الخبرين أو الإجماعين المتعارضين.

وإذا لم نحصل العلم بالحكم الشرعي لا وجدانا ولا تعبدا فلا بدّ أن نحصل العلم بالوظيفة الشرعية ، وهي الأصول العملية الشرعية المجعولة لمعرفة الوظيفة الشرعية المجهولة.

ومع تعارض الأدلة الشرعية فلا بدّ من الرجوع إلى الحكم العقلي المعيّن للوظيفة عقلا ، وهي الأصول العقلية كالبراءة العقلية والاحتياط والتخيير ، وبهذه الأمور يحصل للمكلّف المؤمّن في مقام امتثال الحكم الشرعي أو إتيانه بوظيفته.

ومن هنا صحّ تعريف علم الأصول بأنه المسائل المحصّلة للعلم بالوظيفة شرعا أو عقلا ، وتعريفه بغير هذا التعريف إن رجع إليه وإلّا فلا مخصّص له باستنباط الأحكام الشرعية.

والفرق بين الأصول وبقية العلوم التي يتوقف عليها العلم بالوظيفة الشرعية كعلم الرجال واللغة وغيرها أن مسائل علم الأصول يترتّب معرفة الوظيفة فيها على كل مسألة ، بمعنى أن كل مسألة على حيالها واستقلالها مما يمكن أن يستنبط منها حكم شرعي بخلاف بقية العلوم ، مثلا إذا قلنا ان الأمر ظاهر في الوجوب فلو وقع الأمر في سنّة متواترة قطعية استنبط منه الحكم ، وإن قلنا إن خبر الواحد حجة فلو كان صريحا ونصا ترتّب عليه معرفة الحكم الشرعي بلا وساطة مسألة أخرى.

نعم قد يتوقّف معرفة الوظيفة على أكثر من مسألة واحدة إلّا أنه يمكن أن تعرف الوظيفة من مسألة واحدة في الجملة ولو بصورة نادرة مثلا ، بخلاف بقية المسائل من بقية العلوم الأخر كعلم الرجال وغيره.

فقد تلخّص أن المسائل الأصولية هي المسائل التي لو ضمّ إليها صغرياتها لأنتجت

__________________

ـ بيان الوظيفة الشرعية بنحو كلي ، فتخرج حينئذ قاعدة اليد والضرر والحرج والطهارة ، لأنها تبين أحكام الشبهة الموضوعية ، فهي لبيان الحكم الشخصي لا الكلي.

وتخرج أيضا قاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده وما يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده ، لأنها وإن أفادت حكما كليا إلّا أنه تطبيق للحكم الكلي المستنبط على مصاديقه لا استنباط لحكم كلي.

وظهر أيضا أن ما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره من أن المسألة الأصولية لا يمكن أن تلقى إلى المقلّد وان المسألة الفقهية هي التي يمكن إلقائها إلى المقلّد ليس معيارا بل المعيار ما ذكرنا ، لأن مسألة التسامح في أدلة السنن مسألة فقهية قطعا ولا يمكن القائها إلى المقلد ، لعدم معرفته بالخبر الصحيح والضعيف ، نعم هذه القاعدة غالبية لا دائمية.

ثمّ انه يكفي في كون المسألة أصولية ترتّب الاستنباط على أحد طرفيها فلا يرد عدم ترتب الاستنباط على عدم جواز اجتماع الأمر والنهي ، إذ يكفي ترتب الاستنباط على القول بالجواز في البحث عنها في الأصول.

ولا يرد أيضا ان اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده مسألة فقهية ، لأنها بحث عن تحريم الضد وعدم تحريمه ، مضافا إلى أنها لا يستنبط منها الحكم إلّا بضميمة أن النهي يقتضي الفساد ، إذ يكفي ترتب الحكم على القول بعدم الاقتضاء ، إذ الحكم المستنبط حينئذ هو الصحة.

ولا يرد أن بحث مقدمة الواجب بحث عن الوجوب فهو مسألة فقهية كلية ، نظير قاعدة الضرر والحرج ، وتطبيقها على مصاديقها مثلها ، فإن البحث عن الملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته ليس حكما شرعيا ، نعم يستنبط منها الحكم بوجوب المقدمة وهو ميزان المسألة الأصولية.

ولا يرد أيضا أن بحث البراءة الشرعية والاحتياط ليس مسألة أصولية ، إذ هو كقاعدة ما يضمن بصحيحه ، ضرورة إنه وإن كان مثله إلّا أنه يترتب عليه الأمن من العقوبة الشرعية بخلاف تلك القاعدة.

[مبادئ علم الأصول]

ويقع الكلام في أنّ كلّ علم لا بدّ أن يكون له موضوع أم لا؟ وفي العوارض الذاتية والغريبة وميزانهما ، وفي أنّ الموضوع لا بدّ أن يكون باحثا عن العوارض الذاتيّة دون الغريبة أم لا؟

([المرحلة الأولى] : في موضوع كل علم)

فيقع الكلام الآن في المرحلة الأولى من هذه المراحل الثلاثة :

فنقول : قد ذكروا أنّه لا بدّ لكلّ علم من موضوع يكون جامعا بين موضوعات مسائله المتشتّتة ، ويكون مؤثرا لترتّب الغرض المتوخّى من ذلك العلم ترتّب العلة على المعلول أو المشروط على شرطه أو غير ذلك من أنحاء الترتّبات ؛ لأنّه لو لم يكن موضوع جامع يلزم ترتّب الأثر الواحد على متعدّد ، وصدور الواحد من المتعدّد مستحيل ؛ لما برهن عليه في الفلسفة (١) ؛ إذ إنّ مسائل كلّ علم متشتّتة ومتفرّقة ، فلا بدّ من جامع بين هذه المسائل ليترتّب عليه الغرض الواحد.

__________________

(١) انظر الأسفار الأربعة ٢ : ٢٠٤ ـ ٢٠٩ ، وشرح المنظومة ، قسم الحكمة : ١٣٢ ـ ١٣٣ ، ونهاية الحكمة : ١٦٥ ، الفصل الرابع في أنّ الواحد لا يصدر إلّا عن الواحد.

ولا يخفى عليك ما فيه :

أمّا أولا : فلأنّ هذه القاعدة وهي استحالة صدور الواحد من المتعدّد ـ إن سلمت ـ ففي غير العلوم ؛ لأنّ جملة من العلوم ليس لها غرض مترتّب عليها وراء نفسها ، بل الغرض منها ليس إلّا نفس المعرفة والكمال ، نظير علم الفلسفة العالية فإنّه ليس وراء المعرفة شيء يترتّب عليها ، والغرض المذكور في كلامهم لا يمكن أن يكون نفس الشيء ؛ إذ إنّ الترتّب المذكور في كلامهم قاض بتغايره مع المترتّب عليه.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الغرض المترتّب ليس واحدا شخصيّا ، وهي إن سلمت ففي الواحد الشخصي ، والوحدة في المقام نوعيّة ؛ لأنّه ليس واحدا حقيقة بل آحاد ؛ فإنّ لكلّ مسألة غرضا مترتّبا عليها ، فإنّ باب الفاعل مثلا له غرض واحد مترتّب عليه ، وهو صون اللسان عن الخطأ في المقال فيه ، وهكذا كلّ مسألة. والجامع بينها جامع عنواني ، وحينئذ فالأغراض متكثّرة. ونظيره في علم الاصول ، فإنّ استنباط الوجوب من الأمر غرض مترتّب على خصوص مبحثه ، وكذا كون النهي مفيدا للتحريم وهكذا ، وحينئذ فالأغراض المترتّبة كثيرة ، فلا بدّ من كون المؤثّر متعدّدا.

وأمّا ثالثا : فلأنّ ذلك الأثر حينئذ إنّما يكون مترتّبا على مجموع المسائل لا على آحادها ، وحينئذ فالمجموع هو المؤثر فيه ، فلم يلزم صدور الواحد من المتعدّد ، بل صدور الواحد من الواحد ، نعم لو ترتّب الأثر على كلّ واحد واحد من المسائل لزم ما ذكر ، فافهم.

وأمّا رابعا : فلأنّ المؤثّر في الغرض ليس هو موضوع العلم ليلزم من وحدته وحدته ، بل مجموع المسألة بوجودها الواقعي ليس مؤثّرا في حصول الغرض ، وإنّما المؤثّر هو العلم بالمسألة ، فلا بدّ من جامع بين أفراد علم باب الفاعل وعلم باب المفعول وعلم باب الحال والتمييز وغيرها في علم النحو مثلا ، فلا بدّ من جامع بين أفراد هذه العلوم.

وأمّا خامسا : فلأنّ جملة من العلوم يستحيل أخذ الجامع الحقيقي وتصويره بين أفراد مسائله ، مثل علم الفقه مثلا الذي هو أشرف العلوم بعد علم أصول الدين ، فإنّه تارة يبحث عن الجواهر مثل الماء وحكمه ، واخرى عن الأعراض مثل شرب الخمر ، وتارة عن الأمور الحقيقيّة مثل الماء أيضا ، واخرى عن الانتزاعيّة كالغصب ، وتارة عن الأمور الوجودية مثل الصلاة ، واخرى عن الأمور العدميّة مثل الصوم وتروك الإحرام ، وتارة عن بعض المقولات ، واخرى عن بعض آخر ، ومعلوم في محلّه استحالة الجامع بين الأمور الوجوديّة والعدميّة وجامع بين مقولتين وبين الجواهر والأعراض وبين الحقيقي والانتزاعي.

ودعوى أنّ الجامع هو أفعال المكلّفين مدفوعة بأنّه جامع انتزاعي لا حقيقي والكلام في الحقيقي ، مضافا إلى أنّ كون أفعال المكلّفين هو الجامع أوّل الكلام ؛ فإنّ نجاسة الماء وطهارته ونجاسة الخمر وطهارته ومثل كون المال ميراثا وغيرها من الأحكام التي موضوعها ليس هو أفعال المكلّفين.

وبالجملة فقد ظهر أنّه لا يلزم أن يكون للعلم موضوع أصلا ؛ لأنّ ما ذكر دليلا على لزوم الموضوع قد عرفت ما فيه.

ومن هنا سقط كون البحث عن عوارض ذلك الموضوع الذاتيّة دون الغريبة ؛ إذ لا يلزم أن يكون له موضوع حتّى يترتّب عليه ذلك.

(واعلم أنّ تمايز العلوم إن كان ليكون القارئ لذلك العلم على بصيرة ممّا يقرأه فهو يكون بالغرض وبالموضوع وبالمحمول ، فيقال له : إنّ علم النحو يفيد صون اللسان عن الخطأ في المقال ، فيذكر له الغرض المقصود منه. وقد يقال له : إنّه يبحث فيه عن الفاعل والمفعول مثلا فيميّزه بذلك.

وقد يقال له : إنّه يبحث عن الحركات العارضة لآخر الكلمة فيميّزه بمحموله. وإن كان تمايز العلوم إنّما يراد كي يكون ميزانا لذكر مسألة فيه في مقام التدوين

وترك اخرى فهو يكون بالأغراض غالبا. وإذا لم يكن للعلم غرض وراء نفسه كالمعرفة فتميّزه بموضوعه ، كأن يبحث الإنسان عن معرفة عوارض الإنسان من حيث نفسه وبدنه ، وقد يكون بمحموله كما إذا أراد البحث عما يعرضه الحركة والسكون مثلا) (١).

هذا تمام الكلام في الجهة الأولى من الجهات الثلاثة ويقع الكلام في :

(المرحلة الثانية : في العوارض)

المحمولات على الشيء تارة تكون ذاتية له واخرى غريبة عنه.

والذاتي قد يطلق كما في الكلّيات ويراد به الجنس والنوع والفصل بمعنى ما يكون الشيء متألّفا منه. ويقابله العرضي وهو ما يكون عارضا على الشيء من غير أن يتألف منه وقسّموه على قسمين : عرض خاصّ كالضحك للإنسان ، وعامّ كالماشي بالإضافة إليه.

وقد يطلق كما في باب البرهان ، ويراد به ما يكون تصوّر نفس الشيء كافيا في لحوقه وحمله عليه بلا حاجة إلى شيء آخر كالإمكان بالإضافة إلى الإنسان ، فإنّ الإنسان لو لوحظ بنفسه من غير مدخليّة شيء آخر كان وجوده ممكنا وعدمه ممكنا ، ويقابله غير الذاتي وهو ما لا يكون تصوّر نفس الشيء كافيا في حمله ولحوقه. ولكنّ الذاتي في المقام لم يطلق على كلّ من هذين القسمين ؛ ضرورة أنّ المحمولات في مقامنا ليست مما يتقوّم بها ذات الموضوع ، ولا تصوّر الموضوع كاف في لحوقها ، بل أغلبها ـ إن لم يكن كلّها ـ نظريّة محتاجة إلى أدلّة. بل إنّ المراد بالذاتي هنا قسم من العارض ؛ ضرورة أنّ العوارض قسمان : ذاتية وغريبة.

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

[المرحلة الثالثة : في أنّ موضوع العلم هل هو العوارض الذاتية فقط؟]

والمقصود من هذا الكلام بيان أنّ موضوع العلم ما يبحث فيه عن العوارض التي ليست واسطتها واسطة في العروض ، سواء كان لها واسطة أم لم تكن لها واسطة ، والواسطة سواء كانت في الثبوت أو في الإثبات ، وهذه هي (المرحلة الثالثة) من مراحل البحث.

بيان ذلك أنّ جملة من المحمولات لا تحتاج إلى واسطة أصلا كحمل الإمكان على الممكن والامتناع على الممتنع ، ولكنّ أغلب المحمولات لا بدّ لها من واسطة بمعنى علّة محقّقة لحمل المحمول على الموضوع ، مثلا الوجوب المحمول على الصلاة لا بدّ له من علّة تثبته لها ، وهي إرادة المولى مثلا ، فالعلّة المثبتة تسمّى واسطة في الثبوت ، فالعلّة المحقّقة لثبوت النسبة بين الموضوع والمحمول واقعا تسمّى واسطة في الثبوت ، وعلّة العلم بذلك الثبوت تسمّى واسطة في الإثبات. وأمّا واسطة العروض فهي الواسطة الموجبة لعروض شيء على شيء ثمّ تنسبه إلى آخر بالمجاز فهذه واسطة في العروض ، كالواسطة الموجبة لعروض الجريان على الماء ثمّ تنسبها إلى الميزاب بالعرض والمجاز فتقول : جرى الميزاب بعلاقة الحالّ والمحلّ.

ثمّ إنّ العوارض سبعة أقسام : قسم منها يعرض بلا واسطة أصلا كعروض إدراك الكليات للنفس الناطقة ، فإنّها بلا واسطة. وستة بواسطة : وهي إمّا داخلية مساوية للمعروض أو أعمّ ، وإمّا خارجية مساوية للمعروض أو أعمّ أو أخصّ أو مباينة ، فالعارض بواسطة الداخل المساوي اتفقوا على كونه ذاتيّا كالتكلّم العارض للإنسان بواسطة النطق ، فإنّ الناطق بما أنّه به فعليّة الإنسان لا يحسب عارضا. واتفقوا على كون العارض بواسطة المباين غريبا ، وكذا ما كان بواسطة الخارج الأعمّ والأخصّ ، واختلفوا فيما كان بواسطة الجزء الأعمّ ،

فذهب بعضهم (١) إلى أنّه ذاتي ؛ لصحّة الحمل الحقيقي ، فيقال : الإنسان طويل وذهب بعضهم (٢) إلى أنّه غريب ؛ لأنّ الحمل عنده مجازي.

ولا يترتّب على هذه الأبحاث كثير فائدة ، وإنّما المقصود في المقام دفع الشبهة الواردة في المقام ، وهي : أنّ العارض بواسطة الخارج الأخصّ غريب بالاتفاق ، مع أنّ عروض أغلب المحمولات على موضوع العلم إنّما تكون بواسطة الخارج الأخص ، مثلا قولنا : الفاعل مرفوع ، فإنّ عروض الرفع على الكلمة التي هي موضوع علم النحو بواسطة الخارج الأخصّ ، وهو الفاعل ، أو الأعمّ كعلم الاصول ، فإنّ موضوعات مسائله أعمّ من الموضوع المذكور له ، فإنّ الموضوع له هو الأدلة الأربعة ، ولكن موضوع مسائله مثلا كون الأمر للوجوب أم لا ، والنهي للتحريم أم لا من غير تقييد بالأدلّة الأربعة ، بل بنحو العموم لها ولغيرها ، فإن قلنا بأنّ العارض بواسطة الجزء الأعمّ ذاتي ارتفع الإشكال في علم الاصول وإلّا فالإشكال محكّم.

وقد شرّقوا وغرّبوا في الجواب عن هذا الإيراد ولم يأتوا بشيء ينفع ، ولا فائدة في ذكر أجوبتهم وردّها ، فنقتصر على ذكر جواب الميرزا النائيني قدس‌سره (٣) والتنظر فيه ، فقد ذكر في مقام الجواب عن هذا الإشكال أنّ الموجودات الخارجية لا تخلو من أقسام ثلاثة :

ـ جواهر ، وهي مشتملة على جنس وفصل ذهنا ، فالجنس ما به الاشتراك والفصل ما به الامتياز ، ومشتملة على صورة ومادّة ، فقد تذهب الصورة منها وتبقى المادّة بصورة اخرى ، كانقلاب الحيوان ملحا وصيرورة الإنسان ترابا.

__________________

(١) كالمحقق النائيني ، انظر أجود التقريرات ١ : ٨.

(٢) كصاحب الفصول ، انظر الفصول : ١٠ ونسبه إلى المشهور وهو ظاهر الكفاية أيضا ، انظر حقايق الاصول ١ : ٧.

(٣) أجود التقريرات ١ : ٧ ـ ١٠.

ـ وأعراض ، وهي في عالم الذهن لها جنس وفصل ، إلّا أنّها في عالم الخارج ليس لها مادّة بها الاشتراك وصورة بها الامتياز ، بل ما به الامتياز خارجا هو بعينه ما به الاشتراك ، فلو تبدّل القيام بالقعود فهو في الخارج غيره.

ـ وامور اعتباريّة وانتزاعيّة ، وهذه ليس لها لا في الذهن ولا في الخارج شيء به الامتياز ولا شيء آخر به الاشتراك ، فهي امور بسيطة وما به الامتياز فيها هو عين ما به الاشتراك ذهنا وخارجا.

إذا عرفت هذا فالموضوع في العلوم إن كان في النحو مثلا هو الكلمة والكلام على الإطلاق لزم ما ذكر من كون البحث فيها عن امور تلحق النوع أوّلا ثمّ تعرض الجنس فتكون غريبة ، ولكن الموضوع هو الكلمة والكلام من حيث الإعراب والبناء ، فالموضوع مقيّد بهذه الحيثية الانتزاعية ، والمقيّد بشيء يكتسب حكم ذلك الشيء ، نظير المقيّد بالعدم فإنّه يكون أمرا معدوما. وحينئذ فالمقيّد بالانتزاعي يكون انتزاعيا ، والانتزاعي ما به الاشتراك فيه هو عين ما به الامتياز ، فلا يكون أمرا آخر غير موضوع المسألة بل هو هو ، وليس عروض الرفع على الفاعل من حيث إنّه فاعل لانطباق ذلك العنوان الانتزاعي عليه ، بل من حيث الإعراب والبناء ، وهذه الحيثية مقيّدة للموضوع فيرتفع الإشكال.

ولا يخفى عليك ما فيه :

أمّا أوّلا : فلأنّ الموضوع هو الكلمة والكلام ، والحيثيّة هي حيثيّة للبحث لا للموضوع ، فإنّ الرفع يعرض الكلمة ، لا الكلمة بقيد كونها من حيث الإعراب والبناء ، وكذا الوجوب يعرض الصلاة لا الصلاة من حيث اقتضائها الوجوب.

وأمّا ثانيا : فلو سلّمنا تقييد الموضوع بالحيثيّة فإن كان الموضوع للعلم مأخوذا بنحو يكون مشيرا إلى موضوعات المسائل ، فهذا إنكار لموضوع العلم ، بل يكون عليه موضوع العلم هو موضوعات المسائل المشار إليها بهذا الموضوع ، وهو خلف الفرض. وإن اخذ بنحو يكون جامعا لها ومنطبقا عليها ومتّحدا معها فلا يكون

أقوى من اتّحاد النوع مع الجنس ، وقد صرّحوا بكون حمل عوارض النوع على الجنس حملا غريبا مجازيا ، فمقامنا أولى ؛ لأنّ المتّحد أمر انتزاعي وفي النوع أمر حقيقي ، فافهم جدا.

وأمّا ثالثا : فإنّ التغاير بين موضوعات المسائل أمر وجدانيّ بديهيّ ، فكون منشأ الانتزاع أمرا كليّا ما به الامتياز فيه عين ما به الاشتراك لا يجدي في اتّحاد الموضوعات المتباينة.

وأمّا رابعا : فلأنّ التقييد بالأمر الانتزاعي لا يجعل المقيّد أمرا انتزاعيا ؛ فإنّ تقييد الدار بكونها ملك زيد لا يجعل الدار امرا اعتباريا ، وكذا المقيّد بالانتزاعي كالمقيّد بالفوقيّة والتحتيّة مثلا لا يلزم أن يكون أمرا انتزاعيا ، بل هو باق على جوهريّته أو عرضيّته ، فتأمل جدا.

والتحقيق في الجواب أن يقال : إنّ موضوع العلم على تقدير وجوده هو ما يبحث فيه عن الغرض المترتّب على ذلك العلم ، سواء كان الغرض مترتّب على العوارض الذاتية أو الغريبة ؛ إذ لم يرد عندنا دليل يقتضي أن يكون البحث عن العوارض الذاتية في العلم لنلتزم بذلك ، بل إنّ البحث في العلم عن كلّ ما يترتّب الغرض المتوخّى عن ذلك العلم عليه كان ذاتيّا أو غريبا.

ولو سلّمنا أنّ البحث يلزم أن يكون عن العوارض الذاتية للموضوع فلا دليل يقتضي كون العارض بواسطة الأخصّ أو الأعمّ غريبا ، حيث يكون وجود الأخصّ عين وجود الأعمّ وبالعكس. نعم ، إذا كان إسناد العارض إلى المعروض بنحو المجازيّة نلتزم بكون ذلك العارض غريبا بالنسبة إلى ما كان الإسناد إليه مجازيّا ، وأمّا حيث يتّحد الأخصّ مع الأعمّ لا ريب حينئذ في كون عارض النوع يصحّ إسناده إلى الجنس حقيقيّا ، مثلا الضحك الذي هو عارض الإنسان لا ريب في صحّة نسبته حقيقة إلى الحيوان بنحو القضيّة المهملة فنقول : الحيوان ضاحك ، فإنّ الضحك حقيقة عارض على الحيوان ؛ لأنّ الإنسان هو بنفسه حيوان أيضا ،

وهكذا العكس ؛ فإنّ الحركة بالإرادة التي هي عارض الحيوان عارض للإنسان حقيقة وإسناده إليه أيضا حقيقي.

وبالجملة ، فلا ملزم يكون عارض الأخصّ غريبا بالإضافة إلى الأعمّ كما لا ملزم بكون عارض الأعمّ غريبا بالإضافة إلى الأخصّ. هذا تمام الكلام في البحث عن الموضوع كلية.

[موضوع علم الأصول]

(وأمّا موضوع علم الاصول فقد ذكر المشهور أنّه الأدلّة الأربعة بما هي أدلّة.

ويرد عليه خروج مباحث الألفاظ ؛ فإنّ البحث فيها ليس عن دليليّة الدليل ، والالتزام بالاستطراد فيها كما ترى.

ومن هنا التجأ بعضهم (١) إلى جعل الموضوع هو الأدلّة الأربعة من حيث أنفسها وذاتها لا من حيث دليليّتها. ويرد عليه خروج مباحث الحجج كحجّية خبر الواحد والاستصحاب والتعادل والترجيح عنها ؛ لأنّ البحث فيها ليس عن ذوات الأدلّة بل عن دليليّتها ، وإرجاعه إلى ثبوت السنة بالخبر الواحد ـ كما عن الشيخ (٢) ـ إن تمّ فهو في خصوص خبر الواحد ، أمّا في غيره فالإشكال بحاله ، على أنّه في الخبر الواحد غير تامّ أيضا ؛ إذ الثبوت الواقعي غير معقول ؛ لأنّ الخبر معلول له فكيف يكون محقّقا له؟ وأمّا عندنا فغير معقول أيضا ؛ إذ الفرض احتماله الصدق والكذب ، ولو لم يحتمل الكذب لكان العمل بالعلم لا بالخبر. والثبوت التعبّدي من أوصاف الحاكي للسنة لا من أوصاف السنة نفسها. فالظاهر أنّ علم الاصول لا موضوع له ليجمع مسائله إلّا انتزاعا) (٣).

__________________

(١) وهو صاحب الفصول كما في المحاضرات ١ : ٢٩ ، وراجع الفصول : ١١ ـ ١٢.

(٢) فرائد الاصول ١ : ٢٣٨ ـ ٢٣٩.

(٣) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

[تعريف علم الأصول]

وأمّا تعريف علم الاصول فقد عرّفه غير واحد من الأصوليين (١) بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعيّة. وقد أورد الآخوند عليه بعدم شموله للأصول العمليّة ولا لحجّية الظنّ الانسدادي بناء على الحكومة (٢).

ووجه ذلك أنّه قدس‌سره فسّر الحكم في قولهم : لاستنباط الحكم الشرعي بالحكم الواقعي ، نظير الحكم في عبارة الشيخ الأنصاري (٣) في قوله : إنّ المكلّف إذا التفت إلى حكم شرعي ... وإلّا فلا يصحّ تثليث الأقسام وهو واضح. فلمّا فسّر الحكم بالحكم الواقعي قصر التعريف عن الشمول للأصول العمليّة ؛ إذ لا يعرف الحكم الواقعي فيها ، وكذا الظنّ على الحكومة فإنّها أيضا لبيان الوظيفة ، أمّا الحكم الواقعي فمجهول فيها ؛ ولذلك عرّفه بما عرّفه من قوله : صناعة يعرف بها ... (٤) إلى آخره ، وأضاف قوله : أو التي ينتهى إليها في مقام العمل. وقد ذكر الفعل مبنيّا للفاعل في باب البراءة (٥) فقال : أو التي ينتهي إليها الفقيه في مقام العمل.

والظاهر عدم الحاجة إلى هذا الإلحاق ؛ لأنّ المراد من الحكم في قولهم : لاستنباط الأحكام الشرعيّة هو الحكم الشرعي الفعلي الأعمّ من الظاهري والواقعي ، وبهذا تدخل الاصول العمليّة الشرعيّة كلّها ؛ إذ مؤدّياتها أحكام عند الشكّ وعند عدم العلم ، فهي أحكام ظاهرية. ويشهد لما ذكرنا قولهم (٦) في تعريف الفقه : هو العلم

__________________

(١) مثل المحقق القمي في القوانين ١ : ٥ ، والميرزا حبيب الله الرشتي في بدائع الأفكار : ٢٦.

(٢) كفاية الاصول : ٢٣ ـ ٢٤.

(٣) فرائد الاصول ١ : ٢٥.

(٤) كفاية الاصول : ٢٣.

(٥) كفاية الاصول : ٣٨٤.

(٦) معالم الاصول : ٢٦.

بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة ، ومعلوم أنّ أغلب الأحكام الشرعيّة مظنونة ، فليس إلّا لأنّ المراد من الحكم : الظاهري الذي لا ينافيه كونه مظنونا. وليس الغرض بيان أنّ مؤدّى الأمارات أحكام ظاهريّة بل هي أحكام واقعية ، وإنّما الغرض بيان أنّ المراد من الحكم هو الحكم الفعلي الأعمّ من الظاهري وغيره.

نعم ، البراءة العقليّة ـ وهي قبح العقاب بلا بيان ـ والتخيير العقلي ـ وهو قبح الترجيح من غير مرجّح ـ وقاعدة الاحتياط العقلي ـ المعبّر عنها بقاعدة الشغل كما في أطراف العلم الإجمالي المنجّز ـ خارجة عن التعريف ، ولكنّها ليست قواعد اصوليّة ولا يبحث عنها في الاصول.

أمّا قبح العقاب بلا بيان فهي من فروع قبح الظلم على الله تعالى فهي مسألة كلاميّة ، وكلّ من الأصوليّين والأخباريّين معترفون بها ، وإنّما يدّعي الأخباريّ أنّ أخبار الاحتياط بيان ، فتكون واردة على هذه القاعدة ، وينكر الأصوليّ ذلك ، وإلّا فالقاعدة غير قابلة للجدال إلّا من الأشعري الذي يجوّز القبيح على الله ، قبّحه الله. وكذا قبح ترجيح المرجوح على الراجح أيضا مسألة كلامية وكلّ معترف بها ، وبعد قبحه تخلو المسألة عن الحكم فيتخيّر بحكم العقل ؛ لاحتمال الإصابة والإطاعة ، وإنّما البحث فيها عن أن دعوى كون دفع المفسدة أولى من جلب المصلحة ثابت أم لا؟

وأمّا قاعدة الشغل فدفع الضرر المحتمل واجب عقلا وهي أيضا كلاميّة ، وبها يثبت وجوب معرفة الله والنظر في المعجزة. وإنّما يدّعي بعضهم (١) شمول أدلّة البراءة لجميع أطراف العلم الإجمالي أو لبعضها (٢) وينكر الآخر (٣). فهذه المسائل ليست مسائل اصولية وإنّما تذكر لما ذكرنا.

__________________

(١) هو العلّامة المجلسي في أربعينه : ٥٨٢ ، على ما حكاه عنه في القوانين ٢ : ٢٧.

(٢) المحقق القمي في قوانين الاصول (الأقوى فيه أيضا أصالة البراءة ...) ٢ : ٢٥ ، وصاحب المدارك ١ : ١٠٧ ، وصاحب الذخيرة : ١٣٨.

(٣) كالشيخ في الفرائد ٢ : ٢١٠ ، وفي المدارك ١ : ١٠٧ : أنّه مذهب الأصحاب.

وأمّا حجيّة الظنّ على الحكومة فهي بهذا العنوان ليست مسألة أصولية. نعم ، كلّي حجيّة الظنّ على الانسداد مسألة اصولية ؛ لأنّ حجّيّته على الكشف يستنبط منه حكم شرعي ، وبناء على الحكومة ليس كذلك. ويكفي في كون المسألة اصولية ترتّب الاستنباط على أحد شقوقها كما هو واضح.

فالظاهر صحّة تعريف علم الاصول بما عرّفه الجماعة ، ولا حاجة إلى تعريف الآخوند قدس‌سره ولا إلى إضافته (١) ؛ لما عرفت من أنّ ما كان من المسائل الأصوليّة فهو داخل ، والخارج ليس منها.

نعم ، هناك شبهة معروفة ملخّصها أنّه لو اريد من المسألة الممهّدة ما يستنبط منها الحكم بلا واسطة فليس ثمة مسألة تكون اصوليّة ؛ لأنّ مسألة من المسائل الفقهية إنّما تستنبط من عدّة مسائل اصوليّة لا من مسألة واحدة. وإن اريد ما يستنبط منها ولو مع الواسطة فكثير من مسائل النحو والصرف والمنطق داخل في المسائل الأصوليّة ؛ لأنّها أيضا يتوقّف الاستنباط عليها.

والجواب أنّ المراد أنّ المسائل الأصوليّة كلّ مسألة هي ممّا يمكن أن يترتّب عليها استنباط الحكم بلا أيّ واسطة ، مثلا حجيّة خبر الواحد مسألة يمكن أن يستنبط منها حكم شرعي ، كما إذا صرّح بوجوب شيء وأنّ تاركه مخلّد في النار ، فلا يتوقّف على كون الأمر للوجوب أم لا ؛ لمعلوميّة كونه مريدا للوجوب بغير الأمر ، ولا يتوقّف على حجيّة الظواهر بأن نفرضه نصّا ، مضافا إلى أنّ حجيّة الظواهر ليست مسألة اصوليّة ، إذ لا مناقشة في حجيّة الظواهر ، وإنّما وقع الخلاف في بعض خصوصيّاتها ، مثل كونها حجّة للمشافه أو الأعمّ ، وأنّها حجّة حتّى مع قيام الظنّ بخلافها أم لا ، وحجّة حتّى في ظواهر الكتاب أم لا ؛ لأنّه ليس بظاهر أو أنّه ظاهر ولكنّه لم يرد ظاهره. ولا إلى باب التعادل والترجيح ؛ لفرضه لا معارض له وهكذا.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٢٣.

وبهذا تدخل جميع المسائل الأصوليّة وتخرج غيرها من مسائل النحو والمنطق ؛ لأنّه ليس فيها مسألة يستنبط منها حكم بلا توسّط ولو فرضا ، فافهم.

ثمّ المراد من الحكم هو الحكم الشرعي الكلّي ، وبهذا تمتاز المسائل الأصوليّة ؛ فإنّ المسائل الأصوليّة مسائل يعلمها المجتهد بخلاف المسائل الفقهيّة فإنّها تلقى إلى المكلّف ابتداء ، مثلا في المسألة الأصوليّة لا يلقي المجتهد : رفع ما لا يعلمون إلى المقلّد ليعمل بها وإنّما يطبّقها على مواردها ، فيفتي بجواز شرب التتن مثلا وعدم وجوب صلاة ركعتين عند رؤية الهلال وهكذا ، وهذا بخلاف المسائل الفقهيّة كقاعدة التجاوز والفراغ ، فإنّ المجتهد يلقي إلى المكلّف قوله : كلّما شككت في صحّة عمل قد عملته فلا تعتني بشكّك.

ومن هنا يعلم أنّ مسألة أصالة الطهارة في الشبهات الحكميّة مسألة اصوليّة ؛ إذ نقول في مقام الإلقاء إلى المكلّف : الحديد طاهر مثلا وأشباهه.

ومن هنا ظهر أنّ التعريف المذكور صحيح وأنّ لفظة الاستنباط فيه واقعة بمعناها وأنّه الاستخراج. وظهر أنّه لا وجه لما ذكره بعض مشايخنا (١) من أنّ المراد منه تحصيل الحجّة وأنّه شامل حتّى للأصول العقليّة ، فإنّ المجعول في جميعها التنجير والإعذار عند الإصابة والخطأ ؛ ضرورة أنّ معنى الاستنباط ليس ما ذكره أوّلا كما هو معلوم لمن راجع اللغة (٢).

وثانيا : أنّ ما ذكره إنّما يتمّ حيث يكون الحكم الواقعي إلزاميّا ، فإن أصابه الأصل أو الأمارة نجّزه وإن أخطأه فهو معذور ، ولا يتمّ حيث يكون الحكم الواقعي عدم الوجوب والحكم الظاهري أيضا عدم الوجوب ، أو كان الحكم الظاهري الإباحة ؛ فإنّ التنجيز والإعذار لا مجال لهما ، مضافا إلى أنّ المجعول إنّما هو صفة الطريقيّة كما سيأتي لا التنجير والإعذار ، فافهم.

__________________

(١) بحوث في الاصول للشيخ محمد حسين الاصفهاني : ٢٠ ، ونهاية الدراية ١ : ٤٢.

(٢) مختار الصحاح للجوهري : ٦٤٣ ، (نبط).

الكلام في الوضع

فهم المعنى من اللفظ هل هو محتاج إلى الوضع ، أم إنّه غير محتاج إلى الوضع وإنّما يكون من مناسبة بين اللفظ والمعنى تكون هي المتكفّلة لفهم ذلك المعنى من اللفظ؟ المشهور هو الأوّل ونسب القول الثاني إلى بعض العامّة (١) فإن أراد أنّ تلك المناسبة بين اللفظ والمعنى علّة لفهم المعنى منه فهذا باطل بالوجدان ولا يتوهّمه أحد من العقلاء ؛ لأنّ لازمه أن يكون كلّ إنسان عالما بكلّ لغة من اللغات وهو باطل وجدانا.

وإن أراد أنّ هذه المناسبة هي التي توجب أن يكون هذا اللفظ موضوعا لذاك المعنى وذاك اللفظ موضوعا للمعنى الآخر دون العكس ؛ ضرورة أنّه لو لم يكن ربط بين هذا اللفظ ومعناه وبين اللفظ الآخر ومعناه لكان وضع هذا لهذا المعنى وذاك لذاك ترجيحا من غير مرجّح ، وأنّه مستحيل إن كان الواضع هو الله تعالى ، وقبيح إن كان غيره ، فهذا المعنى أمر ممكن إلّا أنّ إثباته يحتاج إلى دليل وبرهان وهو مفقود في المقام.

__________________

(١) قال العلّامة : فذهب بعضهم إلى أنّ دلالة اللفظ طبيعيّة أي لذاته وهو منقول عن عبّاد بن سليمان الصيمري وبعض المعتزلة وأصحاب الإكسير ، انظر نهاية الاصول : ٢٠ (مخطوط) ، والفصول الغرويّة : ٢٣.

ودعوى أنّ الدليل هو لزوم الترجيح من غير مرجّح (١).

مدفوعة : أولا بأنّ الترجيح من غير مرجح لا قبح فيه فلا يستحيل على الله ؛ لأنّ سبب الاستحالة عليه قبحه.

بيان ذلك : أنّ الترجيح من غير مرجّح لو كان قبيحا للزم أن يكون المريض الذي قد وصف له الطبيب المشي مثلا ، المتحقّق بمشيه إلى الجهات الأربع المفروض تساويها من جميع الجهات يتوقّف ولا يمشي إلى إحداها حتّى يموت ، وللزم أن يكون الفارّ من الأسد الواجد لبابين مفتوحين متساويين من جميع الجهات متوقّفا حتّى يأتي إليه السبع فيأكله ، فمن هنا نستكشف أنّه إذا كان الغرض متعلّقا بطبيعة تتحقّق بكلّ فرد من أفرادها يكون اختيار بعضها ترجيحا من غير مرجّح وليس بقبيح أصلا.

وثانيا : أنّ القبيح لا مانع من ارتكابه على غير الله تعالى ، فلو كان الواضع هو يعرب بن قحطان مثلا نقول بأنّه ارتكب القبيح.

وثالثا : أنّا لو سلّمنا قبح الترجيح من غير مرجّح على غير الله واستحالة القبيح على الله تعالى فهو يقتضي أن يكون هناك مرجّح ، أمّا أنّ ذلك المرجّح يلزم أن يكون هو المناسبة بين اللفظ والمعنى فغير معلوم ، بل لعلّها أمر آخر كما نشاهد بالوجدان مناسبات تقتضي اختيار بعض الألفاظ لبعض المعاني ، مثلا يسمّي الإنسان ابنه باسم أبيه لئلّا يندرس اسم أبيه في عالم الدنيا وغيرها من المناسبات ، كأن يسمّيه حسينا ؛ لأنّ ولادته يوم ولادته أو يوم قتله أو غير ذلك.

ورابعا : أنّ هذه المناسبة لا تنافي الوضع بل هي الداعية إلى تعيين اللفظ للمعنى الذي هو الوضع ، وإنّما تنافيه لو كانت علّة تامّة للتفهيم.

__________________

(١) انظر نهاية الاصول للعلّامة : ٢٠ (مخطوط) ، ونهاية الأفكار ١ : ٢٥.

فيقع الكلام في الوضع : الظاهر من كلام الآخوند قدس‌سره (١) أنّ الوضع أمر واقعي بين اللفظ والمعنى ينشأ هذا الأمر الواقعي من التخصيص أو كثرة الاستعمال ، وهذا أمر مستحيل ؛ لأنّ الأمور الواقعيّة لا تخلو من أن تكون جواهرا أو أعراضا أو ملازمات ، فالجواهر منتفية في الوضع قطعا ، وكذا احتمال كونه عرضا ؛ إذ ليس للوضع وجود خارجا والجواهر والأعراض لها وجودات متأصّلة إمّا بنفسها وإمّا بسبب ما هي عرض له ؛ إذ العرض لا بدّ له من موضوع يتحقّق به ، والموضوع هنا منتف ؛ إذ ليس إلّا اللفظ والمعنى ، ولا يتوقّف الوضع على وجودهما الخارجي ، بل الوضع متحقّق وإن لم يوجدا أصلا.

فبقي احتمال كونه من الملازمات العقليّة ، وهذا أيضا منتف ؛ لأنّه لو كان من الملازمات العقليّة لكان أزليّا ؛ ضرورة أنّ الملازمات العقليّة كلّها أزليّة. وثانيا : لو كان من الملازمات الذاتيّة لم يجهل معنى اللفظ بعد وضعه أصلا لكلّ إنسان وإن كان أجنبيّا عن تلك اللغة ، لتحقّق الملازمة الذاتيّة بعد تحقّق الوضع بين اللفظ والمعنى ، والجهل بالمعاني حتّى بعد الوضع لا تحتاج إلى مثبت في الخارج ، فافهم.

فظهر بما ذكرنا أنّ الوضع ليس أمرا واقعيا ، فيقع حينئذ الكلام في أنّ حقيقة الوضع ما هي؟ الأقوال في المقام ثلاثة :

الأوّل : أنّه أمر اعتباري صرف (٢).

الثاني : أنّه أمر حقيقي صرف (٣).

الثالث : أنّه أمر متوسّط بين الحقيقيّة والاعتباريّة (٤).

__________________

(١) كفاية الاصول : ٢٤.

(٢) انظر نهاية الأفكار ١ : ٢٣ ـ ٢٥.

(٣) انظر كفاية الاصول : ٢٤.

(٤) انظر أجود التقريرات ١ : ١٩.

أمّا الأوّل فقد يقرّب بأحد نحوين :

أحدهما : أن يعتبر الواضع اللفظ وجودا تنزيليّا للمعنى ، بأن يكون التلفظ بزيد كما أنّه وجود تكويني لفرد من أفراد الكيف المسموع يكون وجودا تنزيليّا لذاته أيضا ، كما يعتبر زيد وجودا تنزيليّا للأسد حيث يستعير لزيد لفظ الأسد فيقول : جاء الأسد عند مجيئه.

وفيه أولا : أنّ التنزيل يحتاج إلى مشابهة بين المنزّل والمنزّل عليه ، ولا بدّ من كونها من أظهر خواصّ المنزّل عليه حتّى يصحّ التنزيل ، وهذا الأمر مفقود في المقام ، ضرورة أن لا مناسبة بين لفظ الجبل مثلا وما وضع له ، ولا بين أيّ لفظ مع أيّ معنى.

وثانيا : أنّ التنزيل أمر محتاج إلى أن يكون المنزّل من العقلاء ، ونحن لا نرى اختصاص الوضع بهم ، بل إنّ الأطفال الصغار يضعون ألفاظا لمعان بحسب ما يختارون ، فتراهم يعبّرون عن العصا بالديدمّ مثلا ، بل الحيوانات أيضا كما هو مشاهد في الهرّة ، فإنّ لها عند ندائها أطفالها صوتا يغاير صوتها عند زجرهم ، ولها صوت عند طلبها الطعام يغايرهما معا ، وهكذا بقيّة الحيوانات كالديك ؛ فإنّ له صوتا خاصا عند نداء انثاه مفقود في غير تلك الحال. فهؤلاء يضعون مع عدم تعقّلهم التنزيل أصلا.

الثاني من الوجهين لتصوير كون الوضع أمرا اعتباريا أن يكون الواضع قد اعتبر هذا اللفظ موضوعا لهذا المعنى فقد اعتبر نفس الوضع ، وبهذا يكون الملحوظ هو الهوهويّة والاعتبار فإنّ الوضع من الأمور القابلة للاعتبار ، كما يعتبر الواضع للعلم على رأس الفرسخ هذا العلم علامة لانتهاء الفرسخ مثلا ، فيكون الواضع قد اعتبر اللفظ علامة ويكون الوضع أمرا اعتباريّا باعتباره.

وفيه أوّلا : ما ذكرناه ثانيا من أنّه محتاج إلى معتبر ونراه يصدر من الأطفال والحيوانات.

وثانيا : أنّ الوضع يحتاج إلى موضوع وموضوع عليه وموضوع له ، ففي مثل علامة الفرسخ الموضوع عليه هو المكان ، والموضوع له هو الدلالة على الفرسخ ولكن في مقام الوضع ليس أمرا يكون موضوعا عليه أصلا.

فالتحقيق أن يقال بكون الوضع عبارة عن أمر حقيقي وهو القول الثاني ، وهو عبارة عن التزام وبناء صادر عن الواضع في أنّه متى أراد المعنى الفلاني يتكلّم باللفظ الفلاني ، وهذا معنى لا يرد عليه شيء مما أورد على ما تقدّمه ، ويكون جامعا بين وضع الأطفال والحيوانات ومثل وضع العلم للدلالة على الفرسخ وغيرها ، (ويكون موافقا لمعناه اللغوي (١) فإنّ الوضع هو الجعل والالتزام مجعول من نفس الجاعل وفعل من أفعاله وعرض من أعراضه.

ودعوى أنّ العرض لا يقوم بالكليّات وقد يوضع اللفظ للكلّي كما يوضع للشخصي يدفعها أنّ الكلّي والجزئي ممّا يتعلّق بهما هذا العرض وليسا موضوعا له كي يستحيل عروض العرض عليه ، بل الموضوع نفس الواضع والوضع فعل من أفعاله كقيامه وأكله) (٢).

ويؤيّده أنّ هذا البناء موجود في كثير من العقلاء في أفعالهم ، فإنّه قد يبني على أنّه متى رفع عمامته فمعناه : هات الشاي للضيف أو أنّه متى صفّق فمعناه : أسرعوا في القيام ، فالوضع أيضا بناء منه على أنّه متى تكلّم بهذا اللفظ فهو مريد لهذا المعنى ، والوضع بناء على ذلك داخل في أفعال الواضع.

وأمّا القول بأنّ الوضع أمر بين أمرين فهو متوسّط بين الحقيقيّة والاعتباريّة كما هو رأي الميرزا النائيني قدس‌سره بتقريب أنّ البشر لمّا كان انتظام امورهم لا يتمّ إلّا بالتفهيم والتفهّم ، وكان التفهيم والتفهّم بالإشارة عسرا أو غير ميسور دائما كما في الظلمة

__________________

(١) انظر المفردات والمنجد : (وضع).

(٢) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

والعمى مثلا فقد ألهمهم يعني ألهم المتكلّم النطق بهذا اللفظ مثلا عند إرادة هذا المعنى ، فاستعمل المتكلّم هذا اللفظ في هذا المعنى بعد إلهام الله له ذلك اللفظ له لمناسبة ذاتيّة بينه وبين المعنى اطّلع الله عليها وخفيت علينا. فباعتبار أنّ المناسبة تكوينيّة من الإنسان فليس أمرا جعليّا صرفا كما في وجوب الصلاة مثلا. وباعتبار أنّ الملهم هو الله تعالى فليس أمرا تكوينيّا صرفا كالجوع والعطش ، فهو أمر بين الحقيقي والاعتباري الجعلي ، (وبهذا الاعتبار يصحّ إسناد الوضع إلى الله تعالى كما هو مقتضى قوله : (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها)(١).

وقد أيّد دعواه بأمرين :

الأوّل : أنّ المعاني غير متناهية فالوضع لها غير متناه فلا يصدر من البشر.

الثاني : أنّه لو صدر منهم لذكر الواضع ؛ لأنّه خدم البشر خدمة عظيمة ولم نر في التاريخ له أثرا مع عدم غرض في الإخفاء) (٢).

ففيه أوّلا : أنّ ما ذكرت من اعتبار المناسبة بين اللفظ والمعنى وإن كان أمرا ممكنا إلّا أنّه لا دليل على وقوعه. ودعوى لزوم الترجيح بلا مرجّح لولاه قد عرفت عدم قبحه حيث تكون المصلحة قائمة بما يشمله وغيره من أفراد تلك الحقيقة ، بل اختيار خصوص فرد من الأفراد مع فرض وفاء الجميع بالغرض ترجيح من غير مرجّح.

وثانيا : أنّ ما ذكره قدس‌سره من أنّه أمر بين الحقيقيّة والاعتباريّة لا نفهم معناه ؛ إذ إنّ الشيء إن كان له وجود في الخارج فحقيقي ، وإن لم يكن له وجود فاعتباري ، فجعل الوضع أمرا بين الأمرين لا نفهم له معنى ، فإن أراد أنّ كون الملهم هو الله هو الذي أدخله في الاعتباريّة باعتبار إلهامه فجميع الأفعال التي يفعلها البشر مستندة إلى إلهامه من حفر الآبار وغيرها ، بل وجميع العلوم أيضا كذلك وجميع الصناعات فهذا لا يخرجها عن كونها أمورا حقيقيّة.

__________________

(١) البقرة : ٣١.

(٢) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(وأمّا ما ذكره مؤيّدا من عدم التناهي في المعاني فهو صحيح إلّا أنّ الواضع لا يلزمه أن يضع لجميع المعاني ، بل يضع بمقدار حاجته.

وأمّا عدم ذكره في التاريخ فإنّما هو لكون الوضع تدريجيّا فيضع آدم مثلا بمقدار حاجته ثمّ ولده بمقدار الحاجة المتجدّدة وهكذا ؛ ولذا لم يذكر واضع لكثرة الواضعين بحيث لا يمكن ذكرهم ولا مقتضى له لسهولة الوضع) (١).

وبالجملة ، فالظاهر ما ذكرنا من كون الوضع هو البناء والالتزام والتعهد أنّه متى أراد المعنى الفلاني يتلفّظ باللفظ الفلاني ، وإنّما أطلنا الكلام في هذا المقام مع أنّا بنينا على الاختصار في هذه المباحث التي لا يترتّب عليها كثير فائدة لأمرين :

أحدهما : ما سيأتي من عدم جواز استعمال المشترك في معنيين بإطلاق واحد ، بدعوى كون اللفظ ملحوظا فانيا في المعنى فناء الوجه في ذي الوجه والعنوان في المعنون ، فكيف يصحّ استعماله في معنيين؟ إلّا أن يكون اللاحظ أحول العينين كما في الكفاية (٢).

فقد ظهر صحّة الاستعمال ؛ إذ لا مانع من أن يبني أنّه متى تلفّظ بهذا اللفظ فهو يريد كلا هذين المعنيين كلّا على حدة ، كما يلتزم الواضع للعلم كونه علامة لانتهاء الفرسخ وكون الطريق من هاهنا.

نعم ، سيأتي أنّ هذا خلاف الظاهر من المتعهد والملتزم فلا يصار إليه بغير قرينة ، وهذا مانع إثباتي لا ثبوتي كما ادّعاه الآخوند قدس‌سره (٣).

وثانيهما : كون المعاني التي قد وضعت لها الألفاظ هي إرادة تفهيم هذه المعاني دون نفس المعاني ، ودلالة اللفظ على معناه إنّما هي دلالة أنسية لا ربط لها بالوضع.

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(٢) كفاية الاصول : ٥٣.

(٣) المصدر : ٥٤.

ويؤيّده ، بل يدلّ عليه أنّ وضع اللفظ لنفس المعاني من غير كون المتكلّم مريدا للتفهيم لا فائدة له ولا تترتّب عليه ثمرة ونحن غير محتاجين إليه أصلا ، فليس وضعه من الحكمة ؛ ولهذا لو سمعنا لفظ زيد من اصطكاك حجرين لانتقلنا إلى معناه لكن قيد الإرادة في المقام مفقود ، فالمتكلّم إنّما يريد إفهام السامع أنّه مريد لهذه المعاني.

فما ذكره الشيخ الرئيس (١) والمحقق الطوسي (٢) من أنّ الدلالة تابعة للإرادة مرادهما الدلالة اللفظيّة الوضعيّة لا الأنسيّة ، فلا مجال للردّ عليهما بأنّا بمجرّد سماع هذا اللفظ من اصطكاك حجرين نفهم هذا المعنى ويسبق إلى أذهاننا ؛ لأنّ هذه الدلالة هي الدلالة الأنسيّة ولا ينكرها هذان العلمان ، وإنّما ينكران الوضعيّة عند التكلّم بلا شعور ولا اختيار ، فافهم أنّ الحقّ معهما في كون ما يدلّ عليه الوضع هو كون المتكلّم في صدد إفهام السامع أنّه مريد لمدلول هذا اللفظ مثلا.

ومن هنا يظهر أنّ كلّ إنسان واضع ؛ لأنّه عند تكلّمه إنّما يريد إفهام المخاطب مداليل هذه الألفاظ ، فهو متعهّد بهذا الإفهام فهو واضع أيضا إلّا أنّه واضع تبعا لا استقلالا ، بل بتبع الواضع الأوّل كما هو واضح.

ثمّ إنّ هذا التعهّد تارة يستكشف من تصريح الواضع بذلك التعهّد إمّا بلفظه أو بكتابته وتسمّى بالوضع التعييني ، واخرى يستفاد من كثرة استعماله هذا اللفظ عند إرادة هذا المعنى وتسمّى بالتعيني ، كما هو مشاهد في أكثر اللغات ؛ فإنّ غير العالم باللغة الإيرانيّة مثلا إذا استفاد أنّهم متى عطشوا أطلقوا لفظ (آب) مثلا فيؤتون بالماء يعرف أنّهم تعهّدوا أنّهم متى أرادوا هذا المعنى أطلقوا لفظة (آب) عليه فيعرف تعهّدهم حينئذ.

__________________

(١) انظر الشفاء ، قسم المنطق ، المقالة الأولى من الفن الأول ، الفصل الثامن ، الصفحة ٤٢.

(٢) انظر الجوهر النضيد : ٨ ، ونهاية الدراية ١ : ٧٢ حكى عنه من شرح منطق الإشارات.

في أقسام الوضع

ثمّ إنّ الوضع سواء كان هو التعهد (١) كما ذكرنا أو الوجود التنزيلي (٢) أو اعتبار نفس الوضع (٣) أو كونه علامة (٤) أو غير ذلك ممّا قيل في حقيقته لا بدّ من أن يكون مسبوقا بتصوّر معنى ، فذلك المعنى المتصوّر للواضع تارة يكون معنى كلّيا واخرى يكون معنى جزئيّا.

فإن كان كلّيا فتارة يضع اللفظ لذلك المعنى الكلّي ، كما إذا تصور حقيقة الإنسان الكلّية فوضع لتلك الحقيقة لفظ الإنسان مثلا ، وهذا يسمّى بالوضع العام ؛ لعموم المعنى المتصوّر عند الوضع ، والموضوع له عامّ ؛ لعمومه أيضا ، ضرورة كون المتصوّر هو ما وضع اللفظ بإزائه.

واخرى يضع اللفظ لأفراد ذلك المعنى الكلّي باعتبار أنّه مرآة لها ؛ فإنّ الكلّي مرآة لأفراده ، وهذا القسم يسمّى بالوضع العامّ أيضا ؛ لعموم المعنى المتصوّر ، والموضوع له خاصّ ، لكونها أفراد ذلك الكلّي.

وإن كان المعنى المتصوّر جزئيّا فوضع اللفظ بإزائه ممّا لا ريب فيه كما في الأعلام الشخصيّة ، ويسمّى هذا بالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ لخصوصهما معا.

وإنّما الكلام بين الأعلام في إمكان أن يكون الوضع خاصّا لخصوصيّة المعنى المتصوّر ولكن الموضوع له عامّ واستحالته ، ذهب بعضهم (٥) إلى الإمكان والمساواة

__________________

(١) انظر تشريح الاصول للشيخ علي النهاوندي : ٢٦ ، ٢٩.

(٢) أصول الأصول للمحقّق الإيرواني : ٩.

(٣) نهاية الدراية ١ : ٤٦ ـ ٤٧.

(٤) شرح الكافية ١ : ١٠.

(٥) بدائع الأفكار للمحقّق الرشتي : ٤٠.

بينه وبين القسم الثاني ، وهو كون الوضع عامّا والموضوع له خاصّا بدعوى أنّه كما يكون تصور الكلّي موجبا لتصوّر الأفراد كذلك الفرد يكون موجبا لتصور الكلّي ، فإنّ الكلّي إنّما يتصوّر بأفراده الخارجية.

وبالجملة ، إن كان التصوّر المعتبر في الوضع لا بدّ أن يكون موجبا لتصوّر الموضوع له بتمام خصوصيّاته فليس هذا التصوّر موجودا في القسم الثاني فكيف التزمتم به؟ وإن كان التصوّر بنحو ما كافيا فلا فرق بين هذا القسم الرابع والقسم الثاني.

ولا يخفى عليك ما في هذا الكلام ، فإنّ الكلّي مرآة لأفراده فتصوّره تصوّر لها.

بيان ذلك : أنّ تصوّر الكلّي يكون بنحوين :

ـ فتارة يتصوّر للحكم عليه بحكم يخصّه ولا يسري إلى أفراده أصلا كما في قولنا : الإنسان كلّي أو نوع ، فإنّ هذا الحكم حكم خاصّ بالكلّي من غير أن يكون هذا المحمول ثابتا لفرد من أفراده ، وتسمّى هذه المحمولات بالمعقولات الثانوية ، وفي هذه لا يكون تصوّر الكلّي تصوّرا لأفراده أصلا ؛ ضرورة أنّ الكلّية والنوعيّة ليستا من أحكام الأفراد.

ـ واخرى يتصوّر للحكم عليه بحكم لا يصدق إلّا في الخارج كما في قولنا : النار حارّة ، فهذا الحكم إنّما يثبت للنار باعتبار وجودها الخارجي الكائن في ضمن الأفراد ، وإلّا فتصوّر النار ليس محرقا والوضع من الأحكام أيضا على الماهيّة بلحاظ أفرادها الخارجيّة ، فهو يعني الكلّي مرآة لها حينئذ ، فيصحّ أن يتصوّر ذلك المعنى ويوضع ذلك اللفظ لأفراد ذلك المعنى الكلّي المتصوّر ، وهذا بخلاف العكس فإنّ تصوّر الفرد إن كان مع خصوصيّته الفرديّة فلا يوجب تصوّر الأمر الكلّي أصلا ، وإن كان مجرّدا عن خصوصيّته الفرديّة فهذا تصوّر لنفس الكلّي لا الجزئي ، غاية الأمر أنّه صار واسطة في ثبوت التصوّر للكلّي.

وما يقال من أنّا يمكن أن نتصوّر كلّيا من غير تشخيص فرده ويكون ذلك الفرد هو السبب في تصوّره ، كما إذا رأينا من بعيد شيئا لا نعرفه فنضع لفظا لكلّي ذلك الجزئي الخارجي الغير المعلوم.

ففيه : أنّ هذا الكلام مغالطة فإنّك عند وضعك قد لحظت كلّي ذلك الفرد وهذا مفهوم عامّ وهو الموضوع له.

وبالجملة ، فالفرد لا يوجب تصوّر الكلّي وليس مرآة له أصلا.

نعم ، قد يكون واسطة في ثبوت تصوّره. فالأقسام الممكنة هي الثلاثة الأوليّة ، والرابع مستحيل.

(ثمّ إنّه كما يكون المعنى الموضوع له عامّا تارة وخاصّا اخرى كذلك اللفظ الموضوع قد يكون خاصّا من حيث المادّة والهيئة وهو وضع الجوامد ، وقد يكون عامّا كوضع الهيئة في المشتقات فإنّه عامّ ، وكذا وضع المادّة في المشتقّات ؛ فإنّ المادّة موضوعة للمعنى في أيّ هيئة تحقّقت كما في مادة ق ع د ، وهيئة فاعل موضوع لاسم الفاعل من أيّ مادة تركّب ، ويسمّى بالوضع النوعي ، فافهم) (١).

فيقع الكلام في الواقع من هذه الأقسام في الخارج.

فنقول : أمّا القسم الأوّل فلا ريب في وقوعه كما في الوضع للكلّيات ، وكذا القسم الثالث كما في وضع الأعلام. وأمّا القسم الثاني فقد ادّعي (٢) وقوعه خارجا ومثّلوا له بوضع الحروف بدعوى أنّ المعنى المتصوّر عند وضعها عامّ والموضوع له خاصّ ؛ لأنّه الأفراد.

فيقع الكلام في المعنى الحرفي وتحقيقه أوّلا ، ثمّ يقع الكلام في كون القسم الثاني واقعا أم أنّه لم يقع وإن أمكن وقوعه.

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(٢) منهم السيد مير شريف الجرجاني والتفتازاني في حاشيته على المطوّل في مبحث الاستعارة ، وصاحب الفصول في فصوله : ١٦.

في المعنى الحرفي

والأقوال فيه ثلاثة :

الأوّل : أنّ الحرف لم يوضع للدلالة على معنى وإنّما هو علامة نظير حركات الإعراب ، فهي علامة لكيفيّة إرادة المدخول ، مثلا : الدار تارة تستعمل ويراد منها أنّها عين موجودة في الخارج فيقال : دار فلان وسيعة ، واخرى بما أنّها ظرف مكان فيقال : زيد في الدار ، فلفظة «في» دالّة على المعنى الأيني الظرفي ، كما أنّ رفع زيد في قولنا : ضرب زيد ، علامة لكون الضرب صادرا منه ونصب عمرو ، علامة كون الضرب واقعا عليه ، كذا الحروف أيضا علامات وقرائن لكيفيّة إرادة المدخول (١).

ولا يخفى عليك ما فيه ؛ فإنّ هذه العلاميّة المتحقّقة في المقام هل هي بوضع أم أنّها ليست بوضع؟ لا ريب في كونها بوضع ، كما نلتزم ذلك في المقيس عليه أيضا فإنّ حركات الإعراب أيضا ببناء وتعهّد من الواضع ، وكذا الهيئة التركيبيّة في قولنا : ضرب موسى عيسى ، فإنّ تقديم ما لا تظهر عليه الحركة أمارة كونه فاعلا إنّما كانت لتعهّد العرب بذلك حيث يلتبس الحال.

وبالجملة ، فالوضع لا يختص بالمفردات بل يسري حتّى في الهيئات التركيبيّة وفي المركبات أيضا كما سيأتي.

القول الثاني : أنّ المعنى في الأسماء والحروف واحد ، وإنّما تفترق في الاستعمال وكيفيّته ، فإن استعمل بنحو الآليّة كان المعنى معنى حرفيّا وإن استعمل بنحو الاستقلاليّة فهو معنى اسمي ، فمفهوم المعنى الاسمي والحرفي مفهوم واحد ، وإنّما يفرّق بينهما في كيفيّة الاستعمال ، فقد يلحظ آلة وقد يلحظ استقلالا ، إلّا أنّ هذين اللحاظين إنّما هما من شئون الاستعمال لا من خصوصيّات المعنى. وقد اختار

__________________

(١) انظر شرح الكافية للشيخ نجم الدين الرضي ١ : ١٠.

هذا القول صاحب الكفاية (١) تبعا للشريف الرضي (٢) على ما نسب إليه كما نسب إليه القول الأوّل وهما على طرفي نقيض.

وقد أشكل على الآخوند قدس‌سره (٣) بأنّه لو اتّحد المعنى الاسمي والحرفي لصحّ استعمال أحدهما في مقام استعمال الآخر ، فيكون قولنا : سرت ابتداء البصرة بدلا عن سرت من البصرة ، كما يكون قولنا : من البصرة حسن بدلا عن قولنا : ابتداؤها حسن ، وبطلانهما في لغة العرب بل وغيرها من اللغات غير محتاج إلى بيان.

وقد أجاب الآخوند (٤) عن ذلك بعبارة تحتمل أوجها :

الأوّل : أنّ الواضع قد اشترط أن يكون استعمال لفظ الابتداء عند إرادة المعنى الاستقلالي ولفظ «من» عند إرادة المعنى الآلي ، فأشكل عليه النائيني قدس‌سره (٥) بأنّ شرط الواضع لا يجب الالتزام به أوّلا ، وثانيا إنّ مخالفة شرط الواضع لا توجب سوى الإثم على تقدير كون شرطه واجب الالتزام ، ولا يصحّ استعمال أحدهما في موضع الآخر ولو خولف ألف شرط وتحمّل ألف إثم.

الثاني : أن يكون مراد الآخوند بعبارته : أنّ المعنى واحد بحسب الجنس وإن تحصّص الابتداء الاستقلالي بلفظ الابتداء والآلي بلفظ «من» فالمعنى واحد جنسا ولكنّه متحصّص إلى حصّتين لكلّ حصّة لفظ خاصّ ، نظير زيد وعمرو فإنّهما مشتركان في كون جنسهما واحدا وإن تحصّص كلّ منهما بحصّة منه غير حصّة الآخر.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٢٦.

(٢) شرح الكافية ١ : ١٠.

(٣) كفاية الاصول : ٢٦.

(٤) كفاية الاصول : ٢٧.

(٥) أجود التقريرات ١ : ٢٣.

وفيه أوّلا : أنّ هذا لا يلائم مذاق الآخوند ؛ إذ بناء عليه يكون الوضع عامّا والموضوع له خاصّ ومدّعاه عمومهما.

وثانيا : أنّ هذا يرد عليه ما أورده الآخوند قدس‌سره من عدم الانطباق على ما في الخارج ؛ لأنّ التقييد باللحاظ الآلي والاستقلالي للمعنى يوجب أن لا يكون له وجود خارجي.

وثالثا : أنّ هذا يوجب أن تكون جميع الكلّيات موضوعة وضع الحروف إذا كانت متحصّصة بالحصص.

فالأولى أن يكون مراد الآخوند من عبارته ـ كما يظهر ذلك من عبارته في المشتق عند تعرّضه للمعنى الحرفي ـ الثالث ، وهو : أنّ الواضع لمّا كان وضعه بيده فقد يضع اللفظ ويتعهّد أنّه متى أراد المعنى الفلاني أطلق هذا اللفظ بأيّ نحو أريد ذلك المعنى ، وقد يضع اللفظ لهذا المعنى ويجعل العلقة الوضعيّة في صورة خاصّة لا على الإطلاق ، مثلا يتعهّد أنّه متى أطلق لفظ زيد في الليل فهو يريد زيد بن عمرو ، ومتى أطلقه في النهار فهو يريد زيد بن بكر ، فكذا هنا يضع اللفظ للابتداء الغير الملحوظ فيه الآليّة والاستقلاليّة أصلا ، ويشترط بمعنى أنّه يجعل العلقة الوضعيّة بين لفظ الابتداء ومعناه عند إرادة استعماله مستقلّا ، وبين لفظ «من» والابتداء الذي هو المعنى الكلّي عند استعماله آلة ، وحينئذ فلا يكون استعمال أحدهما في محلّ الآخر صحيحا لفقده العلقة الوضعيّة بين اللفظ والمعنى ، فهو وإن كان مستعملا فيما وضع له إلّا أنّه بغير ما وضع له.

ومن هنا ظهر أنّ إيراد الميرزا قدس‌سره (١) بأنّ خلوّ المعنى عن كونه مستقلّا وغير مستقلّ نفي للضدّين ليس كما ينبغي ؛ إذ المعنى واحد والمنفيّ ليس استقلال المعنى

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٢٣.

وعدم استقلاله ، بل المنفيّ اللحاظ الاستقلالي والآلي وهما منفيّان عن المعنى قبل تعلّق اللحاظ به ؛ ضرورة أنّهما من أوصاف اللحاظ اللاحق للمعنى لا من أوصاف نفس المعنى.

ولا يخفى أنّ هذا الوجه هو الذي ينبغي أن يحمل عليه كلام صاحب الكفاية قدس‌سره وحينئذ فلا يرد عليه شيء إلّا أنّ افتراق المعنى الحرفي عن المعنى الاسمي بكون المعاني الاسمية مستقلّة والمعاني الحرفية آلة وحالة للغير لا نهتدي إليه ؛ لأنّه إن أريد من كون المعاني الحرفية آلة أنّه مرآة لطرفيها ، مثلا في : سرت من البصرة تكون «من» مرآة للسير والبصرة ، ففساده واضح ؛ إذ المباين كيف يكون مرآة لمباينه؟ ومعلوم مباينة معنى «من» لمعاني طرفيها ، وإن أريد من كونها مرآة كونها مشخّصة لفرد من أفراد ذلك المعنى الكلّي فهي آلة لتحقيق فرد من أفراده فهو مسلّم لكنّه يقتضي أن تكون المعاني الاسميّة كلّها كذلك أي معاني حرفية ؛ إذ المعنى الاسمي الكلّي قد يلحظ بما هو هو فيقال : الإنسان نوع ، وقد يلحظ من حيث الوجود الخارجي فيقال : الإنسان ضاحك ، ضرورة أنّ الضحك ليس من عوارض مفهوم الإنسان وإنّما هو من عوارض وجوده الخارجي الذي يكون الإنسان في المثال مرآة له ، ونظيره قولنا : النار حارّة.

وأمّا حديث كون المعنى إن اتصف بكونه حالة لغيره كان حرفيّا فلا نتصوّر له معنى ؛ إذ المعنى الحرفي كونه حالة لغيره ذاتي له فكيف يكون وصفا له ، وذاتي الشيء لا يعتبر وصفا فيه؟

إلّا أن يقال : إنّ المعنى تارة يلحظ من حيث نفسه ويحكم عليه بذلك اللحاظ فيكون معنى اسميا ، واخرى يلحظ بما أنّه حالة من أحوال الغير فيكون معنى حرفيّا ، كما ذكروا نظير ذلك في الفرق بين المصادر وأسمائها فقالوا ـ يعني الفلاسفة ـ : إنّ المعنى المصدري إن لوحظ حالة لغيره فهو مصدر وإن لوحظ في نفسه فهو اسم المصدر.

وبالجملة ، فحيث كان العرض ذا جنبتين فإنّها أوصاف في نفسها لكنّها لغيرها ، فإن لوحظت باللحاظ الأوّل فهي اسم مصدر ، وإن لوحظت باللحاظ الثاني فهي المصادر.

ولا يخفى عليك أنّ صرف كونها حالة لغيرها لو كان مقتضيا لكون المعنى حرفيّا لزم كون المصادر كلّها معاني حرفيّة وهو بمكان من البطلان ، فافهم.

وحيث بطل هذان المعنيان تعيّن الثالث يعني القول الثالث وهو كون المعاني الحرفية مغايرة للمعاني الاسمية بنحو المباينة وأنّ الموضوع له لأحدهما غير الموضوع له للآخر وقد ذكروا في تقريبه وجوها :

الأوّل : إنّ الحروف موضوعة للنسب بين الجواهر والأعراض ، مثلا زيد معنى مستقل والدار أيضا معنى مستقلّ ، فكما أنّ المعاني المستقلّة محتاجة إلى وضع لتفهيمها فكذلك الربط بين هذه المعاني المستقلّة له وجود خارجي ، فلا بدّ له من دالّ يدلّ عليه وهي الحروف. فإذا قلت : زيد في الدار فقد ربطت بين زيد وبين الدار ، وكذا قولك : زيد في السفر مثلا ، (مع أنّ المعنى الاسمي والحرفي لو كانا واحدا واختلافهما باللحاظ الآلي والاستقلالي الناشي من الاستعمال خارجا عن مدلولهما لكان استعمال أحدهما بمكان الآخر جائزا ، وكان أولى من المجاز المتّفق على صحته ؛ لأنّ المجاز استعمال في غير ما وضع له من جهة المشابهة أو غيرها ، وهنا الاستعمال في ما وضع له وإن كان بغير ما وضع له ، ونحن نرى من يستعمل أحدهما في مورد الثاني يعتبر مجنونا فهذا دليل اختلاف المعنى الموضوع له) (١).

وفيه : إنّ الحروف لو لم تستعمل إلّا بين الجواهر أو الأعراض لكان هذا الوجه وجيها ، ولكنها تستعمل في غيرها مما هو فوق الجواهر والأعراض كما في قولك : الملك لله ، فإن هذه اللام ربطت بين الملك وبين أي شيء؟

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات الدورات اللاحقة.

وكذا تستعمل فيما هو دون الجواهر والأعراض كما في قولك : اجتماع الضدّين في الخارج محال ، فلفظ «في» في المثال ربط بين الخارج وبين أيّ شيء؟

وبالجملة ، فقد تستعمل الحروف في أماكن لا يمكن تحقّق الربط والنسبة الرابطة ، إذ المراد بالنسبة النسبة الخارجيّة ، فتأمل.

(توضيح هذا الوجه الذي قد ذكره بعض مشايخنا المحققين (١) في توجيه وتوضيح المعنى الذي وضع له الحرف فذكر أنّ الوجود قسمان :

ـ وجود في نفسه وينقسم إلى وجود في نفسه لنفسه بنفسه وهو وجود الواجب ، ووجود في نفسه لنفسه إلّا أنّه بغيره كما في وجود الجواهر ، ووجود في نفسه لغيره بغيره وهو وجود العرض ، فهذه الثلاثة أقسام القسم الأول من قسمي الوجود وهو الوجود في نفسه.

ـ القسم الثاني هو الوجود في غيره وهو نحو من الوجود له تحقّق خارجي قطعا ، والبرهان على ذلك أنّه قد يكون المرء قاطعا بوجود زيد وقاطعا بوجود العلم إلّا أنّه شاكّ في ثبوت العلم لزيد ، ولا ريب في أنّ المشكوك غير المتيقّن وجودا ، فلهذا المشكوك فيه وجود يغاير وجود المتيقّن.

إذا عرفت هذه المقدّمة فاعلم : أنّ المعاني الاسمية هي المعاني الموضوعة بإزاء الموجودات في نفسها ، أمّا المعاني الموجودة في غيرها فقد وضعت الحروف لها ، فالحروف موضوعة للربط الخارجي بين المرتبطين ، فهي موضوعة للوجود الربطي وهو وجود خارجي نظير الوجود الرابطي إلّا أنّه غيره فيربط بين زيد وبين العلم ، وليست موضوعة لمفهوم الربط والنسبة ؛ لأنّها مفهوم موجود في نفسه وإنّما هي موضوعة لتلك النسبة الخارجيّة المتحقّقة بين زيد وبين العلم.

__________________

(١) الشيخ محمد حسين الأصفهاني ، بحوث في الاصول : ٢٥ ـ ٢٦.

أقول : الكلام يقع في مقامين (١) وذلك أنّه يقع أولا في أنّ الوجود في غيره له واقع أم أنّ الموجودات غير الواجب منحصرة في الجواهر والأعراض ، وأن الوجود الربطي بعينه هو الوجود الرابطي؟ الظاهر : الثاني وما ذكر من البرهان لا يقتضي المغايرة ؛ إذ قد يكون الكلّي متيقّنا والفرد مشكوك ، وهذا لا يقتضي مغايرة الفرد للكلّي وجودا ، فإذا تيقّنّا بوجود إنسان في الدار إلّا أنّا نشكّ في أنّه زيد أم غيره فهذا لا يقتضي بأنّ زيدا غير إنسان ؛ لأنّ المتيقّن غير المشكوك ، ومقامنا من هذا القبيل ؛ فإنّ كلّي العلم وإن كان متيقّنا إلّا أنّ كون زيد فردا له مشكوك.

ويقع الكلام ثانيا في أنّه لو سلّمنا أنّ الوجود في غيره له تحقّق إلّا أنّه لا يمكن أن تكون الحروف موضوعة له ؛ لأنّ الموضوع له لا بدّ من تصوّره ذهنا حتّى توضع الألفاظ له ، والوجود الربطي الخارجي يستحيل وجوده ذهنا فكيف يوضع الحروف له؟

وثالثا أنّ هذا المعنى لو وضع له الحرف لم يصح استعماله إلّا في ربط الأعراض بالجواهر ، ونحن نرى صحّة استعمال الحروف فيما هو فوق الجوهر والعرض وهو الواجب ، فيقال : واجب الوجود موجود في نفسه ، فلفظ «في» قد استعملت كما تستعمل في غيره ، والوجود الربطي بينه وبين الأعراض مستحيل. وتستعمل الحروف أيضا فيما هو دون الجوهر والعرض وهو الاعتباريّات كقولنا : اجتماع الضدّين مستحيل في نفسه ، وقولنا : العدم مقابل للوجود ، ولا معنى للوجود الربطي الخارجي بين اجتماع الضدّين والاستحالة كما لا معنى له بين العدم ومقابلة الوجود.

وبهذا الوجه الأخير يظهر فساد ما ذكره بعض المحقّقين (٢) في توجيه المعنى الحرفي بعد اعترافه بمباينته للمعنى الاسمي ، فإنّه زعم أنّ الوجود الربطي قد وضعت له

__________________

(١) بل في ثلاث مقامات.

(٢) بدائع الأفكار : ٤٩ ـ ٥١.

الهيئات وأمّا الحروف فقد وضعت للأعراض النسبيّة كالكم والكيف ، بل هذا أظهر فسادا من سابقه ، وجه فساده أنّه يستعمل فيما لا يتصور ظرفيّته للأعراض النسبيّة كالواجب تعالى كما مثّلنا ، ووجه أظهرية فساده أن الأعراض النسبيّة كغيرها مفاهيم اسمية مستقلة وقد اعترف بمباينة المعاني الحرفية للاسمية ذاتا وهذا يقتضي اتّحادها وكون الاختلاف باللحاظ فإنّ الكمّ والكيف والظرفية كلّها معاني اسمية) (١).

الوجه الثاني : من الوجوه المذكورة في تصوير المعنى الحرفي بعد فرض مغايرته للمعاني الاسمية وأنّهما سنخان من المعنى ما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره (٢) وملخّصه : أنّ المعاني الاسمية معان إخطارية ؛ لأنّها توجب إخطار المعنى عند ذكره ، مثلا إذا قلنا : زيد فهذه الكلمة توجب إخطار ذات زيد في ذهن السامع مثلا ، والمعاني الحرفية معان إيجادية ، فإنّك إذا تكلّمت بحرف «في» فقد أوجدت خارجا فردا من أفراد الظرفيّة مثلا ؛ ضرورة أنّك توجد الربط بين المفردات الإخطارية ، مثلا لفظ زيد لفظ مفرد يوجب إخطار ذاته ولفظ دار كذلك أيضا ، فلو ذكرت هذه الألفاظ متسلسلة من غير ذكر الحرف مثلا لم تكن مربوطة ، بل ولو جيء بالمعنى الاسمي بدل الحرف أيضا لا يحصل الربط ، كما إذا قلنا : زيد ظرفية تعريف دار تزداد عدم مربوطيّتها ، فيكون المحدث لهذا الربط هو الحرف ، مثل لفظة «في» في قولك : زيد في الدار. فالحروف تكون بمعانيها الإيجادية محدثة للربط ، فهي موجدة لواقع الظرفيّة في الخارج ومحدثة للربط بين المعاني الاسمية ، وهذا الربط المحدث إذا كان موافقا للربط الواقعي بين هذه المفردات فالقضيّة صادقة وإلّا فكاذبة.

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(٢) أجود التقريرات ١ : ٢٥.

ولا يخفى أنّ ما ذكره (من كون المعاني الحرفيّة إيجاديّة لأنّها ليست إخطاريّة ممنوع ؛ لأنّ عدم كونها إخطاريّة بنفسها لا تستلزم كونها إيجاديّة ؛ لأنّ عدم كونها إخطاريّة بنفسها لا ينفي كونها إخطاريّة بتبع متعلّقها ، كما نبيّنه إن شاء الله) (١) [كما أنّ ما ذكره](٢) من حدوث معنى عند الإتيان بالحرف لم يكن قبل الإتيان به مسلّم إلّا أنّ هذا المعنى ليس من لوازم الحرف الذاتيّة حتّى لا يحتاج إلى وضع بل هو محتاج إلى الوضع ، فكلامنا نحن في المعنى الذي وضعت له هذه الحروف حتّى صارت تفيد الربط كما ذكرتم.

وبالجملة ، فما ذكره مسلّم إلّا أنّه لا يثبت المقصود.

فالتحقيق أن يقال : إنّ معاني الحروف ـ بعد اشتراكها في كونها معان في الغير ـ ليس لها ضابط كلّي بل إنّها مختلفة لا يمكن حصرها في ضابط كلّي ، وإنّها ممتازة معنى عن المعاني الاسمية وسنخ مغاير لها.

بيان ذلك أن يقال : إنّ المفاهيم الاسمية متفاوتة في الضيق والسعة كما في مفهوم الحيوان ومفهوم الإنسان ، فإنّ الثاني أضيق من الأوّل ، وإنّ الألفاظ غالبا قد وضعت للماهيات المهملة المسمّاة باصطلاح القوم باللاشرط المقسمي غير ملحوظ بها حتّى الوجود أو العدم ، فترى بعض الماهيّات لم يعرضها الوجود أصلا.

ثمّ إنّ هذه المعاني الاسميّة سواء كانت كليّة أو جزئيّة تنحلّ إلى حصص ، مثلا الإنسان الذي هو كلّي ينحلّ إلى حصص غير متناهية ؛ لأنّه ينحلّ إلى طويل وقصير ، أبيض وأسود في الليل أو في النهار ، عربي أو غير عربي ، هاشمي أو غيره ، عالم أو غيره ، عادل أو غيره ، ولد ليلا أو نهارا إلى غير ذلك من الانقسام إلى المعاني الغير المتناهية ، فهو منقسم إلى حصص لا تتناهى ، وكذا إذا كان

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(٢) ما بين المعقوفتين زيادة اقتضاها السياق.

المعنى الاسمي جزئيا فهو منقسم إلى حالات غير متناهية ، كما في انقسام زيد إلى الصحيح والمريض ، الأسود والأبيض ، الطويل والقصير ، الصغير والكبير ، النائم والقاعد ، الماشي والقائم ، المسافر والحاضر إلى غير ذلك من حالاته التي يمكن أن يتصف بها.

فالمعاني الاسمية كلّية كانت أو جزئيّة هي مطلقة بحيث لو ألقاها المولى في مقام البيان لشملت جميع هذه الحصص والحالات ، وإن وجد بعض الألفاظ موضوعا لحصّة خاصّة من حصص الماهيّة كما في الجلوس فإنّه موضوع لهذا المعنى حيث يكون مسبوقا بالقيام ، بخلاف القعود فإنّه موضوع لذلك المعنى حيث يكون مسبوقا بالاضطجاع فقد وضع الواضع هذين اللفظين لحصّتين من ماهيّة واحدة ، إلّا أنّ ذلك لمّا كان نادرا في لغة العرب وغيرها ، ولما كان تضيّقها بوضع معان اسمية لكلّ حصّة من هذه الحصص يحتاج إلى وضع غير متناه أو تطويلا بغير ملزم فقد وضعت الحروف لتضييق تلك المعاني الاسمية وتحصيصها إلى الحصص التي هي مرادة للمتكلّم ، مثلا قوله : الصلاة في المسجد أفضل من الصلاة في الدار فلفظ «في» في المقامين أبرز الحصّة المرادة المفضّلة على الحصّة المفضّل عليها ، ولو لم يؤت ب «في» في المقامين لبقيت الصلاة على إطلاقها.

فالحروف موضوعة لمعان إيجادية واقعية وهي التضيّق وهذا هو ما نسب إلى أمير المؤمنين عليه‌السلام من قوله : الحروف هي ما دلّت على معنى في غيرها (١) فإنّها قد دلّت على التضييق في غيرها وهي المعاني الاسمية. هذا هو القسم الغالب من الحروف ، وهذه الحروف نسمّيها اصطلاحا بالحروف الاختصاصية.

ثمّ إنّ هذا التضييق قد يستفاد من الإضافة كما في غلام زيد ، وقد يستفاد من التوصيف واستفادته من هيئتهما وهي معنى حرفي أيضا.

__________________

(١) بحار الأنوار ٤٠ : ١٦٢.

وبالجملة ، فهذه الحروف ـ وهي الاختصاصية ـ موضوعة لتقييد المعاني الإفرادية ، كهيئة المشتقّات فإنّها موضوعة لتقييد المادّة وتضييقها بالصدور مثلا في ضارب وبالوقوع عليه في مضروب وكذا غيرها.

القسم الثاني منها هو ما وضع بإزاء المعاني الاسمية بلا فارق ، بحيث يصحّ استعمال الحرف والاسم فيه ، وذلك هو حروف التشبيه بأسرها ؛ فإنّه لا يستفاد من قولنا : زيد كالأسد ، إلّا ما يستفاد من قولنا زيد مثل الأسد أو نظير الأسد أو شبيه الأسد أو غيرها ، فهذه الحروف تسمّى باصطلاحنا بالحروف الاسمية ؛ لأدائها نفس المعاني الاسمية ، كما سمّيت أسماء الأفعال أسماء مع [أنّ] عملها عمل الأفعال (*).

وقسم من الحروف وهو الثالث ما كانت لسلب ما يستفاد من المعنى في الجملة الخبرية الإيجابية ، فإذا استفيد معنى في قولنا : زيد قائم مثلا فما يستفاد منها تكون تلك الحروف سالبة له لو دخلت ، فقيل : ما زيد بقائم أو ليس زيد بقائم أو لا يقوم زيد أو لم يقم أو لن يقوم.

وبالجملة ، فحروف السلب إنّما وضعت لمفهوم إيجادي وهو سلب المعنى المستفاد من الجملة الإيجابية وليس هي حرف وإن عدّت من الأفعال إلّا أنّها حرف حقيقة ، وعلامة ذلك أدائها معنى الحروف كما ذكرنا. ثمّ إنّ هناك أقساما أخر للحروف لا حاجة إلى ذكرها.

__________________

(*) لا يخفى أنّه لا وجه لعدّ حروف التشبيه قسما آخر غير سابقه. ودعوى صحّة قيام المعاني الاسمية مقامها ، مدفوعة ؛ فإنّ الكاف موضوعة للتشبيه ، ولو جيء بلفظ التشبيه مكانه لم يرتبط ، بأن يقال : زيد تشبيه تعريف أسد. ولو اريد التشبيه بمشتقّاته كأن يقال : زيد شبيه الأسد صحّ مثله في غير حروف التشبيه فيقال : زيد مظروف الدار ومستعلي السطح وهكذا (الجواهري).

وبالجملة ، فالحروف بأسرها موضوعة لمعنى في غيرها وهو التقييد والتحصيص كما ذكرنا ، غايته أنّ التحصيص تارة يكون في معنى مفرد كما في قولك : زيد في الدار ، فهو تحصيص لزيد من ناحية الظرفية ، واخرى يكون التحصيص في معنى جملة كما في أداة الشرط والاستفهام وغيرها (*) ، وكالحروف المشبّهة بكان ، فمثل قولك : أكرم زيدا إن جاءك مثلا لمّا كان لفظ أكرم زيدا مطلقا من حيث مجيئه وعدمه ، فبإطلاقه كان يجب إكرامه على كلّ تقدير فتقييده بالشرط تقييد له وبيان لكون الحصّة المطلوبة من الإكرام حصّة خاصّة. وكذا الاستفهام على ما سيأتي في بيان معنى الجملة إن شاء الله تعالى.

وبالجملة ، فالتخصص والتقيّد هو المعنى الذي وضعت له الحروف وهو معنى قائم بالغير ؛ ضرورة أنّ التقييد لا يكون إلّا بين مقيّد ومقيّد به فهي تدلّ على معاني في غيرها.

بقي الكلام في أنّ هذه المعاني التي هي المعاني الحرفية يمكن أن تستقلّ باللحاظ أم إنّها ـ كما هو المشهور وإليه ذهب صاحب الكفاية (١) ـ لا يمكن أن تلحظ إلّا باللحاظ الآلي ، بل ذكر بعضهم (٢) أنّ المعاني الحرفية معان مغفول عنها في مقام الاستعمال؟ الظاهر : إمكان أن تستقل باللحاظ وإن كان المعنى في غيره ، فإنّ معنى كون المعنى في غيره أنّه بذاته غير مستقلّ ، ولا يلزم منه أن يكون تعلّق اللحاظ الاستقلالي به ممتنعا ، بل إنّ تعلّق اللحاظ الاستقلالي به أمر وجداني ؛ فإنّه ربّما يكون الذات والقيد

__________________

(*) قد أفاد في الدورة اللاحقة أنّ ما وضع له حرف الاستفهام والترجّي والتمنّي هو ما وضعت له الهيئات التركيبية في الجمل الإنشائية ، وهو إبراز كونه مستفهما عن كذا أو مترجّيا لكذا أو متمنّيا لكذا على ما اختاره فيما وضعت له الجمل ولم يذكر فيها غير هذا القسم مع القسم الأوّل.

(١) كفاية الاصول : ٢٧.

(٢) فوائد الاصول ١ : ٤٥ و ١٨١.

متحقّقين في الخارج قطعا ويسأل السائل عن تحقّق ذلك التقيّد وعدمه ، فيقول : صلاة زيد في المسجد أم في الدار مثلا؟ وضرب زيد بالعصا أم بالسوط؟ إلى غير ذلك مما يقع السؤال فيه عن نفس المعنى الحرفي ليس إلّا ، فهو ملحوظ بالاستقلال أيضا كالمعاني الاسميّة. فكما أنّ المعاني الاسمية تلحظ استقلالا كذلك المعاني الحرفيّة ، وهذا لا ينافي كونها بذاتها غير مستقلّة ، فإنّ غير المستقل قد يلحظ بلحاظ استقلالي كما مثلنا ، فافهم.

والغرض من هذا التطويل هو بيان كون المعاني الحرفيّة قابلة للّحاظ الاستقلالي. ويترتّب على ذلك صحّة اعتبار المفهوم ، ولا يتوجّه عليه الإشكال بأنّ معنى الهيئة معنى حرفي فكيف يصحّ أن يقيّد والتقييد يستدعي اللحاظ الاستقلالي وهو مفقود في المعاني الحرفيّة؟ لأنّ تعلّق اللحاظ الاستقلالي به أيضا ممكن فلا إشكال في استفادة المفهوم حينئذ سواء كان مفهوم شرط أو غاية أو وصف ، فافهم.

بقي الكلام في أنّ الموضوع له في الحروف عامّ كما ذهب إليه في الكفاية (١) بدعوى اتّحاد المعنى الاسمي والحرفي ، والفرق بينهما إنّما هو باللحاظ الآلي في الثاني والاستقلالي في الأول ، وهما ناشئان من الاستعمال ، أو أنّ الموضوع له خاصّ؟ الظاهر : الثاني ؛ فإنّ الواضع تصوّر مفهوم التقييد والتضييق إلّا أنّه وضع الألفاظ بإزاء واقعهما ، فإنّ لفظة «في» غير مفيدة لمفهوم التقييد على سعته وإطلاقه ، وإنّما هي مفيدة لتقييد واقعي وموجدة له ، فهي موجدة لفرد من أفراد التقييد والتضييق وكذا غير لفظ «في».

وبالجملة ، فالظاهر أنّ وضعها عامّ والموضوع له فيها هو واقع التقييدات لا مفهومها فيكون الموضوع له فيها حينئذ خاصّا. هذا تمام الكلام في المعنى الحرفي والكلام فيه أزيد من هذا تضييع للعمر وخسران للوقت.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٢٥.

في وضع الهيئات

روت العامّة (١) والخاصّة (٢) عن مولانا أمير المؤمنين عليه‌السلام أنّه أمر أبا الأسود الدؤلي أن يدوّن علم النحو وأملى هو عليه‌السلام عليه : الاسم ما أنبأ عن المسمّى والفعل ما دلّ على حركة المسمّى والحرف ما أوجد معنى في غيره ، وقد اتّضح بما ذكرنا معنى الفقرة الأولى والأخيرة بقي الكلام في معنى الفقرة الثانية ، وإرادة الحركة بالمعنى المعروف لها غير صحيح ؛ إذ إنّ جملة من الأفعال لا تدلّ على الحركة وإنّما تدلّ على السكون فلا بدّ من ذكر معنى جامع لجميع الأفعال ومانع عن دخول غيرها ولنتكلّم قبل ذلك فيما وضعت له الهيئات.

فنقول : أمّا الجملة الاسمية كما في قولنا : زيد قائم بل مطلق الجملة الإخبارية وإن كانت فعليّة [فقد] ذكر القوم ـ ولعلّه متسالم عليه بينهم ـ أنّ هيئة الجملة الاسمية موضوعة لثبوت النسبة في الخارج إن كانت إيجابية ، وسلبها إن كانت سلبيّة ، فإن كانت الجملة موافقة لنفس الأمر فالخبر صادق ، وإن خالف فكاذب.

ولا يخفى عليك عدم استقامة ذلك ، بيانه : أنّ جملة من الجمل الخبرية لا يمكن ثبوت النسبة الخارجية فيها بين المحمول والموضوع كما في قولنا : الإنسان حيوان ناطق ، وكما في قوله : أنا أبو الصقر وشعري شعري (٣) ، وكما في قولنا : الإنسان بشر وغيرها ممّا لا يكون معنى للنسبة فيها بين المحمول والموضوع ؛ لاتّحادهما ذاتا وخارجا والتغاير بينهما مفهومي ليس إلّا ، بل في بعض الجمل لا وجود للموضوع

__________________

(١) كنز العمال ١٠ : ٢٨٣ / ٢٩٤٥٦ ، أمالي الزجاجي : ٢٣٨.

(٢) بحار الأنوار ٤٠ : ١٦٢. وفيه : والحرف ما أنبأ عن معنى ليس باسم ولا فعل.

(٣) لم نقف عليه ولكن وجدنا هكذا :

وهو لأبي النجم العجلي. انظر جامع الشواهد : ٧٠.

خارجا حتّى ينسب إليه المحمول كما في قولنا : العنقاء معدوم أو شريك الباري مستحيل ؛ فإنّ الموضوع لا وجود له خارجا حتّى ينسب إليه في الخارج ، فلا بدّ فيها من التجريد والتجوّز ، ونحن لا نرى تفاوتا في الاستعمال بينها وبين غيرها كما في زيد قائم ، بل نرى استعمال الجملة فيهما واحد ، فهذا كاشف عن اتّحاد المستعمل فيه في كلتا الجملتين ، فلا بدّ من كونه غير ثبوت النسبة.

وثانيا : أنّ الهيئة لو كانت موضوعة لثبوت النسبة في الخارج لأوجبت إثباتها في الخارج ، وقولك : زيد قائم مثلا بعد صدوره نحتمل ثبوت القيام ونحتمل سلبه بالوجدان ، فهذا كاشف أنّ ما وضعت هيئة الجملة له معنى آخر غير ثبوت النسبة ، وإلّا لافادتها.

فالتحقيق أن يقال : إنّ الهيئة وضعت لإفادة كون المتكلّم قاصدا للحكاية ، وهذا واضح بناء على أنّ الوضع هو التعهّد ، فإنّ الواضع قد تعهّد والتزم أنّه متى أتى بجملة خبرية فهو بصدد الحكاية والإخبار ولا ضير في ذلك أصلا ، وحينئذ فتسميتها بالجملة الخبرية إنّما هو باعتبار أنّ صدورها من المتكلّم بقصد الحكاية والإخبار يحقّق فردا من أفراد الإخبار ومصداقا من مصاديقه ، وجميع العناوين القصدية تابعة للقصد ، فافهم ، فاتّصاف الجملة الخبرية بالصدق والكذب حينئذ لا معنى له ؛ إذ دلالتها على معناها دائما صادق ، فإنّ دلالة المفردات على المعاني التصورية لا تنتفي ولو علم بانتفاء النسبة. والهيئة إنّما وضعت لإبراز كون المتكلّم بصدد الحكاية فإذا كان بصدد الحكاية واقعا كان الاستعمال صحيحا وإلّا كان غلطا.

نعم ، لو كان ظهور حاله لا يقضي كونه بصدد الحكاية كما إذا طلب منه أن يأتيهم بجملة فيها مبتدأ وخبر فقال : زيد قائم فهذه لا تتصف لا بالصحّة ولا الغلط ، فافهم.

وبعبارة اخرى ، إنّ الهيئة للجملة الخبرية قد وضعت لإفادة المخاطب أنّ المتكلّم بصدد الإخبار بهذه النسبة ، فإذا نطق بها وكان بذلك القصد فهي صحيحة ؛ لمطابقتها لمدلولها وإلّا فهي غلط ، فالصدق والكذب تابع للمدلول وهو المحكيّ لا للدلالة ،

فإنّها متحقّقة على كل تقدير ؛ ضرورة دلالتها على كون المتكلّم قاصدا للحكاية على كلّ تقدير ، كان قاصدا واقعا أم لا ، ولكنّ المحكي إن كان واقعا في الخارج كان صادقا ، وإلّا كان كاذبا ، فافهم.

وأمّا هيئة الأفعال بل جميع المشتقّات فإنّ الأفعال بل جميع المشتقّات مشتملة على مادة وهيئة ، فأمّا المادّة فقد ذكر جمع من النحاة أنّها الفعل الماضي ، كما ذكر جمع آخر أنّه المصدر ، وذكر جمع آخر أنّه اسم المصدر.

والتحقيق بطلان هذه الأقوال كلّها ؛ لأنّ المادّة يلزم أن تكون بمعناها متحقّقة في جميع ما هي مادّة له ، ومعلوم أنّ الفعل الماضي له خصوصية لا تتحقّق تلك الخصوصيّة في الفعل المضارع ، كما أنّ المصدر واسم المصدر كذلك ؛ فإنّ المعنى الحدثي إن لوحظ وجوده في غيره وكونه حالة لغيره وأنّ وجوده هو الوجود في غيره فهو المصدر ، وإن لوحظ غير منتسب إلى غيره بل لوحظ هو في نفسه فهو اسم المصدر ، فالأوّل مشروط بكونه ملحوظا حالة للغير ، والثاني مشروط بعدم لحاظه حالة لغيره ، بل مشروط بلحاظه في نفسه ، فكلّ منهما قد أخذت فيه خصوصيّة غير موجودة في الآخر فضلا عن بقيّة المشتقّات ، فكيف يصير أصلا لها؟

وبالجملة ، فمادّة المشتقّات هي هذه الحروف الغير المتهيئة بهيئة غير التقديم والتأخير ، والمعنى الذي يكون لها هو المعنى الكلّي لا بشرط المقسمي المتجرّد عن كلّ قيد حتّى عن قيد تجرّده عن القيود ، فتلك الحروف المعلومة كالضاد والراء والباء بهذا المعنى المتجرّد عن كلّ قيد هي أصل المشتقات.

وأمّا الهيئات فهيئة المصدر واسم المصدر قد علم وضعهما لأيّ شيء ، وأمّا فعل الماضي فتارة يسند إلى المجرّدات فيقال : علم الله ، واخرى إلى نفس الزمان فيقال : مضى أمس بما فيه ، وثالثة إلى الزمانيات كما في قولنا : قال زيد أو قام عمر ، والموضوع له في الجميع واحد وهو كون الناطق بها قاصدا حكاية تحقّق الفعل المنسوب سابقا ، فتارة يكون السبق مطلقا كما في قام زيد ، واخرى يكون مقيّدا

كما في قولك : يجيء زيد بعد سنة وقد ضرب قبله بأيام ، فإنّ السبق هنا مقيّد بالمجيء بعد سنة ، فإنّ الظاهر أنّ هذا الإطلاق أيضا حقيقي ليس فيه تجريد ومجازية أصلا إذ إنّ هذا المعنى معنى جامع بين هذه الأمثلة بأسرها ؛ إذ لم يؤخذ فيما وضعت له الهيئة تحقّق الفعل في زمان قبل النطق حتّى نحتاج إلى التجريد في الإسناد إلى نفس الزمن ؛ لأنّ الزمن لا يتحقّق في الزمن وإلّا لتسلسل ، كما أنّه لم يؤخذ فيه الزمن حتّى يكون الإسناد فيه إلى الله في : علم الله ، وقال الله مفتقرا إلى التجريد ؛ لأنّ علمه عين ذاته وبعض أقواله كذلك فلا تتحقّق في زمان أصلا كما ذهب إليه بعضهم (١).

نعم ، إذا كان الفعل زمانيّا وقد أسند إلى زماني فلازمه التحقّق في زمان قبل النطق إلّا أنّ ذلك ليس مدلولا لنفس الفعل إلّا بالملازمة العقليّة نظير قولنا : زيد شرب السمّ ؛ فإنّ لازمه العقلي أنّه مات ولكنه ليس مدلولا له ، وأمّا نفس فعل الماضي فلا دلالة له على الزمان أصلا ، ولعلّ هذه الملازمة العقليّة في بعض الأفعال الماضيّة هي التي دعت النحاة إلى أخذ الزمان في مفهوم الفعل.

وأمّا فعل المضارع فهيئته إنّما تدلّ على كون المنسوب إليه الفعل متلبّسا به حال النطق ، ففعل المضارع إنّما تدلّ هيئته على كون المتكلّم قاصدا الإخبار عن تلبّس المنسوب إليه الفعل حال النطق ، وإذا جيء بالسين أو سوف فهو يدلّ على كون المتكلّم قاصدا للحكاية عن أنّ المنسوب إليه الفعل يتلبّس فيما يأتي من الزمن قريبا أو بعيدا بالفعل.

وأمّا هيئة بقيّة المشتقّات فإنّما تدلّ على كون المتكلّم بها قاصدا الحكاية عن ذات مبهمة من كلّ شيء إلّا من حيث إنّها متلبّسة بالمبدإ على أحد أنحاء التلبّسات من كونها مصدّرة أو واقع عليها أو كونها آلة للإصدار أو اسم زمان لصدور أو مكان أو غير ذلك ، وحديث كون المشتقّات بسيطة المفهوم سيأتي تضعيفه أو توجيهه إن شاء الله تعالى في المشتقّ.

__________________

(١) لم نعثر عليه.

فالهيئة في جميع ما ذكر من المعاني الحرفيّة ، وهي دالّة على تضييق ذلك المعنى الكلّي المهمل الذي هو الماهيّة اللابشرط المقسمي المعبّر عنها عندنا بالماهيّة المهملة حتّى عن قيد الإهمال ، فتارة تضيّقه الهيئة بنحو يكون تحقّق النسبة المحكيّ قبل النطق ، واخرى حاله ، واخرى بنحو يكون مصدرا للمعنى ، واخرى واقعا عليه ، واخرى حادثا به ، واخرى مظروفا له زمانا أو مكانا وغير ذلك من المشتقّات.

وأمّا فعل الأمر فلمّا كانت مادّته إنّما تدلّ على الماهيّة المجرّدة عن جميع الخصوصيّات حتّى خصوصيّة كونه متعلقا للبعث والزجر فهيئته تدلّ على أنّ هذه الماهيّة التي كانت قابلة لأن تكون متعلّقا للبعث وأن لا تكون متعلّقا له قد انتقلت من قابليّتها لتعلّق البعث إلى فعليّة تعلّق الطلب بها والبعث نحوها ، ولا يخفى أنّ الفرق بينها وبين الفعل الماضي والمضارع واضح ؛ ضرورة أنّ هيئتهما إنّما تدلّ على كون المتكلّم في مقام الحكاية والإخبار عن الخارج ، ومن هنا يتّصف بالصدق والكذب بلحاظ مدلولها وهو متعلّق الحكاية ، وهذا بخلاف فعل الأمر فإنّه ليس حاكيا عن أمر خارجي ؛ ضرورة أنّه ليس إلّا طلب الفعل وليس وراءه أمر ليتّصف بالصدق والكذب.

إذا عرفت هذا عرفت معنى قول الأمير عليه‌السلام على ما نسب إليه من أنّ الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّى أي ما أنبأ عن انتقال تلك المادّة المهملة القابلة لتعلّق الطلب بها وعدمه ، والقابلة للتحقّق سابقا وعدمه ، والقابلة للتحقّق فعلا وعدمه قد خرجت عن هذه القابلية إلى فعليّة أحد الطرفين وهو التعلّق والتحقّق في الإيجاب وعدمهما في النفي.

لا يقال : عليه فالأفعال إنّما تدلّ على التضييق فلا حاجة إلى تثليث الأقسام ؛ لأنّا نقول إنّ التضييق هنا غير التضييق في الحروف ؛ فإنّ التضييق في الحروف تضييق في المفهوم مع قطع النظر عن الإمكان وعدمه ، فقولنا القيام على السطح مقيّد

بنوع من أنواع القيام بحسب مفهومه مع قطع النظر عن إمكانه فضلا عن وقوعه خارجا ؛ ولهذا قد يكون خبره مستحيل أو غير واقع. وهنا تضيّق في الواقع والخارج ونفس الأمر مع قطع النظر عن المفهوم ، فتأمّل.

نعم ، يبقى هنا أمران :

أحدهما : أسماء الأفعال فإنّها تدلّ على نفس ما يدلّ عليه فعل الأمر.

والجواب : أنّ اسم الفعل ليس له مادّة وهيئة وإنّما هو اسم ؛ لدخول التنوين عليه كما في رويدا وحيث إنّ معناه معنى الفعل سمّي اسم فعل.

الثاني : الجملة الاسمية كما في زيد قائم فإنّها أيضا دالّة على حركة المسمّى وخروج القيام المبهم عن قابليّة الصدور وعدمه إلى فعليّة أحدهما.

والجواب : أنّ ما ذكر وإن كان صحيحا إلّا أنّ كلام الأمير عليه‌السلام إنّما هو في تقسيم الكلمة والجملة الاسمية ليست كلمة فلا إيراد.

الفرق بين الخبر والإنشاء

ذكر جماعة (١) أنّ الفرق بين الخبر والإنشاء أنّ الخبر حاك عما في الخارج والإنشاء موجد لمعناه بعد أن لم يكن. وذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (٢) أنّ الموضوع له في الخبر والإنشاء واحد وإنّما الاختلاف في الدواعي ، ففي مثل لفظ : بعت أو هي طالق وأشباههما إن استعملت بداعي الإخبار كانت إخبارا وإن استعملت بداعي الإنشاء كانت إنشاء ، وإنّما الموضوع له فيهما هو ثبوت النسبة.

ولا يخفى عليك أنّه قد ظهر لك أنّ الموضوع له في الجملة الخبرية ليس ثبوت النسبة وإنّما هو قصد الحكاية كما تقدّم ، وأنّ دلالتها على قصد الحكاية لا تتّصف

__________________

(١) منهم المحقّق العراقي في نهاية الأفكار ١ و ٢ : ٥٦ ـ ٥٨.

(٢) كفاية الاصول : ٢٧ و ٨٦.

بالصدق والكذب وإنّما تتّصف بالوجود والعدم ؛ لأنّ التعهد إنّما كان أنّه إذا أراد إبراز قصد الحكاية يتكلّم بقوله : زيد قائم ، فإذا نطق بها ولم يكن قاصدا للحكاية كان غالطا ، نظير من نطق بزيد وأراد عمرا فهو غالط. فهو إن لم يكن قاصدا للحكاية عن تحقّق قيام زيد خارجا ومع ذلك تكلّم بقوله : زيد قائم فهو غالط ومستعمل للّفظ في غير ما تعهّد به ، وإنّما يتّصف الخبر بالصدق والكذب بلحاظ المدلول لا بلحاظ الدلالة ، ضرورة تحقّقها عند النطق بالجملة على كلّ تقدير ، فالجملة الإنشائيّة من ناحية إبرازها اعتبار المعتبر النفساني مثل الجملة الخبرية ، غير أنّها تفارق الجملة الخبرية في أنّ في الجملة الخبرية وراء إبراز قصد الحكاية خارج متعلّق للحكاية يتصف بالصدق والكذب من جهته ، وهذا بخلاف الجملة الإنشائيّة فإنّه ليس وراء إبراز الاعتبار أمر آخر كي يتّصف الإنشاء بالصدق والكذب من جهته ، فهما من ناحية دلالتهما على إبراز قصد الحكاية والاعتبار النفساني متساويان لا يتّصفان بالصدق ولا بالكذب ، والخبر باعتبار أنّ وراء قصد الحكاية أمر آخر خارجي وهو متعلّق الحكاية يتّصف بالصدق والكذب ، لكن الإنشاء باعتبار أنّه ليس وراء الاعتبار أمر آخر لا يتّصف بهما. وممّا يدلّ على اختلاف الخبر والإنشاء معنى وليس الاختلاف بالدواعي عدم صحّة استعمال الجملة الاسمية في الطلب الإنشائي ، ولو كان الاختلاف في الداعي فقط للزم أن يصحّ ذلك.

وأمّا حديث أنّ الإنشاء موجد (١) فهو صرف لقلقة لسان ؛ لأنّ الإيجاد الحقيقي لمعناه غير متحقّق قطعا ؛ إذ ليس من الجواهر والأعراض ، والوجود الاعتباري عند المعتبر قائم بنفسه ، نطق باللفظ أم لا ، واللفظ مبرز لذلك الاعتبار ، والوجود الاعتباري عند العقلاء أو عند الله وإن تحقّق بتلفّظ المتكلّم بهذا اللفظ لكنّه إذا كان قاصدا لمعناه والكلام بعد في المعنى الذي يقصد ، فافهم.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٣١.

في وضع اسم الإشارة والضمائر والموضوع له فيها

ذكر الآخوند قدس‌سره (١) أنّ الضمائر وأسماء الإشارة الموضوع له والمستعمل فيه كالوضع عامّ ، والخصوصيّة إنّما نشأت من قبل الاستعمال كالمعنى الحرفي بالنسبة إلى المعنى الاسمي ، فكما أنّ الاختلاف بينهما من جهة لحاظ الآلية والاستقلالية ، وهما إنّما يكونان ناشئين من قبل الاستعمال ، كذلك المقام فالموضوع له في «هذا» هو مفهوم المفرد المذكّر والخصوصيّة الموجودة للمشار إليه إنّما تنشأ من قبل الاستعمال.

ولا يخفى عليك ضعفه ، فإنّا لو سلّمنا ما ذكره في المعنى الحرفي والاسمي من كون المعنى متّحدا والاختلاف في اللحاظ ، لا نسلّم ما ذكره هنا ؛ وذلك لأنّ اللحاظ من ضروريات استعمال اللفظ في المعنى ولكن خصوصية الإشارة في المقام ليست من ضروريات استعمال اللفظ في المعنى ، فلا بدّ أن تكون هذه الخصوصيّة ناشئة من خصوصيّة في المعنى الموضوع له اللفظ.

وبما ذكرنا ظهر ما في كلام الميرزا النائيني قدس‌سره (٢) من أن أسماء الإشارة والضمائر موضوعة للمعاني المشار إليها بنحو يكون قيد الإشارة خارجا والتقييد داخلا ، فإنّه ما المراد بالمعنى المشار إليه؟ فإن أريد من المشار إليه كون اللفظ مستعملا فيه فهذا غير مختص بأسماء الإشارة والضمائر ، بل هو سار في كلّ لفظ بالإضافة إلى معناه ، وإن كان هناك غير الاستعمال فالكلام في تشخيصه.

وقد ذكر بعض المحققين (٣) أنّ اسم الإشارة والضمير موضوعة للمعاني التي يشار إليها باليد أو الرأس أو العين أو غيرها من الأعضاء بنحو يكون معنى «هذا» المفرد

__________________

(١) كفاية الاصول : ٢٧.

(٢) أجود التقريرات ١ : ٢١.

(٣) نهاية الدراية ١ : ٦٤.

المذكّر المشار إليه بأحد الأعضاء ، فالإشارة دخيلة في المعنى وجزء منه (*) وهذا حسن لو كان أسماء الإشارة مستعملة في الأشياء الحسيّة ، أمّا إذا كانت هي والضمائر قد تستعمل في الحسيّات كزيد وعمرو وقيامهما ودارهما ، وقد تستعمل في غيرها كما في استعمالها في العقليّات مثل أن يقال : إمّا أن يكون الأمر كذا أو كذا ، فعلى الأوّل فذلك غير صحيح وعلى الثاني فهو صحيح مثلا ، فقد استعمل اسم الإشارة والضمير في امور عقليّة فأين المعنى المشار إليه بالأعضاء؟

والتحقيق أن يقال : إنّ أسماء الإشارة والضمائر موضوعة لنفس الإشارة ليس إلّا ، فهي قائمة مقام اليد التي يشار بها ، فكما يمدّ الإنسان يده إلى دار زيد فيقول دار زيد كذلك يبدّل مدّ يده بالنطق ب «هذه» مثلا ، فهي موضوعة بإزاء نفس الإشارة ، والإيماء والإشارة في قبال التصريح ، ومنه الإيماء بدل الركوع والسجود للعاجز عنهما ، فكأنّه حين كان يركع ركوع الصحيح يصرّح بالركوع ولكنّه الآن حيث إنّه عاجز يومي ويشير إليه ، فهي والضمائر موضوعة لنفس الإشارة بدل مدّ الإصبع كما ذكرنا ذلك ، ومن حيث إنّها للإشارة والإشارة ـ كما ذكرنا ـ في قبال التصريح سمّيت بالألفاظ المبهمة ويوضّحها عطف البيان المذكور بعدها. كما يقال جئني بهذا الرجل فهو بيان لما أبهم فيها.

لا يقال : إنّه إذا كان موضوعا لنفس الإشارة المجرّدة عن المعنى فكيف يصحّ حمل زيد عليه فيقال : هذا زيد مثلا؟ إذ إنّ زيدا ليس نفس الإشارة ، بل هو المشار إليه ، فلا بدّ من أن يكون لفظ «هذا» موضوعا للمعنى المشار إليه.

لأنّا نقول : إنّها موضوعة للإشارة الفانية في المشار إليه فهي طريق إليه ، نظير الإشارة باليد وقول : دار زيد فهل ترى أنّك تحمل دار زيد على اليد؟ كلّا بل يحمل لفظ دار زيد على المشار إليه ؛ إذ اليد ليست هي دار زيد.

__________________

(*) قد اختار الأستاذ في دورته اللاحقة هذا القول واستضعف ما ذكره تحقيقا بعد ذلك.

وبالجملة ، فمن رجع إلى الوجدان ظهر له أنّ لفظة «هذا» موضوعة لنفس الإشارة كما قال ابن مالك : بذا لمفرد مذكّر أشر ... (١) إلى آخره.

في أنّ الاستعمال المجازي بالوضع أم بالطبع؟

لا ريب في كون الألفاظ محتاجة في الدلالة على معانيها الحقيقيّة إلى وضع وليست دلالتها بذاتها كما ذهب إليه الصيمري (٢) وقد تقدّم الكلام فيه. وإنّما الكلام في أنّ نفس هذا الوضع للمعنى الحقيقي ـ بأيّ معنى فسّرنا الوضع من التعهّد أو الوجود التنزيلي أو غيرهما ـ هل هو كاف في الاستعمال المجازي ، بمعنى أنّ أيّ معنى ناسب ذلك المعنى الحقيقي يجوز فيه الاستعمال ، أم لا بدّ من الوضع لذلك؟ الظاهر أنّ الوجدان مساعد على عدم الاحتياج إلى الوضع وأنّه دائر مدار الاستحسان الطبعي ، ففي كلّ مورد استحسن الطبع الاستعمال لمناسبة يجوز وإن لم يكن وضع ، وإن لم يكن استحسان طبعي لم يجز وإن وضع الواضع ورخّص ، مثلا يقال : فلان سلمان زمانه ولا يتوقّف بعد فرض المشابهة في التقوى إلى رخصة من واضع لفظ سلمان اسما لسلمان الفارسي ، ويؤيّده أنّ هذه الاستعمالات في جميع اللغات جارية بالنسبة إلى لفظة لفظة ، ويبعد أن يتّفقوا جميعا على المعنى المجازي ووضعه مع اختلافهم في الوضع للمعنى الحقيقي ، فافهم.

قد أفاد في دورته اللاحقة أنّ هذا الكلام الذي ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره (٣) وغيره موقوف على أمرين :

__________________

(١) البهجة المرضيّة : ٥٨.

(٢) الفصول الغرويّة : ٢٣ س ٢٠.

(٣) كفاية الاصول : ٢٨.

أحدهما : أن يكون هناك استعمال مجازي بحيث يكون اللفظ مستعملا في معنى غير معناه الحقيقي ، أمّا إذا ادّعي ـ كما عن السكاكي (١) ـ أنّه مستعمل في معناه الحقيقي المطبّق على فرده الادّعائي بحيث لا يكون المجاز في الكلمة بل في خصوص الاسناد ؛ ولذا يفيد المبالغة كما هو غير بعيد فلا مجال حينئذ لهذا الكلام ؛ إذ ليس حينئذ استعمال في معنى غير ما وضع له حقيقة.

الثاني : أن لا يكون كلّ استعمال مسبوقا بالوضع والتعهّد كما ذكرنا ، أمّا إذا بنينا على أن كلّ مستعمل واضع ؛ لأنّ الوضع هو التعهّد بأنّه متى أراد هذا المعنى استعمل هذا اللفظ ليكون اللفظ مبرزا لذلك التعهّد ، فيكون متعهّدا أنّه إذا أورده مقرونا بالقرينة يريد المعنى الآخر فلا مجال لهذا الكلام أيضا.

استعمال اللفظ في نوعه وجنسه وفصله ونفسه

ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (٢) أنّ استعمال اللفظ في نوعه كما في : زيد لفظ ، وفي صنفه كما في : زيد في ضرب زيد فاعل إذا لم يقصد شخصه ، وفي مثله كما في المثال إذا قصد شخصه لا يحتاج إلى وضع ، بل هو أمر طبعي ، فهو حسن طبعا ومع حسنه طبعا لا يحتاج إلى رخصة من قبل الواضع ؛ ولأنّ العلقة بين اللفظ ونوعه وصنفه ومثله أكيدة جدا ، فهي آكد من العلقة الوضعيّة في المعاني الحقيقيّة فضلا عن المجازات ؛ لأنّها بنفسها حاضرة في الكلام وبينها وبين النوع والصنف مناسبة ذاتيّة ، فهي أقوى من المناسبة العرضيّة الحاصلة بالوضع فلهذا كانت أقوى.

ثمّ إنّه قدس‌سره تردّد في أنّ استعمال اللفظ في شخصه هل هو كذلك أم لا؟ واختار أنّه كذلك أيضا ، بعد ردّ ما ذكره صاحب الفصول (٣) من اتّحاد الدالّ والمدلول أو تركّب

__________________

(١) شرح المختصر : ٦١.

(٢) كفاية الاصول : ٢٩.

(٣) الفصول الغرويّة : ٢٢.

القضيّة من جزءين بكفاية المغايرة الاعتبارية ، وكون التركّب من جزءين إنّما يكون إذا لم يكن شخص اللفظ بنفسه موضوعا ، أمّا إذا كان بنفسه موضوعا فلا يلزم تركّبها من جزءين ، وقد استدلّ صاحب الكفاية (١) على ما ذكره ـ من كون صحّة الاستعمال بالطبع لا بالوضع ـ بصحّته في المهملات أيضا كما في ديز في قولنا : ديز مهمل أو لفظ ، ولو كان بالوضع للزم الوضع في المهملات أيضا وهو باطل.

ونحن نقول : إنّ إطلاق اللفظ على نوعه وصنفه ومثله وشخصه ليس من باب الاستعمال أصلا كي يقع الكلام في أنّه بالطبع أم بالوضع ، وبيان ذلك موقوف على مقدّمتين :

إحداهما : أنّ الاستعمال سواء كان وجودا تنزيليا للمعنى أو علامة دالّة عليه كما ذكرنا إنّما يكون من حيث إنّ إخطار المعنى في ذهن المخاطب لا يمكن في كثير من الموارد إلّا بذكر اللفظ المختص به ، كما في الأمور العقلانيّة وكما في الأشياء الغائبة عن مجلس المخاطبة مثلا ، فالوضع من المنن الإلهية على البشر لبيان مقاصدهم ، وإليه ـ والله العالم ـ الإشارة بقوله : (عَلَّمَهُ الْبَيانَ)(٢) فتقول : زيد سافر في هذا اليوم ، فبمجرّد النطق بلفظ زيد يرتسم في ذهن السامع ذاته فيحمل عليه المحمول المذكور وهو السفر في هذا اليوم وكذا غيره ، وحينئذ فاستعمال اللفظة الخاصّة إنّما هو لإخطار ذلك المعنى في ذهن المخاطب ، فإذا أمكن إخطار المعنى بغير الاستعمال بذكر نفس ما يحمل عليه المحمول من غير واسطة فلا حاجة إلى الاستعمال حينئذ.

المقدّمة الثانية : إنّ المعاني الحرفية كما ذكرنا إنّما هي غالبا تضييقات للمعاني الاسميّة ، وحينئذ فكما أنّ الإنسان إذا أراد حصّة خاصّة من الصلاة يقول : الصلاة في المسجد حكمها كذا ، أو الصلاة الجهريّة ، فبالهيئة الوصفيّة التي هي معنى حرفي

__________________

(١) كفاية الاصول : ٢٩.

(٢) الرحمن : ٤.

أيضا يضيّقها ويبيّن إرادة الحصّة الخاصّة وأنّ المصلحة قائمة بها ، وقد تكون المصلحة قائمة بالطبيعي من حيث هو فيقال : الصلاة خير موضوع فمن شاء استقلّ ومن شاء استكثر (١) بلا تقييد بحرف أو هيئة.

إذا عرفت هاتين المقدّمتين عرفت أنّ إطلاق اللفظ على نوعه وصنفه ومثله وشخصه ليس من باب الاستعمال أصلا ؛ لأنّه في إطلاقه وإرادة نوعه وطبيعته نفس الطبيعة تحضر في الذهن ، كما في قولك : زيد ثلاثي ؛ فإنّ زيد بنفسه ينتقل إلى ذهن السامع ، وبما أنّه فرد والطبيعي موجود في ضمن أفراده ينتقل الذهن إلى الطبيعي أيضا ، فهو بنفسه موجود في الذهن بلا واسطة شيء من الأشياء ، وكذا في إطلاقه وإرادة شخصه أيضا نفسه ينتقل إلى الذهن ؛ إذ المفروض أنّ نفس المحكوم عليه قد أحضر في الذهن فأيّ حاجة إلى الاستعمال؟

وأمّا إطلاقه على الصنف أو المثل فتذكر الطبيعة أولا فيقال : زيد ثمّ تضيّقه بواسطة حرف الجر أو الهيئة الوصفيّة حسب ما تريد من التضييق لذلك الكلّي من صنف أو مثل ، فتقول : زيد الواقع بعد ضرب فاعل مثلا ، أو زيد في ضرب زيد فاعل إذا قصدت شخصه في المثال المذكور.

فقد ظهر أنّ هذه الإطلاقات ليست من باب الاستعمال أصلا وإلّا فلا يمكن صحّة الاستعمال في الإطلاق على الشخص ؛ ضرورة أنّ الشيء لا يكون وجودا تنزيليّا لنفسه ؛ لكونه وجودا حقيقيّا ولا يكون علامة لنفسه أصلا ، فافهم ، لا لما ذكره صاحب الفصول (٢) لاندفاعه بكفاية المغايرة الاعتباريّة وكون القضية التي يلزم تركّبها من جزءين لو لا الاستعمال هي غير القضيّة اللفظيّة ، وأمّا القضيّة اللفظيّة فالجزء الثالث لها نفس اللفظ فأين التركّب من جزءين؟ وبهذا ظهر فساد ما يورد علينا من جهة إنكار الاستعمال.

__________________

(١) مستدرك الوسائل ٣ : ٤٣ ، الباب ١٠ من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها ، الحديث ٩.

(٢) الفصول الغرويّة : ٢٢.

(وإذا بنينا على أنّ الإطلاق استعمال فما ذكره صاحب الفصول في الشقّ الأوّل من الترديد متين لا يردّه ما في الكفاية (١) من كفاية المغايرة الاعتباريّة ، فبما أنّه صادر من لافظه دالّ ، وبما أنّه مراد مدلول ؛ وذلك لأنّ كلّ فعل يصدر من المكلّف لا بدّ أن يكون مرادا إذا لم يكن بالقهر كقيامه أو قعوده وغيرهما ولم يكن طبعيّا أيضا ، فجهة كونه مرادا هي جهة صدوره لا غيرها. وكذا لا يردّه ما ذكره بعض المحققين (٢) من عدم البأس بوحدة الدالّ والمدلول ؛ لأنّ التضايف ليس من التقابل دائما ، بل قد يكون من التقابل وقد لا يكون منه ، كما دلّ الله على ذاته بذاته فهو دالّ ومدلول ، وكعلم زيد بنفسه فهو عالم ومعلوم ؛ وذلك لأنّ هذا وإن كان صحيحا إلّا أنّه في غير باب الاستعمال ، أمّا باب الاستعمال فلا يمكن أن يدلّ اللفظ على نفسه) (٣).

في تبعيّة الدلالة للإرادة وعدمها

اللفظ له دلالة على معناه توجب تصوّر معناه متى صدر هذا اللفظ ، فمتى سمع السامع لفظ السيف مثلا يحضر في ذهنه معناه ، سواء صدر ذلك الصوت من إنسان أو من اصطكاك الحجر بالحجر ، وهذه الدلالة هي الدلالة التصوريّة.

وهناك دلالة اخرى وهي دلالة اللفظ على كون الناطق به مريدا لإفهام معناه للمخاطب ، سواء في ذلك أن يتلفّظ بلفظ مفرد أو جملة تركيبية ، فهو متى نطق بلفظ مفرد يفهم أنّه في صدد إبراز كونه مريدا لذكره ، وإن تلفّظ بجملة فهو مبرز لكونه في مقام الإخبار على ما حقّقناه في مفاد هيئة الجملة الخبرية ، وهذه الدلالة تسمّى بالدلالة الاستعماليّة أو التصديقيّة في اصطلاح المشهور.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٢٩.

(٢) نهاية الدراية ١ : ٦٥.

(٣) ما بين القوسين من اضافات الدورة اللاحقة.

وهناك دلالة ثالثة وهي دلالة الألفاظ على كون المتكلّم مريدا للإخبار وبصدده بإرادة جدّيّة لا هازلا أو كان في سخرية. ولا ريب في أنّ هذه الدلالة الثالثة إنّما هي ببناء العقلاء وليست بوضع فهذه الدلالة الثالثة أجنبيّة عن محل الكلام ، وإنّما الكلام في أنّ دلالة اللفظ الوضعيّة بإزاء المعنى الأوّل أم بإزاء الثاني ، وأنّ العلقة الوضعية بين اللفظ والمعنى الذي ذكرناه أوّلا أم بين اللفظ والمعنى الثاني؟ ذهب المشهور إلى كون العلقة بين اللفظ والمعنى التصوّري ، فهو يدلّ على معناه بالدلالة التصوريّة ، وذهب الشيخ الرئيس (١) والمحقق الطوسي (٢) إلى الثاني وهو الذي يقتضيه النظر الدقيق.

بيان ذلك : أنّا ذكرنا أنّ ظاهر حال الناطق أنّه في صدد إفهام ما ينطق به فدلالته على المعنى تابعة لإرادته منه ؛ إذ لو لم يرد المعنى لم تكن الدلالة الاستعماليّة متحقّقة أصلا ، بل على ما ذكرنا من معنى الوضع وأنّه التعهد والالتزام لا بدّ من كون العلقة الوضعية كما ذكرنا ؛ إذ لا معنى لأن يتعهّد الواضع أنّ اللفظ دالّ على معناه وإن صدر بغير شعور واختيار ؛ ضرورة أنّ دلالته حينئذ ليست باختيار الواضع حتّى يتعهّد بها.

وما يقال من أنّا نتصوّر المعنى وإن صدر اللفظ من اصطكاك الحجرين فهو مسلّم إلّا أنّ هذه الدلالة هي الدلالة الأنسية وهي لا تتبع الوضع ، بل لو صرّح الواضع بأنه يضعها للمعنى المراد للمتكلّم لم تزل تلك الدلالة الأنسية ولو صدر اللفظ من اصطكاك الحجرين ، مضافا إلى أنّ حكمة الوضع كما أسلفنا ذلك هي التفهيم ليس إلّا ، فلا بدّ من كون دلالتها موقوفة على تحقّق قصد التفهيم.

__________________

(١) راجع الشفاء : قسم المنطق ، المقالة الأولى من الفنّ الأوّل ، الفصل الثامن : ٤٢ ـ ٤٣.

(٢) انظر الجوهر النضيد : ٨.

وما ذكره الآخوند قدس‌سره (١) من لزوم التجريد وكون الإرادة ناشئة من الاستعمال فلا تؤخذ في المستعمل فيه وهو المعنى ، وكون الوضع حينئذ في الجميع عامّا والموضوع له خاصّا إنّما يتمّ لو أخذ الإرادة جزءا من المعنى ، وليس كذلك بل المراد أنّ العلقة الوضعية إنّما تحقّقت حال الإرادة ، بمعنى أنّ التعهّد إنّما صار بين اللفظ وإرادة تفهيم المعنى ، لا أنّ اللفظ موضوع للمعنى المراد كي يتمّ ما ذكر. وأمّا بناء على كون الوضع علامة أو وجودا تنزيليا فبقرينة أنّ المقصود منه التفهيم يعلم أنّ إرادة الإفهام ملحوظة أيضا فيه.

هل للمركّبات وضع أم لا؟

إن أريد من وضع المركّبات أنّ المركب موضوع بوضع غير وضع مفرداته فهذا لا يليق بكلّ عاقل أن يدّعيه ؛ لأنّ المركبات لا تتناهى كما هو معلوم والوضع لغير المتناهي غير متناه ، فلا يستطيع البشر الوضع لها.

وثانيا : أنّ الوضع كما قرّرناه للتفهيم والتفهّم ومعلوم عدم توقّفهما على أكثر من وضع المفردات ؛ لأنّ الإنسان بعد اطّلاعه على وضع المفردات يؤدّي مقصوده بها من غير توقّف.

وثالثا : أنّا نرى الناس في مقام إبراز مقاصدهم بالمركّبات لا يتوقّفون حتّى يعلموا أنّ العرب أو الفرس أو الترك قد وضعوا هذا المركّب ونطقوا به أم لا ، بل يبرزون مقاصدهم بغير توقّف.

وإن أريد بوضع المركّبات وضع الهيئة التركيبيّة فهذا النزاع له وجه ؛ إذ حينئذ يكون النزاع في أنّ ما دلّت عليه الجملة الخبرية من ثبوت النسبة أو كون المتكلّم بصدد إبراز الإخبار والحكاية مستند إلى أيّ وضع؟ هل هو مستند إلى «هو»

__________________

(١) كفاية الاصول : ٣١.

المضمر في الخبر أو إلى الهيئة؟ والظاهر استنادها إلى الهيئة وكون هيئة الجملة الخبرية موضوعة لإبراز قصد حكاية المتكلّم.

ثمّ لا يخفى أنّ الميرزا النائيني قدس‌سره (١) قصّر الكلام على الجملة الاسمية ، والظاهر سريانه إلى الجملة الفعلية أيضا ؛ فإنّا نستفيد من الجملة الفعليّة معان لا نستفيدها من المفردات كما في الحصر في (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) وكون الفاعل المتقدّم في : ضرب موسى عيسى في كل اسمين قدّرت عليهما الحركات الإعرابية ، وغيرها من كون المتكلّم بصدد قصر الصفة على الموصوف أو العكس في قولنا : القائم زيد أو زيد القائم ، وغيرها ، وهذه المعاني لم تكن المفردات مفيدة لها فلا بدّ من كون الهيئة التركيبية موضوعة لذلك.

وقد ذكر الآخوند قدس‌سره (٢) التعبير بالوضع النوعي بالنسبة إلى الهيئات والشخصي بالنسبة إلى المادّة ، وأشكل بعضهم (٣) على هذا الاصطلاح بأنّ المراد من النوعيّة إن كان الوجود في غير الشخصي فهو سار في المادّة والهيئة ؛ إذ كما أنّ الهيئة لا تخصّ «ضارب» بل تسري في «قائم» ، كذلك مادّة «ضرب» لا تخصّ هيئة «ضارب» ، بل تجري في «ضرب ويضرب» وغيرها ، فلا وجه للتعبير عن بعضها بالنوعي وعن الآخر بالشخصي.

والظاهر أنّ المراد أنّ الهيئة لما لم يمكن تصوّرها إلّا في ضمن مادّة فتلك المادّة التي يتصوّرها فيها ليس لها موضوعيّة فمن هنا كان وضع الهيئة نوعيّا ، ولكن المادّة يمكن تصوّرها من دون تكيّفها بهيئة ، فيقول : الضاد والراء والباء موضوعة للحديث الفلاني فيكون وضعها لخصوصها فيكون وضعها شخصيّا.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٤٧.

(٢) كفاية الاصول : ٣٢ ـ ٣٣.

(٣) انظر نهاية الدراية ١ : ٧٧.

ثمّ إنّ بعضهم (١) ذكر في المركّبات التشبيه والمجاز ومثّل للأوّل بقوله : (مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً)(٢) وللثاني بقولهم : أراك تقدّم رجلا وتؤخّر اخرى.

ولا يخفى أنّ التشبيه في المركّبات ممكن سواء كان تشبيها بنحو العموم المجموعي لمثله أو بنحو العموم الاستغراقي ، يعني يكون كلّ جزء من مضمون أحدهما مشبّها بجزء من مضمون الآخر.

وأمّا المجاز فغير متصوّر ؛ لأنّ المجاز فرع الوضع ولا وضع لها كما قدّمنا ذلك ، وتمثيله بالمثال من باب التشبيه أو الكناية التي تفقد الإرادة الجدّيّة لمدلولها اللفظي.

ولا يخفى أنّ الكلام في علائم الحقيقة والمجاز لا جدوى فيه بعد أن كان المتّبع هو الظهور ، سواء كان الظاهر هو المعنى الحقيقي أو المجازي ، ولو فقد الظهور فالرجوع إلى الاصول العمليّة. وحينئذ فالكلام فيه في هذه الظروف الحرجة لا يخلو عن إشكال فلهذا أعرضنا عن الخوض فيه.

في الحقيقة الشرعيّة

ولا يخفى أنّا نجمل الكلام في الحقيقة الشرعيّة ؛ لعدم الفائدة المهمّة بها ؛ إذ ما ذكروه (٣) فائدة لها من لزوم حمل الألفاظ المشكوكة المراد على المعنى الشرعي على القول بالثبوت ، أو اللغوي أو التوقّف على القول بعدم الثبوت إنّما تتمّ حيث يكون جهل بالمراد ، وليس ؛ إذ القرآن معلوم مراداته والأخبار النبويّة إنّما تردنا غالبا على لسان الأئمة ، وثبوت الحقيقة المتشرعيّة غير قابلة للإنكار عند أصحاب النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله في زمانه فضلا عمّا تأخّر عنه من الزمان.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٤٨.

(٢) البقرة : ١٧.

(٣) كفاية الاصول : ٣٧.

الوضع التعييني والتعيّني

ثمّ إنّ الوضع قد يكون تعيينيّا ، وقد يكون تعيّنيا والوضع التعييني على قسمين : فإنّه تارة يكون بأن يصرّح الواضع بأنّه قد وضع اللفظ الفلاني للمعنى الفلاني ، وهذا القسم من التعييني مقطوع العدم ؛ إذ لو وضع النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله هذه الألفاظ للمعاني المخترعة لنقل ذلك إلينا متواترا ولا أقلّ من الآحاد ، ولم يرد ذلك أصلا.

وقياسه على نصّ الخلافة باطل ، أمّا أولا فلأنّ نصّ الخلافة لعليّ يوم الغدير قد زاد على التواتر من طرق أبناء العامّة فضلا عن الخاصّة.

وأمّا ثانيا فلأنّ القياس مع الفارق ؛ لوجود دواعي الإخفاء هناك ليتمّ مرامهم ، وليس لهم غرض في إخفاء وضع الألفاظ لمعانيها.

وتارة يكون الوضع التعييني بالاستعمال ، بأن يضع مستعملا بالقرينة ، وهذا أمر ممكن.

وما زعمه الميرزا النائيني قدس‌سره (١) رادّا على الكفاية (٢) بأنّ الاستعمال يقتضي كون اللفظ ملحوظا آلة والوضع يقتضي كون اللفظ والمعنى معا ملحوظين بنحو الاستقلال ، ولحاظ الآليّة والاستقلاليّة للّفظ غير ممكنة ، مردود أوّلا : بأنّ الاستعمال قد يوجب كون اللفظ ملحوظا استقلالا أيضا كما إذا كان الرجل عطشانا وأراد إفهام شخص آخر أنّه عارف باللغة العربيّة فيقول : أعطني ماء مثلا ، فهذا اللفظ ملحوظ بكلّ من اللحاظين ، الآليّة ؛ لعطشه ، والاستقلاليّة ؛ لكونه مريدا إعلامه معرفته العربيّة لغرض من الأغراض.

وثانيا أنّ الوضع سواء كان عبارة عن الاعتبار النفساني أو جعل اللفظ علامة على المعنى أو وجودا تنزيليا له أو تعهّدا هو أمر نفساني ، فلا يعقل أن يكون الاستعمال الخارجي محقّقا له ، نعم يكون كاشفا عن تحقّقه وسبقه وحينئذ فأين اجتماع اللحاظين؟

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٤٩.

(٢) كفاية الاصول : ٣٦.

وبالجملة ، فهذا النحو من الوضع التعييني ممكن وقريب جدّا تحقّقه. ومن هنا ظهر أنّ دعوى تحقّقه قريبة جدا من النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله نفسه ، كما ظهر بطلان كلام صاحب الكفاية (١) من كونه حينئذ لا حقيقة ولا مجاز ؛ للزوم سبق الوضع وهو منتف ، ووجه الفساد أنّ سبق الوضع متحقّق فيكون الاستعمال حقيقة.

وبالجملة ، فدعوى تحقّق الوضع بهذا النحو قريبة جدا خصوصا مع ملاحظة انتفاء العلائق المجوّزة للتجوّز غالبا.

ثمّ إنّه لا يتفاوت ثبوت الوضع بهذا النحو بين أن تكون هذه المعاني ثابتة في الشرائع السابقة على شرعنا وبين أن لا تكون ثابتة ؛ لأنّ الغرض من ثبوت الحقيقة الشرعيّة هو حمل الألفاظ عليها عند الشكّ ، وهذا لا يتفاوت فيه ثبوته في الشرائع السابقة وعدمه حتّى لو كانت هذه الألفاظ مستعملة عندهم ، وإنّما المهمّ أن يكون نبيّنا محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله قد عيّن هذا اللفظ لهذا المعنى ، سواء عيّن من قبله له أم لا.

وثانيا أنّ ثبوت هذه المعاني لا يضرّ بثبوت الحقيقة الشرعيّة كما في قوله : (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ)(٢) وقوله : (وَأَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَالزَّكاةِ)(٣) وقوله : (وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِ)(٤) لأنّ ثبوت هذه المعاني لا يقتضي استعمال هذه الألفاظ فيها والذي يضرّنا هو ذلك وهو الذي ينفي الحقيقة الشرعيّة ، ومعلوم أنّ استعمالهم كان باللغة السريانية والعبرانية وغيرها من اللغات ، فما ذكره صاحب الكفاية (٥) لا يخفى عليك ما فيه.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٣٦.

(٢) البقرة : ١٨٣.

(٣) مريم : ٣١.

(٤) الحجّ : ٢٧.

(٥) كفاية الاصول : ٣٦.

ثمّ إنه لو لم يثبت الوضع التعييني بنحويه فدعوى الوضع التعيني ـ وهو القسم الثاني من أقسام الوضع ـ قريبة جدا بأن يستعمل اللفظة مجازا في المعنى مع القرينة ثمّ تشتهر فتفيده بلا قرينة حتّى في لسان نفس الشارع ، فإنّ إطلاق لفظ الصلاة منه صلى‌الله‌عليه‌وآله على هذه الأفعال كثيرة جدّا كما هو معلوم من الأوضاع العرفيّة للأمور المخترعة عند مخترعيها. ومنع صاحب الكفاية (١) من حصولها في لسانه ممنوع فإنّ استعماله في الإقامة وفي سورة الجمعة عند صلاة الجمعة وفي غيرها من سور القرآن المبارك ، بل وغير القرآن من موارد تعليم من أسلم جديدا وغيرها كلّه يورث القطع بحصول الوضع في لسانه ، مضافا إلى أنّ كثرة الاستعمال منه ومن أصحابه مع القرينة حتّى يستغنى عنها كاف في ترتّب الأثر المهمّ ، كما ذكرنا من كفاية ثبوت الحقيقة المتشرعيّة وهي ثابتة في زمان الصادقين قطعا وفي زمان النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله اطمئنانا.

__________________

(١) المصدر نفسه : ٣٧.

في الصحيح والأعمّ

لا ريب في أنّ ألفاظ العبادات عندنا وفي زماننا قد صارت حقائق شرعيّة بلا كلام ، ولا إشكال وبما قرّرناه هي حقيقة عند الشارع المقدّس أيضا إمّا بالوضع بالاستعمال وهو الوضع التعييني أو بالاستعمال مع القرينة حتّى استغنى عنها وهو الوضع التعيني إلّا أنّ الكلام في أنّ ذلك المعنى الذي هو حقيقة عندنا يعني المتشرعة الذي استظهرنا أنّه من قبل الشارع بوضعه كما قدّمنا هل هو العمل الجامع لتمام الأجزاء والشرائط ليكون استعماله في الفاقد بالمجاز والقرينة أم أنّه الأعمّ من الجامع لها والفاقد وهو القول بالأعمّ. وذلك المعنى هو الموضوع له اللفظ؟

وثمرة النزاع التمسّك بالإطلاق عند الشكّ في اعتبار شيء في المأمور به على الأعمّ ؛ لصدق الماهيّة ، وعدمه على الصحيح ؛ للشكّ في صدق الماهيّة ؛ لاحتمال دخل المشكوك في الصحّة ، فافهم.

ثمّ إنّه على كلّ تقدير لا بدّ من جامع ليوضع اللفظ له سواء قلنا بالوضع للصحيح أو قلنا بالوضع للأعم ؛ إذ احتمال أن يكون الوضع من قبيل الوضع العامّ والموضوع له خاصّ مقطوع العدم ؛ إذ أنّا قد نلحظ اللفظ خاليا من جميع الخصوصيّات ونطلقه عليه من غير فرق بين إطلاقه عليه حينئذ وإطلاقه عليه حيث تلحظ الخصوصيّة ، وذلك نظير قولنا : الصلاة معراج المؤمن ، والصوم جنّة من النار.

وثانيا أنّه أيضا لا بدّ له من جامع ؛ إذ لولاه كيف يكون الوضع عاما؟ إذ لا بدّ من جامع له يتصوّر كي يتمّ كون الوضع عاما.

وبالجملة ، لا بدّ من القول بجامع.

وللميرزا النائيني تقريب (١) في الاستغناء عن الجامع ملخّصه : أنّ اللفظ موضوع للفرد الذي هو في أعلى مراتب الصحّة والكمال ، وإطلاقه على غيره ممّا كان صحيحا كصلاة الجلوس للعاجز من باب تنزيله ادّعاء منزلة الواجد ، لمشابهته في الأثر وهو الصحّة ، كما أنّ إطلاقه على الفاقد لبعض الأجزاء والشرائط ممّا كان فاسدا للمشابهة في الصورة مجازا ، فيكون اللفظ موضوعا لخصوص مرتبة واستعماله في الباقي مجاز لادّعاء كونه فردا من أفراده مجازا بناء على مذاق السكاكي (٢). وحينئذ فترتفع ثمرة النزاع ؛ إذ لا يمكن التمسّك بالإطلاق للشكّ في تنزيل الشارع الفاقد منزلة الواجد ولا نحتاج إلى جامع.

ولا يخفى عليك ما فيه أمّا أوّلا : فلأنّ هذا خلاف الوجدان ؛ لأنّا نرى أنّ إطلاقه على الكامل والناقص بنحو واحد ولا يحتاج إلى قرينة فيهما معا ، ثمّ نرفع هذا الذي نراه شيئا فشيئا حتّى ينتهي إلى المعصوم وزمانه.

وأمّا ثانيا : فلأنّ المرتبة الكاملة ذات أفراد مختلفة ، فإنّ المرتبة الكاملة لصلاة الوتر ركعة ولصلاة الصبح ركعتان ولصلاة المغرب ثلاث ركعات وللعشاء أربع ركعات وللآيات عشر ركوعات فلا بدّ حينئذ من جامع على هذا القول أيضا.

ثمّ إنّ الصحيح الذي يدّعى الوضع له ليس هو الصحيح من جميع الجهات ، بل الصحّة من حيث الجمع لأجزاء المسمّى وشرائطه ، وأمّا عدم النهي عنه أو عدم المزاحم له أو قصد القربة فليس داخلا في الصحيح (لا لما ذكره الميرزا قدس‌سره (٣)

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٥٢ ـ ٥٣ ، أمّا الأولى فتصوير الجامع.

(٢) مفتاح العلوم : علم البيان ، الفصل الثالث في الاستعارة : ١٥٦.

(٣) أجود التقريرات ١ : ٥٥.

من الاستحالة ؛ لأنّ الأمر بالشيء وعدم النهي عنه وكذا الأمر به إنّما هو بعد انتهاء تسميته كما ذكره ، فإنّه فاسد ؛ لإمكان لحاظ هذه الأشياء في مقام وضع الاسم ، فإنّ الموضوع له لا بدّ أن يكون موجودا في مقام اللحاظ لا في الخارج ، بل لأنّ الاسم إنّما يوضع بإزاء المعنى العرفي ، والمعنى العرفي يصدق على واجد هذه الأمور وفاقدها) (١) ، فليس المراد من الصحيح الصحيح من جميع الجهات كما هو واضح ؛ إذ بناء عليه لا ينبغي أن يتكلّم القائل بالصحيح في أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن الضدّ أو لا يقتضي أو أنّ النهي عن العبادة يقتضي فسادها أم لا.

وكيف كان ، فلا بدّ على كلا القولين من جامع. وقد ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (٢) تصوير الجامع على الصحيح بدعوى اشتراك جميع أفراد الصحيح في الأثر المستفاد من قوله تعالى : (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى ...)(٣) وغيرها من الأخبار ، وبقاعدة استحالة صدور الواحد من المتعدّد لا بدّ من جامع بينها يكون هو المؤثّر لذلك الأثر ، وعدم الاطلاع عليه لا يضرّ في جامعيّته ، فنشير إليه بلوازمه وعناوينه فنقول : إنّ الجامع هو عنوان الناهية عن الفحشاء والمنكر. وادّعى عدم تحقّق استحالة تصويره على الأعمّ ؛ لعدم اشتراكها في الأثر كي ننتقل إنّا إلى المؤثّر وهو الجامع (٤).

ولا يخفى عليك ما فيه :

أمّا أولا فلأنّ الجامع يلزم أن يكون أمرا يعرفه العامّة ليحمل عليه عند الإطلاق والشكّ ، وهذا الجامع لا يعرفه العامّة ؛ لتوقّفه على استحالة صدور الواحد من المتعدّد.

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(٢) كفاية الأصول : ٣٩.

(٣) العنكبوت : ٤٥.

(٤) كفاية الاصول : ٤٠.

وأمّا ثانيا فلأنّ المستحيل هو صدور الواحد الشخصي من المتعدّد لا الواحد العنواني كما في المقام.

وأمّا ثالثا فلأنّ الأثر إنّما يترتّب على خصوصيات الأفراد من التسليم على ركعتين مثلا في الصبح وعلى ثلاث في المغرب وهكذا ، ولو كان على الجامع لم يكن للخصوصيّات أثر.

وأمّا رابعا فإنّ ما ذكره إنّما يتمّ على تقدير أن يكون المراد من الصحيح هو الصحيح الفعلي ؛ إذ هو الذي يكون مؤثّرا للأثر ، وليس كذلك لما تقدّم. وإذا أراد بالصحيح ما كان قابلا لأن يكون صحيحا دخل كثير من الفاسد فثبت مدّعى الأعمّ ، فإنّ الصلاة من جلوس فاسدة للقادر إلّا أنّها قابلة لأن تكون صحيحة كما إذا مرض ، وصلاة الظهر حضرا ركعتين فاسدة إلّا أنّها قابلة لأن تكون صحيحة إذا سافر أو كانت صادرة من مسافر.

ثمّ إنّ هذا الجامع إمّا أن يكون مركبا وهو محال ؛ إذ المركب بالنسبة إلى الشخص المأمور به صحيح وبالنسبة إلى من أمر بأزيد أو أنقص منه فاسد ، وإما أن يكون بسيطا وهو أيضا لا يعقل تصوّره في صلاة واحدة ؛ لاشتمالها على النيّة التي هي من الكيف النفساني والقراءة التي هي من الكيف المسموع والركوع الذي هو من مقولة الوضع ، واستحالة أخذ الجامع الحقيقي لمقولتين غير محتاج إلى البيان.

(وأمّا خامسا فلأنّ الأثر إنّما يترتّب على الصحيح المأمور به الغير المنهي عنه والغير المزاحم بواجب أهمّ ، فإنّه الذي ينهى عن الفحشاء والمنكر ، ومن المعلوم أنّ الصحيح الذي هو محلّ الكلام لا تعتبر فيه هذه الخصوصيّات كما مرّ) (١) ، وحينئذ فمعنى قوله : (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ)(٢) أنّ الصلاة تنهى

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(٢) العنكبوت : ٤٥.

عن الفحشاء والمنكر إمّا أنّها توجب القرب الروحاني فينتهي المرء بسببها ، أو أنّ معناها أنّها مشروطة بشروط فإذا أراد الإنسان الإتيان بها بشروطها فلا بدّ أن لا يغصب لتقع صلاته في ثياب غير مغصوبة وفي مكان غير مغصوب ، وأن يؤدّي الحقوق الشرعيّة ؛ لعدم صحّة الصلاة في ثيابه التي هي متعلّق لحقّ الفقراء ، ويجتنب النجاسات من الخمر والميتة وأشباهها ؛ لاشتراط الصلاة بالطهارة من الخبث ، فافهم.

ومن الغريب ما ذكره بعض الأعاظم (١) من أنّ استحالة أخذ الجامع بين مقولتين وإن أوجب استحالة الجامع بين الماهيّات ، فلا يمكن تحصيله في الماهيّة إلّا أنّه يمكن تحصيله من ناحية الوجود ، فإنّه جامع بين جميع الوجودات ، فبالتضييق يمكن أن يصوّر به الجامع.

وجه الغرابة أولا : أنّ الصلاة من قبيل الماهيّات فلا معنى لجعل جامعها الوجود.

وثانيا : أنّ الوجودات في الصلاة متعدّدة ومختلفة ، فإنّ التكبير وجود والقراءة وجود والنيّة وجود وهكذا ، فيعود المحذور ؛ لأنّ هذه الوجودات يستحيل الجامع بينها لما تقدّم من كونها مقولات متعدّدة ، مضافا إلى أنّه ما هو الجامع الحقيقي بين هذه الوجودات الاعتباريّة؟

وبالجملة ، فقد انقلبت الدعوى وصار تصوير الجامع على الصحيح مستحيلا عكس ما ذكر من أنّ تصويره على الأعمّ مستحيل ، فافهم وتأمّل.

وربّما ذكر بعض مشايخ أستاذنا المحققين (٢) تصويرا للجامع من غير ناحية الأثر على الصحيح بتقريب أنّ هناك أشياء مهملة الذات من جميع الوجوه والخصوصيّات إلّا من جهة واحدة ، كما في الخمر فإنّه اسم للمسكر ـ كان قليلا أم كثيرا متخذا من الحنطة أم الشعير أم الزبيب أم غيرها ـ فهو مهمل من جميع الجهات

__________________

(١) انظر نهاية الدراية ١ : ٩٩.

(٢) نهاية الدراية ١ : ١٠١ ـ ١٠٢.

والخصوصيّات إلّا خصوصيّة كونه مسكرا ، ونظيره الفداء لما يؤكل نهارا عند الزوال سواء كان خبزا أو ارزا أو شعيرا أو غيرها ، وحينئذ فيمكن أن تكون الصلاة مهملة من جميع الجهات إلّا جهة كونها وظيفة الوقت.

وفيه : أنّه إمّا أن يكون موضوعا لهذا المفهوم فيكون وضعه عامّا والموضوع له عامّا وحينئذ فيلزم أن يكون بينهما ترادف ، ومعلوم بالوجدان عدم الترادف بين لفظ الصلاة ووظيفة الوقت عرفا أو بينه وبين الناهية عن الفحشاء والمنكر.

وإمّا أن يكون موضوعا لمصاديقه الخارجية فيكون من الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ ولم يدّعه هذا المحقّق أصلا بل الوجدان على فساده ؛ إذ أنّا نستعمل لفظ الصلاة كما نستعمل الألفاظ الموضوعة للماهيّات والطبائع كما في قولنا : الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر.

وقد ذكر بعض المحققين (١) وجها رابعا لتصوير الجامع على الصحيح وملخّصه : أنّ الأفعال ذات العناوين الأوليّة لا يتفاوت صدق عنوانها الأوّلي عليها بين الناس ، بخلاف عناوينها الثانويّة فإنّها تختلف ، مثلا القيام عنوانه الأوّلي كونه قياما وهذا لا يختلف أصلا عند جميع الأصناف ؛ إذ لا يخرج عن كونه قياما عند الجميع ، لكن كونه تعظيما يختلف باختلاف العادات ، فإنّ التعظيم قد يكون به وقد يكون برفع ما على الرأس وقد يكون بالإطراق إلى الأرض وقد يكون برفع اليد ، والتعظيم قد يكون باختراع الإنسان واختياره فيقول : إنّ احترامي بالسكوت في مجلسي مثلا وقد يكون غير ذلك ، فهذه العناوين الثانويّة تختلف اختلافا بيّنا ، وحينئذ فيمكن أن تكون الصلاة معنونة بالعنوان الثانوي ، بالعطف مثلا لكن هذا العطف يختلف فإنّ الخضوع والعطف صبحا يكون عنده بصلاة العبد مثلا ركعتين وظهرا بأربع وعصرا بمثلها ومغربا بثلاث ركعات وهكذا.

__________________

(١) لم نعثر عليه.

ولا يمكن المساعدة على هذا الوجه أيضا ؛ إذ إن أراد أنّها موضوعة بإزاء هذا العنوان فيلزمه الترادف وليس بينهما عرفا ترادف أصلا ، وإن أراد أنّها موضوعة بإزاء الأفراد الخارجيّة فيلزمه كون الموضوع لها خاصّا ، ويرد عليه جميع ما ذكرناه إيرادا على ذلك ، وإن أراد أنّه يشار بهذا العنوان إلى الجامع فيلزمه عدم جواز التمسّك بالإطلاق ؛ إذ حينئذ يكون من قبيل الشكّ في الامتثال بعد إحراز التكليف ومعلوم أنّه مجرى قاعدة الشغل ، فافهم.

هذه الوجوه هي عمدة الوجوه المذكورة لتصوير الجامع على الصحيح وقد عرفت فسادها وأنّه لا يمكن ؛ إذ لا جامع بين المقولات المختلفة كما تقدّم.

فيقع الآن الكلام في الجامع على الأعمّ فنقول : ذكروا له وجوها :

أحدها : ما ذكره بعض المحققين (١) من أنّ كل ما صوّر جامعا على الصحيح يكون جامعا على القول بالأعمّ حيث نلغي منه اعتبار صدوره من الشخص المكلّف به ، مثلا صلاة الجلوس صحيحة إذا صدرت من المريض العاجز عن القيام فما كان هو الجامع على الصحيح إذ ألغي منه اعتبار صدوره ممّن خوطب به كان هو الجامع على الأعم.

ولا يخفى عليك ما فيه فإنّه موقوف على مقدّمتين :

الأولى : أن يكون ثمّة جامع على الصحيح وقد ذكرنا استحالته.

الثانية : أنّه موقوف على أن تكون كلّ صلاة فاسدة تكون صلاة صحيحة في وقت من الأوقات كعكسه ، وليس هذا تامّا فإنّ بعض أفراد الصلاة الفاسدة لا يتصوّر فيها أن تقع صحيحة كما في الصلاة بلا طهارة أو بلا ركوع ولا بدله ، فهذه تخرج من الجامع ؛ إذ لا تصحّ من كلّ أحد أصلا ، فظهر بطلان تصوير الجامع.

__________________

(١) نهاية الدراية ١ : ١١٣.

ثانيها : ما في الكفاية (١) نقلا عن صاحب القوانين قدس‌سره (٢) من أنّ الجامع هو الأركان وغيرها من الأجزاء المعتبرة في المأمور به لا في المسمّى.

وقد أورد عليه في الكفاية (٣) بلزوم كون استعمالها في الجميع من الأجزاء والشرائط مجازا بعلاقة الجزء والكلّ ، وبلزوم صدقها على الفرد الغير الحاوي إلّا للأجزاء فقط ، وبلزوم عدم صدقها على العمل الحاوي لجميع الأجزاء والشرائط إلّا الركوع مثلا أو إلّا تكبيرة الإحرام وهي لوازم فاسدة ؛ ضرورة أنّ صدقها حقيقة على الجامع للأجزاء والشرائط وأنّها لا تصدق لو كانت الأركان فقط دون بقيّة الأجزاء وأنّها تصدق ولو فقدت بعض الأركان.

وتمام الكلام في هذه الردود يأتي في ذيل الوجه الثالث من وجوه الجامع وهو ما ذكره بعض المحققين (٤) وهو أنّ الجامع مقدار من الأجزاء تدور التسمية مدارها ، توضيحه أنّ المركّبات على قسمين :

أحدهما : ما لا يتفاوت بالنظر إلى الكلّ كما في المركبات الحقيقيّة ، كالإنسان المركّب من الحيوان والناطق ، وتركّب الإنسان منهما تركّب حقيقي فإنّ الإنسان ليس النصف العالي منه هو الحيوان والسافل منه هو الناطق ، وهذا لا يتفاوت فيه نظر ونظر ولا حال وحال وهو غير قابل للزيادة والنقصان.

الثاني : هو المركبات الاعتباريّة وهي نظير الدار مثلا ، فإنّها عبارة عن أجزاء متباينة كالجدار والغرفة مثلا والسطح فإنّها أجزاء متغايرة وهي قابلة للزيادة ، بمعنى أنّها قد أخذت بلا شرط من حيث الزيادة فإن وجدت كانت جزءا وإلّا فلا تكون جزءا ، مثلا الدار أقلّ ما تصدق عليه أن تكون جدران وغرفة فلو فقد

__________________

(١) كفاية الاصول : ٤٠.

(٢) القوانين ١ : ٤٤ و ٦٠.

(٣) كفاية الاصول : ٤٠.

(٤) في تقريرات الشيخ (نسبه البعض إلى جماعة من القائلين بالأعمّ) مطارح الأنظار ١ : ٥٤.

أحدهما لا تصدق الدار ، لكن قابلة للزيادة في الأجزاء فإنّها لو اشتملت على غرفتين كانت كلّ واحدة جزءا منها ولو اشتملت على ثلاث فكذلك أيضا إلّا أنّها لو انعدمت أحد الغرفتين تصدق الدار مع ذلك ، وكذا لو اضيف إليها حمام كان جزءا ولو فقد لم يخلّ فقده بالتسمية وهكذا فلا يكون الاستعمال في واجد الحمام بنحو المجاز لكونه جزءا من المعنى كما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره (١).

ثمّ إنّ هذه الأجزاء بما أنّها غير معلومة لنا لا بدّ من مراجعة مخترع هذه الماهيّة في تعيينها كما هي العادة ، فإنّ المرجع في تعيين الأجزاء المقوّمة لكلّ مخترع هو المخترع له ، فيرجع إلى الشارع المقدّس في تعيين تلك الأجزاء التي هي الجامع التي تدور التسمية مدارها ، فننظر الأخبار فنرى منها ما يقول افتتاحها التكبير واختتامها التسليم فنعرف أنّ التكبير من الأجزاء الرئيسيّة التي تدور التسمية مدارها والتسليم كذلك على ما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره (٢) من أنّ المخرج ليس إلّا التسليم ، فلو فقدته ولو نسيانا كانت باطلة ، فيكون من الأجزاء الرئيسيّة وإن لم نقل بما اختاره قدس‌سره لأنّ «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس» شامل لما إذا نسي التسليم ، كما هو الصحيح ، فنخرج التسليم من الأجزاء الدخيلة في التسمية أيضا (*).

__________________

(١) كفاية الاصول : ٤٠.

(٢) ذكره في هامش العروة ، انظر العروة الوثقى ٢ : ٥٩٢ طبع ونشر مؤسسة النشر الإسلامي ذيل «فصل في التيمم».

(*) وملخّص القول في التسليم : أنّه ذهب صاحب العروة قدس‌سره أنّه لو نسي السلام حتّى أحدث صحّت صلاته بحديث لا تعاد ، وذهب جماعة منهم : الميرزا النائيني قدس‌سره إلى بطلان الصلاة حينئذ ؛ لوقوع الحدث أثناء الصلاة فيكون داخلا في التسمية حينئذ. ولا يخفى أنّ كونه في أثناء الصلاة موقوف على بقاء جزئيّته حتّى حال النسيان ، وحديث لا تعاد يلغي الجزئيّة حينئذ ، فلا حدث في أثناء الصلاة بل بعدها.

ثمّ ننظر دفعة اخرى إلى الأخبار فنرى خبرا يقول : الصلاة ثلثها الركوع وثلثها السجود (١) ، فنعرف أنّهما جزءان دخيلان في المسمّى أيضا ، ثمّ ننظر ثالثة فنراه يقول : لا صلاة إلّا بطهور (٢) ، وثلثها الطهور (٣) فنعرف دخل الطهارة أيضا ، فيكون الجامع بين الأفراد على الأعمّ هو التكبير والركوع والسجود والسلام متطهّرا ، وفي السلام ما تقدّم.

بقي الكلام في الإيرادين اللذين ذكرهما في الكفاية (٤) فنقول : أمّا دعواه لزوم صدق الصلاة على الجامع لخصوص هذه الأجزاء وإن خلا عن غيرها فصحيح لكنّ اللازم ليس باطلا ، بل حتّى على مختاره من كون الجامع على الصحيح هي الناهية عن الفحشاء تصدق على هذه الأجزاء ، كما إذا كبّر ثمّ نسي كلّ شيء ، فركع ونسي كلّ شيء ، فسجد ونسي كلّ شيء فيه ، فسلّم إذا كانت صلاة من ركعة

__________________

ـ ودعوى أنّه لا بدّ من مخرج من الصلاة ، وهو إمّا التسليم ، والفرض نسيانه ، وإمّا الحدث مثلا ، وهو مستلزم لوقوعه أثناء الصلاة ؛ لأنّه علّة للخروج والعلّة سابقة على المعلول رتبة كما ذكره بعض الأعاظم مدفوعة بمنع بناء الأحكام الشرعيّة على الدّقة الفلسفيّة ، فالتقدّم الرتبي لا أثر له ، بل العبرة بالزمان ، وزمان الحدث والخروج واحد.

على أنّه لو سلّم فإنّما يتمّ في الموانع التي يعتبر عدمها في الصلاة ، أمّا مثل الحدث والقهقهة من القواطع فإنّما تضر من جهة قطع الأجزاء السابقة عن اللاحقة ، والمفروض أن لا جزئية للّاحق بحديث «لا تعاد» فلا تضر حينئذ.

على أنّا يمكن أن نقول أن المخرج للمصلّي الناسي للتسليم هو التشهد بحديث «لا تعاد». (الجواهري).

(١) الوسائل ٤ : ٩٣١ ، الباب ٩ من أبواب الركوع ، الحديث الأوّل.

(٢) الوسائل ١ : ٢٥٦ ، الباب الأوّل من أبواب الوضوء ، الحديث الأوّل.

(٣) الوسائل ٤ : ٩٣١ ، الباب ٩ من أبواب الركوع ، الحديث الأوّل.

(٤) انظر كفاية الاصول : ٤٠ ـ ٤١.

كالوتر فتصدق عليه الصلاة الصحيحة لا لفظ الصلاة فقط ، فما زعمه من عدم الصدق حينئذ باطل.

وأمّا ما ذكره من لزوم عدم الصدق بمجرّد فقد واحد منها وإن اشتمل العمل على بقيّة الأجزاء فمسلّم أيضا ، وليس اللازم منفيّا ، بل لو فقد أحد هذه الأجزاء من العمل كالركوع أصلا فليس ذلك العمل صلاة ، نعم لو فقد من ركعة من ركعاته ثمّ وجد في الثانية تصدق حينئذ الصلاة ؛ لأنّ الدخيل في التسمية طبيعي الركوع لا الركوع المتعدّد.

فتلخّص أنّ الجامع هو التكبير والركوع والسجود والسلام بطهور ، وبقيّة الأجزاء معتبرة في المأمور به لا في التسمية أصلا.

وأمّا القبلة فإنّها وإن ذكرت في خبر لا تعاد لكنّ الصلاة إلى غير القبلة كثيرا ما تكون صحيحة ، كما في العاجز عن الاستقبال أصلا ، وكذلك الوقت إنّما اعتبر في بعض الصلاة.

بقي الكلام في أنّ الركوع الذي هو دخيل في التسمية هل هو الركوع الحقيقي أم الأعمّ منه ومن بدله ليرد ما ذكره الآخوند قدس‌سره من لزوم تبادل الأجزاء؟ الظاهر أنّ الركوع الذي هو جزء الصلاة ، والسجود والطهارة التي هي شرطها هي الأعمّ من الحقيقيّة والتنزيليّة ، فإنّ الجزء الذي هو دخيل في المسمّى أعمّ من الركوع القيامي والركوع الجلوسي والإيماء بالرأس وبالعينين ، فالجزء هو أحدها. وكذا السجود ، هو السجود الحقيقي والتنزيلي من الإيماء بالرأس والعينين. والطهارة التي هي شرط دخيل في التسمية هو الأعمّ من الطهارة المائيّة والترابيّة. وتبادل الأجزاء الذي ذكره الآخوند محذورا إنّما يتمّ في المركّبات الحقيقيّة ، فإنّها هي التي يتمّ فيها منع تبادل الأجزاء. وأمّا المركّبات الاعتباريّة فلا يضرّ فيها لك ، كالحلوى فإنّها اسم لما يكون أحد أجزائه السكر ، فإن أضيف إليه الحنطة والدهن تكون قسما. وإن أضيف إليها الأرز تكون قسما آخر. وإن أضيف إليه الحمّص كانت آخر ، وهكذا.

وكذا ما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره من أنّ التبادل إنّما يكون في مقام الامتثال ، وأمّا في مقام التسمية فتبادل الأجزاء لا معنى له.

وجوابه أنّ الجزء الذي وضع اللفظ بإزائه وبإزاء بقيّة الأجزاء هو أحد هذه الأمور من الركوع القيامي والجلوسي والإيمائي بالرأس أو العينين ، لا أنّه وضع لفظ الصلاة بإزاء التكبير والركوع والسجود الحقيقيين ثمّ ابدل مكانهما غيرهما.

وبالجملة ، فكلّما ذكر من الإيرادات على تصوير الجامع على الأعمّ مبنيّ على المركّب الحقيقي ، سواء ما ذكره الآخوند أو الميرزا النائيني ـ قدّس سرهما ـ وكذا ما ذكره الثاني قدس‌سره من استحالة التشكيك في الوجود وعدم تعقّله وإمكان التشكيك في الماهيّات أيضا مبنيّ على المركّب الحقيقي.

وأمّا ما استدلّ على الصحيح من قوله عليه‌السلام : «الصلاة معراج المؤمن» (١) ، و «قربان كلّ تقي» (٢) وقوله تعالى : (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ)(٣) وغيرها ، فلا يخفى ما فيه أوّلا : لأنّ المراد منها بقرينة المحمول هو خصوص الصحيحة.

وثانيا : أنّ هذا لا يتمّ حتّى على القول بما اختاره من الصحيح ، لأنّ الصحيح الذي هو محلّ الكلام هو الصحيح من حيث الأجزاء والشرائط لا من جميع الجهات ، ومعلوم أنّها لا تنهى عن الفحشاء والمنكر وليست معراجا ولا قربان كلّ تقيّ ما لم تضمّ إليها قصد القربة وتنتفي عنها الموانع من المزاحمات وغيرها. وإطلاق الصلاة في الأخبار على الفاسدة أو الأعمّ أكثر من أن يحصى.

__________________

(١) لم نعثر عليه في المجاميع الحديثية رغم توفر نقله في الكتب الفقهيّة ، نعم جعله المجلسي في موضع من البحار ٨٢ : ٢٤٨ ظاهرا من الخبر الوارد في علل الصلاة وفي ٣٠٣ منه نقله عن والده.

(٢) الوسائل ٣ : ٣٠ ، الباب ١٢ من أعداد الفرائض ، الحديث ١ و ٢.

(٣) العنكبوت : ٤٥.

فتلخّص أنّ الجامع بين أفراد الصلاة على الأعمّ يمكن أن يكون هو التكبير والركوع بمراتبه والسجود بمراتبه والسلام ـ على الكلام فيه ـ مقرونا بالطهارة بمراتبها أيضا ، وبعد استحالة الجامع الصحيحي ـ لما ذكرناه ـ لا بدّ من الجامع الأعمّي ، فيكون تصوّره كافيا في إثباته. نعم لا بدّ من أن يضاف إلى الأركان المذكورة : الموالاة ، ضرورة أنّه لا يصدق الصلاة على هذه الأجزاء المذكورة مع الطهارة إلّا إذا كانت مشتملة على الموالاة ، وبدونها لا تصدق. فهي أيضا من جملة الأركان التي تدور التسمية مدارها.

نعم ، عليه تخرج صلاة الغرقى والصلاة على الميّت عن الصلاة ؛ إذ ليس فيهما ركوع ولا سجود ولا سلام ، وخروج الصلاة على الميّت تساعد عليه الأخبار وتصرّح به أنّها ليست صلاة ، وإنّما هي دعاء للميّت (١) ومن ثمّ لم يشترط المشهور فيها شرائط الصلاة من الطهارة من الحدث والخبث وكون الثياب ليست ذهبا ولا حريرا ، بل إنّ بعضهم لم يشترط فيها شرائط الاقتداء من العدالة وشبهها (٢).

وأمّا صلاة الغرقى فلا ضير في خروجها أيضا ، وإنّما هي عمل أقيم مقام الصلاة ليكون العبد في آخر لحظة من حياته متذكّرا لربّه. ويؤيّده عدم اشتمالها على التسليم مع قدرته عليه فافهم ، فإنّه لا ضير في خروج هذين الفردين عن كونهما صلاة أيضا.

في ثمرة القولين

قد ذكروا لهذين القولين ثمرتين :

__________________

(١) راجع الوسائل ٢ : ٧٨٤ ، الباب ٨ من أبواب صلاة الجنازة و ٧٩٨ ـ ٧٩٩ ، الباب ٢١ من الأبواب.

(٢) مثل بحر العلوم في الدرّة النجفيّة : ٧٧ ، وقوّى النراقي عدم اعتبار العدالة في المستند ٦ : ٢٩٧.

الثمرة [الأولى] : ذكرها بعضهم (١) وملخّصه أنّه بناء على الصحيح لا يمكن نفي الجزء المشكوك بالبراءة ؛ للشكّ في صدق المسمّى ؛ إذ يحتمل أن يكون هذا الجزء ممّا له دخل في المسمّى. وبناء على الأعمّ ينفى بالبراءة ؛ إذ المسمّى قد حصل حسب الفرض ، فنشكّ في اعتبار أمر زائدا على ما أتينا به وعدمه فينفى بالبراءة لكونه شكّا في التكليف.

وأشكل عليه الشيخ الأنصاري قدس‌سره (٢) بأنّ جريان البراءة وعدمه مبنيّ على انحلال الأمر بالمركّب وعدمه ، فإن قلنا بالانحلال تجري البراءة وإلّا فلا تجري ، وليس مبنيّا على أنّ العبادات اسم للصحيح أم الأعمّ. ولذا ذهب المشهور القائلون بالصحيح إلى البراءة ، لبنائهم على انحلال الأمر ، فينحلّ العلم الإجمالي بالتكليف إلى متيقّن ومشكوك ، فينفي المشكوك بالبراءة. وبناء على عدم انحلال الأمر إلى أوامر بأجزاء المركّب بل هو أمر واحد بشيء واحد فإذا شكّ في اعتبار شيء وعدمه يكون المشكوك فيه مردّدا بين المتباينين إذ المركّب المكلّف به لا ندري أنّه أخذ بالنسبة إلى هذا الجزء المشكوك لا بشرط أو أخذ بشرط شيء ، ولا ريب أنّهما قسمان للماهيّة المهملة التي لا يمكن أخذها متعلّقا للتكليف ، لاستحالة الإهمال في الواقعيات (*).

__________________

(١) ذكرها المحقّق القمي في القوانين ١ : ٤٣ ، والمحقّق الأصفهاني في هداية المسترشدين ١ : ٤٨٤.

(٢) فرائد الاصول ٢ : ٣٤١ ـ ٣٤٧.

(*) سيأتي إن شاء الله في الأقلّ والأكثر الارتباطيين استحالة الانحلال الحقيقي للعلم الإجمالي من جهة أنّ الإطلاق بالنسبة إلى الجزء المشكوك جزئيّته أو التقييد بعد استحالة الإهمال في الواقعيّات لا بدّ منهما فحينئذ فالمقام من قبيل دوران الأمر بين المتباينين إلّا أنّ الانحلال الحكمي مختصّ من جهة أنّ الإطلاق ليس في رفعه امتنان ولا فيه احتمال العقاب فتجرى البراءة عقلا وشرعا في رفع التقييد من غير معارضة بالطرف الثاني.

وقد أورد عليه الميرزا النائيني قدس‌سره (١) بأنّه على القول بالأعمّ تبتني المسألة على القول بالانحلال كما ذكره قدس‌سره. وأمّا على القول بالصحيح فلكون الجامع لا بدّ أن يكون بسيطا فلا بدّ من القول بالاشتغال ، قلنا بالانحلال أم لم نقل. وذهاب المشهور إلى البراءة مع قولهم بالصحيح غفلة عن حقيقة الحال ، فافهم.

ولا يخفى أنّه على الأعمّ ، الحقّ كما ذكره الشيخ الأنصاري وأقرّه عليه الميرزا ، لكن على الصحيح ليس لا بدّ من القول بالاشتغال ، بل يمكن أيضا القول بالبراءة.

بيان ذلك : أنّ الجامع على الصحيح قد ذكرنا استحالة كونه مركّبا ؛ إذ كلّما فرض مركّبا يجوز أن يكون صحيحا وفاسدا كما تقدّم ، فلا بدّ من فرض الجامع بسيطا ، وحينئذ فهذا الجامع البسيط إمّا أن تكون نسبته إلى الفرد المأتي به نسبة الكلّي إلى الفرد بحيث يكون فردا لذلك الكلّي.

وإمّا أن يكون ذلك الجامع مسببا عنها ، فتكون الأفراد من قبيل الأسباب التوليديّة. وإمّا أن يكون أمرا انتزاعيّا منها.

إمّا على الأوّل فتجري البراءة على القول بالانحلال ؛ لأنّ الكلّي هو عين الفرد ، فإذا فرضنا انحلال الأمر فمعناه أنّ هذا المقدار من الأجزاء متيقّن ونشكّ في التقييد بما زاد ، فتجرى البراءة من الزائد.

وحينئذ فالحقّ مع الشيخ الأنصاري في الدوران على الانحلال ، لكن كون الجامع هو الكلّي المنطبق على الأفراد غير تامّ ؛ لأنّ الجامع البسيط كيف ينطبق على المركّب؟ فهو أمر مستحيل.

وبناء على تصوير الجامع بأحد النحوين الآخرين من كونه مسبّبا أو أمرا انتزاعيّا فلا ريب في الاشتغال حينئذ ؛ لأنّ الجامع مشكوك الحصول ؛ للشكّ في حصول المحصّل له والمنتزع منه.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٦٦ ـ ٦٧.

والظاهر أن يفصّل في صورة فرض الجامع كلّيا بين القول بوجود الكلّي الطبيعي في الخارج وأنّه عين فرده ، فيلحق بالقسمين المذكورين في الابتناء على الانحلال وعدمه ؛ للشكّ حينئذ في كون هذا الفرد فردا لذلك الكلّي المأمور به ومحصّلا له أم ليس فردا له. وإن قلنا بعدم وجود الكلّي الطبيعي في الخارج ، وإنّما هو عنوان مشير إلى الفرد ، وإنّ الفرد هو المأمور به في الحقيقة ، وإنّما أخذ العنوان مشيرا له ، فتجري حينئذ البراءة.

فقد ظهر أنّ هذه الثمرة ثمرة صحيحة وغير مبنيّة على الانحلال على هذا الفرض الأخير في الصحيح وهو كاف في جعلها ثمرة (*).

الثمرة الثانية

التمسّك بالإطلاق. ولا بدّ قبل ذلك من الكلام في مقدّمة ، وهي أنّ الإطلاق قسمان :

إطلاق مقامي : وهو الذي يقتضيه المقام لا الكلام ، كأن يكون الشارع في مقام بيان أجزاء الصلاة بأسرها فلا يذكر الاستعاذة ، فالإطلاق المقامي يكشف عن عدم جزئيّتها. وكذا لو كان في مقام بيان شرائط الصلاة فإذا أهمل ذكر شيء نفهم عدم كونه شرطا.

وإطلاق كلامي : وهو الذي يستفاد من إطلاق الكلام ، وهذا الإطلاق يتوقّف على مقدّمات :

__________________

(*) قد ذكر في دورته اللاحقة نفي هذه الثمرة وتصويب ما ذكره صاحب الكفاية وأنّه في صورة فرض الجامع عنوانا انتزاعيّا فليس المأمور به عنوان الصحيح ، بل المنتزع منه وهو ذوات الأجزاء وحينئذ فيبتني القول بالبراءة على الانحلال أيضا وعدمه. نعم ، لو قلنا بكونه من قبيل الأسباب والمسبّبات لكان القول بالاشتغال هو الصحيح إلّا أنّ القائل بالصحيح لا يدّعيه وإنّما يدّعي أنّ المأمور به هو نفس الأفعال الخارجيّة.

الأولى : صدق اللفظ على الخارج ، فلو شكّ في صدقه على الفرد لا مجال للتمسّك به. مثلا إذا قال : ائتني بماء ، فلفظ ماء بإطلاقه شامل للحارّ والبارد والحلو والمرّ ، مثلا لكن بعد إحراز كونه ماء ، فلو شكّ فيه مفهوما كماء الزاج والكبريت فإنّه يشكّ في كونه ماء ؛ لعدم إحراز صدق مفهوم الماء عليه ، أو شكّ فيه مصداقا كأن شكّ أنّه ماء أو لبن مثلا فلا يمكن التمسّك بالإطلاق في المقام.

وله مقدّمات اخرى مثل : كون المولى في مقام البيان لا الإهمال والإجمال. وعدم القرينة على إرادة البعض. وعدم القدر المتيقّن على القول به وغيرها من المقدّمات. وحينئذ فإذا تمّت هذه المقدّمات وتبيّنت لك عرفت عدم إمكان التمسّك بالإطلاق على الصحيح ؛ للشكّ في صدق الصلاة حينئذ. وليس لأخذ مفهوم الصحيح فيه ، بل لأنّ المسمّى حينئذ لم يحصل. بخلافه على الأعمّ ، فإنّ اللفظ يصدق على المشكوك حينئذ فينفى الزائد الذي يشكّ في اعتباره وعدمه بالإطلاق.

فما ذكره بعضهم ـ يعني بعض الأساطين (١) ـ من أنّ التمسّك بالإطلاق لا يصحّ على الصحيح إذا أخذ فيه وصف الصحّة قيدا أو تقيّدا ، ولا يقول به الصحيحي فيجري التمسّك بالإطلاق حتّى على الصحيح.

لا يخفى عليك ما فيه ، فإنّ وصف الصحّة غير مأخوذ على الصحيح أصلا لا قيدا ولا تقيّدا ، وليس عدم التمسّك بالإطلاق لذلك ، بل للشكّ في صدق الصلاة حينئذ ؛ إذ مفهومها مجمل وإنّما أخذناه بالإشارة إليه ، وقد ذكرنا أنّ صدق المطلق على الفرد المأتيّ به أوّل مقدّمة من مقدّمات التمسّك بالإطلاق المقامي.

فقد ظهر أنّه على الصحيح لا يمكن التمسّك بالإطلاق في نفي الجزء المشكوك جزئيّته ، وهذا بخلافه على الأعمّ في غير الأجزاء التي هي دخيلة في التسمية ، فلو شكّ في وجوب السورة وعدمها يمكن التمسّك بالإطلاق في نفي وجوبها.

__________________

(١) لم نعثر عليه بعينه ولعلّه يستفاد من كلام الشيخ في الفرائد ٢ : ٣٤٢ ـ ٣٤٣.

وقد أوردوا (١) على هذه الثمرة بإيرادين :

الأوّل : أنّ عدم التمسّك بالإطلاق في ألفاظ العبادات لا يخصّ الصحيحي بل يشمل الأعمّ أيضا ؛ إذ ليس في المطلقات مطلق في مقام البيان كي يتمسّك بالإطلاق على الأعمّ فالتمسّك بالإطلاق منفي ، غاية الأمر أنّه على الصحيح لعدم إحراز الصدق ، وعلى الأعمّ لأجل عدم البيان. وعلى تقدير أن يكون مقام فيه بيان وليس في مقام التشريع ، بل في مقام بيان تمام الأجزاء والشرائط فالصحيحي أيضا حينئذ يتمسّك بالإطلاق.

والجواب : أنّ دعوى كون جميع المطلقات في مقام التشريع إن كان في مطلقات الكتاب فنعم ، وإن كان حتّى لمطلق السنة فلا ؛ فإنّ أغلب مطلقات السنّة كانت في مقام البيان ؛ فإنّ الأئمّة عليهم‌السلام كانوا في مقام بيان مجملات الكتاب من دون فرق بين ألفاظ العبادات والمعاملات أصلا. وتمسّك الصحيحي بإطلاق رواية حمّاد (٢) فهو تمسّك بالإطلاق المقامي لا الكلامي ، فافهم.

الثاني من الإيرادين : أن يقال : إنّه لا يصحّ التمسّك بالإطلاق حتّى على الأعمّ أيضا ؛ لأنّ المأمور به ليس هو الطبيعة على إطلاقها بل هي الطبيعة الصحيحة قطعا ، فعند صدق الطبيعة إذا شكّ في صدقها بما هي مقيّدة بالصحّة لا يصحّ التمسّك بالإطلاق أيضا.

والجواب : أنّ قيد الصحّة غير مأخوذ في المأمور به على الصحيح فكيف يؤخذ على الأعمّ؟ بل وصف الصحّة وصف انتزاعي ينتزع من بعد الإتيان بالأجزاء ، فمرتبة الأمر واحدة ، ثمّ مرتبة الامتثال مرتبة ثانية ، ثمّ ينتزع وصف الصحّة وعدمها

__________________

(١) انظر أجود التقريرات ١ : ٦٧ ، وفوائد الاصول ١ : ٧٧ ـ ٧٨.

(٢) الواردة في تعليم الصلاة لحمّاد ، راجع الوسائل ٤ : ٧٤ ، الباب الأول من أبواب أفعال الصلاة ، الحديث الأول.

بعد الإتيان والامتثال ، فهو متأخّر عن الأمر بمرحلتين كما ذكرنا ، فكيف يؤخذ في الأمر؟ بل بعد الإتيان بالأجزاء إن كانت تامّة الأجزاء والشرائط انتزع وصف الصحّة وإلّا انتزع وصف الفساد ، فافهم.

نعم ، لو كان منشأ عدم التمسّك بالإطلاق على الصحيح أخذ قيد الصحّة أو تقيّدها كان ما ذكر تامّا ولكنّه ليس كذلك ، وموارد التمسّك بالإطلاق في العبادات وغيرها كثيرة لا حاجة إلى ذكرها.

ثمّ إنّه قد ذكرنا في الدورة السابقة أنّه يمكن أن يكون من ثمرات القول بالصحيح والأعمّ المسألة المعروفة بناء على عدم جواز محاذاة الرجل المرأة في الصلاة وبطلان الصلاة حينئذ ، فلو تقارنا في الدخول في الصلاة بطلت صلاتهما معا ؛ لعدم المرجّح حينئذ ولصدق المحاذاة لكلّ منهما. وإن كان الرجل شارعا في صلاته فشرعت المرأة بطلت صلاتها حينئذ قطعا ؛ للمحاذاة. وإنّما الكلام في صلاة الرجل ، فعلى القول بوضع الألفاظ للصحيح لا يصدق [أن] المرأة حذاءه تصلّي ؛ لأنّ صلاتها باطلة فتكون صلاته صحيحة. وعلى الأعمّ تكون صلاته باطلة ؛ لصدق [القول بأنّ] المرأة حذاءه تصلّي. وكذا لو كانت تصلّي صلاة باطلة ، فعلى الصحيح ، للرجل حينئذ أن يصلّي حذاءها. وعلى الأعمّ ليس له ذلك.

وهذه الثمرة ثمرة ، لكنّها ليست ثمرة مسألة أصولية ؛ لأنّ ثمرة المسألة الأصوليّة يلزم أن تكون كلّية ، وهذه في مقام تشخيص أنّ هذه الصلاة يقال لها صلاة أم لا يقال لها صلاة ، فهي نظير لفظ «الصعيد» وكون المراد منه خصوص التراب أو وجه الأرض مثلا.

هذا كلّه في الثمرة بين القولين في العبادات وألفاظها. وأمّا ألفاظ المعاملات فنزاع الصحيحي والأعمّي فيها مبنيّ على أنّها أسماء للأسباب ؛ إذ هي المتّصفة بالصحّة وغيرها لتركّبها من أجزاء وشرائط. وأمّا بناء على أنّها أسماء للمسبّبات

كما هو الظاهر ، فهي إنّما تتّصف بالوجود والعدم. والظاهر من الفقهاء التمسّك بالإطلاق فيها على كلا التقديرين ، وإنّما الكلام في وجه ذلك.

وربّما وجّه بأنّ الشارع بما أنّه واحد من أهل العرف وقد أمضى معاملاتهم العرفيّة ، وإن اعتبر فيها أشياء جعلها شروطا لها كالقبض في بيع الصرف ، فلا يفرق حينئذ بين القول بالصحيح وعدمه في التمسّك بإطلاقها في نفي ما يشكّ في اعتباره فيه بعد صدق المسمّى من كونه بالعربيّة أم لا ، وكونه محتاجا إلى لفظ أم تكفي المعاطاة ، وكون تقدّم الإيجاب معتبرا فيه أم لا.

ولا يخفى عليك ما في هذا الكلام ، فإنّ أسماء المعاملات إن كانت موضوعة للأسباب كان لهذا الكلام مجال واسع ، ولكنّها موضوعة للمسبّبات ، فإنّ قوله : (أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ)(١) ليس المراد منه أنّه أحلّ قول «بعت» و «قبلت» وإنّما المراد أنّه أحلّ المبادلة بين الطرفين ، وكذا قوله : «النكاح سنّتي» المراد منه المسبّب ، وهو العلقة الزوجية لا لفظ «أنكحت» وأشباهها.

وحينئذ فالإمضاء متحقّق في المسبّبات ، وأمّا الأسباب فلا دليل يدلّ على إمضائها.

نعم ، لو لم يكن للمسبّب إلّا سبب واحد ، أو كانت له أسباب متعدّدة عرفا وليس بينها قدر متيقّن ، فبدلالة الاقتضاء يستفاد إمضاء السبب من إمضاء مسبّبه ، صونا لكلام الحكيم عن اللغويّة.

وربّما يتوهّم دلالة (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(٢) على إمضاء الأسباب ؛ لظهور العقد في الإيجاب والقبول ، لكنّ الظاهر عدم دلالتها ؛ فإنّ لفظ العقد وإن كان ظاهرا في العقد إلّا أنّ لفظة «أوفوا» التي هي بمعنى : أنهوا المعاملة إنّما يصحّ تسليطها

__________________

(١) البقرة : ٢٧٥.

(٢) المائدة : ١.

على أمر ذي استمرار ، والعقد بمعنى اللفظ ليس أمرا ذا استمرار ، فلا بدّ من أن يراد منه المسبّب وهو المبادلة في البيع مثلا.

وقد تخلّص الميرزا قدس‌سره (١) من إشكال عدم إمضاء الأسباب واختصاص الإمضاء بالمسبّبات بنفي كون ألفاظ العقود أسبابا ونتيجتها مسبّبات نظير الأفعال التوليديّة ، بل جعلها آلة والمسبّبات هي ذوات الآلة ، والإرادة الإمضائية من الشارع قد تعلّقت بالمعاملة ، فهي حينئذ وجود واحد قد تعلّق الإمضاء بها.

ولا يخفى أنّ كونها آلة لا يرفع الإشكال ؛ فإنّ الآلة وجودها غير وجود ذي الآلة ، فإمضاء ذي الآلة لا يكون إمضاء للآلة إلّا إذا لم يكن قدر متيقّن ، فصونا لكلام الحكيم وإمضائه عن اللغويّة نقول بإمضائه للجميع. لكن القدر المتيقّن في المعاملات من ناحية الأسباب موجود ، وهو اللفظ العربي المشتمل على الإيجاب الخاصّ والقبول المترتّبين على نحو لا تفوت الموالاة مع بقيّة الشرائط. وحينئذ فلا إمضاء للأسباب فيعود المحذور. والتمسّك بإطلاق الآلة في قولك : اقتل زيدا لأنّها من الأمور التكوينيّة فيتخيّر بمقتضى الإطلاق في تعيينها ، وهذا بخلاف الأمور التشريعيّة سواء كانت اختراعيّة له أم كانت إمضائية ، فإنّ التخيير فيها قبل الإمضاء لا معنى له.

والتحقيق في حلّ الإشكال أن يقال : إنّ حديث السبب والمسبّب وكذا حديث الآلة وذي الآلة ليس له واقعيّة أصلا. وكذا حديث أن الصيغة الإنشائيّة ايجاديّة فإنّا قد ذكرنا أنّه لا معنى له ، فإنّا إذا نظرنا إلى وجداننا لا نرى في موارد المعاملات إلّا اعتبارا نفسانيّا يعتبره البائع ، وهو أنّ هذه العين التي كانت ملكا له قد صارت بحسب اعتباره النفساني ملكا لعمرو مثلا. ثمّ إنّه يبرز ذلك الاعتبار بمبرز فيقول : بعت. ثمّ يأتي له الإمضاء الثابت من العقلاء ، فتارة تمضيه العقلاء إذا كان صادرا

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٧٣ ـ ٧٤ ، وفوائد الاصول ١ : ٨١.

من مالكه بالشرائط ، واخرى لا تمضيه كما إذا كان البائع غير مالك مثلا مع عدم رضى المالك مثلا.

فالبيع في الحقيقة اسم لذلك الاعتبار النفساني منضمّا إلى مبرزه سواء أكان مبرزه لفظا أو عملا كتسليم المبيع في المعاطاة أو كان المبرز إشارته أو غيرها من الإشارات.

ثمّ إنّ هذا الاعتبار منضمّا إلى المبرز قد يمضيه العقلاء والعرف وقد لا يمضيه. وقد يمضيه الشارع وقد لا يمضيه أيضا. فكون ألفاظ المعاملات اسم للصحيح معناه أنّها اسم لذلك الاعتبار المبرز بقيد الإمضاء العقلائي. ومعنى أنّها اسم للأعمّ أنّها اسم لذلك الاعتبار المبرز الغير المقيّد بشيء أصلا.

وحينئذ فعلى كلا التقديرين يتمسّك بالإطلاق. وعند الشكّ ، فالصحيحي بعد إحراز الاعتبار النفساني المبرز الممضى عند العقلاء لو شكّ في اعتبار شيء آخر فيه عند الشارع المقدّس يتمسّك بالإطلاق. والأعمّي بعد إحراز أنّه اعتبار نفساني مبرز لو شكّ في أنّ الشارع اعتبر فيه العربيّة مثلا أم لم يعتبرها يتمسّك بالإطلاق أيضا.

ثمّ لو تنزّلنا وقلنا بأنّ المعاملات من قبيل الأسباب والمسبّبات فما ذكر من أنّ إمضاء المسبّب لا يلزم منه إمضاء السبب صحيح لو كان الإمضاء شخصيّا ، أمّا لو كان بنحو القضية الحقيقيّة المنحلّة إلى أفراد بعدد أفراد الموضوع لها فالمسبّب سواء كان عبارة عن الاعتبار النفسي أو الوجود التنزيلي أو اعتبار العقلاء أفراد عديدة ، فإنّ الاعتبار النفسي للإنسان تارة يتعلّق بتمليك داره ويكون مبرزه الفعل ، واخرى يعتبر بتمليك دكانه ويكون مبرزه القول العربي واخرى القول الفارسي وثالثة الهندي ، وكذا الوجود التنزيلي أو اعتبار العقلاء ، فإذا كان المسبّب أفرادا عديدة فالإمضاء ينحلّ إلى كلّ فرد فرد منها ، وإمضاؤه حينئذ شرعا يدلّ على إمضاء سببه بالملازمة كما هو واضح جدّا ، فافهم.

نعم ، تظهر الثمرة بين القولين فيما لو شكّ في أنّ هذا الاعتبار المبرز ممضى عند العقلاء أم غير ممضى عندهم ، فعلى الصحيح لا يمكن أن يتمسّك فيه (أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ) مثلا ؛ للشكّ في صدق البيع عنده. بخلافه على الأعمّ فإنّه يتمسّك بها فيه. فالثمرة بين القولين تظهر في ذلك ليس إلّا ، وهذه ثمرة مهمّة تظهر في المعاملات الحادثة الآن التي لم تكن قبل موجودة ، فعلى الصحيح لا يمكن التمسّك فيها بأحلّ الله البيع ، وعلى الأعمّ مثلا يمكن التمسّك بها فيها.

وأمّا الإمضاء الشرعي فغير معتبر قطعا في أسماء المعاملات ؛ إذ لا معنى لأن يقال : أحلّ الله المعاملات التي هي حلال عنده أصلا ، مضافا إلى أنّها مستعملة قبل الشرع والشريعة ، والشارع لم يخالفهم في الاستعمال بل استعمل على طبقهم. غير أنّه اعتبر بعض الأشياء في بعض الأحيان كما في عدم كون البيع غرريّا ، فإنّ العقلاء يرونه نافذا مع علم الطرفين وإقدامهم ولكنّ الشارع لم ينفذه بحسب ما يعلم من المصالح.

كما أنّه معلوم أنّه ليس له حقيقة خاصّة في ألفاظ المعاملات ، فإنّها عند العرب بمعناها عنده. وأمّا لفظ العقد فإنّه بمعنى العقدة ، كأنّ الشخص يعقد التزامه بالتزام صاحبه وبالعكس أيضا ، فمعنى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) كما تقدّم في معنى الوفاء وأنّه الإنهاء و (به آخر رساندن) ويستفاد منها صحّته بالملازمة ؛ إذ لو لا الصحّة لما أمر بالالتزام به. كما يستفاد منه لزومه ما لم يخصّصه دليل آخر على الجواز.

وبالجملة ، فبعد إحراز العقد الذي جعله الشارع مبرزا لذلك الاعتبار ، لو شكّ في أنّ الشارع اعتبر فيه شيئا أم لم يعتبر ، من عربيّة وماضويّة وغيرها ينفى بالبراءة أيضا على كلا القولين. هذا تمام الكلام في الثمرة.

فصل [في محل النزاع في الصحيح والأعم]

قد ذكرنا في صدر مبحث الصحيح والأعمّ أنّ النزاع ليس في الصحّة من تمام الجهات ، وإنّما النزاع في أنّ الألفاظ موضوعة للصحيح أو الأعمّ ؛ الصحيح من حيث جامعيته للأجزاء والشرائط ، والأعمّ بمعنى الأعمّ من الجامع لها والفاقد لبعضها.

وأمّا الصحّة والفساد الناشئتان من قصد الأمر وعدمه أو من جهة الابتلاء بالمزاحم وعدمه أو من جهة وجود النهي عنه وعدمه فهي غير دخيلة في محلّ النزاع ؛ ضرورة أنّها أمور ناشئة من الأمر أو النهي المتعلّقين بالمسمّى ، كما أنّ ما ذكره بعضهم (١) من أنّ النزاع في الصحيح من ناحية الأجزاء فقط دون الشرائط ليس ما يقتضي الالتزام به.

(ودعوى أنّ رتبة الأجزاء رتبة المقتضي ورتبة الشرط رتبة فعليّة الأثر وهي متأخّرة عن رتبة المقتضي ، فلا يمكن أخذهما دفعة.

مدفوعة بإمكان ذلك في مقام التسمية الغير الموقوفة على غير لحاظ المسمّى الممكن تحقّقه بالإضافة إلى المراتب ، لتفاوته) (٢).

[الكلام في الخصوصيات الفردية]

ثمّ إنّه قد ذكر بعضهم ومنهم صاحب الكفاية (٣) أجزاء مستحبّة وشرائط مستحبّة وعبّروا عنها بخصوصيّات الفرد ، ومثّلوا للأوّل بمثل الاستعاذة للفاتحة وبمثل القنوت ، ومثّلوا للثاني بمثل الصلاة في المسجد. ولم يظهر وجه تسميتهم لها بالخصوصيّات الفرديّة ؛ فإنّ كلّ فرد من أفراد الطبيعة المأمور بها إمّا مشتمل على هذه الخصوصيّة أو غيرها وكلّ منها هي أفراد للطبيعة ، ولكن حيث إنّ الطبيعة لا توجد إلّا بمشخّصات فلا بدّ لها من خصوصيّة تتخصص بها الطبيعة حتّى توجد ، فقد تكون تلك الخصوصيّة هي الاستعاذة أو القنوت أو عدمهما ، وقد تكون كونها في المسجد أو في الحمّام أو في الدار أو غيرها.

__________________

(١) لم نعثر على البعض بعينه ، نعم ذكر الشيخ الأعظم في مطارح الأنظار ١ : ٤٥ حكاية عن الوحيد البهبهاني أنّه نسب ذلك إلى القوم.

(٢) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

(٣) كفاية الأصول : ٥٠ ـ ٥١.

وبالجملة ، فهي خصوصيّات لازمة للفرد ولها أمر استحبابي مستقلّ غير مربوط بأمر الصلاة ، فيكون من قبيل تعدّد المطلوب ، غاية الأمر أنّ أمرها الاستحبابي إنّما هو لتكون الصلاة (المأمور بها مطبقة على خصوص هذا الفرد دون غيره. وهناك مقارنات مستحبة لا تؤثّر محبوبيّة زائدة في الواجب ، ومحبوبيّتها فيما إذا صار الواجب) (١) ظرفا لها وإلّا فلا محبوبيّة لها ، فهي مستحبّة حال كون الصلاة ظرفا لها مثلا ، كقراءة : اللهمّ لك صمت عند إفطار الصائم.

وبالجملة ، فلم يعلم الوجه في تسميتهم لهذه الأشياء المقارنة بالنحو الأوّل بالخصوصيّات الفردية ، ضرورة كونه من قبيل المستحبّ في الواجب ، فإن أتى بالفرد مشتملا عليه كان له كلا الثوابين وإلّا كان له ثواب أصل الطبيعة فقط. نظير من نذر أن يصلّي الفرض في المسجد ، فهو من قبيل المطلوب في المطلوب ، فإن أرادوا هذا فوفاق.

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

مبحث الاشتراك

الأقوال في الاشتراك ثلاثة : وجوبه واستحالته وإمكانه ، ومعلوم أنّ المراد من الوجوب والاستحالة الوجوب الوقوعي والاستحالة الوقوعيّة لا الذاتيّة ؛ إذ لا يلزم من تصوّر عدم الوجوب أو عدم الاستحالة محال كاجتماع النقيضين والضدّين ، وإنّما يدّعي القائل بهما ترتّب لازم باطل على عدمهما.

فالقول الأوّل هو لزوم الاشتراك ؛ لعدم تناهي المعاني وتناهي الألفاظ ، فلا بدّ من الاشتراك ليحصل الوضع لجميع المعاني.

وقد أجاب عنه صاحب الكفاية (١) بأنّ المعاني الجزئيّة غير متناهيّة أمّا الكلّية فمتناهية. وعلى تقدير عدم التناهي فلا حاجة إلى الوضع لجميعها ؛ لأنّ المقصود منه التفهيم والتفهّم وهما حاصلان بالوضع لجملة من المعاني. وعلى تقدير الاحتياج لبقيّة المعاني فباب المجاز واسع ؛ إذ لا ملزم لكون الاستعمال حقيقيّا بل يجوز كونه مجازيّا. (مع أنّ المعاني الغير المتناهية يستحيل الاشتراك فيها ؛ لاستدعائه وضعا غير متناه وهو محال) (٢).

__________________

(١) كفاية الاصول : ٥٢.

(٢) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

وأنت خبير بأنّ الجواب الأوّل غير تامّ ؛ فإنّه أيّ معنى لتناهي المعاني الكلّية؟ فإنّ المعاني الكلّية الموجودة واقعا وإن كانت متناهية إلّا أنّ الكلّيات الفرضيّة غير متناهية أيضا. نعم جوابه الثاني حسن ولو فرضنا عدم قلعه للإشكال نقول بأنّ الألفاظ أيضا غير متناهية ، فإنّ قاعدة أنّ المركّب من المتناهي متناه تامة في ذوات الأجزاء الحسيّة ، وإلّا فالأعداد غير متناهية مع تركّبها من الأرقام المتناهية. وإليك تقريب المدّعى : فإنّ الحروف الهجائية التي هي ثمانية وعشرون حرفا تركّبها الثنائي ينوف على الألف. ثمّ لو أضيف إليها حرف واحد فهذا الحرف الواحد قد يكون أوّلا وقد يكون وسطا وقد يكون آخرا وعلى جميعها قد يكون مرفوعا وقد يكون منصوبا وقد يكون مخفوضا وقد يكون ساكنا. ثمّ لو أضفنا حرفا رابعا وهكذا صنعنا به كم تكون الاحتمالات؟

وبالجملة ، فالألفاظ بهذا التقرير أيضا غير متناهية قطعا ، فافهم.

وأمّا الذاهبون إلى استحالته فقد استدلّوا بأنّ الاشتراك يستدعي الإخلال بحكمة الوضع وهي التفهيم والتفهّم ، سواء قلنا بجواز استعمال المشترك في معنييه أم لم نقل ، غاية الأمر أنّا إن قلنا بالجواز يكون إرادة المجموع أحد المحتملات أيضا. وإذا استلزم الإخلال فكلّ وضع يلزم منه الإخلال بحكمة الوضع محال.

ولو كان الإشكال هذا فحسب فجوابه ما ذكره في الكفاية (١) من أنّ الغرض قد يتعلّق بالإجمال أحيانا وأنّ القرينة الحاليّة أو المقاليّة ترفع الإجمال.

وقد ذكر بعضهم (٢) أنّ وضع اللفظ للمعنى من قبيل وضع طبيعي اللفظ لطبيعي المعنى ، فمثلا إذا وضع لفظ «الإنسان» لهذه الطبيعة فمعناه وضع طبيعي لفظ الإنسان من أيّ متكلّم صدر ومن أيّ لغة صدر وفي أيّ وقت صدر فهو يفيد طبيعي

__________________

(١) كفاية الاصول : ٥١.

(٢) انظر نهاية الدراية ١ : ٤٤.

ذلك المعنى الغير المتقيّد بقيد والغير المتخصّص بخصوصيّة ، فإذا جعل ذلك اللفظ بطبيعيّة لمعنيين فهو مناف لكونه بطبيعيّة يفيد طبيعيّ المعنى الأوّل.

والحقّ أن يقال : إنّ جواز الاشتراك واستحالته مبنيّ على ما تقدّم في الوضع وحقيقته ، فإن قلنا بكون الوضع وجودا تنزيليّا للمعنى أو أنّه اعتبار كونه علامة على المعنى ، كوضع العلم على رأس الفرسخ والعمامة على الرأس فلا ينبغي الريب في جواز الاشتراك ؛ لجواز أن يكون اللفظ وجودا تنزيليا لشيئين يميّز بينهما بالقرينة. وكذا لا مانع من أن يعتبر الواضع اللفظ وجودا تنزيليّا لهذا مرّة ، ووجودا تنزيليّا لذاك اخرى ويميّز بينهما بالقرينة الحاليّة أو المقاليّة. وتكون فائدة الوضع حينئذ هو كون اللفظ مفيدا للمعنى بنحو الاقتضاء ، بمعنى كون اللفظ له أهليّة الاستعمال في أيّ المعنيين واقتضاء الإفادة وإن كان تمامها موقوفا على القرينة المعيّنة.

وأمّا بناء على ما ذكرنا من كون الوضع هو التعهّد بأنّه متى أراد المعنى جعل مبرزه هذا اللفظ ، فلا يعقل أن يتعهّد ثانيا بأنّه متى أراد معنى آخر جعل مبرزه نفس هذا اللفظ إلّا بعد إعراضه عن تعهّده السابق أو جعل اللفظ مبرزا لأحدهما وكلاهما مناف للاشتراك اللفظي. فلا بدّ من القول باستحالة الاشتراك لمنافاته لأصل الوضع لا لحكمة الوضع.

فلا بدّ فيما نراه من الاشتراكات من التزام أحد أمور :

إمّا القول بأنّ الوضع للجامع بين تلك المعاني كما هو الواقع في كثير من المشتركات كما هو ظاهر لمن أمعن النظر في كتب اللغة.

وإمّا القول بأنّه قد تعهّد عند الوضع للأوّل أنّه متى أطلق هذا اللفظ أراد هذا المعنى ، ثمّ أعرض عن تعهّده الأوّل وتصوّر جامعا يشمل الأوّل والثاني فوضع اللفظ بنحو الوضع العامّ الموضوع له الخاصّ.

وإمّا القول بتعدّد الواضع كما نقل عن جرجي زيدان المؤرّخ الشهير : أنّ منشأ وقوع الاشتراك في لغة العرب هو ضمّ لغات القبائل بعضها إلى بعض ، فافهم.

في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى وعدمه

ولا يخفى أنّ الكلام لا يخصّ المشترك بل هو بالنسبة إلى استعمال اللفظ في المعنيين الحقيقيّين والمجازيّين والمعنى الحقيقي والمجازي.

وقد ذهب صاحب الكفاية قدس‌سره (١) إلى الاستحالة بدعوى كون اللفظ وجودا تنزيليّا للمعنى ، وكون الألفاظ غير ملحوظة في مقام الاستعمال الدالّة ، بل قد تكون غير ملتفت إليها أصلا ، وحينئذ فاستعمالها في معنيين يوجب أن يلحظ اللفظ بلحاظين آليّين وهو محال.

ولا يخفى أنّه لو كان الأمر حقيقة كما ذكر للزم القول بالاستحالة ولكن اللفظ ليس غير ملحوظ الدلالة ، نعم قد يتّفق أنّ الإنسان لا يلتفت إلى لفظه في مقام الاستعمال لكنّه ليس دائميّا ، بل اللفظ في مقام الاستعمال ملحوظ استقلالا ، كما نشاهده كثيرا بالنسبة إلى الخطباء والشعراء ؛ فإنّ الخطباء يعنون بكلامهم حتّى لا يصدر منه الألحان والمخالفات للقواعد العربيّة وللفصاحة والبلاغة. والشعراء لو لا اعتناؤهم بالألفاظ لما تكوّنت القصائد والأشعار.

وبالجملة ، فبناء على ما ذكرنا من أنّ الوضع هو التعهّد لا مانع من أن يجعل المبرز لتعهّدين لفظا واحدا ويتعلّق اللحاظان بالمعنيين المبرزين ، فلا يتعلّق لحاظان بملحوظ واحد أصلا.

وبالجملة ، فلا ثمرة في هذا المبحث ، فإنّ استعمال اللفظ في أكثر من معنى إنّما يكون مع القرينة ، ومعها لا بدّ من تصوير جامع قد استعمل اللفظ فيه إن قلنا بالامتناع ، وإلّا فالمحقّق عندنا هو الجواز.

بقي الكلام فيما ذكره صاحب الكفاية (٢) من الروايات الدالّة على أنّ للقرآن سبعة أبطن أو سبعين بطنا ، فقد ذكر صاحب الكفاية أنّه يمكن أن يكون المراد بها

__________________

(١) كفاية الاصول : ٥٣.

(٢) المصدر : ٥٥.

معاني اريدت بإرادات مستقلّة عند النطق بهذا اللفظ ، فلا تكون من قبيل استعمال المشترك في معنييه.

ولكنّ الإنصاف أنّه لا يمكن تفسير البطون بما ذكره ، فإنّ باطن اللفظ ما له نسبة إليه ، وإرادة اللوازم الأجنبيّة لا نسبة لها إلى نفس اللفظ.

نعم ، لو وجد مثل ذلك في الأخبار لم يبعد أن يكون المراد : اللوازم التي لا تظهر لكلّ ناظر إلى القرآن ، كما إذا قال القائل : إنّ زيدا أكل عشر حبّات من الحبّ الفلاني مثلا ، فالعالم بخاصيّة ذلك الحبّ يعلم بأنّ زيدا قد مات ، وغير العالم لا ينتقل إلى مدلول اللفظ ، أمّا مثل هذه اللوازم فلا. ولا بدّ أن يكون الكتاب الإلهي المشتمل على علم ما كان وما يكون وما هو كائن مشتملا على مثل هذه اللوازم التي لا تظهر لنا ، وإنّما تظهر لمن خوطب به ؛ ضرورة أنّ الاطّلاع على لوازم الكتب العادية لا يحصل لكلّ أحد مثل فرائد الشيخ قدس‌سره فكيف بكتاب الله.

وممّا يؤسفنا جدّا أنّا لم نجد أخبارا بلسان سبعة بطون أو سبعين بطنا فيما وجدناه من الأخبار (١) ، وإنّما وجدنا : أنّ للقرآن ظهرا وبطنا وظاهرا وباطنا (٢) ، وقد فسّر في حديث أهل البيت الظهر والظاهر بما يعرفه أهل اللسان ، والباطن بكونه موعظة للبشر وعبرة للخلق (٣) ، كما ورد أنّ له تفسيرا وتأويلا (٤).

وبالجملة ، فهذا كلّه أجنبيّ عن استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد ، فافهم.

__________________

(١) انظر تفسير الصافي ١ : ٢٨ ، وتفسير الميزان ١ : ٧ ، وكتاب الأربعين للماحوزي : ٢٨٠ ولكن لم نجد ذلك في المصادر الأولية.

(٢) انظر البحار ٩٢ : ٧٨ ـ ١٠٦.

(٣) المصدر السابق.

(٤) الوسائل ١٨ : ١٤٥ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٤٧ وغيره.

في المشتقّ

لا ريب في أنّ استعمال المشتقّ بلحاظ حال التلبّس حقيقة مطلقا ، سواء كان حال التلبّس سابقا على حال النطق ، أم كان متأخّرا عنه ، أم كان النطق حاله. كما لا ريب في كون المشتقّ مجازا فيمن لم يتلبّس بعد بالمبدإ بعلاقة الأوّل.

وإنّما الكلام في كونه حقيقة في خصوص حال التلبّس أم في الأعمّ منه ومن انقضى عنه المبدأ ، ذهب إلى الأوّل عموم الأشاعرة ، وإلى الثاني عموم المعتزلة. وقبل الخوض في المبحث على نحو الإجمال نقدّم مقدّمة ، ولا نطيل الكلام في هذا المبحث ؛ لعدم فائدة مهمّة مترتّبة عليه.

فنقول ومنه الاستعانة : إنّ جميع المحمولات المحمولة على الموضوعات لا تخلو عن أقسام خمسة :

الأوّل : المحمولات التي بها قوام الذات كلّا أو بعضا ، كما في حمل الذاتيّات في باب الكلّيات على الذات ، كما في حمل حيوان أو ناطق أو هما على الإنسان فتقول : الإنسان حيوان ناطق أو حيوان أو ناطق.

الثاني : حمل الذاتي في باب البرهان على الذات ، ويسمّى بالخارج المحمول ؛ ضرورة أنّه خارج عن الذات ، وحيث إنّ تصوّر الذات وحدها كاف في حمل هذا المحمول عليها ، كما في حمل الإمكان على الإنسان ، فإنّ صفة الإمكان صفة خارجة

عن الإنسان ولكن نفس تصوّره كاف في حملها عليه ، ضرورة أنّه لو كان صفة الإمكان بواسطة أمر خارج لكان بحسب ذاته واجبا أو ممتنعا وهو محال.

الثالث : المحمول بواسطة الأمور الخارجيّة ، وهي إمّا أن تكون بواسطة عرض من الأعراض له وجود حسّي يدرك بحسب الحواسّ ، كما في البياض ، فإنّه عارض وله وجود حسّي في قبال معروضه ، فإنّ البياض له وجود غير وجود الجسم.

الرابع : العارض بواسطة أمر خارجي هو منشأ الانتزاع ، كما مثّلوا له في الفوقية ، فإنّ الفوقية أمر انتزاعي ينتزع من كون شيء في محلّ دونه شيء ، فهو بالإضافة إلى ذلك الشيء عالي ؛ ولذا لا يقال عالي من دون إضافة إلى شيء ، كما لا يقال سافل لذلك.

الخامس : ما كان عارضا بواسطة اعتبار المعتبر ، بحيث لا وجود لها مع قطع النظر عن ذلك الاعتبار أصلا ، كما في الزوجيّة والملكيّة والرقيّة والحريّة وشبهها ، فإنّها لو لا اعتبار الزوجيّة لم يكن المحمول محمولا.

أمّا القسم الأوّل فلا ريب في خروجه عن محلّ النزاع للمشتقّ ؛ لعدم بقاء الذات مع نفي ما به قوامها وانقضائه ؛ ولذا لا يقال للتراب إنسان ولو مجازا ، هذا إذا كان جامدا ، وأمّا إذا كان مشتقّا كناطق وحيوان التي هي صفة مشبّهة باسم الفاعل فلا ريب في كون وضع الهيئة لاسم الفاعل يشملهما. وعدم تحقّق بعض أفراد المعنى ، وهو المنقضي عنه المبدأ فيهما على القول بالأعمّ لا يوجب خروجهما عن محلّ النزاع.

نعم فيما كان جامدا حيث لا وضع لهيئته يتمّ الخروج ، فافهم.

وأمّا القسم الثاني فقد ذهب الميرزا النائيني قدس‌سره (١) إلى خروجه أيضا ؛ لعين الوجه الذي خرج به القسم الأوّل ، فإنّ الذات بعد ذهاب الإمكان وانقضائه لا تبقى أصلا حتّى يقع النزاع في كونه حقيقة فيه أو مجاز كما هو واضح.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ٧٩.

والإنصاف دخوله في محلّ النزاع ؛ إذ النزاع في هيئة فاعل ، والهيئة موجودة في المقام وإن استحال أحد أفراده على تقدير كونه حقيقة في الأعمّ ، نظير لفظ «غني» أو «عالم» أو «قادر» بالإضافة إلى الله ، فإنّ استحالة كونها ينقضي عنها المبدأ مع بقاء الذات لا يوجب خروجها عن النزاع.

وبالجملة ، الكلام فيما وضعت له هيئة المشتقّ وهي قاعدة عامّة ، واستحالة صدق بعض الموادّ مع انقضاء المبدأ لا يوجب قصر النزاع في غيرها ، فافهم.

وبالجملة ، فهذا القسم مع ما ذكر من المشتقّات من الأوّل مع بقيّة الأقسام وهي الثلاثة المتأخّرة هي محلّ الكلام. ومنه يظهر دخول اسم الزمان في محلّ النزاع ؛ لأنّ هيئته مشتركة بين اسم الزمان والمكان ، فعدم بقاء الزمان بعد انقضاء المبدأ لا يوجب خروج الهيئة عن محلّ النزاع ؛ لأنّها هيئة اسم المكان الممكن فيه تحقّق النزاع.

فمحلّ الكلام المشتقّات الاصطلاحيّة بأسرها والجوامد ممّا كان محمولا بضميمة الأمور الخارجيّة ، بل الكلام في مطلق ما يصحّ حمله وإن كان جامدا. فالجامد إمّا داخل في نفس النزاع أو إنّ حكمه وحكم المشتقّ واحد ، كما يشهد له ما ذكره فخر المحقّقين قدس‌سره (١) فيمن أرضعت زوجته الصغيرة زوجتاه الكبيرتان من أنّ المرضعة الثانية هل تحرم أم لا ، فبناه على مسألة المشتقّ مع كونه من الجوامد.

فيقع الكلام في ذلك ، وقبل الخوض في ذلك نتكلّم في أنّ بحث المشتقّ له ثمرة عمليّة أم أنّه بحث علمي صرف ، فنقول : الظاهر أنّه لا ثمرة له ؛ ضرورة أنّه لو قلنا بأنّه حقيقة في الأعمّ لكان المنصرف من الإطلاقات هو خصوص المتلبّس ، فلو قال القائل : «أكرم العالم» لا يتوهّم أحد وجوب إكرام من كان عالما ثمّ صار جاهلا. وكذا لو قال : «أهن الفاسق» فإنّه لا يتوهّم أحد وجوب إهانة من كان فاسقا ثمّ صار عادلا أصلا.

__________________

(١) إيضاح الفوائد ٣ : ٥٢.

وبالجملة ، فالمدار الظهور وهو متحقّق بالنسبة إلى خصوص المتلبّس.

وأمّا ما ذكره فخر المحقّقين قدس‌سره من مسألة الزوجتين الكبيرتين والصغيرة المرتضعة فممّا لا تبتني على مسألة المشتقّ ، بل لها مبنى آخر نذكره إن شاء الله تعالى ، وبما أنّها مسألة شريفة فقهيّة فلا بأس بالتعرّض لها بشقوقها وبيان حكمها وصورها وذكر الأخبار أيضا.

في الكلام في مسألة الزوجتين والصغيرة الرضيعة

قد ذكر فخر المحقّقين قدس‌سره في من له زوجتان كبيرتان قد ارضعتا زوجته الصغيرة الثالثة ما لفظه : تحرم المرضعة الاولى والصغيرة مع الدخول بإحدى الكبيرتين ، أمّا المرضعة الأخيرة ففي تحريمها خلاف ، فاختار والدي المصنّف رحمه‌الله وابن إدريس تحريمها ؛ لأنّ هذه يصدق عليها أمّ زوجته ؛ لأنّه لا يشترط في المشتقّ بقاء المشتقّ منه ، هكذا هاهنا (١) انتهى.

والظاهر كما أشرنا إليه عدم ابتناء المسألة على مسألة المشتقّ ، بيان ذلك أنّ هذه المسألة تفرض بثلاث صور :

الاولى : أن يفرض عدم الدخول بكلتا الكبيرتين.

الثانية : أن يفرض الدخول بالكبيرة الاولى فقط.

الثالثة : أن يفرض الدخول بالكبيرة الثانية فقط. وقبل الخوض في هذه الصور لا بدّ من ذكر أمرين تمهيدا للمسألة :

الأوّل : أنّ تحريم الجمع بين نكاح امرأتين كما في ما بين الاختين يقتضي بطلان عقدهما معا لو اقترن ، فلو تزوّج بكلتا الاختين في آن واحد ، بأن عقد هو على امرأة ووكيله على اختها في آن واحد بطلا معا ؛ لعدم بقاء الزوجية بالنسبة إلى كلتيهما

__________________

(١) إيضاح الفوائد ٣ : ٥٢.

قطعا ، فلا بدّ من بطلان عقد واحدة منهما معيّنة أو غير معيّنة أو بطلان عقدهما معا ، وحيث إنّ بطلان عقد واحدة بلا تعيين إن اريد به تخيير الزوج فلا دليل عليه ، وإن اريد به واحدة لا بعينها في الواقع فلا وجود لها ، وبطلان عقد واحدة معيّنة ترجيح بلا مرجّح فيبطلان معا حينئذ ، فلو فرضنا أنّ الزوجة وامّها من هذا القبيل لزم بطلان عقدهما معا بانتهاء الرضاع ؛ لعين ما ذكر ، ولكنّ الظاهر أنّ الحرمة ليست بينهما من جهة الجمع.

الثاني من الأمرين : أنّه كما ذكرنا بناء على انصراف المشتقّ إلى المتلبّس كما هو الظاهر لا بدّ من تحقّق عنوان أمّ لزوجة فعليّة وعنوان بنت لزوجة فعليّة ، ولازمه أنّه لو كانت له زوجة وطلّقها وبعد انقضاء العدّة تزوّجها شخص آخر فأولدها بنتا ، لازم ما ذكرنا أنّه يجوز للزوج الأوّل أن يتزوّجها يعني يتزوّج البنت ؛ إذ إنّها ليست بنتا للزوجة الفعلية له ، وكذا لو حدث لها رضاع لبنت بعد مفارقته بلبن غيره ؛ إذ هي ليست بنتا رضاعية لزوجته ؛ إذ قد خرجت هذه عن كونها زوجته ، ولكن هذا لا يلتزم به أحد من الفقهاء ، فالإجماع قائم منهم على أنّ الزوجيّة متى تحقّقت في آن من الآنات حرمت بنتها السابقة على التزويج واللاحقة له ، والظاهر أنّ الزوجة متى تحقّقت زوجيتها حرمت أمّها أيضا السابقة نسبا ورضاعا واللاحقة رضاعا أيضا ، ولا يعقل أن تكون لها أمّ لاحقة نسبا ، فقيام الإجماع دليل على كفاية التلبّس بالزوجيّة آناً ما في تحريم امّها وبنتها نسبا ورضاعا.

إذا عرفت هذين الأمرين فنقول :

أمّا الكلام في الصورة الاولى وهي التي لم يتحقّق فيها دخول أصلا إذا فرضنا الحرمة من باب حرمة الجمع بين الأمّ والبنت كما فيما بين البنتين فالظاهر أنّه لا يكون بينهما إلّا بطلان العقد فقط ؛ لأنّه بمجرّد انقضاء ما يعتبر في الرضاع بطل العقدان معا ؛ لما قدّمنا من استحالة بقائهما والواحد الغير المعيّن لا معنى له والمعيّن ترجيح من غير مرجّح ، ولم تتحقّق زوجيّة مع امومة أو بنتية ؛ لأنّ بمجرّد تحقّق الأمومة والبنتيّة بطل العقدان ، فلم يمض أنّ المرضعة أمّ ولا المرتضعة بنت إلّا وليستا زوجتين.

نعم ، تحقّق الرضاع قبل زوال الزوجيّة رتبة ، فإذا ضممنا إلى ذلك ما ذكرنا في المقدّمة الثانية من كفاية كونها زوجة في آن تحريم ابنتها وأمّها حرمتا معا ، وحرمت الكبيرة الثانية إذا أرضعتها تمام النصاب ؛ لعين الملاك المذكور في تحريم الاولى.

فليس التحريم مستندا إلى الخلاف في المشتقّ ومبنيّا على أن يكون للأعمّ ؛ لأنّ المبنى في التحريم كفاية كونها أمّ زوجة ولو كانت زوجة آناً ما ، فحتّى لو قلنا بأنّ المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس لقلنا بالتحريم أيضا.

وأمّا إذا قلنا بأنّ التحريم في المقام ليس تحريما من باب حرمة الجمع ـ إذ لا دليل عليه ـ وإنّما الحرمة من جهة المصاهرة فالظاهر حينئذ بطلان عقد المرضعة بمجرّد تمام الرضاع وحرمتها الأبديّة دون المرتضعة ؛ لأنّ مناط تحريم الربيبة هو الدخول بالامّ وهو منتف ، وليس مناط البطلان تحريم الجمع حتّى يبطلا معا ، بل مناط البطلان صدق أمّ الزوجة وهو متحقّق ، فتحرم الأمّ مؤبّدا بعد بطلان عقدها ، وكذا المرضعة الثانية يبطل عقدها وتحرم مؤبّدا لما ذكرناه حرفا بحرف.

أمّا المرتضعة فلا يبطل عقدها ؛ إذ لا موجب لبطلانه أصلا بخلاف المرضعة ؛ إذ إنّها أمّ للزوجة الفعليّة وأمّ الزوجة من المحرّمات الأبديّة ، فتحقّق الرضاع يوجب بطلان عقد أمّ الزوجة ؛ لتحقّق العنوان الذي بسببه يتحقّق التحريم المؤبّد ، بخلاف بنت الزوجة فإنّها لا يتحقّق تحريمها إلّا مع الدخول بالامّ المفروض انتفاؤه في المقام. فصحّة عقد الصغيرة يرفع صحّة عقد الكبيرة ولكن صحّة عقد الكبيرة لا يوجب رفع عقد الصغيرة ؛ إذ لا دخول بالكبيرتين.

الصورة الثانية : أن يفرض الدخول بالكبيرة الاولى فقط فتحرمان معا الصغيرة المرتضعة والكبيرة المرضعة.

أمّا حرمة الصغيرة فلأنّا قد ذكرنا أنّ البنت للزوجة المدخول بها تحرم وإن تحقّقت بعد ذلك نسبا ، كما لو طلّقها الزوج فتزوّجت بآخر فأولدها بنتا فإنّها تحرم

كما دلّت عليه النصوص (١) فتحرم لو تحقّقت لها بنت رضاعية أيضا ؛ لقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» (٢) فبنت الزوجة المتأخّرة عن زمن زوجيّة امّها محرّمة أبدا أيضا.

وأمّا حرمة الكبيرة فهي وإن كان بمجرّد إكمال الرضاع انتفت الزوجيّة وتحقّقت الأمومة والبنوّة في آن واحد إلّا أنّ هذا المقدار كاف في صدق عنوان أمّ الزوجة فتحرم أيضا.

وأمّا المرضعة الثانية الغير المدخول بها فإذا أكملت الرضاع لا يصدق أنّها أمّ الزوجة الفعليّة ؛ لانتفاء زوجيّة الصغيرة بتمام إرضاع الاولى ، وقد يكون بينهما مدّة ستّة أشهر مثلا أو أزيد فتبتني حرمتها على ما تقدّم من أنّه إن تمّ الإجماع على أنّ أمّ الزوجة محرّمة وإن كانت الامومة الرضاعيّة متأخّرة عن زمن الزوجيّة فتحرم ؛ لأنّها أمّ من كانت زوجة ، وإن لم يتمّ الإجماع فلا تحرم أصلا.

ويتفرّع على ذلك أنّه لو كان متزوّجا لامرأة من غير دخول يجوز له العقد على ابنتها النسبيّة أو الرضاعيّة ، فلو عقد بطل عقد الامّ وثبت عقده على البنت ، وكذا لو اقترن عقدهما يبطل عقد الامّ ويصحّ عقد البنت.

وبالجملة ، فليست المسألة مبتنية على المشتقّ.

وأمّا الصورة الثالثة : وهي ما لو كانت الكبيرة الاولى غير مدخول بها والكبيرة الثانية مدخولا بها فقد ظهر حكمها من أنّ المرضعة الاولى تحرم ؛ لأنّها أمّ الزوجة فيبطل عقدها ، بخلاف البنت فإنّه لا موجب لبطلان عقدها ؛ لأنّ المرضعة لها غير مدخول بها ،

نعم ، إذا ثبت بإجماع أو غيره حرمة الجمع بينهما بطلا معا ؛ لبطلان الترجيح من غير مرجّح ولكنّه لم يثبت ، فيكون ترجيح بطلان المرضعة بمرجّح وهو كونها

__________________

(١) الوسائل ١٤ : ٣٥٠ ، الباب ١٨ من أبواب ما يحرم بالمصاهرة ، الحديث ١ و ٣ و ٤.

(٢) الوسائل ١٤ : ٢٨٠ ، الباب الأوّل من أبواب ما يحرم بالرضاع ، الحديث الأوّل.

امّا لزوجة بأحد الأزمنة فتحرم ، ولكن البنت المرتضعة لا تحرم ؛ لعدم الدخول بامّها حسب الفرض ، فهي باقية تحت الزوجيّة ، فلو أرضعتها الكبيرة الثانية حرمتا معا ؛ لفرض الدخول بالكبيرة الثانية فصارت البنت بنتا لزوجة مدخول بها فتحرم لما ذكرنا ويصدق على الكبيرة أنّها أمّ الزوجة عرفا وإن انتفت الزوجيّة عند تحقّق الامومة ، ولكنّ الصدق العرفي كاف في ذلك ، فليست المسألة بشقوقها مبنيّة على النزاع في المشتقّ أصلا ؛ ضرورة أنّه لو قلنا بأنّ المشتقّ حقيقة في الأعمّ فلا أقلّ من انصرافه إلى خصوص المتلبّس وظهوره فيه ، فافهم (*).

الكلام في ما ذكره صاحب الكفاية من اختلاف المبادئ

ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (١) أنّ مبادئ المشتقّات مختلفة ، فقد يكون المبدأ حرفة وصناعة كما في «نجّار» و «بنّاء» ، وقد يكون المبدأ قوّة وملكة كما في المجتهد بالمعنى الاصطلاحي لا اللغوي ، وقد يكون المبدأ فعليّا كما في «قائم» و «قاعد» ، وزعم أنّ المنقضي بالنسبة إلى ما كان مبدأ فعليّا الانصرام الفعلي ، بخلاف ما كان مبدؤه حرفة

__________________

(*) قد ذكر أستاذنا في دورته الأخيرة (١٣٨٣ ه‍) تبعا لبعض المحقّقين ـ انظر أجود التقريرات ١ : ٨٠ ـ ٨١ ـ : أنّ الصغيرة تحرم مطلقا لما دلّ ـ راجع الوسائل ١٤ : ٣٥٠ ، الباب ١٨ من أبواب ما يحرم بالمصاهرة ـ على تحريم بنت الزوجة المدخول بها مطلقا وأمّا الزوجة الثانية الكبيرة والأولى فقد بنى تحريمهما على مسألة المشتقّ ، أمّا الثانية فواضح ، وأمّا الاولى فلأنّ زمان زوال الزوجيّة وزمان انتهاء الرضاع المحرّم هو زمان تحقّق الأميّة والبنتيّة ، فلم تصر الزوجة الكبيرة أمّ الزوجة الصغيرة إلّا وقد صارت الصغيرة بنت الزوجة الكبيرة ، فلم ترضع الكبيرة زوجته الصغيرة الفعليّة بل من كانت زوجته ، غايته أنّه في الثانية واضح جدّا وفي الاولى بتأمّل.

(١) كفاية الاصول : ٦٢.

وصناعة ، فإنّ انقضاء مبدئه بالإعراض عن ذلك ، كما أنّ ما كان مبدؤه قوّة ، الانقضاء فيها بذهاب تلك القوّة والملكة.

وما ذكره في لفظ «مجتهد» صحيح ؛ فإنّ الظاهر أنّ معناها الاصطلاحي هو واجد الملكة فإذا انقضى وجدانه للملكة انتفى عنه المبدأ وانقضى ، إلّا أنّ منشأ ما ذكره ليس اختلاف المبادئ ؛ إذ يلزم على ذلك أن يكون استعمال تلك المبادئ مثل لفظ بنى يبني مثلا مجازا في الفعل الخارجي وكذلك نجر ينجر مثلا وصاغ يصوغ ؛ ضرورة عدم استعمال ذلك المبدأ في الحرفة والصناعة ، أو يلتزم بالاشتراك في المبدأ.

والظاهر أنّ المبدأ في الجميع بمعنى واحد وإنّما نشأ الاختلاف المذكور من الهيئات ، فمثل نجّار وبنّاء بما أنّها من أمثلة المبالغة فمعناها من يتكرر منه ذلك العمل بكثرة ، وهذا المعنى منه موجود بالفعل ما دام لم يعرض ، والمادّة موضوعة لهذا العمل بإطلاقه ، ومثل مفتاح مثلا بما أنّه نسبة الفعل إلى اسم الآلة فلا بدّ من كونه اسم آلة بالفعل ؛ ولذا لو انكسر سنّ من أسنانه لا يصدق حينئذ اسم الآلة فلا تكون نسبة الفعل إلى اسم الآلة.

وأمّا مثل قاضي مثلا وأشباهه فإنّما اخذ فيه القضاوة الشأنيّة فمبدؤه القضاوة الشأنيّة فلا ينافي صدقها اشتغاله بالأكل أو الشرب أو الصلاة ، وكذا الحاكم مثلا فإذا عزل عزلا خارجيّا كما في عزل السلطان أو عزلا إلهيّا كما إذا فسق مثلا فالقضاوة الشأنيّة قد انقضت عنه ، فقد أخذ في مثل هذه المبادئ الشأنيّة ، فالمادّة فيها موضوعة للمادّة المنتسبة بأيّ نحو كان تلبّسه بذلك المبدأ ، فالاختلاف فيها في أنحاء التلبّس لا في المبدأ أصلا ، فإنّ نحو التلبّس بهذا المبدأ هو بنحو الشأنيّة كما أنّه في غيرها بنحو الفعليّة ، فافهم فإنّه دقيق.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ النزاع يجري في جميع المشتقّات وبعض الجوامد وهي الغير المنتزعة عن مقام الذات ، إلّا أنّ الميرزا النائيني قدس‌سره (١) ذكر خروج اسم الآلة مثل مفتاح ومقراض ؛ لأنّه لا يعتبر في صدقه التلبّس أصلا بل يصدق مفتاح وإن لم يفتح به أصلا. ولا يخفى عليك ما فيه ؛ فإنّ صدق النسبة الآن لأنّه نسبة الفعل إلى آلة الفتح وكونها آلة الفتح متحقّقة بالفعل وإن لم يفتح به أصلا.

كما أنّه قد ذكر قدس‌سره (٢) خروج اسم المفعول فإنّه بعد وقوع الفعل عليه خارجا لا ينقلب عمّا وقع عليه ، فلا يتصوّر فيه الانقضاء حتّى يقال إنّه حقيقة في خصوص المتلبّس أو في الأعمّ منه ومن المنقضي عنه المبدأ. ولا يخفى عليك غرابة صدور مثل هذا من قلمه الشريف ؛ لأنّ الضارب خارجا أيضا لا ينقلب عمّا وقع عليه ؛ فإنّه من صدر منه الضرب وهو لا يتصوّر فيه الانقضاء وكذا جميع المشتقّات.

وثانيا أنّ ضارب ومضارب لم يوضعا لمن وقع عليه الضرب في الخارج ومن صدر منه الضرب في الخارج ، بل هما موضوعان لمفهوم كلّي ينطبق ذلك المفهوم الكلّي على أفراده ومصاديقه الخارجيّة ، وإلّا فليس الصدور في الخارج أو الوقوع عليه في الخارج ممّا اخذ جزءا لمفهوم المعنى ، فالظاهر أنّ جميع المشتقّات داخلة ، فافهم.

في المراد من الحال في العنوان

ذكر الآخوند قدس‌سره (٣) أنّ المراد بالحال هو حال التلبّس لا حال النطق ، واستشهد على ذلك بأنّ قولنا : «كان زيد قائما أمس ، وسيكون قائما غدا» حقيقة بلحاظ اتّحاد زمان النسبة والتلبّس ، ولو اريد من الحال حال النطق لزم كون الثاني مجازا قطعا

__________________

(١ و ٢) أجود التقريرات ١ : ١٢٣ ـ ١٢٤.

(٣) كفاية الاصول : ٦٢.

والأوّل داخلا في محلّ النزاع وليس كذلك. ثمّ قال : ولا ينافيه الاتّفاق على أنّ زيد ضارب غدا مجازا ؛ لإمكان كون الحمل عليه بالفعل بلحاظ كونه ضاربا غدا وكون غدا قرينة عليه. ثمّ ذكر بعد ذلك أنّ زيد قائم غدا وكان زيد قائما حقيقة إذا كان زيد متّصفا بالقيام غدا في الثاني وإذا اتّصف بالقيام في الأوّل.

ولا يخفى ما في كلامه من التشويش ، أمّا أوّلا : فلأنّ ما زعمه من الاتّفاق على أنّ زيد ضارب غدا مجاز ليس كذلك ؛ إذ لا اتّفاق وإنّما ذكره العضدي (١) ، ولا يخفى أنّه إن اريد منه حال التلبّس كان حقيقة وإن اريد منه كون الحمل بالفعل وكون غدا قرينة على المجازيّة فلا ريب في بطلانه وكونه غلطا ؛ إذ أيّ معنى لكون الحمل بالفعل وكون غدا قرينة على أنّ الحمل بالفعل بلحاظ أنّه مشارف للتلبّس غدا؟ إذ لا بدّ من مناسبة بين القرينة وبين ذي القرينة ، ولا مناسبة بين الحمل الفعلي وكون غد قرينة عليه.

وثانيا : أنّ ما ذكره من كون الحمل في قولنا : «كان زيد قائما ، وسيكون قائما» حقيقة إذا كان متلبّسا به في الماضي أو إذا تلبّس به في المستقبل غير تامّ أيضا ؛ لأنّ التلبّس من زيد فيما مضى أو يأتي يوجب صدق القضيّة ، وعدمهما يوجب كذبها ، لا أنّ التلبّس يوجب الحقيقة وعدمه يوجب المجاز كما هو ظاهر كلامه قدس‌سره ؛ إذ الألفاظ إنّما وضعت لمفاهيمها المطلقة ولم توضع لمفاهيمها المقيّدة بالوجود ؛ إذ الوجود والعدم أجنبيّ عن مدلول الألفاظ.

ولا يخفى أن المعنى للمشتقّ يكون هو المفهوم الذي لو وجد فرده في الخارج كان فرده خصوص المتلبّس أو الأعمّ ، فإذا استعمل اللفظ في ذلك المفهوم كان حقيقة قطعا وإن لم يوجد فرده ؛ إذ الحقيقة هو استعمال اللفظ فيما وضع له ، فإذا فرضنا أنّ المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس والمتكلّم أطلقه على ذلك

__________________

(١) شرح المختصر ١ : ٥٨.

المفهوم لكنّه أسند ذلك المفهوم إلى زيد وكان كاذبا في إسناد ذلك المفهوم إلى زيد لا يكون الاستعمال مجازا بل هو حقيقة ، غير أنّ القضيّة كاذبة كما إذا قال : جاء زيد وكان الجائي عمرا ، فقد استعمل لفظ زيد في معناه ولكنّه كان كاذبا قطعا ، ومنشأ هذا الكلام كلّه هو أخذ لفظ الحال في مفهوم المشتقّ ، ولو أنّه عبّر هكذا : هل المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس أو في الأعمّ منه ومن المسبوق بالتلبّس؟ لسلم من هذا كلّه ، فافهم.

في تأسيس الأصل في المشتقّ

أمّا في المسألة اللغويّة فلا أصل. يعني إذا أقمنا أدلّة على كون المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس أو أقمنا أدلّة على كونه حقيقة في الأعمّ منه ومن المسبوق فلا كلام ، وإن شككنا في كلّ من القولين فهل هناك أصل يرجع إليه؟ الظاهر أنّه في المسألة اللغويّة لا أصل.

وأصالة عدم الخصوصيّة غير تامّة ، أوّلا : لأنّ كلّا من الوضع لخصوص المتلبّس أو الأعمّ حادث يشكّ فيه والأصل عدمه فيتعارض الأصلان.

وثانيا : أنّ العموم هو لحاظ القيد ورفض دخله كما ذكرناه مرارا في الإطلاق من أنّه رفض القيود ، فالعموم أيضا يحتاج إلى ملاحظة الخصوصيّة وإلغائها كما يحتاج الوضع لخصوص المتلبّس إلى ملاحظته واعتباره.

وثالثا : أنّه أصل مثبت ؛ إذ عدم ملاحظة الخصوصيّة يستلزم ملاحظة العموم عقلا ، فهو مبنيّ على حجيّة الأصل المثبت وقد ذكرنا عدم حجيّته ، فافهم.

بقي الكلام في الأصل العملي ، وقد ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (١) اختلافه باختلاف الموارد ، فإن ورد الحكم وقد انقضى المبدأ عن الذات فمقتضى الأصل العملي هو

__________________

(١) كفاية الاصول : ٦٣ ـ ٦٤.

البراءة من التكليف ؛ للشكّ في تعلّق التكليف بما زاد على المتلبّس فتجرى البراءة عنه ؛ لقبح العقاب من غير بيان ولرفع ما لا يعلمون.

وإن ورد الحكم والذات متلبّسة بالمبدإ ثمّ انقضى بعد ذلك فأراد العبد الامتثال فمقتضى الاستصحاب تعلّق الحكم حينئذ.

ولا يخفى أنّ ما ذكره في الشقّ الأوّل من إجراء البراءة متين لا كلام لنا فيه ، إلّا أنّ ما ذكره من إجراء الاستصحاب فلو سلّمنا جريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة إلّا أنّ استصحاب الحكم هنا لا يجري ؛ إذ يحتمل كون الحكم متعلّقا بعنوان العالم لا بالذات ، وحينئذ فبقاء الموضوع مشكوك ؛ إذ لو كان المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس لكان الموضوع الذي تعلّق به الحكم مرتفعا قطعا ، ولو كان حقيقة في الأعمّ من المتلبّس والمنقضي لكان الموضوع باقيا ؛ إذ لو كان الموضوع هو الذات لكانت باقية ، أو العنوان لكان منتفيا ، وحينئذ فيكون المورد شبهة مصداقيّة لقوله : لا تنقض اليقين بالشكّ (١) ، وحينئذ فلا يجري الاستصحاب ؛ لأنّ إحراز الموضوع شرط فيه. هذا إن اريد استصحاب الحكم كما هو ظاهر كلام صاحب الكفاية أو صريحه.

وإن أراد استصحاب الموضوع كما يستصحب لو شكّ في انتفاء العالميّة عن العالم عالميّته فيرد عليه أوّلا : أنّ هذا يجري في الفرض الأوّل ، فكيف اجريت البراءة مع استصحاب الموضوع؟

وثانيا : وهو الحلّ أنّه ما ذا يستصحب؟ فإنّ الذات باقية قطعا فلا معنى لاستصحابها ، والعنوان منتف قطعا فلا معنى لاستصحابه ، وصدق العالم عليه الذي كان قبل ذلك لا معنى أيضا لاستصحابه ؛ لأنّ الشبهة فيه في مفهوم العالم وإنّ مفهومه بأيّ مقدار من السعة.

__________________

(١) انظر الوسائل ١ : ١٧٥ ، الباب الأوّل من أبواب نواقض الوضوء ، الحديث الأوّل.

وقد ذكرنا فيما تقدّم أنّه لا معنى لاستصحاب الصدق إذا كانت الشبهة مفهوميّة ، كما في المغرب الذي يشكّ في مفهومه أنّه سقوط القرص أو ذهاب الحمرة المشرقيّة ، فإنّ سقوط القرص معلوم وعدم ذهاب الحمرة المشرقيّة أيضا كان معلوما والمغرب لا يخرج عنهما ، فأيّ معنى حينئذ لاستصحاب عدم المغربيّة؟

وبالجملة ، فالاستصحاب إنّما يجري حيث يشكّ في وجود شيء كان معدوما أو انعدام شيء كان موجودا وفي الشبه المفهوميّة ليس شيء من ذلك ، فالظاهر جريان البراءة في كلتا الصورتين ، فافهم.

في أدلّة الطرفين

الظاهر كما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره (١) كون تشعّب الأقوال المفصّلة بين المحكوم عليه وبه ، والمفصّلة بين بعض المشتقّات وبعض ، وبين مبادئ بعضها ومبادئ البعض الآخر حادثا بين المتأخّرين بعد أن كانت المسألة ذات قولين بين المتقدّمين : كونه حقيقة في خصوص المتلبّس وإليه ذهب عموم الأشاعرة ، أو الأعمّ وإليه ذهب المعتزلة ، والحقّ هو الأوّل وفاقا للأشاعرة.

والدليل على ذلك هو التبادر ، ولا يخفى أنّ التبادر في وضع الهيئات أمر يمكن إثباته بسهولة بخلاف التبادر في الوضع الشخصي ؛ وذلك لأنّ الوضع الهيئي لا يخصّ لغة خاصّة بل يعمّ سائر اللغات ، فيكون دعوى التبادر فيه سهلة الإثبات بالرجوع إلى أيّ لغة شاء وملاحظتها ، وهذا بخلاف الوضع الشخصي مادّة فإنّه يختصّ بتلك اللغة دون غيرها.

وبالجملة فالمتبادر لكلّ من أنصف نفسه ولم يتعصّب هو خصوص المتلبّس بالمبدإ وإن اختلفت أنواع التلبّس كما تقدّم.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٦٤.

كما أنّه يصحّ الاستدلال بصحّة السلب عن المنقضي عنه المبدأ ، وهذا الدعوى أيضا سهلة الإثبات ؛ لما تقدّم من كون الوضع النوعي لا يختصّ بلغة دون لغة. وهذان الدليلان يعني التبادر لخصوص المتلبّس وعدم صحّة السلب عنه ـ بناء على ما اختاره المحقق الشريف (١) والدواني (٢) وجملة من المتأخّرين منهم الميرزا قدس‌سره (٣) من بساطة مفهوم المشتقّ وأن لا فرق بينه وبين المبدأ إلّا بالاعتبار يعني اعتبار اللابشرطية وبشرط لا كما سيأتي ـ في غاية الوضوح ؛ إذ المفهوم البسيط ينتفي بانتفاء المبدأ وإن بقيت الذات ، وأمّا بناء على التركيب وأنّ معنى المشتقّ الذات المبهمة المتّحدة مع القيام مثلا فكذلك ؛ لأنّ المبدأ هو الركن الموجب لتحقّق الاتّحاد مع المبدأ وبانتفائه لا يتحقّق ذلك. فقد ظهر أنّ دعوى تبادر خصوص المتلبّس وعدم صحّة السلب عنه على كلا التقديرين.

وربّما يقال : إنّ التبادر مفقود وأمّا هذا فهو انصراف إلى بعض أفراد الحقيقة ، فلا يحقّق انحصار المعنى الحقيقي بخصوص المتلبّس.

وجوابه أوّلا : أنّ المقصود لنا ـ كما مرّ مرارا ـ هو انعقاد ظهور اللفظ في معنى ، فمع تحقّق الانصراف ينعقد الظهور ، ولا أثر يترتّب على معرفة خصوص ما وضعه الواضع الأوّل في لغة العرب.

وثانيا : أنّ استعمال المشتقّ في المنقضي كثير جدّا ، غاية الأمر كما أنّ القائل بالوضع لخصوص المتلبّس يدّعي أنّها مستعملة بلحاظ حال التلبّس ، والأعمّي يدّعي أن لا فرق بين الاستعمال بلحاظ حال التلبّس أو الأعمّ ، فما هو الموجب حينئذ لانصراف خصوص المتلبّس.

__________________

(١) نسبه إليه في بدائع الأفكار : ١٧٤ عن حواشيه على شرح المطالع.

(٢) لم نقف عليه.

(٣) أجود التقريرات ١ : ٩٧ ـ ٩٨.

وبالجملة فمدّعي الانصراف إن سلّم أنّ اللفظ حقيقة في خصوص المتلبّس فهو وإلّا فيسأل ما هو سبب الانصراف مع عدم الفرق بموجب دعواه بين الاستعمال في خصوص الصحيح أو الأعمّ.

بل يمكن أن يقال : إنّ تصوير جامع بين المتلبّس والمنقضي لا يمكن أصلا فيستحيل القول بالوضع للأعمّ من المنقضي والمتلبّس ، بيان ذلك ـ وهو الذي اختاره الميرزا النائيني قدس‌سره وبنى عليه هو استحالة الجامع بين المتلبّس بالمبدإ والمنقضي عنه ـ أمّا على البساطة في مفهوم المشتقّ فواضح ؛ إذ لا فرق بينه وبين المبدأ إلّا باعتبار المبدأ بشرط لا واعتبار المشتقّ لا بشرط من حيث الحمل وعدمه ، فمع انقضاء المبدأ لا يبقى شيء حينئذ موجودا ، بخلافه في المتلبّس فالمبدأ موجود ولا جامع بين الموجود والمعدوم.

وأمّا على القول بالتركيب فلا جامع بين المنقضي عنه المبدأ والمتلبّس به إلّا مفهوم الزمان وقد ذكرنا أنّ الاسم لا يدلّ على الزمان ، فالقول بكون المشتقّ حقيقة في الأعمّ من المتلبّس بالمبدإ في الحال ومن انقضى عنه المبدأ لا بدّ له من القول بالاشتراك اللفظي وتكرّر الوضع لهذا مرّة ولذاك اخرى ، وإلّا فالجامع لا يمكن تصوّره.

أقول : أمّا ما ذكره من استحالة الجامع على البساطة بالمعنى الذي ذكره منها فصحيح إلّا أنّ البساطة بالمعنى الذي ذكره أمر موهوم كما سيأتي. وأمّا على التركيب فالاسم لا يدلّ على الزمان لا أنّه يستحيل دلالته عليه ، فلو فرض التصريح بوضعه للزمان صحّ ، على أنّا نتمكّن من أخذ عنوان ينطبق على المتلبّس بالمبدإ والمنقضي عنه ، بأن يوضع اللفظ في عالم مثلا (١) أو ضارب لمن قلّب صفحة عدم الضرب إلى صفحة وجوده ، ولو لم يمكن فالوضع لمفهوم أحدهما وهو الجامع الانتزاعي كاف كما تصوّرناه في وضع المشترك ، فيتصوّر المتلبّس مع المنقضي ويضع اللفظ لمفهوم أحدهما.

__________________

(١) كذا في الأصل.

في أدلّة القول بالأعمّ

ذهب العدليّة إلى كون المشتقّ حقيقة في الأعمّ من المتلبّس بالمبدإ والمنقضي عنه المبدأ وقد استدلّ بامور :

الأول : التبادر.

ولا يخفى عليك ما فيه : أوّلا : لأنّه لا جامع بين المتلبّس والمنقضي كما تقدّم فأيّ شيء يتبادر؟

ولو سلّمنا تصوير الجامع إلّا أنّ المتبادر ـ كما ذكرنا ـ هو خصوص المتلبّس ، ولذا اعترف القائل بكون الوضع للأعمّ بالانصراف إلى خصوص المتلبّس.

الثاني : عدم صحّة السلب عمّا انقضى عنه المبدأ ، فإنّ عدم صحّة السلب علامة للحقيقة.

والجواب : أنّ صحّة السلب ممّا لا تنكر قطعا ، فإنّ من كان نائما فانتبه يصحّ أن يقال : ليس بنائم ، نعم سلب النوم عنه حتّى في الزمن الماضي ـ فيقال : إنّه ليس بنائم في جميع الأزمنة أو في خصوص الزمان الماضي ـ لا يصحّ ، وأمّا سلب النوم عنه فعلا فأمر لا يمكن إنكاره.

الثالث : كثرة استعمال المشتقّ فيما انقضى عنه المبدأ ، فإذا فرض كونه حقيقة في خصوص المتلبّس لزم كثرة المجاز فلا بدّ من القول بالأعمّ.

وجوابه أوّلا : أنّ كثرة المجاز ليس محذورا بعد ما قيل : إنّ أكثر محاورات العرب مجازات.

وثانيا : أنّ المجازيّة إنّما تلزم لو علم أنّ استعماله في المنقضي كان بلحاظ حال النطق ، أمّا لو كان بلحاظ حال التلبّس فهو حقيقة وكلا الأمرين محتمل ، وانصراف الحمل إلى الحمل الفعلي وإن كان مسلّما إلّا أنّ القرينة ترفع ذلك الانصراف الناشئ من الإطلاق ، فإنّ الصبيان كانوا يشيرون إلى عمر بن سعد

وهو مثلهم صبيّ فيقولون : هذا قاتل الحسين عليه‌السلام مع كون الحسين حينئذ حيّا يرزق ، فحياة الحسين حينئذ أمارة كون الاستعمال بلحاظ حال التلبّس وكذا إطلاق «قاتل» عليه بعد ذلك.

وربّما توهّم بعضهم أنّ من ذلك : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما)(١) ، (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ)(٢) فزعم أنّ صدق السارق والزاني مبنيّ على القول بالأعمّ ، وليس كما توهّم ؛ ضرورة أنّ الشارع المقدّس علّق وجوب القطع على صدق السارق لا أنّه علّق القطع بذلك ، والوجوب متحقّق حال السرقة والزنا وإن تأخّر الامتثال والتنفيذ ، والقطع حال السرقة كالجلد حال الزنا إمّا غير ممكن أو فرد نادر فلا يمكن أن يكون هو المنظور فيها ، نعم بالنسبة إلى جملة من المشتقّات يكون الحكم دائرا مع المبدأ كما في قوله : اجتنب النجس ، ولكن جملة اخرى منها لم يعلّق الحكم فيها على المبدأ الفعلي بقرينة كما في موردنا ، فإنّ عدم إمكان التنفيذ حال السرقة والزنا قرينة على ما ذكرنا.

الرابع : استدلال الإمام عليه‌السلام على عدم لياقة الثلاثة لمنصب الإمامة الرفيع بقوله : (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) (٣) بتقريب أنّهم لم يكونوا عابدين للوثن ظاهرا حال التصدّي للخلافة ، فالاستدلال لا يتمّ إلّا على القول بكون المشتقّ حقيقة في الأعمّ.

وردّه الفخر الرازي (٤) بكون المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس.

والتحقيق أن يقال : إنّ استدلال الإمام عليه‌السلام ليس مبنيّا على القول بالأعمّ ليورد عليه الفخر الرازي ، بل إنّ كلامه يشير إلى شيء ذكره المتكلّمون في كتبهم من أنّ العصمة وإن لم تكن معتبرة قبل النبوّة والإمامة إلّا أنّ عدم ارتكاب ما يوجب خسّة

__________________

(١) المائدة : ٣٨.

(٢) النور : ٢.

(٣) الكافي ١ : ١٧٤ ـ ١٧٥ ، الحديث الأوّل ، وبحار الأنوار ٢٥ : ١٩٩ ـ ٢٠٠ ، الحديث ١٠.

(٤) التفسير الكبير ٤ : ٤١ ـ ٤٢.

النفس ومهانتها معتبر قبل زمان النبوّة والإمامة لئلّا تنفر عنه الطباع ، فلا يصدّق فيما يقول ، بل يقول له الناس إنّك بالأمس كنت تفعل كذا ، فهو عليه‌السلام في مقام بيان أنّ من أشرك بالله آناً ما الذي هو أخسّ الرذائل وأمهن المنفّرات عنه لا يليق لأن يكون منصوبا من قبل الله في ذلك المقام الإلهي الرفيع.

وليس الاستدلال في المقام مبنيّا على كون المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس أو الأعمّ منه ومن المنقضي ، بل لو قلنا بأنّ المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس أيضا يتمّ الاستدلال ؛ لأنّ القضيّة في المقام حقيقيّة وهي محمولة على الموضوع على تقدير وجوده ، فافهم وتأمّل.

تنبيهات

[التنبيه] الأول : [مفهوم المشتق]

ذكر جمع من المنطقيّين أنّ المنطق ترتيب امور معلومة لتحصيل أمر مجهول فأشكل على ذلك بعضهم (١) بأنّ تحصيل المجهول لا يتوقّف على امور ، بل قد يفيده أمر واحد كما يقال في جواب السؤال عن أنّ الإنسان ما هو؟ : ناطق فإنّ ناطق واحد وبه يحصل المجهول.

وقد أجاب صاحب شرح المطالع (٢) بأنّ «ناطق» مركّب من شيئين ، فإنّ معناه : شيء له النطق.

وأشكل السيّد الشريف (٣) بأنّه إن اريد من الشيء مفهومه لزم دخول العرض العام في الفصل ، وإن اريد مصداقه لزم انقلاب الممكنة إلى ضرورية ، فإنّ ثبوت الشيء لنفسه ضروري وكلاهما باطل.

__________________

(١) انظر شرح المطالع : ١١.

(٢) انظر المصدر المتقدّم.

(٣) نقل عنه في حاشيته على شرح المطالع.

وقبل الخوض في ذلك لا بدّ من بيان معنى البساطة والتركيب اللذين هما محلّ الكلام فنقول :

المراد من التركيب أنّه بالتحليل العقلي ينحلّ إلى أكثر من شيء واحد.

والمراد من البساطة عدم الانحلال حتّى بالتعمّل العقلي إلى شيئين ، بل لا يتصوّر منه إلّا ما يتصوّر من إطلاق لفظ المبدأ غير أنّ بينهما فرقا اعتباريّا كما سيأتي ، بخلاف القول بالتركيب فإنّه ينحلّ إلى شيء له المبدأ.

وبهذا ظهر أنّ صاحب الكفاية قدس‌سره وإن عبّر باختيار بساطة مفهوم المشتقّ وظاهر كلامه أوّلا دال عليه إلّا أنّه أخيرا صرّح بأنّ البساطة التي يختارها لا تنافي الانحلال بالتعمّل العقلي (١) وهذا هو القول بالتركيب ، فافهم.

ثمّ إنّ ما ذكره السيّد الشريف في الشقّ الثاني من أنّ أخذ المصداق في مفهوم المشتقّ باطل صحيح لا لأنّه يلزم انقلاب الممكنة إلى ضرورية ، بل من جهة أنّ أخذ الذات في مفهوم المشتقّ يلزم منه :

إمّا الاشتراك في كلّ لفظ من ألفاظ المشتقّات ؛ إذ الذات تارة تكون ذات إنسان ، واخرى ذات جدار ، وثالثة ذات شجر وهكذا ، بل جزئيات الإنسان أيضا كغيره غير متناهية فنحتاج الوضع الغير المتناهي ؛ لتباين الذوات.

وإمّا القول بأنّ المشتقّ موضوع بالوضع العامّ والموضوع له الخاصّ وليس كذلك قطعا ؛ إذ صدق القائم على الأفراد كصدق الإنسان على أفراده. هذا كلّه على تقدير صحّة ما ذكره صاحب الفصول قدس‌سره (٢) فهذا الشقّ باطل.

بقي الكلام في الشقّ الأوّل وهو أخذ مفهوم الشيء في المشتقّ ، وقد اورد عليه بثلاث إيرادات :

__________________

(١) كفاية الاصول : ٧٠ ـ ٧٤.

(٢) راجع الفصول : ٦١.

أحدها : دخول العرض العامّ في الفصل. وجوابه ما ذكره في الكفاية (١) من عدم كونه فصلا حقيقيّا ، بل هو فصل باصطلاح المنطقيّين الذين يأخذون الأعراض الملازمة للفصل فيجعلونها فصلا ؛ لعدم عثورهم عليه ، بل استحالته كما ذكره بعضهم ؛ لأنّه لا يطّلع عليه إلّا علّام الغيوب ؛ ولذا قد يجعل أمران مكانه كما في الطائر الولود للخفّاش.

وقد ذكر الميرزا النائيني قدس‌سره (٢) أنّه بناء على أخذ مفهوم الشيء فالمحذور هو دخول الجنس في الفصل ، بناء على ما اختاره قدس‌سره من عدم كون مفهوم الشيء عرضا عامّا ، بل هو جنس الأجناس ، وأنّ ما ذكره الفلاسفة من المقولات العشر لا وجه لها ، بل لفظ الشيء بمفهومه جنس الأجناس ، فإذا قلنا إنّ مفهومه داخل في ناطق فيدخل الجنس ـ وهو ما به الاشتراك ـ في الفصل ـ وهو ما به الامتياز ـ وهذا محال ، وكذا إذا قلنا بأنّ ناطق خاصّة ، فإنّ الجنس الذاتي لا يدخل في الخاصّة التي هي عرض خاصّ.

والظاهر أنّه ليس كذلك بل الظاهر أنّ مفهوم الشيء ليس جنسا ؛ لصدقه على الموجود والمعدوم بل لصدقه على ذات الواجب ، وحينئذ فلو كان جنسا لاحتاج إلى ما به الامتياز في الواجب أيضا وهذا محال ، بل مفهوم الشيء من المفاهيم العامّة المبهمة الصادقة كما ذكرنا على وجود الواجب والممكن والممتنع وعلى الماهيّات الاعتباريّة (والانتزاعيّة وعلى الأعراض التسعة وعلى الجوهر ، ولا يعقل الجامع بين الأعراض وحدها فضلا عن انضمام الجوهر إليها فضلا عن انضمام الامور الاعتباريّة والانتزاعيّة ، فافهم) (٣). فهو حينئذ كما ذكره الفلاسفة عرض عامّ.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٧١.

(٢) انظر فوائد الاصول ١ : ١١١ ـ ١١٣ ، وأجود التقريرات ١ : ١٠٢ ـ ١٠٤.

(٣) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات المتأخرة.

(وما ذكره الميرزا : من أنّ العرض العامّ لا بدّ أن يكون خاصّة بالإضافة إلى الجنس الأعلى منه ، صحيح في العرض لا في العارض ، والناطق عارض لا عرض ؛ فإنّ العرض هو النطق ، فتأمّل) (١). ولا يلزم إلّا ما ذكره السيّد الشريف وقد عرفت جوابه.

الثاني : ما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره (٢) من لزوم كون المشتقّات مبنيّة ؛ لشبهها الحرف بالمعنى ؛ إذ فيها بناء على التركيب شيء له الضحك مثلا فمنتسب ومنتسب إليه ونسبة فيكون الشيء المأخوذ فيه منتسبا إلى المبدأ ؛ إذ لا معنى لأخذه مستقلّا أجنبيّا عن الآخر ، فهو مشابه للحرف في افتقاره إلى النسبة فيلزم أن يكون مبنيّا دائما وهو معرب ، فهذا يدلّ على عدم أخذ الذات فيه.

وجوابه أوّلا : أنّ ما ذكره النحويّون ليس حكما كليّا عقليّا غير قابل للتخصيص ؛ إذ كلّها علل بعد الورود فيجوز أن يكون هذا المشابه خارجا بالتخصيص عن ذلك الحكم الكلّي.

وثانيا : بالنقض بالمصادر فإنّ النسبة التقيّديّة مأخوذة فيه مع كونه معربا.

والحلّ الذي يكون هو الجواب ، ثالثا : أنّ كلام النحويّين فيما كان موضوعا بوضع واحد من حيث المادّة والهيئة ، وهذا بخلاف المقام فإنّ النسبة مستفادة من الهيئة التي هي معنى حرفي فلا يوجب البناء.

الثالث : انقلاب الممكنة إلى ضروريّة في قولك : الإنسان ضاحك ، فإنّ مفهوم شيء له الضحك ينحلّ إلى قضيّتين ضروريّة وممكنة.

وجوابه ما ذكره في الكفاية (٣) من عدم الانقلاب ، فإنّ الشيء المقيّد بالقيد

__________________

(١) ما بين القوسين من اضافات بعض الدورات المتأخرة.

(٢) انظر فوائد الاصول ١ : ١٠٨ ـ ١٠٩ ، وأجود التقريرات ١ : ٩٨.

(٣) كفاية الاصول : ٧٣.

المذكور ليس ضروريّ الثبوت بل قد يكون المقيّد ممتنعا ، وإن خلا عن القيد يكون جائزا كما في قولك : حيوان له الضحك بالنسبة إلى الحمار ، فإنّ حيوان وحدها صادقة وبهذا القيد تكون ممتنعة.

وبهذا يظهر فساد ما ذكره الميرزا النائيني (١) وجعله إيرادا رابعا وهو انقلاب الإدراك التصوّري تصديقيّا ، فإنّه لا انقلاب أصلا بل هو بتركيبه مفهوم إفرادي تصوّري ؛ إذ لا بدّ من ذكر خبر له أو مخبر عنه فتقول : الإنسان ضاحك أو بالعكس ، فافهم.

وبالجملة ، فقد ظهر أن لا محذور من القول بالتركيب بمعنى الانحلال العقلي إلى شيئين ، فيقع الكلام في أنّ هذا الممكن واقع أم لا فنقول : نعم ، الحقّ هو التركيب ، فإنّ ما يفهم من المشتقّ شيء متّصف بالمبدإ ، وما ذكروه من كون المغايرة بينه وبين مبدئه مغايرة اعتباريّة لا وجه لها أصلا ؛ فإنّ اللابشرطيّة والبشرطلائيّة لا توجب هذا التغاير المفهومي لنا ، والمبدأ يستحيل اتّحاده مع الذات المتصفة به خارجا ، فإنّ وجوده غير وجودها ، وكذا كلّ عرض وجوده غير وجود معروضه فكيف يتّحدان حينئذ؟

مع أنّ ما ذكروه في الأعراض ، وليس جميع المشتقّات من الأعراض ، فإنّ المشتقّ قد يكون من الامور الاعتباريّة كالزوجيّة فهل وجودها عين وجود الزوج والزوجة؟ وكالملكيّة فهل وجودها عين وجود المالك والمملوك؟ مضافا إلى شموله للفظ : ممكن وممتنع ، بل هل يتصوّر أحد الاتّحاد بين خلق وخالق فيما كان من صفات الفعل؟ مضافا إلى أنّه لو كان المشتقّ كذلك فهو عند الفلاسفة ، وأمّا العرف لا يفهمون منه إلّا ما ذكرناه ، فافهم.

فالحقّ أنّ مفهومه مركّب بما ذكرنا من معنى التركيب من كونه ينحلّ بالتعمّل العقلي إلى شيء له المبدأ.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ١٠٠.

التنبيه الثاني : في الفرق بين المشتقّ ومبدئه

قد ذكر الفلاسفة الذاهبون إلى كون مفهوم المشتقّ بسيطا إلى أنّ الفرق بين المشتقّ ومبدئه هو أنّ المشتقّ معتبر بلا شرط من ناحية الحمل ، والمبدأ معتبر بشرط لا أي بشرط عدم صحّة الحمل.

وقد أشكل في الفصول (١) بأنّ العلم لو أخذ بلا شرط أيضا لم يصحّ حمله على الذات أيضا ، فليس التفاوت بينهما بما ذكر ، بل التفاوت بينهما مفهومي.

وقد أجاب صاحب الكفاية قدس‌سره (٢) بأنّ مرادهم من أخذ المفهوم ليس هو المفهوم الواحد كما هو المتعارف عند إطلاق هذه العبارة ، بل مرادهم أنّ التفاوت بينهما تفاوت ذاتي وأنّ المشتقّ ذاته غير آبية عن الحمل ، بخلاف المبدأ فإنّ ذاته آبية عنه ، واستشهد لذلك بما ذكروه في الفرق بين المادّة والهيولى وبين الجنس وبين الصورة والفصل.

ولا يخفى أنّ ما ذكره صاحب الفصول قدس‌سره متين جدّا ، فإنّ ظاهر كلامهم أنّ الماهيّة الواحدة المشتركة في جامع واحد يجمعها إن لوحظت لا بشرط كانت مشتقّا مثلا ، وإن لوحظت بشرط لا كانت مبدأ بنحو يكون هذان القيدان هما المميّزان للمشتقّ ومبدئه.

وما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من شهادة كلامهم في الهيولى والصورة على ما ذكره كافل بعكس مقصوده ، فإنّ الهيولى والجنس شيء واحد إنّما اختلفا باعتبار أخذ الهيولى بشرط لا والجنس لا بشرط ، فالذات فيهما واحدة ليس بينهما تغاير ذاتي أصلا ، وذلك أنّهم ذكروا أنّه تارة يتصوّر الشيء بتمامه فيتصوّر الإنسان بأنّه حيوان ناطق وهو النوع ، واخرى يتصوّر بأجزائه ، فإن تصوّر بما به الاشتراك فهيولى وإن تصوّر بما به الامتياز فصورة.

__________________

(١) الفصول : ٦٢.

(٢) كفاية الاصول : ٧٤ ـ ٧٥.

وقد اختلفوا في أنّ الهيولى والصورة تركيبهما اتّحادي أم انضمامي ، فذهب المحقّقون إلى الأوّل واستدلّوا عليه بأنّه لو كان انضماميّا فذلك الجزء أيضا له ما به الامتياز وما به الاشتراك ، وهذا يلزم منه التسلسل الباطل.

وكيف كان ، فظاهر كلام الفلاسفة في باب الهيولى والصورة والجنس والفصل يقضي بالمغايرة الاعتباريّة بل يصرّح به قولهم : إنّ طور الشيء لا يكون مباينا له ،

وكيف كان ، فلا محيص عن القول بأخذ مفهوم الشيء في المشتقّ ، وبهذا يحصل التغاير الذاتي بين المبدأ والمشتقّ مفهوما ، فإنّ مفهوم أحدهما غير مفهوم الآخر وما ذكر من أنّه من أطواره مختصّ أوّلا بالعرض ، والمشتقّ ليس عرضيا دائما حتّى يكون وجودها في أنفسها عين وجودها لغيرها ، فإنّ المبادئ في المشتقّ قد يكون أمرا اعتباريّا كالإمكان والوجوب والامتناع. وثانيا أنّ العرض مغاير للذات التي يعرض ذلك العرض عليها فكيف يدّعى اتّحادهما؟

وبالجملة ، فالحقّ مع صاحب الفصول في كون مفهوم المشتقّ مركبا كما تقدّم تحليلا.

التنبيه الثالث : في ملاك الحمل

لا بدّ بين المحمول والموضوع من اتّحاد من جهة ومغايرة من جهة اخرى لئلّا يكون الحمل حملا للضدّ على ضدّه ولئلّا يكون حملا للشيء على نفسه.

فقد يكون الاتّحاد في مقام الذات والتغاير في أمر خارج عن الذات كما في قولنا : الإنسان حيوان ناطق ، فإنّ الذات متّحدة فيهما والمغايرة إنّما هي بالإجمال والتفصيل ليس إلّا ، فإنّ الإنسان إجمال للحيوان الناطق وهما تفصيل لإجماله. ومنه الإنسان بشر ، فإنّ الذات متّحدة والتغاير اعتباري كما قيل ، فإنّ الإنسان مشتقّ من الانس كما قيل (١) فهو في قبال الوحش ، والبشر في قبال ملك فإنّه من المباشرة التي لا تكون للملك ، وهذا الحمل يسمّى أوّليا ذاتيّا كما يسمّى بالذاتي فقط.

__________________

(١) انظر لسان العرب ١ : ٢٣١ ـ ٢٣٣.

وقد يكون الاتّحاد بين المحمول والمحمول عليه خارجيّا والمغايرة في المفهوم فقط كما في قولك : زيد قائم ، وكما في قولك : الناطق حيوان ، فبين المفهومين مغايرة صرفة ، فإنّهما مفهوما متباينان ولكن اتّحادهما بحسب الوجود الذي هو خارج عن الذات ؛ إذ الألفاظ موضوعة للماهيّات الصرفة مع قطع النظر عن الوجود والعدم ، ويسمّى هذا الحمل بالشائع لشيوعه في الاستعمال ، وبالصناعي لأنّ صناعة الشكل الأوّل في المنطق موقوفة عليه ؛ إذ لا بدّ فيه من كلّية الكبرى فلا بدّ من كون المحمول في الصغرى فردا لكلّي وهو المناط في الشائع.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ صاحب الفصول قدس‌سره لمّا رأى أن لا جهة تقتضي صحّة الحمل في قولنا : «الإنسان حيوان ناطق» لتغايرهما ذاتا ؛ إذ إنّه قدس‌سره زعم أنّ التركيب بينهما انضمامي لا اتّحادي ، فكلّ واحد من الجزءين غير الكلّ قطعا مفهوما وخارجا ، فاشكل عليه حينئذ صحّة الحمل ، ولكنّه تخلّص (١) بدعوى كفاية الاتّحاد الاعتباري ، فإنّا نعتبرهما أمرا واحدا فيصحّ الحمل.

ولا يخفى عليك أنّ اعتبارهما متّحدين إنّما يصحّح الحمل في مقام الاعتبار لا الخارج ، وبعبارة اخرى المغايرة الخارجيّة توجب صحّة الحمل خارجا والاعتباريّة تصحّحه اعتبارا ، ومن المعلوم أنّ صحّة الحمل في «الإنسان حيوان ناطق» خارجيّة لا اعتباريّة فلا يصحّ الحمل الخارجي حينئذ.

التنبيه الرابع : في مغايرة المبدأ مع الذات

ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (٢) كفاية مغايرة المبدأ مع الذات مفهوما وإن اتّحدا خارجا ردّا على صاحب الفصول ، فإنّ صاحب الفصول قدس‌سره (٣) ادّعى لزوم المغايرة

__________________

(١) الفصول : ٦٢.

(٢) كفاية الاصول : ٧٦.

(٣) الفصول : ٦٢.

الخارجيّة بين المبدأ والذات ، فأشكل عليه الأمر في صفات الذات من صفات الله تعالى وتقدّس بناء على ما هو الحقّ عند العدليّة من اتّحاد صفاته وذاته ، فالتزم بالنقل أو التجوّز في صفاته.

وقد أشكل الميرزا قدس‌سره (١) ـ تبعا لصاحب الكفاية قدس‌سره ـ بأنّه تكون صفاته صرف لقلقة لسان وألفاظ بلا معنى ؛ إذ لا نعرف لها معنى إلّا المعنى الذي يصحّ حمله حقيقة ولا نعرف معنى لذلك ؛ إذ إنّ المراد بالمشتقّ حينئذ المبدأ ليس إلّا وهو مفهوم ، فأيّ معنى حينئذ لهذا الكلام؟

وبالجملة فالآخوند قدس‌سره في مقام الردّ على صاحب الفصول حيث اعتبر المغايرة الخارجيّة ذكر (٢) أنّه يكفي المغايرة المفهوميّة ، وحينئذ فيكون الحمل حقيقيّا حتّى في صفات الذات من صفاته تعالى وتقدّس.

ونحن نقول : إنّ المغايرة المفهوميّة بين الذات التي هي الموضوع وبين المبدأ غير معتبرة أصلا ؛ ولذا يصحّ الحمل بلا تجوّز في قولنا : النور منير والضوء مضيء والعلم معلوم ، مع كون المبدأ في المقام متّحدا مفهوما مع الذات المحمول عليها ، فإنّ الموضوع هو نفس المبدأ. نعم يعتبر المغايرة بين الموضوع والمحمول ولا يعتبر أزيد من ذلك قطعا ، فافهم.

التنبيه الخامس : في اعتبار قيام المبدأ بالذات وعدمه

قد ذكر صاحب الفصول قدس‌سره (٣) عدم صحّة الحمل في صفات الذات من صفات الله من جهة اخرى غير المغايرة الخارجيّة ، وهو أنّه يعتبر قيام المبدأ بالذات ولا قيام في صفاته ؛ إذ المبدأ فيها عين الذات والقيام يقتضي المغايرة ، فالتزم بالتجوّز في صفاته تعالى وتقدّس.

__________________

(١) انظر أجود التقريرات ١ : ١٢٥ ـ ١٢٦.

(٢) كفاية الاصول : ٧٦.

(٣) الفصول : ٦٢.

وقد ذهب جماعة (١) إلى عدم اعتبار القيام بالذات أصلا لا في صفاته ولا في غيرها مستدلّين بصدق الضارب والمؤلم مع قيام الضرب والألم بالغير.

ولا يخفى أنّ هذا القول من المضحكات ؛ إذ لو لم يعتبر القيام فلم لم يصدق ضارب ومؤلم على غيرهما؟ بل الظاهر ـ كما ذكره في الكفاية ـ اعتبار التلبّس وإن اختلفت أنحاؤه في كونه بنحو الصدور في «ضارب» و «مؤلم» وبنحو آخر في غيرهما.

بقي الكلام فيما ذكره صاحب الفصول من عدم القيام لاقتضائه حينئذ الاثنينيّة المنفيّة في حقّه تعالى وتقدّس.

وقد أجاب في الكفاية (٢) بأنّ العينيّة نحو من أنحاء التلبّس المختلفة.

والجواب الحقيقي أن يقال : إنّ المعاني الحرفيّة ـ كما قدّمنا ذلك في المعنى الحرفي ـ تضييقات في المفاهيم فهي تضييقات في مقام المفاهيم الاسميّة ، والمشتقّ ـ كما ذكرنا ـ مركّب من مفهوم شيء مع نسبة المبدأ ، فهيئة المشتقّ تضييق مفهوم شيء بقوله : له العلم ، فيكون مفهوم عالم : شيء له العلم ، ولا ريب في أنّه مفهوم يصحّ حمله على الذات ، وكون مصداقه عين الذات لا يخلّ بمقام المفهوم أصلا.

وبالجملة ، النسبة التي تفيدها هيئة المشتقّ إنّما تتحقّق بين مفهوم شيء والمبدأ ، فهي لتضييق ذلك المفهوم ، ولا يلزم أن تكون خارجيّة أصلا ، بل قد يستحيل تحقّق النسبة في الخارج كما في قولنا : اجتماع النقيضين محال وشريك الباري ممتنع ، وكون مصداقه حقيقة عين الذات لا ربط لها بالمفهوم.

وبالجملة ، حمل عالم على الله لا يضرّ أصلا ؛ إذ هو حمل لمفهوم على مفهوم ، وكون مصداق أحدهما عين مصداق الآخر لا يضرّ بمسألة المفهوم.

__________________

(١) منهم المعتزلة كما في شرح المختصر ١ : ٦٠ ، واختاره الكلباسي في الإشارات الورقة : ٣٢ ، ونسبه إلى معظم الأصحاب والحكماء وغيرهم.

(٢) كفاية الاصول : ٧٧.

بقي الكلام في أنّ الشيء الواحد كيف يكون تنتزع منه هذه الامور المتكثّرة؟ إذ كما لا يعقل أخذ الجامع من امور متشتتة كذلك لا يمكن أن يكون الشيء الواحد منشأ لامور كثيرة.

وجوابه : أنّ كثرتها لفظيّة لا حقيقيّة وإلّا فهي في الحقيقة شيء واحد وإنّما الاختلاف في الأسماء ، فهي نظير قول القائل : عباراتنا شتّى ...

توضيح الإشكال أن يقال : كما أنّ أخذ الجامع من امور متكثّرة على تكثّرها مستحيل ، بل لا بدّ له من جهة مشتركة حتّى بلحاظها يصحّ أخذ الجامع وانتزاعه منها ، كذلك لا يمكن انتزاع مفاهيم متعدّدة من شيء واحد بسيط ليس فيه نقص ولا تركيب أصلا ، فكيف يمكن انتزاع عالم وقادر وحيّ وغيرها منه على بساطته؟

والجواب : أنّ الألفاظ موضوعة للماهيّات الصرفة الغير المقيّدة بالوجود والعدم فقد تكون موجودة وقد تكون معدومة ، وقد ذكروا في أوّل علم الكلام وفي كثير من موارد علم الفلسفة أنّ أوّل ما يدركه الإنسان أنّه موجود ، والثاني ممّا يدركه أنّه غير غيره ؛ ولذا ترى أحد أفراده يغضب إذا غصب منه شيء مع أنّه لا وجه له لو لا إدراك أنّه غير غيره ؛ إذ لو لم يدرك ذلك فأيّ فرق بين أن يأخذه هو أو يأخذه شخص آخر؟ إذ كلاهما حينئذ غيران ، فلا مرجّح لأحدهما على الآخر أصلا.

وحينئذ فجواب هذه الشبهة هو أنّ المفاهيم المتعدّدة لا يمتنع انتزاعها من الشيء البسيط إذا كانت باعتبارات متعدّدة ، فباعتبار أنّه هو الذي منه يستمدّ الوجود في جميع الأشياء وإليه ينتهي ، ينتزع منه القدرة ، وباعتبار انكشاف جميع الأشياء عليه ينتزع منه العلم فيقال عالم. وحينئذ فانتزاع المفاهيم المتعدّدة ممكنة من البسيط كما ينتزع من الطول الخاصّ مثلا أنّه أطول من كذا وأقصر من كذا باختلاف اعتبار المعتبر كما هو واضح.

وبالجملة ، فالاختلاف في المفاهيم لا يضرّ بوحدة المصداق ولا ببساطته.

التنبيه السادس : في لزوم التلبّس بالمبدإ حقيقة

ذكر صاحب الفصول قدس‌سره (١) في صدق الحمل حقيقة تلبّس الذات المحمول عليها المشتقّ بالمبدإ حقيقة. وأشكل عليه في الكفاية (٢) بأنّ في مثل «جرى الميزاب» يصحّ أن يقال : الميزاب جار ، فيصحّ الحمل ؛ لأنّ جار مستعملة في معناها من غير تجوّز في الكلمة وإنّما التجوّز في الإسناد.

وقد ذكر الميرزا النائيني قدس‌سره (٣) وجها لما ذكره في الفصول وهو أنّ النسبة الناقصة الموجودة في المشتقّ نسبة مجازيّة قطعا تبعا للنسبة الخبرية التامّة فإنّها نسبة مجازيّة حسب الفرض ، لكن هذا على التركيب أمّا على البساطة فليس المشتقّ إلّا المبدأ والفرق بينهما اعتباري.

وردّه بأنّه على التركيب كذلك ؛ إذ المدرك وحدة المشتقّ وإن انحلّ بالتعمّل العقلي إلى شيئين.

والحقّ أن يقال : إنّ النسبة الناقصة الموجودة في المشتقّ لا ربط لها بالنسبة الخبرية ؛ إذ هي حقيقة على كلّ حال ؛ إذ المأخوذ في المشتقّ على تقدير التركيب هو المفهوم لا الذات ومفهوم شيء له الجريان حقيقة قطعا.

نعم ، على تقدير أخذ الذات تتحقّق المجازيّة حينئذ.

والتحقيق أن يقال : إنّه إن أراد صاحب الفصول توقّف صدق المشتقّ في الخارج على الذات على تلبّسها بالمبدإ فالحقّ معه إذ لو لم تتلبّس بالمبدإ لا تكون من أفراده فيستحيل انطباقه عليها ، وإن أراد صاحب الفصول توقّف استعمال المشتقّ

__________________

(١) الفصول : ٦٢.

(٢) كفاية الاصول : ٧٨.

(٣) أجود التقريرات ١ : ١٢٧.

على التلبّس الحقيقي فأصل التلبّس غير معتبر فضلا عن كونه حقيقيّا ؛ إذ إذا قال الإنسان زيد عالم فقد استعمل لفظ عالم في معناها الحقيقي وإن كذب في دعواه علميّة زيد الذي هو أجهل الجهّال.

وبالجملة ، فالصدق موقوف على التلبّس حقيقة ليتحقّق كونه من أفراده فينطبق عليه ، لكنّ الاستعمال غير موقوف على التلبّس كلّية حتّى بنحو المجاز لجواز استعمالها فيمن ليس عالما أصلا كذبا.

هذا تمام الكلام في المقدّمات ، ويقع الكلام في مبحث الأوامر إن شاء الله تعالى.

في الأوامر

ويقع الكلام في مادّة الأمر وهيئته.

أمّا الكلام في المادّة فيقع في جهات :

[الجهة] الأولى : فيما وضع له لفظ «أمر»

وقد استعملت في معان كثيرة كما هو مذكور في كتب الاصول ، وإنّما الكلام في الموضوع له.

فقد ذكر الآخوند قدس‌سره (١) أنّه موضوع بنحو الاشتراك اللفظي لمفهوم الطلب والشيء.

وقد زعم الميرزا النائيني قدس‌سره (٢) إرجاعهما إلى جامع واحد وهو الواقعة المهمّة ، فإنّ الطلب أيضا واقعة مهمّة وفرد من أفرادها.

ولا يخفى عليك ما في كلام الميرزا قدس‌سره فإنّ «أمر» التي هي بمعنى الطلب مشتقّة وببعض المعاني الآخر جامدة كما في الشأن ، فإن قولنا : «شغله أمر زيد» أي شأنه ، فهو جامد ، وحينئذ فكيف يمكن أخذ الجامع بين المشتقّ والجامد؟

__________________

(١) كفاية الاصول : ٨١.

(٢) أجود التقريرات ١ : ١٣١.

وثانيا : أنّها تجمع في الاولى على «أوامر» وفي الثانية على «امور» واختلاف الجموع أمارة اختلاف المعاني.

وثالثا : أنّه قد يقال : «هذا أمر غير مهمّ» أو «امور غير مهمّة» ولو أخذت الأهميّة فيها للزم التناقض أو المجاز ، والحال أنّا لا نرى تفاوتا في إطلاقها بين الموارد في الاستعمال.

وكيف كان ، فكونها حقيقة في الطلب بالقول أمر مسلّم ، ومعرفة بقيّة معانيها غير ضروريّ ؛ لعدم اشتباه المراد منها في مورد حتّى يحقّق ويدقّق.

وما ذكره الآخوند قدس‌سره أيضا غير تامّ ؛ إذ لفظ «شيء» الذي هو المعنى الثاني لمادّة الأمر يطلق على الجواهر والأعراض ولا يطلق لفظ «أمر» على الجواهر ، لا يقال : «جاء أمر» كما يقال «جاء عمر» ويشار إلى الجدار فيقال : «هذا شيء» ولا يقال له : «هذا أمر» مع أنّه لو كان معناه «الشيء» لصدق حيث يصدق ، كما أنّ ما ذكره من استعماله في الفعل في (وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ) غير تامّ إذ المراد منه الطلب ؛ لأنّ الآية (فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ)(١) كما أنّ ما ذكره من كونه حقيقة في القول المخصوص أيضا غير تامّ ؛ إذ ليس اسم القول المخصوص أمرا وإنّما هو اسم للطلب به.

الجهة الثانية : في اعتبار العلوّ والاستعلاء في معنى الأمر وعدمه

والاحتمالات أربعة : اعتبارهما ، وعدم اعتبارهما ، واعتبار العلوّ دون الاستعلاء ، واعتبار أحدهما لا بعينه. والظاهر اعتبار العلوّ في معنى الأمر ، إذ لو قال المساوي لمساويه : «آمرك بكذا» يغضب ، وليس إلّا لفهمه الاستعلاء من هذا الكلام.

__________________

(١) هود : ٩٧.

وأمّا الاستعلاء : فإن اريد به أن يكون الآمر لاحظا كونه مولى وأنّ المأمور عبد ، فهذا أيضا يكون معتبرا. وإن اريد من الاستعلاء الجبروتية والطاغوتية فهو غير معتبر ، لصدق الأمر على أمر المولى المستخفض لجناحه.

والظاهر اعتبار كون الأمر بنحو المولوية والطلب الجدّي ، فلا يصدق على الأمر الصادر بنحو الاستهزاء والسخرية والإرشاد ونحوها ، ويشهد له قوله [صلى‌الله‌عليه‌وآله] بعد قول جويرية : أتأمرني يا رسول الله؟ «لا بل إنّما أنا شافع» (١) فإنّ ظاهره أنّ الشفاعة ليست أمرا ، فافهم.

الجهة الثالثة : في أنّه حقيقة في الوجوب أم لا؟

وقد ذكرنا أنّه حقيقة في الطلب بالقول المخصوص ، فإن كان القول المخصوص وهو صيغة «افعل» حقيقة في الوجوب كان حقيقة في الوجوب وإلّا فلا ، وسيأتي الكلام فيها.

__________________

(١) المستدرك ١٥ : ٣٢ ، الباب ٣٦ من أبواب نكاح العبيد والإماء ، الحديث ٣.

في مبحث الطلب والإرادة

ويقع الكلام في موارد أربعة :

الأوّل : في اتّحاد مفهوم الطلب والإرادة أو مصداقهما وتغايرهما.

الثاني : في مفاد الجملة الخبريّة والصيغة الإنشائيّة. والبحث في هذين الأمرين لغويّ صرف.

الثالث : في وجود صفة اخرى غير تصوّر الشيء والتصديق بفائدته والشوق والعزم والجزم تسمّى بالكلام النفسي ، وعدم وجودها.

الرابع : في مبحث الجبر والتفويض. والكلام فيهما جهة كلاميّة.

أمّا الكلام في الجهة الاولى : [مفهوم الطلب والإرادة]

فنقول : ذهب الآخوند قدس‌سره (١) إلى اتّحاد مفهوم الطلب والإرادة وأنّهما مفهوما شيء واحد وإن انصرف الأوّل إلى الإنشائي والثاني إلى الحقيقي. وربّما زعم بعضهم اتّحاد مصداقهما وإن تغاير المفهوم ، فهما من قبيل اتّحاد الضاحك بالقوّة مع الكاتب بالقوّة مصداقا متّحدان وإن كانا بحسب المفهوم متغايرين.

والظاهر اختلافهما مفهوما ومصداقا.

بيان ذلك : أنّ الإرادة من الصفات النفسانيّة ، وهي لا يصدق عليها الطلب أصلا ، فإنّه لا يقال : «طالب العلم» إلّا لمن يبرز طلبه باشتغاله بمقدّمات تحصيله كما لا يقال : «طالب الضالّة» لمن يريد حصولها بيده من غير أن يشتغل بالفحص عنها ، وكذلك «طالب الماء» في باب التيمّم.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٨٥.

وبالجملة ، فالإرادة عبارة عن تلك الصفة النفسية المنبعثة عن ذلك التصوّر والتصديق بالفائدة وبقية المقدّمات ، فقد يكون ذلك الشيء المراد من الأشياء التي يكون تحقّقها في الخارج بفعل نفس المريد كما إذا أراد التمشّي ، وقد يكون من الأشياء التي يكون صدورها منوطا بشخص آخر غير نفس المريد ، أو أنّ إرادته تعلّقت بنحو يكون صدورها من غيره وإن أمكن صدورها من نفسه.

وهذه تارة تكون بنحو يكون مطلق صدورها من الغير وافيا بمصلحة المولى الآمر ، واخرى بنحو يكون صدورها بنحو الاختيار وافيا بالمصلحة ، فيأمر بها ويتصدّى لإيجادها بنفسه في الأوّل وبأمره في الباقي.

وحينئذ فقوله : «افعل» مثلا بما أنّه نوع تصدّ يكون مصداقا من مصاديق الطلب بما أنّه إبراز ، لا أنّه به ينشأ مفهوم الطلب كما ذكره الآخوند (١).

وبالجملة ، فمفهوم أحدهما غير مفهوم الآخر ، ضرورة عدم صدق الطلب على الإرادة الصرفة أصلا فهي متقدّمة عليه برتبة أو رتبتين ، كما سيأتي. فكيف يدّعي اتّحادهما مفهوما؟ مع أنّ أحدهما من الصفات النفسيّة والاخرى من الفعل ، إمّا العمل المباشري الذي يصدر من المولى أو أمره به ، وكلاهما من الأفعال الخارجيّة التي لا ربط للصفات النفسيّة بها أصلا.

وبما ذكرنا ظهر تباينهما مصداقا أيضا ، فإنّ مصداق الإرادة غير مصداق الطلب الذي هو التصدّي نحو المطلوب بأنحائه كما تقدّم ، فافهم.

بل يمكن أن يكون معنى الطلب أضيق ممّا ذكرنا ، بأن يكون هو التصدّي نحو المطلوب الذي يمكن حصوله وعدم حصوله نوعا وإن انضمّت إليه قرائن أو مقدّمات دالّة على الحصول كما في أمر الله أولياءه وملائكته ، أو عدم الحصول

__________________

(١) كفاية الاصول : ٨٤.

كما في أمر الله الكفّار والعصاة ، إلّا أنّ نوع أمره ممّا يمكن فيه الحصول بعده أو عدم الحصول بعده نوعا.

هذا تمام الكلام في الجهة الاولى ، وقد ظهر تباين الطلب والإرادة مفهوما ومصداقا.

الجهة الثانية : الكلام في مدلول الجمل الخبرية والصيغ الإنشائيّة

مدلول الجملة الخبريّة والصيغة الإنشائيّة ـ بضميمة ما ذكرنا ـ فيه أقوال ثلاثة :

الأوّل : ما ذهب إليه المشهور ، وهو أنّ الجملة الخبرية موضوعة لإثبات النسبة في الخارج يعني نفس الأمر ، والصيغة الإنشائيّة موضوعة لإيجاد معانيها في الخارج.

ولا يخفى أنّا قد ذكرنا أنّ الذي نفهمه من الجملة الخبرية هو كون المتكلّم بصدد إفهام المخاطب متعلّق خطابه.

وقد ذكرنا في باب الوضع : أنّ الوضع هو التعهّد والالتزام وأنّ التعهّد إنّما يكون طرفاه أمرين اختياريّين ؛ إذ لا معنى للتعهّد بأنّه «متى طلعت الشمس فالنهار موجود» فالتعهّد يكون منه بأنّه متى أراد إفهام قيام زيد لأحد أن يقول : زيد قائم.

فالمستفاد من الجملة الخبرية كون المخبر بها بصدد إفهام متعلّقها ، وأمّا أنّ متعلّقها واقع أم ليس بواقع؟ فليست الجملة دالّة على ذلك أصلا. واتّصافها بالصدق والكذب باعتبار أنّ لمتعلّقها خارجا وإلّا فهي لا تتّصف بالصدق والكذب إلّا باعتبار متعلّقها ، فإن اتّفق كون متعلّقها مطابقا لما أخبر به فهو صادق وإلّا فهو كاذب لا الجملة الخبرية ومفادها ، وأمّا إنّها تدلّ على ثبوت النسبة فهو فاسد ؛ إذ قول : «زيد قائم» لا يوجب ثبوت القيام له أصلا.

كما أنّ ما ذكروا من كون الجملة الإنشائيّة توجد معناها ، إن اريد أنّها توجدها في الخارج فمن المعلوم عدم تحقّق الإيجاد خارجا بها ، وإن اريد الإيجاد في مقام

الاعتبار فمن المعلوم أنّ اللفظ لا يوجد ذلك الاعتبار ؛ إذ هو من الامور النفسيّة ، فكيف يوجده اللفظ في الخارج؟

نعم ، يكون اللفظ حينئذ كاشفا عن ذلك الاعتبار النفساني ، فهي مع الجملة الخبرية إلى هنا سواء في أنّ الخبرية كاشفة عن كون المتكلّم بصدد إفهام متعلّق إخباره والإنشائية كاشفة عن اعتباره النفساني ، غير أنّ الجملة الخبرية بما أنّ لمتعلّقها خارج تحكي عنه تتّصف بالصدق والكذب ، بخلافها فإنّ الجملة الإنشائية وإن كانت حاكية عن اعتباره النفساني ، إلّا أنّه على تقدير عدم الاعتبار خالف تعهّده والتزامه لا أنّه كاذب ، فافهم وتأمّل.

وهذا القول الذي ذكرناه في مفاد الجملة الخبرية والإنشائية هو ثاني الأقوال.

والقول الثالث : هو القول الذي ذهبت إليه الأشاعرة (١) وهو أنّ الجمل الخبرية موضوعة لإبراز الكلام النفسي ، والانشائية موضوعة لإبراز الطلب النفسي. ولو أنّهم اقتصروا على هذا لكان عين ما ذكرناه ، إلّا أنّهم زعموا أنّ الكلام النفسي والطلب كذلك من صفات النفس الحقيقيّة كالعلم واستشهدوا على ذلك بقول الشاعر : إنّ الكلام ... إلخ ، وبقول الرجل لصاحبه : إنّ في قلبي كلاما كثيرا لا يسعني بيانه. وسيأتي ذكر الأدلّة لهم وردّها.

فيقع الكلام في أنّه هل هناك صفة اخرى غير الشوق والإرادة ومقدّماتهما صفة تسمّى بالكلام النفسي أو الطلب النفسي ، أم ليس؟ وليعلم : أنّه على تقدير وجودها فلا تكون الجمل خبريّة وإنشائيّة موضوعة لتلك الصفات ، وإنّما تكون مبرزة لها ، فكونها موضوعة لذلك أمر مقطوع العدم ، إلّا أنّ الكلام في وجود صفة اخرى وعدمها ، وهو الجهة الثالثة من جهات البحث.

__________________

(١) راجع شرح المواقف ٨ : ٩٧ ـ ٩٩.

الجهة الثالثة : في الكلام النفسي والطلب النفسي وعدمهما

ذهبت الأشاعرة (١) إلى ثبوت صفة حقيقيّة في المتكلّم غير العلم تسمّى بالكلام النفسي ، وأنّ الكلام اللفظي كاشف عنه كشف الفعل الخارجي عن تعلّق الإرادة به ، لا أنّ الكلام النفسي يكون مدلولا للكلام اللفظي كما هو المنسوب إليهم في كتب الاصول التي بأيدينا.

وبالجملة ، فهم يدّعون أنّ في النفس كلاما نظير الكلام اللفظي ، غير أنّ الكلام اللفظي تدريجي الحصول وذاك أمر دفعي الحصول في النفس ، ويكون الكلام اللفظي كاشفا عنه ، كما تقدّم. وهذا الكلام النفسي الذي يدّعونه غير تصوّر الشيء وبقيّة مقدّمات طلبه من العزم والجزم والتصديق بالفائدة والشوق ، ولكنّ الكلام كلّ الكلام في إثبات هذا الكلام النفسي المدّعى. وقد استدلّوا عليه بامور :

الأوّل : قول الشاعر : إنّ الكلام لفي الفؤاد ... إلخ (٢) وقول الشخص للآخر : إنّ في نفسي كلاما لا احبّ بيانه ، وقوله تعالى : (فَأَسَرَّها يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَلَمْ يُبْدِها لَهُمْ)(٣).

الثاني : أنّ كلّ متكلّم لا يتكلّم إلّا بعد أن ينظّم كلامه في نفسه ، وهذا هو المراد من الكلام النفسي.

والجواب عنهما : أنّه إن كان المراد بالكلام النفسي هو هذا المعنى فهذا هو عين العلم بكلامه قبل تحقّقه ، مع أنّه موجود في جميع الأفعال الاختياريّة ، فإنّ الأكل أيضا مسبوق بتصوّره ، وهكذا الشرب والنوم وغيرها من أفعاله الاختياريّة ،

__________________

(١) راجع شرح المواقف ٨ : ٩٣ ـ ٩٤.

(٢) قاله الأخطل كما في شوارق الإلهام : ٥٥٥.

(٣) يوسف : ٧٧.

فيلزم أن يكون عندنا أكل نفسي وشرب نفسي ونوم نفسي ... وهكذا ، وهذا لا يلتزم به الأشاعرة أصلا.

الثالث : اتّصاف الله بالمتكلّم كما ورد في الدعاء وصفه بالمتكلّم بل وبالقرآن في قوله : (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكْلِيماً)(١) وحيث إنّ صفاته عين ذاته فلا يمكن أن تكون صفاته حادثة وذاته قديمة ، فلا بدّ من كون الصفات قديمة ، فلا بدّ من التزام أنّ هناك كلاما نفسيّا قديما بقدمها ، والاتّصاف بالمتكلّم إنّما هو بلحاظها. وذكروا في القرآن الذي هو كلام الله نظير ذلك ، والتزموا بأنّ في نفس الله كلاما نفسيّا على طبق هذا القرآن الخارجي.

والجواب أوّلا : أنّ (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكْلِيماً) إذا كانت التكلّم قديما فلا بدّ من كون موسى قديما أيضا ؛ إذ الكلام القديم إنّما يكون مع القديم.

وثانيا : فيلزم أن يكون له رزق قديم وخلق قديم وغيرها من صفاته ، إذ هي كلّها صفات الله تعالى.

وبالحلّ ثالثا : وذلك أنّ صفات الله على قسمين :

ـ صفات الذات : وهي التي تتّصف بها الذات مع قطع النظر عن وجود شيء وعدمه وهذه ترجع إلى صفة العلم والقدرة ، والحياة منتزعة منهما ؛ إذ كلّ عالم قادر حيّ ، فالذات متّصفة بالعلم حيث لا معلوم وبالقدرة حيث لا مقدور ، وهذه الصفات هي عين الذات وهي قديمة بقدمها.

ـ والقسم الثاني صفات الفعل : وهذه هي المنتزعة عن مقام الفعل ، وهذه ليست عين الذات وهي حادثة بحدوث الفعل الذي تنتزع عن مقامه ، وحينئذ فليست هذه الصفات عين الذات فلا مانع من كونها حادثة ولا يلزم لازم باطل من ذلك ، والتكلّم منها.

__________________

(١) النساء : ١٦٤.

وقد ذكروا للفرق بين صفات الذات وصفات الفعل فروقا :

فمنها : أنّ ما لا يصحّ سلبه فهو من صفات الذات ، وما يصحّ سلبه فهو من صفات الفعل ، فيقال : ليس برازق لزيد ألف دينار هذا اليوم ، ولا يقال : ليس بعالم وليس بقادر.

ومنها : أنّ ما كان مسبوقا بالعلم والقدرة فهو من صفات الفعل وما لم يكن مسبوقا فهو من صفات الذات.

ومنها : أنّ ما كان مسبوقا بالإرادة فهو من صفات الفعل وما لم يكن مسبوقا بها فهو من صفات الذات.

وأحسنها الوسط ، أمّا الأخير فيرجع إليه ، إذ المسبوقيّة بالإرادة تستلزم المسبوقيّة بالعلم أيضا. وأمّا الأوّل فلأنّه وإن كان تامّا في الصفات المنتزعة من نفس الفعل ، إلّا أنّه لا يتمّ في الصفات المنتزعة من كيفيّة الفعل كما في الصدق ، فلا يقال : ليس بصادق مع أنّها من صفات الفعل ، وكذا ليس بعادل. وعلى ما ذكر في الأوّل يلزم كونه من صفات الذات.

الرابع : من الوجوه التي ذكرها الأشاعرة في إثبات الكلام النفسي هو : أنّ الله يوصف بالمتكلّم واتّصافه بها ليس بمعنى خالق الكلام ، بل لا بدّ من قيام المبدأ به ، ولو صحّ الاتّصاف مع عدم قيام المبدأ بل بمجرّد أنّه خالقه ومكوّنه لصحّ أن يوصف الله بالنائم والمتحرّك والساكن ؛ لأنّه خالق لها مع عدم صحّة ذلك ، وليس إلّا لعدم قيام المبدأ بالذات.

والجواب : أنّ المبدأ إن اريد به الكلام فليس قائما إلّا بالهواء ، فإنّ الكلام كيفيّة قائمة بالهواء ينشأ من تموّجات الهواء بتموّجات خاصّة ، وليس قائما بذات زيد في قولك : زيد متكلّم ، فضلا عن الله. وإن اريد بالمبدإ التكلّم ـ كما صرّح به بعضهم ـ فالتكلّم تفعّل بمعنى قبول الفعل ، والقبول في المقام بنحو الإيجاد والإصدار في جميع أمثلته في قولك : زيد متكلّم ، أو الله متكلّم.

وأمّا ما ذكر من عدم صحّة النسبة بمجرّد الإيجاد والتكوين وإلّا لصدق «نائم» فلا يخفى جوابه ، فإنّ الصفة تحتاج إلى نسبة ما إلى الموصوف ، فقد تكون نسبة حلول ، وقد تكون نسبة صدور ، وقد تكون نسبة قيام ، وقد تكون غير ذلك. وهذا ليس له ميزان كلّي بل المتّبع استعمال العرب ، فتراهم في بعض الأحيان لا يستعملون إلّا مع قيام المبدأ بالذات قياما حلوليّا وقد يستعملون مع قيامه قياما صدوريّا كما في «خالق» و «رازق» و «متكلّم» فهل يلتزمون في «خالق» و «رازق» و «قابض» و «باسط» وغيرها برزق نفسي وخلق نفسي وقبض وبسط نفسيّين؟ إلى غير ذلك. وصدور ذلك منه إنّما هو بإيجاد المبدأ واتّصافه به بذلك اللحاظ. ولا يضرّ الاتّصاف ؛ لأنّه من صفات الفعل إنّما ينتزع من الفعل ، وليس من صفات الذات حتّى يلتزم بالاتّحاد.

وبالجملة ، فلا نعقل للكلام النفسي معنى متصوّرا ، والتصديق فرع التصوّر.

هذا تمام الكلام في الكلام النفسي وقد اتّضح أنّ استدلال بعضهم بقوله تعالى : (إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ)(١) أجنبيّ عن المقام ؛ إذ هو من قبيل النيّة ، ومكافاة الله عليها إن خيرا فخير وإن شرّا فشرّ ليس لها ربط بالكلام النفسي.

[الجهة الرابعة] : في أنّ أفعال العباد لمن تستند؟

وقع الكلام في أفعال البشر وأنّها صادرة قهرا على العبد ، أم أنّها صادرة باختياره وإن كان اختياره مستندا إلى إرادة الله ، أم أنّها صادرة باختياره من غير أن يستند اختياره إلى إرادة الله ، أم أنّها أمر بين الأمرين؟

__________________

(١) البقرة : ٢٨٤.

صار إلى الأوّل الأشاعرة هربا من قول اليهود : (يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ)(١) وتنزيها لله تعالى عن أن يوجد له شريك في إيجاد الممكنات ، فذهبوا إلى أنّ الأفعال الصادرة من العباد كلّها مستندة إليه تعالى وصادرة بإرادته واختياره وإن قارنت إرادة العبد واختياره ، إلّا أنّهما ليس لهما أثر في صدور الفعل ، فالفعل صادر قهرا على العبد وقسرا عليه ، بحيث لو أراد الامتناع عن صدور الفعل لم يتمكّن من الامتناع.

ومن هنا ذكر أبو هذيل (٢) : أنّ الأشاعرة لا يميّزون بين الفعل المقدور وغيره وأنّ حمار الأشعري أفهم من الأشعري! فإنّ الحمار إذا جيء به إلى نهر عميق لا يقتحمه إذا كان عريضا ، لعلمه بعدم قدرته عليه ، بخلاف ما إذا لم يكن عريضا ، فإنّه يقتحمه حينئذ لعلمه بقدرته عليه ، فهو أفهم من صاحبه. وقد ذكروا أنّ الثواب والعقاب على كسب العقل ، ولم نفهم معنى لذلك.

وصار إلى الثاني عموم الفلاسفة ، ومنهم صاحب الكفاية قدس‌سره (٣) فزعموا أنّ الفعل يصدر بإرادة العبد واختياره ، إلّا أنّ هذه الإرادة من العبد لا بدّ أن تنتهي إلى إرادة الله تعالى.

والفرق بين هذا القول وسابقه واضح ، فإنّ الأشاعرة يزعمون أنّ إرادة العبد من المقارنات الغير المؤثّرة في تحقّق الفعل وعدمه ، بخلاف الفلاسفة ، فإنّهم يزعمون استناد الفعل إلى إرادة العبد ، لكنّهم يدّعون انتهاءها إلى إرادة الحقّ جلّ شأنه.

ولمّا رأى المعتزلة أنّ هذين المذهبين ينسبان الظلم إلى الله تعالى في عقاب العاصين ، لصدور العصيان بعمل يستند إليه ابتداء أو من جهة انتهاء إرادة العبد إليه تعالى وإلى إرادته ـ وعلى كلّ حال فلا يحسن منه العقاب إذ هو ظلم منه لمن يعاقبه ـ

__________________

(١) المائدة : ٦٤.

(٢) شرح منهاج الكرامة للعلّامة الحلّي : ٩٢.

(٣) راجع كفاية الاصول : ٨٨ ـ ٩٠ ، وراجع ما قاله الفلاسفة في شرح المواقف ٨ : ١٤٧.

صاروا إلى القول الثالث (١) ، فذهبوا إلى أنّ أفعال العباد مفوّضة إليهم ؛ ولذا يحسن منه الثواب على الطاعة والعقاب على المعصية ، وأنّه ليس له في أفعال العباد إرادة ولا اختيار.

ولا يخفى أنّ هذا القول وإن رفع الظلم عن الله تعالى ، إلّا أنّ هذا سلب لسلطان الله تعالى ، فإنّه لا يستطيع أن يمنع العبد عن عمل تكوينا أصلا ، فهو سلب لسلطنة الله وقدرته.

ومن هنا ذهب الإماميّة تبعا لأئمّتهم ـ المعصومين من الزلل ومن الخطأ في القول والعمل ـ إلى أنّ أفعال العباد أمر بين الجبر والتفويض. وهذا في الحقيقة والتأمّل الصادق برهان إمامتهم عليهم‌السلام فإنّ الاهتداء إلى هذه النكتة الخفيّة في تلك العصور المظلمة برهان قاطع ودليل ساطع على خروجهم عن مستوى العقل البشري وبلوغهم رتبة لا يرقاها فلاسفة تلك الأعصار وحكمائها فضلا عن غيرهم ، ولا غرو ممّن هم باب مدينة علم المصطفى ومعدن العلوم والحكم وكفى.

ولنذكر مثالا للجبر المحض : كما إذا كان إنسان مصابا بالفلج الموجب لارتعاش اليد مثلا ، فارتعاش يده ليس أمرا اختياريا له وإن فرض أنّ إرادته المقارنة للارتعاش متعلّقة بذلك الارتعاش ، إلّا أنّها لا تصيّر العمل اختياريا ؛ إذ لا يستطيع أن يوقفها عن الارتعاش أصلا ، وهذا معنى خروجه عن اختياره.

ولنذكر أيضا مثالا للتفويض : وهو ما إذا فوّض الملك المستبدّ إلى شخص ولاية بلد من البلدان ، فهو يفعل فيها ما يشاء من دون علم ذلك الملك بما يصنعه ولا تعلّق إرادة منه بذلك الذي يعمله الوالي.

ولنذكر أيضا مبنى قول المفوّضة : وهو أنّ الممكن لا يحتاج إلّا إلى علّة محدثة وأنّه لا يفتقر إلى علّة مبقية ، بل بقاؤه حينئذ لا يحتاج إلى مؤثّر. ومثّلوا لذلك بالحجر

__________________

(١) راجع شرح المواقف ٨ : ١٤٦.

الملقى على الأرض ، فإنّ علّة إلقائه هي السبب في بقائه فبقاؤه لا يحتاج إلى مؤثّر يؤثّر البقاء. وسيأتي تفصيل البحث في هذا الكلام.

ولنذكر أيضا مثالا للأمر بين الأمرين : مثلا لو اصيب رجل بالفلج بحيث لا يقدر على الحركة أصلا ، فوصلت به القوّة الكهربائية من شخص يستطيع قطعها وإبقاءها موصولة به ، فبسبب هذا الاتّصال قوي على الحركة فقام بإرادته واختياره حتّى أتى زيدا فقتله والقوّة الكهربائيّة المحقّقة لقدرته على التحرّك والقتل بعد متّصلة به من دون أن يقطعها الموصل لها به القادر على قطعها عنه في كلّ آن من آنات حركته ، فإنّه يصحّ أن يسند القتل إلى هذا المباشر وأن يسند إلى ذلك الموصل للقوّة الكهربائيّة بهذا المباشر ، فالفعل الذي يصدر من العبد باعتبار صدوره عن إرادته واختياره يكون عملا اختياريا له وإن كان هذا العمل الاختياري له يصحّ أن يسند إلى الله باعتبار أنّ الله مفيض للوجود والقدرة عليه في كلّ آن من آنات عمله ، بحيث لو أراد أن لا يعمل يسلب عنه القدرة أو الوجود فلا يعمل ، كقاطع تيّار الكهرباء عن المفلوج ، وهذا هو معنى قولهم عليهم‌السلام : «لا جبر ولا تفويض بل هو أمر بين هذين الأمرين» (١) فافهم هذا المدّعى (*).

ثمّ يقع الكلام في البراهين ، ولنتكلّم أوّلا في قول الأشاعرة الذي ذهب إليه أبو الحسن الأشعري (٢) ـ المنتهى نسبه إلى أبي موسى الأشعري ـ فنقول لهم :

__________________

(١) الكافي ١ : ١٦٠ ، الحديث ١٣.

(*) ورد في هامش الأصل زيادة من دون إيعاز إلى موضعها ، وهي ما يلي : وليس المقصود أنّ الله تعالى قادر على إيجاد المانع من فعل العبد بنفسه ؛ لأنّ هذا الأمر لا ينكره المفوّضة أيضا ، ولا يصحّ نسبة الفعل إلى من لم يوجد المانع عن فعل غيره ثانيا ، بل المراد أنّ الله تعالى هو الموجد للمقتضي للفعل ، فإنّ من مقتضياته الحياة والقدرة والشعور مثلا ، صحّ.

(٢) راجع شرح المواقف ٨ : ١٤٥ ـ ١٤٦.

بناء على ما ذكرتم من كون الفعل مخلوقا لله تعالى وأن ليس للعبد تركه وإن قارنته إرادته ، إلّا أنّها ليس لها تأثير في تحقّق الفعل خارجا ، فهل تفرّقون بين حركة نبض الإنسان وحركة يده؟

فإن التزموا أن لا فرق بينهما أصلا فهو مكابرة مع الوجدان وليس عندنا دليل أقوى منه.

وإن زعموا أنّ هناك فرقا بينهما ، فنسألهم عن الفرق بينهما ، فإن أجابوا بأنّ هذا مقارن لإرادة العبد وذاك ليس مقارنا لإرادته ، فنقول : إنّ المقارنة من دون أن يكون لها تأثير في الفعل لا توجب فرقا ، فإنّ الإنسان إذا أراد حركة نبضه وقارنت حركته هذه الإرادة لا يكون لهذه الإرادة في حركة النبض أثر أصلا ، فلا يصلح هذا فارقا بينهما ، فلا بدّ من القول بعدم الفرق بينهما وأنّ هذا الأمر الوجداني صورة فرق وليس له واقع.

وهذا أمر معلوم الفساد بالبديهة أوّلا ؛ ولذا لو سقط حجر على رأس الأشعري لا ينتقم منه ، بخلاف ما لو لطمه لاطم فإنّه يخاصمه ويحاجّه ، وعلى مسلكه لا فرق بينهما.

وثانيا فلما ذا يعاقب الله العصاة على عصيانهم؟ وهل هو إلّا أنّ العبد صار محلّا لفعل الله تعالى كما يصير الجسم محلّا للسواد ومحلّا للبياض باختيار الصبّاغ ، فلما ذا يعاقبه الله تعالى؟

فإن كان جهة عقابه مقارنته للإرادة المتكوّنة للعبد ، فمع فرض عدم تأثيرها في الفعل أصلا ينقل الكلام إليها ، فإن كان الله هو موجدها فلما ذا يعاقب العبد على العمل الصادر مقترنا بها؟ وإن كانت هذه الإرادة أوجدها العبد نفسه فقد تحقّق الشرك الذي فرّوا منه ؛ إذ لا فرق بين الموجودات الخارجيّة والموجودات النفسيّة في كونها ممكنة تحتاج إلى موجد ، فإذا كان العبد هو الموجد لها تحقّق الشرك.

وإن كان جهة عقابه هو الكسب ـ كما صرّح به أبو الحسين البصري في جواب هذه المصيبة المتوجّهة إليه ـ فنقول : ما معنى الكسب الذي ذكرتم أنّه هو سبب الإطاعة؟ فإن كان الكسب بمعناه الظاهري في قوله (١) [تعالى] : (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ)(٢) فهو معناه : لها ما فعلته فعلا ناشئا من اختيار مستندا إلى إرادة نفسانيّة ، وإن أراد من الكسب معنى آخر فهو لا يعقله ـ كما اعترف جملة منهم به ـ فما لا يعقل أولى أن لا يعاقبنا الله تعالى بسببه.

وقد ذكر أبو بكر الباقلاني (٣) جوابا آخر هو : أنّ الفعل له جهتان : الاولى جهة كونه فعلا وهذه الجهة مسندة إلى الله تعالى ، وجهة كونه طاعة أو معصية وهذه مستندة إلى العبد وبسببها الثواب والعقاب.

والجواب : أنّ هذه الجهة وهي جهة كونها طاعة أو معصية انتزاعيّة ؛ إذ الطاعة ليست إلّا مطابقة المأتيّ به للمأمور به ، فموجدها هو موجد منشأ انتزاعها ، وإن لم تكن انتزاعيّة فهي أيضا موجود من الموجودات المتأصّلة فينقل الكلام إليها ، فنقول : من يوجدها؟ فإن كان العبد هو الموجد لها فهو الشرك المتوهّم الذي فررتم منه قد وقعتم فيه ، فلما ذا التزمتم بأنّ الله هو الخالق للأفعال ، فالتزموا من أوّل الأمر بأنّ العبد هو الموجد وحده أو بمعونة غيره ، وإن أوجد هذه الصفة الله ، فلما ذا يعاقب العبد عليها؟

وقد أجاب بعضهم بجواب آخر ملخّصه إنكار الحسن والقبح العقليّين (٤) ، والتزم بأنّ الله له أن يدخل أشرف أنبيائه في أسفل درك من جهنّم وأن يدخل أعصى

__________________

(١) في الأصل : قولها ، وهو سهو.

(٢) البقرة : ٢٨٦.

(٣) شرح المواقف ٨ : ١٤٧.

(٤) راجع شرح المواقف ٨ : ١٨١ وما بعدها و ٢٠٢ وما بعدها.

العصاة أرقى مراقي جنّته! وأنّ الظلم منه لا يتحقّق وإن عاقب غير المستحقّ للعقاب كما في العصاة ، فإنّ الظلم هو التصرّف في سلطان الغير ، وكلّ ما في العالم تحت سلطان الله تعالى ، فله أن يتصرّف فيه كيف شاء ، وإنّه لا يسأل عن شيء ، فله أن يعاقب العصاة (١) وليس ذلك ظلما لهم ؛ إذ هم تحت سلطانه والآيات الواردة في نفي الظلم عنه في الحقيقة من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع ، وكيف يحكم المربوب على ربّه بلزوم الثواب ووجوبه للمطيع ووجوب العقاب للعاصي؟ وهل يمكن أن يحكم العبد على مولاه؟ ... إلى آخر كلماتهم الفارغة عن المعاني المعقولة.

والجواب : أنّ معنى حكم العقل ليس بمعنى أنّ العقل يلزمه بذلك ، بل بمعنى أنّ العقل يدرك أنّ الله كذلك ، كما يدرك أنّه موجود وأنّه قادر وأنّه قديم أزليّ ... إلى آخر الصفات الثبوتيّة. فهذا العقل المدرك لذلك مدرك أنّه عادل وليس بظالم ؛ لأنّ الظلم إمّا أن ينشأ من الجهل أو العجز وتعالى الله عنهما ؛ إذ إنّه إمّا أن يكون مريدا لشيء في يد الغير فيعجز عنه فحينئذ يأخذه منه بغير حقّ فيكون ظلما ، أو يكون جاهلا بأنّ الظلم قبيح ، وكلاهما منفيّان عنه تعالى.

وأمّا ما ذكروه : من أنّ الظلم لا يتحقّق إذ كلّ ما في العالم فهو ملك له وليس تصرّفه فيه تصرّفا في غير ملكه ففيه ما لا يخفى ؛ إذ إنّ الظلم غير منحصر في التصرّف في ملك الغير ، بل الظلم عبارة عن وضع الشيء في غير محلّه ؛ ولذا يقال : ظلم نفسه ، كما ورد في القرآن مرارا وكرارا. وحينئذ فإثابة العاصي وحرمان المطيع بل عقابه وضع للشيء في غير محلّه ، ويشهد لذلك ما نراه في الموالي العرفيّة ، فإنّ السيّد إذا كان له عبدان ملكا له وأحدهما من بدء أمره مطيع والآخر من بدء أمره عاص ، فهل يحسن منه أن يثيب العاصي ويمنع المطيع؟ كلّا! بل يعدّونه ظالما أو سفيها.

__________________

(١) كذا ، والظاهر : المطيعين.

مضافا إلى أنّ تجويز عقاب المطيع وثواب العاصي يرفع حكمة إرسال الرسل وإنزال الكتب ؛ إذ يجوز أن يعاقب من لم يخرج عن طاعته وهو المؤمن ويثيب من لم يخرج عن معصيته وهو المشرك.

فإن أجابوا ـ كما أجابوا ـ بأنّ وعده تعالى للمؤمن بالثواب وللعاصي بالعقاب هو الذي يحسن بعث الرسل وإنزال الكتب.

قلنا : ما المانع من أن يخلف وعده؟

فإن أجابوا بأنّه أخبر أنّه لا يخلف الميعاد ، قلنا : ما المانع من كذبه؟ إذ ليس عمله قبيحا حسب الفرض. وربّما أجابوا بأنّ الله قد جرت عادته على إثابة المطيع ومؤاخذة العاصي وإن كان لو عكس لم يفعل قبيحا. وليت شعري! كم عاشره الأشاعرة من السنين فعرفوا عادته؟

وبالجملة ، فهذه كلمات فارغة ليس تحتها شيء.

وقد احتجّوا على ذلك بوجوه :

أحدها : نقليّ ، وهو الاستدلال بظواهر بعض الآيات من أنّ الله ليس له شريك في خلق الممكنات وأفعال العباد من الممكنات.

والجواب أوّلا : أنّ البحث عقليّ فلا يحسن فيه الاستدلال بالظواهر. وثانيا : أنّ كونه خالقا لا شريك له نحن نقول به أيضا ، إلّا أنّ معناه خالق كلّ شيء ، يعني ليس هو خالق السماء وخالق الأرض غيره وليس هو خالق الإنس وخالق الجنّ غيره ، بل هو خالق جميع الأشياء من الجواهر بقرينة قوله تعالى لعيسى : (وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ)(١) فنسب الخلق إلى عيسى ، وكذا قوله : (وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً)(٢) فنسب الخلق إليهم ، وقوله : (فَتَبارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ)(٣) فإذا لم يكن

__________________

(١) المائدة : ١١٠.

(٢) العنكبوت : ١٧.

(٣) المؤمنون : ١٤.

خالق سواه فما معنى أحسن الخالقين؟ والحقّ أنّ الخلق بمعنى الإيجاد فكما نقول : أوجد زيد القيام ، تقول : خلقه.

وقد استدلّ بعضهم (١) بقوله تعالى : (وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ.)

والجواب : أنّ الآية (أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ* وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ)(٢) فالمراد من (ما تَعْمَلُونَ) الصنم الذي تنحتونه بأيديكم من الصخر والحجار.

ثانيها : ما ذكره الفخر الرازي (٣) ، وملخّصه : أنّ الأفعال الصادرة من المكلّفين صورة إمّا أن يعلم الله صدورها أو لا يعلم ، لا سبيل إلى الثاني لاستلزامه نسبة الجهل إلى الله تعالى فلا بدّ من تعلّق علمه بصدورها ، وحينئذ فيستحيل أن يتركها العبد ، وهذا هو معنى الجبر ؛ إذ لا قدرة للعبد إلّا على فعلها. ثمّ إنّه بعد أن أرعد وأبرق ذكر أنّ هذا الدليل لا يستطيع أحد ردّه إلّا أن يلتزم بمذهب هشام بن الحكم فينكر علم الله بذلك وينسبه إلى الجهل.

أقول : وقد ذيّل بعض الأشاعرة (٤) هذا البرهان بأنّ أبا لهب قد أخبر الله عنه بأنّه (سَيَصْلى ناراً ذاتَ لَهَبٍ)(٥) فهل يكون أبو لهب قادرا على الإسلام؟

والجواب : أنّ الله تعالى عالم بصدور هذا الفعل منه ، لكن علم الله بمعنى أنّه انكشف لديه أنّه يفعل ، لكن هذا الكشف ليس له دخل في إيجاد الفعل ، فهو نظير علمنا بأنّ زيدا لا يترك الصلاة أو أنّ الشمس تطلع غدا ، فهل لعلمنا بهذه الأشياء دخل في طلوع الشمس وعدم ترك زيد لصلاته؟ فكذلك علم الله من هذه الجهة ،

__________________

(١) انظر شرح المواقف ٨ : ١٥٨.

(٢) الصافات : ٩٥ و ٩٦.

(٣) انظر التفسير الكبير ٢٥ : ١٤٩ ـ ١٥٠ ذيل الآية ، وشرح المواقف ٨ : ١٥٥.

(٤) انظر شرح المواقف ٨ : ١٥٦.

(٥) المسد : ٣.

فإنّه انكشف لديه أنّ زيدا يصلّي باختياره وأنّ عمرا يزني باختياره ، إلّا أنّ انكشاف ذلك له لا ربط له بأصل الصدور ؛ إذ ليس هذا العلم هو المحقّق له ، بل بما أنّه يتحقّق واقعا تعلّق علم الله به لا بالعكس ، بل لو صدر العمل منه بغير الاختيار لنسب الجهل إلى الله ، تعالى عمّا يقوله الظالمون علوّا كبيرا! لعلمه بصدوره منه اختيارا.

والظاهر أنّ كلامهم مغالطة ، فإنّ عندنا علما له مدخليّة في العمل الخارجي ، وهو تصوّر نفس الفاعل له ، إلّا أنّ هذا العلم إنّما هو من المكلّف لا من الله تعالى. ولو كان علمه بصدور الفعل يوجب الجبر لكانت أفعاله جبرية عليه أيضا ، لتعلّق علمه بأنّه يخلق ويرزق وينزل الغيث .. إلى آخر معلوماته ، فهل يلتزم الأشعري بأنّ أفعاله تعالى جبريّة عليه؟ ولا بعد في التزامه ذلك بعد نفي الحسن والقبح.

ثالثها : أنّ كلّ ممكن لا بدّ له من علّة حتّى يتحقّق ؛ إذ نسبته إلى طرفي الوجود والعدم متساوية ، فلا يعقل أن يتحقّق أحد الطرفين ما لم يحصل مرجّح له ، لاستحالة الترجيح من غير مرجّح ، فهذا المرجّح إن كان محقّقا لوجوب ذلك الفعل فلا يستطيع العبد ترك الفعل بعد وجوبه ، وإن لم يكن محقّقا لوجوبه فلا يوجد ؛ إذ الشيء ما لم يجب لم يوجد ، فلا بدّ من مرجّح آخر ليجب ، فإن وجب فيستحيل تركه ، وإلّا فلا يوجد ، وهكذا حتّى يجب صدوره وحينئذ فلا يقدر العبد على تركه وهو معنى الجبر.

والجواب : أنّا نرى وجدانا عند صدور عمل منّا أنّا نتصوّره أوّلا ، ثمّ نتصوّر فائدته لنا ، ثمّ نتصوّر عدم المانع منه ، أو نوطّن أنفسنا على ما يحدث بسببه من الموانع ، ثمّ نميل إليه ، ثمّ نرى أنفسنا قادرين على إيجاده وعلى استمرار عدمه ، وهذه هي القدرة ، ثمّ نختار أحد الأمرين ، وهذه هي رتبة الاختيار ومعنى الاختيار طلب الخير ، فليت شعري! متى صار الفعل جبريا وهو يصدر بالاختيار؟ ولو أراد أن لا يصدره لا يصدره.

وقول : إنّه لما ذا وجد؟ نقول : لأنّ الموجد اختار إيجاده لملاءمته لطبعه فقد اختاره.

ودعوى : أنّ الممكن لا بدّ له من علّة مسلّمة لكنّها بمعنى الموجد وهو متحقّق في المقام ، وأمّا أنّ الفعل حينئذ يلزم أن يكون جبريا وواجب الصدور فلا ، ولو كان كذلك لنقل الكلام إلى أفعاله تعالى حرفا بحرف ، فهل يلتزمون بالجبر فيها؟ وغير بعيد منهم ذلك بعد نفي القبح والحسن عن أفعاله ، تعالى الله عمّا يقولون علوّا كبيرا!

ومن الظرائف المنقولة : أنّ ناصر الدين شاه سأل المحقّق السبزواري ـ لمّا مرّ على سبزوار ـ عن الجبر والتفويض والأمر بين الأمرين ، فقال افصّل لك أم اجمل؟

فقال : بل أجمل ، فقال : الجبر «لا حول ولا قوّة إلّا لله» والتفويض «لا حول ولا قوّة إلا لي» والأمر بين الأمرين «لا حول ولا قوّة إلّا بالله». وقصّة بهلول رحمه‌الله مع أبي حنيفة ورميه له بالحجر مشهورة ومسطورة ، فافهم.

وبالجملة ، فليس في الأفعال الصادرة منّا غير ذلك كما ذكرنا.

وما ذكره بعضهم : من أنّ الفعل مستند إلى الإرادة وأنّها الشوق الأكيد النفساني ، فلا نعلم مستنده أصلا هل المستند إلى هذا هو الحاجبي أم هو العضدي أم غيرهما؟ وليس له أصل في كتب اللغة ، فإنّ الإرادة في اللغة بمعنى المشيئة ، ومنه : إذا أراد الله شيئا ... الخ ، يعني إذا شاء. ومنه : ما ورد في الحديث : «إنّ الله خلق المشيئة بنفسها وخلق الأشياء بالمشيئة» (١).

وبالجملة ، فالإرادة في جميع الأخبار الواردة عن أهل البيت المراد بها المشيئة ، وهي في العرف أيضا بهذا المعنى مشهورة الاستعمال. وقد تطلق لغة على معنى آخر وهو التهيّؤ في قوله [تعالى] : (جِداراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَ)(٢) وبهذا المعنى تسند إلى الجامدات أيضا.

__________________

(١) الكافي ١ : ١١٠ ، الحديث ٤.

(٢) الكهف : ٧٧.

وبالجملة ، فليست الإرادة من صفات الذات في الحقّ وإنّما هي من صفات الفعل ، كما يظهر من جملة من الأخبار المعقّبة لها بالعلم والقدرة التي مؤدّاها : أنّ الله عالم قادر ثمّ أراد ، التي يظهر تراخي الإرادة عنهما.

وبالجملة ، فالفعل الاختياري هو العمل المسبوق بالعلم والقدرة وتوجده النفس بتحريك العضلات ، والشوق هو المرجّح لاختيار النفس إعماله وإيجاده ، فالموجد هو نفس الإنسان لا الإرادة ولا الاختيار ؛ إذ الاختيار ـ كما قدّمنا ـ هو طلب الخير ، وليس صفة نفسانية ، بل انتزاعية من إعمال النفس قدرتها في ايجاد الفعل الملائم لها ، فافهم.

ثمّ إنّ الأفعال الصادرة من العبد على قسمين :

أحدهما : طريقي ، وهو الأفعال النفسانيّة من العزم والبناء على إيجاد الفعل خارجا وقصده ذلك ، وهذا القصد والعزم لا يكون مسبوقا بعزم وقصد ، بل هو من الأفعال التي توجدها النفس بمجرّد تحقّق الملاءمة لإحدى قوى النفس ، وإلّا لزم التسلسل.

الثاني : الأفعال النفسيّة ، وهي الأفعال الجوارحيّة ، وهذه الأفعال تكون مسبوقة بالتصوّر والقصد إليها والبناء.

وبالجملة ، فقد اندفعت هذه الشبهة بأنّ كلّ فعل اختياريّ لا بدّ له من موجد وهو موجود في المقام ، ولا بدّ في اختيار النفس للفعل من مرجّح ليتحقّق الاختيار بمعنى طلب الخير والمرجّح هو ميلها الناشئ من إدراكها ملائمة ذلك الفعل لإحدى قواها.

ولهم شبهة اخرى تكون هي الشبهة الثالثة من الشبه العقليّة ، وملخّصها : أنّ فعل المكلّف لا بدّ أن تتعلّق إرادة الله بفعله أو تركه ، ويستحيل عدم تعلّق الإرادة به ، لاستحالة نفي الضدّين ، وإذا تعلّقت الإرادة فيستحيل تخلّف المراد عن الإرادة ، فلا بدّ من تحقّق الفعل إن كانت الإرادة قد تعلّقت بإيجاده ، أو استمرار الترك إن كانت الإرادة قد تعلّقت بعدمه.

والظاهر أنّ نظر الآخوند قدس‌سره إلى هذه الشبهة ، حيث أجاب (١) بأنّ الإرادة الأزليّة قد تعلّقت بالفعل الاختياري ، فمع صدوره قسرا يلزم التخلّف.

ومعلوم أنّ جوابه عين الالتزام بالجبر ؛ إذ لو تعلّقت الإرادة بصدوره اختيارا فهو مقسور على اختياره ، فليس هو إلّا اسم الاختيار لا واقعه وحقيقته.

والحقّ في الجواب أن يقال : إنّ الإرادة بمعنى المشيئة إنّما تكون من كلّ فاعل بالإضافة إلى فعله ، ولا معنى لتعلّق المشيئة بفعل الغير ، وحينئذ فمشيئته تعالى إنّما تتعلّق بأفعاله التي منها استمرار إفاضة الوجود والقدرة على العبد ، ومشيئة العبد نفسه تتعلّق بأفعاله الصادرة منه ، فنفس الفعل يصدر من العبد المباشر وإن صحّ نسبته إلى الله باعتبار إفاضته الوجود والقدرة على العبد. وآية : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ)(٢) أيضا بهذا المعنى ، يعني أنّ الله تعالى إذا تعلّقت إشاءته بعدم هذا الفعل فيرفع قدرة المكلّف عنه أو يرفع عنه الحياة.

هذه شبه الجبر ، وقد ظهر أنّ انتفاء الإرادة عن أفعال العبيد وجودا وعدما ممكن وأنّه ليس من نفي الضدّين ؛ إذ التقابل تقابل عدم وملكة ، فهما إنّما لا يجوز ارتفاعهما عمّا هو قابل لتعلّق الإرادة به ، وهو فعل الله نفسه وفعل كلّ فاعل (٣) وحيث انتهى الكلام إلى هنا ، فقد ظهر بحمد الله ـ جلّت عظمته ـ انتفاء شبه الجبر وأنّ الأفعال مخلوقة للعبيد وهم الموجدون لها وإن صحّ نسبتها إليه تعالى بما أنّه مفيض للوجود والقدرة ، فافهم.

هذا تمام الكلام في المجبّرة وجوابهم.

وأمّا الفلاسفة فحيث بنوا على أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد وطبّقوها على أفعال العباد زعموا أنّ فعل العبد ما لم يجب لم يوجد ؛ إذ لا بدّ لكلّ فعل من علّة يكون الفعل

__________________

(١) انظر كفاية الاصول : ٨٩.

(٢) الإنسان : ٣٠ ، التكوير : ٢٩.

(٣) كذا في الأصل ، والصحيح ظاهرا : لا فعل كلّ فاعل.

معلولا لها ، وعلى هذا أرجعوا الأفعال كلّها إلى الله وزعموا أنّه علّة العلل ومع تحقّق علّة الفعل وهو الإرادة يتحقّق الفعل بعدها بغير اختيار المكلّف نظير حمرة الخجل وصفرة الوجل ، فكما أنّ الإنسان عند الخوف يصفرّ وجهه بغير اختياره كذلك عند تحقّق الإرادة ، فيكون الفعل حينئذ واجبا حتّى يوجد خارجا ، فهو مستند إلى إرادة العبد ومع تحقّقها فلا بدّ أن يوجد. وعلى هذا بنوا القول بقدم العالم ، حيث إنّ إرادة الله تعالى قديمة بقدمه ، فلا بدّ من قدم العالم ، وعلى ذلك بنوا القول بالعقول العشرة وبقيّة مزخرفاتهم.

وقد ظهر لك ممّا قدّمنا سابقا أنّ الثابت عندنا هو أنّ الشيء لا بدّ له من موجد والموجد في المقام متحقّق وهو نفس العبد ، فإنّه تصوّره فمال إليه فبنى على إيجاده فأوجده ، وهذا البناء ليس هو صفة الإرادة ، وإنّما هو فعل من أفعال النفس كتصوّره ومطالعته ، بل إنّ نفس تصوّر ذلك الشيء أيضا من أفعاله. ويدلّ عليه أنّه بعد بنائه على إيجاده هو قادر على ترك إيجاده فيستمرّ العدم السابق مثلا ، فهذا العمل الذي يعمله المكلّف مستند إلى بنائه على إيجاده الناشئ من تصوّره وإدراكه ملائمة الفعل لإحدى قواه النفسية ، فإنّه قد جبلت النفس على جلب ما تميل إليه ودفع ما تكره ، من جهة أنّ الإنسان يحبّ نفسه.

وقد ظهر ممّا ذكرنا كثير ممّا في كلام صاحب الكفاية قدس‌سره ونذكر منها أمرين :

الأوّل : تقسيمه الإرادة إلى تكوينيّة وأنّها العلم بالنظام على النحو الكامل التامّ ، وتشريعية وهي العلم بالمصلحة في فعل المكلّف (١).

ولا يخفى ما فيه ، فإنّ الإرادة ـ وهي البناء على الإيجاد ـ أمر تكويني دائما ، ولا يمكن أن يكون تشريعيا. نعم ، قد تتعلّق بأمر تكويني كخلق زيد ، وقد تتعلّق بأمر تشريعي كجعل الحكم بحسب ما يعلم من المصلحة ، أمّا أنّ الإرادة تكون نفسها

__________________

(١) كفاية الاصول : ٨٨.

تشريعيّة فلا ، نعم ، الإرادة التكوينية من العبد لمصالحه ، ومن الله لمصالح المخلوق ؛ لأنّ الله كامل ليس فيه نقص كي يستكمل تعالى بخلقه ، بل إرادته لمصالحهم أيضا.

الثاني : ما ذكره (١) من انتهاء الطاعة والمعصية إلى الشقاوة والسعادة الذاتيّة أيضا. ولا يخفى ما فيه ، فإنّ الذاتي لا يتخلّف ، وقد شاهدنا كثيرا كانوا عصاة فسقة ثمّ صاروا من أولياء الله تعالى وبالعكس ، ولو كانت الشقاوة والسعادة ذاتيتين لم يعقل الاختلاف ، بل نرى الشخص الواحد قد يطيع في هذا الآن ويعصي بعده بغير مهلة من دون زمان بينهما.

وقد وجّه بعض الأساطين (٢) من تلامذته كلامه (قدس‌سرهما) وقدّم على التوجيه مقدّمة هي : أنّ العوارض قسمان : عوارض مفارقة وهذه تحتاج إلى جعل مستقلّ بعد جعل المعروض ، وعوارض ملازمة وهي قسمان أيضا : ملازمة للماهية ، وملازمة للوجود ، وكلّ منهما لا تحتاج إلى جعل غير جعل المعروض. ثمّ طبّق هذه الكلّية على المقام ، فذكر : أنّ العلم من العوارض المفارقة ؛ ولهذا يحتاج إلى جعل يستند إليه ، بخلاف الاختيار فهو من الأعراض الملازمة ، فجعل الإنسان جعل له ، وحينئذ فهو من الذاتيات له ، وبما أنّ بقيّة المقدّمات من العلم والقدرة وغيرها مجعولة لله تعالى بجعل مستقلّ فاستند الفعل إلى الاختيار ، وهو من ملازمات النفس ، وإلى العلم والقدرة وهما من الله ، فهو معنى أمر بين الأمرين.

وهذا الكلام كما ترى غير تامّ كبرى وصغرى ونتيجة :

أمّا الكبرى : ففيها أوّلا : أنّ جعل العوارض الملازمة قسمين : عوارض الماهيّة وعوارض الوجود ، فلا يخفى ما فيه ؛ إذ الماهيّة بما هي ماهيّة ليس لها عوارض أصلا وإنّما تعرضها العوارض بلحاظ وجودها ولو ذهنا ، فليس عندنا عوارض للماهية في قبال عوارض الوجود.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٨٩ ـ ٩٠.

(٢) مقالات الأصول ١ : ٢١٢.

وثانيا : مع الغضّ عن هذا الإشكال فهل العرض الملازم ومعروضه وجودان أم لا؟ ولا ريب في كونهما وجودين ، فلا بدّ لهما من إيجادين ؛ إذ الوجود والإيجاد منتزعان من أمر واحد بلحاظين ، فلا يمكن أن يكون وجودان بإيجاد واحد أصلا ، فكيف يمكن جعلهما بجعل واحد؟

والمناقشة في الصغرى ـ مع غضّ النظر عمّا اورد على الكبرى ـ فبأنّ الاختيار الذي زعم أنّه عرض لازم هل المراد منه الاختيار بالقوّة وشأنا؟ فهو في جميع صفات الإنسان من العلم والقدرة والكتابة والضحك ، فلم عدّ العلم من العوارض المفارقة؟ وإن كان المراد الاختيار الفعلي فهو مفارق كغيره ، فأيّ معنى لجعله من الأعراض الملازمة مع انفكاكه عنه؟ كما في المجبور وكما في الطفل الصغير والمجنون وغيرهم.

وأمّا المناقشة في النتيجة فمع الغضّ عن جميع ما ذكرنا في الصغرى والكبرى نقول : إنّ جعل الاختيار بجعل الإنسان وجعل الإنسان وخلقه مستند إلى الله تعالى ، وبقيّة المقدّمات من العلم والقدرة أيضا مجعولة له ، فالفعل بجميع مقدّماته مستند إلى الله تعالى فلزم الجبر ، فأين الأمر بين الأمرين؟ وقد اتّضح لك بما قدّمناه معنى الأمر بين الأمرين وأنّ الفعل بما أنّ إيجاده مستند إلى بناء العبد على إيجاده والبناء من أفعال النفس فهو مستند إلى الإنسان وبما أنّ إفاضة الوجود والقدرة حال العمل من الله تعالى يتحقّق معنى أمر بين الأمرين.

وذلك كلّه ببركة ما ورد إلينا من الأخبار عن أئمّتنا ، وهذا هو شاهد إمامتهم وكونهم ممدودين باليد الغيبيّة ؛ إذ هذه الأمور دقيقة وكلّ من خاض فيها ذهب إلى الجبر أو التفويض إلّا هم ـ سلام الله عليهم ـ فقد ورد عنهم ما مضمونه : إنّ راويا سأل الإمام عليه‌السلام هل المكلّف يعمل العمل بنفسه من غير احتياج إلى الله؟ فقال الإمام : «هو أعجز من ذلك» فقال السائل : فهل يفعل الله ذلك العمل؟ فقال عليه‌السلام :

«الله أعدل من أن يعاقب على فعل يجبر العبد عليه» (١) إلى آخر الرواية المثبتة لكون الأفعال التي يفعلها العبيد أمر بين الأمرين.

وقد ظهر بطلان القول بالتفويض أيضا ، فإنّ الممكن كما يحتاج في وجوده إلى مؤثّر كذلك يحتاج في بقائه إلى المؤثّر أيضا ، فالإنسان مفتقر في كلّ آن من آنات وجوده إلى أن يفيض الله عليه الوجود والقدرة والفعل مستند إليهما وإلى بنائه الذي هو فعل من أفعال نفسه ، فثبت ما ذكرنا من كون الفعل أمرا بين الجبر والتفويض. هذا تمام الكلام في هذه المسألة العويصة.

بقي الكلام في أمرين لا بأس بالتنبيه عليهما :

أحدهما : أنّ ما ذكرناه من كون فعل العبد أمرا بين الأمرين ، إذ أنّه مستند إلى إرادة العبد بمعنى عزمه وإعمال قدرته في العمل وبنائه وهذه فعل من أفعال العبد وبما أنّ الله تعالى هو الذي يفيض عليه الوجود والقدرة آناً فآنا فالعمل منسوب إليه ، فهذا الذي ذكرناه هو مدلول قول المصلّي في صلاته : «بحول الله وقوّته أقوم وأقعد» فإنّه نسب الفعل إلى نفسه حيث يقول : «أقوم وأقعد» إلّا أنّ هذا العمل هو بحول الله ، إذ لو لا إفاضته الوجود والقدرة آناً فآنا لا يستطيع العمل.

وأمّا قوله تعالى : (وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً* إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ)(٢) فقد قال الاستاذ الخوئي في مجلس بحثه الموقّر : إنّ المجموع من المستثنى والمستثنى منه مدخول للنفي ، والمعنى : لا تقولنّ إنّي فاعل ذلك غدا إلّا أن يشاء الله خلافه ، بل علّق نفس الفعل الذي تريد أن تفعله على المشيئة ؛ إذ نفس الفعل ليس مفوّضا إليك والله قادر على منعك عنه ، بل نفس الفعل محتاج لمقدّمات إعدادية من إفاضة الوجود والقدرة وغيرهما من مقدّمات العمل.

__________________

(١) عيون أخبار الرضا عليه‌السلام : ١٤١ ـ ١٤٢ ، الحديث ٤٣.

(٢) الكهف : ٢٣ ـ ٢٤.

الثاني : أنّ ما ورد من الحديث القدسي من قوله مضمونا : «إنّ مشيئة العبد بمشيئة الله تعالى ، فالله أولى بحسنات العبد منه والعبد أولى بسيّئاته من الله» (١) فإنّ هذا الحديث القدسي بظاهره ربما يورد عليه : أنّه إن كان العمل لله فلا أولوية وإن كان للعبد فلا أولويّة وإن كان أمرا بين الأمرين فلا أولويّة أيضا ، فما معنى هذه الأولويّة المثبتة؟

والجواب : أنّ ما ذكروا وإن كان صحيحا دقّة ، إلّا أنّ العرف يفرّق في ذلك بين السيّئات والحسنات ، بيان ذلك يتّضح بمثال عرفي نذكره لك : لو أنّ مولى سلّم إلى عبده مالا وأرشده إلى طريق التجارة وحذّره من القمار وما يتلف المال ، فذهب العبد فتاجر بتلك الأموال فربح ربحا عظيما ، فإنّه يقال : إنّ هذا الربح ببركة مولاه العرفي الذي أرشده ودفع إليه المال ، فهو أولى بأن ينسب إليه العمل من نفس العبد. ولو أنّ العبد لعب بها قمارا وكان المولى يعلم ذلك مع ذلك ينسب اللوم إلى ذلك العبد فيكون أولى بسيّئاته عرفا من سيده. وهكذا في الله تعالى عينا حرفا بحرف ، بل أولى كما لا يخفى على اولي البصائر ؛ إذ جميع النعم من الله ، بخلاف المولى العرفي ، فافهم.

بقي الكلام في معنى روايتين :

إحداهما : «الناس معادن كمعادن الذهب» وقد رواها الصدوق قدس‌سره في توحيده (٢). والظاهر من معناها : أنّ الناس يختلفون في القرب إلى المعاصي والبعد عنها ، فمن تربّى في دار لا يرى فيها غير الطاعات الصادرة من أبويه الصالحين أقرب إلى الطاعة ممّن تربّى في دار لا يرى فيها غير الفسق والفجور ، فإنّه أقرب إلى الفسق والفجور من الأولى ، وهذا أمر معلوم بالوجدان وليس له مدخليّة في كون الفعل الذي يفعله مجبورا عليه.

__________________

(١) الكافي ١ : ٢٥٢ ، الحديث ٦ ، عيون أخبار الرضا عليه‌السلام : ١٤٣ ، الحديث ٤٦.

(٢) لم نعثر عليه في التوحيد نعم رواها في الفقيه ٤ : ٣٨٠ ، الرقم ٥٨٢١.

وبالجملة ، فمدّعانا كون هذه الأفعال صادرة بالإرادة والعزم والاختيار وليس العبد مجبورا عليها ، وهذا

لا يضرّ بكون بعض مقدّمات الطاعة أو المعصية أمرا غير اختياريّ ، بل أمر قسريّ ـ كما ذكرنا ـ وإن أمكن نادرا التخلّف كما في كثير من أولاد الصلحاء صاروا في الفسق الغير المتناهي وبالعكس ، إلّا أنّ النوع غالبا كما ذكرناه ، فإنّ الأوّل أقرب إلى الصلاح من الثاني والثاني أقرب إلى الفسق أو الفجور من الأول.

وبالجملة ، فكون الناس مختلفين لا يضرّ بمدّعانا أصلا كاختلافهم في الملكات النفسيّة من البخل والكرم والشجاعة والجبن وغيرهما.

الثانية : ما ورد من قولهم : «السعيد سعيد وهو في بطن أمّه والشقيّ شقيّ وهو في بطن أمّه» (١) والظاهر من معناها : إن قلنا بعالم الذرّ وإنّ من أطاع في عالم الذرّ أو عصى فيه فهو في هذا العالم يجري على منوال ذلك العالم ، فهو سعيد في بطن أمّه وشقي في بطنها ، لمسبوقيّته في ذلك العالم ومعرفة حاله. وإن لم نقل بذلك فهو بما أنّه عالم بعواقب العبد من أنّه سعيد فهو سعيد في بطن أمّه ، والشقيّ أيضا كذلك ، فهو مكتوب في ديوان السعداء لعلمه تعالى بنتيجة أمره ، وكذلك الشقيّ. وهذه الكتابة ليست هي العلّة في سعادته وشقاوته ، وإنّما هي بما أنّها انكشفت لمن لا يخفى عليه شيء.

وبالجملة ، فالسعادة والشقاوة ليستا من الصفات الذاتيّة لهذا المخلوق ؛ ولذا قد يتخلّفان معا كما في المجنون من أوّل بلوغه إلى آخر عمره أو الطفل المتوفّى ، فهذا لا يتّصف بكلّ منهما أصلا ، فافهم.

__________________

(١) التوحيد : ٣٥٦ ، الحديث ٣.

وقد ظهر بما ذكرنا بطلان ما ذكره الآخوند قدس‌سره (١) من أنّ العمل الذي يصنعه العبد مستند إلى اختياره والاختيار مستند إلى السعادة أو الشقاوة الذاتيين والذاتيّ لا يعلّل ، فإنّ السعادة والشقاوة وصفان ينتزعان من الطاعة وهي الإتيان بالمأمور به والمعصية وهي ترك الإتيان بذلك ، فأين هما من الذاتيّ الذي لا يعلّل وهو الجنس والفصل ، وهما من العوارض.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٨٩ ـ ٩٠.

الكلام في هيئة «افعل»

قد ذكر بعضهم للهيئة معان أنهاها إلى خمسة عشر (١) ، وربما زاد بعضهم عليها (٢). وقد وقع الكلام في أنّها حقيقة في أيّها أو مجاز في أيّها ، أو أنّها مشتركة بينها اشتراكا لفظيّا ، أو بين بعضها ومجاز في الباقي.

وقد ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (٣) ، أنّها مستعملة في الطلب وحقيقة فيه ـ يعني في إنشاء الطلب ـ وأنّها في جميع تلك الأمثلة مستعملة في إنشاء الطلب ، إلّا أنّ الداعي لذلك الإنشاء قد يكون هو الطلب الحقيقي وقد يكون هو التعجيز والسخرية وغيرهما ، فهي مستعملة في إنشاء الطلب في الجميع فهي حقيقة ، لاستعمالها في معنى واحد وإن اختلفت الدواعي. ثمّ ذكر أنّه لو لم يقل بذلك فلا أقلّ من القول بأنّه مستعمل في الجميع في إنشاء الطلب ، إلّا أنّه حقيقة حيث يكون الداعي هو الطلب الحقيقي ومجاز حيث يكون الداعي غيره (*).

__________________

(١) ذكرها العلّامة في نهاية الوصول (مخطوط) : ٦٤.

(٢) كما في مفاتيح الاصول حيث عدّ خمسة وعشرين من معانيها وقال بعد تعداد معانيها : ولا بعد في إرجاع بعضها إلى بعض ومثله في هداية المسترشدين ١ : ٥٩٦.

(٣) كفاية الاصول : ٩١.

(*) هذا ما ذكره في الدورة اللاحقة :

ذكر صاحب الكفاية [: ٩٢] : أنّ الصيغة حقيقة في الوجوب ، وقد استدلّ على ذلك بالتبادر وأيّده بعدم صحّة الاعتذار في مخالفتها باحتمال إرادة الندب وذكر أنّ كثرة استعمالها في الندب وإن كان محقّقا ، إلّا أنّه ليس أكثر من استعمالها في الوجوب ، مع أنّه مع القرينة ولا تضرّ بالحقيقة ، وقايسه بصيغ العموم المستعملة في الخصوص.

ولا يخفى أنّ التبادر وإن كان صحيحا ، إلّا أنّ كونه من حاقّ لفظ الصيغة تحتاج إلى إثبات ، بل قد يكون من جهة حكم العقل كما سيأتي. كما أنّ ما ذكره مؤيّدا من عدم صحّة

وقد ذكرنا فيما تقدّم : أنّ معنى الطلب هو عبارة عن التصدّي نحو المراد بنحو من أنحاء التصدّي ومثّلنا لذلك بطالب العلم وطالب الضالّة حيث لا يصدقان بمجرّد الشوق ما لم يتصدّ لذلك ، وبما أنّ التصدّي أنواع ، فإذا تعلّق غرض المولى بصدور فعل العبد باختياره فتصدّيه نحوه إنّما يكون بإنشاء الصيغة ، فيقول له : «افعل» فيكون قول : «افعل» من المولى محقّقة لمصداق من مصاديق الطلب ، لا أنّها ينشأ بها الطلب ، ضرورة أنّ الطلب عنوان واقعي غير قابل لأن ينشأ باللفظ ؛ إذ التصدّي هو أمر واقعي يكون نفس النطق بالصيغة محقّقا له كما يحقّقه اشتغال طالب العلم وتفحّص طالب الضالّة.

ومن هنا ظهر : أنّ ما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره (١) من أنّ الصيغة موضوعة لإنشاء النسبة الإيقاعيّة ، وما ذكره بعض الأساطين (٢) من أنّها للبعث النسبي ، في غير محلّه ؛ إذ إنّها محقّقة بنفسها للبعث ولإنشاء النسبة ، لا أنّها موضوعة لذلك ؛ إذ بها يتحقّق فرد من أفراد التصدّي والبعث والإنشاء.

وبالجملة ، فليست الصيغة موضوعة لذلك وإنّما وضعت الصيغة لإبراز الاعتبار النفساني الذي اعتبره المولى ، فإنّه اعتبر في نفسه كون العمل في ذمّة المكلّف ،

__________________

ـ الاعتذار عند العقلاء لا يصلح مؤيّدا ؛ لأنّه لازم أعمّ ، لإمكان استفادة الوجوب من حكم العقل.

نعم ، ما ذكره في كثرة الاستعمال صحيح وحسن ، إلّا أنّ مقايسته بالعموم والخصوص غير تامّة ؛ لأنّ للعموم ألفاظ مختلفة موضوعا كلّ واحد منها بوضع يغاير وضع الآخر ، ولم يثبت استعمال كلّ لفظ منها في الخصوص استعمالا كثيرا حتّى يقال بأنّ كثرة الاستعمال مع القرينة لا يضرّ بالحقيقة ، مضافا إلى ما ذكره هو من أنّ الخصوص ليس استعماله مجاز حتّى يصحّ المقايسة.

(١) أجود التقريرات ١ : ١٣٤.

(٢) نهاية الأفكار ١ : ١٧٨.

نظير «الدين» الذي اعتبره العقلاء ، وقد اطلق على بعض الواجبات لفظ «الدين» في بعض الأخبار ، فتكون الصيغة موضوعة لإبراز ذلك الاعتبار النفساني الذي اعتبره المولى في ذمّة المكلّف.

ودعوى كونها حقيقة في إبراز الشوق ـ كما عن بعض (١) ـ يدفعها استعمالها في الواجبات المشروطة التي لم يتحقّق شرطها ، فلا شوق في المقام لتبرزه. ودعوى وجود الشوق فعلا يخرجه عن المشروط الذي هو محلّ الفرض والنقض إلى المعلّق. مضافا إلى أنّ الظاهر أنّ الحكم أمر قابل للوضع والرفع شرعا والشوق ليس قابلا لذلك أصلا ؛ إذ هو أمر واقعي.

وبالجملة ، فالصيغة موضوعة لإبراز ذلك الاعتبار النفساني ، فاستعمالها في إبرازه حقيقة واستعمالها في إبراز غيره من السخرية وشبهها مجاز ، وفي جميع المعاني التي ذكرت للصيغة ـ من التهديد والتعجيز والتسخير وغيرها ـ استعمالها مجازيّ ، لعدم تحقّق استعمالها في معناها ، وهو إبراز اعتبار شيء في ذمّة المكلّف. مضافا إلى استحالة الجامع بين هذا الاعتبار والتهديد.

ثمّ إنّ الكلام يقع في بيان معنى الوجوب والاستحباب ليظهر أنّ ذلك الاعتبار الذي وضعت الصيغة لإبرازه واف بمعنى الوجوب أو الاستحباب؟

فنقول : ذكر صاحب المعالم قدس‌سره (٢) : أنّ الوجوب عبارة عن طلب شيء والمنع عن تركه وأنّ الاستحباب طلب شيء والإذن في تركه. وقد أورد عليه المتأخّرون (٣) :

__________________

(١) لم نقف عليه.

(٢) يستفاد ذلك من تضاعيف كلماته ، انظر المعالم : ٤٩ ، ٦٦ ، ٨٩ ، ونسب هذا المعنى في أجود التقريرات ١ : ١٤٣ ، إلى متقدّمي الأصحاب.

(٣) مثل المحقّق الأصفهاني في الفصول : ٦٥ ، وأخيه المحقّق في هداية المسترشدين ١ : ٦٠٧ ، والكلباسي في الإشارات ، الورقة ٤٣.

أنّ الوجوب والاستحباب أمران بسيطان ، فما معنى التركيب المذكور؟ واجيب عنه بأنّه وإن كان بسيطا إلّا أنّهم في مقام تحديد ذلك الأمر البسيط حدّدوه بلوازمه ، لا أنّه مركّب حقيقة من هذين الأمرين ، بل الوجوب هو الطلب الأكيد الحتمي ، والاستحباب هو الطلب الضعيف ، وقد ذكرنا أنّ الصيغة ليست موضوعة للطلب لتقع الكلام في أنّه الطلب الأكيد أو مطلق الطلب. مضافا إلى أنّ معنى الطلب هو التصدّي نحو المطلوب ، وهو أمر واقعي لا ينشأ بالصيغة كما مرّ. والشوق وإن كان قابلا للشدّة والضعف ، إلّا أنّ الصيغة لم توضع له.

وقد ذكر الميرزا قدس‌سره (١) بأنّ الفرق بينهما بالمبادئ ، فالوجوب ما كانت مصلحته ملزمة بخلاف الاستحباب ، فإنّ مصلحته غير ملزمة. ولا يخفى أنّ المنكر للمصالح والمفاسد ـ وهو الأشعري ـ عنده أيضا وجوب واستحباب. مضافا إلى أنّ الأوامر الظاهرية هو يعترف بعدم المصالح في متعلّقاتها ، فما معنى الوجوب الظاهري والاستحباب الظاهري؟ مضافا إلى الأوامر الجزافيّة من الموالي العرفيّة ، ففي جميع هذه الوجوب والاستحباب متحقّقان ولا مصلحة في المتعلّق وإنّما هي في نفس الأمر.

والأظهر أن يقال : إنّ الصيغة إنّما وضعت كما ذكرنا لإبراز ذلك الاعتبار النفساني ، وحينئذ فإذا اقترن ذلك الاعتبار بالمرخّص في تركه ثبت الاستحباب ، وإن لم يتحقّق ذلك المرخّص يكون هو الوجوب. فالصيغة المبرزة لاعتبار شيء في ذمّة المكلّف إن اقترنت بالمرخّص في الترك فهي مثبتة للاستحباب ، وإن لم تقترن بالمرخّص تدلّ على الوجوب ؛ إذ الوجوب ليس إلّا عبارة عن الإلزام وثبوت شيء في ذمّة المكلّف.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ١٤٤.

وبالجملة ، فالصيغة إنّما تبرز ذلك الاعتبار النفساني ، فإذا اقترن إبراز ذلك الاعتبار بعدم المرخّص في الترك ينتزع الوجوب حينئذ ، وإذا اقترن إبراز ذلك الاعتبار بالمرخّص في الترك ينتزع الاستحباب ، فكلّ من الوجوب والاستحباب خارجان عن معنى الصيغة ، إلّا أنّ الصيغة دالّة عليهما بضميمة عدم الترخيص أو الترخيص.

وقد ظهر بما ذكرنا : أنّ الدلالة على الوجوب ليس بحكم العقل ـ كما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره (١) ـ بل بالدلالة من نفس الصيغة بضميمة عدم ذكر المرخّص.

ويترتّب على ما ذكرنا من معنى الوجوب امور :

أحدها : أنّه لا مجال لما ذكره صاحب المعالم (٢) من كونها حقيقة في الوجوب ومجازا مشهورا في الندب وما يتفرّع على ذلك ، ولا مجال لاحتمال كونها مشتركة اشتراكا لفظيّا بين الوجوب والندب أو معنويا ، فإنّ ذلك كلّه منفيّ بما ذكرنا.

وثانيها : أنّه لا مجال لما ذكره في الكفاية (٣) من كون الصيغة حقيقة في الوجوب أو أنّها منصرفة إليه.

ثالثها : أنّه إذا استعملت الصيغة في اعتبار أشياء بنحو المجموع كما في قوله : «لا صلاة إلّا بأذان وإقامة» فورود الترخيص بترك الأذان يكون ترخيصا في مخالفة ذلك الاعتبار المتعلّق بالمجموع ؛ إذ الترخيص في ترك بعض ما تعلّق الاعتبار به كاشف عن أنّ ذلك الاعتبار الواحد لم يقترن بعدم المرخّص بل اقترن به ،

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ١٤٤.

(٢) المعالم الدين : ٤٦ و ٥٣.

(٣) كفاية الاصول : ٩٢.

فيجوز مخالفته في جميع ما اعتبر بنحو المجموع. وهذا بخلاف ما إذا تعلّق الاعتبار بأشياء بنحو الاستغراق ، فإنّه ينحلّ في الحقيقة إلى اعتبارات متعدّدة ، فورود المرخّص في بعضها لا ينافي عدم ورود المرخّص في الثاني ، بل يبقى على وجوبه. ولا مجال لدعوى استعمال الصيغة في القدر الجامع بين الوجوب والاستحباب وغيرها من كلمات القوم ، فافهم.

في الجمل الخبريّة

ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (١) وغيره (٢) من المحقّقين : أنّ الجملة الخبرية الفعليّة مستعملة في معنى واحد ، غاية الأمر أنّ الداعي للتكلّم بها قد يكون قصد الإخبار فتكون خبريّة محتملة للصدق والكذب ، وقد يكون الداعي الطلب بها وبيان أنّ الطالب لا يرضى بتركه فتكون أظهر في الطلب من صيغة «افعل» لاقترانه بما يدلّ على أنّه لا يرضى بتركه وأنّه أخبر بوقوعه إيذانا بأنّه لا يرضى بتركه ، وحينئذ فلا تتّصف بصدق ولا بكذب ، نظير الكناية التي يكون صدقها وكذبها بملزومها لا بالمدلول اللفظي الذي هو كثرة الرماد في قولك : «كثير الرماد» بل بالكرم وإن لم يكن له رماد يتحقّق صدقه ، وبالبخل وإن كان له رماد يتحقّق كذبه.

ثمّ تنزّل فزعم أن لو قلنا بالمجازيّة فهذه المناسبة ـ وهي أنّ المتكلّم لا يرضى إلّا بوجوده ـ تعيّن الوجوب دون بقيّة المعاني المجازيّة.

ولا يخفى عليك : أنّه بعد ما ذكرنا أنّ الوجوب عنوان ينتزع من إبراز اعتبار

__________________

(١) كفاية الاصول : ٩٢ ـ ٩٣.

(٢) انظر بدائع الأفكار : ٢٣٣ ـ ٢٣٤ ، أجود التقريرات ١ : ١٣٤.

المولى كون شيء في ذمّة العبد يظهر لك مغايرة معنى الجملة الخبرية والإنشائيّة وأنّ الأولى موضوعة لقصد الحكاية عن متعلّق له وجود خارجا يتحقّق الصدق والكذب بلحاظه ، بخلاف الثانية فإنّه ليس وراء اعتبار المولى شيء آخر ، فهما معنيان ، فلا تكون الجملة الفعليّة الخبريّة المستعملة في مقام الطلب مستعملة في معناها الخبري بداع الطلب ، بل هي مستعملة في معنى آخر ، فلا بدّ إمّا من القول بالاشتراك اللفظي أو المجاز بالقرينة. والظاهر الثاني ، فإنّها لا ينكر ظهورها في قصد الإخبار فاستعمالها في الإنشاء يلزم أن يكون بالقرينة ، وحينئذ فتكون دلالتها على إبراز اعتبار المولى كون شيء في ذمّة المكلّف كدلالة الصيغة عينا بلا تفاوت ، إلّا أنّه مجازي.

وممّا يؤيّد ما ذكرنا من تغاير المعنى : أنّ الجملة الاسمية لا تصلح للإنشاء يعني إنشاء الطلب ، فلا يقال : «زيد قائم» في مقام طلب قيامه ، بل يختصّ ذلك بالمضارع والماضي الواقع جوابا للشرط ، ولو كانت هذه الخصوصيّة هي المعيّنة لهذا المعنى المجازي لصحّ في الجملة الاسمية والفعل الماضي ... (١) لوجودها فيهما كالمضارع.

__________________

(١) هنا كلمة غير واضحة.

في التعبديّة والتوصّلية

قد ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (١) : أنّ الوجوب التوصّلي ما كان الغرض يحصل منه بمجرّد حصول الواجب ، وأنّ الوجوب التعبّدي ما لا يحصل الغرض منه إلّا بالإتيان بالواجب متقرّبا به إلى الله تعالى.

والظاهر أنّ في كلامه قدس‌سره تسامحا ، فإنّ المولى إذا تعلّق غرضه بفعل عبده الصادر باختياره يبرز اعتباره كون الفعل في عهدة المكلّف وذمّته ، ويترتّب على لفظه إبراز الاعتبار وجعل الداعي للمكلّف لإتيانه وامتثاله ، وهذا الأثر هو الذي يترتّب على الوجوب ، وهذا لا يفرق فيه بين التعبديّة والتوصّليّة ، إذ إبراز الاعتبار وجعل الداعي مشترك بينهما.

نعم ، الغرض المقصود من الواجب مختلف فقد يحصل بمجرّد إتيان الفعل وإن لم يكن بقصد القربة وهو التوصّلي ، وقد لا يحصل غرض المولى الذي دعاه إلى الاعتبار إلّا بإتيان الفعل مضافا إلى الله تعالى وهو التعبّدي.

ثمّ إنّ المعنى المعروف للتوصّلي والتعبّدي هو ما ذكرناه. وقد يطلق التعبّدي على العمل الذي يعتبر صدوره من المكلّف مباشرة مختارا بصورة محلّلة ، ولو فقد واحد من هذه الثلاثة فهو التوصّلي ، وبين هذا المعنى والمعنى المتقدّم عموم من وجه ؛

__________________

(١) كفاية الاصول : ٩٤.

إذ قد يتحقّق التعبّدي بالمعنى الأوّل دون الثاني كما في قضاء الوليّ عن الميّت عباداته ، فإنّها تعبّديّة بالمعنى الأوّل لافتقارها إلى القربة دون الثاني ، لسقوطها بتبرّع الغير أو الاستيجار. وقد يتحقّق التعبّديّة بالمعنى الثاني دون الأوّل كما في ردّ السلام ، فإنّه لا يعتبر فيه القربة ، ويعتبر فيه أن يكون من المسلّم عليه مختارا محلّلا.

وكيف كان ، فلو علم أنّ الواجب تعبّدي بالمعنى الأوّل أو الثاني ـ كما في العناوين القصديّة كالتعظيم والتحقير وكما في الصلاة والصوم ـ أو توصّلي بالأوّل أو الثاني فحكمه واضح. ولو شكّ في ذلك فهل مقتضى الأصل التوصّلية أو التعبّدية؟ وهل هناك دليل لفظي يعيّن أحد الأمرين أم لا؟ وعلى تقدير عدم الدليل اللفظي فهل الأصل العملي يقتضي التوصّلية أو التعبّدية أو لا يقتضي شيئا منهما؟ ويقع الكلام في جهات :

الاولى : هل يقتضي التكليف صدور الفعل عن اختيار أم يكفي صدوره وإن لم يكن عن اختيار؟

ربّما يقال بأنّ مادّة الفعل مثل «ضرب فلان» منصرفة إلى ما لو كان الضرب اختياريا له ، أو أنّ الضرب الذي هو المصدر منصرف إلى الضرب الاختياري ، وهذه المادّة هي نفس المادّة المتحقّقة في ضمن فعل الأمر ، فيكون قوله : «اضرب» مثلا منصرفا إلى الضرب الاختياري الصادر بإرادة واختيار. وربّما يدّعى الانصراف من الهيئة ، بدعوى : أنّ هيئة فعل الأمر منصرفة إلى الفعل الاختياري الصادر بإرادة واختيار.

ولا يخفى عليك ما في هذين الدعويين ؛ إذ بعد استعمال الموادّ والهيئات في الفعل الاختياري تارة وفي غيره اخرى كما في قولنا : «مات زيد» و «وقع من السطح» وكذا قولنا : «اضرب زيدا» في غير الفعل الاختياري فأيّ سبب للانصراف؟ والانصراف إنّما يكون إمّا لضعف الفرد بحيث لا يعدّه العرف فردا له كما في مثل «دقّ الباب» حيث إنّه لضعف كونه تصرّفا انصرف التصرّف في مال الغير المنهيّ عنه إلى

غيره من أفراد التصرّفات ، أو يكون منشأ الانصراف تكامل الفرد في طرف العلوّ بحيث لا يعدّ من أفراده أصلا عند العرف وإن كان من أفراده حقيقة كما في انصراف «الحيوان الغير المأكول اللحم» عن الإنسان ، والمفروض انتفاء كلّ من الأمرين في المقام ؛ إذ الفعل الاختياري فرد من أفراد الضرب كالاضطراري بلا رجحان لأحدهما على الآخر أصلا.

وقد ذكر الميرزا النائيني قدس‌سره (١) وجهين لظهور الفعل المطلوب في الاختياري :

أحدهما : أنّ ملاك طلب المولى الحسن الفاعلي لا الحسن الفعلي وإن كان الفعل حسنا ذا مصلحة ذاتية ، إلّا أنّ ملاك أمره هو الحسن الفاعلي ، والحسن الفاعلي إنّما يتحقّق بإتيان الفعل عن إرادة واختيار متقرّبا به إلى الله تعالى.

والجواب أوّلا : أنّ هذه الدعوى بلا دليل ؛ إذ أيّ دليل دلّ على أنّ ملاك الأمر هو الحسن الفاعلي لا الفعلي؟ بل الظاهر تبعيّته للحسن الذاتي في الفعل ، للزوم تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد في نفس الفعل.

وثانيا : أنّ هذا يقتضي أن لا يمتثل الأمر في التوصّليّات إلّا باقتران العمل بالقربة ؛ إذ صرف إتيانه باختياره لا يقتضي حسنه الفاعلي ، وحينئذ فيكون سدّا للأوامر التوصّليّة.

الثاني : أنّ الأمر بما أنّه باعث للمكلّف وموجد لداعي الامتثال ، ومعلوم أنّ البعث إنّما يكون نحو أمر قابل للبعث وهو الأمر المقدور ، فنفس الأمر بما أنّه طلب وبعث نحو الفعل وتحريك لعضلات العبد نحو المطلوب بإرادته واختياره ، ومعلوم أنّ جعل الداعي إنّما يكون لخصوص الفعل الصادر بإرادة واختيار ، وإلّا فالفعل الصادر بدون إرادة واختيار لا حاجة إلى جعل الداعي له ، فالطلب إنّما يتوجّه نحو الفعل الاختياري ، فهو بنفسه ـ يعني الأمر ـ يقتضي كون العمل مقدورا أو بإرادة

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ١٥٣ ـ ١٥٤.

واختيار ، فنفس الأمر يقتضي القدرة في متعلّقه وكونه بالإرادة والاختيار ، فالطلب إنّما يتوجّه نحو خصوص ما كان صادرا بإرادة واختيار ، فإجزاء غيره عنه يحتاج إلى دليل ، فإنّ إطلاق الأمر يقتضي إتيان متعلّقه سواء أتى بغيره أم لا ، ولو لم يكن له إطلاق فالاستصحاب يقتضي بقاء الشغل اليقيني إلى الفراغ اليقيني ، ولم يتحقّق الفراغ اليقيني في المقام بإتيان ما هو خارج عن الإرادة.

والجواب عن ذلك : أنّ ما ذكر تامّ على ما بنى الميرزا عليه مبناه من أنّ مفاد الأمر إنشاء الطلب والبعث والنسبة الإيقاعيّة.

وأمّا على ما ذكرناه سابقا : من أنّ مفاد الأمر ليس إلّا إظهار اعتبار المادّة في ذمّة المكلّف فغير تامّ ؛ إذ بعد فرض كون الطبيعة ذات أفراد مقدورة وأفراد غير مقدورة وكون الجامع بين الأفراد هو الذي يترتّب عليه غرض المولى ، فلا موجب لأمر المولى بخصوص المقدور ، وإنّما يأمر بالجامع ، فإنّ الجامع بين المقدور وغيره مقدور قطعا ، والقدرة إنّما تعتبر في مقام الامتثال. نعم لا معنى لاعتبار المكلّف طبيعة كلّ أفرادها غير مقدورة ؛ إذ لا يترتّب على ذلك الاعتبار شيء أصلا ، لا لاعتبار القدرة في اعتبار الفعل في ذمّة المكلّف. وهذا بخلاف ما إذا كانت الطبيعة مشتملة على المقدور وغيره وكان الجامع وافيا بالغرض المطلوب للمولى ، فإنّه لا وجه لاختصاص طلبه بخصوص المقدور ، ولا وجه أيضا للإهمال ؛ لاستحالة الإهمال في مقام الواقع ، فلا بدّ أن يأمر بالطبيعة ، وأثر هذا الأمر هو سقوطه لو صدر غير المقدور من المكلّف وكما إذا صدر بغير إرادة منه واختيار ، فإطلاق الدليل يقتضي الاكتفاء بمطلق الوجود بموجب تعلّقه بمطلق الطبيعة الغير المقيّدة بالقدرة ، ولو لم يكن إطلاق فالشكّ يكون في التكليف ؛ لأنّا نشكّ أنّه هل اعتبر أمر زائد على وجود أصل الطبيعة أم لم يعتبر؟ فالأصل عدم الاعتبار.

فتلخّص أنّ مقتضى الأصل اللفظي والعملي هو عدم اعتبار صدوره بإرادة واختيار. وهذا كلّه مبنيّ على أنّ القدرة من شرائط التكليف ويدلّ عليها الأمر

بمنطوقه ؛ إذ لا يعقل البعث نحو غير المقدور. أو أنّها من شرائط تنجّز التكليف وأنّها إنّما تعتبر في موضوع التكليف عقلا. وبهذا المبنى يصحّ دعوى كفاية الملاك في مبحث الضدّ لو لم نقل بالترتّب ، وإلّا فالمأمور به هو خصوص المقدور ، فإجزاء غيره عنه بدعوى كونه واجدا للملاك إنّما يتمّ إذا احرز الملاك ، ولا يحرز الملاك إلّا إذا كان الأمر متوجّها نحو الطبيعة الجامعة بين المقدور وغيره ، وإلّا فمن أين يحرز وجود الملاك؟ وسيأتي في مبحث الضدّ توضيحه إن شاء الله تعالى.

الجهة الثانية : أنّ التكليف إذا توجّه نحو العبد ، فهل يقتضي صدوره منه بالمباشرة أم لا يقتضي ذلك؟

فنقول : إنّ قيام الغير بالعمل يتصوّر بصورتين :

إحداهما : أن يقوم بذلك العمل لا بقصد النيابة عمّن توجّه التكليف إليه ، كأن يتوجّه التكليف نحو زيد بالضرب فيضرب عمرو ، فمقتضى إطلاق الأمر المتوجّه لزيد بقاء متعلّقه فيدعو إلى متعلّقه ؛ إذ إنّ «اضرب» مطلقة سواء قام عمرو بالضرب أم لم يقم ، فإطلاقها يقتضي البقاء في ذمّة زيد ، ولو لم يكن لها إطلاق فالاستصحاب يقتضي البقاء في ذمّته ، فإنّه قبل أن يأتي عمرو بالضرب كانت ذمّة زيد مشغولة ، ومقتضى الاستصحاب بقاء الشغل لو جرى الاستصحاب في الأحكام الكلّية ، وإلّا فقاعدة «أنّ الشغل اليقيني محتاج إلى الفراغ اليقيني» يقتضي لزوم الإتيان به. ولو قام دليل في مثل الفرض على السقوط فلا يتصوّر إلّا بكون الواجب مشروطا بعدم إتيان غير زيد بالضرب ، وفي المقام لم يتحقّق شرط التكليف ، فإذا كان الشرط شرطا لحدوث التكليف فتخلّفه بعد ذلك كاشف عن عدم التكليف ، ولو كان شرطا لبقاء التكليف فتخلّفه كاشف عن عدم البقاء ، فلو شكّ في تخلّفه فالاستصحاب يقتضي البقاء للتكليف ، فافهم. أو بكون الوجوب كفائيا (١) وكلّ منهما خلاف إطلاق الأمر ، كما سيأتي.

__________________

(١) عطف على قوله : فلا يتصوّر إلّا بكون الواجب.

الصورة الثانية : ما إذا قام عمرو بالعمل بقصد النيابة عن زيد ، فإن قلنا بمقالة الميرزا النائيني قدس‌سره : من أنّ الأمر يختصّ بالمقدور وأنّ القدرة شرط للتكليف فلا ريب في أنّ القاعدة تقتضي عدم السقوط ؛ إذ الأمر إنّما توجّه نحو الفعل المقدور وفعل الغير غير مقدور للمكلّف فإجزاؤه عن المأمور به يحتاج إلى دليل وإلّا فالأمر باق ؛ إذ لم يمتثل بعد ، وكفاية نيابة الغير تحتاج إلى دليل.

وإن لم نقل بما ذكره الميرزا قدس‌سره وقلنا بأنّ الأمر يتوجّه نحو مطلق الطبيعة بجامعها بين المقدور وغيره وأنّ القدرة معتبرة شرطا عقليّا في مقام الامتثال فإن كان الدليل لفظيّا مطلقا فلا ريب في أنّ مقتضى إطلاقه وإن كان عدم اعتبار القدرة فيه نظير الصدور بإرادة واختيار ، إلّا أنّ ظهور الأمر اللفظي بالمباشرة ممّا لا ينكر ، فيفارق الجهة الاولى ؛ إذ الصدور فيها كان مباشريا غير أنّه قهريّ ، أمّا في المقام فالمفروض قيام الغير به بقصد النيابة فلا مباشرة أصلا ، فمقتضى ظهور الدليل اللفظي اعتبار المباشرة. وإن لم يكن للدليل ظهور بالمباشرة ـ بأن كان الدليل مجملا لفظيّا أو كان إجماعا ـ فمقتضى الأصل العملي البراءة ؛ إذ اعتبار خصوص المباشرة مشكوك فتجري فيه أصالة البراءة من التكليف بهذه الخصوصيّة ، فافهم.

الجهة الثالثة : أنّه لو أتى المكلّف بتكليفه مباشرا مختارا في إتيانه غير مجبور عليه ولكنّه أتى به في ضمن فرد محرّم ، فتارة يكون الإتيان به ملازما للمحرّم ، واخرى يكون متّحدا معه ، ففي الصورة الاولى تبتني المسألة على مسألة اجتماع الأمر والنهي ، فإن قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهي وأنّهما شيئان انضمّ أحدهما إلى الآخر فلا إشكال في سقوط التكليف ، لتحقّق متعلّقه. وإن قلنا بعدم جواز الاجتماع للاتّحاد والسريان فتكون داخلة في الصورة الثانية ـ وهي صورة كون الفرد المحرّم متّحدا مع الواجب ـ والحكم فيها عدم السقوط ؛ لأنّ الفرد المتّحد مع المحرّم لا أمر به قطعا ، فيبقى الأمر حينئذ غير ممتثل فإطلاقه حينئذ يقتضي الإتيان بمتعلّقه ولو لم يكن له

إطلاق. وهذا يترتّب عليه أنّه لو أنفق على زوجته بمال محرّم لا تبرؤ ذمّته من نفقتها ؛ لعدم الأمر بالفرد المحرّم. وفروعه كثيرة أيضا ، فالاستصحاب يقتضي بقاءه في عهدة المكلّف. هذا إن قلنا بجريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة ، وإلّا فلا يجري الاستصحاب.

هذا تمام الكلام في التوصّلي بالمعنى الثاني ، وقد ظهر أنّ الأصل العملي في الجميع هو البراءة وأنّه يقتضي عدم اعتبار الصدور بالاختيار مباشرة إلّا في المحرّم ، فالاستصحاب يقتضي الشغل.

في التعبّدي والتوصّلي بالمعنى المعروف

إذا شكّ في واجب أنّه توصّلي بمعنى أنّه لا يحتاج سقوط الأمر به إلى قصد الأمر ، أو تعبّدي بمعنى أنّه لا يسقط الأمر به إلّا إذا أتى به بقصد الأمر أو غيره من الدواعي القربيّة ، فهل هناك دليل يقتضي التوصّليّة أو التعبّديّة أم لا؟ والكلام في خصوص قصد الأمر يقع في ثلاث مقامات :

الأوّل : في ما يقتضيه نفس دليل ذلك الواجب المشكوك.

الثاني : في أنّه لو لم يقتض دليل ذلك الواجب شيئا ، إمّا لعدم إطلاقه لكونه مجملا أو مهملا ، أو لاستحالة الإطلاق فلم يثبت به التوصّليّة ، فهل هناك دليل لفظي خارجي من آية أو رواية تقتضي التعبّديّة أم لا؟

الثالث : في أنّ الأصل العملي ما هو مقتضاه لو فرض عدم الدليل اللفظي؟

أمّا الكلام في المقام الأوّل : وهو أنّ نفس دليل الواجب هل يقتضي التوصّليّة أم لا؟ نسب إلى الشيخ الأنصاري قدس‌سره (١) أنّه يدّعي أنّ استحالة تقييد الأمر بقصد الأمر يقتضي إطلاقه بالضرورة فيكون توصّليّا.

__________________

(١) راجع مطارح الأنظار ١ : ٣٠١ ـ ٣٠٤.

وقد اورد (١) عليه بأنّ التمسّك بالإطلاق فرع تحقّق مقدّمات الحكمة ، وهي ورود الأمر على المقسم وكونه في مقام البيان وكون المتروك بيانه ممّا يمكن أخذه فيه ، وحينئذ فعدم أخذه يكشف عن عدم دخله في ملاك ذلك الواجب ، ولكن قصد الأمر لا يمكن أخذه فعدم أخذه لعدم إمكان الأخذ ، لا لعدم دخله.

وبالجملة ، فردّ كلام الشيخ مبنيّ على مقدّمتين :

إحداهما : عدم إمكان تقييد المأمور به بقصد الأمر.

الثانية : أنّ استحالة التقييد تستلزم استحالة الإطلاق ، فمتى خدش في إحدى هاتين المقدّمتين بطل الردّ وثبت كلام الشيخ الأنصاري قدس‌سره ومتى بطلتا معا لم يمكن التمسّك حينئذ بأدلّة نفس الواجب لإثبات توصّليّته ، فلا بدّ من دليل آخر.

فنقول :

أمّا المقدّمة الاولى : فقد ذهب جمع إلى عدم إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّقه ، لوجهين هما عمدة ما ذكر في المقام :

أحدهما : ما ذكره الميرزا النائيني قدس‌سره (٢) وملخّصه : أنّ للتكليف مرحلتين : إحداهما : مرحلة الإنشاء ، وهي لا تفتقر إلى أزيد من فرض وجود الموضوع بتمام قيوده ، فينشأ الحكم على هذا الفرض ، والثانية : مرحلة الفعلية ، وهي تارة تأخذ في موضوع الأمر شيئا مقدورا للمكلّف ، نظير قوله : «أكرم زيدا» و (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) فقد يفهم العرف من الدليل وجوب إيجاده كالطهارة والستر ، وقد لا يفهم وجوبه بل يفهم تنجّز التكليف على تقدير إيجاد المكلّف له كما في وجوب الوفاء في العقد ، فإنّه يفهم العرف أنّه على تقدير تحقّقه يجب الوفاء به ، هذا إذا كان أمرا مقدورا.

__________________

(١) أورد عليه في أجود التقريرات ١ : ١٦٨ ـ ١٦٩ ، وراجع كفاية الاصول : ٩٧ أيضا.

(٢) أجود التقريرات ١ : ١٦٠ ـ ١٦٢.

وأمّا إذا لم يكن مقدورا فلا ريب في أنّ تعلّق التكليف بأمر غير اختياري يستدعي كونه مفروض الوجود ، مثلا إذا قال المولى : «إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور والصلاة» يقتضي أن يكون زوال الشمس مفروض التحقّق ، وكذا فعليّة «صلّ إلى القبلة» تستدعي تحقّق القبلة في نفس الأمر ؛ إذ توجّه التكليف نحو الأمر الغير المقدور مستحيل ؛ لعدم محرّكيته حينئذ ، بل في بعض المقدورات أيضا كذلك ، إلّا أنّه منوط بفهم العرف مثل (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) فإنّ معناه : إذا تحقّق عقد يجب الوفاء به ، كما سلف في مقام الفعلية. فتوجّه الأمر مثلا بالصلاة حينئذ ينحلّ إلى أمر بالنيّة وبتكبيرة الإحرام وغيرهما من بقيّة الأجزاء وبقصد الأمر. وبما أنّ الأمر غير مقدور للمكلّف فلا بدّ من فرض تحقّقه ليقصده المكلّف ، وتحقّقه غير ممكن ؛ إذ لا يمكن أن يتوجّه الأمر بشرط تحقّق الأمر ؛ إذ معناه حينئذ : يجب الصلاة إن وجبت ، وهذا مستحيل ؛ لكون الوجوب مشروطا بنفسه وهو محال.

وهذا هو مراد الميرزا قدس‌سره : «أنّ الأمر ليس تحت قدرة المكلّف» لا «قصد الأمر» ليرد عليه ما أورده بعض الأساطين (١) : من أنّه ممكن للمكلّف ، فافهم. ومراده أنّ فعليّة الأمر غير ممكنة ، فلا وجه لما عن بعضهم من أنّ قصد الأمر ممكن بفرض الأمر ، فإنّه خلط بين مرتبة الإنشاء ومرتبة الفعلية ؛ إذ الفرض إنّما يجدي في مقام الإنشاء ، والفعليّة لا تتحقّق إلّا بعد تحقّق الموضوع الذي هو شرط فعليّته ، فإنّ شرط الفعليّة تحقّق موضوع التكليف ، وهذا غير ممكن لاستدعائه كون الوجوب شرطا لنفسه ، فافهم.

والجواب : أنّ ما ذكره قدس‌سره وإن كان متينا بحسب الكبرى ، فإنّ موضوع التكليف إنّما يكون مفروض الوجود حيث يقتضي فهم العرف ذلك ، كما في قولك : «إنّ نذرت يجب عليك الوفاء» وقريب منه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) أو حيث يكون خارجا عن قدرة

__________________

(١) أورده في المحاضرات ٢ : ١٥٧ أيضا ، والظاهر أنّ المراد هو المحقّق العراقي ، انظر نهاية الأفكار ١ : ١٩٧ ـ ١٩٩ ، ومقالات الاصول ١ : ٢٣٧ ـ ٢٤٢.

المكلّف كما في «صلّ إلى القبلة» ففي هذين الموردين يلزم كون موضوع التكليف مفروض الوجود ، إمّا بفهم العرف أو بالبرهان العقلي ، وهو قبح التكليف بغير المقدور. ولكن الصغرى ليست صغرى لهذه الكبرى المسلّمة ، فإنّ قصد الأمر ليس فهم العرف مقتضيا لكون الأمر مفروض الوجود ولا البرهان العقلي مساعدا على ذلك. ومن هنا التزمنا بفعلية أمر المحرّمات المقدور إيجاد موضوعها للمكلّف ، فنلتزم بفعلية تحريم الشرب للخمر لمن تمكّن من إيجاد الخمر خارجا وإن كان معدوما فعلا.

بيان ذلك : أنّ المولى يتصوّر ما يريد أن يعتبره في ذمّة المكلّف وما يكون واجدا للمصلحة الملزمة ، فيراه في عالم التصوّر أنّه عبارة عن هذه الأفعال الصلاتية وقصد الأمر الذي هو فعل نفساني ، فيوجّه الأمر نحو ذلك العمل المركّب ، فلا يفهم العرف كون الأمر مفروض الوجود ، ولا يلزم التكليف بالمحال ؛ إذ في ظرف الامتثال الأمر موجود ، والقدرة إنّما تعتبر في ظرف الامتثال لا في ظرف توجّه الأمر ، فليس العمل بقصد الأمر حينئذ تكليفا محالا أصلا ، فلا مانع حين إطلاق الأمر من التمسّك بإطلاقه ؛ لإمكان أخذ قصد الأمر فيه ولم يؤخذ ، فيكشف عن عدم دخله في تحصيل غرض المولى ، فيثبت توصّليّة المشكوك تعبّديّته وتوصّليّته بالإطلاق.

نعم ، في مثل الصلاة إلى القبلة لا بد من كون القبلة مفروضة الوجود ؛ إذ إنّها غير مقدورة للمكلّف بدون وجود القبلة ، بخلاف المثال المذكور ، فإنّ الأمر يتحقّق بنفس إنشائه الوجوب ، وقصد الأمر ممكن للمكلّف ، فإنّ قصد الأمر بما أنّه فعل نفساني [مقدور](١) للمكلّف ، فيتوجّه الوجوب نحو المركّب وينحلّ حينئذ إلى أمرين : أمر بذات الفعل ، وأمر بإيجاده بداعي الأمر الأوّل ، فيكون داعيا إلى إتيان الأوّل بهذا الداعي فيكون متمّما له. وهذا أمر ممكن منشؤه الانحلال الرافع لداعويّة الشيء إلى نفسه. وهو الوجه الثاني لاستحالة التقييد وهذا الوجه يقرر بوجوه :

__________________

(١) أضفناه لاقتضاء السياق.

أحدها : ما ذكره بعض المحقّقين ـ وهو الشيخ محمّد حسين الأصفهاني قدس‌سره (١) ـ إنّ داعوية الأمر إلى متعلّقة ذاتي له ، وأخذ قصد الأمر في متعلّقه يستلزم أن يدعو الأمر إلى داعويّة نفسه وهو على حدّ أنّ يكون الشيء علّة لعلّية نفسه [وهو] مستحيل.

ثانيها : ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره (٢) أنّ أمر المولى بالتشريع مستحيل ، فإذا فرض أنّ أمره بالتشريع مستحيل فلا يكون العبد قادرا على امتثال الأمر الذي اخذ فيه قصد الأمر ، وذلك لأنّ أمر المولى بأن يأتي بالعمل بداعي الأمر المتعلّق به وإن كان ممكنا ، إلّا أنّ امتثال العبد مستحيل ؛ إذ لا أمر بالعمل المطلق حسب الفرض ، فإنّ الأمر قد تعلّق بالمقيّد ، فالمطلق لا أمر به كي يأتي المكلّف به بداعي أمره.

نعم ، لو جاز للمولى أن يأمر بالتشريع لأمكنه الامتثال ، إلّا أنّ التشريع قبيح عقلا فلا يأمر به المولى.

ثالثها : ما ذكره بعض المحقّقين ووضّحه آخر (٣) ، وملخّصه : لزوم الخلف لو أخذ قصد الأمر في متعلّقه ؛ لأنّ قصد الأمر بالعمل يستدعي أن يكون أمر بالعمل ، ولكن المفروض : أنّ أمر المولى قد تعلّق به مقيّدا ، فأخذ قصد الأمر موقوف على أن يكون العمل مطلوبا بنحو التقييد ، وقصد الأمر بالعمل موقوف على أن لا يكون العمل مطلوبا بنحو التقييد ، وهذا خلف.

والجواب عن هذه الوجوه الثلاثة يتوقّف على مقدّمة ملخّصها : أنّ غرض المولى ـ بل كلّ آمر ـ قد يتعلّق بشيء فيأمر به ولا غرض له إلّا أن يتحقّق ما أمر به كما إذا كان المولى ظمآنا فأمر عبده بإحضار الماء ، وقد يكون غرض المولى متعلّقا بإتيان

__________________

(١) انظر نهاية الدراية ١ : ٣٢٣ ـ ٣٢٥.

(٢) كفاية الاصول : ٩٥ ـ ٩٦.

(٣) انظر نهاية الدراية ١ : ٣٢٧.

الماء بقصد أمره بحيث لو احضر الماء اتّفاقا فلا يفي بغرضه ، بل لا بدّ من أن يقوم العبد فيأتي به بداعي أمره وامتثالا لذلك الأمر ، فإذا كان غرضه موقوفا على ذلك فلا بدّ أن يعتبر العمل المقيّد في ذمّة المكلّف ؛ إذ المفروض أنّ المطلق لا يفي بالغرض ، وإبراز هذا الاعتبار أيضا لا مانع منه ؛ إذ لا يحتاج إلى أزيد من أن يتصوّر المولى العمل ويتصوّر أمره اللاحق فيأمر به بداعي الأمر المتعلّق به.

إذا عرفت هذا ، فداعويّة الأمر إلى داعويّة نفسه إنّما تلزم لو كان هناك أمر واحد متعلّق بالعمل بداعي الأمر ، أمّا إذا فرضنا أنّ الأمر بكلّ مركّب من أجزاء أو مقيّد بشروط ينحلّ إلى أوامر متعدّدة بتعدّد الأجزاء والشروط ، فلا يبقى لنا إشكال حينئذ ؛ إذ نفس الصلاة مثلا صار متعلّقا للأمر الضمني وإتيانها بداعي أمرها متعلّق لأمر ضمني آخر مباين للأمر الأوّل ، فهنا أمران :

أحدهما متعلّق بالعمل الخارجي ، والآخر متعلّق بالعمل النفسي ، وداعويّة أمر إلى أمر آخر كثير ، كما في من نذر أن يقصد القربة بغسل ثوبه مثلا ، فإنّ الأمر الناشئ من قبل النذر مثلا أو اليمين يكون داعيا إلى أن يقصد المكلّف أمر غسل الثوب عند غسله. وكذا مسألة عدم القدرة إلّا أن يأمر المولى بالتشريع أيضا يندفع بالانحلال ، فإنّ هناك أمرا ضمنيا قد تعلّق بالعمل ، والعبرة بقدرة المكلّف في وقت العمل لا عند أمر المولى ، وعند الامتثال الأمر موجود قطعا ، فيتمكّن المكلّف حينئذ من إتيانه كما في الحائض لو نذرت الصلاة بعد عشرة أيّام مثلا. وكذا تندفع مسألة الخلف ، حيث ظهر أن لا خلف ؛ إذ قد تعلّق الأمر الضمني بنفس الفعل ، فأين الخلف؟

نعم ، هذه الإيرادات الثلاثة تتمّ على تقدير أن لا نقول بالانحلال إمّا مطلقا أو في خصوص الشرائط ويبتني على أنّ قصد الأمر شرط. وسيأتي في الأقلّ والأكثر بيان أنّ الأمر بالمركّب والمقيّد ينحلّ إلى أوامر متعدّدة حسب تعدّد أجزائه أو شروطه ، فافهم وتأمّل فإنّه ربّما دقّ.

وقد ظهر بما ذكرنا إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر ولو سلّمنا عدم إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّقه.

فالمقدّمة الثانية التي ذكرها الميرزا قدس‌سره (١) من أنّ استحالة التقييد تستلزم استحالة الإطلاق غير مسلّمة في المقام. وقد أفاد في وجه ما ذكره ـ من أنّ استحالة التقييد تستلزم استحالة الإطلاق ـ أنّ انقسام الأشياء قد يكون بالانقسامات الأوّليّة وهي التي تنقسم إليها الأشياء مع قطع النظر عن كلّ شيء غيرها من أمر أو آمر ، مثل انقسام الماء إلى القليل والكثير ، وانقسام الإنسان إلى أسود وأبيض ، ومثل هذه الانقسامات لو توجّه التكليف نحو شيء من تلك الطبيعة فإمّا أن يتوجّه نحو المقيّد بأحد القيدين ، أو يتوجّه مطلقا ـ يعني من غير أن يكون لأحد القيدين مدخليّة في الحكم ـ ويستحيل أن يكون الحكم مهملا ؛ لاستحالة الإهمال في مقام الثبوت من العالم الملتفت لموضوع حكمه ؛ إذ إنّه إمّا أن يحكم عليه مقيّدا بأحد القيدين أو يحكم عليه مطلقا ، ولا يمكن الإهمال ؛ إذ يستحيل جهل الحاكم بموضوع حكمه.

نعم ، قد يكون الدليل الدالّ على الحكم مهملا أو مجملا لغرض يتعلّق بهما ، وهذا هو الإجمال في مقام الإثبات.

وقد يكون انقسام الأشياء بالانقسامات الثانوية ، وهي الانقسامات التي تكون بعد التكليف بها ، مثلة انقسام العمل بين أن يؤتى به بقصد الأمر أو لا بقصده وانقسام المكلّف إلى العالم بالتكليف والجاهل به ، فإنّ هذين التقسيمين فرع وجود الأمر والتكليف ، فمثل الطبيعة المنقسمة إلى هذه التقسيمات إذا استحال التقييد فيها استحال الإطلاق أيضا ؛ لأنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة ، فمتى استحال أحدهما استحال الآخر ، والمفروض أنّ التقييد بقصد الأمر مستحيل ، فالإطلاق مثله في الاستحالة.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ١٥٧ ـ ١٥٨.

والجواب : أنّ جهة استحالة الإهمال في الواقع في الطبائع بحسب تقسيماتها الأوليّة هو استحالة جهل الحاكم بموضوع حكمه ، وهذا بعينه وارد في الانقسامات الثانوية ؛ إذ المولى الملتفت إلى أنّ حكم هذا يكون معلوما لبعض المكلّفين ومجهولا لبعض آخر لا بدّ أن يقيّد التكليف بخصوص العالمين أو يطلق أو يقيّد بالطرف الآخر ؛ لاستحالة الإهمال في الواقعيّات لأدائه إلى جهل الحاكم بموضوع حكمه. وكذا الآمر بشيء إذا التفت أنّ أداء ذلك العمل ينقسم إلى أداء بقصد الأمر وأداء لا بقصده لا ينفكّ أن يقيّده بقصد الأمر أو لا بقصده أو يطلق ، فالإهمال مستحيل في مقام الثبوت من غير فرق بين الانقسامات الأوّلية والثانوية أصلا ؛ لعموم الملاك. وحينئذ فإذا التفت إلى انقسام موضوع التكليف إلى ثلاثة : ما قصد به الأمر ، وما لم يقصد به الأمر ، والمطلق ، فالمصلحة الباعثة على التكليف إن كانت كائنة من صرف العمل فيطلق التكليف ، وإن كانت مقيّدة بصدوره بقصد الأمر أو لا بقصده يلزمه التقييد بأحدهما أيضا.

وأمّا ما ذكره قدس‌سره : من أنّ استحالة التقييد تستلزم استحالة الإطلاق ؛ لأنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة فهو ـ أي الإطلاق ـ عدم التقييد ممّا هو قابل للإطلاق والتقييد معا ، فهو مسلّم إلّا أنّه في باب التقابلات يريدون القابلية النوعيّة أو الصنفيّة أو الجنسيّة أو غيرها لا خصوص القابليّة الفرديّة ، مثلا يقال للعقرب : إنّه أعمى مع أنّ فرده أو نوعه غير قابل للبصر ، ومع ذلك يطلق عليه العمى باعتبار قابليّته النوعيّة ؛ إذ الحيوان قابل ، فقد يكون استحالة أحد المتقابلين تقابل العدم والملكة يستدعي ضروريّة الطرف الثاني ، مثلا نحن يصدق علينا أنّا جاهلون بمعرفة كنه الحقّ وصفاته الذاتية مع استحالة العلم لنا بذلك ، كما أنّه لا يصدق في حقّه أنّه غير عالم بعبيده ، فهل يستحيل العلم حينئذ؟ كلّا! ثمّ كلّا! تعالى عن ذلك علوّا كبيرا ، بل استحالة أحد المتقابلين تستدعي ضروريّة الآخر في هذه الأمثلة وفي مقامنا أيضا ، فإنّ غرضه إمّا أن يتعلّق بما يؤتى به بقصد الأمر ، أو يتعلّق بما يؤتى به لا بقصد الأمر ،

أو يتعلّق بالمطلق ، فإذا فرض استحالة التقييد بقصد الأمر والقطع بعدم التقييد بعدمه ثبت حينئذ الإطلاق ؛ لاستحالة الإهمال في الواقع ، فاستحالة التقييد تستدعي ضروريّة الإطلاق. وهذا هو الذي نقله الميرزا النائيني قدس‌سره (١) عن الشيخ من أنّ استحالة التقييد تستلزم ضروريّة الإطلاق.

هذا كلّه بالنسبة إلى مقام الثبوت ، وقد ظهر أنّ استحالة التقييد في مقام الثبوت يستلزم ضروريّة الإطلاق.

نعم ، لو كان هناك مانع عن التقييد في مقام الإثبات لم يمكن التمسّك حينئذ بالإطلاق ؛ إذ من جملة مقدّمات الإطلاق في مقام الإثبات أنّه لو كان القيد دخيلا لأخذه المولى ، فلمّا لم يأخذه دلّ على عدم دخله ولكن عدم الأخذ في المقام لا يدلّ على عدم الدخل ، بل قد يكون دخيلا ولا يأخذه المولى ، لعدم قدرته على أخذه. ولكن الكلام في أنّ استحالة التقييد تستلزم استحالة الإطلاق في مقام الثبوت لا في مقام الإثبات ، وقد ذكرنا استلزامها ضروريّة الإطلاق في مقام الثبوت ، وليس الكلام في مقام الإثبات ، وإلّا فلم يدّع أحد استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّقه إثباتا ، لضرورة إمكان أن يقول المولى : صلّ بقصد الأمر.

وبالجملة ، فقد ظهر إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّقه ، فلو لم يأخذه المولى بل أورد الحكم على الطبيعة في مقام الإثبات فبتبعيّة مقام الإثبات لمقام الثبوت يستفاد عدم دخل قصد الأمر في مصلحة العمل.

ولو سلّمنا استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّقه فهو يستدعي ضروريّة الإطلاق أو التقييد بعدم قصد الأمر ، وحيث إنّ الثاني مقطوع العدم فيثبت ضروريّة الإطلاق ثبوتا ، ولكن لا يمكن التمسّك بالإطلاق في مقام الإثبات حينئذ ؛ لإمكان دخله في الغرض وعدم أخذه لعدم إمكان أخذه.

__________________

(١) أجود التقريرات ١ : ١٦٨.

هذا كلّه في أخذ قصد الأمر.

وأمّا أخذ بقية الدواعي القربيّة ـ من الخوف من عقاب المولى أو الطمع في ثوابه أو لكونه أهلا للعبادة أو للمصلحة الموجودة بها ـ فلو سلّم (*) كونها دواعي قربيّة وأغمض النظر عن كونها ملازمة لقصد الأمر ، فقد ذكروا أنّها غير مأخوذة في المأمور به ؛ لأنّه لو أتى به بداعي الأمر كان صحيحا ، ولو اخذ في الفعل أحد هذه الامور لم يتّصف بالصحّة بمجرّد إتيانه بقصد الأمر (* *).

__________________

(*) أشرنا بقولنا : «لو سلّم» إلى ما سطرناه في الدورة السابقة : من كون الإتيان به خوفا من العقاب وطمعا في الثواب ملازم لقصد الأمر ؛ لعدم حصول الثواب ورفع العقاب إلّا بذلك ، وكذا لو أتى به من جهة المصلحة الموجودة ، فإنّه ليس قربيا بل من جهة مصلحته ، وكذا لو أتى به لكونه أهلا للعبادة ، ضرورة أنّه أهل للعبادة التي لا تتحقّق إلّا بعد قصد الأمر ، فهذه ليست بنفسها دواعي قربيّة بل ملازمة نعم ، إتيانه بقصد المحبوبية الذاتية في نفسه أمر قربي قطعا.

(الجواهري).

(* *) في هامش الأصل استدراك لم يرمز إلى موضعه ، والمناسب إيراده هنا ، وهو ما يلي :

وقد زعم الميرزا النائيني قدس‌سره ـ أجود التقريرات ١ : ١٦٤ ـ ١٦٥ ـ استحالة أخذ جميع الدواعي القربيّة في متعلّق الأمر ، بدعوى : أنّها محرّكة نحو العمل وباعثة إليه تكوينا ، فلا يعقل أن تؤخذ في متعلّق الأمر به تشريعا ؛ لأنّ ما لا يمكن الأمر به تكوينا لا يمكن أخذه في المتعلّق تشريعا.

وفيه أوّلا : أنّها تقتضي استحالة أخذ قصد الأمر حتّى بالأمر الثاني المتمّم للجعل الذي قد صرّحت فيه بالجواز والإمكان ؛ لعدم الفرق في ملاك الاستحالة المذكور بين كونه مأخوذا في الأمر الأوّل أم في الأمر الثاني.

وثانيا : أنّ هنا عملين : أحدهما جوارحي وهو الإتيان بالأجزاء الخارجية ، والآخر جوانحي : وهو قصد الأمر ، وكلّ منهما عمل اختياري مسبوق بالإرادة والاختيار وهو كاف في التكليف به.

هذا ، ولكن يمكن أن يقال : إنّ ما ذكر إنّما يدلّ على عدم أخذ كلّ واحد من هذه الامور بخصوصيّتها ، ولكن لا يدلّ على نفي أخذ الجامع ، فيكون العمل مطلوبا بشرط إضافته إلى المولى وتحقّق الصحّة مع قصد الأمر لتحقّق فرد من أفراد الإضافة إلى المولى. وحينئذ فلو سلّمنا عدم إمكان أخذ قصد الأمر ولكن أخذ الجامع بينه وبين بقيّة الدواعي القربية ممكن ، فبعدم أخذ الجامع يستكشف عدم توقّف الفرض على القربة. ولو سلّمنا عدم إمكان أخذ الجامع أيضا ، فالميزة بين التعبّدي والتوصّلي إنّما هو بأن يكون للتعبّدي أمران : أحدهما يتعلّق بذات الفعل والآخر بإتيانه بقصد القربة ، والتوصّلي يكتفى فيه بالأمر الواحد.

وتوضيح هذا بنحو لا يرد عليه ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره (١) من حصول الغرض بإتيان متعلّق الأمر الأوّل فلا داعي إلى الثاني ، و [على فرض](٢) عدم الحصول فالعقل يكفي [للإلزام](٣) من دون حاجة إلى الأمر الثاني .. إلى آخره ، بأن يقال : إنّ الأمر الثاني المتعلّق بمتعلّق الأمر الأوّل يتصوّر بنحوين :

أحدهما : أن يتعلّق بمتعلّق الأمر الأوّل بنحو يكون الأمر الأوّل داعيا إلى متعلّقه مستقلا ويكون الأمر الثاني أيضا داعيا لكيفيّة من كيفيّات متعلّق الأمر الأوّل ، وحينئذ فيكون لكلّ واحد من الأمرين امتثال وعصيان وثواب وعقاب. وهذا نظير أن ينذر الإنسان أن يغسل ثوبه متقرّبا إلى الله تعالى فأمر الغسل بحاله داع إلى متعلّقه ، فإن غسل امتثله واثيب عليه وإن تركه عصى وعوقب عليه ، وأمر النذر أيضا بحاله في كونه داعيا إلى متعلّقه ، فإن قصد القربة بالغسل وفى بنذره وامتثل الأمر النذري واثيب عليه ، وحينئذ فلو غسل ثوبه متقرّبا اثيب بثوابين ، ولو غسله بلا تقرّب اثيب بثواب الغسل فقط ، فإن كان ناسيا لنذره مثلا فلا عقاب ، وإن كان ملتفتا فقد أخلف نذره فعليه العقاب والكفّارة.

__________________

(١) كفاية الاصول : ٩٦ ـ ٩٧.

(٢) أضفناه لاقتضاء السياق.

(٣) في الأصل : بالإلزام.

الثاني : أن يكون متمّما للأمر الأوّل بحيث لا يكون الأمر الأوّل وافيا بغرض المولى ، وهذا يتصور بنحوين أيضا :

أحدهما : أن يكون كاشفا عن تقيّد الأمر الأوّل في مرحلة الثبوت والواقع وأنّ الدليل الأوّل كان مهملا أو لم يكن إطلاقه مرادا بالإرادة الجديّة ، وهذا نظير أوامر إيقاع الصلاة إلى القبلة أو متستّرا أو متطهّرا أو غير ذلك من شروطها ، فإنّها كاشفة عن كون الغرض الباعث على التكليف لا يحصل إلّا بالصلاة بهذه الشروط المذكورة ، فالدليل الأوّل مهمل أو أنّ إطلاقه غير مراد جدّا.

ولا يخفى أنّ أخذ قصد الأمر ليس من القسم الأوّل ؛ لضرورة أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة لا يسقط بإتيانها مجرّدة عن قصد الأمر ، ولا من هذا القسم أيضا ؛ لأنّه إنّما يكشف عن التقييد ثبوتا حيث يكون التقييد ممكنا والمفروض استحالته في المقام ، فلا بدّ أن يكون أخذ قصد الأمر في الصلاة ليس بالنحو الأوّل من النحوين ، بل بثانيهما ، وهو أن يكون الغرض الواحد الداعي على الأمر بالصلاة مثلا لا يترتّب عليها وحدها وإنّما يترتّب عليها بقصد الأمر ، وحيث إنّ أخذ قصد الأمر في متعلّقه مستحيل فرضا في مقام الثبوت فيتوسّل المولى إلى الأمر بما يحصّل غرضه بهذه الوسيلة وهي الأمر الثاني ، فيقول : صلّ ولتكن صلاتك بقصد الأمر.

وهذا الأمر الثاني هو الذي كان يعبّر عنه الميرزا النائيني قدس‌سره (١) بمتمّم الجعل أو نتيجة التقييد ، فإنّه يفيد نتيجة التقييد حيث كان التقييد مستحيلا. وحينئذ فللمولى ـ في مقام التوصّل إلى غرضه ـ أن يأمر بالأمر الثاني ، وحيث لا أمر ثان فيستكشف عدم دخل القربة في تحصيل الغرض ، وإلّا لبيّن بالأمر الثاني ، فيستدلّ بالإطلاق ـ أي إطلاق الأمر الأوّل ـ في عدمه (٢) إلّا أنّ بين الإطلاقين فرقا ، فإنّ الإطلاق الاولى إطلاق لفظي ولكن الإطلاق الثاني إطلاق حالي.

__________________

(١) انظر أجود التقريرات ١ : ١٧٣ ـ ١٧٤.

(٢) كذا ، والمناسب : على عدمه.

أمّا أنّ الأوّل إطلاق لفظي ؛ فلأنّه لم يقيّد فيقول : «صلّ بقصد الأمر» مع إمكانه كما هو المفروض ، فلو كان دخيلا في الغرض لذكره كما ذكرنا.

وأمّا أنّ الإطلاق الثاني حالي ؛ فلأنّ المفروض استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّقه ، وذكرنا أنّ ميزان العباديّة حينئذ الأمر الثاني ، والمفروض عدم الأمر الثاني ، فحينئذ نقول لو كان دخيلا في الغرض لذكره بالأمر الثاني ، فعدم ذكره كاشف عن أن متعلّق الأمر الأوّل على إطلاقه مسقط للأمر وواف بالغرض.

ثمّ لو قلنا بمقالة الميرزا قدس‌سره : من أنّ استحالة التقييد تقتضي استحالة الإطلاق فيكون الأمر مهملا حينئذ. أو قلنا بإمكان أخذ قصد الأمر في متعلّقه أو أخذ قصد القربة الذي هو الجامع ـ كما قرّرنا ـ ولكن كان المولى في مقام التشريع لا في مقام البيان ، فحينئذ تنعدم الاصول اللفظية وتنتهي المسألة إلى الاصول العملية. والظاهر هو الرجوع إلى البراءة في جميع شقوق المسألة.

بيان ذلك : أنّا إن قلنا بإمكان أخذ قصد الأمر في متعلّقه ـ كما هو الظاهر ـ ولكن لم يكن إطلاق فجريان البراءة حينئذ مبنيّ على مسألة دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر الارتباطيّين ، وحيث بنينا على جريان البراءة فيها عن الأكثر والتمسّك بالمتيقّن وهو الأقلّ وهذا مصداق من مصاديقها وفرد من تلك الكليّة.

وإن قلنا بعدم إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّقه وانتهت النوبة إلى الأمر الثاني فأولى بإجراء البراءة. بل ولو قلنا بعدم جريان البراءة في الأقلّ والأكثر الارتباطيّين وأجرينا قاعدة الاشتغال ، ففي المقام نجري البراءة ؛ إذ القائلون بالاشتغال في الأقلّ والأكثر إنّما قالوا به من جهة زعمهم عدم الانحلال ، بدعوى أنّ الأمر في مقام الثبوت كما يمكن أن يكون مطلقا بالإضافة إلى تحقّق هذا الجزء وعدم تحقّقه يمكن أن يكون مقيّدا بتحقّقه ، ولا إطلاق في مقام الإثبات ؛ لأنّ المفروض الإهمال ، ومعلوم أنّ هذا إنّما هو حيث يكون الأمر واحدا ، وإن دفعنا هذه الشبهة في محلّه حتّى على تقدير الوحدة ، إلّا أنّ هذا إنّما يتأتّى حيث يكون الأمر واحدا ،

أمّا حيث يكون هناك أمران فلا ترد هذه الشبهة ؛ إذ المفروض أنّ الأمر الأوّل حينئذ مهمل والتقييد يستند إلى الأمر الثاني المفروض انتفاؤه.

ولو فرضنا استحالة أخذ قصد الأمر أو القربة في متعلّق الأمر الأوّل والثاني أيضا ـ كما ذهب إليه صاحب الكفاية قدس‌سره (١) ـ فالمرجع هي البراءة أيضا ، ولا تنتهي النوبة إلى الاشتغال من ناحية الغرض وحكم العقل بتحصيله كما زعمه قدس‌سره (٢) ؛ وذلك لأنّ البراءة الشرعيّة وإن لم يمكن جريانها في رفع قصد الأمر ؛ إذ لا بدّ في المرفوع بها من أن يكون قابلا للرفع والوضع الشرعيين ، إلّا أنّ البراءة العقليّة ـ وهو قبح العقاب بلا بيان ـ جارية ؛ إذ لا اختصاص لها بالأجزاء الشرعيّة التي يستطيع المولى من أخذها أجزاء شرعيّة ، بل كلّ ما أمكن بيانه شرعا تجري فيه القاعدة ، ولا إشكال في إمكان البيان بالجملة الخبريّة بقوله : «إنّ غرضي لا يسقط بغير قصد الأمر بالعمل» فإنّ المفروض استحالة أخذه في متعلّق الأمر الأوّل والأمر الثاني. وأمّا إخباره ـ كما ذكرنا ـ ممكن ، وحينئذ فإذا لم يبيّن ولو بهذا النحو فبقاعدة قبح العقاب بلا بيان يتمّ إجراء البراءة العقليّة.

فاتّضح أنّه كلّما شكّ في واجب أنّه توصّلي أو تعبّدي إن كان لدليله إطلاق يتمسّك به في نفي قصد القربة ، وإلّا فالبراءة ، فيثبت بالإطلاق أو البراءة عدم المدخليّة لقصد الأمر أو القربة في متعلّق الأمر ، فيثبت بما ذكرنا أنّ الأصل في الأوامر هي التوصّليّة.

ثمّ إنّه ربما يدّعى الخروج عن هذا الأصل بدليل عامّ في جميع الأوامر والنواهي الشرعيّة بأدلّة عامّة ، فلا بأس بالتعرّض لها وأنّها تامّة الدلالة في المقصود فينقلب الأصل ويصير الأصل في الأوامر الشرعيّة هو التوصّلية ، أم أنّها غير تامّة فلا ينقلب الأصل بل يبقى على حاله ، وقد ذكر لذلك امور عديدة :

__________________

(١) كفاية الاصول : ٩٥ ـ ٩٧.

(٢) انظر كفاية الاصول : ٩٧.

في الأدلّة الخارجيّة الدالّة على أصالة التعبّديّة

أحدها : ـ وهو أقواها ـ الدليل العقلي ، وهو أنّ أمر الشارع فعل من أفعاله الاختياريّة ، وكلّ فعل اختياري صادر من العاقل يلزم أن يكون له به غرض يتوخّاه منه ، فلا بدّ أن يكون للشارع من أمره غرض يقصده ، ومن المعلوم أيضا أنّ صدور الفعل خارجا مقيّدا بعدم الإضافة إلى المولى يستحيل أن يكون غرضا ؛ إذ لو لم يكن الأمر باعثا إلى فعله بل كان يفعله وإن لم يأمر به المولى فالأمر حينئذ لغو ، وإن كان باعثا إلى فعله لزم الخلف ؛ إذ المفروض أنّ المأمور به ما لم يكن باعثه أمر المولى ، كما يستحيل أن يكون مطلق وجوده خارجا هو الغرض ؛ لاستحالة هذا الشقّ منه بما قرّرنا ، فتعيّن أن يكون الغرض منه إيجاده مضافا إلى المولى. وحينئذ فإن قام دليل على كون صرف صدور الفعل خارجا كافيا نخرج للدليل وما بقي نحكم فيه بعدم حصول الغرض إلّا بالإتيان به مضافا إلى الله تعالى.

والجواب عن هذا البرهان المناقشة في الصغرى والكبرى.

أمّا الكبرى : فبأنّا لسنا مأمورين بتحصيل غرض المولى إذا لم يدلّ عليه أمره ؛ إذ الغرض لا يكون أعظم من الأمر ، فكما أنّ الأمر الغير الواصل لا يلزم امتثاله ، كذلك الغرض الغير الواصل لا يلزم تحصيله ، ويشهد لذلك النواهي مطلقا والأوامر التوصّليّة الكثيرة ، فإنّه لا إشكال في سقوطها وإن لم يكن حين الفعل أو الترك مسندا لهما إلى الله ، وهل يمكن التخصيص في الحكم العقلي؟

وأمّا الصغرى : فبأنّا نمنع كون الغرض من الأمر هو صدور الفعل خارجا ، كيف؟ والغرض ما يترتّب على الشيء ، ومن المعلوم أنّ صدوره خارجا لا يترتّب عليه ؛ لكثرة العصاة والكفرة بناء على تكليفهم بالفروع كالاصول كما هو الحقّ ، بل الغرض من الأمر ليس إلّا قابليّته لأن يكون داعيا إلى متعلّقه ، وهذا متحقّق في جميع الأوامر توصّليّة وتعبّديّة.

وبما ذكرنا يندفع إشكال معروف وإن كان أجنبيّا عن التعبّدي والتوصّلي ، وملخّصه : أنّه إذا كان الغرض من الأوامر الشرعيّة والنواهي هي الداعويّة إلى فعل الواجبات وترك المحرّمات ، فمن المعلوم أنّ كثيرا من الواجبات يفعلها الإنسان وإن لم يأمر بها المولى كالإنفاق على الزوجة والأولاد ، وكثيرا من المحرّمات يتركها وإن لم ينه عنها الشارع كأكل القاذورات ، فما فائدة الأمر والنهي هنا؟ وملخّص الجواب : أنّ قابليّة كونه باعثا وزاجرا هو الفائدة في ذلك.

ثمّ يعود إشكال آخر : أنّ الغرض التوصّل إلى وجود الأوّل خارجا وترك الثاني ، والمفروض تحقّقهما ، فما فائدة قابليّة الباعثيّة والزاجريّة؟

وجوابه : أنّ فائدة ذلك هو تكميل النفس ، فإنّه إذا علم الإنسان الكامل بوجود أمر أو نهي يضيف عمله إلى مولاه فيحصل له بذلك تكميل نفسه وبلوغها أوج الرفعة الروحيّة ، والمقصود الأوّلي من تشريع الأحكام هو ذلك ، فإنّ المولى المشرّع ليس محتاجا إلى شيء وإنّما أراد تكميلنا بلطفه فشرع الأحكام ، فافهم وتأمّل فإنّه مبحث دقيق.

ثانيها : ما ذكره بعضهم (١) وهو قوله تعالى : (وَما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ)(٢) بتقريب : أنّه حصر أمره بما كان عبادة وجعل الغاية من أمره هو العبادة ليس إلّا ، فإذا دلّ دليل على عدم كون المأمور به عباديا نخرج بالتخصيص عن مقتضى هذه الآية ، وإذا لم يدلّ الدليل كما في موارد الشك فمقتضى كونه عبادة عدم سقوط الأمر بغير قصد التقرّب.

ويرد عليها أوّلا : لزوم تخصيص الأكثر ، فإنّ أكثر الواجبات بل جميع الواجبات المشرّعة لحفظ النظام من كفائية وعينيّة توصّليّة ليس إلّا ، وتخصيص الأكثر مستهجن.

وثانيا : أنّ المقصود من هذه الآية بقرينة ما قبلها : أنّ التفرّق الموجود في أهل الكتاب لم يكن إلّا بعد إتمام الحجّة عليهم نتيجة تقليدهم واتّباعهم لعلمائهم وعبادتهم

__________________

(١) نسبه في أجود التقريرات ١ : ١٧١ إلى الكلباسي في الإشارات ١ : ٥٦ ـ ٥٧.

(٢) البيّنة : ٥.

لهم ، ولم يؤمروا من قبل الله تعالى إلّا بالعبادة مخلصين لله دينهم غير مشركين به أحدا من علمائهم ، وحينئذ فالآية أجنبيّة عن اعتبار قصد القربة في سقوط الأمر وعدمه.

الثالث : هو قوله عليه‌السلام : «لا عمل إلّا بنيّة» (١) وقوله عليه‌السلام : «إنّما الأعمال بالنيّات» (٢) فإذا كان العمل الفاقد للنيّة ليس بعمل فبمقتضى الحكومة لزم تحصيل النيّة ليحصل العمل المأمور به.

ويرد عليه أوّلا : ما ذكرنا من لزوم تخصيص الأكثر.

وثانيا : أنّ المقصود من النيّة هو القصد وهو أجنبيّ عن قصد القربة ، ضرورة استحالة خلوّ العاقل في عمل من الأعمال عن القصد له ، فيكون الخبر في مقام بيان أنّ الأعمال السهوية لا أثر لها ، أو أنّ المراد أنّ كلّ عمل من الأعمال يمكن أن يكون حسنا وأن يكون قبيحا بالوجوه والاعتبارات ؛ ضرورة أنّ الحسن الذاتي والقبح الذاتي في الأفعال قليل أو معدوم. نعم ، هو موجود في العناوين ، وحينئذ فضرب اليتيم ـ مثلا ـ للتأديب حسن وظلما وتشفيّا قبيح ، ورفع الحجر عن وسط الطريق لئلّا يعثر به المارّة حسن ، ووضعه وسط الطريق ليأخذه محتاجه حسن أيضا. وعلى كلّ حال فهي أجنبيّة عن عدم سقوط الأمر إلّا بعد قصد القربة.

وقد فسّرت هذه الأخبار بجملة من الأخبار بما ذكرنا في باب الجهاد وأنّ الخارج للجهاد لله وتشييد الدين ثوابه على الله ، ومن خرج طلبا للغنيمة فليس له إلّا ما طلب ، فلكلّ امرئ ما نوى.

هذا تمام الكلام في التعبّدي والتوصّلي. وقد تحصّل : أنّ كلّ مورد لم يقم دليل على التعبّديّة لا نحتاج إلى قصد القربة في إسقاط أمر المولى عملا بإطلاق الأمر ، ومع التنزّل فبعدم أخذ الجامع وهو مطلق القربة ، ومع التنزّل فبعدم أخذ العدم ، ومع التنزّل فبالأخبار ، ومع التنزّل فبالأمر الثاني المتمّم للجعل ، فافهم.

__________________

(١) الوسائل ١ : ٣٣ ، الباب ٥ من أبواب مقدّمة العبادات ، الحديث ١ و ٣.

(٢) الوسائل ١ : ٣٥ ، الباب ٥ من أبواب مقدّمة العبادات ، الحديث ١٠.

في وقوع الأمر عقيب الحظر أو توهّمه

وقد اطيل الكلام في ذلك كما أشار إليه صاحب الكفاية قدس‌سره (١).

والذي ينبغي أن يقال : (إنّه بناء على ما ذكرنا من أنّ الوجوب ليس مستفادا من لفظ «الأمر» وإنّما هو بحكم العقل ، فالعقل لا يحكم في مثل هذا الأمر بالوجوب كلّية. وكذا إن قلنا بظهوره في الوجوب وضعا أو إطلاقا وانصرافه إليه.

فنقول) (٢) : إنّه بعد ظهور الصيغة في الوجوب وضعا أو إطلاقا أنّ هذا الظهور مرتفع حيث يقع الأمر عقيب الحظر أو توهّمه ؛ إذ لو لم يكن قرينة على رفع الحظر فلا أقلّ من قابليّته للقرينيّة ، فيكون من احتفاف الكلام بما يصلح للقرينيّة ، فلا ينعقد له ظهور في الوجوب ولا في الإباحة ولا في التبعيّة لما قبل النهي.

نعم ، لو كان في المقام قرينة معيّنة لأحد الامور المذكورة فهي متّبعة ، إلّا أنّ الكلام في الخالي عن القرينة ، ولا يثبت به أزيد من عدم كونه محرّما دون الوجوب أو الاستحباب أو الإباحة أو الكراهة.

نعم ، الأصل العملي يقتضي البراءة من التكليف حيث يشكّ في الوجوب ، فافهم.

وكذا الكلام في النهي الوارد بعد الوجوب أو توهّمه يرتفع ظهوره في التحريم أو انصرافه إليه.

__________________

(١) انظر كفاية الاصول : ٩٩ ـ ١٠٠.

(٢) هذا من اضافات بعض الدورات اللاحقة.

في دلالة الأمر على المرّة أو التكرار وعدمها

وهذا النزاع يأتي ، سواء قلنا بأنّ المراد من المرّة الفرد أو الدفعة ، ومن التكرار الأفراد أو الدفعات. كما أنّ النزاع غير مبتن أيضا على ما يأتي : من أنّ الأمر متعلّق بالطبائع أو الأفراد ؛ وذلك لأنّ الفرد هناك إنّما هو بمعنى أنّ الخصوصيّة الفرديّة داخلة تحت حيّز الأمر ، بخلاف القول بالطبائع فإنّ الخصوصيّات من لوازم الوجود لا دخل لها بالمأمور به. وهذا بخلاف الفرد في المقام ، فإنّ المراد به الوجود الصرف فهو غير مبنيّ عليها كما أفاد صاحب الكفاية قدس‌سره (١).

وكيف كان ، ففي مثل الصلاة والصوم لا يفرق بين القول بالدفعة والفرد أصلا.

نعم ، في مثل الإكرام ـ مثلا ـ يتحقّق الفرق بين القولين فيما لو أكرمه بإكرامات عديدة دفعة واحدة ، فعلى القول بالمرّة لم يتحقّق الامتثال لعدم تحقّقها ، بخلافه على القول بالدفعة.

وينبغي أن يعلم أنّ مثل الأمر الذي ينحلّ بانحلال الأفراد مثل قوله : «إذا دخل الوقت فقد وجب الطهور والصلاة» مثلا هو خارج عن محلّ النزاع كلّية ، إذ هو ليس معناه : أنّ الأمر للتكرار ، بل الأمر الكلّي ينحلّ إلى أفراده.

وكيف كان ، فلا دلالة للأمر على المرّة ، كما لا دلالة لها على التكرار ، وإنّما تدلّ على طلب الطبيعة ؛ وذلك لأنّ الدلالة المدّعاة إمّا أن تدّعى من مادّة الصيغة أو هيئتها ، وكلّ منهما غير تامّ.

أمّا المادّة : فلأنّها مشتركة بين صيغة الأمر وبقيّة المشتقّات ، ولو دلّت على وحدة أو تكرار لدلّت عليه في الجميع ، مع أنّه لم يدّع ذلك أحد أصلا.

__________________

(١) انظر كفاية الاصول : ١٠١ ـ ١٠٢.

وأمّا الهيئة : فلأنّه لم يدّع أحد وضعها لغير ما مر من المذاهب التي مرّ ذكرها من كونها موضوعة للتحريك أو لإيقاع النسبة أو لإبراز الاعتبار وغير ذلك ، ولم يذكر أحد دلالتها على مرّة أو تكرار ، فهي لطلب الطبيعة ليس إلّا.

ولو فرض حصول الشكّ في دلالتها على المرّة أو التكرار فالمرجع في بيان الوظيفة هي الاصول العمليّة أو اللفظيّة ، فحيث يشكّ المكلّف في أنّ المطلوب هو الفرد بشرط الوحدة أو التكرار ، فالأصل اللفظي لو كان للدليل إطلاق يقتضي عدم تقيّد المأمور به بالوحدة وعدم تقيده بالأكثر أيضا ، فيجوز له الاقتصار على الفرد ، كما يجوز له الزيادة والإتيان بالأفراد المتعدّدة دفعة. ولو لم يكن للدليل إطلاق فالأصل العملي وهو البراءة أيضا يقتضي ذلك حرفا بحرف. وإذا كان للواجب أفراد طولية وأتى بفرد جامع لشرائط المأمور به فقد سقط الأمر ، فلا أمر حينئذ حتّى يكون إتيانه بها ثانيا امتثالا لذلك الأمر. وإذا أتى به غير جامع للشرائط فالأمر لم يسقط وهو داع إلى متعلّقه ، ولكن ليس هذا من التكرار في شيء.

وما ذكره صاحب الكفاية (١) من جواز تبديل الامتثال حيث يكون الفرد الثاني أوفى للغرض لم يعلم وجهه لنا ، إذ الذي تحت حيّز الأمر إنّما هو فعل المكلّف ، والغرض المترتّب عليه تمكّن المولى وقد حصل ، والغرض ـ وهو رفع العطش ـ ليس المكلّف مكلّفا بتحصيله حسب الفرض ، لأنّه يترتب على فعل الآمر وشربه.

__________________

(١) كفاية الاصول : ١٠٣.

مبحث الفور والتراخي في صيغة الأمر

ويقع الكلام في مراحل ثلاثة :

الاولى : في أنّ الصيغة تدلّ على الفور بنفسها ، وعلى تقدير عدم الدلالة لها فهل هناك دليل خارجي يقتضي الفور؟

الثانية : في أنّه على تقدير الدلالة على الفور ، فهل يسقط إذا لم يسارع العبد في امتثاله ، أم يجب إتيانه ثانيا؟

الثالثة : في أنّه على تقدير وجوب الإتيان به ثانيا ، فهل يجب فورا ففورا أم لا؟

أمّا الكلام في المرحلة الاولى : فملخّصه : أنّك قد عرفت أنّ الأمر مشتمل على مادّة وهيئة وأنّ المادّة لا تدلّ إلّا على صرف الطبيعة وأنّ الهيئة أيضا لا تدلّ إلّا على الطلب بأحد الأنحاء المذكورة ، فالمجموع منهما لا يستفاد منه إلّا طلب الطبيعة ، أمّا كونه فورا فلا ، كما لا يستفاد منها كونه متراخيا أيضا.

وأمّا الدليل الخارجي الذي ادّعي دلالته على الفور فهو آية (وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ)(١) وآية (فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ)(٢).

وكلّ منهما لا دلالة فيه على الفوريّة ، لا لما ذكره في الكفاية : من أنّهما لو كانا واجبين لكان التحذير عن تركهما أنسب (٣) لأنّه إن أراد عموم هذا المطلب لجميع الواجبات لزم تأسيس فقه جديد. وإن أراد خصوص هذا المورد باعتبار أنّ المسارعة إلى المغفرة لو لم يتحقّق لوقع الإنسان في الشرّ والغضب ، فمن المعلوم أنّ المسارعة والاستباق لا يلزم من تركهما ترك المغفرة ، بل يؤتى بالمغفرة يعني بأسبابها بلا مسارعة ، بل إنّما نقول بعدم دلالتهما ، لما ذكره ثانيا من شمولهما للمستحبّات (٤)

__________________

(١) آل عمران : ١٣٣.

(٢) البقرة : ١٤٨.

(٣ و ٤) كفاية الاصول : ١٠٣.

فإنّ الجمع المحلّى باللام مفيد للعموم ، ومعلوم أنّ المستحبّات لا تجب فيها الفوريّة ، فيلزم كثرة التخصيص أو حملها على مطلق الرجحان ، وكلّ منهما محتمل ، فلو لم نقل بأنّ حملها على مطلق الرجحان متعيّن فلا أقلّ من كونهما متساويين ، فلا يكون لهما ظهور في الوجوب.

وأمّا ما ذكره ثالثا : من كون الأمر بهما إرشاديّا لاستقلال العقل بحسن المسارعة والاستباق إلى أسباب المغفرة لما في التأخير من الآفات (١) فغير تامّ ؛ لأنّ الأمر إنّما يحمل على الإرشاد حيث لا يمكن فيه المولويّة كما في أوامر الإطاعة ، وأمّا حيث يمكن ـ كما في المقام ـ فلا. ومجرّد استقلال العقل لا يمنع عن كون الأمر مولويا ، وإلّا لزم كون أداء الدين وجوبه إرشادي واستحباب الصدقة إرشادي ولا يقول هو به فضلا عن غيره. والذي يحتمل قريبا كون الآية في مقام الإعجال إلى التوبة ؛ إذ هي سبب المغفرة لجميع الذنوب ، أمّا غيرها من أفراد الواجب فلا يكون سببا للمغفرة كليّا.

نعم ، بعض الواجبات كالحجّ (٢) والمستحبّات كزيارة الحسين عليه‌السلام في أوقات خاصّة ورد فيها المغفرة لجميع الذنوب كلّية (٣).

المرحلة الثانية : في أنّه إذا بنينا على الفوريّة فهل يجب الإتيان بالعمل بعد تركه في أوّل الأزمنة عصيانا أو نسيانا ، أم لا؟ قولان مبنيّان على وحدة المطلوب فلا يجب أو تعدّده فيجب. أمّا إذا كانت الصيغة بنفسها دالّة فلا ريب في كونها كاشفة عن كون الواجب هو العمل الفوري وهو المطلوب بنحو الوحدة. وأمّا إذا كان دليل الفورية الآيات ، فإنّه وإن كان الدليل المنفصل كالمتّصل في التقييد عندنا ـ كما سيأتي في القضاء إن شاء الله تعالى ـ إلّا أنّ في المقام خصوصيّة تقتضي كونه بنحو تعدّد المطلوب ، وهي أنّ المغفرة لا تفوت بفوات الاستباق وإنّما تحصل بغير استباق.

__________________

(١) كفاية الاصول : ١٠٤.

(٢) راجع الوسائل ٨ : ٦٤ ، الباب ٣٨ من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه.

(٣) الوسائل ١٠ : ٣١٨ ، الباب ٣٧ من أبواب المزار.

المرحلة الثالثة : في أنّه على تقدير وجوب الإتيان به ثانيا ، فهل يجب فورا ففورا؟ الظاهر العدم ، فإنّ دليل المسارعة إنّما يقتضي الإتيان به في أوّل الأزمنة العرفيّة ، أمّا في ثاني الأزمنة العرفيّة فلا ؛ إذ لا يقال له عند العرف : مسارعة واستباق ، فمن صلّى صلاة الظهر ـ مثلا ـ أوّل الظهر عرفا كان مسارعا ومن أخّرها إلى بعد الظهر فليس بمسارع عرفا ، بل هو مؤخّر عرفا ، وإن كانت المسارعة إضافية إلّا أنّها يلزم أن تكون بنحو يصدق عرفا ولا يصدق في المقام.

وبالجملة ، فما ذكره صاحب الكفاية من ابتناء الفوريّة في الزمن الثاني على اتّحاد المطلوب وتعدّده (١) غير تامّ أصلا ؛ إذ لا ربط لوحدته أو تعدّده في ذلك.

هذا تمام الكلام في هذا المقام ، والحمد لله وهو خير ختام.

__________________

(١) كفاية الاصول : ١٠٤.

في مقتضى الأصل في دوران الوجوب بين النفسيّة والتخييريّة والعينيّة وما يقابلها

والكلام في مقتضى الأصل العملي حيث يكون الدليل لبيّا أو لفظيّا لا إطلاق فيه كما إذا كان المتكلّم في مقام الإهمال أو الإجمال في ذيل مبحث البراءة والكلام هنا في مقتضى الأصل اللفظي.

ذهب صاحب الكفاية قدس‌سره إلى التمسّك بالإطلاق حيث تتمّ مقدّماته في إثبات كون الوجوب نفسيّا تعيينيّا عينيّا (١) بدعوى أنّ ما يقابلها يحتاج إلى ذكر قيد ، فإنّ الوجوب الغيري يحتاج إلى إضافة «إن وجب الغير» والتخييري محتاج إلى قوله : «إن لم تأت بذاك» والكفائي محتاج إلى قوله : «إن لم يؤدّه غيرك» فبمقتضى الإطلاق تنفى هذه القيود وبه يثبت ما يقابلها.

وقد أشكل عليه بعضهم بأنّ الإطلاق لا يستفاد منه أزيد من الجامع بين الوجوب النفسي والغيري (٢) ؛ إذ الوجوب النفسي كالغيري محتاج إلى قيد ، وليس كما ذكره قدس‌سره : من كون الوجوب النفسي غير محتاج إلى قيد ليكفي الإطلاق ، فإنّ بين الوجوبين مباينة ؛ مباينة الماهيّة بشرط شيء والماهيّة لا بشرط ، فالوجوب النفسي مثلا محتاج إلى إضافة قوله : «وإن لم يجب غيره».

ويمكن الجواب عن ذلك بأنّه متين لو اريد به إثبات الوجوب النفسي ، ولكن أصل الوجوب معلوم حسب الفرض ، والمقصود إثبات خصوصيّته فقط ، فإذا كان اللفظ مطلقا حسب الفرض فمقتضى إطلاقه أنّ المولى يريد هذا العمل سواء وجب غيره أم لم يجب ، ولازم ذلك هو الوجوب النفسي ، ولوازم الاصول اللفظيّة حجّة.

وبهذا الكلام عينا يتمّ الاستدلال في إثبات الوجوب العيني دون الكفائي ، والتعيّني دون التخييري فلا حاجة إلى التكرار.

__________________

(١) انظر كفاية الاصول : ١٣٦.

(٢) لم نقف عليه.

مبحث الإجزاء

والكلام في إجزاء المأمور به بالأمر الظاهري عن أمره والمأمور به بالأمر الاضطراري عن أمره والمأمور به بالأمر الواقعي عن أمره ممّا لا ينبغي أن يدوّن ؛ إذ بعد فرض حصول الغرض الباعث على الأمر لا يبقى الأمر كلّية ؛ إذ إنّما أمر المولى بهذا العمل للغرض المترتّب عليه ، فبعد تحقّق الغرض بوجود المأمور به لو بقي الأمر لبقي المعلول بعد ذهاب علّته وهو محال ، فلا نزاع في هذا المقام بحسب الظاهر ، وإن وقع النزاع فيه فشاذّ لا يعبأ به بعد فرض قيام البرهان العقلي على الإجزاء.

وتوهّم احتمال كون الغرض مترتّبا على وجوداته المتعدّدة لا الوجود الواحد خروج عن محلّ الكلام الذي هو إتيان المأمور به على وجهه ، يعني على ما ينبغي أن يكون عليه من الأجزاء والشرائط ، وما ذكر معناه أنّه لم يؤت به على وجهه ؛ إذ عليه يكون المأمور به متعدّدا لا واحدا ، فإتيان الواحد إتيان به على غير ما ينبغي أن يكون عليه.

فالذي ينبغي أن يقع الكلام فيه إجزاء المأمور به بالأمر الظاهري عن الواقعي لو انكشف الخلاف في الوقت عن الإعادة وفي خارجه عن القضاء ، وإجزاء المأمور به بالأمر الاضطراري عن الواقعي لو ارتفع الاضطرار في الوقت أو خارجه.

وقد ظهر ممّا ذكرنا من تحرير محلّ النزاع أنّ مسألة المرّة والتكرار أجنبيّة عن محلّ النزاع ؛ إذ هي في تشخيص أنّ المأمور به ما هو؟ هل هو المرّة أو التكرار؟ وكلامنا

في أنّ المأمور به بأيّ نحو كان يجزئ عن أمره لو كان النزاع في ذلك أو أنّ المأمور به بالأمر الظاهري والاضطراري يجزئ عن الواقعي أم لا يجزئ ، فبين المسألتين بون شاسع ، إذ الاولى صغرى لمسألة الإجزاء. نعم ، لو كان النزاع في إجزاء المأمور به عن أمره وقلنا بعدم الإجزاء لكانت نتيجته ونتيجة القول بالتكرار واحدة ، لكنّه بملاكين لا بملاك واحد كما هو واضح لا يخفى.

كما أنّ الفرق بين مسألتنا ومسألة تبعيّة القضاء للأداء وعدمها أيضا واضح ؛ إذ مسألة تبعيّة القضاء للأداء فرع فوت الواجب في وقته ، فنقول : هل إنّ أمره به في الوقت كان من باب وحدة المطلوب؟ فلا يقتضي القضاء ، بل لا بدّ من أمر جديد يلزم بالقضاء حتّى يجب القضاء ، أم كان من باب تعدّد المطلوب؟ فهو بنفسه يقتضي القضاء. ومقامنا في أنّه لو أتى به في وقته فلا فوت ، فهل يجزئ عن أمره أم لا؟ فأيّ جامع بين الفوت وعدمه؟ ولو أنّ نزاعنا في أنّ الأمر الظاهري أو الاضطراري يجزئ عن الواقعي أم لا؟ فالفرق أيضا واضح ، فإنّ معنى عدم الإجزاء عدم الوفاء بالغرض ، فإذا كان هناك وفاء فلا فوت أيضا ؛ إذ إنّ الأمر الظاهري إذا كان وافيا بغرض الواقع وكذا الاضطراري فلا فوت أيضا ، فهو أجنبيّ عن مسألة تبعيّة القضاء للأداء.

ثمّ ليعلم أنّ الكلام في أنّ الأمر الظاهري أو الاضطراري يجزئان عن الواقعي أم لا يجزئان؟ مبنيّ على مقدّمتين :

الاولى : أن يكون لدليل الأمر الواقعي إطلاق لما لو أتى بالمأمور به بالأمر الظاهري أو الاضطراري ، أمّا إذا لم يكن له إطلاق لهذه الصورة فدليل الحكم الواقعي قاصر الشمول لهذه الصورة ، كما هو واضح.

الثانية : أن لا يكون لدليل الأمر الظاهري أو الاضطراري لسان بدليّة عن الواقع ، أمّا لو كان له لسان بدلية لم يكن لعدم الإجزاء مجال ، فالقول بالإجزاء مبنيّ على عدم

استفادة الإطلاق من دليل الحكم الواقعي وعدم استفادة البدليّة من دليل الحكم الظاهري أو الاضطراري والقول بعدم الإجزاء مبنيّ على إنكار كلا هاتين المقدّمتين.

فالكلام يقع في أدلّة الأحكام الواقعيّة وفي استفادة الإطلاق منها وعدمه ، وبعد إحراز إطلاقها يقع الكلام في أدلّة الأحكام الظاهريّة أو الاضطراريّة وفي استفادة بدليّتها عن الواقع وعدمها. هذا كلّه في إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراري أو الظاهري عن الواقعي بعد ارتفاع الاضطرار أو انكشاف الخلاف. وأمّا إجزاؤهما عن أمرهما كإجزاء الواقعي عن أمره فلا يعقل النزاع فيه.

نعم ، ذكر صاحب الكفاية قدس‌سره (١) جواز تبديل الامتثال بالامتثال ومثّل له بما إذا أمر المولى عبده بماء ليشرب فجاءه بالماء ، فما لم يتحقّق منه الشرب له تبديله بفرد آخر أحسن منه ، وقد ذكرنا في مسألة المرّة والتكرار استحالة تحقّق الامتثال بعد الامتثال ، ولا بأس بالتعرّض له هنا أيضا.

فنقول : إنّ تبديل الامتثال بالامتثال مستحيل ؛ إذ بعد فرض الإتيان بالمأمور به بتمام ما يعتبر فيه فإنّ إتيانه الثاني إن كان مع بقاء الأمر الأوّل فواجب لا جائز ، وإلّا فليس امتثالا ؛ إذ الامتثال فرع الأمر ، فمع سقوطه أيّ معنى للامتثال الثاني.

وما ذكره من المثال العرفي ، فأوّلا : الغرض في الموالي العرفيّة في أفعالهم أنفسهم بعد فعل العبد كأن يشرب الماء مثلا ، وفي المولى الحقيقي الغرض في نفس فعل العبد ليس إلّا ، وقد حصل.

وثانيا : أنّا ذكرنا فيما تقدّم أنّ الغرض ليس إلّا تمكّن المولى من الشرب وقد حصل ، لا الشرب ليجوز له تبديله.

نعم ، ورد في جملة من الموارد الشرعيّة ما يوجب توهّم ذلك ، كما ورد في صلاة الآيات من التكرار ما دام الآية (٢) وكما ورد في من صلّى منفردا أنّه يكرّر صلاته إذا

__________________

(١) انظر كفاية الاصول : ١٠٣ و ١٠٧.

(٢) انظر الوسائل ٥ : ١٥٣ ، الباب ٨ من أبواب صلاة الكسوف.

طلبت منه الإمامة لقوم (١) وكما ورد في المنفرد إذا وجد جماعة أنّه يعيدها جماعة (٢). وقد دلّت على ما ذكرنا الأخبار الكثيرة ، وهي محتملة لأمرين على سبيل منع الخلوّ :

الأوّل : أن يكون الأمر الثاني مثبتا للاستحباب النفسي فيكون تكرارها مستحبّا نفسيّا ، فيكون الأوّل هو الفرض والثاني مستحبّ نفسي ، كما التزموا بذلك في صلاة الآيات (٣) ولم يحتملوا غيره فيها أصلا.

الثاني : أن يكون فرضا عمّا في ذمّته من قضاء واجب أو مستحبّ كما في موارد احتمال الفوات.

والأخبار مختلفة ، ففي بعضها «فليجعلها الفريضة» (*)(٤) وهذه مجملة ؛ إذ أيّ فريضة يعني؟ وفي بعضها الآخر «يجعلها قضاء عمّا في ذمّته» (٥) والطائفة الاولى تحمل على الثانية ، فيقال : المراد بالفريضة في الاولى هي الفائتة.

الطائفة الثالثة من الأخبار تقول : «إنّ الله يختار أحبّهما إليه ويكتب له أتمّهما» (٦) وما أدّى هذا المؤدّى. ولا يخفى أنّها لا تدلّ إلّا على أنّ الله يكتب له في ديوان

__________________

(١) الوسائل ٥ : ٤٥٥ ، الباب ٥٤ من أبواب صلاة الجماعة ، الحديث ٣ ـ ٥.

(٢) الوسائل ٥ : ٤٥٥ ـ ٤٥٧ الباب ٥٤ من أبواب الجماعة ، الحديث ١ ـ ٢ و ٨ ـ ١١.

(٣) انظر مفتاح الكرامة ٣ : ٢١٢ ، والجواهر ١١ : ٤٥٢ ـ ٤٥٣.

(*) لا يخفى أنّ قوله : «فليجعلها الفريضة» لا يعارض ما دلّ على جواز جعلها قضاء ؛ إذ هما صورتان لذلك. ودعوى إجمال الاولى ضعيف ؛ إذ هو ظاهر في جعلها الفريضة الاولى ؛ إذ اللام فيها عهدية. كما أنّ إنكار ظهور الطائفة الثالثة من الأخبار في كونه امتثالا بعد امتثال ضعيفة أيضا ، فافهم. (الجواهري).

(٤) الوسائل ٥ : ٤٥٥ ـ ٤٥٧ ، الباب ٥٤ من أبواب صلاة الجماعة ، الحديث ١ و ١١.

(٥) لم نعثر عليه بعينه ، نعم ورد في رواية إسحاق بن عمّار : صلّ واجعلها لما فات. انظر الوسائل ٥ : ٤٥٧ ، الباب ٥٥ من أبواب صلاة الجماعة ، الحديث الأوّل.

(٦) الوسائل ٥ : ٤٥٥ ـ ٤٥٧ ، الباب ٥٤ من أبواب صلاة الجماعة ، الحديث ٤ و ١٠.

حسناته الثانية ، ولا ملازمة بينه وبين كونه امتثالا بعد امتثال. ولو فرض ظهوره فلا بدّ من تأويله ، لما ذكرنا من استحالته.

ثمّ إنّ الكلام يقع في إجزاء الظاهري أو الاضطراري عن الواقعي لو ارتفع الاضطرار أو انكشف الخلاف ، والكلام الآن يقع في الاضطراري.

في إجزاء إتيان المأمور به اضطرارا عن الواقع وعدمه

والكلام يقع في مقامين أيضا :

الأوّل : فيما لو ارتفع الاضطرار في خارج الوقت فهل يجب القضاء أم لا؟

الثاني : فيما لو ارتفع الاضطرار في الوقت فهل يجب الإعادة أم لا؟

أمّا إجزاء إتيان المأمور به بالأمر الاضطراري عن القضاء خارج الوقت إذا استمرّ العذر فممّا لا إشكال فيه ؛ إذ الأمر الواقعي لم يتوجّه إليه في الوقت أصلا ، فليس الواقع منجّزا عليه فلا فوت ، فإن كان القضاء بأمر جديد فهو فرع الفوت ولا فوت أصلا للمأمور به ، وإن كان فوت ملاك المأمور به فمع احتمال استيفاء المصلحة الاضطراري لا يحرز الفوت كي يجب القضاء ، مضافا إلى أنّ الأوامر الاضطراريّة ظاهرة في استيفاء المصلحة المترتّبة على الواقع على متعلّقاتها ، بل ظاهر آية التيمّم (١) تنويع التكليف إلى طهارة مائيّة واخرى ترابيّة ، وإذا كان القضاء بالأمر الأوّل فلا أمر أوّلا بالواقعي كي يدلّ على القضاء في خارج الوقت ، فافهم.

هذا تمام الكلام فيما لو ارتفع العذر في خارج الوقت.

أما لو ارتفع العذر في الوقت [و] الكلام في هذه المسألة مبنيّ على جواز البدار لذوي الأعذار ، فيقع حينئذ الكلام في أنّ العذر إذا زال في الوقت بعد أن أتى بالوظيفة العذريّة ، فهل يجب عليه حينئذ الإتيان بالواجب الاختياري أم لا؟

__________________

(١) الواردة في سورة النساء الآية : ٤٣ ، وسورة المائدة الآية : ٦.

قد ذكر الآخوند قدس‌سره (١) أنّه يمكن أن يكون العمل وافيا بتمام الملاك حال الاضطرار وأن لا يكون وافيا ، بل يبقى منه مقدار إلزامي أو غيره يمكن تداركه أو لا يمكن ، وحينئذ فإن وفى أو بقي من الملاك ما لا يلزم تداركه يجزئ ، وإن لم يف بل كان الباقي إلزاميا يمكن تداركه فلا يجزئ ، فلا بدّ في مقام الإثبات من مراجعة دليل الأمر الاضطراري وفهم دلالته بعد أن كان مقام الثبوت ممّا يمكن فيه الإجزاء وعدمه.

وقد ادّعى الميرزا النائيني (٢) الملازمة بين وجود الأمر الاضطراري واقعا والإجزاء بدعوى أنّه لو فرض أنّه صلّى صلاة المضطرّ التي قد امر بها حال الاضطرار ، فلو وجب عليه الصلاة الاختيارية بعد رفع الاضطرار يلزم وجوب ما زاد على خمسة صلوات ، والأخبار والإجماع بل الضرورة قائمة بعدم وجوب أكثر من خمس صلوات في اليوم والليلة (٣).

ولا يخفى أنّ ما ذكره متين في خصوص الصلاة التي هي مورد الإجماع والضرورة والنصوص. وأمّا في غير الصلاة فلا يتمّ ، إلّا أنّ الظاهر تحقيق الملازمة بين تحقّق الأمر الاضطراري واقعا وبين الإجزاء ؛ وذلك لأنّ الفرض الذي ذكره الآخوند قدس‌سره لصورة عدم الإجزاء غير ممكن ثبوتا ؛ إذ بعد فرض إمكان تحصيل الملاك الملزم آخر الوقت بالعمل الاختياري يكون أمره بالعمل الاضطراري في أوّل الوقت لغوا محضا ؛ إذ الفرض أنّ الأمر بالاختياري محقّق وملزم ولا بدّ من الإتيان به ، وهو واف بالملاك إذا لم يستوف منه شيء ، فأيّ داع حينئذ إلى أمره الاضطراري بالعمل الاضطراري الذي لا يغني عن الواجب الاختياري الممكن حصوله فيما بعد. وما ذكره الآخوند (٤) من الوجوب التخييري غير تامّ أيضا ؛ لأنّه تخيير بين الأقلّ

__________________

(١) كفاية الاصول : ١٠٨ ـ ١٠٩.

(٢) أجود التقريرات ١ : ٢٨٤ ـ ٢٨٥.

(٣) انظر الوسائل ٣ : ٥ ، الباب ٢ من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها وغيره من الأبواب.

(٤) انظر كفاية الاصول : ١٠٩.

والأكثر ، وهو غير معقول ؛ لأنّه تخيير بين فعل وتركه وهو محال. فينبغي تقديم الكلام على البدار وأنّه هل القاعدة تقتضي جوازه إلّا ما خرج بالدليل؟ أم القاعدة تقتضي عدم الجواز إلّا ما خرج بالدليل؟

فنقول ذكر السيّد اليزدي قدس‌سره في عروته عدم جواز البدار إلّا في التيمّم (١) للنصوص الدالّة على جواز البدار فيه (٢). وذكر بعض المحشّين عليها (٣) جواز البدار إلّا في التيمّم للنصوص الدالّة على عدم جواز البدار فيه (٤). والظاهر هو الأوّل.

بيان ذلك : أنّ دليل الواجب الموقّت الموسّع مثل الصلاة فبمقتضى قوله : «إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور والصلاة» (٥) ومثل قوله : «ثمّ أنت في وقت» (٦) إلى آخره ـ تخيّر العقل في أفراد الواجب المستوية في وجدان الأجزاء والشرائط وفقدانها ، فحيث تكون الأفراد كلّها واجدة للقيام أو للطهارة المائيّة أو كلّها فاقدة ، فالعقل يخيّرك حينئذ. أمّا لو كان بعضها واجدا وبعضها فاقدا فالعقل يحتّم عليك الواجد دون الفاقد ولا يسيغ لك البدار إلى الفاقد ، كما لا يجيز لك ترك الواجد فعلا وتأخيرك العمل إلى وقت تعلم بأنّك تكون فاقدا فيه ، فمقتضى حكم العقل عدم جواز البدار ، فجواز البدار محتاج إلى دليل ، فإمّا أن يدلّ عليه دليل شرعي تعبّدي ،

__________________

(١) العروة الوثقى ١ : ٥٠٠ ، المسألة ٣.

(٢) انظر الوسائل ٢ : ٩٨٣ ـ ٩٨٥ ، الباب ١٤ من أبواب التيمم ، الأحاديث ٩ ، ١١ ، ١٣ ، ١٧ ، ١٥ وغيرها في غير الباب.

(٣) انظر العروة الوثقى ١ : ٥٠٠ ، المسألة ٣ وتعليقات المراجع عليها.

(٤) انظر الوسائل ٢ : ٩٨٢ ـ ٩٨٣ ، الباب ١٤ من أبواب التيمم ، الحديث ٣ و ٨ و ٩٩٣ ـ ٩٩٤ ، الباب ٢٢ من الأبواب ، الأحاديث ١ و ٣ و ٤.

(٥) الوسائل ١ : ٤٨٣ ، الباب ١٤ من أبواب الجنابة ، الحديث ٢ وفيه : إذا دخل الوقت وجب الطهور.

(٦) الوسائل ٣ : ٩٢ و ٩٥ ، الباب ٤ من أبواب المواقيت ، الحديث ٥ و ٢٢.

وإمّا أن يقطع المكلّف أو يطمئنّ بعدم ارتفاع الاضطرار إلى آخر الوقت ليتحقّق الموضوع للتخيير العقلي ، أو يشكّ في ارتفاع العذر وعدمه فيستصحب بقاءه بناء على ما اخترناه من جريان الاستصحاب في الامور المتأخّرة ، فيتحقّق موضوع حكم العقل بالتعبّد أيضا.

فإن أجرى الاستصحاب ثمّ انكشف الخلاف وارتفاع عذره قبل خروج الوقت فحينئذ تكون المسألة من صغريات إجزاء الحكم الظاهري عن الواقعي وعدمه ، وهي المسألة الآتية.

وإن قطع أو اطمئنّ فصلّى ثمّ انكشف أنّ قطعه كان مخالفا للواقع فهو من تخيّل الأمر ؛ إذ قد انكشف أن لا أمر واقعا بهذه الصلاة ولا ظاهرا ، فلا شيء حتّى يجزئ عن الواقعي أم لا ، وإنّما هو من تخيّل الأمر.