بسم الله الرّحمن الرّحيم ومنه سبحانه الاستعانة للتتميم

وبعد فهذه رسالة فى حجيّة الظن وهذه المسألة من المهام ولم يتفق عنوانها الّا فى قرب من هذه الايّام وقد اعيى وعورها قرائح الاعلام واعقم عياصها انظار ذوى الافهام وكم زلت وازلت فيها ثوابت الاقدام والطّاهر انّه لم يتفق فى العلوم النقليّة ما كان مقامه هذا المقام وكانها صارت فنا مخصوصا بتتالى الكلام فلا بدّ فيها من تمام الاهتمام والاهتمام التمام باتمام النقض والابرام واكمال تعميق النّظر فى باب المرام وعلى الله التوكّل وبه الاعتصام عن سخائف الاوهام وينبغى رسم مقدّمات ينجلى بها عن وجهة المقصود غياهب الظّلام الاولى فى المقصود بالحجيّة ويبتنى الكلام فيه على الكلام فى الاحكام الوضعيّة فنقول انّه قد اختلف تارة فى اصل ثبوت الاحكام الوضعيّة واخرى فى امور من حيث كونها من الاحكام الوضعيّة فجرى جماعة على رجوع الاحكام المشار اليها الى الاحكام الخمسة كالسّيّد الداماد فى السّبع الشداد بل جعله مختار المحصّلين والعلّامة السّبزوارى والعلّامة الخوانسارى وهو المنصرح من الشّهيد فى الذكرى وصاحب المعالم فى بعض كلماته والسّيّد الصّدر بل حكى الاخير استقرار راى المحصّلين عليه وجرى جماعة اخرى على كونها احكاما مستقلة بذاتها كالعلّامة فى النّهاية والتّهذيب والشّهيدين فى القواعد والتمهيد وهو يلوح من صاحب المعالم فى بعض آخر من كلماته وينصرح من الفاضل التّونى وهو ظاهر الحاجبيين وصرّح شيخنا البهائى فى الزّبدة بانّها ليست احكاما اصلا قال والوضعى ليس بحكم بل مستلزم له وصرح فى التعليقات بانها علامات والحق ثبوتها مستقلة بذاتها على ما حرّرناه فى الاصول إلّا انها قليل المصداق حيث ان المدار فيها على استعمال اللّفظ فى كلام الله سبحانه او نبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله او بعض اوصياء نبيّه سلام الله عليهم اجمعين فى معنى مخترع كالنجاسة بناء على استعمالها فى المعنى المخترع والّا فلا يكون من الاحكام الوضعيّة ومن هذا الاشكال من صاحب المدارك والفاضل الخوانساري فى تعليقات الرّوضة والسّيّد السّند العلى فى الرّياض تبعا للمقدّس نقلا فى دلالة فى قوله سبحانه انّما المشركون نجس على نجاسة الكفّار بالمعنى المعروف نظرا الى انّ النّجاسة بمعنى القذارة ولم يثبّت تطرق الحقيقة الشّرعية عليها وعلى ذلك المنوال قال الطّهارة بناء على عدم الاستعمال فى المعنى اللّغوى ولا فى عدم النّجاسة كما هو مقتضى الاستدلال باصالة الطهارة فيما اشتبه حكمه الشّرعى طهارة ونجاسة بل الاستعمال فى معنى وجودىّ مخترع كما جرى عليه فى الذخيرة ولذا انكر اصالة الطّهارة بتقريب ان كلا من الطّهارة والنّجاسة حكم وجودىّ لا بدّ ان يثبّت من الشارع

بالدليل ويرشد الى ذلك جعل الطهارة شرطا للصّلاة ابعد اطلاق الشرط على الامر العدمى إلّا ان يكون من قبيل اطلاق الشرط على اباحة الماء او المكان بناء على كون الامر من باب ممانعة الغصب لا اشتراط الاباحة ويرشد الى ذلك الاستقراء فى الاخبار فى ابواب الطهارة والنجاسة كما ياتى ويمكن ان يقال انه يكفى فى اختراع المعنى فى الطهارة استعمالها فى عدم النجاسة ولا حاجة فى الاستعمال فى المعنى المخترع الى الاستعمال فى معنى وجودىّ والدليل على استعمال النجاسة والطهارة فى المعنى المخترع هو قضيته المنصب حيث ان منصب الشّارع وآخرا به يقتضى بيان الموضوعات الشرعيّة او الاحكام الشرعيّة ومن ذلك انه لو وقع الحمل فى الاخبار فلو كان الموضوع فردا للمحمول شرعا كما هو الحال لو كان المحمول من المعانى المخترعة كما لو قيل الارتماس فى الماء دفعة غسل وايماء الاخرس واشارته صلاة ونيّة الامساك مع الاكل سهوا صوم الى غير ذلك فيبنى عليه ولا اشكال ولو تردّد الامر بين فرديّة الموضوع للمحمول لغة او شرعا كما فى الاثنان وما فوقهما جماعة حيث انه يحتمل ان يكون المقصود به كون الاثنين وما فوقهما مصداقا لهيئة الجمع او مادّته لغة ويحتمل ان يكون المقصود به كون الاثنين وما فوقهما مصداقا لصلاة الجماعة شرعا فلا بدّ من البناء على الاخير كما انه لو تردّد الامر بين الفرديّة لغة والتشبيه شرعا فالظّاهر الاخير فضلا عما لو تعذّر الفرديّة لغة وشرعا كما فى الطّواف بالبيت صلاة فانه يتعيّن الحمل على التشبيه شرعا وربما مثل ذلك فى بحث تعارض الاحوال لدوران الامر بين الاشتراك والنقل وفرع عليه اشتراط الطواف بالطهارة بناء على النقل دون الاشتراك وقد زيفناه فى الرّسالة المعمولة فى الشك فى الجزئية والشّرطية والمانعية للعبادة وقد يتردّد الامر بين الفرديّة شرعا والتشبيه شرعا فالظّاهر الاوّل والثّمرة ثبوت جميع احكام المحمول للموضوع مع التفاوت فى الظهور بناء على الفرديّة وثبوت خصوص الاحكام الظّاهرة بناء على الفرديّة وثبوت خصوص الاحكام الظاهرة بناء على اختلاف الاحكام فى الظهور والخفاء بناء على التشبيه وامّا بناء على مساواة الاحكام فى الظهور والخفاء فلا رجحان للحمل على التشبيه ويمكن ان يقال ان الألفاظ المستعملة فى الكتاب فى المعنى المخترع بالنّسبة الى الالفاظ المستعملة فى المعانى اللغويّة فى بيان الامور العادية على وجه الحقيقة او المجاز كشعره بيضاء فى بقرة سوداء فكيف يقتضى المنصب حمل الحمل على الفرديّة شرعا او التشبيه الشّرعى عند تردّد الامر بين الفرديّة اللغويّة والفرديّة الشرعيّة والتشبيه الشّرعى نعم بيان الامر اللّغوى وشرح معنى اللفظ نادر او منعدم فى الاخبار بعد انعدامه فى الكتاب الا فيما يترتب عليه الحكم الشّرعى كما فى تعريف الكر بوجوه مختلفة فى اخبار متعدّدة وقد ذكر فى توجيه بعضها ستة وجوه وتعريف الحيض بدم عبيط حار اسود له دفع وحرارة وتعريف النّفاس بحيض احتبس لغذاء الولد وتعريف الاستحاضة بدم اصفر بارد وتعريف تغيّر ماء البئر بالصّفرة وتعريف الغليان فى باب العصير بالقلب وتعريف الوجه المامور بغسله فى الوضوء بما دارت عليه الوسطى والابهام من قصاص الشّعر الى الذقن لو كان الغرض تحديد ذات الوجه لا تحديد غسله وتعريف الكعب بقبة القدم وبوضع اليد على ظهر القدم فيما روى عن ابى جعفر عليه السّلم من وضعه اليد على ظهر القدم فى الجواب عن السّؤال عن الكعب هو القبّة وتعريف الكعب بالمفصل فيما روى عن ابى جعفر على اختلاف الخبرين فى الجواب عن السّئوال عن الكعب بقوله عليه السّلم هاهنا اشارة الى المفصل وتعريف الجار كما فى خبر مرويين فى اصول الكافى فى باب حدّ الجوار باربعين دارا من كلّ جانب من بين اليدين والخلف واليمين والشمال وتعريف كثرة السّهو فى الصّلاة بان يسهو فى كل ثلث سواء كان الغرض ان يسهو فى كلّ ثلث ثلث من الصّلوات كما قيل بمعنى ان لا يخلو ثلث صلوات منه عن سهو فيسهو فى تسع صلوات ثلاثة سهاء فالتعميم فى افراد الثلث وهى افراد الصّلاة او كان الغرض ان يسهو ثلاثا فى كل واحد من ثلث صلوات بمعنى ان لا يخلو صلاة منه عن سهو فيسهو فى ثلث صلوات ثلثه سهاء فالتعميم فى اجزاء الصّلاة وهى افراد الصّلاة او كان الغرض ان يسهو ثلاثا فى صلاة كما احتمل بل هو المحكىّ عن جماعة بمعنى ان لا يخلو صلاة منه عن ثلاثة سها فيسهو فى صلاة واحدة ثلاثة سهاء فالتعميم فى اجزاء الثلث وتعريف

الاستيطان فى الضيعة الموجب للاتمام بان يكون له بها منزل يقيم فيه ستة اشهر وتعريف العيب بما زاد على الخلقة او نقص ومن هذا القبيل الحديث المعروف الفقاع خمر استصغره الناس بناء على كونه من باب شرح معنى اللفظ كما جرى عليه الفاضل الخاجوئى لا التشبيه كما لعله المشهور فى الاواخر بل استدل به فى بحث منزوحات البئر على وجوب نزح الجميع للفقاع حملا للحمل على الفردية لغة اى كون الغرض شرح معنى اللفظ واورد عليه فى المدارك والمعالم بان الاستعمال اعمّ من الحقيقة وكذا ما اورد من ان كلّ مسكر خمر بناء على ما استدلّ به معظم الاصحاب كما نقله فى المدارك على وجوب نزح الجميع لسائر المسكرات غير العصير العنبى ايضا حملا للحمل على الفرديّة لغة ايضا واورد عليه فى المدارك والمعالم ايضا بان الاستعمال اعم من الحقيقة وكل من الاستدلال والايراد فيه وفيما قبله مورد الايراد وقد حرّرنا الحال فى الرسالة المعمولة فى الشكّ فى الجزئية والشرطية والمانعية للعبادة بل نقول ان غالب الاخبار فى بيان الاحكام الشرعيّة لكن يمكن القول بان اكثر ممّا درأت ارباب العصمة كان فى بيان الامور العادية وان امكن منعه لكن لا اشكال فى ان اكثر الفاظ الكتاب وكذا اكثر الفاظ الاخبار وكذا اكثر الفاظ ارباب العصمة فى فى المحاورات فى اليوم والليلة من باب الاستعمال فى المعنى اللغوى ولو كانت فى بيان الاحكام الشرعيّة ومن هذا يظهر ضعف ما يظهر من جماعة من انه لو تعارض خبران وكان مدلول احدهما لغويّا وكان مدلول الآخر شرعيّا يقدم الاخير نظرا الى ان الظّاهر ان تكلم المعصوم كان بالوضع الشرعى لغلبة التكلم بالوضع الشّرعى لغلبة التكلم بالوضع الشرعى على التكلم بالوضع اللغوى لما عرفت من ان اكثر الفاظ الاخبار واكثر الفاظ محاورات ارباب العصمة كان على وفق الوضع اللغوى نعم لو دار الامر بين العدول عن المعنى اللغوى والعدول عن المعنى الشرعى فالظاهر الاوّل لندرة العدول عن المعنى الشّرعى فيما كان له حقيقة شرعيّة بالنّسبة الى العدول عن المعنى اللغوى لكثرة المجازات وكثرة الاستعمال فى المعانى المخترعة شخصا وان قل انواعها فليس حمل قوله سبحانه انما المشركون نجس على النجاسة اللغويّة حملا للفظ على خلاف الظّاهر وخلاف ما يقتضيه المنصب وكذا الحال فى حمل قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله الاثنان وما فوقهما جماعة على بيان اقل الجمع مادّة او هيئة إلّا انه يستلزم شرح المعنى اللغوى وقد سمعت انه نادر او منعدم فيما لا يترتب عليه الحكم الشّرعى وهو امر آخر غير استعمال اللّفظ فى المعنى قد يتفق معه لكن نقول ان الاستقراء فى الاخبار فى ابواب الطهارة والنجاسة يقضى قضاء مبرما بكون المستعمل فيه من باب المعنى المخترع حتى فى الطهارة والظّاهر انها من باب الامر الوجودى فنقول انه لو ثبت الاستعمال فى المعنى المخترع فيدور الامر بين كون النجاسة حكما مستقلا وكونها راجعة الى الحكم التكليفى لكن ارجاع الحكم الوضعى الى الحكم التّكليفى لو اتجه انما يتّجه فى التعليقيات كسببيّة الدلوك لوجوب الصّلاة بارجاعه الى وجوب الصّلاة عند الدلوك بكون حاصل الغرض من القضيّة الاولى متحدا مع حاصل الغرض من القضيّة الثانية وان كانت القضيّتان المذكورتان مختلفتان بحسب الظاهر لاختلاف الموضوع والمحمول لكن النّجاسة لها احكام تكليفيّة متعدّدة كعدم جواز بيع النجس وعدم جواز الصّلاة مع اللباس النجس وعدم جواز السّجود على النجس ووجوب ازالة النجاسة عن المساجد والمصاحف ونحوها ولا مجال لاستعمال القضيّة الواحدة فى القضايا المتعدّدة للزوم استعمال اللّفظ الواحد فى اكثر من معنى واحد على تقدير الجواز وان كان مقتضى كلام المحقق الخوانسارى فى باب الاستدلال على اصالة الطّهارة فيما اشتبه حكمه الشرعى طهارة ونجاسة هو كون الاصل الطهارة بواسطة رجوع النجاسة الى التكاليف متعدّدة للاصل حيث انه استدل بانّ النجاسة ترجع الى وجوب الاجتناب عن موصوفها فى الاكل والشّرب ونحوهما من الاستعمالات وكذا وجوب الاجتناب عنه فى الصّلاة ونحوها من العبادات المشروطة بالطّهارة ووجوب ازالتها عن المصاحف والمساجد ونحوها والاصل عدم الوجوب وضعفه ظاهر وان قلت انّ غرضه ان النجاسة راجعة الى وجوب الاجتناب باقسام مختلفة فالمرجع الى امر واحد قلت انّ وجوب الاجتناب غير وجوب الازالة كما ان حرمة البيع امر ثالث فلا يتّحد المرجع وعلى اىّ حال فالقول بالحكم الوضعى انّما تاتى من قضاء الضّرورة فيما لم يثبت فيه الاستعمال فى المعنى المخترع فى كلام الشّارع وأحزابه فلا يثبت الحكم الوضعى مثلا لو ورد فى الاخبار ان الركوع جزء الصّلاة فالجزء مستعمل فى المعنى اللّغوى الا ان مصداقه شرعى بمعنى ان جعله مصداقا

للمعنى اللغوى مستند الى الشارع كما ان الزعفران مثلا لو جعله الطبيب جزء معجون فكونه جزء للمعجون بجعل الطبيب الا ان الجزئيّة بالمعنى اللّغوى واللبنة جزء البيت بالمعنى اللغوى الّا ان جعلها جزء للبيت بجعل جاعل صورة البيت او البناء وليس جزئيه الاجزاء الشرعيّة للماهيات الشّرعية الامثل جزئيّة الجزء العرفى للكل العرفى وقس على ذلك حال الشرطية والمانعيّة فانّ الشّرطية من المعانى المصطلحة وفى العرف بجعل بعض الامور شرطا لبعض الامور وليس حال اشتراط الطّهارة للصّلاة الامثل حال اشتراط الشرط العرفى للمشروط العرفى غاية الامر ان الشّارع جعل الطّهارة مصداقا للمعنى المصطلح فى جعلها شرطا للصّلاة بناء على كونها امرا وجوديّا وبما سمعت يظهر حال المانعيّة وبما ذكر يظهر انّه لا يتاتى اختراع الجزئية والشّرطية وان قلت انّ طهارة الماء مثلا غير مخترعة من جانب الشّارع وانّما المخترع كلّى الطهارة وقد جعل الشّارع الماء مصداقا للطّاهر وكما يكفى جعل الماء مصداقا لكلى الطّاهر فى اتصاف الماء بالحكم الوضعى فكذا يكفى جعل الركوع مثلا مصداقا لكلى الجزء فى اتّصاف الركوع بالحكم الوضعى قلت ان الفرق فى البين بين حيث ان كلّى الطّهارة مخترع بخلاف كلى الجزئية فجعل الماء مصداقا لكلّى الطّاهر يكفى فى الاتصاف بالحكم الوضعى بخلاف جعل الركوع مصداقا لكلى الجزء والحجيّة ايضا لا يتجه كونها من الاحكام الوضعيّة لعدم استعمال لفظ الحجيّة فى كلام الشّارع وأحزابه اصلا ولا سيّما فى باب حجيّة الظن نعم قد استعمل الحجيّة فى التوقيع المعروف فى قوله عليه السّلم وامّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانّهم حجتى عليكم وانا حجة الله لكن لا دليل على كون الحجيّة فيه مستعملة فى الموصوف بالحكم الوضعى بل المقصود به ما يحتجّ به يوم القيمة او النائب وبالجملة فلو ثبت كون الحجّية من الأحكام الوضعيّة فاصل العدم بناء على اعتباره يقضى بالعدم والّا فيتاتى الكلام تارة مع قطع النظر عن دليل الانسداد او عدم استقامته واخرى بعد قيام دليل الانسداد فيما عدا الظّنون الخاصّة اما الاول فان كان احتمال الحرمة غير مرفوع فى البين فالاصل عدم حرمة العمل بالظن وكذا الاصل عدم وجوب العمل فالاصل الجواز الّا ان الظّاهر بل بلا اشكال انّ الجواز بالمعنى المقابل للوجوب والحرمة فى المقام خلاف الاجماع وان كان احتمال الحرمة مرفوعا كما هو الاظهر اذ لا وجه يقتضى الحرمة غير ما دل على حرمة العمل بالظنّ اجتهادا والكلام فى الاصل العملى فالاصل يقتضى الجواز ايضا إلّا انه خلاف الاجماع وياتى مزيد الكلام وامّا الثانى فان كان دليل الانسداد ملحوظا بالنّسبة الى كلّ واحدة من الوقائع بحيث افاد وجوب العمل (١) بما عدا الظنون المخصوصة بناء على حكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلّف به واما بناء على حكومة وجوب الاحتياط فالاصل يقتضى وجوب العمل بما عدا الظّنون المخصوصة ويمكن ان يقال انّ ما ذكر انّما يتمّ لو كان الشكّ فى جواز العمل بما عدا الظنون المخصوصة من باب الشكّ فى المكلّف به بناء على اجمال حال دليل الانسداد كما هو المفروض لكن الامر من باب الشكّ فى التكليف لاجماله ودورانه بين البعض والكلّ فعلى تقدير وجوب الموافقة القطعية للواقع فى باب العلم الاجمالى فلا بدّ من البناء على وجوب العمل بالظنون المخصوصة وعلى تقدير كفاية عدم المخالفة القطعيّة يجب العمل بالظنّ على حسب ما يرفع به العلم الاجمالى وبعد ما مرّ اقول ان الوجوب والحرمة وغيرهما من الاحكام الخمسة لا اختراع فيها وانما توجّه الامر الى الصّلاة مثلا من الله سبحانه فى الكتاب او السنّة يوجب اتّصاف الصّلاة بالوجوب اللّغوى اى اللزوم وكما يكفى ذلك فى باب الحكم التكليفى والمرجع الى وقوع التصرّف من الشارع فى متن الواقع ولو لم يصدر عنه امر بل كان الامر الصّادر من جانب النبىّ صلى‌الله‌عليه‌وآله او الائمة عليهم السّلم فكذا يكفى جعل الركوع مثلا مصداقا للجزء فى الاتّصاف بالحكم الوضعى وكذا جعل الطّهارة مصداقا للشّرط بالمعنى المصطلح والحجيّة وان لم تذكر فى الكتاب والسّنة لكن مرجعها فى الاستعمالات الى كون محلّها محلّ الاعتبار مثلا حجية شهادة العدلين بمعنى كون محلّها محلّ الاعتبار وهذا امر شائع فى العرف فكون قول شخص محلّ الاعتبار بتصرّف اهل العرف فى العرفيات وتصرّف الشّارع فى الشّرعيات فمهما شككنا فى كون شيء محلّ الاعتبار فاصل العدم بناء على اعتباره يقضى بالعدم وربما حكم السّيّد السّند المحسن الكاظمى نقلا ببداهة بطلان القول برجوع الاحكام الوضعيّة الى الاحكام التكليفيّة حيث حكم بانّ بطلان القول بان الحكم الوضعى عين الحكم التكليفى على ما هو ظاهر قولهم انّ كون الشيء سببا لواجب هو الحكم بوجوب الواجب عند حصول ذلك

__________________

(١) بالظن من باب العموم او الخصوص فالاصل يقتضى عدم وجوب العمل

الشيء عن البيان وعلل بان الفرق بين الوضع والتكليف ممّا لا يخفى على من له ادنى مسكة والتكاليف المبنية على الوضع غير الوضع والكلام انّما هو فى نفس الوضع وبالجملة قول الشّارع دلوك الشمس سبب الصّلاة والحيض مانع عنها خطاب وضعىّ وان استتبع تكليف او هو ايجاب الصّلاة عند الزّوال وتحريمها عند الحيض كما ان قوله تعالى أقم الصّلاة لدلوك الشّمس وقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله دعى الصلاة ايام اقرائك خطاب تكليفى وان استتبع وضعا وهو كون الدّلوك سببا والاقراء مانعا والحاصل ان هناك امرين متباينين كلّ منهما فرد للحكم فلا يعنى استتباع احدهما للآخر عن مراعاته واحتسابه فى عداد الاحكام اقول انه لو كان التكاليف المبنية على الوضع غير الوضع بلا كلام فلا مجال للكلام فى الوضع لوضوح ان الوضع غير التكليف على ذلك ايضا بلا كلام قضيّته ان مغايرة شيء لشيء يقتضى مغايرة الشيء الثّانى ايضا للشيء الاول نعم التكاليف المشار اليها لا كلام فى ثبوتها بالاصالة والكلام فى استقلال الوضع ورجوعه اليها ولعلّه اراد ان يذكر ذلك لكنّه ما ذكر من باب الخلط والاشتباه وايضا الظّاهر بل بلا اشكال ان المقصود بالاستتباع هو تعقّب بيان السّببيّة والمانعيّة فى دلوك الشّمس سبب للصّلاة والحيض مانع عنها بالدلالة على الوجوب والحرمة وتعقب الايجاب والتحريم فى أقم الصّلاة لدلوك الشمس ودعى الصّلاة ايام اقرائك بالدلالة على السببيّة والمانعيّة لا انّ المفهوم من العبارة فى المثالين الاولين هو الوضع بالمطابقة والتكليف بالالتزام بملاحظة ان الظّاهر ابتناء الوضع على التكليف والمفهوم من العبارة فى المثالين الاخيرين هو التكليف بالمطابقة والوضع بالالتزام بملاحظة ان الظّاهر ابتناء التكليف على الوضع نظير الاستدلال على دلالة النّهى على الفساد بان الظّاهر من النّهى كون الحرمة من جهة الفساد اذ لا مجال لاستناد الوضع الى التكليف والامر بالعكس مع انه لا مجال لاختلاف الناشى والمنشإ ولو مع اختلاف المورد واورد بانّه اذا قال المولى لعبده اكرم زيدا ان جاءك فهل يجد المولى من نفسه انّه انشاء إنشاءين وجعل امرين احدهما وجوب اكرام زيد عند مجيئه والآخر كون مجيء زيد سببا لاكرامه او ان الثانى مفهوم منتزع من الاوّل لا يحتاج الى جعل مغاير للجعل الاول ولا الى بيان مخالف للبيان الاوّل ولذا اشتهر فى السّنة الفقهاء سببيّة الدلوك ومانعيّة الحيض ولم يرد من الشّارع الّا انشاء طلب الصّلاة عند الاوّل وطلب تركها عند الثّانى فان اراد تباينهما مفهوما فهو اظهر من ان يخفى كيف لا وهما محمولان مختلفا الموضوع وان اراد كونهما مجعولين بجعلين فالحوالة على الوجدان لا البرهان وكذا لو اراد كونهما مجعولين بجعل واحد فان الوجدان شاهد على ان السّببيّة والمانعيّة فى المثالين اعتباران منتزعان كالمسببيّة والمشروطية والممنوعيّة مع ان قول الشّارع دلوك الشّمس سبب لوجوب الصّلاة ليس جعلا للايجاب استتباعا كما ذكره بل هو اخبار عن تحقق الوجوب عند الدلوك هذا كله مضافا الى انه لا معنى لكون السّببية مجعولة حتّى يتكلّم فى انه بجعل مستقل أو لا فانا لا نعقل من جعل الدلوك سببا للصّلاة الا انشاء الوجوب عند الدلوك والا فالسّببية القائمة بالدلوك ليس من لوازم ذاته بان يكون فيه معنى يقتضى ايجاب الشارع فعلا عند حصوله ولو كانت لم تكن مجعولة ولا نعقلها ايضا صفة اوجدها الشّارع فيه باعتبار الفصول المنوعة ولا الخصوصيّات المصنفة او المشخّصة اقول انّه لو قيل ان جئتنى اعطيك درهما او ان اكلت السمّ تموت او ان تبت تصير عادلا فمقتضى الاشتراط النّحوى انما هو السببيّة المذكورة الّا انّها جعلية فى الاوّل وعادية فى الثّانى وشرعيّة فى الاخير ولو افاد الاشتراط للسّببيّة فيما خلى عن افادة التكليف كما فى الامثلة المذكورة فهو يفيد السّببية فيما كان مفيدا للتكليف مثل ان جاءت زيد فاكرمه بالقطع واليقين اذ لا مانع عن افادة السّببية غير افادة الوجوب وليس افادة الوجوب قابلة للمنع عن افادة السّببية بلا شبهة ومن ذلك انه لو امر بشيء مقيدا بالعبادة نحو اقرأ السّورة فى الصّلاة او توضأ للصّلاة او نهى عن شيء مقيّد بالعبادة نحو لا تكتف فى الصّلاة فالامر يدل على الوجوب والجزئية فى المثال الاوّل والوجوب والشرطية فى المثال الثّانى ويدل النّهى على المانعة والحرمة فى المثال الثّانى يتاتى الفساد فى الاوّلين بترك السّورة وترك الوضوء سهوا ويتاتى الفساد فى الاخير بالتكتف شهرا ايضا وان لا يطرد الوجوب والحرمة فى حال السّهو فالامر فيما ذكر من باب الاشتراط والممانعة لا الواجب فى الواجب او الحرام فى الواجب وما ربما قيل من دلالة الامر والنّهى فى المثالين على خصوص الحكم الوضعى اعنى الجزئية فى الأوّل والممانعة فى الثانى فقط ليس بشيء وكذا ما ربما قيل من انّ

الامر والنهى فى مثل المثالين من المجاز الراجح المساوى احتماله لاحتمال الحقيقة فى الحكم الوضعى وان امكن القول بظهور الامر والنّهى فى الحكم الوضعى ومن هذا انّه يمكن القول بظهور النّهى عن تطوّع المرأة بدون اذن الزّوج فى الممانعة فقط كما هو مقتضى كلام جماعة خلافا لما يقتضيه كلام جماعة اخرى من الدّلالة على حرمة التطوّع المشار اليه وكذا فساده ومثل النّهى عن شيء مقيّدا بالعبادة نفى شيء مقيّدا بالعبادة ومنه ما ورد من انّ الصّائم لا يرتمس فى الماء وقد جرى جماعة كالشّهيد الثانى فى المسالك وغير واحد من المتاخّرين على عدم بطلان الصّوم بالارتماس وهو مبنى على تعلّق النّهى الى الخارج لا اختلاف حال النّهى والنّفى ومن ذلك ايضا انه لو امر بالعبادة مقيدا بشيء نحو اعتق رقبة مؤمنة فالامر يدل على اشتراط الشيء فى العبادة لكن الدلالة على الاشتراط انّما تنشأ من التقييد لا من خصوص الامر ولذا يطّرد الدلالة لو ثبت التقييد بالاجماع الّا انّ اعتبار الظنّ هنا مبنى على اعتبار حجية مطلق الظنّ وكذا الحال فى الامر بشيء مقيّدا بالعبادة كما مرّ فان الدلالة فيه ايضا انما تنشأ من التقييد لا من خصوص الامر ولذا يطرّد الدلالة لو ثبت التقييد بالاجماع وايضا الامر بالعبادة مقيّدا او مقيّدة بشيء نحو اعتق رقبة مؤمنة يقتضى اشتراط الشيء فى العبادة والنّهى عن العبادة مقيّدا ومقيّدة بشيء نحو لا تصل الظهر متجاهرا يقتضى ممانعة الشّيء عن صحة العبادة وهو المعبّر عنه فى بحث دلالة النهى على الفساد بالمنهىّ عنه لوصفه فالامر هنا ايضا من باب الاشتراط والممانعة لا الواجب فى الواجب او الحرام فى الواجب وربما حكم الشّهيد فى الذكرى بان الاوامر فى الاخبار صارت حقيقة عرفيّة فى الوجوب الشّرطى الّا انه عبر بالوجوب المشروط ونسب الوالد الماجد ره اليه اليه القول بظهور الاوامر فى الاخبار فى الوجوب المشروط عن المحقق الثانى والشّهيد الثانى فى الرّوض القول بظهورها فى الوجوب الشّرطى والمقصود بالاشتراط فى جميع ما ذكر انما هو مطلق المداخلة الاعمّ من الجزئية والشّرطية فالأمر فيما كان خارجا عن العبادة من باب الشّرطية واما ما كان داخلا فى العبادة اعنى صورة العبادة فالامر فيه دائر بين الجزئيّة والشّرطية والمعاملات فى جميع ما ذكر مثل العبادات من حيث تقييدها او تقييد الامر بها او تقييد النّهى عنها ومن ذلك ان الامر بالاستبراء فى باب بيع الامة يقتضى اشتراط صحة البيع بالاستبراء الّا ان الدلالة على الاشتراط فى جميع ما ذكر وكذا دلالة النّهى على الممانعة انّما تتاتى لو لم يحتمل كون الامر والنّهى بوجه غير الاشتراط والممانعة وربما حكم العلّامة النجفى فى شرح القواعد بصحّة بيع الامة الموطوءة بدون الاستبراء تمسّكا بانّ غاية ما فى الباب الامر بالاستبراء واين الامر من الدلالة على الفساد نعم الامر بالاستبراء يقتضى النهى عن البيع بدون الاستبراء بناء على كون الامر بالشيء مقتضيا للنّهى عن الضدّ الخاصّ لكن الامر بالشيء لا يقتضى النّهى عن الضدّ الخاص لو لم يكن الضدّ سببا لترك المامور به والبيع ليس سببا لترك الاستبراء والسّبب انما هو الصارف عن الاستبراء مع ان النّهى المستفاد من الامر بالشيء لا يقتضى الفساد لكونه تبعيا ويندفع بانّه مبنىّ على انحصار ثبوت الفساد فى المقام فى ثبوت النّهى وثبوت دلالة على الفساد لكن يثبت الفساد بتوسّط دلالة الامر على الاشتراط على ما يظهر مما سمعت مع ان مقتضى كلامه ان المانع عن دلالة النهى المستفاد من الامر بالشيء بالنّسبة الى الضدّ الخاصّ هو كونه تبعيّا والحق ان المانع عن تلك الدّلالة هو كون النّهى غيريا ولذا لا يدلّ النّهى الغيرى على الفساد ولو كان اصليّا نحو قوله سبحانه وذروا البيع بناء على دلالة النّهى فى المعاملات على الفساد كما هو مقتضى كلامه حيث انّه لم يمنع عن دلالة النهى المستفاد من الامر بالاستبراء بعد فرض ثبوت النّهى تمسّكا بعدم دلالة النّهى فى المعاملات على الفساد مضافا الى ان مقتضى صريح كلامه دلالة الامر بالشيء على النّهى عن الضدّ الخاصّ لو كان الضدّ سببا لترك المامور به تبعا لصاحب المعالم وقد زيّفناه فى محلّه لكن يمكن ان يقال انّ دلالة الامر على الاشتراط ودلالة النّهى على الفساد فى جميع ما ذكر انّما يتم لو لم يحتمل احتمالا مساويا كون الحكمة فى الامر غير الاشتراط وكون الحكمة فى النّهى غير الفساد فضلا عما لو كان الظاهر ما ذكر ومن المحتمل بالاحتمال المساوى بل الظاهر كون الامر بالاستبراء من جهة محافظة اختلاط المياه ولذا لا يتاتّى وجوب الاستبراء لو كان الوطى فى الدّبر وكذا فى صورة العزل الّا ان يقال ان الحكمة غير منصوصة فيجب الاستبراء فى الوطى فى الدّبر وكذا فى صورة العزل الّا ان يقال انّه انّما يتم بناء على اصالة الفساد فى المعاملات فقد ظهر انه لا تتاتى اشتراط الاستبراء فى المقام اجتهادا على تقدير الشّك فى حكمة الاستبراء فضلا عما لو كان الظاهر كون الحكمة مخافة اختلاط المياه وايضا المستحبّ مثل الواجب فيما ذكر فالامر من باب الاشتراط

فى تقييد الامر بالمستحبّ او تقييد المستحبّ بشيء او الامر بشيء مقيّدا بالمستحبّ لا من باب المستحبّ ومن باب الممانعة فى النّهى عن المستحبّ على تقدير تقييد النهى او المنهىّ عنه بشيء او النّهى عن شيء مقيّدا بالمستحبّ لا من باب الحرام فى المستحبّ وايضا الواجب الغير المنوط صحّته بقصد القربة كرد السّلام مثل الواجب المنوط صحّته بقصد القربة فالامر فيه من باب الاشتراط او الممانعة لا الواجب فى الواجب او الحرام فى الواجب وايضا الظّاهر بل بلا اشكال ان المستحبّ الغير المنوط صحّته بقصد القربة ليس مثل المستحبّ المنوط صحته بقصد القربة فالامر فى قسمى التقييد فى باب الامر من باب المستحبّ فى المستحبّ وفى قسمى التقييد فى باب النّهى من باب المكروه فى المستحبّ والمستحبّ المذكور لا يعدّ ولا يحصى فانظر آداب الوضوء وآداب الغسل وآداب الدّخول فى المسجد وآداب الاذان للاعلام وآداب الصّيام وآداب الصّدقة وآداب الاكتحال وآداب التّطييب وآداب التجارة وآداب التزويج وآداب الجماع وآداب الاكل والشّرب وآداب النّوم وآداب الخلوة وابواب الملابس وابواب المساكن وغيرها وربما ضبطه المحدّث القاشانى فى مفاتيحه فى قضاء حوائج المؤمنين وسقيهم واطعامهم واكسائهم واسكانهم وعيادتهم وزيارتهم والتّسليم اليهم وتشنيع جنائزهم وادخل السّرور فى قلوبهم وصلة الارحام والتّعقيبات والأدعيّة الطّويلة والقصيرة وقراءة الآيات وقراءة القرآن لكن حكم المولى التقى المجلسى نقلا بان المنافع الدّنيوية لا توصف بالاستحباب نعم ان اتى بها العبد لله سبحانه ولقوة العبادة ثياب عليها وكذا الحال فى غيرها من المباحات حتى دخول بيت الخلاء بقصد صحة البدن وبقصد التخلّى لحضور القلب فى الصّلاة قال وكان شيخنا التسترى كثيرا ما يقول انّى منذ ثلثين سنة لم افعل مباحا بل فعلت المباحات كلّها لله وهكذا ينبغى ان يكون داب المتقين وهو حسن ونظير قسمى التقييد فى باب الامر فى العبادات والمعاملات الامر بشيء لغاية نحو توضأ للصّلاة وقوله سبحانه وطلّقوهنّ لعدّتهنّ وانكحوهنّ باذن اهلهنّ وقوله سبحانه واشهدوا ذوى عدل منكم لكن الامر بشيء لغاية انما يقتضى اشتراط الغاية بالشيء المامور به فوجوب الشيء من باب الوجوب الشّرطى لا الوجوب النّفسى وربما يكون الامر من باب صرف الشّرطية لو لم يكن الشيء من باب العبادات على ما يقتضيه بعض الكلمات كما ان الامر بشيء مقيّدا بالعبادة يقتضى اشتراط العبادة بالشيء المامور به لكن الامر بالعبادة مقيّدا بشيء يقتضى اشتراط المامور به بالشيء وقد حكم البيضاوى بدلالة قوله سبحانه واتمّوا الحج والعمرة لله على وجوب العمرة مضافا الى الدّلالة على وجوب قصد القربة فى الحج والعمرة كما استدلّ به الشّافعية عليه لكن صرح الچلبى بدلالته على الاخير فقط تمسّكا بان الكلام المقيّد انما ينساق لاظهار القيد فقط والاظهر انّ الكلام المقيّد انما ينساق لافادة خصوص القيد لو كان المخاطب عالما بالمقيد وكان المتكلّم عالما بعلم المخاطب واما لو كان المخاطب جاهلا بالمقيّد او شاكا فيه مع علم المتكلّم بالحال او عدم علم المتكلم بحال المخاطب علما وجهلا وشكا فالكلام انما ينساق لافادة كل من القيد والمقيّد وكذا الحال لو كان المخاطب عالما بالمقيّد لكن المتكلّم جاهلا كان بعلم المخاطب او شاكا فيه لكن وجوب القيد يقتضى وجوب المقيّد ويقضى به وانّ لم يكن الغرض من الامر بالمقيّد اظهار وجوبه لغاية بعد كون الامر من باب الواجب فى المستحبّ بعد انعدامه فى الشّرعيات والعرفيّات اللهمّ إلّا ان يقال بظهور الامر بالمقيّد فى صرف اشتراط القيد لكنّه ليس بشيء وربما يقال ان الجمل الخبريّة الواردة فى كيفيّات العبادات ظاهرة اثباتا فى الشّرطية ونفيا فى المانعيّة وامّا الآية فلم يعلم انّها غير مسبوقة بسابق فى اظهار والوجوب والعمرة فتدلّ على وجوب الحج والعمرة او مسبوقة بسابق فى اظهار وجوب الحج والعمرة فلا تدلّ على وجوب الحج لكن وجوب القيد يقتضى وجوب المقيد فلا حاجة الى دلالة الامر على وجوب الحجّ فظهر بطلان ما نقل من الشّافعيّة على ما سمعت من الاستدلال بالآية على استحباب العمرة قوله او ان الثانى مفهوم منتزع من الاوّل اه مقتضى كلماته انّ الحكم الوضعى ينتزع من الحكم التكليفى والظاهر بل بلا اشكال انّ مدار كلام سائر ارباب الرّجوع اعنى رجوع الحكم الوضعى الى الحكم التّكليفى انما هو على الاتحاد وكون الامر من باب الامر بالشيء والنّهى عن الضدّ العام قوله ولذا اشتهر فى السنة الفقهاء اه انت خبير بان اشتهار سببيّة الدّلوك ومانعيّة الحيض اعمّ من انتزاع السّببية والمانعيّة (٣) فى عرض الدلالة على الوجوب والحرمة وكذا انفهام استناد الوجوب والحرمة الى الاشتراط والممانعة قوله فانا لا نعقل من جعل الدّلوك سببا للصّلاة الا انشاء الوجوب عند الدلوك انت خبير بان مقتضى جعل الدلوك سببا للصّلاة هو التصرّف فى الدلوك بربطه بوجوب الصّلاة او وقتها على الخلاف

__________________

(٣) على الامر بالصّلاة عند الدّلوك والنّهى عن الصّلاة حال الحيض وانفهام السّببية والمانعيّة

فى وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشّرط كما هو المنصور وعدمه كما هو المشهور والتصرّف المشار اليه اعنى الرّبط المذكور من باب الوضع بل كما ان السّببية من الاحكام الوضعيّة فكذا الحال فى المسببيّة وكما ان الشرطيّة من الاحكام الوضعيّة فكذا الحال فى المشروطية الا ان العمدة السّببية والشّرطية لتفرّع الاحكام التكليفية عليهما ومن هذا عدم ذكر المسبّبية والمشروطية فى كلمات ارباب الوضع ومع هذا ينقدح دعوى عدم تعقل سببيّة الدلوك بما سمعت من دلالة الاشتراط على السّببية ولا اقل من كون الامر من باب الدلالة بمعنى كشف اللّفظ عن اعتقاد المتكلّم كما فى دلالة الاشارة والمفاهيم بناء على كونها اعنى المفاهيم عقلية وكذا سائر الدلالات اللفظية الالتزاميّة من الكشف عن الارادة حيث ان المدار فى الدلالة على الكشف لا على الوضع كما هو المشهور ولا على الارادة كما عن ابن سينا والكشف اعمّ من الكشف عن الارادة كما هو الغالب والكشف عن الاعتقاد كما فى دلالة الاشارة والتنبيه ومن اجل عدم التفطّن بالاخير انكر السّيّد السّند المحسن الكاظمى دلالة الالتزام لاستلزامها استعمال اللّفظ فى معنيين اعنى الملزوم واللازم فى باب دلالة الالتزام وقد يكون الدلالة بدون استعمال اللفظ فى المعنى بل بالاضمار كما فى دلالة الاقتضاء قوله ولو كانت لم تكن مجعولة فيه انّ المدار فى جعل الاحكام بناء على طريقة الاماميّة والمعتزلة من استناد الأحكام الشّرعيّة الى المصالح والمفاسد الواقعيّة على اظهار مكنونات الواقع لا احداث الحكم فالمدار على اظهار ما لا يدركه غالب العقول فلا باس باستناد السّببية الى ذات الدّلوك قوله ولا نعقلها ايضا صفة اوجدها الشارع فيه كما ترى لوضوح انه لا يكون امر السّببية من باب الايجاد بل هو من باب الاعتبار وبعد هذا اقول ان الحجّية ولو لم تكن من الاحكام الوضعيّة لكن لزوم العمل بالظّن مثلا منّى على تصرّف الشّارع باعتباره والاصل عدم التصرّف كما ان الجزئية والشّرطية والمانعيّة ولو لم تكن من الأحكام الوضعيّة لكن جزئية الركوع للصّلاة لما كانت منوطة بالاعتبار والتصرّف فيجرى الاصل فى التصرّف والاعتبار كما انّه يجرى اصالة البراءة فى الوجوب المتعقب للجزئية والشّرطية والحرمة المتعقّبة للمانعيّة ومن هذا تمشى اصالة الطّهارة فى الشّبهة الحكميّة باجراء اصالة البراءة عن وجوب الاجتناب ولو لم تكن النّجاسة من الاحكام الوضعيّة الوجوديّة ايضا وعن جماعة ان المقصود بالحجيّة هو وجوب العمل وهو اما بارجاع الحكم الوضعى الى الحكم التكليفى او بكون الحجيّة كناية عن الحكم التكليفى فى كلام الاصوليّين إلّا انه يضعف بعدم اطّراده فيما لو كان بعض الظنون قائما على الاستحباب او الكراهة او الإباحة ولو قيل ان المقصود من وجوب العمل هو حرمة المخالفة وهذا يتاتى فيه الاطّراد لحرمة الفتوى على خلاف الاستحباب لتطرّق البدعة فى فعل الشخص بنفسه وعدم اختصاص البدعة بالتشريع للغير كما حرّرناه فى البشارات قلت انّ ارادة المخالفة من وجوب العمل بعيدة بعد غاية بعد ارادته من الحجيّة إلّا ان يقال انه وان كان بعيد الارادة فى الغاية بالنّسبة الى وجوب العمل لكن ارادته ليست ابعد من حمل الحجّية على الحكم الوضعى الّا ان يقال انّه لا باس بالحمل على الحكم الوضعى بمعنى التصرّف من الشّارع للوقوع كثيرا فى العرف مثلا كثيرا ما يجعل السّلطان شخصا مطاعا على مطيعيه والغرض اعتبار اقوال الشخص وافعاله بل رسم الصّكوك من هذا الباب ثمّ انّه ربما يشبه الكلام فى المقام الكلام فى وجوب تقليد الاعلم حيث انّه لو ثبت كون الحجيّة حكما مستقلّا من الاحكام الوضعيّة فالكلام فى اختصاص حجّية قول المجتهد بالاعلم وعموم الحجيّة لغير الاعلم فاصالة العدم بناء على اعتبارها تقضى باصالة الاقتصار على الاعلم لانّ الاصل عدم الحجيّة والقدر الثّابت هو حجيّة قول الاعلم فيبقى قول غير الاعلم تحت الاصل واما بناء على كون الحجيّة خارجة عن الحكم بناء على كون الاحكام الوضعيّة خارجة عن الحكم او راجعة الى وجوب العمل بناء على اصل الاحكام الوضعيّة راجعة الى الأحكام التكليفيّة فيبتنى الامر على حكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلّف به فيبنى على جواز تقليد غير الاعلم ووجوب الاحتياط فى ذلك فيبنى على عدم جواز تقليد غير الاعلم بقى انه ظهر بما مرّ ان العرف كما يتفق فيه الاحكام الخمسة كذا يتفق فيه الاحكام الوضعيّة وايضا ظهر بما مرّ ان المسببيّة والمشروطية من الأحكام الوضعيّة كالسّببية والشّرطية بناء على كونهما من الاحكام الوضعيّة لكن العمدة هى السّببية والشّرطية لتفرّع الاحكام الوضعيّة لكن العمدة هى السّببية والشّرطية لتفرّع الاحكام التكليفيّة عليهما ومن هذا عدم ذكر المسبّبية والمشروطيّة فى كلام القائلين باستقلال الاحكام الوضعيّة وايضا ظهر بما مر ان ارباب القول برجوع الاحكام الوضعيّة كما هو مرجع كلام الاكثر بين القول باتحاد الحكم الوضعى والحكم التكليفى والقول بكون الاوّل منتزعا من الثانى كما هو صريح بعض

الثّانية ان حجية العلم لا تحتاج الى حجة اذ غاية الامر فى الاستدلال على حجيّتها افادة العلم بالحجيّة وحجية هذا العلم ايضا تحتاج الى حجة فيلزم الدّور او التسلسل ويمكن ان يقال ان فساد الاستدلال على حجيّة العلم لا يكشف عن حجيّته والا لكان فساد الاستدلال كاشفا عن صدق المدّعى فى جميع المحال إلّا ان يقال انّ حجيّة كل حجّة تنتهى الى العلم وما ينتهى حجيّته كل حجّة اليه لا يصحّ الاستدلال على حجيّته ولو كان غير العلم لكن لا يتفق مصداق لهذا العنوان غير العلم ونعلم ايضا بحجيّة العلم للزوم التكليف بما لا يطاق لو لا حجيّة فالغرض انا نعلم بحجية العلم ولا باس بعدم جواز الاستدلال على حجيّته إلّا ان يقال ان العلم بالحجيّة المدّعاة ان كان من باب الضّرورة ودونه الاشكال فلا اشكال والّا فيتاتى الاشكال هذا ويتاتى الكلام فى قبول حجيّة العلم للتخصيص وعدمه وربما يقال بالقبول بملاحظة وقوع الخلاف فى جواز قضاء الحاكم غير الامام بعلمه حيث انه بعد الاغماض عن القول بعدم الجواز فالمشهور الجواز استدلال بوجوه ومقتضاه الاتفاق على جواز عدم قضاء الحاكم بعلمه فمقتضاه قبول حجية العلم للتخصيص اما دلالة القول بعدم جواز القضاء بالعلم على قبول حجيّة العلم للتخصيص فهى ظاهرة واما دلالة القول بالجواز كما هو المشهور فلان التّعبير بالجواز يكشف عن جواز عدم حجيّة العلم والا لكان المناسب التّعبير بالوجوب اى وجوب القضاء بالعلم وكان المناسب الاستدلال على الوجوب دون الجواز اقول انه لو فرض فى الواقعة التكليف وعدم نصب طريق اليد فعدم اعتبار العلم يستلزم التكليف بما لا يطاق هذا فى العلم بالحكم وعلى هذا المنوال الحال فى العلم بالموضوع مع ثبوت التكليف فيه وعدم نصب الامارة عليه نعم لو ثبت عدم جواز قضاء الحاكم بعلمه فهذا يكشف عن عدم وجوب الحكم من باب دلالة انتفاء اللازم على انتفاء الملزوم لاستلزام وجوب الحكم جواز القضاء بالعلم للزوم التكليف بما لا يطاق لولاه والظّاهر بل بلا اشكال انّ مقالة المشهور فى باب القضاء بالعلم هى الوجوب والتّعبير بالجواز من قبيل العنوان بجواز العمل بخبر الواحد حيث ان المقصود بالجواز فيه هو الوجوب من باب كون الغرض الجواز بالمعنى الاعمّ فالاطلاق على الوجوب من باب اطلاق الكلّى على الفرد حيث انّه لو كان خبر الواحد حجة فلا يجوز التخلف عنه بالفتوى على خلافه او ترك العمل به لو كان دالا على الوجوب او الحرمة كيف لا وعن السّيّد المرتضى فى جملة كلام له فى ضمن بعض ادلّة القول بالجواز وكيف يخفى اطباق الاماميّة على وجوب الحكم بالعلم مضافا الى الاستدلال على الجواز باستلزام عدم الجواز احد الامرين امّا عدم وجوب انكار المنكر وعدم وجوب اظهار الحقّ مع امكانه او الحكم بعلمه وبطلان الاوّل ظاهر فتعيّن الثانى بيان اللزوم انه اذا علم بطلان قول احد الخصمين فان لم يجب عليه منعه عن الباطل لزم الاوّل والا ثبت المطلوب حيث انه صريح صدرا وذيلا فى ان المقصود بالقول بالجواز فى القول بجواز القضاء بالعلم هو الوجوب حيث ان وجوب انكار المنكر واظهار الحق المذكور فى صدر الاستدلال المذكور بلزوم العدم على تقدير عدم وجوب القضاء يقتضى وجوب القضاء بالعلم لا الجواز والاستدلال بوجوب المنع عن الباطل فى الذّيل فى بيان وجه الملازمة يقتضى ويقضى بوجوب القضاء بالعلم وبعد ما مر اقول انّه يمكن القول بانّه كما لا يتّجه الاستدلال على حجيّة اصل العلم فكذا الحال فى الاستدلال على عموم الحجيّة بالنّسبة الى افراد العلم وكذا الحال فى حجية العلم بالنّسبة الى مورد مخصوص للزوم الدّور والتسلسل ايضا فى كلّ من الاستدلالين اذا المفروض قيام فرد من نوع العلم على اعتبار فرد آخر من العلم فى الاخير وعلى اعتبار عموم افراد نوع العلم بعد اعتبار اصله فى الاوّل خلاف قيام بعض افراد العلم على عدم اعتبار بعض افراد أخر كقيام الدليل على عدم اعتبار علم الحاكم وخلاف قيام بعض افراد أخر كقيام الدّليل على عدم اعتبار علم الحاكم وخلاف قيام بعض افراد النّوع من الظن على عدم اعتبار اصل هذا النّوع كقيام الشّهرة على عدم حجية الشّهرة وكل من فردى العلم يحتاج حجيّته الى حجّة فلا مجال لجعل احدهما مع عدم ثبوت حجّيته دليلا على عدم حجية الآخر نعم لو قام العلم على عدم حجيّة علم من باب انتفاء المعلول اى الموضوع فيقدم العلم الاوّل على العلم الثّانى بناء على تقديم الاستصحاب الوارد على استصحاب الورود فمرجع ما ذكر الى حجيّة العلم وفساد الاستدلال على حجيّته ما لم يقم العلم على عدم حجيّته ولا منافاة بين العلم بحجية العلم وفساد الاستدلال على حجيّته وامكان قيام العلم على عدم حجيّة بعض افراده لكن لو كان حجّية العلم قابلة للتخصيص بمعنى حجيّته ما لم يقم العلم على عدم حجيّته فيشكل العلم بالحجيّة فى موارد عدم العلم بعدم الحجيّة لأحتمال عدم الحجّية نعم فى موارد ثبوت التكليف حجية العلم معلومة ولا مجال للتخصيص ثمّ انّه يتاتى الكلام فى انّ حجية العلم من باب المرآتيّة والموضوعيّة

ظاهر بعض كلماتهم فى بعض المقامات الاتفاق على الموضوعية كما يظهر من دعوى جماعة الاجماع على ان ظان ضيق الوقت اذا أخّر الصّلاة عصى وان انكشف بقاء الوقت حيث انّه لو كان الظّن بالضيق حجّة من باب الموضوعيّة فيتاتى حجية العلم بالضيق من باب الموضوعيّة بالاولويّة بل قد يقال ان تعبيرهم بظن الضيق لبيان ادنى مراتب الرّجحان فيشمل القطع بالضيق فكلامهم يدل على حجية العلم بالضيق من باب مفهوم الموافقة والتنبيه بالادنى على الاعلى لكن عن غير واحد من الاصوليّين التوقف وعن التذكرة القول بالعدم بل هو المحكى عن بعض الفحول قال بعض اصحابنا لا خلاف بينهم ظاهرا فى انّ سلوك الطّريق المظنون الحظر او مقطوعة معصيته يجب اتمام الصّلاة فيه ولو بعد انكشاف عدم الضّرر ويتفرّع على ذلك استحقاق العقاب على التجرّى على المعصية مع قطع النظر عن قبحه عقلا حيث ان المقصود به انّما هو ارتكاب فعل مع العلم بكونه حراما مع عدم حرمته واقعا اقول انّه ان وقع العلم فى ذيل الخطاب والامر فمقتضاه عدم مداخلة الواقع فى الامتثال كما انه لا مداخلة فى العلم لو تعلق الحكم والامر بالواقع فلا يجب الاعادة بانكشاف الخلاف والامر من باب الموضوعية واما لو كان حجيّة العلم بواسطة حكم العقل فحكم العقل لا يتجاوز عن المرآتية فيجب الاعادة بانكشاف الخلاف والا وجه ان يقال انّه ان وقع العلم فى ذيل الخطاب فلا بدّ من ملاحظة دلالته على اعتبار العلم مطلقا اى ولو مع انكشاف الخلاف فلا يجب الاعادة بانكشاف الخلاف او دلالته على اعتبار العلم ما لم ينكشف الخلاف فيجب الاعادة بانكشاف الخلاف نعم لو كان حجيّته بواسطة حكم العقل فالامر كما ذكر وامّا لو لم يثبت الدّلالة على اعتبار العلم مطلقا او فى صورة عدم انكشاف الخلاف فلا بدّ فى وجوب الاعادة نفيا واثباتا من الرّجوع الى حكومة اصل البراءة ووجوب الاحتياط فى باب الشّك فى المكلّف به فيجب الاعادة بناء على وجوب الاحتياط فى ذلك دون حكومة اصل البراءة فيه لكنّ يظهر مزيد المقال فى شرح الحال بما ياتى بعيد هذا وبما مرّ يظهر حال الظنّ فانّه لو اعتبر بتوسّط الدّليل اللّفظى كما فى الظّن بالركعات فلا بدّ من ملاحظة الدليل المذكور من حيث دلالته على اعتبار الظّن مطلقا فلا يجب الاعادة بانكشاف الخلاف ودلالته على اعتبار الظن ما لم ينكشف الخلاف فيجب الاعادة بانكشاف الخلاف ومن هذا انه لا يثمر دلالة الامر على الاجزاء فى باب الصّلاة بظنّ الطّهارة مع انكشاف الخلاف من حيث وجوب الاعادة وعدمها وقد حرّرنا الحال فى محلّه واما لو كان اعتبار الظّن بتوسّط حكم العقل فالعقل لا يتجاوز حكمه عن المرآتيّة لكن مقتضى كلمات المحقّق القمى موضوعيّة الظن بناء على حجيّة مطلق الظنّ وسوف ياتى شرح الحال فى آخر الرّسالة بعون الله سبحانه وبما مرّ يظهر حال الشّك ايضا فانّه لو اعتبر الشّك بالدليل اللّفظى فلا بدّ من الرّجوع الى الدّليل المذكور من حيث دلالته على اعتبار الشك مطلقا او ما لم ينكشف الواقع ومن هذا انّ الاظهر انّ حجيّة الاستصحاب من باب الموضوعيّة قضيّة وقوع الشّك فى اخبار اليقين فلا حاجة الى الاعادة لو انكشف مخالفة الاستصحاب للواقع لكن هاهنا لا يتاتى المرآتية لعدم قابليّة الشّك للمرآتيّة وإراءة الواقع ولو شكّ فى الموضوعيّة والمرآتيّة فى باب العلم والظنّ والموضوعيّة وغيرها فى باب الشّك فلا بدّ من الرّجوع الى حكومة اصل البراءة ووجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى المكلّف به فالاصل يقتضى البناء على الموضوعيّة والاحتياط يقتضى البناء على المرآتيّة بل فى صورة كون امر العلم والظن من باب المرآتيّة يمكن القول بان الاصل يقتضى عدم وجوب الاعادة بانكشاف الخلاف لاحتمال سقوط التّكليف بالمامور به بالاتيان بغير المامور به بمعنى كون التّكليف بالمامور به مقيدا بعدم الاتيان بغير المامور به نظير انّه لو تعلّق الامر بالمطلق وكان المطلق منصرفا الى الفرد الشّائع واحتمل كون الانصراف من جهة مجرّد شيوع الفرد لا خصوصيّة فى الفرد الشّائع وقلنا بحكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلّف به فانّه ح يبنى على التخيير بين الفرد الشّائع والفرد النادر عملا بالاصل مع ان الفرد النادر غير مامور به كما انه لو علم بعدم خصوصيّته فى الفرد الشّائع يتاتى التخيير بلا اشكال بقى انّ المقصود بالعلم هو مطلق الجزم سواء كان ثابتا ام لا وسواء كان مطابقا للواقع ام لا فليس المقصود به خصوص الاعتقاد الثابت الجازم المطابق للواقع كما

هو مصطلح اهل الميزان ويعمّ الجهل المركب وكذا يعمّ التقليد باصطلاح اهل الميزان وهو الجزم الغير الثابت المطابق للواقع والوجه اطراد احكام العلم فيما خلى عن الثبات وكذا ما خلى عن مطابقة الواقع وقد يطلق العلم بمعنى المعرفة ومنه قوله سبحانه (وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً) وكذا ما فى الدّعاء وانت اعلم به منّا

وكذا ما يقال زيد اعلم من عمر ومثلا وكذا الأعلم فى الكلام فى وجوب تقليد الاعلم المقدّمة الثالثة فى جواز التعبّد بالظنّ وهذا العنوان ماخوذ من العنوان المعروف وهو جواز التعبّد بخبر الواحد لكن ينبغى قبل الخوض فى المقصود رسم مقدمة هى الكلام فى اصالة الامكان فنقول انّه ذكر فى الشوارق ان معنى ما قاله الحكماء انّ ما لا دليل على وجوبه ولا على امتناعه لا ينبغى ان ينكر بل يترك فى بقعة الامكان هو الامكان العقلى الّذى هو مرجعه الاحتمال لا انّه يعتقد امكانه الذاتى كيف لا وقد كرّر الشيخ فى كتبه ان من تعود ان يصدّق من غير دليل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانيّة وحكى فيها عن المتكلّمين ان الاصل فيما لا دليل على وجوبه ولا على امتناعه الامكان كما قال الحكماء كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره فى بقعة الامكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان واورد بان الاصل هاهنا على ما قاله المحقق الدّوانى ان كان بمعنى الكثير الراجح فكون اكثر ما لم يقم دليل على استحالته ووجوبه ممكنا غير ظاهر وان كان بمعنى ما لا يصار اليه الا بدليل فهو باطل لان الوجوب والامكان والامتناع ليس شيء منها اصلا برأسه بهذا المعنى بل كل منها مقتضى ماهيّة موضوعه فما لم يقم دليل على ان الشيء من اى قسم لم يعلم حاله وحكى فى الاسفار عن بعض الاستدلال على امكان اعادة المعدوم بما سمع من كلام الحكماء انّهم يقولون كل ما قرع سمعك من غرائب عالم الطّبيعة فذره فى بقعة الامكان ما لم يذدك قائم البرهان قال ولعدم تعوده الاجتهاد فى العقليات لم يتميز الامكان بمعنى الجواز العقلى الذى مرجعه الى عدم وضوح الضّرورة لاحد الطرفين عند العقل عن الامكان الذى هو سلب ضرورة الطرفين عن الشيء بحسب الذات فحكم بان الاصل فيما لم يتبرهن وجوده او امتناعه هو الامكان فاثبت بظنّه المستوهن ان اعادة المعدوم ممكن ذاتى وتشبث بهذا الظنّ الخبيث الّذى نسجته عنكبوت وهمه كثير ممن تاخر عنه فيقال له ولمن تبعه انكم ان اردتم بالاصل فى هذا القول ما هو بمعنى الكثير الرّاجح فكون اكثر ما لم يقم دليل على امتناعه ووجوبه ممكنا غير طاهر وبعد فرضه غير نافع لجواز كون هذا من جملة الاقلّ وان اريد به بمعنى لا يعدل عنه الّا بدليل على ما هو المستعمل فى صناعتى الفقه والاصول فهو فاسد هاهنا اذ شيء من عناصر العقود ليس اصلا بهذا المعنى بل كلّ منها مقتضى ماهيّة موضوعه فما لم يقم عليه البرهان لم يعلم حاله وما قاله الشّيخ الرّئيس أنّ ما لا برهان على وجوبه ولا على امتناعه لا ينبغى ان ينكر وجوده ويعتقد امتناعه بل يترك فى بقعة الامكان اى الاحتمال العقلى إلّا انّه يعتقد امكانه الذاتى كيف لا ومن اقواله ان من تعود ان يصدق من غير دليل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانيّة اقول انّ اخذ عدم قيام الدليل على الوجوب او الامتناع فى مورد الكلام ظاهر فى انحصار الاحتمال فى الوجوب والامتناع ولا مجال للقول باصالة الامكان الذاتى فيه مضافا الى غاية ندرة دوران الامر بين الوجوب والامتناع فلا بدّ من زيادة عدم قيام الدّليل على الامكان اللهمّ الّا ان يكون الامر مبنيا على قصور العبارة كما ياتى ودعوى منافاة ودعوى اصالة الإمكان مع ما كرّره الشيخ فى كتبه انّما يتاتّى لو كان الغرض الاصل الاجتهادى واما لو كان الغرض الاصل العملى فلا منافاة فى البين الّا ان يقال ان المقصود بالاصل هنا لا بد ان يكون هو الاصل الاجتهادى اذ لا مجال لارتسام الاصل العملى فى الامور العقليّة وما ذكره الفاضل الدّوانى وقرّره فى الشوارق كالاسفار من ان كون ما لم يقم دليل على امتناعه ووجوبه ممكنا غير ظاهر ان كان جاريا على ظاهره فهو ظاهر الفساد اذ لا مجال الدعوى غلبة الامكان الذاتى فى موارد دوران الامر بين الوجوب الامتناع وان كان الغرض منع الغلبة فيما لم يقم دليل على وجوبه ولا على امتناعه ولا على امكانه من باب قصور العبارة كما يقتضيه اخذ احتمال الامكان فى عبارة الشّوارق فى تزييف دعوى اصالة الامكان بمعنى ما لا يصار اليه الّا بدليل اعنى قوله فما لم يقم دليل على ان الشيء من اى قسم لم يعلم حاله اذ مقتضاه منع ثبوت الغلبة فى موارد الشّك فى الوجوب والامتناع والامكان فلا خفاء فى ان الغلبة فى جميع موارد الاستدلال بها انما هى بالدّليل فى عرض موارد الشّك ولا مجال لثبوت الغلبة فى موارد الشك اذ لا بدّ فى الغلبة من استنادها الى الدّليل والمفروض عدم قيام الدّليل فى المشكوك فيه وان قلت انه لا بدّ فى حمل المشكوك فيه على الغالب من اتحاد الصنف فلا يتاتى حمل المشكوك فيه على الغالب لو كان حال الغالب منكشفا بالدليل ولا بدّ من كون الغلبة فى موارد الشك قلت اولا انه لا يشترط فى حمل المشكوك فيه على الغالب اتحادهما صنفا ومن هذا انه لو علم بإسلام احرار البلد وشكّ فى اسلام عبد يحصل الظّن باسلام العبد كما انّه لو علم حال غالب الاصناف على وتيرة واحدة يحصل الظنّ

بلحوق المشكوك فيه بالغالب والوجه فى الصّورتين زيادة تقارب الاصناف وشدّة المناسبة بين الغالب والمشكوك فيه ومن ذلك انه يتطرق الايراد على ما اشترطه المحقق القمى فى جريان الاستصحاب من تعيّن بقاء الموضوع وقابليّته للبقاء فح يثبت بالاستصحاب بقاء المستصحب الى زمان يبقى الغالب من افراده اليه وإلّا فلا يثبت بالاستصحاب الا بقاء المستصحب فى اقل الازمنة المحتملة فيه ولو علمنا بان فى قرية حيوانا ولم نعلم انّه من اى انواع الطّيور او البهائم او الحشار او الدّيدان ثم غبنا عنها مدّة لا يمكن لنا الحكم ببقائه فى مدّة يعيش فيها اطول الحيوان عمر ابعد ابتنائه على كون اعتبار الاستصحاب من باب الظن وكون الظن من باب حمل المشكوك فيه على الغالب كما هو مشربه فى باب الظّن والا فلو كان المدار فى الظن بالبقاء على مجرّد الكون فى الزّمان السّابق فيتاتى الظن بالبقاء الى اطول الازمنة المحتملة فى المستصحب كما انّه لو كان المدار على اخبار اليقين فغاية الامر الشك الى اطول الازمنة المشار اليها ومقتضى اخبار اليقين اعتبار الاستصحاب فى الباب بل مقتضاها باعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف لو كان الاستصحاب فى الحكم بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة او كان الاستصحاب فى الموضوع من حيث التحصّل مطلقا او فى الجملة بناء على اعتبار الظن فى الموضوع من حيث التحصّل مطلقا او فى الجملة كما فى الظن بالنّجاسة فى استصحاب الطهارة وبعد ورود غير ما ذكر ممّا اوردنا به عليه فى محلة بانه لا يشترط اتحاد الصّنف فى حصول الظن ولذا لو اختلف افراد صنف غير المستصحب او اصنافه لكن كان مقتضى حال غالب الافراد او الاصناف البقاء الى اطول الازمنة يحصل الظنّ بالبقاء الى اطول الازمنة سواء عرف صنف المستصحب او شكّ فى كونه من اى الصّنفين او الاصناف نعم لو ثبت اختلاف افراد صنف المشكوك فيه لا يتاتى حمل المشكوك فيه على غالب الافراد او الاصناف لتقدّم حال صنف المشكوك فيه ولو فى الشّك على حال غير صنفه ومن هذا انه لو خالف غالب افراد صنف المشكوك فيه لغالب افراد غير صنفه او غالب سائر الاصناف فالمدار على الغالب من صنفه وعلى هذا يجرى الامر فى باب الاستصحاب فى صورة اختلاف الصّنف سواء عرف صنف المستصحب أو لا وثانيا انه لا بدّ من اختلاف الغالب والمشكوك فيه بحسب وجود ما يوجب انكشاف الحال فى الغالب وانتفائه فى المشكوك فيه كيف لا ولو اشترط الاتّحاد فى اسباب الانكشاف نفيا واثباتا للزم اشتراط كون الغالب فاقدا لما يوجب انكشاف الحال او كون المشكوك فيه واجدا لذلك كالغالب ولا مجال لحمل المشكوك فيه على الغالب فى شيء من الوجهين لفرض انكشاف حال المشكوك فيه على الثّانى فلا مجال للحمل على الغالب وفرض كون حال الغالب مشكوكا فيه كالمشكوك فيه على الاوّل فلا مجال للحمل على الغالب وبوجه آخر لو اشترط الاتحاد المشار المشار اليه يلزم اشتراط مساواة الغالب والمشكوك فيه فى انكشاف الحال او الشّك فى الحال وكل من الامرين كما ترى كيف لا ولا بد من انكشاف حال الغالب وعدم انكشاف حال المشكوك فيه ومن ذلك يتضح فساد ما اورد على صاحب المعالم فى دعوى كون الامر فى اخبار الائمة عليهم السّلم مجازا مشهورا فى النّدب فيشكل التمسّك بها على الوجوب بان شيوع استعمال الامر فى النّدب انما هو فى صورة الاحتفاف بالقرينة وهو لا يستلزم تساوى الاحتمالين فى الامر المجرّد عن القرينة ومرجعه الى دعوى ممانعة اختلاف الاوامر الواردة عن الائمة عليهم السّلم بحسب الصّنف من حيث الاحتفاف بالقرينة وعدمها عن تاثير استعمال الامر فى النّدب بكسر صورة اصالة الحقيقة فضلا عن افادة الظنّ بالنّدب حيث ان الاختلاف بالاحتفاف من باب الاختلاف بقيام الدّليل وعدمه وبعبارة اخرى من باب الاختلاف فى انكشاف حال الغالب والشكّ فى حال المشكوك فيه ولا بدّ من هذا الاختلاف فى حمل المشكوك فيه على الغالب وتلخيص المقال وتحرير الحال انه لا بدّ فى حمل المشكوك فيه على الغالب من الاختلاف فى الصنف بحسب وجود اسباب انكشاف الحال وعدمه ولا يشترط اتحاد الصّنف فيحكم بحكم الغالب من صنف غير المشكوك فيه او اضافه فى صورة اختلاف الصّنف لكن لو اختلف افراد صنف المشكوك فيه فالاختلاف بمانع عن حمل المشكوك فيه على الغالب من غير صنفه ولو كان الغالب من الصّنف مخالفا للغالب من غير الصنف افرادا او اصنافا فالمدار على الغالب من صنفه وكيف كان فالامكان يطلق تارة فى مقابل الوجوب والامتناع ويطلق اخرى بمعنى الاحتمال ويصحّ اضافته بهذا المعنى الى الامكان بالمعنى الاوّل وكذا يصحّ اضافته الى الوجوب والامتناع ولا اصل يقتضى الامكان بالمعنى الاوّل اذ لا يساعده من معانى الاصل الا الراجح بدعوى غلبته

الامكان وهى غير ثابتة فما توهمه جماعة بل كثير كما هو مقتضى الكلام المتقدّم من الاسفار من اصالة الامكان ضعيف والمقصود بالامكان فيما ذكره الشيخ الرئيس والحكماء من انّ ما لا دليل على وجوبه ولا على امتناعه ينبغى ان لا يعتقد امتناعه بل يترك فى بقعة الامكان هو الاحتمال والغرض ان المناسب فى مورد الشك فى الوجوب والامتناع والامكان او الشك فى الوجوب او الامتناع البناء على الاحتمال لا القول بالامتناع لكنك خبير بانه لا خفاء فى انّ الممكنات الموجودة اكثر من الواجب بمراتب كثيرة نعم كثيرا ما يحكم بوجوب شيء فى الامور العقليّة كمساواة زوايا الثلث للقائمتين كما انّه قد يحكم بوجوب شيء على الله سبحانه كما فى باب اللطف وان زيفنا القول بوجوبه بوجوه فى بحث الاجماع والممكنات الموجودة اكثر ممّا نعقله من الممتنع بمراتب كثيرة ايضا نعم يحتمل ان يكون ما لا نعقله من الممتنعات يساوى الممكنات الموجودة لكنه بعيد فى نظر العقل فالاصل بمعنى الظّاهر يقتضى الامكان ويمكن ان يقال ان الممتنعات تساوى الموجودات الممكنة بل هى اكثر منها بكثير مثلا الماء من الممكنات الموجودة لكن يمتنع ان يصير جبلا او فضّة او ذهبا وهكذا وكذا غير الماء فلا وجه لدعوى اصالة الامكان إلّا ان يقال ان الكلام فى الامتناع العقلى وما ذكر انما هو فى الامتناع العادى بل نقول ان حصول الظن بالامكان فى موارد الشكّ فى الامتناع العقلى كاعادة المعدوم محلّ الاشكال اذ المسائل العقليّة دقيق المدرك وخفى المسلك فيحتمل وجود مدرك يقتضى الامتناع لكن يدق خفاه عن فهم الزكى فلا يحصل الظنّ بالامكان مضافا الى شدّة البعد وعدم المناسبة بين الغالب والمشكوك فيه وبالجملة فالمشهور بين الخاصة والعامة هو القول بالجواز وعن بعض منّا وجماعة من العامّة القول بالامتناع وعن جماعة من العامّة القول بالوجوب والمشهور فى الاستدلال على القول بالجواز انا نقطع بانه لا يلزم من التعبّد به محال قيل وفى هذا التقرير نظر اذ القطع بعدم لزوم المحال فى الواقع موقوف على احاطة العقل بجميع جهات القبح وعلمه بانتفائها وهو غير حاصل فيما نحن فيه فالأولى ان يقرر هكذا انا لا نجد فى عقولنا بعد التامّل ما يوجب الاستحالة وهذا طريق يسلكه العقلاء فى الحكم بالامكان واقول انّ ما ذكره فى وجه النظر محلّ النظر حيث انه كثيرا ما يتجاول العقل فى استيفاء جهات قبح الشيء فلا يرى بعد كمال التّجوال وتعميق النّظر جهة قبح فيحكم بانتفاء القبح والا لما اتفق للعقل ادراك الحسن والقبح فى مورد من الموارد من جهة القصور فى الفاعل اعنى العقل فينسد ابواب ادراك الحسن والقبح العقليّين نظير ما جرى عليه الأشاعرة من انكار الادراك من جهة القصور فى القابل اعنى الا شيئا لعدم اتّصافها بالحسن والقبح الا بالشرع فان كان المقصود انّ العقل لا يحكم بقبح شيء الّا بعد الاحاطة بجميع جهات القبح وحكمه بانتفاء الجهات وهو لا يمكن له ففيه بعد النّقض بالحسن لو قيل بالفرق وضوح حكم العقل بالقبح فى كثير من الموارد كيف لا وقد عدّ قيح العدوان مما محكم به نفاة الاديان وان يتطرّق عليه الاشكال بعد تطرّق الاشكال فى معنى الظّلم بان النزاع فى الحسن والقبح بمعنى استحقاق المدح والذمّ فى العاجل والثواب والعقاب من الله سبحانه فى الاجل فمن ينكر الاديان كيف يحكم بتطرق العقاب من الله سبحانه على العدوان كيف لا والنزاع بعد ثبوت الشّرع بشهادة القول بكون الحسن والقبح بالشّرع من الاشاعرة وان كان المقصود انه لا يمكن للعقل الحكم فى خصوص ما نحن فيه بالامكان من جهة انه لا يمكنه استيفاء جهات القبح والحكم بانتفائها كما هو الظّاهر ففيه بعد ان الانكار من باب النّزاع الموضوعى ان جواز التعبّد بالظنّ فى بعض الموارد مقطوع به كما لو قام الظنّ على حرمة شيء وكان مباحا فى الواقع مع احتمال الوجوب والنّدب وعدم تطرق مفسدة على التّرك فنفى تمكّن الفعل من استيفاء جهات القبح على سبيل العموم بالنّسبة الى الموارد كما ترى واما ما جعله الاولى فى التقرير فيتطرّق عليه الأشكال بان عدم وجدان ما يوجب الاستحالة لا يقضى بمجرّده الاذعان بالامكان بل غاية الامر التوقف فلا يتمّ ذلك الّا بدعوى اصالة الامكان الّا انها بعد ثبوتها لا تفيد القطع وهو المدّعى فى المقام اذ غاية الامر غلبة الامكان وهذه الدّعوى انما تفيد الظنّ بلحوق المشكوك فيه بالغالب كما هو الحال فى سائر موارد الاستناد الى الغلبة واين هذا من القطع بالامكان فى المشكوك فيه كما هو المقصود اللهم الّا ان يقال انّه قد يصل الغلبة الى حدّ يوجب القطع كما حرّرناه فى الاستقراء النّاقص فى بحث الاستقراء من انّه قد يفيد القطع كما لو تقارب الفحص للاتمام بل يتاتى القطع فيما دون ذلك ومن هذا القطع بالاتفاق فى استقراء اقوال اصحاب الكتب المدوّنة بل ادّعى صاحب الحدائق قضاء الاستقراء بوجوب الاجتناب فى الشّبهة المحصورة وما ذكره من

موارد الاستقراء اربعة مسئلة الإناءين والثوب الطّاهر المشتبه بالنّجس والثّوب النجس بعضه مع وقوع الاشتباه فى جميع اجزاء الثوب واللحم المختلط بالمذكّى والميتة فلو كان ملاحظة جريان الحكم فى موارد اربعة على وتيرة واحدة مفيدة للظّن فحصول العلم من الغلبة امر سهل لكن افادة الاستقراء المشار اليه للظّن بعد عدم حجيّة الظّن الحاصل منه على مذاق الاخباريين بل على مذاق ارباب الظنون الخاصّة وان اتفق التّدبير لعدم ابتناء حجيّته على حجيّة مطلق الظّن كما ياتى محلّ المنع كما حرّرناه فى محلّه وان قلت الغرض التمسّك بطريقة العقلاء على اصالة الامكان قلت مع انّ دعوى استقرار طريقة العقلاء على اصالة الامكان خلاف ظاهر العبارة اذ ظاهر العبارة البناء على الامكان من دون تمسّك بشيء محلّ منع واضح لوضوح انّه لم يتداول الشّك فى الامكان بين الناس المقصودين بالعقلاء كيف لا وقد سمعت انكار اصالة الامكان من جماعة من اهل الكلام بل قد سمعت شدّة الطّعن عليه من صاحب الاسفار الّا ان يقال ان الغرض انّ حالة الناس بحيث لو تطرق الشّك فى الامكان يجرون على البناء على الامكان لكنّه يندفع بانه لا اعتبار بهذا الّا من باب كونه موجبا للجزم كما هو الحال لو كان طريقة الناس مستقرة فعلا على البناء على امكان المشكوك فيه لكن لا يتحصّل الجزم بذلك بل الوجه المذكور من اصله محل المنع لعدم ثبوت كون حالة الناس على ترتيب آثار الامكان على المشكوك فى امكانه وللقول بالامتناع وجوه امتنها ان التعبّد بالظن وان لم يكن ممتنعا لذاته لكنّه ممتنع لغيره لأنه يؤدى الى تحليل الحرام وتحريم الحلال بتقدير كذبه فانّه ممكن قطعا وذلك باطل وما يؤدى الى الباطل لا يجوز عقلا اقول انّه اما ان يكون المقصود امتناع التعبّد فى المسألة الّتى (١) لا يمكن فيها ازيد من تحصيل الجزم بالواقع فغاية ما يتمكّن منه المكلّف فيها انما هى تحصيل الجزم لكن يمكن ان يكون الامر من باب الجهل المركّب فلم يصل المكلّف الى الواقع واما ان يكون المقصود امتناع التعبّد فى المسألة الّتى لا يمكن فيها ازيد من تحصيل الظن فانسدّ فيها باب العلم اما على الاوّلين فقد حررنا فى بحث جواز التعبّد بخبر الواحد وجوها بعيدة كلا او بعضا وحرّرنا احكام تلك الوجوه لكن لا يعجبنى تحريرها هنا لبعدها كلّا او بعضا بعد ندرة اصل الوجهين او انعدامهما واما على الاخير فاما ان يثبت تلك التّكليف فى الواقعة أو لا فعلى الاوّل لا بدّ من العمل بالظنّ على ما يظهر مما ياتى فى اصل المسألة وعلى الثانى يعمل باصل البراءة ومع ذلك ينتقض الاستدلال بالعلم وكذا ينتقض بامور معتبرة من باب الظّن او بشرط الظّن او التعبّد الصّرف كالفتوى على القول بكون اعتبار التقليد من باب الظنّ او بشرط الظّن لو قيل به ولعلّه مقالة بعض الاعلام او التعبّد الصّرف والبيّنة على القول باشتراطها بالظنّ والقول باعتبارها من باب التعبّد الصّرف والاستصحاب على القول باعتباره من باب الظّن الشخصى او الظنّ النّوعى او من باب اخبار اليقين وغيرها وامّا القول بالوجوب فربما يستدلّ عليه بانّ مخالفة الظنّ مظنّة للضّرر ودفع الضّرر واجب ضرورة وبانّه لو لم يجب العمل بالظّن لزم خلوّ اكثر الوقائع عن الحكم اذا كثر الوقائع لا يتجاوز امره عن خبر الواحد وهو لا يتجاوز عن افادة الظّن اقول انه ان كان الغرض وجوب العمل بالظّن فى زمان انسداد باب العلم فالمرجع الى القول المعروف من حجية مطلق الظّن فى اصل المسألة كما ياتى ولا باس به لكن ياتى ما فى الاستدلال بوجوب دفع الضّرر وان كان الغرض وجوب العمل بالظّن فى زمان انفتاح باب العلم بالواقع فلا جدوى فى الكلام فيه المقدّمة الرّابعة انّ الظّن ينقسم باعتبار نفسه من حيث الدّرجات الى الظّن الضّعيف الّذى يعتبر عنه لو كان مستفادا من اللّفظ باشعار اللّفظ ومنه ما اشتهر من انّ تعليق الحكم على الوصف يشعر بالعليّة اى عليّة مبدا الاشتقاق والظّن المتوسّط المتعارف والظّن الغالب المتآخم للعلم هذه اصول الدّرجات والّا فلكلّ درجة له درجات وينقسم باعتبار الظان الى ظنّ المقلّد والجاهل القاصر والمتجزى والمجتهد المطلق وباعتبار الزّمان الى زمان انسداد باب العلم وزمان الانفتاح وباعتبار المتعلّق الى الظّن فى الاصولين اعنى اصول الدّين واصول الفقه والظنّ بالحكم الفرعى والظنّ بالموضوع وعلى الثالث اما ان يكون الظن بالموضوع من حيث التحصّل اى الظنّ بالمصداق كما فى الظنّ باطلاق الماء المخصوص وفى حكمه الظنّ بالاعدام كالظّن بعدم التّذكية او الموضوع من حيث الاستنباط وعلى الاخير اما ان يكون الظنّ بالوضع او الظنّ بالدلالة ومنه الكلام فى اعتبار الظنّ النّوعى والظنّ الشخصى فى مداليل الالفاظ وقد اتفق القول باعتبار الظنّ النّوعى من بعض ارباب القول بحجيّة مطلق الظنّ بل ربما قيل

__________________

(١) انفتح فيها باب الواقع بان كان المكلّف يتمكن من اخذ الواقع واحرازه بطريق على لا يتخلف عن الواقع واما ان يكون المقصود امتناع التعبد فى المسألة التى

ان القول باعتبار الظن النوعى لا ينافى القول بحجيّة مطلق الظنّ تعليلا بان القول بحجّية مطلق الظّن يستلزم الاطّراد لا الانعكاس يعنى ان القول المذكور يستلزم عموم حجية مطلق الظنّ ولا يستلزم عدم حجيّة غير الظن ولا يستلزم عدم حجيّة غير الظن كيف لا ولا منافاة بين القول بحجيّة مطلق الظنّ مع القول بقاعدة الطّهارة لكن نقول انّه لو كان القول بحجيّة مطلق الظنّ من باب عدم جعل الطّريق فهذا ينافى اعتبار الظن النّوعى تعبّدا نعم لو كان القول بحجيّة مطلق الظن من باب عدم الكفاية فهذا لا ينافى القول بحجية مطلق الظنّ واما قاعدة الطّهارة فان كان المقصود التمسّك بها فى الشّبهة الموضوعيّة فلا ترتبط بما نحن فيه راسا اذ الكلام هنا فى تعرف الحكم وان كان المقصود التمسّك بها فى الشّبهة الحكميّة فلا خفاء فى ان التمسّك بها من باب التمسّك بالقاعدة العمليّة اعنى حكم الجاهل فلا ترتبط بحجيّة مطلق الظن لانها فى مقام الاجتهاد ومع ذلك نقول انه لو كان القول بحجيّة مطلق الظّن من باب عدم نصب الطريق فالقائل بهذه المقالة انّما يقول بعدم الدّليل على حجيّة الظنّ بالحكم المستفاد من خبر الواحد ولا ريب فى انّ الظنّ بالحكم انما يتحصّل بعد الظن بالصّدور والظنّ بالدلالة فانكار كلّ من جهة الظن بالصّدور والظنّ بالدلالة غير مدلول عليه بالدليل فهذا ينافى القول باعتبار مدلول اللّفظ تعبدا وان كان الظن بالدّلالة معتبرا دون الظن بالصدور فالمفروض ان الظن بالحكم انّما يتحصّل من مجموع الظنّ بالصّدور والظنّ بالدلالة فاعتبار الظنّ بالدّلالة فى اىّ وعاء يتأتى وفى اى موضع يثمر وان قلت ان التعبّد فى صورة الشكّ فى ارادة المعنى الحقيقى او الظنّ بارادة المعنى المجازى بتوسّط الامر الغير المعتبر او الشك فى ارادة المعنى الحقيقى بتوسّط الامر المعتبر قضيّة اختصاص الاجماع بالصّور المذكورة قلت كيف يقتضى الاجماع اعتبار مدلول اللفظ فى الصّور المذكورة ولا يقتضى اعتبارها فى صورة الظنّ بالارادة ومع ذلك نقول انّه كيف يتاتّى القول بحجيّة (٢) مدلول اللفظ مع الظن بالخلاف الّا ان يقال انّ عمدة المدرك فى اعتبار الظنّ النّوعى انما هى الاجماع فالمرجع الى كون الظنّ بالخلاف من الظنون المخرجة وعلى الاول اما ان يكون الاستنباط من اللغة كما فى الصّعيد من حيث كونه موضوعا لمطلق وجه الارض او التّراب الخالص او من العرف كما فى العيب الموجب للخيار او من الشّرع كما فى الفاظ العبادات بناء على كون ثبوت الحقيقة الشرعيّة فيها وقد يعبّر عن الموضوع من حيث التحصل بالموضوع الصّرف وعن الموضوع من حيث الاستنباط بالموضوع المستنبط وما صنعناه وفاقا للوالد الماجد ره اجود اذا الظّاهر من التّعبير بالموضوع الصّرف والموضوع المستنبط انهما امران متمايزان مع انّهما جهتان متعلّقتان بامر واحد وعلى الثانى اعنى كون الظن بالحكم الفرعى امّا ان يكون الظن بالحكم من حيث الاستنباط كما فى دلالة الامر على الوجوب والنّهى على الحرمة ودلالة لفظ النّجاسة مثلا على الحكم الوضعى واما ان يكون من باب الظنّ يتحصّل الحكم كما فى الظنّ بتعلّق وجوب الصّلاة على الميّت على الشخص بالظنّ بالموت والظنّ بنجاسة شيء من باب الظنّ بالملاقاة مع معلوم النجاسة والعلم بالملاقاة مع مظنون النجاسة والحكم فيه حكم الظنّ بالموضوع من حيث التحصّل ويمكن ان يقال ان مرجع الامر على الاخير الى الظن بالموضوع من حيث التحصّل لكن نقول انّ ما ذكر لا باس به فى باب الظن بوجوب الصّلاة على الميّت لكن لا وجه له فى باب الظن بالنّجاسة المشار اليه اذ فى جميع موارد الظن بالموضوع من حيث التحصّل يتحصّل الظنّ بالحكم ناشيا عن الظنّ بالموضوع وايضا الظنّ بالحكم اما ان يكون من باب الظنّ بالحكم الواقعى الاولى او يكون من باب الظنّ بالحكم الواقعى الثّانوى كما فى التيمّم والتقية او يكون من باب الظن بالحكم الظّاهرى كما فى الاحكام المستفادة من ظواهر الكتاب والاخبار الّا ان يقال انه لا يخرج عن الاوّلين او يكون من باب الظنّ بالحكم العملى كما فى الاستصحاب بناء على اعتباره من باب التعبّد وعدم موضوعيّة الشك والا فيرجع الامر الى القسم الاوّل بناء على اعتباره من باب الظنّ ويرجع الامر الى القسم الثانى بناء على موضوعيّة الشّك ويمكن ان يقال انّ هذا التقسيم من باب مجرّد الاصطلاح ولا جدوى فيه كيف لا والاحكام الواقعيّة كلّها فى عرض واحد وليس لها فى شيء من الموارد مرتبتان مرتبتان حيث ان حكم واجد الماء بالوضوء مثلا وحكم فاقد الماء بالتيمّم فى عرض وليس الثانى بالنّسبة الى الاول فى جانب الطّول وان مقتضى ظاهر قوله سبحانه فان لم تجدوا ماء فتيمّموا كون التيمّم فى جانب الطّول بالنّسبة الى الوضوء وبعد فقد يكون الظن متعلّقا بالسند وفيه يتاتى الكلام فى اعتبار الظنّ النّوعى والظنّ الشخصى ايضا وقد اتفق القول باعتبار الظنّ النّوعى من حيث السّند فى باب الخبر الصّحيح من بعض ارباب القول بحجيّة مطلق الظنّ ايضا وينقدح القدح فيه بما مرّ وقد يكون الظنّ فى تطابق مضمون الخبر اى

__________________

(٢) مطلق الظنّ مع القول بحجيّته

اى الحكم المستفاد من الخبر مع الواقع اعنى الخلو عن التقيّة وهذا قد يتفق فى حال التعارض كما فى مرجحات المضمون فى تعارض الخبرين بل مقتضى كلمات الاصوليّين ان مرجحات الدلالة والسّند ايضا تفيد الظن بمطابقة مضمون الرّاجح للواقع لكنه يشكل بان احتمال التقية ونحوها وان كان خلاف الظاهر بالنّسبة الى الخبر المنفرد لكن لا محيص عنه فى باب التعارض فلا مجال لحصول الظن بمطابقة مضمون الراجح دلالة او سندا للواقع لاحتمال كون الراجح هو الصّاد ومن باب التقية ونحوها وهذا اشكال صعب مستصعب حرّره الكلام فيه فى محله وياتى الكلام فيه فى بعض التنبيهات وقد يتفق الظن المشار اليه فى حال الانفراد وهذا غير مذكور فى كلماتهم إلّا انه ربما فصل سيّدنا بناء على حجية الظنون الخاصّة باعتبار الظن المستفاد من الخبر الصّحيح وان لم يتحصّل الظنّ بمطابقة الحكم المستفاد منه للواقع بالخلو عن التقية دون الخبر الموثق والحسن والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة بملاحظة اطلاق مفهوم آية النّبإ المقتضى لحجيّة خبر العدل حيث ان مقتضى الاطلاق المذكور عدم اشتراط الظن بمطابقة الحكم المستفاد منه للواقع ويضعف بان مقتضى مفهوم آية النّبإ انّما هو قبول خبر العدل فى الأسناد الى المعصوم عليه السّلم ومقتضى منطوقها اشتراط التبيّن عن صدق الأسناد الى الامام عليه السّلم واين الأول من العمل بمضمون خبر العدل على الاطلاق واين الثّانى من اشتراط الظنّ بمطابقة مضمون الخبر الموثق او غيره للواقع ونظير ذلك الاستناد فى انجبار ضعف الخبر بالشّهرة المطابقة الى حصول التبيّن المشترط فى منطوق آية النّبإ لوضوح ان الشهرة المطابقة توجب الظنّ بمضمون الخبر واين هذا من ضعف الاسناد الى الامام عليه‌السلام ولا ارتباط لاحدهما بالآخر فلا مجال لانجبار ضعف الاسناد بالشّهرة المطابقة لكن يمكن ان يقال ان الظنّ بالصّدور وان لا يقتضى الظنّ بمطابقة الصّادر للواقع لكن قبول الأسناد الى الامام عليه السّلم يقتضى اعتبار ما اسند اليه عليه‌السلام والا لكان قبول الاستناد لغوا فالتمسّك بالمنطوق وان كان خاليا عن الوجه لكن التمسّك بالمفهوم متجه بملاحظة ما ذكر إلّا ان يقال ان الامر بالتبيّن يقتضى وجوب قبول الاسناد بعد التبيّن بناء على كون وجوب التبيّن من باب الوجوب الشّرطى لا الوجوب النفسى كما هو الاظهر بل لا ريب فيه فوجوب قبول الاسناد يقتضى وجوب قبول ما اسند اليه ايضا والا يلزم كون التبيّن لغوا الّا ان يقال انّ اطلاق الامر بالتبيّن وارد مورد بيان حال الصّدور ولا ينفع بحال الصّادر وبما مرّ يظهر ضعف الاستناد الى منطوق آية النّبإ على حجيّة الخبر الحسن والخبر الموثق والخبر القوى بناء فى الاخيرين على عدم جواز اجتماع العدالة مع سوء المذهب كما عن شفاهيّات فخر المحقّقين عن والده العلّامة ره لكن الاظهر جواز الاجتماع وقد حرّرنا الحال فى الرّسالة المعمولة فى ثقة حيث ان الغرض من التبيّن المشترط فى منطوق الآية انما هو التفحّص عن خصوص صدق الفاسق فى الاخبار فى خصوص القضيّة المخصوصة كاسناد الرّاوى الى المعصوم عليه السّلم حكما مخصوصا ولا يعمّ التفحّص عن حال الراوى وبوجه آخر الغرض من التبيّن المشترط فى الآية انّما هو التفحّص عن صدق خبر الفاسق ولا يعمّ التفحّص عن حال الفاسق وبوجه ثالث الغرض من التبيّن المذكور انما هو التفحّص عن خصوص صدق خبر الفاسق بلا واسطة ولا يعمّ التفحّص عن صدقه بتوسّط الفحص عن حاله صدقا وكذبا وايضا الظن بالموضوع قد يكون موجبا لحدوث الظن الحكم كما فى الاخبار الشّرعية حيث انّ الخبر يحصل منه الظن بالحكم بتوسّط الظنّ بالسّنة قولا او فعلا او تقريرا الّا انّ الظنّ بالموضوع هنا خارج عن شهرة القول بعدم حجيّة الظنّ بالموضوع ومن قبيل ذلك الظن بالاتفاق (٣) من باب الموضوع الّا انه يوجب الظن بالحكم وايضا المصرّح به فى بعض ادلّة عدم حجيّة الاستصحاب انّه لا اعتبار بالظن المطلق والمعتبر هو الظنّ الغالب واورد عليه الوالد الماجد ره باتفاق من يعتبر الظنّ فى امثال الاستصحاب على عدم الفرق بين الظنّ الغالب وغيره وادّعى الاتفاق المنكشف بسيرة الفقهاء ممّن يعتبر الظنون الخاصّة او مطلق الظن على عدم اختصاص الحجيّة بالظّن الغالب وادّعى بعض الفحول ايضا الاتفاق عليه وذكر المحقق الثانى ضابطة فى الفرق بين الشّبهة المحصورة وغيرها وقال وما وقع فيه الشّك تعرّضه على القرائن والنّظائر وتراجع فيه القلب فان غلب على الظنّ الحاقة باحد الطّرفين فذاك والّا عمل فيه بالاستصحاب الى ان يعلم الناقل ومقصوده بالغلبة على الظن امّا الظنّ الغالب كما لعلّه الظّاهر او غلبة احد الطّرفين على الآخر بالرّجحان والظنّ فالغرض نفس الظنّ لا الظنّ الغالب وحكى الشّهيد فى المقاصد العليّة عند الكلام فى الظنّ فى ركعات الصّلاة عن كثير من الاصحاب التّعبير بغلبة

__________________

(٣) حيث انّ الاتفاق

الظّن وحكم بكفاية مطلق الظن ناقلا لكفايته عن الدّروس ثم قال وكان من غيره الغلبة قد تجوّز بسبب انّ الظّن لما كان غالبا بالنّسبة الى الشكّ والوهم وصفه بما هو لازم له واضاف الصّفة المعبّر عنها بالمصدر الى الموصوف بمعنى الظّن الموصوف بكونه غالبا وح فيكون وصف الظّن بالغلبة بيانيا لا تقييديّا من قبيل طائر يطير بجناحيه وحكى فى الرّوض عن العلّامة وجماعة انّ المدار فى الواجب الكفائى على الظّن الغالب بقيام الغير به لكن مقتضى بعض آخر من كلماته ان الغرض مطلق الظّن وحكم السّيّد السّند المحسن الكاظمى فى بعض كلماته بانه لا يجوز للمجتهد الاخذ بالظّن الضّعيف مع تمكّنه من الظّن الاقوى وادعى بعض الفحول الاتفاق على ان المناط فى التّرجيح هو الظن الاقوى ومقتضاه عدم كفاية الظن المتعارف فضلا عن الظّن الضّعيف الا ان الظّاهر بملاحظة باقى اجزاء كلامه ان الغرض مطلق الظن والتّعبير بالاقوى من باب حسبان حركة الظّن الاقوى بالحكم تبعا لما اشتهر من الظّن الاقوى وايضا النّزاع فى المقام فى حجيّة الظن المجتهد المطلق وامّا الكلام فى اعتبار ظن المتجزّى فهو موكول الى بحث الاجتهاد كما انّ الكلام فى انّ اعتبار التقليد من باب الظّن او التعبّد موكول الى بحث التقليد ومقتضى كلام الاكثر كون اعتبار التقليد من باب الظّن قضيّة استدلالهم على وجوب تقليد الاعلم بانّ الظّن فى جانب قول الاعلم واقوال المجتهدين بالنّسبة الى المقلّد نظير اخبار الآحاد بالنّسبة الى المجتهد فيجب على المقلّد مراعاة الظّن الاقوى وربما تصرّف فيه الوالد الماجد ره بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة بان الظّن فى جانب قول الاعلم فمقتضى قاعدة الاشتغال مراعاة الظّن لكن يخدشه بعد ابتناءه على وجوب الاحتياط فى باب الشّك فى المكلّف به والأقوى عدم الوجوب كما حرّرناه فى محلّه عدم التزام ارباب وجوب الاحتياط فى باب الشّك فى المكلّف به بجميع الاحتمالات كما يرشد اليه ما حكم به العلّامة النّجفى مع كونه قائلا بوجوب الاحتياط فى الشّك فى المكلّف به من جريان الاصل فيما لم ينشأ الشّك من خلاف معتدّ به بل خلاف شاذ او رواية لا تنهض حجّة ولا تبلغ حدّ السّقوط او لم يرد به نصّ ولا رواية ولا تعرّض الأصحاب لذكر خلاف فيه فى كتاب او رسالة احتجاجا بانّ فى الاخذ بكلّ احتمال التزام ما لا ينحصر والاجماع على عدم لزومه بل احد من ارباب وجوب الاحتياط فى الشّك فى المكلّف به لا يجرى بناء على اعتبار الظنون الخاصّة على العمل بالظنون التى لم يثبّت اعتبارها نفيا واثباتا لو قامت على جزئية شيء للعبادة او شرطيّته او مانعيّته لها وان يتاتى الاشكال على ارباب وجوب الاحتياط بان عمدة المدرك فى القول بوجوب الاحتياط انّما هى قاعدة الاشتغال ومرجعها الى حكم العقل القاطع بوجوب تحصيل اليقين بالفراغ عن اليقين بالاشتغال وهذا غير قابل للتخصيص ولا سيّما مع كثرة الخارج لكثرة الظّنون والشكوك الغير المعتدّ بها فلمّا ثبت عدم اعتبار بعض الشّكوك والظنون بل كثير منها فهو يوجب سكوت العقل عن الحكم بوجوب تحصيل اليقين بالفراغ عن الاشتغال المتيقن ولذا يجرى اصل البراءة على ما يظهر بالرّجوع الى البشارات فضلا عن الرّسالة المعمولة فى باب الشّكّ فى الجزئية او الشرطية او المانعيّة للعبادة فانه لم يسبقنى الى مثلها سابق ولا اظنّ ان يلحقنى لا حق بعد انّه لم يعمل عامل فى الباب رسالة ولله الحمد والمنة فعدم التزام ارباب الاحتياط للاحتياط فى جميع الشكوك والاوهام ينافى القول بوجوب الاحتياط من باب التمسّك بحكم العقل والامر من قبيل مناقضة قيام الضّرورة على عدم اعتبار امثال القياس للقول بحجيّة مطلق الظنّ الّا انّه يمكن الذّب عنه كما ياتى بكون الامر من باب التخصيص ولا مهرب هنا وكذا مناقضة قتل الجاهل القاصر فى الاصول ونهب امواله وأسر عياله بناء على ترتّب الاحكام الدّنيويّة المترتبة على الكفر كما هو المشهور غاية الاشتهار للقول بحكم العقل بعدم جواز عقابه وكذا مناقضة عدم اعتبار العلّة المنصوصة فى بعض الموارد لعموم العلّة بناء على كونه من باب حكم العقل وشرح الحال موكول الى ما حرّرناه فى محلّه لكن التمسّك باستصحاب الاشتغال للقول بوجوب الاحتياط سليم عن الأشكال المذكور الّا انّ بعض ارباب الاحتياط بل عمدتهم اعنى العلّامة السبزوارى على ما نسب السّيّد السّند المحسن الكاظمى رئاسة هذا القول اليه وان كان النّسبة فى غير المحل لا يقول بحجيّة الاستصحاب فى الباب نعم يمكن القول بانّ عدم اعتبار بعض الشّكوك نادرا وان يوجب سكوت العقل عن الجزم بلزوم الاحتياط لكن ظهور اللّفظ فى اطّرّاد التكليف حال الجهل يقتضى الظنّ بلزوم الاحتياط فى سائر موارد الشّك نظير حجيّة العام المخصّص فيما بقى ومن هذا عدم ممانعة اعتبار العلم بالمكلّف به حكما اى جزء او شرطا او مانعا

او موضوعا اعنى العلم بالاتيان بالمكلّف به او العلم بالإتيان بجزئه او شرطه او العلم بترك المانع له عن وجوب الاحتياط فى موارد الشّك فى الجزئية او الشّرطية او المانعيّة مع امكان مخالفة العلم للواقع وكذا الحال فى اعتبار البيّنة فى باب الموضوع كما لو قام البيّنة على الإتيان بالجزء او الشّرط او ترك المانع او قام البيّنة على بعض اطراف الشّبهة المحصورة على القول بوجوب الاحتياط فيها لكن لو تكثر مورد عدم اعتبار الشّك يرتفع الظنّ النّاشى عن ظهور اللّفظ فى اطراد التكليف فى حال الجهل وبالجملة مجرّد احتمال مداخلة قوّة الظنّ فى البراءة لا مجال لوجوب الاحتياط به بناء على وجوب الاحتياط فى باب الشّك فى المكلّف به والكلام فى باب الجاهل القاصر موكول الى بحث التقليد ايضا وقد حرّرنا الكلام فيه فى محلّه (١) ومقتضى كلمات السّيّد السّند العلى فى اوائل كتاب القضاء اختصاص حجية مطلق الظنّ بالظّان المخصوص اعنى المجتهد المطلق وصرّح بانه من باب الظنّ المخصوص والغرض منه انما هو الخصوصيّة باعتبار خصوص الظّان والأوجه ان يقال انّ غرضه ان الظنّ المطلق فى نفس الأحكام ظنّ مخصوص فى قبال الظن فى الموضوعات من حيث التحصّل بناء على عدم حجيّة الظنّ فيها ولعله المشهور وياتى الكلام فيه وكذا الموضوعات من حيث الاستنباط وضعا بناء على عدم حجيّة مطلق الظنّ فيها كما ياتى من السّيّد السّند المذكور ثبت حجيّة للمجتهد المطلق كالاسباب فى الموضوعات نحو اليد وغيرها ويمكن ان يكون غرضه من الخصوصيّة (٢) بالنّسبة الى الإطلاق الحقيقى لكن كلامه صريح فى كون الغرض هو الخصوصيّة فى قبال الظنّ فى الموضوعات من حيث التحصّل لقوله بعد ما ذكر من تصريحه بان ظنّ المجتهد المطلق من باب الظنّ المخصوص كسائر الظّنون المخصوصة من ظواهر الكتاب والسّنة المستفيضة والانساب والسّوق واليد وغيرها لكنّه يبتنى على خروج الظّنون اللفظيّة المتعلّقة بالدّلالة اعنى الظنّ فى الموضوعات من حيث الاستنباط دلالة كالظّواهر المذكورة عن مطلق الظنّ المتنازع فيه وكذا يبتنى على اشتراط الظنّ فى السّوق وامّا الأنساب فالظّاهر ان الغرض اعتبار الظنّ فيها بتوسّط الاستفاضة فى مقام الشّهادة فانه المعنون فى الفقه فى كتاب الشّهادات لكنّه جرى على عدم كفاية الظنّ ونقل اقوالا ثلاثة لزوم العلم وكفاية الظنّ المتاخم للعلم وكفاية مطلق الظنّ لكن يتاتى الكلام ايضا فى كفاية الظنّ فيها بواسطة الاستفاضة فى جواز القضاء بالمستفيض وكذا فى ترتيب الآثار ممّن سمع بالاستفاضة وللكلام فى المقام مقام آخر وامّا اليد فلا اشكال فى اعتبار الظنّ المستفاد منها بالملكيّة وقد ادّعى السّيد السّند المذكور الاجماع بل الضّرورة عليه لكن يتاتى الكلام فى عموم اعتبار دلالة اليد على الملكية لصورة عدم حصول الظنّ منها بالملكية وكذا يتاتى الكلام فى جواز الشّهادة باليد على الملكية ولو فى صورة افادة اليد للملكيّة وللكلام فهما محلّ آخر ايضا وينافى ما ذكره السّيّد السّند المذكور هنا فى باب الانساب واليد ما ذكره من ان العلّة فى حجيّة شهادة العدلين ليست هى افادة المظنّة بل انّما هى من جملة الاسباب الشّرعية كاليد والانساب ونحو ذلك حتّى انّها لو لم تفد مظنة بالكليّة لكانت حجّة ايضا بلا شبهة والظّاهر بل بلا اشكال ان مقصوده من حجيّة ظواهر الكتاب والسّنة انما هو حجيّتها بالنّسبة الى المجتهد المطلق كيف لا وقد منع عن ثبوت حجيّة ظن المتجزّى ببعض الاخبار يعنى مقبولة عمر بن حنظلة لكونه من باب اثبات الظنّ بالظن لكن ذلك مناف للسّوق اعنى التّمثل بالسّوق والانساب وهو انّما قد جعل مورد النزاع ظن المجتهد المطلق ومنع عن حجيّة ظن المتجزّى نظرا الى عدم قيام مقدّمات دليل الانسداد فى حقّه من بقاء التكليف بالاحكام الشّرعية وانسداد باب العلم اليها وعدم جواز التكليف بما لا يطاق فعدم اعتبار العلم بمظنته واعتبار العلم ح يستلزم امّا ارتفاع التكليف او التّكليف بما لا يطاق وهما بديهيّا الفساد ولا اجماع فى المتجزّى لمكان الخلاف ولا اعتبار ايضا لعدم اجتماع المقدّمات الثلث له جميعا من حيث عدم صحّة دعواه انسداد باب العلم فى المسألة الّتى يجتهد فيها بعد اطباق الكلّ واعترافه ايضا بقصوره واحتمال ظهور خلاف ظنّه بتتبع مدارك ما عداها وكذا دعواه عدم التكليف بما لا يطاق فى حقّه لانّه فى وسعه وطاقته تحصيل المعرفة بالمدارك كلّها فكيف يقول لا يكلّفنى الله تعالى بما لا يطاق فى المسألة الّتى انا فيها اقول كما انّ المقطوع به عدم جعل الطّريق للمجتهد المطلق كما يظهر ممّا ياتى فكذا المقطوع به عدم جعل قول المجتهد المطلق طريقا للعامى البحث فضلا عن المتجزى وغاية الامر رجحان قول المجتهد المطلق فى حقّ المتجزّى فى نظره لو ثبت رجحانه فى حقّه فى نظره وياتى كونه

__________________

(١) ومقتضى كلمات المحقق القمى اعتبار مطلق الظن من مطلق الظان من الافراد الاربعة المتقدّمة

(٢) هو الخصوصيّة

مرجوحا فى نظره بحسب المطابقة مع الواقع بل بحسب الاعتبار ولا يلزم على المتجزّى العمل بالظّن المذكور لعدم قيام دليل على اعتباره ومع ذلك المدار فى انسداد باب العلم فى حق المجتهد المطلق على الانسداد بالنّسبة الى مجموع العبادات والمعاملات كما يظهر ممّا ياتى لا الجميع اعنى ما يستنبطه المجتهد المطلق ولا فرق فى ذلك بين المجتهد المطلق والمتجزّى ولعلّ منشأ كلامه الغرور عن ظاهر كلام صاحب المعالم حيث ادّعى انسداد باب العلم بالاحكام الشّرعية اذ مقتضاه قضيّة عموم الجمع المعرّف باللام انسداد باب العلم بالنّسبة الى جميع الاحكام الّا انّه مبتنى على دعوى عدم وقوع التّواتر فى الاخبار كما صرّح به فى اثناء الاستدلال بدليل الانسداد او دعوى امتناع الاجماع فيما بعد زمان الشّيخ دون زمان الشّيخ وما قبله او غيره من الوجوه المحتملة فى كلامه كما ياتى بل يمكن ان يقال انّه يدور الامر فى حق المتجزّى بين الاحتياط والتّخيير والتقليد والعمل بظنّه لكن الاوّل لا يتمّ وجوبه بناء على حكومة اصالة البراءة فى باب الشكّ فى المكلّف به مع انّه لو امكن الاحتياط لا يطرّد امكانه على ان مقتضى ما ياتى وجوب العمل بظنّه وهو دليل اجتهادىّ لا يبقى مع وجوده وجوب الاحتياط ولو امكن مضافا الى ما يقال من انّه يحكم العقل بانتفاء العسر المترتّب على الاحتياط فى المقام ولو قلنا بعدم حكم العقل بانتفاء مطلق العسر فلا حاجة الى التمسّك بالآيات والاخبار فى نفى العسر والحرج فى المقام لعدم صحّة استناد المتجزّى اليها لعدم خروج مفاد الآيات والاخبار عن الظنّ والثانى خلاف الاجماع بل من امكن له الاجتهاد لا يجوز له التقليد الّا ان يقال انّه فى حقّ المجتهد المطلق بل الاظهر جواز التقليد للمجتهد المطلق فيما لم يجتهد فيه كما حرّرناه فى محلّه مضافا الى ان التّخيير تستلزم التّسوية بين الرّاجح والمرجوح فكيف ظنّك بالثّالث اعنى التقليد فانّه يستلزم ترجيح المرجوح على الرّاجح فيتعيّن الاخير اى يتعيّن للمتجزّى العمل بظنّه مع انّ مظنون المتجزّى مظنون المطابقة مع الواقع عنده كما هو ظاهر وكذا مظنون الاعتبار النّقل الشّهرة على وجوب العمل بظنّه فقول المجتهد المطلق مرجوح عنده من حيث المطابقة مع الواقع وكذا من حيث الاعتبار فالتقليد للمتجزّى يستلزم ترجيح المرجوح من وجهين على الراجح من وجهين فيتعيّن العمل بظنّه هذا ولو لم يتمكّن المتجزّى من اثبات حجيّة ظنّه بالعلم ولو لم يمكن للمجتهد المطلق ارشاده المفيد بان يحصل له العلم لقوله بعدم حجيّة ظنّ المتجزّى او قصور المتجزّى فامّا ان يكون المتجزّى قد استنبط احكاما فرعيّة او استنبط ايضا حجيّة ظنّ المتجزّى بالاثبات او النّفى وعلى التّقادير اما ان يقول المجتهد المطلق بحجيّة ظنّ المتجزّى او يقول بعدم حجيّته فالاقسام ستّة فعلى الاول ان كان المجتهد المطلق يقول بعدم حجيّة ظن المتجزّى فلا اشكال فانه يفتى للمتجزّى بوجوب التقليد عليه فى المسائل الفرعيّة المستنبطة وان كان يقول بحجيّة ظنّ المتجزّى فهو يفتى له بوجوب عمله بظنّه فى المسائل المشار اليها اى التقليد فى المسائل الفرعيّة او يفتى له بالتقليد فى المسائل الاصولية اعنى حجيّة ظنّ المتجزّى او يفتى له بالتّخيير بين التقليد فى المسألة الاصوليّة والتقليد فى المسائل الفرعيّة الّا ان يقال ان التقليد فى المسألة الأصوليّة يستلزم التركّب من الاجتهاد والتقليد وهو خلاف الاجماع والتّخيير ايضا خلاف الاجماع فالتقليد فى المسألة الأصوليّة خلاف الاجماع لكن نقول انّ كون التقليد فى المسألة الاصوليّة خلاف الإجماع غير ثابت كيف لا وقد عدّه فى المعالم غير معروف بل عن بعض المحققين من الأواخر القول به اعنى التقليد فى المسألة الاصوليّة اى حجيّة ظنّ المتجزّى ومخالفة التّخيير للإجماع غير غير ثابتة ايضا كيف لا ولا تصريح فى كلماتهم بعدم جوازه مع انّه ليس اشدّ وابعد من التقليد فى المسألة الاصوليّة وقد سمعت انّه قد عدّه فى المعالم غير معروف وعن بعض المحقّقين القول به مضافا الى انّه لا وثوق لى بتتالى الفتاوى غالبا فضلا عن انّه ربما يقال انّ حجيّة ظن المتجزّى على القول بها من باب الرّخصة لا العزيمة ومرجعه الى التخيير المذكور نعم الأحوط ان يفتى بوجوب التقليد فى المسائل الفرعيّة وعلى الثانى فان كان المجتهد المطلق يقول بعدم حجيّة ظنّ المتجزّى فلا اشكال ايضا سواء قال المتجزّى بحجيّة ظنّه (٣) لكن يتاتى الاشكال فى هذه الصّورة لو قال المجتهد المطلق مع قوله بعدم حجيّة ظنّ المتجزّى كما هو المفروض بعدم جواز التقليد مع الظنّ بالخلاف وقال المتجزّى بحجية ظنّه مع انحصار المجتهد فى المجتهد المطلق المذكور او كونه اعلم ممّن عداه مع وجوب تقليد الاعلم وامّا لو قال المجتهد المطلق بحجيّة ظنّ المتجزّى فان كان المتجزّى يقول بعدم حجيّة ظنّه فلا بدّ للمجتهد المطلق من ان يفتى له بوجوب التقليد فى المسائل الفرعيّة اذ التقليد فى المسألة الاصوليّة يلزم من وجودها لعدم محال لاستلزامه الوجود والعدم وان كان المتجزّى يقول بحجيّة ظنّه فلا بدّ للمجتهد المطلق من ان يفتى له بوجوب العمل بظنّه

__________________

(٣) وما يلزم من وجودها العدم

فى المسألة الاصولية ثم العمل بظنّه فى المسائل الفرعيّة لو قلنا بجواز التقليد فى المسألة الاصوليّة لكن الاخير لا حاجة فيه الى التقليد بل يكفي فيه التقليد فى المسألة الاصوليّة والتقليد فى المسائل الفرعيّة لو لم نقل بكونه خلاف الاجماع والا فيفتى له بوجوب التقليد فى المسائل الفرعيّة او يفتى له بالتخيير بين التقليد فى المسألة الاصولية وايضا لا اشكال فى اختصاص النّزاع بزمان انسداد باب العلم من اعصار الغيبة بل الغيبة الكبرى قضاء لحق الاستناد الى دليل الانسداد لكن يطرد الكلام فى المقام فى زمان انفتاح باب العلم بالنّسبة الى امكان الانسداد لبعد المسافة عن التشرّف بالحضور كما هو الحال بالنّسبة الى اكثر اهل اعصار الحضور فان البعد مكانا كالبعد زمانا لكن المدار فى الانسداد مكانا على ما هو المدار فى الانسداد زمانا كما ياتى اعنى انسداد باب العلم بالنّسبة الى مجموع الصّلاة مثلا وان انسدّ باب العلم بالنّسبة الى ابعاض اجزائها وشرائطها وموانعها فى الغالب بل الاغلب وان قلت انّه لا باس بعموم النّزاع لمن لم يتمكّن من تحصيل العلم فى اعصار الحضور لصدق انسداد باب العلم بالنّسبة الى من لم يتمكن من تحصيل العلم فى اعصار الحضور قلت انّ كلماتهم لا تشمل ذلك بعد فرض صدق انسداد باب العلم مع ان الغرض من انسداد باب العلم انّما هو الانسداد حقيقة لا بالاضافة بل لعلّ الغرض عدم وجود ارباب العصمة من النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمة عليهم السّلم حيث انّهم ابواب العلم ويمكن انّ يقال انّ حصول العلم فى زمان الانفتاح بالنّسبة الى المشافهين ايضا قليل بناء على ما هو المشهور من عدم حصول العلم بالنّسبة الى مداليل الالفاظ لعدم حصول العلم بالنسبة اليها الّا فى صورة قيام القرينة وقوتها بحيث توجب العلم بالمدلول وهو قليل لكن ذلك غير منصور وقد حرّرنا الحال فى محلّه وايضا اصل الكلام فى المقام انّما هو فى الظن بالحكم الفرعى واما الظن باصول الدين فالكلام فيه موكول الى بحث التقليد ونأتي بالكلام فى الظن فى اصول الفقه فى بعض التنبيهات وايضا الكلام فى باب الظّن بالصّدور يتعلّق بالكلام فى تذكية الرّواة وقد حرّرنا الكلام فيها فى رسالة منفردة وكذا فى البشارات والرّسالة المعمولة فى تصحيح الغير وايضا الظن بالحكم الفرعى يستند تارة الى القول وهو الغالب واخرى الى الفعل وثالثة الى التّقرير والكلام فى الاوّل موكول الى ما ياتى من الكلام فى الظّن بالدلالة والظّن فى كلّ من الأخيرين يتاتى الكلام فى حجيّته لكن قد ادّعى غير واحد الاجماع على حجيّة الظّن فى اوّلهما المقدّمة الخامسة انّه يتاتى الكلام فى المقام تارة فى مقام الاجتهاد واخرى فى مقام العمل بعد التوقف فى مقام الاجتهاد امّا المقام الاول فالنّزاع فى المقام اعنى مقام الاجتهاد يرجع الى انّ الله سبحانه هل جعل لنا ظنّا من الظنون الخاصّة طريقا تعبّديا للاحكام ينفع حين انسداد باب العلم باختصاصه بحال الانسداد وعمومه لحال الانفتاح اوّلا الظّاهر انّ ارباب الظنون المخصوصة يدعون الأوّل وبه صرّح بعضهم وارباب مذاق الاطلاق ينكرونه ويقولون بالثّانى والقول الاوّل لا يتم الّا باقامة ما يفيد حجيّة الظّنون المخصوصة وعمدتها خبر الواحد من حيث انّها هى وبعبارة اخرى من حيث الخصوصيّة والّا فلو دلّ الدّليل على حجيّة خبر الواحد فى الجملة اى على وجه التردّد بين حجيّته من حيث الخصوصيّة وحجيّته من حيث مطلق الظن لا يثبت كون الظّن المتحصّل بخبر الواحد ظنّا مخصوصا تعبّد به الشّارع فى الطّريق للاحكام قضيّة التردّد المفروض واناطة ثبوت جعل الطّريق بثبوت كون الحجيّة من حيث الخصوصيّة فلا باس بان يكون مطلق الظّن طريقا للاحكام لكن نصّ الشّارع على حجيّة بعض افراد الظن لا من حيث الخصوصيّة بل من حيث اعتبار النّوع الّا ان الاطلاق المشار اليه غير الإطلاق الّذى يقول به القائل بحجيّة مطلق الظن اذ الاوّل من باب الدليل الاجتهادى الواقعىّ الأولى المتنجز والثّانى من باب الدّليل العملى اذ مقتضاه حجيّة الظّن بالنّسبة الى الجاهل بالطّريق ومن هذا انه لو ثبت جعل الطّريق فلا مجال للقول بذلك بخلاف الاوّل فانّ لمدار فيه على حجيّة الظنّ من باب الواقعىّ الاولى المتنجّز اى الغير المعلّق على شيء وان امكن دعوى دلالة مفهوم آية النّبأ على حجيّة خبر العدل من حيث كونه فردا من افراد الظنّ كما ادّعاه المحقق القمّى فى بعض كلماته كما ياتى لكن لا مجال للتمسّك بذلك على حجيّة مطلق الظّن للزوم الدّور كيف لا وقد جرى ارباب القول بعموم العلّة على ان العلّة فى حرمت الخمر لاسكارها مثلا هى مجرّد الاسكار من دون مداخلة خصوصيّة الخمريّة مع اضافة الاسكار الى الخمر بل جعل العلّامة فى النّهاية النّزاع فى عموم العلّة مخصوصا بذلك واخرج نحو حرمت الخمر للاسكار عن مورد النّزاع نعم ما ذكر بمعاونة مقام التّعليل وعلى ما ذكرنا يجرى الامور العرفيّة مثلا لو اظهر زيد محبّة بالنّسبة الى زيد العالم فهذا يمكن ان يكون من جهة خصوصيّة فى العالم المشار اليه ويلزم به عدم محبّة غيره من اهل العلم لبعض الغير او مجرّد عدم الحبّ الّا انّه يمكن ان يتفق خصوصيّة اخرى فى عالم آخر يقتضى اظهار المحبّة ويمكن

ان يكون اظهار المحبّة المذكورة من جهة محبّة مطلق العالم فاظهار المحبّة بالنّسبة الى العالم المشار اليه من باب اظهار المحبّة بالنّسبة الى نوع العالم فلا دلالة فى ذلك على محبّة العالم المشار اليه من حيث الخصوصيّة وايضا قد يركب شخص مركوبا مع جماعة من الخدام فقد يعظمه بعض من جهة خصوصيّة فى الراكب المشار اليه وهذا البعض لا يعظم احدا غير الراكب المشار اليه وهذا البعض لا يعظم احدا غير الراكب المشار اليه الا لخصوصيّة اخرى وقد يعظم بعض الراكب المشار اليه من جهة الركوب والاقتران بالخدام وهذا يعظم كل شخص غير الراكب المشار اليه موصوف بالركوب والاقتران بالخدام لا محالة ومن هذا انه لا دلالة فى تعظيمه على الاخلاص بالاختصاص ونظير ما ذكرنا فى دليل حجيّة خبر الواحد انّه لو وقع الكلب فى المملحة وصار ملحا فمعروض النجاسة بملاحظة ما دل على نجاسة الكلب يمكن ان يكون هو مصداق الاسم ويمكن ان يكون المعروض المذكور هو الاجزاء الباقية فى الاستحالة الى الكلب اذا المفروض ان الامر من باب الانقلاب لا الايجاد بعد الانعدام بلا ارتياب والظّاهر الاوّل لكن اثبات الشيء لا يقتضى نفى ما عداه فى جانب الطّول كما لا يقتضى نفى ما عداه فى جانب العرض قضيّة عدم اعتبار مفهوم اللّقب ومن هذا جريان الاستصحاب فى باب الاستحالة فيطّرد النجاسة فى استحالة الكلب الى الملح بالوقوع فى المملحة نعم القول بعموم الموضوع بكون معروض النّجاسة هو الاجزاء الباقية فى حال الاستحالة خلاف الظّاهر فاطراد النّجاسة بحكم الاصل العملى اعنى الاستصحاب لا بالدّليل الاجتهادي وقد حرّرنا الكلام فى الباب فى البشارات وكذا فى الرّسالة المعمولة فى بقاء الموضوع فى الاستصحاب ففى مقامنا يمكن اطراد حجية الظنّ فى جانب العرض كما يمكن اطّراد النجاسة فى باب الاستحالة فى جانب الطّول وكما لا يكون دليل نجاسة الكلب وافيا بعدم اطّراد النّجاسة فى الملح الّذى تبدّل اليه الكلب كذا لا يكون دليل حجيّة خبر الواحد كافيا فى عدم اطّراد حجية الظّن دالّا على عدم الاطّراد كما لا يكون كافيا فى اطّراد حجيّة الظّن دالا على اطّراده نظير ما يقال فى لسان العوام ان ورود ورد لا يدل على مجيء الرّبيع نعم بناء على كون حجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة يكون معروض الحجيّة هو الفرد وامّا بناء على كون الحجيّة من جهة مطلق الظنّ يكون معروض الحجيّة هو نفس الطبيعة ولهذا يختلف موضوع الحجيّة ولا تكون الظّنون المخصوصة هى القدر المتيقن فى الحجيّة كما يتوهّم كيف لا ومن جوّز اجتماع الامر والنّهى يقول باختلاف موضوع كل من الوجوب والحرمة بان موضوع الوجوب هو الماهيّة والفرد غير موصوف بالوجوب والحرمة ويرشد الى ما ذكرنا ان المحقق القمّى قد منع فى طائفة من كلماته عن حجيّة بعض الظنون المخصوصة من حيث الخصوصيّة واحتمل كون الحجيّة من جهة مطلق الظنّ حيث انّ مقتضاه انّه يلزم على القائل بحجيّة الظّنون الخاصّة اثبات حجيتها من حيث الخصوصيّة وممّا ذكرنا من احتمال الوجهين فى حجيّة خبر الواحد اعنى الحجيّة من حيث الخصوصيّة والحجيّة من حيث مطلق الظنّ وبعبارة اخرى عدم منافات قيام الدّليل على حجية بعض الظّنون مع حجيّة مطلق الظنّ ان صاحب المعالم مع الاستدلال بآية النّبإ وغيرها بنى على حجيّة مطلق الظنّ كما هو مقتضى كلامه فى جواب السّيّد على عدم حجيّة خبر الواحد بل هو مقتضى استدلاله بدليل الانسداد بناء على اقتضائه القول بحجيّة مطلق الظنّ كما هو المعروف بل ربما يمكن استفادة كون اظهار حجيّة خبر الواحد من جهة مطلق الظنّ من الخارج كما انّه يمكن استفادة كون اظهار المحبّة من زيد بالنّسبة الى العالم فى المثال المتقدّم من جهة المحبّة المطلق العالم من الخارج فعلى هذا لا اجمال فى الباب لفرض ظهور حجيّة مطلق الظنّ وكذا ظهور محبّة مطلق العالم من الخارج بخلاف الحال فيما سبق على ما ذكر من فرض الاستفادة فان الامر فى مجال الاجمال عرضا كما انّ الحال فى باب الكلب المستحال الى الملح فى مجال الاجمال طولا وربما حكم المحقق القمّى ره عند الكلام فى جواز تقليد الميّت كما مرّ بانه كان الشّارع اذا قال اعمل بخبر الواحد انّما اراد العمل بالظّن لا بالظّن الحاصل من خبر الواحد لانّه خبر وهذا ممّا يحتاج فهمه الى لطف قريحه ثاقبة مرتاضة ومقتضاه انه لا اجمال فى دليل حجية خبر الواحد مثل آية النّبأ من جهة التردّد بين كون حجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة وكون حجيّته من حيث حجيّة مطلق الظنّ (٤) الّا انه لا يمكن اتمام هذا المرام واستفادة هذا الوجه فى المقام من نفس الكلام بل لا بدّ من اعانة الخارج وينشرح الحال حق الانشراح فيما سمعت من عدم دلالة الدّليل على حجيّة خبر الواحد على حجيّة من حيث الخصوصيّة بما ياتى فى المقدّمة اللاحقة والقول الثانى اعنى القول بحجيّة مطلق الظنّ انّما يتاتى بانكار دلالة مثل انّه النّبأ على حجيّة خبر الواحد راسا كما قيل من انّ

__________________

(٤) بل الدّليل ظاهر فى كون الحجيّة من حيث حجيته مطلق الظّن

خروج المورد فى آية النبأ قضيّة الورود فى باب ارتداد بنى المصطلق وعدم اعتبار خبر الواحد فى الارتداد يوجب عدم صحّة التمسّك بعمومه بحجيّة خبر الواحد او بانكار الدّلالة على حجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة او بانكار الاوّل وانكار الثّانى على فرض تسليم الاوّل من باب المماشاة ولا خفاء فى انّه لا يجدى فى المقام فى اثبات حجيّة خبر الواحد تعبّدا كونه راجحا من جهة كونه هو القدر المتيقن فى الحجيّة لا يتمكن من اثبات رجحانه فى اللّياقة لجعله طريقا مخصوصا كيف لا والتمسّك بالقدر المتيقّن فى جميع الموارد بعد التوقف فى مقام الاجتهاد مثلا فى باب انصراف المطلق الى الفرد الشائع (٥) والقول بلزوم الاخذ بالفرد الشائع احتياطا من باب التيقّن فى الارادة وان زيّفناه بعدم كفاية التيقن فى الارادة فى الاحتياط واستدعاء الاحتياط التيقّن فى الامتثال نعم يمكن الترجيح بقوّة الظنّ لو ثبت كونها ملحوظة عند الشّارع لكن قيل قد وجدنا تعبّد الشّارع بالظن الاضعف وطرح الاقوى فى موارد كثيرة بل التّرجيح بدلالة الحجيّة على الحجيّة من حيث الخصوصيّة من المرجّح الاجتهادى بلا شبهة لو ثبت الدلالة فتدبّر فى المرجحات فى باب ترجيح الظّنون الخاصّة وقد ظهر لك بما سمعت ان المرجّحات المشار اليها بين المرجح الاجتهادى والمرجّح العملى وهى مبنية على الخلط بين المرجّح الاجتهادى والمرجّح العملى لو ثبت ذكر جميعها من ارباب الظنون الخاصة والمنشأ عدم اتقان اصل المقصود والخلط وان قلت ان الظّاهر من آية النبأ منطوقا ومفهوما مثلا اعتبار خبر الواحد من حيث الخصوصيّة فيثبت جعل الطّريق قلت اولا ان الظّهور ممنوع بل لو فرضنا ثبوت عدم اعتبار ما عدا خبر الواحد نقول انّه لا يثبت كون اعتبار خبر الواحد من حيث اشتراط الطّبيعة بالخصوصيّة ووجود الشرط فى خبر الواحد وبعبارة اخرى لا يثبت كون اعتبار خبر الواجد من حيث الخصوصيّة لاحتمال كون عدم اعتبار ما عدا خبر الواحد من جهة وجود المانع لا انتفاء الشرط اعنى خصوصيّة خبر الواحد فيه فيحتمل ان يكون اعتبار خبر الواحد من جهة اعتبار طبيعة الظنّ وان يكون اعتباره من جهة وجود الشّرط المضاف الى الطبيعة اعنى الخصوصيّة فعلى من يقول بثبوت جعل الطّريق اثبات كون اعتبار خبر الواحد من جهة وجود الشّرط وياتى نظير ذلك فى باب التقليد وان قلت ان الظاهر فى الفرض المذكور كون اعتبار خبر الواحد من جهة وجود الشّرط قلت ان الظهور ممنوع مضافا الى ما يظهر مما ياتى وثانيا انّه يمكن دعوى ان الظّاهر كون الغرض اعتبار خبر الواحد من حيث الطبيعة كما سمعت من المحقّق القمّى وقد سمعت موارد ممّا علق فيه الحكم على الفرد والمدار على الطّبيعة وكذا سمعت الحال فى القياس المنصوص العلة والاستقراء وثالثا انّ ظاهر اطلاقات الكتاب لا اعتبار به قضيّة ورودها مورد الاجمال لعدم اعتبار ظهورها بعد الورود مورد الاجمال مضافا الى عدم اعتبار شمولها فى دفع الجزئيّة والشرطية والمانعيّة للواجب وكذا دفع اشتراط الوجوب بشيء بناء على عدم اعتبار وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشّرط ومن ذلك عدم دلالة آية الوضوء على كون وجوبه نفسيّا وكذا عدم اعتبار تلك الاطلاقات فى اثبات التخيير ورابعا ان التمسّك بالآية ونحوها على اصل اعتبار حجيّة خبر الواحد فى الاحكام الشّرعية مبنىّ على صحّة التمسّك باطلاقات الكتاب وقد سمعت حالها وخامسا ان التمسّك بآية النبأ ونحوها مورد الايراد كما حرّر فى محله فلا يتم التمسّك بها وبنحوها وسادسا ان التمسّك بالآية ونحوها فى مقام الاجتهاد فلا بدّ من اثبات حجيّة الظهور المذكور بظن ثبت حجيّة بالخصوص من حيث الخصوصيّة او بالعلم ولا سيّما مع نقل الاتفاق من بعض الفحول على حجيّة مطلق الظن ونقل كونها من طريقة الفقهاء من المحقّق القمّى فلا يمكن اثبات حجيّة الظن المذكور بظن ثبت حجيّة فى الجملة وسابعا انّ العمدة فى اثبات حجيّة خبر الواحد انّما هى طريقة الصّحابة كما ذكره السّيّد السّند النّجفى مع اصراره فى حجيّة الظّنون الخاصّة وليس طريقة الصّحابة الّا من باب الجبلّة واستقرار طريقة النّاس بالعمل بالظّن فلا جدوى فى دعوى الظهور المذكور وثامنا انه كيف بجعل الله سبحانه طريقا لاستخراج الاحكام ويحمل الحال الى آية النبأ الواردة فى واقعة بنى المصطلق مع عدم حجيتها فى موردها وهو الاخبار بالارتداد وكذا الحال فى اظهار الطّريق من الائمة عليهم السّلم فى باب الرّجوع فى الاحكام الى بعض الرّواة وايم الله سبحانه وانّه لقسم لو تعلمون عظيم انّه لو جعل طريق لاستخراج الاحكام لاشتهر غاية الاشتهار وظهر ظهور الشّمس فى رابعة النّهار وتاسعا انّ من المقطوع به انّه لم يجعل طريق لاستخراج الاحكام من الاعتقاد او غيره فى سائر الشّرائع ايضا وان كنت فى ريب من ذلك فاسئل علماء اليهود

__________________

(٥) قد اختلف على القول بالانصراف اى الظهور الاجتهادى فى الفرد الشائع

والنّصارى وعاشرا انّه لم يجعل احد من بدو الخلقة الى يومنا هذا ولا يجعل الى يوم القيمة احد من الموالى للعبيد ولا احد من المطاعين للمطيعين طريقا من الاعتقاد او غيره لاستخراج المقاصد ولو كان الاطاعة مقتضية لجعل الطريق لجعل الموالى والمطاعون طريقا للعبيد والمطيعين بل اختلف الطّريق المجعول من الموالى والمطاعين على حسب اختلاف المذاق والسّليقة فمن ذلك ينكشف انّ طريقة الله سبحانه ايضا لم يكن على جعل الطّريق كيف لا ولا يرضى العقل باختصاص الله سبحانه بجعل الطّريق فى مقام الاطاعة مخالفا لطريقة المطاعين من عبيده ولا سيّما مع قوله سبحانه وما ارسلنا من رسول الّا بلسان قومه حيث ان مقتضاه كون طريقة الله سبحانه مع الناس هو المماشاة معهم بطريقتهم وحادى عشرا انّه لو كان البناء من جانب الله سبحانه فى هذه الشّريعة او سائر الشّرائع على جعل الطّريق من باب الاعتقاد او غيره لامر النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وكذا سائر الانبياء على نبيّنا وآله وعليهم السّلم أمّتهم بالامساك عن العمل بالاحكام حتى يتبيّن لهم الطّريق وبالله من سواد سوداء خيال الجعل انى اعظكم ان تقوموا لله مثنى وفرادى ما بصاحبكم من جنّة وثانى عشر ان جعل الطريق فى هذه الشّريعة او فى سائر الشّرائع يقتضى الاغماض عن الواقع وهو يشبه التصويب وهو مقطوع العدم فى هذه الشّريعة وكذا فى سائر الشّرائع وكذا جعل الطريق من المطاعين للمطيعين يقتضى اغماض المطيعين عن الواقع وهو ايضا مقطوع العدم وبالجملة ليس طريقة الشّريعة فى استخراج الاحكام الّا الطّريقة المتعارفة بين الناس من بدو الخلقة الى يوم القيمة فى استخراج المطيعين مقاصد المطاعين وان قلت انّ مفهوم آية النبأ مثلا لا بدّ من حمله على كون الغرض اعتبار خبر الواحد من حيث الخصوصيّة لوجهين احدهما نقل الاجماع من العلّامة على عدم جواز العمل بالظّن مع امكان العلم فى قوله الاجماع واقع على ان تسويغ العمل بالظن مشروط بعدم العلم والآخر قبح ترجيح المرجوح على الرّاجح قلت كلا من الوجهين مورد الايراد امّا الاول فبعد ما يظهر ممّا مرّ فاولا لان نقل الاجماع من العلّامة بعد اعتبار الاجماع المنقول وبعد قصور العبارة المذكورة لظهور العلم فى العلم بالفعل ولا معنى لدعوى عدم جواز العمل بالظّن مع قيام العلم بما يخالف الظّن كما هو المقصود لاستحالة الظّن مع قيام العلم بما تخالف الظّن او بالعلم بما يوافق الظّن او الاعم وكذا الحال فى نقل الاجماع على ذلك فلا بدّ من حمل العلم على العلم بالقوّة اى امكان العلم مع تخصيص العلم بالعلم بما يخالف الظّن معارض بما نقله المدقق الشّيروانى من انّ الظّاهر من الاصحاب وغيرهم من الاصوليّين جواز اتباع الظّن فى الفرعيّات وان لم يحصل النّاس من اليقين بل ولو ظنّ امكانه وهذا الاجماع المنقول مقدّم على ذلك الاجماع المنقول اعنى الاجماع المنقول فى كلام العلّامة بعد اعتبار الظّن فى الاصول ويوهنه بعد اعتبار ذلك وثانيا انّ اعتبار الاجماع المنقول فى كلام العلّامة مبنى على اعتبار الظّن فى الاصول واعتبار الاجماع المنقول وثالثا انه لا وثوق لى بتتالى الفتاوى غالبا فضلا عن نقل تتالى الفتاوى وامّا الثّانى فاولا لانه اين العمل بالظّن مع امكان العلم بالخلاف من ترجيح المرجوح على الرّاجح اذ المدار فى ذلك على ترجيح المرجوح مع وجود الرّاجح لا ترجيح المرجوح مع امكان الرّاجح وثانيا لان امكان العلم بالخلاف غير مطّرد اذ ربما يعلم المجتهد الظان بعدم تطرق العلم بالخلاف له بمزيد الفحص او التّامّل وربما يعلم بتطرّق العلم بمؤدّى الظن فامكان العلم بالخلاف انما يتمّ فى صورة احتمال المجتهد الظّان تطرق العلم بالخلاف وامّا تجويز غير الظّان امكان العلم بالخلاف للظّان فى عموم الموارد فلا عبرة به الى م اقول وحتّى متى قد اسفر الصّبح وارتفع الظّلام وتبيّن الخيط الابيض من الخيط الاسود من فجر الحقّ فى المقام بعون الله الملك العلّام وامّا المقام الثانى فالكلام فيه بعد التوقّف فى المقام السّابق فمن يقتصر هنا على العمل بالظنون الخاصّة انّما يجرى على تلك الظّنون لكونها هى القدر المتيقن ومن يقول باعتبار مطلق الظن انّما ينكر الترجيح او كفاية الرّاجح فالاقتصار على الظّنون الخاصّة هنا شبيه بالقول بحجيّة الظّنون الخاصّة ونظيره انّه قد يحمل المطلق على المقيّد من الظن بالتقييد وقد يؤخذ بالقيد من باب شبه التقييد لكون المقيّد ضعيف الدّلالة غير صالح للتقييد فيؤخذ بالمقيّد من باب الاخذ بالقدر المتيقّن بل كلما كان الحكم العملى مطابقا المحكم الاجتهادي فالحكم العملى شبيه بالحكم الاجتهادى وبعد ما مرّ اقول ان القائل بحجيّة الظّنون (١) متفقان على حجيّة الظّنون الخاصّة فالدّليل الدال على حجيّة الظّنون الخاصّة بعد الدّلالة يكون دالا ما به الاشتراك ولا دلالة على ما به الامتياز ولا شكّ فى ان الامتياز فى باب الظنون الخاصّة فى جهة الخصوصيّة والاطلاق فانّ القائل بحجيّة

__________________

(١) الخاصّة والقائل بحجية مطلق الظن

الظنون الخاصّة انما يقول بحجيتها من حيث الخصوصيّة والقائل بحجيّة مطلق الظنّ انما يقول بحجيّتها من حيث الخصوصيّة والقائل بحجية مطلق الظن انّما يقول بحجيّتها من حيث جهة مطلق الظنّ فالدّليل المشار اليه من باب الدّليل الاعمّ فمجرّد قيام الدّليل على حجية الظنون الخاصّة لا يكفى فى القول بحجيّة الظّنون الخاصّة فى مقام الاجتهاد ولا بدّ فيه من الدّلالة على الحجيّة من حيث الخصوصيّة وبوجه آخر لا بدّ من احد امرين انحصار القائل بحجيّة مطلق الظن فيمن انكر دلالة مثل آية النّبأ على حجيّة خبر الواحد فالنّزاع فى دلالة مثل آية النّبأ على حجيّة خبر الواحد او لزوم اثبات الحجيّة من حيث الخصوصيّة بناء على اطراد القول بحجيّة مطلق الظن فيمن قال بدلالة مثل آية النّبأ على حجيّة خبر الواحد لا مجال للقول بالاوّل اذ بعد الاغماض عن وقوع القول بحجيّة مطلق الظنّ فمن قال بدلالة مثل آية النبأ على حجيّة خبر الواحد لا باس بالقول بحجيّة مطلق الظنّ مع القول بدلالة مثل آية النبأ على حجيّة خبر الواحد لا باس بالقول بحجية مطلق الظنّ مع القول بدلالة مثل آية النبأ على حجيّة خبر الواحد لامكان القول بان المدلول هو الحجيّة فى الجملة ولا باس باحتمال كون الغرض اظهار بعض افراد العام فح لم يثبت نصب الطّريق باظهار حجيّة خبر الواحد اى لم يثبت نصب خبر الواحد طريقا الى الاحكام فلا بدّ من التوقّف فى مقام الاجتهاد فى نصب الطّريق اعنى نصب خبر الواحد طريقا للاحكام والمجيء الى مقام العمل وبوجه ثالث لو اعطى السّلطان بعض العلماء دنانير واحتمل كون الاعطاء من جهة ميل السّلطان الى نوع العالم لكن قال بعض مخلصيه ان الاعطاء من جهة ميل السّلطان الى خصوص البعض المشار اليه فلا خفاء فى انّه لا بدّ للمخلص المشار اليه من اقامة الدّليل على كون الاعطاء من جهة ميل السّلطان الى البعض المشار اليه بالخصوص ولا مجال للاستدلال بمجرّد الاعطاء لفرض كونه اعلم لفرض احتمال كونه من جهة الميل الى نوع العالم وكون بروز الميل فى حقّ البعض المشار اليه من باب البخت والاتفاق فلا محيص ولا مناص للقائل بحجيّة الظنون الخاصّة من اقامة الدّليل على ما يدلّ على كون حجيّة تلك الظنون من حيث الخصوصيّة ولا يكفى ما يدل على مجرّد حجيّة تلك الظنون كيف لا والقائل بحجيّة مطلق الظن يقول ايضا بحجية تلك الظنون الا مثل الاستدلال بناء على سراية حجيّة طبيعة الظنّ الى الافراد ولبس الاستدلال بما يدلّ على حجيّة تلك الظنون الا مثل الاستدلال من المخلص المتقدّم على كون الاعطاء من جهة ميل السّلطان الى خصوص البعض الّذى وقع فى حقّه الاعطاء وبوجه رابع اوجه لا بدّ للقائل بحجية الظنون الخاصّة من اقامة الدّليل على حجيّة خبر الواحد وغيره من الظّنون الخاصّة ومثل آية النّبأ انما يدلّ على جواز العمل بخبر الواحد واين هذا من اثبات الحجيّة لوضوح مغايرة العمل مع الحجيّة مع وضوح اشتراك القائل بحجيّة مطلق الظنّ مع القائل بحجيّة الظّنون الخاصّة فى العمل بها وبعد ما مرّ اقول انّه لا اشكال فى انّ جعل الطّريق المانع عن حجيّة مطلق الظنّ بمعنى ثبوت حجيّة شيء طريقا الى الاحكام من حيث الخصوصيّة انّما هو جعل الطريق الوافى بجميع التكاليف بحيث لا يبقى علم اجمالى بالتّكليف فى الموارد الخالية عن الطّريق المجعول والّا فجعل الطّريق الى بعض الا حكام وجوده كعدمه لو علم اجمالا بثبوت التكليف فى الموارد الخالية عن الطّريق المجعول ولا اشكال ايضا فى ان الطريق لا يقتضى بمجرّده كونه الى جميع التّكاليف او الأحكام اذ المقصود الطّريق ما هو المنبت للحكم كلا او بعضا وكيف كان فالجزاء الاخير من المانع عن حجيّة مطلق الظنّ انما هو ثبوت لحجيّة من جهة الخصوصية ويتاتى الكلام تارة فى تحرير حال الجهة المشار اليها واخرى فى ان ممانعتها عن حجيّة مطلق الظنّ من جهة المنطوق او المفهوم امّا الأوّل فالجهة المشار اليها لا مجال لكونها عنوانا للذّات نحو ما يقال الماهيّة من حيث هى هى لو كان الغرض اطلاق القيد لا التقييد بالاطلاق اى الكلّى الطّبيعى لا الكلّى العقلى اذ لو كان عنوانا للذات فوجودها كالعدم فلا وجه للقول بلزوم كون حجيّة الظنّ الخاصّ من حيث الخصوصيّة ولا مجال لكون تلك الجهة تقييديّة للزوم تقييد الشيء بنفسه وهو غير جائز فتعيّن كونها تعليليّة بمعنى ان علّة الحجيّة فى الظنّ الخاصّ هو نفس الخصوصيّة لا الطّبيعة الموجودة فيه وفى غيره وان قلت كما لا يجوز تقييد الشيء بنفسه كذا لا يجوز تعليل الشيء بنفسه فلا يجوز كون الجهة تعليلية قلت انّ فى باب الجهة التعليليّة انّما يعلّل الحكم بالذات لا الذات بالذّات بخلاف التقييديّة فان فيها يلزم ان يقيد الذّات بنفس الذّات وامّا الثانى فلا ريب ان الممانعة ناشية من جهة المنطوق قضية ابتناء حكم العقل بحجية مطلق الظن من باب انسداد باب العلم على عدم جعل الطّريق من الظنّ الخاصّ او غيره فلو ثبت جعل الطّريق اى قام الدّليل على حجيّة الظنّ الخاصّ

من حيث الخصوصيّة حيث ان الطريق المدّعى جعله هو الظنّ المخصوص فهو بنفسه يمانع عن حجيّة مطلق الظن ونظير هذا انّ معارضة المقيّد مع المطلق انما هى من جهة منطوق المقيّد بعد ثبوت وحدة المطلوب من الخارج ولذا لا يحمل المطلق على المقيّد فى المستحبّات لعدم ثبوت وحدة المستحب وامكان كون الامر من باب المستحبّ فى المستحبّ او قضاء العرف بالوحدة من دون حاجة الى ثبوت الوحدة من الخارج فيتاتى حمل المطلق على المقيّد فى المستحبّات خلافا لمن زعم ان المعارضة ناشئة من مفهوم المقيّد ولذا بنى على ان القول بعدم حجيّة مفهوم الوصف انّما هو فيما اذا لم يكن مفهوم الوصف فى مقابل الظنّ وقد حرّرنا تفصيل الحال فى محلّه بل النّظير الاشبه ممانعة وجود الدّليل على التكليف عن جريان اصل البراءة نعم لو ثبت دلالة الجهة المشار اليها على عدم حجيّة مطلق الظنّ من باب المفهوم فهذا امر زائد على قدر الحاجة ولما انحصر امر الحاجة فى كونها تعليليّة فالمفهوم من باب مفهوم العلة الّا انّه يتاتى الكلام تارة فى اقتضاء الجهة عدم حجية الظنّ الخاصّ من حيث مطلق الظنّ واخرى فى اقتضائها عدم حجيّة مطلق الظنّ وثالثه فى اقتضائها عدم اعتبار طريق آخر من جهة خصوصيّة اخرى امّا الاوّل فغاية ما يقتضيه التّعليل عدم اعتبار الطّريق المجعول اعنى الظّن المخصوص من جهة الظنّ ولا يقتضى عدم حجيّة مطلق الظنّ لكن لو كان التّعليل فى مورد الاجمال فلا يقتضى عدم اعتبار الظنّ الخاص من جهة مطلق الظن ولا منافاة بين اعتبار ظنّ خاص من حيث الخصوصيّة ومن حيث مطلق الظن وان قلت انه قد ذكرت ان جعل الطريق يمانع عن حجيّة مطلق الظنّ فكيف تقول هنا بجواز كون الظنّ الخاصّ حجّة من جهة الخصوصيّة وكذا من جهة مطلق الظنّ قلت انّ ما ذكرت من ان جعل الطّريق يمانع عن حجيّة مطلق الظن فالغرض منه الممانعة عن حجيّة مطلق الظن بحكم العقل من باب انسداد باب العلم من قبيل اصل البراءة وما ذكرت هنا انّما هو امكان كون الظنّ الخاصّ حجة فى متن الواقع من جهتين كما هو الحال فى دعوى امكان كون ما لو دلّ على حجيّة الظن المستفاد من خبر الواحد من باب اظهار بعض افراد العام فقد بان حال الثّانى لكن يمكن ان يقال انّ عدم اعتبار الظن المخصوص من جهة الظنّ يستلزم عدم اعتبار مطلق الظن وان لم يكن عدم اعتبار مطلق الظنّ مستفادا بقانون المفهوم ويرشد اليه انّه لو كان لزيد ابناء وقال قائل لبعض الابناء اخلاصى بك ناش من ذاتك لا من جهة كونك ابن زيد فيجزم اهل العرف بمنافاة ذلك المقال مع الاخلاص لسائر الابناء من جهة النبوّة لزيد إلّا ان يقال انه لا باس يكون النبوّة لزيد مفيدة للاخلاص فى ابن دون ابن نظير ان الفقر قد يوجب الاحسان وقد لا يوجب قال السّيّد المرتضى فى عبارته المعروفة فى باب القياس المنصوص العلّة وهذا باب فى الدواعى معروف فلا باس بوجود المانع فى البعض المشار اليه من الابناء يمانع عن اقتضاء النبوّة لزيد للاخلاص فقد بان حال الثّانى من الظنّ او غيره واما الثالث فلا يقتضى مفهوم التّعليل عدم اعتبار طريق آخر من الظن او غيره من جهة خصوصيّة اخرى كما لم يقتض عدم اعتبار حجية مطلق الظن فيمكن ان يكون كلّ واحد من الظّنون التى لم يقم دليل على اعتبارها نفيا واثباتا طريقا مجعولا من جهة خصوصيّة اخرى ولا يختلف الحال مع حجيّة مطلق الظنّ الّا ان الاختلاف علمىّ كما انّه لا ثمرة فى حجية طريق آخر من الظنّ او غيره من جهة خصوصيّة اخرى بعد فرض وفاء الطّريق المجعول والظنّ الخاصّ بجميع التّكاليف الّا تعدّد الدّليل كما انّه لو فرض ثبوت حجيّة مطلق الظن فالحال ايضا على هذا المنوال إلّا انه لا جدوى فى مجرّد امكان حجيّة طريق آخر من الظن او غيره للزوم قيام الحجيّة على الحجيّة بل على تقدير عدم اعتبار اصالة عدم الحجيّة فلا يجدى هذا فى المقام اذ الكلام فى المقام فى مقام الاجتهاد وثمرة حجيّة طريق آخر من الظن او غيره من جهة خصوصيّته اخرى انّما هى تعدّد الدّليل ولو لم يقم الدّليل على حجيّة طريق آخر من الظن او غيره من جهة خصوصيّة اخرى لا يكون الطّريق الآخر فى عرض الطّريق المجعول حتّى يكون الامر من باب تعدّد الدّليل وربما يتوهّم ان مقتضى مفهوم التّعليل عدم اعتبار طريق آخر من الظن او غيره من جهة خصوصيّة اخرى وهو مدفوع بان مفهوم العلّة انما ينشأ من ظهور التّعليل فى انحصار العلّة بخلاف العموم فانّه ينشأ من اصل التّعليل ولا ريب فى انّ فى نحو حرمت الخمر لاسكارها يكون الظّاهر من التّعليل انحصار علّة الحكم فى مورد التّعليل فى العلّة المذكورة ولا يقتضى التّعليل انحصار علّة الحكم فى غير مورد التّعليل فى العلّة المذكورة فمقتضى مفهوم التّعليل فى المثال المذكور حليّة الخمر الغير المسكر ولا يقتضى المفهوم حليّة النّبيذ الغير المسكر وان يقتضى عموم التّعليل حرمة النّبيذ المسكر فغاية الامر فى المقام دلالة حجيّة الظّن

الخاصّ من جهة الخصوصيّة على عدم حجية الظنّ الخاصّ من جهة مطلق الظنّ من باب مفهوم التّعليل على حسب فرض كون الجهة تعليليّة فلا دلالة فيه على عدم اعتبار طريق آخر من ظنّ او غيره من جهة خصوصيّة اخرى هذا اذا كان التّعليل بالحروف ومن قبيله الامر فى المقام لو قيل خبر الواحد حجّة من حيث الخصوصيّة واما لو كان استفادة التّعليل من المشتق فالقدر المسلم من ظهور انحصار العلّة فى محل الوصف حال قيام الوصف فى الوصف ومن هذا لا يلزم انتفاء الحكم بانتفاء الوصف فى محلّ الوصف حال انتفاء الوصف فضلا عن انتفاء الحكم فى غير محل الوصف حال انتفاء الوصف مثلا لو قيل الخمر المسكر حرام والمسكر حرام فالظّاهر انحصار علّة حرمة الخمر المسكر او علّة حرمة الخمر المسكر حال الاسكار فى الاسكار ولا يقتضى هذا حلّية الخمر الغير المسكر فى المثال الاوّل فضلا عن النّبيذ الغير المسكر ولا يقتضى حليّة الغير المسكر فى المثال الثانى فظهور انحصار علّة الحكم فى محل الوصف فى الوصف مطلقا او ظهور انحصار علّة الحكم فى الوصف غير ثابت ومرجع الأمر الى عدم حجيّة مفهوم العلّة لو كان استفادة العليّة من الاشتقاق بل ما ذكر انما هو لو كان التّعليل فى المنطوق واما لو كان التّعليل فى المفهوم فالامر ايسر اذ القيد المفيد للمفهوم غير مفيد للمفهوم فى المفهوم على ما حرّرناه فى محلّه نعم لو ظهر من الخارج انحصار علّة الحكم فى محلّ الوصف فى محل الوصف ومن ذلك انّه لو علق الحكم على احد الوصفين المتضادين والوصف المعلّق عليه الحكم له مناسبة مع الحكم بحيث لو لا عليّته للحكم لبعد تعليق الحكم عليه بل علق الحكم على محل الوصف الاعمّ فالظّاهر انحصار علّة الحكم فى محل الوصفين فى الوصف المعلّق عليه الحكم فينتفى الحكم بانتفاء الوصف المعلّق عليه الحكم ومن هذا ان مقتضى مفهوم الفاسق فى آية النّبأ من باب مفهوم العلّة حجيّة خبر العادل إلّا ان يقال انّ مناسبة الوصف لا يتمكّن من اقتضاء انتفاء الحكم بانتفاء الوصف وغاية الامر فيها اقتضاء ثبوت الحكم فى ثبوت الوصف والمقتضى لانتفاء الحكم بانتفاء الوصف هو ما ذكر من بعد تعليق الحكم على احد الوصفين المتضادين دون محلّ الوصف الاعم لو لا عليّة ذلك اعنى عليّة احد الوصفين المتضادين للحكم والبعد المذكور يتاتى فى صورة عدم مناسبة الوصف ايضا فتعليق الحكم على احد الوصفين المتضادين بل الوصف مطلقا يقتضى انحصار علّة الحكم فى محلّ الوصف فى الوصف الّذى علق عليه الحكم وعلى الثّانى يلزم انتفاء الحكم بانتفاء الوصف مطلقا ولو فى غير محل الوصف فى الوصف الّذى علق عليه الحكم وعلى الثّانى يلزم الى ولا يذهب عليك انّ جهة الخصوصيّة فى مفهوم آية النّبأ انّما هى الخبريّة مع العدالة لا العدالة ومقتضاه عدم اعتبار خبر الفاسق إلّا انه لا بدّ من تقييده بصورة عدم التبيّن وبعد ما مرّ اقول انه ظهر بما مرّ انّه يمكن تقرير عدم الدّليل على حجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة طريقا الى الاحكام بوجوه احدها انه لو قيل الظنّ المستفاد من خبر الواحد حجّة فهو مردد بين كون حجيّة الظنّ المستفاد من خبر الواحد حجّة من حيث انّه هو وكون حجيّة من حيث حجيّة مطلق الظنّ فالامر من باب اظهار بعض افراد العام فلم يثبت جعل الظنّ المستفاد من خبر الواحد طريقا للتّكاليف اذ معنى جعله طريقا للتكاليف هو كونه حجّة من حيث الخصوصيّة وثانيها ان مفهوم آية النّبأ انما يقتضى جواز العمل بالظن المستفاد من خبر العادل ولا دلالة فيه على حجيّة الظنّ المشار اليه والكلام فى مقام الحجيّة وثالثها انّ ما يدلّ على حجيّة الظنّ المستفاد من خبر الواحد لا مفهوم له فلا يقتضى عدم حجيّة سائر الطّرق ولا عدم حجيّة نفس الظنّ لكن هذا التقرير مبنى على كون جعل الطّريق مبنيّا على دلالته على عدم حجيّة غيره بالمفهوم وامّا لو كان المدار فى جعل الطّريق على مجرّد جانب المنطوق كما هو الحق فلا جدوى فى ذلك الوجه ويمكن الايراد على الوجه الاول بان الفرد قد يزيد على الكلّى بالاقتران بمزيّة او خساسة فيصحّ تعليق الحكم على الفرد بملاحظة المزيّة او الخساسة ولو فرضنا خلو الكلّى عن الحكم وكذا يصحّ تعليق حكم مضاد لحكم الكلّى من جهة كون المزيّة او الخساسة قاهرة على حكم الكلّى فيصحّ تردّد الامر فى بعض الموارد لو علق الحكم على الفرد بين الاستناد الى الكلّى او الامر المقرون بالكلى وقد يكون الفرد غير زائد على الكلّى الّا بالوجود فح لا مجال لتعليق الحكم على الفرد بملاحظة ذاته لو فرضنا خلوّ الكلّى عن الحكم فضلا عن تعليق حكم مضاد لحكم الكلّى والامر فى الظنّ المستفاد من خبر الواحد من قبيل القسم الاخير لعدم اقترانه بشيء مضافا الى طبيعة الظنّ غير الوجود فلا مجال للتردّد فى حجيّته بين الاستناد الى الخصوصيّة والاستناد الى طبيعة الظنّ ويندفع بانّ الأمر المقرون بالفرد قد يكون من باب الداخل وقد يكون من باب الخارج والامر فى المقام من باب القسم الأخير اى الاقتران بالامر الخارج وهو كون المفيد هو خبر الواحد

فيصحّ استناد الحجيّة الى طبيعة الظنّ وكذا يصحّ استنادها الى الفرد باعتبار الامر الخارج اعنى المفيد للظّن فيصحّ التردّد فى هذا الفرد الموصوف بالحجيّة وبعد ما مرّ اقول تتميما لكلام وترميما للمرام ان المدار فى كون الظنّ المستفاد من خبر الواحد حجّة لا من جهة حجيّة مطلق الظنّ على عدم مداخلة الخصوصيّة فى الاقتضاء اعنى اقتضاء الحجيّة فلو ثبت حجية الظنّ المذكور لا يثبت كون الحجيّة باقتضاء ما به الاشتراك فقط او بمداخلة ما به الامتياز والامر فى مورد الاجمال فلا يثبت حجيّة خبر الواحد لا من جهة الخصوصيّة ولا من جهة مطلق الظنّ بل لو ثبت عدم اعتبار سائر الظنون غير الظنّ المذكور لا يثبت كون حجيّة الظنّ المذكور من غير جهة حجيّة مطلق الظنّ لاحتمال كون عدم حجيّة سائر الظنون من جهة وجود المانع لا انتفاء الشّرط باشتراط خصوصيّة الظن المذكور فى الحجيّة ومداخلتها ومن هذا انّ التقليد لا يثبت كون اعتباره من جهة الخصوصيّة بواسطة عدم اعتبار ما عدا التقليد لاحتمال كون عدم اعتبار ما عدا التقليد من جهة وجود المانع لا انتفاء الشّرط باشتراط خصوصيّة التقليد فى الحجيّة نظير انّه لو انعطف زيد الى عالم من العلماء وانحرف ممّن عداه لا يثبت كون الانعطاف الى المنعطف اليد من جهة مداخلة الخصوصيّة الثابتة فى المنعطف اليه فى الانعطاف لاحتمال كون الانحراف من غير المنعطف اليه من جهة وجود المانع فى الغير لا انتفاء الشّرط اعنى الخصوصيّة الثابتة فى المنعطف اليه فى الغير وان امكن ان يكون الانحراف من جهة انتفاء الشّرط بمداخلة خصوصيّة المنعطف اليه فى الانعطاف فامر الانعطاف فى معرض الاجمال وان قلت ان الظّاهر كون الامر فى الفرض المذكور اعنى ما لو ثبت عدم اعتبار ما عدا الظنّ المستفاد من خبر الواحد من باب وجود المانع لا انتفاء الشّرط اذ يدور الامر بين استناد عدم الاعتبار الى منقصة واحدة اعنى انتفاء الشّرط او مناقص متعدّدة اعنى وجود المانع والظّاهر عند العقل هو الأوّل قلت انه لا يلزم استناد عدم الاعتبار فى موارد متعدّدة الى وجود المانع لاحتمال اشتراك الكلّ فى منقصة واحدة اعنى وجود المانع الواحد عن اعتبار الظنّ مضافا الى انّ الظهور المزبور لا اعتبار به لابتناء اعتباره على اعتبار مطلق الظنّ وبما مرّ يظهر الذّب عمّا يمكن ان يقال انّ ظن المجتهد المطلق وان لم يثبت اعتباره فى حق المتجزّى من حيث الخصوصيّة لو فرضنا قيام الدّليل على حجيّة ظنّ المجتهد المطلق فى حق المتجزّى لدوران الامر بين ظن المجتهد المطلق فى حق المتجزّى لدوران الامر بين ظن المجتهد المطلق وظنّ نفس المتجزّى لكن المقلّد ينحصر الظنّ المعتبر فى حقّه فى ظن المجتهد المطلق فاعتباره من حيث الخصوصيّة ولو كان الدّليل على اعتباره هو السّيرة مع انّه يمكن القول بان السيرة من جهة تعارف رجوع العامى الى المجتهد المطلق والّا فالمنشأ رجوع الجاهل الى مطلق العالم والعامى لا يفرق بين المجتهد المطلق والمتجزّى بل لو تعارف تحصيل الاحكام الشّرعيّة بالرّمل ياخذ العامى الاحكام الشّرعية من الرّمال فلو فرضنا قيام الدّليل على اعتبار ظنّ المجتهد المطلق فى حق العامى فنقول انّه يمكن ان يكون من جهة اعتبار ظنّ مطلق المجتهد الاعمّ من المتجزى هذا كله ما كتبته فى سوابق الاوان والّذى يخالجنى فى الآن ان كون النّزاع فى مقام الاجتهاد فى حجيّة خبر الواحد مثلا من حيث الخصوصيّة وحجيّة من حيث مطلق الظنّ انّما يتمّ بناء على كون الحيثيّة التقييديّة موجبة لكثرة ذات الموضوع فى تحليل الجزئى الى كليّين كتحليل الصّلاة فى دار المغصوبة الى الصّلاة والغصب وتحليل الكلّى الى كليتين كما توجب الكثرة فى ذات الموضوع فى تفصيل الكلّى الى جزئيّين كتفصيل الضّرب الى ما كان للتّأديب وما كان للاذيّة اذ بناء على تماميّة ادلّة حجيّة خبر الواحد يتاتى النّزاع فى خبر الواحد فى كون حجيّته من حيث (١) مطلق الظنّ وجواز اجتماع الحجيّة وعدم الحجّية فى خبر الواحد بتوسّط هاتين الحيثيتين مبنى على جواز اجتماع الحكمين المتضادين فى الكلّى بواسطة تحليله الى كليّين بالحيثية التقييديّتين والحقّ ان الحيثيّة التقييديّة لا توجب الكثرة فى ذات الموضوع فى تحليل الجزئى الى كليّين ومن هذا ان الحقّ عدم جواز اجتماع الامر والنّهى وعلى ذلك المنوال الحال فى تحليل الكلّى الى كليّين وقد حرّرنا الحال فيما ذكرناه فى الرّسالة المعمولة فى الحيثيّة التقييدية والتّعليلية فلا مجال لكون النّزاع فى كون حجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة او من حيث مطلق الظنّ قضيّة ان كلّا من المتنازعين فى عموم الموارد لا بدّ ان يقول بصحّة مقالته وبطلان مقالة الآخر فلا بدّ ان يقول القائل بحجيّة الظنون الخاصّة بان خبر الواحد حجّة من حيث الخصوصيّة ولا يكون حجّة من حيث مطلق الظّن ويقول القائل بحجيّة مطلق الظن بعكس ذلك اى لا بدّ من جواز اجتماع الحجيّة وعدم الحجيّة فى خبر الواحد من باب اختلاف الحيثيّة

__________________

(١) الخصوصيّة او من حيث

والمفروض عدم صحّة الحكم بالحجيّة اثباتا ونفيا باختلاف الحيثيّة لعدم جواز اجتماع الحجيّة وعدم الحجيّة فى خبر الواحد باختلاف الحيثية لعدم جواز اجتماع الحجيّة وعدم الحجيّة وان قلت انه ليس القول بكون الامر فى باب خبر الواحد من قبيل تحليل الكلّى الى كليّين اولى من القول بكون الامر فيه من باب تفصيل الكلّى الى جزئيين قلت ان المدار فى تفصيل الكلى الى جزئيين على انفكاك الحيثيتين او تبادلهما كما فى الضّرب بالنّسبة الى التاديب والأذية قال الامر فيهما من باب التّبادل والمدار فى تحليل الكلّى الى كليين على عدم انفكاك الحيثيتين عن المحيث كما فى المقام فان خبر الواحد لا ينفك عن جهة الخصوصيّة وجهة الاطلاق والظن ومع ما ذكر نقول ان الحيثيّة التقييدية انما توجب الكثرة فى ذات الموضوع لو كان النّسبة بين الحيثيتين من باب التّباين واما لو كان النسبة فى البين من باب العموم والخصوص المطلق فلا توجب الكثرة فى ذات الموضوع والامر فى المقام من باب العموم والخصوص المطلق فلا مجال للنّزاع فى كون حجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة او من حيث مطلق الظن قضيّة ما سمعت من انّ كلا من المتنازعين فى عموم الموارد لا بد ان يقول بصحّة مقالته وبطلان مقالة الطرف المقابل والمفروض عدم صحّة الحكم بحجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة وعدم حجيته من حيث مطلق الظن عن القائل بحجيّة الظنون الخاصة وعكس ذلك من القائل بحجية مطلق الظن لعدم جواز اجتماع الحجيّة لعدم حجيّته فى خبر الواحد من باب اختلاف الحيثية ويمكن ان يقال ان حيثية الخصوصيّة تباين (٢) الجنس للفصل مثلا الناطقية تباين الحيوانية كيف لا والمحقق القمّى صرح بجواز اجتماع الامر والنهى فى العموم والخصوص المطلق لاختلاف المحل مع قطع النظر عن فهم التخصيص فى العرف والخاص غير حيثيّة الخصوصية حيث ان الخاصّ مركّب من الجنس وحيثية والفصل الخصوصيّة مختصّة بالفصل وما ذكر ظاهر فى مباينة خصوصية النّوع مع الجنس وياتى نظيره فى خصوصيّة الفرد والنوع لكن نقول انّ مباينة حيثية الخصوصيّة لحيثيّة العموم لا تكفى فى جواز اجتماع الحجيّة وعدم الحجيّة فى خبر الواحد كما يظهر مما سمعت والّذى يتخاطر فى الخاطر ان يقال ان النّزاع فى حجيّة خبر الواحد مثلا بالاصالة وحجيّته من باب سراية الحجيّة من باب طبيعة الظن اليه وبعبارة اخرى حجيّة بالعرض بناء على كون الحجيّة قابلة للسّراية من الطبيعة الى الفرد كما هو الاظهر بل لا اشكال فيه فلو تمّ ادلة حجيّة خبر الواحد لا بدّ على القول بحجيّة الظنون الخاصّة من اقامة الدّليل على كون حجيّته بالاصالة لا بالسّراية بكون الامر من باب اظهار بعض افراد العام ويمكن ان يقال انه لا فرق فى عدم جواز اجتماع الحكمين المتضادين بناء على عدم كفاية الحيثيّة التقييدية فى تحليل الجزئى الى كليّين بين ما لو كان كل من الحكمين اصليا وما لو كان احد الحكمين اصليا والآخر تبعيّا فلا محال لحجية خبر الواحد بالاصالة وعدم حجيّة بالتبع بناء على القول بحجيّة الظنون الخاصّة وبالعكس بناء على القول بحجيّة مطلق الظنّ فالاوجه ان يقال انّ ما لا يجوز فيه الاجتماع انّما هو الحكمان الاجتهاديان المتضادان وبعبارة اخرى ما لا يجوز فيه الاجتماع انّما هو ثبوت حكم مع ثبوت حكم آخر مضاد له مع عدم اعتبار الحيثيّة او عدم نفعها فى الكثرة والمدار فى القول بالظنون الخاصّة على ثبوت حجيّة الخبر من حيث الخصوصيّة وعدم ثبوت الحجيّة من حيث الطبيعة فالبناء على عدم الحجيّة من حيث الطّبيعة من باب عدم ثبوت الحجيّة من حيث الطّبيعة فالبناء على عدم الحجيّة من باب الحكم العملى اى معاملة عدم الحجيّة لا القول بعدم الحجيّة لامكان اجتماع الحجيّة من حيث الطّبيعة وعدم الحجيّة من حيث الخصوصيّة والثمرة مع قطع النّظر عن جواز التعدّى عن خبر الواحد بناء على الحجيّة من حيث الطّبيعة وعدمه بناء على العدم جواز الفتوى بحجيّة خبر الواحد من حيث الطّبيعة بناء على حجيّة من هذه الحجّة وعدمه بناء على العدم ولا منافاة بين ثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة وعدم ثبوت الحجيّة من حيث الطبيعة على القول بحجيّة الظّنون الخاصّة وبالعكس بناء على القول بحجيّة مطلق الظنّ وربما يشبه ما نحن فيه ما ذكر فى باب صلاة الجمعة من انّ الاحتياط فى الجمع بين صلاة الجمعة وصلاة الظّهر مع وجود القول بحرمة صلاة الجمعة حيث ان الغرض من القول بالحرمة انما هو الحرمة من باب التشريع لا الحرمة الذاتيّة ولا يتاتى التشريع فى الاحتياط وقد حرّرنا الحال فى الرّسالة المعمولة فى تردّد الواجب بين المتباينين نعم لو ثبت وجوب العمل بخبر الواحد من حيث الخصوصيّة وحرمة العمل به من حيث الطّبيعة او بالعكس لا بدّ من حمله على مداخلة القصد والنيّة بكون الواجب العمل بخبر الواحد بقصد الخصوصيّة وكون الحرام العمل به بقصد الطبيعة او بالعكس بناء على كفاية الحيثية التقييدية فى تحليل

__________________

(٢) تباين حيثية العموم

الجزئى الى كليين وبوجه آخر لا باس باجماع ثبوت المقتضى للشيء وعدم ثبوت المقتضى له من جهتين تقييديتين فى الواحد الشخصى تحليلا للجزئى الى كليّين ومن هذا ما اجيب عن الاشكال فى الجمع بين التخصيص بالصّفة والقول بعدم حجية مفهوم الوصف كما وقع من جمع من ان المدار فى التخصيص بالصّفة على النّعت النحوى والمدار فى القول بعدم حجية مفهوم الوصف على المشتق ففى نحو فى الغنم السائمة زكاة يجتمع جهتان يكون احدهما حجّة دون الآخر ولا باس بحجيّة مفهوم النّعت من جهة مفهوم القيد وعدم حجيّة مفهومه من جهة مفهوم الاشتقاق فلا باس بحجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة وعدم حجيّة من حيث الطبيعة او بالعكس كيف لا ولا محيص عن كون خبر الواحد فى متن الواقع حجة من احدى الجهتين دون الجهة الاخرى فلو لم يجز القول بالحجية من احدى الجهتين دون الاخرى لو ان لا يجوز الحجيّة من احدى الجهتين دون الاخرى فى متن الواقع وهو خلاف الواقع فرضا ويمكن ان يقال انه كما لا يجوز اجتماع الاقتضاء وعدم الاقتضاء وكذا الحجيّة وعدم الحجيّة من جهة واحدة فكذا الحال فى الجهتين فى الواحد الشخصى بناء على عدم تكثير الجهة التقييدية لذات الموضوع فى تحليل الجزئى الى كليّين فالصّواب فى الباب ان يقال ان النّزاع فى حجية الظنون الخاصّة وحجيّة مطلق الظنّ والفرق بين حجيّة الطبيعة وحجيّة الفرد ظاهر كيف لا والفرد مركّب من الطّبيعة والخصوصيّة فلو قام مفهوم آية النّبأ مثلا على جواز العمل بخبر العدل فغاية الامر دلالته على جواز العمل بخبر العدل وهذا لا يفيد حجيّة خبر العدل لعدم منافاة حجيّة مطلق الظنّ لجواز العمل بخبر الواحد بل حجيّة مطلق الظن يقتضى جواز العمل بخبر العدل بلا شبهة فمن يقول بحجيّة خبر العدل اجتهادا من باب جعل الطّريق لا بدّ له من اثبات كون تجويز العمل بخبر العدل من باب حجيّة خبر العدل لا حجيّة مطلق الظنّ لكن نقول انّ ما ذكر انّما يتمّ بناء على كون الحجيّة من باب الاحكام الوضعيّة والّا فالنّزاع فى حجيّة الظّنون الخاصّة وحجيّة مطلق الظنّ يرجع الى النّزاع فى جواز العمل بالظنون الخاصّة وجواز العمل بمطلق الظن لكن مجرّد قيام مفهوم آية النّبإ على جواز العمل بخبر العدل لا يفيد كون جواز العمل به من باب جعله طريقا اجتهادا اذ هذا انما يتمّ لو كان جواز العمل بخبر العدل من باب قيام حكمة فيه تختصّ به وهو غير ثابت لاحتمال كون جواز العمل به من باب قيام حكمة فى مطلق الظن تقتضى جواز العمل بمطلق الظن يقتضى جواز العمل بخبر العدل (١) من باب كونه طريقا مجعولا اجتهاد لا بدّ له من اثبات قيام حكمة فى خبر العدل تختصّ به وتقتضى جواز العمل به نظير انه لو ثبت وجوب الطهارة من الحدث لا يثبت بمجرّد الوجوب كون الوجوب نفسيّا لا غيريّا اى لاجل الصّلاة مثلا الّا بعد اثبات كون الحكمة فى نفسها لا فى الصّلاة ولو باقامة ما يدلّ على كون وجوبها نفسيّا والا وجه ان يقال انّ ما لا يجوز انما هو توارد الحكمين المتضادين او النفى والاثبات فى الواحد الشّخصى تحليلا له الى كليّين لكن لا باس بتوارد الاعتبار وعدم الاعتبار على نفس الجهتين بل يجوز توارد الحكمين المتضادين على نفس الجهتين الّا انه لا بدّ من تخلل النّية فى البين فلا باس باعتبار جهة الخصوصيّة فى خبر الواحد دون الجهة الطّبيعة وبالعكس وكذا اعتبار جهة النعتيّة دون جهة الاشتقاق وبالجملة لا مجال لانكار جواز اجتماع الاعتبار وعدم الاعتبار بتوسّط الجهتين وتحليل الفرد الى كليّين فى الواحد الشخصى ولا علاج بغير ما ذكر ونظير ذلك جواز اعتبار الجنس مع عدم اعتبار الفصل وان امتنع بقاء الجنس بدون الفصل كما فى تطرّق الامانة الشّرعية مع بطلان الامانة المالكية بالموت او الجنون او الاغماء وكذا عدم بطلان الوقف لو كان الوقف على ما لا ينقرض غالبا لكن تطرّق الانقراض كما لو وقف على القناطر ثم انقطع الماء عنها ولزوم الصرف فى وجوه وكذا الحال فى جواز التصرّف فى البيع المعاطاتى مع بطلان التّمليك اعتبارا باباحة التصرّف وان كان الاباحة مقيّدة بالملكيّة على ما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى المعاطاة وكذا الحال فى صحّة العقد مع فساد الشّرط كما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فيها وبعد ما مرّ اقول انه لا معنى لاجتماع الحكمين المتضادين فى الفرد من حيث الخصوصيّة ومن حيث الطّبيعة اذ الفرد مركّب من الطّبيعة والخصوصيّة ولا معنى لكون الكلّ محكوما بالحكم من حيث نفسه ومحكوما بحكم آخر يضاده من حيث جزئه اعنى الطّبيعة للزوم اجتماع الضدّين فى محلّ واحد مع انّ كل موضوع يجرى فيه حكم نفسه ولا يجرى فيه حكم غيره فلا مجال لان يجرى فى الكلّ حكم الجزء مثلا لا مجال لان يكون لا سكنجبين معتدلا من حيث المجموع وباردا من حيث الخلّ بل لا بدّ من كون المجموع معتدلا وفعلا يكون الخل

__________________

(١) كما سمعت فيمن يقول بجواز العمل بخبر العدل

باردا شأنا بمعنى ان جهة المجموعية اى التركيب صارت قاهرة على لبته الجزئية لكونها طارية عليها فهى بمنزلة الناسخ لها والا فلو كان جهة الجزئية قاهرة على جهة الكلية لما صار المجموع معتدلا فعلا وهو خلاف المفروض فالمرجع فى المقام الى كون الكلى محكوما بحكم وكون جزئه اى الطّبيعة محكوما بحكم آخر مقهور بحكم الكلّ فحجيّة خبر العدل من حيث الخصوصيّة بمعنى حجيّة المجموع المركّب من الطبيعة والخصوصيّة وحجيته من حيث الطبيعة بمعنى حجية الطبيعة ومنه يظهر حال العكس فمورد الحجيّة غير مورد عدم الحجيّة لكن الحجيّة يقتضى ترتيب الاثر اعنى جواز العمل عليها واما عدم الحجيّة فلا يمانع عن ترتيب الاثر اعنى جواز العمل الا على تقدير كون العمل بقصد الجهة الغير الحجة مثلا حجية مطلق الظن لا يمانع عن العمل بخبر الواحد الا على تقدير كون العمل بقصد حجيّة خبر الواحد من حيث الخصوصيّة لتطرّق البدعة بناء على جريان البدعة فى فعل الشخص بنفسه مع العلم بخروجه عن الدّين والّا فينحصر البدعة فى اظهار حجية خبر الواحد من حيث الخصوصيّة بناء على حجية مطلق الظن كما هو المفروض ويمكن ان يقال ان حجيّة مطلق الظنّ تسرى الى خبر الواحد قضيّة سراية الحكم المتعلق بالطبيعة من حيث هى الى الافراد ومن هذا عموم المفرد المعرّف باللام لو كان متعلّق الاباحة او الحرمة او الكراهة او الحكم الوضعى على ما حرّرناه فى محله وكذا عدم جواز اجتماع الامر والنهى على ما حرّرناه فى محله ايضا فيلزم اجتماع الحجيّة وعدم الحجيّة فى الفرد لكن نقول ان الحكم المتعلّق بالطبيعة انّما يسرى الى الحصة الموجودة فى الفرد فلا مجال لسرايته الى مجموع الحصّة والخصوصيّة مثلا بناء على كون علّة الخمر هى مطلق الاسكار لا تكون العلّة هى مجموع الطبيعة والخصوصيّة اعنى اسكار الخمر كيف لا ومقتضى الاول اطراد الحرمة فى غير الخمر من المسكرات ومقتضى الثّانى اختصاص الحرمة فى المسكرات من جهة الاسكار بالخمر وايضا لو كان حكم متعلّقا بالحيوان لا يصير مجموع الحيوان الناطق اعنى الانسان مثلا متعلقا للحكم كيف لا ومقتضى كون متعلّق الحكم هو طبيعة الحيوان اطّراد الحكم فى غير الانسان من انواع الحيوان ومقتضى كون المتعلّق هو مجموع الطّبيعة والنّطق اختصاص الحكم بالانسان وبما مرّ يظهر جواز اختلاف حكم الجنس اى الكلّى والفرد وجواز اختلاف حكم الجنس والفصل وامّا الحكمان المتضادان فلو كان اقتضاء الطبيعة واقتضاء الخصوصيّة متساويين فلا مجال لثبوت شيء من الحكمين المتضادين والا فالمدار على الاقتضاء القاهر وعلى تقدير كون الجهة التقييدية موجبة لكثرة ذات الموضوع فى تحليل الجزئى الى كليّين فلا مجال لتوارد الامر والنّهى كما لو قيل آت بالصّلاة فى المكان المغصوب لكونه صلاة ولا تؤت به لكونه غصبا الّا ان الظاهر انه من جهة ان الظاهر كون الجهة علّة الامر والنّهى لا قيد المامور به والمنهىّ عنه لكن لا باس باجتماع المحبوبيّة والمبغوضيّة الّا انه ان تساوت جهة المحبوبيّة والمبغوضيّة فلا حب ولا بغض فعلا والّا فالفرد تابع للجهة القاهرة وعلى هذا المنوال الحال فى ورود جهة الحبّ على المبغوض بالذات وورود جهة البغض على المحبوب بالذات المقدّمة السّادسة انه لو تعلّق حكم بفرد من افراد كلى فقد يكون الظاهر او المقطوع به عدم مداخلة الخصوصيّة وقد يكون الظاهر او المقطوع به مداخلة الخصوصيّة وقد يشك فى المداخلة نفيا واثباتا فيعمل فيما عدا متعلّق الحكم من افراد الكلى بالاصل والغالب هو القسم الاول مثلا لو ثبت كفاية تعداد عدد الركعات بالحصى او بالخاتم او بحفظ الغير او بحفظ كل من الامام والماموم للآخر يكون الظّاهر كفاية مطلق الظن فى مطلق افعال الصّلاة وتروكها وكذا لو ثبت جواز الاتكال على عدد طواف الغير واحصاء الغير يكون الظاهر كفاية مطلق الظن فى افعال الطّواف وتروكه بل يثبت به كفاية مطلق الظن فى افعال الصّلاة وتروكها بناء على اطّراد احكام المشبه فى المشبه به قضيّة ما روى من انّ الطّواف بالبيت صلاة وكذا لو ثبت طهارة الثّوب بالملاقى لماء الاستنجاء فالظاهر طهارة كل ما يلاقى ماء الاستنجاء بناء على طهارة ماء الاستنجاء ومنه الاستدلال بالرّوايات الدالة على نفى الباس عن وقوع الثّوب فى ماء الاستنجاء بناء على ظهور نفى الباس فى الطّهارة لا كونه اعمّ من العفو او ظهوره فيه وان لم يقل احد بالأخير كما ان الظّاهر من الامر بالاحتراز عن استعمال شيء مع الرطوبة هو النجاسة واحتمال التعبّد بعيد فضلا عن القول بالظّهور فيه قال العلّامة الخوانسارى وهذه الرّوايات وان كانت مختصّة بنفى الباس عن وقوع الثّوب فيه يعنى ماء الاستنجاء لكن اجماع الاصحاب على عدم التخصيص وظهور عدم مدخلية الثوب ممّا يكفى فى الحكم بعموم نفى الباس وكذا لو ثبت نجاسة بعض الثّياب او الاوانى لبعض النّجاسات فالظّاهر

نجاسة سائر الثياب والاوانى والمياه القليلة عند الملاقاة لذلك البعض من النجاسات وكذا نجاستها عند الملاقاة لسائر النجاسات وكذا لو ثبت حرمة افساد الصّلاة ببعض القواطع كما هو مقتضى قول الباقر عليه السّلم الوارد فى صحيح زرارة الوارد فى الالتفات الفاحش فى الصّلاة بل مطلق الالتفات فيها على الخلاف عمدا اعنى استدبار تمام البدن او الوجه عن القبلة الى الخلف وهو قوله استقبل القبلة بوجهك ولا تقلب بوجهك عن القبلة فيفسد صلاتك فالظاهر حرمة افساد الصّلاة بمطلق القواطع لكن استدل السيّد السّند العلىّ فى شرح المفاتيح بعموم العلّة فى ذلك قضيّة الفاء التفريعيّة على حرمة الافساد بمطلق القواطع لكنه فاسد اذ الفاء التفريعيّة انّما تقتضى علية ما قبل الفاء لما بعدها لا علية ما بعد الفاء لما قبلها ومن ذلك الاستدلال على حرمة ادخال النجس فى المسجد بقوله سبحانه انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام وان كان هذا مدخولا بان مقتضى عموم العلّة حرمة ادخال سائر النّجاسات غير المشركين فى المسجد الحرام لا حرمة دخول المشركين فى سائر المساجد غير المسجد الحرام فضلا عن حرمة ادخال سائر النّجاسات فى سائر المساجد وكذا لو ثبت ان الطواف من المعتل باربعة اشواط ويجب ان يأمر من يطوف عنه ثلاثة اشواط فالظّاهر عدم مداخلة خصوصيّة الاعتدال فقطع الطواف قبل الاربعة يوجب البطلان دون ما بعد الاربعة وكذا لو ثبت حكم فى حق شخص فالظاهر عدم مداخلة الخصوصيّة واطّراد الحكم فى سائر الرّجال وكذا النسوان بل قال العلّامة البهبهانى انه لو ورد خبر فى امرته اشتبه دم حيضها بالعذرة ان خرج القطنة متطوقة فهى عذرة نجزم ان هذه حالة جميع النّسوان لان خلقتهنّ واحدة ولا خصوصيّة لامرأة ومن ذلك اصالة اشتراك التكليف ومن هذا الاصل اصالة التأسّى بالنّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والامام عليه السّلم فى الفعل المعلوم الوجه وكذا اصالة اطّراد احكام الامام فى حق حكام الشّرع بناء على ثبوت عموم الولاية لهم فى اعصار الغيبة وكذا لو ثبت حجيّة الظنّ المستفاد من خبر الواحد باقسامه الخمسة بآية النّبأ منطوقا ومفهوما فالظاهر عدم مداخلة الخصوصيّة وحجيّة سائر افراد الظنّ قال المحقّق القمّى عند الكلام فى جواز تقليد الميّت فكان الشّارع اذا قال اعمل بخبر الواحد انما اراد العمل بالظّن لا بالظّن الحاصل من خبر الواحد لانّه خبر وهذا مما يحتاج فهمه الى لطف قريحة ثاقبة مرتاضة وربما استدلّ بعض على عموم ولاية الفقيه فى اعصار الغيبة بان الولاية فى القضاء والفتوى لا تكون الا باعتبار مطلق الولاية ولا مدخل فيها للخصوصيّة وامّا القسم الثانى فهو كثير لكن القسم الاخير بعد الثبوت فى غاية النّدرة ثم انه قد يكون الظاهر عدم مداخلة خصوصيّة الصّنف ايضا والظاهر مداخلة خصوصيّة النّوع (١) ايضا والظاهر مداخلة خصوصيّة الجنس القريب وقد يكون الظّاهر عدم مداخلة خصوصيّة الجنس القريب ايضا وكون المدار على الجنس البعيد مثلا اذا ثبت اعتبار الظن فى الركعتين الاخيرتين من صلاة المغرب فيمكن ان يكون المدار على خصوص الاخيرتين من خصوص صلاة المغرب وان يكون المدار على خصوص الاخيرتين من مطلق الصّلاة فى اللّيل اعنى العشاءين وان يكون المدار على خصوص الاخيرتين من مطلق الصّلوات الرباعيّة والثلاثيّة وان يكون المدار على مطلق الركعات وان يكون المدار على مطلق الافعال والتّروك فى الصّلاة وان يكون المدار على مطلق الافعال والتّروك فى مطلق العبادات وايضا لو ثبت كون الاحتلام علامة للبلوغ بمقتضى قوله سبحانه فاذا بلغ الاطفال منكم الحلم فليستاذنوا يمكن ان يكون المدار فى البلوغ على خصوص خروج المنى فى النّوم وان يكون المدار على مطلق الخروج من الطّريق المعتاد وان كان فى اليقظة او مطلق الخروج وان كان من غير الطّريق المعتاد او مطلق الانفصال والانزال وان لم يخرج راسا كما فى الحمل او مطلق استعداد الطّبيعة للخروج لو اراد ان يخرج وان لم ينفصل او لم يخرج كما لو احسن من نفسه الشّهوة ولو اراد الخروج بالوطى او الاستمناء تيسّر له فاعتبار الانفصال فضلا عما فوقه من باب المرآتية الموضوعيّة وايضا لو خاطب الامام بعض الرّجال ببعض احكام الركوع مثلا فالظّاهر بل المقطوع به عدم مداخلة الخصوصيّة لكن لو خاطب عليه السّلم بالجهر فى القراءة فلا اقلّ من الشكّ فى مداخلة الصّنف اعنى المذكوريّة ونظير ذلك انّه لو تواضع السّلطان لعالم من السّادات ابن بعض العلماء وحفد بعض العلماء يمكن ان يكون التّواضع لنفس ذلك العالم وان يكون بملاحظة والده وان يكون بملاحظة بعض اجداده المتعارفين من الناس وان يكون بملاحظة جدّه الا على روحى وروح العالمين له الفداء ثم ان الحال فى

__________________

(١) وقد يكون الظاهر عدم مداخلة خصوصية النوع

المطلق المنصرف الى الفرد الشّائع على منوال تعليق الحكم على الفرد فانه قد يكون الظاهر مداخلة الخصوصيّة اعنى خصوصيّة الفرد الشائع وقد يكون الظاهر عدم مداخلة الخصوصيّة وقد يشك فى الحال ثم انّه لو علق الحكم على افراد كثيرة من الكلّى متفرّقة فى موارد كثيرة فالظاهر عدم مداخلة (١) الخصوصيّة وعلى التقديرين الامر من باب الاستقراء النّاقص لكن المشهور فيه عدم افادته العلم وهو ناقص وقد حرّرنا الكلام فيه فى محله وربما تمسّك صاحب الحدائق بالاستقراء فى اربعة موارد على وجوب الاجتناب فى شبهة المحصورة وقال والقواعد الكلية كما تثبت بورودها مسورة بسور الكليّة تثبت ايضا بتتبع الجزئيات واتفاقها على نهج واحد لكن اعتبار الاستقراء فى مثله اعنى الاستقراء فى موارد قليلة مبنى على عدم شمول اخبار القياس له بل اعتبار اصل الاستقراء مبنى عليه والكلام فيه موكول الى محلّه والاستقراء قد يكون فى موارد الاخبار كما هو غير عزيز وقد يكون فى مواقع الاجماع ومنه الاستقراء المدّعى على حجيّة الاستصحاب فى كلام المحقق كما نقلنا كلامه فى محله وقد اتفق التمسّك بالاستقراء من طائفة من الاخباريين فضلا عن ارباب الظّنون الخاصّة فضلا عن القائلين بحجيّة مطلق الظنّ وبالجملة دلالة الاستقراء على عدم مداخلة الخصوصيّة ترفع الاستبعاد عن ظهور عدم مداخلة الخصوصيّة فى تعليق الحكم على الفرد بل الاستدلال بالجزئى على الكلى فى الاستقراء الناقص فى الامور العاديّة معروف فى الميزان من قديم الزّمان ثمّ ان مقتضى كلام العلّامة البهبهانى ان الظن فى مداخلة الخصوصيّة نفيا واثباتا فى تعليق الحكم على الفرد يكون مستندا الى اللفظ والاظهر انه مستند الى العقل واللفظ غير قابل لاختلاف حكمه بالمداخلة نفيا واثباتا مضافا الى سكوته عن الحكم بكون المداخلة نفيا واثباتا مشكوك الحال وانما هو من شئون العقل ثمّ انه لو ظنّ مداخلة الخصوصيّة فالامر سهل لعدم جواز التعدّى بناء على كون الظن المذكور مستندا الى اللفظ وكذا بناء على كونه مستندا الى العقل ولو على القول بحجية الظنون الخاصّة قضيته اصالة البراءة من الوجوب والحرمة فعدم جواز التعدّى على القول المذكور من باب الحكم العملى لكنّه على القول بحجيّة مطلق الظن من باب الحكم الاجتهادى واما لو ظنّ بعدم مداخلة الخصوصيّة فلا اشكال فى وجوب التعدّى بناء على كون الظن المذكور مستندا الى اللّفظ لظهور حجيّته واما بناء على كونه مستندا الى اللّفظ لظهور حجيّة واما بناء على كونه مستندا الى العقل فلا اشكال ايضا فى عدم التعدّى بناء على القول بحجيّة الظّنون الخاصّة واما بناء على القول بحجية الظن المطلق فيتاتى الاشكال فى جواز التعدّى لرجوع الامر الى القياس الّا ان يقال ان الظاهر من اخبار القياس انّما هو حرمة الحاق الفرد بالفرد من دون استخراج حكم الطبيعة بكون حكمها حكم الفرد وان يستلزم الحاق الفرد بالفرد الحاق الكلّى بالفرد نظير انّ بعض التّعبيرات فى الفارسيّة عن بعض المطالب فى العرف من باب السّفاهة دون بعض آخر من التّعبيرات بل هو مقبول الطّباع ومن ذلك عدم شمول اخبار القياس للاستقراء مضافا الى ان المدار فى القياس على ملاحظة الجامع وليس الجامع ملحوظا فى المقام بلا كلام كما هو الحال فى الاستقراء فضلا عن انّه لو كان المدار فى المقام على القياس لاطرد القول بعدم مداخلة الخصوصيّة فى موارد تعليق الحكم على الفرد ولم نقل بظهور عدم المداخلة فى بعض الموارد والشكّ فى المداخلة فى بعض آخر ثمّ انّه لو صار فرد من افراد الكلى علّة للحكم فى النّص فالظاهر عدم مداخلة الدّاخل اعنى مداخلة الخصوصيّة لكن بمجرّد هذا لا يثبت حجيّة القياس المنصوص اعنى جواز التعدّى عن المورد المنصوص عليه وعلى علّة الحكم فيه الى سائر موارد وجود العلّة لاحتمال وجود الموانع فى سائر الموارد الا بناء على اصالة عدم المانع بل لا يثبت جواز التعدّى بمجرّد عدم مداخلة الخصوصيّة واصالة عدم المانع لاحتمال مداخلة الخارج عن من الجزء والشّرط بكون العلّة المنصوص عليها من باب العلّة الناقصة وقد جرى السّيّد المرتضى على عدم حجيّة القياس المنصوص تعويلا على احتمال مداخلة الخصوصيّة وتمام الكلام موكول الى محلّه ثم انّه لو قال الامام عليه السّلم مخاطبا لرجل اجهر فى قراءتك فى العشاءين فالظاهر شركة النساء مع الرّجال بعد ظهور شركة سائر الرّجال لكن لو قال عليه السّلم على الرّجل ان يجهر قراءته فى العشاءين فالظاهر عدم وجوب الجهر فى القراءة فى العشاءين على النّسوان قضيّة مفهوم الرّجل وان كان من باب اللّقب فى المقام لكن يتاتى الكلام ح فى باب النّسوان بين التّخيير بين الجهر والاخفات قضيّة ان المدار فى المفهوم على مجرّد رفع الحكم المذكور لا اثبات الضدّ على الاظهر ووجوب الاخفات بناء على انصراف المفهوم فى المقام اليه وان كان اعمّ

__________________

(١) الخصوصيّات وقد يكون المقطوع عدم مداخلة

من التخيير وتعين الاخفات من باب انصراف المطلق الى بعض الافراد بناء على انّ الحق فى باب المفهوم ان المدار فيه على مجرّد رفع الحكم المذكور لا اثبات بعض الاضداد لكنّه قد ينصرف فى بعض الموارد الى بعض الاضداد من باب انصراف المطلق الى بعض الافراد وتفصيل الحال موكول الى محله ثم انه يشبه الكلام فى المقام الكلام فى تعليق الحكم على الاسم كما لو قيل الكلب نجس حيث انّه يتاتى الكلام فى مداخلة الاسم فى تعلّق الحكم بكون متعلق الحكم هو مصداق الاسم فيختصّ الحكم بصورة صدق الاسم فينتفى الحكم فى صورة الاستحالة كما لو وقع الكلب فى المملحة قصار ملحا بناء على ثبوت المفهوم للاسم والا فيطرد الحكم بحكم الاستصحاب وعدم المداخلة بتعلّق الحكم الى ماهية الباقية بعد الاستحالة اى الجسم المخصوص فيطّرد الحكم فى صورة الاستحالة اجتهادا او الامر مشكوك فيه فيجرى الاستصحاب على الاظهر وتمام الكلام موكول الى محله هذا وثمرة المداخلة نفيا واثباتا تظهر هنا فى جانب الطول واما فى اصل العنوان فيظهر الثمرة فى جانب العرض كما يظهر ممّا مر لا الطول لكن الطول فى اصل العنوان والطول فى المقام ليسا من نوع واحد ثم ان اعتبار ظهور مداخلة خصوصيّة الفرد انما يمنع عن اعتبار فرد آخر من باب اعتبار الطبيعة لو كان اعتبار الفرد الآخر فى جانب عرض اعتبار الفرد الاول كما فى حجية الظّنون الخاصّة والقياس المنصوص العلّة للزوم التناقض لو لا ذلك ومن ذلك انه لا مجال للقول بحجيّة مطلق الظن بناء على حجيّة الظنون الخاصة من حيث الخصوصيّة الا على القول بعدم كفاية الظنون الخاصّة اذ المفروض انه لا خصوصيّة فى الفرد الآخر فاعتباره مبنىّ على اعتبار نفس الطبيعة فمقتضى اعتبار الفرد الآخر اعتبار نفس الطبيعة وعدم اعتبارها وبوجه آخر مقتضى اعتبار الفرد الآخر اعتبار الفرد من حيث الطّبيعة وعدمه واما لو كان اعتبار الفرد الآخر فى جانب طول اعتبار الفرد الاوّل اى بعد تعذّر الفرد الاول فلا مجال للممانعة لاختلاف المحل قضيّة بداهة اشتراط التناقض بوحدة المحلّ مضافا الى انّه قد ذكر فى المنطق اشتراط التناقض بوحدات ثمانية وعد منها وحدة المحل نعم مقتضى اعتبار الفرد الآخر بعد تعذّر الفرد الاوّل اعتبار الطبيعة فى كل من حال امكان الفرد الاوّل وحال امتناعه وبعبارة اخرى فى كل حال من حال الاختيار والاضطرار لكن لا بدّ فى الفرد الآخر من خصوصيّة تقتضى اعتبار الفرد الآخر فى حال تعذّر الفرد الاول والا لما وجب الفرد الآخر عند اعتبار الفرد الاوّل ومن جهة الغفلة عن الفرق بين العرض والطّول القول بعدم كفاية التيمّم بدلا من غسل الجنابة للصّوم ومن صاحب المدارك والذّخيرة نظرا الى مداخلة خصوص الغسل فى اباحة الصّوم كيف لا والتيمّم يكفى بدلا عن الوضوء وغسل الجنابة فى اباحة الصّلاة مع اناطة اباحة الصّلاة تارة بالوضوء كما هو الغالب واخرى بغسل الجنابة فى الجنب وثالثة بالوضوء مع الغسل كما فيمن مسّ الميّت بناء على اشتراط صحّة الصّلاة فى مسّ الميّت بالغسل كما هو المشهور فكفاية التيمّم بدلا عن غسل الجنابة للصّوم تثبت بعموم البدليّة ولا يمانع عن اعتبار الغسل عن كفاية التيمّم قضيّة كون كفاية التيمّم عند الاضطرار اعنى تعذّر الغسل للصّوم وان امتنع كفاية التيمّم فى حال الاختيار اعنى امكان الغسل للصّوم وان امتنع كفاية التيمّم فى حال الاختيار اعنى امكان الغسل للصّوم كما هو الحال فى كفاية التيمّم بدلا عن الوضوء والغسل للصّلاة اللهمّ إلّا ان يدّعى انصراف عمومات البدليّة الى التيمّم بدلا عن الوضوء والغسل للصّلاة الواجبة فالبدليّة فى الوضوء للطواف الواجب بالاجماع ولا يشمل عمومات البدليّة لمثل التيمّم بدلا عن غسل الجنابة للصّوم وغير ذلك مما ياتى لكن يمكن ان يقال ان الاجماع يكشف عن شمول عمومات البدلية للوضوء للطّواف الواجب اذ الظّاهر انّ مدرك الاجماع هو فهم شمول المطلق للتيمّم بدلا عن الوضوء للطّواف الواجب ومن البعيد غاية البعد ثبوت القدر المشترك بين الوضوء والغسل للصّلاة الواجبة والوضوء للطواف الواجب بل القدر المشترك بلا شبهة مفقود الاثر نظير ما لو ثبت دخول بعض الأفراد النادرة فى المطلق بالاستثناء فان مقتضاه شمول المطلق لسائر الافراد النادرة لدوران الامر بين شمول المطلق للأفراد النادرة وانقطاع الاستثناء وكون الاوّل اظهر ويمكن ان يقال انّ ظهور كون مدرك الاجماع فى المقام هو فهم الشمول المذكور محلّ المنع فلا يشمل عمومات البدليّة لمثل التيمّم المذكور نظير عدم ثبوت شمول المطلق لو ثبت اطّراد حكمه فى بعض الافراد النادرة بالاجماع لسائر الافراد النّادرة كما جريت سابقا وفاقا لغير واحد نعم يتاتى الاشكال فى بدليّة التيمّم عن الوضوء والغسل بناء على كونه غير رافع للحدث كما هو المشهور إلّا انه لا بدّ من حمل البدليّة فيما ورد فى خصوص الوضوء والغسل على البدلية فى الاثر البعيد اعنى اباحة الصّلاة حيث انها اثر رفع الحدث فى الوضوء والغسل لكن اثر اثر الشيء اثر له فاباحة الصّلاة

اثر الوضوء والغسل واما ما دل على البدليّة على سبيل الاطلاق فلا بدّ من حمله على البدلية فى مطلق الاثر الاعم من الاثر الغريب كما فى التيمّم بدلا عن الوضوء والغسل بناء على كونه رافعا للحدث والاثر البعيد كما فى التيمّم بدلا عن الوضوء والغسل بناء على كونه غير رافع للحدث فيطّرد التيمّم بدلا عن الوضوء فى الصّلاة المستحبّة والصّوم الواجب بالنّذر او الكفارة او التحمل باقسامه والطواف المستحبّ بناء على الاجماع على كفايته فى الطواف الواجب وقراءة القرآن وقراءة الغرائم ومسّ كتابة القرآن والدّخول فى المسجدين واللّبث فى ساير المساجد ووضوء الحائض والنفساء والسّلس ووضوء المحتلم للجماع وغسل مسّ الميّت لكن الظاهر قيام الاجماع على عدم كفاية التيمم فى باب التاهب للصّلاة قضيّة الاتفاق على عدم جوازه قبل الوقت مضافا الى اشتراط ضيق الوقت فيه مطلقا كما عن المشهور بين القدماء وعن جماعة نقل الاتفاق عليه وعن بعض التفصيل بين الطمع فى امكان الماء وعدمه لكن عن الصّدوق وجماعة القول بجوازه فى السّعة على الاطلاق فقد ظهر ضعف ما قيل من عدم مشروعيّة التيمّم بدلا عما ليس بمبيح للصّلاة من الوضوءات والاغسال المندوبات الا ما ورد به النصّ او افتى به فقيه به بالخصوص فيعمل تسامحا فى ادلة السّنن وكذا ضعف ما نقل عن بعض من ان الحق ان ما ورد فيه النصّ على بدليّة التيمّم فيه او ذكره من يوثق به كالتيمّم بدلا عن وضوء الحائض يصار اليه وما عداه فعلى المنع إلّا ان يثبت بدليل مضافا الى انّ كفاية ذكر البدلية ممن يوثق به مبنيّة على كفاية ذلك فى التّسامح فى المندوبات بعد ثبوت التّسامح فيها وربما يتاتى الاشكال فى صورة الظنّ بعدم مداخلة خصوصيّة الفرد بناء على كونها من باب حكم العقل لا دلالة اللّفظ برجوع الامر الى القياس لكن يمكن الذّب بان الظّاهر من اخبار القياس انّما هو حرمة الحاق الفرد بالفرد من دون استخراج حكم الطبيعة بكون حكمها حكم الفرد اعنى الحاق الكلّى بالفرد وان يستلزم الحاق الفرد بالفرد الحاق الكلّى بالفرد نظير ان بعض التّعبيرات عن بعض المطالب فى العرف من باب السّفاهة دون بعض آخر من التّعبيرات بل هو من العبارات المناسبة ومن ذلك عدم شمول اخبار القياس للاستقراء مضافا الى ان المدار فى القياس على ملاحظة الجامع اعنى استنباط المناط وليس الجامع ملحوظا فى المقام كما هو الحال فى الاستقراء فضلا عن انّه لو كان المدار فى المقام على القياس لا طراد القول بعدم مداخلة خصوصية الفرد ولم نقل بظهور المداخلة فى بعض الموارد واشتباه الحال فى بعض المحال ثمّ انه لو علق حكم على فرد ثمّ على فرد آخر عند تعذر الفرد الاول فلا اشكال فى ان اعتبار الاول من حيث الخصوصيّة واعتبار الفرد الاخير فى جانب الطّول بالنّسبة الى الفرد الاوّل واعتباره ايضا من حيث الخصوصيّة فى جانب الطّول واما لو علق حكم على فرد ثمّ سئل عن صورة تعذر ذلك الفرد فاجيب بفرد آخر فالظاهر منه فى ظاهر النظر كون الحال فيه على منوال الصّورة السّابقة لكن يمكن فيه ان يكون اعتبار الفرد الاوّل من حيث الطبيعة ولا سيّما لو كان الفرد الاوّل من باب الفرد الغالب فاعتبار الفرد الاخير فى عرض اعتبار الفرد الاول فى صورة وجود الفردين ولا ينافى ذلك اظهار الفرد الاخير بعد السّؤال عن تعذّر الفرد الاول منافاة عقليّة ومن ذلك ما ورد فيمن يبق فى كيفية شيء من ماء الوضوء من وجوب الاخذ من اللّحية ان كان فيها بلل فقال السّائل فان لم يكن له لحية فقال عليه السّلم يمسح من حاجبيه او من اشفار عينيه وعن الرّوض والمدارك القول بالاخذ من المواضع المذكورة ودعوى ان التخصيص بالمذكورات محمول على الغالب والظاهر ان الغرض منه ان التخصيص بالمذكورات بواسطة غلبة بقاء البلل فيها بالنّسبة الى سائر اجزاء الوضوء واعالى اليدين ومقتضى ذلك ان اعتبار اللّحية فى الرّواية من حيث الطّبيعة اى ما كان من اجزاء الوضوء لو قيل بكون الغرض من اللّحية هو غير المسترسل او ما وصل اليه الماء فى الوضوء لو قيل بكون الغرض من اللحية هو الاعمّ من المسترسل ولعلّه بعيد لبعد كفاية بلل المسترسل من اللحية مع خروجه من اجزاء الوضوء فى المسح وعلى ظاهر الاكثر بل صريح الذكرى وغيره انه لا فرق فى اللحية بين المسترسل وغيره والظاهر ان الغرض التعميم للمسترسل من اللحية ولغير اللحية وعن بعض وجوب الاقتصار على غير المسترسل من اللّحية وهو مبنىّ على كون اعتبار اللّحية فى الرواية من حيث الخصوصيّة وكون الغرض منها فى الرّواية غير المسترسل وعن النّهاية والشرائع والارشاد اعتبار اللّحية واشفار العين ويضعف بانّه ان كان اعتبار اللّحية من حيث الخصوصيّة فمزيد الاشفار لا وجه له وان كان اعتبارها من حيث الطّبيعة فلا وجه للاقتصار على الاشفار بل لا بدّ من مزيد الحاجب كيف لا والحاجب مذكور فى الرّواية بل لا بدّ من التعدّى

الى سائر الوضوء لو كان الغرض من اللحية الاعم من المسترسل والتعدّى الى غير اللّحية والمسترسل من اللّحية لو كان الغرض من اللحية هو غير المسترسل وبما سمعت يظهر ضعف ما عن المنتهى من مزيد الحاجب على الاشفار حيث انه لا بدّ من الاقتصار على اللّحية او التعدّى الى غير الاشفار والحاجب من غير اللّحية لو قيل بكون الغرض من اللحية الاعمّ من المسترسل او التعدى الى غير اللحية والمسترسل من اللحية لو قيل بكون الغرض من اللّحية غير المسترسل ثم انّه قد يعلّق حكم على موضوع ويدور الموضوع بين المفرد والمركّب وعلى الاوّل يدور الامر بين كون المدار على الخصوصيّة او الطبيعة وعلى الاخير يتّحد الثمرة مع الاخير اعنى كون الموضوع من باب المركّب مثلا لو وقف حمام على ما يعبّر عنه بالفارسيّة بروغن چراغ لمسجد يحتمل كون الامر فى روغن چراغ من باب الافراد والغرض هو الدّهن المعروف ويحتمل كون الامر من باب التركيب الاضافى والغرض مطلق الدّهن الصّالح للاسراج يجوز التعدّى من الدّهن المعروف الى غيره مما يصلح للاسراج وعلى الاول يمكن ان يكون الظاهر ان كون المدار على الخصوصيّة فلا يجوز التعدّى من ذلك بحكم المفهوم بناء على اعتبار مفهوم اللقب فى مقام البيان كما هو الحق كما حرّرناه فى محله وامّا بناء على عدم ثبوت المفهوم فلا بدّ من البناء على اصالة عدم جواز التصرّف فى مثله بناء على اعتبار اصالة العدم والّا فيجوز ذلك عملا باصل البراءة ويمكن ان يكون الظاهر كون المدار على الطبيعة فالحال منوال حال التركيب ويمكن ان يشك فى الباب فلا بدّ من العمل بالاصل ويظهر الحال بما سمعت وربما يتاتى الاشكال فى جواز التعدّى على تقدير ظهور كون الامر من باب التركيب او الافراد مع ظهور كون المدار على الطبيعة على تقدير عدم المتولّى الخاص وعدم ثبوت الولاية للمجتهد الّا ان يقال ان اعتبار ظنّ المجتهد يكفى فى الباب اذ الكلام فى المراد من اللّفظ ولا حاجة الى ثبوت الولاية المقدّمة السّابعة انه ينبغى ان يبتنى النّزاع فى الحجّية على الاعمّ من الحجيّة الاجتهاديّة اى الواقعيّة كما فى حجيّة العام المخصّص فى الباقى والحجّية العملية كحجية اصل البراءة اذ بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة من حيث الخصوصيّة يكون حجية تلك الظنون اجتهاديّة واقعيّة واما بناء على اعتبار مطلق الظن فالامر من قبيل الحجية العمليّة لفرض كون حجيّته منوطة بعدم جعل الطريق ويرشد اليه دعوى التخصيص بناء على حجيّته فى خروج امثال القياس من بعض ارباب مذاق الاطلاق لابتنائه على حكم الاطلاق فيما لم يثبت حجيته بالحجيّة نظير حكم العقل بالبراءة فيما لا نصّ فيه وكذا الحال بناء على اعتبار الظنون الخاصّة من باب الترجيح بكونها هى القدر المتيقّن ويمكن ان يقال انّه بناء على حجية مطلق الظنّ وان كان الصّورة صورة الجهل بطريق الاحكام لكن دليل الانسداد يثبت به حجية مطلق الظنّ واقعا نعم الاستدلال على حجية مطلق الظنّ بوجوب دفع الضّرر المظنون يقتضى الحجيّة العمليّة كما انّ الاخذ بالظّنون الخاصّة من باب القدر المتيقن يكون مبنيّا على الجهل بالطّريق والتوقف فى مقام الاجتهاد وان قلت انه لو كان حيث الظنون الخاصّة اجتهاديّة اى من حيث الخصوصيّة او كان مطلق الظن حجة اجتهاديّة يلزم كون حكم الله سبحانه تابعا للظنّ فليس لله سبحانه حكم فى شيء من الوقائع فى الواقع وهو التصويب قلت انه لا باس بكون الحكم الظّاهرى تابعا لراى المجتهد وامّا الحكم الواقعى فهو غير تابع لراى المجتهد بل الاحكام الواقعية باقية الى يوم القيمة وحجية مطلق الظن من باب المرآتية نعم بناء على حجية الظّنون الخاصّة من حيث الخصوصيّة يلزم الاغماض عن الواقع وكون الامر نظير وجوب التيمّم حال فقد الماء وهو يشبه التصويب بالمعنى المعروف وهو خلو الوقائع عن الحكم وكون الحكم فيها تابعا لراى المجتهد والّا فالتصويب على وجوه سبعة ذكرها الشّهيد فى التمهيد وياتى ذكرها فى اواخر هذه الرّسالة ولا يلتزم بذلك ملتزم الّا ان يقال ان الظنون المخصوصة بناء على حجيّتها من حيث الخصوصيّة من باب الكاشف التعبّدى (١) فلا يلزم التّصويب لكن نقول ان بناء الامر على الكشف التعبّدى لا يوجب رفع المحذور والمحذور لا يندفع به مع ان المدار فى الكشف على الإراءة اى إراءة الواقع والإراءة غير قابلة للجعل والتعبّد والقول بالكشف تعبّدا فى باب حسن الظاهر انما وقع من نادر ولا اعتداد بالقول المشار اليه المقدّمة الثّامنة انّ صاحب المعالم قد حكم بانسداد باب العلم بالاحكام الشّرعية فى غير ضروريّات الدّين او المذهب فى نحو زماننا ومقتضاه قضيّة عموم الجمع المعرّف باللام عدم امكان العلم فى شيء من المسائل الغير الضروريّة سواء كان الضّرورة متعلّقة بالدّين او المذهب فى نحو زماننا وهو مبنىّ على ما جرى عليه من

__________________

(١) كحسن الظاهر كاشفا عن العدالة على القول بكونه من باب الكاشف التعبدى فلا يلزم مشبه

امتناع الاجماع فيما بعد زمان الشيخ دون زمان الشيخ وما قبله او امتناع الاطلاع فيما بعد زمان الشيخ على الاجماع الحاصل فيه الا من جهة النقل دون زمان الشيخ وما قبله او امتناع الاطلاع فيما بعد زمان الشيخ على الاجماع راسا لا للاجماع الحاصل فيما بعد زمان الشيخ ولا الاجماع الحاصل فى زمان الشيخ ولا الاجماع الحاصل فيما قبل زمان الشيخ وامكان الاطلاع فيما بعد زمان الشيخ على الاجماع الحاصل فيه على اختلاف الوجوه المحتملة فيه وهو مبنى ايضا على عدم وقوع التّواتر فى الاخبار كما صرّح به فى اثناء دليل الانسداد من باب حسبان استلزام افادة المتواتر العلم بالصّدور لافادة العلم بالدلالة والاظهر انّ صدور المتواتر ان كان فى مجلس واحد فلا يوجب قوّة الظنّ بالصّدور قوّة الظنّ بالدلالة فلا يوجب العلم بالصّدور العلم بالدّلالة بل العلم بالصّدور من حيث المداخلة فى الدلالة لعدمه والامر نظير الكتاب بناء على تواتره نعم لو تعدّد المجلس فقوّة الظنّ بالصّدور توجب قوة الظن بالدّلالة فيتأدّى الامر الى العلم بالدلالة كما يتادّى الامر الى العلم بالصّدور ومن ذلك ان الاظهر تقديم العام والمطلق على الخاصّ والمقيّد لو تعدّد العموم والاطلاق فى مجالس متعدّدة نظرا الى انّ تقديم الخاص والمقيّد من جهة قوّة الدلالة فيهما فلو كان الظن بالدلالة فى جانب العموم والاطلاق اقوى فلا بدّ من البناء عليه والظّاهر ان تعدّد المجلس فى التّواتر بعيد ويمكن ان يقال انه لو تحصّل العلم بالصّدور فالحال على منوال المشافه فكما يتحصّل للمشافه العلم بالمدلول على التحقيق فكذا الحال فى المجتهد فالعلم بالصّدور يستلزم العلم بالدلالة إلّا ان يقال ان المشافه يطّلع على انتفاء القرائن الحاليّة على التجوّز فيحصل له العلم لكن المجتهد لما يحتمل عنده وجود القرائن المشار اليها فلا يتحصّل له العلم غاية الامر ندرة تلك القرائن لكن النّدرة وان لا تمانع عن الظن لكن تمانع عن العلم لكن نقول انّ ما ذكره من امتناع الاجماع او امتناع الاطلاع عليه فيما بعد زمان الشيخ بعد ضعف تفصيله بتفصيل حرّرناه فى محلّه انّما يختصّ بطريقة الدّخول فى الاجماع كما هى طريقته فيه ولا يتاتى على طريقة الحدس وطريقة تراكم الظنون كما نصرنا الطريقة الاخيرة فى محله مع انّ امتناع الاجماع او امتناع الاطلاع عليه انما يختصّ بما بعد زمان الشيخ والكلام فى المقام يعم زمان الشّيخ وما قبله وامّا دعوى عدم وقوع التّواتر فى الاخبار فالظّاهر انها من جهة اشتراط استواء الطّبقات فى التّواتر والظّاهر ان الغرض من الاشتراط فى كلماتهم انما هو اشتراط حصول العلم بالتّواتر وان يحتمل كون الغرض الاشتراط فى صدق الاسم لكن الحقّ حصول العلم مع عدم استواء الطبقات فلا يتّجه اشتراط الاستواء فى حصول العلم غاية الامر عدم صدق الاسم بعد عدم صدقه لكن مع هذا حصول العلم بالتواتر اى بسبب التواتر بكون الباء سببيّة بل العلم بالتّواتر لواحد كالكلينى اى بوجود التّواتر بكون الباء للالصاق وقد حرّرنا الفرق بين الامرين فى محلّه فى صورة تعدّد الطبقة كما هو المفروض فى الاخبار (٢) فالظّاهر بل بلا اشكال ان الامر فى الاخبار بالكسر من باب التوزيع اى اخبار واحد بواحد لا الاستغراق اى اخبار كل واحد بعد واحد وح لا يثبت الكثرة المامونة فى الطّبقة الاولى اذ غاية الامر فيما لو تعدّد الطّبقة الى الطّبقتين العلم بصدور الاخبار من واحد من اهل الطّبقة الاولى بواحد من اهل الطّبقة الثّانية واما صدق الواحد المخبر من اهل الطبقة الاولى عن الامام عليه السّلم فهو غير ثابت قضيّة كون اخباره من باب الخبر الواحد وعدم ثبوت الكثرة المامونة فى الطبقة الاولى لعدم ثبوت اخبار غير الواحد المخبر المشار اليه عن الامام وخبره لا يخرج عن افادة الظن قضيّة الوحدة ولو تجاوز الطّبقة عن طبقتين فلا يختلف حال الطبقة الاخيرة من حيث افادة العلم بصدق البعض فى الاخبار واما ما عدا الطّبقة الاخيرة فحالها حال الطبقة الاولى نعم يمكن كثرة عدد اهل ما عدا الطبقة الاخيرة بحيث يعلم بصدق عدد التّواتر لكن وقوعه فى الاخبار مقطوع العدم ويمكن ان يقال انّه لا باس باستغراق الاخبار فى صورة تعدّد الطبقة بناء على كفاية الثلاثة فى باب التّواتر كما هو مقتضى كلام بعض فى تفسير الكثرة الماخوذة فى حدّ التواتر وهو مقتضى تفسير كثرة الشّك بتوالى الشكّ ثلاثا وتفسير كثرة السّفر بالمسافرة ثلث مرّات لكنّه مدفوع بعدم صدق الكثرة فضلا عن شمولها للثلاثة وكذا عدم حصول العلم من الثّلاثة هذا فى التواتر اللفظى وامّا التواتر المعنوى فبعد الاغماض عن كون اطلاق التّواتر عليه من باب المسامحة وان قسم المتواتر غير واحد الى اللّفظى والمعنوى لكنه ليس على ما ينبغى بشهادة حدود التواتر حيث انّ مقتضاه تكاثر الاخبار متفقة فى واقعة على الدلالة على معنى مستقل وهو منتف

__________________

(٢) محل الاشكال اذ على تقدير تعدد الطبقة كما هو المفروض فى الاخبار

فى المتواتر بالمعنى فحصول العلم منه فى صورة تعدّد الطبقة محلّ الاشكال ايضا كما يظهر ممّا سمعت وربما يستند لامتناع المتواتر فى الاخبار بانها تنتهى الى الكتب الاربعة والتواتر لا يحصل بها وربما اجاب الفاضل المازندرانى بان الاحاديث المتعاضدة المتوافقة كثيرة لمن يجتمع عنده الاصول الأربعمائة وغيرها من الاصول الموجودة فى هذا الزمان والقول بانّ الاصول الأربعمائة مستندة الى ثلاثة والتواتر لا يحصل بهم مدفوع بان العدد غير معتبر فى التواتر بل المعتبر هو حصول العلم بصحّة النقل ولا يخفى على المنصف ان هؤلاء الثلاثة اذا اتفقت رواياتهم مختلفة السّند مع اتفاقها فى المتن او اختلافها فيه يحصل العلم بالتواتر اما لفظا او معنى سيّما اذا صرّحوا بان ما ذكروه ماخوذ من عدة من الاصول المدوّنة فى الاحاديث لان العادة قاضية بان هؤلاء مع كمال ورعهم وشدّة اهتمامهم فى الدّين وتقدّمهم على الفرقة الناجية لا يكذّبون فى ذلك ولا يفترون على الله كذبا ومرجعه الى انه اذا اسند كلّ واحد من المشايخ الثلاثة بطريق مختصّ به غير طريق الآخر فالمجموع طرق ثلاثة فيحصل العلم ويتاتى التّواتر بملاحظة كمال تورع المشايخ وتحرزهم عن الكذب والافتراء والقول بانّ التواتر لا يتحصّل من ثلاثة مدفوع بان العبرة بحصول العلم ولا يختص المتواتر بعدد خاصّ فلو اسند كل واحد بطرق ثلاثة مثلا فالمجموع تسعة فالامر اظهر ويندفع اولا بان اسناد المشايخ لا يتحصّل به العلم ولو تكثر طريق كل واحد الى حدّ موجب للعلم نعم الامر ح من باب العلم بالتّواتر لكلّ واحد وثانيا بان العدالة والورع من القرائن الخارجيّة والمدار فى التّواتر على افادة العلم بنفس الكثرة وثالثا بان شدّة التورّع يمانع عن التعمّد على الكذب ولا تمانع عن الخطاء فلا توجب العلم ورابعا بانّ المستفيض كما عن المشهور ما فوق الثلاثة وهو دون المتواتر كيف لا والمدار فى الاستفاضة على افادة الظن والمدار فى التّواتر على افادة العلم ولو لم يتحصّل الاستفاضة بالثلاثة كما هو مقتضى ما ذكر من كون المدار فيها على التجاوز عن الثلاثة فكيف يتحصّل التّواتر بالثلاثة وربما اجاب الوالد الماجد ره بما تحريره ان كثيرا ما يتّفق المشايخ فى النقل ويحصل العلم باسنادهم عن الرّواة وطرق المجموع تتجاوز عن التواتر ومرجعه الى كون الامر من باب العلم بالتّواتر للمجموع والفرق بينه وبين الجواب السابق ان المدار فى الجواب السّابق على حصول التّواتر لنا والمدار فيه على حصول العلم بالتواتر لنا ويندفع بعد تسليم كثرة طرق المجموع الى حدّ التواتر بان التّواتر يكون شانيا بمعنى انه لو تحصل الاخبار بطرق المجموع للواحد لافاد العلم وله تحصل التّواتر والمفروض انّه لم يتحصّل لاحد من المشايخ والا لنا فالأمر خارج عن المتواتر بناء على اختصاصه بما يفيد العلم بالفعل كما هو مقتضى اعتبار فعلية العلم منهم فى الادلّة العمليّة ومن هذا دعوى عدم اتفاق التعارض بين القطعيّين إلّا ان يقال انه لا باس بذلك لحصول العلم بالحكم لنا بالاطّلاع على طرق المجموع ومجموع الطّرق وان لم يصدق التواتر بالنّسبة الينا لكن نقول ان بعد الاشكال فى حصول العلم مع تعدّد الطّبقة فلا جدوى فى الاشكال بانتهاء الاخبار الى المشايخ الثلاثة ولا حاجة الى شيء من الجوابين وعن العلّامة البهبهانى الايراد على صاحب المعالم بانّ ما ذكره فاسد بالبديهة اذ ربما يمكن اثبات ما ليس ضروريّا بالتّواتر سيّما التواتر بالمعنى بل لا تامّل فى الاثبات وتحققه كثيرا وامّا الاجماع ففى كثير من المواضع يثبت من التتبّع والتطلع والتظافر والتسامح من فتاوى الفقهاء وربما انضمّ اليها من القرائن من الاخبار والقرآن والعقل وربما نقل الاجماع بحدّ التّواتر مثل الاجماع على اشتراط الاذن الخاص فى وجوب صلاة الجمعة وربما انضمّ الى الاجماع المنقول المذكور قرائن أخر مفيدة لليقين بل وربما انضمّ الى الاجماع المنقول بخبر الواحد امثال ما ذكر الى حدّ يحصل اليقين وربما يحصل اليقين من خبر الواحد المحفوف بالقرائن سيّما اذا استفاض وبلغ حدّ الكثرة فى الاستفاضة لكن نقول ان طريق العلم الى تشخيص العبادات المخترعة المعروفة منسدّ قطعا اذ لا يتم الامر فيها ولو من جهة بعض اجزائها او شرائطها جزء او شرطا او مانعا او موانعها الّا بالظن والنتيجة تابعة لاخسّ المقدّمتين فلا بدّ من كون التشخيص بالظن وايضا التكاليف الشّرعية من الوجوب والحرمة فى غير الضّروريات وكذا احكام المعاملات لا مجال لثبوتها بالعلم غالبا وتحرير الكلام فى ابتناء الامور الشّرعية من المهيات الجعليّة والتكاليف واحكام المعاملات على الظنّ غالبا ان الأدلّة التى تتفق فى الفقه غالبا لا تفيد العلم راسا او غالبا امّا الكتاب امّا متنه فالاظهر القول فى آيات الاحكام بوقوع السّقط فيها ولا

اقل من كون المسألة اجتهادية وان ادّعى الوفاق على عدم وقوع السّقط فى آيات الاحكام واما سنده فالاظهر عدم تواتر قراءات السّبع فضلا عن كمال العشر مضافا الى وقوع الاختلاف كثيرا بين قراءات السّبع وامر التواتر فيه اشكل وان اصلح التّواتر فيه بالعناية وامّا دلالته فهى ظنّية لتطرق الاحتمالات القادحة كالتجوّز والاضمار والتخصيص والتقييد والاشتراك وغير ذلك وامّا الحجّية فلمنع الاخباريّين عن اعتبار مدلول الكتاب بدون تفسير اهل البيت عليهم السّلم ولا اقل من كون المسألة اجتهاديّة ومع ذلك عمدة ما يمكن التمسّك به من الكتاب انما هى اطلاقاته وعموماته ولا اعتبار باطلاقاته وعموماته بل لا اعتبار بانصراف اطلاقاته ولا اعتبار بمفاهيمه والمرجع الى ان الظهور فى الموارد المذكورة بدوى فلا يبقى للكتاب ظاهر يعول الا عليه اندر نادر بل لا يثبت بالكتاب ازيد من الضروريّات وينشرح حال المراحل المذكورة بملاحظة ما حرّرناه فى البشارات وربما يقال ان الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب معلوم لا مظنون وذلك بواسطة مقدّمة خارجيّة هى قبح خطاب الحكيم بما له ظاهر وهو يريد خلاف الظاهر من غير قرينة صارفة عن الظهور المذكور من غير قرينة صارفة عن الظهور المذكور واجاب عنه صاحب المعالم بان احكام الكتاب كلها من قبيل خطاب المشافهة وهو مخصوص بالحاضرين واطّراد الحكم فى حق المعدومين بواسطة الاجماع وقضاء الضّرورة باشتراك الكل فى التكليف ومن الجائز ان يكون قد اقترن ببعض تلك الظواهر ما يدلّ المشافهين على ارادة خلاف الظاهر وقد يجاب بان القبح انّما يتّجه اذا لم يمنع عن العمل بهذا الظّاهر والّا فهو قرينة على عدم الاعتبار وقد منع الله سبحانه عن العمل بالظن فى آيات متعدّدة ومن جملته الاخذ بتلك الظّواهر فلا قبح فى ارادة خلاف الظّاهر وفى الكل نظر اما الاول فاولا لما سمعت من عدم اعتبار عمومات الكتاب وكذا عدم اعتبار اطلاقاته وكذا عدم اعتبار مفاهيمه وثانيا لان قبح الخطاب بما له طاهر وارادة خلاف الظّاهر محل المنع نعم لو كان القضيّة خبريّة فقد يمنع عن جواز ارادة خلاف الظّاهر فيها نظرا الى لزوم الكذب الّا انه مبنىّ على كون المدار فى الصّدق والكذب على موافقة طاهر الخبر ومخالفته للواقع والحقّ انّ المدار على موافقة المراد بالخبر للواقع بشهادة عدم التكذيب من احد فى باب التّورية عند الاطّلاع على مخالفة الطّاهر المراد للواقع وكذا الاعتذار عن التكذيب عند الاطلاع على مخالفة الظّاهر بارادة خلاف الظّاهر بل نقول ان المدار فى الصّدق والكذب على العرف ولا شكّ فى عدم صدق الكذب عرفا على ما يخالف بظاهره للواقع مع مطابقة المراد به للواقع بل نقول انّ الظّاهر من المشهور حيث جعلوا المدار فى الصّدق والكذب على مطابقة الخبر ومخالفته للواقع وان كان هو مطابقة ظاهر الخبر ومخالفته للواقع لكنه من باب غلبة موافقة الظّاهر للمراد سلّمنا كون المدار فى الصّدق والكذب على مطابقة الخبر للواقع ومخالفته له لكن نقول ان القدر المسلم من قبح الكذب انما هو قبح ما يخالف الظّاهر للواقع فى صورة مخالفة المراد للواقع دون ما يخالف الظّاهر فقط للواقع نظير عدم قبح الخطاء مع كونه من الكذب لو لم نقل باختصاص الكذب بالتعمّد وانصراف كلام المشهور فى جعل المدار فى الكذب على مخالفة الواقع الى صورة التعمّد هذا كلّه بناء على كون المدار فى الاستعمال على المراد وامّا بناء على كون المدار على المقصود بالافادة فالمدار فى الصّدق والكذب على مطابقة المقصود بالافادة للواقع ومخالفته له فلو قيل فلان مهزول الفصيل من باب الكناية عن الجود يكون من باب الصّدق على تقدير الجود وان لم يكن للشخص الموصوف بهزال الفصيل فصيل راسا وكذا لو كان له فصيل مهزول مع عدم الجود وفرض كون الكلام من باب كناية وتفصيل الكلام موكول الى ما حرّرناه فى البشارات فى وجه بحث جواز تاخير البيان عن وقت الخطاب فى الاصول وكذا بحث التخصيص بالنيّة وكذا ما سوف ياتى عند الكلام فى الاستخدام وثالثا انّه انّما يتم لو ثبت انتفاء القرينة الصّارفة بالعلم وانتفاءها غير معلوم لجواز الاقتران بالقرينة الحالية (١) خلاف الظّاهر لندرة اقتران الظّواهر بالقرائن الصّارفة الحالية لكنّه لا يجدى فى قطعيّة الحكم لفرض احتمال خلاف الظّاهر وقيام القرينة الصّارفة الحالية وان قلت انّ هذا المقال راجع الى مقالة صاحب المعالم قلت انّ مقالة صاحب المعالم انّما تختصّ بالخطابات الشّفاهيّة والمدار فيها على التفصيل بين القول باختصاص الخطابات الشّفاهيّة بالمشافهين والقول بعمومها للمعدومين وهذا المقال لا يختصّ بالخطابات الشّفاهيّة وهو خال عن التفصيل فالفرق من وجهين وان قلت انه لا مجال لقيام القرينة الحالية من جانب الله سبحانه قلت ان الغرض قيام القرينة الحالية

__________________

(١) نعم الاقتران بالقرنية الحالية

من جانب النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله عند قراءة الآية للحاضرين فى محضره الشّريف سواء كان الآية من الخطابات الشفاهيّة ام لا ورابعا لانه انما يتم لو ثبت اتحاد ما هو الظّاهر عندنا مع الظّاهر عند المشافهين وإلّا فلا يتاتى احراز الظّهور نعم غاية الامر ظهور الاتحاد لكنه لا يجدى فى قطعيّة الدلالة لابتنائها على احراز الظّهور بالعلم وخامسا لانّه انّما يتم لو لم يكن فى البين حكمة تقتضى الخطاب بما له ظاهر وارادة خلاف الظاهر واحتمالها غير مسدود الّا ان يقال انّ هذا الاحتمال من باب الاحتمال العقلى نجو كون الجبل ذهبا فلا ينافى العلم العادى لكنه يندفع بانّه قد عد ارباب البديع التّورية بمعنى ذكر اللّفظ الّذى يطلق على معنيين معنى قريب ومعنى بعيد وارادة المعنى البعيد من محاسن الكلام معنى وقسموه الى مجرّدة ومرشحة نحو الرّحمن على العرش استوى والسماء بنيناها بايد إلّا ان يقال انّه فيما لو كان خلاف الظّاهر ظاهرا بالعقل وفرض القائل فيما لم يكن الظّاهر ظاهرا بالعقل وسادسا لانه انّما يتم ذلك فيما لم يعارضه الخبر او الكتاب او الاجماع او العقل وذلك نادر نعم المنع عن اطّراد القبح فيما لو نام الشهرة على خلاف ظاهر الكتاب مثلا محلّ الأشكال وامّا الثانى فلعدم اختلاف الحال بين اختصاص الخطابات الشفاهية بالمشافهين وعمومها للمعدومين اذ احتمال اقتران الظّاهر بالقرينة الصارفة لا يختصّ بصورة اختصاص الخطاب الشفاهى بالمشافه ويطرّد فى صورة عموم ذلك للمعدوم الّا ان يقال ان مقتضى قبح الخطاب بما له ظاهر وارادة خلاف الظّاهر اقامة قرينة تصرف المخاطب عن الظهور ولا يكفى اقامة قرينة لبعض المخاطبين فلا يكفى اقامة القرينة للمشافه مع عموم الخطاب الشّفاهى للمعدومين ومع ذلك ينافى الجواب المذكور من صاحب المعالم مع ما جرى عليه من عموم المفرد المعرّف باللّام بقرينة الحكمة بملاحظة دوران الامر بعد تعلّق الحكم بالفرد بين كون المتعلّق هو الفرد المعيّن والفرد الغير المعين وجميع الافراد حيث ان الحمل على الاول يستلزم التّرجيح بلا مرجح والحمل على الثانى يستلزم الاجمال فى كلام الحكيم فيتعيّن الحمل على الاخير لاحتمال قيام قرينة تدل المشافهين على ارادة الفرد المعين اى التخصيص فلا يتّجه الحمل على العموم الّا ان يقال انّ ما ذكر هنا انما هو فى باب الخطابات الشفاهيّة والمفرد المعرّف باللام لا يكون من باب الخطابات الشفاهيّة اى الخطابات النحويّة وان كان من باب الخطاب الاصولى الّا انه مدفوع بامكان كون المفرد المعرّف باللام واقعا فى ذيل الخطاب الشّفاهى فكان عليه التفصيل فى عموم المفرد المعرّف باللام بين ما لو كان المفرد المعرّف باللام فى ذيل الخطاب فلا يحمل على العموم وغيره فيحمل على العموم وامّا الثالث فلعدم شمول الآيات النّاهية عن العمل بالظّن للظّن المستفاد من الكتاب والّا يلزم من وجودها العدم فيلزم اللغو فى الآيات المشار اليها الّا ان يقال ان الآيات المشار اليها غير شاملة للظن المستفاد من انفسها وان كانت شاملة لسائر الظّنون المستفادة من الكتاب نظير ان اهل العرف يعيبون النّاس مثلا وغرضهم خروج المتخاطبين عن العموم بل طريقتهم مستقرة فى محاوراتهم على خروج المتخاطبة عن العمومات والاطلاقات الشّاملة للمتخاطبين بل خروج المتكلّم عن المراد فى العمومات والاطلاقات المشار اليها مقطوع به ولا مجال للشك فيه مضافا الى عدم اعتبار اطلاقات الكتاب وعموماته فضلا عما ياتى من الكلام فى الآيات المشار اليها ومع جميع ذلك يمكن القول بانّ مفاد الآيات المشار اليها انّما هو حرمة العمل بالظّن والمرجع فى المقام الى العمل بالعلم لكنّه مدفوع بان الغرض من الجواب المذكور عدم جريان حكم العقل بالقبح فى صورة عموم تلك الآيات للعمل بالظّاهر والمدار فى هذا المقال على خروج المقام عن مورد تلك الآيات بعدم جريان حكم العقل فلا مجال لوضوح انّه لا يتمّ ما ينوط بمقدّمة غير ثابتة فالمقالة المذكورة من باب الاخذ بالموقوف مع الكلام فى الموقوف عليه وامّا الخبر المتواتر فهو بعد وجوده نادر اللهمّ الّا ان يدّعى كثرة التواتر المعنوى وامّا الخبر الواحد فهو بعد ان كثيرا من المسائل سيّما المعاملات خال عن الرّواية او ورد فيها رواية غير معمول بها كما قيل لا يفيد الّا الظنّ لاحتمال الكذب والسّهو والتقيّة وغيرها من العوارض اللفظية القادحة فى الدّلالة والقول بافادة اخبار كتب الاربعة للعلم كما عن الاخباريّين فاسد وامّا الاجماع فبعد امكانه وامكان الاطّلاع عليه لا يسمن ولا يغنى من جوع اذ ليس ما وقع فيه الاجماع بالنّسبة الى مسائل الفقه الا كشعره بيضاء فى بقرة سوداء وامّا العقل فما يستقلّ به العقل اقل ممّا وقع فيه الاجماع بمراتب فلا مجال للقناعة بوجه وامّا الاستصحاب بعدم افادته للعلم بالواقع ظاهر لان اعتباره اما من باب الظنّ او اخبار اليقين وعلى التقديرين لا مجال لافادته العلم بالواقع بل على الثّانى يكون مفاد الاستصحاب هو الحكم الظّاهرى والكلام فى

فى الحكم الواقعى واما اصل البراءة فعدم افادته العلم بالحكم الواقعى واما اصل البراءة فعدم افادته العلم بالحكم الواقعى بديهىّ وامّا بالنّسبة الى الحكم الظاهرى فمدركه الآيات والاخبار والعقل ولو تمّ الاولان فلا يتمشّى منهما ازيد من الظنّ واما العقل وان يستفاد منه العلم بالحكم الظّاهرى لكن الكلام فى انسداد باب العلم بالحكم الواقعى وربما يستفاد من كلام صاحب المعالم ان اعتبار اصل البراءة بواسطة الظنّ بانتفاء التكليف الواقعى من جهة الاستقراء وعدم الظّفر بالدليل لكن لم نظفر بمن استند فى اصل البراءة الى الظن ولا اختصاص لاعتباره بصورة حصول الظن فالبراءة ونظير ذلك ما ذكر فى اجتماع مصاديق المدّعى فيما لو طالب زيد عمروا بدين فلو فى ذمّته فانكر عمرو اذ زيد لو سكت ترك ويخالف قوله الاصل (٢) براءة لاصالة ذمّة عمر ومن الدّين ويخالف قوله الظاهر من براءة عمرو وعمرو لا يترك ويوافق قوله الاصل والظّاهر فهو مدع وزيد منكر مطلقا ايضا حيث ان المدّعى فيه الظنّ ببراءة عمرو من الدّين لكن لا مجال لهذه الدّعوى ولو كان الظنّ يتحرّك الى جانب البراءة فى بعض موارد اصل البراءة واما اصل العدم فبعد اعتباره انما يفيد انتفاء الحكم الظّاهرى ولا جدوى فيه ولا مجال لافادته الانتفاء الواقعى الا فى مورد عموم البلوى من موارد الشك نعم يتاتى انتفاء الحكم الواقعى فى كثير من الموارد نحو صلاة اربع ركعات ما بين الطّلوعين الّا انّه من باب قيام الضّرورة ثم ان بعض الاواخر قد اورد على دعوى انسداد باب العلم بما تحريره انه ان كان الغرض انسداد باب العلم بالاحكام فهذا؟؟؟ مسلما لكنه لا يوجب حجيّة الظنّ طريقا الى الاحكام وان كان الغرض انسداد باب العلم بالطّريق فهو مجموع لثبوت حجيّة الظّنون المخصوصة بالعلم وانت خبير بان الغرض هو الشق الاوّل بلا اشكال والمنع متوجّه الى عدم استلزام الدّليل للمدّعى كما جرى عليه سلطاننا ولا يكون متوجّها الى دعوى انسداد باب العلم واخذ هذه المقدّمة فى دليل الانسداد والمرجع الى الايراد بلزوم اخذ مقدّمة اخرى هى عدم وجود طريق مجعول فى البين وبعبارة اخرى سدّ باب العلم بالطريق وبالجملة لا خفاء فى الفرق بين اختلال مقدّمة فى الطّريق ولو من باب الاستدراك والحاجة الى مقدمه اخرى والامر فى المقام من باب الاخير لا الاوّل نعم يكفى عن المقدّمة الاخرى تعميم دليل انسداد باب العلم بالواقع والعلم بالطّريق الّا ان يقال ان تاتى حجية الظن بالطريق انّما يتم لو ثبت التكليف بالطّريق كما يدّعيه القائل بحجية مطلق الظنّ بالطريق بدعوى سبق جعل الطّريق المعلوم وتعقّبه بانسداد باب العلم بالطّريق المشار اليه او دعوى العلم بثبوت التكاليف من طرق واقعيّة فى امثال زماننا مع انسداد باب العلم بالطّريق واما بناء على عدم ثبوت التكليف بالطّريق كما هو اقل درجات الامر بناء على حجيّة مطلق الظن لامكان دعوى العلم بعد عدم ثبوت جعل الطّريق كما هو الاظهر فلا يتاتى الا حجية الظنّ بالواقع نعم لو ادّعى العلم بعدم جعل الطّريق كما هو الا قوم كما يظهر ممّا تقدم مضافا الى سدّ باب العلم بالواقع يثبت حجيّة مطلق الظنّ بالواقع فقط او يقال انه لا منافاة بين القول بحجية الظن بالواقع مع القول بحجيّة الظنّ بالطريق لا مكان القول بحجيّة الظنّ فى الاصول على القول بحجيّة الظنّ بالواقع كيف لا وعنوان قيام بعض افراد الظنّ مما لم يقم دليل على عدم حجيّته على عدم حجيّة بعض افراد الظنّ معروف وياتى الكلام فيه والفرق بين القول بحجيّة مطلق الظنّ بالواقع والقول بحجيّة الظنّ بالطّريق مضافا الى ما ياتى فى بعض التنبيهات ان القائل بحجية الظنّ بالطّريق لا يقول بحجيّة الظن بالواقع راسا وامّا القائل بحجيّة مطلق الظنّ بالواقع يمكنه القول بحجيّة الظن بالطّريق من باب القول بحجيّة الظنّ فى الاصول غاية الامر انّه عند تعارض الظنّ بالواقع والظنّ بالطّريق يقول بتقديم الظّن بالواقع لكنّه يندفع بان الغرض انّ دليل الانسداد لا يثبت ازيد من حجية مطلق الظنّ بالواقع والقائل بحجيّة مطلق الظنّ بالواقع لا يقول بملاحظة دليل الانسداد بحجيّة الظنّ بالطريق الّا ان يقال ان الامر على هذا سهل اذ كما لا باس بالقول بحجيّة الظنّ بالطّريق من القائل بحجية الظنّ بالواقع من باب القول بحجية الظنّ فى الاصول فلا باس بالقول من ذلك بحجيّة الظنّ بالطّريق بملاحظة دليل الانسداد كيف لا وربما يكون مدرك القول بحجية مطلق الظنّ فى الاصول هو الاستدلال بدليل الانسداد بتعميمه للفروع والاصول بكون مجرى الدّليل المشار اليه هو مطلق الاحكام الالهيّة لكنه يندفع بانّه على ذلك يلزم عدم انفكاك القول بحجيّة مطلق الظن بالواقع عن القول بحجيّة الظنّ بالطّريق ولا يقول به احد وامّا القول بحجيّة الظنّ بالطّريق من باب القول بحجيّة الظّن فى الاصول فهو قد يجتمع مع القول بحجيّة مطلق الظنّ بالواقع وقد يفترق فهو ممكن الانفكاك فلا باس به ويمكن اختيار الشّق

__________________

(٢) قوله وان يستفاد منه العلم بالحكم الظاهرى هذا مبنى على طريقة المشهور والا فلو ثبت ارتفاع العقاب فلا تكليف على الجاهل فى الواقع نعم فى الواقع المصلحة المقتضية للوجوب او المفسدة الواقعية المقتضية للحرمة لو لم يشترط الاقتضاء بالعلم او لم يمانع الجهل عن الاقتضاء منه عفى عنه.

الثانى والمنع عن ثبوت حجية الظنون الخاصّة واما بالمنع من دلالة آية النبأ منطوقا ومفهوما مثلا على حجيّة خبر الواحد وهو عمدة الظنون الخاصّة كما ينشرح الحال ويتّضح الحال بما تقدّم ومع هذا غاية الامر على تقدير دلالة مثل آية النبأ على حجيّة خبر الواحد انما هى ثبوت حجيّة الخاصّة بظنون معلوم الحجيّة لا بالعلم كما ادّعاه المورد اللهمّ إلّا ان يدّعى كثرة ادلة الحجيّة بحيث يتادّى الامر الى العلم لكنّه مردود بعد تسليم الكثرة المتادّية بان غاية الامر حصول العلم بجواز العمل لا العلم بالحجيّة ومع هذا سدّ باب العلم بالطّريق لا يوجب انفتاح باب الظن بالواقع بالخصوص اعنى مقالة القائل بحجيّة مطلق الظنّ كما هو مقتضى ما صنعه المورد فى بيان الشق الثانى حيث منع عن سدّ باب العلم بالطريق على تقدير كون الغرض سدّ باب العلم بالطّريق اذ مقتضاه ثبوت المقصود على تقدير كون الغرض من سدّ باب العلم انسداد باب العلم بالطريق لو ثبت انسداد باب العلم بالطّريق ولا يوجب انفتاح باب الظن بالطريق بالخصوص كما جرى عليه من جرى على حجيّة مطلق الظنّ بالطريق بل يوجب انفتاح باب الظن بالواقع وكذا انفتاح باب الظنّ بالطريق كما يظهر ممّا ياتى فما صنعه المورد مورد الايراد الّا ان يقال ان انفتاح باب الظن بالطريق بالخصوص او مع انفتاح باب الظن بالواقع بتوسّط سدّ باب العلم بالطّريق انما يتاتى فى صورة ثبوت التكليف بالطريق كما هو مدّعى القائل بحجيّة الظن بالطريق على احد الوجهين المتقدّمين فيتاتى انفتاح باب الظن بالطريق ولا يختصّ انفتاح باب الظن بالواقع واما فى صورة عدم ثبوت التكليف بالطريق واحتمال عدم جعل الطريق راسا كما هو الحال بناء على حجيّة مطلق الظن اذ الامر بناء عليها دائر بين دعوى العلم بعدم جعل الطريق المخصوص ودعوى عدم العلم بجعل الطّريق فلا يتاتى انفتاح باب الظنّ بالطريق ولا يختصّ انفتاح باب الظن بالواقع (١) فلانّ الطّريق لو كان مجعولا لكان اعتباره من باب المرآتية فمقتضاه اعتبار الظن بالواقع كاعتبار الظنّ بالطّريق ولو فرضنا عدم اعتبار العلم بالواقع والا فمقتضى اعتبار العلم بالواقع اعتبار الظن بالواقع ايضا وامّا انفتاح باب الظنّ بالطّريق فلا مجال للمقال فيه إلّا ان يقال ان سدّ باب العلم بالشيء انما يوجب انفتاح باب الظنّ به لو كان الشيء المشار اليه مفروض الثبوت والّا فلو سدّ باب العلم بالشيء مع عدم ثبوته فانسداد باب العلم به لا يوجب اعتبار الظنّ به فالطّريق لما كان غير مفروض الثبوت بناء على حجيّة مطلق الظنّ فانسداد باب العلم به لا يوجب انفتاح باب الظنّ به كما ان انفتاح باب الطّريق الى الواقع كان مبنيا على كون اعتبار الطّريق المجعول من باب المرآتيّة بعد فرض ثبوته ولما كان الطّريق غير مفروض الثبوت بناء على حجيّة مطلق الظن فانسداد باب العلم به لا يوجب انفتاح باب الظن بالطّريق ولا بالواقع فمجرّد انسداد باب العلم بالطريق مع احتمال عدم الجعل لا يوجب اعتبار الظن بالطريق ولا الظنّ بالواقع بالفحوى وقد ظهر بما سمعت ان القائل بحجيّة مطلق الظن لا محيص له من دعوى العلم بعدم جعل الطّريق او عدم العلم به ولكن على الاخير لا يثبت اعتبار الظنّ بالطريق مضافا الى اعتبار الظنّ بالواقع لكن لا باس بالقول بحجيّة الظنّ بالطّريق من القائل بحجيّة مطلق الظنّ بالواقع بواسطة القول بحجيّة الظنّ فى الاصول واما على القول بحجيّة الظنّ بالطّريق فيمكن القول بحجيّة الظنّ بالواقع بملاحظة اعتبار العلم بالواقع وكذا بملاحظة كون اعتبار الطّريق المجعول من باب المرآتية ثم انّ بعض الا الأخباريين ممن قارب هذا العصر قد اورد على دعوى انسداد باب العلم بانّ انسداد باب العلم ينافى وجوب اللّطف اقول اولا ان مدار الايراد على دعوى ان اخبار الكتب الاربعة قطعية الصّدور او دعوى ان اخبار الوسائل قطعية كما ادعاه المحدّث الحرفى بعض الفوائد المرسومة فى آخر الوسائل وإلّا فلا مجال لدعوى انفتاح باب العلم مع ان القطع بالصّدور لا يقتضى القطع بالحكم قضيّة الظنّ بالدّلالة ومن هذا ان المتواتر اللفظى لا يقتضى القطع بالحكم مع ان المفروض القطع بالصدور فدعوى انفتاح باب العلم لا يتم بدعوى القطع بالصّدور فى اخبار الكتب الاربعة او اخبار الوسائل وثانيا ان وجوب اللطف بعد عموم وجوبه انّما يتم فى صورة عدم وجود المانع كيف لا ولا يتم امر بعد وجود المقتضى الّا بعد انتفاء المانع حيث ان وجود كل شيء لا بدّ فيه من وجود المقتضى وانتفاء المانع ولا مجال لوجود شيء مع وجود المانع وانفتاح باب العلم منحصر فى ظهور مولانا القائم عجل الله تعالى فرجه وسهّل مخرجه ولا ريب ان غيبته لحكمة لا نعلمها كما ان الحكمة فى كثير من الامور الالهيّة مخفية واخفى حكمة مما خفى الحكمة فيه حكمة خلقة

__________________

(١) اما انفتاح باب الظنّ بالواقع

خلقة الانسان البالغ فى خسران البنيان حدّ الا يحيط به نطاق البيان والتبيان وقد اظهر صاحب الاسفار فى بعض كلماته عدم ادراك تلك الحكمة اربع مرّات بل قد عجز الملائكة عن ادراك تلك الحكمة حيث قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدّماء ونحن نسبّح بحمدك ونقدّس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون نعم قال العلامة الطّوسى تبعا للسّيّد المرتضى فى الذريعة وجوده لطف وتصرّفه لطف آخر وعدمه منّا والمقصود انّ وجود الامام عليه السّلم فى اعصار الغيبة لطف وتصرّفه لطف آخر وعدمه منّا لا ان اصل وجوده فى عصر الحضور لطف وتصرّفه فى ذلك العصر لطف آخر وعدمه من الرّعية حيث خذلوا وتركوا نصرته حتى فاتهم اللطف كما فهمه السّيّد السّند المحسن الكاظمى ولذا قال وظهوره لطف ثالث وعدمه ايضا منار الظاهر ان المقصود بضمير المتكلم مع الغير فى كلامه انما هو مجموع اهل الغيبة باعتبار الكفار والمخالفين بل الاشقياء من اهل المذهب لا الجميع ولا يلزم انتفاء الفطرة الطّيبة فى زمان الغيبة حتى بين العلماء الابرار والاخيار وعموم الشقاء بحيث لا يخرج عنه خارج لكن تلك الدّعوى لا تستند الى سند ومستند كيف لا وقد مكث النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله بين الناس فى ابتداء الاسلام واشتداد الكفر وان صار الائمة كلّهم عليهم السّلم غير القائم عجّل الله تعالى فرجه وسهل مخرجه شهداء كما ذكر فى محلّه وكذا مكث طائفة من الانبياء بل اكثرهم على نبيّنا وآله وعليهم السّلم بين الناس ولم يتمكّنوا من من سلطنة وجه الارض مع انه لو كان المحذور المذكور مانعا عن الظهور فهو دائم دهر الدّهور قضيّة غلبة الكفر والفجور فى عموم الاعصار والعصور فيلزم ان لا يمكن الظّهور الى يوم النشور ولو اصلح الحال من جانب الله المتعال حين الظهور فمن الظاهر موفور الظهور انه كان يمكن لله سبحانه اصلاح الحال فى بدو الامر بحيث لا ينجر الامر الى الغيبة وكذا الحال فى سائر اعصار الغيبة على انه يمكن النّصرة من جانب الله سبحانه للامام عليه السّلم بحيث يغلب الحقّ على الباطل وينقلع الشقاء مضافا الى ان مقتضى بعض فقرات بعض الادعية ان الظّهور انما يكون حين كمال الغناء واستكمال الشقاء فالراحة والاستراحة عن ورود الاشكال والشّبهة فى حوالة حال الغيبة الى الحكمة المخفية ومع ذلك وجود الامام عليه السّلم بدون التصرّف لا يكون من باب اللّطف بالمعنى المصطلح عليه بل اللطف هو صرف التصرّف او مجموع المركب من الوجود والتصرّف ومع هذا تصرّف الامام عليه السّلم لا يكون من باب اللّطف بالمعنى المصطلح عليه حيث ان ان المقصود بما يقرب الى الطاعة ويبعد عن المعصية المذكور فى تعريفه انما هو ما كان من جانب الله سبحانه بشهادة تعليل وجوبه بلزوم نقض الغرض من حلقة الانسان لولاه وكذا عدم الحكم بوجوبه على النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وكذا الائمة عليهم السّلم فى كلام احد وكذا تقسيمه الى ما كان من فعل الله سبحانه كارسال الرّسل وما يكون متعلّقا بفعل العبد الملطوف اليه كايجاب متابعة الرّسل والائمة عليهم السّلم وما يكون متعلّقا بفعل عبد آخر كايجاب تبليغ الرسالة واداء الشريعة على الرّسول فاللطف انما هو ايجاب (٢) متابعة الرّسول لا نفس المتابعة وكما ان اللّطف هو ايجاب الامر بالمعروف والنّهى عن المنكر لا نفس الامر بالمعروف والنّهى عن المنكر لا نفس الامر بالمعروف والنّهى عن المنكر نعم التصرّف فى مقام وجوبه واجب لكن لا لوجوب اللّطف على الامام عليه السّلم بل لكونه منصوبا لاجله وكون خلافه خلاف منصبه وخلاف ما ثبت كونه واجبا عليه من جانب الله سبحانه بواسطة وجوب اللّطف على الله سبحانه فقد بان ان كلام العلّامة المشار اليه كلّ جزء من اجزائه الثلاثة محلّ كلام وقد حرّرنا الكلام ايضا فى البشارات فى بحث الاجماع وكذا الرّسالة المعمولة فى الجبر والاختيار وبما يظهر الاستراحة عمّا قيل من ان الانسداد لو كان مستندا الينا فاما ان يكون مستندا الى كلّ واحد ممّن يعمل بالظّن او الى بعض منهم فعلى الاوّل يلزم فسق جميع المجتهدين واما على الثانى فمع لزوم فسق البعض وهو فى حكم فسق الكلّ بعد فرض كون الكلّ من الاخيار الابرار اما ان يكون باب العلم منسدا على الباقين فيلزم خلاف العدل للزوم اختصاص الانسداد بالبعض المقصر او ينفتح عليهم باب العلم فلا مجال لان يعمل احد منهم بالظّن مضافا الى انّه يمكن استناد الانسداد الى الكفار والمخالفين والفجّار من اهل المذهب ولا يلزم فيه خلاف العدل ثم ان الظاهر بل بلا اشكال انه لا خلاف فى عدم جريان النزاع لو فرض انفتاح باب العلم بالنّسبة الى غالب الاحكام الشّرعيّة وربما يتوهّم ان الحال على هذا المنوال لو ثبت من اقسام

__________________

(٢) التصرف لا نفس التصرف كما ان اللطف انما هو ايجاب

خبر الواحد ما يكون حجيّته وحجية غيره من الظنون الخاصّة مع العمل بالاصل فيما خلى عن خبر الواحد واخواته كافيا فى اثبات معظم التكاليف فلا يلزم الخروج عن الدّين فالامر فى حكم انفتاح باب العلم باغلب الاحكام الشّرعية فلا مجال للقول بحجية مطلق الظن ويضعف بانّ مجرد حجية خبر الواحد مثلا لا يمانع عن حجيّة مطلق الظنّ لعدم ثبوت جهة الخصوصيّة نعم لا بدّ من التوقف فى مقام الاجتهاد وملاحظة الترجيح للظنون الخاصّة فى مقام العمل فان ثبت المرجح لها وجب الاقتصار عليها على تقدير افادة المرجح بوجوب الاقتصار عليها على حسب ما ياتى من شرح الحال وكذا على تقدير كفايتها والّا فيبنى على حجيّة مطلق الظّن المقدّمة التاسعة انّ النّزاع فى المقام انّما يتاتى فى موارد انسداد باب العلم وتحصيل الظنّ بالوجوب او الحرمة واماما لم يتحصّل فيه الظنّ فان كان من مورد الشك فى التكليف ففيه يجرى حكمة المشروح فى بحث اصل البراءة من العمل باصل البراءة باتفاق المجتهدين فى شبهة الحرمة وباتفاق المجتهدين والاخباريّين فى شبهة الوجوب وان كان من موارد الشّك فى المكلف به ففيه يجرى الخلاف المعروف فى حكومة قاعدة الاشتغال واصل البراءة وان كان من موارد الشك فى الوجوب والحرمة ففيه يجرى حكمه المذكور فى بحث اصل البراءة واماما تحصّل فيه الظنّ بالاباحة بالمعنى الاعمّ فيجرى النّزاع فيه من باب اطّراد النّزاع لا عموم المتنازع فيه والوجه عدم جريان دليل الانسداد فى ذلك وهو عمدة الكلمات فى المقام بملاحظة اخذ بقاء التكليف الّا ان يكون الامر من باب التغليب لكنّه خلاف الظّاهر وكذا دليل وجوب دفع الضّرر المظنون وكذا دليل قبح ترجيح المرجوح على الرّاجح بناء على كون المقصود بالقبح استحقاق العقاب وكذا ابطال العمل باصل البراءة فى ضمن دليل الانسداد وكذا دليل حجية الظنّ بالطريق من الوجهين الآتيين لابتنائهما على القطع بالتكليف وعلى ما ذكر فى الاباحة بالمعنى الاعمّ يجرى الحال فى المعاملات وكذا الحال فى الاحكام الوضعيّة بناء على كونها احكاما مستقلة واما بناء على رجوعها الى الاحكام التكليفيّة فالحال فيها على منوال حال الوجوب والحرمة كما سمعت وبما مرّ يظهر ضعف ما يقتضيه بعض الكلمات من كون النّزاع فى موارد انسداد باب العلم ولو مع عدم الظنّ كالاستدلال على بطلان العمل باصل البراءة بعدم جريانه فى الصّلاة يوم الجمعة لكون العمل بالاصل فيه مخالفا للاجماع المركّب المقدمة العاشرة انه قد اختلف فى بقاء التكليف فى زمان انسداد باب العلم فمقتضى كلام صاحب المعالم فى دليل الانسداد الآتي بقاء التكاليف الواقعيّة على ما هى عليه حيث انّه قد اخذ فى الدّليل المشار اليه انسداد باب العلم بالاحكام الشّرعية وفرع عليه حجيّة الظنّ كما يظهر ممّا ياتى ولا يتم التفريع الا بدعوى بقاء التكاليف الواقعية على ما هى عليه بل مقتضى كلامه الاجماع على ذلك بل مقتضاه كون الامر من باب قضايا قياساتها معها بكون الامر من باب الضّرورة ويقتضى القول بذلك كلام جماعة ايضا نقلا حيث انّهم اخذوا بقاء التكليف مقدّمة فى دليل الانسداد قضيّة كون الالفاظ موضوعة للمعانى الواقعيّة فالمقصود بالتكاليف هو التّكاليف الواقعيّة والمقصود بالبقاء هو البقاء فى الواقع ايضا مع انه لو كان المقصود هو البقاء الظّاهرى بالنّسبة الى الاحكام الواقعيّة فهذا لا يرجع الى محصّل بل يلزم اتحاد التكاليف الواقعيّة والتكاليف الظاهريّة واختلافها من الاحاديث المشهورة بل لا مجال لدعوى انسداد باب العلم بالأحكام الظاهريّة كيف لا وحمل الحكم فى تعريف الفقه بالعلم بالاحكام الشّرعية على الحكم الظّاهرى فرارا عن كون احكام الفقه ظنية كما هو احد السّؤالين المشهورين فى ذيل تعريف الفقه معروف فدعوى الانسداد تمانع عن حمل التكاليف على التكاليف الظاهريّة بل مقتضى كلامهم الاجماع بل الضّرورة وقد ادّعى فى الوافية القطع ببقاء التكاليف الى يوم القيمة وادّعاه السّيّد السّند النّجفى ايضا ومن الفاظ نقل الاجماع دعوى القطع ونفى المحقّق القمّى الرّيب عن ذلك ونفى الرّيب من الفاظ نقل الاجماع ايضا لكنّه ينافى ما حكم به فى بحث اصل اصل البراءة من انّ التكليف بالمجمل المحتمل لافراد متعدّدة بارادة فرد معين عند الشّارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتاخير البيان عن وقت الحاجة الذى اتفق كلمة العدلية على استحالته فقال وكل ما يدعى كونه من هذا القبيل فيمكن منعه اذ غاية ما يسلم فى القصر والاتمام والظهر والجمعة وامثالهما ان الاجماع وقع على ان من ترك احدهما المعين عند الشّارع المبهم عندنا بان ترك فعلهما مجتمعين يستحق العقاب فقال ونظير ذلك مطلق التّكاليف بالأحكام الشّرعية سيّما فى امثال زماننا على مذهب اهل الحق من التخطئة فان التحقيق ان الّذى ثبت علينا بالدّليل هو تحصيل ما يمكننا تحصيله من الادلّة الظنّية لا تحصيل الحكم النّفس الامرى فى كل واقعة ولذلك لم نقل بوجوب الاحتياط وترك العمل بالظّن الاجتهادى من اوّل الامر ثمّ قال فان قلت

جهالة المامور به يوجب استحالة طلبه ولكن تاخير البيان عن وقت الحاجة دليل على ارادة كل فعل منها كلها فلا مانع عن الامر بقضاء المنسيّة مع جهالتها وتاخير البيان فيكشف ذلك عن ارادة كلها لئلّا يلزم المحذور الى آخر السّئوال والجواب قوله وكل ما يدّعى كونه من هذا القبيل فيمكن منعه قد تداول فى الكلمات ان يعد شيء من قبيل شيء لكن قد يكون الغرض دخول شيء فى شيء دخول الجزئى فى الكلى وقد يكون الغرض مشابهة شيء بشيء وهاهنا يحتمل كلّ من الامرين لكن مقتضى عدّ القصر والاتمام والظهر والجمعة مما تردد فيه المكلّف به بين المتباينين من قبيل التكليف بالمجمل مع تاخير البيان عن وقت الحاجة كون الغرض المشابهة بعدم وجود اللّفظ المجمل فى باب القصر والاتمام والظهر والجمعة لكن مقتضى السّئوال المذكور كون الامر بقضاء الصّلاة المنسيّة المجهولة من باب تاخير البيان عن وقت الحاجة مع ان اشتباه الصّلاة المنسيّة من باب الشّبهة الموضوعيّة ولا مسرح فيها لتاخير البيان عن وقت الحاجة ولم ينكر فى الجواب عن لزوم تاخير البيان عن وقت الحاجة فعدم انكاره عن ذلك مظهر عن كون الغرض دخول الجزئى فى الكلّى لا المشابهة قوله ونظير ذلك اه فيه انه لو لم يتادّ التّكليف بالواقع فلا مجال للتكليف بتحصيل الظنّ بالواقع إلّا ان يقال انه لا باس بالتكليف بالواقع لحكمة ومصلحة اعنى فحص المجتهد عن الواقع والقناعة بالظّن بالواقع فى مقام الامتثال لكن يظهر بما ياتى الاشكال فى ذلك المقال اذ المفروض انّه لم يتوجه الامر الينا بناء على اختصاص الخطابات الشفاهيّة بالمشافهين غاية الامر صحّة الامر لكن فحص المجتهد انّما يكفى حكمة فى الامر فعلا وكذا فى صحّة الامر لكنّه لا يكفى فى اللزوم بدون الامر ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى البشارات والرّسالة المعمولة فى باب الشكّ فى الجزئيّة والشّرطية والمانعيّة للواجب وجرى بعض على القول ببقاء التكاليف الواقعيّة لكن بمعنى كون المكلف من اوّل البعثة الى يوم القيمة مكلفا فى كل واقعة ببناء العمل على واحد من الاحكام الخمسة ولو على الاباحة العقليّة والبراءة الاصليّة وعلى كلّ واحد من المتقابلين من الاحكام الوضعيّة تعليلا بانه ممّا انعقد عليه اجماع المسلمين بل من ضروريّات الدّين ألا ترى الى فرق المسلمين من العامة على اختلاف مذاهبهم والخاصة على اختلاف مذاهبهم والخاصّة على اختلاف مراتبهم عالمهم وجاهلهم لا يحصرون تكاليفهم فى معلوماتهم ولا يتسامحون فيما يتردّدون فى حكمه معتذرين بعدم ثبوت وجوب البناء فيها على حكم بل يتفحّصون عن مدرك الواقعة فان وجدوا دليلا خاصّا اخذوا بمقتضاه والّا رجعوا الى العمومات مع وجودها والّا الى حكم ما لا نصّ فيه وبالجملة فلزوم الفحص فى كل واقعة يحتاج الى حكمها ثم البناء فيها على مقتضى الدليل العام اذ الخاص ممّا انعقد عليه الاجماع وتواتر عليه الاخبار وايضا تعلقت الاحكام بكثير من الكليّات والجملات وتفاصيلها غير معلومة فثبوت التكليف فيها مما لا يمكن منعه ويتم الكليّة بضميمة عدم القول بالفصل قوله وايضا اه الغرض اثبات بقاء الاحكام الواقعيّة غير وجوب البناء ايضا بتقريب انه تعلّق الحكم فى كثير من الموارد على وجه الاجمال بحيث لا يشوبه شوب المقال وفى غيره يتم امر البقاء بواسطة عدم القول بالفصل لعدم الفصل من فاصل بين الموارد ببقاء التّكليف من بعض دون بعض والظاهر انه يرجع الى ما ذكر ما قيل من ان المراد ببقاء التكاليف الواقعيّة عدم سقوطها راسا بحيث لا يعاقب الا على ترك جميع المحتملات بل العقل يستقل باستحقاق العقاب عند التّرك راسا نظير التزام بقاء التكليف فيما تعذّر فيه الاحتياط ويجب التخيير لكن التصرّف فى هذه المقالة فى البقاء بكون المقصود عدم السّقوط وفى المقالة السّابقة التصرّف فى التّكاليف بكون المقصود بالتكاليف هو التكليف الواحد المطّرد اعنى وجوب البناء على شيء ومقتضى كلام بعض اختصاص بقاء التكاليف الواقعيّة بما ثبت فيه التكليف بالعلم او بظنّ معلوم الحجيّة حيث انّه اورد على مقدّمة بقاء التّكليف فى دليل الانسداد بان المراد ببقاء التّكليف ان كان البقاء فى الجملة فهو مسلم لكن لا يجدى نفعا لتحقّقه فيما علم البقاء فيه وان كان كليّة حتّى فى الوقائع الّتى لم يحصل العلم فيها بحكم بعينه بكون المراد بالتّكليف المفروض بقائه الحكم الايجابى والتّحريمى ومطلق الاحكام التكليفيّة والوضعيّة فان كان الاوّل فهو باطل قطعا وان كان الثّانى فممنوع اذ لا يدل عليه دليل سوى لزوم ارتفاع النقيضين والاخبار الدّالة على عدم خلوّ الوقائع واقعة عن حكم والاوّل لا يدلّ على ثبوت الاحكام الشّرعية وان دلّ على ثبوت الاحكام العقليّة لمنع تطابق العقل والشّرع مطلقا والثّانى غير مفيد للعلم فالاستدلال به يستلزم الدّور او التسلسل

سلمنا ثبوت الاحكام فى كلّ واقعة بهذا المعنى لكن لا نسلم بيان الجميع للرّعية لعدم دليل عليه بل فى بعض الاخبار تصريح وتلويح بعدم بيان كثير منها ويشعر بذلك ما فى بعضها من كونها مخزونة عند اهله وحينئذ فلا معنى لكوننا مكلّفين بالجميع بل المسلم منه ما وصل الينا بطريق علمىّ او ظنّ معلوم الحجيّة فان البيان المسلم للجميع انما هو للمشافهين ومقتضاه ثبوت التكليف بالجميع لهم لا لنا ومشاركتنا لهم فيما لم يصل الينا باحد الطّريقين فى خير المنع سلمنا لكن مقتضاه كون كلّ واقعة بالنّسبة الينا متعلّقا لحكم من الاحكام وهذا غير مفيد لاثبات حجيّة الظنّ فانه غير مستلزم لثبوت التكليف بمعنى الالزام فى جميع الوقائع وقد يقال نقلا ان المراد ببقاء التكاليف الواقعيّة فى غير المعلومات ليس التكاليف الواقعيّة التى باب العلم بها مسدود حتى يلزم القبح او التكليف بما لا يطاق بل المراد التكاليف الظاهريّة الّتى تقوم مقامها عند تعذر العلم بها وقد يقال ايضا نقلا المراد التّكاليف الواقعيّة لكن المراد من بقائها وجوب الاتيان بها او بما يكون بدلا عنها حين تعذّر العلم بها فلا قبح ولا تكليف بما لا يطاق نعم لو كان المراد من بقائها وجوب الاتيان بها من حيث انها هى من غير ان يكون لها بدل لاتجه الاشكال والظّاهر ان مرجع هذه المقالة الى بقاء التكاليف الظاهريّة اذ التّكليف الظّاهرى اعمّ مما كان موافقا للواقع وما كان مخالفا له فالمرجع الى المقالة السّابقة الا ان التصرّف هنا فى البقاء والتصرّف فى المقالة السّابقة فى التكاليف والذى يقوى فى النظر ان يقال ان المصالح والمفاسد الواقعيّة تقتضى تكاليف واقعيّة من الوجوب والحرمة وليس اظهارها من الشّارع المقدّس الّا من باب الكشف عن الواقع بناء على كون الحسن والقبح عقليّين ولا يختلف ولا يتخلّف آثارها الدّنيوية لكن ترتب العقاب عليها منوط ومشروط بالعلم والجاهل معذور ولكن بعد الفحص فعلى المجتهد الفحص عن الوجوب والحرمة المنوطين بالمصلحة والمفسدة الواقعيتين وعلى المقلد التقليد وربما يقال ان الابتلاء بالمفاسد النفس الأمريّة والحرمان عن المصالح الواقعيّة ان كان من غير تقصير يجب على الله سبحانه ان يعالج بترياق المغفرة ودواء المرحمة لوجوب اللّطف على الله سبحانه ويضعف بما حرّرناه فى البشارات فى بحث الاجماع من وجوه نقضا على دعوى وجوب اللطف بمعنى ما يقرب الى الطّاعة ويبعد عن المعصية والظّاهر ان اللطف بمعنى التفضّل المناسب للمقام لا يقول احد بوجوبه نعم لو فعل المجتهد او مقلده فعلا بعنوان الوجوب وحسبانه وكان غير واجب فيمكن القول بوجوب الاجر عليه ولو فى الجملة من باب العدل مضافا الى الاجر على الانقياد بناء على تعدّد الاجرين فى الواجبات الاجر على الفعل على حسب ما يقتضيه المصلحة المكنونة فى سرّ الفعل الداعية الى وجوبه والاجر على الانقياد واما بناء على القول بانحصار الاجر فى الانقياد فلا مجال للاجر على الفعل فى المقام ويمكن ان يقال ان العدل انّما يقتضى وجوب ايصال ما يقتضيه الفعل من الاجر وعدم الاخلال به على تقدير المطابقة للواقع والمفروض المخالفة للواقع لفرض عدم الوجوب واقعا والعدل لا يقتضى مراعاة العبد باللطف فى الخطاء وانظر انه لا يلتزم احد من الموالى مراعاة خطاء العبد فى فعله بالانعام ولو كان المولى فى اقصى اعتدال الحال نعم اللطف والانعام اولى واحسن لكن الاولويّة غير الوجوب والكلام فى الوجوب وبالجملة فالتكاليف الواقعيّة باقية لكن التكاليف الظّاهرية غير باقية فربما كانت بحيث حصل العلم بها للمشافهين فوجب عليهم امتثالها لكن من لم يتحصّل له العلم بها من اهل الحضور او الغيبة معذور قال المحقّق القمّى فى مقام بيان حجية الظّنون اللفظية للمشافهين بعد التمسّك بطريقة العرف والعادة فالشّارع اكتفى فى المحاورات مع اصحابه بما حصل لهم الظنّ فى التكاليف والسرّ فى ذلك مع ان المحقّق عند اصحابنا هو التخطئة وان حكم الله الواقعى واحد فى نفس الامر انّ عمدة العمل فى التديّن والايمان بالله هو اصل التّوحيد وخلع الانداد والاضداد والتّسليم والانقياد وتوطين النفس على تحمل المشاق الواردة من قبله تعالى فالاحكام الفرعيّة وان كانت من الامور الحقيقيّة المتاصّلة النّاشية عن المصالح النّفس الأمريّة لكن العمدة فى تاسيسها هو الابتلاء والامتحان وتقوية الايمان بسبب الامتثال بها من جهة انها طاعة فاذا فهم المكلّف من خطاب الشّارع فهما علميّا بنفس الحكم وامتثل به فهو جامع للسّعادتين اعنى الفوز بالمصلحة الخاصّة الكائنة فيه والفوز بالمصلحة العامة التى هى نفس الانقياد والإطاعة واذا فهم فهما ظنيّا على مقتضى محاورة لسان القوم الّذى انزل اليه الكتاب وبعث الرّسول عليه فهو وان فقد المصلحة الخاصّة لكنه ادرك المصلحة العامّة بل عوض عن المصلحة الخاصّة لئلّا يخلو عمله عن الاجر وفاقا للعدل لحصول الانقياد بدونه ايضا

وبعد ملاحظة هذا يندفع ما يتوهم من انه كيف يجتمع هذا مع القول بكون الاحكام ثابتة فى نفس الامر فى كل شيء على نهج مستقرّ ثابت وان التّصويب باطل والحاصل ان المقصود بالذات من الخطاب وان كان حصول نفس الحكم النفس الامرى لكن يظهر من جعل الشارع مناط التفهيم النطق بالالفاظ التى جرت عادة الله سبحانه بانها لا تفيد فى الاغلب اليقين انّه راض بهذا الظنّ ويكتفى به عما أراده فى نفس الامر لانه غير فاقد للمصلحة ايضا وقد نقلنا كلامه بطوله لكثرة فوائده قوله جرت عادة الله سبحانه بانّها لا تفيد فى الاغلب اليقين مقتضاه انه لو افادت الالفاظ للعلم لكان المفاد عين الحكم النّفس الامرى لكنه كما ترى لوضوح عدم لزوم مطابقة الواقع فى الجزم مضافا الى ان مقتضاه كون دلالة الالفاظ بعادة الله سبحانه وهو كما ترى فهاهنا دعوى امرين الاول بقاء التّكاليف الواقعيّة ويرشد اليه انّ مقتضى كلام جماعة الاجماع على بقاء التكاليف الواقعيّة كما يظهر ممّا مرّ والانصاف انه لا حاجة الى التمسّك بنقل الاجماع والامر كاد ان يكون ضروريّا بل هو ضرورى ومع هذا نقول ان الضّرورة قضت ببقاء التكاليف الواقعيّة من دون اختلاف بثبوت الطّريق من العلم او العلمى وعدمه نظير ما ذكره بعض اهل الكتاب فى الإيراد على السّيّد السّند النجفى حيث منع تبعا لما روى عن الرّضا عليه السّلم فى المناظرة مع صاحب الجاثليق عن نبوّة موسى او عيسى الذى لم يخبر بنبوّة سيّد الانبياء صلى‌الله‌عليه‌وآله جوابا عن استدلال البعض المذكور على نبوّة موسى او عيسى بانّها القدر المتيقن من انّ نبوّة موسى او عيسى لا تشتبه على احد من المسلمين ولا يختلف حالها بالاخبار بنبوّة سيّد الانبياء صلى‌الله‌عليه‌وآله وعدمه الّا ان يقال ان اقصى ما قضى به الضّرورة عدم سقوط التّكاليف حتى التّكاليف الظّاهرية واهمال امرنا بالكلّية لابقاء التّكاليف الواقعية إلّا ان يقال ان ضرورة عدم السّقوط ناشية من ضرورة البقاء نظير ما اوردنا به على المحقق القمّى فيما ذكره فى باب الشك فى المكلّف به من انه لو لا الاجماع على حجيّة ظن المجتهد لكان مقتضى الاصل جواز ترك المكلف به بالكلّية من ان الاجماع المذكور من باب الاجماع على لزوم امتثال التكليف الاولى وشمول الاطلاق لحال الجهل لا من باب الاجماع على حكم ثانوىّ الّا ان يقال ان الاجماع وان كان حاله كما ذكر لكن الامر فى المقام لو كان من باب انقلاب التكليف الواقعى الى التكليف الظّاهرى فليس بقاء التكليف الظاهرى من باب بقاء التكليف الواقعى وليس ضرورة عدم السّقوط من باب ضرورة البقاء ومع هذا نقول انّه لو لا بقاء التكاليف الواقعيّة يلزم التّصويب ولا معنى للتخطئة المتفق عليها عند الاصحاب على تقدير عدم بقاء التّكاليف الواقعية والمقصود بالتخطئة هو ان كلّ شيء محل حكم من جانب الله سبحانه على حسب ما يقتضيه المصلحة والمفسدة الواقعيّة فان علم بها المكلّف كان هذا حكما واقعيّا وحكما ظاهريّا بناء على مطابقة العلم للواقع والا كان حكما ظاهريّا فقط وعلى ما ذكر يجرى الحال فى الظنّ المعتبر وان لم يعرفها لا بالعلم ولا بالظّن المعتبر عموما او خصوصا مع الفحص فلا تثريب عليه إلّا ان يقال ان من يمنع عن البقاء يلزمه القول بالاهمال فلا يقول بحجيّة ظنّ المجتهد حتّى يلزم التّصويب الّا ان يقال ان ذلك المقال من باب المماشاة والتنزّل عن الاهمال بان من يمنع عن البقاء ان انكر حجيّة ظن المجتهد فيلزم الاهمال وان قال به فيلزم التّصويب ومع هذا نقول انّه لو لم يتعيّن البقاء فلا يتعيّن الانقطاع فلا اقلّ من الشك فى البقاء فالاستصحاب يقتضى البقاء على حسب المعنى المقصود بالبقاء بناء على اعتبار الاستصحاب فى باب الشكّ فى اقتضاء المقتضى اذ الشكّ فى المقام من باب الشك فى اقتضاء المقتضى الّا ان يقال ان الاستصحاب لا يفيد الظنّ بالبقاء فى باب الحكم سواء كان المشكوك بقائه من الاحكام المستمرة نوعا الى يوم القيمة بعد فرض الشّك فى الاستمرار شخصا بكون الشّك فى اقتضاء المقتضى كالشك فى الخيار او وجوب ردّ السّلام من حيث الفوريّة وعدمها او غيره كالشّك فى انت خلية وبريّة من حيث وقوع الطّلاق به او كان الشك فى استمرار الاحكام المجعولة فى زمان انفتاح باب العلم وان كان مقتضى ما ذكره المحقق القمّى من الاستقراء فى افراد الممكن واحكام الموالى والعبيد والاحكام الشّرعية القول بالظّن بالبقاء فى باب استصحاب الاحكام لكن كلامه فى الشك فى اختصاص الحكم بآن الصّدور او زمان الحضور لا فى الشكّ فى الاحكام المستمرّة الى يوم القيمة واخبار اليقين لا تشمل المقام وان قلنا بشمولها للشّكّ فى اقتضاء المقتضى فى باب الاحكام المستمرّة الى يوم القيمة كما هو الاظهر كما انّها لا تشمل استصحاب الحكم الثّابت فى زمان الصّغر أو فى بعض الشّرائع السّابقة على الوجه وان قلت انه لا مجرى للاستصحاب

فى الباب لاختلاف الموضوع اذ التكاليف انما كانت متوجّهة الى المشافهين ولا مجال لاستصحاب تكليف المشافهين فى حق المعدومين اذ المشافهة غير المعدوم بل مقتضى اصالة البراءة عدم ثبوت التكليف فى حق المعدومين بناء على شمول الاطلاقات لصورة انسداد باب العلم والمعدوم فى عرض الموجود ولا مجرى للاستصحاب وان تاخّر زمان المعدوم نظير انه يعمل اصل البراءة فى باب الشكّ فى المكلف به ويقدم على الاستصحاب بواسطة كون اصل البراءة فى الزّمان الاوّل وكون الاستصحاب فى الزمان الثانى قلت او لا انه لو فرضنا تمادى زمان بعض المشافهين الى زمان الانسداد فلا ريب فى جريان الاستصحاب فى الباب فيطرد التكليف فى حق امثالنا من باب القطع بعدم الفرق وثانيا ان الاحكام الوضعيّة لا يختصّ بالمشافهين اذ الكلام فى اختصاص الخطاب بالمشافهين انما هو فيما لو كان الخطاب بصيغة الخطاب النّحوى فلو شككنا فى ارتفاع النجاسة وبقائها مثلا بعد انسداد باب العلم فمقتضى الاستصحاب بقاء النجاسة إلّا ان يقال انه لا باس به فيما لو كان الشكّ فى قرب من زمان الانفتاح واما لو طال الفصل بين زمان الانفتاح وزمان الانسداد كزماننا فشمول اخبار اليقين له محلّ الإشكال إلّا انّه مدفوع بانه يجرى الاستصحاب فيما بعد زمان الانفتاح الى زماننا هذا لا فى زماننا ابتداء حتى يتاتى الاشكال فى شمول اخبار اليقين لمثله كيف لا وتخلّل الفصل يمانع عن جريان الاستصحاب الّا ان يقال ان الظاهر من اخبار اليقين ما لو كان اليقين والشكّ واقعين فى زمان الشخص ولا يشمل اخبار اليقين لمثل ما ذكر او يقال انّه يستلزم اجراء الاستصحاب فى حق الغير اذ اهل ازمنة الانسداد من بدوه الى يومنا هذا جمع كثير واجراء الاستصحاب فيما بعد زمان الانفتاح الى يومنا هذا يستلزم اجرائه فى حق الجمع المشار اليهم ولا عبرة بالاستصحاب فى حق الغير فالاستصحاب على الوجه المذكور فاسد الابتداء فهو فاسد بالكليّة ولا مجال للتمسّك به فى حقنا إلّا ان يقال ان الاستصحاب فى حقّ الغير انما هو فى استصحاب الحكم المتشخص المتقوّم بالغير كما فى استصحاب طهارة لباس الغير مع عدم الحاجة اليه ومنه استصحاب الطّهارة من كل من واجدى المنى فى ثوب واحد بالنّسبة الى الآخر مع عدم الحاجة اليه كما فى الاقتداء من احدهما بالآخر مع لبس الثوب المشار اليه واما فيما نحن فيه فالمستصحب انما هو الحكم الكلّى المتقوّم بموضوع كلّى فلا يكون الاستصحاب فى المقام من باب الاستصحاب فى حق الغير وثالثا انه لو تعلّق الوجوب بصلاة الجمعة مثلا مع دوران الامر بين كون الخطاب على وجه الاختصاص باهل الحضور او العموم بجميع الناس الى يوم القيمة فلا شك فى تحقق ارتباط للوجوب مع صلاة الجمعة وتعلق الوجوب بالصّلاة والقدر المتيقن وان كان اختصاص الصّلاة باهل الحضور لكن نحن نجرى الاستصحاب فى وجوب الصّلاة الثابت على وجه الاجمال والمكلّف بصلاة الجمعة غير داخل فى موضوع الوجوب اعنى الصّلاة بل هو متعلّق به كيف لا ولو قيل هذا واجب او حرام يتم الكلام ويصحّ السّكوت عليه وليس المستصحب الا الوجوب للموضوع المشار اليه وهو متّحد ولا ضير فى اختلاف ما يتعلّق بالموضوع كما انّه لا ضير فى اختلاف علّة الحكم كيف لا وقد بنى الخلاف فى حجيّة الاستصحاب على جواز اختلاف علّة الحدوث والبقاء ويرشد الى عدم اختلاف الموضوع فى المقام انّه لم يقدح احد فى باب استصحاب الحكم الثّابت فى بعض الشّرائع السابقة ولا فى استصحاب النبوّة المحكى عن بعض اهل الكتاب باختلاف الموضوع وبالجملة فنحن نجرى الاستصحاب فى باب الصّلاة ويلزمه ثبوت الوجوب فى حق امثالنا وليس هذا من باب الاصل المثبت اذ ثبوت الحكم الشّرعى هنا بلا واسطة كما فى استصحاب الحكم الثّابت فى بعض الشّرائع السّابقة ورابعا انّه لو لم يجر الاستصحاب فى صلاة الجمعة فى الفرض المتقدّم فلا بدّ من كون انقطاع الوجوب مقطوعا به وهو ظاهر الفساد وخامسا ان الشّك فى اطّراد الحكم فى حق اهل الانسداد ليس من جهة الشك فى ممانعة الجهل عن شمول الاطلاق بل الشّك فى تخصيص الخطاب وتعميمه للمعدومين فليس الشّك فى جانب العرض بل انما هو فى جانب الطّول ولا مجال لتخصيص الحكم بزمان الانفتاح لجريان الاستصحاب فلا مجال (١) اصل البراءة فى حق امثالنا لتقدّم الاستصحاب على اصل البراءة فى نعم باب الشكّ فى المكلّف به يجرى اصل البراءة لكونه فى الزّمان الاوّل بخلاف ما نحن فيه لكونه فى الزّمان الثانى وهو مورد الاستصحاب بخلاف الشكّ فى المكلّف فانه لما كان الشك فى الزّمان الاوّل فلا مجرى للاستصحاب فيه ومع هذا نقول انّه لو لم يكن التكاليف الواقعيّة متحصّلة فى الواقع على حسب المفسدة والمصلحة لما كان

__________________

(١) لاجراء

لرجحان الاحتياط المتفق عليه فى الاحكام الشرعيّة معنى اذ رجحانه من جهة اصابة الواقع ولو لم يكن واقع للتكاليف لما تحصل موضوع الاحتياط فمن اين يتاتى رجحانه والقول بكون الرجحان من باب التعبّد من الخرافات الّا ان يقال ان المرجع الى الاستدلال بالاتفاق على البقاء وقد تقدم الاستدلال بالاتفاق وقيام الضرورة على البقاء ومع هذا نقول انه لو لم يكن التكاليف الواقعيّة باقية واقعا فى زمان انسداد باب العلم والمفروض ثبوتها فى حال العلم للزم توقعها على العلم ولو من باب البدل بالنسبة الى طريق المجعول من باب الاشتراط او ممانعة الجهل قبل الفحص او عدم المانع من المقدّمات وهو مستلزم للدور وان قلت إن هذا انما يتمّ على تقدير مداخلة العلم بالفعل واما لو كان الدّخيل هو العلم بالقوة اى امكان العلم فلا بأس بأس بالمداخلة قلت ان امكان العلم بمعنى انتقاش الشيء فى الذّهن موقوف على وجود الشيء ايضا على نحو توقف العلم بالشيء على وجوده حيث ان الشيء بعد وجوده له فانية الانتقاش بالمحاذاة فى المرأة وقد ينتقش فيها لكنّها قبل الوجود كما لا يتاتى بانتقاشها فعلا كذا لا يتاتى امكان انتقاشها وان قلت إن الشيء صالح وقابل للانتقاش على تقدير وجوده وبهذا يتاتى امكان الانتقاش مع عدم الوجود فلا يكون امكان الانتقاش موقوفا على الوجود قلت إن هذا المقال صريح فى اناطة امكان الانتقاش بالوجود اذ مقتضى التعليق المذكور كون الصّلاحيّة والقابليّة منوطة بوجود المعلّق عليه اعنى الوجود فلو كان امكان العلم بالشيء موقوفا على وجوده فلا محال لمداخلة امكان العلم فى الوجود الّا ان يقال ان معنى امكان العلم انما هو كون المكلّف بحيث لو اشعر لا استشعر اى لا يكون موقوفا بالجملة مثلا كما يرشد اليه ما عن النهاية فى موضع من اعتبار عدم الغفلة وهذا دخيل فى زمان انفتاح باب العلم ايضا ولو من باب ممانعة عدم امكان العلم والكلام فى زمان الانسداد فيمن امكن فى حقّه العلم والشعور فليس اختلاف حال زمان انفتاح باب العلم وزمان الانسداد الّا فى حصول العلم بالفعل فى الاول وعدم حصوله فى الثانى فلا يكون عدم البقاء فى زمان الانسداد الّا بمداخلة العلم بالفعل والمداخلة مستلزمة للدور كما سمعت وان قلت ان مرجع اشتراط الشعر والى اشتراط العقل مع ان العقل شرط آخر قلت ان العقل يطلق فى مقابل الجنون ولا يعمّ اشتراط العقل للاحتراز عن السكر والاغناء مع ان العلّامة الطّوسى لم يعتبر اشتراط العقل واشتراط العلم او امكانه والظاهر انطباق غالب النّسخ عليه وعليه بنى شرّاح التجريد نقلا حيث شرحوا كلامه بان يكون عالما او متمكنا من العلم وعن بعض النسخ وامكانه ومع هذا نقول انه لو لم يكن التكاليف متحصلة فى الواقع وكانت منوطة بالعلم ولو من باب التوقّف على عدم المانع يلزم مداخلة العلم فى المعلوم وفساده ظاهر ومع هذا نقول انه لو لم يكن التكاليف متحصّلة فى الواقع وكانت منوطة بالعلم وكان حال اناطتها على ما ذكر يلزم عدم الفرق بين العدل والظلم وفساده ايضا ظاهر الّا ان يقال ان من يمنع عن البقاء انما يمنع عنه فى غير معلوم الحكم عقلا والعدل والظلم ممّا يستقل بحكم العقل الثانى اشتراط التكاليف الظاهريّة بالعلم والوجه فيه اصالة البراءة فى باب الشكّ فى التكليف فى شبهة الوجوب باتفاق المجتهدين وكذا فى الشك فى المكلّف به سواء كان الشك بين الاقل والاكثر او المتباينين على الاظهر على ما حرّرناه فى محلّه وقد حرّرنا رسالة منفردة فى باب الشك بين المتباينين بل مقتضى الاختلاف على القول بحجيّة الظنون الخاصّة ومطلق الظنّ الاتفاق على اشتراط التكاليف الظاهريّة بالعلم والّا لقيل بوجوب الاحتياط بل جرى المحقّق القمّى على قبح التكليف بالواقع فى باب الشك بالمكلف به نظرا الى كونه من قبيل تاخير البيان عن وقت الحاجة كما تقدم ومقتضاه قبح التكليف بالواقع فى باب الشك فى التكليف ايضا وقد زيّفناه فى محلّه وربما قيل ايضا بقبح التكليف بالواقع فى صورة الجهل بالتكليف او المكلّف به نظرا الى ضرورة ان المولى اذا قال اوجبت على عبدى فلان ان يذهب الى السّوق ويشترى المتاع الفلانى وان كان جاهلا بهذا الحكم ولو تركه لكان مؤاخذ او معاقبا ولا اقبل عذره فى جهله وعدم تمكنه عن تحصيل العلم بعد ذلك قبيحا ركيكا بل خرج بذلك عن قانون العدل وانت خبير بان غاية ما يقتضيه هذه المقالة قبح عقاب الغافل لكن لا يلزم منه عدم جواز التكليف بالواقع رأسا لجواز التكليف بالواقع فى باب الشك فى التكليف او الشك فى المكلف به مع امكان الامتثال كما هو المفروض فى موارد اصل البراءة وبعد ما مر اقول انه لا فرق بين التكاليف الواقعيّة والتكاليف الظاهرية فى اناطتها بالعلم ولا مجال للتفضيل المتقدّم نعم التكاليف الواقعيّة غير منوطة بالعلم بها بالفعل اصلا والتكاليف الظاهرية منوطة بالعلم بالتكاليف الواقعيّة وهذا

خلاف ظاهر التفصيل المتقدّم اذ الظاهر تناسق التكاليف الواقعيّة والتكاليف الظاهريّة فى باب الاناطة نفيا واثباتا بعدم اناطة التكاليف الظاهريّة بالعلم بها فلم يرد النفى والاثبات فى مورد واحد والمنشأ شركة العلم واشتراك الصّورة اعنى صورة العلم وايضا لا يخرج الامر عن حجيّة مطلق الظنّ والظّنون الخاصّة اذ لا اعتبار بالقول بعدم اعتبار الظنّ راسا فاشتراط العلم فى باب التكليف الظّاهرى كما ترى وايضا الكلام فى التّكاليف الواقعيّة قضيّة اخذها فى دليل الانسداد فالتفصيل بين التكاليف الواقعيّة والتّكاليف الظّاهريّة من باب التفصيل بين المتنازع فيه وغيره والمرجع الى القول بالبقاء على الاطلاق وبما مرّ يظهر ضعف القول ببقاء التكاليف الواقعيّة على ما هى عليه وكذا تخصيص البقاء بالمعلوم وكذا تفسير التكاليف بالتكاليف الظّاهرية مضافا الى انّ حمل التكاليف الواقعيّة على التكاليف الظّاهريّة من قبيل التجوّز بعلاقة التّضاد وهو غير ثابت فى غير اطلاق الزنجي على الكافور وامّا تفسير البقاء بالبناء فى كل واقعة على شيء فهو خلاف الظّاهر بلا شبهة مع ان الظاهر بل بلا اشكال ان المقصود وجوب البناء فى كل واقعة على حكم ولو من باب الحكم العملى مع انّ هذا وظيفة المجتهد ولا يتمشّى من المقلّد فكان المناسب دعوى وجوب البناء من المكلّف فى كلّ واقعة من باب الاجتهاد او التقليد على حكم اللهمّ الّا ان يكون المقصود بالبناء ما يعمّ الاجتهاد والتّقليد مضافا الى ما يقال من ان اتّفاقهم على بناء العمل انّما هو بعد تعيين الحجة والماخذ وتحصيل المتّبع لانفسهم كما يشهد بذلك صريح قوله بل يتفحّصون عن مدارك الواقعة فان وجدوا فيها دليلا خاصّا الخ حيث ان التفحّص والرّجوع ليس الا بعد ما ثبت اعتبار تلك الادلّة عندهم وح فهذا الاجماع لا ينفع بحال من لم يثبت عنده حجية شيء من الادلة ويكون بصدد تحصيل الحجّة وتعيين المتّبع الّا ان يقال انّ عدم ثبوت اعتبار المدارك لا ينافى اعتبار الا الإجماع على وجوب البناء والاستدلال بالاجماع المذكور وبما ذكر يظهر سقوط التفسير بعدم السّقوط وأورد عليه بان المراد من وجوب البناء فى كل واقعة على حكم لا يخلو اما وجوب تحصيل العلم بحكم الواقعة من الوجوب والنّدب وغيرهما كما هو الظّاهر من كلامه او وجوب كون العمل فى ظرف الخارج على طبق مقتضى واحد من الاحكام بمعنى انه يجب على المكلّف مثلا فى كلّ واقعة مثل قراءة السّورة فى الصّلاة ان يكون عمله فيها اما على وفق مقتضى الوجوب او النّدب او غيرهما او وجوب (٢) الاخذ به وجعله حكما لنفسه مثلا فى واقعة شرب العصير يجب على المكلّف ان يجعل حكمه فيها امّا الحرمة او الإباحة ولو كانت من باب الاباحة العقليّة او الكراهة وكذلك فى جميع الوقائع والجميع فاسد امّا الاوّل فلان وجوب تحصيل العلم بحكم الواقعة كليّة فى جميع الموارد والوقائع ممنوع ولم يقم عليه دليل قطعىّ لا عقلا ولا شرعا والدّليل الظنّى على فرض ثبوته غير كاف ودعوى الاجماع مدفوعة بان حجيّة الاجماع انما هى من جهة الكشف عن قول الامام عليه السّلم ويشترط فى جريان حكمه فى حقّنا ان لا يكون الجمع عليه مقيدا بقيد غير حاصل لنا سواء كان الاجماع قوليا او فعليّا فلو اجمعوا على وجوب صلاة الجمعة عند وجدان الامام عليه السّلم فلا يجرى فى حقنا الفاقدين له بخلاف اجماعهم على تحريم الخمر من دون تقييد فى فتاويهم فانه يكشف عن اطلاق التّحريم الشّامل لنا فيكفى فى الاجماع القولى فى ثبوت حكمه لنا مجرّد اطلاق فتاويهم الكاشف عن اطلاق قول الإمام ع وامّا الاجماع الفعلى فلعدم تحقق الاطلاق فيه لا بدّ فى حجيّته لنا من العلم بان عملهم ليس مستندا الى جهة غير موجودة لنا فالعلم بالاستناد الى الجهة المشار اليها او الظنّ به بل مجرّد الاحتمال قادح فى الحجيّة وعلى تقدير تسليم الاجماع لا يثبت الكليّة ففيما دار حكم الواقعة بين الوجوب وغير الحرمة نقول يجوز للمكلف ان يعمل بمقتضى الاحتياط ولم يعين حكم هذه الواقعة بل يجعله باقيا فى مطمورة الجهل وكذا فيما دار الحكم بين الاباحة والاستحباب او بين الاباحة والكراهة او بين الاستحباب والكراهة فما الّذى ذلك على وجوب تحصيل العلم بحكم الواقعة فى هذه الموارد واى محذور يرد على عدم الوجوب (٣) كما يظهر على الناظر فى طريقة الفقهاء هذا مضافا الى ان المفروض سدّ باب العلم بالواقع فتحصيل العلم بالظّاهر فرع ثبوت حجية شيء من الادلّة فما لم يثبت المتّبع بعد انسداد باب العلم كيف يمكن دعوى امكان تحصيل العلم لا يقال انّ امكان تحصيل العلم بحكم الواقعة لا يتوقف على ثبوت حجيّة الظنّ او غيره من الادلّة بل هو مقتضى بطلان التّكليف بما لا يطاق وعدم جواز القبح على الشّارع حيث ان ما يصلح طريقا لاخذ الحكم محصور بين امور فان ثبت التّرجيح لبعضها فهو والّا فالعقل حاكم بالتّخيير والا للزم احد المحذورين

__________________

(٢) الافتاء بواحد منها او وجوب

(٣) بل يمكن التمسّك بالاجماع على عدم الوجوب

لانا نقول انّه لا يلزم من مجرد ذلك امكان تحصيل العلم اذ يقع الشك فى ترجيح بعض المحتملات على بعضها كما قد يقع الشّك فى بطلان البعض وايضا قد يقع الشك فى انّ الحكم فيما لا نصّ فيه هل هو الاحتياط او البراءة والنّقل لا يفيد سوى الظّن سيّما بعد تعارضه من الطرفين والعقل ايضا متعارض فانّه كما يحكم بقبح التكليف عند الجهل به كذلك قد يحكم بوجوب دفع الضرر المحتمل فغاية ما يتحصّل بعد النظر والتّرجيح هى الظّن وبالجملة تحصيل العلم بحكم الواقعة لا يتم الّا بعد ثبوت الماخذ والحجّية فى غير المعلومات واما الثانى فلانّ خلوّ المكلّف فى ظرف الخارج عن مقتضى واحد من الاحكام ممّا يكون محالا عقلا وعادة فلا معنى لتعلّق الوجوب به كما لا يخفى واما الثالث فلان وجوب الافتاء مطلقا على كلّ احد ممنوع والدّليل عليه مفقود مضافا الى انه فرع العلم او الظن المعتبر ومع فقدهما فلا وامّا الرابع فلان جعل الحكم حكما للواقعة والاخذ بها من غير دليل باطل قطعا ومعه فرع وجود الدّليل المعتبر والتفويض الى اختيار المكلّف وارادته مقتضى التخيير الّذى حكموا ببطلانه اقول انّ ما استظهره المورد اعنى الوجه الاوّل من الوجوه المذكورة فى شرح المراد بتفسير البقاء بوجوب البناء غير مراد كيف لا وصريح التفسير المشار اليه يقضى بان الغرض وجوب البناء على حكم من الاحكام ولو كان هو الإباحة واين هذا من وجوب تحصيل العلم وايضا ما ذكره من ان المدار فى حجيّة الاجماع على الكشف عن قول الامام عليه السّلم بعد فساد اعتبار القول بكون المدار على الكشف عن الراى اللهم إلّا ان يكون المقصود بالقول هو الراى كما يطلق القول على الرّأي مدفوع بما حرّرناه فى محلّه من ان المدار على افادة العلم من جهة تراكم الظّنون والمرجع فى حجيّة الاجماع الى حجيّة العلم وايضا ما ذكره فى تزييف الوجه الثّالث يكشف عن كون الغرض من الوجه الثّالث هو وجوب الافتاء فى جميع الوقائع بل هذا هو الظّاهر من الوجه المشار اليه لكن صريح التفسير المتقدّم يقضى بان الغرض الوقائع الواردة على الشخص لا مطلق الوقائع وامّا التفسير الاخير فبعد رجوعه كما مرّ الى تفسير التكاليف الواقعيّة بالتكاليف الظاهريّة وقد مرّ الكلام فيه مدفوع بظهور بقاء التكاليف الواقعيّة فى بقائها على ما هى عليه من غير ان يكون لها بدل وبعد ما مرّ اقول انه لا شكّ فى اناطة استحقاق العقاب على ترك الواجب وفعل الحرام بالاطلاع على الوجوب والحرمة علما او ظنّا ثبت حجيّته كيف لا ولو لا هذا لما قام من اصالة البراءة عود ولا عمود وان قلت انه لو كان الامر على ذلك فكيف وقع الكلام فى باب معذوريّة الجاهل القاصر فى عباداته قلت انّ المقصود بالعذر فى عبادات الجاهل القاصر والمقصّر انما هو الصّحة كما يظهر بالرّجوع الى كلماتهم فى باب الجاهل وان قلت انه لو كان الامر على ذلك فكيف ذكر فى كلماتهم اختصاص العذر بالجاهل بقصر الصّوم فى السّفر فانه اذا صام لا يجب عليه القضاء والجاهل بحرمة وطى الحائض والجاهل بعدم جواز الافاضة من عرفه قتل الغروب والجاهل بالجهر والاخفات وقال العلّامة فى القواعد والجاهل عامد الا فى الجهر والاخفات وغصبيّة الماء والثّوب والمكان ونجاستهما ونجاسة البدن وتذكية الجلد الماخوذ من مسلم ومقتضاه عدم معذوريّة الجاهل فى غير ما ذكر قلت الظاهر ان المقصود بما ذكر فى كلماتهم من اختصاص العذر بالموارد الاربعة انّما هو اختصاص العذر فى الجهل الناشى عن التقصير وبما ذكر يظهر الحال فيما ذكره العلّامة من العذر فى الجهر والاخفات واما سائر ما ذكره فالامر فيه من باب الشّبهة الموضوعية ولا يرتبط بما نحن فيه وان قلت ان مقتضى تعريف الواجب والحرام فى كلماتهم بما يستحقّ فاعله الثواب وما يستحق تاركه العقاب عدم اناطة استحقاق الثواب والعقاب بالعلم قضيّة اطلاق التّعريفين قلت الظّاهر ان الإطلاق فى مقام الاجمال اعنى ان الغرض كون المدار فى الواجب على حال الترك من حيث استحقاق العقاب قال الفعل فى الحرام وفى الحرام على حال الفعل قبال التّرك فى الواجب وليس الغرض بيان حال العقاب تفصيلا حتى يقتضى عدم اشتراط العلم ويمكن ان يقال ان مقتضى ما ذكر فى كلماتهم من انّ النزاع فى عقليّة الحسن والقبح انّما هو فى الحسن والقبح بمعنى استحقاق الفاعل للمدح عاجلا والثّواب آجلا واستحقاق الذمّ عاجلا والعقاب آجلا انّما هو كون استحقاق الثواب والعقاب على نفس الفعل ليس الّا بل مقتضاه عدم اناطة الثواب بقصد القرية بل مقتضى ما فى كلماتهم من تمثيل الحسن بالاحسان هو ترتّب الثواب على الإحسان بدون قصد القربة بناء على ما سمعت من ان المتنازع فيه فى باب عقليّة الحسن والقبح هو الحسن بمعنى ترتّب المدح والثواب فى العاجل والاجل والقبح هو الحسن بمعنى ترتّب الذمّ والعقاب فى العاجل والاجل بل مقتضى ما ذكره شيخنا البهائى من انّ حسن الإحسان وقبح العدوان ممّا

يحكم به نفاة الاديان انما هو استحقاق الثّواب على الاحسان واستحقاق العقاب على الظلم والعدوان من دون مداخلة العلم بل من دون اذعان بوجود الصّانع لكنه كما ترى الّا ان يكون الغرض استحقاق الاجر على الاحسان والايذاء على الظّلم من اى شخص كان لكنّه غير مناسب مع جعل النزاع فى باب عقليّة الحسن والقبح فيما ذكر اذ الظّاهر بل بلا اشكال ان الغرض استحقاق الثّواب والعقاب من الله سبحانه لكن يمكن القول بان الغرض من تعريف الحسن والقبح هو كون المدار فى الحسن والقبح على استحقاق الثواب والعقاب على الفعل والتّرك قبال السّلب الكلى من الأشاعرة فالاطلاق فى مقام الاجمال ولا اعتبار به وعلى اىّ حال فلا شكّ فى ان فى الأفعال مصالح ومفاسد تقتضى دوام الفعل والتّرك مثلا ومداخلة العلم والجهل فيما يقتضيه المصالح والمفاسد بعيدة ولا شك فى بقاء المصالح والمفاسد فى زمان انسداد باب العلم ولا شكّ فى عدم استحقاق العقاب على الفعل مع الجهل بعد الفحص لكن نقول ان المقصود بالتكاليف الواقعيّة ان كان هو مقتضيات المصالح والمفاسد مع قطع النّظر عن استحقاق العقاب على الفعل والترك اعنى دوام الفعل والتّرك مثلا فلا شكّ فى بقائها بمعنى بقاء اقتضاء المصالح والمفاسد وان كان المقصود هو الوجوب والحرمة بحيث يتاتّى استحقاق العقاب على الفعل والتّرك فلا مجال لبقائها وبوجه آخر نقول انّ بعد فرض حجيّة الظّن خصوصا او عموما مع مخالفة الظنّ للواقع اما ان يصحّ المخاطبة بعد حركة الظنّ الى الحكم المخالف للواقع بالواقع او لا فعلى الاوّل يلزم التكليف بالضّدين وعلى الثانى اما ان يصحّ المخاطبة بالواقع قبل حركة الظنّ او لا فعلى الاوّل يلزم كون الامر من باب اللغو ومن قبيل النسخ قبل حضور وقت العمل وعلى الثانى يلزم خلاف الضّرورة للزوم عدم بقاء التكاليف الواقعيّة ولا يخفى عليك ان الاشكال فى اجتماع التكليف الواقعى والتكليف الظّاهرى وافتراقهما فى اجتماع استحقاق العقاب على مخالفة التكليف الواقعى والتكليف الظّاهرى لما يظهر ممّا مر من عدم استحقاق العقاب على مخالفة التكليف الواقعى لعدم العلم به بل نقول انه لا يختصّ الاشكال بزمان انسداد باب العلم بل يطرّد فى زمان انفتاح باب العلم بل المقصود بالعلم مطلق الجزم الاعم من الجهل المركّب وح يتاتى التّرديد على تقدير العلم بحكم مخالف للواقع بانه اما ان يصحّ المخاطبة بالواقع أو لا فعلى الاوّل يلزم التّكليف بالضدين وعلى الثانى اما ان يصح المخاطبة بالواقع قبل العلم أو لا فعلى الاوّل يلزم كون الامر من باب اللغو ومن قبيل النسخ قبل حضور وقت العمل وعلى الثانى يلزم عدم حدوث التكاليف ويمكن الذبّ بان المقصود بالتكاليف الواقعيّة هو مقتضيات المصالح والمفاسد من دوام الفعل والتّرك وعدمه مثلا المكشوفة بالاخبار فلا بدّ للمجتهد من الفحص فلو تحرّك الظنّ الى الوجوب مثلا يصحّ المخاطبة به ولو مع المخالفة للواقع فح يجتمع التّكليف الواقعى اعنى مقتضى المصلحة والمفسدة والتكليف الظّاهرى وهو مؤدّى الظن ولا باس به لعدم اخذ اللزوم والامر بالواقع فى التكليف الواقعى لكنّه يندفع بان مقتضى المصالح والمفاسد اما ان لم يتعلّق به التكليف من اوّل الامر او تعلّق فعلى الاوّل يلزم عدم تعلق التّكليف بالواقع من اوّل الامر وهو خلاف الضّرورة بل هو قبيح كما يرشد اليه ما عن العلّامة الطّوسى فى التجريد من انّ عدم ارادة الحسن قبيح وعلى الثانى اما ان يبقى التّكليف أو لا فعلى الاول يلزم التّكليف بالضدّين وعلى الثانى يلزم كون الامر من باب اللّغو ومن قبيل النّسخ قبل حضور وقت العمل لكن نقول ان الغرض من نشر الكلام فى بقاء التكاليف الواقعيّة انما هو اصلاح مقدّمة دليل الانسداد لكن الاصلاح لا يكون موقوفا عليه ويتاتى المقصود بدعوى وجوب البناء فى كل واقعة على امر اجتهادا او تقليدا ولو على الاباحة العمليّة على حسب ما يتاتّى بدعوى بقاء التكاليف الواقعيّة لتردّد البناء فى احتمالات متطرّقة على تقدير بقاء التكاليف الواقعيّة كما ياتى وانحصار الامر بين اعتبار مطلق الظنّ والظّنون الخاصة ولزوم اقامة الدّليل على جهة حجية الخصوصيّة او رجحان الظّنون الخاصّة بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة ووجوب البناء المشار اليه امر ضرورىّ لا اشكال فيه ولا مجال لاحتمال خلافه وظهوره اقوى بمراتب من بقاء التكاليف الواقعيّة اذ المدار فى الضّرورة على مداخلة العوام بانضمام المجتهدين والعوام قاطعون بعدم الاهمال ووجوب البناء فى كلّ واقعة واقعة اى متطرّقة على شيء لكن لا يعرفون التكاليف الواقعيّة والظاهريّة وبعد ما مرّ اقول انه يمكن ان يقال انّه يصحّ المخاطبة بالواقع قبل حركة الظنّ الى خلاف الواقع ولا يمانع امتناع العلم بناء على انصراف اطلاقات التكاليف الشّرعية الى حال امكان العلم بالموضوعات المخترعة لفرض قضاء الضّرورة ببقاء التكاليف الواقعيّة فى حق امثالنا القاضى بشمول اطلاقات التّكاليف لصورة امتناع العلم من المشافهين وبعد حركة الظنّ الى

الى خلاف الواقع اما ان يبقى الظنّ على حاله الى ان ينقضى الوقت كما هو الغالب او ينكشف الخلاف فى الوقت فعلى الاوّل يصحّ المخاطبة بالمظنون ولا باس بالمخاطبة بالواقع اولا مع فرض تعقّبه بالارتفاع بالخطاب بالمظنون لا مكان المصلحة فى تعلّق الخطاب بل لا ريب فى ثبوت المصلحة فى التعلّق اذ لو لا التعلّق لما امكن التفحّص عن الواقع ولما امكن ان يصير الظنّ حجة وانقطع الوصول الى المصالح الكامنة والنجاسة عن المفاسد المكنونة بالكليّة ومن ذلك جواز امر الآمر مع العلم بانتفاء الشّرط وكذا جواز النّسخ قبل حضور وقت العمل لا مكان المصلحة كالتّوطين ونحوه اعنى جواز الامر باستعماله فى معناه الحقيقى بداعى مصلحة التّوطين ونحوه كيف لا والاوامر الشّرعيّة لا تنحصر الدّواعى عليها فى حكمة الامتثال كيف لا وتكاليف الكفار بالعبادات فضلا عن قضاء العبادات لا يكون الداعى عليها حكمة الامتثال لعدم صحّتها حال الكفر لانتفاء قصد القربة وعدم وجوبها بعد الاسلام لان الاسلم يجب ما قبله فلا يتوجّه القول بامتناع امر الآمر مع العلم بانتفاء الشّرط وكذا عدم جواز النّسخ قبل وقت حضور العمل للزوم اللغو والسّفه وان قلت انّه على ذلك يلزم التّصويب لفرض نيابة الخطاب بالمظنون عن الخطاب بالواقع وارتفاع الخطاب بالواقع بالخطاب بالمظنون قلت انّ المدار فى التّصويب على خلو الوقائع عن الاحكام واين هذا من نيابة الظنّ عن الواقع اذ بطلان الاوّل ثابت بالضّرورة وامّا الثّانى فلا دليل على بطلانه بل لا مجال لغيره وهو مقتضى بعض كلمات المحقق القمىّ وان قلت ان انقلاب الخطاب ينافى الاتفاق على حسن الاحتياط اذ الغرض من الاحتياط الوصول الى الواقع قلت ان الغرض فى المقام الوصول الى المصالح الواقعيّة والمجانبة عن المفاسد النّفس الأمريّة لا الاتيان بالواجب الواقعى وترك الحرام الواقعى ويمكن ان يقال انه لو قامت الضّرورة على بقاء التّكاليف الواقعيّة فقد قامت ايضا على كون الغرض الامتثال فلا يتّجه اصلاح حال الضّرورة بدعوى كون التّكليف لا لداعى الامتثال لكن هذا المقال دونه كمال الاشكال ويمكن ان يقال انّ حكمة الفحص وان تصحّح التكليف والالزام فعلا فى حركة الظنّ والعلم بخلاف الواقع وكذا تصحّح صحّة التكليف والالزام بالواقع فى تلك الصّورة كما ان التّوطين مثلا يصحّح التكليف والالزام فى باب امر الآمر مع العلم بانتفاء الشّرط والنّسخ قبل وقت حضور العمل بناء على الجواز فيهما لكن بناء على اختصاص الخطابات الشّفاهيّة بالمشافهين وعدم شمولها لحال عدم امكان العلم غاية الامر صحة التكليف والالزام بالنّسبة الينا وكذا بالنّسبة الى المشافهين فى حال عدم امكان العلم الّا ان الفحص لا يصحّح اللزوم بدون الالزام كما هو مقتضى ثبوت التّكاليف الواقعيّة فى اهل الحضور مع عدم امكان العلم وكذا بقائها فى حقّنا بناء على ما ذكر من اختصاص الخطابات الشفاهيّة (١) وعدم شمولها لحال عدم امكان العلم وان قلت ان الالزام يستلزم اللّزوم فما يكفى حكمة فى الالزام يكفى حكمة فى الا اللزوم قلت ان الالزام وان يستلزم اللزوم لكن ما يكفى حكمة فى الالزام لا يكفى حكمة فى اللزوم مع انه لو كان ما يكفى حكمه فى الالزام كافيا فى حكمة اللزوم فانما يكون كافيا فى حكمة اللزوم المتعقّب للالزام ولا يكون كافيا فى حكمة اللزوم بدون الالزام وعلى الثانى ان كان الواقع حكم ثالث فالحال من حيث المخاطبة بالواقع والمظنون على منوال ما ذكر اى يصحّ المخاطبة بالثالث وينقلب الخطاب بالمظنون الاوّل لو كان الواقع هو المظنون الثّانى وبالمظنون الثّانى لو كان الواقع هو المظنون الاوّل والّا فيبتنى تعلّق الخطاب بالمظنون الاوّل لو كان الواقع هو المظنون الثّانى وبالمظنون الثّانى لو كان الواقع هو المظنون الاوّل على جواز التخيير بين البدل والمبدل منه سواء كان كل من الظّنين حادثا فى الوقت بان تحرّك الظنّ الأول بعد مضى مقدار الصّلاة ثم تحرك الظن الثّانى او كان حركة الظنّ الاوّل قبل الوقت وحركة الظنّ الثانى فى الوقت فمقتضى ما ذكره المحقق القمى فى بحث الواجب الموسع هو القول بجواز التخيير حيث انه حكم بانّ مقتضى توسيع الوقت والتخيير فيه التخيير فى لوازمه وبنى عليه عدم صحة التمسّك باستصحاب ما يلزم المكلّف فى اوّل الوقت فى آخر الوقت تعليلا بان المكلّف فى اوّل الظّهر مكلّف بمطلق صلاة الظّهر قال فعلى القول باعتبار حال الوجوب فى مسئلة القصر فى السّفر لا يمكن التمسّك باستصحاب التّمام اوّل الوقت لانّ المكلّف مخيّر فى اول الوقت باداء مطلق صلاة الظّهر فى اى جزء من الاجزاء ويمكن المخالفة فى الاجزاء فى نفس الامر بالقصر والاتمام والصّلاة بالتيمّم والوضوء وصلاة الخوف وصلاة المريض وغير ذلك فتخيير المكلّف فى ايقاعها فى هذه الاجزاء تخيير فى لوازمها قال وان شئت تقريرا اوضح فاعتبر الاشارة من ملاحظة ما دل على توسيع الظهر مع ما دلّ على اباحة السّفر مطلقا كما يستفاد

__________________

(١) بالمشافهين

اقل الحمل من الايتين لكن يشكل ما ذكره اولا بالمنع من عموم التّخيير فى مثل صلاة المريض حيث انّه لو علم فى اول الوقت بالابتلاء بالمرض فى آخر الوقت والفجر عن الصّلاة الاختياريّة فلمّا كان المكلّف به هو الكلّى لا يتاتى فيه التخيير بين المكلّف به الاختيارى والمكلّف به الاضطرارى لم يثبت التّخيير وجواز التاخير لاشتراط الصّلاة الاضطراريّة بعدم القدرة على الصّلاة الاختيارية ففى اوّل الوقت لا يتاتى التّكليف بالاضطرارى بل المتعيّن هو الاختيارى وعلى هذا يجرى الامر فى مراتب الاضطرار ففيما نحن فيه لا يتاتى الخطاب بالمظنون فى الواقع لكون العمل بالمظنون من باب البدلية عن الواقع نعم قبل انكشاف الخلاف يتراءى فى ظاهر تعلّق الخطاب بالمظنون لكن بعد انكشاف الخلاف يظهر عدم تعلق الخطاب به وهذا من باب انكشاف الخلاف والا فلو تمادى الظن كان حجة فى الظاهر والواقع كما يظهر ممّا مر الّا ان يقال ان الاضطرار يمانع عن التخيير بين الاختيارى والاضطرارى فى زمان واحد بكون الزّمان الواحد ظرف الفعل واما لو كان الزمان الواحد ظرف التخيير بان كان التّخيير فى زمان الاختيار كما فى المثال المذكور او زمان الاضطرار كما لو كان مريضا فى اوّل الوقت وعلم بالبرء فى آخر الوقت بين الاختيارى والاضطرارى (١) فى زمان الاضطرار فلا مانع عنه فلا باس فى المقام بالتخيير بين الواقع والمظنون إلّا ان يقال ان المدار فى البدلية على الالجاء والضرورة فى تمام الوقت وامرها كاكل الميتة فى المخمصة بل الظاهر من دليل الاضطرارى استيعاب الاضطرار فى تمام الوقت فلو كان متمكنا من المبدل فى بعض اجزاء الوقت لا يتاتى التخيير ولو بالنّسبة الى زمانين الّا ان يقال ان القدر الثابت كون المدار فى البدلية على الالجاء والضرورة حال الفعل واما لزوم استيعاب الالجاء والضّرورة فى تمام الوقت فهو غير ثابت نعم لا دليل ايضا على كفاية الالجاء والضّرورة حال الفعل فيبتنى جواز الاتيان بالبدل فى اوّل الوقت او فى آخر الوقت مع العلم بزوال الابتلاء فى الآخر فى الاوّل والعلم بتطرّق الابتلاء فى الآخر فى الاخير على حكومة اصل البراءة فى باب الشكّ فى المكلّف به وإلّا فلا يتاتى الجواز وثانيا بالمنع عن عموم اللزوم فى باب القصر وصورته ما لو تسافر بعد الحضور فى الوقت بمقدار الإتمام لانصراف ادلّة القصر الى ما لو كان المسافرة فى تمام الوقت او كون الصّلاة المسافرة فى اوّل الوقت والشّك فى الشّمول لما لو كان المسافرة بعد انقضاء زمان الاتمام ولما كان الشك فى جانب الطّول فيتاتى الاستصحاب ويرشد الى ذلك اعنى الشكّ فى الشّمول ما عمّن جرى على كون المدار فى القصر على حال الاداء من عدم ادّعاء الشّمول بل التمسّك بالنّص وعلى منوال حال القصر حال الاتمام من حيث الانصراف والشّك فى الشّمول فيتاتى الاستصحاب فيما لو حضر المسافر بعد المسافرة فى الوقت بمقدار القصر فالمدار فى باب القصر والاتمام على استيعاب الوصف اعنى الحضور والمسافرة او كون الصّلاة فى اوّل الوصفين المتخللين فى الوقت واما لو كان الصّلاة فى ثانى الوصفين المتخللين فى الوقت فيعمل فيها بحكم الاستصحاب وبما ذكر يظهر حال انفتاح باب العلم من حيث الجمع بين قيام الضّرورة على تعلّق التكاليف بالواقع وحجّية العلم فالامر فى زمان انفتاح باب العلم من باب الجمع بين الخطابات المتعلّقة بالواقع وحجيّة العلم وكذا حجية الظنّ عند عدم التمكن من العلم او مطلقا وفى زمان انسداد باب العلم من حيث الجمع بين صحّة الخطاب الناشية عن بقاء التكاليف الواقعيّة وحجيّة الظّن وبعد ما مرّ اقول انّه يمكن القول بانّ الاوامر والنواهى ظاهرة فى كون الداعى عليها هو الاتيان بالواقع وترك الواقع وحملها على كون الدّاعى امر آخر خلاف الظّاهر والظّاهر منها ايضا انما هو تعيين الواقع فعلا وتركا والحمل على التّخيير بين الواقع والمظنون خلاف الظّاهر وليس ارتكاب الاوّل اولى من الثانى فيمكن الحمل على التّخيير كما هو مفاد بعض الأقوال المتقدّمة الّا ان يقال ان ارتكاب خلاف الظّاهر بناء على الحمل على التخيير ازيد حيث ان التخيير هنا لا يكون من قبيل التخيير المتعارف بكون كل من فردى التخيير فى جانب العرض بل الواقع والمظنون فى جانب الطّول لكون الامر بالمظنون بالنّسبة الى صورة عدم التمكّن من الواقع فلا بدّ من الحمل على التخيير مع تقييد الامر بالمظنون بعدم التمكّن من الواقع كما انّه لا بدّ من تقييد الامر بالمظنون بعدم التمكّن من العلم بناء على اختصاص اعتبار الظّن بصورة عدم التمكّن من العلم والفرق بين التقييدين واضح اذ المدار فى الاوّل على عدم التمكّن من الواقع والمدار فى الثانى على عدم التمكّن من العلم ولو فرض كون العلم مخالفا للواقع ثم انّه قد اخذ جماعة بقاء التكليف الى يوم القيمة مقدّمة من مقدمات دليل الانسداد تصريحا او تلويحا كما تقدّم واستشكل عليه بوجوه احدها ان بقاء التّكاليف مع انسداد باب العلم

__________________

(١) فى زمانين يكون الاختيارى فى زمان الاختيار والاضطرارى

بها يتوقف على ثبوت حجية الظن او دليل آخر والّا فمقتضى اتفاقهم على البراءة فيما لا نصّ فيه عدم البقاء والحاصل انّ بقاء التّكاليف فى غير المعلومات فرع حجية الظّن فلو كانت هى ايضا متوقّفة عليه يلزم الدّور وفيه ان المقصود ببقاء التّكاليف الماخوذ فى الدّليل المشار اليه بالصّراحة هو بقاء التكاليف الواقعيّة بلا اشكال قضيّة كون الالفاظ موضوعة للمعانى الواقعيّة وهو الظاهر بالنّسبة الى ما اخذ فيه البقاء بالاشارة وبقاء التكاليف الواقعيّة غير متوقف على حجيّة الظّن او دليل آخر نعم وجوب امتثال تلك التكاليف اعنى البقاء ظاهرا موقوف على حجية الظن فالمأخوذ غير موقوف على حجية الظن او دليل آخر والموقوف غير ماخوذ إلّا ان يقال انّ ما لا يتوقّف على حجيّة الظن انما هو مقتضى المصالح والمفاسد اعنى دوام الفعل او التّرك مثلا وامّا الالزام المقصود بالتّكليف فصحّته مبنيّة على حجيّة الظن او طريق آخر لكن نقول ان توقّف صحة الالزام بالواقع على حجيّة الظّن بالواقع انما يتاتى على تقدير كون الالزام بداعى ايجاد الواقع او تركه واما لو كان لحكمة اخرى كما مرّ اصلاح بقاء التّكاليف الواقعية به فلا يتاتى التوقف هذا بناء على دعوى بقاء التكاليف الواقعيّة واما بناء على دعوى وجوب البناء على شيء فلا يخفى ان وجوب البناء غير موقوف على شيء إلّا ان يقال ان وجوب البناء وان لا يتوقّف على حجيّة الظّن لكنه موقوف على حجيّة المبنىّ عليه سواء كان حكما اجتهاديّا او عمليّا والمدّعى فى الايراد لم يكن هو التوقّف على حجيّة الظّن بل على حجّية الظن او طريق آخر فكما يرد الدّور بناء على دعوى بقاء التكاليف الواقعيّة كذا يرد بناء على دعوى وجوب البناء على شيء وبعد هذا اقول انّ دعوى الاتفاق على العمل باصل البراءة تندفع باختصاص الاتّفاق بصورة عدم العلم الاجمالى والّا فلا مجال لاصل البراءة كيف لا وياتى بطلان العمل باصل البراءة فى موارد الظّن للزوم الخروج عن الدّين لكن نقول انّه انّما يتمّ بناء على ملاحظة مقدّمات دليل الانسداد بالنّسبة الى مجموع الوقائع كما هو الاوقع والاقوم لا الملاحظة بالنّسبة الى كل واحد من الوقائع كما وقع من المحقق القمّى وبعد هذا اقول انّ دعوى توقّف بقاء التّكاليف على حجيّة الظنّ فى الايراد المذكور بملاحظة الاتفاق على اصالة البراءة فيما لا نصّ فيه وقد سمعت الكلام فيه ويمكن دعوى التوقّف بملاحظة قبح التّكليف مع عدم جعل الطّريق ولو بحكم العقل او انجعاله فيما لم يكن قابلا للجعل للزوم التكليف بما لا يطاق الّا انّه ينقدح بانّ غاية امر الظن كونه طريقا ومقدّمة لامتثال التكليف ولا يتجاوز امره عن مقدّمة الواجب فلا يضايق عن بقاء التكاليف مع عدم حجيّة الظّن من يقول بعدم وجوب مقدّمة الواجب ويجيب عن الاستدلال على الوجوب بانه لولاه لجاز تركها فان بقى الواجب ح واجبا فيلزم التّكليف بالمحال والّا فيخرج الواجب عن كونه واجبا تارة باختيار الشق الأوّل بدعوى كون اوامر الشّارع من باب اوامر الاطبّاء والغرض اظهار صلاح حال العباد ولا باس بالايجاب بهذا المعنى مع ترك المقدّمة وان ضاق الوقت او بدعوى عدم لزوم التّكليف بالمحال لعدم استحالة تعلق الوجوب على تقدير سعة الوقت قضيّة الفرق بين الضّرورة بشرط الوصف والضّرورة فى حال الوصف كما حرّرناه فيما علقناه على بحث مقدّمة الواجب من الاشارات وعدم استحالة بقاء التكليف على تقدير ضيق الوقت قضيّة عدم منافاة الامتناع بالاختيار للاختيار واخرى باختيار الشق الاخير بدعوى كفاية تعلق الوجوب فى بعض اجزاء الزّمان وتطرّق استحقاق العقاب على ترك الواجب من باب استناد الافعال التوليديّة الى الشخص لجواز ان يقول القائل بعدم وجوب المقدّمة فى المقام لجواز التّكليف بمعنى اظهار اصلاح حال العباد مع عدم جعل الطّريق او بقبح التكليف بشرط عدم حجيّة الظّن لا فى حال عدم حجيّة الظّن وعدم منافاة الامتناع بالاختيار للاختيار لو تضايق المجتهد عن تحصيل الظّن وتضيق الوقت نعم التكليف بدون الطّريق ولو فى حال عدم الطّريق قبيح لكن الكلام فى التكليف بدون حجية الطّريق والمفروض ثبوت الطريق اعنى الظّن لكن يمكن القول بان ما ذكر من كلمات ارباب القول بعدم وجوب المقدّمة انّما يتاتى فى المقدّمات الّتى لا يتخلّف عن الواقع كطىّ المسافة بالنّسبة الى الحج وامّا الطّريق الذى يتخلّف عن الواقع فلا مجال لحوالة الحال فيه الى نفس العباد الّا ان يقال ان ما يصلح المخالفة للواقع فى صورة جعل الطّريق من ترياق مراحم الله سبحانه فهو يمكن ان يصلح المخالفة فى صورة عدم جعل الطّريق وبعد هذا اقول ان الاتفاق على اصالة البراءة فيما لا نصّ فيه انما يقتضى عدم انفكاك التّكليف عن جعل الطّريق لكن لا يقتضى توقف التكليف على جعل الطّريق فالاتفاق المذكور يجامع مع بقاء التكليف متعقّبا لجعل الطّريق فيمكن ان يكون الامر من باب الاستلزام لا التوقّف

بل الامر من باب الاستلزام بلا كلام وربما ذكر يظهر الحال لو كان التمسّك على بقاء التكليف بقبح التكليف بدون جعل الطّريق اذ غاية الامر قبح التّكليف بدون جعل الطريق ولا يقتضى هذا توقف التكليف على سبق جعل الطريق كيف لا وتاخير بيان اجمال التكليف عن الخطاب فى صورة الاجمال جائز فتأخير جعل الطّريق جائز بالاولوية لكن يمكن ان يقال ان الفرض التوقّف والاشتراط فى الجملة ولو كان الامر من باب الشّرط المتاخّر اذ المدار فى الاشتراط على اصلاح حال المشروط وجودا والافساد عدما ولو تطرق التكليف ولم يتعقّب بجعل الطريق يكون القبح فى التكليف الصادر اولا لا فى حال عدم تعقيب التكليف بجعل الطّريق تعبّدا من باب التفكيك بين اللازم والملزوم مع سلامة حال التكليف فهذا يرشد الى كون القبح من جهة التوقف لا الاستلزام بل اللازم لا يتقدّم على الملزوم ولا اشكال فى جواز تقديم جعل الطريق على التفكيك فلا مجال لكون عدم جواز التفكيك من باب الاستلزام ويتعيّن كونه من باب توقف صحّة التكليف ولا فرق فيما ذكر بين كون التكليف المنشإ فى الحكم بالتوقّف هو الاتفاق على اصالة البراءة فيما لا نصّ فيه او القبح العقلى إلّا ان يقال ان الظنّ مقدّمة الامتثال ولو كان الامر على ما ذكر يلزم ان يكون الامر بالشيء موقوفا على الامر بمقدّمته فيلزم ان يكون صحّة الامر بالحج مثلا موقوفه على الامر بطى المسافة وايجابه ولو بدلالة العقل ولم يقل به احد اذ الكلام فى باب مقدّمة الواجب فى استلزام الامر بالشيء لايجاب مقدمته بعد الفراغ عن كون الامر من باب الاستلزام بل لا اشكال فى ان التفكيك بين الامر بالحجّ وايجاب طى المسافة يوجب ارتكاب المحذور من جهة ترك ايجاب طى المسافة للزوم التّكليف بالمحال او خروج الواجب عن كونه واجبا لا من جهة الامر بالحج فكذا الحال فى التكليف بالواقع فى الوقائع من دون جعل الطريق والامر بطى المسافة لا يوجب اصلاح حال الامر بالحج بلا اشكال بل انّما هو يوجب دفع الاعتراض على تركه بلزوم التكليف بالمحال او خروج الواجب عن الوجوب وكذا الحال فى جعل الطريق فانه لا يصلح حال التكليف بالواقع بل يوجب رفع الاعتراض على تركه بلزوم التكليف بالمحال ولزوم النسخ قبل حضور وقت العمل بل نقول انه لو كان الامر على ما ذكر يلزم ان يكون جميع الواجبات المطلقة من باب الواجبات المشروطة لاشتراط وجوبها بوجوب مقدّماتها مع عدم الدليل على وجوب المقدّمات من الخارج كيف لا والخلاف فى وجوب المقدّمات انما هو فى وجوبها بتبع وجوب الواجبات من باب استلزام وجوب الواجبات لوجوبها بعد الفراغ عن عدم الدليل من الخارج على وجوب الواجبات الا ان الفرق بين الواجبات المشروطة المتعارفة والواجبات المطلقة اشتراط الوجوب بالوجود فى الاولى واشتراط الوجوب بالوجوب فى الاخيرة فاستفادة وجوب المقدّمات من الامر بالوا جبات توجب الدور وعدم وجوب المقدّمات يوجب اهمال التكاليف والخروج عن الدين ولو قيل انّ ما ذكر انما يتمّ فى المقدمة العقلية والعادية دون المقدّمة الشرعية لفرض وجوبها قلت ان وجوب المقدّمة الشرعيّة كالمقدّمة العقلية والعادية انما يكون موقوفا على وجوب الواجب قضية ان وجوب المقدّمة غيرى لا نفسى فتوقف وجوب الواجب عليها يستلزم الدّور فقد ظهر بما ذكر وجه آخر لتزييف الاستشكال المتقدم وهو انه لو كان بقاء التكاليف مشروطا بحجّية الظن لكان وجوب الواجبات المطلقة مشروطا بوجوب المقدّمات مع ان وجوب المقدّمة غيرى ولا مجال لكونه نفسيا فلو كان وجوب الواجبات موقوفا على وجوب المقدّمات يلزم الدّور ويمكن ان يقال انّه لو كان بقاء التكاليف مستلزما لحجية الطريق بناء على وجوب مقدّمة الواجب فبقاء التكاليف يكفى فى حجيّة مطلق الظن ولا حاجة الى دليل الانسداد لكنّه يندفع بان المدّعى بناء على وجوب مقدّمة الواجب استلزام بقاء التكاليف لحجية الطريق من الظن او غيره على حسب ما ادّعى المستشكل توقف بقاء التكاليف عليه حيث انه ادّعى توقف بقاء التكاليف على حجيّة الظّن او امر آخر فلا بدّ من تشخيص جعل الطّريق الاجتهادى المجعول جعل الطريق والطريق العملى لو لم يثبت جعل الطريق الاجتهادى ودليل الانسداد لا يفيد ازيد منه كيف لا ومقدّمات دليل الانسداد بين سدّ باب العلم وبقاء التكاليف فى كلام بعض وزيادة عدم الترجيح بين الظنون فى كلام بعض آخر نعم لما كان الغرض اثبات حجية الظّن فلا بدّ من اخذ سدّ باب العلم الا ان التعرّض لبطلان العمل باصل البراءة فى مجموع التكاليف بناء على ملاحظة مقدّمات دليل الانسداد بالنّسبة الى الى مجموع الوقائع او التوقف بل التّخيير من باب تنقيح المقام وزيادة الكلام وإلّا فلا حاجة الى ذلك بلا كلام بل هى تنافى اخذ بقاء التّكاليف فى دليل الانسداد نعم الاحتياط لا ينافى ذلك وبعد ما مرّ اقول انّ بقاء التّكاليف ليس موقوفا على حجيّة الطّريق بملاحظة ان التكليف بدون جعل الطريق ليس موجبا لارتكاب القبح فى التكليف لفرض صلاحية المكلّف به للتكليف وانّما القبح

فى ترك جعل الطريق نظير الامر بالحج بدون الامر بطى المسافة فانه لا شكّ فى ان القبح فى ترك الامر بطى المسافة فانه لا شكّ فى ان القبح فى ترك الامر بطى المسافة فى الامر بالحج لكن الظنّ شبه المقدّمة العلميّة بالنّسبة الى الواقع اى مقدّمة معرفة الواقع اذ المقدمة العلميّة انما هى فى مقام العمل والمقدّمة هاهنا فى مقام الاجتهاد الّا ان كون الظنّ مقدّمة معرفة الواقع مبنى على كون الفرد مقدّمة للكلّى كما هو المشهور بين الاصوليّين بل صرّحوا فى بحث مقدّمة الواجب بانه مقدّمة سببيّته لكن خالف المدقق الشيروانى فى حاشية منه المعروفة فى بيان التّكليف الركيك فى حمل الاحكام فى تعريف الفقه على التّصديقات والحق انّ كلّا من الفرد والطّبيعة معلولا علة واحدة على ما شرحنا الحال فى بحث اجتماع الامر والنّهى لكن نقول انّ ما ذكر انّما يتاتى فى الظنّ لكونه فردا من المعرفة دون غيره ممّا لا يكون فردا من المعرفة كما لو كان خبر الواحد حجة تعبّدا ويمكن ان يقال انّ مقدّمة المعرفة هى فرد ما اى طريق ما والظنّ مقدّمة له الّا انّه لا يوجب اختلاف الحال فيبتنى ما ذكرناه من الكلمات على كون الفرد مقدّمة للطّبيعة ونظير ذلك ما ذكره المحقق القمّى من ان الفرد مقدّمة فرد ما للواجب وفرد المنهىّ عنه فيجتمع المامور به والمنهىّ عنه فى مورد اجتماع الامر والنّهى بناء على وجوب مقدّمة الواجب وحرمة مقدّمة الحرام وبعد يمكن القول بان الطّريق اعنى طريقا ما مقدّمة صحة التكليف وان توهم المستشكل المتقدّم انّ حجيّة الطّريق مقدّمة صحّة التكليف او وجوده على الاحتمالين فى كلامه وان كان الاحتمال الثّانى ركيكا لوضوح عدم توقف الوجود لكن ظهر بما مرّ ان التكليف يستلزم حجية الطّريق اعنى طريقا ما ولا يكون موقوفا فاعليها وعلى اىّ حال فالظّن مقدمة لطريق ما مقدّمة صحة التكليف لكن المقصود بالصّحة هنا غير ما هو المقصود بالصّحة فى مقدّمة الصّحة المذكورة فى بحث مقدّمة الواجب حيث ان المقصود بالصّحة فى مقدّمة الصّحة انّما هو المعنى المصطلح بناء على ثبوت الاصطلاح والمقصود بالصحّة هنا هو المعنى المعروف فى العرف ثانيها ان بقاء التكاليف فى غير المعلومات مع فرض انسداد باب العلم بها يؤدّى الى ثبوت التكليف مع الجهل بالمكلّف به وهو امّا تكليف بما لا يطاق او نسخ لا يصدر عن الحكيم وفيه بعد النقص بالتكليف بالواقع مع فرض العلم ومخالفة العلم للواقع انه لا باس بالتكليف بالواقع انّه لا باس بالتّكليف بالواقع مع عدم العلم به والشكّ فيه غاية الامر لزوم الاحتياط ولا باس به عقلا نعم تكليف الغافل من الجاهل قبيح والظّاهر انّ ما حكم به المستشكل هو تكليف الجاهل من باب الغفلة مضافا الى ما يظهر ممّا تقدّم من انقلاب التكليف الواقعى الى التكليف الظّاهرى وجواز النّسخ قبل حضور وقت العمل وان كان الامر فى المقام شبيها به لا من بابه فضلا عن عموم الأشكال المذكور للقول بحجيّة الظنون الخاصّة لابتنائه ايضا على بقاء التكاليف الواقعيّة كما سمعت ثالثها انّ مقتضى حجيّة الظنّ هو كوننا مكلّفين بالمظنونات سواء طابقت الواقع ام لا فلا يكون التّكاليف الواقعيّة من حيث انها هى باقية ومقتضى بقاء التكاليف فى غير المعلومات كوننا مكلفين بها من حيث انها هى سواء طابقت المظنونات ام لا فبين المقدّمة والنتيجة منافاة ظاهرة وفيه اولا النّقص بما لو تحصّل اليقين بالتكليف حيث انّ مقتضى حجية العلم كون المكلّف به هو المعلوم سواء طابق الواقع ام لا ومقتضى بقاء التكليف الواقعى هو كون المكلّف به هو الواقع لكن الدّاعى على التكليف ليس هو الامتثال الا انّ المجتهد يجب عليه الفحص عن الواقع لكن الشارع المقدّس يقنع بالظّاهر بدلا عن الواقع لو تعذّر ادراك الواقع ويتاتى نظيره فى باب العلم ثالثها انّ بقاء التكليف فى غير المعلومات ممنوع لم يقم عليه دليل لا عقلا ولا شرعا سلّمنا قيام الدّليل اللّفظى الظنّى عليه وهو غير كاف فى المقام والاجماع عليه قبل ثبوت حجيّة الخير او الظنّ غير مسلم وفيه انّ منع التكليف فى غير المعلومات يستلزم المنع عن وجوب الصّلاة اذ اكثر اجزائها ولا اقل من البعض من باب المظنون والنتيجة تابعة لاخسّ المقدّمتين فيكون الصّلاة ظنّية ومنع الاجماع على بقاء التكليف قبل ثبوت حجيّة الخبر او الظنّ مدفوع بان بقاء التكاليف محلّ الاجماع بل الضّرورة ولا يختلف الحال بثبوت حجيّة الخبر والظنّ بعدمه نظير ما ذكره بعض اهل الكتاب كما مرّ فى جواب السّيّد السّند النجفى حيث منع عن نبوّة موسى او عيسى لم يخبر بنبوّة نبيّنا صلى‌الله‌عليه‌وآله اخذا ممّا ذكره مولانا الرّضا عليه السّلم فى المكالمة مع جاثليق من ان عيسى بن مريم الذى لا يشتبه حاله وشخصه او موسى بن عمران المعلوم الّذى لا يشتبه حاله على احد من المسلمين ولا اهل الكتاب جاء بدين وارسله الله وهذا القدر مسلم الطّرفين ولا يتفاوت ثبوت رسالة هذا الشّخص واتيانه بدين ان يقول بنبوّة محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله ام لا وبالجملة

الاشكال المذكور ممّن جرى على اختصاص بقاء التّكاليف الواقعيّة بما ثبت التّكليف فيه بالعلم او بظن معلوم الحجية وقد سبق الكلام فى تزييفه بقى ان دعوى بقاء التكاليف الواقعيّة تعم موارد الظنّ بالتكليف وموارد الشك فيه ويلزمه كون موارد الشك اطراف العلم الاجمالى ومقتضاه وجوب الاحتياط فى موارد الشّك فى التكليف وهو خلاف اتفاق المجتهدين فى باب الشك فى الحرمة وخلاف اتفاق المجتهدين والاخباريين فى باب الشكّ فى الوجوب نعم ثبوت العلم الاجمالى فى موارد الشك فى الحرمة كما استدل به الاخباريون على وجوب الاحتياط فى الشك فى الحرمة محلّ المنع بشهادة قلة موارد الشك كما فى الحرمة يرشد اليه كلام المحدّث الحرّ فى الفوائد الطّوسيّة نقلا والمناسب ان يؤخذ فى دليل الانسداد دعوى العلم بمطابقة كثير من الظنّ بالتكليف للواقع وبعبارة اخرى دعوى العلم بثبوت كثير من التكاليف فى موارد الظنّ فى الواقع بعد تخصيص النّزاع بموارد الظنّ بالتكليف كما نصرناه فيما مرّ اذ لا يتعدّى ما ذكر الى موارد الشكّ ولا سيّما المذكور بالعبارة الاولى اذ لا معنى لمطابقة الشكّ للواقع وياتى مزيد الكلام المقدّمة الحادية عشر ان النّزاع انّما هو فى الاحكام الواقعيّة لانصراف كلماتهم بل انصبابها فى الاحكام الواقعيّة فافادة اخبار اليقين لحجيّة الاستصحاب يتاتى النّزاع فيها من باب الاطّراد لا عموم المتنازع فيه وكذا الحال فيما دلّ على اعتبار اليد والسّوق وصحّة افعال المسلمين على القول بالصّحة المقدّمة الثّانية عشر انّ فى موارد الظن ان اتفقت امارة ثبت لها الاعتبار فعليها المدار ولا اشكال والّا فيحتمل اعتبار امور الاحتياط والبناء على اصل البراءة والتخيير بين الاقوال فى المسائل الفرعيّة والتخيير بين الظّنون كلا او بعضا والتوقف والعمل بالامارات كالقرعة بشرط الظنّ او مع الشك او مع الظن بالخلاف والعمل بالظّنون المخصوصة بشرط الظنّ او مع الشك او مع الظنّ بالخلاف مع العمل فى غير مورد الظنّ بالاحتياط او البراءة او التخيير بين الاقوال او بين ساير الظّنون والعمل بسائر الظنون غير الظنون المخصوصة مع العمل فى مورد الظّنون المخصوصة بالاحتياط او البراءة او التّخيير بين الاقوال او بين سائر الظنون والعمل بمطلق الظنّ والعمل بالظّن الاقوى مع العمل فى غير مورد الظنّ الاقوى بالاحتياط او البراءة او التّخيير بين الأقوال او بين سائر الظّنون والعمل بالظنّ المظنون الحجيّة والمشكوك الحجيّة دون موهوم الحجيّة والتخيير بين الوجوه المذكورة ثنائيّا او ثلاثيّا او غيرهما وله وجوه ثمّ انّ ذكر اكثر ما ذكر من الاحتمالات كاصل البراءة والاحتياط والتّخيير والتوقف يناسب كون دليل الانسداد فى باب التّفريغ والاظهر كونه فى باب الاشتغال وسيأتي شرح الحال بل ادراج اصل البراءة والتّخيير والتوقّف ينافى بقاء التكاليف الواقعيّة كما مرّ وياتى نعم ادراج الاحتياط خال عن هذا المحذور لكنه مشتمل على المحذور من جهة ان النّزاع فى موارد الظنّ بالتكليف من موارد انسداد باب العلم لا فى موارد انسداد باب العلم على الاطلاق كما تقدّم ولا يكون مبقية الاحتياط فى موارد الظنّ بالتكليف الّا فى العمل بالظّن فلا يكون الاحتياط وجها آخر فى عرض العمل بمطلق الظنّ فلا يناسب عد الاحتياط وجها آخر فى عرض العمل بمطلق الظنّ فى دليل الانسداد من جماعة من المتاخّرين لكن جرينا هنا على عد الاحتياط من الوجوه المحتملة فى عرض العمل بمطلق الظنّ مع كون الغرض من رسم هذه المقدّمة كغالب المقدّمات السّابقة فى المقام تنقيح مقدّمات دليل الانسداد من باب التابعة نعم القائل بحجيّة مطلق الظن فى غير موارد الظنّ بالتّكليف يبنى على حجيّة مطلق الظن من باب القطع بعدم الفرق فالاحتياط فى عرض تعميم حجية مطلق الظن لغير مورد النّزاع اى الحكم باطّراد حجية مطلق الظنّ فى غير مورد النزاع لا فى عرض القول بحجية مطلق الظن فى مورد النزاع لكن يمكن القدح فى دعوى القطع بعدم الفرق بان العمل بالظنّ فى موارد الظّن بالتكليف مطابق للاحتياط بخلاف غير مورد الظنّ بالتكليف فانّه كثيرا ما يكون خلاف الظنّ مطابقا للاحتياط فلا باس بالفرق واختلاف الحال لكن يمكن القول بانّه وان لا يتاتى القطع بعدم الفرق لكن يتاتى دعوى عدم الفارق والفرق (١) والمدار فى الثانى على التمسّك بالاجماع المقدّمة الثّالثة عشر انّه جرى بعض على ما يقتضيه كلامه على ان الاصل الاولى فى زمان انسداد باب العلم وعدم ثبوت غير قيام العلم مقام العلم وجوب الاحتياط وحكم بان الاصل الثانوى عدم وجوب الاحتياط واستدل على اصالة الاحتياط بالاصل الاولى بوجوه احدها ان دفع الضّرر المحتمل واجب وهو يتوقّف على الاحتياط فيكون واجبا امّا الصّغرى فلاتفاق العقلاء عليه واما الكبرى فلان دفع احتمال الضرر فى الافعال والتّروك انّما يتوقف على امور ثلاثة الاوّل تحصيل العلم بالواقع ثم الإتيان بمقتضاه الثانى الاتيان بمقتضى ما دلّ الدليل على اعتباره و

__________________

(١) والمدار فى الاوّل على التمسّك بحكم العقل فى عدم الفرق

وكونه قائما مقام العلم وان لم يكن بنفسه مورثا للعلم بالواقع بل ولا الظنّ به ايضا الثالث الاتيان بمقتضى الاحتياط الّذى هو عبارة عن الاتيان بجميع المحتملات اما الاوّل فمنتف قطعا اذ المفروض انسداد باب العلم بالواقع وكذا الثّانى اذ المفروض ان لا يكون هناك ما يدل على قيام غير العلم مقام العلم من الظن او طريق تعبّدى فانحصر طريق دفع الضّرر فى الاحتياط والحاصل ان العصير العنبى مثلا اذا دار الامر فيه بين الحرمة والاباحة فلو شك ان شربه يكون فى معرض المؤاخذة والمفسدة ولا ضرر اعظم منها فيكون دفعهما لازما وهو يتوقّف على الاحتياط بترك الشّرب اقول انّه ربما يمتنع الاحتياط لتردّد الفعل بين الواجب والحرام فكان المناسب تقييد دعوى اصالة الاحتياط بصورة الامكان بل قد يقال ان الاحتياط كثيرا ما غير ممكن ومنه الجهر بالبسملة فى الصّلاة الإخفاتية والاتيان بصلاة الجمعة فى مثل عصرنا وبناء الشكّ فى اعداد الصّلوات على الاقل والاكثر والقصر والاتمام والصّلاة على موتى المخالف للحق حيث قيل فيها بالوجوب والحرمة والجواز لكن قد يقال ان الاحتياط يتاتى بالجهر بالبسملة وصلاة الجمعة ونحوهما بالجمع غاية الامر ممانعة القول بوجوب قصد الوجه عن امكان الاحتياط إلّا انّه يندفع بالاجماع على انه لا يعتبر فيما يؤتى به لخصوص الاحتياط الّا الوجه الظاهرى والّا لارتفع الاحتياط راسا وهو باطل بديهة فلو اتى بالقصر بالنيّة الظنيّة الوجوبية وبالاتمام بقصد القربة احتياطا او بقصد النّدب لا باس بالصّلاة الثانية مع وجوب الاتمام واقعا لكن نقول ان عدم امكان الاحتياط بالجمع فى امثال القصر والاتمام لا يستلزم ارتفاع الاحتياط فيما لا يشترط صحّته بقصد القربة بل نقول انه لا مجال للاحتياط ايضا فى صلاة الجمعة بالجمع بين الصّلاتين كما صرّح به بعض اذ المحكى عن جماعة القول بوجوب صلاة الجمعة عينا ومقتضاه القول بحرمة صلاة الظّهر بناء على كون الامر بالشيء مقتضيا للنّهى عن الضدّ الخاصّ فقد علمت ان حرمة صلاة الظّهر من باب التبعيّة لوجوب صلاة الجمعة عينا لكن حرمة صلاة الجمعة بالاصالة اذ لم ينقل القول بوجوب صلاة الظهر عينا وإن كان هذا لازما لحرمة صلاة الجمعة وان قلت فعلى هذا يتاتى حرمة صلاة الجمعة بتبعيّة وجوب صلاة الظهر كما يتاتى حرمة صلاة الظّهر بتبعية وجوب صلاة الجمعة عينا على القول به قلت ان المفروض تاتى حرمة صلاة الجمعة فكيف يتاتى حرمة صلاة الجمعة بتبعيّة وجوب صلاة الظهر عينا وعلى اىّ حال فلا مجال للجمع إلّا ان يقال انّ ما استدل به على حرمة صلاة الجمعة انما هو ما دلّ من الاخبار على اشتراط حضور الامام او نائبة الخاص فلا يتاتى حرمة صلاة الجمعة الا من باب التّشريع فلا يتاتى الحرمة فى صورة الاحتياط واما وجوب صلاة الجمعة عينا فانما هو يقتضى حرمة صلاة الظّهر فى زمان صلاة الجمعة لا مطلقا حتى بعد انقضاء زمان صلاة الجمعة قضيّة ان وجوب الواجب المضيق لا يقتضى حرمة الواجب الموسّع فيما بعد زمان انقضاء الواجب المضيّق لكن يمكن القول بانّ حال ما دلّ من الاخبار على حرمة صلاة الجمعة وان كان على ما ذكر لكن قد استدلّ على القول بالحرمة بالاجماع المنقول فى المنتهى وهذا يعمّ صورة الاحتياط اعنى الجمع ولا اقلّ من احتمال العموم فلا جدوى فى دعوى ظهور الاجماع المنقول على حرمة صلاة الجمعة فى صورة الانفراد ولا فى دعوى ان القدر المتيقن من الحرمة المنقول عليها الاجماع انما هو حرمة صلاة الجمعة فى صورة الانفراد عن صلاة الظهر ويمكن ان يقال ان الاحتياط انما يتاتى فى صورة الحيرة والشك اذ لا يصحّ اطلاق الاحتياط على الاتيان بمقطوع الوجوب او بمقطوع الحرمة الا ان الاحتياط الحقيقى يلزم فيه القطع بالخلو عن المنقصة لكن الاحتياط قد يكون اضافيّا كما لو تردّد الامر بين فعلين احدهما يقطع بالضّرر فيه والآخر يظنّ بالضّرر فيه او يشكّ فى الضّرر فيه او كان الضّرر فى احدهما مظنونا وفى الآخر مشكوكا فيه او كان احدهما اقلّ ضررا من الآخر فان الاحتياط فى القسم الاوّل فى الاتيان بمظنون الضّرر او بمشكوك الضّرر وترك مقطوع الضّرر والاحتياط فى القسم الثانى فى الاتيان بمشكوك الضّرر وترك مظنون الضّرر والاحتياط فى القسم الثّالث فى الاتيان بما كان الضّرر اقل وان امكن القول بعدم تاتى الاحتياط فيه لوضوح الامر فيه واختصاص الاحتياط بصورة الحيرة والشك كما سمعت والاحتياط الاضافى يتاتى فى المقام حيث ان الافراد يحتمل فيه ترك الواجب والاتيان بالحرام وامّا الجمع ففيه الاتيان بالواجب واحتمال اتيان الاحتياط بالحرام ولا شكّ ان الثّانى اولى من الاوّل وبعد هذا اقول انّه لم يجر طريقة المطيعين من بداية الخلق الى يومنا هذا على التزام الاحتياط فى موارد انسداد باب العلم وعدم جعل الطريق وعلى هذا يجرى الامر الى يوم القيمة وعليه

جرى الامر فى جميع الشرائع السابقة بالنّسبة الى التكاليف الشّرعية وطريقة الناس كافة على العمل بالظن فى التكاليف الشّرعية والعرفية ويكشف ما ذكر عن عدم قضاء العقل بلزوم الاحتياط مع قيام الظن كما فى المقام نعم طريقة الناس مختلفة فى موارد العلم الاجمالى مع عدم الظنّ فى البين بكون الامر من باب صرف الشك فى باب الشّبهة الموضوعيّة بالنّسبة الى الوجوب والحرمة حيث ان طريقتهم فى الواجبات ليست جارية على الاحتياط بالكليّة لكن طريقتهم فى المحرّمات فى الشّبهة المحصورة على الاحتياط بالكلية لكن طريقتهم فى المحرّمات فى الشّبهة المحصورة على الاحتياط وان قلت انه بعد فرض العلم الاجمالى بالتكليف الواقعى لا مجال للقناعة بالظن لحكم العقل بلزوم التّفريغ اليقينى بعد الاشتغال يقينا قلت ان الغرض من العلم الاجمالى بالتكليف (١) الواقعى فى الجملة قبال التّرك بالكليّة والمفروض احتمال حجية الظن فلا منافاة فى طريقة الناس لحكم العقل نعم لو ثبت الاشتغال بالواقع لا مجال للقناعة بالظّن الّا انه يستلزم كون الظن ممنوعا عن العمل به كالقياس وهو خلاف المفروض وان قلت ان المفروض بقاء التكليف بالواقع على ما هو عليه قلت قد تقدم ان التكليف بالواقع على ما هو عليه من باب الحكمة والمصلحة لا استدعاء وقوع الواقع المكلّف به فى الخارج لفرض تحصيل الفراغ بغير العلم كما فى صورة المخالفة مع الواقع فى ازمنة الحضور وان قلت انّه يتاتى استصحاب الاشتغال قلت ان الكلام فى حكم العقل والاستصحاب من باب النصّ اللهمّ إلّا ان يقال ان الكلام فى الاصل الاولى (٢) اعمّ من ان يكون مستفادا من العقل او غيره وبعد هذا اقول انّه لما كان الظنّ غير ثابت الاعتبار فهو فى حكم الشّك فقد يكون الامر من قبيل الشك فى التكليف كما فى قيام الشّهرة على وجوب الاستبراء وقد يكون الامر من قبيل الشّك فى المكلّف به كما لو قام الشهرة على جزئية شيء لعبادة او تردّد الوجوب بين المتباينين وكان الشّهرة فى احدهما فعلى الاوّل لما علم ثبوت التكاليف اجمالا فيختلف الحال فى موارد الظنّ بالتّكليف مع سائر موارد اصل البراءة من موارد الشكّ فى التّكليف نعم قد استدلّ الاخباريّون على وجوب الاحتياط فى باب الشّك فى التكليف فى شبهة الحرمة بثبوت العلم الاجمالى لكن اوردنا عليه بالمنع من العلم الاجمالى فى محله وعمدة يجارى اصل البراءة الشّك فى الحرمة ومنشأ اختلاف حال العلم الاجمالى اثباتا ونفيا بالنّسبة الى موارد الشكّ والظنّ هو كثرة موارد الظنّ وقلّة موارد الشك كما يرشد اليه ما عن المحدّث الحرّ فى الفوائد الطوسيّة من ان اجتناب الشّبهة فى نفس الحكم الشّرعى امر ممكن مقدور لان انواعه قليلة لكثرة الانواع الّتى ورد النصّ (٣) بحرمتها وجميع الانواع الّتى يعمّ بها البلوى منصوصة وكلّ ما كان فى زمان الائمّة عليهم السّلم متداولا ولم يرد النّهى عنه فتقريرهم فيه كاف ومن ذلك ما اوردنا فى محلّه على ما استدلّ به على اصالة البراءة فى باب الشّك فى الحرمة من القطع بان المسلمين ما كانوا يتوقفون فى كلّ واحد واحد من حركاتهم وسكناتهم فى كل واحد من اعضائهم وكذا فى سمعهم وبصرهم وذوقهم ولمسهم وسمهم وماكولهم ومشروبهم ومحل جلوسهم ومشيهم الى غير ذلك ممّا يصير متعلّقا للحكم بخروج ما ذكر عن مورد النّزاع لقيام القطع والضّرورة على جوازها وبما سمعت ظهر لك ان العلم الاجمالى بالتكليف انما هو فى موارد الظنّ بالوجوب والحرمة دون موارد الشكّ فى التكليف لكن يمكن ان يقال ان موارد الشكّ فى التكليف وان خلت بخصوصها عن العلم الاجمالى لكنها من اطراف العلم الإجمالي كموارد الظنّ بالتكليف فيجب فيها الاحتياط الّا انه يندفع بانّه لو ثبت اعتبار الظنّ عموما او خصوصا فيتاتى العمل باصل البراءة فى موارد الشّك ولو كانت من اطراف العلم الاجمالى اذ وجوب الاحتياط فى جميع اطراف الشّبهة من باب عدم جواز البناء على ثبوت التكليف فى بعض اطراف الشّبهة للزوم التّرجيح بلا مرجح لكن اذا ثبت الترجيح من باب اعتبار الظنّ فلا مجال لوجوب الاحتياط فى موارد الشك الا على تقدير ثبوت العلم الاجمالى فيها بالخصوص وهو غير ثابت نظير انّه فى باب الشّبهة المحصورة لو قام البيّنة على حرمة بعض اطراف الشبهة لا يبقى وجوب الاجتناب فى الباقى بعد فرض وحدة الحرام المشتبه ومع هذا لو كان الامر على ذلك يلزم الاحتياط فى موارد الشّك فى التكليف وهو خلاف اتفاق المجتهدين فى شبهة الحرمة وخلاف اتفاق المجتهدين والاخباريين فى شبهة الوجوب فدعوى العلم الاجمالى بالتكليف على وجه يعمّ موارد الشكّ فى التكليف ينافى ما ذكر من الاتفاق كما انه لا مجال على ذلك للتمسّك لاصالة البراءة فى باب الشك فى التكليف بقبح العقاب ما لم يصل البيان لفرض وصول البيان الاجمالى وفيه الكفاية كيف لا والظنّ فى حكم الشكّ قضيّة عدم ثبوت اعتبار الظنّ فليس العمل

__________________

(١) انما هو العلم الاجمالى بالتكليف

(٢) والاصل الاولى

(٣) باباحتها والانواع الّتى ورد النصّ

باصل البراءة فى موارد الشكّ والعمل بالاحتياط فى موارد الظنّ بالعمل بالظن اولى من العكس فترجيح موارد الشّك على موارد الظن بالعمل باصل البراءة من باب الترجيح بلا مرجّح نعم التمسّك بالاجماع لا باس به إلّا انه يستلزم ابداء التّكليف المتوسّط وإلّا فلا مجال لقيام الاجماع على خلاف العقل لكن لا حاجة الى التكليف المتوسّط بناء على كون التكليف لا لداع الامتثال فالاحسن فى دليل الانسداد بعد دعوى انسداد باب العلم دعوى العلم الاجمالى بمطابقة كثير من الظنّ بالتكليف للواقع وبعبارة اخرى دعوى العلم الاجمالى بثبوت تكاليف فى موارد الظنّ فى الواقع وما ذكر لا يتعدّى الى موارد الشكّ ولا سيّما المذكور بالعبارة الاولى اذ لا معنى لمطابقة الشّك للواقع فموارد الشّك فى التكليف خالية عن العلم الاجمالى بالتكليف لقلّة الموارد ولا تكون من اطراف العلم الاجمالى بالتقرير المذكور لعدم تجاوز العلم الاجمالى بالتقرير المذكور عن موارد الظنّ فوجوب الاحتياط فى موارد الشك يتاتى باحد امرين العلم الاجمالى بثبوت التكليف فيها او كونها من اطراف العلم الإجمالي بالتكليف وقد عرفت القدح فى كل من الامرين وان قلت ان الاستدلال بدليل الانسداد وان يصلح حاله بتبديل مقدّمة بقاء التكاليف بمقدّمة العلم بمطابقة كثير من الظنون للواقع وبعبارة اخرى العلم الاجمالى بثبوت كثير من التكاليف فى موارد الظنّ لكن نستفسر عنك ان التكاليف الواقعيّة باقية فى موارد انسداد باب العلم ام لا ولا محيص لك عن الجواب بالبقاء فيتاتى المحذور المشار اليه قلت ان التكاليف الواقعيّة ثابتة فى موارد الظنّ وهى باقية فيها والضّرورة حاكمة بالامرين واما موارد الشكّ فلو كان التّكليف الواقعى فيها ثابتا يكون باقيا لكنه غير ثابت فبحكم قبح العقاب ما لم يصل البيان يبنى على عدم الثبوت عملا بل يبنى على عدم الثبوت واقعا بناء على كون اعتبار اصل البراءة من باب الظنّ نعم بقاء التكليف فى موارد الشكّ بعد ثبوته يشترك مع بقاء التّكليف فى موارد الظنّ فى الحاجة الى الاصلاح بكونها لا لداعى الامتثال فموارد الظنّ وموارد الشكّ مختلفة من حيث ثبوت التكليف بالعلم الاجمالى لثبوته فى موارد الظنّ دون موارد الشّك لكن موارد الشّك على تقدير ثبوت التكليف فيها حالها مثل حال موارد الظنّ والفرق المذكور امر عظيم يوجب وجوب الاحتياط فى موارد الظنّ دون موارد الشّك وكيف كان فلو قلنا بوجوب موافقة العلم الاجمالى فيجب الاحتياط ولو قلنا بحرمة مخالفة العلم الاجمالى فيسقط العمل باصل البراءة فى الكلّ ويجب العمل بالظّن على مقدار يرتفع به العلم الاجمالى نظير وجوب العمل باحد المتباينين عند تردّد الوجوب بينهما كالظهر والجمعة بناء على عدم وجوب الاحتياط لكنّه خلاف الاجماع ولو قلنا بالتّساقط فيجب الاحتياط هنا ايضا للزوم الخروج عن الدّين بناء على التّساقط والعمل باصل البراءة فى الكلّ فالحال هنا مختلف مع الحال فى سائر موارد العلم الاجمالى على القولين الاخيرين وان امكن القول بانّه بناء على التّساقط يرجع الامر الى عدم العلم الاجمالى بالتّكليف وهاهنا المفروض ثبوت العلم الاجمالى فالاختلاف من جهة الموضوع ولا الحكم كما هو مقتضى ما سمعت فليس حكم العقل ابتداء بوجوب الاحتياط كما هو مقتضى الاستدلال المذكور وامّا الثّانى ففيه وان يجب الاخذ بالاحتياط بالعمل بالظّن بناء على وجوب الاحتياط فى الشّك فى المكلّف به لكن بناء على حكومة اصل البراءة نقول ان الخلاف فى باب الشكّ فى المكلّف به انما هو فى صورة احراز القدر المتيقن فى البين بالظنون الاجتهاديّة وهاهنا المفروض عدم احراز القدر المتيقّن فامّا ان يعمل باصل البراءة فى بعض الموارد دون بعض فيلزم الترجيح بلا مرجّح او يعمل بالاصل فى جميع الموارد فيلزم اهمال المكلّف به المقطوع بوجوبه فلا بدّ من الاحتياط فليس حكم العقل بالاحتياط ابتداء ايضا على القول بحكومة اصل البراءة فى الشكّ فى المكلّف به كما هو مقتضى الاستدلال المذكور هذا فى باب الاقل والاكثر الارتباطيّين واما لو دار الامر بين المتباينين مع كون الظنّ فى جانب احدهما فان قلنا فى دوران الامر بين المتباينين فى صورة الشك فى المكلّف به بوجوب الاحتياط (١) اعنى الجمع واما لو قلنا بالتّساقط من باب حكومة اصل البراءة كما هو الاظهر كما حرّرناه فى محله وعملنا فيه رسالة منفردة فمقتضاه القول بالتّساقط هنا ايضا الّا ان يقال ان ثبوت العلم الاجمالى فى موارد الظنّ يمانع عن ذلك ويوجب القول بوجوب الاحتياط وبعد اللتيا والتى اقول انّ دعوى بقاء التكاليف الواقعيّة على ما هى عليه حتى فى حق الشاك لا يستلزم وجوب الاحتياط ولو من باب كون موارد الشّك اطراف العلم الاجمالى فلا باس باخذ بقاء التّكاليف فى مقدّمة دليل الانسداد وتحرير الحال ان الأحكام الواقعيّة ثابتة فى حق الموجودين فى عصر الحضور باقية

__________________

(١) بلا اشكال هنا فى القول بوجوب الاحتياط

فى حقّ من اتّحد معهم من المعدومين فى الصّنف اى فى الامور الدّخيلة فى الحكم الا ان اختلاف الموجودين والمعدومين امّا فيما لا يختلف به الحكم علما او ظنا اى لا يوجب اختلاف الصّنف ومن العلم بعدم اختلاف الحكم غالب الفقه او فيما يوجب اختلاف الصّنف بانتفاء الشّرط فى المعدومين او وجود المانع فيهم ومن هذا الباب صلاة الجمعة بناء على اشتراط وجود الامام او نائبة الخاص او فيما يوجب الشك فى اختلاف الصنف ففيما نحن فيه لو كان اهل الحضور عالمين بالحكم وكنا ظانين بالحكم فهاهنا لا يختلف الصّنف قضية قيام الضّرورة على اطراد احكام الحاضرين والامر نظير ما لو كان اهل الحضور حاضرين وكنا مسافرين لسفر غير المعصية حيث ان الاختلاف بالحضور والمسافرة لا عبرة به هنا فى اختلاف الحكم ويجب علينا الاتمام ايضا كاهل الحضور ولو كان اهل الحضور عالمين بالحكم وكنا شاكين فى الحكم فهاهنا وان يختلف حكمنا مع حكم اهل الحضور الّا انه من باب اختلاف الصنف ولا منافاة فيه لبقاء حكم اهل الحضور فى حقنا اذ البقاء انّما يكون فى حق من اتّحد مع اهل الحضور صنفا وهاهنا يختلف الصّنف والا فلو كان اهل الحضور حالنا كان حكمهم حكمنا ولو كان حالنا حال اهل الحضور كان حكمنا حكمهم ففى موارد الشك يكون مقتضى حكم العقل حال انتفاء التكليف فى حقّ الشّاك فحكم العقل يوجب اختلاف الصّنف وهذا لا ينافى بقاء تكليف اهل الحضور فى حقنا ولا يوجب البقاء للاحتياط لعدم ثبوت التكليف فى حقنا مع الشك فى الحكم من باب اختلاف الصّنف وان يتاتى فى حقنا التكليف ولو وصل البيان الينا بخلاف ما لو كنا ظانين بالحكم فان الضرورة قضت بالقاء الاختلاف بالعلم والظنّ واتحادنا مع اهل الحضور فى الصّنف اعنى ان الضّرورة قضت باطراد تكليف اهل الحضور فى حقنا نعم لو ثبت القاء الشك وعدم اعتباره وكون التكليف مطردا فى حقنا مع الشكّ يتاتى الاتحاد فى الصّنف ويجب الاحتياط ومن هذا القبيل ما حكم به المحقق القمّى ره من وجوب الفحص عن الشّرط فى الواجب المشروط نظرا الى حكم العقل وظهور وجوب الفحص عرفا ممّا دل على وجوب الواجب المشروط والمرجع الى دعوى عدم اعتبار الشك فى الباب وان كان الامر من باب الشّك فى التكليف قضيّة ان الشّك فى الشّرط يوجب الشكّ فى المشروط فلا يجرى اصل البراءة حيث ان الشّك النافع فى جريان اصل البراءة حيث ان الشّك النافع فى جريان اصل البراءة ما لم يتاتى الحكم بعزله والغاءه وإلّا فلا عبرة ولا فلا جدوى فيه فى جريان اصل البراءة فما اورد عليه من انّ الشك فى الشرط يوجب الشّك فى المشروط اى الشك فى ثبوت التكليف فاصل البراءة يقتضى عدمه يندفع بانّ مجرّد دعوى اقتضاء الشك فى الشرط الشك فى المشروط لا يكون دافعا لمقالته نعم الدافع منع عزل الشك والغائه اعنى منع حكم العقل ومنع ظهور وجوب الفحص وبالجملة لو فرضنا كون اهل الحضور عالمين بالاحكام فاهل الانسداد بين الظّان والشّاك فالظّان شريك مع العالم ومتّحد الصنف معه على حسب حكم الضّرورة بالغاء الظنّ وامّا الشاك فهو مختلف الصنف مع العالم على حسب حكم العقل لحكمه بقبح العقاب على حسب فرض عدم وصول بيان التكليف وعدم دلالة دليل على الغاء الشك فاختلاف حكم الشّاك مع حكم العالم من باب اختلاف الصّنف لا من باب عدم البقاء لضرورة بقاء احكام اهل الحضور الى يوم القيمة فى صورة اتحاد الصّنف ففى موارد الظنّ يتاتى العلم الاجمالى بتعلّق التّكاليف واما فى موارد الشك لا يتعلّق التكاليف بواسطة اختلاف الصّنف وان كان الشاكّ حكمه حكم العالم مع اتحاد الصّنف فلا حاجة فى منع العلم بالتكليف فى موارد الشك الى التمسّك بقلّة الموارد نعم غاية الامر العلم الاجمالى بوجود ما يحرم على من وصل اليه الدّليل على الحرمة ويجوز تحريمه مطلقا بإلغاء الشّك لكن لا جدوى فى ذلك فكيف ظنّك بالظّن الإجمالي بذلك بناء على حجيّة مطلق الظنّ وان قلت انّهم ذكروا فى بحث اصل البراءة قبح العقاب بلا بيان ولم يذكروا اناطة القبح بعدم دلالة الدّليل على الغاء الشّك قلت انّه مبنىّ على كون المفروض عدم دلالة الدّليل على الغاء الشك (١) مجرّد الفرض ولا وقوع له ألا ترى ما ذكره المحقّق القمّى من انه لو ثبت اطراد التكليف فى حال الشك فى باب الشك فى المكلّف به من باب الاقلّ والاكثر يجب الاحتياط ولكن من اين هذا الفرض وانّى هذا وان قلت انّه على ما ذكرت يلزم ان يكون اصل البراءة من باب الدّليل الاجتهادي مع انّه من باب الدليل العملى قلت انّ العرض من كونه دليلا عمليّا هو كونه دليل حكم الجاهل وكونه غير قابل لمعارضة ادلّة اثبات الحكم لكونه فى جانب طول الحجيّة بالنّسبة الى ادلّة الاثبات وما ذكر يتاتى على ما ذكرناه فلا محذور وبما ذكرنا يظهر لك انّ مجرّد بروز الحكم الواقعى فى الجملة لا يجدى فى اطّراده فى حق الشّاك ومن هذا

__________________

(١) بل دلالة الدّليل على القاء الشك

انه يتجه البناء على اصل البراءة فى باب دوران المكلّف به بين المتباينين حيث انّ غاية الامر بروز المكلّف به الواقعى فى الجملة واما اطراده فى حق الشاك فهو غير ثابت لعدم دلالة الدليل على الغاء الشكّ فالمدار فى جريان اصل البراءة على عدم دلالة الدّليل على الغاء الشكّ سواء برز الحكم الواقعى فى الجملة ام لا وبعد هذا اقول ان اطلاق الاحتياط فى المقام من باب المسامحة كما هو الحال فى باب الشك فى المكلف به اذ المدار فى صدق الاحتياط على كون الفعل او التّرك بداعى احتمال المطلوبيّة او المبغوضيّة ولا يلزم فى المقام كما لا يلزم فى باب الشكّ فى المكلّف به على القول بوجوب الاحتياط اعلام المجتهد للمقلّد باحتمال الضّرر ولزوم الاتيان بالفعل او التّرك بداعى احتمال الوجوب او الحرمة بخلاف باب التسامح فى المستحبّات حيث انّ مقتضى حسن الاحتياط ان ياتى المقلّد بما ورد الخبر الضّعيف باستحبابه بداعى احتمال الاستحباب بعد اعلام المجتهد بورود الخبر الضّعيف وكون الاتيان بما ورد الخبر الضعيف باستحبابه بداعى احتمال الاستحباب موجبا لترتّب الثّواب خلافا لمن استدلّ بحسن الاحتياط على جواز التّسامح حسبان كفاية حسن الاحتياط فى رجحان نفس ما ورد الخبر الضّعيف باستحبابه وياتى مزيد الكلام وبعد هذا اقول انّه ينتقض ما ادّعى من حكم العقل بوجوب الاحتياط بعدم وجوب الاحتياط كما سمعت باتفاق المجتهدين فى شبهة الحرمة من موارد الشك فى التكليف وباتفاق المجتهدين والاخباريّين فى شبهة الوجوب من الموارد المشار اليها وكذا عدم وجوب الاحتياط فى الشّبهة الموضوعيّة المنفردة فى باب الشكّ فى الحرمة اللهمّ الّا ان يقال ان الكلام فى الاصل الاولى وعدم وجوب الاحتياط فيما ذكر من باب الاصل الثّانوى وبعد ما مرّ اقول انّ قضاء العقل بوجوب الاحتياط لا ينافى حجيّة مطلق الظنّ بناء على اختصاص النّزاع بموارد الظنّ بالتكليف كما نصرناه فيما تقدّم وتاسيس الاصل فى عموم موارد انسداد باب العلم مبنى على تعميم النّزاع لغير موارد الظنّ بالتكليف نحو موارد الظنّ بالاستحباب والظنّ بالكراهة والظنّ بالاباحة وكذا الظنّ بالاحكام الوضعيّة بناء على كونها احكاما مستقلة والّا لكان المناسب البناء فى الاستدلال المذكور على اصالة العمل بالظّن من باب الاحتياط ثانيها انه ممّا لا شكّ ولا شبهة فيه ان الاصل فى كلّ شيء ما عدا العلم من العمل بالظّن والعمل بالاصل والعمل بالخبر والتخيير ونحوها هو عدم الحجيّة والتوقّف غير ممكن فى مقام العمل فانحصر الامر فى الاحتياط والحاصل انه اذا دار امر المكلّف فى زمان الانسداد بين الامور المذكورة وفرضنا عدم الدّليل الدال على كفاية شيء منها فلا شكّ فى كون الاحتياط مبرءا للذّمة وموجبا للخروج عن العهدة بخلافها فيحكم ح بتعيّن الاحتياط نظرا الى اصالة عدم حجيّتها وعدم كفايتها اقول انّه يتاتى الايراد على هذا الاستدلال مضافا الى ما يظهر ممّا مرّ تارة بانكار الاحكام الوضعيّة واخرى بانكار كون الحجيّة من الاحكام الوضعيّة لكن الظّاهر ثبوت الاحكام الوضعيّة وكون الحجيّة من الاحكام الوضعيّة وثالثة بانكار اعتبار اصالة العدم كما هو الا قوم كما ياتى لكن مع هذا يمكن القول بلزوم الاقتصار على العلم بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به نظير ما لو تعلق الامر بالمطلق وقلنا بالشك فى انصراف الاطلاق الى الفرد الشائع فانه ح يجب الاخذ بالفرد الشائع بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به الّا ان يقال انّ مدار وجوب الاحتياط على الاخذ بالقدر المتيقن فى الامتثال لا القدر المتيقن فى الارادة والفرد الشّائع هو القدر المتيقّن فى الارادة لا الامتثال اذ ربما يكون الفرد النّادر اعلى شأنا من الفرد الشّائع واوفق بالامتثال من الفرد الشّائع فيجب الاخذ بالفرد النّادر بناء على وجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى المكلّف به (١) فيتاتى التخيير بين الشّائع والنّادر مع وجودهما والّا فمع وجود النّادر فقط يكون الشّك من باب الشّك فى التكليف ويدفع التكليف بالاصل بناء على كون المدار فى الشك فى التكليف والشّك فى المكلّف به على مورد الابتلاء لا تعلّق الحكم بالموضوع ونظير وجوب تقليد الاعلم بناء على كون الكلام فى وجوب الاعلم العمل بقول المجتهد او كون الكلام فى حجيّة قول المجتهد والقول برجوع الحجيّة الى وجوب العمل او انكار اعتبار اصالة العدم حيث انّه ح يتاتى التخيير بين الاعلم وغير الاعلم بناء على حكومة اصالة البراءة فى باب الشك فى المكلّف به وامّا بناء على وجوب الاحتياط فلا بدّ من البناء على وجوب تقليد الاعلم وبعد ما مرّ اقول انه ان كان الفرض انّ الاصل حجيّة الاحتياط قبال دعوى اصالة عدم حجيّة ما عدا الاحتياط فلا ريب ان الاحتياط لا يكون قابلا للحجيّة وليس من شانه الاحتياط الحجيّة لانه من باب العمل لا الدّليل فلا يكون للحجيّة فيه من سبيل وان كان

__________________

(١) واما بناء على كون اصل البراءة فى باب الشك فى؟؟؟

العرض وجوب اصالة الاحتياط حيث انه وتحريمه الاحتياط والاحتياط مع انه خلاف مقتضى المقابلة فلا ينادى ان الوجوب يحتاج ايضا الى دليل وغاية من لا يتاتى هو استدلال الا هو مقتضى تعين الاحتياط باصالة عدم حجيّة ما عدا الاحتياط كفاية الاحتياط ولا كلام فى الكفاية هو انه لكلاهما هو فى الوجوب وقد علمت بما ذكر منافاة الحكم بتعين الاحتياط مع ما علل به ثالثها ان من الامور الضرورية المستلزمة لكل لقد انه يجب على كل مكلّف بعد تحصيل العلم بالعقائد الحقّة تحصيل المسلك الّذى يخرج به عن مورد المؤاخذة وانتساب ولو بالعمل بالاصل والتخيير فلا يجوز الاتيان بما يحتمل كونه مؤاخذا فى ذلك ألا ترى انّ كل من سلك مسلكا او بنى امره على شيء فى غير المعاملات قد استدل بدليل يوجب الجزم بان ذلك شانه ووظيفته ولم يكتف بمجرد عدم العلم بكونه مؤاخذا فى شيء الامر ولو اكتفى احد فى ذلك بمجرد عدم العلم مع اعترافه باحتمال كونه مؤاخذا معلقا به لكان مستلزما عند الفقهاء خارجا عن طريقة الفقاهة والاجتهاد وبالجملة وجوب تحصيل العلم بالخروج عن مورد المؤاخذة والمشية ومتفق عليه عند الخاصة والعامّة ولو قال احد بكفاية مجرد العلم بالمؤاخذة فمرجعها ايضا الى دعوى الجزم بانه حينئذ لا يكون مؤاخذا ولاجل وجب تحصيل هذا العلم قد صرنا مفتقرين الى البحث عن تعيين المتبع وتحصيل الحجّة والمأخذ فان المراد منها ما كان المبايعة والا فاقتضاه شأنا ووظيفة لنا فى هذه الحالة التى لا سبيل لنا الى العلم بالواقع وكنا فى العمل به معذورين غير مقصورين وان الوقوع فى المحرّمات وترك الواجبات فى نفس الامر فاذا وجب تحصيل العلم الكذائى فيجب الاحتياط بعد انسداد باب العلم بالواقع لم يقم الدليل على كفاية شيء آخر من الاصل او الخبر او الظنّ او التخيير ونحوها ولا نعنى باصالة وجوب الاحتياط الا هذا والتحقيق ان مرجع هذا الاستدلال الى ان القاعدة المستفادة من حكم العقل وطريقة الفقهاء والاصوليّين هى وجوب البناء فى موارد الشك فى التكليف على العلم اى شيء كان ولو كان هو اصل البراءة فعند انسداد باب العلم التفصيلى يلزم البناء عنى الاحتياط ما لم يثبت اعتبار شيء آخر ممّا عداه لكن نقول ان الاستدلال المذكور كالتقرير الآخر بالنسبة الى الوجه السابق البناء فيتطرق عليه مضافا الى ما يظهر مما تقدم الايراد على الوجه الاول ما تقدم الايراد به على الوجه السابق بالآخر وتحرير الحال ان رفع كلّ جزئى باب منع الخلو وما نحن فيه من باب منع الخلو وان ينتج وضع الآخر لكن الشك فى رفع جزء لا ينتج رفع الآخر بل ينتج الشك فى الوقوع عدم ثبوت اعتبار ما عدا الاحتياط لا يثبت وجوب الاحتياط وامتناع التوقف فى مقام العمل لا يقتضى يقضى بوجوب الاحتياط كيف لا وهذا القضاء ليس اولى من القضاء باعتبار ما عدا الاحتياط وترجيح احدهما على الآخر ترجيح بلا مرجح وان الاحتياط ان الشك فى الرفع وان لا ينتج الوضع فى باب منع الخلو لكن هذا لو لم يكن فى البين ما يقتضى البناء على الرفع فى الظاهر وان الشكّ وفى الرفع ينتج الوضع فى ما نحن فيه اصالة عدم حجيّة ما عدا العلم توجب كون الامر من قبيل الرّفع وانتفاء ما عد الاحتياط فثبت وجوب الاحتياط ولا مجال لاجراء اصالة عدم الحجيّة فى الاحتياط بعد كونه قابلا لجريان اصالة عدم الحجيّة يتصور من جميع نية العلم المتحصل بالاحتياط قلت بعد عدم اعتبار اصالة العدم ان اصالة عدم حجيّة ما عدا العلم معارضة باضافة عدم وجوب تحصيل العلم فلا يثبت وجوب الاحتياط نعم لا كلام فى كفاية الاحتياط لكنه خارج عن مورد الكلام الّا ان يقال الشك فى حجيّة ما عدا العلم من باب الشّك السّببى بالنسبة الى الشك فى وجوب الاحتياط حيث ان الحكم الوضعى وسبب الحكم التكليفى فالشّك فى الحكم الوضعى من باب الشك فى السّبب والشك فى الحكم التكليفى من باب الشك فى المسبب فيجب الاحتياط من باب تقديم الشك فى السّبب نظير تقديم الشك فى الموضوع فى تعارضه مع الشك فى الحكم فى تعارض استصحاب الموضوع واستصحاب الحكم الّا انه يندفع بان الحكم الوضعى سبب للحكم التكليفى المتعقب له ولا يكون سببا للحكم التكليفى الغير المتعقّب له فى موارد أخر كما فيما نحن فيه والمدار فى تقديم احد الشكين المتعارضين على الآخر على سببيّة احد الشكّين للآخر فى مورد التعارض ولا يكفى سببيّة احد الامرين المشكوك فيهما للآخر فى موارد أخر غير مورد التعارض فسببيّة احد الامرين المشكوك فيهما للآخر فى مورد التعارض وان يقتضى سببيّة الشك فى المشكوك فيه السّبب للشك فى المشكوك فيه المسبّب لكن هاهنا لا يكون الحكم الوضعى سببا للحكم التكليفى فى مورد التعارض بل سببيّة له فى مورد آخر الّا ان يقال ان تاصّل احد الامرين المشكوك فيهما فى الوجود فى نفسه وسببيّة الشكّ فيه للشك فى معارضة التابع فى مورد آخر غير مورد التعارض يكفى فى التقديم وان لم يطرد

الاختصاص بالتأصّل فى الوجود وسببيّة الشك فى مورد التعارض ومع ذلك الشك فى حجية ما عدا الاحتياط سبب لوجوب الاحتياط مع قطع النظر عما ذكر نظير انه لو اردت ان توافق واحدا من جماعة فاخبر واحد بضياع ما عدا الواحد من الجماعة فحصل لك الشكّ فى ضياع ما عدا الواحد فلا شك ان الشّك فى ضياع ما عدا الواحد يوجب الشكّ فى لزوم تخصيص الواحد بالمرافقة وان قلت انه لا مجال للامتثال بالظّن مثلا ما لم يدل دليل على كفايته بعد فرض التكليف بالواقع قلت انه لو لم يكن الظنّ مثلا طريقا للواقع فلا مجال لقيام الدّليل على جواز العمل به وكونه طريقا والعمل به لا يصير جائزا بواسطة قيام الدّليل اذ الممتنع لا يصير جائزا بقيام الدّليل عليه ولا يجوز قيام الدّليل عليه كيف لا واجتماع النّقيضين لا يصير جائزا بقيام الدّليل عليه ولا يجوز قيام الدليل عليه مع انه خلاف ما جرى عليه المستدلّ من جعل العمل بالظّن وغيره فى عرض وجوب الاحتياط على انّه لو كان الامر كذلك للزم كون القول بحجية مطلق الظنّ من باب القول بالامر الممتنع لفرض عدم قيام دليل خاصّ على حجية مطلق الظنّ وان قلت ان المفروض ثبوت الاشتغال بالتكاليف الواقعيّة فلا بدّ من تحصيل العلم بالبراءة قضيّة ان الاشتغال اليقينى يقتضى البراءة اليقينيّة فلا بدّ من الاخذ بالاحتياط فى المقام قلت انّه انما يتمّ على القول بوجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى الشك فى المكلف به واما على القول بحكومة اصل البراءة كما هو الاظهر فلا يتمّ ذلك وان قلت ان حكومة اصل البراءة انّما تتاتى فى صورة عدم ثبوت اطراد التكليف حال الجهل واما فى صورة ثبوت الاطّراد كما فى المقام قضيّة قضاء الضرورة ببقاء التّكاليف الواقعيّة فلا مجال لحكومة اصل البراءة قلت ان حكومة اصل البراءة تتاتّى تارة بعدم ثبوت اطراد التكليف حال الجهل كما هو مشرب المحقّق القمّى واخرى بعدم ثبوت لزوم تفريغ الذمّة عن الواقع على ما هو عليه كما يظهر بالرّجوع الى ما حرّرناه فى محله ومع ذلك الخلاف فى وجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى المكلّف به والبناء على اصل البراءة فى باب الشك فى التّكليف لا يتاتى فى الواجب التوصّلى جزء كان وشرطا فوجوب الاحتياط فى باب الشّك فى المكلّف به لا يقضى بوجوب الاحتياط فى المقام لكون وجوب الاحتياط توصّليا نظير ما مرّ فى باب وجوب تقليد الأعلم إلّا ان يقال ان الواجب التوصّلى ان كان بحيث يحصل العلم بحصول العبادة مع عدمه فالامر كما ذكر ولا يجب الاحتياط بالاتيان به والشك فى الوجوب يرجع الى الشك فى وجوب الاتيان به فى حال الاتيان بالعبادة او سابقا عليها تعبّد الفرض عدم عدم مداخلته نفيا واثباتا فى صحّة العبادة وفسادها واما لو لم يحصل العلم بحصول العبادة مع عدم الواجب التوصّلى كما فى الاحتياط فى المقام لعدم حصول العلم بالاتيان بالمكلّف به فى الاخذ بغير الاحتياط من الطّرق فيجب الاحتياط على القول بوجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى المكلف به ومن هذا وجوب المقدّمة العلميّة على القول بشمول اطلاقات التكاليف لحال الجهل كما فى الشّبهة الموضوعيّة من شبهة (٢) المحصورة وجوبا او حرمة وان قلت انه لا بدّ فى امتثال التكاليف الواقعيّة من الانتهاء الى العلم او العلمى والمفروض انتفاء العلمى وكذا العلم التفصيلى فيجب الاحتياط قلت ان وجوب الاحتياط مبنىّ على وجوب الاحتياط فى الشك فى المكلّف به واما بناء على حكومة اصل البراءة فيكفى الطّريق فى المشكوك اعتباره فى باب الامتثال لانتهاء الامر الى العلمى وان قلت ان اناطة وجوب الاحتياط على وجوب الاحتياط يستلزم الدّور قلت ان الغرض اناطة وجوب الاحتياط الخاص فى المقام بوجوب الاحتياط الكلى فى باب الشكّ فى المكلّف به ووجوب الاحتياط الكلى منوط بما دل عليه من العقل وغيره فلا دور ونظيره غير عزيز وان قلت ان الغرض من الاستدلال حكم العقل باستحقاق العقاب على ترك الاخذ بالطّريق المقطوع كفايته والاخذ بالطّريق المشكوك كفايته قلت ان حكم العقل باستحقاق العقاب ان كان من باب الحكم بوجوب تفريع الذّمة باليقين عن التكاليف اليقينيّة فقد سمعت الكلام فيه وان كان من جهة اخرى فهو محلّ المنع مع ان مرجع الامر الى حكم العقل بحرمة الاخذ بما عدا الاحتياط إلّا ان يقال ان الشك فى الاعتبار باعتبار ملاحظة الواقع ولا ينافى حرمة الاخذ من باب الحكم الظّاهرى رابعها انّه قد تظافرت الآيات والرّوايات على النهى عن العمل بغير العلم ولا شك ان مدلولها الالتزامى وجوب العمل بالاحتياط لان النّهى عن العمل بما عدا العلم امر بضدّه وضدّ العمل بغير العلم امّا التوقّف او تحصيل العلم التفصيلى او العلم الاجمالى فيجب واحد من هذه الثلاثة لكن الاوّل غير ممكن والثانى متعذّر ايضا اذ المفروض انسداد باب العلم بالواقع فتعيّن الثالث وهو الاحتياط وبتقرير آخر يجب الاحتراز عن اتباع غير العلم بمقتضى تلك الآيات والاخبار وهو يتوقف على الاحتياط

__________________

(٢) الشّبهة

لتعذر العلم التفصيلى وعدم امكان التوقف فان قيل ان العمل بالاصل والخبر لا من حيث الظنّ بل من حيث هو لا يكون عملا بغير العلم فلا دلالة فى الآيات والاخبار على النّهى عنها قلت ان العمل بهما ان كان من جهة دليل علمىّ من عقل او نقل على وجوب اتباعهما وكون مقتضاهما حكما ظاهريّا لنا فهو فرع وجود الدلالة الكذائية وبعد فرض وجودها يكون مخرجا عن اصل وجوب الاحتياط ولا ينافيه بوجه اذ المراد بان الاصل الاولى هو وجوب الاحتياط هو ان الاحتياط واجب لو لا هناك ما يدلّ على كفاية ما عدا الاحتياط ممّا لا يفيد العلم بالواقع وان كان لمجرّد الاحتمال او دلالة دليل ظنى عليه وهو عين العمل بما عدا العلم فيكون منهيّا عنه كما لا يخفى لا يقال ان العمل بالاحتياط ايضا عمل بما عدا العلم لان المفروض عدم العلم بوجوب اتباعه لا ما نقول هذا فاسد لضرورة انه لا يقال للمحتاط فى العرف والعادة انه عمل بغير العلم ألا ترى ان الطبيب لو امر اتباعه وتلامذه عن اتباع غير العلم فى المعالجات فعملوا بالاحتياط عند تعذر العلم التفصيلى لا يكونون مخالفين ولا مؤاخذين فى ذلك ولا يصدق عرفا انّهم عملوا بغير العلم والسرّ فى ذلك واضح وهو ان المتبادر من العمل بغير العلم هو اتباع ما لا يأمن عن الضّرر واحتمل كونه مخالفا للواقع ومن المعلوم ان الاحتياط ليس كذلك اقول انّه يتاتى الكلام فى النّواهى المشار اليها ايضا النّهى عن العمل بغير العلم لا حاجة فى دلالته على الامر بالعمل بالعلم الى دلالة النّهى عن الشيء على الامر بالضدّ الخاص حتى يتاتى الكلام فى الدلالة وانما يدل على الامر بالعمل (١) من قبيل مفهوم ورود النّفى على القيد اذ النّفى فى الورود على القيد نظير دلالة قوله سبحانه ومن لم يحكم بما انزل الله على الحكم بغير ما انزل الله من باب ورود النفى على القيد وان كان اعم من عدم الحكم لكن الظّاهر من العلم هو العلم التفصيلى سواء كان الدلالة على الامر بالعمل بغير العلم من باب المفهوم او دلالة النّهى عن الشيء على الامر بالضدّ فلا دلالة فى النّواهى على الامر بالعمل بغير العلم من باب المفهوم او دلالة النهى عن الشيء على الامر بالضدّ فلا دلالة فى النّواهى على الامر بالعمل بالاحتياط من باب عموم العلم المامور بالعمل به للعلم الاجمالى فضلا عن الدلالة على الامر بالاحتياط بالخصوص والظاهر ان المستدل لا يقول به ايضا وغرضه الدلالة على الامر بالاحتياط من باب عموم العلم للعلم الاجمالى ويمكن ان يقال ان ادّعاء انحصار المفهوم فى العمل بالعلم التفصيلى بواسطة ظهور العلم فى المنطوق فى العلم التفصيلى لا باس به لكن الامر بالعمل بضدّ ما عدا العلم التفصيلى المستند الى النّهى عن العمل بما عدا العلم التفصيلى قضيّة ظهور العلم فى جانب النّهى ظاهرا فى العلم التفصيلى على حسب الفرض فالتمسّك باقتضاء النّهى عن الشيء الامر بالضدّ نافع لحال المستدلّ ولا ينفع بحاله التمسّك بالمفهوم لكن نقول انّه لو اختصّ العلم فى جانب النّهى بالعلم التفصيلى على حسب فرض ظهور العلم فى العلم التفصيلى فالمنهىّ عنه اعمّ من العمل بالعلم الاجمالى فالمأمور به يختصّ بالعمل بالعلم التّفصيلى ويمكن ايضا ان يقال بعد الاغماض عن عدم اعتبار مفاهيم الكتاب ان مفهوم ورود النفى على القيد يقتضى فى الباب عدم حرمة العلم ولا يقتضى وجوب العمل به قضيّة ان المفهوم فى جميع الموارد انما يقتضى رفع الحكم المنطوقى ولا يثبت ضدّا مخصوصا من اضداد الحكم المنطوقى مثلا لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه فلا يثبت بالمفهوم ازيد من عدم وجوب اكرام زيد على تقدير عدم المجيء فلا يثبت حرمة الاكرام على تقدير عدم المجيء كما لا يثبت به الاستحباب او الكراهة او الاباحة والفرق بين المفهوم والتخصيص ان التخصيص يحصل بمجرّد اخراج الخاص عن تحت العام وكون الحكم فى الخاصّ مسكوتا عنه وان يقتضى التخصيص فى بعض الأحيان مخالفة حكم الخاصّ للعام كما فى الاستثناء بناء على كون الاستثناء من الاثبات نفيا وبالعكس وتقتضى فى بعض الاحيان ثبوت ضدّ حكم العام كما فى المخصّص المنفصل فى بعض الاحيان كما لو قيل اكرم العلماء ثمّ قتل لا تكرم زيدا والّا فلو قيل اكرم العلماء ثمّ قيل لا يجب اكرام زيد فلا يقتضى التخصيص ازيد من مخالفة حكم الخاص لحكم العام فالمدار فى التخصيص على الاخراج بشرط وامّا المفهوم فالمدار فيه على مخالفة حكم الموضوع الغير المذكور لحكم الموضوع المذكور اعنى ارتفاع حكم الموضوع المذكور فى الموضوع الغير المذكور وان لم يثبت ضدّ مخصوص من اضداد حكم الموضوع المذكور للموضوع الغير المذكور ولا ينتقض الأمر فى المفهوم عن ذلك فلا مجال لكون حكم الموضوع الغير المذكور مسكوتا عنه بناء على ثبوت المفهوم وبوجه آخر المدار فى التخصيص على انتفاء الحكم الجزئى المتقوم بالقضيّة الشخصيّة والمدار فى المفهوم على انتفاء الحكم الكلى اى انتفاء الحكم واقعا وممّا ذكر جواز الجمع بين التخصيص بالصّفة فى نحو اكرم العلماء مع القول

__________________

(١) بالعلم

بعدم حجية الصّفة وكذا جواز الجمع بين التقييد بالصّفة فيما لو قيل مثلا اعتق رقبة مؤمنة مع القول بعدم حجية مفهوم الصفة اذ التخصيص والتقييد من الوادى الواحد بل لو قيل ان جاءك زيد فاسكن فالمفهوم عدم وجوب السّكون على تقدير المجيء وهو اعمّ من اباحة السّكون واستحبابه وكراهته وحرمته فلا يقتضى المفهوم حرمة السّكون حتى يلزم وجوب الحركة فلا يثبت بالمفهوم ضد الحكم المذكور كما ربما يتوهّم اشتباها بين عدم تخلّل الواسطة بين الموضوع المذكور والموضوع الغير المذكور وتخلل الواسطة بين الحكم المذكور والحكم الغير المذكور نعم لو كان المقصود بالامر فى مثل المثالين هو الرّخصة فالمفهوم يثبت الحرمة إلّا انه ليس من جهة اقتضاء المفهوم فى نفسه بل من جهة انحصار ضدّ مطلق الرّخصة فى الحرمة فما توهّمه بعض ويوهمه كلام غير واحد من دلالة المفهوم على الضدّ كما ترى ومزيد الكلام فى المراحل المذكورة موكول الى ما حرّرناه فى محله لكن يمكن القول بان المفهوم وان لا يقتضى بذاته ازيد من رفع الحكم المنطوقى لكنّه بما ينصرف الى بعض الاضداد من باب انصراف المطلق الى بعض الافراد اذ المفهوم لا يخرج عن الاطلاق فلو قيل ان جاءك زيد فاكرمه فالمفهوم وان لا يقتضى ازيد من عدم الوجوب على تقدير عدم الوجوب المجيء لكن لا باس بانصراف عدم الوجوب الى الحرمة فيمكن فى مقامنا هذا دعوى انصراف عدم حرمة العمل بالعلم الى الوجوب وبعد هذا اقول ان النّهى عن العمل بما عدا العلم يعمّ التوقف بناء على امكانه لدخوله فيما عدم العلم فالتوقف داخل فى المنهىّ عنه لا المامور به وبعبارة اخرى داخل فى المنطوق لا المفهوم وبعد هذا اقول ان العمل لا يصدق على التوقف وان يصدق عليه ما عدا العلم فالتوقف غير داخل فى المنطوق ولا فى المفهوم وبعد هذا اقول انّه يرجع ما دفع به الايراد بكون العمل بالاحتياط عملا بغير العلم الى عدم شمول النّهى عن العمل بغير العلم للاحتياط وانت خبير بانّ عدم شمول النّهى عن العمل بغير العلم للعمل بالاحتياط لا يجدى فى اعتبار الاحتياط لعدم خروجه عن كونه مشكوك الاعتبار غاية الامر عدم دخوله فيما ثبت عدم اعتباره وامّا الاصل الثانوى فقد استدل على عدم وجوب الاحتياط بوجوه ايضا الاوّل الاجماع القطعى وقرره بثلاثة وجوه احدهما انّه لم يلتزم احد من الفقهاء خلفا بعد سلف بالاحتياط فيما عدا المعلومات ولم يحتمله احد سوى الفاضل الخوانسارى فى تعليقاته على تعليقات الباغنوى حيث انّه بعد احتمال اعمال اصل البراءة مطلقا فى جميع الوقائع كما ياتى احتمل وجوب الاحتياط مطلقا ايضا فى قوله وبازاء هذه الطّريقة طريقة اخرى وهو تحصيل البراءة اليقينيّة فى الجميع بالإتيان بكل ما احتمل وجوبه وترك كل ما احتمل حرمته لكنه ابطله بقوله لكن لا يمكن العمل به فى بعضها كما اذا كان مردّدا بين الوجوب والحرمة وايضا رعاية ذلك فى جميع ما يمكن وغايته يوجب الحرج والضّيق المنفيين فى الدّين وقال بعد ذلك فلعل العمل بالطّريقة المشهورة وهى العمل باخبار الآحاد ورعاية الظنّ الحاصل بها ولسائر الادلّة المشهورة الشرعيّة والجمع بينها اذا احتج الى الجمع اظهر واسلم ولم يحك عنه هذا الخيال فى كثير من الكلمات بل لا يحضرنى فى الحال من حكى عنه ذلك الخيال لكن ليس ذلك الا من جهة اظهار المتخاطرات فى الخاطر وليس الغرض البناء على ذلك كما هو الحال فيما ذكره من خيال العمل باصل البراءة وان كان خيال وجوب الاحتياط اوجه بالاضافة الى خيال العمل باصل البراءة كيف لا ولا مجال للبناء على الخيالين المتناقضين ثانيها ان اتفاق الكلّ او باستثناء قليل لا ينافى حصول الاجماع على حجية المدارك الظنيّة وليس هذا الّا من باب عدم وجوب الاحتياط ويرشد الى ذلك القول بوجوب التقليد لغير المجتهد اذ لو لا عدم وجوب الاحتياط لما جاز ترك تجويز التقليد للعامى ثالثها ان من تامّل فى كلمات الفقهاء وانس بطريقتهم ليعلم ان مقتضى مذاقهم ومشربهم عدم وجوب الاحتياط لو فرض عدم ثبوت اعتبار شيء من المدارك الظنّية قيل وصدق هذه الدّعوى يجده المنصف بعد ملاحظة قلّة المعلومات اقول ان الفرق بين التقريرات المذكورة بعد اشتراك الكل فى فرض عدم العلم بالواقع ان المدار فى الاولين على صورة متخيّلة باختلاف فى التّعبير بالتّعبير بالنّفى اعنى عدم الالتزام بالاحتياط فى موارد عدم العلم بالواقع فى الاوّل والتّعبير بالإثبات اعنى العمل بالظّن فى الموارد المذكورة فى الثانى وبوجه آخر المدار فى الاول على دعوى الاجماع على عين المقصود اعنى عدم وجوب الاحتياط والمدار فى الثانى على دعوى الاجماع على ما يستلزم المقصود اعنى العمل بالمدارك النقلية حيث انّه يستلزم عدم وجوب الاحتياط والمدار فى الاخير على التّعبير بالنّفى اعنى عدم الالتزام بالاحتياط فى صورة فرضيّة اعنى صورة عدم ثبوت اعتبار شيء من المدارك الظنّية فالتقرير الاخير يخالف

الاوّلين فى ان المدار فى الاولين على صورة متحصّلة والمدار فى الاخير على صورة مفروضة مضافا الى ان المدار فى ذلك على التعبير بالنفى والمدار فى الثانى على التّعبير بالاثبات لكن نقول ان الاجماع باى تقرير كان مبنىّ على وجود مدرك معتبر عند المجمعين وهو بنفسه مدرك لمن تاخّر عن الاجماع والاصل انما يجرى فى صورة فقد الدّليل على النّفى او الأثبات فموضوع الاجماع وموضوع مورد الكلام مختلفان اذ موضوع الاجماع صورة ثبوت المدرك من نفس الاجماع ومدركه موضوع مورد الكلام صورة فقد المدرك إلّا ان يقال ان ما ينافى جريان الاصل من قيام الدّليل انّما هو قيام الدليل المبيّن للحكم الواقعى واما ما يبين حكم الجاهل كما فى المقام فهو مدرك الاصل ولا ينافى الاصل كيف لا واستدلّ على حجية الاستصحاب باخبار اليقين وعلى حجية اصل البراءة بالاجماع كالآيات والاخبار نعم يعبّر فى كلماتهم بالاصل الاولى عما يقتضيه حكم العقل او طريقة العقلاء او الاستصحاب من النفى او الاثبات فى الكلّ فى عموم الموارد وبالاصل الثّانوى عما يقتضيه النصّ او الاجماع على وجه العموم فى بعض الموارد على خلاف ما يقتضيه الاصل العملى فى مورد النصّ والاجماع مع قطع النظر عنهما وغير ذلك من الموارد بان كانا فى صورة الاخصّ من الدّليل العملى وإلّا فلا يعبّر عن مطلق الدّليل الاجتهادى بالاصل كما يقال ان الاصل الاولى فى العقود عدم اللزوم والاصل الثانوى هو اللزوم بملاحظة وجوب الوفاء بالعقود فالاصول الثّانويّة هى الاصول الاجتهادية وإلّا فلا مجال لاختلاف حكم الجاهل اولا وثانيا ونظير ذلك ما فى كلماتهم من جعل مدلول خبر الواحد خارجا عن تحت الاصل وكذا تقسيم الحكم الواقعى الى الواقعى الاولى كالوضوء والواقعىّ الثّانوى كالتيمّم ولا مشاحة فى مثل ذلك والّا فليس جعل الاصل الاولى اوليا وجعل الاصل الثانوى ثانويا اولى من العكس كما ان جعل مدلول خبر الواحد خارجا عن تحت الاصل كما ترى لوضوح انّ مدلول خبر الواحد هو الحكم الواقعى ومدلول الاصل هو حكم الجاهل واين احدهما من الآخر فكيف يجعل مدلول خبر الواحد خارجا عن تحت الاصل وموضوع التيمم اعنى فاقد الماء فى عرض موضوع الوضوء اعنى واجد الماء وليس موضوع التيمّم متاخرا عن موضوع الوضوء فى جانب الطّول بالنّسبة اليه نعم قوله سبحانه فان لم تجدوا ماء فتيمّموا مظهر عن صورة الطّول لكن المقصود ظاهر والامر واضح لوضوح ان موضوعات الاحكام فى جانب العرض وبعد هذا اقول ان الاجماع على العمل بالمدارك الظنيّة الغالب من باب دعوى نصب الطّريق وثبوت الطّريق العملى وعليه يبتنى الاجماع على العمل بالمدرك عدم الالتزام بالاحتياط والكلام فى صورة انسداد باب العلم وعدم ثبوت جعل الطّريق فكل من التقريرين الاوّلين كما ترى نعم التقرير الاخير سالم عن القدح فيه بما ذكر وبعد هذا اقول ان الا نسب دعوى اتفاق اهل الشّرائع كافة على عدم الالتزام بالاحتياط حيث انه لم يكن الحال فى شيء من الشرائع الا على هذه حاله الشّريعة من حيث عدم جعل الطّريق ولم يكن الالتزام بالاحتياط شرعة ومنهاجا لهم بلا شبهة من ذى مسكة الثانى انّ وجوب الاحتياط يستلزم العسر والحرج المنفيين والملازمة ظاهرة لمن احاط بابواب الفقه اجمالا ونظر الى الموارد الخلافيّة التى يمكن رعاية الاحتياط فيها واقلّ ما يلزم من ذلك تكرار كلّ صلاة إخفاتيّة لاجل الاحتياط فى السّورة والتسمية اربع مرّات فتارة بالجهر بالتّسمية مع قصد الوجوب بالسّورة وتارة بالاخفات مع قصد الوجوب وثالثة بالجهر بالتسمية مع قصد الوجوب ورابعة بالإخفات مع قصد الاستحباب بها وهل هذا الا مشقة عظيمة وبالجملة رعاية الاحتياط فى جميع غير المعلومات من العبادات والمعاملات واجزائهما وشرائطهما وموانعهما حرج شديد ومشقة عظيمة والرّعاية فى بعض الموارد دون بعض على سبيل التّعيين ترجيح بلا مرجّح وعلى سبيل التّخيير هرج ومرج فى الشّريعة فان قيل يعمل بالاحتياط فى بدو الامر فى الوقائع التى تتفق له ان يحصل له العسر والحرج وح يعمل بشيء آخر ولا يلزم الترجيح من غير مرجّح ولا هرج ولا مرج قلنا هذا يصحّ ان كان الوقائع تدريجية متعاقبة وليس كذلك فانه قد يجتمع فى آن واحد تكاليف متعدّدة يؤدى الاحتياط فى جميعها الى العسر والحرج بل حوالة الحال الى زمان حصول العسر والحرج توجب بنفسها العسر والحرج هذا كله بالنّسبة الى نفس العمل بالاحتياط واما تعليم المجتهد موارد الاحتياط لمقلّده وتعليم المقلّد موارد الاحتياط الشخصيّة وعلاج تعارض الاحتياط الناشى من الاحتمال القوىّ على الاحتياط النّاشى عن الاحتمال الضّعيف فهو امر مستغرق لاوقات المجتهد والمقلّد فيقع الناس من جهة هذه تعليم هذه الموارد وتعلمها فى العسر والحرج اقول ان التمسّك بنفى العسر و

والحرج فى المقام لا بد ان يكون مبنيا على حكم العقل بنفى العسر والحرج وإلّا فلا مجال للنّفى بالآيات والاخبار والاجماعات المنقولة التى استدل بها على نفى العسر والحرج لفرض عدم ثبوت اعتبار مفاد الآيات والاخبار والاجماعات المنقولة استدلّ بها على نفى العسر والحرج الا ان يبلغ الآيات والاخبار والاجماعات المنقولة حدّا توجب العلم ودون البلوغ الاشكال بل قد حرّرنا فى محله عدم ثبوت انتفاء العسر والحرج بالآيات والاخبار والاجماعات المنقولة ولا بالعقل وان امكن القول بحكم العقل بانتفاء العسر والحرج لو تادّى الامر الى اختلال النّظام ولو كان الغرض نفى العسر والحرج بالاجماع المحصّل فلا اعتبار به بدون افادة العلم والافادة محل الاشكال واورد بعض اصحابنا بما هو بعد التلخيص والتحرير ان يقال انه ينفى العسر والحرج عموم الاحتياط للاحتمالات المقتضية للتكليف كلها من المظنون والمشكوك والموهوم لكن يندفع العسر والحرج بتبعيض الاحتياط بترك الاحتياط فى بعض الاصناف الثلاثة ولا ريب انه اذا تردّد اهمال الاحتياط بين الاصناف المشار اليها فالاولى الاهمال فى الموهوم اعنى ما قام الظن على عدم وجوبه او عدم حرمته فكان الوجوب او الحرمة من باب الموهوم فاذا اندفع العسر والحرج بهذا المقدار يبقى وجوب الاحتياط فى الصنفين الاولين على حاله ولا يسقط وجوب الاحتياط بالكليّة قضيّة ان الضّرورة تتقدّر بقدرها والفرق بين العمل بالظن فى الصّنف الاوّل من باب حجية الظن والعمل فيه من باب الاحتياط انه على تقدير حجية الظنّ لا بدّ فى الصّنف الثانى من العمل بالاصول النافية من دون التفات الى العلم الاجمالى بوجود التّكليفات الكثيرة بين المشبّهات اذ حال الظنّ ح كحال العلم التفصيلى فيكون الوقائع بين معلومة الوجوب تفصيلا وما هو بمنزلة المعلوم ومشكوك الوجوب واما على تقدير كون العمل بالظّن من باب الاحتياط فيجب الاحتياط فى الصّنف الثانى ولا يضربه عدم وجوب الاحتياط فى الصّنف الثّالث ودعوى كون الاحتياط فى الصّنف الثانى مستلزما للعسر والحرج خلاف الانصاف لقلة الصّنف المذكور لكن يمكن القول بقيام الاجماع على عدم وجوب الاحتياط فى الصّنف الثانى ايضا فلا يجب الاحتياط فى الصّنف الثّانى وينتقل التكليف من الامتثال بالعلم الاجمالى الى الاطاعة الظنّية لكن نقول ان الانصاف ان العلم بانتقال التكليف وعدم وجوب الاحتياط مشكل جدا وان يقتضى به الظنّ القوىّ لكن لا نفع فيه وينحصر المناص فى العلم وان قلت انه اذا ظنّ بعدم وجوب الاحتياط فى الصّنف الثانى اعنى المشكوك فيه فيرجع الامر الى الظنّ باعتبار الاصول النّافية والظنّ على تقدير حجّيته فى زمان الانسداد كما يكون حجة بالنسبة الى الواقع كذا يكون حجة بالنّسبة الى الطريق فلا بد من البناء على العمل بالاصل وترك الاحتياط قلت انّ المفروض عدم انتقال التكليف الى الظنّ وكون العمل بالظن فى الصّنف الاوّل من باب الاحتياط فمن اين يتاتّى اعتبار الاصل فى الصّنف الثانى من باب اقتضاء الاصل وان قلت ان المشكوك فيه يتاتى فيه العمل بالاصل لو كان الشكّ فى التكليف فى الشك فى الحرمة باتفاق المجتهدين والاخباريين لو كان الشك فى الوجوب فقيام الاصل المظنون كونه طريقا لا يقتضى تتنزّل المشكوك فيه عن مقامه لو لم يقتضى الترقّى عنه فلا مجال فى المشكوك فيه من للعمل بالاحتياط قلت ان العلماء لم يذهبوا الى وجوب الاحتياط فى مورد الشك فى التكليف لعدم العلم الاجمالى بالتكليف لكن المفروض فى المقام العلم الاجمالى بالتكليف فى الصنفين الاولين كيف لا والمفروض ان العمل بالظن فى الصّنف الاول من باب الاحتياط اقول ان طريقة الفقهاء لم تكن مستقرّة على التزام الاحتياط قطعا ولو لم يكن العمل بالظن منهم من باب الاحتياط باليقين بل الامساك عن دعوى القطع بكون الاحتياط خلاف الشّريعة المصطفويّة من باب الوسواس بل دعوى ان التزام الاحتياط لم يكن فى شيء من الشّرائع السّابقة ولم يكن حال نصب الطّريق فى الشّرائع السّابقة الا حال نصب الطّريق فى هذه الشّريعة فى المحلّ والموقع وبوجه آخر التبعيض فى الاحتياط على الوجه المذكور خلاف طريقة المجتهدين فى الشكّ فى الحرمة وخلاف الاجماع فى الشكّ فى الوجوب وكذا خلاف الاجماع فى المظنونات لان الاحتياط فى المظنونات وان كان فى العمل بالظّن الّا ان العمل بالظّن من باب الاحتياط خلاف طريقة فقهائنا بل خلاف طريقة فقهاء قاطبة فرق الاسلام بل التبعيض خلاف طريقة المورد فى اصوله وفروعه حيث انّه لم يقل باعتبار الظّنون الخاصّة والقول بحجيّة مطلق الظنّ يبتنى على بطلان الاحتياط ولو على وجه التبعيض وهو وان نصر جواز التّبعيض لكنه لم يجر على الاحتياط فى المشكوكات بلا شكّ وما لو قيل انّ غاية الامر كون التّبعيض مخالفا للاجماع المركّب لكن لا

لا يتاتى الاجماع المركّب فى المسألة العقلية يندفع بما ياتى ان شاء الله سبحانه وبعد هذا اقول ان القول بالتبعيض مبنى على وجوب الاحتياط عقلا وقد تقدّم تزييفه وبعد هذا اقول ان المفروض دلالة الدّليل على وجوب الاحتياط والّا فلا مجال للقول بالتبعيض فلا بدّ من ملاحظة النّسبة بين ما دل على وجوب الاحتياط وما دل على نفى العسر والحرج اما دليل وجوب الاحتياط فهو منحصر فى المقام فى العقل واما ما دل على نفى العسر والحرج فهو اما من باب العقل بناء على استقلال العقل بنفى العسر والحرج مطلقا او فى الجملة كما فى صورة اختلال النّظام على تقدير ثبوت التكليف العسر بناء على استقلال العقل فى المقام بنفى وجوب الاحتياط من باب لزوم العسر والحرج او من باب دلالة الآيات والاخبار بناء على عدم استقلال العقل بنفى العسر والحرج مطلقا او فى المقام وعلى التقديرين فالنّسبة فى البين من باب العموم والخصوص المطلق لكون حكم العقل بوجوب الاحتياط التّام فى المقام اخصّ من دليل نفى العسر والحرج إلّا ان يقال ان حكم العقل بوجوب الاحتياط فى المقام من باب الحكم بوجوب التفريغ اليقينى عن الاشتغال اليقينى وبعبارة اخرى الحكم بوجوب المقدّمة العلميّة فى مقام اشتباه المكلّف به فالنّسبة من باب العموم والخصوص من وجه لعدم اختصاص قاعدة الاشتغال ووجوب المقدّمة العلميّة فى صورة اشتباه المكلّف به بصورة العسر والحرج كما فى الاحتياط المشار اليه وعدم اختصاص ما دل على نفى العسر والحرج بالاحتياط المشار اليه كما لا يخفى وعلى اىّ حال فلو كانت النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق فالامر دائر بين عدم حكم العقل بوجوب الاحتياط بملاحظة حكمه بانتفاء العسر والحرج او بملاحظة الآيات والاخبار الدالة على نفى العسر والحرج وتخصيص حكم العقل بقبح التّكليف العسر باختصاص حكمه بذلك بما عد الاحتياط المشار اليه بان يكون العقل حاكما بقبح التكليف العسر الّا فى باب الاحتياط المشار اليه ولا ترجيح للاوّل على الثّانى امّا على الثانى فنقول اولا ان اعتبار الظنّ المستفاد من الآيات والاخبار اوّل الكلام على حسب الفرض لفرض عدم ثبوت اعتبار الظنّ لا عموما ولا خصوصا وثانيا ان حكم العقل مقدّم سواء كانت النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق او من وجه لقوّة حكم العقل ولا سيّما بناء على كون النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق وثالثا ان الآيات والاخبار المشار اليها تنصرف الى التكاليف النفسيّة ولا تشمل الوجوب الغيرى والحرمة الغيريّة ووجوب الاحتياط من باب الوجوب الغيرى لكونه من باب وجوب المقدّمة العلميّة نظير ان الامر فى قوله سبحانه فليحذر الذين يخالفون عن امره ينصرف الى الامر النفسى ولا يشمل الامر الغيرى وكذا العصيان فى قوله سبحانه ومن يعص الله ورسوله فان له نار جهنّم ينصرف الى العصيان النّفسى بارتكاب الحرام النفسى او ترك الواجب النفسى ولا يشمل العصيان الغيرى بارتكاب الحرام الغيرى او ترك الواجب الغيرى فلا يتمّ الاستدلال بالآيتين على ترتب العقاب على ترك الواجب الغيرى كما استدلّ بهما عليه الوالد الماجد ره ونظير ان ذلك الإطلاق والنّهى فى قوله عليه السّلم كل شيء مطلق حتّى يرد فيه نهى ينصرف الى الاطلاق النّفسى والنّهى النفسى فلا يتم الاستدلال به من الصّدوق نقلا على جواز القنوت بالفارسيّة ونظير ان الحلال والحرام فى قوله عليه السّلم كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه ينصرف الى الحلية النفسيّة والحرمة النفسيّة ولا يشمل الحلية الغيريّة والحرمة الغيريّة كما فى المانع عن صحّة الصّلاة مثلا فان حرمته غيريّة بعد تسليم الحرمة الغيريّة والّا فالحرمة فى القناعة بالصّلاة المشتملة على المانع لا فى الصّلاة المشار اليها فلا يتم الاستدلال بذلك على جواز الصّلاة فيما شك فى كونه من اجزاء ما لا يوكل لحمه كما استدلّ به عليه المحقّق القمّى كغيره ونظير ان الحرام فى كلماتهم فى باب الشّبهة المحصورة ينصرف الى الحرام النفسى واما تردّد الحرام الغيرى اعنى المانع بين امور محصورة فهو خارج عن عنوان الشّبهة المحصورة فى كلماتهم والكلام فيه مربوط بالكلام فى الشكّ فى المكلّف به من جهة الشبهة الموضوعيّة وان امكن القول باطراد الكلام فى تردّد الحرام النفسى بين امور محصورة فى تردّد المانع بين امور محصورة وان الحرمة فى كلماتهم فى شبهة الحرمة من الشك فى التكليف تنصرف الى الحرمة النفسيّة وامّا الحرمة الغيرية اعنى الممانعة فهى خارجة عن كلماتهم والكلام فيها موكول الى الكلام فى الشك فى المكلّف به من باب الشّبهة الحكميّة من حيث الجزئية او الشّرطية او المانعيّة وان الحرمة فى كلماتهم فى الشّبهة المنفردة من الشّبهة الحكميّة الموضوعيّة تنصرف الى الحرمة النفسيّة وأمّا اشتباه الموضوع من جهة الحرمة الغيريّة بان تردّد شيء بين كونه مانعا او غير مانع كما لو تردد شعر بين كونه من ماكول اللحم او غيره فهو خارج عن كلماتهم والكلام فيه مربوط بالكلام فى الشك فى المكلّف به من جهة الشبهة الموضوعيّة

وان الوجوب فى كلماتهم فى شبهة الوجوب من الشك فى التكليف ينصرف الى الوجوب النفسى وامّا الوجوب الغيرى اعنى الجزئيّة او الشّرطية بان شكّ فى جزئية شيء او شرطيته فهو خارج عن كلماتهم والكلام فيه موكول الى الكلام فى الشّك فى المكلّف به من جهة الشّبهة الحكمية من حيث الجزئية او الشّرطيّة او المانعيّة وان الوجوب فى كلماتهم فى شبهة الوجوب من الشكّ فى المكلّف به من جهة الشّبهة الحكمية اعنى تردّد الواجب بين ماهيّتين مختلفتين ينصرف الى الوجوب النّفسى وامّا الوجوب الغيرى بان ثبت جزئية شيء او شرطيّته وتردّد الشيء بين شيئين فالكلام فيه ايضا مربوط بالكلام فى الشكّ فى المكلّف به من جهة الشّبهة الحكمية من حيث الجزئية او الشّرطية او المانعيّة ويمكن ان يقال ان مرجع نفى وجوب الاحتياط بناء على القول بالتّبعيض الى نفى المحتاط لاجله وهو التكاليف الشرعيّة فلا باس بدفع وجوب الاحتياط بما دل على نفى العسر والحرج من الآيات والاخبار ورابعا ان الاحتياط لا بدّ منه على من القول بعدم وجوب مقدّمة الواجب فلا يمانع انتفاء العسر التكليف عن لزوم الاحتياط من باب اللابدية لخروج اللابدّية عن التكليف الشّرعى إلّا ان يقال انّ مفاد الآيات والأخبار نفى التكليف الّذى يعسر الاتيان به مطلقا سواء كان عسره لذاته او بالخارج كما لو كان العسر فى مقدّمة الواجب مع عدم وجوب المقدّمة وقد سمعت ان مرجع نفى وجوب الاحتياط الى نفى المحتاط لاجله ولو انتفى المحتاط لاجله فلا يلزم الاحتياط ولو من باب اللابدّية اذ لابدّية المقدّمة فرع وجوب ذى المقدّمة واذا انتفى وجوب ذى المقدّمة فينتفى اللّابدّية فعدم وجوب مقدّمة الواجب لا يمانع عن نفى وجوب الاحتياط بالعسر والحرج لكون وجوب الاحتياط عنوانا للمحتاط لاجله واما على الاوّل فنقول انّه ان كانت النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق فالامر دائر بين عدم حكم العقل بوجوب الاحتياط بملاحظة قبح التكليف العسر وتخصيص حكم العقل بقبح التكليف العسر باختصاصه بما عدا الاحتياط المبحوث عنه ولا ترجيح للاوّل على الثانى فلا يتم القول بعدم وجوب الاحتياط فى الموهومات من باب العسر والحرج فى الاحتياط المبحوث نظير ان الامر فى باب التخصيص دائر بين ابطال الخاص وتخصيص العام الا ان التخصيص مقدم بحكم العرف ولو كان النّسبة من باب العموم والخصوص من وجه فالامر دائر بين تخصّص حكم العقل بوجوب المقدّمة العلميّة او قاعدة الاشتغال وتخصّص حكم العقل بقبح التكليف العسر ولا ترجيح للاول على الثّانى فلا يتم القول بعدم وجوب الاحتياط فى الموهومات من باب العسر والحرج فى الاحتياط المبحوث عنه نظير دوران الامر فى باب التّعارض بالعموم والخصوص من وجه كما فى باب اجتماع الامر والنّهى نحو صل ولا تغصب على القول بعدم جواز الاجتماع بين تخصيص كلّ من المتعارضين بالآخر كتخصيص الامر الامر بالصّلاة بالنّهى عن الغصب وتخصيص النّهى عن الغصب بالامر بالصّلاة الا ان الظّاهر فيه عرفا تخصيص الامر بالنّهى الّا ان يقال ان العقل بعد ملاحظة قبح التّكليف العسر يتوقف فى الموهومات ولا يجزم فيها بوجوب الاحتياط ولا يجزم ايضا بعدم الوجوب من باب لزوم العسر والحرج فيدور الامر بين عدم الحكم بالخاصّ اعنى الحكم بوجوب الاحتياط وتخصّص العام اعنى الحكم بوجوب الاحتياط وتخصّص العام اعنى الحكم بقبح التكليف العسر او بين تخصّص الحكم بوجوب المقدّمة العلميّة وقاعدة الاشتغال وتخصّص الحكم بقبح التكليف العسر فيتاتى ح حكومة اصل البراءة لكن نقول انّه لو سكت العقل فى الموهومات فلا يتاتى له الجزم فى المظنونات والمشكوكات وعلى هذا المنوال الحال فى جميع موارد حكم العقل فانّه لو تطرّق عليه الفتور فى بعض الموارد او انكشف خلاف حكمه بالشّرع فلا يتاتّى له الجزم فى سائر الموارد مثلا لو اتفق اجتماع النّفى والاثبات او تطرّق التوقف فى جواز الاجتماع فى بعض الموارد لا يتاتى للعقل الجزم بعدم جواز الاجتماع فى سائر الموارد وقد تقدّم امثلة لذلك إلّا ان يقال انّ غاية الامر ح احتمال وجود المانع فى المظنونات والمشكوكات بعد تطرّق الشّك فى وجوب الاحتياط فى الموهومات بواسطة الشك فى ممانعة العسر والحرج فيدفع المانع بالاصل لكنه مدفوع بابتنائه على اعتبار اصل العدم والا قوم العدم كما ياتى او يقال ان العقل جاز بعدا كمال الاحاطة وامعان النّظر بوجود المقتضى وعدم المانع لكنّه مدفوع بان حكم العقل بوجوب الاحتياط كان مستندا الى العلم الاجمالى وهو قد ارتفع بعدم وجوب الاحتياط فى الموهومات إلّا ان يقال ان العلم الا جمالى حاصل ايضا بثبوت التكليف فى كلّ من المظنونات والمشكوكات ايضا ولا اقلّ من ثبوت العلم الإجمالي بثبوت التكليف فى مجموع المظنونات والمشكوكات لكنّه يندفع بان المشكوكات لا تكون محلّ العلم الاجمالى ولا من اطراف العلم الاجمالى كما

كما تقدم الكلام فيه ويمكن ان يقال انه بناء على حكم العقل بقبح التّكليف العسر على الاطلاق يكون حكمه بالقبح مانعا عن حكمه بحكم تكليفى فيكون مانعا عن الحكم بوجوب الاحتياط فى المقام لان الاوّل من باب المتبوع بالنّسبة الى الثانى فيقدم الاوّل والاول يمانع عن الثانى نظير ان الشّك السّببى يقدّم على الشّك المسبّبى فى تعارض الاستصحابين وغيره على ما حرّرناه فى تعارض الاستصحابين واقمنا عليه وجوها منها ان الشك السّببى من باب المتبوع بالنّسبة الى الشك المسببى فحكم السّببى مقدّم على حكم المسبّبى قضيّة تقدّم حكم المتبوع على حكم التّابع بل الحكم فى الشّك السّببى مانع عن الحكم فى الشّك المسبّبى إلّا ان يقال ان الحكم فى الشك السّببى يزيل الحكم فى الشك المسبّبى فالحكم فى الشك السّببى من باب الرافع لا المانع اذ المانع عن الشيء ما لا يوجد معه الشّيء والرافع للشيء ما يزيل الشيء لكنّك خبير بانه لا فرق بين ما لا يوجد معه الشّيء والرافع للشيء ما يزيل الشى لكنك خبير بانه لا فرق بين ما لا يوجد معه الشيء وما يزيل الشيء اى المانع والرافع فى المتبوعيّة فالمناط متضح والمدرك متّحد وعلى اىّ حال فقد تاسّس هنا قانون كلى هو انه لو تعارض حكمان وكان احدهما مانعا عن الآخر فيقدم المانع على الممنوع لكن نقول ان العسر والحرج لا يمانع عن وجوب الاحتياط بناء على كونه من باب اللابدّية بناء على عدم وجوب مقدّمة الواجب إلّا ان يقال انه لا فرق عند العقل فى قبح التكليف بين ما لو كان عسر التكليف لذاته او لامر خارج كما لو كان العسر فى مقدّمة الواجب مع عدم وجوب المقدّمة فالمدار على عسر الاتيان مطلقا كما تقدّم وايضا نقول انّه لو ثبت عدم اطّراد وجوب الاحتياط فى الموهومات فيتطرّق الفتور فى حكم العقل بوجوب الاحتياط فلا يتم وجوب الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات اللهمّ الّا ان يذب بشيء من الوجهين المتقدّمين بالكلام فيهما وتلخيص المقال وتحرير الحال انه ان انتفى التّعارض فى المقام فلا بدّ اما من البناء على وجوب الاحتياط حتى فى الموهومات او البناء على عدم الوجوب حتّى فى المظنونات والمشكوكات وعلى تقدير ثبوت التّعارض فدليل المتعارضين اما ان يكون عقليا او يكون لفظيّا او يكون بالاختلاف لكن دليل وجوب الاحتياط عقلىّ امّا دليل نفى العسر والحرج فان كان لفظيّا فقد تقدم الكلام فى تقدّم دليل وجوب الاحتياط عليه وان كان عقليّا فان قدم دليل وجوب الاحتياط فلا بدّ من الاحتياط حق فى الموهومات وان قدم دليل نفى العسر والحرج او توقف فى الباب فيرتفع وجوب الاحتياط فى الكلّ ولا دليل على وجوب الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات لارتفاع العلم الاجمالى لكن نقول انه يتّجه القول بالتّبعيض بناء على حكم العقل بانتفاء التكليف العسر مطلقا او فى امثال المقام وتقدم الحكم المشار اليه على حكم العقل بوجوب الاحتياط فى باب الموهومات من باب رفع العسر والحرج عن مجموع التكاليف لو قلنا بثبوت العلم الاجمالى بثبوت التكاليف فى كل من المظنونات والمشكوكات او فى مجموع المظنونات والمشكوكات لكنك خبير بانه مبنى على كون المشكوكات محل العلم الاجمالى او من اطراف العلم الاجمالى وبعد هذا اقول ان المشكوكات لا تكون محل العلم الاجمالى ولا من اطراف العلم الاجمالى على ما تقدّم تفصيل الكلام فيه فلا مجال لوجوب الاحتياط فى المشكوكات والحكومة لاصل البراءة ولا سيّما لو كان الشك فى الوجوب لاتفاق المجتهدين والاخباريّين على حكومة اصل البراءة فيه وعلى منوال حال المشكوكات حال الموهومات فلا حاجة فى وجوب الاحتياط فيها الى التمسّك بنفى العسر والحرج فى نفى وجوب الاحتياط التّام بل يتاتى حكومة اصل البراءة فيها بنفسها فضلا عن الاولويّة بالنّسبة الى المشكوكات وبعد هذا اقول ان التّبعيض المذكور يقتضى كون النزاع فى عموم موارد انسداد باب العلم وقد تقدّم ان النّزاع فى موارد الظّن من موارد الانسداد فلا يتاتى النّزاع فى موارد الشّك وموارد الوهم فكان الاولى القول بالتّبعيض فى موارد الظّن بين مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار لكن مقتضى القول بالتّبعيض المذكور عدم العسر فى الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات معا فضلا عن المظنونات فقط وبعد هذا اقول ان مرجع عدم وجوب الاحتياط الى عدم وجوب المحتاط لاجله ومعنى عدم وجوب الاحتياط لعسره عدم وجوب المحتاط لاجله فى حال عسر الاحتياط قضيّة ان مرجع عدم وجوب المقدّمة للعسر الى عدم وجوب ذى المقدمة العسر المقدّمة بل معنى عدم وجوب المقدّمة هو عدم وجوب ذى المقدّمة مطلقا سواء كان عدم وجوب المقدّمة من جهة العسر او غيرها وليس الامر على وجه الترتّب بان ينتفى وجوب المقدّمة (١) كيف لا ووجوب ذى المقدّمة والمحتاط لاجله هو الاصل ووجوب المقدّمة والاحتياط من باب الفرع فلا يكون ورود الوجوب او عدم الوجوب على المقدّمة

__________________

(١) فينتفى وجوب ذى المقدّمة

والاحتياط بالاصالة وعلى ذى المقدّمة والمحتاط لاجله بالأخرة بل ورود الوجوب او عدم الوجوب على ذى المقدّمة والمحتاط لاجله بالاصالة فما لا يتمكن من رفع وجوب ذى المقدّمة والمحتاط لاجله لا يتمكّن من رفع وجوب المقدّمة والاحتياط ووجوب الاحتياط التام مقدّمة العلم بالاتيان بمجموع التكاليف والعسر والحرج لا ينفى المجموع والمجموع عسر غاية العسر فعسر الاحتياط المبنى على مجموع التكاليف لا ينفى المجموع فلا ينفى وجوب الاحتياط ويمكن ان يقال ان انتشار مجموع التكاليف فى مجموع الاصناف الثلاثة يستلزم انتشار آحاد التكاليف فى مجموع الاصناف الثلاثة يستلزم انتشار آحاد التكاليف فى مجموع الاصناف الى والمفروض عسر الاحتياط فى مجموع الاصناف الثلاثة فعسر الاحتياط فى مجموع الاصناف الثلاثة ينفى آحاد التّكاليف فيلزم نفى مجموع التكاليف إلّا ان يقال انه على هذا يلزم نفى جميع التكاليف لا المجموع المقابل للجميع فلا يرتبط بذلك ترك الاحتياط فى الموهومات من باب رفع العسر عن المجموع الّا ان يقال انّه وان يلزم على ذلك نفى الجميع لكن نفى الجميع يستلزم الخروج عن الدّين فلا بد من البناء على نفى طائفة مخصوصة حذرا عن محذور الخروج عن الدّين ولو تعين رفع اليد عن المجموع فى ترك الاحتياط فكذا الطّائفة الّتى لا بدّ من رفع اليد عليها فى الموهومات ايضا ويمكن ان يقال كما ان مجموع الاصناف الثلاثة مورد العلم الاجمالى كذا كل واحد من الاصناف مورد العلم الاجمالى وكذا مجموع المظنونات ايضا مورد العلم الاجمالى فنترك الاحتياط فى الموهومات ونحتاط فى المظنونات والمشكوكات بناء على تعيّنها ظرفا لترك الاحتياط وبعد هذا اقول انّ التكاليف الواقعيّة ان كانت باقية فى زمان انسداد باب العلم فلا بدّ من الاحتياط حتّى فى الموهومات والّا فلا يجب الاحتياط حتى فى المظنونات ويمكن ان يقال ان الامر من باب التكليف المتوسّط نظير ما هو الحال فى باب الشّبهة الغير المحصورة بناء على وجوب ابقاء القدر المساوى للحرام او ترك ما تيسّر من الافراد لو كان جميع الافراد مورد الابتلاء وتيسّر ترك ما فوق القدر المساوى للحرام ايضا لكن يمكن الايراد اولا بان التّكليف المتوسّط لا بدّ فيه من وحدة التكليف ومرجع الامر هنا الى التفصيل بين اصناف التكليف اعنى المظنونات والمشكوكات والموهومات بالثّبوت فى المظنونات والمشكوكات والنفى فى الموهومات وهو مقطوع العدم للقطع بعدم الفرق بين التكاليف نفيا واثباتا بحسب الاصناف الثلاثة الّا ان يقال ان مرجع الامر فى المقام الى التفصيل فى التكاليف بين احوال ثلاثة اعنى الظن والشك والوهم لا بين الاشخاص بحسب الاصناف الثلاثة بمعنى ثبوت كل واحد من التكاليف فى حال الظّن والشّك دون حال الوهم فلا يخرج شخص من اشخاص التكليف نعم يخرج بعض الاحوال مثلا لو قيل اكرم العلماء الا فى حال مسافرتهم فسافر كلّ العلماء فى يوم الجمعة فلا يجب اكرام احد من العلماء فى يوم الجمعة لكنه باعتبار اتفاق الاتفاق فى الحال لا باعتبار خروج الزمان اعنى يوم الجمعة بخلاف ما لو قيل اكرم العلماء الا يوم الجمعة فان الخارج فيه هو الزّمان فالخارج فى المثال الاوّل هو الحال الّا انه قد يختلف الحال كما لو سافر بعض العلماء فلا يجب اكرام الموصوف بالحال الخارج اى المسافر وقد يتوافق الحال كما لو سافر الكل فلا يجب اكرام احد من الموصوفين بالحال الخارج اى احد من المسافرين ففى مقامنا هذا يتاتى التوسّط فى التّكليف باعتبار الحال اثباتا ونفيا اعنى الثبوت فى حال الظنّ والشّك والنفى فى حال الوهم والتوسّط باعتبار كون التكليف بين الثبوت فى عموم الاحوال والانتفاء فى جميع الاحوال ولا فرق فى التوسّط بين ما لو كان فى التكليف الواحد او التّكاليف المتعدّدة والامر فى المقام من باب تعدّد التكاليف بخلاف الشّبهة الغير المحصورة فان التوسّط فيها فى التكليف الواحد نعم التفصيل بين التّكاليف غير التفصيل فى التكليف الواحد اعنى التوسّط فيه لكن الامر فى المقام من باب التفصيل فى كل من التكاليف اعنى التوسّط فيه فمرجع الامر فى المقام الى اختلاف حال التكاليف بحسب المظنون والمشكوك والموهوم من كلّ واحد من آحادها لا بحسب مظنون الكلّ ومشكوك الكل وموهوم الكل فخروج صنف الموهومات بتبع الحال اعنى حال الوهم لا بنفسه بان كان الخارج اشخاص صنف الموهوم بالاصالة نظير ان خروج يوم الجمعة فى اوّل المثالين المتقدّمين اعنى ما لو قيل اكرم العلماء الّا فى حال مسافرتهم وسافر العلماء يوم الجمعة بتبع خروج الحال لا بالاصالة كما فى المثال الثّانى من المثالين اعنى ما لو قيل اكرم العلماء الّا يوم الجمعة لكن نقول انّ التكليف المتوسّط لا بدّ فيه من قيام الدليل على بطلان اطلاق النّفى وكذا قيام الدّليل على بطلان اطلاق الثبوت كما فى

فى الشبهة المحصورة بناء على قيام الاجماع على جواز ارتكاب البعض وكذا قيام الاجماع على عدم جواز ارتكاب الكل ومرجع الامر الى بعض ارتكاب الحرام حال الاشتباه لو اتفق فى ضمن ارتكاب الكل دون ما لو اتفق فى ضمن ارتكاب البعض وبعبارة اخرى قيام الاجماع على عدم ثبوت حرمة الحرام على الاطلاق اى حتى فى صورة المصادفة لارتكاب البعض وكذا قيام الاجماع على عدم الاغماض عن الحرمة بالكلية وتطرّق الحلية فى حال الاشتباه حتى فى صورة المصادفة لارتكاب الكلّ وبعبارة ثالثة قيام الدّليل على سد الحدّين اعنى طرفى التوسّط اى اطلاق النّفى واطلاق الاثبات وبعبارة رابعة قيام الدليل على عدم ارتفاع الحرمة حال الاشتباه بالكليّة وكذا قيام الدّليل على ثبوت الحرمة حال الاشتباه على الاطلاق وبعبارة خامسة قيام الدّليل على عدم جواز ارتكاب الكلّ بعد قيام الدّليل على جواز ارتكاب البعض والا فعدم جواز ارتكاب الكل لا يحتاج بنفسه الى قيام الدليل عليه بعد شمول اطلاق دليل الحرمة لحال الجهل وهاهنا وان ثبت بطلان ثبوت التكليف على الاطلاق واستيعاب الاحتياط بعد بحكم العقل بقبح التّكليف العسر لكن لم يثبت بطلان الغاء الاحتياط فلا يثبت التبعيض فى الاحتياط كما انه لو ثبت فى الشبهة الغير المحصورة جواز ارتكاب البعض لا يثبت التبعيض فى الاحتياط بل لا بدّ فيه من قيام الدليل على بطلان الغاء الاحتياط وان قلت ان نفس بقاء التكاليف تقضى بوجوب الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات فيتاتى التكليف المتوسّط لثبوت عدم التكليف فى الموهومات بالعسر والحرج وثبوت الثبوت فى المظنونات والمشكوكات بقضيّة بقاء التّكاليف قلت انه لو كان الامر على هذا لكان العلم الاجمالى فى الشّبهة الغير المحصورة كافيا فى وجوب الاحتياط عن الاطراف الباقية بعد جوار ارتكاب البعض ولا يلتزم به ذو مسكة مع انّ بقاء التكاليف لا يستلزم وجوب الاحتياط لامكان حصول الامتثال بطريق آخر كالظنون الخاصّة او مطلق الظن الّا ان يقال ان المفروض عدم قيام دليل على اعتبار طريق وحكم العقل بوجوب الاحتياط لكن نقول انّه لو ثبت انتفاء التكليف فى حال الوهم ولو من باب رفع العسر والحرج فى المجموع فغاية الامر ان انتفاء التكليف فى حال الظن والشك معا يوجب الخروج عن الدّين لكن لا دليل على ثبوت التّكليف فى حال الظّن والشك معا الا من باب حجيّة العام المخصّص ولا عبرة به فى المقام كما انّه لو ثبت جواز ارتكاب بعض اطراف الشّبهة الغير المحصورة فيجوز ارتكاب الكلّ ما لم يمنع عنه مانع فضلا عن ارتكاب البعض ممّا عدا البعض المشار اليه لارتفاع العلم الإجمالي بل لو ثبت عدم جواز ارتكاب الكل بعد ثبوت جواز ارتكاب البعض لا دليل على عدم جواز ارتكاب البعض مما عدا البعض المشار اليه سوى حجّية العام المخصّص فيما بقى او استصحاب حرمة الحرام على تقدير وجوده فى الاطراف الباقية ولا عبرة بشيء منهما فى الباب اذ الكلام فى حكم العقل بل يمكن القول بعدم جريان الاستصحاب اذ الشك فى حرمة الحرام فى حال التصادف للاطراف الباقية سوى المجموع الّا ان يقال انّ المفروض لما كان عروض الاشتباه فيتاتى استصحاب الحرمة فيتاتى (١) يقدم على اصل البراءة نظير تقدّم استصحاب عدم الانتقال فى الشك فى صحّة العقد على اصالة عدم الشّرطية مثلا مع تقدّم اصالة البراءة على استصحاب الاشتغال فى الشكّ فى المكلّف به على التحقيق فى المرحلتين ففى المقام يتاتى التخيير بين الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات لو لم نقل بتعيّن الاحتياط فى المظنونات وان قلت ان ترك الاحتياط فى الموهومات بواسطة العسر والحرج ولا عسر ولا حرج فى الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات فلا مجال لترك الاحتياط فيها قلت انّ ترك الاحتياط فى الموهومات ليس بواسطة العسر والحرج فيها كما هو ظاهر هذا المقال بل من باب (٢) رفع العسر والحرج عن المجموع لكن لو ثبت عدم وجوب الاحتياط فى الموهومات بواسطة ثبوت العسر والحرج فيها او فى المجموع او بواسطة التنصيص على جواز ارتكاب الكل الا انّ لزوم الخروج عن الدّين يمانع عن ترك الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات معا بناء على حكم العقل بوجوب الاحتياط واما لزوم الاحتياط فى المظنونات والمشكوكات معا فيبتنى على حجية العام المختصّ فيما بقى ولا عبرة به فى المقام ولا مجال للاستصحاب بعد عدم اعتباره فى الباب لكون الشك بالنّسبة الى الزّمان الاوّل كما انه لو ثبت فى باب الشبهة الغير المحصورة جواز ارتكاب البعض يثبت جواز ارتكاب الكل ما لم يمنع عنه مانع والا فيجوز ارتكاب ما عدا البعض الذى ثبت جواز ارتكابه سوى الكل كما مرّ لكن نقول انّ ما ذكر انما يتاتى فى صورة اتحاد العلم الاجمالى كما فى الصّور المتعارفة من الشّبهة الغير المحصورة واما لو فرضنا ثبوت العلم الاجمالى بوجود الحرام فيما بقى بعد ارتكاب بعض اطراف الشّبهة فيجب الاحتياط ايضا

__________________

(١) اصل البراءة و

(٢) الموهومات يرتفع العلم الاجمالى ويتاتى جواز ارتكاب

وما نحن فيه من هذا القبيل لثبوت العلم الاجمالى بانتشار التكاليف فى المظنونات والمشكوكات مضافا الى العلم الاجمالى بانتشار التكاليف (١) فى كل من المظنونات والمشكوكات إلّا ان يقال انّه مبنى على كون المشكوكات محلّ العلم الاجمالى او من اطراف العلم الاجمالى وقد تقدّم ان المشكوكات ليست من اطراف العلم الاجمالى ولا محلّ العلم الاجمالى مع انّه لو تطرّق الشك فى بقاء الحرام المنتشر فيما بقى بعد ارتكاب بعض افراد الشّبهة بملاحظة ارتفاع الحرمة عن الحرام المنتشر فيما بقى والبعض الّذى ثبت جواز ارتكابه يتاتى اصل البراءة حيث ان وجوب الاحتياط فى الشّبهة المحصورة وغير المحصورة بناء على شمول اطلاق دليل الحرمة لحال الجهل انّما يتاتى لو لم يتصادف العلم الاجمالى بالشّبهة الحكمية فى نفس المعلوم بالاجمال كما ذكر والا فيتاتى جواز ارتكاب الكل لاندفاع حرمة الحرام المعلوم بالاجمال باصل البراءة لكن ما ذكر انّما يتاتى لو كان البعض المرخّص فى ارتكابه معيّنا والّا فلو كان البعض المرخّص فى ارتكابه واحد الا بعينه كما هو مدار الكلام فيما مرّ من الكلام فى ترخيص ارتكاب البعض سوى ما فرضنا من التنصيص على جواز ارتكاب الموهومات فلا يتاتى العلم الاجمالى بعد ارتكاب البعض لجواز ارتكاب البعض من الباقى ايضا لان الباقى من عنوان الشّبهة المحصورة او الغير المحصورة ايضا كما انّه لو تاتى التّصادف بالشبهة الحكميّة فى التصادف لبعض الافراد معيّنا او غير معين يندفع ايضا حرمة الحرام المعلوم بالاجمال فى التصادف للفرد المشار اليه باصل البراءة ويتطرّق الشك فى دخول الحرام معلوما بالاجمال فى الباقى فيجوز ارتكاب الكلّ نعم يتاتى استصحاب الحرمة فى كلّ من الصّورتين فيتاتى وجوب الاحتياط عن الكل لكن لا جدوى فى الاستصحاب بعد جريانه وان قلت ان المفروض فى الشّبهة المحصورة او الغير المحصورة دخول الحرام المعلوم حرمته بالاجمال فكيف يتاتى فرض الشك فى بقاء الحرام على الحرمة او الشك فى حرمة الحرام لو تصادف لبعض الافراد قلت ان المدار فى الشّبهة المحصورة او الغير المحصورة على دخول ما كان حراما قبل الاشتباه قبل المباح فى البين ولا ينافيه تطرق الحلية على الحرام فى حال الاشتباه ولذا يجوز القول بعدم وجوب الاحتياط راسا فى الشبهتين وكذا لا ينافيه تطرّق الحلية على الحرمة فى بعض احوال الاشتباه كما فيما ذكر من الصورتين نعم الغالب فى باب الشّبهة المحصورة على القول بوجوب الاجتناب بقاء الحرمة فى عموم احوال الاشتباه لكن يمكن القول بان الشك فى حرمة الحرام المعلوم بالاجمال دخوله فى الباقى بعد خروج بعض الافراد فى غاية البعد كما ان الشك فى حرمة بعض الافراد مما عدا البعض الخارج بعينه أو لا بعينه والجميع فى صورة ثبوت عدم جواز ارتكاب الكلّ فى غاية البعد الّا ان يقال ان الشك الاول وان كان بعيدا لكن لا يبعد الشك الثانى كيف لا ولو كان الامر على هذا لكان عنوان حجيّة العام المخصّص مستغنى عنه وان قلت ان التكاليف لو كانت ثابتة حال الجهل فيجب الاحتياط مطلقا والّا فيجب الاحتياط مطلقا وإلّا فلا يجب الاحتياط راسا ولا مجال للتوسّط لا فيما نحن فيه ولا فى باب الشّبهة الغير المحصورة قلت ان الشّبهة الغير المحصورة انّما يتاتى القول بوجوب الاحتياط فيها على القول بشمول اطلاق دليل الحرمة لصورة الجهل وإلّا فلا يكون فى البين حرام ويجوز ارتكاب الكل على تقدير عدم شمول الاطلاق لصورة الجهل وحال الاشتباه فغاية ما يقتضيه الشّمول انّما هى الحرمة فى بعض الاحوال اذ لو لم يتات الحرمة فى شيء من الاحوال فهو ينافى فرض شمول الاطلاق لصورة الجهل فغاية الامر ثبوت دخول شخص الحرام فى البين قبال المباح لكن يحتمل تطرّق الاباحة على الحرام بحسب الاحوال فتارة يحتمل تطرق الاباحة بحسب حالة التصادف على حسب اعداد الاطراف الّا انّه يختص ببعض الموارد كما لو تقاطر ماء مغصوب واشتبه التقاطر فى اوانى غير محصورة واحتمل تطرق الاباحة عليه على حسب احتمالات التصادف او تقاطر البول واشتبه التقاطر فى مواضع غير محصورة منها البئر واما لو اشتبه ماء مغصوب بين مياه مباحة غير محصورة فلا يتاتى احتمال تطرّق الاباحة ومع هذا لا اعتداد باحتمالات تطرق الإباحة نعم يتقوى الاحتمالات لو تطرق الرخصة فى ارتكاب بعض معين من الافراد وتارة اخرى يحتمل تطرق الاباحة بحسب حالات الارتكاب من الوحدانية والثنائية والثلاثية الى ان ينتهى الامر الى ارتكاب جميع الاطراف والارتكاب فى الحالات المشار اليها سوى الحالة الوحدانية اما على وجه التدريج او الدّفعة ولا اعتداد بها ايضا فى الشّبهة الغير المحصورة بعد القول بشمول الاطلاق اعنى اطلاق دليل الحرمة لصورة الجهل كما هو الحال فى الشّبهة

__________________

(١) فى الاصناف فضلا عما لو ادّعى العلم الاجمالى بانتشار التكاليف

المحصورة إلّا انه لما جاز ارتكاب البعض ولم يجز ارتكاب الكلّ فى الشبهة الغير المحصورة فلذا يتطرّق احتمال تطرق الاباحة على حسب حالات الارتكاب ولو كان شمول الاطلاق لحال الجهل على وجه الاجمال فلا يثبت الحرمة فيما عدا الحالة الّتى يكون ثبوت الحرمة فيها هو القدر المتيقن اى صورة ارتكاب الكلّ ويجرى فيما عدا ذلك اصل البراءة وان لم يكن فى البين قدر متيقن فيحتاط المكلّف فى بعض الحالات ويرتكب فيما عداه والامر على وجه التخيير وان كان الاطلاق شاملا لجميع الحالات كما هو مقتضى ما مر من عدم الاعتداد باحتمال تطرق الاباحة فلو ثبت خروج بعض الحالات فيبقى الحالات الباقية تحت الاطلاق بل ثبوت خروج بعض الحالات يقوى شمول الاطلاق لجميع الحالات الّا انّه انّما يتم لو كان خروج بعض الحالات بالنصّ لا بالاجماع نظير ان دخول بعض النّوادر بحكم الاستثناء يكشف عن شمول الاطلاق لجميع النوادر بخلاف ما لو ثبت اطّراد حكم الشّائع فى بعض النوادر بالاجماع فانه لا يكشف عن شمول الاطلاق للنّادر المشار اليه فضلا عن النّوادر ولو ثبت خروج بعض الافراد لا بعينه فيتاتى التوسّط رجوع الامر الى كون الامر بين الامرين اعنى ثبوت الحرمة على الاطلاق وانتفاء الحرمة على الاطلاق بثبوت الحرمة فيما عدا صورة التّصادف للبعض المرخّص فيه لكن بناء على حجية العام المخصّص فيما بقى يتعيّن المتوسّط لكون الحالة المرخّص فيها حالة واحدة وحالة عدم جواز الارتكاب متعدّدة على حسب اعداد التّصادف إلّا انّه انما يتم فى بعض الموارد كما يظهر ممّا مر كما انّه يبتنى على شمول الاطلاق لجميع احوال التصادف واما بناء على عدم حجية العام المخصّص فيما بقى فحالة الرخصة معيّنة وحالة عدم جواز الارتكاب مجملة فالحال فيما بقى على منوال ما لو ثبت شمول الاطلاق لحال الجهل على وجه الاجمال لا يقال انّ المفروض ثبوت الحرمة فى بعض الحالات الباقية فلا بدّ من الاحتياط ولو بعد ارتكاب البعض المرخّص فيه من باب المقدّمة العلميّة لان وجوب الاحتياط من باب المقدّمة العلميّة انّما يتم لو لم يتصادف العلم الاجمالى للشّبهة الحكميّة وإلّا فلا كما مرّ ويجرى نظير ما ذكر فى الشّبهة المحصورة فلو اشتبه فرد من الحرام بفردين من المباح وثبت جواز ارتكاب البعض وعدم جواز ارتكاب الكلّ فحالات الارتكاب خمسة واحدة وحدانيّة وثلاثة ثنائيّة وواحدة ثلاثية والمفروض جواز الارتكاب فى الحالة الوحدانيّة ولزوم الاجتناب فى الحالة الثّلاثية فيبقى الحالات الثنائيّة مشكوكة ان كان اطلاق دليل الحرمة بالنّسبة الى احوال الاشتباه فى مورد الاجمال ولم يكشف اخراج الحالة الوحدانيّة عن الشّمول للحالات الثنائية ويعمل باصل البراءة والا فيبنى على الحرمة تمسّكا بالاطلاق غاية الامر انه خرج الحالة الوحدانية فيبقى الباقى لكن لو انحصر فرد الشّبهة فى فردين باشتباه فرد من الحرام وثبت جواز ارتكاب فرد واحد وعدم جواز ارتكاب الفردين فحالة الارتكاب منحصرة فى الوحدانية والثنائية والمفروض جواز الارتكاب فى الحالة الوحدانيّة وعدم الجواز فى الحالة الثنائية فالوسط متّحد والتوسّط لجواز الارتكاب فى الحالة الوحدانيّة وعدم الجواز فى الحالة الثنائية واما حالة التصادف فهى فيما يتعدّد هى فيه من المثال الاوّل ثلاثة ومن المثال الثانى اثنان وعلى منوال المثال الاول من المثالين المذكورين للشّبهة المحصورة الحال فيما نحن فيه إلّا انه يختلف الحال بناء على ثبوت العلم الاجمالى فيما بقى بعد اخراج بعض الاطراف وبعض الحالات الوحدانية اعنى الموهومات من كل من المظنونات والمشكوكات او المجموع فيختلف الحال بثبوت العلم الاجمالى فى الطّرفين الباقين والحالتين الوحدانيّتين لو قيل بثبوت العلم الاجمالى فى كل من المظنونات والمشكوكات وثبوت العلم الإجمالي فى الحالة الثنائية لو قيل بثبوت العلم الاجمالى فى مجموع المظنونات والمشكوكات والتوسّط باعتبار كون التكليف بين الثبوت على الاطلاق والانتفاء على الاطلاق بالثبوت فى صورة الظن والشّك والانتفاء فى صورة الوهم كما مرّ ويمكن الايراد ثانيا بانه لا معنى للتكليف المتوسّط فى المقام الا ثبوت التكليف بالفعل او التّرك حال الظنّ به او الشك فيه دون حال الظنّ بالعدم ولا معنى لكون التكليف تابعا للظن (١) ولا منوطا به للزوم الدّور كما يظهر ممّا مرّ فى عدم جواز اشتراط التكليف بالعلم وان قلت فكيف تقول بانصراف اطلاقات التكاليف الى حال العلم قلت انا نقول بانصراف اطلاقات التكاليف الى حال العلم بالفعل بالنّسبة الى الموضوعات العرفية ولا باس به وبانصراف الاطلاقات الى العلم بالقوّة اعنى امكان العلم بالنّسبة الى الموضوعات المخترعة ولا باس به ايضا ولا نقول بانصراف الاطلاقات الى حال العلم بالتكاليف نعم لا باس بالقول بالتوسّط

__________________

(١) ومشروطا به

فى التفريع بترتب العقاب على ترك الامتثال لو كان فى حال الظن او الشك دون ما لو كان فى حال الوهم ويظهر الحال بما مرّ من الكلام فى بقاء التكاليف وان قلت ان ثبوت التكليف فى حال الظنّ والشك لا يقتضى الاشتراط والاناطة بالظن والشك كيف لا والفرق بين كون الشيء فى حال الشيء وبشرط الشيء حديث واضح معروف قلت يتاتى الاشتراط والاناطة بثبوت التكليف فى حال الظنّ والشك وانتفائه فى حال الوهم والا فلو كان التكليف ثابتا على الاطلاق فهو لا يخرج عن كونه فى حال الظنّ او الشك او الوهم لكن نقول انه لو ثبت انتفاء العقاب على ترك الامتثال لو كان بالترك فى حال الوهم بناء على كون التوسّط فى التفريع يتاتى الفتور فى حكم العقل ولا يجزم بترتّب العقاب على ترك الامتثال فى حال الظنّ او الشك لو جزم بترتّب العقاب على ترك الامتثال حال الظنّ او الشك معا للزوم الخروج عن الدين بل عدم وجوب الاحتياط فى حال الوهم يوجب عدم جزم العقل بوجوب الاحتياط فى حال الظنّ والشّك لجوار العمل بطريق آخر لكن لا مجال لهذا بعد فرض حكم العقل بوجوب الاحتياط كما انه بعد فرض العلم الاجمالى بثبوت التكاليف فى المظنونات والمشكوكات بالانفراد او الاجتماع يجب الاحتياط بعد الاغماض عن ان المشكوكات لا تكون محل العلم الاجمالى ولا من اطراف العلم الاجمالى ويمكن الايراد ثالثا بان قضاء الضّرورة ببقاء التّكاليف الواقعيّة على حالها ينافى القول بالتوسّط فى التكليف فلا عبرة به لكنّه يندفع بان مدار القول بالتوسّط على التصرّف فى اصل الخطابات وواقع التكاليف على ذلك هو التوسّط والمرجع الى تقييد (١) التكاليف واخراج صورة الوهم بواسطة العسر والحرج لكن نقول انه يستلزم حمل الخطابات على ما يستلزم الدّور كما يظهر ممّا سمعت نعم فى باب الشبهة الغير المحصورة لما قام الاجماع على جواز ارتكاب البعض وعدم وجوب الاجتناب عن الكلّ فهذا دليل قطعى على تقييد دليل الحرمة بصورة ارتكاب الكل ولا يلزم فيه محذور بل فى كل مورد ثبت بطلان اطلاق النفى والاثبات يثبت التوسّط والتفصيل كما انه لو ثبت كون شيء فى سطح وثبت انه لا يكون فى المبدا ولا فى المنتهى يتعيّن كونه فيما بين المبدا والمنتهى الّا انه لا يتعيّن الوسط المخصوص لو تعدّد الاوساط وبعد هذا اقول انّ غاية الامر تطرق العسر فى باب الاحتياط فى مجموع الاصناف الثلاثة لكن ترجيح المظنونات والمشكوكات بتخصيص الاحتياط بهذين الصّنفين يحتاج الى مرجح قطعىّ وهو منتف ولا يكفى المرجح الظنى لما يظهر مما ياتى فى تزييف الاستدلال على حجية مطلق الظن بلزوم ترجيح المرجوح على الراجح لولاه وكذا ما ياتى فى عدم كفاية الظن فى ترجيح الظنون الخاصّة إلّا ان يقال انّ مدار الايراد على ما مرّ على رجحان جعل البعض الّذى يترك فيه الاحتياط هو الموهومات لا اللزوم لكن نقول ان التّعبير بالاولى فى كلام المورد كما تقدّم فى تلخيص الايراد وان يظهر عن الرجحان لكن مقتضى صريح بعض كلماته التعيّن وان قلت ان الاتفاق قائم على عدم وجوب الاحتياط فى الموهومات ولو لم يثبت اعتبار طريق قلت ان الاتفاق قائم ايضا على عدم وجوب الاحتياط فى الشك فى الوجوب ولو لم يثبت اعتبار طريق واتفاق المجتهدين قائم على عدم وجوب الاحتياط فى الشك فى الحرمة ولو لم يثبت اعتبار طريق وان قلت انّ ما ادّعيت من الاتفاق انما هو فى صورة ثبوت الطريق ولو من باب مطلق الظنّ قلت ان الحال فيما ادّعيت من الاتفاق على هذا المنوال ايضا وان قلت ان ما ادّعيت من الاتفاق من باب استنباط المناط بدعوى عدم اختصاص اتفاقهم على عدم العمل فى الموهومات بصورة ثبوت اعتبار الطريق (٢) قلت نحن ندّعى ايضا ان الاتفاق على عدم العمل بالاحتياط فى المشكوكات لا يختصّ بصورة بصورة ثبوت اعتبار الطريق وان كان قيام الاتفاق فى صورة ثبوت اعتبار الطريق وبعد هذا اقول ان البناء على التّبعيض ان كان من باب الجمع بين قاعدة وجوب الاحتياط وقاعدة نفى العسر والحرج كما هو المقصود فالمدار على الاخذ ببقية الاحتياط بعد ترك الاحتياط فى الموهومات فيظهر الكلام فيه بما مرّ من انّه لو ارتفع العلم الاجمالى بانتشار التّكاليف فى جميع موارد انسداد باب العلم فالعلم الاجمالى يرتفع بعدم وجوب الاحتياط فى الموهومات ولا مجال لوجوب الاحتياط فى المظنونات او المشكوكات (٣) بعد حكم العقل بانحصار الطريق فى الاحتياط لو لم يتعيّن الاحتياط فى المظنونات الّا ان يدعى العلم الاجمالى بانتشار التكليف فى كل من المظنونات والمشكوكات او فى المجموع وان كان من باب الاخذ بالتبعيض بنفسه حيث انه احد الاحتمالات المتطرّقة فى زمان انسداد باب العلم كما مرّ فهو بعد كونه خلاف الاجماع لا يرتبط بوجه يقتضيه مع انه مبنى على كون المشكوكات محلّ العلم الاجمالى او من اطراف العلم الاجمالى وقد يعترض على الايراد المتقدّم بان الاحتياط

__________________

(١) اطلاق

(٢) وان كان قيام الاتفاق فى صورة ثبوت اعتبار الطريق

(٣) بل يتاتى التخيير فى الاحتياط فى المظنونات او المشكوكات

فى المسألة الفرعيّة معارض بالاحتياط فى المسألة الاصولية اذ مقتضى الاحتياط فى باب جواز العمل بالظنّ هو ترك العمل بالظن قضيّة الآيات الناهية عن العمل بالظنّ وهو مردود بان مدار الايراد المتقدّم على العمل بالظنّ من باب الاحتياط واين هذا من العمل بالظنّ من باب حجيّته كيف لا وحجية الظنّ انما يتاتى فى صورة بطلان الاحتياط وبطلانه احد اجزاء دليل الانسداد ومدار الايراد على العمل بالظنّ من باب الاحتياط فلا مجال الشمول الآيات الناهية عن العمل بالظن من باب الاحتياط مع العمل به من باب حجية الظنّ كيف لا ولا باس بالعمل بالقياس من باب الاحتياط وان امكن القول باقتضاء الاخبار الناهية عن العمل بالقياس المنع عن مطلق الاعتناء بالقياس حتى العمل بالاصل من باب ارتفاع الظنّ المستند الى الخبر بمعارضة القياس فلا يتاتى جواز العمل بالقياس من باب الاحتياط لكن هذا المقال لا يتاتى فى باب الآيات الناهية عن العمل بالقياس اذ المقالة المذكورة بملاحظة غلظة الأخبار الناهية عن العمل بالقياس وليس فى الآيات الناهية عن العمل بالظن ما يقتضى وجوب ترك مطلق العمل بالظنّ حتى الظنّ الموافق للاحتياط وربما يعترض ايضا ان الايراد المذكور لا يتاتى فى تعارض الوجوب والحرمة وهو مدفوع بان المدار فى الايراد المذكور على العمل بالظنّ من باب الاحتياط وفى تعارض الخبرين بالوجوب والحرمة لا ظنّ فى الباب حتى يتاتى الكلام فى العمل به من باب الاحتياط واورد ايضا على الاستدلال المتقدّم بوجوه احدها النقض بما لو ادى اجتهاد المجتهد وعمله بالظن الى فتوى توجب الحرج كوجوب الترتيب بين الحاضرة والفائتة لمن عليه فوائت كثيرة ووجوب الغسل على مريض اجنب متعمّدا وان اصابه من المرض ما اصابه كما هو قول بعض اصحابنا وكما لو فرضناها اداء ظنّ المجتهد الى وجوب امور كثيرة يحصل العسر بمراعاتها وبالجملة فلزوم الحرج من العمل بالقواعد لا يوجب الاعراض عنها وفيما نحن فيه اذا اقتضى القاعدة رعاية الاحتياط لم يرفع اليد عنها للزوم العسر اقول اذ دعوى لزوم الحرج من العمل بالقواعد لا يوجب الاغراض عنها ان كانت من باب عدم تمامية قاعدة نفي العسر والحرج كما حرّرناه فى محلّه فلا باس به والا فهى لا تجتمع مع القول بتمامية القاعدة المشار اليها كيف لا وعن طريقة الفقهاء تقديم قاعدة نفى العسر والحرج على ما يعارضها بالعموم والخصوص من وجه بل قيل قد يدّعى ترجيح تلك القاعدة على العمومات وان اعتضد العمومات بمرجحات قوّية كالشّهرة والاستقراء بل عن المشهور ترجيح تقديم القاعدة المذكورة على النصّ الخاص ومع ذلك التمسّك بنفى العسر والحرج فى دفع وجوب الاحتياط لا بد ان يكون من باب حكم العقل والّا فلا مجال للتمسّك بما دل على نفى العسر والحرج من الآيات الاخبار لعدم ثبوت اعتباره فلزوم الحرج من العمل بالقواعد يوجب الاعراض عنها ثانيها انّه يقع التعارض بين الادلّة الدالة على حرمة العمل بالظنّ والعمومات النافية للحرج والاوّل اكثر فتبقى اصالة الاحتياط مع العلم الاجمالى بالتكاليف الكثيرة سليمة عن المعارض اقول انه قد سمعت انّه بناء على تمامية قاعدة نفى العسر والحرج يقدم هذه القاعدة على ما يعارضها بل عن المشهور تقديمها على النصّ الخاص فيكون قاعدة نفى العسر والحرج نافية للاحتياط مضافا الى عدم تمامية دلالة الادلّة المشار اليها على حرمة العمل بالظن ومع ذلك التمسّك بنفى العسر والحرج لا بدّ ان يكون من باب حكم العقل وحكم العقل بنفى العسر والحرج يقدم على ما دل على حرمة العمل بالظنّ وكذا يقدم على حكم العقل بوجوب الاحتياط ولو لم يقدم على شيء منهما فلا بدّ من التوقّف فلا يكون حكم العقل بوجوب الاحتياط خاليا عن المعارض ثالثها ان الادلّة النافية للعسر انّما تنفى وجوده فى الشّريعة بحسب اصل الشّرع لو لا وبالذات فلا ينافى وقوعه بسبب عارض لا يستند الى الشّارع واذا لو نذر المكلف امورا عسرة كالاخذ بالاحتياط فى جميع الاحكام الغير المعلومة وكصوم الدّهر واحياء بعض الليالى والمشى الى الحج والزيارات لم يمنع تعسرها عن انعقاد نذرها لان الالتزام بها انما جاء من قبل المكلّف وكذا لو اجر نفسه لعمل شاق لم يمنع مشقته عن صحّة الاجارة والوفاء بها وح فنقول لا ريب فى انّ وجوب الاحتياط باتيان كل ما يحتمل الوجوب وترك كلّ ما يحتمل الحرمة انّما هو من جهة اختفاء الاحكام الشّرعية المسببة عن المكلّفين المقصّرين فى محافظة الآثار الصّادرة عن الشّارع المبنيّة للاحكام والمميّزة للحلال عن الحرام وهذا السبب وان لم يكن عن فعل كلّ مكلّف لعدم مدخلية اكثر المكلّفين فى ذلك الّا ان التكليف بالعسر ليس قبيحا عقليّا حتى يقبح ان يكلف به من لم يكن سببا له ويختصّ عدم قبحه بمن صار التعسّر عن سوء اختياره بل هو امر منفىّ بالادلة وظاهرها ان المنفى هو جعل الأحكام الشّرعية اولا بالذّات على وجه يوجب العسر على المكلف فلا ينافى عروض التعسّر لامتثالها من جهة تقصير

المقصّرين فى ضبطها وحفظها عن الاختفاء مع كون ثواب الامتثال ح اكثر بمراتب ألا ترى ان الاجتهاد الواجب على المكلفين ولو كفاية من الامور الشّاقة جدا خصوصا فى هذه الازمنة فهل السّبب فيه الا تقصير المقصّرين الموجبين لاختفاء آثار الشّريعة وهل يفرق فى نفى العسر بين الوجوب الكفائى والوجوب العينى اقول انّ منشأ الابتلاء بالعسر انّما هو عدم نصب الطّريق ولا ارتباط له بالتقصير فى عدم ضبط الاحكام لكن يمكن القول بان انسداد باب العلم باستتار الامام عليه السّلم من جهة شقوتنا حيث انه عليه السّلم لا يتمكن من المكث بنينا عادة كما هو مقتضى قول العلامة الطّوسى تبعا للسّيّد المرتضى فى الشافى وجوده لطف وتصرّفه لطف آخر وعدمه منّا بناء على كون المقصود من ضمير المتكلّم مع الغير هو اهل زمان الغيبة قبال اهل زمان الحضور لا اهل زمان الحضور اى الامة قبال الامام كما فهمه السيّد السّند المحسن الكاظمى حيث قال وظهوره لطف ثالث وعدمه ايضا منا بكون الغرض ان اهل الحضور تركوا نصرة الامام عليه السّلم فترك التصرّف فالعسر مسبّب عن انفسنا فلا يشمل ادلّة نفى العسر والحرج لكن نقول انّه لم يثبت كون حالنا اشقى من حال الخلق الماضين وقد مكث فيهم كثير من الانبياء والاوصياء بل اكثرهم وعلى من يدّعى ذلك الاثبات مع ان ظهور الامام عليه السّلم انما يكون بعد اشتداد الشقاء واستكمال الجور والظلم كما هو مقتضى بعض فقرات بعض الأدعيّة ويمكن ان يقال ان الغرض ان اختفاء الاحكام بواسطة عدم تراكم اهل الحضور على ضبط الاحكام بحيث يصل الاحكام الينا على وجه التّواتر لكنك خبير بانه لم يجب على اهل الحضور التراكم المذكور الّا ان يقال ان الغرض من التقصير مجرّد الترك لا العصيان فى الامساك مع ان التّواتر لا يجدى فى حصول العلم لعدم خروج الدلالة عن الظنّ إلّا ان يقال ان الابتلاء على ذلك من جهة الاتفاق على سماع الاحكام فى مجالس عديدة ونقلها بحيث يتحصّل لنا العلم بالمدلول ايضا وبعد هذا اقول ان الظّاهر ان عدم المقصود من ممانعة العسر عن وجوب الاحتياط هو حكم العقل بقبح التكليف العسر لا دلالة الآيات والاخبار على انتفاء التكليف العسر لعدم ثبوت اعتبارها كما مر غير مرّة فكان المناسب الاقتصار على قبح التكليف العسر إلّا ان يقال ان الايراد مشتمل على منع القبح ولا باس باستيفاء الكلام فيه وبعد هذا اقول ان الامثلة المذكورة من باب الاقدام على عبادة عسرة لو معاملة شاقة بالاختيار واين هذا من سلب اليسر بالاختيار والفرق فى البين بين وبعد هذا اقول ان الامثلة المذكورة مقتضى الوجه المذكور انعقاد نذر الامور العسرة وصحّة الاجارة لعمل شاق لعدم عموم ادلّة نفى العسر والحرج للعسر بالاختيار لكن نقول انه لا يخلو اما ان يكون الاجير جاهلا بالعسر والحرج او عالما به فعلى الاوّل يضح الاجارة ولو على تقدير عموم ادلّة نفى العسر والحرج للعسر بالاختيار لخلو المقام عن النّهى بل لعدم تعلّق النّهى فى المقام لو فرض ثبوته بنفس المعاملة بل لعدم دلالة النّهى فى المعاملات على الفساد بعد فرض تعلّق النّهى بنفس المعاملة ايضا إلّا انّه فاسد كما حرّرناه فى محلّه ولا سيّما مع عدم دلالة النّهى هنا على فساد المنهى عنه وهو ارتكاب الفعل الشّاق إلّا ان يقال ان صحّة تلك الاجارة توجب العسر ومقتضى عدم جعل الحكم العسر او عدم التعبير على الخلاف المحرّر فى محله عدم صحة الاجارة فهى فاسدة إلّا ان يقال ان الصحّة لا توجب العسر وانّما الموجب له هو عسر اللزوم فيرتفع اللزوم ويدور الامر بين الفساد واختيار الفسخ واللزوم مع الارش لكن نقول انه على هذا المقال وان لا يثبت الفساد لكن لا يثبت الصحّة ايضا بل يدور الامر بين الامور الثلاثة المذكورة وعلى الثانى فالعلم بالعسر فى حكم الجهل به لو قلنا بمنافاة الامتناع بالاختيار للاختيار او شمول نفى العسر والحرج للعسر بالاختيار والاظهر عدم الشّمول كما حرّرناه فى محلّه والا فيتاتى الصّحة بلا اعتبار والظّاهر انّ مدار الوجه المذكور ادلة على فرض العلم بالعسر والّا فلو كان الغرض عدم شمول ادلّة نفى العسر والحرج للعسر بالاختيار حتى فى صورة الجهل بالعسر فهو فاسد بلا عسر وامّا النّذر فيرتفع لزومه ويدور الامر بين الفساد والجواز إلّا ان يقال ان جواز النّذر لا يرجع الى محصل فيتعيّن الفساد وامره يظهر بما سمعت من حيث العلم بالعسر والجهل وبعد هذا اقول ان مقتضى ما استشهد به فى باب الاجتهاد عدم وجوبه كفاية وينقدح بعد ما ادّعى من قيام الادلة القطعيّة على الوجوب الكفائى بعدم عسر الاجتهاد زائدا على سائر الحروف ولا سيّما بعضها لكن يمكن أن يقال انّ كثيرا من افراد الاستعداد غير لائق بمقام الاجتهاد إلّا ان يقال انّه غير مناف للوجوب الكفائى اذ على ذلك يدور الامر

الوجوب الكفائى بين الاستعدادات اللّائقة الثالث ان وجوب الاحتياط على بعض الاشخاص من دون بعض ترجيح من غير مرجح بل هو مخالف للاجماع والضّرورة فانا نعلم بعدم اختلاف المكلّفين فى التكاليف عند عدم اختلاف احوالهم ووجوبه على الجميع يؤدى الى سقوط كثير من الواجبات الكفائية ومنه يلزم اختلال امر المعاش والمعاد ألا ترى انّهم قد صرّحوا بعدم وجوب الاجتهاد عينا على كلّ مكلّف لادائه الى سقوط الواجبات الكفائية واختلال امر المعاش مع ان الظاهر كون الاحتياط فى الكل للكل اشدّ واصعب من الاجتهاد عينا فان اوّل ما يجب ح على كلّ احد هو النظر فى المسائل الخلافيّة والتتبع عن الاقوال فيها لتحصيل العلم بالاحتياط فى كلّ مسئلة ومجرّد ذلك لا يكاد يتمكّن منه كل احد سيّما اذا انضمّ اليه العمل وفيه بعد ابتنائه على حكم العقل بنفى العسر والحرج ولو فى الجملة ان الاحتياط لا يستلزم جواز ارتفاع التقليد ولا يمانع عنه بل الظاهر بل بلا اشكال ان احتمال الاحتياط فى كلماتهم ليس مبنيّا على كونه عن الاجتهاد بالنّسبة الى الكلّ كيف لا والقول بوجوب الاجتهاد عينا مخصوص بالحليتين وبعض آخر شاذ فالكلام فى وجوب الاحتياط غير الكلام فى جواز التقليد ولا ارتباط لاحدهما بالآخر فلم ينتهض الاستدلال وبوجه آخر الكلام فى المقام فى وظيفة المجتهد وعدم ثبوت الطريق فى حقه لا يستلزم عدم حجيّة التقليد طريقا فى حق المقلّد كيف لا ومقتضى كلام السّيّد السّند العلى كما يظهر ممّا مر حجيّة مطلق الظن فى حق المجتهد المطلق وكون حجية التقليد من باب التعبّد فوجوب الاحتياط اجتهاد الا ينافى كفاية الاحتياط تقليدا فى حق المقلّد نعم عدم ثبوت الطريق فى زمان انسداد باب العلم مع عدم ثبوت الطريق بالنّسبة الى جميع المكلّفين يستلزم ما ذكر فى الاستدلال فالاستدلال مبنىّ على جعل الكلام فى باب الاحتياط بالنّسبة الى جميع المكلّفين من باب حسبان كون الكلام فى حجية مطلق الظنّ (١) بالنّسبة الى المجتهد المطلق والكلام فى الاحتياط انما هو بالنّسبة الى المجتهد المطلق ايضا قضيّة ان القول بحجية مطلق الظنّ فى حق المجتهد المطلق مبنىّ على بطلان وجوب الاحتياط فى حقّه فعرض الكلام فى باب الاحتياط على حسب عرض الكلام فى حجية مطلق الظنّ نعم يطرّد الكلام فى حجية مطلق الظنّ فى حق المقلّد فيطرد الكلام فى الاحتياط فى حقه ايضا الرابع ان الاحتياط غير ممكن فى العبادات عند دوران الامر بين الوجوب والحرمة او بين شرطية شيء وشرطيّة عدمه وفى اكثر مسائل المعاملات بل الظاهر ان الاحتياط انما يمكن فى قليل منها اقول انّ دعوى امتناع الاحتياط فى المعاملات فى الاغلب محلّ الاشكال الخامس انه لا دليل على وجوب الاحتياط من باب الاصل الثانوى والاحتياط امر مستحبّ اذا لم يوجب الغاء ثبوت الواجبة اقول ان المقصود به دوران الاحتياط بين الاستحباب ومورده غير عزيز والحرمة كما فيما لو؟؟؟ الاحتياط فى الصّلاة الى فوت الصّلاة كما يتفق لارباب الوسواس لكن ضعف هذا المقال ظاهر اذ وجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى المكلّف به من الشّبهة الحكمية لدوران الامر بين الاقل والاكثر كما فى الشّك فى الجزئية والشّرطية والمانعيّة للصّلاة او غيرها من العبادات قول معروف وكذا الحال فى باب الشّبهة المحصورة من الشّبهة الموضوعيّة وقد حكم المشهور بوجوب الاحتياط فى باب قضاء الصّلاة الفائتة المعلومة عينا المشكوكة عددا وحكم السّيّد السّند العلىّ بوجوب الاحتياط لو علم بلوغ القدر الخالص من الذّهب او الفضة النّصاب وشكّ فى مقدار النّصاب وقد حكم السّيّد السّند المحسن الكاظمى بوجوب الاحتياط لو كان الحكم الشّرعى التّحريم وشكّ فى اندراج بعض الأفراد كالشكّ فى اندراج بعض الاصوات تحت الغناء المعلوم حرمته وحكى المحدّث الجزائرى عن بعض علماء خراسان تطهير الثّوب اذا كان نجسا ببيع الثّوب او هبته للقصار حتى يدخل فى ملكه فح يسمع قوله ثم الاشتراء منه وحكى ايضا عن جماعة من معاصريه من سكّان المشهدين مشهد مولانا امير المؤمنين عليه السّلم ومشهد مولانا ابى عبد الله عليه السّلم عدم جواز مباشرة المسلمين بالرّطوبة استنادا الى انا نقطع بان فى العالم بل فى البلد من لا يجتنب النّجاسات ولا من مباشرة هؤلاء بالرّطوبة فلو باشرنا احدا منهم باشرنا من ظنّ نجاسته او قطع بها لكن القول بوجوب الاحتياط فى الموارد المذكورة ضعيف ولا سيّما فى الموردين الاخيرين السادس انه لا دليل على وجوب الاحتياط والدّليل الظنّى على تقدير وجوده غير كاف لان حجيّته مبنية على حجية مطلق الظنّ والمفروض عدم ثبوت حجيّته ويضعف بان الدّليل الظنّى يكفى لو كان تراكمه موجبا للعلم السّابع ان الاحتياط غير جائز لانه تشريع محرم كما عن ابن ادريس ويندفع

__________________

(١) فى حجّيته بالنّسبة الى جميع المكلفين وقد تقدّم انّ الكلام فى حجية مطلق الظن

بان الاحتياط لا ارتباط له مع التشريع بالاضافة الى الغير وامّا التشريع بالاضافة الى نفس الشخص فهو مضاد مع الاحتياط اذ المدار فى الاحتياط على الاتيان بالفعل او الترك بداعى احتمال المحبوبية فى الاول او المبغوضيّة فى الثانى والمدار فى التشريع على نفس الفعل واقعا واين احد الامرين من الآخر الثامن انّ الحكم بوجوب الاحتياط خلاف الاحتياط وقرّر هذا الوجه بوجوه احدها انّ وجوبه مستلزم لوجوب امور متعدّدة يحتمل كلّ منها عدم الوجوب فى الواقع وكذلك مستلزم لحرمة امور عديدة يحتمل كلّ منها عدم الحرمة ولا شكّ ان الحكم بوجوب ما هو فى معرض عدمه وبحرمة ما يحتمل عدمها فى الواقع خلاف الاحتياط لانه افتاء بما يحتمل ان يكون مخالفا للواقع بل قد يؤدّى الى الفتوى بما هو مخالف للواقع قطعا كما فى موارد الاختلاف فى القصر والإتمام والوضوء والتيمّم فان الاحتياط فيها يقتضى ايجاب الوظيفتين معا مع انا نعلم ان الواجب فى الواقع احدهما فالحكم بايجابهما معا مخالف للاحتياط اقول ان الاحتياط فى المسألة الاصولية مقدم على الاحتياط فى المسألة الفرعيّة كما ياتى من انه لو قام ظنّ على عدم اعتبار ظن آخر مختلف فى النّوع يقدّم الظنّ الاول وهو الظن الاصولى نظير تقدّم الاستصحاب الوارد على الاستصحاب المورود ولا باس بالفتوى بالوجوب والحرمة نظير الفتوى بالوجوب والحرمة فى الشك فى الجزئية والشّرطية والمانعيّة على القول بوجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به لغرض حكم العقل بوجوب الاحتياط وحجيّة حكمه إلّا ان يقال انّه انّما يتم ذلك لو كان الغرض من الايراد معارضة الاحتياط الأصولى للاحتياط الفرعى وليس الغرض ما ذكر بل الغرض عدم امكان الاحتياط فلا يرتبط ذلك بالايراد ومع ذلك المدار فى الاحتياط وجوبا او حرمة على كون الفعل بداعى احتمال الوجوب وكون التّرك بداعى احتمال الحرمة وشيء منهما لا ينافى الاباحة والمفروض عدم احتمال الحرمة فى مورد احتمال الوجوب وعدم احتمال الوجوب فى مورد احتمال الحرمة بل حرّرنا فى بحث التّسامح انه لو ورد خبر ضعيف دال على استحباب فعل معارضا بخبر ضعيف آخر يدل على الحرمة وان لا يتمكّن الاحتياط من اثبات جواز التّسامح فى الفعل لكن منشأ ترتب الثّواب على الاحتياط هو مراعاة الاحتمال حبا او بغضا وهو يتاتى فى كل من الفعل والترك فلو اتى بالفعل بداعى احتمال النّدب يثاب وكذا لو ترك الفعل بداعى احتمال الحرمة ثياب ايضا نظير انّه لو ورد خبر معتبر باستحباب فعل وخبر ضعيف بحرمته فانّ الفقهاء يحكمون ح باستحباب الفعل وكون الترك احوط فالترك مستحبّ او خبر معتبر باستحباب ترك فعل وخبر ضعيف بوجوب الفعل فيحكمون باستحباب التّرك وكون الفعل احوط فالفعل مستحبّ حيث ان الجمع بانه ان قصد التقرّب بالفعل فى الاول وبالتّرك فى الثّانى يترتب الثواب وان قصد التقرّب بالتّرك فى الاول وبالفعل فى الثانى من باب داعى احتمال مبغوضيّة الفعل فى الاوّل ومبغوضيّة التّرك فى الثانى يترتّب الثواب فلا باس باعلام المجتهد للمقلّد بوجوب ان يفعل او يترك بداعى احتمال الوجوب او التّرك وبما ذكر يظهر انه لا يتاتى القطع بمخالفة الاحتياط للواقع فى الاختلاف فى القصر والاتمام والاحتياط بهما والاختلاف فى الوضوء والتيمم والاحتياط بهما ثانيها انّ مذهب جماعة من العلماء بل المشهور بينهم اعتبار معرفة الوجه بمعنى تميّز الواجب عن المستحبّ اجتهادا او تقليدا وفى الاحتياط اخلال بمعرفة الوجه فالاحتياط خلاف الاحتياط وتحريره ان المشهور اشتراط صحّة العبادة بالاجتهاد أو التقليد وهو مقتضى طائفة من كلماتهم فعن التذكرة ان كلّا من افعال الصّلاة وتروكها اما واجب او ندب ويجب معرفة ذلك كلّه بالدليل او بالتقليد للمجتهد فلو قلد غير المجتهد لم يصحّ صلاته وعن الارشاد انّه يجب معرفة واجب افعال الصّلاة من مندوبها وايقاع كلّ منهما على وجهه وعن الالفية ان المكلّف بالصّلاة من الرعيّة صنفان مجتهد وفرضه الاخذ بالاستدلال على كل فعل من افعالها ومقلّد ويكفيه الأخذ عن المجتهد بواسطة او بوسائط مع عدالة الجميع فمن لم يعتقد ما ذكرناه ولم ياخذ كما وصفناه فلا صلاة له وعن الجعفريّة ان طريق معرفة احكام الصّلاة لمن كان بعيدا عن الامام الاخذ بالادلّة التفصيليّة فى اتيان المسائل لمن كان مجتهدا والرّجوع الى المجتهد ولو بواسطة وان تعدّدت ان كان مقلّد او عن الرّوض انّ المعتبر فى معرفة الصّلاة ما كانت عن دليل تفصيلى للقادر عليه وهو المجتهد فى الاحكام الشرعيّة او التقليد للمجتهد ولو بواسطة شرائطهم المقررة ان لم يكن مجتهدا ولا يكفى مطلق المعرفة لصلاة المكلّف بدون احد الامرين باطلة وان طابق اعتقاده وايقاعه للواجب و

والنّدب للمطلوب شرعا وعن الذخيرة والكفاية انه لا بد ان يكون معرفة كيفية الصّلاة مستندة الى دليل تفصيلى ان كان مجتهدا ودليل اجمالى ان كان مقلّدا ولا يكفى تقليد غير مجتهد بلا خلاف وربما يستظهر دعوى الاتفاق على ذلك مما حكاه فى المعالم عند الكلام فى شرائط المفتى من الاتفاق على عدم وجوب الاستفتاء عن غير المجتهد الجامع للشّرائط بل عدم جوازه بتقريب ان مقتضاه دعوى الاتفاق على وجوب الاستفتاء عن المجتهد الجامع للشّرائط فمقتضاه دعوى عدم جواز ترك التقليد للمقلد بالاحتياط ولا قائل بجواز ترك الاجتهاد والتقليد للمجتهد بالاحتياط وعدم جواز ترك التقليد بالاحتياط للمقلّد فمقتضاه دعوى الاتفاق على الاشتراط وبالجملة فالاحتياط خلاف الاحتياط نظير ان الاحتياط بالتقليد من صاحب القوّة كما عن بعض خلاف الاحتياط لمصير الاكثر الى القول بوجوب الاجتهاد عليه بل قد ادّعى عليه الاجماع غير واحد وفيه انّ دعوى الاتفاق فى مقام بيان حال التقليد من حيث مورد جوازه ومورد عدم جوازه لا فى بيان حال المقلّد من حيث ما يجوز له وما لا يجوز له فلا دلالة فى الدّعوى المشار اليها على عدم جواز غير التقليد للمقلّد اعنى الاحتياط فلا يثبت عدم جواز الاحتياط للمجتهد بالتقرير المذكور فى التقريب المشار اليه اقول ان الوجه المذكور اخصّ من المدّعى لاختصاصه بالواجبات النفسيّة او الغيريّة اى الاجزاء والشّرائط على حسب اختصاص الكلام فى اشتراط الاجتهاد والتقليد فى صحّة العبادة بوجوب الواجبات وكذا اجزائها وشرائطها والكلام يعمّ المحرمات النفسيّة او الغيرية اى الموانع الّا ان يقال انه لا باس باختصاص الايراد والعيب فى اختصاص الاستدلال إلّا ان يقال انّ ظاهر الايراد الاطّراد فيتطرّق الايراد بالاختصاص ومع هذا غاية ما يقتضيه العبارات المذكورة انّما هى بطلان العبادات الغير المبنية على التامّل فى الادلّة ولا على التقليد وامّا العبادات المبنيّة على التامّل فى الادلّة كما فى العمل بالظنّ فى كيفيّة العادة فهى خارجة عمّا ذكر وبوجه آخر غاية ما يقتضيه تلك العبارات انّما هى وجوب ابتناء العبادة من المجتهد او المقلّد على معرفة كيفيّة العبادة بالاجتهاد او التقليد والابتناء متحصّل فى صورة تعلّق ظن المجتهد بوجوب السّورة مثلا الّا ان يقال ان الغرض من اشتراط الاجتهاد والتقليد فى صحّة العبادة انما هو وجوب تدين المجتهد بظنّه وكذا تدين المقلّد بظن مجتهده ولو تادّى ظن المجتهد بوجوب السّورة فالتديّن به غير الاحتياط كما ان العمل بالقياس من باب التديّن به غير الاحتياط بالقياس والاوّل حرام دون الثانى والفرق بين التديّن بالظن والاحتياط به ان المدار فى الاوّل على نفس الظنّ والمدار فى الثّانى على كون العمل بالظنّ بداعى احتمال اعتباره او مطابقته للواقع كما ان المدار فى القياس على نفس الظنّ المتحصّل بالقياس والمدار فى الاحتياط بالقياس على العمل بالظن المتحصّل منه بداعى احتمال مطابقته للواقع وان لم يتات هنا داعى احتمال الاعتبار وان تأدّى الظنّ بعدم وجوب السّورة فالفرق بين البناء عليه والبناء على وجوب الاتيان بالسّورة من باب الاحتياط واضح ظاهر كيف لا والمظنون والمحتاط به مختلفان ولا ابتناء فى الاحتياط للعبادة بالظنّ بل الامر من باب تعقب العبادة من المجتهد او مقلّده على الاجتهاد بخلاف العمل بالظن فان العبادة فيه مبنيّة على العمل بالظنّ نعم صورة الظنّ بعدم الوجوب خارجة عن مورد الكلام فى الاحتياط اذ الكلام فى الاحتياط فى مورد الكلام فى اعتبار الظنّ وهو صورة الظنّ بالتكليف بناء على ما تقدّم من انّ النزاع فى اعتبار الظن فى صورة الظنّ بالتكليف الّا ان الظنّ بالجواز فى حكم الظنّ بالتكليف فلا يختلف الحال بعموم النّزاع للظن بالجواز وعدمه إلّا ان يقال ان الغرض من الاشتراط انّما هو مراعاة ما تادّى اليه الاجتهاد والتقليد فى العبادة لا مجرّد تعقب العبادة للاجتهاد او التقليد ومع هذا المفروض انّ بناء المجتهد على وجوب الاحتياط فيكون العمل بالظن من باب الاحتياط داخلا فى الاجتهاد او التقليد كيف لا والاحتياط من باب الحكم الظّاهرى وتشخيصه وظيفة المجتهد كما هو الحال فى سائر الأحكام الظّاهريّة والأصول العملية فالمقصود بالاجتهاد فى اشتراط الاجتهاد والتقليد فى صحة العبادة بعد اخذ لفظ الاجتهاد ما يقابل التقليد فهو اعمّ من احراز الحكم الواقعى واحراز الحكم العملى وليس المقصود ما يقابل العمل كما يطلق عليه ايضا ومن ذلك ان البناء على وجوب السّورة مثلا من باب وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به من باب الاجتهاد إلّا ان يقال ان الاصطلاح المعروف فى الاجتهاد مبنىّ على الظنّ بالواقع كما ينطق به حدّه لكن نقول انه لا فرق قطعا بين احراز الحكم الواقعى من المجتهد واحراز الحكم الواقعى منه بالنّسبة الى نفسه وكذا بالنّسبة الى مقلّده من حيث المداخلة فى صحّة العبادة وعدمها ومع هذا غاية ما يقتضيه العبادات المذكورة انما هى بطلان الاحتياط

فى صورة التمكن من معرفة كيفية العبادة علما والمفروض سدّ باب العلم إلّا ان يقال ان العبارات المذكورة واردة مورد المتعارف وهو زمان الانسداد فمقتضاها (١) وجوب بطلان الاحتياط فى زمان الانسداد ومع هذا اشتراط صحّة العبادة بالاجتهاد او التقليد ان كان من جهة تحقق قصد الوجه فهو انما يتجه لو كان معرفة الوجه بوجه معتبر والمعتبر عدم المفروض عدم ثبوت اعتبار الظن قضيّة ان الظنّ ما لم يثبت اعتباره فى حكم الشك وان كان من جهة تقديم الامتثال التفصيلى على الامتثال الاجمالى فهو انما يتّجه بعد تسليمه على تقدير اتحاد جهة الاجمال والتفصيل فى العلم والظنّ اعنى ان الامتثال التفصيلى بالعلم مقدّم على الامتثال الاجمالى بالعلم واما امتثال التفصيلى بالظنّ فلا دليل على تقدّمه على الامتثال الاجمالى بالعلم وقد يعترض بامكان الجمع بين العمل بالظن من باب معرفة الوجه والاحتياط مثلا اذا حصل الظنّ بوجوب القصر فى ذهاب اربعة فواضح فيتاتى بالقصر بالنيّة الظنية الوجوبيّة اى بنيّة الوجوب وياتى بالاتمام بقصد القربة احتياطا او بقصد النّدب وكذلك اذا حصل الظن بعدم وجوب الصّلاة فينوى الصّلاة الخالية عن السّورة على وجه الوجوب ثمّ ياتى بالسّورة قربة الى الله تعالى للاحتياط او بقصد النّدب بناء على اعتبار قصد الوجه ودعوى ان التمام الماتى به فى الفرض الاوّل والسّورة الماتى بها فى الفرض الثانى يحتمل وجوبهما فيكون نية النّدب نية الخلاف ونيّة النّدب مخالفة للاحتياط يدفعها الاجماع على انه لا يعتبر فيما يؤتى به لخصوص الاحتياط الا الوجه الظّاهرى والّا لارتفع الاحتياط راسا وهو باطل بديهة من العقل والشرع اقول ان الظاهر منه امكان الجمع بين العمل بالظن والاحتياط كليّة والّا فلا جدوى فى فرض امكان الجمع فى بعض الموارد مع ان ما ذكره من الجمع فى باب السّورة انما يتاتى لو كان الظنّ فى جانب عدم الوجوب والّا فلا جدوى فى الجمع بالاتيان بالصّلاة بدون السّورة احتياط او الاتيان بالصّلاة مع السّورة عملا بالظنّ وبوجه آخر الجمع بين العمل بالظنّ والاحتياط يجدى فيما لو كان المظنون ادنى شأنا من الاحتياط واما لو كان الامر بالعكس فلا جدوى فى الجمع وان قلت انّه يجدى الجمع ايضا لو كان الظنّ فى جانب الوجوب لاحتمال عدم الوجوب فالاحتياط يقتضى الاتيان بالسّورة قلت ان الغرض من الاعتراض بالجمع انّما هو الاحتياط بالنّسبة الى المسألة الاصولية اعنى اشتراط الاجتهاد والتقليد فى صحّة العبادة لا بالنّسبة الى المسألة الفرعيّة اعنى الشك فى وجوب السّورة مع ان الشك فى السّورة انما هو من حيث الجزئية وعدم الجزئية واحتمال الممانعة مقطوع العدم ومن هذا مصير ارباب القول بوجوب الاحتياط فى الشك فى المكلّف به الى وجوب الاتيان بالجزء المشكوك فيه والشّرط المشكوك فيه وان امكن القول بانه لا بدّ من حمل ذلك على صورة عدم احتمال الممانعة وإلّا فلا بدّ من التفصيل بين صورة عدم احتمال الممانعة وإلّا فلا بد من التفصيل بين صورة عدم احتمال الممانعة فيجب الاتيان بالمشكوك جزئيته او شرطيّته وصورة احتمال الممانعة فيجب الجمع بين ما خلى عن المشكوك فيه وما اشتمل عليه الّا ان يقال ان القول بذلك اعنى وجوب الاتيان بالجزء المشكوك فيه والشّرط المشكوك فيه باعتبار الشك فى الجزئية والشّرطية من حيث انها هى ومع قطع النّظر عن تطرّق احتمال الممانعة فى بعض الموارد كما هو الحال فى جميع المباحث وبعد هذا اقول ان من الواضح غاية الوضوح انه لا جدوى فى الجمع فيما لو تردّد الامر فى غير الارتباطيات كالزكاة بين الاقل والاكثر وتعلّق الظنّ بالاكثر وبعد هذا اقول انّه لو كان الظنّ فى جانب عدم الوجوب فهو خارج عن مورد الكلام فى الاحتياط كما يظهر ممّا مر ثالثها ان الاتيان بالاحتياط على تقدير وجوبه اما ان يكون بقصد الوجوب او بقصد القربة وكلّ منهما ينافى الاحتياط امّا الأوّل فلانّه على تقدير كون الماتى به مندوبا فى الواقع مع اشتراط قصد الوجه لا يحصل البراءة من العبادة الا بقصد النّدب ففصد الوجوب يؤثر فى بطلانه مثلا من قال باشتراط قصد الوجه بنى على ان قراءة السّورة فى الصّلاة بقصد الوجوب على تقدير كونها مندوبة توجب بطلان الصّلاة وامّا الثانى فظاهر حيث ان الماتى به على تقدير الوجوب فى الواقع لا يجزى بقصد القربة عند من راى وجوب قصد الوجه فلا يمكن الاحتياط بمعنى تحصيل العلم بالامتثال على كل تقدير اقول ان الفرق بين هذا الوجه والوجه السابق مبنى على الفرق بين معرفة الوجه وقصد الوجه والفرق بينهما واضح حيث ان المقصود بمعرفة الوجه هو الاجتهاد والتقليد والمقصود بقصد الوجه هو قصد الوجوب والندب فليس القول بذلك بحيث ينافى عدم مراعاته مراعاة الاحتياط نعم القول باشتراط الاجتهاد والتقليد فى صحّة العبادة مشهور وعدم مراعاته

__________________

(١) الاجتهاد أو التقليد فى زمان الانسداد فمقتضاها

ينافى مراعاة الاحتياط لو كان القول به منافيا للقول بالاحتياط وعلى اىّ حال يتطرق القدح فيه بان قصد الوجه انما يكون واجبا لو كان معرفة الوجه بوجه معتبر والمفروض عدم ثبوت اعتبار الظن بالوجه فالقول باعتبار قصد الوجه لا يعمّ المقام فلا يضرّ ترك قصد الوجه بالاحتياط فى المقام مع ان القول باعتبار قصد الوجه انما هو فى اصل العبادة لا فى اجزائها كيف لا ومحل قصد الوجه انما هو محل قصد القربة ولا خفاء فى انّ محل قصد القربة هو المجموع فجزء العبادة لا يقصد به القربة فضلا عن الوجوب ووجوب اصل العبادة ثابت بالقطع غالبا فالقول باعتبار قصد الوجه لا يرتبط بقراءة السّورة وان قلت فعلى ذلك لا باس بالصلاة الى اربع جهات فى قبلة المتحيّر مثلا بناء على اعتبار قصد الوجه مع انه لا يتاتى فى قصد الوجه فى مثلها كما هو معروف قلت انه لا بدّ فى قصد وجه الماهيّة من الوجوب او النّدب كقصد التقرّب بها من الظنّ او القطع بانطباق المفرد المتشخص بالاتيان مع الماهيّة والا لكفى قصد وجه الصّلاة او التقرّب بها والاتيان بالزكاة مثلا بعد ذلك وفى الصّلاة الى اربع جهات لا ظنّ بالانطباق فضلا عن القطع نعم يتاتى القربة من باب داعى احتمال الانطباق وغيره ممّا حرّرناه فى محلّه وامّا قراءة السّورة فبعد عدم احتمال افسادها فرضا فلا باس بقصد الوجوب بالماهية والمجموع وان كان الاتيان بالسّورة من باب الاحتياط لانطباق الطّبيعة على الفرد المتشخص بوجودها به لو كان السّورة واجبة او بوجودها فى ضمنه لو لم تكن واجبة فلا مجال لسراية الشك فى وجوب السّورة الى الشّك فى حصول الماهيّة الواجبة بالفرد المتشخّص ووجوب المجموع فى الجملة نعم لو احتمل افساد السّورة فلا مجال لقصد الوجه كما انه لا مجال لقصد القربة المقدّمة الرابعة عشر انه هل يجوز البناء على اصل البراءة فى جميع وقايع انسداد باب العلم مع فرض بقاء التكليف بحسب الوقائع وعدم ثبوت نصب الطّريق ام لا صرّح جماعة بالقول بالثانى وهو مقتضى الاستدلال بدليل الانسداد من صاحب المعالم وغيره لابتنائه على بطلان العمل باصل البراءة فى الوقائع المشار اليها واحتمل الفاضل الخوانساري فى تعليقاته على تعليقات الباغنوى القول بالاول حيث انه اورد على دليل الانسداد بان انسداد باب العلم بالاحكام الشّرعية غالبا لا يوجب جواز العمل بالظن فيها لجواز ان لا يجوز العمل بالظن اصلا فكل حكم حصل العلم به من ضرورة او اجماع يحكم به وما لم يحصل العلم به يحكم فيه باصالة البراءة لا لكونها مفيدة للظنّ ولا للاجماع على وجوب التمسّك بها بل لان العقل يحكم بانه لا يثبت التكليف علينا الا بالعلم او ظنّ يقوم على اعتباره دليل يفيد العلم ففيما انتفى الامر ان فيه يحكم العقل ببراءة الذمّة عنه وعدم جواز العقاب على تركه لا لانّ الاصل المذكور يفيد ظنّا حتّى يعارض بالظنّ الحاصل من اخبار الآحاد بخلافها بل لما ذكرنا من حكم العقل بعدم لزوم شيء علينا ما لم يحصل العلم لنا به ولا يكفى الظنّ به ويؤكّد ذلك ما ورد من النّهى عن اتباع الظنّ وعلى هذا ففيما لم يحصل على احد الوجهين وكان لنا مندوحة عنه كغسل الجمعة مثلا فالخطب سهل اذ يحكم بجواز تركه بمقتضى الاصل المذكور وامّا فيما لم يكن مندوحة عنه كالجهر بالتّسمية والاخفات بها فى الصّلاة الإخفاتية الّتى قال بوجوب كلّ منهما قوم ولا يمكن لنا ترك التّسمية فلا محيص لنا عن الاتيان باحدهما فيحكم بالتخيير فيهما لثبوت وجوب اصل التسمية وعدم ثبوت خصوص الجهر والاخفات فلا حرج لنا فى شيء منهما وعلى هذا فلا يتم الدليل المذكور لانا لا نعمل بالظن اصلا فلا يتمشى ان يقال ان الظنّ الحاصل من اخبار الآحاد لا يقصر عن الظنّ الّذى عملتم به بل كثيرا ما يكون اقوى لكن لا يخفى ان العمل بهذه الطريقة وترك اخبار الآحاد فى جميع الاحكام مع حصول الظنّ القوى بها فى كثير منها جرأة عظيمة وجرى على القول بذلك بعض من تاخر استدلالا بوجهين احدهما حكم العقلى القطعى بذلك فانا لو فرضنا انفسنا واقعة عند الله تعالى فى يوم الحشر ويسأل عنّا انكم لم عملتم باصل البراءة وما عملتم باصل الاشتغال فنجيب بانا بذلنا جهدنا فلم يحصل لنا العلم بوجوب العمل بهذا الظنّ وكونه حجّة ودليلا لنا وكنا عالمين فى حقّك بانك لا تكلّف نفسا بما لا يعلم ولا بشيء لم تنصب عليه دليلا ومنه العمل بالمظنون هذا مضافا الى ما وصل الينا من كتابك الكريم والاخبار المنسوبة الى حججك من ذم العمل بالظنّ والنّهى عن التدين بما لا يعلم وعدم اشتغال الذمّة فى صورة عدم العلم فلهذا عملنا بالاصل فما يقول الله سبحانه لنا وهل يجوز مؤاخذتنا وعذابنا لاجل ذلك حاشا وكلّا لو لا حكم العقل بذلك لتوجّه المؤاخذة والعذاب فقد ثبت بذلك جزم العقل

بجواز العمل باصل البراءة عندم عدم ثبوت حجيّة الظنّ او دليل آخر ثانيهما ان الاجماع القطعىّ دلّ على لزوم العمل بالاصل عند عدم الدّليل المعتبر والقائل بحجيّة مطلق الظنّ ايضا يعترف بذلك الّا انه لا يعمل به فى صورة الظنّ بالخلاف لزعمه كون الظنّ حجة فالخلاف فى صورة الظنّ انّما هو لاجل الخلاف فى الموضوع وهو لا يقدح بالاجماع على اتباع الاصل عند عدم الدّليل المعتبر كما ترى ان الخلاف فى جواز الصّلاة فى القلنسوة اذا كانت حريرا محضا للشك فى صدق اللباس عليها لا يضرّ بالاجماع على عدم جواز الصّلاة فى اللباس الحرير فالاجماع على العمل بالاصل عند فقد الدّليل الّذى ثبت حجيّته واعتباره باق بحاله ففى موارد الظنّ بالتكليف اولا يجب الفحص عن حجية الظنّ وعدمها فان ثبت الحجيّة بطل العمل بالاصل والا فينبغى القطع على الجواز وعلى هذا فعدم جواز العمل بالاصل يتفرّع على حجية الظنّ ويكون متاخّرا عنها بحسب الوجود ولا معنى لتقديمه عليها وتفريعها عليها لانّه يؤدّى الى لزوم الدّور اذ بطلان العمل به يتوقف على حجية الظنّ وهى على هذا التقدير متوقفة عليه وهذا دور وبطلانه ظاهر ويمكن الاستدلال على المختار مضافا الى انّ بقاء التكاليف الواقعيّة يغنى عن الاستدلال على عدم جواز العمل باصل البراءة فى جميع الوقائع للزوم مخالفة العلم الاجمالى وقد تقدّم الكلام فى الباب بوجوه الاوّل أن؟؟؟ والسيرة القطعيتين تدلان على بطلان العمل باصل البراءة فى الفرض المتقدّم فى العنوان فانا نعلم بالعلم القطعى انّه لم يكن من داب احد من العلماء السّلف والخلف والمتقدّم والمتاخّر وليس فيهم من جوز البناء على الاصل بعد الانسداد فى جميع الموارد والمواد بل يمكن دعوى الضّرورة على فساد ذلك المسلك للجزم بان العوام والمقلّدين يحكمون بذلك قطعا فاذا ظهر عالم بين الناس وافتى بان الناس فى غير الاجماعيّات والضروريّات مطلقو العنان غير مكلّفين بشيء بل يكون جميع افعالهم محكومة بالاباحة يتعجّب منه جميع آحاد الانسان بل يقبحونه ويلومونه ويزعمونه بذلك خارجا عن رتبة الاجتهاد والعلماء ينكرونه اشدّ الانكار وكفى فى ذلك شاهدا حصول الجزم القطعى لنا بان القائل بذلك فى هذا المقام انما يقول به من باب الجدل ولا يمكن ان يرضى بذلك فى مقام العمل ولا يجوز فى حق نفسه ولا يحوم حوله وقد صرّح العلّامة البهبهانى نقلا بما ذكر فى قوله ان البناء على اليقينى والضّرورى ورفع اليد عمّا سواه بالبناء على اصل البراءة يوجب حصول فقد يجزم الكفار بانه ليس شرع نبيّنا فضلا عن المسلمين ويستفاد ذلك من الكلمات الآتية الدالة على بطلان اكثر الاحكام فضيّة اولويّة طرح تمام الاحكام بالبطلان من طرح الاكثر لكن يمكن ان يقال انّه وان اتّفق اتفاق اهل العقول على بطلان العمل باصل البراءة على وجه الكلية فى المقام ولزوم امتثال التكاليف المجهولة على وجه من الوجوه وارتكز ما ذكر فى جميع الخواطر لكن من المقطوع عدم استناد ذلك الى مدرك مستند الى المعصوم فالمستند نظير طريقة العقلاء حيث ان المدار فيها على ما شاع من الناس فى زمان ارباب العصمة بحيث وقع الاطّلاع عليها لانفسهم الشريفة روحى وروح العالمين لهم الفداء بالاسباب العادية ولم يقع منهم الانكار فالمرجع الى التقرير ويتم اعتبار طريقة العقلاء باعتبار اعتبار التقرير بناء على عدم اختصاص التقرير بما وقع فى حضور المعصوم كما هو مورد العنوان فى كلمات السّابقين بل قد وقع فى كلمات الاصوليّين الاستدلال بالتقرير بتقرير غير معروف وهو عدم الانكار عما علم النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمة عليهم السّلم انه لو لم ينكر عنه لفعل كما هو مقتضى بعض ادلّة حجيّة خبر الواحد وانه كذا بعض ادلّة حجيّة خبر الواحد وكذا بعض ادلّة القول بالتّرجيح فى تعارض الخبرين بمطلق الظنّ بل ربما يستدلّ بتقرير المعصوم عليه السّلم القضيّة الفرضيّة كما لو قال المعصوم عليه السّلم ان الناس لو اتفق ان يروا شخصا مظنون العدالة يصلون خلفه فانّه يدل بملاحظة عدم المنع على كفاية الظنّ بالعدالة والفرق بين طريقة العقلاء والسّيرة ان المدار فى طريقة العقلاء على استناد الفعل الى الجبلة والطّبيعة والمدار فى (١) الاستناد الى رضاء المعصوم عليه السّلم فرضى المعصوم عليه السّلم مقدّم على السّيرة لكنّه مؤخر عن طريقة العقلاء لكن اعتبار التقرير من جهة لزوم الامر بالمعروف والنّهى عن المنكر ولا يتمّ هذا فى المقام لعدم لزوم الرّدع عن الاعتقاد ما لم يوجب افساد شيء من الاصول دينا او مذهبا ونظير الاستدلال بالتقرير هاهنا ما يظهر من الشّهيد فى الدّروس من جواز التمسّك بالتقرير على كون اطلاق اللفظ

__________________

(١) السّيرة على

من باب الحقيقة وانه اعتبر نقلا اذن الوالد فى صحة نذر الولد بملاحظة ورود النصّ بالاعتبار فى اليمين واطلاق اليمين فى بعض الاخبار على النذر حيث كقول الكاظم عليه السّلم لما سئل عن جارية حلف منها بيمين فقال لله على ان لا ابيعها فقال ف لله بنذرك والاطلاق بان كان من السّائل الا ان تقرير الامام عليه السّلم له كتلفظه لكن اعتبار التقرير غير واف بوجوب الرّدع عن الاطلاق الغلط بان فى الجواب فى الرّواية المذكورة تنبيه على ان ما ذكره السائل من باب النّذر فلا مجال فيه للتقرير نعم الحديث ما عن التهذيب بسنده عن الوشاء عن ابى الحسن عليه‌السلام قال قلت له ان لى جارية كنت حلفت منها بيمين فقلت لله على ان لا ابيعها ولي الى ثمنها حاجة مع تخفيف المئونة فقال ف لله بقولك له وللتّقرير فيه وجه فكان على المستدل الشّهيد الاستدلال به والظاهر انه قد تطرّق له الاشتباه وقد حرّرنا مزيد الكلام فى ذلك فى محله ويمكن ان يقال ان ملاحظة اتفاق العقول توجب القطع دفعة نظير حصول القطع تدريجا بواسطة الاطلاع على فتاوى الفقهاء تدريجا من باب تراكم الظنون الثانى انه لو جاز العمل باصل البراءة فى جميع وقايع انسداد باب العلم يلزم اختصاص آثار النبوّة باعصار الحضور وانقطاع الآثار المشار اليها فى اعصار الغيبة الى زمان الرجعة او يوم القيمة وهذا مقطوع العدم عند كل من له ادنى شعور بل يلزم عدم اطّراد آثار النبوة فى حق اكثر اهل اعصار الحضور لعدم تمكن الاكثر من العلم الثالث انه لو جاز الرّجوع الى الاصل فى جميع الوقائع المشار اليها يلزم الخروج عن الدّين قطعا ويقطع بالخروج كل من اطلع على من جرى على ذلك المجرى وبعبارة اخرى يلزم المخالفة القطعيّة للعلم بوجود الواجبات والمحرّمات التى يلزم امتثالها بالفعل فى تلك الوقائع بعد فرض التكاليف الواقعيّة كما تقدم فيكشف لزوم الخروج عن الدّين عن بطلان الرّجوع الى الاصل ولا مجال لجعل تعذر العلم وعدم ثبوت حجية الظّنون الخاصّة او غيرها كاشفا عن انتفاء التكاليف فى تلك الوقائع وموجبا للحكم بالانتفاء كما هو مقتضى صنيعة من اورد على دليل الانسداد بالمنع عن بقاء التّكليف بعد سدّ باب العلم وعدم ثبوت حجية الظنون الخاصّة او غيرها وليس حال من اقتصر على المعلومات الا كحال من طرح الاحكام بالتمام لو فرضت مجهوله بل الاخذ بالمعلومات بواسطة قلة المعلومات وجوده كعدمه من حيث الخروج عن الدّين وليس من اخذ بالمعلومات حالا الا كمن طرح المعلومات ايضا ووضوح فساد المحذور المذكور بحيث اغنى عن الاستمداد باظهار الفساد فى كلام الغير لكن قد وقع فى كلام بعض الاصحاب الاستمداد باظهار الفساد تصريحا او تلويحا فى طائفة من الكلمات ونحن نأتي بها ايضا لكن من باب التاييد والحرص على اكثار الفوائد فحكى بعض الاصحاب المشار اليه عن السيّد المرتضى فى مقام الايراد على نفسه فى المنع عن العمل بخبر الواحد انّه اورد سؤالا بانّه اذا سددتم طريق العمل باخبار الآحاد فعلى اى شيء تعولون فى الفقه فاجاب بما حاصله دعوى انفتاح باب العلم بالاحكام حيث انه لو لا تسالم وجوب امتثال التّكاليف المجهولة لم يكن وجه للايراد وكان الاولى الجواب بترك العمل بخبر الواحد وعن الشيخ فى العدة انه بعد دعوى الاجماع على حجية اخبار الآحاد قال ما حاصله انّه لو ادّعى احد ان دعوى عمل الاماميّة بهذه الاخبار كان لاجل قرائن انضمت اليها كان معولا على ما يعلم من الضّرورة خلافه ثم قال ومن قال انى متى عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل يلزمه ان يترك اكثر الاخبار واكثر الاحكام ولا يحكم فيها بشيء ورد الشّرع به وهذا حد يرغب اهل العلم عنه ومن صار اليه لا يحسن مكالمته لانه يكون معولا على ما يعلم ضرورة من الشرع خلافه قال بعض الاصحاب المشار اليه ولعمرى انه يكفى مثل هذا الكلام من الشّيخ فى قطع توهم جواز الرّجوع الى البراءة عند فرض فقد العلم او الظنّ الخاص فى اكثر الاحكام ولعمرى انّ هذا المقام بعد عدم الحاجة فيه الى نقل كلام لا يجدى كلام فى اثبات مرام بلا كلام وعن العلّامة فى نهج المسترشدين انّه فى مسئلة اثبات عصمة الامام قال والبراءة الاصليّة ترفع جميع الاحكام وعن (١) الفاضل المقداد انه قال ان الرّجوع الى البراءة الاصليّة يرفع اكثر الاحكام وعن المحقق الخوانسارى بنقل السّيّد الصّدر انه استدل على كفاية العدل الواحد فى تعديل الراوى بان اعتبار التعدّد يوجب خلو اكثر الاحكام عن الدّليل وعن صاحب الوافية انه استدل على حجيّة خبر الواحد بانا نقطع مع طرح اخبار الآحاد فى مثل الصّلاة والصّوم والزكاة والحجّ والمتاخر والانكحة وغيرها بخروج حقايق هذه الامور عن كونها هذه الامور وهذه عبارة اخرى للخروج عن الدّين وعن بعض

__________________

(١) وعن بعض انّه قال ايضا والبراءة الاصليّة ترفع جميع الاحكام

انه استدل على حجية اخبار الآحاد بانه لو لم يعمل بها بطل التكليف وبطلانه ظاهر وعن صاحب الحدائق انّه ذكر فى مسئلة ثبوت الربوا فى الحنطة بالشّعير ان طرح العمل باخبار الآحاد فى الشّريعة يوجب الخروج عن هذا الدين الى دين آخر وعن بعض العامّة بنقل الحاجبين انه استدل على حجية خبر الواحد بانه لولاها لخلت اكثر الوقائع عن المدرك الا انّهما اجابا بمنع لزوم الخلو عن المدرك لان الاصل من المدرك لكن الجواب بواسطة منع العامّة عن صدور جميع الاحكام من الله سبحانه بالنّسبة الى النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله ولو كان الجواب عن الاماميّة لم يات بذلك الجواب ثم انّه ربما يكتفى فى الاستدلال المذكور بدعوى القطع بالخروج عن الدين المقصود بدعوى القطع بالخروج عن الدّين المقصود بدعوى الخروج لوضوح عدم النفع فى دعوى الظن بالخروج وهو وان يكفى للمستدل قضيّة كفاية القطع فى حق القاطع لكنه لا يضرّ بحال الخصم والانسب الاستمداد بعد دعوى القطع بقطع كل واحد من آحاد اهل الدّين والقطع المستمدّ به يجدى بحال المستدلّ ايضا مع قطع النّظر عن القطع المدعى منه ابتداء لافادته القطع نظير تراكم الظنون فى باب الاجماع كما مرّ نظيره فى الاستدلال الاوّل ويضرّ بحال الخصم الرابع ان اصل البراءة لا يكون مفيدا للعلم بالواقع اعنى انتفاء التكليف فى الواقع فى شيء من المواقع كيف لا وهو من الادلة العملية وعلى فرض كونه مفيدا للعلم بالواقع فلا مجال للتمسّك به فى المقام اذ المفروض فى المقام الظنّ بالتكليف واقعا ولا يكون اعتباره باعتبار افادة الظنّ بالواقع وان قلنا بافادته للظنّ بانتفاء التكليف فى الواقع بواسطة الفحص وعدم العثور على التكليف كيف لا ومفاده نفى الحكم الظّاهرى قطعا بملاحظة قبح العقاب بدون وصول البيان او ظنا بملاحظة الآيات والاخبار على تقدير تماميته دلالتها ولم يستدل احد فى البحث المعقود لذلك بافادته للظنّ نعم مقتضى كلام صاحب المعالم فى دليل الانسداد كون اعتباره باعتبار الظنّ ولا اعتبار به وعلى فرض كون اعتباره باعتبار اعتبار الظنّ فلا مجال لاعتباره فى المقام لفرض الظنّ بالخلاف اعنى الظنّ بالتّكليف كما سمعت وامّا الآيات والاخبار فبعد عدم ثبوت اعتبارها وبعد عدم تمامية دلالتها كلا او جلا كما شرحناه فى محلّه يكون شمولها بعد اعتبار اطلاقات الكتاب لصورة الظنّ بالخلاف كما فى مقامنا هذا محلّ الاشكال ومع ذلك الآيات والاخبار المشار اليها بعد شمولها للصّورة المشار اليها وبعد اعتبار اطلاقات الكتاب يكون شمولها بالنّسبة الى جميع وقائع الانسداد على السّواء والعمل بها فى جميع الوقائع (١) على سبيل الاستغراق المجموعى فالامر من قبيل المخصّص بالمجمل فلا مجال للتمسّك بها فى شيء من الوقائع وبوجه آخر الآيات والاخبار المشار اليها بعد الشّمول المشار اليه وبعد اعتبار اطلاقات الكتاب لا مجال لشمولها للمقام لفرض العلم الاجمالى بوجود واجبات ومحرّمات فى البين وياتى مزيد الكلام والفرق بين هذا الوجه والوجه السّابق ان الوجه السّابق لا يجرى فى غير الشّرعيات والمدار فيه على خصوص الخروج عن الدّين ولو جاز العمل بالاصل فى صورة لزوم المخالفة القطعيّة وهذا الوجه يجرى فى غير الشّرعيات وان قلت انه لو لم يجر الآيات والاخبار فى صورة العلم الاجمالى فكيف يعمل باصل البراءة فى الشّبهة الغير المحصورة قلت ان المدار فى الآيات والاخبار المشار اليها على نفى التّكليف فى الشّبهة الحكميّة والشّبهة الغير المحصورة من باب الشّبهة الموضوعيّة والمستند فى العمل باصل البراءة فى الشّبهة الغير المحصورة عدم شمول اطلاق دليل الحرمة مضافا الى الاجماعات المنقولة هذا بناء على جواز ارتكاب جميع افراد الشّبهة الغير المحصورة وامّا بناء على عدم جواز ارتكاب الكلّ وان لم يجب الاجتناب فمن الظّاهر عدم لزوم المخالفة القطعيّة ويمكن ان يقال ان بطلان الخروج عن الدّين انّما هو من جهة المخالفة القطعيّة بل كلّ من العبارتين عبارة اخرى للاخرى فمرجع كلّ من الوجه السّابق والوجه اللّاحق الى امر واحد ومع ذلك الآيات والاخبار لا تشمل بنفسها صورة قيام العلم الاجمالى على الاشتغال ولو لم يمانع العلم الاجمالى او الخروج عن الدّين عن الشمول ومع ذلك قد حرّرنا فى محلّه انّه يرجّح الآيات والاخبار المشار اليها على اخبار الاحتياط بواسطة الشّهرة ولا مجال للترجيح بها فى المقام كيف لا والاجماع على عدم جريان البراءة فى المقام وامّا الاجماع مضافا الى انّه لو كان الامر من قبيل الشكّ فى المكلّف به فلا مسرح لدعوى الاجماع على العمل باصل البراءة فهو غير ثابت فى المقام كيف لا والاجماع على عدم جواز العمل باصل البراءة قائم فى المقام وان قلت ان الاجماع

__________________

(١) موجب للخروج عن الدين كما مر فلا مجال للتمسّك بها فى جميع الوقائع

لم يقع على العمل باصل البراءة فى خصوص مورد او فى جميع الموارد بل انما وقع على امر كلى هو العمل باصل البراءة فيما لم يقم فيه دليل ثابت الاعتبار ومقتضاه انه اذا قام ظن غير ثابت الاعتبار لا بدّ من العمل باصل البراءة قلت الاجماع المشار اليه مخصّص بالاجماع على عدم جواز العمل فى المقام اى فى جميع موارد انسداد باب العلم من موارد قيام الظنّ الغير الثابت اعتباره وان قلت ان الاجماع الخاص لا دليل على تقديمه على الاجماع العام اذ ليس الاجماع من باب اللّفظ حتى يقدم فيه الخاصّ على العام من جهة قوّة الدلالة قلت ما ادّعيناه عدم ثبوت الاجماع على العمل باصل البراءة فى المقام ويكفى فيه حديث المعارضة ولا حاجة الى تقديم الاجماع على عدم العمل باصل البراءة وبوجه آخر المدّعى عدم ثبوت الاجماع ويكفى معارضة الاجماع الخاص ولا حاجة الى تقديم الاجماع الخاص على الاجماع العام بل نقول انا نعلم بانعقاد الاجماع الخاصّ فى المقام وعدم اطراد الاجماع فيه وبما ذكرنا ظهر فساد ما ذكره بعض اصحابنا من صحة دعوى الاجماع على اصالة البراءة فى المقام لانه اذا فرض عدم الدّليل على اعتبار الظنّ المقابل لاصل البراءة صدق عدم البيان قطعا فيجرى اصل البراءة حيث انا نعلم باتفاقهم على بطلان العمل باصل البراءة فى المقام اى فى جميع موارد انسداد باب العلم وقيام الظنّ وان صدق عدم البيان ويمكن ان يقال ان الغرض عدم القصور فى جريان اصل البراءة ولو بملاحظة الاجماع من باب القصور فى المقتضى فلا ينافى عدم الجريان من باب وجود المانع وهو الخروج عن الدين والاجماع الخاص على عدم جواز العمل باصل البراءة وبعد ما مر اقول ان الكلام فى باب وفاء الاجماع على جواز العمل باصل البراءة فيما لم يقم فيه دليل معتبر على التكليف لجواز العمل باصل البراءة فى المقام يقع تارة فى نقصان اقتضاء الاجماع المشار اليه لجواز العمل باصل البراءة هنا واخرى فى ممانعة الاجماع الخاص القائم على عدم جواز العمل باصل البراءة هنا اذ الوفاء منوط بتماميّة الاقتضاء وعدم ممانعة المانع قضته ان ترتب الاثر فى جميع الموارد منوط بوجود المقتضى تام الاقتضاء وعدم ممانعة المانع قضيّة ان ترتب الاثر فى جميع الموارد منوط بوجود المقتضى تام الاقتضاء وعدم ممانعة المانع اما الثانى فتحرير الحال فيه انّ ممانعة المانع تارة بتقدّمه على المقتضى واخرى بكسر سورة المقتضى كما ان المقيد قد يقدم على المطلق فالامر من باب التقييد وقد يوجب التوقف فيعمل بالاصل فى باب المقيّد والامر من باب شبه التقييد والامر فى المقام من باب الاخير كما يظهر ممّا مر اذ لا دليل على تقدّم الاجماع الخاص فلا يحصل العلم من الاجماع العام ولا من الاجماع الخاص فيتوقف وامّا الاول فحق المقال فيه ان الاقتضاء ناقص اذ الاجماع لم يقع على جواز العمل باصل البراءة فيما لم يقم فيه خصوص دليل تفصيلىّ حتى يقتضى جواز العمل باصل البراءة فى المقام بل انّما وقع الاجماع على جواز العمل باصل البراءة فيما لم يقم فيه دليل على التكليف راسا لا اجمالا ولا تفصيلا فالاجماع يضايق عن جواز العمل باصل البراءة فى المقام فضلا عن عدم المضايقة فضلا عن جواز العمل باصل البراءة وان قلت ان الدليل فى كلماتهم فى مقام دعوى جواز العمل باصل البراءة فيما لم يقم فيه دليل على التكليف ظاهر فى الدليل التفصيلى فمقتضاه جواز العمل باصل البراءة فى المقام قلت ان الدليل وان كان ظاهرا فى الدّليل التفصيلى لكن لا خصوصية فى الدليل التفصيلى وممانعة الدّليل التفصيلى عن جريان اصل البراءة من حيث ممانعة مطلق الدليل المعتبر عن جواز العمل باصل البراءة (١) انما هو الدليل التفصيلى والمفروض فى المقام قيام العلم الاجمالى وهو دليل معتبر فلا مجال لجواز العمل باصل البراءة وامّا العقل فلا ريب فى عدم افادته جواز البناء على اصل البراءة فى المقام نعم ما يقال انّ حكم العقل فى صورة عدم الدليل المعتبر على التكليف ولا نسلم عدم الدّليل المعتبر مع وجود الخبر واضح الفساد اذ يكفى فى عدم قيام الدّليل المعتبر على التكليف عدم ثبوته بعدم وجوده او الشك فى وجوده او عدم اعتبار الموجود او الشك فى اعتباره ولا يلزم ثبوت العدم كما هو مقتضى المقالة المذكورة بثبوت عدم الوجود او ثبوت عدم الاعتبار بل لو ثبت عدم الوجود ربما يحصل العلم بانتفاء التكليف كما لو كان الامر عام البلوى ويخرج المورد عن مجرى اصل البراءة لعدم جريانه فى صورة العلم بالعدم والمفروض عدم ثبوت اعتبار الخبر وان قلت ان قبح العقاب بلا بيان اى بيان التكليف الواقعى لا مجال لتخصيصه فكيف تنكر جريان اصل البراءة فى المقام من باب حكم العقل مع فرض عدم البيان لفرض عدم اعتبار الظنّ فى موارد انسداد باب العلم قلت انّ قبح العقاب بدون البيان لا يتاتى فى صورة ورود النصّ بوجوب الاحتياط او ورود النصّ بتكليف ظاهرىّ ليس من شانه استدعاء الواقع كالامر بوجوب

__________________

(١) من باب الغلبة اذ الغالب فيما يمانع عن جواز العمل باصل البراءة

اتيان ما شكّ فى حرمته ومن هذا تقدم الاستصحاب على اصل البراءة فى صورة العلم الاجمالى بثبوت التكليف الواقعى كما فيما نحن فيه لفرض قضاء الضّرورة بترتب العقاب على طرح جميع الظنون وبالجملة لو لم يبين التكليف الواقعى لكن ثبت بالخارج بدليل معتبر لزوم امتثال التكليف الغير المبين مع فرض امكان الامتثال لا فى قبح فى العقاب على ترك امتثال التكليف المشار اليه ومن هذا الباب ما نحن فيه وليس حاله الا حال ورود النصّ بوجوب الاحتياط فيما لم يبين فيه التكليف وان قلت فعلى ما ذكر لا بد من القول بوجوب الاحتياط فى باب الشك فى الجزئية واختيها مع انك تجرى على حكومة اصالة البراءة قلت انّه من جهة عدم ثبوت العقاب على ترك الماهيّة الجملة لو كان الترك فى ضمن المشكوك فيه بابداء التكليف المتوسّط على ما حرّرناه فى محلّه وتحرير الكلام فى المقام على الوجه الاتم من التمام ان اصل البراءة اما ان يقصد التمسّك (١) فى دفع مطلق التكليف المشكوك فيه وعلى التقديرين اما ان يقصد التمسّك باصل البراءة فى دفع التكليف باصل الفعل او التّرك بسيطا كان الفعل او كان مركبا او يقصد التمسّك به فى دفع التكليف بمتعلّقات الفعل فعلا فى الجزء المشكوك فيه او الشّرط المشكوك فيه والتّرك فى المانع المشكوك فيه اما على الاوّل فمجرّد قبح العقاب بلا بيان لا يكفى فى دفع التّكليف الواقعى المشكوك فيه بل لا بدّ من عدم ثبوت العلم الاجمالى بالتّكليف متردّدا بين الواقعة وامثالها والّا فلا مجال للعمل باصل البراءة لا فى بعض الوقائع ولا فى الكلّ لعدم حكم العقل بقبح العقاب بل حكمه بعدم جواز العمل باصل البراءة لا فى البعض ولا فى الكل كما انه لا بدّ من عدم قيام الدّليل المعتبر على وجوب الاحتياط فى موارد الشكّ فى التّكليف ولو لم يثبت العلم الاجمالى بالتّكليف والّا فلا مجال ايضا للعمل باصل البراءة لعدم حكم العقل ايضا بقبح العقاب فى الباب بل حكمه بجواز العقاب على ترك الامتثال بلا ارتياب لكن الآيات والاخبار الدالّة على جواز العمل باصل البراءة على الدلالة يتطرّق التّعارض بينها وبين الدّليل الدّال على وجوب الاحتياط بناء على ظهور الآيات والاخبار فى نفى التكليف الواقعى الغير الثابت بالخصوص لكون الامر من باب نفى الملزوم واثبات اللازم كان يقال الشّمس ليست بطالعة والعالم مضى لكون وجوب الاحتياط من باب ثبوت التكليف الواقعى فعلا واما بناء على عموم الآيات والاخبار للتّكليف الظّاهرى فيتاتى التّعارض بينها وبين الدّليل الدال على وجوب الاحتياط بالنّسبة الى التكليف الواقعى وامّا بالنّسبة الى الاحتياط من حيث انه تكليف ظاهرىّ فالدّليل الدّال على وجوب الاحتياط مقدّم على الآيات والاخبار والامر من باب انتفاء موضوع اصل البراءة كما هو الحال لو دلّ دليل على التّكليف الواقعى لكن لا جدوى فى التقدّم المشار اليه والمرجع الى التّعارض اذ العمدة هى التّكليف الواقعى المجهول والاحتياط تابع له فلما فرض تطرّق التعارض بالنّسبة الى التّكليف الواقعى فيتاتى التّعارض فى الاحتياط ايضا اذ الآيات والاخبار لو اقتضت عدم وجوب التكليف الواقعى فمقتضاه عدم وجوب الاحتياط ايضا بخلاف الدّليل القائم فرضا على وجوب الاحتياط وبوجه آخر هاهنا يكون اثبات الحكم الظّاهرى تابعا لاثبات الحكم الواقعى ولما كان اثبات الحكم الواقعى مورد التّعارض فلا يتمكن الحكم الظّاهرى من الاستقرار حتّى يقدم على اصل البراءة واما على الثّانى فان ثبت تطرق العقاب على ترك المركب فى حال امتناع العلم مطلقا فلا بدّ من الاحتياط وامّا العبادات المتعارفة فلا مجال فيها للعمل باصل البراءة فى موارد الظنّ لقيام الاجماع على حجيّة الظنّ ولو فى الجملة كما انه لا مجال لوجوب الاحتياط فى موارد الشكوك الملغاة الظّنون المنهىّ عنها واما فيما عدا ما ذكر فيتاتى العمل باصل البراءة بملاحظة عدم وجوب الاحتياط فى موارد الشكوك والظّنون المشار اليها لاقتضائه عدم المضايقة عن ترك المركب لو كان تركه بترك ما تعلق اليه بعض تلك الشكوك والظّنون فى الجزء والشّرط او الاتيان به فى المانع واحتمال كون الحال فى الشكّ المشكوك الغائه على حال الشكّ الثّابت الغائه والظنّ المنهىّ عنه وايضا لا مجال للعمل باصل البراءة فى موارد الظنّ لقيام العلم الإجمالي بمطابقة كثير من الظّنون للواقع اعنى قيام العلم الاجمالى بمطابقة الظنّ فى كثير من متعلّقات الصّلاة مثلا اى الجزء والشّرط والمانع للواقع بناء على اطّراد وجوب الصّلاة الواقعيّة فى حقّنا لا كون وجوب العمل بما تادى اليه ظن المجتهد من باب التّكليف الثانوى الثّابت بالاجماع بناء على عدم شمول اطلاق الامر بالصّلاة لصورة امتناع العلم او امتناع الشّمول لوضوح ان الاجماع على حجيّة ظن المجتهد من باب احراز الصّلاة الواقعيّة الّتى امر بها الحاضرون لشمول الامر بها

__________________

(١) به فى دفع التّكليف الواقعى المشكوك فيه والفراغة فى واقعة الابتلاء او يقصد التمسّك به

لصورة امتناع العلم لا احداث واجب آخر غير الصّلاة الواجبة اولا واما موارد الشك فلم يثبت العلم الاجمالى بثبوت التكليف فعلا او تركا فيها لاحتمال عدم الغاء الشك فرضا كما يظهر مما سمعت ومن هذا مجيء تكليف المتوسّط كما حرّرناه فى محله وامّا على الثالث فالعقل انما يحكم بجواز العمل باصل البراءة والفراغة الكلية لو لم يقم دليل على تكليف ظاهرىّ غير مربوط بالواقع والّا فلو قام دليل على التكليف المذكور فلا مجال للعمل باصل البراءة والامر من باب انتفاء الموضوع كما انه لا مجال للعمل باصل البراءة لو قام دليل على التكليف الواقعى والامر من باب انتفاء الموضوع وعلى هذا المنوال الحال فى الآيات والاخبار الدالة على اعتبار اصل البراءة بناء على عمومها للتكليف الظاهرى كما سمعت فى باب الدليل الدال على الاحتياط لكن هاهنا يقدم الدليل الدّال على التكليف الظّاهرى بلا اشكال ومن ذلك تقدّم الاستصحاب على اصل البراءة وبما ذكر على هذا التقدير ويظهر الحال على التقدير الاخير وعلى اىّ حال ففى مقامنا هذا لما قام العلم بثبوت التكليف فى موارد الظنّ فلا مجال للعمل باصل البراءة فى الجميع وان لم يقم فى شيء من تلك الموارد دليل معتبر لفرض عدم ثبوت اعتبار الظنّ ولا يذهب عليك انه لا حاجة فى التمسّك لا اعتبار اصل البراءة الى دعوى قبح العقاب من باب قضاء نفى اللازم بنفى الملزوم ولعدم استلزام التكليف للعقاب على ترك امتثاله وان يستلزم ترك الامتثال لاستحقاق العقاب كيف لا ولو كان التكليف مستلزما للعقاب على ترك الامتثال لما جاز العفو ومن ذلك انه لو فرضنا عدم تطرق العقاب على ترك امتثال التكاليف الشّرعية يتاتى دفع التكليف المشكوك فيه باصل البراءة ولو لا ما ذكرنا لزم القول بلزوم الاحتياط فى الشكّ فى التكليف على تقدير عدم تطرق العقاب على ترك امتثال التكاليف الشرعية ولا يلتزم به احد من ذى مسكة الخامس ان اصل البراءة لا مجرى له فى ابواب المعاملات إلّا ان يقال ان النّزاع فى العبادات لشدة الاهتمام بها وجريانه فى المعاملات من باب اطراد النزاع لا عموم المتنازع فيه وقد تقدّم خروج المعاملات عن مورد النزاع ايضا وقد يستدل على عدم جواز العمل بالاصل بان العمل بالاصل فى كثير من الموارد غير ممكن كما فى الصّلاة يوم الجمعة لتردّد الامر بين صلاة الجمعة وصلاة الظهر حيث ان البناء على البراءة مخالف لاجماع المركب اقول ان الكلام فى موارد انسداد باب العلم مع قيام الظنّ لا مطلق موارد الانسداد ولو مع عدم قيام الظنّ فالمثال خارج عن مورد البحث لعدم ثبوت الظن فيه باحد الطرفين وقد تقدّم الكلام فى المقام ايضا مع ان مرجع الاستدلال الى عدم جواز العمل بالاصل فى صورة تردد المكلف به بين المتباينين لكن الاقوى جواز العمل بالاصل فى الصّورة المذكورة على ما حرّرنا الكلام فيه فى محله وكذا فى رسالة مخصوصة وقد يستدل ايضا بان اعتبار اصل البراءة من جهة افادة الظنّ اى الظنّ بالواقع والمفروض قيام الظنّ على الخلاف فلا مجال للتمسّك بالاصل ويضعف بما يظهر ممّا تقدّم من ان المدار فى اصل البراءة على نفى التكليف الظاهرى على وجه القطع بملاحظة قبح التكليف بدون وصول البيان او على وجه الظنّ بملاحظة الآيات والاخبار الدالة على اعتبار اصل البراءة لو تم دلالتها عليه كيف لا ولم يستدل احد على اصل البراءة فى البحث المعقود له بحديث الظنّ كما مر وكيف لا لو كان مدركه الظنّ بالواقع لكان القول باعتبار اصل البراءة مختصا بارباب مطلق الظنّ ولم يتمسّك به احد من ارباب الظنون الخاصّة مع انّ الفريقين متفقون على اعتباره وكيف لا ولو كان مدركه الظنّ لما صحّ البحث عن حجيّته فى المقام لوضوح عدم الحجيّة لفرض عدم ثبوت اعتبار الظنّ وبما تقدّم يظهر فساد مقالة الفاضل الخوانسارى حيث ان العقل غير واف باطراد حجيّة اصل البراءة فى المقام قضيّة العلم الاجمالى بتكاليف كثيرة ولزوم الخروج عن الدّين وكذا قيام الاجماع بل الضّرورة على عدم الاطّراد وامّا ما دلّ على المنع عن العمل بالظن فبعد ابتناء صحة التمسّك به على اعتبار مطلق الظنّ الّا ان يقال بحصول العلم به من جهة الكثرة فياتى الكلام وامّا التمسّك باصل البراءة فى باب الشك فى التّسمية جهرا واخفاتا ففيه ان الكلام فى موارد انسداد باب العلم مع قيام الظنّ لا موارد انسداد باب العلم مطلقا ولو مع عدم قيام الظنّ كما مر غير مرّة هذا بناء على كون غرضه تطرّق التخيير بحكم اصل البراءة كما هو الظاهر واما لو كان غرضه التخيير من باب الوجوب التّخييرى فلا يتوجّه عليه ذلك لكن ذكره غير مربوط بالمقام واورد عليه المحقّق القمّى بان حكم العقل امّا ان يريد به الحكم القطعى او الظّنى فان كان الاول فدعوى كون مقتضى اصل البراءة قطعيّا اوّل الكلام كما لا يخفى على من لا خط ادلة المثبتين والنافين من العقل والنقل سلّمنا كونه قطعيّا فى الجملة لكن

المسلم انما هو قبل ورود الشرع وامّا بعد ورود الشّرع فالعلم بان فيه احكاما اجماليّة على سبيل اليقين يثبتنا عن الحكم بالعدم قطعا كما لا يخفى سلمنا ذلك ولكن لا نسلم حصول القطع بعد ورود الخبر الصّحيح على خلافه وان اراد الحكم الظنّ سواء كان بسبب كونه بذاته مفيدا للظن او من جهة استصحاب الحالة السّابقة فهو ايضا ظن مستفاد من ظاهر الكتاب والاخبار الّتى لم يثبت حجيتها بالخصوص مع انه ممنوع بعد ورود الشّرع ثم بعد ورود الخبر الصّحيح اذا حصل من خبر الواحد ظنّ اقوى منه ويرد عليه ان دعوى كون حكم العقل قطعيّا اما ان يكون المقصود به القطع بالنّسبة الى الواقع فهو مقطوع العدم او يكون المقصود القطع بالنّسبة الى الظاهر كما هو المتعيّن فهو مما لا ريب فيه فالتشكيك فى كون مقتضى اصل البراءة قطعيا بكونه اوّل الكلام لا يتجه بوجه مع انّ الخلاف المذكور انما هو فى شبهة الحرمة من الشكّ فى التّكليف بناء على كون الغرض من الخلاف المشار اليه انّما هو الخلاف المعروف بين المجتهدين والاخباريين فلا يشمل الخلاف فى باب الشك فى المكلّف به وعلى اىّ حال لا خلاف فى جريان اصل البراءة فى شبهة الوجوب من الشكّ فى التكليف وايضا ما ذكره من المنع عن حصول القطع بعد ورود الخبر الصّحيح على خلاف اصل البراءة غير صحيح اذ بعد فرض عدم ثبوت اعتبار الخبر ولو كان صحيحا فحاله حال الشكّ ووجوده كعدمه ولا يمانع عن القطع بالبراءة الظّاهرية المقصود بحكم العقل وايضا دعوى ان الظنّ الحاصل من الخبر الصّحيح اقوى كما ترى اذ الظنّ المستفاد من الكتاب والاخبار فى باب اعتبار اصل البراءة انّما هو بالنّسبة الى الحكم الظّاهرى اى حكم الجاهل واين هذا من مفاد خبر الواحد وهو الحكم الواقعى فالموضوع مختلف ولا مجال للمزيّة فى الظنّ المستفاد من خبر الواحد بالنّسبة الى الظنّ المستفاد من الكتاب والسنّة بالبراءة كما انه لا مجال لتقديم خبر الواحد ولو كان صحيحا على اصل البراءة لفرض عدم ثبوت اعتبار خبر الواحد وان كان الغرض كون الظنّ بالبراءة بالنّسبة الى الواقع فمع ان الكتاب والسنّة لا يفيد الظنّ بالبراءة الواقعيّة بل انما يفيد الظنّ بالبراءة الظاهريّة نعم الاستصحاب بناء على افادته الظنّ بالاحكام اثباتا ونفيا يفيد الظنّ بالبراءة الواقعيّة بناء على كون الاستصحاب من مدارك اصل البراءة كما احتمله المحقق المشار اليه فى باب اصل البراءة بل جرى عليه غير واحد لا مجال لكون الظنّ المستفاد من خبر الواحد اقوى لعدم حصول الظنّ من طرفى النقيض فالمرجع الى كون مفاد خبر الواحد مظنونا ومفاد اصل البراءة موهوما كما هو مقتضى كلامه فى تقرير دليل الانسداد تعريضا على صاحب المعالم وان كان الاظهر انّ مفاد كلام صاحب المعالم فى تقرير الدّليل المشار اليه تقديم الظنّ الاقوى نوعا لا شخصا وعلى الاخير يبتنى تقرير الدّليل المشار اليه من المحقق المشار اليه وعليه جرى فى فهم تقرير الدّليل المشار اليه من صاحب المعالم ويظهر الحال بما ياتى وقد يورد عليه بان حكم العقل بقبح المؤاخذة من دون البيان حكم قطعىّ لا اختصاص له بحال دون حال فلا وجه لتخصيصه بما قبل ورود الشّرع ولم يقع فيه خلاف وانّما ذهب من ذهب الى وجوب الاحتياط بزعم نصب البيان على وجوب الاحتياط من الآيات والاخبار الّتى ذكرها وانت خبير بان غرضه ليس مجرّد اختلاف ما قبل ورود الشّرع وما بعده بل الغرض ممانعة العلم الاجمالى فيما بعد ورود الشّرع بانتشار التكاليف الغير المعلومة فى موارد الظنّ واما ما استدلّ به على جواز البناء على اصل البراءة فيندفع الوجه الاوّل من الوجهين المتقدّمين بان الجواب المذكور فيه عن السّئوال المذكور بفرضه يوم القيمة من جانب الله سبحانه لا مجال له بعد العلم بالتّكاليف الاجماليّة وقضاء الاجماع والضّرورة بعدم جواز طرح جميع التكاليف وقد سمعت انّ مجرّد عدم بيان التكليف غير كاف فى قبح العقاب على تركه بل لا بدّ من عدم ورود الامر بالاحتياط ولا ثبوت تكليف ظاهرىّ آخر ولا ثبوت العلم بالتّكليف اجمالا وما ورد من ذمّ العمل بالظنّ بعد عدم اعتبار اطلاقات الكتاب يظهر حاله بما ياتى قوله فقد ثبت من اين وانى ثبت لم يثبت ولا يثبت ويندفع الوجه الثانى بانّه يقدم الاجماع الخاصّ اعنى الاجماع على عدم جواز العمل باصل البراءة فى المقام على الاجماع العام المذكور فى ذلك الاستدلال والغرض من التمسّك بالاجماع الخاصّ انّما هو مجرّد ابطال العمل باصل البراءة وليس الغرض اثبات حجيّة الظنّ لامكان وجوب الاحتياط او التخيير فبطلان العمل باصل البراءة لا يتوقف على حجيّة الظنّ ولا يكون متاخّرا عنه فى الوجود وان توقّف حجيّة الظنّ على بطلان العمل باصل البراءة فليس بطلان العمل باصل البراءة مستلزما للدّور وبعد هذا اقول ان خلاصة الوجه المشار اليه ان مقتضى قيام الاجماع على

جواز العمل باصل البراءة فى مورد عدم قيام الدّليل على التكليف جواز العمل باصل البراءة فى جميع موارد الظنّ اجماعا لخلو كلّ مورد من موارد الظنّ عن الدليل المانع عن العمل باصل البراءة اذ لا دليل فى تلك الموارد فى قبال اصل البراءة الا الظّنون الموقوف حجيّتها على بطلان العمل باصل البراءة فالتمسّك فى بطلان العمل باصل البراءة بقيام الظّنون المبنىّ حجيتها على بطلان العمل باصل البراءة يستلزم الدّور لكنك خبير بانه وان لم يقم فى كل مورد من موارد الظنّ دليل معتبر يمانع عن العمل باصل البراءة تفصيلا لكن فى عموم الموارد ما يمانع عن العمل باصل البراءة فى الجميع اجمالا ولا ينحصر ما يمانع عن العمل باصل البراءة تفصيلا فى المورد المخصوص بل يطرد الممانعة فيما يمانع اجمالا كيف لا وفى باب الشّبهة المحصورة لا مجال للعمل باصل البراءة فى الجميع بناء على قيام العلم الإجمالي بوجود الحرام الموصوف بالحرمة بالفعل فى البين ولم يقم فى كلّ من الاطراف ما يمانع عن العمل باصل البراءة تفصيلا والمانع انما هو العلم الاجمالى بل لا ينحصر ما يمانع عن العمل بمطلق الدّليل فى المانع التفصيلى ويطرّد الممانعة فى المانع الاجمالى مهما امكن الممانعة على وجه الاجمال ومنه عدم جواز العمل بالعام المخصّص بالمجمل وبالجملة فالاجماع انما هو على جواز العمل باصل البراءة فيما لم يقم فيه دليل على التكليف راسا لا تفصيلا ولا اجمالا وليس الاجماع على جواز العمل باصل البراءة فيما لم يقم فيه دليل تفصيلى بالخصوص على التكليف حتى يقتضى الاجماع جواز العمل باصل البراءة فى المقام ويظهر الحال بما تقدّم المقدّمة الخامسة عشر انه لا ينبغى ان يرتاب مرتاب فى بطلان احتمال التّخيير فى موارد الظنّ من موارد انسداد باب العلم لا فروعا ولا اصولا اما التّخيير فى الفروع فهو التخيير بين الاقوال الواقعة فى الواقعة الفرعيّة وامّا التّخيير الاصولى فهو التخيير بين الاحتمالات المتقدّمة المحتمل حكومتها فى الموارد المشار اليها والوجه بعد ان بقاء التكاليف الواقعيّة يمانع عن جواز التخيير الفرعى فى جميع الوقائع للزوم مخالفة العلم الاجمالى وقد تقدّم الكلام فى الباب انا نقطع ونعلم ان احدا من العلماء لا يرضى بالتّخيير ولو يجرى عليه احد لينكر عليه كل من اطلع عليه غاية الانكار واشدّ وجوه الاستنكار ويعده خارجا عن طريقة الاجتهاد ومسلك السّداد غير عارف بمنهج المجتهدين بل غير عارف بطريقة شريعة سيّد المرسلين سلام الله عليه وعلى اهل بيته اجمعين وقد اجاد من قال لو لم يسلم ذلك الاجماع لم يثبت اجماع فى مسئلة فرعية اصلا فالظّاهر بل بلا اشكال انّ حال التخيير حال القرعة والاستخارة ومع ذلك ثبوت التخيير فى الفروع والاصول يحتاج الى دليل والا فالقول بلا دليل فى الشّريعة المقدّسة من باب الافتراء على الله سبحانه ولم يقم دليل على التخيير ويزيد شناعة الامر على تقدير كون التخيير استمراريّا ومع ذلك البناء على التخيير الفرعى يستلزم انتفاء الاجتهاد بل قيل باستلزامه لانتفاء التقليد وليس بالوجه اذ التّخيير ووظيفة المجتهد كالاجتهاد كما ان التّخيير فى تعارض الخبرين من صفة المجتهد ولا يعمّ المقلّد على ما حرّرناه فى محلّه خلافا لبعض من تاخر كما عن جماعة بل عن بعض نفى الخلاف عنه ومع ذلك البناء على التخيير الفرعى يوجب الهرج والمرج كيف لا وقد قيل بلزوم الهرج والمرج فى جواز نقض الفتوى بالفتوى فى تغير الراى بالنّسبة الى آثار الفتوى الاولى فى الاستمراريّات كما لو عقد المجتهد البكر باذنها لنفسه او لمقلده ثم ظن باشتراط اذن وليها وبطلان العقد السّابق حيث انه يلزم جواز عقد المرأة من المجتهد لغير من زوجها بواسطة تغيّر الراى من دون طلاق وجواز دخول الزّوج الاوّل بها لو تغيّر الراى ثانيا لسنوح اعتقاد صحة العقد الاوّل وهكذا وان اوردنا فى محلّه بان النكاح بالوجه المختلف فيه نادر بل هو الحال فى غيره من العقود وتكرّر تغير الرّأي بعد ندرة اصل التغيّر نادر ايضا إلّا ان يقال انه لا يتجاوز الامر عن حال اصل اختلاف الاقوال فكلّ من اختار قولا بمنزلة من هو قال بهذا القول فكما لا يلزم الهرج والمرج باختلاف الاقوال فكذا الحال فى التّخيير نعم على تقدير كون التّخيير استمراريا يلزم الهرج والمرج ومع ذلك ربما يقال ان اتفاق العقلاء قاطبة على بطلان التّخيير عند العلم بانّ هاهنا تكاليف عديدة لا يمكن العلم بخصوصها فان علم العبد مثلا ان فى جملة تلك المياه الكثيرة مياه مسمومة حرم المولى عليه شربها ومياه مخصوصة دافعة لبعض الامراض واوجب المولى عليه شربها ولم يتمكن العبد من تحصيل العلم بوجه فى الباب فيبنى امره على التّخيير كان محل الملامة عند العقلاء وحكموا ببطلان طريقته وعدوه من السفهاء وصاحب الخيالات الفاسدة والآراء الكاسدة لكن نقول انه على ذلك يلزم عدم جواز التّخيير فى تعارض الخبرين على الوجوب والحرمة وكذا عدم جواز القول بالتّخيير فى اختلاف الامّة على وجوب شيء وحرمته مع ان مضرّة السموم والمسموم تخالف مضرّة المحرمات الشرعيّة بمعنى ترتّب العقاب عليها لترتّب المضرّة المشار اليها قهرا من دون اختلاف

بالعلم والجهل بخلاف العقوبات الشرعيّة فانها منوطة بثبوت الحرمة فالفرق بين ما نحن فيه والمثال واضح الحال وان قلت ان المفاسد الواقعيّة المكنونة فى المحرمات المقتضية للحرمة تترتّب من دون اختلاف بالعلم والجهل قلت انّه لو كان ترتّب تلك المفاسد مانعا عن التخيير لما جاز تجويز ارتكاب ما شك فى حرمته من باب الشّبهة الحكميّة او الموضوعيّة بالفحوى والاولويّة مع جواز الاوّل باتفاق المجتهدين وجواز الثانى باتفاق المجتهدين والاخباريين وبما ذكرنا يظهر فساد ما جرى عليه بعض الاصحاب فى الايراد على دليل الانسداد باحتمال التّخيير المقدمة السّادسة عشر انه يجوز توقف المجتهد فى الحكم الواقعى ولا باس به بناء على التخطئة نعم بناء على التّصويب لا مجال للتوقّف فى الحكم الواقعى من باب السّالبة بانتفاء الموضوع لفرض انه لا يكون حكم واقعى فى البين ومن ذلك تردّدات المحقّق فى الشّرائع وهى معروفة وقد رسم بعض كتابا فى شرح تلك التردّدات لكن مقتضى انكار تعادل الامارتين من بعض العامّة انكار جواز التوقف ومقتضى ما جرى عليه العلّامة فى النّهاية من القول باطلاق الامكان والتفصيل فى الوقوع بين الحكمين والفعل الواحد كما اذا تعادل امارتان على وجوب فعل وحرمته فلا يجوز التّعادل فيه والفعلين والحكم الواحد فيجوز التعادل فيه كما اذا ورد احدى الامارتين على وجوب فعل فى حال وزمان والآخر على وجوب فعل آخر فى الحال والزمان المذكورين هو القول بامكان التوقف والتفصيل المذكور فى وقوعه وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى بحث التعادل واما بالنسبة الى الحكم الظاهرى والحكم العملى فلا مجال للتوقف لعدم خلو المكلّف عن الفعل والترك بل الادلة العمليّة مضبوطة امرها على اختلاف المشارب او اتفاقها يسلك المجتهد سبيلها عند التوقف على حسب مشربه المختلف فيه او المتّفق عليه والتوقف فى مقام العمل يكشف عن نقصان التوقّف وقصوره قصارى القصور وبما سمعت يظهر ان احتمال التوقّف فى موارد الظنّ باجمعها فى مقام العمل يكشف عن فى عرض احتمال البناء على الاحتياط او اصل البراءة او نحوهما مما تقدّم لا مجال له ولا سبيل اليه وهو باطل ويدل على بطلانه مضافا الى ما ذكر وكذا مضافا الى انّ بقاء التكاليف الواقعيّة يمانع عن جواز التوقف فى جميع الوقائع للزوم مخالفة العلم الاجمالى وقد تقدم الكلام فى الباب اجماع العلماء حيث انّا نعلم انّهم متفقون بآرائهم المكتوبة على حسب عدم تعرّضهم للتوقف على بطلان القول به وكون المتوقّف فى حكم العوام غير قابل لشيء من آثار الاجتهاد بل مخربا للشريعة المقدّمة كيف لا وجواز التوقف فى جميع موارد الظنّ ينافى الاجماع على وجوب الاجتهاد كفاية مع عدم الانحصار عينا مع الانحصار من المشهور وعينا من الحلبيين وبعض آخر بل لو جاز ذلك لاتفق من واحد من العلماء ومع ذلك المتوقّف وجوده كعدمه وحاله حال العوام ولا يتمشى منه شيء والتوقف يستلزم تعطيل الامور فى غير المعلوم فى العبادات والمعاملات بالنّسبة الى نفسه ومن يقلده شتان بين هذا ومنصب الاجتهاد ومع ذلك قد يقال ان التوقّف فى الحكم الظاهرى فرع انسداد باب العلم به وهو باطل للزوم التكليف بما لا يطاق فيجب تحصيل العلم بالحكم الظاهرى اقول انه لا فرق بين الحكم الواقعى والحكم الظاهرى فى جواز انسداد باب العلم به وما يعالج به لزوم التكليف بما لا يطاق فى انسداد باب العلم بالحكم الواقعى يجوز العلاج بمثله فى انسداد باب العلم بالحكم الظّاهرى كيف لا ويمكن ان يكون الحكم الظاهرى فى باب شرب التتن مثلا وكذا فى موارد الظنّ هو البراءة مع قطع النظر عن فساد البناء على اصل البراءة فى موارد الظنّ بما تقدّم لكن لم يحصل العلم به فبنى على الاحتياط ولا مجال ح للزوم التكليف بما لا يطاق إلّا ان يقال ان المقصود بالحكم الظاهرى هو التكليف الظّاهرى اذ التّكليف الظّاهرى ما اريد تطبيق العمل عليه ولا مجال لانسداد باب العلم به للزوم التّكليف بما لا يطاق إلّا ان يقال ان المقصود بالتّكليف الواقعى تطبيق العمل عليه ايضا لكنه يندفع بان المقصود بالتكليف الواقعى تطبيق العمل عليه فى صورة الاطلاع عليه بالعلم او بالظنّ المعتبر ومن هذا تاتى الحكم الظاهرى فى صورة الشك إلّا ان يقال انّه يمكن ان يكون المقصود بالتكليف الظّاهرى تطبيق العمل عليه فى صورة الشك فى التكليف الظّاهري بالعلم او بالظن المعتبر ففى صورة الشك يتاتى حكم ظاهرى آخر المقدّمة السّابعة عشر انه لا مجال للعمل بالظنّ الاقوى فى موارد الظنّ من موارد انسداد باب العلم اذ الاقوائيّة اما ان تلاحظ بالنّسبة الى الطرف المقابل للظنّ الاقوى فى واقعة الظنّ او تلاحظ بالنّسبة الى سائر الظنون فعلى الاول يستحيل اقوائية الظنّ اذ الظنّ لا يتحصّل من طرفى النّقيض ولا يتعدّد الظنّ فالمرجع الى اجتماع الظنّ والوهم لا الظنّ الاقوى والظنّ الغير الاقوى سواء كان قويّا او ضعيفا وعلى الثانى امّا ان يلاحظ

الاقوائية بالنّسبة الى مراتب الظنّ اى الظنّ المتاخم للعلم حيث ان الظنّ اعلى مراتبه ما هو المتآخم للعلم كما ان ادنى مراتبه ما يتّصل بالشك والشك متاخم له او يلاحظ الاقوائية بالنّسبة الى سائر الوقائع وان لم يكن متاخما للعلم وعلى الثانى اما ان يكون الاقوائية بملاحظة النّوع اى ما يكون نوع صاحبه مفيدا للظنّ الاقوى ولو فى بعض الاحيان او الاقوائيّة بملاحظة نفس الحاصل وشخصه فى خصوص الواقعة وشخصها وعلى التقديرين اما ان يلاحظ الاقوائية بالنّسبة الى سائر الوقائع باجمعها او بالنّسبة الى بعض السّائر سواء كان بعض السّائر من افراد نوع الظنّ الاقوى او من افراد نوع آخر فعلى الاول يلزم الاقتصار فى العمل بالظن على قليل من الظنون لقلة الظنّ المتاخم للعلم فيلزم الخروج عن الدّين وعلى الثانى لا بدّ من الاستقراء فى الوقائع اولا ثم الاخذ بعد ذلك بما هو اقوى نوعا من سائر الظنون فى الوقائع ولا يلتزم به ملتزم مع انه لا بدّ من الاقتصار على قليل من الظّنون لو كان نوع الظنّ الاقوى قليل الافراد على ان ثبوت ظنّ يكون اقوى من جميع ما عداه من الظّنون فى الوقائع غير ثابت مضافا الى ان الاقوى النّوعى كالظنّ النّوعى لا بدّ فى حجيته من التعبّد والمفروض انّه لا دليل على التعبّد وعلى الثالث يلزم ان يكون جميع انواع الظنّ حجة تعبّدا اذ ما من نوع من الانواع الا ويتفق فيه ظن اقوى من ظن آخر من هذا النّوع او من نوع آخر وقد سمعت ان الاقوى النّوعى كالظن النّوعى يحتاج حجيته الى التعبّد ولا دليل على التعبّد فى الانواع كيف لا وقد سمعت انه لا دليل على التعبّد وفى نوع واحد وعلى الرابع يلزم الاستقراء فى الوقائع اولا ثم الاخذ بعد ذلك بما هو اقوى شخصا من سائر الظنون فى الوقائع ولا يلتزم به ملتزم كما سمعت على الثانى مع انه يلزم الاقتصار على فرد واحد وح يلزم الخروج عن الدّين وعلى الخامس لا بدّ من الاستقراء فى الوقائع اولا ثم طرح الظنون الّتى لا تكون اقوى من ظنّ ولا يقول به قائل وبالجملة جميع ما ذكر خلاف المذهب الاثنى عشرى بل خلاف مذهب شريعة سيّد المرسلين صلى‌الله‌عليه‌وآله بالقطع واليقين بل الوجوه الثلث الاخيرة من قبيل الخيالات السوداويّة وبما مرّ يظهر ضعف ما يقتضيه كلام صاحب المعالم من القول باعتبار الظنّ الاقوى مضافا الى ما ياتى من الكلام فى كلامه المقدمة الثّامنة عشر ان مقتضى كلام السّيّد المرتضى [قيام الظنّ مقام العلم عند تعذّر العلم] فى بحث الامر بالفعل المشروط مع علم الامر بانتفاء الشّرط على ما حكاه فى المعالم قيام الاجماع على قيام الظنّ مقام العلم عند تعذّر العلم بل حكى فى المعالم فى بحث حجية خبر الواحد فى جواب السّيّد المرتضى انه قد ادّعى فى غير موضع من كلامه الاجماع المشار اليه بل مقتضى ما عن التذكرة من قوله لا يجوز التّعويل فى دخول الوقت على الظن مع القدرة على العلم فان تعذّر العلم اكتفى بالظنّ المبنى على الاجتهاد لوجود التّكليف وما عن النّهاية فى بحث الواجب الكفائى من قوله التكليف فيه موقوف على الظنّ لان تحصيل العلم بان غيره لم يفعل غير ممكن بل الممكن الظنّ وما عن الذكرى من قوله ولو غلب على ظنه احد طرفى ما شك فى الصّلاة بنى عليه لان تحصيل اليقين عسر فى كثير من الاحوال فاكتفى بالظنّ تحصيلا لليسر ورفعا الحرج وما عن المقدّس من قوله امّا وجوب الاجتهاد الى القبلة فلانه اذا لم يحصل العلم وجب ما يقوم مقامه وهو الظنّ عن امارات شرعيّة وهو الّذى يحصل بالاجتهاد وهو دعوى الاجماع على قيام الظنّ مقام العلم عند تعذّر العلم ايضا لكن مقتضى العبارة الأخيرة هو قيام الظنّ الثابت حجيّته بالخصوص وحكى دعوى القيام المشار اليه عن السّرائر والتنقيح وغيرهما لكن يتاتى الكلام فى ان المقصود نقل الاجماع على بقاء التكليف فى موارد تعذّر العلم وقيام الظنّ مقام العلم سواء كان ما تعذّر العلم به من باب الحكم او الموضوع فنقل الاجماع كثير الجدوى او المقصود نقل الاجماع على قيام الظنّ مقام العلم فى مورد تعذّر العلم وثبوت بقاء التكليف من الخارج فنقل الاجماع قليل الجدوى لقلّة ما ثبت فيه بقاء التّكليف من الخارج فى صورة تعذّر العلم الّا ان يقال انّ بقاء التكليف فى تعذّر العلم بالحكم ثابت على سبيل الكليّة كما يظهر ممّا مر نعم بقاء التكليف فى تعذّر العلم بالموضوع لعلّه قليل بل قليل بل هو اقل قليل ويمكن ان يقال انّ نقل الاجماع بناء على الوجه الاول محلّ الكلام المقدّمة التّاسعة عشر انّ الظنون الّتى لم يقم دليل معتبر على اعتبارها متساوية او الظّنون المخصوصة راجحة صرّح صاحب (١) الاستدلال السّيّد المرتضى على عدم حجيّة خبر الواحد بالمساواة لكن مقتضى كلامه فى دليل الانسداد رجحان خبر الواحد من جهة اقوائيّة الظنّ نوعا كما يظهر ممّا ياتى وصرّح بذلك بعض ارباب مذاق الاطلاق وارباب الظّنون الخاصّة بنوا على رجحان هذه الظّنون ولذا جروا على لزوم الاقتصار عليها قضيّة لزوم الاقتصار فى مخالفة اصالة عدم الحجيّة او اصالة الحرمة على

__________________

(١) المعالم فى الجواب عن

القدر الراجح واستندوا فى الرّجحان الى وجوه احدها ان الظنون المخصوصة هى القدر المتيقن فى الحجيّة ثانيها انّ تلك الظّنون اقوى ممّا عداها من الظنون التى لم يقم دليل معتبر على اعتبارها ثالثها ان تلك الظنون مظنون الحجيّة وربما علل هذا الوجه تارة بانّ الشّهرة قائمة على حجيّة تلك الظّنون والشهرة اعظم المرجّحات واخرى بدلالة ادلّة حجيّة تلك الظّنون على حجيّتها من حيث الخصوصيّة لكن لا اقلّ من الدلالة على الحجيّة فى الجملة وفيه الكفاية فى الرجحان ولا يذهب عليك انه لا اشكال فى انّه لا يتم القول بلزوم الاقتصار على الظّنون الخاصّة على الوجه الغير من الوجه الاخير بدون انضمام اصالة عدم حجيّة الظنّ او اصالة حرمة العمل به وعلى هذا المنوال الحال فى الوجه الاوّل من الوجه الاخير لعدم المفهوم لحيثية الخصوصيّة بناء على عدم ثبوت المفهوم للقيد الغير الملفوظ ومن ذلك عدم ثبوت المفهوم للنكرة بناء على ثبوت تنوين النكارة ومن ذلك ايضا ان المطلق على القول بانصرافه الى الفرد الشّائع لو كان فى تلو الامر لا يتم القول بعدم كفاية الفرد النادر بناء على عدم ثبوت المفهوم للانصراف الّا بالقول بوجوب الاحتياط فى باب الشك فى المكلّف به لو لم يكن الفرد النادر موجبا لليقين بالامتثال كما لو كان اعلى شأنا من الفرد الشّائع على تقدير وجود الفرد الشّائع والفرد النادر واما على تقدير وجود الفرد النّادر فيبنى على اصالة البراءة لكون الشكّ من باب الشك فى التكليف بناء على كون المدار فى الشك فى التكليف والشك فى المكلّف به على الواقعة الابتلائيّة واما بناء على كون المدار على تعلق الحكم بالموضوع فيجب الاتيان بالفرد النادر واما على القول بحكومة اصالة البراءة فى باب الشك فى المكلّف به فيبنى على كفاية الفرد النادر من باب التخيير على تقدير وجود الفردين وامّا على تقدير وجود الفرد النادر فيبنى على اصالة البراءة هذا كله لو كان الاطلاق فى باب الوجوب النّفسى واما لو كان الاطلاق فى باب الوجوب الغيرى فيبنى على عدم كفاية الفرد النادر مطلقا على القول بوجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى المكلّف به وامّا على القول بحكومة اصل البراءة فيبنى على الكفاية ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى البشارات والرّسالة المعمولة فى باب الشك فى الشّرطية والجزئية والمانعيّة للواجب والرّسالة المعمولة فى باب الصّلاة فى الماهوت وبالجملة فالوجوه المذكورة مورد الايراد امّا الاول فنقول ان المدار فيه على التّرجيح لكن يصحّ الاستدلال به بل الاستدلال بالقدر المتيقن من الاستدلالات المتعارفة كما ربما يقال انّ خلافة مولانا امير المؤمنين ع هى القدر المتيقن والقدر المتفق عليها بين الخاصة والعامّة فعلى العامّة اثبات خلفائهم ومن ذلك تمسّك صاحب الجاثليق فى محضر مولانا الرضا ع على ما رويه الصّدوق فى العيون فى باب عقده لجواب الرضا عليه السّلم عن سؤال ابى قرة قال فنحن ادّعينا ان عيسى روح الله وكلمته فوافقنا على ذلك المسلمون وادّعى المسلمون انّ محمّدا صلى‌الله‌عليه‌وآله نبيّ الله فلم نتابعهم عليه وما اجمعنا عليه خير ممّا افترقنا فيه وان كان هذا الاستدلال فاسد الحال لان المتفق عليه هو حدوث نبوّة عيسى ولا جدوى فيه والخلاف بين المسلمين والنّصارى فى بقاء النبوّة ولا ارتباط للاستدلال بالمدّعى وربما يتوهم انّ مدار الاستدلال المشار اليه على الاستدلال بالاستصحاب وليس بشيء وربما توهّم ان الاستدلال من بعض اهل الكتاب بالاستصحاب مناظرة مع السيّد السّند النجفى حيث تمسّك بان المسلمين قائلون بنبوّة نبيّنا صلى‌الله‌عليه‌وآله فنحن وهم متفقون على حقيقته ونبوّته من اوّل الامر فعلى المسلمين ان يثبتوا بطلان دينه شبهة اشار اليها الجاثليق على اثبات نبوّة عيسى ع فى مجلس المامون وهو من قبيل السّهو فى السّهو حيث ان واقعة الجاثليق رويها الصّدوق فى العيون فى حديث طويل فى باب مجلس الرّضا عليه السّلم مع اهل الاديان الباطلة لكنّها خالية عن الاستدلال بالصّراحة الّا انها غير خالية عن الاستدلال بالقدر المتيقّن بالاشارة ايضا ومن ذلك ايضا الاستدلال عن القائلين بانّ للعموم صيغة تخصّه بالاتفاق على الاستعمال فى العموم بدون القرينة فالقائل بالاشتراك يلزمه اثبات الاستعمال فى الخصوص بدون القرينة قال السيّد المرتضى وقد مثل اصحابنا حالنا وحال مخالفينا فى هذه المسألة بمن ادّعى ان زيدا فى الدّار وادّعى خصمه ان زيدا وعمروا فيها قالوا من ادّعى ان عمروا مع زيد فيها فقد وافق فى انّ زيدا فيها وادّعى امرا زائدا على ما اتفق خصمه عليه فالدلالة لازمة له دون خصمه وعلى اىّ حال فان كان المقصود من كون الظنون المخصوصة هى القدر المتيقن فى الحجيّة هو كون تلك الظنون هى القدر المجمع عليه اى المتفق عليه بالاتفاق الحقيقى فلا يخفى ان القدر المتفق عليه بالاتفاق الحقيقى هو الصّحيح المزكى بتزكية العدلين بعد الاغماض عن مخالفة القائلين بعدم

اعتبار خبر الواحد مع ان الصّحيح المشار اليه يكون مخصّصات لعموماته ومقيّدات لاطلاقاته فى سائر اقسام الخبر فضلا عن غير الخبر ولا اعتبار بالعمومات والاطلاقات المشار اليها بلا اشكال ولا سيّما بناء على اعتبار الظنّ الشخصى للعلم بمطابقة بعض المخصّصات والمقيدات بل كثير منها بل اكثرها للواقع فيرتفع الظنّ بالعموم والاطلاق لكون الامر من قبيل العام المخصّص بالحمل مضافا الى ان اعتبار تزكية العدلين منوط بثبوت عدالة العدلين فيلزم الدّور او التّسلسل وكذا منوط باعتبار كتابة الشّهادة حتى فى المكتوب عن المكتوب بمراتب عديدة ولا سيّما بعد موت الشاهد وكذا منوط باعتبار شهادة العدلين فى غير فصل الخصومات حتى فيما يستند الى الحس فضلا عن اختلاف الاقوال فى باب العدالة وكذا فى الصغر والكبر وكذا فى كاشف العدالة فلعلّ مراد المزكين غير مذهب المجتهد بعد ثبوت اطّلاعهما على الخلاف فى المراحل المذكورة نظير ما يرد من الاشكال الصّعب المستصعب فى اعتبار الخبر بناء على اعتبار العدالة فى اعتباره من اختلاف الاقوال فى المراحل المذكورة لاحتمال كون مراد المزكى بعد ثبوت اطلاعه على الاختلاف المذكور غير مذهب المجتهد وكذا فى تصحيح الخبر اصطلاحا لابتناء صحّة الخبر بحسب الاصطلاح على عدالة رجال السّند الّا ان يقال انه لا يشترط فى الشّهادة ظهور موافقة مراد الشّاهد لمذهب المشهود عنده قضيّة التعبّد وان يشترط ظهور موافقة مراد المزكّى لمذهب المجتهد بناء على كون التزكية من باب الخبر قضية اشتراط اعتبار الخبر بافادة الظنّ سواء كان اعتباره من باب الظنّ او بشرط الظنّ فضلا عن كونها من باب الظّنون الاجتهاديّة لكن نقول ان الاظهر عدم ثبوت اعتبار الشّهادة فى صورة عدم افادة الظنّ بل قد ادّعى بعض الاعلام قيام الاجماع على اختصاص اعتبارها بصورة الظنّ وقد حرّرنا الحال فى بحث اشتراط الجرح والتّعديل بذكر السّبب ومع ما ذكر نقول ان الصّحيح المشار اليه لا يكفى بناء على عدم كفاية الظّنون الخاصّة وسيأتي الكلام فى الباب وان كان المقصود هو القدر المتيقّن الإضافي المتفق عليه بين المذهبين اعنى مذهب حجيّة الظنون الخاصّة ومذهب حجيّة مطلق الظنّ فلا يخفى ان اتفاق المتخاصمين اى لا يوجب الترجيح كيف لا ومن يقول بحجيّة خبر الواحد باقسامه الخمسة اعنى الاخوات الاربعة المعروفة والخبر الضّعيف المنجبر بالشّهرة ينكر من يقول بحجيّة بعض اقسامه فقط وبالعكس ومن يقول بحجيّة الظنّ بالطّريق ينكر القول بحجيّة مطلق الظنّ والقول بحجية الظنون الخاصّة فكيف ينفع اتفاق المتخاصمين فى التّرجيح ومع هذا القائل باعتبار الظّنون الخاصّة بين اقوال كما ياتى اضعفها فى باب القدر الاضافى القول باعتبار الخبر الصّحيح فقط لو جرى القائل بذلك على القول باشتراط تزكية العدلين فى اعتبار الخبر والّا فالقول بذلك هو القدر المتيقّن الحقيقى وأقواها القول باعتبار الاقسام الخمسة ولو كان انضمام قول الأخير الى القول بحجيّة مطلق الظنّ موجبا للتّرجيح فلا ريب انّ انضمام القول الاوّل الى القول بحجيّة مطلق الظن لا يوجب التّرجيح لمزيد ضعفه ومع هذا غاية الامر فى القدر المتيقّن الإضافي انّما هى الظنّ ولا ريب فى عدم كفايته والظّاهر ان الغرض من القدر المتيقّن هو القدر المتيقن الاضافى اشتباها بالقدر المتيقن الحقيقى لكونه مفيدا للعلم وبعد هذا اقول انّه يمكن ان يقال ان الظّنون الخاصّة لا تكون قدرا مشتركا متّفقا عليه فى الحجيّة اذ بناء على حجيّة الظنون الخاصّة يكون الحجيّة عارضة لكلّ نوع من انواع الظّنون الخاصّة وبناء على حجيّة مطلق الظنّ يكون الحجيّة عارضة لطبيعة الظنّ فلا يتحصّل قدر مشترك فى الحجيّة نعم لو كان الحجيّة بناء على حجيّة مطلق الظنّ عارضة لجميع انواع الظنّ يكون الظّنون الخاصّة مورد الاتفاق على الحجيّة نظير انّه لو تعلق الوجوب بشيء من جهتين لا يتاتى قدر مشترك واجب مثلا لو امر شخص بضرب زيد مثلا تاديبا وامر آخر بضربه ظلما لا يكون مطلق الضّرب واجبا فلا يتاتّى قدر متفق عليه فى الوجوب ونظير انّه على القول بوضع اسامى العبادات للصّحيحة لا يتاتى فى الصّلاة قدر مشترك صحيح ويلزم القول بالف ماهيّة كما ذكره المحقّق القمّى بل الامر فى المقام لا يكون من باب اختلاف الموضوع باختلاف الجهة كما فى وجوب الضّرب تاديبا وحرمته ظلما بل من باب اختلاف الموضوع بالكليّة لكون متعلّق الحجيّة على القول بحجيّة مطلق الظنّ هو الطّبيعة وكون المتعلّق على القول بحجيّة الظنون الخاصّة هو الأنواع نظير ان الفرد الشّائع بناء على اجمال المطلق لا يكون متفقا عليه فى تعلّق الامر لوضوح ان متعلّق الامر بناء على انصراف المطلق الى الفرد الشّائع انما هو الخاصّ واما بناء على

العموم للفرد النادر فالمتعلق هو الاعم ونظير انه لو كان شخص مائلا الى الاسكنجبين وكان شخص آخر مائلا الى السّكر لا يكون الا سكنجبين متفقا عليه فى البين كما لا يخفى نعم الظنون المخصوصة تكون من باب القدر المتيقن فى الحجيّة الاجماليّة اى الاعم من حجيّة الانواع بانفسها وحجية جنسها لكن هذا لا يرجع عند التّحصيل الى محصّل فى تحصيل القدر المتيقن فى الحجيّة نعم افراد الظّنون المخصوصة متيقنة فى العمل لورود العمل على الفرد بناء على حجيّة مطلق الظنّ وكذا بناء على حجيّة الظّنون المخصوصة بل انواع الظنون المخصوصة متيقّنة فى العمل ايضا لورود العمل عليها باعتبار وجودها فى ضمن الافراد لكن نقول انّ حجية طبيعة الظن كما هى مفاد حجية مطلق الظنّ تقتضى حجية الانواع بل افراد الانواع من باب العموم السّريانى على ما يظهر مما حرّرناه فى بحث المفرد المعرّف باللام بناء على كون الحجيّة من باب الاحكام الوضعيّة فالظنون المخصوصة هى القدر المتيقّن فى الحجيّة نظير ما حرّرناه فى بحث اجتماع الامر والنّهى من ان مقتضى النّهى عن الطّبيعة سراية الحرمة الى جميع الافراد ومقتضى الاطلاق فى الامر بالطبيعة التخيير بين جميع الافراد ويرشد الى الامرين صحّة التمسّك بالاطلاق فى موارد الامر والنّهى فتعليق الامر والنّهى على الطّبيعة المامور بها والطّبيعة المنهى عنها يستلزم تجويز الواحد الشخصى والمنع عنه إلّا ان يقال انّ سراية الحجيّة عن طبيعة الظنّ الى الظنون المخصوصة لا تجدى فى حصول القدر المتيقن لاختلاف المتعلق ايضا قضيّة اختلاف الجهة حيث انّ حجيّة الظنون الخاصّة على القول بحجيتها من جهة الخصوصيّة وعلى القول بحجية مطلق الظنّ من جهة الظنّ لكنه يندفع بان الجهتين المذكورين تعليليتان لا تقييديتان لوضوح ان معنى حجية الظنّ المستفاد من الخبر من جهة الظنّ هو كون علّة حجية الظنّ المشار اليه حجيّة مطلق الظنّ ومعنى حجية الظنّ المشار اليه من حيث الخصوصيّة هو كون حجيّة الظنّ المشار اليه مستندة الى ذاته قبال الا استناد الى طبيعة الظنّ على القول بحجية مطلق الظنّ فلم يختلف متعلّق معنى الحجيّة ويتاتى القدر المتيقن فى الحجيّة وقد حرّرنا الكلام فى كون جهة الخصوصيّة تعليلية فيما تقدّم او يقال انّ ذلك المقال مبنى على حجية طبيعة الظنّ من حيث انها هى ولا مجال انها اذ دليل الانسداد وهو كون المركون اليه والمسكون به فى باب حجية مطلق الظنّ يدور بين ملاحظة بالنسبة الى جميع الوقائع فيتاتّى حجيّة عموم افراد الظنّ بلا واسطة وملاحظته بالنّسبة الى مجموع الوقائع فغاية الامر الحجيّة فى الجملة إلّا انه يتادى الامر وينتهى الى حجية عموم الانواع وافراد الانواع بتوسّط المقدّمة المعممة الّا انّ حجية الافراد بتوسّط حجية الانواع إذ مقتضى المقدّمة المشار اليها حجية الانواع فلا مجال لحجية طبيعة الظنّ على شيء من الوجهين فلا مجال لحجيتها راسا بل مقتضى دليل لزوم دفع الضّرر المظنون وقبح ترجيح المرجوح على الراجح لزوم عموم حجية افراد الظنّ فلا مجال لحجية طبيعة الظن بملاحظة شيء من ادلة حجية مطلق الظنّ فلا مجال لذلك المقال بملاحظة شيء من ادلّة حجيّة مطلق الظنّ لكنه يندفع بانّ دليل الانسداد على تقدير ملاحظته بالنّسبة الى مجموع الوقائع لا يلزم ان يتادى امره الى العموم اذ المقصود بالعموم فى بيان مفاد دليل الانسداد على التقدير المذكور انما هو ما يقابل الاجمال لا ما يقابل الاطلاق بل اطلاق العموم فى قبال الاجمال فى مباحث العموم غير نادر ومنه عموم التشبيه وعموم المنزلة وغيرهما بل منه عموم المقتضى الّا ان العموم فيه وان كان فى قبال الاجمال لكن المقصود بالعموم فيه هو التعدّد بناء على كون الكلام فى باب عموم المقتضى فى عموم التّقدير لا عموم المقدّر كما حرّرناه فى محلّه فلا باس بكون مفاد دليل الانسداد على التقدير المذكور هو حجيّة طبيعة الظنّ وايضا لو كان مقتضى دليل الانسداد هو حجيّة افراد الظنّ بلا واسطة كما فى ملاحظته بالنّسبة الى جميع الوقائع فلا اشكال فى حصول القدر المتيقن ولو كان مقتضاه حجية عموم الافراد بالأخرة كما فى ملاحظته بالنّسبة الى مجموع الوقائع فحجيّة افراد الظّنون الخاصّة من باب القدر المتيقن ايضا فحجيّة الافراد المشار اليها من باب القدر المتيقن على الوجهين إلّا ان يقال انه كلما دار الامر بين الاقلّ والاكثر اى الاخصّ والاعمّ بالعموم والخصوص الاصولى لا يكون الأقل من باب القدر المتيقّن اذ القائل بالاقل انّما يدّعى الاقل بشرط شيء لا والقائل بالاكثر يدّعى الاقلّ بشرط شيء اى مع وجود الغير فلو اختلف فى كون زيد فى الدار وكونه مع عمر وفى الدار يكون مدّعى من يدعى الاوّل هو كون زيد بشرط لا اى مع عدم الغير فى الدّار ويدّعى من يدّعى الثّانى هو كون زيد بشرط شيء اى مع وجود الغير فى الدّار كما ذكره السّيّد المرتضى فى بحث العموم عند الكلام فى وضع اللفظ المخصوص للعموم فى تزييف دعوى كون العموم هو

القدر المتيقن ولا مجال لحصول القدر المتيقن التفصيلى اى ما يصدق عليه تمام مقالة كل من القائل بالاقل والقائل بالاكثر نعم وجود زيد فى الدار (١) والقائل بوجود زيد وعمرو فى الدار فى الجملة حيث انه نصف مقالة القائل بوجود زيد وعمرو كما لا يخفى وكذا نصف مقالة القائل بوجود زيد لانه يدّعى وجود زيد مع قيد الوحدة وممّا ذكرنا تطرق الاختلاف بين المقالتين وان قلت انه لو وقع التّخاصم بين الدّيان والمديون فى الخمسة والعشرة يكون الخمسة من باب القدر المتيقن العشرة ولا بدّ لمدعى العشرة من اقامة البيّنة على الخمسة الاخرى مع وجودها والّا فيقدم قول من ينكرها مع اليمين ولا مجال لذلك على ما ذكرت قلت ان الخمسة هى القدر المتيقن الاجمالى لا القدر المتيقّن التفصيلى بمعنى ما يقول به كلّ من المتداعيين اذ مقالة من يدّعى الخمسة انما هى الانحصار فى الخمسة ومقالة من يدّعى العشرة انّما هى عدم الانحصار فالخمسة بمجرّدها لا تكون تمام مقالة من يدعى الخمسة نعم الخمسة من باب القدر المتيقن فى الجملة فلا بدّ فى الزائد عليها من الرّجوع الى البينة واليمين فقد بان فساد ما لو توهم منافاة ما ذكرناه مع ما ذكر فى باب التّداعى فى نصف ما فى ايدى المتداعيين وكله من انه يقسم نصفين ويعطى احد النّصفين لمدّعى النّصف ويرجع فى النّصف الآخر الى البيّنة واليمين وبما ذكرنا يظهر انه لو اختلف فى كلام اللغويّين فى كون اللفظ متّحد المعنى او من باب المشترك لا يكون المعنى الواحد من باب القدر المتيقّن التفصيلى بل من باب القدر المشترك الاجمالى فيبنى على الاشتراك من باب تقديم الاثبات على النفى الّا انّه يعارض بغلبة المجاز على الاشتراك ويبنى على المجاز لكون الظنّ المستفاد من الغلبة من باب الظنّ الشخصى بالاضافة الى الظنّ المستفاد من الاثبات فى تعارضه مع النّفى كما انه لو اختلف فى كون اللفظ موضوعا للاخصّ او الاعمّ لا يكون الاخصّ هو القدر المتيقّن بل لا مجال لاختفاء الحال لوضوح انّه بناء على الوضع للاعمّ لا يكون الاخصّ موضوعا له بل هو داخل فى الموضوع له والقدر المتيقن هنا لا بدّ ان يكون متيقّنا فى كونه موضوعا له وبعد هذا اقول انه يمكن ان يقال انّ التّرجيح بالقدر المتيقن معارض بتقدم الأثبات على النّفى كما هو من الاحاديث المشهورة والمنشأ ان الاثبات ادخل فى الظنّ لكونه ابعد من الاشتباه اذ خيال الوجود فى المعدوم ابعد عن الاشتباه من خيال العدم فى الوجود كما يستفاد من كلام العضدى فى بحث الاستصحاب بل الخطاء فى الوجود اغلب من الخطاء فى العدم بمراتب كثيرة اذ اكثر ما يقع انّما هو الغفلة عن الوجود وامّا الغفلة عن العدم فهى نادرة ومن ذلك القول بالاشتراك فى اختلاف كلمات اللغويّين بالعموم والخصوص المطلق او العموم والخصوص من وجه وان كان القول بالوضع للاعمين فى الاختلاف بالعموم والخصوص من وجه ليس بالوجه لان المقصود به الوضع على سبيل الاشتراك المعنوى كان يقال الصّعيد موضوع لمطلق وجه الارض وهذا لو تم فيما لو كان فى البين قدر مشترك ذاتى كما فى المثال المذكور لكنه لا يتم فيما يلزم جعل الموضوع له هو ما اشتمل على احد الامرين كان يقال الغناء موضوع للصّوت المطرب او المرجع او جعل الموضوع له احد الامرين نظير ما وقع ممن جعل مادّة الامر موضوعة للقدر المشترك بين القول والفعل حيث جعل الموضوع له مفهوم احدهما كما هو المصرّح به فى الاستدلال عليه على ما فى كلام العضدى اذ كل من الوجهين ولا سيّما الاخير قليل النّظير بل فاقد المثال وكذا تقديم الزّيادة على النقيصة فى تعارض الخبرين من الراوى الواحد او الراوى المتعدّد وان لا يتم هذا على اطلاقه اذ لو كان الزّيادة من باب التكرار فالظّاهر تقديم النقيصة لندرة التكرار وربما حكم العلّامة فى المنتهى عند الكلام فى رواية محمّد بن إسماعيل الواردة فى باب المذى بانّ تقديم الزّيادة انّما يتم اذا لم يكن موجبة لتغيّر معنى سائر الألفاظ كلا او بعضا وحكم باطّراد التقديم فيما لو كانت الزّيادة من باب التفسير بملاحظة ان التفسير غير التّغيير واستحسن كلام شيخنا البهائى فى الحبل المتين وجرى عليه فى المشارق لكنك خبير بان مقتضى حركة الظنّ الى جانب الآيات تقديمه ولو كانت الزّيادة موجبة لتغيّر المعنى وارتكاب خلاف الظّاهر وان التفسير من باب التغيير لو كان من باب بيان خلاف الظّاهر كما هو المفروض لا بيان الاجمال كيف لا والقرينة الصّارفة معروفة والقرينة من باب التّفسير والمدار فى الصّرف على التّغيير الّا ان يقال ان تقديم الأثبات على النفى انّما يتاتى فيما يحتاج الى الفحص والاستقراء ومن هذا تقديم القول بالاشتراك على القول باتحاد المعنى لو لم يكن غلبة المجاز لرجوع الامر الى الاختلاف بالنّفى والاثبات فى احد

__________________

(١) مثلا من باب القدر المتيقن الاجمالى اى مقاله كل من القائل بوجود زيد فى الدار

المعنيين وكذا تقديم القول بالوضع للاعم على القول بالوضع للاخصّ لرجوع الاختلاف الى الاختلاف فى مقدّمات القول بالوضع للاعم والقول بالوضع للاخصّ بنفى الاستعمال فى الاخصّ الآخر واثبات الاستعمال فيه على ما حرّرناه فى بعض فوائدنا بل يتاتّى تقديم الاثبات على النفى فى كل مورد كان الاثبات فيه ابعد عن الاشتباه وان لم يحتجّ الى الفحص والاستقراء كما لو قال قائل صلى فلان اول الظهر ونفيه آخر على ما يترجح فى النظر فى الحال لكن كان الراجح فى النظر فى سوابق الاحوال عدم تقديم الاثبات على النفى فى هذه الصّورة ومن قبيل ذلك تقديم الزّيادة على النقيصة لكن لا عبرة بالظن المستفاد من الاثبات فى المقام لفرض عدم ثبوت عدم اعتباره فلا وجه لتقديم الاثبات على النفى هنا بل مدرك تقديم الاثبات على النّفى اعنى كون الاثبات ادخل فى الظنّ وابعد من الاشتباه يختصّ بما يداخل فبه الحس ولو فى الجملة فالمدرك المذكور غير واف بتقديم الاثبات فى المسائل الاجتهاديّة الأصولية كما هو فى المقام او الفقهيّة وكذا فى المسائل العقلية فليس كون المدار فى حجية مطلق الظنّ على حجيّة ما عدا الظّنون المخصوصة ممّا لم يثبت عدم اعتباره موجبا لترجيح القول بحجية مطلق الظنّ وان قلت فعلى ذلك لا يتاتى تقديم الاثبات على النفى فى باب الاوضاع لابتناء معرفتها على الاجتهاد قلت ان معرفة الموضوع له وان تكون بالاجتهاد إلّا انه مبنى على الاستعمال والحس دخيل فى معرفة الاستعمال ولو فى الجملة لابتناء المعرفة على سماع الالفاظ او مشاهدتها فى الأوراق بخلاف المسائل الاصولية والفقهيّة والعقلية فانه لا مدخل فيها للحس راسا فلا يتاتى تقديم الاثبات فيها على النفى وأمّا الثاني فنقول ان الظنون المخصوصة لا يلزم كونها اقوى لا شخصا بل ولا نوعا الّا ان يقال انه يتمّ الامر بعدم القول بالفصل او كان الغرض كونها اقوى شخصا اذ المفروض اقتضاء الدّليل اعنى قوّة الظنّ جواز العمل بالظنّ الاقوى وعلى ذلك المنوال الحال فى جميع موارد اتمام الامر بعدم القول بالفصل حيث انه يكون بعض الافراد مورد الدّليل على الحكم فيبنى فيه على اطراد المشار اليه وسائر الافراد يكون خاليا عن الدليل على خلاف ذلك الحكم فيبنى على اطراد ذلك الحكم فيه ولا مجال لانها فى الفرد الحاوى للدّليل بالفرد الخالى عن الدليل كما فى امثال المقام نعم لو كان بعض الافراد مورد دليل على حكم وكان بعض آخر من الافراد مورد دليل على حكم مضاد لذلك الحكم فلا مجال لالحاق احد الفردين بالآخر وان قلت انه يمكن فيها والقول بالفصل بان يقال انّه يبنى فى الخبر المفيد للظن الغير الاقوى على عدم اعتباره عملا بالاصل وهو الدّليل على عدم اعتبار ذلك ويلحق بذلك الخبر المفيد للظنّ الاقوى قلت ان الاصل بعد اصالته من قبيل العام المخصّص بالمجمل فلا عبرة به وبوجه آخر لا مجال المقلب لان عدم جواز العمل بالخبر الواحد المفيد للظن الغير الاقوى يستلزم عدم جواز العمل بسائر افراد الظنّ لعدم القول فى الامة بجواز العمل بالشّهرة مثلا دون خبر الواحد فمقتضى ثبوت حجية الظنّ فى الجملة جواز العمل بخبر الواحد المفيد للظنّ الاقوى فيلحق به خبر الواحد المفيد للظنّ الغير الاقوى لعدم القول بالفصل لكن نقول انه لا اعتبار بتتالى الفتاوى عندى غالبا فكيف الحال فى عدم القول بالفصل ولا سيّما مع اختصاص التعرّض لحجية الظنّ بالاواخر مضافا الى انّ عدم القول بالفصل لا يجرى فيما قبل تتالى الفتاوى الا ان يتمسّك بعدم القول بالفصل لكنه ينقدح بما سمعت نعم يمكن دعوى عدم الفرق بين الخبر المفيد للظن الاقوى والخبر المفيد للظن الغير الاقوى وكذا عدم الفرق بين ما قبل تتالى الفتاوى وما بعده لكن عدم الفرق الاخير غير ثابت فتدبّر والآخر محلّ المنع ومع ذلك يمكن ان يقال انّ بعض افراد الشهرة يفيد الظنّ الاقوى فيكون حجّة ويلحق بها ما يفيد الظنّ الغير الاقوى من افراد الشّهرة وكذا سائر الظّنون المشكوكة الاعتبار بناء على عدم ثبوت ما يفيد الظنّ الاقوى فيها والّا فما يفيد الظنّ الاقوى من بعض الانواع يكون حجّة ويلحق به ما يفيد الظنّ الغير الاقوى من هذا النّوع فلا يثبت حجيّة الظنون الخاصّة لكنه يندفع بما سمعت من عدم القول فى الامّة بجواز العمل بالشّهرة (١) ومع ذلك لو وقع التّعارض بين خبر الواحد والشّهرة مثلا لا مجال لكون الظنّ المستفاد من خبر الواحد اقوى من الظنّ الحاصل من الشّهرة لو كان المقصود بكون الظّنون الخاصّة اقوى ظنّا هو الأقوائية شخصا اذ مقتضى الاقوائية شركة غير الظّنون الخاصّة معها فى افادة الظنّ قضيّة ان تفصيل الشيء على الشيء فى الشيء يقتضى شركة الشّيئين فى اصل الشيء ولا خفاء فى امتناع الظنّ بطرفى النقيض فلا يخلو الحال اما ان يحصل الظنّ القوىّ او الغير القوىّ من خبر الواحد او يحصل

__________________

(١) وحدها او نحوها

الظن من الشهرة قويا او غير قوى او يتطرق الشك والقائل بحجيّة الظنون الخاصة يعمل بالاصل فى الصورتين الاخيرتين ولا كلام هنا معه لكنه يعمل بالظن المستفاد من خبر الواحد فى الصّورة الاولى ولا يتاتى فيها الترجيح باقوائية الظنّ لكون الامر من باب اجتماع المظنون والموهوم لا اجتماع الظنّ الاقوى والظنّ الأضعف لامتناع الظنّ بطرفى النقيض كما سمعت نعم لا يتجه المحذور المذكور فى صورة خلو الظنّ المستفاد من خبر الواحد عن معارضة مثل الشّهرة اللهمّ الّا ان يتمسّك فى دفع المحذور المذكور بعدم القول بالفصل فى حجية الظنّ المستفاد من خبر الواحد بين صورة الخلو عن المعارضة بمثل الشّهرة وصورة المعارضة بمثلها لكن يظهر ضعف التمسّك بعدم القول بالفصل بما تقدم ومع ذلك غاية الامر فى صورة اقوائية الظنّ شخصا بناء على كون الغرض من اقوائية الظنّ هو الاقوائية شخصا انما هى الظنّ بالحجية ولا دليل على اعتباره فوجوده كالعدم ومع ذلك نقطع بثبوت التقييد والتخصيص والمعارض للخبر المفيد للظنّ الاقوى بين سائر افراد الخبر وسائر اقسام الظنّ فلا يتم اعتبار ذلك على الاطلاق إلّا ان يقال انا نقول باعتبار سائر افراد الخبر من باب عدم القول بالفصل فلا بدّ من التقييد والتخصيص ومعاملة التعارض لكن نقول انه لا اعتبار بعدم القول بالفصل مع ان القطع بوجود المقيّد والمخصّص فى سائر اقسام الظن بحاله ومع ذلك انما يتم ذلك الوجه فى صرف دليل الانسداد وهو عمدة ادلة حجيّة الظنّ لو كان المدار فى القول بحجيّة مطلق الظن على انشاء العقل واما لو كان المدار على كشف العقل عن حجيّة مطلق الظنّ فى الواقع ويظهر الفرق بين الوجهين بما ياتى فى دليل الانسداد فغاية الامر الاولوية لا اللّزوم فلا يتمّ صرف الاجمال لعدم ثبوت ملاحظة تقديم الظنّ الاقوى من الشارع المقدس فى الشّريعة بل ثبوت العدم بناء على حجيّة الظنون الخاصّة كيف لا والاستقراء مثلا فى مواقع الاجماع وكذا فى موارد الأخبار بناء على ابتناء حجية الاستقراء فى موارد الاخبار كالاستقراء فى مواقع الاجماع على حجيّة مطلق الظنّ بعدم انتهاض ادخال الاستقراء فى موارد الاخبار فى دلالة الإشارة يكون الظنّ الحاصل منه اقوى من الظنّ الحاصل من خبر الواحد مع عدم اعتباره كما انه لا اعتبار بشهادة الفاسقين ولو كان الظنّ الحاصل من شهادتهما اقوى من الظنّ الحاصل من شهادة العدلين بان كان الوثوق على شهادتهما ازيد بملاحظة شدة فطانتهما اللهمّ إلّا ان يقال ان الأولويّة تكفى فى الصّرف ولا يلزم اللزوم بل لا معنى للزوم اذ المقصود باللّزوم لا بدّ ان يكون هو لزوم الاقتصار والّا فلزوم اصل العمل بالظنّ فى الجملة يثبت بدليل الانسداد فرضا وهو يكفى فى لزوم العمل بالظنون الخاصّة فى الجملة لعدم احتمال لزوم العمل بما عدا الظنون الخاصّة دون الظنون الخاصّة والمرجح لا مفهوم له حتى يفيد لزوم الاقتصار فلا مجال لتحقق اللزوم ومع ذلك مزيدا لقوّة قد يرتفع بمعارضة مشكوك الاعتبار على وجه التخصيص او التقييد او المبانية او العموم والخصوص من وجه بل قد يرتفع اصل الظنّ بواسطة المعارضة المذكورة فيتادى الامر الى الشك او يكون القوّة فى جانب المعارض المذكور إلّا ان يقال ان الغرض الاقوائية فى النوع لكن نقول انه لا جدوى فى الاقوائية فى النّوع بعد تسليمها فى الخبر الصّحيح على الأصحّ وفى غيره بلا اشكال اذ لم يكتف احد بالظن النّوعى فى الخبر الموثق او الحسن والقوى بكفالة منطوق آية النبإ مئونة الدلالة على حجيتها إلّا ان يقال ان اختصاص اعتبار الظنّ النّوعى على القول به بالخبر الصّحيح انما يتم فى الظنّ بالصّدور وامّا الظنّ بالدلالة فلا يختصّ اعتباره نوعا على القول بالخبر الصحيح بل يعم اخواته المذكورة كما انه يعم لظاهر الكتاب بلا ارتياب وامّا الثالث فلا يتم بشيء من وجيهة امّا الاول فبعد عدم الوثوق بالشّهرة عندى غالبا لعدم ثبوت شهرة القول بحجيّة الظنون الخاصّة وان عد السّيّد السّند النجفى القول بحجية مطلق الظنّ خارجا عن المذهب كيف لا وقد حكى العلّامة البهبهانى فى رسالته الاستصحابية الاجماع على القول بحجية مطلق الظنّ وان حكى فى بعض تحقيقاته ان اجماع المسلمين على ان الظنّ فى نفسه ليس بحجة ولذا كلّ من يقول بحجية ظنّ يقول بدليل فان تمّ والا فينكرونه ويقال بعدم الحجيّة وذكر فى بعض آخر من تحقيقاته ان الاصل عدم حجيّة الظنّ وهو محلّ اتفاق جميع ارباب المعقول والمنقول بعض اذ كلّ من قال بحجيّة ظن قال بدليل اتى به ونسب المحقّق القمى فى بحث اخبار الآحاد من القوانين القول بحجية مطلق الظنّ الى طريقة الاصحاب ونسبه فى بحث الاجتهاد الى جل العلماء والفحول وذكر فى بحث الاجتهاد ايضا ان المستفاد من الاخبار والفتاوى والاعتبار هو ان العمل بالاخبار لاجل انها مخبرة عن الامام وكاشفة عن مراد الملك العلّام اخبارا

ظنيا وكشفا راجحيا ونسبه بعض الفحول الى طريقة الاصحاب وان كان جملة من كلماتهم تنافى ذلك وامّا الثانى ففيه دعويان مندرجتان اما الدّعوى الاولى فهى لو ثبت غاية مقصود ارباب الظنون الخاصة لكنها لا تثبت وهى لهم غاية المرام والمراد لكن دون ثبوتها خرط القتاد

قوله وقد جاوز الطبيين منك خرام الحزام ما يشد به الدابة وأما قوله الطبيين فهو مثنى الطبى قال فى القاموس الطبى بالضّمّ والكسر حلمات الضّرع التى من خف وظاف وحافر وسباع وليته قال من ذات خف وظلف وحافر والسّباع على هذا معطوف على المضاف اعنى الذات لا المضاف كما فى الظلف وكذا الحافر بناء على كون المعطوف اللاحق معطوفا على ما عطف عليه المعطوف عليه السّابق ثم قال كذلك وجاوز الحرام الطبيين اشتد الامر وتفاقم وفى المصباح الطبى لذات الخف والظّلف كالثدى للمرأة والجمع اطباء مثل قفل واقفال ويطلق قليلا لذات الحافر والسباع وذكر فى المجمع ان الطبى للحافر والسّباع كالضّرع لغيرها وليته قال لذات الحافر والسّباع على هذا معطوف ايضا على المضاف لا المضاف اليه وذكر فى ذلك ان من امثلتهم وجاوز الحزام الطبيين قال وهو كناية عن المبالغة فى مجاوزة الحدّ فى الشر والاذى لان الحرام اذا انتهى الى الطبيين فقد انتهى الى ابعد غاياته فكيف اذا جاوزه اقول ان مقتضى عبارة القاموس كون الطبى حلمة الضّرع والحلمة هى الحبة على راس الثّدى للمراة وراس الثندوة للرّجل على ما ذكره فى المصباح والثندوة للرّجل بمنزلة الثدى للمراة على بعض الاقوال المذكورة فى المصباح وهو المقصود هنا وذكر فيه ان الثندوة وزنها فنعلة بضمّ الفاء والعين وحكى عن بعض ان النون اصلية والواو زائدة فوزنها فعلوة وحكى عن رؤبة انه كان يهمزها وعن ابى عبيد ان عامة العرب لا يهمزها وعن البارع ضم التاء مع الهمزة وفتح التاء مع الواو ومقتضى عبارة المصباح ان الطبى مثل الثدى للمراة وكذا الحال فى عبارة المجمع حيث ان مقتضى صريحها ان الضّرع لذات الظلف كالثدى للمراة ومقتضى عبارة القاموس اطّراد الطبى فى ذات الخف والظلف والحافر والسّباع ومقتضى عبارة المجمع اختصاصه بالاول والاخير ومقتضى عبارة المصباح كون استعماله فى الاوّل والأخير كثيرا وفى الاوسطين قليلا وبالجملة قول الشاعر منك غير مناسب اذ مقتضاه كون المخاطب مشتملا على الطبيين وفساده ظاهر اللهمّ الّا ان يكون الغرض تجاوز الحزام عن الطبيين فيما كان فى يد المخاطب من باب كفاية ادنى الملابسة فى الاضافة لكنه بعيد قوله نجفى حنين هذا مثل معروف قال فى الصّحاح وقولهم رجع بخفى حنين قال ابن السّكيت عن ابى اليقظان كان حنين رجلا شديدا ادّعى انّه ابن اسد بن هاشم بن عبد مناف فاتى عبد المطلب وعليه خفان احمران فقال يا عم انا ابن اسد بن هاشم فقال عبد المطلب لا وثياب هاشم ما اعرف شمائل هاشم فيك فارجع فقال رجع حنين بخفيه وقال غيره هو اسم اسكاف من اهل الحيرة ساومه اعرابى بخفين ولم يشترهما فغاظه ذلك وعلق احد الخفين فى طريقه وتقدّم فطرح الآخر وكمن له وجاء الاعرابى فرأى احد الخفين فقال ما اشبه هذا بخفى حنين لو كان معه آخر لاشتريته فتقدّم وراى الخف الثّانى مطروحا فى الطريق فنزل وعقل بعيره ورجع الى الاول فذهب الاسكاف براحلته رجاء الى الحىّ بخفى حنين واقتصر فى القاموس على الوجه الثانى من الوجهين المذكورين فى الصّحاح واقتصر فى المجمع على نقل الوجه الاول منهما عن ابن السكيت عن ابى اليقظان وبما سمعت من الوجهين يظهر ان المناسب على الوجه الاوّل ان يقال رجع حنين بخفيه والمناسب على الوجه الثانى ان يقال رجع بخفي حنين كما هو المعروف ويشبه النكرى المذكورة فى الوجه الثانى ما نقل من انّه ذهب شخص الى دكان ليشترى شيئا فجلس على سطح مرتفع فى قرب الدكّان فسقط احدى حذائيه ولم يستشعر به فسرقها سارق فلما قام الشخص المشترى تفطن بفقدان احدى حذائيه فذهب الى حذاء اعنى صانع الحذاء واعطاه احدى حذائيه ليصنع له مثلها واعطاه درهما مثلا من باب بعض الاجرة وكان سارق احدى الحذائين يمشى فى الطّريق بحيث اطلع على ما وقع فلمّا ذهب صاحب احدى الحذائين جاء السّارق الى الحذاء وقال له انّ صاحب احدى الحذائين قال وجدت احدى الحذائين المفقودة وهى هذه ردّ ما عندك من احدى الحذائين والدّرهم واخذهما وعنده الحذاء الاخرى قضيّة السّرقة وببالى ان صاحب نفايس الفنون ذكر عند الكلام فى التّدابير المعمولة فى اخذ الفيل من جانب نفسه او نقلا عن الغير انه لا دفع

لشرور الانسان الا موته وانه لحق اليقين وبالجملة لم تثبت ولا تثبت تلك الدّعوى ولا سيّما بالنّسبة الى ما كان مدرك حجيّة الاجماع كحجية ظواهر الكتاب كيف لا ولا باس باظهار حجية بعض افراد الظنّ مع كون الحجيّة من جهة حجية مطلق الظنّ لا من جهة الخصوصيّة وان امكن كون الحجيّة من جهة الخصوصيّة نظير انه لو قيل اكرم زيدا وقيل اكرم عمروا مع كون زيد وعمرو من العلماء يمكن ان يكون الامر باكرام زيد وعمرو من جهة الخصوصيّة ويمكن ان يكون الامر بالاكرام من جهة العلم ولا باس بالثّانى من هذا الباب دلالة الاستقراء التّام علما والاستقراء الناقص ظنّا او علما لو كان متاخما للاستقراء التام بل متباعدا عنه بدرجات وقد حرّرنا الحال فى محله على عموم الحكم والغاء الخصوصيّة ويتفرّع على الاوّل وجوب اكرام من عدا زيد وعمرو من العلماء ويتفرّع على الثانى اختصاص وجوب الاكرام بزيد وعمرو كما انه يتفرّع على كون مفاد ما دلّ على حجية الظنون الخاصّة هو الحجية من حيث الخصوصيّة عدم اطراد الحجيّة فيما عدا الظّنون المشار اليها بخلاف ما لو كان المفاد هو الحجيّة من جهة الظنّ فانه يتفرع عليه حجيّة سائر افراد الظنّ من مشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار ويرشد اليه ما ذكره ارباب القول بحجية منصوص العلّة نحو حرمت الخمر لاسكارها من ان العلّة هى مجرّد الاسكار من دون مداخلة الخصوصيّة الخمريّة مع كون المفروض اضافة الاسكار الى الخمر وان كان ذلك بمعاونة مقام التّعليل بل جعل العلّامة فى النهاية مثل المشار اليه بالخصوص مورد النّزاع فى باب منصوص العلّة واخرج مثل حرمت الخمر للاسكار عن مورد النّزاع بدعوى الاتفاق المثل على عمومه ونظير ما ذكرناه هنا ما حرّرناه فى بحث الاستصحاب من جريان الاستصحاب فى باب الاستحالة نظرا الى انه لو قيل الكلب نجس فغاية الامر فيه الدّلالة على نجاسة الجسم المخصوص الباقية حال انقلاب الكلب الى الملح بالوقوع فى المملحة وبعبارة اخرى غاية الامر الدّلالة على كون النجاسة حال صدق الاسم واما كونه بشرط صدق الاسم فلا دلالة فى العبارة عليه وبعبارة ثالثة لا مفهوم للعبارة المذكورة ولو كانت دالة على كون النّجاسة من جهة صدق الاسم لكان مقتضى مفهومه عدم استناد النجاسة الى الجسميّة الخاصّة فمقتضاه طهارة الملح المنقلب اليه من باب اقتضاء المفهوم الحكم المخالف فى جانب الطّول ففى مقامنا لو كان ادلّة حجية خبر الواحد دالّة على كون حجيتها من حيث الخصوصيّة لكان مقتضاه عدم الحجيّة من جهة حجيّة مطلق الظنّ فيقتضى عدم حجيّة ما عدا خبر الواحد من الظّنون التى لم يثبت عدم حجيتها واقتضاء عدم الحجية من جهة مطلق الظنّ من باب مفهوم القيد بناء على دلالة القيد الغير الملفوظ على المفهوم وقد حرّرنا الكلام فى محلّه نعم لو قيل خبر الواحد حجة من حيث خصوصيّة يكون حيثية الخصوصيّة من باب القيد الملفوظ وربما يتوهّم انه يقتضى فيه عدم حجيّة ما عدا خبر الواحد من الظنون الخاصّة ولا بدّ من اخراجها إلّا انه مدفوع بانه لا منافاة بين اشتمال خبر الواحد على خصوصيّة مقتضية للحجيّة والدلالة على عدم حجيّة ظن آخر من حيث خصوصيّة اخرى من باب مفهوم اللّقب حيث انه لو قيل خبر الواحد حجّة من حيث خصوصيّة يكون الدّلالة على عدم حجيّة ظن آخر من حيث خصوصيّة اخرى ناشية من حيث اضافة الخصوصيّة الى خبر الواحد وخبر الواحد من باب اللقب وان قلت انّه لو اقتضى ما دل على حجية خبر الواحد بناء على دلالته على الحجية من حيث الخصوصيّة عدم حجيّة الظّنون الّتى لم يثبت عدم اعتبارها لما كانت مشكوك الاعتبار بل كان اعتبارها مظنونا قلت ان الشك مع قطع النظر عن مفهوم دليل حجيّة خبر الواحد بناء على ما ذكرناه والّا فيرجع الامر الى الظنّ بعدم الحجيّة بالأخرة والامر من قبيل ما يقال المشكوك فيه يلحق بالاعم الاغلب وكذا دفع الجزئية والمانعيّة المشكوك فيها بظاهر الاطلاق لرجوع الامر فى كل من المرحلتين الى الظنّ وقد تقدّم كثير ممّا ذكرنا لكن الاعادة من جهة تمام الاهتمام فى اتمام الكلام والابرام فى المرام فى المقام واما الدّعوى الاخيرة فهى مورد وجوه من الكلام فاولا لان الآيات التى استدل بها على اعتبار خبر الواحد لا يتم الاستدلال بها على اعتبار خبر الواحد وامّا الاخبار فلا يتم الاستدلال بها على ذلك ما لم تكن متواترة وعلى تقدير التّواتر لا تكون وافية باعتبار جميع الاخبار والخمسة المعروفة اعنى الصحيح والموثق والحسن والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة اذ غاية امرها الدلالة على حجيّة خبر الواحد فى الجملة قبال السّلب الكلى من القائلين بعدم حجيّة خبر الواحد والقدر المتيقن منها الصّحيح مع ان الصّحيح يكون مخصّصات لعموماته ومقيّدات لاطلاقاته فى اخواته فضلا عن غير الخبر ولا اعتبار بالعمومات والاطلاقات المشار اليها كما تقدّم على ان الصّحيح لا يكفى بناء على عدم كفاية الظّنون الخاصّة وسيأتى الكلام

فى الباب وامّا الاجماع فمن الواضح عدم قيام الاجماع المحقق على اعتبار ما عدا الصّحيح بعد قيام الاجماع على اعتبار الصّحيح واما الاجماع المنقول فبعد عدم الوثوق بنقل الاجماع عندى غالبا وعدم اعتباره فى المقام ما لم يبلغ حدّ التّواتر انّما وقع على اعتبار خبر الواحد فى الجملة او وقع على اعتبار بعض اقسام الخبر من بعض الرّجال كنقل اجماع الاصحاب من جماعة على العمل بمراسيل البزنطى او على اعتبار اخبار بعض رجال بعض اقسام الخبر كنقل اجماع الطّائفة من الشيخ على العمل باخبار الفطحية وغيرهم وان كان الظاهر ان المقصود بالطائفة هو اصحابنا المعاصرون للائمة اذ لم يمض قبل الشيخ من الفقهاء حد معتدّ به يجدى فى نقل الاجماع وثانيا لان الحجية الاجماليّة انّما تنفع فى التّرجيح لو ثبت لها المفهوم اذ المدار فى التّرجيح على التّعيين كما ياتى قريبا وبعيدا ولا يتاتى التّعيين بدون نفى الغير ومن الواضح انه لا مفهوم للحجيّة الاجماليّة لامكان حجيّة خبر الواحد ح من حيث الطّبيعة بناء على سراية الحجية من الطّبيعة الى الفرد فيمكن حجية الظّنون المشكوك اعتبارها فلما لم يتات التّرجيح فيتاتى التساوى بين الظّنون فيتاتى حجية مطلق الظنّ إلّا ان يقال ان غاية ما يتاتى مما ذكر عدم وجود المرجّح الاجتهادى وهو لا يكفى فى اعتبار الظنّ بل لا بدّ من عدم الترجيح فى مقام العمل والترجيح فى مقام العمل انّما يتاتى بمداخلة اصالة عدم حجيّة الظنّ او اصالة حرمة العمل به فاعتبار حجية مطلق الظنّ مبنى على عدم تاتى اصالة عدم الحجيّة او اصالة حرمة العمل بالظن فى الظنون المشكوك فيها لكن نقول انه لا مفهوم للمرجح فرضا وسيأتي عدم اعتبار اصالة العدم وكذا عدم اعتبار اصالة حرمة العمل بالظن فلزوم الاقتصار على الظنون الخاصّة يحتاج الى الدّليل ولا دليل بالفرض فلا يتم لزوم الاقتصار على الظّنون الخاصّة فيتاتى اعتبار مطلق الظن إلّا ان يقال ان لزوم الاقتصار على الظّنون الخاصّة وان لا دليل عليها لكن لا دليل ايضا على وجوب العمل بالظّنون المشكوك فيها والاصل براءة الذمّة لكن جواز العمل بالظن بمعنى تساوى الطّرفين بحيث يكون المجتهد مختارا بحسب الميل فى الفتوى بالوجوب او الإباحة مثلا فى غاية البعد بل خلاف الاجماع الّا ان يقال انه لا بعد فى ذلك كيف لا وفى تعارض الخبرين يكون المجتهد بل المقلّد على المشهور نقلا مختارا بحسب الميل فى الجريان على احد الخبرين الّا ان يقال ان فى تعارض الخبرين بكون الاختيار بين الحجّتين وامّا فى المقام فيكون الحجيّة منوطة باختيار المجتهد مع ان الامر فى تعارض الخبرين من باب الوجوب التخييرى ولا بعد فيه والامر فى المقام من باب صرف الجواز والبعد فيه شديد الّا ان يقال بعد الاغماض عن ابتناء دعوى كون الاختيار فى تعارض الخبرين بين الحجّتين على اعتبار الظّنون الخاصّة من باب الظنّ النّوعى وان ياتى عدم ارتباط تعارض الخبرين بالظن النّوعى انه لا باس بكون الاختيار فى المقام بين الحجّتين ايضا بان يكون كلّ من الظنّ والاصل حجة لكن يجوز للمجتهد اختيار العمل باحدهما كيف لا واناطة الحجة باختيار المجتهد يستلزم التّصويب وهو غير معقول ويمكن ان يقال ان مقتضى اصل البراءة عدم الوجوب النّفسى والحرمة النفسيّة فى العمل بالظنّ فالظنّ وجوده كعدمه وحكمه حكم الشكّ فى موارد الشك فى التكليف والشكّ فى المكلّف به فمن عدم لزوم الاقتصار على الظّنون الخاصّة بحكم اصل البراءة لا يتاتى جوار القناعة بالصّلاة بدون ما قام الشّهرة على وجوبه بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به وثالثا لان الحجيّة الاجماليّة انما تنفع لو لم نقل بانتفاء احتمال الحجيّة من حيث الخصوصيّة كيف لا وقد تقدّم انّ المحقّق القمّى قد ادّعى انه انتقال الشّارع اعمل بخبر الواحد فكانه قال اعمل بالظن لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانّه خبر الواحد بل الظّاهر بل بلا اشكال او لم يجعل طريق مخصوص لاستفادة الأحكام الشرعيّة لا فى هذه الشّريعة ولا فى سائر الشّرائع كما تقدّم بل جعل الطّريق خلاف طريقة عموم المطاعين بالنّسبة الى المطيعين حيث ان احدا من المطاعين لم يجعل من بدو الخلقة ولا يجعل الى يوم القيمة طريقا للمطيعين فى باب استيفاء المقاصد من العلم او الظنّ او غيرهما وامّا الطّرق العادية كطريق اشتراء اللّحم من السّوق مثلا فليس الاعلام بها من المطاع من باب جعل الطّريق كما لا يخفى بل لو جعل الطّريق للاحكام فى هذه الشّريعة لاشتهر غاية الاشتهار بل لا يجوز عاقل ان يكون خبر الواحد طريقا مجعولا للاحكام بتوسّط آية النبإ تبعا لاظهار الغرض المتعلّق بواقعة بنى المصطلق مع خروج مورد الآية عن منطوق الآية ومفهومها بل جعل الطّريق يقتضى الإغماض عن الواقع وهو يشبه التّصويب وقد تقدّم مزيد الكلام بما لا مزيد عليه فينحصر امر الحجيّة فى كونه من باب بعض اظهار بعض افراد العام ولا سيّما لو كان مدرك الحجيّة

هو الاجماع اذ لا يتصوّر ان يجعل الطريق ولم يكن اثر من الجعل فى الكتاب ولا فى السنّة وثبت الجعل بالاجماع ورابعا ان الحجية الاجماليّة لا تنفع لو قلنا بعدم كفاية الظنون الخاصة وسيأتي شرح الحال وقد ظهر بما ذكرنا ان الدّعوى المشار اليها لا تتم كما هو مقتضى الوجه الاول والثالث أو لا تنفع كما هو مقتضى الوجهين الباقيين ويمكن ان يقال ان خبر الواحد قد استقرّ طريقة الناس على العمل به وهذا وان كان من باب الجبلة لكن تقريره يمكن ان يكون من جهة اعتباره بالخصوص فى متن المواقع وان لم يثبت اعتباره بالخصوص بالنص فثبت اعتبار خبر الواحد فى الجملة فلا بدّ من الاقتصار عليه لاصالة عدم حجيّة سائر الظنون بناء على اعتبار اصالة العدم او اصالة البراءة عن مقتضى تلك الظّنون لكن نقول انّ احتمال كون التّقرير من جهة اعتبار خبر الواحد بالخصوص بعد كونه فى غاية البعد فيا لله من الاستدلال بذلك المنوال وبعد ما تقدّم فى تزييف احتمال كون اعتبار خبر الواحد من حيث الخصوصيّة مدفوع بان اقصى ما يثبت انما هو اعتبار الخبر الصّحيح وكذا الموثق لو ثبت التقرير فيه بعد الاغماض عن العلم بوجود مخصّصات ومقيدات لعمومات الخبر الصحيح واطلاقاته فى سائر اقسام الخبر بل غير الخبر لارتفاع الظنّ بالعموم والاطلاق ح قضيّة العلم بمطابقة بعض المخصّصات والمقيّدات بل كثير منها بل اكثرها للواقع وقس على الخبر الصّحيح الخبر الموثق لو ثبت التقرير فيه واين التقرير من الخبر الضّعيف المنجبر بالشهرة وان قلت انه يثبت اعتبار الخبر الحسن والقوىّ والضّعيف المنجبر بالشّهرة بالقطع بعدم الفرق قلت من اين يتاتى القطع بعدم الفرق مع ثبوت الخلاف فى اعتبار الخبر الضّعيف المنجبر بالشّهرة (١) فكيف لا يقتضى حجية ظهور الاجماع مثلا ومع جميع ما ذكر نقول ان عدم كفاية الظنّ بالتّرجيح كلام آخر بحاله ولا راو له وياتى الكلام فيه ومع هذا ربما يقال ان الظّنون المخصوصة على القول بحجيتها معلوم الحجية تفصيلا وغيرها مشكوك الحجيّة والاصل عدم الحجيّة فلا يتجه اطلاق التّرجيح والمرجح فى المقام ويضعف بانه لا بدّ فى العلم التفصيلى من احراز جميع الجهات والمفروض فى المقام عدم ثبوت الحجيّة الّا على الوجه المردد بين حجية الظنون المشار اليها من حيث انها هى وحجيتها من حيث حجية مطلق الظنّ فمن اين يتاتى العلم التفصيلى بالحجيّة نعم لو ثبت حجية تلك الظنون من حيث انها هى (٢) مع انه لو ثبت حجيتها من حيث انها هى لا يكون حجيتها من حيث انها هى معلومة الحال بل هى مظنونه وحجيتها من حيث انها هى تثبت لو ثبت بظاهر آية النّبإ ونحوها وبعد ما مر اقول ان مرجح احد الشّيئين على الآخر لا بدّ فيه من اقتضاء التقديم فلا بدّ فيه من اقتضاء التّعيين اذ التقديم يقتضى التعيين ولا فرق فى ذلك بين كون الامر من باب منع الجمع كما فى الخبرين المتعارضين وكون الامر من باب منع الخلو كما فى باب الظنون لدوران الامر بين الاخذ بالاقل والاكثر وياتى مزيد الكلام لكن يتاتى الكلام فى باب الظّنون الخاصّة تارة فى ثبوت حجيّتها من حيث الخصوصيّة بدليل خاص يكفل مئونة افادة الحجية من حيث الخصوصيّة كآية النبإ وغيرها واخرى فى ثبوت حجيّتها من حيث الخصوصيّة ايضا بواسطة المرجح كما فى الخبرين المتعارضين مع رجحان احدهما فانه يوجب حجيّة الراجح من حيث الخصوص بناء على اعتبار الظنّ الشخصى وثالثة فى ثبوت المرجح العملى للظنون الخاصّة اى ما يعين مورد جواز العمل فى الظّنون الخاصّة بانضمام جريان اصالة عدم حجية الظنّ واصالة حرمة العمل به فى الظّنون المشكوك فيها امّا الاول فقد تقدّم الكلام فيه وامّا الثانى فالحق انّ ما عدا الشّهرة من المرجّحات المتقدّمة اعنى كون الظنون الخاصّة هى القدر المتيقن او اقوى ظنّا او ثابت الاعتبار فى الجملة لا يليق بكفالة مئونة افادة الحجيّة من حيث الخصوصيّة اذ لا مفهوم للمرجّحات المذكورة قضيّة ان التّرجيح لا يتمّ بدون التعيين والمدار فى التّعيين على النفى والأثبات فلا يتأتى التعيين والتّرجيح بمجرّد الاثبات وامّا الشّهرة وان يليق بالكفالة المشار اليها لاقتضائها النّفى والأثبات فلا يتاتى التّعيين والتّرجيح بمجرّد الأثبات واما الشّهرة لكنها لا اعتبار بها فى الاثبات فضلا عن النفى لفرض عدم ثبوت حجيّة الظنّ المستفاد من الشّهرة ولا سيّما فى الاصول وان قلت ان الشّهرة غير قابلة ايضا للكفالة المشار اليها حيث انها اعمّ من كون العمل بالظّنون الخاصّة من حيث الخصوصيّة وكونها من حيث حجيّة مطلق الظنّ لاحتمال كون عدم العمل بما عدا الظّنون الخاصّة من جهة وجود المانع وان كان المقتضى للعمل بالظنون الخاصّة هو نفس الظنّ لا خصوصيّة خبر الواحد مثلا قلت ان المقصود من جهة الخصوصيّة ليس خصوص خصوصيّة الاقتضاء بل ما يعم خصوصيّة انتفاء المانع وبعبارة اخرى المقصود من جهة الخصوصيّة كون الحجيّة الظنّ المستفاد من خبر الواحد مثلا بنفسه سواء كان هذا لاختصاص الظنّ المشار اليه بالاقتضاء ان كان المقتضى للحجيّة هو خصوص الظنّ المتقوّم بخبر الواحد

__________________

(١) بعد القول باعتبار الخبر الصّحيح مع انّه لو اقتضى القطع بعدم الفرق القول بحجية الخبر الضّعيف المنجبر بالشّهرة

(٢) لتم دعوى حجيتها تفصيلا لكنه خلاف المفروض اذ الكلام بعد فرض عدم ثبوت حجية تلك الظنون من حيث انّها هى

او كان الحجيّة المشار اليها لانتفاء المانع فى الظن المستفاد من خبر الواحد نظير ان القول بعدم عموم العلّة فى حرمت الخمر لاسكارها اما بدعوى ظهور التّعليل فى اختصاص الخمر بالاقتضاء بكون علّة حرمة الخمر هى خصوص الاسكار المتقوّم بالخمر او بدعوى احتمال المانع فى غير الخمر بعد تسليم عموم الاقتضاء بكون علّة حرمة الخمر هى مطلق الاسكار وامّا الثالث فالحق انّ ما يكفل مئونة الشّأن المشار اليه منحصر فى كون الظّنون الخاصّة هى القدر المتيقّن بالتيقّن فى الحجيّة يتاتى الحجيّة ويتاتى نفى الحجيّة فى غير القدر المتيقّن بالاصل فيتاتى الترجيح والتّعيين بمجموع التيقّن والاصل وامّا الشّهرة وان كانت مثبتة ونافية لكن لا عبرة بها اثباتا فضلا عن النفى لجريان الاصل فى مورد الاثبات على حذو الجريان فى مورد النفى لفرض عدم حجيّة الظنّ المستفاد من الشّهرة فى الحال بلا اشكال وبما ذكر يظهر الحال فى الظنّ بالحجيّة فى الجملة واما اقوائية الظنّ فلا عبرة بها ايضا فى الاثبات فضلا عن النّفى بناء على كون المدار فى دليل الانسداد على الكشف لعدم ثبوت اعتبار الظنّ الاقوى فضلا عن ثبوت عدم اعتبار الظنّ الغير الاقوى فجريان الاصل فى الظنّ الاقوى والظنّ الغير الاقوى على حد سواء لكن بناء على كون المدار فى دليل الانسداد على الانشاء فلا اشكال فى حكم العقل بجواز العمل بالظن الاقوى ويجرى الاصل فى الظنّ الغير الاقوى لكن سيأتى فساد دعوى كون المدار فى دليل الانسداد على الانشاء وامّا الحجيّة الاجمالية فينقدح القدح فى التّرجيح بها فى المقام بما تقدّم قريبا هذا ولا يذهب عليك ان الترجيح بانضمام الاصل فى المقام مبنىّ على اعتبار اصل العدم واصالة حرمة العمل بالظنّ وياتى الكلام فى تزييفها وبعد ما مر اقول ان الظنّ بالترجيح محقق لموضوع الحكم بالتّعيين ولا يرجع الى التّعيين ولا بدّ فى التعيين من دليل ولا دليل غير الاصل وهو بالنّسبة الى جميع الظنون على السّواء لفرض عدم دليل على التّعيين وفرض عدم حكم العقل بلزوم العمل بالظنّ فى الاثبات والنّفى لو كان المرجّح مثبتا ونافيا كالشهرة او فى الاثبات لو كان المرجّح مثبتا فقط كاقوائية الظنّ والظنّ بالحجيّة فى الجملة فوجود الظنّ بالحجيّة فى الجملة فوجود الظنّ بالحجية فى جانب خبر الواحد كعدمه وان قلت انه لا يحكم العقل بالعموم مع وجود الظنّ بالحجيّة فى جانب خبر الواحد قلت بعد عدم دليل على التّعيين وجود الظنّ المذكور كعدمه كما انه لو ثبت التّعيين بدليل ظنى يتاتى حكم العقل بالعموم لعدم اعتبار الدليل الظنّى نظير انه يعمل على القول باعتبار الظّنون الخاصّة بالاصل مع قيام الشّهرة على خلافه ومع هذا لو قلنا بلزوم العمل بالراجح فى تعارض الخبرين لا يلزم منه القول بجواز الترجيح هنا لاختلاف محل الظنّ كيف لا وخبر الواحد فى باب الطّهارة مثلا والشّهرة فى باب الصّلاة بخلاف تعارض الخبرين فان الموضوع فيه متّحد وبوجه آخر لو قلنا بلزوم العمل بالراجح فى تعارض الخبرين بحكم العقل به بالاستقلال لا يلزم منه القول بالعمل بالرّاجح هنا لمنع حكم العقل كيف لا وفى تعارض الخبرين يدور الامر بين المحبوبين وامّا فيما نحن فيه فيحتمل كون العمل بالراجح مبغوضا ولو قلنا بلزوم العمل بالرّاجح فى تعارض الخبرين من باب حكم العقل بوجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به بناء على دوران الامر بين الوجوب التّعيينى والوجوب التّخييرى لا دوران الامر بين اختصاص الحجيّة بالرّاجح وعمومها للمرجوح فلو تمّ حكم العقل بوجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلف به فلا مجال لحكمه بوجوب العمل بالراجح هنا اذ الامر فى تعارض الخبرين من باب الجمع والامر هنا من باب منع الخلوّ بل وجوب الاحتياط هنا يقتضى الجمع اعنى حجية عموم الظنّ كما استدلّ بذلك على حجيّة عموم منع الظنّ كما ياتى بناء على كون الامر فى المقام من باب الشكّ فى المكلّف به ومع هذا انّما يكفى الظنّ فى التّرجيح لو احتمل كون الحجيّة فى الجملة من باب الحجيّة بالخصوص ولا يتاتى هذا الاحتمال الّا فى صورة احتمال نصب الطّريق وقد تقدّم عدم نصب الطريق المقدمة العشرون ان المثبت فى المسألة هو القائل بحجيّة الظّنون الخاصّة لانه يدّعى فى مقام الاجتهاد جعل تلك الظّنون طريقا للاحكام ويدّعى فى مقام العمل بعد التوقف فى مقام الاجتهاد رجحان تلك الظّنون والقائل بحجيّة مطلق الظنّ من باب النافى لانّه ينكر الجعل فى مقام الاجتهاد امّا بانكار اصل دلالة مثل آية النّبإ او بانكار الدّلالة على جهة الخصوصيّة وبوجه آخر امّا بانكار الدلالة على اصل العمل او بانكار الدّلالة على الحجيّة ويظهر الحال بما تقدّم وينكر ايضا الرّجحان فى مقام العمل فالمدار فى حجيّة مطلق الظنّ على الخبر عن اثبات جعل الطّريق مع العجز عن اثبات الرّجحان للظّنون الخاصّة ومن هذا انّ عدم قيام الدّليل على حجية الظّنون الخاصّة يكفى فى القول بحجيّة مطلق الظنّ الّا انه لا بدّ من نفى الرّجحان للظّنون المشار اليها فمرجع القول بحجيّة مطلق

الظنّ الى نفى جعل الطّريق بالمطابقة ويلزمه الاباحة اعتبار ظنون زائدة على الظنون الخاصّة نظر ان مفاد اصل البراءة هو نفى التكليف بالمطابقة ويلزمه الاباحة بالمعنى الاعمّ فحجيّة مطلق الظنّ نظير حجيّة اصل البراءة وهو بالنّسبة الى حجية الظنون الخاصّة اجتهادا او عملا فى جانب الطول لا العرض فالامر صعب مستصعب على القائل بحجيّة الظنون الخاصّة ويبطل ما ياتى به من الاستدلال تطرّق الاحتمال كما هو شان ارباب الاستدلال فى جميع المحال بخلاف القائل بحجيّة مطلق الظنّ فان الامر سهل عليه وربما يتراءى فى ظاهر الانظار ان القائل بحجية مطلق الظنّ من باب المثبت بملاحظة القول منه باعتبار ظنون رائق بخلاف القائل بحجيّة الظّنون الخاصة فانه من باب النافى لقلّة افراد الظنّ الحجّة على القول بحجيّة تلك الظنون ويظهر دفعه بما سمعت انّه الحادية والعشرون انه قد حكى فى النّهاية الاجماع على وجوب العمل بالترجيح والمصير الى الراجح من الدّليلين وعن المبادى ان الاجماع من الصّحابة وقع على ترجيح بعض الاخبار على بعض وهذا الاجماع المنقول وان كان مختصا بترجيح احد الخبرين المتعارضين لكن الفرق بين تعارض الخبرين وتعارض غير الخبرين من الامارات مقطوع العدم وعن غاية البادى انّه اجمع الصحابة على العمل بالترجيح عند التّعارض وعن غاية المامول ان المعهود من العلماء كالصّحابة ومن خلفهم من التابعين انّه متى تعارضت الامارات اعتمدوا على الراجح ورفضوا المرجوح ومقتضى هذه الاجماعات المنقولة كفاية مطلق الظنّ فى التّرجيح ولزوم العمل بالراجح لصدق الرّجحان على مجرّد كون الظن مطلقا فى جانب احد الخبرين والدّليلين المتعارضين بل قد استظهر بعض الفحول كرارا ومرارا الاتفاق على ان المناط فى الترجيح هو الظنّ بل قال لم يناقش احد من الخاصة والعامة فى اعتبار الظنّ باعتبار عدم قيام دليل على حجيّة وقال الوالد الماجد ره انّ الاصوليّين مطلقا ولو كانوا من العامّة كتبهم بين ايدينا لا يخرجون من المرجّحات الظنّية مطلقا وهذا المقال وان كان فى حق تعارض الخبرين الّا ان القطع بعدم الفرق قائم فى البين وقال بعض اصحابنا تتبّع كلماتهم يوجب الظنّ القوى بل القطع بانّ بناءهم على الاخذ بكل ما يشتمل على ما يوجب اقربيته الى الصّواب سواء كان راجعا الى نفسه او لاحتفافه بامارة توجب قوّة مضمونها وقال بعض الاعاظم ان الاجماع معلوم من تتبّعا حوال السّلف والخلف من زمان الصحابة الى يومنا هذا فان سيرتهم قد استمرت وطريقتهم قد استقرّت على قديم الراجح والعمل به وترك المرجوح وهجره بحيث لو اختار واحد منهم العمل بالمرجوح؟؟؟ لانكروا عليه اشدّ الانكار واكثروا فى حقه الذم واللوم والعتاب ولكان ذلك عندهم سخيفا من القول وباطلا من الاجتهادية يعلم اجماعهم على ذلك علما لا يعتريه شكّ ولا ارتياب ويمكن ان يقال ان الاجماعات المنقولة المذكورة فى مقام وجوب اصل الترجيح فى مقابل القول بالتخيير والتّساقط لا على لزوم الاخذ بمطلق الرّاجح فالاستدلال بها على كفاية مطلق الظنّ فى مقام الترجيح انّما هو باطلاقها واطلاقها وارد مورد الاجمال فلا مجال فيها للاستدلال لكنه يندفع بان كلام العلّامة فى النهاية فى مقام الاستدلال على جواز مطلق الترجيح ووجوب العمل بالراجح اذ الاستدلال على المبحوث عنه والمبحوث عنه هو جواز مطلق التّرجيح ووجوب العمل بمطلق الراجح بشهادة تعرّضه للبحث عن التراجيح العائدة الى الحكم كالتّرجيح بالنقل والتقرير وغيرهما وبهذا يندفع ما يقال ان المقصود من الرّاجح من الدّليلين فى الكلام المشار اليه ما كان راجحا فى نفسه وان كشف امر خارجى عن ذلك كعمل الاكثر الكاشف عن مرجح داخلى لا نعلمه تفصيلا مثل كون احدهما ارجح من الآخر من حيث السّند كالاعدل والافقه والاشهر رواية او نحو هذا او من حيث الدلالة مثل رجحان الخاصّ على العام والمجاز على الاضمار وغير ذلك فلا يدخل فيه ما كان مضمونه مطابقا لامارة غير معتبرة كالاستقراء فالدليل اعم من المدّعى ومع ذلك قد سمعت ان بعض الفحول قد كرّر استظهار نقل الاتفاق على ان المناط فى الترجيح هو الظنّ والوالد الماجد ره قد حكى ان الاصوليّين لا يخرجون عن المرجحات الظنّية مطلقا والكلام المتقدّم من بعض الاصحاب صريح فى نقل الاجماع على اعتبار مطلق الظنّ فى الترجيح بحيث لا مجال فيه لثبوت الانكار ومع ذلك ينجبر ضعف اطلاق كلام الباقين المحتمل لكون المقصود به نقل الاجماع على وجوب اصل التّرجيح قبال التخيير والتّساقط بل كلام الكلّ بعد تطرّق الاحتمال المشار اليه فى كلام الكلّ لكلماتهم المقتضية للبناء فى الترجيح على مطلق الظنّ بل يمكن تحصيل الاجماع من كلماتهم على كفاية الظنّ فى مقام التّرجيح وان انكر اصل لزوم التّرجيح بعض الا الأخباريين فضلا عن اختيار بعض آخر منهم الاقتصار على المرجّحات المنصوصة واختاره بعض من تاخر من المجتهدين بتفصيل حرّرناه

مع تحرير تزييفه فى محلّه حيث انه قد استدلّ فى النّهاية والمنية على وجوب العمل بالتّرجيح كما عن التّهذيب والمبادى وغاية المامول بانه عند الترجيح لو لم يعمل بالراجح لزم العمل بالمرجوح وهو غير معقول وقبيح عقلا واستدل فى النّهاية على ترجيح رواية الاعدل بان الظنّ بقوله اولى وكذا على ترجيح رواية الاعدل بان الظنّ بقوله اولى وكذا على ترجيح رواية من كان اكثر مجالسه ومخالطة العلماء بانه يتفطن لما لا يتفطّن له الآخر فيقوى الظنّ بخبره على الظنّ بخبر الآخر وكذا على ترجيح رواية من روى الحديث بلفظه على رواية من روى الحديث بالمعنى بان تطرّق الخلط الى الثّانى اكثر فالظن فيه اضعف واستدلّ فى النّهاية والمنتهى وغيرهما على ترجيح رواية الافقه بان احتراز الافقه من الغلط اكثر فالظن الحاصل من جانبه اقوى وكذا على ترجيح رواية من كان من اكابر الصّحابة بان دينه يمنع عن الاقدام على الكذب فكذا علوّ منزلته وارتفاع منصبه يمنعانه ايضا واذا تضافرت موانع الكذب كان صدقه ارجح فى الظنّ وكذا على ترجيح رواية ما كان مرويّا بطرق متعدّدة كما نسبه الفاضل الكاظمى الى المشهور بيننا والعلّامة البهبهانى الى الفقهاء بان الظنّ الحاصل به اكثر من الآخر لان احتمال وقوع الغلط والكذب على العدد الاكثر اقل من احتمال وقوعه فى العدد الاقل اذ خبر كل واحد يفيد الظنّ والظّنون المجتمعة اقوى من الواحد واستدلّ فى المنية على ترجيح رواية من عرفت عدالته بتزكية جمع كثير على رواية من ثبت عدالته بتزكية البعض او عدد اقلّ مع تساوى الاوصاف بان الظنّ الحاصل بعدالة الاوّل اقوى من الظنّ بعدالة الثانى وكذا على ترجيح رواية من كان جازما بما يرويه على من يظن بما يرويه برجحان الظن الحاصل بخبر الاول على الظن الحاصل بخبر الثانى واستدلّ فى غاية المامول على ترجيح رواية من كان اقرب الى النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله عند سماع الحديث على الابعد منه بان الظنّ الحاصل من قوله اكثر واستدلّ القائل بترجيح الناقل بان الناقل له حكم العقل ويستفاد منه ما لا يعلم الّا منه والموافق للاصل يستغنى عنه بالاصل فيغلب على الظنّ انه لا حاجة للشّارع الى ذكره للاستغناء عنه بالاصل واستدلّ القائل بترجيح المقرّر بقوة مفاد الدليل بالظنّ المستفاد من الاصل ومثل ما ذكر من كلماتهم ممّا يقتضى ابتناء الترجيح على مطلق الظنّ لكثير واستدل على كفاية الظنّ فى الترجيح فى تعارض الخبرين بعض ارباب الظنون الخاصّة بان التّسوية بين الراجح والمرجوح والتخيير بينهما قبيح فكيف يصدر عن الحكيم المنزّه عن القبائح ألا ترى ان من توجّه الى مطلوب وكان هناك طريقان احدهما مظنون الوصول والآخر موهوم الوصول يحكم العقل بلزوم الاخذ بالمظنون وترك الموهوم ولو حكم احد بالتخيير بينهما وجواز الاخذ بالموهوم لذمّة العقلاء قاطبة وكذا لو اخذ به الشخص السّالك فى سلوكه والعقل والشّرع متطابقان فيلزم ان لا يجوز الاخذ به عند الشّارع ايضا وهو المطلوب اقول انّه قد اوردنا فى محلّه على ادلّة لزوم الاخذ بالرّاجح وكذا على اكثر ادلّة كفاية الظنّ فى التّرجيح ورسمنا رسالة فى الاشكال المتطرّق فى باب حصول الظنّ بالواقع فى الترجيح لاحتمال مثل التقيّة الذى لا محيص عن حمل احد الخبرين المتعارضين عليه وان استلزم رجحان المضمون الظنّ بمطابقة مضمون الرّاجح للواقع بخلاف رجحان الدّلالة والسّند ونأتي بالكلام فى ذلك فى بعض التّنبيهات وعلى اىّ حال فالكلام فى كفاية الظنّ فى التّرجيح والقول بالكفاية انما هو فى صورة كون الامر من باب منع الجمع نظير قصر القلب كما فى الخبرين المتعارضين واما لو كان الامر من باب منع الخلوّ نظير قصر الافراد كما فى ترجيح الظنون المخصوصة بالوجوه المتقدّمة فلا يجرى فيه ادلّة القول بكفاية الظنّ فى التّرجيح بل يرجع امر الترجيح فيه الى القول بعدم حجيّة ما عدا المتفق عليه اى عدم حجيّة ما عدا الظّنون المخصوصة ولا دليل على اعتبار الظنّ فى باب عدم الحجيّة قضيّة عدم ثبوت اعتبار مطلق الظنّ واحتياج نفى الحجيّة الى حجّة كما انّ الحجيّة تحتاج الى حجّة قضيّة ان الممكن طرفاه على السّواء وكل من طرفيه فى الاحتياج الى الحجة على السواء فادّعاء كلّ من طرفى الممكن يحتاج الى حجّة ولا يكفى الدّليل الغير المعتبر نعم يطلق الترجيح فى العرف فى كلّ من مورد منع الخلوّ ومورد منع الجمع مثلا لو بنى زيد على ضيافة عمرو بكر مع امكان الجمع بين زيد وعمرو وبكر فى الضّيافة فاضاف زيد عمروا فربما يسأل بكر عن زيد عن جهة ترجيح عمرو بالضّيافة ومنه ترجيح الجملة الاخيرة من الجمل المتعاطفة بالاستثناء الوارد عقيب تلك الجمل بواسطة القرب وكذا يطلق التّرجيح عرفا فى مورد منع الخلوّ مثلا لو تردّد خالد فى اشتراء كتاب من زيد واشترائه من عمرو فلو اشترى الكتاب من زيد فربما يسأل عمرو عن خالد عن جهة ترجيح زيد باشتراء الكتاب عنه ونظير الترّجيح التقديم فانه ايضا يطلق فى كلّ من مورد من منع الخلو ومورد منع الجمع بل قد يطلق فى مورد الجمع قبال التاخير كما يقال لم قدمت زيدا على عمرو فى الذكر او المجلس ونظير التّرجيح الاختيار ايضا بل قد يقال

الاختيار ايضا فى مورد الجمع كما يقال لم اخترت زيدا على عمرو فى المجلس عند تقديم زيد على عمرو فى الجلوس وقد روى فى البحار فى باب مكارم سيّد السجّاد وزين العباد عليه آلاف التحيّة من رب العباد بالاسناد عن ابيعبد الله عليه السّلم قال قال على بن الحسين عليهما السّلم ما عرض لى قط امران احدهما للدنيا والآخر للآخرة فاثرت الدّنيا الا رايت ما اكره قبل ان امسى قوله عليه السّلم فاثرت الدّنيا يحتمل ان يكون الغرض منه اختيار امر الدّنيا وترك امر الاخرة ويحتمل ان يكون الغرض المسارعة الى امر الدّنيا وتاخير امر الاخرة والأوّل لظهر لكنه بعيد عن مثله عليه‌السلام الا ان التّجربة تقضى بالاخير فضلا عن الاول وعلى اىّ حال ادلة وجوب الترجيح بالظن بعد تماميتها لا تنهض فى مورد منع الخلو كما فيما نحن فيه بصدده ومرجع الترجيح الى الظنّ الى تعيين الظنّ الحجة فى الظنون اختصار مثله والتّعيين فيحل الى قضيّة مبنية وقضيّة منفية والقضيّة المثبتة وان لا تحتاج الى الدليل لكفاية انعقاد الاتفاق على العمل بناء على عدم انعقاد الاتفاق على الحجية لكن القضية المنفية تحتاج الى الدليل كما يظهر ممّا سمعت ويمكن ان يقال ان المدار فى الترجيح فى تعارض الخبر تبيّنا على التعيين كيف لا والامر ذائر بين التعيين والتخيير ولو لا التّعيين يتاتى التخيير المنافى الترجيح والمفروض عدم اعتبار الظنّ فى جهة النفى المستفاد من التعيين وهى عمدة المقصود من التّعيين فى المقام فلا فرق بين مقامنا ومقام تعارض الخبرين الا ان الراجح فى تعارض الخبرين هو المتيقن فى الامتثال بخلاف المقام فان الراجح فيه هو المتيقن فى الوجوب لا الامتثال كيف لا وقد استدل على وجوب العمل بعموم الظنّ فى بعض طرق تعميم حجية الظنّ اى بعض تقريرات المقدّمة المعمّمة بقاعدة الاشتعال كما ياتى وبوجه اخر لا فرق بين مقامنا ومقام تعارض الخبرين فى لزوم اقامة الدليل العلمى على تعيين الراجح نعم الامر فى المقام دائر بين الجمع والتفريق وفى مقام تعارض الخبرين دائر بين قسمى التفريق اعنى التعيين والتخيير وكما انّ من يدّعى لزوم البناء على التفريق (١) بالتعيين من باب الرّجحان لا بدّ له من اقامة الدّليل العلمى عليه الا ان يقال ان الظنّ محقق لموضوع الرجحان والكافل لمؤنة التّعيين هو قاعدة الاشتغال فالمثبت للحكم هو قاعدة الاشتغال بخلاف الامر فى المقام فانه لا يكون مدركا معتبرا يثبت جهة النفى لكنه يندفع بانه يبتنى على قاعدة الاشتغال فى باب الشك فى المكلّف به وامّا بناء على حكومة اصل البراءة فالاصل يقتضى التخيير نظير ان المطلق بناء على اجماله وعدم انصرافه الى الفرد الشّايع فالامر من باب الشك فى المكلّف به والاصل يقتضى التخيير بناء على حكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلّف به بل بنآء على حكومة قاعدة الاشتغال لا بتعيّن الاتيان بالفرد الشّائع اذ الفرد النادر هو المتيقن فى الارادة والمدار فى حكومة قاعدة الاشتغال على وجوب الاتيان بالقدر المتيقّن فى الامتثال والفرد الشّايع قد يكون ادنى شانا من الفرد النادر الا ان يقال ان القول بوجوب العمل بالراجح فى باب تعارض الخبرين لا يختصّ بارباب وجوب الاحتياط فى باب الشكّ فى المكلّف به بل يتاتى على القول بحكومة اصل البراءة او يقال ان لزوم الاخذ بالراجح من باب حكومة قاعدة الاشتغال مبتنى على دوران وجوب العمل بالخبرين بين التّعيين والتخيير واما لو كان دوران الامر بالاصالة بين حجية الخبرين معا وعن انه احدهما فقط فلا مجال لحكومة قاعدة الاشتغال لكن نقول ان كلّا من المقالتين مبنّى على عدم تماميّة الاستدلال على وجوب الاخذ بالرّاجح فى تعارض الخبرين من باب حكومة قاعدة الاشتغال فى باب الشكّ فى المكلّف به والكلام مبنّى على تمامية ادلّة القول بوجوب الاخذ بالراجح فى تعارض الخبرين وبعد ما مر اقول ان كفاية الظنّ بالترجيح فى تعارض الاخبار انما هى فى التّرجيح بعد ثبوت حجية كلّ من الخبرين والترجيح هنا فى مقام اثبات الحجيّة فاين احد الامرين من الاخر الا ان يقال ان ما ذكر انّما يتم على القول باعتبار الخبر من باب الظنّ النّوعى وامّا بناء على القول بالاعتبار من باب الظنّ الشخصى فيصير كل من الخبرين خارجا عن الحجيّة ولا يختلف الحال فيه مع الحال فى المقام بل الامر فيه اسوء اذ غاية الامر فى المقام فى الشك الحجيّة وبنآء على اعتبار الظنّ الشخصى فى اعتبار الخبر يثبت عدم حجية شئ من الخبرين فى (١) التعارض قضية قضآء انتفآء الشّرط بانتفآء المشروط الا ان يقال انّه بناء على اعتبار الظنّ الشخصى لا يكون الخبر الغير المفيد للظن محرم العمل كالقياس بل غاية الامر الشك فى جواز العمل اذ غاية الامر دعوى انصراف مفهوم اية النباء مثلا فى باب الخبر الصّحيح للظنّ وليس الانصراف مقتضيا بالمفهوم لحرمة العمل

__________________

(١) من باب الرجحان لا بدّ له من اقامة الدّليل العلمى عليه فكذا من يدعى لزوم البناء على التفريق

بالخبر الصحيح الغير المفيد للظن هذا بالنّسبة الى ما يدل على اعتبار خبر العدل من النقل واما غير النقل فغاية الامر فيه كون الخبر المفيد للظن هو القدر المتيقن منه لكنه لا يقتضى عدم جواز العمل به نعم التبيّن الماخوذ فى منطوق آية النبإ المقتضى لحجية الخبر الحسن والموثق والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة يقتضى عدم جواز العمل فى صورة عدم افادة الخبر للظنّ بناء على كون وجوب التبيّن من باب الوجوب الشّرطى كما هو المتعيّن ومع ما ذكر التفرقة بين الترجيح هنا والترجيح فى تعارض الخبرين بالوجه المذكور انما يتاتى لو اريد الترجيح الاجتهادى الى اثبات حجية الظنون الخاصّة من حيث الخصوصيّة اجتهادا بالمرجح كالشّهرة واما لو اريد الترجيح العملى كالاخذ بالظنون الخاصّة من باب القدر المتيقن بانضمام اصالة عدم حجية الظنّ او اصالة حرمة العمل فلا مجال للتفرقة بالوجه المذكور فقد بان ضعف الذبّ عن الاشكال على الاكتفاء بالظن فى الترجيح بلزوم تعيين الحجة فى الظنون المخصوصة بالظن المبنى حجية على حجية مطلق الظنّ المفروض عدم ثبوت حجيّته بالاتفاق على حجية الظنّ فى التّرجيح لامكان ابداء الفرق بين الترجيح فى هذا المقام والترجيح فى تعارض الخبرين مضافا الى عدم قيام الاتفاق لمخالفة بعض متاخّرى المجتهدين فضلا عن مخالفة الاخباريين وعدم كفاية نقل الاجماع بعد الوثوق به ما لم يبلغ حدّ التّواتر وقد يذبّ بان الغرض ليس تعيين الحجة فى الظنون المخصوصة بواسطة الظنّ من الامارات الدالة على حجية الظنون المخصوصة او غيرها من الامور المتقدّمة حتى يلزم ابتناء حجية تلك الظّنون على حجيّة مطلق الظنّ المفروض عدم ثبوت حجيّة بل الغرض ترجيح الظّنون المشار اليها على غيرها والمثبت لحجيّتها هو دليل الانسداد والحاصل من المرجحات هو ترجيح تلك الظنون على ما عداها فيمنع ذلك من ارجاع القضيّة المهملة الى الكلية بل يقتصر فى مفاد القضيّة المهملة على تلك الجملة فالظن المتحصّل من الوجوه المرجحة انّما يبعث على صرف مفاد الدّليل المذكور الى ذلك وعدم صرفه الى سائر الظنون نظرا الى حصول القوّة بالنّسبة اليها لانضمام الظنّ بحجيّتها الى الظنّ بالواقع فاذا قطع العقل بالقضيّة المهملة ثمّ وجد الحجيّة متساوية بالنظر الى الجميع حكم بحجية الكل واما اذا وجدها مختلفة وكان جملة منها اقرب الى الحجيّة من الباقى نظرا الى الظنّ بحجيّتها دون الباقى فلا محالة يقدم المظنون والمشكوك على الموهوم فى مقام الحيرة والجهالة فليس الظنّ مثبتا لحجية الظنّ الراجح وانما هو قاض بتقديم جانب الحجية فى الظنّ الراجح فينصرف اليه ما قضى به الدليل العقلى المشار اليه وصرف الدليل الى الظنّ الرّاجح ان كان على وجه اليقين تم ما ذكر والا كان اتكالا على الظنّ والحاصل انه لا قطع بصرف الدّليل الى الدّليل الراجح لكن الاتكال ليس على الظنّ بالحجيّة ولا على الظنّ بترجيح الظنّ الرّاجح على غيره بل التّعويل على القطع بالحجيّة وتوضيحه ان قضيّة دليل الانسداد حجية الظنّ على سبيل الاهمال فيدور الامر بين القول بحجية الجميع او البعض ثم الامر فى البعض يدور بين المظنون وغيره وقضيّة العقل فى الدّوران بين الكل والبعض هى الاقتصار على البعض اخذ بالقدر المتيقّن ولذا قال علماء الميزان ان المهملة فى قوّة الجزئية ولو لم يتعيّن البعض فى المقام ودارت الحجيّة بينه وبين ساير الابعاض من غير تفاوت فى نظر العقل لزم الحكم بحجيّة الكل لبطلان الترجيح من غير مرجح واما لو كانت حجية البعض مما فيه الكفاية مظنونة بخصوصه بخلاف الباقى كان ذلك اقرب الى الحجيّة من غيره مما لم يقم على حجيّته دليل فيتعين عند العقل الاخذ به دون غيره فان الرّجحان ح قطعىّ وجدانى والترجيح من جهته ليس ترجيحا بمرجح ظنى وان كان ظنا بحجية تلك الظنون فان كون المرجح ظنّيا لا يقتضى كون التّرجيح ظنّيا وهو ظاهر اقول ان محصول ذلك الطول ان المرجح وان كان بذاته من باب الظنّ لفرض افادة الشهرة مثلا للظنّ بالواقع الّا ان اتّصاف الظنون الخاصة بالرجحان بواسطة الظنّ المشار اليه قطعى وكذا كون الظنّ المشار اليه موجبا للرجحان فيكفى الظنّ فى ترجيح الظنون الخاصّة ولا ينافى هذا مع عدم اعتبار مطلق الظنّ الا ما خرج بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة ولكنك خبير بان المدار فى رجحان بعض الظنون على الحجيّة والرجحان من غير جهة الحجيّة لا عبرة به والمفروض لا وتلك الظنون موصوفة بالظن بالاعتبار فالامر من باب الظنّ بالرجحان لا القطع وان كان وجود المزيّة فى تلك الظنون مقطوعا به نعم يمكن ان يتفق الظنّ بالمزيّة كما لو كان الشّهرة فى جانب تلك الظّنون مظنونة وفيه يكون الحجية مظنونة على حسب الظنّ بالحجيّة فيما لو كان الشّهرة مقطوع الوجود وان ربما يتوهّم كون الظنّ

بالرجحان هنا ضعيفا بالنّسبة الى صورة العلم بالشهرة إلّا انه مدفوع بان مدار الظن بالرجحان على الظن بالحجيّة وفى كل من صورة العلم والظن بها يكون الحجيّة مظنونة والنتيجة تابعة لاخس المقدّمتين فالرّجحان لا يتجاوز عن الاعتقاد به فى صورة العلم بالشهرة عن الاعتقاد به فى صورة الظنّ بالشّهرة لمساواة الظنّ بالحجيّة فى الصّورتين ويرشد الى ما ذكرنا من ان الرّجحان مظنون فى صورة العلم بوجود المزية انّ فى تعارض الخبرين يكون الرجحان فى جميع موارد الرجحان ظنّيا على القول به كما هو المشهور وان كان الحق ان الرجحان لا يكون مظنونا فى رجحان الدلالة او السّند مع القطع بوجود المزيّة إلّا ان يدّعى ان الرجحان فى تعارض الاخبار ايضا قطعىّ ويرشد الى ذلك ايضا انه لو كان الشّهرة فى جانب الظنون الخاصّة مع عدم افادة الظنّ بالاعتبار فلا جدوى فى الشهرة مع وجودها وكونها زيادة فى جانب الظّنون الخاصّة وبالجملة فالرجحان فى جميع موارد التّرجيح بالاشتمال على ما يوجب التّعيين بالاختيار او الاقتصار فى باب منع الجمع او منع الخلوّ وفى الموارد العرفيّة يختلف اسباب الترجيح مثلا ربما يكون زيادة العلم موجبا عند شخص لتقديم شخص على شخص فهاهنا لا يجدى الزّيادة فى المال مع العلم بوجودها وربما يكون زيادة المال موجبا لتقديم شخص على شخص فهاهنا لا يجدى الزّيادة فى العلم ففى المقام اشتمال الظنون المخصوصة على ما يوجب الاقتصار وهو الحجيّة من حيث الخصوصيّة فى صورة قيام الشّهرة على حجية الظّنون الخاصّة وهى اقوى المرجحات لكونها مثبتة ونافية مقطوع به مع العلم بوجودها فى جانب الظّنون الخاصّة وعدم افادة القطع بالحجيّة كيف لا ولو كان الرجحان قطعيّا بناء على حجيّة الظنون الخاصّة فلا سبيل الى القول بحجية الظنّ المطلق ويكون حرمة العمل بما عدا الظّنون الخاصّة مقطوعا به ايضا فالذاب مبتنى على الاشتباه بين المزيّة والرّجحان وقد يذب بانه لا ريب فى بطلان التّرجيح بلا مرجّح فانه مما يحكم العقل به والعرف والعادة بل يقولون بامتناعه الذاتى كالتّرجيح بلا مرجّح والمراد بالتّرجيح بلا مرجّح هو سكون النفس الى احد الطّرفين والميل اليه من غير مرجّح وان لم يحكم بتعيينه وجوبا وامّا الحكم بذلك فهو امر آخر وراء ذلك مثلا لو دار امر العبد فى احكام السّلطان المرسلة اليه بين امور وكان بعضها مظنونا بظنّ لم يعلم حجيّته من طرف السّلطان صحّ له ترجيح المظنون ولا يجوز له الحكم بلزوم ذلك وكذا لو اقدم الواحد الى طعامين احدهما ألذّ من الآخر فاختاره عليه لم يرتكب ترجيحا بلا مرجح وان لم يلزم اكل الالذّ ولكن لو حكم بلزوم اكل الالذ لا بدّ من تحقّق دليل عليه ولا يكفى مجرّد الالذية نعم لو كان احدهما مضرا صح الحكم باللّزوم وبالجملة (١) بلا دليل غير الترجيح بلا مرجح فالمرجّح غير الدليل والاوّل فى مقابل الميل والعمل والثانى فى مقابل التّصديق والحكم وليس المراد بترجيح الظّنون المظنون الحجيّة انّه يجب العمل بالظّنون المظنون الحجيّة وانّها الّتى يجب العمل بها بعد انسداد باب العلم بل المراد انّه بعد ما وجب على المجتهد لانسداد باب العلم وبقاء التكليف العمل بالظنّ ولا يعلم المجتهد اى ظنّ عمل لو عمل بالظنون المظنون الحجيّة لا يلزم نقص عليه ودعوى لزوم الترجيح بلا مرجّح غلط ولو ادّعى غير ذلك فلا بدّ من بيانه حتّى ننظر فيه اقول ان تلخيص الوجه المذكور ان الحكم بالشيء لا بدّ فيه من دليل معتبر وامّا التّرجيح وهو اختيار الشيء والاخذ به والميل اليه ففيه يكفى مجرّد وجود المرجّح اعنى سبب التّرجيح ولا يلزم اعتبار المرجّح مثلا لو كان طعامان وكان احدهما ألذّ من الآخر فالألذية توجب الميل والتّرجيح وليس الالذية من باب الامر المعتبر كما لا يخفى لكن الالذية لا توجب الحكم بوجوب اختيار الالذ والمفروض فى المقام وجود المرجّح الّا انه غير معتبر لفرض كونه ظنّيا لكن لا باس به ويندفع بان المرجّح يطلق تارة على داعى اختيار الوجود اعنى الايجاد ومنه قولهم مرجّح الوجود واخرى على داعى اختيار احد الموجودين وعلى الثانى الامر اما من باب منع الجمع او من باب منع الخلوّ وسيأتى شرح حال التّرجيح اما على الاوّل فيكفى مجرّد وجود المرجّح وان كان غير معتبر ولا مشروع فى التّرجيح التكوينى اى مع قطع النّظر عن التسرّع لكن التّرجيح المشروع لا بد فيه من كون المرجّح جائزا ومعتبرا ومن هذا عدم جواز الافطار بشهادة الفاسق مثلا وكذا عدم جواز حكم الحاكم فى موارد القضاء باسباب غير معتبرة كيف لا ولا مداخلة لميل الطّبيعة فى تشريع شيء وتجويزه فى الشّريعة واما على الثانى فيكفى فى التّرجيح التكوينى خروجا عن التّرجيح بلا مرجّح مجرّد وجود المرجّح وان كان غير معتبر وان كان مرجع التّرجيح الى التعيين لكن التّرجيح الشّرعى اى التّعيين شرعا لا بدّ فيه من معين معتبر شرعا وان كان التّرجيح بالاختيار اذ الاختيار كما يمكن ان يكون بالقول كذا يمكن ان يكون بالاختيار اذ الاختيار قد يكون من باب عنوان التّخيير شرعا

__________________

(١) فالحكم

فى مورد منع الخلو أو من باب عنوان احد افراد الجمع الجائز شرعا وقد يكون من باب عنوان التعيين شرعا وبالجملة فالترجيح التّكوينى وان يكفى فيه المعين الغير العادى المعتبر شرعا لكن الترجيح الشّرعى لا بدّ فيه من اعتبار المرجح شرعا وفيما نحن فيه لا شكّ فى ان اختيار العمل بالظنون الخاصّة من القائل بها من باب التّعيين شرعا فلا بد فيه من اعتبار المعين ولا مجال للترجيح بالامر الغير المعتبر فالامر فى الوجه المذكور مبنى على الاشتباه بين الترجيح التكوينى والترجيح الشّرعى لو كان اختيار احد فردى التخيير او فردى الجمع مستلزما للترجيح والتّعيين والا فالامر مبتنى على حسبان استلزام الاختيار للترجيح والاشتباه فى الترجيح بين التّرجيح التكوينى والتّرجيح الشّرعى ومع ذلك الحكم بلا دليل وان كان غير الترجيح بلا مرجح على حسب ان الحكم غير التّرجيح المقصود به (١) كان سواء التّرجيح باختيار الوجود او احد الموجودين فردى منع الجمع او منع الخلو لكن المدار فى الظنون الخاصّة على الحكم بوجوب العمل بتلك الظنون دون غيرها بل حرمة العمل بالغير ويمكن ان يقال ان المقصود بالوجه المذكور ان القائل بالظنون الخاصّة لا يتاتى منه الحكم بلا دليل ولا الترجيح بلا مرجح لعدم تاتى الحكم منه وكذا عدم تاتى الاختيار منه اذ مقالته امر تعليقى وهو انّه لو عمل بالظنون الخاصّة فلا يلزم نقص عليه وهذا خال عن الحكم والاختيار ويندفع بان القائل بالظّنون الخاصّة يختار وجوب العمل بالظنون الخاصّة وحرمة العمل بغيرها فضلا عن الحكم بوجوب العمل بتلك الظّنون وحرمة العمل بغيرها كما سمعت ومع ما ذكر نقول انّه انه ليس المدار فى المقام على لفظ المرجح حتى يداق فى المقصود به وانّما اللازم ان يلاحظ بعد ثبوت جواز العمل بالظنّ انّه هل يكون فى الباب دليل على وجوب الاقتصار على بعض الظنون كالظنون المخصوصة أو لا فان ثبت الداعى على الاقتصار وهو المانع عن الجمع فلا بدّ من ان يتّبع والّا فيتاتى جواز الجمع ومجرد المزية فى الظنون المخصوصة باحد الوجوه المتقدّمة لا يوجب لزوم الاقتصار على تلك الظنون شرعا وقد يذب الزاما لارباب حجية مطلق الظنّ بانه كما يجب علينا فى كل واقعة البناء على حكم ولعدم كونه معلوما لنا يجب فى تعيينه العمل بالظنّ فكذا نقول بعد ما وجب علينا العمل بالظنّ ولم يعلم تعيينه يجب علينا فى تعيين هذا الظنّ العمل بالظنّ وان قلت ان وجوب العمل بمظنون الحجية لا ينفى وجوب العمل بغيره قلت نعم ولكن ح لا يبقى دليل على حجية ما عدا الظنّ المظنون الحجيّة اعنى مشكوك الحجيّة وموهوم الحجيّة ويبقى ما عدا الظنّ المظنون الحجيّة تحت اصالة عدم الحجيّة فيجب الاقتصار على مظنون لحجيّة اقول ان تحرير الوجه المذكور ان حجية مطلق الظنّ مما يلزم من وجودها العدم حيث انه كما يجرى حجيّة مطلق الظنّ فى باب الاحكام فكذا يجرى فى باب ترجيح الظّنون وترجيح الظنون من باب حجيّة مطلق الظنّ يوجب حجية الظّنون المخصوصة ووجوب الاقتصار عليها فالامر من قبيل حجية الشّهرة حيث ان من حجيتها يلزم عدم الحجيّة وكذا حال وجوب البقاء على تقليد لميت فيما لو قلد الشخص مجتهدا فى مسائل فرعيّة ثم مات هذا المجتهد (٢) الحى الأعلم بناء على وجوب تقليد الأعلم او المقصود بالتقليد او المنحصر فيه الاجتهاد بناء على عدم وجوب تقليد الأعلم وجوب العدول فعدل الشخص المذكور الى المجتهد لحىّ المذكور تقليدا له ثم مات هذا المجتهد وفتوى المجتهد وجوب البقاء حيث انّ وجوب البقاء يلزم من وجوده العدم لكن نقول ان حجية مطلق الظنّ فى باب الاحكام الفرعيّة كما هى مورد البحث لا تقتضى حجيّة مطلق الظنّ فى الاصول بل حجيّة الظن فيها لا بد لها من مدرك آخر وياتى الكلام فيها ومن هذا ان الكلام فيما لو قام ظنّ على عدم حجيّة ظنّ كما ياتى مبنىّ على حجية الظنّ فى الاصول والّا فالظنّ خال عن مزاحمة الظنّ الاوّل ومن هذا انّ لزوم العدم من الوجود فى باب حجيّة الشّهرة يكون مبنيا على حجية الشّهرة الاصوليّة والّا فحجيّة الشهرة الفرعيّة خالية عن مزاحمة الشّهرة الاصوليّة ومع هذا نقول انّما يكون الامر من باب قيام الظنّ على عدم حجيّة ما عدا الظنون المظنون الحجيّة لو كان الظنّ بالتّرجيح يقتضى النفى كالاثبات بان يقتضى عدم حجية ما عدا الظّنون المظنون الحجيّة كما يقتضى حجيّة الظّنون المظنون الحجيّة مع ان الظنّ بالترجيح لا مفهوم له واثبات الشيء لا يقتضى نفى ما عداه كما هو حديث معروف فالظنّ بالتّرجيح لا يقتضى عدم حجيّة ما عدا الظّنون المظنون الحجيّة بل يكون مفاده مجرّد حجيّة الظنون المظنون الحجيّة لكن نقول ان مرجع الوجه المذكور وان كان الى انّ حجية مطلق الظنّ مما يلزم من وجوده العدم لكن لا باستناد العدم الى الوجود حتى يكون عدم حجيّة مطلق الظنّ مستندا الى دليل اجتهادى

__________________

(١) الاختيار

(٢) وفتوى المجتهد

بل باستناد العدم الى اصالة العدم كما هو المصرّح به فى الوجه المذكور لكنه يندفع بان المفروض ثبوت حجيّة مطلق الظنّ فى الاحكام ولم يقم ظن فضلا عن العلم على عدم حجيّة ما عدا الظّنون المظنون الحجيّة على حسب عدم اقتضاء الظنّ بالتّرجيح زائدا على حجيّة مظنون الحجيّة فمن اين ينتهض اصالة عدم الحجيّة فلا مجال لاحراز مجموع النّفى والاثبات بالظنّ بالتّرجيح وكفاية الظنّ فى التّرجيح كما ترى وبوجه آخر الوجه المذكور انما يتم لو كان المرجّح نافيا كما يكون مثبتا كالشّهرة حتّى يتاتى الظنّ بعدم حجيّة مطلق الظنّ واما لو لم يكن نافيا كما فى الاخذ بالقدر المتيقن فغاية الامر انه يقتضى حجيّة الظّنون الخاصّة لكنه لا يقتضى عدم حجيّة الظنون المشكوك فيها فلا يتاتى الظنّ بعدم حجيّة مطلق الظنّ فلا يتم الوجه المذكور ومع هذا نقول ان الظنّ بالتّرجيح بناء على اقتضائه للنّفى كالاثبات كما فى الشّهرة انما يلزم من وجوده العدم فينتفى بنفسه ويبقى غيره من الشّهرة وسائر افراد مطلق الظنّ حجّة وعلى هذا المنوال الحال فى كلّ مورد قد اقتضى فرد نفى اعتبار صنفه او نوعه او جنسه حيث انّه ينتفى الفرد النافى ويبقى غيره من افراد الصّنف او النّوع او الجنس خاليا عن المعارض كما انّه فى باب قيام الشّهرة على عدم حجيّة الشهرة بناء على حجيّة مطلق الظنّ فى الاصول والفروع يسقط الشّهرة الاصولية عن درجة الحجيّة ويبقى حجيّة الشّهرة الفرعيّة خالية عن المعارض الّا انّ الشّهرة فيه نافية لاعتبار النّوع وفى مقامنا نافية لاعتبار جنس الظنّ وفى باب وجوب البقاء على التقليد فى الفرض المتقدّم يخرج عنه وجوب البقاء فى المسألة الاصوليّة ويجب البقاء فى المسائل الفرعيّة ومع هذا نقول ان الظنّ بالنفى من الشّهرة المرجّحة انما يتاتى على القول باعتبار الظنون الخاصّة واما على القول بحجيّة مطلق الظنّ فلا يتحصّل منها الظنّ لكونها معارضة للدليل القطعى إلّا ان يقال ان افادة الشّهرة للظنّ بالنفى لا تمانع عنها حجية مطلق الظنّ لانها موقوفة على عدم قيام الرجحان وما يكون موقوفا على شيء لا يمانع عنه وبوجه آخر الظنّ المستفاد من الشّهرة موجب للرّجحان وهو مانع عن قيام دليل الانسداد فلا مجال لممانعة دليل الانسداد عن حصول الظنّ من الشهرة لانّ المانع مقدم على الممنوع كما تقدّم وقد يستدلّ على كفاية الظنّ بالحجيّة فى ترجيح الظّنون الخاصّة بناء على كونها مظنون الحجيّة بان مظنون الحجية اقرب الى الحجيّة من غيرها وكذا اقرب الى احراز مصلحة الواقع لان المفروض رجحان مطابقتها للواقع لان المفروض (١) الظنّ بكونها طريقا قائما مقام الواقع بحيث يتدارك مصلحة الواقع على تقدير مخالفتها له فاحتمال مخالفة هذه الامارات للواقع ولبدله موهوم فى موهوم بخلاف احتمال مخالفة سائر الامارات لانها على تقدير مخالفتها لا يظن كونها بدلا عن الواقع ونظير ذلك ما لو تعلّق غرض المريض بدواء تعذّر الاطلاع العلمى عليه فدار الامر بين دواءين احدهما يظن انّه ذلك الدّواء وعلى تقدير كونه غيره يظن كونه بدلا له فى جميع الخواص والآخر انّه يظنّ انه ذلك الدّواء لكن لا يظنّ انّه على تقدير المخالفة بدل عنه اقول ان الوجه الاول من الوجهين المذكورين فى الاستدلال المذكور وحدانىّ الجهة وهو كون مظنون الحجيّة اقرب الى الحجيّة ممّا عداه والوجه الثّانى ثنائى الجهة الّا ان الجهة الاولى منه وهى القرب الى الواقع ملغاة لاشتراك هذه الجهة بين مظنون الحجيّة ومشكوك الحجيّة وموهوم الحجيّة والعمدة هى الجهة الثّانية اعنى جهة الاقربيّة الى الحجيّة والاقربيّة الى احراز مصلحة الواقع ناشئة منها وهى ما به الامتياز بعد ما به الاشتراك اعنى الجهة الاولى وهذه الجهة الثّانية متّحدة مع الوجه الاوّل وانّما هى تفصيل له وشرح لحاله وعلى اىّ حال ينقدح الوجه الاول بانّه قد يكون الظنّ المستفاد من مشكوك الحجيّة او موهوم الحجيّة بالنّسبة الى الواقع اقوى بمراتب من الظنّ المستفاد من الظّنون المخصوصة بالنّسبة الى الواقع فيتاتّى التّعارض بين الظنّ بالواقع والظنّ بالحجيّة وترجيح الثانى عليه غير ثابت والّا للزم القول باعتبار الظنّ بالطّريق وهو خلاف مقالة القائل باعتبار الظنون الخاصّة مضافا الى ظهور فساده بما ياتى وايضا يتم ذلك بناء على كون المدار فى حجيّة مطلق الظنّ على انشاء العقل وامّا بناء على كون المدار على كشف العقل عن حجيّة مطلق الظنّ فى الواقع فلا يتم ذلك وغاية الامر الاولويّة ويظهر الحال بما مرّ وايضا الأقرب الى الحجية عبارة اخرى المظنون الحجيّة فتقديم الاقرب الى الحجيّة عين المدعى فالاستدلال بالاقربيّة الى الحجيّة من باب المصادرة على المدّعى وايضا لو وقع التعارض بين الظّنون المخصوصة وغيرها من مشكوك الاعتبار او موهوم الاعتبار بالعموم والخصوص او الاطلاق والتقييد او المبانية او العموم والخصوص من وجه فلا ظن بحجية الظّنون المشار اليها سواء تحصل الظنّ بالخلاف فى خلاف الظنّ الخاص او رجع الامر الى الشكّ الّا ان يقال انّه

__________________

(١) كونها من الأمارات المفيدة للظنّ بالواقع ورجحان كونها بدلا عن الواقع لانّ المفروض

انما يتم بناء على اعتبار الظنون الخاصّة حتى مع الظنّ بالخلاف من باب القول باعتبار الظنّ النّوعى فى المدلول او اعتبار الظنّ النّوعى فى السّند على تقدير كون الظنّ المخصوص هو الظنّ المستفاد من خبر الواحد الصحيح اذ لم يقل احد باعتبار الظنّ النّوعى فى السّند فى الخبر فى غير الخبر الصحيح لو كان الشّهرة مثلا مانعة عن حصول الظنّ بمدلول خبر الواحد او بسنده او من باب القول باعتبار خبر الواحد الصّحيح او مطلقا او مطلق الظنّ الخاصّ من باب التعبّد الصّرف لو كان الشهرة مانعة عن حصول الظنّ بالواقع واما بناء على اعتبار الظنون الخاصّة بشرط الظنّ بالمدلول والسند والواقع فلا يتم ذلك اذ على هذا لو وقع فلا يتم ذلك اذ على هذا لو وقع التّعارض بين الشهرة وخبر الواحد لا يعمل بخبر الواحد بل يعمل بالاصل وايضا لو كان ملاحظة الاقربيّة الى الحجية مقتضية لاعتبار الظّنون الخاصة فلا بدّ من اعتبار ما كان مظنون الحجيّة بظن مظنون الحجيّة إلّا ان يقال ان مظنون الحجيّة فيه مزية الظنّ بالحجيّة بالنّسبة الى مشكوك الحجية ولو كان بتوسّط مشكوك الحجيّة فلا يختلف الحال باستناد الظنّ فى مظنون الحجية الى مشكوك الحجيّة او موهوم الحجيّة من حيث الرجحان بالنّسبة الى مشكوك الحجيّة او؟؟؟ سسس لكنك خبير بان الظنّ بالحجيّة بعد كونه فى نفسه من باب المزيّة غير حديث الاقربية الى الحجيّة وبالوجهين الاخيرين ينقدح القدح فى الوجه الاخير ومع ما ذكر نقول انّه قد تقدّم عدم كفاية الظنّ بالتّرجيح فى لزوم لزوم الاقتصار على الظنون الخاصّة ومع هذا نقول ان لزوم الاخذ بالاقرب الى الحجية والاقرب الى الواقع فيما لو كان الامر من باب منع الجمع كما فى الخبرين المتعارضين غير ثابت الّا بناء على وجوب الاحتياط فى الشك فى المكلف به وهو غير ثابت فكيف الحال فى لزوم الاقتصار على الاقرب الى الواقع فيما لو كان الامر من باب منع الخلو كما فى المقام بل الحديث المذكور انّما يتم لو كان منع الجمع او منع الخلو فى الحكم التكليفى واما لو كان فى الحكم الوضعى فلا مجال لقاعدة الاشتغال بقى انّه ربما يقال ان الظنّ بالترجيح انما يقتضى حجيّة الظنون المخصوصة فى الواقع من حيث الخصوصيّة فلا يقتضى تعيين الظنّ الثابت حجيّته على وجه الاهمال بدليل الانسداد اذ المدار فى التّعيين اعنى صرف الاهمال على مساواة الظنون من حيث عدم ثبوت حجية شيء منها من حيث الخصوصيّة ويرد عليه اولا انه انما يتم على تقدير انحصار جهة الرّجحان فى ثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة مع انه يكفى فى الرجحان المتيقن فى العمل وكذا دلالة الدليل على جواز العمل فى الجملة اى الاعمّ من الحجيّة من حيث الخصوصيّة او من حيث حجية مطلق الظنّ وقد تقدم ذكر الرجحان بهذين الوجهين وغيرهما نعم يمكن القول بانحصار الرّجحان الاجتهادى (١) بل هو اعمّ من الرّجحان العملى اللهمّ إلّا ان يقال ان الظاهر من الرجحان فى تلك المقالة انما هو الرجحان الاجتهادى من باب انصراف الاطلاق لكن نقول انه لا جدوى فى دعوى ممانعة ثبوت الرجحان من جهة ثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة لعدم انحصار جهة الرجحان فى كلماتهم فى تلك الجهة فلا يرد بذلك شيء على الترجيح بالظن الّا ان يقال انه يتّجه الايراد بذلك على الترجيح ببعض الجهات اى الترجيح بثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة فالإيراد على اطلاق الترجيح بالظنّ لا على اصل التّرجيح بالظن لكن نقول ان ظاهر تلك المقالة ان الايراد على اصل الترجيح بالظن لا على اطلاق الترجيح وثانيا ان ممانعة ثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة عن صرف الاهمال انما هو من جهة الممانعة عن وصول الامر فى دليل الانسداد الى الاهمال لعدم استقامة بعض المقدّمات السّابقة عليه اعنى عدم جعل الطريق وكذا عدم ثبوت الاهمال لا الممانعة عن صرف الاهمال وبعبارة اخرى ان الممانعة عن جهة الممانعة عن الموضوع لا الوصف فمرجع الامر الى السّالبة بانتفاء الموضوع لا الوصف فمرجع الامر الى السّالبة بانتفاء الموضوع لكنها خلاف الظاهر وخلاف القضايا المتجاور بها بين الناس وكذا خلاف القضايا المرسومة فى الفنون بل السّالبة بانتفاء الموضوع توجب اللغو فى الكلام لكفاية نفى الموضوع وعدم الحاجة الى نفى المحمول والمنشا الاشتباه بين السّالبة بانتفاء الموضوع والسّالبة بانتفاء المحمول اللهمّ إلّا ان يقال ان كون الامر من باب السّالبة بانتفاء الموضوع انما يتم بالنّسبة الى ما اخذ فيه عدم نصب الطريق من تقرير دليل الانسداد وامّا ما لم يؤخذ فيه ذلك كتقرير دليل الانسداد فى كلام راس الاستدلال به اعنى صاحب المعالم فلا يكون الامر فيه من باب السّالبة بانتفاء الموضوع لكنك خبير بان هذا الاعتذار لكنك خبير بان هذا الاعتذار من باب الاعتذار بعذر افحش من الجرم لوضوح عدم مناسبة اظهار كلام بناء على كلام فاسد فاسد لاختلال الاستدلال فى كلام صاحب المعالم باعتبار عدم اخذ عدم نصب الطّريق ويمكن ان يقال ان مدار المقالة المذكورة على ان ثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة لا يكون صارفا للاهمال والمدار فى التّرجيح على صرف الاهمال و

__________________

(١) فى ثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة لكن نقول ان الرّجحان فى المقالة المذكورة غير منحصر فى الرجحان الاجتهادى

وليس مداره على ممانعة ثبوت الحجية من حيث الخصوصيّة عن صرف الاهمال حتى يتطرق الايراد بالاشتباه بين السّالبة بانتفاء الموضوع والسّالبة بانتفاء المحمول ولو قيل انه لا يلزم فى الترجيح فى المقام ان يكون من باب صرف الاهمال فلا باس بكون ثبوت الحجيّة من حيث الخصوصيّة من باب المرجح قلت انه لا بد فى الترجيح من اشتراك الراجح والمرجوح فى القدر المشترك وهذا انما يتاتى بعد اشتراك الظنون فى عدم ثبوت جهة الخصوصيّة والا فما ثبت فيه جهة الخصوصيّة من باب التعبّد ولا معنى لملاحظته مع الظنون المشكوكة مما لم يثبت فيه جهة الخصوصية وبعد ما مر اقول ان مرجع المقالة المذكورة الى عدم انطباق الدّعوى مع المقصود اذ المقصود صرف الاهمال والدّعوى ثبوت جعل الطريق المانع عن اعتبار الظنّ على وجه الاهمال لكنك خبير بعد عدم اقتضاء ما عدا الشهرة من المرجحات لاثبات جهة الخصوصيّة بان تلك المقالة لا ترجع الى امر معنوىّ اذ لا باس بكون الدّعوى اعظم من المدّعى لو تمكن المدّعى من الاثبات ويكفى للقائل باعتبار الظنون الخاصة مجرد ثبوت اعتبارها ولو مع ثبوت جهته الخصوصيّة فلو تمكن القائل باعتبار الظنون الخاصّة من اثبات حجيتها من حيث الخصوصيّة فهذا غاية المرام وهو ارجح من اثبات الحجية لا من حيث الخصوصيّة فمرجع تلك المقالة المتقدّمة الى استنكار اطلاق المرجح على ما يثبت الحجيّة من حيث الخصوصيّة او انكار موقع الدّعوى المشار اليها بدعوى لزوم كون الدّعوى قبل ثبوت الحجيّة على وجه الاهمال لا بعد هذا الحال المقدمة الثانية والعشرون [في تقسيم القضايا] ان المتاخّرين من المنطقيّين قسموا القضايا المعتبرة فى العلوم الى الشخصيّة والطبيعيّة والمحصورة وقسّموا المحصورة الى الجزئيّة والكلّية وكلا منهما الى الموجبة والسالبة بتقريب ان الحكم اما ان يكون على جزئى او يكون على نفس حقيقة الكلّى او على الفرد الكلى وعلى الثّالث اما ان يبين كمية افراد الموضوع بان يبين ان الحكم على جميع الافراد او على بعض الافراد او لا فالاوّل شخصيّة والثانى طبيعيّة والثّالث محصورة والرّابع مهملة ثم المحصورة ان بين فيها ان الحكم على كلّ افراد الموضوع فكلية وان بين ان الحكم على بعض افراده فجزئية وكلّ منهما موجبة او سالبة وشنعوا على الشّيخ الرئيس فى الشّفاء حيث ثلث القسمة اخلالا بالطبيعيّة وقال ان الموضوع ان كان جزئيا فهى الشخصيّة وان كان كليّا فان بين فيها كمية اى افراد فهى المحصورة والا فهى المهملة وربما اجيب بان الكلام فى القضيّة المعتبرة فى العلوم والطبيعيّات لا اعتبار بها فى العلوم انّ الحكم فى القضايا على ما صدق عليه الموضوع وهى الافراد والطبيعيّة ليست منها فخروجها عن التّقسيم لا يخل بالانحصار لان عدم الانحصار بان يتناول المقسم شيئا ولا يتناوله الاقسام والمقسم هنا لا يتناول الطبيعيّات فلا يختل الانحصار بخروجها اقول ان الفرق بين القضيّة الشخصيّة والقضيّة الجزئية ان الموضوع فى الاولى معين والموضوع فى الثانية جزئى غير معين وامّا الطّبيعية والمهملة فالفرق بينهما على ما يقتضيه التّقسيم المذكور ان الطبيعيّة ما كان الموضوع فيه الطّبيعة لا بشرط والمهملة ما كان الموضوع فيه هو الفرد على وجه الاجمال والتردد بين الكل والبعض وهو مقتضى اكثر الكلمات كما قيل من ان الموضوع اما جزئى حقيقى كقولنا هذا انسان او كلى وعلى الثانى اما ان يكون الحكم على نفس حقيقة هذا الكلّى او على افراده وعلى الثانى اما ان يبين كمية الافراد المحكوم عليها بان يبين ان الحكم على كلّها او على بعضها أو لا يبين ذلك بل يهمل فالاول شخصيّة والثانى طبيعيّة والثّالث محصورة والرّابع مهملة وكذا ما قيل من ان الموضوع ان كان شخصا سمّيت القضيّة شخصيّة وان كان نفس الحقيقة فطبيعيّة والّا فان يبين كمّية الافراد كلا او بعضا فمحصورة والا فمهملة وكذا ما قيل من ان الحكم على مفهوم الكلّى اما ان يكون حكما عليه من حيث يصدق على الجزئيات فهى الطبيعيّة او حكما على الجزئيات من حيث يصدّق عليها الكلّى فهى المحصورة او المهملة وكذا ما قيل من ان موضوع القضية ان لم يصلح لان يقال على كثيرين فهى المخصوصة سواء كانت مشخّصة او مقيدة بالعموم كقولنا الانسان نوع وان صلح لان يقال على كثيرين فمتعلّق الحكم اما الافراد فهى امّا محصورة او مهملة او نفس الكلّى فهى الطّبيعيّة وكذا ما قيل من ان الموضوع اما ما صدق عليه الطّبيعة فهى المحصورة او المهملة واما نفس الطبيعة ولا تخلو اما مع قيد التشخّص فهى المخصوصة او مع قيد العموم فهى القضيّة العامّة او من حيث هى هى فهى الطبيعيّة ومقتضى بعض الكلمات ان المهملة ما كان الموضوع فيه هو الفرد على وجه الاجمال لكن الطبيعيّة ما كان الموضوع فيه بشرط لا كما قيل من ان القضيّة ان لم يبين فيها كمية الافراد فان كان الحكم على ما صدق عليه الكلّى فهى المهملة وان كان الحكم على نفس الكلى من حيث انّه عام فهى الطبيعيّة وكذا ما قاله غير قائل من

من ان الموضوع امان يبين كمية افراد الموضوع من الملكية والبعضيّة او لا يبين فان بين كمية افراد الموضوع فالقضيّة محصورة وان لم يبين فان لم صلح الموضوع لان يصدق عليه كلية وجزئية فالقضيّة طبيعيّة كقولنا الحيوان جنس والانسان نوع وان صلحت لذلك القضيّة مهملة كقولنا الانسان لفى خسر وربما يتوهّم القول به مما ذكر فى كلماتهم من ان الطّبيعية غير معتبرة فى العلوم فى الجواب المقدّم من جانب الشيخ الرئيس وهو مدفوع بان بعض من اجاب بذلك علل عدم الاعتبار بما مرجعه الى انّ الحكم فى القضايا اعتبره فى العلوم على الافراد ومقتضاه عدم اعتبار الحكم على الطبيعة لا بشرط وكذا الطبيعة بشرط لا والظاهر ان منشأ انصار الاعتبار بما كان موضوعه الافراد اى المحصورات حسبان عدم وجود الكلى الطّبيعى فى الخارج الّا انه ينافيه مما مرّ من الكلمات الدالة على ان الطبيعة ما كان موضوعه الطبيعة لا بشرط وربما يتوهّم ايضا القول به من التمثيل للمهملة باعتبار لفى خبر وهو مدفوع بان بعض من مثل بذلك انما مثل للمهملة مع القول بكون الموضوع فيها هو الفرد على وجه الاجمال على اىّ حال يلزم على ذلك المقال الاخلال بما لو كان موضوع القضية هو الطبيعة لا بشرط كما انه يلزم على المقالة السابقة الاخلال بما كان موضوعه الطّبيعة لا بشرط لا إلّا انه انّما يتم فيما عدا العبارة الاخيرة من العبارات المذكورة واما العبارة الاخيرة فقد يزيد فيها كان موضوعه هو الطّبيعة بشرط وسمّيت بالقضيّة العامة والتعبير بالطّبيعة على ذلك لا يناسب ما ذكروه من ان الطبيعة بشرط لا يسمّى بالكلى العقلى والطّبيعة لا بشرط يسمّى بالكلى الطّبيعى وكان المناسب التّعبير عن الطّبيعة بالعقليّة لكون موضوعها الكلى العقلى اعنى الطبيعة بشرط لا ومقتضى بعض الكلمات ان المهملة ما كان موضوعه الفرد على وجه الاجمال لكن الطّبيعة اعم مما كان موضوعه الطّبيعة لا بشرط او بشرط لا كما قيل من ان موضوع القضيّة ان كان جزئيا حقيقيّا فهى المخصوصة وان كان كلية الحكم ان كان على ما صدق عليه فهى المحصورة او المهملة وان كان على نفس الطّبيعة سواء قيد بقيد كقولنا الانسان من حيث انّه غيرا نوع او لم يقيد كقولنا الانسان نوع فالقضيّة طبيعيّة فان الحكم فى احد القسمين على طبيعة الكلى المقيد وفى الآخر على طبيعة الكلى المطلق ومقتضى بعض الكلمات ان المهملة اعمّ من الطّبيعة كما ذكره العضدى من انّ موضوع القضيّة ان كان جزئيا معيّنا نحو من يد انسان تسمّى شخصيّة وان كان موضوعها ليس جزئيا معيّنا نحو بعض الانسان عالم تسمّى جزئية محصورة وامكان موضوعها ليس جزئيا معيّنا لكنه مبين كلية نحو كل جوهر متخير تسمّى كلّية محصورة وان كان موضوعها ليس جزئيا معينا ولم يبين لا كلية ولا جزئية نحو الانسان لفى خسر تسمّى مهملة حيث انّ ما ذكره فى تفسير المهملة اعمّ مما كان موضوعه الفرد المجمل او الطبيعة ولعلّ المدار فى الطّبيعة على هذا على كون الموضوع هو الطّبيعة لا بشرط ويحتمل ان يكون المدار على كون الموضوع والطبيعة يشترط لا او الاعمّ من الطّبيعة لا بشرط (١) لا فالمرجع الى ان الطّبيعة يحتمل فيها كل من الاقوال الثلاثة المتقدّمة لكن من الظاهر كون المدار على كون الموضوع هو الطّبيعة لا بشرط وقد صرّح التفتازانى ايضا بعموم الكلام المذكور فى تفسير المهملة للطبيعيّة وربما ذكر بعض فى وجه التّسمية بالمهملة انها من جهة اهمال السّور وربما ذكر بعض آخر نقلا فى وجه التّسمية لها من جهة انها اهملت ولم يبين احكامها من التناقض والعكوس استغناء عنها بذكر الجزئية ثم ان مقتضى كلام العضدى ان المهملة اخصّ من الجزئية بملاحظة ان المدار فى الجزئية على مجرّد عدم ذكر الكلّية وان لم يذكر سور الجزئية وليس بشيء لوضوح ان المدار فى الجزئية على ذكر سور الجزئية كما اورد به التفتازانى فالمهملة خارجة عن الجزئية مضافا الى ان مقتضى صريح كلامه قبيل ذلك ان المدار فى الجزئية على ذكر سور الجزئية حيث انّه جعل المدار فى الجزئية على ما يكون موضوعه مبينا جزئية فيكم بعض بان المهملة والجزئية متلازمتان تعليلا بانه كلما صدق الحكم على افراد الموضوع فى الجملة صدق على بعض افراد وبالعكس قال فالمهملة مندرجة فى الجزئية والمقصود بالتلازم هو التلازم فى الصّدق لا التلازم فى الوجود كيف لا والمتلازم فى الوجود ينافى الاندراج المحكوم به بالأخرة لاقتضاء التّلازم فى الوجود المغايرة وحكم بعض آخر بان المهملة فى قوّة الجزئية وفسّره بالتلازم اقول انه لا مجال لصدق الجزئية على المهملة اذ المدار فى الجزئية على ذكر سور البعض والمدار فى المهملة على عدم ذكر السور وبعد البون فى البين بين فلا مجال لصدق الجزئية على المهملة ومنشأ الاشتباه انما هو الاشتباه بين استلزام ثبوت الحكم للجزئيات فى الجملة لثبوته لبعض الجزئيات واستلزام ثبوت الحلم لبعض الجزئيات لثبوته فى بعض الجزئيات

__________________

(١) والطّبيعة بشرط

وبوجه آخر الاشتباه بين استلزام الامر المعنوى اعنى ثبوت الحكم فى جميع الافراد فى الجملة للامر المعنوى اعنى ثبوت الحكم لبعض الافراد واستلزام الامر اللفظى اعنى القضيّة المهملة للامر اللفظى اعنى القضيّة الجزئية فكلّ من الكلمات الثلث المذكورة واضح الفساد ومع هذا الحق وجود الكلى الطبيعى فى الخارج فالموضوع فى الانسان هو الطبيعة لا بشرط وتعليق الحكم على الطبيعة لا بشرط يستلزم سراية الحكم الى جميع الافراد سواء كان الحكم شرعيّا نحو البيع حلال او عقليّا نحو الكل اعظم من الجزء نعم لو كان الطبيعة لا بشرط فى تلو الامر فيسرى الوجوب الى الافراد تخييرا ولا مجال لوجوب الجميع تعيينا لحصول امتثال الامر بالطبيعة باتيان فرد واحد قهرا فدعوى الاجمال فى باب الاهمال ان كانت مبنية على عدم وجود الكلى الطبيعى فى الخارج فهى ضعيفة والا فهى اضعف لظهور اسم الجنس فى الطبيعة واقتضائه الاطلاق على الاطلاق اى فى جميع القضايا واقتضائه العموم السّريانى لو لم يكن فى تلو الامر فلا وجه لدعوى الاجمال واحتمال ارادة البعض ومع هذا مرجع الامر الى ان الاجمال لا يتمشى منه ازيد مما يتمشى من القضية الجزئية فالاجمال ضعيف الحال من قبيل ضعف ثبوت الحكم فى بعض الافراد والمهملة فى قوة الجزئية وليت من حكم بهذا لم يفسره بالتلازم لسقوط دعوى التلازم بما سمعت لكن الاجمال بناء على قاعدة الاشتغال فى قوّة الكلية اذ على هذا يتمشى (١) من القضيّة الكلية إلّا ان يقال ان المقصود من كون الاهمال فى قوة الجزئية هو كونها فى حكم الجزئية بالنّسبة الى الواقع وبناء على قاعدة الاشتغال ليس الالتزام بالاتيان بالجزء المشكوك فيه او الفرد المشكوك فيه من باب الاخذ بالاجمال بل انّما هو من باب قاعدة العمل بمقتضى حكم العقل وغيره ومع هذا استعمال اسم الجنس فى جميع الافراد مجاز غير معهود ليس منه عين ولا اثر فى الكلمات بل يستلزم الجمع بين المعنى الحقيقى والمعنى المجازى فى استعمال واحد كما هو الحال فى الاستعمال فى البعض الغير المعين بل هو الحال فى الاستعمال فى البعض المعيّن نعم حديث اطلاق الكلى على الفرد معروف ولا باس به فاحتمال كون المقصود بالانسان لفى خسر هو جميع الافراد لا اعتداد به ولا بدّ ان يكون هذا الاحتمال من باب استعمال المدخول والّا فلو كان من باب افادة الداخل اعنى الالف واللام ولو من باب الوضع للاستغراق فيخرج القضيّة عن الاهمال وتدخل فى المحصورة مضافا الى عدم مساوقة الحرف للاسم وضعا وعدم ثبوت استعمال الحرف فى الاسم فضلا عن عدم مجيء ذلك على القول بكون الالف واللام موضوعة للاشارة الى المدخول كما هو معروف وراس القائلين بذلك السيّد الشّريف ثم انه لو ثبت حجيّة الظنّ بحكم العقل فان كان الثابت حجيّة طبيعة الظنّ فى الجملة كما هو الحال فى دليل الانسداد بناء على ملاحظته بالنّسبة الى مجموع وقايع التكليف فالامر من باب الاهمال بناء على كون المدار فى الاهمال على اجمال حال الفرد واما لو ثبت حجيّة طبيعة الظنّ لا بشرط فيعمّ الحجيّة لجميع الافراد من باب السّراية سواء كان الامر من باب الاهمال أو لا ولو كان الثابت حجيّة جميع افراد الظنّ كما هو مقتضى دليل الانسداد بناء على ملاحظته بالنّسبة الى آحاد وقائع التكاليف فيعمّ الحجية لجميع الافراد ولا اشكال الّا انّه من باب ورود الحكم على كل واحد من الآحاد بالاصالة لا يتبع الورود على العام كما فى العموم الاصولى بقى انّه ربما يتاتى الاشكال فيما اشتهر من تقسيم الطّبيعة الى الطّبيعة لا بشرط والطّبيعة بشرط شيء والطّبيعة بشر لا نظرا الى انّه لا يتجاوز الامر عن عدم الاشتراط بشيء فكيف يصحّ تقسيم الطبيعة الى الطّبيعة لا بشرط وغيرها ويندفع بان المقصود من الطّبيعة لا بشرط هو الطّبيعة المقيّدة بعدم الاشتراط والمقسم هو الطبيعة فى الجملة اى الخالية عن جميع القيود حتى قيد عدم الاشتراط ونظير تقسيم الطبيعة الى الطبيعة لا يشرط وغيرها تقسيم الماء الى الماء المطلق والمضاف وتقسيم الاجتهاد الى الاطلاق والتجزى وتقسيم المفعول الى المفعول المطلق وغيره ويرشد الى ما ذكرنا ما يتادى اليه الكلام المحقق القمّى فى بحث استعمال المشترك فى اكثر من معنى واحد من ان الالفاظ موضوعة للمعانى فى حال الوحدة خالية عن ملاحظة عدم الاشتراط بالوحدة او عدمها لكن قد يكون لا بشرط عنوانا للذات لا تقييدا لها بالاطلاق ومنه ما اشتهر من ان الطّبيعة اللابشرط يجامع مع الف شرط حيث ان المقصود بالطبيعة اللابشرط فيه هو المقسم لا القسم والا عن الواضح عدم امكان اجتماع الاطلاق والتقييد وان امكن الاصلاح بكون الفرض ذات الطبيعة اللابشرط مع قطع الظن عن وصف اللابشرطية لكنّه خلاف الظاهر ونظير ذلك ان الحيثية فى الماهيّة من حيث هى هى قد تكون عنوانا للذات فهى خارجة عن الحيثية التقييديّة والحيثية التعليلية كما صرّح به صاحب الاسفار وقد تكون من باب التقييد بالإطلاق اى الماهية

__________________

(١) منه ما يتمشى

بشرط لا المقدّمة الثّالثة والعشرون انّه قد حكم الوالد الماجد ره فى بحث جواز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص بان النزاع فى حجية مطلق الظنّ والظنون الخاصّة فى خصوص وجود المقتضى ولا يعمّ رفع المانع بل يكفى فيه الظنّ مطلقا ولذا جرى على كفاية اخبار الفاسق الواحد بعدم المخصّص اذا افاد الظنّ اقول انّ ما ذكره انما يتم لو كان الظنّ بالحكم مستندا الى الظنّ بالاقتضاء الناشى من اللفظ بشرط الظنّ بعدم المانع اى كان الظنّ بعموم الحكم مستندا الى الظنّ بعموم اللفظ بشرط الظنّ بعدم المخصّص نظير ما جرى عليه فى باب الخبر الضّعيف المنجبر ضعف دلالته او ضعف سنده بالشّهرة من ان الظنّ بالحكم مستند الى الخبر والا فلو كان الظنّ بالحكم مستندا الى مجموع الظنّ بالاقتضاء وعدم المانع كما هو الظّاهر فلا مجال لحجيّة الظن المتحصّل بناء على حجية الظّنون الخاصّة نعم لو كان الظنّ بعدم المانع ممّا تعارف القناعة به فى العمل بمداليل الالفاظ بين الناس فلا باس بالعمل به بناء على حجية الظنون الخاصّة اذ الظّاهر عموم القناعة فى اعصار الحضور فيتاتى التقرير ويقضى باعتبار الظنّ المشار اليه وامّا ما جرى عليه فى باب الخبر الضّعيف المنجبر بالشهرة فلا باس به لو تمّ فى باب ضعف الدّلالة الا ان الظاهر كون الظنّ مستندا الى المجموع المركّب لو لم يكن مستندا الى الشهرة من باب استناد الشيء الى الجزء الاخير من العلّة التّامة والظنّ الخارج هنا من باب الدخيل فى المقتضى بخلاف الظنّ فى اخبار الفاسق بعدم المانع فيما تقدّم فانه من باب الظنّ بعدم المانع وان لا يختلف حال الظنّ المتحصّل بالحكم بعد استناده الى المجموع المركّب من حيث الحجيّة وجودا وعدما بين مداخلة الظنّ الخارج فى الاقتضاء وتمحضه لدفع المانع وامّا ضعف السّند فلا جدوى فى استناد الظنّ الى نفس الخبر قضيّة الاجماع على عدم جواز العمل بالخبر الضّعيف وان افاد الظنّ بالحكم ومن هذا ان السيّد السّند العلىّ جرى فى باب الخبر الضّعيف المنجبر ضعف سنده بالشّهرة على ان كلّا من الخبر والشّهرة دليل مستقلّ بناء على حجيّة مطلق الظنّ وان كان الظنّ المستفاد من الخبر الضّعيف غير موصوف بالحجيّة وكذا كان الظنّ المستفاد من الشّهرة غير موصوف بالحجيّة ايضا بواسطة استلزام حجيّتها عدم الحجيّة لعدم ثبوت الاجماع على عدم حجية الظنّ المستفاد من الخبر الضّعيف فى الخبر الضّعيف المقرون بالشّهرة اذا لقدر المتيقن من الاجماع المذكور انما هو الخبر الضّعيف المنفرد اى الغير المقرون بالشّهرة وكذا عدم ثبوت عموم الشّهرة القائمة على عدم حجيّة الشّهرة للشّهرة المقرونة بالخبر اذ القدر المتيقن من الشّهرة المشار اليها انّما هو الشّهرة المجرّدة اى الخالية عن الاقتران بالخبر الضّعيف ويمكن ان يذب بان منطوق آية النّبإ يقتضى حجية الخبر الضّعيف المنجبر ضعف سنده بالشّهرة بواسطة حصول التبيّن بناء على كون وجوب التبيّن شرطيا لا تعبّديا فمقتضاه حجيّة الخبر الضّعيف المفيد للظنّ بنفسه من باب القطع بعدم الفرق لكن غاية الامر قيام الاجماع على عدم اعتبار الخبر الضّعيف المفيد للظنّ بنفسه وهذا لا يوجب عدم اعتبار الخبر الضّعيف المنجبر ضعف سنده بالشّهرة اى المقرون بالشّهرة بل اقتضاء منطوق آية النّبإ حجية بحاله فلا باس بحجية الخبر الضّعيف سندا بشرط الشّهرة واستناد الظنّ الى مجموع الخبر والشّهرة يوجب عدم اعتبار الخبر ويمكن ان يعترض ايضا بانه لا حاجة فى حجية الخبر الضّعيف المنجبر بالشّهرة الى التّدبير المذكور لاقتضاء اطلاق منطوق آية النبإ حجيّة الظنّ المتحصّل بالتبيّن ولو كان الظنّ مستندا الى الخارج كما انه لو كان الشهرة فى جانب؟؟؟ الى؟؟؟ دعوى كون الظنّ بالحكم مستندا الى الخبر بشرط الشهرة كما جرى عليه الوالد الماجد ره ايضا لاقتضاء ما دل على حجية الخبر الراجح حجيّة الظنّ المتحصّل فى جانب؟؟؟ (١) ولو كان الظنّ مستندا الى مجموع الخبر والشّهرة او الى الشّهرة ويمكن الاعتراض ايضا بان القدر المتيقّن حجية من الظّنون اللّفظية بناء على حجية الظنون الخاصّة ما لو كان الظنّ باستقلال اللّفظ من غير اشتراط بمثل الشّهرة (٢) وما لو كان الظنّ باشتراط مثل الشّهرة لو لم نقل بعموم ما دلّ على حجية الظّنون اللّفظية لما كان باشتراط مثل الشّهرة هذا بعد الاغماض عن انّ الظاهر من آية النّبإ كون التبيّن عن صدق الخبر وهذا لا يجرى فى باب الشّهرة المطابقة فلا يتّجه الاستناد الى منطوق الآية فى انجبار الخبر الضّعيف المنجبر بالشّهرة المطابقة لان الشّهرة المطابقة توجب قوّة الظنّ بمضمون الرّواية لا نفس الرّواية والاسناد المشتمل على الضّعف كما ان الظّاهر من منطوق الآية كفاية هو الظنّ بالصّدق بلا واسطة فلا يجرى فى باب الخبر الموثق والقوى (٣) وكذا الحسن لان الظنّ بالصّدق فى هذه الاخبار انّما يحصل بتوسّط الظنّ بالوثاقة فى الموثق وتوسّط الظنّ بحسن الحال

__________________

(١) المتعارضين

(٢) إلّا ان يقال انه لا فرق قطعا بين ما لو كان الظنّ باستقلال اللفظ من غير اشتراط بمثل الشهرة

(٣) بناء على فسق المخالف

فى الحسن والقوى نعم دعوى القطع بعدم الفرق بين الظنّ بصدق الخبر الحاصل بالتبيّن بلا واسطة كما فى الخبر الضّعيف المنجبر بالشهرة العملية والظنّ بصدق الخبر الحاصل بتوسّط الظنّ بالوثاقة وحسن الحال كما فى الخبر الموثق والحسن والقوى او دعوى القطع بعدم الفرق بين الظنّ بصدق الخبر الحاصل بتحصيله بنفسه كما فى الخبر الاول والظنّ بصدق الخبر الحاصل بتحصيل الظنّ بالوثاقة او حسن الحال والممتنع تحصيله بنفسه بعد حصوله بالامرين كما فى الاخبار الاخيرة كلام آخر لا باس به ومقتضاه دلالة منطوق آية النبإ على اعتبار الخبر الضّعيف المنجبر بالشّهرة العملية واعتبار (١) الخبر الثلاثة الاخيرة من باب القطع بعدم الفرق وكذا اعتبار الخبر الصحيح بالاولويّة مضافا الى دلالة المفهوم على اعتباره وايضا يتاتى دعوى القطع بعدم الفرق بين الخبر الفاسق المتبيّن عنه كالخبر الضعيف المنجبر بالشهرة العملية وخبر الفاسق التبيّن كخبر الموثق واخويه لحصول الظنّ بالواقع من دون تبيّن عن الواقع وان وقع الفحص عن حال الراوى وتحصيل الظنّ بالوثاقة او الحسن وايضا يتاتى القطع بعدم الفرق بين تحصيل الظنّ بالصدق تفصيلا اى فى خصوص الواقعة التى اتفق فيها والاخبار والاسناد كما فى الخبر الضّعيف المنجبر بالشهرة العمليّة او اجمالا كما فى الخبر الموثّق واخويه بناء على انصراف التبيّن فى آية النّبإ الى تحصيل الظنّ بالصّدق تفصيلا كما هو الاظهر المقدّمة الرابعة والعشرون ان من الاصول المعروفة اصالة العدم وقد شاع التمسّك بها وتكرّر الاستناد اليها فى كلمات الفقهاء العظام وشرحت حالها ببسط الكلام فى الاصول فى سوابق الايام مع تعميق النظر على الوجه التّام التّمام ولكن اعجبنى ان ننشر هاهنا فيها المقال على حسب ما يقتضيه الحال والمجال فنقول انه قد اختلف كلام الاصحاب فى المراد بالاصل فى الباب فثلة جعلوا المراد به الاستصحاب كالسيّد الصّدر والعلامة البهبهانى فى شرح المفاتيح وفوائده والسيّد السّند العلى فى بعض رسائله والمحقق القمّى فى الاستصحاب القوانين وجرى العلامة النجفى على كون الاصل المشار اليه اصلا برأسه وحجية لذاته قال اصل العدم حجة عند المجتهدين لانه من الاصول التى عول عليها العقلاء وجرت عليها سيرة الانبياء والاوصياء الى زمن خاتم الانبياء والائمّة الامناء ونوابهم من العلماء فان الشّاهد انما يطلب على الثبوت فان لم يكن كان البناء على العدم وعلى مثل ذلك بنى جميع الاعوام من الكفار واهل الاسلام ويدل عليه مع ذلك انه لا نسبة للموجود الى المعدوم وهو فى جنبه بمنزلة المعدوم وحجيّته لذاته لا لجريان حكم الاستصحاب وان قل ما يفترقان والظاهر ان مرجع كلامه الى القاعدة المستفادة من طريقة العقلاء والراجح بواسطة غلبة المعدوم بالنّسبة الى الموجود حتّى انّ الموجود فى جنب المعدوم بمنزلة المعدوم وجرى الوالد الماجد ره ايضا على كون الاصل المذكور اصلا برأسه واختاره سيّدنا بملاحظة استقرار سيرة العقلاء كافة على ترتيب آثار العدم على المشكوك وجوده وبناء العمل فيه على العدم من غير ملاحظة للحالة السّابقة واحتمل الفاضل التّونى حمله على الحالة الراجحة او الاستصحاب وتبعه العلّامة البهبهانى فى بعض تحقيقاته والسيّد السّند المحسن الكاظمى قد جعل المدرك للاصل المذكور الاستصحاب والراجح لاحتياج الوجود الى امر زائد من فاعل وداع وارادة وبعض اصحابنا قد جعل الدليل على حجيّته فى نفى الحكم التكليفى ما دل على حجية اصل البراءة من العقل والنّقل وفى نفى الحكم الوضعى عموم ما دل على الوضع والرفع؟؟؟ سسس وغيره من اخبار اصل البراءة والاستصحاب الّا انّه عدل بالأخرة عن الاستدلال على حجيّته فى نفى الحكم الوضعى بالعموم المذكور وهذا الاصل يجرى فى نفى الاحكام الوضعيّة كالتكليفيّة بخلاف اصالة البراءة فانها مختصّ بالاحكام التكليفيّة وهى تجرى فى نفى الحكم فى الشّبهة الموضوعيّة بخلافه لعدم وفاء شيء من مداركه به وهو يجرى ايضا فى نفى الموضوعات اللّغوية والموضوعات من حيث التحصّل بخلافها لو كان الغرض منه اصالة العدم الممكن المشكوك وجوده كما هو الاظهر دون ما لو كان الغرض منه اصالة عدم الحكم المشكوك فيه فالنّسبة على اىّ حال بين الاصل المذكور واصالة البراءة من باب العموم والخصوص من وجه وامّا حجيّة الاصل المذكور مع قطع النّظر عن الاستصحاب او فيما لا يجرى فيه الاستصحاب ولا اصل البراءة فهى عندى محلّ الاشكال لعدم وفاء ما ذكر لافادة الرّجحان للافادة وعدم عموم اخبار الحجب والوضع لنفى الحكم الوضعى فضلا عن الموضوعات لظهورها فى المؤاخذة فينحصر الامر فى طريقة العقلاء وهى العمدة الّا ان الثّابت من طريقة العقلاء انّما هو البناء على العدم فيما علم عدم دليل على وجوده وان لم يعلم دليل على عدمه والظاهر انه المراد بما ادّعاه

__________________

(١) الاخبار

العلامة النجفى فى العبارة المتقدّمة من استقرار سيرة الانبياء والاوصياء الى زمان خاتم الانبياء ص والأئمّة الامناء ونوّابهم من العلماء على البناء على العدم من دون مطالبة الشّاهد عليه بل اختصاص الثّبوت بمطالبة الشّاهد عليه وعلى ذلك المنوال الحال لو ظن عدم الدليل على الثّبوت وامّا لو شكّ بالاحتمال المساوى بين الوجود والعدم فى وجود الدّليل على الوجود سواء علم عدم الدليل على العدم او ظن او به شك فيه والمرجع الى الشك فى الحكم ولو على تقدير العلم بعدم الدّليل على العدم او الظنّ به لكون النتيجة تابعة لاخس المقدّمتين قضيّة ان المفروض الشك فى وجود الدّليل على ثبوت الحكم فلا ريب فى ان العقلاء يعاملون ح معاملة العدم فى عدم ترتيب آثار الوجود واما ترتيب آثار العدم فهو محلّ الاشكال ولو فرضنا استقرار طريقة العقلاء على البناء على العدم من حيث عدم ترتيب آثار الوجود وترتيب آثار العدم عند الشكّ فى ثبوت حكم شرعىّ فبعد الاشكال فيه باقتضائه البناء على العدم فى الشك فى الاباحة ايضا وباحتمال كون ذلك من جهة ملاحظة الحالة السّابقة نقول انه لا يتمّ طريقة العقلاء الا من جهة مجيء التّقرير لعموم حجيّة التّقرير لما فعل بحضرة المعصوم عليه السّلم ولم ينكره او فعل فى زمانه ولم ينكر على التّفصيل الّذى حرّرناه فى محلّه ولا خفاء فى انّ اغلب موارد اصل العدم مورد الاستصحاب ايضا كما اعترف به العلّامة النّجفى فى العبارة المتقدّمة ويمكن ان يكون عدم الانكار من جهة حجيّة الاستصحاب الّا ان يقال انّه لو كان طريقة العقلاء فى جميع الموارد مقرونة بالاستصحاب لما لزم الرّدع لكن لما كان بعض الموارد لا يتاتى فيه الاستصحاب فلو كان الطّريقة غير مرضيّة لزم الرّدع الّا ان يقال ان اغلب موارد اصل العدم يتاتى فيه الاستصحاب فلعلّ ندرة ما لا يتاتّى فيه الاستصحاب بعد فرض وقوعه فى زمان ارباب العصمة عليهم السّلم واطّلاعهم عليه بالاسباب المتعارفة قد اوجبت عدم الرّدع كيف لا وربما اشتهر ان الاحكام الشرعيّة دائرة مدار الغالب ومع ما ذكر نقول ان كون البناء على العدم عند الشك فى الحكم الشّرعى متداولا فى زمان ارباب العصمة عليهم السّلم واطلعوا عليه بالاسباب المتعارفة حتّى يتاتى التّقرير محلّ الأشكال وان قلت انه لا مجال لمنع التّداول قلت لا باس به اذ الغالب فى البناء على العدم عند عدم الدّليل على الوجود انّما هو الغفلة لا الشكّ المبنىّ على التفطّن ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى محلّه المقدّمة الخامسة والعشرون انّ عمدة الكلام فى المقام انّما هى فى حجيّة خبر الواحد بان حجيّته من باب الظنون الخاصّة او حجيّة مطلق الظنّ فالكلام فى المقام بعد الفراغ عن حجيّة خبر الواحد فى الجملة ولما اتفق القول بعدم حجيّته راسا فالمناسب البحث قبل الاقدام فى المرام عن اصل الحجيّة فنقول ان المشهور بين الخاصة والعامة هو القول بالحجّية والسّيّد المرتضى قد أصرّ في عدم الحجيّة حتى انّه حكم بجريان العمل به مجرى القياس بل ادّعى الضرورة عليه فقال فى الموصليات على ما حكى فى السّرائر ان اصحابنا كلّهم سلفهم وخلفهم ومتقدّميهم ومتاخّريهم يمنعون عن العمل باخبار الآحاد وعن القياس فى الشّريعة ويعيبون على الذّاهب اليهما والمتعلّق بهما حتّى صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوما ضرورة منهم وغير مشكوك فيه من اقوالهم وقال فى التباينات على ما فى المعالم ان اصحابنا لا يعملون بخبر الواحد وان ادعاء خلاف ذلك عليهم دفع للضّرورى لانّا نعلم علما ضروريّا لا يدخل فى مثله ريب وشكّ انّ العلماء الشّيعة الاماميّة يذهبون الى ان اخبار الآحاد لا يجوز العمل بها فى الشّريعة ولا التّعويل عليها وانها ليست بحجّة ولا دلالة وقد ملئوا الطّوامر وسطروا الاساطير فى الاحتجاج على ذلك والنقض على مخالفيهم ومنهم من يزيد على تلك (١) ويذهب الى انّه يستحيل من طريق العقول ان يتعبّد الله باخبار الآحاد ويجرى ظهور مذهبهم فى اخبار الآحاد مجرى ظهوره فى ابطال القياس وحظره وقال فى المسألة التى افردها فى البحث عن العمل بخبر الواحد على ما فى المعالم انّه ايضا بين فى التبانيات ان العلم الضّرورى حاصل الكلّ مخالف للامامية او موافق لهم بانّهم لا يعملون فى الشّريعة بخبر لا يوجب العلم وان ذلك قد صار شعارا لهم يعرفون به كما انّ نفى القياس فى الشّريعة من شعارهم الّذى يعلمه منهم كلّ مخالط لهم وقال فى الذّريعة فى ردّ الاستدلال على حجيّة خبر الواحد بعمل الصّحابة والتابعين ان الاماميّة تدفع هذه الطّريقة ويقول انما عمل باخبار الآحاد المتامّرون الذين يتجشم التّصريح بخلافهم والخروج من جملتهم فامساك النكير عليهم لا لا يدل على الرّضاء بما فعلوه لان (٢) نشترط فى دلالة الامساك على الرّضاء ان لا يكون له وجه سوى الرّضاء من تقية وخوف وما

__________________

(١) الجملة

(٢) كلنا

اشبه ذلك لكنه قال فى الموصليات بعد ما مرّ نقلا ان قيل أليس شيوخ هذه الطّائفة قد عولوا فى كتبهم فى الاحكام الشرعيّة على الاخبار التى رووها ثقاتهم وجعلوها العمدة والحجّة فى هذه الاحكام حتى رووا عن ائمتهم فيما يجيء مختلفا من الاخبار عند عدم الترجيح كله ان يؤخذ منه ما هو ابعد عن قول العامّة وهذا يناقض ما قدمتموه قلنا ليس ينبغى ان يرجع من الامور المعلومة والمذاهب المشهورة المقطوعة بما هو مشتبه ملتبس محتمل وقد علم كل موافق ومخالف ان الشّيعة الاماميّة تبطل القياس فى الشّريعة حيث لا يؤدى الى العلم وكذلك نقول فى اخبار الآحاد ومقتضى هذه العبارة كما ذكره السيّد السّند المحسن الكاظمى ان منشأ دعوى الضّرورة على عدم جواز العمل بخبر الواحد هو قيام الضّرورة على عدم جواز العمل بالقياس حسبان ان علة عدم جواز العمل بالقياس افادة الظنّ المعتبرة المطّردة فى العمل بخبر الواحد المظنون صدوره فهو باطل حذو بطلان القياس وهو واضح الفساد حيث انّ منشأ ضرورة عدم جواز العمل بالقياس (١) ولم يثبت انّ منشأ عدم الجواز مجرّد افادة الظنّ فلا باس بان يكون فى القياس خصوصيّة موجبة لحرمة العمل به غير مطّردة فى خبر الواحد مثل كثرة تخلفه ومخالفته مع الواقع لكون بناء الشّرع على تفريق المجتمعات وجمع المختلفات بل قد يقال ان القياس لا يفيد الظنّ بعد التدبّر من هذه الجهة الّا انّه يفيد ظنّا بدويّا ولو فرضنا عدم ثبوت استناد تلك الضّرورة الى تلك الاخبار فلا اقلّ من احتمال الاستناد ولو لم يعلم علّة التحريم فى الاخبار كما سمعت فلا يثبت من قيام الضّرورة على بطلان القياس كونه من اجل افادة الظنّ (٢) فلا يثبت بطلان خبر الواحد بل لا شكّ فى ان علّة تحريم القياس ليست هى افادة الظنّ لما ستسمع من الاخبار الدّالة على حجيّة خبر الواحد ونقل الاجماعات عليه فضلا عن قيام دليل الانسداد على حجيّة خبر الواحد على تقدير عموم النّزاع لصورة انسداد باب العلم وحكى القول بذلك عن جماعة كابن زهرة وابن البراج وابن ادريس بل عن الاخير دعوى ان المخالفين من اصحاب المقالات يذكرون فى كتبهم فى مقالات اهل الآراء والمذاهب ان الشّيعة الاماميّة لا نرى العمل فى الشرعيّات باخبار الآحاد وقال شيخنا المفيد ذكر ذلك ايضا فى كتاب المقالات وهو مقتضى ما حكاه فى المعارج فى بعض مباحث القياس عن شيخنا المفيد فى قوله انّ الخبر القاطع للعذر هو الذى يقترن اليه دليل يفضى بالنّظر فيه الى العلم وربما يكون ذلك اجماعا او شاهدا من عقل او حاكما من قياس وحكى القول بذلك صاحب المعالم عن شيخنا الطّوسى حيث ذكر انه لم يتّضح من حال الشيخ وامثاله المخالفة للسيّد معلّلا بانه كانت اخبار الاصحاب يومئذ قريبة العهد بزمان القاء ائمّتنا المعصومين صلوات الله تعالى عليهم اجمعين واستفادة الأحكام منهم وكانت القرائن المعاضدة لها متيسرة كما اشار اليه السيّد ولم يعلم انهم اعتمدوا على الخبر المجرّد ليظهر مخالفتهم لرأيه فيه قال وقد تفطّن المحقق من كلام الشّيخ لما قلناه فقال وذهب شيخنا ابو جعفر الى العمل بخبر العدل من رواة اصحابنا لكن لفظه وان كان مطلقا فعند التحقيق تبين لا يعمل بالخبر مطلقا بل بهذه الأخبار الّتى رويت عن الأئمة ع ودونها الاصحاب لا ان كلّ خبر يرويه امامى يجب العمل به هذا الّذى تبيّن لى من كلامه ويدّعى اجماع الاصحاب على العمل بهذه الاخبار حتى لو رواها غير الإماميّ وكان الخبر سليما عن المعارض واشتهر نقله فى هذه الكتب الدّائرة بين الاصحاب عمل به ثمّ قال وما فهمه المحقق من كلام الشيخ هو الّذى ينبغى ان يعتمد عليه لا ما نسبه العلّامة اليه ومراده بما نسبه العلّامة الى الشّيخ هو القول بجواز العمل بخبر الواحد فيما ذكره من ان الأخباريّين لم يعولوا فى اصول الدّين وفروعه الا على اخبار الآحاد والاصوليّون منهم كابى جعفر الطّوسى وافقوا على قبول خبر الواحد ولم ينكره سوى المرتضى واتباعه لشبهة حصلت لهم وعن غير واحد من المتاخّرين متابعة صاحب المعالم فى دعوى عدم دلالة كلام الشّيخ على حجيّة الاخبار المجرّدة عن القرينة وحكى السّيد الصّدر عن شهاب الاخباريّين فى رسالته انه قال بعد ما استحسن ما ذكره صاحب المعالم ولقد احسن النّظر وفهم طريقة السّيّد والشّيخ من كلام المحقّق كما هو حقّه والّذى يظهر منه انّه لم ير عدة الاصول للشيخ وانّما فهم ذلك ممّا نقله المحقق ره ولو رآها لصدع بالحقّ اكثر من هذا وكم له من تحقيق أبان به عن غفلات المتاخّرين كوالده وغيره وفيما ذكره كفاية لمن طلب الحقّ وعرفه وكلام الشّيخ صريح فيما فهمه المحقّق وموافق لما يقوله السّيّد والّذى اوقع العلّامة فى هذا الوهم ما ذكره الشّيخ فى العدّة من انه يجوز العمل بخبر العدل الإماميّ ولم يتامّل بقية الكلام كما تأمّله المحقّق ليعلم انه انّما

__________________

(١) انما هو الاخبار المتكثرة الدالة على حرمة العمل بالقياس

(٢) فلا يثبت بطلان مطلق الظن

انما يجوز العمل بهذه الاخبار التى دونها الاصحاب واجمعوا على جواز العمل بها وذلك ممّا يوجب العلم بصحّتها لا انّ كل خبر يرويه عدل امامى يجب العمل به والا فكيف يظنّ باكابر الفرقة الناجية واصحاب الائمة على قدرتهم على اخذ اصول الدّين وفروعه عنهم بطريق اليقين ان يعولوا فيها على اخبار الآحاد المجرّدة مع ان مذهب العلامة وغيره انه لا بدّ فى اصول الدّين من الدليل وانّ المقلد فى ذلك خارج عن ربقة الاسلام وللعلّامة واتباعه كثير من هذه الغفلات لالفة اذهانهم بكتب اصول العامة ومن تتبع كتب القدماء وعرف احوالهم قطع بان الاخباريين من اصحابنا لم يكونوا يعولون فى عقائدهم الا على الاخبار المتواترة والمحفوفة بالقرائن المفيدة للعلم واما خبر الواحد فيوجب عندهم الاحتياط دون القضاء والافتاء لانّه من باب الشّبهات وعن الأسترآبادي ان الشيخ لا يجيز العمل الا بالخبر المقطوع بصدوره عنهم وذلك هو مراد المرتضى قصارت المناقشة لفظية لا كما توهّمه العلامة ومن تبعه بل مقتضى مقالة كلّ من قال بكون الكتب الاربعة مقطوع الصّدور دعوى موافقة الشّيخ للسيّد حيث انّه اذا ادّعى القطع لنفسه بصدور الاخبار الّتى اودعها الشّيخ فى كتابيه فكيف يرضى للشيخ بالعمل بالأخبار المجردة عن القرينة كما ان مقتضى مقالتهم موافقتهم للسيّد فى دعوى عدم جواز العمل بخبر الواحد المجرّد عن القرينة الّا ان يقال ان من قال بكون اخبار الكتب الاربعة مقطوع الصّدور فغاية الامر العمل بخبر الواحد فى حال القطع بالصّدور وكذا حسبان عمل الشيخ بالخبر فى حال القطع بالصّدور ولا يثبت بذلك دعوى اشتراط العمل بالخبر بالقطع بالصّدور ولا حسبان اشتراط العمل بالخبر بالقطع بالصّدور عند الشيخ اقول انّ كلام الشّيخ فى العدّة وان كان موهما بادى الراى لانكار جواز العمل بخبر الواحد حيث انه نسب نقلا القول بجواز العمل به شرعا الى المخالفين وشدد الانكار عليهم وابطل كلّ ما استدلّوا به إلّا انّه بعد ذلك صرّح بجواز العمل بخبر الواحد فى كلمات شتى واقام الدّليل عليه بل قد ادّعى عليه الاجماع فقال وامّا ما اخترته من المذهب فهو ان خبر الواحد اذا كان واردا من طريق اصحابنا القائلين بالامامة وكان مرويّا عن النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله او عن واحد من الائمة عليهم السّلم وكان ممّا لا يطعن فى روايته ويكون سديدا فى نقله ولم يكن هناك قرينة تدلّ على صحّة (١) ما تضمّنه الخبر كان الاعتبار بالقرينة وكان ذلك موجبا للعلم ونحن نذكر القرائن فيما بعد جاز العمل به والّذى يدلّ على ذلك اجماع الفرقة المحقّة فانّى وجدتها مجمعة على العمل بهذه الاخبار الّتى رووها فى تصانيفهم ودونوها فى اصولهم لا يتناكرون ذلك ولا يتدافعون حتى انّ واحدا منهم اذا افتى بشيء لا يعرفونه سألوه من اين قلت هذا فاذا احالهم على كتاب معروف واصل مشهور وكان راويه ثقة لا ينكرون حديثه وسكتوا وسلموا الامر الى ذلك وقبلوا قوله هذه عادتهم وسجيتهم من عهد النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله ومن بعده من الائمة عليهم السّلم الى زمان الصادق جعفر بن محمّد عليه السّلم الّذى انتشر عنه العلم وكثر الرّواية من جهته فلو لا ان العمل بهذه الاخبار كان جائزا لما اجمعوا على ذلك وانت خبير بما فى العبارة المذكورة من صراحة (٢) على جواز العمل بخبر الثقة المجرّدة عن القرينة ومقصوده بالجواز الوجوب من باب اطلاق الكلّى على الفرد ونظيره ما وقع من بعض من العنوان بانّه هل يجوز العمل بخبر الواحد وقال ايضا فان قيل ما انكرتم ان يكون الّذين اشرتم اليهم لم يعملوا بهذه الاخبار بمجرّدها بل انّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها ادلّتهم على صحّتها ولاجلها عملوا بها واذا جاز ذلك لم يكن الاعتماد على عملهم بها قيل القرائن الّتى تقترن بالخبر وتدلّ على صحّته مخصوصة بامور نذكرها فيما بعد من الكتاب والسّنة والإجماع والتّواتر ونحن نعلم انه ليس فى جميع المسائل الّتى استعملوها فيها اخبار الآحاد ذلك لانّها اكثر من ان تحصى موجودة فى كتبهم وتصانيفهم وفتاويهم لانه لا يمكن فى جميعها الاستدلال بالقرآن لعدم ذكر ذلك فى صريحه وفحواه ودليله ومعناه ولا بالسنّة المتواترة لعدم ذكر ذلك فى اكثر الاحكام بل لوجودها فى مسائل معدودة ولا بالاجماع لوجود الاختلاف فى ذلك فعلم انّ ادعاء القرائن فى جميع هذه المسائل دعوى مخالفة للضّرورة ومن ادّعى القرائن فى جميع ما ذكرناه كان معولا على ما يعلم ضرورة خلافه مدافعا لما يعلم من نفسه ضدّه ونقيضه وانت خبير ايضا بكمال صراحة هذه العبارة (٣) من حيث دلالتها على حجيّة خبر الواحد المجرّد عن القرينة وقال ايضا انّا وجدنا الطّائفة منيرت الرّجال الناقلة لهذه الأخبار فوثقت الثقات منهم وضعفت الضّعفاء وفرّقوا بين من يعتمد على حديثه وروايته ومن لا يعتمد على خبره ومدحوا الممدوح منهم وذموا المذموم

__________________

(١) الخبر لانّه ان كان هناك قرينة تدلّ على صحّة

(٢) الدلالة

(٣) فى حجية خبر الواحد المجرد عن القرينة وهل ترى عبارة اصرح دلالة من هذه العبارة

منهم وقالوا فلان متهم فى حديثه وفلان كذّاب وفلان مخلط فى المذهب والاعتقاد وفلان واقفى وفلان فطحىّ وغير ذلك من الطّعون الّتى ذكروها وصنّفوا فى ذلك الكتب واستثنوا الرّجل من جملة ما رووه من التّصانيف فى فهارسهم حتّى ان واحدا منهم اذا انكر حديثا نظر فى اسناده وضعفه براويه هذه عادتهم على قديم الوقت وحديثه لا يتخرم فلو لا ان العمل بما يسلم من الطّعن ويرويه من هو موثوق به جائزا لما كان بينه وبين غيره فرق وكان خبره مطروحا مثل خبر غيره وقال ايضا وان كان ما رووه يعنى الفطحيّة والواقفيّة والناووسيّة واضرابهم ليس هناك ما يخالفه ولا يعلم من الطّائفة العمل بخلافه وجب ايضا العمل به اذا كان متحرّجا فى روايته موثوقا به فى امانته وان كان فطحيّا فى اصل الاعتقاد قال ولاجل ما قلناه عملت الطّائفة باخبار الفطحيّة مثل عبد الله بن بكير وغيره واخبار الواقفيّة مثل سماعة بن مهران وعلىّ بن حمزة وعثمان بن عيسى ومن بعد هؤلاء ما رواه بنو فضال وبنو سماعة والطّاطريّون وغيرهم فيما لم يكن فيه عندهم خلافه وقال ايضا فاما اذا كان مخالفا فى الاعتقاد لاصل المذهب وروى مع ذلك عن الائمة عليهم السّلم نظر فيما يرويه فان كان هناك فى طرق الموثوق بهم ما يخالفه وجب اطراح خبره وان لم يكن هناك ما يوجب اطّراح خبره ويكون هناك ما يوافقه وجب العمل به وان لم يكن هناك من الفرقة المحقّة خبر يوافق ذلك ولا يخالفه ولا يعرف لهم قول فيه وجب ايضا العمل به لما روى عن الصّادق عليه السّلم انه قال اذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما روى عنّا فانظروا الى ما رووه عن علىّ عليه السّلم فاعملوا به ولاجل ما قلناه عملت الطّائفة بما رواه حفض بن (١) وغياث بن كلوب ونوح بن درّاج والسّكونى وغيرهم من العامّة عن ائمّتنا عليهم السّلم ولم ينكروه وقال فى الاستبصار وامّا القسم الآخر فهو كل خبر لا يكون متواترا ويتعرى من واحد من هذه القرائن فان ذلك خبر واحد ويجوز العمل به على شروط فاذا كان خبر لا يعارضه خبر آخر فان ذلك يجب العمل به لانّه من الباب الّذى عليه الاجماع فى النّقل الّا ان يعرف فتاويهم بخلافه ويترك لاجله العمل به فلا مجال للارتياب ممّن له ادنى دربة فى العلم فى كون مذهب الشّيخ جواز العمل بخبر الواحد المجرّد عن القرينة وقد اجاد بعض الاعاظم فى قوله انّ دعوى دلالة كلام الشّيخ فى العدّة على عمله بالاخبار المحفوفة بالقرائن العلميّة دون المجرّدة عنها وانه ليس مخالفا للسّيّد فهو كمصادمة الضّرورة لكن المؤاخذة فى الباب انما تصحّ من الشهاب حيث ان الظّاهر منه بل صريحه كون العدّة حاضرا عنده بل مقتضى كلامه انّ صاحب المعالم لو كان العدّة حاضرا عنده لكان انكاره لدلالة كلام الشّيخ على جواز العمل بخبر الواحد الخالى عن القرينة اشدّ واصراره على موافقته للسّيّد ازيد وما ينصرح منه من ان منشأ نسبة الوهم الى العلّامة فى استفادة مدلول كلام الشيخ هو دعوى الشّيخ اجماع الاصحاب على العمل بالاخبار المدوّنة حيث ان اجماعهم يصير قرينة لصحّة هذه الاخبار فيفيد العلم فالاجماع قرينة عامة للشّيخ بالنّسبة الى جميع تلك الأخبار مدفوع بان الاجماع على العمل لا يقتضى ان يكون من جهة القطع بالصّدور (٢) مع ان بعض كلماته المتقدّمة ينادى باعلى صوته بعدم اقتران الاخبار بالقرائن المفيدة للقطع لا نفس المجمعين راسا فما لم يصر مقطوع الصّدور لهم كيف يصير مقطوع الصّدور لمن تاخّر عنهم ويلاحظ اجماعهم على ان الظّاهر ان مقصوده بالاجماع ليس هو الاجماع على العمل بكلّ واحد من الأخبار المدوّنة بل الاجماع على الرّجوع اليها بعد حصول الوثوق بالرّاوى وعدم المنع عن العمل بها وعدم ردّها من جهة كونها اخبار آحاد حيث انه كيف يمكن ان يدّعى من له ادنى فضل اجماع الاصحاب فى كلّ واحد من موارد اخبار الآحاد مع اختلاف الاصحاب كثيرا ما فى الاحكام لاختلاف الرّوايات كما يرشد اليه شكاية غير واحد من اصحاب الائمة عليهم السّلم اليهم اختلاف اصحابهم وجوابهم تارة بانّهم قد القوا الخلاف والاختلاف بينهم حقنا لدمائهم كما فى رواية حريز وزرارة وابى ايّوب الخراز واخرى بان ذلك من جهة الكذابين كما فى رواية الفيض مع ان الشّيخ بنفسه قد انكر حصول الاجماع معلّلا بحصول الاختلاف الّا ان يقال ان مقصوده انّ المجمعين على العمل (٣) من جهة سبق الاجماع لحصول الاختلاف فلا باس بتحصّل الاجماع بالنّسبة الى الشّيخ وان كان هذا الاجماع مسبوقا بالاختلاف لكن لا شكّ فى انّ مقصوده بالإجماع ليس الاجماع على العمل فى كلّ واحد من الاخبار فمقصوده انّ رجوع الأصحاب الى الاخبار وعدم ردّها ليس من جهة الاحتفاف بالاجماع لحصول الاختلاف بين الجمعين وكذا بين السّابقين عليهم بل من جهة جواز العمل بخبر الواحد المجرّد عن القرينة وما ينصرح منه من كون اصحاب الأئمة عاملين باليقين ينافيه اختلافهم لاختلاف الاخبار كما انّ دعوى التمكن من العمل باليقين واخذ الاحكام على سبيل العلم و

__________________

(١) غياث

(٢) لجواز الاجماع على العمل بمظنون؟؟؟

(٣) لو لم يكن اجماعهم على العمل

القطع ممنوعة بالنّسبة الى جميعهم وفى جميع الازمان مع انه لا يفيد التمكّن لاكابر الفرقة الناجية كالشيخ وامثاله المقصودين باكابر الفرقة الناجية كالشيخ وامثاله المقصودين باكابر الفرقة الناجية فى كلامه واما صاحب المعالم فعذره انه لم يحضره العدّة حين كتابة هذا الموضع كما حكى عنه فى بعض حواشيه واستظهره شهاب الاخباريّين كما يظهر ممّا مر من كلامه فهو انّما استفاد مراد الشيخ ممّا نقله المحقق من كلامه إلّا انه يتطرّق عليه ايراد وكذا يتطرّق ايراد على المحقق مضافا الى ظهور فساد كلامها بما تقدّم امّا الايراد عليه فهو انّ مدار كلامه على عدم ظهور مخالفة الشيخ للسيّد ومقتضى كلام المحقق ظهور الموافقة اذ مقتضى كلامه ان الشيخ لا يعمل بما عدا الاخبار المدوّنة وان كان النّفى فى قوله لا يعمل بما عدا الاخبار المدوّنة وان كان النفى فى قوله لا يعمل بالخبر مطا لسلب العموم قضيّة وروده على الاطلاق اذ سلب العموم لا يختلف مع عموم السّلب فى افادة انتفاء الحكم فى بعض الافراد والفرق فى دلالة سلب العموم من باب المفهوم على ثبوت الحكم فى بعض الافراد ودلالة عموم السّلب على انتفاء الحكم فيه ايضا ومن ذلك ان النفى الوارد على العموم قد يكون للسّلب فى الجملة برزخا بين سلب العموم وعموم السّلب فطرح الاتحاد منه بين ما زعمه وما حكاه عن المحقق كما ترى إلّا ان يقال ان صدر كلام المحقّق وان يظهر عن ظهور الموافقة لكن مقتضى قوله فى الذّيل الا انّ كلّ خبر يرويه امامى يجب العمل به عدم ظهور المخالفة لكنّه مدفوع بان الامر فى القول المشار اليه فى الذّيل لا يتجاوز عن سلب العموم اذ مقتضاه عدم وجوب العمل ببعض افراد خبر غير الامامى اى ما عدا الاخبار المدونة فمقتضاه عدم جواز العمل ببعض افراد خبر الامامى اذ لا مجال للاباحة كيف لا وقد سمعت ان سلب العموم لا يختلف مع عموم السّلب فى انتفاء الحكم فى بعض الافراد فالمرجع الى ظهور الموافقة وبما سمعت يظهر ضعف ما توهّمه الشّهاب فى الباب من اتّحاد مفاد كلام المحقق وكلام صاحب المعالم فى دعوى ظهور الموافقة كما جرى نفسه على هذه الدّعوى وامّا الايراد على المحقق فهو ان الظاهر بل بلا اشكال انّ الشيخ يتمسّك بالاجماع على العمل بالروايات المدوّنة فى كتب الاصحاب على حجية مطلق خبر العدل الإماميّ بناء على انّ الوجه فى عملهم انما هو جهة كونها اخبار آحاد لا جهة تدوينها وكذا ما ادّعاه من العمل بروايات الطّوائف الخاصّة من غير الاماميّة بل ظهور كون المقصود منه كون الاجماع على العمل باخبارهم من جهة كونها اخبارهم اشدّ لعدم ذكر التّدوين فى دعوى الاجماع على العمل برواياتهم الّا ان يقال ان المقصود (١) بالاجماع على العمل بالاخبار المدوّنة (١) هو كونه من جهة كونها اخبار آحاد لا كونه من جهة كونها مدوّنة انه لم ياخذ كون الخبر مدوّنا فى بيان مختاره من جواز العمل بخبر الواحد ولم يذكر اشتراطه عند الشّرائط وبما مر ينقدح فساد نسبة القول بالانكار من الفاضل التّونى الى الشّيخ بل هو نسبه الى ابن بابويه فى كتاب الغيبة وكذا الى المحقّق بل قال نحن لم نجد قائلا صريحا بحجية خبر الواحد ممن تقدّم على العلّامة الّا ان السيّد السّند المحسن الكاظمى قال وامّا ما حكاه عن الصّدوق فى كتاب الغيبة فان اراد به كتاب اكمال الدّين واتمام النّعمة المؤلّف فى غيبة القائم عجل الله تعالى فرجه فقد تتبعنا مظان ذكره فلم نعثر عليه ولعل للصّدوق كتابا آخر يعرف بكتاب الغيبة وكيف كان فسيرة الصّدوق وطريقته فى جميع كتبه على كثرتها فى اصول الدين وفروعه لا تكاد تخفى على من له ادنى مسكة أتراه ما كان ياخذ بخبر حتى يكون موافقا لاحد الادلّة الاربعة وان وقع منه ذلك فانما يريد به باخبار الآحاد ما جاء به من لا يعرف او كان خارجا عن طريقتنا لا ما رواه اصحابنا ودونوه فى كتبهم وعملوا عليه انتهى وامّا المحقّق فهو فى المعارج وان ذكر مقالة السيّد والشّيخ وذكر ادلتهما من غير ترجيح لاحد القولين الّا انه قال فى مسئلة بعده واذا تجرّد عن القرائن الدالة على صدقه ولم يوجد ما يدلّ على خلاف ما تضمّنه افتقر العمل به الى شروط مذكورة فى الفصول المتعقّبة لهذه ثمّ ذكر الشّروط الخمسة المعروفة من العقل والبلوغ والايمان والعدالة والضّبط ولعلّ الفاضل المذكور لم يعثر على المعارج او لم يحسن التامّل فيه نعم ربما يظهر من كلامه فى المعتبر القول بالانكار حيث انه نقلا بعد ان نقل اختلاف الناس فى خبر الواحد وانّه ما بين افراط وتفريط واعاب على من اقتصر على سليم السّند وقال انّه طعن فى علماء الشّيعة وقدح فى المذهب اذ لا مصنف الا وهو يعمل بخبر الممدوح كما يعمل بخبر العدل قال والتوسّط اصوب فما قبله الاصحاب او دلت القرائن على صحّته عمل به وما اعرض عنه الاصحاب او شذ يجب اطراحه واحتجّ على كلّ من دعاويه الثلاثة العمل بالمقبول والعمل بالمقرون واطراح المرفوض (٢) واحتجاجه بحجية المقبول طاهر فى ان المراد به المجمع على قبوله والعمل به ثم قال فى آخر كلامه لا يقال لو لم يكن خبر الواحد حجّة لما نقل

__________________

(١) الاجماع على العمل بالاخبار المدوّنة المنقولة عنهم ويرشد الى ذلك اعنى كون مقصود الشيخ

(٢) والشاذ

لانا ننقض ذلك بنقل من عرف فسقه وكفره ومن قذف بوضع الاخبار ورمى بالغلو والاخبار التى استدلّوا بها فى البحوث العلميّة كالتّوحيد والعدل والجواب فى الكلّ واحد الا ان السيّد السّند المحسن الكاظمى ارتكب التوجيه بكون المقصود بالجمع عليه ما كان فى الكتب المشهورة والاصول المعتمدة وكون المقصود بخبر الواحد فى آخر الكلام ما كان مجرّدا عن المزيّة من كونه رواية ثقة مامون وكونه مقبولا لدى الاصحاب غير مرفوض شاذ كما هو المعروف على السنة المتقدّمين وهو الّذى اجمعوا على رده واشتبه فيه من اشتبه لا ما ليس بالمتواتر وان كان راويه ثقة مامونا من الاصحاب ولم يكن مرفوضا قال ومن ثم ترى الشيخ وهو يصرّح بقبول خبر العدل بل كل مامون يروى خبر الواحد ثم قال انّ طريقته يعنى المحقّق فى الاخذ بالاخبار طريقة اكثر الاصحاب قلما يتعلّق بالاجماع وما زال ينكر على ابن ادريس فى ادّعاء الاجماع حيث اعوز الدّليل ولو سلك سبيل السيّد وابن زهره وابن ادريس لبنى اكثر الاحكام على ما بنو عليه ومبنى التّوجيه المذكور ما حكاه عن صاحب لسان الخواص من انّ هذه الكلمة اعنى خبر الواحد على ما يستفاد من تتبع كلماتهم تستعمل فى ثلاثة معان احدها الشّاذ النادر الّذى لم يعمل به احد او ندر من يعمل به ويقابله من عمل به كثيرون الثانى ما يقابل الماخوذ من الثقات المحفوظ فى الاصول المعمول عند جميع خواصّ الطّائفة فيشمل الاوّل وما يقابله الثّالث ما يقابل المتواتر القطعىّ الصّدور وهذا يشمل الأوّلين وما يقابلهما فما لم يغبر رئيس الطّائفة ونقل اجماع الشّيعة على انكاره هو الاول لا غير كما يظهر من العدّة حيث صرّح بجواز العمل بخبر الثقة وان كان فاسد المذهب او فاسقا بجوارحه وقال فى موضع آخر فدلّلنا على بطلان العمل بالقياس وخبر الواحد الّذى يختصّ المخالف بروايته وما انفرد السيّد برده هو الثّانى لا غير كما يظهر من جواب المسائل التّبانيات وامّا الثالث فلم يتحقق من احد نفيه على الاطلاق قوله بل نحن لم نجد اه قال السيّد السّند المحسن الكاظمى ليت شعرى كيف يكون التّصريح او ليس هذا شيخ الطّائفة ورئيسها قد ملأ العدّة بالتّصريح ووشح الاستبصار وهل بقى على الاصحاب المتقدّمين على المحقق وو العلّامة من كتب الاصول سواهما قل لى ايّما اقعد القول او العمل او ليس عمل من تقدّمهما عدا ما استثنى اى السيّد ومن وافقه الا على الاخذ بهذه الاخبار واذا يصنع بالتّصريح بعد وضوح المسلك وهل يطلب القول الّا لمعرفة العمل ونسب؟؟؟ القول بالانكار الى الشّيعة وهو ان كان من جهة ملاحظة نقل الاجماع على الانكار من السيّد حيث ان العامّة كانوا يلاحظون كتب السّيد وكانوا يطّلعون على مذاهبه وربما يعبّر عنه فى كلماتهم بالشّريف المرتضى كما اتفق فى بحث التّواتر فى اشتراط عدم سبق الشّبهة الى ذهن السّامع فلا مؤاخذة عنهما وانّما المؤاخذة من السيّد والّا فهو فرية بلا مرية ونظيره كثيرا ما يتّفق حيث ينسب المذاهب السخيفة فى كلمات العامة الى الشّيعة وحكى بعض الاعاظم ان المنكرين افترقوا فبعضهم ينكره لانه لا يوجد فى الادلّة الشرعيّة ما يدل على كونه حجّة فوجب القطع بانّه ليس بحجة وبعضهم يقول ورد فى الادلّة ما يدلّ على المنع عنه وربما يحكى عن ابى على تفصيل وعن ابى عبد الله البصرى تفصيل آخر لا يعتدّ بشيء منهما واستدلّ على القول بعدم حجيّة خبر الواحد بوجوه من الآيات والاخبار والاجماع والعقل امّا الآيات فمنها قوله سبحانه فى سورة يونس (وَما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) وفى سورة النّجم (إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثى وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) وقيل فى التقريب ان الظنّ عام لانّه معرف بلام الجنس فيفيد انّ جنس الظنّ من حيث انّه هو جنس الظنّ لا يغنى من الحقّ شيئا فيلزم ان يكون كلّ فرد من افراده كذلك ومن افراده الظنّ الحاصل من خبر الواحد فلا يكون الظنّ الحاصل منه مغنيا من الحقّ شيئا وهو المطلوب وفيه اولا انّ الظّاهر منه ان عموم الظنّ بواسطة التعرّف باللام وعموم المفرد باللام وقد حرّرنا فى محلّه عدم دلالة المفرد المعرّف باللّام على افادة العموم نعم يتاتّى العموم فى المقام بواسطة السّريان وعموم العلّة لكنّه ليس من باب العموم الوضعى بل من باب الاطلاق وثانيا ان تخصيص العموم خصوصا عمومات الكتاب ايسر امر فيخصّص العموم المذكور بالاخبار والإجماعات المنقولة المتقدّمة الدالة على حجيّة خبر الواحد بل بالعقل اعنى دليل الانسداد على التحقيق بناء على عموم النّزاع لصورة انسداد باب العلم كما فى امثال زماننا او فى كونه فى خصوصها الّا انه على تقدير التخصيص بالعقل لا يختصّ الفرد الخارج بخبر الواحد بل

الخارج ح مطلق الظن فى الاحكام الشرعية مما لم يقم دليل خاصّ على عدم اعتباره وثالثا ان اطلاقات الكتاب واردة مورد الاجمال وقد خرج عن العمومات الناهية عن العمل بالظن افراد لا تحصى من الظن حيث ان عمومها افرادىّ فليس الخارج منها نوع الظن فى القبلة وركعات الصّلاة مثلا بل الخارج افراد الظنّ فى القبلة مثلا ولا عبرة باطلاقات الكتاب وعموماته كما حرّرناه فى محله لا بدّ ان لا يخلو اطلاقاته وعموماته عن فرد تجرى هى فيه وفيما نحن فيه كثير من افراد الظن ممنوع عنه كالظن فى الاصول الدين مع امكان العلم بل افراد الظنون الثابت بالدليل عدم اعتبارها فى الاحكام الشرعيّة بل جميع افراد الظنون ممّا لم يثبت اعتباره على القول بحجيّة الظّنون الخاصّة وبعض افراد الظنّ فى الموضوعات من حيث التحصّل بل جميعها على تقدير عدم حجية الظنّ فى الموضوعات من حيث التحصّل فتدبّر ورابعا ان الظّاهر ان المقصود بالظنّ فى قوله سبحانه ان الظنّ هو ما كان غير مربوط بالدليل الدال على اعتباره الموجب لاطمينان النفس وسكونها لا مطلق الاعتقاد الراجح الغير المانع عن النقيض وان كان مربوطا بالدليل المذكور من جهة ان الظّاهر من تعليق الاتباع على الظنّ فى قوله سبحانه (وَما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا) وقوله سبحانه (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ) هو كون متابعتهم للظنّ من جهة كونه ظنّا لا قيام الدّليل على اعتباره فالظاهر بشهادة السّياق كون المراد فى ذيل الايتين هو الظنّ الخالى عن الدّليل فلا يشمل الظن المتبوع من جهة قيام الدّليل على اعتباره كخبر الواحد لقيام الدّليل على اعتباره خصوصا او عموما بل يرشد الى ذلك اعنى كون الظنّ المتبوع للكفار هو الظن من حيث انه هو صدر الآية الثانية حيث ان تسمية الملائكة تسمية الانثى ليست الا من جهة خيال خال عن المستند بل كون ظنون الكفار غير مربوط بالدّليل مقطوع به وان قلت انّ ما ذكرت ينافى القول بعموم العلّة قلت انا نقول بعموم العلّة ايضا فلا نقول باختصاص الحرمة بظنون الكفار الا ان عموم العلّة بعد ضعفه لكونه من باب الاطلاق انما يقتضى التجاوز عن الكفار وعن اصول الدّين ولا يقتضى التجاوز عن اصل العلة والمفروض ان العلّة انّما هى الظنّ الخالى عن المستند الدال على اعتباره فلا مجال للتعدّى عنه وايضا سوق الايتين للذّم والظّاهر من مقام الذمّ انّ ما يذم به ما يكون مذموما عند المخاطب بل معروفا بالذم كما يشهد به ملاحظة المجاورات العرفيّة ولا شكّ ان متابعة الاعتقاد الراجح الغير المانع عن النقيض لا تكون مذمومة مطلقا ولو كانت مربوطة بالدّليل إلّا ان يقال انّ متابعة الظن من حيث انه هو وان كان مذموما عند ارباب البصيرة لكن لو كان المذموميّة عند المخاطب كافية فى التذميم فلعلّ ابتاع الاعتقاد الرّاجح كان مذموما عند سيّد الانبياء صلى‌الله‌عليه‌وآله لكن نقول ان الظّاهر بل بلا اشكال ان اتباع الظن مطلقا لم يكن عنده مذموما ايضا فالقدر الثابت مما كان مذموما من اتباع الظنّ عنده هو اتباع الظن الخالى عن الدّليل على الاعتبار فلا اقلّ من الشك فى شمول الآية للظنّ المربوط بالدّليل وايضا الظّنون التى تقع فى الامور العادية غير مربوطة بالدّليل على الاعتبار فاغلب افراد الظنّ خال عن الدّليل على الاعتبار فاطلاق الظنّ فى الايتين ينصرف الى ما كان خاليا عن الدليل فلا اقل من الشكّ فى الشّمول للظنّ المربوط بالدليل على اعتباره خصوصا او عموما وايضا قد يقال ان العلم حقيقة فى مطلق الاعتقاد المطمئن سواء كان الاطمينان على وجه الجزم او من جهة قوة الظنّ او اعتباره وان كان ضعيفا فى نفسه حيث انّه لم يذكر فى الصّحاح والقاموس للعلم معنى غير المعرفة فالظنّ حقيقة فى الاعتقاد الرّاجح مع بقاء التردّد والاضطراب (١) كما هو مقتضى تفسير الظنّ فى القاموس بالتردّد الرّاجح وبعد التنزّل عنه نقول ان العلم حقيقة فى الاعتقاد المطمئن المذكور ومن هذا قولك اعلمنى فلان بهذا لو اخبرك فلان به مع حصول الظنّ المطمئن فلا يشمل الآية على التقديرين للظنّ الثّابت اعتباره بالدّليل وان يشمل الظنّ القوىّ الحاصل من غير الدّليل لكنه يضعف بان الظّاهر كون العلم لغة حقيقة فى الجزم بل هو ظاهر المعرفة فى تفسير الصّحاح والقاموس كما انّ تطرّق الحقيقة الثانويّة على العلم محلّ الكلام وان قلنا بكثرة استعمال العلم فى الظنّ والظّاهر ان العلم فى المثال المذكور مستعمل فى الظنّ المطمئن لا مطلق الاعتقاد المطمئن الاعمّ من الجزم واورد ايضا بان غاية ما يستفاد من الآية الشّريفة انما هى المنع عن العمل بالظنّ فى اصول الدّين وليس فيها دلالة على المنع من العمل به فى فروع الدّين والمسائل الفقهيّة والموضوعات من حيث الاستنباط ومن حيث التحصّل وينصرح هذا الايراد من جماعة منهم صاحب المعالم فى قوله ان آيات الظنّ ظاهرة بحسب السّوق فى الاختصاص باتباع الظنّ فى اصول الدّين لانّ الذمّ

__________________

(١) اى ما لم يبلغ الى حدّ المعرفة ولم يخرج عن دائرة الترديد والاضطراب

فيها على الكفّار على ما كانوا يعتقدونه واجيب بان قوله تعالى ان الظنّ يفيد عموم الحكم لجميع افراد الظنّ اما بواسطة كون المفرد المعرّف باللام موضوعا للعموم او لكونه محمولا عليه بواسطة قرينة الحكمة او السّريان او الدّلالة الالتزاميّة العرفيّة ولا يقدح فى ذلك وروده مورد ذم الكفار لان العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص المورد ورد بان عدم اعتبار خصوص المورد انما هو على تقدير كون الوارد عاما وضعيّا واما لو كان الوارد مطلقا كما هو الحال فى الآية لان المفرد المعرّف باللام لا يخرج امره عن الاطلاق فلا يبعد القول فيه باعتبار خصوص السّبب ولا اقل من التوقف بين العموم والخصوص ومعه ايضا لا يمكن الحكم بالعموم فيسقط الاستدلال سلمنا لكن الظّاهر ان حرف التّعريف فى قوله تعالى ان الظنّ للعهد الخارجى قضيّة اعادة النكرة اعنى قوله ظنا معرفة اذ قد تقرّر ان الاصل فى اعادة النكرة معرفة ان يكون حرف التّعريف اشارة الى النكرة كما فى قوله تعالى فعصى فرعون الرّسول سلمنا لكن نقول ان العموم الظّاهر من الآية لا يمكن المصير اليه للقطع بحجية ظنون كثيرة فى نفس الاحكام الشرعيّة وفى المطالب اللغويّة وفى الموضوعات من حيث التحصّل فيدور الامر بين الحمل على العهد الخارجى وارتكاب تقييدات كثيرة ولا ترجيح فيجب التوقف ومعه يسقط الاستدلال لا يقال ان الامر دائر بين التقييد والمجاز لانّ حمل التعريف على العهد الخارجى مجاز وقد تقرّر ان التقييد اولى من المجاز حيث يدور الامر بينهما لانا نقول لا نسلم ان الحمل على العهد الخارجى مجاز لاحتمال الاشتراك بين الجنس والاستغراق والعهدين وعلى هذا فلا شبهة فى ان الحمل على العهد الخارجى اولى من ارتكاب التقييد لانه مخالف للاصل بالاتفاق ولا كذلك حمل المشترك على بعض معانيه على القول باجماله كما هو الحقّ سلمنا لكن لا نسلم مرجوحية المجاز بالنّسبة الى التقييد هنا للزوم تقييدات كثيرة مع عدم قيام دليل على ان مطلق التقييد اولى من مطلق المجاز وفى الجميع نظر امّا الاول فلان الظّاهر من قوله تعالى ان الظنّ هو العموم لوروده مورد التّعليل فالمدار على العموم لعموم العلّة وايضا ليس تسمية الملائكة بالانثى مربوطة باصول الدّين فالسّوق المذكور لا يتاتى فى الآية الثانية بل بعض الآيات الآتية فما ادّعاه صاحب المعالم من اتفاق الآيات بحسب السّوق فى الظنّ فى الاصول ليس على ما ينبغى واما الثانى فلان خصوصيّة المورد الغير المعتبرة هى ما لو كان المذكور فى كلام المتكلّم هو اللّفظ العام فقط وكان خصوص المورد الذى هو عبارة عن شان النّزول وسؤال السّائل ووقوع الواقعة خارجا عن كلام المتكلّم ومثال الاوّلين ظاهر ومثال الاخير ما لو نظر المعصوم عليه السّلم الى ظرف فيه ماء وفى الماء بعض النّجاسات وقال اهرقه فان مقتضى عدم اعتبار خصوص المورد هو نجاسة جنس المائع الملاقى لجنس النجاسة وامّا العموم لافراد نوع النّجاسة الواقعة فى الماء فهو مبنى على عموم ترك الاستفصال حيث ان المدار فى الفرق بين بحث عموم ترك الاستفصال وعدم اعتبار خصوص المورد انّ المدار فى الاوّل على تعميم الحكم لافراد نوع المورد والمدار فى الثانى على الحاق غير المورد بالمورد اى تعميم الحكم لانواع جنس المورد مضافا الى كون المدار فى الاوّل على الاطلاق وكون المدار فى الثّانى على العموم وان يلحق به الإطلاق على القول به لكن لو كان الامر من باب الاطلاق فقد يجتمع ترك الاستفصال وعدم اعتبار خصوص المورد فتعميم الحكم لافراد نوع المورد بالاوّل ولانواع جنسه بالثانى وقد ينفرد الاوّل كما لو اجيب بمثل نعم واما لو كان خصوص المورد داخلا ومذكورا فى كلام المتكلّم فلا يدخل فى عنوان عدم اعتبار خصوص المورد والّا فلو قيل ان جاءك زيد فاكرم العلماء لكان مقتضى عدم اعتبار المورد القول بوجوب اكرام العلماء وان لم يجيء زيد ولا مجال للقول به من قائل مع انّه لو كان خصوص المورد غير متمكن من تخصيص العموم (١) المذكور للزم عدم تمكن القرائن عن اثبات التجوّز اذ غاية الامر فى المقام شهادة خصوص المورد بالتجوّز فى التخصيص ولا فرق بين هذه القرينة وسائر القرائن فلو لم يتمكن القرينة هنا عن اثبات التجوّز فلا يتمكن شيء منها من سائر القرائن عن اثبات التجوز ايضا ومن ذلك القبيل الاستناد الى عدم اعتبار خصوص المورد فى مورد الكلام مع فرض ورود الآية اعنى قوله سبحانه ان الظن لا يغنى من الحق شيئا مورد ذمّ الكفّار وسبق حكاية متابعة الكفار للظنّ وكذا الاستناد فى عموم حجيّة البيّنة بقوله سبحانه (وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ) وقوله سبحانه (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) وتقييد اطلاق الشّاهد فى الاوّل بالتقييد بالعدالة فى الثانى كما اتفق فى كلام الفقهاء مع سبق ذكر حكاية المداينة فى الاوّل وسبق ذكر حكاية

__________________

(١) فى مثل المثال

الطلاق فى الثانى وكذا الاستناد بقوله سبحانه (وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ) على وجوب اتمام العبادة كالصلاة مثلا بعد الشروع مع ان مقتضى سوق لا حق الآية بل سابقها كون المقصود ابطال العمل بالكفر استناد الى اعتبار عموم اللّفظ وعدم اعتبار خصوص المورد كما وقع الاستناد مع التفطن بالسّوق من العلّامة البهبهانى وكذا الاستدلال بقوله سبحانه (ما يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) على قاعدة نفى العسر والحرج مع انّ سوق سابق الآية بل لاحقها يقتضى كون المقصود الحرج فى الطّهارة او التيمّم كما احتملهما البيضاوى وفسّر بالاول بعض آخر اللهمّ الا يكون المقصود انه سبحانه لا يريد بمطلق تكاليفه المشقة بل التطهير من الذنوب اشارة الى حال الطّهارة او التيمّم للصّلاة ونظير ذلك ما صنعه البيضاوى من تقييد اطلاق قوله سبحانه (إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ) بالمشيّة بواسطة التقييد بها فى قوله سبحانه وان خفتم عيلة فسوف يغنيكم الله من فضله ان شاء مع كون الاوّل فى المخافة عن الفقر فى التّزويج والثانى فى المخافة عن الفقر بواسطة منع الكفار عن اقتراب المسجد الحرام وانقطاع ما كان من قدومهم من المكاسب والارزاق وامّا الاخير فلاعتبار اطلاق الوارد بناء على اعتبار عمومه على ما شرحناه فى محلّه مع انّه لو لا اعتبار الاطلاق لما يتّجه التمسّك بترك الاستفصال اذ المدار فيه على التمسّك بالاطلاق فى تعميم الحكم لافراد نوع المورد (١) لكنّه غير قابل لتعميم الحكم الانواع جنس المورد كما هو مقتضى دعوى ان العبرة باطلاق الوارد لا خصوص المورد لكنك خبير بانه ان كان الاطلاق قابلا لتعميم الحكم لافراد نوع المورد لكان قابلا لتعميم الحكم لانواع جنس المورد وان كان غير قابل للثانى لكان غير قابل للاوّل والتفصيل لا عبرة به ومع هذا اقول ان الظّاهر من المفرد المعرّف باللّام فى المقام هو العموم بواسطة التّعليل وان كان الحمل على العموم مستلزما لتقييدات كثيرة لكن ورد التقييدات والتّخصيصات الكثير على اطلاقات الكتاب وعموماته غير عزيز وتحقيق الحال ان الاستدلال انما هو بعموم المفرد المعرّف باللّام من دون تفطّن بعموم التّعليل وعلى هذا المنوال الحال فى اتمام الاستدلال فى الردّ على الجواب عن الايراد على الاستدلال والاظهر الاستدلال بعموم التعليل من باب دلالة الايماء على التعليل بناء على تعميمها لكلام المتكلّم الواحد كما ياتى تفصيل الكلام فيه والتّعليل يمانع عن حمل الالف واللّام على العهد وان قلت فعلى هذا كيف جريت على حمل الظنّ فى العلّة على الاعتقاد الراجح الخالى عن الدّليل بتوسّط كون المقصود بالظنّ فى جانب المعلول هو الاعتقاد المذكور قلت قد سمعت عدم ممانعة حمل الظنّ فى جانب العلّة على ذلك عن عموم العلّة اذ مقتضى عموم العلّة عدم جواز متابعة الاطلاق الرّاجح المشار اليه لغير الكفار ايضا لكن بناء على العمل على العهد لا مجال للتجوّز عن الكفار فلا مجال لعموم العلّة وان قلت انّه بناء على الحمل على العهد يتاتى العموم فلا يمانع التّعليل عن الحمل على العهد اذ المفاد على هذا عدم جواز العمل بالظنّ فى اصول الدّين لغير الكفار قلت انّه على تقدير الحمل على العهد يكون المعهود هو الظنون المتشخصة ولا مجال للتعدّى عنها وجعل المفاد عدم جواز العمل بالظنّ فى اصول الدّين ولو لغير الكفار يرجع الى الحمل على نوع المعهود وهو غير مربوط بدليل وان قلت انّ غاية الامر اختصاص العلّة واختصاص العلّة لا يمانع عن العموم كيف لا وفي حرمت الخمر لاسكارها وهو المعروف فى محلّ النّزاع فى باب حجيّة منصوص العلّة يتاتى العموم مع العهد فالحمل على العهد لا ينافى مقام التّعليل ولا يمانع عنه مقام التّعليل قلت انّه لو كان العلّة متمحضة للتّعليل من غير امتزاج ببيان الحكم على وجه الاختصاص كما لو قيل الخمر حرام لان الخمر المسكر حرام او لان كلّ خمر مسكر حرام والّا فلا يتاتى عموم العلّة بناء على ابتنائه على اضمار الكبرى اى كون العموم لفظيّا كما هو الاظهر نعم بناء على ابتنائه على حكم العقل يتم ما ذكر كما انّه لو كان العلّة متذيلة ببيان الحكم الكلى على وجه الاختصاص كما لو قيل الخمر حرام لانّه مسكر والخمر المسكر حرام او وكل خمر مسكر حرام لا يتاتى عموم العلّة ايضا من باب العموم اللّفظى وان يتاتى من باب العموم العقلى لكن الامثلة المذكورة خارجة عن مورد النّزاع فى باب حجيّة منصوص العلّة وكذا لو امتزج العلّة ببيان الحكم على وجه العموم كما لو قيل الخمر حرام لان المسكر حرام او لانّ كلّ مسكر حرام او كان العلّة متذيلة ببيان الحكم على وجه العموم كما لو قيل الخمر حرام لانّه مسكر والمسكر حرام او وكلّ مسكر حرام يخرج الامر عن مورد النّزاع ويتاتى العموم بلا اشكال وبالجملة مرجع الامر الى تعارض

__________________

(١) كما سمعت الّا ان يقال انّ الاطلاق قابل لتعميم الحكم لافراد نوع المورد

اقتضاء ظهور اعادة النكرة معرفة للحمل على العهد واقتضاء مقام التعليل للحمل على الجنس الا ان الثانى اقوى عرفا وان قلت ان ورود التقييد ولا سيما لو كان كثيرا يمانع عن عموم العلّة قضية عدم قبول العلة للتخصيص قلت ان ممانعة التخصيص عن العموم انما يتاتى لو كان عموم العلة عقليا واما بناء على كونه لفظيّا فلا باس بالتخصيص ولا باس بكثرة الخارج لو كان عموم العلّة فى الكتاب كما فيما نحن فيه لكثرة وقوع كثرة الخارج فى الكتاب نعم خروج المورد كما اتفق فى بعض صحاح زرارة من اخبار اليقين يتاتى الكلام فى جوازه وكونه موهنا للعموم الا ان الاظهر الجواز وعدم التّوهين كما حرّرناه فى محلّه ومع هذا اقول ان احتمال الاشتراك فى الالف واللام مدفوع بما حرّرناه فى محلّه من تاسيس القول فى معنى الالف واللّام وتزييف خير الاقوال المذكورة فى المقام من كونها للاشارة الى المدخول واورد ايضا بان مدلول الابنين لا يخرج عن الظنّ خصوصا على القول بعدم وجود قطعىّ الدلالة فى الالفاظ فمدلولهما يقتضى عدم حجيّة مدلولهما فالاستدلال بهما يستلزم ابطالهما وما يلزم من وجوده عدمه محال فصحّة الاستدلال بهما محال وبان المراد بالظن هنا هو التردّد والشك لا معناه المتعارف المبحوث عنه ويندفع الاول بان ظواهر الكتاب بل مطلق ظواهر الالفاظ حجة اجماعا فهى خارجة عن العموم فالاستدلال بهما على عدم حجيّة الظنّ الحاصل من غير الالفاظ لا باس به بلا اشكال مع انّهما لا يتناولان الظنّ المستفاد منهما بلا اشكال وكذا الحال فى سائر الآيات الناهية عن العمل بالظنّ على انّه يمكن القول بانّهما وان افادا بنفسهما للظنّ الّا انّ مجموع الآيات الناهية عن العمل بالظنّ يفيد العلم بحرمة العمل بالظنّ غاية الامر ان نقول بكون المقصود بالظنّ المنهى عنه فى تلك الآيات هو ما كان غير مربوط بدليل يدل على اعتباره ويندفع الثانى بان الظنّ غير موضوع للشكّ ولا معهود استعماله فيه مجازا بل على تقدير كون العلم لغة اعمّ من الظنّ المطمئن لا يلزم ايضا القول باستعمال الظنّ فى الشك لامكان القول باستعماله فى معناه اعنى الاعتقاد الرّاجح الغير المانع عن النقيض على التقدير المذكور فلا بدّ فى الادّعاء المذكور من دليل وليس وما قيل من ان مقصود المورد ان الظنّ محمول على الشكّ مجازا تاويلا بناء على مخالفة ظاهر الايتين للاجماع بل الضّرورة على حجيّة جملة من الظنون فى الشّريعة مدفوع بان هذا التّاويل لا يشهد به ادنى قرينة ولم يعهد وقوعه فى مورد فلا مجال له مع انه قد سمعت ان الظّاهر كون المقصود بالظنّ فى الايتين هو الظنّ الخالى عن دليل يدل على اعتباره فلا مخالفة للآيتين للاجماع والضّرورة بل الاتيان موافقتان لهما على ان التّاويل بالتخصيص اقرب بمراتب بل على تقدير حمل الظنّ على الشكّ لا بدّ من التخصيص ايضا لحجية اسباب شتى شرعيّة لا تفيد العلم ولا الظنّ كشهادة العدلين مثلا لو قلنا بعدم اعتبار الظنّ فيها وارتكاب تخصيص واحد اولى من ارتكاب تخصيص ومجاز فضلا عن انّ المعنى بعد حمل الظنّ على الشكّ لا يرجع الى محصل حيث انه لا معنى للنهى عن متابعة الشك حيث ان الشك ليس امرا قابلا لان يتبعه ويعمل به احد وبعد فظاهر المصباح كما عن الصّحاح والقاموس انّ الظنّ اعمّ من الشك لانهم فسّروه بخلاف اليقين وربما حكى فى المجمع انه نقل عن بعض اهل اللغة دعوى ان للظنّ معانى اربعة الشكّ والعلم والكذب والتهمة والشك اكثر من ان يحصى شواهده واورد ايضا بوجوه اخرى غير واردة ومنها قوله سبحانه (وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ) وقوله سبحانه (هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ) وقوله سبحانه (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ) وقوله سبحانه (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَما تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى) والتقريب انه سبحانه ذمهم على متابعة الظن والظّاهر من هذه الآيات عدم جواز العمل بالظنّ مطلقا وخبر الواحد مفيد للظنّ فلا يجوز متابعته والعمل به وهو مدفوع بما تقدّم بل الامر هنا اظهر لقوله سبحانه (وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ) وقوله سبحانه وان انتم الا تخرصون حيث ان الظّاهر انّهما عطفا تفسير لمتابعة الظنّ وقوله سبحانه وما تهوى الانفس فان الظّاهر انه عطف تفسير للظنّ ومنها قوله سبحانه (وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ) وقوله سبحانه (وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلَّا أَمانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ) وقوله سبحانه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً) من الظنّ انّ بعض الظنّ اثم وقوله سبحانه وطائفة قد اهمّتهم انفسهم بظنون بالله غير الحق ظن الجاهلية يقولون هل لنا من الامر من شيء والتقريب وما فيه يظهر ممّا مرّ ومنها قوله سبحانه

ولا تقف ما ليس لك به علم ان السّمع والبصر والفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا والتقريب انه سبحانه نهى النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله عن اتباع غير العلم واصالة الاشتراك وادلّة وجوب التأسّى مع ظهور الوجه بظهور النّهى فى الحرمة من الكتاب ونقل الاجماع وغيرهما بناء على انتهاضها تقتضى مشاركة الأمة معه ووجوب تأسّيهم به ومتابعتهم له بل خواصّه صلى‌الله‌عليه‌وآله امور معلومة مضبوطة وعدم جواز العمل بغير العلم ليس منها فيلزم كون الامة ايضا ممنوعين عن اتباع غير العلم وخبر الواحد لا يفيد العلم فلا يجوز لهم متابعته والعمل به وفيه ان الخطاب مختصّ بالنّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله الّا ان ما ياتى من الاخبار والاجماعات المنقولة بل العقل على تقدير عموم النّزاع لصورة الانسداد يقطع اصالة الاشتراك لو لم يكن الامر من باب اختلاف الحال وكذا يقطع وجوب التّاسى واختصاص خواصّه بامور غير ثابت بالاجماع بل فى عددها اختلاف فلا باس بعدم جواز العمل بالظنّ له راسا دون امته فيجوز لهم العمل بخبر الواحد المظنون صدورا بل خبر الواحد بالمعنى المصطلح اعنى ما يحكى السنّة لا مجال للعمل به فى حق النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وهو غير ممكن فى حقّه بل قد يقال ان العلم حقيقة فما يعتمد عليه ويطمئن اليه النّفس سواء كان اعتقادا جاز ما او غير جازم فيشمل الظنّ المعتمد كالحاصل من خبر الواحد اذا كان ممّا يعتمد عليه فغاية ما يدلّ عليه الآية المنع عن متابعة ما لا جزم به ولا ظنّ وما يظنّ به ظنّا لا يعتمد عليه فلا يشمل الخبر الواحد وبالجملة المتبادر من العلم فى الآية الاعتقاد الرّاجح الّذى يعتمد عليه ويطمئنّ به لا القطع والجزم فتدلّ الآية على ان ما لا يحصل الاعتقاد المذكور به لا يجوز متابعته ولا ريب ان اكثر افراد الخبر يفيد الاعتقاد المذكور فلا دلالة فى الآية على المنع عن العمل به نعم بعض افراده لا يفيد ذلك هذا وقد حكى عن جماعة من المفسّرين تفسير الآية بما لا يرتبط بالمدّعى واورد صاحب المعارج بوجهين احدهما ان الآية مورد الاجمال ومحلّ وجوه من الاحتمال لامكان حملها على النّهى عن خصوص اتباع الظنّ فى اصول الدّين وكذا امكان التصرّف فى عمومها بوجه آخر كتخصيص الموصول بما لا يفيد الظنّ وكذا امكان التصرّف بوجه آخر غير التصرّف فى العموم لكن بحيث يمنع ايضا عن صلاحيتها للتمسّك بها فى موضع النّزاع كحمل العلم على الظنّ فلا مجال للتمسّك بالآية والآخر ان الخطاب فى الآية من باب الخطابات الشّفاهيّة فهى مخصوصة بالحاضرين وانما يتاتى اشتراكنا معهم فيما قام الاجماع والضّرورة فيه على الاشتراك واى اجماع او ضرورة هنا يقتضى الاشتراك مع اختلاف حالنا معهم بانفتاح باب العلم لهم وانسداده علينا وفيهما نظر امّا الاوّل فلانّ احتمال الاختصاص باصول الدّين مدفوع باطلاق الآية وعدم ما يكشف عن الاختصاص من قرنية وكذا احتمال التّخصيص بما لا يفيد الظنّ مدفوع ايضا بظهور الاطلاق واما احتمال حمل العلم على الظنّ فهو مدفوع بان حمل اللّفظ على المجاز مع مساعدة القرينة لا ريب فى بطلانه فالاحتمالات المذكورة وان كان كل منهما ممكنا الا ان مجرّد الاحتمال لا يوجب الاجمال بل لا بد فى الاجمال من تساوى الاحتمال نعم لو كان مقصوده انّه بعد قيام الدّليل على الجواز فلا بد من ارتكاب التاويل فى الآية باحد الوجوه فله وجه الا ان الاوجه التخصيص بما لا يفيد الظنّ لكن ادلة حجية خبر الواحد لا تقتضى حجيّته فى حق النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله بل قد سمعت ان العمل به غير ممكن فى حقه فلا مجال للاشتراك ووجوب التّاسى فى حرمة العمل بالظن فلا حاجة الى التّاويل راسا واما الثانى فبعد ان منع قيام الاجماع والضرورة لاختلاف حالنا مع حال الحاضرين فى الاحكام باختلاف حال باب العلم انفتاحا وانسداد مبنى على عموم النزاع لصورة الانسداد او كون النزاع فى خصوص هذه الصّورة والا فلو كان النزاع فى صورة الانفتاح فالاجماع والضّرورة على الاشتراك قائم بلا شبهة لان اصالة الاشتراك لغلبته تكفى ولو لم يقم الاجماع والضّرورة إلّا انه مبتنى على حجية مطلق الظنّ ولان الخطاب فى الآية وان كان من باب خطاب الشفاهة إلّا انه لا يعم الحاضرين لاختصاصه بالنّبى صلّى الله الله عليه وآله فاشتراكنا معه لا يثبت بالاجماع والضّرورة لعدم الاجماع والضّرورة على مشاركة الامة معه فى الاحكام كيف لا وله خواص شتى نعم الغائبون مشاركون للحاضرين فى الاحكام مع اتحاد الحال بلا اشكال وما يتفق من الاختلاف فى الحكم انما هو لاختلاف الحال من حيث وجود الشّرط وعدمه ووجود المانع وفقده والّا فاشتراك الغائبين مع الحاضرين ثابت بالاجماع والضّرورة وانما الاشتراك هنا يثبت باصالة الاشتراك ووجوب التأسّى مع ظهور الوجه لظهور النّهى فى

فى الحرمة الا انك سمعت ان اصالة الاشتراك لو لم يكن الامر هنا من باب اختلاف الحال ووجوب التأسى ينقطع بما يدل على حجية خبر الواحد فى حقنا بل لا مجال لحجيّة خبر الواحد بالمعنى المصطلح فى حقه صلى‌الله‌عليه‌وآله قوله وانما يتاتى اشتراكنا معهم فيما قام الاجماع والضرورة فيه على الاشتراك اه مقتضى هذا المقال اناطة الحكم بالاشتراك بقيام الاجماع او الضّرورة على الاشتراك فى الموارد المخصوصة مع انه يكفى فى الحكم بالاشتراك عدم ثبوت اختلاف الحال او تطرّق النزاع فى الاختلاف بكون الامر من باب الشك المستقر وإلّا فلا خصوصيّة فى تطرق النزاع فلو تطرّق الشك المستقرّ بدون النزاع فالحال على منوال النّزاع وتحقيق الحال ان الاصل اشتراك النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله مع الرعية من الائمة وسائر الامّة وكذا اصالة اشتراك الأئمّة عليهم السّلم والامة وكذا اصالة اشتراك افراد الامة لاطباق الامة وعلى البناء على الاشتراك بمجرّد الاطّلاع على ثبوت الحكم للنبى صلى‌الله‌عليه‌وآله او احد الائمة او واحد من الامّة بمعنى انهم يقطعون بالاشتراك فى الموارد الثلاثة ولا ينافى ذلك ثبوت اختصاص النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله بامور لغاية اشتداد ارتكاز الاشتراك فى النفوس نظير ان الاستقراء الناقص يفيد العلم ولو لم يتقارب الى المقام فضلا عمّا لو تقارب اليه وتكثر افراد الفحص كثرة فى غاية الكمال وارتكاز الامر فى النّفوس يكشف عن كونه حقّا والا يلزم الاطباق على الباطل وهو باطل وما ذكره العلّامة البهبهانى من اشتراط الاشتراك بثبوت اتحاد الصّنف فربما يتراءى منه كون الغرض اناطة الاشتراك بثبوت الاشتراك بالاجماع او الضّرورة فى الموارد الخصوصة ومن هذا ما اورد به المحقّق القمّى من لزوم هدم اساس الشّريعة بالكلية قضيّة الاختلاف اقلا فى الحضور والغيبة لكن المقصود به عدم قيام الاجماع او الضّرورة على الاختلاف او تطرّق النزاع فى الاختلاف والغرض من تطرق النّزاع استقرار الشك كما يظهر ممّا مر فالمقصود من اشتراط وحدة الصّنف فى الاشتراك امر عدمىّ لا امر وجودىّ كما يصرّح قوله اذا ورد حكم فى شخص يفهم منه الشمول للجميع لكن لا لكلّ مكلّف بل المكلّف الّذى من صنف ذلك الشخص اى لا يكون متّصفا بالوصف الّذى وقع النّزاع فى اتّحاد حكمه مع حكم ذلك الشخص او وقع الاجماع على عدم الاتّحاد وقد قرّر ارباب العصمة سلام الله عليهم اجمعين طريقة الناس فى البناء على الاشتراك مع العلم بالطّريق المتعارف ولا سيّما البناء على اشتراك افراد الامّة لانه اغلب من البناء على اشتراك النبىّ صلى‌الله‌عليه‌وآله والامّة والبناء على اشتراك الائمة والامة بمراتب لا تحصى لكثرة مخاطبة المعصوم بعض الاصحاب بحكم والعمل به جواز المخاطب من باب البناء على الاشتراك بحيث تحصى بل فى الاخبار الاستناد الى فعل الامام وهو مبنىّ على اصالة اشتراك الائمة عليهم السّلم وسائر الأمة وامّا الاخبار فمنها ما دلّ على عدم جواز العمل بالظن كما رواه المفضّل بن عمر قال سمعت أبا عبد الله عليه السّلم يقول من شك او ظنّ فاقام على احدهما فقد خبط ان حجة الله هى الحجّة الواضحة وما رواه الكلينى عن سليم بن قيس الهلالى عن مولانا امير المؤمنين عليه السّلم فى حديث قال ومن عمى نسي الذكر واتّبع الظنّ وبارز خالقه الى ان قال ومن نجا من ذلك فمن فضل اليقين وما رواه فى تحف العقول عن النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله قال اذا نظرت فاقض واذا ظننت فلا تقض وما رواه البرقى عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمّد عن آبائه عليهم السّلم قال قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله اياكم والظنّ فان الظنّ اكذب الكذب وما دلّ من الاخبار الكثيرة على عدم جواز الفتوى بغير علم وبالرّاى وعلى عدم جواز القول والعمل من غير علم وكونها اخصّ من المدّعى غير قادح لظهور عدم القائل بالفصل وهى وان لم تصرّح بالمنع عن خصوص الظنّ لكنها بعمومها شاملة له فان غير العلم يعمّ لغة وعرفا للظنّ والشّك والعموم كاف بل غير العلم ينصرف فى المقام الى الظنّ بل لا بدّ من كون المقصود هو الظنّ لعدم اقدام عامل على العمل بالشكّ الّا ان يقال ان الفتوى غير العمل والفتوى مع الجهل فضلا عن الشكّ غير نادر الوقوع من ارباب الحكم بغير ما انزل الله ومنها ما دل من اخبار كثيرة على عدم جواز العمل بخبر الواحد الغير المعلوم الصّدور كما رواه فى البحار عن بصائر الدّرجات عن محمّد بن عيسى قال اقرانى داود بن فرقد الفارسى كتابه الى ابى الحسن الثّالث عليه السّلم وجوابه بخطّه فكتب نسألك عن العلم المنقول عن آبائك واجدادك عليهم السّلم قد اختلفوا علينا فيه فكيف العمل به على اختلافه فكتب عليه السّلم بخطه وقراءة ما علمتم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموه فردّوه الينا ومثله عن مستطرفات السّرائر ومنها ما دلّ من الأخبار على عرض خبر الواحد على الكتاب والسّنة المعلومة (١) بما وجد له شاهد من الكتاب

__________________

(١) والعمل

والسنة المعلومة والعمل بما وجد له شاهد من الكتاب والسّنة المعلومة والعمل بما وفيدلّ على المنع من العمل بخبر الواحد المجرّد عن القرينة مثل ما ورد فى غير واحد من الاخبار ان النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله قال ما جاءكم عنى مما لا يوافق الاخبار القرآن فلم اقله وقول ابى جعفر وابى عبد الله عليهما السّلم لا يصدق علينا الا ما يوافق كتاب الله وسنة نبيّه وقوله عليه السّلم اذا جاءكم حديث عنّا عنّا فوجدتم له شاهدا من كتاب الله فخذوا به والا فقفوا عنده ثم ردّوه الينا ورواية ابن ابى يعفور قال سألت أبا عبد الله عليه السّلم عن اختلاف الحديث يرويه من تثق به قال اذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله او من قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله فخذوا به والّا فالّذى جاءكم اولى به وقوله عليه السّلم المحمّد بن مسلم ما جاءكم من رواية بر او فاجر يوافق كتاب الله فخذ به وما جاءك من رواية بر او فاجر يخالف كتاب الله فلا تاخذ به وقوله عليه السّلم ما جاءكم من حديث لا يصدّقه كتاب الله فهو باطل وقول ابى جعفر عليه السّلم ما جاءكم عنا فان وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به وان لم تجدوه موافقا فردّوه وان اشتبه الامر عندكم فقفوا عنده وردوه الينا حتى نشرح من ذلك ما شرح لنا وقول الصادق عليه السّلم كل شيء مردود الى كتاب الله والسّنة وكل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف وصحيحة هشام بن الحكم عن ابى عبد الله عليه السّلم لا تقبلوا علينا حديثا الا ما وافق الكتاب والسنة او تجدون معه شاهدا من احاديثنا المتقدّمة فان المغيرة بن سعيد لعنه الله دس فى كتب اصحاب ابى احاديث لم يحدث بها ابى فاتقوا الله ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا وسنّة نبيّنا قال بعض اصحابنا والاخبار الواردة فى طرح الاخبار المخالفة للكتاب والسّنة ولو مع عدم المعارض متواترة جدّا ثم ذكر ان اخبار العرض بين ما دل على طرح الخبر الذى يخالف الكتاب وما دل على طرح الخبر الذى يخالف الكتاب وما دل على طرح الخبر الذى لا يوافق الكتاب وكل منهما بين ما دل على عدم صدور الخبر المخالف او غير الموافق للكتاب والسنّة عنهم وان المخالف او غير الموافق للكتاب والسنّة عنهم وان المخالف او غير الموافق لهما باطل وليس بحديثهم وما دل على عدم جواز تصديق الخبر المحكى عنهم والعمل به اذا خالف الكتاب والسنّة او لم يوافقهما وجه الاستدلال بهما كما قبل ان من الواضحات ان الاخبار الواردة عنهم عليهم السّلم فى مخالفة ظواهر الكتاب والسّنة فى غاية الكثرة والمراد من المخالفة للكتاب فى تلك الاخبار الناهية عن الاخذ بمخالف الكتاب والسنّة ليس هو المخالف على وجه التباين الكلى بحيث يتعسّر او يتعذّر الجمع اذ لا يصدر من الكذابين عليهم ما يباين الكتاب والسنّة كليّة اذ لا يصدقهم احد فى ذلك فما كان يصدر عن الكذابين من الكذب لم يكن الا نظير ما كان يرد من الائمّة ع فى مخالفة ظواهر الكتاب والسنّة فليس المقصود من عرض ما يرد من الحديث على الكتاب والسنّة الا عرض ما كان منها غير معلوم الصّدور عنهم وانه ان وجد له قرينة وشاهد معتمد فهو والّا فليتوقّف فيه لعدم افادته العلم بنفسه وعدم اعتضاده بقرينة معتبرة ويشير الى ذلك اعنى كون الغرض من العرض هو العرض فى غير معلوم الصّدور تعليل العرض فى بعض الاخبار بوجود الاخبار المكذوبة فى الاخبار الاماميّة لكن نقول ان الظّاهر من المخالفة انما هو التباين الكلى كما حرّرناه فى بحث جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد ودعوى ان المقصود بالمخالفة غير التّباين الكلى ان كان المقصود الاعم من العموم والخصوص المطلق فلا اشكال فى عدم شمول تلك الاخبار للعموم والخصوص المطلق مضافا الى ان مقتضاه عدم جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد وان كان المقصود خصوص العموم والخصوص من وجه فليس بالوجه وما استند اليه فى تقريب تلك الدّعوى مدفوع بما ياتى من حكاية قيام قرائن كثيرة تدلّ على انه ليس المراد بمخالفة الكتاب مجرّد مخالفة عمومه او اطلاقه بناء على عمومه للمخالفة بالعموم والخصوص من وجه بكون المقصود ومن مخالفة العموم والاطلاق ما يقابل المخالفة للذات اى التّباين ولعلّه الوجه فالمرجع الى دعوى قيام قرائن كثيرة تدلّ على كون المقصود بالمخالفة المباينة ونظير ذلك ان الظاهر من التّعارض والاختلاف فى الاخبار العلاجيّة هو التباين ومن هذا شموله للتّعارض بالعموم والخصوص من وجه ولهذا لا بدّ من ملاحظة الترجيح فى صورة رجحان احد الخبرين فى مادّة الاجتماع والعمل بكلّ من الخبرين فى مادتى الافتراق بخلاف ما لو كان الاخبار العلاجيّة شاملة للعموم والخصوص من وجه فانه ح يلزم العمل بالراجح من الخبرين مطلقا ولذلك ايضا لا بدّ من العمل بالاصل فى صورة التّعادل من باب التّساقط بناء على اصالة التّساقط فى تعارض الدّليلين والعمل بكل من المتعادلين فى مادّتى الافتراق

بخلاف ما لو كان الاخبار المشار اليها شاملة للعموم والخصوص من وجه فانه ح يتاتى التخيير بين راس الخبرين ودعوى انصراف الحكم بالتخيير الى مادة الاجتماع فيبنى على التخيّير فى مادة الاجتماع ويعمل بكل من المتعادلين فى مادتى الافتراق كما ترى وعلى اىّ حال فيقول ان الاخبار المذكورة معارضة بالاخبار الاتية وهى ارجح واقوى لاعتضادها بالاجماعات المنقولة بل الاجماع المحقّق الى مخالفة للعقل على تقدير عموم النزاع لصورة انسداد باب العلم او كونه فى خصوصها فلا مجال لهامل استقرب بعض اصحابنا حمل الاخبار الدالة على عدم صدور الخبر المخالف للكتاب او غير الموافق له على الاخبار الواردة فى اصول الدّين مثل مسائل الجبر والتفويض التى ورد فيها الايات والاخبار النبوّية قال وهذه الاخبار غير موجودة فى كتبنا الجوامع لانها اخذت من الاصول بعد تهذيبها من الملد الاخبار وحمل الاخبار الدالة على عدم التّصديق والعمل بالخبر المخالف او غير الموافق للكتاب على الاخبار الواردة فى الاصول او على صورة تعارض الخبرين كما يشهد به مورد بعضها او على خبر غير الثقة بل لا يشمل الاخبار والامرة بطرح ما خالف الكتاب لما كان مخالفا لاطلاق الكتاب او لعمومه ولا سيّما لو كان العموم من قبيل خلق لكم ما فى الارض جميعا بل ما كان مخالفا لمثل هذا العموم يغد مما لا يوجد مضمونه فى الكتاب ويرشد اليه ما فى بعض اخبار علاج تعارض الاخبار من الامر برد ما لا يوجد فى الكتاب والسّنة الى الائمة حيث انه لو لا كون ما كان مخالفا لمثل العموم المذكور فما لا يوجد مضمونه فى الكتاب لما كان واقعة الا ويستفاد حكمها من الكتاب بل قيل ان القرائن الداله على ان المراد بمخالفة الكتاب ليس مجرّد مخالفة عمومه او اطلاقه كثيرة جدّا تظهر لمن له ادنى تتبع وامّا الاجماع فهو الاجماع المدّعى فى كلمات السيّد المسبوق ذكرها والتمسّك اما من السّيّد نفسه فالتمسّك بالاجماع المحصّل او ممّن تاخر عنه على عدم حجيّة خبر الواحد فالتمسّك بالاجماع المنقول فى كلام السيّد وعلى الاوّل نمنع الاجماع بل مقتضى ما تقدّم قيام الاجماع على حجيّة خبر الواحد بل العقل يقطع بالحجيّة على تقدير عموم النّزاع لصورة انسداد باب العلم او كونه فى خصوصها وعلى الثانى تقول اولا ان الاجماعات المنقولة فى كلام السّيّد واخرابه من القدماء موهونة باشتمالها نقلا على التعارض من ناقل او تاقلين وكنزة التخلف ومخالفة الناقل بل كثرة التخلف اعمّ من كثرة المخالف وان امكن القول بظهورها فى قلّة المخالف وان قلّت ان وجود المخالف لا ينافى الاجماع على طريقة الكشف كما هى طريقة المتاخرين قلت انّ الظاهر من نقل الاجماع بدون نقل الخلاف انما هو عدم وجود المخالف فوجود المخالف يوهن نقل الاجماع الّا ان يقال انّ عاية الامر مخالفة البعض وهى لا تمانع عن حصول الظّن بتوسط النقل باتفاق الباقين لو كان البعض المخالف نادوا نظير حجيّة العام المخصص فيما بقى وان كان الظاهر من نقل الاجماع عدم وجود المخالف ويمكن ان يقال ان الاجماع الذّى نقله السّيّد هنا انما نقله فى الدّرييعة والاجماع المنقول الموصوف بالوهن مما نقله السيّد انما هو ما وقع فى الانتصار وعدم اعتبار نقل الاجماع فى كتاب لا يقتضى عدم اعتبار نقل الاجماع فى كتاب اخر من ناقل ذلك النقل كيف لا وعدم اعتبار بعض اخراء النصّ لا يقتضى عدم اعتبار جزء اخر منه مع عدم الارتباط فضلا عن عدم اقتضائه عدم اعتبار نصّ اخر روايه الرّاوى لذلك النصّ كيف لا وظهور كذب شخص فى احد كلاميه لا يوجب رفع الوثوق بكلامه الاخر فضلا عن ارتفاع الوثوق بسائر كلماته الا ان يقال ان عدم اعتبار نقل الاجماع فى كتاب لا يوجب عدم اعتبار نقل الاجماع من ناقل ذلك النّقل فى كتاب اخر بل عدم اعتبار نقل الاجماع فى كتاب لا يوجب عدم اعتبار نقل الاجماع من ناقل ذلك النقل فى ذلك الكتاب لكن لو تكثر عدم اعتبار نقل الاجماع فى كتاب فهو يوجب عدم اعتبار نقل الاجماع من ناقل ذلك النقل فى كتاب اخر فضلا عن ذلك الكتاب لكشفه عن عدم مبالاة النّاقل كما انّه لو اشتمل قصّ على اجزاء كثيرة وكان اكثرها غير معتبر فهو يوجب عدم اعتبار ما بقى من الاجزاء بل يوجب عدم اعتبار سائر روايات الراوى لذلك النصّ بل لو تكثر خروج افراد العام فهو يوجب عدم اعتبار الغموم بالنّسبة الى ما بقى من الافراد ومن هذا عدم اعتبار عمومات الكتاب ممّا تكثر افراده الخارجة بل كثرة العموم المتكثر خروج افراده من عمومات الكتاب توجب عدم اعتبار ما لم يتكثر خروج افراده من سائر عمومات الكتاب ونظير ذلك انه لو ترنم تأمل بمقالات وثبت كذب اكثرها يرتفع الوثوق بسائر مقالاته فضلا عن سائر هذه المقالات ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى محلّه وثانيا ان حجّية لاجماع المنقول مشروطه بحصول الظنّ منه ونقل الاجماع المذكور معارض بنقل الاجماع فى

كلام الشيخ وغيره من جمع كثير على خلافه بل المعلوم هنا خلاف ما نقل الاجماع عليه بواسطة ما ياتى من الاخبار والاجماعات المنقولة بل الاجماع المنقول المذكور معارض بالعقل القاطع على تقدير عموم النزاع الصورة انسداد باب العلم او كونه فى خصوصها وثالثا ان حجية الاجماع المنقول اما من جهة حجية مطلق الظن ولا يقول به من يقول بعدم حجّية خبر الواحد او من جهة دخوله فى الخبر وحجية الخبر والمفروض نقل الاجماع على عدم حجّية شىء من افراد الخبر فمن حجّية الاجماع المنقول المذكور يلزم عدم حجيته ورابعا انه قد سبق ان منشأ نقل الاجماع كما هو مقتضى بعض عباراته ملاحظة الاجماع على حرمة العمل بالقياس وقد تقدّم ما فيه هذا وقد زيف الشيخ فى العدّة نقل الاجماع المذكور بان انعقاد الاجماع انما هو فى خصوص اخبار المخالفين الى ان قال فان قيل اليس شيوخكم لا يزالون يناظرون خصومهم فى انّ خبر الواحد لا يعمل به ويدفعونهم عن صحّة ذلك حتّى ان منهم من يقول لا يجوز ذلك سمعا لان الشرّع لم يرديه وماراينا احدا تكلم فى جواز ذلك ولا صنف فيه كتابا ولا املى فيه مسئلة فكيف انتم تدعون خلاف ذلك قيل له من اشرتم اليه من المنكرين للاخبار الاحاد انما تكلّموا من خالفهم فى الاعتقاد ودفعوهم من وجوب العمل بما يروونه من الاخبار المتضمّنة للاحكام التى يروون خلافها وذلك صحيح على ما قدّمناه ولم بخدهم اختلفوا فيما بينهم وانكر بعضهم على بعض العمل بما يروونه الا مسائل دل الدّليل الموجب للعلم على صحّتها فاذا خالفوهم فيها انكروا عليهم لمكان الأدّلة الموجبة للعلم والاخبار المتواترة بخلافه على ان الذين اشير اليهم فى السّئوال اقوالهم متميّزة بين اقوال الطّائفة المحقّة وو قد علمنا انهم لم يكونوا معصومين وكل قول قد علم قائله وعرف نسبه وتميز من بين اقاويل سائرا لفرقة لم يعتدّ بذلك القول لان قول الطّائفة انما كان حجّة من حيث كان فيهم معصوم فاذا كان القول من غير معصوم علم ان قول المعصوم ع داخل فى باقى الاقوال ووجب المصير اليه على ما بينته فى الاجماع واورد عليه صاحب المعالم فى الحاشية نقلا ان انكار الامامية للعمل باخبار الاحاد لا يعقل صرفه الى رواية مخالفيهم اذ العدالة معتبرة فى قبول الخبر عندهم وهى منتفية فى روايات اهل الخلاف وذلك كاف فى عدم العمل بها والاعراض عنها فاى معنى للمبالغة فى نفى حجّية خبر الواحد وفيه عدم منافاة سوء المذهب للعدالة يناء على عدم دخول الامامية فى العدالة كما هو الأظهر وفاقا لظّاهر العلّامة الطّوسى فى التجريد فيما ذكره من ان الفسق الخروج عن طاعة الله مع الايمان حيث ان الظّاهر ان المقصود بالايمان فى كلامه هو الاسلام لتعريفه الايمان بتصديق القلب والّلسان فمقتضاه تطّرق العدالة بعدم الخروج عن الطّاعة كالفسق بالخروج عن الطّاعة مع الاسلام بل هو مقتضى صريح جماعة من اطراد العدالة فى الكفر وان يقتضى بعض كلمات الشّيخ فى تضاعيف الكلام فى حجيّة خبر الواحد منافاة سوء المذهب للعدالة ويقتضيه ما عن صاحب المعالم فى بعض كلماته فى المنتقى من انّ قيد العدالة مغن عن التقييد بالامامى لأنّ فاسد المذهب لا يتصّف بالعدالة كيف لا والعدالة حقيقة عرفّية فى معنى لا يجامع مع فساد العقيدة وهو مقتضى ما اشتهر ممّا حكاه فخر المحققين عن والده العلّامة على ما حكيه الشّهيد الثّانى فى بعض تعليقات الخلاصة فى باب ابان بن عثمان من انه لا فسق اعظم من عدم الايمان وكذا ما ذكره السّيّد الداماد فى الراشحة السّادسة والثّلثين من الرّواشح من ان الفسق شريطة وجوب التثبّت واعظم الفسوق عدم الايمان وكذا الاستدلال من جماعة على اشتراط الايمان فى الرّاوي باية النّبا والوجه عدم اخذ الاماميّة فى تعريف العدالة من احد من اصحابنا ممّن عرف العدالة الّا ان يقال بانصراف النّعّريف الى الامامّى وكذا اشتراك العدالة فى الذكر بين الخاصّة والعامّة فان العامّة ذكروها فى الفقه فى موارد اشتراط العدالة وكذا فى الاصول كما فى شرايط حجّية خبر الواحد وكيف ينكرون خروجهم عن العدالة والظّاهر وحدة الاصطلاح بل الوحدة مقطوع بها كيف لا وقد عرف الحاجبى والغصدى العدالة عند الكلام فى اشتراطها فى حجّية خبر الواحد بما مرجعه الى انّها ملكة نفسانيّة توجب الاجتناب عن الكباير والاصرار على الصّغائر وخلاف المروّة وهذا هو التّعريف المشهور بين الخاصّة للعدالة بل ذكر العلّامة السّبزوارى ان اخذ الملكة فى جنس العدالة من العلّامة ومن تبعه متابعة للرّازى ومن تبعه من العامّة وكذا قد تسلم كون الخبر الموثق ما كان فى سنده عدل غير امامّى بل تعريفه بما دخل فى طريقه من نصّ الاصحاب على توثيقه مع فساد عقيدته اذ الظاهر كونه مبنيا على دلالة ثقة على العدالة كما عليه بنائهم فى ثقة فى باب الامامّى فضلا عن غيره على

العدالة على ما شرحناه فى الرّسالة المعمولة فى ثقة فضلا عن جعل الشّهيد الثانى فى الرّعاية الفرق بين الصّحيح والموثق فى خصوص المذهب واشتراكهما فى الوثاقة وهذا فى غاية الصّراحة فى اطراد العدالة فى سوء المذهب وممّن صرح باعتبار العدالة فى الموثق جمال اصحابنا فى رسالة الطينة وعن التنقيح ان الموثق ما يرويه المخالف العدل فى مذهبه لكن مقتضى صريح شيخنا البهائى فى فاتحة مشرقه ان المدار فى الصّحيح على كون كل من رجال السّند اماميّا مذكورا بالتوثيق والمدار فى الموثق على كون جميع رجال السّند خارجين عن الاماميّة مع كون الكل مذكورين بالتوثيق فمقتضى كلامه ان المدار فى الصّحيح على كون كل من رجال السّند اماميّا مذكورا بالتوثيق وفى الموثق على كون رجال السّند كلا او بعضا غير امامىّ مذكورا بالتّوثيق فمقتضى كلامه ان المدار فى كلّ من الصّحيح والموثق على ثبوت التوثيق فالمرجع الى ان المدار فى الصّحيح والموثق على ذكر التّوثيق لا العدالة فلا دلالة فى كلامه على عموم العدالة الغير الامامى لامكان القول بعدم دلالة التوثيق او توثيق غير الامامى على العدالة وان كان القول بعدم دلالة توثيق الامامى على العدالة فى غاية البعد بل مقطوع العدم والظاهر اشتراك التوثيق المعتبر فى كلامه فى باب الصّحيح والموثق فى المدلول فى غير المذهب وكذا قول ارباب الرّجال فى ترجمة غير الامامى كثيرا ثقة إلّا انه فطحىّ مثلا بناء على دلالة ثقة فى ترجمة الامامى على العدالة كما هو المشهور والظّاهر اتحاد مدلول التوثيق فى ترجمة الامامى والتوثيق فى ترجمة غير الامامى عدا ما ثبت الاختلاف فيه اعنى المذهب قضية اقتضاء الاستثناء عموم المستثنى منه للمستثنى إلّا ان يكون الاستثناء من باب الانقطاع لكنّه خلاف الظاهر إلّا ان يقال ان الا هذه بمنزلة غير للاستدراك كما يرشد اليه ما يقال فطحى غير انه ثقة اذ المدار فى الاستثناء على الدخول ولا مجال هنا للدخول قطعا اذ الشخص لا يتّصف بكونه اماميّا وفطحيّا غاية الامر انه يحتمل كونه موصوفا بالاماميّة والفطحيّة فبعد الاستدراك يظهر كونه فطحيّا واما لو قيل جاء القوم إلّا زيد فقيل الاستثناء يكون زيد داخلا فى القوم بحسب مفاد القضيّة وبالاستثناء يتاتى الخروج ولا فرق فى ذلك بين الاطلاق والعموم اذ يصحّ الاستثناء من الاوّل كما يصحّ من الثانى مثلا يصحّ ان يقال اكرمت (١) جميع العلماء إلّا زيدا نعم الاستدراك فى المقام يكشف عن عموم الثقة بنفسه للفطحىّ فلا فرق بين الاستثناء والاستدراك فى الثمرة الّا ان يقال ان ما ذكر فى الاستدراك مبنىّ على كون المدار فيه فى المقام على تعيين احد المحتملين بالسّوية لكن يمكن ان يكون الامر من باب تعيين خلاف الظّاهر واقامة القرينة على التجوّز بدخول الاماميّة فى معنى ثقة وكون إلا قرنية على عدم الدخول إلّا ان يقال ان ذلك اعنى كون الامر من باب القرينة على التجوّز خلاف الظاهر مع انه قد تكثر الاستدراك بالا وغيره بحيث اوجب رفع ظهور ثقة فى الاماميّة بناء على دخول الاماميّة فى العدالة وان كان السّكوت عن سوء المذهب فى كلام الامامى ولا سيّما من كان كتابه موضوعا للاماميّين مقتضيا للاماميّة وكذا اشتراط الايمان من غير من ندر فى موارد اشتراط العدالة فى الاصول كما فى باب خبر الواحد وكذا فى الفقه كما فى صلاة الجماعة والقضاء والشهادات نعم اكتفى فى اللّمعة فى باب القضاء بالعدالة واعتذر الشارح الشّهيد عن اشتراط الايمان بدخوله فى العدالة ويؤيّد ما ذكرنا اعنى عدم دخول الاماميّة فى العدالة رواية البزنطى عن ابى الحسن ع طلاق السنة ان يطلقها اذا طهرت من حيضها قبل ان يغشيها بشاهدين عدلين كما قال الله سبحانه فى كتابه قلت اشهد رجلين ناصبيين على الطلاق أيكون طلاقا فقال من ولد على الفطرة اجيزت شهادته على الطّلاق بعد ان تعرف منه خيرا وقد حرّرنا تفصيل الكلام فى دخول الايمان او الاسلام وعدمه فى الاصول وبعد هذا اقول ان الشّيخ لم يسلم وقوع اتفاق الاماميّة على انكار العمل باخبار الآحاد حتّى يتاتى الاشكال فى صرف الانكار الى انكار العمل باخبار المخالفين وانّما سلم الانكار من الشّيوخ فى خصوص المناظرة مع خصومهم ولعل هاهنا كان التّصريح منهم بفسق المخالفين متعسّرا او متعذّرا لهم فاحتالوا فى الذبّ من اخبار المخالفين بانكار اعتبار اخبار الآحاد تقيّة وبعد هذا اقول انّ الشيخ قد قدّح ثانيا فى اعتبار مقالة الشّيوخ بكونهم معلومى النّسب فلا يتحقق الاجماع من مقالتهم ولا ينافى مقالتهم حجية الاجماع من غيرهم على حجيّة خبر الواحد وربما ذكر صاحب المعالم فى رفع استبعاد التّدافع بين نقل الاجماع من السّيد والشّيخ امكان ان يكون نقل الاجماع من السّيّد مبنيا على ما عهده من كلام اوائل المتكلّمين من من الاصحاب والعمل بخبر الواحد بعيد عن طريقتهم ونقل الاجماع من الشّيخ مبنيا على ملاحظة كلمات الفقهاء فى المسائل

__________________

(١) العالم إلّا زيدا بناء على عدم عموم المفرد المعرف باللام كما يصحّ ان يقال اكرمته

الفقهيّة وقد يتوهم ان مقصوده ابداء الاختلاف بين مورد نقل الاجماع منهما بان مورد نقل الاجماع من السيّد هو المسائل الكلامية اى مسائل اصول الدّين ومورد نقل الاجماع من الشّيخ فى المسائل الفقهيّة وليس بشيء وربما ارجع صاحب المعالم نقل الاجماع من الشيخ الى نقل الاجماع من السيّد بكون نقل الاجماع من الشيخ فى الاخبار المحفوفة (١) بالقرينة فلا يكون مخالفا للسيّد وفيه ما تقدّم وربما احتمل بعض اصحابنا فى الجمع بين الاجماعين المنقولين بان يكون مراد السيّد من العلم الذى ادّعاه فى صدور الاخبار فيما ذكره من ان معظم الاحكام يعلم بالضّرورة والاخبار المعلومة هو مجرّد الاطمينان ولو كان ظنّا فان المحكى عنه تعريف العلم بما اقتضى سكون النفس وهو الذى ادّعى بعض الاخباريين كونه مرادهم بالعلم بصدور الاخبار لا اليقين الذى لا يقبل احتمال الخلاف راسا ومراده من القرائن التى ادّعى احتفاف اكثر الاخبار بها فى قوله ان اكثر اخبارنا المروية فى كتبنا معلوم مقطوع على صحّته اما بالتواتر او بامارة وعلامة دلّت على صحّته وصدق روايته موجبة للعلم مقتضية للقطع وان وجدناها مودعة فى الكتب بسند مخصوص من طريق الآحاد هو الامور الخارجيّة الموجبة للوثوق بالراوى او بالرّواية المقتضية لسكون النفس الى الرّواية وح فيحمل دعوى انكار الاماميّة فيحمل للعمل بخبر الواحد على دعوى انكارهم للعمل به تعبّدا او بمجرّد حصول رجحان صدقه على ما يقوله المخالفون ومراد الشيخ من تجرّد هذه الاخبار عن القرائن الّتى تجرّدها عن القرائن الاربع التى ذكرها من موافقة الكتاب والسنّة والاجماع والعقل ولم يتّضح من كلامه دعوى الاجماع على ازيد من العمل الموجب لسكون النفس ولو بمجرّد وثاقة الراوى وكونه سديدا فى نقله غير مطعون فى روايته فالسيّد لم ينكر جواز العمل بالخبر الموجب للظنّ المطمئن وانّما دعوى الاجماع منه على عدم جواز العمل بخبر الواحد تعبّدا او بمجرّد افادة الظنّ ولو كان ضعيفا والشّيخ لم يدع ازيد من حجية خبر الواحد الموجب للظنّ المطمئن ولا الاجماع على ازيد من حجيّة هذا الخبر ومقصوده من تجرّد الخبر عن القرينة هو التجرّد عن القرائن الاربع المذكورة فى كلامه لا مطلق القرينة حتّى يتناول كلامه للخبر الموجب للظنّ الضّعيف الخالى عمّا يوجب سكون النفس وتحريره ان مراد السيّد من دعوى الاجماع على عدم جواز العمل بخبر الواحد انما هو الاجماع على عدم جواز العمل بخبر الواحد تعبّدا او من باب الظنّ المقتضى لجواز العمل به فى صورة افادة الظنّ المتوسّط او الظنّ الضّعيف بتوسّط قرينة حمل العلم فيما ذكره من ان معظم الاحكام يعلم بالضّرورة والاخبار المعلومة على الاعمّ من الظنّ المطمئن ومراد الشيخ من التجرد عن القرينة فى دعوى الاجماع على جواز العمل بخبر الواحد المجرّد عن القرينة انما هو التجرّد عما عدا القرائن الاربع المذكورة فى كلامه اعنى موافقة الكتاب والسنّة والاجماع والعقل لا مطلق التجرّد عن القرينة المقتضى لاعتبار خبر الواحد فى صورة افادة الظنّ المتوسّط والظنّ الضّعيف فالقدر الثّابت من دعوى الاجماع على جواز العمل بخبر الواحد انما هو صورة افادة الظنّ المطمئن فخبر الواحد المفيد للظنّ المتوسّط او الظنّ الضّعيف غير جائز العمل على ما يقتضيه كلام السّيّد ولا يقتضى كلام الشّيخ جواز العمل به وخبر الواحد المفيد للظن المطمئن يجوز العمل به على ما يقتضيه كلام الشّيخ ويوافقه كلام السّيّد اقول اولا ان سكون النفس وان يصدق على الظنّ الغالب لكن الظّاهر منه عند الاطلاق ولا سيّما فى تفسير العلم بملاحظة ندرة بعموم العلم للظن المطمئن انما هو الجزم وما ادّعاه بعض الأخباريّين وهو شهابهم فى المراد بالعلم بصدور الاخبار من سكون النفس انما هو الجزم العادى قبال الجزم العقلى وثانيا ان مقتضى بعض كلماته المتقدّمة عدم جواز العمل برواية الثقات فكيف يدّعى تجويزه العمل بخبر الواحد المفيد للظنّ المطمئن بل هذا قرينة على اختصاص العلم فى كلامه بالجزم وثالثا انّه لو ثبت اختصاص مراد السّيد بما ادّعى الاجماع عليه عدم جواز العمل بخبر الواحد من باب التعبّد او من باب مطلق الظنّ لكن لم يثبت اختصاص مراد الشيخ بصورة افادة الظنّ الغالب بل غير واحد من كلماته المتقدّمة غير صريح فى جواز العمل بخبر الواحد المجرّد عن القرينة بالكليّة بل ليس مدار الجمع المذكور على الاختصاص بل مقتضى صريح ما ذكر فيه فى بيان مراد الشّيخ انّ صورة افادة الظن الغالب من باب القدر المتيقّن لا من باب الاختصاص ففى صورة افادة الظنّ المتوسّط او الظنّ الضّعيف غاية الامر عدم ثبوت المنافاة لا عدم المنافاة اعنى ثبوت الجمع لاحتمال عموم كلام الشّيخ لتلك الصّورة فرضا بل لا اشكال فى المنافاة ولا مجال للجمع بناء على ما يقتضيه غير واحد من الكلمات المتقدّمة من الشّيخ من جواز العمل بخبر الواحد على وجه العموم ورابعا انّ

__________________

(١) بالقرينة القطعية وحسب ان دعوى حجية خبر الواحد من الشيخ فى الخبر المحفوفة الواحد

مدار ما ذكر فيه فى باب التصرّف فى كلام السيّد على اخراج صورة افادة الظن الغالب من مورد نقل الاجماع فى كلامه النّافى بتوسّط تعميم العلم فى كلامه المثبت (١) على نقل الاجماع على جواز العمل بالاخبار المعلومة ولا خفاء فى انّ كلامه المشار اليه من قبيل الفتوى ولا باس بمخالفة ناقل الاجماع للاجماع المنقول بل هذا عنوان معروف حرّرنا الكلام فيه فى محلّه ومنه ما يتّفق فى كلام صاحب المدارك من نقل الاجماع ومخالفة الاجماع المنقول فلا يتّجه التقييد المذكور اعنى اخراج صورة افادة الظنّ الغالب من مورد نقل الاجماع فى الكلام النافى المشار اليه إلّا ان يقال انّ مخالفة الاجماع من السيّد فى كلامه المثبت بعيدة او يقال ان الظاهر ممّا ذكره السيّد من ان معظم الاحكام يعلم بالضّرورة والاخبار المعلومة هو تسلم هذا المقال وقيام الاجماع فيقيد نقل الاجماع على عدم جواز العمل بخبر الواحد بنقل الاجماع على اعتبار الظنّ الغالب بناء على تعميم العلم للظنّ الغالب او يقال ان مقتضى دعوى اناطة معظم الاحكام بالضّرورة والاخبار المعلومة بملاحظة ندرة الضّرورة وندرة الجزم اناطة معظم الاحكام بالظنّ الغالب ولا مجال للقول بعدم حجية الظنّ الغالب فمقتضى تلك الدّعوى قيام الاجماع على اعتبار الظنّ الغالب بناء على تعميم العلم للظن الغالب لكن نقول انّه على ما ذكر من المقالات ولا سيّما المقالة الثّانية يلزم نقل الاجماع من السيّد على اعتبار الظنّ الغالب وتسليم حجيّة خبر الواحد من باب حجية الظنّ الغالب وهو واضح السّقوط وخامسا انّ مقتضى ما مرّ من عبارة السيّد من قوله وقد علم كل موافق ومخالف ان الشّيعة الاماميّة تبطل العمل بالقياس فى الشّريعة حتّى يؤدّى الى العلم وكذلك نقول فى اخبار الآحاد هو دعوى الاجماع على عدم جواز العمل بخبر الواحد فى صورة افادة الظنّ المطمئن الّا ان يقال انه لو فرض دعوى السيّد كون الظنّ المطمئن من العلم فلا يضايق السيّد عن جواز العمل بالقياس فى صورة افادة الظنّ المطمئن فلا يقتضى كلامه المنع عن جواز العمل بخبر الواحد فى صورة افادة الظنّ المطمئن لكن نقول انه لا بدّ من كون المقصود بالعلم فى العبارة المذكورة هو خصوص الجزم من باب اطلاق الكلّى على الفرد وان كان العلم اعمّ من الظنّ المطمئن اذ ما وقع الاتفاق على خروجه عن تحت القياس وتعاهد خروجه على عن تحتها حسب الاتفاق على حجيّته وكونه اقوى الادلّة فى باب الاحكام واقوى الامارات فى باب الموضوعات انّما هو الجزم فالكلام فى معنى العلم غير الكلام فى مورد الاتفاق فيه على الحجيّة وما وقع الاتفاق فيه على الحجّية انما هو خصوص الجزم وان كان العلم اعمّ من الظنّ المطمئن وامّا العقل فهو من جهة اصالة عدم حجيّة الظنّ واصالة حرمة العمل بالظن لكن الاصل الاوّل يبتنى اعتباره على اعتبار اصالة العدم وكذا على كون الحجّية من الاحكام الوضعيّة لو كان المقصود باصل العدم اصالة عدم الحكم المشكوك فيه لا اصالة عدم الممكن المشكوك وجوده وقد تقدّم الكلام فى عدم اعتبار اصالة العدم مع انه مندفع بما ياتى من دليل الانسداد وغيره ممّا استدلّ به على حجيّة مطلق الظنّ لو تم الغير وكذا ما ياتى ممّا استدلّ به على حجيّة الظّنون الخاصّة لو يتمّ الاستدلال على انّه يمكن ان يقال ان الاصل الثّانوى فى الظنّ هو الحجيّة حيث انّ طريقة العقلاء فى اموراتهم العادية كافة جارية على الاكتفاء بالظنّ فلو لم يصل المنع عن الشّارع عن العمل بالظنّ فى الاحكام الشّرعيّة فمقتضاه الرّضاء به لانّه يعلم انه لو لم يصل المنع عنه اليهم ليسلكوا سبيله بمقتضى جبلتهم فعدم المنع دليل على الرّضاء الّا ان يقال انّ هذا الوجه لا يركن النّفس اليه ولا تسكن به الّا ان يقال انه لا باس به فى توهين اصالة العدم بناء على كون المقصود بالاصل فيها هو القاعدة المستفادة من طريقة العقلاء بل نقول انّ بناء المطاعين على انكار ما لم يرضوه من عادات المطيعين المعلومة لهم فعلا او تركا لا اظهار الرضاء بخصوص كلّ مرضىّ منها ومن ذلك انّ بيان الوجوب والحرمة فى الشّرع اكثر من بيان المباح بمراتب كثيرة وبعبارة اخرى انّ النّاقل فى الشّرع اكثر من المقرّر بمراتب كثيرة بل على هذا المنوال الحال فى طريقة كلّ مطاع بالاضافة الى مطيعه فعدم المنع عن العمل بالظنّ يقتضى جواز العمل به إلّا ان يقال انّه انّما يتمّ لو ثبت التّعاطى للاحكام الشّرعيّة بالظنّ والّا فالتّعاطى للامور لا ارتباط لها بالشّارع حتّى يكون عدم المنع عنه كاشفا عن الرّضاء به إلّا ان يقال انّه تداول التعاطى للاحكام الشّرعيّة بخبر الواحد فى ازمنة الحضور ولم يكن هذا من باب العمل بمطلق الظنّ فعدم المنع عنه كاشف عن الرّضاء بالعمل بمطلق الظنّ الّا ان يقال ان العمل بخبر الواحد وان كان بمقتضى ما استقرّ عليه حبلة الناس من العمل بمطلق الظنّ الّا انّه لو كان حجيّة خبر الواحد من جهة الخصوصيّة فلا يلزم المنع عن العمل بخبر الواحد اذ المدار فى لزوم المنع على وقوع المنكر وليس العمل بخبر الواحد على ذلك من باب

__________________

(١)؟؟؟ يتجه لو كان المدار فى كلام المثبت

المنكر كما انه لو كان عمل الناس على العمل بخبر الواحد من جهة الخصوصيّة وكان حجيّته من جهة حجيّة مطلق الظنّ لا يلزم الرّدع عنه وكذا لا يلزم المنع عن الاستناد الى جهة الخصوصيّة فى الفرض الاوّل وجهة الطّبيعة فى الفرض الثانى لعدم دخول الاستناد الى الجهتين (١) حراما فى الفرضين مثل الاستناد الى القياس فلا بدّ من المنع كما انّه لو وقع الاستناد الى القياس على حكم مطابق للواقع فلا بدّ من الرّدع عن الاستناد الى القياس وان لم يلزم المنع عن الحكم بل لا مجال له إلّا ان يقال ان منشأ حرمة العمل بالقياس انمّا هو كثرة مخالفته مع الواقع فلو علم فى بعض المواقع بمطابقته مع الواقع لا يلزم المنع عن الاستناد الى القياس فضلا عن المنع عن العمل بمؤدّاه ولو قيل انه لا باس بالتمسّك فى المقام باستصحاب حال الواقع وان كان المدرك فى اصل العدم هو القاعدة المستفادة من طريقة العقلاء قلت ان استصحاب حال العقل وان ادّعى غير واحد قيام الاتفاق على حجيّة لكن بعض ادلّة المنكرين يقتضى اطّراد النّزاع فى استصحاب حال العقل بل بعض ادلّتهم يقتضى عموم المتنازع فيه له كما حرّرناه فى محلّه والاظهر عدم شمول اخبار اليقين لاستصحاب حال العقل كما ان الاظهر عدم شمولها لعدم التكليف الثابت حال الصّغر والحكم الثابت فى بعض الشرائع السّابقة المشكوك نسخة والاحكام اللغويّة وامّا الاصل الثانى فيقرر بوجوه منها ان التعبّد بالظنّ الذى لم يدل دليل على وقوع التعبّد به محرم بالادلّة الاربعة ويكفى من الكتاب قوله سبحانه قل الله اذن لكم ام على الله تفترون حيث دل على انّ ما ليس باذن من الله من اسناد الحكم الى الشّارع فهو افتراء ومن السّنة قوله عليه السّلم فى عداد القضاة من اهل النار ورجل قضى بالحق وهو لا يعلم ومن الاجماع ما ادّعاه العلّامة البهبهانى فى بعض رسائله من كون عدم الجواز بديهيا عند العوام فضلا عن العلماء ومن العقل تقبيح العقلاء من يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم وروده عن المولى ولو كان جاهلا مع التقصير نعم قد يتوهّم متوهّم ان الاحتياط من هذا القبيل وهو غلط واضح اذ فرق بين الالتزام بشيء من قبل المولى على انّه منه مع عدم العلم بانه منه والالتزام باتيانه لاحتمال كونه منه او رجاء كونه منه وشتّان باينهما لان العقل يستقل بقبح الاوّل وحسن الثّانى والحاصل انّ المحرم هو العمل بغير العلم متعبّدا به ومتديّنا به وامّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه فان كان لرجاء ادراك الواقع فهو حسن ما لم يعارضه احتياط آخر ولم يثبت من دليل آخر وجوب العمل على خلافه كما لو ظنّ الوجوب واقتضى الاستصحاب الحرمة فان الاتيان بالفعل محرم وان لم يكن على وجه التعبّد بوجوبه والتديّن به وان لم يكن لرجاء ادراك الواقع فان لزم منه طرح اصل دلّ الدليل على وجوب الاخذ به حتى يعلم خلافه كان محرما ايضا لان فيه طرحا للاصل الواجب العمل كما فيما ذكر من مثال كون الظنّ بالوجوب على خلاف استصحاب التحريم وان لم يلزم منه ذلك جاز العمل كما لو ظن بوجوب ما تردد بين الحرمة والوجوب فان الالتزام بطرف الوجوب لا على انه حكم الله المعين جائز لكن فى تسمية هذا عملا بالظن مسامحة وكذا فى تسمية الاخذ به من باب الاحتياط وبالجملة فالعمل بالظن اذا لم يصادف الاحتياط محرم اذا وقع على وجه التعبّد به والتديّن سواء استلزم طرح الاصل والدّليل الموجود فى مقابله ام لا واذا وقع على غير وجه التعبّد به فهو محرم اذا استلزم طرح ما يقابله من الاصول والادلّة الموجودة فى مورده وحاصل ما ذكرنا ان التعبّد بالظنّ مع الشّك فى رضاء الشّارع بالعمل به فى الشريعة تعبّد بالشك وهو باطل عقلا ونقلا وامّا مجرد العمل على طبقه فهو محرم اذا خالف اصلا من الاصول اللّفظية او العمليّة الدالة على وجوب الاخذ بمضمونها حتى يعلم الرافع فالعمل بالظن قد يجتمع فيه جهتان للحرمة كما اذا عمل به ملتزما انّه حكم الله وكان العمل مخالفا لمقتضى الاصول وقد يكون فيه جهة واحدة كما اذا خالف الاصل ولم يلتزم بكونه حكم الله الواقعى او التزم ولم يخالف مقتضى الاصول وقد لا يكون فيه عقاب اصلا كما اذا لم يلتزم بكونه حكم الله ولم يخالف اصلا وح قد يستحق على عمله الثواب كما اذا عمل به على وجه الاحتياط هذا ولكن حقيقة العمل بالظنّ هو الاستناد اليه فى العمل والالتزام بكون مؤدّاه حكم الله فى حقه فالعمل على ما يطابقه بلا استناد اليه ليس عملا به فصحّ ان يقال ان العمل بالظنّ والتعبّد به حرام مطلقا وافق الاصول او خالفها غاية الامر انه اذا خالف الاصول يستحق العقاب من جهتين من جهة الالتزام والتشريع ومن جهة طرح الاصل المامور به بالعمل به حتّى يعلم خلافه وقد اشير فى الكتاب والسنّة الى الجهتين فمما اشير فيه الى الأولى قوله تعالى قل الله اذن لكم ام على الله تفترون بالتّقريب المتقدّم وقوله ع رجل قضى بالحق وهو لا يعلم وممّا اشير فيه الى الثّانى قوله تعالى ان الظنّ لا يغنى من الحقّ شيئا وقوله ع من افتى الناس بغير علم

__________________

(١) فى الفرضين فى؟؟؟ المنع عن الاستناد لا يكشف عن اعتبار الجهتين فى الفرضين نعم لو كان الاستناد الى الجهتين

ما كان يفسده اكثر مما يصلحه ونفس ادلة الاصول فقد تبيّن ممّا ذكر انحصار دليل حرمة العمل بما عد العلم فى امرين وان الآيات والاخبار راجعة الى احدهما احدهما ان العمل بالظنّ والتعبّد به من دون توقيف من الشّارع تشريع محرم بالادلّة الاربعة والآخر ان فيه طرحا لادلة الاصول العمليّة واللفظيّة كالاطلاق والعموم التى اعتبرها الشّارع عند العلم بخلافها اقول ان الظاهر انّ مدار الوجه المذكور على ان العمل بالظن هو الاتيان بالفعل على طبقه على انّ مقتضاه حكم الله وهو حجة والعمل بالظنّ على هذا الوجه تشريع وبدعة واما مجرّد الجريان على مقتضى الظنّ فهو ليس بحرام بل قد يترتّب عليه الثواب كما اذا كان موافقا للاحتياط وينقدح بعد ان الظاهر من اخبار البدعة هو كونها فيما ثبت انّه ليس من الدّين فلا يجرى فيما لم يثبت كونه من الدّين نفيا واثباتا بان الظّاهر كون الفرض فى صورة العامل بالظن عالما بانه لا دليل على اعتباره من جانب الشارع وفى هذه الصّورة اما ان يقال بحرمة الاعتقاد والتّصديق بكون الظنّ الّذى لم يثبت اعتباره معتبرا او بحرمة الفعل المقرون بالتّصديق المذكور كالاستبراء المقرون باعتقاد اعتبار الشّهرة القائمة على وجوبه عند القائل بحجيّة الظّنون الخاصّة لكن التّصديق المذكور ممتنع ممن يعتقد عدم ثبوت الاعتبار من جانب الشارع كيف لا والاذعان والتّصديق بطرفى النقيض محال ولا ريب فى عدم حرمة تصوّر اعتبار الظنّ المذكور والا لكان تصوّر الزناء حراما وكذا الفعل على طبقه مقرونا به نعم لو افتى الشخص بطبق الظنّ المذكور فهو حرام لدخوله فى القول بغير علم بل مثله ما لو فعل الشخص فعلا بطبق الظنّ المذكور بحيث اوجب تعزير الغير وكان الدّاعى له على الفعل هو التّعزير والاضلال كان ابرز ما قام دليل غير معتبر على وجوبه بصورة الواجب بان فعله دائما وهو يهتم بالاتيان به بحيث يذعن بوجوبه كلّ من راى فعله بهذا المنوال منه لحكم العقل بقبحه وان لم يكن من باب البدعة بل لو ارتكب الجاهل المقصّر فعلا من غير اجتهاد ولا تقليد على وجه الوجوب مذعنا به لحدس من عند نفسه دعاه اليه ولم يثبت وجوبه فيمكن القول بالحرمة وعلى هذا المنوال الحال لو تأدّى اجتهاد غير القابل (١) الى امر خلاف الاجماع او خلاف الضّرورة لو قلنا بعدم اختصاص البدعة بخلاف الاجماع وعمومه لخلاف الضّرورة وكذا الحال فى تقليد الاجتهاد المذكور من غير القابل او القابل لكن لا يصدق المبدع على المقلد وان يصدق على فعله البدعة اذ الظّاهر من المبدع من كان تاسيس البدعة منه وبعد ذلك اقول انه يمكن القول بان الشخص لو ارتكب فعلا قام الشّهرة على وجوبه مع عدم اعتبار الشّهرة عنده على سبيل اخطار وجوبه واخطار التقرّب به اى على نيّة الوجوب بناء على كون النيّة هى الاخطار كما اشتهر ثبوت القول به بالاختلاف فى النية على القول بكونها هى الداعى والقول بكونها هى الاخطار لكن الحقّ انه لم يتفق القول بكونها هى الاخطار كما يظهر مما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى ان النيّة هى الاخطار او الداعى فالعقل يحكم بقبحه الّا انه اندر نادر لا يكاد اتفاق الاقدام عليه من احد فيشكل شمول عمومات البدعة له وقد حرّرنا حال البدعة فى بحث التّسامح فى المندوبات مع ان الظّاهر كونها فيما ثبت انه ليس من الدّين كما انه ليس من باب الافتراء لظهوره فى القول ولا يدلّ الاخبار على حرمته كما انه لم يثبت حرمته بالاجماع ثم ان العمل بالظنّ بناء على كونه موجبا للتشريع فلا يتاتى التشريع بعد ثبوت استقرار طريقة العقلاء على العمل به فى امورهم العادية واحكامهم وجريان طريقتهم على العمل به فى مقام الاطاعة فان الملتزم بفعل ما اخبر بوجوبه بخبر الواحد وترك ما اخبر بحرمته بخبر الواحد لا يعده العقلاء مشرعا بل لا يشكون فى كونه مطيعا فالعقلاء يعدون المخبر به بخبر الواحد من الدين وكذا يعدون المخبر بوجوبه او حرمته بخبر الواحد من جانب المولى حكما لازم الاتباع وقبح التشريع لا يختصّ بالاحكام الشرعيّة بل يجرى فى الاحكام العرفية حيث ان العقلاء يقبحون ويذمون العبد المبدع فى احكام مولاه فلا يتاتى التشريع فى المقام وبالجملة فلا يتاتى صدق التّشريع فى المقام وقبح العمل بالظنّ محلّ المنع وهو العمدة والا فلم يؤخذ فى الاستدلال صدق التشريع والبدعة مع انه لا مجال للتشريع بعد ثبوت اعتبار خبر الواحد بالاخبار والاجماعات المنقولة المتقدّمة وكذا بالعقل كما ياتى وبما سمعت تدرى عدم جريان الاصول العمليّة فى مقابل خبر الواحد حيث انّهما ان كانت من جهة حكم العقل فلا مجال لها بعد استقرار طريقة العقلاء على العمل بخبر الواحد وثبوت اعتبار خبر الواحد وان كانت من جهة الادلّة اللّفظية فهى تندفع بما يدلّ على حجيّة خبر الواحد وامّا الاصول اللفظية كالإطلاق والعموم فلا يتاتى اعتبارها فى مورد المعارضة مع خبر الواحد على تقدير اعتبار الظنّ الشخصى فى ظواهر الالفاظ لعدم حصول الظنّ بالاطلاق والعموم مع مخالفة خبر الواحد بل الظنّ بالعدم

__________________

(١) بالقابل

لحصول الظن من خبر الواحد فرضا وكذا على تقدير كفاية الظن النّوعى لعدم اعتبار الظنّ النّوعى المخالف لخبر الواحد عند اهل اللّسان مضافا الى ثبوت حجية خبر الواحد بما مرّ وياتى فلا مجال الاعتبار الاطلاق والعموم سواء كان الاعتبار على تقدير حصول الظن الشّخصى او كان يكفى فيه الظن النّوعى ومنها انّ الامر فى المقام دائر بين الوجوب والتّحريم ومقتضاه التّخيير او ترجيح جانب التّحريم بناء على ان دفع المفسدة اولى من جلب المنفعة والمقصود به انّ الحرمة فى المقام هى القدر المتيقن حيث ان العمل بالظن اما واجب واقعا او حرام واقعا والحكم الواقعى دائر بين الحكمين فالحكم الظّاهرى امّا التخيير او الحرمة بناء على تغليب جانب الحرمة لاولوية دفع المفسدة من جانب المنفعة وفيه ان الفتوى بطبق ظن لم يثبت اعتباره حرام ولو كان الظنّ واجب العمل فى الواقع لكونه من باب القول بغير علم مع ان العمل باتيان الفعل على طبقه ان كان مقتضيا للتّشريع فهو حرام وان كان الظنّ واجب العمل فى الواقع ايضا على انه لا دليل على الوجوب التخييرى فى المقام لاختصاصه بتعارض الخبرين فمقتضى القاعدة جواز العمل بالظن بالاتيان بالفعل على طبقه اللهمّ إلّا ان يدعى القطع بعدم الفرق فى باب الوجوب التّخييرى وبعد هذا اقول انّ ترجيح جانب الحرمة باولويّة دفع المفسدة من جلب المنفعة ظنى فلا عبرة به فى المقام فغاية الامر فى المقام التخيير لو قلنا بالقطع بعدم الفرق بين مقامنا هذا وتعارض الخبرين فلا يثبت اصالة حرمة العمل بالظنّ وربما يورد عليه بتطرق الثواب على كل من فعل الواجب وترك الحرام وتطرّق العقاب على كل من فعل الحرام وترك الواجب فكان من الواجب والحرام يشتمل على ما يحصل به الثواب من وجه ويحصل العقاب به من وجه آخر فالواجب والحرام سواء فى دفع المفسدة وجلب المنفعة فليس ترك الحرام راجحا على ترك الواجب ويندفع بوضوح ان المقصود بالمفسدة انما هو المضرة المقتضية للحرمة المتقدّمة عليها لا العقاب المترتّب على الحرمة المتاخرة عنها والمقصود بالمنفعة المصلحة المقتضية للوجوب المتقدّمة عليه لا الثواب المترتّب على الوجوب المتاخّر عنه وقد يورد بتطرّق المفسدة على ترك الواجب ايضا كفعل الحرام فليس ترك الحرام راجحا على ترك الواجب ويمكن الايراد بتطرّق المفسدة على ترك الواجب وتطرّق المصلحة على ترك الحرام فليس ترك الحرام راجحا على ترك الواجب اقول انه لا يلزم اشتمال ترك الواجب على تطرّق المفسدة بل اشتمال ترك الواجب على المفسدة نادر كما انّ ترك الحرام لا يلزم اشتماله على المصلحة بل اشتماله على المصلحة نادر كيف لا ولو لا ما ذكرنا من عدم لزوم اشتمال ترك الحرام على المصلحة للزم ترتب مصالح لا تحصى على تارك كل المحرمات فى آن واحد ولا يلتزم به من له ادنى مسكة نعم لو ثبت بالنصّ فى مورد اشتمال ترك الواجب على المفسدة او اشتمال ترك الحرام على المصلحة فعليه المدار فعلى ما ذكر لا يكون ترك الواجب حراما نفسيّا وهو المراد بالحرام بقول مطلق بل حرمته بتبع وجوب الفعل ولا يكون ترك الحرام واجبا نفسيّا وهو المراد من الواجب بقول مطلق بل وجوبه بتبع حرمة الفعل بل لو تخلّل الواسطة بين الفعل والتّرك لما كان ترك الحرام واجبا ولا ترك الواجب حراما راسا وقس على ترك الواجب وترك الحرام ترك المستحبّ وترك المكروه فان ترك المستحبّ لا يشتمل على الحزازة غاية الامر كونه مرجوحا بتبع رجحان الفعل وبالاضافة اليه وبعبارة اخرى ترك المستحبّ لا يشتمل على المرجوحيّة بمعنى النقص غاية الامر المرجوحيّة بمعنى الخلوّ عن الرّجحان والفرق بين النقص وعدم الرّجحان ظاهر فترك المستحبّ لا يكون مكروها نفسيّا وهو المراد بالمكروه بقول مطلق وانّما هو مكروه غيرى اى بتبع استحباب الفعل وترك المكروه لا يشتمل على الرّجحان غاية الامر انّه راجح بتبع رجحان الفعل وبعبارة اخرى ترك المكروه لا يشتمل على الرّجحان غاية الامر انّه راجح بتبع رجحان الفعل وبعبارة اخرى ترك المكروه لا يشتمل على الرّجحان غاية الامر انّه خال عن المرجوحيّة فترك المكروه لا يكون مستحبا نفسيّا بل هو مستحبّ غيرى اى بتبع كراهة الفعل ولو تخلّل الواسطة بين الفعل والتّرك لا يكون ترك المستحبّ مكروها ولا ترك المكروه مستحبّا راسا فقد بان ضعف ما عن المحقّق فى المعتبر من الحكم بكراهة التكفير تعليلا بانّه مناف للمستحبّ وكذا ما قاله المحقّق الثّانى فى تعليقات الشّرائع من انّ المندوب والمكروه متعاكسان كما انّ الواجب والحرام متعاكسان يعنى انّه كل ما ندب فعله كره تركه وكلّ ما كره فعله ندب تركه وكذا كلّ ما ندب تركه كره فعله وكلّ ما كره تركه ندب فعله وكذا ما قاله المحقّق التفتازانى من انّ ترك النّدب كراهة وفى كلام جماعة من المتاخّرين القول باستحباب ترك المكروه وعدم كراهة ترك المستحبّ ويظهر ضعفه بما سمعت فقد علمت ان الوجوب والحرمة لا يتعاكسان وكذا الاستحباب والكراهة ولو قيل انه لو كان الامر على ذلك فلا وجه للعقاب على ترك الواجب لفرض عدم ترتّب المفسدة المقتضية

لترتب العقاب قلت ان اوامر الشّارع من باب اوامر ارباب التربية كما حرّرناه فى محله ولا ريب فى ان ارباب التّربية كما يعاقبون على احداث المفسدة كذا يعاقبون على تقويت المصلحة مع انه كما يترتب العقاب على فعل المفسدة كذا يترتّب على مجرّد التمرّد فلا باس بتطرق العقاب على ترك الواجب مع عدم ترتب المفسدة على التّرك وان قلت قد عرف المستحبّ بما يثاب فاعله والمكروه بما يثاب تاركه ومقتضى التعريفين انما هو استحباب ترك المكروه دون كراهة ترك المستحبّ فترك المكروه مستحب لكن ترك المكروه لا يكون مستحبّا قلت بعد انتقاض التّعريفين بالواجب والحرام لتطرّق الثواب على الفعل فى الاوّل وتطرق الثواب على التّرك فى الثانى انّ المكروه لا يكفى فيه مجرد الثواب على الترك فى الثانى ان المكروه لا يكفى فيه مجرد الثواب على التّرك بل لا بدّ فيه من اشتمال الفعل على الحزازة بتسليم ارباب القول بالفرق بين ترك المستحب وترك المكروه باستحباب الثانى وعدم كراهة الاوّل ولا مجال للتفصيل وربما صرّح الشهيد فى الرّوض نقلا بانّ ترك المستحب ليس مكروها وهو مقتضى ما صنعه وفى الرّوضة حيث نفى كراهة الصّلاة فى السّود بعد ان حكم فى اللّمعة باستحباب تركه وما قاله من انّ غير الامام من المصلّين يستحبّ له الرّداء ولكن لا يكره تركه بل خلاف الاولى قوله بل خلاف الاولى قد عبّر عنه ترك المستحبّ هنا بخلاف الاولى وقد حكى فى التّمهيد عن بعض متاخّرى الاصوليين التّعبير عن مكروه العبادات كالصّلاة فى الحمام بخلاف الاولى ويظهر من القاضى فى تعليقات الرّوضة انّ ترك المستحبّ لا يكون مكروها إلّا اذا دلّ الدّليل على الكراهة ومرجعه الى عدم كراهة ترك المستحبّ ومثله ما صنعه الشيخ على ما فى تعليقات الرّوضة حيث استظهر ان المستحبّ لا يلزم من ترك المكروه لتوقّفه على الدّليل ومجرّد التّرك لا يصلح دليلا بعد ان ذكر انّ ترك الرّداء للامام مكروه وفعله مستحبّ ويتفرع على ما ذكرناه انه لا يتاتى التّسامح على القول بالتّسامح فى الاستحباب فى كراهة التّرك لو ورد الخبر الضعيف باستحباب الفعل ولا فى كراهة الفعل لو ورد الخبر الضّعيف باستحباب التّرك ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى بحث ان الامر بالشيء هل يقتضى النّهى عن ضدّه ومنها ان الامر فى المقام دائر بين وجوب تحصيل مطلق الاعتقاد بالاحكام الشرعيّة المعلومة اجمالا ووجوب تحصيل الاعتقاد القطعى فيرجع الامر الى الشكّ فى المكلّف به وتردّده بين التخيير والتّعيين فيحكم بتعيين الاعتقاد القطعى تحصيلا للبراءة اليقينيّة وفيه انه مبنىّ على وجوب الاحتياط فى باب الشك فى المكلّف به والحق حكومة اصالة البراءة ولا سيّما فى مثل ما نحن فيه ممّا لا يكون ارتباطيّا وقد حرّرنا شرح الحال فى محله مع انه لا يتاتى فى واقعة انسدّ فيها باب العلم واورد عليه بانّ وجوب تحصيل الاعتقاد بالاحكام مقدّمة علميّة للعمل بها وامتثالها فالحاكم بوجوبه هو العقل ولا معنى لتردّد العقل فى موضوع حكمه وان الّذى حكم هو بوجوبه تحصيل مطلق الاعتقاد او خصوص العلم بل امّا ان يستقل بوجوب تحصيل خصوص الاعتقاد او خصوص العلم بل اما ان القطعى واما ان يحكم بكفاية مطلق الاعتقاد ولا يتصوّر الاجمال فى موضوع الحكم العقلى لان التردّد فى الموضوع يستلزم التردّد فى الحكم وهو لا يتصوّر من نفس الحاكم اقول انه لا شك فى امتناع تردّد العقل ثانيا فى موضوع حكمه اولا مع استقرار التردّد فى الحكم او تردده اولا فى موضوع حكمه لاستلزامه التردّد فى الحكم حيث ان الحكم ح غير معلوم بشخصه فيلزم اجتماع الجزم والشك لكن لا باس بان يقال ان العقل امكنه ادراك وجوب تحصيل اصل الاعتقاد فهو جازم بوجوب القدر المشترك لا يمكنه الجزم باحد الفصلين من وجوب تحصيل العلم وكفاية الظنّ فهو اولا جازم بالقدر المشترك ومتردّد فى الفصل وفى البين احد الفصلين هو القدر المتيقن بوجوبه عند الشّارع وهو الظنّ والآخر هو القدر المتيقن فى الامتثال وهو العلم فموضوع حكم العقل غير ما وقع التردد فيه وما وقع التردّد فيه غير موضوع حكم العقل وبوجه اوجه ان كان الغرض منافاة التردّد فى الموضوع مع الجزم الشخصى فهو مسلم لكن الجزم بالحكم فى المقام انّما هو الجزم بالحكم النّوعى وان كان الغرض منافاة التردّد فى الموضوع مع الجزم بالحكم النّوعى فهو ممنوع كيف لا وفى باب الشّبهة المحصورة حرمة او وجوبا كما فى قبلة المتحيّر على القول بوجوب الاحتياط يتاتى الجزم بالحكم نوعا مع التردّد فى الموضوع وان كان الغرض التردّد فى الموضوع مع الجزم بالحكم من باب الجزم بالحال مع التردّد فى المحل وهو محال ففيه انه لا استحالة فى ذلك ولا باس به وما يستحيل انما هو وجود الحال بدون المحلّ وان كان الغرض انه لما كان الحاكم بالوجوب فى المقام هو العقل فلا مجال لاجمال موضوع حكم العقل كما لا مجال لاصل حكمه ففيه انه لا باس باحاطة العقل بالجنس دون الفصل

فى المقام والمرجع الى اجمال حكم العقل اذا الحكم فى الحقيقة انّما هو وجوب الاعتقاد لا الوجوب فقط وربما حكى عن السيّد السّند المحسن الكاظمى الموضوع فى دعوى ان الاصل اباحة العمل بالظن لانها الاصل فى الاشياء ويضعف بان الظنّ قد يقتضى الوجوب او الحرمة فحجيّة الظنّ على وجه جواز ترك العمل به ينافى وجوب ما قام الظنّ على وجوبه وكذا حرمة ما قام الظنّ على حرمته مع ان الظنّ لو كان معارضا بدليل لفظى او عملى فلا معنى لجواز تركه لا الى بدل كما هو ظاهر الاباحة بل على تقدير ترك العمل بالظنّ لا بدّ من العمل بالدّليل المعارض له فغاية الامر الوجوب التّخييرى على انه لا وجه لجواز الفتوى على طبق ظن لم يثبت اعتباره كما انه لو كان العمل بالظنّ موجبا للتّشريع فيتاتى الحرمة ولا مجال للاباحة لاستقلال العقل هنا بالحرمة والاباحة انّما تتاتى فيما يستقلّ العقل فيه بالاباحة اذا تمهّد ما تقدّم فنقول ان اصحابنا رضوان الله تعالى عليهم ممّن يجوز العمل (١) بين القول بحجيّة مطلق الظنّ واختاره ثلة من الاواخر راسهم العلّامة البهبهانى وعمدة كلامه فى الباب كلامه فى رسالته المعمولة فى الاستصحاب قال ولا يخفى على المتتبّع (٢) انّ فقهائنا نريهم يعتمدون على ظنونهم فى مقامات اثبات الاحكام اى ظنّ بكون راى رجحان حصل لهم من دون ان يكون على حجيّة ذلك الظنّ اجماع قطعى او آية او حديث من غير اشارة منهم الى ماخذ الرّجحان نعم لا يعملون بالقياس وما هو مثله ممّا ورد النّهى عنه شرعا بخصوصه او اتفقوا على عدم اعتباره مثل اثبات الحكم بالرّمل والنجوم وامثالهما وانت خبير بان كلامه هذا يعطى دعوى الاجماع على حجيّة مطلق الظنّ ولا ينافى كلامه المذكور قوله فى رسالته الاجتهاديّة الاصل عدم حجيّة الظنّ وهو محلّ اتفاق جميع ارباب المعقول اذ كل من قال بحجيّة ظنّ فى مقام اتى بدليل به كما لا يخفى على المطّلع اذ كل من يقول بحجيّة مطلق الظنّ انّما ياتى بالاستدلال عليه فدعوى اتفاق اهل المعقول والمنقول لا ينافى دعوى الاجماع على حجيّة مطلق الظنّ وان قلت انه لو كان حجيّة مطلق الظنّ مورد الاجماع فالاجماع قائم على اصالة حجيّة الظنّ وهذا ينافى اتفاق اهل المعقول والمنقول على اصالة عدم حجيّة الظنّ قلت ان المقصود من دعوى الاتفاق على اصالة عدم حجيّة الظنّ قلت ان المقصود من دعوى الاتفاق على اصالة عدم حجيّة الظنّ انما هو الاصل الاولى واصالة حجيّة الظنّ على القول بحجيّة مطلق الظنّ من باب الاصل الثّانوى فلا منافاة فى البين لكن يمكن القول بان ظاهر الكلام الثّانى قلة مورد حجيّة الظنّ وهذا ينافى دعوى الاجماع على حجيّة مطلق الظنّ وعلى اىّ حال اوّل من نشر حديث اطلاق حجيّة الظنّ هو صاحب المعالم الّا ان كلامه فى دليل الانسداد لا يوافق ذلك بل مقتضاه القول بحجيّة الظنّ الاقوى نعم كلامه فى جواب استدلال السّيّد المرتضى على عدم حجيّة خبر الواحد يقتضى القول بذلك ويظهر شرح الحالات بما ياتى لكنّه لم يجر فى الفقه على حجيّة مطلق الظنّ او الظنّ الاقوى كيف لا وهو قد اعتبر فى اعتبار الخبر تزكية العدلين فى كل من رجال سنده وهو مقتضى كلمات الشّهيد فى الذكرى بل نسبه المحقق القمّى فى بحث اخبار الآحاد الى طريقة الاصحاب وفى بحث الاجتهاد الى جل العلماء الفحول وذكر فى بحث الاجتهاد ايضا ان المستفاد من الاخبار والفتاوى والاعتبار هو ان العمل بالاخبار لاجل انها مخبرة عن الامام وكاشفة عن مراد الملك العلّام اخبارا ظنّيا وكشفا راجحيا ونسبه بعض الفحول الى طريقة الاصحاب والقول بحجية الظنون الخاصّة واختاره ثلة اخرى من الاواخر راسهم السّيّد السّند النجفى وهو قد بالغ فى ترويج هذا القول حيث عدّا القول بحجيّة مطلق الظنّ خارجا عن المذهب اللهمّ الّا ان يكون مقصوده من مطلق الظنّ ما يعم القياس وامثاله لكن ينافى ذلك ما ذكره نقلا من ان عمدة الدّليل على جواز العمل بخبر الواحد هى عمل الصّحابة حيث انّ عمل الصّحابة لم يكن الا من باب الجبلة واستقرار الفطرة على العمل بالظنّ وكذا ينافى ذلك استدلاله بالاستقراء على اصالة الفساد فى المعاملة المنهى عنها وان خرج من هذا الاصل المنهىّ عنه لغيره وعلى اصالة عدم تداخل الاسباب اللهمّ الّا ان يكون الاستدلال المذكور مبينا على ارجاع الاستقراء فى الاخبار الى دلالة الاشارة كما وقع من غير واحد وكذا ينافى ذلك عدم منعه عن حجيّة الاستصحاب فى تمسّك بعض اهل الكتاب فى المناظرة المعروفة بناء على ما فهمه هو وغيره من كون التمسّك بالاستصحاب لكن ظهر فيما مرّ فساده بل عدم المنع المذكور عجيب من السّيّد السّند المشار اليه مع مبالغة المذكورة فى عدم حجيّة مطلق الظنّ لكون الظنّ فى التمسّك المذكور متعلّقا بالنبوّة وهى من اصول الدّين ومنهم العلّامة النجفى وهو ايضا بالغ فى ذلك واغرق فى القوس قال فى كشف الغطاء فى البحث السّادس والاربعين من الفن الاوّل وينبغى للفقيه اذا حاول الاستدلال على مطلب من المطالب الفقهيّة ان يتخذ الادلّة

__________________

(١) بخبر الواحد

(٢) المتامل

الظنية وغيرها من الطرق الشرعيّة الظنّية ذخيرة لوقت الاضطرار وفقد المندوحة لانه غالبا غنى عنها بالآيات القرآنية والاخبار التواترة المعنويّة والسيرة القطعيّة المتلقاة خلفا بعد سلف من زمان الحضرة النبويّة والاماميّة الى يومنا هذا وليس مذهبنا اقلّ وضوحا من مذهب الحنفية والشّافعية والحنبلية والمالكية والزّيدية والناووسيّة والواقفيّة وغيرهم فانّ لكل طائفة طريقة مستمرة يتوارثونها صاغرا بعد كابر بل اهل الملل ممّن عدا المسلمين على بعد عهدهم عن انبيائهم الماضين لهم طرائق وسير يمشون فيها على الاثر ولا يصغون الى انكار من انكر فما ادرى وليتنى علمت انّه ما السّبب وما الباعث فى ان بعض اصحابنا رضوان الله عليهم لم يزالوا مساعين فى اخماد ضوء الشّريعة الغراء واثبات الخفاء فى مذهب ائمة الهدى حتى فتحوا للاعداء اكبر الابواب ونسبوا اكابر فقهائنا الى الخطاء وابعدوهم عن الصّواب وبعثوا على تجرى الأطفال على فحول العلماء الذين لولاهم لم يعرف (١) الحلال وتلك مصيبة عامة يسأل الله الوقاية منها قوله بعض اصحابنا ظاهره انفراد البعض كما هو الحال فى عموم موارد استعمال البعض لكن مقتضى ارجاع ضمير الجمع الى البعض فى قوله لم يزالوا وقوله فتحوا كون البعض جماعة فليته بدل البعض بالجماعة ولعله كان الغرض من التعبير بالبعض هو التوهين لكن المفروض بروز كون البعض جماعة لو عمل بضميرى الجمع او وقوع التناقض فى كلامه لو لم يعمل بذلك وبالجملة قد ذكر الوالد الماجد ره الكلام المذكور الى قوله فما ادرى الى الآخر تاييدا للقول بحجية الظنون الخاصة مع ان التاييد فى قوله فما ادرى الى الآخر ازيد وعلى اىّ حال ما ذكره فى اقصى مراتب وضوح الفساد كيف لا والاخبار المتواترة والسيرة القطعيّة والآيات القرآنية على فرض كثرتها الى حد يوجب العلم انّما تنفع فى الضّروريات وعلى هذا المنوال الحال فيما اتضح بالقطع من سائر المذاهب واين الضّروريّات من الامور الخفيّة الدّقيقة التى يدور عليها العبادات فضلا عن كفاية واحد من تلك الامور فى كلّ واحدة من العبادات لكون النتيجة تابعة لاخسّ المقدّمتين بل يكفى وقوع واحد منها فى الصّلاة التى هى عمود الايمان وعمدة العبادات ومع ذلك المتبع هو الدّليل والبرهان ولا توحش من مثل تلك العبادات والحق احقّ ان يتبع بالحق والحق ثم بالحق والحقّ ثم بحق الحقّ وفى قبال تلك العبارات عبارات اخرى يمنعنى عن الاقدام عليها ما اوجبت على نفسى من مراعات الادب والاحترام بالنّسبة الى العلماء كافة وقاطبة فى السرّ فضلا عن العلانية ومنهم الوالد الماجد ره وهو انما قد اتى بما استدلّ به على حجيّة الظّنون الخاصّة فى رسالته المعمولة فى عدم جواز تقليد الميّت واقتضى عن المحقق القمى ان يلاحظ ذلك فلاحظه وكتب حواشى فى الحواشى وقال فى فاتحة الحواشى ايّها الولد الافضل والخل الامثل قد اقتضيت منى تسريح النظر فى هذا الكتاب وتمييز ما فيه من القشر واللبان وان اكتب ما يسنحنى فى الحواشى وارفع عن وجوه مخدراته الغواشى قصرت اقدم رجلا واؤخر اخرى لصعوبة ردّ ما اقترحت من المامول ولانه لا يتمشى من الكليل العليل الّا الخاطر المعلول ومع ذلك فالموانع شتى والروادع لا تعدّ ولا تحصى ونصب عينك ما انا فيه من تكسر القوى والبنيان وعلى عيانك مخيبات ضمائرى فضلا عن جلياتها والعيان يغنى عن البيان مع ان الكلام فى هذا المضمار متمادى الاقطار وسقى مزارع ما فى هذا الطّومار وترميم مرابعه يستدعى سحاب فكر ممطار وايدى قوّته من قلم مدرار وان عيون افكارى قد غارت مياهها ووجوه خواطرى وانظارى قد ذهبت بردائها الى آخر كلماته وله فى تلك الكلمات كلمات متشدّدة على الوالد الماجد ره منها قوله والعجب منك ايّها الفطن الذكى كل العجب من هذه التقرير المتساقط ومنها قوله والظّاهر انّك لم تتعب بالك الشّريف فى التفكر فى كلماتى والا لما بقى عليك شبهة (٢) ومنها قوله فان كان ما فى القوانين ممّا زاد على الف بيت لم يف باتمامه فكيف يمكن اتمامه فى هذه الحاشية ومنها قوله فان كان ما فى القوانين مما زاد على الف بيت لم يف باتمامه وبالجملة ما ذكره سلّمه الله فى هذا عبارة مظلمة متساقطة واعزمك بالله تعالى ايّها الولد الاغر ان لا تعود الى مثل هذا التقرير والتحرير ولعلّك تقول مطلبى دقيق وكلامى نبيه ولكنك بليد فهيه وهذا توجيه وجيه قوله اعزمك اى اقسمك كما فى قوله عليه السّلم فى دعاء سيف بن عميرة المروى فى مصباح فى وداع زيارة عاشوراء وبحقّهم أسألك واعزم عليك والتّرجمة بالقصد خارج عن المقصود وفى المجمع وعزمت عليكم اى اقسمت عليكم وربما راى الوالد الماجد ره فى النّوم فى زمان الاشتغال بالرّسالة او فى غيره انّه انشق جدار البيت فجاء النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله فقال صلى‌الله‌عليه‌وآله مخاطبا الى الوالد الماجد ره اذا سمعت انهزامى فلا

__________________

(١) الحرام من

(٢) ومنها قوله ولو مشيت معك قدمين واوردت عليك كلامه لرجعت عن مقالتك

فلا تخرج الرّاحلة من يدك وعبّر الوالد الماجد ره سماع الانهزام بانتشار القول بحجية مطلق الظنّ من المحقق القمى لكونه راس العصر وكان الوالد الماجد ره يذهب الى المحقق القمّى فى كل سنة فى سنوات كثيرة فى ايام النّيروز استفادة منه وكان يهدى اليه فى كل شهر بالحلو والحامض وللمحقق القمّى مكاتبات شريفة الى الوالد الماجد ره قال فى بعضها بعد از شمه اى از الم مفارقت وخالى بودن جاى شريف در دل وديده اين ضعيف بى بضاعت معروض راى شريف مى دارد وقال فى بعض آخر منها معروض راى وافر الضّياء ان حبيب عطوفت دستور وبركزيده طبيب شفقت وملاطفت موفور مى دارد كه اگر جوياى احوالم باشى شاهد حالم افصح ناطقيست به شكستگى بالم وصفاى خاطر ان مشفق مهربانم اوضح شارحيست از مخيبات آمالم انّما أشكو بثى وحزنى الى الله زيرا كه در هر انجمنى كه آهى از دل پردرد برآوردم از مستمعان دردى بر دردم افزود ودر هر محفل ناله سردى از سينه محنت نوردم كشيدم بابى از ندامت بر روى امانيم كشود وانظر الى غاية تواضعه فى المكاتبتين المذكورتين وانتصح بها واعلم ان الله حيث يجعل رسالته وانظر ايضا الى اظهاره شدّة الهم فى المكاتبة الاخيرة مع غاية عزه واقطع النّظر عن هذه الدار دار النار اعلم ولعمرى ان الامر كما ذكره اذا قالت حذام فصدقوها فان القول ما قالت حذام حيث انّه لو ذكر المهموم الهموم لبعض الذّئاب المتصوّرة بصورة الاحباب ليزداد الهموم على الهموم ويندم الهموم عن مذاكرة الهموم كيف لا والسّامع للهموم من جنس من يشتكى عنه المهموم ولو على وجه النّكارة لكيلا يجر الامر الى الغيبة وكيف لا والسّامع كاسباب الهموم من البلاء كما نصّ عليه الله سبحانه فى كتابه العزيز وسمعت ان الوالد الماجد ره كان يوصل اليه عند ذهابه اليه من وجوه البرّ مع شدة عزه وغاية انتشار صيته فلاحظ صبره فى طول المدة على شدة المحنة ولاحظ ما اظهر من الهموم فى فاتحة الغنائم وقال فى بعض آخر من كلماته ولو اطّلعت على ما مضى فى اوان التّحصيل من كثرة الجوع والعرى غالبا لقضيت منها العجب وما الصّبر ولا سيّما الصّبر بمثل ما ذكر الّا بالله سبحانه قال الله سبحانه مخاطبا للنّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وما صبرك الّا بالله وقال سبحانه ايضا ولو لا فضل الله عليكم ورحمته ما زكى منكم من احد ابدا ولكن الله يزكى من يشاء قال سبحانه بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون ولعمرى انّه لا حسب انه لم يتفق بعد العصمة من اهل العلم والفضيلة ما اتفق لى من الشدائد وجهات المشقة لكن لم يكن الصّبر عليها الّا من باب النّعمة من جانب الله سبحانه فالصّبر على المشقة يحتاج الى الشكر شكرا على النعمة كما ان الشكر يحتاج الى الشكر مرّة ثانية فالعبد منغمر فيما لا يحصى من النعمة ومع ذلك قد انعم الله على بوجوه كانت فى حدّ خرق العادة ولله الحمد على كلّ نعمة بعد نعمة ما دامت النعمة للشكر مستحقة تلك شقشقة قد هدرت ثم صارت فى مقرّها مستقرة ولم تكن الّا من جهة النّصيحة المامور بها فى الشريعة والّا فالقلوب على ما رانت عليها متسارعة بل الفاضل الخوانسارى جمال الدّين والملّة اصلح بالوعظ والنّصيحة تكليف السجيّين فى رسالته المعمولة فى الخيرة (١) وان كانت فى معرض الايراد والمؤاخذة كما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى المسألة المذكورة ثم ان القائلين بذلك القول بين اقوال فيما يعتبر من اقسام خبر الواحد فانّهم بين القول باشتراط تزكية العدلين للراوى كما اختاره المحقّق فى المعارج وصاحب المعالم لكن لم يجر احد منهما على ذلك فى الفقه وقد حرّرنا الكلام فى طريقة صاحب المعالم فى بعض الفوائد المرسومة فى ذيل الرسالة المعمولة فى رواية الكلينى عن محمّد بن الحسن والقول باشتراط ظهور العدالة فى الراوى كما هو المشهور والظاهر ان القائل بذلك يشترط الايمان فالقائل بهذا القول يقتصر على حجية الخبر الصّحيح فقط والقول باشتراط عدم ظهور الفسق كما هو مقتضى الاستدلال على اعتبار خبر مجهول الحال فالظاهر ان القائل بذلك يقول ايضا باشتراط الايمان فالقائل بذلك يتجاوز عن حجية الخبر الصّحيح اى حجية خبر مجهول الحال والقول بحجيّة الخبر الصّحيح والحسن والموثق والضّعيف المنجبر بالشّهرة كما عن جماعة منهم المحقق فى المعتبر والشّهيد فى الذكرى والقول بحجيّة الخبر الصّحيح والحسن والموثق والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة كغير واحد والقول بحجية الظنّ فى الطريق وقد جرى عليه بعض المحققين الّا ان جريانه من باب التنزّل عن القول بحجيّة الظّنون الخاصّة كما يظهر ممّا ياتى وظاهره اعتبار الظنّ الفعلى فى الظنّ باعتبار الطّريق اى الظنّ فى المسألة الاصولية فالمدار على الطّريق المظنون اعتباره فعلا لكنه لما كان ممن قال باعتبار الظنّ النّوعى فى مداليل الالفاظ فهو يجرى هنا على اعتبار

__________________

(١) الجبر

الظنّ النّوعى فى الطريق ايضا فى المسألة الفرعيّة بالنّسبة الى الواقع لو كان الطريق من الادلّة اللّفظية كالكتاب او السنّة ولو مع عدم حصول الظنّ بالحكم فعلا بمعارضة مثل القياس او حصول الظنّ بالعدم والظاهر عدم خروج الظّنون الخاصّة عن الادلة اللفظية الا ان الشّهرة ربما عدّت من الظنون الخاصّة ويجرى اعتبار الظنّ الشخصى والظنّ النّوعى فيها باعتبار دلالة كلام المشهور على المقصود كما ان جريان الظنّ النّوعى والظنّ الشخصى فى الكتاب والسنّة باعتبار المقصود وفرع البعض المذكور من المحققين على القول بحجية الظنّ بالطريق ان المدار فى الاعلم على من كان اجود استنباطا من الطّرق لا من كان قوله اقرب ظنّا الى الواقع كما هو مقتضى الاستدلال المعروف على وجوب تقليد الاعلم من انّ الظنّ فى جانب قول الاعلم واقوال المجتهدين بالنّسبة (١) الى المجتهد فيجب على المقلّد مراعاة الظنّ الاقوى وهو فى محله وعلى ذلك المنوال الحال بناء على حجيّة الظنون الخاصّة او حجية التقليد من باب التعبّد لكن يمكن ان يقال ان جعل المدار على من كان اجود استنباطا يطرّد بناء على كون المدار على من كان قوله اقرب ظنّا الى الواقع ويغنى عن هذا فالمدار فى الاعلم على جميع الاقوال المذكورة على من كان اجود استنباطا وبه فسّره بعض الاواخر ويختلف جودة الاستنباط وجودا وعدما وكذا زيادة ونقصانا بالاختلاف فى القوّة الفكريّة وتعميق النّظر وجودا وعدما وزيادة ونقصانا فى نفس الفقه وما يتعلّق به من الاصول والرّجال والتتبّع فى الاخير وحسن الاستعداد واستقامة السّليقة بل المواظبة على الاشتغال بل زيادة ادراك المشايخ ولا يكون احداث العناوين وكذا استخراجها من المخاصمات فى المسائل الفقهيّة وكذا تمهيد المقدّمات وذكر التّذنيبات لها موجبا للاعلميّة نعم هذه المذكورات من باب المزيّن للقوّة فلو كان مجتهدان كان احدهما حاويا لما ذكر كلا او بعضا وكان الآخر خاليا عنه مع تساويهما فى الاجتهاد لا يكون الاوّل اعلم من الثّانى بل ربما يكون الثانى اجود اجتهادا بمراتب كثيرة من الاوّل فالثّانى اعلم من الاوّل بمراتب كثيرة وربما يتوهّم مداخلة قوّة التّفريع فضلا عن قوة اكثار التفريع فى الاعلميّة وليس على ما ينبغى اذ التّفريع وكذا اكثاره لا يكون دخيلا فى الاستنباط فكيف يكون دخيلا فى اجوديّة الاستنباط وبوجه آخر المدار فى اجوديّة الاستنباط على الزّيادة فى القوم لا الزّيادة على القوام بكون الزّيادة من حيث الكمال فلو اختلف مجتهدان بان كان احدهما مبرما فى استقصاء ما يتعلق بالمقصود فى المسائل لكن كان خاليا فى تحرير المسائل عن التفريع وكان الآخر يقنع بالقليل او الاقل من القليل فيما يتعلّق بالمقصود فى المسائل لكن له قوّة التفريع او اكثاره فالاوّل اعلم من الاخير وبالجملة الاعلم بمعنى الاعرف حيث ان العلم قد ياتى بمعنى المعرفة كما يرشد اليه قول ابن مالك

ومنه قوله سبحانه والله اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئا ولا مجال لكون المقصود بالاعلم هو الزيادة فى الجزم كما لا يخفى فالغرض من الاعلم انما هو الاعرف بطريقة الاجتهاد بشهادة البحث (٢) عنه بعد الفراغ عن بحث الاجتهاد فالمرجع فى الغرض من الاعلم الى الاجود اجتهادا وهو يطّرد فى الاقوال المذكورة ونظيره تفسير الاقراء فى باب اختلاف ائمة الجماعة من جماعة نقلا بالاجود وقراءة فى الاتقان واخراجها من مخارجها وربما فسّر ايضا بالاعرف بالقواعد والاصول المقرّرة بين القراء كما عن بعض وبالاكثر قراءة للقرآن كما عن بعض آخر لكن فسّر المحدّث القاشانى الاعلم فى باب الاختلاف بالافقه وبه فسّره فى قضيّة التقليد بعض فقهاء الاواخر وفسّره بعض الاصوليّين منهم بمن كان اصوله ازيد وعلى كل حال فالكلام فى وجوب تقليد الاعلم انما هو فى صورة اختلاف الفتوى لكن مال الوالد الماجد الى وجوب تقليد الاعلم فى صورة الاتفاق فى الفتوى للشكّ فى شمول العمومات والاطلاقات ووجوب الاحتياط وعن بعض القول بذلك وعن آخر الاشكال فيه وبسط الكلام فى الباب لا يليق بالمقام والمدار فى الاعلم على من ينفع تقليده بالمقلّد وهو يختلف فى الموارد اذ قد يكون النفع فى تقليد الاعلم حين الاجتهاد وقد يكون النّفع فى تقليد الاعلم حين التقليد حيث انّه لو اختلف الفتوى من مجتهدين كان احدهما اعلم حين الاجتهاد من الآخر وعرض للآخر الاعلميّة بعد ذلك وكان اجتهاده بعد عروض الاعلميّة له فالنافع بحال المقلّد تقليد الاعلم حين التقليد اعنى الاخير فيجب تقديمه وامّا لو كان اجتهاد من عرض له قبل عروض الاعلميّة له فالنّافع بحال المقلّد تقليد الاعلم حين الاجتهاد اعنى الاوّل فيجب تقديمه الّا ان يقال انّ ما ذكر انّما يتم بناء على كون التّقليد من باب اعتبار الظنّ والّا ففى كلّ من الصّورتين المذكورتين يتاتى التّخيير والظاهر بل بلا اشكال وجوب البقاء على تقليد الاعلم لو تنزل الاعلم فصار غير الاعلم وصار غيره

__________________

(١) الى المقلّد نظير اخبار الآحاد بالنّسبة

(٢) عن وجوب تقليد الاعلم فى الاصول فى بحث التقليد المقصود به التقليد المجتهد بشهادة البحث

بناء على وجوب البقاء على تقليد الميّت فلو اختلف الفتوى من مجتهدين كان احدهما من الآخر لكن عرض التنزّل للاعم فيجب تقديم الاوّل اعنى الاعلم حين الاجتهاد واما لو كان اجتهاده بعد عروض التنزّل فيجب تقديم الاخير اعنى الاعلم حين التقليد على حسب ما تقدم فى عروض الأعلمية لغير الاعلم إلّا ان يقال بابتناء ذلك على كون اعتبار التقليد من باب الظنّ والا فيتاتّى التخيير وربما ذكر تقليد الاعلم فى باب قبلة المتحير تارة من باب افعل التفضيل كما فى الحكم برجوع المتخيّر الى الاعلم لو اختلف اجتهاد غير واحد واخرى من باب الافعل الوصفى كما فى الحكم برجوع العامى والمكفوف الى الاعلم وعن فخر المحقّقين ايضا التّصريح بكون الافعل فى الاخير من باب الافعل الوصفى وفى الادعية قد استعمل الأعلم تارة كما فى اللهمّ انا لا نعلم منه الا خيرا وانت اعلم به والاعرف اخرى كما فى اللهمّ انى أسألك بحقّ هذا القرآن وبحق من ارسلته به وبحق كلّ مؤمن مدحته فيه وبحقك عليهم فلا احد اعرف بحقّك منك وقد خرجنا عما كنا بصدده الى غيره من باب المناسبة حرصا على ضبط الفوائد وجرى بعض اصحابنا ايضا على القول المذكور اعنى القول بحجيّة الظنّ بالطّريق لكنه صرّح باعتبار الظنّ النّوعى بالنّسبة الى الواقع وكذا بالنّسبة الى اعتبار الطريق حيث حكم باعتبار الطّريق المظنون الاعتبار وكذا اعتبار الطّريق المشكوك الاعتبار عند تعذّر الطّريق المظنون الاعتبار واعتبار الطّريق الموهوم الاعتبار عند تعذّر الطّريق المشكوك الاعتبار فيما لو لم يتحصّل الظنّ بالاعتبار او تحصّل الظنّ بعدم الاعتبار بمعارضة مثل القياس فهو قد جرى على اعتبار الظنّ النّوعى فى كل من المسألة الفرعيّة والمسألة الاصولية وهو حكم فى صورة التعارض ويظهر الحال بما ياتى قال انا كما نقطع بانّا مكلّفون فى زماننا هذا تكليفا فعليّا باحكام فرعيّة كثيرة لا سبيل لنا بحكم العيان وشهادة الوجدان الى تحصيل كثير منها بالقطع او بطريق معين نقطع من السّمع بحكم الشّارع على قيامه او قيام طريقه مقام القطع ولو عند تعذّره كذلك نقطع بان الشّارع قد جعل لنا الى تلك الاحكام طرقا مخصوصة وحيث انه لا سبيل لنا غالبا الى تحصيلها بالقطع ولا بطريق نقطع من السّمع بقيامه بالخصوص او قيام طريقه كذلك مقام القطع ولو بعد تعذّره فلا ريب ان الوظيفة فى مثل ذلك بحكم العقل انّما هو الرّجوع فى تعيين الطّرق الى الظنّ الفعلى الّذى لا دليل على عدم حجيّة لانّه اقرب الى العلم والى اصابة الواقع ممّا عداه وانّما اعتبرنا فى الظنّ ان لا يقوم دليل معتبر على عدم جواز الرّجوع اليه لان الحكم بالجواز هنا ظاهرىّ فيمتنع ثبوته مع انكشاف خلافه ومع تعذّر هذا النّوع من الظنّ فالرّجوع الى ما يكون اقرب اليه مفادا من المدارك التى لا دليل على عدم حجيتها مع الاتحاد ومع التعدّد والتّكافؤ فالتّخيير لامتناع الاخذ بما علم عدم جواز الاخذ به كما مر او ترجيح المرجوح او الترجيح مع عدم المرجح وممّا يكشف عما ذكرنا انا كما نجد على الاحكام امارات نقطع بعدم اعتبار الشّارع ايّاها طريقا الى معرفة الاحكام مطلقا وان افادت الظنّ الفعلى بها كالقياس والاستحسان والسيرة الظنّية والرؤيا وظنّ وجود الدّليل والقرعة وما اشبه ذلك مما لا حصر له كذلك نجد عليها امارات أخر نعلم بان الشارع قد اعتبرها كلا او بعضا طريقا الى معرفة الاحكام وان ان لم يستنقذ منها ظن فعلىّ بها ولو لمعارضة (١) السّابقة وهذه امارات محصورة منها الكتاب والسّنة الغير القطعيين والاستصحاب والاجماع المنقول والاتفاق الغير الكاشف والشّهرة وما اشبه ذلك فانا نقطع بان الشّارع لم يعتبر بعد الادلّة القطعيّة فى حقّنا امارات اخرى خارجة عن هذه الامارات ومستند القطع فى المقامين الاجماع مضافا فى بعضها الى مساعدة الأخبار والآيات حتى ان القائلين بحجيّة مطلق الظنّ كبعض متاخّرى المتاخّرين لا نريهم يتعدّون فى مقام العمل عن هذه الى غيرها وان لم يستفد لهم ظن فعلىّ بمؤدّيها وحيث انّه قد وقع النّزاع فى تعيين ما هو المعتبر من هذه الامارات فى نفسه وفى صورة التعارض ولا علم لنا بالتّعيين ولا طريق علميا اليه مع علمنا ببقاء التّكليف بالعمل بها كان اللازم الرّجوع فى ذلك الى ما يستفاد اعتباره من هذه المدارك الاحتمالية لتقدّمها فى نظر العقل ح على المدارك المعلوم عدم اعتبارها شرعا مقدّما للاقرب منها فى النّظر على غيره مع تحققه فثبت ممّا قرّرناه جواز التّعويل فى تعيين ما يعتبر من تلك الطّرق التى هى ادلّة الاحكام على الظنّ الذى لا دليل على عدم حجيّة ثمّ على ما هو الاقرب اليه ولا ريب انّ خبر الواحد ان لم يكن من الطّرق القطعيّة فهو من الطّرق الظنية فيجب العمل بها وهو المطلوب قوله ومع تعذّر هذا النّوع من الظنّ المرجع الى تعذّر الظنّ الفعلى والتّعبير بالنوع بملاحظة كون الظنّ غير ثابت اعتباره ولا عدم اعتباره قوله فالرّجوع الى ما يكون اقرب اليه مفادا من المدارك التى لا دليل على عدم اعتبارها يعنى

__________________

(١) الامارات

انه لا بد من الرجوع الى ما يكون اقرب الى الظنّ الفعلى من حيث كونه مفاد المدارك المشار اليها ومستفادا منها فقوله من المدارك متعلّق بالمفاد وليس بيانا للموصول وجهة الاقربية ظاهرة قوله لامتناع الاخذ بما علم عدم جواز الاخذ به هذا دليل على لزوم العمل بالاقرب فى صورة الاتحاد والتخيير فى صورة التعارض قوله او ترجيح المرجوح دليل على لزوم العمل بالاقرب فى صورة الاتحاد قوله او الترجيح مع عدم المرجح دليل على التخيير فى صورة التّعارض قوله كان اللازم الرجوع فى ذلك الى ما يستفاد اعتباره من هذه المدارك الاحتماليّة المشار اليه بذلك هو التعيين المسبوق بالذكر ويمكن ان يكون المشار اليه هو العمل السّابق ذكره قريبا والمقصود بالاحتمال فى الاحتمالية هو الاحتمال المساوى حيث ان المدارك مشكوك الاعتبار فرضا الا ان الطرق المستفاد اعتباره منها مظنون الاعتبار او مشكوك الاعتبار او موهوم الاعتبار باعتبار عدم حصول الظنّ بالاعتبار فى الاخيرين بل حصول الظنّ بعدم الاعتبار فى الاخير قوله للاقرب منها فى النظر على غيره كان الصّواب تذكير الضّمير او حذف الجار والمجرور لرجوع الضّمير فى قوله ما يستفاد اعتباره ولا مجال لرجوع الضّمير الى المدارك اذ المقصود بالمدارك هو المدارك المشكوك اعتباره فرضا واختلاف الحال فى الطّرق المستفاد اعتبارها من تلك المدارك فالمدارك لا تكون مختلفة الحال حتى يتصوّر فيها الاقرب وبالجملة فمحصول المقصود بالعبارة المذكورة انّه يلزم العمل بالطريق الّذى ثبت اعتباره بالظن الفعلى من المدارك التى لم يقم دليل على اعتباره نفيا واثباتا سواء تحصّل من الطريق المذكور الظنّ بالحكم او لم يتحصّل منه الظنّ بالحكم لمعارضة بعض الظنون التى ثبت عدم اعتباره قضيّة الاجماع على عموم الاعتبار كما يرشد اليه قوله وان لم يستفد لهم ظنّ فعلىّ بمؤدّيها واذا تعذر الظنّ المشار اليه فلا بد من العمل بالطريق الذى دل على اعتباره بعض من تلك المدارك لكن قام بعض الظنون التى ثبت عدم اعتبارها على عدم اعتباره فكان الطريق المشار اليه موهوم الاعتبار والطّريق الثانى اقرب الى الطّريق الاوّل من الطّريق الاخير فى النّظر بلا شبهة وكل من الاصناف الثلاثة المذكورة للطّريق ما بين القطع باعتبار الطّريق والقطع بعدم اعتباره هذا كلّه فى صورة اتّحاد الطّريق واما فى صورة التعدّد والتّكافؤ يتاتى التّخيير إلّا انه مبنى على كون للتعدّد من مظنون الاعتبار او مشكوك الاعتبار (١) وإلّا فلا مجال لتعارض مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار او موهوم الاعتبار ولا تعارض مشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار لفرض عدم اعتبار مشكوك الاعتبار او موهوم الاعتبار فى حال قيام مظنون الاعتبار وكذا عدم اعتبار موهوم الاعتبار فى حال قيام مشكوك الاعتبار مدرك استفادة كون المدار فى الشك فى مشكوك الاعتبار والوهم فى موهوم الاعتبار على معارضة بعض الظّنون الثّابت عدم اعتبارها قوله وان لم يستفد لهم ظن فعلى بمؤدّيها ولو لمعارضة الامارات السّابقة وان قلت انه ينافى ما ذكرت فى المقصود بالعبارة قوله اللّازم الرّجوع فى ذلك الى ما يستفاد اعتباره من هذه المدارك الاحتمالية لتقدّمها فى نظر العقل ح على المدارك المعلوم عدم اعتبارها شرعا مقدّما للاقرب منها فى النظر على غيره مع تحققه اذ مقتضاه انّ المدار فى لزوم العمل بالطريق على الطّريق الذى استفيد اعتباره والطّريق المشكوك اعتباره فضلا عن موهوم الاعتبار غير مستفاد الاعتبار قلت ان المقصود باستفادة الاعتبار انما هو الاستفادة مع قطع النّظر عن ممانعة المانع فالمقصود التّصديق شأنا سواء تحصل الفعلية ام لا بناء على كون المدار فى الدلالة على التّصديق واما على كون المدار على التصوّر كما هو مقتضى القول بدلالة المشترك على جميع معانيه فلا خفاء فى حصول الاستفادة ويرشد الى ما ذكرناه ان ارباب القول باعتبار الظنّ الثانى يعملون بالمفاد والمدلول فى صورة الشكّ او الظنّ بالعدم ولو لا الاستفادة والدلالة لما كان هذا القول معقولا وان قلت ان ما نسبت اليه من التخيير فى التعارض مطلقا خلاف ما يقتضيه كلامه لانّ ظاهر كلامه اختصاص التخيير بالتعارض فى مشكوك الاعتبار او موهوم الاعتبار فلا يطّرد التّخيير فى مظنون الاعتبار قلت انه لا مجال للفرق فى التّخيير بين مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار والفرق مقطوع العدم فيطّرد التخيير فى مظنون الاعتبار ويمكن ان يتوهّم كون المقصود بتلك العبارة تخصيص العمل بمظنون الاعتبار والتفصيل بين درجات الظنّ باعتبار الظنّ الاقوى وان لم يتحصّل منه الظنّ بالحكم فعلا بمعارضة بعض الظّنون المنهى عنها او بمعارضة الظنّ المتحصّل من الطّريق المظنون اعتباره فى

__________________

(١) فى صورة تعدّد مظنون الاعتبار او موهوم الاعتبار فى صورة تعدد مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار

الدّرجة اللاحقة ومقتضى بعض آخر من كلماته تثليث الدّرجات وعلى ذلك المنوال يكون المقصود بقوله مفادا فى قوله فالرّجوع الى ما يكون اقرب اليه مفادا هو الاعتبار باعتبار كونه مستفادا مما دلّ عليه ومفادا له اى من جهة كونه مفادا ويرشد اليه قوله بعد ذلك كان اللازم الرجوع فى ذلك الى ما يستفاد اعتباره وكانه قال اعتبارا لكن نقول ان الوجه المذكور غير مراد بلا كلام مع ان مقتضى قوله ومع تعذر هذا النّوع من الظنّ فالرّجوع الى ما يكون اقرب اليه مفادا هو انتفاء الظنّ بالكلية فى الدّرجة الثّانية وهذا ينافى كون الغرض التفصيل فى درجات الظنّ وان امكن كون الغرض تعذّر الظنّ الاقوى على ان تثليث الدرجات فى بعض آخر من كلماته ينافى ذلك ايضا لعدم انحصار درجات الظنّ فى ثلث درجات وربما يتوهم ان المقصود انه يلزم العمل بالطريق الذى ثبت اعتبارها بالظنّ وبعد تعذّر هذا يلزم العمل بالظنّ بالواقع فقوله فالرجوع الى ما يكون اقرب اليه مفادا بمعنى انّه يلزم الرّجوع الى ما يكون اقرب الى الطريق المظنون اعتبارها وهو الظنّ بالواقع وعلى تقدير تعارض الظنّ بالطريق والظن بالواقع يتاتى التّخيير وليس بشيء ولما كان عمدة الظّنون الخاصّة هى خبر الواحد فالمناسب نشر الكلام فى الادلّة التى استدلّ بها على حجية خبر الواحد وان لا يحتاج القول بحجية مطلق الظنّ الى التعرّض لذلك لما يظهر مما مر من عدم دلالة شيء مما لو فرض دلالته على حجيّة خبر الواحد على جهة الخصوصيّة لكن لا شكّ ولا ريب فى ان التعرّض لها وانسب لما فى التعرّض لها من حصول البصيرة الكاملة بما لا يتفق فى ترك التعرّض مع انه ربما لا يسلم دلالة تلك الادلّة ولو بعضا على الحجيّة فى الجملة فالمناسب الاطلاع على حقيقة الحال على انّه لو لم يسلم دلالة تلك الادلة على الحجيّة فى الجملة فالقول بحجيّة مطلق الظنّ اقوى منه على تقدير الدلالة فالمناسب الاطلاع على حالها فنقول انّه قد استدلّ على حجية خبر الواحد بوجوه من الكتاب والسّنة والاجماع امّا الاوّل فهو آيات الأولى قوله سبحانه فى سورة الحجرات (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ) قوله سبحانه فتبيّنوا قرأ الاكثرون بالباء والنّون اى اطلبوا البيان والظّاهر ان البيان بمعنى الظهور كما هو ظاهر النّهاية والمغرب والمجمل والمصباح الّا انّه قال بان الامر تتبيّن فهو بيان ثمّ قال والاسم البيان ومقتضى كلامه كون البيان بمعنى المبيّن بالفتح وربما يقتضى كلام صاحب الصّحاح كونه مشتركا بين الفصاحة وما به يحصل الوضوح ونفس الوضوح حيث انّه جعل البيان بمعنى الفصاحة واللسن ثمّ جعل البيان ما يتبيّن به الشيء من الدّلالة وغيرها ثم قال وبان الشيء بيانا اتّضح ومقتضى كلام صاحب القاموس الاشتراك بين الوترين حيث انّه قال بان بيانا اتضح ثم قال والبيان الافصاح مع ذكاء هذا على تقدير اتحاد المعنى الاوّل مما فى الصّحاح مع المعنى الاخير مما فى القاموس واما على تقدير الاختلاف كما هو الظّاهر فظاهر القاموس الاشتراك بين الوضوح والفصاحة مع ذكاء لكن الاشتراك خلاف الظّاهر وخلاف ظاهر النّهاية والمغرب والرّجحان فى هذا الجانب لكون القائل به ازيد مضافا الى ان الفعل اعنى بان بمعنى ظهر بلا اشكال فكون البيان بمعنى مطلق الفصاحة او الفصاحة مع الذكاء نادر النّظير او فاقد النّظير واما كونه اسم المصدر كما هو صريح المصباح بل صرّح به الفخرى او مصدرا كما هو ظاهر طائفة من كلمات اللغويّين فهو بعد ابتنائه على على الفرق بين المصدر واسم المصدر وقد تعرّضنا للكلام فيه فى بعض الفوائد فلا جدوى للكلام فيه وربما جعله العميدى من البين بمعنى الفرقة بين الشّيئين وجعله المحقق القمّى ماخوذا من بان بمعنى ظهر او من البين بمعنى الفرقة وهو ماخوذ ممّا صنعه العضدى وتبعه الكاظمى حيث جعلاه مشتقا من بان بمعنى ظهرا وانفصل وكل منهما مخالف لكلمات ارباب اللغة حيث ان مقتضاها كونه من بان بمعنى ظهر وهل البيان حقيقة فى العلم او فيما يعمّ الظن عن كثير من المحققين القول بالاوّل واختاره بعض الفحول واليه ذهب بعض ولو قيل بعموم الظهور للظن وصرّح بعض بالثانى فالكلام يقع تارة فى تطابق البيان والظّهور مفهوما واخرى فى عمومهما وخصوصهما مع الاختلاف فى المفهوم وقد يقع الكلام فى عموم البيان للظن اطلاقا ولو عمه وضعا والاظهر التّطابق مفهوما حيث انه مقتضى طائفة من كلمات اللغويّين ويساعده العرف وعموم كلّ من البيان والظهور للظن وضعا لانه المتبادر عرفا وان تكثر استعمال الظهور فى الظنّ فى لسان الفقهاء والأصوليّين كما يقال والظّاهر انّه كذا وان يطلق على العلم ايضا كما يقال ومن الظّاهر انه كذا ويعمّ اطلاق البيان للظنّ عرفا لتبيّن فى الآية يعمّ

التبيّن الظنى والامر بمنزلة ان يقال ان جاءكم فاسق بنبإ فاستكشفوا عنه وبتحصيل الظنّ يتحصّل امتثال الامر بالاستكشاف عرفا وربما يقال انه لا يعمّ للتبيّن بالظن الّذى لم يثبت حجية ولو عم التبيّن للتبين الظنى وليس بالوجه وقد يقال ان التبيّن يعم العلم والظنّ المطمئن وانما كان مبدا اشتقاقه يقتضى الاختصاص بالعلم ودونه المقال لعدم اختصاص مبدا الاشتقاق بالعلم كما يظهر ممّا مر وتطرّق الاشكال فى عموم التبيّن للظنّ بعد اختصاص مبدا الاشتقاق بالعلم بل عدم اختصاص التبيّن بعد العموم للظنّ بالظنّ المطمئن ان كان المقصود هو الظنّ المتآخم للعلم كما لعلّه الظّاهر وعلى اىّ حال فالمقصود بالتبيّن فى الآية اما مجرد وجوب التفحّص من دون دلالة على لزوم كون الحاصل بعد الفحص هو خصوص العلم او كفاية الظنّ كما هو مقتضى كلام البيضاوى حيث فسّر بقوله فتعرّفوا وتفحّصوا فلا دلالة فى الآية الحاصل بعد الفحص هو خصوص العلم او كفاية الظنّ كما هو مقتضى كلام البيضاوى حيث فسر بقوله فتعرفوا وتصفحوا فلا دلالة فى الآية على المنع من القبول لو لم يتحصّل بعد التفحّص شيء حتى الظنّ او وجوب التفحص مع الدلالة على الحاصل بعد الفحص ايضا بلزوم كونه هو العلم او كفاية الظنّ المعتبر او كفاية الظنّ المطمئن او كفاية مطلق الظنّ على الخلاف ويمكن ان يقال على تقدير كون البيان اعمّ من العلم والظنّ ودلالة الآية على الحاصل ايضا ان اطلاق الامر بالتبيّن وارد مورد عدم جواز المسارعة الى القبول والعمل وبيان وجوب التبيّن من باب التقريب لبيان عدم جواز المسارعة حيث ان وجوب التبيّن يستلزم عدم جواز المسارعة نظير ما يقال تامل فى افعالك واقوالك فان المقصود منه عدم جواز المسارعة الى القول والفعل بدون التّامل ولا يكون المتكلّم فى مقام تفصيل التامّل علما وظنّا بل نظير قوله سبحانه كلوا مما امسكن عليكم حيث انّ بيان جواز الاكل من الصّيد فيه من باب التقريب لبيان عدم كون اصطياد الكلب موجبا لحرمة الأكل منه اذ جواز الاكل ولو فى الجملة يستلزم عدم كون الاصطياد موجبا للحرمة فلا يصحّ الاستدلال باطلاق الموصول على الاكل مع عدم غسل موضع العض فلا دلالة فى اطلاق الامر بالتبيّن على كفاية الظنّ بل انّما يدل على لزوم حصول الظهور الاعمّ من جواز الظنّ فى الجملة فالقدر المتيقن مما يلزم ان يحصل هو العلم ولا بدّ فى كفاية الظنّ من دليل آخر فمقتضى الآية عدم جواز القبول لو لم يتحصّل بعد التفحّص شيء من العلم والظنّ وعن الحمزة والكسائى القراءة بباء بين ثاء مثلثة وتاء بنقطتين فوقانيتين قال البيضاوى اى توقفوا حتى يتبيّن لكم الحال فمقتضى تفسيره عدم لزوم الفحص على هذه القراءة فالمعنى اطلبوا القرار قال فى فى المجمع ثبت الشيء ثباتا وثبوتا دام ويمكن ان يكون المقصود اطلبوا ثبوت النبإ فيتّحد المعنى مع القراءة بالنون بناء على كون المقصود على تلك القراءة هو مجرد التفحص واليه يرشد ما قاله فى الكشاف من ان التثبت والتبيّن متقاربان وهما طلب الثبات والبيان والفرق بين القراءتين على تقدير كون المقصود بالتبيّن هو التفحص وبالتثبت هو التوقّف هو لزوم الفحص على القراءة الاولى دون الثانية بل تقتضى الآية على الثانية عدم جواز العمل بعد ظهور الصّدق ايضا لاطّراد العلّة لاحتمال الاصابة بالجهل لاحتمال المخالفة للواقع إلّا ان يقال بعدم الشمول لصورة ظهور الصّدق على وجه الظنّ او الظنّ المطمئن او العلم لانصرف الجهل الى الشك إلّا ان يقال بلزوم تعميم الجهل هنا للزوم اللغو فى الامر بالتثبت لولاه حيث ان احدا من العقلاء لا يقدم على العمل بالخبر من دون رجحان صدقه عنده والفرق على تقدير كون المقصود بالتبيّن هو تحصيل البيان وبالتثبت هو التوقف بعد الدلالة على عدم جواز القبول قبل الظهور على القراءتين هو الدلالة على جواز القبول بعد حصول البيان على الاولى دون الثانية لو لم نقل بالدلالة على عدم جواز القبول بعد حصول البيان ايضا على الثانية والفرق بينهما على تقدير كون المقصود بالتبين هو تحصيل البيان وبالتثبت هو طلب ثبوت الخبر هو الفرق بين المعنيين المذكورين على القراءة الاولى ولا فرق فى البين على تقدير كون المقصود بالتبيّن التفحّص وبالتثبّت طلب ثبوت الخبر ثم ان المقصود بالتبيّن انما هو التبيّن عن خبر الفاسق فلا يعم التبيّن عن غير خبر الفاسق كالتبيّن عن حال الفاسق (١) الّا ان الظّاهر من التبين فى الآية انما هو التبيّن عن خبر الفاسق بلا واسطة فلا يشمل التبيّن عن خبر الفاسق بتوسّط التبيّن عن حاله فلا يثبت بالآية اعتبار الخبر الموثق بناء على عدم اجتماع العدالة مع سوء المذهب وكذا اعتبار الخبر الحسن والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة العمليّة كما يتوهّم ولا يعم ايضا التبيّن عن خبر غير الفاسق كما فى الخبر الضّعيف المنجبر بالشهرة المطابقة كما يتوهّم لافادة الشّهرة المطابقة

__________________

(١) وان تادّى الى التبين عن خبر الفاسق

الظن بمطابقة السّنة للواقع والسنة غير خبر الفاسق اذ المخبر به فى خبر الفاسق انما هو مجرّد الصّدور عن المعصوم او الراوى واين هذا من مطابقة الصّادر اعنى السنة للواقع فما حكم به سيّدنا من عدم اشتراط اعتبار الخبر الصحيح بافادة الظنّ بالواقع وعدم ابتنائه على التقية بخلاف اخواته الثلاثة اعنى الخبر الموثق والحسن والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة لاطلاق مفهوم آية النبإ واقتضاء اعتبار التبيّن فى منطوق الآية اشتراط اعتبار تلك الاخوات بافادة الظنّ بالواقع يظهر ضعفه بما ذكر مضافا الى عدم اعتبار اطلاقات مناطيق الكتاب فضلا عن اطلاقات مفاهيمها بعد عدم اعتبار مفاهيمها فضلا عن عدم اعتبار اطلاق الجزاء فى المنطوق فضلا عن عدم اعتباره فى المفهوم كما يظهر ممّا ياتى ومقتضاه اشتراط اعتبار ظواهر الكتاب بافادة الظنّ بالواقع الّا انه من جهة عدم انفكاك الظنّ بالواقع عن الظنّ بالارادة بخلاف الخبر لاحتمال التقية فيه وقد تقدّم الكلام فى المقام وبالجملة فالمشهور الاستدلال بمفهوم الآية على حجيّة خبر العدل الّا انّه ربما وقع الكلام ولو ممّن يرد الاستدلال بمفهوم الآية فى ان المفهوم من باب مفهوم الشّرط كما عن المعروف بان يقال انه سبحانه علق وجوب التبين باداة الشّرط على مجيء الفاسق بالخبر فثبت قبول خبر العادل لانّه اذا لم يجب التبين عن خبره فاما ان يجب القبول او الردّ والثانى يستلزم كون العادل أسوأ حالا من الفاسق وهو باطل فثبت قبوله وهو المطلوب او من باب مفهوم الوصف كما حكاه السيّد السّند المحسن الكاظمى عن جماعة وجرى عليه الفاضل التّونى وهو المحكى عن البيضاوى فى منهاجه بان يقال ان الله سبحانه علق وجوب التبيّن على مجيء الفاسق فانتفى الوجوب عند مجيء العادل الى آخر المقدّمات المذكورة وربما حكى بعض الفحول فى تقريره عمن جرى عليه انه سبحانه انه امر بالتثبت عند اخبار الفاسق وقد اجتمع فيه وصفان وصف ذاتى وهو كونه خبر واحد ووصف عرضىّ وهو كونه خبر فاسق والمقتضى للتثبّت هو الثانى للمناسبة والاقتران فان الفسق يناسب عدم القبول (١) فلا يصلح الاوّل للعلية والا لوجب الاستناد اليه اذ التعليل بالذاتى الصّالح للعلية اولى من التعليل بالعرضى لحصوله قبل حصول العرضى فيكون الحكم قد حصل قبل حصول العرضى واذا لم يجب التثبت عند اخبار العدل فاما ان يجب القبول وهو المطلوب او الردّ فيكون حاله أسوأ من حال الفاسق وهو محال وجمع البيضاوى فى تفسيره بين المفهومين فى قوله من ان تعليق الامر بالتبيّن على فسق الخبر يقتضى جواز قبول خبر العدل من حيث ان المعلق على شيء بكلمة ان عدم عند عدمه وان خبر الواحد لو وجب تبينه من حيث هو كذلك لما رتب على الفسق اذ الترتيب يفيد التّعليل وما بالذات لا يعلّل بالغير او من باب مفهوم الوصف باعتبار مناسبته للعلية كما حكاه السيّد السّند المذكور عن العلامة بان يقال انّ تعليق الحكم وترتيبه على الوصف المناسب يشعر بالعلّية فتعليق التبيّن على فسق الجائى يشعر ويفيد ان علة التبين هى كون الجائى فاسقا وذلك يقتضى عدم ايجاب التبيّن عند انتفاء الفسق لان انتفاء العلّة قاض بانتفاء المعلول والّا فلا علية واليه يرجع ما صنعه المحقّق القمّى حيث جعل الاعتماد فى المقام على مفهوم الوصف فقال وانا وان لم نقل بحجية مفهوم الوصف فى نفسه لكنه قد يصير حجّة بانضمام المقام والظاهر ان مقصوده من قرينة المقام هو كون وصف الفسق هنا مناسبا لعلّيته للتبيّن واليه يرجع ايضا ما جرى عليه سيّدنا من كون المفهوم من باب مفهوم العلّة حيث حكم بان الدلالة فى الآية ليست بواسطة التّعليق على الشّرط لانّه لو قطع النظر عن غيره لا يفهم جواز القبول ألا ترى انّه لو قيل ان جاءك زيد بنبإ فلا تقبل لا يفهم منه مع التجرّد عن القرينة جواز القبول ان جاء عمرو بنبإ بل المفهوم انتفاء حرمة القبول عند عدم مجيء زيد به وانتفاء الحرمة ح وان كان معلوما لكن الغرض من التّعليق ليس الّا مجرد فرض وجود الشّرط ليترتب عليه من غير قصد الى بيان انتفائه عند انتفائه لا يقال عدم مجيء زيد بخبر اعمّ من ان لا يجيء الخبر اصلا او جاء غير زيد به فانتفاء الحكم الحرمة عند عدم المجيء مطلقا يستلزم المطلوب لانا نقول الحكم المعلّق على الشّرط حرمة قبول خبر زيد لا حرمة قبول الخبر مط وانتفائه عند مجيء غيره لا يستلزم جواز قبول خبر الغير ونفى الآية الحكم المعلق على الشّرط وجوب تبين خبر الفاسق وتعليقه على الشّرط اعنى مجيء الفاسق بالنباء وان كان يقتضى انتفائه عند انتفاء مجيئه به وانتفاء المجيء اعمّ لكن انتفاؤه عند مجيء غير الفاسق بالنّبإ لا يقتضى جواز القبول لعدم منافاة حرمة قبول خبر العدل عدم حرمة قبول خبر الفاسق عند فقد خبره كما لا يخفى ولا بمفهوم الوصف لانه لا يكون حجّة بمعنى انّ

__________________

(١) فلا يناسب القبول

التعليق على الوصف لا دلالة له على المفهوم وضعا نعم قد يدلّ عليه عقلا والدلالة العقلية هنا منتفية ايضا لانّ غاية ما يتصوّر فى وجهها ان اختصاص ذلك الوصف بالذكر لا بدّ ان يكون الفائدة واظهر الفوائد اختصاص الحكم به وهو فاسد لانّ الاختصاص بالذكر انّما هو للحاجة الى بيان ثبوت الحكم فى المذكور وعدم الحاجة الى بيان غيره كيف لا ولو كان موجبا للدلالة لكان تعليق الحكم على اللقب دالا على نفيه عن غيره فلو قيل ان جاءكم زيد بنبإ فتبيّنوا لكان دالا على عدم وجوب التبين عند مجيء عمرو بالنباء لاختصاص زيد بالذكر وفساده ظاهر ولا من باب مفهوم اللقب لان المراد من اللقب هو الاسم الجامد والفاسق وصف وليس اسما جامدا بل الظّاهر ان الدلالة بمفهوم العلة وتقريره انّه لما كان الظّاهر من الآية الشّريفة ان العلّة فى وجوب التبيّن فسق الجائى دون غيره ولم يكن فرق بين خبر الفاسق والعادل الا فى وصفى العدالة والفسق يظهر من تعليق وجوب التبيّن على مجىء الفاسق بنبإ انتفائه عند مجيء العادل به لانحصار العلة فى الفسق وانتفائه فى خبر العادل ويظهر ايضا عموم الحكم فى المنطوق والمفهوم امّا الاوّل فلان العلّة اينما وجدت وجد المعلول وامّا الثّانى فلانّه اذا انحصر العلّة فى شيء فكلما ينتفى ذلك الشيء ينتفى المعلول ويمكن الفرق بان المدار فى هذا على استفادة العلية عرفا من غير تعيين وجه الاستفادة فى شيء والمدار فى ذلك على استفادة العلية من جهة تعليق الحكم على الوصف المناسب لكن عين سيّدنا جهة استفادة العلية فى تعليق الحكم على الوصف المناسب فى باب مفهوم الوصف حيث حكم بان المفهوم من الآية عدم وجوب التبين عند مجيء العادل بالنباء لاقتران الحكم يوصف مناسب لو لا علية له لبعد الاقتران فيفهم العلية وانحصارها فى الفسق واذا كانت العلة فى الفاسق منحصرة فى الفسق ومعلوم ان العادل والفاسق من حيث انّهما عادل وفاسق لا فرق بينهما الّا فى وصفى العدالة والفسق والعدالة لا توجب التبيّن قطعا فينحصر العلّة فى الفسق فينتفى الحكم بانتفائه ولذا يتبادر من الآية عدم وجوب التبيّن عند مجيء العادل بالنباء لا لتعليق الحكم على الشّرط ولا لتعليقه على الوصف من حيث هو وصف او من باب مساعدة فهم العرف وان لم يعلم وجهه كما جرى عليه سيّدنا قبل ما تقدّم من كلامه قائلا ان المفهوم من الآية عرفا وجوب التبيّن عند مجيء الفاسق بنبإ وجواز قبول خبر العدل من غير تبين مطلقا سواء كان من باب مفهوم الشّرط او الصّفة او غيرهما اذ المناط فى الحجيّة على ان يكون النفى مفهوما عرفا وهو حاصل او من باب مفهوم اللقب كما جنح اليه السيّد السّند المحسن الكاظمى نظرا الى عدم انتهاض كون المفهوم فى الآية من باب مفهوم الشّرط لان مفهوم الشّرط لان مفهوم الشّرط فيها ان لم يجيء الفاسق فلا تبيّنوا وهو متناول لما اذا لم يجيء احد اصلا ولا يعقل فيه التبيّن كى ينهى عنه وعدم انتهاض كونه من باب مفهوم الوصف اذ اقصى الامر تخصيص الفاسق بالذكر كما فى ان جاءك زيد بنبإ فتبيّن لا وصف مذكور بالفسق كما فى ان جاءك مبنى فاسق لكنه (١) بنى هنا على حجيّة مفهوم اللقب من جهة تعليق الحكم على الوصف اى المشتق المناسب للعلية لعموم اللقب للمشتق المعلق عليه الحكم بنفسه من دون اعتماده على شيء اى عدم سبق المنعوت وعدم عموم الوصف المبحوث عن مفهومه له الّا ان مقتضى كلامه بالأخرة الميل الى انتهاض مفهوم الشّرط فى الآية فمرجع كلامه الى الجمع بين مفهوم الشّرط ومفهوم اللقب وهو مقتضى ما صنعه الفاضل الخوانساري فى تعليقات الباغنوى حيث جعل فى الآية مفهومين مفهوم الشّرط ومفهوم الفاسق واستظهر ان مفهوم الفاسق من قبيل مفهوم اللّقب كقوله فى الغنم زكاة وقال فى الحاشية انه ليس من مفهوم الصّفة كما زعمه بعضهم وانما يكون منه لو قيل ان جاءكم رجل فاسق واستدل سيّدنا بالآية منطوقا ومفهوما نظرا الى انّه علق الحكم اعنى وجوب التبين على مجيء الفاسق فينتفى عند انتفائه عملا بالمفهوم فيدلّ على عدم وجوب التبيّن عند مجيء غير الفاسق بنبإ واذا لم يجب التبيّن فاما ان يجوز القبول او يجب الردّ فيلزم ان يكون أسوأ حالا من الفاسق وفساده ظاهر فتعيّن الاوّل على انّ المفهوم من الكلام عرفا جواز قبوله واذا جاز القبول كان واجبا لان الجواز بدون الوجوب قول ثالث والتبيّن عبارة عن طلب الظهور والوضوح كما يظهر من اللغة والعرف فيشمل الظنّ القوى واختصاصه بالعلم كما يظهر من جماعة مما لا وجه له فان ظهور الامر ووضوحه كما يحصل بالعلم كذا يحصل بالظنّ المعتمد عرفا حتّى انّهم يطمئنون بالظنّ المذكور غاية الاطمينان كما يطمئنون بالعلم ويسكنون اليه بحيث كلما ارادوا تحقيق امر وطلب ظهور خبر ووضوحه يكتفون بالظنّ المشار اليه و

__________________

(١) فتبين

ومتى حصل لهم يعتمدون عليه فيه ولا يطلبون ازيد منه والحاصل انه يصدق امتثال الامر بالتبين بتحصيل الظن القوىّ فيجوز قبول خبر الفاسق مع حصوله لان الامتثال تقتضى الاجزاء والمراد بالفاسق الخارج عن اطاعة الله مع اعتقاداتها طاعة او مطلقا فعلى الثانى يدل بمنطوقه على حجيّة الخبر الموثق والضّعيف المنجبر بل على حجيّة الصّحيح اما الثالث فظاهر وامّا الاولين فلان التبيّن حاصل بنفسهما ومع حصوله يمتنع تحصيله والحاصل ان الغرض من الامر بالتبيّن حصول الاعتماد (١) بقوله وفى الحسن والموثق الاعتماد بقول المخبر حاصل لكونه معتمدا فى اقواله فلا احتياج فيهما الى تحصيل الاعتماد لحصوله واذا كانا حجتين يكون الصّحيح حجة بالفحوى وبمفهومه على حجيّة الصحيح بل على حجية كل خبر معتمد لان المستفاد من التعليل ان قبول خير العدل انما يكون للاعتماد بقوله فكل خبر معتمد حجة للاعتماد ولا شك ان الحسن والموثق والضّعيف المنجبر بالشّهرة ونحوها من المعتمد فيكون حجة بمقتضى المفهوم ايضا فيدل الآية على حجيّة جملة من اقسام الخبر الصّحيح والحسن والموثق والضّعيف المنجبر اى شيء كان الجابر وبالجملة اذا كان التبين اعمّ من العلم والظنّ المعتمد تدل الآية بالمنطوق الى حجية خبر الفاسق المعتمد وعلى حجيّة خبر غيره مع كونه معتمدا بالفحوى وبالمفهوم على حجية خبر العدل وما يكون معتمدا مثله فالخبر المعتمد يستفاد حجيّة من المنطوق والمفهوم معا وعلى الاول يدخل الموثق فى المفهوم ويخرج عن المنطوق لان خروج الرّاوى عن طاعته تعالى ليس مع اعتقاد انها طاعة والّا لما كان موثقا فلا يكون فاسقا بل هو عادل اقول انّ التقرير المذكور فى تقريب مفهوم الوصف مندمج العبارة وتحريره بان يقال انه تعالى امر بالتثبت عند اخبار الفاسق وخبر الفاسق فيه وصف ذاتى وهو كونه خبرا واحدا ووصف عرضى هو كونه خبر فاسق وهذا الوصف من جهة مناسبة للتبين واقترانه له بحيث لو لا عليّته لبعد الاقتران يدل على العلّية فكانّه سبحانه قال ان جاءكم فاسق بنبإ فتبينوا لكونه فاسقا فالامر بمنزلة التّعليل بالوصف العرضى صريحا فلا مجال لكون العلة هى الوصف الذاتى والا لوجب التعليل به بان يقال ان جاءكم احد بنبإ اذ التعليل بالذاتى الصّالح للعلّية اولى من التعليل بالعرضى لحصوله قبل حصول العرضى مع انه لو كان الوصف الذاتى هو العلّة لكان التّعليل بالوصف العرضى كما هو مقتضى تعليق الحكم على الوصف المناسب من باب الكذب فتدبّر واذا لم يجب التثبت عند خبر العادل فاما ان يجب القبول وهو المطلوب او يجب الردّ فيكون حاله أسوأ من حال الفاسق لا يقال ان من دفع احتمال وجوب الردّ لا يتبيّن القبول لاحتمال التخيير لان الخبر ان كان حجة فيجب القبول والا فيجب الرد فلا مجال لاحتمال وجوب الردّ ووجوب القبول وكيف كان مرجع التقرير المذكور الى احتمال رجوع النّفى فى المفهوم الى قيد الوحدة فالمرجع الى تزييف الاستدلال بمفهوم الوصف على حجية خبر العدل لكن نقول ان النّفى فى المفهوم لا يرجع الى القيد كما مر وياتى فلا دلالة فى مفهوم الآية على ثبوت المجيء فى ضمن غير البناء ولا على ثبوت البناء فى ضمن غير الفسق ولا على ثبوت الفسق فى ضمن غير الوحدة كما انه لا دلالة فى المفهوم على ثبوت اصل حجية خبر الواحد فالنّفى يرجع الى القيد والمقيّد نظير ان النفى فى المنفى بلا المشابه بليس وان امكن كونه راجعا الى الوحدة لكن الظاهر الرجوع الى الوحدة لكن الظّاهر الرّجوع الى الطبيعة كما فى المنفى بلا نفى الجنس ونظير ان نفى الجمع المنكر بلا المشابه بليس ظاهر فى نفى الطّبيعة ايضا وان امكن رجوع النّفى الى قيد الجمعيّة او الى قيد الوحدة ونظير ان نفى الوجوب الظاهر فى الوجوب التعيينى ظاهر فى نفى اصل الوجوب وان امكن رجوع النفى الى التّعيين وياتى مزيد الكلام ويظهر الحال مزيد الظهور بالرّجوع الى ما حرّرناه فى محلّه ومع ذلك النّفى انما يرجع الى كل قيد كان المتكلم فى مقام بيان حال المقيّد بالنّسبة الى مورد هذا القيد وغيره ولا شكّ ان مفهوم الآية ليس فى مقام بيان حال خبر الفاسق من حيث الوحدة والتعدّد بل المفهوم بتبع المنطوق فى بيان حال الخبر من حيث كون المخبر فاسقا وعادلا لو لم يكن الآية واردة مورد الاجمال لكن الآية لما كانت واردة مورد الاجمال فلا يثبت لها المفهوم الا ان المفهوم على تقدير الثبوت ولو كان من باب مفهوم الشّرط لا يشمل ما لو لم يجئ مخبر او جاء الفاسق بدون الخبر لظهور الآية فى كون الغرض بيان حكم الخبر نفيا واثباتا من حيث حال المخبر فسقا وعدالة وربما قال بعض اصحابنا انّ اخذهم للمقدّمة الاخيرة فى التقرير المشار اليه وكذا فى تقرير مفهوم الشّرط وهى انّه اذا لم يجب التثبت وجب القبول لان الردّ مستلزم لكون العادل أسوأ حالا من الفاسق على ما يتراءى من ظهور الامر بالتبيّن فى الوجوب النّفسى فيكون هنا امور ثلاثة الفحص عن الصّدق و

__________________

(١) بالخبر وهو حاصل فيهما فيجوز قبولهما لحصول شرط فالمستفاد من الآية الشرط قبول خبر الفاسق حصول الاعتماد

والكذب والردّ من دون تبين والقبول كذلك لكنك خبير بان الامر بالتبيّن هنا مسوق لبيان الوجوب الشّرطى وان التبيّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل فالعمل بخبر العادل غير مشروط بالتبيّن فيتم المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجيّة وهى كون العادل أسوأ اذ لا معنى للاشتراط الا تعيّن المشروط والدّليل على كون الامر بالتبيّن للوجوب الشّرطى لا النّفسى مضافا الى انّه المتبادر عرفا فى امثال المقام والى ان الاجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسى فى خبر الفاسق وانما اوجبه من اوجبه عند ارادة العمل لا مطلقا هو ان التعليل فى الآية بقوله تعالى ان تصيبوا لا يصلح ان يكون تعليلا للوجوب النفسى لان حاصله يرجع الى انّه لئلا تصيبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فندموا على فعلكم بعد تبين الخلاف ومن المعلوم ان هذا لا يصلح الا علة لحرمة العمل بدون التبيّن وهذا هو المعلول ومفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبيّن مع ان فى الاولويّة المذكورة فى كلام الجماعة بناء على كون وجوب التبيّن نفسيا ما لا يخفى لان الآية على هذا ساكتة عن حكم العمل بخبر الواحد قبل التبيّن كما انّهما يشتركان قطعا فى جواز العمل بعد التبيّن والعلم بالصّدق لان العمل ح بمقتضى التبيّن لا باعتبار الخبر فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره والتفتيش عنه دون العادل بعد ايجابه بالنّسبة الى الفاسق يقتضى علوّ رتبة العادل بالنّسبة الى الفاسق اقول انه لم يظهر كون اخذ المقدّمة المذكورة مبنيا على كون وجوب التبيّن نفسيّا بل من البعيد كمال البعد دعواه من من المستدل وغاية ما يقتضيه كون وجوب التبيّن شرطيّا ان يكون الامر بمنزلة ان يقال يشترط فى حجية خبر الفاسق التبين وهذا التّعبير احسن من القول بكون مدلول الآية اشتراط العمل بخبر الفاسق بالتبيّن كما ذكره القائل المذكور اذ العمل غير مشروط وانما المشروط هو جواز العمل والحجيّة فالمفهوم انه لا يشترط فى حجية خبر العادل التبين وهذا اعمّ من عدم حجيّة خبر العادل وحجيته بدون التبيّن ولا بد فى دفع الاحتمال الاول من دعوى استلزامه كون العادل أسوأ حالا من الفاسق او كونه خلاف الظاهر والمستدل استند الى الاوّل وهو دليل عقلى قطعى والقائل المذكور لم يات فى دفعه بشيء ولا مندوحة فى تعيين وجوب القبول من دفع احتمال عدم الحجيّة ووجوب الردّ تعليلا باحد الوجهين وان قلت ان هذا الاحتمال غير متصوّر فى المقام قلت كلا وحاشا لا شبهة فى ان مفهوم يشترط جواز العمل بخبر الفاسق بالتبيّن اعم بنفسه من عدم حجية خبر العادل وحجيته بدون التبين غاية الامر كون الاوّل خلاف الظّاهر بل باطلا قطعا لكن ليس عموم المفهوم له ابعد من حيث كونه خلاف الظاهر من احتمال كون السّالبة بانتفاء الموضوع ولا اشكال لاحد فى احتماله ويؤيّد ما ذكرناه ما اورد بعض الفحول فى موضع استنقاذا من كلام الباغنوى على ما نسبه اليه فى موضع آخر على المقدمة المذكورة بالمنع لابتناء تلك المقدّمة على كون وجوب التبيّن والتجسّس والفحص عن الصّدق والكذب فى خبر الفاسق واجبا شرطيّا للقبول لكن يمكن ان يكون الوجوب المذكور تعبديّا باعتبار ان الفاسق لا حرمة له ومن الظّاهر ان من لا حرمة له لا يقبح الفحص عن معانيه واظهار وليس العدل كذلك لانه محترم فلعلّه لذلك رفع تعالى وجوب التبيّن فى خبره اذ لو وجب ايضا وجب هتك حرمته وهو ينافى كونه محترما فعدم التبين فى خبر العدل باعتبار كونه محترما لا يقتضى قبول خبره ألا ترى انّه لو قال السيّد لعبده لا تقبل خبر العادل ولا خبر الفاسق ولكن اذا اخبرك الفاسق يجب عليك ان تتفحّص عن صدقه وكذبه واذا اخبرك العادل فلا يجب عليك ان تتفحّص عن صدقه وكذبه بل لا يجوز لم يكن فى كلامه تناقض ولا مضادة وليس ذلك الّا لان عدم وجوب التبيّن لا يستلزم القبول الّا ان الإيراد المذكور غير وارد للقطع بانّ وجوب التبيّن ليس من باب الوجوب النفسى وان قلت ان مقتضى المفهوم المذكور اعنى عدم اشتراط حجيّة خبر العدل بالتبيّن ثبوت اصل الوجوب فلما انتفى الاشتراط يثبت الحجيّة ولا مجال لاحتمال الردّ حتى يحتاج فى دفعه الى لزوم كون العدل أسوأ حالا من الفاسق قلت ان الاقتضاء المدّعى انما هو من باب اشتباه القضيّة المفهوميّة بالقضيّة المنطوقيّة حيث ان القضيّة المذكورة لو كانت واقعة فى المنطوق فالظّاهر منها ورود النّفى على القيد ومقتضاه ثبوت اصل الحجيّة فمن نفى اشتراط حجيّة خبر العدل يثبت الحجيّة بدون التبيّن لكن المفهوم لا يرد النّفى فيه على القيد كما يظهر ممّا ياتى فلا يثبت حجيّة خبر العدل بدون التبيّن ولا دافع لاحتمال عدم حجيّة خبر العدل راسا كيف لا وجميع السّوالب يحتمل كونها بانتفاء الموضوع ويحتمل كونها

بانتفاء المحمول الا ان الاخير اظهر للزوم اللغو لولاه لكن احتمال كون السلب من باب انتفاء المحمول غير مرفوع وياتى نظير الكلام فى المقام وان قلت ان اصل حجية خبر مسلم فبانتفاء اشتراط التبيّن يتاتى الحجيّة بدون التبيّن قلت من اين وانى ذلك كيف لا والكلام فى الاستدلال على اصل حجيّة خبر العدل وربما ذكر شيخنا البهائى فى كشكوله ما تحريره ان الانسب فى تقرير مفهوم الوصف ان يقال ان التبيّن قد علق على مجيء الفاسق الواحد بالخبر لا فسق المخبر كما هو مقتضى التقرير المذكور اذ صيغة اسم الفاعل هنا حاملة لمعنى الوحدة من جهة تنوين التنكير والوصف العنوانى معا فيجوز كون العلّة هى مجموع الفسق ووحدة الفاسق فكانه قيل ان جاءكم فاسق واحد فتبيّنوا مع انه لو كان المعلّق عليه هو مجرّد الفسق لما جاز العمل بالشّياع وفيه ان الظّاهر كون العلّة هى الفسق واحتمال كون العلّة هى مجموع الفسق والوحدة خلاف الظّاهر مع ان ثبوت تنوين التنكير عندى محلّ الكلام وان كان الظاهر من اسم الجنس المنون بتنوين التمكّن هو الفرد الواحد كما شرحناه فى محلّه فتدبّر وايضا جواز العمل بالشياع الظنّى خلاف الاصل ويحتاج الى دليل فما يدلّ على حجيّة وعدم الجريان فيه على الاصل يوجب تقييد الآية على تقدير شمولها للفاسق المتعدّد والتقييد غير عزيز والخطب فيما ذكره سهل اذ شيء ممّا ذكره لا يوجب القدح فى الاستدلال بالمفهوم وبالجملة فالاستدلال بمفهوم الآية على حجية خبر العدل من باب مفهوم الشّرط قد اورد عليه المحقق القمّى بوجهين احدهما متعلّق بمفهوم الشّرط وتحريره انّ منطوق الشّرط فى الآية ان جاءكم الفاسق بالخبر لا ان جاءكم خبر الفاسق فالمفهوم ان لم يجيئكم الفاسق بالخبر لا ان لم يجيئكم خبر الفاسق وبعبارة اخرى منطوق الشّرط مجيء الفاسق بالخبر لا مجيء خبر الفاسق فالمفهوم عدم مجيء الفاسق بالخبر فيتوجّه النفى الى القيد فمقتضى المفهوم ثبوت المقيّد المنفى فى جانب المفهوم فالمفهوم مجيء الفاسق لا بالخبر فلا يقتضى المفهوم حجية خبر العادل لا عموما بان يكون المفهوم عدم مجيء خبر الفاسق وهذا اعمّ من عدم مجيء الخبر راسا بان لم يجيء عادل ولا فاسق او جاء عادل لا بالخبر او فاسق لا بالخبر ومجيء خبر العادل وهو غاية ما يمكن ان يقال فى توجيه تقريب الاستدلال بالآية من باب مفهوم الشّرط كما ذكره المحقق المشار اليه ولا خصوصا بان يكون المفهوم مجيء غير الفاسق بالخبر كما هو ظاهر ما ذكره صاحب المعالم فى تقريب الاستدلال بالآية من انّه سبحانه علق وجوب التثبّت على مجيء الفاسق فينتفى عند انتفائه عملا بمفهوم الشّرط واذا لم يجب التثبت عند مجيء غير الفاسق فاما ان يجب القبول وهو المطلوب او الردّ وهو باطل بل حكى السيّد السّند المحسن الكاظمى اشتهاره فى بيان تقرير مفهوم الشّرط فى الآية والآخر متعلّق بمفهوم الجزاء وتحريره ان منطوق الجزاء فى الآية هو وجوب التبيّن عن خبر الفاسق كما هو الظاهر لا مطلق التبيّن فالمفهوم عدم وجوب التبيّن عن خبر الفاسق للزوم وحدة الموضوع والمحمول فى المنطوق والمفهوم وبعبارة اخرى لان المدار فى المفهوم على رفع الحكم الثّابت للموضوع المذكور عن الموضوع المسكوت عنه فالمدار فى مفهوم الآية على رفع وجوب التبيّن عن خبر الفاسق مثلا لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه بعشرين دينارا فالمفهوم عدم وجوب الاكرام بالعشرين على تقدير عدم المجيء لا عدم وجوب مطلق الاكرام فمفهوم الشّرط اى شيء اخذ مجيء غير الفاسق بالخبر او عدم مجيء خبر الفاسق لانتهض الاستدلال بمفهوم الآية من باب مفهوم الاشتراط اذ مفهوم الجزاء عدم وجوب التبيّن عن خبر الفاسق وهو لا يقتضى عدم وجوب التبين عن خبر العادل ولا يدلّ على حجيّة خبره وايضا بعد ما سمعت من انّ مفهوم الجزاء عدم وجوب التبيّن عن خبر الفاسق فمفهوم الآية يصير من باب السّالبة بانتفاء الموضوع اذ مداره على وجوب التبيّن عن خبر الفاسق وهذا واضح لو اخذ مفهوم الشّرط عدم مجيء خبر الفاسق واليه يرجع الامر لو اخذ مفهوم الشّرط عدم مجيء الفاسق بالخبر او مجيء غير الفاسق بالخبر فالامر من قبيل ان يقال ان لم يمت زيد فلا بدّ فيه وان لم يخبرك عمرو فلا تصغ الى خبره والسّالبة بانتفاء الموضوع من باب المجاز وتقسيم السّالبة من المنطقيين الى موجود الموضوع ومعدوم الموضوع بخبر لا يقتضى عمومها لهما عرفا بل هو لمجرّد بيان الامكان والكتاب والسّنة وردا على طريقة اللغة والعرف لا مصطلح اهل الميزان فليس القول بانّ مفهوم الآية من باب السّالبة بانتفاء الموضوع اولى من القول بان الآية لا مفهوم لها لان الثّانى وان كان خلاف الظّاهر الّا ان الاوّل خلاف الظّاهر ايضا فمرجع الايراد الى انّه لو كان للآية مفهوم لكان المفهوم ان لم يجئكم فاسق بخبر فلا يجب التبيّن عن خبره وهذا المضمون

لم يثبت دلالة الآية من جهة المفهوم عليه اولا لدوران الامر فى خلاف الظاهر بين القول بان الشّرط فى الآية لا مفهوم له والقول باستعمال السالبة فى المفهوم فى السالبة بانتفاء الموضوع وليس الاخير اولى من الاوّل فيلزم على كل من ثبوت المفهوم وعدمه خلاف الظاهر وليس ارتكاب خلاف الظاهر المتطرق على صورة ثبوت المفهوم اولى من ارتكاب خلاف الظاهر بالقول بعدم المفهوم ولا يجدى المضمون المزبور على تقدير دلالة الآية مفهوما عليه للمستدل ثانيا كما سمعت لكنّك خبير بان كلا من الوجهين المذكورين ايرادا على مفهوم الجزاء يتطرّق الايراد بهما على مفهوم الشّرط فلا ينبغى الاقتضاء وفى الايراد على مفهوم الشّرط على احد الوجهين وهو عدم نفع مفهوم الاشتراط وترك الايراد بالوجه الآخر وهو عدم ثبوت المفهوم اعنى مفهوم الاشتراط مع لزوم اللغو فى المفهوم بواسطة مفهوم الشّرط ولو لم يلزم اللغو فى المفهوم بواسطة مفهوم الجزاء كما انّ لزوم اللغو فى مفهوم الاشتراط بواسطة مفهوم الجزاء انما يتاتى ولو لم يلزم اللغو فى المفهوم بواسطة مفهوم الجزاء ومع ذلك مدار الوجه المذكور على منع المفهوم بواسطة دوران الامر بين خلافى الظّاهر وكان المناسب منع المفهوم ايضا بواسطة دوران الامر بين اللغو فى الشّرط واللّغو فى عدم المفهوم اقول ان الايراد الاوّل مبنىّ على ورود النفى فى المفهوم على القيد نحو وروده فى المنطوق على القيد كما يظهر ممّا مر ويشبهه فى الابتناء على ذلك بعض كلمات المحقّق المورد فى الايراد على الاستدلال بصحيحة عبد الله بن سنان على حجية اصل البراءة فى شبهة الحرمة من الشكّ فى التّكليف وكلامه هناك فى غاية الغلق وقد شرحته فى الاصول مع الايراد عليه شرحا لم يسبقنى فيه سابق فيما اعلم وقد تعرض بعض ادقّاء النظر للجزء السّهل من كلامه وطوى الكشح عن الجزء العبر من كلامه وكلامه هنا ايضا فى غاية الغلق والقصور عن الوفاء بالمقصود وتحرير الكلام انّه لا شكّ فى ان مفهوم الشّرط فى المقام ان لم يجئكم فاسق بنبإ وان كان مقتضى كلام صاحب المعالم انّ مفهوم الشّرط ان جاءكم عادل بنبإ والمفهوم المذكور مشتمل على مقيّد وهو المجيء وقيد وهو وحدة الفاسق وقيد آخر وهو النبأ لكنه انّما يتاتى لو كان المنطوق واردا فى مقام البيان وربما يتوهم ان الفاسق ايضا من باب القيد وليس بشيء اذ المدار فى القيد على كونه خارجا عن موضوع الحكم ومتلفظا به والفسق جزء موضوع الحكم ولا يكون من باب القيد الملفوظ به فلا مجال لزيادة مفهوم القيد فى الباب نعم لو تاتى مفهوم للفسق فهو من باب مفهوم الوصف فلا مجال لرجوع النفى فى المقام الى الفسق من باب ورود النفى على القيد واما البناء فهو وان كان من باب القيد لكن رجوع النفى اليه يستلزم اللغو فى المفهوم واما الوحدة فلا يرجع النفى اليها اذ الظاهر ان النفى يرد على القيد الملفوظ به المستقل والوحدة غير ملفوظ بها ومن هذا ان النفى فى المنفى بلا المشابهة بليس وان امكن كونه راجعا الى الوحدة لكن الظّاهر رجوعه الى الطبيعة كما فى المنفى بلا التى لنفى الجنس الّا ان النفى الطّبيعة فيه بالتنصيص ونفى الطّبيعة بلا المشابهة بليس من باب الظهور كما ان نفى الجمع المنكر بلا المشابهة بليس ظاهر فى نفى الطبيعة وان امكن رجوع النفى فيه الى قيد الجمعيّة او الى قيد الوحدة كما ان نفى الوجوب والوجوب ظاهر فى الوجوب التّعيينى ظاهر فى نفى اصل الوجوب وان امكن رجوع النفى الى التّعيين كما جرى عليه الشيخ فى التّهذيب فى اواخر زيادات الحجّ وكذا المولى التقى المجلسىّ فى شرح الفقيه فى باب صلاة الجمعة مع انه لو رجع النفى الى الوحدة يلزم ان يكون النبأ لغوا قضيّته انه لو تعدّد القيد فالنفى يرجع الى القيد الاخير للزوم اللغو فى القيد لو لا ذلك إلّا ان يقال لانه انّما يتم ذلك لو لم يكن القيد الاخير جزء موضوع الحكم ومحتاجا اليه فى ترتب الحكم والا فيرجع النفى الى ما قبل الاخير لو لا ذلك لكن نقول انه انما يتم ذلك لو كان القضيّة المنفية ولردة فى مقام بيان حكم خبر الفاسق وحده وتعدّدا حيث ان القيد انما يفيد المفهوم لو كان المتكلّم فى مقام بيان حكم المقيّد نفيا واثباتا بالنّسبة الى القيد المشار اليه وغيره وإلّا فلا يفيد المفهوم كما لو كان ذكر القيد والمقيد بالتبع اى فى مقام بيان امر آخر وذلك خلاف الظاهر بلا اشكال فلا مفهوم للنبإ وذكر النبإ كان محتاجا اليه ولا مفهوم ايضا للوحدة واخذها لا بدّ ان يكون الغرض من الاغراض ولو كان المقصود بالوحدة هو الوحدة لا بشرط وكيف كان يندفع الايراد المشار اليه بعدم ورود النفى فى المفهوم على القيد سواء قلنا بكون الوجه فى ورود النفى على القيد فى المنطوق هو لزوم اللغو فى القيد لو لا الورود او مجرد فهم العرف او مناقضة عدم الورود لمقام البيان للزوم الاجمال على تقدير عدم الورود لتطرق احتمال كون النفى من جهة انتفاء القيد و

المقيد وكونه من جهة انتفاء القيد فقط بناء على اشتراط الورود بكون المتكلّم فى مقام البيان اعنى مقام ضبط مورد الحكم نفيا واثباتا على التفصيل كما هو الحال فى سائر المفاهيم حيث ان المدار فى الورود على المفهوم ومن هذا انّه يمكن القول بان الحكم فى الاثبات والنفى يرد على القيد كما قيل وبه صرّح شيخنا البهائى فى بعض تعليقات الحبل المتين ونقله عن دلائل الاعجاز اذ المدار فى الورود على افادة المفهوم ولا يتجاوز الامر عنه وهذا يتاتى فى الاثبات ايضا ويرشد الى ذلك اعنى كون المدار فى الورود على المفهوم ما ذكره السيّد السّند المحسن الكاظمى من انّه ينبغى ان ينخرط فى سلك المفاهيم مفهوم ورود النّفى على القيد وكذا ما قاله السّكاكى نقلا من انا تأمّلنا وجدنا ادخال كلّ فى خير النفى لا يصلح الا حيث يراد ان بعضا كان وبعضا لم يكن اذ مقتضاه ان مقتضى كون النفى الوارد على العموم لسلب العموم ثبوت الحكم فى بعض افراد العام اى مقتضى سلب العموم ثبوت الحكم فى بعض افراد العام اى مقتضى سلب العموم ثبوت المفهوم ويرشد اليه انّ بعضا عدّ من المفهوم مفهوم سلب العموم وليس مفهوم سلب العموم الّا من باب مفهوم ورود النّفى على القيد وكذا ما حكاه ابن هشام كما عن ابن مالك عن محققى النجاة من القول بكون ظلام فى قوله سبحانه ان الله ليس بظلّام للعبيد للنّسبة ذبا عما يقتضيه كونه للمبالغة من ثبوت الظّلم فى الجملة قضيّة ان النّفى يرد على المبالغة فى الظّلم فيقتضى ثبوت اصل الظّلم حيث ان اقتضاء ورود النفى على المبالغة فى الظّلم لثبوت اصل الظلم من باب ورود النّفى على القيد والوجه فيما ذكرنا من عدم ورود النّفى فى المفهوم على القيد ان اطّراد القيد فى المفهوم انما هو يتبع المنطوق قهرا لا بتعمد المتكلّم فلا يتاتى فيه اللغويّة ولا مناقضة عدم اعتباره لمقام البيان كما انّه ليس المفهوم من المفهوم ورود النفى فيه الى القيد ومن ذلك انه لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه فى المسجد فالمفهوم ان لم يجئك زيد فلا يجب اكرامه فى المسجد وهو اعمّ من عدم وجوب الاكرام راسا على تقدير عدم المجيء بورود النّفى على القيد والمقيّد ومن عدم وجوب الاكرام فى خصوص المسجد على التقدير المذكور بورود النّفى على القيد الّا ان الظّاهر هو الاوّل بلا اشكال بل على الثّانى يكون المفهوم وجوب الاكرام فى غير المسجد وو هو غير مستفاد من القضيّة المذكورة بلا اشكال ولعلّ ما ذكرناه هو المقصود بما قيل من انّ مفهوم القضيّة المذكورة عدم وجوب الاكرام (١) فى المسجد خلافا لمن قال بكون المفهوم هو عدم وجوب الاكرام فى المسجد (٢) فى المفهوم وقد بان بما ذكر ان النفى الوارد فى المفهوم على العموم لعموم السّلب لا لسلب العموم ونظير ذلك انه لو كان المستثنى منه المثبت مشتملا على قيد فالاستثناء يقتضى اطّراد القيد فى المستثنى فالمستثنى منفى مشتملا على القيد بناء على كون الاستثناء من الاثبات نفيا الا ان الاطراد المذكور انّما هو بتبع الثبوت فى المستثنى منه لا بالتعمّد من المتكلم فلا يرجع النفى الى القيد فلو قيل اكرم البغدادية ان كانوا قصارا يوم الجمعة الّا انه لورود النّفى على القيد فالمفاد وجوب اكرام البغداديّين ان كانوا طوالا يوم الجمعة واما على تقدير عدم ورود النفى على القيد كما هو الاظهر لما يظهر ممّا سمعت فالمفاد عدم وجوب اكرام البغداديّين القصار يوم الجمعة من دون دلالة على وجوب اكرام البغداديّين الطّوال يوم الجمعة وربما يقتضى كلام الشّهيد فى الرّوضة فى كتاب القضاء عند الكلام فى استثناء قاضى التحكيم من المتن ورود النفى فى المقام على القيد ويظهر ضعفه بما سمعت (٣) وايضا نظير ذلك انه لو كان القيد فى كلام السّائل فلا يتاتى مفهوم القيد فى الجواب لو كان الجواب بالنّفى مثلا لو قيل ان جاءك زيد هل اكرمه فقيل لا يجب اكرامه لا يقتضى الجواب من باب المفهوم وجوب اكرام زيد على تقدير المجيء والوجه ان اطراد القيد فى الجواب انّما هو بتبع السّئوال فلا يثبت له المفهوم بورود النفى على القيد ومقتضى كلام بعض اصحابنا ثبوت المفهوم للجواب ويظهر ضعفه بما سمعت وبما ذكر يظهر انّه لو كان الجواب بالاثبات فيما ذكر من اشتمال السّئوال على القيد فلا يتاتى المفهوم للقيد المطرّد فى الجواب بخلاف ما لو كان السّئوال مطلقا وكان الجواب بالنفى او الاثبات مقيّدا وبالجملة فلا فرق فى المقام بين كون مفهوم الشّرط عدم مجيء الفاسق بالخبر او عدم مجيء خبر الفاسق وربما اورد بان عدم مجيء الفاسق بالخبر اعمّ ايضا من عدم مجيء الخبر ومجيء خبر العادل بل من مجيء الفاسق لا بالخبر فيدخل المطلوب فى عموم المفهوم فيثبت وانت خبير بانه من اجل عدم الوصول الى المراد ثم انه لا يذهب عليك انّ ما ذكرنا من عدم ورود النّفى فى مفهوم الآية الى القيد اعنى الفاسق لا يجدى فى صحّة الاستدلال بالمفهوم على حجيّة خبر العدل من باب عمومه لمجيء العادل بالخبر كعمومه لعدم مجيء المخبر راسا ومجيء الفاسق لا بالخبر ومجيء العادل لا بالخبر بناء على كون اطلاق كلّ من الشّرط والجزاء فى

__________________

(١) بل الظاهر ذلك لوضوح اطراد القيد اعنى قوله فى المسجد

(٢) لا عدم وجوب الاكرام

(٣) الا يوم الجمعة مفاد الاستثناء عدم وجوب اكرام البغدادية

مورد الاجمال غالبا كما ياتى وامّا الايراد الثانى فهو يرجع الى وجهين ويتطرّق على كلّ منهما الايراد امّا الاوّل فهو ان المفهوم عدم وجوب التبين عن خبر الفاسق وهو لا يجدى فى عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل ويرد عليه أمران احدهما انّ ما ذكره من لزوم وحدة الموضوع فى المنطوق والمفهوم (١) بان المنطوق يكون حكما من احكام شيء مذكور او حالا من احواله والمفهوم يكون حكما من احكام شيء غير مذكور حيث ان مقتضى التفرقة كون الموضوع فى المنطوق شيئا مذكورا وفى المفهوم شيئا غير مذكور يغاير الشيء المذكور فمقتضاه لزوم تعدّد الموضوع فى المنطوق والمفهوم اللهمّ الّا ان يقال ان المقصود بالموضوع هنا هو متعلّق النّفى والاثبات فموضوع المنطوق والمفهوم فى ان جاءك زيد فاكرمه هو مجيء زيد والمقصود بالشيء المذكور المتعلّق للحكم فى تعريف المنطوق هو المثبت اعنى مجيء زيد فى المثال المذكور وبالشيء الغير المذكور فى تعريف المفهوم هو المنفى عدم مجيء زيد وبعبارة اخرى مجموع النفى وما تعلق اليه النفى فلا منافاة نعم المدار فى المفهوم على رفع الحكم المذكور وبعد هذا اقول انّه قد حكم بلزوم وحدة الموضوع والمحمول فى المنطوق والمفهوم فى الشّرط والجزاء ومقصوده اما لزوم وحدة الموضوع فى المنطوق والمفهوم فى الشّرط ووحدة المحمول فى المنطوق والمفهوم فى الجزاء او لزوم وحدة الموضوع والمحمول فى المنطوق والمفهوم فى كل من الشّرط والجزاء فالمقصود وحدة المسند والمسند اليه فى المنطوق والمفهوم فى كلّ من الشّرط والجزاء مثلا لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه فالموضوع فى كل من الشّرط والجزاء هو زيد والمحمول فى الشّرط هو المجيء والمحمول فى الجزاء هو الاكرام وعلى كل من التقديرين يرد عليه لزوم اختلاف الموضوع وكذا لزوم اختلاف الحكم كيف لا ولا بدّ فى المنطوق من كون موضوعه مذكورا ولا بدّ فى مفهوم المخالفة من كون موضوعة غير مذكور ولا بدّ فى مفهوم المخالفة من كون موضوعه غير مذكور والمدار فى مفهوم المخالفة على رفع الحكم المذكور فى المنطوق فلا بدّ من اختلاف الحكم فى المنطوق والمفهوم مع ان اتّحاد الموضوع والمحمول فى المنطوق والمفهوم يستلزم اتحاد المنطوق والمفهوم اللهمّ الّا ان يكون مقصوده على كلّ من التقديرين وحدة ذات الموضوع والمحمول مع قطع النّظر عن الإيجاب والسّلب فيندفع المحذور ثانيهما انه لا بدّ من اعتبار قيود الحكم الماخوذة فى المنطوق فى (٢) الحكم الا اضافة الحكم الى المقام وبعبارة اخرى المدار فى المفهوم على رفع الحكم المذكور مع قطع النّظر عن ارتباطه بالمقام عن الموضوع الغير المذكور وبعبارة ثالثة المدار فى المفهوم على رفع الحكم المتعلّق بالموضوع المذكور مع قطع النظر عن ارتباطه بالمقام واضافة الى المقام ففى آية النّبإ والحكم المنطوقى هو وجوب التبيّن عن الخبر لا التبيّن عن خبر الفاسق فمقتضى المفهوم عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل ويصحّ الاستدلال بالمفهوم على حجيّة خبر العادل ولا يصحّ الايراد المذكور اعنى الايراد بان الحكم المنطوقى هو وجوب التبيّن عن خبر الفاسق فمقتضى المفهوم عدم وجوب التبيّن عن خبر الفاسق فى اخبار العادل وهو غير مربوط بالاستدلال والوجه انّه لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه فمفهوم اللّقب بناء على ثبوته عدم وجوب اكرام عمرو على تقدير مجيئه لا عدم وجوب اكرام زيد على تقدير مجيء عمرو ولم يقل احد بكون مفهوم اللّقب هو الاخير كما ان مفهوم قوله عليه السّلم اذا بلغ الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء هو نجاسة الماء اذا لم يبلغ الماء قدر الكرّ ومن ذلك الاستدلال بمفهوم الحديث المذكور على نجاسة الماء القليل فمقتضى كلماتهم فى الاصول والفقه هو كون المدار فى المفهوم على عدم اعتبار الاضافة الى المقام لكن يمكن ان يقال ان الضّمير راجع فى الحديث المذكور فى المنطوق الى الماء لا الكرّ وهو يرجع فى المفهوم ايضا فاعتبار الاضافة الى المقام فى المفهوم لا ينافى كون المفهوم نجاسة الماء القليل ومع ذلك المتبادر فى امثال اليه ما ذكر من المثال هو رفع نفس الحكم المذكور مع قطع النّظر عن تعلّقه بالمقام وهذا ليس من باب المنطوق فهو من باب المفهوم لعدم توسّط الواسطة فى الحكم نعم الموضوع خارج عن المنطوق والمفهوم مذكورا كان او غير مذكور اذ جنس كلّ من المنطوق والمفهوم هو الحكم ومع ذلك مقتضى ما ذكر فى تعريف المفهوم كونه هو الحكم الغير المذكور وهذا يصدق على نفس الحكم المذكور مع قطع النّظر عن ارتباطه بالمقام ولم ياخذ فى تعريف المفهوم رفع الحكم المذكور حتّى يقال باعتبار اضافته الى المقام وبعد هذا اقول ان المدار فى المفهوم على رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور ولا ريب انّ الاضافة الى الموضوع او بعض اجزائه خارج عن الحكم مثلا لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه فالحكم المذكور هو وجوب الاكرام لا وجوب

__________________

(١) كما تقدم فيما مر ينافى ما صنعه فى بحث المنطوق والمفهوم من التفرقة بين المنطوق والمفهوم

(٢) المفهوم

اكرام زيد ومن هذا تصويرهم مفهوم اللقب بعدم وجوب اكرام عمرو على تقدير مجيء عمرو فى المثال المتقدّم وكذا بناء الفقهاء فى قوله عليه السّلم اذا بلغ الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء على ان المفهوم اذا لم يبلغ الماء قدر كرّ ينجّسه شيء مع كون الضّمير فى المنطوق راجعا الى الماء المتوسّط بين الفعل والمفعول اعنى الماء البالغ قدر الكر اذ الحكم هو عدم التنجيس لا عدم تنجيس الماء البالغ قدر الكر نعم لو كان الاضافة بالنّسبة الى غير الموضوع لا بدّ من اعتباره لكونه داخلا فى الحكم مثلا لو قيل ان جاءك زيد فاكرم عمروا وهو فى المسجد فلا بد من اعتبار رجوع الضّمير المرفوع الى عمر وفى المفهوم لكون الاضافة داخلة فى الحكم حيث ان الحكم هو وجوب اكرام عمرو وهو فى المسجد لا وجوب اكرام عمرو فقط وانما قلنا الاضافة الى الموضوع او بعض اجزائه بملاحظة امكان ان يقال بكون زيد فى ان جاءك زيد فاكرمه جزء الموضوع وكون الموضوع هو مجيء زيد وبالجملة ففى آية النّبإ الحكم هو وجوب التبيّن عن الخبر لا وجوب التبين عن خبر الفاسق فلا يتجه اعتبار اضافة الخبر الى الفاسق فى المفهوم ويمكن ان يقال انّ غاية ما يقتضيه تعريف المفهوم انما هى كون المدار على رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور وعلى هذا يمكن ان يقال ان الحكم فى ان جاءك زيد فاكرمه هو وجوب اكرام زيد لا وجوب الاكرام لكن نقول ان مقتضى كلماتهم ان المدار فى المفهوم على رفع نفس الحكم المذكور للموضوع المذكور عن الموضوع الغير المذكور وعلى هذا الاضافة خارجة عن الحكم وبعد هذا اقول انّه يتاتى الكلام فى اعتبار المحذوف فى المنطوق فى المفهوم فيمكن القول بعدم اعتبار الاضافة (١) فى المفهوم لو كانت الاضافة مذكورة لكن التحقيق ان يقال انّ المحذوف لا يؤخذ فى المفهوم الا على وجه كان ماخوذا فى المنطوق مثلا لو قيل انّ جاءك زيد فاسئل القرية فالمفهوم ان لم يجئك زيد فلا يجب سؤال القرية لا ان لم يجئك زيد فلا يجب سؤال القرية الّا ان لم يجئك فلا يجب سؤال اهل القرية لكن المقصود بالسّئوال المنفى وجوبه فى المفهوم هو سؤال اهل القرية على حسب حال المنطوق فالمفهوم فى آية النبإ عدم وجوب التبيّن لكن الغرض عدم التبين عن خبر الفاسق قضيّة كونه هو المقصود بالمنطوق وبعد هذا اقول ان مقتضى تعريفات المنطوق والمفهوم ان المدار فى المفهوم على الحكم الغير المذكور الّا ان الاظهر ان المدار فى مفهوم المخالفة على رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور كما صرّح به جماعة فى بحث مفهوم الشّرط فالمدار فى المفهوم على الحكم الغير المذكور كما فى مفهوم الموافقة او رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور كما فى مفهوم المخالفة والحكم المذكور فى رفع الحكم المذكور اما ان يختصّ صدقه بالحكم المضاف الى المورد او يختصّ صدقه بالحكم فى الجملة او يعمّ لهما وعلى الاخير اما ان يكون ظاهرا فى خصوص الحكم المضاف او يكون ظاهرا فى الحكم فى الجملة او يكون متواطيا بالنّسبة الى الحكم المضاف والحكم فى الجملة وعلى اىّ حال مرجع الامر فيما ذكر الى الاصطلاح والعمدة تشخيص ان المستفاد من التقييد بالشّرط عرفا مثلا رفع الحكم المضاف او رفع الحكم فى الجملة والاظهر الثانى لان مفهوم اللقب لو كان اللقب فى مقام ضبط موارد الحكم نفيا واثباتا حجة ومقتضاه انتفاء الحكم المذكور فى الجملة وهذا ليس من باب المنطوق بلا اشكال كما لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه بالنّسبة الى مفهوم زيد كما تقدّم وكذا ما لو قيل اكرم زيدا لدلالته على عدم وجوب اكرام عمرو الّا ان اضافة الحكم الى المورد فيه ليس بارجاع مثل الضّمير لكن لا فرق قطعا بين الارجاع بالضّمير وغيره كما ان مفهوم الوصف بمعنى النّعت النّحوى حجة لو كان المتكلم فى مقام ضبط موارد حكم الموصوف نفيا واثباتا كما لو قيل فى الغنم السّائمة زكاة او الغنم السّائمة فيه الزكاة بل كلّما تقيّد الموضوع بقيد فمقتضى كلام مفهوم القيد لو كان القيد فى مقام ضبط موارد حكم المقيد نفيا واثباتا نفى الحكم عن المقيد لو كان المقيّد مقيدا بقيد آخر فمورد الحكم مختلف ويرشد اليه عدّ مفهوم اللّقب فى كلمات الاصوليّين من المفاهيم وكذا استدلال الفقهاء بقوله ع اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شيء على نجاسة الماء القليل الملاقى للنجاسة وان قلت ان الضّمير فى هذا الحديث يرجع الى الماء وهو متّحد فى المنطوق والمفهوم قلت ان المرجع فى المنطوق انما هو الماء المتعقّب بنقص الشّيوع وبعبارة اخرى المتعقّب بالتقييد وبعبارة ثالثة فى حال التقييد بالبلوغ قدر الكرّ وبعبارة رابعة الماء المقيّد بالبلوغ قدر الكر كيف لا ولا خفاء فى عدم جواز رجوع الضّمير الى الماء المطلق وعلى هذا المنوال الحال فيما لو قيل الماء الكر لا ينجّسه شيء حيث ان رجوع الضّمير الى الماء لا مجموع الماء والكرّ نعم لو قيل اكرم الرّجل العالم وهو خير من المرأة فالظّاهر ان الضّمير

__________________

(١) الى الفاسق فى مفهوم آية النّبإ ولو قلنا باعتبار الاضافة

راجع الى الطبيعة المكنونة فى الخيال الخالى عن انتفاض الشّيوع لا الى الرجل المذكور المذكور لفرض انتفاض شيوعه وسيأتي تحقيق الحال فى وضع الضّمير وبما سمعت يظهر الجواب عن لو قبل الموضوع فى المثال المتقدّم اعنى فى الغنم السّائمة زكاة او فيه الزكاة هو الغنم وهو متّحد فى المنطوق والمفهوم حيث ان الموضوع فى المنطوق انّما هو الغنم المقيّد بالسّوم والموضوع فى المفهوم انما هو الغنم المقيّد بالتعليف واحد الموضوعين غير الآخر وامّا الثانى وهو ان مفهوم آية النبإ بناء على كونه عدم مجيء خبر الفاسق كما هو غاية القول فى تقريب الاستدلال بمفهوم الشّرط يصير من باب السّالبة بانتفاء الموضوع فيرد عليه ان ما ذكره فيما تقدّم من انّ السّالبة بانتفاء الموضوع من باب المجاز ان كان المقصود به ان أداة السّلب حقيقة فى سلب المحمول نظير ما ادّعاه الوالد الماجد ره من ان النفى الوارد على العموم حقيقة فى سلب العموم فلا دليل على ذلك بل الظاهر انها اعنى أداة السّلب حقيقة فى مطلق السّلب ومن هذا فساد القول بكون النفى الوارد على العموم لعموم السّلب كما جرى عليه بعض على ما يبالى وان كان المقصود به كون الموضوع المذكور فى القضيّة السالبة بانتفاء الموضوع مجازا ففيه ان الموضوع ح لم يستعمل فى غير ما وضع له بل لو قيل لا يقضى زيد فى داره ولم يكن لزيد دار فالظاهر كون الدار مستعملا فى معناه الكلى الموضوع له كيف لا والكذب من باب الحقيقة مع انه أسوأ حالا من السّالبة بانتفاء الموضوع نعم لو لم يوجد زيد فذكره من قبيل ذكر اللفظ المهمل لانه ليس له معنى كلى وضع هو له ولم يقصد به معنى خاص علمى إلّا ان يقال انّه من باب ذكر اللّفظ وعدم ارادة المعنى منه راسا والا فلهذا العلم معنى موضوع له الّا انتم يقصد به فى الكلام المذكور وان كان المقصود ان القضيّة السّالبة موضوعة بالهيئة لسلب المحمول فهو مدفوع مضافا الى ان السّالبة لو كانت موضوعة لسلب المحمول فانما هو فى القضيّة الملفوظ بها والمفهوم خال عن اللّفظ ولذا قيل بعدم اتصافه بالعموم وبه يظهر الحال على الوجهين الاوّلين بما حرّرناه فى محلّه من عدم الوضع فى المركّبات بالهيئة نعم السالبة بانتفاء الموضوع خلاف الظاهر بمخالفة تامّة بل هاهنا لا يعقل التبيّن عن خبر الفاسق مع عدم مجيء خبر الفاسق حتى يتوجه الخطاب اليه بالنّهى او برفع الوجوب سواء اخذ مفهوم الشّرط مجيء غير الفاسق بالخبر او عدم مجيء خبر الفاسق او عدم مجيء الفاسق بالخبر فالمفهوم هنا من باب اللغو بل محذور اللغويّة جار كلما كان السّالبة بانتفاء الموضوع ولذا يكون وقوعه فى كلام الحكيم قبيحا وفى كلام غيره خلاف الظّاهر فمفهوم الشّرط هنا غير معتبر وليس بمراد وهو نظير قوله سبحانه واذا قرئ القرآن فاستمعوا له وانصتوا وقوله سبحانه واذا حيّيتم بتحيّة فحيوا باحسن منها او ردّوها وكذا ما لو قيل ان رزقت ولدا فاختنه بل كل ما كان الجزاء وهو المشروط موقوفا وجوده على وجود الشّرط بحيث لا يمكن ان يوجد (١) وان لا يوجد كمثل ما ذكر فمفهوم الشرط من باب السّالبة بانتفاء الموضوع وهو غير مراد وغير معتبر نعم مفهوم الشّرط انّما يتاتى اعتباره لو كان وجود الجزاء غير موقوف على وجود الشّرط كاكرام زيد حيث انه لا يتوقف وجوده على المجيء وقد يقال ان الشّرط فى الاوّل لتحقيق الموضوع والثّانى لاحراز الحكم بل لو كان مفهوم الشّرط عدم مجيء خبر الفاسق ومفهوم الجزاء عدم وجوب مطلق التبيّن مكان مفهوم الآية متناولا للسّالبة بانتفاء الموضوع ولما يكون توجّه الخطاب به لغو العدم تعقل التبيّن مع عدم مجيء الخبر راسا حتى ينهى عنه او يرفع وجوبه فالمفهوم الاعمّ غير معتبر وغير مراد اللهمّ إلّا ان يقال بالتقييد بمجيء خبر العادل واورد السّيّد السّند المحسن الكاظمى على الاستدلال المتقدّم اعنى الاستدلال بالمفهوم من جهة مفهوم الشّرط بعموم المفهوم للسالبة بانتفاء الموضوع لعمومه لما لو لم يجئ احد بالخبر راسا وفيه بعد الاغماض عن اختصاص المفهوم بالسّالبة بانتفاء الموضوع بناء على كون المفهوم عدم وجوب التبيّن عن خبر الفاسق لا عدم وجوب مطلق التبيّن عند عدم مجيء الفاسق بالخبر انّ غاية الامر تقييد المفهوم باخراج السّالبة بانتفاء الموضوع مع عموم السّالبة بانتفاء الموضوع لما لو جاء العادل او الفاسق لا بالخبر فتخصيص السّالبة بانتفاء الموضوع لما لو لم يجئ احد بالخبر راسا كما ترى ثم انّ نظير الاستدلال بمفهوم الشّرط فى المقام فقد اورد الاستدلال من المشهور نقلا بصحيحة علىّ بن مهزيار وابراهيم بن محمّد الهمدانى عن ابى جعفر عليه السّلم قال قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله اذا جاءكم من ترضون خلقه ودينه فزوّجوه الّا تفعلوه تكن فتنة فى الارض او فساد كبير على عدم جواز ترويج المؤمنة بالمخالف ومثلها ما رواه الحسين بن بشار عن ابى جعفر ع من خطب اليكم فرضيتم دينه و

__________________

(١) به عن وجوده لكن بعد وجوده يمكن ان يوجد

امانته فزوجوه الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض او فساد كبير الا ان الاستدلال المشار اليه مبنى على دلالة مفهوم المخالفة على ثبوت ضد الحكم المذكور للموضوع الغير المذكور لا مجرّد رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور كما هو الاظهر ومن هذا ما اورد سلطاننا فى تعليقات الرّوضة من ان مقتضى الرّواية ان غير المؤمن ليس مامورا بتزويجه على ما هو مفهوم الامر بالتزويج ولا يلزم من ذلك ان تزويجه غير جائز ونظير هذا ما استدلّ به الشيخ فى التّهذيب والشّهيد فى الذكرى على وجوب الوضوء عند الشكّ فى الوضوء الغير المسبوق باليقين بالوضوء من موثق عبد الله بن بكير عن الصادق عليه السّلم اذا استيقنت انك توضّأت فاياك ان تحدث وضوء ابدا حتى تستيقن انك قد احدثت بتقريب ان مقتضى منطوق الشّرط حرمة احداث الوضوء فى الشك فى الوضوء المسبوق باليقين بالوضوء اى حرمة مخالفة استصحاب الطهارة فمقتضى المفهوم وجوب احداث الوضوء فى الشك فى الوضوء الغير المسبوق باليقين بالوضوء اى المسبوق باليقين بالحدث واورد عليه العلّامة الخوانساري بما محصوله ان مقتضى المفهوم عدم حرمة احداث الوضوء فى الشكّ الغير المسبوق باليقين بالوضوء وهو لا يستلزم وجوب الوضوء وهو فى محلّه مع ان الاستدلال المذكور من الشّيخ ينافى ما حكم به فى التّهذيب فى اواخر زيادات الحج فيما رويه بالاسناد عن الحسن العطّار قال سالت أبا عبد الله عليه السّلم عن رجل امر مملوكه ان يتمتع بالعمرة الى الحجّ أعليه ان يذبح عنه فقال لا ان الله تعالى يقول عبدا مملوكا لا يقدر على شيء من ان المعنى لا يجب عليه الذبح وهو مخيّر بينه وبين ان يامره بالصّوم ومرجعه الى ان مقتضى الجواب وجوب الذبح تعيينا فيتاتى التخيير بين الذّبح والصّوم حيث انه لو سئل عن وجوب شيء فقيل لا فحال الجواب حال المفهوم من حيث الدلالة على الحرمة او رفع الوجوب وياتى الكلام فى هذه الرّواية وايضا نظير ذلك ما عن بعض من انّه حكم بان ما رويه الشّيخ فى التهذيب فى باب الاحداث الموجبة للطهارة وفى الاستبصار فى باب وجوب الاستنجاء من البول والغائط بالاسناد عن عيسى بن عبد الله عن ابيه عن جدّه عن على عليه السّلم قال قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله اذا استنجى احدكم فليوتر بها اذا لم يكن الماء بمنزلة ان يقال اذا لم يكن الماء استنجى بالاحجار حال كونها وترا ومقتضاه عدم اجزاء الاستنجاء بالأحجار مع وجود الماء واورد عليه بان المفهوم بعد دلالة المنطوق على وجوب الاستنجاء بالأحجار (١) مع وجود الماء بل المفهوم اعمّ من الحرمة والاستحباب والكراهة وهو فى محله ايضا الّا انّه مبنى على كون مفاد المنطوق وجوب الاستنجاء بالأحجار لا اجزائه والّا فالمفهوم عدم الاجزاء ويتجه ما حكم به البعض لكن يمكن ان يقال ان مفهوم الوجوب او الحرمة وان كان اعمّ من الحرمة والوجوب لكن يمكن انصراف عدم الوجوب والحرمة الى الحرمة والوجوب فلا باس بدعوى دلالة المفهوم فى الروايات المذكورة غير الاخيرة على الحرمة وفى الرّواية الأخيرة على الوجوب ومن هذا القبيل ما ذكره السّيّد السّند النجفى فى المصابيح من ان مفهوم الامر بالاتمام الامر بعدم القصر عرفا لا عدم الامر بالاتمام وربّما يشبه ما ذكر انه روى فى التهذيب فى كتاب الصّلاة فى باب المواقيت وفى الاستبصار فى باب المواقيت وفى الاستبصار فى باب وقت من فاتته صلاة الفريضة هل يجوز له ان ينتفل ام لا بالاسناد عن زرارة عن ابى جعفر ع عن رجل صلّى بغير طهور او نسي صلوات لم يصلها او نام عنها فقال يقضيها اذا ذكرها فى اى ساعة ذكرها من ليل او نهار وقد ذكر شيخنا البهائى فى حاشية الاستبصار وكذا فى الحبل المتين انه يستفاد من هذا عدم كراهة قضاء الصّلاة فى الاوقات المكروهة كطلوع الشّمس او غروبها وقيامها كما يشعر به قوله عليه السّلم فى اىّ ساعة ذكرها من ليل او نهار ولا يخفى انّ لقائل ان يقول انه انّما يدل على عدم الحرمة اما على عدم الكراهة فلا لاحتمال ان يكون الصّلاة فى تلك الاوقات من قبيل الصّلاة فى الحمام وصوم النافلة فى السّفر والمقصود انّ دلالة الحديث على عدم كراهة قضاء الصّلاة فى الاوقات المكروهة انّما تتاتّى على تقدير كون المقصود بقوله عليه السّلم يقضيها هو وجوب القضاء فى السّاعة المتذكر فيها والوجوب ينافى الكراهة لكن المقصود هو جواز القضاء بالمعنى الاعم وهو لا ينافى الكراهة لكنك خبير بانّ ظاهر الحديث انّما يقتضى وجوب القضاء بالوجوب التّعيينى فيتاتى الكراهة ولو بناء على عدم جواز اجتماع الوجوب والكراهة فى الصّلاة فى الحمام لكون الامر فيه من باب اجتماع الوجوب التخييرى بالنّسبة الى المكان والكراهة (٢) واما الاستدلال بالمفهوم

__________________

(١) ليس حرمة الاستنجاء بالاحجار

(٢) تعيينا بالنسبة الى الصّلاة

من جهة مفهوم الوصف فهو مدفوع بعدم حجية الوصف الا على تقدير كون المتكلم فى مقام البيان ولم يثبت كونه سبحانه فى المقام فى مقام بيان حكم اقسام الخبر من حيث وجوب التبيّن والردّ والقبول مع ان غاية امر المفهوم ان جاءكم غير الفاسق بنبإ فلا يجب التبين عن بناء الفاسق وهذا المفهوم لا يقتضى حجيّة خبر العدل بل هو من باب السّالبة بانتفاء الموضوع بل من باب اللغو كما تقدم فمفهوم الجملة الشّرطية وان جعل من جهة الوصف الماخوذ فيها لكن لا يتغيّر مفهوم الجزاء فكما كان مفهوم الجزاء مانعا عن الاستدلال لو كان مفهوم الجملة الشّرطية من جهة أداة الشّرط فكذا يمنع عن الاستدلال لو كان مفهوم تلك الجملة من جهة الوصف الماخوذ فيها والعجب من المحقق القمّى حيث انّه مع ايراده على الاستدلال بمفهوم الاشتراط بانّ مفهوم الجزاء عدم وجوب التبيّن عن خبر الفاسق فلا يجدى مفهوم الآية فى عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل كما سمعت جعل الاعتماد على مفهوم الوصف كما سمعت مع ان مفهوم الجزاء يمنع عن انتهاض الاستدلال سواء جعل مفهوم الشّرط من باب مفهوم الاشتراط والتّعليق او من باب مفهوم الوصف كما سمعت وان قلت انّه اعتمد على مفهوم الوصف كما سمعت بان قلت انّه اعتمد على مفهوم الوصف بواسطة القرينة فلعلّ مقصوده مساعدة القرينة مع انتفاء التبيّن فى خبر العدل قلت انّ مفهوم الوصف لما لم يكن حجّة فالقرينة انّما تساعد مع انتفاء الحكم المذكور للموضوع المذكور عن الموضوع الغير المذكور ليس الّا وبعبارة اخرى القرينة تساعد مع ثبوت المفهوم لا امر ازيد واما الاستدلال بمفهوم الوصف من جهة مناسبته للعلية فيندفع بان غاية الامر الدّلالة على انحصار علّة الحكم فى محلّ الوصف لكنه لا يدل على انتفاء علّة اخرى فى غير محلّ الوصف يقتضى اطّراد الحكم فغاية الامر دلالة منطوق الآية على انحصار علّة التبيّن عن خبر الفاسق فى الفسق لكنّه لا يدلّ على انحصار علّة مطلق التبيّن فى الفسق فلا يدلّ على انتفاء علة اخرى فى العادل يقتضى التبيّن كما انه لو قيل المسكر حرام فهو انّما يقتضى انحصار علّة حرمة المسكر فى الاسكار ولا يقتضى انتفاء علّة اخرى فى غير المسكر نقتضى الحرمة وما قاله السيّد السّند المحسن الكاظمى من ان المقامات مختلفة قرب مقام يقتضى انحصار العلّة فى الوصف المذكور وما نحن فيه من هذا القبيل وذلك انّ عادة الناس لما كانت جارية على قبول الاخبار فى معاملاتهم وسياساتهم ومعاشراتهم ولم ينكر الله عليهم من ذلك الّا قبول خبر الفاسق فعلم اختصاص الانكار به فانّه لو كان هناك قسم من الاخبار لا يجوز قبوله والتسرّع الى الاخذ به لانكره ينقدح بانه لا يتم الّا اذا كان الشّارع فى مقام البيان وهو غير ثابت فى المقام مع انّه لو تمّ فلا يختصّ بما لو كان المفهوم من جهة مناسبة الوصف للعلية بل يتاتى مع قطع النّظر عن مناسبة الوصف للعلية الا انّ مقتضى كلامه بعد ذلك الاعتراف به ويمكن ان يقال انّ مفهوم العلّة فى تعليق الحكم على الوصف المناسب وان لا يقتضى فى نفسه انتفاء الحكم فيما عدا محلّ الوصف الّا انه قد يساعد الامر الخارج مع الانتفاء كما فيما نحن فيه حيث انه اذا ثبت انحصار العلّة فى التبيّن عن خبر الفاسق فى الفسق فلا فرق بين العادل والفاسق من حيث هما عادل وفاسق الّا فى وصفى العدالة والفسق والعدالة لا توجب التبيّن قطعا فتنحصر العلّة فى الفسق فينتفى وجوب التبيّن بانتفائه فمجرّد مناسبة الوصف للعليّة وان لا يقتضى الا علية الوصف للحكم فى محلّ الوصف بل حال قيام الوصف الّا انه لو ثبت من الخارج عليه الوصف للحكم مطلقا او فى محلّ الوصف فينتفى الحكم مطلقا ولو فيما عدا محلّ الوصف فى الاوّل وينتفى الحكم فى محلّ الوصف حال انتفاء الوصف فى الثانى وفيما نحن فيه الظّاهر ان علّة التبيّن عن خبر الفاسق انما هى ما به الامتياز اعنى الفسق لا ما به الاشتراك اعنى كونه خبرا وليس ما به الامتياز فى العادل اعنى العدالة مقتضيا للتبيّن فينتفى التبيّن فيه نعم الواسطة بين العادل والفاسق بناء على ثبوت الواسطة لما يحتمل فيها خصوصيّة تقتضى التبيّن فلا يحكم بانتفاء التبيّن فيها وقد تقدّم الكلام فيما ذكر وان قلت ان العدالة وان لم تكن موجبة للتبيّن لكن يحتمل ان يكون حكمة اخرى تقتضى التبيّن فى خبر العادل قلت ان هذه الحكمة ان كانت مقتضية للتبيّن فى خبر الفاسق ايضا كما تقتضى التبيّن فى خبر العادل فهو خلاف المفروض اذ المفروض ظهور تعليق التبيّن على الوصف المناسب فى انحصار علّة التبيّن عن خبر الفاسق فى الفسق وان كانت الحكمة مقتضية للتبيّن فى خصوص خبر العادل فمرجعه الى ان العدالة تقتضى التبيّن كما يقتضيه الفسق وهو مقطوع

العدم وان قلت ان مرجع ما ذكر الى ان مقتضى الوصف المناسب علية للحكم فى محلّ الوصف وانحصار العلة فى الوصف لكن علمنا بانتفاء علة تقتضى الحكم المذكور فيما عدا محلّ الوصف فينتفى الحكم بانتفاء الوصف فليس الانتفاء مستندا الى دلالة الوصف راسا بل الى دلالة الامر الخارج بالكلية قلت ان الجزء الاخير فى الدلالة هو الامر الخارج لكن لو لم يكن دلالة الوصف على انحصار علة الحكم فى محل الوصف فى الوصف لاحتمل كون العلّة امرا عاما يوجد فى محلّ الوصف وما عداه ككون خبر العادل الواحد خبرا واحدا فيما نحن فيه فلا يتاتى انتفاء الحكم فيما عدا محلّ الوصف ففيما نحن فيه لما انتفى علية حكم ما به الاشتراك بواسطة دلالة الوصف وعلم بعدم علية ما به الامتياز فيما عدا محلّ الوصف فثبت انتفاء الحكم فيما عدا محلّ الوصف اعنى خبر العدل وان قلت ان المدار فى المفهوم على سلب الحكم المذكور للموضوع المذكور عن الموضوع الغير المذكور والحكم المذكور هو التبيّن عن خبر الفاسق فليس عدم التبيّن عن خبر العادل من باب مفهوم العلّة وقلت انّه انما يتم ذلك بناء على اعتبار اضافة الحكم فى المنطوق الى الموضوع او الى جزء الموضوع فى المفهوم وقد سمعت تزييفه قلت وبعد ذلك اقول انّ المحكى فى شان نزول الآية ان النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله بعث وليد بن عقبه الى بنى المصطلق لاخذ الصّدقات وكان بينه وبينهم عداوة فلمّا قرب ديارهم وسمعوا به ركبوا مستقبلين له فحسبهم مقاتلين فرجع الى النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله واخبره بانهم ارتدّوا فهم بقتالهم فنزلت الآية وقيل بعث اليهم خالد بن الوليد فوجدهم منادين متهجّدين فسلّموا اليه الصّدقات فوجع وما ذكر انّما يتاتى بالنّسبة الى حجية خبر الواحد فى كل مورد ثبت فيه حجيّة خبر الفاسق المتبين ولو ظنا فهو يبتنى على شمول اطلاق المنطوق للخبر فى الاحكام الشّرعية اعنى الخبر الاصطلاحى والا فلو كانت الآية واردة فى الموضوعات فغاية الامر ان يقال ان الظّاهر من الآية ان الباعث على وجوب التبين عن خبر الفاسق فى الموضوعات هو الفسق لا كونه خبرا واحدا وهو لا يقتضى ان يكون الخبر الواحد فى الاحكام الشّرعية غير مقتضى بنفسه للتبيّن ولا خفاء فالفاسق الّذى تعلق اليه المجيء هو الوليد كما ان الرّجل الّذى تعلّق اليه المجيء فى قوله سبحانه وجاء رجل من اهل المدينة هو حبيب ويساعد ذلك التعليل بقوله سبحانه ان تصيبوا قوما بجهالة بناء على كون المقصود كراهة اصابتكم واضراركم قوما بالنّهب والاسر بجهلكم بحالهم كما جرى عليه البيضاوى وغيره والتّعليل بالاخصّ يوجب التخصيص بل يساعده قوله سبحانه بعد الآية واعلموا ان فيكم رسول الله لو يطيعكم فى كثير من الامر لعنتّم حيث قال البيضاوى تبعا للكشّاف ان فيه اشعارا بان بعضهم اشار اليه بالايقاع ببنى المصطلق بل وكذا قوله سبحانه ولكن الله حبّب اليكم الايمان وكرّه اليكم الكفر والفسوق والعصيان اولئك هم الرّاشدون كما يظهر بالرّجوع الى الكشاف وكلام البيضاوى وان قلت انه على ذلك يلزم التجوّز فى الفاسق قلت انّه غير لازم بل الامر من باب اطلاق الكلّى على الفرد فالامر من باب الحقيقة ويظهر الحال بملاحظة ما حرّرناه فى بحث ان المقيّد من باب الحقيقة او المجاز مع انه لا باس بلزوم التجوّز بعد مساعدة القرينة وان قلت ان العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد قلت ان الامر فى المقام من باب الاطلاق والمطلق اضعف دلالة من العام ومطلقات الكتاب دلالتها على الاطلاق موهونة ضعيفة لورودها مورد الإجمال فلو ثبت لها مورد فالتعدى عنه مورد الاشكال فالقدر الثّابت من الاجمال فى المقام هو المورد وان قلت انّ الإطلاق هنا لا يشمل المورد فضلا عن اختصاصه به لعدم حجيّة خبر الفاسق المتبيّن فى الاخبار عن الارتداد قلت انه لا باس بان الله سبحانه لما علم ان التبيّن يوجب انكشاف الخطاء فلذا امر بالتبيّن وان قلت انّه لم يثبت شان النّزول فى المقام قلت انه لا اقلّ من الشّك كيف لا وقد سمعت مساعدة التعليل وغيره معه فلا اقلّ من الشكّ فى شمول الآية لغير المورد والمنشأ اجمال إطلاقات الكتاب وبعد الاغماض عما ذكرناه نقول انه لو كان اطلاق المنطوق بحاله يلزم ان يخرج عنه المورد وكذا موارد لا تحصى من الموضوعات الصّرفة وكذا جميع موارد الخبر فى الاخبار عن الامور العادية التى لا ترتبط بالاحكام الشرعيّة لعدم وجوب التبيّن فيها شرعا ولو شرطا فح يختصّ مدلول الآية بالاخبار فى الاحكام الشرعيّة ويكون المقصود منها بيان طريق خاصّ للاحكام الشرعيّة فى الجملة او من حيث الخصوصيّة كما هو مقتضى مذ او ارباب الظنون الخاصّة ولو كان الامر على ذلك المنوال لاشتهر الامر كمال الاشتهار على حدّ ظهور الشّمس فى رابعة النّهار ولما اكتفى سبحانه بمثل ذلك الاطلاق المتطرّق

عليه منطوقا ومفهوما وجوه من الكلام بل عبر بعبارة صريحة فى المرام كيف لا وهو قد كرّر ذكر وجوب الصّلاة والزكاة بعبارة وافية كرارا شتى فكيف يليق بما هو طريق للاحكام من بداية الفقه الى نهاية الاحكام ان يجعل امره فى مورد الابهام وبعد ما سمعت اقول ان الخبر الاصطلاحى بعد تسليم صدقه على المكتوب وعدم اختصاصه بالقول المتلفظ به الحاكى للسنّة فالنبأ وهو الخبر اللغوى فالظاهر عدم صدقه على المكتوب ولا اقل من عدم الشّمول وما بين ايدينا هو المكتوب الّا ان يقال انه لو ثبت حجية القول المتلفظ به فلا فرق قطعا بينه وبين الخبر المكتوب إلّا ان يقال ان القطع بعدم الفرق غير خال عن المقال ويؤيّده ان بعض الاعاظم كان لا يكتفى فى الشهادة بالكتابة بل قد حكى بعض اصحابنا اجماع الاصحاب وورود بعض الرّوايات على عدم اعتبار الشّهادة الكتبية فقد بان بما ذكرنا حال الاستدلال بالمنطوق وبما ذكرنا يظهر ايضا حال الاستدلال بالمفهوم من باب مفهوم العلّة واما الاستدلال به من جهة مساعدة فهم العرف وان لم يعلم وجهه ففيه انه لا يحصل الظن بالمفهوم بعد تزييف الوجوه المذكورة المنحصر فيها وجه ثبوته وان ساعده العرف بعد ثبوت المساعدة فلا عبرة به فمساعدة العرف مساعدة بدوية غير قابلة للاعتماد عليها واما الاستدلال به من باب مفهوم اللقب فهو مبنى على خروج الوصف المعلق عليه الحكم بنفسه من غير اعتماده على الموصوف عن الوصف المتنازع فى مفهومه وقد حرّرنا فى محلّه دخوله فيه واورد ثلة على الاستدلال لمفهوم الآية بما تحريره ان يقال ان مفهوم الآية معارض بعموم التعليل لانه سبحانه علل وجوب التبيّن عن خبر الفاسق بعلّة هى قائمة فى خبر العدل وهى قوله سبحانه ان تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين فمقتضى عموم التعليل وجوب التبيّن فى كلّ خبر لا يؤمن عن الوقوع فى النّدم من العمل به وان كان المخبر عادلا فمقتضى عموم التّعليل وجوب التبيّن عن خبر العادل ايضا لاطّراد العلّة من الاصابة بالجهالة والنّسبة بين المفهوم والعموم عموم وخصوص من وجه لاجتماعهما فى خبر العدل المفيد للظنّ او الشك ووجود المفهوم دون العموم فى خبر العدل المفيد للعلم ووجود العموم دون المفهوم فى خبر الفاسق وان قلت انّ هذا الايراد مبنىّ على كون التبيّن مختصّا بالتبيّن العلمى كما صرّح بالابتناء بعض الاصحاب ولا اختصاص للتبيّن بالتبيّن العلمى بل هو اما اعمّ من العلم او مطلق الظنّ او الظنّ المطمئن او الظنّ المعتبر قلت انه لا ابتناء فى المقام بوجه حيث ان مقتضى المفهوم على ما ذكره المستدلون به عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل ولو ظنّا ومقتضى عموم العلّة وجوب التبيّن عنه فان قلنا بعمومه بمطلق الظنّ او خصوص الظنّ المطمئن او خصوص الظنّ المعتبر فيتاتى التعارض فى اقتضاء المفهوم عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل راسا واقتضاء العموم وجوب التبيّن عنه (١) راسا واقتضاء العموم وجوب التبيّن علما وان قلت انّ مدار المفهوم على لزوم اللّغو فى الكلام لولاه فلو قلنا بتقديم العموم ودخول مادة الاجتماع فيه لزم اللّغو فى كلام الحكيم فالامر دائر بينه وبين التخصيص والاخير اولى قلت ان اللغو انّما يلزم لو لم يكن فى البين فائدة غير الانتفاء عند الانتفاء او كان هذه الفائدة اظهر الفوائد وفى المقام يمكن ان يكون الوجه فى التقييد بالوصف او التّعليق على الشّرط هو الارشاد الى فسق الوليد فانّه يمكن ان يكون على ظهور العدالة فاشار الله سبحانه الى فسقه بل قد يقال ان النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله هم بارسال الجيوش بعد اخباره فنزلت الآية بيانا لحكم الواقعة وليعلم النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله انه بصفة الفسق لانّه ولاه على ظاهر امره للزوم العدالة فى ولاة الصّدقات بالاتفاق والى ما ذكرنا اشار فى المعارج حيث اجاب بعد الايراد عما لو قيل لو استوى العادل والفاسق فى وجوب التبيّن لم يكن لذكر الفاسق فائدة بانه لا نسلم وما المانع ان يكون الفائدة هى اظهار فسق من نزلت الآية بسببه وهو وليد بن عقبة فانّه يمكن ان كان على ظاهر العدالة عندهم فكشف عن فسوقه ويمكن ان يقال انّه مبنىّ على ثبوت شان النّزول وهو غير ثابت لارسال روايته اذ فى تفسير البيضاوى روى الى آخر الرّواية الّا ان يقال ان الشكّ فيه يكفى فى عدم ثبوت المفهوم حيث انه ح يتعدد الفائدة ويكون المفهوم مشكوكا فيه لاحتمال فائدة اخرى غيره على سبيل التساوى مع ما سمعت من مساعدة التّعليل وغيره لثبوت شان النّزول وايضا لزوم اللغو مبنىّ على كون المفهوم من باب مفهوم الوصف او من باب مفهوم الشّرط مع كونه من باب دلالة العقل وامّا لو كان المفهوم من باب احد المفهومين مع كونهما من باب الوضع فلا يلزم من عدم المفهوم

__________________

(١) ولو لم يفد العلم بل افاد الظن او الظنّ المطمئن او كان الظنّ المعتبر وان قلنا باختصاصه بالعلم فالتّعارض آكد لاقتضاء المفهوم عدم وجوب التبيّن عنه

اللّغو بل المجاز وخلاف الظاهر الّا ان يقال ان الامر ح يدور بين عدم المفهوم والتخصيص والاخير اولى الا ان هذا التّخصيص فاقد النّظير كما يظهر ممّا ياتى وايضا لا يلزم من ادخال مورد الاجتماع اعنى خبر الواحد المفيد للظنّ فى العموم سقوط المفهوم بل تخصيص المفهوم لبقاء خبر الواحد المفيد للعلم تحت المفهوم إلّا ان يقال ان هذا التخصيص ترجيح بلا مرجّح لدوران الامر بينه وبين تخصيص عموم العلّة بل يقول ان ذلك التخصيص يوجب انحصار المفهوم فى خبر الواحد المفيد للعلم وهو يوجب اللّغو فى التقليد بل سقوط المفهوم اذ خبر الفاسق المفيد للعلم لا يجب التبيّن عنه ايضا الّا ان يقال انّه يكفى فى صحّة التّعليق المخالفة فى الجملة بين حكم الموضوع المذكور وحكم الموضوع الغير المذكور وهو حاصل لوجوب التبيّن عن خبر الفاسق المفيد للظنّ وعدم وجوب التبيّن عن خبر العادل المفيد للعلم الّا ان يقال انّ انحصار المفهوم فى افادة وجوب التبيّن عن خبر العادل المفيد للعلم من باب اللغو فى المفهوم وان لم يكن التقليد لغوا بل ربما يقال انّ خبر الفاسق المعلوم خارج عن المنطوق فهو خارج عن المفهوم قضيّة كون المفهوم تابعا للمنطوق فى العموم والخصوص بالنّسبة بين المفهوم والعموم عموم وخصوص مطلق لاختصاص المفهوم بخبر الواحد المفيد لغير العلم وعموم التّعليل بخبر الواحد وغيره فلا بدّ من التخصيص لكن يتطرّق الايراد عليه بان تبعيّة المفهوم للمنطوق عموما وخصوصا محلّ المنع بل المفهوم يتاتّى له العموم وان كان المنطوق خاصّا على ما حررت سابقا فى الاصول لكن يبالى ان السيّد السّند المحسن الكاظمى حكم بانّ المفهوم تابع للمنطوق فى العموم والخصوص وهو مقتضى ما يقتضيه بعض كلمات العلّامة البهبهانى فى تعليقات المدارك من اناطة عموم المفهوم بعموم المنطوق ويعطيه بعض كلمات المحقّق القمّى فى المناهج واين هذا القول من القول بعدم حجيّة مفهوم الشّرط لو كان أداة الاشتراط مفيدة للعموم نحو مهما جاءك زيد فاكرمه دون ما لو كانت مفيدة للاهمال نحو ان جاءك زيد فاكرمه بملاحظة اندفاع محذور اللغويّة فى القيد لو لا المفهوم بافادة العموم لكنّه مندفع بانّ القيد فى المثال الاوّل انما هو المجيء كما هو الحال فى المثال الثّانى كيف لا والمدار فى المفهوم المخالفة فى كلماتهم على تخصيص المذكور بالذكر ومهما من ادوات التقييد كان وليس فيه تخصيص مذكور بالذكر بل الاتيان به تبيع ذكر المجيء وتمهيدا له ومن هذا ما حكم به فى المغنى من انّ الصّفة فى كلّ متى تبقى فائز للمضاف اليه لان المضاف انّما جيء به لقصد التعميم لا للحكم عليه ولزوم اللغو فى القيد فى صورة عدم الاحتراز به بعدم ثبوت المفهوم للقيد بحاله مع انّ الامر فى المثال الثّانى من باب الإطلاق ولعلّ الفرق من جهة توهّم ان الاهمال من باب الاجمال وان قلت انه لو وقع مهما فى تلو النفى فيرجع النفى الى العموم كما هو الحال فى الكلّ لو وقع فى تلو النفى قلت ان الكلّ متمحض فى الدّلالة على العموم والعمدة فى مهما انّما هو الدّلالة على التّعليق ودلالته على العموم تابعة لدلالته على التّعليق ورجوع النّفى فيه الى العموم غير ثابت بل الظّاهر العدم نظير ان الظّاهر من الوجوب انّما هو الوجوب التّعيينى ونفى الوجوب انّما يرجع الى اصل الوجوب لا الى قيد التّعيين ونظير ان المنفى بلا المشابهة بليس انّما يرجع النّفى فيه الى اصل الطّبيعة لا الى قيد الوحدة ومن هذا دلالته على العموم غاية الامر ان دلالته على العموم من باب الظّهور بخلاف المنفى بلا الّتى لنفى الجنس فان دلالته على العموم على وجه التنصيص بل يمكن القول بان المدار فى التقييد على تقليل الحكم والفاظ العموم فى جانب الاثبات لا تقتضى التقليل بل تقتضى الازدياد لكن فى جانب النفى يقتضى الفاظ العموم تقليل النفى لاقتضائها سلب العموم وثبوت الحكم فى بعض افراد العام فمهما لو كان من باب القيد لا يكون فى الكلام المثبت من باب القيد بل يختصّ كونه قيدا بالكلام المنفى وياتى الكلام فى تزييف القول بعدم حجيّة مفهوم الشّرط لو كان أداة الاشتراط مفيدة للعموم بمعاونة المقام وفصّلنا الكلام فى تزييفه فى بحث مفهوم الشّرط وربما قال بعض اصحابنا انّ اطباق القائلين بالمفهوم قائم على كون المفهوم تابعا للمنطوق وقد حكى السّيّد السّند النجفى فى مصابيحه ان مقتضى المفهوم انما هو نفى الحكم الثّابت للمنطوق عن محلّ النّطق على الوجه الّذى ثبت ان عاما فعاما وان خاصّا فخاصّا على ما صرّح به علماء المعانى فى وجه فساد قول القائل ما انا رايت احدا قالوا يخصّص المتكلّم نفسه بعدم الرّؤية على وجه يقتضى ان يكون احد غيره قد راى كلّ احد ثم قال وما ذكر من المثال لا نسلم عدم صحّته وان اشتهر ذلك لانّ مقتضاه اختصاص المتكلّم بعدم الرّؤية بطريق السّلب الكلّى فيدل على ان غيره ليس كذلك ويكفى فى صدقه ثبوت الرّؤية له بطريق الايجاب الجزئى ولا

فساد فيه قوله على ما صرّح به علماء المعانى فى وجه فساد قول القائل ما رايت احدا قد ذكر الكاتبى انه قد يقدّم المسند اليه فى القضيّة المنفية لتخصيصه بالمسند الفعلى نحو ما انا قلت هذا اى لم اقله مع انه مقول لغيرى قال التفتازانى فالتقديم يفيد نفى الفعل عن المذكور وثبوته لغيره على الوجه الذى نفى عنه من العموم والخصوص ولا يلزم منه ان يكون جميع من سواك قائلا لان التخصيص انّما هو بالنّسبة الى من توهم المخاطب اشتراكك معه فى القول او انفرادك به دونه لا بالنّسبة الى جميع من فى العالم وفرع الكاتبى على ما ذكره انه لا يصلح ما انا رايت احدا وعلل التفتازانى بانه يقتضى ان يكون انسان غير المتكلّم قد راى كل احد لان المتكلم قد نفى عنه الرّؤية على وجه العموم فى المفعول فيجب ان يثبت لغيره ايضا على وجه العموم قضيّة ما سمعت من ان تقديم المسند اليه فى القضيّة المنفية يفيد نفى الفعل عن المذكور وثبوته لغيره على الوجه المنفى ان عاما فعاما وان خاصا فخاصا ثم نظر فيه بمنع كون المنفى عموم الرؤية اى الرؤية الواقعة على كل احد من الناس بل المنفى هو الرؤية الواقعة على فرد من افراد الناس والفرق ان الاوّل من باب سلب العموم فيفيد السّلب الجزئى والثّانى من باب عموم السّلب لوقوع النكرة فى سياق النفى قال ولهذا حمله كثير من الناس على انّه سهو من الكاتب والصّواب ما انا رايت كلّ احد فنقل عن بعض الاعتذار بوجهين ولا يذهب عليك ان تقديم المسند اليه انّما يقتضى التخصيص بنفى الخبر الفعلى لا التخصيص بالخبر الفعلى كيف لا وقد فرع التّفتازانى كما سمعت ان التقديم يفيد نفى الفعل عن المذكور وثبوته لغيره على الوجه المنفى فما سمعت من الكاتبى من ان التقديم يقتضى التخصيص بالخبر الفعلى كما ترى وبالجملة فما نقله السيّد السّند النجفى عن صريح علماء المعانى فى وجه فساد قول القائل ما انا رايت احدا من باب السّهو فى السّهو حيث انهم كما يقتضيه كلمات التفتازانى قالوا بعموم المفهوم فى ما انا رايت كلّ وقالوا بعدم العموم فى ما انا رايت احدا ولذا حكى عن كثير من الناس انّ ما يقتضيه كلام الكاتبى من عموم المفهوم فى ما انا رايت احدا من السّهو من الكاتب اللهمّ الّا ان يكون الامر من باب سهو القلم مع ان الاستناد الى تصريح علماء المعانى بعدم عموم المفهوم فى ما انا رايت (١) احدا مع عموم المنطوق وكيف كان فالمدار فى مفهوم المخالفة على رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور ولا بدّ ان يكون متّحد المراد والمفاد مع المنطوق فيما عدا الأثبات والنّفى فلا بدّ من جعل المدار فى القضيّة المنفية الموصوفة بتقديم المسند اليه على الدلالة على اختصاص المسند اليه بما افاده النّفى لا للاختصاص بالمنفى اذ فى ما انا رايت احدا لو كان المدار فى المفهوم على الدّلالة على اختصاص المسند بالمنفى لكان المفهوم رؤية الاحد والأحد يختلف المراد به فى الاثبات والنّفى لكون المراد به فى مقام الاثبات هو الفرد وفى مقام النفى هو الطّبيعة (٢) فى كلّ من مقام الاثبات والنّفى يرجع الامر فى مقام الاثبات الى الفرد وعلى ما ذكر يجرى الحال فى ساير أسماء الاجناس فلا مجال لجعل المفهوم فى ما انا رايت احدا هو رؤية الغير احدا بمعنى رؤية فرد واحد بل المفهوم فيه متّحد مع المفهوم فى ما انا رايت كلّ احد وبه يشهد العرف نعم يمكن الايراد على جعل المفهوم فى ما رايت كلّ احد هو رؤية الغير كلّ احد بما اورد به السّيّد السّند النّجفى من ان المفهوم هنا يقتضى نقيض السّلب الكلّى ويكفى فى صدقه السّلب الجزئى وبه يتاتى الايراد لو قلنا بكون المفهوم فيما انا رايت احدا فهو رؤية الغير كلّ احد بل هو مورد الإيراد فى كلام السّيّد السّند المشار اليه توهّما منه كون ما انا رايت احدا محكوما بعموم المفهوم فى كلام ارباب المعانى لكن يمكن الذّب بان المفهوم فى المقام وان كان هو سلب العموم وهو اعمّ من الايجاب الكلّى والايجاب الجزئى لكن الظّاهر انصراف المفهوم عرفا الى الإيجاب الكلّى ولا اقل من الانصراف فى بعض الموارد فلا يتّجه الايراد على وجه العموم ويمكن الايراد على جعل المفهوم فى ما انا رايت كلّ احد هو رؤية كلّ احد بان الامر فى المنطوق من باب سلب العموم المفيد للايجاب الجزئى قضية مفهوم ورود النّفى على القيد فلا يقتضى المفهوم عموم الإيجاب بل هو اعمّ منه ومن عموم السّلب اللهمّ الّا ان يدّعى انصراف المفهوم الى عموم الإيجاب ومن العجيب ما وقع من بعض حيث حكم فى قوله عليه السّلم اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجّسه شيء بعد تسليم عموم المفهوم بعدم دلالة المفهوم على نجاسة الماء القليل بكلّ شيء تعليلا بانّ عموم المفهوم الّذى ادّعاه القوم لا يعنون به ازيد من عموم الموضوع او المقدّم الّذى هو الماء وامّا المحمول او التالى الّذى هو عدم التّنجيس بالنّجاسة فلا لان المفهوم اذا لم يبلغ الماء قدر كر ينجّسه شيء لانّ نقيض السّالبة الكليّة الموجبة الجزئيّة فغاية الامر

__________________

(١) كل احد معارض بتصريحهم لعدم عموم المفهوم فى ما انا رايت

(٢) بل على تقدير اتحاد المراد يكون المراد هو الطّبيعة

دلالة المفهوم على نجاسة الماء القليل بملاقاة النجاسة فى الجملة حيث انّه مبنى على حسبان كون المقصود بمفهوم الشّرط فى كلمات الاصوليّين هو مفهوم الشّرط المقابل للجزاء لا مفهوم التّعليق اعنى مفهوم الاشتراط والحسبان المذكور واضح الفساد وان اتفق من غير واحد ايضا ويظهر الحال بما تقدّم مضافا الى ان المدار فى مفهوم المخالفة على رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور ولا يتاتى رفع الحكم المذكور فى المفهوم بدون ملاحظة المحمول فى المنطوق لوضوح خلو الموضوع اعنى الشّرط عن الحكم نعم يتاتى للشّرط المقابل للجزاء مفهوم برأسه وكذا يتاتى للجزاء مفهوم برأسه ايضا وكلّ منهما غير مفهوم التّعليق ومن هذا انّه يتاتى كل من المفهومين مع منطوق الآخر مثلا ان قيل ان لم يجئك زيد فى الدّار فلا تكرمه فى الدار فمفهوم الشّرط مجيء زيد فى غير الدار ومفهوم الجزاء اكرام زيد فى غير الدار ومفهوم التّعليق والاشتراط المعروف بمفهوم الشّرط ان جاءك زيد فى الدار فاكرمه فى الدار لكن المفهوم المذكور من اجزاء مفهوم التّعليق والاشتراط فهو من اجزاء مفهوم الشّرط لا مفهوم الشرط وقد حرّرنا فى بحث مفهوم الشّرط انّه قد يتفق للقضيّة الشّرطية مفهوم الشّرط ومفهوم الجزاء ومفهوم الاشتراط وهو على وجهين وتحرير الحال على مع تلخيص المقال ان المتكلّم قد يكون فى مقام بيان علّة الجزاء نفيا واثباتا اى يكون فى مقام ضبط علّة الجزاء وقد يكون فى مقام بيان معلول الشرط نفيا واثباتا اى يكون فى مقام بيان ضبط معلول الشّرط وقد يكون فى مقام بيان موارد علية الشرط للجزاء اى يكون فى مقام ضبط افراد العلّة وقد يكون فى مقام بيان موارد معلولية الجزاء للشّرط اى يكون فى مقام ضبط افراد المعلول والاوّل هو مفهوم الاشتراط وهو الغالب فى القضايا الشّرطية والثّانى ينشأ ايضا من الاشتراط فالمناسب تعميم مفهوم الاشتراط ومنه ما فى الشّرائع فى كتاب الطّلاق من قوله ولو اكره اليمين انّه لم يفعل فقال ما فعلت كذا وجعل ما موصولة لا نافية صحّ حيث انّ الغرض منه بيان ما يجوز فى حال الاكراه على اليمين على عدم الطّلاق وكذا يصحّ ان يقال ولو اكره على اليمين على عدم الطّلاق يجوز التّورية لا غير والغرض من قوله لا غير الاحتراز عن اليمين الكاذبة وهذا يرشد الى ان القضيّة الشرطية فى مقام ضبط معلول الشّرط حيث ان ما يحترز عنه بالمنطوق والمحترز عنه من باب المفهوم يصحّ ان يدخل عليه فى المفهوم او غيره لا غير ولذا لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه كان المتكلّم فى مقام ضبط العلّة كما هو الغالب كما سمعت يصحّ ان يقال اكرم زيدا على تقدير مجيئه لا غير فما فى المسالك كما تقدّم من دلالة العبارة المذكورة على عدم جواز التّورية فى حال الاختيار كما ترى كيف لا وليس العبارة المذكورة فى مقام بيان احكام التّورية والمفهوم فى الثّالث من باب مفهوم الشّرط وفى الاخير من باب مفهوم الجزاء فللقضيّة الشّرطية مفاهيم اربعة وعلى الوجهين الاوّلين انما يكون كلّ من الشّرط والجزاء فى مقام الاحمال فلا عبرة باطلاقهما على تقدير الاطلاق ولا عبرة بمفهومهما على تقدير التقييد وعلى الوجه الاوّل من الوجهين المذكورين يكون الاشتراط بالنّسبة الى المعلول فى مقام الاجمال بخلافه بالنّسبة الى العلّة فلا عبرة باطلاق الجزاء على تقدير الاطلاق ولا بمفهومه على تقدير التقييد وعلى الوجه الثّانى منهما يكون الامر بالعكس فلا عبرة باطلاق الشّرط على تقدير الاطلاق ولا بمفهومه على تقدير التقييد وعلى كلّ من الوجهين الاخيرين يكون الاشتراط فى مقام الاجمال بالنّسبة الى كلّ من العلّة والمعلول فلا عبرة بمفهوم الاشتراط لكن لا يتصوّر الاطلاق للاشتراط وعلى الوجه الاوّل منهما يكون الجزاء فى مقام الاجمال فلا عبرة باطلاق الجزاء على تقدير الاطلاق ولا بمفهومه على تقدير التقييد وعلى الثانى منهما يكون الشّرط فى مقام الاجمال فلا عبرة باطلاق الشّرط على تقدير الاطلاق ولا بمفهومه على تقدير التقييد فالتمسّك باطلاق التبيّن فى آية النبإ على اعتبار الخبر الموثق والحسن والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة المطابقة مدفوع بعد عدم اختصاص البيان بالعلم وعدم انصراف اطلاق اليه بان اطلاق الجزاء وارد مورد الاجمال بناء على ما سمعت من انّ الغالب فى القضايا الشرطيّة كونها فى مقام ضبط علّة الجزاء مع قطع النظر عن ان الغرض من التبيّن هو التبيّن عن صدق الراوى ولا يعم التبيّن عن حاله وكذا لا يعمّ التبيّن عن مدلول الرّواية ومع قطع النّظر عن كون اطلاقات الكتاب واردة مورد الاجمال ومع قطع النّظر عن كون الظّاهر من خصوص مثل الآية كون الاثبات فى مقام بيان النّفى اى الامر بالتبيّن فى مقام بيان عدم جواز المسارعة الى القبول كما تقدّم نظير قوله سبحانه كلوا ممّا امسكن عليكم حيث انّه فى مقام بيان عدم حرمة الصيد بالاصطياد فلا تقتضى عدم وجوب غسل موضع العض ويمكن ان يقال انّه على ما تقدّم من ان المدار فى مفهوم المخالفة على رفع الحكم المذكور عن الموضوع الغير المذكور

ولا يتاتّى رفع الحكم المذكور فى المفهوم بدون ملاحظة المحمول لخلو الموضوع اى الشّرط من الحكم لا يتحصّل الشيء من الشّرط والجزاء مفهوم على حدة إلّا ان يقال ان الموضوع والحكم فى الشّرط والجزاء غير الموضوع والحكم فى التّعليق والاشتراط مثلا لو قيل ان جاءك زيد فى الدّار فاكرمه بالدّينار ويكون موضوع التعليق هو مجيء زيد فى الدّار والحكم هو الاكرام بالدّينار وموضوع الشرط هو زيد والحكم هو مجيئه فى الدّار وموضوع الجزاء هو زيد ايضا والحكم هو الاكرام بالدّينار نعم فساد حسبان كون المقصود بمفهوم الشّرط فى كلمات الاصوليّين والفقهاء هو مفهوم الشّرط المقابل للجزاء بحاله ولا يذهب عليك انّه ربما يتاتّى الاشكال فى عموم مفهوم الاشتراط مع كون الجزاء فى فى مقام الاجمال كما مرّ اذ عموم مفهوم الاشتراط انّما هو فى جانب الجزاء فاجمال الجزاء يمانع عن عموم مفهوم الاشتراط فى جانب الجزاء كما هو المدار فى عموم مفهوم الاشتراط فرضا قضيّة انّه لو كان المنطوق فى مقام الإجمال فيطّرد الاجمال فى المفهوم لكنّه يندفع بانه ان كان الاشكال من جهة كون منطوق الجزاء واردا مورد الإجمال فنقول ان الجزاء ان كان مطلقا فلا يتاتّى له المفهوم حتى يتاتى الاشكال فى اجتماع عموم مفهوم الاشتراط فى جانب مفهوم الجزاء واجمال مفهوم الجزاء مع ان كون المنطوق فى مقام الاجمال لا يقتضى كون المفهوم فى مقام الإجمال كما يظهر ممّا ياتى بعيد هذا وان كان الجزاء مقيّدا فح وان يتاتى المفهوم للجزاء لكن مفهوم الجزاء غير الجزاء فى مفهوم الاشتراط مثلا لو قيل ان جاءك زيد فاكرمه فمفهوم الاشتراط ان لم يجئك زيد فلا يجب اكرامه فالجزاء فى مفهوم الاشتراط عدم وجوب اكرام زيد على تقدير (١) المجيء فهذا انّما يتاتى على تقدير ثبوت الشّرط فهو مجامع لمنطوق الشّرط ولا ينفك عنه وقد تقدّم ان كلّا من مفهوم الشّرط والجزاء يجتمع مع منطوق الآخر فشتّان بين مفهوم الاشتراط ومفهوم الجزاء وشتان بين مفهوم الجزاء والجزاء فى مفهوم الاشتراط وان كان الاشكال من جهة اجمال الجزاء فى المفهوم فنقول ان اجمال الجزاء انّما هو بنفسه وعمومه فى المفهوم انما هو بواسطة ما دلّ على عموم المفهوم كانتفاء العلّة المنحصرة بناء على ظهور القضيّة الشّرطية فى كون الشّرط علّة تامّة منحصرة للجزاء وغير ذلك ممّا حرّرناه فى محلّه ومما ذكر انه لو وقع الجزاء الواقع فى المفهوم فى المنطوق لا يخرج عن الاجمال وان قلت ان انتفاء العلّة المنحصرة لا يفيد العموم مع فرض اجمال الشّرط فى المنطوق قلت ان اجمال الشّرط من جهة اجمال اقتضاء عليته على تقدير الوجود ولا منافاة بين انحصار العلة باجمال اقتضاء العلّة المنحصرة فلا منافاة بين عموم انتفاء الجزاء فى جميع صور انتفاء الشّرط واجمال حال الجزاء وجودا وعدما بحسب صور وجود الشّرط فلا باس بانضباط الجزاء عموما فى مفهوم الاشتراط على حسب انحصار العلّة وانضباطها فى الوحدة واجمال الجزاء فى المنطوق على حسب اجمال اقتضاء العلّة وبالجملة يمكن ان يقال ان المنطوق صورة خاصّة وما عدا هذه الصّورة يدخل فى المفهوم فكيف يكون المفهوم تابعا للمنطوق فى العموم والخصوص نعم المفهوم تابع للمنطوق فى العموم والإطلاق اذ لو كان المنطوق مشتملا على أداة العموم نحو كلّما جاءك زيد فاكرمه فيتاتى الاداة فى المفهوم ويطرّد العموم ويمكن ان يقال انّ امر المنطوق ان كان من باب العموم او الإطلاق فكان المنطوق من باب الموجبة الكلية او السّالبة الكليّة على وجه العموم او الإطلاق فامر المفهوم على منوال المنطوق لكن لو كان المنطوق مسورا بسور الموجبة الجزئية او السّالبة الجزئية كما لو قيل فى بعض الغنم السّائمة زكاة فالمفهوم من باب مفهوم الوصف ليس فى بعض الغنم السّائمة زكاة فالمفهوم من باب مفهوم الوصف ليس فى بعض الغنم السّائمة زكاة ولو قيل ليس فى بعض الغنم السّائمة زكاة فالمفهوم فى بعض الغنم السّائمة زكاة وبهذا اتّضح ان عموم المفهوم انّما يتاتّى فى صورة عموم المنطوق او اطلاقه هذا كلّه لو كان المنطوق قضيّة خبريّة واما لو كان المنطوق قضيّة إنشائية فان كان القضيّة شرطيّه فان كان الجزاء مثبتا مطلقا نحو ان جاءك زيد فاكرمه فالمفهوم يعمّ اى لا يجب الاكرام والظّاهر انّه من جهة كون الامر فى المفهوم من قبيل الفعل المنفى لا عموم المنفىّ فى نفسه واما ان كان عاما نحو ان جاءك زيد فاعطه جميع الكتب فالمفهوم عدم وجوب إعطاء جميع الكتب من باب سلب العموم على تقدير عدم مجيء زيد الّا انه مبنىّ على رجوع النّفى فى المفهوم الى القيد والحقّ انّ النفى فى المفهوم لا يرجع الى القيد بل يرجع الى اصل الفعل فالامر من باب عموم السّلب وقد تقدّم تفصيل الكلام وان كان مقيّدا نحو ان جاءك زيد فاعطه كتابا فالمفهوم عدم وجوب اعطاء الكتاب لكن النّفى يرجع الى اصل الإعطاء فليس الغرض إعطاء جميع ما عدا الكتاب او بعض منه ولو كان الجزاء منفيّا سواء كان الشّرط

__________________

(١) عدم المجيء ومفهوم الجزاء عدم وجوب اكرام زيد على تقدير

مثبتا او منفيا كما لو قيل ان جاءك زيد فلا تكرمه ونحوه ما لو قيل ان كان الامير فى البلد فلا يفسد زيدا وقيل ان لم يجئك زيد فلا تكرمه وكذا ما لو قيل ان لم يبرئ مريضى لا اتصدّق بشيء لو قلنا بحجيّة مفهوم السّالبة بانتفاء الموضوع اذ الجزاء هنا من باب السّالبة بانتفاء الموضوع فان التصدّق لا مجال له فى صورة عدم برء المريض لكن الاظهر القول بالعدم كما هو الحال لو كان المفهوم من باب السّالبة بانتفاء الموضوع كما مرّ اذ المدار فى اعتبار المفهوم على لزوم اللّغو لولاه والسّالبة بانتفاء الموضوع من باب اللغو فلا يتاتى بالمفهوم ولا يتاتى لها المفهوم إلّا ان يقال انّه كما يحترز عن اللّغو كذا يحترز عن مزيد اللّغو (١) وعلى اىّ حال فالمفهوم فى المثال المتقدّم اعنى ما لو قيل انّ جاءك زيد فلا تكرمه وجوب الاكرام فى الجملة الّا انه يتاتى التخيير فى افراد الاكرام من باب اطلاق المفهوم فلا مجال لعموم المفهوم وربما يقال ان جاءك زيد فلا تعطه الكتاب والنّهى وارد مورد توهّم الوجوب فلا يتاتى وجوب اعطاء الكتاب على تقدير عدم المجيء بالمفهوم لفرض كون الغرض من الاشتراط رفع التوهّم وبما ذكرنا يظهر حال مفهوم الوصف لكن ما ذكر فى باب عموم مفهوم الشّرط انما هو بالنّسبة الى عموم مدخول ادوات الاشتراط اعنى اصل القضيّة فى جانب المنطوق وامّا الداخل اعنى ادوات الاشتراط فعمومه يستلزم عموم المفهوم واهماله يقتضى الاطلاق الا ان يتاتى العموم بتوسّط امر آخر كما يظهر ممّا مر ولا يذهب عليك ان الكلام فى عموم المفهوم يقع تارة فى اقتضاء المفهوم للعموم وعدمه وفيه قولان قول بالاقتضاء والاستلزام وقول بالعدم وثانية فى اقتضاء عموم المنطوق عموم المفهوم وعدمه وفيه ايضا قولان قول بالاقتضاء وقول بالعدم كما هو مقتضى كلام القائل بعدم اقتضاء المفهوم للعموم راسا وثالثة فى اقتضاء امر خارج لعموم المفهوم وفيه ايضا قولان قولان قول بالاقتضاء كما هو مقتضى دعوى ظهور العموم بعد ظهور المفهوم وكذا دعوى لزوم الاجمال لقبيح فى كلام الحكيم وقول بالعدم كما هو مقتضى كلام القائل بعدم اقتضاء المفهوم للعموم حيث انّ مقتضى كلامه عدم وجود مقتضى آخر للعموم قضيّة بنائه على اجمال المفهوم ويتطرق الايراد ايضا على المقالة المتقدّمة بان التخصيص المذكور فاقد النّظير كما سمعت فالمفهوم لا يخصّص به العموم وان كانت النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق وكان العام يخصّص بمفهوم المخالفة لان تخصيص العام بمفهوم المخالفة انّما هو فى المخصّص المنفصل والكلام المتعدّد لا مثل ما نحن فيه مما اتّحد فيه الكلام ووقع التّعارض بين منطوقه ومفهومه بل التخصيص فى مثله لم نظفر على مورد وقد يجاب بان المراد بالتبيّن ما يعمّ الظّهور العرفى الحاصل من الاطمينان فلا يعمّ عموم التّعليل خبر العدل لكونه بينا مطمئنا اليه لكنّه يتناول خبر الفاسق وان كان مطمئنا اليه لانّ الاطمينان والسّكون اليه ابتدائىّ يزول بالالتفات الى فسقه وعدم مبالاته بالمعصية وإن كان متحرّزا عن الكذب ويتطرّق عليه القدح بان التبيّن اعم وضعا واطلاقا ممّا دون الاطمينان من الظنّ على ما سبق بيانه الّا ان يقال انه لو كان المقصود بالتبيّن هنا يعمّ مطلق الظنّ لكان الامر به فى خبر الفاسق لغوا اذ لا يقدم عاقل على العمل بخبر الواحد بعد رجحان صدقه على كذبه الّا ان يقال انّ غاية الامر ح خروج الظنّ الحاصل من نوع خبر الفاسق بكون المقصود عدم الاكتفاء باوّل درجات الظنّ الحاصل من نوع خبر الفاسق لكن بين هذه المرتبة ومرتبة الاطمينان واسطة بل وسائط فمن عدم عموم التبين لاوّل درجات الظنّ لا يلزم عمومه للظنّ المطمئن دون ما دونه او يقال انّه ربما يتفق من الإنسان البناء على احد طرفى الشك من عند نفسه كما فى عبادات الجاهل المقصّر ولذا يتجه القول بصحّة عباداته مع المطابقة للواقع لانحصار المانع عن الصّحة فى امتناع قصد القربة منه لفرض كونه شاكا فى الصّحة بل كثيرا ما يعمل الانسان بالخبر المشكوك فيه بل الموهوم فى مقام جلب المنفعة او دفع الضّرر مع عدم احتمال النّفع وان امكن القول بان العمل فى هذا المقام من باب الاحتياط والخبر مشخّص لموضوع الاحتياط او يقال انّه من باب المقرّر للعرف والعادة كما انّه يتاتى النقل مقرّرا للعقل لكن ذلك بعيد فى المقام نعم لو ثبت كون المقصود بالتبيّن ما يعمّ الظنّ لكان مقتضى عموم العلة حجيّة مطلق الظنّ اذ مفاد الآية ح كفاية التبيّن فى العمل وان لم يكن فى البين خبر فاسق وكون خبر الفاسق وجوده كعدمه وبعبارة اخرى مفاد العلّة وجوب التبيّن فى جميع موارده احتمال الاصابة شرطا للعمل فالعلّة تقتضى بعمومها كفاية التبيّن بل مقتضى عموم العلّة عداه جواز البناء على احد طرفى الشّك مطلقا الّا انه مخصّص بالاسباب التعبّدية كالفتوى والشّهادة بناء على كونهما من باب التعبّد المحض ولا باس به الّا بناء على عدم جواز

__________________

(١) ولو لم يتات المفهوم فى المقام يتاتى مزيد اللّغو

تخصيص عموم العلّة كما انه لو كان المقصود به ما يعم الاطمينان لدلّ على حجيّة عموم الظنّ المطمئن فمن استدلّ بمنطوق الآية على حجية خبر الفاسق المنجبر بالشّهرة وكذا على حجية الخبر الحسن والقوى وكذا الموثق بناء على اختصاص العدالة بالايمان بالمعنى الاخصّ والّا فالراوى فى الموثق من العادل سواء كان مقالته كون التبيّن اعمّ من التبيّن تفصيلا واجمالا فيعمّ الآية للاخبار الثلاثة الاخيرة لحصول التبيّن اجمالا وحصول الظنّ اجمالا بصدق المخبر وان كان لم يتحصل التبيّن والتفحّص عن صدق الراوى فى كلّ مورد ورواية او تقييد الآية باخراج الخبر الفاسق البين ودعوى حجيّته من جهة عموم العلّة حيث ان الظاهر من الآية كفاية الظنّ كما هو الاظهر بالقول يلزمه القول بحجيّة مطلق الظنّ الّا ان يقول بكون العموم موهونا فى الافراد المتنازع فيها بين ارباب حجية مطلق الظنّ وحجيّة الظّنون الخاصّة بواسطة الشّهرة على خلافه او نقل الاجماع على عدم حجيّة مطلق الظنّ كما هو مقالة ارباب الظّنون الخاصّة الّا انه بعد فساد اصل المقالة يقتضى عدم جواز التمسّك بعموم العلّة على القول بعدم جواز تخصيصه او يقول بان المعلول هو التبيّن عن خبر الفاسق فغاية ما يستفاد من العلّة ان التبيّن عن خبر الفاسق يوجب الامن من العدم فلا يثبت من عموم العلّة حجيّة غير التبيّن عن خبر الفاسق من افراد التبيّن إلّا انّه يرجع الى دعوى عدم عموم العلّة المنصوصة فيما لو قيل حرمت الخمر لاسكارها بل لا يقول به المستدلّ بل ح لو قال المستدلّ بخروج الخبر الفاسق البيّن كالخبر الموثّق بناء على كونه من باب خبر الفاسق لا يمكنه القول بحجيّة لانّ غاية الامر دلالة الآية على حجيّة الظنّ بصدق الخبر بعد الفحص فلا يعم الظنّ بالصّدق الحاصل ابتداء قبل الفحص الّا ان يدّعى القطع بعدم الفرق ففيه الكفاية ويظهر الحال بما مرّ وايضا دعوى ان خبر العادل محلّ الاطمينان مطلقا فلا يتناوله عموم التعليل مدفوع بانّه ربما يكون العادل كثير الخطاء الّا ان يقال انه من الفرد النّادر وعموم العلّة من باب الاطلاق كالمفهوم فلا يتناوله شيء منهما فلا يقع فيه التّعارض الّا ان يقال انّ المفهوم اعمّ من الاخبار بالحدس كنقل الاجماع واخبار العادل فى غير المحسوس ليس محل الاطمينان بل احتمال الخطاء فيه للعادل مساو ولاحتمال الكذب فى الأخبار عن المحسوس للفاسق فيعمّه عموم التعليل فيقع التّعارض بين العموم والمفهوم وايضا دعوى زوال الاطمينان بخبر الفاسق لو كان خبره مطمئنا اليه لتحرّزه عن الكذب بملاحظة فسقه وعدم مبالاته بالمعصية مخالف للوجدان ويساقط البنيان وقد يجاب ايضا بالمنع من دلالة التّعليل على عدم جواز الاقدام على ما هو مخالف للواقع بان المراد بالجهالة هو جهالة المصيب لكن المقصود به هو السّفاهة وفعل ما لا يجوز فعله اى خلاف العقل لا ما يقابل العلم بدليل قوله سبحانه فتصبحوا على ما فعلتم نادمين ولو كان المراد الغلط فى الاعتقاد لما جاز الاعتماد على الشهادة والفتوى وفيه انّه وان يستعمل الجهل فى العرف فى خلاف العقل كما يقال المتكلّم مع فلان فى هذا الحال جهل إلّا انّه لم يذكر فى اللغة استعماله فيه مع انّه خلاف الظّاهر فى المقام على ان خبر الفاسق يفيد الظنّ ولو ضعيفا كثيرا والعمل بالظنّ فى الامور من طريقة العقلاء بلا شبهة وامّا دعوى انّه لو كان المراد الغلط فى الاعتقاد لما جاز الاعتماد على الشهادة والفتوى فتحريرها بان يقال انه لو كان المراد الغلط فى الاعتقاد لكان علة وجوب التبيّن هى احتمال مخالفة الواقع فلزم عموم وجوب التبيّن فى كلّ مورد يحتمل فيه مخالفة الواقع فوجب التبيّن فى الشّهادة والفتوى بتحصيل الظنّ اقلا بناء على عموم التبيّن للظنّ او عدم الاعتداد بهما وتحصيل العلم بناء على اختصاص التبيّن العلم لكنّه يندفع بانّ غاية الامر ارتكاب التخصيص فى عموم العلّة بالنّسبة الى الشّهادة والفتوى ولا باس به بناء على جواز تخصيص عموم العلّة مع انه على تقدير عدم الجواز فغاية الامر عدم عموم العلّة لكن لا باس باصل العلّية بكون العلّة فى وجوب التبيّن عن خبر الفاسق هو احتمال مخالفة الواقع لكن جاز الاقدام على مخالفة الواقع فى الفتوى وكان العمل به حسنا من جهة الاضطرار اليه وعدم وجود طريق اقرب منه الى الواقع لو كان المقصود ان مقتضى التعليل لو كان المراد بالجهالة الغلط فى الاعتقاد عدم اعتبار الفتوى لكون المقصود بالتبيّن هو تحصيل العلم وتعسّر تحصيل الظنّ الشخصى بل تعذّره لو كان المقصود انّ مقتضى التّعليل هو تحصيل الظنّ اقلا فى الفتوى كما انّه قد يجوز الاقدام على ما فى معرض مخالفة الواقع لتداركه بمصلحة اخرى فى الطّريق على انّه يمكن القول بانّ الظاهر كون العلّة فهى مخالفة كثرة الاصابة ومخالفة الواقع والا فاحتمال المخالفة للواقع جار مع التبيّن ايضا ولو كان المقصود به تحصيل العلم وربما اجيب بان المقصود بالجهالة جهالة المخبر من باب استعمال الجهل فى العصيان كما قيل اجمعت الصّحابة على ان

كلّ ما عصى الله به فهو جهالة وكل من عصى الله فهو جاهل ويطلق الجهل فى العرف ايضا على العصيان كما يقال فلان من الجهال اى العصاة وفيه انّه خلاف الظّاهر وربما اجيب ايضا بان الجهل وان كان يجتمع مع الظنّ ويشمله لانّه خلاف اليقين ولكن اطلاقه ينصرف الى ما يحصل باعتبار الشك لا غير فانه اذا قيل فلان جاهل بموت زيد يتبادر الى الذهن انه غير معتقد لذلك ولو على سبيل الظنّ ويؤيد هذا شيوع اطلاق لفظ العلم على الظنّ فالتعليل المذكور لا يشمل خبر الويل المفيد للظنّ وفيه انّ خبر الفاسق كثيرا ما يفيد الظنّ فلا بدّ من تعميم الجهالة للظن مع انه لولاه لزم كون الآية من باب اللغو اذ لا يقدم عاقل على العمل بخبر مع كونه مشكوكا فيه فتدبّر ويمكن الجواب بانّ مدار الاستدلال على ان المقصود بالعلة هو اصابة القوم بالقائهم فى خلاف الواقع بواسطة جهالة المصيب وان كان مقتضى شان النّزول هو كون المقصود اصابة القوم بواسطة الجهالة بحالهم بل ربما يتوهم انّ مدار الاستدلال على كون المقصود اصابة القوم بالجهالة اى ايقاعهم فى الجهالة وخلاف الواقع وبعبارة اخرى الاغراء بالجهل لكنّه خلاف الظّاهر والظنّ الحاصل من خبر العدل لا يعد عرفا من الجهالة وان اتفق فيه الاصابة والإلقاء فى خلاف الواقع كما ان العلم ليس من باب الجهالة وقد يتفق فيه الاصابة لاحتمال مخالفة الجزم للواقع بل الخبر المتبيّن عنه لا يأمن فيه عن الإصابة سواء كان التبيّن مخصوصا بالعلم او متناولا للظن مطلقا او مع الاطمينان او الظنّ المعتبر لاحتمال مخالفة الجزم للواقع بل الخبر المتبين عنه لا يأمن فيه عن الاصابة سواء كان التبيّن مخصوصا بالعلم او متناولا للظنّ مطلقا او مع الاطمينان او الظنّ المعتبر لاحتمال مخالفة الجزم ولو عند غير الجازم للواقع وبعبارة اخرى لامكان مخالفة الجزم للواقع وعدم منافاة الظنّ وان كان بالغا حدّ الاطمينان لاحتمال خلافه ولو عند الظّان لكن الإذعان الحاصل من الخبر المتبين عنه ليس من باب الجهالة لشهادة صريح الآية ويمكن الجواب ايضا بان الظّاهر كون المدار فى العلّة على كثرة الاصابة وكون العمل بخبر الواحد محلّلا للاصابة على وجه الكثرة والا فلو كان المقصود ما يعمّ الإصابة احيانا فهذا يتّفق فى الخبر المتبيّن عنه والعلم ايضا وكثرة الإصابة فى العمل بخبر العدل الواحد غير معلومة فلم يثبت تناول عموم العلّة واورد على الاستدلال بمفهوم الآية بوجوه اخرى ايضا منها ان المفهوم معارض بالعمومات الدالّة على حرمة العمل بالظنّ من الآيات والاخبار فكما انّ مقتضى المفهوم وجوب خبر العدل فمقتضى تلك العمومات حرمة العمل بالظنّ او غير العلم ومنه خبر الواحد والنّسبة فى البين من باب العموم والخصوص قبول من وجه لوجوه من ان تلك العمومات خاصّة من جهة التّصريح فيها بالظنّ وعامّة من جهة الشمول للظنّ المستفاد من خبر العدل وغيره والمفهوم خاصّ من جهة اختصاصه بخبر العدل الواحد وعام من جهة شموله لما كان مفيدا للعلم وغيره فان خبر الواحد العدل قد يفيد العلم ومن ان بعض افراد خبر العدل ممّا يجوز العمل به فى الشّريعة قطعا وهو خير الشّهود او الشّاهدين او الشّاهد الواحد فيكون مستثنى ممّا دل على عدم جواز العمل بغير العلم او بالظنّ فما دلّ على عدم جواز العمل بغير العلم او بالظنّ خاصّ من جهة اختصاصه بغير الشّهود بناء على قيام الدّليل على حجيّة خبرهم وكونه خارجا من ذلك وان المراد به غيره وعام من حيث شموله للظنّ الحاصل من اخبار العدول التى لم يقم دليل على خروجه من ذلك العموم والظنّ الحاصل من غير الخبر والمفهوم خاصّ من جهة اختصاصه بخبر العدل وعام من جهة شموله لخبر الشهود ولغيره كالخبر الدال على وجوب شيء او حرمته فيمكن تخصيص كلّ منهما بالآخر وحيث لا ترجيح وجنب التوقّف ومن ان عموم ما دلّ على حرمة العمل بالظنّ مختصّ بحال التمكّن من العمل بالعلم ولا يشمل حال التمكّن منه او مخصّص بالحال المشار اليه بواسطة اتفاق الفقهاء فى المسائل الفقهيّة على جواز العمل بالظنّ فى حال عدم التمكّن من العلم فتلك العمومات خاصّة من جهة اختصاصها بحال التمكّن من العلم وعامّة من جهة شمولها للظنّ الحاصل من خبر العدل وغيره والمفهوم خاصّ من جهة اختصاصه بخبر العدل وعامّ من جهة شموله لصورتى التمكّن من العلم وعدمه فيمكن تخصيص كلّ منهما بالآخر وحيث لا ترجيح وجب التوقّف ومن انّ خبر غير الفاسق الّذى لا يجب التبيّن عنه بمقتضى المفهوم اعمّ من خبر المعصوم وما دلّ على المنع من العمل بالظنّ لا يشمل خبر المعصوم فالمفهوم خاصّ لاختصاصه بخبر العدل وعام لشموله لخبر المعصوم والعمومات خاصّة لاختصاصها بخبر غير المعصوم وعامّة لشمولها للظنّ الحاصل من غير الخبر اقول انّ الوجه الاوّل من الوجوه المذكورة فى بيان سند كون النّسبة من باب العموم والخصوص من وجه ينقدح بامكان ان يقال انّ عموم المفهوم من باب الإطلاق والغالب فى خبر العدل افادة

الظنّ فينصرف المفهوم اليه فيصير النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق اللهمّ الّا ان يمنع الغلبة المذكورة بدعوى كون الغالب فى خبر العدل افادة الظنّ فينصرف المفهوم اليه فيصير النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق اللهمّ الّا ان يمنع الغلبة المذكورة بدعوى كون الغالب فى خبر العدل افادة العلم لكن ح نقول ان تخصيص العمومات ارجح لان الامر دائر بين التخصيص وسقوط المفهوم حيث ان ترجيح العمومات يوجب تقييد المفهوم بخبر العدل المفيد للعلم وخبر الفاسق المفيد للعلم لا يجب التبيّن عنه ايضا فارادة عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل المفيد يوجب اللّغو فى التقييد وهو يوجب سقوط المفهوم بناء على ان القول بالمفهوم من جهة عدم لزوم اللغو فى التقييد والمفروض ثبوته على تقدير ثبوت المفهوم الّا ان يقال انّه يكفى فى صحّة التقييد المخالفة فى الجملة بين حكم الموضوع المذكور وحكم الموضوع الغير المذكور وهو حاصل لوجوب التبيّن فى خبر الفاسق الغير المفيد للعلم وعدم وجوب التبيّن فى خبر العادل المفيد العلم الّا ان يقال ان انحصار المفهوم فى افادة عدم وجوب التبيّن فى خير العادل المفيد للعلم من باب اللّغو فى المفهوم وان لم يكن التقييد من باب اللغو وبالجملة فلو ثبت ترجيح تخصيص العمومات بما ذكر فيها ونعمت والّا فيكفى فى ترجيحها اعتضادها باشتهار جواز العمل بالخبر بين الطّائفة هذا كلّه على تقدير تسليم شمول العمومات للعمل بالخبر والّا فشمولها له محلّ الكلام كما ياتى وربما اجيب بانّ المراد بالنّبإ فى المنطوق ما لا يعلم صدقه وكذبه فالمفهوم اخصّ مطلقا من العمومات فتعيّن تخصيصها والظاهر ان المقصود ان الخبر المفيد للعلم خارج عن المنطوق فهو يخرج عن المفهوم لكون المفهوم تابعا للمنطوق فى العموم والخصوص فيصير النّسبة بين المفهوم والعمومات من باب العموم والخصوص المطلق ويتطرق عليه منع كون المفهوم ثابتا للمنطوق فى العموم والخصوص بل المفهوم يتاتّى له العموم وان كان المنطوق خاصّا لكن قد تقدّم الكلام فى هذا الحديث وامّا الوجه الثّانى فتحرير الكلام فيه بتحرير الكلام فى انّه اذا ورد عامّ وخاصّان احدهما اعمّ من الآخر فهل النّسبة بين هذا الاعمّ وذلك بالعامّ من باب العموم والخصوص المطلق او العموم والخصوص من وجه مثلا لو قبل اكرم العلماء ثمّ قيل لا تكرم البغدادى من فسّاق العلماء ثم قيل لا تكرم فسّاق العلماء فهل النّسبة بين الامر باكرام العلماء والنّهى عن اكرام فسّاق العلماء من باب العموم والخصوص المطلق بملاحظة الامر مع النّهى المشار اليه قبل اخراج النّهى عن اكرام البغدادى من فسّاق العلماء عن الامر المشار اليه او النّسبة من باب العموم والخصوص من وجه بملاحظة الامر مع النّهى المشار اليه بعد اخراج النّهى عن اكرام البغدادى من فسّاق العلماء عن الامر المشار اليه لاجتماع الامر والنّهى المذكورين فى اكرام العالم الفاسق الغير البغدادى وافتراق الامر فى اكرام العالم العادل وافتراق النّهى فى اكرام العالم الفاسق البغدادى مقتضى الوجه المذكور القول بكون النّسبة من باب العموم والخصوص من وجه بتخصيص العام اولا باخصّ الخاصّين ثمّ ملاحظة النّسبة بين العامّ واعمّ الخاصّين وهى العموم والخصوص من وجه لاجتماعهما فى الفرد الآخر من اعمّ الخاصّين غير اخصّهما وهو العالم الفاسق الغير البغدادى فى المثال المذكور ووجود العام فقط فى سائر افراده غير اعمّ الخاصّين وهو العالم العادل فى المثال المذكور ووجود اعمّ الخاصّين فقط فى اخصّ الخاصين وهو الفاسق البغدادى فى المثال المذكور لعدم خروجه عن اعمّ الخاصّين والحقّ ان المدار فى العموم والخصوص من وجه على ملاحظة العام بنفسه ولا ريب ان العام بنفسه اعمّ من الخاصّين فكلّ منهما يخصّصه غاية الامر انّ اخصّ الخاصّين يخرج عن العام تارة بالاستقلال واخرى فى ضمن اعمّ الخاصّين فالنّسبة فى البين من باب العموم والخصوص المطلق وبوجه آخر لا بدّ من الحكم بخروج كلّ من الخاصّين عن العام قضيّة كون كلّ منهما خاصّا (١) اليه ولا وجه لسبق ملاحظة اخصّ الخاصّين على اعمّهما وليس فيما ذكرنا سبق ملاحظة اعمّ الخاصين على اخصّهما وبوجه ثالث ليس خروج الخاصّين فى كلام من لا يتطرّق عليه الخطاء والبداء متدرّجا حتى يحكم بخروج اخصّ الخاصّين أو لا بل كلّ منهما خارج خارج عن العام من باب قصر العموم او قصر الحكم فى الواقع حين ذكر العام على نحو واحد وبوجه رابع كلّ من الخاصّين كاشف عن الخروج الواقعى ولا يترتّب فى الخروج الواقعى فلا وجه لسبق ملاحظة الاخصّ على الأعمّ ولا فرق فيما ذكر بين كون الخاصّة دليلين لفظيين وكون اخصّ الخاصّين ثابتا بالاجماع وان قلت انّ مدرك الاجماع على اخصّ الخاصّين انّما هو اعمّهما

__________________

(١) بالنسبة

فليس دليلا آخر غير الاعم قلت ربما وقع الاجماع على اخصّ الخاصين دون غيره من افراد اعمّهما ولم يتمسّكوا بالاعمّ فلا يثبت كون المدرك هو الاعمّ لو لم يلزم كون المدرك غيره وربما يتوهّم ان القول بكون النّسبة بين العامّ واعم الخاصّين هى العموم والخصوص من وجه فى صورة كون اخصّ الخاصّين ثابتا بالاجماع والاعمّ ثابتا باللفظ اقرب منه فى صورة كون الأخصّ والاعمّ ثابتا باللفظ بواسطة ان اخصّ الخاصين فى الصّورة الاولى كالمخصّص المتّصل وان لم يكن القول بذلك متّجها فى هذه الصّورة ايضا وليس بالوجه والظاهر ان النّسبة بين العام والاعمّ من باب العموم والخصوص المطلق ايضا لو كان اخصّ الخاصين من المخصّص المتّصل لا العموم والخصوص من وجه بملاحظة ان كلّا من الخاصّين كاشف عن الخروج عن العموم من باب قصر العموم او قصر الحكم اول الامر وكل منهما معتبر وليس الخاصّ المنفصل كاشفا عن الخروج بعد خروج الخاصّ المتّصل فلا وجه لسبق ملاحظة الخاصّ المتّصل ومن هذا انه لا يتجه سبق ملاحظة اخصّ الخاصين او كان واردا قبل ورود الاعمّ مع اشتراكهما فى الانفصال وبعد ذلك اقول انه لا اشكال فى كون النّسبة بين العام واعمّ الخاصين بعد اخراج اخصّ الخاصّين سواء كان متّصلا او منفصلا من باب العموم والخصوص من وجه كما انه لا اشكال فى كون النّسبة قبل الاخراج من باب العموم والخصوص المطلق وما يفهم فيه التخصيص هو ما لو كانت النّسبة بين نفس العام بدون ملاحظة قيد من قيوده مخصّصا كان او مقيدا متّصلا كان او منفصلا وما يعارضه من باب العموم والخصوص المطلق وما لا يفهم فيه التخصيص هو ما لو كان النّسبة المذكورة من باب العموم والخصوص من وجه بل كلامهم فى بحث التخصيص منطبق على الصّورة الأولى وفى بحث التّرجيح منطبق على الصّورة الثانية لو قلنا بعموم البحث فى تعارض الأخبار لما لو كان النّسبة بين الخبرين المتعارضين من باب العموم والخصوص من وجه والا فلم يرد لفظ العموم والخصوص المطلق والعموم الخصوص من وجه فى نصّ حتى يتفحّص عن مصداقهما فالامر فى المقام مبنىّ على فهم التخصيص فى العرف وفيه الكفاية سواء كان النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق او العموم والخصوص من وجه وامّا الوجه الثّالث فبعد المنع عن اختصاص العمومات المانعة عن العمل بالظنّ بالعمل بالظنّ حال عدم التمكّن من العلم يتحرّر الكلام فيه بتحرير الكلام فى انّه لو كان دليلان وكان احدهما عاما بحسب الافراد ومقيدا من جهة الاحوال او الازمان او الامكنة وكان الآخر مطلقا من الجهات المذكورة وخاصّا من حيث الفرد كما لو قيل مثلا اقتل المشركين يوم الجمعة ثمّ قيل لا تقتل علماء المشركين فهل النّسبة من باب العموم والخصوص المطلق او العموم والخصوص من وجه فمقتضى الوجه المذكور هو القول بكون النّسبة من باب العموم والخصوص من وجه مع كون تقييد اطلاق العام بالخارج كما لو ثبت التقييد بيوم الجمعة فى المثال المذكور من الخارج لكن من الواضح خروج الفرد الخاصّ عن افراد العام وجهة اطلاقه تابعة لجهة خصوصه ولا توجب جهة لعمومه للعام فالنّسبة من باب العموم والخصوص المطلق وبما ذكرنا يظهر انّه لو قيل اكرم زيدا يوم الجمعة ثمّ قيل لا تكرم زيدا فى المسجد يكون الامر من باب تعارضين بالعموم والخصوص المطلق فيقيّد الاطلاق بحسب الامكنة فى الاول بالتقييد فى الثانى ويقيد الاطلاق من حيث الازمان فى الثّانى بالتّقييد فى الاوّل فالمدار فى التّعارض بالعموم والخصوص من وجه على اتّحاد الجهة نحو صل ولا تغصب وان قلنا بانفهام تقييد الامر بالنّهى عرفا والّا فالتعارض من باب العموم والخصوص المطلق والا وجه ان يقال انه لا يلزم فى العموم والخصوص من وجه اتّحاد الجهة وفى المثال الأوّل من المثالين المذكورين يتاتى التعارض فى قتل علماء المشركين يوم الجمعة ولا مجال لتقييد الامر بالنّهى ولا تقييد النّهى بالامر وفى المثال الثّانى يتاتى التّعارض فى اكرام زيد يوم الجمعة ولا مجال ايضا لتقييد الامر بالنّهى ولا العكس لكن لو قيل يبطل الصّلاة بالتكلّم ثمّ قيل لا يبطل الصّلاة بشيء سهوا يكون الثّانى مقيدا للاطلاق الاوّل اذ لا تعارض بينهما فى الحكم فردا وانّما التعارض فى الحكم حالا والثّانى مقيّد حالا فيقيد الاوّل بالثّانى وامّا لو قيل يبطل الصّلاة بالتكلم سهوا ثم قيل لا يبطل الصّلاة بشيء سهوا يكون الاوّل مقيّدا او مخصّصا للثّانى ووجه الفرق ان الثّانى فى القسم الاوّل يكون معارضا لاطلاق حكم الاوّل حالا لا لنفس حكمه وان كان الأوّل اخصّ من الثّانى فردا لكن فى القسم الثّانى يكون الثانى معارضا لنفس لحكم الاوّل والاوّل اخصّ من الثّانى فردا كما هو الحال فى القسم الاول كما سمعت فيقيد

الثانى بالاول وبوجه آخر فى القسم الاوّل يكون الثانى معارضا لاطلاق الحكم الاوّل بحسب الحال ولا يكون معارضا لحكمه المذكور فيقيد اطلاق حكم الاوّل حالا بالثانى وان كان الاوّل فردا للثّانى لكن فى القسم الثانى بعد كون الاوّل فردا للثّانى يكون الثانى معارضا للحكم المذكور فى الاوّل فيقيد الثّانى بالاوّل وبعد هذا اقول ان العمدة هى فهم العرف للتخصيص وهو يتاتى فى العموم والخصوص المتعارف اى العموم والخصوص مع اتحاد الجهة وهو المبحوث عنه فى باب العموم والخصوص ولا يتاتى فى العموم والخصوص من وجه مع اتحاد الجهة غالبا وهو المبحوث عنه فى بحث التّرجيح لو لم نقل باختصاص بحث الكلام فى بحث تعارض الاخبار بما لو كانت النسبة بين الخبرين المتعارضين من باب التباين والحق عدم انفهام التخصيص بعد امكانه فيما لو كانت النّسبة بين المتعارضين من باب العموم والخصوص من وجه مع اختلاف الجهة وربما يورد على هذا الوجه بنظير ما اوردنا على الوجه السابق بتقريب ان الامر من باب تعارض عام وخاصين احدهما اعمّ من الآخر فكل من الخاصّين يخصّص العام غاية الامر ان اخصّ الخاصين يخرج عن العام تارة بالاستقلال واخرى فى ضمن اعمّ الخاصين حيث ان العمومات الدالة على عدم جواز العمل بالظنّ يخصّص بعد شمولها لصورة التمكن من العلم بما دلّ على جواز العمل بالظنّ فى صورة عدم التمكّن من العلم وكذا بمفهوم آية النّبإ وهذا اخصّ من الخاص الاوّل وفيه بعد عدم اختصاص مفهوم آية النبإ لصورة عدم التمكّن من العلم وبعد ابتنائه على اختصاص خبر العدل بما يفيد الظنّ والا فيكون النّسبة بين العمومات والمفهوم من باب العموم والخصوص من وجه ولو مع عدم تخصيصها بما دل على جواز العمل بالظنّ فى صورة عدم التمكن من العلم لعموم العمومات للظن المستفاد من غير خبر العدل وعموم المفهوم لخبر العدل المفيد للعلم ان ما يدل على جواز العمل بالظنّ فى صورة عدم التمكن من العلم لا يكون من باب المخصّص اذ لا يخرج فردا من افراد الظنّ ولا يوجب قلة افراده من حيث الحكم ولو من باب التقييد بناء على كون النّواهى الدّالة على عدم جواز العمل بالظن من باب الاطلاق بل يقيد اطلاقها من جهة الاحوال ويخرج حال عدم التمكن من العلم من اطلاقها ونظيره ما وقع من الاشتباه فى عد الشّرط والصّفة وكذا التميز والظّرف الزمان والمكان من المخصّص المنفصل وكذا ما وقع من الاشتباه فى معارضة ما دلّ على سلطنة الناس على اموالهم مع ما دلّ على نفى الضّرر فظنّ ان كلا منهما معارض لعموم الآخر بالعموم والخصوص من وجه مع ان الثانى لا يقتضى قلة افراد الاوّل كيف لا ومقتضاه عدم تسلّط احد من النّاس على شيء من اموالهم بل يقتضى تقييد اطلاق الاوّل بالنّسبة الى الاحوال حيث انه اعمّ من حال الضّرر وعدمه ولا خفاء ويمكن ان يقال انّ ما دل على جواز العمل بالظنّ فى حال عدم التمكّن من العلم من دليل الانسداد انما يدلّ على جواز العمل بالظنّ مما لم يقم دليل على عدم حجيّته بالخصوص فهو انّما يخرج افرادا من الظنّ عن تحت العمومات إلّا انه لا انما يتمّ على القول بجواز العمل بكل ظنّ حتى القياس مثلا فى حال الانسداد مع انه لو قيل لا تهن العلماء ثم قيل اهن زيد العالم يوم الجمعة فللاخير جهة تخصيص وتقييد الّا ان الاظهر كونه من باب التقييد لانّه لم يخرج فردا بالكلية وانما اخرجه فى زمان فهو قد اخرج زمانا بالكليّة بالنّسبة الى فرد عن اطلاق العام بحسب الزّمان كيف لا ولو قيل اهن العلماء يوم الجمعة لا يكون الامر من باب التخصيص ولا يختلف الحال بكون متعلّق الاهانة بعض الأفراد وكون المتعلق جميع الأفراد ومن ذلك ان اهانة زيد فى غير يوم الجمعة يكون داخلا فى اطلاق النّهى بحسب الزّمان الظّاهر فى دوام التّرك حيث ان الظّاهر منه مبغوضيّة اهانة العالم مطلقا من دون مداخلة الزّمان فى المبغوضيّة وان لم نقل بدلالة النّهى على التكرار والدّوام على الاطلاق وامّا الوجه الاخير فهو يرجع الى الوجه الاوّل لكون خبر المعصوم مفيدا للعلم بناء على تطرّق العلم فى مداليل الالفاظ وعلى تقدير كون خبر المعصوم مفيدا للظنّ والظّاهر ان الوجه المذكور مبنىّ عليه فشمول اطلاق المفهوم له بعيد وترجيح العمومات ويلزمه انحصار المفهوم فى مجرّد عدم وجوب التبيّن من دون دلالة على وجوب القبول لفرض عدم اعتبار الظنّ المستفاد من خبر العدل بناء على ترجيح العمومات ابعد ومنها ان الاستدلال بمفهوم الآية مبنىّ على حجيّة مفهوم الشّرط وعموم المفهوم اذ لو لم يكن مفهوم الشّرط حجّة لما ثبت حجيّة خبر العدل راسا ولو كان المفهوم مجملا لا يثبت الا حجيّة خبر العدل فى الجملة والنّزاع فى حجيّة مفهوم الشّرط معروف ومفهوم الشّرط هنا من باب المجمل لان المفهوم تابع للمنطوق فى العموم والخصوص والإهمال والمنطوق هنا من باب المجمل لانّ ان ليست من ادوات العموم كمتى ومهما

وحيثما بل هى من ادوات الاهمال ولذا عدت القضيّة التى هى فيها من المهملات وفيه ان مفهوم الشّرط حجّة وقد حرّرنا الكلام فيه فى محله ودعوى ان منطوق الشّرط هنا من باب المجمل لاهمال أداة الاشتراط فى المقام مدفوع بانّه مع اهمال أداة الاشتراط قد يستفاد العموم بترتّب الجزاء على الشّرط كلّما وجد الشّرط لو كان الظّاهر من القضيّة الشّرطية كون الشّرط علّة للجزاء فى الفرد المذكور مطلقا كما فى الاخبار الواردة فى ثواب الاعمال والعقوبات المتفرّعة عليها فح يتكرّر الجزاء بتكرّر هذا لو كان الشّرط من قبيل الفرد كما فى المثال المذكور واما لو كان الشّرط من قبيل الكلّى كما لو قيل ان جاءك العالم فاعطه درهما فالظّاهر عموم علية الشّرط للجزاء عرضا اى وجوب اعطاء جميع افراد العالم بدرهم وامّا عموم العلّية طولا اى وجوب اعطاء العالم الواحد بدرهم فى جميع مرّات المجيء من باب تكرّر الجزاء بتكرّر الشّرط فهو غير ثابت وقد يكون الظّاهر من القضيّة الشّرطية كون الشّرط علة للجزاء فى غير الفرد المذكور ايضا نحو الخمر حرام ان كانت مسكرة حيث ان الظّاهر كون الاسكار موجبا للحرمة ولو فى غير الخمر فح يطّرد الحرمة فى غير المنصوص بناء على حجية منصوص العلّة وعموم العلّة نعم قد يكون الامر فى صورة الاهمال من باب الاجمال والقدر المتيقن علية الشّرط للجزاء مرّة واحدة فلا يثبت تكرّر الجزاء بتكرّر الشّرط ولعلّه الغالب وقد يكون الظّاهر فى صورة الاهمال علية الشّرط الجزاء مرّة واحدة فلا يتاتى تكرّر الجزاء بتكرّر الشّرط (١) ومنه ما لو قيل ان جاء زيد فطلق امراتى او اعتق عبدى او اد دينى لعمرو او اقتل بكرا وقد حرّرنا الحال فى المقام فى بحث مفهوم الشّرط ودعوى ان المفهوم تابع للمنطوق فى العموم والخصوص والاهمال يمكن دفعها بان الاشتراط يقتضى انتفاء الحكم عند انتفاء الشّرط بالوضع او بالعقل سواء كان الحكم ثابتا عند ثبوت الشّرط مطلقا او فى الجملة لكن تقدّم تفصيل الكلام فى المقام ومنها ان دلالة منطوق القضيّة الشّرطية على العموم وارادته منها توهن امر الدّلالة على المفهوم اذ الدّليل على ارادة المفهوم انما هو لزوم كون التعليق والاشتراط لغوا ومع ارادة العموم من القضيّة الشّرطية كون الغرض منها افادة فلا يلغو الاشتراط والغرض منها افادة العموم فلا يلغو الاشتراط والغرض من الآية الشّريفة وجوب التبيّن عند كلّ بناء ابناء به فاسق اى فاسق كان فعموم منطوقها يوجب سقوط مفهومها وفيه انه وان ينتفى اللّغو فى الاشتراط فيما ذكر مع عدم المفهوم لكن يلزم اللغو فى الشّرط مع عدم المفهوم فلا بدّ من القول بحجية المفهوم حذرا من لزوم اللغو فى الشّرط فمفهوم الشّرط حجة ولو على تقدير عموم المنطوق بعموم أداة الاشتراط ومع ذلك لو كان الغرض من افادة المنطوق للعموم هو كون الافادة بواسطة أداة الشّرط ولعلّه الظاهر بل هو الظّاهر فضعفه ظاهر لعدم دلالة لفظة ان على العموم ومنها ان المفهوم انما يكون حجّة اذا لم يظهر للتّعليق فائدة سواه ولذا اذا ورد مورد الغالب او ورد فى مورد خاصّ لم يكن له مفهوم كما فى قوله تعالى اذا نودى للصّلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله فانّه لما كان واردا مما فيه نداء لم يعتبر مفهومه ففيما نحن فيه لما اخبر الفاسق اتى بالشّرط وفيه لا يعتبر مفهومه اقول ان الأظهر عدم اشتراط حجيّة المفهوم بعدم ورود المنطوق مورد الغالب كما حرّرناه فى محلّه وامّا الورود فى المورد الخاصّ فلا يخلو المنطوق اما ان يكون مسوقا على سبيل الكليّة كما لو قيل ان جاءك عالم فاكرمه مع سبق مجيء زيد العالم ومنه آية النّبإ او يذكر فى القضية تمام اجزاء الواقعة كما لو قيل فى الفرض المذكور ان جاءك زيد فاكرمه ففى الاوّل الاظهر ان العبرة باطلاق منطوق الوارد لا خصوص المورد الّا ان يقال بانصراف الاطلاق الى خصوص المورد لكنّه مورد المنع فالأظهر ثبوت المفهوم ولعلّ الحال على ذلك المنوال فى الثّانى بل هو الاظهر ومريد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى بحث المفاهيم ومنها ان من يقول بحجيّة مفهوم الصّفة انّما يقول من جهة لزوم اللّغو لولاه وهاهنا يمكن ان يكون التّوصيف من جهة اعلام الصّحابة بفسق الوليد على ما حكى من شان نزول الآية وبيان حاله لهم فلا يتاتّى حجيّة المفهوم فالمانع عن حجيّة مفهوم الفاسق ليس هو خصوص المورد كما هو المدار فى الايراد السّابق حيث انّه يجرى مع علم المتكلّم والمخاطب بخصوص الواقعة فقط او مع جهل المخاطب بل المانع احتمال فائدة اخرى غير المفهوم فى التّوصيف اعنى التعريض بفسق الوليد فلا تجرى مع علم المخاطب بالواقعة كما هو حقّها ويمكن الذّب عنه بانّه وان احتمل الفائدة المذكورة الّا انّ احتمال المفهوم اظهر

__________________

(١) وقد يستحيل عليه الشّرط للجزاء زائدا على مرّة واحدة فلا مجال لتكرّر الجزاء بتكرّر الشّرط

فيتاتى حجيته ومنها انه لو دلّ مفهوم الآية على حجية خبر العدل لوجب قبوله فى الارتداد لانه لا يمكن خروجه عن هذا الحكم الا بارتكاب التخصيص وهو لا ينتهض لان مورد الآية هو الاخبار بالارتداد قضيّة شان نزول الآية فان اخبار الوليد كان بارتداد بنى المصطلق وتخصيص المورد غير جائز فلا بدّ من طرح المفهوم وفيه ان ارتكاب التخصيص فى المفهوم لا يستلزم تخصيص المورد اذ المورد داخل (١) بناء على اختصاص التبيّن بالعلم لفرض كون الوليد فاسقا نعم بناء على عموم التبيّن للظن يمكن ان يقال انّ خبر الفاسق المفيد للظن غير مقبول فى الارتداد وتخصيص المورد غير جائز ولا معنى لطرح منطوق الآية فلا بدّ من التاويل فيه او القول بكونه من المتشابهات فلا يتاتى المفهوم للآية لكن نقول انّه لو كان المورد حكمه وجودا وعدما سواء فكان حكمه وجودا داخلا فى المنطوق وعدما خارجا عن المفهوم فليس هذا من باب تخصيص المورد اذ ما ورد لاجله الوارد انّما هو صورة الوجود والمفروض دخول حكمه فى المنطوق فليس خروج صورة العدم من المفهوم من باب تخصيص المورد وقد حرّرنا ما ذكر عند الكلام فى ان العبرة بعموم الوارد لا خصوص المورد نعم ما ذكر انما يتمّ بناء على كون المقصود بالامر بالتبيّن عدم جواز المسارعة الى القبول واما بناء على الدّلالة على وجوب القبول بعد التبيّن فيتاتى تخصيص المورد الّا انه بنفسه غير ضار بالمفهوم كما هو ظاهر الايراد نعم يتاتى الضّرر من باب تبعيّة المفهوم للمنطوق فى الاعتبار حيث انه لو لم يجز تخصيص المورد يخرج المنطوق عن الاعتبار فلا عبرة بالمفهوم وان قلت انّه لو كان المقصود بالامر بالتبيّن هو عدم جواز المسارعة الى القبول فالآية فى محلّ الاجمال فلا يتاتى المفهوم فلا مجال للاستدلال بالمفهوم قلت انه لو كان المقصود بالأمر بالتبيّن هو ما ذكر فغاية الامر كون المنطوق فى مورد الاجمال لكن لا باس فى نحو ان جاءك زيد فاكرمه بان يكون الغرض وجوب الاكرام فى حال المجيء فى الجملة لكن كان انتفاء الوجوب فى صورة عدم المجيء مطلقا ومن هذا ان المفهوم غير تابع للمنطوق فى الاجمال كما مرّ فكون المنطوق فى مقام الإجمال لا يستلزم كون الاشتراط فى مقام الاجمال نعم دعوى كون الآية فى مقام الاجمال من حيث الخصوص لوضوح انه ليس الغرض ضبط موارد قبول الخبر نفيا واثباتا اذ من باب ورود عموم الآيات مورد الاجمال امر آخر لا نضايق عنه بل لا ريب فيه وان قلت انّه لو كان المقصود الامر بالتبيّن عدم جواز المسارعة الى القبول فالمنطوق لا يكون فى مورد الاجمال لاطّراد عدم جواز المسارعة الى قبول خبر الفاسق قلت ان الامر بالتبيّن بناء على كون المقصود به هو عدم جواز المسارعة الى القبول لم يستعمل فى عدم جواز المسارعة الى القبول والمقصود به معناه فالمدار على مفاده فتدبّر إلّا ان يقال انّه بناء على كون المفهوم تابعا للمنطوق فى الخصوص فاحتمال الاختصاص يضرّ بعموم المفهوم فالمفهوم تابع للمنطوق فى الاجمال إلّا ان يقال انّ تبعية المفهوم للمنطوق فى الخصوص انما هو فى موضوع الحكم فى المنطوق ولا يرتبط باطلاق الحكم واجماله فى المنطوق فقد ظهر انه يكفى فى ثبوت المفهوم كون المتكلّم فى مقام ضبط حكم الموضوع الغير المذكور ولا يلزم كونه فى مقام ضبط موارد الحكم نفيا واثباتا فليكن على ذكر منك وان قلت ان ما ذكر انّما يتاتى شرطا لعموم المفهوم لا المفهوم قلت ان المفهوم بناء على ابتنائه على كون المتكلّم فى مقام البيان لا ينفك عن العموم نعم يتاتى الانفكاك بناء على ابتنائه على دفع محذور اللغويّة او الوضع ومع ذلك نقول انّ تخصيص المورد اى بالمنفصل والّا فلا مجال للأشكال فى التّخصيص بالمتّصل كما لو سئل عن بئر بضاعة فقيل ماء البئر واسع لا ينجّسه شيء الا بئر بضاعة وان منع عنه المعظم بل قد نقل الإجماع عليه وعن الفخرى فى البرهان انه لا يجوز ان ينسب الى عاقل تجويز اخراج المورد تخصيصا وعن التفتازانى انه لا خفاء فى انه لا يتصوّر اخراج المورد من باب التخصيص فلو ثبت خروج المورد فلا يعمل بالعام فى غير المورد والّا يلزم ارتكاب القبيح على الحكيم ولا بدّ من ارتكاب التّاويل فى العام لكن الحقّ القول بالجواز اذ اقصى ما يمكن الاستناد اليه للامتناع انّما هو لزوم تاخير البيان عن وقت الحاجة بل لزوم الالقاء فى ارتكاب الحكم المخالف للواقع الا انّ لزوم المحذور الاوّل على تقدير السّئوال والمورد اعمّ من السّئوال ووقوع الواقعة وشان النّزول والمورد فى مورد الكلام من الاخير مع ان السّئوال لا يلزم ان يكون فى مقام الحاجة اذ ربما يكون السّائل معلما لجماعة وليس الظّاهر من سؤاله كونه للحاجة بل يحتمل قويّا كون السّئوال للتّعليم حين الاحتياج كما انه يمكن ان يكون

__________________

(١) فى المنطوق

سائل سئل عن حكم عند حضور شخص فالشخص بعد سؤال السّائل يسأل بالعرض عما يناسب السّئوال ولا شك ان السّئوال ح لم يكن من باب الحاجة وكل من الامرين قد تحقق فى الرّواة بل ربما يكون للمخاصمة مع المخالفين عند رجوع السّائل الى محله فليس زمان السّئوال وقت الحاجة بل ربما يكون للمخاصمة مع المخالفين السّئوال عما يكون المقطوع به عدم ابتلاء السّائل وامتثاله بالعمل به كالسّؤال عن بعض احكام الجهاد وامتثاله مما يعلم عدم ابتلاء السّائل وامتثاله بالعمل به بل عن الاحتجاج بسنده عن سماعة بن مهران قال قلت لابي عبد الله عليه السّلم يرد علينا حديثان واحد يامرنا بالاخذ به والآخر ينهانا عنه قال لا تعمل بواحد منهما حتّى تلقى صاحبك فتسأل عنه قلت لا بد ان نعمل بواحد منهما قال خذ بما فيه خلاف العامّة فالمعصوم لم يحمل السّئوال الاوّل على كون المسئول عنه محل الحاجة والابتلاء فاجاب بما اجاب فبذلك يعلم ان السّئوال لا يحمل على كونه فى زمان الحاجة حيث انّه عليه السّلم لم يحمل السّئوال الاوّل على كون المسئول عنه محل الحاجة والابتلاء وان كان السّئوال معلوما كونه غير واقع فى زمان الحاجة لكن لا فرق بين كون السّئوال فى زمان الحاجة وكون المسئول عنه محلّ الحاجة والابتلاء فى زمانه (١) متاخّرا عن زمان السّئوال اذ كما لا يجوز احتمال الجواب على الاول فكذا لا يجوز ترك الجواب فى الثانى ولا الجواب بما لا يجدى فى زمان وقوع المسئول عنه لو كان السّائل غير ممكن اعلامه بعد ذلك كما لعله ظاهر حال السّائل وكان ترك الجواب موجبا لترك الواجب او ارتكاب الحرام فى زمان وقوع المسئول عنه كما هو مقتضى المفروض فى السّئوال نعم لو انتفى الاحتمالات المذكورة او كانت موهونة فالظّاهر كونه للحاجة الّا انّه ربما يمنع عن حجّية هذا الظّهور بل المنع متجه فلا يلزم الاستباق الى الجواب على مساق البيان مع انّه يجوز تاخير البيان عن وقت الحاجة للحكمة والمصلحة ومنها العذر بل قد جرى المحدّث البحرانى فى مقدّمات الحدائق على جواز تاخير البيان عن وقت الحاجة استنادا الى النّصوص المستفيضة الواردة فى تفسير قوله سبحانه (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) وغيره من ان الله عزوجل قد فرض عليكم السّئوال وان لم يفرض علينا الجواب بل ذلك الينا ان شئنا اجبنا وان شئنا امسكنا قال نعم هو انّما اتجه على مذهب العامة لعدم التقيّة فى اخبارهم وسبقه بذلك الأسترآبادي لكنّه مدفوع بانه ان كان المقصود الاستناد فى الجوار الى جواز تاخير البيان مع التقية لما دلّ على جواز التقية وما دلّ على جواز تاخير البيان مع التقيّة بحمل النّصوص المستفيضة المذكورة على ان فرض الجواب موكول الى عدم التقية كما هو ظاهر كلام المجوّز ففيه ان المنع عن الجواز انما هو فى صورة عدم المانع بلا اشكال والمفروض فيما جوّزه المجوّز وجود المانع مضافا الى غير ذلك ممّا حرّرناه فى محلّه وان كان المقصود الاستناد الى وجهين احدهما النّصوص والآخر جواز تاخير البيان مع التقيّة كما هو الانسب فيندفع الاخير بما سمعت ويندفع الاوّل بان مقتضى اطلاق النصوص وان كان عدم وجوب الجواب على المعصوم بالكليّة سواء كان مع التقيّة ام لا إلّا انّه معارض بما دل على وجوب بذل العلم وحرمة كتمانه ومناف لما هو منصبهم وكون وضعهم لاجله ومطروح العمل بين الاصحاب فلا مجال للاستناد اليها بل لا بدّ من الطرح او التاويل ونعم ما قيل من انه لو ورد الف حديث دلّ على الجواز لما عملنا به لانّه معارض لما دلّ عليه الدليل العقلى والنقلى وبما ذكر يظهر ضعف ما ذكره المحدّث الحرّ فى بعض تعليقات الوسائل فى كتاب القضاء فى باب وجوب الرجوع فى جميع الاحكام الى المعصومين عليهم السّلم عند ذكر بعض الاخبار الدّال بظاهره على جواز تاخير البيان عن وقت الحاجة والوارد فى تفسير قوله تعالى فاسئلوا اهل الذكر من ان الاحاديث فى ذلك كثيرة وفيها ردّ على القائلين بامتناع تاخير البيان عن وقت الخطاب او عن وقت الحاجة ويؤيّده ما هو ضرورىّ من جواز التقيّة على الامام بل وجوبها وما تواتر من ان النبىّ صلى‌الله‌عليه‌وآله كان يؤخر الجواب انتظارا للوحى اربعين يوما واقل واكثر ومع ما ذكر نقول انه لو لم يجز خروج المورد لما جاز خروج بعض الافراد غير المورد عن العامّ الوارد مبنيا على المورد بل لما جاز التّخصيص بالمنفصل اصلا ولو قيل ان تخصيص المورد جائز لكنّه يوجب وهن العام وضعفه بالنّسبة الى سائر الافراد غير المورد قلت انه لا باعث على كون تخصيص المورد بعد الجواز موجبا لوهن العموم وضعفه بالنّسبة الى سائر الافراد والّا لما كان العام المخصّص حجّة فى الباقى وامّا دعوى لزوم الإلقاء فى ارتكاب خلاف الواقع فى تخصيص المورد فبعد الانتقاض بالتخصيص والتقييد بغير المورد فيندفع بانّه ما لم يثبت لزوم الإلقاء بالعلم لا يجب الاحتراز عمّا يقتضيه ولا يثبت

__________________

(١) وان كان زمانه

بالسّئوال على وجه العلم لزوم الالقاء فى ارتكاب خلاف الواقع فى الجواب بالعموم مع خروج المورد كما يظهر ممّا مرّ مضافا الى امكان قيام العدس فى الاخلال باظهار حكم المورد او قيام مصلحة فى الاخلال بالاظهار وبعد ما مرّ اقول انّه يمكن ان يقال انّ ما ذكره الاصوليون محكوما بالقبح من تاخير البيان عن وقت الحاجة انما هو تاخير رفع الاجمال وامّا الامساك عن اظهار حكم مورد السّئوال فلا يكون من باب تاخير رفع الاجمال الّا انه يندفع بان المقصود من قبح تاخير البيان عن وقت الحاجة انّما هو تاخير اظهار الواقع عن وقت الحاجة من دون اختصاص بسبق الاجمال اذ المقصود بالبيان هو المعنى اللغوى ولم يتطرّق عليه الاصطلاح فى رفع الاجمال فتدبّر مع ان قبح تاخير رفع الاجمال انّما هو من جهة قبح الامساك عن اظهار الواقع فى وقت الحاجة نظير ما ربما ذكره المحقق القمّى فى باب الشك فى المكلّف به فى الشّبهة الحكمية والشّبهة الموضوعيّة من انّ التّكليف بالواقع حال الجهل من قبيل تاخير البيان عن وقت الحاجة وقد اتفقت كلمة العدلية على استحالته حيث ان الامر فيما ذكره ليس من قبيل تاخير البيان عن وقت الحاجة لا فى الشّبهة الحكميّة ولا فى الشّبهة الموضوعيّة لاحتمال تطرق البيان فى الشّبهة الحكميّة وعدم ارتباط الشّبهة الموضوعيّة بالاجمال والبيان لكن يتطرق مفسدة تاخير البيان وهى لزوم الظّلم فى التّكليف بالمجهول وبهذا يصحّ عد الامر فيما ذكره من قبيل تاخير البيان عن وقت الحاجة وان لم يكن من نفسه وان يتطرّق على ما ذكر الايراد بان مفسدة تاخير البيان عن وقت الحاجة انّما هى لزوم الظّلم كما ذكر والظّلم انما يتاتى فى صورة عدم قدرة المكلّف على الامتثال والمفروض فيما ذكر من الشّبهة الحكميّة والموضوعيّة انما هو القدرة على الامتثال بالاحتياط ويمكن الاستدلال على عدم جواز تخصيص المورد بعدم جواز تاخير البيان فيما له ظاهر واريد خلاف الظّاهر للزوم الكذب لكنّه يندفع باختصاص الكذب بالقضيّة الخبريّة وتخصيص المورد يمكن ان يكون فى القضيّة الانشائية بكون جواب السّئوال مثلا من باب الامر مع انّ لزوم الكذب انما يبتنى على كون المدار فى الصّدق والكذب على مطابقة الظّاهر للواقع ومخالفته له والاظهر ان المدار على مطابقة المراد للواقع ومخالفته له ومن هذا انّ الاظهر جواز تاخير البيان فيما له ظاهر واريد خلاف الظّاهر ولو فى باب الأخبار ومنها ان خبر مجهول الحال داخل فى عموم المفهوم حيث انه من افراد عدم مجيء الفاسق مع انّه غير مقبول عند الاكثر وفيه ان اطلاق منطوق الآية وان ينصرف الى حال العلم بالفسق على ما حرّرناه من انصراف اطلاق التكاليف الى حال العلم فى الرّسالة المعمولة فى الصّلاة فى الماهوت الّا ان عدم قبول خبر مجهول الحال من جهة عدم حصول الظنّ منه وهو شرط فى حجيّة الخبر او قيام الاجماع على عدم حجيّة وان افاد الظنّ كما يقال ان الخبر الضّعيف ليس بحجّة وان افاد الظنّ بالإجماع وان امكن القول بحجيّة بناء على حجيّة مطلق الظنّ لعدم ثبوت المخرج عن الاصل او من جهة عدم ثبوت حجيّته وان افاد الظنّ بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة لعدم مساعدة الدّليل على حجّيته والاصل عدم الحجّية وعلى اىّ حال خروج خبر مجهول الحال من عموم المفهوم لا يمانع عن صحّة الاستدلال بالمفهوم على اعتبار خبر العدل والّا لزم عدم اعتبار العام بعد التّخصيص والمطلق بعد التّقييد وان قلنا بشمول اطلاق المنطوق لحال الجهل اى كون الفاسق المامور بالتبيّن فى خبره هو الفاسق الواقعى وان لم نعلم بفسقه وعدالته فخبر مجهول الحال غير محكوم اجتهادا بالدّخول فى المنطوق ولا فى المفهوم الّا انّ عدم حجّيته من اجل احد الوجوه الماضية وبعد فالإيراد المذكور ان كان مبنيا على مداخلة العلم فى منطوق الآية ومدلول الفاسق حيث انّ مقتضى عموم المفهوم ح قبول خبر مجهول الحال بدون التبيّن فقد سمعت الذبّ عنه مع انّه خلاف ظاهر العبارة حيث انّ خبر مجهول الحال بناء على ذلك من افراد عدم مجيء خبر معلوم الفسق لا خبر الفاسق كما فى العبارة واما على عدم مداخلة العلم فى المنطوق فلا مجال لذلك راسا ومنها انّ وجوب التبيّن معلق على الفاسق والمقصود به الخارج عن طاعة الله ولو بالصّغائر واقعا فيكون التثبّت فى خبر معلوم الفسق واجبا بالأصالة وفى خبر من يمكن الفسق فى حقّه مقدّمة حذرا عن فسقه واقعا فينحصر القبول فى خبر من لا يحتمل فى حقّه الفسق كالمعصوم ومن هو دونه وهو يفيد العلم مع انّه لا دخل بالمدّعى اذ المدّعى حجيّة الاخبار الّتى بايدينا وهى واصلة الينا عن غير المعصوم وفيه ان اطلاق الامر بالتبيّن عن خبر الفاسق ينصرف الى صورة العلم بالفسق وان لم يكن الفاسق موضوعا لمعلوم الفسق او منصرفا اليه مع ان اطلاق الآية لا يتناول من كان مكشوف

العدالة بالظنّ المعتبر خصوصا كالظن الناشى من حسن الظاهر او عموما بناء على كفاية مطلق الظن فى كاشف العدالة او لا بد من تقييد الآية بذلك كما ان اطلاق الآية لا يتناول من كان معلوم العدالة مع احتمال كونه فاسقا فى الواقع فح يتّسع دائرة العدالة لكثرة مظنون العدالة وان كان نادرا فى عصرنا هذا بل معلوم العدالة غير المعصوم ومن هو دونه كثيرا ما يوجد فليس المدار على الفسق الواقعى مطلقا فلا يلزم انحصار حجية خبر الواحد فى الخبر المفيد للعلم ولا يضرّ احتمال الفسق فى الواقع بعد معرفة العدالة بالوجه المعتبر على ان معلوم التّوبة عادل قطعا من دون احتمال الفسق فيه فلا يلزم انحصار العادل فى الواقع فى المعصوم ومن دونه مضافا الى ما يقال من انّ المراد بالفاسق امّا الكافر كما هو الشائع اطلاقه عليه فى الكتاب حيث انّه يطلق غالبا فى مقابل الايمان وامّا الخارج عن طاعة الله بالمعاصى الكبيرة الثّابت تحريمها فى زمان نزول الآية فالمرتكب للصّغيرة غير داخل تحت اطلاق الفاسق فى عرفنا المطابق للعرف السّابق واورد ايضا بوجوه اخرى ضعيفة لا جدوى فى ذكرها بل ذكرها يوجب طول الكلام ويمنع عن تخصيص المهام بالاهتمام الثّانية قوله سبحانه وما كان المؤمنون لينفروا كافّة فلو لا نفر من كلّ فرقة منهم طائفة ليتفقّهوا فى الدّين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون والتقريب فيه انّه اوجب الله سبحانه اخذ الاحكام الشرعيّة من النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله ولو بالرّواية وتخويف الاخذ عين لامثالهم بالابلاغ اليهم من دون اعتبار لكون خبر المنذرين مفيدا للعلم من جهة التّواتر او الاحتفاف بالقرينة واوجب على المنذرين بالفتح قبول اخبار المنذرين بالكسر فيثبت وجوب العمل بخبر الواحد وبتقرير آخر انه سبحانه اوجب الحذر عند انذار الطّوائف لقومهم وان كان الانذار من باب خبر الواحد الخالى عن القرينة فيثبت وجوب العمل بخبر الواحد اما انّه سبحانه اوجب الاخذ فلدلالة لو لا بناء على كونها للتنديم لو دخلت على الماضى نحو لو لا نصرهم الّذين اتخذوا من دون الله قربانا آلهة كما انها لو دخلت على المضارع وما فى معناه فهى للتخصيص نحو لو لا تستغفرون الله ولو لا اخّرتنى الى اجل قريب على ما صرّح به جماعة منهم الطّريحى حاكيا له عن النّحاة وابن هشام فى المغنى فان التّنديم عبارة عن اللوم عن الترك وليس معناه الّا وجوب الفعل فالمعنى ان النفور واجب وتاركه ملام بل لو كانت للتخصيص لو دخلت على الفعل مطلقا كما عن الطّبرسى بعد الاغماض عن استلزامه تحويل الماضى الى المستقبل اذ لا معنى للحث على ما مضى مع اشتهار القول بالاوّل فالظاهر ايضا هو الوجوب وما يقال من ان التخصيص لا يكفى مئونة الايجاب وان فارق العرض بانّه طلب بحث وازعاج بخلافه فانه طلب بلين وتادّب لاجتماعه مع تاكد الاستحباب يضعف بان الظّاهر من الطّلب على وجه الحث والازعاج هو الوجوب واحتمال تاكد الاستحباب خلاف الظّاهر وعلى اىّ حال فالتّهديد المستفاد من كلمة لو لا يدلّ على وجوب النّفر واما ان ما وجب اخذه هو الاحكام الشرعيّة فثبوته مبنى على امرين احدهما وجوب التّفقه والآخر كون المقصود بالتفقه ما يعمّ السنّة والخبر الاصطلاحى امّا الاوّل فلتعليل النّفر الثابت وجوبه بما سمعت بالتفقه فيكون التفقّه واجبا وان قلت انّه مبنىّ على وجوب علة الواجب وهو محلّ النّزاع المعروف قلت ان النزاع فى وجوب العلّة انّما هو فى العلّة الفاعليّة المعتبر عنها بالسّبب وما نحن فيه من باب العلّة الغائية وهى بمنزلة المسبّب فالكلام هنا فى استدعاء وجوب المقدّمة وجوب ذيها والنّزاع المعروف فى استدعاء وجوب الشّيء وجوب مقدّمته وعن غير واحد من الفقهاء التّصريح بوجوب الشّيء لوجوب مقدّمته بل قيل لا كلام لاحد فيه بل لا ينبغى الارتياب فى انّ الأمر بالشيء المعلّل فى كلامه بعلّة غائية لا يرضى بانتفاء الغاية سواء كان الغاية ممّا يصلح ان يكلّف المامور بذلك الشّيء به كما فى الآية ومثله ما لو قيل حصل العلم لكى تتقى اولا نحو قوله سبحانه فقولا له قولا ليّنا لعلّه يتذكر او يخشى ونظير ذلك ما صنعه السّيّد السّند المحسن الكاظمى حيث مثل فى باب دلالة النّهى على فساد المنهىّ عنه لوصفه اللازم بالنّهى عن الالتفات الى الدّخول فى الصّلاة عند وجوب ما يناقضه من الامور الرّاجحة كانقاد غريق او اخراج حريق كان يقال لا تلتفت الى الصّلاة فانه يكشف عن النّهى عن ملزومه الّذى هو الصّلاة وبالنّهى عن ترك الاهل المخوف عليهم استيلاء العدوّ اللازم للحج كان يقال لا تترك اهلك بين الاعداء قال وجميع باب المقدّمة من هذا القبيل فانّ النّهى عن المقدّمة يستلزم النّهى عن ذيها وان كان تمثيله محلّ الكلام حيث ان النّهى فما مثل به قد تعلّق بنفس اللّازم مع انّه لم يتعلّق بالوصف والمدار فى المنهىّ عنه لوصفه اللازم على تعلّق النّهى بالعبادة او المعاملة مقيّدا

بالوصف اللازم باعتبار هذا الوصف واما الاخير فلانه ليس التفقه فى اللغة الا بمعنى التعلم اى نحو كان حيث ان الفقه لغة بمعنى الفهم المفسّر بالعلم فالتفقه فى الآية يتناول تحمل السّنة والخبر الاصطلاحى وان قلت ان المقصود بالتفقه هو تحصيل الخبرة والبصيرة فى الدّين من مشاهدة آيات الله سبحانه وغلبة المسلمين على الكافرين وسائر ما يتفق فى محاربة المسلمين مع كمال قلتهم مع الكفار من آيات عظمة الله وقدرته فيخبروا بذلك عند رجوعهم الى الفرقة المتخلّفة الباقية فى المدينة كما حكى التّفسير به عن الحسن ويرشد اليه كون الآية فى آيات الجهاد فالتفقه فى الآية لا يعم تحمل السّنة والخبر الاصطلاحى قلت تحقيق المقام انّه يحتمل فى الآية معان اربعة حيث ان المراد بالنفر فى قوله سبحانه لينفروا وقوله سبحانه نفر امّا النفر للجهاد او النّفر لطلب العلم (١) وعلى الاوّل اى على تقدير كون المراد بالنّفر فى الموضعين هو النفر للجهاد اما ان يكون المقصود كون المنذرين هم النّافرون للجهاد او يكون المقصود كون المنذرين هم المتخلّفون فتارة يكون المعنى وما ينبغى للمؤمنين ان ينفروا للجهاد كافة فهلا نفر من كلّ فرقة منهم طائفة الى الجهاد واقام الطائفة ليتفقه النافرون ويشاهد واما يتّفق فى محاربة المسلمين مع الكفار من آيات عظمة الله سبحانه فينذروا اذا رجعوا قومهم المتخلفين بما عاينوه ليحذر القوم عن الكفر والنّفاق وقد اشار سبحانه قبل الآية الى حال المنافقين مرارا فالضمير فى قوله سبحانه ليتفقهوا وينذروا وقومهم ويرجعوا راجع الى الطّائفة النافرة والمقصود بالقوم هو الطّائفة القاعدة وهذا الوجه هو المقصود بالسّئوال المذكور واخرى يكون المعنى وما ينبغى للمؤمنين ان ينفروا الى الجهاد كافة فهلا نفر من كل فرقة طائفة الى الجهاد واقام طائفة ليتفقه الطّائفة القاعدة بتحصيل الاحكام الشرعيّة وينذروا قومهم اذا رجع القوم لعلّهم يحذرون عن المعاصى فالضّمير فى قوله سبحانه ليتفقّهوا وينذروا قومهم راجع الى الطّائفة القاعدة وفى رجعوا راجع الى القوم والمقصود بالقوم هو الطّائفة النافرة وثالثة يكون المعنى وما كان للمؤمنين اى ما كان متيسّرا لهم او ما ينبغى ان ينفروا جميعا الى طلب العلم فلو لا نفر من كلّ فرقة طائفة ليتفقهوا فى الدّين بطلب العلم ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون عن المعاصى فمرجع الضّمائر الاربعة فى ليتفقهوا وينذروا وقومهم ورجعوا هو الطّائفة النافرة والمقصود بالقوم هو الطّائفة القاعدة ورابعة يكون المعنى وما كان ينبغى للمؤمنين ان ينفروا جميعا الى الجهاد فلو لا نفر ايضا من كلّ فرقة طائفة ليتفقّهوا فى الدّين بطلب العلم فينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون عن المعاصى فمرجع الضّمائر هنا هو المرجع فى السّابق والمقصود بالقوم هو المقصود به فى السّابق والفرق هو كون النّفرين فى السّابق علميين وهاهنا النفر فى ليتفقهوا جهادى وفى نفر علمى والآية سابقها من الآية بل اكثر الآيات السّابقة عليها بل الآية اللّاحقة لها فى باب الجهاد وارتباط الآية مع سابقها على الوجهين الاوّلين بل الوجه الاخير من المعانى المذكورة ظاهر واما على الوجه الثالث فربما يقال ان الارتباط من جهة اشتراك الجهاد وتحصيل العلم فى الاحتياج الى السّفر حيث ان الجهاد كما يحتاج الى المسافر كذا طلب العلم يحتاج اليها امّا فى زمن النبىّ صلى‌الله‌عليه‌وآله فبالاضافة الى من لم يكن حاضرا عنده وامّا فى غيره ففى الأغلب حيث انّ طلب العلم لاغلب الاشخاص موقوف غالبا على المسافرة لكن الوجه الاوّل من المعانى المذكورة خلاف الظاهر حيث ان الظّاهر من تعليل النّفر بالتّفقه كون التفقّه غاية للنّفر مع انّ غاية النّفر للجهاد استيصال الكفار والتفقّه لو لم يمنع عنه الاشتغال بالحرب انّما هو من فائدة الحرب لا غايته وايضا كون المقصود بالتفقّه هو مشاهدة آيات قدرة الله سبحانه ممّا يظهر فى محاربة المسلمين مع الكفّار خلاف الظاهر وامّا الوجه الثّانى فمخالفته للظّاهر اشدّ حيث ان الظّاهر كون التفقّه والانذار علّة لنفر الطّائفة (٢) لا قعود الطّائفة القاعدة كما هو الحال على فى هذا الوجه مع انّه على هذا الوجه لا يكون مرجع الضّمائر فى ليتفقّهوا وينذروا مذكورا وهو خلاف الظّاهر على انّ المؤمنين لم يكونوا باسرهم حول النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله حتى يتفق التفقّه للقاعدين منهم فربما يكون الطّائفة القاعدة من اهل القرى والبوادى مساكين فى منازلهم ولا يتاتّى له التفقّه وامّا الوجه الاخير فهو يقتضى كون النّفر فى ينفروا جهاديا وفى نفر علميّا وهو خلاف الظّاهر فان الظّاهر اتّحاد النّفرين وبالجملة فعن النيسابورى نقل التفسير بالوجه الثالث عن الاكثر بل عليه يبتنى استدلال الاكثر بل هو الظّاهر بل لو قلنا بكونه خلاف الظاهر لانّه فى تلو آيات الجهاد بل قيل لما نزل فى المتخلفين عن الجهاد ما نزل فكان المؤمنون عند زمان سنوح سانحة الجهاد ينفرون كافة

__________________

(١) او المراد بالنفر فى الاوّل النفر للجهاد وفى الثانى النفر لتحصيل العلم

(٢) النافرة

الى الجهاد ويبقون النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وحيدا فريدا فنزلت الآية فالظاهر احد الوجهين الاوّلين بل لم يتفق نفر المؤمنين باسرهم للتّفقه ولم يقع منهم كى يلاموا عليه الّا ان يقال انّ قوله وما كان المؤمنون لينفروا كافّة ليس من باب الملامة بل من باب الاعتذار اى ما يتيسّر للمؤمنين ان ينفر كافة للتفقه فلا يجب النّفر عليهم باجمعهم فلا بدّ من المصير الى ذلك اعنى الوجه الثالث لدلالة اخبار شتى عليه كما عن الفضل بن شاذان فى علله عن الرّضا عليه السّلم فى حديث قال انما امروا بالحج لعلّة الوقادة الى الله تعالى وطلب الزيادة والخروج عن كل ما اقترن العبد الى ان قال ولاجل ما فيه من التفقه ونقل اخبار الائمة الى كلّ صفح وناحية كما قال الله عزوجل فلو لا نفر من كلّ فرقة منهم طائفة اه وما ذكر فى ديباجة المعالم من رواية علىّ بن ابى حمزة قال سمعت أبا عبد الله ع يقول تفقهوا فى الدّين فان لم يتفقه منكم فى الدّين فهو اعرابى ان الله عزوجل يقول ليتفقهوا فى الدّين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون وما عن الكافى فى باب ما يجب على الناس عند مضى الامام عن صحيحة يعقوب بن شعيب قال قلت لابي عبد الله ع اذا حدث على الامام حدث كيف يصنع الناس قال اين قول الله عزوجل فلو لا نفر قال هم فى عذرنا داموا فى الطلب وهؤلاء الّذين ينتظرون بهم فى عذر حتّى يرجع اليهم اصحابهم وصحيحة عبد الاعلى المحكية قال سألت أبا عبد الله ع عن قول العامة ان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال من مات وليس له امام مات ميتة جاهليّة قال حق والله قال فان اماما هلك ورجل بخراسان لا يعلم من وصيّه أيسعه ذلك ان الامام اذا مات دفعت حجّة وصيّه على من هو معه فى البلد وحقّ النفر على من ليس بحضرته اذا بلغهم ان الله عزوجل يقول فلو لا نفر من كلّ فرقة منهم طائفة وغير ذلك من الخبر الّا ان يقال انّ الاخبار وان ينفى كل واحد منها الوجه الاوّل لكن لا ينفى شيء منها الوجه الاخير بل بعضها كالثانى لا ينفى الوجه الثانى وان ينفيه البعض كالباقى لكن سمعت ما فى الاحتمالات الثّلاثة من خلاف الظّاهر مع ان المطلوب يثبت ايضا بالوجه الثانى والأخير فقد بان ان المطلوب يثبت على غير الوجه الاول والوجه الاول ينفيه الأخبار وامّا وجوب تخويف الآخذين لامثالهم بالابلاغ اليهم فلتعليل النّفر بالانذار وجعله غاية له كالتفقّه وغاية الواجب واجب كما سمعت والأنذار هو الابلاغ المخوف كما ان الظّاهر ان العرف يساعده بل كلام ثلة من ارباب اللغة يساعده ايضا قال فى القاموس انذره بالامر اعلمه وحذره وخوفه وامّا عدم اعتبار كون خبر المنذرين مفيدا للعلم من جهة التّواتر والاحتفاف بالقرينة فربما يقال ان الفرقة تصدق على الواحد وما فوقه كما عن صريح الفخرى الّا ان المقصود بها هنا هو الثلاثة لكن يمكن خروج الطّائفة ولا اقل من ان الفرقة تصدق على الثلاثة والطّائفة تصدّق على الواحد والاثنين ولو كان المقصود كون الانذار من الطّائفة القاعدة فالامر يتم بصدق الفرقة على الثّلاثة وخير الثّلاثة من باب خبر الواحد فالباقى بعد خروج الطّائفة اولى بذلك فمقتضى الآية كون من يجب عليه الاخذ من باب الآحاد ولا اشكال فى اطلاق الآية وعدم دلالتها على اعتبار الاحتفاف بالقرينة إلّا انه ينقدح بان الفرقة وان كانت اعمّ من الثلاثة وصادقة عليه لكنّها ينصرف هنا الى الكثرة المشتركة فى وصف جامع كاهل بلد او قبيلة مع انه لولاه لوجب على كل ثلاثة ان ينفر واحد منهم وهو باطل بلا اشكال بل يابى عنه جمعيّة الضّمير فى قومهم سواء كان راجعا الى الطّائفة النافرة او الطّائفة القاعدة لاقتضائه جمعيّة الطّائفة النّافرة لو كان راجعا اليها وكذا جمعيّة الطّائفة وكذا جمعيّة الطّائفة القاعدة لو كان راجعا اليها وكذا جمعيّة الطّائفة القاعدة لو كان راجعا اليها نعم يمكن القول بتناول الطّائفة للبعض الغير البالغ حدّ التواتر فيمكن ان يكون انذار بعض الطّوائف من باب خبر الواحد وان كان انذار بعض آخر منهم من باب المتواتر الّا ان يقال ان الطّائفة وان كانت مفسّرة فى كلام غير واحد من اللّغويّين بالجماعة وعن ابن عبّاس انّها من الواحد فما فوقه لكن الظّاهر منها ايضا هو القدر المعتدّ به فخبرهم يفيد العلم لكن انذار الطّائفة وان كانوا على حدّ التّواتر يمكن ان يكون بانذارهم جميعا كلّ واحد من الباقين من فرقتهم وان يكون بانذار كلّ واحد منهم بعضا منهم والظّاهر كفاية الثّانى لاطلاق الآية بل قد يقال انه الّذى استمرّ عليه العادات فى الاعلام بالاحكام الشرعيّة وان كانت العادة جارية فى الامور الدنيويّة من جهة اهتمام النّاس تمام النّاس الاهتمام فيها حيث ارسل اهل بلد او قبيلة جماعة كثيرة الى السّلطان فى امرهم على ان يبادروا الى الجماعة حيث رجعوا من كلّ جانب حتّى يستعلم المبادرون ما عند الجماعة فيتواتر الخبر بالنّسبة الى هؤلاء المبادرين باخبار الجماعة والى غيرهم باخبار المبادرين بل جرى سلطاننا صريحا على ان مقتضى مقابلة الجمع بالجمع هو ان يكون الانذار على الوجه

الثانى قضيّة ان مقابلة الجمع بالجمع تفيد التوزيع وتحرير كلامه انّ مرجع الضّمير فى لينذروا هو الطّائفة ولما كان المستفاد من صدر الآية وجوب ان ينذر طائفة من كل فرقة فالمفاد وجوب ان ينذر الطوائف كما انّ اضافة القوم الى الضّمير الراجع الى الطّوائف تقتضى جمعيّة القوم فالمقابلة بين الطّوائف والاقوام فهى من باب مقابلة الجمع بالجمع فهى تقتضى التّوزيع بين الطّائفة والقوم وكذا التّوزيع بين آحاد الطّائفة وآحاد القوم ولا اقلّ من اقتضاء التّوزيع الاوّل فالمفاد وجوب ان ينذر كلّ طائفة كلّ واحد من القوم فيجب ان ينذر كلّ طائفة واحدة واحدا من القوم وبه يثبت حجيّة خبر الواحد لعدم اشتراط ان يكون الطّائفة بالغة الى حد التّواتر فقد بان ان مقتضى كلامه ان مقابلة الجمع بجمع يقتضى توزيعين احدهما التّوزيع بين افراد جمعى الجمع من المجموع والآخر التوزيع بين افراد جمعى المجموع وهو قد اعرض عمّا صنعه صاحب المعالم حيث جعل المقابلة بالطّوائف والقوم فجعل المفاد وجوب ان ينذر كل طائفة واحدا من القوم فالمدلول وجوب انذار طائفة واحدة واحدا من القوم وهو يقتضى باطلاقه حجيّة خبر الواحد لعدم اشتراط بلوغ الطّائفة الى حدّ التواتر فمرجع كلامه الى انّ المقابلة فى المقام من باب مقابلة جمع الجمع باسم الجمع بناء على كون الطّائفة حقيقة فى الثلاثة وما فوقه او ظاهرة فى الثلاثة بل اكثر فيتاتى التّوزيع بين آحاد جمع الجمع من الجموع وافراد اسم الجمع الا ان الطّائفة مع كونها حقيقة فى الثلاثة وما فوقه او ظاهره فى الثلاثة بل فيما فوقه فهو اعمّ من عدد التواتر وما دونه فقد بان ان مقتضى كلامه انّ مقابلة جمع الجمع بالجمع يقتضى التّوزيع بين افراد جمع الجمع من الجموع وافراد الجمع وفى كلّ من المسلكين نظرا امّا الاوّل فلان المقابلة لا تقتضى التّوزيع فى جميع الموارد حيث انه لو قيل اكرم طلاب المدارس وارسل هذا الخبر الى علماء البلدان مثلا فالمفاد وجوب اكرام جميع طلاب جميع المدارس وارسال الخبر الى جميع علماء البلدان فالعموم فى كل من الجمعين المتقابلين افرادى ولو قيل اننى بمجلدات حواشى زيد على شرح اللّمعة فالمقصود الاتيان بجميع مجلّدات مجموع الحواشى فالعموم فى الجمع الاوّل افرادى وفى الثانى مجموعى فلم يتات التّوزيع لكن ربما يقال انّ اضافة الجمع الى الجمع ليست من مقابلة الجمع بالجمع وفيه خفاء بل اقتضاء التّوزيع فى غالب الموارد من جهة دلالة قرائن المقامات مثلا افادة التّوزيع فى الرّجال قوامون على النساء وهم فى الغرفات آمنون من جهة دلالة قرينة المقام والّا فلو كان المقابلة مقتضية للتّوزيع لكان المفاد فى الاوّل هو كون زيد قواما على امراة سواء كانت زوجه او زوج غيره وعلى مثله الحال فى مثله فكما انّ قرينة المقام اقتضت كون زيد قواما على زوجه فهى قد اقتضت اصل التّوزيع ايضا فالاوجه القول باصالة الاستغراق فى مقابلة الجمع اى الجمع المعرّف باللام او الاضافة بالجمع المعرّف باللام او الاضافة كما هو الحال فى الجمع المعرّف باللام او الاضافة فى حال الانفراد بناء على الدلالة على الاستغراق دون اصالة التّوزيع كما هو مقتضى مقالة من قال بدلالة المقابلة على التّوزيع كما ذكره صاحب المصباح وصاحب المجمع فى مادّة رفق وكذا الاخير فى مستطرفات المجمع بل الاصوليون فى تعريف الفقه والغرض حمل الجمعين المتقابلين على العموم المجموعى والعموم المجموعى وان يصدق مع العموم الافرادى الّا ان المقصود منه بواسطة المقابلة ما يقابل العموم الافرادى والوجه مضافا الى ما يظهر ممّا مر من ان المقابلة لو اقتضت التّوزيع لاقتضت مطلق التوزيع لا التّوزيع الخاص وما يكفل مئونته هو قرينة المقام فالقرينة كما اقتضت التّوزيع الخاص فاقتضت اصل التّوزيع ايضا ان المقابلة بمجرّدها ليست منافية لظاهر الجمع المعرّف من العموم الافرادى ولا مقتضية للتّوزيع فليكن المنافى والمقتضى هو قرينة المقام وايضا لو كانت المقابلة مقتضية للتّوزيع فغاية ما يقتضيه المقابلة من التّوزيع فى المقام انما هى التّوزيع بين آحاد الطّوائف والأقوام لامع التوزيع بين آحاد الطّائفة والقوم نعم مفاد التّوزيع الاوّل اعم من انذار الآحاد للآحاد ومن انذار كلّ واحد من الآحاد لواحد واحد فالاطلاق يتمّ به المطلوب وايضا قوله ولا اقلّ من اقتضاء إلخ فيه ما مرّ من امكان القول بان الظّاهر من الطّائفة هو القدر المعتدّ به فخبرهم يفيد العلم وايضا اضافة القوم الى ضمير الطّوائف لا تقتضى بنفسها تعدّد القوم والّا لاقتضته ايضا لو قيل وليذهب هؤلاء الطّوائف الى اقليمهم مع عدم الاقتضاء فيه بلا اشكال نعم مقتضى كون المقصود بالقوم هو ما بقى من الفرقة بعد خروج الطّائفة هو تعدّد القوم لتعدّد الفرقة فيتعدّد القوم على حسب تعدّد الطّائفة وقد بان انّ غاية الامر فى مقابلة جمع الجمع بجمع الجمع دلالة المقابلة على التّوزيع بين آحاد الجمعين اعنى المجموع وامّا الاخير فلان القوم ليس متّحدا بل هو متعدّد كما سمعت وليس الواجب هو ان ينذر الطّائفة واحدا حسب من قومهم بل يجوز انذار الطّائفة كلّ واحد من آحاد قومهم فقد بان انّه

لو كان الامر فى المقام من باب مقابلة جمع الجمع بالجمع فالامر من قبيل مقابلة جمع الجمع بجمع الجمع فالمرجع الى التّوزيع بين آحاد الجمعين من الجموع مع انه على تقدير اتحاد القوم يمكن ان يكون الطّوائف اقل من القوم فلا يتم امر التّوزيع مضافا الى ما سمعت من القدح فى عموم اقتضاء مقابلة الجمع بالجمع للتوزيع بل القدح فى اصل الاقتضاء واما ايجاب القبول على المنذرين فقد وجه فى كلماتهم بوجوه احدها ان ايجاب الانذار على المتفقّهين يثبت به وجوب القبول على المنذرين وهذه الدّعوى توجّه تارة بدعوى الدلالة اللفظيّة اعنى ان ايجاب الانذار على المتفقهين يدل عرفا على وجوب القبول على المنذرين واخرى بدعوى دلالة دلالة العقل بالاستقلال اعنى ان العقل بعد ملاحظة ايجاب الانذار على المتفقهين يحكم بالاستقلال بوجوب القبول من المنذرين بواسطة انه لولاه لزم اللّغو فى ايجاب الانذار حيث ان وجوب الانذار ليس من التعبّديات التى يعجز العقل عن ادراك مصلحتها بل يحكم قطعا بان مصلحته انما هى ايصال المنذر الى المصلحة الكامنة فى المنذر به فلو لم يكن قبول المنذرين واجبا لكان الامر بالانذار لغوا والنقض بانه يجب على شخص ألجأ غيره ظلما بالتخويف بالقتل لو لم يعطه المال او الثياب ان يعطيه الشّخص المال او الثياب ولا يجوز للأخذ القبول واضح الدّفع لوضوح ان وجه وجوب الاعطاء ان يحفظ الشخص نفسه لا وصول النّفع الى الغير والمفروض فى المقام ان وجه وجوب الانذار وايصال المنذر الى المصلحة الّا ان يقال انه قد يجب ايصال النّفع الى الغير ولا يجب عليه قبوله مثلا لو الزم الوالد على ولده ان يعطيه شيئا خاصّا بحيث يكون المضايقة عنه من الولد موجبة للعقوق لكن ليس استدعاء ذلك الشى من الوالد لحفظ نفسه بل مثلا لمجرّد الزّنية فالإعطاء واجب على الولد ولا يجب القبول على الوالد الّا ان يقال ان وصول المصلحة الكامنة فى المنذر به فى المقام من قبيل ما لو كان ما استدعاه الوالد فى المثال المذكور موجبا لحفظ نفسه بحيث لولاه لشارع اليه الهلاكة فح يجب الإعطاء والقبول وبالجملة فالمناط فى وجوب القبول بعد الاظهار ان لا يتصوّر فائدة فى وجوب الاظهار بدون وجوب القبول او كان القبول اظهر فوائد الاظهار وفيما نحن فيه لا يحتمل فى وجوب الأنذار احتمال معتد به غير القبول فالعقل مستقلّ فى الحكم بلزوم اللّغو فى الامر بالانذار لو لا وجوب قبول المنذرين فهو مستقلّ فى الحكم بوجوب القبول بعد صدور الامر بالانذار ومن هذا الباب تمسّك الشّهيد فى المسالك على وجوب قبول قول المرأة وتصديقها فى ادّعاء انقضاء العدّة بالحيض فى زمان يحتمل انقضائها فيه شرعا وان بعد عادة مع يمينها بان النّساء مؤتمنات فى ارحامهنّ لقوله سبحانه ولا يحل لهنّ ان يكتمن ما خلق الله فى ارحامهنّ حيث انّه لو لا ان قولهنّ مقبول لم ياثمن بالكتمان لانّه لاعتبار بكتمانهنّ ح وظاهر الكفاية تمسّك الاصحاب بالآية فى المسألة المذكورة قال البيضاوى فى تفسيره بعد تفسير الآية بحرمة كتمان الولد والحيض استعجالا فى العدّة وابطالا لحق الرّجعة وفيه دليل على انّ قولها مقبول فى ذلك الّا انّ كلام البيضاوى يمكن ان يكون المقصود به الدّلالة اللفظيّة ومن قبيل ذلك ايضا التمسّك على حجيّة البيّنة بقوله سبحانه ولا تكتموا الشّهادة ومن يكتمها فانه آثم قلبه لو لم يكن المقصود الدّلالة اللّفظيّة بل الدلالة بواسطة العقل كما يظهر من الشّهيد فى المسالك فى تلو كلامه الذكور فى الآية السّابقة وكذا الحال فى قوله سبحانه ومن اظلم ممّن كتم شهادة عنده من الله وثالثة بدعوى وجوب مقدّمة الواجب حيث ان تحقق الانذار يتوقّف على القبول ووجوب العمل فانه لو لم يجب القبول فلا يصفى السّامع الى الانذار فلا يتحقق التخويف لعدم استعداده للتخوّف فالتخويف انما يتوقّف على قابليّة السّامع للتخوّف وعدم المانع عن الخوف فيه وعدم وجوب القبول مانع عن تخوّف السّامع فلا معنى لايجاب التّخويف مع وجود المانع عن الخوف فى السّامع ولا اشكال فى الوجه الاوسط ولا باس بالوجه الاول بل يتاتّى كل من الوجهين كلّما تعلق الامر وجوبا الى شخص بفعل لا يتمكن هذا الشخص من هذا الفعل الّا بتمكين شخص خاصّ او اشخاص خاصّة او احد الاشخاص مع عدم احتمال مصلحة اخرى غير وقوع الفعل فى الخارج او كون الظّاهر هو كون المصلحة هى وقوع الفعل فى الخارج الّا ان وجوب التمكين فى الاوّلين عينى وفى الاخير كفائى لكن وجوب الواجب على الشّخص مشروط بتمكين الغير فعلى تقدير عدم التمكين لا يتاتى الوجوب للزوم التكليف بما لا يطاق لولاه وان كان الغير عاصيا فى عدم التمكين هذا والمحكى عنهم عدم دلالة قوله سبحانه خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم وتزكّيهم على وجوب الاعطاء بحسب ظاهر الامر وان اثبتوه من حيث ان الناس مامورون باطاعته الّا ان الأظهر قيام الدلالة فيه ايضا ولا سيّما مع اشعار قوله سبحانه تطهّرهم وتزكّيهم بوجوب الاعطاء واما الوجه الاخير فيتطرّق الكلام عليه

من جهة ان الانذار لا يتوقف حصوله على وجوب العمل بالمنذر به بل الخوف يتحصّل قهرا وان لم يكن العمل بمقتضاه واجبا نظير افادة القياس للظن بالحكم مع عدم جواز العمل به بل من جهة عدم وجوب مقدمة الجواب لو كانت المقدّمة من فعل الغير لكن كانت جارية تارة على يد المكلّف بنفسه واخرى على يد غيره الا انّ عدم وجوب المقدّمة يقتضى عدم وجوب الواجب والا فوجوب الواجب فى هذه الصّورة مع عدم وجوب مقدّمته على الغير غير معقول نظير ما تقدّم فى بعض المقدّمات من انّ عدم حجيّة العلم فى الواقعة يكشف عن انتفاء التّكليف فيها والا فالتكليف بالواقع فى الواقعة مع عدم حجيّة العلم يوجب التكليف بما لا يطاق وان قلت فعلى ذلك كيف يتاتى استحباب ان يدفع البائع ما يزيد على المبيع ويقبض المشترى ما ينقص عنه للزوم التناقض قلت ان استحباب الزّيد للبائع لا بد من تقييده بصورة تمكين المشترى وكذا استحباب النقص للمشترى لا بدّ من تقييده بصورة تمكين البائع وبعبارة اخرى استحباب الزّيد والنقص مقيد بصورة عدم المعارضة (١) لا بدّ من البناء على احد الطّرفين او غيره كما قيل بتقديم من بيده الميزان والمكيال فقد بان بما ذكرنا قاعدة كليّة هى حال مقدّمة الواجب لو كان اصل الواجب واجبا على شخص وكان مقدمته جارية على يد لغير بانّه ان كان الغير شخصا خاصّا او اشخاصا خاصّة او احد الاشخاص وكان تلك المقدّمة جارية على يد الغير المذكور دائما فمقتضى وجوب الواجب وجوب المقدّمة عينا على شخص او اشخاص او كفاية على احد اشخاص وان كان وجوب الواجب يشترط بوجود المقدّمة اذ على فرض وجوبها لو لم يقدم الغير على الاتيان بها عصيانا فلا وجوب للواجب للزوم التّكليف بما لا يطاق على تقدير الوجوب لعدم القدرة على الاتيان بالواجب بدونها فما يقتضى اشتراط التكليف بالقدرة من العقل وغيره يقيد اطلاق الوجوب بصورة اتيان الغير بالمقدّمة والوجه فى ذلك انّه لو لم تكن تلك المقدّمة واجبة يلزم اللغو فى ايجاب الواجب بل الظاهر من ايجاب الواجب وجوبها عرفا وان كان المقدّمة قد تجرى على يد المكلّف وقد تجرى على يد غيره فوجوب الواجب مشروط ايضا فى صورة الجريان على يد الغير باتيان الغير بالمقدّمة لما مرّ لكن الدليل المقتضى لوجوب المقدّمة فى القسم الاوّل وهو لزوم اللغو فى الايجاب غير جار هاهنا اذ المفروض ان المقدّمة قد تجرى على يد المكلّف المامور بالواجب فمن عدم وجوب المقدّمة حال جريانها على يد الغير لا يلزم اللّغو فى ايجاب الواجب وعدم اقتضاء الامر بالواجب لوجوب تلك المقدّمة ظاهر ولا دليل آخر يقتضى وجوبها فلا وجوب لها ثانيها انّ كلمة لعلّ من دون مادّة يحذرون تدلّ على ذلك اعنى وجوب القبول واختلفوا فى تقريبه على اقوال ومنشأ الاختلاف انّه بعد الاتفاق على ان كلمة لعلّ للترجّى حقيقة والترجى من الله سبحانه محال فلا بد من صرف الكلمة الى اقرب المجازات وقع الخلاف تارة فى تعيين الاقرب على قولين واخرى على احد القولين وبعد تعيين الاقرب فى وجه دلالة الأقرب على وجوب القبول فهم فى تعيين الاقرب على القول بان الاقرب هو نفس الايجاب كما يظهر الميل اليه من صاحب المعالم واستقربه شيخنا السيّد تعويلا على ان الايجاب بتضمنه البت وكراهة عدم الحصول اشبه بالترجّى من مطلق الطّلب لان المترجى ايضا يشتاق الحصول ويكره عدمه والقول بان الاقرب هو مطلق الطلب والقائلون به فى وجه دلالته على وجوب القبول بين من جعل طلبه تعالى عبارة عن امره وامره للوجوب كما عن العميدى والمازندرانى فى اوّل الوجهين بل جعله المحقق القمّى هو المشهور فى التقريب وفيه نظر ومن جعل الطلب منصرفا الى الوجوب لانّه الفرد الاكمل كما عن المازندرانى فى آخر الوجهين ومن جعل الطلب فى الآية محمولا على الوجوب لعدم القول بالفصل حيث ان من قال برجحان القبول قال بوجوبه كما جنح اليه سلطاننا اقول ان لفظ لعلّ ليس موضوعا لخصوص التّرجى بلا اشكال بل لو كان موضوعا (٢) للاشفاق ايضا نحو لعلّك باخع نفسك اى قاتل نفسك اى كان موضوعا للتوقّع من توقّع المحبوب وهو الترجى ومن توقّع المكروه وهو الاشفاق ولذا جعله بعض علماء النّحو موضوعا للتوقّع واليه يرجع ما صنعه الطّريحى حيث جعله للترجى والإشفاق لكنه كثيرا ما يستعمل فى غير التوقّع نحو زوج لعلّك ترزق ولذا ذكرا فيما لو لم يكن المتكلّم محبّا لان يرزق المخاطب بولد ذكر وتوقع المخاطب لا يجدى فى كون لعلّ مستعملا فى التّرجى اذ مقصود من قال بان لعلّ للترجى هو توقّع المتكلّم وميله الى الوقوع ومثل ذلك ما لو قيل لعل هذا زيد او لعلّ من يدرس عمرو او اكرم فلانا لعلّه بكر بل استعمال لعلّ فى غير الترجى والاشفاق كثير شايع بل لا يكاد يحصى والاظهر عندى انه موضوع للدّلالة على امكان مضمون مدخوله لكون الاشتراك المعنوى اغلب من الحقيقة والمجاز مع كثرة الاستعمال فى غير التّرجى و

__________________

(١) ففى صورة المعارضة

(٢) له لكان موضوعا

والاشتمال إلّا انه يختلف المقامات ففى بعضها يكون الظّاهر كون المتكلّم راغبا الى وقوع مضمون المدخول وميله اليه وفى بعض آخر بكون الظّاهر كون المتكلّم راغبا الى وقوع مضمون المدخول وميله اليه وفى بعض آخر يكون الظّاهر كون المتكلّم او المخاطب خائنا من الوقوع وفى بعض ثالث لا محال لشيء من الامرين وايضا الظاهر ان دعوى استحالة الترجّى منه سبحانه بواسطة استلزام الترجى للجهل بالعاقبة وهو محال فى حقّه سبحانه بل استلزامه لامكان انفكاك ما يريد الله عن ارادته مع امتناع الانفكاك قطعا الّا انه لا باس بابقاء كلمة لعل على حقيقتها بمقتضى ما ذكرنا مع ما ذكرنا مع انه يكفى فى التّرجى الرّغبة فى الجملة فلا يلزم فى الترجى منه سبحانه كما فى الآية وقوله سبحانه لعله يتذكر او يخشى الرغبة التكوينية حتى يمتنع الانفكاك عن المرغوب فيه بل يكفى فيه الرّغبة على مقدار الرّغبة التكليفيّة وان قلت ان كلمة لعل على ما ذكرت بمنزلة يمكن ويحتمل وكلّ منهما يستعمله الشّخص الشّاك قلت ان الظّاهر من كلّ منهما كون المتكلّم شاكا لكن استعماله من العالم بحقيقة الحال ليس مجازا وليس العلم بالحقيقة مانعا عن كونه حقيقة موجبا لكونه مستعملا فى غير معناه وايضا دعوى ان طلبه تعالى عبارة عن امره وامره للوجوب مدفوعة بان الامر وهو القول المخصوص ليس موضوعا للوجوب بل ليس موضوعا للوجوب بل ليس موضوعا للطّلب وانّما الطلب لازم قهرىّ (١) للجملة الخبريّة ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى محلّه ومطلق طلبه تعالى ليس من باب الامر للزوم اتّحاد الدّليل والمدلول ولا منحصرا فى مدلول الامر وايضا دعوى انصراف الطّلب الى الوجوب لكونه الفرد الاكمل مردودة بعدم انصراف المطلق الى الفرد الاكمل كما حرّرناه فى محلّه فقد بان انّه لو تعذّرت الحقيقة فى المقام فاقرب المجازات الوجوب ولو كان الاقرب هو مطلق الطّلب فهو محمول على الوجوب لعدم القول بالفصل ثالثها ان كلمة لعل بانضمام مادّة يحذرون تدل على وجوب القبول وتقريبه بان يقال بعد الاذعان بانّ لعلّ حقيقة فى الترجى والترجى يستحيل منه سبحانه وتسليم ان اقرب المجازات مطلق الطّلب ان الطّلب هنا لا بدّ ان يكون المراد به الوجوب بقرينة تعلّقه بالحذر حيث انه لا معنى لندبه لانه ان حصل المقتضى له فهو واجب والّا فلا يحسن حيث انّ الحذر هو حفظ النّفس عن الضّرر فحيث لا ضرر يكون قبيحا كما فى التحذّر عن السّكون تحت سقف محكم البيان لاحتمال سقوطه وهبوطه وحيث يكون ضرر يكون الحذر عنه واجبا لوجوب دفع الضّرر فطلب الحذر لا يقع الا وجه الايجاب وقد جرى عليه صاحب المعالم وهو جرى على نظيره فى بحث الامر عند الاستدلال على دلالة الامر على الوجوب بآية الحذر حيث حكم بان الامر فى الآية للوجوب ولو على تقدير عدم دلالة الامر بنفسه على الوجوب لانّه لا اقل من دلالته على حسن الحذر ولا ريب ان الحذر انما يحس عند قيام المقتضى للعذاب اذ لو لم يوجد المقتضى لكان الحذر عنه سفها وعبثا واذا ثبت وجود المقتضى ثبت ان الأمر للوجوب لانّ المقتضى للعذاب هو مخالفة الواجب والمندوب وقد اشار هنا الى كلامه السّابق فى قوله قد بيّنا فيما سبق ويرد عليه انّ مقتضى ما ذكره عدم جواز تخلّل المكروه بين الحرام والمباح بملاحظة انه ان كان المقتضى للتّرك موجودا فيتاتى الحرمة والّا فيتاتى الاباحة فمقتضى ما ذكره عدم جواز تخلل ندب التّرك وان كان بغير لفظ الحذر بل مقتضى ما ذكره عدم جواز تخلّل مندوب الفعل بين الواجب والمباح ايضا بملاحظة انّه ان كان المقتضى للإتيان موجودا فيتاتى الوجوب والّا فيتاتى الحرمة وايضا ربما يكون المقتضى للحذر موجودا لكنّه ضرر قليل يتسامح فيه كما انّه ربما يكون المقتضى للحذر من الضّرر منوطا ترتّبه بمساعدة بعض الامور الخارجة فترتبه غير منجز والظّاهر ان من هذا الباب المكروهات المعلّلة بمخافة بعض المفاسد ولا مجال للطّلب على وجه الإيجاب فى الصّورتين بل المتعين هو الطّلب النّدبى واورد عليه سلطاننا بانه لا مجال لندب الحذر والتّحذير على وجه النّدب لو كان المحذر عالما بوجود المقتضى او عدمه الّا ان المحذور بما لا يعلم بالمقتضى وجودا وعدما فيكون شاكا فى وجوده وعدمه او ظانا بوجوده او بعدمه وح لا باس بندب الحذر والتّحذير على وجه النّدب ومنه التحذيرات التنزيهيّة حيث ندب فيها الحذر من جهة احتمال تطرّق بعض المفاسد كما فى ندب الحذر عن الوضوء بالماء الشمس لاحتمال حصول البرص وبمثله اورد فى بحث الامر وفيه انه لا مجال للشكّ والاحتمال فيما لو كان التّحذير من الله سبحانه كما فيما نحن فيه وكذا لو كان التحذير من سيّد الأنبياء وأوصيائه سلام الله عليهم اجمعين مع ان الظاهر من الطلب المتعلّق بالحذر وان لم يكن بصيغة الامر وهو الوجوب حيث ان المفاد ح هو الطّلب على وجه التّهديد وهو ظاهر فى الوجوب كما هو الحال فى الطّلب المتعلّق بالارتداع و

__________________

(١) لاستعمال الامر كما ان الاخبار لازم قهرىّ

والتذكر والخشية كما لو قيل قل لفلان كذا كى يتذكر او يخشى او اطلب منك الارتداع عن كذا ولو كان الطلب متعلّقا بالحذر عن العذاب او الارتداع عنه فالظهور فى الوجوب اشدّ بل لا مجال لغيره على ان التقريب المذكور فى صورة اخذ مادة الحذر وليس الماخوذ فى كراهة الوضوء بالماء الشّمس مادة الحذر إلّا ان يقال انّه لما كان التقريب المذكور جاريا فى متعلّق طلب التّرك وان كان بغير اخذ الحذر فلذا ادرج المورد ندب ترك الطهارة بالماء المشمس فى البين وبعد ما مر اقول انّ مدار استدلال صاحب المعالم فى بحث الامر على تعلق الامر بالحذر عن العذاب والظاهر ان مقصوده هنا ايضا هو كون مطلق الطلب المدلول عليه بكلمة لعل محمولا على الوجوب بقرينة تعلقه بالحذر بواسطة انّ متعلّق الحذر هو العذاب لا بواسطة مجرّد مادّة الحذر حيث انّه ان وجد المقتضى للحذر عن العذاب فيجب وإلّا فلا يحسن وبعبارة اخرى حسن الحذر عن العذاب انّما هو عند قيام المقتضى للعذاب والا لكان الحذر عنه سفها فلا مجال للتحذير عن العذاب مع عدم قيام المقتضى للعذاب (١) ثبت ان الطّلب محمول على الوجوب لان المقتضى للعذاب هو ترك الواجب وفعل الحرام (٢) مع ان ندب الحذر عن العذاب مع وجود المقتضى للعذاب يتادّى الى الظلم لاستلزام ندب الحذر عن العذاب على الشيء جواز تركه فالعقاب على تركه مع تجويز التّرك من باب الظلم وح يندفع ما اوردنا عليه بل يرد على ما اورد به السّلطان مضافا الى الوجهين الاولين مما سبق الايراد عليه وان لا يتاتى الوجه الاخير منه انّ فى كراهة الوضوء بالماء المشمس لم يتحقق احتمال العذاب الفرض عدم الحرمة نعم يحتمل ترتّب مضرّة دنيويّة وان ادرج هو هذا المثال فى كلامه فى بحث الامر مع ان مدار استدلال صاحب المعالم فى ذلك البحث على كون متعلق الطلب هو الحذر عن العذاب فضلا عن انّ ندب الحذر مع احتمال قيام المقتضى للعذاب يقتضى جواز الترك فالعقاب ح من باب الظّلم إلّا ان يقال انّ فى هذه الصّورة وان احتمل وجود المقتضى للعذاب لكن لو وجد المقتضى فهو وان كان بنفسه مقتضيا للعذاب إلّا انه لا يترتّب العذاب بلزوم الظلم على تقدير العذاب لكن لا باس بندب الحذر تخلصا عن القبح الذّاتى فى ارتكاب الحرام وفوت المنفعة فى ترك الواجب [في الإيراد على الاستدلال بآية النفر] هذا اقصى ما قيل ويقال فى وجه تقريب الاستدلال بالآية ويرد عليه ان الظاهر من الآية وان كان وجوب القبول بواسطة ايجاب الانذار بل لو لا وجوب القبول يلزم اللغو فى ايجاب الأنذار لظهور ان حكمة ايجاب الانذار ظاهرة ومنحصرة فى ايصال المنذر الى المصلحة الكامنة فى المنذر به ولا فائدة فى وجوب الانذار غير القبول الا ان غاية ما يقتضيه الظّاهر ولزوم اللغو فى ايجاب الانذار لو لا وجوب القبول انّما هى الوجوب فى الجملة فما ينافى الظاهر ويوجب اللغو فى ايجاب الانذار انما هو عدم وجوب القبول راسا كيف والنّبى يجب عليه ان يدّعى النبوّة ولا يجب القبول منه بمجرّد الادعاء بل يجب مطالبة المعجزة منه والقبول بعد اظهار المعجزة كما ان كلّ واحد من الشاهدين يجب عليه اظهار شهادته ولا يجب القبول منه الا بعد استكمال شرائط القبول ففيهما لا بدّ من وجوب القبول فى الجملة والا يلزم اللغو فى ايجاب الاظهار لكن لا باس باشتراط وجوب القبول وعدم تبعيّته لايجاب الاظهار فى اطلاق الوجوب فاصل ايجاب الاظهار يستلزم ايجاب القبول لكن اطلاق ايجاب الاظهار بحسب ظاهر اللفظ لا يستلزم اطلاق ايجاب القبول وان كان اطلاق الايجاب واقعا لو ثبت يستلزم اطلاق ايجاب القبول فى الواقع لكنه غير ما نحن فيه والآية فى المقام مسوقة لبيان وجوب النفر للتفقه والانذار لا بيان وجوب القبول فاطلاق وجوب القبول وارد مورد بيان حكم آخر اى وجوب آخر لموضوع آخر اعنى النفر للتفقه والانذار مع ان اطلاقات الكتاب لا عبرة بها فيمكن ان يكون وجوب القبول مقيّدا بما لو كان الانذار مفيدا للعلم ولا دافع له الا اطلاق ايجاب القبول وقد سمعت ما فيه من القدح من وجهين ويمكن ان يقال انه لو كان وجوب القبول مقيدا للعلم بما لو كان الانذار مفيدا للعلم لكان وجوب انذار الآحاد وللآحاد كاللغو اذ الغالب فى خبر الواحد عدم افادة العلم والمفروض انّ اطلاق وجوب الانذار يتناول انذار الآحاد للآحاد الّا ان يقال ان الظّاهر من الطّائفة هو العدد المعتدّ به والقدر الثّابت من وجوب الانذار وما لو كان على وجه التّواتر وشمول الإطلاق لما لو كان الانذار بانذار الآحاد الآحاد للآحاد منقدح بعدم اعتبار اطلاقات الكتاب وايضا التفقه بمعنى التفهّم والفهم اما ان لا يكون صادقا على مجرّد تحمل السّنة والخبر من دون ادراك المعنى والاذعان والتّصديق به واستفادة مفاده واستنباط حكمه وان كان مقتضى كلام المنطقيّين فى تعريف الدلالة صدق الفهم على الخطورات او الظّاهر من الفهم هو ما ذكر وان كان صادقا على مجرّد تحمل قول المعصوم ايضا كما ان الانذار لا يصحّ اسناده الى الشّخص الّا فى صورة كون الشّخص

__________________

(١) واذا ثبت له المقتضى للعذاب

(٢) ولا ريب فى وجوب الحذر عن ترك الواجب وفعل الحرام

قاصدا ومتعمّدا الى التخويف فلو نقل الشخص خبرا مشتملا على مضمون مخوف من دون ارادة التّخويف لا يصدق ان الشخص انذر او الظّاهر من اسناد الانذار الى الشخص هو ذلك كما هو الاظهر حيث انّه لم يوضع للدلالة عليه المصدر ولا الفعل ولا الجملة الفعلية ويرشد اليه انقسام القتل فى كلمات الفقهاء بالعمد والخطاء وغيرهما ولا يختصّ ما ذكر باسناد الانذار بل يجرى فى اسناد كلّ فعل الى الفاعل ولا يتاتى التعمّد الى التخويف وقصده الا فى صورة استفادة مفاد الخبر واستنباط الحكم فلو نقل الشخص قولا عن المعصوم بنقل اللفظ وهو كان مشتملا على مضمون مخوف لكن لم يدرك الناقل معنى القول المذكور ولم يتعمّد الى التخويف فهو ليس مشمول الآية بلا شبهة وكيف كان فالقاء المضمون المخوف اما ان يكون على وجه الإفتاء ونقل مدلول الخبر على حسب فهم الناقل واجتهاده كما لو قيل ايّها الناس اتقوا الله فى شرب الخمر فانه يوجب عقابا كذا او على وجه نقل لفظ الحجّة كما لو قيل قال الامام من شرب الخمر فان مصيره الى النار وفى هذا القسم اما ان يكون الناقل يفهم معنى الخبر ويذعن به أو لا وعلى الاول اما ان يكون قاصد الادخال الخوف فى روع السّامع او لا والانذار يصدق على الالقاء فى القسم الاول إلّا انّه حجّة فى حق مقلد النّاقل وامّا القسم الثانى فلا يصحّ اسناد الانذار أو لا يتناول لو لم يكن الناقل بفهم معنى الخبر وكان الامر من باب مجرّد النّقل ولو كان الناقل يفهم معنى الخبر فان لم يرد ادخال الخوف فلا يصحّ اسناد الانذار أو لا بتناول ايضا وان تخوّف السّامع بالخبر بل لو اراد ادخال الخوف فالانذار هو الابلاغ المخوف ولا يصحّ اسناده أو لا يتناول الّا فى صورة ارادة التّخويف وامّا التخويف الحادث من مجرّد مضمون الخبر قهرا فليس من باب الانذار فلو كان القاء المضمون المخوف بنقل قول المعصوم فله جهة تخويف ناش من نفس مضمون الخبر وجهة حكاية قول المعصوم بل جهة تخويف من جانب الناقل وانشائه لو كان يفهم معنى القول وكان معتمدا الى ادخال الخوف فى روع السامع وما نحن فيه هو جهة الصّدور عن المعصوم وهو الّذى ينفع المجتهد حيث انه يتبع الراوى فى مجرّد صدور الخبر لكن لا يتناول الانذار لذلك بل لا يصدق عليه كما انه لا يصحّ اسناد الانذار الى الشخص او لا يتناول بواسطة التخويف الناشى من جهة نفس مضمون الخبر وامّا التخويف النّاشى من جانب المنذر فيه يصحّ اسناد الانذار الى الشخص ويتاتى التّناول لكنه مبنىّ على فهمه معنى الخبر واجتهاده فيه وفهمه واجتهاده ليس حجّة الّا على مقلّده وان كان مجرّد نقل الخبر حجّة فى حقّ غير المجتهد فمن يفهم معنى الخبر من العوام ايضا فى اعصار الحضور بل كان عمل غير المجتهد بالخبر فى اعصار الحضور فى كمال الكثرة وان لا يجوز للعامىّ العمل بالخبر فى هذه الاعصار لعظم الخطب بواسطة كثرة المعارضات لكن الخطب فى اعصار الحضور كان سهلا لقلة المعارضات كما ان امر الاجتهاد فى اعصار الحضور كان سهلا ولا سيّما فى عصر النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله بحيث انه كان كلّ من صحب النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله من اهل الفهم وخالطه حتّى عرف كلّ طريقة له بحيث صار يقدر على ردّ الجزئيات الى الضّوابط الكلّية كقوله سبحانه (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) مثلا كان مجتهدا وان قلت انّ فهم الرّاوى فى نقل الحديث بالمعنى حجّة فى حقّ المجتهد بل هو الحال فى نقل الاخبار من المجتهدين فى الكتب الفقهيّة مع عدم ذكر المتن فكيف خصصت حجّية فهم الراوى بحقّ مقلّده قلت ان الحجية فى حقّ المجتهد هى فهم نفسه الّا انّ متابعة فهم الرّاوى من جهة الظنّ باصابته وتطابق فهمه لفهم المجتهد وكون فهمه سببا لظنّ المجتهد وطريقا اليه نظير انّ الحجة فى حقّ المجتهد فى فهم الخطابات الشّفاهيّة القرآنية هى فهم المجتهد ولو كانت مختصّة بالمشافهين الّا ان المجتهد يتّبع فهم المشافهين من جهة كون فهمهم موجبا للظنّ ولذا لا يتّبع فهمهم لو ثبت عنده خطائهم فقد اجاد بعض الاصحاب فى دعوى ان الاستدلال بالآية على وجوب الاجتهاد كفاية اولى من الاستدلال بها على حجيّة خبر الواحد وكذا سلطاننا والمحقّق القمّى فى دعوى ان المتبادر من الفهم هو الاستنباط والانذار هو الإفتاء دون سماع الخبر ونقله الّا انّ المتبادر من الانذار ليس هو خصوص الإفتاء بل مطلق الابلاغ الخوف ولا يصحّ اسناده أو لا يتناول بدون مداخلة فهم المنذر والمقصود من استظهار الافتاء من الانذار هو الافتاء على وجه التخويف وإلّا فلا خفاء فى ان الإفتاء اعم واورد ايضا بوجوه اخرى منها انّ المتبادر من الطّائفة الزّيادة على الاثنين فالظّاهر ان المراد بالفرقة اهل كل حشم حشم وقرية قرية فليس المقصود بالفرقة هو الثلاثة وبالطائفة هو الواحد ويعضد ذلك انّ ضمير الجمع فى قوله سبحانه ليتفقهوا ولينذروا يرجع الى الطّائفة وهو ياتى عن كون المراد بالطائفة

الواحد او الاثنين ولو قيل ان الرجوع باعتبار ان الطائفة عبارة عن الطوائف قلنا انه خلاف الظاهر والظاهر ان الرجوع باعتبار الطائفة بنفسها وفيه انّ مجرد تبادر الزّيادة على الاثنين من الطّائفة لا يمنع عن انتهاض الاستدلال لان اخبار الثلاثة ايضا من خبر الواحد حيث ان المقصود بخبر الواحد هنا ما يقابل المتواتر سلّمنا لكن انّ مجرّد كون الطّائفة على عدد التواتر لا يمنع عن انتهاض الاستدلال لان انذار قومهم يمكن ان يكون بانذار الجميع لكل واحد وان يكون بانذار واحد لواحد كما سمعت فبالإطلاق يتم المرام الا ان يتمسّك فى القدح فيه بعدم اعتبار اطلاقات الكتاب كما سمعت وهو كلام آخر بل قد سمعت عن سلطاننا دعوى دلالة الآية على كون الانذار بالوجه الثانى قضيّة مقابلة الجمع بالجمع فمفاد الآية ح عين المقصود إلّا انّه قد انقدح القدح فيه ومنها بعد تسليم تعلّق ايجاب النفر بواحد من كل ثلاثة ان الظاهر ح بلوغ الخبرين الى عدد التّواتر لان الغالب فى الاحشام والقرى الكثرة العظيمة ويندر توطّن ثلاثة انفس من الرّجال والنساء والصّبيان فى موضع لا يكون لهم رابع بل عاشر فالظاهر وجوب ان ينذر كل شخص نافر كل واحد من آحاد قوم مجموع الطّوائف وبعبارة اخرى كل واحد من آحاد كل مفرد من مفردات الأقوام فافراد المنذرين على حد التواتر و؟؟؟ الآية تعدّد الاقوام ووجوب ان ينذر كل طائفة قوم هذه الطّائفة لا سائر الاقوام فلا يتاتى التواتر فى المنذرين هذا والمقصود بالطّائفة والفرقة فى الآية هو الطائفة والفرقة من الرجال فمن يقول بوجوب الانذار على واحد من ثلاثة انما يقول بوجوب انذار واحد من ثلاثة لا انذار الرّجل الّذى هو مع زوجه وولده ثلاثة كما هو ظاهر المورد وان قلت الا يجب التفقه على هذا الرّجل له ولزوجه وولده قلت رجال لا اشكال فى الوجوب إلّا انّه ليس من جهة دلالة الآية بل لغيرها كقوله سبحانه (قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ ناراً) ومنها ان اطلاق الانذار على نقل روايات الاحكام الشرعيّة غير متعارف فيحتمل كون المراد التخويف على ترك او فعل ما ثبت بطريق القطع وهذا ممّا يتاثر النفس بسماعه ويحصل به للنفس خوف يوجب اهتمامه بالواجبات وترك المحرمات وان لم يكن خبر الواحد حجّة اقول انّ هذا الكلام يحتمل فيه وجوه حيث انّه اما ان يكون المقصود به ان الانذار هو الابلاغ المخوف فلا يطلق ولم يتعارف اطلاقه على مجرّد نقل روايات الاحكام الشّرعية لخلوّه عن التخويف فيمكن ان يكون المقصود به الوعظ والنّصح بان يكون المقصود ايعاد الوعاظ على الامور الّتى كان المخاطبون يعلمون بحكمها من الوجوب والحرمة كالايعاد على شرب الخمر وفعل الزناء واللواط وترك الصّلاة وهذه الامور كثيرة لا حاجة فيها الى حجيّة خبر الواحد لعلم المخاطبين بالحكم وفيه مع ان اسناد الانذار لا يتناول بمجرّد الابلاغ الخالى عن ارادة التخويف الّا ان نقل الخبر كثيرا ما يكون مخوفا كما فى نقل الاخبار المبنية للعقوبات المتفرعة على ترك الواجب وفعل الحرام كما لو قيل قال الامام من ترك الصّلاة فعليه كذا ومن شرب الخمر فعليه كذا وهكذا واما ان يكون المقصود به ان الانذار لا يتضمّن النقل والإبلاغ بل هو حقيقة فى مجرّد التخويف ولم يتعارف استعماله فى الابلاغ وان كان مخوفا فيمكن ان يكون المقصود به التخويف بالوعظ والنّصح فى الامور المعلوم حكمها من الوجوب والحرمة للمخاطبين ولا حاجة فيها الى حجية خبر الواحد وفيه ما تقدّم من ان الانذار هو الابلاغ المخوف بمقتضى عبارة جماعة من اهل اللغة ومساعدة العرف مع ان اطلاق اعتبار تخويف المنذرين يقتضى اعتبار ابلاغهم على الإطلاق اذ يمكن ان يكون تخويفهم بالابلاغ واحد الى واحد فابلاغ الواحد معتبر وخبره حجّة فلا وجه لتقييد الانذار بكونه فيما علم المخاطبون بحكمها واما ان يكون المقصود به ان الانذار هو الابلاغ المخوف فلا يطلق على مجرّد نقل روايات الاحكام ولم يتعارف استعماله فيه لخلوه عن التخويف فيمكن ان يكون الامر بالانذار من جهة ان النفس تتخوّف بسماع الخبر المخوف وتتاثر به فتخوفه يوجب اهتمامه بفعل ما خوف عن تركه وترك ما خوف عن فعله وان لم يكن خبر الواحد حجّة قضاء لحكم العقل بالاحتراز عن الضّرر المخوف اى المشكوك فيه حيث ان الخوف عبارة عن الشّك فى الضّرر بل الامر هنا من باب الضّرر المظنون لان خبر الواحد يفيد الظنّ وفيه بعد الاغماض عن كونه ابعد الوجوه فى معنى العبارة ما سمعت فى تزييف الوجه الاوّل ومنها احتمال ان يكون ضمير ليتفقهوا راجعا الى الباقى من الفرقة مع العالم دون من نفر منهم وقد اورد به ربما قبله فى الوافية وفيه انه مبنىّ على تقرير الاستدلال بكون ضمير ليتفقهوا راجعا الى الطّائفة النافرة وقد سمعت ادراج هذا الاحتمال فى الاستدلال وانتهاض الاستدلال عليه ومنها ان التفقه الواجب ليس الا معرفة الامور الواقعيّة من الدّين فالانذار الواجب هو الانذار بهذه الامور المتفقه فيها فالحذر

لا يجب الا عقيب الانذار بها فاذا لم يعرف المنذر بالفتح ان الانذار هل وقع بالامور الدينية او بغيرها خطاء او تعمدا من المنذر بالكسر لم يجب الحذر ح فانحصر وجوب الحذر فيما اذا عرف المنذر صدق المنذر فى انذاره بالاحكام الواقعيّة وقد اورد به بعض الاصحاب وفيه ان مقتضى اطلاق وجوب الحذر بعد الاغماض عن وروده مورد بيان حكم موضوع آخر كما مر هو وجوب قبول خبر المنذر بعد تفقهه ولو لم يعلم المنذر بالفتح صدق المنذر فى المنذر به غاية الامر خروج صورة العلم بالكذب او الظنّ به او الشكّ فيه عن الاطلاق واذا جاز العمل بالخبر المظنون الموجب للخوف عند الانذار جاز العمل بسائر افراد خبر الواحد المظنون للقطع بعدم الفرق فكون التفقه الواجب هو معرفة الامور الواقعية من الدّين وكون الانذار الواجب هو الانذار بهذه الامور لا يجدى فى اختصاص وجوب القبول بالخبر المعلوم صدقه ومنها ان ذكر التفقه فى الآية يدل على انّ المراد بالإنذار هو الإفتاء وقبول خبر الواحد فيه موضع الوفاق ولم اظفر بالايراد على هذا الوجه من مورد الا ان صاحب المعالم ذكره على وجه السّئوال وفيه ان الظّاهر منه تسليم عموم الانذار بنفسه لمجرّد نقل الخبر ودعوى اختصاصه بالافتاء بقرينة سبق التفقه الّا انّه ان كان المقصود ان المقصود بالفقه فى التفقّه هو المعنى الجديد فسبقه قرينة على انّ المقصود بالانذار هو الافتاء كما هو الظّاهر ففيه ما لا يخفى لان المعنى الجديد من مصطلحات الفقهاء والاصوليّين فكيف يصحّ حمل كلام الشّارع فى الكتاب عليه وان كان المقصود ان التفقّه ظاهر فى الاستنباط مع قطع النظر عن طور الحقيقة الثانويّة فله وجه ومنها ان المقصود بالفقه فى التفقه فى الآية انما هو علم الآخرة ومعرفة دقايق آفات النّفوس ومفسدات الاعمال وقوّة الاحاطة بحقارة الدّنيا وشدّة التفطّن بنعيم الآخرة واستيلاء الخوف على القلب حيث ان الفقه فى العصر الاول انما كان يطلق على ذلك ويعضد ذلك جعل العلّة الغائية هى الانذار والتخويف حيث ان من المعلوم ان ذلك انّما يترتب على هذه المعارف لا على معرفة فروع الطّلاق والمساقاة والسّلم وامثال ذلك والايراد به ينصرح من الغزالى على ما حكى من كلامه وفيه انّه لم يثبت كون المقصود بالفقه فى عصر النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله هو ما ذكر بل الفقه قد استعمل فى الكتاب فى موارد شتّى وارادة المعنى المذكور منه فيها بعيد بل لا مجال له وجعل العلّة الغائية هى الانذار والتخويف لا ينافى كون المقصود بالتفقه تفهّم الاحكام الفرعيّة لتحقق التخويف فيها بنقل العقوبات المتفرّعة على ترك الواجبات وفعل المحرّمات عموما كان ينقل المنذر عذاب الله سبحانه وعظم العذاب المتوعّد على عصيانه او خصوصا كان يحكى المنذر العقوبات المتوعّد بها على المعاصى خاصّة واورد ايضا بوجوه ضعيفة لا جدوى فى ذكرها وو ذكر ما فيها الثالثة [آية الكتمان] قوله سبحانه (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَالْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) بتقريب ان يقال ان المسموع عن النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمة عليهم السّلم فى الاحكام الشرعيّة من الهدى كما لا يخفى حيث ان النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله لا ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى وعلى منوال حاله حال عترته مصابيح الدّجى وكلّ ما كان من الهدى يجب اظهاره ونقله للآية حيث انّه سبحانه ارعد على كتمان الهدى اىّ هدى تكون فافاد وجوب نقله واطهاره على حامله واحدا او اكثر لواحد كان او اكثر فيجب قبول خبر الواحد لظهوره عرفا من تحريم الكتمان ولزوم اللّغو فى تحريم الكتمان لو لا وجوب القبول على ما مرّ فى تقرير وجوب الحذر وفيه اولا ان النافع فى المقام اطلاق وجوب القبول ويتطرّق القدح على الاطلاق بما تقدّم القدح به على اطلاق وجوب الحذر وثانيا ان الآية نزلت فى اخبار اليهود والنّصارى حيث كتموا امر النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وهم كانوا يجدونه مكتوبا فى التّورية والإنجيل مبنيا امره فيهما وعن الطبرسى ان المقصود بالكتاب هو التّورية وبه صرّح البيضاوى فالمقصود بالموصول اخبار اليهود وعلى اىّ حال فلا يرتبط الآية بما نحن فيه وثالثا ان اقصى ما يستفاد من الآية التّهديد على كتمان ما انزل الله ونبيه فى الكتاب وان كان المقصود بالكتاب مطلق الكتب السّماويّة او القرآن كما حكى القول بهما فلا ارتباط للآية بالمقام وما يقال انّ مفاد التقييد بالكتاب هو تحقّق البيان للهدى فى الكتاب وليس مفاده كونه فيه فغاية ما افاده اشتراط كون الهدى المتوعّد على كتمانه هدى بين فى الكتاب امّا اجماله لو كان فيه اجمال او انه بنوعه هدى وحجّة ولم يشترط كون خصوصيّة من اجزاء الكتاب نعم لو كان فى الكتاب من متعلّقات انزلنا او الهدى لتوجّه ذلك لكنّه خلاف الظّاهر بل الظّاهر تعلّقه بالجملة الّتى تلاها يندفع بان الظاهر كون (١) الهدى مذكورا

__________________

(١) الجار اعنى فى الكتاب متعلّقا بقوله سبحانه بيّناه لكن الظاهر منه ومقتضاه كون

بخصوصه فى الكتاب ورابعا ان التّهديد فى الآية على كتمان الجماعة ولعلّه من جهة حجيّة خبر المجموع لحصول العلم به فيجب القبول من المجموع فكان المجموع على عدد التّواتر ووجوب الاظهار على كل واحد ليتالّف من المجموع ما يجب قبوله كالشاهدين لا من جهة حجية خبر كل واحد ووجوب القبول منه وخامسا انه يمكن ان يقال ان المراد بالكتمان هو الجحود والانكار نظير كون المراد بعدم الحكم بما انزل الله فى قوله سبحانه ومن لم يحكم بما انزل هو الحكم بغير ما انزل الله من باب انصراف المطلق الى بعض افراده او ورود النفى على القيد وسادسا ان اخبار الاخبار كانت محفوفة بقرائن موجبة للعلم عند الاتباع كيف لا والغرض من اظهار الاخبار ثبوت النبوّة ولا يكتفى فى النبوّة بخبر الواحد الظنّى واستدل ايضا بآيات اخرى لا يتم الاستدلال بها وصرف الهمّ عنها الى الاهم احرى وامّا الثّانى فطوائف من الاخبار منها ما دل على الترغيب والحث على مذاكرة الحديث وكتابته كما عن ابى عبد الله عليه السّلم اكتب وبث علمك فى اخوانك فان متّ فاورث كتبك بينك فانّه ياتى على الناس زمان هرج لا يانسون فيه الا بكتبهم والتّحديث بما فى كتب الشّيعة كما عن ابى جعفر الثانى عليه السّلم بعد قول السّائل جعلت فداك انّ مشايخنا رووا عن ابى جعفر وابى عبد الله عليهما السّلم وكانت التقية شديدة فكتموا كتبهم فلم يرو عنهم فلما ماتوا صارت الكتب الينا حدثوا بها فانها حقّ ومنها الاخبار الواردة بابلاغ مضامين الى الشّيعة وهى اكثر من ان تحصى كما صرّح به السيّد السّند المحسن الكاظمى كما عن ابى جعفر ع ابلغ شيعتنا انه لا ينال ما عند الله الا بعمل وابلغ شيعتنا ان اعظم النّاس حسرة يوم القيمة من وصف عدلا ثم خالفه ومنها ما دلّ على ارجاع آحاد الرّواة الى آحاد اصحابهم فى العمل او الرّواية كما عنه عليه السّلم فى رواته اذا اردت حديثا فعليك بهذا الجالس مشيرا الى زرارة وعنه عليه السّلم الابن ابى يعفور بعد السّئوال عمن يرجع اليه اذا احتاج او سئل عن مسئلة فما يمنعاه عن الثقفى يعنى محمّد بن مسلم فانه سمع من ابى احاديث وكان عنده وجيها وعنه عليه السّلم (١) أبان بن تغلب سمع منى حديثا كثيرا وروى لك فارو عنى وعنه عليه السّلم الشعيب العقرقوفي بعد السّئوال عمن يرجع اليه عليك بالاسدى يعنى أبا بصير وعنه لعلى بن المسيّب بعد السّئوال عمن ياخذ عنه معالم الدّين عليك بزكريّا بن آدم المامون على الدّين والدّنيا وعنه عليه السّلم لعبد العزيزين المهدى بعد ان قال ربما احتاج ولست القاك فى كلّ وقت أفيونس بن عبد الرّحمن ثقة آخذ عنه معالم دينى نعم وهذا الخبر كالخبرين السّابقين عليه امّا ظاهر فى الرّواية او اعمّ منهما وعنه عليه السّلم انّه لما قال له بعض اصحابه من اعامل وعمّن اخذ وقول من اقبل فقال العمرى ثقة فما ادى فعنى يؤدى وما قال لك فعنى يقول ومن الفتوى فاسمع له واطع فانّه الثقة المامون وعنه عليه السّلم العمرى وابنه ثقتان فعنى يؤديان وما قالا لك فعنّى يقولان فاسمع لهما واطعهما فانّهما الثقتان المأمونان وظاهر هذين الخبرين اناطة القبول بالوثاقة ومقتضى الخبر السّابق عليهما انّ قبول خبر الثقة او قول الثقة خبر لكان او فتوى كان امرا مفروغا عنه عند الرّاوى فسئل عن وثاقة يونس ليترتّب عليه اخذ المعالم عنه ثم انّه ربما يتوهّم انّ مقتضى تلك الاخبار جواز العمل بخبر الواحد فى صورة التمكّن من تحصيل العلم ياخذ الحكم عن المعصوم عليه السّلم ولا باس به بناء على حجية الظّنون الخاصّة اذ لا باس بحجية الطّريق الخاصّ مع امكان تحصيل العلم لكنّه ينافى حجيّة مطلق الظنّ لعدم جواز العمل بالظنّ فى صورة التمكّن من تحصيل العلم فمقتضى تلك الاخبار حجيّة خبر الواحد من باب حجيّة الظنّ الخاصّ من حيث الخصوصيّة اقول انّ هذا المقال وذلك الخيال انّما يبتنى على حصول العلم فى الاخذ عن المعصوم عليه السّلم وهو مبنىّ على تطرّق العلم فى مداليل الالفاظ فى المشافهات كما هو المنصور على ما حرّرناه فى محلّه واما بناء على العلّة المشهور من عدم تجاوز مداليل الألفاظ عن الظنّ فلا مجال لذلك لوضوح عدم حصول العلم باخذ الحكم بالشّفاهة عن المعصوم فلا مجال لدلالة تلك الاخبار على حجيّة خبر الواحد فى صورة التمكّن من تحصيل العلم وايضا لا باس بتقييد تلك الاخبار بصورة عدم التمكّن من الاخذ عن المعصوم إلّا ان يقال انّه لما تعدّد الإطلاق فيتقوى ويمانع عن التقييد بناء على ما حرّرناه فى محلّه من تقديم العموم والإطلاق على التّخصيص والتقييد لو تعدّد العموم والاطلاق بتعدّد المجلس او تعدّد المعصوم الّا ان يقال انّه يتّجه هذا المقال لو كان الدّليل على عدم جواز العمل بالظنّ فى صورة التمكّن من العلم هو الإجماع المنقول كما ياتى وامّا لو كان الدّليل على ذلك هو الاجماع المحقّق او الدّليل العقلى فلا مجال للعمل بالإطلاق ولو كان مفيدا للظنّ القوىّ وايضا التمسّك بخبر الواحد على حجية خبر الواحد يستلزم

__________________

(١) مخاطبا لا بان بن عثمان أبان بن تغلب قد روى عنّى روايات كثير فاروها عنّى وعنه عليه السّلم

الدّور الا ان يبلغ الامر الى حد العلم وليس عموم تلك الاخبار لصورة التمكّن من تحصيل العلم بالغا حدّ العلم فلا مجال للتمسّك باطلاق تلك الاخبار على حجيّة خبر الواحد فى صورة التمكن من تحصيل العلم وايضا لا دلالة فيما قال فى باب أبان بن تغلب على جواز العمل برواياته بل غاية الامر الدلالة على جواز التحمّل منه الّا ان يقال ان تجويز التحمّل يقتضى تجويز العمل والّا فلا فائدة فى مجرّد التحمّل لكنك خبير بعدم انحصار العامل فيمن يتمكّن من تحصيل العلم فلعلّ جهة تجويز التحمّل العمل ممن لا يتمكن من تحصيل العلم بل الرّواية الاولى لا دلالة فيها على جواز العمل بالرّواية بل غاية الامر جواز التحمل الّا ان يذبّ بما ذكر ويمكن دعوى انصراف الطّائفة المتاخّرة من تلك الاخبار الى الفتوى فلا دلالة فيها على جواز العمل بالخبر فى حال التمكن من تحصيل العلم غير مربوط بدليل يقتضيه الى وايضا عدم جواز العمل بالظنّ فى صورة التمكن من تحصيل العلم غير مربوط بدليل يقتضيه اذ لا دليل عليه من الكتاب والسنّة فينحصر الدّليل عليه لو دلّ فى الاجماع والعقل بملاحظة قبح ترجيح المرجوح على الراجح وشيء منهما لا يثبت به ذلك امّا الاجماع فلان المحقّق منه غير متحقق وامّا المنقول منه فلا جدوى فيه لعدم الوثوق بنقل الاجماع عندى غالبا مضافا الى عدم ثبوت اعتبار الاجماع المنقول اذ اعتباره اما من باب اعتبار الظّنون الخاصّة او من باب اعتبار مطلق الظنّ اما اعتباره من باب اعتبار الظّنون الخاصّة فهو مبنى على عموم مفهوم آية النبإ له الّا انّه بعد صحّة اصل الاستدلال به على اعتبار خبر العدل وبعد عدم انصرافه الى الخبر عن المحسوس يبتنى التمسّك به على اعتبار اطلاق المفهوم المذكور واطلاق مناطيق الكتاب وعموماتها خال عن الاعتبار فكيف الحال فى اطلاق المفهوم واما اعتباره من باب اعتبار مطلق الظنّ فيظهر الكلام فيه بما ياتى من الكلام فى الاستدلال بقبح ترجيح المرجوح على الرّاجح على حجيّة مطلق الظنّ مع انّه يمكن القول باستقرار طريقة الناس على العمل الظنّ ولا سيّما فى صورة التمكّن مع العلم فلا مجال لدعوى القبح العرفى والعقلى لو فرض كون الغرض من قبح ترجيح المرجوح على الرّاجح هو القبح الخبر العرفى والعقلى كما هو الظّاهر لا القبح الشرعى بمعنى استحقاق العقاب على انّه لا تعارض بين الرّاجح والمرجوح فى المقام فعلا لعدم قيام العلم غاية الامر ثبوت التّعارض شأنا بل لم يثبت التّعارض شأنا لاحتمال اتّحاد مفاد العلم والظنّ بانجرار الظنّ الى العلم الّا ان يقال انّ الغرض قبح الاكتفاء بالظنّ مع امكان تحصيل العلم او قبح تجويز الاكتفاء بالظنّ فى صورة امكان تحصيل العلم من الشّارع لكن نقول انه يمكن منع قبح الاكتفاء سواء كان الغرض القبح العرفى او العقلى او الشّرعى بدعوى استحقاق العقاب على الاكتفاء وكذا يمكن منع قبح تجويز الاكتفاء لامكان المصلحة فى العمل بالظنّ كالسّهولة ولو بالاضافة الى تحصيل العلم بكونه سهلا ايضا بل لا محيص عن التّجويز لو كان تحصيل العلم عسرا بناء على قبح التّكليف بالعسر ومنها اخبار علاج التعارض بين الأخبار وهى كثيرة قد استوفيها الوافية فى باب الترجيح واجملها المحقّق القمّى بقرب من اربعين وهى وان كانت متعارضة فى انفسها كما حرّرناه فى محلّه إلّا انها متفقة الدلالة بدلالة واضحة على جواز العمل باخبار الآحاد المظنون الصّدور ويمكن ان يقال انّ حجية خبر الواحد ليست مدلول تلك الاخبار وانّما الدال عليها هو السّكوت عن الرّدع عن اصل العمل بخبر الواحد لحجية خبر الواحد ثابتة بالتقرير لا بالاخبار ويمكن دفعه بان التقرير انّما يتاتى فى صورة عدم الانكار فقط واما لو اقترن السّكوت بالثناء على الفاعل مثلا نحو بارك الله فى صفقة يمينك فى واقعة عروة البارقى كما هو المشهور وعرفه الازدى على الاصحّ على ما حرّرناه فى بعض الفوائد الرّجاليّة فالامر من باب دلالة الالتزام عرفا ولذا يكون الكلام المذكور دالا على صحّة البيع الفضولى من باب دلالة اللفظ بل من ذلك اقحام بحث ترك الاستفصال فى مباحث الفاظ العموم والّا لكان الدّلالة على العموم مستندا الى الترك وعقليّة ولم يقل به احد نعم ادرج بعض فى التقرير ما لو اقترن السّكوت عن الفعل وعدم الرّدع عنه بالثناء على الفاعل لكنه ليس بالوجه اللهمّ الّا ان يقال ان التقرير هو عدم الانكار لا بشرط لا بشرط لا ففيما نحن فيه يكون حجية خبر الواحد ثابتة بالاخبار وبالتقرير ايضا بل يجرى نظيره كلّما اقترن السّكوت عن الفعل وعدم الرّدع عنه بما يستلزم الرّضا فالدّال على الجواز ح أمران احدهما التقرير والآخر اللفظ المستلزم للرّضا وبعد ما سمعت اقول ان الاوجه فى تقريب الاخبار المذكورة ان يقال انها تدلّ على الاذن فى العمل بخبر الواحد بعد الترجيح او على وجه التخيير وهو عين الدّلالة على الاذن بالعمل بخبر الواحد فى الجملة فليس الدلالة من باب الدّلالة بالالتزام من جانب اللّفظ ولا من جهة التقرير وكيف كان فما لو قيل من ان الاخبار المتعارضة المسئول عن

حكمها هى الاخبار المحفوفة بالقرائن المفيدة للقطع لو لا التعارض اى المفيدة للعلم شافا زخرف من القول نعم مقتضى تلك الاخبار ان السّئوال عن الخبرين الّذين فرض السّائل كون كل منهما حجّة متعيّنا من حيث العمل به لو لا التّعارض فعلم السّائل بتعيّن العمل بعد التعارض ايضا فى الجملة لكن لم يعلم وجه العمل من انّه على وجه التّخيير او الترجيح وعلى فرض التّرجيح باى وجه يكون التّرجيح وهو نظير السّئوال عن تعارض البيّنة او ائمة الصّلاة فمقتضى تلك الاخبار هو حجيّة خبر الواحد المظنون صدورا فى الجملة ولا اطلاق لها وان كان مقتضى بعض منها حجيّة خبر الثقة على الاطلاق ومنها الاخبار الدالة على وقوع الكذب فى الاخبار الماثورة عن الائمة عليهم السّلم كما ورد من قولهم عليهم السّلم لكلّ رجل منا من يكذّب عليه وقوله عليه السّلم انا اهل بيت صديقون لا نخلو من كذاب يكذب علينا وقوله عليه السّلم ان الناس او لغوا بالكذب علينا وغير ذلك حيث انها ترشد الى انّ بناء المسلمين على العمل باخبار الآحاد والا فلو كان بنائهم مستقرّا على الاقتصار على الاخبار المتواترة او المحفوفة بالقرينة القطعيّة لم يكثر الكذب لعدم الفائدة فى الوضع لعدم الاعتناء والعمل به من احد فلا يتاتّى الغرض المقصود من الجعل فان الغرض منه عمل الناس واذعانهم بالمجعولات والاكاذيب ولو كان بنائهم على الاقتصار على الاخبار القطعيّة لما عملوا بغيرها فلم يجعل الكذابون ما جعلوا للعلم بعدم حصول الغرض وما استقرّ عليه بناء المسلمين وجرى عليه سيرتهم حجّة بواسطة التّقرير ومنها اخبار متفرّقة كما روى عنه عليه السّلم قال بلغنى انك تقعد فى الجامع فتفتي الناس قلت نعم وأردت ان أسألك عن ذلك قبل ان اخرج انى اقعد فى المسجد فيجئ الرّجل فيسألني عن الشيء فاذا عرفته بالخلاف لكم اخبرته بما يفعلون ويجيء الرّجل لا اعرفه ولا ادرى من هو فاقول جاءنى عن فلان كذا وجاءنى عن فلان كذا فادخل قولكم فيما بين ذلك فقال لى اصنع وما روى عنه عليه السّلم فما اجد احدا اجلى احد ذكرنا واحاديث ابى الّا زرارة وابو بصير وليث المرادى ومحمّد بن مسلم وبريد بن معاوية العجلى وما روى عنه عليه السّلم رحم الله زرارة بن اعين لو لا زرارة لاندرست احاديث ابى (١) وما روى عنه عليه السّلم لا تاخذن معالم دينك من غير شيعتنا فانك ان تعديتهم اخذت دينك من الخائنين الّذين خانوا الله ورسوله وخانوا اماناتهم انّهم ائتمنوا على كتاب الله فحرفوه وبدّلوه وهاتان الرّوايتان ظاهرتان فى الرواية او اعمّ منها ومن الفتوى وما روى عنه عليه السّلم فى كتب بنى فضال حيث قالوا له ما نصنع بكتبهم وبيوتنا منها ملأ خذوا ما رووا ورووا ما راوا واحتمال كون المقصود الاخذ بالرّواية الّتى رواها بنو فضال بجميعهم ضعيف مع انه لا يتاتى التواتر برواية البين ولو باسرهم وما روى عنه حديث واحد فى حلال وحرام تاخذه من صادق خير لك من الدّنيا وما فيه من ذهب وفضّة وما روى عنه عليه السّلم لا عذر لاحد من موالينا فى التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا قد علموا انا نفاوضهم سرنا ونحمله اليهم وما روى عنه عليه السّلم بعد قول السّائل اصلحك الله انا نجتمع فنتذاكر فما يرد علينا شيء الا وفيه شيء مسطر وذلك مما انعم الله علينا بكم ثمّ يرد علينا الشيء الصّغير وليس عندنا فيه شيء فنظر بعضنا الى بعض وعندنا ما يشبهه فنقيس على احسنه فقال ما لكم والقياس انّما هلك من هلك قبلكم بالقياس ثمّ قال اذا جاء ما تعلمون فقولوا به وان جاءكم ما لا تعلمون فها واهوى بيده الى فيه حيث ان فيه التّقرير للعمل بما فى الكتب حيث ان المسطر بمعنى المكتوب وعن بعض النّسخ مستطر بناء منقوطة مثناة فوقانيّة قبل طاء مشالة وهو ايضا بمعنى المكتوب وما فى الكتب من باب اخبار الآحاد غالبا وربما يتاتى الأشكال فى دلالة هذا الخبر من جهة انّ فى ذيله النّهى عن العمل بغير العلم ومنه اخبار الآحاد الا ان الظّاهر انّ المقصود بالعلم ما يعمّ المسطر فما ثبت بخبر الواحد من باب المعلوم بل الظّاهر ان المقصود بالعلم هو المسطر والمقصود ان فيما ليس عندكم شيء من المسطر فتوقفوا فكلامه جواب عن مورد السّئوال وهو ما خلى عن المسطور وفى الاخبار ما يزيد على ما ذكر مما يطلع عليه المتتبّع وامّا الثّالث فتقريره من وجوه احدها الاجماع على حجيّة خبر الواحد فى مقابل السّيد ومن تبعه وطريق تحصيله من وجهين احدهما تتبع اقوال العلماء ممّن عدا السّيد واتباعه فيحصل من ذلك القطع بالحجية من جهة تراكم الفتاوى كما هو الوجه الاوجه فى حجيّة الاجماع فى اعصار الغيبة او من جهة القطع بدخول المعصوم فى المجمعين ولا يضرّ مخالفة السّيّد واتباعه لكونهم معلومى النّسب كما ذكره الشّيخ فى العدّة او للاطلاع على الشّبهة الباعثة

__________________

(١) وما هوى عنه عليه السّلم واما ما رواه زرارة فلا يجوز ردّه

لمصيرهم الى الانكار كما هو ظاهر العلامة فى النّهاية حيث ان الظاهر من قوله فى عبارته المتقدّمة والآتية الشبهة حصلت لهم هو الاطلاع على الشّبهة لا مجرّد ادّعاء ان ما صاروا اليه من الانكار لشبهة داعية لهم اليهم البتّة وان لم يعلم بها او من جهة الحدس برضاء المعصوم كما هو طريقة المتاخّرين فى جهة حجية الاجماع ثانيهما تتبّع الاجماعات المنقولة على حجيّة خبر الواحد حيث ان تواتر نقل الاجماع احد طريقى تحصيل الاجماع بل انكر صاحب المعالم امكان الاطّلاع على الاجماع فى اعصار الغيبة من غيره جهة النقل او على العمل باخبار اشخاص خاصّة او العمل ببعض اقسام الخبر فمنها ما ادّعاه الشّيخ فى العدّة فى عبارته المتقدمة من دعوى الاجماع على اصل حجية خبر الواحد ودعوى الاجماع على حجية اخبار اشخاص خاصّة كاخبار الفطحيّة والواقفية والطّاطرية وغيرهم بل عنه فى مواضع كثيرة دعوى الاجماع على العمل برواية السّكونى وعمّار ومن ماثلهما وربما يستبعد نقل الاجماع من السيّد والشيخ على طرفى النقيض مع كونهما متقاربى العصر او معاصرين الّا انه لا بعد فيه فكم من مسئلة فرعيّة معنونة فى كتب الاصحاب وقد ادّعى الاجماع فيهما على النّفى والاثبات وربما ذكر فى كلماتهم تارة منشأ اختلاف النقلين واخرى جمع بينهما ببعض الوجوه وقد تقدّم كل من الامرين ومنها ما حكاه العلّامة فى النّهاية فى قوله امّا الاماميّة فالاخباريّون منهم لم يعولوا فى اصول الدّين وفروعه الّا على اخبار الآحاد المرويّة عن الائمة والاصوليّون منهم كابى جعفر الطّوسى وغيره وافقوا على قبول خبر الواحد ولم ينكره سوى المرتضى واتباعه لشبهة حصلت لهم قال بعض اصحابنا انّ مراده من الأخباريّين يمكن ان يكون مثل الصّدوق وشيخه ابن الوليد حيث اثبتا السّهو النبىّ صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمة لبعض اخبار الآحاد وزعما ان نفيه عنهم اوّل درجات الغلوّ وحكى عنه فى موضعين آخرين من النّهاية ايضا دعوى الاجماع ومنها ما حكاه فى المعالم من اطباق علماء الاصحاب الذين عاصروا الائمة واخذوا عنهم وقاربوا عصرهم على رواية اخبار الآحاد وتدوينها والاعتناء بحال الرّواة والتفحّص عن القبول والمردود والبحث عن الثقة والضّعيف واشتهارهم ذلك بينهم فى كلّ عصر من تلك الاعصار فى زمن امام بعد امام ولم ينقل من احد انكار ذلك او مصير الى خلافه ومنها ما قاله الفاضل التّونى من انا نقطع بعمل اصحاب الائمة عليهم‌السلام وغيرهم ممّن عاصرهم باخبار الآحاد بحيث لم يبق للمتتبع شكّ فى ذلك ونقطع بعلم الائمة عليهم السّلم بذلك والعادة قاضية بوجوب تواتر المنع لو كان العمل بها فى الشّريعة ممنوعا مع انّه لم ينقل عنهم خبر واحد فى المنع بل ظاهر كثير من الاخبار جواز العمل بها ويؤيّده اطباق العلماء على رواية الاخبار وتدوينها والاعتناء بحال الرّواة والتفحّص عن المقبول والمردود وهو قال فى بحث تخصيص الكتاب بخبر الواحد ان عمدة ادلّة حجيّة خبر الواحد الإجماع ومنها ما ذكره المحقق القمىّ من اشتهار العمل بخبر الواحد فى زمن الرّسول وعمل الصّحابة عليه من غير نكير وذكر الخاصّة والعامّة وقائع كثيرة ذكروا فيها عمل الصّحابة به يحصل من مجموعها العلم باتفاقهم الكاشف عن رضاه ومنها ما عن السيّد السّند النجفىّ على ما ببالى من انّ العمدة فى حجيّة خبر الواحد عمل الاصحاب واجماعهم على ذلك ومنها ما ذكره السيّد السّند المحسن الكاظمى من انّا لا نشكّ فى انّ عمل الطّائفة مذ كانت وافترق الناس الى شيعى وسنّى ودونوا الاخبار ونظروا فى الرّجال للجرح والتّعديل فى ايّام الصادقين عليهما السّلم وبعدهما انما هو على الاخذ باخبار الآحاد لا طريقة لهم سوى ذلك واقصى همهم التفتيش عن عدالة الراوى فلمّا اصابوا ذلك لم يتوقفوا اللهمّ الّا ان يكون فى مضمون الخبر ريبة كان يكون خارجا عن قواعدهم المعروفة او مخالفا لما يقتضيه الانظار كما حاء فى دية الاصابع او كان فى ايديهم ما يعارضه او نحو ذلك فيرجعون ح الى الامام ويقولون قد جاءنا عنك كذا وكذا وروى عن ابيك كذا ومنها ما ذكره بعض الاصحاب من ان الانصاف ان ما حصل فى هذه المسألة من الاجماعات المنقولة والشّهرة العظيمة لذهاب معظم الاصحاب بل كلّهم عدا السيّد واتباعه من زمن الصّدوق الى زماننا هذا الى حجيّة خبر الواحد الغير العلمى حتى ان الصّدوق تابع فى التّصحيح والردّ لشيخه ابن الوليد وان ما صحّحه فهو صحيح وما ردّه فهو مردود كما صرّح به فى صلاة الغدير وفى الخبر الّذى رواه فى العيون عن كتاب الرّحمة والامارات الكثيرة الدالة على العمل مثل ظهور عبارات اهل الرّجال فى تراجم كثرة من الرّواة فى كون العمل بالخبر الغير العلمى مسلما عندهم مثل قولهم فلان لا يعتمد على ما ينفرد به وفلان مسكون فى روايته وفلان صحيح الحديث والطّعن فى بعض بانّه يعتمد الضّعفاء والمراسيل وظهور بعض

أسئلة الرّواة فى كون العمل بالخبر الغير العلمى مفروغا عنه لم يحصل فى غير تلك المسألة فالشّاك فى تحقق الاجماع فى هذه المسألة لا اراه يحصل له الاجماع فى مسئلة من المسائل الفقهيّة اللهمّ إلّا ان يكون فى ضروريّات المذهب إلّا انّه قال لكن الانصاف ان المتيقن من هذا كله الخبر المفيد للاطمئنان لا مطلق الظنّ ومنها ما عن السيّد رضى بن طاوس حيث قال فى جملة كلام له يطعن فيه على السّيّد ولا يكاد تعجبى ينقضى كيف اشتبه عليه ان الشّيعة لا يعمل باخبار الآحاد فى الامور الشرعيّة ومن اطلع على التواريخ والأخبار وشاهد عمل ذوى الاعتبار وجد المسلمين والمرتضى وعلماء الشّيعة الماضين عاملين باخبار الآحاد بغير شبهة عند العارفين كما ذكره محمّد بن الحسن الطّوسى فى كتاب العدّة وغيره من المشغولين بتصفّح اخبار الشّيعة وغيرهم من المصنّفين بل مقتضى هذه العبارة اتفاق دعوى الاجماع من غير الشيخ من جمع كثير ومنها ما عن العلّامة المجلسى حيث ادّعى فى موضع تواتر الاخبار وعمل الشّيعة فى جميع الاعصار على العمل بخبر الواحد وفى آخر انّ عمل اصحاب الائمّة على العمل بخبر الواحد متواتر بالمعنى وفى ثالث استقرار عمل الشّيعة بل جميع المسلمين على العمل بالاخبار فى جميع الأعصار ومنها ما تقدّم من الشّهيد فى الذكرى من دعوى ان الأصحاب كانوا يعملون بشرائع ابن بابويه عند اعواز النّصوص تنزيلا لفتاويه منزلة رواياته حيث انه لو لا عمل الاصحاب بروايات ابن بابويه الظنيّة لما عملوا بفتاويه فى الشرائع عند فقد الرّوايات ومنها ما ذكره شيخنا البهائى فى مشرقه من ان الصّحيح عند القدماء ما كان معتضدا بما يقتضى الاعتماد عليه او مقترنا بما يوجب الوثوق والركون اليه وذكر فيما يوجب الاعتماد والركون ما لا يزيد عن افادة الظنّ قال بعض اصحابنا ومعلوم ان الصّحيح عند القدماء هو المعمول به وليس مثل الصّحيح عند المتاخرين فى انه قد لا يعمل به لاعراض الاصحاب او تخلل آخر فالمراد ان المقبول عندهم ما يركن اليه النفس وتثق به اقول ان الصّحيح عند القدماء وان كان قد لا يعمل به عندهم كما لو اعرض عنه الاصحاب كما هو مقتضى كلام الكلينى فى بعض الموارد فلا شبهة فى انّه لو كان الخبر الصّحيح بمعنى مظنون الصّدور كما هو مقتضى كلام الشّيخ غير معمول به عندهم (١) وإلّا فلا فائدة فى ذكر مجرّد الاصطلاح فمقتضى كلامه اطباق القدماء على العمل بالخبر المظنون الصّدور فى الجملة كما هو الوجه الاظهر فى كلامه او على الاطلاق غاية الامر خروج بعض الموارد عن اطلاق كلامه فهو لا يوجب عدم اعتبار كلامه بالكليّة فلا يخرج كلامه عن خير الحجيّة فى صحة التمسّك به على حجية الخبر المظنون الصّدور فى الجملة ومنها ما عن جماعة من الاصحاب كالشّيخ فى العدّة والنجاشى والشّهيدين فى الذكرى وشرح الدّراية والمقدّس فى المجمع والسيّد السّند النجفىّ من دعوى اتّفاق الاصحاب على العمل بمراسيل ابن ابى عمير وقد اتفق ايضا دعوى الاتفاق المذكور فى كلام المحقّق فى المعتبر فى كلام الطهارة الّا انه منع عنه فى مسئلة سنن الطّهارة وقدح ايضا فى اواخر كتاب الطّهارة فى بعض مراسيل ابن ابى عمير وكذا فى كلام العلّامة فى المختلف فى كتاب البيع بل فى المنتهى فى باب المطهّرات وكذا فى كلام الشّهيد فى المسالك فى مسئلة من اوقب غلاما حرّم عليه امّه ومنها ما عن ثلة كالشيخ فى العدّة والشّهيد فى الذكرى وكاشف الرّموز من دعوى اجماع الاصحاب على العمل بمراسيل البزنطى ومنها ما عن الشّيخ فى العدّة والشّهيد فى الذكرى من دعوى الاجماع على العمل بمراسيل صفوان بن يحيى ومنها ما حكاه الصّدوق فى شان اليقطينى على ما عن النجاشى فى ترجمة زرارة من ان ابن الوليد قال ما تفرّد به محمّد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا يعتمد عليه ورايت ان اصحابنا ينكرون ذلك ويقولون من مثل ابى جعفر محمّد بن عيسى حيث ان ظاهر هذه العبارة دعوى اتفاق الاصحاب ممّن عدا ابن الوليد على العمل بروايات اليقطينى ومنها ما حكاه الكشى فى شان جماعة من الرّواة من دعوى اجماع العصابة على العمل بما يصحّ عنهم حيث ادّعى الاجماع على تصحيح ما يصحّ عنهم وكذا ما حكاه فى شان جماعة اخرى من دعوى الإجماع على تصديقهم بناء على كون المرجع فى التّصديق الى التّصحيح وامّا بناء على كون الغرض من التّصديق هو الحكم بالصّدق من دون رجوع الامر الى التّصحيح كما هو الأظهر فلا يتاتى الاستناد كما ان الاستناد الى دعوى الاجماع على التصحيح انما يتاتى بناء على كون الغرض الاجماع على صحّة الحديث وامّا بناء على كون الغرض الاجماع على صحّة الاسناد اى الصّدق كما هو الاظهر فلا يتاتى الاستناد ايضا بل لا يتاتى الاستناد ايضا بناء على كون الغرض الاجماع على صحّة الحديث وتفصيل الحال موكول الى ما شرحناه

__________________

(١) راسا لما ذكر الشيخ استقرار الاصطلاح منهم فى الصحيح على ما ذكر اذ ظاهره ان المصطلح عليه كان معمولا به عندهم

فى الاصول عند الكلام فى اصحاب الاجماع والرّسالة المعمولة فى اصحاب الاجماع ولو تمّ الاستناد الى نقل الاجماع على التّصديق او التّصحيح فيتاتى الاستناد الى نقل الاجماع من بعض القدماء فى تبديل الجماعة ببعض بناء على كون ناقل الاجماع ممن يعتدّ به كما هو مقتضى نقل الكشى عنه ومنها ما حكاه السّيّد الداماد فى الرّواشح من اتّفاق الاصحاب على العمل بما يصحّ عن ثعلبة بن ميمون ومنها ما عن العلامة فى النّهاية من حكاية اجماع الصّحابة ومن بعدهم على تخصيص الكتاب بخبر الواحد ومنها ما عن العلامة فى النّهاية والتّهذيب والعميدى من دعوى الاجماع على قبول الحديث اذا ارسله مرسل واسنده غيره ومنها ما عن الشّهيد الثانى وبعض المحققين من نقل اتفاق اصحابنا عدا ابن داود على العمل بما رواه الكلينى عن محمد بن إسماعيل ثانيها ان يدّعى الاجماع حتى من السّيّد واتباعه على وجوب العمل بالخبر المظنون صدوره فى زماننا وشبهة ممّا انسد فيه غالبا باب العلم بالصّدور من جهة التّواتر او الاطلاع على القرائن المفيدة للعلم بصدق الخبر والظّاهر ممّا مرّ من ان السيّد اجاب عما لو قيل اذا سددتم طريق العمل بالاخبار فعلى اى شيء تعولون فى الفقه كلّه بان معظم الفقه يعلم بالضرورة من مذاهب ائمتنا فيه بالاخبار المتواترة وما لم يتحقق فيه ذلك ولعلّه الاقل يعول فيه على اجماع الاماميّة انّما هو تجويز العمل بخبر الواحد فى زمان الانسداد بل مقتضى كلامه فى باب الامر بالفعل المشروط مع علم الامر بانتفاء الشّرط كما تقدّم تسلم قيام الظنّ مقام العلم عند تعذره ثالثها استقرار سيرة المسلمين على استفادة الاحكام الشّرعية من اخبار الثقات المتوسّطة بينهم وبين الامام او المجتهد أترى ان المقلّدين يتوقفون فيما يخبرهم الثقة عن المجتهد (١) فى مسائل حيضها وما يتعلّق بها الى ان يتاتى العلم بتجويز المجتهد للعمل بالخبر الظنّى وهذا مما لا شكّ فيه ودعوى حصول العلم فى جميع الموارد بعيدة عن الانصاف اقول انّ مدار هذا الوجه على استكشاف رضا المعصوم من نفس اجماع المسلمين بسيرتهم ويمكن الاستكشاف بتوسّط التقرير وعدم الانكار الّا انّه يخرج المستند ح عن باب الاجماع ويدخل فى باب التقرير بناء على عدم اختصاصه بما فعل فى حضور المعصوم عليه السّلم بل عمومه لما فعل فى غياب المعصوم مع علمه بالوجه المتعارف رابعها استقرار طريقة العقلاء باجمعهم على الرّجوع الى خبر الثقة فى امورهم العادية ومنها الاوامر الجارية من الموالى الى العبيد فنقول انّ الشارع ان اكتفى بذلك منهم فى الاحكام الشرعيّة فهو والّا وجب عليه ردعهم وتنبيههم على بطلان سلوك هذا الطريق فى الاحكام الشرعية وحيث لم يردع علم رضاه بذلك اقول ان مرجع هذا الوجه الى التقرير بان يقال انّ طريقة العقلاء جارية فى الامور العادية على الاكتفاء بخبر الثقة وحيث علم الله سبحانه انّهم لو لم يردعوا عن السّلوك فى هذا المسلك لسلكوا فيه فى باب الاحكام الشرعيّة فلو كان الاخذ بخبر الثقة فى الاحكام الشرعيّة منكرا وغير مرضىّ لوصل الرّدع عنه وحيث لم يصل الرّدع عنه علم الرضا به فتقرير الاجماع بالوجه المذكور محلّ نظر بل هذا الوجه من باب التقرير بالوجه الغير المتعارف حيث ان المتعارف فيه هو عدم الانكار عما فعل بحضرة المعصوم او غيابه مع علمه به بناء على تعميم التقرير لما فعل فى الغياب ومدار هذا الوجه على عدم الانكار عما علم انّه لو لم ينكر عنه لفعل وقد تقدّم الكلام فيه مع انّه قد وقع الاخذ بخبر الثقة من المسلمين فى الاحكام الشرعيّة فى زمان ارباب العصمة كثيرا كما سمعت فى الوجه السّابق فالاغماض عن الوقوع واجراء التقرير بالنّسبة فيما لم يقع من قبيل الاكل من القفا نعم لو كان الاستدلال بهذا الوجه ممن استدلّ بالوجه السّابق فلا باس به من باب اكثار الدّليل لكن ظاهر هذا الوجه الاستدلال بتقرير الله سبحانه وهو غير متعارف ويختصّ بزمان النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله لانقطاع الوحى بعده اللهمّ الّا ان يكون الغرض تقرير ارباب العصمة من النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمة عليهم السّلم بارتكاب المسامحة فى العبارة وقد يقال انّ دعوى عدم الانكار مدفوعة بورود الانكار فى العمومات الناهية عن العمل بالظن وهو مدفوع بما تقدّم فى تزييف الاستدلال بالنواهى المذكورة على عدم جواز العمل بخبر الواحد خامسها اجماع الصّحابة على جواز العمل بخبر الواحد من غير نكير وقد ذكره العلامة فى النّهاية بل ذكر فى مواضع كثيرة عمل الصّحابة فيها باخبار الآحاد وربما يقال انّه ان اريد من الصّحابة العالمين بخبر الواحد من كان مطيعا ومنقادا للحجج الابرار فلم يثبت عمل احد منهم بخبر الواحد فضلا عن مجيء التقرير وان اريد بها الهمج الرّعاع اتباع كلّ ناعق فمن المقطوع به عدم كشف عملهم عن الرّضا لعدم ارتداعهم بردع المعصومين فى ذلك اليوم ولعلّ هذا

__________________

(١) او الزّوجة تتوقف فيما يحكيه زوجها عن المجتهد

مراد السيّد حيث اجاب عن هذا الوجه بانّه انما عمل بخبر الواحد المتامّرون الذين يتجشّم التّصريح بخلافهم وامساك النكير عليهم لا يدل على الرضا بعملهم وفيه ان الظّاهر بل المقطوع به عمل الصّحابة المطيعين باخبار الآحاد وامّا الهمج الرّعاع فبعد تسليم عدم ارتداعهم بالرّدع فالظّاهر ان المقصود بالمتأمرين من الصّحابة والتّابعين فى كلام السيّد ارباب الامارة والشّوكة من المخالفين الّذين تعتبر ردعهم عن طريقتهم لامارتهم وشوكتهم فالظاهر ان المقصود بالمتأمرين غير الهمج الرّعاع الدين عدم ارتداد عهم من جهة ضعف بنيانهم وقصور عقلهم ومع ذلك فقد وقع الانكار واظهار كلمة الحقّ فيما كان الرّدع عنه اشقّ واعسر من الردع عن سائر المنكرات اعنى الخلافة الباطلة فلو كان العمل بخبر الواحد منكرا لما ترك الانكار عنه من ارباب العصمة ولا اهل الردع من تابعيهم فاذن ظهر بما مرّ عدم انتهاض الاستدلال بالكتاب على حجّية خبر الواحد بل هل يجوز عاقل قناعة الشارع فى نصب عمدة الطرق لاحكامه بالآية الواردة فى باب بنى المصطلق مثلا كلا ثم حاشا ولعمرى انّه لو اقام الشارع طريقا للاحكام لاشتهر غاية الاشتهار وظهر امره ظهور الشّمس فى اربعة النّهار بل جعل الطّريق لاستيفاء الاحكام خلاف طريقة جميع المطاعين من اهل العرف بالنّسبة الى المطيعين وهل سمعت مولى جعل الطّريق فى تشخيص الماء والخبز وغيرهما لعبده بل لو اتّفق جعل الطّريق من اهل العرف لاختلف الطّرق المجعولة لاختلاف مذاق الناس وسليقتهم بلا شبهة بل لم يتفق جعل الطّريق فى شيء من الشرائع ولم يكن الحال فيها الا حال اهل العرف وامّا الاخبار والاجماعات المنقولة المتقدّمة فهى لا تجدى فى اظهار جهة الخصوصيّة فلا تجدى فى القول بحجيّة خبر الواحد من جهة حجيّة الظنّ الخاصّ والطّريق المخصوص بناء على ما تقدّم من انّ حجّية الظنّ الخاص لا تثبت الّا بثبوت حجيّة من حيث الخصوصيّة وامّا الإجماع المنقول فحجيّة من باب حجيّة الظنّ الخاصّ (١) فلا مجال لثبوت حجيّة الاجماع المنقول من باب حجية الظنّ الخاص اذ لا مجال لثبوت الفرع مع انتفاء الاصل وامّا الكتاب فبعد عدم ما يفيد حجيّة من حيث الخصوصيّة بعد الدلالة على الحجيّة فلا جدوى فى حجيّة بناء على عدم اعتبار عموماته واطلاقاته حتى ما لم يثبت فيه كثرة التخصيص والتقييد من باب الالحاق بالاعم فى الورود مورد الاجمال بشهادة كثرة التخصيص والتقييد وكذا عدم اعتبار مفاهيمه بل عدم اعتبار انصراف اطلاقاته فنقول ان الامر دائر بين حجيّة الظنّ الخاصّ وحجيّة مطلق الظنّ بناء على بطلان سائر الاحتمالات المتطرّقة كما يظهر ممّا تقدم وعدم قيام الدّليل على حجية الظنّ الخاصّ من حيث الخصوصيّة يوجب عدم ثبوت حجية الظنّ الخاص اجتهادا لما سمعت من انّ ثبوت حجية الظنّ الخاص اجتهادا مبنىّ على ثبوت حجيّته من حيث الخصوصيّة وعدم قيام المرجّح فى البين بتساوى الظّنون كما يظهر ممّا مر يوجب عدم وجوب الاقتصار على الظنّ الخاصّ فى مقام العمل فلا دليل على اعتبار الظّنون المخصوصة لا فى مقام الاجتهاد ولا فى مقام العمل فلات حين مناص من القول بحجيّة مطلق الظنّ فعدم الدّليل على اعتبار الظنّ الخاصّ اجتهادا او عملا دليل على حجيّة مطلق الظنّ ويمكن ان يقال ان الاستدلال المذكور لا يتم بدون اخذ مقدّمة بقاء التّكليف وانسداد باب العلم فيرجع الامر الى دليل الانسداد على ما ياتى تحريره واستدلّ ايضا على القول بحجية مطلق الظنّ بوجوه الاوّل الدّليل المعروف بدليل الانسداد وقد استدلّ به صاحب المعالم على حجيّة خبر الواحد فى رابع ادلّة حجيّة خبر الواحد ومن هذا اشهر بالدّليل الرّابع وهو الاصل فى هذا الاستدلال وابو عذرها وتلخيص المقال انّ باب العلم بالاحكام الشرعيّة الّتى لم تعلم بالضّرورة من الدين او المذهب فى نحو زماننا منسدّ قطعا واذا تحقق انسداد باب العلم بالحكم الشرعى كان التكليف فيه بالظنّ قطعا والعقل قاض بان الظنّ اذا كان له جهات متعدّدة تتفاوت بالقوّة والضّعف فالعدول عن القوىّ الى الضّعيف قبيح ولا ريب ان كثيرا من اخبار الآحاد يحصل من الظنّ ما لا يحصل بشيء من ساير الادلّة فيجب تقديمه اقول ان المشهور استفادة القول بحجيّة مطلق الظنّ من هذا الاستدلال لكن مقتضاه القول بحجيّة خبر الواحد من باب حجيّة الظنّ الخاصّ بواسطة قوة الظنّ كما هو مقتضى الترجيح بقوّة الظنّ فيما تقدّم من وجوه التّرجيح والظّاهر بل بلا اشكال ان الغرض من قوة الظنّ فيه هو القوّة بحسب النّوع لكن مرجع القول بحجيّة مطلق الظنّ على هذا الى التوقّف فى مقام الاجتهاد والبناء على الظنّ الاقوى فى مقام العمل بملاحظة ان العدول عن الظنّ القوىّ الى الظنّ الضّعيف قبيح فى حق المجتهد اللهمّ الّا ان يكون الغرض عدول الشّارع عن تجويز العمل بالظنّ القوى الى تجويز العمل بالظّنّ الضّعيف وعلى اىّ حال ينافى دعوى رجحان الظنّ المستفاد من خبر الواحد مع ما ذكره فى الجواب عن استدلال السّيّد

__________________

(١) مبنية على حجية خبر الواحد من باب حجية الظن الخاصّ فاذا لم يثبت حجية خبر الواحد من باب حجية الظنّ الخاصّ

السيّد المرتضى على عدم حجية خبر الواحد من مساواة الاخبار وغيرها من الادلة المفيدة للظنّ فى الصّلاحيّة لاثبات الاحكام الشرعية فى الجملة لوضوح دلالته على عدم الترجيح بين الظنون فمقتضاه مساواة الظنّ المستفاد من خبر الواحد للظن المستفاد من غيره اللهم إلّا ان يكون قوله فى الجملة اشارة الى تطرّق الرّجحان فى بعض افراد الظنّ اعنى خبر الواحد بناء على كون الغرض من كون خبر الواحد من باب الظنّ الاقوى هو افادة خبر الواحد للظن الشخصى دائما او تطرق الرّجحان فى بعض افراد الظنّ اعنى الخبر الواحد فى بعض الاحيان بناء على كون الغرض من كون خبر الواحد من باب الظنّ الاقوى هو كونه من باب الظنّ الاقوى نوعا لكن مع كون الظنّ المستفاد من خبر الواحد اقوى شخصا سواء كان المقصود بكون خبر الواحد من باب الظنّ الاقوى هو كونه من باب الظنّ الاقوى شخصا او نوعا لا يحكم العقل بحجية ما عدا الظنّ الاقوى الا من باب عدم كفاية الظنّ الاقوى وهو كلام آخر كما انّه يمكن اثبات حجيّة ما عدا الظنّ الاقوى بعدم القول بالفصل بناء على اعتبار عدم القول بالفصل فى مثل المقام اعنى مقام اثبات الحكم الشّرعى بحكم العقل لكنه ايضا كلام آخر ومع هذا دعوى قيام الظنّ مقام العلم مبنية على بقاء التّكاليف الواقعيّة وقد اهمل هذه المقدّمة وكان المناسب اخذها مقدّمة على دعوى الانسداد اذ الظّاهر من دعوى الانسداد هو انسداد باب العلم بالاحكام الشّرعيّة بالفعل وهذا مبنىّ على بقاء التكاليف الواقعيّة نعم لو كان الغرض انسداد باب العلم بالاحكام الشرعيّة ولو بالإضافة الى المشافهين والظّاهر انّه المقصود فلا باس بتقديم دعوى الانسداد بل يتعين التقديم اذ المرجع على هذا الى دعوى انسداد باب العلم بالاحكام الشرعيّة ولو بالنّسبة الى المشافهين ثم دعوى بقاء تلك الاحكام فى حق ارباب زمان الغيبة اللهمّ إلّا ان يكون الاهمال من باب حوالة الحال الى الظّهور والضّرورة ومع هذا دعوى قيام مطلق الظنّ مقام العلم عند انسداد بابه كما ترى لتخلل احتمالات شتى تقدّم ذكرها ومنها قيام الظنون الخاصّة مقام العلم كما اورد به سلطاننا عليه اللهمّ إلّا ان يكون غرضه قيام الظنّ مقام العلم عند انسداد بابه بالاجماع لا العقل كما تقدّم نقل الإجماع منه ومن غيره على هذا الحديث ومع هذا قد تقدّم الوجوه المتصوّرة فى اعتبار الظنّ الاقوى وضعف كل من تلك الوجوه وبعد ما مرّ اقول ان مقتضى كلام صاحب المعالم اعتبار الظنّ الاقوى الّا انه عين مورد الظن الاقوى فى خبر الواحد ويضايق عن العمل بمثل الشّهرة من الظّنون الّتى لم يثبت اعتبارها نفيا واثباتا فطريقته طريقة ارباب الظّنون الخاصّة ونظيره تعيين مورد الظنّ الأقوى من مشهور القائلين بوجوب تقليد الاعلم فى الاعلم حيث انّهم استدلوا على وجوب تقليد الاعلم كما تقدّم بان اقوال المجتهدين بالنّسبة الى المقلّد نظير اخبار الآحاد بالنّسبة الى المجتهد فيجب على المقلّد مراعاة الظنّ الاقوى لكن مقتضى كلام صاحب المعالم ان اعتبار خبر الواحد من باب الظنّ الاقوى نوعا باعتبار افادة خبر الواحد للظن الاقوى كثيرا حيث انه لا مجال لدعوى افادة خبر الواحد للظنّ الاقوى شخصا دائما كيف لا ولو وقع التّعارض بين خبر الواحد والشّهرة العظيمة لا يحصل الظنّ من خبر الواحد لو لم يحصل الظنّ من الشّهرة قال والعقل قاض بان الظنّ اذا كان له جهات متعدّدة تتفاوت بالقوّة والضّعف فالعدول عن القوى منها الى الضّعيف قبيح ولا ريب انّ كثيرا من اخبار الآحاد يحصل بها من الظنّ ما لا يحصل بشيء من سائر الادلّة فيجب تقديم العمل بها لكنك خبير بانه ان كان الغرض قبح العدول عن الظنّ الاقوى النّوعى الى الظنّ الغير الاقوى فلا ريب فى ضعفه اذ لو لم يتحصّل الظنّ الاقوى من الخبر بل تحصل الظنّ او الاقوى من الشهرة فلا قبح فى العمل بالشّهرة بل مقتضى الاستدلال على حجية مطلق الظنّ بقبح ترجيح المرجوح على الرّاجح عدم جواز العمل بخبر الواحد فالقول باعتبار الظنّ الاقوى النّوعى لا بدّ من قيام الدّليل عليه ولا دليل عليه فرضا وان كان الغرض قبح العدول عن الظنّ الاقوى الشخصى بدعوى افادة خبر الواحد للظنّ الاقوى شخصا دائما فيظهر ضعفه بما مرّ ومع ذلك لا يتاتى العدول الا فى صورة التّعارض ولا ينحصر الكلام فى حجيّة مثل الشّهرة بصورة التعارض اللهمّ الّا ان يتمسّك فى عدم الفرق بين صورة التعارض وغيرها بعدم القول بالفعل لكنك خبير بانه لا مجال فى باب التّعارض لكون احد الظنين اقوى من الآخر لاستحالة تحصّل الظنّ من طرفى النقيض ورجوع الامر الى تحصّل الظنّ والوهم كما مرّ ويؤيّد ما قدّمناه اشتراط تزكية العدلين فى اعتبار خبر الواحد منه وان ينافى هذا اعتبار الظنّ الاقوى ايضا فنسبة القول بحجيّة مطلق الظنّ الى صاحب المعالم من كلّ من تاخّر عنه كما ترى وببالى ان دعوى قيام الظنّ مقام العلم من صاحب المعالم يمكن ان لا يكون من باب حكم العقل كما زعمه كل من تاخّر عنه ويساعده حكمه

بتساوى الظّنون فى جواب السيّد المرتضى بل من باب دعوى الاجماع على انّه كلما تعذّر العلم يقوم الظنّ مقامه كما نقله عن السيّد المرتضى كما تقدّم لكنك خبير بانّ التمسّك بالاجماع المنقول لا مجال له فى الباب بعد حجّية الاجماع المنقول وبعد الإغماض عن الوهن المعروف فى نقل الاجماع فى كلام القدماء وقد عنونه فى المعالم وحرّرناه فى محلّه لعدم ثبوت اعتبار الظنّ المستفاد من ذلك ومع ذلك يمكن ان يقال انّ مقتضى الاجماع المدّعى اعتبار مطلق الظنّ فلا وجه لتخصيص الاعتبار بالظنّ الاقوى إلّا ان يقال ان الاجماع انّما يثبت به اعتبار الظنّ فى الجملة قضيّة اجمال حال الاجماع كليّة لكن العقل يقضى بعدم جواز العدول عن القوى الى الضّعيف لكن يظهر ضعف هذا المقال بعد تسليم اجمال حال الاجماع وقد حرّرنا الكلام فيه فى محلّه بما مر من عدم اطّراد افادة خبر الواحد للظنّ الاقوى شخصا وعدم قضاء العقل بقبح العدول عن الظنّ الأقوى النّوعى الى الظنّ بالخلاف وان؟؟؟ الاجماع المدّعى يتاتى دليلا على اعتبار الظنّ الاقوى تعبّدا قلت ان الظاهر من الظنّ المدّعى قيام الاجماع على قيامه مقام العلم عند التعذّر بعد عدم اختصاصه بالظنّ الاقوى انّما هو الظنّ الشخصى بلا شبهة وبالجملة فنقول ان تحرير الدليل المشار اليه بان يقال ان التكاليف الواقعيّة باقية الى يوم القيمة وباب العلم بها فيها عدا الضّروريات منسدّ غالبا ولم ينصب لها طريق من الشّارع وما عدا العمل بالظنّ من الوجوه المتصوّرة باطل فلا بدّ من العمل بالظنّ لكن نقول انّ هذا التقرير مبنىّ على ملاحظة المقدّمات بالنّسبة الى مجموع المسائل والأحكام فمقتضاه انّما هو حجيّة الظنّ فى الجملة ومن هذا ما اشتهر من ان النتيجة على التّقرير المذكور من باب القضيّة المهملة وهى فى قوّة الجزئية فلا يثبت عموم حجية الظنّ فلا بدّ من اخذ مقدّمة اخرى هى عدم التّرجيح بين الظّنون لكن نقول انّه قد تقدّم الكلام فى القضيّة المهملة الّا انه كلام فى المصطلح عليه بين ارباب الميزان فى باب المهملة ولا حاجة الى تشخيص معنى القضيّة المهملة وما اصطلحت هى فيه نعم يتاتى الكلام فى؟؟؟ وهو انّ مقتضى الدّليل المسطور انّما هو حجيّة الظنّ فى الجملة او على وجه العموم الّا انه لا شك فى انّ النتيجة هى حجيّة الظنّ على وجه الاقوال فلا بدّ فى البناء على حجيّة مطلق الظنّ من دعوى عدم الترجيح بين الظّنون نعم ان حكم العقل بحجية طبيعة الظنّ يتاتى حجيّة مطلق الظنّ من باب العموم السّريانى اذ لا فرق فى السّريان بين كون الحكم فى القضيّة الملفوظة من جانب الشّرع او العرف او العقل وربما قرّر المحقق القمّى الاستدلال على وجه يقتضى حجية مطلق الظنّ من دون اخذ مقدّمة عدم التّرجيح بين الظنون بملاحظة المقدّمات بالنّسبة الى كلّ واحد من المسائل الفقهيّة حيث انه ابطل البناء على اصل البراءة فى كلّ مسئلة من غير ملاحظة للخروج عن الدّين وابطل لزوم الاحتياط كذلك من غير استناد الى لزوم العسر والحرج ونتيجة هذه المقدّمات هى حجية الظنّ على سبيل العموم وهو مردود بانه لا يتاتى بطلان ما عدا الاحتياط لو لوحظ بالنّسبة الى كلّ واحد من المسائل الفقهيّة مثلا لا يتاتى بطلان البناء على اصل البراءة فى الواقعة الخاصّة اذ لا دليل على بطلانه اذ الدّليل على بطلانه لزوم الخروج عن الدّين وهو منوط بملاحظة المقدّمات بالنّسبة الى مجموع المسائل وهو خلاف المفروض ثم انّ تقرير الاستدلال على الوجه الّذى حرّرناه بمادّته من المقدّمات قد يتصور بصورتين الاولى ان بقاء التّكاليف الواقعيّة مع سدّ باب العلم بها مع انضمام ما تقدّم من المقدّمات يكشف عن ان الظنّ جائز العمل عند الشّارع وانه لا يعاقبنا على ترك واجب اذا ظنّ بعدم وجوبه ولا على فعل محرّم اذا ظنّ بعدم حرمته والظّاهر ان كلمات ارباب الاطلاق مبنيّة عليه الثانية ان العقل يحكم بحسن المعاقبة على ترك العمل بالظنّ وقبح المطالبة بازيد منه كما يحكم بوجوب تحصيل العلم وعدم كفاية الظنّ عند التمكن من تحصيل العلم والفرق بين التقريرين ان المدار فى التقرير الأوّل على كشف العقل عن حكم الشّارع فحجيّة الظنّ من باب التعبّد الشّرعى يكشف عنها العقل من جهة دوران الامر بين امور كلّها باطل سواه من باب الاستدلال على تعيين احد افراد المنفصلة بابطال سائر الاطراف والمدار فى التقرير الثّانى على جعل العقل وتاسيس الجعل من العقل وهو مبنىّ على عدم قابليّة اصل الاطاعة للجعل لكون حجيّة الظنّ شأنا من شئونها وكيفيّة من كيفيّاتها ونظيره ما قيل من ان الصّحة فى العبادات لا تكون من باب الاحكام الوضعيّة لعدم قابليّتها للجعل لاستقلال العقل بها وقد حرّرنا الكلام فيه فى محلّه ويخدش التقرير الثّانى بناء على ما ذكر من المدار فيه انّ عدم قابلية الاطاعة للجعل مبنىّ على كون الاطاعة بمعنى امتثال مطلق الامر والنّهى لكن يمكن القول بان الاطاعة وان تستعمل فى امتثال الأمر الواحد والنّهى الواحد وكذا فى امتثال الاوامر المتعدّد والنّواهى المتعدّدة لكن يمكن ان يراد بها حال

الاوامر والنواهى السابق ذكرها بل يمكن ان يراد بها اجمال الاوامر والنّواهى اللاحق ذكرها او المركبة من السّابق واللاحق فقوله سبحانه اطيعوا الله بمنزلة اقيموا الصّلاة وآتوا الزكاة وهكذا من الاوامر والنواهى وكما يكون وجوب الصّلاة وغيره من احكام الخصوصيّات قابلة للجعل فكذا الحال فى الاجمال ولو كان سبق الامر بالتفصيل فى صورة السّبق مثلا مانعا عن حمل الامر بالاجمال على الوجوب وموجبا لحمله على الارشاد لكان غير الامر الاوّل من الاوامر المتكرّرة فى باب الصّلاة والزكاة للارشاد إلّا ان يقال انه ليس المدار على لفظ الاطاعة بل المدار على لزوم امتثال اوامر الشارع ونواهيه لكن نقول انه لا يتصور مانع يمانع عن قابليّة لزوم الامتثال للجعل الا استقلال العقل باللزوم او عدم ترتّب عقاب على حدة على تركه غير العقاب على ترك الاوامر والنّواهى وكذا عدم ترتّب ثواب على فعله غير الثواب على فعل المامور به وترك المنهىّ عنه امّا الاول فلا مجال لممانعة والّا لما كان شيء من وجوب ردّ الوديعة وحرمة الظلم قابلا للجنس ولا يلتزم به ملتزم بل لما كان شيء مما يستقل به العقل قابلا للجعل ولا احسب ملتزما يلتزم به كيف ومن الحديث المعروف ان تعاضد العقل بالنقل من باب اللّطف بل لما كان شيء من الاحكام قابلا للجعل الاستقلال عقل النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمة عليهم السّلم بها مع انه لا يتصوّر جهة لكون استقلال العقل مانعا عن قابلية الجعل على انّ ممانعة استقلال العقل ليس من جهة نفسه بل من جهة عدم جواز جعل الحكم المخالف للمصلحة والمفسدة ولا شك ان فى جميع الاشياء ما يقتضى الوجوب والحرمة والنّدب والكراهة او ما يقتضى الاباحة بالخلو عن المصلحة والمفسدة ولا يجوز للشّارع الحكم بخلاف ما يقتضيه المصلحة والمفسدة الواقعية فلا يكون شيء من الاحكام قابلا للجعل وامّا الثّانى فلا يصلح للممانعة ايضا والا لكان الامر بالواجبات الغيريّة الشرعيّة من الاجزاء والشّرائط للارشاد لعدم ترتب العقاب على تركها غير العقاب على ترك الصّلاة على الوجه خلافا للسيّد السّند النجفىّ والوالد الماجد ره وكذا عدم ترتّب الثواب على فعلها غير الثواب على فعل الصّلاة مع انّ نفس اطاعة الشارع تقتضى ترتّب الثواب مضافا الى الثواب المترتب على المامور به على حسب الحكمة الكامنة فيه كما انّ نفس تمرّد الشّارع يقتضى ترتب العقاب مضافا الى العقاب المترتب على الحرام على حسب المفسدة الكامنة فيه ومن ذلك انّه لو فرضنا ان الشارع امر بشيء خال عن المصلحة كما فى الاوامر الامتحانيّة او نهى عن شيء خال عن المفسدة يستحقّ المكلّف الثّواب فى الاوّل والعقاب فى الثانى بلا ارتياب وربما مرّ يظهر الحال لو قلنا ان قوله سبحانه (أَطِيعُوا اللهَ) من باب الامر بامتثال الاوامر المتعدّدة والنّواهى المتعدّدة السّابق ذكرها او المركبة من السّابق واللاحق لا من باب اجمال الاوامر والنواهى وبعد هذا اقول انّ عدم قابليّة الاطاعة لا يستدعى عدم قابلية حجية الظنّ للجعل كيف لا ولا باس بانّ ياتى خطاب من الله سبحانه بان الإطاعة التى كان حكمها موكولا الى العقل لا تأتوا بها الا على نهج العلم بل جواز جعل حجية الظنّ مع عدم قابلية حجية الظنّ للجعل مقطوع به عند العقل وان قلت انّه لو كان العمل بالظن قابلا للجعل يلزم مزية الفرع على الاصل قلت انه مبنىّ على كون القابليّة للجعل هى المزيّة فلعلّ عدم القابليّة هى المزيّة مع انّ هذا كلام قد اشتهر فى الالسن ولا عبرة به كيف لا وكثيرا ما يكون الولد صاحب مرتبة عالية من الكمال مع كون الوالد فى كمال اختلال الحال وان قلت انه لا مجال لاختلاف الجنس والفصل فى الحكم قلت بعد كون الامر من باب الجنس والفصل لا باس بالاختلاف وان كان انتفاء الجنس يستلزم انتفاء الفصل كما انّه لا باس بصحّة الجنس وفساد الفصل ومن هذا ما اوردناه فى الرّسالة المعمولة فى المعاطاة على ما لو استدلّ على افادة المعاطاة للاباحة المحضة بانّ الاخذ بالاباحة المحضة من باب الاخذ بالجنس دون الفصل وبقاء الجنس مع انتفاء الفصل لكون المتعاطيين هو الاباحة على وجه الملكيّة فالاصل بالاباحة المحضة والقاء الملكيّة بملاحظة عدم حصول الملكيّة بالمعاطاة من باب ما ذكر بان غاية الامر ان انتفاء الفصل يستلزم انتفاء الجنس لكن استلزام فساد الفصل لفساد الجنس محلّ المنع فلا باس بعدم ترتب الاثر على الفصل دون الجنس فلا باس بعدم ترتّب الملك على التّمليك مع كفاية الاباحة فى ضمن التّمليك فى جواز التصرّف ومن قبيل ذلك تطرّق الامانة الشرعيّة فى صورة بطلان الامانة المالكيّة بالموت او الجنون او الإغماء والظّاهر انه لا خلاف فيه وكذا الوقف على مصلحة لا تنقرض غالبا كما لو وقف على المساجد والقناطر مثلا فبطلت واندرس رسمها كما لو خرب المساجد وانقطع الماء عن القناطر الموقوف عليها حيث ان المشهور بل المجمع عليه صحة الوقف ولزوم صرف المنافع فى وجوه البرّ بل هو الحال فى الوصيّة بصرف المال فى امر معيّن ومع كذا تعذّر المصرف فى كلّ من الصّورتين حيث انّ

الظّاهر بل المجمع عليه صرف المال فى وجوه البرّ ثم انّه يتاتى فى المقام دقيقة ينبغى التنبيه عليها وهى ان الغرض من دليل الانسداد اما اعتباره مطلق الظنّ بالاشتغال بالحكم الواقعى او الحكم الظّاهرى كما لو افاد الاستصحاب الوجوب او الاعمّ او الغرض اعتبار مطلق الظنّ بالتفريع واقعا او ظاهرا او الاعمّ او الغرض الاعم اعنى اعتبار مطلق الظنّ بالاشتغال والتّفريع لكن لا ينبغى الأشكال فى انّه ليس الغرض اعتبار مطلق الظنّ بالتّفريع كيف لا وما لم يثبت اعتبار مطلق الظنّ بالاشتغال لا مجال للبحث عن حال مطلق الظنّ بالتفريع وبعبارة اخرى ما لم يثبت اعتبار الشّهرة فى ثبوت الاشتغال بالوجوب فى مورد مخصوص لا مجال للبحث عن اعتبار الظنّ بالتفريغ فيه ولا ينبغى الاشكال ايضا فى عدم تمكّن دليل الانسداد عن اثبات اعتبار مطلق الظنّ بالاشتغال والتفريغ لعدم ارتباط الدّليل المذكور مع مقام التفريغ كيف لا والتفريغ لا بدّ ان يكون بما يثبت به الموضوع من حيث التحصّل من العلم او ما يقوم مقامه كالبيّنة مثلا لو ثبت بالشّهرة وجوب صلاة الجمعة فلا بدّ ان يكون تفريغ الذمّة عن صلاة الجمعة بالعلم او بالبيّنة فلا ينبغى الاشكال فى ان الغرض اعتبار مطلق الظنّ بالاشتغال ولا خفاء فى انّ مقتضى اخذ بقاء التّكاليف المقصود بها التكاليف الواقعيّة فى دليل الانسداد كون الغرض منه اعتبار الظنّ بالتكليف الواقعى فليس الغرض اعتبار مطلق الظنّ بالتكليف الظّاهرى ولا الاعمّ من التكليف الواقعى والتكليف الظّاهرى فمرجع الدّليل الى ان التكاليف الواقعيّة باقية ولا بدّ من الطريق اليه انما العلم وهو منسدّ او الظنّ على وجه الخصوص او العموم او امر آخر غير الظنّ ولم يثبت الاخير فتعين ان يكون الطريق هو الظنّ ولم يثبت اعتبار خصوص ظنّ اجتهادا او عملا فتعيّن اعتبار الظنّ على وجه العموم فادراج اصل البراءة فى احتمالات المقام مضافا الى منافاة اصل البراءة مع فرض بقاء التكاليف من دون حاجة الى نفيه بلزوم الخروج عن الدّين كما تقدم غير مناسب لعدم ارتباطه بمقام الاشتغال وان يناسب مقام التّفريع وكذا الحال فى احتمال الاحتياط والتّخيير وان لا يتاتى فى الاحتياط المنافاة مع اخذ بقاء التكاليف فى دليل الانسداد ولو قيل ان اخذ مقدّمة بقاء التكاليف يرشد الى كون دليل الانسداد فى مقام التفريغ قلت ان اخذ تلك المقدّمة من جهة اثبات اعتبار مطلق الظنّ فى مثبت الاشتغال فى الموارد الخاصّة فقد بان ضعف ما توهمه بعض اصحابنا من ان الغرض من دليل الانسداد اعتبار مطلق الظنّ بالتّفريع بالاتيان بالواقع او بما قام مقامه ولذا جرى على دلالة دليل الانسداد على اعتبار الظنّ فى الاصول من باب الاستلزام فيما استلزم الظنّ به الظنّ بالحكم الواقعى كما فيما دل على حجيّة خبر الواحد من الآيات او من باب كفاية الظنّ بالتفريغ فيما استلزم الظنّ به الظنّ بالتفريغ من باب القيام مقام الواقع على وجه البدليّة كما فى باب الاستصحاب وقد اجاد من انكر دلالة الدّليل المذكور على اعتبار الظنّ فى الاصول لعدم اطّراده فى مثل الاستصحاب فى صورة الشكّ فى البقاء فى الحكم الفرعى وان يمكن القدح فى ذلك بعدم القول بالفصل (١) فى المسائل العقلية تندفع بما ياتى ثم ان الدليل المتقدّم على الوجه الّذى حرّرناه لما لا يكون متمكنا من افادة عموم حجيّة الظنّ فتفطن جماعة من ارباب مذاق الاطلاق بلزوم رسم مقدّمة اخرى تفيد عموم الحجيّة ويعبّر عنها فى لسان جماعة بالمقدّمة المعمة إلّا انهم اختلفوا فى المقدّمة المشار اليها على مشارب فقد يعمّم بدعوى عدم التّرجيح بين الظنون وقد تقدّم دعوى التّرجيح بين الظنون ويظهر ضعف هذه الدّعوى بما تقدّم فى بعض المقدّمات وقد يعمم بوجهين آخرين الاوّل عدم الكفاية بتقريب ان الظّنون بين مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار والعقل بعد اهمال النتيجة يحكم بالاقتصار على مظنون الاعتبار ثمّ التعدّى الى مشكوك الاعتبار على تقدير عدم كفاية مظنون الاعتبار ثم التعدّى الى موهوم الاعتبار على تقدير عدم كفاية مشكوك الاعتبار لكن الظّنون المظنون الاعتبار غير كافية بنفسها بناء على انحصارها فى الاخبار الصّحيحة المزكى كلّ واحد من رجال سندها بتزكية العدلين على ما قيل وامّا لاجل العلم الاجمالى بمخالفة كثير من ظواهرها للمعانى الظّاهرة منها ووجود ما يظنّ منه ذلك فى الظّنون المشكوك الاعتبار فلا يجوز التمسّك بتلك الظّواهر للعلم الاجمالى المذكور فلا بدّ من التعدّى الى الظّنون المشكوك الاعتبار الّتى دلّت على ارادة خلاف الظّاهر اعنى ظواهر الظّنون المظنون الاعتبار فيعمل من الظنون المشكوك الاعتبار بما هو مخصّص لهذه الظنون المظنون الاعتبار ومقيّد لاطلاقاته وقرائن

__________________

(١) ودعوى عدم اعتبار القول بالفصل

لمجازاته فاذا وجب العمل بهذه الطائفة من الظنون المشكوك الاعتبار فيجب العمل بغيرها ممّا ليس فيه معارضة لظواهر الظّنون المظنون الاعتبار بالاجماع على عدم الفرق بين افراد الظّنون المشكوك الاعتبار فان احدا لم يفرق بين الخبر الحسن المعارض لاطلاق الخبر الصّحيح وخبر حسن آخر غير معارض لخبر صحيح بل بالاولويّة القطعيّة لانّه اذا وجب العمل بماله معارضة من الظّنون المشكوك الاعتبار مع ظواهر الظّنون المظنون الاعتبار فالعمل بما ليس له معارض اولى ثم نقول انّ فى ظواهر الظنون المشكوك الاعتبار موارد كثيرة يعلم اجمالا ايضا بمخالفة كثير من ظواهرها للمعانى الظّاهرة منها بشهادة الظنون الموهوم الاعتبار فيعمل بهذه الطّائفة من الظّنون الموهوم الاعتبار ثم يعمل بباقى افراد الظّنون الموهوم الاعتبار بالاجماع المركّب حيث ان احدا لم يفرق بين الشّهرة المعارضة للخبر الحسن بالاطلاق والتّقييد والشّهرة الغير المعارضة له بل يعمل بالثانى المشار اليه بالاولويّة ويمكن الايراد عليه بان تقديم الظّنون المظنون الاعتبار على الظنون المشكوك الاعتبار تقديم الظنون المشكوك الاعتبار على الظنون الموهوم الاعتبار يحتاج الى صرف العمر مدّة مديدة فى تشخيص الانواع الثلاثة وتعرف ما يكفى فى الخروج عن الدّين ثم الاشتغال بالاستنباط ولا يقول به احد بل لا يتيسّر لاحد إلّا انّه مدفوع بان الغرض تقدّم النّوع الاوّل على النّوع الثانى وتقدّم النّوع الثانى على النّوع الثالث ومدار الاستدلال على لزوم العمل بالنّوعين الاخيرين بعد لزوم العمل بالنّوع فى الجملة من جهة العلم الاجمالى يتقدّم طائفة من النّوع الثانى على النّوع الاوّل فى المعارضة وكذا تقدّم طائفة من النّوع الثّالث على النّوع الثّانى فى المعارضة والقطع بالاولويّة فيما خلى عن المعارضة من افراد النّوع الثّانى والنّوع الثّالث من ضعف ما تقدّم فى المعارضة وغيره فلا حاجة الى سبق تعرف الانواع والاستبصار عما يكفى فى الخروج عن المحذور لكن نقول انّ تقدّم النّوع الاوّل لا يتم الّا بعد اعتباره اذ الظنّ الخالى عن الاعتبار والشك على حد سواء والمفروض عدم ثبوت اعتبار النّوع الاوّل الا بدليل الانسداد كما ان المفروض ان الفرض من الاستدلال اكمال دليل الانسداد إلّا ان يقال ان الغرض من التقدم الاولوية ولا مجال لمنع الاولويّة لكنّه مدفوع بان الاولويّة لا توجب وجوب الاقتصار على مظنون الاعتبار على تقدير الكفاية ويجوز التعدّى عن ذلك ومقتضى الاستدلال وجوب الاقتصار على مظنون الاعتبار على تقدير الكفاية وبعد هذا اقول ان اعتبار المقيدات من باب الظنّ اللفظى انّما يجدى فى تقييد العمومات من مظنون الاعتبار بالمقيّدات من مشكوك الاعتبار ولا جدوى فى ذلك فى تقييد العمومات من مشكوك الاعتبار بالمقيّدات من موهوم الاعتبار اذ الظنّ اللّفظى انّما يتاتى اعتباره فى باب خبر الواحد مثلا على تقدير اعتبار سنده والّا فلا عبرة به الّا ان يقال ان المفروض اعتبار العمومات من مشكوك الاعتبار بحكم الاولوية والقطع بعدم الفرق وبعد هذا اقول ان الظنّ بالاعتبار لا يوجب وجوب تقديم مظنون الاعتبار الّا بناء على اعتبار الظنّ بالاعتبار وعلى هذا يلزم الدّور والتسلسل والا فلو شكّ فى اعتبار الظنّ بالاعتبار يتادّى الامر الى الشكّ فى اعتبار مظنون الاعتبار ولو كان الظنّ بالاعتبار موهوما يتادّى الامر الى كون اعتبار مظنون الاعتبار موهوما الّا ان الشكّ فى اعتبار الظنّ بالاعتبار لا يمانع عن الظنّ باعتبار مظنون الاعتبار كيف لا وعدم اعتبار القياس لا يمانع عن الظنّ بالحكم الفرعى وبعد هذا اقول انّ الدّليل المذكور يمكن تقريره بوجهين احدهما ان الظنون بين مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار والعقل بعد اهمال النتيجة يحكم بالاقتصار على النّوع الاوّل ثم التعدى الى النّوع الثانى ثمّ التعدى الى النّوع الثّالث لكن النّوع الاوّل غير كاف امّا بنفسه لانحصاره فى الخبر المزكى بتزكية العدلين واما للعلم الاجمالى بانّ كثيرا من ظواهر النّوع الاوّل غير مقصود وما يكشف عن المقصود ويوجب انكشاف المراد انّما هو مندرج فى ضمن النّوع الثانى كاندراج مقيّدات الاطلاقات المندرجة فى ضمن النّوع الاوّل فى ضمن النّوع الثانى وهذه الطّائفة من النّوع الثانى حجة بالاجماع من باب الاجماع على اعتبار الظنّ المستفاد من اللفظ وكون الصّنف المشار اليه من باب اتمام النقص ومن باب القرينة للمراد بالنّسبة الى النّوع الاوّل كيف لا ولم يتات اشتراط اعتبار القرينة من احد واذا ثبت اعتبار الطّائفة المشار اليها يتاتى اعتبار ساير اصناف تلك الطائفة وكذا سائر اصناف النّوع الثانى بالاولويّة لوضوح انّه لو ثبت اعتبار ما تقدّم على الاوّل عند المعارضة فما خلى عن المعارضة يتاتى اعتبارها بالاولوية وعلى منوال ما ذكر حال النّوع الثّانى والنّوع الثّالث ثانيها ان العقل بعد اهمال النتيجة يحكم بالاقتصار على النّوع الاول ثم التعدّى الى النّوع الثانى الّا ان النّوع الاوّل لا يكفى امّا للانحصار فى الخبر المزكّى بتزكية العدلين وامّا للعلم الاجمالى بان كثيرا من الظّواهر المندرجة فى النّوع الاوّل غير مراد والمراد خلاف الظّاهر بشهادة طائفة من افراد النّوع الثّانى كالمقيّدات المندرجة فى النّوع الثّانى الموجبة لتقييدات الاطلاقات المندرجة فى النّوع الاول والمعلوم بالاجمال مطابقة بعض الطّائفة المشار اليها للواقع فلا بدّ من العمل بتمام الطائفة المشار اليها تحصيلا للواقع المشتبه واحراز السر المكنون واذا ثبت اعتبار تلك الطّائفة فيعمل بسائر افراد صنف تلك الطّائفة وكذا ساير اصناف هذا النّوع بالاولويّة وعلى منوال حال النّوع الاوّل والثّانى حال النّوع الثّانى والثّالث والفرق بين التقريرين انّ المدار

فى التقرير الاوّل على وحدة العلم الاجمالى الثّانى فى الباب اعنى العلم الاجمالى بوجود مقيّدات النّوع الاوّل فى ضمن النّوع الثانى وكون العلم الإجمالي المشار اليه من باب تحقيق الموضوع اعنى المقيّدات وكون اعتبار الطّائفة المعلومة بالاجمال من النّوع الثّانى يحكم الاجماع والمدار فى التقرير الثانى على تعدّد العلم الاجمالى احدهما العلم بوجود مقيّدات النّوع الاوّل فى ضمن النّوع الثّانى والآخر العلم بمطابقة بعض افراد المقيّدات للواقع فاعتبار الطّائفة المشار اليها من باب الاحتياط فى احراز المعلوم بالعلم الإجمالي الثانى وايضا المدار فى التقرير الاول فى اعتبار صنف المقيّدات من النّوع الثانى والثّالث على اعتبار الظنّ اللّفظى والمدار فى التقرير الثّانى فى باب اعتبار الصّنف المشار اليه على اعتبار العلم الاجمالى هذا ويظهر بما مر ان المدار فى لزوم التعدّى عن النّوع الاوّل على امرين عدم كفايته بنفسه ووجود المقيّدات للنّوع المذكور فى النّوع الثانى والمدار فى التعدى عن النّوع الثانى على وجود المقيّدات للنّوع المذكور فى النّوع الثّالث وعلى اىّ حال نقول انّه يتطرّق على كلّ من التقريرين كلام امّا التقرير الاوّل فيتطرّق عليه ولا ان الاخذ بالمقيّدات من النّوع الثانى لا يتم بناء على اعتبار الظنّ النّوعى بناء على كون مظنون الاعتبار من باب الالفاظ اذ بناء على اعتبار الظنّ النّوعى لو قام اطلاق من الخبر الصّحيح وكان الشّهرة يقتضى تقييد الإطلاق يعمل بالاطلاق ولا يبنى على التقييد ثانيا انه قد يتّحد المراد من الاطلاق مع مفاد المقيّد كما لو كان فى النّوع الاوّل اعتق رقبة وفى النّوع الثّانى اعتق رقبة مؤمنة أو لا تعتق رقبة مؤمنة حيث ان الثانى يكشف عن كونه هو المراد بالاوّل وقد يختلف كما لو كان فى النّوع الاوّل اكرم العلماء وفى النّوع الثّانى لا تكرم زيد العالم اما القسم الاوّل فيتمّ فيه لزوم الاخذ بالمقيّد لكون المراد خلاف الظّاهر بالنّسبة الى الاوّل لو كان الظنّ بالحكم مستندا الى الاطلاق بشرط المقيد لا الى المقيّد ولا الى المجموع المركب والّا فلا يتم اعتبار الظنّ بعد لزوم تقديم النّوع الاوّل وياتى مزيد الكلام عند الكلام فى اعتبار قرينة المجاز نعم يتمّ الاخذ بالمقيّد من باب الاحتياط بعد لزوم الاحتياط لو فرض كون الاحتياط فى جانب المقيّد لكن ربّما يكون الاخذ بالمقيّد خلاف الاحتياط كما لو كان المقيّد أسوأ افراد الاطلاق نظير ان السّيّد السّند العلىّ قد جرى على عدم انصراف الإطلاق الى الفرد الشّائع من باب وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به اشتباها بين التيقّن فى الارادة والتيقّن فى الامتثال اذ غاية الامر كون الفرد الشّائع متيقنا فى الارادة لكن ربما كان سيئ الحال بالنّسبة الى الفرد النّادر فيكون فرد النّادر اوفق بالامتثال وامّا القسم الثّانى فغاية الامر اقتضاء الإجماع على حجيّة الظنّ اللّفظى كون المراد بالعام ما عدا الخاص وهو الفرد المحكوم فى حقّه بخلاف حكم العام وامّا الاخذ بحكم (١) فى حقّ الخاصّ فلا دليل عليه فلا بدّ فيه من العمل بالاصل وياتى مزيد الكلام فيما ياتى من انّه لو قام الشّهرة على تخصيص العام فى بعض الافراد بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة واعتبار الظنّ الشخصى لا يعمل بالعامّ لارتفاع شرط العمل به وهو حصول الظنّ بالعموم ولا يعمل بالشّهرة لعدم اعتبارها وامّا التقرير الثانى فيتطرّق عليه انّه لو كان علّة وجوب الاخذ بالمقيّدات من النّوع الثانى والثّالث هى العلم الإجمالي بمطابقة بعض المقيّدات للواقع فهذه العلّة غير مطرّدة فى سائر صنف المقيّدات فضلا عن ساير الاصناف إلّا ان يقال انّ هذا المقال انّما يتم بناء على اشتراط الاولويّة بتشخيص علّة الحكم فى الاصل ووجودها مع مزيد الاقتضاء فى الفرع كما قال به جماعة ومقتضاه اشتراط القطع بعدم الفرق بتشخيص علّة الحكم فى الاصل ووجودها فى الفرع مع القطع بعدم اختلاف اقتضاء العلّة لكن اشتراط الاولويّة بما ذكر محلّ المنع كما حرّرناه فى محلّه لكن نقول انّه يمكن اصلاح الحال واتمام الاستدلال بدعوى العلم الاجمالى بمطابقة افراد صنف المقيدات للواقع وكذا العلم الاجمالى بمطابقة بعض افراد ساير الأصناف للواقع ايضا واورد بانه مبنىّ على زعم كون مظنون الاعتبار منحصرا فى الخبر الصّحيح المزكى كل واحد من رجاله بتزكية العدلين وليس كذلك بل الامارات الظنيّة من الشهرة وما دلّ اعتبار قول الثقة مضافا الى ما استفيد من سيرة القدماء فى العمل بما يوجب سكون النّفس من الرّوايات توجب الظنّ القوى بحجيّة الخبر الصّحيح المزكى بتزكية عدل واحد واحد والخبر الموثق والضّعيف المنجبرة بالشهرة من حيث الرّواية ومن المعلوم كفاية ذلك وعدم لزوم محذور من الرّجوع فى موارد فقد تلك الامارات الى الاصول ويضعف بان الابتناء على زعم انحصار مظنون الاعتبار فى الخبر المزكى بتزكية العدلين غير معلوم مع انّ مقتضاه عدم كفاية العمل بالخبر المشار اليه فى الخروج عن المحذور اعنى الخروج عن الدّين مع ان صاحب المعالم قد جرى فى المنتقى على العمل بالخبر المشار اليه ولم يتطرّق عليه الخروج عن الدّين إلّا ان يقال ان المنتقى من باب شرح الاخبار وليس من كتاب الفقه بل نقول انّ صاحب المعالم يعمل ايضا بما فى حكم الصّحى كما صرّح به فى اوّل المنتقى وهو ما لو قام شهادة العدل الواحد على التّوثيق او شهادة عدلين كما ان شهادة احدهما ماخوذة من شهادة الآخر كما فى شهادة النّجاشى والعلّامة بالعدالة حيث ان داب العلّامة الاخذ من النجاشى مع قيام القرائن الحالية الّتى يطّلع عليه الممارس والظّاهر بل بلا اشكال ان المدار فى القرائن على حصول العلم بالعدالة ولو بانضمام الشّهادة

__________________

(١) الخاص

حيث ان صاحب المعالم ذكر فى المنتقى امكان حصول العلم بالعدالة ولو بالنسبة الى السابقين وإلّا فلا اعتبار بالقرينة ولا الشهادة بناء على مذاقه وحكى عنه نجله انه يعمل بالرّواية الدالة على العدالة فى صورة شهادة العدل الواحد ايضا بالعدالة وذكر السيّد السّند النجفى انه يعمل بالخبر المذكور فى الفقيه بل حكى عن تلميذه الجليل عبد اللطيف ابن ابى جامع انه سمع منه مشافهة انه قال كل رجل يذكره فى الصحيح عنده فهو شاهد اصل بعدالة لا ناقل والظاهر بل بلا اشكال انه مبنى على حصول العلم بواسطة القرائن والشهادة وإلّا فلا يتم كما ان اعتبار الخبر المذكور فى الفقيه لا يتم بناء على مذاقه بدون انضمام القرائن الموجبة لحصول العلم ولو بتوسّط مجموع الخبر والقرينة فعلى ما ذكر يتسع دائرة العمل بالتوثيق لصاحب المعالم إلّا ان يقال اذ الظاهر بل بلا اشكال ان صاحب المعالم جرى فى فقه المعالم على العمل بالخبر المشار اليه ولم يتطرق من الاقتصار عليه الخروج عن الدّين على ان المفروض عدم انفكاك العمل بمظنون الاعتبار عن طائفة من مشكوك الاعتبار فكيف يتاتى كفاية العمل بمظنون الاعتبار وبوجه آخر مدار الاستدلال فى لزوم التعدى عن مظنون الاعتبار الى مشكوك الاعتبار على وجهين كما مر عدم كفاية مظنون الاعتبار وابتلاء عموماته بالمقيدات فى مشكوك الاعتبار ولو لم بتات الاوّل على تقدير سعة دائرة مظنون الاعتبار يتاتى الثانى بلا عثار إلّا ان يقال انه على تقدير سعة دائرة مظنون الاعتبار لا يتاتى الثانى ايضا لكنّه يندفع بانه لو تاتى ابتلاء العمومات من مشكوك الاعتبار بالمقيدات من موهوم الاعتبار فكيف لا يتاتى ابتلاء العمومات من مظنون الاعتبار على تقدير سعة دائرته بالمقيّدات فى مشكوك الاعتبار فلا مناص عن ابتلاء العمومات بالمقيّدات سواء كان العمومات من باب مظنون الاعتبار او من باب مشكوك الاعتبار فلا ينفع سعة دائرة مظنون الاعتبار عن ابتلاء العمومات بالمقيّدات الثانى قاعدة الاشتغال بناء على ان الثّابت من دليل الانسداد وجوب العمل بالظن فى الجملة فاذا لم يكن قدر متيقن كاف وجب العمل بجميع الظنون اقول ان هذا الاستدلال مبنى على كون الشك فى المقام من باب الشك فى المكلف به بناء على كون المدار فى الشّك فى المكلف به على مجرد تعلق الحكم بالموضوع قبال الشك فى صدور الحكم وتعلقه بالموضوع كما هو مقتضى كلام العلّامة الخوانسارى حيث جعل الشك فى شمول حرمة مس الكتاب للمس بالكم وعدم اختصاصه بالمس بالجسد على تقدير عدم ظهوره فى المسّ بالجسد من باب الشك فى المكلّف به والسّيّد السّند المحسن الكاظمى حيث عد من الاحتياط اللازم مع كون الاحتياط بالترك ما اذا كان الحكم الشرعىّ التحريم وحصل الشّك فى اندراج بعض الجزئيّات تحته كالشك فى اندراج بعض الاصوات تحت الغناء المعلوم تحريمه والحق ان المدار فى الشك فى المكلف به على مورد الابتلاء كما هو مقتضى مقالة من قال فى قضاء الصّلاة الفائتة المعلومة عينا والمشكوكة عددا بجواز الاقتصار على ما يتقن فواته عملا باصل البراءة وكذا ما وقع من بعض الاصحاب حيث جعل الشك فى شمول المنهى عنه لبعض الافراد من باب الشك فى التكليف وكذا ما جرى عليه الوالد الماجد ره فيما حكم به من انه لو امر بالمطلق على القول بعدم انصرافه الى الفرد الشّائع وتعذر الفرد الشّائع فلا يجب الاتيان بالفرد النادر بناء على اصالة البراءة فى باب الشك فى التكليف وان كان مقتضى كلامه فى باب تداخل الاسباب حيث بنى على اصالة عدم التداخل لاستصحاب الاشتغال هو القول الاول لعدم جريان ما استدل به على وجوب الاحتياط فى باب الشك فى المكلف به من استصحاب الاشتغال الا فى صورة العلم بالتكليف اجمالا فى مورد الابتلاء وكذا الحال فى حكم العقل لعدم حكم العقل بوجوب الاحتياط مع الشك فى الاشتغال فى مورد الابتلاء بعد حكمه بوجوب الاحتياط فى صورة الشّك فى شان من شئون المكلف به فى مقام الاستنباط مع العلم باجمال الاشتغال فى مورد الابتلاء بل نفس جريان الاستصحاب اثباتا ونفيا مع قطع النظر عن التمسّك به تعين كون مورد الشك من باب الشك فى المكلف به او التكليف ويتميز بها حقيقة الحال وقد كتبت رسالة فى الفرق بين الشّك فى التكليف والشك فى المكلف به ولو قيل ان موضوع الظنّ مورد ابتلاء المجتهد فالمقام من باب الشك فى المكلف به ولو بناء

على كون المدار فى الفرق بين الشك فى التكليف والشك فى المكلف به على الشكّ فى مورد الابتلاء قلت انه ليس مورد الابتلاء الا الواقعة المتشخصة التى لا بد فيها من العمل وموضوع الظنّ لا يكون محل الحاجة للعمل بل المحل المحتاج اليه للعمل انّما هو الظنّ المتشخص كيف لا وليس حال موضوع الظنّ الا مثل الغناء ولا شك ان الشّكّ فى الصّوت المخصوص من باب الشك فى التكليف بناء على كون المدار فى الفرق بين الشكّ فى التكليف والشك فى المكلف على الشكّ فى مورد الابتلاء وليس الامر من باب الشك فى المكلف به بل نقول انه لو كان التكليف فى مورد الابتلاء مشكوكا فيه فالحق جريان اصل البراءة ولو كان الشك من باب الشك فى المكلف به بل نقول ان الحق جريان اصل البراءة فى الشك فى المكلف به مطلقا كما حرّرناه فى محلّه بل كتبت رسالة فى جريان اصل البراءة فى باب الشك فى المكلف به من باب دوران التكليف بين ماهيّتين مختلفتين ويمكن ان يقال ان الحق فى وجوب الاحتياط فى المقام بناء على كون الامر من باب الشك فى المكلّف به ولو قلنا بحكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلف به فى المسائل الفقهيّة المتعارفة اذ المفروض هنا ثبوت اطراد الوجوب فى حالة الجهل ولم يعهد فى المسائل الفقهية ما ثبت فيه اطراد التكليف حالة الجهل فالمقام من نادر باب الشك فى المكلف به وقد جرى العلامة الخوانسارى مع حكمه بحكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلف به فى اكثر كلماته وان كان مقتضى بعض كلماته القول بوجوب الاحتياط (١) فى مثل ما نحن فيه حيث حكم بانه لو ورد نص او اجماع على وجوب شيء معين فى الواقع مردّد فى نظرنا بين امور ونعلم ان ذلك التكليف غير مشروط بالعلم بذلك الشيء يجب الحكم بوجوب تلك الاشياء المردودة فيها فى نظرنا ولا يكفى الاتيان بشيء واحد منها فى سقوط التكليف وحكم المحقّق ايضا مع حكمه بحكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلف به بوجوب الاحتياط فى مثل ما نحن فيه حيث حكم بانه لو فرض حصول الاجماع او ورد النص على وجوب شيء معيّن عند الله سبحانه مردّد فى نظرنا بين امور من دون اشتراط بالعلم بذلك الشيء لتمّ وجوب الاحتياط لكن من اين هذا الفرض وانّى يمكن اثباته بل نقول ان الحق وجوب البناء على الاحتياط وان كان الشك من باب الشك فى التكليف لفرض ثبوت اطراد التكليف فى حال الجهل نظير ما ذكره المحقّق القمى فى باب وجوب الفحص عن الشرط فى الواجب المشروط حيث ان مرجع مقالته الى ان شمول التكليف لحال الجهل قبل الفحص مشكوك فيه ولو كان التكليف شاملا لحال الجهل قبل الفحص فلا بد من الفحص وما اورد عليه من ان الشكّ فى الشرط يوجب الشكّ فى المشروط فيتاتى الشّك فى ثبوت التكليف والاصل عدمه مردود بانه لو فرض اطراد التكليف حال الجهل قبل الفحص لا مجال للتمسّك بالاصل ولا يكون الشكّ دافعا للتكليف وانّما الدافع للتكليف الشك بعد الفحص فالدّافع لكلامه منع شمول التكليف لحال الجهل قبل الفحص لا مجرد دعوى انّ الشك فى الشرط يوجب الشك فى المشروط لكن نقول ان الامر فى المقام يدور بين الاقل والاكثر بخلاف مورد كلام العلّامة الخوانسارى والمحقق القمى ممّا حكما فيه بوجوب الاحتياط فان الامر فيه دائر بين المتباينين وبهذا يختلف الحال ويتاتى الفرق اذ فى المقام لما كان الاقلّ هو القدر المتيقن فيجرى الاصل فى الزائد وان ثبت اطراد الوجوب حال الجهل بخلاف المتباينين فانه لا يكون مجال لجريان الاصل فيه وايضا بما ذكر يختلف حال المقام مع الواجب المشروط لو شك فى تحقق الشرط قبل الفحص مع فرض اطراد الوجوب حال الجهل قبل الفحص اذ لا مجال للعمل فيه بالاصل بخلاف المقام فانه يجرى فيه الاصل فى الزائد على القدر المتيقن فى الوجوب قضيّة دوران الامر بين الاقل والاكثر إلّا ان يقال ان القدر المتيقن فى الوجوب هو الخبر المزكى جميع رجاله بتزكية عدلين فلا يثبت حجيّة الظنون الخاصة لكنّه مدفوع بعد عدم النفع فى تزكية العدلين إلّا ان يثبت عدالة العدلين بتزكية العدلين وهذا مستلزم للتسلسل بان الغرض عدم تماميّة الاستدلال المتقدم كالاستدلال على حجية الظنون الخاصّة ويكفى فى عدم تمامية الاستدلال

__________________

(١) على القول بوجوب الاحتياط

وجود القدر المتيقن اىّ شيء كان القدر المتيقن ولو قيل ان الخبر المزكى بتزكية عدلين لا يكفى بعد امكانه فليس فى البين قدر متيقن فيتمّ الاستدلال المتقدم قلت ان هذا التمسك بامر خارج والكلام فى صحة الاستدلال المتقدم بنفسه هذا ما كتبته سابقا وتحرير المقالة المذكورة ان يقال انه لو ثبت اطراد التكليف بالشيء حال الجهل فان تردد الامر بين الاقل والاكثر مع عدم الارتباط بين الاقل والاكثر فالقدر الثابت من الاطراد انما هو اطراد التكليف بالاقل وامّا الزائد على الاقل فاطراد التكليف به فى حال الجهل مشكوك فيه فلا يجب الاحتياط لرجوع الامر الى الشك فى تكليف جديد نعم لو كان الامر مبنيّا على الارتباط يجب الاحتياط لعدم رجوع الامر الى الشك فى تكليف جديد ولزوم الاتيان بالزائد من باب المقدمة العلميّة لامتثال التكليف الثّابت لفرض وجوب الواجب حال الجهل نعم لزوم الاتيان بالمقدمة العلميّة مبنى على اطراد التكليف بذى المقدمة فى حال الجهل فيتاتى لزوم الاتيان بالمقدّمة العلميّة ولو من باب اللابدية بناء على عدم وجوب مقدمة الواجب واما بناء على ثبوت اطراد التكليف فى حال الجهل فلا يتاتى لزوم الاتيان بالمقدمة العلمية ولو بناء على وجوب مقدمة الواجب لابتناء وجوب المقدمة العلميّة على وجوب ذى المقدمة والمفروض عدم وجوب ذى المقدمة قضيّة عدم ثبوت اطراد التكليف حال الجهل بالفرض وعلى منوال تردّد الامر بين الاقل والاكثر مع عدم الارتباط الحال فى المتباينين فانه لم يثبت اطراد التكليف فى حال الجهل فلا يجب الاحتياط ونظير ما ذكر من عدم وجوب الاحتياط فى تردد الامر بين الاقل والاكثر مع عدم الارتباط عدم وجوب الاحتياط فى الشبهة المحصورة لو كان فى البين قدر متيقن عن مورد الاشتباه كما لو فرض ترشح الماء المغصوب مع اليقين بالورود الى جانب نصف الاوانى والشك فى الورود الى جانب النصف الآخر لرجوع الامر الى الشك فى اطراد التكليف فى الزائد على القدر المتيقن بخلاف ما لو لم يكن فى البين قدر متيقن من مورد الاشتباه كما لو شك فى ورود النجاسة على بعض اجزاء جميع البيت لكن نقول انه لو ثبت اطراد التكليف فى حال الجهل فلا مناص عن وجوب الاحتياط ولو تردد الامر بين الاقل والاكثر مع عدم الارتباط ودعوى ان القدر الثابت من الاطراد انما هو اطراد التكليف بالاقل وامّا الزّائد على ذلك فاطراد التكليف به فى حال الجهل مشكوك فيه فلا يجب الاحتياط تندفع بانّ منع اطراد التكليف بالزائد فى حال الجهل خلاف المفروض حيث ان المفروض ان الواقع مكلف به ولو اتفق فى جانب الزائد كيف لا وفى باب الشك فى التكليف قبل الفحص يجب الاحتياط ولا يتجاوز الامر فى الزائد عن الشّك فى التكليف وبوجه آخر المفروض اطراد التكليف فى حال الجهل على وجه الكليّة فلا محيص عن وجوب الاحتياط على وجه الكلية نعم لو فرض اطراد التكليف فى حال الجهل فى الجملة فيختص وجوب الاحتياط بما يتيقن اطراد التكليف فيه فى حال الجهل وما ذكر من التنظير بشبهة المحصورة مع ثبوت القدر المتيقّن مدفوع بان مرجع الامر فى الشبهة المشار اليها الى اجتماع الشبهة المحصورة والشبهة المنفردة والمفروض فى باب الشبهة المنفردة عدم ثبوت التكليف فى حال الجهل والمفروض فيما كنا بصدده ثبوت التكليف بالواقع ولو كان فى جانب الزائد وبوجه آخر المفروض فى باب الشبهة المشار اليها اختصاص اطراد التكليف فى حال الجهل بالقدر المتيقن من مورد الشبهة كنصف البيت فى المثال المتقدم والمفروض فى المقام عموم اطراد التكليف حال الجهل فما ابعد البول؟؟؟ سسس فى اصل البراءة الى عدم ثبوت التكليف فى حال الجهل ففى صورة ثبوت التكليف فى حال الجهل كليّة لا مسرح لاصل البراءة ولا معنى لدعوى ان القدر الثابت من اطراد التكليف فى حال الجهل انما هو الاطراد فى الاقل لكن التحقيق ان يقال ان العقل انما هو يحكم بوجوب العمل بالظن المعيّن فى الواقع المجهول فى الظاهر الاعم من البعض والكل ومقتضاه حكم العقل باطراد التكليف فى حال الجهل لكن غاية ما يحكم به العقل

من الاطراد انما هى فى صورة انتشار الجهل واما لو كان فى البين قدر متيقن فلا يحكم العقل باطراد التكليف لو كان البعض فى جانب الزائد على القدر المتيقن فيتاتى اصل البراءة واين ذلك من صورة الشك فى التكليف قبل لفحص المفروض ثبوت اطراد التكليف فيه حال الجهل بحكم ظاهر الاطلاق بل لا فرق قطعا فى جريان اصل البراءة بين ما ذكر ومثل شرب التتن ونظير ما ذكر انه فى باب الشبهة المحصورة كالاوانى المحتمل تطرق الماء المغصوبة على بعضها يحكم العرف باطراد التكليف فيه فى حال الجهل والا فمقتضى عدم شمول اطلاقات التكاليف لحال امتناع العلم بالموضوعات العرفية كما هو الاظهر عدم اطراد التكليف وعدم وجوب الاجتناب عن المغضوب المشتبه لكن العرف انما يحكم بالاطراد فى صورة انتشار الشبهة واما لو اتفق العلم بتطرق المغصوب فى بعض الاوانى مع احتمال تطرق الماء المغصوب فيه فى بعض آخر فلا يحكم العرف باطراد التكليف فيما عد المعلوم تطرق الماء المغصوب فيه بل الامر فيما عدا المعلوم تطرق الماء المغصوب فيه من باب الشبهة المنفردة ويجرى ما دل على جواز العمل باصل البراءة فى الشبهة الموضوعيّة المنفردة كيف لا ولا فرق قطعا فى الشبهة المنفردة بين ما لو كان الاشتباه ابتداء او بعد تطرق الشبهة المحصورة وبما ذكر ظهر فساد دعوى ثبوت عموم اطراد التكليف فى حال الجهل فى المقام ويمكن ان يقال انّه لم يثبت اطراد التكليف فى حال الجهل ولو فى جانب الاقل كيف لا ومنشأ خيال الاطراد انما هو وجوب مقدمة بقاء التكاليف الواقعية فى زمان انسداد باب العلم والمقدمة المشار اليها انّما تحكم بذلك بناء على حملها على ظاهرها واما بناء على حملها على وجوب البناء على شيء فلا تحكم بذلك إلّا ان يقال انه بناء على حمل المقدمة المشار اليها على وجوب البناء على شيء بكون المفروض بطلان البناء على غير وجوب العمل بالظن فلا تردد الامرين بين الاقل والاكثر يجب الاحتياط غاية الامر ان وجوب الاحتياط على ذلك من باب الاحراز الواجب الظاهرى واما بناء على حملها على ظاهرها يكون وجوب الاحتياط من باب احراز التكاليف الواقعيّة ويمكن ان يقال ان مرجع الشّك فى المقام الى الشك فى الوجوب من باب الشبهة الموضوعيّة والظاهر انه لا يقول احد من الاخباريّين فى مثله بالوجوب فضلا عن المجتهدين كيف لا والاخباريّون لا يقولون بوجوب الاحتياط فى شبهة الوجوب من الشبهة الحكميّة ففى شبهة الوجوب من الشبهة الموضوعية لا يقولون بوجوب الاحتياط بالفحوى بملاحظة انهم يقولون بوجوب الاحتياط فى شبهة الحرمة من الشبهة الحكميّة ولا يقولون بوجوب الاحتياط فى شبهة الحرمة من الشّبهة الموضوعية نعم عن جماعة منهم الشيخ فيما لو كان للشخص فضة مغشوشة وعلم بلوغ الخالص نصابا القول بوجوب التصفية او الاحتياط وفصل فى الرياض بين ما لو كان الشك من باب الشّك فى التكليف كما لو شك فى بلوغ الخالص النصاب فيجرى اصل البراءة وما لو كان الشك من باب الشك فى المكلف به كما علم بلوغ الخالص النصاب لكن شك فى مقدار النصاب الا انّ اطلاق القول بوجوب الاحتياط والتفصيل المذكورين فى باب الشّكّ قبل الفحص لكن نقول ان الشبهة الموضوعيّة فيما مثل به وجوبا وحرمة من باب الشبهة المنفردة والشبهة فى المقام من باب الشبهة المحصورة من شبهة الوجوب والامر نظير قضاء الصّلاة الفائتة المعلومة عينا والمجهولة عددا والمشهور فيه القول بوجوب الاحتياط وان كان الاظهر عدم الوجوب نعم الشبهة فى المقام من باب الشبهة الحكمية والشبهة فى قضاء الصّلاة الفائدة المشار اليها من باب الشبهة الموضوعية لكنّه لا يوجب الفرق وبما سمعت يظهر امكان القدح فى الوجه المتقدم بعدم وجوب الاحتياط فى المقام إلّا ان يقال انه قد ثبت فى المقام اطراد التكليف حال الجهل لكنه يندفع بوجود القدر المتيقن فى البين كيف لا ولا يتاتى وجوب الاحتياط فى الشبهة المحصورة من شبهة الحرمة فى صورة وجود القدر المتيقن إلّا ان يقال انّ وجود القدر المتيقن فى المقام يوجب خروج الامر عن الشبهة المحصورة

ورجوع الامر الى الشبهة المنفردة الحكميّة نظير قضاء الصّلاة الفائتة المسبوق ذكرها الا انّ الفرق باختلاف الشبهة حكميّة وموضوعيّة نعم فى مثال البيت الآتي يكون الامر من باب اجتماع الشبهة المحصورة والشبهة المنفردة وقد يورد بانّه لا يتاتى الاحتياط فى تعميم حجيّة الظنّ لاحتمال الحرمة فى العمل بما عدا الظنون الخاصّة لحرمة العمل بما لا يكون طريقا شرعا اقول ان الاحتياط وان لا يتاتى مع احتمال لحرمة حيث ان المدار فيه عرفا على الاتيان بفعل بداعى احتمال كونه مطلوبا للفاعل مع عدم احتمال كونه مبغوضا او بافعال بداعى احتمال كون الجميع او المجموع مطلوبا مع عدم احتمال المبغوضيّة او ترك امر بداعى احتمال كونه محذورا مع عدم احتمال كونه مطلوبا او ترك امور بداعى احتمال كون ترك الجميع او المجموع محذورا مع عدم احتمال مطلوبيّة شيء من الامور واليه يرجع كلمات اللغويين ومن ذلك عدم مجيء البدعة فى الاحتياط اذ المدار فى البدعة فى فعل الشخص وحده اى من دون تشريع للغير على الاتيان بالفعل بداعى استحبابه فى الواقع مثلا مع العلم بعدم استحبابه واقعا بناء على امكان هذا الفرض او بداعى الاستحباب واقعا من باب عدم الاجتهاد والتقليد بل الخرص والتخمين او من باب الاجتهاد الفاسد او التقليد الفاسد مع عدم الاستحباب واقعا فى شيء من الصّور الثلاثة والمدار فى الاحتياط على الاتيان بالفعل بداعى احتمال الاستحباب مثلا وكذا عدم ثبوت جواز التّسامح فى المستحب بحسن الاحتياط كما استدل به عليه اذ موضوع الخبر الضعيف هو الاستحباب واقعا وموضوع الاحتياط هو الاتيان بداعى احتمال الاستحباب فالموضوع مختلف ولذا لا يجوز للمجتهد الفتوى باستحباب نفس ما ورد الخبر الضعيف على استحبابه بل لا بدّ له من الفتوى باستحباب الفعل بانضمام داعى الاحتمال باعلام ورود الخبر الضعيف للمقلد حتى يكون فعله بداعى الاحتمال بناء على عدم جواز التسامح فى المندوبات كما هو الوجه لكن المدار فى الحرمة العمل بغير الطريق على البدعة ولا يتاتى البدعة فى فعل الشخص وحده اى من دون اظهار التشريع للغير الا فى صورة اعتقاد الشرعية بدون الاجتهاد والتقليد او الاجتهاد الفاسد او التقليد الفاسد بناء على امتناع الاعتقاد بالشرعيّة مع العلم بعدم الشرعية وعدم حرمة تصور الشرعية مع العلم بعدم الشرعية ولا افادة تصور الشرعية حرمة الفعل المقارن مع العلم بعدم الشرعية وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى بحث التسامح فى المندوبات فلا يتاتى البدعة فى مورد الاحتياط ولا يجتمعان لتضادهما لابتناء البدعة فى فعل الشخص وحده على اعتقاد الشرعية مع عدم الشرعية وابتناء الاحتياط فى باب الفعل على احتمال الشرعية وممّا ذكرنا عدم ممانعة البدعة عن التّسامح فى المستحب وان توهم الممانعة من منع عن التسامح استدلالا بان احتمال الحرمة فى الفعل الذى تضمن الحديث الضعيف استحبابه حاصل كلما اتى المكلف بالفعل برجاء الثواب لانه لا يعتد به شرعا ولا يصير منشأ لاستحقاق الثواب إلّا اذا فعله المكلف بقصد القربة ولاحظ رجحان فعله شرعا فان الاعمال بالنيّات وفعله على هذا الوجه مردد بين كونه سنة ورد الحديث بها فى الجملة وكونه بدعة وتشريعا وادخالا لما ليس من الدين فى الدين ولا ريب ان ترك السنّة اولى من الوقوع فى البدعة فليس الفعل المذكور دائرا فى وقت من الاوقات بين الاباحة والاستحباب ولا بين الكراهة والاستحباب بل هو دائما دائر بين الحرمة والاستحباب فتاركه متيقن للسّلامة وفاعله متعرض للندامة لعدم اجتماع البدعة والاحتياط بناء على ما ذكرناه من مداخلة داعى احتمال الشرعية فى باب الفعل وابتناء البدعة فى فعل الشخص وحده على قصد الشرعية إلّا ان يقال ان المفروض عدم تمكن الاحتياط من اثبات جواز التسامح فى استحباب الفعل فيتاتى البدعة وكيف كان فلا مجال للبدعة فى مقامنا هذا لفرض كون العمل بالطريق بداعى احتمال الاعتبار فلا مانع عن مجيء

الاحتياط بل حررنا فى بحث التسامح كما مر انه لو ورد خبر ضعيف دال على استحباب فعل معارضا بخبر ضعيف آخر يدل على الحرمة وان لا يتمكن الاحتياط من اثبات جواز التسامح فى الفعل لكن منشأ ترتب الثواب على الاحتياط هو مراعاة الاحتمال حبا او بغضا وهو يتأتى فى كل من الفعل والترك فلو اتى بالفعل بداعى احتمال الندب ثياب وكذا لو ترك الفعل بداعى احتمال الحرمة ثياب ايضا نظير ما لو ورد خبر معتبر باستحباب فعل وخبر ضعيف بحرمته فانّ الفقهاء يحكمون ح باستحباب الفعل وكون الترك احوط فالفعل مستحب حيث ان الجمع بانه ان قصد التقرب بالفعل فى الاول وبالترك فى الثانى يترتب الثواب وان قصد التقرب بالترك فى الاول وبالفعل بالثانى من باب داعى احتمال مبغوضية الفعل فى الاول ومبغوضيّة الترك فى الثانى يترتب الثواب لكن لا يجدى ذلك فى المقام اذ مدار الاستدلال على لزوم العمل بسائره يتطرق غير الظنون الخاصّة ومقتضى ما ذكر جواز ترك العمل بسائر الطرق المشار اليه من باب داعى احتمال حرمة العمل إلّا ان يقال ان المدار فى البدعة المحرّمة على ثبوت خلافها بالاجماع او الضرورة كيف لا ولو كان مجرب لمخالفة للواقع موجبا لتطرق البدعة للزم ان يكون ظنون المجتهدين من باب البدعة فى صورة المخالفة للواقع وكذا الاحتياط من باب الوجوب فى صورة الشك فى الجزئيّة والشرطية والمانعية فى صورة الجزئية والشرطية وعدم المانعيّة فى الواقع وسائر الطرق لم يثبت عدم اعتباره بالاجماع او الضرورة كيف الا وقد ادعى اشتهار اعتبار عموم الظنّ بل ظهور الاجماع عليه كما مر وكذا لم يثبت خلاف المظنون فى الفروع بالاجماع والضرورة نعم غاية الامر احتمال مخالفة الظنّ فى الفروع للواقع والا فمقتضى القول باعتبار مطلق الظنّ عدم احتمال عدم اعتباره لابتنائه على القطع لكن لما كان الواقع فى الفروع مستورا فلا يحتمل حرمة البناء على خلافه ويمكن ان يقال ان جهة حرمة العمل بغير الطريق المعتبر لا ينحصر فى البدعة بل يتاتى الحرمة من جهة استلزام العمل به طرح الاصول المعتبرة من غير حجة شرعية والعمل به ينافى الاحتياط لاحتمال عدم اعتباره وطرح الاصول المعتبرة بالعمل فلا يتم الاستدلال نعم ربما يكون العمل بغير الطريق المعتبر موافقا للاصول المعتبرة لكن مع هذا لا يتم الاستدلال اذ فى رفع الايجاب الكلى يكفى السّلب الجزئى وقد يورد بمعارضة قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية اعنى حجية الظنّ بقاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية كما لو اقتضى الظنّ المشكوك الاعتبار عدم وجوب جزء او شرط فى الصلاة مثلا حيث ان قاعدة الاشتغال تقتضى وجوب الاتيان بالجزء والشرط المذكورين مع اقتضاء الظنّ المشار اليه عدم وجوب الاتيان ويمكن ان يقال ان ارباب قاعدة الاشتغال ووجوب الاحتياط فى الشك فى المكلف به لا يحكمون بوجوب الاتيان بما قام الشهرة مثلا مع عدم اعتبارها على وجوبه فى الصّلاة فضلا عما قامت الشهرة مع عدم اعتبارها على عدم وجوبه ولم يعهد ذلك من احد كيف لا ولو كان الامر على ذلك يلزم الاتيان بما كان القياس يقتضى جزئيته او شرطيّته بل يلزم الاتيان بكل ما دل على وجوب الاتيان به خبر ضعيف ويرشد الى ما ذكرنا ما ذكره العلامة النجفى حيث انّه مع كونه من ارباب وجوب الاحتياط فى الشك فى المكلف به جرى على جريان الاصل فيما لم ينشأ الشك من خلاف معتد به بل خلاف شاذ او رواية لا تنهض حجة ولا تبلغ الى حد السقوط او لم يرد به نصّ ولا رواية ولا تعرض الاصحاب لذكر خلاف فيه او رسالة تعليلا بان فى الاخذ بكل احتمال التزام ما لا ينحصر والاجماع على عدم لزومه وبالجملة فلا عبرة بما يقتضيه قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية بالنسبة الى ما يقتضيه الظن المشكوك فيه ومع هذا تقول ان الظنّ المشكوك فيه فى المثال المسفور انّما يقتضى عدم وجوب الاتيان بالجزء والشرط اجتهادا ولا ينافيه وجوب الاتيان بالجزء والشرط المشكوك فيه عملا بملاحظة عدم ثبوت اعتبار الظن المشار اليه كيف لا والتناقض يشترط فيه وحدة الموضوع والموضوع هنا مختلف اذ موضوع عدم الوجوب

هو الحكم الواقعى وموضوع الوجوب هو حكم الجاهل فلا مجال لمجيء التعارض بل اختلاف الموضوع يمانع عن التعاضد ايضا ومن هذا عدم معاضدة الاصل للاطلاق لكون موضوع الاطلاق هو الحكم الواقعى وموضوع الاصل هو حكم الجاهل وكذا عدم اعتبار عنوان الترجيح بالنقل والتقرير من اصله فى باب الترجيح فى تعارض الخبرين لكون موضوع الخبرين المتعارضين هو الحكم الواقعى فلا مجال لترجيح احد المتعارضين بكونه مقرر الحكم الشاك او ناقلا عنه فالموضوع مختلف كيف لا ولو لا ما ذكرنا لصحّ القول باعتضاد ما لو دل دليل على عدم اشتراط شيء فى الصّوم بما دل على عدم اشتراطه فى الحج بجامع الاشتراط اذ ليس المانع عن صحة الاعتضاد فى هذا المثال الا اختلاف الموضوع ولو كان اختلاف الموضوع غير مانع عن صحة الاعتضاد فلا مانع فى المثال المشار اليه غير اختلاف الموضوع فرضا فيصحّ الاعتضاد نعم يقع التّعارض فيما نحن فيه بين الظنّ المشار اليه وما لو دل دليل على الوجوب واقعا لاتحاد الموضوع اذ موضوع كل من الظنّ والدّليل المشار اليهما هو الحكم الواقعى ونظير ان اختلاف الموضوع مانع عن التعارض والتعاضد ان ارتفاع الموضوع مانع ايضا عن التعارض والتعاضد ومن هذا ان الاستصحاب الوارد لا يعارض الاستصحاب المورود وكذا لا يعاضده ولذا لو شك فى ورود النجاسة على الماء لا يعاضد استصحاب جواز الشرب استصحاب عدم الورود على ما حررناه فى محله ومع هذا نقول ان مثل ما نحن فيه ما لو قال زيد مات عمرو وقال بكر زيد غير معتبر القول حيث ان نسبة عدم اعتبار القول الى زيد من بكر لا ينافى نسبة الموت من زيد الى عمرو حيث ان بكرا ساكت عن موت عمرو وربّما يسلم موت عمر ولكن دعواه عدم الاعتبار بقول زيد ولو فرض عدم مطابقته للواقع فلا مجال للتعارض فكذا الحال فيما نحن فيه حيث ان مفاد الظنّ المشار اليه عدم الوجوب واقعا والاحتياط مبنىّ على عدم الاعتناء بالظن المشار اليه وكونه مساوقا للشك واين احد الامرين من معارضة الآخر وان قلت ان الظنّ المشار اليه لو اقتضى عدم الوجوب فى مقام الاجتهاد فهذا يتسرى فى مقام العمل ويمانع عن جريان القاعدة العملية اعنى الاحتياط كما انه لو كان مقتضيا للوجوب يتسرى الى مقام العمل ويمانع عن جريان اصل البراءة وليس المثال المذكور مطابقا للمقام قلت ان السّراية والممانعة عن جريان القاعدة العملية انما يتاتى فى صورة اعتبار الظنّ والا فحال الظنّ حال الشك فلا بد فى مقام العمل من العمل بمقتضى القاعدة العملية مع انه لو كان الامر على هذا لكان قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية مقدمة على قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية من باب رفع الموضوع اعنى رفع الشك كما هو الحال فى الادلة الاجتهاد بالنسبة الى القواعد العملية واين هذا من التعارض كما عليه مدار الايراد وبعد ما مر اقول ان ما ذكر فى المقالتين مبنى على ملاحظة التعارض بين نفس الظنّ المشار اليه وقاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعيّة ومدار قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية على لزوم العمل بالظن المشكوك فيه كما انّ مدار قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية على لزوم الاتيان بالمشكوك فيه اثباتا فى الجزء والشرط ونفيا فى المانع فالمدار فى الجزء والشرط على لزوم العمل فيتاتى التعارض فى الاتيان بالجزء والشّرط الاقتضاء قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية عدم وجوب العمل واقتضاء قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية لزوم العمل وبعد هذا اقول ان مرجع وجوب العمل بما يدل على الاباحة الى عدم جواز اظهار غير الاباحة او الاعتقاد بغير الاباحة بدون الاجتهاد والتقليد فالمرجع الى عدم جواز تعيين الواقع فى غير الاباحة وهذا مربوط بمقام الاجتهاد ولا ينافى ما دل على وجوب العمل بملاحظة عدم ثبوت اعتبار الظنّ المشار اليه وبوجه آخر قضية انسداد باب العلم تقتضى وجوب العمل بما يقتضى الوجوب والحرمة من الظنّ اجمالا ولا يقتضى الانسداد ووجوب العمل بما يقتضى الجواز ولا مجال لاقتضاء له نعم لو اقتضى انّما يقتضى حرمة مخالفة ما يقتضى الجواز فلم يتات وجوب العمل بما يقتضى عدم الوجوب من باب قاعدة الاشتغال حتى يتاتى معارضة مع ما يقتضى الوجوب فى المسألة الفرعية وبعد هذا اقول ان وجوب الاحتياط لا يجرى الا فى

باب الشك فى المكلف به وجوبا لكن يختص جريانه فيه بما لو لم يثبت الغاء الشك وأما لو ثبت إلغاء الشك كما لو كان الشك ناشيا من القياس فلا مجال لوجوب الاحتياط والاحتياط فى المسألة الاصولية انما يقتضى اعتبار الظنّ والغاء احتمال عدم الوجوب فلا مجال لوجوب الاحتياط فى المسألة الفرعية كما انه لو تردد الواجب بين القصر والاتمام وثبت بظن مشكوك فيه كون الواجب احدهما فيتعين فيه المكلف به ولا مجال لوجوب الاحتياط بالجمع وبوجه آخر الاحتياط فى المسألة الاصولية يوجب خروج المسألة عن مورد الاحتياط فى المسألة الفرعية فلا بد من البناء على الاحتياط فى المسألة الاصولية قضية ان كل دليل يوجب خروج المورد عن مورد دليل آخر يعارضه او كان الامر فى حكم الخروج فلا بد من العمل بالدليل الاول ولا مجال للعمل بالدليل الثّانى والمعارضة بدوية ومن هذا تقديم الاستصحاب الوارد على الاستصحاب المورد وكذا تقديم الظنّ القائم على عدم حجية ظن يخالف الظنّ الاول فى النوع بناء على حجية مطلق الظنّ فى الفروع والاصول كما لو قام الشهرة على عدم حجية بعض اقسام خبر الواحد ومن قبيل الظنّ المشار اليه الاحتياط فى المسألة الاصولية فى المقام والوجه فى الكل قضية التبعيّة حيث ان التابع لا بد ان يعمل فيه على حسب ما يجرى عليه حال المتبوع نفيا واثباتا وهذا الحديث يجرى فى كل من الامور الثلاثة المذكورة اعنى الاستصحاب الوارد واخويه الا ان الشكّ فى الاستصحاب الوارد من باب الشك السّببى بالنّسبة الى الشك فى الاستصحاب المورود والا تقديم حكم الشّكّ السّببى على حكم الشكّ المسبّبى انما يتم بقضية التبعيّة ايضا حيث ان حكم الشك المسبّبى تابع لحكم الشك السببى واما الظنّ القائم على عدم حجية الظنّ مع اختلاف النوع كما ذكر فلا يكون الظنّ فى المسألة الاصولية سببا للظن فى المسألة الفرعيّة وكذا الحال فى الاحتياط فى المقام حيث ان الاحتياط فى المسألة الاصولية لا بكونه سببا لاحتمال الجزئية او الشرطية او المانعية نعم الظنّ بعدم الحجية فى المسألة الاصولية سبب للظن بعدم حجية الظنّ فى المسألة الفرعية كما ان الشكّ فى حجيّة الظنّ فى المسألة الاصولية سبب للشك فى حجية الظنّ فى المسألة الفرعيّة قضيّة انطباق حكم الكلى والافراد لكن ما ذكر من السّببيّة فى باب الظنّ القائم على عدم الحجيّة مع اختلاف النوع والاحتياط ليس نظير سببيته الشك فى الاستصحاب الوارد حيث ان الشك فيه انما هو سبب لتحقق مجرى الاستصحاب المورود بخلاف الظنّ القائم على عدم حجية الظنّ مع اختلاف النوع والاحتياط فان الظنّ فى المسألة الاصولية فى الاول والشك فى المسألة الاصولية فى الثانى بالنّسبة الى الظنّ والشك فى المسألة الفرعيّة من باب الكلى والفرد ويفترق الاستصحاب الوارد عن اخويه ايضا بان الشك فيه لا يخرج المورد عن مورد الاستصحاب المورود حقيقة بل الامر من باب الخروج حكما لكن الظنّ فى المسألة الاصولية يخرج المورد حقيقة فى المسألة الفرعية عن تحت دليل حجية مطلق الظنّ لاختصاصه بما لم يقم حجة على عدم حجية وكذا الاحتياط فى المسألة الاصولية يوجب خروج المورد حقيقة فى المسألة الفرعية عن مورد وجوب الاحتياط لاختصاصه بصورة عدم ثبوت الغاء الشك فلا يجرى فى صورة ثبوت إلغاء احتمال الجزئية او الشرطية او المانعيّة وان قلت ان اثبات الشيء لا يستلزم نفى ما عداه فوجوب القصر او الاتمام فى المثال المتقدم ذكره لا ينفى وجوب الآخر فالظن المشكوك فيه المقتضى لكون الواجب هو القصر او الاتمام لا يوجب تعين المكلف به فى القصر او الاتمام قلت ان المفروض عدم احتمال وجوب الجمع اجتهادا ولو احتمل الجمع اجتهادا فالامر خارج عن المفروض لعدم التعارض لاقتضاء قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية وجوب احد الامرين واقتضاء قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية وجوب الامرين معا واين هذا من التعارض بل جريان قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية يمانع عن جريانهما فى المسألة الفرعية مع كون الامر بصورة الاعتضاد كما لو اقتضى الظنّ المشكوك فيه وجوب السّورة مثلا حيث ان العمل به يمنع عن التمسك فى

وجوب السّورة بقاعدة الاشتغال لكون الظن المشار اليه بعد الشك فى اعتباره كالرافع لموضوع قاعدة الاشتغال وهو عدم ثبوت حكم السّورة نظير عدم اعتضاد الاستصحاب الوارد بالمورود فيما لو شك فى ورود النجاسة على الماء مثلا حيث ان استصحاب عدم ورود النجاسة وارد بالنسبة الى استصحاب جواز الشرب ولذا يمانع عن جريانه فلا مجال للاعتضاد وان قلت انه قد يتاتى التعارض بين قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية وقاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية كما لو علمنا بحرمة شيء بين اشياء ودلت على وجوب كل منها امارات نعلم بحجية إحداها فان مقتضى هذا وجوب الاتيان بالجميع ومقتضى ذلك ترك الجميع قلت انه ان كان الغرض من العلم بحرمة شيء بين اشياء اجمالا هو العلم بالحرمة اجمالا من باب الشبهة الموضوعية يكون المقصود بالشيء هو الشى المتشخص فهو خارج عن مورد الكلام اذ الكلام فى تعارض قاعده الاشتغال فى المسألة الاصولية مع قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية من باب الشبهة الحكمية والتعارض هنا بين قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية وقاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية بواسطة الشبهة الموضوعية إلّا ان يقال ان المقصود بقاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية اعمّ مما لو كانت من جهة الشبهة الحكمية وما لو كانت من جهة الشبهة الموضوعية والمثال المذكور فى الايراد وان كان من باب الشبهة الحكمية الا ان المثال لا يخصص المقال وان كان الغرض العلم بالحرمة من باب الشك الموضوعية يكون المقصود بالشيء هو الشيء الكلى كما هو مقتضى قولك ودلت على وجوب كل منها اذ ليس المدلول عليه بالوجوب الا الشيء الكلى فالمرجع الى العلم بمخالفة بعض الظنون للواقع وحرمة العمل به اذ العلم بفساد النتيجة يستلزم العلم بفساد المدرك فالمرجع الى تعارض قاعدة الاشتغال وجوبا وحرمة فى العمل بالظنون المشكوك فيها للعلم الاجمالى بوجوب العمل ببعض الظنون وكذا العلم الاجمالى بحرمة العمل ببعض الظنون وقد يقال ان الاحتياط فى المسألة الفرعية لا ينافيه الاحتياط فى المسألة الاصولية لان الحكم الاصولى المعلوم بالاجمال وهو وجوب العمل بالظن القائم على عدم الوجوب معناه وجوب العمل على وجه ينطبق مع عدم الوجوب ويكفى فيه ان يقع الفعل لا على وجه الوجوب ولا تنافى بين الاحتياط وفعل السّورة لاحتمال الوجوب وكونه لا على وجه الوجوب الواقعى وتوضيح ذلك ان معنى وجوب العمل بالظن وجوب تطبيق عمله عليه فاذا فرضنا انه يدل على عدم وجوب شيء فليس معنى وجوب العمل به إلّا انه لا يتعين عليه ذلك الفعل فاذا اختار فعل ذلك فيجب ان يقع الفعل لا على وجه الوجوب كما لو لم يكن هذا الظنّ وكان غير واجب بمقتضى الاصل لا انه يجب ان يقع على وجه عدم الوجوب اذ لا يتعين فى الافعال الغير الواجبة قصد عدم الوجوب نعم يجب التشرع والتدين بعدم الوجوب سواء فعله او تركه من باب وجوب التديّن بجميع ما علم من الشرع وح فاذا تردد الظنّ الواجب العمل المذكور بين ظنون تعلقت بعدم وجوب امور فمعنى وجوب ملاحظة ذلك الظنّ المجمل المعلوم اجمالا وجوبه ان لا يكون فعله لهذه الامور على وجه الوجوب كما لو لم يكن هذه الظنون وكانت هذه الامور مباحة بحكم الاصل ولذا يستحبّ الاحتياط واتيان الفعل لاحتمال انه واجب ثم اذا فرض العلم الاجمالى من الخارج بوجوب احد هذه الاشياء على وجه يجب الاحتياط والجمع بين هذه الامور فيجب على المكلّف الالتزام بفعل كل واحد منها لاحتمال ان يكون هو الواجب وما اقتضاه الظنّ القائم على عدم وجوبه من وجوب ان يكون فعله لا على وجه الوجوب باق بحاله لان الاحتياط فى الجميع لا يقتضى اتيان كل منها بعنوان الوجوب الواقعى بل بعنوان انه محتمل الوجوب والظن القائم على عدم وجوبه لا يمنع من لزوم اتيانه على هذا الوجه كما انه لو فرضنا ظنا معتبرا معلوما بالتفصيل كظاهر الكتاب دل على عدم وجوب شيء لم يناف مؤداه لاستحباب الاتيان بهذا الشيء لاحتمال الوجوب اقول ان مدار المقالة المذكورة على رفع التعارض بين قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية وقاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية ولا يصلح الحال الا بكون الغرض رفع التعارض باختلاف الموضوع بتقريب ان مدار قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية على تطبيق العمل بالنسبة الى الجواز الواقعى ومدار قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية على الاتيان بالمشكوك فيه بداعى احتمال الوجوب

على ما هو المفروض من كون الشك فى الوجوب وبوجه آخر وقاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية على الحكم الواقعى ومدار قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية على الحكم الظاهرى ويتطرق الايراد بان قاعدة الاشتغال لا تجرى فى المسألة الاصولية بناء على ما مر من عدم جريانه فيما يقتضى الجواز واما قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية فالمدار فى الاحتياط فى الامور الشرعية وان يكون على داعى احتمال الوجوب فى الاحتياط فى الفعل وداعى احتمال الحرمة فى الاحتياط فى الترك لكن ما ذكر انما يتاتى فيما لو كان الماخوذ فيه لفظ الاحتياط كما فى الاستدلال على جواز التسامح فى المندوبات بحسن الاحتياط واما فى باب الشك فى المكلف به وان ذكر لفظ الاحتياط فى كلمات القائلين بوجوب الاتيان بالمشكوك فيه جزئية او شرطية وترك المشكوك فيه من حيث الممانعة لكنّه من باب المسامحة اذ ليس الواجب الّا الاتيان بداعى احتمال الوجوب وليس للمجتهد اعلام المقلد بالشك فى الجزئية او الشرطية او المانعية والافتاء بوجوب الاتيان بالمشكوك فيه بداعى احتمال الجزئية والشرطية لو كان الشك فى الجزئية او الشرطية ووجوب ترك المشكوك فيه بداعى احتمال الممانعة لو كان الشك فى المانعية بل لم يقل به احد ولا يلتزم به احد وغرض ارباب الاحتياط انما هو مجرد وجوب الاتيان بالمشكوك فيه فى الشك فى الجزئية والشرطية ووجوب ترك المشكوك فيه فى الشك فى المانعية وليس النزاع فى باب الشك فى المكلف به الا فى مجرّد وجوب الاتيان فى الشك فى الجزئية والشرطية ووجوب الترك فى الشك فى المانعية وليس النزاع فى وجوب الاتيان بداعى احتمال الجزئية والشرطية ووجوب الترك بداعى احتمال المانعيّة وان قلت ان وجوب الاتيان بالمشكوك فيه فى الشك فى الجزئية والشرطية ووجوب الترك فى الشك فى الممانعة ليس الا من جهة احتمال الجزئيّة والشرطية فى الاول واحتمال الممانعة فى الثانى فالامر مبنى على داعى الاحتمال سواء اخذ لفظ الاحتياط ام لا بل الحكم اعنى وجوب الفعل فى الاول ووجوب الترك فى الثانى مصداق الاحتياط بلا ارتياب قلت ان جهة الاحتمال تعليلية اعنى ان الداعى على ايجاب المشكوك فيه وتحريمه هو احتمال كونه جزء او شرطا واحتمال كونه مانعا فى التحريم لا تقييديّة كما عليه مدار المقالة المذكورة وهو الحال فى باب التسامح فان الاستحباب عارض للفعل المقيد بداعى احتمال الثواب وبعبارة اخرى مجموع الفعل وداعى الاحتمال لا نفس الفعل كما زعمه ارباب التسامح وان قلت ان الاستدلال بقاعدة الاشتغال مبنى على ملاحظة داعى الاحتمال فالوجوب فى المسألة الفرعية من باب قاعدة الاشتغال يكون مبنيّا على ملاحظة داعى الاحتمال كما عليه مدار المقالة المذكورة قلت انه لو كان الامر على هذا للزم ملاحظة داعى الاحتمال فى المسألة الاصولية ولم يلاحظ فى المقالة المذكورة مع ان التعبير بقاعدة الاشتغال اشارة الى وجوب الاتيان بالمشكوك فيه فى الشك فى الجزئية والشّرطية ووجوب الترك فى الشك فى الممانعة ولا دلالة فيه على لزوم كون الاتيان والترك بداعى الاحتمال على انه لا ينحصر دليل القول بوجوب الاتيان بالمشكوك فيه فى قاعدة الاشتغال بل استدل بالاستصحاب ايضا ولا يكون الاستصحاب مقتضيا للزوم كون الفعل والترك بداعى الاحتمال بلا اشكال ولو فرضنا كون قاعدة الاشتغال مقتضية لمراعاة داعى الاحتمال مضافا الى ما سمعت من ان اصل وجوب الاتيان بالمشكوك فيه فى الشك فى الجزئية والشرطية ووجوب الترك فى الشك فى المانعية فى باب الشك فى المكلف به وان كان مبنيا على جهة الاحتمال لكن الجهة تعليلية لا تقييديّة وبعد هذا اقول ان المدار فى صدق الاحتياط على مداخلة جهة الاحتمال سواء كان الجهة تقييديّة او تعليلية مثلا لو امر المولى عبده بطبخ مطبوخ باحتمال ورود الضيف عليه او على العبد مع عدم اطلاع العبد على داعى الاحتمال من المولى فى شيء من الصّورتين ولا على ورود الضّيف عليه فى الصّورة الثانية يكون الطبخ مصداق الاحتياط وان كان العبد غير مطلع على الداعى بل كان كارها للطبخ وبوجه آخر المدار فى الاحتياط على مداخلة جهة داعى الاحتمال من الفاعل بلا واسطة او مع الواسطة وبوجه ثالث الاضافات يكفى فيها ادنى الملابسة كما هو حديث مشهور و

الطبخ المذكور يصح نسبته الى المولى بملاحظة الامر به نظير ما يقال فتح السلطان البلد مع كون الفتح من العسكر والمفروض مداخلة داعى الاحتمال فى الامر فيصدق الاحتياط على الطبخ المسطور بملاحظة المولى وان لم يصدق بملاحظة العبد الا ان الاحتياط فى الصّورة الاولى من المولى لنفسه وفى الثانية من المولى للعبد ففى باب الشك فى المكلف به لما كان الداعى من الشارع على ايجاب الاتيان بالمشكوك فيه فى الشك فى الجزئية والشرطية وتحريمه فى الشك فى الممانعة هو احتمال الجزئية والشرطية والمانعيّة فيكفى فى صدق الاحتياط بعد الاغماض عن عدم اناطة الامر بصدق الاحتياط ولا يكون الاتيان بالمشكوك فيه من المقلد بداعى الاحتمال كما هو مقتضى المقالة المتقدمة فلا يتم تلك المقالة وان قلت انه لا بد من قصد القربة فى العبادة فلا بد ان يكون الاتيان بالسّورة مثلا من المقلد بداعى احتمال الوجوب كما هو الحال فى المجتهد حيث ان الاتيان منه بداعى احتمال الوجوب لفرض اطلاعه على حقيقة الحال قلت انه لا يلزم قصد القربة فى اجزاء الصّلاة مثلا بالخصوص وكذا الحال فى الشرائط الداخلة والخارجة ما عدا الطهارات عن الحدث بل يكفى قصد القربة بنفس الطبيعة المقصودة بالاتيان المقتضى لقصد القربة بالاجزاء والشرائط الداخلة اجمالا مع انه لا باس بقصد القربة بالسّورة لكون الشخص مكلفا بالاتيان بها من باب التكليف العملى كما ان العبد فى المثال المتقدم يجب عليه الطبخ والداعى على التكليف هو احتمال؟؟؟ فى الطبيعة واقعا من باب التكليف بالاتيان بكل ما شك فى جزئيته او شرطية للعبادة فلا باس بقصد القربة من المجتهد ولا من المقلد بملاحظة التكليف العملى ولا باس باعتقاد المقلد وجوب الفعل والترك لفرض الوجوب ظاهرا وعملا وبعد هذا اقول ان الاحتياط فى المسألة الاصولية وان لا ينافى الاحتياط فى المسألة الفرعية من حيث وجوب الفعل لان معنى وجوب الاحتياط فى المسألة الاصولية وجوب كون العمل لا على قصد الوجوب الواقعى فلا ينافى وجوب الاحتياط ان يقع الفعل لا على وجه الوجوب بل لاحتمال الوجوب لكن الاحتياط فى المسألة الاصولية ينافى الاحتياط فى المسألة الفرعية من حيث جواز الترك اذ مقتضى الاحتياط فى المسألة الاصولية جواز ترك الاحتياط فى المسألة الفرعية ولا مجال للجمع بين الوجوب وجواز الترك بابداء اختلاف المحلّ بكون الوجوب ظاهريّا وجواز الترك واقعيا اذ لا مجال لاجتماع الحكمين المتضادين الا فى صورة اختلاف الجهة التقييدية ولا مجال لاختلاف الجهة التقييدية فى المقام غاية الامر كون وجوب الاحتياط فى المسألة الفرعية فى مورد الشك الا ان جهة الشك من باب الجهة التعليلية ولا يكون من باب الجهة التقييدية لعدم ابتناء وجوب الاحتياط فى باب المشكوك فيه على كونه بداعى الشك وبعد هذا اقول ان مدار ذلك المقال على عدم المنافاة بين الظنّ القائم على الاباحة والاحتياط فى المسألة الاصولية ومدار الايراد على التعارض بين الاحتياط فى المسألة الاصولية والاحتياط فى المسألة الفرعية واين احد الامرين من الآخر إلّا ان يقال ان الغرض من المقال ان مقتضى الاحتياط فى المسألة الاصولية ففى الوجوب الواقعى بالظن القائم على الاباحة وعدم جواز قصد الوجوب فيتاتى الايراد بنفى المعارضة بين الاحتياط فى المسألة الاصولية والاحتياط فى المسألة الفرعية وبعد هذا اقول انه يمكن القول بان مدار ذلك المقال على ان المدار فى الاحتياط فى المسألة الاصولية على نفى الوجوب الواقعى مع احتمال الوجوب والمدار فى الاحتياط فى المسألة الفرعية على اثبات الوجوب فى محتمل الوجوب وهذا انما يتم لو كان احتمال الوجوب جزء الدعوى كما لو ذهب المشهور الى جواز الترك لا كيفية الدعوى كما ان اخذ الاحتمال فى جانب الاحتياط فى المسألة الفرعية لا يتم اذ المدار فى الاحتياط فى باب الشك فى المكلف به على مجرد وجوب الاتيان بالجزء المشكوك فيه والشرط المشكوك فيه وترك ما شك فى ممانعته ولم يقل احد بلزوم كون الفعل والترك بداعى احتمال الجزئية والشرطية والممانعة بخلاف باب التسامح فانّ

مقتضى حسن الاحتياط كون الاتيان بالفعل بداعى احتمال الاستحباب وهو خلاف مقاله المسامحين إلّا ان يقال ان مرجع ما ذكر الى كون جهة الشك من باب الجهة التعليلية لا الجهة التقييدية كما تقدم فليس هذه المقالة مقالة اخرى ويتطرق الايراد ايضا على المقالة المتقدمة بان الجواز الواقعى المستفاد من قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصوليّة ينافى وجوب الاتيان بالمشكوك فيه بداعى الاحتمال المستفاد من قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية فى باب الشك فى الجزئية والشرطية المفروض فيه الكلام فى الايراد المتقدم وكذا فى الجواب عنه بالمقالة المتقدمة وكذا ينافى وجوب الترك بداعى الاحتمال فى باب الشك فى الممانعة فى كل من الحكم الواقعى والحكم العملى اما الثانى فلان ما يقتضى حكم الواقعى يقتضى كونه هو الحكم فى مقام العمل ايضا فقاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية لمّا اقتضت الجواز الواقعى فمقتضى كون الحكم فى مقام العمل هو الجواز ايضا وقاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية تقتضى وجوب الفعل او الترك فى مقام العمل فيتاتى التعارض فى الحكم فى مقام العمل من حيث كون الحكم هو الجواز ووجوب الفعل او وجوب الترك غاية الامر مداخلة داعى الاحتمال فى الحكم المستفاد من قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعية لكن لا جدوى فيه بعد تسليمه فى رفع التعارض ولا خفاء واما الاول فلان مدار قاعدة الاشتغال فى المسألة الاصولية على انكشاف الواقع ومدار قاعدة الاشتغال فى المسألة الفرعيّة على اختفاء الواقع لعدم حجية الظنّ فيتاتى التعارض فى انكشاف الحكم الواقعى واختفائه نظير انه لو ورد خبر بان ليلة القدر مجهولة وورد خبر آخر بان ليلة القدر هى الليلة الثالثة والعشرون يتاتى التعارض بلا اشكال ويشبه المقام ما اورد على الآيات التى استدل بها على اصالة البراءة فى باب شبهة الحرمة من الشك فى التكليف وهى مورد النزاع المعروف بين المجتهدين والاخباريين من ان مفاد الآيات عدم لزوم امتثال الحكم الواقعى اى الحرمة الواقعية ومفاد ما دل على وجوب الاحتياط هو الحكم الظاهرى فلا تعارض ولا ارتباط لاحدهما بالآخر لاختلاف موضوع الحكمين من باب الواقع والظاهر واوردنا عليه بتطرق التعارض من باب نفى الملزوم واثبات اللازم حيث ان وجوب الاحتياط وان كان حكما ظاهريّا إلّا انه مبنى على وجوب امتثال الحرمة الواقعية (١) وقد يعمم بوجوه اخرى الاول الاجماعات المنقولة المتقدمة الدالة على قيام الظنّ مقام العلم عند انسداد باب العلم اقول انه لا وثوق لى بالاجماع المنقول غالبا من باب عدم الوثوق بتتالى الفتاوى غالبا كما يظهر مما حررناه فى بحث الاجماع مع ان الاجماعات المنقولة المشار اليهما ان كانت مبنية على بقاء التكليف فى الواقعة التى انسد فيها باب العلم لا مفيدة للبقاء فلا حاجة الى تلك الاجماعات المنقولة اذ بعد ثبوت البقاء يكفى ما تقدم فى قيام الظنّ مقام العلم اللهمّ إلّا ان يقال انه لو تم الاجماعات المنقولة فالتمسّك بها اسهل بمراتب شيء بالاضافة الى ما تقدم لاحتياجه الى ابطال وجوه متعدّدة غير العمل بالظن الثانى ان طريقة الناس جارية فى التجارات والصّناعات على العمل بالظن عند تعذره اقول ان التمسك بهذا الوجه لا يتم الا باعتبار التقرير بطريق غير متعارف بتقريب ان يقال انه لو لم يكن العمل بالظن فى الاحكام الشرعية مرضيّا عند ارباب العصمة لتطرق ردع الناس من ارباب العصمة عن تعميم طريقتهم فى الاحكام الشرعية مع علم ارباب العصمة بطريقة الناس بالاسباب العادية كما هو المفروض ولا مجال للكلام فيه وقد تقدم نظيره فى الاستدلال على حجية خبر الواحد لكن دون اطمينان النفس بذلك الاشكال الثالث الاجماع على حجيّة ظن المجتهد حيث ان الاجماع منعقد بل الضرورة قائمة على المجتهد اذا بذل الجهد فى طلب الحكم الشرعى وتحصل له الظنّ به فهو حجة فى حقه اقول ان الاجماع بحيث ينفع فى اثبات المقصود غير ثابت اذ القدر الثابت من الاجماع انما هو الاجماع على حجية الظنّ فى الجملة ولا جدوى فيه والامر فى باب الضرورة اوضح كيف لا والاخباريون يقولون بحجية الظنّ فى الجملة ايضا لكن ينكرون حجية الظن المستفاد من الاستقراء مثلا الا يقال انّ بناء

__________________

(١) لو كانت ثابتة فى الواقعة ولازم له فهو ينافى ما دل عليه الآيات من عدم وجوب امتثال الحرمة الواقعية

الاخباريين فى اعتبار الكتاب على التفسير فى الاخبار وفى باب الاخبار على القطع سندا ودلالة كما ان بعض ارباب حجية مطلق الظنّ لا يقول بحجية الظنّ المستفاد من الشهرة بواسطة استلزام حجيتها عدم حجيتها بملاحظة قيام الشهرة على عدم حجية الشهرة وان كان هذا المقال فاسد الحال كما يظهر مما ياتى وبالجملة التمسك بالوجه المذكور فى غاية الضعف اذ الاجماع على حجية مطلق الظنّ غير ثابت وينكره القائل بحجية الظنون الخاصّة والاجماع على حجية الظن فى الجملة اى القدر المشترك بين القائل بحجية الظنون الخاصة والقائل بحجية مطلق الظنّ لا يسمن ولا يغنى من جوع بل مرجعه الى دعوى الاجماع على حجية الظنون الخاصّة وان امكن القدح فى الاجماع على القدر المشترك بملاحظة القول باعتبار الخبر المزكى بتزكية العدلين فلا يتاتى الاجماع على حجيّة الظنون الخاصّة بقى انه قرر السيّد السّند العلى نقلا الدليل المتقدم اعنى دليل الانسداد بانه لو لم يكن الظنّ حجة لزم احد الامور الثلاثة اما التكليف بما لا يطاق او الخروج عن الدين او الترجيح من غير مرجح واللوازم ظاهر البطلان اقول ان الترديد بين المحاذير الثلاثة من جهة انه لا يخلو الحال على تقدير عدم حجية مطلق الظنّ عن بقاء التكليف بالواقع فى الواقع فيلزم التكليف بما لا يطاق وارتفاع الحكم الواقعى فيجوز العمل باصل البراءة فيلزم الخروج عن الدين بل على هذا المنوال الحال فى لزوم التوقف والتخيير والبناء على حجية الظنون الخاصة فيلزم الترجيح من غير مرجح لكن يتطرق القدح فى التقرير المذكور بعدم اخذ بقاء التكليف وانسداد باب العلم غالبا الثانى ان فى مخالفة المجتهد لما ظنه من الحكم الوجوبى او التحريمى مظنة للضرر ودفع الضرر المظنون واجب اما المقدمة الاولى فلان الظنّ بالوجوب والحرمة يستلزم الظنّ باستحقاق العقاب فعلا فى الاول وتركا فى الثانى لان الظنّ بالملزوم يستلزم الظنّ باللازم كما ان العلم بالملزوم يستلزم العلم باللازم والوجوب يستلزم استحقاق العقاب على ترك الواجب والحرمة تستلزم استحقاق العقاب على فعل الحرام وذلك ضرر عظيم فى الغاية فان المضار الاخرويّة اشد واعظم من المضار الدنيويّة ولانه اذا ظن بوجوب شيء او بحرمته ظن باشتمال الفعل الاول على مصلحة عظيمة دنيويّة او اخرويّة استحقاق واشتمال الفعل فى الثانى على مفسدة عظيمة ايضا دنيوية او اخروية بناء على قول العدلية بتبعية الاحكام للمصالح والمفاسد ومن الظاهر ان فوت المنفعة وتطرق المفسدة من باب الضرر واما المقدمة الثانية فلانا نجد ان العقل لا يفرق بين الضرر المعلوم والضرر المظنون فى وجوب دفعه وفى انه لو لم يدفعه من غير عذر يكون مرتكبا للقبيح ومذموما عقلا ولذا يلزم بترك الطريق الذى يظن فيه السّبع واللص والحيات والعقارب وغير ذلك من الموذيات وكذا يلزم بترك الطعام والشراب الذى يظن بوجود السّمّ فيهما ويرشد الى ذلك انا نجد العقلاء قديما وحديثا على الالزام بدفع الضرر المظنون ومن تبتع احوالهم وما يحكى عن السلف منهم يقطع بما ذكر حيث انه ليس ذلك الا لحكم العقل بوجوب دفع الضرر المظنون بل صرّح المحققون بذلك ومن جملة ما فرعوا عليه وجوب معرفة البارى تعالى كما ذكر فى الكلام عند الكلام فى وجوب النظر فى معرفة الله سبحانه بل العقل يحكم بوجوب دفع الضرر الموهوم كما صرح به جماعة ولانا نعلم بالوجدان ان الظنّ بالوجوب والحرمة يستلزمان الظنّ باستحقاق العقاب كما ذكره فخر المحققين فى الايضاح ولنقل الاجماع من فخر المحققين على وجوب دفع الضرر المظنون ولانه لو لم يجب دفع الضرر المظنون لزم القاء النفس فى التهلكة وهو حرام بنص الكتاب اقول انّ الاستدلال بالوجه المذكور من باب حكم العقل مبنى على مراتب ياتى ذكرها فى الوجه الآتي وكيف كان ان كان المقصود بالعقل الحاكم بوجوب دفع الضّرر المظنون هو عقل متعارف الناس المحفوف بالشهوات فهم لا يبالون بترك المعلوم الوجوب وارتكاب معلوم الحرمة بل لا يبالون بالمضار الدنيويّة ويتحملونها لبعض الشهوات كما فى شرب بعض المشروبات المتعارف بين الناس لوضوح مضارها بحيث لا يحيط بها قلم ولا مداد وكذا اكل الاغذية

اللذيذة لحلوها ودهنها وان امكن القول بان عدم المبالاة فيما ذكر من باب مخالفة حكم العقل لا عدم الحكم وان كان المقصود العقل السالم عن مزاحمة الشهوات او المخلى والطبع عن المزاحمة فهو وان يحكم بوجوب دفع الضرر الاخروى لكنّه لا يحكم بوجوب دفع الضرر الدّنيوى المالى وان يحكم بوجوب دفع الضرر الدنيوى من حيث نقض الغرض ونقض العمل بل عقل متعارف الناس وان يحكم بوجوب الضرر المالى من باب فرط الميل بالمال والانغمار فى حب الدنيا لكنّه لا يحكم بوجوب دفع الضّرر شرعا واستحقاق العقاب على تركه ومقتضى اطلاق دعوى حكم العقل بوجوب دفع الضرر هو الحكم بوجوب دفع الضرر مطلقا سواء كان الضرر دنيويّا او اخرويّا بل لو حكم العقل بوجوب دفع الضرر المالى شرعا فانما يحكم به لو لم يكن فى البين احتمال نفع اخروى او مصلحة اخرى احتمالا مساويا ومن ذلك ان العقل لا يضايق عن تجويز ضرر دنيوى مقطوع به ولو كان نفسا كالجهاد لنفع اخروى او مصلحة اخرى بل حكم بعض عند الكلام فى قاعدة الضرر بعدم صدق الضرر مع وجود النفع الاخروى وعليه جرى الوالد الماجد ره قال فليس فى شيء من الحقوق الشرعية من الخمس والزكاة والقتل فى سبيل الله وغيرها ضرر بل مقتضى نقل الاتفاق فى السرائر والكفاية على جواز ان يحفر الشخص بالوعة او بئر كنيف فى الدار وان تأدّى الى تغيير ماء بئر الجار ونقل الوفاق منهما ايضا كالمبسوط والغنية على جواز حفر البئر فى الدّار وان تأدّى الى نقص ماء بئر الجار جواز الاضرار بالغير مالا فى الجملة فلو جاز الاضرار بالغير مالا فى الجملة يحكم العقل بجواز اضرار الشخص بماله بالاولويّة فيحكم العقل بعدم لزوم دفع الضرر المالى إلّا ان يقال ان جواز الاضرار بالغير مالا فيما ذكر انما هو بتوسط تصرف الشخص فى ملكه فلا يتاتى من ذلك حكم العقل بجواز الاضرار بالغير مالا بدون استناد الاضرار الى تصرف الشخص فى ملكه فلا يثبت حكم العقل بجواز اضرار الشخص بماله وبعد هذا اقول ان العقل السالم عن مزاحمة الشهوات او المخلى والطبع عن المزاحمة وان يلزم بدفع الضرر الاخروى لكن حكمه بالحكم الظاهرى اعنى الوجوب الشرعىّ الموجب لاستحقاق العقاب على ترك امتثاله محل الاشكال نعم مقتضى حكم العقل بقبح التجرى على المعصية واستحقاق العقاب عليه وجوب دفع الضرر المظنون الاخروى من باب الحكم الظاهرى لاطراد قبح التجرى فى صورة الظنّ والشك والوهم على اختلاف درجات القبح بالعلم والظنّ والشك والوهم إلّا ان يقال ان مقتضى هذا المقال تطرق استحقاق العقاب على ترك دفع الضرر المظنون من باب استحقاق العقاب على التجرى على المعصية لا مخالفة الظنّ بالضرر وفى ذلك الكفاية فى المدعى لكنك خبير بان الفرض عدم انتهاض الاستدلال والمفروض عدم الانتهاض وفيه الكفاية فى ابطال الاستدلال وبعد هذا اقول ان اضرار الشخص بماله الى حد غير منجر الى الفقر جائز عقلا واما شرعا فهو جائز ايضا بناء على اختصاص الاسراف ببذل جميع المال كما لعلّه يتجه القول به على ما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى الاسراف بل جواز اضرار الشخص بماله فى الجملة مما يقضى به الاستقراء فى المسائل الفقهيّة ويظهر الحال بالرّجوع الى ما حرّرناه فى الاصول فى قاعدة الضرر وبعد هذا اقول ان الوجوب والحرمة المأخوذين فى دعوى استلزام الظنّ بالوجوب والحرمة للظن باستحقاق العقاب ان كان المقصود به الوجوب الفعلى فهو مع عدم قيام الدليل عليه من العلم او الظن المعتبر محل المنع وان كان المقصود به الوجوب الشانى اى ما من شانه ان يجب لمن اطلع عليه بالدّليل من العلم او الظنّ المعتبر فالظنّ بالوجوب المشار اليه لا يوجب الظنّ باستحقاق العقاب ويمكن الذب بانه بعد فرض سد باب العلم وبطلان الاحتمالات المتطرقة فى المقام من العمل بالاصل والاحتياط وغيرها يتاتى الظنّ بالوجوب الفعلى فيتاتى استحقاق العقاب فعلا لكن نقول انّ هذه مقدمة اخرى خارجة عن الاستدلال ولا تجدى فى اصلاح الحال مع ان الاستدلال على ذلك يرجع الى الاستدلال بدليل الانسداد ولا حاجة الى ذلك الاستدلال وبعد هذا اقول ان الظنّ بترتب المصلحة والمفسدة لا يجدى فى لزوم المتابعة فعلا فى المصلحة وتركا فى المفسدة كيف لا

ولا يجب الاحتياط فى شبهة الحرمة فى باب الشبهة الموضوعيّة المنفردة اتفاقا من الاخباريين وكذا فى شبهة الحرمة من الشبهة الحكميّة اتفاقا من المجتهدين وكذا فى الشبهة الغير المحصورة اتفاقا ممن عدا جماعة على ما حكى المحدث الجزائرى من جماعة من معاصريه كما مر من سكان المشهدين مشهد مولانا امير المؤمنين ومشهد سيّد الشهداء عليهما السلم حيث حكموا بعدم جواز مباشرة احد من المسلمين بالرّطوبة للقطع بان فى العالم بل فى البلد من لا يجتنب النجاسات ولا من مباشرة هؤلاء بالرطوبة فلو باشرنا احدا منهم باشرنا من ظن نجاسته او قطع بها وايضا كيف لا وفى الجزم بالاباحة او الاستحباب او الكراهة من باب الجهل المركب فى باب الوجوب والحرمة حكما او موضوعا يتاتى المصلحة والمفسدة الواقعية ولا مجال للمتابعة ولو من باب وجود المانع اعنى العلم بالحكم المخالف من باب الجهل المركب إلّا انه يكفى فى عدم استلزام ثبوت المصلحة والمفسدة للزوم المتابعة لتطرق احتمال حكمة مانعة عن لزوم المتابعة وبعد هذا اقول ان الضّرر بعد امكان منع صدقه على العقاب الاخروى بدعوى اختصاصه لغة بالمضرة الدنيويّة وان كان العقاب الاخروى اشد من المضار الدنيويّة بمراتب كثيرة يمكن منع صدقه على مجرد استحقاق العقاب مع قطع النظر عن العقاب وان كان نفس الاستحقاق أسوأ من السّوء ومن هذا وجوب التوبة عن المعصية المعفو عنها كما فى العزم على المعصية بناء على كونه معصية بل يمكن منع عموم صدقه على المفسدة ولو كانت المفسدة مقصورة على الدنيوية على حسب المقصود بها فى مفسدة الحرام لوضوح عدم صدق الضرر على بعض المفاسد الدنيوية بل كثير منها بل يمكن منع صدقه على فوت المنفعة فالاولى تبديل ظن الضرر بظنّ الامر المخوف وبعد هذا اقول ان من عدم جواز مخالفة الظنّ لا يلزم وجوب العمل بالظنّ لامكان وجوب الاحتياط او جواز العمل بالاصل لو كان الاحتياط او العمل بالاصل موافقا للعمل بالظن وكذا امكان تخلل الواسطة بغير ما ذكر ممّا تقدم فلا بد من سد الاحتمالات وبعد هذا اقول الدليل اخص من المدعى لاختصاصه بالوجوب والحرمة وعموم القول بحجية مطلق الظنّ للظن بالاستحباب والكراهة والظنّ بالاباحة والظنّ بالاحكام الوضعيّة الا أن يقال ان المدعى هو حجية الظنّ بالتكليف بناء على ما تقدم من اختصاص النزاع بالظن بالتكليف وكون الكلام فى حجية مطلق الظنّ فى غير ذلك من باب اطراد النزاع لا عموم المتنازع فيه كما تقدم فى بعض المقدمات نعم لا بد فى القول بتعميم حجية الظنّ للظن بغير التكليف من دعوى القطع بعدم الفرق او عدم الفارق وبعد هذا اقول ان دعوى حكم العقل بوجوب دفع الضرر الموهوم تندفع بان بناء العقلاء فى امور معاشهم كالتجارات والزراعات والاسفار فى البرارى والبحار على ما احتمل فيه الضّرر موهوما ولا سيّما المسافرة فى البحار فانها محل احتمال الهلاكة إلّا ان يقال انه فيما لا يتم امرهم بدونه ولا محيص لهم عن ارتكابه واما ما عده كشرب الجائع مما احتمل السمّ فيه ولو موهوما ومسافرة المسافرين طريق يحتمل فيه اللص وغيره من الموذيات فلا مجال لانكار التزامهم التجنّب عنه والزامهم به وذمهم من يرتكبه لكن نقول انه قد تقدم ان الانسان لا يبالى بارتكاب مظنون الضرر لبعض الشهوات فكيف ظنك بالموهوم وبعد هذا اقول انه لو كان العقل حاكما بوجوب دفع الضرر الموهوم كما هو المصرّح به فى الاستدلال فيجب الاحتياط فى باب الظنّ بالاستحباب او الكراهة او الاباحة مع احتمال الوجوب او الحرمة فالدليل اخص من المدعى إلّا ان يقال ان النزاع يختص بالظن بالتكليف والكلام فى الظنّ بغير التكليف من باب اطراد النزاع كما مر نعم لا بد فى تعميم القول بحجية مطلق الظنّ للظن بغير التكليف عن دفع احتمال وجوب الاحتياط بالقطع بعدم الفرق او عدم الفارق كما سمعت او يقال ان وجوب دفع الضرر الموهوم انما يتاتى لو لم يثبت اعتبار جانب الظنّ واما لو ثبت اعتبار جانب الظنّ بالاستحباب او احد من اخويه من باب القطع بعدم الفرق او عدم الفارق فلا يتاتى وجوب الاحتياط وبعد هذا اقول انّ نسبة دعوى كون استحقاق العقاب وجدانيا الى فخر المحققين مدفوعة بان مقتضى كلام فخر المحققين انه كلما تحصل الظنّ بالضّرر فحصول الظنّ بالضّرر وجدانىّ

واين هذا من دعوى وجدان حصول الظنّ بالضرر واستحقاق العقاب فى الباب اللهم إلّا ان يقال ان الغرض من النسبة هو مجرد مناسبتها لدعوى وجدان الضرر باستحقاق العقاب فى الباب لا نسبة الدعوى المشار اليها الى فخر المحققين وبعد هذا اقول ان التمسك بآية التهلكة فى باب اثبات المقدّمة الثانية بعد عدم اعتبار اطلاقات الكتاب وعموماته يستلزم الدّور لعدم ثبوت اعتبار ظواهر الكتاب بغير هذا الاستدلال إلّا ان يقال ان اعتبار ظواهر الكتاب مورد الاجماع واورد ايضا بوجوه اخرى احدها ما صنعه الحاجبيان حيث انّهما بعد تسليم استقلال العقل بالحسن والقبح كما يبتنى عليه الاستدلال حكما بان دفع الضّرر المظنون احتياط مستحسن ولا ينتهى الى الوجوب وظاهر الفاضل الخوانسارى قبوله إلّا انه خص الاحتياط بدفع الضرر بصورة عدم احتمال الحرمة ويندفع بما يظهر مما تقدم من استقلال العقل السالم عن مزاحمة الشهوات او المخلى وطبعه عن المزاحمة بوجوب دفع الضرر الاخروى او تاتى الوجوب فى دفع الضرر المظنون الاخروى من باب قبح التجرى على المعصية واما بالنسبة الى الضرر المالى فالعقول ملزمة بدفع الضرر إلّا انه لا يكون من باب الوجوب الشرعى بل لا يحكم العقل بحسن الدفع شرعا فدفع الضرر الاخروى واجب عقلا لا مستحسن احتياطا واما دفع الضرر المالى لا يتصف بالوجوب الشرعى عقلا بل ولا يتصف بالحسن الشرعى من باب الاحتياط واورد عليه ايضا بان جعل الاستدلال مبنيّا على استقلال العقل غير ظاهر لان تحريم تعرض النفس للمهالك والمضارّ الدنيوية والاخروية ممّا دل عليه الكتاب والسنّة مثل التعليل فى آية النبإ وقوله سبحانه ولا تلقوا بايديكم الى التهلكة (١) وقوله سبحانه ويحذركم الله نفسه وقوله سبحانه أفامن الذين مكروا السيئات وانت خبير بانّ الغرض اعتبار ظاهر الكتاب وغيره بالاستدلال والمفروض عدم ثبوت اعتبار ظاهر الكتاب بوجه آخر فالاستدلال على وجوب دفع الضرر بالآيات يستلزم الدّور اللهمّ إلّا ان يقال ان اعتبار ظواهر الكتاب مورد الاجماع او يقال انه يحصل العلم من الآيات المذكورة وغيرها بحرمة تعريض النفس للمهالك والمضار ثانيها ما ذكره الحاجبيان ايضا من ان غاية ما يسلم من حكم العقل بوجوب دفع الضرر وانما هى فى العقليات واما الشرعيّات فحكم العقل بوجوب دفع الضرر فيها غير ثابت وقد ذكر الفاضل الخوانسارى ان المقصود بالعقليات هو ما يحكم به العقل من امور المعاش والمقصود بالشرعيات هو المسائل الشرعية المتعلقة بامر المعاد كقبول خبر الواحد ووجوب العمل به حذرا عن ترتب العقاب على تركه ومقتضى سكوته عن تزييفه القول به والمرجع الى تسليم حكم العقل بوجوب دفع الضرر فى مضار الدنيوية دون المضار الاخروية كما استظهر من العدة والغنية واما احتمال كون الغرض حصول الظنّ بالضرر فى الامور الدنيوية دون الامور الاخروية فهو بعد كونه خلاف المفروض اذ المفروض حصول الظنّ بالضرر فى الامور الدينيّة خلاف ظاهر العبارة بل غير مراد بلا كلام كما ان احتمال كون الغرض حجية حكم العقل فى الامور الدنيوية دون الامور الشرعية خلاف ظاهر العبارة ايضا بل غير مراد بلا اشكال بل حجية حكم العقل فى الامور الدنيوية لا يرجع الى محصّل وقد حررنا المقال فى حجيّة حكم العقل فى محله وعلى اىّ حال فضعف الفرق على ما حرّرناه واضح لفرض الظنّ وتعقبه بحكم العقل مع ان المضارّ الاخرويّة اعظم وربما يحتمل كون الفرق من جهة خيال كون العقاب مامونا عنه فى الشرعيات مع فرض عدم الدليل فيها على الحكم لابتناء تعلّق الحكم فيها على العلم والاعلام فلا يتطرق الظنّ بالضرر مع عدم الدليل المعتبر على الحكم بخلاف العقليات وهو خلاف ظاهر العبارة بلا اشكال بل يتطرق الايراد عليه بما يظهر مما مر ثالثها ان الدليل اخص من المدعى اذ غاية ما يتمشى من الاستدلال انما هى وجوب العمل بالظن بالوجوب او الحرمة واما الظنّ بالاستحباب او الكراهة او الاباحة فلا دليل على حجية الظنّ فى الموارد المذكورة ولا يتم الاستدلال فيها ويمكن دفعه بانه يطرد حجية الظنّ فى باب الاستحباب واخويه بالاجماع المركب والقطع بعدم الفرق بل قد تقدم ان مورد الكلام فى المقام انه انما هو الظنّ بالوجوب والحرمة وحجية الظنّ فيما عداهما بناء على حجية مطلق الظنّ من باب الاجماع المركب والقطع بعدم الفرق رابعها ان مجرد

__________________

(١) وقوله سبحانه (فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ) وقوله سبحانه (وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً)

استحقاق العقاب لا يكون ضرر الجواز العفو والمغفرة من الله سبحانه واجيب بان مجرد استحقاق العقاب ضرر عظيم وجواز العفو لا يخرجه عن كونه ضررا وإلّا فلا يتاتى الضرر فى العلم باستحقاق العقاب ايضا وفيه انه قد تقدم امكان منع صدق الضرر على مجرد استحقاق العقاب والنقض بالعلم بالضرر باستحقاق العقاب مدفوع بان من يمنع عن صدق الضرر على استحقاق العقاب يمنع عن صدقه على العلم باستحقاق العقاب ايضا ولا توحش فيه نعم يصدق الضرر فى صورة العلم بالعقاب لكن الصدق انما هو على نفس العقاب بعد صدق الضّرر على العقاب باعتبار ثبوت العقاب بمرآة العلم وربّما يقال ان جواز العفو لا ينافى الظنّ بالعقاب فيتاتى الظنّ بالضرر نعم لو احتمل العفو احتمالا مساويا لا يتاتى الظنّ بالضرر لكن بعد وجود المقتضى يتحصل الظنّ بترتب المقتضى بناء على اصالة عدم المانع مع ان مقتضى الآيات والاخبار الدالة على الوعد والوعيد ترتب الثواب والعقاب على الاعمال ويرده عدم اعتبار اصالة عدم المانع على الاظهر بناء على عدم اعتبار اصالة العدم مع ان اصالة عدم المانع لا تجدى فى الظنّ بترتب المقتضى الا بناء على كون المقصود بالاصل هو الظاهر لكن الظهور غير ثابت والآيات والاخبار الدالة على الوعد والوعيد مقيدة بانتفاع المانع لا محالة والمفروض عدم ثبوت انتفاء المانع لا واقعا ولا عملا الا باعتبار اصالة عدم المانع وهو غير ثابت ومع هذا نقول ان احتمال الموازنة بالاحتمال المساوى ولا يبعد القول بالموازنة يتاتى فى الباب ويمنع عن الظنّ بترتب العقاب خامسها ان القدر المسلم من لزوم استحقاق العقاب بترك الواجب وفعل الحرام انما هو اللزوم عند العلم بالوجوب والحرمة واما عند الظنّ والشك فاللزوم ممنوع ودعوى ان الظن بالملزوم يستلزم الظنّ باللازم انما يتم فيما لو كان اللازم لازما لذات الملزوم من حيث انه هو واستحقاق العقاب ليس لازما لترك الواجب وفعل الحرام والا لاطرد اللزوم عند الشك والجهل والحاصل ان استحقاق العقاب اما ان يكون لازما للوجوب والحرمة عند العلم بهما او عند الفهم الاعم من العلم والظنّ او يكون لازما لترك الواجب وفعل الحرام من حيث انهما هما اما الاول فهو مسلم لكنّه لا يجدى نفعا بل يضر بالمقصود واما الثانى فهو موقوف على ثبوت حجية الظنّ ومقتضاه هو العلم بالضرر عند الظنّ بالوجوب والحرمة واما الثالث فهو وان كان مثبتا للدعوى لكنه ممنوع لعدم التلازم بين ترك الواجب وفعل الحرام واستحقاق العقاب لا عقلا ولا شرعا ولا عادة مضافا الى ان لازم الذات لا ينفك عنه الا على سبيل الاعجاز وخرق العادة كانفكاك الحرارة من النار مع انا نرى ونعلم عدم تاتى استحقاق العقاب فى كثير من الموارد كمورد اصل البراءة من الشك فى الوجوب والحرمة من باب اشتباه الحكم او الموضوع من باب الشبهة المنفردة اذا اتفق ثبوت الوجوب والحرمة فى الواقع وكذلك موارد خطاء المجتهد عند عدم التقصير وعلى هذا فكيف يمكن جعل استحقاق العقاب لازما ذاتيا لترك الواجب وفعل الحرام وان قيل ان تخلف استحقاق العقاب عن الوجوب والحرمة فيما ذكر مستند الى وجود المانع لا الى عدم المقتضى فلا ينافى الذاتية قلت هذا مجرد الدعوى ولا شاهد لها ونحن نقول انه من باب عدم المقتضى فعلى من يدعى الذاتية الاثبات مضافا الى انه اعتراف بان مجرد الوجوب والحرمة لا يؤثر فى استحقاق العقاب الا بعد انضمام اصالة عدم المانع فمجرد الظنّ بالوجوب والحرمة لا يستلزم الظن باستحقاق العقاب الا بعد الظن بعدم المانع واصل عدم المانع غير جار فى الباب لان نفس عدم حصول العلم يصلح مانعا مضافا الى معارضته باصالة عدم تحقق اللازم ويرد عليه انه كان المناسب الترديد فى الوجوب والحرمة المأخوذين فى دعوى استلزام الظن بالوجوب والحرمة للظن باستحقاق العقاب بان المقصود هو الوجوب والحرمة فعلا او الوجوب والحرمة شأنا والايراد على كل من الوجهين بما تقدم اذ الوجوب والحرمة من باب الاصل بالنسبة الى الاستحقاق ونشر الكلام فى الاصل اولى من نشر الكلام فى الفرع وبعد هذا اقول ان المناسب فى المقام نشر الكلام فى ان استحقاق العقاب على فعل الحرام او ترك الواجب بشرط العلم تفصيلا حكما او موضوعا عقلا او شرعا او بنفسهما والجهل مانع فى الجملة او بالكلية حكما او موضوعا عقلا او شرعا أو لا استحقاق للعقاب على الفعل والترك وانما يتاتى الاستحقاق على ترك امتثال الامر

والنهى اى ترك الاطاعة باشتراط العلم وممانعة الجهل اقول انه لا ينبغى الارتياب فى استحقاق العقاب على فعل الحرام لنفسه بناء على كون الحسن والقبح عقليين وعلى هذا الحال حال ترك الواجب بناء على اشتماله على المفسدة واما بناء على خلوه عنها وكون حرمته تبعا لوجوب الفعل كما هو الاظهر كما ياتى فيمكن القول باستحقاق العقاب على تقويت المصلحة بناء على ما حررناه فى محله من كون تكاليف الشّارع من باب تكاليف ارباب التربية اى مبنية على المصالح والمفاسد مع استدعاء الوقوع واما لو قلنا بخلو ترك الواجب عن المفسدة مع كون تكاليف الشّارع من باب دستورات الاطباء فلا مجال للعقاب على ترك الواجب وينحصر العقاب فى جهة التمرد ولا ينبغى الارتياب فى عدم اشتراط العلم بالفعل فى استحقاق العقاب لا عقلا ولا شرعا ولا ممانعة الجهل عن تقصير والا لكان الجاهل المقصر معذورا فالكلام فى اشتراط العلم بالقوة اى امكان العلم وممانعة الجهل عن القصور ولا ينبغى الارتياب فى استحقاق العقاب على نفس التمرد عن اوامر الشارع ونواهيه كالثواب على نفس الاطاعة والانقياد وهكذا الحال فى تمرد كل مطيع بالنسبة الى المطاع واطاعته ومن ذلك استحقاق العقاب على التجرى على المعصية وكذا استحقاق العقاب لو فرض نهى الشارع او المطاع عن شيء حسن لكن لا مجال لانحصار استحقاق العقاب فى جهة التمرد والا لما اختلف العقاب على المحرّمات ضعفا وشدة لاتحاد جهة التمرد مع انه ينافى القول بكون الحسن والقبح عقليين والمدار فى اشتراط الشيء فى اقتضاء شيء بشيء وممانعة ضده عن الاقتضاء وان توهم بعض ان عدم المانع من باب الشّرط وذكر المحقق القمى ره فى بعض كلماته فى الغنائم انّ عدم المانع شرط من الشروط على اصلاح حال الاقتضاء فى الشرط بعدم اقتضاء الشيء بنفسه للشيء ومداخلة الشرط فى الاقتضاء وممانعة الشىء عن الاقتضاء فى المانع باقتضاء الشيء بنفسه للشيء وتمانع المانع عن الاقتضاء فلو امكن اطراد الاقتضاء مع وجود المانع لاطرد الاقتضاء مثلا إضاءة فتيلة السّراج يشترط بوصول الدهن ولا مجال لخيال استعداد الفتيلة للاضاءة وممانعة عدم وصول الدهن مع ان المانع اصطلاحا لا بد من كونه وجوديّا واما هبوب الريح فهو مانع عن الإضاءة فانّ الفتيلة الموصول اليها الدهن يكون مستعدة للاضاءة ومقتضية له بلا شبهة فالامر فى هبوب الريح من باب الممانعة كيف لا ولا اشكال فى ان عدم الهبوب لا يصلح حال اقتضاء الفتيلة الموصول اليها الدهن للاضاءة الا ان وجوده يوجب فساد الإضاءة فالعلم لا يصلح به حال استحقاق العقاب لكن الجهل يفسد الاستحقاق ولو امكن اطراد الاستحقاق مع الجهل لاطرد الاستحقاق نظير ان العالم مستحق للتعظيم الا ان الجهل من باب الجهل بالموضوع مانع عن التقصير فى التعظيم ومن هذا انه لو امكن استحقاق الملامة فى حق الجاهل التارك للتعظيم لاطرد الاستحقاق بخلاف ما لو كان الاستحقاق بشرط علم العالم فانه لو امكن اطراد الاستحقاق فى حق الجاهل لم يطرد فقد علمت ان استحقاق العقاب على فعل الحرام بنفسه لكن الجهل مانع الا ان ممانعة الجهل بالحكم يتاتى على الاطلاق واما ممانعة الجهل بالموضوع فقد يتاتى كما فى الشبهة المنفردة من الشبهة الموضوعية وقد لا يتاتى كما فى الشبهة المحصورة بناء على القول بوجوب الاحتياط فيها من باب شمول اطلاقات التكاليف لحال الجهل او شمول اطلاقات النواهى للشبهة المحصورة بالخصوص كما هو الاظهر لكن عدم الممانعة فى الشبهة المحصورة على حسب العرف اعنى شمول اطلاقات النواهى والا فالعقل لا يضايق عن وجوب الاحتياط بثبوت الممانعة فى الشبهة المحصورة ايضا لكن جرى المحقق القمى على مضايقة العقل عن وجوب الاحتياط فى الشبهة المحصورة لكون الامر على تقدير وجوب الاحتياط فى الشّبهة المذكورة من قبيل تاخير البيان عن وقت الحاجة فلا مجال عقلا لوجوب الاحتياط واطراد الممانعة فى تلك الشبهة لكن زيفناه فى محله وكما يقتضى العلم التفصيلى لثبوت استحقاق العقاب فى فعل الحرام او ترك الواجب فكذا الحال فى العلم الاجمالى ويرشد الى ما ذكرنا من كون الامر من باب ممانعة الجهل عن استحقاق العقاب باستحقاق العقاب على نفس فعل الحرام او نفس ترك الواجب لا اشتراط العلم فى استحقاق العقاب امور احدها ان مقتضى تعريف الواجب بما يستحق تاركه للعقاب وتعريف الحرام بما

يستحق فاعله العقاب كون ترك الواجب وفعل الحرام موجبا كل منهما بنفسه لاستحقاق العقاب من دون مداخلة العلم فى الاستحقاق لكن يمكن ان يقال بعد الاغماض عن الكلام فى استحقاق العقاب على ترك الواجب ان استحقاق تارك الواجب للعقاب لا ينافى اشتراط الاستحقاق بالعلم اذ الغرض استحقاق تارك الذات المتصف بالوجوب فعلا لا الذات فقط اى الذات المتصف بالوجوب شأنا وعلى تقدير اشتراط الاستحقاق بالعلم لا يتاتى ترك الواجب الا فى صورة ترك ما علم وجوبه لعدم الوجوب بدون العلم ومما ذكرنا عدم انتقاض تعريف الواجب والحرام بالجاهل القاصر لتركه الذات مع عدم استحقاقه العقاب ولا حاجة الى التقييد بالعلم كما ربما يتوهم وان قلت انه على ما ذكرت من اشتراط الوجوب بالعلم يلزم الدّور قلت ان لزوم الدور على تقدير كون المقصود بالعلم هو العلم بالفعل وامّا لو كان المقصود بالعلم هو العلم بالقوة اى امكان العلم وقد تقدم ان الكلام فى اشتراط العلم بالقوة فلا مجال للدّور نعم يلزم الدّور بناء على اشتراط العلم فى صحة التكليف لظهور العلم فى العلم بالفعل ثانيها ان الاصوليّين منا ومن المعتزلة ذكروا عند الكلام فى الحسن والقبح ان النزاع فى الحسن والقبح بمعنى ما يستحق فاعله المدح والثواب وما يستحق فاعله الذم والعقاب من دون ذكر اشتراط العلم فى استحقاق الثواب والعقاب لكن يمكن ان يقال انّ هذا المقال قبال مقالة الاشاعرة من كون الحسن والقبح شرعيين اى تابعين للامر والنهى بمعنى كون حسن الفعل بكونه مامورا به وكون قبح الفعل بكونه منهيّا عنه والغرض من التعريفين المذكورين اناطة الثواب والعقاب بحسن الفعل وقبحه فى الجملة ثالثها ان مقتضى الاتفاق على حسن الاحتياط فيما شك فى وجوبه او حرمته بالفعل فى الاول والترك فى الثانى كون المدار فى استحقاق العقاب على نفس الترك والفعل اذ لو كان المدار على العلم بالوجوب والحرمة فلا مجال للوجوب والحرمة بعد فرض الشك فلا مجال للاحتياط اذ لا مجال للاحتياط فى الوجوب فيما لا مجال لغير الوجوب فيه ولا مجال للاحتياط فى الحرمة فيما لا مجال لغير الحرمة فيه لكن يمكن ان يقال ان الاتيان بما شك فى وجوبه وترك ما شك فى حرمته من باب الاحتياط ليس من جهة الفرار عن عروض استحقاق العقاب ترك الواجب وفعل الحرام بل من جهة الفرار عن فوت المصلحة الواقعية فى ترك الواجب ومصادقة المفسدة الواقعية فى فعل الحرام رابعها لزوم التصويب على تقدير اشتراط استحقاق العقاب بالعلم لكنه يندفع بانه انّما يتم على تقدير اشتراط استحقاق العقاب بالعلم بالفعل واما على تقدير الاشتراط بالعلم بالقوّة فلا يتم ذلك خامسها اصالة عدم اشتراط استحقاق العقاب بالعلم وهو مدفوع بعد عدم اعتبار اصالة العدم بان الكلام فى مقام الاجتهاد والتمسك باصل العدم انّما يتم فى مقام العمل مع ان التمسّك باصالة فى دفع الاشتراط انما يتم فى دفع الاشتراط شرعا واما الاشتراط عقلا فلا مجال للتمسك بها فى دفعه ومقتضى ما تقدم عموم الكلام فى المقام للاشتراط عقلا وشرعا إلّا ان يقال ان اصل العدم بعد اعتباره يعم كل ما شك فيه على ان اصالة عدم اشتراط العلم معارضة باصالة عدم ممانعة الجهل اذا عرفت ما تقدم فنقول ان مقتضى ما سمعت كفاية العلم الاجمالى فى استحقاق العقاب بعد اشتراط العلم فيه فبعد سد باب العلم وبقاء التكليف وبطلان سائر الاحتمالات يتاتى حكم العقل باعتبار مطلق الظنّ بواسطة وجوب دفع الامر المخوف والضرر المظنون إلّا ان يقال ان هذه مقدمة خارجة عن الاستدلال مع ان الامر على ذلك يرجع الى دليل الانسداد ولا حاجة الى ذلك الاستدلال وايضا ما ذكر فى الاستدلال فى تزييف دعوى استناد تخلف استحقاق العقاب فى الموارد المتقدمة الى وجود المانع من انه مجرد دعوى لا شاهد لها مدفوع بانه بمجرده لا يبطل به تلك الدعوى ولا بد فى ابطالها من ذكر مستند له كما انّ ما ذكره من ان التخلف من جهة عدم المقتضى مجرد دعوى ايضا لا شاهد لها فى كلامه لكن ظهر بما مر مناط تشخيص الاشتراط عن الممانعة وكون الامر فى الواجبات والمحرّمات من باب ممانعة الجهل لا اشتراط العلم سادسها ان الضرر وان كان مظنونا الا ان حكم الشارع قطعا او ظنا بالرّجوع فى مورد الظنّ الى البراءة والاستصحاب وترخيصه لترك مراعاة الظن اوجب القطع او الظنّ بتدارك ذلك الضرر المظنون والا لكان ترخيص العمل بالاصل المخالف للظن العام فى

مفسدة ترك الواجب وفعل الحرام فاصل البراءة والاستصحاب ان قام عليهما الدليل القطعى بحيث يدل على وجوب الرجوع اليهما فى صورة عدم العلم ولو مع وجود الظنّ الغير المعتبر فلا اشكال فى عدم وجوب مراعاة ظن الضرر وعدم وجوب الترك والفعل بمجرد ظن الوجوب او الحرمة لما عرفت من ان ترخيص الشارع الحكيم للاقدام على ما فيه ظن الضرر لا يكون الا لمصلحة يتدارك بها الضرر المظنون على تقدير ثبوته واقعا وان منعنا عن قيام الدليل القطعى على الاصول وقلنا ان الدليل القطعى لم يثبت على اعتبار الاستصحاب خصوصا فى الاحكام الشرعية وخصوصا مع الظنّ بالخلاف وكذلك الدليل لم يثبت على الرجوع الى البراءة حتى مع الظنّ بالتكليف لان العمدة فى دليل البراءة الاجماع والعقل المختصان بصورة عدم الظنّ بالتكليف فنقول لا اقل من ثبوت بعض الاخبار الظنية على الاستصحاب والبراءة عند عدم العلم الشامل لصورة الظنّ فيحصل الظن بترخيص الشارع لنا فى ترك مراعاة الظنّ بالضرر وهذا القدر يكفى فى عدم الظنّ بالضرر وتوهم ان تلك الاخبار الظنّية لا تعارض العقل المستقل بدفع الضرر المظنون مدفوع بان المفروض ان الشارع لا يحكم يجوز الاقتحام فى مظان الضرر الا عن مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون على تقدير ثبوته فحكم الشارع ليس مخالفا للعقل فلا وجه لا طراح الاخبار الظنية الدالة على هذا الحكم الغير المنافى لحكم العقل اقول انه بعد ضد باب العلم فالعمل باصل البراءة او الاستصحاب يستلزم الخروج عن الدين نعم هذه مقدمة خارجة عن الاستدلال ويوجب رجوع الاستدلال الى الاستدلال بدليل الانسداد ومع هذا اقول ان حكم الشارع بالرجوع الى البراءة فى مورد الظن لا يستلزم التدارك لاحتمال مخالفة الظنّ للواقع نعم يستلزم التدارك فى مورد موافقة الظنّ للواقع ومع هذا اقول ان قيام الدّليل القطعى بحيث يدل على وجوب الرّجوع الى اصل البراءة والاستصحاب فى موارد الظنّ بالتكليف محل المنع والتمسك ببعض الاخبار الظنّية على الاستصحاب والبراءة عند عدم العلم الشامل لصورة الظن يستلزم الدور اذ عمدة ما يثبت حجية بواسطة حجية مطلق الظنّ انما هى حجية خبر الواحد فالتمسك بخبر الواحد فى مورد الظن عجيب ومع هذا اقول ان قيام بعض الاخبار المعتبرة على اعتبار اصالة البراءة فى مورد الشك فى الحكم الشرعى محل الاشكال ومع هذا اقول البناء على كون الامر من باب التدارك انما يتاتى فيما ذكره من دلالة بعض الاخبار الظنية على الاستصحاب والبراءة عند عدم العلم لو ثبت العموم لموارد الظنّ من موارد انسداد باب العلم وهو مشكوك فيه اللهمّ إلّا ان يكون التمسك بالعموم مبنيا على اعتبار الظنّ النوعى سابقها ما اورد به فى غير موضع من المعارج نقلا وتحريره ان النواهى الدالة على حرمة العمل بالظن قد صيرتنا مامونين مطمئنين فى مخالفة الظنّ عن الضرر وليس فى مخالفة الظنّ بعد ملاحظتها مظنة للضرر اصلا كما اذا امر الطبيب الحاذق الحكيم عبده بوضع يده على العقرب فانه يزيل الظنّ بالضرر ولا يكون فى ترك العمل بالظن مظنة للضرر والمرجع الى ان النواهى المشار اليها يرفع الموضوع اعنى الظنّ بالضرر ويمكن تقريره بان مقتضى النواهى المشار اليها عدم اعتبار الظنّ فمقتضاه عدم وجوب دفع الضرر المظنون والمرجع الى ان النواهى المشار اليها يرفع الحكم اى يوجب تخصيص وجوب دفع الضرر المظنون ويمكن تقريره بان مقتضى النواهى المشار اليها تطرق الضرر على العمل بالظن فلو وجب دفع الضرر المظنون لوجب ترك العمل بالظن والمرجع الى المعارضة والاستدلال يلزم دفع الضرر المظنون على عدم جواز العمل بالظن اقول انه بعد عدم اعتبار اطلاقات الكتاب وعموماته يكون الظاهر ان المقصود بالظن هو ما كان غير مربوط بالدليل الدالة على اعتباره الموجب لاطمينان النفس وسكونها لا مطلق الاعتقاد الراجح الغير المانع عن النقيض وان كان مربوطا بالدليل المذكور ونظيره ما حرّرناه فى الاصول فى جواز نقض الحكم بالحكم من ان الظاهر مما دل على حرمة الردّ على الحاكم انما هو الرد بدون المدرك من باب عدم التمكين عن الحكم وميل الطبيعة ولا يشمل الردّ مستند الى المدرك والدليل وبعد هذا اقول انه لا بد من تخصيص تلك النواهى بصورة التمكن من العلم لا بازمنة الحضور كما ربّما يتوهم بعدم التمكن من تحصيل العلم للاكثر فى اعصار الحضور غالبا اذ لو لا ارتكاب التخصيص يلزم البناء على الاصل او

الاحتياط او غيرهما من الوجوه المتقدمة بالبطلان والتخصيص امر سهل ولا سيّما بالنّسبة الى عمومات الكتاب بعد اعتبارها نعم الاستدلال فيه اختلال الحال من جهة عدم سد ما يتطرق فى المقام من وجوه الاحتمال وبوجه آخر لا مجال للعمل بالثواب المشار اليها فى زمان انسداد باب العلم وبطلان الاحتمالات المتطرقة المتقدمة الا ان هذه مقدّمة خارجة عن الاستدلال والمرجع الى الاستدلال بدليل الانسداد وبعد هذا اقول ان دلالة تلك النواهى على حرمة العمل بالظن ظنية ايضا ولا يتم اعتبارها الا باعتبار مطلق الظنّ فالتمسك بها يستلزم الدّور إلّا ان يقال ان حجية ظاهر الكتاب معلومة بالاجماع او يقال ان كثرة النواهى المشار اليها توجب العلم فى الباب فقد تحصل ان النواهى المشار اليها لا مجال لافادتها الا من من الضرر ولا افادة عدم وجوب دفع الضرر ولا افادة تطرق الضرر على تقدير العمل بالظن بل وجوب دفع الضرر على تقدير ثبوته قطعى مستفاد من حكم العقل فعلا وعدم وجوب الدفع المستفاد من تلك النواهى ظنى فلا بد من تخصيص تلك النواهى بصورة انفتاح باب العلم وما يقال ان القطعى لا يقاومه الظنى ليس بالوجه اذ لو اخذ الفعلية فى كل من القطعى والظنى فلا مجال للتعارض وان اخذ الشأنية فى كل منهما فليس احدهما راجحا بالنسبة الى الآخر لكن الظاهر بل بلا اشكال ان المقالة المشار اليها مبنية على ما جرى عليه الاصوليّون من اعتبار الفعلية فى جانب القطعى واعتبار الشأنية فى جانب الظنى وربما يقال ان الظنّ المستفاد (١) من الامارات فيقدم الظنّ الثانى وفيه ان الامر من باب قيام الظنّ على عدم حجية الظنّ والظنّ الاول بالنسبة الى الظن الثانى من قبيل الاستصحاب الوارد بالنسبة الى المورود فلا بد من تقديم الاول فلا مجال لملاحظة القوة هذا بناء على عدم شمول النواهى لنفسها والا فيسقط النواهى عن درجة الاعتبار وتعمل بالامارات ويظهر الحال بما ياتى من الكلام فيما لو قام بعض الظنون مما لم يثبت اعتباره نفيا واثباتا بناء على عدم حجية بعض الظنون بما لم يثبت اعتباره نفيا واثباتا ثامنها النقض بامثال القياس واجيب بعدم التزام حرمة العمل بالقياس عند انسداد باب العلم وانت خبير بان دونه خرط القتاد وقد اجاد من قال انه خلاف مذهب الشيعة ولا اقل من كونه مخالفا لاجماعاتهم المنقولة المستفيضة بل المتواترة كما يعلم مما ذكروه فى باب القياس واجيب ايضا بان الشارع اذا القى ظنا تبين ان فى العمل به ضررا اعظم من ضرر ترك العمل به وفيه انه لا مجال لترتب العقاب على الفعل والترك مع كون استحقاق العقاب على الفعل ازيد بناء على كون المقصود بالضرر استحقاق العقاب كما هو مقتضى الوجه الاول من الوجهين المذكورين فى بيان مقدمة الاولى مع انه لو كان المقصود بالضرر هو استحقاق العقاب فالنهى عن العمل بالقياس لا يوجب رفع الظنّ لانه امر قهرى لا يختلف حاله بالنهى عن العمل به وعدمه واعترض عليه بما تلخيصه ان العمل بالقياس مثلا ليس الا على سبيل العمل بالشهرة من حيث تطرق الضرر على العمل به حيث انه كما يجوز العمل بالشهرة من باب الاحتياط كذا يجوز العمل بالقياس من باب الاحتياط وكما لا يجوز الفتوى بمقتضى القياس لا يجوز الفتوى بمقتضى الشهرة للزوم التشريع فليس الامر بحيث يترتب الضرر على العمل بالقياس دون العمل بالشهرة او يكون الضرر المترتب على القياس اشد من الضرر المترتب على الشهرة ويتطرق الاعتراض عليه بان جواز الاحتياط بالقياس مبنى على عدم اقتضاء الاخبار الناهية عن العمل بالقياس عدم جواز مطلق الاعتناء بالقياس وإلّا فلا مجال للاحتياط بالقياس كما انه لا مجال على ذلك للعمل بالاصل لو ارتفع الظنّ من الخبر بواسطة القياس بناء على اعتبار الظنّ الشخصى وكذا لا مجال للترجيح فى الخبرين المتعارضين بالقياس بناء على كون الظنّ فى طرف الراجح مستندا الى الخبر بشرط المرجح لا الى المرجح ولا الى المجموع المركب اعنى مجموع الخبر والقياس وإلّا فلا اشكال فى عدم جواز الترجيح بالقياس لاستقلاله فى افادة الظنّ بالحكم على تقدير كون الظنّ مستندا الى المرجح ومداخلته فى الظنّ بالحكم على تقدير استناد الظنّ الى المجموع المركب وايضا عدم جواز الفتوى بمقتضى الشهرة من جهة التشريع والا فلم يثبت حرمة العمل بالشهرة قضية ان المفروض ان الشهرة مما لا دليل على عدم جواز العمل بها واما القياس فلا يجوز الفتوى بطبقه بحكم الاخبار النّاهية عن العمل بالقياس ولو فرضنا جواز التشريع فعدم جواز الفتوى بمفاد الشهرة من قبيل عدم الجواز العملى وعدم جواز الفتوى بمقتضى القياس من باب عدم

__________________

(١) من النواهى ادنى من الظنّ المستفاد

الجواز الاجتهادى وبوجه آخر الضرر فى الفتوى بمقتضى القياس بواسطة نفس القياس واما الفتوى بمقتضى الشهرة بواسطة التشريع وهذا لا يوجب كون مقتضى الشهرة ضارا نظير ان حسن الاحتياط لا يجدى فى جواز التسامح فى المندوبات اذ نفس الفعل لا يصير حسنا بواسطة الاحتياط والحسن فى مجموع الفعل وداعى الاحتمال ومنشأ الحسن هو داعى الاحتمال بقى ان الاستدلال المتقدم لا يجرى الا فى الواجب والحرام وحجية الظنّ بغير الوجوب والحرمة من الاحكام الخمسة والاحكام الوضعية بناء على كونها احكاما مستقلة من باب القطع بعدم الفرق والاجماع والمركب ويمكن ان يقال ان المدار فى اعتبار الظنّ بالوجوب والحرمة على حسب ما تقتضيه الاستدلال المتقدم على الاحتياط والعمل فى الحقيقة بالاحتياط لا بالظن والاحتياط لا يجرى فى غير الوجوب والحرمة فلا مجال لدعوى القطع بعدم الفرق والاجماع المركب لكن نقول ان العمل على حسب ما ما يقتضيه الاستدلال المتقدم انما هو بالظن وجهة داعى الاحتمال تعليلية لا تقييدية كما يظهر مما مر فيطرد الاعتبار فى غير الوجوب والحرمة من باب القطع بعدم الفرق والاجماع المركب نعم لو كان الظنّ مخالفا للاحتياط كما لو قام الشهرة على عدم جزئية شيء او عدم شرطية او عدم مانعية للعبادة فكان الامر من باب الشك فى المكلف به فلا مجال فيه لجواز العمل بالظن لعدم تاتى القطع بعدم الفرق فى هذه الصّورة ولا يتاتى فيها الاجماع المركب ومع ذلك لا اختصاص للاحتياط بالوجوب والحرمة بل يجرى فيما لو دار الامر بين الاباحة والاستحباب او الكراهة ويكون الاحتياط فى الاول فى الفعل وفى الثانى فى الترك ومن هذا التمسك بالاحتياط على القول بجواز التسامح فى المندوبات والمكروهات بل يجرى فيما لو دار الامر بين جزئية شيء او شرطية او مانعيّة للعبادة مع عدم رجوعها الى الوجوب والحرمة ويكون الاحتياط فى الاولين فى الفعل وفى الاخير فى الترك كيف لا والخلاف فى وجوب الاحتياط فى المقام معروف وفيه اطلاق الاحتياط فى كل من القول بالوجوب والقول بعدم الوجوب إلّا ان يقال انه باعتبار رجوع الجزئية والشرطية الى الوجوب او استلزامهما له ورجوع المانعية الى الحرمة او استلزامهما له لكن يمكن القول بان مدار الاستدلال المتقدم على قسم مخصوص من الاحتياط وهو ما تطرق فيه احتمال الضّرر فلا يجرى فى الظنّ بالاستحباب ولا كراهة كما لا يجرى فى الظنّ بالاباحة ولا يجرى فى الاحكام الوضعية بناء على عدم رجوعها الى الاحكام التكليفيّة مع قطع النظر عن استلزامها للاحكام التكليفية الثّالث انه لو لم يجب العمل بالظن لزم ترجيح المرجوح على الراجح والمقصود بالمرجوح هو الموهون عقلا او شرعا او عرفا لكن لا يساعده الاشتقاق بل مقتضى الاشتقاق على الرجحان كالمكروه لاشتماله على الكراهة إلّا ان يقال ان الاصل المرجوح عليه نحو المشترك حيث ان الاصل المشترك فيه والغرض ما ترجح شيء عليه والغرض انه لو لم يجب العمل بالظن لزم اختيار الحكم الموهون والموهوم على اختيار الحكم المظنون والاختيار المذكور قبيح عقلا وقد يقال ان لفظ الترجيح ماخوذ من الرجحان وهو بحسب اطلاق المتكلمين المصلحة الداعية الى الفعل وفى الاصطلاح الاصوليّين جنس الوجوب والاستحباب العقليين اعنى كون الشيء بحيث يستحق فاعله المدح الشرعى اعنى كون الشى بحيث يستحقّ فاعله الثواب هذا اذا جعلناه صفة للفعل والا فهو جنس للعلم والظنّ ايضا عندهم فيكون صفة للاعتقاد ولا ريب ان لفظ الترجيح عبارة عن جعل الشيء راجحا ويطلق على اعتقاد كون الشيء راجحا ونسبة الرجحان الى الشيء مجازا راجحا فعلى هذا يحصل للترجيح اثنى عشر احتمالا من ضرب الاحتمالات الثلاثة باعتبار هيئة التفعيل فى الاحتمالات الاربعة له باعتبار مادة الرجحان مضافا الى ما هو المراد فى قولهم الترجيح بلا مرجّح كما صرّح به من حمله على اختيار احد الاشياء فله ثلثه عشر احتمالا انتهى ويطلق الترجيح فى كلمات الاصوليّين فى باب الترجيح على ما يتقوى به الامارة او الدليل على معارضه وكذا يطلق فى كلمات الاصوليين على تقديم احد الشّيئين على الآخر بل هذا الاطلاق مشهور بينهم شايع الاستعمال فى المباحث بل هو شايع الاستعمال فى كلام غير الاصوليين من ارباب العلوم ومنه قولهم الترجيح بلا مرجح محال وترجيح المرجوح قبيح ومنه ايضا استعماله فى تقديم المجتهد امارة على الاخرى فى العمل بمؤدّاها والمرجع فى جميع هذه الاستعمالات اعنى الاستعمالات فى الاطلاق الثانى الى الاستعمال فى الاختيار كما سمعت حكايته فى كلام القائل المذكور عمن حمل الترجيح

فى قولهم الترجيح بلا مرجح على الاختيار ويمكن ان يقال ان الرجحان يستعمل غالبا بمعنى المزيّة فى الشيء ومنه حكمة الوجوب بل منه ثقل كفة الميزان والترجيح يطلق غالبا على الاختيار ومنه الترجيح الماخوذ فى الاستدلال المذكور وكذا يطلق على نسبة المزية الى الشيء بل يطلق على اعتقاد المزية فى الشيء وكذا يطلق على الايجاد ومنه ما فى كلام ارباب الكلام من احتياج الموجود الى العلة المرجحة للوجود اللهمّ الا ان يعمم الاختيار للايجاد لكنّه بعيد ان الاختيار انما هو من الموجود فاين الاختيار من الايجاد ويمكن ان يراد به جعل الشيء ذا مزية وبالجملة فالمقصود بالترجيح هو الاختيار والظاهر بل بلا اشكال ان المقصود بمبدإ الاشتقاق فى الراجح والمرجوح اعنى الرجحان هو المزية والفضل فالراجح عبارة عما لو كان له مزية وفضل بالاضافة الى شيء آخر والمرجوح عبارة عن الشيء الفاقد للمزية والفضل فالمظنون راجح والموهوم مرجوح بناء على ما ذكر فى معنى الراجح والمرجوح والغرض من الاستدلال قبح اختيار الفاقد للمزية على الواجد لها وربما قرر المحقق القمى بعد جعل الترجيح بمعنى الاختيار ايضا بجعل الراجح بمعنى ما يستحق فاعله المدح والمرجوح بمعنى ما يستحق فاعله الذم بتقريب ان المظنون راجح بالمعنى المذكور حيث انه يشبه الصّدق والموهوم مرجوح بالمعنى المذكور لانه يشبه الكذب بل هو هو فلو لا لزوم العمل بالظن يلزم العمل بالموهوم والقول بانه حكم الله ورفع اليد عن المظنون وهذا اختيار للمرجوح اعنى القول بكون الموهوم حكم الله سبحانه على الراجح وهو القول بان المظنون حكم الله سبحانه لكنك خبير بانه خلاف ظاهر الاستدلال مع انه ظاهر الفساد حيث ان الظاهر من كلماتهم فى تعريف الحسن بما يستحق فاعله المدح عاجلا والثواب آجلا والقبح بما يستحق فاعله الذم عاجلا والعقاب آجلا وكذا تعريفهما بما يستحق فاعله (١) الذم هو استلزام المدح والذم فى العاجل والثواب والعقاب فى الاجل فلا بد على ذلك من ثبوت عدم جواز العمل بالموهوم من الخارج والمفروض ان الغرض اثبات عدم الجواز بهذا الاستدلال بل الاستدلال على ذلك من باب المصادرة على المدعى اذ المرجع الى الاستدلال على وجوب العمل بالمظنون بانه لولاه يلزم ارتكاب الحرام فى العمل بالموهوم ولا يخفى ان وجوب العمل بالمظنون عين حرمة العمل بالموهوم بناء على بطلان احتمال التخيير (٢) ويمكن ان يقال ان المدار فى الراجح والمرجوح فى الاستدلال على مجرد استحقاق المدح والذم فمرجع الاستدلال الى دعوى استلزام استحقاق المدح والذم فى العرف لاستحقاق الثواب والعقاب شرعا فمقتضاه كفاية استحقاق الذم على العمل بالموهوم فى استحقاق العقاب عليه ولزوم البناء عليه بناء على حجية حكم العقل لكن نقول انه بعيد عن ظاهر الاستدلال اذ مرجع الامر على ذلك الى الاستدلال باستقرار طريقة اهل العرف على الملامة على العمل بالموهوم ولا لا يخفى ان التعبير عن هذا المقصود بالاستدلال المتقدم بعيد عن التعبيرات والعبارات المتعارفة بل هو من قبيل الاكل من القفا فالمناسب ان يجرى فيما ياتى على الكلام فى الاستدلال بناء على التقرير الاول إلّا انه يطّرد فيه من الكلام بناء على التقرير الثانى ما يليق بالاطراد بل نقول ان حكم العقل باستحقاق العقاب على ما يكون محل ملامة الناس محل المنع وان قلت فكيف يحكم العقل باستحقاق العقاب فى موارد الحكم باستحقاق الذم قلت ان حكم العقل بنفسه باستحقاق العقاب غير الحكم باستحقاق العقاب فى مورد حكم الناس باستحقاق الذم حيث ان الحكم باستحقاق العقاب فى الاول من جانب العقل بنفسه كما ان الحكم باستحقاق الذم ايضا من جانبه بنفسه ايضا ولا باس به واما حكم العقل باستحقاق العقاب فى الثانى فانما هو متفرع على حكم اهل العرف باستحقاق الذم ولا يجزم العقل بحكم اهل العرف بل ربما يكون خطاء عنده فلا يتاتى حكم العقل باستحقاق العقاب وتحرير المقال ان يقال انه ان كان الغرض حكم العقل باستحقاق العقاب عند الحكم باستحقاق الذم والعقاب فالمرجع الى حكم العقل باستحقاق العقاب فيما حكم فيه باستحقاق العقاب وان كان الغرض حكم العقل باستحقاق العقاب بعد الحكم باستحقاق الذم فلا ريب ان الحكم باستحقاق العقاب ليس متفرعا على الحكم باستحقاق الذم وكان الغرض حكم العقل باستحقاق العقاب بعد حكم الناس باستحقاق الذم ففيه عدم لزوم حكم العقل باستحقاق العقاب بعد حكم الناس باستحقاق الذم اقول ان الاستدلال بالوجه المذكور بعد كون المقصود بالترجيح الماخوذ فيه هو الاختيار مبنىّ على ادراك العقل حسن الشيء وقبحه بمعنى استحقاق المدح والذم عليه عاجلا واستحقاق الثواب والعقاب عليه آجلا بكون عدم

__________________

(١) المدح وما يستحق فاعله

(٢) والا فيتطرق الكلام فيتطرق؟؟؟ احتمال التخيير

الادراك من جهة القصور فى الشيء بعدم اشتماله على جهة الحسن والقبح لا قصور العقل بعدم الادراك وكذا على استلزام حكم العقل بالحسن والقبح لحكمه بكون المحكوم به من جانبه على حسب الحكم والقبح من لزوم الفعل او لزوم الترك حكما شرعيّا وكذا على استلزام حكم العقل بكون المحكوم به من جانبه حكما شرعيّا لكونه حكما شرعيّا ظاهرا اى حجية حكم العقل بكون المحكوم به حكما شرعيّا وهذا هو مورد الكلام فى حجية ما يستقل بادراكه العقل وان توهم كون الكلام فيه فى الاستلزام المذكور بالنسبة الى الحكم الواقعى اعنى استلزام حكم العقل بكون المحكوم من جانبه حكما شرعيّا واقعا والحق فى جميع المراتب الثلاثة المذكورة هو القول بالثبوت بخلاف الاستلزام بالنسبة الى الواقعى المشار اليه فانه لا مجال للاستلزام الا على تقدير كون حكم العقل ضرورى العقول وتفصيل الحال فى المراحل المذكورة موكول الى ما حرّرناه فى محله وعلى حال الاستدلال بالوجه المذكور حال الاستدلال بالوجه السابق بل على ذلك الحال الاستدلال فى جميع الاستدلال بحكم العقل على حكم فعل من افعال المكلف بخلاف الاستدلال بدليل الانسداد اذ المدار فيه على تعيين وظيفة الله سبحانه فى مقام التكليف نعم يتاتى فيه الابتناء على ثبوت حسن الشيء او قبحه بمعنى استحقاق المدح او الذم وان لا يتاتى فيه استحقاق الثواب والعقاب وبعد هذا اقول ان الظاهر من المرجوح ما اشتمل على الحزازة والنقص والموهوم غاية الامر خلوه عن الرجحان واما اشتماله على الخرازة والنقص فليس بثابت ويرشد اليه ما اشتهر من انّ ترك المستحب لا يكون مكروها بل سمّا بعض نقلا بترك الاولى للزوم الحزازة فى المكروه وعدم ثبوت اشتمال ترك المستحب على الحزازة بل الحق والتحقيق كما تقدم ان ترك الواجب لا يكون حراما الا على وجه الغيرية بمعنى ان الحرام لا بد فيه من اشتماله على المفسدة وترك الواجب غاية الامر فيه خلوه عن المصلحة وجهة المحبوبية واما اشتماله على المفسدة فغير ثابت فليس مبغوضيته الا بتبع حب الفعل وان امكن اشتماله على المفسدة وجهة البغض بالاضافة الا انّ الظاهر بل بلا اشكال انه لو اتفق يكون نادرا وكذلك ترك الحرام يكون واجبا الا على وجه الغيريّة بمعنى ان الواجب لا بد من اشتماله على المصلحة وترك الحرام غاية الامر فيه خلوه عن المفسدة واما اشتماله على المصلحة فغير ثابت فليس محبوبيته الا بتبع بغض العقل بما ذكر يظهر حال ترك المستحب وترك المكروه فان ترك المستحب لا يكون مكروها وترك المكروه لا يكون مستحبّا للزوم الحزازة فى المكروه ولزوم المزية فى المستحب وترك المستحب غاية الامر فيه كونه خاليا عن الرجحان والمزية وامّا اشتماله على الخزازة فليس بثابت فالتّسامح فى استحباب الفعل بناء على القول بالتّسامح لا يقتضى كراهة الترك فيما لو ورد الخبر الضعيف باستحباب الفعل ولا كراهة الفعل فيما لو ورد الخبر الضعيف بالكراهة بملاحظة ثبوت استحباب الترك واقتضائه كراهة الفعل وترك المكروه غاية الامر فيه كونه خاليا عن الحزازة واما اشتماله على الرجحان والمزية فليس بثابت وبما ذكر يظهر ان الفرق من المشهور بين ترك المستحب وترك المكروه باستحباب الاخير دون كراهة الاول كما ترى وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى محله لكن الذى يقتضى به تعميق النظر فى الحال انه بناء على كون الامر بالشيء عين النهى عن الضد العام وكون النهى عن الشيء عين الامر بالفعل كما هو الاقرب فلا مجال لكون حرمة ترك الواجب تبعا لوجوب فعله لوضوح ان التبعية لا بد فيها من التعدد وهو خلاف المفروض قضيّة فرض العينية وبما ذكر يظهر الحال فى ترك المستحب وترك المكروه لابتناء ما تقدم على كون كراهة ترك المستحب تبعا لاستحباب الفعل وكون استحباب ترك المكروه تبعا لكراهة الفعل فغاية الامر فى ترك المستحب الخلو عن الحزازة وغاية الامر فى ترك المكروه الخلو عن الرجحان والمدار فى الاستحباب على الرّجحان وفى الكراهة على الحزازة فلا يتصف ترك المستحب بالكراهة ولا يتصف ترك المكروه بالاستحباب ولو لم يتات التبعيّة قضية كون الامر بالشىء ندبا عين النهى عن تركه وكون النهى عن الشيء تنزيها عين الامر بفعله فلات حين مناص عن كراهة ترك المستحب واستحباب ترك المكروه لكن نقول ان الحرام المصطلح هو ما كان فعله محلّ المنع والواجب المصطلح هو ما كان فعله محل الالزام نظير ان الشّرط مصطلح فى لسان المتكلمين والاصوليين فيما يلزم من

عدمه العدم ولا يلزم من وجوده الوجود والمانع مصطلح فى لسانهم فيما يلزم من وجوده العدم والمدار فى الشرط على ما يصلح حال المشروط ويداخل فى الوجود وينوط الوجود به ولا يتم اقتضاء المقتضى بدونه والمدار فى عدم المانع على مداخلة المانع فى العدم من دون مداخلة عدم المانع فى الوجود مثلا اتصال هيئته فتيلة السّراج بالدهن شرط لاضاءة السّراج بعد ابتناء الاضاءة على اشتعال الفتيلة وهبوب الريح مانع وليس عدم الهبوب ممّا يتم به اقتضاء الاشتعال للاضاءة لكن يطلق الشرط على عدم المانع ايضا فى كلمات الفقهاء والضابطة عدم اقتضاء الطبيعة المشروطة بنفسها للحكم او غيره فى الشرط واقتضائها بنفسها للحكم او غيره فى المانع والمشخص للامرين اعنى الاشتراط والممانعة هو العقل كما انّ العقل يحكم باشتمال الفعل فى الحرام على المفسدة واشتمال الفعل فى الواجب على المصلحة فترك الحرام خال عن المصلحة وترك الواجب خال عن المفسدة بل الظاهر من التعمد بالامر الى جانب الفعل فى الواجب هو كون المصلحة فى الفعل والظاهر من التعمد الى جانب الوجود بالمنع عن شيء فى الصّلاة مثلا هو ممانعة الشيء عن صحة الصّلاة بكونه مفسد الحال الصّلاة ولو ثبت بالعقل خلوّ مدخول أداة الشرط عن الاصطلاح فلا بد من الحمل على كون المدخول من باب عدم المانع لكن عبر عنه بامر وجودى فترك الواجب خارج عن الحرام المصطلح المتعارف فترك الواجب لا يكون مساوقا لفعل الحرام وترك الحرام خارج عن الواجب المصطلح المتعارف لخلو الترك عن المفسدة بخلاف الفعل (١) وبما ذكر يظهر حال المستحبّ والمكروه وترك المستحب وترك المكروه وتحرير الحال ان يقال ان ترك الواجب وان كان لازم الترك كفعل الحرام وترك الحرام وان كان لازم الارتكاب كفعل الواجب الا ان اللزوم فى التركين من باب اللزوم اللغوى لكن ترك الواجب لا يكون حراما بحسب الاصطلاح وترك الحرام لا يكون واجبا بحسب الاصطلاح قضية ان المصطلح عليه فى الواجب والحرام انما هو الفعل فاطراد اللزوم اللغوى فى ترك الواجب وترك الحرام لا يستلزم اطراد المصطلح عليه فترك الواجب يختلف مع فعل الواجب بحسب الامر اللفظى اعنى اطلاق الحرام المصطلح وكذا ترك الحرام يختلف مع فعل الواجب بحسب الامر اللفظى اعنى اطلاق الحرام الواجب المصطلح وترك الواجب ايضا يختلف مع فعل الحرام بحسب المصلحة والمفسدة حيث ان فعل الحرام مشتمل على المفسدة لكن ترك الواجب غاية الامر فيه الخلو عن المصلحة واما الحب والبغض فالظاهر بل بلا اشكال ان بعض الترك مغاير لحب الفعل فى الواجب وبغض الترك انما يكون بتتبع حب الفعل حيث ان البغض الغيرى كما يكون لبغض الغير كما فى مقدمة الحرام كذا قد يكون لحب الغير كما فى ترك الواجب وكذا حب الترك مغاير لبغض الفعل فى الحرام وحبّ الترك بتبع بغض الفعل حيث ان الحب الغيرى كما يكون لحب الغير كما فى مقدمة الواجب كذا قد يكون لبغض الغير كما فى ترك الحرام وبالجملة فعل الشيء غير تركه وجب الفعل غير بغض الترك وبغض الفعل غير حب الترك وفعل الواجب محبوب بالاصالة وهو مشتمل على المصلحة وتركه مبغوض بتبع حب الفعل وهو خال عن المفسدة وفعل الحرام مبغوض بالاصالة وهو مشتمل على المفسدة وتركه محبوب بتبع بغض الفعل وهو خال عن المصلحة والواجب مصطلح فى الفعل وكذا الحرام فترك الواجب لا يكون حراما اصطلاحا وان كان لازما ومبغوضا بالتبع وترك الحرام لا يكون واجبا اصطلاحا وان كان لازما ومحبوبا بالتبع ولو فرضنا عموم الوجوب والحرمة للفعل والترك فمرجع وجوب الفعل وحرمة الترك وكذا حرمة الفعل ووجوب الترك الى امر واحد لكن حال الحب والبغض كما سمعت وبما ذكر يظهر الحال فى المندوب والمكروه ولو قلنا بعموم المندوب ولترك المكروه وعموم المكروه لترك المندوب وكون الامر بالشيء ندبا عين النهى عن الضد العام تنزيها وبالعكس وبما مر ظهر ضعف ما توهمه بعض من عدم الفرق بين اشترط وعدم المانع ومقتضاه عدم الفرق بين عدم الشرط والمانع لكن يتاتى الكلام فى امور احدها ان الظاهر بل بلا اشكال انه يتطرق استحقاق العقاب بنفس التمرد عن امتثال الامر والنهى وكذا تطرق الثواب على نفس الانقياد وهكذا الحال فى تمرد كل مطيع عن اطاعة مطاعه وانقياده له ومن ذلك انّه لو فرضنا امر الشارع بالقبيح ونهيه عن الحسن يتطرّق استحقاق العقاب بمخالفة الامر والنهى ويتطرق استحقاق الثواب بامتثال الامر والنهي ثانيها أنه لا مجال للارتياب فى مداخلة نفس الافعال فى استحقاق الثواب والعقاب مع

__________________

(١) وترك الحرام لا يكون مساوقا للواجب لخلو الترك عن المصلحة بخلاف الفعل

قطع النظر عن الانقياد والتمرد مثلا الكذب يكون بذاته مع قطع النظر عن ورود النهى عنه مما يستحق فاعله العقاب كيف لا واستحقاق الذم على الكذب غير منوط بالنهى عنه فكذا الحال فى استحقاق العقاب اذ عرض استحقاق الثواب والعقاب على حسب عرض استحقاق المدح والذم بل لا مجال لانكار مداخلة الافعال فى استحقاق الثواب والعقاب بناء على طريقة الامامية والمعتزلة من كون الحسن والقبح عقليّين نعم يتجه الانكار على طريقة الاشاعرة ثالثها ان استحقاق العقاب على فعل الحرام مثلا بنفسه من دون مداخلة العلم اثباتا والجهل نفيا لا حكما ولا موضوعا او بمداخلة العلم او بمداخلة الجهل وعلى الثانى هل الامر بمداخلة العلم اى اشتراطه فى استحقاق العقاب او مداخلة الجهل اى ممانعته عن الاستحقاق الاظهر انه لا يتاتى استحقاق العقاب على فعل الحرام بنفسه ولو مع الجهل حكما او موضوعا كيف لا والقول باطراد استحقاق العقاب فى حال الجهل بالحكم ينافيه حجية اصل البراءة بل على ذلك المنوال يجرى الحال فى جميع النواهى فى جميع الاديان وكذا جميع النواهى من جانب المطاعن بالنّسبة المطيعين من الموالى والعبيد وغيرهم واما مداخلة العلم والجهل اما باشتراط العلم او بممانعة الجهل اى بدون التقصير يمكن القول بالثانى لوجوه احدها ان مقتضى تعريف الواجب فى كلماتهم بما يستحق تاركه العقاب وتعريف الحرام بما يستحق فاعله العقاب كون ترك الواجب بنفسه وكذا فعل الحرام بنفسه موجبا لاستحقاق العقاب من دون مداخلة للعلم فانتفاء الاستحقاق فى حال الجهل من باب ممانعة الجهل ثانيها أن الاصوليين ذكروا عند الكلام فى الحسن والقبح ان النزاع فى الحسن والقبح بمعنى ما يستحق فاعله المدح والثواب وما يستحق فاعله الذم والعقاب من دون ذكر اشتراط الاستحقاق بالعلم فمقتضاه ان انتفاء الاستحقاق فى حال الجهل من باب ممانعة الجهل ثالثها أن مقتضى الاتفاق على حسن الاحتياط فيما شك فى وجوبه او حرمته بالفعل فى الاول والترك فى الثانى كون المدار فى استحقاق العقاب على نفس ترك الواجب وفعل الحرام اذ لو كان المدار على العلم بالوجوب او الحرمة فلا مجال للاحتياط فى صورة الشك فى الوجوب او الحرمة قضية الجهل لكن يتطرق على الكل كلام اما الاول فلان استحقاق تارك الواجب للعقاب لا ينافى اشتراط الاستحقاق بالعلم اذ الفرض استحقاق تارك الذات المتصف بالوجوب فعلا لا الذات فقط اى الذات المتصف بالوجوب فعلا لا الذّات فقط اى الذات المتصف بالوجوب شأنا وعلى تقدير اشتراط استحقاق العقاب بالعلم لا يتاتى ترك الواجب الا فى صورة ترك ما علم وجوبه لعدم الوجوب بدون العلم إلّا انه يشكل بلزوم الدّور فى باب العلم بالحكم للزوم توقف الوجوب على العلم الوقوف على الوجوب قضية ان العلم بالشيء فرع ثبوت ذلك الشيء لكن نقول ان الفرض من تعريف الواجب والحرام هو كون المدار فى الوجوب على استحقاق العقاب على الفعل فى الجملة قبال استحقاق العقاب فى الحرام على الترك وبالعكس فالاطلاق وارد مورد الاجمال لا التفصيل حتى يدفع اشتراط العلم فى الاستحقاق باطلاق تعريف الوجوب والحرمة مع انه لو كان المدار على اطلاق تعريف الواجب والحرام فكما يقتضى الاطلاق عدم اشتراط العلم فكذا يقتضى عدم ممانعة الجهل والمفروض فى الاستدلال ممانعة الجهل واما الثانى فلان مقالة الاصوليين انما هى فى قبال مقالة الاشاعرة والغرض مداخلة الفعل فى استحقاق الثواب والعقاب فى الجملة فالاطلاق وارد ايضا مورد الاجمال مع ان الاطلاق كما يقتضى نفى اشتراط العلم فكذا يقتضى نفى ممانعة الجهل وهو خلاف المقصود بالاستدلال واما الثالث فلان حسن الاحتياط لا يثبت استحقاق العقاب على ترك الواجب وفعل الحرام بل المثبت انما هو اطراد وجوب الواجب وحرمة الحرام فى حال الشك فى الوجوب والحرمة ولم ينعقد الاتفاق على الاطراد بل الاتفاق منعقد على عدم الوجوب فى الشك فى الوجوب من باب الشبهة الحكمية كما ان الاتفاق منعقد على عدم الحرمة فى الشك فى الحرمة من باب الشبهة الموضوعية مع انه يمكن ان يكون حسن الاحتياط من جهة ادراك المثوبات الاخروية او المصالح الدنيوية فى الواجب وعدم ادراك النقمات الدنيوية فى الحرام لا استحقاق العقاب تركا فى الواجب وفعلا فى الحرام فالاظهر القول بالاول حيث ان تشخيص اشتراط الشيء وممانعة ضده عن الاقتضاء موكول الى نظر العقل عند دوران الامر بين الامرين فان كان العقل حاكما بالجزم او بالظن بناء على حجية الظنّ باشتراط الاقتضاء

وكون الشرط مصلحا لحال الاقتضاء فعليه المدار ومنه اشتراط اخضرار الاشجار بوصول الماء الى عروق الاشجار وان كان العقل حاكما جزما او ظنّا بناء على حجية الظنّ بممانعة الضد فعليه المدار ومنه ممانعة هبوب الريح من إضاءة فتيلة السّراج بخلاف وصول الماء الى عروق الاشجار وما نحن فيه من هذا الباب حيث ان العقل يحكم باكمال العلم لحال استحقاق العقاب وعدم استقلال العقل فى استحقاق العقاب بل يمكن ان يقال ان اقتضاء الطبائع للآثار بالذات لا بواسطة العوارض الخارجة واما الفصول فالطبيعة دائر امرها مدار الفصول وهى تنقسم على حسب اقسام الفصول ولا اقتضاء لها بنفسها لعدم استقلال الجنس فى الوجود ففى المقام استحقاق العقاب على نفس الفعل اذ حال العلم والجهل من العوارض الخارجة فالجهل من باب المانع ولا يكون العلم من باب الشرط وان امكن القول بانه لا باس باستقلال الجنس فى استحقاق العقاب مع قطع النظر عن الفصول ودعوى ان الجنس غير متاصل فى الوجود مردودة بان الجنس متاصل فى الوجود وليس الفرد الا الجنس الموجود ولا سيّما بعض الافراد حيث انه لا يكون ممتازا عن الطبيعة الا بالوجود وان يكون بعض الافراد مقرونا ببعض الامور زائدا على الطبيعة فالجنس انما يقتضى ما يقتضيه لكن قد يتطرق عليه باعتبار الفصل ما يصير قاهرا على اقتضاء الجنس فيختلف اقتضاء الجنس والفرد ومنه الصّدق الضّار والكذب النافع لكن قد يكون الجنس خاليا عن الاقتضاء الا ان الفصل يقتضى بعض الآثار هذا فى دوران الامر بين اشتراط الشيء وممانعة ضده واما دوران الامر بين اشتراط الشيء وممانعة عدمه فلا مجال له لان الاعدام لا تاثير لها فى الاصلاح ولا فى الافساد فلا مجال لممانعة لعدم وقد تقدم وجهان آخران فى الاستدلال على ممانعة الجهل مع الكلام فيهما بل تقدم نصرة القول باشتراط العلم لكن تاذى الخيال فى هذه الاوان الى القول باشتراط العلم مع مزيد كلام فى المقام ولذا تطرق الحاجة الى تكرار البحث فى هذه الأيام رابعها أنه لا اشكال فى تطرق العقاب فى ترك الواجب على التمرد ولا اشكال فى جواز العقاب بالنار على التمرد قضية ان غاية عظمة الله سبحانه توجب جواز العقاب بالنار على التمرد ولا اشكال فى اختلاف العقوبات باختلاف الواجبات وهو يكشف عن مداخلة نفس ترك الواجب فى العقاب والا فالتمرد لا يختلف عقابه باختلاف الواجبات فلو كان العقاب منحصرا فى جهة التمرد لما اختلف العقوبات ولا اشكال فى ان ارباب التربية يعاقبون على تقوية المصالح كما يعاقبون على احداث المفاسد ويختلف عقوباتهم فى تقوية المصلحة باختلافها ضعفا وقوة ولا اشكال فى ان ترك الواجبات الشرعية يكشف عن خبث النفس ويختلف خبث النفس شدة وضعفا باختلاف شان الواجبات كما ان تفويت المصالح والكمالات العرفية يكشف عن دناءة النفس ورذالتها ويتاتى الاشكال فى جواز العقاب من الحكيم العادل بالنار على تفويت المصلحة الكامنة فى الواجبات لكن ما يفعله الحكيم خال عن الاختلاف وما لا يدركه العقل غير عزيز بل يتاتى الاشكال فى العذاب بالنّار على فعل الحرام مع قطع النظر عن التمرد اللهم إلّا ان يقال ان استحقاق النار على فعل الحرام انّما يتاتى بملاحظة كونه فى حضور الله سبحانه ولا ريب فى اختلاف قبح الفعل بكونه فى السرّ والعلانية سواء كان من المحرّمات الشرعية او غيرها فيزيد قبح الفعل (١) بمزيد شان من يرتكب القبيح بحضوره كما انه يزيد قبح الفعل ويزيد العقاب المترتب عليه بمزيد الحضار فلمّا كان شان الله سبحانه فوق ما يمكن ان يتصور فلا بد من كون العقاب المترتب على ارتكاب الحرام فوق الدرجات فقد بان انه لا اشكال فى اختلاف ركاكة المعاصى الشرعية والمعاصى العرفية بالاسرار والاظهار ويمكن ان يقال ان العقاب فى ترك الواجب انّما هو على خبث النفس او بواسطة كون الترك قبيحان بالعرض بواسطة كونه كاشفا عن خبث النفس حيث ان مزايا الحسن حسنة ومزايا القبيح قبيحة ويرشد اليه ان ابرام الناس فى وجوه زينة الدنيا من جهة كونها كاشفة عن الغنى المحبوب عندهم واستنكارهم عن ترك تلك الوجوه من جهة كونها كاشفة عن الفقر المستنكر عندهم ومن ذلك قبح التجرى على المعصية حيث ان قبحه بواسطة الكشف عن خبث النفس على ما حرّرناه فى محله بل مقتضى بعض الاخبار ان الخلود فى النار من جهة زيادة الخبث المقتضية لقصد دوام المعصية او بواسطة كون تفويت المصلحة قبيحا فى نفسه لكن نقول ان العقاب على خبث النفس لو لم يرجع

__________________

(١) ويزيد العقاب الذى يقتضيه فعل القبيح

الامر الى العقاب على ترك المجاهدة محل الاشكال كما ان كون ترك المصلحة ركيكا فى نفسه محل الاشكال مضافا الى انه مبنىّ على اطراد الحسن والقبح فى التروك وان كان الاظهر القول بالاطراد خامسها انه يزداد استحقاق العقاب على فعل الحرام وترك الواجب بالتكرار والغرض ان قبح ارتكاب الحرام فى مرة الثانية مثلا ازيد من قبحه فى المرة الاولى لا اجتماع القبح بالتكرار وبعبارة اخرى الغرض تزايد قبح الفعل بالتكرار لا تزايد القبح بالتكرار وإلّا فلا حاجة الى اظهار الاخير وعلى ذلك المنوال يجرى الحال فى تكرار ترك المامور به وتكرار فعل المنهى عنه فى الامور العرفية ويرشد الى ذلك ان اصحاب الكبائر لو افتى عليهم الحد يقتلون فى الثالثة او الرابعة ويمكن ان يقال كما ان ترجيح ما اشتمل على النقض على ما اشتمل على الرجحان قبيح عقلا فكذا ترجيح ما خلى عن الرّجحان على ما اشتمل على الرجحان قبيح عقلا ولا جدوى فى المداقة المذكورة او يقال ان المصلحة فى باب الواجب والرجحان فى باب المستحب من الامور الواقعية ولذا لا يلزم اشتمال ترك الواجب على المفسدة واشتمال ترك المستحب على الحزازة لكن فى مقامنا هذا لما كان الامر فى مقام الظاهر فكما ان الظنّ رجحان فى جانب الفعل مثلا فالوهم نقص فى جانب الترك لكن يمكن القول بان كون الوهم نقصا محل المنع بل المدار فى الموهوم على الخلو عن الرجحان فقط كما مر إلّا ان يقال ان الوهم يعده اهل العرف نقصا وبعد هذا اقول ان دعوى حكم العقل بقبح اختيار المرجوح تنتقض بترك المستحب حيث ان فعل المستحب راجح شرعا والشارع المقدس جوز تركه بناء على عموم المرجوح لما خلى عن الرجحان لا اختصاصه بما اشتمل على المفسدة او الحزازة وكذا بفعل المكروه لتجويز فعله من الشارع مع اشتماله على الحزازة وكذا ينتقض الدعوى المشار اليها يجوز الاتيان بالفرد الغير الافضل من الواجب كالصّلاة فى البيت ولصلاة فى الحمام بالنسبة الى الصلاة فى المسجد وكذا جواز الاقتداء بالعادل والتقليد منه مع وجود الاعدل بناء على قبول العدالة للتفاضل وكذا جواز تقليد غير الاعلم على القول به لكن كل ذلك مبنى على عموم المرجوح لما خلى عن الرجحان بل العقل يستقل بعدم استحقاق العقاب على بعض المرجوحات كعدم الاحسان الى الفقير بناء على عموم المرجوح لما خلى عن الرجحان اللهمّ الا ان يقرر الاستدلال بقبح اختيار الموهوم على المظنون فى باب الواجب والحرام فلا يتاتى النقض بشيء مما ذكر وبعد هذا اقول ان الكلام فى حجية الظنّ يعم الظنّ بالاستحباب والكراهة والاباحة والاحكام الوضعية بناء على كونها احكاما مستقلة والاستدلال بالوجه المذكور لا يجرى فى شيء مما ذكر لكن يمكن الذب باختصاص الكلام فى المقام بالظن بالوجوب والحرمة وكون حجية الظنّ فى غيرهما بناء على حجية مطلق الظنّ من باب القطع بعدم الفرق والاجماع المركب وقد تقدم الكلام فى الباب فى بعض المقدمات وبعد هذا اقول ان قبح ترجيح المرجوح على الراجح انما يتاتى اذا كان الرجحان واقعيّا ثابتا فى الواقع ولا اقل من ثبوته بالعلم واما اذا كان الرجحان ظنّيا فقبح ترجيح المرجوح محل المنع والامر فيما نحن فيه من الاخير اذ مرجع الكلام فى حجية الظنّ الى ان الشّارع هل اوجب العمل بالراجح عندنا والمنتج له لزوم القبح على الشارع لو اوجب العمل بالمرجوح عندنا والمسلم من لزوم القبح عليه انما هو لو اوجب العمل بالمرجوح الواقعى وبوجه آخر قبح ترجيح المرجوح على الراجح انما يتم اذا كان الراجح راجحا واقعا والموهوم مرجوحا واقعا بان كان ثبوت الرجحان بالعلم اقلا للزوم القبح على الشارع لو جوز العمل بالموهوم او اوجبه كما هو المدار بناء على عدم حجية مطلق الظن اذ بناء على حجيّة الظنون الخاصّة لا يجوز الفتوى بمقتضى الشهرة مثلا واما لو كان الرجحان مظنونا واحتمل قبح المظنون واقعا فلا مجال للحكم بالقبح على الشارع او اوجب العمل بالموهوم ويمكن الجواب بان قبح اختيار الموهوم من جهة قبح التجرى على المعصية لا لزوم القبح على الشارع فى ايجاب العمل بالموهوم لاطراد قبح التجرى فى صورة الظن وكذا فى صورة الشك وصورة الوهم ومنشأ قبح التجرى هو كون الفعل بداعى العصيان نظير حسن الاحتياط حيث ان منشأ الحسن فيه هو كون الفعل والترك بداعى احتمال المحبوبية والمبغوضية الا ان المدار فى التجرى على داعى نفس العصيان ولداعى الاحتياط على داعى الاحتمال وممّا ذكرنا فى منشأ قبح التجرى اختلاف القبح لاختلاف الداعى بكونه عن علم او ظن او شك او وهم سلّمنا

كون قبح اختيار الموهوم من جهة لزوم القبح على الشارع فى تجويز العمل بالموهوم او ايجابه لكن نقول انه يتم ذلك لو كان الغرض من الاستدلال بيان الحكم الواقعى لكن الغرض بيان الحكم الظاهرى بدعوى قبح التكليف بالموهوم وان قلت انه لا باس بالامر بالموهوم لو كان فى الموهوم مصلحة مقتضية للامر به قلت ان هذا انما يتم فى بعض الموارد بملاحظة الحكم الواقعى واما الامر بالموهوم على وجه العموم فلا مجال لابتنائه على الحكمة فى الموهوم اذ لا مجال لعموم الحكمة فى الموهوم وبعد هذا اقول ان القبح فى ترجيح الموهوم انما هو فى اختيار الموهوم فى مقام الاجتهاد واما لو توقف فى مقام الاجتهاد وعومل بالموهوم فى مقام العمل عملا بالاصل فلا قبح فيه بلا شبهة وعلى ذلك المنوال الجال لو كان الموهوم موافقا للاحتياط فانه لا قبح فى العمل بالموهوم من باب الاحتياط لو توقف فى مقام الاجتهاد فلا بد من سد احتمال العمل بالاصل او الاحتياط بل سد سائر الاحتمالات المتقدمة لكن يمكن القول بان اختيار الموهوم لا يصير موافقا للاحتياط اذ المدار فى الاحتياط على الاتيان بالفعل او الترك بداعى احتمال المحبوبيّة او المبغوضية والمدار فى اختيار الموهوم على نفس الموهوم نعم العمل بالموهوم قد يوافق الاحتياط لكن العمل غير الترجيح الماخوذ فى الاستدلال المقصود به الاختيار وبعد هذا اقول ان الظاهر ان المقصود بالقبح المدعى فى باب قبح ترجيح المرجوح على الراجح هو القبح العرفى والعقلى المقتضى لمخالفة الغرض المعدودة من معانى القبح قبال موافقة الغرض المعدودة من معانى الحسن لا استحقاق العقاب كما جرينا عليه فى اول الامر لان ظاهر الاستدلال اطراد القبح فى جميع موارد ترجيح المرجوح على الراجح حتى الموارد العرقية الخالية عن تطرق استحقاق العقاب فلا بد ان يكون المقصود بالقبح هو المعنى العرفى والا فلو كان المقصود هو استحقاق العقاب من الشارع او الاعم من غيره لكان مختصا بالموارد الشرعية او موارد استحقاق العقاب ولو من غير الشارع وهو خلاف ظاهر الاستدلال وح نقول انه لا يثبت بكون ترجيح المرجوح على الراجح قبيحا فى العرف ومخالفا للغرض حكم شرعى متوجه من جانب الشارع واورد بانه انما يتم اذا ثبت وجوب الافتاء ولا دليل عليه لا من العقل ولا من النقل اذ العقل انما يدل على انه لو وجب الافتاء يجب اختيار الراجح ووجوب الافتاء لا يحكم به العقل واما النقل فلانه لا دليل على وجوب الافتاء عند عدم القطع بالحكم والاجماع الذى ادعوه على وجوب الافتاء على المفتى فيما نحن فيه ممنوع اذ الاخباريون الذين يعتبر فتواهم فى انعقاد الاجماع مخالفون فى ذلك ويقولون بوجوب التوقف والاحتياط عند فقد ما يفيد القطع اقول ان مرجع الايراد الى ان حكم العقل بحجية الظنّ من باب قبح ترجيح المرجوح على الراجح فرع وجوب اصل الترجيح وهو غير ثابت لكنه مردود بانه ان كان الغرض عدم وجوب الاجتهاد فى المسائل الظنية راسا نظير ما عن صاحب المعالم بنقل ابنه نقلا عن انه انكر غاية الانكار على من افتى من غير حاجة اليه قائلا ولا سيّما فى المبادرة مع عدم الضرورة سد باب رجاء خروج القائم عليه السّلم كما يفعله مخالفونا وربما كان هذا سببا للحرمان من خروجه عليه السّلم فنفرض الكلام فى محل الحاجة ولا جدوى فى منع وجوب الترجيح فى غير محل الحاجة وبذلك يثبت المقصود وان كان الغرض عدم جواز الافتاء بالحكم الواقعى ووجوب التوقف فى مقام الاجتهاد والاحتياط فى مقام العمل كما هو مقتضى ذيل الايراد فهو مدفوع بما تقدم فى فساد الاحتياط ومع ذلك جريان الاخباريين على التوقف والاحتياط انّما هو فى شبهة الحرمة من الشك فى التكليف واما فى شبهة الوجوب من الشك فى التكليف فالاخباريون ايضا يجرون على العمل بالاصل ومقتضى الايراد المذكور انّ الاخباريين يجرون على وجوب الاحتياط مطلقا ومع هذا قد يقال ان التوقف فى ترجيح المرجوح على الراجح قبيح كترجيح المرجوح على الراجح واورد ايضا بان قبح ترجيح المرجوح على الراجح انما يتجه لو كان المرجوح مرجوحا من جميع الوجوه واما لو كان المرجوح راجحا من بعض الجهات فقد يتاتى التساوى فى الرجحان ولا مجال للترجيح وقد يتزايد رجحان المرجوح على رجحان الراجح فلا بد من ترجيحه وفى مقامنا هذا يرجح الموهوم بالآيات والاخبار الناهية عن العمل بالظن فضلا عن الاصل او الاحتياط فلا بد من ترجيح الموهوم ويظهر دفعه بما تقدم من الكلام فى الآيات والاخبار الناهية عن العمل بالظن بل الآيات والاخبار لو كانت مقتضية لعدم جواز العمل بالظن فمقتضاه عدم جواز العمل بالوهم بالاولوية وكذا ما تقدم من الكلام

فى العمل بالاصل والاحتياط بل ترجيح المرجوح بمعنى اختياره كما تقدم واختيار المرجوح انما يتاتى فى مقام الاجتهاد والاحتياط انما يكون فى مقام العمل فالمحلّ مختلف فاين ترجيح المرجوح على الراجح من الاحتياط حتى يتاتى ترجيح المرجوح به وبما ذكرنا يظهر حال الترجيح بالاصل وبوجه آخر ترجيح المرجوح لا يرتبط بالاحتياط اذ المدار فى الترجيح على ذات المرجوح والمدار فى الاحتياط على مداخلة داعى احتمال المحبوبية او المبغوضية فكيف يتاتى الترجيح بالاحتياط وبوجه ثالث المدار فى ترجيح المرجوح على طرح الراجح والمدار فى الاحتياط فى جميع الموارد على عدم منافاته مع شيء فالاحتياط فى المقام لا بد ان لا يكون منافيا للعمل بالراجح فلا يتاتى موافقة ترجيح المرجوح للاحتياط مثلا اذا دار الامر بين الوجوب وعدم الوجوب وكان الوجوب مظنونا قد يكون اختيار القول بالوجوب مخالفا للاحتياط بل ربما يكون موجبا للافتراء على الله سبحانه وليس اختيار القول بالوجوب من باب الاحتياط اذ الاختيار فى مقام الاجتهاد والاحتياط فى مقام العمل بل الاحتياط فى مقام الوجوب انما هو الاتيان بالفعل بداعى احتمال الوجوب واين مقام هذا من الوجوب والعمل بقصد الوجوب وليس فى الاحتياط المشار اليه طرح للقول بعدم الوجوب فمن اين يتفق الاتفاق بين اختيار المرجوح المقصود بترجيح المرجوح مع الاحتياط وقد يورد بان المراد من ترجيح المرجوح على الراجح اما ترجيح الشارع ما يكون مرجوحا عنده على ما يكون راجحا عنده او ترجيح الشارع ما يكون مرجوحا عند المجتهد على ما يكون راجحا عند المجتهد او ترجيح المجتهد ما يكون مرجوحا عنده على ما يكون راجحا عنده فان كان المراد هو الاول فقبح الترجيح مسلم لكن لم يثبت كون المرجوح عند المجتهد مرجوحا عند الشارع فلعل المرجوح عند المجتهد كان راجحا عند الشارع فلا يجدى قبح الترجيح المذكور فى المقصود وان كان المراد هو الثانى فالقبح ممنوع بل البداهة تشهد بانتفاء القبح ألا ترى انه يجوز للطبيب ان يمنع المريض عما يكون راجحا عند المريض من غير شك وشبهة والوجه ان المعتبر هو الرجحان عند الشارع والطبيب ولا عبرة بالرجحان عند المجتهد والمريض وان كان المراد هو الثالث فالقبح مسلم ايضا لكن مقتضاه قبح ترجيح المجتهد المرجوح عنده على الراجح عنده ولا نفع فيه وانما النفع فى قبح ترجيح الشارع وتجويزه عمل المجتهد بالمرجوح عنده ويندفع بان المقصود هو الوجه الاخير ولا باس بالاستدلال بناء على كون المقصود من القبح استحقاق العقاب من باب التجرى على المعصية بناء على حجية ما يستقل بادراكه العقل نعم لو كان المقصود هو القبح العرفى من جهة مخالفة الغرض فلا ينتهض الاستدلال كما يظهر مما مر كما انه لو كان المقصود هو الوجه الوسط فلا باس بالاستدلال ايضا لقبح ان يأمر الشارع المجتهد بان يعمل بالموهوم فى عموم الموارد واما الوجه الاول فلا مجال لكونه مقصودا فى المقام لبراءة الشارع عن الظنّ والوهم وقد يورد بان قبح اختيار العمل بالمرجوح من دون تعيينه فى الامر الذى يكون المرجوح مرجوحا بالنسبة اليه ومن دون اثبات المزية فيه بل من دون تفطن بالراجح محلّ المنع نعم اختيار المرجوح على سبيل تعيينه فى الامر الذى يكون المرجوح مرجوحا بالنسبة اليه او اثبات المزية له قبيح فدعوى قبح اختيار المرجوح على الاطلاق كما هو مقتضى الاستدلال مورد المقال ويضعف بوضوح قبح اختيار المرجوح من دون تعيينه فى الامر الذى يكون المرجوح مرجوحا بالنسبة اليه ومن دون اثبات للمزية له نعم اختيار المرجوح من دون تفطن بالراجح لا قبح فيه لكنه خارج عن مورد الحكم بالقبح فى كلماتهم مع ان من يقول بحجية الظنون الخاصّة لا يجوز العمل بمقتضى الشهرة ويعين ترك العمل به فلا جدوى فى الايراد المذكور فى مورد النزاع والظاهر ان الايراد المذكور ماخوذ مما قيل فى باب الترجيح بلا مرجح من جوازه وعدم قبحه لو كان الامر من باب اختيار احد المتساويين فيه ومن دون تعيينه فى الامر الذى يكون المتساويان متساويين فيه ومن دون اثبات للمزية فيه بل من دون تفطن بالآخر فهو مبنى على الاشتباه بين ترجيح المرجوح على الراجح والترجيح بلا مرجح مضافا الى ما ياتى فيه من الكلام وقد يورد بالنقض بامثال القياس ويظهر الكلام فيه بما ياتى ثم انه ربما يحتمل ان يكون المقصود من قبح ترجيح المرجوح على الراجح هو استقرار طريقة العقلاء فى امورهم العرفية على قبح ترجيح المرجوح على الراجح وبه يثبت المقصود لكشف طريقة العقلاء عن تقرير ارباب

العصمة حيث انه لو كان الطريقة المشار اليها غير مرضية للزم الردع حتى لا يطرد الطّريقة فى باب الاحكام الشرعية فهذا من باب التقرير بتقرير غير متعارف وقد تقدم الكلام فى نظيره لكن نقول ان الاحتمال المذكور غير مقصود والغرض حكم العقل بقبح ترجيح المرجوح على الراجح ولو لم يتفطن احد بقبحه نظير الحال فى التمسك بحكم العقل بالحسن او القبح فى سائر الموارد مع ان فى اطمينان النفس بمثله الاشكال كما تقدم وقد تحرر بما تقدم ان قبح ترجيح المرجوح على الراجح امّا لقبح التجرى على المعصية او لقبح تجويز العمل بالموهوم من الشارع او للزوم مخالفة الغرض او لكون العمل بالمرجوح خلاف طريقة العقلاء فى امورهم العرفيّة وايضا ربما حكم فى النهاية والمنية باستحالة ترجيح المرجوح على الراجح وليس بشيء وان قلت انه لو استحال الترجيح بلا مرجح فترجيح المرجوح على الراجح اولى بالاستحالة قلت ان المدار فى الترجيح بلا مرجح على الخلو عن الداعى والمرجوح لا باس بابتنائه على الداعى وان قلت ان المرجوح لو صار مبنيّا على الداعى يصير راجحا قلت ان المقصود بالمرجح فى الترجيح بلا مرجح هو الداعى لا ما يوجب حدوث الرجحان فى الشيء والمقصود بالمرجوح كما مرّ هو الموهوم عقلا او شرعا او عرفا والموهون باحد الوجوه لا يصير راجحا بواسطة وجود الداعى مع ان مقتضى كلماتهم فى باب الترجيح بلا مرجح ان وجود الداعى يوجب الرجحان فى باب المتساويين ويخرج الامر عن الترجيح بلا مرجح حيث ان الكلام فى باب الترجيح بلا مرجح فى صورة خلو المتساويين عن الداعى الى احدهما فالمرجوح لو كان وجود الداعى موجبا لرجحانه كما هو مقتضى ما ذكرت فقد الداعى موجبا لمساواة المرجوح مع الراجح فلا يلزم ان يصير المرجوح بواسطة وجود الداعى راجحا كما ذكرت على ان المدار يكون فى الترجيح بلا مرجح على الخلو عن الداعى والخلو عن الداعى لا يقبل التفاضل فليس سوء حال المرجوح من جهة الخلو عن الداعى فاحتفاف المرجوح بالداعى لا يوجب قلب المرجوحية الى الرجحان اذ لا يوجب القلب الا ما كان فقده موجبا لسوء الحال وقد تحصل بما تقدم ان فى ترجيح المرجوح على الراجح قولا بالقبح وقولا بالامتناع ولعل الاول مقالة الاكثر بقى انه قد اعجبنى ان اذكر بالمناسبة شطرا من الكلام فى الترجيح بلا مرجح والترجيح بلا مرجح اما الاول فعن الاشاعرة انهم قالوا بجوازه استدلالا بقدحى العطشان وطريقى الهارب من السّبع مع المساواة فى جميع الجهات الداخلة فى الرجحان وانكروا جواز الترجيح بلا مرجح وقالوا ترجح احد المتساويين من طرفى الممكن بلا سبب مرجح ضرورى البطلان كيف لا ولو جوزناه ينسد باب اثبات وجود الصانع وامّا الترجيح من غير مرجح اى من غير داع لا من غير ذات متصف بالترجيح فليس بمحال بل المؤثر اذا كان مختارا فهو يرجح بارادته اى مقدوريه شاء وعن الامامية والمعتزلة القول بالامتناع وربما يستدل عليه بان المختار وان يرجح احد مقدوريه لكن اذا كان ارادته لاحدهما مساوية لارادته للآخر بالنظر الى ذاته توجه ان يقال كيف اتصف احدهما باحدى الارادتين دون الآخر فان استند ترجيح هذه الارادة الى ارادة اخرى نقلنا الكلام فيها ولزم التسلسل فى الارادات وان لم يستند الى شيء فقد ترجح احد المتساويين على الآخر بلا سبب وربما يستدلّ ايضا بان الفعل الخالى عن الغرض والداعى عبث والله تعالى منزه عنه ورجوع الغرض اليه تعالى محال لتعاليه عن المنافع والمضار فيكون راجعا الى المخلوقين ورعاية لمصالح العباد والاحسان اليهم والحق التفصيل فى الباب بالقول بالامتناع فى الترجيح بلا مرجح من الله تعالى والجواز فى الترجيح من العباد للزوم التسلسل فى الارادات وقبح العبث فى جانب الله سبحانه واما العبد فكثير اما يصدر منه العبث كيف لا وقد مدح الله سبحانه المؤمنين اى الكاملين فى الايمان بالاعراض عن اللغو ومقتضاه عدم احتراز غيرهم إلّا ان يقال ان المقصود باللغو فى المدح المشار اليه هو الفعل الخالى عن الرجحان المعتد به شرعا لا الخلو عن مطلق الرجحان بل غاية الامر فى افعال العباد كثرة الفعل الخالى عن النّفع المعتد به العائد اليهم واما خلو الفعل عن الداعى فهو فى افعالهم غير ثابت نعم لا باس باستناد ارادة العبد الى ارادة الله سبحانه فلا يلزم استناد فعل العبد الى الداعى ولا باس بوقوع الترجيح بلا مرجح منه وان قلت ان ارادة الله سبحانه

لا بد ان يكون مبنية على الداعى والغرض ولو بالنسبة الى حال العبد فيكون الفعل الصادر من العبد مستندا الى الدّاعى والمرجح قلت ان الكلام فى الترجيح من غير مرجح للفاعل لا من غير مرجح مطلقا والداعى لارادة الله سبحانه من باب المرجح لارادة الله سبحانه وهو غير الفاعل وان قلت ان ما ذكر انما يرجع الى الجبر قلت كلا المدار فى القول بالجبر على استناد ارادات العبد الى ارادة الله سبحانه على سبيل الموجبة الكلية وما دعيناه امكان استناد بعض ارادات العبد الى ارادة الله سبحانه على سبيل الموجبة الجزئية واين احد الامرين من الآخر وربما قيل ان الترجيح بلا مرجح قبيح بل محال ومقتضاه التامل فى استحالة الترجيح بلا مرجح او انكار الاستحالة واورد عليه بانه خلط بين الترجيح بلا مرجح فى الايجاد والتكوين وبينه فى مقام الالزام والتكليف فان الاول محال لا قبيح والثانى قبيح لا محال فالاضراب فى كلامه عن القبيح الى المحال لا مورد له وهو ضعيف لاستحالة الترجيح بلا مرجح على الله فى التكوين والتكليف معا كما يظهر مما مر ثم ان المقصود بالترجيح الاختيار الاعم من الايجاد لعموم الكلام فى المقام للترجيح من الله سبحانه وهو مبنى على الايجاد والترجيح من العبد بالايجاد كتصوير بعض الصّور او بغيره كاختيار احد قدحى الشرب من العطشان وقد يقال ان اختيار العمل باخذ المتساويين من دون تعيينه فى الامر الذى يكون المتساويان متساويين فيه ومن دون اثبات للمزية فيه بل من دون تفطن بالآخر لا امتناع فيه وكذا لا قبح فيه نعم اختيار احد المتساويين على سبيل التعيين او اثبات المزية ممتنع ويضعّف بان مورد الكلام فى المقام انما هو فى صورة اختيار احد المتساويين من دون التعيين ولا اثبات المزية ويظهر امتناعه فى الواجب بما مر نعم لو فرض عدم تفطن من يختار احد المتساويين بالآخر لا امتناع فيه وكذا لا قبح فيه لكنه خارج عن مورد الحكم بالامتناع او القبح فى كلماتهم واما الثانى فالمقصود بالمرجح فيه سبب الوجود كما يظهر مما مر من الاستدلال على جواز الترجيح بلا مرجح وكذا الاستدلال على عدم جواز الترجيح بلا مرجح كيف لا والمصرّح به فى الاستدلال على عدم جواز الترجيح بلا مرجح انه لو جاز الترجيح بلا مرجح يلزم سدّ باب اثبات الصّانع ومقتضاه كون المقصود بالمرجح هو علة الوجود بخلاف المرجح فى الترجيح بلا مرجح فان المقصود به الداعى على الفعل لا علة الوجود كما هو صريح الاستدلال الاول على عدم جواز الترجيح بلا مرجح فقد ظهر انه ليس المقصود بالترجيح بلا مرجح هو رجحان احد المتساويين وان يحتمل كونه مراد بالعبارة الرّابع انه لا ريب فى وجود واجبات ومحرّمات كثيرة بين المشتبهات ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالاتيان بكل ما يحتمل الوجوب ولو موهوما وترك كل ما يحتمل الحرمة كذلك ولكن مقتضى قاعدة نفى العسر والحرج عدم وجود ذلك كله لانّه عسر اكيد وحرج شديد فمقتضى الجمع بين قاعدتى الاحتياط وانتفاء الحرج العمل بالاحتياط فى المظنونات دون المشكوكات والموهومات لان الجمع على غير هذا الوجه باخراج بعض المظنونات وادخال بعض المشكوكات والموهومات خلاف الاجماع ويردّ عليه اوّلا انّ وجود الاحتياط فى باب الواجبات والمحرّمات المذكورة مبنى على بقاء التكليف وسدّ باب العلم وبطلان ما عدا الاحتياط من الاحتمالات المتقدمة فيرجع الامر الى دليل الانسداد وثانيا انّ وجوب الاحتياط فى المقام احد الاحتمالات المتقدمة بالبطلان فبعد بطلان اصل الاحتياط كيف يتاتى الجمع بينه وبين قاعدة نفى العسر والحرج كيف لا ولا خفاء فى ان ارتكاب الجمع فرع اعتبار المتعارضين إلّا ان يقال ان الاحتياط المخالف للاجماع انما هو الاحتياط على وجه العموم بالاحتياط فى المظنون والمشكوك والموهوم واما الاحتياط على وجه الاجمال وهو هنا فلا يكون مخالفا للاجماع لكن نقول ان البناء على الاحتياط والعمل بعنوان الاحتياط خلاف الاجماع ولو فى موارد الظنّ بل ما تقدّم بطلانه من احتمال الاحتياط كسائر الاحتمالات انما هو فى مورد الظنّ وثالثا ان قاعدة نفى العسر والحرج مورد الاشكال كما حرّرناه فى محله ورابعا ان الجمع المذكور لا اعتبار به اذ غاية الامر مخالفة ما عداه من الجمع او الترجيح بترجيح الاحتياط او ترجيح قاعدة نفى العسر والحرج للاجماع وبهذا لا يتعين دفع التعارض فى الجمع

المذكور لعدم مساعدة شاهد عليه كيف لا ولا شاهد على تخصيص الآيات والاخبار الدالة على نفى العسر والحرج بالمظنونات فغاية الامر احتمال الجمع المذكور فى رفع التعارض لكن الاحتمال لا جدوى فيه فى باب الجمع الا بناء على اعتبار الجمع مهما امكن ولو احتمالا كما هو مقتضى بعض كلمات الاصوليين لكن لا عبرة به وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى باب الجمع من تعارض الاخبار نعم لو امتنع بقاء التعارض فيكفى فى اعتبار الجمع المذكور بطلان ما عداه من الجمع والترجيح ولا حاجة الى مساعدة الدليل لكن التعارضات الغير المرفوعة غير عزيزة فى الاخبار غاية الامر تطرق التخيير فى تعارض الاخبار وعدم اطراده فى المقام لقيام الاجماع على عدمه او لاختصاص دليل التخيير من الاخبار بتعارض الاخبار وان امكن القول باطراد التخيير فى تعارض غير الاخبار من باب القطع بعدم الفرق لو لم يكن التخيير خلاف الاجماع كما فى تعارض الاجماعين المنقولين فقد ظهر ان الجمع المذكور بعد عدم اعتبار كل من طرفيه لا اعتبار به بنفسه وخامسا ان تعميم الاحتياط بالاحتياط فى المظنونات والمشكوكات والموهومات خلاف الاجماع بلا كلام ولو فرضنا كون الاحتياط فى الجملة كالاحتياط فى المظنونات غير مخالف للاجماع ومقتضى كلامه ان تعميم الاحتياط للمشكوكات او الموهومات خلاف الاجماع فلا حاجة فى نفى الاحتياط الكلى الى التمسك بقاعدة نفى العسر والحرج ولا حاجة الى مزيد المقدمات فى الاستدلال بنفى الاحتياط الكلى بقاعدة نفى العسر والحرج والجمع بين الاحتياط وقاعدة نفى العسر والحرج بالاحتياط فى المظنونات وتعيين الجمع فيه بمخالفة الجمع بغيره للاجماع بل يكفى التمسّك فى تبعيض الاحتياط بالاجماع فقط بان يقال ان مقتضى الاحتياط تعميم الاحتياط للمظنونات والمشكوكات والموهومات لكن نقتصر على المظنونات لمخالفة وجوب الاحتياط فى غيرها او اخراج بعض المظنونات وادخال بعض المشكوكات او الموهومات للاجماع لكن نقول انّ ما ذكرنا انما يتم بناء على كون دعوى مخالفة الاجماع باخراج بعض المظنونات وادخال بعض المشكوكات او الموهومات اى الجمع بالاحتياط فى بعض المظنونات وبعض المشكوكات او الاحتياط فى بعض المظنونات وبعض الموهومات من باب المثال كما يرشد اليه قوله لان الجمع بغير هذا الوجه خلاف الاجماع تعليلا للجمع بالاحتياط فى المظنونات فقط واما لو كان قوله باخراج بعض المظنونات وادخال بعض المشكوكات او الموهومات من باب التقييد للجمع فى قوله لان الجمع بغير هذا الوجه كما هو ظاهر العبارة لا من باب المثال فلا ينتهض الجمع بالاحتياط فى المظنونات فقط لعدم انحصار الجمع فيه لامكان الجمع بتعميم الاحتياط للمشكوكات لكن لا يتوجّه عليه ما ذكر من كفاية التمسّك بالاجماع نعم كان المناسب التمسّك فى نفى الاحتياط الكلى بالاجماع مضافا الى التمسك بقاعدة نفى العسر والحرج وقد يورد بان العمل بالاحتياط فى المشكوكات كالمظنونات ولا يلزم من تعميم الاحتياط لها الحرج قطعا لقلة موارد الشك على سبيل تساوى الطرفين كما لا يخفى فيقتصر فى ترك الاحتياط على الموهومات فقط وانت خبير بانه ليس مدار الاستدلال فى نفى تعميم الاحتياط للمشكوكات على لزوم العسر على تقدير التعميم حتى يورد بعدم لزوم العسر فى تعميم الاحتياط للمشكوكات بل ان كان دعوى مخالفة الاجماع فى اخراج بعض المظنونات وادخال بعض المشكوكات او الموهومات من باب المثال والمدار فى نفى تعميم الاحتياط للمشكوكات على الاجماع لا لزوم العسر فلا مجال لعدم لزوم العسر فى تعميم الاحتياط للمشكوكات وان كان الامر من باب التقييد فالاستدلال ساكت عن الاحتياط فى المشكوكات ولا ينتهض الجمع بالاحتياط فى المظنونات فقط كما سمعت ولا يتاتى الايراد بعدم لزوم العسر فى تعميم الاحتياط للمشكوكات ومع هذا يمكن ان يقال ان الاحتياط فى المشكوكات دون الموهومات خلاف الاجماع المركب اذ كل من قال بالاحتياط فى المشكوكات قال به فى الموهومات وكل من قال بعدم وجوب الاحتياط فى الموهومات قال به فى المشكوكات إلّا ان يقال ان المسألة عقلية فلا مجال لرد قول او احتمال فيها بالاجماع المركب لكن ينقدح القدح فى هذا المقال بما ياتى الخامس انّ طريقة العقلاء مستقرة واتفاقهم منعقد على العمل بالظن عند انسداد باب العلم وعدم التمكن من الاحتياط والتوقف فلو امر المولى عبده بالذهاب الى البلد الفلانى فذهب العبد وضلّ عن الطريق وتردّد فى

طرق ثلاثة يحتمل ان يكون كل منها موصلا الى المقصود فظن من الخبر او الشّيوع بين المكارين او من شيء آخر من ثباته الظن ان الطّريق هذا دون هذين فسلكه لا يجوزون العقلاء مؤاخذته ولو جعله المولى فى مورد المؤاخذة والملامة قائلا له لم فعلت وبئسما فعلت لينكرونه ويذمونه ويعدونه قبيحا خارجا عن قانون العدل والحكمة ولا نعنى بحجيّة الظنّ الا هذا بل لا ينحصر العمل بالظن من العقلاء فى صورة التمكن من العلم ويعملون بالظنّ مع التمكن من العلم ايضا دون من تطرق لومة لائم عليه وبالجملة لا شك فى ان المقرر عند العقلاء والثابت عند اهل العرف والعادة هو اتباع الظنّ وبه ينتظم امور معاشهم ومن تامل بعين الصواب ونظر ببصر البصيرة راى ان اهل كل صناعة وحرفة وارباب التكسّب والصّناعة قد استقرت طريقتهم واستمر ديدنهم على اتباع الظنّ فيما يتعلق بهم بل لا يمكن انتظام امورهم إلّا به فهذه اهل التكسّب والتجارة يعملون بمقتضى ما يظنّون من الربح والخسران والزيادة والنقصان فى البيع والشراء والشركة والمضاربة والقرض والنقد والنّسية وامثالها وكذا يتبعون الظنّ فى المسافرة الى البلاد النّائية والممالك البعيدة ولو لا اتباع الظنّ لا يكاد ان يتحقق امر تكسّبهم وتجارتهم قطعا وهذه اهل الزراعة حيث انهم يعملون فى امر زراعتهم بظنونهم فى امر البذر والاراضى والكيفيّات المتعلّقة بالزّراعة وانظر الى ارباب العلوم العقليّة حيث انهم يكتفون بامور ظنّية والى ارباب السّياسات فانهم ياخذون بما يظنّون به وينتظم امر سياستهم وهكذا اهل كل حرفة وصنعة فان قيل ان اعتمادهم على الظنون فى امثال هذه الموارد لا يقتضى حجية الظنّ شرعا فى رياستهم الشرعيات والمقايسة باطلة ولا سيّما الشرع بالعرف قلت انّ المقصود انّه اذا جرت طريقة العقلاء على اعتبار الظن عند تعذر الوصول الى الواقع او مطلقا فليس فى العمل به فى الاحكام الشرعية عند انسداد باب العلم خروج عن الوظيفة الّتى تليق بحال المكلف ولا يجوز مؤاخذته فى ذلك عقلا ولا نعنى بالحجيّة ازيد من ذلك المعنى اقول انّ الجواب عن الايراد بان اعتبار الظنّ عرفا لا يقضى باعتباره شرعا بعدم خروج المكلف بالعمل بالظن فى الاحكام الشرعية عن الوظيفة اللائقة بحاله بعد اعتبار الظنّ عرفا تكرار للدعوى واعادة للمدّعى كما لا يخفى فلا عبرة بالوجه المذكور بوجه نعم يمكن تقريره بتقرير التقرير بالوجه الغير المتعارف المتقدم نظيره غير مرة بان يقال انه استقرّ طريقة العقلاء على العمل فى امورهم العرفية حتى فى صورة التمكن من العلم ولو كان السّلوك فى هذا المسلك فى باب احكام الشرعية غير مرضى لردع ارباب العصمة عن تعميم الطريقة فى باب الاحكام الشرعية ولم يتات الرّدع فثبت حجية الظنّ فى باب الاحكام الشرعية لكن قد تقدم عدم اطمينان النفس بمثله فلا ينفع لانه انما ينفع لو افاد العلم والا فلو افاد الظنّ فحجيّة الظنّ المستفاد من التقرير مبنية على حجية مطلق الظنّ فالاستدلال به على حجيّة مطلق الظنّ يستلزم الدّور ومع هذا المثال المذكور فى الاستدلال غير مطابق لمورد النزاع اذ المدار فى المثال على ظاهر الحال بلا اشكال على عدم تعيين العمل ببعض الامور عند التحيّر من المولى ولا جواز العمل ببعض الامور من باب القدر المتيقن والقائل بحجيّة الظنون الخاصّة يدّعى اعتبار ما اجتهادا من باب نصب الطريق او عملا من باب القدر المتيقن او غيره إلّا ان يقال ان التمثيل بالمثال المشار اليه مبنى على فرض عدم ثبوت اعتبار الظنون الخاصة اجتهادا ولا عملا لكن نقول انه لو كان الحال على هذا المنوال فلا محيص عن حجية مطلق الظن بلا اشكال ولا حاجة الى الاستدلال بالوجه المختلّ الظاهر الاختلال السادس ان الظنّ اقرب الى الواقع قطعا واعتبار الاقربيّة الى الواقع من محكومات العقل والمتفق عليه بين العقلاء واستمرّت عليه طريقة العرف والعادة فالقائل بحرمة اتباعه يفتقر الى دليل صالح للخروج عن القاعدة اقول انّ المدار فى الاستدلال بالعقل على عقل كل عاقل حتى المستدلّ والمرجع الى التمسّك بالعلم والاستدلال من باب التمسّك بما يستقلّ بادراكه العقل كما هو عنوان معروف واما الاستدلال بطريقة العقلاء فالمدار فيه على الاستدلال بحيلة الناس والمرجع الى التمسك بالتقرير إلّا انه قد يتمسك بطريقة الناس فى اخذ الاحكام الشرعية وقد يتمسّك بها فى باب الامور العرفية كما تقدم وربّما يتوهم اتحاد الاستدلال بالعقل مع الاستدلال

بطريقة العقلاء ولعله الظاهر من الاستدلال لكن يظهر ضعفه بما ذكرناه وايضا الاستدلال بالوجه المذكور لا يتم بدون ضم مقدّمات الانسداد وبعد ضم تلك المقدمات لا حاجة الى مثل الوجه المذكور وايضا الظاهر بل بلا اشكال ان الاقرب من باب الافعل دليل الوصفى لوضوح عدم اتصاف الموهوم بالقرب كيف لا واتصاف الضدين بالقرب الى الواقع غير معقول فمرجع التمسّك بحكم العقل الى دعوى استقلال العقل بلزوم العمل بما يقرّب الى الواقع وهو محل المنع نعم الاولوية لا كلام فيها لكنها لا تنفع فى المقصود وامّا طريقة العقلاء فان كان المقصود من باب التمسك بها هو التمسّك بالعقل فينقدح القدح فيه بما سمعت آنفا وان كان المقصود التمسك بالتقرير غير متعارف فيظهر الكلام فيه بما تقدم وايضا ينتقض الاستدلال بامثال القياس واستدل ايضا بالنّبوى المعروف المرء متعبّد بظنه وبان فى الاخذ بالظن فى الشرعيات سلوك جادّة الاحتياط كالعبد يتحرى بعينه مولاه فيندرج تحت ما جاء فى التحريص على الاحتياط وبانّ سيرة الشّارع مستمرة على التّعويل عليه فلو لا انه حجة فى نظر الشارع ما بنى قواعد شرعية عليه حتى اكتفى بوضع اليد على المال وقضى بشاهدين واخذ بظاهر الحال الى غير ذلك ممّا لا يحصى وبالجملة فنظام الدين والدّنيا انّما استقام بالتّعويل على الظنّ وبانّ طريقة العلماء فى استنباط الاحكام انما هى الاخذ بالظن وبانّه يقبح على الحكيم ان يكلّفنا تكاليف جمّة ثم لا يجعل لنا اليها طريقا وبان فى الاعراض تعويلا على الوهم وكيف لا يكون الظنّ اصلا فى نظر الحكيم واهلا لان يؤخذ به وهو يعلم ان من لا يعوّل عليه فانما يعوّل عليه وفى الكل نظر واستدل للقول بحجية مطلق الظنّ بالطريق بوجهين الاول انه لا ريب فى كوننا مكلّفين بالاحكام الشرعية ولم يسقط عنّا التكليف بها فى الجملة وان الواجب علينا اولا تحصيل العلم بتفريغ الذمة فى حكم المكلف بان يقطع معه بحكمه بتفريغ ذمّتنا عما كلفنا به وسقوط التكليف عنا سواء حصل العلم باداء الواقع او لا فانه القدر الذى يحكم العقل بوجوبه ودلّت الادلّة على اعتباره ولو حصل العلم بها على الوجه المذكور لم يحكم العقل بوجوب تحصيل العلم بما فى الواقع ولم يقض شيء من الادلّة الشرعية بوجوب تحصيل شيء آخر وراء ذلك بل الادلّة الشرعية على خلاف ذلك اذ لم يبن الشريعة من اوّل الامر على وجوب تحصيل كلّ من الاحكام الواقعية على لسبيل القطع واليقين قائمة ولم يقع التكليف به حين انفتاح سبيل العلم بالواقع وفى ملاحظة طريقة السلف من زمن النبىّ صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمّة عليهم السلم كفاية فى ذلك اذ لم يوجب النبىّ صلى‌الله‌عليه‌وآله على جميع من فى بلده من الرّجال والنسوان السّماع منه فى تبليغ الاحكام او حصول التواتر لآحادهم بالنّسبة الى آحاد الاحكام او قيام القرينة القاطعة على عدم تعمد الكذب او الغلط فى الفهم او فى سماع اللّفظ بل لو سمعوه من الثقة اكتفوا به ولا يحصل العلم بقول الثقة فالعلم الذى هو مناط التكليف اولا هو العلم بالاحكام الشرعية من الوجه المقرر لمعرفتها والوصول اليها والواجب بالنّسبة الى العمل هو ادائه على وجه يقطع معه بتفريغ الذمة فى الشرع سواء حصل العلم بادائه على طبق الواقع او على طبق الطريق المقرر من الشارع وان لم يعلم ولم يظنّ بمطابقته للواقع وبعبارة اخرى لا بد من معرفة المكلف اداء المكلف به على وجه اليقين او على وجه منته على اليقين من غير فرق بين الوجهين ولا ترتيب بينهما ولو لم يظهر طريق مقرر من الشارع لمعرفتها تعين الاخذ بالعلم بالواقع على حسب امكانه اذ هو طريق الى الواقع بحكم العقل من غير توقف لإيصاله الى الواقع الى بيان الشرع بخلاف غيره من الطرق المقرّرة وح فنقول ان صحّ لنا تحصيل العلم بتفريغ الذمة فى حكم الشارع فلا اشكال فى وجوبه وحصول البراءة وان انسد علينا سبيل العلم كان الواجب علينا تحصيل الظنّ بالبراءة فى حكمه اذ هو الاقرب الى العلم به فتعيّن الاخذ به عند التنزل من العلم فى حكم العقل بعد انسداد سبيل العلم والقطع ببقاء التكليف دون ما يحصل معه الظنّ باداء الواقع كما يدّعيه القائل باصالة حجيّة الظنّ وبينهما بون بعيد اذ المعتبر فى الوجه الاول هو الاخذ بما يظن كونه حجة لقيام دليل ظنى على حجية سواء حصل منه الظنّ باداء الواقع أو لا وفى الثانى لا يلزم حصول الظنّ بالبراءة فى حكم الشّارع اذ لا يستلزم مجرّد الظنّ بالواقع الظنّ باكتفاء المكلف بذلك الظنّ فى العمل سيّما بعد النهى عن اتباع الظنّ فاذا تعين تحصيل ذلك بمقتضى العقل يلزم اعتبار امر آخر يظن معه رضا المكلف بالعمل به و

ليس ذلك الا الدليل الدال على حجيته فكل طريق قام ظن على حجيته عند الشارع يكون حجة دون ما لم يقم عليه اقول ان مرجع الاستدلال الى وقوع الجعل فى حق طرق مخصوصة فى زمان حضور النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله فاعتبار الطرق فى غرض اعتبار العلم لكن الشائع فى الامتثال هو الطرق فليس اعتبار الطرق بعد الفجر عن الواقع لكن نقول ان غاية ما يتجه مما ذكر انما هى انفتاح باب الظنّ بالنسبة الى الطرق بعد سد باب العلم بها ولا يتجه منه اختصاص انفتاح باب الظنّ بالنّسبة الى الطريق بل لا مجال لدعوى عدم انفتاح باب الظنّ بالنّسبة الى الواقع نعم مقتضى بعض كلماته الآخر ان حجية العلم بالواقع لذاته لا من جهة الجعل والتكليف بتحصيله لعسر تحصيل العلم بالواقع لكن الفرق بين حجية العلم بالذات وحجية بالجعل بانفتاح باب الظن بعد انسداد باب العلم على الاول دون الثانى مقطوع العدم وان قلت ان سد باب العلم بالشيء انما يوجب انفتاح باب الظنّ به بعد كونه مفروض الوقوع والتكاليف الواقعية ليست مفروضة الوقوع لفرض كون التكليف بمؤدى الطرق قلت انّه لو كان الامر على هذا لما كان العلم بالواقع حجة من باب السّالبة بانتفاء الموضوع لفرض عدم ثبوت التكليف بالواقع بل لما كان العلم بالواقع معقولا والمفروض ان المرجع الى اعتبار الواقع ومؤدّى الطرق على سبيل التخيير فسدّ باب العلم بالواقع يقتضى انفتاح باب الظنّ به ايضا كما ان انفتاح باب الظنّ بالطريق يوجب انفتاح باب الظنّ به وامّا ما ذكره من الظنّ بالبراءة فى العمل بالظن بالطريق دون الظنّ بالواقع فهو مدفوع بانّه انما يتم لو لم يثبت كفاية الواقع بنفسه فى زمان الحضور لو ادرك الواقع بالعلم وكان المكلّف به منحصرا فى زمان الحضور فى مؤدّى الطرق واما بعد فرض الكفاية الواقع بنفسه فى زمان الحضور لو ادرك الواقع بالعلم فلا اشكال فى الظنّ بالبراءة فى الظنّ بالواقع فى زمان انسداد باب العلم ومع هذا نقول ان انفتاح باب الظنّ بالطريق دون الواقع انما يتاتى بناء على كون اعتبار الطريق من باب الموضوعيّة وامّا بناء على كون اعتبار الطريق من باب المرآتية فلا بد من انفتاح باب الظنّ بالواقع ايضا ولو فرضنا عدم حجيّة العلم بالواقع والا فنفس حجيّة العلم بالواقع تقتضى انفتاح باب الظنّ بالواقع كما سمعت بل يلزم انفتاح باب الظنّ بالواقع فقط ولا دليل على كون الطريق المجعول من باب الموضوعية فلا دليل على انفتاح باب الظنّ بالطريق فقط بل ياتى فساد اعتبار الطريق من باب الموضوعية إلّا انه على تقدير انحصار المكلف به فى العمل بمؤدى الطريق كما يقتضيه ظاهر الوجه الآتي لا التخيير بين الواقع ومؤدى الطريق كما هو مقتضى الوجه المذكور إلّا انّه على هذا يلزم اشتمال الطريق كليّة على مصلحة تدارك بها الواقع على تقدير المخالفة لكن الحال على هذا المنوال بناء على كون اعتبار الطريق من باب المرآتية ايضا ومع هذا نقول ان القناعة بالظن النوعى فى مفاد الطريق فى المسألة الفرعية واعتبار الظنّ الشخصى فى مدرك الطريق فى المسألة الاصولية كما جرى عليه المستدل وقد تقدم نقل قوله فى تحرير الاقوال لا يرتبط بوجه حيث انّ عمدة المدرك فى كفاية الظنّ النوعى فى ظواهر الحقائق انّما هى الاجماع ولا يختلف حاله فى افادة اللفظ بحكم فرعىّ او حكم اصولى بل لا فرق فى كفاية الظنّ النوعى فى ظواهر الحقائق بحسب شيء من مداركه وان قلت ان المدار فى اعتبار الظنّ بالطريق على دليل الانسداد وهو انما يثبت حجية الطريق المظنون بالفعل دون غيره قلت انّ دليل الانسداد الا مفهوم له فمقتضاه اطراد حجية الظنّ لا عدم حجية غيره فلو قام دليل لفظى على حجية خبر الواحد وجرى المشهور على عدم اعتبار بعض اقسام الخبر فلا بدّ من العمل بالعموم قضاء لحق ما يقتضى حجية الظنّ النوعى ونظير ذلك ما وقع من بعض الفحول ممن قال بحجية مطلق الظنّ حيث جرى على اعتبار الظنّ النوعى فى ظواهر الحقائق وكذا ما وقع منه من القول باعتبار الخبر الصحيح مع الشك فى الصّدور او الظنّ بالعدم اللهم إلّا ان يقال ان مدار دليل الانسداد على عدم ثبوت الطريق العلمى ومرجع اعتبار الظنّ النوعى الى التعبّد ولو ثبت حجية ظواهر الحقائق فى صورة الشك فى الارادة او الظنّ بالعدم تعبّدا فهذا ينافى انكار ثبوت الطريق العلمى فى زمان الانسداد ولكن نقول ان المفروض عدم اختلاف الاجماع المستند اليه فى باب اعتبار الظن النوعى بين افادة الحكم الفرعى والحكم الاصولى فلا مجال لانكار الطريق المجعول فى باب ظواهر الحقائق إلّا انّه يتاتى الاشكال فى انّ مدار القول باعتبار الظنّ النوعى على التعبّد فى صورة الشك فيما يقتضيه ظاهر الحقيقة او الظنّ بعدم الارادة او على التعبّد فى ظاهر الحقيقة حتى فى صورة افادة الظنّ الفعلى لكن الاظهر الثانى

لوضوح ان الاجماع على اعتبار ظاهر اللّفظ فى صورة الشك او الظنّ بالخلاف من باب الاجماع على اعتبار ظاهر اللفظ مطلقا لا فى خصوص صورة الشك او الظنّ بالخلاف ففى صورة حصول الظنّ الفعلى يكون الدليل على حجية الظنّ أمران الاجماع ودليل الانسداد بناء على اقتضائه حجية الظنّ فى مداليل الالفاظ من باب الاستلزام وان قلت ان مدار دليل الانسداد على انكار اعتبار الظنّ الخاص من حيث الخصوصية فلا يتاتى حجية ظاهر اللفظ فى صورة الشك او الظنّ بالخلاف تعبّدا قلت ان المدار فى دليل الانسداد على انكار الطريق المجعول فى استنباط الاحكام مطلقا وقد تقدم الكلام فى اعتبار الظنّ النوعى بناء على حجية مطلق الظنّ ومع هذا نقول ان غاية الامر العلم بنصب الطريق فى الجملة قبال دعوى عدم ثبوت النصب او ثبوت القدم من القائل بحجيّة مطلق الظنّ واما العلم بنصب الطريق حتى فى صورة الظنّ بالخلاف كما هو مقتضى القول بحجية الظنّ بالطريق وظهور الثمرة بين القول بحجيّة الظنّ بالطريق والقول بحجيّة مطلق الظنّ فى صورة تعارض الظنّ بالطريق والظنّ بالواقع كما ياتى وهو محل المنع لامكان نصب الطريق بشرط الظنّ كما ان العلم بلزوم اخذ التكاليف من الطريق حتى فى صورة الظنّ بالخلاف فى زمان الانسداد وكذا الظنّ باعتبار حجية خبر الواحد حتى فى صورة الظنّ بعدم الارادة او الظنّ بعدم الصدور محل المنع هذا بناء على الاستدلال على حجية الظنّ بالطريق بالوجه المذكور واما بناء على دعوى العلم بلزوم اخذ التكاليف من الطرق فى زمان الانسداد كما يقتضيه الوجه الآتي فيسقط المنع عن حصول العلم بنصب الطريق حتى مع الظنّ بالخلاف فى زمان الانفتاح ويبقى المنعان الآخران ومع هذا نقول ان قاعدة نفى العسر والحرج غير تامّة عندى على ما تقدم القول فيه فلا مانع عن التكليف بتحصيل العلم بالواقع ومع هذا نقول ان قاعدة العسر والحرج بعد تماميتها لا يتم فى الواجب الخير على ما حرّرنا الكلام فيه فى محلّه فلا مانع ايضا عن التكليف بتحصيل العلم بالواقع إلّا ان يقال ان تحصيل العلم بالواقع متعذر للاغلب فى زمان انفتاح باب العلم ولا سيّما بناء على عدم حصول العلم بالنّسبة الى مداليل الالفاظ ولعله المشهور فلا مجال للتكليف بتحصيل العلم بالواقع فى زمان انفتاح باب العلم ومع هذا نقول ان الوجه المذكور مخالف للوجه الآتي حيث ان الوجه المذكور مساوق لدليل الانسداد اذ مقتضاه دعوى العلم ببقاء التكليف باخذ الاحكام من الطرق نظير دعوى العلم ببقاء التكاليف بالاحكام الواقعيّة فى دليل الانسداد واما الوجه الآتي فالمدار فيه كما يظهر ما ياتى على دعوى العلم بلزوم اخذ الاحكام من الطرق ابتداء فهو غير مساوق لدليل الانسداد فيرد على هذا الوجه ما ياتى فى عدم وروده على الوجه الآتي من منع نصب الطريق فى زمان الحضور والا لاشتهر كمال الاشتهار ومع هذا نقول انه لو نصب الطريق فى زمان الحضور لكان معلوم الحال فى الحال لعدم تطرق انقلاب يوجب اختفاء الطريق المنصوب بلا شبهة وبوجه آخر لو نصب الطريق فى زمان الحضور لتواتر ولو اجمالا لعموم البلوى وشدة الحاجة ومع هذا نقول ان الوجه المذكور يقتضى بالصّراحة العلم نسبق جعل الطريق إلّا انه ليس بينا ولا مبينا اذ لا باس بكون الحال فى امتثال التكاليف الشرعية على منوال امتثال التكاليف العرفية بل قد تقدم انه لم يكن البناء فى شيء من الشرائع على نصب الطريق الخاص خلاف ما هو المتعارف فى العرف ومع هذا نقول ان الطريق مجعول لا بدّ فى جعله من الطريق فيلزم الدّور او التّسلسل فلا بد ان يكون الطريق هو العلم ولا فرق بين العلم بالواقع والعلم بالطريق فاذا كان حجية العلم بالواقع لذاته لا بالجعل ولذا لم يوجب انسداد باب العلم بالواقع انفتاح باب الظنّ اليه فكذا الحال فى العلم بالطريق فمن انسداد باب العلم بالطريق لا يتفتح باب الظنّ انه إلّا ان يقال ان العلم بالواقع كان عسر الحصول بخلاف العلم بالطريق فانه سهل الحصول فلا مانع عن التكليف به بخلاف التكليف بالعلم بالواقع لكن نقول انه قد سمعت عدم ممانعة العسر عن التكليف بالعلم بالواقع ولا سيّما مع كون الامر من باب الواجب المخير ومع هذا نقول ان غاية الامر العلم بجعل الطريق فى الجملة واما العلم بجعل طرق متعدّدة كما هو مقتضى بعض فقرات الوجه المذكور فلا يكون مربوطا بوجه يقتضيه اللهمّ إلّا ان يكون المقصود بالطرق هو جنس الفرد كما يقال فلان يركب الخيل بناء على كون المقصود جنس الفرد وقد حرّرنا الكلام فيه فى محلّه ومع هذا نقول ان غاية الامر لزوم حجية الظنّ بالطريق فى الجملة وامّا حجية مطلق الظنّ بالطريق فلا بد فيها من مقدّمة معمّمة نظير الحاجة فى الاستدلال بدليل الانسداد على حجية مطلق الظنّ الى المقدمة المعمّمة المعروفة وقد تقدم

وجوه التعميم وربّما اورد بان الاتيان المامور به واقعا من دون علم بالمامور به واقعا وان يكفى فى فراغة الذمة واقعا ولم يؤخذ فى الفراغ عن المامور به الاتيان به بقصد امتثال الامر وكذا الحال فى الطريق المجعول حيث انه يكفى العمل بالطريق الواقعى ولو لم يعلم به فى فراغة الذمة عن الامر بالعمل به لو لم ياخذ فى الفراغ قصد امتثال لكن حصول الامتثال والاطاعة فى الامر بالمامور به منوط ومشروط بالعلم فكذا الحال فى الامتثال الامر بالعمل بالطريق واطاعته فلو فرض انسداد باب العلم بالطريق وانحط الامر عن درجة امتثال الامر بالعمل بالطريق فلا فرق بين الظنّ بالطريق والظنّ بالواقع لاشتراكهما فى عدم افادة الامتثال فدعوى انفتاح باب الظنّ بالطريق وكونه محصّلا للامتثال وعدم انفتاح باب الظنّ بالواقع وكون الظنّ بالواقع غير محصل للامتثال لحكم صرف اقول ان امتثال الامر لغة ليس الا بمعنى الاتيان بالمامور به كما يظهر من القاموس فلا دلالة فى الامتثال على العلم بالمامور به نعم يمكن القول بظهور الامتثال فى العلم بالمامور به من باب انصراف الاطلاق لكن يمكن ان يقال ان الانصراف فى المقام بدوى فلا دلالة فى الامتثال على العلم بالمامور به لا وضعا ولا اطلاقا ومع هذا نقول انه لم يؤخذ لفظ الامتثال فى الخطابات بالنّسبة الى الواقع ولم يثبت اخذه فى الخطابات بالنسبة الى الطريق فلا يجب العلم بالمامور به ولو كان مقتضى الامتثال وضعا او اطلاقا وجوب العلم بالمامور به نظير ما حرّرناه فى باب عدم دلالة الامر على اشتراط قصد القربة فى تزييف الاستدلال على القول بالدلالة بانّ امتثال الامر واجب عقلا وعرفا وهو لا يحصل الا بقصد التقرب من عدم وقوع الامر بالامتثال فى شيء من الخطابات حتى ينوط فراغة الذمة بصدق الامتثال وان سلم خلو الاستدلال عن هذا الاختلال لو كان الاستدلال بان الامتثال هو الاتيان بالمامور به وموافقة الامر ولا يصدق الامتثال الا بقصد الامتثال فاناطة صدق الامتثال بقصد والامتثال يكشف عن مداخلة قصد الامتثال وان يتطرق عليه الاشكال بانّ صدق الاتيان بالمامور به يكفى فى فراغة الذمة ولا حاجة الى صدق الامتثال ولو كان الامتثال هو الاتيان بالمامور به للزم اناطة صدق الاتيان بالمامور به بقصد الامتثال ولا يلتزم بها ملتزم نعم لفظ الاطاعة وقع الامر به فى الكتاب والسنّة وظاهره العلم بالمامور به من باب انصراف الاطلاق لو لم يكن الانصراف بدويّا والا فالاطاعة تصدق بالاتيان بالمامور به لكن من المقطوع به عدم زيادة الامر بالاطاعة على مفاد الاوامر والنواهى فالغرض منها الاتيان بما ثبت وجوبه بالاوامر وترك ما ثبت حرمته بالنّواهى او غيرها مضافا الى عدم اعتبار انصراف اطلاقات الكتاب كما حرّرناه فى محله بل على هذا المنوال الحال فى الامر بالاطاعة فى السنّة نظير اطلاق ادلة امّهات المعاملات حيث انه لا اعتبار باطلاقها ولا بعمومها ولا بانصرافها لورودها مورد الاجمال كاطلاقات الكتاب او يمكن ان يقال ان غرضه ان قصد القربة لا يتاتى فى الامر بالواقع ولا فى الامر بالطريق الا بعدم العلم بالامر نعم مجرّد الفراغ يتاتى فى الواجب التوصلى مع عدم العلم بالامر كما لو غسل الشخص ثوبه بميل لطبيعة وصلى من دون اطلاع على وجوب غسل الثوب عن النجاسة للصّلاة فانه يكفى واذا ثبتت مداخلة العلم فى الامر بالطريق فالظن بالواقع خارج عن الظنّ بالامتثال لكنّه مدفوع بعدم وجوب قصد القربة فى الامر بالعمل بالطريق وكذا فى الامر بالواقع الا فيما دلّ الدليل على الوجوب فلا يتاتى مداخلة العلم فى العمل بالطريق فلم يثبت خروج الظنّ بالواقع عن الظنّ بالامتثال ومع هذا نقول انه يمكن قصد الامتثال مع الجهل كما فى الصّلاة الى اربع جهات فى اشتباه القبلة إلّا ان يقال ان المدعى على ما ذكر منافاة الجهل بالامر مع قصد امتثاله وهذا امر بين لا مجال لانكاره وفى باب اشتباه القبلة الامر بالقضاء ثابت فالامر متحقق والاشتباه فى المامور به إلّا ان يقال انه يمكن ان يفرض وضوح الامر بالطريق مع اختفاء الطريق كما لو ورد فى الكتاب الامر بالعمل بالطرق الّتى سبق تشريعها نحو يا ايها الذين آمنوا اعملوا بالطرق التى قررتها عليكم مع اختفاء الطرق بعد ذلك من قبيل اشتباه القبلة الّا ان يقال ان هذا مجرد فرض وجوده مقطوع العدم فلا اعتداد به فالجهل بالامر ينافى قصد امتثاله ويمكن ان يقال ان كلامه مبنى على دلالة الامر على لزوم قصد الامتثال كما قال به جماعة لكنّه مدفوع مضافا الى ما مر بعدم دلالة الامر على لزوم قصد الامتثال كما حرّرناه فى محلّه مع انه لا يلزم ان يكون الدليل على تشريع الطريق بلفظ الامر كما هو الحال فى تشريع الواقع ومع هذا نقول انه لا يتمّ دعوى عدم حصول الظنّ بالامتثال والاطاعة فى العمل بالظن بالطريق بناء على مداخلة العلم فى الامتثال

والاطاعة الانباء على موضوعية العلم الدّخيلة فى الامتثال والاطاعة ويظهر فساد القول بالموضوعية بما مر فغاية الامر مداخلة العلم فى الامتثال من باب المرآتية فاذا انسد باب مرآة العلم ينفتح باب مرآة الظنّ إلّا ان يقال انه لو تم اقتضاء الامتثال والاطاعة للعلم فيثبت موضوعية العلم بناء على ان المدار فى موضوعية الاعتقاد علما او ظنا ومرآتية على ان الدليل الدال على اعتبار الاعتقاد ان كان من باب اللفظ فالمدار على الموضوعية لعدم مداخلة الواقع فى هذه الصّورة نظير عدم مداخل الاعتقاد فى صورة تعليق الحكم على الواقع وان كان من باب العقل فالمدار على المرآتية لعدم الحكم العقل بازيد من المرآتية إلّا ان يقال انه فرق بين الامر بتحصيل الاعتقاد وحمل الحكم على الاعتقاد نحو ان ظننت فى عدد ركعات الصّلاة فابن على الظنّ حيث ان مقتضى اعتبار الاعتقاد فى الثانى اعتباره حتى مع انكشاف الخلاف اى اعتبار الظنّ من باب الموضوعية بخلاف الاول فانه لا دلالة فيه على الموضوعية ولا المرآتية مع ان ذلك انما يتم بناء على كون القول باقتضاء الامتثال مداخلة العلم مبنيا على دلالة الامر على لزوم قصد الامتثال كما تقدم احتمال الابتناء ومع هذا نقول انّه ياتى من المورد الايراد على وجه الآتي بمساواة الظنّ بالطريق مع الظنّ بالواقع بناء على كون المقصود بنصب الطريق فى الوجه المشار اليه هو نصب الطريق فى حال الانسداد من دون اخذ مقدمة اقتضاء الامتثال للعلم فالامر دائر بين الاستدراك هذه المقدمة والاخلال بمقدمة لازمة فى الوجه الآتي بل لو كان مقتضى الامتثال مداخلة العلم فى المامور به فلا يختلف الحال بعموم جعل الطريق لزمان الانفتاح واختصاصه بزمان الانسداد ومقتضى كلامه فى الوجه الآتي حصول الامتثال فى الظنّ بالطريق وكذا الظنّ بالواقع على الاول دون الثانى إلّا ان يقال ان السّكوت عن المقدمة المذكورة فى الوجه الآتي من باب حوالة الحال على ما ذكره هنا لكن نقول ان الوجه الآتي مقدّم فى كلامه على هذا الوجه والحوالة على المتقدّم وان لا تكون بعيدة بل هى كثيرة فى الكلمات لكن الحوالة على المتاخر بعيدة بل نادرة بل غير واقعة وربما ذكر المورد انّ مدار الاستدلال على ان الطريق المجعول فى غرض العلم بالواقع طريق للواقع فالواقع بنفسه لا يكفى مئونة أدائه فى فراغة الذمة فالظن بالواقع لا يكون من باب الظنّ بالامتثال بخلاف الطريق فان العلم لا مدخلية له فيه فبانسداد باب العلم بالطريق ينفتح باب الظنّ به لكونه موجبا للظن بالامتثال فاورد بان العلم دخيل فى اعتبار الطريق وفعليّته طريقيّته بناء على قضاء الامتثال واقتضاء الاطاعة مداخلة العلم فى المامور به فلو سد باب العلم بالطريق فلا يحصل الظن بالامتثال بالظن بالطريق لكنه يندفع الايراد بما سمعت من الكلام فى القضاء والاقتضاء فالظن بالطريق يقتضى الظن بالامتثال دون الظنّ بالواقع مضافا الى ما سمعت من ان دعوى عدم حصول الظنّ بالامتثال فى الظنّ بالطريق مبنية على كون اعتبار العلم بالطريق المدلول عليه بالامتثال والاطاعة من باب الموضوعية وربما يورد بان اطلاق ما يدلّ على جعل الطريق انما ينصرف الى حال العلم به قضيّة انصراف اطلاقات التكاليف الى حال العلم فمقتضى الاطلاق مداخلة العلم فى المامور به فانسداد باب العلم بالطريق لا يقتضى انفتاح باب الظنّ به لعدم افادة الظنّ به الظنّ بالامتثال لكنّه مردود بان الاظهر وان كان ظهور اطلاقات التكاليف فى حال العلم على ما حرّرناه فى الرسالة المعمولة فى الصّلاة فيما شك فى كونه من اجزاء ما لا يؤكل لحمه لكن الانصراف مختصّ بالاوامر والنواهى ولا يطرد فيما لو كان دليل التكليف من باب الجملة الخبرية ودليل تشريع الطريق لا يلزم ان يكون بالامر ومع هذا نقول المقصود بانصراف اطلاقات التكاليف الى حال العلم انما هو عدم عموم التكليف لحال الجهل واين هذا من مداخلة العلم فى المكلف به اعنى العمل بالطريق المجعول نعم لو قلنا بالانصراف الى المعلوم يتجه ما ذكر والفرق بين الانصراف الى حال العلم والانصراف الى المعلوم انما هو حصول الامتثال فى الاتيان بالمعلوم مع المخالفة للواقع على تقدير الانصراف الى المعلوم وعدم حصول الامتثال الى تقدير الانصراف الى حال العلم لفرض عدم الاتيان بالواقع وكون التكليف بالواقع غاية الامر ان التكليف بالواقع حال العلم والظاهر ان الظنّ حاله حال العلم لو كان غالبا اذ الظاهر انه لا يعتذر مامور بعدم العلم بالموضوع واما غير الغالب فالظاهر انّ حاله حال الجهل ومن هذا انه ربّما يعتذر العبد الكسل عن امتثال المامور به بعدم المعرفة الكاملة بالموضوع كما انه يعتذر فى حال الجهل بالجهل غاية الامر انّ

المولى يأمر بعد الاعتذار بعدم المعرفة الكاملة او بالجهل بالفحص إلّا انه من باب التكليف الثانوى لكن يمكن ان يقال ان الاعتذار بعدم المعرفة الكاملة اعمّ من الظنّ الغالب ويجتمع معه بكون الغرض عدم العلم بل هو الحال لو كان الظنّ غير الغالب كما هو مقتضى دعوى شمول الاطلاق للظن الغالب هذا فى غير التكاليف الشرعية واما التكاليف الشرعية فالظاهر ان الحال فيها على حال غيرها ولعل الشمول لصورة الظنّ اظهر فتدبر فمقتضى الاطلاقات عدم اطّراد التكليف فى صورة سدّ باب العلم مع فرض الظنّ بجميع الاجزاء والشرائط للصّلاة مثلا بمعنى انه لو كان المشافه حاله على هذا الحال لمّا كان يشمله الاطلاقات فمثلنا لا يتاتى فى حقه اطراد التكليف لعدم ثبوت اطراد التكليف فى حق المشافه فى الصّورة المسطورة لكن لما كان المفروض فى المقام قيام الاجماع والضرورة على عدم ارتفاع التكليف فى حق امثالنا فهذا لا ينفك عن اطراد التكليف فى حق المشافهين فى الصّورة المسطورة قضيّة الشركة والظاهر ان مدرك الاجماع والضّرورة هو انفهام شمول الاطلاقات للصّورة المسطورة بالنّسبة الى المشافهين كما يظهر مما مر الّا ان يقال ان استناد الاجماع الى انفهام شمول الاطلاق لا باس به لكن لا مجال لاستناد الضرورة الى انفهام شمول الاطلاق وربّما يورد بان الفرقة المحقة بل علماء الاسلام بين القول بحجية الظنون الخاصّة والقول بحجية مطلق الظنّ فى الاصول والفروع او الفروع دون الاصول فالقول بحجيّة مطلق الظنّ فى الاصول دون الفروع خلاف الاجماع المركب وقد يدفع بان المسألة ليست من التوقيفيّات التى يدخلها الاجماع المركب فلا معنى لردّ قول فيها بمخالفة الاجماع المركب بل الرد منحصر فى ابطال بعض المقدمات العقلية وانت خبير بانه لو كان كون المسألة عقلية مانعا عن جواز ردّ قول فيها بالمخالفة للاجماع المركب لكان مانعا عن جواز الردّ بالاجماع البسيط او الضّرورة ولا مجال للالتزام به كيف لا وتكفير كثير من ارباب الكلام بمخالفة الاجماع حديث معروف مع ان الاجماع البسيط يوجب القطع من باب تراكم الظنون على التحقيق فى مدرك حجية الاجماع وبالقطع يصح رد كل ما يخالفه بل يطرد تراكم الظنون فى باب الاجماع لمركب لاقتضاء انحصار القول فى قولين من بداية الامر الظنّ بانتفاء القول الثالث ولو بظن ضعيف اضعف من الظنّ المتحصّل بالواقع من قول المجتهد الواحد بداية الامر بل الاجماع المركب يرجع الى الاجماع البسيط فى نفى القول الثالث فيجرى فيه ما يجرى فى الاجماع البسيط بل كما يصحّ رد القول بمخالفة الاجماع فى المسائل العقلية كذا يصحّ الاستدلال على القول فى المسائل العقليّة بالاجماع كما انه يمكن اثبات المسائل العقلية بالتواتر خلافا لمن انكره حيث اشترط فى باب التواتر الاستناد الى الحسن لاقتضاء التواتر العلم والعلم اقوى دليل فى جميع المطالب ويصح اثبات جميع المسائل به كيف لا ولا محيص عن حجية ولا حجة فوقه ومن ذلك ان المحقق القمى ره قد تمسك فى بعض رسائله المعمول فى اصول الدين نقلا على التوحيد بتكاثر الاخبار من الانبياء على عدد مائة الف واربع وعشيرين الفا نعم غاية الامر ان كثرة العدد المحتاج اليها فى باب التّواتر فى المسائل العقلية لا بد ان تكون ازيد من الكثرة فى المحتاج اليها فى المسائل النقلية لقرب المسائل العقلية الى الاشتباه بل على هذا المنوال حال الاتفاق فى المسائل العقلية فان الاتفاق المحتاج اليه فى حصول العلم فى المسائل العقلية ازيد من الاتفاق المحتاج اليه فى حصول العلم فى المسائل النقلية وان امكن القول بحصول العلم فى باب التواتر والاجماع فى المسائل العقلية بما يحصل به العلم فى غيرها من باب عدم التفطن بقرب المسائل العقلية بالاشتباه لكن اتفاق الكل لا فرق فيه من حيث افادة العلم بين المسائل العقلية وغيرها فالاجماع المركب بعد فرض افادته العلم بنفى القول الثالث يصح ردّ القول بالمخالفة له وان كان المسألة عقلية كما فى المقام لكن يمكن الدفع بعدم الوثوق عندى بتتالى الفتاوى فى الاجماع البسيط فضلا عن الاجماع المركب لعدم ورود كلمة المجمعين فى الاجماع المركب على نفى القول الثالث بالمطابقة بل الالتزام بخلاف الاجماع البسيط وكون نفى القول الثالث فى الاجماع اقرب بالاشتباه من الاتفاق فى الاجماع البسيط لابتناء نفى القول الثالث فى الاجماع المركب على عدم التفطن بالقول الثالث واين هذا من اتفاق الانظار مع التفطن على المتفق عليه لكن يمكن ان يكفى الاجماع المركب مساويا فى النظر فى افادة العلم من جهة عدم التفطّن بما ذكر بل جميع اسباب الوثوق يختلف بحسب الانظار بواسطة

عدم التفطن بالمانع ولو لم يصلح المانع للممانعة وبعد ما تقدّم اقول ان مدار الاستدلال المتقدم على القول باعتبار الظن بالطريق من باب المماشاة والتنزل عن القول بحجية الظنون الخاصّة اذ مقتضى كلامه ان خبر الثقة كان مجعولا ومعمولا به فى زمان الحضور ومقتضى قوله وان انسد علينا سبيل العلم كان الواجب علينا تحصيل الظنّ بالبراءة فى حكمه انما هو عدم الاذعان بانسداد باب العلم بالطريق المجعول وكون دعوى الانسداد من باب الفرض فالمرجع الى انّ خبر الثقة كان فى زمان الحضور طريقا مجعولا ومعمولا به ولو فرضنا عدم العلم بجعل خبر الثقة نقول بانفتاح باب الظنّ بالطريق الثانى ما تحريره وتلخيصه كما يظهر ممّا تقدم انا كما نقطع بانا مكلفون فى زماننا تكليفا فعليا باحكام فرعية كثيرة كذلك نقطع بان الشارع جعل لنا الى تلك الاحكام طرقا مخصوصة ومرجع القطعين الى امر واحد وهو القطع بانا مكلفون تكليفا فعليا بالعمل بمؤدّى طرق مخصوصة وحيث انسد لنا باب العلم بالاحكام المشار اليها بالقطع او بالطريق الثابت اعتباره بالقطع او القطعى فلا ريب فى انّ العقل يحكم بان اللازم الرّجوع فى تعيين الطرق المشار اليها الى الظنّ الفعلى من المدارك التى لم يثبت عدم اعتبارها وان لم يتحصّل منها الظنّ بالحكم لمعارضة بعض الظنون التى يثبت عدم اعتبارها قضيته الاجماع على عموم الاعتبار وانه اذا تعذر الظن المشار اليه فلا بد من العمل بالطريق الذى دل على اعتباره بعض من تلك المدارك لكن لم يحصل منها الظنّ فعلا لمعارضة بعض الظنون التى ثبت عدم اعتباره وان لم يحصل منها الظنّ بالحكم فكان الطريق المذكور مشكوك الاعتبار واذا تعذر هذا الطريق فلا بد من العمل بالطريق الذى دلّ على اعتباره بعض من تلك المدارك لكن كان الظنّ على خلافه لمعارضة بعض الظّنون المشار اليها وان لم يحصل منها الظنّ بالحكم فكان الطريق المذكور موهوم الاعتبار ولا مجال للعمل بالطرق المقطوع عدم اعتبارها لان الحكم بالجواز هنا ظاهرى فيمتنع ثبوته مع انكشاف الخلاف وما ذكر من العمل بالاصناف الثلاثة للطريق على الترتيب انما هو فى صورة الاتحاد واما فى صورة التعدّد فيتاتى التخيير إلّا انه لا بد من كون المتعدد فى جانب العرض لا الطول بكونه من مظنون الاعتبار او مشكوك الاعتبار او موهوم الاعتبار والا فلو كان من مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار او من مشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار فلا مجال للتخيير قضيته الترتيب لاناطة حجية مشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار بانتفاء مظنون الاعتبار واناطة حجية موهوم الاعتبار بانتفاء مشكوك الاعتبار ولا يذهب عليك انّ الوجه الاول بعد خلوه عن صورة التعارض خال عن لزوم العمل بالطريق المشكوك بعد تعذر الطريق المظنون ولزوم العمل بالطريق الموهوم بعد تعذر الطريق المظنون والمشكوك وهذا الوجه مشتمل على جميع ما ذكر بل الوجه الاول خال عن لزوم العمل بالطريق المظنون ولو لم يفد الظنّ بالواقع فعلا لمعارضة بعض الظنون التى ثبت عدم اعتبارها وهذا الوجه مشتمل عليه وعلى لزوم العمل بالطريق المشكوك والموهوم ولو لم يفد احد من الطريقين الظنّ بالواقع فعلا للمعارضة المذكورة الا ان مقتضى اعتبار الطريق عدم اعتبار الواقع فاعتبار الظنّ بالطّريق يغنى عن اظهار العموم لصورة عدم افادة الظنّ بالواقع مضافا الى ان مقتضى ما هو المصرّح به فى الوجه الاول من اعتبار الطريق المعلوم فى زمان الحضور ولو لم يفد الظنّ الواقع عموم اعتبار الطريق المظنون فى زمان انسداد باب العلم لصورة عدم افادة الظنّ بالواقع اقول ان دعوى ثبوت التكليف باخذ الاحكام من الطرق وبعبارة اخرى دعوى جعل الطرق للاحكام فى الواقع ليست بنية ولا مبنية وان قلت ان الامر بين اذ الامر بالشيء يستدعى جعل الطريق اليه والا يلزم التكليف بما لا يطاق كيف لا والامر بالصّعود الى فوق الدّار مع عدم الهداية الى طريق الفوق يستلزم التكليف بما لا يطاق قلت ان اللازم فى الامر بالشيء هو جعل طريق اليه فى الجملة واما جعل طريق مخصوص من حيث الخصوصيّة فهو غير لازم فلا باس بكون الحال فى امتثال التكاليف الشرعية على منوال امتثال التكاليف العرفية من تكاليف الموالى للعبيد وغيرها من تكاليف المطاعين للمطيعين حيث ان المدار فيها على كفاية الظنّ وليس بناء اهل العرف على جعل طريق مخصوص من المطاع للمطيع فى امتثال تكاليفه والّا لاختلف طرق الامتثال كثيرا على حسب اختلاف السّليقة والخيال وغيرها بل لو جعل مولى لعبده

طريقا للامتثال مخالفا للنّهج المسلوك بين الناس يعد من باب السّفه بل المقطوع به انه لم يكن الحال فى شيء من الشرائع فى باب امتثال التكاليف خارجا عن المتعارف فى امتثال التكاليف العرفية هذا فى المجتهد ويجرى نظيره فى المقلد حيث انه لا باس بكون حجية قول المجتهد فى حقه من باب حجية الظنّ لا حجيّة من حيث الخصوصيّة وبعد هذا اقول انّه لو كان المكلّف به هو العمل بمؤدى الطرق فقط كما يقتضيه ظاهر دعوى كون التكليف بمؤدى الطرق فى الوجه المذكور بخلاف الوجه المتقدم فان المصرّح به فيه حجيّة العلم بالانجعال والمرجع الى التخيير بين العمل بالعلم والعمل بمؤدى الطرق فى زمان الحضور فمقتضاه الاغماض عن الواقع وكون الامر نظير وجوب التيمّم فى حال فقد الماء وكذا الصلاة فى حال التقية وهو شبه التصويب بالمعنى المعروف وهو خلو الوقائع عن الحكم وكون الحكم فيها تابعا لراى المجتهد والا فالتصويب على وجوه سبعة ذكرها الشهيد فى التمهيد ولا يلتزم بذلك ملتزم من الخاصة وبعد هذا اقول ان انفتاح باب الظنّ بالطرق انما يتاتى لو كان اعتبار الطرق من باب الموضوعية واما لو كان اعتبارها من باب المرآتية فلا بد من انفتاح باب الظن بالواقع فقط او مع الظنّ بالواقع ولا اقل من الاخير ولا دليل على كون اعتبار الطرق من باب الموضوعيّة وبعد هذا اقول انه كما يقتضى حجية العلم بالطرق انفتاح باب الظنّ بها فكذا حجية العلم بالواقع تقتضى انفتاح باب الظنّ به كما تقدّم فى الوجه المتقدم هذا بناء على حجية العلم بالواقع كما هو الواقع وما له من دافع وما يقتضيه ظاهر دعوى كون التكليف بمؤدى الطرق من عدم اعتبار العلم بالواقع زخرف وجزاف صرف ولو قيل ان حجية العلم بالانجعال لا بالجعل بخلاف الطرق فحجيّة العلم بالواقع لا تقتضى انفتاح باب الظنّ به قلت ان المقتضى لانفتاح باب الظن بالطرق هو حجية العلم ولا مداخلة فى اقتضاء الانفتاح للجعل واختلاف حال الجعل والانجعال بانفتاح باب الظنّ على الاول دون الثانى مقطوع العدم فكما يقتضى حجية العلم بالطرق انفتاح باب الظنّ بها فكذا يقتضى حجية العلم بالواقع انفتاح باب الظنّ به وبعد هذا اقول ان غاية الامر العلم بجعل الطريق فى الجملة واما العلم بجعل طرق متعددة كما هو مقتضى الوجه المذكور فلا يكون مربوطا بوجه يقتضيه وبعد هذا اقول ان غاية الامر لزوم حجية الظنّ بالطريق فى الجملة وامّا حجية مطلق الظن بالطريق فلا بد فيها من مقدمة معمّمة كما تقدم فى الوجه المتقدم وبعد هذا اقول ان القول بلزوم العمل بالطريق المظنون او المشكوك او الموهوم من حيث الاعتبار مع عدم الظنّ بالحكم لمعارضة امتثال القياس مبنى على شمول اخبار القياس مثلا لترك العمل بالطريق والعمل بالاصل بكون الغرض منها ترك مطلق الاعتناء واما لو كان الغرض عدم جواز العمل فلا دليل على جواز العمل بالطريق المشار اليه إلّا ان يتمسك بالاجماع وهو غير ثابت لاحتمال من جهة عدم حصول الظنّ بواسطة عدم الاعتناء بالقياس نظير ما حكاه سيّدنا من ان الوالد الماجد ره كان يعمل بخبر كونه الواحد مع كونه مخالفا للمشهور مع القول باعتبار الظنّ الشخصى من باب عدم الاعتناء بالشهرة بل نظير ذلك كثير فى العرفيات مثلا لا يصغى الاستاد الى اعتراض تلميذه من جهة عدم الاعتناء فلا يتطرق فتور فى اعتقاده وامّا لو اصغى فيذهب اعتقاده ومن هذا انه ربما يشارك ذلك الاعتراض شخص معتد به فيصغى الاستاد ويذهب اعتقاده تسليما للاعتراض ومن ذلك يظهر القدح فى دعوى الاجماع على اعتبار الظنّ النوعى فى مداليل الالفاظ بملاحظة الاجماع على العمل بظواهر الالفاظ مع مخالفة المشهور وبعد هذا اقول ان القول بالترتيب فى باب الاعتبار بين مظنون الاعتبار ومشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار لا معنى له إلّا انه يلزم العمل بمظنون الاعتبار فان وفى وكفى فى الخروج عن محذور الخروج عن الدين فلا بد من القناعة به والا فيتعدى الى الاقرب فالاقرب ولا خفاء فى ان الطرق متشتتة ولا مجال للاطلاع على الوفاء والكفاية الا بصرف العمر مدة مديدة فى ملاحظة الطرق وتشخيص اصنافها وتشخيص الصّنف الوافى والكافى منها ثم الشروع فى الاجتهاد والعمل بالطرق المحرزة ولا يلتزم به ملتزم إلّا ان يقال ان الغرض من الترتيب انّما هو الترتيب بين الاصناف فى كلّ مسئلة لا فى مجموع المسائل بمعنى انه لا يعمل فى المسألة بمشكوك الاعتبار مثلا قبل الفحص عن مظنون

الاعتبار فلا بد فى العمل بمشكوك الاعتبار من الفحص عن مظنون الاعتبار الاحتمال وجوده مخالفا مدلوله لمشكوك الاعتبار وبعد هذا اقول ان القول بالتخيير فى صورة التخيير غير مربوط بوجه يقتضيه لاختصاص اخبار التخيير بتعارض الخبرين فلا يطّرد التخيير فى تعارض مطلق الطريق بعد الاغماض عن اختصاص التخيير فى الكلام المتقدم بمشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار والبناء على تعميم التخيير لمظنون الاعتبار كما جرينا عليه فيما مر اللهم إلّا ان يقال بالقطع بعدم الفرق او باصالة التخيير فى باب التعارض فى صورة عدم تمشى الجمع بناء وانتفاء الترجيح وبعد هذا اقول انه سكت عن صورة رجحان احد المتعارضين وكذا صورة تمشى الجمع بناء على اعتباره التكافؤ فى التخيير والا فالامر أسوأ للزوم القول بالتخيير مع ثبوت الرجحان او تمشى الجمع فكان اللازم التعرّض للصّورتين اللهمّ إلّا ان يكون الامر مبنيّا على حوالة الحال على الوضوح وايضا سكت ايضا عن الترجيح بالظن بالواقع وكان اللازم التعرض له واورد بامكان منع نصب الشارع طرقا خاصة للاحكام الواقعية كيف لا ولو نصب الشارع طرقا خاصة للاحكام لاشتهر الطرق كمال الاشتهار وظهرت ظهور الشمس فى رابعة النهار لتوفر الدّواعى بين المسلمين على ضبطها لاحتياج كل مكلف الى معرفتها اكثر من حاجته الى مسئلة صلواته الخمس اقول انه مبنى على كون المقصود بالاستدلال دعوى نصب الطريق فى زمان حضور النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وتطرق الخفاء عليها مع العلم ببقاء التكليف باخذ الاحكام منها لكنّه ليس المقصود ما ذكر بل المقصود دعوى العلم بان للاحكام فى زمان الانسداد طرقا لا نعلم بها ونحن مكلفون باخذ الاحكام منها فالطرق مفروضة الخفاء والانتفاء قضيّة فرضها فى زمان الانسداد فليس المقصود دعوى العلم ببقاء التكليف باخذ الاحكام من الطرق حتى تكون مبنية على حدوث التكليف باخذ الاحكام من الطرق ونصب الطريق بل المقصود دعوى العلم بالتكليف الفعلى باخذ الاحكام من الطرق التى لا نعرفها فلا بدّ فى تشخيصها من الظنّ والظاهر ان منشأ الاشتباه توهّم مساوقة الاستدلال المذكور للاستدلال على حجية مطلق الظنّ بالواقع بدليل الانسداد مع اخذ العلم ببقاء التكليف فيه كما اشتهر هذا الحديث فى الالسن والا فكلام صاحب المعالم وهو راس الاستدلال بذلك خال عن ذلك مع ان المدار فى فى الاستدلال المذكور على العلم بثبوت التكليف باخذ الاحكام من الطرق لا العلم ببقاء التكليف باخذ الكلام من الطرق الا ان النصب ظاهرا فى الاظهار والغرض النصب فى علم الله سبحانه ومدار الاستدلال على حجية مطلق الظنّ بدليل الانسداد مع اخذ العلم ببقاء التكليف بالاحكام وان يمكن اخذ العلم بالثبوت فى دليل الانسداد ايضا وان قلت ان التكليف بما لم يبين طريقه قبيح فلا مجال لكون الغرض العلم بثبوت التكاليف المنصوب طريقها فى علم الله سبحانه فى زمان الانسداد ولا بد من كون الغرض العلم ببقاء التكليف بمؤدى الطرق المجعولة فى زمان الحضور قلت بعد تسليم ذلك انه لا فرق بين التكليف بمؤدّى الطرق المنصوبة فى علم الله سبحانه فى زمان الانسداد وبقاء التكليف بمؤدى الطرق المنصوبة فى زمان الحضور فى القبح وبالجملة لا فرق بين الانسداد ابتداء والانسداد بالأخرة نعم يمكن ان يقال ان العلم بثبوت التكليف بمؤدى الطرق المنصوبة فى علم الله سبحانه فى زمان الانسداد ليس الا من باب الشركة مع الحاضرين فى التكليف بمؤدى الطرق المنصوبة والطرق وان لم تنصب فمن اين العلم بنصبها اذ لا ثمرة للنصب فى علم الله سبحانه وان نصبت ثم تطرق عليها الإخفاء فيتطرق عليه انه لو نصب الطرق لاشتهر نصبها ولو اجمالا وتواتر لعموم البلوى وشدة الحاجة ومع ذلك دعوى احتياج كل مكلّف الى معرفة الطرق كما ترى لوضوح عدم اعتبار الطرق فى حق المقلّد واختصاص الاعتبار بارباب الاجتهاد وقد يعترض على ذلك بانه لا مجال لمنع نصب الطريق لقيام المنكشف بسيرتهم على النصب اذ المعلوم من سيرة العلماء اتفاقهم على نصب طريق خاص وان اختلفوا فى تعيينه وقد يذب بان مجرّد قول كل العلماء بحجيّة طريق خاصّ بحسب ما ادّى اليه نظره لا يوجب العلم الاجمالى بان بعض هذه الطرق منصوبة لجواز خطاء كل واحد فيما ادّى اليه نظره واختلاف الفتاوى فى الخصوصيّات لا يكشف عن تحقق القدر المشترك إلّا اذا كان اختلافهم راجعا الى التّعيين على وجه منبئ عن اتفاقهم

على القدر المشترك نظير الاخبار المختلفة فى الوقائع فانها لا توجب تواتر القدر المشترك إلّا اذا علم من اخبارهم كون الاختلاف راجعا الى التعيين وفى كلّ من الاعتراض والذب نظر امّا الاول فبعد الاغماض عن مخالفة السّيّد واتباعه ومنع نصب الطريق الخاص منهم بل احالة بعضهم لانّ طائفة معتدا بها من العلماء يستنبط من قولهم لحجيّة مطلق الظنّ انكارهم نصب الطريق بل هذا صريح كلامهم فكيف يدعى كشف سيرة العلماء عن الاتفاق على نصب الطريق واما الثانى فتحريره ان يقال ان الاخبار المتكثرة فى الواقع اما ان تكون متفقة على امر معيّن كما لو تكثر الاخبار لمجيء زيد فى الآن الاول من اليوم (١) والمجيء فى الآن الثالث الى آخر آنات اليوم حيث ان الاخبار المشار اليها مشتركة فى المجيء واما ان لا تكون متفقة فى امر معين كما لو تكثر الاخبار بمجيء زيد ومجيء عمرو ومجيء بكر وهكذا حيث ان الاخبار المشار اليها لا تتفق على امر معيّن ففى الصّورة الاولى يثبت بالتواتر العلم بالقدر المشترك واما فى الصّورة الثانية فليس فى البين امر معين يكون متفقا عليه حتى يتحقق العلم به كيف لا وكل من الاخبار خبر واحد فيمكن كونه كذبا لكن نقول انّ مرجع ذلك الى حسبان كون الباعث على العلم بالقدر المشترك هو اتفاق الكلمة وهذا جار فى الصّورة الاولى من الصّورتين المذكورتين دون الصّورة الثانية وهو مدفوع بان الباعث على العلم بالقدر المشترك فى الصورة الاولى انما هو امتناع الكذب على الكثير وإباء الكثرة عن كذب المجموع وهذا قد يتفق من اتفاق الكلمة على الامر المعيّن كما فى الصّورة الاولى وقد يتفق مع الاشتراك فالباعث على حصول العلم بالقدر المشترك فى الصّورة الاولى انما هو نفس كثرة الخبر لا خصوص الكثرة المقرونة بالاتفاق على الامر المعيّن وجهة الكثرة متحققة فى الصّورة الثانية ايضا فيطرد فيها العلم بالقدر المشترك غاية الامر ان القدر المشترك فيها من باب الامر المجمل ففى باب التواتر قد يكون القدر المشترك من باب الامر المعين ويحصل العلم به كما فى الصّورة الاولى وقد يكون من باب الامر المجمل ويحصل العلم بالمجمل كما فى الصّورة الثانية ولعلّ اكثر موارد التواتر من قبيل الصّورة الثانية كما فى وقايع حاتم مثلا ففيما نحن فيه لو ثبت اختلاف العلماء فى باب نصب الطريق الخاص على اقوال يحصل العلم الاجمالى بنصب الطريق الخاص وسيرتهم تكشف عن الاذعان بنصب الطريق فى الجملة وبوجه آخر كما يبعد عند العقل اتفاق الجمع الكثير على الكذب فى امر مخصوص تعمدا على الاتفاق او وقوع الاتفاق على الكذب منهم على نهج البخت والاتفاق بعدا موجبا للقطع بالعدم كذا يبعد عند العقل بعدا موجبا للقطع بالعدم عدم تحرز الجمع الكثير على الكذب غاية الامر ان يقال باحتياج البعد عند العقل هنا الى مزيد الكثرة بالنّسبة الى صورة الاتفاق ومن ذلك بعد اتفاق الكذب من الجمع الكثير ولو فى وقايع مختلفة لا تشترك فى امر معين ومن هذا القطع بعدم كذب جميع اخبار الصّلاة مثلا مع عدم اشتراك ما لا يشترك منها فى امر معيّن وهو لا يعد ولا يحصى فضلا عن جميع الاخبار الفقهيّة بل القطع الاجمالى حاصل بعدم كذب جميع الاخبار الضّعيفة فيحصل العلم الاجمالى بصدق بعض الاخبار فى الصّورة الثانية من الصّورتين المتقدمتين ونظير هذا ان كثرة الاحكام المذكورة فى الخبر الضّعيف كما فى بعض اخبار اليقين المروى فى الخصال والمشتمل على أربعمائة حكم او فى الخبرين المتعارضين توجب خبر الضّعيف فى الاول والترجيح فى الثانى لكن بالنّسبة الى بعض الاحكام على وجه الاجمال خلافا لمن توهّم الجبر والترجيح بالنّسبة الى كل واحد من الاحكام كما هو شان الجابر غالبا حيث ان منشأ الجبر والترجيح هو بعد كذب الكل والظنّ بصدق البعض إلّا انه لا يجدى ولا ينفع قضية اجمال البعض المظنون صدقه كما سمعت فلا جدوى فى الذب بالوجه المذكور وقد يعترض ايضا بثبوت جعل الطريق بالمنع عن العمل بالقياس ونحوه فى استكشاف الواقع فلا مجال لمنع نصب الطريق ويندفع بان التعمد الى المنع عن العمل بمثل القياس لا يقتضى اعتبار جميع ما عدا مثل القياس او بعض ما عداه من حيث الخصوصيّة بل يجتمع مع اعتبار مطلق الظنّ فيما عدا مثل القياس مضافا الى ما ذكر من عدم تسليم عدم جواز العمل بالقياس كما ياتى وان ياتى الكلام فيه فضلا عن ان مقتضاه عدم حجية الظنّ بالطريق لعدم جواز اثبات حجية الطريق بمثل القياس واورد ايضا بعد تسليم نصب الطريق بان بقاء ذلك الطريق غير معلوم حيث انّ ما حكم بطريقيته لعلّه قسم من الاخبار ليس منه بايدينا الا قليل كان يكون الطريق المنصوب هو الخبر المفيد

__________________

(١) والمجيء فى الآن الثانى

للاطمينان الفعلى بالصّدور الذى كان كثيرا فى الزمان السّابق لكثرة القرائن ولا ريب فى ندرة هذا القسم فى هذا الزمان اذ غاية الامر ان نجد الراوي فى الكتب الرّجالية محكى التعديل بوسائط عديدة من مثال الكشي والنجاشى وغيرهما ومن المعلوم ان مثل هذا لا يعد بنية شرعية ولهذا لا يعمل بمثله فى الحقوق ودعوى حجية مثل ذلك بالاجماع ممنوعة بل المسلم ان الخبر العدل بمثل هذا حجّة بالاتفاق لكن مثل هذا الاتفاق العملى لا ينفع فى الكشف عن قول الحجة لان الشرط فى نفع الاتفاق العملى ان يكون وجه عمل المجمعين معلوما ألا ترى انه لو اتفق جماعة يعلم برضا الامام عليه السّلم بعملهم على النظر الى امرأة يعلم او يحتمل ان يكون وجه النظر اليها كونها زوجة لبعضهم وامّا لآخر بنتا لثالث وام زوجة لرابع وبنت زوجة لخامس وهكذا فهل يجوز لغيرهم ممن لا محرميّة بينها وبينه ان ينظر اليها من جهة اتفاق الجماعة الكاشف عن رضا الامام بل لو راى شخص الامام عليه السّلم ينظر الى امراة فهل يجوز لعاقل التأسى به وليس هذا كله الا من جهة ان الفعل لا دلالة فيه على الوجه الذى يقع عليه فلا بد فى الاتفاق العملى من العلم بالجهة والحيثية التى اتفق المجمعون على ايقاع الفعل من تلك الجهة والحيثية ومرجع هذا الى وجوب احراز موضوع الحكم الشرعى المستفاد من الفعل ففيما نحن فيه اذا علم بان بعض المجمعين يعمل بخبر من حيث علمه بصدوره بالتواتر او بالقرينة وبعضهم يعمل به من حيث كونه ظانا بصدوره قاطعا بحجية هذا الظنّ فاذا لم يحصل لنا العلم بصدوره ولا العلم بحجية الظنّ الحاصل منه او علمنا بخطاء من يعمل به لاجل مطلق الظنّ او احتملنا خطائه فلا يجوز لنا العمل بذلك الخبر تبعا للمجمعين ومع ذلك مثل الخبر المذكور فى غاية القلة خصوصا اذا انضم اليه افادة الظنّ الفعلى اقول ان خلاصة الايراد ان العلم ببقاء التكليف باخذ الاحكام من الطرق مبنى على العلم ببقاء الطرق حيث ان وجوب اخذ الاحكام من الطرق حكم للطرق والموضوع لا بد من تقدمه على الحكم فالعلم ببقاء التكليف باخذ الاحكام من الطرق لا بد فيه من تقدم العلم ببقاء الطّرق وهذا غير ثابت لكن نقول انه مبنى على حسبان مساوقة الاستدلال للاستدلال بدليل الانسداد الماخوذ فيه العلم ببقاء التكليف كما تقدم فى الايراد الاول وقد سمعت تزييفه ومع هذا دعوى ان الفعل لا دلالة فيه على الوجه الذى يقع عليه كما ترى اذ غاية الامر ان الفعل اعم لكن لا منافاة بين عمومه وظهوره فى بعض الوجوه كيف ولا بتقاصر حال الفعل عن حال اطلاق اللّفظ وانصراف اطلاق اللفظ الى الفرد الشّائع حديث شايع ومن ذلك ان الاظهر دلالة الاستعمال بنفسه على كون المستعمل فيه من باب الحقيقة وان استدل على عدم الدلالة بكون الاستعمال اعم من الحقيقة حيث انه لا منافاة بين كون الاستعمال بنفسه اعمّ من الحقيقة والمجاز وظهوره فى الحقيقة من باب الانصراف الى بعض الافراد فان الانصراف اعنى الظهور كما يوجد فى القول كذا يوجد فى الفعل بل البحث عن وجوب التأسّى فى الفعل المعلوم الوجه عنوان معروف إلّا ان يقال ان العلم بالوجه فيه من جهة الخارج لا من جهة نفس الفعل ومع هذا لا يلزم فى الاتفاق العملى تعيّن الجهة فى جهة نافعة بل يكفى العلم الاجمالى بجهة نافعة وما ذكر فى الايراد من عدم جواز التأسّى بالجماعة فى النظر الى امراة يحتمل فى النظر اليها ممن ينظر وجوه مردود بانه من جهة عدم اقتضاء اتفاق الجماعة العلم الاجمالى بجهة مجوّزة للتّأسى والا فلو بلغ النظر من رجال لا يعدون ولا يحصون بحيث حصل العلم الاجمالى بجهة مجوزة للتاسى فلا اشكال فى جواز التأسى ومع هذا عدم النفع فى الاتفاق العملى مع العلم بكون الجهة او الجهات غير نافعة غير نافع فى اشتراط النفع بالعلم بكون الجهة نافعة كما هو المدعى اذ غاية الامر ممانعة العلم بعدم النفع عن النفع واين هذا من اشتراط النفع بالعلم بالنفع فلا جدوى فى فرض العلم بكون نظر الجماعة بجهة او جهات غير نافعة ومع هذا دعوى وجوب احراز الموضوع فى الحكم الشرعى المستفاد من العقل تضعف بان احراز موضوع الحكم الشرعى وان يلزم فى مقام الاجتهاد لكن لا باس بعدم الاحراز فى مقام العمل مع التوقف فى مقام الاجتهاد واورد ايضا بعد تسليم نصب الطريق ووجوده فى حملة ما بايدينا من الطرق الظنية من اقسام الخبر والاجماع المنقول والشّهرة والاستقراء والاولويّة الظنّية بان اللازم من ذلك هو الاخذ بما هو المتيقن من هذه فان وفى بغالب الاحكام اقتصر عليه والا فالمتيقن من الباقى مثلا الخبر الصّحيح والاجماع المنقول متيقن بالنّسبة الى الشهرة ونحوها من الامارات اذ لم يقل احد بحجية الشهرة ونحوه دون الخبر الصّحيح والاجماع المنقول

فلا معنى لتعيين الطريق بالظن بعد وجود القدر المتيقن ووجوب الرّجوع فى المشكوك فيه الى اصالة حرمة العمل اقول ان المتيقن فى الحجة احد المرجحات المتقدمة فى باب الظنون الخاصّة تخصيصه بالذّكر كما ترى فكان المناسب الايراد بما اوردناه من لزوم الا بالمقدّمة المعمّمة واورد ايضا بعد تسليم العلم الاجمالى بوجود الطريق الغير المجعول وعدم وجود المتيقن بان الطريق المعلوم نص احدهما؟؟؟ اجمالا ان كان منصوبا حين انفتاح باب العلم فيكون هو فى عرض الواقع مبرّئ للذمة بشرط العلم به كالواقع المعلوم مثلا اذا فرضنا حجية الخبر مع الانفتاح تخير المكلف بين امتثال ما علم كونه حكما واقعيا بتحصيل العلم به وامتثال مؤدى الطريق المجعول الذى علم جعله بمنزلة الواقع فكل من الواقع ومؤدى الطرق مبرّئ للذمة مع العلم به فاذا انسدّ باب العلم التفصيلى باحدهما تعين العمل فيهما بالظن فلا فرق بين الظنّ بالواقع والظنّ بمؤدى الطريق فى كون كل واحد امتثالا ظنّيا وان كان ذلك الطريق منصوبا حين انسداد باب العلم فنقول ان تقديمه على العمل بالظن انما هو مع العلم به وتميزه عن غيره اذ ح يحكم العقل بعدم جواز العمل بمطلق الظنّ مع وجود هذا الطريق اذ فيه عدول عن الامتثال القطعى الى الظنى امّا مع انسداد باب العلم بهذا الطريق وعدم تميزه عن غيره الا باعمال مطلق الظنّ والعقل لا يحكم بتقديم احراز الطريق بمطلق الظنّ على احراز الواقع بمطلق الظنّ اقول ان المقصود هو لوجه الثانى من الترديد اعنى نصب الطريق حين الانسداد ويظهر الحال بما مر وكيف كان فاحراز الطريق بالظن مقدم على احراز الواقع بالظن اذ بعد ما علمنا بكوننا مكلفين باخذ الواقع بالطرق المظنونة سلوكا فى المسلك الثنائى فالاخذ بالواقع بالظن سلوك فى المسلك الغير المقرر لكونه وحدانيا كيف لا والحكم تابع للطريق اذ المفروض ان المدار على مفاد الطريق فالقاء المتبوع والاخذ بالتابع خلاف النهج المقرر والمنهج المرسوم وبوجه آخر لو كان المامور به هو العمل بمؤدى الطرق كما هو المفروض فالعمل بما كان المظنون كونه طريقا عمل على وجه محصّل للظن بالامتثال بخلاف العمل بالظن فانه خال عن الظنّ بالامتثال بلا اشكال وبما مرّ يظهر ضعف الايراد ولو قرر بفرض النصب فى زمان الانفتاح والترديد بين عموم زمان العمل لزمان الانفتاح واختصاصه بزمان الانسداد نظير ما هو الحق من كون الشرط فى الواجب المشروط قيد للفعل وهذا التقرير أنسب مع ما تقدم من المورد من الايراد الاول بالمنع من نصب الطريق لاستلزام نصب الطريق لاشتهاره ثم ان الفرق بين الوجه المذكور والوجه السابق عليه ان المدار فى الوجه السابق على ملاحظة التكليف فى زمان انفتاح باب العلم ومن هذا تطرق الحاجة الى ملاحظة حجية العلم ودعوى حجيّته بالانجعال فى زمان الانفتاح والمدار فى الوجه المذكور على ملاحظة التكليف فى زمان الانسداد ومن هذا عدم تطرق الحاجة الى ملاحظة حجية العلم وايضا المدار فى الوجه المذكور على اعتبار الطريق المظنون الاعتبار فقط والمدار فى الوجه السابق على اعتبار الطريق المشكوك الاعتبار بعد تعذر الطريق المظنون الاعتبار واعتبار الطريق الموهوم الاعتبار بعد تعذر الطريق المشكوك الاعتبار ويظهر الحال بما مرّ وايضا فى الوجه المذكور التعرض للتخيير دون الوجه السابق تنبيهات الاوّل انه يظهر ثمرة القول بحجية الظنون الخاصّة والقول بحجيّة مطلق الظنّ فى جواز التعدى عن الظنّ الحاصل من الكتاب او خبر الواحد والاجماع المنقول على القول بحجيته تمسكا بمفهوم آية النّبإ والشهرة على القول بحجيتها من باب النص المعروف كما عن بعض والعمدة الظنّ الحاصل من خبر الواحد الى الظنون المشكوك حجيتها كالاستقراء فى الاخبار بناء على عدم دخوله فى دلالة الاشارة والاستقراء فى مواقع الاجماع وظهور الاجماع واليه يرجع ظهور عدم الخلاف وعدم ظهور الخلاف وظهور السّيرة بناء على دخول السّيرة فى الاجماع لكن عدّ بعض هذا من الظنون المحرمة والشهرة بناء على حجيتها من باب حجية مطلق الظنّ واما بناء على عدم حجيتها راسا فلا يظهر فيها الثمرة لكن جرى السيّد السّند العلى على حجية الشّهرة فى باب الخبر الضعيف المقرون بالشهرة بكونها حجة مستقلة من باب حجية مطلق الظنّ كالخبر بدعوى عدم شمول الشهرة القائمة على عدم حجية الشهرة للشهرة المشار اليها كعدم شمول نقل الاجماع على عدم حجية الخبر الضّعيف للخبر الضّعيف المقرون بالشهرة فيظهر الثمرة على ذلك فى الشهرة المقرونة بالخبر الضّعيف لكن يمكن دعوى القطع بعدم الفرق بين اقسام الشّهرة فلو كان الشهرة المجرّدة غير معتبرة فكذا الشهرة المقرونة بالخبر الضّعيف والظنّ المتراكم

من الحجة وغير الحجة والظنّ بعد الدليل على الحكم المخالف للاصل فى صورة عموم البلوى وغيرها وان يتاتى اصل البراءة بحكم العقل فى الباب إلّا انه لو كان الظنّ المذكور حجة فيكون انتفاء الحكم المخالف للاصل بالدليل الاجتهادى والا فينتفى بالدليل العملى والظن بالوجه فى باب الفعل بناء على عدم ثبوت الاجماع على حجية وقد نقل الاجماع على حجية غير واحد والظنّ المستند الى التقرير وغير ذلك لكن ارباب الظنون الخاصة على مشارب وفتوى جماعة من الاصحاب اذا لم يظهر لهم مخالف لكن لم يبلغ الامر حد الشهرة مع عدم متمسك ظاهر من حجة عقلية او نقلية واستظهر الشهيد فى الذكرى القول بالحجيّة واختاره بعض الفحول مع افادة المظنة لكن ظاهر بل بلا اشكال ان الغرض من اطلاق كلام الشهيد هو صورة افادة الظنّ بلا شبهة والظاهر من صاحب المعالم القول بعدم الحجية ويمكن ان يقال ان من يقول بعدم اعتبار الشهرة يقول بعدم اعتبار فتوى الجماعة بالاولويّة وهما مختلفان نوعا فلا بد من تقديم الشهرة بناء على حجية مطلق الظنّ على ما يظهر مما ياتى فيما لو قام ظن على عدم حجية ظن بناء على حجية مطلق الظن ويظهر ثمرة القول بحجية الظنون الخاصّة والقول بحجية الظنّ بالطريق فى جواز التعدى من الظنون الخاصّة الى غيرها ممّا؟؟؟ الطرق المحرمة وان لم يحصل منها الظنّ بالواقع فى خصوص صورة الظنّ باعتبار الطريق بناء على اختصاص حجية الطريق بالطريق المظنون الاعتبار او مطلقا بناء على عموم الحجية المشكوك الاعتبار وموهوم الاعتبار ويظهر ثمرة القول بحجيّة مطلق الظنّ بالواقع والقول بحجية مطلق الظنّ بالطريق فيما لو دار الامر بين العمل بطريق من الطرق الغير المحرمة فى خصوص صورة الظن باعتبار الطريق او مطلقا والعمل بالظن بالواقع من الظنون الغير المحرمة فيعمل بالاول بناء على حجية ما عدا الطرق المحرّمة من مظنون الاعتبار او الاعم من موهوم الاعتبار ويعمل بالثانى بناء على حجية مطلق الظنّ بالواقع ثم انّه اذا افتى فقيه او فقيهان بحكم وافاد ذلك الظنّ بالحكم فادّعى الوالد الماجد الاتفاق على عدم الحجية وكذا بعض الفحول ممن قال فى الظنّ بعموم الحجيّة لكن الاتفاق على عدم الحجية غير ثابت لما حكاه الشهيد فى الذكرى عن الاصحاب من انهم كانوا يتمسكون بفتاوى ابن بابويه عند اعواز النصوص لحسن ظنهم به وان فتواه كروايته وهذا لو لم يقتض الاجماع على الجواز فلا اقل من اقتضاء الشهرة ولعلّ من السّكون والتمسّك بفتاوى ابن بابويه ذكر ولده الصّدوق فى الفقيه كلامه فى رسالته اليه حيث انه قد تعهّد فى فاتحة الفقيه ان لا يورد فيه الا ما كان يفتى به ويحكم بصحّته ويعتقد انه حجة فيما بينه وبين الربّ المتعال بناء على عدم الرّجوع عن ذلك وربّما نقل عن المولى التقى المجلسىّ دعوى الرّجوع لكن الظاهر انه اشتباه عمّا نقله المولى المذكور فى دعوى الصّدوق فى فاتحة الفقيه حذف الاسانيد فى الفقيه كما جرى عليه فى اوائل الفقيه حيث ان عباراته فيها مثل عبارات الفقهاء فى الكتب الفقهيّة لكنّه جرى بعد ذلك على ذكر بعض من الرّواة قال الشّهيد فى الذكرى عند الكلام فى الموالاة فى الوضوء وفيمن لا يحضره الفقيه اقتصر على حكاية كلام والده وظاهره اعتقاده ولشرائع هى تلك الرسالة كما هو مقتضى كلام النجاشى وغيرها كما هو ظاهر الفهرست وكلام بعض الاعلام وعن ابن بابويه انهما جعلا الحائط على يسار المصلّى كافيا فى استحباب التّسليمتين وقال فى الذكرى نقلا ولا باس باتباعهما لانّهما لا يقولان الا عن ثبت ولو قيل انّ تمسك الاصحاب الشرائع انّما كان من جهة الوثوق بان الفتاوى المفتى بها فيها متون الاخبار المعوّل عليها وقد عرفوا ذلك بالاستقراء فيها او بالتصريح فيها بذلك ولو لا ذلك لمّا اقتصروا على الشرائع قلت انه كلّما افتى فقيه بحكم وافاد فتواه الظن بالحكم لكان من جهة الظنّ بابتنائه على مدرك معتبر ولا فرق بين كون المدرك المظنون هو دلالة الخبر او الكتاب او غيرهما فلو جاز السّكون الى فتوى ابن بابويه من جهة الظنّ بابتنائه على الخبر لجاز السكون الى فتوى غيره ايضا من جهة الظن بانطباقه على الخبر بل من جهة الظنّ بالحكم من جهة الظنّ بالمدرك المعتبر مطلقا وايضا قوله لحسن ظنهم به وان فتواه كروايته يدلّ على ان التمسّك بفتاويه والسكون اليها من جهة كمال الوثوق بها لا الاطلاع على ان فتاويه مضمون متون الاخبار تصريحا منه اليه او قضاء الاستقراء فى كلماته به وايضا مقتضى قوله عند اعواز النصوص انه لم يكن التمسّك بفتوى ابن بابويه الا من جهة كونها فتواه اذ المقصود باعواز النصوص هو فقدها إلّا ان يقال انه وان لم يظفر المتمسّكون

بالنص لكن التمسّك منهم بفتاوى ابن بابويه من جهة حسن الظن قضية انطباق فتواه على النص واطلاعه عليه بقى انه قد حكم الشّهيد فى اللمعة بان رواية سيف بن عميرة الدالة على جواز ان يتمتع بامة المرأة من غير اذن المرأة حيث قال سألت أبا عبد الله عليه السّلم عن الرّجل يتمتع بامة المرأة بغير اذنها قال لا باس منافية للاصل قال الشهيد الشارح وهو تحريم التصرف فى مال الغير بغير اذنه عقلا وشرعا فلا يعمل بها وان كانت صحيحة فلذلك اطرحه الاصحاب غير الشيخ فى النهاية جريا على قاعدته قوله جريا على قاعدته ان كان مقصوده ان طريقة الشيخ العمل بالخبر مع قيام الاصل العملى فلا ريب فى فساده مع انه لا يناسب المقام كما هو ظاهر وان كان مقصوده ان طريقة الشيخ العمل بالخبر مع قيام القاعدة العقلية القطعيّة او القاعدة اللفظية الاجتهادية وبعبارة اخرى قيام الاصل الاجتهادى القطعى او الظنى كما هو مقتضى تفسير الاصل بعدم جواز التصرف فى مال الغير بغير اذنه فلا ريب فى فساده ايضا كيف لا ولا يجرى عاقل فضلا عن فاضل على العمل بالخبر مع قيام القطع او الظن على خلافه فلا بد ان يكون المدار فى كلمات الشيخ على قوة الظنّ المستفاد من الخبر الخاص بحيث لا يمانع عن حصول الظنّ منه الاصل الاجتهادى قطعيّا كان او ظنّيا بل يرتفع به القطع المستفاد من العقل فضلا عن الظن المستفاد من العمومات والاطلاقات ونظيره ما ذكره السيّد السّند العلى فى الرياض من انه يحمل المطلقات وان كثرت وتواترت على المقيدات وان قلت لكن الاظهر ان الخاصّ يقدم على العامّ والمقيّد يقدم على المطلق مع قطع النظر عن الخارج وإلّا فلا بدّ من تقديم الراجح على تقدير ثبوت المرجّح والا فيعمل بالاصل او يتاتى التخيير بناء على شمول اخبار التخيير او القطع بعدم الفرق بين ما لو كان التعارض بالتباين او العموم والخصوص من وجه بناء على شمول الاخبار التخيير للاخير وما لو كان التعارض بالعموم والخصوص المطلق ويظهر الحال بالرّجوع الى ما حرّرناه فى محلّه وقد حرّرنا الكلام ايضا فى خصوص كثرة رواية العموم والاطلاق فى محله وامّا حكم العقل بالقطع فان ارتفع بالخبر فى مورد الخبر بالخصوص ولم يرتفع الظنّ من الخبر فعليه المدار و؟؟؟ من العمل؟؟؟ العقل لو افاد الظنّ بناء على حجية مطلق الظنّ والا فيعمل بالاصل وان ارتفع القطع بالجملة بملاحظة قيام الخبر على خلاف حكم العقل فى بعض الموارد فلا اشكال والامر ظاهر ولا يذهب عليك ان طرح الرواية المذكورة كالعمل بها مبنى على رجوع الضمير الى المرأة لا الامة واحتمل بعض رجوعه الى الامة والاول اظهر بلا شبهة وان كان الظاهر رجوع متعلقات الكلام الى ما هو المقصود بالاصالة فى الذكر اذ الظاهر فى الاذهان اشتراط اذن المالك فى امثال تمتع الامة فالظاهر انه كان السؤال عن التمتع بدون اذن المرأة وقد حرّرنا الحال فى الرّسالة المعمولة فى ثقة الثانى انّه بناء على حجية مطلق الظنّ هل يجوز العمل بالظن فى صورة امكان العلم ام لا جنح فى المعالم الى القول بالثانى بل عن العلامة نقل الاجماع عليه إلّا انه قال الاجماع واقع على انّ تسويغ العمل بالظن مشروط بعدم العلم وانت خبير بان الظاهر من العلم هو العلم بالقوة فالغرض العلم مع ان المدقق الشيروانى حكى ان الظاهر من الاصحاب وغيرهم من الاصوليّين جواز اتباع الظنّ فى الفرعيات وان لم يحصل امكان الياس من اليقين بل ولو ظن امكانه ومرجع هذا الكلام وان كان الى نقل الاجماع الظنّى الّا انه حجة بناء على حجية الظنّ فى الاصول فيعارض الاجماع المنقول المتقدم وان كان مبنيا على القطع واما بناء على حجية الظنون الخاصة فهذا الاجماع المنقول المذكور يوهن الاجماع المنقول المتقدّم لانه يوجب عدم حصول الظنّ منه لكن لا جدوى فى هذا فيما نحن فيه لابتناء الكلام فى المقام على حجية مطلق الظنّ كما يشهد به العنوان على ان اعتبار الاجماع المنقول المشار اليه مبنى على حجية الظنّ فى الاصول وياتى الكلام فيها مضافا الى انه لا وثوق لى بالاجماع المنقول غالبا ويظهر تفصيل المقام فى شرح الحال بما تقدم وبعد هذا اقول ان الظانّ الممكن فى حقه العلم امّا ان يعلم او يظن بحصول العلم بالمضمون المظنون اى يعلم او يظن بحصول العلم المطابق للظن بمزيد الفحص او التامل او يعلم او يظنّ بحصول العلم بالخلاف او يشكّ فى الباب اما الاوسط فهو ممتنع الوقوع لمنافاة الظنّ مع العلم او الظنّ بتطرق العلم بالخلاف والاول والاخير يتاتى فيهما الكلام الا ان ضعف القول بعدم جواز العمل بالظن مع امكان تحصيل العلم بقبح ترجيح المرجوح على الراجح فى الاخير اظهر اذ غاية الامر احتمال قيام الراجح لا قيام الرّاجح ولا العلم ولا الظنّ بقيامه ثم انه بناء على حجية الظنون

الخاصّة يجوز العمل بها فى صورة امكان العلم أو لا يمكن القول بالأول نظرا الى اطلاق ادلّة حجية تلك الظنون إلّا ان يقال ان الدليل على اعتبار ظواهر الفاظ الكتاب والسنّة انما هو الاجماع والسّيرة ولا اطلاق لهما والقدر الثابت حجيّة بالاجماع والسّيرة انما هو الظنّ المتحصّل فى صورة عدم امكان العلم فالظن اللفظى لا دليل على اعتباره بحيث يعمّ صورة امكان العلم نعم اطلاق مفهوم آية البناء يقتضى حجية الظنّ المستفاد من خبر العدل باعتبار الصّدور ولو فى صورة امكان العلم اللهمّ الا يقال ان ظواهر الكتاب والسنّة انما كانت معمولة فى ازمنة الحضور من المشافهين مع امكان حصول العلم قطعا بل هو الحال فى امثال زماننا غاية الامر اختصاص حجية تلك الظواهر فى امثال زماننا بالمجتهد إلّا ان يقال ان الظواهر المشار اليها كانت مفيدة للعلم بالنّسبة الى المشافه بل الحق انّها تفيد العلم غالبا لامثالنا وياتى الكلام فيه ولو لا ذلك اعنى افادة الظواهر العلم للمشافه فثبوت طريق يفيد العلم للمشافه غير التشافه مشكل الثّالث انه حكم بعض اصحابنا بان القول بحجيّة مطلق الظنّ انما يقتضى اطراد حجية الظنّ لا اختصاص الحجية بالظن وبعبارة اخرى يقتضى اطراد الحجيّة لا الانعكاس فلا منافاة بين القول بحجية مطلق الظنّ والقول بحجية دليل تعبدا وجعل هذا مهربا لبعض احوال ممن قال بحجيّة مطلق الظنّ حيث جرى على القول بحجية الظنّ النوعى فى باب الحقائق تعبدا حتى مع الظنّ بالخلاف من الظنون التى لم يقم دليل على عدم اعتباره ويضعف كما تقدم بانه لا بدّ على القول بحجية مطلق الظنّ من انكار جعل الطريق والمدار فى اعتبار دليل من باب التعبّد على جعل الطريق فلا مجال للقول بالتعبّد على القول بحجية مطلق الظنّ نعم لا باس بالقول بالتعبّد على القول بعدم كفاية الظنون الخاصّة وان قلت ان الطريق الذى لا بد من انكار جعله على القول بحجية مطلق الظنّ انما هو الطريق الناظر الى الواقع قضية ان الماخوذ فى دليل الانسداد بقاء التكاليف الواقعية فالطّريق المنكر جعله لا بد ان يكون هو الطريق الناظر الى الواقع كيف لا والقائل به انما يقول به حتى فى صورة الظنّ بالخلاف من الظنون التى لم يقم دليل على عدم اعتبارها وقلت لا بد على القول بحجية مطلق الظنّ من انكار جعل الطريق ولو كان من باب التعبّد الصّرف وإلّا فلا ينتج دليل الانسداد حجية مطلق الظنّ ولا مجال للقول به واخذ بقاء التكاليف الواقعية فى دليل الانسداد لا يستلزم ان يكون الطريق المنكر جعله بالنّسبة الى تلك التكاليف ناظرا الى الواقع كيف لا ولو فرضنا ثبوت الطريق من باب التعبّد الصّرف بالنّسبة الى جميع الاحكام فلا مجال للقول بحجية مطلق الظنّ ولا خفاء نعم على القول بعدم كفاية الظنون الخاصّة لا باس بالقول بكون اعتبارها من باب النظر الى الواقع او من باب التعبّد الصّرف الرابع انه قد اشتهر عدم جواز التمسّك بالظن فى مسائل اصول الفقه كما هو مقتضى ما ذكره فى الاستدلال على نفى الحقيقة الشرعية من عدم كفاية النقل عن الحقيقة اللّغويّة بنقل الآحاد وكذا ما ذكره فى الاستدلال على (١) نفى الحقيقة الشرعية من عدم كفاية فقل الآحاد فى المسألة الاصولية وكذا ما ذكره المحقق فى المعارج فى تزييف ما ذكره الشيخ من انه اذا تساوت الروايتان فى العدالة والعدد عمل بابعدهما من قول العامّة من ان الظاهر ان احتجاجه فى ذلك برواية رويت عن الصادق عليه‌السلام وهو اثبات المسألة الاصولية بخبر واحد وكذا ما ذكره العلامة الخوانسارى فى بعض كلماته من الاشكال فى ثبوت اعتبار الاستصحاب بما ورد صحيحا فى الاخبار من انه لا ينقض اليقين بالشك ابدا اشكال فى ثبوت الاصول بخبر الواحد وكذا ما يقتضيه كلام السّيّد الصّدر فى بحث خبر الواحد من عدم جواز التمسّك بالكتاب فى مباحث الاصول وعدم جواز العمل بالظن فيها حتى فى المباحث المتعلقة بالالفاظ بل مقتضى كلام السّيّد الصّدر انه ادعى بعض الضرورة على عدم جواز التمسّك بالظن فى الاصول وكذا ما ذكره العضدى تصريحا كالحاجبى تلويحا ايرادا على الاستدلال بالآيات على حجية خبر الواحد بانها ظواهر لا تفيد الّا الظنّ ولا تكفى فى الاصول وصريح الاول يقتضى عدم اتفاق الايراد المذكور من السّابقين لكن مقتضى كلام صاحب المعالم القول بالجواز حيث انه اورد على ما مر من المحقق بانه ليس بجيّد تعليلا بانه لا مانع من اثبات مثله بالخبر المعتبر من الآحاد وحكم المدقق الشيروانى فى بحث خبر الواحد بان المعنى اللغوى

__________________

(١) عدم حجية مفهوم الوصف

خرج عن قاعدة اعتبار القطع فى الاصول بالاجماع تعليلا بانه لم يزل العلماء يقولون على نقل الآحاد كالخليل والاصمعى ولم ينكر ذلك احد عليهم من العصر السابق واللاحق فصار ذلك اجماعا واورد فى الوافية فى بحث الفور والتراخى السؤال بان الاجماع المنقول بخبر الواحد لا يفيد الا الظنّ والمسألة من المطالب العلمية التى يجب تحصيل العلم بها واجاب بمنع كون المسألة علمية قال بل هى من المطالب المتعلقة بمقتضيات الالفاظ وقد صرّحوا بالاكتفاء بالظن فيها ولو سلم كونها من غير تلك المطالب فلا نسلم وجوب تحصيل القطع فى غير المعارف الالهية ولو سلم فلا نسلم وجوب تحصيل القطع فيما لا يمكن فيه ذلك لانه تكليف بالمحال والمسألة كذلك اذ كل من القول بالفور والتراخى وطلب الماهية مبنى على الادلة الظنية كما لا يخفى وايضا اشتراط القطع فى الاصول مطلقا ولا سيّما فى اصول الفقه كعدمه مبنى على الادلة الظنية كالآيات القرآنية ونحوها والاصل وحكم الفاضل الخوانسارى فى تعليقات الباغنوى فى بحث الحقيقة الشّرعية بان وجوب القطع فى كل مسئلة اصولية محل المنع بل فى المسائل التى تتعلق بوضع الالفاظ واللغة يكفى حصول الظنّ قال كيف لا وانتم تقولون انه اذا دل خبر الواحد على ان المراد من هذا اللفظ هو ذلك المعنى يجب العمل به مع انه لم يحصّل الظن والعقل لا يجد فرقا بين ان يحصل الظنّ بان المراد من هذا اللفظ هو كذا وان هذا اللفظ موضوع لكذا فاذا جاز العمل بالظن فى الاول جاز فى الثانى بلا ريبة وايضا لا فرق بين ان يقول صاحب القاموس مثلا ان هذا اللفظ موضوع لهد المعنى فى اللغة او يرد خبر بانه موضوع له فى الشرع فكيف يعمل بالاول دون الثانى إلّا ان يقال انه ليس العمل بمجرد قول واحد من اهل اللغة بل اذا اخبر جماعة من اهل اللغة بانه موضوع كذلك المعنى فى اللغة (١) ويجب العمل به فتامل فانه انما يتم فى بعض الالفاظ المشهورة واما فى البعض الآخر فلا شك فى ان المدار على الظنّ وحكى السّيّد الصّدر فى بحث خبر الواحد عن استاده فى رسالته انه قال بعد ثبوت جواز العمل بظاهر القرآن تخصيصه بمسائل جزئية فرعية لا وجه له بل ما يدل على جواز العمل به فى المسائل الجزئية الفرعية يدل على الجواز العمل به فى القاعدة الكلية المتعلّقة بالامور الشرعية الفرعية والاصول التى لا تصحّ الاكتفاء فيها بالادلة الظنية انما هى اصول الدين لا اصول الفقه قرب مسائل من اصول الفقه يستدلون عليها بالادلة الظنية وليس لها طريق غير الظنّ مثل الدليل على صيغة الامر والنهى للوجوب والحرمة او غيرهما لكن نقول ان عدم جواز التمسك بالكتاب فى اصول الدّين كما هو مقتضى كلامه محل الكلام بل لا ريب فى جواز التمسّك بالظن مطلقا فى اصول الدّين مع انسداد باب العلم وحكم العضدى فى اوائل بحث الامر بانه يكفى الظنون ونقل الآحاد فى مدلولات الالفاظ قال والا لتعذر العمل باكثر الظواهر اذ المقدور فيها انما هو تحصيل الظنّ واما القطع فلا سبيل اليه البتة واعترض فى بحث مفهوم الوصف على الاستدلال المتقدم على عدم حجية مفهوم الوصف بانا نقطع ان العلماء فى الاعصار والامصار كانوا يكتفون فى معانى الالفاظ بآحاد كنقلهم عن الاصمعى والخليل وابى عبيدة وسيبويه واعترض فى بحث القياس على الاستدلال على حجية القياس بحديث معاذ انى اقيس الامر بالامر بان دلالته واضحة الا ان المتن ظنى لانه خبر واحد والمسألة اصولية مبنية على الاكتفاء بالظن فيها وربّما يقتضى الاستدلال على حجية خبر الواحد بآية البناء والنفى وكذا الاستدلال على حجية الاجماع من العامة بالكتاب والسنّة جواز العمل بالظن فى الاصول إلّا ان يقال انّ غاية ما يتاتى من ذلك انما هى جواز التمسك بالاصول بالظواهر المعتبرة ولا يتاتى منه جواز العمل بمطلق الظنّ فى الاصول لكن نقول ان الاستدلال المذكور وان يمكن ان يكون مبنيّا على التفصيل لكن يمكن ان يكون مبنيّا على القول باطلاق الجواز ويرشد اليه ما اعترض به على الايراد على الاستدلال على حجية الاجماع من العامة بالكتاب بلزوم الدّور لابتناء حجية الظواهر على الاجماع والمفروض الاستدلال على حجية الاجماع بظاهر الكتاب من عدم ثبوت الاجماع على حجية الظواهر فى الاصول بناء على اشتراط القطع فيها وربّما توقف فى الباب شيخنا البهائى فى بحث دلالة الامر على الوجوب حيث انه اورد على اعتراضهم على الاستدلال على دلالة الامر على الوجوب بشيوع استدلال السّلف بالامر على الوجوب بانه ان اريد جميع السلف فهو ممنوع وان اريد البعض مع سكوت الباقين فهو اجماع سكوتى وليس بحجة بان استمرار سكوت الباقين من السّلف على تعاقب

__________________

(١) ووافيا انه مستعمل فيه فى استعمالاتهم يحصل العلم القطعى بانه موضوع له فى اللغة

الاعصار يوجب الظنّ فقال وسيأتي الاشكال فى اشتراط القطع فى الاصول فقال واما ما فى بعض كلام بعض المتاخرين من ان مسئلة كون الامر للوجوب ام لا ليست من مسائل الاصول بل الاقرب كونها من مسائل اللغة والظن كاف فيها فهو كلام لا يستحق الاصغاء اليه ومقصوده بقوله وسيأتي الاشكال فى اشتراط القطع فى الاصول ما صنعه فى بحث جواز التقليد فى اصول الدين حيث استشكل فيه بقوله واشتراط القطع مرجع الكلام واثباته مشكل وقال فى بعض التعليقات ولا يخفى ان البحث فى هذه المسألة يئول الى ان الاصول هل يجب فيها القطع ام يكفى فيها الظنّ وهذه المسألة من المشكلات فان اوجبنا القطع منعنا التقليد لعدم حصول به وان اكتفينا بالظن فلا ريب فى حصوله بتقليد من يوثق به ثمّ قال لا يخفى ان اشتراط القطع فى الاصول وعدمه عليه دلائل واعتراضات مشكلة من الجانبين فالقوة للمتعرض لضعف الادلّة وكلامه هذا فى المتن والحاشية وان كان ظاهرا فى كون المقصود بالاصول هو اصول الدين الا ان مقتضى حواله الاشكال فى التمسك بالظن المستفاد من احتجاج السّلف على دلالة الامر على الوجوب بما ذكره فى كلامه المشار اليه كما سمعت كون الغرض من الاصول هو اصول الفقه لكنك خبير بعد امكان منع كون جواز التقليد وغيره من مباحث الاجتهاد والتقليد من اصول الفقه لعدم صدق حدّه على مباحث الاجتهاد والتقليد فيها بان جواز التقليد فى الاصول وان كان من مسائل اصول الفقه لكن اصول الفقه محل العنوان واما محل الظنّ فهو اصول الدّين والكلام فى كفاية الظنّ فى اصول الفقه انّما يتاتى لو كان اصول الفقه محل الظنّ فلا يرتبط على جواز التقليد فى اصول الدين بحديث اشتراط القطع فى اصول الفقه بوجه نعم الاستدلال على جواز التقليد بعد كون التقليد مفيدا للظن لا العلم او على عدم الجواز يبتنى صحته على كفاية الظنّ فى اصول الفقه ويمكن ان يقال ان المقصود بالاصول فى كلماته المذكورة اعم من اصول الدين بكون من اشتراط القطع فى الاصول اشترطه فى الاصولين ومن جوزه فيهما ويرشد اليه ان الفاضل الجواد بعد ان ذكر ان المسألة هى اشتراط القطع من اشكل المباحث فصل فى اشتراط القطع فى الاصول باشتراطه فى العقائد الدّينيّة وعدم اشتراطه فى اكثر مسائل الاصول ككون الامر حقيقة فى الوجوب وغيره ويرشد اليه ايضا وهى ارشاد ما حكاه الفاضل المشار اليه فى بحث دلالة الامر على الوجوب فى تزييف دعوى اشتراط القطع فى الاصول بالمنع (١) عن الاشتراط فى اصول الفقه لو تم الدليل على الاشتراط فى اصول الدين مح يصح كلماته لكنك خبير بان اطلاق الاصول على الاعم من اصول الفقه واصول الدّين غير معهود مع ان ما استدل به على عدم كفاية الظنّ المستفاد من التقليد فى اصول الدين يختصّ باصول الدّين فلا مجال لكون المقصود بالاصول فى باب عدم جواز التقليد فى الاصول هو الاعمّ ولا يذهب عليك ان الكلام فى المقام اعمّ من التمسّك بالظن على النفى والاثبات كالتمسّك بما يفيد الظنّ على اعتبار خبر الواحد او عدم اعتباره وايضا الكلام فى المقام مختلف مع الكلام فى حجة الظنّ بالطريق اذ الكلام فى حجية الظنّ بالطريق انّما هو بالنّسبة الى مباحث الادلّة الشرعية وهى شطر قليل من مباحث الاصول مع ان الكلام فى حجية الظنّ بالطريق انما هو فى طريق الحكم الواقعى بشهادة ما استدل به على حجية الظنّ بالطريق من الوجهين المتقدمتين والكلام هنا يعمّ لطريق الاحكام التعبديّة كالاستصحاب وقاعدة الطهارة ومنها ما دل على التخيير فى تعادل الخبرين المتعارضين على ان القول بحجيّة الظنّ بالطريق مبنى على العلم الاجمالى بجعل الطريق والقول بحجية الظنّ فى الاصول امّا باجراء دليل الانسداد فى الفروع من باب الاستلزام او بالاجراء فى مطلق الاحكام الالهية الاعم من الاصول والفروع ولا يبتنى على العلم بجعل الطريق على الاجمال ولو فرضنا امكان القول بحجية الظنّ فى الاصول باجراء دليل الانسداد فى الاصول فلا خفاء فى ان القول بحجية الظن بالطريق مبنى على اجراء دليل الانسداد فى الاصول ولا يمكن للقائل بالحجيّة التعدّى عن الاصول بخلاف القول بحجية الظن فى الاصول فان القائل بالحجية كما يمكنه اجراء دليل الانسداد فى الاصول كذا يمكنه الاجراء فى الفروع او الاعمّ مضافا الى ان القائل بحجية الظنّ بالطريق لا يقول بحجية الظنّ بالواقع لكن القائل بحجية الظنّ يمكن ان يكون قائلا فى الفروع بحجية مطلق الظنّ او بحجية الظنون الخاصّة إلّا ان يقال انه يمكن على القول بحجيّة الظنّ بالطريق القول بحجية الظنّ بالواقع

__________________

(١) عن الاشتراك مطلقا والمنع

ايضا بناء على ما تقدم من ان حجية العلم بالواقع يقتضى انفتاح باب الظنّ بالواقع كما ان اعتبار الطرق المعلومة من باب المرآتية لانسداد باب العلم بالطريق كما يقتضى اعتبار الظنّ بالطريق كذا يقتضى اعتبار الظنّ بالواقع ايضا وبالجملة فقد يستدل على عدم اعتبار الظن فى المقام بوجهين الاول ان الاصل عدم حجية الظنّ ولا دليل يوجب الخروج عن الاصل اذ دليل الانسداد اما ان يتمسك به على اعتبار الظنّ فى خصوص الاصول كما يتمسّك به على اعتبار الظنّ فى خصوص الفروع او يتمسّك به على اعتبار الظنّ فى مطلق الاحكام الالهيّة سواء كانت اصولية او فروعية فيثبت به اعتبار الظنّ (١) فى الفروع او يتمسّك به على اعتبار الظنّ فى خصوص الفروع لكن يتعدى من الفروع الى الاصول من باب الاستلزام لاستلزام الظنّ فى الاصول للظن فى الفروع ولا يتم الاستدلال بشيء من الوجوه المذكورة امّا الاول فلان باب العلم مفتوح فى اكثر مسائل الاصول كمسألة حجية الظنّ وانسداد باب العلم فى نادر من تلك المسائل لا يوجب حجية الظنّ فيها اذ لا يلزم من الرّجوع فى النّادر الى الاحتياط او اصل البراءة المحذور المتطرق على الرّجوع اليهما فى موارد انسداد باب العلم فى الفروع من الخروج عن الدين فى العمل باصل البراءة ولزوم العسر والحرج ومخالفة الاجماع فى العمل بالاحتياط واما الثانى فلانه لا يثبت عموم حجية الظنّ بالنسبة الى موارد الظن الا بالاجماع المركّب او انتفاء الترجيح وشيء منهما لا يتاتى فى الباب اما الاجماع المركب فواضح لوجود القول بالفصل بين الاصول والفروع اقلا بل المشهور نقلا التفصيل فى البين بل نقل الاجماع عليه واما انتفاء الترجيح فلان المسائل الاصولية اهم بالنّسبة الى المسائل الفرعية لابتناء الفروع على الاصول واما الثالث فتحرير الكلام فيه انه قد يتاتى الظن فى المسألة الاصولية ولا يتعدى الى المسألة الفرعية كما لو ظن بحجية الاستصحاب مع كون البقاء مشكوكا فيه فى المسألة الفرعية وعلى هذا المنوال الحال فى موارد القواعد التعبّدية وكذا الحال فيما دلّ على التخيير فى باب التّعادل وقد يكون الظنّ فى المسألة الفرعية على خلاف ما يقتضيه الظنّ فى المسألة الاصولية كما لو تعارض الظنّ بالطريق مع الظن بالواقع كما لو وقع التعارض بين خبر الواحد والشهرة مع كون الظنّ فى المسألة الفرعية فى جانب الشهرة فالنّسبة بين الظن فى الاصول والظنّ فى الفروع من باب العموم والخصوص من وجه لاجتماع الظنين فيما لو قام الظنّ المظنون الطريقة على حكم مظنون المطابقة مع الواقع وقد يكون الظنّ فى الاصول دون الفروع فيكون الحكم فى الفروع مشكوكا فيه كما فى الاستصحاب وتعارض الخبرين على وجه التعادل او مظنون الخلاف كما فى تعارض الظنّ بالطريق مع الظنّ بالواقع وقد يكون الظنّ فى الفروع دون الاصول كما لو قام الشهرة فى المسألة الفرعية فلو كان الفرض من الاستلزام استلزام الظنّ فى المسألة الاصولية للظن بالحكم الفرعى امّا واقعا كما هو الغالب او ظاهرا كما فى الاستصحاب مع الشك فى البقاء وغيره ممّا ذكر ففيه منع حجية اللازم اغنى الظنّ بالحكم الظاهرىّ الفرعى اذ الماخوذ فى دليل الانسداد انّما هو بقاء الاحكام الواقعيّة وهو لا يقتضى ازيد من الظنّ بالحكم الواقعى فلا يقتضى اعتبار الظنّ بالحكم الظاهرى اقول ان الاعتراضات المذكورة على الوجوه المسطورة محل الاعتراض امّا الاول فلانسداد باب العلم فى مباحث متعلقات الاحكام كالاوامر والنواهى والعموم والخصوص والاطلاق والتقيد والمنطوق والمفهوم وان كان الاظهر غلبة العلم فى باب تشخيص الموضوع له والمراد كما سيظهر إلّا ان يقال ان المقصود بالاصول هو المباحث المتعلقة بالبحث عن الادلّة الشرعية وباب العلم فيها مفتوح لقيام دليل الانسداد على اعتبار مطلق الظنّ دليلا على الاحكام الشرعية لكنّه مدفوع بعدم اختصاص الاصول بهذا المباحث المذكورة بلا شبهة ومن هذا ما تقدم عن جماعة من القول باعتبار الظنّ المتعلق بالمباحث المتعلقة بالالفاظ او يقال ان باب العلم مفتوح فى المباحث المشار اليها لقضاء دليل الانسداد بحجيّة الظنّ فيها قضية عمومه للظن بالحكم الفرعى ابتداء او من باب الاستلزام كما فى تلك المباحث لاستلزام الظنّ فيها للظن بالحكم الفرعى لكنه مدفوع بانه من باب المغالطة لان الغرض انسداد باب العلم بالواقع ودليل الانسداد يفيد العلم بحجيّة الظنّ بالواقع واين احد العلمين من الآخر ومع ذلك الظنّ بوجوب مقدمة الواجب والظنّ بحرمة الضدّ متعلق بالحكم الفرعى ابتداء ولا مجال للقول بعدم

__________________

(١) فى الاصول كما يثبت به اعتبار الظن

حجية الظنّ فيهما على القول بحجية الظنّ فى الفروع واما الثانى فلان الوجه المذكور فى مزية الاصول على الفروع مجرد استحسان لا يمانع عن عموم دليل الانسداد وبهذا ينقدح ضعف الاستدلال على عدم اعتبار الظنّ فى الاصول بلزوم ابتناء الظن على الظنّ اذ لو كان الظنّ حجة خصوصا او عموما فلا باس بابتناء الظنّ عليه واما الثالث فلعدم القول بالفصل بين ما لو كان الظنّ فى المسألة الاصولية مفيدا للظن بالحكم الفرعى وما لو كان الظنّ فى المسألة الاصولية مفيدا للظن بالحكم الفرعىّ ظاهرا وما لو قيل ان المسألة عقلية ولا يجدى فيها الاجماع المركب وعدم القول بالفصل يندفع بما تقدم الثانى ان الشهرة قائمة على عدم حجية الظنّ فى الاصول ونقل الاجماع عليه فلو كان الظنّ فى الاصول حجة يلزم البناء على عدم الحجيّة ويرد عليه اولا انه لا مجال للتمسّك بالوجه المذكور بناء على عدم حجية الظنّ فى الاصول ممن ينكر حجيّة الظنّ فى الاصول او لم يثبت عنده حجية الظنّ فى الاصول وثانيا ان الوجه الظنى المشار اليه يلزم من وجوده العدم فلا مجال التمسّك على عدم الحجيّة وثالثا ان الشهرة ونقل الاجماع لا وثوق بهما عندى غالبا ولا سيّما مع الاستناد من بعض بمدرك فاسد كما فى المقام ورابعا انه يحتمل ان يكون الشهرة والاجماع المنقول من باب عدم اعتبار مطلق الظنّ مطلقا اى لا فى الاصول ولا فى الفروع وقد يورد بان المسألة عقلية والشهرة ونقل الاجماع لا يفيد ان فيها الظنّ وبان حصول الظنّ بعدم الحجية مع تسليم دلالة دليل الانسداد على الحجيّة لا يجتمعان فتسليم دلالة دليل الانسداد يمنع عن حصول الظنّ ويندفع الاول بان كون المسألة عقلية لا يمانع عن حصول الظنّ من الشهرة ونقل الاجماع كيف لا ولو كانت الامر كذلك لما تحصل العلم من الاجماع فى المسائل العقلية وقد سبق تزييف القول به ويندفع الثانى بانه لا بد من تخصيص دليل الانسداد بالظنون التى قام الحجة فيها على عدم الحجيّة فلو كان الظنّ قائما على عدم حجية الظنّ لما يتاتى دليل الانسداد كيف لا ولو لا ما ذكرنا لما صح عنوان قيام الظنّ على عدم حجية الظنّ فى الفروع بناء على حجيّة مطلق الظنّ إلّا ان يقال انّه يتاتى بناء على تعميم دليل الانسداد للاصول والفروع او تخصيصه بالفروع والقول بحجية الظنّ فى الاصول من باب الاستلزام واما لو كان التمسّك به من باب تقرير دليل الانسداد على وجه يختص بالاصول فيتاتى التنافى بين دليل الانسداد والظنّ القائم على عدم حجية الظنّ فى الاصول من باب المباينة ولا مجال للظن بعدم الحجيّة بعد تسليم دليل الانسداد وربّما يقال ان القول بعدم حجية الظنّ فى اصول الفقه من باب اشتباه اصول الفقه باصول الدين وهو بعيد وتحقيق الحال ان يقال ان مسائل اصول الفقه على اقسام احدها المباحث المبحوث فيها عن اعتبار الادلة الشرعية كمباحث الكتاب وخبر الواحد والاجماع والحق عدم اعتبار الظنّ فى هذا القسم ولو كان الظنّ من باب ظواهر الكتاب اذ الدليل اما ان يكون قطعيا او ظنّيا اما على الاول وهو الاستدلال على حجية الاجماع بالكتاب بناء على كون حجية الاجماع من باب افادة القطع كما هو طريقة الخاصة فللزوم الدّور بناء على كون مدرك اعتبار ظواهر الالفاظ هو الاجماع مع ان الظنّ الدّال على الاعتبار ان كان مدرك اعتباره من باب القطع فلا حاجة فى اثبات القطع بالظن المبنى على القطع والا فالظن الدال على الاعتبار حال عن الاعتبار واما بناء على طريقة العامة فالمرجع فيه الى حجية الاجماع من باب التعبّد على ما يقتضيه بعض ادلتهم ومن باب افادة القطع على ما يقتضيه بعض ادلتهم اما على الثانى فالامر كما ذكروا امّا على الاول فانّ افاد الاجماع القطع فالامر فيه ايضا كما ذكر وان افاد الظنّ او افاد الشك فالامر كما ياتى فى باب الاستصحاب واما على الثانى فامّا ان يكون فى البين دليل عام يقتضى حجية كل من الظنّين اعنى الظنّ الدال على الاعتبار والظنّ المدلول على اعتباره أو لا فعلى الاول الدليل العام يكون مقتضيا للاعتبار ولا مجال للاستدلال على الاعتبار بالظن الدال عليه وعلى الثانى ان كان الدليل الخاص هو الظن المدلول على اعتباره يلزم الدّور وان كان دليل الخاص غير ذلك يلزم التّسلسل وبما ذكر يظهر ضعف الاستدلال على حجية الخبر الواحد بالآيات وان قلت ان ظاهر الكتاب من باب القدر المتيقن فى الحجيّة ولا باس بالاستدلال به قلت ان الحال لا يخلو فى الواقع عن الاحوال المذكورة بالاختلال فالحال لا يخلو عن الاختلال على اى حال لكن بقول انه لو

تكثر الدليل الظنى الى ان تحصل العلم فيتاتى الحجيّة إلّا انه خارج عن العنوان اذ الكلام فى الظنّ فى الاصول وما ذكر من باب العلم فى الاصول ثانيها مباحث الالفاظ ولا اشكال فى جواز التمسّك بالظن فيها بناء على حجية الظنّ فى تشخيص الموضوع له وتشخيص المراد والمقصود بالافادة فلا باس بالتمسّك بالظن فى باب الحقيقة الشرعية وشبهها للوضع إلّا ان يقال انّ القدر الثابت مما دل على كفاية الظنّ فى باب الوضع انما هو الظنّ بالموضوع له لغة والتمسّك بالظن فى باب الحقيقة الشرعية للوضع الجديد لكنّه مدفوع بالقطع بعدم الفرق بين الوضع اللغوى والوضع الجديد وكذا الفرق بين اقسام الوضع ولا باس ايضا بالتمسّك بالظن فى بناء العام على الخاصّ مثلا هذا على القول بكفاية الظنّ فى كل من الموضوع له والمراد والمقصود بالافادة واما لو قيل بكفاية الظنّ بالموضوع له دون الظنّ بالمراد والمقصود بالافادة او بالعكس فيتاتى التفصيل فى المباحث المشار اليها على حسب التفصيل بالمشار اليه واما بناء على عدم حجية الظنّ بالموضوع له وكذا عدم حجية الظن بالمراد والمقصود بالافادة فيتاتى حجية الظنّ فى المقام من باب الاستلزام ثالثها مبحث وجوب المقدمة وحرمة الضدّ والاظهر انه يدخل فى التكاليف الفرعية فيتاتى حجية مطلق الظنّ فيه بناء على اعتبار مطلق الظنّ فى الفروع ولا اعتبار باختلاف الاسم رابعها باب الاستصحاب بناء على ابتنائه على اخبار اليقين والاظهر انه ان تحصل من الاستصحاب الظنّ بالحكم فيتاتى حجية من باب الاستلزام واما فى صورة عدم حصول الظنّ فيمكن القول بالحجية من باب عدم القول بالفصل الخامس فى الظن المستفاد من توثيقات اهل الرجال اقول انه يتاتى الكلام تارة فى ان توثيقات اهل الرّجال عن علم او عن ظن واخرى فى ان حجيتها لنا بناء على كونها عن علم بناء على اعتبار العلم فى الخبر او مطلقا بناء على عدم الاعتبار من باب حجية الشهادة او الخبر او الظن الاجتهادى وامّا دعوى كون حجيتها من باب حجية القطع كما جرى عليه المحدّث الحرفى خاتمة الوسائل فلا اعتداد بها وربما حكى عن الاكثر اعتبار العدالة فى المذكى وان لم يعتبرنا العدد وليس بشيء اما الاول فالظاهر ان مدار التوثيقات على الظنّ كما يرشد اليه ما ذكره السيّد السّند المحسن الكاظمى من ان الذى استقامت عليه طريقة اصحابنا على قديم الدهر كما يظهر من كتب الرّجال هو الاكتفاء فى الجرح والتزكية بالواحد خصوصا اذا كان من الاجلّاء وعن بعض الاواخر انّ الذى يستفاد من كلام النجاشى والشيخ وابن طاوس وغيرهم ان اعتقادهم فى الجرح والتعديل على الظنّ كما يظهر لمن تصفح كتبهم وقد يقال ان الظاهر من سيرة اهل الرجال ان مزكى الرّواة للطبقة اللاحقة غيره عالمين بتحقق العدالة فيمن زكوه بل ولا ظانين بظن العشرة ولو بحسن الظاهر وكذا الجارحون بل نعلم ان بناءهم فى كل منهما على الركون على اقوال من سلف منهم بل ربّما يعللون ترجيحاتهم صريحا بذلك انتهى والظهور المتقدم بالادعاء اقوى فى كلام بعض ارباب الرّجال كالعلامة فى الخلاصة وغيره حيث ان العلامة فى الخلاصة كثير الاخذ من كتاب النجاشى وغيره كما يرشد اليه ما ذكره الشهيد الثانى فى بعض تعليقات الخلاصة عند ترجمة عبد الله بن ميمون من ان الذى اعتبر بالاستقراء من طريقة العلامة فى الخلاصة ان ما يحكيه اولا من كتاب النجاشى ثم يعقبه بغيره ان اقتضى الحال وكذا ما ذكره عند ترجمة حجاج بن رفاعة من ان المعلوم من طريقة العلامة فى الخلاصة انه ينقل فى كتابه لفظ النجاشى فى جميع الابواب ويزيد عليه ما يقبل الزّيادة ومقتضى كلامه (١) فى ترجمة الحسين بن محمد بن الفضل بل ومع للعلّامة فى الخلاصة اشتباهات فى متابعة النجاشى وتفصيل تلك المراحل موكول الى الرّسالة المعمولة فى حال النجاشى وايضا ذكر الشهيد الثانى فى ترجمة ابراهيم بن محمد بن فارس ان الغالب من طريقة العلامة فى الخلاصة متابعة السّيّد جمال الدّين بن طاوس حتى شاركه فى كثير من الاوهام وايضا ذكر فى فواتح المشقى ان العلامة كثير المتابعة لسيّد بن طاوس بحيث يغلب على الظنّ انه لم يتجاوز كتابه وايضا ذكر السيّد السّند التفرشى فى ترجمة حذيفة بن منصور ان العلامة فى الخلاصة كثيرا ما وثق الرّجل بمحض توثيق النجاشى وان كان ضعفه ابن الغضائرى وعدّ جماعة وايضا ابن داود كثير الاخذ من العلامة حيث ان السيّد السّند التفرشى ذكر فى ترجمة حميد بن شعيب وعبد الله بن العلاء وبشر بن الرّبيع ان داب ابن داود الاخذ من العلامة من دون اظهار الماخذ ولا ينبغى التامل فى ابتناء التوثيق الصّادر من مثل الفاضل الأسترآبادي

__________________

(١) فى ترجمة عباس بن معروف البالغة فى متابعة الخلاصة لكتاب النجاشى ولعله مقتضى كلامه

والسيّد السّند التفرشى على الظنّ بل قد يقال ان المعلوم من حال المتاخرين كالعلامة وابن داود وامثالهما بالاستقراء فى كلامهم ان بناءهم على الاعتماد على مجرد توثيقات السّلف بل نقول ان التوثيق لو كان مداره على افادة العلم بالملكة فالعلم بها لارباب الرجال محل الاشكال بل من المحال فى اغلب الاحوال بل عن العلامة فى موضع من المختلف والشهيد فى موضع من الذكرى دعوى استحالة العلم فى اصل باب العدالة وان جرى كلّ منهما فى موضعين آخرين نقلا على اعتبار العلم فى العدالة (١) هى الاجتناب المستمر كما هو المقصود بالقول بكون العدالة هى نفس الاجتناب وهو الاظهر كما حرّرناه فى محله نعم لو كان المدار على افادة الوثاقة بالمعنى اللغوى فيمكن حصول العلم بالوثاقة ولو تباعد من يوثق فى العصر عن عصر الموثق والاوجه ان يقال ان الظاهر ان التوثيق من قدماء ارباب الرجال كفضل بن شاذان وعلى بن الحسن بن فضال وابن عقده وغيرهم ممّن كان الظاهر ملاقاته مع الموثق او كان عصره مقاربا لعصر بحيث كان حصول العلم بالوثاقة لمن كان يرتكب التوثيق سهلا مبنى على العلم بناء على كون المقصود افادة الوثاقة بالمعنى اللغوى والا فاستكشاف العدالة بالعلم محل الاشكال ولو كان من يرتكب التوثيق يلاقى الموثق ولا اشكال فى الاشكال لو كان العدالة من باب الملكة بل على هذا المنوال الحال لو كان العدالة هى نفس الاجتناب كما سمعت وعلى ما ذكر يجرى ان كان التوثيق فى كلام غير القدماء من المتوسّطين والمتاخرين بالنّسبة الى من كان يعاصرهم او كان بعيدا عن عصرهم لكن كان وثاقته فى غاية القوة من جهة الاشتهار او غيره ولعل من هذا الباب الموثق بتكرار التوثيق اعنى ثقة ثقة كما اتفق كثيرا فى كلام النجاشى وضبطه ابن داود فى آخر رجاله حيث انه ظاهر فى العلم ولو كان الموثق بعيد العصر من عصر من يرتكب التوثيق بل كلما ازداد التاكيد يزداد ظهور استناد التوثيق الى العلم واما بالنسبة الى غيرهم فلا شبهة فى ان التوثيق فى كثير الموارد من كلام المتاخرين كالعلامة البهبهانى مبنى على الاجتهاد والاستدلال واما المتوسّطون فيمكن ان يكون مدار توثيقاتهم فيما لم يعلم كونه مبنيّا على توثيق بعض القدماء كما هو الغالب على العلم ويمكن ان يكون المدار على توثيقات القدماء او الاستنباط من القرائن الخارجة او على الشياع الموجب للظن بل قد سمعت دعوى ان الظاهر من سيرة اهل الرجال ان بناء مزكى الرّواة للطبقة اللاحقة فى التزكية على الركون الى اقوال من سلف منهم من دون علم ولا ظن بظن العشرة ولو بحسب حسن الظاهر والحاصل انه ان كان المقصود بالتزكية والتوثيق هو التعديل بالعدالة بالملكة فالعلم بالعدالة فى كمال الاشكال بل على هذا المنوال الحال لو كان المقصود بالعدالة نفس الاجتناب وان كان المقصود الوثاقة بالمعنى اللغوى فان كان من قدماء ارباب الرّجال فالظاهر كونه مبنيّا على العلم والا فيمكن ان يكون مبنيّا على العلم ويمكن ان يكون مبنيّا على توثيقات القدماء او الاستنباط او القرائن او الشياع الموجب للظن ففيه وجهان البناء على العلم والبناء على الظنّ وان كان من المتاخرين فان كان التوثيق ممن عاصرهم (٢) او بعد عن عصرهم لكن كان فى غاية الاشتهار بالوثاقة فالظاهر كونه مبنيا على العلم والا فالظاهر كونه مبنيّا على الظنّ وعلى منوال حال التوثيق حال الجرح فالظاهر من قولهم فلان ضعيف جدا هو العلم بالحال وان كان الفلان بعيد العصر بالنسبة الى المضعف وكلما ازداد تاكيد الضعف يزداد الظهور المذكور نظير ما مر فى تكرار التوثيق ثم ان نقل التوثيق والجرح كما عليه المدار فى النقد غالبا خارج عما نحن فيه حيث ان نقل التوثيق والجرح غير التوثيق والجرح وامّا التقرير المستفاد من نقل التوثيق والجرح والسّكوت عن التزييف فهو معلوم الماخذ فهو مبنى على الظنّ بلا شبهة الّا ان يكون التوثيق الى حد يوجب العلم واما الثانى فنقول ان التزكية غير داخلة فى باب الشهادة لان المدار فيها على القول والتزكية غالبا لا تخرج عن المكتوب بل الامر ليس من باب كتابة الشاهد بل المكتوب عن المكتوب بوسائط عديدة بل ربما يكون الامر من باب نقل المكتوب بوسائط عديدة بالمكتوب بوسائط عديدة مثلا ما صدر من التوثيق عن النجاشى ليس بخطه فيما بين ايدينا بل ما بين ايدينا مكتوب عن خطه بوسائط عديدة هذا لو كان التوثيق عن النجاشى مثلا دراية واما لو كان من باب الرّواية بان نقل النجاشى التوثيق عن غيره فى كتابة فالامر من باب نقل المكتوب بوسائط عديدة بالمكتوب بوسائط

__________________

(١) والظاهر ان الحال على هذا المنوال لو كان العدالة

(٢) او قارب عصرهم

عديدة بل المدار فى الشهادة على العلم المستند الى الحسن والتزكية غالبا لا يخرج عن الظنّ إلّا انه انما يتم بناء على اعتبار الاستناد الى العلم فى الشهادة بل لا جدوى فى الدّخول اصلا اذ لو كان اعتبار التزكية من باب اعتبار الشهادة للزم عدالة المزكى ثمّ المزكى للمزكى وهكذا بتزكية عدلين فلا يعتبر من الاسانيد الا ما كان كل واحد من رجاله عدلا بتزكية عدلين ثبت عدالتهما ثم عدالة من زكاهما ومن زكى المزكى بتذكية عدلين وهذا امر غير ممكن الوجود بل اعتبار التزكية من باب اعتبار الشهادة مبنى على اطراد اعتبار الشهادة فى غير فصل الخصومات ولا سيّما بعد موت الشاهد فقد بان ضعف ما جرى عليه المحقق فى المعارج من كون اعتبار التزكية من باب الشهادة واختاره صاحب المعالم فى المنتفى ومن هذا تاسيسه اساس الصحى والصحر وجرى السيّد السّند التفرشى فى ترجمة احمد بن محمد بن يحيى العطار بل ترجمة الحسين بن الحسن بن أبان وصرّح به فى كشف اللثام نقلا وهى غير داخلة فى الخبر غالبا ايضا اذ المدار فيه على القول وهى لا تخرج عن المكتوب بوسائط عديدة كما سمعت بل الظاهر من ادلّة اعتباره على تقدير الدلالة انما هو ما كان مستندا الى العلم وان كان الخبر صادقا على ما كان مستندا الى الظنّ او المدار فى الخبر على الاستناد الى العلم على القول به والمدار فى التزكية على الظنّ غالبا بل لا جدوى فى الدخول فى الخبر لعدم تمامية ادلة اعتبار الخبر فلا يكون اعتبار الشهادة ولا اعتبار الخبر وافيا باعتبار التزكية لكن نقول ان فى المقام ظنونا الظنّ الناشى من تزكية الامامى العدل او الممدوح وغير الامامى العدل او الممدوح والظنّ الناشى من القرائن بل الظنّ الناشى من تزكية المجهول اذ لا منافاة بين جهالة الشخص وافادة تزكيته للظن والاول وان كان هو القدر المتيقن فى الاعتبار والكفاية بل طريقة الفقهاء الا من شذ مستقرة تحصيلا ونقلا على الاكتفاء حتى ان المحقق لم يجر فى الفقه على اعتبار تزكية العدلين وان بنى فى المعارج على تزكية العدلين كما مرّ بل لو لم يكن ذلك كافيا يلزم اهمال الفقه وانهدام الشريعة لكن مقتضى سيرة الاصحاب فى قبول مراسيل ابن ابى عمير واضرابه هو كفاية مطلق الظن اذ الظاهر ان السيرة المذكورة من جهة قضاء الاستقراء فى روايات ابن ابى عمير واضرابه بعدم الرواية الا عن ثقة وليس المتحصّل فى الباب غير الظنّ الناشى عن القرينة بل نقول ان مقتضى عموم حجية الظنّ فى نفس الاحكام حجية الظنّ فى المقام قضية الاستلزام ولو كان الظنّ فى المقام مستندا الى القرينة وان قلت انه ربّما يكون الحديث المظنون سندا مفيد الحكم تعبدى كاخبار الاستصحاب وحجية مطلق الظنّ انما هى بالنّسبة الى الاحكام الواقعية قلت لا فارق فى البين بل الفرق مقطوع العدم وقد تقدم نظير ذلك فى باب حجية الظنّ فى الاصول بل نقول ان العلم بالعدالة متعذر فى المقام ومقتضى الاجماعات المنقولة المتقدمة على قيام الظنّ مقام العلم عند التعذّر حجية الظنّ فى المقام حيث ان الغرض من الاجماعات المنقولة المذكورة اما دعوى الاجماع فيما علم بقاء الحكم فيه من الخارج او الغرض دعوى الاجماع على امرين بقاء التكليف فيما تعذر فيه العلم ولو لم يثبت البقاء من الخارج والاخير وان يتطرق اليه الكلام لكن المفروض فى المقام بقاء التكليف بحكم الضرورة بل نقول ان اعتبار العلم فى العدالة يستلزم التكليف بما لا يطاق لو ابتنى على العدالة حكم وجوبى بل يستلزم تعطيل حقوق الناس وتضييعها فى المرافعات بل يستلزم مشارقة الاحكام المشروطة بالعدالة على الاهمال بالكلية فالمعتبر فى اصل العدالة مطلقا هو الظنّ فيكفى الظنّ بالعدالة الناشى من التصحيح لو قلنا بان المدار فى التوثيق على الوثاقة بالمعنى اللغوى كما هو الاظهر كما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى ثقة لا العدالة بالمعنى المصطلح لوضوح كون المقصود بالتصحيح العدالة بالمعنى المصطلح على حسب الاصطلاح فى الصحة إلّا ان يمنع عن حصول الظنّ بالعدالة من التصحيح بناء على كون المدار فى التوثيق على الوثاقة بالمعنى اللغوى لابتناء التصحيح على التوثيق بثقة غالبا لكن نقول انه يمكن القول باعتبار الظنّ القوى الموجب للوثوق فى اصل العدالة وان اكتفى بتزكية العدل الواحد هنا بمقتضى الاجماع ولزوم اهمال الفقه بل بمطلق الظنّ بمقتضى ما سمعت من سيرة الاصحاب بل ما مر من الاجماعات المنقولة على قيام الظنّ مقام العلم عند التعذر وان امكن ادعاء انصرافه الى

صورة قوة الظن لكنه ليس بشيء والوجه ان انسداد باب العلم بالعدالة وعدم جواز الرّجوع فى جميع موارد الجهل بها الى اصالة عدمها للزوم بطلان اكثر الحقوق وان يقتضى جواز الرّجوع الى الظنّ كما فى نظائرها من الموضوعات مع فرض ثبوت بقاء التكليف فيها مع انسداد باب العلم بها كما هو المفروض فى المقام الا ان غاية الامر جواز العمل بالظن فى الجملة فيجب الاقتصار على الظنّ القوى المعبر عنه بالوثوق والا من مع انه يمكن استفادة حجية هذه المرتبة من النّصوص مثل قوله عليه السّلم لا تصل الا خلف من تثق بدينه وامانته وقوله عليه السّلم اذا كنت خلف الامام تولاه وتثق به فانه يجزيك قراءته وقوله عليه السّلم اذا كان صاحبك ثقة ومعه ثقة فاشهد له على انه القدر المتيقن من جميع الاطلاقات الدالة على اعتبار حسن الظاهر وكذا الاطلاقات الدالة على كفاية ظهور الاسلام وعدم ظهور الفسق وان امكن القول بان مقتضى هذه الاطلاقات هو اعتبار مطلق الظنّ بناء على ان القدر المتيقن الخروج عن اطلاقها هو صورة عدم حصول الظنّ فيبقى الباقى بل هو مقتضى قوله عليه السّلم من صلى الخمس فى جماعة فظنوا به كل خير وفى رواية اخرى خيرا وفى رواية ثالثة واجيزوا شهادته إلّا انه يمكن القول بان الاطلاقات الدالة على اعتبار حسن الظاهر تنصرف الى صورة الوثوق ولو لم تنصرف اليه لا بد من تقييدها بما يدل على اعتبار الوثوق واما احتمال لزوم الاقتصار على القدر المتيقن اعنى المجمع عليه وهو الظنّ المتحصّل من المعاشرة او شهادة العدلين او الشياع فهو مدفوع بعدم ثبوت الاجماع اذ الظاهر من ارباب القول باعتبار العشرة او شهادة العدلين او الشياع هو اعتبار العلم ولا سيّما بعضهم كالعميدى بل هو صريح العلّامة نقلا فى موضع من المختلف والشهيد فى موضع من الذكرى نقلا الا ان العلّامة فى موضع آخر من المختلف حكم نقلا باستحالة العلم بالعدالة وكذا الشهيد فى موضع آخر من الذكرى نقلا كما مرّ وعن التحرير لتصريح بكفاية الظنّ المستند الى تاكد الصّحبة وكثرة الملازمة والمعاملة اى الاختيار بل نقول انه لو ثبت الاجماع على ما ذكر اى الظنّ الناشى من العشرة فلا فرق بينه وبين غيره مما يفيد الظن للقطع بعدم الفرق بين الظنّ الناشى من العشرة وغيره وربّما يظهر من العلامة المجلسى فى حاشية الخلاصة فى اوائل الكتاب التفصيل بين ما لو كان التزكية بصورة الاجتهاد بان كانت فى مقام ذكر الخلاف من المزكى فلا عبرة بها الرجوع القبول الى التقليد وما لو كان على سبيل الشهادة والاخبار كما لو لم يذكر المزكى خلافا فى المقام فيجب على المجتهد اعتباره والنظر فيه وفيما يعارضه ليستبين حال الرّجال ويترجح لديه الردّ او القبول اقول ان الظاهر بل بلا اشكال خروج القسم الاول عن مورد النزاع لعدم اندراجه فى الشهادة ولا الاخبار فالتفصيل فى غير المتنازع فيه وايضا جعله القسم الاخير من باب الشهادة والاخبار كما ترى لمنافاة الشهادة مع الاخبار وعدم مجيء الفحص عن المعارض والعمل بالراجح فى باب الشهادة هذا لو كان غرضه الفحص والعمل بالراجح وعلى هذا المنوال الحال لو كان غرضه البناء على الرجحان عند الاطلاع على المعارض وان يتاتى الترجيح فى تعارض البيّنتين فى الجملة إلّا انه مقصور على مقام خاص (١) لدليل خاص كما ذكره بعض اصحابنا بل قال بل لو رجح احدى البيّنتين على الاخرى بشهادة جماعة من الفسّاق لكان من منكرات الفقه تذييل انه لو قال الراوى سمعت عن بعض واظنه فلانا وكان الفلان معتبرا يتاتى اعتبار السّند لكفاية الظنّ فى السّند واما لو قال سمعت عن فلان عن فلان عن بعض واظنه فلانا وكان الفلان الثالث معتبرا فيتاتى اعتبار السند ايضا لكنه من باب كفاية الظنّ بالمراد كما ياتى ومن الاول ما اتفق فى اسانيد كما ياتى فى تفسير الراوى للواسطة المبهمة فى المرسل عند الكلام فى الظنّ بالدّلالة ونظير ذلك ما رويه فى الكافى فى نوادر الدواجن بالاسناد عن ابى المغراء عن سليمان بن خالد قال فيما اظن عن ابى عبد الله عليه السّلم اه وكذا ما رويه فى التهذيب فى باب مستحق الفطرة (٢) من اهل الولاية بالاسناد عن محمد بن عيسى قال حدثنى على بن بلال وارانى قد سمعت من على بن بلال قال كتبت اليه اه قوله ارانى على صيغة المجهول بمعنى اظن على ما ذكره السّيد الدّاماد فى بعض تعليقات الاستبصار قال وتصاريف هذا الباب كلّها على المجهول بمعنى الظنّ ومنه

__________________

(١) بمرجح خاص

(٢) واقل ما يعطيه وفى الاستبصار فى باب مستحق الفطرة

حديث البر ترون بهم اى تظنون بهم برّا وخيرا وفى احاديث الدعاء أفتراك تعذبني وتهليلى لك انتهى ونظير ذلك قول الشّاعر

وقد حكى الفاضل الچلبى فى تعليقات شرح التلخيص عن الفاضل الكاشى ان اراها فعل مجهول من ارى يرى لكن يستعمل بمعنى الفعل المعروف وحقيقة ذلك انّ راى بمعنى ظن متعد الى مفعولين فاذن يصير متعدّيا الى ثلاثة ويكون معنى زيد ارى خالدا عمروا فاضلا انّ زيدا جعل خالدا ظانا عمروا فاضلا ويلزم هذا المعنى ظن خالد عمروا فاضلا وفى المصباح والذى اراه بالبناء للمفعول بمعنى الذى اذهب اليه وفى المجمع وفى الخبر انى لأراه مؤمنا بفتح الهمزة اى اعلمها وبضمها اى اظنه وقال الفاضل الرضى ويستعمل ارى الذى هو ما لم يسمّ فاعله من ارى عاملا عمل ظن الذى هو بمعناه ولم يستعمل بمعنى علم وان كان اريت بمعنى اعلمت اقول او علم يذكر كون الفعل من الرّأي بمعنى الظنّ مجهولا فى الاستعمال فى الصّحاح ولا فى القاموس ولا فى التوضيح ولا فى التصريح وما ذكره الفاضل الكاشى مردود بانه لا مجال لكون ارى فى الشعر من باب الافعال كما هو مقتضى صريح كلامه اذ الغرض الظنّ بضلالتها لا احداث الظنّ بالضّلالة فيها مع انه لو كان من باب الافعال لكان متعدّيا الى ثلاثة مفاعيل مع انه لا يتجاوز المفعول فى الشعر عن مفعولين اعنى الضمير وقوله تهيم اذ الجار والمجرور يتعلق بقوله تهيم وليس من باب المفعول وليس الضمير المستتر من باب النائب عن الفاعل وفى الضّلال بمنزلة المفعول لان المفروض على ما ذكره ان الفعل بمعنى المعلوم على ان ما ذكره لا يقتضى كون الفعل على صيغة المجهول لا فى الشعر ولا فيما ذكره من المثال مضافا الى انتقاض ما ذكره بالراى بمعنى العلم حيث انه لو كان ما ذكره مقتضيا لكون الفعل من الراى بمعنى الظنّ على صيغة المجهول يلزم كون الفعل من الراى بمعنى العلم على صيغة المجهول ايضا ومع هذا قد ذكر الراغب ان الراى فى يرونهم مثليهم راى العين بمعنى الظنّ على صيغة مع ان الفعل من باب المعلوم إلّا ان يقال انه لا باس بكون الراى فى ذلك بمعنى الرؤية بل هو مقتضى كلام البيضاوى وان قلت انه لو كان الراى بمعنى الظنّ فلا بدّ من كون الفعل على صيغة المجهول اذ ما يتحصّل للشخص من الاعتقاد يكون مظنونا من باب اسم المفعول كما فى المكروه حيث انّ الفعل فيه من باب المجهول قلت بعد انه لو كان الامر على ذلك للزوم ان يكون فعل الراى بمعنى العلم من باب المجهول ايضا اذ ما يتحصّل للشخص من الاعتقاد يكون معلوما من باب اسم المفعول ان المكروه لا مجال فيه لغير اسم المفعول لكن لا باس باطلاق الظان وكذا العالم كيف لا واطلاق كل منهما ولا سيّما الثانى كثير ثم ان فى دعاء كميل تارة أتراك معذبى بنارك بعد توحيدك واخرى افتراك سبحانك يا الهى وبحمدك وقد اعرب تراك فى كل من العبارتين فى بعض النسخ بالفتح بالسّواد وبالضمّ بالحمرة واعرب فى بعض النسخ بالسواد فى كل منهما واعرب فى بعض النسخ بالسواد بالفتح فى العبارة الاولى وبالضم فى العبارة الثانية لكن لا مجال للاعراب بالضم فى شيء من العبارتين بعد كون فعل الراى بمعنى الظنّ من باب المجهول اذ لا مجال لحمل الراى فى شيء منهما على الظنّ مع ان فى دعاء الصباح الهى أتراني اتيتك الا من حيث الآمال وترانى فيه بصيغة المعلوم مع ان الراى فيه متحد المفاد مع الراى فى العبارتين والتفكيك المذكور فى باب الاعراب ظاهر الفساد اذ لو كان الراى فى العبارة الثانية بمعنى الظنّ وكان فعل الراى بمعنى الظنّ من باب المجهول فلا بد من الاعراب بالضم فى العبارة الاولى ايضا كالعبارة الثانية وايضا ربما يتوهم ان قوله سبحانه ارانى اعصر خمرا مناف لكون فعل الراى بمعنى الظنّ من باب المجهول وهو واضح الفساد اذ الراى فى ذلك من باب الرؤيا السّادس انه قد اختلف فى حجية الظنّ فى الموضوعات من حيث التحصل مع العجز عن تحصيل العلم لكن الظنّ بالموضوع من حيث التحصل قد يفيد الظن بالحكم كما فى الظنّ بصدور القول او الفعل او التقرير حيث ان المرجع فيه الى الظنّ بالموضوع الا ان الظنّ بالموضوع يفيد الظنّ بالحكم وقد لا يفيد الظنّ بالموضوع من حيث التحصّل للظن بالحكم بل فى حال الظنّ بالموضوع من حيث التحصّل يتحصل الظنّ بالحكم بمقتضى دليل الحكم والكلام هنا انما هو فى القسم الثانى واما القسم الاول فهو خارج عن مورد الكلام كيف لا والكافل للقسم الاول البحث عن اصل العنوان اعنى البحث عن حجية مطلق الظنّ والظنون الخاصّة والبحث عن حجية خبر الواحد و

هو معروف بحث عن بعض مصاديق القسم الاول وكيف كان فهم فى المقام على القول بطرفى النقيض فيظهر القول بالحجية مما حكى عن جماعة كالحلبى حيث انه حكم بثبوت النجاسة بكل ظن تعليلا بان مناط الشرعيّات الظنّ والمحقق فى المعتبر والعلامة حيث حكما بانه لو اخبر العدل عن علم بوقت ولا طريق له سواه بنى على خبره ولو كان له طريق لا يبنى لان الظنّ بدل العلم فيشترط عدم الطريق اليه وحكم الاخير ايضا بجواز الاعتماد على خبر الفاسق فى القبلة تمسّكا بان الظنّ يقوم مقام العلم فى العبادات والمحقق الثانى فى جامع المقاصد حيث حكم ببطلان كلام الحلبى وحكى فى الرّوض فى بحث وجوب غسل الميت على الكفاية نقلا عن العلامة وجماعة كفاية الظنّ الغالب فى الوجوب تعليلا بان العلم بان الغير يفعل كذا فى المستقبل ممتنع ولا تكليف به والممكن تحصيل الظنّ وبالغ المحقق القمى فى ترويج القول المشار اليه حيث جعل فى بحث الاجتهاد تارة الظاهر من كلام العلماء ان الشارع جعل الظاهر مناطا للحكم واخرى استظهر منهم ان الظاهر اصل من الاصول وثالثة جعله من القواعد المقتبسة من الادلة الشرعية ورابعة جعله ممّا اعتمد عليه الشارع قال وهذا باب مطرد فى الفقه لا ينكره الا من لا خبرة له بطريقتهم وخامسة ذكر ان تنبيهات الشارع فى الاخبار تفيد اعتباره وفى آخر باب الترجيح جعل حجية ممّا لا مناص عنه ومستفادة من تتبع الاخبار لكن اعتبر فى الغنائم العلم فى استفاضة رؤية الهلال واستدل بان الاصل حرمة العمل بالظن ولا دليل على اعتبار الظنّ الحاصل هنا قال ولا ينافى ذلك ما حققناه فى الاصول من ان مطلق ظن المجتهد حجة لابتنائه على الدليل العقلى الذى لا يقبل التخصيص لانّ ذلك انما ذكرناه فى نفس الاحكام الشرعية ومثل مباحث الالفاظ من متعلّقات الاحكام الوضعية الشرعية لكن الذى يكتفى فيه بالظن هو اثبات سببيّة السّبب وشرطية الشّرط ومانعية المانع لا وجود السّبب وتحققه فى الخارج وبما مرّ بان ما فيما ذكره الوالد الماجد ره فى تزييف كلام المحقق القمى فى باب الترجيح من ان القول باعتبار الظنّ فى الموضوع من حيث التحصّل لم يتفق من غيره ولا من نفسه فى غير هذا الموضع ومقتضى كلام جماعة اخرى القول بعدم الحجية فعن المختلف عند الكلام فى بعض الموضوعات انه لا يكتفى بمطلق الظنّ بل الظنّ المستند الى سبب ثبت اعتباره فى نظر الشارع وعن الرّوض فى البحث المتقدم الاشكال فيما تقدم من العلّامة وجماعة من التعليل بان العلم بان الغير يفعل كذا فى المستقبل ممتنع ولا تكليف به والممكن تحصيل الظنّ بان الظنّ انما يقوم مقام العلم مع النص عليه وقال ايضا لان لوجوب معلوم والمسقط مظنون والمعلوم لا يسقط بالمظنون وعن المشارق واما ابو الصّلاح فقد حكى عنه الاحتجاج بان الشرعيات كلّها ظنّية وضعفه ظاهر اذ لا نسلم ان الشرعيات كلها ظنية وان العمل بالظن انما يجب فى مواضع مخصوصة بدلائل خاصّة ولا دليل فيما نحن فيه فالتعدى منها اليه مجرد القياس ويقتضى القول بذلك ما صرّح به فى المسالك فى كتاب البيع والوصيّة والنكاح وكذا فى الرّوضة فى كتاب الحوالة والنكاح من ان الاصل يقدم على الظاهر الا فيما شذ وندر لكنّه فى كتاب اللقطة من الرّوضة قدم الظاهر وعلل بان مناط الشرعيات الظنّ وبغيره وربما ذكر الشهيد فى التمهيد فى تعارض الاصل والظاهر ان الظاهر ان كان حجة يجب قبوله شرعا كالشهادة والرواية والاخبار فهو مقدم على الاصل بغير اشكال وان لم يكن كذلك بل كان مستنده العرف والعادة الغالبة او القرائن او غلبة الظنّ او نحو ذلك فتارة يعمل بالاصل ولا يلتفت الى الظاهر وهو الاغلب وتارة يعمل بالظاهر ولا يلتفت الى الاصل وتارة يخرج فى المسألة خلاف وقد يورد عليه بان الظهور المستند الى العرف والعادة الغالبة مثلا ان كان حجة فلا مجال لتقديم الاصل عليه فلا مجال للخلاف فى الباب فضلا عن الاتفاق على تقديم الاصل وان لم يكن حجة كما هو المفروض فى كلامه فلا مجال لتقديمه على الاصل فلا مجال للخلاف فى الباب فضلا عن الاتفاق على التقديم على الاصل لكن نقول ان المأنوس بكلمات الفقهاء يعلم انه لا بعد فيه وان الوجه عدم اتفاق المسألة واستدل للقول بعدم الحجية بالاصل والعمومات الناهية عن العمل بالظن وظهور اتفاق من عد الحلبى عليه ألا ترى انّ الفقهاء اتفقوا على عدم ثبوتها لحقوق بشهادة الواحد والفساق والصّبيان مع ان الظنّ يحصل منها غالبا وأ لا ترى ان الفقهاء اختلفوا فى اعتبار علم الحاكم ولم يتعرضوا لظنه وأ لا ترى ان الفقهاء قد راعوا الظنّ بصدق المدعى فى باب اللوث

بالقسامة لورود النص فيه ولم يراعوا ذلك فى غير اللوث فممّا ذكر يظهر اتفاقهم على عدم حجية الظن فى الموضوع الا ما خرج وخلو الرّوايات عن العبارة الى حجية الظن فى الموضوع مع توفّر الدّواعى ومسيس الحاجة اليه وغلبة عدم حجية ظنون قويّة فى موارد كثيرة وان اصالة حجية الظنّ تقتضى الهرج والمرج وفى الكل نظر اما الاول فلعدم اعتبار الاصالة العدم على الاقوم مع ان الكلام فى المقام فى اعتبار الظنّ اجتهادا فلا مجال للتمسك بالاصل إلّا ان يقال ان الكلام فى جواز العمل بالظن فى الموضوع من باب الاجتهاد او العمل لكن نقول ان التمسّك بالاصل فى المقام على ذلك من قبيل الاستدلال بالدليل الاخصّ من المدعى واما العمومات فيظهر الكلام فيها بما تقدم واما الثانى فلان غاية ما يتمشى به منه عدم اعتبار الظنّ فى مقام المرافعات فى حق الحاكم واين هذا مما نحن فيه اذ الكلام فى المقام فى اعتبار الظنّ فى الموضوعات الخارجيّة بالنسبة الى الاحكام العامة لعموم المكلفين فوظيفة الحاكم فى مقام المرافعة خارجة عن مورد الكلام لكن لا خفاء فى ان وظيفته العمل بالتعبديات وكيف وقد وقع الكلام فى اعتبار العلم فى حق الحاكم نعم مقتضى استدلال الشهيد الثانى فى المسالك على حجية الاستفاضة بان الظنّ الحاصل منها اقوى من ادنى مراتب البينة وان كان مساويا لاوسط مراتبها وقاصرا عن اعلى مراتبها وهو ما لو افادت العلم كون المدار على الظن كما ان مقتضى القول بكون اعتبار البينة والاقرار بشرط الظنّ كون المدار على التعبد بالظن الخاصّ لا التعبّد الصّرف واما الثالث فلما ياتى من قضاء الاستقراء فى الاخبار باصالة اعتبار الظنّ فى الموضوع واما الرابع فمرجعه الى ان الاستقراء فى الشريعة يقتضى بعدم اعتبار الظنون القوية فى الموضوعات ومقتضاه عدم اعتبار ما دون تلك الظنون من الظنّ فمقتضى الاستقراء ابتداء عدم اعتبار الظنون القوية وبالأخرة من باب الاولوية عدم اعتبار الظن فى الموضوع راسا لكنّك خبير بانه ان كان المقصود ثبوت عدم اعتبار الظنون القوية فى موارد كثيرة فيندفع بما ياتى من اقتضاء الاستقراء فى الاخبار اصالة اعتبار الظنّ فى الموضوع قضيته تقدم الدّراية على الرّواية وهى من القضايا المعروفة وان كان المقصود عدم ثبوت اعتبار الظنون القوية فى موارد كثيرة فلا يجدى فى المقصود اذ الكلام فى اعتبار الظنّ وعدمه اجتهادا فلا بدّ فيما يفيد عدم اعتبار الظنّ من الدلالة على عدم جواز العمل بالظن فى الموضوع نظير عدم جواز العمل بالظنّ المستفاد من القياس فى باب الاحكام إلّا ان يقال ان الكلام فى المقام فى الجواز وعدمه فى الجملة سواء كان عدم الجواز من باب عدم قيام الدليل على الاعتبار او قيام الدليل على عدم الاعتبار لكن نقول انه لا يساعد هذا المقال جعل العنوان فى الحجية اذ عدم الحجيّة لا يناسب عدم قيام الدليل على الاعتبار بل المناسب له قيام الدليل على عدم الاعتبار إلّا ان يقال انّ العنوان بالحجية لم يقع من الكلّ ولا باس بكون الكلام فى كلام بعض او الاكثر فى جواز العمل بالظن فى الموضوع وعدم الجواز وقد سمعت ان عدم الجواز اعم من عدم قيام الدليل على الجواز او قيام الدليل على عدم الجواز واما الخامس فلمنع استلزام حجية الظن فى المقام للهرج والمرج كيف وطريقة الناس على العمل بالظن فى امورهم ولا يلزم منه الهرج والمرج وان امكن القول كما ياتى بان طريقة الناس انما هى العمل بالظن بالنّسبة الى المستقبل لا الحال والماضى واستدل للقول بالحجية بوجوه احدها ان امر الاحكام اشد من امر الموضوعات والاهتمام بها اكثر وازيد ألا ترى ان الجاهل فى الاحكام غير معذور دون الموضوعات ولما كان مطلق الظنّ حجة فى الاحكام فيتاتى حجية فى الموضوعات بالاولوية اقول ان الاولوية ممنوعة اذ المصالح انما يكون منوطة بترتيب الاحكام على الموضوعات فكل من الحكم والموضوع بمنزلة جزء المركّب وان قلت ان الحكم من باب الجزء الاعظم كالرقبة بالنّسبة الى الانسان قلت لم يثبت الاعظمية بل كل من الحكم والموضوع بمنزلة الجزء المساوى للجزء الآخر واما الاستدلال على كون الاهتمام بالاحكام ازيد بحديث العذر فيمكن القدح فيه اولا بخفاء الوجه فلعلّ الوجه امر آخر غير شدة الاهتمام وثانيا باحتمال كون الوجه سهولة لتشخيص الموضوع دون الحكم وربما يعارض حديث العذر باعتبار خبر الواحد فى الاحكام دون الموضوعات لقيام الاجماع على عدم حجية شهادة العدل الواحد فى المرافعات والمحاكمات وانت خبير بان الكلام فى العمل بالظن فى الموضوعات بالنّسبة الى الاحكام العامة لعامة المكلفين فوظيفة الحاكم فى مقام المرافعة خارجة عن مورد

الكلام كما مر وبعد هذا اقول ان المدار فى الاولوية على معرفة تشخيص علة الحكم فى الاصل ووجودها فى الفرع وكون اقتضاءها فى الفرع للحكم ازيد وعلة حجية مطلق الظنّ فى الاحكام انما هى انسداد باب العلم وبقاء التكليف وبطلان سائر الاحتمالات المتفرقة على غير العمل بالظن ولا خفاء فى عدم اطراد العلّة المذكورة فى باب الموضوع لجواز العمل بالاستصحاب او اصالة الحلية او اصالة الطهارة او اصالة صحة فعل المسلم او قاعدة الاشتغال إلّا ان يقال انه لا يلزم فى الاولوية تشخيص علة الحكم فى الاصل لامكان انفهام اولويّة الفرع بالحكم من الاصل عرفا مع عدم استنباط العلة ولو قيل انه لا محذور فى العمل بالاصل فى الموضوع فى موضع واحد والمحذور انما هو فى العمل بالاصل فى عموم الموضوعات كما ان محذور الخروج عن الدّين انما يلزم فى العمل بالاصل فى مجموع التكاليف لا البعض قلت انه لا محذور فى العمل بالاصل فى مجموع الموضوعات من خلاف الاجماع او الخروج عن الدين ولا محذور غيرهما ثانيهما انه لو لا جواز العمل بالظن فى الموضوعات فلا يخلو اما ان يعمل فيها بالاحتياط او يتوقف او يعمل فى كل مورد بمقتضى الاصل الذى يناسبه ففى صورة الظنّ بالنجاسة يعمل باصل الطهارة وهكذا اما الاولان فباطلان اجماعا مضافا الى ان الاول يؤدى الى العسر والحرج بل متعذر فى كثير من الموارد والثانى غير ممكن كما لا يخفى واما الثالث فيرد عليه ان تلك الاصول كلّها ظنية وليس العمل بها اولى من العمل بالظن الموضوعى النفس الامرى مثلا فيما كان مظنون النجاسة يكون الاصل فيه الطهارة ولكنه لا يفيد ازيد من الظنّ الحكمى لكن هاهنا تعلق الظنّ النفس الامرى بخلافه فقد اجتمع ظنان ظن بالطهارة الظاهرية وظن بالنجاسة النفس الامرية وليس العمل بالاول اولى ولو قيل ان المفروض ثبوت حجية الظن فى الاحكام وقد خرج عن تحت الاصل والعمومات الناهية من العمل بالظن بخلاف الظنّ الموضوعى فانه لا دليل على خروجه فتعيّن اتباع الظنّ الحكمى فى صورة التعارض قلت ان القدر الثّابت جريان تلك الاصول الجارية فى الموضوعات انما هو فيما لم يكن المظنون خلافها واما فيما ظن بخلافها فجريانها فى حيز المنع مثلا نقول ان الاستصحاب واصل البراءة واصل الطهارة ونحوها انما تجرى فى الموضوعات المشتبهة اذا لم يظن كونها من الصّنف الحرام او النجس ولو قيل ان تلك الاصول مرجعها الى الاخبار والروايات نحو لا تنقض اليقين بالشك وكل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه وكل ماء طاهر ولا يخفى انّها مطلقة بالنّسبة الى الظنّ وعدمه فان مفادها جريان تلك الاصول فيما لم يعلم خلافها سواء كانت هناك ظن أو لا وتعميم العلم للظن الثابت الحجيّة غير قادح لان حجية الظنّ الموضوعى غير ثابتة والاصل والعمومات تنفيها كما لا يخفى قلت ان تلك الاخبار مسلّمة لكن حجيّتها فى صورة الظن بالخلاف ممنوعة ومجرد اطلاقها غير مفيد لان الشأن فى اصل حجّيتها اقول ان محصول الوجه المذكور انه يتاتى التعارض فى صورة الظنّ بالموضوع بين الظنّ المستفاد من اطلاق مدارك الاصول الجارية فى موارد الظنّ الموضوعى والظنّ الموضوعى فيقع والتعارض بين الظنّ بالحكم والظنّ بالموضوع ولا ترجيح للثانى على الاول ويضعف بان غاية ما يقتضيه الوجه المذكور انما هى عدم العمل بالاصل ولا يقتضى العمل بالظن الموضوعى فلا مجال للاستدلال به على اعتبار الظنّ بالموضوع ومع هذا اقول انه ان كان الاصل من باب الاستصحاب او اصالة الطهارة او اصالة الحلية فلا مجال لتقديم الظنّ الموضوعى امّا الاستصحاب فلانه لا يجوز نقض اليقين بالشك ولا يجوز نقض اليقين إلّا بيقين مثله كما فى اخبار اليقين والظنّ لغة من الشك لان الشك لغة خلاف اليقين كما ان الظن ان ثبت اعتباره فهو فى حكم اليقين ويجوز نقض اليقين به وبه ينقطع الاستصحاب واما ان لم يثبت اعتباره كما فى المقام فلا يكون فى حكم اليقين ولا يجوز نقض اليقين به فالظن الموضوعى لا مجال لتقديمه على الاستصحاب واما قاعده الطهارة فلان مدركها المعروف هو الحديث المعروف كل شيء نظيف حتى تعلم انه قذر والظنّ ان ثبت اعتباره فهو فى حكم العلم والا فهو فى حكم الشكّ فلا يجوز تقديم الظنّ الموضوعى على اصالة الطهارة لفرض عدم ثبوت اعتباره فقد بان عدم جواز تقديمه على اصالة الحلية المدلول عليها بقوله عليه السّلم كل شيء لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه ثالثها ان بناء العقلاء وطريقتهم فى الامور المعاشية والدنيويّة على اتباع الظنّ عند الاشتباه فى الموضوعات فى صورة انسداد باب العلم بل الاطاعة الظاهريّة يتحقق بالعمل بالظن فى الموضوعات اقول ان مرجع الوجه المذكور الى التقرير بتقرير غير متعارف بتقريب انّ طباع الناس مستقرة فى امورهم العادية على القناعة بالظنّ

بحيث لو لم يتات ردعهم عن طريقتهم لسوى طريقتهم الى موضوع الاحكام الشرعية لكن نقول انه قد مر القدح فى مثله غير مرة بعدم اطمينان النفس بمثل ذلك واما دعوى حصول الاطاعة الظاهرية (١) فحاليته عن الوجه بالكلية ويمكن الاستدلال بالاولوية بالنسبة الى الصّلاة بتقريب ان الصّلاة عمدة الوظائف الشرعية ويكفى الظنّ فى ركعاتها بناء على عدم اختصاص اعتبار الظنّ بالركعتين الاخيرتين بل يكفى الظنّ فيها مطلقا واذا ثبت كفاية الظنّ فيها فيتاتى اعتبار الظنّ فى غيرها من العبادات والمعاملات بالاولوية إلّا ان يقال ان الاولوية انّما يتاتى بناء على كفاية الظنّ فى الصّلاة مطلقا واما لو كان كفاية الظنّ فيها مختصة بالاخيرتين او بالركعات فقط فلا يتم الاولوية لابتناء الامر على التعبد ويمكن الاستدلال ايضا بالاستقراء فى الاخبار بملاحظة ثبوت اعتبار خبر الواحد فى موارد متعدّدة كما دل على قبول خبر العدل فى عزل الوكيل وخبر البائع باستبراء الامة لو كان عدلا وخبر الثقة فى انفاذ الوصيّة والاعتماد على أذان العدل العارف فى دخول الوقت وما ورد من خبر اللمعة عن الصّادق عليه السّلم من انه اغتسل من الجنابة فقيل له قد ابقيت لمعة من ظهرك لم يصبها الماء فقال ما كان ضرك لو سكت ثم مسح تلك اللمعة بيده وما ورد هنا عن اعلام المصلى بكون الدم فى ثوبه وما ورد من انه اذا كان جماعة جلوسا وسطهم كيس فقالوا كلهم ليس لنا واذا ادعاه واحد فهو لمن ادعاه وما ورد فى تصديق المرأة فى موارد كالحيض وعدم الزّوج وانقضاء العدة وتزوجها وتحليل نفسها بان كانت غير مطلقة ثلاثا ويمكن الاستدلال بما تقدم من الاجماعات المنقولة على انه اذا تعذّر العلم يقوم الظنّ مقامه لكن يظهر الكلام فيه بما مرّ واستدل المحقق القمى بالاستقراء فى الاخبار ايضا ولعلّه بملاحظة ما ذكر من الاخبار ولو قيل انه لا يتحصّل الاستقراء بما ذكر انه لا بدّ فى الاستقراء من توافق اكثر الموارد قلت ان مقتضى غير واحد من تعاريف الاستقراء وان كان لزوم توافق اكثر الموارد لكن مقتضى بعض التعاريف كفاية الكثرة ومقتضى كلماتهم اصولا وفروعا صدق الكثرة على الثلاثة لاكتفائهم فى باب التواتر بالثلاثة مع اعتبار الكثرة فى تعريف المتواتر وكذا فى باب عدم اعتبار الشك فى كثير الشكّ بالثلاثة وكذا فى باب قصر الصّلاة من كثير السّفر بثلث مرات على الوجه المشترط ممن قنع بالثلث بل مقتضى كلام التفتازانى عند الكلام فى تعريف فصاحة الكلام فى شرحه المطول على التلخيص متنا وحاشية وكذا فى شرحه المختصر متنا ان الكثرة قد يراد بها ما يقابل الوحدة فتصدّق على الثلاثة والاثنين وجعل من ذلك الاحتراز بالكثرة فى اعتبار الخلوص عن كثرة التكرار فى تعريف فصاحة الكلام عن قول الشّاعر سبوح لها منها عليها شواهد حيث انه قد تكرّر فيه ارجاع الضّمير الى السّبوح ثلث مرات ولا مجال لجعله من كثرة التكرار الا بجعل المراد من الكثرة ما يصدق على الثلاثة بعد كون التكرار عبارة عن ذكر الشيء مرّة بعد اخرى والا فلو كان التكرار هو مجموع المذكورين فلا يتحقق فى الشعر المذكور التكرار فضلا عن الكثرة والظاهر انّ المقصود ان الكثرة قد يكون المقصود بها ما يقابل القلة بل هو المتكرّر المتكثر فلا تصدق على الثلاثة فضلا عن الاثنين لكن لم اظفر بمورد يتعيّن كون المقصود بالكثرة فيه ما فوق الواحد غير المورد المذكور وان قلت ان المقصود بالكثرة المشار اليها هو ما فوق الاثنين لكن التمثيل بالمثال المذكور يمكن ان يكون مبنيّا على الاشتباه كما هو مقتضى الايراد ممن اورد بعدم الكثرة فى الشعر الا ان كثرة التكرار بالمعنى المقابل للقلة بعيد الوقوع بل مفقود الاثر فالظاهر انّ المقصود بالكثرة ما يقابل الوحدة كما انه يمكن ان يكون التمثيل باعتبار مداخلة ذكر السّبّوح فى التكرار فلا يتعيّن صدق الكثرة على القلة الا ان غاية الامر كون التكرار باعتبار اربع مرّات بملاحظة السّبوح لكن الاربعة فى حكم الثلاثة من حيث صدق الكثرة وعدمه بل تمسّك صاحب الحدائق على وجوب الاحتياط فى باب الشبهة المحصورة بالاستقراء وما ذكره من موارد الاستقراء اربعة مسئلة الإناءين والثوب الظاهر المشتبه بالنجس والثوب المتنجس بعضه مع وقوع الاشتباه فى جميع اجزاء الثوب واللحم المختلط المزكى منه بالميتة لكن نقول ان الاظهر عدم صدق الكثرة على الثلاثة والاربعة بل الاظهر عدم صدقها على التفحص فى الموارد المتقدمة فتوافق الموارد المتقدمة فضلا عن الثلاثة والاربعة بعد حصول الظنّ بالكلية من توافق الافراد الثلاثة او الاربعة من باب الشبهة بالاستقراء لا الاستقراء والمدار

__________________

(١) فتندفع بان تحقق الاطاعة الظاهرية مبنى على اعتبار الظنّ والمفروض عدم ثبوته فدعوى تحقق الاطاعة الظاهرية

فى الحجية على عدم صدق القياس بل المدار على عدم الشّمول بلا اشكال ولو قيل انه لم يثبت اعتبار الاخبار المذكورة فلا عبرة بالاستقراء قلت بعد فرض عدم اعتبار الاخبار المذكورة راسا ان اعتبار اخبار الاستقراء وان يشترط فى اعتبار الاستقراء بناء على اعتبار الظنون الخاصّة بناء على رجوع الاستقراء فى الاخبار الى دلالة الاشارة لعدم اعتبار الدلالة اللفظية مع عدم اعتبار السّند بل يمكن القول بعدم تحصّل الظنّ بالدلالة مع عدم الظنّ بالصدور لعدم ثبوت صدور المنسوب الى المعصوم عن المعصوم حتى يتاتى الظنّ بارادة المعصوم فالاخبار نظير كلام المغمى عليه وامّا بناء على اعتبار مطلق الظنّ فلا باس بالقول بالاعتبار اذ غاية الامر عدم اعتبار الظنّ الناشى من الخبر الضعيف المنفرد فى موارده بالاجماع واما الظنّ الناشى من مجموع الاخبار الضّعيفة المتعدّدة فهو خارج عن مورد الاجماع هذا لو كان كل من الاخبار الضّعيفة مظنون الصّدور واما لو لم يكن الكل مظنون الصّدور فالحال ايضا على منوال ما ذكر لخروج الظنّ المتحصّل من المجموع عن مورد الاجماع إلّا انه يلزم هنا من الكثرة ما لا يلزم فى صورة الظنّ بصدور كل من الاخبار الضعيفة اذ الظن بالكلية لا يتاتى من الظنّ بالجزئيات فلا بد فى الاخبار من الظن بصدور طائفة متكثرة تفيد الظنّ بالكلية وان قلت ان هذا ينافى ما فرضت من عدم الظنّ بصدور الاخبار قلت ان المفروض هو عدم الظنّ بصدور الكل من باب سلب العموم فلا ينافى الظّن بصدور البعض اعنى الطائفة التى تفيد الظنّ بصدورها الظنّ بالكلية ويمكن الاستدلال ايضا بالاستقراء فى الاخبار الدالة على توجه اليمين الى من يدعى موافق الظاهر ثم ان الظنّ بالنجاسة لا اعتبار بها ولو بناء على اعتبار الظنّ فى الموضوعات القضاء الاستقراء فى الاخبار به كالموثق المعروف كل شيء نظيف حتى تعلم انه قدر بناء على كون الغرض اصالة الطهارة فى الشبهة الموضوعية عرضا اى صورة تردّد الشيء بين الطّاهر والنجس والمتنجس كما هو الاظهر او كون الغرض اصالة الطهارة فى الشبهة الموضوعيّة والحكمية والاستصحاب كما قيل به لو كون الغرض اصالة الطهارة فى الشبهة (١) الموضوعية عرضا كما قيل به لا كون الغرض اصالة الطهارة فى الشبهة الموضوعية طولا اى استصحاب الطهارة كما لو شك فى عروض النجاسة للطاهر ولا كون الغرض اصالة الطهارة فى الشبهة الحكمية كما فى ابن آوى كما قيل بكل من الوجهين الاخيرين وقد حرّرنا تفصيل الحال فى احتمالات الحديث وحدانية وثنائية وثلثية فى محله وما ورد من ان الماء كله طاهر حتى تعلم انه قذر وانه لا أبالي أبول أصابني أو ماء اذا لم اعلم وان القراء والكيمخت لا باس به ما لم تعلم انه ميتة وان الخفاف التى تباع فى السّوق يشترى ويصلى فيها حتى تعلم انه ميتة وان الثبوت اذا اعير الذى ويعلم انه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير يصلّى فيه ولا يغسل من اجل ذلك لانه اعير وهو طاهر ولم يستيقن انه نجسة فلا باس بان يصلى فيه حتى يستيقن انه نجسة وانه لا حاجة الى غسل الرّجل بعد الخروج عن الحمام وانه لا باس بمجتمع الماء فى الحمام من غسالة الناس اذا اصاب الثوب وانّ الوضوء من فضل وضوء المسلمين احبّ وانّه امر بالطريق فيسيل على الميزاب فى اوقات اعلم ان الناس يتوضئون قال ليس به باس لا تسئل عنه وان الجنب يغتسل فينتضح الماء من الارض فى الاناء قال لا باس وان كل شيء من الطير يتوضأ ممّا يشرب منه الا ان ترى فى منقاره دما فان رايت فى منقاره دماء فلا يتوضأ منه ولا تشرب وان ماء شربت منه الدّجاجة ان كان فى منقاره قذر لا تشرب ولا يتوضأ منه وان لم تعلم ان فى منقاره قذر أتوضأ واشرب الى غير ذلك من الاخبار بقى انه قد ادعى الوالد الماجد ره فى بعض كلماته الاتفاق على اعتبار الظنّ المستفاد من شاهد الحال ولو لم يكن متعلقا بالموضوع كما فى الظنّ بالرّضاء فى مكان المصلّى بل كان مفيدا للظن بالحكم كما فى الظنّ بوجوب شيء من باب الظنّ بكون فعل النبى من جهة الوجوب وقد زيفناه فى محله واستشكل فى الرياض فى اعتبار الاذن المستفاد من شهادة الحال فى مكان المصلّى لكن جرى على الاعتبار بالأخرة والمحكى فى الذخيرة والكفاية عن ظاهر كثير من الاصحاب اعتبار العلم فى شهادة الحال فى ذلك ومنع فى المقاصد العلية عن اعتبار الاذن المستفاد من شاهد الحال فى اباحة الماء فى الوضوء وعن بعض ان الاذن فى اللباس لا بد ان يكون صريحا ولا يكون كالمكان فى انه يكفى فيه الفحوى وشاهد الحال ومنع فى اللمعة عن الاذن المستفاد من شاهد الحال فى توكيل الغير وقد عدم فى الشّرائع فى باب مكان المصلى من اقسام الاذن شاهد الحال وقال كما اذا كان هناك امارة تشهد ان المالك لا يكره ومقتضاه

__________________

(١) الحكمية والشبهة

كفاية الظن بالاذن فى شهادة الجال وان كان مادة الشهادة ملائمة للعلم لكنه حكم فى المعارج فى باب منصوص العلة بانه ان نص الشارع على العلة وكان هناك شاهد حال يدل على سقوط اعتبار ما عدا تلك العلة فى ثبوت الحكم جاز تعدية الحكم وكان ذلك برهانا والفاضل التوني فهم منه ان الغرض من شاهد الحال ما يفيد القطع والتحقيق الكلام محل آخر لكن لا اشكال فى ان المستفاد من شاهد الحال فى مكان المصلى ولو كان من باب العلم لا يكون من باب الاذن لاعتبار اللفظ فى الاذن غاية الامر العلم بالرضا واعتباره على تقدير استفادة العلم بالرضا من شهادة الحال ماء على كفاية الرّضا بدون الاذن كما هو الظاهر بل بلا اشكال وان لا يكفى مجرد الرضا فى الرشوة والرّبا والمكاسب المحرمة وعلى ذلك المنوال الظن بناء على اعتبار فائدة المدار فى الشبهة الموضوعية على تطرق اختفاء الحكم من جهة الخارج بحيث لو ارتفع الاشتباه الخارجى فلا يكون اشتباه فى الحكم خلاف الشبهة الحكميّة فان المدار فيها على اختفاء الحكم من جانب الشّارع من دون مداخلة للخارج فى الاشتباه وقد يقع الاشكال فيما لو شك فى كون جوان من ذوات النفوس السّائلة ماكول اللحم او غيره من حيث كون الشبهة حكميته او موضوعية لكن الاظهر كون الشبهة ملحقة بالموضوعية لانحصار الحيوان من ذوات النفوس السّائلة فى ماكول اللحم وغيره وتردّد الفرد المشكوك فيه بين نوعين من جنسه وبالجملة فالشّك فى القسم المتعارف من الشبهة الموضوعية من جهة دوران الفرد بين نوعين من جنسه لعروض العارض والشك وهنا من جهة اختفاء الحكم الشىء فى نفسه لا من جهة الدّوران بين نوعين من جنسه ومع جذا نقول انه لم يرد لفظ الشّبهة الحكميّة والموضوعية فى كتاب او سنة حتى يداق فى كون الشبهة مصداق اى من الشبهتين فلا بد من البناء على ما يقتضيه القاعدة فعلى القول باصالة البراءة فى باب الشك فى التكليف والعمدة حكم العقل لا يتاتى تسلم حكم العقل بالبراءة فى المقام ولو كان الشّبهة من باب الشبهة الحكميّة لفرض احراز ممانعة عدم اكل اللحم والشك فى كون الحيوان المذكور ماكول اللحم او غيره بل لا بد من ملاحظة دليل الممانعة من حيث لانصراف الى حال العلم وشموله لحال عدم امكان العلم والشك فى الشمول وفيشرح الحال بملاحظة ما حررناه فى الرّسالة المعمولة فى الصّلاة فى الماهوت ثمّ إنّه قد يكون الرّجوع الى الكتاب موجبا لرفع الشبهة الموضوعية خلاف ما هو الغالب من ان الرّجوع الى الكتاب يرفع الشبهة الحكمية وهو شان الكتاب وذلك انما هو فيما لو شك فى ورود التوعيد على المعصية فى الكتاب مع عدم الفحص حيث إنّ الشبهة فيه موضوعية اذا المفروض وضوح الحكم لو اتضح ثبوت التوعيد بالرّجوع الى الكتاب ، التوعيد فى الكتاب من باب تحقيق الموضوع وإلّا فلا يستنفاد من الكتاب حكم لكثيرة وحكمها انما قد استفيد من السّنة لكن لو شك فى ثبوت التوعيد على المعصية فى الكتاب فيجب الفحص وان كان الشبهة موضوعيّة قضية اناطة الفسق بارتكاب الكبيرة الواقعية وعدم اطراد لاجماع على عدم وجوب الفحص فى الشبهة الموضوعية فى المقام بلا كلام بل الاجماع قائم على خلافه بل يلزم الهرج والمرج لو لا لزوم الفحص فى الباب بلا ارتياب ومما ذكر يظهر الحال من حيث كون شبهة موضوعية فيها لو لم يفهم التوعيد بعد الرجوع الى كتاب كيف وحال الشبهة من حيث الموضوعية والحكمية لا يختلف بالفحص وعدمه لكن هاهنا يلزم العمل بالاصول والقواعد وعلى منوال حال الكتاب حال السّنة بناء على تعميم التوعيد بالنار او العذاب فى ناب الكبيرة للسنة السّابع فى حجية الظن فى الموضوعات من حيث الاستنباط والكلام فى المقام انما هو فى الظن المتعلق بالفاظ الكتاب والسنة مما يترتب عليه حكم شرعى إلّا انه يطّرد الكلام فى مثل الأقارير والوصايا والاوقاف لو لم يتاب معرفة المراد الا بتوسّط الموضوع له والا فلو عرف المزاد بدون معرفة الموضوع له كان كان اللفظ مشهورا فالظن بالموضوع له خارج عن مورد الكلام واما ما لا يترتب عليه حكم شرعى من الفاظ الكتاب والسّنة كما كان فى بيان القصص والحكايات او غير تلك الالفاظ كما فى الالفاظ التى تتفق فى محاورات الناس فى اليوم واللّيلة فلا كلام فيها كيف لا والكلام فى الحجّة من جانب الشارع ولا ارتباط لها بالالفاظ المشار اليها ويمكن ان يقال ان الكلام يطرد فى الطائفتين المشار اليهما من الالفاظ بل يعم لهما والثمرة جواز نسبه المعنى المظنون كونه مراد للمتكلم الى المتكلم على تقدير حجية الظن وعدم الجوار على تقدير عدم الحجيّة لو لم يتات معرفة المراد يدون معرفة الموضوع له نعم لو عرف المراد بدون معرفة الموضوع له فالامر خارج عن مورد الكلام كما سمعت فى مثل

الأقارير والوصايا وايضا الكلام يعم جهات الاستنباط اعنى اللغة والعرف والشرع على حسب عمم الموضوعات من حيث الاستنباط لها وأيضا الكلام فى المقام يعم الظن بالمعنى الحقيقى والظن بالمعنى المجازى وان امكن القول بان مورد الكلام فى المقام انما هو الظن بالمعنى الحقيقى وتاتى الكلام فى المعنى المجازى من باب الاطراد لا العموم وايضا الظنون المتعلقة بالموضوعات من حيث الاستنباط على وجوه منها ما يكون معلوم الحجيّة كالظن الحاصل من قول اللغوى وان كان واحدا وقد يعدم هذا القبيل الاصول العدمية كاصالة عدم النقل وغيرها وفيه ان المحقق السّبزوارى انكر حجية اصالة عدم النقل فى لباس الذخيرة وكذا المحقق الخوانسارى فى بئر المشارق تعويلا على ان المراد بالاصل فيها الاستصحاب ولا دليل على حجية فى الامور اللغوية وهو المحكى عن العلامة المجلسى فى البحار والفاضل الخوانساري فى تعليقات الرّوضة وقد يعد فى قبيل ذلك ايضا الارادات الظنية المثبتة للمطلوب بضميمة اصالة عدم النقل كالتّبادر الظنى بناء على انها وان لم تكن اجماعية إلّا انها لما كانت مثبتة للمطلوب بضميمة الاصل المقطوع به اعتباره اجماعا فكانها ايضا اجماعيّات وانت جير بابن النتيجة تابعة الآخر المقدمتين فالاصول الا يجدى الاجماع على اعتبارها بعد تسليم الاجماع فى صيرورة تلك الامارات منزلة المجمع عليه ومنها ما يكون مشكوك الحجيّة وقد يعدم هذا الباب الظن الحاصل من الاستقراء وذهاب الاكثر من العلماء الذين لا يكونون من اهل الخبرة كالاصوليين والبيانيين والظن الحاصل من الخبر الواحد المظنون صدوره عن المعصوم والا فالخير المقطوع صدوره عن المعصوم لا كلام فى حجيته ومنها ما يكون حجيته معلوم العدم كالظن الحاصل من القياس لكن بقول ان القياس ان كان فى باب استنباط الموضوع له فدعوى العلم بعدم الحجيّة ان كان من باب شمول الاخبار الدالة على حرمة العمل بالقياس فهى غير شاملة الاثبات الوضع بلا اشكال وان كان من باب قيام الاتفاق على عدم ثبوت الوضع فينافيه ما عن ظاهرا التهذيب والمنية من القول بجواز اثبات الوضع بالقياس إلّا ان يقال انه لا حاجة فى حصول العلم الى قيام الاتفاق بل فيتحصّل العلم بما دون الاتفاق نظير ما حرّرناه فى بحث الاستقراء فى تزييف ما اشتهر من ان الاستقراء الناقص يفيد الظنّ من افادة الاستقراء الناقص للعلم لو تقارب الاستقراء التام والمدار فى اعتبار الاتفاق هنا بل فى عموم الموارد على افادة العلم بل لو كان المدار على الكشف فيتاتى الكشف فيما دون الاتفاق مضافا الى ما اشتهر من تقسيم العوامل الى القياس والسماعى الّا ان يقال ان المقصود بالقياس فيه هو الوضع النوعى وان كان فى مقام استكشاف المراد فدعوى العلم بعدم الحجيّة بعد تصوير صورة افادة القياس للظن بالمراد وان كان من باب شمول الاخبار الدالة على حرمة العمل بالقياس فهى غير شاملة ايضا لاستكشاف المراد بالقياس وان كان من باب عدم تداول القياس بين الناس فى استكشاف المراد فهو بعد تسليمه لا ضير فيه بناء على اعتبار حجية مطلق الظن لافادة الظن بالمراد الظن الحكم وياتى الكلام فى المقام وبالجملة فالكلام يقع تارة فى الظن بالوضع واخرى فى الظن بالارادة فهنا مقامان المقام الاوّل فى الظن بالوضع وقد ادعى جماعة الاجماع على حجية الظن فيه قال الآمدي فى بحث مفهوم الصفة كان العلماء فى كل عصر الى زماننا هذا يكتفون فى اثبات الاحكام الشرعية المستندة الى الالفاظ اللغوية بنقل الآحاد المعروفين بالثقة والمعروفة كالاصمعى والخليل وابى عبيدة وامثالهم وقال العضدى فى البحث المشار اليه انا نقطع ان العلماء فى الاعصار والامصار كانوا يكتفون فى معان الالفاظ بالآحاد كنقلهم عن الاصمعى والخليل وابى عبيدة وقال فى وائل بحث الامر يكفى الظهور ونقل الآحاد فى مدلولات الالفاظ والا لتعذر العمل باكثر الظواهر اذ المقدور فيها انما هو يحصل الظن واما القطع فلا سبيل اليه البتة وقال المدقق الشيروانى فى تعليقات المعالم فى بحث الحقيقة الشرعية لم يزل العلماء فى كل عصر يعوّلون على الآحاد فى اللغة كالخليل والاصمعى ولم ينكر ذلك من العصر السابق واللاحق فصار ذلك اجماعا وقال المحقق السّبزوارى فى رسالته المعمولة فى الغناء بخط عند الكلام فى معين لغناء والاخفاء فى ان ما ذكرناه يفيد الظن الغالب بالمدعى وهو كان فى هذا الباب فان غاية ما يحصل فى معرفة الالفاظ الشرعية واحكامها فى زماننا هذا انما هو الظن وطرق العلم فى الاحكام منسدة علينا الا نادرا ومن ا خلاف ذلك فقد عدل

عن الحق وفارق المنهاج وسقوط قوله معلوم عند من مارس الطرق الفقهية ونظر الى المستندات الاحكام الشرعية وبالجملة ليس البحث الا مع من يسلّم منّا هذا الاصل فان قلت ما ذكرت من كلام اهل اللغة لا يفيد ظنّا لعدم ظهور صحة مذاهبهم وعدم ثبوت عدالتهم ولا اعتماد على قول غير الثقة قلت صحة المراجعة الى اصحاب الصّناعات البارزين فى صنعتهم البارعين فى فنهم فيما اختص بصناعتهم ممّا اتفق عليه العقلاء فى كل عصر وزمان فان اهل كل صنعة يسعون فى تصحيح مصنوعاتهم وصيانتها وحفظها عن مواضع الفساد ويسدّون مجارى الخلل بحسب كدهم وطاقتهم ومقدار معرفتهم بصنعتهم لئلا يسقط محلهم عند الناس ولا يشتهرون بقلة الوقوف والمعرفة فى امرهم وان كان فاسقا ظالما فى بعض الاحوال وهذا امر محسوس فى العادات مجرب مرتكز فى النفوس والطبائع المختلفة نعم صحة المراجعة الى صاحب الصّنعة تحتاج الى اختياره والاطلاع على حسن صنعته وجودة معرفته والثقة بقوله وذلك يظهر بالتسامع وتصديق المشاركين فى الفن وتعويل اهل الصّنعة عليه ولذلك ترى المشهورين من اهل اللغة يرجعون الناس اليهم فى تفسير اللغات الغريبة العربيّة على تفسيراتهم وتعبيراتهم ويستدلون بذلك ويستندون اليه فى مبادى الاحكام الشرعية وكتب الاصحاب مشحونة بذلك الى ان قال ومن هذا الباب مراجعة المسلمين الى اطباء اليهود والنصارى عند حذاقتهم وثقتهم فى صدور الازمان من غير نكير وهذه القاعدة معمولة بين العامة ايضا فانهم يرجعون ويستندون فى تفسير اللغات الى اللغوى من الخاصّة كالخليل وابن دريد وابن خالويه وغيرهم ومقتضى كلامه دعوى اتفاق العقلاء على الرّجوع فى كل صنعة عند الحاجة الى اهلها فعلا كما فى اكثر اهل الصّنائع وقولا كما فى البعض والمرجع الى دعوى اتفاق العقلاء على الرّجوع فى كل صنعة التى اجلها من غير ملاحظة العدالة فضلا عن العدد وعن السيّد السّند العلى القول بعدم اعتبار الظنّ فى المقام وهو مقتضى ما صنعه السيّد السّند الصّدر حيث منع عن حجية الظنّ المستند الى التبادر فى اثبات الوضع فى بحث الحقيقة الشرعية وقال الى القول به على القول باعتبار الظنون الخاصّة بعض من تاخر حيث انه ذكر ان القدر المتيقن من الاتفاق على رجوع العقلاء الى اصحاب الصّناعات انما هو الرجوع مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد والعدالة ونحو ذلك لا مطلقا قال ألا ترى ان اكثر علمائنا على اعتبار العدالة فيمن يرجع اليه من اهل الرّجال بل وبعضهم على اعتبار العدد والظاهر اتفاقهم على اشتراط التعدد والعدالة فى اهل الخبرة فى مسئلة التقويم وغيرها هذا مع انه لا يعرف الحقيقة من المجاز بمجرّد قول اللغوى فلا ينفع فى تشخيص الظواهر فالانصاف ان الرّجوع الى اهل اللغة مع عدم اجتماع شروط الشّهادة اما فى مقامات يحصل العلم بالمستعمل فيه من مجرد ذكر لغوى واحد او ازيد له على وجه يعلم كونه من المسلمات عند اهل اللغة كما قد يحصل العلم بالمسألة الفقهيّة من ارسال جماعة لها ارسال المسلمات واما فى مقامات يتسامح فيها لعدم التكليف الشرعى بتحصيل العلم بالمعنى اللغوى كما اذا اريد تفسير خطبة او رواية الا يتعلق بتكليف شرعى واما فى مقام انسدّ فيه طريق العلم ولا بد من العمل فيعمل بالظن بالحكم الشرعى المستند الى قول اهل اللغة ولا يتوهم ان طرح قول اللغوى الغير المفيد للعلم فى الفاظ الكتاب والسنة مستلزم لانسداد طريق الاستنباط فى غالب الاحكام لاندفاع ذلك بان اكثر موارد اللغات الا ما شذ وندر كلفظ الصّعيد وغيره معلوم من العرف واللغة فالحاجة الى قول اللغوى الذى لا يحصل العلم بقوله لقلة مواردها لا تصلح سببا للحكم باعتباره لاجل الحاجة نعم كل من عمل بالظن فى مطلق الاحكام الشرعية الفرعية يلزمه العمل بالظن بالحكم الناشى من الظنّ بقول اللغوى لكنه لا يحتاج الى دعوى انسداد باب العلم فى اللغات بل لعبرة عنده بانسداد باب العلم فى معظم الاحكام فانه يوجب الرّجوع الى الظنّ بالحكم الحاصل من الظنّ باللغة وان فرض انفتاح باب العلم فيما عدا هذا المورد من اللغات اقول انّ دعوى ان القدر المتيقن من رجوع العقلاء الى اصحاب الصناعات انما هو فى صورة اجتماع شرائط الشهادة من العدد والعدالة فى كمال الضعف لوضوح انه لا يلتزم احد بشرائط الشهادة فى الرّجوع الى البناء والنجار وغيرهما فيما تطرق الحاجة الى الفعل من ارباب الصناعات كيف لا ويرجعون الى الكفار فى قضاء الوطر كاصلاح الساعة ومعالجة المرض وغيرهما وكذا الحال فى الرّجوع الى المقوم عند تطرق الحاجة الى القول سواء كان التقويم بالاخبار عن القيمة الفعلية المتعارفة المضبوطة من باب الاخبار بدخول الفرد فى الجنس الجيّد او الردى المعلوم حالهما

من دون حاجة الى الاجتهاد فى قيمة الجنس ولا حاجة الى الاجتهاد فى دخول الفرد فى الجنس او بالاخبار عن القيمة الفعلية المعلومة المضبوطة من باب الاخبار بدخول الفرد فى الجنس بتوسّط الحدس والاجتهاد المستند الى الممارسة نظير معالجة الاطباء فان عمدة الصّعوبة فيها انما هى فى تشخيص المرض ودخول الفرد فى الجنس وهو المحتاج الى الاجتهاد والا فمعالجة الامراض معلومة مضبوطة فى محلّه او بالاخبار عن القيمة الشأنية من باب الحدس والاجتهاد فى قيمة الجنس بتوسّط الممارسة مع عدم الاطلاع على القيمة الفعلية ومع ذلك الاكتفاء بمجرّد قول اللغوى ولو مع عدم احراز شرائط الشهادة طريقة اهل الفنون كلا وكان الرّجوع الى قول اللغوى بمجرّده طريقا فى قطع المخاصمات فى جميع الاعصار بلا شبهة كيف لا ولو لا الامر على هذا لما تجشّم اهل اللغة مع كون كثير منهم من العامة فى ضبط معادن الالفاظ ورسم كتب مطوّلة ومع ذلك لا مجال لكون اعتبار قول اللغوى من باب اعتبار الشهادة لانه مبنى بعد عدم الاستناد الى الحسن على عدم اختصاص اعتبار الشهادة بموارد القضاء ولا سيّما مع قول اللغوى المتعرض لشرح حال اللفظ خصوصا مع كون الغالب فى اهل اللغة سوء المذهب ويشترط فى الشهادة الايمان الا فيما خرج بالدليل فلا مجال للعدالة فى الغالب بناء على منافاة سوء المذهب للعدالة ومقتضى كلامه امكان العدالة فى حق اللغوى واعتبار قوله من باب الشهادة على تقدير اكمال العدد قوله ألا ترى ان اكثر علماءنا على اعتبار العدالة فيمن يرجع اليه من اهل الرجال كما ترى اذ لم اقف على اشتراط العدالة فى غير صاحب المعالم وهو قد اشترط العدد ايضا كيف لا والتمسّك بقول ابن عقده والحسن بن على بن فضال وابن نمير وابن حجر غير عزيز هذا بناء على كون المقصود بالعدالة هو المعنى المصطلح عليه ظاهر دخول الايمان فيه هنا وان لم يدخل فى اصل الاصطلاح واما لو كان المقصود مجرد الوثوق المطرد فى سوء المذهب كما ذكر شيخنا البهائى ان المستفاد من كلام الشيخ فى العدة ان العدالة المشروطة فى الرّواية غير العدالة المشروطة فى الشهادة فلا ارتباط له بالمقصود اذ المرجع الوثوق الى الظنّ بالصّدق وهذا غير مرتبط بالشهادة اذ المعتبر فى الشهادة الايمان مضافا الى العدالة بناء على خروج الايمان عن العدالة مع ان مقتضى الاستشهاد كون تزكية اهل الرجال من باب الشهادة وصريح كلامه عدم مصير غير البعض اليه بل لا مجال لكون تزكية اهل الرجال من باب الشهادة اذ الشهادة من باب القول والتزكية التى يتصادفها المجتهد من باب المكتوب عن المكتوب مرات متعدّدة وما ذكره من انه لا يعرف الحقيقة عن المجاز بقول اللغوى يمكن القدح فيه بان ذكر المعنى اول المعانى مرشد الى كونه هو المعنى الحقيقى للزوم المجاز بلا حقيقة لو لم يكن للّفظ معنى حقيقى وتقديم المجاز على الحقيقة لو كان المعنى الحقيقى متاخر الذكر كما جرى على ذلك الوالد الماجد ره وان انكره المحقق القمى فى بعض ما علقه على شوارع الوالد الماجد ره لكن يمكن القول بان الاستقراء فى كلمات اهل اللغة يقضى بعدم المبالات عن تاخير المعنى الحقيقى وان كان هذا خارجا عن المسلك المناسب وما ذكره من انه قد يحصل العلم بالمستعمل فيه من ذكر لغوى واحد او ازيد له على وجه يعلم كونه من المسلّمات عند اهل اللغة مدفوع بانه لا يتجاوز الامر على ذلك من نقل الاجماع ولا خفاء فى ان نقل الاجماع ما لم يبلغ التواتر لا يفيد العلم وبوجه آخر نقل الاجماع ما لم يبلغ حد التواتر لا يفيد العلم باى وجه واى نحو كان النقل وما لو قيل ان الغرض ان يذكر اللّغوى استعمال اللفظ فى المعنى مقرونا بذكر قرينة توجب العلم بالتّسلم كان يذكر موارد كثيرة لاستعمال اللّفظ المذكور فى المعنى المذكور يندفع بانه انّما يتم فى صورة اشتهار اللفظ والا فلو كان اللفظ غير مشهور فيمكن اطلاع كثير من اللغويّين عليه فضلا عن التسلم بينهم اللهمّ إلّا ان يكون المقصود بالتسلم بين اهل اللغة وهو التسلم بين اهل اللغة العربيّة لا اهل كتب اللغة مع انه يمكن قيام صورة اخرى للقرينة المشار اليها لكن الظاهر ان امثال ما ذكر مجرّد فرض غير واقع فلا عبرة بها ومع هذا نقول ان المقصود بالوجه الموجب للعلم بالتسلم هو اظهار التسلم لا القرنية بشهادة قوله كما انه قد يحصل العلم بالمسألة الفقهية من ارسال جماعة لها ارسال المسلّمات وما ذكره فى الشاهد عليه مردود بانه لا يتجاوز الامر على ذلك عن استفاضة نقل الاجماع ولا ريب فى ان استفاضة نقل الاجماع لا يفيد العلم وما ذكره من ان القناعة بالظن فى الوضع فى مقام تفسير الخطبة والرواية من باب المسامحة لعدم ترتب تكليف شرعى مدفوع بان التفسير بغير الوجه المعتبر من قبيل الكذب والافتراء ومن هذا عدم جواز تفسير الكتاب بالراى وليس القناعة بالظنّ فى

مقام تفسير الخطبة والرّواية من باب المسامحة بل من باب استقراء الطّريقة على القناعة بالظن فى الوضع ومن هذا القناعة فى تفسير الكتاب فيما لم يتعلق بالحكم الشرعى ايضا بالظن وإلّا فلا يسامح مسامح فى تفسير الكتاب وما ذكره من ان اكثر موارد اللغات الا ما شذ وندر معلوم من العرف واللغة فيضعف بوضوح انه ليس الغالب من الموارد والمواد المذكورة فى القاموس مثلا معلوم الحال للا اشكال إلّا ان يقال ان المقصود اكثر موارد اللغات مما وقع مورد الحكم الشرعى بناء على كون النزاع فى الفاظ الكتاب او السنة لكن نقول ان اكثر ما وقع فى الكتاب او السنة وان كان معلوم الحال لكن كثير منه غير معلوم إلّا ان يقال ان المقصود اكثر مما وقع فى الكتاب والسنة مما وقع فى مورد الحكم الشرعى وربما يقال ان المقصود بالموضوع له فى المقام ما يتصرف اليه اللفظ عند الاطلاق مجرّدا عن القرينة واكثر ما كان على هذه الوثيرة بل كله معلوم الحال لكنك خبير بانه ان كان الغرض استقرار الاصطلاح فهو بعد عدم الثبوت حال عن التسامح وإلّا فلا خفاء فى عدم اختصاص الموضوع له فى باب الالفاظ بما ينصرف اليه اللفظ عند الاطلاق والتجرد عن القرينة وما ذكره من ان من قال باعتبار الظنّ فى نفس الاحكام يلزمه القول باعتبار الظنّ فى المقام ينقدح بانه ان كان الغرض ان من قال باعتبار مطلق الظنّ بالحكم حتى الظنّ بالحكم المسبّب عن الظنّ بالوضع يلزمه القول باعتبار الظنّ فى المقام فمرجعه الى انّ من قال باعتبار مطلق الظنّ بالاحكام يلزمه القول باعتبار الظنّ فالوضع وهو كما ترى وان كان الغرض ان من قال باعتبار مطلق الظنّ بالحكم فى الجملة اى قال باعتبار الظنّ بالحكم المسبّب عن العلم بالوضع يلزمه القول باعتبار الظنّ بالوضع فمرجعه الى ان من قال باعتبار الظنّ بانكم لتسبب عن العلم بالوضع يلزمه القول باعتبار الظنّ بالحكم المسبب عن الظنّ بالوضع وهذا ليس بينا ولا مبينا بل هو انما يتاتى لو لم يثبت الترجيح للظن بالحكم المسبّب عن العلم بالوضع وإلّا فلا يتجه التعدى عن الظنّ المذكور الى الظنّ بالحكم المسبّب عن الظنّ بالوضع وبالجملة فالظاهر كل بلا اشكال اعتبار الظن بالوضع بناء على اعتبار الظنون الخاصّة للاجماعات المنقولة المتقدمة وان امكن القدح فى التمسّك بها بانها بعد اعتبار الظنّ فى الاصول وبعد الوثوق بنقل الاجماع لا تكون كاشفة عن راى المعصوم اذ بيان حجية الظنّ بالوضع خارج عن وظيفة المعصوم إلّا ان يدعى حصول العلم من تلك الاجماعات المنقولة ولا سيّما مع استعداد المحل لحصول العلم فانه يختلف تاثير اسباب العلم باختلاف الموارد فى حصول العلم فربما يكون مورد يؤثر فيه السبب الضّعيف لحصول العلم لاستعداد المورد لحصول العلم تقرب المطلب الى الذهن كما انه يختلف حال الاسباب العادية باختلاف المسببات فربما يكون مسبّب يؤثر فيه السّبب الضعيف لشدة استعداد المسبّب بقبول التاثير ولا ريب فيما ذكر ومع هذا طريقة العلماء مستقر فى جميع الفنون على الرجوع الى ارباب اللغة مع زعم عدم خروج الامر عن الظنّ وهذا يوجب القطع باعتبار الظنّ وان لم يتات الكشف عن راى المعصوم بناء على كون بيان حجية الظنّ بالوضع خارجا عن وظيفة ارباب العصمة عليهم السّلم ومع هذا طريقة العقلاء مستقرة على الرّجوع فى الصنائع الى اهلها وان كان هذا لا يجدى فى المقصود الا بانضمام التقرير بتقرير غير متعارف بان يقال ان عدم الرّدع عن الرجوع الى كلمات اهل اللغة فى تشخيص موضوعات الاحكام الشرعية يقتضى الرّضا به اذ لو لم ينكر هذا الجرى الناس عليه بمقتضى الجبلة لكن يمكن القدح فيه بعدم وكون النفس اليه ولا سكونها به ومع هذا قد تقدم الاجماعات المنقولة الدالة على قيام الظنّ مقام العلم كلما تعذر العلم (١) بموضوعات الاحكام الشرعية يقوم الظنّ مقامه واما بناء على حجية مطلق الظنّ فلا اشكال فى اعتبار الظنّ بالوضع لتطرق الظنّ بالحكم من الظنّ بالوضع ولعلّ منشأ القول بعدم حجية الظنّ فى المقام من السيّد السّند العلى مع قوله بحجية مطلق الظنّ هو دعوى غلبة العلم بالوضع فى الالفاظ اللغويّة فمن ترك العمل بالظن بالحكم المستند الى الظنّ بالوضع من باب ترك العمل بالظن لا يتاتى المخالفة القطعيّة بالنسبة الى الاحكام الفرعية بل لا يتاتى المخالفة القطعية بالنّسبة الى الموضوع له اى لا يتاتى القطع بمخالفة الوضع لكنه يندفع بانه لو ترك العمل بالظن بالحكم المسبب عن العلم بالوضع على مقدار قلة الظنّ بالحكم المسبّب عن الظنّ بالوضع فهو لا يوجب المخالف القطعية والخروج عن الدين بالنسبة الى الاحكام الفرعية وليس ترك العمل بالظن بالحكم المسبّب عن الظنّ بالوضع الى ما ذكر ان النتيجة تابعة لاخس المتقدمتين ومجرد استناد الظنّ بالحكم الى العلم بالوضع لا يوجب لزوم الاقتصار عليه وان قلت ان الظن بالحد المسبّب عن العلم بالوضع هو القدر المتيقن فى الحجية والاصل عدم حجية الظنّ المسبّب عن الظنّ بالوضع قلت انه ان كان المقصود اتفاق ارباب القول بحجية مطلق الظنّ فهذا لا يفيد الترجيح اذ القائل باعتبار العلم بالوضع نادر وجوده ندرة كعدم

__________________

(١) فلو تعذر العلم

الوجود فلا مزية فى الظنّ بالحكم المسبب عن العلم بالوضع مع ان هذا الترجيح لو نفع انّما ينفع فى حق من تاخر عن القائل باعتبار العلم بالوضع ولا ينفع فى حقه مضافا الى ما يظهر ممّا مرّ فى تزييف كون الشهرة مرجحة للظّنون الخاصة اجتهادا او عملا فضلا عن ان الظن بالحكم المسبّب عن العلم بالوضع انما يكون من باب القدر المتيقن لو لم يكن فى الظنّ بالحكم المسبّب عن الظنّ بالوضع مزية من جهة اخرى كما لو كان الظنّ بالحكم المسبّب عن الظنّ بالوضع من باب الخاص او المقيد وكان الظنّ بالحكم المسبّب عن العلم بالوضع من باب العام او المطلق او كان الظنّ بالحكم المسبّب عن الظنّ بالوضع من الظنّ المستفاد من الكتاب وكان الظنّ بالحكم المسبّب عن العلم بالوضع من الظنّ المستفاد من خبر الواحد اذ المحكى عن جماعة عدم جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد إلّا ان يقال ان مقالة الجماعة وجودها كالعدم لندرة الجماعة قضية مصير معظم الفريقين الى القول بجواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد فليس فى الظنّ المستفاد من الكتاب مزية على الظنّ المستفاد من خبر الواحد وان قلت ان حجية الظنّ بالوضع قد يقتضى الظنّ بالحكم الاصولىّ كما فى آية النبإ حيث ان مقتضى حجية الظن بالوضع فى منطوقها حجية الخبر الموثق بناء على اختصاص العدالة بالايمان وكذا حجية الخبر الحسن والقوى والضّعيف المنجبر بالشهرة كما ان مقتضى حجية الظنّ بالوضع فيها مفهوما من باب مفهوم الشرط او مفهوم الوصف بناء على استناد مفهوم الشّرط الى وضع أداة الشرط او استناد مفهوم الوصف الى الوضع النوعى حجية خبر العدل فاما ان يقتصر فى الحجية على الظنّ فى الفروع فهو خلاف الاجماع المركب او يقال بعموم حجية الظنّ للظن فى الاصول ففيه مخالفة الاصل من غير دليل وان قيل بحجية الظنّ بالوضع المقتضى للظن فى الفروع من باب الاستلزام والحاق الظنّ فى الاصول بالظن فى الفروع فى الحجية من باب الاجماع المركب فليس هذا اولى من العكس اعنى القول بعدم حجية الظنّ فى الاصول والحاق الظنّ فى الفروع من باب الاجماع المركّب قلت بعد الكلام فى استناد مفهوم الشرط الى الوضع فضلا عن استناد مفهوم الوصف الى الوضع وبعد الكلام فى دلالة الآية على كفاية التبيّن ظنا لورود الامر بالتبين مورد الاجمال من باب ورود المطلق مورد بيان حكم آخر لكون الغرض المنع عن المسارعة الى القبول كما تقدم وبعد الكلام فى ثبوت حجية خبر الموثق والحسن والقوى بمنطوق الآية لظهور الآية فى تحصيل الظنّ بالصدق بلا واسطة وفى الموثق والحسن والقوى يكون التبين عن حال الراوى فالتبيّن عن الصّدق بتوسّط الحال نعم الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة العملية يكون التبين فيه عن الصّدق بخلاف الشهرة المطابقة فان التبين فيها يوجب الظنّ بمطابقة مضمون الخبر للواقع واين هذا من تحصيل الظنّ بالصّدور وقد تقدم الكلام فى المقام انه لا ينتهض شيء من الاصلين اعنى اصالة عدم حجية الظنّ واصالة حرمة العمل بالظن مع ان القول بحجية الظنّ فى الفروع والحاق الظنّ فى الاصول من باب الاجماع المركب اولى من القول بعدم حجية الظنّ فى الاصول والحاق الظن فى الفروع من باب الاجماع المركب لكون الاجماع المركب الاول من باب الوارد بالنسبة الى الثانى فيقدم الاول نظير تقدم الاستصحاب الوارد على الاستصحاب المورود حيث ان حجية الظن فى الفروع بحكم دليل الانسداد تستلزم عدم جريان الاصل فى الظنّ الاصولى بحكم الاجماع المركب وجريان الاصل فى الظنّ الاصولى موقوف على عدم حجية الظنّ فى الفروع نظير انّ ثبوت المستصحب بالاستصحاب الوارد يستلزم عدم ثبوت المستصحب بالاستصحاب المورود فيقدم حجية الظنّ فى الفروع على عدم حجية الظنّ فى الاصول كما ينشرح مما شرحناه فى تقديم الاستصحاب الوارد على الاستصحاب المورود ثم انّ ضبط مفردات الالفاظ من اللغويين معمول به عند علماء الاسلام بالتمام وعليه اتفاقهم بلا كلام فلا مجال للكلام فى المقام ولا فرق فى الباب بين ان يكون الضبط بالتصريح او بالاعراب بل لو لا اعتبار اعراب القاموس مثلا بعد صحة الاعراب لا يتاتى الانتفاع بالقاموس غالبا واما ضبط الالفاظ الكتاب والسنّة فاما ان يكون فيما لا يختلف الوجه فيه كما هو الغالب او يكون فيما يختلف الوجه فيه وعلى الثانى اما ان يختلف المعنى كما هو الغالب لو لا يختلف المعنى لا اشكال فى الجنبين واما الوسط فيتاتى الكلام فيه تارة فى اعتبار الضّبط واخرى فى جواز مخالفة الضبط بالاجتهاد لا اشكال فى اعتبار الضبط على حسب اعتبار ضبط المفردات لكن لو تأدّى الاجتهاد الى خلاف الضبط فعلية المدار قضيّة حصول الظنّ فى هذا الجانب وعدم قيام دليل على اعتبار الضّبط من باب التعبّد بلا شبهة فضبط الفاظ الكتاب والسنّة يتاتى فيه السبيل للاجتهاد بخلاف ضبط المفردات فان الاجتهاد فيه منسد غالبا كما هو

الحال فى شرح المعانى من اللغويّين فان الاجتهاد فيه ايضا منسد غالبا وربما يقع الخلاف بين رواه الاخبار فى ضبط بعض الفاظ الخبر كما فيما روى عن المؤمنين عليه السّلم من ان من جدد قبرا فقد خرج من الاسلام فعن الصّفار انه من التجديد بالجيم وعليه جرى فى الفقيه وجعل الغرض نبش القبر تعليلا بان من نبش القبر فقد جدده واحوج الى التجديد وعن سعد بن عبد الله انه من التحديد بالحاء المهملة بمعنى التسنيم وعن احمد بن ابى عبد الله البرقى انه من التحديث وفى الفقيه نفى معرفة المقصود بناء عليه قيل الظاهر ان المراد من تحديد القبر ان تجعل ارض كان فيه قبر سابقا ويدفن فى هذا القبر ميت آخر فصار هذا القبر قبر الميتين وقد احتمله فى التهذيب وعن الشيخ المفيد انه من التخديد بالخاء المعجمة والمهملتين اخذا من قوله سبحانه قتل اصحاب الاخدود والخد الشق يقال خددت الارض اى شققتها والظاهر انه يعمّ شق القبر من باب النبش او لدفن الميت فيه ثم انه ربما قيل بكفاية ظن المقلد بصدق الآنية فى باب آنية الذهب والفضّة لكون الظنّ من باب الظنّ بالوضع استنباطا من العرف اذ مرجع الظنّ بصدق اللفظ على الفرد الخاص الى الظن بالموضوع له من حيث الاستنباط نعم الظنّ بالوجود من باب الظنّ بالموضوع له من حيث التحصيل اقول ان القدر الثّابت من الاجماع على حجيّة الظنّ بالوضع انما هو فى حق المجتهد واما امثال الظنّ المذكور كالظن بصدق الماء المطلق على الماء الممزوج بالتراب وغيره فالاجماع على الحجية فيها غير ثابت كما ان حجية التقليد فى الظنّ المشار اليه فى القضية الشخصيّة غير ثابتة نعم الظن بالموضوع له فى كلمات المجتهد كما لو احتيج استفادة معنى من كلام المجتهد الى الرجوع الى اللغة لا اشكال فى حجية ويمكن ان يقال ان الظنّ المذكور من المقلد بعد حوالة المجتهد الحال الى العرف انما هو من باب تقليد المجتهد فى فتوا ولا باس به نعم لو اتفق الظنّ المشار اليه من المجتهد فاعتبار التقليد فيه غير ثابت كما انه لو اتفق الخلاف بين المجتهد والمقلد فى الصّدق فيبنى الامر بعد جواز التقليد فى الصّدق فى القضية الشخصيّة على جواز التقليد فى صورة الظنّ بالخلاف بقى ان مفاسد قلة التامل لا يطيقها نطاق الاحصاء كما ذكره التفتازانى فى اوائل شرح التلخيص فلا تقنع فى مقام الاوضاع وغيرها بمجرد الاشتهار وقد اعجبنى ان اذكر فى المقام ما وقع من الغفلة والاشتباه فى باب وضع المركبات من المشهور القائلين بالوضع وبعض منكريه حيث ان الكاتبى عرف المجاز فى المركب باللفظ المستعمل فيما شبه بمعناه الاصلى اى بالمعنى الذى يدل عليه بالمطابقة كما يقال للمتردّد انى اراك تقدم رجلا وتؤخر اخرى فاستعمل الكلام الدال على هذه الصورة فى تلك الصّورة واورد عليه التفتازانى بان المجاز فى المركب كما يكون استعارة فقد يكون غير استعارة حيث انّ الواضع كما وضع المفردات لمعانيها بحسب الشخص كذلك وضع المركبات لمعانيها التركيبية بحسب النوع مثلا هيئت التركيب فى زيد قائم موضوعة للاخبار بالاثبات فاذا استعمل ذلك المركب فى غير ما وضع له فلا بد ان يكون لعلاقة بين المعنيين فان كانت العلاقة هى المشابهة فاستعارة والا فمجاز مرسل كقوله هو اى مع الركب اليمانين مصعد فان المركب موضوع للاخبار والغرض اظهار التحزن والتحسّر فتعريف المجاز فى المركب بما ذكر عدول عن الصواب بل ينبغى التعريف باللفظ المستعمل فى غير ما وضع له لمشابهة او غيره وربّما يستدلّ للقول بالوضع فى المركبات باتفاق البيانيين على عد المجاز فى المركب من اقسام المجاز حيث ان المجاز لا ينفك عن الحقيقة للزوم المجاز بلا حقيقة فمقتضاه الاتفاق على الوضع فى المركبات وقد اجاب بعض المحققين من المتاخرين ممن انكر الوضع فى المركبات بما تحريره انه لا منافاة بين انكار الوضع فى المركب والتزام المجاز فى المركب حيث ان المجاز فى المركب بتبع المجاز فى المفردات لوضوح انه لو كان المفردات حقيقة لكان المركب حقيقة غاية الامر ان كلا من المفردات هنا ليس مستعملا فى معنى خاص خلاف ما هو الغالب المتعارف حيث ان الغالب والمتعارف فى المجاز فى المفردات انما هو استعمالها فى معانى مخصوصة وما لا ينفك عن الحقيقة انما هو التجوز بالاصالة باستعمال اللفظ الموضوع للمعنى الحقيقى فى غير المعنى الحقيقى والمفروض هنا ان المجاز فى المركب يتبع المجاز فى المفردات لا فى نفسه نعم لو ثبت كون المجاز فى المركب بالاستقلال باستعماله فى معنى على حدة غير ما تحصل من التجوز فى المفردات لثبت المقصود والتحقيق ان المقصود بالمركّب المختلف فى كونه موضوعا هو المركب النوعى ولا مجال لكون المقصود بالمركب فى تعريف المجاز فى المركب هو المركب الشخصى اذ الهيئة التركيبية فى الجملة الفعلية المشتملة على الفعل والفاعل موضوعة للدلالة على صدور الفعل عن الفاعل وبالجملة الفعلية هنا مستعملة ايضا فى الدلالة على صدور الفعل عن الفاعل اذ تقدم رجلا وتؤخر اخرى بمنزلة ان يقال تردّد وما اورد به التفتازانى

مبنى على الاشتباه بين المركّب الشخصى والمركب النوعى بحمل المركب فى المجاز فى المركب على المركب النوعى ويظهر ضعفه بما ذكر ما ذكره التفتازانى من ان قوله هو اى مع الركب اليمانين مصعد مستعمل فى اظهار التحزن والتحسر مدفوع بان القضية الخبريّة موضوعة على القول بالوضع فى المركبات للاخبار وليست العبارة المذكورة مستعملة فى اظهار التحزن والتحسر كيف لا واظهار التحزن والتحسر لازم قهرى غير قابل لاستعمال اللفظ فيه نظير ان لازم الحكم لازم للاخبار قهرا ولا مجال لارادته من اللفظ بل العبارة المذكورة ليست مستعملة فى التحزن والتحسر من باب استعمال الاخبار فى الانشاء وانما هى مستعملة فى الاخبار والداعى على الاخبار اظهار التحزن والتحسر نظير ان الداعى على الاخبار قد يكون هو لازم الحكم نعم المجاز فى المركب الشخصى يمكن ان يكون من باب المجاز المرسل فلا وجه لتخصيص المجاز فى المركب باستعارة فلو اورد التفتازانى بهذا من دون ادراج حديث الوضع فى المركبات لكان حسنا لكن ما ربّما يظهر منه من ان المجاز فى المركب النوعى قد يكون من باب الاستعارة كما ترى اذ المجاز فى المركب النوعى لا يخرج عن استعمال الاخبار فى الانشاء وبالعكس وشيء منهما لا يخرج عن المجاز المرسل إلّا ان يقال انه يمكن التجوز فى القضية الخبرية من باب المجاز فى النوع بغير استعمال الاخبار فى الانشاء كما هو الحال فى بعض الاقوال فى انبت الرّبيع اعنى القول بتشبيه الملابسة الفاعلية بالملابسة الظرفية واستعمال الجملة فى الملابسة الظرفية وبما ذكرنا يظهر فساد الاستدلال على القول بالوضع فى المركبات باتفاق البيانيين على عدّ المجاز فى المركب من اقسام المجاز لابتنائه على الاشتباه بين المركب النوعى والمركب الشخصى وحمل المركب فى المجاز فى المركب على المركب النوعى مع ان المركب المتنازع فيه من حيث الوضع انما هو المركب النوعى والمركب فى المجاز فى المركب انما هو المركب الشخصى ولا دلالة فى تطرق المجاز فى المركب الشخصى على ثبوت الوضع فى المركب النوعى واما الجواب المتقدم عن الاستدلال المذكور فيضعّف بان التجوّز فى المفردات وان يقضى بالتجوز فى المركب الشخصىّ لكنه لا يقتضى بالتجوز فى المركب النوعى لوضوح انه لو كان كل من المفردات مجاز بالخصوص فضلا عما لو كان الكل دخيلا فى معنى مجازى مخصوص لا يوجب خروج المركب النوعى عن الاستعمال فى الاخبار فلا يخرج المركب عن الحقيقة مثلا لو قيل مات اسد وكان المقصود من الموت هو الذل وكان لمقصود بالاسد زيد لا يخرج الهيئة التركيبيّة عن الاستعمال فى الاخبار مع كون كل من الفعل والفاعل مجازا فيكون المركب النوعى حقيقة مع كون المركب الشخصىّ مجازا نظير انه لو تطرق انقلاب الحال على جميع اجزاء مركب من المركبات العرفية بعروض العارض على كل من الاجزاء قبل التركيب لا يوجب ذلك انقلاب حال نوع ذلك المركب وان كان المركب الشخصى تابعا لأجزائه مثلا لو فسد كل من الخل والسّكّر قبل التركيب لا يوجب هذا الفساد فساد نوع الاسكنجبين وان يوجب فساد الاسكنجبين المخصوص المركب من الخل الفاسد والسّكر الفاسد فالجواب كالاستدلال مبنى على الاشتباه بين المركب النوعى والمركب الشخصى بحمل المركب فى المجاز فى المركب على المركب النوعى نعم لو انكر المجيب تطرق المجاز على المركب بدعوى ان المجاز فى المفردات غاية الامر ان كلا من المفردات لا يكون مستعملا فى معنى مخصوص بل كل منها دخيل فى معنى مخصوص لسلم ممّا ذكرناه لكن من البين ان التجوّز فى المفردات يقضى بالتجوز فى المركب لشخصى إلّا ان يقال انه لو كان كل من المفردات من باب المجاز وان يكون المركب الشخصى من باب المجاز الا ان كون المجموع من باب المجاز بمعنى كون كل من مفرداته مجازا وإلّا فلا يتطرق فى المركب الشخصى مجاز برأسه ومع ذلك القول بكون التجوز فى المجموع بتبع التجوز فى المفردات ليس اولى من العكس بكون التجوز فى المجموع بتبع التجوز فى المفردات ليس اولى من العكس بكون التجوز فى المجموع متوزعا على المفردات وموجبا لتطرق المجاز عليها كما فى رفع الحجر العظيم من عشرة رجال فانه متعلق بالمجموع لكنه متوزع على الآحاد نظير سراية الحكم المتعلق بالطبيعة من حيث هى هى الى الافراد إلّا ان يقال انه لا مجال لكون التجوز فى الافراد بتبع التجوز فى المجموع لحصول التجوز فى المفرد المبدو به الكلام قبل الفرد الآخر فضلا عن المجموع لكن يمكن القول بان مقتضى كلام المجيب ان التجوز لو كان واردا على المجموع بالاصالة يكشف عن الوضع مع انه لو كان التجوز فى المجموع متوزعا على المفردات لا يكشف عن الوضع لعدم سراية التجوز فى الشيء الى غيره لكن لا بد فى الكاشف عن وضع المجموع من عدم التوزع على المفردات إلّا ان يقال ان التجوز فى المركب لا يحتمل سرايته الى الافراد الا فى بعض الصّور بل التجوز فى المركب لا يحتمل سرايته

الى المفردات الا فى صورة صدور المركب دفعة من دون سبق بعض المفردات على بعض وهذا ممتنع فالحق فى الجواب عن الاستدلال ان يقال اولا ان المجاز فى المركب لا يرتبط بالقول بالوضع فى المركبات لكون المقصود بالمركب فى المجاز فى المركب هو المركب الشخصى ولو قيل ان المدار فى القول بالوضع فى المركبات على ان المركب موضوع لافادة المفردات معانيها ومن هذا ان من انكر الوضع فى المركبات ذكر ان وضع المركب غير محتاج اليه لحصول مفاد المفردات بضم بعضها ببعض واذا تطرق التجوز على المفردات بالمداخلة فى معنى مخصوص فلم يفد المفردات مفادها فيتطرق المجاز فى المركب النوعى وهو موقوف على الوضع فيصح الايراد والاستدلال والجواب قلت ان المدار فى القول بالوضع فى المركبات ليس على ما ذكر بل انما هو على وضع الجملة الخبريّة للاخبار ووضع الجملة الفعلية المشتملة على الفعل والفاعل والمفعول للدلالة على صدور الفعل عن الفاعل الى المفعول وهكذا والاول لازم قهرى لافادة المفردات معانيها ولا حاجة فيه الى الوضع كما لا حاجة فى افادة المفردات معانيها الى وضع آخر والمدار فى الثانى على الدلالة على صدور نوع الفعل عن نوع الفاعل والمدار فى الثالث على الدلالة على صدور نوع الفعل عن الفاعل على نوع المفعول وليس المدار فى الثانى على صدور الفعل بالمعنى الحقيقى عن الفاعل بالمعنى الحقيقى بل لو استعمل كل من الفعل والفاعل فى الثانى وكل من الفعل والفاعل والمفعول فى الثالث يكون المركب مستعملا فيما وضع له كما يظهر مما سمعت فى ما ارشد فتطرق المجاز فى المفردات لا يوجب تطرق المجاز فى المركب ومع هذا لو كان المجاز فى المفرد مستلزما للمجاز فى المركب لكان استعمال المفردات فى المعانى الحقيقة مستلزما لكون المركب من باب الحقيقة مع ان التجوز فى صيغ العقود باستعمال الاخبار فى الانشاء معروف مع ان المفردات فيها من باب الحقيقة وانظر كيف وقع الغفلة والاشتباه فى الايام المتمادية المتطاولة ثم انه لما جرى ذكر قولهم للمتردد انى اراك تقدم رجلا وتؤخر اخرى فقد راقنى ان اذكر ما يتعلّق به من الكلام حرصا على ضبط الفوائد فنقول انّه قد استشكل فيه بان المتردد هو الذى يقدم رجلا تارة ويؤخر تلك الرّجل التى قدّمها بعينها تارة اخرى فهو يخطو خطوة الى القدام وخطوة الى الخلف والخطوتان من رجل واحدة واجاب التفتازانى فى شرح المفتاح نقلا بان المراد بالرجل الخطوة نباء على ما ذكر فى تقرير الاشكال من ان المتردد يخطو خطوة الى القدام وخطوة الى الخلف ويشكل بان استعمال الرجل فى الخطوة من باب المجاز ولاقربية تشهد بالتجوز ومجرد اصلاح الحال لا يكفى فى الحكم بالتجوز لاحتمال الاشتباه كيف لا وليس الاشتباه باول قارورة كسرت فى الاسلام وقد ضبطنا فى بعض فوائدنا الاشتباهات العجيبة الصادرة من آحاد الاعلام بل الصادرة من الخل بل الكلّ بالتمام فلا عبرة بالوجه المذكور فى المقام مع ان الخطوة المذكورة فى المقام انما هى بالفتح بمعنى ما بين الرجلين كما نص عليه فى المصباح والظاهر ان الخطوة بالفتح بمعنى وضع الرجل على الارض حين المشى او مطلقا واستعمال الرّجل فى الخطوة بالمعنى المذكور بعد ثبوت العلاقة فى البين يستلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز وقد يعترض بان المراد بالقدم اقدام المتردد فيكون الخلف الواقع فى مقابله خلف المتردد ايضا ومن البين ان هذا ليس هيئة المتردد وفيه ان المقصود من تاخير الخطوة انما هو التاخير الى الخلف بالنسبة الى حال التقديم لا الحال السابق على التقديم اعنى حال الاستواء اى استواء الرجلين فلا محذور فى البين مع انه لو كان المقصود التاخير بالنسبة الى حال الاستواء فلا يخرج الهيئة ممن هيئة المتردد إلّا ان يقال ان التاخير بالنّسبة الى حال الاستواء كاشف عن الانصراف والانحراف فيخرج الهيئة عن هيئة المتردد وقد يعترض بان الوجه المذكور ينافى قول القائل وهو وليد بعد القول المذكور اعتمد على ايتهما شئت اذ كل من الاعتماد وايّتهما يقتضى كون الرجل الاخرى غير الرجل الاولى وفيه بعد استعمال الرجل فى الخطوة كما هو المفروض يختلف الرجل قضية اختلاف الخطوة كما هو المفروض ايضا واجاب السيّد الشريف بان المراد بالرجل انما هو الرجل التى قدمها وانما جعلها رجلا اخرى لانها من حيث اخرت مغايرة لها من حيث انها قدمت ومرجع الجواب الى دعوى اختلاف الرجل بواسطة الحيثية التقييدية حيث ان الرجل المقدم غير الرجل المؤخر اقول ان مقتضى العبارة اختلاف الرجل بالحس والاظهر انّ الحيثية التقييديّة انما تفيد كثرة الموضوع فى تفصيل الكلى الى جزءين كتقييد الضّرب بالتأديب والايذاء لا تحليل الجزئى الى كليّين كما فى مورد اجتماع الامر والنهى ومن هذا ان الاظهر عدم

جواز اجتماع الامر والنهى بل الحيثية التقييدية انما تفيد الكثرة بالاعتبار لا بالحسّ ومن هذا ان مقتضى كلام صاحب المعالم عدم كفاية اختلاف مورد الامر والنهى بالاعتبار بواسطة الحيثية التقييدية ولزوم اختلاف بالحس بل الحق انه لا يتحد مورد الحكمين المتضادين فى تفصيل الكلى الى جزئيين راسا وقد حرّرنا الحال فى الرّسالة المعمولة فى الجهة ومع ذلك غاية ما يتاتى من الوجه المذكور انما هى الاختلاف بالاعتبار ومقتضى قول القائل اعتمد على ايتهما شئت كون الرجل الاخرى غير الرجل الاولى بواسطة لفظة الاعتماد وقوله ايتهما وقد اجاب الچلبى نقلا بان اخرى انما يكون صفة لتارة محذوفة ولا تكون صفة للخطوة ولا للرجل وفيه انه بعد منافاته للقول اللاحق المسبوق بالذكر حيث ان مقتضاه اختلاف الرجل والرجل على ذلك متحدة انه مبنى على ارتكاب اضمار تارة تارة قبل التاخير اعنى قوله يؤخر وقبل اخرى اخرى ففيه اضماران وان امكن القول بانه لا حاجة الى الاضمار الثانى الا ان الاضمار الاول يكفى فى ضعف الوجه المذكور لعدم قيام دليل على ارتكاب كيف لا والاضمار من الوجوه المخالفة للطاهر ولا بدّ فيه من القرينة كما هو الحال فى جميع الوجوه المخالفة للظاهر هذا وقد روى فى الكافى فى باب من آذى المسلمين واحتقرهم عن أبان بن تغلب عن ابى جعفر عليه السّلم لما اسرى بالنبى ص قال يا رب ما حال المؤمن عندك قال يا محمد ص من اهان لى وليّا فقد بارزنى بالمحاربة وانا اسرع شيء الى نصر اوليائى وما تردّدت فى شيء انا فاعله كترددى عن وفاة المؤمن يكره الموت واكره مسائية الخ الحديث وقد ذكر شيخنا البهائى فى الحاشية بخط العلامة المجلسى ره وجوها منها ان التردد من باب الاستعارة التمثيلية عن المساءة حيث انه جرت العادة بان يتردد الشخص فى مساءة من يحترمه ويوقره كالصديق الوفى وان لا يتردد فى مساءة من ليس له عنده قدر فصح ان يعبر بالتردد والتامل فى مساءة الشخص عن توقيره واحترامه وبعدمهما عن اذلاله واحتقاره فالكلام من باب الاستعارة التمثيليّة قسّم انه قد راقني ان اذكر ايضا بالمناسبة امرا آخر من باب الحرص على ضبط الفائدة وهو انه قد ذكر السيّد السّند النجفى فى مصابيحه عند الكلام فى كيفية الغسل ان الجملة الخبرية المستعملة فى الامر مجاز فى الامر حقيقة فى الوجوب والموضوع بمادته وهيئته اذا استعمل باحد الاعتبارين فيما وضع له دون الآخر كالاسد فى قوله ان حراسنا اسد فانه حقيقة باعتبار الهيئة ومجاز من جهة المادة وهذا من باب تداخل الحقيقة والمجاز لا من باب استعمال اللفظ فى حقيقته ومجازه اقول ان التعبير بالتداخل مدخول لكن لا تشاح فى الاصطلاح ومن امثلة ما ذكره الاستعارة التمثيلية بناء على كون المفردات فيها حقيقة والمجاز فى المركب وهى تشابه المثال الاول من المثالين المذكورين والمثال الثانى لا باس به بناء على القول بالوضع النوعى فى الجملة الخبرية للاخبار لكن زيفناه فى محلّه واما المثال الاول فالمقصود به ما لو قيل هذا واجب واستعمل هذا فى الامر فانه حقيقة فى الوجوب المستفاد منه بالمادة ومجاز فى الامر المستعمل فيه بالهيئة وفيه ان الجملة الخبريّة المبحوث عن استعمالها فى الانشاء انما هى ما كان اخبارا عن امر عادى غير واقع بالكلية او فى الجملة ولا تعم الاخبار عن الحكم الشرعى نحو هذا واجب او حرام اذ لا مجال للقول بكونه مستعملا فى الانشاء وقد اتفق هذا الاشتباه اعنى عموم الجملة المذكورة للاخبار عن الحكم الشرعى من بعض آخر فى بعض المواضع ايضا وحرّرنا الكلام فى باب تلك الجملة فى بحث عموم التشبيه وغيره مع ان الجملة الايجابيّة المذكورة انما هى حقيقة بالمادة فى الوجوب المستفاد بالاخبار من المادة وبعد فرض استعمال تلك الجملة فى الامر فلا يبقى الوجوب المستفاد بالاخبار من المادة والوجوب المستفاد منها انما هو الوجوب المستفاد منها استعمالا فى الامر اى الانشاء بالهيئة على ان الامرين المتضادين لا يجتمعان فى الفرد المتشخص باعتبارين ومن هذا عدم جواز اجتماع الامر والنهى على ما حرّرناه فى محلّه لكن المثال الثانى يختلف فيه محل الحقيقة والمجاز قضية كون المجاز فى الهيئة والحقيقة فى المادة فلا باس باجتماع الحقيقة والمجاز فيه ولذا لم نورد عليه بهذا الايراد فائدة قد يتعارض كلمات اللغويّين فى معاني الالفاظ فلا يخلو بالنّسبة بين المتعارضين اما ان تكون من باب التباين او العموم والخصوص المطلق او من وجه او التناقض اعنى النفى والاثبات كما عن سيبويه وابن جنى من انكار كون الباء للتبعيض وعن الفارسى والاصمعى وغيرهما اثباته فلو كانت النسبة من باب التباين فلا بد من الترجيح فى صورة ثبوت المرجح من جهة المتن او الدلالة او السّند او الخارج كما لا يخفى والتوقف مع عدم المرجح والرّجوع ح فى كل مورد

على حسب ما يقتضيه الاصل والوجه فى ذلك ان غلبة عدم الاشتراك توهن ظهور اصابة المثبت وتقدم الاثبات على النفى فيتاتى التعارض فى المقام ونظير ذلك ان الاستعمال بناء على ظهوره فى الحقيقة يقتضى الاشتراك فى صورة الاستعمال فى معنيين لكن غلبة الحقيقة والمجاز بالنسبة الى الاشتراك توهن ظهور الاستعمال فى الاشتراك مع قطع النظر عن ندرة الاشتراك فى نفسه بل ظهور الحقيقة والمجاز المستفاد من الغلبة تقدم على ظهور الاستعمال فى الاشتراك تقدم الظنّ الشخصى على النوعى والخاص على العام لكن فى مقامنا هذا لما لم يثبت الاستعمال فى الجملة قضيته ان الاستعمال المدعى من الطرفين كان هو الاستعمال الحقيقى والمفروض التعارض فيه وعدم ثبوت الفصل يقتضى عدم ثبوت الجنس قضيته انتفاء الجنس بانتفاء الفصل فغاية امر الغلبة توهين الاشتراك واما فى باب الاستعمال فى معنيين فلما ثبت الاستعمال فى الجملة فالغلبة تفيد كون الامر من باب الحقيقة والمجاز وربّما يقتضى كلام بعض فى بعض المواضع القول بالاشتراك اللفظى فى المقام تعليلا بتقدم الاثبات على النفى ويظهر ضعفه بما مر ومقتضاه القول بالاشتراك اللفظى فيما لو كان النسبة من باب العموم والخصوص من وجه بل هو الحال لو كانت النسبة من باب العموم والخصوص المطلق الا ان الاشتراك اللفظى بين العامين من وجه فضلا عن الاعم والاخص المطلق بعد ثبوته فى غاية الندرة نعم فى الاعلام الشخصيّة يسمّى رستاق بالكزاز وهو يشتمل على رساتيق يسمّى احدها بالكزاز وفى اصطلاح الاصوليين يعبر عن مفاهيم الحصر وبعضهم يعبر عن بعضها بمفهوم الحصر ومقتضى كلام بعض القول نقلا التوقف تعويلا على اصالة عدم الاشتراك والنقل واصالة الجمع وفيه انه لا بد من تقييد التوقف بصورة عدم ثبوت المرجح إلّا ان يقال ان الكلام فى المقام فيما لو تطرق التعارض بالتباين مع قطع النظر عن الخارج كما هو الحال فى جميع موارد البحث نعم لا باس بالتقييد من باب التوضيح مع ان احتمال النقل خارج عما نحن فيه اذ الكلام انما هو فى التعارض فى المعنى اللغوى فلا مجال لمعارضة اصالة عدم النقل مع اصالة الجمع على ان اصالة الجمع لا مدرك لها ولا سيّما فى كلامين من واحد ممن يحتمل فى حقه الخطاء والنسيان فضلا عن كلامين من غير واحد ممن يحتمل فى حقه الخطاء والنسيان مع عدم الترجيح بناء على تقدم الترجيح على الجمع كما هو الاظهر كما مر فعليه المدار و؟؟؟ ان منشأ دعوى اصالة الجمع ما اشتهر من ان الجمع مهما امكن اولى من الطرح لكنه ليس فى محله وقد حرّرنا الحال فى المراحل المسطورة فى محله وبما مر يظهر الحال فيما لو تعارض كلام اللغويين نفيا واثباتا مع الاتفاق على الوضع بمعنى آخر بحيث يحصل الاشتراك بناء على ثبوت المعنى المتنازع فيه واما لو تعارض النفى والاثبات مع عدم ثبوت معنى آخر فيقدم الاثبات لتقدمه على النفى مع لزوم الاهمال اعنى خلو اللفظ عن المعنى لولاه فقد ظهر الحال فيما لو كانت النسبة من باب النفى والاثبات فليكن على ما ذكر منك ولا يذهب عليك انه لو ظهر الجمع فيما لو كانت النسبة من باب التباين ولو بالاشتراك اللفظى فعليه المدار ولو بناء على حجية الظنون الخاصة بحجية الظن بالمراد والموضوع له ولا فرق فى ذلك بين ما لو كان ظهور الجمع من المتعارضين او من الخارج لكن ظهور الجمع من اصله فى غاية البعد من الوقوع واما تقدم الجمع على الترجيح وعكسه فى المقام فيبتنى على تقدم الجمع على الترجيح وعكسه فى الاخبار وان كانت النسبة من باب العموم والخصوص المطلق او من وجه ففيه ثلاثة اقوال احدها التوقف بعد فقد المرجحات وحكم بعض الفحول بانه اسلم قال لكن لم اجد صائرا اليه ويرجع اليه ما عن بعض المتاخرين من القول بالتوقف اذ الظاهر ان القول به فى صورة فقد المرجحات وكذا يرجع اليه ما عن صاحب المدارك والحدائق من الاقتصار على مورد الاتفاق اى الاخص فى التعارض بالعموم والخصوص المطلق ومادة الاجتماع فى التعارض بالعموم والخصوص من وجه لو كان القول بذلك مختصّا بصورة فقد المرجحات وإلّا فلا يتاتى الرّجوع وايضا يمكن ان يكون القائل بالتوقف لا ياخذ بمورد الاتفاق من باب الاشتباه بل يعمل فى مورد الاتفاق بالاصل كمورد الاختلاف فى التعارض بالعموم والخصوص المطلق ومادتى الافتراق اعنى موردى الاختلاف فى التعارض بالعموم والخصوص من وجه ثانيها القول بالوضع للاعم فى التعارض بالعموم والخصوص المطلق والوضع للاعمين على وجه الاشتراك المعنوى فى التعارض بالعموم والخصوص من وجه فالصعيد موضوع لمطلق وجه الارض والغناء موضوع للصّوت الذى فيه ترجيع او طرب لان مدّعى الخاص فى الاول واحد الاعمين فى الثانى ناف بالنّسبة الى مدعى العموم المطلق فى الاول ومدعى العام الآخر فى الثانى وشهادة

النفى غير مسموعة لان مرجعها الى عدم الوجدان وهو لا يدل على عدم الوجود وهذا هو المحكى عن العلامة والظاهر انه صار اليه السيّد السّند النجفى وهو مردود بان الوضع للاعمين فى العموم والخصوص من وجه على وجه الاشتراك المعنوى قليل النظير بل عديم المثال لاقتضائه الترديد فى الموضوع له بان يقال مثلا الغناء صوت فيه الطرب او الترجيع ولم اظفر بمثل هذا المقال فى محل من المحال نعم قد جعل بعض مادة الامر موضوعة للقدر المشترك بين القول المخصوص والفعل اى مفهوم احدهما على ما هو المصرّح به فى احتجاجه على ما فى كلام العضدى وربما يتوهم ان القدر المشترك فى باب الغناء مثلا هو مطلق الصّوت وليس بشيء اذ المقصود بالقدر المشترك فى المقام ما لا يتجاوز عن الاعمين فلا بد فى القدر المشترك فى باب الغناء من عدم التجاوز عن الطرب والترجيح ومع ذلك انما يتجه البناء على الاعم فى العموم والخصوص المطلق واحد الاعمين على سبيل الترديد فى العموم والخصوص من وجه على تقدير عدم ثبوت المرجح للاخص فى العموم والخصوص المطلق او احد الاعمين على سبيل التعيين فى العموم والخصوص من وجه وإلّا فلا بد من العمل بالراجح لحركة الظنّ الى جانبه وفيه الكفاية لكون المدار فى الاوضاع اللغوية على الظنّ ولو على القول بحجية الظنون الخاصّة فى نفس الاحكام على المشهور المنصور ومقتضى اطلاق القول المذكور القول بالوضع للاعم واحد الاعمين على سبيل الترديد مع قيام المرجح فى جانب الاخص او احد الاعمين إلّا ان يقال ان الغرض من القول المذكور انما هو القول به مع قطع النظر عن الخارج كما تقدم نظيره فى التعارض بالتّباين فلا يتناول القول المذكور لصورة ثبوت المرجح وقد اورد عليه بوجهين احدهما ما يقرر بوجهين الاول منع كون التعارض فيما لو كان النسبة بين المتعارضين من باب العموم والخصوص المطلق من باب تعارض المثبت والنافى لان كلا من الناقلين يدعى شيئا خلاف ما يدعيه الآخر فان القائل بان الواو للجمع يدعى انها موضوعة له بحيث لو استعملته فى غيره ولو بعض افراده كان مجازا نعم يلزم منه نفى كونه للترتيب والقائل بانّها الترتيب يدعى انها موضوعة له بحيث لو استعملت فى خلافه ولو فى الجمع المطلق كان مجازا نعم يلزم منه نفى كونه للجمع المطلق فكل مثبت يلزمه نفى وقد اورد به بعض الفحول الثانى ان كلا مثبت وناف اما المخبر بالخاص فلادعائه دخول الخصوصيّة فى المدلول كما ان المخبر بالعام مثبت للعموم والاول ناف للعموم والثانى ناف للخصوصية ونحوه فى العموم والخصوص من وجه وبه اورد الوالد الماجد ره اقول ان الاستدلال المذكور غير متجه والظاهر انه مبنى على الاشتباه بين الاعم والاخص والوحدة والتعدّد حيث ان النزاع فى الوحدة والتعدّد يرجع الى النزاع بالاثبات والنفى فيما عدا الوحدة المتفق عليها ولا بدّ من البناء على التعدد فيما كان الظنّ به كافيا ولذا لو وقع التعارض فى الاشتراك اللفظى وعدمه فى باب المعنى الموضوع له يتجه البناء على الاشتراك اللفظى مع قطع النظر عن ندرة الاشتراك اللفظى ولا ريب ان المعنى الاعمّ مغاير للمعنى الاخصّ ولا يرجع الامر فيهما الى الاثبات والنفى بل ربّما ذكر السيّد المرتضى عند الكلام فى ان العموم هل له صيغة تخصّه انه لو ادعى احد ان زيدا فى الدار وادّعى آخر ان مع زيد عمرو فى الدار لا يرجع الامر الى الاثبات والنفى اذ من ادعى وحدة زيد فى الدار يدعى ان فى الدار هو زيد بشرط لا كما ان من ادعى ان زيدا مع عمرو فى الدار يدعى ان من فى الدار هو زيد بشرط شيء فيرجع الامر الى تباين الدعوى قضية مباينة بشرط لا وبشرط شيء فكل ممن يدعى ان زيدا فى الدار ومن يدعى ان زيدا مع عمرو فى الدار مثبت وناف حيث ان الاول وان ينفى كون عمرو فى الدار لكنّه يثبت كون زيد فى الدار بشرط شيء والثانى وان يثبت كون عمرو فى الدار لكنه ينفى كون زيد فى الدار بشرط لا ويمكن ان يقال ان الامر فى المقام وان لم يكن من باب الاثبات والنفى فى المعنى الموضوع له كما فى الاختلاف فى الاشتراك اللفظى وعدمه الا ان استنباط الوضع لما كان مبينا على الاستقراء فى الاستعمالات فالامر من باب الاثبات والنفى فى المقدمات حيث ان القول بالوضع للاعم مبنى على دعوى ثبوت الاستعمال فى الاخص على وجه الحقيقة والقول بالوضع للاخص مبنى على نفيه فيقدم الاول نعم لو ادعى سماع الوضع للاعم فلا وجه لتقديمه على دعوى سماع الوضع للاخص بخلاف دعوى سماع الوضع للمعنى المتعدد ودعوى سماع الوضع للمعنى المتحد فالايراد بالوجه الاول وجيه لكن دعوى الاستلزام لا يتجه فى المقام بناء على كون الامر بالشيء عين النهى عن الضد العام كما هو الاظهر واما الايراد على الوجه الثانى فهو مدفوع بانه ليس فى البين من القائل بالوضع للاعمّ مثلا الا دعوى واحدة بناء على كون

الامر بالشيء عين النهى عن الضد العام نعم يمكن فى جميع الموارد التعبير عن الاثبات بالنفى (١) ما فى باب تداخل الاغسال حيث اشتهر اصالة عدم التداخل مع ان المرجع الى تعدد التكليف ومن هذا ان العلامة الخوانسارى حكم بان دعوى اصالة عدم التداخل لا محصل له وكما ان مرجع القول لحجية الظنون الخاصّة اجتهادا الى دعوى جعل الطريق وظاهره كون القائل به نافيا لحجية مطلق الظنّ وبعبارة اخرى حجية الظنون المشكوك فيها ففى المقام القائل بالوضع للاعمّ انما يقول بكون اللفظ حقيقة فى الاخص الآخر بخلاف من يقول بالوضع للاخص والاول اقرب الى الظنّ وقد ظهر لك بما سمعت ان دعوى ان الوضع للاعم يلزم نفى الوضع للاخص ينتهض بناء على القول بكون الامر بالشيء مستلزما للنهى عن الضدّ العام ولما على القول بالعينية كما هو الاظهر فلا تعدد ولا مغايرة فى المقام وبعد ما مر اقول انه يمكن ان يقال ان كلا من القائل بالوضع للاعم والوضع للاخص يدعى الحصر قضية مقام البيان فالقائل بالوضع للاعم ينفى الوضع للاخص من باب مفهوم الحصر والمفهوم غير المنطوق فلا مجال لدعوى العينية فى المقام لكنه يندفع بان المفهوم انما يتاتى من باب مفهوم الحصر وهو انما يتطرق فى قصر الافراد واما قصر القلب ومنه الامر فى المقام لفرض اتحاد المعنى فلا مفهوم له والاثبات فيه عين النفى إلّا ان يقال ان هذا المقال انما يتم لو اطلع كل من القائل بالوضع للاعم والقائل بالوضع للاخص على مقالة الآخر لكن لا من باب كون الامر بالشيء النهى عن الضد العام بل من باب كون الامر بالشيء عين النهى عن الضد الخاص مع انحصار الضدّ كما فى الحركة والسكون كيف لا والقول بكون الصّعيد هو مطلق الارض مثلا ليس عين كون الموضوع له هو التراب الخالص والامر بالشيء ليس عين النهى عن الضد الخاص فى صورة عدم الانحصار بل هو مستلزم له كيف لا ولو كان اثبات الوضع لمطلق وجه الارض عين نفى الوضع للتراب الخالص عين اثبات الوضع لمطلق وجه الارض قضيته ان الاتحاد بين الشيئين انما يكون من الطرفين لا من الطرف الواحد ومن الواضح ان نفى الوضع للتراب الخالص اعم من اثبات الوضع لمطلق وجه الارض نعم اثبات كون الصّعيد موضوعا لمطلق وجه الارض عين نفى كونه موضوعا لما عدا مطلق وجه الارض لكنه خارج عما نحن فيه لكن نقول انه لو كان الامر من باب سماع الوضع فلا يختلف حال الاعم والاخص فى الاثبات والنفى لكن لما كان المرجع الى الاستقراء فى الاستعمالات كما؟؟؟ نظير ما لو وقع التخاصم بين الديان والمديون بين العشرة والخمسة فان من يدعى العشرة ينكر مقالة من يقول بالخمسة إلّا انه لا مجال لانكار اصل الخمسة وانما يكون الانكار متوجها الى دعوى الانكار فى الخمسة وفى ما سواها ونفى النفى اثبات بخلاف من يدعى الخمسة فانه ينكر العشرة باعتبار الخمسة الزائدة فلا اشكال فى ان مرجع دعوى العشرة الى اثبات الخمسة فنفى الاخص من القائل بالوضع للاعم نفى لانحصار الحقيقة فى الاستعمال فى الاخص واثبات كون الاستعمال حقيقة فى الاخص الآخر بخلاف نفى الاعم من القائل بالوضع للاخص ويرشد الى اذكر انه جرى جماعة على انه لو وقع التداعى على يد المتداعيين بان ادعى احدهما الجميع والآخر النصف مشاعا ولا بينة اقتسما بعد يمين مدعى النصف الآخر نصفين تعليلا من بعض بمصادقة مدعى النصف لمدعى الكل على استحقاق النصف يعنى ان مدعى الكل يدعى الزيادة ومدعى النّصف ينكره والاصل معه فيقدم قوله فانه مبنى على جعل مدعى النصف منكرا باعتبار اصالة عدم الزيادة ويمكن ان يقال ان الامر فى المثالين المذكورين من قبيل الاختلاف فى تعدد المعنى ووحدته لا من قبيل المقام إلّا ان يقال ان رجوع الامر الى الاثبات من القائل بالتعدد (٢) والقائل بالوحدة ينكر مقالة الاخرى ولا يجدى فيما ذكرناه الثانى منع تقدم المثبت على النافى على وجه العموم اذ النفى قد يكون اقوى من الاثبات او يساويه وفيه ان الاثبات مقدم على النفى فيما يحتاج الى الفحص مع قطع النظر عن الخارج لكونه ابعد عن الاشتباه اذ حسبان الموجود غير موجود اى عدم التصادف بالموجود اقرب الى الاشتباه من حسبان غير الموجود موجود او حسبان غير الموجود موجودا ابعد من الاشتباه من حسبان الموجود غير موجود وقد جرى الوالد الماجد ره على القول المشار اليه ايضا تعليلا بغلبة الاشتراك المعنوى بالنسبة الى الاشتراك اللفظى والحقيقة والمجاز وغلبة الاشتباه فى عدم الاطلاع على العموم بالنسبة الى الغفلة عن اعتبار الخصوصية ويندفع مما سمعت عن الكلام فى القول بالوضع للاعم فى باب العموم والخصوص من وجه مضافا الى انه على تقدير الوضع للاخص فى باب العموم والخصوص المطلق او من وجه لا يلزم الاشتراك ولا المجاز حتى يدفع بالاصل نعم يكون اللفظ بحيث لو استعمل فى غيره

__________________

(١) مثلا يمكن التّعبير عن القيام بعدم القعود بل يمكن التعبير عن الوجود بعدم العدم ومن التّعبير عن الاثبات بالنفى

(٢) فى الاختلاف فى تعدّد المعنى ووحدته مع كون كل من القائلين بالتعدّد

الاخص يكون مجازا لكن المجاز الفرضى لا يكون خلاف الاصل حتى يرجح عليه العموم باعتبار كونه خلاف الاصل إلّا انه لو فرض ثبوت الاستعمال فى غير الاخص يتم ما ذكره لكنه خارج عن الفرض إلّا ان يقال ان مقتضى التفسير بالاعم من اللغوى هو ثبوت الاطلاق على فرد من الاخص (١) الآخر فيدور الامر بين الاشتراك المعنوى والاشتراك اللفظى والحقيقة والمجاز اغلب إلّا ان يقال ان الاطلاق على فرد من الاخص الآخر ثابت بحكم تقدم الاثبات على النفى والبناء على الاعم لكنه مدفوع برجوعه الى الاستدلال بتقدم الاثبات على النفى بل الاستدلال بتقدم الاثبات على النفى يحتاج الى دعوى غلبة الاشتراك المعنوى على الاشتراك اللفظى والحقيقة والمجاز إلّا ان يقال ان المدار فى الاستدلال بتقدم الاثبات على النفى على كون دعوى العموم راجعا الى الاستعمال على وجه الحقيقة ولا حاجة الى ضم دعوى غلبة الاشتراك المعنوى على الحقيقة والمجاز ومع هذا بنى الوالد الماجد ره على ان كلا ممن فسر بالاعم والاخص مثبت وناف فالاستعمال فى فرد من الاخص الآخر غير ثابت وهو محل النزاع والغلبة انما تجدى فى الاستعمال على وجه الحقيقة واما مطلق الاستعمال فلا ينفيه من جرى على التفسير بالاخص فاصل الاستعمال لا مانع عنه ويثبت بتفسير من فسر بالاعم وبحكم الغلبة تحكم بالوضع للاعم إلّا ان يقال ان الظاهر من اقتصر على التفسير بالاخص عدم الاستعمال فى فرد من الاخص الآخر ولو مجازا والا لذكره لاستيفاء اللغويّين الاستعمالات المجازية ايضا ومع ذلك كون ما ذكره من غلبة الاشتباه فى العموم بالنّسبة الى الغفلة عن اعتبار الخصوصيّة على احد يوجب الظنّ بالوضع للاعم وكون الاخصّ موهوما محل الاشكال لو كان التعارض بالعموم والخصوص المطلق واما لو كان التعارض بالعموم والخصوص من وجه فما ذكره مقطوع العدم ثالثها تقييد العامّ بالخاص فى تعارض العموم والخصوص المطلق وتقييد كل من العمومين بالآخر فى التعارض بالعموم والخصوص من وجه فالصّعيد موضوع للتراب الخالص والغناء ترجيع الصّوت المطرب كما فى تعارض الاخبار بناء على ان تعارض كلمات اللغويّين وتعارض الاخبار من باب واحد لان الاخبار كما تتضمّن حكاية نقل قول من يعتبر قوله فكذا النقل من اللغويّين ولان ما ذكروه فى وجه الجمع بين الاخبار من ان الجمع بين الدليلين اولى من الطرح جار هاهنا ويرد عليه بعد ما حكى من الاتفاق الظاهر بسيرتهم على خلافه ان المدار فى التقييد على صدور الخبرين وعدم جواز التناقض فى كلام ارباب العصمة لا عمدا ولا سهوا وهذا غير جار فى كلمات اللغويّين لامكان الخطاء فيها وايضا المدار فى التقييد على الكشف عن الارادة ولا يتاتى الكشف عن الارادة غالبا الا فى صورة كون المتكلم متحدا او متعددا كالمتحد والتعدد فى المقام خال عن شوب شائبة الاتحاد نعم يمكن الكشف فى المقام وغيره من موارد بتعدد المتكلم وايضا الاظهر البناء على الاخص او على احد العمومين فى صورة ثبوت المرجح للخاص أو لأحد العمومين إلّا ان يقال ان المدار فى القول المذكور على عدم ثبوت المرجح الا ان مقتضى القول بتقدم الجمع على الترجيح هو عموم القول المذكور لصورة ثبوت المرجح مع ان مقتضى اطلاق القول المذكور انما هو النبأ على الاعم او القدر المشترك بين الاعمين ولو مع ثبوت المرجح للخاص او احد العمومين إلّا ان يقال ان الغرض من القول المذكور انما هو التقييد مع قطع النظر عن الخارج كما تقدم نظيره غير مرة وايضا تقييد كل من العمومين بالآخر فى العموم والخصوص من وجه على الاطلاق غير معمول ولا معهود من احد فيما يتاتى فيه التقييد اعنى الاخبار فكيف القول به فى المقام فاذن الاقوى الرجوع الى المرجحات فى صورة وجود المرجح فى مورد الافتراق فى التعارض بالعموم والخصوص المطلق وموردى الافتراق فى التعارض بالعموم والخصوص من وجه والتوقف فى صورة عدم الترجيح والاخذ بالاخص فى التعارض بالعموم والخصوص المطلق ومورد الاجتماع فى التعارض بالعموم والخصوص من وجه وبعبارة اخرى الاخذ بمورد الاجتماع مطلقا وهذا يختلف مع التوقف لو كان القائل به لا ياخذ بمورد الاجتماع فى صورة فقد الترجيح بل يعمل بالأصل والا فيرجع اليه وكذا يختلف مع القول بالاقتصار على مورد الاتفاق لو كان القائل به يعمم القول به لصورة ثبوت الترجيح والا فيرجع اليه ولا يذهب عليك انه لو ظهر الجمع فى المقام اعنى ما لو كانت النسبة بين المتعارضين من باب العموم والخصوص المطلق او من وجه بوجه من الوجوه فعليه المدار ويظهر الحال بما تقدم

__________________

(١) المفسر به من اللّغوى الآخر فرد من الاخص

تذنيبات الاول ان الامر فى المقام فى باب العموم والخصوص من وجه على خلاف تعارض الاخبار اذ هاهنا انما يؤخذ بالعامين فى مورد الاجتماع ويبنى على الترجيح فى صورة وجود المرجح او يعمل بالاصل فى صورة فقد المرجح فى مورد الافتراق واما فى تعارض الاخبار فيعمل بالعامّين فى مورد الافتراق ويبنى على الترجيح او التخيير بناء على شمول الاخبار العلاجية للتعارض بالعموم والخصوص من وجه فى مورد الاجتماع او يعمل بالاصل بناء على عدم الشمول فى مورد الاجتماع خلافا لما ربّما يقال من ترجيح عدم العامين من راسه او التخيير بين راسيهما بناء على عدم الشمول المذكور والوجه ان فى شرح اللفظ انما يتطرق المنافاة فى مورد الاجتماع دون موردى الافتراق وبوجه آخر المنافاة الذاتى بين العامين من وجه انما هو فى موردى الافتراق واما المنافاة بحسب الحكم الخارجى انما يتاتى فى باب العموم والخصوص من وجه فى مورد الاجتماع دون مورد الافتراق وبوجه ثالث منافات العامّين من وجه انما هو بحسب الماهية فى موردى الافتراق واما الحكمان المتنافيان الواردان عليهما فتنافيهما انما هو فى مورد الاجتماع ولا خفاء فى شيء من الامرين الثّانى انه لا اشكال فى لزوم العمل بالراجح فى المقام لو كان التعارض بالتباين او بالعموم والخصوص من وجه بناء على حجية مطلق الظنّ فى نفس الاحكام وكذا الحال بناء على حجية الظنون الخاصة بناء على لزوم العمل بالراجح فى تعارض الخبرين كما هو المشهور واما بناء على عدم لزوم العمل بالراجح كما هو الراجح فيتاتى الاشكال إلّا ان يقال ان المفروض بناء على حجية الظنون الخاصّة فى نفس الاحكام حجية مطلق الظنّ فى باب الاوضاع فيتم لزوم العمل بالراجح فى المقام كما يتم لزوم العمل بالراجح فى تعارض الخبرين بناء على حجية مطلق الظنّ فى نفس الاحكام لكنك خبير بعدم الاتفاق على حجية مطلق الظنّ فى الاوضاع فدعوى انّها مفروضة كما ترى الثّالث انه قد يتفق فى تعارض الاخبار التعارض بالعموم والخصوص من وجه والمرجع الى تعارضين بالعموم والخصوص المطلق مثلا لو قيل اكرم البصريّين ولا تكرم زيدا البغدادى (١) ولا تكرم زيد البصرى يكون التعارض بين الامر باكرام البصرين فى صدر العبارة الاولى والنهى عن اكرام زيدا البصرى فى ذيل العبارة الثانية من باب العموم والخصوص المطلق وكذا يكون التعارض بين الامر باكرام البغداديين فى صدر العبارة الثانية والنهى عن اكرام زيد البغدادى فى ذيل العبارة الاولى فلا بد من النبإ على وجوب اكرام البصريين إلّا زيد البصرى ووجوب اكرام البغداديين إلّا زيد البغدادى وهذا اعنى تخصيص صدر العبارة الاولى بذيل العبارة الثانية وتخصيص صدر العبارة الثانية بذيل العبارة الاولى خارج عمّا اصطلح عليه ارباب الميزان لان العموم والخصوص من وجه فى اصطلاحهم انما يلاحظ بين الموضوعين كالانسان والابيض وهاهنا انما يلاحظ العموم والخصوص بين الحديثين والعبارتين ومن ذلك النبوى خلق الله الماء طهورا لم ينجسه شيء الا ما غير لونه او طعمه او ريحه والوصويّ اذا بلغ الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء حيث ان الاول عام صدرا من حيث المنفعل لعمومه للكر والماء القليل وخاص ذيلا من حيث الفاعل لاختصاصه بالمغير والثانى عام ذيلا بحسب المنطوق من حيث الفاعل لعمومه للمغير وغيره وخاص صدرا بحسب المفهوم من حيث المنفعل لاختصاصه بالماء القليل فيخصص عموم صدر الاول بخصوص مفهوم صدر الثانى بان يستثنى من قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله لم ينجسه الماء القليل ويخصص عموم ذيل الثانى بخصوص منطوق ذيل الاول بان يستثنى المغير من قوله عليه السّلم لم ينجسه شيء فالمرجع الى انه خلق الله الماء طهورا لم ينجسه الا القليل شيء الا ما غير لونه او طعمه او ريحه واذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شيء الا ما غير لونه او طعمه او ريحه وربما يتوهم ان الغرض من القسم المذكور هو العموم والخصوص من وجه فيما يفهم فيه تخصيص احد العمومين بالآخر كما فى اجتماع الامر والنهى على القول بانفهام تخصيص الامر بالنهى وفيه انه لا يخرج النّسبة فى مثل اجتماع الامر والنهى على القول المذكور عن العموم والخصوص من وجه داخلا فى العموم والخصوص المطلق فضلا عن العمومين والخصوصين المطلقين والمفروض فيما ذكر كون النسبة من باب العموم والخصوص من وجه الرّابع ان تعارض نقل الاجماع مثل تعارض كلمات اللغويّين وتعارض الجرح والتعديل من اهل الرّجال فى تعدد الناقل مع عدم ثبوت الاتحاد وقد حرّرنا الحال فى بحث المطلق والمقيّد الخامس انه قد حكم الوالد الماجد ره تحرير كلامه بان تعارض كلمات اللغويّين له توافق مع تعارض الاخبار وتعارض الجرح والتعديل من اصل

__________________

(١) ثم قيل اكرم البغداديّين

اهل الرجال وله ان يخالف؟؟؟ مع احدهما او كليهما اما الاول فمن جهة لزوم البناء على الترجيح فى صورة التباين واما الثانى فمن جهة ان تعارض كلمات اللغويّين تخالف تعارض الاخبار فى ان التعارض فى الاخبار من الشارع ومن بحكمه بخلاف تعارض كلمات اللغويّين فان التعارض فيها كلمات الناقلين وبعبارة اخرى التعارض فى الاخبار فى المحكى والتعارض فى كلمات اللغويّين فى كلام الحاكى لكن تعارض كلمات اللغويّين يوافق تعارض الجرح والتعديل فى ان التعارض فى كلام الحاكى دون المحكى ومن جهة ان تعارض كلمات اللغويين وتعارض الجرح والتعديل يخالف تعارض الاخبار فى كثرة؟؟؟ الاشتباه او البعد عنه حيث ان تعارض الاخبار فى المحسوسات اى المسموعات وتعارض كلمات اللغويّين وتعارض الجرح فى التعديل فى المستنبطات ومن هذا ترجيح الاعم لو كان النسبة بين المتعارضين فى كلمات اللغويّين من باب العموم والخصوص المطلق او من وجه لغلبة الاشتباه عن العموم بالخصوص وبعبارة اخرى غلبة الاشتباه فى عدم الاطلاع على العموم بالنسبة الى الغفلة عن اعتبار الخصوصية ومن جهة ان تعارض كلمات اللغويين تخالف تعارض الاخبار وتعارض الجرح والتعديل فى لزوم البناء على التقييد لو كان النّسبة بين المتعارضين من باب العموم والخصوص المطلق فى تعارض الاخبار دون تعارض كلمات اللغويّين وتعارض الجرح والتعديل نظرا الى ان التقييد انّما يتاتى بعد اجتماع الوحدات الاربع المذكورة فى محله اعنى وحدة المطلوب والمحكوم به والسّبب والحكم اعنى الوجوب والنّدب ولا مجال لذلك فى تعارض كلمات اللغويّين وتعارض الجرح والتعديل مع ان التقييد انما يتاتى فى كلام الواحد او المتعدد كالواحد ولا مجال لشائبة الوحدة فى كلمات اللغويّين واهل الرجال قال ان للتعارض بين الاخبار الحكمية وكلمات اللغوية والتزكية والجرح الرجالية فرقا فى بعض الموارد فان الاختلاف فى العموم والخصوص مطلقا او من وجه فى الاول انما يرجع غالبا الى الشارع ومن بحكمه بخلاف الاخيرين فان الاختلاف بما مرّ يرجع غالبا الى الناقل وفى الاول لما كان متعلّق الخبر من المسموعات فيبعد جدا اشتباه المخاطب بين المطلق والمقيد والعام والخاص ومن وجه فى وجه مع كثرة التخصيصات والتقييدات فى الشرع بل مطلقا حتى اشتهر ما من عام الّا وقد خص بخلاف الاخيرين فان متعلق الاخبار الواردة فيهما المعقولات والمستنبطات وكثيرا ما يشتبه العموم والخصوص فالمرجع الاول انما هو المتفاهم فى العرف والعادة فاذا فهموا من المطلق المقيّد بعد اجتماع شرائط التقييد يتعين فيهما حمله عليه وهكذا فى العام والخاص وفى الثانى غلبة اشتباه النقلة وندرته مثلا تغلب الغفلة عن العموم بالخصوص دون العكس ويتعين جعل المدار على مقتضاه قوله فى وجه الظاهر انه يرجع الى قسمى العموم اعنى العموم والخصوص المطلق والعموم والخصوص من وجه والغرض ان بعد الاشتباه فى صورة عدم ثبوت التقية والا فالمتعين عدم الاشتباه قوله بل مطلقا لا يذهب عليك ان دعوى كثرة التخصيص فى العرف محل المنع ولا سيّما التخصيص بالمنفصل واما دعوى عدم وجود العام الغير المخصّص فى العرف فضعفها ظاهر لسلامة العموم عن التخصيص فى البيع والشراء والاجارة والتوكيل والوصيّة والاقرار والوقف والعمرى والرقبى والشهادة والنذر والعهد واليمين وغيرها وربّما اورد عليه سيّدنا بانه لا فرق بين اختلاف كلمات اللّغويين واختلاف الاخبار بلزوم الجمع المعتبر ان امكن والا فيلزم الترجيح والتوقف او التساقط لان التخيير فى الاخبار قد ثبت فى الخارج من باب التعبد ولا دليل عليه هنا ومقتضى الاصل التساقط بناء على عدم انتهاض اصالة لا التخيير عقلا نعم الجمع بين الاخبار ممكن غالبا بخلاف الجمع بين كلمات اللغويّين فان الائمّة عليهم السّلم فى حكم المتكلم الواحد ولا يتطرق اليهم الخطاء والسّهو والغفلة بخلاف اهل اللغة ولذا لا يمكن الجمع فى كلامهم الا نادرا ويجمع فى الاخبار بين المطلق والمقيد ولا يجمع بين المطلق والمقيد فى كلامهم فى الغالب لكن لو فرض حصول الظنّ بارادة المقيّد من المطلق فى كلامهم وجب حمله عليه اقول اولا ما ذكره الوالد الماجد ره من عدم اتفاق التقييد فى كلمات اهل اللغة والرّجال مبنى على ما جرى عليه من اشتراط التقييد فى الاخبار باجتماع الوحدات الاربع المسبوقة بالذكر اذ لا مجال لذلك فى كلمات اهل اللغة كما تقدم والحق عدم الاشتراط كما حرّرناه فى محله لكن لو تحصل الظنّ بالتقييد فعليه المدار لكفاية الظنّ بالمراد والموضوع له ولو بناء على حجية الظّنون الخاصة كما تقدم لكن لم يذكر القول بالتقييد فى الجرح والتعديل الا من نادر وقد حرّرنا الحال فيه محله وربّما يتوهم انّ المدار فى كلامه فى عدم التقييد فى كلمات اهل اللغة والرّجال على تعدد المتكلم من دون ثوب الاتحاد وانت خبير بانه لا امتساس

لكلامه به وثانيا انه ربّما يظهر من كلامه عدم اتفاق التخصيص فى كلمات اهل اللغة والرجال مع ان ما بنى عليه عدم اتفاق التقييد فى كلماتهم من اشتراط التقييد باجتماع الوحدات الاربع غير مطّرد فى التخصيص إلّا ان يقال انه لا يتفق التعميم فى شرح الالفاظ ان المدار فيه على بيان الموضوع له وهو من باب الجنس بخلاف بيان الاحكام فان التّعميم فيه اكثر من الكثير وثالثا ان دعوى غلبة الاشتباه عن العام بالخاص فى كلمات اهل اللغة غير بينة ولا مبينة بل الخاص اقرب الى الاشتباه لابتنائه على قلة الفحص وما ذكره مبنىّ على ان كلا من القائل بالوضع للاعم والقائل بالوضع للاخص مثبت وناف واماما اورد سيّدنا من اطراد التقييد فى كلمات اللغويّين فهو مبنى على ما جرى عليه من عدم اشتراط التقييد فى الاخبار باجتماع الوحدات الاربع والظاهر انه لم يتفطن بابتناء كلام الوالد الماجد ره على مذاقه فى باب التقييد وايضا مقتضى صريح كلامه تقدم الجمع على الترجيح والحق تقدم الترجيح على الجمع كما حرّرناه فى محله السّادس انه كان يختلج بالبال فى سوابق الحال انه يشترط فى لزوم البناء على الترجيح بناء على لزوم العمل بالراجح كما هو المشهور والمنصور عدم اللزوم بناء على حجية الظنون الخاصّة وكذا البناء على التخيير فى باب العموم والخصوص من وجه فى الاخبار بناء على شمول الاخبار العلاجية للعموم والخصوص اتحاد الجهة والا فلو اختلف الجهة بان كان عموم احدهما افراديّا والآخر زمانيّا مثلا كما لو قيل اكرم العلماء لا تكرم يوم الجمعة فيبنى على التخصيص فيبنى فى المثال المذكور على وجوب اكرم العلماء الا يوم الجمعة ومن هذا القبيل التعارض بين النبوى المعروف الناس مسلّطون على اموالهم واخبار الضّرر والضرار لكون عموم الاول افراديا واختصاص الثانى بحال الضرر فيبنى على عدم السّلطنة فى حال الضرر لكن الذى يقوى فى النظر فى هذه الازمان عدم اشتراط اتحاد الجهة فالحال فى اتحاد الجهة على المنوال فى اختلاف الجهة السّابع انه قد يتفق تعارض كلمات اللغويّين فى تفسير المركب ومنه اشتمال الصّماء المكروه فى الصلاة وقد يعبر عنه الشملة الصّماء بكسر الشين كما فى القاموس قال وشملة الصّماء بالكسرة للهيئة وقد يعبر عنه بالتحاف الصماء ايضا والصماء فى اشتمال الصماء صفة للشّملة المحذوفة كما يظهر مما ياتى من الصّحاح نقلا عن ابى عبيد على الاظهر الاحتمالين بل فى التوضيح عد اشتمل الصماء مما ينوب عن المصدر فى الانتصاب على المفعول المطلق ما يدل على المصدر وقال الشارح الازهرى والاصل الشملة الصماء فحذف الموصول ونابت صفته منابه وعن جميع من اللغويّين الاختلاف فى ذلك فى كتاب واحد فى باب اللام والميم وفى الصحاح فى باب اللّام واشتمال الصماء ان يحلل جسده كله بالكساء او بالازار وفيه فى باب الميم وقال ابو عبيد واشتمال الصمّاء ان تحلل جسدك بثوبك نحو شملة الاعراب باكسيتهم وهو ان يرد الكساء من قبل يمينه على يده اليسرى وعاتقه الايسر ثم يرده ثانية من خلفه على يده اليمنى وعاتقه الا يمن فيغطيهما جميعا وذكر ابو عبيد ان الفقهاء ويقولون هو ان يشتمل بثوب ليس عليه غيره ثم يرفعه من احد جانبيه فيضعه على منكبه فسد وفرجه فاذا قلت اشتمل فلان الصّماء كانك قلت اشتمل الشملة التى تعرف بهذا الكلام لان الصماء ضرب من الاشتمال وربّما نقل عن الصّحاح فى تفسير اشتمال الصماء ما نقله عن ابى عبيد كما سمعت وكذا نقل عنه النقل عن الفقهاء ما نقل عن ابى عبيد نقله عن الفقهاء كما سمعت وكذا نقل عنه النقل عن الفقهاء كما سمعت ايضا فى القاموس واشتمال الصماء ان يرد الكساء من قبل يمينيه على يده اليسرى وعاتقه الايسر ثم يرد ثانية من خلفه على يده اليمنى وعاتقه الايمن فيغطيهما جميعا او الاشتمال بثوب واحد ليس عليه غيره ثم يضعه من احد جانبيه فيضعه على منكبه فيبدو فرجه وعن الاصمعى انه ان يشتمل بالثوب حتى يحلل به جسده ولا يرفع منه جانبا فيكون فيه فرجة يخرج منها يده وعن بعض انه قيل صماء لانه اذا اشتمل به سد على يديه ورجليه المنافذ كلّها كالصّخرة الصماء وعن بعض آخر انه انما كان غير مرغوب لانه اذا سد على يديه المنافذ فلعله يصيبه شيء يريد الاحتراس منه فلا يقدر عليه وقد حكى التفسير بغير ما ذكر ايضا لكن قد اتفق فى المقام اختلاف فقهائنا وفقهاء العامة فعن المبسوط وغيره نقلا انه يلتحف بالازار ويدخل طرفيه تحت يديه وبجمعهما على منكب واحد كما فعل اليهود وبه فسّره فى الوسيلة نقلا حاكيا له عن فعل اليهود لكن المحكى فى كلام شيخنا البهائى عن المبسوط اليدين على وجه التثنية ويرشد الى ذلك ما رويه فى الكافى فى الصّحيح على الصحيح لاشتمال السّند على ابراهيم بن هاشم بالاسناد عن زرارة عن الباقر عليه السّلم قال واياك والتحاف الصّماء قال وما التحاف الصّماء قال ان تدخل الثوب من جناحك فجعلته على منكب واحد ورويه فى الفقيه عن زرارة فى الصحيح وفى الصحيح على الصحيح على

ما ذكره الوالد الماجد ره لكنه ليس بصحيح هذا بناء على لزوم نقد الطريق وإلّا فلا اشكال فى الصّحة ورويه الصّدوق فى المعانى فى آخر الكتاب فى باب النوادر فى الصحيح عن زرارة ايضا وعن الفحول العمل به وعن الشهيد الثانى فى اكثر كتبه نقل اشتهار القول به بل فى الرياض نفى وجدان الخلاف بيننا وروى الصدوق فى المعانى فى باب معنى المحاقلة وغيرها من المناهى مرسلا بحذف الواسط عن الصادق عليه السّلم قال التحاف الصماء هو ان يدخل الرجل ردائه تحت ابطيه ثم يجعل طرفيه على منكب واحد وعمل به بل نقل الوالد الماجد ره العمل به عن الشيخ فى النهاية والفاضلين فى المعتبر والتحرير والمنتهى والشهيد فى الدروس لكن من البين الظاهر رجحان العمل بصحيح زرارة لضعف المرسل المذكور لكنّه لا يتم بناء على اعتبار المرسل بحذف الواسطة كما هو الاظهر كما حرّرناه فى محله الا ان الصحيح تقدم لاعتضاده بنقل الشهرة لكفاية الشهرة فى احد الخبرين المتعارضين ولو كانت من باب المطابقة وان لم تكن الشهرة المطابقة كافية فى خبر ضعف الخبر سندا او دلالة على الاظهر الا ان ذلك انما يتم بناء على لزوم العمل بالراجح كما هو الحال بناء على حجية مطلق الظنّ واما بناء على حجية الظنون الخاصة فالاظهر عدم لزوم العمل بالراجح (١) وربما يتصرّح من العلامة فى التذكرة ورود الاخبار عن الائمة على الوجه الاول واتفاق الفقهاء عليه وكونه ارجح لكون الفقهاء اعرف بالمراد من الاخبار وفيه سهو بعد سهوين لاختلاف الخبر بعد انحصار الخبر الدال على الوجه الاول فى الصحيح المذكور واختلاف الفقهاء وعدم انتهاض الترجيح المعلل بكون الفقهاء اعرف بالمراد بالاخبار لفرض اختلاف الفقهاء واختلاف الاخبار وبما مر يظهر ضعف ما يظهر من بعض الاعلام من انحصار الخبر فى الصحيح المذكور من دون معارض له وعلى اى حال فالصّحيح المذكور يتاتى فيه وجوه من الاحتمال ان يدخل طرفى الثوب من تحت اليد اليمنى ويلقهما على المنكب الا يسر وعكس ذلك وان يدخل طرفيه من تحت اليد اليمنى ويلقهما على المنكب الايمن وان يدخل طرفيه من تحت اليد اليسرى ويلقهما على المنكب الايسر وان يدخل طرفيه من تحت اليد اليمنى وطرفه الآخر من تحت اليد اليسرى ويلقهما على المنكب الايمن او الا يسر والظاهر بل بلا اشكال انّ المقصود بالجناح اليد على وجه الافراد او التثنية وربما يقال بعدم شمول الصحيح المذكور للصّورة الاخيرة ويمكن ان يقال ان المقصود بذلك هو ما فعله اليهود وقد تقدم ذكر فعلهم فى كلام المبسوط والوسيلة وربّما حكم فى الوافى باجمال الصحيح المذكور واورد تفاسير اللغويين وقال ان ما فى الصحيح لا ينافى شيئا منها وليس بشيء لظهور عدم انطباق الصحيح المذكور على شيء من تفاسير اللغويين فكيف بالكل كيف لا وتلك التفاسير لا ينطبق بعضها على بعض فكيف ينطبق الصحيح المذكور على غير واحد منها فكيف بالكل اذ الامور المتباينة لا مجال لانطباق شيء على غير واحد منها فضلا عن الكل والظاهر ان غرضه من الاجمال انما هو الاجمال بالنسبة الى تلك التفاسير لا بالنسبة الى الاحتمالات المذكورة مع ان حال الصحيح المذكور بالنسبة الى تلك الاحتمالات من باب شمول الاطلاق لا الاجمال بناء على اطراد الاطلاق فى القضية الخبرية كما هو الاظهر الا ان الاظهر ان الاطلاق فى القضية الخبرية لا يجدى ولا ينفع فالاطلاق فى حكم الاجمال وربّما حكم العلامة النجفى فى كشف الغطاء بانه ينبغى حمل اشتمال الصّماء على جميع التفاسير تعليلا بعدم المنافاة وتقدم الاثبات على النفى وياتى الكلام فيه بعيد هذا وبالجملة تعارض كلمات اللغويين فى باب المفرد انما هو فى الموضوع له وفى باب المركب انما هو فى المراد وربما يقتضى ما سمعت من العلامة النجفى لزوم الجمع فى الاخير وهو نظير القول بالاشتراك فى الاول لو كان التعارض بالتباين كما تقدم لكن الجمع فى الاخير يستلزم القول باستعمال اللفظ الواحد فى اكثر من معنى واحد والانصاف ان القول بالجمع فى المقام من عجيب الكلام كيف لا والقول المذكور نظير القول بالجمع فيما لو قال قائل صلى فلان اوّل الظهر وقال آخر نام فلان اوّل الظهر وربما عنون الوالد الماجد ره تعارض كلمات اللّغويين والفقهاء فى الحقيقة الشرعية وجرى على ترجيح كلمات الفقهاء تعليلا بان الفقهاء ابصر والظاهر ان عرضه ما وقع فى باب اشتمال الصماء وهو يشبه ما تقدم من العلامة فى التذكرة فيظهر ما فيه بما مر مضافا الى عدم ثبوت الحقيقة الشرعية فى اشتمال الصماء بل عدم اتفاقها فيه بلا شبهة المقام الثّانى فى الظنّ بالدلالة وينبغى نشر الكلام فى اصل الدلالة واقسامها قبل الخوض فى المقصود على حسب ما يقتضيه الحال فنقول

__________________

(١) كما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى حجية الظن

ان المدار فى الدلالة على الكشف علما او ظنا عن الارادة او الاعتقاد ويظهر الحال فى الكشف عن الاعتقاد بما ياتى وخصها السيّد السّند المحسن الكاظمى بالكشف عن الارادة وليس على ما ينبغى والكشف عن الارادة اعم من كشف اللفظ عن ارادة المغنى من نفسه كما هو الغالب او من لفظ آخر كما فى قرائن المجازات ويظهر الحال بما ياتى ايضا وليس الدلالة فى صورة مداخلة الارادة اعنى ارادة المعنى من نفس اللفظ تابعة للارادة واقعا كما عن ابن سينا والا للزم عدم دلالة اللّفظ على المعنى الحقيقى فى المجاز المتاخر قرينة مع انه لا شك فى دلالته عليه وقد استدل به على كون الدلالة تابعة للوضع ولا تكون تابعة للوضع كما عن المشهور لوضوح عدم تطرق الدلالة فى المجاز المشهور على المنصور وكذا الحال فى موارد الشك فى وجود الصارف او الشك فى صرف الموجود من الاخير الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة بناء على القول بالاشتراك او التوقف بالنّسبة الى ما عدا الاخيرة وان حكم الوالد الماجد ره بتحقق الدلالة على العموم من باب الظنّ الشخصى لكن ياتى فى تضعيفه مضافا الى انه لو كان الدلالة تابعة للوضع للزم تطرق الدلالة فى كلام النائم والساهى ومن المعلوم خلافه وقد استدل به على كون الدلالة تابعة للارادة فكل مما استدلّ به على كون الدلالة تابعة للارادة او الوضع حق ومقتضاه القول بما ذكرناه فالمدار فى الدلالة فى صورة مداخلة الارادة على ظهور افادة كون المعنى مرادا او معتقدا على وجه العلم او الظنّ وبعبارة اخرى المدار فى الدلالة على الافادة الظاهرية اعنى افادة اللفظ علما او ظنا كون المعنى مرادا او معتقدا وبما ذكرنا يظهر انّ المدار فى الدلالة على التّصديق لا التصوّر والاخطار ويرشد اليه انه قد عرف المجمل بما دلالته غير واضحة حيث ان المقصود بعدم وضوح الدلالة ان يدل اللفظ على معنى غير واضح اى كان اللفظ كاشفا عن ان المراد به معنى لكن لم يعرف المعنى فالمقصود عدم وضوح المراد فالتعريف المذكور يرشد الى كون المدار فى الدلالة على الكشف والتصديق اذ التصور لا يتصف بعدم الوضوح لكن يمكن ان يقال انه لو كان المدار فى الدلالة على الكشف عن الارادة فالمجمل لا يكون دالا اصلا الّا ان يقال انه يكشف عن كون المراد معنى خاصّا فى الواقع غير انه غير معلوم إلّا ان يقال ان الكشف المذكور من حكم العقل لعدم جوار ان يخاطب الحكيم بلفظ لا يريد به معنى وكونه خلاف ظاهر حال الناس لان ذكر اللفظ من دون ارادة المعنى غير معهود بينهم مع انه لو كان المدار فى الدلالة فى صورة مداخلة الارادة على الكشف عن الارادة فالظاهر انّ المدار على الكشف عن الارادة فالظاهر انّ المدار على الكشف عن ارادة المعنى المشخص واما كشف اللفظ عن ارادة المعنى الغير المعيّن فالظاهر عدم صدق الدلالة عليه ويرشد الى ذلك ايضا عدا المشترك فى بحث المجمل حيث انه لو كان المدار فى الدلالة على التصوّر فربما يتصوّر ويتخاطر جميع معانى المشترك فى الذهن ويبتنى القول بعدم دلالة المشترك على شيء من المعانى على كون المدار فى الدلالة على الكشف والتصديق كما انه يبتنى القول بدلالة المشترك على جميع المعانى على كون المدار على التصوّر والاخطار على ما زعمه سيّدنا لكنه ليس على ما ينبغى اذ مقتضى ادلّة ذلك القول انما هو القول بالتصديق كالاستدلال بوجوب حمل اللفظ على معناه الحقيقى والاحتياط وانّه لو لم يحمل المشترك على جميع معانيه فاما ان لا يحمل على شيء او يحمل على واحد معين او على واحد غير معين والثلاثة كلها باطلة اما بطلان الاول فللزوم الغاء اللفظ وخلوه عن الفائدة وهو معلوم البطلان واما بطلان الثانى فلانه ان كان من جهة اللفظ فليس فيه ما يدل عليه وان كان من غيره فالمفروض عدمه وان كان لا عن سبب فيلزم الترجيح بلا مرجح وهو باطل واما بطلان الثالث فللزوم الاجمال وهو بعيد من حال جهة الشرع ولان الغالب البيان فيلحق به موضع الشك كمحل الفرض ولا يتصور البيان فيه الا بالحمل على الجميع وغير ما ذكر هذا ولا اشكال فى ان المدار فى اعتبار الدلالة عند الفقهاء والاصولين بل جميع ارباب الفنون النقلية على الكشف والتصديق كما انه لا اشكال فى كون المدار فى اصل الدلالة اعنى صدقها اصطلاحا عند المنطقيّين على التصور والاخطار كما يشهد به عدهم من الدلالة دلالة الالتزام كدلالة العمى على البصر ودلالة الحاتم على الجود وربما حكم سيّدنا بكون الدلالة مصطلحة عند الفقهاء والاصوليين فى الكشف عن الارادة نظرا الى مناسبة مع المعنى اللغوى اذ الدلالة بمعنى الهداية والارشاد (١) فى التصوّر والاخطار فلا

__________________

(١) ولا هداية ولا ارشاد

مناسبة فى النقل عن الهدية الى التصوّر والاخطار لكن لو كان الاصطلاح فى الكشف والتصديق فيكون النقل من الاعم الى الاخص كما هو الغالب والشائع ونظرا الى اخذ الفهم فى جنس تعريف الدلالة حيث انه لا فهم فى التصوّر كيف لا ولولاه لكان كل شاك فى شيء فهيما له لكن نقول ان اصل الاصطلاح من المنطقيين والتعريف ايضا منهم والمفروض ان المدار عندهم على الاخطار بشهادة عد دلالة الحاتم على الجود من باب دلالة الالتزام نعم الظاهر ان استعمالات الفقهاء والاصوليين فى الكشف والتصديق على حسب ما هو المحتاج اليه كانت بتبع المنطقيّين من باب اطلاق الكلى على الفرد حيث ان المدار عند المنطقيّين ليس على خصوص التصوّر بل على الاخطار الاعم من التّصديق لكن تطرق الاصطلاح الجديد فى الكشف والتصديق بكثرة الاستعمال إلّا انه مبنىّ على تطرق النقل بكثرة اطلاق الكلى على الفرد ولعله الاظهر كما حرّرناه فى بحث المطلق والمقيد والظاهر ان المدار فى الدلالة ليس على خصوص افادة المقصود بالاستعمال بل هو اعم من افادة المقصود بالاضمار كما يظهر مما ياتى وبعد ما مر اقول ان الاظهر ان المدار فى الدلالة فى صورة مداخلة الارادة على الكشف عن قصد الافادة او الكشف عن الاعتقاد وليس المدار على الكشف عن الارادة وتحقيق الحال انه قد يجتمع المراد من اللفظ والمقصود بالافادة والمقصود بالاصالة كما فى باب الحقائق وقد يوجد واحد من هذه الثلاثة وله ثلث صور لكن ما يمكن ان يوجد منها صورة واحدة وهى وجود المراد دون المقصود بالافادة والمقصود بالاصالة كما فى المجاز المتاخر قرينته وان امكن القول بان المراد فيه مقصود بالافادة إلّا انه غير مقصود بالاصالة بل هو من باب المقدمة لافهام المعنى المجازى وقد يوجد غير واحد منفردا عن الآخر مع وجود الآخر وله ثلث صور ايضا لكن ما يمكن ان يوجد منها صورة واحدة ايضا وهى انفراد المراد والمقصود بالافادة عن المقصود بالاصالة كما فى لازم الحكم حيث ان المقصود بالاصالة هو لازم الحكم لكن المراد والمقصود بالافادة هو الحكم وكما فى العام المستثنى منه بناء على القول بكون التعميم تمهيدا للاستثناء حيث ان المقصود بالاصالة هو الخاصّ اعنى ما عدا المستثنى مما بقى من المستثنى منه بعد الاستثناء لكن المراد والمقصود بالافادة هو العموم ومن هذا الباب الكناية حيث ان المراد والمقصود بالافادة فيها هو المعنى الحقيقى لكن المقصود بالاصالة هو المعنى المجازى وربما يتوهم انفراد المراد فيه عن المقصود بالافادة والمقصود بالاصالة وانت خبير بان المراد فى الكناية مقصود بالافادة ايضا إلّا انه مقصود بالتبع اى من باب المقدمة لافهام المعنى المجازى ولا اشكال فى الصّورة الثلاثيّة اعنى الصّورة الاولى وانّما الاشكال فى الصّورة الثانية وبالجملة فالظاهر انّ المدار فى الدلالة على قصد الافادة إذ لولاه لما يبقى فى بيداء الدلالة عود ولا ينتصب لفسطاطه عمود اذ فى مثل رايت اسدا يرمى يكون المراد وما يترجم به ولو كان الترجمة من نفس المتكلم هو الحيوان المفترس الا ان المقصود بالافادة هو الرّجل الشّجاع فلو كان المدار فى الحقيقة والمجاز على الكشف عن ارادة المعنى الحقيقى وارادة المعنى المجازى لما يتفق المجاز فى مورد وان قلت فعلى هذا يكون جميع المجازات من باب الكناية قلت ان الكناية لا يكون المجاز فيها مقرونا بقرينة معاندة بحمل اللفظ على المعنى الحقيقى ولذا يمكن حمل اللفظ على معناه الحقيقى بخلاف المجازات فى غير الكناية فان المجاز فيها مقرون بقرينة معاندة لحمل اللفظ على المعنى الحقيقى فقد ظهر ان الامر فى الصّورة الثانية من باب المجاز ومن هذا ان فلانا كثير الرماد من باب المجاز لو كان المقصود بالافادة هو الجود ولو كان الفلان كثير الرماد وقد عرفت بما سمعت ان المراد بما سمعت ان المراد فى الصّورة الثانية مقصود بالاصالة الا ان المقصود بالافادة غير مقصود بالاصالة بل انما هو مقصود بالتبع اى من باب المقدمة لافادة المعنى المجاز اذ المفروض ان الغرض من التعميم مثلا انما هو التّمهيد للاستثناء والمقصود بالاصالة انما هو افادة ثبوت الحكم فيما عدا المستثنى وان قلت ان كون العموم مقصودا بالافادة فى باب التعميم تمهيدا ممنوع قلت ان المفروض قصد افهام العموم للمخاطب ومن هذا انه لو تضايق المخاطب عن السماع يكون كلا على المتكلم وربما يعاتب المتكلم المخاطب نعم فى باب المجاز المؤخر فيه قرينة التجوز يتاتى المراد دون المقصود بالافادة لعدم قصد افهام المخاطب من المتكلم فالتعميم من باب التمهيد مورد اجتماع المراد والمقصود بالافادة من دون وجود المقصود بالاصالة فهو خارج عن صورة اجتماع المراد والمقصود بالافادة والمقصود بالاصالة فى باب الحقائق وكذا صورة اجتماع المراد والمقصود بالافادة فى لازم الحكم و

كذا صورة اجتماع المقصود بالافادة والمقصود بالاصالة فى الكناية وقد تقدم جميع الصّور المذكورة وبما مر ظهر ان الامر فى القضية الخبرية فى صورة قصد لازم الحكم من باب الحقيقة لكون الاخبار مقصودا بالافادة غاية الامر انه غير مقصود بالاصالة بل لا اشكال فى الباب اذ؟؟؟ الاخبار غير مقصود بالقضيّة راسا وليس القضية مستعملة فى الاخبار وبعد ما مر اقول انه يمكن ان يقال ان العموم بناء على كونه من باب التّمهيد لاستثناء يكون مرادا ولو كان مقصودا بالافادة بالعرض فالمراد فى الكناية اعنى المعنى الحقيقى مقصود بالافادة بالعرض ايضا اى تمهيد الافهام المعنى المجازى ولا وجه للفرق بين العموم بناء على كونه تمهيدا للاستثناء والمراد فى الكناية بكون الاول مرادا ومقصودا بالعرض وكون الثانى غير مقصود بالافادة كما تقدم لكنه يندفع بان المقصود بالمقصود بالافادة فى قبال المراد ما هو المقصود بالاصالة فى الافهام (١) من اللفظ انّما هو المعنى المجازى الا ان المعنى المجازى من باب المجاز فى المركب فى مثل كثير الرّماد وطويل النّجاد نظير تقدم رجلا وتؤخر اخرى واما العموم بناء على كونه تمهيدا للاستثناء فهو مقصود بالافهام بالاصالة من اللفظ التام لكنّه بتبع استثناء المستثنى فالعموم يراد ولا ينتقل منه الى الخاص حيث ان المفروض كون العام من باب الحقيقة قبال القول بكونه من باب المجاز ولا منافاة بين كون العموم مقصودا بالاصالة فى الافهام من لفظ العام ومقصودا بالعرض بالنّسبة الى لفظ آخر اى استثناء المستثنى وامّا المعنى الحقيقى فى الكناية وان كان مرادا لكنه ينتقل الى غيره اعنى المعنى المجازى ففى الكناية امران ينتقل من احدهما الى الآخر وفى العموم بناء على كونه من باب التمهيد امر واحد لا ينتقل منه الى غيره وان قلت انه لو كان الامر فى الكناية من باب المجاز فى المركب فالامر فى العموم بناء على كونه من باب التمهيد يرجع الى المجاز فى المركب قلت ان المجاز فى المركب انّما يتاتى لو كان المقصود بالافادة من المفرد غير معناه الحقيقى والمفروض فى المقام ان المقصود بالافادة هو العموم فلا يتاتى المجاز فى المركب وبما مر يظهر ان الظنّ بالدلالة موقوف على الظنّ بالصّدور ومتاخر عنه وفى جانب الطول بالنّسبة اليه لا فى جانب العرض حيث ان الكشف عن الارادة بالفعل لا يتاتى الا بعد ثبوت المزيد او ثبت عدمه لا مجال للكشف عن الارادة فلو قيل قال فلان كذا مع العلم بكذب بالنّسبة فليس الكلام المنسوب الى الفلان الا مثل كلام النائم ثم ان الدلالة انما كانت فى لسان المنطقيين اعم من الدلالة اللفظية والدلالة الطّبيعية كدلالة سرعة النبض على الحمى ودلالة اح اح على وجع الصّدور الدلالة العقلية كدلالة الاثر على المؤثر كدلالة الدّين المسموع من وراء الجدار على وجود اللافظ ودلالة الدخان على وجود النار والدلالة الوضعية الغير اللفظية كدلالة الخطوط والعقود والاشارات والنصب لكنها صارت فى لسان الفقهاء والاصوليين منقولة بالتعيّن فى الدلالة اللفظية قضية كثرة الاستعمال فى الدلالة اللفظية على حسب اختصاص الاحتياج اليها نظير ما تقدم فى ان المدار فى الدلالة عند الفقهاء والاصوليين على التصديق هذا والظاهر ان المدار فى اللفظ على ما من شانه التلفظ به فهو اعم من الملفوظ والمكتوب ثم ان الظاهر بل بلا اشكال ان الدلالة تختص بالحقيقة بناء على كونها تابعة للوضع اذ الظاهر بل بلا اشكال ان الغرض منه انما هو تبعيّة الدلالة فى باب الحقيقة والظاهر بل بلا اشكال انها تختص بالحقيقة ايضا بناء على كونهما تابعة للارادة ان الظاهر بل بلا اشكال ان الغرض منه التبعية لارادة الموضوع له بل لو اختص الدلالة على احد القولين بالحقيقة فلا بد من اختصاصها بها على القول الآخر للزوم توارد القولين فى مورد واحد كما هو الحال فى سائر موارد النزاع واما بناء على كون المدار فيها على الكشف فالظاهر انها تختصّ بالحقيقة ايضا اذ المدار فى الدلالة على ذلك على كشف اللفظ بالاستقلال عن ارادة المعنى منه بنفسه والاقوال فى المجاز دائرة بين دلالة اللفظ بشرط القرينة ودلالة القرينة بالاستقلال ودلالة المجموع المركب ولا يتاتى ما ذكرناه على شيء من هذه الاقوال فلا بدّ من كون اطلاق الدلالة فى باب المجاز من باب المسامحة او من باب ارادة المعنى اللغوى باى مقالة قيل فى باب الدلالة ثم ان الظاهر بل بلا اشكال ان المدار فى الدلالة بناء على كون المدار فيها على الكشف انما هو على الكشف بالفعل فلا يتاتى الدلالة فى تعارض الخبرين مثلا لاحتمال التجوز فى احدهما لا بعينه كاحتمال عدم الصّدور واحتمال التقية بناء على كونها من باب الحقيقة فضلا عن احتمال التجوز فى كليهما

__________________

(١) والمقصود بالاصالة فى الافهام

فقد بان فساد تعريف التعارض بتنافي مدلولى الدّليلين كما حرّرناه فى محله مضافا الا انه قد يتحقق التعارض مع عدم التنافى بين مدلولى المتعارضين كما فى المطلق والمقيد المثبتين كما لو قيل اعتق رقبة ثم قيل اعتق رقبة مؤمنة بناء على كون التقييد بمنطوق المقيد فالتعريف غير جامع الا ان يقال انه لو كان المدار فى التقييد فى المطلق والمقيد المثبتين على ثبوت وحدة المطلوب بالاجماع فلا اشكال فى ثبوت التنافى فى البين لمنافاة التخيير فى المطلق مع التعيين فى المقيد واما لو كان المدار على فهم التقييد عرفا فيتاتى التنافى فى البين ايضا لابتناء التقييد عرفا على فهم اتحاد المكلف به عرفا مع انه يمكن القول بانفهام التقييد عرفا مع عدم التعارض ويمكن ان يقال ان الطاهر مما ذكر من تعريف التعارض كون التنافى بين مدلولى المتعارضين بالذات فلا يشمل التعريف المذكور للتنافى بين المطلق والمقيد المثبتين لو كان التنافى بينهما بتوسّط ثبوت وحدة المطلوب بالاجماع او بفهم اهل العرف ولا سيّما على الاول وايضا قد يتحقق التنافى مع عدم التعارض فى البين فى المطلق والمقيد المختلفين كما لو قيل اعتق رقبة ثم قيل لا تعتق رقبة كافرة بناء على كون الدّفع بالاطلاق من جهة عدم ذكر القيد فالتعريف غير مانع الا ان يقال انه يتاتى التنافى فى المقام ايضا لظهور عدم ذكر القيد متصلا بالمطلق فى عدم القيد والمدار فى الدّفع بالاطلاق من جهة عدم ذكر القيد على عدم ذكر القيد متصلا لا عدم ذكر القيد بالكلية مع انه لا مجال للتنافى فى المقام بناء على كون المدار فى الدلالة على الكشف قضية انتفاء الدلالة بناء على ذلك كما يظهر مما سمعت الا ان يقال انه انما يتم فيما لو امكن التجوز فى العام بالتخصيص كما هو المفروض ولا يطرد فيما لو لم يمكن التجوّز فى الخاص ولعلّه الغالب لكنه مدفوع بان تنافى مدلول الدليلين مبنى على ثبوت المدلول لهما وغاية الامر فيما لم يمكن فيه التجوز فى الخاص بثبوت المدلول لاحد الدليلين اعنى الخاص واين هذا من تنافى مدلولى الدليلين نعم لا يرتفع الدلالة هنا عن كل من الدّليلين بخلاف ما لو احتمل التجوز فى احد الدليلين لا بعينه ثم ان الدلالة على ما يقتضيه كلمات الاصوليّين اما من باب المطابقة او التضمن او الالتزام والالتزام اما من باب اللازم البين بالمعنى الاعم او غير بين واما من باب الاقتضاء او الايماء او الاشارة والدلالة على المعنى المجازى داخلة فى دلالة المطابقة او دلالة الالتزام على الخلاف والاظهر الاخير والدلالة ايضا اما من باب المنطوق او المفهوم بناء كونه مستندا الى اللفظ من باب التضمن او الالتزام كما فى مفهوم الشرط على الخلاف او من باب الوضع النوعى كما فى مفهوم الوصف على القول به وقد ذكر شيخنا البهائى فى تعليقات الزبدة ان الاصطلاحات المتداولة فى تقسيم الدلالات خمسة وذكر ثلثة منها احدها ما حكيه عن الاكثر وهو ان دلالة اللفظ امّا لفظية اولا والثانى عقلية ووضعية والاولى وضعية وعقلية وطبعيّة والوضعية اما مطابقة او تضمن او الالتزام ثانيها ما حكيه عن الاكثر من اهل العربية وهو ان دلالة اللفظ اما وضعية او عقلية والوضعية مطابقة وتضمن وهذا كالاول فى تقسيم اللفظية الوضعية الى الثلثة ثالثها ما حكيه عن اكثر الاصوليّين وحكى حكايته عن الاشراقيين وهو ان دلالة الالتزام للفظ على معناه دلالة قصد وعلى جزئه دلالة حيطة وعلى لازمه دلالة تطفل قال وهو قريب من اصطلاح الاصوليين وكان الصواب ان يقول بدل الاصوليّين اكثر اهل العربية ولا خفاء والفرق بين الوجهين الاوليين ان المدار فى الوجه الاول على تقسيم دلالة اللفظ اولا الى اللفظية وغيرها وتقسيم الدلالة الغير اللفظية ثانيا الى عقلية ووضعية وتقسيم الدلالة اللفظية ثالثا الى ثلثة اقسام اعنى الوضعيّة والعقلية والطبعية وتقسيم الوضعية رابعا الى ثلثة اقسام ايضا اعنى المطابقة والتضمن والالتزام والمدار فى الوجه الثانى على تقسيم دلالة اللفظ اولا الى قسمين اعنى الوضعية والعقلية وتقسيم الوضعية ثانيا الى ثلثه اقسام اعنى المطابقة والتضمن والالتزام فهو خال عن التقسيم الاول من الوجه الاول وكذا خال عن التقسيم الثانى من الوجه الاول وكذا خال عن القسم الثالث من التقسيم الثالث من الوجه الاول والفرق بين الوجه الثانى والثالث ان المدار فى الوجه الثانى على تقسيم دلالة اللفظ اولا الى قسمين اعنى الوضعية والعقلية وتقسيم الوضعية ثانيا الى ثلثة اقسام اعنى المطابقة والتضمن والالتزام والمدار فى الوجه الثالث على القناعة بالتقسيم الثانى اذ المقسم وان كان مطلقا

لكن لا بد من كون المقصود به خصوص الوضعيّة والفرق بين الوجه الاول والوجه الثالث ان المدار فى الوجه الاول على تربيع التقسيم كما سمعت والمدار فى الوجه الثالث على القناعة بالتقسيم الرابع وانت خبير بان تقسيم دلالة اللفظ فى التقسيم الاوّل فى الوجه الاول اعنى تقسيم دلالة اللفظ الى اللفظية وغيرها من باب تقسيم الشىء الى نفسه وغيره وربما يعد من باب الدلالة اللفظية العقلية دلالة دير المسموع من وراء الجدار على وجود اللافظ ومن باب الدلالة اللفظية الطبعية دلالة اح اح بالمهملتين او المعجمتين كما لمحتملهما السيّد الشرّيف على وجع الصّدر وكيف كان فالتحقيق ان التقسيم المتقدم منتقض طردا وعكسا اما الاول فلانه لا مجال للدّلالة التضمّنية على ما حرّرناه فى محله حيث ان المركب سواء كان عقليّا اوحّيّما كثيرا مّا يسمعه المخاطب ولا يخطر بباله تفصيل الاجزاء ولا سيّما لو كان عقليا بل لو تكثر الاجزاء لا يلتفت المخاطب الى بعض الاجزاء الحقيرة بلا شبهة نعم قد يستشعر المخاطب حين سماع المركب بتفصيل الاجزاء كلا او بعضا هذا بناء على كون المدار فى الدلالة على الاخطار واما بناء على كون المدار فيها على الكشف فلا خفاء فى ان الجزء لا يكون مقصودا بالافادة ولا يكشف اللفظ عن كونه مقصودا بالافادة ولا عن كون المتكلم حين التكلم شاعرا به لكنه يكشف عن دخول كل جزء فى المراد وان لم يليتفت المتكلم حال التكلم الى الاجزاء تفصيلا ويكشف ايضا عن كون اعتقاد المتكلم تعلق الحكم بالجزء فى ضمن الكل وايضا عدّ الالتزام منقسما الى الالتزام البين بالمعنى الاخصّ والالتزام البيّن بالمعنى الاعم والالتزام غير البين من باب الاشتباه فى كلام المنطقيين حيث انّهم ذكروا فى بحث الدلالة من اقسام الدلالة دلالة الالتزام وقسّموا فى بحث الكليات العرض العام الى اللازم البين بالمعنى الاخص واللازم البين بالمعنى الاعم واللازم الغير البين فتطرق الخلط بين دلالة التزام واللازم واين احدهما من الاخر من حيث ان المدار فى اللازم باقسامه الثلثة على المعنى ولا لفظ فى البين والمدار فى دلالة الالتزام على اللفظ مع انه قد يتفق دلالة الالتزام ولا مجال للزوم باقسامه كما فى دلالة العمى على البصر اذ المدار فى اللزوم على العرض وليس البصر من باب العارض بالنسبة الى العمى على ان المدار فى الدلالة عند الاصوليّين على الكشف كما انكشف ولا مجال للكشف فى اللازم باقسامه مضافا الى ان ظاهر تعريف اللازم البين بالمعنى الاعم مما يكون تصوّره مع تصوّر الملزوم كافيا فى الجزم باللزوم وتعريف اللازم الغير البين بما لا يكفى تصور الملزوم فى الجزم باللزوم بناء على تعريف اللازم البين بما يلزم من تصوّره الجزم باللزوم اى التعريف بالمعنى الاخص وبما احتيج فى الجزم باللزوم الى الوسط بناء على تعريف البين بالمعنى الاعم المذكور عدم استلزام تصور الملزوم لتصوّر اللازم فلا يتفق دلالة الالتزام فى الازم البين بالمعنى الاعم واللازم الغير البين نعم يمكن ان يستلزم فيهما تصوّر الملزوم فيمكن اتفاق دلالة الالتزام فيهما وقد ابسطنا الكلام فى المقام فى بحث المنطوق والمفهوم فى الاصول وربما قيل ان اللازم البين بالمعنى الاخص ما يلزم تصوّره من تصوّر الملزوم كما يلزم التصور البصر من تصوّر العمى وربما يتوهم منه كون العمى لازما للبصر من باب اللّازم البين بالمعنى الاخص وهو مدفوع بانه ليس الامر من باب التمثيل اى تمثيل اللازم البين بالمعنى الاخص بالبصر بالنّسبة الى العمى بل الامر من باب التّشبيه اعنى تشبيه استلزام تصور الملزوم البين بالمعنى الاخصّ باستلزام تصوّر العمى لتصور البصر حوالة لما تقدم من الكلام فى العمى فى باب دلالة الالتزام كيف لا ولا مجال لخيال كون البصر من باب العرض اللازم للبصر وان قلت ان اللزوم اعم من اللزوم للمهية واللزوم الذهنى واللزوم الخارجى ويتاتى اللّزوم الذهني فى باب العمى والبصر قلت انه لا بد فى اللازم البين بالمعنى الاخص من حديث العارض والمعروض وغاية الامر بناء على تعميم اللزوم للزوم الذهنى وربما قيل باختصاصه باللزوم للمهية واللزوم الخارجى هو عموم اللزوم للزوم الكلية لحقيقة الانسان ولا بأس به لكون الامر فيه من باب العارض والمعروض ولا مجال للتعميم للبصر بالنّسبة الى العمى واما الثانى فلخروج انصراف المطلق الى الفرد الشايع بناء على خروج الانصراف عن الاستعمال فى الفرد الشّايع على ما حررناه فى محله وكذا التعريضات وكذا دلالة المطلق على الاطلاق بناء على كونها مستندة الى اللفظ وكذا براعة الاستهلال وكذا دلالة الايماء فى وقوع الواقعة وكلام المتكلم الواحد كما ياتى

وكذا ما عده الحاجبى والعضدى من دلالة الايماء وهو ما لو كان مدلولا عليه بتوسّط الاقتران بما لو لا عليه نظيره لبعد الاقتران ومثلاه بقول النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وقد سألته الخثعميّة بقولها ان ابى ادركته الوفاة وعليه فريضة الحجّ فان حججت عنه أينفعه ذلك أرايت لو كان على ابيك دين فقضيته أكان ينفعه ذلك قالت نعم قال فدين الله احق بان يقضى حيث انه سألته الخثعمية عن دين الله فذكر نظير المسئول عنه علة للنفع حيث انه لو لا هذه العلية لبعد الاقتران اى ذكر النظير عقيب السّئوال لكنك خبير بان المثال غير مطابق للمثل حيث انّ قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله فدين الله احق بان يقتضى يدل على دفع القضاء عن الحج بالصراحة ويدل ايضا على كون قوله أرأيت لو كان على ابيك دين مربوطا بالسئوال نعم قوله هذا مع قطع النظر عن قوله فدين الله احق اه يطابق ما ذكره فالدلالة لا يكون لها ضابطة لا تنخرم بل لها باب اوسع مما ذكرناه هذا ولما جرى فى المقام ذكر براعة الاستهلال وهو حديث مشهور والمقصود به غير ظاهر حق الظهور فقد اعجبنى ان اشرح فيه الحال على حسب ما يقتضيه المجال فنقول انه قال فى انوار الربيع من البلاغة حسن الابتداء ويسمى براعة المطلب وهو عبارة عن ان يتانق المتكلم فى ابتداء كلامه وياتى باعذب الالفاظ واجزلها وارقها واسلمها واحسنها نظما والطفها سبكا واصحها مبنى واوضحها معنى واخلاها عن الحشو والركة والتعقيد والتقديم والتاخير الملبس او الذى لا يناسب ثم قال واعلم ان المتاخرين فرعوا على حسن الابتداء براعة الاستهلال فالبراعة مصدر قولهم برع الرجل براعة على وزن ضخم ضخامة اى فاق اصحابه فى العلم او غيره والاستهلال يطلق على معان كل منها يشتمل على نوع افتتاح فاستهل راى الهلال واستهل المولود صاح فى اول زمان الولادة واستهلت السّماء جادت بالهلل بفتحتين وهو اول المطر وكل من هذه المعانى مناسب للنقل منه الى المعنى الاصطلاحى وهو ان يكون اوّل الكلام دالا على ما يناسب حال المتكلم متضمنا لما سبق الكلام لاجله من غير تصريح بل بالطف اشارة يدركها الذوق السّليم اقول انه لعل مرجع الامر فى براعة الاستهلال الى استعمال البراعة فى حسن مخصوص تجوزا بمناسبة حسن التفوق فى العلم او غيره على الغير واستعمال الاستهلال فى الافتتاح مجازا بمناسبة اشتمال الاستهلال على كل من الوجوه المذكورة على الافتتاح فالمرجع الى حسن الافتتاح بحسن مخصوص والغرض مناسبة صدر الكلام للمقصود ودلالته عليه كما لو كان خطبة كتاب الاصول مشتملا على اسامى كتب الاصول حيث انه يشير الى كون الغرض رسم كتاب فى الاصول وانما بنينا على استعمال البراعة فى حسن مخصوص لكن من براعة الاستهلال هو اشتمال الكلام على حسن مخصوص اعنى الاشارة الى المقصود والا فقد يكون حسن الافتتاح بغير ذلك كما هنا ذكر فى براعة المطلب فبراعة الاستهلال اخص من براعة المطلب إلّا ان يكون براعة المطلب مخصوصا بما لو كان الحسن بغير الدلالة على المقصود فيكون النسبة من باب التباين وبالجملة يمكن ان يكون الاصطلاح فى براعة الاستهلال خاليا عن المناسبة كما فى براعة المطلب لعدم مناسبة المطلب للابتداء وان يناسب البراعة للحسن كما فى براعة الاستهلال إلّا ان يقال ان الابتداء مطلب من المطالب فالتجوز بالاعم عن الاخص إلّا ان يقال ان الابتداء ليس من المطلب وما يكون من المطلب انما هو المبتدا ولو قيل انه لا بد فى النقل من المناسبة للزوم العلاقة فى التجوز اذ النقل لا يخلو عن التجوز قلت انه لا يلزم فى النقل علاقة المنقول مع المنقول عنه وان لا يخرج النقل عن التجوز بشهادة ان طائفة من اقسام النقل لا علاقة فيها للمنقول مع المنقول عنه كما لو كان النقل عن الحرف او جملة فعلية او جملة اسمية وهكذا نعم لا بدّ فى صحة المجاز فى غير النقل اعنى التجوزات الشائعة المتعارفة من العلاقة والاوجه ان يقال ان النقل ان كان بالتعيين فلا يلزم فيه المناسبة والعلاقة وان كان بالتعيين فلا بد من المناسبة والعلاقة لابتنائه على التجوز فالامر فى براعة المطلب وكذا براعة الاستهلال بناء على الخلو عن المناسبة محل الاشكال اذا عرفت ما تقدم فنقول ان الظاهر بل بلا اشكال ان الاكثر على اعتبار الظنّ فى المقام لكن حكم الفاضل التونى باختصاص حجية مفهوم الموافقة وحجية دلالة الاقتضاء والايماء والاشارة بما لو كانت قطعية وجرى فى بحث تعارض الاحوال على ان الاولى التوقف فى جميع صور التعارض ثم حكم بعدم الدليل على جواز الاعتماد على الظنّ المتحصّل من كثرة المئونة وقلتها وكثرة الوقوع وقلته ووافقه السيّد الصّدر والحق ان دلالة الالفاظ على المعانى المعروف كونها حقيقة سواء كان كونها حقيقة فيها معلوما او مظنونا قطعية وعليه يدور رحى المحاورات

والمشافهات فى اليوم والليلة من التدريسات والمخاصمات والمطايبات وغيرها وعلى هذا المنوال الحال فى المكاتيب المعمولة بين الناس وعليه يجرى الامر فى آيات الكتاب فيما لم يشتبه مدلوله نحو الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة وكذا الحال فيما لم يشتبه مدلوله من الاخبار الواردة من ارباب العصمة وكذا تصنيفات المصنفين فى جميع الفنون ودواوين الشعراء فارسيّة كانت التصانيف والدّواوين او كانت عربيّة وان قلت انه لو كان وضع اللفظ للمعنى ظنيا فكيف يكون دلالة اللفظ عليه قطعيّة قلت لا منافاة بين الظنّ بالوضع والعلم بالارادة اى العلم بارادة المعنى المظنون كونه موضوعا له من اللفظ وان قلت انه يحتمل التجوز فى اللفظ والحمل على المعنى الحقيقى لا يتعيّن الا بعد انتفاء احتمال التجوز ولا شك ان عدمه مظنون وكذا يحتمل النقل وعلى تقديره لا يبقى الوثوق بارادة المعنى المنقول عنه دون المعنى المنقول اليه فالحمل على المعنى اللغوى موقوف على عدم النقل الى غيره وهو ظنى لا قطعىّ لان دليله الاستقراء وهو ظنى وكذا يحتمل الاضمار وعلى تقديره لا يكون المراد من اللفظ ما هو الظاهر منه بل المراد ما يناسب المضمر فلا يتعيّن اللفظ فى ظاهره الا بعد انتفاء الاضمار وهو ظنى فبعد هذه الاحتمالات كيف يتاتى دعوى القطع بالدلالة قلت ان الاحتمالات المذكورة ضعيفة من قبيل الاحتمالات العقلية بل كثيرا ما لا يخطر ببال السامع فلا تنافى حصول القطع بالدلالة للمخاطب ولا اعتداد بها فى اكثر الموارد بالنسبة الى غير المخاطب فلا تنافى حصول القطع بالدلالة لغير المخاطب وان قلت ان احتمال احالة القرينة الحالية على خلاف الظاهر فى الاخبار قائم بالنّسبة الى غير المخاطب فلا مجال لحصول العلم بالدلالة لغير المخاطب قلت ان اقامة القرينة الحالية على ارادة خلاف الظاهر فى غاية الندرة فى عموم المحاورات فلا تمانع عن حصول العلم واما على تقدير الظنّ بالدلالة فلا ريب فى اعتباره لقيام الاجماع عليه كيف لا وقد شاع وذاع رجوع العلماء باصنافهم الى الكشاف وتفسير البيضاوى وسائر كتب التفسير مع عدم ثبوت عدالة المفسر ولو بالمعنى الاعم كما هى مصطلحة منه على الوجه كما مر وعلى هذا يجرى الامر الى يوم القيمة بل طريقة الناس طرّا جارية عليه باطل؟؟؟ هذا المنوال الحال فى الشرائع كافة ولا فرق فى ذلك بين الشّفاهة والكتابة كما انه لا فرق فى الكتابة بين المكتوب اليه وغيره فلو لم يكن هذه الطريقة مرضية لمنع عنها ولو بالنّسبة الى المشافهين ولم يمنع عنه قطعا والا لتواتر لعموم البلوى مضافا الى ان الظنّ بالدلالة يقتضى الظنّ بالحكم فيكون حجة إلّا ان يقال ان احتمالات التقية يمانع عن حصول الظنّ بالحكم لكنّه يندفع بان التقية نادرة فلا يمانع احتمال التقية عن حصول الظنّ بالحكم من الظنّ بالارادة مع ان دعوى ممانعة التقية عن الظنّ بالحكم مبنية على كون اللفظ مستعملا فى معناه فى صورة التقية فلو كان القضية خبريّة فيكون الامر من باب الكذب المجوز للمصلحة إلّا انه يمكن ان يكون من باب التجوز مع اختفاء القرينة كما انه يمكن ان يكون الامر من باب عدم استعمال اللفظ فى المعنى نظير الاهمال كما مقتضى بعض كلمات المحقق القمى إلّا ان يقال انه لا بد من كون الظنّ ممّا لم يثبت خروجه عما تداول التعويل عليه عند اهل العرف فى استكشاف المرادات كالظن المستند الى القياس على القول باعتبار الظنّ الشخصى والا فيعمل بظاهر اللفظ على القول باعتبار الظنّ الشخصى او من باب اعتبار الظنّ النوعى او يعمل بالاصل على القول باعتبار الظنّ الشخصى فلو شك فى التداول لا يتاتى اعتبار الظنّ على القول باعتبار الظنون الخاصة بخلاف القول باعتبار مطلق الظنّ لحصول الظنّ بالحكم لكن نقول ان خروج القياس عما تداول فى استكشاف المراد بعد تصوير صورة افادة القياس الظنّ بالمراد محل المنع وبعد تسليم الخروج لا ضير فيه لعدم ممانعة الخروج عن العمل بالمظنون ارادته لعدم شمول النواهى للظن المستفاد من القياس فى استكشاف المراد فيكون الظنّ المذكور مشكوك الحال فيتاتى حجيته بناء على حجية مطلق الظنّ نعم بناء على حجية الظنون الخاصّة لا يتاتى حجية الظنّ الذى لم يثبت تداوله كما يظهر مما مر فضلا عما ثبت عدم تداوله إلّا انه لو كان الظنّ بالمراد مستفادا من اللفظ بشرط القياس فيتاتى حجية بناء على حجية الظنون الخاصة فضلا عما لو كان الظنّ بالمراد مستفادا من الظنّ الذى لم يثبت تداوله الا ان يقال ان القدر المتيقن حجيته من الظنّ اللفظى ما لم يكن حصوله بشرط القياس او الظنّ الذى لم يثبت تداوله لكنّه

مدفوع بعد عموم ما دل على حجية الظن اللفظى للظن المستفاد من اللفظ بشرط القياس بالقطع بعدم الفرق بين الظن المستفاد عن اللفظ بالاستقلال والظن المستفاد منه بشرط القياس فضلا عن الظن المستفاد من اللفظ بشرط الظن الذى لم يثبت تداوله وربما يقتضى مجموع كلمات المحقق القمى فى بحث الكتاب وبحث حجية خبر الواحد واول بحث الاجتهاد ثبوت حجية الظواهر بالنّسبة الى المشافه بالاجماع وكذا الحال فيمن قصد افهامه ولم يكن مخاطبا بالشفاهة كما فى الكتب المصنفة ومنه الكتاب لو علمنا بكونه من باب الخطابات الكتبيّة لكن لو لم نعلم به وكان مقتضى الاخبار حجية ما يستفاد من الكتاب لكل من استفاد منه فالظن المستفاد منه ثابت حجية بظن ثابت الحجية لا بالعلم واما الظن المستفاد من الظواهر بالنّسبة الى غير المشافه فى الخطابات الشفاهية وغير من اريد افهامه فى الخطابات الكتبية كما فى المكاتيب المتعارفة المرسلة من شخص الى شخص فحجية مبنية على حجية مطلق الظن لكنّه مدفوع بانه لا فرق كما يظهر مما مرّ فى الاجماع كطريقة الناس بين المشافه وغيره فانه كما يعمل الناس بما يتفاهم من الكلام المتوجّه اليهم بالتشافه او الكتابة كذا يعملون بالمتفاهم من الكلام المتوجه الى الغير بالشفاهة او الكتابة عند مسيس حاجتهم الى العمل بالكلام المذكور مثلا لو تصارف شخص بالمكتوب من شخص الى شخص وكان فى المكتوب استدعاء عمل من الشخص المتصادف فيعمل الشخص المتصادف بالمكتوب على طبق ما لو كان المكتوب الى نفسه إلّا ان يقال ان الغالب بما يقع فى طريقة الناس هو عمل الشخص بالكلام المتوجّه الى نفسه واما العمل بالكلام المتوجه الى الغير فهو نادر فالتقرير لا يتاتى فيه لعدم ثبوت الاطلاع عليه بالاسباب المتعارفة بعد ثبوت وقوعه فى ازمنة الحضور اللهمّ إلّا ان يقال بالقطع بعدم الفرق وربّما يتوهم ان مقتضى ما ذكر من المحقق المذكور تسليم ثبوت حجية ظواهر الالفاظ من باب حجية ظن خاص خارجا عن دليل الانسداد ويندفع بان قيام الاجماع على حجية ظن خاص لا ينافى كون حجيته من باب حجية مطلق الظن لاجمال حال الاجماع كيف لا وقد تقدم ما ذكره المحقق؟؟؟ من انه لو قيل اعمل بخبر الواحد فكانه قيل اعمل بالظن فلم يثبت حجية ظن خاص من حيث الخصوصيّة ولما لم يثبت هذا فيثبت حجية مطلق الظن بناء على كفاية عدم ثبوت جهة الخصوصيّة بعد ثبوت اعتبار الظن الخاص فى حجية مطلق الظن كيف لا ومقتضى المقالة المشار اليها انه لو ثبت حجية ظن خاص فحجية من جهة حجية مطلق الظن بل الظاهر انه لم يتات جعل طريق من الشارع فى هذه الشريعة بالنّسبة الى الاحكام راسا فكلما ثبت حجية بعض افراد الظن فالامر من باب اظهار بعض افراد العام وهاهنا مطالب الاوّل انّ مقتضى عد دلالة الاقتضاء من اقسام الدلالة كون الدلالة اعم من افادة المقصود باستعمال اللفظ فى المعنى والافادة بالاضمار حيث ان المدار فى الدلالة الاقتضاء على ارتكاب الاضمار بقضاء الضرورة من جهة العقل او الشرع او العادة وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى محلّه ومر ما يعبّر عن الاضمار بالمجاز فى الحذف وليس بشيء اذ المدار فى التجوز على استعمال اللفظ فى غير الموضوع له ولا استعمال للفظ فى غير الموضوع له فى باب الحذف والاضمار الثّانى ان مقتضى عد دلالة الايماء ودلالة الاشارة من اقسام الدلالة عموم الدلالة للكشف عن الاعتقاد فلا يختص الدلالة بالكشف عن الارادة او المقصود بالافادة اذ المدار فى دلالة الايماء على استكشاف العلية من جهة بعد المقارنة لو لا العلية كما فى باب المواقعة فى واقعة الاعرابى حيث قال هلكت واهلكت فواقعت اهلى فى نهار رمضان فقال صلى‌الله‌عليه‌وآله كفر حيث انه لو لا علية المواقعة للكفارة لبعد الامر بالكفارة بعد السّئوال عن المواقعة فى الصوم وان امكن الاحلال بالجواب وبيان امر آخر كما فى قوله سبحانه (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ) وقوله سبحانه (يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ) وكذا جواب موسى عن سؤال فرعون بقوله (وَما رَبُّ الْعالَمِينَ) بقوله (رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما) و (رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِين) وكذا ما رويه الشيخ فى التهذيبين بالاسناد عن معاوية بن وهب قلت لابى عبد الله عليه السّلم اقول امين اذا قال الامام غير المغضوب عليهم ولا الضالين قال هم اليهود والنصارى لكن ربما حمل عليه قوله عليه السّلم هم اليهود والنصارى على التشنيع على المخالفين والغرض ان الذين يقولون امين فى الصّلاة اشباه اليهود والنصارى نحو زيد اسد وكذا ما سأله السائل عن الباقر عليه‌السلام كما فى بعض روايات الكافى فى باب شان انا انزلناه فى ليلة

القدر وتفسيره عن نزول جبريل او غيره من الملائكة على الائمة عليهم السلم فقال عليه السّلم اما الانبياء والرّسل فلا شك اى فى نزول جبرئيل عليهم ولا بد لمن سواهم من اوّل يوم خلقت فيه الارض الى آخر فناء الدنيا ان يكون على الارض حجة ينزل ذلك فى تلك الليلة الى من احبّ من عباده بناء على ما ذكره العلامة المجلسى فى الحاشية بخطه الشريف من انه اعرض عن جواب السائل للاشعار بانه لا يهمه ذلك قال والاظهر انه للتقية لانه لم يكن مامونا او لقصور عقله لئلا يتوهم النبوة فى حقهم لكن الاظهر الدلالة على نزول جبرئيل او غيره من الملائكة على الائمة عليهم السلم لانهم احب عباد الله والمذكور فى الرواية النزول على من احبّ الله من عباده ممن عدا الانبياء والرّسل وكذا ما رويه فى الكافى فى كتاب الصلاة فى باب قراءة القرآن بالاسناد عن ابى هارون المكفوف قال سئل رجل أبا عبد الله عليه السّلم كم يقرأ فى الزوال فقال ثمانين آية فخرج الرّجل فقال يا ابا هارون هل رايت شيخا اعجب من هذا الرجل الذى سألني عن شيء فاخبرته ولم يسألني عن تعبيره هذا الذى يزعم اهل العراق انه عاقلهم يا ابا هارون ان الحمد سبع آيات و (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) ثلث آيات فهذه عشر آيات والزوال ثمان ركعات فهذه ثمانون آية حيث انه كان السؤال عن الآيات المقروة فى فريضة الظهر والجواب مبنى على بيان الآيات المقروة فى نافلة الظهر إلّا انه قد انكشف حقيقة الحال قريبا من السؤال لغير السّائل وكذا ما رويه فى التهذيب فى زيادات الصّلاة من الجزء الاول فى باب فضل الصّلاة والمفروض منها والمسنون بالاسناد عن عمار الساباطى قال كنّا جلوسا عند ابى عبد الله عليه السّلم فقال رجل ما تقول فى النوافل فقال فريضة ففرغنا وفرغ الرجل فقال ابو عبد الله عليه السّلم انما اعنى صلاة الليل على رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ان الله يقول ومن الليل فتهجد به نافلة لك إلّا انه انكشف حقيقة الحال قريبا من السؤال للسّائل قال شيخنا البهائى فى حاشية التهذيب لعلهم كانوا يتذاكرون خواص النبى ص وان اليه؟؟؟ فرغوا لم يتفطنوا بكون الكلام فى عبادته صلى‌الله‌عليه‌وآله بل ظنوه عاما فلذلك فرغوا وكذا ما رويه فى الكافى فى باب تفسير طلاق السنة والعدة وما يوجب الطلاق وفى التهذيب فى باب احكام الطلاق كما عن قرب الاسناد عن البزنطى عن الكاظم عليه السّلم حيث سئل عن اشهاد رجلين ناصبين على الطلاق فقال من ولد على الفطرة اجيزت شهادته على الطلاق وما رويه فى الفقيه فى باب من يجب ردّ شهادته ومن يجب قبول شهادته وفى التهذيب فى باب البينات بالاسناد عن عبد الله بن المغيرة قال قلت للرّضا عليه السّلم رجل طلق امراته واشهد شاهدين ناصبين قال كل من ولد على الفطرة وعرف بالصّلاح فى نفسه جازت شهادته بناء على ما جرى عليه بعض الاصحاب من الحمل بشهادة العدول عن الجواب على التعبير بما هو جامع بين التقية والحق الذى لا زالوا يستعملونه حتى قالوا لبعض اصحابهم فى بعض نصوص الطلاق قلنا معلمين لهم انكم لا تحسنون مثل هذا اى فتجمعون بينهما بعبارة جامعة فالمراد بمعرفة الخير والصّلاح المؤمن العدل الذى قد يقال انه مقتضى الفطرة لكن على ذلك يكون مقتضى الجواب ظاهرا جواز طلاق الناصبى وواقعا عدم الجواز فلم يتات العدول عن الجواب بل على ذلك يلزم العدول عن الجواب فى جميع موارد الجواب بما يقتضيه التقية وكذا ما رويه فى الكافى والتهذيبين بالاسناد عن حمّاد بن عيسى عن بعض الاصحاب عن ابى عبد الله عليه السّلم من انه سئل عن التيمم فتلا هذه الآية السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما وقال اغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق وقال امسح على كفّيك من موضع القطع وقال وما كان ربّك نسيا بل الجواب فيه لا يرتبط اجزائه بعضها ببعض لكم بتجشم العلامة المجلسى فى حاشية التهذيب فى اصلاح الحال بان الظاهر ان الفرض الزام العامة فى القول بوجوب المسح فى التيمم من المرفقين بان الله سبحانه لما ذكر اليد فى باب القطع ولم يجده لكن تبيّن من النسبة ان القطع من الزند وفى الوضوء حدّها بالمرفق فتبين انه كلما اطلق الله سبحانه اليد اراد منها الزند ولذا قال وما كان ربّك نسيا اى انه تعالى لم ينس بيان احكامه إلّا انه لا يتم الا بقياس موضع التيمم بموضع القطع إلّا ان يقال انه لا باس به فى مقام الالزام كما هو المدعى مع ان موضع القطع اصول الاصابع بلا خلاف والمشهور فينا ان موضع التيمم هو الزند نعم عن بعض كون موضع التيمم هو موضع القطع فلم ينقطع الاختلال ولم يتات اصلاح الحال اللهم الا ان يحمل الحكم بتيمم موضع القطع على التقية لمصير بعض العامة الى كون القطع الزند لكنّه بعد كفاية احتمال التقية فى العمل عليها مناف لانكار التيمم من المرفق واحتمال كون الانكار مبنيّا على التقية دون الحكم بتيمّم موضع القطع من قبيل التقية فى الفصل دون الجنس بعيد و

احتمل العلامة المشار اليه وجها آخر فى الباب وذكر الفاضل الخاجوئى كلا من الوجهين فى صورة التّساوى هذا وفى الحديث المذكور الاختلال ايضا من جهة مرجع الضّمائر اذ ضمير تلا راجع الى الامام عليه السّلم وضمير قال فى قوله قال اغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق راجع الى الله سبحانه وضمير قال فى قوله قال وما كان ربك نسيا راجع الى الله سبحانه ايضا واحتمل الفاضل المشار اليه كون الضمائر راجعة باجمعها الى الامام بكون قال اولا وثالثا بمعنى تلا او تمثل او نحوهما وهو كما ترى وكذا ما رويه فى البحار من ان رجلا من اهل المدائن كتب الى الهادى عليه السّلم يسأله عما بقى من ملك المتوكل فكتب صلوات الله عليه بسم الله الرّحمن الرحيم قال تزرعون سبع سنين دأبا فما حصدتم فذروه فى سنبله الا قليلا مما تاكلون ثم ياتى من بعد ذلك سبع شداد ياكلن ما قدمتم لهن الا قليلا مما تحصنون ثم ياتى من بعد ذلك عام فيه يغاث الناس وفيه يعصرون لكن الظاهر ان الغرض من الجواب تعديد ما بقى من ملك المتوكل بخمس عشرة سنة بشهادة قول الراوى فقتل فى الخامس عشر ولعل الظاهر ان المدار فى اكثر الكلمات على اختصاص دلالة الايماء بسبق السؤال والا وجه تعميمها لوقوع الواقعة كما نظر فى قصعة ماء فيها فارة فقال اهرقه فان الظاهر منه علّته بخاصة الفارة الموجودة فى الماء للامر بالاهراق وكذا التعميم لكلام المتكلم الواحد ومنه قوله سبحانه (لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) حيث ان ظاهر الآية كون التوعيد بالنار على اكل الربوا فهو من الكبائر بناء على كون المدار فى الكبيرة على التوعيد بالنار فى الكتاب او التوعيد بالنار فى الكتاب او السنة او التوعيد بالعقاب فى الكتاب او السنة لكن لا يناسبه توصيف النار بالاعداد للكافرين الا على تقدير كون الغرض تشبيه اكل الربوا بالكفر بل نظيره فى الآيات عزيز ومنه قوله سبحانه (وَلا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً) قال البيضاوى فى تفسير ان العزة استيناف بمعنى التعليل كانه غير قيل لا تحزن بقولهم ولا تبال بهم لان الغلبة لله جميعا لا يملك غيره شيئا فهو يقهرهم وينصرك عليهم وكذا قوله سبحانه (وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ) ذكر البيضاوى انّ قوله سبحانه (فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ) حال يتضمن التعليل فهو بمنزلة لانّ فيه باسا شديدا ومنه ايضا قوله سبحانه (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ) ذكر البيضاوى وان قوله سبحانه (إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ) تعليلا للامر باحترام البقعة ومنه ايضا استناد سيّدنا فى اثبات حجية خبر العدل الى آية النبإ نظيرا الى اقتران الحكم بوصف مناسب لو لا علّية له لبعد الاقتران كما تقدم وبذلك ينفتح باب واسع كثير النفع والجدوى ومن منافعه استفادة كون النهى غيريا فلا يقتضى الفساد حيث انه لو امر بشيء ونهى عما يمنع عنه اى عن ضده او عن بعض اضداده فان الظاهر من النهى كون العلة فى تحريم المنهى عنه هو الامر بالمامور به لبعد الاقتران اى تعقيب الامر بالنهى لو لا ذلك ومنه قوله سبحانه (فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ) حيث ان الظاهر من قوله سبحانه وذروا البيع كون علة النهى هو وجوب صلاة الجمعة قضية ممانعة البيع عن صلاة الجمعة والظهور من جهة بعد الاقتران اى تعقيب الامر بالنهى لو لا ذلك ومن ذلك عن البيع ما رويه فى التهذيبين بالاسناد عن جميل بن دراج قال قلت لابى عبد الله عليه السّلم رجل تصدق على ولده بصدقه وهم صغار أله ان يرجع فيها قال لا الصدقة لله حيث ان الظاهر ان قوله عليه السّلم الصدقة لله تعليل للنفى ومن هذا الاستدلال بعموم العلة على عدم اشتراط الإقباض فيه فلا يتاتى فساد البيع وقت النداء بناء على دلالة النهى فى المعاملات على الفساد ومن قبيل ذلك بعض اخبار اليقين وكذا بعض اخبار نفى الضرر والضرار لكن الموارد مختلفة ففى الاكثر يستفاد علّية المتقدم للمتاخر وفى البعض يستفاد علية المتاخر للمتقدم كما فيما ذكر من بعض اخبار اليقين وبعض اخبار الضّرر والضرار وبالجملة مرجع الامر الى افادة احد المقترنين علية للآخر بملاحظة بعد الاقتران لو لا العلية والاوجه التعميم لغير افادة العلية بكون المدار على افادة الكلام لامر بقرينة بعد الاقتران لو لا الغرض من الكلام افادة ذلك المرام ومنه قوله سبحانه (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فِي نُفُوسِكُمْ) بعد المبالغة فى الاحسان بالوالدين اذ لعل الظاهر ان الغرض حرمة اضمار السّوء بالنّسبة الى الوالدين قال البيضاوى كانه تهديد على ان يضمر لهما سوء واستثقالا بل الاوجه التعميم لغير الاقتران بكون المراد دار على افادة الكلام ما لولاه لبعد الكلام ومنه النهى عن ضد المامور به او عن بعض أضداده كما لو قيل لا تصل فى زمان وجوب ازالة النجاسة عن المسجد اذ الظاهر من هذا الكلام كونه من باب المبالغة فى ازالة النجاسة من المسجد وان قلت لا دلالة فى الكلام فى هذه الصّورة على كون علّة النهى هو

وجوب المامور به وانما هى من مجرد حكم العقل قلت انه وان لم يتات فى الكلام للكشف عن ارادة افادة العلية لكن فى سائرا دلالة التنبيه لا يتاتى ايضا الكشف عن الارادة والمدار على الكشف عن الاعتقاد بحكم العقل ومقتضاه كفاية الظنّ المتعقب اللفظ وان لم يكن مستندا اليه ولو فى الجملة بل كان من باب الظنّ بشرط اللفظ لكن نقول انه يتاتى الاشكال على التعميم الاخير فى التشخيص اليه المشترك بعد ثبوته الا ان العمدة ثبوت الافادة وإلّا فلا حاجة الى تشخيص ثبوت القدر المشترك او تشخيص الثابت ولا يذهب عليك انه قد يقتضى بعد الاقتران الانعدام بالوجود او اقتران الوجود بالانعدام ممانعة سبق وجود المنعدم عن حدوث وجود الموجود او ممانعة وجود الموجود عن بقاء وجود المنعدم وبعبارة احضر ممانعة الموجود عن وجود المنعدم مثلا قد يذهب زيد عن مكان فيتاتى فيه عمر وبمجرد الاطلاع على ذهاب زيد فيستفاد منه ممانعة كون زيد فى المكان عن كون عمرو فيه وقد يجيء زيد مكان فيذهب عمرو منه فيستفاد منه ممانعة كون زيد فى المكان عن كون عمرو فيه لكن يمكن ان يقال ان التقارن فى المقام بين الوجود والانعدام ومقتضى بعد الاقتران علية الوجود للانعدام فيدخل الامر فيما مر وبما سمعت يظهر الكلام فيما حكم به العضدى تبعا لما يستفاد من الحاجبى من ان الضّابطة فى التنبيه والايماء انما هى الاقتران بوصف لو لم يكن هو او نظيره للتعليل لكان بعيدا قال فيحمل على التعليل دفعا للاستبعاد وربما مثل العضدى كالحاجبى كون العين للتعليل بالمواقعة فى واقعة الاعرابى وبانه سئل النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله عن جواز بيع الرطب بالتمر فقال أينقص اذا جف فقيل نعم فقال فلا اذن ومثلا كون النظير للتعليل بقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله وقد سألته الخيثمة ان ابى ادركه الوفاة وعليه فريضة الحج فان حججت أينفعه ذلك أرايت لو كان على ابيك دين فقضيته أكان ينفعه ذلك فقالت نعم فقال فدين الله احق بان يقضى حيث انه سألته صلى‌الله‌عليه‌وآله الخثعمية عن دين الله فذكر صلى‌الله‌عليه‌وآله نظيره وهو دين الآدمي فنبه على كون القضاء فيه علة للنفع فالمفهوم ان القضاء فى نظيره المسئول عنه علة للنفع اذ لو لا هذه العلية لبعد الاقتران اى ذكر النظير عقيب السؤال ونظيره ما ارسله شيخنا البهائى فى صلاة الحبل المتين مع التصحيح عن زرارة قال قلت لابى جعفر عليه السّلم اصلى نافلة وعلى فريضة او فى وقت فريضة قال لا انه لا يصلى نافلة فى وقت فريضة أرأيت لو كان عليك من شهر رمضان كان ذلك ان تتطوع حتى تقضيه قال قلت لا قال فكذلك الصّلاة قال فقايسنى وما كان يقايسنى وسبقه الى ذلك الشهيد ان فى الذكرى والرّوض وصاحب المدارك ونقله المحدّث القاشانى فى صلاة الوافى فى باب كراهة التطوّع وقت الفريضة عن الحبل المتين والحدائق ولم اقف عليها بعد التتبع فى كتاب الوافى الذى جمع فيه الكتب الاربعة ولا كتاب الوسائل الذى زاد فيه على ما فى الكتب ولكن كفى بالناقلين المذكورين والمقصود من الناقلين هو الشهيدان وصاحب المدارك وشيخنا البهائى كما تقدم وربّما نقل الوالد الماجد ره عند الكلام فى تجزى الاجتهاد كون الخبر المذكور مذكورا فى كتاب الصوم حيث انه حكى ان بعض معاصريه المقصود به المحقق القمّى فى الغنائم جوز الوضوء المندوب ولمن عليه لوضوء الواجب تمسكا بالاصل والاطلاقات مع ان مقتضى عموم العلة فى الخبر المذكور عدم الجواز لكنه لم يطّلع عليه لكونه مذكورا فى كتاب الصوم لكنه من باب الاشتباه نعم روى فى صلاة التهذيب فى باب كيفية الصّلاة وصفتها فى شرح قول الشيخ فى المقنعة ثم ليصل ركعتى الفجر بالاسناد عن زرارة عن ابى جعفر عليه السّلم قال سألته عن ركعتى الفجر قبل الفجر او بعد الفجر فقال قبل الفجر انهما من صلاة الليل ثلاثة عشر ركعة صلاة الليل أتريد ان يقايس لو كان عليك من شهر رمضان أكنت تطوع اذا دخل عليك وقت الفريضة فابدأ بالفريضة ومع ذلك الفاء فى المثال الثانىّ تدل على علية ما قبلها لما بعدها اعنى علية الجفاف عدم جواز البيع قضية دلالة الفاء الفصيحة على علية ما قبلها لما بعدها ولذا تدخل على ما هو الجزاء فى المعنى نحو زيد فاضل فاكرمه لكن الفاء قد تدل على علية ما بعدها لما قبلها ولذا تدخل على ما هو الشرط فى المعنى نحو اكرم زيدا فانه فاضل فيتاتى الدلالة على العلية فى المقام بالصراحة ويخرج الامر عن دلالة التنبيه وربما اعتذر العضدى بان دلالة الفاء واذن على العلية لا تنافى دلالة الاقتران على العلية لدلالة

الاقتران على العلية مع فرض عدم دلالة الفاء واذن على العلية والظاهر بل بلا اشكال ان مقصوده من دلالة الفاء واذن انما هو دلالة المجموع لا كل واحد كيف لا واذن وجوده كعدمه وانت خبير بان الظاهر من التمثيل فى عموم الموارد مطابقة المثال للممثل فعلا وما ذكره انما ينفع فى المطابقة شأنا وبما ذكر يظهر الحال فى المثال الاخير وكذا الحال فى المثال الثانى فان قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله فدين الله احق بان يقضى بمنزلة ان يقال فينفعه الحج بالفحوى ونظير المقام ان قوله عليه السّلم والا فانّه على يقين من وضوئه فى حديث الخفقة والخفقتين وهو معروف انما يدل على اعتبار الاستصحاب من باب عموم التعليل لو لم يتعقب بقوله عليه السّلم ولا ينقض اليقين ابدا بالشكّ ولكن ينقضه آخر والا فالدال على ذلك انما هو عموم ذيل العلة لا عموم التعليل حيث ان عموم التعليل انما يتاتى فى صورة اضمار الكبرى بيقين الكلى والاقتصار على التعليل نحو حرمت الخمر لاسكارها واما لو قيل بعد ذلك كل مسكر حرام فعموم ذيل العلة يخرج الامر عن عموم التعليل وقد حررنا الحال فى محلّه نعم نظير الاقتصار على قوله عليه السّلم والا فانه على يقين من وضوئه قوله عليه السّلم فان له صلاة اخرى فى صحيح زرارة لا ينبغى للرجل ان يدخل مع قوم فى صلاتهم وهو لا ينويها بل ينبغى ان ينويها صلاة اخرى فان كان قد صلى فان له صلاة اخرى فانه يدلّ على جواز اقتداء المعيد بالمفترض فى صلاة الكسوفين من باب عموم التعليل بناء على ظهور قوله عليه السّلم فى صلاتهم فى الصّلاة اليومية ولا ريب فى الظهور حيث ان قوله عليه السّلم فان كان قد صلى بمنزلة فان كان قد صلى فهو غير مانع عن ذلك لان له صلاة اخرى والمقصود ان سبق الصّلاة بالانفراد لا يمانع عن اعادة الصّلاة لان صلاته بالجماعة تحسب صلاة اخرى ثم انه قد نقل العلّامة البهبهانى فى بعض فوائده عن بعض القول بعدم اعتبار الشك من كثير الشك فى الوضوء وغيره من الواجبات تمسّكا بقوله عليه السّلم فى مضمر زرارة وابى بصير المروى فى التهذيب فى باب احكام السّهو فى الصّلاة وما يجب منه اعادة الصلاة بعد الحكم بعدم اعتبار الشك من كثير الشك فى الصّلاة لا تعودوا الخبيث من انفسكم فتطعموه نقض الصلاة فان الشيطان خبيث معتاد لما عود فان قوله عليه السّلم لا تعودوا بمنزلة العلّة اقول ان التعليل انما يتم بدلالة التنبيه لكن قوله عليه السلم لا تعودا الخبيث ليس من باب العلة الصريحة كما فى قوله عليه السلم ولا ينقض اليقين بالشك بعد الحكم بالنباء على الاقل فى الشك بين الاثنتين والاربع او بين الثلث والاربع فانه يفيد العلية بالصراحة ولذا يصح ان يقال لانه لا ينقض اليقين بالشك بخلاف ما نحن فيه فان قوله عليه السلم المشار اليه يرجع الى ان يقال لانه يوجب تعويد الخبيث من انفسكم اه فقد يكون المدار فى التعليل على الظهور من الكلام دون الصراحة بخلاف العلية فان المدار فيها على الصراحة وقد يكون المدار فى كل من التعليل والعلية على الظهور من الكلام والمدار فى دلالة الاشارة على استكشاف بعض المطالب من باب كونه معتقدا بتوسّط بعض القرائن العقلية او بدونها بل بمساعدة العرف فقط وقد اشتهر التمثيل لها بدلالة آيتى الحمل على كون اقل الحمل ستة اشهر فانه مستفاد من الايتين مع عدم كونه مقصودا بشيء منهما ولا بالمجموع وربما حكم المحقق القمى بانه يستفاد من الايتين مع عدم كونه مقصودا فى الايتين وقال فى الحاشية وانما قلنا فى الايتين ولم نقل من الايتين معللا بما ملخصه انه لا باس بكون ذلك مقصودا من مجموع الايتين نعم المقصود فيهما شيء آخر فان المقصود من احدهما بيان تعب الام وفى الآخر مدة الفصال وقد سبقه الى ذلك شيخنا البهائى فى تعليقات الزبدة حيث حكم بانه يستفاد من الايتين كون اقل الحمل ستة اشهر والمقصود فى الايتين امر آخر ففى الاول اظهار تعب الام وفى الثانية بيان مدة الفصال فقال وانّما قلنا فى الايتين ولم نقل من الايتين لنكتة تركنا التصريح بهما امتحانا لاذهان الاذكياء لكن نقول ان المدار فى دلالة الاشارة على الكشف عن الاعتقاد بالشيء وعدم تحقق ارادته ولو كان اقل الحمل مرادا من مجموع الايتين فيخرج الدلالة عن دلالة الاشارة ولا يجدى عدم الارادة فى الايتين اى من شيء من الايتين إلّا ان يقال ان المدار فى دلالة الاشارة على عدم الارادة من كلام واحد والارادة من مجموع الكلامين لا توجب خروج الدلالة من دلالة الاشارة ومع ذلك نقول انه لا مجال لكون اقلّ

الحمل مرادا من مجموع الايتين لو كان المقصود بالمقصود هو المراد كما هو الظاهر بل بلا اشكال اذ المجموع غير قابل للارادة منه نعم لو كان المقصود هو المقصود بالافادة فلا باس به اذ كما يمكن مغايرة المراد مع المقصود بالافادة كذا يمكن انفراد المقصود بالافادة من دون مراد فى البين وبالجملة فسر الاتيان فى كلام الاكثر بقوله تعالى فى سورة لقمان (وَفِصالُهُ فِي عامَيْنِ) وفى سورة الاحقاف (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) وغير واحد ذكر بدل الاول قوله تعالى فى سورة البقرة (وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ) لكن لا يتم الدلالة المذكورة بوجه حيث ان خروج العامين عن ثلثين شهر الا يقتضى الا تحقق الحمل بستة اشهر للزوم الكذب لولاه فى آية الحمل والفصال واما كونها اقل مراتب الحمل فلا يتاتى من ذلك مع انه يمكن منع الدلالة على تحقق الحمل بستة اشهر ايضا حيث ان العامين اكثر مرتبة الرضاع وان جاز الزيادة بشهر او بشهرين والمترتبة لا اقل احد وعشرون شهرا ولا يلزم ان يكون الملحوظ فى آية الحمل والفصال هو الحد الاقل من الحمل والحد الاكثر من الفصال بل يمكن ان يكون الملحوظ فى آية الحمل والفصال هو ستة اشهر لكونه من مدة الحمل فى الجملة وان لم يتحقق به الحمل إلّا انه لا بد ان يكون لحكمة ومصلحة كما انه لو كان ستة اشهر من بعض مراتب الحمل لا بد فى اختصاصه بالملاحظة من حكمة وبما ذكر يصلح عد دلالة الالتزام من اقسام الدلالة والا فلو كان المدار فى الدلالة على خصوص الكشف عن المراد او المقصود بالافادة لما صحّ عدّ دلالة الالتزام من باب الدلالة اذ لو كان اللازم مقصودا بالاصالة فيكون الامر من باب المجاز ويكون الدلالة من باب المطابقة بناء على كون المدار فى دلالة المطابقة على دلالة اللفظ على تمام المراد بتعميم الوضع فى تعريف دلالة المطابقة بذلا اللفظ على تمام الموضوع له للوضع النوعى ولو كان اللازم شريكا مع الملزوم فى المراد من اللفظ او المقصود بالافادة منه يلزم استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى والمعنى المجازى معا ومن هذا ان السيّد السّند المحسن الكاظمى انكر دلالة الالتزام ويمكن ان يعد من باب دلالة الاشارة دلالة آيتى الامشاج والاحتلام على دلالة الحمل على البلوغ بناء على كون اعتبار الاحتلام فى الآية من باب ذكر بعض افراد الكلى بكون المدار على مطلق انفصال المنى عن محلّه من الطريق المعتاد او كون المدار على مطلق الانفصال ولو من الطريق الغير المعتاد فضلا عن كون المدار على مجرّد تحرك الطّبيعة واحساس الشهوة وان لم ينفصل المنى كما فيمن لم يخرج عنه المنى لكن لو اراد الخروج بالوطى او الاستمناء تيسر له كما هو غير عزيز واما لو كان المدار على انفصال المنى فى النوم بمداخلة خصوصيّة الفرد المذكور فلا مجال للدلالة لكن ذلك خلاف الاتفاق بل انحصار علامة البلوغ فى انفصال المنى خلاف الاتفاق وخلاف مقتضى قوله سبحانه (وَابْتَلُوا الْيَتامى حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ) وكذا قوله سبحانه (وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ) الا بالتى هى احسن حتى يبلغ اشدّه بناء على كون المقصود بالاشد هو غاية القوة المحدودة بثمان عشر سنة بناء على اتحاد البلوغ فى موارد اعتباره كما هو متفق عليه ممّن عدا المحدث القاشانى نقلا لكن فى غير واحد من الاخبار تفسير الاشد بالاحتلام ولا مجال ايضا للدلالة المذكورة اعنى دلالة الحمل على البلوغ لو كان المدار فى الآية على ذكر بعض افراد العام لكن يكون المدار على الخروج من الطريق المعتاد او مطلق الخروج ولو كان من غير الطريق المعتاد وكذا دلالة النبوى هن نواقص عقل تمكث إحداهن لا تصلى شطر دهرها على ان اقل الحيض خمس عشرة يوما وكذا اكثر الطهر بانضمام عدم جواز ترك الصّلاة للنساء مستمرّا ولو مع تخلل الفصل فى غير زمان الحيض بناء على كون المقصود بالشطر هو النصف قضيته كون الغرض من الرواية المبالغة فى نقصان العقل لكن المبالغة فى النقصان لا تقتضى اختصاص الشطر بالنصف اذ تزيد المبالغة لو كان الغرض من الشطر زائدا على النصف كالثلثين مثلا مع ان المدلول بدلالة الاشارة فى المقام خلاف الاجماع لقيام الاجماع على ان اقل الحيض ثلاثة واقل الطهر عشرة وربما يتوهم انّ المقدمات هنا ثلاثة بخلاف آيتى الحمل وآيتى الامشاج والاحتلام لفرض الاحتياج هنا الى انضمام تعيين الشطر فى النصف لكنك خبير بان دلالة آيتى الحمل على كون اقل الحمل ستة اشهر تحتاج ايضا الى انضمام تنزه الله تعالى من الكذب والخطاء ودلالة آيتى الامشاج والاحتلام على دلالة الحمل على البلوغ تحتاج الى انضمام كون اعتبار الاحتلام من باب ذكر بعض

افراد انفصال المنى او بعض افراد احساس الشهوة لا مداخلة خصوصيّة الخروج فى النوم او ذكر بعض افراد الخروج من الطريق المعتاد او ذكر بعض افراد مطلق الخروج ولو من غير الطريق المعتاد وكذا دلالة ما ورد من عدم دخول الملائكة فى بيت فيه تصاوير مع عموم العلة فيما ورد من ان كل بيت فيه كلب لا يصلى فيه لعدم دخول الملائكة فيه على ان كل بيت فيه تصاوير لا يصلى فيه لكن لم يقل احد بحرمة الصلاة فى بيت فيه كلب والظاهر انه لم يقل احد بحرمة الصلاة فى بيت فيه تصاوير الا نادر من الفقهاء فان المحكى عن الشيخ فى المبسوط ايذان كلامه بعموم الحرمة وهو المحكى عن ابى الصّلاح فى الكافى بل قد نقل غير واحد ان المشهور اختصاص الكراهة بما لو كانت التصاوير بين يدى المصلى لكن جرى بعض الاواخر على عموم الكراهة وهو المحكى عن المختلف والاصباح والهداية والمقنع وعن ابن زهرة كراهة الصلاة على البسط المصورة بل عنه دعوى الاجماع عليها وجرى بعض الاعلام على الكراهة فيما لو كانت التصاوير بين يدى المصلى والبسط قال ونحن فى اثبات الكراهة على وجه العموم فى ويل وعويل فضلا عن التحريم وتفصيل الكلام موكول الى محله وكذا دلالة ما دل على عدم جواز تغسيل المحارم كالزوجة إلّا انه يلقى على العورتين خرقة وما ورد من ان حرمة الميت كحرمته حيّا على جواز النظر الى المحارم ما عدا العورة ودلالة ما ورد من ان غسل الميت كغسل الجنابة وما ورد فى غسل الجنابة من ان ما جرى عليه الماء فقد طهر على ان ما يغسل من اعضاء الميت يطهر بالغسل لكن على هذا اطراد حكم المشبه به لو كان متحدا او ظاهرا او احكامه لو كانت متعددة مع التساوى فى الظهور فى المشبّه يكون من باب دلالة الاشارة وان يفترق عموم التشبيه عن دلالة الاشارة لو كان وجه الشبه موكولا الى التعاهد كما فى التشبيهات العرفية وربما يقتضى بعض كلمات العلامة البهبهانى الاطراد المذكور فى عموم التشبيه من باب دلالة الاشارة ولا باس به لو كان وجه الشبهة ثابتا بالخطاب اللفظى كما فى التشبيهات الشرعية لكنه لا يتم فيما لو كان وجه الشبه موكولا الى التعاهد كما فى التشبيهات العرفية كما يظهر ممّا سمعت آنفا لكن الظاهر بل بلا اشكال ان مقصوده هو القسم الاول وكذا دلالة قوله سبحانه (فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ) على وجوب السّورة بانضمام الاجماع على عدم وجوب قراءة القرآن فى غير الصلاة وعدم وجوب قراءة ما زاد على الحمد والسّورة فى الصلاة لكن المدلول هنا انما يثبت لو ثبت بانضمام اللفظ والاجماع لا انضمام اللفظين كما هو الغالب المعهود فى دلالة الاشارة ونظيره ما تقدم فى دلالة النبوى على ان اقل الحيض واكثر الطهر خمسة عشر يوما وكذا دلالة ما دل على تقديم سجدتى الشكر على نافلة المغرب بانضمام ما دل على استحباب تقديم نافلة المغرب على التعقيب بعد الدلالة وما دل على استحباب تاخير التعقيب عن سجدتى الشكر بعد ثبوته على كون التاخير من باب المستحب فى المستحب اى كون تاخير التعقيب عن سجدتى الشكر مستحبّا فى التعقيب لا شرطا فيه وكذا دلالة ما روى من ان الكلب اخس من سائر الحيوانات بانضمام ما روى من كون الكلب موصوفا بالوفاء وقضى به الحس والعيان وما دل على خلو الانسان عن الوفاء كقوله سبحانه فى سورة يونس (وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ) وقوله سبحانه فى سورة العنكبوت (وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ) وقوله سبحانه (فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ) على ان الانسان احس من سائر الحيوانات من الكلب وغيره وقد حررنا احواله فى الرسالة المعمولة فى الجبر والتفويض وقد الف بعض كتابا فى فضل الكلاب على كثير ممّن لبس الثياب وربّما حكم المحقق القمى فى بحث الواجب الموسّع كما مر بان مقتضى ما دل على توسيع الظهر وما دل على جواز المسافرة فى الوقت مطلقا اى قبل اداء الواجب وبعده التخيير بين الاتمام والقصر بالحضور والمسافرة فلا يتم استصحاب وجوب الاتمام لو سافر بعد انقضاء الوقت بمقدار اداء الصّلاة وقد تقدم تزييفه وزيّفناه فى محلّه ايضا وقد عد غير واحد من الاواخر الاستقراء فى الاخبار من باب دلالة الاشارة ويمكن ان يصلح به الاستناد الى الاستقراء من جماعة من الاخباريّين و

بعض ارباب الظنون الخاصة كاستناد الفاضل التونى فى وجوب مقدمة الواجب الى الاستقراء فى الآيات والاخبار وكذا فى ترجيح جانب النهى فى باب اجتماع الامر والنهى على القول بعدم جواز الاجتماع الى الاستقراء وكذا فى حجية الاستصحاب إلّا انه قد قدح فيما ادعاه استنادا على كون القضاء بالفرض الاوّل الى قضاء الاستقراء بثبوت القضاء فى كل موقت واجب بالاشكال فى حجية الظنّ الحاصل بالاستقراء المذكور وكذا استناد المحدث الأسترآبادي على طهارة الغسالة وعدم رفعها للحدث الى ملاحظة الرّوايات الواردة فى ابواب متفرقة وكذا استناد المحدث الحرفى الفوائد الطوسيّة على عدم وجوب الاحتياط فى الشبهة الحرمة من الشبهة الموضوعية مع انفراد الموضوع الى الاستقراء فى الاخبار وكذا استناد المحدّث البحرانى على وجوب الاحتياط فى الشبهة المحصورة الى الاستقراء فى الاخبار بل قال والقواعد الكلية كما ثبتت بورودها مسوّرة بسور العموم تثبت ايضا بتتبع الجزئيات واتفاقها على نهج واحد وايضا قد حكم عند الكلام فى نجاسة الماء القليل بملاقات النجاسة بان الاكثر والاغلب فى الاحكام ان الحكم انما يرد فى الجزئيات المتفرقة ويحكم بكلية الحكم بملاحظة توافق الافراد الواردة عنهم عليهم السلم على طريق القواعد النحوية المبنية على تتبع آحاد كلام العرب وايضا قال عند الكلام فى تطهير مثل الصابون والفواكه ولا يخفى على المتامل فى الاحكام والقواعد الجارية بين علمائنا الاعلام ان الاحكام الشرعية لم ترد عن الائمة عليهم السلم بقواعد كلية الا نادرا وانما صارت قواعد كلية بين العلماء بتتبّع الجزئيات الواردة عن الائمة عليهم السلم كالقواعد النحوية المبنيّة على تتبع كلام العرب بل حكم بانّ احتمال مداخلة الخصوصية فى الجزئيات مجرد سفسطة ظاهرة ولا يذهب عليك مبالغة المحدث المشار اليه فى باب الاستقراء وكذا استناد السيّد النجفى على حجية الاستصحاب الى الاستقراء وكذا على اصالة الفساد فى المعاملة المنهى عنها وكذا على اصالة عدم تداخل السند الاسباب قال وهذا من قبيل الاستدلال بالنصوص المتفرقة الواردة فى جزئيات المسائل على ثبوت ما اجتمعت عليه من المطالب وليس ذلك من الظنّ والقياس وهو ظاهر وكذا استناد الوالد الماجد ره على التّسامح فى الكراهة بقضاء الاستقراء فى الاخبار بكفاية الاحتمال فى الكراهة لكن نقول انه كما يكون الاستقراء فى مواقع الاجماع موجبا للظن بكلية الحكم ولا يكون لفظ فى البين فكذا الحال فى الاستقراء فى الاخبار بل كما ان الغلبة توجب الظنّ باتحاد المشكوك فيه مع الغالب فى الحكم ولا يكون لفظ فى البين راسا فكذا الحال فى الاستقراء فى الاخبار فلا يكون اللفظ مداخلة فى افادة الحكم هذا والاستنادات المذكورة ولا سيّما غير الاخير لم تكن مبنيّة على التدبير المذكور لكون التدبير المذكور حديث العهد وقد عدّ الوالد الماجد ره من باب دلالة الاشارة طائفة من الفحاوى حيث انه ذكر انه ربما يفهم الاولوية عرفا بمجرد سماع الخطاب مع عدم العلم بالعلة وعدم الحاجة الى استنباطها وينكشف ثبوت الحكم فى الفرع اعتقادا بحسب فهم اهل العرف كما لو وكلّ احد شخصا لبيع متاع بدينار ولم يرد خصوصية الدينار كما يشهد به حال ارباب المعاملات الا ما ندر فانه يدل بالفحوى على جواز البيع بدينار ودرهم او بدينارين وهكذا ولا يستريب احد فى مثله ولو انكر احد عدم رضا الموكل بذلك يعد المنكر سفيها ومثله الحال فى الشراء لكن فى جانب النقصان وكذا الحال فى الاجارة والمزارعة والمساقات من الطرفين بل من هذا الباب دلالة آية البيوت على جواز الشرب والتوضؤ والعارية ونحوها بل دلالة ما دل على وجوب استبراء الامة اذا اشتراه من امراة على عدم وجوب الاستبراء اذا كان الاستبراء من وليّ صبيّته قال وهذا باب واضح فى الاولوية وليس من مفهوم الموافقة فانه يدل على العموم بالمطابقة او الالتزام ويكشف عن ارادة العموم بخلاف ما ذكرنا فانه يكشف عن الرضا باللازم لارادته من الكلام وعلى ذلك نزل ما حكى عن العلامة وغيره من الفقهاء فى كثير من الاستدلالات حيث يظهر منهم الاعتماد على مجرد الاولوية الظنية ووافقه سيّدنا اقول ان الفحوى على ذلك فى قبال الفحوى المعروفة الكاشفة عن المراد والمقصود بالافادة ويعبّر عنها بمفهوم الموافقة والتنبيه بالادنى على الاعلى والتنبيه بالاعلى على الادنى كما يرشد اليه قوله وليس هذا مفهوم الموافقة اه لكن مقصوده من العموم فى دعوى

دلالة مفهوم الموافقة اى الفحوى المعروفة هو العموم للادنى والا على لا العموم للمساوى للادنى والادنى من الادنى والعموم للاعلى والادنى لا العموم المساوى للاعلى والاعلى من الاعلى والحق ان الفحوى المعروفة من باب الكناية والتنبيه بالعام على الخاص فيتاتى الدلالة على العموم للمساوى للادنى والادنى والمساوى للاعلى والاعلى من الاعلى وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى محله وكيف كان ما ذكره انما يتم فى توكيل بيع المتاع بالدينار مثلا لو ثبت كون الحكم بالاولوية فى البيع بدينارين مثلا من باب دلالة اللفظ لا العقل خصوصا مع كون الاولوية فى المثال المذكور قطعية والاكثر على امتناع ان يفيد اللفظ للقطع والا فيشكل اطراد الحكم فى الفرع من جهة الاولوية وان كانت الاولوية قطعية بناء على حجية الظنون الخاصة كما يظهر ممّا ياتى لكون ثبوت الحكم فى الفرع ظنّيا لفرض ظنية الحكم فى الاصل ولا سيّما مع انه فرض فى البين اندراج مقدمة اخرى ظنية هى شهادة الحال بعدم ارادة الخصوصية إلّا ان يكون غرضه الشهادة العلمية ويؤيد ذلك اعنى عدم استناد الاولوية الى اللفظ ثبوت الاولوية لو فرض ثبوت التوكيل فى البيع مثلا بالاشارة إلّا ان يقال انه لا يمنع عن استناد الاولوية الى اللفظ والا فما يفهم باللفظ وضعا يمكن افهامه فى بعض الاحيان بل كثيرا بالاشارة ايضا فلو كان النبأ على ذلك لما صحّ استناد مدلول اللفظ وضعا الى اللفظ لثبوت المدلول بالاشارة ايضا ويمكن ان يقال ان ما ذكره لو تم انما يتم ايضا لو استنبط العلة علما او ظنا او لم يستنبط العلة إلّا انه علم الاولوية بالعقل بناء على عدم لزوم استنباط العلة فى معرفة الاولوية لكن كان الغرض على التقديرين قاضيا بثبوت الحكم فى الفرع اعتقادا فتخصيص الكلام بما لو لم يعلم العلة وكان الاولوية مفهومة عرفا ليس على ما ينبغى إلّا ان يقال انه لو استنبط العلة وكان العرف قاضيا بثبوت الحكم فى الفرع فكما يمكن استناد الظنّ باطراد الحكم فى الفرع من المجتهد الى العرف واللفظ كذا يمكن استناده الى العقل ايضا بثبوت الحكم فى الفرع فتعيين المستند فى العرف واللفظ لا وجه له وكذا الحال لو علم الاولوية بالعقل مع عدم استنباط العلة اذ ح العقل يحكم ايضا بثبوت الحكم فى الفرع فتعيين مستند الحكم فى الفرع لا وجه له ايضا وبعد ما ذكره من قوله ولم يرد خصوصية الدّينار كما يشهد به حال ارباب المعاملات إلا ما ندر الظاهر ان مقصود ثبوت عدم ارادة الخصوصية من الخارج اعنى شهادة الحال فانفهام الاولوية ليس مستندا الى مجرد الخطاب بل الى الخطاب مع انضمام الخارج فالمثال غير مطابق للممثل اذ المدار فيه على ما ذكره على انفهام الاولوية عرفا بمجرد سماع الخطاب وايضا ما ذكره من الفحوى من باب الاستبراء والاستبراء محل المنع بل الفحوى بالعكس فتدبر ويمكن ان يعد من هذا الباب اعنى الفحوى بالوجه المذكور ما عده جماعة من الفقهاء كالمحقق ولشهيدين وغيرهم فى باب مكان المصلى من اقسام الاذن فى الصّلاة من الاذن بالفحوى كالاذن بالكون فى المكان وادخال الضيف فى المنزل للضيافة فالمدار على الكشف عن الاعتقاد والا فالمعهود فى اصطلاحهم هو مفهوم الموافقة كما صرّح به صاحب المدارك هناك والمدار فى مفهوم الموافقة على الكشف عن المراد والمقصود بالافادة ولا يتاتى الكشف عن ذلك فى شيء من المثالين إلّا ان يقال ان الاذن فى الكون يدل على الاذن فى الصّلاة فى المثال الاول من باب الاطلاق لان الصّلاة من افراد الكون فى المكان ومع ذلك المدار فى كلماتهم فى الفحوى على كون الامر من باب التنبيه بالادنى على الاعلى والتنبيه بالاعلى على الادنى وليس الامر فى شيء من المثالين على هذا المنوال وان قلت لعل الفرض من الفحوى هو الاولوية الظنية العقلية قلت ان الاولوية الظنية العقلية غير حجة على طريقة الجماعة بل لم يقل بحجية غير واحد ممن قال بحجية مطلق الظنّ خصوصا مع كون الظن فى المقام من باب الظنّ فى الموضوع من حيث التحصل ثم ان ارجاع الاستقراء فى الاخبار الى دلالة الاشارة انما يجدى لو كانت الاخبار معتبرة بحسب السند واما لو كانت ضعيفة كلا او بعضا فلا جدوى فى الارجاع المذكور لعدم اعتبار الدلالة (١) مع عدم الظن بالصّدور لعدم ثبوت صدور المنسوب الى المعصوم عن المعصوم حتى يتاتى الظنّ بارادة المعصوم فالاخبار نظير كلام المعنى عليه نعم لا باس بعدم اعتبار بعض الاخبار لو كان فى الباقى كفاية فى حصول الظنّ هذا كله بناء على حجية الظنون الخاصة واما بناء على حجية مطلق الظنّ فقد تقدم عدم اشتراط اعتبار اخبار الاستقراء فى اعتبار الاستقراء الثّالث ان الغالب فى الدلالة كشف اللفظ عن ارادة المعنى منه كما فى باب الحقائق واما المجازات المقرونة بالقرينة فالامر فى القرينة من باب كشف

__________________

(١) مع عدم اعتبار السّند بل عدم الظنّ بالدلالة

اللفظ عن ارادة المعنى من لفظ آخر بناء على القول باستقلال القرينة فى الدّلالة على المعنى المجازى لا استقلال المجاز فى الدلالة ولا استناد الدلالة الى مجموع المجاز والقرينة اذ المقصود بذلك انما هو دلالة فى القرينة على ارادة المعنى الغير الموضوع له من المجاز لا ارادته من القرينة كيف لا ولا مجال للقول بهذا من ذى مسكة اذ من الواضح غاية الوضوح ان يرمى فى رأيت اسدا يرمى لا محال لدلالته على الرّجل الشجاع بارادته منه اى من يرمى وبالجملة لو قلنا باختصاص الدلالة اصطلاحا يكشف اللفظ عن ارادة المعنى من نفسه ففى المجاز انما يكون الدال على المعنى الغير الموضوع له هو اللفظ بشرط القرينة اذ فى رايت اسدا يرمى مثلا يكون الأسد كاشفا عن ارادة الرّجل الشجاع بعد مجيء يرمى ولا يكشف عنها قبل ذلك والامر ظاهر لكن القول بان الدال على المعنى الغير الموضوع له فى المجاز هو القرينة مبنى على تعميم الاصطلاح فى الدلالة لكشف اللفظ عن ارادة المعنى من لفظ آخر كما يظهر بما سمعت او مبنى على كون غرض القائل بذلك القول هو المعنى اللغوى لكن الظاهر اختصاص الاصطلاح فى الدلالة بكشف اللفظ عن ارادة المعنى من نفسه وارادة المعنى اللغوى من الدلالة من القائل بذلك خلاف الظاهر اذ الظاهر فى جميع الفنون بل الظاهر من جميع ارباب الاصطلاح التحاور بالمصطلح فى الاتقافيات والنزاعيّات وربما يقال ان المفيد للظن بالحكم فى الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة سندا او دلالة والخبر المعتضد بالشهرة الفتوائية فى تعارض الخبرين هو الخبر بشرط الشهرة نظير ان الدال على المعنى الغير الموضوع له فى المجاز هو اللفظ بشرط القرينة والغرض منه التدبير فى اصلاح اعتبار الظن بالحكم فى باب الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة سندا او دلالة والخبر المعتضد بالشهرة الفتوائية فى تعارض الخبرين ومقتضاه تعميم التدبير المذكور للظن بالحكم فى باب الخبر المعتضد بسائر المرجحات مما يرجح الدلالة او الصّدور او المضمون اقول ان المدار فى دلالة اللفظ على المعنى الغير الموضوع له بشرط القرينة على اضافة الدلالة الى اللفظ المجازى وكذا اضافة المعنى اليه اذ قد عرفت ان كون الدال على المعنى الغير الموضوع له فى باب المجاز انما يتم بناء على كون الدلالة مصطلحة فى كشف اللفظ عن ارادة المعنى من نفسه واما الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة فالملحوظ فيه انما هو الظن على وجه الاطلاق ولا مجال لاستناد الظن المذكور الى خصوص الخبر لو كان الشهرة من باب الشهرة المطابقة اعنى ما لو علم عدم استناد الشهرة الى الخبر او لم يعلم استنادها اليه بل الدخيل فى افادة الظن هو مجموع الخبر والشهرة او الشهرة فقط نعم يتم التدبير المذكور فى باب الشهرة العملية اعنى ما لو علم استناد الشهرة الى الخبر الضعيف دلالة او سندا وبما ذكر يظهر الحال فى الخبر المعتضد بالشهرة العمليّة او الشهرة المطابقة فى تعارض الخبرين وعلى منوال حال الشهرة العملية حال مرجحات الدلالة او الصّدور وعلى منوال حال الشهرة المطابقة حال مرجحات المضمون لكن لا حاجة الى التدبير المذكور فى اعتضاد الخبر بالمرجح فى تعارض الخبرين بناء على اعتبار الظنون الخاصة اذ مقتضيهم الاجماعات المنقولة على لزوم العمل بالراجح فى تعارض الخبرين كما استند عليه فى القول بلزوم العمل بالراجح فى تعارض الخبرين انما هو لزوم العمل بالطرف المظنون فى تعارض الخبرين بواسطة المرجح ولو كان الظن مستندا الى المرجح بالاستقلال الرابع انه قد حكى الباغنوى فى بحث دلالة النهى على الفساد انهم فرقوا بين جزء الماهية وجزء المفهوم تمثل البصر جزء مفهوم العمى وليس جزء حقيقته واذا ادوا؟؟؟ بجزء المفهوم ما يكون تعقل المفهوم من الشيء موقوفا على تعقله وان لم يكن جزء حقيقته فقال ولما لم يفرق بعض الفضلاء بين جزء المفهوم وجزء الحقيقة زعم ان دلالة العمى على البصر تضمنية لا التزامية وهما من عبارة القوم حيث قالوا ان البصر جزء مفهوم العمى اقول انه ان كان المدار فى جزء المفهوم على الاصطلاح بتطرق الاصطلاح فى جزء المفهوم على ما توقف تصوّر المفهوم عليه وان لم يكن جزء المفهوم بان يكون المفهوم مركبا منه ومن غيره وينحل المفهوم اليه والى غيره بل كان صورة مقارنا لتصوّر المفهوم فلا تشاح فى الاصطلاح كما هو حديث معروف وإلّا فلا خفاء فى ان البصر ليس جزء مفهوم العمى كيف لا ومفهوم العمى ليس مركبا من العدم والبصر ولا ينحل اليهما بل المفهوم انما هو الامر البسيط الوحداني اعنى العدم المقيّد بالبصر وانما يكون تصوّر البصر مقارنا لتصوّر مفهوم العمى ومع ذلك لو كان البصر جزء مفهوم العمى فجزء المفهوم لا يخرج عن جزء الموضوع له والمدار فى الدلالة التضمنية على جزء الموضوع له فدلالة العمى على البصر من باب الدلالة التضمنية الخامس انه قد ذكر الشهيد فى القواعد انه لو اوصى بحمل فلانه من زيد فظهر الحمل من

عمرو او نفاه زيد باللعان فان قلنا بان الصفة موضحة فالوصية باقية وان قلنا بان الصفة مخصّصة بطلت الوصية لو ظهر الحمل من عمرو وفى صورة اللعان نظر مبنى على اعتبار مدلول اللفظ فى الحال او اعتبار مدلوله المستقر فى الاستقبال فعلى الاول يؤخذ بالوصية دون الثانى قوله مبنى يعنى ان الامر فى صورة اللعان مبنى على ان الاعتبار فى دلالة الالفاظ بالدلالة فى حال التلفظ ولو انكشف الخلاف فى الاستقلال او الاعتبار بالدلالة الثابتة التى لم يتطرق عليها التغيير فعلى الاول يثبت للحمل ما اوصى به له وعلى الثانى بطلب الوصية لانكشاف الخلاف فى الاستقبال اقول ان الصّفة الموضحة غاية الامر فيها انه لا مفهوم لها وان يظهر الكلام فيه بما ياتى لكنها مخصّصة بلا اشكال والحمل لو ظهر من عمر ولا يكون داخلا فى الوصية فلا دليل على اطراد الموصى به فى حقه فلا بد من البناء على العدم والفرق بين الصّفة المخصّصة والصفة الموضحة فى المقام ان عدم اطراد الموصى به على الثانى من باب دلالة الوصية وعلى الاول من باب عدم الدليل على الاطراد لكفاية عدم الدليل على الاطراد فى عدم الاطراد لاصل البراءة والاستصحاب واصل العدم بناء على اعتباره وايضا ما ذكره فى صورة اللعان من ابتناء الامر على كون المدار فى دلالة اللفظ على حال التلفظ او المدار على الاستقرار فى الاستقبال مدفوع بعدم اختلاف حال دلالة الوصية فى الحال والاستقبال فى صورة اللعان ولا خفاء ومع هذا لو كان اللعان كاشفا فلا فرق بين اللعان وظهور كون الحمل من عمرو وان كان جاعلا فالعمدة ما لو كان الحمل لزيد ويثنى الامر فيه على شمول اطلاق الوصية للحمل من زيد لصورة اللعان من زيد وعدمه والظاهر بل بلا اشكال عدم شمول الاطلاق لصورة اللعان واما لو كان الحمل من عمرو فالحال كما سمعت فلا يبتنى الامر فى صورة ظهور كون الحمل من عمرو على الايضاح والتخصيص فى الصّفة ولا فى صورة اللعان على اشتراط اعتبار الدلالة باستقرارها واستمرارها او كفاية الدلالة فى حال التلفظ ومع هذا مقتضى كلامه تطرق احتمال كل من الايضاح والتخصيص فى الوصية المتقدمة مع انه لا مجال للتخصيص اذ المدار فى التخصيص على تقليل شيوع الموصوف وفى باب الوصية لما تعين الحمل فلا مجال للشيوع فيكون المدار فى التوصيف على الايضاح بقى الكلام فى الفرق بين الصفة المخصّصة والصفة الموضحة فنقول ان مقتضى صريح ما نقله فى التّصريح عن بعض ان المدار فى التخصيص على رفع الاشتراك المعنوى الواقع فى النكرات والمدار فى الايضاح على رفع الاشتراك اللفظى الواقع فى المعارف على سبيل البخت والاتفاق من دون تعمد من شخص على الاشتراك فالايضاح يجرى مجرى بيان الاجمال ويضعّف بان الظاهر من النكرة انما هو المنوّن بتنوين التنكير ولا فرق بين النكرة واسم الجنس المنكر المنون بتنوين التمكن فى باب التخصيص والايضاح مع انه لا فرق ايضا بين النكرة واسم الجنس المعرّف باللام مثلا لو قيل فى الغنم السّائمة زكاة فالصّفة من باب الصّفة المخصّصة ومن هذا انه اشتهر التمثيل به فى باب مفهوم الوصف على ان المنوّن بتنوين التنكير لو كان صفته المذكورة من باب اللازم المساوى فالصّفة من باب الصفة الموضحة مثلا لو قيل اعتق عبدا اسود وكان لون العبد منحصرا فى السّواد فالصّفة من باب الصفة الموضحة فلا يطرد شيء ممّا ذكر فى باب التخصيص والايضاح مضافا الى عدم اتفاق الاشتراك فى المعارف غير العلم فما يقتضيه كلامه من اطراد الاشتراك فى عموم المعارف واضح الفساد والتحقيق انه ان كان الموصوف من باب العام او المطلق سواء كان من باب النكرة او اسم الجنس المنكر او المعرف باللام فان كان الصفة من باب اللازم المساوى باختصاص الموصوف بالصفة المذكورة فالصفة من باب الصفة الموضحة والا فالصفة من باب الصفة المخصّصة وان كان الموصوف من باب اسم الاشارة بناء على كون ما بعد اسم الاشارة صفة له فالصفة من باب الصّفة الموضحة وكذا لو كان من باب المنادى المنكر لمعين نحويا رجل احبه بناء على كونه من باب المعارف تعريفا بالقصد لا بالحرف كما هو مقتضى ما صنعه فى التوضيح حيث عده من المعارف وقرره فى التصريح لكن الاظهر ان الامر من باب اطلاق الكلى على الفرد فالصفة من باب الصفة المخصّصة واما لو كان من باب العلم فالصفة من باب الصفة الموضحة وان تعدد الموصوف متّصفا بالصفات المختلفة فضلا عما لو اتّحد الموصوف وكان الصّفة المذكورة مما ينقلب الى صفة اخرى كالقيام والقعود لا مما يستمرّ ويدوم كالعلم اذا المدار فى التخصيص على تقليل الشيوع كما مر والعلم خال عن الشيوع قضية التشخص نعم يتاتى المفهوم فى

المقام بناء على اعتبار مفهوم الوصف لو تعدد المسمى موصوفا بالصفات المختلفة لعدم ابتناء المفهوم على تقليل الشيوع وان قلت ان المدار فى النكرة على الوحدة فلا تكون قابلا للاتصاف بالصفات المختلفة كالعلم قلت ان الوحدة فى العلم من باب الوحدة الشخصيّة ولذا لا يكون العلم قابلا للاتصاف بالصفات المختلفة بدون تعدد المسمى واما النكرة فالوحدة فيها من باب الوحدة النوعية ولذا تكون قابلة للانتشار فتكون قابلة للاتصاف بالصّفات المختلفة ولا سيّما بناء على صدق النكرة على جميع الافراد دفعة واحدة كما هو الاظهر لا على وجه البدلية كما ربما يقتضيه بعض الكلمات وقد حرّرنا الحال فى بحث المطلق والمقيد مثلا لو قيل اكرم رجلا عادلا بكون مورد وجوب الاكرام اعنى رجلا منتشرا بين جميع الرجال لكن لو قيد بالعدالة فيتطرق الضيق على السعة ويتضيق دائرة الانتشار لانحصار فضاء الانتشار فى العادل واما لو قيل اكرم زيدا العادل وكان زيد علما لاشخاص مع فسق بعض الاشخاص فلا سعة للموصوف راسا كيف لا ويمتنع فرض صدقه على كثيرين فلا مجال لتقليل الشيوع لغرض انتفاء الشيوع فلا مجال للتخصيص بالتوصيف نعم الموصوف موصوف بالاجمال والترديد قضية الاشتراك فبالتوصيف يبين الاجمال ويرتفع الترديد فى الجملة لو تعدد زيد العادل او بالكلية لو انحصر زيد العادل فى واحد فالتوصيف من باب الايضاح ونظير ما ذكر قوله سبحانه (وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ) حيث انه ربّما يتوهم دلالته على تعدد الكعب فى كل من الرجلين لكن الامر من باب مقابلة الجمع بالجمع وهى تقتضى التوزيع فى المقام ولو قلنا باصالة الاستغراق فى الجمع المعرف باللام او الجمع المضاف قضيته قضاء خصوص المورد بالتوزيع فالكعبان يندرجان فى الرّجل الكلى فلا باس بتعدد الكعب بتعدد الرّجل كما انه لو قيل فى بيوتنا درهمان لا يقتضى ان يكون فى كل بيت درهمان بل يصدق مع كون درهم فى بيت ودرهم آخر فى بيت آخر نعم لو كان الامر مبنيّا على الاستغراق لتأتى الدلالة على تعدد الكعب فى كل من الرجلين اذ العموم يقتضى تشخص الافراد وان قلت ان اضافة الرجل الى ضمير المخاطب تقتضى كون المقصود بالرّجل هو الرجل المتشخص فيلزم الدلالة على تعدد الكعب فى كل من الرجلين قلت لا مانع من ابقاء الرّجل على ظاهره اعنى كون المقصود هو الجنس مع الاضافة بل الظاهر ان المقصود هو الجنس دون الخصوصية بل لا ارتياب فى الباب وان قلت ان تعليق المسح على الرجل يقتضى تشخص الرجل اذ لا مجال لمسح طبيعة الرجل فالامر به من باب التكليف بما لا يطاق قلت ان المقدور بالواسطة مقدور فيكفى القدرة على مسح الرجل المتشخص فى الامر بمسح جنس الرجل لوجود الجنس فى ضمن الفرد بل بعين وجوده بل يطرد هذا السّؤال والجواب فى موارد تعلق الامر بناء على كون المتعلق هو الكلى وان قلت ان ما ذكرت انما يتم لو كان التخصيص بالصفة فى كلام النجاة مختصّا بتقليل الشيوع كما هو مقتضى اصطلاح الاصوليين وان كان التخصيص فى اصطلاحهم مختصا بتقليل العموم فلا يعم تقليل الاطلاق واما لو كان اعم من بيان الاجمال ورفع الترديد فلا باس بكون التوصيف فى صفة العلم من باب التخصيص قلت ان ظاهر التخصيص يقتضى الاختصاص بتقليل الشيوع مع انه مقتضى ما تقدم نقله من صاحب التصريح عن بعض والظاهر بل بلا اشكال انه من النجاة واهل البيت ادرى بما فى البيت على انه لو لا ذلك لما تم الفرق بين التخصيص والايضاح ثم ان الصفة المخصّصة توجب التخصيص ويثبت لها المفهوم بناء على اعتبار مفهوم الوصف واما الصفة الموضحة فلا يتاتى التخصيص بها لكن يثبت لها المفهوم على القول باعتبار مفهوم الوصف فى توصيف العلم لو تعدّد المسمى موصوفا بالصفات المختلفة كما مر مثلا لو قيل اكرم زيدا التاجر لا يتاتى التخصيص بالصفة فيه لفرض عدم اتفاق تقليل الشيوع فيه لكن يثبت له المفهوم لدلالته على عدم وجوب اكرام زيد غير التاجر وهذا خلاف الغالب اذ الغالب ثبوت التخصيص وانتفاء المفهوم بناء على عدم اعتبار المفهوم او على القول به واما اسم الاشارة فصفته لا يثبت لها التخصيص ولا المفهوم وكذا المنادى المنكر لمعين ثم انه لو اختلف صفات الموصوف واعتقد المتكلم اختصاص الموصوف بالصفة المذكورة فالصفة من باب الصفة المخصّصة لكن الغرض من التوصيف الايضاح ثم انه قد يشتبه حال الموصوف من حيث الاختصاص بالصفة المذكورة وعدم فيتردد التوصيف بين التخصيص والايضاح ومنه قوله سبحانه (عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ) لتردد التوصيف لعدم القدرة على شيء بين التخصيص

والايضاح لكن مقتضى ما رويه فى التهذيب فى اواخر زيادات الحج وفى الاستبصار فى باب المملوك يتمتع باذن مولاه هل يلزم المولى شيء ام لا بالاسناد عن الحسن العطار قال سألت أبا عبد الله عليه السّلم عن رجل امر مملوكه ان يتمتع بالعمرة الى الحج أعليه ان يذبح عنه فقال لا ان الله تعالى يقول عبدا مملوكا لا يقدر على شيء كون التوصيف المذكور من باب الايضاح حيث ان الضمير فى عليه اما ان يكون راجعا الى المملوك كما هو الاظهر قضية القرب او يكون راجعا الى المولى والغرض ان المملوك لما لم يكن مالكا فلا يجب عليه ان يذبح من جانب المولى او يذبح المولى من جانبه بل فرضه الصوم وعلى اى حال مقتضى الرواية المذكورة كون التوصيف فى الآية من باب الايضاح لا التخصيص والا لما صحّ التعليل لامكان كون العبد المسئول عن حاله غير داخل فى العبد المذكور فى الآية وياتى مزيد الكلام هذا وربما يقال انه لا دلالة فى الآية على عدم تملك العبد بل غاية الامر الدلالة على عدم القدرة على شيء وهو اعم من عدم التملك والحجر والقائلون بالتملك قائلون بالحجر فلا يتم الاستدلال بالآية على عدم تملك العبد وفيه ان عدم القدرة وان كان اعم من عدم التملك والحجر لكنّه ظاهر فى عدم التملك من باب انصراف المطلق الى بعض الافراد السّادس انه قد حكم صاحب المعالم فى بحث الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة بان البناء على اصالة الحقيقة وحمل اللفظ على معناه الحقيقى انما يكون بعد فراغ المتكلم عن الكلام دون حال التشاغل بالكلام تمسّكا بان الاتفاق واقع على ان للمتكلم ما دام متشاغلا بالكلام ان يلحق بالكلام ما شاء من اللواحق وهذا يقتضى وجوب توقف السامع عن الحكم بارادة المتكلم من اللفظ معناه الحقيقى حتى يتحقق الفراع وينتفى احتمال غيره ولو كان صدور اللفظ بمجرّده مقتضيا للحمل على الحقيقة لكان التصريح بخلافه قبل فوات وقته منافيا له ووجب رده فالمقتضى بصحة اللواحق وقبولها مع الاتصال انما هو نصّ الواضع فما لم يقع لا يتجه للسامع الحكم بارادة الحقيقة لبقاء مجال الاحتمال اقول ان من فطريات النفوس الانسانية حمل اللفظ على معناه الحقيقى الفراغ بمجرد سماع اللفظ من دون انتظار للحوق اللواحق بل من فطرياتهم حمل اللفظ على ما ينصرف اليه ولو كان من باب انصراف اللفظ الى الفرد الشائع او الفرد المشهور ومن ذلك البحث والاعتراض من جميع النفوس فى المخاطبات كما فى مجالس الدّرس من التلاميذ بالنسبة الى المدرّس وغيرها بمجرّد سماع اللفظ ودلالته على ما لا يذعن به المخاطب كيف لا والانسان اكثر شيء جدلا بل خلق من العجل بل خلق العجل منه كما يرشد اليه عن ابن سكيت فى قوله سبحانه خلق الانسان من عجل من ان الاصل خلق العجل من الانسان فهو كيف يترصّد فى حمل اللفظ على معناه فراغ المتكلم عن الكلام بل ربما يعترض المخاطب ويجيب المتكلم بالصبر حتى يفرغ من الكلام ويظهر عدم ورود الاعتراض من باب ازراء المخاطب فى عجله ويرشد الى ذلك غاية الارشاد انه قد حكى ان بعض الولاة كان مبغضا للوالد الماجد ره وكان بعض شريك الاسم مع الوالد الماجد ره فبعض من ارباب الحاجة فى تخاطبه مع الوالى قدم ما يعين الاسم المشار اليه فى الشريك الاسم المذكور من النسبة الى البلد فسئل عنه الوالى عن وجه تقديم النسبة الى البلد فاجاب مخافة انسباق الذهن بسماع الاسم الى الوالد الماجد ره فتطرق الغضب ولو لا جريان طريقة الناس على حمل اللفظ على ما ينصرف اليه لما صنع المتكلم المذكور ما صنع اعتذار بالعذر المذكور ولما قبل الوالى العذر المذكور وكذا ما حكى من ان بعض مشاهير العلماء مع غاية حلمه وحسن اخلاقه قد تشدد على بعض تلاميذه بمجرّد سماع كلمة متعلقة بواقعة من باب سبق ذكر مذاكرة التلميذ تصميم العزم على نقض حكم ذلك البعض فى تلك الواقعة وايضا الاتفاق على جواز ان يلحق المتكلم بكلامه ما شاء من اللواحق لا يقتضى وجوب توقف السامع عن حمل اللفظ عن ظاهر الحقيقة اذ لا باس بحمل اللفظ من السامع على ظاهر الحقيقة وتطرق التوقف عند سماع بعض اللواحق او الحمل على المعنى المجازى بعد السماع بناء على ترجيح صرف المجاز فى نحو رايت اسدا يرمى او فى الحمام الى الأسد بحمله على الرجل الشجاع على حمل الرمى على إثارة التراب وحمل الحمام على الفلاة الحارة بل على هذا المنوال الحال فى عموم موارد التجوز مع وجود القرينة اللفظية حيث انه يدور الامر بين حمل اللفظ المقرون بقرينة التجوز على المعنى المجازى وحمل القرينة على المعنى المجازى والحاكم بترجيح الثانى انما هو العرف قوله وهذا يقتضى وجوب توقف السامع فيه انه لا موجب والموجب منحصر فى

الواضع فى باب حمل اللفظ على معناه بل يحمل السامع اللفظ على ما يظن بارادته او قصد افادته منه من عند نفسه على وجه الاطراد من دون فحص عن الاذن من الواضع قوله ولو كان صدوره بمجرّده مقتضيا للحمل على الحقيقة لكان النص بخلافه قبل فوات وقته منافيا فيه ان التصريح بالخلاف من باب المنافى كيف لا والمدار فى قرائن التجوز على الصّرف والانتقال ولو لا كون القرينة من باب المنافى لما تاتى الصّرف إلّا انه يتردّد الامر بين البناء على المعنى الحقيقى والبناء على التصريح بالخلاف والعرف يرجح الثانى كما سمعت قوله ووجب رده فيه ان حمل اللفظ على معناه الحقيقى بمجرد السّماع لا يقتضى رد ما يلحقه من اللواحق بل غاية الامر التعارض فيتاتى الامر الى التعادل والتوقف والترجيح الا ان العرف يرجح البناء على اللاحق كما سمعت قوله فالمقتضى لصحة اللواحق وقبولها مع الاتصال انما هو نص الواضع فيه ان الواضع لا مدخل له فى مقام الحمل فلا مدخل له فى حمل اللاحق على معناه وصرف ما لحقه اللاحق عن معناه والمدار فى الحمل على ما يتادى اليه الظنّ بالارادة او قصد الافادة كما سمعت وان قلت ان ما ذكره يدخل فى قوانين التاليف وهى مجعولة بجعل الواضع قلت ليس الكلام فى صحة الحاق اللواحق وكونه غلطا بل الكلام فى حمل اللواحق على معانيها والتصرف فى الملحق به بالحمل على المعنى المجازى او بالعكس او وقوع التعارض بين الامرين ولا مدخل للواضع فى ذلك السّابع ان مقتضى اعتبار دلالة الايماء ودلالة الاشارة كترك الاستفصال عن العموم حجية الظنّ المتعقب للفظ وان لم يكن اللفظ دخيلا فى الافادة راسا بان كان الامر من قبيل حكم العقل بشرط اللفظ بناء على عدم مداخلة اللفظ فيما ذكر فى الافادة راسا كما فى وجوب مقدّمة الواجب بناء على عدم مداخلة الخطاب بالواجب فيه راسا كما هو المشهور فالمرجع هنا الى الظنّ بشرط اللفظ لكن يتطرق الاشكال على ذلك بلزوم حجية القياس لكون الظنّ باطراد حكم الاصل فى الفرع متعقبا للفظ الدال على حكم الاصل مع ان الظاهر بل بلا اشكال ابتناء كلماتهم على عدم مداخلة اللفظ المذكور فى الحكم المذكور الثامن انه ربّما جرى الوالد الماجد ره فى جبر ضعف دلالة الخبر بالشهرة بناء على حجية الظنون الخاصّة واعتبار الظنّ الشخصى فى باب الدلالة على ان الظنّ بالارادة انما يتحصل من الخبر بشرط الشهرة من دون مداخلة للشهرة فى افادة الظنّ بالارادة فالظن من الظنون اللفظية ولا اشكال فى حجيته فيتاتى حجية الظنّ بالحكم المتحصّل من الظنّ المشار اليه وربما سلك نظير هذا المسلك فى باب خبر ضعف سند الخبر بالشهرة بدعوى ان الظنّ بالصّدور انما يتحصل من الخبر بشرط الشهرة من دون مداخلة للشهرة فى افادة الظنّ بالصّدور فيتاتى حجية الخبر لتطرق التبين فيتاتى حجية الظنّ المستفاد من الخبر بالحكم وكذا فى باب الخبرين المتعارضين لو اعتضد احدهما بالشهرة بدعوى ان استناد الظنّ بالحكم الى الخبر بشرط الشهرة من دون مداخلة للخبر فى افادة الظن بالحكم اقول ان الاظهر مداخلة الشهرة فى الظنّ بالارادة بل القدر الثابت حجيته من الظنون اللفظية ما كان مستندا الى اللفظ بدون الاشتراط بمثل الشهرة إلّا ان يقال بالقطع بعدم الفرق بين ما كان مستندا الى اللفظ بالاستقلال وما كان مستندا الى اللفظ باشتراط مثل الشهرة هذا فى باب الشهرة العملية واما الشهرة المطابقة فلا شك فى مداخلتها فى الظنّ بالحكم ولو لم تكن دخيلة فى الظنّ بالارادة واما خبر ضعف السند بالشهرة بالتدبير المذكور ففيه ان التبين بعد قيام آية النبإ على كفايته يكفى فى الباب ولا حاجة الى التدبير المذكور بل الخبر الضعيف المقرون بالشهرة بعد استناد الظن اليه بشرط الشهرة اما ان يكون الظنّ المستفاد منه خاليا عن الاعتبار بالاجماع قضيته الاجماع على عدم اعتبار الظنّ المستفاد من الخبر الضعيف او يكون الظنّ المشار اليه مشكوك الحال كما هو الحال فى الظنّ المستند الى مجموع الخبر والشهرة لو قلنا بان القدر المتيقن من الاجماع على عدم اعتبار الظنّ المستفاد من الخبر الضعيف انما هو الظنّ المستفاد من الخبر الضعيف فى حال الانفراد واما الخبر الضعيف المقرون بالشهرة فاطراد الاجماع فيه غير ثابت كما ان القدر المتيقن من الشهرة القائمة على عدم اعتبار الشهرة انما هو الشهرة المجردة واطرادها فى الشهرة المقرونة بالخبر غير ثابت ومن هذا ان السيّد السّند العلى بنى على تعدد الدليل فى الخبر الضّعيف المنجبر بالشهرة اللهمّ إلّا ان يقال بالقطع بعدم الفرق هذا كله فى الشهرة العملية واما الشهرة

المطابقة فلا مداخلة لها فى الظنّ بالصّدور وانما هى دخيلة فى الظنّ بالحكم بلا شبهة فلا ترتبط بالتبين عن الصّدق المقصود بالتبين فى الآية واما ترجيح احد الخبرين المتعارضين بالشهرة فلا حاجة فيه الى التدبير بعد لزوم الاحد بالراجح لعموم كثير مما دل على لزوم الاخذ بالراجح لما لو كان الظنّ المتحصّل بالحكم مستندا الى مجموع الراجح والمرجوح اى احد الخبرين المتعارضين والشهرة اذ مقتضاه لزوم الاخذ بالطرف الراجح وهذا لا فرق فيه بين استناد الظنّ الى احد الخبرين بشرط الشهرة واستناد الظنّ الى مجموع الى احد الخبرين والشهرة وقد تقدم الكلام فى المقام فى بعض المقدمات ايضا واعاده المقال من باب اصلاح الحال وبعد ما مر اقول ان التدبير المذكور من باب المقايسة بكون الدال على المعنى الغير الموضوع له فى المجاز هو اللفظ بشرط القرينة لكن المدار فى دلالة اللفظ على المعنى الغير الموضوع له بشرط القرينة فى المجاز على اضافة الدلالة الى اللفظ المجازى وكذا اضافة المعنى اليه بناء على ما تقدم من ان كون الدال على المعنى الغير الموضوع له بشرط القرينة فى المجاز انما يتم بناء على كون الدلالة مصطلحة فى كشف اللفظ عن ارادة المعنى من نفسه واما الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة فالملحوظ فيه انما هو الظنّ على الوجه الاطلاق ولا مجال لاستناده الى خصوص الخبر لو كان الشهرة من باب الشهرة العملية نعم يتم التدبير المذكور لو كان الشهرة من باب الشهرة المطابقة واما القول باستقلال القرينة فى الدلالة على المعنى المجازى فهو مبنى على تعميم الدلالة لكشف اللفظ عن ارادة المعنى من لفظ آخر واما الظنّ بارادة المعنى المجازى على وجه الاطلاق فلا مجال لاستناده الى المجاز بشرط القرينة بل انما هو مستند الى مجموع المجاز والقرينة او مستند الى القرينة بالاستقلال كما هو الاظهر ولا يذهب عليك انه على منوال حال الشهرة العملية فى باب الترجيح من جهة التدبير المذكور حال مرجحات الدلالة او السند وعلى حال الشهرة المطابقة حال مرجّحات المضمون ثم ان الشهرة المطابقة قد توجب جبر ضعف الدلالة فيما اذا استلزم الشهرة تشخيص المدلول بناء على حصول الظنّ من الشهرة كما فيما استدل به على مداخلة الاجتناب عن منافيات المروّة فى العدالة من ان المشهور مداخلة الاجتناب عن منافيات المروة فى مفهوم العدالة فالشهرة تقتضى الظنّ بكون المقصود بالعدالة فى قوله سبحانه (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) هو ما خلى عن منافيات المروة والظنّ اللفظى حجة اتفاقا فيثبت مداخلة الاجتناب عن منافيات المروة فى العدالة لكن لا وثوق لى بالشهرة غالبا هذا ما كتبته فى سوابق الاحوال وتحقيق الحال انّ الشهرة العملية تجبر ضعف السّند والدلالة والشهرة المطابقة لا تجبر ضعف الدلالة ولا السّند لكنها ترجح المضمون فى تعارض الخبرين ولا اشكال فى حجية الظنّ الحاصل بالصّدور او الدلالة او المضمون بناء على حجية مطلق الظنّ وامّا بناء على حجية الظنون الخاصة فيتاتى الاشكال وربما جرى الوالد الماجد ره على التدبير بان الشهرة انما هى شرط حصول الظن بالصّدور او الدلالة او المضمون ومدرك هذا التدبير القول بان القرينة فى المجاز شرط الدلالة ولا تكون دخيلة فى الدلالة ولا مستقلة فيها اقول انه لا حاجة فى باب جبر ضعف السّند الى التدبير المذكور اذ مقتضى منطوق آية النبإ حجية مطلق الظنّ الحاصل بصدق الخبر الضعيف وان كان الظنّ بالصدق حاصلا من نفس الخبر اذ ليس التبين الا لحصول الظنّ فلو تحصل الظنّ من نفس الخبر يكون حجة غاية الامر خروج الظنّ الحاصل من نفس الخبر اذ غاية الامر ان مقتضى منطوق الآية حجية الظنّ الحاصل بصدق الخبر الضعيف ولا يقتضى حجية الظنّ الحاصل بصدق الخبر من نفس الخبر وعلى اى حال مقتضى الآية حجية الظنّ بصدق الخبر الضعيف بواسطة الفحص ومقتضى اطلاقه حجية الظنّ المذكور وان كان الفحص مستقلا فى حصول الظنّ فضلا عما لو كان دخيلا فيه ولا حاجة الى التدبير المذكور نعم فى باب جبر ضعف الدلالة لا مناص عن التدبير المذكور اذ غاية الامر فى باب الاجماع على حجية الظنون انما هى حجية الظنّ الحاصل من المدلول بتوسّط نفس اللفظ ولا يطرد الاجماع فى الظنّ الحاصل بالمدلول بمداخلة الامر الغير المعتبر فضلا عن استقلاله لكن نقول ان الباعث على الظنّ بالمدلول من اللفظ فى صورة جبر ضعف دلالة الخبر بالشهرة انما هو الشهرة ولا تكون الشهرة باعثه على كون اللفظ باعثا على الزائد المدلول لكن الظنّ بالحكم انما يكون مستندا الى الخبر اى الظنّ بمدلوله

بالاستقلال كما ان الظن بالحكم فى صورة جبر الشهرة لضعف السند يكون مستندا الى الخبر اى الظن بصدوره بالاستقلال واما فى باب المجاز فالباعث على حصول الظن بكون المراد من الأسد فى رايت اسدا يرمى مثلا هو الرّجل الشجاع انما هو يرمى وليس يرمى باعثا على كون الأسد باعثا على كون المراد منه هو الأسد فلا بد من تعميم الدلالة لكشف اللفظ عن ارادة المعنى منه او ارادة المعنى من لفظ آخر وعلى تقدير المضايقة عن تعميم الدلالة نقول ان الدلالة من الاصطلاحات والامر فيها سهل ولا تشاح فى الاصطلاح كما هو من الاحاديث المشهورة والكلام فى تشخيص كون الباعث على الظنّ بارادة المعنى المجازى هو القرينة او المجاز فما يتوهم من انه لا مناص عن القول بكون الدال على المعنى المجازى هو القرينة لوضوح ان يرمى مثلا لا يكون دالا على ارادة الأسد منه وعلى هذا يقاس الحال فى باب الشهرة فى الخبر الضعيف سندا او دلالة المنجبر ضعفه بالشهرة كما ترى فان قلت انك كيف تقول باستقلال الشهرة العملية فى افادة الظنّ بالصّدور او الدلالة واستقلال الخبر فى افادة الظنّ بالحكم والقول بالاستقلالين فى جبر الدلالة اشكل منه فى خبر ضعف السّند لتقارب الظنّ بالدلالة والظنّ بالحكم قضيّة تاخر الظنّ بالدلالة عن الظنّ بالصّدور كما تقدم وان امكن القول بان امتناع اجتماع المتضادين لا فرق فيه بين التقارب والتباعد قلت لا منافات بين الاستقلالين كيف لا ولا ريب ان الشهرة العملية لا تتمكن من افادة الحكم وانما المفيد له انما هو الخبر فالشهرة انما تكون باعثة على الظنّ بالصّدور او الدلالة والظنّ بالصّدور بتوسّط الظنّ بالدلالة وكذا الظن بالدلالة بدون توسّط الواسطة يفيد الظنّ بالحكم فالشهرة لا تكون دخيلة فى الظنّ بالحكم بلا واسطة نعم يكون الظنّ بالحكم مستندا الى الظنّ بالدلالة بلا واسطة والظنّ بالصّدور بتوسّط الظنّ بالدلالة ففى جبر ضعف الدلالة يكون الظنّ بالحكم مستندا الى الظنّ بالدلالة وهو مستندا الى الشهرة وفى جبر ضعف السّند يكون الظنّ بالحكم مستندا الى الظنّ بالدلالة ومستند الى الظنّ بالصّدور وهو مستند الى الشهرة وبالجملة الظنّ بالحكم مستندا الى الظنّ بالدلالة بالاستقلال والظن بالدلالة مستند الى الشهرة بالاستقلال والفرق بين ما جرى عليه الوالد الماجد ره وما جريت عليه ان الشهرة باعثة على كون الخبر باعثا على الظنّ بالدلالة بالاستقلال بناء على ما جرى عليه الوالد الماجد ره نظير ما زعمه من كون التفهيم باعثة على كون اللفظ دالا على المعنى المجازى بالاستقلال والشهرة باعثة على حصول الظنّ بالدلالة من الخبر بالاستقلال بناء على ما جريت عليه نظير ان القرينة باعثة على حصول الظنّ بالدلالة على المعنى المجازى من اللفظ بالاستقلال بتعميم الدلالة لكشف اللفظ عن ارادة المعنى من لفظ آخر كما هو الاظهر كما مرّ واما الشهرة المطابقة ففى باب الترجيح مقتضى الاجماعات المنقولة على حجية الظنّ الحاصل بالحكم فى جانب الاحد المتعارضين وغيرها على تقدير التمامية حجية الظنّ الحاصل بالحكم فى جانب الراجح وان كان المستقل فى افادة الظنّ هو الشهرة واما فى باب جبر الخبر فلا ريب فى مداخلة تلك الشهرة فى الظنّ بالحكم فلا يتم حجية الخبر الضعيف سندا او دلالة بعد القول بانجبار ضعفه سندا او دلالة بتلك الشهرة هذا ما كتبته فى سوابق الايام والآن اقول ان المقايسة المقدمة لا تتم فى الشهرة المطابقة ولا تناسب مقايسة الظنّ بالحكم فى الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة العملية بدلالة المجاز بشرط القرينة وانما المناسب مقايسة الظن الحاصل بالحكم فى الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة العملية بالظن بالارادة او الصّدور اذ المناسب فى مقايسة الامر النفسانى مقايسة بالامر النفسانى لا مقايسة بالامر اللفظى ولا سيّما مع كون الامر اللفظى منوطا بالاصطلاح وبوجه آخر مرجع المقايسة المذكورة الى مقايسة المعنى باللفظ المصطلح بناء على ما اصطلح فيه قضيته مقايسته الظنّ بالحكم فى باب الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة بدلالة المجاز على المعنى المجاز بشرط القرينة لكنّه مخدوش اولا بان المقايسة المذكورة لا تتم فى الشهرة المطابقة وثانيا بان مقايسة المعنى باللفظ ولا سيّما اللفظ المصطلح قضيته انه لا محيص فى المصطلح عن الجريان على ما يقتضيه الاصطلاح كما ترى والا فلو قلنا باستناد الظن بالحكم فى الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة الى الشهرة بالاستقلال نقول باستناد الظنّ بالارادة فى باب المجاز الى القرينة بالاستقلال ولا باس به راسا كيف لا وليس استناد الظنّ بالارادة الى القرينة

مورد التسلم والمسلم انما هو الامر المصطلح اللفظى اعنى استناد صدق الدلالة بحسب الاصطلاح باللفظ بشرط القرينة وبعد هذا المزيد تنقيح المقام وتحقيق الكلام اقول ان الشهرة العملية انما توجب جبر ضعف دلالة الخبر الضعيف دلالة والمرجع فى الدلالة على؟؟؟ اليه كلام المشهور الى كشف اللفظ عن ارادة المعنى من نفسه فالدال على المعنى المجازى انما هو اللفظ بشرط القرينة بناء على هذا الاصطلاح ولا مجال لمداخلة الشهرة فى الدلالة بالمعنى المذكور فضلا عن استقلالها فيه والقول بكون القرينة مستقلة فى الدلالة على المعنى المجازى مبنى على تعميم الدلالة لكشف اللفظ عن ارادة المعنى من لفظ آخر او اشتباه الدلالة بالظن بارادة المعنى المجازى من اللفظ حيث انّ الظن امر واقعى والدلالة من الالفاظ المصطلحة ولا مجال فيه للتجاوز عن الاصطلاح والتخلف عما هو ما يقتضيه بعد الموافقة فى الاصطلاح واما المخالفة فى الاصطلاح فلا باس بها كيف لا وقد شاع وذاع وقرع الاسماع انه لا مشاحة فى الاصطلاح فلا باس بمخالفة الدلالة والظنّ بارادة المعنى من اللفظ فى اللوازم والآثار ولا مجال لمداخلة الشهرة فى الظنّ بالحكم ايضا كيف لا والشهرة فى جانب طول الخبر فلا مجال لمداخلتها فى الظنّ بالحكم فى جانب عرض الخبر وايضا الشهرة العملية توجب جبر ضعف الخبر الضعيف سندا فالظن بالصّدور انما يتحصل من الخبر بشرط الشهرة ولا مجال لمداخلة الشهرة فى الظنّ بالصّدور فضلا عن استقلالها فيه كيف لا والشهرة فى جانب الطول بالنسبة الى الخبر فلا مجال لمداخلتها فى الظنّ بالصّدور فى جانب عرض الخبر وكذا لا مجال لمداخلة الشهرة فى الظنّ بالحكم فضلا عن استقلالها فيه كيف لا والشهرة فى جانب طول الخبر فلا مجال لافادتها للظن بالحكم فى جانب عرض الخبر كما سمعت فى باب الشهرة الجابرة لضعف دلالة الخبر واما الشهرة المطابقة فبعد كونها موجبة لجبر ضعف الدلالة او الصّدور فلا مجال لمداخلتها فى الظنّ بالدلالة او الظنّ بالصّدور لكونها فى جانب عرض الخبر فلا مجال لمداخلتها فى الظنّ بالدلالة او الظنّ بالصدور فى جانب الطول وقس على حال جبر ضعف الخبر بالشهرة حال الترجيح بها فى تعارض الخبرين وقس على حال الشهرة العملية فى باب الترجيح حال مرجحات المتن او الصدور فى تعارض الخبرين وعلى حال الشهرة المطابقة حال مرجحات المضمون فى تعارض الخبرين ويمكن التمسك على اعتبار الظنّ الحاصل من الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة ولو كان الظنّ مستندا الى الشهرة بالاستقلال بعموم منطوق آية البناء بعد سلامته عن ورود الايراد وبعد اعتبار الاطلاقات الكتاب وكذا يمكن التمسك على اعتبار الظنّ الحاصل من الترجيح بالشهرة مثلا فى تعارض الخبرين ولو كان الظنّ مستندا الى الشهرة بالاستقلال باطلاق الاجماعات المنقولة على وجوب العمل بالراجح لو لم نقل بان الاجماع على وجوب العمل بالراجح من باب الاجماع على وجوب العمل بمطلق الظنّ فى نفس الاحكام ولو كان فى غير موارد تعارض الخبرين من دون خصوصيته فى تعارض الخبرين وكذا لو لم نقل بان اطلاق الاجماعات المنقولة وارد مورد الاجمال لكونها فى قبال التخيير والقدر المتيقن من تلك الاجماعات المنقولة ما لو كان المرجح كاشفا عن مرجح داخلى فى الراجح لا نعلمه تفصيلا مثل كون احدهما ارجح من الآخر من حيث السّند كالاعدل والافقه والاشهر رواية ونحو هذا او من حيث الدلالة مثل رجحان العام على الخاص والمجاز على الاضمار وغير ذلك فلا يدخل فى ذلك مثل الشهرة المطابقة اعنى مرجح المضمون وان يخدشه تقسيمهم المرجح الى مرجح الدلالة ومرجّح السّند ومرجح المضمون التّاسع ان تفسير الامام ولا سيّما العسكرى عليه‌السلام للكتاب كثير بل القول باختصاص اعتبار الكتاب بصورة تفسيره من الامام على الاطلاق او التفصيل معروف من الاخباريين وقد حرّرنا الكلام فيه فى بحث حجية الكتاب لكن قد يخفى التفسير كما فيما رويه الشيخ فى التهذيب فى اواخر زيادات الحج وفى الاستبصار فى باب المملوك يتمتع باذن مولاه هل يلزم المولى هدى ام لا بالاستناد عن الحسن العطار قال سألت أبا عبد الله عليه السّلم عن رجل امر مملوكه ان يتمتع بالعمرة الى الحج أعليه ان يذبح عنه ام لا فقال لا ان الله يقول عبدا مملوكا لا يقدر على شيء حيث ان الضمير فى عليه اما ان يكون راجعا الى المملوك كما هو الاظهر او يكون راجعا الى المولى والغرض انّ المملوك لما لم يكن مالكا لشيء

فلا يجب ان يذبح من جانب المولى او يذبح المولى من جانبه بل فرضه الصّوم كما هو الاظهر او يتاتى التخيير بين الذبح والصوم كما فى التهذيب وليس بالوجه لممانعة عدم التمسك او عدم القدرة عن تعلق التكليف بالذبح راسا مع ان مرجع ذلك الى كون نفى الوجوب فى الواجب راجعا الى قيد التعيين قضيته ظهور الوجوب المستفاد من السؤال فى الوجوب التعيينى ورود النفى فى نفى المقيّد على القيد لكن الاظهر رجوع النفى فى نفى الوجوب الى اصل الوجوب كما تقدم بل قد تقدم انه لو كان السؤال مقيّدا بقيد فالنفى فى الجواب لا يرد على القيد فلو كان الوجوب المستفاد من السؤال هنا مقيّدا بالتعيين فى العبارة لما كان النفى فى الجواب راجعا الى التعيين كيف لا والتعيين ليس من القيد الماخوذ فى العبارة مضافا الى منافاته مع ما جرى عليه من ان مقتضى مفهوم قوله عليه السّلم اذا استيقنت انك توضّأت فايّاك ان تحدث وضوء ابدا وجوب الوضوء فى صورة الشك فى الوضوء بدون سبق اليقين بالوضوء وعلى اىّ حال مقتضى التعليل كون الوصف فى الآية توضيحيا لا احترازيا والّا لما صح التعليل لامكان كون المملوك المسئول عن حاله غير داخل فى العبد المذكور فى الآية ولا خفاء فى انّ التفسير المستفاد من التعليل للوصف فى الآية غير ظاهر كالتفاسير المتعارفة وقد يكون تفسير الامام عليه‌السلام مخالفا للظاهر وكذا التفسير المفسّرين كما فى قوله سبحانه (أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي) حيث ان مقتضى غير واحد من الاخبار بل مقتضى الروايات المعتبرة كما فى الحبل المتين ان الغرض أقم الصّلاة لذكر صلاتى فاللام بمعنى عند نحو لخمس خلون من شهر كذا ومقتضاه اختصاص الآية بالفائتة فمقتضاه القول بالمضايقة فى قضاء الصّلاة وقد اختلف كلمات المفسّرين فى الباب على القول بكون الغرض ان الصّلاة يوجب ذكره سبحانه بالقلب واللسان او انى ذكرتها فى الكتب او لمجرّد ذكرى من غير ان يشوبه ذكر غيرى وغير ذلك لكن عن مجمع البيان انّه نقل عن اكثر المفسّرين التفسير بما يقتضيه الاخبار وربّما جرى صاحب المدارك كالشهيدين على عموم الآية للحاضرة اعتضادا بتفسير المفسّرين بعد دعوى ان الظاهر تناول الآية للحاضرة والفائتة وهو كما ترى لما سمعت من اختلاف المفسّرين فضلا عن نقل تفسير الاكثر من المفسّرين باختصاصها بالفائتة واورد السّيّد السّند العلى فى شرح المفاتيح بانّ الرّجوع فى تفسير الآيات الى المفسّرين انما هو بعد العجز عن استعلام التفسير عن اهل البيت عليهم‌السلام الذين هم ادرى بما فى البيت اقول ان نظير المقام تعارض قول الامام عليه‌السلام وقول بعض اهل اللغة فى وضع اللفظ كما فى مجيء الباء للتبعيض حيث ان مقتضى الحديث الصّحيح المعروف الذى رواه المشايخ الثلاثة مجيئة له وعن سيبويه انكاره فى سبعة عشر موضعا من كتابه وان نقل عن ابى على الفارسىّ والاصمعى وابن كيسان وابن قتيبة فى كتابه وابن عبّاس وابن مالك فى شرح التّسهيل وابن هشام واكثر النحاة والمفسرين بل هو المحكى عن ابن جنّى بل نقله الفيّومى عن الشّافعى قال وهو من ائمّة اللسان واليه الفيروزآبادى والفيومى وتحقيق الكلام فى المقام ان تفسير المفسّر اما ان يكون ثبوته بالتحصيل او النقل وبعبارة اخرى اما ان يكون بالدّراية او الرّواية فعلى الاول اما ان يكون الظنّ بثبوت التفسير من المفسّر اقوى لمزيد عدده من الظنّ بصدور التفسير عن الامام عليه السّلم او يكون مساويا له او يكون اضعف منه ويظهر الحال فى الكل بما ياتى ويشبه المقام تعارض الدّراية والرّواية فى موارد حرّرناها فى الرّسالة المعمولة فى محمّد بن سنان وعلى الثّانى اما ان يكون الطريق الى كل من التفسيرين قطعيّا او ظنّيا او يكون الطريق الى تفسير الامام عليه السّلم قطعيّا والطّريق الى تفسير المفسّر ظنيا او بالعكس لا اشكال فى تقدّم تفسير الامام عليه‌السلام لو كان الطريق اليه قطعيا سواء كان الطريق الى تفسير المفسّر قطعيا او ظنيا وامّا لو

كان الطريق الى تفسير الامام عليه‌السلام ظنّيا فان كان الطريق الى تفسير المفسّر قطعيا فيظهر حاله بما ياتى واما لو كان الطريقان ظنيين فلا اشكال فى تقدم تفسير الامام عليه‌السلام لو تساوى الطّريقان فى الظّنّ مع ملاحظة عدد المفسّر او كان الطريق الى تفسير الامام عليه‌السلام اقوى ظنا مع ملاحظة عدد المفسّر والاشكال انما هو فيما لو كان الطريق الى تفسير المفسّر بنفسه او بملاحظة عدد المفسّر اقوى ظنّا حيث انه ح يقع التعارض بين رجحان المفسّر فى تفسير الامام عليه السّلم ورجحان الطريق الى التفسير فى تفسير المفسّر لكن الاظهر تقدم تفسير الامام عليه‌السلام لزيادة رجحان المفسّر فى تفسير الامام عليه السّلم على رجحان الطريق الى التفسير فى تفسير المفسّر بمراتب لا تحصى بل زيادة مرجوحية تفسير المفسّر على مرجوحيّة الطريق الى تفسير الامام عليه‌السلام لابتناء الطريق الى تفسير الامام عليه السّلم على الحسن وابتناء تفسير المفسر على الحدس والاجتهاد وقد يفسّر الامام عليه‌السلام لكلامه او كلام من هو بمنزلته اعنى الامام الآخر حيث ان الائمة كلهم بمنزلة امام واحد لامتناع الكذب والخطاء فى حق الكل والتفسير المذكور حجته لكونه من اسباب الظنّ بالمراد وعلى ذلك المنوال الحال فى تفسير كل متكلم لكلامه ومن التفسير المشار اليه تفسير الاعمّ بالاخص فيما ارسله الصّدوق فى الفقيه فى باب الجماعة وفضلها بقوله وسئل عمر بن يزيد أبا عبد الله عليه‌السلام عن الرواية التى يروون انه لا ينبغى التطوّع فى وقت كل فريضة ما حدّ هذا الوقت فقال اذا اخذ المقيم فى الاقامة فقال ان النّاس مختلفون فى الاقامة فقال المقيم الذى يصلى معه ورويه فى التهذيب فى زيادات الصّلاة فى باب فضل المساجد والصّلاة فيها وفضل الجماعة واحكامها وكذا ما رويه فى التهذيب فى باب احكام السّهو فى الصّلاة وما يجب منه اعادة الصّلاة بالاسناد عن عبيد بن زرارة عن ابى عبد الله عليه‌السلام قال وسألته عن رجل لم يدر ركعتين صلى ام ثلاثا قال يعيد قلت أليس يقال لا يعيد الصّلاة فقيه قال انّما ذلك فى الثلث والاربع لكن لو تعدد الاعم المفسّر بالاخصّ مع تعدد المجلس فعليه المدار لحركة الظنّ الى جانب الاعم نظير انه لو تعدد العام او المطلق مع تعدد المجلس يقدم العام على الخاصّ والمطلق على المقيّد الا ان الظاهر انّ التعدّد المحتاج اليه هنا ازيد من التعدّد المحتاج اليه فى تقديم العام على الخاص والمطلق على المقيد اذ التفسير اقوى دلالة من الخاصّ والمقيد وايضا لو اعتضد الاعم بعمل المشهور فعليه المدار نظير انه لو اعتضد العام او المطلق بعمل المشهور يقدم العام على الخاصّ والمطلق على المقيد ثم ان من قبيل تفسير المتكلم لكلامه ما لو اظهر خروج بعض الافراد عن حكم العموم او الاطلاق مشيرا الى العام والمطلق وحكمهما وسبق ذكرهما اى تعاهد تعليق الحكم على العام والمطلق وسبقه متعرّضا بمدلوله اللفظى لحال خطاب العموم والاطلاق مفيد الخروج بعض الافراد بالاصالة فهو مبيّن لمقدار المراد بالعام وبمنزلة التفسير للمراد به على تقدير كون التخصيص من باب العموم كما لو قيل اكرم العلماء ثم قيل وجوب اكرام العلماء غير جار فى حق زيد ونظير ما دلّ على انه لا حكم للشك فى النافلة او مع كثرة الشك او مع حفظ الامام او الماموم او بعد الفراغ عن العمل حيث ان الظاهر منها بيان خروج هذه الافراد من الشك عن الحكم المتقدم المعهود للشك وان امكن عدم التقدم وقد يعبّر عن ذلك بالحكومة ولا مجال للكلام فى تقديم الخاصّ والمقيّد فيه على العام والمطلق ولا لاحتمال صرف التاويل فيه الى الخاصّ او المقيّد بواسطة العام او المطلق والقسم المذكور من التخصيص والتقييد اعلى درجة من التخصيص والتقييد بافادة الحكم المخالف لحكم العام او المطلق لبعض الافراد او افادة الحكم الموافق لحكم المطلق لبعض الافراد من دون اشارة الى سبق تعليق الحكم على العام او المطلق و

دلالته على تعاهد التعليق بحيث يكون الدلالة على الخروج بالاستلزام كما هو المعروف والمتعارف ويدور الامر فيه بين صرف العام او المطلق عن ظاهره بواسطة الخاص او المقيّد والعكس لو كان الخاصّ ظنى الدّلالة بل ليس فى التخصيص والتقييد اعلى درجة من القسم الاوّل وبما سمعت ظهر ان اخراج بعض الافراد تارة على وجه التخصيص واخرى بالتفسير وثالثه بما هو بمنزلة التفسير العاشر انّ الراوى قد يفسر بعض اجزاء الرّواية وتفسيره حجة لنا من جهة ان فهمه من اسباب الظنّ كما انّ فهمه قد ينكشف من غير جهة التفسير وحاله حال التفسير ومنه ما استدلّ به على حرمة عصير الزبيب اذا غلا من موثّقة عمّار حيث قال وصف لى ابو عبد الله عليه‌السلام المطبوخ كيف يطبخ حتى يصير حلالا قال تاخذ ربعا من زبيب الى آخر الحديث حيث ان مقتضاه ان الراوى فهم من توصيف ابى عبد الله عليه‌السلام للمطبوخ كون الطبخ موجبا للحلّية فيتاتى الدلالة على الحرمة قبل الطبخ وكذا ما ذكره بعض الاواخر فيما رواه الصّدوق فى العلل فى باب العلة الّتى من اجلها يكبر المصلّى بعد التسليم ثلاثا عن مفضل بن عمر عن ابى عبد الله عليه‌السلام من انّه اقبل على اصحابه فقال لا تدعوا هذا القول اى التكبير ثلاثا بعد التّسليم فى دبر كلّ صلاة مكتوبة من انّ التقييد بالمكتوبة من فهم الصّدوق لا من المعصوم والا فالرّواية مروية بسند آخر مع اتحاد الراوى والمروى عنه على وجه الاطلاق وهذا وان لا يجدى فى ذلك لتقدم الزيادة على النقيصة الا انّ مقتضى اطلاق الصّلاة فى عدة مواضع ورد فيها الدّعاء عقيب الصّلاة ولا سيّما مع رواية الصّدوق بلفظ الفريضة فى بعض تلك المواضع هو الحكم بما ذكر ومن ذلك ما لو اعاد السّائل على حسب ما فهمه من جواب السؤال فاجاب المعصوم بل حينئذ يقتضى الجواب تقرير فهم الراوى وعليه المدار بلا عثار ومنه بعض فقرات مقبولة عمر بن حنظلة على ما شرحنا الحال فيه فى محله هذا ومن ذلك ايضا انه قد يذكر بعض الرّوايات فى بعض كتب الاخبار فى بعض الابواب مع عدم اقتضاء الرواية للاختصاص بالباب الّذى ذكرت الرّواية فيه كما رواه المشايخ الثلاثة فى باب السّجود بالاسناد عن ابى جوير الرّواسى قال سمعت أبا الحسن عليه‌السلام يقول اللهمّ انى أسألك الراحة عند الموت والعفو عند الحساب يردّدها اى يكرّرها كما فى الترديد بالقرائن مع عدم دلالة الرّواية على انه عليه‌السلام ياتى بالدّعاء المذكور فى السّجدة فضلا عن سجدة الصّلاة لكن مقتضى ما عن البحار عن جامع البزنطى عن خط بعض الأفاضل عن جميل عن الحسن بن زياد قال سمعت أبا عبد الله عليه‌السلام يقول وهو ساجد اللهمّ انى أسألك الرّاحة عند الموت والعفو عند الحساب وكذا ما عن نوادر الراوندى من انه كان موسى بن جعفر عليه‌السلام يدعو كثيرا فى سجوده اللهمّ انى اسألك اه هو كون الدّعاء فى السّجود بل ظاهرها تين الروايتين هو كون السّجود للصّلاة وكذا ما رويه فى التهذيب فى زيادات الصّلاة من الجزء الاول فى باب احكام السّهو بالاسناد عن ابن بكير عن محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه‌السلام قال كلّ ما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو وكذا ما رويه فى الفقيه فى باب احكام السّهو فى الصّلاة عن ابى الحسن عليه‌السلام قال ان شككت فابن على الاربع قلت هذا اصل قال نعم مع عدم اقتضاء الرّواية الاختصاص بشكوك الصّلاة وكذا ما رويه فى الفقيه فى الباب المذكور عن الصّادق عليه‌السلام قال اذا كان الرّجل ممّن يسهو فى كل ثلاث فهو ممن كثر عليه السّهو مع عدم دلالة الرّواية على اختصاص السّهو بالصّلاة ومن ذلك ايضا ذكر الرّواية فى سياق بعض الرّوايات كما لو اختلف الرّوايات فى امر بلفظ الوجوب والاستحباب وكان رواية

بصيغة الامر لكن ذكرت فى عداد الرّوايات الدالة على الاستحباب فان مقتضاه فهم الاستحباب من الامر هنا وربما وقع التعارض بين ذكر الرّواية فى بعض الابواب وذكرها فى سياق بعض الروايات كما رويه فى الفقيه فى باب الجماعة وفضلها عن زرارة عن ابى جعفر عليه‌السلام انه قال لا ينبغى للصّفوف ان تكون تامّة متواصلة بعضها الى بعض ولا يكون بين الصّفّين ما لا يتخطأ يكون قدر ذلك مسقط جسد انسان انه اسجد الى آخر الحديث ثمّ روى متّصلا بذلك الحديث عن عبد الله بن سنان عن ابى عبد الله عليه السلم قال اقل ما يكون بينك وبين القبلة مربض عنز واكثر ما يكون مربط فرس حيث ان ذكر الرّواية الاخيرة فى الباب المذكور يرشد الى حمل القبلة على الامام وذكرها بعد الرّواية الاولى يرشد الى حمل القبلة على الصّف المقدم لكن يمكن ان يقال ان ذكر تلك الرّواية فى الباب المذكور لا ينافى كون الغرض من القبلة هو الصّف المقدم لتعلق حكم ما بين الصّفّين قربا وبعدا بالجماعة كيف لا والمفروض ذكر الرّواية الاولى والمذكور فيها حكم ما بين الصّفين فى الباب المذكور ومن ذلك انه يمكن كون الغرض هو المحراب او الاعمّ من الكل بكون الغرض مطلق ما يكون قدام المصلّى كما هو مقتضى ما ذكره سلطاننا من ان الظاهر ان المراد بالقبلة ما يكون قدام المصلّى وتوجّهه اليه كالامام او الصف المقدم او المحراب وحكم السّيّد السّند العلى فى شرح المفاتيح بان ذكر تلك الرواية فى الباب المذكور ظاهر فى فهم الصّدوق بظهور القرينة له من الخارج كون المراد من القبلة هو الامام او الصّفّ ومن ذلك ايضا ذكر الرّواية فى بعض كتب الاخبار فى بعض الابواب من باب الحمل على المعنى والظاهر او بلا اشكال على اختلاف الموارد انّ الغرض معنى آخر والمناسب ذكر الرّواية فى باب آخر كما رواه فى الكافى بسنده عن ابى عبد الله عليه‌السلام قال جاءت امراة الى عمر فقالت انى زينت فطهرنى فامر بها ان يرجم فاخبر بذلك امير المؤمنين عليه‌السلام فقال كيف زنيت فقالت مررت بالبادية فأصابني عطش شديد فاستسقيت اعرابيّا فابى ان يستسقينى الا ان امكنه من نفسى فلمّا اجهدنى العطش وخفت على نفسى سقانى فامكنته من نفسى فقال امير المؤمنين عليه‌السلام تزويج وربّ الكعبة حيث انّ الظاهر ان قوله عليه‌السلام تزويج من باب الصّلاة بالبيت طواف فالغرض شركة الزناء مع النكاح فى الجواز والامر من باب التشبيه كيف لا والمرأة كانت مزوّجة والا لم يستحق الرّجم بزعم الملعون ومقتضى ذكر الحديث من الكلينى فى كتاب النّكاح انه حمله على كون الامر من باب حمل الكلى على الفرد بكون الامر من باب النكاح بانّها زوجت نفسها بشربة من الماء وهو خلاف الظاهر قضيّة انه لو ترد الامر فى الحمل فى الاخبار بين كون الغرض فردية الموضوع للمحمول لغة والتشبيه فالظاهر الثانى قضيته المنصبّ (١) ومنه النبوى المعروف الاثنان وما فوقهما جماعة حيث انّه يحتمل ان يكون الغرض كون الاثنين وما فوقهما مصداقا لهيئة الجمع او مادّته لغة ويحتمل ان يكون الغرض ان الاثنين وما فوقهما مصداق لصلاة الجماعة شرعا والظاهر الثّانى بل الامر فى الباب من باب تعذر الحمل على الفردية اللغويّة لكون المرأة مزوّجة لما سمعت فبتعيّن الحمل على التشبيه كما انه لو تردّد الامر بين الفردية شرعا والتشبيه وتعذر الحمل على الفرديّة شرعا فيتعيّن التشبيه لكن يمكن القول بان الحديث المذكور مذكور فى النوادر والمدار فى النوادر على ذكر الاخبار المختلفة المناسبة لاصل الكتاب المعنون نحو كتاب النّكاح مثلا فذكر الخبر المذكور فى كتاب النكاح لا ينافى الحمل على التشبيه وكذا ما رويه فى الكافى فى كتاب الزىّ والتجمّل والمروّة واللباس فى باب

__________________

(١) كما انه لو تردّد الامر بين الفرديّة لغة او الفرديّة شرعا فالظ الثانى ايضا قضية المنصب

التجمّل واظهار النعمة لسنده عن ابى عبد الله عليه‌السلام قال قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله بئس العبد القاذورة حيث ان الظاهر انه حمله الكلينى على ان المراد عن القاذورة من لا يدفع الاقذار والروائح الكريهة عن نفسه بل صرّح العلامة المجلسى بان الكلينى حمل الحديث المذكور على ما ذكر ويحتمل كون المراد من لا يبالى بما قال وبما صنع كما هو مقتضى تفسير القاذورة من الجوزى نقلا بالذى لا يبالى مما قال ومما صنع كما انه يحتمل ان يكون المراد الشيء الخلق قال فى القاموس القذور المنزّه عن الاقذار ورجل قذر وقاذور وقاذورة والقاذورة السيئ الخلق وكذا ما رواه فى الفقيه فى باب الشهادة على الشّهادة عن صفوان بن يحيى عن ابى الحسن عليه‌السلام عن رجل اشهد اجيره على شهادة ثم فارقه أيجوز شهادته بعد ان يفارقه قال نعم قلت يهودى اشهد على شهادة ثم اسلم أيجوز شهادته قال نعم وكذا ما رواه فى الفقيه عن العلاء عن محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه‌السلام عن الذّمىّ والعبد يشهدان على شهادة ثمّ يسلّم الذمىّ ويعتق العبد أيجوز شهادتهما على ما كانا اشهدا عليه قال نعم اذا علم بعد ذلك منهما خبر جازت شهادتهما حيث انّ ذكر الرّوايتين المذكورتين فى الباب المذكور مبنى على الحمل على كون الغرض من السؤال والجواب حكم شاهد الفرع والظاهر ان الغرض من لفظ الشهادة المذكورة فى الرّوايتين هو المشهود به كما فيما رواه فى الفقيه فى باب الاحتياط فى الشهادة المتعقب للباب المذكور عن علىّ بن غراب عن ابى عبد الله عليه‌السلام قال لا تشهدن على شهادة حتى تعرف كما تعرف كفّك فالغرض من السؤال والجواب حكم شاهد الاصل فى الصّور المخصوصة وكذا ما رواه فى الفقيه فى باب الكفالة عن الحسين بن خالد قال قلت لابى الحسن عليه‌السلام جعلت فداك قول الناس الضّامن غارم فقال ليس على الضّامن الغرم انّما الغرم على من اكل المال حيث ان ذكره فى الباب المذكور مبنى على حمل الضّامن على الكفيل وهو كما ترى وكذا ما رواه المشايخ الثّلاثة فى باب اوقات الصّلاة بالاسناد عن سماعة قال سالته عن الصّلاة باللّيل والنهار اذا لم نر الشمس والقمر والنجوم فقال تجهد برأيك وتعمّد القبلة بجهدك حيث ان ذكره فى الباب المذكور مبنى على حمل قوله عليه‌السلام تجهد برأيك على الاجتهاد فى الوقت بناء على كون السؤال عن الصّلاة باللّيل مع عدم رؤية القمر والنّجوم من باب اشتباه الوقت بمضى النصف وعدمه كما يرشد اليه ما رواه فى الفقيه فى باب معرفة زوال الليل قال عمر بن حنظلة عن الصّادق عليه‌السلام حيث قال له زوال الشّمس نعرفه بالنهار كيف لنا بالليل فقال لليل زوال كزوال الشّمس قال فباىّ شيء نعرفه قال بالنجوم اذا انحدرت وكون السؤال عن الصّلاة بالنهار مع عدم رؤية الشّمس من باب اشتباه القبلة او بالعكس او اجمال الحال فى كل من السؤالين من حيث اشتباه الوقت او القبلة لكن الظاهر ان قوله وتعمّد القبلة بجهدك من باب العطف التفسيرى لقوله تجهّد برأيك فالسؤال انّما كان عن اشتباه القبلة كما جرى عليه المولى التقى المجلسىّ ولعله مال اليه سلطاننا وكذا ما رواه فى التهذيبين فى كتاب الوقف بالاسناد عن جميل بن درّاج قال قلت لابى عبد الله عليه‌السلام رجل تصدق على ولده بصدقة وهم صغار أله ان يرجع فيها قال الصّدقة لله حيث ان ذكره فى كتاب الوقف مبنى على حمل الصّدقة على الوقف ونظيره ممّا كان بهذا المساق سؤالا وجوابا غير نادر واحمل بعض كون المقصود بالصّدقة فى تلك الرّواية وامثالها معناها المعروف هذا والراوى المفسّر اما ان يكون من اصحاب امام فسّر كلامه او يكون من اصحاب امام آخرا ولا يكون من اصحاب الائمّة كالكلينى والصّدوق وغيرهما وايضا تفسير الراوى قد يكون من باب رفع الاجمال وقد يكون من باب بيان كون الغرض خلاف الظاهر وقد يكون مطابقا للظاهر ولا حاجة

فيه الى الكلام وايضا تفسير الراوى اما ان يكون بيانا لعبارة مذكورة او يكون بيانا لعبارة غير مذكورة كما لو قال الراوى قال الصّادق عليه‌السلام ما احسب مفاده هكذا وايضا تفسير الراوى امّا ان يكون مبنيّا على الفهم من صريح الكلام ولعل الغالب فى النقل بالمعنى من هذا الباب او يكون مبنيّا على الفهم من ظاهر الكلام او الامر دائر بين الامرين ثم ان الراوى قد يفسّر المصداق دون المراد والفرق بين تفسير المراد وتفسير المصداق ان المدار فى الاول على بيان المراد بالكلام او المقصود بالافادة منه والمدار فى الثانى على بيان مصداق المراد او المقصود بالافادة من دون خفاء فى المراد نظير ان الاجمال فى المصداق غير الاجمال فى المدلول وان عدّ المجمل من حيث المصداق من باب المجمل فى الدلالة حيث انّ المدار فى الاجمال فى المدلول على عدم وضوح مفاد الكلام والمراد منه وامّا الاجمال فى المصداق فالمراد بالكلام فيه واضح الا ان مصداقه غير متضح كما فى قوله سبحانه (وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ) حيث ان المقصود بالحق هو معناه الظاهر فيه الا ان مصداقه غير معلوم ومن هذا الباب ما رواه الكلينى عن معاوية بن عمار عن ابى عبد الله عليه‌السلام قال التكبير فى الصّلاة الفرض الخمس الصّلاة خمس وتسعون تكبيرة منها تكبيرة القنوت خمسة فقال ورواه ايضا عن ابيه عن عبد الله بن المغيرة وفسرهن فى الظهر احدى وعشرين تكبيرة وفى العصر احدى وعشرين تكبيرة وفى المغرب ست عشر تكبيرة وفى العشاء الآخرة احدى وعشرين تكبيرة وفى الفجر احدى عشر تكبيرة وخمس تكبيرات فى القنوت فى خمس صلوات وربّما استدل بالتفسير المذكور على كون التكبيرة الاحرام هى تكبيرة الاخيرة من التكبيرات السّبع نظرا الى ان المراد باحدى وعشرين فى الصّلاة الرباعية اربع للهويّات الركوعية واربع للهويات السّجوديّة ومثلها للرفع من السّجودات الاولى وكذا الحال للهوى الى السّجودات الثانية وكذا للرفع منها فتلك عشرون تكبيرة وواحدة تكبيرة الاحرام فلو كانت التكبيرات الستّ من السّبع بعد تكبيرة الاحرام يزيد عدد التكبيرات لتحقق الدّخول فى الصلاة تكبيرة الاحرام ولما كان المستفاد من الحديث حصرها فى خمس وتسعين وفى كل من الرباعيات حصرها فى احد وعشرين وهكذا فى غيرها يعلم ان التكبيرات الستّ ينبغى ان يكون قبل تكبيرة الاحرام وعلى اىّ حال فقال يتوهم اعتبار التفسير فى المقام من باب اعتبار الظن اللفظى ويندفع بان المدار فى الظن اللفظى على الظن بالمراد او المقصود بالافادة منه وقد سمعت الفرق بين الظن بالمراد او المقصود بالافادة والظن بالمصداق إلّا ان يقال ان الظن المتعقب للفظ حجة وان لم يكن من باب الظن بالمراد او المقصود بالافادة او يقال انّ الظاهر استناد التفسير فى المقام الى المعصوم كما ان الظاهر فى الخبر المقطوع استناد مقالة الراوى الى المعصوم ومن هذا قيل بانجباره بالشهرة لكن يمكن القول بانه لا يتجه اعتبار الظهور المذكور بناء على اعتبار الظنون الخاصة كما انه لا يتم ظهور استناد مقاله الراوى فى باب الخبر المقطوع الى المعصوم بناء على ذلك اذ بناء على اعتبار الظنون الخاصّة لا بد من صدق الاخبار واحراز الاخبار بالعلم لكن يشمل ادلة حجيّة خبر الواحد غاية الامر كفاية الظن بالصّدق اعنى الظن بالصّدور وتفسير الراوى للمصداق او مقالته فى الحكم الشرعى خارج عن الاخبار لكن نقول ان مقتضى ما حكاه فى الذكرى من ان الاصحاب كانوا يسكنون الى فتاوى ابن بابويه فى الشرائع لحسن ظنهم به وان فتواه كروايته جواز الاكتفاء بظهور استناد تفسير المصداق او استناد مقالة الراوى او فتوى المجتهد الى المعصوم ومن هذا انه يتجه القدح فيما نقل من الاجماع على عدم جواز العمل بالظن المستند الى قول الفقيه الواحد كما حرّرناه فى محله ثم ان الراوى قد يفسّر الامام المروى عنه فى باب الاضمار كما فيما رواه فى الكافى فى باب التطوع فى السّفر عن محمّد بن يحيى عن حمدان بن سليم عن سعد بن مسعد عن

مقاتل بن مقاتل عن ابى الحرث قال سألته يعنى الرّضا عليه‌السلام اه وكذا ما رواه فى الكافى فى اوائل الطلاق عن احمد بن مهران عن محمد بن على عن عمر بن عبد العزيز عن خطاب بن مسلمة قال دخلت عليه يعنى أبا الحسن موسى عليه‌السلام وكذا ما رواه فى التهذيب فى اواخر باب التيمّم عن محمّد بن احمد بن يحيى عن عباد بن سليمان عن مسعد بن سعد عن محمّد بن القاسم بن فضيل بن يسار عن الحسن بن الجهم قال سألته يعنى أبا الحسن عليه‌السلام اه حيث ان الظاهر ان التفسير من غير من اضمر فعلى التفسير التعويل وهو المدار بناء على عدم اعتبار الاضمار ثم ان الراوى قد يفسّر الامام المروى عنه ولا يساعده كلمات ارباب الرّجال او الطبقة كما فى بعض اخبار القضاء حيث روى عبد الرحمن بن ابى عبد الله قال قلت للشّيخ اه قال المولى التقى المجلسى فى بعض تعليقات التهذيب ولعله اى الشيخ ابو عبد الله وذكر الصّدوق انّه موسى ابن جعفر عليهما‌السلام اقول ان الشيخ كالعالم من القاب مولانا الصّادق عليه السّلم كما يرشد اليه ما عن الكشى عن نصر بن الصّباح فى ترجمة ابراهيم بن عبد الحميد من انه كان يجلس فى مسجد الكوفة ويقول اخبرنى ابو إسحاق كذا وقال ابو إسحاق كذا وفعل ابو إسحاق كذا يعنى بابى إسحاق أبا عبد الله عليه السّلم كما كان غيره يقول حدثنى الصّادق وسمعت الصادق وحدثنى العالم وقال العالم وحدثنى الشيخ وقال الشيخ وحدثنى ابو عبد الله وقال ابو عبد الله وحدثنى جعفر بن محمّد ثمّ ان الراوى قد يفسر كلام الامام عليه‌السلام والمرجع الى تقييد الحكم كما فيما رواه محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه‌السلام قال يجب الجمعة على من كان على فرسخين ومعنى ذلك اذا كان امام عادل الى آخر الحديث حيث ان قوله ومعنى ذلك من كلام الراوى كما صرح به العلامة المجلسى ويشهد به قوله بعد ذلك واعلم ان للجمعة حقا قد ذكر عن ابى عبد الله عليه‌السلام ويظهر الحال فيه بما ياتى فى التخصيص بالشهرة ثم ان الراوى قد يفسّر الواسطة المبهمة فى المرسل كما رواه فى الكافى فى باب الفيء والانفال وتفسير الخمس وحدوده وما يجب فيه عن علىّ بن محمّد بن عبد الله عن بعض اصحابنا اظنه السيّارى عن على بن اسباط وكذا ما رويه فى الكافى فى نوادر الحدود عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن بعض اصحاب ابى عبد الله اظنّه أبا عاصم السّجستانى وكذا ما رويه فى التهذيب فى باب كيفية الصّلاة وصفتها والمفروض من ذلك والمسنون بالاسناد عن ابراهيم بن عبد الحميد عن بعض اصحابنا عن ابى عبد الله عليه‌السلام واظنّه إسحاق بن غالب اه وكذا ما رويه فى الكافى فى باب الوقت الّذى تبين فيه المطلقة وفى التهذيب فى باب عدد النّساء عن محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن بعض اصحابه اظنه محمد بن على بن هلال او على بن الحكم ونظير ذلك ما رواه الكشى فى ترجمة على بن السّرى بالاسناد عن محمّد بن عيسى قال حدثنا القاسم الصّيقل رفع الحديث الى ابى عبد الله عليه‌السلام قال كنّا جلوسا عنده فتذاكرنا رجلا من اصحابنا فقال بعضنا ضعيف فقال ابو عبد الله عليه‌السلام ان كان لا يقبل فمن دونكم حتى يكون مثلكم لم يقبل منكم حتى تكونوا مثلنا قال ابو جعفر العبيدى قال الحسن بن على بن يقطين اظن الرجل على ابن السرى الكرخى والظن المتحصّل من التفسير فى المقام من باب الظن بالمصداق لا المراد كما ربما يتوهم لوضوح المراد وياتى الكلام فى باب الظن بالمصداق لكن الظن المشار اليه يوجب الظن بالصّدور على تقدير اعتبار الشخص المفسّر به فيتاتى حجية ولو بناء على حجية الظنون الخاصة ونظير ذلك على ما ذكره السّيّد السّند النجفى فى المصابيح انه قد يقضى الاستقراء بتعيين الواسطة المبهمة فى المرسل فى شخص كما رواه سماعة عن غير واحد فى طائفة من الاساتيد حيث ان الظاهر بشهادة الاستقراء ان المقصود بغير واحد هو الحسن بن هاشم ومحمّد بن زياد وهو ابن ابى عمير على ما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى محمد بن زياد بشهادة الاستقراء ويظهر الحال بالرجوع

الى تلك الرسالة ومثله ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة عن غير واحد عن أبان فى طائفة من الاسانيد حيث ان الظاهر بشهادة الاستقراء ان المقصود بغير واحد هو جعفر والميثمى والحسن بن حماد على ما حررناه فى الرّسالة المعمولة فى نقد الطرق وكذا قد يسقط بعض الرّواة فى بعض الاسانيد لكن يقتضى الاستقراء بتعيين الساقط كما رواه احمد بن محمّد عن سعد بن ابى خلف فى بعض روايات حج الصّرورة عن الضّرورة حيث ان المعهود رواية احمد بن محمّد عن سعد بن ابى خلف بتوسّط ابن ابى عمير او الحسن بن محبوب كما ذكره فى المنتقى فالظاهر كون الساقط هو ابن ابى عمير او الحسن بن محبوب ولا يضرّ الاسقاط وغير ذلك مما حرّرناه فى الرسالة المعمولة فى رواية الكلينى عن ابى داود ثمّ ان الراوى قد يفسر كلام الراوى كما فى الاستبصار فى باب تقديم النّوافل يوم الجمعة قبل الزّوال بالاسناد عن ابى بصير قال دخلت على ابى عبد الله عليه‌السلام فى يوم الجمعة صلّيت الجمعة والعصر فوجدته قد باهى يعنى من الباه اى جامع قال الفاضل التسترى انّما احتاج الى هذه التفسير لانه على خلاف قياس ظاهر اللغة لان الباه معتل العين لا معتل اللام قال فى القاموس باهها جامعها وقال باهيته فبهوته غلبته بالحسن ثم انه لو فسر الرّاوى جهة الفعل فلا اشكال فى حجية الظن المستفاد منه بناء على حجية مطلق الظن واما بناء على حجية الظنون الخاصّة فحجيّة الظن المستفاد منه مبنية على حجية الظن المستفاد من الفعل إلّا ان يقال ان ما دل على حجية الظن المستفاد من الفعل وهو الاجماع المنقول انّما يدلّ على حجية الظن المستفاد من نفس الفعل واما الظن المستفاد من تفسير الراوى فلا دليل على حجيّته ومن هذا الباب ما روى ان امير المؤمنين عليه‌السلام خرج من الكوفة الى النخيلة فصلى بالناس الظهر ركعتين ثم رجع من يومه حيث ان قصره عليه‌السلام يمكن ان يكون من باب كفاية البريد فى القصر كما هو مقتضى بعض الاخبار للاجماع على عدم جواز القصر فيما دون البريد مع ان النّخيلة كجهينة كما فى القاموس معسكر الكوفة كما عن كتب السّير والتواريخ ويبعد فى العادة ان يكون معسكر البلد خارجا عنه بالبريدين ويمكن ان يكون من باب ثبوت الشرط المتحقق المحكوم بالاشتراط فى بعض الاخبار اعنى الرّجوع فى اليوم نظير ما دل على وجوب القصر على اهل مكة فى خروجهم الى عرفة حيث انه يحتمل فيه الاحتمالان المذكوران ونظير قوله سبحانه (فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللهِ) حيث انه يمكن ان يكون من باب عدم اشتراط وجود المعصوم فى وجوب صلاة الجمعة ويمكن ان يكون من باب وجود الشرط اعنى وجود المعصوم لكن نبّه الراوى على ان الوجه فى القصر هو الرّجوع لليوم دون غيره ولا يمتنع ان يكون الراوى قد فهم ذلك من قرائن الاحوال او علم به من دلائل المقال فذكره لرفع الاجمال وقد صرح علماء الاصول باعتبار فهم الراوى فى بيان المجمل بل ذهب جماعة منهم الى اعتباره فى تاويل المؤول فحكموا بتاويل الظاهر اذا اوله الراوى لكن نقول ان ذكر الرّجوع فى اليوم يمكن ان يكون من باب نقل تمام الواقعة لا من باب بيان علة القصر فلا يكون ذلك من باب تفسير الاجمال مع ان ما ذكره علماء الاصول فى باب اعتبار فهم الراوى فى بيان المحمل انّما هو فى باب تفسير اللفظ المجمل لرجوع الامر الى الدليل اللفظى وما نحن فيه من باب تفسير الفعل واين احد الامرين من الآخر هذا وسند الرّواية ضعيف مروى من طريق العامة لكن يمكن القول بانجباره بعدم اتهام المخالفين فيما خالف طريقتهم فيما روى من طريقهم بلا واسطة كما فيما نحن فيه اذ النقل مع الواسطة لا يختلف مع غيره فى باب احتمال الكذب وان امكن القول بانهم لا يروون ما يخالف طريقتهم ولو مع الواسطة فضلا عن الانجبار بمخالفة العامة حيث ان العامة

لا يخيرون القصر فى السفر القصير لو قلنا بانجبار ضعف الرّواية بمخالفة العامة ثم ان الراوى قد يأخذ قيدا فى سؤاله ويجيب المعصوم عليه‌السلام بالاثبات او النفى على وجه الاطلاق فالتقييد نظير التفسير لكن الاشكال فى انه لا يتاتى المفهوم للجواب بعد اطراد التقييد فى الجواب فلا يرد النفى على القيد لو كان الجواب بالنفى بملاحظة ان اطراد التقييد فى الجواب من غير تعمّد من المجيب المعصوم ع والقيد المتأتي من غير تعمد لا يتاتى له المفهوم كما فى المفهوم حيث ان القيد المطرد فيه بتوسّط التقييد فى المنطوق لا يتاتى له المفهوم وكما فى الاستثناء عن الاثبات المقيّد حيث ان القيد يطرد فى المستثنى بتوسّط الثبوت فى المستثنى منه من غير تعمد من المتكلّم فلا يرد النفى فى المستثنى على القيد وقد شرحنا الحال فيما تقدم نعم يمكن القول بان الظاهر من التقييد فى السؤال حسبان الراوى انتفاء الحكم فى غير المقيد وان امكن حسبانه ثبوت الحكم فيه فتقرير ما حسبه الراوى من المعصوم فى الجواب يقتضى انتفاء الحكم فى غير المقيد لكن نقول ان التعويل على التقرير المذكور بعد ظهور حسبان السّائل انتفاء الحكم فى غير المقيد محلّ الاشكال ثم انه هل يجوز العمل بالخبر الضعيف فى تفسير الكتاب من الامام عليه‌السلام او تفسير السنة من الامام ع او من الراوى ربما فصل بعض الاعلام بان الخبر المفسر اما ان يكون مفيدا للظن أو لا وعلى الثانى ينبغى ان لا يتامّل فى عدم قبوله وعلى الاول اللفظ الذى ورد الخبر الضعيف فى تفسيره اما ان علم الموضوع له ذلك اللفظ ام لا وعلى الثانى لا ينبغى التامل فى قبوله ويحكم بانه ممّا وضع ذلك اللفظ له لوضوح ان ذلك ليس بادون من كلام واحد من اللغويّين الذين يقبل قولهم فى امثال المقام وعلى الاوّل المعنى المستفاد من الخبر المفسّر امّا ان يكون عين الموضوع له او مغاير له والاول مما لا كلام فيه والثّانى اما ان يكون ذلك اللفظ مما تعلق به حكم واجب او حرام او غيرهما والثالث ايضا ممّا لا ينبغى التامل فى قوله لوضوح تلك؟؟؟ مثله فى نفس الحكم بناء على التسامح فى ادلّة السّنن والكراهة ففى موضوعه ومتعلقه بطريق اولى واما فى الاول والثّانى فالظاهر عدم القبول لعموم الادلّة الدالة على اشتراط العدالة فى قبول الخبر من غير ما يصلح معاوضا له ومن هذا القبيل ما لو راينا فى كلام بعض الفقهاء او جماعة منهم حمل الآية او الحديث على غير المعنى الظاهر ولم يظهر علينا وجه فلا يمكن لنا قبوله وكذا الحال فيما لو راينا فى كلام ابن الاثير او غيره تفسير الآية او الحديث بالمعنى المخالف للظاهر من غير ان يذكر له شاهدا يصحّ التعويل عليه فلا نقبله قال هذا كله اذا لم يوجد هناك دليل على عدم ارادة ظاهر اللفظ واما معه فيمكن ان يصار الى قبول الخبر المفسر الضعيف لوضوح ان ذلك المعنى المدلول عليه بذلك الحديث يكون ارجح بالاضافة الى غيره وذلك يكون من باب حمل اللفظ على بعض المعانى المجازية الذى ارجح من غيره عند تعذر حمله على الحقيقة ويرد عليه اولا انّه بناء على عدم اعتبار مطلق الظن فى باب الاوضاع لا مجال لاعتبار الخبر الضعيف ولا ينافيه اعتبار قول واحد من اللغويّين لثبوت اعتباره بالاجماع وثانيا ان جعل الظن المستفاد من الخبر المفسّر ممّا لا كلام فيه على تقدير المطابقة للموضوع له مدفوع بانّه لو لم يكن الظن المستفاد من الخبر المفسّر حجة على تقدير المغايرة مع الموضوع له فلا مجال للحجّة على تقدير المطابقة للموضوع له إلّا ان يقال انه ليس الغرض من ذلك تسليم حجيّة الخبر الضعيف على تقدير المطابقة او دعوى الاتفاق على الحجيّة بل الغرض عدم النفع فى البحث عنه فلا بحث عليه وثالثا انّ التّسامح فى المستحبّات على القول به انّما هو فى الحكم سواء كان مفاد الخبر الضعيف استحباب بعض العبادات الثّابت تشريع نوعها فى بعض الازمنة او بعض الامكنة او بعض الاحوال او كان المفاد

استحباب بعض الامور العادّية فى بعض الابعاض المذكورة كاستحباب الشّرب قياما فى النّهار وامّا التسامح فى الموضوع كما لو ثبت استحباب عبادة كصلاة جعفر الطيّار مثلا على وجه معتبر لكن ورد خبر ضعيف فى بيان ماهيّة تلك الصّلاة او ورد خبر ضعيف فى جزئيّة شيء او شرطيّة او مانعية لها او ورد خبر ضعيف فى تفسير لفظ وقع مورد تعلّق الاستحباب من الالفاظ اللّغوية فلا يتناوله اخبار البلوغ مثلا لو صلى الشّخص بالصّلاة المشار اليها على الوجه الوارد بخبر ضعيف لا يصدق بلوغ الثّواب على ما فعله الشّخص ولو نوعا ولو قيل ان الاحتياط المستدلّ به على جواز التّسامح فى المستحبّات يتاتى فى الباب قلت ان الاحتياط يتاتى فى الواجبات والمحرّمات ايضا وليس جريان الاحتياط كاشفا عن تطرق التّسامح لوضوح ان كلّ ما يجرى فيه الاحتياط لا يكون مورد التّسامح وان كان مورد التّسامح من مجرى الاحتياط وما ذكره من قضاء الاولويّة بجريان التّسامح فى الموضوع مدفوع بانّ التّسامح فى الحكم يقتضى التّسامح فى الموضوع ايضا بخلاف التّسامح فى الموضوع فانّ فيه تسامحا واحدا فكيف يكون التّسامح اولى من التّسامح فى الحكم ورابعا انّ التمسّك بعموم ما دلّ على اشتراط العدالة فى خبر الواحد لعدم اعتبار الخبر الضّعيف فى متعلّق الوجوب والحرمة مع كون التّفسير مخالفا للموضوع له انّما يتمّ لو قلنا بعدم اعتبار الخبر الحسن والقوىّ والضّعيف المنجبر بالشّهرة فى نفس الاحكام وكذا قلنا بعدم اعتبار خبر الموثق بناء على القول بعدم اطراد العدالة فى سوء المذهب وكذا بناء على القول بالاطراد لو قلنا باشتراط الايمان فى اعتبار الخبر او ظهور ما دلّ على اعتبار العدالة فى العدالة المقرونة بالايمان والحقّ عدم اعتبار العدالة فى اعتبار الخبر ولا الايمان كما استقرّ عليه طريقة المتاخّرين بناء على حجيّة الظنّ على وجه الاطلاق او الاختصاص وخامسا انّه لو كان الخبر الضّعيف قابلا لاثبات الموضوع له كما جرى عليه فهو قابل لاثبات المراد ايضا لعدم الفرق قطعا بل لو لا هذا يلزم مزيّة الفرع على الاصل إلّا ان يقال انّه يلزم مزيّة الفرع على الاصل لو اعتبر العدالة فى ارادة الموضوع له وليس مدار المقالة المذكورة عليه بل المدار على اعتبار العدالة فى باب المعنى المجازى لكن نقول انّه على ذلك يلزم جواز الاكتفاء بمطلق الظنّ فى باب المعنى الحقيقى واعتبار العدالة بالنّسبة الى المعنى المجازى فيلزم مزيّة المعنى المجازى بالنّسبة الى المعنى الحقيقى إلّا ان يقال انّه لا باس به كيف لا وارباب القول باعتبار الظنّ النّوعى يكتفون بظاهر الحقيقة مع الظنّ بالخلاف ولا يتجاوزون فى المجاز عن الظنّ مع ان دعوى امتناع زيادة الفرع على الاصل مجرّد كلام جرى على الالسن ولا عبرة بها كيف لا والولد فرع الوالدين وكثيرا ما يكون الوالد فضلا عن الوالدة غير قابل لتحصيل كمال والولد جامع المراتب كثيرة من الكمال فلا باس بقيام الدّليل على كفاية مطلق الظنّ فى المعنى الحقيقى دون المعنى المجازى لكن نقول انّ الظّاهر انّه لم يفرق احد بين المعنى الحقيقى والمعنى المجازى بكفاية مطلق الظنّ فى المعنى الحقيقى دون المعنى المجازى وسادسا انّه لو لم يكن الخبر الضّعيف قابلا لاثبات المراد المجازى فلا يكون قابلا لتعيين المجاز فى صورة تعدّد المجاز ولا عبرة بالرّجحان المنطرق فى المقام لفرض عدم حجيّة الظنّ المتأتي فى الباب نظير عدم حجيّة الظنّ المستفاد من الشّهرة بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة وعدم حجيّة الظنّ المستفاد من القياس ولو قيل ان تعيين المجاز بالرّجحان مسلم قلت انّه لم يعد الرّجحان فى كلام احد من اسباب التعيين بل عن بعض حصر اسباب التّعيين فى الاقربية والاظهريّة والاعظميّة بحسب القصد وعن بعض الحصر فى التّبادر والشّهرة والقرب وان كان كل من القولين محلّ الكلام اذ المدار على الظنّ بالارادة سواء كان بتوسّط الظّهور العرفى او بواسطة الاشتهار اعنى اشتهار المجاز فى الاستعمال او غيرهما كاشتهار المجاز بحسب الفهم بين الفقهاء ولا مجال للاظهريّة لو كان من باب افعل التّفصيل اذ الظّهور لا يتاتى من طرفى النّقيض والاعظميّة بحسب القصد لا توجب الظنّ بل هو الحال فى القرب بلا اشكال ثمّ انّه لا مجال للاشكال فى كفاية الخبر الواحد فى بيان الاجمال لو كان خبر الواحد معتبرا بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة وامّا لو كان ضعيفا فلعلّ الاظهر القول بالكفاية لاطلاق الاجماع المنقول فى كلام جماعة كالسيّد فى الذريعة والشّيخ فى العدة وشيخنا البهائى والفاضل الكاظمى والفاضل المازندرانى وغيرهم على لزوم العمل بالقول فى

فى بيان الاجمال بل حكى الشّيخ فى العدّة اتّفاق الطّائفة على العمل بخبر الواحد هنا ولو ممّن قال بعدم جواز العمل به الّا اذا كان مفيدا للعلم مضافا الى الاجماعات المنقولة على اعتبار الظنّ اللفظى إلّا ان يقال ان هذه الاجماعات المنقولة لا تتناول ما نحن فيه لندرة بيان الاجمال وكون الغالب فى الظّنون اللّفظيّة الظنّ بارادة المعنى المبين إلّا ان يقال انّه لا فرق قطعا فى اعتبار الظنّ بالارادة بين ما لو كان الظنّ بالارادة من المبين وما لو كان الظنّ بالارادة من المجمل وقد عرفت بما سمعت الحال بناء على حجيّة خبر الواحد من باب حجيّة مطلق الظنّ بل على هذا يدخل الامر فى القسم الاوّل لمتطرق الظنّ بالحكم بتوسّط الظنّ بالارادة فلو كان خبر الواحد حجّة فى الظنّ بالحكم يكون حجّة فى الظنّ بالمراد ايضا وبما مر يظهر الحال لو كان الشّهرة مثلا مفيدة لبيان الاجمال فى المدلول وامّا لو كان الاجمال فى المصداق فيظهر الكلام فيه بما تقدّم ومنه تفسير الواسطة المبهمة فى ارسال الرّاوى كما مرّ ممّن روى عنه الرّاوى او من غيره كبعض اهل الرجال على وجه يفيد الظنّ او العلم الا ان الاخير خارج عن مورد الكلام كما انّ الاوّل خال عن الاشكال لانّ الظنّ فيه يوجب الظنّ بالصّدور فيتاتى اعتباره ولو بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة كما مرّ ويشبه الظنّ فى رفع الاجمال فى المصداق الظنّ فى رفع التّرديد ومنه ما رويه فى التّهذيبين فى وقت صلاة المغرب بالاسناد عن حريز عن ابى اسامة او غيره حيث انّه رويه فى الفقيه عن ابى اسامة فى قوله وقال ابو اسامة زيد الشّحام اه قال سيد الدّاماد جزم فى الفقيه بانّ الرّاوى ابو اسامة فالحديث صحيح انتهى لكنّك خبير باحتمال سقوط او غيره فى عبارة الفقيه كيف لا والزّيادة مقدّمة على النّقيصة ثمّ انّه ربما يتّفق التّفسير من بعض الفقهاء لما اتّفق فى كلام الفقهاء فعليه المعول واليه المرجع كما يظهر ممّا مر ومنه تفسير الاناء من المحقّق فى المعتبر بعد ان عدّ من سنن الوضوء وضع الاناء على اليمين والاغتراف باليمنى ونسبه الى الاصحاب بما يغترف منه لا ما يصب منه وكذا ما وقع من العلامة فى المنتهى فيما نسبه الى الفقهاء من قولهم لا سهو فى السّهو حيث فسّره بانّه لا حكم للسّهو فى الاحتياط الّذى يوجبه السّهو كمن شكّ بين الثلث والاربع فانّه ياتى ركعتين احتياطا فلو سها فيهما ولم يدر صلى واحدة او اثنتين لم يلتفت الى ذلك وحكى عن قائل انّ المعنى من سها فلم يدر سها ام لا لم يعتد به ولا يجب عليه شيء وعن التّنقيح تفسيرين للعبارة المذكورة ان يشكّ فيما يوجبه الشكّ كالاحتياط وسجدتى السّهو وان يشكّ هل شكّ ام لا وهذا ان التفسيران هما التّفسيران المسبوقان بالذكر قال فى الرياض ونقلهما فى امثال ذلك حجة وكذا ما عن جماعة كما قال النهاية والمسالك والرّوضة والروض والمقاصد العليّة وغيرها من تفسير المخرج فيما اتّفق عليه الفقهاء من تعيّن؟؟؟ والغائط عن المخرج بحواشى الدّبر فعلى هذا بتعيّن الماء وان لم يتجاوز الغائط عن المحلّ المعتاد كما لو تجاوز عنه بخلاف ما لو لم يتجاوز عن حواشى الدّبر فانّه يتخيّر بين الماء ومثل الحجر ومن العجيب قدح بعض ارباب القول بحجيّة مطلق الظنّ فى حجيّة تفسير الجماعة والمستفاد من تفسير المدارك تزييف التّفسير المذكور قال وينبغى ان يراد بالتعدّى وصول النّجاسة الى ما لا معتاد وصولها اليه ولا يصدق على ازالتها اسم الاستنجاء وعن العلّامة البهبهانى ان مراد الاصحاب من التعدّى عن المخرج هو التعدّى عن المحلّ المعتاد وهو المراد بتفسير المخرج بحواشى الدّبر ثمّ انّ مقتضى ما تقدّم فى المقدّمة الثّامنة عشر من كلام العلامة فى المنتهى عند الكلام فى رواية محمّد بن إسماعيل الواردة فى باب الّذى انّه لو زاد الراوى زيادة مقتضية للتّفسير دون التّغيير يبنى عليه بلا كلام إلّا ان يقال انّه وان يستفاد من الكلام المشار اليه البناء على الزّيادة لكن لا يستفاد منه الاتّفاق ثمّ انّ الوالد الماجد ره فرق فى البحث عن التّخصيص بمذهب الرّاوى بين تفسير العام بالخاص كان يقول المقصود بالعام ما عدا زيد وما لو قال الرّاوى العام مخصّص نظر الى انّ الثّانى مبنى على اجتهاد الرّاوى وهو مورد الخطاء لاحتمال دعوى التّخصيص بمفهوم اللّقب ولم يثبت حجية اجتهاد الرّاوى بخلاف القسم الاوّل فانّه مبنىّ على الاخبار فيتاتى شمول ما دلّ على حجيّة خبر الواحد هنا بالفحوى اقول انّه لا فرق بين القسمين فى الاخبار والاجتهاد والاستناد

الى الحسن او الحدس والاستناد الى العلم او الظنّ لكن كل منهما مستند الى الاجتهاد بلا اشكال والظاهر الاستناد الى الظنّ وايضا ابتناء الامر فى القسم الثّانى على امر غير مقتضى به بعيد وايضا بعد فرض حصول الظنّ بارادة المعنى المجازى واعتبار الظنّ الفعلى بارادة المعنى الحقيقى لا بدّ من البناء على العمل بظاهر الحقيقة فى القسم الثّانى كالقسم الاوّل غاية الامر ان يقال انّ الظنّ المتحصّل من اللّفظ بشرط الاجتهاد؟؟؟ ما جرى عليه نفسه كما مرّ فى باب خبر ضعف دلالة الخبر بالشّهرة مثلا بخلاف القسم الاوّل فانّ الظنّ فيه حجّة ولو كان مستندا الى الخبر لفرض اعتبار الخبر وايضا الظنّ بالعموم يرتفع فى كلّ من القسمين فلا مجال للعمل بالعموم فى الثّانى كالاوّل بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى وايضا الاستدلال المذكور على عدم حجية الظنّ فى القسم الثّانى مختلف حال اجزائه حيث ان مقتضى بعض اجزائه اغنى دعوى احتمال الخطاء فى دعوى التّخصيص لاحتمال ابتنائه على مفهوم اللّقب هو كون المانع عن اعتبار الظنّ فى القسم الثّانى هو عدم حصول الظنّ ومقتضى بعض آخر من اجزائه اغنى دعوى عدم اعتبار اجتهاد الرّاوى هو عدم حجيّة الظنّ المتحصّل فى المقام ومقتضى هذه الدّعوى حصول الظنّ فهو ينافى انكار حصول الظنّ والّا فالامر من باب السّالبة بانتفاء الموضوع وهو خلاف الظّاهر بل مقتضى الدّعوى الاولى جواز البناء على الظنّ بالتّخصيص لو توافق راى المجتهد وراى الرّاوى فى باب المخصّصات بل هو المصرح به فى كلماتهم فى المقام مع انّه لو كان الامر من باب الاجتهاد ولم يكن الاجتهاد حجّة فلا يكون طريق معتبر الى التّخصيص فى المسألة الفقهيّة وان ثبت توافق راى المجتهد وراى الرّاوى فى باب المخصّصات فلا مجال للبناء على التّخصيص فى المسألة الفقهيّة كيف لا وهو قد بنى على وجوب تقليد الاعلم مع اتّفاق راى الاعلم وراى غير الاعلم فى المسألة ثمّ انّ المحقّق القمّى فى ذيل بحث جواز النّقل بالمعنى حكى عن الاكثر انّه اذا روى الثّقة مجملا وفسّره باحد محامله فالاكثر على لزوم حمله عليه بخلاف ما لو روى ظاهرا وحمله على خلاف الظّاهر تعليلا بان فهم الرّاوى الثّقة قرينة على التّفسير فى الاوّل ولا معارض له من جهة اللّفظ لعدم دلالة المجمل على شيء بخلاف الثّانى فان فهم الرّاوى فيه معارض بالظّاهر الّذى هو اقوى دلالة فلا بدّ من البناء على الظّاهر واعترض بانّه كما يقتضى الظّاهر العمل به فكذا يقتضى الاجمال السّكوت عن العمل بالمجمل ولا يتفاوت الحال فى كون التّفسير معارضا بالرّواية بين ظهور الرّواية واجمالها فكما لا عبرة بالتّفسير فى صورة ظهور الرّواية فكذا لا عبرة به فى صورة الاجمال مع انّ الظّهور المعتبر انّما هو الظّهور عند المخاطب لا الظّهور عندنا لاختصاص الخطاب بالمشافه واذا ذكر المخاطب انّ المراد بالظّاهر خلاف الظّاهر فالظّاهر اعتباره غاية الامر التوقّف وامّا تقديم الظّاهر فلا يرتبط بوجه يقتضيه وبالجملة فالمعيار هو الظنّ اقول اولا انّه ربما يظهر منه اشتراط الوثاقة بمعنى العدالة فى اعتبار التّفسير وليس بشيء لاعتبار الظنّ بالمراد ولا سيّما بناء على حجيّة مطلق الظنّ بالاحكام إلّا ان يقال انّ الغرض الموثوق بالنّقل بكون الرّاوى عارفا بمواقع الالفاظ كما اشترط فى جواز النّقل بالمعنى او يقال انّ الغرض من العنوان تفسير الرّاوى المخاطب فاخذ الوثاقة باعتبار اعتبار الخبر الا ان اعتبار الخبر غير مشروط بعدالة الرّاوى على ما استقرّ عليه راى المتاخرين ولا سيّما بناء على حجيّة مطلق الظنّ إلّا ان يقال انّه جرى على الكلام فيما عنونه الاكثر فلا بحث عليه فى اخذ الوثاقة وثانيا انّ ما حكاه عن الاكثر بعد ما قيل من انّه لم يظهر منهم لا باس به اذا المدار فى تفسير الرّاوى على الاخبار عن المراد لا المدلول حتّى ينافيه الاجمال نظير انّه لو اخبر زيد عن عمرو بمقالة واخبر آخر عنه السّكوت عن تلك المقالة تتاتى التّعارض بين الخبرين فلا معارض للتّفسير فى صورة الاجمال ولو بالاختلاف فى وجود المقتضى وعدمه لعدم ابتناء التّفسير على الاخبار عن اقتضاء ظاهر الرّواية بخلاف صورة ظهور الرّواية فى خلاف التّفسير لوقوع التعارض بين الظّاهر والتّفسير فى حكاية المراد لكن دعوى ان الاجمال يقتضى السّكوت كما ترى اذا السّكوت امر عدمى ولا مقتضى له لكن يمكن

ان يكون الغرض ان الاجمال لا يوجب تجاوز الامر عن السّكوت لا انّه يوجب حدوث السّكوت كما ان دعوى عن ظاهر الرّواية اقوى من التّفسير محلّ منع واضح وثالثا انّ ظاهر كلامه يقتضى الميل الى تقديم ظاهر الرّواية بملاحظة كون الخطاب متوجّها الى الرّاوى المفسّر كما هو مقتضى ما تقدّم عنه تبعا لصاحب المعالم من انّه على تقدير اختصاص الخطابات الشّفاهيّة بالمشافهين لا بدّ من البناء فى فهم الخطاب على فهم المشافهين ويظهر ضعف ذلك بما تقدّم إلّا ان يقال انّه يتجه ما ذكر لو جرى المحقّق المشار اليه على اعتبار ظهور الرّواية عند المخاطب مع عدم ثبوت الظّهور عندنا او ظهور العدم لكنه جعل المعيار هو الظنّ والمدار عليه فلا بحث عليه مع انّه لو كان مدار اعتبار الظّهور على الظّهور عند المخاطب لو كان الظّهور مستندا الى فهم المخاطب كما لو كان الظّاهر عند المخاطب خلاف الظّاهر عندنا لقبح الخطاب بما له ظاهر عند المخاطب مع ارادة خلاف الظّاهر كما استند اليه على اعتبار الظّهور عند المخاطب وامّا لو كان الظّهور عند المخاطب بتوسّط امر من الخارج فلا دليل على اعتبار الظّهور عند المخاطب فغاية الامر تقديم ظاهر الرّواية على التّفسير لو كان الظّهور مستندا الى فهم الرّاوى وامّا لو كان المدار على الخارج فلا دليل على تقديم ظاهر الرّواية على انّ تفسير الرّاوى يمكن ان يكون من غير المخاطب فلا يتمّ اطلاق القول بتقديم ظاهر الرّواية الّا ان يقال انّ المقصود بالعنوان تفسير الرّاوى المخاطب كما مرّ ورابعا انّ القول بالتوقّف منه فى صورة التّفسير بخلاف الظّاهر ليس بشيء لحصول الظنّ بخلاف الظاهر من اللفظ فيقدم وبوجه آخر يدور الامر بين ارتكاب خلاف الظّاهر من المتكلّم واشتباه المفسّر فى التّفسير والاوّل اقرب واغلب ومع هذا التّفسير اقوى من القرينة ولا اقلّ من المساواة ولو بنى الامر على التوقّف لما يثبت مجاز راسا فلا بدّ من تقديم التّفسير ومع هذا معاملة التّعارض فى باب التّفسير خلاف طريقة اهل العرف كافّة حيث انّه لو فسّر احد آية او رواية او عبارة فى اىّ كتاب وفى اىّ فمن يقنع السّامع عند حصول الظنّ له بل مجرد مناظرة بعض الاخبار الى بعض كما لو قيل اكرم العلماء ثمّ قبل وجوب اكرام العلماء غير جار فى حق زيد حيث ان المقالة الثّانية لا بدّ فيها من سبق المقالة الاولى توجب تقديم الناظر على المنظور اليه وربما يعبر عنه بالحكومة والتّفسير اقوى من الحكومة بلا شبهة ومع هذا لا مجال لمعارضة التّفسير مع المفسّر بل لا بدّ من طرح المفسر لو افاد التّفسير الظنّ بخلاف ظاهر المفسّر او العمل بظاهر المفسّر لو كان ظهوره باقيا بحاله على القول باعتبار الظنّ الشّخصى نظير ما حرّرناه فى محلّه فى تزييف القول بالتوقّف والتّساقط فى تعارض الاستصحاب الوارد والمورود من انّه ان كان الوارد مؤثّرا فى المورود فلا بد من تقديم الوارد والّا فلا بد من الجمع ولا مجال للتوقّف والتّساقط هذا لو كان التّفسير من اهل الخبرة للكتاب او السنة امّا لو وقع خبر فى تفسير خبر ففى صورة التّعادل بعد تسليم التّعارض لا بدّ من التّساقط لعدم شمول اخبار التخيير له إلّا ان يدعى القطع بعدم الفرق بينه وبين ما لو كان الخبر غير مفسّر وامّا فى صورة رجحان احد الخبرين على الآخر كما لو جرى المشهور على العمل بذلك فلا بدّ من المصير الى الرّاجح وبما مر يظهر ضعف ما يعطيه كلام الشّيخ فى العدة نقلا من القول بقبول التّفسير لو كان مستندا الى العلم الضّرورى دون ما لو كان مستندا الى العلم النّظرى ثمّ انّه قد روى فى التّهذيبين فى صحيحة يعقوب بن شعيب انّه سئل أبا عبد الله عليه‌السلام عن الرّجل يكون له الخادم فقال لفلان تخدمه ما عاش فاذا مات فهى حرة فتأبق الامة قبل ان يموت الرجل بخمس سنين او ستّ سنين ثمّ تجدها ورثته اليهم ان يخدموها بعد ما ابقت فقال لا اذا مات الرّجل فقد عتقت وعن الاصحاب انّهم بنوا على رجوع الضّمير المستتر فى قوله عاش وقوله مات وكذا الضّمير فى قوله ورثته الى فلان المخدوم ولعلّه للقرب وكون المقصود بالرّجل فى قوله يموت الرّجل وقوله عليه‌السلام مات الرّجل هو الفلان المخدوم مع احتمال رجوع الضّمائر الى الرّجل المدبّر اى المولى وكون المقصود بالرّجل فى يموت الرّجل ومات الرّجل هو الرّجل المدبّر بل هو الظّاهر

قضيته السوق وايضا قد حكى عن الاصحاب انّهم فهموا من الاخبار الدّالة على لزوم الجلد لو وجد الرّجل وو المرأة فى لحاف واحد كونها مجردين مع خلو اكثر الاخبار من هذا القيد ثمّ انّه ربما وقع التّعارض فيما روى من انّه يغسل الميّت اولى النّاس به فحكى شيخنا البهائى فى بعض تعليقات التّهذيب عن الاصحاب انّ الغرض الاولى فى الارث لكن فسّره شيخنا البهائى بالشّيعة قال وله من الاخبار والآيات شواهد لكن احتمل فى الحبل المتين فيما روى من انّه ينبغى لاولياء الميّت ان يؤذنوا اخوان الميّت بموته انّ المقصود بالاولياء هو الاولى بالارث ومن كان علاقته بالميت اشدّ مع احتمال كون الغرض الشّيعة وربما يقال ان مقتضى الاخبار وجوب استقبال الميّت الى القبلة او استحبابه ومقتضاه كون الاستقبال بعد الموت لا حال الاختصار كما فهمه الاصحاب ولعلّه كانت عندهم قرينة تدلّ على ذلك انتهى وقد ذكر شيخنا البهائى فى الحبل المتين ان استعمال الميّت فى المشارف على الموت كثير فى الاخبار اقول انّه قد استعمل الميّت فى المشارف على الموت فى الاخبار المتعلّقة بتلقين المحتضر وتقريبه الى مصلّاه اذا عسر عليه النّزع فالظّاهر ان المقصود بالميّت فى الاخبار المشار اليها هو المحتضر مع ان فى بعض اخبار الاستقبال اذا مات لاحدكم ميّت فسبّحوه الى تجاه القبلة ولا بدّ من حمل الموت فيه على الاحتضار كما لا يخفى مضافا الى ما روى من انّ النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله امر باستقبال المحتضر الى القبلة وفى التّهذيب فى زيادات الصّلاة فى باب فضل المساجد والصّلاة فيها وفضل الجماعة واحكامها بسنده عن خلف بن حماد عن رجل عن ابى عبد الله عليه السّلم قال لا تصل خلف الغالى وان كان يقول بقولك والمجهول والمجاهر بالفسق وان كان مقتصدا قال العلّامة المجلسى فى الحاشية الظاهر انّ المراد بالمجهول مجهول الايمان بقرينة ما بعده ويحتمل مجهول الفسق والعدالة كما فهمه الاصحاب وفى الفقيه فى باب ابتداء الكعبة وفضلها وفضل الحرم وسئل إسحاق بن يزيد أبا جعفر عليه السّلم عن الرّجل يدخل مكّة فيقطع من شجرها فقال اقطع ما كان داخلا عليك ولا تقطع ما لم يدخل منزلك عليك قوله ما كان داخلا عليك قيل اى من اغصانه او من اصله كما هو ظاهر الاصحاب والاوّل اظهر قوله ما لم يدخل منزلك عليك اى لم يدخل عليك منزلك وفى الفقيه فى باب ما يجوز فيه الاحرام وما لا يجوز وروى معاوية بن عماد عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال لا باس بان بغير المحرم ثيابه ولكن اذا دخل مكة لبس ثوبى احرامه فيهما وكره ان يبيعهما قوله لبس ثوبى احرامه قبل للطّواف فيهما كما فهمه الاصحاب والظّاهر تامل القائل فى الباب وروى فى الكافى فى باب انّه يحتاج ان بعيد عليها الشّرط بعد عقدة النّكاح وفى التّهذيب فى باب ضروب النّكاح انّه ان سمى الاجل فى النّكاح فهو متعة وان لم يسم فهو نكاح بات قوله بات قال المولى التّقى المجلسى اى دائم بحسب الواقع كما فهمه الاصحاب لكن كان المناسب النّسبة الى المشهور لمصير بعض نقلا الى البطلان على الاطلاق ومصير ابن ادريس نقلا الى التّفصيل بين ما لو كان الايجاب بلفظ التّزويج او النّكاح فينقلب التمتّع الى الدّوام وما لو كان بلفظ التمتّع فيبطل العقد ثمّ ان من الغرائب ما اتّفق من الاختلاف فى تفسير الاتكاء فى حال الاكل حيث انّه قد حكى العلّامة المجلسىّ فى حاشية الكافى والتّهذيب على ما نسب اليه عند ما روى بالاسناد عن أبي عبد الله عليه‌السلام انّه قال ما اكل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وهو متكى قط انّه فسّر الاتكاء بالجلوس متمكّنا على البساط وباسناد الظّهر الى الوسائد ومثلها وبالاضطجاع على احد الشقّين وبالميل على احدهما مطلقا ليشمل الاتكاء على اليد قال وظاهر اكثر الاصحاب انّهم فسّر ولا بالمعنى الاخير وظاهر اكثر اللّغويين الاوّل ويظهر الاطلاق الثّانى من كثير من اخبارنا كما انّه قد ورد كثيرا انّه صلى‌الله‌عليه‌وآله كان متّكئا فاستوى جالسا ويبعد من آدابهم الاضطجاع على احد الشقّين بمحضر النّاس بل الظاهر انّه كان اسند ظهره الى وسده فاستوى جالسا كما هو الشّائع عند الاهتمام لبيان افراد عروض غصب فالظّاهر ان

ما نهى عنه عند الاكل هو امّا الجلوس متمكّنا او مستندا الى الوسائد تكبرا او الاعمّ منهما ومن الاضطجاع على احد الشّقّين بل المستحبّ الاستقبال على نعمة الله سبحانه والاكباب عليها فلا يكره الاتكاء على اليد ولا يذهب عليك ان التّفاسير الاربعة المذكورة فى صدر كلام العلامة المشار اليه انّما هى مطلق الاتكاء لا الاتكاء فى حال الاكل لانّه ذكر فى الذيل ارباب ثلاثة من تلك التفاسير ولو كان تلك التّفاسير للاتكاء فى حال الاكل لانّه ذكر فى الذيل ارباب ثلاثة من تلك التفاسير ولو كان تلك التّفاسير للاتكاء فى حال الاكل لما اخل بذكر القائل بالتّفسير الرّابع هذا واحتمال عموم الاتكاء للاضطجاع على احد الشقّين يظهر ما فيه بما ياتى وفى حاشية الفقيه للعلامة المشار اليه بخطّه الشّريف والاظهر فى عرفنا بل عرفهم كما يظهر من اطلاقاتهم انّ المراد بالاتكاء الاضطجاع على احد الشقّين مستندا الى وسادة او غيرها ولا يذهب عليك ان مداخلة الاضطجاع على احد الشّقّين كما هو مقتضى ما ذكره فى هذه الحاشية لا تنافى ما ذكره فى الحاشية السّابقة من بعد الاضطجاع على احد الشقين بمحضر النّاس عن آداب ارباب العصمة فى نفى كون المراد بما ورد كثيرا من ان النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله كان متّكئا فاستوى جالسا هو الاضطجاع على احد الشقّين لان ما ذكره فى هذه الحاشية انّما كان فى بيان المراد بالاتكاء فى نفى اكل النّبى ص متّكئا وما استبعده فى الحاشية المقدّمة انّما هو كون المراد بالاتكاء الاضطجاع على احد الشقّين فيما روى من انّه صلى‌الله‌عليه‌وآله كان متّكئا فاستوى جالسا فاختلف الاتكاء فى الموردين بالاثبات والنّفى لكن الظّاهر اتحاد المراد بالاتكاء اثباتا ونفيا فيتاتى المنافاة وفى المجمع وقال بعض الأفاضل يكره الاكل متكئا ولو على كفه حملا للاتكاء على الميل فى القعود مطلقا مستدلّا عليه بقوله لانّ النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله ما اكل متكئا منذ بعثه الله وبالجملة قال فى اوائل القاموس فيما اوّله الواو وآخره الهمزة فى ذيل قوله فى العنوان توكأ عليه وقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله امّا انا فلا اكل متّكئا اى جالسا جلوس المتربّع ونحوه من الهيات المستدعية لكثرة الاكل بل كان جلوسه مستوفرا مقعيا غير متربّع ولا متمكنا وليس المراد الميل الى شق كما يظنّه عوام الطّلبة قوله جلوس المتربّع مقتضى قوله فى تفسير التّربيع وتربع فى جلوسه خلاف جثى واقعى صدق التّربيع على جميع هيئات الجلوس ما عدا الجلوس جاثيا ومقعيا لكن مقتضى ما رويه الكشى فى ترجمة عيسى بن جعفر انّ التربّع وضع احدى الرّجلين على الاخرى ومقتضى ما نقله فى المجمع عن المجمع انّه القعود على الورك ومدّ الركبة اليمنى الى جانب اليمين والقدم الى جانب الشمال واليسرى بالعكس وربما قال المولى التّقى المجلسى فى حاشية الفقيه على ما نسب اليه نجله العلامة بخطّه الشّريف لتربيع يطلق على ثلاثة معان ان يجلس على القدمين والاليتين وهو المستحبّ فى صلاة القاعد حال قراءته والجلوس المعروف بالمربع وان يجلس هكذا ويجعل احدى رجليه على الاخرى فان كان الاكل فى الحالة الاولى فلا باس وبالمعنى الثّانى خلاف المستحبّ وبالثّالث مكروه فلو وقع على خلاف المستحبّ كان للضّرورة او لبيان الجواز قوله وبالمعنى الثّانى خلاف المستحبّ هذا مبنىّ على استحباب الاكل باكل العبد كما فى بعض الاخبار وعنون به فى الوسائل وذكر فى الدّروس استحباب الجلوس على الرّجل اليسرى عند الاكل وانّما جعله خلاف المستحبّ دون المكروه لخلوه عن النّهى وما بمنزلته من مدامة النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله على تركه بناء على كون المقصود بالتّربيع هو المعنى الثّالث ويرد عليه انّه لم يتّفق بيان كيفيّته التّربيع فى صلاة القاعد فى الاخبار على ما ذكره فى الحدائق فى الفائدة الرّابعة من الفوائد المرسومة فى اوّل الصّلاة وكذا لم يتّفق فى كلمات الفقهاء غير الشّهيد الثّانى فى الرّوضة حيث فسّره بان يجلس على اليتيه وينصب ساقيه وركبتيه كما يجلس المرأة للتشهّد على ما ذكره فى الحدائق ايضا فالحكم بتعدّد معنى التّربيع غير مربوط بوجه يقتضيه وبما ذكر يظهر الايراد على ما ذكره العلّامة المجلسىّ فى بعض تعليقاته على الكافى من انّ التّربيع يطلق على ثلاثة معان ان يجلس على القدمين و

الاليتين وهو المستحب فى صلاة القاعد فى حال قراءته والجلوس المعهود بالمربع وان يجلس هكذا ويضع احدى رجليه على الاخرى والاكل على الحالة الاولى لا باس به وعلى الثانية خلاف المستحبّ والثّالث مكروه وفى النّهاية قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله لا اكل متّكئا المتكئ فى العربية كلّ من استوى قاعدا على وكاء متكئا والعامة لا يعرف المتكئ الا من مال فى قعوده معتمدا على احد شقيه والتّاء فيه بدل من الواو واصله من الوكاء وهو ما يشدّ به الكيس وغيره كانّه أوكأ مقعدته على الوكاء الّذى تحته ومعنى الحديث انّى اذا اكلت لم اقعد متمكّنا فعل من يريد الاستكثار ولكن اكل بلغة فيه فيكون قعودى له مستوفرا ومن حمل الاتكاء على الميل الى الشقّين تاوله على مذهب الطبّ فانّه لا ينحدر فى مجارى الطّعام سهلا ويسيغه هنيئا وربما تاذى لكن نقول ان مقتضى صريح غير واحد من الاخبار انّ الغرض من الاتكاء الميل الى احد الشقّين كما رويه الكلينى فى صحيح الفضيل بن يسار قال كان عباد البصرى عند ابى عبد الله عليه‌السلام يأكل فوضع ابو عبد الله عليه السّلم يده على الارض فقال عباد اصلحك الله امّا تعلم انّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله نهى عن هذا فرفع يده فاكل ثمّ اعادها ايضا فقال له ايضا ثمّ اكل فاعادها فقال له ابو عبد الله عليه السّلم لا والله ما نهى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله عن هذا ومما رويه الكلينى بالاسناد عن ابى خديجه قال سئل بشير الدّهان أبا عبد الله عليه السّلم فقال هل كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله يأكل متكئا على يمينه وعلى يساره فقال عليه السّلم ما كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله يأكل متكئا على يمينه ولا على يساره ولكن يجلس جلسة العبد قلت ولم ذلك قال تواضعا لله عزوجل ثمّ انّه قال فى المجمع وفى الحديث لا تتّك فى الحمام فانّه يذهب شحم الكليتين ولعلّه من الاتكاء وهو الميل فى القعود لكن لم اظفر بالحديث المذكور وقد عنون فى الوسائل باب كراهة الاستلقاء فى الحمام والاضطجاع والاتكاء والتدلّك بالخزف وجوازه بالخرق لكن ليس فى الاخبار المذكورة فى العنوان المذكور دلالة على كراهة الاتكاء ثمّ انه قد يكون بعض اجزاء الكلام من قبيل المفسّر لجزء آخر مع عدم الارتباط بين الجزئيين وبعبارة اخرى قد يكون السّياق من قبيل المفسّر والقرينة كما فيما رويه فى الفقيه فى باب فضل المعروف من قوله عليه‌السلام المعروف شيء غير الزّكاة فتقربوا الى الله عزوجل بالبرّ وصلة الرّحم حيث انّ الظّاهر وفاقا لبعض النّاظرين انّ المقصود بالبرّ هو البرّ بالوالدين بقرينة صلة الرّحم مع عدم الارتباط فى البين كما فى القرائن المتعارفة نحو اسدا يرمى وغيره بل ربما قبل يكون الامر بالمعاونة على البرّ والتّقوى فى الآية الشّريفة للوجوب بقرينة كون النّهى عن المعاونة على الاثم للحرمة بقى انّه قد يكون تفسير الرّاوى من باب الاشتباه كما فيما رويه فى الكافى عند الكلام فى الوقف وغيره بالاسناد عن خالد بن نافع البجليّ عن أبي عبد الله عليه السّلم قال سألته عن رجل جعل الرجل سكنى دار له حياته يعنى صاحب الدّار فلمّا مات صاحب الدّار اراد ورثته ان يخرجوه اليهم ذلك قال فقال ارى ان تقوم الدّار بقيمة عادلة وينظر الى ثلث الميّت فان كان فى ثلثه ما يحيط بثمن الدّار فليس للورثة ان يخرجوه وان كان الثّلث لا يحيط بثمن الدّار فلهم ان يخرجوه ورويه فى التّهذيبين ايضا حيث انّ قوله حياته منصوب على الظّرفيّة اى فى حياته والغرض ان رجلا جعل داره سكنى لرجل ما دام حيوة الرّجل الثّانى فالضّمير الثّانى المجرور بالاضافة فى حياته راجع الى الرّجل الثّانى لا الرّجل الاوّل اعنى صاحب الدّار كما هو مقتضى رجوع الضّمير الاوّل فى له اليه كيف لا ولو كان الضّمير فى حياته راجعا الى الرّجل الاول فيبطل السّكنى بموت الرّجل الاوّل ولا مجال لتقويم الدّار وملاحظة زيادة الثّلث عن قيمة الدّار ونقصانه عنه كما فى الخبر المذكور فارجاع الضّمير الثّانى الى صاحب الدّار من الرّاوى من باب الاشتباه كما حكم به الشّيخ فى التّهذيبين وكذا العلّامة المجلسى فى بعض تعليقات الكافى لكن حكى العلّامة المجلسى فى بعض تعليقات الكافى والتّهذيبين ان التفصيل المذكور فى الخبر قال

به ابن الجنيد ولم يعمل به الاكثر للجهالة وحكى عن الشّهيد الثّانى انّه لو وقع السكنى فى مرض الموت اعتبرت المنفعة الخالصة من الثّلث لا جميع الدّار الحادي عشر أنّه قد عنون فى الاصول جواز النّقل بالمعنى لكن يقع الكلام فى جواز العمل بالمنقول فيمكن ان يقال انّه وان يجوز النّقل بالمعنى الا انّ العمل بالمنقول بالمعنى عمل باجتهاد النّاقل حيث ان النّقل بالمعنى مبنىّ على ما اجتهده النّاقل فى فهم الخبر واجتهاد الراوى فى فهم الخبر لا يكون حجّة على المجتهد إلّا انّه مدفوع بان سيرة اصحاب الائمّة عليهم‌السلام كما استقرّت سيرتهم ايضا على العمل بالمنقول بالمعنى فيتاتّى اجماع اصحاب الائمّة وتقرير الائمّة عليهم السّلم بل مقتضى ما دلّ على حجية خبر الواحد خصوصا او من باب حجية ما نقله رواة الاخبار بالمعنى بل يمكن دعوى انّ المفهوم عرفا من بعض الاخبار الدّالّة على جواز النّقل بالمعنى جواز العمل بالمنقول وقد يذبّ بانّه فى المقام يحصل الظنّ المستند الى اللّفظ بالحكم فيكون حجة ويجوز العمل به ويشكل بانّه ان كان المقصود انّ من لفظ النّاقل يحصل الظنّ بالحكم فيكون حجة ففيه انّ استناد الظنّ بالحكم الى لفظ النّاقل لا يوجب حجيّة لو كان النّقل مبنيّا على اجتهاد النّاقل كيف لا ولو كان الظنّ المستند الى اللّفظ حجّة مطلقا لكان الظنّ الحاصل من فتوى الفقيه الواحد حجّة بلا اشكال على حسب حجية سائر الظّنون اللفظيّة لاستناده الى اللّفظ مع انّه لا يتاتى حجيّة على القول بحجيّة الظّنون الخاصّة بل بعض من قال بحجيّة مطلق الظنّ قال بعدم حجيّته بل ادعى الاجماع على عدم الحجيّة وان كان المقصود انّ من لفظ النّاقل يحصل الظنّ بدلالة لفظ المعصوم على الحكم للظنّ بالمطابقة بين الاصل والفرع اى التّرجمة فالظنّ بالحكم حجّة فله وجه الا انّ هذا الفرد من الظنّ بدلالة لفظ المعصوم اخفى افراد الظنّ بدلالة اللّفظ فعموم ما دلّ على حجيّة الظنّ المستند الى اللّفظ له مشكل بل العموم غير ثابت والّا لكان مظنون المتجزى المستندة الى الكتاب والسنة حجّة اتّفاقا مع انّ الخلاف فى حجيّة الظنّ المتجرى معروف بل بعض من قال بحجيّة مطلق الظنّ قال بعدم حجيّته إلّا ان يقال انّ العموم بالنّسبة الى المجتهد المطلق وقد يلحق بالمنقول بالمعنى من الرّاوى المنقول بالمعنى من غير الرّواة كما لو قيل فى بعض الكتب الفقهيّة او غيرها ويدلّ على هذا بعض الاخبار الصّحيحة او اخبار كثيرة ففيهما يثبت اعتبار المدلول بتوسّط اعتبار المنقول بالمعنى ويثبت اعتبار فى اوّل السّند فى الاول بتوسّط اعتبار التّصحيح على القول بكفاية تصحيح الغير وفى الثّانى يثبت اعتبار السّند بتوسّط الاستفاضة ومن قبيل ذلك اعتبار التّصحيح على القول بكفاية التّصحيح الغير وفى الثّانى ثبت اعتبار السّند بتوسّط الاستفاضة ومن قبيل ذلك ما فى الوسائل كثيرا وتقدّم على ما يدلّ على ذلك ويأتى ما يدلّ عليه ويمكن ان يقال انّه فى المقام لا يحصل الظنّ بالدّلالة فضلا عن الظنّ بالحكم لفرض عدم الفحص قضية عدم امكانه وبعد فرض حصول الظنّ لا دليل على اعتباره نظير ما يتاتّى من الكلام فى حصول الظنّ واعتباره فى باب العمل بالعموم قبل الفحص وتصحيح الغير وتعديل مجهول العين ورواية من لا يروى الّا عن العدل ورواية من لا يرسل الّا عن ثقة ان كان الارسال باتهام الواسطة لكن يمكن القول بانّ الظّاهر بل بلا اشكال حصول الظنّ بالدّلالة المفيد للظنّ بالحكم نعم فى باب العموم قبل الفحص لا يتاتّى الظنّ بالعموم قبل الفحص لكثرة التخلّف اعنى التّخصيص بخلاف المقام كما انّ فى سائر الموارد المذكورة ايضا يتاتّى الظنّ بالعدالة لعدم ثبوت كثرة الاختلاف فى الجرح والتّعديل الممانعة عن حصول الظنّ كما قد يدعى وامّا الحجيّة فهى تتاتّى بناء على حجيّة مطلق الظنّ بل لو لم يتاتى الحجيّة هنا لما تاتى فى باب المنقول بالمعنى لكن يتاتى الاشكال بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة لانّ المدار فى الظنّ اللّفظى بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة على الظنّ المتعارف بين اهل اللسان والظنّ الحاصل فى المقام متعلّقا بالدّلالة لا يكون ممّا تعارف بين اهل اللسان وان اتّفق على اعتبار الظنّ الحاصل من المنقول بالمعنى متعلّقا بالدّلالة إلّا ان يدّعى القطع بعدم الفرق بين الظنّ الحاصل قبل الفحص والظنّ الحاصل بعد الفحص او يدعى القطع بعدم

الفرق بين الظنّ الحاصل فى المقام متعلّقا بالدّلالة والظنّ الحاصل من المنقول بالمعنى متعلّقا بالدّلالة لكن دون كلّ منهما الكلام بل صرح الباغنوى فى بحث التّخصيص بمذهب الرّاوى بانّ الاعتقاد بان هاهنا دليلا اجمالا لا يكفى ما لم يحصل معرفته بعينه بل استظهر الوالد الماجد ره الاتّفاق منا بل عن اكثر اهل العلم على عدم كفاية الظنّ بوجود الدّليل على الحكم مع الجهل بعينه نوعا او صنفا او شخصا لكن قيل ان اشتراط العلم بعين الدّليل خلاف مذهب العلماء وطريقتهم الثانى عشر انّ المدار فى فهم مداليل الفاظ الكتاب والسنة على فهم المجتهد فالمجتهد انّما يبنى على فهم نفسه من حيث انّه مفهوم نفسه وما يقتضيه كلام صاحب المعالم وجماعة ممّن تاخر عنه كالعلامة البهبهانى والمحقّق القمّى والسيّد السّند العلى حيث ذكروا فى ثمرة اختصاص الخطابات الشّفاهيّة للحاضرين وعمومه للمعدومين ما توضيحه على ما حررناه فى محلّه انّه على تقدير الاختصاص لا بدّ من للمجتهد من بنائه فى فهم العام على فهم الحاضرين سواء ثبت اختلاف عرف الحاضرين والمعدومين من اوّل الامر او بعد الفحص إلّا انّه على الاخير بينى الامر على ما يفهمه قضية اصالة عدم القرينة الحاليّة الدّال على خلاف الظّاهر فحجيّة مفهومه فى حقّه ليس من حيث انّه مفهوم نفسه بل من حيث انّه مفهوم الحاضرين وامّا على تقدير العموم فيبنى فى فهم الخطاب على مفهوم نفسه فى جميع الصّور المذكورة لقبح الخطاب بما له ظاهر وارادة خلاف الظّاهر ليس على ما ينبغى لعدم قيام دليل على اعتبار فهم المشافهين والرواة من باب التعبّد ففهمهم من باب اسباب الظنّ فلو اتّفق كون فهم مخالفا لفهم المجتهد فلا عبرة بفهم الرّاوى لا يقال ان عدم ردع المخاطب فى الصّورة المذكورة عمّا فهمه يكشف عن كون المراد ما فهمه لانا نقول انّه يحتمل الردع وعدم وصوله الينا مع انّه يمكن ان يكون فى الباب ما يقتضى عدم الردع الثّالث عشر انّه يدور الامر فى باب المجازات المقرونة بالقرينة المتّصلة بين التصرّف فى ظاهرين بصرف احدهما عن الظّهور بظاهر الآخر وجعل ظاهر الآخر قرينة لصرف الاوّل عن الظّهور فلا بدّ من ملاحظة الاقوى والاضعف وصرّف الاضعف بالاقوى او الرّجوع الى العرف بل هو الاوجه مثلا لو قيل رايت اسدا يرمى او قيل رايت اسدا فى الحمّام يدور الامر بين التصرّف فى الأسد بحمله على الرّجل الشّجاع والتصرّف فى الرّمى بالحمل على إثارة التّراب او التصرّف فى الحمّام بالحمل على الفلاة الحارة لكن ظهور الرّمى والحمّام فى المعنى الحقيقى اقوى من ظهور الأسد فى الحيوان المفترس فيبنى على التصرّف فى الأسد صرفا للاضعف بالاقوى ويساعد العرف ايضا مع صرف التصرّف الى الأسد وعلى ما ذكر يجرى الحال لو دار الامر فى ارتكاب خلاف الظّاهرين بين وجهين كلّ منهما من باب الحقيقة ويجرى نظير ما ذكر من غلبة الاقوى فى الامور العادية كما فى معارضة الخصمين فى المعارك حيث ان الاقوى يغلب على الاضعف وان امكن غلبة المساوى او الاضعف بمعاونة بعض الامور الخارجة لكن القوىّ المتأثّر اغنى غير القائم مقام المدافعة يتاثّر بالضّعيف المؤثّر فيه إلّا انّه يحتاج التّاثير الى التكرار والاكثار ويرشد اليه قول الشّاعر ألا ترى ان الجبل بتكراره فى الصّخرة الصّماء فد أثرا ومن هذا الباب تاثير قطرات الماء فى الجبل بالتّعميق كما وقع فى بعض الجبال وربما يفهم عرفا فى تعارض الظّاهرين تقديم المساوى او الاضعف ومنه تخصيص العام بالمفهوم لو كان قوة المفهوم من حيث الخصوصيّة مساويا لقوّة العموم من حيث المنطوقيّة او اضعف منها على ما شرحنا الحال فى محلّه وان قلت انّ اللّفظ الموضوع للمعنى الحقيقى ينصرف عن ظهوره فى معناه الحقيقى بواسطة مجرّد اللّفظ الظّاهر فى معناه الحقيقى اعنى القرينة وهو قاعدة مطرّدة وليس ضمير؟؟؟ القرينة اللّفظ فى المعنى مختلفا باختلاف الالفاظ حتّى تقول ان ظهور القرينة فى معناها اقوى من الظّهور المصروف كما هو مقتضى كلامك قلت ان دلالة الالفاظ بملاحظة مجرّد الوضع وان كانت غير مختلفة الحال عند العالم بالوضع إلّا انّها تختلف المنضمّات والملحقات ومن هذا اختلاف الدّلالة بالنّصوصيّة والظّهور بل بعض الالفاظ قد تكثر استعماله

فى معنى مجازا بقرينة اقوى وان لم يبلغ الامر الى المجاز المشهور وبعض الالفاظ لم يتجاوز استعماله عن المعنى او لم يتكثّر استعماله فى المعنى المجازى ولا اشكال فى ان ظهور اللّفظ الثّانى فى المعنى الحقيقى اقوى بلا اشكال فهو يوجب صرف اللّفظ الاوّل لو دار الامر بينهما الرّابع عشر انّه يتاتّى الاشكال فى حجيّة المفهوم مطلقا او فى الجملة على القول بكونه مطلقا او فى الجملة من باب حكم العقل لو كان الشّرط مثلا فى كلام غير الحكيم ولو انحصر فائدة الاشتراط فى المفهوم او تعدد فائدة الاشتراط فى كلام الحكيم لكن كان المفهوم اظهر الفوائد ومن هذا السيّد الصّدر انكر اعتبار مفهوم الشّرط بناء على كونه من باب حكم العقل لو كان الشّرط فى كلام غير الحكيم وظاهره الانكار لو كان الشّرط فى كلام الحكيم مع تعدد الفائدة بملاحظة ابتناء المفهوم فى كلّ من الصّورتين على الظنّ العقلى اعنى الظنّ بكون الاشتراط من جهة المفهوم على تقدير تعدّد الفائدة مع كون المفهوم اظهر الفوائد لو كان الاشتراط فى كلام الحكيم او مضافا الى الظنّ بالاحتراز عن اللّغو لو كان الاشتراط فى كلام غير الحكيم والظنّ بالاحتراز عن اللّغو لو كان الاشتراط فى كلام غير الحكيم مع انحصار الفائدة فى المفهوم قال السيّد المشار اليه بعد اختيار كون مفهوم الشّرط من باب حكم العقل ولكن لا اعتمد على مثل هذا الظنّ لعدم دليل قطعىّ على اعتباره واخراجه من الاصول الثانية عندنا وهو منع اتباع الظنّ وامّا الاجماع الّذى ادعى على كفاية الظنّ فى الدّلالة اللّفظية فانّا لا نمنعه فى المعانى المطابقيّة ولا الالتزاميّة الّتى يكون لزومها بينا سواء كان لعلاقة عقليّة او عرفيّة لا يتّفق معها الانفكاك وان لم يكن مستحيلا كيف لا ولو لم يكتف بالظنّ فيها لا تسد طريق الحكم الشّرعى علينا اذ اكثر الاخبار خال عن القرينة المفيدة للقطع بمراد المعصوم وامّا غيرها فدعوى الاجماع فيه لا شاهد لها وعدم العمل بالظنّ فيه غير مستلزم لمحظور اصلا وقد يجاب تارة بان الظنّ مستند الى اللّفظ بشرط العقل واخرى بانّ حكم العقل من باب القرينة والقرينة لا يعتبر فيها الاعتبار وثالثة بانّ مدرك القول بالمفهوم هو غلبة ثبوت الانتفاء عند الانتفاء والظنّ المستفاد من الغلبة ممّا تداول البناء عليه فى العرف فى حمل الالفاظ على المعانى حتّى انّه قد يرجّح المجاز المشهور على الحقيقة بواسطة الشّهرة اغنى غلبة الاستعمال فى المعنى المجازى والكلّ محلّ الكلام ويمكن الجواب باعتبار الظنّ المتعقّب اللّفظ وان كان الظنّ من باب حكم العقل كما فى دلالة الايماء والاشارة لكن يتاتى الاشكال فيه بما مرّ وبما سمعته يظهر الحال اشكالا وجوابا لو قيل بعموم المفهوم مع القول بكون العموم اظهر الفوائد لكن الظّاهر انّه لم يتّفق القول بعموم المفهوم ممّن قال بكونه من باب الوضع على فرض كونه من باب حكم العقل بل على القول بالمفهوم ولو من باب حكم العقل وان اتّفق القول بالعموم فى مفهوم الشّرط ممّن قال بكونه من باب الوضع على فرض كونه من باب حكم القول بل على القول بالمفهوم ولو من باب حكم العقل لا بدّ من القول بالعموم على القول باستلزام القول بالمفهوم للقول بالعموم الخامس عشر انّه لا تردد ضمير او نعت او غيرهما رجوعا بين امرين وكان ظاهر الرّجوع الى احد الامرين فهل الظّهور المذكور حجّة ام لا مقتضى كلام بعض المنع عن الحجيّة وهذا العنوان ينفع فى الرّجال فى غاية الكثرة لغاية كثرة ذكر النّعت بعد الوالد والولد فى ذيل العناوين مضافا الى موارد اخرى يظهر فيها نفع العنوان لكن العمدة ما لو تردد التّوثيق رجوعا بين شخصين كما يتّفق فى بعض الاحيان بل كثيرا ومنه قول النّجاشى محمّد بن اسماعيل بن بزيع ابو جعفر مولى المنصور ابى جعفر وولد يزيع بيت منهم حمزة بن بزيع كان من صالحى هذه الطّائفة وثقاتهم كثير العمل له كتب حيث ان مقتضى ما عن ابن داود من ذكر ذيل العبارة اعنى قوله كان من صالحى هذه الطّائفة وثقاتهم فى شان محمّد بن اسماعيل بزيع رجوع الضّمير فى كان الى محمّد بن اسماعيل وعود التّوثيق اليه وعلى ذلك جرى شيخنا البهائى فى مشرفه حاكيا عن حواشيه على الخلاصة وهو الاظهر ومقتضى ما صنعه العلّامة حيث ذكر قوله كان اه فى شان حمزة هو رجوع الضّمير الى حمزة وعود التّوثيق اليه وقد عده فى فواتح المنتقى ممّا وقع للمتاخّرين

من الاوهام فى باب التزكية من جهة قلّة التامّل وخفة المراجعة اعتمادا فى التّاليف على طريقة الاكثار مع عدم مناسبة فى الغالب لتدقيق النظر وتحرير الاعتبار وحكم فى المنهج بكونه اشتباها وظاهر المحقّق القمّى فى بحث تعارض الجرح والتّعديل بل جماعة من المحقّقين على ما حكاه كون ذلك من باب الاوهام وظاهر السيّد السّند التفرشى التوقّف ونظيره قول النّجاشى فى ترجمة على بن ابى حمزة وله اخ يسمى جعفر بن ابى حمزة روى عن ابى الحسن موسى وروى عن أبي عبد الله عليهما‌السلام ثمّ وقف حيث انّه جرى بعض على رجوع الرواية عن ابى الحسن وابى عبد الله عليهما‌السلام الى جعفر بن ابى حمزة ولذلك اورد البعض بخروج الوقف عن المصطلح لكونه مصطلحا فى الوقف على الكاظم عليه السّلم وجرى بعض آخر على رجوع الرّواية المشار اليها الى علىّ بن ابى حمزة و؟؟؟ عن المحذور المذكور وقد استوفينا موارد تردد التّوثيق ونحوه رجوعا بين شخصين فى الرّسالة المعمولة فى ثقة وحرّرنا فيها انّ الظّاهر الرّجوع الى صاحب العنوان مع لزوم ملاحظة خصوص الموارد والمقامات والحق فى المقام انّه ان كان دوران الامر فى رجوع الضّمير فيرجع الامر الى تردّد المراد بالضّمير بين شخصين فالظنّ بالرّجوع الى احد الشّخصين يرجع الى الظنّ بالارادة ويظهر الحال فيه بما تقدّم ونظيره انّه قد يذكر الضّمير فى بعض الاسانيد خاليا عن المرجع وينكشف المرجع بالرّجوع الى موارد اخرى كما فيما رواه الشّيخ فى عدة مواضع من التّهذيب وبعض مواضع الاستبصار فى اثناء الاسناد عن على الجرمى عنهما عن ابن مسكان حيث انّ مرجع الضّمير محمّد بن ابى حمزة ودرست بن منصور كما صرّح به جماعة بشهادة وقوعهما موقع الضّمير فى موارد شتّى من التّهذيب وبعض مواضع الاستبصار وقد حرّرنا الحال فى بعض الفوائد الرّجاليّة وان كان التردّد فى مثل الصّفة فالظنّ بالرّجوع الى احد الشّخصين خارج عن الظنّ بالوضع والظنّ بالاستعمال إلّا انّه لا قائل بالفرق بين الظنّ بالمرجع فى الضّمير والظنّ بالمرجع فى غير الضّمير وباعتبار الاوّل دون الثّانى مع انّ طريقة ارباب الظّنون كلا مستقرّة على العمل بالظنّ فى المقام ايضا وبما ذكرنا يظهر الحال فيما لو تردد التّوثيق مثلا بين الرّجوع الى شخص والرّجوع اليه مع غيره كما فى قول الكشى فى ترجمة إبراهيم بن ابى بكر ثقة اخوه إسماعيل رويا عن ابى الحسن موسى عليه‌السلام حيث انّ قوله ثقة واخوه إسماعيل يحتمل فيه ان يكون ثقة خبر المبتدا محذوف كما هو الحال فى ثقة غالبا فيكون هو واخوه إسماعيل رويا عن ابى الحسن جملة اخرى فيختصّ التّوثيق بابراهيم كما جرى عليه فى المنهج ولعلّه الاظهر قضيّة الغلبة المشار اليها ويحتمل ان يكون ثقة هو واخوه إسماعيل جملة مستقلة ورويا جملة اخرى كما هو مقتضى ما صار اليه العلامة فى الخلاصة من توثيق إسماعيل اذ الظّاهر كون منشإ التوثيق هو كلام النّجاشى بكل الظنّ فى المقام من باب الظنّ بالارادة والظنّ بالاستعمال فرد من الظنّ بالارادة لكن الظنّ بالارادة فى المقام ليس من باب الظنّ بالاستعمال إلّا ان يقال انّ الظنّ فى المقام ليس من باب الظنّ بالارادة لعدم اختلاف المعنى المراد من اللّفظ فالظنّ بالارادة لا يتخلّف عن الظنّ بالاستعمال نعم اختلاف المفاد من باب اختلاف التّركيب النحوى فالظنّ فى المقام من باب الظنّ بالتّركيب النّحوى وبما ذكرنا يظهر الحال ايضا فيما لو تردّد كلام بين شخص او اشخاص والظّاهر كونه كلام احد الشّخصين او الاشخاص والكلام فيه ينفع فى الرجال ايضا كما فى قول الكشى فى ترجمة ثعلبة بن ميمون حمدويه عن محمّد بن عيسى ان ثعلبة بن ميمون مولى محمّد بن قيس الانصارى وهو ثقة خير فاضل مقدم معدود فى العلماء والفقهاء والاجلّة من هذه العصابة لتردد التوثيق فيه بين كونه من كلام الكشى كما هو مقتضى كلام السّيد السّند التّفرشى وكونه من كلام محمّد بن عيسى كما هو ظاهر العلامة وابن داود بملاحظة عدم توثيق ثعلبة منهما اذ الظّاهر انّه بملاحظة اشتراك محمّد بن عيسى وكون التّوثيق منه والّا فحمدويه منصوص بالتّوثيق فى الخلاصة والكشى وثقة النّجاشى وكذا الشّيخ فى الرّجال ولعلّه الاظهر لبعد نقل مجرّد المولويّة بواسطتين كما هو الحال

على تقدير كون التّوثيق من الكشى لعدم الاهتمام بالمولويّة فلا تليق بالنّقل بواسطتين بل نقل المولويّة قليل او مفقود الاثر بخلاف الوثاقة فانّها محلّ الاهتمام تمام الاهتمام وربما احتمل كون التّوثيق من حمدويه وضعفه ظاهر وغير ذلك ممّا يتردد فيه التّوثيق بين كونه من كلام النّاقل وكونه من كلام المنقول عنه وقد حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى ثقة ايضا ويظهر الثّمرة فيما لو كان النّاقل والمنقول عنه مورد الاعتبار بالعدالة او المدح دون الآخر لو كان الواسطة متعددة فى جانب الطّول مع عدم اعتبار بعض الوسائط لو كان النّاقل الاوّل والمنقول عنه كلاهما معتبرين على تقدير تخلّل الواسطة ومن ذلك الباب انّه قد يتردد كلام بين كونه من الامام وكونه من الرّاوى والظّاهر كونه من احدهما كما فيما رواه فى التّهذيب بسنده عن ابى عبد الله عليه السّلم عن آبائه عليهم السّلم انّه كان اذا خرج من الخلاء قال الحمد لله الّذى رزقنى لذّته وابقى فى جسدى قوته واخرج عنّى اذاه يا لها من نعمه ثلاثا حيث انّه قد جرى شيخنا البهائى فى مشرقه على كون قوله ثلاثا قيدا لقوله قال فالغرض انّ عليّا عليه السّلم كان ياتى بالدّعاء ثلاثا وعليه جرى السيّد السّند الجزائرى واحتمل شيخنا البهائى كونه قيدا للجملة الاخيرة واحتمل فى المجمع كلا من الوجهين والظّاهر انّ الغرض من كونه قيدا للجملة الاخيرة هو ان يقال يا لها من نعمة ثلث مرّات كما ربما جرى غير واحد نقلا على كون الغرض من قوله ثلاثا هو ان يقال يا لها من نعمة ثلث مرّات ويحتمل ان يكون الغرض كونه قيدا للنّعمة لكنّه خلاف ظاهر دعوى كونه قيدا للجملة الاخيرة وعلى هذا الاحتمال يمكن ان يكون الغرض ان يقال نعمة ثلث مرّات ويمكن ان يكون الغرض التعجّب من النّعم الثلث والاظهر فى النّظر انه قيدا للنّعمة والغرض التعجّب ويرشد اليه ما فى الدّعاء المروى فى الفقيه وهو الحمد لله الّذى رزقنى لذّته وابقى فى قوّته فيا لها من نعمة لا يقدر القادرون قدرها ويمكن ان يكون هذا هو المقصود باحتمال كونه قيدا للجملة الاخيرة كما انّه يمكن ان يكون المقصود ان يقال نعمة ثلث مرّات لكن كل منهما خلاف ظاهر الاحتمال المشار اليه وبالجملة فقوله ثلاثا امّا ان يكون قيدا لقوله قال او يكون قيدا لقوله فيا لها من نعمة او يكون قيدا للنّعمة مع كون الغرض ذكر النّعمة ثلث مرّات او كون الغرض التعجّب وهو من كلام الامام عليه‌السلام على الوجه الاخير من الوجه الاخير ومن كلام الرّاوى على غير ذلك الوجه الّا انّه لو كان من كلام الامام عليه السّلم فيتعيّن فيه الوجه الاخير وان كان من كلام الرّاوى فلا بدّ من الوجه الاوّل ولا مجال للوجه الثّانى ولا للوجه الاوّل من الوجه الاخير وكذا ما رويه فى التّهذيب عن الكافى بالاسناد عن محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلم قال طلاق السنة يطلق تطليقه يعنى على طهرين من غير جماع حيث انّ قوله حيث يعنى امّا من كلام مولانا ابى جعفر عليه السّلم تفسير الكلام النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله شرحا لتمام الجملة او الجزء الاخير من الجملة اعنى تطليقه بناء على كونها بمعنى مشروعة بكونه من باب المفعول المطلق النّوعى لا التّاكيدى كما هو الحال على الاوّل او من كلام الرّاوى ولعلّه الاظهر وكذا ما رويه فى التّهذيب عن الكافى مضمرا من انّه يجوز غير الجريدة بدل الجريدة اذا عورت الجريدة والجريدة افضل وقوله وبه جاءت الرّواية حيث انّه يحتمل ان يكون كلّ من قوله والجريدة افضل وقوله وبه جانب الرّواية من كلام الامام عليه السّلم فالمقصود من مجيء الرّواية هو المجيء عن الرّسول صلى‌الله‌عليه‌وآله ويحتمل ان يكون كلا منهما من كلام الكلينى ويحتمل ان يكون الاوّل من كلام الامام عليه السّلم والثّانى من كلام الكلينى ولعلّ الاخير اظهر وكذا ما رويه فى التّهذيب عن الكافى بالاسناد عن مسعدة بن صدقة عن ابى عبد الله عليه‌السلام سئل عن الامر بالمعروف والنّهى عن المنكر أواجب هو على الامة جميعها فقال لا فقيل ولم قال انّما على هو القوىّ المطاع العالم بالمعروف عن المنكر لا على الضعفة الّذين لا يهتدون سبيلا الى اىّ من اىّ يقول من الحقّ

الى الباطل حيث انّ قوله يقول يحتمل ان يكون من كلام مولانا الصّادق عليه السّلم فيكون يقول بمعنى يدعوا اى يدعوا هذا الضّعيف النّاس من الحقّ الى الباطل ويحتمل ان يكون من كلام الرّاوى فى تفسير كلام مولانا الصّادق عليه السّلم على اىّ من اىّ لا يعلمون انّهم يهدونهم من الحقّ الى الباطل او بالعكس ولعلّ الاوّل اظهر وكذا ما رويه فى التّهذيب بسنده عن جميل قال سألت أبا عبد الله عليه السّلم عن قول النّاس فى الصّلاة جماعة حين يقرأ فاتحة الكتاب امين قال ما احسنها واخفض الصّوت بها حيث انّه يحتمل ان يكون قوله ما احسنها على صيغة التعجّب واخفض على صيغة الامر اى قول امين حسن لكن لا تجهر بها فيكون من كلام مولانا الصّادق عليه السّلم لكنه محمول على التقيّة ويحتمل ان يكون ما احسنها كناية عن عدم حقيقتها وما نافية واحسنها من باب الافعال وعلى هذا يمكن ان يقرأ اخفض بصيغة الامر من كلام مولانا الصّادق ع ايضا اى لا تذكر هذا عند العامة ويمكن ان يقرأ بصيغة الماضى فيكون من كلام الرّاوى اى اخفض صوته عند قوله ما احسنها وكذا ما رويه فى التّهذيب بالاسناد على البزنطى عن ابى الحسن الرّضا عليه السّلم قال قال ابو جعفر عليه‌السلام عدّة المتعة خمسة واربعون يوما والاحتياط خمسة واربعون حيث انّ قوله والاحتياط امّا من كلام ابى جعفر او ابى الحسن عليهما السّلم او من كلام الرّاوى وكذا ما رويه الصّدوق فى الفقيه بالاسناد عن ابى بصير وزرارة قال قال ابو عبد الله عليه السّلم ان من تمام الصّوم اعطاء الزّكاة يعنى الفطرة حيث انّ قوله يعنى الفطرة يحتمل ان يكون من كلام مولانا الصّادق عليه‌السلام ويحتمل ان يكون من كلام الصّدوق او غيره من الرّواة والظّاهر انّه من كلام الصّدوق لخلو التهذيب عنه وكذا ما رواه الصّدوق فى الامالى نقلا فى الصّحيح عن علىّ بن مهزيار قال كتبت الى ابى جعفر محمّد بن علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلم جعلت فداك اصلّى خلف من يقول بالجسم وخلف من يقول بقول يونس يعنى ابن عبد الرحمن حيث انّ قوله يعنى ابن عبد الرّحمن يحتمل ان يكون من كلام علىّ بن مهزيار ويحتمل ان يكون من كلام الرّاوى عنه السّادس عشر انّه جرى جماعة فى باب تعارض الاحوال نقلا على ترجيح بعض الاحوال على بعض بكثرة الفوائد وقلّة المفاسد وعدوا من كثرة الفوائد وقلّة المفاسد كثرة المئونة وقلّتها وجرى جماعة اخرى على التّرجيح بالغلبة ومقتضاه تقديم ما كان اغلب وقوعا فى العرف لو كان التّعارض فى الكتاب او فى الاخبار وكذا تقديم ما لو كان اغلب وقوعا فى الكتاب او فى الاخبار لو كان التّعارض فى الاخبار والفاضل التّونى جعل الاولى التوقّف فى صورة التّعارض كما تقدّم الّا مع امارة خارجيّة او داخليّة توجب صرف اللّفظ الى معيّن تعليلا بانّ التّرجيح بكثرة المئونة وقلتها وكثرة الوقوع وقلته لا يوجب الظنّ بالارادة ولا دليل على اعتبار الظنّ بعد تسليم حصوله ووافقه السيّد الصّدر كما مرّ ومن العجيب انّ المحقّق القمّى منع عن حجيّة الظنّ المستفاد من الغلبة فى المقام بعد تسليم حصوله كما انّه منع عن حجيّة الظنّ المستفاد من الاستقراء بعد ثبوته حيث انّه زيف القول بتقديم النّهى بناء على عدم جواز الاجتماع تمسّكا بالاستقراء بالمنع عن اعتبار الاستقراء بعد ثبوته مع كون الظنّ هناك راجعا الى الظنّ بالتّرجيح وهو معروف بالحجيّة وبعد ذلك باسطر حكم بانّه يدلّ على حجيّة الظنّ المستفاد من الغلبة فى المقام ما يدلّ على حجيّة اصالة الحقيقة ثمّ قال ولم تقف على من منع عن حجيّة مثل هذا الظنّ من الفقهاء فقال وبالجملة فلا مناص عن العمل بالظنّ فى دلالة الالفاظ خصوصا على قول من يجعل الاصل جواز العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدّليل مع انّه يظهر من التتبّع فى تضاعيف الاحكام الشرعيّة اعتبار هذا الظنّ فلاحظ وتامّل وان شئت ارشدك الى موضع واحد منها وهو ما دلّ على حلية ما يباع فى اسواق المسلمين وان اخذ من يد رجل مجهول الاسلام فروى إسحاق بن عمّار فى الموثق عن العبد الصّالح انّه قال لا باس بالصّلاة فى الفرو اليمانى وفيما صنع فى ارض الاسلام قلت فان كان فيها غير اهل الاسلم

قال اذا كان الغالب عليها المسلمون فلا باس ويدلّ على ذلك الغرف ايضا وشتّان بين انكار الاعتبار اولا والاصرار فى الاعتبار ثانيا فتارة بدعوى دلالة ما يدلّ على اعتبار اصالة الحقيقة على اعتبار الظنّ المستفاد من الغلبة فى المقام بمعنى ان المقصود بالاصل فى اصالة الحقيقة هو الظّهور ومنشأ الظّهور هو غلبة الاستعمال المعنى الحقيقى فكلّ ما يدلّ على اعتبار هذه الغلبة فهو يدلّ على اعتبار الغلبة هنا والفرق مقطوع العدم واخرى بدعوى عدم ظهور الخلاف وثالثة بدعوى قضاء الاستقراء فى تضاعيف الاحكام بالحجيّة لكن هذا الاستدلال من قبيل اثبات الشّيء بنفسه لانّ الاستقراء لا يخرج عن الغلبة فالمرجع الى التمسّك بالغلبة على اعتبار الغلبة اللهمّ إلّا ان يكون التمسّك بالاستقراء مبينا على دخوله فى دلالة الاشارة كما جرى عليه غير واحد من الاواخر كما مرّ لكن لم يظهر من شيء من كلماته السّلوك فى هذا المسلك مع انّ غاية ما يقتضيه الاستقراء انّما هى اعتبار الغلبة فى الموضوعات كما هى مورد نصّ إسحاق بن عمّار فى باب سوق المسلمين او مطلقا حتّى فى اثبات الاحكام ودونه الكلام لكنّه لا يقتضى الاعتبار فى تشخيص المراد بلا كلام وان قلت انّ المدار فى الاستقراء على عدم وجود الفرد المخالف بخلاف الغلبة فاختلف الاستقراء والغلبة فما دلّ على اعتبار الغلبة لا يجدى فى اعتبار الاستقراء قلت انّه بعد تسليمه امر اصطلاحى فلا يخرج اعتبار الاستقراء عن اعتبار الغلبة وما يدلّ على اعتبار الغلبة يقتضى اعتبار الاستقراء ورابعة بدعوى دلالة العرف بمعنى ان طريقة النّاس جارية فى امور معاشهم منّ المكاسب والمعاشرات على مراعاة الغلبة مثلا يسافرون بظنّ السّلامة المستند الى الغلبة ويكاسبون بظنّ الزرع المستند الى الغلبة ايضا وهكذا لكن لا يقتضى هذا اعتبار الغلبة فى استكشاف المراد واثبات الاحكام اللهمّ الّا ان يتمسّك بالتقرير بتقرير غير معروف كما وقع نظيره فى بعض ادلّة حجيّة خير الواحد كما مرّ بان يقال انّه لو لم يكن البناء على الغالب فى استكشاف المراد مرضى الشارع المقدّس لوقع النّهى عن تعميم الغلبة فى استكشاف المراد قضية اقتضاء الجملة التّعميم لو لم يمنع عنه لكن التّعويل على ذلك فى المقام وامثاله محلّ الاشكال بل الانكار اولا ينافى القول بحجيّة مطلق الظنّ فى الاحكام كما هو مقتضى قوله خصوصا على قول من يجعل الاصل جواز العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدّليل وان جمع السيّد السّند العلى بين القول بحجيّة مطلق الظنّ والقول بعدم اعتبار الظنّ بالوضع كما مرّ إلّا انّه لا مجال لشيء من انكار اعتبار مطلق الظنّ بالوضع او الارادة الّا بدعوى غلبة العلم فى باب الوضع او فى باب الاستعمال وربما حكم المحقّق المشار اليه فى بحث وقوع الامر عقيب الخطر بان قاعدة حمل الشّيء على الغالب قاعدة نفيسة مبرهن عليها بالعقل والعرف والشّرع قال وقد حرم من فوائدها من لم يصل الى حقيقتها وقال فى بعض تحقيقاته وهى يعنى الغلبة قاعدة شريفة قد حرم من فوائدها من انكرها ولم يعرف حقيقتها وهذه القاعدة مستفادة من العقل والنّقل لكن غرضه حجيّة الغلبة فى صورة افادة الظنّ شخصا اقول انّه يتاتى الكلام تارة فى افاده كثرة الفائدة او قلّة المفسدة للظنّ بالمراد والمقصود بالافادة واخرى فى حجيّة الظنّ المستفاد من كثرة الفائدة او قلّة المفسدة او الغلبة امّا الاوّل فلا خفاء فى عدم اقتضاء كثرة الفائدة للظنّ بالارادة فى محاورات اهل العرف ولا فى الكتاب والسنة اذ اهل العرف لا يراعون كثرة الفائدة وقلّة المفسدة بعد الاطّلاع على الفائدة والمفسدة فى محاوراتهم فى اليوم والليلة واكثر آيات الكتاب فى بيان احكام الشّرعيّة وكذا الاخبار رجلا بل كلا فى بيان الاحكام الشرعيّة لم يراع فيها المحاسن البديعيّة فضلا عن الفوائد والمفاسد نعم لو كان التّعارض فى مورد ثبت فيه مراعات البلاغة فلعلّ كثرة الفائدة او قلّة المفسدة توجب فيه الظنّ بالارادة الا انّ البلاغة لا تقتضى مراعاة ما كان اكثر فائدة واقلّ مفسدة نعم لو ثبت فى مورد مراعات الفوائد والمفاسد يتاتى الظنّ بالارادة بتوسّط كثرة الفائدة او قلّة المفسدة لكن بعض الفوائد مثل قلّة المئونة لا يكون دخيلا

فى كمال الكلام ولا يراعيه مراع وامّا الغلبة فلا ريب ولا شكّ فى حصول الظنّ منها بالارادة كيف لا والغلبة توجب الوضع بالتعيّن وهجر الحقيقة بل الغلبة ربما تفيد العلم كما فى الاستقراء النّاقص المتآخم للتّمام وملاحظة اتّفاق اكثر الموارد الا ما شذ وندر ومن هذا اعتبار الاجماع لانّ المجتهد لم يتفحّص الّا عن الفتاوى المدّخرة فى الكتب المدونة ومع هذا يدعى اتّفاق الاصحاب وامّا الثّانى فمقتضى حجيّة الظنّ بالمراد حجيّة الظنّ المتطرّق فى المقام الّا ان يقال انّ الظنّ المتأتّي فى المقام بتوسّط كثرة الفائدة وقلّة المفسدة خارج عن الظّنون المتعارفة المتداول التّعويل عليها فى العرف الّا ان يقال انّه لا باس بالخروج كيف لا وقد تقدّم جواز العمل بالقياس فى استكشاف المراد بعد تصوير صورة افادة القياس للظنّ بالمراد ولكن نقول ان الغلبة انّما تنفع بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة لو كان الظنّ بالمراد مستفادا من اللّفظ بشرط الغلبة والّا فلو كان الغلبة مستقلّة فى افادة الظنّ او دخيلة فيها يكون الظنّ مستندا الى الغلبة او مجموع اللّفظ والغلبة فلا يتاتى حجيّة الظنّ المشار اليه السابع عشر ان مقتضى غير واحد من كلمات المحقّق القمّى عدم جواز الاعتماد على انصراف المشترك الى احد معانيه كما قاله فى بحث التّبادر من انّ المشترك اذا اشتهر فى احد معانيه مثل العين فى الباصرة او هى مع الينبوع او هى مع الذّهب فانّه لا ريب فى انّه عند اطلاقها ينصرف الذّهن الى احد المذكورات لا الى غيرها من المعانى ومع ذلك فلا يجوز الاعتماد على هذا الانصراف وما قاله فى بحث الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعدّدة من ان اغلبيّة استعمال بعض معان المشترك لا توجب ترجيح ارادته وان بادر الذهن الى انفهامه عند الاطلاق بل قال ولم نقف على قائل به اى القائل بالاعتماد على تبادر الذّهن فى المشترك الى احد معانيه عند الاطلاق وعلى ذلك المجزى جرى فى المطلق حيث انّه احتمل فيه الاشتراك بين الاعمّ والاخصّ اعنى الفرد الشّائع بتحصيل الحقيقة العرفية مع بقاء المعنى اللّغوى واستشكل فى الحمل على الفرد الشّائع بتحصيل الحقيقة العرفيّة مع بقاء المعنى اللّغوى واستشكل فى الحمل على الفرد الشّائع بناء على الاشتراك استدلالا بما تحريره انّ الشّهرة انّما تلاحظ فى المجاز المشهور لمعاندته مع اصالة الحقيقة للزوم ملاحظة المتعارضين فى مقام التّعارض وامّا فى المشترك فلا يتجه ملاحظة الشّهرة اذ اصالة الحقيقة لا تقتضى معنى خاصا كما فى صورة المعارضة مع الشّهرة فى باب المجاز المشهور بل يكون اقتضائها بالنّسبة الى كلّ من المعينين بدلا على السّواء فلا معاندة لها مع اصالة الحقيقة فلا جهة تقتضى ملاحظتها فلا مدخليّة للشّهرة فى ترجيح احد معان المشترك ولم يطلع الوالد الماجد ره على الاستدلال المذكور حيث انّه حكى فى بحث تعارض الاحوال كلامه فى بحث التّبادر ونفى وقوفه على شيء له اقول انّه لا ينبغى الشكّ والارتياب فى صحّة الاعتماد على الانصراف المشار اليه ولا سيّما بناء على حجيّة الظنّ لكون الانصراف موجبا للظنّ اللّفظى بالارادة فعليه المعول وعليه مدار تفاهم اهل العرف حيث انّه لو قيل مات زيد مثلا وكان زيد مشتركا بين شخص مشهور قد تكثر التّحاور باسمه بين اهل بلد المتكلّم والمخاطب مثلا وشخص آخر غير مشهور يكون المفهوم عرفا هو موت الشّخص المشهور ومن ذلك تقديم الاصحاب المشهور من الاسامى والكنى والالقاب فى الاسانيد على غيره كيف لا وكثرة الاستعمال فى المجاز المعارضة باصالة الحقيقة فى المجاز المشهور توجب ترجيحة او التوقّف فى ترجيحه وتوجب فى المنقول تعيّنه اللهمّ إلّا ان يقال ان الانصراف فى المقام بدوى ولا يوجب الظنّ بالارادة وليس بشيء وامّا الاستدلال المذكور فيندفع بان الشّهرة كما تلاحظ من جهة المعاندة مع اصالة الحقيقة وتصير موجبة للتّرجيح او التوقّف فى باب المجاز المشهور فيتّجه ملاحظتها من جهة المعاضدة فى مورد التردّد وكذا يتجه العمل بالظنّ الحاصل فى البين وايضا لو تمكّن الشّهرة فى باب المعاندة من جعل المعنى الحقيقى مهجورا والمعنى المجازى ظاهرا من اللّفظ بدون لحاظ الشّهرة كما فى الحقيقة العرفيّة الهاجرة فكيف

لا تتمكّن من معاضدة اصالة الحقيقة وترجيح احد المعنيين المتساويين على الآخر ويتفرّع على ذلك ترجيح المشهور فى رجال الاساتيد سواء كان اسما او كنية او لقبا وربما فرع الوالد الماجد ره حمل الطّهارة فى آية المسّ على الطّهارة عن الحدث بناء على كون الطّهارة مشتركة بين الطّهارة من الحدث والطّهارة من الخبث ويضعف بمنع كون الطّهارة من الحدث مشهورا بالنّسبة الى الطّهارة من الخبث بل الطّهارة عن الخبث اشهر من الطّهارة عن الحدث بمراتب لا تحصى لاطراد الطّهارة عن الخبيث فى غير الانسان ممّا لا يحصى نعم الظّاهر ان الظّهور لم يستعمل غالبا الّا فيما يرفع الحدث لكن فسّر فى المجمع قوله سبحانه (وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً) بانّه ليس برجس كخمر الدّنيا ويطهّركم من كلّ شيء سوى الله وربما حكى فيه عن بعض الاعلام القول بكون الطّهارة حقيقة شرعيّة فيما يرفع الحدث هذا بعد ثبوت الاختراع فى الطّهارة والحدث او فى الطّهارة فقط فى باب الوضوء والغسل حيث انّه لم يذكر فى الاخبار الحدث كالخبث ولا كون الوضوء او الغسل رافعا للحدث والّا فلا اشتراك فى الباب بل الطّهارة عن الحدث تختص بالمكلّفين كما صرّح به فى الرّوضة والطّهارة عن الخبث تطرد فى الصّبيان وكذا ما عدا الانسان إلّا ان يقال ان الغرض من الطّهارة عن الخبث ما تحصل بعد ورود النّجاسة وارتفاعها فما لم يرد عليه النّجاسة طاهر بمعنى ثالث ولا فرق فيه بين الانسان وغيره لكنّه يندفع بانّ المفروض فى كلام الوالد الماجد ره انحصار الطّهارة فى معينين فهذه المقالة لا تجدى بحالة فى الفرار عن الايراد باختصاص الطّهارة عن الحدث بالمكلّفين واطراد الطّهارة عن الخبث فى الصّبيان وكذا ما عدا الانسان مع ان الظاهر بل بلا اشكال انّ الطّهارة عن الخبث انّما يتاتى فيما خلى عن النّجاسة سواء كانت مسبوقة بورود النّجاسة وارتفاعها او لا وسواء كانت فى الانسان او غيره كما انّ الطّهارة عن الحدث انّما يتاتّى فى المكلّف الخالى عن الحدث سواء كان مسبوقة بحدوث الحدث وارتفاعه ام لا لكن نقول ان ما ذكر انّما يتمّ لو كان الطّهارة عن الخبث مقابلة للخبث وامّا لو كانت بمعنى ازالة الخبث فالطّهارة عن الخبث بمعنى ثالث هذا كلّه بعد ثبوت الاختراع فى الطّهارة والحدث او فى الطّهارة فقط فى باب الوضوء والغسل حيث انّه لم يذكر فى الاخبار الحدث كالخبث ولا كون الوضوء والغسل رافعا للحدث والّا فلا اشتراك فى الباب ويضعف ما ذكره الوالد الماجد ره ايضا بانّ الظّاهر من اسناد الطّهارة الى الشخص اعنى مجموع البدن انّما هو الطّهارة عن الحدث والّا فالطّهارة عن الخبث تسند غالبا بالموضع المخصوص الخالى عن الخبث كما انّ الاحداث تسند الى الشّخص والنّجاسة تسند الى المحلّ المخصوص من الملاقى للنّجاسة نعم قد يسند الطهارة من الخبث الى الشّخص كما فى قوله سبحانه يطهرن وقد يسند الطّهارة والنّجاسة الى مجموع البدن والغرض طهارة العين ونجاستها كما يقال الكلب نجس والهر طاهر ونظير المقام النبوىّ المعروف جعلت لى الارض مسجدا وطهورا ويتفرّع على حمل الطّهارة فيه على ما يرفع الحدث على اباحة التيمّم للصّلاة ولو كان الامر فى الطّهارة من باب الاشتراك المعنوى فيثبت بذلك كون الارض من المطهّرات كما يثبت به اباحة التيمّم للصّلاة وكذا ما فى طائفة من الاخبار من انّ التّراب احد الطّهورين وكذا النّبوى الصعيد الطيّب طهورا لمسلم وان لم يجد الماء عشر سنين لكن يمكن ان يقال ان المقصود فى بالطّهارة فيه رفع الحدث بقرينة الذّيل لكن قد سمعت انّ الظّاهر ان الطّهور لم يستعمل غالبا الا فيما يرفع الحدث بل الظّاهر من الطّهور بنفسه هو ما يرفع الحدث وبما ذكر يظهر الحال فى النّبوى انّ الله جعل التّراب طهورا لكن يمكن القول بانّ الظّاهر كون المقصود بالطّهور فيه صدرا وذيلا هو الاعمّ من رفع الحدث والخبث نعم روى عن النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله الى وطئ احدكم بنعليه الاذى فانّ التّراب له طهور ومثله نبوى آخر والمقصود بالطّهارة فى الطّهور فيها انّما هو رفع الخبث ونظير المقام ايضا الوصوى المعروف المروى فى الفقيه فى باب احكام السّهو فى الصّلاة عن زرارة عن ابى جعفر عليه السّلم وفى باب القبلة مضمرا بقوله وقال زرارة وفى التّهذيب فى باب تفصيل ما تقدّم ذكره فى الصّلاة من المفروض والمسنون وما يجوز فيها وما لا يجوز لا تعاد

الصّلاة الّا من خمسة الطّهور والوقت والقبلة والرّكوع والسّجود قال المولى التّقى المجلسىّ الظّاهر ان المراد اى الطّهور والطّهارة عن الحدث ويمكن ارادة الاعمّ من الخبث ايضا انتهى وكذا الوصويّ المعروف المروى فى اوائل الفقيه فى باب اقسام الصّلاة مرسلا عن الصّادق عليه السّلم الصّلاة ثلث اثلاث طهور وثلث ركوع وثلث سجود قال المولى المجلسىّ وهو يعنى الطّهور اعمّ من ازالة النّجاسات والطّهارات الثّلث ويمكن ارادة الاخير وكذا الوصويّ المعروف المروى فى اوائل الفقيه فى باب وقت الطّهور مرسلا عن ابى جعفر عليه السّلم اذا دخل الوقت وجب الطّهور والصّلاة ولا صلاة الّا بطهور وروى الفقرة الاخيرة ايضا فى باب من ترك الوضوء او بعضه مرسلا عن ابى جعفر عليه السّلم وكذا فى التّهذيب فى اواخر باب الاحداث الموجبة للطّهارات وكذا فى اوائل باب صفة التيمّم وكذا فى كتاب فى باب تفصيل ما تقدّم ذكره عن زرارة عن ابى جعفر عليه السّلم لكن لو كان المراد بوجوب الطّهور فى الفقرة الاولى هو الوجوب النّفسى فيتعيّن الطّهارة فيها فى الطّهارة عن الحدث لكون وجوب الطّهارة عن الخبث غيريا بلا كلام وان كان مقتضى قوله سبحانه (وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ) هو الوجوب النّفسى فى الطّهارة عن الخبث فى باب اللّباس ولا قائل بالفرق بين اللباس والبدن وكذا ما رويه المشايخ الثّلاثة من ان مفتاحها الطّهور وكذا ما فى بعض الاخبار من ان فرائض الصّلاة سبعة وعد منها الطّهور ولعلّ الظّاهر من المولى التّقى المجلسىّ انّ الغرض من الطّهارة فيه ما يعمّ رفع الحدث والخبث والطّهور فيه وفى امثاله السّابقة يصدق على التيمّم من باب الاشتراك اللفظى او المعنوى بناء على كونه رافعا للحدث وعلى الاوّل يكون شاملا له إلّا ان يدعى الانصراف الى الوضوء والغسل وامّا بناء على كونه غير واقع للحدث فلا يصدق عليه فضلا عن شموله على الاوّل وان كان رافعا لاثر الحدث وهو جواز الدّخول فى العبادة مطردا او فى الجملة لعدم خروج الطّهارة عن رفع الحدث وو الخبث وعدم صدقها على اباحة الدّخول فى العبادة فاطلاق الطّهارة على التيمّم من باب المجاز وكذا الحال فى قوله سبحانه (لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ) بعد ذكر التيمّم لكن اطلاق الطّهور عليه فيما روى من ان التّراب احد الطّهورين محلّ الاشكال للزوم استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى الشّرعى والمجازى الشّرعى لو ثبت الحقيقة الشرعيّة فيها نعم لو قلنا باطلاق الحدث على الاثر الحاصل من الحالة الحاصلة من الاسباب المخصوصة كما يطلق على هذه الاسباب وتلك الحالة يصدق الطّهور على التيمّم وهو من الطّهارات لكن ذلك غير ثابت وعن طائفة من الاخبار انّ الارض يطهر بعضها بعضا والمقصود بالطّهارة فيها انّما هو رفع الخبث وفسر فى المجمع قوله سبحانه (وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) بانه طاهر نظيف يطهر من توضّأ منه واغتسل من جنابة وفيه انه يستلزم استعمال اللّفظ الواحد فى المعنى الحقيقى والمجازى وحكى عن بعض الاعلام انّ الغرض انّه طاهر لنفسه مطهّر لغيره تعليلا بانّ قوله سبحانه ماء يفهم منه انّه طاهر لانّ ذكره فى معرض الامتنان على العباد ولا يكون ذلك الّا فيما ينتفع به فيكون طاهرا فى نفسه وقوله سبحانه طهورا يفهم منه صفة زائدة على الطّهارة وهى الطّهوريّة وفيه انّ التّطهير يستلزم الطّهارة ولا حاجة فى الدّلالة على الطّهارة الى ما ذكر وفسّر فيه قوله سبحانه وازواج مطهّرة بالنّساء المطهّرة من الحيض وقوله سبحانه (إِنَّهُمْ أُناسٌ يَتَطَهَّرُونَ) بالتجنّب عن ادبار الرجال والنّساء وحكى فيه عن بعض تفسير قوله سبحانه (وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ) بالطّهارة من الذّنوب وحكى عن الاكثر التّفسير بالطّهارة عن النّجاسات وعن قائل تفسير قوله سبحانه (يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ) بالتّطهير من الذّنوب فانّ العبادات مثل الوضوء كفّارة للذّنوب او التّنظيف من الاحداث وازالة المنع عن الدّخول فيما شرط فيه الطّهارة فيطهّركم بالماء عند وجوده وو عند الاعذار بالتّراب هذا كلّه فيما لو كان الاشتراك قبل الاشتهار وكثرة الاستعمال اى فى المشترك فى بالمعنى المشهور وامّا لو كان الاشتراك بواسطة الاشتهار وكثرة الاستعمال اعنى المشترك المعدود من مراتب

المجاز المشهور كما ياتى واحتمله المحقّق المشار اليه فى المطلق بالنّسبة الى الفرد الشّائع كما مرّ فيمكن القول بانّ الشّهرة ح لا تصير مرجحة نظر الى انها ح لا تكون زائدة على تساوى الحقيقتين كما فى الاشتراك بالمعنى المعروف بل غاية امرها انّها جعلت المجاز مساويا للحقيقة فلا يرجح بها لكن نقول انّ الشّهرة انّما تفيد فى الباب المساواة البدوية اى بدون التفطّن الى الشّهرة وملاحظتها وامّا بعد التفطّن الى الشّهرة وملاحظتها فالشّهرة توجب ترجيح المجاز المشهور لفحوى كونها بعد التفطّن والملاحظة موجبة لترجيح المجاز المشهور فى الدّرجة الثّانية من درجات المجاز المشهور كما ياتى ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى محلّه وبما مرّ يظهر ضعف ما ينصرح من الشّهيد فى نكاح المسالك عند الكلام فى الوطى فى الدّبر فى باب علىّ بن الحكم من عدم كفاية الظنّ فى تعيين المشترك وربما يقتضيه كلام الفاضل التسترى فى بعض تعليقات التّهذيب فى اوائل الكتاب ثمّ ان جميع ما ذكر انّما هو على تقدير اتّحاد الاشتراك وامّا على تقدير تعدّد الاشتراك كما لو اشترك الاسم والكنية معا مثلا فهل الاشتهار فى الاسم مثلا حمل الكنية على المشهور من اشتهار الكنية وبوجه آخر هل يشترط فى حمل المشترك على المشهور اتّحاد مورد الاشتراك ويقتضى الاشتهار او يكفى الاشتهار فى الجملة وبوجه ثالث هل يشترط فى حمل المشترك على المشهور اشتهار المشهور باللفظ المحمول على المشهور او يكفى مجرّد اشتهار المشهور ولو لغير اللّفظ المحمول على المشهور مثلا اشتهار احمد بن محمّد بن عيسى يكفى فى حمل ابى جعفر وهو كنية احمد بن محمّد بن عيسى على احمد بن محمّد بن عيسى كما يكفى فى حمل احمد بن محمّد عليه او لا بدّ فى حمل ابى جعفر على احمد بن محمّد بن عيسى اشتهار ابى جعفر فى احمد بن محمّد بن عيسى لعل الاظهر القول بالاشتراط كيف لا ولو كان للشّخص المشهور وكنية لا يعرفها احد لا ينصرف الكنية الى الشّخص المشهور ولا يحملها عليه احد ثمّ ان ظاهر الجمل فى قوله سبحانه (حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ) انّ المراد به هو البعير كما فسّر به البيضاوى لكن ظاهر القاموس انّ المراد به حبل السّفينة وقد ذكر فيه قراءة ذلك كسكر وصرد وقفل وعنق وجبل ومقتضى بعض الاخبار وكلمات الفقهاء انّه لا يكفى فى الغسل فى الوضوء ان يكون كالدّهن والمتراءى فى ظواهر الانظار انّ الدّهن بالضمّ بالمعنى المعروف لكنه بالفتح كما فى الرّياض او بالضمّ ما يبل وجه الارض من المطر قال فى القاموس الدّهن ويضمّ ما يبل وجه الارض من المطر مع انّ المنصوص فى الخلاف والنصّ انّه يجرى فى الوضوء والغسل ما جرى فى الدّهن وفى البيان انّ التّمثيل بالدّهن لتقليل الجريان لا لعدمه ولا جريان فى الدّهن بالمعنى المعروف كما لا يخفى وقد روى عن الصّادق عليه السّلم انّه اذا ابتلت النّعال فالصّلاة فى الرّجال قال فى النّهاية قد تكرّر فى الحديث اذ ابتلت النّعال فالصّلاة فى الرّجال النّعال جمع نعل وهو ما غلظ من الارض فى صلابة وانّما خصّها بالذكر لانّ ادنى بلل ينديها بخلاف الرّخوة فانّها تنشف الماء وحكى فى الوافى عن الهروى عن ابى منصور انّ النّعل ما غلظ من الارض فى صلابة وظاهره التّقرير له وفى المجمع فى الحديث اذ ابتلت النّعال فالصّلاة فى الرّجال النّعال ما وقيت به القدم مؤنثه ومنه النّعل العربيّة والنّعل السّندية والنّعل ايضا القطعة الغليظة من الارض تبرق حصاه لا ينبت شيئا والجمع النّعال والحديث يحتمل المعينين وانّما خصّ ما غلظ من الارض بالذّكر لانّ ادنى بلل ينديها بخلاف الرّخوة فانّها تنشف الماء واحتمل سلطاننا فى حاشية الفقيه كون الغرض الخفّ اقول انّ النّعل وان كان مشهورا فيما يستر به القدم ومنه ما فى الدّيوان المنسوب الى امير المؤمنين عليه آلاف التحيّة من ربّ العالمين اذا كنت ذا علم ولم تك عاقلا فانت كذى نعل وليس له رجل وان كنت ذا عقل ولم تك عالما فانت كذى رجل وليس له نعل لكن شدّة المناسبة بين المطر والارض لعلها يرشد الى كون الغرض من النّعل فى الرّواية هو ما غلظ من الارض خصوصا مع تفسير غير واحد به وروى فى الكافى كتاب الزى والتجمّل والمروة واللباس فى باب النّوادر بالاسناد عن محمّد بن مسلم عن احدهما عليهما السّلم قال لا تشرب وانت قائم ولا بتل فى ماء نقيع ولا تطف

بقبر ولا تخل فى بيت وحدك ولا تمش فى نعل واحد الخ وعن العلل بالاسناد عن الصّادق عليه السّلم قال لا تشرب وانت قائم ولا تطف بقبر ولا تبل فى ماء نقيع اه والطّواف ياتى بمعنى الغائط كما فى الصّحاح حيث عدّ من معنى الطّوف الغائط وقال الطّوف الغائط تقول منه طاف يطوف طوفا واطاف اطيافا اذا ذهب الى البراز ليتغوّط وكذا القاموس حيث عدّ ايضا من معنى الطّوف الغائط قال وطاف ذهب ليتغوّط كاطاف على افتعل وقال النّهاية الطّوف الحدث من الطّعام ثمّ قال ومنه الحديث هى عن متحدّثين على طوفهما اى عند الغائط وحديث ابى هريرة لا يصل احدكم وهو يدافع الطّرف وفى مفردات الرّاغب والطّوف كنى به عن العذرة وفى المصباح والطّوف بالفتح ما يخرج من الولد من الاذى بعد ما يوضع ثمّ اطلق على الغائط مطلقا فقيل طاف يطوف طوفا وفى المجمع الطّوف الغائط ومنه الخبر لا يصل احدكم وهو يدافع الطّوف ومنه الحديث لا تبل فى مستنقع ولا تطف بقبر وقال بعض اللغويّين نقلا اطاف يطاف قضى حاجته ويرشد الى ذلك ما رويه فى الكافى فى الكتاب المذكور قبل الرّواية المذكورة بالاسناد عن محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلم قال من تخلّى على قبر او بال قائما او بال فى ماء قائم او مشى فى حذاء واحد او شرب قائما بل روى فى الكافى فى باب ما يفصل بين المحقّ والمبطل فى دعوى الامامة بالاسناد عن محمّد بن ابى العلاء عن يحيى بن اكثم قال بينا انا ذات يوم دخلت اطوف بقبر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله فرأيت محمّد بن على الرّضا يطوف به الى آخر الحديث ورويه فى الفقيه فى النّوادر فى آخر الكتاب بل روى فى الكافى فى باب النّوادر المسبوق بالذّكر بالاسناد عن ابراهيم بن عبد الحميد عن ابى الحسن موسى عليه السّلم قال ثلاثة يتخوّف منها الجنون التغوط بين القبور والمشى فى خف واحد والرّجل ينام وحده وقد ذكر العلّامة المجلسى فى حاشية الكافى تعليقا على الرواية الاولى انّها تدلّ على مرجوحيّة الطواف حول القبور قال وربما يقال باستثناء قبور النّبى والائمة صلوات الله عليه وعليهم ويمكن ان يقال انّ المراد هنا النّهى عن التغوط فى القبور بقرينة خبر محمّد بن مسلم المتقدّمة يعنى ما رويه محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلم وقد تقدّم فذكر عبارة القاموس والنّهاية فقال والاحوط ترك الطّواف قصدا الّا لتقبيل اطراف القبر او لتلاوة الأدعيّة الماثورة لكن الاحتياط ليس فى محلّه وقال فى البحار فى كتاب الطّهارة بعد ذكر رواية العلل بيان قوله ولا تطف بقبر استدلّ به على كراهة الدّوران حول القبور واظنّ انّ المراد بالطّواف هنا الحدث بقرينة المقام وشواهد اخرى منها انّه روى هذا الخبر محمّد بن مسلم بسندين وفى احدهما هذه العبارة وفى آخر مكانه التخلّى على القبور فذكر روايتى محمّد بن مسلم المرويتين فى الكافى المتقدّمين فقال والطّواف هذا المعنى شايع ومذكور فى الحديث واللّغة فذكر عبارة القاموس والنّهاية وغيرهما وقد اجاد فى عدم ذكر الاحتياط بترك الطّواف حول القبور وقال فى الوافى فى باب كراهيّة ان يبيت الانسان وحده من ابواب المساكن والدّواجن بعد ذكر الرّواية الاولى والطّواف الغائط فذكر عبارة النّهاية وقد اجاد ايضا فى عدم ذكر الاحتياط بترك الطّواف حول القبور لكن عنون فى الوسائل فى كتاب الطّهارة باب استحباب الدّعاء بالماثور عند زيارة القبور وعدم جواز الطّواف بالقبر وهو عجيب اذ لم يذكر ما يرتبط بالطّواف بالقبر نعم ذكر انّه تقدّم ما يدل على النّهى عن الطّواف بالقبر فى احاديث البول فى الماء قائما فى احكام الخلوة لكن لا يغنى عمّا يقتضيه العنوان من ذكر ما يدلّ على عدم جواز الطّواف بالقبر كما لا يخفى مع انّه لم يذكر فى احاديث البول فى الماء قائما يرتبط بالطّواف بالقبر نعم عنون سابقا على جميع ما ذكر باب كراهة التخلّى على القبر والتغوّط بين القبور وذكر ما تقدّم من رواية محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلم وعنون فى كتاب الحجّ فى ابواب المزار باب عدم جواز الطّواف بالقبول وروى رواية محمّد بن مسلم عن احد عليهما السّلم ورواية العلل المتقدّمتين لرواية يحيى بن اكثم المتقدّمة فقال وهذا غير صريح فى اكثر من دورة واحدة لاجل اتمام الزّيارة والدّعاء من جميع

الجهات كما ورد فى بعض الزّيارات لا بقصد الطّواف على انّه مخصوص بقبر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ولا يدلّ على غيره من الائمّة عليهم السّلم ولا غيرهم والقياس باطل وراويه عامى ضعيف قد تفرد بروايته ويحتمل كون الطّواف فيه بمعنى الالمام والنّزول كما ذكره علماء اللّغة وهو قريب من معنى الزّيارة ويحتمل الحمل على التقيّة بقرينة راويه لانّ العامّة يجوزونه والصّوفية من العامّة يطوفون بقبور مشايخهم ومقتضى صريح كلامه حرمة الطّواف بالقبور بل حكى فى الدّار المنثور انّه كان اشتهر فى المشهد الرّضوى على مشرّفه آلاف السّلم عن المحدث الحر تحريم الطّواف حول قبره مولانا الرّضا عليه السّلم وليس ما جرى عليه بشيء لقضاء السّياق يكون النّهى للكراهة قضيّة كون النّهى فى الجملتين المعطوف عليهما النّهى عن الطّواف بالقبر وكذا الجملتان المعطوفتان عليه فى رواية محمّد بن مسلم عن احدهما عليه السّلم للكراهة وكذا كون النّهى فى الجملة المعطوفة والجملة المعطوف عليها فى رواية العلل للكراهة ولظهور كون الغرض من قوله عليه السّلم لا تطف بالقبر هو النّهى عن التغوّط بكون الفعل المنهى عنه من الطّواف لا الطّواف وان كان كلّ منهما مصدر الطاف لعدم مجيء الطّواف بمعنى الغائط بشهادة رواية محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلم ورواية إبراهيم بن عبد الحميد عن ابى الحسن موسى عليه السّلم المتقدّمين فائدة اذا تعين المشترك فى بعض افراد الاشتراك فى بعض الموارد بواسطة التّقييد ببعض القبور فيحمل المشترك على المعيّن في سائر الموارد نظير حمل المطلق على المقيد لحصول الظنّ بالتّعيين وقضاء اهل العرف به نظير حصول الظنّ بالتّقييد وقضاء فهم اهل العرف به فى باب حمل المطلق على المقيّد ومن ذلك حمل احمد بن محمّد المذكور فى صدر سند الكافى كثيرا عن العاصمى بواسطة التّقييد بالعاصمى ونحو كالكوفى وأبي عبد الله فى بعض الموارد وان حكى العلّامة المجلسى بخطّه الشّريف فى بعض تعليقات الكافى انّه تحير فيه كثير من الاصحاب ولم يعرفوه هذا ولو كان الكنية مثلا مشتركة بين اشخاص وذكر اسم بعض الاشخاص فى بعض الموارد فيحمل الكنية فى سائر الموارد على المسمّى بالاسم مع مساعدة الطّبقة لحصول الظنّ بذلك نظير حمل المطلق على المقيّد فيما لو قيل اكرم رجلا ثمّ اكرم زيدا ومن ذلك حمل ابى على المذكور فى صدر سند الكافى كثيرا على احمد بن ادريس لوقوعه فى صدر سند الكافى بل هو كثيرا ايضا وقد صرّح فى الخلاصة باشتراك ابى على بين احمد بن ادريس وغيره وبما ذكر يظهر الحال فيما لو لم يثبت الاشتراك لكن احتمل الاشتراك بل الامر فيه اظهر ثمّ انّ الظّاهر اطراد حمل المشترك على المعين مع اختلاف الرّاوى والمروىّ عنه او اختلاف الكتاب كما لو وقع المشترك فى التّهذيب والمقيّد ببعض القيود فى الاستبصار او اختلاف صاحب الكتاب كما لو وقع المشترك فى الكافى والمقيّد ببعض القيود فى التّهذيب او الاستبصار بل على ذلك بناء اهل الرّجال بلا اشكال وايضا لو تعارض الاشتهار والتّقييد فهل يحمل المشترك على المشهور او على المقيّد للخيال مجال لكن الحمل على المشهور لعله لا يبعد هذا على تقدير اتّحاد التّقييد وامّا لو وقع التّقييد بالمشهور تارة وبغيره كما فى محمّد بن الحسن المذكور فى صدر سند الكافى حيث انه قيد تارة بالصّفار واخرى بالطّائى فالاظهر الحمل على المشهور اخرى وايضا قد يقع التعارض بين التّقييد والغلبة كما فى باب احمد بن محمّد العاصمى حيث انّه قد وقع فى بعض روايات الكافى الرّواية عن احمد بن محمّد مع سبق احمد بن محمّد بن عيسى بتوسّط محمّد بن يحيى مثلا فيقع الاشكال فى انّ المقصود باحمد بن محمّد فى صدر السّند هو العاصمى كما هو مقتضى التّقييد بالعاصمى ونحوه فى طائفة من الموارد او احمد بن محمّد بن عيسى المروى عنه فى السّند السّابق بتوسّط محمّد بن يحيى كما هو مقتضى غلبة اعادة الجزء الاخير من القدر المشترك من الكلينى فى صورة اشتراك السّند السّابق والسّند اللّاحق فى طائفة من الاجزاء الواقعة فى صدر السّند على القول بكون الامر من باب الاعادة كما نصّ عليه جماعة كشيخنا البهائى فى مشرقه وصاحب المنتقى ونجله

فى تعليقات الاستبصار والمولى التّقى المجلسىّ بل هو المحكى فى كلام صاحب المنتقى ونجله عن طريقة القدماء لا القول بكون الامر من باب الارسال كما هو مقتضى بعض كلمات العلّامة المجلسى فى اربعينه وكذا العلّامة البهبهانى فى باب الكنى فى ترجمة ابن داود ونقله فى المنتقى عن بعض والمناسب حوالة الحال الى القرينة فان قام القرينة على كون المدار على التّقييد او الغلبة فلا بدّ من متابعة القرينة والّا فلا بدّ من التوقّف لكن جرى المولى التّقى المجلسىّ على متابعة الغلبة وقد حرّرنا الحال فى الرّسالة المعمولة فى احمد بن محمّد المذكور فى صدر سند الكافى وغيرها وايضا لو قيل كثيرا مثلا حسن بن سماعة الهمدانى وكان سماعة مشهورا فى ابن مهران وهو غير والد الحسن الهمدانى وكان سماعة بن مهران له ابن يسمى بالحسن وقيل حسن بن سماعة فهل بني على كثرة التّقييد فى المضاف او الاشتهار فى المضاف اليه الاظهر البناء على التّقييد نظر الى تطرق الفتور فى ظهور المضاف فى ابن مهران مثلا اذا المفروض ان الحسن الهمدانى غير ابن مهران وهو يستلزم كثرة استعمال المضاف اليه فى غير المشهور فكثرة استعمال المضاف اليه فى موارد التّقييد توجب تطرق الفتور فى ظهور المضاف اليه فى المشهور فيبقى ظهور المضاف فى المقيّد خاليا عن المعارض ولعلّ الحال على ما ذكر فيما لو تطرق التّقييد على المضاف لكن لا على وجه الكثرة بقى انّه قد يتعدّد القيد مع التّنافى فى البين كما يقيّد احمد بن محمّد تارة بابن عيسى واخرى بابن خالد فيتاتى الاجمال فى موارد الاطلاق مع اتّحاد الرّاوى والمروى عنه في موارد (١) الاطلاق بناء على عدم اشتراط التّقييد باتّحاد الرّاوى والمروى عنه فى مورد الاطلاق والتّقييد كما مرّ وامّا لو اختلف الرّاوى والمروى عنه فى موارد التّقييد فلا بدّ من البناء على كلّ واحد من القيد المتعدّد فى الموارد المشابهة من موارد الاطلاق لموارد التّقييد من جهة الرّاوى والمروى عنه ويتاتّى الاجمال فى سائر الموارد اعنى الموارد المخالفة من موارد الاطلاق لموارد التّقييد من جهة الرّاوى والمروى او المروى عنه ويزيد عرض الاجمال لو كان المشهور شخصا ثالثا لو لم نقل يتقدّم المشهور من باب تقدم الاشتهار على التّقييد ولو مع اتحاد القيد كما تقدّم الكلام فيه ولو تعدّد القيد مع عدم التّنافى فى البين كما لو قيد شخص تارة ببلده واخرى بلقبه فالامر من باب المقيد المتّحد لكن يتاتّى الاشكال فى صورة التّنافى فى البين بانّه لو لم يشترط فى التّقييد اتّحاد الرّاوى والمروى عنه فلا بدّ على ذلك من الاجمال فى موارد الاطلاق ولو فى الموارد المشابهة منها الموارد التّقييد من جهة الرّاوى او المروىّ عنه الّا ان يقال انّ الظّاهر فى الموارد المشابهة التّقييد عرفا وان كان مقتضى حمل الاطلاق على التّقييد مع اختلاف الرّاوى والمروىّ عنه تطرق الاجمال فى المقام على الاطلاق فلو كان الرّاوى والمروىّ عنه فى رواية احمد بن محمّد هو الرّاوى والمروىّ عنه فى رواية احمد بن محمّد بن عيسى او احمد بن محمّد بن خالد فالظّاهر انّ المقصود باحمد بن محمّد هو احمد بن محمّد بن عيسى او احمد بن محمّد بن خالد وان كان مقتضى حمل الاطلاق على التّقييد مع اختلاف الرّاوى والمروىّ عنه فى موارد الاطلاق والتّقييد تطرق الاجمال وبعبارة اخرى المدار على فهم العرف وكما يفهم فى العرف التّقييد مع وحدة القيد مع اختلاف الرّاوى والمروىّ عنه وكان من شان اختلاف الرّاوى والمروىّ عنه وكان من شان اختلاف الرّاوى والمروىّ عنه الممانعة عن التّقييد كذا يفهم فى العرف التّقييد فى الموارد المشابهة من موارد الاطلاق لموارد التّقييد من جهة الرّاوى والمروىّ عنه وان كان من شان انفهام التّقييد مع وحدة القيد وو اختلاف الرّاوى والمروىّ عنه الممانعة فى الموارد المشابهة المشار اليها الثامن عشر ان السيّد السّند العلى جرى فى رسالة الشّهرة على كون اعتبار الظنّ بالاولويّة فيما لو ثبت الحكم فى الاصل بالاجماع وعلم باولويّة الحكم فى الفرع من باب الظنّ اللّفظى اعنى مفهوم الموافقة نظرا الى انّ الاجماع وان لم يتضمّن اللّفظ صريحا لكنه كاشف

__________________

(١) التقييد وان اختلف الراوى والمروىّ عنه فى موارد

عنه قطعا بناء على طريقة الخاصة من كون حجيّة الاجماع من جهة الكشف عن قول الشّارع فالمرجع الى قول الشّارع فالمرجع الى اللّفظ اقول انّ اعتبار الظنّ المشار اليه مبنىّ على اعتبار حجيّة مطلق الظنّ لعدم شمول ما دلّ على حجيّة الظنّ المستفاد من اللّفظ لما نحن فيه والّا لكان الاجماع الظنّى حجّة بالاولويّة مع انّ الشّارع هو الله سبحانه كما حرّرناه فى بحث الحقيقة الشّرعيّة ولا اشكال فى كفاية الكشف عن قول النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله او الائمّة عليهم السّلم بناء على اعتبار الكشف فى باب الاجماع كما عليه اكثر المتاخّرين بل مداد الاصطلاح على المعصوم او الامام فاعتبار الشّارع خارج عن الاصطلاح على انّ المدار فى الاجماع على الكشف عن الرّضا الّا الكشف عن الصّدور لعدم انحصار مدركه فى القول وامكان كون المدرك هو الفعل او التّقرير الّا ان يقال ان كون المدار هو الفعل او التّقرير بعيد والظّاهر كون المدرك هو القول إلّا انّه مدفوع بابتناء اعتبار هذا الظّهور على حجيّة مطلق الظنّ بل الظنّ هنا متعلّق بالموضوع من حيث التحصّل فيبتنى حجيّة على حجيّة الظنّ من حيث التحصّل وبما ذكرنا يظهر الحال فيما لو كان ثبوت الحكم فى الاصل بالعقل القاطع لكن السيّد السّند المشار اليه جرى فيه ايضا على الاعتبار من باب مفهوم الموافقة نظرا الى انّ اعتبار العقل من جهة الكشف عن قول الشّارع ويظهر ضعفه بما سمعت مع انّ احدا لم يعتبر فى اعتبار العقل الكشف عن الصّدور عن الائمة عليهم السّلم الى الامّة بل يكفى الرّضا ولو فرض عدم الفعل والقول والتّقرير فى البين غاية الامر لزوم الصّدور باللّفظ بناء على صدور جميع الاحكام من الائمة عليهم السّلم والّا فمعرفة النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والائمة عليهم السّلم بجميع الاحكام لا يلزم ان يكون بالقول من الله سبحانه الى النّبى ومنه الى الائمة عليهم السّلم بل ليس المدار فى اعتبار حكم العقل الكشف عن رضا المعصوم بلا اشكال والمدار على الكشف عن الحكم الواقعى التاسع عشر انّه حكم سيّدنا بانّه لو انطبق ظاهر كلام الاصحاب على حكم مع تطرق احتمال مرجوح مخالف الظّاهر فى الفتاوى يكون الظنّ المتحصّل بالحكم حجّة من باب حجيّة الظنّ المستفاد من اللّفظ فيكون حجّة ولو بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة ولا تكون حجيّة مبنيّة على حجيّة مطلق الظنّ كما فى ظهور عدم الخلاف وعدم ظهور الخلاف وفيه ان اقصى الامر فى المقام حصول الظنّ الحجّة بحصول الاتفاق حيث انّ مقتضى حجيّة الظنّ بارادة ظاهر اللّفظ هو جواز الحكم بكون المراد هو الظّاهر والعمل معه معاملة العلم بكونه مرادا فمقتضى الحجية المذكورة هو الحكم بكون مراد كل من ارباب الاتفاق من فتاويهم ما هو الظّاهر منها فمقتضاه جواز الحكم بوقوع الاتفاق فاقصى الامر حصول الظنّ الحجّة بحصول الاتفاق لكنه لا يوجب حجيّة الظنّ النّاشى عنه بالحكم كما انّه لو علم بالاتّفاق لكن حصل الظنّ بالحكم ولم يحصل العلم لمانع يمنع عنه فيبتنى الحجيّة على حجيّة مطلق الظنّ مع انّ الظنّ ناش من الحجّة اعنى العلم حيث انّ الاعتقاد النّاشى عن اعتقاد حجيّة لا يقتضى حجيّة النّاشى عنه نعم لو كان الاتّفاق من حيث انّه هو حجّة كان الظنّ المذكور كافيا وكذا لو قيل بعموم ما يقتضى حجيّة الظنّ المستفاد من اللّفظ للظنّ الثّانى النّاشى من الظنّ الاول بالمدلول والمراد الا ان الاوّل مذهب العامّة والثّانى غير ثابت وبما ذكرنا يظهر الحال فيما لو ثبت الحكم فى الاصل بدليل لفظى وعلم اولويّة الحكم فى الفرع (١) من باب مفهوم الموافقة حيث انّه لا اشكال فى كون ثبوت الحكم فى الفرع ظنيا فيبنى الثّبوت على حجيّة مطلق الظنّ الّا ان يقال باستناد الظنّ بالحكم فى الفرع الى الظنّ اللّفظى فيكون الظنّ بثبوت الحكم فى الفرع ناشيا من العلم والظنّ حجّة فيكون حجّة إلّا انّه يتطرّق الاشكال بما يظهر ممّا مرّ وكذا الحال فيما لو استفيد الحكم من فحوى العلّة المنصوصة ومنه دلالة التّعليل فى اخبار سمرة بنفى الضّرر على زوال الملكية بناء على كون الامر بقلع الغدق من باب كون الضّرر قاطعا للملك لا مجوّزا للتصرّف فى ملك الغير بغير رضاه ولا من باب الولاية حيث ان فحوى هذا التّعليل تقتضى كون

__________________

(١) من دون دلالة اللفظ على الحكم فى الاصل على الحكم فى الفرع

احياء الارض الموات المضرّ غير مفيد للملكيّة بالاولويّة اذ الضّرر لو كان قاطعا للملكيّة المتحقّقة فهو يمنع عن حدوث الملكيّة بالاولويّة الّا ان الاولويّة لما كانت ظنّية فلا اعتبار بها إلّا ان يقال بابتناء الظنّ باطراد الحكم فى الفرع على الاولويّة المعلومة فرضا وظنّ حجّة اعنى الظنّ بالحكم فى الاصل فيكون حجّة إلّا انّه يتاتى الكلام فى كفاية الظنّ اللّفظى فى اثبات المقصود بما يظهر ممّا مرّ بل يتاتى الكلام فى اصل الاولويّة حيث انّ المنع عن الوجود وان كان اسهل من اعدام الموجود فى الامور العادية فى صورة ضعف المانع عن الوجود بالنّسبة الى المنع عن البقاء والّا ففى صورة قوّة المانع فلا يختلف المنع عن الوجود والمنع عن البقاء بل قد اشتهر انّ الدّفع اسهل من الرّفع وان لم اظفر بذكر الفرق بين الدّفع والرّفع تصريحا او تلويحا فى كلمات ارباب اللّغة بل الظّاهر منها اختصاصها باعدام الموجود فهما مترادفان لكن لا فرق بين المنع عن الوجود واعدام الموجود فى الاحكام الشّرعيّة وكذا الحال فيما لو دلّ ظاهر كلام المعصوم على جهة فعله بناء على عدم اعتبار الظنّ المتحصّل من الفعل لكن ربّما ادعى الاجماع على الاعتبار حيث انه بتحصل الظنّ بثبوت الحكم فى حقّنا وما ينفع الاستناد اليه فى اثبات الحكم فى المقام انّما هو الظنّ المتحصّل من الفعل المتطرّق على اعتباره الاشكال وامّا كفاية الظنّ اللّفظى فيتطرق الكلام فيها بما يظهر ممّا مرّ ومن فروع المقام قوله عليه السّلم فى المقبولة المشهورة فانّى جعلته قاضيا بناء على ظهور نصب الحاكم فى عموم الولاية الّا ان يقال ان نصب الحاكم المستفاد من قوله عليه السّلم فانّى قد جعلته قاضيا اعنى النّصب الكلّى ليس من باب الفعل الحقيقى وان كان النّصب الخاصّ المتشخّص فى الخارج من باب الفعل لكن نقول ان النّصب الكلّى وان لا يكون داخلا فى الفعل لكن اعتبار الظنّ المستفاد منه محلّ الاشكال بناء على الاشكال فى حجيّة الظنّ المستفاد من الفعل العشرون انّه ربما يتوهّم ان المتواتر اللّفظى مقطوع الدّلالة من جهة انجرار تراكم الظّنون الى العلم وليس بشيء اذ تراكم الظّنون انّما يتاتّى لو تعدد مجلس الصّدور حيث انّه حينئذ بتقوى الاحتمال والظاهر يضعف الاحتمال المخالف للظّاهر شيئا فشيئا حتّى يتادّى الظّهور الى العلم ويتادى خلاف الظّاهر الى الانعدام نظير انّه لو اخبر مخبر مرات متعدّدة يحصل العلم بصدقه من باب تراكم الظّنون بارتقاء ظهور الصّدق وانحطاط احتمال الكذب شيئا فشيئا الى ان يتادّى ظهور الصّدق الى العلم ويتادّى احتمال الكذب الى الانعدام وامّا لو اتّحد مجلس الصّدور لكن تعدّد الطّريق الى الصّدور فلا ريب انّ الصّادر متّحد ولا مجال لتراكم الظّنون حتّى يتادى الامر الى العلم ومن ذلك انّ الاظهر تقديم العام على الخاص والمطلق على المقيّد فى الاخبار لو تعدد العام او المطلق بتعدّد المجلس دون ما لو كان تعدّد العام او المطلق مع اتحاد المجلس خلافا للسيّد السّند المحسن الكاظمى حيث جرى على تقديم الاطلاق على الاطلاق والسيّد السّند العلى حيث جرى على تقديم المقيّد على الاطلاق على الاطلاق بل حكم بتقديم المقيّد ولو تواتر المطلق وليس شيء من القولين بشيء الحادى والعشرون انّه ربما يقال انّه لا يعتبر الاعتبار فى قرينة المجاز وجودا بالنّسبة الى المعنى المجازى ولا عدما بالنّسبة الى المعنى الحقيقى ومن الاخير كفاية الظنّ بعدم المخصّص ولو كان مستندا الى اخبار الفاسق وفيه انّ كفاية القرينة الغير المعتبرة بالنّسبة الى المعنى المجازى انّما تتمّ بناء على استقلال اللفظ فى الدلالة على المعنى المجازى لكن بشرط القرينة وامّا بناء على استقلال القرينة او مداخلتها فى الدّلالة فلا مجال لذلك وامّا كفاية الظنّ بعدم القرينة على التجوّز ولو كان غير معتبر فهى انّما تتمّ على تقدير استناد الظنّ بالحكم الى الظنّ بعدم المانع كالظنّ بعموم الحكم مستندا الى الظنّ بعموم اللّفظ بشرط الظنّ بعدم المخصّص وامّا بناء على عدم مداخلة الظنّ بعدم المانع فى الظنّ بالحكم كما هو الاظهر فلا مجال لذلك ايضا ومع ذلك مقالة المذكورة انّما تتاتّى على القول باعتبار الظنّ الشّخصى وامّا بناء

على القول باعتبار الظنّ النّوعى فلا بدّ من حمل اللّفظ على المعنى الحقيقى (١) الى الظنّ بارادته فلا مجال لنفى اشتراط الاعتبار فى الظنّ بارادة المعنى الحقيقى الا من باب السّالبة بانتفاع الموضوع الثّانى والعشرون ان الدلالة اللّفظيّة كما تكون حجّة فى حقّ المجتهد فكذا تكون حجّة فى حقّ المقلد فى عنوان التّقليد كما يحصل الظنّ به من شفاهيات المجتهد او من كتابه بناء على كون المدار فى دلالة الالفاظ على الظنّ إلّا ان يقال انّ الاجماع على حجيّة الظنّ اللّفظى انّما هو فى حقّ المجتهد وظنّ المقلّد بمراد المجتهد ممّا ثبت حجية بالاجماع والضرورة بالخصوص نظير حجية الظنّ باجتهاد المجتهد فى حقّ المقلّد بالاجماع والّا فلو كان مطلق الظنّ اللّفظى حجّة فى حقّ المقلّد للزم حجيّة الظنّ المتحصّل من الكتاب والسنة للمقلّد ومن ذلك ان الحق اختصاص التخيير فى باب تعارض الخبرين بالمجتهد وان قيل باطراده فى حق المقلّد بل هو المشهور إلّا ان يقال انّ المدّعى حجيّة الظنّ اللّفظى فى عنوان التقليد والظنّ المتحصّل للمقلّد من الكتاب والسنة خارج عن عنوان التّقليد نعم يمكن الاشكال فى عموم الاجماع على اعتبار الظنّ لظنّ المقلّد إلّا انّه لا جدوى في هذا الاشكال لثبوت حجيّة الظنّ بمراد المجتهد بالخصوص بالاجماع والضّرورة الثّالث والعشرون انّه لو تعلّق حكم خاص بمدلول اللّفظ فلا يقتضى حجيّة مدلول اللّفظ باطراد الحكم فى اقسام الدلالة المختلفة بالوضوح والخفاء بل لا بد من ملاحظة شمول دليل الحكم اذ غاية ما يقتضيه حجيّة مدلول اللّفظ جواز نسبة المدلول الى الشّرع والعمل به لو كان فى موارد العمل وامّا اطراد الحكم المخصوص فلا بدّ من ملاحظة شمول الدّليل بالنّسبة الى اقسام الدّلالة وعدمه ولا ارتباط بحجيّة المدلول بحجية الاطراد مثلا فى باب الكثرة بناء على كون المدار فيها على التّوعيد بالنّار فى الكتاب او السنة او التّوعيد بالعقاب فى الكتاب او السنة فالظّاهر ممّا دلّ على اعتبار التّوعيد انّ الغرض التّوعيد بالدلالة الصّريحة المتعارفة وامّا شموله لما لو كان استفادة التّوعيد بدلالة الايماء او الاشارة او غيرهما فهو غير ثابت بل الظّاهر عدم الشمول وما صنعه شيخنا السيّد من تعميم التّوعيد للتّوعيد المدلول عليه بدلالة الايماء كما فى قوله سبحانه (لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً) الى قوله سبحانه (وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ) بناء على تعميم دلالة الايماء لكلام المتكلّم الواحد وكذا المدلول عليه بدلالة الاشارة كما فى قوله سبحانه (إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ) فانّه يدلّ بانضمام الآيات الدّالة على ثبوت العقاب الكافر على ثبوت العقاب للآيس وكذا المدلول عليه بمجموع الايماء والاشارة نحو قوله سبحانه حكاية عن روح الله (وَبَرًّا بِوالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا) فانّه بالايماء يدلّ على ثبوت الشّقاوة للعاق وهذا بانضمام قوله سبحانه (فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ) يدلّ على وعيد العاق بالعقاب وكذا المدلول عليه بمفهوم الموافقة مثل ما دلّ على وعيد العقاب لمقبل الغلام بشهوة فانّما يدلّ على وعيد المولج بطريق اولى وكذا المدلول عليه بالاستعارة كالتّعبير عن معصيته بالكفر كالسّحر وترك الحجّ ففى الاول وما كفر سليمان وفى الثّانى بعد آية الاستطاعة ومن كفر فانّ الله غنىّ عن العالمين وكذا المدلول عليه بلفظ الويل فانّه كثير الوقوع فى كتاب الله توعيدا على المعاصى وهو يفيد التّوعيد بالنّار ولو برسم الظّهور ليس على ما ينبغى ولعلّ الظّاهر عدم شمول ما دلّ على حرمة الغيبة للمفهوم بناء على كون المفهوم من باب الدلالة اللّفظيّة فلا يثبت حرمة اظهار السّوء بالمفهوم لو اراد المتكلم والّا فالامر اظهر بل لا اشكال فى عدم الحرمة والظّاهر عدم شمول ما دلّ على حرمة التصرّف فى ملك الغير بغير اذنه لغير الاذن الصّريح نعم لو ثبت اعتبار الاذن المدلول عليه بالفحوى فعليه المدار وربما منع فى المقاصد العليّة عن اعتبار الاذن بشاهد الحال فى اباحة الماء للوضوء بل منع فى اللمعة عنه فى توكيل الغير لكن الظّاهر انّ المدار فى مخالفة

__________________

(١) فى صورة عدم اعتبار القرينة على التجوز ولا حاجة فى الحمل على المعنى الحقيقى

الشّرط فى ضمن العقد للكتاب والسنة على مطلق المخالفة ولو بدلالة خفيّة ونظير ما ذكر انّ المدار فى صحّة العبادة المستاجر عليها على شمول الاجارة ولا يكفى صحّتها بنفسها شرعا مثلا لو كان شرب الغليان فى الصّوم غير موجب للبطلان كما هو الاظهر لا يثبت صحّة الصّوم على تقدير الاستيجار لعدم شمول الاجارة للصّوم المشروب فيه الغليان الرّابع والعشرون انّه لو دار الامر بين وجهين من الوجوه المخالفة لظاهر اللّفظ والمذكورة فى باب تعارض الاحوال وكان الشّهرة فى جانب احد الوجهين فى بعض المسائل الفقهيّة فاستشكل بعض الفحول فى اعتبار الشّهرة فى ترجيح احد الوجهين بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة تعليلا بانّ الشّهرة انّما تصلح للتّرجيح حيث يتعارض دليلان مستقلان متكافئان كتعارض الخبرين الصّريحين ولا تصلح لترجيح احد الاحتمالين والا لزم ان تكون حجّة كالخبر الواحد واللازم باطل بيان الملازمة ان كلّ مسئلة يتحقّق فيها قولان يتحقّق هناك احتمالان فاذا كان احدهما مشهورا وقلنا بانّ الشّهرة تصلح للتّرجيح فى تعارض الاحتمالين لزم الاخذ بالقول المشهور وهذا معنى حجيّة الشّهرة وامّا بطلان اللازم فللفرض ولانّ المشهور على ما قيل عدم حجيّة الشّهرة فلو كانت حجّة لزم ان لا تكون حجّة ولانّ الاصل عدم حجيّتها حتّى فى مقام التّرجيح بين الدّليلين الا ان ذلك خرج بالدّليل فيبقى الباقى على حكم الاصل قال فعلى هذا لو ورد لفظ مشترك وعلم انّ المراد احد معانيه وشكّ فى تعيينه وكان المشهور ارادة معنى معين كان اللازم التوقّف وعدم جعل الشّهرة حجّة اقول انّه يرجع الامر فى ترجيح احد الوجهين المشار اليهما الى الظنّ اللفظى بالحكم وهو حجّة اتّفاقا والامر من قبيل الخبر الضّعيف المنجبر ضعف دلالته بالشّهرة العمليّة ولا يكون الشّهرة دخيلة فى الظنّ بالحكم مثلا لو فسّر احد حديثا يفيد الظنّ الفعلى بحكم شرعى فالمقيد للظنّ بالحكم الشّرعى انّما هو الحديث والتّفسير سبب لافادة الحديث للظنّ بالحكم الشّرعى ومن ذلك انّه لو بنى المشهور فى المشترك على فهم بعض المعانى فالظنّ بالحكم يكون ناشيا عن اللّفظ إلّا انّه بشرط الشّهرة ولا مداخلة للشّهرة فى الظنّ بالحكم والظّاهر ان منشأ الاشكال هو حسبان استناد الظنّ بالحكم الى الشّهرة لا اللّفظ بشرط الشّهرة وان امكن القدح فى حجيّة الظنّ المستفاد من اللّفظ بشرط الشّهرة بكون القدر المتيقّن من حجيّة الظنّ اللّفظى ما كان محصّلا من اللّفظ بنفسه لكن هذا خلاف مقتضى اعتبار الشّهرة العمليّة فى باب خبر الدلالة ولعلّه معافه الاكثر مضافا الى القطع بعدم الفرق ثمّ انّ بعض الفحول المشار اليه قد حكم فى بعض صور تعارض الاحوال باعتبار الظنّ المتحصّل من الغلبة تمسّكا بانّه لولاه لانسدّ باب الاستفادة ومرجعه الى رجحان الظنّ المتحصّل من الغلبة فى مقام العمل بعد التوقّف فى مقام الاجتهاد فى اعتبار مطلق الظنّ او الظنّ المخصوص من حيث الخصوصيّة لكن الظّاهر اعتبار مطلق الظنّ المتعارف بين اهل اللسان فى استكشاف المرادات ومنه الشّهرة مع انّ الفرق بين الغلبة والشّهرة مقطوع العدم وما ربما قاله بعض الفحول المشار اليه من انّ الظنّ الحاصل من الغلبة ظنّ مخصوص اعتبره اللسان فى دلالة اللّفظ وامّا ظنّ الشّهرة فغير معلوم اعتباره ينقدح بعد دعوى القطع بعدم الفرق بين الغلبة والشّهرة بانّ الامور المتعارفة القناعة فى استفادة مفاد الالفاظ بتفسير المفسّر الواحد فكيف لا يكون الشّهرة من الظنون المتعارفة فى استفادة مفاد الالفاظ بها إلّا ان يقال انّ الشّهرة العمليّة لا تكون من باب تفسير المفسّر فلا تكون ممّا تعارف بين النّاس استكشاف المراد بها كيف لا ولا مجال للشّهرة العمليّة فى استكشاف المراد بها من الالفاظ المتحاور بها بين النّاس نعم القطع بعدم الفرق امر آخر كما ان شهرة الاستعمال ممّا تعارف استكشاف المراد به عن المشتركات لكنّها ايضا امر آخر الخامس والعشرون انّه قد تعارف فى العرف افادة المطالب وتفهيمها بالافعال فى مقام الالفاظ كالاشارات ونحوها ولا اشكال فى الباب فى صورة حصول العلم وامّا لو تحصل الظنّ فيبتنى حجيّة على حجيّة مطلق الظنّ

إلّا انّه قد ادعى غير واحد من الاصحاب حجيّة الظنّ المستفاد من الفعل لكن عموم الظنّ المستفاد من اللّفظ المدّعى فى حقه الاجماع للمقام محلّ الكلام إلّا ان يدعى الاولويّة لكن اعتبار الاولويّة هنا محلّ الاشكال لعدم دخولها فى لحن الخطاب بل ربما يقتضى بعض كلمات الوالد الماجد ره فى بحث التّاسى احتمال رجوع الظنّ المستفاد من الفعل الى الظنّ المستفاد من شاهد الحال المدّعى فى كلامه الاتفاق على حجيّة إلّا انّه مدخول بعد فرض الرّجوع وتسليم الاتفاق على اعتبار الظنّ الناشئ من شهادة الحال حيث انّ المحكى فى الذّخيرة والكفاية عن ظاهر كثير من الاصحاب اعتبار العلم فى شهادة الحال فى باب الاذن فى مكان المصلّى بانّ غاية الامر اعتبار الظنّ النّاشى من شهادة الحال فى باب الاذن فى مكان المصلّى ولا يلزم من اعتباره ثمّ اعتباره فى هذا المقام الّا ان يتمسّك بالفحوى الّا ان الفحوى هنا طينة يبتنى حجيّتها على حجيّة مطلق الظنّ اذ لا مسرح لدخوله فى لحن الخطاب ومع ذلك فاعتبار الظنّ الناشى من شهادة الحال فى محلّه محل الاشكال بل جرى على الاشكال فيه فى الرّياض وان جرى بالأخرة على اعتبار الظنّ فى بعض الامثلة كالصّحارى والبساتين المنقول فيه الاجماع فى كلام جماعة وقد روى فى التّهذيب فى باب صفة الوضوء والفرض منه والسّنة والفصل فيه بالاسناد عن معمر بن خلاد قال سالت أبا الحسن الرّضا عليه السّلم أيجزى الرّجل ان يمسح قدميه بفضل راسه فقال برأسه لا فقلت أبماء جديد فقال برأسه نعم قال شيخنا البهائى فى الحبل المتين لا زال يختلج بخاطرى ان ايمائه عليه‌السلام برأسه نهى لمعمر بن خلاد عن هذا السّؤال لئلا يسمعه المخالفون الحاضرون فى المجلس فانّهم كثيرا ما يحضرون مجالسهم فظنّ معمر انّه عليه السّلم نهاه عن المسح ببقيّة البلل فقال عليه السّلم برأسه نعم ومثل هذا فى المحاورات كثير قوله لئلا يسمعه المخالفون الحاضرون فى المجلس قال فى الحاشية والا فليس من عادتهم سلام الله عليهم الاجابة عن المسائل الدّينيّة بالايماء وقيل انّ اكثر اخبار مولانا الرّضا عليه السّلم لا يخلو عن تقية لان اكثر الاوقات لا يخلو مجلسه فى خراسان من علماء المخالفين حتّى انّه ربما يتّقى من احمد بن محمّد بن عيسى لكونه رئيس المحدّثين بقم فكل ما سمعه عن الرّضا عليه السّلم كان يذكره فى مسمع المحدّثين ويشتهروا بالجملة الظّاهر انّ الغرض من النّهى بالرّاس انّما هو النّهى عن المسمع بفضل الرّاس فالامر من باب التقيّة والحمل على النهي عن السّؤال خلاف الظاهر وامّا الجواب ينعم بالرّاس فقد حمله الشيخ فى التهذيب على التقيّة لكن اورد شيخنا البهائى فى حاشية التّهذيب بان العامة انّما يقولون بالغسل لا بالمسخ إلّا ان يكون الامر من باب اطلاق المسح على الغسل اى كون الغسل مسحا كما نقله الشّيخ عن بعض وفيه ما فيه لكن عن بعض العامة تجويز المسح بماء جديد وعن بعضهم القول باستيعاب المسح وكل من القولين يناسب التقيّة ولا سيّما القول الاوّل وان كان الظّاهر من الوافى كون التقيّة فى المقام من باب القول الثّانى لكن الحمل على التقيّة فى المقام مبنىّ على كفاية وجود القول من بعض العامة فى الحمل على التقيّة ولو كان البعض من غير اهل عصر صدور الخطاب اى من اهل العصر السّابق او اللّاحق لعدم ثبوت كون تجويز المسح بماء جديد اذ القول باستيعاب المسح من اهل عصر مولانا الرّضا عليه آلاف التحيّة والثّناء وعدم لزوم كون القول من بعض اهل عصر صدور الخطاب فضلا عن عدم لزوم اتّفاق اهل العصر كما جرى عليه صاحب المعالم فى بعض تعليقات المنتقى او لزوم اتفاق العامة كما جرى عليه الشّهيد الثّانى فى المسالك وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى الاصول وقد روى فى التّهذيب فى اوائل الصّلاة بالاسناد عن حماد بن عثمان قال سألت أبا عبد الله عليه السّلم عن صلاة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله بالنّهار فقال ومن يطيق ذلك ثمّ قال ولكن اخبرك كيف اصنع انا فقال فقلت بلى ثمان ركعات قبل الظّهر وثمان بعدها قلت فالمغرب قال اربع بعدها قلت فالعتمة قال كان

رسول الله ص يصلّى العتمة ثمّ ينام وقال بعده هكذا فحرّكها قال ابن ابى عمير ثمّ وصف عليه السّلم كما ذكر اصحابنا قوله فحرّكها قال العلّامة المجلسى فى حاشية التّهذيب يمكن ان يكون تحريك اليد تجويزا للوتيرة كما هو الشائع فى مثل هذا المقام اى انّه كان لا يفعل وان انت فعلت فلا باس ثمّ وصف الوتيرة كما ذكره الاصحاب او الوتيرة مع صلاة الليل ويمكن ان يكون مقارنا لما ذكره عليه السّلم فى بيان فعل الرّسول ص اى من يطيق ان يفعل مثل ما فعله كما قيل ويحتمل ان يكون التّحريك اشارة الى سكوته ليبيّن له كيفية صلاته فى اللّيل وفى الوافى معنى قوله قال بيده هكذا امّا وصف نومه وتوسّده بيمناه كما ورد ومعنى قوله ثمّ وصف بيان عدد صلاة اللّيل وامّا معنى مجموع القولين بيان الصّلاة كلّها وعددها بيده وبالجملة فيه اجمال ومعناه غير ظاهر وروى فى التّهذيب فى زيادات الحجّ وفى الاستبصار فى كتاب الحجّ فى باب اتمام الصّلاة فى الحرمين فى ذيل ما رويه بالاسناد عن علىّ بن مهزيار عن ابى جعفر ع انّه قال اذا توجّهت من منى وزرت البيت ورجعت الى منى فاتم الصّلاة تلك الثّلاثة ايّام وقال باصبعه ثلاثا لكن الظّاهر ان الامر فيه من باب تاكيد القول بالفعل اذا الظّاهر ان المقصود بقوله باصبعه ثلاثا هو تعديد الثّلاثة ايّام بالاصابع ويحتمل ان يكون قوله تلك الثّلاثة ايّام من الرّاوى استفادة من التّرديد بالاصبع ثلاثا ومن قبيل ذلك طائفة من الاخبار فى باب عدد شهر رمضان السّادس والعشرون انّه لو قيل اعتق رقبة مؤمنة يتاتى الكلام فيه تارة فى كون المقصود بالاصالة من الكلام هو مجموع القيد والمقيّد او خصوص القيد واخرى فى دلالته على اشتراط صحّة العتق بالايمان وثالثه فى ثبوت المفهوم للمؤمنة امّا الاخير فالامر فيه سهل فانّ الكلام فيه موكول الى الكلام فى اعتبار مفهوم الوصف وامّا الاوّل فالحق فيه انّه ان كان المخاطب عالما بالمقيّد اعنى وجوب كون الرّقبة مؤمنة فالمقصود فالمقصود بالاصالة من الكلام اظهار وجوب كون الرّقبة مؤمنة اعنى اظهار القيد فقط وان كان غير عالم بذلك او كان شاكا فيه فالمقصود بالاصالة اظهار كل من القيد والمقيد وقد حكم البيضاوى فى قوله سبحانه (وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ) بدلالته على وجوب الحجّ والعمرة وعن الشافعيّة الاستدلال به على وجوب العمرة لكن الحلبى حكم بدلالته على وجوب قصد القربة فى الحج والعمرة والظّاهر بلا اشكال انّ القائل بدلالته على وجوب الحجّ والعمرة او وجوب العمرة يقول بدلالته على وجوب قصد القربة وامّا الثّانى فالظّاهر دلالة التّقييد على اشتراط القيد فى صحّة المقيّد اعنى اشتراط الايمان فى صحّة عتق الرّقبة فلا يكون الامر من باب الواجب فى الواجب كما قيل بوجوب القضاء بالامر الاوّل لانحلاله الى امرين وقيل بوجوب الاستدلال فى اصول الدّين وقيل بوجوب المتابعة فى الوضوء بالاستقلال بعد اشتراط عدم الجفاف وقيل بوجوب النيّة فى الصّلاة تعبّد او احتمل وجوب التّسليم مع الخروج عن الصّلاة فلو كان الامر بالمقيّد فى المستحبّات فالظّاهر اشتراط المقيّد بالقيد وربما نسب الى العلامة النّجفى انحلال الامر بالمقيّد الى امرين فى المستحبّات فى صورة انفصال الاجزاء فكلّ من الاجزاء من باب المستحبّ فى المستحبّ ولو مع تيسّر الكلّ وليس النّسبة فى المحلّ وان اردت انكشاف الغطاء فارجع الى كلامه فى المبحث الرابع عشر من الفنّ الثانى من كشف الغطاء وينظر ذلك انّ الامر بالشّيء مقيّدا بالعبادة او المعاملة كما لو قيل تجاهر فى صلاة العشاءين يقتضى اشتراط العبادة او المعاملة بالشيء المامور به وكذا النّهى عن الشّيء مقيّدا بالعبادة او المعاملة يقتضى ممانعة الشّيء المذكور لصحّة العبادة او المعاملة وان لم نقل بدلالة النّهى فى المعاملة على الفساد وكما انّ النّهى عن العبادة او المعاملة مقيّدا بشيء فى المنهىّ عنه لوصفه يقتضى ممانعة المنهى عنه لوصفه يقتضى ممانعة المنهى عنه عن صحّة العبادة اى دلالة النّهى عن العبادة او المعاملة بناء على دلالة النّهى فى المعاملات على الفساد على فساد العبادة والمعاملة ونظير ذلك ايضا انّ الامر بفعل لغاية نحو توضّأ للصّلاة المندوبة

وقوله سبحانه (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ) و (فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَ) وقوله سبحانه (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) يقتضى اشتراط صحّة الغاية بالفعل المامور به فمقتضى المثال الاول اشتراط صحّة الصّلاة المندوبة بالوضوء لكن الامر هنا انما يقتضى اشتراط صحّة الغاية بالمامور به فى الامر بالمقيّد يقتضى اشتراط صحّة المقيّد بالقيد فلو قيل اغسل عن الجنابة للصّلاة يقتضى اشتراط صحّة الغاية اعنى الصّلاة بالمامور به اعنى الغسل وعدم كون وجوب الغسل نفسيّا وربما يخلط بين الاوّل والاخير ويظهر ضعفه بما سمعت لاختصاص الاوّل بصورة جهل المخاطب بالقيد او شكّه فيه وعموم الاخير لصورة علم المخاطب بالمقيّد ثمّ انّه قد يكون القيد فى الكلام فمقتضاه ورود النّفى على القيد بثبوت المقيّد فى ضمن قيد آخر مثلا لو قيل ما رايت زيدا راكبا يقتضى رؤيه زيد غير راكب على ما حرّرنا الحال فى محلّه ومن هذا الباب النّفى الوارد على العموم وقد اشتهر انّه لسلب العموم ويتاتى الكلام فيه تارة فى انّ الدّلالة على سلب العموم بالوضع او يحكم العقل واخرى فى اطراد الدّلالة على سلب العموم وعدمه وثالثة فى انّ مقتضى النّفى الوارد على العموم مجرّد سلب العموم بافادة مجرّد التّخصيص او ثبوت الحكم فى بعض الافراد اعنى ثبوت المفهوم والحق انّ الدّلالة بحكم العقل خلافا للوالد الماجد ره حيث زعم انّه من باب الوضع لكن الظّاهر انّ النّفى الوارد على الجمع المعرّف يفيد عموم السّلب وكذا المفرد المعرّف باللام بناء على دلالته على العموم نظير عدم رجوع النّفى فى النّكرة المنفيّة بلا المشابهة بليس الى الوحدة وظهورها فى العموم وكذا ظهور نفى الوجوب الظّاهر فى الوجوب التعيّنى فى نفى اصل الوجوب دون نفى التعيّن الموجب للتّخيير كما هو مقتضى كلام الشّيخ فى التّهذيب فى اواخر زيادات الحجّ وكذا المولى التّقى المجلسى فى شرح الفقيه وو يمكن ان يكون الوجه فى النّظير الاوّل هو خفّة القيد ويمكن ان يكون الوجه فى النّظر الثّانى عدم تعمد المتكلّم الى التعيّن وكون ظهوره بدون اختيار المتكلم من هذا عدم رجوع النّفى الى القيد فى القضيّة المفهوميّة ولا ريب فى ثبوت المفهوم كما هو مقتضى قول السّكاكى اذا تاملنا وجدنا ادخال كل فى خير النّفى لا يصلح الا حيث يراد ان بعضا كان وبعضا لم يكن ويقتضى القول بذلك ما نقله فى المعنى كما عن ابن مالك من محققى النجاة من القول بكون ظلام فى قوله سبحانه (أَنَّ اللهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ) للنّسبة ذبا عمّا يقتضيه كونه للمبالغة من ثبوت الظّلم فى الجملة قضيّة انّ النّفى يرد على المبالغة فمقتضى ثبوت اصل الفعل لكن نقل فى المعنى عن جماعة القول بانّه يقتضى عموم السّلب والقول بانّه يقتضى سلب العموم فى الاكثر دون ما لا يصلح ان يتعلّق بالبعض كقوله سبحانه (وَاللهُ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ) وقوله سبحانه (وَاللهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ) وقوله سبحانه (وَلا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ) كما جرى عليه التفتازانى وتبعه السيّد السّند العلىّ فى شرح الصّحيفة السجّادية فى شرح دعاء مولانا سيّد السجّاد وزين العباد عليه آلاف التحيّة من ربّ العباد لولده ومرجعه الى التّفصيل فى الاقتضاء باقتضاء سلب العموم فى الاكثر دون غيره والقول بانّه يقتضى سلب العموم شأنا لا مطلقا لكن تخلف الفعليّة فى مثل الآيات المذكورة لوجود المعارض الاقوى كما جرى عليه فى المعنى والقول بانّه يقتضى سلب العموم فى الجملة من دون دلالة على المفهوم كما يظهر من صاحب المدارك عند الكلام فى كون وجوب الوضوء غيريا ثمّ انّه قد يقابل العموم المنفىّ بالعموم المنفىّ كما لو قيل ينبغى ان لا يجلس قاطبة الرّجال مع قاطبة النّساء الاجنبيّة فمقتضاه بناء على ثبوت المفهوم لسلب العموم ففى مجالسة كل واحد من قاطبة الرّجل مع كلّ واحدة من النّساء الاجنبيّة فمقتضاه جواز مجالسة بعض الرّجال مع كل واحدة من النّساء الاجنبيّة وكذا جواز مجالسة كلّ واحد من الرّجال مع بعض النّساء الاجنبيّة وكذا جواز مجالسة البعض مع البعض السّابع والعشرون انّه قد اختلف فى ان حمل اللفظ على معناه الحقيقى مشروط بالظنّ الشّخصى ففى صورة الشّك يتوقف فضلا عن

صورة الظنّ بالتجوّز او يكفى الظنّ النّوعى فيحمل اللّفظ على المعنى الحقيقى فى صورة الظنّ بالتجوّز او يكفى الظنّ فضلا عن صورة الشكّ وبعبارة اخرى قد اختلف فى ان حمل اللفظ على معناه الحقيقى مشروط بظهور عدم القرينة على التجوّز ففى صورة الشكّ والظنّ بالتجوّز يتوقف او يكفى فيه عدم ظهور القرينة على التجوز فيحمل اللّفظ على المعنى الحقيقى ولو فى صورة الشكّ والظنّ بالتجوّز وبعبارة ثالثة قد اختلف فى انّ المدار فى باب الحقائق على الظنّ الشّخصى بالمعنى الحقيقى او يكفى الظنّ النّوعى وهذا العنوان حديث العهد حيث انّه قد اتّفق فى كلام بعض الفحول استنقاذا من كلماتهم فى باب المجاز الرّاجح وكذا كلماتهم فى باب الاستثناء عقيب الجمل المتعاطفة ولا يذهب عليك انّه لا خلاف فى لزوم حمل اللّفظ على المعنى المجازى لو تحصل الظنّ النّاشى من الامر بارادة المعنى المجازى من اللّفظ والخلاف انّما هو فيما لو تحصل الظنّ النّاشى من الامر الغير المعتبر او الشّك النّاشى المعتبر منه او الشكّ النّاشى من الامر المعتبر شكّا فى وجوده من باب الشكّ فى وجود المانع فالشّك ناش من الشّك فى وجود الامر المعتبر اعنى الشّك فى وجود الصّارف عن ظاهر الحقيقة كالشّك فى ورود المخصص والمقيد او شكّا فى ممانعته من باب الشّك فى ممانعة الموجود اعنى الشّك فى صرف الموجود فالشّك ناش من وجود الامر المعتبر كما لو خصص العام او قيد المطلق بالمشترك لفظا او المشتبه خطا بحيث يخصص العام ويفيد المطلق على احد معنيى المشترك واحد وجهى المشتبه خطا دون آخر فلا بدّ فى الشّك فى ممانعة الموجود وصرفه عن ظاهر الحقيقة من كون الموجود محمولا على الحقيقة على تقدير الممانعة والصّرف عن ظاهر الحقيقة وعدمه بتطرق التصرّف فى ظاهر الحقيقة على وجه دون وجه مع عدم تطرق التصرّف على الامر الموجود سواء وقع الصّرف ام لا ومن قبيل ذلك الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعدّدة على القول باشتراكه بين العود الى الاخيرة والعود الى الجميع لكن الاشتراك هنا فى أداة التّخصيص لا المخصّص ومثل ذلك ما لو تردد معنى المخصّص والمقيد بحسب الوضع بين معنيين بحيث يخصص العام ويقيد المطلق بناء على احد المعنيين دون الآخر ومن قبيل هذا الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعدّدة على القول بالتوقف بين كونه موضوعا للعود الى الاخيرة والعود الى الجميع لكن التردّد هنا فى معنى أداة التّخصيص لا المخصص واما لو وقع الشّك فى صرف الموجود او تطرق التصرّف عليه كما لو قيل اعتق رقبة ثم قيل اعتق رقبة مؤمنة وشك فى التّقييد فالمرجع الى الشّك فى حمل المطلق فى اعتق رقبة على المقيّد وحمل الامر بالمقيد فى اعتق رقبة مؤمنة على الاستحباب فيقع التّعارض بين ظنين نوعيين بناء على القول الثانى ولا يذهب عليك ايضا انّ الكلام فى المقام انّما يتاتى فى صورة الشّك فى وجود المخصّص او التّخصيص بالموجود بناء على كون التّخصيص فيهما من باب قصر العموم وامّا بناء على كون التّخصيص فيهما او فى احدهما من باب قصر الحكم فيتاتى الكلام فى اشتراط الظنّ بمطابقة المدلول للواقع شخصا وكفاية الظنّ بالمطابقة نوعا وياتى الكلام فيه وبما ذكر يظهر الحال فى صورة الشّك فى وجود المقيد وتقييد الموجود فانّ الكلام فى المقام انّما يتاتى فيها بناء على كون التقييد فيهما من باب المجاز وامّا بناء على كونه فيهما او فى احدهما من باب الحقيقة فيتاتى الكلام فى اشتراط الظنّ بمطابقة المدلول للواقع شخصا وكفاية الظن بالمطابقة نوعا وياتى الكلام فيه بعيد هذا ولا يذهب ايضا عليك انّ الكلام فى المقام يعم الكتاب وخبر الواحد وان كان العمدة هى خبر الواحد ويمكن القول بان الكلام فى المقام يختصّ بخبر الواحد لكونه هو العمدة إلّا انّه يجرى الكلام فى الكتاب من باب اطراد النّزاع لا عموم المتنازع فيه وكيف كان خبر الواحد يتاتى فيه الكلام ايضا تارة من حيث اشتراط اعتباره بالظنّ بالصّدور شخصا وكفاية الظنّ بالصّدور نوعا فى اعتباره فيما لو شك فى الصّدور او ظنّ بالعدم بواسطة معارضة ما لم يثبت اعتباره او ثبت عدم اعتباره واخرى من حيث

اشتراط اعتباره بالظنّ بمطابقة الواقع شخصا وكفاية الظنّ بالمطابقة نوعا فيما لو شكّ فى كون الامر من باب التقيّة او ظنّ به بواسطة معارضة ما لم يثبت اعتباره او ثبت عدم اعتباره ومثله ما لو شك فى وجود المخصّص او المقيد المعتبر او التّخصيص او التقييد بالموجود بناء على كون التّخصيص من باب قصر الحكم دون الموضوع وكون التقييد من باب الحقيقة كما يظهر ممّا مر لكن هذا يطّرد فى الكتاب امّا الاوّل فلا كلام فى تطرق الكلام فيه بناء على اعتبار الظنون الخاصّة وامّا بناء على اعتبار مطلق الظنّ وقد حكم بعض الفحول من ارباب مذاق الاطلاق باعتبار الخبر الصّحيح مع عدم حصول الظنّ بالصّدور بواسطة المعارضة المذكورة نظر الى الاتفاق على الاعتبار حيث انّ مقتضى كلماتهم الاتفاق على اعتبار الخبر بعد اجتماع الشّرائط المعتبرة فى الرّاوى المذكورة فى محلّه مع اقتضاء الخبر بنفسه للظنّ بالصّدور مع قطع النّظر عن المعارضة المذكورة مضافا الى شمول اطلاق مفهوم آية البناء لو كان الخبر العدل بنفسه مفيدا للظنّ بالصّدور بعد اجتماع الشّرائط المشار اليها نعم لو لم يفد خبر العدل بنفسه للظنّ بالصّدور مع اجتماع تلك الشّرائط وان كان هذا الفرض بعيدا يتاتّى الاشكال فى الحجيّة من جهة الاطلاق مفهوم آية البناء المقتضى لعدم اعتبار اشتراط الظنّ بالصّدور شخصا ومن جهة الاصل والعمومات المانعة عن العمل بغير العلم خرج منها صورة افادة الخبر بنفسه الظنّ بالصّدور ولا دليل على خروج مورد الكلام فيبقى مندرجا تحتها لكن اطلاق مفهوم آية البناء ينصرف الى صورة افادة خبر العدل بنفسه للظنّ بالصّدور ولا يشمل صورة عدم افادة خبر العدل بنفسه للظنّ بالصّدور وكذلك الادلّة الدّالة على حجيّة خبر الواحد من الاجماع والادلّة العقليّة والاخبار المتواترة فالمصير الى القول باشتراط اعتبار خبر العدل بافادته بنفسه للظنّ بالصّدور بعد اجتماع الشّرائط المشار اليها اقوى وفاقا لما يقتضيه صريح كلام العلامة فى النّهاية والتّهذيب وصاحب المعالم ويمكن استفادته من المنية وغيرها اقول انّه قد تقدّم انّه لا مجال للقول باعتبار الخبر الصّحيح تعبّدا مع الشّك فى الصّدور او الظنّ بالعدم بواسطة بعض الظّنون الّتى لم يثبت اعتبارها او ثبت عدم اعتبارها على القول باعتبار مطلق الظنّ ويظهر ضعف التمسّك بالاجماع فى المقام بما ياتى فى تزييف التمسّك بالاجماع على كفاية الظنّ النّوعى فى اصل العنوان هذا ويظهر من القول المذكور والتمسّك المذكور انّه لا خلاف فى اشتراط اعتبار الظن بالصّدور شخصا فيما عدا الخبر الصّحيح من اخواته الاربعة فلا اعتبار بها لو لم يتحصّل منها الظنّ بالصّدور بواسطة معارضة بعض الظّنون الّتى لم يثبت اعتبارها او ثبت عدم اعتبارها بلا خلاف وامّا الثانى فلا ريب فى اشتراط الظنّ الشّخصى بناء على اعتبار مطلق الظنّ وامّا بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة فظاهر كلام الوالد الماجد ره القول باشتراط الظنّ الشّخصى نظر الى انّ ما دلّ على حجيّة الخبر الواحد لا يفيد ازيد من اعتبار ما افاد الظنّ شخصا بالحكم فانّه ان كان نقلا فهو لا يخرج عن الاطلاق وينصرف الى ما يفيد الظنّ شخصا قضيّته انّ الغالب فى خبر العدل افادة الظنّ شخصا فلا يشمل الاطلاق ما لا يفيد الظنّ شخصا بالحكم وان كان اجماعا فلا اجماع فيما لا يفيد الظنّ شخصا بالحكم قال ولا ينافى ذلك كون حجيّة من باب المتعبد فانّ المتعبّد به خبر العدل ما دام الوصف ويحتمل ان يكون مقصوده الظنّ بالصّدور ولكنه خلاف الظّاهر من كلامه لانّه حكم بظهور اعتبار الظنّ الشّخصى بناء على كون اعتبار الخبر من باب اعتبار مطلق الظنّ حيث ان اعتبار مطلق الظنّ انّما يقتضى فى الخبر اعتبار الظنّ بالحكم لا الظنّ بالصّدور اقول انّ مفهوم آية البناء انما يقتضى اعتبار الظنّ بالصّدق والصدور لا الظنّ بالحكم فلا يرتبط مفهوم آية البناء بالظنّ بالدّلالة ولا الظنّ بمطابقة المدلول للواقع والظنّ بالحكم انما يتاتى بعد الظنّ بالصّدور الظنّ بالدلالة والظنّ بمطابقة المدلول للواقع وعلى منوال حال المفهوم

حال المنطوق وقد تقدّم الكلام فى مفاد المنطوق والمفهوم نعم ما ذكره من انّ الاجماع لا يفيد ازيد من اعتبار الخبر المفيد للظن شخصا بالحكم فى محلّه وان لم يثبت اعتبار الخبر تعبّدا بل ثبت عدمه كما يظهر ممّا تقدّم ومع هذا كان المناسب بعد التمسّك باقتضاء مفهوم آية البناء اعتبار الظنّ بالحكم شخصا فى الخبر الصّحيح ان يتمسّك باقتضاء منطوق آية النبإ اعتبار الظنّ بالحكم شخصا فى اخوات الخبر الصّحيح من الحسن والموثق والقوى والضّعيف المنجبر بالشّهرة قضيّة الامر بالتبيّن وان كان مقتضى المنطوق ايضا اعتبار الظنّ بالصّدق والصّدور فالمنطوق ايضا غير مرتبط بالظنّ بالحكم كالمفهوم وربما فصل سيّدنا بين الخبر الصّحيح واخواته باشتراط الظنّ فيها دونه ويظهر ضعفه بما تقدّم آنفا وسالفا وبالجملة فمقتضى القول بحمل اللفظ على المعنى الحقيقى فى تعارض الحقيقة مع المجاز الرّاجح القول بالثانى وهو مقتضى ما عن كثير من المحقّقين منهم المحقّق الثانى والمقدس وصاحب المعالم والرّياض من التمسّك على اختصاص رجوع الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة بناء على القول بالاشتراك والتوقّف بالاخيرة بانّ الرّجوع الى الاخيرة معلوم والى غيرها مشكوك فيه فالاصل عدم الرّجوع اليه لاصالة بقاء العام على ظاهره وجرى ثلة من الاواخر على القول بالاول وهو مقتضى ما عن العلامة الخوانساري من تزييف التمسّك المذكور بان اصالة الحقيقة لم يقم دليل على اعتبارها وحجيتها بحيث ينفع فى مثل المقام لان القدر الثابت حجيّة ما هو ظاهر ومظنون بالنّسبة الى العالم بالاصطلاح وامّا الازيد منه فلم يثبت واختاره بعض الفحول فى بداية كلامه الّا انّه فصل بالأخرة بانه يلزم حمل اللّفظ على المعنى الحقيقى اذا حصل الظنّ بارادته من اللّفظ او شكّ فيها او ظن بخلافها لكن كان كلّ من الشّك والظنّ ناشيا ممّا لم يقم دليل على اعتباره والتوقف فيما اذا حصل الشّك ممّا قام الشّرع على اعتباره ولا يذهب عليك ان الظّاهر بل بلا اشكال انّ الكلام فيه يختصّ بالمجتهد ولا يعم المشافه وهو فى محلّه وايضا مقتضى القول بذلك حمل اللّفظ على ظاهر الحقيقة فيما اذا لم يحصل الظنّ بارادة الظّاهر من اللّفظ بواسطة القياس لا التوقف والعمل بالاصل كما عن بعض ارباب القول باعتبار الظنّ النّوعى وايضا الظّاهر انّ المدار فيه على العمل بالاصل لو كان الشّك فى ارادة المعنى الحقيقى من اللّفظ بواسطة الشّك فى ممانعة الامر المعتبر الموجود او الظاهر انّ مقصوده من التوقّف فيما اذا حصل الشكّ ممّا قام الشّرع على اعتباره انّما هو التوقّف فيما لو كان الشّك فى ممانعة الامر المعتبر الموجود وايضا التفصيل المذكور خال عمّا لو كان الشّك فى ارادة المعنى الحقيقى بواسطة الشّك فى وجود الامر المعتبر بناء على ما سمعت من ان الظّاهر انّ مقصوده من التوقف فيما اذا حصل الشّك فيما قام الشّرع على اعتباره انّما هو التوقف فيما لو كان الشّك فى ممانعة الامر المعتبر الموجود وفصل بعض المحققين بانه يلزم حمل اللّفظ من المخاطب على المعنى الحقيقى سواء علم انتفاء القرائن المتّصلة او المنفصلة ام لا وامّا غيره فانّ علم او ظنّ بظنّ معتبر قيام القرينة على الخلاف فعليه المدار وامّا لو حصل الشّك او ظنّ قيام القرنية بظنّ ثبت عدم اعتباره او لم يثبت اعتباره فان كان الدّلالة حاصلة مع هذا بحسب فهم العرف فيصحّ الاستناد الى ظاهر العبارة حتّى يثبت المخرج ومجرّد الشكّ فى حصوله او الظنّ من غير طريق معتبر لا يكفى فيه ولو شك فى ورود مخصّص على العام او ظنّ حصوله من غير طريق شرعى وجب البناء على العام وان لم يحصل الدّلالة عرفا بان اوجب الشكّ او الظنّ الغير الثابت اعتباره اجمال اللّفظ بحسب متفاهم العرف فلا بدّ من التوقف كما هو الحال فى تعارض الحقيقة والمجاز الراجح فى بعض الصّور والفرق بين التّفصيل المذكور والتّفصيل السّابق ان التّفصيل المذكور مشتمل على حكم المخاطب المشافه قولا بلزوم الحمل

على المعنى الحقيقى مطلقا بخلاف التّفصيل السّابق لكنه مستغنى عنه وايضا التّفصيل المذكور مشتمل على ما لو علم او ظنّ بظنّ معتبر قيام القرينة على ارادة المعنى المجازى فى غير المشافه بخلاف التّفصيل السّابق لكن المناسب تحرير محل النّزاع وذكر ذلك فيه كما صنعناه لا ذكر ذلك فى التّفصيل وايضا التّفصيل المذكور مبنى على اتّحاد حكم الظنّ النّاشى من الامر الغير المعتبر والشكّ النّاشى منه لو لم يوجب الشك احمال اللّفظ بخلاف التّفصيل السّابق فانّ المحكوم به فيه لزوم الحمل على ظاهر الحقيقة فى الاوّل دون الاخير وايضا التّفصيل المذكور خال عمّا لو ظنّ بظنّ غير معتبر ارادة المعنى المجازى او شكّ فيها من جهة الامر المعتبر او غير المعتبر قضية ان المذكور فيه يختصّ بما لو ظنّ بظنّ غير معتبر قيام القرينة من جانب المتكلم على ارادة المعنى المجازى او شكّ فيه من جهة الامر المعتبر او غير المعتبر والتّفصيل السّابق اعم من جميع ما ذكر وان امكن القول بظهوره فى الاقسام الاخيرة وان قلت انّ الظنّ بارادة المعنى المجازى او الشّك فيه لا ينفكّ عن الظن بقيام القرينة من جانب المتكلم او الشكّ فيه قلت كلا وحاشا اذ الشّهرة العمليّة كما لو فهم المشهور من الامر الاستحباب توجب بنفسها الظنّ بارادة الاستحباب من الامر مع عدم كشفها عن قيام القرينة فضلا عن الشّهرة المطابقة مع عدم العلم باستنادها الى اللفظ او العلم بالعدم كما لو أفتى المشهور بالاستحباب مع عدم العلم باستناد الشّهرة الى حمل الامر على الاستحباب او العلم بالعدم وايضا التّفصيل المذكور خال عن صورة الشّك المستند الى الامر المعتبر بخلاف التّفصيل السّابق إلّا ان يقال ان هذا التّفصيل مشتمل ايضا على صورة قيام الشّك المستند الى الامر المعتبر لاشتماله على المجاز المشهور اذ المدار فى المجاز المشهور على كثرة استعمال اللّفظ فى المعنى المجازى لا تتالى الفتاوى كما فى الشهرة الفتوائية على تخصيص العام وكثرة استعمال اللّفظ فى المعنى المجازى من باب الامر المعتبر لاعتبار الظن المتحصّل منه وايضا المدار فى التّفصيل السّابق على اطلاق اعتبار الظنّ فى صورة الشّك المستند الى الامر الغير المعتبر اعنى ما لم يثبت اعتباره او ثبت عدم اعتباره والمدار فى هذا التّفصيل على الفرق بين صورة ارتفاع الظّهور العرفى وعدمه وان قلت فالمدار فى التّفصيل السّابق على ما ذكر على الاطلاق فلا وجه لعدّه من باب التّفصيل قلت ان عد التفصيل السّابق من باب التّفصيل باعتبار الفرق بين فيه استناد الشّك او الظنّ الى الامر الغير المعتبر واستناد الشّك الى الامر المعتبر واستناد الشّك الى الامر الغير المعتبر كما سمعت ويمكن ان يقال ان مرجع التّفصيلين من هذه الجهة اعنى الجهة الاخيرة الى امر واحد اذ لا يتطرق الاجمال الا فى صورة الشّك فى صارفيته المتّصل كالاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعدّدة على القول بالاشتراك والتوقّف والمتّصل لا بد ان يكون من باب الامر المعتبر وكذا الحال فى المجاز المشهور بناء على كون الشّهرة من باب القرينة المنفصلة ومنشأ الشّك فى الامرين من باب الامر المعتبر والمصرح به فى التّفصيل السّابق القول بالتوقف فى صورة استناد الشّك الى امر معتبر نعم لو كان الشّهرة فى المجاز المشهور من باب الامر الغير المعتبر فعلى التّفصيل المذكور لا بدّ من التوقّف وامّا على التّفصيل السّابق فيبنى على العموم وايضا القرينة الحاليّة توجب الاجمال سواء كانت من القرينة المتّصلة او المنفصلة وهى غير معتبرة فعلى التّفصيل المذكور يتوقف وعلى التّفصيل السّابق يبنى على العموم وبوجه آخر التّفصيلان متفقان على التوقف والعمل بالاصل لو كان الشّك ناشيا من الامر المعتبر مع اجمال اللّفظ وهو اثقل الاقسام ومتّفقان على العمل بالظّهور النّوعى لو كان الشّك ناشيا من امر غير معتبر مع عدم اجمال اللّفظ وهو اخف الاقسام ومتفقان على العمل بالظّهور النّوعى ايضا لو كان الظنّ ناشيا من امر غير معتبر ولا مجال فيه للاجمال قضيّة الظنّ بالخلاف وان توهم المحقق القمى عدم منافاة الاجمال مع الظّهور استناد الى قولهم انّه لا يجوز تاخير البيان عن وقت الخطاب فيما له ظاهر واريد منه خلاف الظّاهر وغير ذلك وقد حرّرنا

الحال فى بحث المجمل والمبين ومختلفان بالعمل بالظهور النوعى لو كان الشك ناشئا من الامر الغير المعتبر مع اجمال اللّفظ على التّفصيل الاول والتوقف على التفصيل الثانى ولا مجال فيه ايضا للاجمال قضية انفصال الامر الغير المعتبر وان قلت فكيف يتاتى الاجمال فى المجاز المشهور فى بعض الصّور قلت انّه من جهة التضاد بين الدّلالة على المعنى الحقيقى والدّلالة على المعنى المجازى حيث انّه لو تقوى دلالة اللّفظ على المعنى المجازى بعد غاية الضّعف بحيث يكون دلالته عليه موهوما يضعف دلالته على المعنى الحقيقى وكلّما ازداد القوّة يزداد الضّعف الى ان بصير الدّلالة على المعنى المجازى ظاهرة من اللفظ وعلى هذا المنوال الحال فى الامور العادية حيث انّه لو تقوى احد العدوين يضعف الآخر بعد قوته الى ان يصير القوى ضعيفا والضّعيف قويا واين ذلك من قيام الشهرة على ارادة المعنى المجازى فضلا عن قيام الشّهرة مطابقة على المعنى المجازى بناء على كونها موجبة الارتفاع الظنّ بارادة المعنى الحقيقى اقول ان تطرق الاجمال انما يتاتى لو كان الشّك فى صارفية الموجود وامّا لو كان الشّك فى وجود الصّارف فلا يتاتى الاجمال فصورة تطرّق الاجمال مبنيّة على كون الشّك فى صرف الموجود وصورة عدم تطرق الاجمال مبنيّة على كون الشّك فى وجود الصّارف ولا فرق فيما ذكر بين كون القرينة متّصلة وكونها منفصلة الا انّ الشّك فى صارفيّة القرينة اللّفظية المتّصلة يستلزم الاجمال ولو لم يستلزم الشّك فى صارفية القرينة المنفصلة للاجمال كما انّ الشّك فى وجود القرينة اللّفظية المتّصلة بعيد نعم الشكّ فى قيام القرينة الحاليّة المتّصلة معروف الّا انّ الاظهر كون الامر من باب الاحتمال الموهوم لندرة قيام القرينة الحالية على خلاف الظّاهر فى كلام جميع المتكلّمين فمرجع التّفصيل المذكور الى انّه ان شك فى صرف القرينة المتّصلة او المنفصلة فلا بدّ من التوقّف وان شكّ فى قيام القرينة المتّصلة او المنفصلة او صرفهما فيبنى على المعنى الحقيقى وربما يرجع الى انّ اللّفظ ان كان مقرونا بقرينة حاليّة او مقاليّة يمكن ان تكون صارفة فلا بدّ من التوقّف وان كان الشكّ فى اصل وجود الصّارف على وجه الاتّصال او الانفصال او كان هناك امر منفصل يمكن ان يكون صارفا فيبنى على المعنى الحقيقى وانت خبير بانّه لو كان الشكّ فى صرف الامر المنفصل لا يطرد الحمل على المعنى الحقيقى لامكان تطرق الاجمال كما فى باب المجاز المشهور نعم لو قام الشّهرة الفتوائيّة على تخصيص العام لا يتطرق الاجمال على العام ولا يخرج العام عن الظّهور فى العموم ولو يطرق الظنّ بالتّخصيص اذ المدار فى الاجمال على عدم ظهور العموم والعام فى الفرض المذكور ظاهر فى غير المقصود لكن يمكن ان يقال انّ المدار فى الارجاع على كون الشّهرة من باب القرينة المتّصلة بشهادة ان الظّاهر انّ المدار فى الارجاع على كون القرينة الحاليّة من باب القرينة المتصلة ومع ذلك نقول انّ الكلام فى المقام يعمّ الظنّ الغير المعتبر والظنّ الغير المعتبر بالصّرف لا يوجب الاجمال سواء كان القرينة على وجه الاتصال او الانفصال اذ المدار فى الاجمال على عدم ظهور المراد والمراد فى صورة قيام الظنّ الغير المعتبر على خلاف الظّاهر ظاهر إلّا ان يقال انّ الظنّ الغير المعتبر لا مجال لكونه من باب القرينة المتّصلة فلا باس بعدم تطرق الاجمال بناء على قيام الظنّ الغير المعتبر على الصّرف وربما يقال انّ التّفصيل المذكور يرجع الى التّفصيل فى حجيّة اصالة الحقيقة بين الظّهور وصورة الاجمال والكلام فى حجيّة ظاهر الحقيقة فالتّفصيل لا يكون فى مورد النّزاع بل يكون بين مورد النّزاع وغيره ويضعف بان المقصود بالظّهور ان كان هو الظّهور النّوعى اعنى الظّهور المستند الى الوضع المتحصّل فى نفسه مع قطع النّظر عن عروض المانع الموجب للشكّ او الظنّ بالخلاف فهو متحصّل فى صورة تطرق الاجمال نعم الاجمال المنافى للظّهور انّما هو الاجمال الذّاتى كما فى المشترك ومن هذا البناء على الحمل على المعنى الحقيقى من باب المجاز المشهور ممّن جرى عليه وكذا الحمل على العموم فيما عد الجملة الاخيرة فى باب الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة والّا فلا معنى له بوجه وان كان المقصود الظّهور الشّخصى فهو مرتفع غير متحصّل في

صورة الشّك فى ارادة المعنى الحقيقى من باب الشّك فى وجود الصّارف او صارفيّة الموجود مع تطرق الاجمال وبوجه آخر الكلام وان كان فى حجيّة الظّاهر والتّفصيل المذكور تفصيل بين الظّهور وعدمه الا انّ الظّهور الّذى هو مورد الكلام انّما هو الظّهور النّوعى الشّأني اى الظّهور الوضعى المستند الى نفس اللّفظ او الظهور المفصل فيه انّما هو الظّهور العرفى وانتفاء الظّهور العرفى لا ينافى الظّهور النّوعى الوضعى كما هو فى غاية الظّهور كيف لا ومن القضايا المسلمة عدم ارتفاع الظنّ الشّأني بقيام الظنّ الفعلى على الخلاف بل لا ارتياب فى عدم ارتفاع الشّأنيات بمخالفة الفعليّات مطلقا كالصّدق الضّار والكذب النّافع لوضوح عدم ارتفاع حسن الصّدق بتطرق القبح عليه بواسطة الاضرار وعدم ارتفاع قبح الكذب بتطرق الحسن عليه بواسطة النّفع ويمكن ان يقال انّ الكلام فى الظّهور العرفى ومن هذا انّ القائل باعتبار الظنّ النّوعى لا يجرى على العمل بالاطلاق فى الفرد النادر فى صورة الشكّ فى شمول الاطلاق للفرد النّادر فيرجع التّفصيل المذكور الى التّفصيل بين صورة الظهور وصورة الاجمال لكن نقول ان الكلام فى الظّهور الوضعىّ النّوعى الا انّ الظّاهر منه انّما هو صورة تطابق الظّهور الوضعى النّوعى للظّهور العرفى النّوعى المستند الى نفس اللّفظ مع قطع النّظر عن غيره فلا منافاة بين الظّهور العرفى النّوعى وتطرق الاجمال بالعرض بواسطة الظنّ الغير المعتبر او الشكّ فى ممانعة الموجود او وجود المانع بناء على تطرق الاجمال بتوسّطه وربما يستدلّ على القول الثانى بانّه لو كان حمل اللّفظ على معناه الحقيقى مشروطا بحصول الظنّ بارادته لبطل التمسّك باكثر الظّواهر الشّرعيّة وهى التى قد عارضها نصوص ضعيفة اذا كانت اقوى دلالة منها لانّه بعد ملاحظتها يحصل الشّك فى ارادة ظواهرها وذلك معلوم وجدانا واللازم باطل اتفاقا فانّهم قد اطبقوا على وجوب العمل بالظّواهر الّتى قام الدّليل على حجيّتها وانّ عارضها من الرّوايات الضّعيفة ما يوجب الشّك فى بقائها على ظاهرها بل لو عارضها ما يوجب الظنّ بصرفها الى خلافه لا يلتفت اليه ايضا اذا لم يقم من الشّرع دليل على حجيّة كظنّ القياس وظن الشهرة ونحو ذلك وهذا معلوم من طريقة الاصحاب ألا ترى ان المرتضى ومن وافقه فى ترك العمل باخبار الآحاد وان كانت صحيحة باخذ بظاهر القرآن والسنة المتواترة اذا عارضها من الاخبار الصّحيحة ما يوجب حملها على خلاف ظاهرها وكذلك القائلون بعدم حجيّة الشّهرة والخبر الموثّق والحسن ونحو ذلك من الامارات الّتى تفيد الظنّ لا يلتفتون اليها اصلا فيما اذا عارض الظّواهر الّتى قام الدّليل على اعتبارها ولا يتوقفون فى العمل بها من جهة معارضتها بما ذكر ولو كان حمل اللّفظ على المعنى الحقيقى مشروطا بظهور عدم القرينة لكان الواجب التوقّف فى العمل بالظّواهر المعارضة لتلك الادلّة ولما جاز لهم ان يعولوا فى رد من جوز الصّرف بها على اصالتى عدم حجيّتها وبقاء الظّواهر على حالها لانّ الخصم ان يقول كما انّ الاصل عدم حجيّتها كذلك الاصل عدم حجية تلك الظّواهر فيما اذا عارضتها تلك الامارات وقد علمنا من حالهم خلاف ذلك وبالجملة الّذى اتّفق عليه الاصحاب قديما وحديثا بل المسلمون قاطبة هو الرّجوع الى الظّواهر الّتى قام الشّرع على حجيتها وعدم جواز العدول عنها حتّى يثبت الصّارف عنها من دليل من الشّرع فثبتت ان طريقتهم لزوم العمل بالظّواهر تعبد الاعتبار كونها كاشفة من الواقع وليس لاحد ان يقول انّ الظّنون التى لا تكون حجّة اذا عارضت الظّواهر الّتى ثبت حجيّتها لا تفيد الظنّ أو لا توجب الشّك فى ارادة ظاهرها لانّ ذلك معلوم البطلان لانّ افادة الامارة للظنّ لا يتوقّف على حجيّة بل ذلك مرجعه الى الوجدان ونحن نجد ذلك قطعا فح حيثما ورد من الشّرع ظاهر يجب الاخذ به حتّى يثبت الصّارف عنه ولكن على هذا يلزم ان لا يكون المجتهد عالما او ظانا بالحكم ويكون عمله بالظّواهر كعمله باليد والاقرار وغير ذلك من الاسباب الّتى لا يكشف عن الواقع وهذا ايضا خلاف ما يستفاد

من طريقتهم فانّ المجتهد عندهم ظان بالحكم الواقعى اقول اولا انّه لا وثوق لى باتفاق العلماء غالبا وثانيا انّ المقطوع به عدم اختراع الشّارع طريقا فى استكشاف المقاصد والمرادات ومن الفاظ الكتاب والسنة وعلى هذا المنوال الحال فى سائر الشّرائع السّابقة بالنّسبة الى الكتب السّماويّة واخبار الانبياء والاوصياء ونهج الاستكشاف انّما كان الحضور كسائر الشرائع على النّهج المسلوك بين النّاس فى استكشاف المقاصد والمرادات فى محاوراتهم ومكاتيبهم ولا ينبغى الامتراء فى انّ المدار فى الطّريق المسلوك بين النّاس على الظنّ الشّخصى فدعوى استقامه طريقة المسلمين على الاكتفاء بالظنّ النّوعى كما ترى نعم لو فرض عدم اعتناء اهل العرف فى صرف اللّفظ عن الظّاهر عن التوقّف فيه فعليه المدار إلّا ان يقال ان ما ذكر من اعتبار الطريق المتعارف من الاخذ بالظنّ الشّخصى او الظنّ النّوعى انّما يتمّ بتوسّط حصول التّقرير بالنّسبة الى العمل بظواهر الكتاب والسنة فى اعصار الحضور وهو العمدة والا فمجرّد عدم جعل الطّريق لا جدوى فيه لكن يحتمل عدم تداول العمل بالظّواهر مع تطرق الشكّ او الظنّ بالخلاف فى الخطابات الشرعيّة من جهة ما لا يعد به اهل العرف فى الصّرف او التوقّف بحيث تحصل العلم بالتداول المشار اليه بالطريق المتعارف المعتاد فلا يتاتى التّقرير فالقدر الثّابت متابعة الشّرع للعرف وعدم جعل الطّريق فيما تداول فى استفادة المقاصد من الالفاظ فى اعصار الحضور واما امضاء ما وقع نادرا او لم يقع فى اعصار الحضور فهو غير ثابت فلا يتمّ اعتبار الظنّ النّوعى فيما لو شك او ظنّ بالخلاف ممّا لا يعتدّ به اهل العرف فى الصّرف او التوقّف وثالثا ان العمل بظاهر الكتاب والسنة المتواترة فى معارضة خبر الواحد ممّن يقول بعدم اعتبار خبر الواحد او فى معارضة بعض اقسام خبر الواحد او غيره من الظّنون ممّن لا يقول باعتباره يمكن ان يكون مبنيّا على عدم الاعتناء مع حصول الظنّ الشّخصى نظير انّه لم يعهد الفحص عن القياس فى العمل بظواهر الكتاب والسنة ممّن يقول باعتبار الظنّ الشّخصى وليس الامر الّا من باب عدم الاعتناء بالقياس بناء على عدم شمول اخبار النّهى عن العمل بالقياس لمثل العمل بالاصل طرحا لخبر الواحد من باب عدم حصول الظنّ منه بمعارضة القياس بل الانسان مفطور على الثّبات على اعتقاده علما او ظنّا وعدم الالتفات الى ما يرفع اعتقاده ممّا لا يعتدّ به لو اعتد به ومن هذا انّ المدرس ولو كان منصفا يكون ثابتا على اعتقاده ولا يصغى الى من لا يعتد به من تلاميذه لكن لو ترنم بتلك المقالة من يعتد به من تلاميذه يصغى اليه وربما يرفع اعتقاده وكذا التّلاميذ لو قال بعض منهم ممّن لا يعتد به بمقالة لا يلتفت الى مقالته الباقون لكن لو شاركه المدرس او بعض آخر ممّن يعتد به من التّلاميذ يلتفت الباقون الى المقالة وربما يتلقونه بالقبول وكذا العالم لو نقل القول بخلاف مقالته ممّن لا يعتد به لا يتطرق الفتور فى اعتقاده لكن لو نقل القول بخلاف مقالته ممّن يعتد به يتطرق الفتور فى اعتقاده بل كثيرا ما يكون الوعظ وذكر المصائب من اهل الشّأن موجبا للاتّعاظ والبكاء بخلاف ما لو كان ممّن لا يؤبه به ومن ذلك انّ الكفّار كانوا لا يعتدون بمقالة النّبى ص تعليلا عنهم بمهانته انجمادا منهم على الظّاهر فانّ اكثر افراد نوع الانسان لا يستشعر غير الهياكل والاجرام بل هم اضلّ سبيلا من الانعام بل حالهم حال التّماثيل والاجسام بل الانسان لا يعتد بالاعتقاد الحاصل ممّن لا يعتد به ولذا لا يرضى بتحصيل الاعتقاد من جانبه ومن هذا انّه ربما سألني بعض اصحاب مذاكرتى فتسارع بعض آخر منهم الى الجواب فقال السائل لا اريد منك الجواب فقال المجيب اشرح لك الحال حتى يحصل لك الظنّ فقال السّائل لا اريد الظنّ الحاصل من قولك لاحتمال ان تغرنى بالظنّ ورابعا ان مرجع الاستدلال المذكور الى التوقّف اذ المصرّح به فى الاستدلال المذكور بالأخرة ان اعتبار الظنّ النّوعى خلاف طريقة الفقهاء وهذا ينافى الاستدلال بطريقة الفقهاء فى صدر الاستدلال على اعتبار الظنّ النّوعى فالمرجع

الى التوقف وبما تقدّم يظهر ما يرد على التّفصيلين المتقدّمين ويرد على التّفصيل الاوّل انّه ايضا لا كلام فى لزوم حمل اللّفظ على المعنى المجازى لو تحصل الظنّ النّاشى من الامر المعتبر بارادة المعنى المجازى من اللّفظ وانّما الكلام فيما لو تحصل الظنّ النّاشى من الامر الغير المعتبر او الشكّ النّاشى من الامر المعتبر شكا فى وجوده من باب الشّك فى وجود المانع فالشكّ ناش عن الشّك فى وجود الامر المعتبر او شكا فى ممانعته الموجود فالشكّ ناش من وجود الامر المعتبر وقد تقدم ما ذكر فلو كان اعتبار دلالة اللّفظ على المعنى الحقيقى مشروطا بالظنّ الشّخصى فلا بدّ من التوقّف فى جميع الصّور المذكورة والّا فلا بد من الحمل على المعنى الحقيقى اكتفاء بالظنّ النّوعى فى جميع تلك الصّور فالتّفصيل المذكور لا وجه له وان قلت انّ الامر المعتبر قابل للمعارضة فلو تحصل الشكّ ناشئا منه لا بدّ من التوقّف لوجود المعارض بخلاف الظنّ النّاشى من الامر الغير المعتبر فضلا عن الشّك النّاشى منه لعدم قابليّة المعتبر للمعارضة قلت انّه لو لم يعتبر فى اعتبار الدّلالة الظنّ الشّخصى وهو مزية كاملة فوجود الامر المعتبر ما لم يوجب الظنّ بارادة المعنى المجازى كعدمه فضلا عن الشّك فى وجوده ومع ذلك لو لم يكن تلازم بين التوقّف والحمل على المعنى الحقيقى فى الصّور المذكورة لجاز القول بالتوقف فيما لو تحصل الظنّ النّاشى عن الامر الغير المعتبر والشّك النّاشى منه مع القول بالحمل على المعنى الحقيقى فيما لو تحصل الشّك النّاشى عن الامر المعتبر ولا يلتزم به ملتزم نعم الشك النّاشى عن الامر المعتبر امّا ان يكون بالشك فى وجود الامر المعتبر من باب الشّك فى وجود المانع والصّارف عن ظاهر الحقيقة او بالشكّ فى صرف الامر الغير المعتبر من باب الشكّ فى ممانعة الموجود وصرفه عن ظاهر الحقيقة ولا بد فى القسم الاخير من كون الموجود محمولا على ظاهر الحقيقة على تقدير الصّرف وعدمه واما لو وقع الشّك فى صرف الموجود او تطرق التصرف عليه كما لو قيل اعتق رقبة ثمّ قيل اعتق رقبة مؤمنة وشك فى التقييد فالمرجع الى الشّك فى حمل المطلق على المقيّد وحمل الامر بالمقيد على الاستحباب فيقع التّعارض بين ظنّيين نوعيّين بناء على اعتبار الظنّ النّوعى وقد تقدم شرح ما ذكر ومع ذلك كيف يتاتى القول بحجيّة ظاهر الحقيقة مع الظنّ بالخلاف على القول بحجيّة مطلق الظنّ كما جرى عليه المفصل بالتّفصيل المذكور إلّا ان يقال انّ المدرك فى اعتبار الظنّ النّوعى انّما هو الاجماع فلو ادعى الاجماع على اعتبار ظاهر الحقيقة مع الظنّ بالخلاف فالمرجع الى كون الظنّ بالخلاف معارضا لظاهر الحقيقة من الظّنون المخرجة بالاجماع ويرد على التّفصيل الثّانى ايضا انّه ان كان المقصود من لزوم العمل بظاهر الحقيقة فيما كان الدلالة فيه حاصلة بحسب فهم العرف اى صورة ظهور المعنى الحقيقى عرفا اعنى كون المعنى الحقيقى مظنون الارادة عند اهل العرف كما لو شكّ فى ورود مخصص على العام او ظنّ حصوله من غير طريق معتبر ولزوم التوقف فى صورة اجمال اللّفظ عرفا كما فى المجاز المشهور فى بعض الصّور لزوم العمل بظاهر الحقيقة على تقدير ظهور ما هو الظّاهر فى العرف عند المجتهد الشّاك فى ورود الصّارف على المعنى الحقيقى فلا يخلو امّا ان يكون الغرض ظهور ما هو الظاهر فى العرف عند المجتهد المذكور ابتداء او بسبب عدم ممانعة الشّك فى وجود المانع عن الظنّ باقتضاء المقتضى امّا الاوّل فهو ظاهر الفساد وامّا الثانى ففيه ان الحق ان الشك فى وجود المانع يمانع عن الظنّ باقتضاء المقتضى وعلى التقديرين يلزم رجوع الامر الى القول باشتراط الظنّ الشّخصى وبوجه آخر يرجع الامر الى التّفصيل بين صورة قيام الظنّ الشّخصى وعدمه وان كان المقصود من ذلك لزوم العمل بظاهر الحقيقة لو كان الظاهر فى العرف اى مظنون الارادة عند اهل العرف من المعنى الحقيقى مشكوك الارادة عند المجتهد والظّاهر انّه المقصود فنقول انّ الظّهور عند اهل العرف اما ان يكون مفروضا فى صورة عدم اطلاع اهل العرف على الشّك فى ورود الصّارف عن المعنى الحقيقى او يكون مفروضا فى صورة الاطلاع فعلى الاوّل لو فرض عدم اطلاع اهل العرف فى المجاز المشهور على اشتهار المجاز يتاتى الظّهور عرفا ايضا فلا فرق بين

الصّورتين ومنشأ الفرق اخذ الاطلاع فى الصّورة الثّانية دون الصّورة الاولى لكنه لا وجه له وان قلت انّ المجاز المشهور ولا بد فيه من اطّلاع اهل العرف على اشتهار المجاز قلت انّه ربما يكون المجاز المشهور فى لسان الائمة عليهم السّلم ولا يطّلع عليه اهل العرف كما فى استعمال الامر فى النّدب بناء على كونه من باب المجاز المشهور فيه وعلى الثانى يتاتى الشك فى صورة الظّهور العرفى فلا فرق بين الصّورتين ومع ذلك لو اغمض عن مزيّة الظنّ الشّخصى بارادة المعنى الحقيقى فلا فرق بين ما لو كان الشك فى ارادة المعنى الحقيقى بتوسّط الشّك فى وجود الصّارف او الاجمال فى العرف والمرجع فيه الى توسّط ممانعة الموجود عن الظنّ بارادة المعنى الحقيقى ومع هذا مرجع التّفصيل المذكور الى القول بعدم اعتبار الظنّ النّوعى كالظنّ الشّخصى واعتبار الظّهور العرفى اذ المدار فى التّفصيل على التفرقة بين الفصول لا الخارج حيث ان المبحوث عنه فى جميع المباحث البحث عن الماهيّات من حيث انّها هى ومع قطع النّظر عن الخارج فالتّفصيل لا بد ان يكون بحسب الفصول تذييلات احدها انّ النزاع المبحوث عنه فى صورة تردد الامر بين الحقيقة والمجاز كما يظهر ممّا مر لكن الظاهر بل بلا اشكال انّ النّزاع يطرد فى تردد الامر بين الظّاهر وخلاف الظّاهر مع كون كل منهما من باب الحقيقة فكما انّ القائل باعتبار الظنّ النّوعى يجرى على حمل الامر على الوجوب بناء على كون الامر حقيقة فى الوجوب ومجازا فى النّدب كذا يجرى على ذلك بناء على كون الامر حقيقة فى الوجوب والنّدب معا من باب الاشتراك اللّفظى او الاشتراك المعنوى بناء على الظّهور فى الوجوب وايضا كما انّ القائل باعتبار الظنّ النّوعى يجرى على العمل بالاطلاق لو جرى المشهور على التّقييد بناء على كون التقييد من باب المجاز كذا يجرى على ذلك بناء على كون التّقييد من باب الحقيقة والوجه ان مستند القول باعتبار الظنّ النّوعى هو الاجماع والظّاهر بل بلا اشكال انّه لا فرق فيه بين كون خلاف الظّاهر من باب المجاز او من باب الحقيقة كالظّاهر فلو فرضنا اختصاص قيام الاجماع بما لو كان خلاف الظّاهر من باب المجاز لكنه يطرد فيما لو كان خلاف الظّاهر من باب الحقيقة للقطع بعدم الفرق اللهمّ الّا ان يقال انّ عدم الفرق غير مقطوع به كيف لا ودنو المجاز بالنّسبة الى الحقيقة (١) ظاهر فعدم الاعتداد بالظن الغير المعتبر بالتجوّز او الشكّ فيه لا يستلزم عدم الاعتداد بالظنّ الغير المعتبر بخلاف الظاهر او الشّك فيه لو كان من باب الحقيقة وبما ذكرنا يظهر الحال فيما لو تعذر حمل اللفظ على معناه الحقيقى فى بعض الموارد وكان مجازا ظاهرا فى سائر موارد تعذر المعنى الحقيقى اى كان ظاهرا نوعا لكن جرى المشهور على حمل اللّفظ المشار اليه فى المورد المشار اليه على مجاز آخر كما لو تعذر حمل الامر فى بعض الموارد على الوجوب التعيينى وحمله المشهور على الوجوب التخييرى مع ظهور الامر عند تعذر الحمل على الوجوب التعيينى فى النّدب وكذا الحال فيما لو شكّ فى خروج بعض الافراد عن العام المخصّص او المطلق بعد التقييد بناء على كون التّخصيص والتقييد من باب المجاز فكان الشّك فى بعض مراتب المجاز بعد ثبوت التجوز وكذا الحال فيما لو فرضنا ثبوت كون الامر مستعملا فى النّدب بناء على كون (٢) التّقييد من باب المجاز وان قلت ان الفرض المذكور يستلزم استعمال اللّفظ فى معنيين مجازيين وهو غير جائز لعدم جواز استعمال اللّفظ فى معنيين مطلقا قلت انّ المرجع الى التجوز فى الهيئة بالحمل على الاستحباب والتجوّز فى المادة بالتقييد فمورد المجازين مختلف وعدم جواز الاستعمال فى معنيين انّما هو فى صورة اتحاد مورد المعنيين وبهذا يظهر انه يمكن القول بدخول ذلك فى مورد الكلام فى باب الظنّ النّوعى لتردد الامر بين الحقيقة والمجاز فى المادة لكن نقول انّ ما ذكر انّما يتم بناء (٣) على كونه شخصيّا كما هو الاظهر فلا يتم ما ذكر لكن الاظهر كون التقييد من باب الحقيقة وعدم دخول الطّلب فى مدلول الامر ثانيها انّ النّزاع يختصّ بالوضع الشّخصى ام يعم الوضع النوعى الاظهر الثّانى لوضوح انّه لو حمل الشّهور الامر الوارد فى الكتاب والسّنة على الاستحباب يبنى على الوجوب على

__________________

(١) بخلاف الحقيقة بالنّسبة الى الحقيقة

(٢) الامر موضوعا للوجوب وشك فى تقييد ذلك ببعض الامور بناء على كونه

(٣) على كون وضع الافعال نوعيا هو المشهور واما بناء

القول باعتبار الظنّ النّوعى بناء على القول بكون الامر موضوعا للوجوب حيث ان وضع الامر للوجوب على القول به من باب الوضع النّوعى ويمكن ان يقال انّ النّزاع يختصّ بالوضع الشّخصى لانصراف كلماتهم اليه كيف لا والوضع الشّخصى اغلب من الوضع النّوعى لكن يطرد النّزاع فى الوضع النّوعى ثالثها انّ النّزاع المتقدّم وان يكون فى باب المنطوق لكنه يطرد فى المفهوم او بعض المفاهيم بناء على كون المفهوم او بعض المفاهيم من باب الوضع فلو كان مفهوم الشّرط مثلا شاملا لبعض الافراد لكن جرى المشهور على التّقييد فمقتضى القول باعتبار الظنّ النوعى هو البناء على الاطلاق والوجه ان قيام الاجماع وهو مدرك القول المذكور وان يختص بالمنطوق لكنه يطرد فى المفهوم للقطع بعدم الفرق اذ لا فرق فى التجوّز بين كونه فى المنطوق وكونه فى المفهوم وحال المجاز فى المفهوم بالنّسبة الى الحقيقة حال المجاز فى المنطوق بالنّسبة الى الحقيقة فعدم الاعتداد بالمجاز فى المنطوق فى صورة الشك او الظنّ الغير المعتبر لكن يمكن ان يقال ان التجوّز فى اطلاق مفهوم الشّرط بالتقييد يرجع الى التجوز فى أداة الشّرط كما هو الحال فى عدم حجيّة مفهوم الشرط اذ مقتضى وضعها ثبوت المفهوم على الاطلاق فكما انّ المخالفة الكلّية بعدم حجيّة المفهوم يستلزم التجوّز فيها فكذا الحال فى المخالفة الجزئية بتقييد الاطلاق فيندرج الكلام فى المقام فى الكلام فى اصل العنوان رابعها انّ القول باعتبار الظنّ النّوعى انّما يجرى فى صورة الظنّ الغير المعتبر بالتجوّز او الشكّ فى التجوّز سواء كان ناشيا من امر معتبر والشّك امّا فى وجود المانع او ممانعة الموجود بتردد الموجود بين المانع وغيره الا ان المعاندة امّا على سبيل الكلّية كما لو اقترن الامر بناء على كونه حقيقة فى الوجوب بقرينة مترددة بين ما يعاند حمل الامر على للوجوب وما لا يعانده فيبنى على الوجوب بناء على اعتبار الظنّ النّوعى ويعمل بالاصل بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى او على سبيل الجزئية ومن هذا الباب الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة بناء على القول بالاشتراك والتوقف للشّك فى ورود الاستثناء على ما عدا الاخيرة فيبنى على العموم بناء على اعتبار الظنّ النّوعى ويعمل بالاصل بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى الا ان معاندة الخاص مع العام من باب المعاندة الجزئيّة وكذا ما لو شكّ فى صدق طين قبر الحسين ع على الطّين الموضوع على القبر للشكّ فى خروجه عما دلّ على حرمه اكل الطّين فيبنى على الحرمة بناء على اعتبار الظنّ النّوعى ويعمل بالاصل بناء على اعتبار الظنّ الشخصى الا ان الشكّ هنا فى ممانعة بعض افراد الموجود والا فممانعته فى الجملة ثابته لفرض جواز الاستشفاء فى بعض الافراد اعنى الطين الماخوذ من القبر بخلاف المثال السّابق فان الشكّ فيه فى ممانعة نفس الموجود لكن حرّرنا فى الرّسالة المعمولة فى التربة انّ مدار الاستشفاء على التّربة الماخوذة من القبر الشريف ومن هذا تعذر الاستشفاء فى هذه الاعصار وان تداول الاستشفاء بالطّين الموضوع على تفسير ومن قبيل المثال الاخير قوله سبحانه (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) الّا ان تكون تجارة عن تراض حيث انّ الظاهر من المستثنى انما هو الرّضا الفعلى المجامع مع الرّضا التقديرى وشموله للرّضا الفعلى المجامع مع عدم الرّضا التقديرى كما فى اشتراط الشّرط الفاسد فى ضمن العقد مع الجهل المشروط بفساد الشّرط مشكوك فيه فيبنى على فساد العقد لفساد الشّرط بناء على اعتبار الظنّ النّوعى ولا بدّ عن العمل باصالة الصّحة او اصالة الفساد بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى حيث انّ الشك فى المقام فى ممانعة بعض افراد التّجارة عن تراض اعنى ما كان مجامعا مع عدم الرّضا التّقديرى والا فالممانعة فى الجملة ثابتة لجواز التجارة عن تراض اعنى ما كان مجامعا مع الرضا التقديرى وقد حرّرنا فى الرّسالة المعمولة فى الشرط فى ضمن العقد فساد الاستدلال بالآية على فساد العقد بفساد الشّرط وكذا فساد الاستدلال به على فساد بعض البيوع المحرّمة خامسها انّه لا اشكال فى انّ القائل باعتبار الظنّ النّوعى لا يجرى على اطراد الحكم المتعلّق بالمطلق فى جميع الافراد مع انصراف المطلق الى بعض الافراد بل ربما يقال انّ اشتهار القول بانصراف المطلق الى الفرد الشّائع يكشف عن كون المشهور (١) يستلزم عدم الاعتداد بالمجاز فى المفهوم فى صورة الشك فالظن الغير المعتبر

هو القول باعتبار الظنّ الشخصى والظّاهر بل بلا اشكال انّ القائل باعتبار الظنّ النّوعى لا يعمل بالاطلاق مع الشك فى شمول الاطلاق للفرد النّادر للشكّ فى انصرافه الى الفرد الشّائع بل لم يعهد القول باطراد حكم المطلق فى الفرد النّادر مع الشك فى شمول الاطلاق للفرد النّادر من باب الحكم الاجتهادى وان اتفق القول بالاطراد عملا اى من باب العمل باصل البراءة بل مقتضى ما مر من كلام بعض الفحول ممّن قال باعتبار الظنّ النوعى على التّفصيل المتقدم اختصاص اعتبار الظنّ النّوعى فى صورة الشك بما لو كان الشكّ ناشئا من امر غير معتبر إلّا ان يقال ان غاية ما يقتضيه كلامه العمل بالظن النّوعى فى صورة الشكّ لو كان ناشئا عن امر غير معتبر والتوقف فيما لو كان الشك ناشئا عن امر معتبر ولا يستفاد من كلامه الحال فيما لو كان الشكّ فى الشّمول بنفسه من غير استناد الى امر معتبر او غير معتبر وبعد هذا اقول انّه يمكن ان يقال ان المقصود بالظنّ النّوعى انّما هو الظنّ الشّأني الوضعى غاية الامر انّ الظّاهر من ذلك صورة تطابق الظنّ النّوعى الوضعى للظنّ الشّأني العرفى النّوعى كما مر والمقصود بالظنّ الشّخصى انما هو الظنّ الفعلى فالعمل بالظنّ النّوعى فى صورة الشك فى المراد انما يتاتى لو كان الشك من باب الشكّ فى وجود المانع او ممانعة الموجود سواء كان المانع المشكوك وجوده او الموجود المشكوك ممانعته معتبرا او غير معتبر بعد فرض اقتضاء اللفظ للظن لو لا عروض الشّك وامّا لو كان اصل اقتضاء اللّفظ للظنّ مشكوكا فيه فمن اين يجيء الظنّ الشانى حتى يتاتى اعتباره فعلى القول بالشكّ فى انصراف المطلق الى الفرد الشّائع على القول باعتبار الظنّ النّوعى يعامل على ما يعامل على القول باعتبار الظنّ الشّخصى فعلى تقدير وجود الفرد الشّائع والنّادر يبتنى على التخيير بحكم اصل البراءة فى باب الشكّ فى المكلف به وامّا بناء على حكومة قاعدة الاشتغال فيجب الاحتياط بالاتيان بالفرد الشّائع لو كان الفرد الشّائع اعلى شأنا من الفرد النّادر وامّا لو كان الفرد الشّائع والنّادر متساويين فيتاتى التّخيير وكذا الحال لو كان الفرد النّادر اعلى شأنا من الفرد الشّائع وان قلت فعلى هذا يجب الاحتياط بالاتيان بالفرد النّادر وقلت كلا اذا المفروض انّ الفرد الشّائع متيقّن الارادة فالامتثال به متيقن ايضا ففيه الكفاية فيرجع الامر الى التّخيير وان قلت انّه لا بدّ من تحصيل اليقين بالامتثال بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلف به ولو احتمل عدم شمول الاطلاق للفرد النّادر فلا مجال للقناعة بالفرد النّادر بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به قلت انّه بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به لا يجب تحصيل اليقين بالامتثال بل لا بدّ من تحصيل اليقين بالبراءة بخلاف القول بعدم وجوب الاحتياط فانّ المدار فيه على كفاية عدم اليقين بالاشتغال كيف لا وحديث انّ اشتغال الذمّة يقينا يقتضى البراءة اليقينيّة شايع مشهور وان امكن القول بان المقصود بالبراءة اليقينيّة فيه اليقين بالامتثال ولو كان الفرد النّادر اعلى شأنا من الفرد الشّائع او مساويا له مع العلم بعدم الخصوصيّة فى الفرد الشّائع كما هو المفروض يتاتى التقييد على تقدير ثبوت انصراف الاطلاق الى الفرد الشّائع بان وجوب الاتيان بالفرد الشائع يكون مقيّدا بعدم الاتيان بالفرد النّادر ففى صورة الاتيان بالفرد النّادر يكون البراءة عن التّكليف تقييد لحصول الامتثال او عدم تطرق الاشتغال بعدم تعلق التّكليف وامّا على تقدير تعذر الفرد الشّائع فيجب الاتيان بالفرد النّادر بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلف به لو قلنا بكون الشكّ فى المقام من باب الشكّ فى المكلّف به يكون المدار فى الشك فى المكلف به على مجرّد تعلق الحكم بالموضوع قبال عدم تعلّق التّكليف راسا كما فيما لا نصّ فيه وامّا لو قلنا بكون الشكّ من باب الشكّ فى التّكليف بكون المدار فى الشكّ فى التّكليف والمكلّف به على واقعة الابتلاء بانه ان ثبت التّكليف فيما فى الجملة فالشكّ من باب الشك فى المكلّف به والّا فالشكّ من باب الشكّ فى التّكليف فلا يجب الاتيان بالفرد النّادر وعلى هذا المنوال الحال لو قلنا بكون الشكّ فى المقام من باب الشكّ فى المكلّف به بناء على حكومة اصل البراءة فى الشكّ فى المكلّف به وكون المدار فى الشكّ فى التّكليف والمكلف به

على واقعة الابتلاء هذا كلّه لو كان وجوب المطلق نفسيا وامّا لو كان وجوبه غير تابان كان المطلق جزء او شرطا لواجب فيبتنى وجوب الاتيان بالفرد النّادر سواء كان الفرد الشائع موجودا او متعذرا على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلف به وعدمه ولو شك فى كون اطلاق الخطاب بالوجوب المتوجّه الى المشافهة من باب عدم الاشتراط او من باب وجود الشّرط لا بد لنا من العمل بالاصل لو كان الشك فى التكليف لو لم نقل بظهور الاطلاق فى عدم الاشتراط وندرة كون الاطلاق من باب وجود الشّرط بل عدم تعاهده فى غير اطلاقات الخطابات الشّفاهيّة فى الكتاب بالنّسبة الى البلوغ والعقل وعلى ما ذكر يجرى الحال لو كان الشّك فى المكلّف به بناء على حكومة اصل البراءة فى باب الشك فى المكلّف به بناء والّا فيجب الاحتياط الا ان اتفاق الشك المقدّم اعنى كون الشك فى كون الاطلاق بواسطة عدم الاشتراط او وجود الشّرط من باب الشكّ فى المكلف به من باب مجرد الفرض والّا فلا تحقق له راسا سادسها انّه لا اشكال فى عدم اعتبار اطلاقات الكتاب بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى قضية ورودها مورد الاجمال بحكم ثبوت كثرة التقييد من الخارج (١) والظّاهر انّ الحال على هذا المنوال بناء على اعتبار الظنّ النّوعى اذ الظّاهر اختصاص اعتبار الظنّ النّوعى على القول به بصورة ممانعة الخارج عن اقتضاء الظنّ فعلا من الشكّ لو كان ناشئا عن امر معتبر او امر غير ثابت الاعتبار او الظنّ لو كان ناشئا عن امر غير ثابت الاعتبار مع ثبوت الاقتضاء للظنّ شأنا من دون ثبوت نطرق النقض على الاقتضاء وعدم اطراده فيما لو كان الشكّ من جهة ثبوت تطرق النّقض على الاقتضاء كما فى اطلاقات الكتاب ممّا ثبت فيه كثرة التقييد من الخارج من الخارج او لم يثبت فيه كثرة التقييد من الخارج لكن بنى على وروده مورد الاجمال من باب الحمل على الغالب ومثله ما لو كان اطلاق الحكم واردا مورد بيان حكم آخر او بيان حكم آخر لموضوع آخر مع انّ اعتبار الظنّ النوعى انّما هو بالنّسبة الى المعنى الحقيقى والمفروض فيما ثبت فيه كثرة التقييد من اطلاقات الكتاب ثبوت المجاز بناء على كون التقييد من باب المجاز وامّا بناء على كونه من باب الحقيقة فالتمسّك بالاطلاق بناء على كونه من باب عدم ذكر القيد فيما لم يثبت فيه التقييد ومن باب عدم اقتضاء التّقييد رفع الظنّ بكون الاطلاق فى مقام البيان بالنّسبة الى غير ما خرج راجع الى الظنّ العقلى ولا مجال فيه لاعتبار الظنّ النّوعى فلا مجال لاعتبار اطلاقات الكتاب من باب الظنّ النّوعى لاقتضاء كثرة التقييد من الخارج رفع الظنّ بكون الاطلاق فى مقام البيان بالنّسبة الى غير ما خرج ورجوع الامر الى الظنّ العقلى بناء على عدم اقتضاء كثرة التقييد لرفع الظنّ بكون الاطلاق فى مقام البيان بالنّسبة الى غير ما خرج قضيّة انّ اصل التمسّك بالاطلاق من باب عدم ذكر القيد من باب الظنّ العقلى سابعها انّه ربما يعمل القائل بالظن الشّخصى عمل القائل بالظنّ النّوعى فى صورة الشكّ فى وجود القرينة او كون الموجود قرنية على خلاف الظّاهر من باب عدم ممانعة الشكّ فى وجود المانع او الشكّ فى ممانعة الموجود عن الظنّ باقتضاء المقتضى ومن ذلك ان الوالد الماجد ره جرى فى باب الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة على القول بالتوقف او الاشتراك فيما عدا الاخيرة على العمل بالعموم بملاحظة عدم ممانعة الشكّ فى مانعية الموجود عن الظنّ باقتضاء المقتضى فالمرجع الى حصول الظنّ الشّخصى وكون الشكّ بدويا نظير ما يقال من انّ المشكوك فيه يلحق بالاعمّ الاغلب وكذا نظير دفع المشكوك فيه من حيث الجزئيّة او الشّرطية او المانعيّة بالنّسبة الى العبادة باطلاق الامر ودفع المشكوك فيه من حيث الشّرطية او المانعيّة فى المعاملات باطلاق ما دلّ على صحّة المعاملة والاظهر ممانعة كل من الشكّ فى وجود المانع او ممانعة الموجود عن الظنّ باقتضاء المقتضى وما ترى من عمل الفقهاء بظواهر الحقائق مع احتمال الوجود القرينة الحاليّة على خلاف الظّاهر من باب الظنّ بالعدم لندرة قيام القرينة الحالية على خلاف الظّاهر من باب الظنّ بالعدم لندرة قيام القرينة الحاليّة على خلاف ظاهر اللّفظ

__________________

(١) كما هو الغالب او بحكم الحمل على الغالب فيما لم يثبت فيه كثرة ذلك الحكم التقييد من الخارج

فى جميع المخاطبات الشّرعية والعرفيّة فالاظهر فى باب الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة على القولين المذكورين القول بعدم حصول الظنّ بالعموم فيما عدا الاخيرة كما جرى عليه بعض الفحول فلا بدّ فى مورد الاستثناء من العمل بالاصل ثمّ انّ عدم ممانعة الشكّ فى وجود المانع عن الظنّ باقتضاء المقتضى على القول به انّما هو لو كان الشكّ فى وجود المانع جنسا اى كان الشك فى اصل الوجود وامّا لو كان الشكّ فى فضل المانع بعد ثبوت جنسه فلا مجال للقول بعدم الممانعة وربما فرق بعض الاصحاب فى باب اليد بين ما لو كان شخص متصرّفا فى دار بالاستيجار وادعى شخص آخر استيجار الدّار سابقا على ذلك وما لو ادعى المتصرّف الاستيجار وانكره المالك بان دلالة الاستيلاء على اصالة الاختصاص بالمستولى انّما هى اذا لم يكن هناك مدّعى له جهة اختصاص آخر وإلّا فلا يفيد الاستيلاء شيئا لان جهة الاختصاص الثّابت بالاستيلاء غير معينة وارجاعها الى ما يدعيه المستولى لا دليل عليه بخصوصه حتّى يحمل عليه والجهة الاخرى للغير ثابتة فليس هنا معارض معلوم ولا رافع كذلك ففى الصّورة الاولى يطلب البينة من غير المستولى لاصالة الاختصاص بالمستولى فان جهة الاختصاص بينهما واحدة بخلاف الصّورة الثّانية لان ملكيّة المنكر مختصّة به والمدعى يدعى الاختصاص الاستيجارى ولا دليل عليه وكذا لو ادعى اختصاصه بشيء فى يده ويستولى عليه من جهة استحقاق منفعة يصلح او نحوه وادعى المالك عدمه فلا يقدم قول المستولى لثبوت جهة اختصاص المالك وعدم ثبوت الاختصاص النّفعى للمستولى وامر بحفظه قال فانّه مفيد فى كثير من المواضع وتحرير الفرق ان تملك العين فى الصّورة الثّانية انّما يكون مقتضيا لتملك المنفعة والمانع عن تملك المنفعة غير ثابت فى الاستيجار فالمانع مشكوك فيه ولا دليل على تعينه فى الاستيجار لدورانه بين الاستيجار وغيره فيبنى على ثبوت تملك المنفعة للمالك لثبوت المقتضى وعدم ثبوت المانع بخلاف الصّورة الاولى فانّه يتاتّى فيها التّعارض ويقدم قول المتصرّف قضيّة التصرّف اقول ان المانع فى الصّورة الثّانية من تملك المالك للمنفعة ثابت بالعلم الشّرعى اعنى التصرّف غاية الامر ثبوت جنس الاختصاص دون فصل من فصوله كالاستيجار لتعدّد جهات لاختصاص وليس الامر من باب الشك فى وجود المانع اذ المدار فيه على الشكّ فى اصل وجود المانع واليه يرجع الشكّ فى ممانعة الموجود كالشك فى رجوع الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة الى ما عدا الاخيرة على القول بالاشتراك او التوقّف والممانعة هنا ثابتة والمانع معلوم جنسا وان كان مشكوكا فيه فصلا الا ان عدم ثبوت الفصل لا يضرّ بثبوت الممانعة كيف لا ولو كان عدم ثبوت الفصل مضرا فى ثبوت المانع لما صحّ تقديم قول المستولى فى الصّورة الاولى لعدم تعين جهة الاختصاص الثابت بالاستيلاء وعدم دلالة دليل على ارجاعها اليه وبالجملة منشأ تقديم القول المالك فى الصّورة الثانية انّما هو توهم عدم ثبوت المانع فى الصّورة الثانية جنسا لا فصلا كصورة عدم ثبوت المانع من اصله جنسا شكا فى ممانعة الموجود وعدم الفرق بين الصورتين ونظيره دعوى الاجمال فى النكرة الواقعة فى تلو الفعل الماضى نحو جاء رجل وعدم الفرق بين الجهل بالمدلول والجهل بالمصداق وبعبارة اخرى عدم الفرق بين الشك فى الكلّى والشك فى الافراد ومع ذلك دعوى ثبوت تملك العين بالفعل غير ثابتة فلا مجال للتمسّك بثبوت المقتضى وعدم المانع هذا كله لو كان المقصود عدم ممانعة الشكّ فى الاستيجار (١) عن اعتبار الملكيّة فى جانب المستولى نظير عدم ممانعة الشكّ فى تأثير الاستثناء المشار اليه عن اعتبار عموم ما عدا الاخيرة من باب اعتبار الظنّ النّوعى فى ظواهر الحقائق لكنه يندفع بعدم قيام دليل على اعتبار الملكيّة مع الشك فى ثبوتها كيف لا ولا مجال لاعتبار شيء مع الشكّ فيه ومن هذا ان القائل باعتبار الظنّ النّوعى قد استدلّ على الاعتبار بالاجماع كما مر ويمكن ان يقال انّ المقصود من اظهار الشكّ فى المانع ابداء مورد الاستصحاب تملك المنفعة فى السّابق لكن نقول بعد الاغماض عن عدم وفاء العبارة بذلك انّه لو تطرّق الشك كما هو المفروض

__________________

(١) عن ثبوت تلك المنفعة للمالك فى الصّورة الثانية ويمكن ان يكون المقصود عدم ممانعة الشك فى الاستيجار

فكما يتاتى الاستصحاب كذا يتاتى اليد فيتاتى التعارض بين الاستصحاب واليد فى باب المنفعة نظير التّعارض المعروف بين الاستصحاب واليد فى ملك العين ولم يذكر وجها لتقديم الاستصحاب على اليد مع ان اليد بنفسها مقدّمة على الاستصحاب على التّحقيق على ما جريت عليه فى سوابق الايّام لكن التّحقيق تقديم اليد بواسطة صدق المنكر على ذى اليد كما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى تعارض الاستصحابين فى هذه الايام على انّه انّما اظهر الشكّ فى جهات الاختصاص والمناسب لا بداء مورد الاستصحاب اظهار الشكّ فى اصل الاختصاص ولو كان الشك فى جهات الاختصاص مانعا عن ثبوت الاختصاص لاقتضاء الشكّ فى الاختصاص فلا وجه للبناء على الاختصاص فى الصّورة الاولى كما سمعت مضافا الى انّه لو كان الغرض التمسّك بالاستصحاب فالاستصحاب معارض باليد مع ان مقتضى كلامه عدم ثبوت المعارض للاستصحاب فضلا عن انّه لو كان تملك المنفعة بالاستيجار غير ثابت فهذا يستلزم عدم ثبوت ملك المنفعة للمالك لعدم اجتماع عن الشكّ فى احد طرفى النقيض مع العلم او الظنّ بحال الآخر ومع ذلك ليس التمسّك بالاستصحاب ممّا يليق بالامر بحفظه فالامر بالحفظ يبعد كون الغرض التمسّك بالاستصحاب وبعد هذا اقول انّه لو ثبت الاختصاص بالتصرّف فى الصّورة الاولى فمقتضاه عدم الحاجة الى اليمين بل هو الحال فى جميع موارد موافقة مقالة احد المتداعيين لبعض الاصول والقواعد بناء على عدم اختصاص الاصل المعتبر فى باب الانكار على القول به بخصوص اصل العدم نعم يعارض مدرك الاصول والقواعد النبوى المعروف الحاكم بان البينة على المدّعى واليمين على من انكر لكن النّسبة من باب العموم والخصوص من وجه ولا وجه لترجيح الحديث المذكور على مدرك الاصول والقواعد إلّا ان يقال ان الحديث المشار اليه يترجّح بالاجماع على العمل به او يقال ان العرف يخصّص مدرك الاصول والقواعد بالحديث المشار اليه وبعد اللّتيا والّتى اقول انّ الظاهر انّ الغرض ان ملكية المنفعة للمالك ثابتة وامّا ملكيتها لمدعى الاستيجار فهى غير ثابتة بخلاف التداعى فى الاستيجار وان تملك المنفعة لكل من المتداعيين مشكوك فيه وامرها بالنّسبة اليهما على حدّ سواء ولا ريب انّه لو دار الامر بين دعوى من ثبت ادعائه ودعوى من لم يثبت ادعائه يلزم الاخذ بدعوى الاول ومطالبة المستند من الثانى فلا مجال فى المقام للاخذ بدعوى من يدعى الاستيجار ومطالبة البينة عن المالك ولا بد من الاخذ بدعوى المالك ومطالبة البيّنة عمّن يدعى الاستيجار وما ذكر من قبل الاستدلال بالقدر المتيقّن وقد تعارف الاستدلال به كما تقدّم فلا يرتبط الكلام المذكور بالمقام لكنّك خبير بان ثبوت ملك المنفعة للمالك انّما هو فى الجملة وامّا الثبوت فى زمان دعوى الاستيجار فهو محلّ الشك فكل من المالك والمدعى للاستيجار بالنّسبة الى ملك المنفعة فى الزّمان المخصوص اعنى الزّمان المتخاصم فيه يساوى حاله حال الآخر ثامنها انّه لو اتّفق الشّهرة على خلاف حكم العام فى بعض افراد العام فربما يتاتى الاشكال بناء على اعتبار الظنون الخاصّة والظنّ الشخصى حيث ان مقتضى الشّهرة الظنّ بالتّخصيص وهو حجّة بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة ومقتضاء البناء فى الفرد الخاص اعنى البعض المشار اليه من الافراد على مقالة المشهور اعنى خلاف حكم العام مع انّه لا مجال للقول بذلك اقول ان الاشكال المذكور مبنى على كون التّخصيص من باب قصر العموم وامّا بناء على كونه من باب قصر الحكم فلا يتادى الظنّ بالتّخصيص الى الظنّ اللّفظى فلا اشكال وبعد هذا اقول ان مقتضى الشّهرة وان كان الظنّ بالتّخصيص لكن غاية ما يقتضيه الظنّ بالتّخصيص انما هى الظنّ بالتجوّز واستعمال العام فى الخاص (١) لا يقتضى بارتفاع حكم العام فى الخاص اذ لا مفهوم للتّخصيص فالشّهرة لما لم تكن حجّة فى اثبات الحكم الفرعى او الدّلالة على عدمه فلا يثبت مقالة المشهور فى الفرد الخاص وان كان الشّهرة حجّة فى باب التّخصيص فالشهرة مقتضاها أمران احدهما التّخصيص وهى حجّة فيه وثانيهما الحكم الفرعى وهى ليست حجّة فيه ونظير المقام الاستثناء بناء على عدم دلالة الاستثناء من الاثبات على النّفى وبالعكس حيث انّه يثبت بالاستثناء خروج المستثنى

__________________

(١) لكن استعمال العام فى الخاصّ

عن العموم او عن حكمه ويكون المستثنى مسكوتا عنه لكن لا يثبت حكم المستثنى ويكون المستثنى مسكوتا عنه وكذا التّخصيص بالصّفة على القول بعدم اعتبار مفهومها ان المشابهة فى الاوّل ازيد لشركة الاستثناء مع الشهرة فى عدم اعتبار المفاد والمودى بالأصالة بخلاف الصّفة فان المفهوم من المفاد بالتبع فعدم اعتبار مقالة المشهور لا بشبه عدم اعتبار مفهوم الصّفة تمام المشابهة فى الجملة وكذا التقييد فى المختلفين نحو اعتق رقبة لا تعتق رقبة كافرة على القول بعدم دلالة النّهى على الفساد حيث ان غاية ما يفيده التقييد هنا انّما هى خروج المقيد عن المطلق او عن حكمه وغاية ما يترتب على هذا انّما هى فساد الفرد المنهى عنه اعنى المقيد بواسطة عدم الامر واين هذا من دلالة النّهى على الفساد وبما مر يظهر الحكم فيما لو قام الشّهرة على خلاف حكم المطلق فى بعض افراده تاسعها انّه لو وقع التعارض بالعموم والخصوص المطلق وكان للاخصّ نوع عموم وتردد فى فرد بين خروجه عن الاعمّ بدخوله فى الاخصّ وخروجه عن الاخصّ بدخوله فى الاعمّ كما لو قيل اكرم العلماء ثمّ قيل لا تكرم النحويّين وشكّ فى نحوى بين وجوب الاكرام بان قيل اكرم زيد النحوى وعدمه فلا اشكال بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى للزوم رفع اليد عن كل من الاعم والاخصّ والعمل بالاصل وامّا بناء على اعتبار الظنّ النوعى فهل يبنى على الخروج عن الاعم او الخروج عن الاخصّ الاظهر الاخير نظر الى ان الشك انّما يوجب الفتور فى الاخصّ بالاصالة ولا يوجب الفتور فى الاعمّ الّا بتبع الفتور فى الاخصّ اذ وجوب اكرام زيد لو ثبت لكان مقويا للعموم ولو لم يثبت لكان موهنا للعموم لكن لو لم يثبت لما كان الاخصّ يقتضى التّخصيص فمن هذه الجهة يكون عدم الثّبوت موجبا للفتور فى العموم فبناء على اعتبار الظنّ النّوعى كما هو المفروض مبنى على عموم الاخصّ وتخصيص الاعمّ وبوجه آخر الشك فى عموم وجوب اكرام العلماء ناش من الشكّ فى عموم لا تكرم النّحويين والشك فى عموم لا تكرم النّحويّين من باب الشك السّببى فلما بنى على عدم اعتبار الشكّ السّببى بمقتضى اعتبار الظنّ النّوعى فلا بد من الجريان على مقتضاه فى الشك المسبّبى ومقتضى عدم اعتبار الشكّ السّببى البناء على التّخصيص فيبنى على التّخصيص فالحال نظير الحال فى تعارض الاستصحاب الوارد والمورود فكما يقدم الاستصحاب الوارد يقدم عموم لا تكرم النّحويين لكن نقول انّه لو تردّد الامر فى فرد موضوعا بين الخروج عن الاخصّ والدّخول فيه من باب الشّبهة فى مفهوم الموضوع شكا فى الصّدق او الشّمول لا الخروج عن حكم الاعمّ وحكم الاخصّ كما هو الحال فيما مر كما لو شك فى صدق طين قبر الحسين عليه السّلم على الطّين الموضوع على القبر فيبنى حينئذ على الاعم وحرمة الطّين المزبور بناء على اعتبار الظنّ النّوعى وعلى هذا المنوال لو تردد فرد بين كونه من الاخصّ وغيره من باب الشك فى المصداق وتحقيق المقام انّه لو قيل اكرم العلماء ثمّ قيل لا تكرم النّحويين ثمّ شك فى ورود اكرام زيد النّحوى كما ذكر مثالا فى الباب امّا ان يكون زيد ثابت النّحوية او مشكوك النّحوية فعلى الاول لا يكون الامر باكرام زيد لو ثبت معارضا للاعمّ بل انّما يكون معارضا للاخصّ فى فالشكّ فى ورود الامر باكرام زيد يوجب الشك فى دخول زيد فى الاخصّ والخروج عنه وهذا الشك يوجب الشكّ فى دخول زيد فى المراد بالعام بناء على كون التّخصيص من باب قصر العموم قضيّته انّ الدّخول فى الاخصّ يستلزم الخروج عن الاعمّ والخروج عن الاخصّ يستلزم الدّخول فى الاعمّ والشكّ فى الدّخول فى الاخصّ والخروج عنه يستلزم الشكّ فى الدّخول فى الاعم والخروج عنه والشّك والشك الاول سببىّ والشك الثانى مسبّبى فالاوّل مقدم فلا بد من البناء على الدّخول فى الاخصّ فلا بد من البناء على الخروج من الاعمّ هنا على تقدير تعدد الشّك وامّا على تقدير اتّحاده كما هو الاظهر حيث ان الشّك فى الدّخول والخروج بالنّسبة الى حكم الاخصّ عين الشّك فى الدّخول والخروج فى حكم الاعمّ فنقول انّه لمّا كان الشك فى وجوب اكرام زيد بتوسّط الاخصّ فحكم الاعم تابع لحكم الاخصّ فيتأسّس قانون كلى هو انّه اذا تطرق الشّك فى امرين وكان احدهما سببا للشّك فى الآخر فحكم الشّك فى

الثّانى تابع لحكم الشّك فى الاوّل وامّا على الثانى فالشك فى كون زيد نحويا اى الشك فى دخول فرد فى الاخصّ من باب الشّبهة الموضوعيّة وسيأتي انّه لا اعتبار بالظنّ النوعى على القول باعتباره فى باب الشّبهة الموضوعيّة فلا مجال للعمل بحكم الخاص ولا بد من البناء على حكم العام وقد تردد فرد بين الدّخول فى الاخص والخروج عنه مع الدخول فى الاعم من باب الشك فى صدق الاخصّ او شموله ومنه الشّك فى صدق طين القبر على الطّين الموضوع على القبر وح لا بد ايضا من العمل بحكم العام ولا مجال للعمل بحكم الخاص من باب اعتبار الظنّ النّوعى لعدم اعتبار الظن النوعى فيما لو كان الشّبهة مفهوميّة كما يظهر ممّا مر من عدم اعتبار الظنّ النوعى على القول به فى باب الشّك فى شمول الاطلاق فقد تحصل ان اعتبار الظنّ النوعى على القول به انّما هو فيما لو كان الشّبهة حكمية وامّا الشّبهة الموضوعيّة فلا اعتبار بالظنّ النوعى فيها سواء كان الشّبهة من باب الشكّ فى المفهوم صدقا او شمولا او من باب الشك فى المصداق فلو تردد فرد بين الدّخول فى حكم الاعمّ وحكم الاخصّ فلا بد من العمل بحكم الاخصّ ولو تردد فرد بين الدّخول فى الاخصّ وغيره مع الدّخول فى الاعمّ فلا بد من العمل بحكم الاعم سواء كان الشّبهة مفهومية صدقا او شمولا او كانت مصداقية ثم انّه ربما يتوهم انّه يتفرع على ما ذكرناه انّه لو كان الشخص مال غائب وشك فى صدق تمكنه عن التصرف فيه او عدم شمول التمكن كما فى الاستعانة بالظالم بناء على حمل ما دلّ على عدم وجوب الزكاة فى المال الغائب ما لم يقع اليد عليه على التمكّن من التصرف فى المال الغائب بمقتضى دلالة بعض الاخبار على كفاية القدرة على التصرف فى المال الغائب فى وجوب الزكاة وعدم لزوم اليد الفعلى مضافا الى الاجماعات المنقولة الدّالة على اعتبار التمكن من التصرّف فى المال فى وجوب الزكاة الّا ان الغرض منها اشتراط القدرة فى قبال كفاية وجود المال وكفاية القدرة فى قبال لزوم اليد الفعلى فانّه يبنى على عدم وجوب الزكاة كما هو الحال فى صورة القطع بعدم التمكن بخلاف صورة القطع بالتمكن اقول ان حمل اليد على التمكن القريب ومنه ما لو كان المال فى يد الوكيل من باب المجاز فضلا عن الاعم من البعيد فتخصيصه خارج عن الكلام فى الظنّ النّوعى اذ الكلام فيه انّما هو فى صورة دوران الامر بين الحقيقة والمجاز إلّا ان يقال ان مدرك اعتبار الظن النّوعى انّما هو الاجماع ولا فرق قطعا بين ما نحن فيه وصورة تردّد الامر بين الحقيقة والمجاز وقد تقدم نظير ما نحن فيه لكن نقول ان المفروض فى المقام كون الشك في صدق التمكن او شموله والكلام فى الظنّ النّوعى فى صورة احراز الاقتضاء والشك فى المانع كيف لا وقد تقدم ان القائل باعتبار الظنّ النّوعى لا يجرى على اطراد الحكم فى صورة الشك فى شمول الاطلاق العاشر انّه لو خصص العام او قيد المطلق بالمجمل فان كان الاجمال دائرا بين الاعم والاخصّ فيحكم بخروج الاخصّ ويعمل بالاصل فى الفرد الآخر بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى ويعمل بالعام بناء على اعتبار الظنّ النوعى وامّا لو كان الاجمال دائرا بين المتباينين فيعمل بالاصل فيهما ويتاتى الاشكال بناء على اعتبار الظنّ النّوعى حادى عشرها انه لو كان العام معمولا به عند المشهور فيعمل به ويقدم على الخاص ويبنى فى الخاص على المجاز او يترك العمل به لو لم يكن قابلا للتجوز فيه والوجه فى ذلك ان بناء العام على الخاص من جهة حركة الظنّ الى جانب الخاص ولو كان العام معمولا به عند المشهور فيتحرك الظنّ الى جانب العام فلا بد من العمل به وان قلت انّه لا مجال لارتكاب المجاز فى الخاص او طرحه بناء على اعتبار الظنّ النّوعى لعدم قيام مستند معتبر على رفع اليد عن ظاهر الحقيقة فى الخاص كيف لا ويعمل بظاهر الحقيقة مع مخالفة مثل الشّهرة قلت انّ الظنّ المتحصّل فى المقام انما يتحصّل من المطلق بشرط الشّهرة ولا مداخلة للشّهرة فى افادة الظنّ بالحكم كما هو الحال فى الخبر الضّعيف المنجبر ضعف دلالته او سنده بالشّهرة العمليّة بخلاف الشهرة المطابقة فانّها دخليّة فى افادة الظنّ بالحكم ولا يوجب جبر ضعف الدّلالة ولا جبر ضعف السّند بناء على حجيّة الظنون الخاصّة ومن ذلك انّه لو كان العموم مقرونا بالشّهرة المطابقة لا يعمل بالعموم بناء على حجيّة الظّنون

الخاصّة بل يعمل بالخاص بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة على القول باعتبار الظنّ النّوعى او يعمل بالاصل بناء على حجيّة الظنّ الشّخصى والظنّ بالعموم فى المقام من باب الظنّ اللّفظى الحجّة فهو حجة ولا مجال للاعتبار ظاهر الحقيقة ولو بناء على اعتبار الظنّ النّوعى مع قيام ظنّ المعتبر على الخلاف اللهمّ إلّا ان يقال ان القدر الثّابت من الاجماع على حجية الظنّ اللّفظى بناء على حجية الظّنون الخاصّة انّما هو الظنّ المتحصّل من اللّفظ بنفسه وامّا الظنّ المتحصّل من اللفظ بنفسه فلم يثبت الاجماع على حجيّة فلا يتم اعتباره بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة إلّا ان يقال انّ الفرق بين الظّنين اعنى الظنّ المتحصّل من اللّفظ بنفسه والظنّ المتحصّل من اللفظ بشرط مثل الشّهرة مقطوع العدم ثانى عشرها انّه لو سئل من الامام عليه‌السلام عن واقعة متشخّصة داخلة فى الوجود وشكّ فى علمه عليه‌السلام بكيفيته الواقعة بالاسباب الظاهرة واجاب المعصوم ع على وجه الاطلاق فيبنى على العموم بناء على ما هو الاظهر من استناد العموم الى ظاهر اللفظ مضافا الى ترك الاستفصال بناء على القول باعتبار الظنّ النّوعى وامّا بناء على القول باعتبار الظنّ الشخصى فيتاتى الاجمال بناء على ممانعة الشكّ فى وجود المانع عن الظنّ باقتضاء المقتضى وامّا بناء على عدم الممانعة فيبنى على العموم وقد جرى فى المقام جماعة على القول بالاجمال وجرى جماعة اخرى على القول بالعموم ثالث عشرها انّه قد استفاض نقل الاتفاق على عدم جواز الاستثناء المستوعب اى استثناء المساوى والاكثر وكونه لغوا وفرع عليه ثلة انّه لو قال له على عشرة الا عشرة يلغى الاستثناء ويلزم المقرّ بالعشرة على القول بعدم الجواز ويلغى الكلام راسا ولا يلزم بشيء على القول بالجواز والظّاهر انّه لا خلاف فى كلمات الفقهاء فى الفرع المذكور وهو يناسب اعتبار الظنّ النّوعى ولا يتم بدون التعبد ولا دليل عليه والّا فلا يتجه الغاء الاستثناء والالزام بالعشرة على تقدير كون الاستثناء غلطا لو كان المقر جاهلا به وكان المظنون عدم قصد المقر من المستثنى منه افادة المعنى وبيان الواقع بل كونه من باب اللّغو وليس هذا من جهة القول بكون الاقرار حجة بشرط الظنّ اذ المقصود به هو كونه حجّة بشرط الظنّ بالواقع والكلام هنا فى الظنّ بالاستعمال اى ارادة المعنى من اللّفظ وقصد افادته منه وهذا ربما يوجد مع عدم الظنّ بالواقع بل مع الظنّ بالعدم بل مع العلم بالعدم كما فى الاقرار المتعارف باخذ الثمن عند حكّام الشرع من باب احد الثمن بعد الاقرار وربما يعبر عنه برسم القبالة إلّا انّه فى غير مقام الخصومة لكن لا يختص الكلام فى المقام بمقام الخصومة ويمكن ان يقال انّ مرجع ما ذكر الى عدم حصول الظنّ بالواقع لفرض استعمال المستثنى منه فى معناه فالمانع عن الالزام بالعشرة فى المثال المذكور على ما يتحصّل ممّا ذكر انّما هو اشتراط الظنّ بالواقع فى اعتبار الاقرار بتوسّط عدم حصول الظنّ بالواقع فى المقام لكن نقول ان المفروض عدم استعمال المستثنى منه فى معناه اذا المفروض عدم قصد الافهام واشتراط الظنّ بالواقع نفيا واثباتا انّما هو بعد احراز استعمال اللّفظ فى المعنى وايضا لا يتجه الغاء الكلام بالتمام وعدم الالزام بشيء على تقدير كون الاستثناء صحيحا لو كان المظنون قصد افادة المعنى من المستثنى منه وكون الاستثناء من باب الاضراب لكن على هذا لا يتجه عدم الالزام بالمستثنى فى استثناء الاقل لو كان المظنون قصد افادة المعنى من المستثنى منه وكون الاستثناء من باب الاضراب وربما يقال انّه ينبغى على القول بجواز ان ينزل قوله الا عشرة على المجاز بان يحمل على التّسعة لانها اقرب مجازاتها فلا بد من الزام المقر بواحد بناء على جواز استثناء الاكثر وبالجملة اصالة صون الكلام عن اللّغو تقتضى حمل امثال تلك العبارة الصّادرة عن الحكيم على ما لا يلزم فيه اللّغو والتّاويل وان كان خلاف الظاهر الا ان اللغو خلاف الاصل ايضا واعتبار هذا الاصل اولى من اصالة عدم التاويل وفيه انّ الظاهر من المستثنى منه فى المثال المذكور عرفا ليس هو المعنى المجازى بل الظّاهر غالبا هو كونه من باب الانكار بعد الاقرار كما انّ الظاهر ليس هو كون المقر لاغيا بالمستثنى وحده نعم قد يكون الظاهر كونه لاغيا بتمام الكلام إلّا انّه نادر فان ارتكاب مثل القول المذكور لغوا فى مقام المرافعة وحضور الخضم بعيد غاية البعد نعم اذا صدر الاستثناء

المستوعب من الحكيم فلا بد فيه من ارتكاب التاويل باقرب الوجوه على القول بعدم الجواز وبما مر يظهر الحال فيما عن المشهور من عدم قبول تفسير الحق والشّيء عند الاقرار بهما يرد السّلم والعيادة وتسميت العطاس تعليلا بانه خلاف المتعارف فى اطلاقات الحق اى خلاف ظاهر الحق وان يصدق عليه الحق كما اطلق عليه فى الاخبار والفرق بين هذا المقام وباب الاستثناء المستوعب انّما هو تطرق الالزام بالمستثنى منه فى باب الاستثناء المستوعب وعدم الالزام بشيء فى المقام فالمدار فى المقام على مجرد قبول التّفسير لكن الظّاهر انّ المدار فى المقام على الجنس والعقاب حتّى يفسر بما يتموّل كما هو الحال فى الامتناع عن اصل التّفسير وتوقف فى الرّوضة فى المقام من صدق الحق على ما ذكر وعدم شموله له وانت خبير بظهور ضعفه لظهور انّ المدار فى الاطلاقات على الشّمول ولا يكفى الصّدق بل هذا حديث معروف رابع عشرها انه لا اشكال فى عدم اعتبار الظنّ النّوعى بالعموم قبل الفحص عن المخصّص بناء على ما تقرر فى محلّه من عدم جواز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص وان لا يلزم فى جواز العمل بالعموم بعد الفحص حصول الظنّ فعلا بعدم المخصّص فربما يكون الحال قبل الفحص وبعد الفحص حصول الظنّ فعلا بعدم المخصّص فربما يكون الحال قبل الفحص وبعد الفحص من حيث الشك فى العموم او الظنّ بالتّخصيص سواء لكن يختلف مقدار الفحص بناء على القول باعتبار الظنّ الشخصى والقول باعتبار الظنّ النّوعى حيث انّه على الاوّل لا بدّ فى الفحص من الظنّ بعدم التّخصيص فى الواقع فيلزم الفحص عن الظّنون الخاصة وكذا لظنون المشكوك فيها نحو الشّهرة وامثالها وكذا الظّنون الّتى ثبت عدم اعتبارها كالقياس ونحوه إلّا انّه بناء على شمول اخبار النّهى عن العمل بالقياس للعمل بالاصل وفى بعض افراد العام من باب عدم العمل بالعموم لمعارضة بالقياس لا يلزم الفحص عن القياس نعم بناء على كون الغرض من تلك الاخبار هو الاستناد الى القياس وعدم شمولها لما ذكر من العمل بالاصل يلزم الفحص إلّا انه خلاف طريقة الفقهاء كما انّ الفحص من غير القياس من امثاله خلاف طريقة الفقهاء ايضا وان لا يدلّ دليل على عدم جواز العمل بالاصل فى بعض افراد العام من باب عدم العمل بالعموم لمعارضة امثال القياس وامّا على الثّانى فيكفى فى الفحص الظنّ بعدم المخصّص المعتبر ولا يلزم الظنّ بعدم التّخصيص فى الواقع ومن هذا انّ بعض الفحول ممّن اعتبر الظنّ النّوعى قد اكتفى فى الفحص بالظنّ بعدم المخصّص المعتبر ولم يحكم بلزوم الظنّ بعدم التّخصيص فى الواقع وما اورد عليه من اشتراط جواز العمل بالعام بالظنّ بالعموم مبنى على الغفلة عن ابتناء ذلك على القول باعتبار الظنّ النّوعى من البعض المشار اليه خامس عشرها انه فى باب المجاز المشهور يحمل اللّفظ على المعنى الحقيقى تارة ويحمل اخرى على المعنى الحقيقى او المجازى على حسب اختلاف مراتب المجاز المشهور بناء على اعتبار الظنّ النّوعى وامّا بناء على اعتبار الظنّ الشخصى فلا مجال للحمل على المعنى الحقيقى بل اما يتوقف او يحمل على المعنى المجازى على حسب اختلاف المراتب وشرح الحال وتفصيل المقام انّ اللفظ بعد وضعه الواضع للمعنى المخصوص يصير ظاهرا فيه عند العالم بالوضع (١) ويكون الظاهر عنده ارادته منه إلّا انّه لو استعمل فى معنى آخر غير المعنى الموضوع له بضعف الظّهور فى ذلك المعنى الابتدائى والانس به وكلّما تكرّر الاستعمال فى هذا المعنى الصارى يضعف الانس به مندرجا فى درجات الارتقاء الظّهور فى ذلك المعنى الابتدائى والانس به وكلّما تكرر الاستعمال فى هذا المعنى الطّارى يضعف الانس به مندرجا فى درجات الارتقاء على حسب ازدياد تكثر الاستعمال واختلاف درجاته الى ان يصير المعنى الابتدائى مهجورا ويتخلف المعنى الطارى موضعه فللمجاز مراتب اولها ما يستعمل فى المعنى الغير الموضوع له من دون كثرة فى الاستعمال وربما يعبر عنه بالمجاز المتداول وثانيها اول مراتبه بحسب كثرة الاستعمال وهو يعبر عنه باشهر المجازات كاستعمال الأسد فى الرّجل الشجاع الا ان ثمرة اشتهار الاستعمال هنا انما هى ترجيحه على سائر المجازات فى مقام التعارض والا فالمفهوم من اللّفظ عند التجرد عن القرينة ليس الا المعنى الحقيقى خاصة فبعد ثبوت القرينة الصّارفة يكون كثرة الاستعمال منزلة منزلة القرينة المعينة فهاهنا مع ملاحظة الشهرة

__________________

(١) بمعنى انه لو استعمل فى ضمن التراب بمورد؟؟؟ فى؟؟؟ لموضوع له عند العالم بالوضع

ليس المجاز راجحا على الحقيقة ولا مساويا لها بلا شبهة وثالثها ما اشتهر التعبير عنه بالمجاز المشهور والمجاز الراجح او المجاز الشائع وهو ما ازدادت فيه كثرة الاستعمال بحيث صارت هى موجبة لانفهام المعنى المجازى بعد ملاحظة الشهرة مساويا للمعنى الحقيقى فيتساوى كل من الظاهر الحاصل من الشّهرة والظّاهر الحاصل من الوضع ويتردد الذهن بينهما مع فقد القرينة على احدهما ويمكن ان يقال ان الاستعمال فى المعنى المجازى هنا لا بد ان يكون اكثر من الاستعمال فى المعنى الحقيقى لكن يقابل زيادة الاستعمال فى ذلك ظهور اللّفظ من حيث انّه هو والظاهر ان المنشأ فيما قبله استعمال اللفظ فى المعنى المجازى مع القرينة الحالية او المقالية المتّصلة او المنفصلة والمنشأ فيه انما هو استعماله فيه مع القرينة المنفصلة فانه لو استعمل فيه مع القرينة المنفصلة وبلغ الاستعمال الى ما بلغ لا يوجب تردد الذهن بين المعنى الحقيقى والمعنى المجازى فى صورة فقد القرينة على التجوّز ولو لم يقترن استعماله فيه بالقرينة راسا يحمل اللفظ على معناه الحقيقى ولا يتحصل مجاز شايع ويمكن ان يقال انه يمكن ان يبلغ كثرة الاستعمال فى المعنى المجازى مع القرينة المتصلة الى ان يتردد الذهن عند سماع اللفظ مجرّدا عن القرينة المتّصلة بملاحظة تلك الكثرة بين ذلك والمعنى الحقيقى كما لو استعمل اللفظ فى كلام شخص ثلث مرّات فى المعنى الحقيقى وثلاثمائة مرة فى المعنى المجازى ورابعها ما ازدادت الكثرة فيه الى ان صارت موجبة بعد لحاظها لانفهام المعنى المجازى مظنونا ارادته دون المعنى الحقيقى فالظاهر الحاصل من الشهرة هنا راجح على المعنى الحقيقى إلّا انه بملاحظة الشّهرة ولعلّه يعبّر عنه ايضا بالمجاز المشهور والمجاز الرّاجح والمجاز الشّائع وخامسها ما بلغت الكثرة فيه الى ان صار المعنى المجازى بدون لحاظها ظاهرا من اللفظ ظهورا يساوى ظهور المعنى الحقيقى وعن ضريح المعارج والنّهاية والتّهذيب والمحصول وظاهر بخل صاحب المعالم فى تعليقات المعالم ثبوته وعن الاخير التعبير عن اللفظ ح بالمشترك الا ان فيه خروجا عن المعنى المعروف فى المشترك كما صرّح به الوالد الماجد ره وعن غيرهم السّكوت عنه راسا ومقتضى كون هذه المرتبة اعلى من المرتبة السّابقة هو حمل اللفظ على المعنى المجازى هنا بالفحوى بحصول الظنّ به بعد ملاحظة الشهرة بالاولوية وقد احتمل المحقّق القمّى كون المطلق بالنّسبة الى الفرد الشّائع من هذا الباب كما مر وسادسها ما ذكره المحقق القمى وهو ما ازدادت الكثرة فيه الى ان صار المعنى المجازى متبادرا من اللفظ بدون لحاظ الشّهرة تفصيلا وليس ببعيد فان الشهرة ربما تزداد الى ان يحتاج الظنّ بارادة المعنى المجازى الى الالتفات التّفصيلى نحو الشهرة وارتكاز المعنى المجازى فى الذهن من جهة اشتهاره فهو من افراد المجاز المشهور وسابعها ما بلغ كثرة الاستعمال فى المعنى المجازى فيه الى قصواها وقصاراها فصار المعنى الحقيقى الابتدائى مهجورا والمعنى المجازى ظاهرا من اللفظ بدون لحاظها واعانتها وهو المعبر عنه بالمنقول والحقيقة العرفية فهذه اصول المراتب والا فكل من تلك المراتب له ايضا مراتب متفاوته لكنها تتفاوتت من حيث احتياج انفهام المعنى الحقيقى الى نصب القرينة وعدمه فهو لا يحتاج اليها فى الاولين دون الباقى الا ان الاحتياج فى الاخير لاحتياج المعنى المجازى اليها وامّا فى غيره فلان قرينة المجاز مانعة عن فهم المعنى الحقيقى وفهمه موقوف على عدمها حقيقة او حكما والشهرة التى هى قرينة هاهنا لما لم يكن ازالتها فيكتفى بانتفائها حكما بنصب قرينة تدل على المعنى الحقيقى إلّا ان يقال انه لا يتم ما ذكر فى غير الاخير فى الاول منه على القول بالتوقف فى المجاز المشهور لان الشهرة فيه لا تصرف اللفظ عن معناه الحقيقى ولا تعينه فى المعنى المجازى وان كان الصرف هنا مستلزما للتعيين وقرينة المجاز لا بد فيها من الصرف او التّعيين فليس الاحتياج فى فهم المعنى الحقيقى فى ذلك لما ذكر ولا باس باحتياج فهم المعنى الحقيقى بنفسه الى القرينة اذ ليس الاحتياج الى القرينة منافيا لشأن الحقيقة اذ لا يلزم ان يكون ما يحتاج الى القرينة مجازا ألا ترى انّه يحتاج احد المعنيين فى المشترك الى القرينة مع كون اللّفظ حقيقة فيه مع ان القرينة فى ذلك لرفع احتمال التجوز والقرينة المحتاج اليها فى المجاز لرفع ظهور الحقيقة كما هو الحال فى الاخير اعنى المنقول فليس

احتياج المعنى الحقيقى فى ذلك الى القرينة من قبيل احتياج المجاز اليها وعلى اى حال فالمجاز المشهور على ما يظهر ممّا مر اربع مراتب ما يحصل فيه الشكّ بين ارادة المعنى الحقيقى وارادة المعنى المجازى بملاحظة الشهرة وما يحصل فيه الظن بارادة المعنى المجازى بملاحظة الشهرة وما يحصل فيه الشك بين ارادة المعنى الحقيقى وارادة المعنى المجازى بدون الشّهرة لكن يحصّل الظن بارادة المعنى المجازى بدون بملاحظة الشهرة وما يحصل فيه الظنّ بارادة المعنى المجازى بدون ملاحظة الشهرة فالمرجع الى حصول الشكّ بين ارادة المعنى الحقيقى وارادة المعنى المجازى فى صورة واحدة وحصول الظنّ بارادة المعنى المجازى فى صورة واحدة وحصول الظنّ بارادة المعنى المجازى فى ثلاث صور فعلى القول باعتبار الظنّ الشّخصى لا بدّ من التوقف فى صورة الشكّ والحمل على المعنى المجازى فى صورة الظنّ بارادته وامّا على القول باعتبار الظنّ النّوعى فلا بدّ من الحمل على المعنى الحقيقى فى صورة الشك وامّا فى صورة الظنّ بالتجوز فلا بد من الحمل على المعنى الحقيقى إلّا ان يقال ان الحمل على المعنى الحقيقى فى صورة الظنّ بالتجوز انما هو فى صورة استناد الظنّ الى امر غير معتبر والظنّ هنا مستند الى كثرة الاستعمال فى المعنى المجازى وهى ليست من باب الامر الغير المعتبر فلا يتاتى هنا الحمل على المعنى الحقيقى نظير ما تقدم من ان القائل بالظن النوعى لا يعمل بالاطلاق فى صورة الشك فى شمول الاطلاق ثم ان المجاز المشهور كما يتفق فى لسان اهل العرف كذا يتفق فى لسان واحد فضلا عن جماعة ومن الاتفاق فى لسان الجماعة ما ادعاه صاحب المعالم من تطرق المجاز المشهور فى الامر فى لسان الائمة عليهم السّلم ثم ان المجاز المشهور لا بد فيه من اتحاد كل من اللفظ والمعنى شخصا فلو اتّحد المعنى المجازى لكن اختلف اشخاص نوع من انواع اللفظ فى موارد الاستعمال فى المعنى المجازى على وجه الكثرة بحيث لو كان الكثرة مقرونة باتحاد شخص اللفظ لتطرق المجاز المشهور لا يتطرق المجاز المشهور نعم يتطرق ثمرة تطرق المجاز المشهور من الشك فى ارادة المعنى الحقيقى او الظنّ بارادة المعنى المجازى على حسب اختلاف كثرة الاستعمال فى المعنى المجازى بناء على اختلاف مرتبتى المجاز المشهور ومن ذلك انه لو ثبت كثرة استعمال الامر فى الندب فى لسان الائمّة عليهم السّلم كثرة قابلة لاحداث المجاز المشهور لا يتاتى المجاز المشهور لاختلاف اشخاص لفظ الامر فى موارد الاستعمال فى الندب نعم يتاتى الشك فى ارادة الوجوب او الظنّ بارادة النّدب إلّا انّه انّما يتم على القول بكون وضع الامر للوجوب على القول به شخصيّا كما هو الاظهر كما يظهر ممّا حرّرناه فى باب وضع المشتقات وامّا بناء على القول بكون وضع الامر للنّدب نوعيّا فيتاتى المجاز المشهور لاتّحاد الهيئة الموضوعة فى موارد الاستعمال فى النّدب ولو اختلف اللّفظ والمعنى المجازى لا يتاتّى المجاز المشهور بالاولوية بالنّسبة الى اختلاف اللفظ فقط كما فيما مر ومن هذا انّ كثرة استعمال العام فى الخاص فى الشريعة لا تجدى فى ضرورة العام من باب المجاز المشهور فى الخاص كما يظهر القول به من المحقّق القمى ويتوهّم القول به من العلامة فى النّهاية وصاحب المعالم وشيخنا البهائى فى الزّبدة لاختلاف الفاظ العموم ولا سيّما لو كان العام هو السور فى مثل كل رجل نعم بناء على كون العام هو السّور يكون اختلاف اللّفظ اقل إلّا انّه مع هذا لا يتّحد اللفظ فى تمام موارد الاستعمال فى الخاص وكذا اختلاف المعنى المستعمل فيه اعنى الخاص اذا المستعمل فيه هو مصداق الخاص وهو مختلف فى الموارد نعم يتّحد مفهوم الخاص إلّا انه لا جدوى فيه لعدم امكان استعمال العام فيه لكن يتاتى الشك فى استعمال العام فى الخاص بل يتاتى الظنّ باستعمال العام فى الخاص اجمالا على القول بتطرق الظنّ بالتّخصيص فى العام قبل الفحص والظاهر انه نادر والمشهور تطرق الشك وانّما قلنا اجمالا لعدم تمكن كثرة استعمال العام فى الخاص من افادة الظنّ باستعمال العام فى الخاص المخصوص لعدم انحصار افراد الخاص نظير ان كثرة تعارض الاخبار لا تفيد الظنّ بالعدم بالظن بضد مخصوص لو ظفرنا بخبر فى مورد قبل الفحص لعدم انحصار الضد إلّا انها لا تفيد ايضا الظنّ باحد الاضداد فى الجملة لعدم اقتران الكثرة بالتّرجيح بخلاف كثرة استعمال العام فى الخاص فانّها يتمكن من افادة الظنّ بالتّخصيص ولو فرضنا عدم الوقوع لعدم تحلل الواسطة بين العموم و

الخصوص فى الجملة واقتران كثرة المعارضات الخاصة بالتّرجيح وتوضيحه ان وجود احد الضدّين علما او ظنّا يوجب العلم او الظنّ بانتفاء الضدّ الآخر مع انحصار الضدّ وامّا ثبوت احد الضدّين اجمالا علما او ظنا فهو لا يوجب العلم او الظنّ بانتفاء ضدّ مخصوص نعم يوجب العلم او الظنّ بانتفاء احد الضدّين الباقيين او احد الاضداد الباقية على وجه الاجمال وامّا الاخبار بوجود احد الضدّين فى صورة الاخبار بوجود الضدّ الآخر فلا يوجب الّا الشكّ فى المخبر به بالاخبار بوجود الضدّ الآخر كيف لا ولا مجال لحصول الظنّ فضلا عن العلم لعدم تطرق الظنّ فى صورة تعارض الخبرين بدون المرجّح نعم يتاتى الظنّ او العلم بالمخبر به باحد الخبرين على تقدير رجحانه علما او ظنّا ففى العام المخصّص لما كان كثرة الاخبار بالتّخصيص مقرونة بالتّرجيح ولا يتخلل الواسطة بين العموم والخصوص الاجمالى فى موارد تعليق الحكم على العام فيمكن ان يتاتى الظنّ بالتخصيص بخلاف كثرة تعارض الاخبار فانّها غير مقرونة بالترجيح ولا ينحصر الضدّ فلا يمكن الظن بالخلاف بالظن بضد مخصوص وقس على كثرة تعارض الاخبار كثرة تعارض الجرح والتّعديل فانّها على القول بثبوتها لا تتجاوز عن افادة الشكّ قبل الفحص ولا مجال لافادتها للظنّ بالعدم بالظن بضدّ مخصوص بقى ان السيّد السّند النجفى قد انكر ثبوت المجاز المشهور تعليلا بان الاشتهار ان بلغ حدا يتبادر منه المعنى الحقيقى كان حقيقة والّا لم يؤثر فى فهم المعنى وان التفت السّامع اليه كما يحكم به الوجدان ووجود شهرة يفهم بها المعنى مع الالتفات والملاحظة مجرّد فرض لا يتحقق وهو مقتضى ما حكاه السيّد السّند المحسن الكاظمى عن بعض الناس من انكار التعارض بين الحقيقة المرجوحة والمجاز الراجح استناد الى انه ان بلغ المعنى المجازى الى ان صار المعنى الحقيقى مجازيا والمعنى المجازى حقيقيّا فلا تعارض وان لم يبلغ الى ذلك بل كان المتبادر هو الحقيقة فلا شهرة فى الحقيقة فلا تعارض لكنك خبير بانه ان كان المقصود بالانكار هو عدم الوجود كما هو الظّاهر فهو مستلزم للطفرة وما ذكره السيّد السيّد السّند المشار اليه من ان ما يتحقق من الاشتهار الغير البالغ حدا يتبادر المعنى من نفس اللفظ لا يؤثر فى فهم المعنى ولو مع التفات السّامع اليه وما يؤثر فيه معه لا يتحقّق ظاهر السّقوط وان كان المقصود سرعة الانتقال فله وجه ومع هذا ربما حكم بعض بمنافاة الانكار من السيّد السّند النّجفى مع ما حكم به فى باب الاطلاق بالنسبة الى الفرد الشّائع من ان تبادر اظهر افراد اللفظ واشهرها بالقياس الى اطلاق اللفظ لا يقتضى النقل اليه ولا يوجب الوضع كيف لا وجميع الالفاظ الموضوعة للمعانى الكلّيّة يتبادر منها الافراد الشّائعة المتعارفة وفلما يتفق ان يكون افراد الكلّى متساوية فى الظهور والسّبق والتبادر والفهم بل الغالب اختلافها فى ذلك سادس عشرها انه ربما يتكثر تخصيص العموم او تقييد الاطلاق فى الاخبار بحيث يكون مقتضى الاستقراء فى الاخبار بطلان حكم العموم والاطلاق من اصله بملاحظة كثرة المخصّصات والمقيدات مثلا مقتضى بعض الآيات على بعض التفاسير فى الاخبار وطائفة من الاخبار وجوب الوفاء بالوعد لكن مقتضى طائفة من الاخبار الواردة فى طائفة من الوعد عدم الوجوب والظاهر عدم مداخلة الخصوصيّة فمقتضى الاستقراء فى الاخبار عدم وجوب الوفاء بالوعد على الاطلاق وتفصيل الحال موكول الى ما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى الشرط فى ضمن العقد وبالجملة فنقول انه يختلف الحال باختلاف القول باعتبار الظنّ الشخصى والظنّ النّوعى (١) يبنى على العموم إلّا ان يكون الاستقراء راجعا الى دلالة الاشارة فانه ح يقدم الاستقراء على العموم وامّا على القول باعتبار الظنّ الشّخصى فيعمل بالاصل إلّا ان يكون الاستقراء راجعا الى دلالة الاشارة لكن يمكن ان يقال ان اختلاف الحال باختلاف القول باعتبار الظنّ الشّخصى والظنّ النّوعى انّما يتم لو كان الظنّ المشكوك فيه موجبا للشك فى الارادة او للظن بالتجوز وامّا لو احتمل التّقية بناء على كون التّقية من باب استعمال اللفظ فى الموضوع له من باب الكذب المجوّز للمصلحة لو كان التقيّة (٢) فى جملة انشائية كما لو كان العموم فى الاخبار لا فى الكتاب

__________________

(١) فعلى القول باعتبار الظنّ النوعى

(٢) فى جملة خبريّة او من باب المصلحة فى الحكم بغير ما انزل الله لو كان التقية

فلا يبتنى الامر على الخلاف فى اعتبار الظنّ الشخصى والظنّ النوعى اذ لا يتاتى العمل بالعموم بناء على اعتبار الظنّ النّوعى لاحتمال التقية بل يبتنى العمل بالعموم بناء على ذلك على اشتراط الظنّ بمطابقة المضمون للواقع فى العمل بالرّواية نعم بناء على اعتبار الظنّ الشخصى يعمل بالاصل ايضا الا ان العمل بالاصل بناء على اعتبار الظنّ الشخصى فيما لو لم يحتمل التقية فى موارد ارتفاع الظنّ الشخصى بمعارضة الظنّ المشكوك فيه من جهة عدم ثبوت الحكم بتبع عدم ثبوت المراد (١) وامّا لو قيل بكون التّقية ارجح عند دوران الامر بينها وبين المجاز فالامر على القول باعتبار الظنّ النّوعى كما مر وامّا على باعتبار الظنّ الشخصى فيعمل بالاصل ايضا لكن مع حمل العام على التقية ثمّ ان الكلام فى المقام انّما يتاتى بناء على عدم اخلال كثرة الاخراج باعتبار العموم والا فيسقط العموم عن درجة الاعتبار وحال الاستقراء على منوال ما لو كان العموم منفردا اذ ثمرة الاستقراء اسقاط العموم عين درجة الاعتبار فلو كان العموم بنفسه ساقطا عن درجة الاعتبار فلا حاجة فى السّاقط الى الاسقاط كما انه يتاتى الكلام لو تحصل الظنّ بالاستقراء بالتفحص فى فى طائفة غير كثيرة من الاخبار الخاصة كما انّ صاحب الحدائق تمسك بالاستقراء فى باب الحرمة فى الشّبهة المحصورة مع كون افراد الاستقراء اربعة بقى انه ربما يتوهّم ان مقتضى اقتضاء الاستقراء عدم ثبوت حكم العموم من اصله قضاء كثرة التّقييدات بالنّسبة الى اطلاقات الكتاب فى باب الصلاة وغيرها بعدم وجوب الواجب من اصله ويندفع بانّ المدار هنا على اخراج الفرد ومخالفة الخاص للعام بالنفى والاثبات بكون النفى نفسيا والمدار فى كثرة تقييدات اطلاقات الكتاب على اظهار الجزئية والشرطيّة والمانعيّة فلا يخرج فرد حتّى تقتضى الاستقراء فى الافراد الخارجة عدم ثبوت الاصل حكم العموم سابع عشرها انه ربما يتوهم لزوم القول بعدم اعتبار الظنّ بالبقاء على القول بحجيّة الاستصحاب من باب اخبار اليقين بناء على اعتبار الظنّ النوعى ويندفع بان اعتبار الظنّ النّوعى فى صورة الظن بالخلاف كقيام الظنّ من الظنون التى لم يثبت اعتبارها على تخصيص العام او تقييد الاطلاق انما يتاتى فى صورة اتحاد مفاد ظاهر اللّفظ كالعموم والاطلاق والظنّ المشار اليه بان كانا فرعيين كما هو الحال فى العمومات والاطلاقات والتّخصيصات والتّقييدات فى الاحكام الفقهيّة او كانا اصوليين كما لو قام الشّهرة على عدم العمل بعموم اخبار اليقين فى الشكّ فى اقتضاء المقتضى لو قلنا بالعموم كما هو الاظهر وامّا فى المقام فمفاد الظنّ بالخلاف مختلف الحال مع مفاد اخبار اليقين لكون الاول فرعيّا والثانى اصوليّا فالامر من باب قيام الظنّ على عدم اعتبار الظنّ فى صورة الظنّ بالبقاء فى باب الشكّ فى اقتضاء المقتضى بناء على حجيّة المطلق الظنّ لو كان الاستصحاب فى الحكم ونظير ذلك انّه لو وقع الشّهرة فى خلاف خبر العدل فى المسألة الفرعيّة تكون الشّهرة معارضة لخبر العدل لاتحاد المفاد من حيث افادة الحكم الفرعى لكن لا تكون الشّهرة معارضة لمفهوم آية البناء لافادة الشهرة للحكم الفرعى وافادة مفهوم آية النبإ للحكم الاصولى اعنى حجيّة خبر العدل وامّا لو كان فى الموضوع من حيث التحصّل فيتاتى التّعارض بين عموم اخبار اليقين وما دل على حجيّة الظنّ من حيث التحصّل بناء على دلالة الدّليل عليه وقد تقدم الاشارة اليه واما لو كان فى الموضوع اللّغوى اعنى الاوضاع فيتاتى التعارض بعد عموم اخبار اليقين (٢) وما دلّ على حجية الظنّ فى الاوضاع ويمكن ان يقال ان ما ذكر انما يتم على القول بكون اخبار اليقين دليلا على حجيّة افراد الاستصحاب كآية البناء بالنّسبة الى افراد خبر الواحد وامّا بناء على القول يكون كل فرد من افراد الاستصحاب فردا من افراد العام فيتاتّى التّعارض بين اخبار اليقين والظنّ الغير المعتبر إلّا ان يقال انه لا تعارض بين اخبار اليقين والظنّ الغير المعتبر المقتضى لخلاف الاستصحاب فى الحكم الفرعى اذ مقتضى الظنّ الغير المعتبر هو الحكم الواقعى ومفاد اخبار اليقين هو الحكم الظاهرى فالتعارض باعتبار اقتضاء عموم اخبار اليقين عدم اعتبار الظنّ الغير المعتبر المخالف للاستصحاب فينعطف الامر على ما ذكر وبعد ما مر اقول انه لو كان الاستصحاب فى الموضوع من حيث التحصّل فالشك فى البقاء او الظنّ بالعدم انّما يتعلّق

__________________

(١) وهاهنا من جهة عدم ثبوت الحكم فى عرض عدم ثبوت المراد

(٢) للموضوعات اللغويّة بين عموم اخبار اليقين

بالموضوع من حيث التحصّل ولا مجال للعمل بالظن النّوعى فيه كما يظهر ممّا ياتى فعدم اعتبار الظنّ بالبقاء لا يرتبط باعتبار الظن النوعى فى اخبار اليقين وامّا العمل بالظن بالزّوال على فرض الحصول فيظهر الحال فيه بما سمعت نعم لو كان المشهور عدم اعتبار نوع من انواع الاستصحاب فالعمل باخبار اليقين فى النوع المذكور مبنى على اعتبار الظنّ النوعى وامّا لو كان الاستصحاب فى الحكم وكان المشهور زوال هذا الحكم المخصوص الفرعى فيظهر الامر فيه بما سمعت وامّا لو كان الاستصحاب فى الامور اللغوية وكان المظنون عدم البقاء فبعد شمول اخبار اليقين للامور اللغوية فيظهر الحال فيه بما سمعت وبعد هذا اقول انه لو قام الشهرة على خلاف الاستصحاب فى المسألة الفرعيّة فالشهرة انما تحكى عن الواقع فلا تخالف مفاد اخبار اليقين لانّها تبيّن حكم الظاهر فاعتبار الاستصحاب فى الباب مبنىّ على اعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف بالنسبة الى الواقع نعم لو كان الشهرة حاكيه عن الظاهر كما لو جرى المشهور على عدم اعتبار قسم من اقسام الاستصحاب فاعتبار القسم المذكور من الاستصحاب مبنى على اعتبار الظنّ النوعى ونظير ذلك انه لو وقع التعارض بين استصحابين ووقع الشهرة فى البين فان كان الشهرة حاكية عن الواقع بان كان الشهرة مطابقة لمقتضى احد الاستصحابين بناء على اعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف على القول بكون الشّهرة المطابقة مرجّحة لاحد الخبرين المتعارضين وإلّا فلا اشكال فى عدم ترجيح الشّهرة المطابقة لاحد الاستصحابين وان كانت جارية على العمل باحد الاستصحابين اى كانت مبنيّة للحكم الظاهرى فعليه المدار لانّها توجب الظنّ بدخول احد الاستصحابين فى اخبار اليقين وخروج الآخر عنها ثامن عشرها انه قد يتاتى الكلام فى اعتبار الظنّ الشّخصى والظنّ النّوعى فى باب الخبر الصّحيح من حيث الظنّ بالصدور وقد تقدم الاشارة اليه وكذا فى باب الاستصحاب بناء على اعتباره من باب الظنّ النوعى او الظنّ الشخصى حيث انّ مقتضى صريح شيخنا البهائى فى الحبل المتين انّ المدار على الظنّ الشّخصى بل هو الظّاهر من غيره لكن حكى بعض اصحابنا تارة ان المدار فى كلام لقد ماء على الظنّ النوعى واخرى حكى انّ المدار فى كلام القائلين باعتبار الاستصحاب من الخاصة والعامة على الظنّ النّوعى قال فانّهم لا يعتبرون الظنّ الفعلى حتى يكون حكم المستصحب الواحد كالحياة والرّوحية مختلفا باختلاف الموارد الشخصيّة وكذا فى باب اصالة صحّة فعل المسلم بناء على اعتباره من باب الظّهور كما حكى الاستناد اليه فى اعتباره عن جماعة بل الاكثر حيث ان الظاهر من الظّهور هو الظنّ الشّخصى لكن مقتضى كلام القاضى فى تعليقات الرّوضة ان المدار على الظنّ النّوعى حيث حكى ان الاصحاب كثيرا ما يقدمون مدعى صحّة العقد على مدّعى فساده ويقولون ان الظاهر من حال المسلم صحة عقده لظهور ان الظّهور المذكور لا بدّ ان يكون من باب الظنّ النّوعى قضيّة وقوع الترافع وتطرق الشكّ المستقر إلّا ان يقال ان الغرض الظنّ الشّخصى باعتبار انجرار الشك اليه بكون الشكّ بدويا نظير ما يقال انّ المشكوك فيه يلحق بالاعم الاغلب لكن نقول ان انجرار الشكّ الى الظنّ محلّ الشكّ وكذا فى باب التقليد بناء على اعتباره من باب الظنّ وكذا فى باب سوق المسلمين بالنّسبة الى الظنّ بالتذكية وقد حرّرنا الكلام فيه عند الكلام فى اصالة عدم التذكية فى البشارات تاسع عشرها ان اعتبار الظنّ النّوعى لا بدّ فيه من التعبّد غير العمل بالظن كيف لا ولا ظنّ مع الشكّ فضلا عن الظنّ بالخلاف فلا بد فيه من قيام الدّليل عليه غير العقل وطريقة العقلاء لعدم وفاء شيء منهما باعتبار الظنّ النّوعى وان امكن اثبات اعتبار الظنّ النّوعى بالعقل بدعوى عسر الظن الشّخصى بعد حكم العقل باعتبار الظنّ بناء على استقلال العقل بقبح التكليف العسر على الاطلاق او فى خصوص مورد حكم العقل باعتبار الظنّ والدّليل الدّال على الاعتبار قد يختص بصورة الشك ولا يعم صورة الظنّ بالخلاف وقد يعم صورة الظنّ بالخلاف فلا بد من ملاحظة مقدار مدلول الدّليل الدّال على الاعتبار وليس حال الدّليل المذكور فى جميع الموارد على وتيرة واحدة لكن عمدة الدّليل الدّال على الاعتبار فى موارد دعوى اعتبار الظنّ النّوعى انّما هى الاجماع بل ليس من قيام النّص على اعتبار الظنّ النّوعى اثر فى الموارد والفرق بين اعتبار الظن

النّوعى والتعبّد الصّرف انّ المدار فى اعتبار الظنّ النّوعى على ملاحظة الوصول الى الواقع ولو فى بعض الاحيان بخلاف التعبّد الصّرف فانه ليس الملحوظ فيه الوصول الى الواقع راسا العشرون ان عدم اعتبار بعض اجزاء النصّ وربما يعبر عنه باشتمال الحديث على ما لا نقول به هل يقتضى عدم اعتبار سائر الاجزاء ام لا يمكن ان يقال انّه يتعيّن القول بالاخير بناء على اعتبار الظنّ النّوعى فالكلام فى المقام انّما يتاتّى بناء على اعتبار الظنّ الشخصى إلّا ان يقال انّه انّما يتم لو كان اختلال بعض الاجزاء موجبا للشّك فى دلالة سائر الاجزاء وامّا لو كان موجبا للشكّ فى المطابقة للواقع او كان موجبا للشكّ فى الدلالة والمطابقة معا فكما يتاتى الكلام بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى كذا يتاتى بناء على اعتبار الظنّ النّوعى لكن على الاخير الغرض من الكلام فى المقام انّما هو البحث عن خصوص حال الظنّ بالمطابقة للواقع فعلى تقدير عدم اقتضاء اختلال بعض الاجزاء اختلال سائر الاجزاء يتاتى اعتبار الدلالة لفرض حصول الظنّ الشخصى وامّا على تقدير الاقتضاء فلا يتم اعتبار دلالة سائر الاجزاء لفرض الشك فى المطابقة للواقع وبالجملة يتاتى الكلام تارة فى جواز اختلال بعض الاجزاء مع عدم اختلال سائر الاجزاء واخرى فى ممانعة اختلال بعض الاجزاء وعن الظنّ بالدّلالة او الظنّ بالمطابقة مع الواقع على سبيل منع الخلوّ فى سائر الاجزاء وعدم الممانعة نظير انه فى باب الخروج السّبب عن حكم العام يتاتى الكلام تارة فى جواز خروج السّبب عن حكم العام مع دخول سائر الافراد تحته واخرى فى ممانعة خروج السّبب عن الظنّ بجريان حكم العام فى سائر الافراد فمقتضى ما ذكره فى المدارك عند الكلام فى النزح لسقوط الحمار او البقرة من ان العمل ببعض اجزاء النصّ واسقاط الباقى غير معقول هو القول بعدم جواز اختلال بعض الاجزاء مع عدم اختلال سائر الاجزاء ومقتضى كلام غير واحد كالمحدث القاشانى فى الوافى باب الاستنجاء والفاضل التسترى فى بعض تعليقات التّهذيب فى باب صفة التيمّم واحكام المحدّثين فى شرح عبارة المقنعة وان كان المحدث جنبا هو القول بممانعة اختلال بعض الاجزاء عن الظنّ بالدلالة او الظنّ بالمطابقة مع الواقع على سبيل منع الخلو فى سائر الاجزاء لكن هذا هو القدر المتيقن من مقالتهما والّا فيمكن ان يقولا بامتناع اختلال بعض الاجزاء مع اختلال سائر الاجزاء والتحقيق انه امّا ان يكون بعض الاجزاء الغير المعتبر خاليا عن الارتباط مع سائر الاجزاء او يكون مرتبطا معه اما على الاول فاختلال بعض الاجزاء لا يمانع عن الظنّ فى سائر الاجزاء مطلقا لا بحسب الدّلالة ولا يحسب المطابقة مع الواقع فضلا عن امتناع اختلال بعض الاجزاء مع عدم اختلال سائر الاجزاء كيف لا وليس اختلال بعض الاجزاء اشد من خروج بعض افراد العام فكما ان عدم اعتبار العام فى بعض الافراد لا يوجب عدم اعتباره فى سائر الافراد بناء على حجيّة العام المخصّص فيما بقى كما هو المشهور المنصور فكذا عدم اعتبار بعض الاجزاء لا يوجب عدم اعتبار سائر الاجزاء مع عدم الارتباط فى البين بل لو كان عدم اعتبار بعض الاجزاء موجبا لعدم اعتبار سائر الاجزاء للزم عدم اعتبار سائر روايات من كان بعض رواياته او بعض اجزاء روايته غير معتبر بل قد حكى بعض الاصحاب انّ ديدن الاصحاب جار على العمل بالخبر مع عدم اعتبار بعض اجزائه فى جميع المواضع خصوصا المتقدمين حيث يستدلون بالاخبار المشتملة على احكام كثيرة محمول بعضها على الكراهة والاستحباب او التّقييد او التّخصيص وناهيك ملاحظة كتب الشيخ خصوصا التّهذيب قال بل الظاهر انه لا محيص ولا مناص منه اذ قل ما يوجد خبر معمول به بجميع اجزائه وان وجد فى كتب المتاخرين المقطعين للاخبار الذاكرين فيها موضع الحاجة كما يشهد به الرّجوع الى ماخذها وامّا على الثانى فامّا ان يكون الارتباط بالعلية او غيرها امّا على الثّانى فاختلال بعض الاجزاء يوجب اختلال ما يرتبط به بلا اشكال بل يمنع اختلال بعض الاجزاء مع عدم اختلال ما يرتبط به وامّا على الاوّل فامّا ان يكون الاختلال فى المعلول كما لو قيل حرمت الخمر لاسكارها وكان الخمر حلالا مع اسكارها

وامّا ان يكون الاختلال فى العلّة كما لو قيل حرمت الخمر لاسكارها مع عدم اسكار الخمر او عدم اقتضاء الاسكار فيها للحرمة او وجود المانع عن اقتضاء الاسكار فيها للحرمة وامّا ان يكون الاختلال فى العلّة والمعلول كما لو قيل حرمة الخمر لاسكارها وكان الخمر حلالا مع عدم اسكارها او عدم اقتضاء الاسكار فيها للحرمة او وجود المانع عن اقتضاء الاسكار فيها للحرمة وامّا ان يكون الاختلال فى التّعليل والمقصود به ما لو كان العلّة غير مربوطة بالمعلول وان كان مضمونها فى نفسه خاليا عن الاختلال ومنه تعليل استحباب ان ياتى الرّجل اهله فى اول ليل من شهر رمضان فى بعض الاخبار بقوله سبحانه (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ) لعدم دلالة الآية على الاستحباب خصوصا فى خصوص الليلة الاولى بل غاية الامر الدلالة على الجواز فى عموم الليالى امّا الصّورة الاولى وقد اوجب عدم اعتبار المعلول فيها عدم اعتبار العلّة فى الجملة بل بالكلية لو قلنا بان العلّة متمحّصة فى العلية للمعلول وامّا عموم العلّة فهو من باب الامر الخارج سواء كان من باب حكم العقل او اضمار الكبرى الكلى فعدم اعتبار العلة فى مورد التعليل يوجب عدم اعتبارها بالكليّة فالقول بان عدم اعتبار المعلول لا يوجب عدم اعتبار العلّة عليل غاية العلة لكن يتاتى الكلام فى ان عدم اعتبار العلّة فى مورد التّعليل يقتضى عدم العموم للعلّة ام لا وشرح الحال فيه موكول الى محلّه وامّا الصّورة الثانيّة فيتاتى فيها الكلام تارة فى ان عدم اعتبار العلّة يوجب عدم اعتبار المعلول ام لا والاظهر الاوّل قضيّة اختلال الفرع باختلال الاصل واحتمال وجود علة اخرى فى الباب لا توجب الظنّ بالمعلول دلالة مطابقة للواقع واخرى يتاتى الكلام فيها فى ان عدم عدم اعتبار العلّة يوجب عدم العموم لها ام لا وامّا الصّورة الثالثة فقد اوجب عدم اعتبار المعلول فيها عدم اعتبار العلة فى الجملة او بالكلية مضافا الى انّ المفروض عدم اعتبار العلّة فى مورد التّعليل فينحصر الكلام فى انّ عدم اعتبار العلّة يوجب عدم العموم لها فشرح الحال ايضا موكول الى ما حرّرناه فى محلّه ولا فرق فى ذلك بين ما لو كان الخمر حراما مع عدم اسكارها وما لو كان حلالا لعدم اقتضاء الاسكار فيها للحرمة او وجود المانع فيها عن اقتضاء الاسكار للحرمة لاطراد عدم اعتبار التّعليل فى الموارد الثّلاثة الا انّ الفرق ان عدم اعتبار العلّة فى الاوّل بحسب الموضوع وفى الاخيرين بحسب الحكم وامّا الصّورة الاخيرة فيتاتى فيها الكلام فى ان عدم اعتبار العلّة فى مورد التّعليل يوجب عدم اعتبار العلّة والمعلول كليهما او احدهما أو لا بل يتاتى فيها الكلام (١) فى ان عدم اعتبار العلّة يوجب عدم اعتبار العموم ام لا والظّاهر انّ عدم اعتبار التّعليل يقتضى عدم اعتبار المعلول دون العلة بل عدم اعتبار العلة فى مورد التّعليل يقتضى ايضا عدم اعتبار المعلول دون العلّة بل عدم اعتبار العلّة فى مورد التعليل ولا يذهب عليك انه لو لم يكن مفهوم العلّة حجّة بان ثبت اطراد الحكم المعلّل فى صورة انتفاء العلّة فليس هذا من باب عدم اعتبار العلّة فى مورد التّعليل كما انّ المدار فى عدم اعتبار الجواب فى مورد السّؤال على عدم اعتبار منطوق الجواب وبما مر يظهر الكلام فيما لو كان بعض اجزاء النصّ معارضا لبعض آخر مع رجحان الآخر او تساويهما او كان بعض اجزاء النصّ معارضا ببعض اجزائه الآخر من حيث جواز التمسّك بما عداهما ثمّ انه لو تعدّد الجزء الغير المعتبر فتعدّده يوجب ضعف سائر الاجزاء وعلى حسب مزيد تعدّد المتعدّد الغير المعتبر يزيد ضعف سائر الاجزاء حتّى يصل الامر الى ان يصير سائر الاجزاء مظنون الكذب ومن ذلك ما صنعه العلامة فى المنتهى حيث قدح فى الاستناد الى رواية سليمان ابن جعفر قال سمعته يقول اذا تمضمض الصّائم فى شهر رمضان او استنشق متعمّدا او شمّ رائحة غليظة او كنس بينا فدخل فى انفه وخلقه غبارا فعليه صوم شهرين متتابعين فان ذلك له فطر مثل الاكل والشّرب والنكاح على الافطار فى باب الغبار باشتماله على احكام لم يثبت لكنه استند اليها عليه فى التّذكرة والمختلف ولعلّها مستند

__________________

(١) فى ان عدم اعتبار العلّة فى مورد التعليل يوجب عدم اعتبار المعلول ام لا ولا مجال فيها للكلام

فى الخلاف والمبسوط والنّهاية وغيرها وكذا المحقّق فى الشرائع والنّافع والعلامة فى الارشاد والتّلخيص والتّحرير وغيرهم فى الحكم بذلك ومقصوده بالاحكام الغير الثابتة هو الحكم بالافطار فى التّمضمض والاستنشاق والاقتصار فى الكفارة على خصلة واحدة وكذا شم رائحة الغليظة على ما ذكره فى المدارك والذّخيرة وكذا مجمع الفائدة كما يظهر مما ياتى بعيد هذا لكن الاخير عبر بالرّائحة المكروهة لكنه يضعف بمصير المقنعة والنّهاية والوسيلة والغنيّة الى القول ببطلان الصّوم لشم الرّائحة الغليظة بل قد ادعى فى الاخير الاجماع على ذلك ومقصوده من عدم الثبوت ثبوت العدم اعنى مخالفة الاجماع وان كان عدم الثّبوت اعمّ من ثبوت العدم اذ مجرد عدم الثّبوت غير قابل للقدح به مع انّه كرّر فى المدارك القدح بالاشتمال على احكام مخالفة للاجماع وبه قدح فى الذّخيرة والمجمع فالظّاهر ان مقصوده من عدم الثبوت ثبوت العدم وعلى خلاف ذلك اعنى تعدد الجزء الغير المعتبر اشتمال النص على طائفة من الاحكام المعتبرة فضلا عن اعتبار اكثر احكامه فانّه يوجب اعتبار الباقى على ما يقتضيه استناد الوالد الماجد ره فى انجبار ضعف سند ما رواه فى الخصال وهو مشتمل على أربعمائة حكم استدلالا به على ما هو يدلّ عليه من اعتبار الاستصحاب الى اعتبار اكثر احكامه لكنه مدخول بان اعتبار الحكم ليس مستلزما لصدق نسبته من الرّاوى الى المعصوم ولا ظاهرا فيه فضلا عن صدق نسبة الرّاوى الى الرّاوى الرّواية او عن راو آخر فاعتبار اكثر الاحكام لا يوجب الظنّ بصدق الرّاوى فى نسبة الاكثر الى المعصوم فضلا عن الظنّ بصدقه فى نسبة ما عدا ذلك اليه عليه‌السلام ثمّ (١) انه يمكن ان يتوهّم الفرق بين ما لو كان الجزاء المختل متّصلا بسائر الاجزاء كما هو الغالب فى اختلال بعض اجزاء النّص وما لو كان الجزء المذكور منفصلا عن سائر الاجزاء كما لو روى الرّاوى كلاما من الامام عليه السّلم فقال ثم قال وروى كلاما مختل الحال كما فى الحديث المعروف لا تعاد الصّلاة الّا من خمسة الطّهور والوقت والقبلة والرّكوع والسّجود ثم قال والقراءة سنة والتّشهد سنة ولا ينقض السنة الفريضة باخلال اختلال الجزء المختل باعتبار سائر الاجزاء فى القسم الاول على القول باخلال الجزء المختل باعتبار سائر الاجزاء وعدم اختلال الذيل باعتبار الصّدور فى القسم الثّانى ويندفع بانّ المفروض ارتباط الذّيل بالصّدر فالمجموع من الصّدر والذّيل رواية واحدة مع انّ الظّاهر كون الامر من باب المسامحة فى التّعبير من الرّاوى وكون الذّيل متّصلا بالصّدر فى كلام الامام الامام ع ثمّ ان من قبيل ما لو كان بعض اجزاء النصّ غير معتبر ما لو كان بعض اجزاء الدّعاء المخصوص ببعض الاوقات المخصوصة غير مناسب للبعض المخصوص المشار اليه من الاوقات ومنه ما روى عن مولانا سيّد السجّاد ومولانا الباقر عليهما السّلم من دعاء ايام شهر رمضان اذ فيه تارة ووفّقنى فيه لليلة القدر الّتى هى خير من الف شهر واخرى أسألك بسم الله الرّحمن ان كنت قضيت فى هذه الليلة تنزّل الملائكة والرّوح فيها وثالثة وان لم يكن قضيت تنزل الملائكة والرّوح فيها ورابعة اللهمّ انّى أسألك ان تصلى على محمد وآل محمّد وان تجعل فيما تقضى وتقدر من الامر المحتوم فى ليلة القدر من القضاء الّذى لا يرد ولا يبدّل حيث انه لا يناسب اليوم الآخر من شهر رمضان اعنى اليوم التاسع والعشرين لو كان شهر رمضان ناقصا واليوم الثلثين لو كان شهر رمضان كاملا او على القول بعدم انتقاص شهر رمضان كما جرى عليه الصّدوق فى الخصال ونقل انّه مذهب خواص الشّيعة واهل الاستبصار منهم وان القول بانّ شهر رمضان يصليه النقصان والتمام مذهب ضعفة الشّيعة وايضا لا يناسب ذلك مع الايام المتاخّرة من الليالى الافراد على القول باستتار ليلة القدر فيها وكذا على كثير من اقوال العامة نعم يناسب ذلك مع القول باستتار ليلة القدر فى تمام السنة وكذا مع القول يكون ليلة القدر هى اللّيلة الاخيرة من شهر رمضان كما هو مقالة بعض العامّة لو دعى بالدّعاء المذكور قبل اليوم الثلثين على تقدير كمال شهر رمضان او على القول بعدم نقصان شهر رمضان او قبل اليوم التّاسع والعشرين على تقدير نقصان شهر رمضان لكن على القول الاخير لا تخلوا

__________________

(١) ولو كان الجزء الغير المعتبر اكثر من ساير الاجزاء فهو يوجب ضعف سائر الاجزاء زائدا على ما لو كان الجزء الغير المعتبر كثيرا وعلى حسب

الدّعاء المذكور عن الاختلال بالكلّية وقد ذكر بعض الاعلام انّه ذاكر الاشكال المذكور مع السيّد السّند المحسن الكاظمى وذكر انه كان يترك الدعاء المذكور منذ دهر طويل فى اليوم الثالث والعشرين من شهر رمضان الى آخر الشّهر وامّا الحمل على التقيّة فهو بعيد لبعد التقية فى الدّعاء ولا سيّما فى طول الزّمان حيث انّ الظّاهر مداومة الامامين الهمامين عليهما السّلم على الدّعاء المذكور ولا سيّما مع تعدد الامام الهمام عليه السّلم ولا سيّما فى الخلوة ولا سيّما مع ندرة القائل بالقول المذكور ونظير ذلك ما روى فى دعاء اليوم السّابع والعشرين من شهر رمضان وهو اللهمّ ارزقنى فيه فضيلة ليلة القدر وصير فيه اموري من العسر الى اليسر واقبل معاذيرى وحط عنى الوزر يا رءوفا بعباده الصّالحين ونقل العلامة المجلسىّ ان الكفعمى ذكره فى اليوم السّابع والعشرين وذكر انّه لا يبعد كون الدّعاء المذكور فى اليوم الثّالث والعشرين انسب وربما يتوهّم انه نظير ذلك ما روى عن الصّادق ع فى وداع شهر رمضان فى اللّيلة الاخيرة من قوله ع ولا تجعل وداعى شهر رمضان وداع خروجى من الدّنيا ولا آخر عبادتك فيه ولا آخر صومى لك وارزقنى العود فيه ثمّ العود فيه برحمتك يا ولىّ المؤمنين ووفقنى فيه لليلة القدر واجعلها لى خيرا من الف شهر ويندفع بان الضّمير المجرور فى قوله عليه السّلم ووفقنى فيه عائد الى شهر رمضان العائد لا الى شهر رمضان الحاضر كما هو مبنى التوهّم المذكور حادى وعشرونها انّه ربما يتوهم ابتناء تعارض الخبرين على اعتبار الظنّ النّوعى لعدم اعتبار شيء من الخبرين بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى لفرض عدم حصول شرط اعتبار شيء من الخبرين قضيّة انّ المفروض عدم افادة شيء من الخبرين للظن الشّخصى ويندفع بانّ المدار فى اعتبار الظنّ النّوعى لو كان الشكّ مستندا الى وجود الامر المعتبر على الشكّ فى المراد باللّفظ حقيقة ومجازا مع كون المراد بالمعتبر الموجود حقيقة سواء كان المراد باللّفظ المذكور حقيقة او مجازا او كون المعتبر الموجود مشكوكا فيه بحسب الموضوع له كما تقدم مع ثبوت صدور كلّ من اللّفظ المذكور والمعتبر المذكور كما هو المفروض وعدم ابتناء شيء منهما على التقيّة فالمدار فى اعتبار الظنّ النّوعى فيما لو كان الشك بواسطة وجود الامر المعتبر على اصلاح الحال بالقول باعتبار الظنّ النّوعى فى مقام الاجتهاد بخلاف اعتبار الظنّ الشّخصى فانّه لا يصلح الحال فى مقام الاجتهاد بل لا بد من التوقف فى مقام الاجتهاد والعمل بالاصل فى مقام العمل وفى تعارض الخبرين لا مجال لاصلاح الحال بالعمل بالظنّ النّوعى لتعارض الظنّ النّوعى فى الطّرفين لو اريد اصلاح الحال بالتصرّف فى اللّفظ من باب الجمع واحتمال التقيّة فى كل من الخبرين وكذا احتمال عدم الصّدور فى كلّ منهما وبوجه آخر لا بدّ على القول باعتبار الظنّ النّوعى من القول باعتبار الظّنون الخاصّة بناء على كون المدار فى القول باعتبار مطلق الظنّ على عدم جعل الطّريق كما هو الغالب في هذا القول ويظهر الحال بما تقدم فلا مجال لاعتبار احد من الخبرين المتعارضين فعلا بناء على اعتبار الظنّ النّوعى لعدم شمول شيء من العمومات للفردين من المتعارضين متعارضين كما انّه لا مجال لاعتبار احد من الخبرين المتعارضين بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى غاية الامر انّه بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى يكون لعدم اعتبار شيء من المتعارضين وجه آخر غير عدم شمول العام لشيء من الفردين المتعارضين اعنى عدم حصول الظنّ الشّخصى من شيء من المتعارضين فلعدم اعتبار شيء من المتعارضين بناء على اعتبار الظنّ النّوعى وجه واحد وامّا بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى فله وجهان وبوجه ثالث المدار فى النّزاع المبحوث عنه على ابتلاء القائل باعتبار الظنّ الشّخصى فى مقام الاجتهاد لتوقّفه فيه واستراحة القائل باعتبار الظنّ النّوعى فى مقام الاجتهاد وقضية عمله بظاهر الحقيقة وفى تعارض الخبرين لا بدّ من التوقّف لكلّ من القائل باعتبار الظنّ الشّخصى والقائل باعتبار الظنّ النّوعى ولكل منهما الدّاء والابتلاء فلا مجال لتطرق النّزاع فى اعتبار الظنّ الشّخصى والظنّ النوعى فى تعارض الخبرين ولا مجال للقول باعتبار الظنّ النّوعى فيه ومع ذلك لو كان احد الخبرين المتعارضين بنفسه راجح الدّلالة بالنسبة

الى الآخر فلا مجال للعمل بمرجوح الدّلالة لاعتبار الظنّ فى راجح الدّلالة اذ لو قام الظنّ المعتبر خلاف ظاهر المعنى الحقيقى يبنى على المعنى المجازى ولو على القول باعتبار الظنّ النّوعى فانّ هذه الصّورة خارجة عن محلّ النّزاع كما مر ومع هذا لو كان احد الخبرين راجح الدّلالة على الآخر بواسطة الاعتضاد بالشّهرة فلا يقول احد بلزوم العمل بمرجوح الدّلالة وغاية الامر انّما هى القول بالتخيير والقائل باعتبار الظنّ النّوعى يعمل بظاهر الحقيقة مع قيام الظنّ المستند الى الشّهرة على ارادة المعنى المجازى على وجه التعيّن وهذا الوجه يطرد فى الصّورتين اللاحقتين ومع هذا قد يكون احد الخبرين المتعارضين راجح السّند بواسطة الاعتضاد بالشهرة ولا مجال لاعتبار الظنّ النّوعى المعنون فيه لاختصاص النّزاع فيه بظاهر الدّلالة على المعنى الحقيقى وعدم اطراده فى السّند وان تاتى فى السّند فى صورة صحّته نزاع آخر غير معروف كما مرّ ومع هذا قد يكون احد الخبرين المتعارضين راجح المضمون بواسطة الاعتضاد بالشّهرة ولا مجال لاعتبار الظنّ النّوعى المعنون فيه لاختصاصه بالدّلالة على المعنى الحقيقى كما سمعت وكون الرّجحان والمرجوحيّة فى ذلك بالنّسبة الى المطابقة مع الواقع وقد تقدّم الكلام فى باب الظن بالمطابقة مع الواقع وقد تقدّم الكلام فى باب الظنّ بالمطابقة مع الواقع لكن الكلام المتقدّم انّما هو فى صورة (١) التّعارض فلم يبق مورد من موارد تعارض الخبرين مرتبطا بالنّزاع المعنون المعروف بل عدم ارتباط مورد واحد من تعارض الخبرين بذلك النّزاع يكفى فى عدم ارتباط تعارض الخبرين بذلك النّزاع اذ لا يقول احد بارتباط بعض موارد تعارض الخبرين بذلك النّزاع دون بعض ومع هذا تعارض الخبرين ان يرجع الامر فيه الى الجمع فلا مجال فيه لاعتبار الظنّ النّوعى لرجوع الامر الى الظنّ الشّخصى فى كلّ من المتعارضين ولو كان الجمع بالتصرّف في كلّ من المتعارضين وان كان احدهما راجحا والآخر مرجوحا فالرّجحان امّا فى دلالة احد الخبرين بنفسه او بواسطة الشّهرة مثلا او فى سند احد الخبرين او فى مضمونه ولا يجرى القول باعتبار الظنّ النّوعى فى شيء منهما كما يظهر ممّا سمعت آنفا وان كان الخبر ان متعادلين فيبنى على التخيير ولم يقل احد ممن قال باعتبار الظنّ النّوعى فى موارد اعتباره بالتخيير بل امّا ان (٢) بعمل بظاهر الحقيقة فى بعض الموارد ويعمل بالاصل فى بعض آخر كما لو كان الشكّ فى ارادة المعنى الحقيقى بواسطة الشكّ فى ممانعة الامر الموجود المعتبر كما هو مقتضى التوقّف من بعض الفحول كما يظهر ممّا مرّ ثانى وعشرونها ان القول باعتبار الظنّ النّوعى يختص باشتباه المراد والمقصود (٣) وبعبارة اخرى يختصّ بالشّبهة الحكميّة كما هو مورد البحث فى اصل العنوان او يطرد فى اشتباه الموضوع مثلا لو قيل اكرم العلماء الّا الفسّاق وتردّد امر شخص بين الفسق والعدالة يعمل بالعموم بناء على القول باعتبار الظن النّوعى ويعمل بالاصل بناء على القول باعتبار الظنّ الشّخصى او يعمل بالاصل على القولين ومورد العنوان ما لو خصص العام او قيد المطلق وشك فى فرد من باب الشّبهة الموضوعيّة بين كونه من الخارج وغيره اشتباها بالذات كما لو قيل اكرم العلماء الازيد او شك فى شخص عالم بين كونه زيدا وغيره او اشتباها فى الوصف كما لو قيل اكرم العلماء الّا الفسّاق وشك فى شخص عالم بين عدالته وفسقه وامّا لو شكّ فى دخول فرد فى العام مع عدم ثبوت التّخصيص كما لو قيل اكرم العلماء وشك فى كون زيد عالما فالظّاهر انّه لا يقول احد بالعمل بالعموم فيه فالنّزاع فى المقام اخصّ من النّزاع فى اصل العنوان لكون النّزاع فى المقام فى بعض اقسام الشّبهة الموضوعيّة وعموم النّزاع فى اصل العنوان الشّبهة الحكميّة والشّبهة الموضوعيّة والمقصود بالشّبهة الحكمية ما اشتبه الحكم فيه من دون اشتباه فى الموضوع فى قبال الشّبهة الموضوعيّة من باب القصر الاضافى والا فالاشتباه فى الحكم فى الشبهة الحكميّة انّما يكون ناشيا من اشتباه المراد او الموضوع له وبالجملة ربما حكى دعوى الشهرة على الاختصاص وربما استظهر من طريقة الاخبار بين القول والاطراد حيث انّهم ينكرون حجّية الاستصحاب فى الشّبهات الموضوعيّة ويوافقون المجتهدين

__________________

(١) انفراد الخبر ولا يطرد فى صورة

(٢) يعمل بظاهر الحقيقة مطلقا

(٣) والموضوع

فى العمل تمسّكا بعموم العام لكنّك خبير بان العموم الافرادي انّما يتاتّى فى جانب العرض اى يجرى فى الافراد ولا يتاتى فى جانب الطّول اعنى ما لو كان الشكّ فى اطراد الحكم بواسطة عروض بعض العوارض فالتمسّك انما هو باطلاق العام فى جانب العرض بالنّسبة الى عروض العوارض لكنه لا يخرج عن التمسّك بالاطلاق من باب العمل بالظنّ النّوعى (١) وهو مقتضى ما جرى عليه جماعة كالمقدس وصاحب الذّخيرة والمحقّق القمّى فى بعض الجواب عن السؤال من الاستدلال على جواز الصّلاة فيما شك فى كونه من اجزاء ما لا يؤكل لحمه بالاطلاق وكذا ما عن العلامة من الحكم بالضّمان بالنّسبة الى اليد المشكوك كونها عدوانا او وديعة تمسّكا بعموم النصّ المعروف على اليد ما اخذت حتّى تؤدى وكذا ما عن بعض فقهاء الاواخر من التمسّك بعموم اوفوا بالعقود على اثبات الصّحة فى بعض العقود المشكوك صحّته كما لو شك فى انّه من بيع ما يملك او ما لا يملك وكذا ما عن بعض المحققين فى الماء المشكوك كريته وعدمها من غير سبق علم باحدهما من الحكم بالانفعال عند ملاقاته للنّجاسة وربما استظهر من الشهيد فى الرّوضة القول بذلك حيث انه احتمل فى كتاب المواريث جواز قتل الخنثى كالرّجل بالارتداد نظرا الى عموم قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله من بدّل دينه فاقتلوه بناء على عدم خروج الخنثى من الطّبيعتين وهو كما ترى لظهور منافاة نسبة الظّهور مع الاحتمال نعم مقتضى الاحتمال المذكور من الشّهيد القول منه باحتمال القول باعتبار الظنّ النّوعى وفى الشبهة الموضوعيّة وربما يتراءى القول بذلك ممّا صنعه بعض الفحول حيث انّه بنى فيما لو شكّ فى صدق المستثنى على شيء على دخوله فى العموم كما لو قيل يحرم اكل الطّين الّا طين قبر الحسين عليه السّلم وشكّ فى صدق طين القبر على الطّين الموضوع على القبر لكنّك خبير بان الامر فيه من باب الاشتباه فى المراد والمقصود لا تطرق الاشتباه فى الخارج كما هو المدار فى اشتباه الموضوع فلا مجال لكون الامر من باب الاشتباه فى الموضوع بل الاشتباه فى المقام من باب الاشتباه فى المفهوم العرفى وعدم احرازه بخلاف ما لو قامت الشهرة على ترك العمل بالعام فى بعض افراده لكون المفهوم من اللفظ محرزا فيه فالامر فى المثال المذكور يندرج فى الكلام فى اصل العنوان كما يظهر ممّا مرّ وبوجه آخر يتردّد المستثنى بين الاعمّ والاخصّ فيتطرّق الاجمال فى المراد بالمستثنى منه بناء على كونه من باب المجاز فالمراد بكلّ من المستثنى والمستثنى منه مشتبه الحال فمقتضى اعتبار الظنّ النّوعى البناء فى الخارج عن المستثنى منه على القدر المتيقّن وهو الاخصّ والعمل بالعموم فيما عدا ذلك وامّا لو قيل اكرم العلماء الّا الحجازى وكان العلماء بين الحجازي والتميمى فيثبت كون المراد بالعلماء بناء على كونه مجازا بواسطة الاستثناء هو التّميمى فالمراد بالمستثنى منه ظاهر فلو تردّد فرد بين كونه حجازيّا وتميميّا فالاشتباه فى الموضوع فقط وربما يفصل نقلا بين المخصّص والمقيّد اللّفظى وغيره كالاجماع بجواز التمسّك بالعموم والاطلاق فى الاوّل وعدمه فى الثّانى وقد يفصل بين ما لو ثبت كون خروج الخارج من باب وجود المانع فى الخارج او من باب انتفاء الشّرط او شكّ فى البين بعدم جواز التمسّك بالعموم والاطلاق فى الاخير من دون الاوّل استنادا فى جواز التمسّك فى الاول بانّ بناء اهل العرف كافة على العمل بالخطابات بعد احراز المقتضى والشك فى وجود المانع او مانعية الموجود وبان بناء العقلاء على تربيت المقتضى على المقتضى مع الشكّ فى وجود المانع بمجرّد احراز المقتضى ووجوده وبانّ الظاهر قيام الاجماع على التمسّك بالعمومات والاطلاقات مع الشكّ فى مانعية الموجود كما يحكمون باستحقاق الفقير المشكوك كونه هاشميّا للزّكاة بعد ثبوت اقتضاء الفقر وممانعية الهاشميّة وليس هذا الّا من باب التمسّك بالعمومات اذ لا يمكن احراز عدم المانع بالاصل ويحكمون بعدم حجب الخنثى لو كان مثنى للام تمسّكا بالعمومات الدّالة على انّ للام مع عدم الوالد الثلث مع انّ الشّبهة مصداقية حيث انّه ان ثبت كونهما اخوين ثبت الحجب وان ثبت كونهما اختين او اخا واختا لم يثبت الحجب ولا يمكن احراز احدهما بالاصل وعلى عدم جواز التمسّك فى الاخيرين بان التمسّك بالعام امّا استناد الى الظّهور اللفظى

__________________

(١) فى الشبهة الموضوعية

المتبع فى جميع الالفاظ الحقيقيّة والمجازيّة او الى اصالة عدم التّخصيص وشيء من الامرين لا يصلح للتمسّك فى المقام امّا الاوّل فلان الظّهور انما يتبع ويتمسّك به اذا شكّ فى مراد المتكلّم من اللّفظ وانّه هل اراد المعنى الحقيقى او المجازى مثلا لا فى صدقه على المصاديق الخارجيّة فلو شكّ فى المراد من الأسد امكن التمسّك بالظّهور فى معناه الحقيقى عند عدم الاقتران بالقرينة وبالظّهور فى الرّجل الشّجاع عند الاقتران وامّا اذا ثبت المراد بالعلم او الظنّ المعتبر المستند الى الظّهور اللّفظى وشك فى صدقه على مصداق كالشكّ فى انّ هذا الحيوان اسد ام لا فلا مجال للتمسّك بالظهور فانّ الالفاظ غير موضوعة لمعرفة حال الموضوعات الخارجيّة بل لاستكشاف المعانى ويتميّز بعضها عن بعض وامّا الثّانى فاولا لانّ اصالة عدم التّخصيص من الاصول اللّفظية التى تعمل لاستكشاف المرادات لا لتحقيق المصاديق الخارجيّة وثانيا لانّ التّخصيص متيقّن فيما نحن فيه ولا يلزم من اجزاء حكم الخاص فى المشكوك فيه مجاز او خلاف الظاهر زائدا على ما تحقق فلو قيل اكرم العلماء الّا الفاسقين وشك فى زيد العالم انه فاسق ام لا فليس البناء على فسقه تخصيصا زائدا على القدر الثابت حتّى يدفع باصالة عدمه وثالثا لان مرجع اصالة عدم التّخصيص الى اصالة عدم القرنية على الخروج ومن البين انّ خروج المشكوك فيه لا يحتاج الى اقامة قرينة اخرى غير ما اقامه اوّلا ورابعا لانّ الدليل الدّال على ذلك الاصل قبح ارادة الحكيم خلاف الظّاهر من غير قيام قرنية وظاهر انّه لا يتمشى فيما لا يكون من شان المتكلّم بيانه ومن الواضح ان تحقق الموضوعات ليس من شان المتكلّم بل له السّكوت عن حالها بل اظهار الجهل بها فلو قال اقتلوا المشركين الّا اليهودى مثلا فشكّ فى انسان انّه يهودى ام لا وسئل المتكلّم عن حاله فله اظهار الجهل بذلك فكيف يمكن التمسّك بالاصل المستند الى ما ذكر على دخول المشكوك فيه اقول انّ الظاهر ان من بنى على التمسّك بالعموم والإطلاق انّما بنى فيما ثبت تخصيص العموم وتقييد الاطلاق بالمتّصل او المنفصل وتردّد بين فرد دخوله فى الخاص والمقيّد ودخوله فى العام والمطلق كما لو قيل اكرم العلماء الّا الفساق وتردّد امر زيد بين الفسق والعدالة كما مرّ او ثبت خروج الفسّاق فى المثال المذكور عن حكم العموم بالاجماع وامّا لو لم يثبت التّخصيص والتّقييد كما لو قيل اكرم العلماء وشكّ فى كون زيد عالما فالظّاهر انّ احد الا يقول بالتمسّك بالعموم فيه كما تقدّم فالكلام فيما ثبت كونه من افراد العام لو المطلق وتردّد بين كونه من افراد الدّاخل او افراد الخارج ولا اشكال فى عدم جواز التمسّك بالعموم والاطلاق فى المقام بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى وامّا بناء على اعتبار الظنّ النّوعى فالمدرك فيه الاجماع كما تقدّم الاستناد اليه ولو ادعى القائل باعتبار الظنّ النّوعى الاجماع فيصحّ له استناده اليه فى التمسّك بالعموم والاطلاق فى المقام والوجوه المذكورة فى باب عدم جواز التمسّك بالعموم والاطلاق فيما لم يكن المخصّص من باب المانع مدفوعة بانّ مدار الظنّ النّوعى كما تقدّم على التعبّد لا العمل بالظنّ واستكشاف المراد بالظن كيف لا ولا ظن مع الشكّ فضلا عن الظنّ بالخلاف من الظّنون الّتى لم يثبت اعتباره ولا باس بالتعبّد فى العمل بمدلول اللفظ فى باب الشّبهة الموضوعيّة ومع ذلك الوجوه المذكورة مبنيّة على التمسّك بالعموم وامّا التمسّك بالاطلاق فلم يذكر حاله وليس التمسّك به من قبيل التمسّك بالعموم وليس من قبيل الظنّ اللّفظى بناء على كون المدار فيه على عدم ذكر القيد اذا المرجع ح الى العقل نعم بناء على كون الاستناد اليه من باب اصالة الحقيقة فحال التمسّك به حال التمسّك بالعموم والظّاهر ان ما ذكر فى التمسّك انّما هو فى صورة الشكّ فى التخصيص لا الشكّ فى زيادة الشكّ فى التّخصيص لا الشكّ فى زيادة التّخصيص وهو مورد الحاجة فى الموارد الفقهيّة لثبوت التّخصيص فى العمومات الشّرعية لعدم تعاهد مدرك للتمسّك بالعموم بعد ثبوت التّخصيص بل لم اظفر بذكر مدرك له وانّما حرّرناه فى محلّه وهو حديث تعين اقرب المجازات عند تعذر الحقيقة نعم فيما ذكر ثانيا فى تزييف

الاستدلال باصالة عدم التّخصيص تصريح بانّ التّخصيص متيقّن فى المقام إلّا انّه يتاتّى عدم التفطّن للتمسّك بالعموم فى صورة تيقّن التّخصيص وامّا الاستدلال على جواز التمسّك بالعموم والاطلاق فى صورة كون المخصّص من باب المانع ببناء اهل العرف فهو محلّ المنع ولا تبيح المحذورات المذكورة فى التمسّك بالعموم والاطلاق فى غير تلك الصّورة وبما سمعت يظهر حال الاستدلال ببناء العقلاء مع ان المذكور فى الاستدلال ببناء العقلاء انّما هو البناء فى صورة الشكّ فى وجود المانع والكلام يعمّ صورة الشكّ فى مانعية الموجود على انا نقول انّ بناء العقلاء انّما هو من باب الاحتياط فى موارد يحتاطون فيها من باب الاهتمام فى جلب النّفع ودفع الضّرر دون غير تلك الموارد وليس البناء من باب الاستناد الى المقتضى كيف لا والمفروض الشكّ فى الاقتضاء ولا مجال للعمل بالمقتضى فى صورة الشك تعبّدا كيف لا ولا مجال للتعبّد فى الامور العادية ولا سبيل غير الظنّ والتعبّد بالعمل بالمقتضى وقد ظهر عدم شيء منهما والاحتياط خارج عن العمل بالمقتضى وامّا التمسّك بظهور الاجماع فبعد عدم الوثوق بنقل الاجماع عندي غالبا فضلا عن نقل ظهور الاجماع يندفع بانّ الحكم باستحقاق الفقير المشكوك كونه هاشميّا للزّكاة يمكن ان يكون من باب التمسّك بالاصل بناء على عدم اعتبار الاصل المثبت للحكم بتوسّط الواسطة حيث ان اصالة عدم كونه هاشميّا تثبت جواز اعطاء الزّكاة اليه بلا واسطة وامّا اصالة كونه غير هاشمى لا يثبت جواز اعطاء الزّكاة اليه الّا بتوسّط الواسطة بين الهاشمىّ وغير الهاشمىّ فلا يتاتى التّعارض بين اصالة عدم كونه هاشميّا واصالة عدم كونه غير هاشمىّ ويمكن احراز عدم المانع بالاصل وبما سمعت يظهر الكلام فى باب حجب الخنثيين وربما استدل من جانب القائل بجواز التمسّك بالعموم والاطلاق بوجوه احدها انّ الظّاهر من اهل العرف الحاق الفرد المشكوك فيه بالعام والمطلق اذ لو قال قائل كل كل زمانة الّا ما هو من البستان الفلانى فاذا وجد زمانة وشك فى انّها من ذلك البستان او من غيره يأكل ولا يفهمون من هذا الخطاب فى هذا المقام الّا كونه مقيّدا بالعلم وانّ الخارج ما علم كونه من ذلك البستان لا ما هو كذلك واقعا اقول ان انصراف المستثنى الى المعلوم ممنوع بل انصرافه الى حال العلم ليس محلّ الاتفاق حتى يتجه التمسّك بل لعلّ المشهور القول بشمول اطلاق التكاليف لحال الجهل نعم الاظهر القول بالانصراف الى حال العلم لكن يتطرق ح الكلام بكون الدّليل اخصّ من المدّعى لعدم اطراده فيما لو قيل مثلا يجوز اكل كل زمانة الّا ما هو من البستان الفلانى بناء على عدم انصراف الاطلاق فى الجمل الجزية الى حال العلم كما هو الاظهر وربما يورد عليه بانه خارج عن محلّ الكلام اذ الشّبهة حكمية على هذا التّقدير وحجيّة العام فيه ممّا لا كلام فيه اذ يرجع هذا الكلام الى انّ المتيقّن خروجه هو الفرد المعلوم وامّا المشكوك فيه فحكم المتكلم فيه غير معلوم فيتاتى التمسّك بالعموم وهو مردود بانه بناء على انصراف المستثنى الى المعلوم يكون المشكوك كونه من البستان الفلانى داخلا فى العموم فيتاتى التمسّك بالعموم ولو بناء على اعتبار الظنّ الشّخصى فلا يتاتى شبهة حكمية كما هو مقتضى صريح الجواب المذكور مع انّه بناء على كون الامر من باب الشّبهة الحكمية يكون التمسّك مبنيّا على اعتبار الظنّ النّوعى ولا يكون متّفقا عليه كما هو ظاهر الجواب المزبور وثانيها ان اخراج نوع خاص او ضعف خاص من ذلك العام يدلّ على كون الوصف الماخوذ فى المخصّص من الموانع فيرجع الامر الى الشكّ فى وجود المانع مع العلم بوجود المقتضى فيبتنى على اقتضاء المقتضى مثلا فى المثال المتقدّم يكون كون الزّمانة من غير البستان الفلانى مقتضيا للاكل وكونها من ذلك البستان مانعا فالشك فى وجود المانع مع احراز المقتضى فيبنى على الاقتضاء اقول انّ ما ذكر لو تم انّما يتم فى المثال المتقدم اعنى ما لو كان العموم فى جانب الامر والتّخصيص فى جانب النّهى دون العكس كما لو قيل لا تاكل زمانة البستان وكلّ من زمانة البستان الفلانى لكن يمكن ان يقال بانّ المقتضى اعم ممّا يقتضى الحرمة والمانع اعم ممّا يمانع

عن الحرمة فلو قيل لا تاكل رمانة البستان وكل رمانة البستان الفلانى يبنى المستدل على كون الرمانة من غير البستان الفلانى مقتضيا لحرمة الاكل وكونها من البستان الفلانى مانعا عن الحرمة ولا تثريب وبعد هذا اقول انّ تعليق الحكم على الوصف فى مثل ما لو قيل اكرم النّاس العلماء ولا تكرم الفسّاق عن النّاس وان يشعر بالعلية ومقتضاه علية الفسق لحرمة الاكرام بل لو قيل اكرم النّاس ثمّ قيل لا تكرم الفسّاق من النّاس المحكوم اكرامهم باللّزوم يتاتى فيه الدّلالة على ممانعة الفسق بناء على دلالة النّهى عن الشيء مقيّدا بعبادة على ممانعة الشّيء عن صحة العبادة لكن بناء على كون الامر بالشيء عين النّهى عن الضدّ العام فالامر بمنزلة ان يقال اكرم عدول النّاس فلا يثبت كون حرمة الاكرام من جهة وجود المانع او عدم تماميّة المقتضى غاية الامر الدّلالة على تطرق الفساد فى الجملة وان امكن القول بانّ الظّاهر من التعمد الى جانب الفسق بالنّهى هو ممانعة الفسق بل لو قيل اكرم العلماء وان لم يكونوا فسّاقا فالظّاهر هو ممانعة الفسق كما لو قيل صل بدون التكتف على انّ اصالة عدم المانع لا عبرة بها مع قطع النظر عن الاستصحاب كما حرّرناه فى الاصول وامّا لو كان الشكّ فى مانعية الموجود فالامر اظهر اذ لا مجرى للاستصحاب فيه والتمسّك بالاصل فيه من باب تعيين الحادث بالاصل ولا يتم اعتبار اصالة العدم فيه لفحوى عدم تمامية اعتبارها فى باب الشكّ فى وجود المانع ويمكن ان يقال انّ ما ذكر انّما يتم لو كان مدار الاستدلال على البناء على اقتضاء المقتضى مع الشكّ فى وجود المانع او ممانعة الموجود بتوسّط دفع المانع بالاصل لكن المدار فى الاستدلال على الظنّ باقتضاء المقتضى فالمدار على البناء على اقتضاء المقتضى بلا واسطة وبعد هذا اقول دعوى كون المدار فى التّخصيص على وجود المانع فى الخاص على الاطلاق محلّ المنع بل قد يكون الامر من باب انتفاء الشّرط وقد يتردد الامر بين ممانعة الخصوصيّة وانتفاء الشّرط فى الخاص فالدّليل اخصّ من المدّعى اللهمّ ان يدعى ظهور التّخصيص فى ممانعة الخصوصيّة وبعد هذا اقول انّ مرجع القول باعتبار الظنّ النّوعى الى التعبّد كما هو المصرح به فى الاستدلال المتقدم عليه ولا مسرح للتعبّد فى العرفيّات فمرجع البناء على اقتضاء المقتضى فى صورة الشكّ فى وجود المانع الى الظنّ الشّخصى باقتضاء المقتضى ومن هذا انّ الوالد الماجد ره جرى فى باب الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة على القول بالاشتراك والتوقف على الظنّ الشّخصى بالعموم فيما عد الاخيرة فلا يرتبط الاستدلال بالمدّعى بوجه ثالثها ان العام اكثر افرادا من المخصّص بمعنى انّ الخارج غالبا بل مطلقا اقلّ من الدّاخل فاذا شكّ فى بعض الافراد دخولا وخروجا فالظنّ بحكم بالدّخول حملا للمشكوك فيه على الاعم الاغلب ونظيره ما استدلّ به الفاضل التونى على عدم لزوم الفحص عن المخصّص وجواز العمل بالعام فى الافراد المشكوك فيها من انّ الخارج من الافراد لما كان اقل من الباقى غالبا كما هو الشّائع فى التّخصيصات واغلب الافراد متّصف بحكم العام ولكن يلحق المشكوك فيه بالاعم الاغلب فيحصل الظنّ بثبوت حكم العام لكلّ فرد ممّا ابتلى به المكلف وهو كاف وانت خبير مضافا الى ما يظهر ممّا مرّ بابتناء حجيّة الظنّ المستند الى الغلبة فى المقام على اعتبار مطلق الظنّ اللهمّ إلّا ان يقال باعتبار الظنّ المتعقب للّفظ ولو بناء على حجيّة الظّنون الخاصة لكن يتطرق عليه الاشكال بلزوم حجيّة القياس لكون الظنّ باطراد حكم الاصل فى الفرع عقيب الظنّ المستفاد من اللّفظ فى باب الاصل لو كان دليل حكم الاصل لفظيّا بل قد يقال انه من باب الظن فى الموضوع من حيث التحصّل لكنه من عجيب المقال ويمكن ان يقال انّ الامر ينجر الى الظنّ اللّفظى فيكون حجة نظير انصراف المطلق الى الفرد الغالب بواسطة الغلبة رابعها انّ الفرد المشتبه وان كان يحتمل كونه فردا من افراد العام لكن بعد طريان الاحتمال والاجمال فى دخوله تحت احدهما فى الواقع يصير حكمه الواقعى مجهولا فيرجع الى الظّاهر ولا ريب انّه فى الظّاهر بكون دخوله تحت العام متيقّنا لصدق لفظه عليه قطعا وصدق المخصّص عليه مشكوك فيه ولا يترك اليقين بالشك فيحكم فيه بحكم العام عملا بالظّاهر مع اشتباه الواقع

وهو المدّعى اقول انّ قوله ولا ريب انّه فى الظاهر يكون دخوله تحت العام ان كان المقصود بالظاهر فيه ما يقابل الواقع فصدق العام على فرد المشكوك فيه لا يختص بالظاهر لوضوح الصّدق متيقنا بحسب الواقع ايضا بل لا معنى لدعوى الصّدق فى الظّاهر بمعنى ما يقابل الواقع وان كان المقصود بالظّاهر ما يقابل المعلوم فدعوى ظهور الصّدق يقينا من باب الجمع بين المتناقضين ومع ذلك صدق العام على الفرد المشكوك فيه وان كان يقينيّا ولا يمانع عنه الشكّ فى الدّخول فى المخصّص اذ المدار فى التّخصيص على الاخراج عن الحكم مع ثبوت الدّخول فى الموضوع والشك فى فى الخروج عن الحكم امّا ان يكون من جهة الشك فى مدلول أداة الاخراج كما فى الاستثناء الوارد عقيب الجمل المتعاطفة بناء على القول بالاشتراك والتوقف او من جهة الشك فى مدلول الخارج كما فى طين القبر او من جهة الشكّ فى الموضوع كما فى المقام لكن دعوى ظهور عموم الحكم لا تتم الّا باعتبار عدم انقلاب اليقين الى الشكّ نظير ما جرى عليه الشّهيد فى الذكرى فى كلامه المعروف فى تصحيح ما يقال اليقين لا يرفعه الشك او باعتبار اعتبار الظنّ النّوعى لكن اعتبار الظنّ النّوعى غير ثابت ولا سيّما فى المقام او من باب الاستصحاب باستصحاب العموم كما عد استصحاب العموم عن اقسام الاستصحاب إلّا انّه لا مجال له ولو تم استصحاب العموم فى باب الشك فى الدّلالة من جهة الشكّ فى التّخصيص ومع ذلك دعوى صدق العام على الفرد المشكوك فيه انّما يتمّ فى بعض الموارد كالمثال المذكور فى الوجه الاوّل من الوجوه المذكورة اعنى ما لو قيل كل كل رمانة فى البستان إلا رمانة البستان الفلانى وشكّ فى رمانة فى كونه من البستان الفلانى لكن كثيرا ما يكون صدق العام مشكوكا فيه كما لو قيل اكرم العلماء وشكّ فى شخص بين كونه من العلماء او الجهال من هذا الباب الشكّ فى عموم حكم الرّجال والنّسوان للخنثى ومع ذلك صدق العام لا نفع فيه وانّما النّفع فى عموم حكم العام والشكّ فى صدق الخاص يستلزم الشكّ فى عموم حكم العام فليس التمسّك بحكم العام من باب التمسّك بالمتيقن خامسها الاستصحاب بتقريب فرض سبق العمل بالعام فى جميع افراده بزعم عدم وجود شيء من افراد المخصّص فى الخارج ثمّ فرض الشكّ فى خصوص بعض افراد العام كزيد باعتقاد عدم اندراجه تحت عنوان المخصّص ثمّ عروض الشكّ المذكور فان استصحاب الحكم السّابق على الشكّ يقتضى البناء على بقاء الحكم فى حقّه وانت خبير بان الاستصحاب المذكور من باب الاستصحاب فى الشكّ السّارى والحق عدم حجيّة الاستصحاب فى الشكّ السّارى كما حرّرناه فى محله مع انه على تقدير حجيّة الاستصحاب فى الباب يكون التمسّك بالاستصحاب لا العموم والكلام فى التمسّك به ويكون الحكم عمليا ولا يكون الكلام فى الحكم الاجتهادى والتمسّك بالعموم إلّا ان يقال انّ الكلام فى التمسّك بالعموم فى الجملة ولا سيّما مع صدق الدّليل على الفرد باصطلاح ارباب الاصول ولا خفاء فى مداخلة العموم فى حكم الفرد المشكوك فيه بناء على التمسّك بالاستصحاب الثامن والعشرون انّ من باب الظنون اللفظيّة المعروفة الكناية نحو فلان طويل النّجاد ومهزول الفصيل وجبان الكلب وينبغى قبل الخوض فى المقصود رسم مقدّمة هى انه تطرق الكلام فى انّ الاستعمال الماخوذ فى تعريف الحقيقة والمجاز ذكر اللفظ وارادة المعنى منه او ذكر اللفظ وقصد افادة المعنى منه فاختار سيّدنا القول بالاوّل وجرى بعض المحققين على القول بالاخير وربما يحكى القول به عن التفتازانى فى بعض كلماته وهو المنصور حيث انه لو لا هذا الحديث لما يبقى فى بيداء المجاز عود ولمّا ينتصب لفسطاته عمود اذ رايت اسدا يرمى مثلا يكون المراد من الأسد وما يترجّم هواه ولو كان الترجمة من نفس المتكلم هو الحيوان المفترس الّا انّ المقصود بالافادة هو الرجل الشّجاع ولو كان المدار فى الحقيقة والمجاز على المراد لمّا يتفق المجاز فى مادة من المواد وان قلت انّ من وجوه دفع التّناقض فى باب الاستثناء انّ العام مستعمل فى العموم تمهيد للاخراج بالاستثناء

فلا يتطرق الكذب لاختصاصه بما لو كان النّسبة المقصودة بالكلام مقصودة بالافادة فلا يتاتى الكذب فلا قبح فى المقام وهذا ينادى باعلى صوته بانّ المدار فى الاستعمال على المراد اذ لو كان المدار فيه على قصد الافادة لما يتاتى استعمال العام فى العموم فدفع التّناقض بالوجه المذكور مرشد كامل الى كون المدار فى الاستعمال على الارادة وكذا السّكوت ممّن نظر فى الوجه المذكور عن الايراد بخروج ارادة العموم من باب التّمهيد عن الاستعمال قلت انّ المقصود بالافادة من العام بناء على ارادة العموم من باب التّمهيد هو العموم إلّا انّه ليس مقصودا بالاصالة بل بتبع الاستثناء ولا منافاة بين كون المقصود بالافادة مقصودا بالتبع فما ذكر مبنى على الاشتباه بين المقصود بالافادة والمقصود بالاصالة مع انه لا وثوق لى غالبا بالشّهرة فكيف بمقالة الواحد والجماعة على ان الدفع بالوجه المذكور محلّ الكلام كما يظهر بملاحظة ما حرّرناه فى محله وقد تقدم مزيد الكلام هذا وقد اخذ الكاتبى فى تعريف المجاز الاقتران بقرينة مانعة عن ارادة المعنى الحقيقى واخرج بعد ذلك الكناية ولا خفاء فى انّ الاخراج انّما هو بتوسّط القيد المشار اليه اعنى القرينة المانعة عن ارادة المعنى الحقيقى كما صرّح به التفتازانى وافرد بعد ذلك للكناية عنوانا على حدّه ومقتضى افراد العنوان كون الكناية واسطة بين الحقيقة والمجاز والظّاهر مساوقة طريقة الكاتبى لطريقة غيره فى باب اخذ القرينة المعاندة فى تعريف المجاز وكذا فى باب توسّط الكناية بين الحقيقة والمجاز فالظّاهر اتّفاق البيانيين على الامرين اعنى اخذ القرينة المعاندة فى تعريف المجاز وكذا فى باب توسّط الكناية بين الحقيقة والمجاز وربما حكى السيّد السّند النّجفى اتفاق البيانيين على اخذ القرينة المعاندة فى تعريف المجاز لكن الظاهر انّه من جهة الحدس بمساوقة الكلام الكاتبى لكلام غيره ولا يذهب عليك ان المقصود بالقرينة المعاندة انّما هو خصوص القرينة اللّفظيّة لا الاعمّ من القرينة الحاليّة بشهادة الانصراف المقطوع به ومن هذا صحّة الاحتراز عن الكناية من دون حاجة الى تقييد المعاندة بالمعاندة لارادة المعنى الحقيقى جمعا لقيام القرينة الحاليّة المانعة عن ارادة المعنى الحقيقى بدلا فى الكناية بلا شبهة كيف لا ولا اشكال فى ان المقصود بالافادة فى الكناية انّما هو المعنى المجازى والمقصود بالمعاندة انّما هو المعاندة لارادة المعنى الحقيقى مطلقا بدلا وجمعا وما يظهر من سلطاننا تبعا للمدقق الشّيروانى من اختصاص المعاندة بالمعاندة لارادة المعنى الحقيقى بدلا حيث انّه اورد على الاستدلال على عدم جواز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى (١) لمجاز الجمع بين المتنافيين حيث ان من شرط المجاز قيام القرينة المانعة من ارادة الحقيقة ولهذا قال اهل البيان ان المجاز ملزوم قرنية معاندة لارادة الحقيقة وملزوم معاند الشيء معاند لذلك الشّيء والّا يلزم صدق الملزوم بدون اللازم وهو محال وجعلوا هذا وجه الفرق بين المجاز والكناية وح فاذا استعمل المتكلّم اللّفظ فيهما كان مريدا لاستعماله فيما وضع له باعتبار ارادة المعنى الحقيقى غير مزيد له باعتبار المعنى المجازى وهو ما ذكر من اللازم وامّا بطلان اللازم فظاهر بانّ المعتبر فى المجاز القرينة الممانعة عن ارادة المعنى الحقيقى فى هذه الارادة بدلا عن المعنى المجازى وامّا لزوم كون القرينة مانعة عن ارادة المعنى الحقيقى منضمّة الى ارادة المعنى المجازى ممنوع بل هو عين النّزاع ليس على ما ينبغى مع ان مقتضى الايراد المذكور تعدد الارادة فى باب الجمع بين المعنى الحقيقى والمعنى المجازى مع انّ الارادة فيه متّحدة قطعا كيف لا والنّزاع فى باب جواز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى انّما هو فى الجمع فى استعمال واحد وتعدّد الارادة يستلزم تعدّد الاستعمال اللهمّ إلّا ان يقال انّ الغرض انّ المدار فى معاندة القرينة على الممانعة عن ارادة المعنى الحقيقى على ان يكون المعنى الحقيقى بدلا عن المعنى المجازى وامّا لزوم ممانعة القرينة عن ارادة المعنى الحقيقى منضما الى المعنى المجازى فهو غير ثابت بل هو عين المتنازع فيه لكنه يندفع بانّه وان يمكن الاصلاح به بجعل

__________________

(١) بانه لو جاز بين المعنى الحقيقى والمجازى

قوله بدلا عن المعنى المجازى فى صدر العبارة قيد المعنى الحقيقى للارادة بل لا مجال لجعله قيدا للارادة اذ ارادة للمعنى الحقيقى انّما تتاتى بدلا عن ارادة المعنى المجازى لا عن المعنى المجازى كما انّ المعنى الحقيقى يتاتى بدلا عن المعنى المجازى لكن الوجه المذكور خلاف مقتضى صريح قوله فى الذّيل بل ارادة المعنى الحقيقى منضمّة الى ارادة المعنى المجازي فلم يثبت الوجه المذكور وان لم يثبت عدمه ايضا بملاحظة منافاة الصّدور والذّيل ومساعدة الصّدر لذلك وان لم يساعد له الذيل ويمكن ان يقال ان تعدد الارادة لا يستلزم تعدد الاستعمال اذا المدار فى الاستعمال على ذكر اللفظ وارادة المعنى منه او قصد افادة المعنى منه كما يظهر ممّا مرّ فلو اتّحد ذكر اللّفظ يتّحد الاستعمال ولو تعدد الارادة او قصد الافادة لكن الارادة متّحدة فى صورة تعدد المعنى وكذا الحال فى قصد الافادة اذ لا شكّ فى انه لا يتعدد الارادة والقصد فى حال ذكر اللّفظ بان يتعقب ارادة احد المعنيين او قصد افادته لارادة المعنى الآخر او قصد افادته لارادة المعنى الآخر او قصد افادته بل لو تاتى التعدّد والتعقّب لما تحقق ارادة كلّ من المعنيين او قصد افادته من تمام اللفظ بل كان ارادة احد المعنيين او قصد افادته بعد انقضائه بعض اجزاء اللفظ وهو خلاف المتعارف فى الاستعمال وان امكن تاخّر الارادة او قصد الافادة عن ذكر اللّفظ وليس الاستعمال فى معنيين فى المقام الّا كرؤية شيئين دفعة واحدة وان قلت انّه مع اتحاد الارادة يكون الامر بمنزلة تعدّد الارادة لتعدّد المراد قلت انّه بعد تسليم كلام آخر لا ينافى ما ادعيناه اذ المدّعى عدم تعدد الارادة حقيقة وهذا لا ينافى تنزل ارادة المتعدد بارادة واحدة منزلة الارادة المتعدّدة وان قلت انّ الاستعمال هو نفس الارادة او قصد الافادة الّا انّ نفس الارادة او قصد الافادة لا تنفك عن ذكر اللفظ قلت انّ الظّاهر من موارد استعمال الاستعمال هو مداخلة ذكر اللّفظ فى الاستعمال لا اشتراط الاستعمال بذكر اللفظ كما هو مقتضى المقالة المذكورة وقد عرفت بما سمعت ضعف ما قيل فى باب جواز استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى والمجازى من انّ النّزاع فى صورة تعدد الارادة وما يظهر من السيّد السّند النّجفى من عموم القرينة فى القرينة المعاندة للقرينة الحاليّة واختصاص المعاندة بالمعاندة عن ارادة المعنى الحقيقى جمعا حيث انّه اعترض على الايراد المذكور بانهم اخذ والقرينة المعاندة احترازا عن الكناية فانّه لا يعتبر فيها القرينة المانعة لارادة الموضوع له ولو كان المراد منها ما يمنع عن الارادة بدلا لا يصحّ الاحتراز لانّ الكناية يعتبر فيها القرينة المانعة عن ارادة بالموضوع له بدلا عن ارادة اللازم والّا لم يكن كناية بل حقيقة فالمراد بالقرينة المختصّة بالمجاز ما يمنع عن ارادة الموضوع له جمعا لا بدلا وذلك واضح مردود بما يظهر ممّا سمعت من اختصاص القرينة المعاندة بالقرينة اللّفظية لكون الكناية خالية عن القرينة اللفظية المعاندة لارادة المعنى الحقيقى بالكلّية بدلا وجمعا وان كانت مقرونة بالقرينة الحالية المانعة عن ارادة المعنى الحقيقى فقط وعدم اختصاص المعاندة (١) لارادة المعنى الحقيقى جمعا بعمومه للمعاندة لارادة المعنى الحقيقى بدلا عن المعنى المجازى ولا يخفى عليك ان اشتراط القرينة المعاندة فى المجاز من ارباب البيان يوجب خروج ما استعمل فى المعنى الغير الموضوع له مع الخلوّ عن القرينة قيام بالكليّة او تاخّر القرنية وعدم امكان ارادة المعنى الحقيقى نحو ما لو قيل رايت اسدا واريد الرّجل الشّجاع ونحو العمومات الشرعيّة المتاخر تخصيصها والاطلاقات المتاخر تقييدها بناء على كون التقييد من باب المجاز عن الحقيقة والمجاز وكذا الكناية بناء على جميع الاقوال الآتية فيها والظّاهر بل بلا اشكال انحصار الاقسام عند ارباب البيان فى الحقيقة والمجاز والكناية وعدم خروج قسم من هذه الاقسام الثلاثة وربما فرع السيّد السند النجفى على اخذ القرينة المعاندة فى تعريف المجاز من ارباب البيان كون الكناية واسطة عندهم بين الحقيقة والمجاز ويتطرق الاعتراض عليه بانه لا اشكال فى دخول الكناية فى الحقيقة بناء على

__________________

(١) بالمعاندة

كون المدار فيها على ارادة الملزوم مع جواز ارادة اللازم كما ياتى نقل القول به ما لم يتفق ارادة اللازم مع ارادة الملزوم بل غاية ما يقتضيه اخذ القرنية المعاندة لارادة المعنى الحقيقى كون الكناية خارجة عن المجاز اذ مقتضاه دلالة القرينة على عدم انحصار المراد فى المعنى الحقيقى وكذا عدم اشتراط المعنى الحقيقى مع المعنى المجازى فى الارادة وبعبارة اخرى عدم ارادة المعنى الحقيقى راسا لا على كونه بدلا عن المعنى المجازى ولا على كونه منضمّا اليه وبعبارة ثالثة عدم ارادة المعنى الحقيقى لا بدلا ولا جمعا ويظهر الحال بما مرّ فالمدار فى المجاز على ما يقتضيه القرينة المعاندة على ارادة المعنى المجازى بشرط الوحدة وامّا الحقيقة فلا دليل على كون المدار فيها عند البيانيين على ارادة المعنى الحقيقى بشرط الوحدة بل المدار فيها على ما يقتضيه تعريفه على مجرّد ارادة المعنى الحقيقى لا بشرط كيف لا ولو كان المدار فى الحقيقة عند البيانيين على ارادة المعنى الحقيقى بشرط الوحدة بكون المقصود بالمعنى الموضوع له فى تعريفها بالكلمة المستعملة فى المعنى الموضوع له هو المعنى الموضوع له بشرط لا اى لا بشرط الوحدة لكان المدار فى الحقيقة والمجازى فى اصطلاح الأصوليّين على ارادة المعنى الحقيقى فى الحقيقة والمعنى المجازى فى المجاز بشرط الوحدة فيهما بكون المقصود بالمعنى الموضوع له والمعنى الموضوع له فى تعريفها بالكلمة المستعملة فى المعنى الموضوع له هو المعنى الموضوع له بشرط لا اى بشرط الوحدة لكان المدار فى الحقيقة والمجاز فى اصطلاح الاصوليين على ارادة المعنى الحقيقى فى الحقيقة والمعنى المجازى فى المجاز بشرط الوحدة فيهما بكون المقصود بالمعنى الموضوع له والمعنى الغير الموضوع له فى تعريف الحقيقة والمجاز هو المعنى الموضوع له والمعنى الغير الموضوع له بشرط لا فيهما فيكون اللّفظ على تقدير استعماله فى المعنى الحقيقى والمجازى على القول بالجواز خارجا عن الحقيقة والمجاز مع انّه من باب الحقيقة والمجاز معا بلا اشكال بل على ذلك يكون المشترك على تقدير استعماله فى المعنيين خارجا ايضا من الحقيقة الّا ان يقال ان الغرض من بشرط لا فى تعريف الحقيقة والمجاز هو الاحتراز عن انضمام المعنى المجازى الى المعنى الحقيقى فى باب الحقيقة وانضمام المعنى الحقيقى الى المعنى المجازى فى المجاز لكن ذلك المقال فاسد الحال فلا باس بكون الكناية من باب الحقيقة بناء على كون المدار فيها على ارادة اللازم مع جواز ارادة الملزوم كما ياتى القول به لو اتفق ارادة الملزوم مع ارادة اللّازم فضلا عن القول بكون المدار فيهما على ارادة اللازم مع ارادة الملزوم كما ياتى القول به نعم يتجه تفريع التّوسط بناء على كون المدار على ارادة اللازم مع جواز ارادة الملزوم ما لم يتفق ارادة الملزوم لفرض الاستعمال فى المعنى الغير الموضوع له فتخرج عن الحقيقة وعدم وجود القرينة المعاندة لارادة المعنى الحقيقى فتخرج عن المجاز بعد فرض الخروج عن الحقيقة فاخذ القرينة المعاندة يفيد التوسّط والظّاهر ان تفريع التوسّط مبنى على كون المدار فى الكناية على ارادة اللازم مع جواز ارادة الملزوم كما هو المذكور فى الخواطر بواسطة تعريف الكاتبى الكناية بما اريد به الملزوم مع جواز ارادة اللّازم كما ياتى إلّا انّه انّما يتمّ ما لم يتّفق ارادة الملزوم كما يظهر بما مرّ وربما ذكر السيّد السّند النّجفى ان سر اختلاف الاصطلاح فى المجاز باشتراط القرينة المعاندة فيه من ارباب البيان دون ارباب الاصول اختلاف المقاصد والاغراض فى العلمين فان علم البيان لمّا كان باحثا عن الالفاظ من حيث انّها طرق مختلفة للتّعبير عن المعنى الواحد وكان التّعبير عن المعنى بطريق الكناية معروفا متميّزا عن غيره باقسام واحكام كثيرة كان المناسب جعلها اصلا برأسه مستقلا بنفسه وتعميم المجاز مع ذلك يوجب تداخل ابحاث الفنّ وهو غير مستحسن فلذا جعلوه قسيما للكناية مبائنا لها وزادوا فى حدّه ما يميزه عنه وامّا علم الاصول فانّه يبحث فيها عن الالفاظ من الوجه الّذى يبتنى عليه حمل الخطاب الشّرعى والمناسب لهذا الغرض هو البحث عنها من حيث انّها تستقلّ بالافادة لاجل الوضع أو لا تستقل بالافادة بل يحتاج الى القرينة لانتفاء الوضع ومرجعه الى البحث عن الحقيقة والمجاز (١) بالمعنى الاخصّ وامّا كون اللّفظ كناية بخصوصها اى

__________________

(١) بالمعنى الاعم من الكناية والمجاز

اتّصافه بامكان ارادة المسمّى فممّا لا دخل له فى ذلك الغرض لانّه انّما يتحقّق بتحقق الارادة دون احتمالها وليس المتّصف بامكان الارادة له حكم مخصوص يتعلق به نظر الاصولى فبحث الاصولى عن الكناية ليس له وجه يعتدّ به ويمكن الايراد عليه بانّه وان كان غرض ارباب البيان البحث عن الوجوه المختلفة المتطرّقة فى التميز وامّا اهل الاصول فغرضهم منحصر فيما يداخل فى استنباط الاحكام الشرعيّة وهذا يكفى فيه البحث عن الحقيقة والمجاز ولاختلاف المعنى الحقيقى والمجازى بالظّهور فى الحقيقة والمخالفة للظّاهر فى المجاز ومن هذا اناطة الحمل على المعنى المجازى بظهور القرينة على التجوّز سواء كان الحمل على المعنى الحقيقى منوطا بظهور عدم القرينة على التجوّز او عدم ظهور القرينة عليه وامّا جواز ارادة المعنى الحقيقى فلا فائدة فيه فى باب الاستنباط لكن غرض اهل البيان كان يتحصّل بتعميم المجاز للكناية والبحث عن احكامها واقسامها كالبحث عن اقسام الاستعارة والمجاز المرسل بعد تعميم المجاز لهما ودعوى انّ المناسب جعل الكناية اصلا برأسه بملاحظة كثرة الاقسام والاحكام محلّ الكلام كيف وتقليل الاقسام احسن لانّه اقرب الى الضّبط مع انّ الاستعارة لها اقسام واحكام كثيرة ايضا وقد جعلت مندرجة فى المجاز وكان يمكن جعلها اصلا برأسه بتخصيص المجاز بما كان العلاقة فيه غير المشابهة وما ذكره فى الاعتذار عن تعميم المجاز من ان تداخل الابحاث غير مستحسن غير مستحسن اذ غير المستحسن تداخل الابحاث المختلفة لا الابحاث المتداخلة (١) غير مستحسن فاختلاف الابحاث المتداخلة غير مستحسن ايضا فالعذر المذكور لا يرتبط بالمقصود اذا المقصود حسن البناء على الاختلاف والعذر عدم حسن تداخل المختلفات فالعذر انّما يتاتّى بعد ثبوت الاختلاف والمفروض عدم ثبوته فلا مجال للاعتذار عليه بذلك وبالجملة قد اختلف كلمات ارباب البيان فى باب الكناية حيث انّه عرفها الكاتبى بلفظ اريد به لازم ما وضع له مع جواز ارادته معه ومقتضاه ان المدار فى الكناية على ارادة المعنى المجازى مع امكان ارادة المعنى الحقيقى وهو مقتضى ما عن السّكاكى فى قوله انّ الكناية لا تنافى ارادة الحقيقة فلا يمتنع فى قولك فلان طويل النجار ان يراد طول نجاده مع طول القامة لكن قوله لا تنافى ارادة الحقيقة مبنى على المسامحة اذ الحقيقة صفة اللفظ ولا مجال لكونها مورد الارادة فكان المناسب تبديل الحقيقة بالمعنى الحقيقى ومقتضى ما عن الكاتبى في الايضاح من انّ الفرق بين الكناية والمجاز من جهة ارادة المعنى مع جواز ارادة لازمه انّ المدار في الكناية على ارادة المعنى الحقيقى مع جواز ارادة لازمه انّ المدار في الكناية على ارادة المعنى الحقيقى مع جواز ارادة المعنى المجازى الّا انّه احتمل التفتازانى ان يكون المراد بالمعنى ما عنّى باللّفظ حقيقة والمراد بلازم المعنى هو الموضوع له لكنّه مشتمل على غاية المخالفة للظّاهر حيث يكون مقطوع العدم ومقتضى ما عن السّكاكى في كلام آخر له وهو قوله المراد بالكلمة اما معناها وحده او معناها وغير معناها والاول الحقيقة والثانى المجاز والثالث الكناية انّ المدار فى الكناية على الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى وهو مقتضى قول الكاتبى بعد تعريفه المتقدّم فظهر انّها تخالف المجاز من جهة ارادة المعنى مع لازمه لكنّك خبير بمنافاة ما استظهره لما استظهره عنه لابتناء التّعريف على امكان ارادة المعنى الحقيقى وابتناء الكلام المذكور على ارادة المعنى المجازى فعلا إلّا انه احتمل التفتازانى ان يكون المقصود بارادة اللّازم جواز ارادته لكنه مخالف للظّاهر غاية المخالفة بحيث يكون مقطوع العدم وقد اجاد التّفتازانى فى تزييفه بانّ فيه ما فيه فقد بان ان اختلاف كلمات ارباب البيان فى باب الكناية على اقوال ثلاثة القول بكون المدار على الاستعمال فى المعنى المجازى مع جواز ارادة المعنى الحقيقى والقول بكون المدار على الاستعمال فى المعنى الحقيقى مع جواز ارادة المعنى المجازى والقول بكون المدار على الاستعمال فى المعنى معا وامّا الاصوليّون فظاهر اكثرهم ان الكناية داخلة فى الحقيقة او المجاز بملاحظة سكوتهم عنها راسا لكن صرّح السيّد السّند النّجفى بكونها من باب المجاز بل عن بعض نقل الاجماع عليه وصريح الوالد الماجد ره القول بكونها من باب الحقيقة تعليلا بانّ الكناية مستعملة فيما

__________________

(١) بل كما ان تداخل الابحاث المختلفة

وضعت له لينتقل منه الى غير ما وضعت له فالحقيقة مستعملة فيما وضعت له ليفهم منه الموضوع له والمجاز مستعمل فى غير ما وضع له ليفهم منه ذلك والكناية فى الاستعمال كالحقيقة وفى ارادة المعنى كالمجاز إلّا انّها تفترق منه بان فى الكناية قد استعمل اللّفظ فى المعنى ليحصّل منه الانتقال الى غيره بخلاف المجاز فالقرينة غير مميّزة لها عن المجاز بل الافتراق بينهما لذاتهما وربما فضل بعض المحققين بانه ان كان المقصود بالافادة من اللّفظ هو اللازم لكن اريد منه المعنى الحقيقى ايضا من جهة الانتقال الى اللازم فالكناية من باب المجاز واذا اريد من اللّفظ افهام معناه الحقيقى واريد الانتقال منه الى لازمه ايضا يكون المعنيان مقصودين بالافادة فالمستعمل فيه على ما قرّرناه هو المعنى الحقيقى خاصة والكناية من باب الحقيقة اذ ليس اللازم مرادا بالاصالة ابتداء وانّما ازيد بتوسّط ارادة المعنى الحقيقى فهو مدلول التزامى للّفظ قد صارت دلالة اللّفظ عليه من جهة كونه لازما لما اريد منه مقصودا للمتكلّم من غير ان يستعمل اللّفظ فيه ولدا يكون قصده لتلك الدلالة تصرفا يتوقف جوازه على ترخيص الواضع كما هو الحال فى استعمال اللّفظ فى المعنى المجازى فبعد استعماله فى معناه الحقيقى وتعلق القصد به يحصّل الدّلالة على ذلك قهرا والتّحقيق انّه يتاتّى الكلام تارة فى معنى الاستعمال الماخوذ فى تعريف الحقيقة والمجاز واخرى يتاتّى الكلام بعد تشخيص معنى الاستعمال في المعنى المستعمل فيه فى الكناية امّا الاوّل فقد تقدّم انّ المدار في الاستعمال على المقصود بالافادة لا لمراد وامّا الثّانى فالظاهر بل بلا اشكال ان المراد فى الكناية هو المعنى الحقيقى لكن المقصود بالافادة هو المعنى المجازى فليس المدار فيها على كون المراد هو المعنى المجازى مع امكان ارادة المعنى الحقيقى ولا على كون المراد هو المعنى الحقيقى مع امكان ارادة المعنى المجازى امّا الاوّل فلوضوح ان المراد من مهزول الفصيل مثلا وما يترجّم هو به انّما هو المعنى الحقيقى دائما كما انّ المراد من المجازات بحذافيرها وما تترجم هي به انّما هو المعنى الحقيقى كما تقدّم واما الثّانى فلوضوح ان المقصود بالافادة من مهزول الفصيل مثلا هو الجود فلو قلنا بان المدار فى الاستعمال على المقصود بالافادة مع القول بكون المقصود بالافادة فى الكناية هو المعنى المجازى فالكناية من باب المجاز وهو الاظهر ولو قلنا بان المدار في الاستعمال على المقصود بالافادة مع القول بكون المقصود بالافادة فى الكناية هو المعنى المجازى فالكناية من باب المجاز وهو الاظهر ولو قلنا بانّ المدار فى الاستعمال على المقصود بالافادة مع القول يكون المقصود بالافادة فى الكناية هو المعنى الحقيقى نظير القول بكون المراد فى الكناية هو المعنى الحقيقى مع جواز ارادة المعنى المجازى او قلنا بان المدار في الاستعمال على المراد فالكناية من باب الحقيقة وقد ظهر بما مرّ انّ ما ذكره السّكاكى فى احد قوليه اعني القول بالاستعمال فى المعنى الحقيقى والمجازى اقرب الى التّحقيق من القول بالاستعمال فى المعنى المجازى مع جواز ارادة المعنى الحقيقى والقول بالعكس لفرض كون كلّ من المعنى الحقيقى والمعنى المجازى مراد غاية الامر ان المعنى المجازى له اختصاص بمزيّة قصد الافادة لكن يتطرق الاشكال على ذلك بلزوم استعمال اللّفظ فى معنيين لفرض انّ السّكاكى حكم بالاستعمال فى كلّ من المعنى الحقيقى والمجازى بخلاف ما نصرناه فانّ المدار فيه على الاستعمال فى المعنى المجازى وامّا القول بكون المستعمل فيه هو المعنى المجازى مع جواز ارادة المعنى الحقيقى ففيه بعد استلزامه جواز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد انّه مبنى على الاشتباه بين جواز ارادة المعنى الحقيقى وجواز مطابقة المعنى الحقيقى للواقع وامّا القول بكون المستعمل فيه هو المعنى الحقيقى مع جواز ارادة المعنى المجازى ففيه بعد استلزامه ايضا جواز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد وبعد شذوذه انّ المقصود بالافادة من فلان مهزول الفصيل مثلا هو الجود وهو واضح كما مرّ وامّا ما استدلّ به الوالد الماجد ره على كون الكناية من باب الحقيقة فيندفع بانه لا يتصور فى المقام غير المراد والمقصود بالافادة والمراد ادنى درجة من المقصود بالافادة فى صورة المغايرة لانّ

المراد ح آلة الانتقال الى المقصود بالافادة ولو كان المعنى المجازى مرادا فلا مجال لكون المعنى الحقيقى مقصودا بالافادة اذ ليس ارادة المراد فى صورة المغايرة مع المقصود بالافادة الّا من جهة الانتقال من المراد الى المقصود بالافادة ولا مجال لكون المعنى المجازى موجبا للانتقال الى المعنى الحقيقى حتى يكون المعنى الحقيقى بعد كون المعنى المجازى مرادا مقصودا بالافادة ولا مجال ايضا لكون المعنى الحقيقى مراد اللزوم استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى والمجازى اذ الاستعمال على هذا لا يخرج عن ارادة المعنى من اللّفظ ولا مجال لخروجه عنها وبوجه آخر لو كان المدار فى الاستعمال على المراد فلا مجال لدعوى كون الاستعمال فى الكناية فى المعنى الحقيقى مع دعوى كون المراد هو المعنى المجازى ولو كان المدار على المقصود بالافادة فلا مجال لكون المعنى الحقيقى مقصودا بالافادة بعد فرض كون المراد هو المعنى المجازى فلا يتجه دعوى كون الكناية من باب الحقيقة بوجه وبوجه ثالث ان كان المعنى المجازى مرادا كما هو المفروض فان كان مقصودا بالافادة فلا بد من كون الكناية من باب المجاز وان كان مقصودا بالتّبع فليزم ان يكون المعنى الحقيقى مقصودا بالافادة ولا مجال لهذا الحديث كما يظهر ممّا ياتى وامّا التّفصيل المتقدم فيرد عليه انّه ان كان المقصود بالافادة هو الملزوم فان كان المقصود من الحكم بكون الكناية ح من باب الحقيقة انّ المستعمل فيه هو الملزوم خاصة واريد الانتقال منه الى اللازم كما هو مقتضى قوله فالمستعمل فيه على ما قرّرناه هو المعنى الحقيقى خاصة فقوله ايضا فى قوله واريد الانتقال منه الى لازمه ايضا اشارة الى شركة اللّازم مع الملزوم فى الارادة بكون المقصود بالافادة مرادا ايضا فمرجع التّفصيل الى انّه ان كان المقصود بالافادة هو اللّازم فالكناية من باب المجاز وان كان المقصود بالافادة هو الملزوم فالكناية من باب الحقيقة فيتطرّق عليه الايراد بانّه لا مجال ح لارادة الانتقال من الملزوم الى اللّازم اذا المنتقل اليه هو المقصود بالافادة والمنتقل عنه مقصود بالتّبع فكون الملزوم مقصودا بالافادة ينافى كون الغرض من الانتقال منه الى اللّازم والّا لكان المقصود بالافادة هو اللّازم وكان المستعمل فيه هو اللّازم فكان الاستعمال من باب التجوّز وايضا لا مجال على ذلك لان يكون اللّازم مرادا غير مقصود بالافادة اذا الدّاعى على الارادة بدون قصد الافادة فيما لو كان الملزوم مرادا غير مقصود بالافادة هو الانتقال الى المعنى المجازى والمفروض انّ الملزوم مقصود بالافادة فلا داعى يتصوّر لارادة اللّازم بدون قصد الافادة وايضا لو كان اللّفظ على ذلك من باب الكناية بالنّسبة الى اللّازم يلزم ان يكون المدلول بدلالة الالتزام بعد ثبوت دلالة الالتزام من باب الكناية على سبيل الكلّية لكون المقصود بدلالة الالتزام مقصودا بتبع المدلول بدلالة المطابقة وان كان المقصود ان اللّازم مقصود بالافادة فقوله ايضا فى الفقرة المشار اليها اشارة الى شركة اللازم مع الملزوم فى قصد الافادة فمرجع التّفصيل الى انّه ان كان المقصود بالافادة هو اللّازم فالكناية من باب المجاز وان كان المقصود بالافادة كلّا من اللّازم والملزوم فالكناية من باب الحقيقة فيتطرق عليه الايراد بلزوم استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد مع انّه على هذا يكون اللازم مستعملا فيه وايضا وهو ينافى دعوى انحصار الاستعمال فى المعنى الحقيقى فى قوله فالمستعمل فيه على ما قرّرناه هو المعنى الحقيقى خاصّة على انّه ينافى دعوى ارادة الانتقال من الملزوم الى اللازم اذ على ذلك يكون اللّازم فى عرض الملزوم وارادة الانتقال تقتضى كون اللازم مقصودا بالافادة تذنيبات الاوّل انّه ربّما يتوهّم انّ مقتضى جواز الكناية جواز استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد بناء على ما اشتهر من انّ المدار فى الكناية على ارادة اللّازم مع جواز ارادة الملزوم لكن قد تقدّم انّ الكناية من باب المجاز على الوجه وان اجتمع فيها ارادة المعنى الحقيقى والمجازى لكون المدار فى الاستعمال الماخوذ فى تعريف الحقيقة والمجاز على قصد الافادة نعم الاقوال الثّلاثة المتقدمة من ارباب البيان تقتضى جواز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد بل مقتضى احد قولى السّكاكى كون الكناية

من باب الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد لكن قد ظهر تلك الاقوال فيما سبق وما ينصرح من السيّد السّند النّجفى وكانّه ماخوذ من المدقق الشّيروانى من انّ من منع عن جواز ضعف الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد لا يضايق عن الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى فى الكناية لاختصاص المنع عنه بالجمع بين الحقيقة والمجاز فى اصطلاح ارباب البيان ومرجعه الى كون النزاع فى جواز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجاز فى استعمال واحد من باب النزاع اللفظى باختصاص المنع المانع بالجمع بين الحقيقة والمجاز باصطلاح ارباب البيان واختصاص التّجويز من المجوّز بالجمع بين الحقيقة والمجاز الغير المقرون بالقرينة المعاندة اى احد فردى المجاز باصطلاح اهل الاصول مدفوع بانّ الاستدلال على المنع عن جواز الجمع بقضيّة القرينة المعاندة وان يقتضي اختصاص المنع بالجمع بين الحقيقة والمجاز باصطلاح ارباب البيان لكن مقتضى عدم اختصاص المجاز فى اصطلاح الاصوليّين بما كان مقرونا بالقرينة المعاندة وبعبارة اخرى مقتضى اطلاق المجاز فى لسان اهل الاصول هو عدم اختصاص المنع بالجمع بين الحقيقة والمجاز باصطلاح ارباب البيان وكذا عدم اختصاص التّجويز بالمنع عن الجمع بين الحقيقة والمجاز الغير المقرون بالقرينة المعاندة لكمال بعد اغماض اهل فنّ عن اصطلاحهم والجريان فى اطلاق اللّفظ على حسب اصطلاح اهل فنّ آخر ولا يمانع عن عموم منع المانع اختصاص الاستدلال على المنع بقضيّة تعاند القرينة لكثرة الاستدلال بالدّليل الاخصّ من المدّعى فالنّزاع فى جواز الجمع يعم الجمع بين الحقيقة والمجاز باصطلاح ارباب البيان لكن يمكن ان يقال انّ اطلاق المجاز فى كلام ارباب الجواز ينصرف الى ما خلي عن القرينة المعاندة بواسطة غاية بعد تجويز الجمع بين الحقيقة والمجاز المقرون بالقرينة المعاندة فالظّاهر اختصاص النّزاع فى جواز الجمع بصورة عدم قيام القرينة المعاندة اى جواز الجمع فى باب الكناية الّا ان الاستدلال على المنع عن الجواز بحديث تعاند القرينة من باب الاشتباه الّا ان يقال انّ حمل الاستدلال على المنع عن الجواز على الاشتباه ليس اولى من حمل القول بالجواز على الاشتباه فى عدم تشخيص مدّعى القائل بالمنع يكون النزاع من باب النّزاع اللّفظى الّا ان يقال ان الاشتباه فى الاستدلال اكثر من النّزاع اللّفظى بمراتب كثيرة نعم يمكن القول بانّ جواز الجمع لغة لا يختلف حاله بقيام القرينة المعاندة وعدمه فالنّزاع يعم صورة قيام القرينة المعاندة نعم البعيد غاية البعد وقوع الجمع فى صورة قيام القرينة المعاندة انّ مفهوم الموافقة ويعبّر عنه بفحوى الخطاب والتّنبيه بالادنى على الاعلى والتّنبيه بالاعلى على الادنى نحو قوله سبحانه (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ) وقوله سبحانه (مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينارٍ لا يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ) من باب الكناية بالخاص عن العام على ما شرحنا الحال فيه فى محلّه فيتاتى الدّلالة على حكم المساوى للادنى والاعلى وكذا حكم الادنى من الادنى والاعلى من الاعلى بخلاف ما لو كان الغرض التّنبيه بالادنى على الاعلى (١) وان كان مقتضى كلام جماعة تاتى الدّلالة لكنه ليس بالوجه ومزيد الكلام موكول الى ما حرّرناه فى محلّه انّ المدار فى الصّدق والكذب فى الكناية لو كانت فى جملة خبريّة بناء على كون المدار فى الاستعمال على المقصود بالافادة على مطابقة المعنى المجازى للواقع ومخالفته له فلو قيل فلان مهزول الفصيل فهو من باب الصّدق على تقدير جود الشخص وان لم يكن له فصيل او كان له فصيل سمين ومن باب الكذب على تقدير بخل الشخص وان كان له فصيل مهزول وامّا بناء على كون المدار فى الصّدق والكذب على مطابقة المراد للواقع ومخالفته له فلمّا توافق هاهنا الظّاهر للمراد فيتاتى الصّدق فى المثال المذكور على تقدير هزال الفصيل ويتاتى الكذب على تقدير انتفاء الفصيل او كونه سمينا وامّا بناء على كون المدار فى الصّدق والكذب على مطابقة الظّاهر او المراد للواقع ومخالفته له مع اختلاف الظّاهر والمراد ففى المثال المذكور وامّا بناء على كون المدار على الظّاهر فيتاتى الصّدق على تقدير ثبوت هزال الفصيل ويتاتى الكذب على تقدير عدمه ولو مع ثبوت الجود وامّا بناء على كون المدار على المراد فينعكس

__________________

(١) والتنبيه بالاعلى على الادنى

الامر يتاتى الصّدق على تقدير ثبوت الجود وتاتى الكذب على تقدير عدمه ولو مع ثبوت هزال الفصيل هذا ولمّا جرى ذكر الصّدق والكذب اعجبنى ان اذكر امورا يتعلق بهما او باحدهما بالمناسبة من باب مزيد الحث على اكثار الفائدة الاوّل انّ المدار فيهما على الواقع او الاعتقاد موافقة ومخالفة وهذا الحديث مشهور مذكور فى البيان والاصول مبسوطا هذا والظاهر بل بلا اشكال انّ المدار فى الصّدق والكذب على القول بكون المدار على الاعتقاد حين الاخبار وامّا لو كان المخبر معتقدا بالنّسبة قبل الاخبار لكن كان حين النّسبة معتقدا بالخلاف فالامر من باب الكذب وايضا الظّاهر من الاخبار هو الاعتقاد بالمخبر به حين الاخبار فاحتمال الشكّ حين الاخبار وان كان مسبوقا بالاعتقاد خلاف الظّاهر الثّانى انّ المدار فيهما على موافقة المراد بالخبر للواقع فى الصّدق ومخالفته له فى الكذب او على موافقة ظاهر الخبر للواقع او الاعتقاد ومخالفته له على الاول جرى سيّدنا وبه صرّح بعض الاصحاب وعليه يبتنى القول بوجوب التّورية عند الضّرورة الى الكذب من جماعة بل المشهور وكذا يبتنى عليه تجويز المحقق القمى تاخير البيان عن وقت الخطاب فيما له ظاهر من الاخبار لكنّه صرّح بالاخير فى بحث الاخبار وعلى الاخير يبتنى منع صاحب المعالم عن جواز تاخير البيان عن وقت الخطاب فيما له ظاهر نظرا الى لزوم الكذب على تقدير التاخير وعليه يبتنى احتمال كون التقية من باب الكذب الجائز لمصلحة الّا انه انّما يتم لو كان التقيّة فى الخبر باصطلاح اهل العربية اعنى ما يقابل الانشاء لا فى الخبر باصطلاح اهل الاصول اذ لا مجال للكذب فى الانشاء على المشهور والخبر باصطلاح اهل الاصول يعم الانشاء وربما يظهر من سلطاننا التوقف والاظهر القول بالاوّل كما حررناه فى محلّه ويتفرّع عليه كون التورية باقسامها الآتية من باب الصّدق لكن يمكن ان يقال انه لو كان التورية من باب الاضمار فكون الامر من باب الصّدق فى هذه الصورة غير متفرّع على كون المدار فى الصّدق على موافقة الظاهر للواقع اذ غاية ما يتاتى من القول بكون المدار فى الصّدق على موافقة الظاهر للواقع انما هى كون المدار على موافقة ظاهر المراد من اللفظ ولا يتناول ظهور اللفظ فى الاضمار وربما حكى عن صالحنا فى شرح اصول الكافى موافقة ظاهر المراد من اللفظ ولا يتناول ظهور اللفظ فى الاضمار وربما وفيه انه ان كان المدار فى الصّدق والكذب على المراد بالخبر فالتورية من باب الصّدق وان كان المدار على ظاهر الخبر فهي من الكذب الجائز والواسطة غير معقولة ثم انّ دوران الامر مدار موافقة المراد للواقع مبنىّ على القول بكون المدار في الاستعمال على الارادة لا قصد الافادة والا فالمدار على المقصود بالافادة ويتفرع عليه كون الكناية من باب الصّدق على تقدير مخالفة المراد للواقع كما لو قيل فلان مهزول الفصيل مع كون الفلان جوادا لكن لم يكن له فصيل او كان فصيلة سمينا وامّا لو كان المدار على المراد فيكون الكناية على التقدير المذكور من باب الكذب وقد تقدم الكلام في الباب لكن يمكن ان يقال ان ارادة الامر مدار المراد مبنية على كون الغالب موافقة المراد للمقصود بالافادة وامّا على تقدير الاختلاف فالمدار على المقصود بالافادة فالمدار على احد امرين المراد والمقصود بالافادة وايضا ظاهر الخبر على القول بدوران الامر مداره اعم من الظّهور الحقيقى والظّهور المجازى فلو قيل رايت اسدا فى الحمّام يكون الامر من باب الصّدق على تقدير رؤية الرّجل الشّجاع دون رؤية الحيوان المفترس لكن لو قيل فلان مهزول الفصيل ولم يكن له فصيل او كان فصيله سمينا لكن كان جوادا فهو من باب الكذب بناء على كون المدار على المراد الّا ان يذب بما سمعت من حديث الابتناء على غلبة موافقة المراد للمقصود بالافادة الثالث انّه يختص الكذب والصّدق بالماضى او يطرد ان فى المستقبل صريح غير واحد فيقتضى القول بالثانى وهو مقتضى الاستدلال على وجوب الوفاء بالوعد بحرمة الكذب للزوم الكذب على تقدير عدم الوفاء ومقتضى كلام بعض الفضلاء على ما نقله السيّد السّند الجزائرى فى شرح الفقيه وكذا فى مقامات النّجاة على ما نقل عبارته المحقق القمّى فى بعض فوائده بخطه الشّريف

هو القول بالاوّل حيث انّه اجاب عن الاستدلال المذكور بان المواعيد انّما تكون من باب الانشاء والحق هو القول بالاوّل لاصالة الاشتراك المعنوى بل الاختصاص بالماضى مقطوع العدم مضافا الى قوله سبحانه (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَلا نُطِيعُ فِيكُمْ أَحَداً أَبَداً وَإِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ وَاللهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ) لكن اطراد الكذب فى المستقبل انّما يتاتى على تقدير عدم ارادة الوفاء بالوعد حين الوعد وامّا لو اريد الوفاء بالوعد حين الوعد لكن تطرق خيال الخلف بعد ذلك فلا يصدق الكذب بل لو صدق لا يشمل ما دلّ على حرمة الكذب الرّابع انّ الصّدق بعد اطراده فى المستقبل يختص بما لو كان مطابقة الخبر للخارج مع قطع النّظر عن الخبر او يطرد فيما كان المطابقة بتوسّط الخبر قال الفاضل القزوينى فى بعض فوائد قال التّفتازانى فى المطول عند قول صاحب التّلخيص صدق الخبر مطابقة للواقع وكذبه عدمها فاذا قيل ابيع واراد الاخبار عن الحال فلا بدّ له من وقوع بيع خارج حاصل بغير هذا اللّفظ يقصد مطابقته لذلك الخارج بخلاف بعت الانشائى فانّه لا خارج له يقصد مطابقته لذلك الخارج بل البيع يحصّل فى الحال بهذا اللفظ وهذا اللّفظ موجد له انتهى ويظهر بذلك انّه اذا ظنّ زيدا وعلم بتوقيف مثلا انّ مريضه لا يبرأ غدا فان اراد به الحكاية كان خبرا كاذبا كما اذا ظنّ انّ مريضه لا يبرأ غدا اصلا وقال له انّك تبرئ غدا بقصد الكذب فانتعش وأبرأ بسببه وان اراد به الايقاع كقوله لغلامه انت حر بعد وفاتى او التفاؤل كان انشاء فان قلت ان اراد الحكاية كان خبرا صادقا لانه لو كان كاذبا لصدق نقيضه ح وهو باطل فان نقيضه قولنا مريض زيد لا يبرأ غدا وهو باطل ح قلت لا تسلم قولك فان نقيضه قولنا الخ فان الخبر الكاذب على قسمين الاول الكاذب لشخصه دون نوعه بان يصدق الاخبار الاخرى الواردة على طبقه الثانى الكاذب بشخصه ونوعه والاول شريك للثّانى فى الاثم واللوم وما نحن فيه من قبيل الاول فانه اذا قال غير زيدا وقاله زيد بعد ذلك او قبله بيوم مثلا كان خبيرا صادقا وما ذكرت من النقيض للنوع لا للشخص انما نقيض الشخص قولنا لا يبرأ مريض زيد غدا مع قطع النظر عن خبره هذا وهو صادق ح كما اذا لم يقل زيد اليوم لمريضه ذلك وقال بدله انك لا تبرا غدا كان خبرا صادقا ووجهه ان يقتض كل شيء رفعه ورفع الشخص غير رفع النوع اقول ان قول زيد لمريضه انك تبرئ غدا مع فرض حصول البرء من جهة هذا الاخبار من باب الاخبار والصدق بعد اطراد الصّدق والكذب في المستقبل اذ لا خفاء فى ان زيدا لا يفصد بذلك احداث البرء ونقيضه وهو لا يبرأ مريض زيد كاذب وان قلت ان الخبر الصادق ما كان له خارج تطابقه مع قطع النظر عن الاخبار والصّدق هنا انما يتاتّى بمطابقة الخبر للخارج بتوسّط الخبر قلت انّ الصّدق اعمّ من تطابق الخبر للخارج بدون توسّط الخبر وتطابق الخبر له بتوسّط الخبر وما ذكر من القسمين فى باب الكذب لا محصّل له وقد اجاد العلّامة الخونساري فى بعض فوائده حيث قنع تارة فى ابطال الكلام المذكور بانّ فيه من الفساد ما لا يخفى واخرى حكم بظهور بطلانه بالضّرورة الوجدانية وحكمها بان الاسناد الواقع فى امثال المثال المذكور اسناد خبرنى محتمل للصّدق والكذب كسائر الاخبار بلا تفاوت الخامس انّه يختص الكذب بالعمد او يطرد فى الخطاء الظّاهر انه لا اشكال فى الاطراد فى الخطاء لكن اطلاق الكذب الى العمد بلا اشكال كما ان الحرمة يختص بحال العمد ايضا بلا اشكال السّادس انّ المدار فى الاخبار كالانشاء على الشّعور فكلام النّائم خارج عن الاخبار والانشاء اولا فكلام النائم لا يخرج عن الاخبار والانشاء وعلى الثانى المدار فى الصّدق والكذب على الشّعور فكلام النّائم خارج عن الصّدق والكذب وان لم يكن خارجا عن الخبر أو لا فكلامه بعد كونه اخبارا لا يخرج عن الصّدق والكذب اقول انّه لا مجال للواسطة فى الكلام بين ان يكون لنسبة خارج تطابقه او لا تطابقه لكن لا باس باختصاص الاصطلاح فى الاخبار والانشاء بما كان مبنيّا على الشعور فكلام النّائم لا يكون من باب الاخبار ولا من باب الانشاء كما انّه لا مجال

للواسطة فى الخبر بين مطابقة النّسبة للواقع ومخالفتها له لكن لا باس باختصاص الاصطلاح فى الصّدق والكذب بما كان مبنيا على الشعور فكلام النّائم بعد كونه خبرا بناء على عموم الاصطلاح فى الخبر لمّا كان خاليا عن الشّعور خارج عن الصّدق والكذب وقد حكى عن المحققين ان كلام النّائم خارج عن الاخبار والانشاء وكذا خارج عن الصّدق والكذب بل تعريف الاخبار وكذا تعريف الصّدق والكذب لا يشمل الكلام الخالى عن الشعور هذا ولا اشكال فى عموم الصّدق والكذب لما اخبر به الشّاك ولا ارتباط لهذا بعدم اطراد الصّدق والكذب فى كلام الخالى عن الشعور السّابع انّ الكذب لعله يختص بالمكالمة مع الخلق ولا يعم المكالمة مع الله سبحانه نحو (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) مع المخالفة للواقع لانّه لو لا ذلك يلزم ان يكون الصّلاة من اسباب الفسق للزوم اكثار الكذب بايّاك نعبد واياك نستعين ولا يلتزم به عاقل فضلا عن فاضل الثّامن انّه يختص الصّدق والكذب بما لم يتضح الحال فيه على المخاطب وغيره فالسّماء تحتنا لا يكون من باب الكذب نظير ما ذكر فى النّحو من انّ ما لا يفيد المخاطب فائدة نحو السّماء تحتنا لا يكون كلاما لكن مقتضى ما ياتى من صدر الشريعة اطراد الصّدق والكذب فيما اتضح فيه الحال ويمكن ان يقال انّ الكذب لا يختص بما ذكر بما لم يتضح فيه الحال لكن انّما هو الغالب ممّا يقع من افراد الكذب التّاسع انّ الظاهر بل بلا اشكال اختصاص الكذب بالقول لكن حكى المولى التقى المجلسىّ فى حاشية التّهذيب فى اوائل المكاسب عند شرح رواية الحسن بن محبوب عن ابى ولاد عن جماعة انّ الكذب يطرد فى الفعل تعليلا بان من كان ظاهره ذى الصّلحاء وباطنه بخلافه فهو كاذب ويضعف التعليل والمذكور بان الظاهر انّ اطلاق الكاذب فيما ذكر من باب المجاز بل لا ارتياب فى الباب فقد بانّ عدم اطراد الكذب فى الخطوط والاشارات والنّصب بل نقول انّه على تقدير عموم صدق الكذب لغير القول فالظاهر انصراف ما دل على حرمة الكذب الى القول وعدم الشمول لغير القول لكن لا فرق فى القبح بين القول وغيره اذ القبح انما هو فى اظهار خلاف الواقع مع العلم بالواقع فلا فرق بين ما لو كان اظهار خلاف الواقع بالقول وما لو كان اظهار خلاف الواقع بغير القول العاشر انّ الظّاهر اختصاص الصّدق والكذب بالنّسبة الاسنادية وعدم عمومها للنّسبة التّقييدية كما لو قيل جاءنى زيد العالم مع كون زيد جاهلا بل الظّاهر انصراف ما دلّ على حرمة الكذب الى النسبة الاسناديّة وعدم الشّمول للنّسبة التّقييدية لكن لا فرق فى القبح العقلى بين النسبة الاسناديّة والنّسبة التقييديّة لكون القبح فى اظهار خلاف الواقع مع العلم بالواقع كما مر فلا فرق بين ما لو كان اظهار خلاف الواقع بالنسبة الاسنادية وما لو كان الاظهار بالنّسبة التقييديّة الحادى عشر انه لا اشكال فى اختصاص الكذب بصورة تفطن المتكلم بمفاد الكلام فايّاك نعبد وايّاك نستعين من العوام مع فرض المخالفة للواقع بناء على عموم الكذب للمكالمة مع الله سبحانه لا يكون من الكذب الثّانى عشر انّ الصّدق كثيرا ما يطلق على صدق اللسان وهو غير عزيز وقد يطلق على النية والارادة ويرجع ذلك الى الاخلاص وهو ان لا يكون الباعث على الحركات والسّكنات الاوجه الحق عن شانه فمن مازج نيته بشيء من خطورات النّفس يكون كاذبا فى النّية قال شيخنا البهائى فى شرح الحديث السّابع والثلثين في تفسير النيّة الصّادقة المذكورة فى الحديث المذكور المراد بالنية الصّادقة انبعاث القلب نحو الطّاعة غير ملحوظ فيه شيء سوى وجه الله سبحانه لا كمن يعتق عبده مثلا ملاحظا مع القربة الخلاص من مئونة او سوء خلقه او يتصدّق بحضور النّاس لغرض الثواب والثناء معا بحيث لو كان منفردا لم يبعثه مجرد الثواب على الصّدقة وان كان يعلم من نفسه انّه لو لا الرّغبة فى الثواب لم يبعثه مجرّد الرّياء على الاعطاء ولا كمن له ورد فى الصّلاة وعادة فى الصّدقات واتفق ان حضر فى وقتها جماعة فصار الفعل اخف عليه وحصول له نشاط ما بسبب مشاهدتهم له وان كان يعلم من نفسه انّهم لو لم يحضروا ايضا لم يكن يترك

العمل او يفتر عنه البتة وقال السيّد السّند العلى فى شرح الصّحيفة السجّاديّة عند شرح قول مولانا سيّد السجّاد وزين العبّاد فى دعاء مكارم الاخلاق وانته بنيتى الى احسن النيّات والظاهر انّ المراد بالنية فى الدّعاء هو القصد الى فعل معين لعلّة غائية ولمّا كانت النيّة بهذا المعنى تنقسم باعتبار غايتها الى قبيح وحسن واحسن سئل ان يبلغ بنية الى احسن النيّات والقبيح ما كان غائية امرا دنيويّا وخطاء عاجلا وليس له فى الآخرة من نصيب كنية اهل الرّياء والنفاق ونحوهم والحسن ما كان غائية امرا اخرويّا من رغبته فى ثواب او من رهبته من عقاب والاحسن ما كان غائية وجه الله لا غير وبغير عنه بالنيّة الصّادقة وقد يطلق الصّدق ايضا على العزم المتاكّد ويطلق الكذب على العزم الضّعيف وقد يطلق الصّدق والكذب على الشهوة فيقال شهوة صادقة وشهوة كاذبة وقد يطلق الصّدق والكذب على الصّبح فيقال صبح صادق وصبح كاذب وقد يطلق الصّدق والكذب على الرّؤيا والظاهر بل بلا اشكال ان اطلاق الصّدق والكذب على ما كان مبنيّا على غير اللّسان من باب المجاز الثالث عشر انّ المشهور اختصاص الصّدق والكذب بالاخبار وعن صدر الشريعة النّعيم للانشاء حيث انّه حكم بانّه لا فرق بين النسبة فى المركب الاخبارى وغيره إلّا انّه ان عبّر عنها بكلام تام يسمى خبرا وتصديقا كقولنا زيد انسان او فرس والّا يسمى مركبا تقييديا وتصورا كما فى قولنا بازيد الانسان والفرس وايا ما كان فالمركب اما مطابق فيكون صادقا غير مطابق فيكون كاذبا فيا زيد الانسان صادق ويا زيد الفرس كاذب ويا زيد الفاضل محتمل للصّدق والكذب لكن مقتضى ما ذكر القول باطراد الصّدق والكذب فى النّسبة التّقييدية لا القول بالاطراد فى الانشاء وتحرير الكلام فى المقام موكول الى محلّه الرّابع عشر انّ الظاهر بل بلا اشكال انّ المدار فى الكذب على القول بكون المدار على الاعتقاد انّما يكون على الاعتقاد حين الاخبار وامّا لو كان المخبر مذعنا بالنّسبة سابقا على الاخبار فالامر من باب الكذب كما انّ الظاهر من الاخبار على تقدير كون المدار على الواقع انما هو الاذعان حين الاخبار فاحتمال الشك حين الاخبار وان كان مسبوقا بالاعتقاد خلاف الظاهر الخامس عشر انّ التشكيك مع العلم بالثّبوت او العدم ومنه ما لو قيل لعل الشباب لنا يعود لا يتصف بالصّدق والكذب لكون التشكيك من باب الانشاء كما يرشد اليه عدا لترجى من الانشاء السّادس عشر انّه لو قيل افعل كذا فقيل سمعا كذا وطاعة وكان المكنون فى الخاطر المخالفة فلعله لا يدخل فى الكذب اذ الفرض من الجواب انشاء الانقياد لا الاخبار انّه قد حكم الوالد الماجد ره عند الكلام فيما لو قال القائل كل كلامى فى هذه السّاعة كاذب ولم يتكلم بغير هذا بان الصّدق والكذب تارة باعتبار النّسبة كما هو الغالب واخرى باعتبار المحمول بكون المحمول من باب الصّدق والكذب كما لو قيل كل كلامى فى هذه السّاعة كاذب ولم يتكلم بكلام غير مطابق للواقع فعلى الاول يتّصف الخبر بالصّدق والكذب باعتبار النسبة وعلى الثانى يتّصف الخبر بالصّدق والكذب باعتبار النسبة وعلى الثانى يتصف الخبر بالصّدق والكذب باعتبارين فتارة يكون الاتّصاف باعتبار النّسبة واخرى باعتبار المحمول فلو اتّصف الخبر باحد الاعتبارين بالصدق وبالاعتبار الآخر بالكذب لا يلزم اجتماع النقيضين فان نقيض كل شيء دفعه والمفروض اختلاف الجهتين وهو ماخوذ عن التّفتازانى فى الجواب عن الاشكال المتطرق فى المثال المذكور على ما نقل كلام الخفرى فى رسالته المعمولة فى الباب الا ان التّفتازانى جعل الاصوب ترك الجواب بذلك والاعتراف بالعجز عن حلّ الاشكال وفى المقام اجوبة اخرى تقرب العشرة بل تتجاوز عنها وتحقيق الكلام فيه موكول الى محلّه الثامن عشر انّه ربما يتوهم اصالة الصّدق بملاحظة ما ذكره اهل البيان من انه لا شك ان قصد المخبر بخبره امّا الحكم فى او كونه عالما به ويسمّى الاول فائدة الخبر والثانى لازمها وقرروا التلازم بانه لا يمكن ان ينفك الثّانى عن الاول دون العكس ويندفع بانه ليس المقصود بالعلم فيما ذكر هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع

بل للقصود حصول الصّورة فى ذهن المتكلم وان كان خبره مظنونا او مشكوكا فيه او موهوما او معلوم الكذب وهذا ضروري لكل عاقل تصدى للاخبار مع انه لو كان المقصود بالعلم هو الجزم المطابق لما امكن الكذب وهو مقطوع الفساد بل امتناع الخلاف خلاف شان الاصل على انه لا يتحصّل معنى للاصل فى المقام التاسع عشر انه قيل قد جرى العرب على انّهم اذا نسبوا شيئا الى الخير والصّلاح اضافوه الى لفظة صدق كما يقال رجل صدق يعنى رجلا صالحا وليس المراد بالصّدق ما يقابل الكذب ومنه قوله تعالى ولقد بوّأنا بنى اسرائيل مبّوأ صدق وقيل كل ما نسب الى الصلاح والخير اضيف الى الصّدق كقوله تعالى مبوّء صدق وكقولهم دار صدق وفرس صدق وقيل انّ الصّدق يستعمل فى مطلق الجودة كما يقال خل صادق الحموضة وعنب صادق الحلاوة ومنه ما فى الدّعاء وهب لى صدق الهداية العشرون انه قد حكم التفتازانى فى شرح التلخيص فى اوائل بحث الاسناد الخبري تبعا لما نقله عن بعض المحقّقين المقصود به المحقق الرّضى بان الخبر يدلّ على الصّدق واما الكذب فليس بمدلوله بل هو نقيضه قال قولهم يحتمله لا يريدون ان الكذب مدلول لفظ الخبر كالصدق بل المراد انه يحتمله من حيث انه هو اى لا يمتنع عقلا ان لا يكون مدلول اللفظ ثانيا اقول ان الصّدق انما هو مطابقة الخبر للواقع بناء على كون المدار فى الصّدق والكذب على المطابقة والمخالفة للواقع كما هو المشهور والمنصور حيث ان الصدق كالكذب صفة للخير ولا يكون الصّدق نفس الواقع كيف لا ومن الواضح غاية الوضوح ان قيام زيد مثلا لا يتّصف بالصدق لو قيل قام زيد وكان زيد قائما ولا مجال لدلالة الخبر على مطابقته للواقع كيف لا ولا مجال لدلالة الذّات على وصفه مع انّ الخبر بنفسه بالنسبة الى مطابقته للواقع ومخالفته له على السّواء فلا وجه لدلالته على المطابقة للواقع والظاهر ان منشأ الحديث المذكور اشتباه المطابقة للواقع بالواقع اذ لو قيل مثلا قام زيد وكان زيد قائما فقيام زيد مدلول الخبر إلّا انّه مبنى على فرض تحقق القيام لزيد فى الواقع فلا يتاتى الدلالة على الصّدق كلية ولو كان الصّدق هو الواقع مع ان القيام المتحقق فى الواقع انما هو القيام الجزئى المتشخص والقيام الواقع محمولا فى القضية الخبرية المدلول عليه بها انّما هو القيام الكلى فلا بد فى الدلالة على الصّدق من قيام امارة من الخارج كغلبة الصّدق على فرض ثبوتها او قيام ما يقتضى ويقضى بلزوم البناء على الصّدق تعبدا هذا ومقتضى المقالة المذكورة اصالة الصّدق من باب الاصل الكاشف من الواقع إلّا انّه لا يتاصل اصل فى مورد بواسطة نفس المورد بل لا بد فى تاصيل الاصل من الرّجوع الى ما يقتضى من الخارج تاسيس اصل الكاشف عن الواقع او اصل تعبدى وقد تقدم وجه آخر لتاسيس اصالة الصّدق وتزييفه الحادى والعشرون انّه قد ذكر المحقّق الرضى عند الكلام فى اسماء الافعال انّ الكذب يستعمل فى الاغراء حيث انّه عندهم فى غاية الاستهجان وممّا يغرى بصاحبه وباخذه فصار معنى كذب فلان الاغراء به اى الزمه وخذه فانّه كاذب واذا قرن بعليك صار ابلغ فى الاغراء كانك قلت افترى عليك فخذه ثمّ استعمل فى الاغراء بكل شيء وان لم يكن ممّا يصدر عنه الكذب نحو قولهم كذّب عليك العسل اى عليك بالعسلان وكذب الحج اى عليك به وهو قد حكى عن بعض نقل الاختلاف نقل فى اعراب ما بعده على القول بالرفع والنّصب وذكر فى توجيه النّصب انّه كما جاز ان يصير نحو عليك واليك بمعنى فعل الامر فينصب به جاز ان يصير كذب وكذب عليك بمعنى الامر فينصب به كما ينصب بالزم الثانى والعشرون انّه ربّما يتوهّم انه لو اخبر شخص بإيذاء شخص فى المستقبل من باب الانتقام فقبح الكذب وحرمته ينافى حسن الصبر واستحبابه بل وجوبه الانجرار الانتقام الى الايذاء وهو حرام بل الوجوب مقتضى بعض الآيات قضية عد الله سبحانه الصّبر عن الانتقام من عزم الامور اذ الغرض انّه من معزوم الامور اى ممّا يجب العزم عليه قضية لزوم الحمل على الانشاء بمقتضى لزوم الكذب لولاه لكن يندفع ذلك بان قبح الكذب وحرمته بالنسبة الى الاخبار بارتكاب امر فى المستقبل انما يتاتى فيما لو كان

المخبر حين الاخبار قاصدا للمخالفة فى الاستقبال وامّا لو كان حين الاخبار قاصدا للموافقة لكن تطرق البداء وخيال المخالفة بعد الاخبار فلا قبح ولا حرمة فى الاخبار كما تقدم فى باب اطراد الكذب فى الاستقبال ومع هذا يمكن القول بتطرق جهة محسنة قاهرة على الكذب بواسطة الصبر نظير الكذب النّافع وبما مر يظهر الكلام فى العفو والفرق بينه وبين الصّبر انّ المدار فى العفو على الاغماض فى الباطن والصّبر اعم من الاغماض فى الواقع والاغماض فى الظاهر ثم انه قد جرى السيّد السّند العلى فى شرح الصّحيفة السجّادية فى شرح دعاء مولانا سيّد السجّاد زين العباد عليه آلاف التحيّة من ربّ العباد فى الصّلاة على رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله على اختصاص الكذب بالوعد وعدم عمومه للوعيد استناد الى قول الشّاعر اذا وعد السرّاء انجز وعده وانّ اوعد الضراء فالعفو مانعه بملاحظة المدح فيه على مخالفة الوعيد قضيّة لزوم خروج الامر عن الكذب لعدم جواز المدح بالكذب قال ولخفاء الفرق فى ذلك من كلام العرب انتحل بعض اهل البدع بوجوب الوعيد قياسا على الوعد للجهل باللّغة العربيّة لكنّك خبر بما فى الاستناد المذكور ممّا يظهر ممّا مر من انّه يمكن ان يكون الامر مبينا على عموم تطرق البداء فلا يكون الكذب قبيحا ولا حراما كما انّه يمكن القول بتطرق جهة محسنة على الكذب بواسطة الصّبر والعفو وقد حكى السيّد السّند المشار اليه انه نقل ان أبا عمرو بن العلاء نبه عمر بن عبيد على ذلك فلم يقبل وحكى عن المبرد عن المازنى انه نقل عن بعض انّه نقل انه اجتمع ابو عمرو بن العلاء وعمر بن عبيد فى بعض المساجد وقال ابو عمرو لعمر بن عبيد ما الّذى يبلغنى عنك فى الوعيد فقال انّ الله وعد وعدا واوعد إيعادا فهو منجز وعده وايعاده فقال ابو عمرو ابيت أبا عثمان الا العجمة ولا اعنى عجمة لسانك ولكن فهمك ان العرب يعد الرجوع عن الوعد لو ما وعن الوعيد كرما وانشد

وذلك انّ الوعد حق عليه والوعيد حق له ومن اسقط حق نفسه فقد اتى بالجود والكرم ومن اسقط حقّ غيره فذلك هو اللوم قال السيّد السّند المشار اليه فهذا هو الفرق بين الوعد والوعيد على ان كل ما ورد من وعبد الفسّاق مشروط بعدم العفو كما انّه مشروط بعدم التّوبة وفاقا فلا يلزم من تركه الكذب فى كلام الله تعالى ولا يذهب عليك انّ غاية ما يقتضيه عد العرب مخالفة الوعيد كرما انما هى كون مخالفة الوعيد من باب الكرم فى الجملة ولا يثبت بهذا كون الوعيد خارجا عن الكذب حتّى مع قصد المخالفة حال الوعيد بل لا يتاتى المخالفة مع قصد المخالفة حال الوعيد والكرم فى المخالفة كما ان غاية ما يقتضيه الشعر المذكور انّما هى حسن مخالفة الايعاد فى الجملة وهو لا يستلزم خروج الايعاد عن الكذب حتّى مع قصد المخالفة حال الايعاد بل لا يتاتى المخالفة مع قصد المخالفة حال الايعاد على طبق ما سمعت ودعوى اشتراط ما ورد من الوعيد فى باب الفساق بعدم العفو بعد الاغماض عن كون الامر من باب ممانعة العفو لا اشتراط عدمه تضعف بان اشتراط العقوبة على الفسق بعدم العفو لا يستلزم اناطة صدق الكذب بعدم العفو الا بناء على استلزام الكذب للعقوبة وهو محلّ المنع كيف والخطاء من باب الكذب مع عدم العقوبة فيه والظاهر انّ دعوى المشار اليها مبنية على حسبان الاستلزام وامّا التوعيدات فى الكتاب على المعاصى بالعقاب فهى مقيّدة بعدم تطرق العفو لما يقتضيه فالمرجع الى كون المعصية من باب المقتضى للعقاب والتقييد امر سهل بعد الاغماض عن عدم اعتبار اطلاقات الكتاب ويرشد اليه انّ تعليل كثير من المناهى فى السنة مثل تعليل كراهة الوضوء بالماء الشّمس وغيرها من باب التّعليل بالمقتضى بقى انه قد نقل الوالد الماجد ره فى بحث النسخ اقوالا فى ان الوعد والوعيد من باب الاخبار والانشاء وانّهما على الاول عبارة عن الاخبار عن التّصميم والعزم على الفعل فى المستقبل او الاخبار عن ايقاع الفعل واختار القول بالوسط استنادا الى

التّبادر وعدم صدق الكذب بمجرّد التّرك وليس على ما ينبغى الثالث والعشرون انّه قد ذكر فى الكلام ان تعريف الخبر بما يحتمل الصّدق والكذب يستلزم الدّور اذ معرفة الصّدق والكذب تتوقف على معرفة الخبر والمفروض توقف معرفة الخبر على الصّدق والكذب فجاء الدّور وظاهر التفتازانى فى بعض تعليقاته على شرحه على التّلخيص ان الاصل فى الايراد المذكور صاحب المفتاح اقول انّ معرفة الخبر لا تتوقف على معرفة الصّدق والكذب اذ يمكن انّ يعلم شخص بتعليم شخص ان مثل زيد قائم خبر ولو لم يعرف الصّدق والكذب كما انّ من له خطّ قليل من العربيّة يعلم ان مثل زيد قائم من باب الخبر ولو لم يعرف الصّدق والكذب كيف لا والصّدق والكذب صفتان للخبر ومعرفة الذات لا تتوقف على معرفة الصّفة نعم معرفة الصّدق والكذب يتوقف على معرفة الخبر وان قلت ان المفروض تعريف الخبر بما يحتمل الصّدق والكذب فمعرفة الخبر موقوفة على معرفة الصّدق والكذب قلت انه لا يلزم فى التّعريف توقف معرفة المعرف بالقبح على معرفة المعرف بالكسر كيف لا ولو عرف الشيء بالحد التام او الناقص يمكن معرفة ذلك الشيء بتعريفه بالرسم التّام او الناقص وبالعكس بل فى كل من الصور المذكورة يمكن معرفة ذلك الشيء بتعريفه بالتعريف اللفظى وبالجملة التعريف فى المقام من باب التعريف اللفظى اذ احتمال الصدق والكذب لا يكون من باب الذاتى للخبر ولا من باب العرض الخاص او العام له وربما اجيب ايضا بوجهين الثّامن والعشرون انّ من الظنون اللفظية المعروفة الاستخدام ايضا وقد ذكر له في البديع وجهان احدهما ان يذكر ان لفظ له معنيان حقيقتان او مجازيان او مختلفان ويكون المراد به احد المعنيين ويرجع اليه ضمير باعتبار معناه الآخر نحو اذا نزل السّماء بارض قوم رعيناه وان كانوا غضابا ثانيهما ان يذكر له لفظ له معنيان بالاشتراك او التجوز او الاختلاف ويرجع اليه ضمير ان باعتبار معنيين نحو فسقى الغضا والساكنيه وان هم شبوه بين جوانحى وضلوعى حيث انه اريد باحد الضميرين الرّاجعين الى الغضا وهو الضمير المجرور فى السّاكنيه المكان وبالآخر وهو الضّمير المنصوب فى شيوه النّار اى نار الغضا يعنى نار الهوى التى تشبه نار الغضا ولتحقيق الكلام فى المرام تقتضى تقديم مقدمة هي الكلام فيما وضع له ضمير الغائب فنقول انه قد حكم المحقق القمّى فى بحث تخصيص العام بالضّمير الرّاجع الى بعض افراده بما هو تحرير ان يقال انّ ضمير الغائب موضوع لشيء معهود بين المتكلم والمخاطب قبل ارجاع الضّمير لكونه من المعارف فانهم قد عرفوا المعرفة بانها ما وضع لشيء بعينه اى من حيث معلوميّة ومعهوديّة فيجب ان يكون ضمير الغائب لشيء معلوم معهود قبل ارجاع الضّمير فضمير الغائب سواء كان موضوعا لمفهوم الكلى او لكل واحد من الافراد يكون حقيقة فى المعهود ومجازا فى غيره والمعهودية اما باللفظ سواء كان دلالة اللفظ عليه بالوضع او للعلاقة لكن لا بدّ ان يكون مدلولا مطابقيا له والا لما كان معهودا وامّا بغير اللفظ كمقتضى المقام واذا ذكر اللفظ اريد به ظاهره وحقيقته او معناه المجازى من دون اقامة قرينة عليه قبل ذكر الضّمير يكون مستعملا فيما وضع له ولا اشكال فى تحقق الوضع الاصلى واما اذا كان المرجع لفظا له حقيقة واريد به المعنى المجازى من دون اقامة قرنية عليه قبل ذكر الضّمير وكان مرجعا باعتبار ذلك المعنى المجازى فلا اشكال ح فى كون استعمال الضّمير فى غير ما وضع له ويكون مجاز العدم استعماله فى شيء معهود بل فى غيره والعلاقة تنزيله باعتبار ارادته من اللفظ منزلة المعهود وهذا هو المراد من مجازية الضّمير وهكذا الحكم لو اريد من المرجع حقيقته ومن الضّمير مجازه سواء كان ذلك المعنى المجازى بعض المدلول الحقيقى او غيره لان الاصل لما كان هو الحقيقة يكون المعهود هو المعنى الحقيقى واما المعنى المجازى سواء كان جزء المعنى الحقيقى او غيره لا يكون معهودا اصلا فارادته من الضّمير يكون استعمالا فى غير ما وضع له ولو قيل انّ الجزء باعتبار ارادته فى ضمن الكل معهود فكيف يكون مجازا قلنا معهوديّته من حيث الجزئيّة لا من حيث الاستقلال وبعبارة اوضح ان المذكور سابقا من حيث كونه جزء والمراد بالضّمير من حيث كونه مستقلّا ومن

هذه الحيثية لم يكن معهودا ومعهوديّته من حيثية اخرى لا تؤثر فى جعل الاستعمال حقيقة والحاصل ان مقتضى وضع ضمير الغائب رجوعه الى متقدم معهود قبل ارجاع الضّمير مفهوم بين المتكلم والمخاطب بالدلالة العقليّة او اللفظية واذا ظهر بعد ذكر الضّمير كون المراد به غير ما هو المعهود والمدلول ظهر كونه مجازا وعلى ذلك المنوال الحال لو اريد من المرجع معناه المجازى مع نصب القرينة او بدونها ومن الضّمير معناه الحقيقى ويرد عليه ان مبنى ما ذكر انّما هو تعريف المعرفة بما سمعت لكن من المعارف المعرف بلام الجنس نحو الرّجل خير من المرأة مع انه ليس موضوعا لا افرادا ولا تركيبا لا بالشّخص ولا بالهيئة لما هو المعهود بين المتكلم والمخاطب نعم لو كان شيء موضوعا لكان هو اللام مع انّه لا مجال لكون اللام موضوعة لما هو المعهود بين المتكلم والمخاطب بل لم يقل احد بالدلالة على التعاهد بين المتكلم والمخاطب بل قد حررنا فى محلّه انه لا مجال لكون اللام موضوعة لتعريف المدخول اعنى الدلالة على حضور المدخول فى ذهن المتكلم وان كان اسم الجنس المنون بتنوين التمكّن حاضرا فى الذهن ايضا الا انّ الفرق فى الدلالة على الحضور واستلزام الحضور نظير علم الجنس واسم الجنس فانّ الاوّل موضوع للطبيعة الحاضرة فى الذهن فهو يدل على كلّ من الطّبيعة وحضورها في الذّهن والثّانى موضوع للطّبيعة التى يستلزم استعمالها حضورها فى الذّهن فهو يدل على الطبيعة فقط ونظير الفرق بين زيد فى يا زيد مثلا وانت خطابا بزيد فان الاوّل يدلّ على الذات المستلزم بذاته لحضوره فى الذّهن والثانى يدلّ على الذات وحضوره فى الذّهن لعدم اتفاق المعنى المذكور من احد من اهل العرف وعدم انفهام المعنى المذكور من احد من السّامعين من اهل العرف ايضا وكونه من باب اللغو البحث وايضا من المعارف العلم الشّخصى وليس الماخوذ فيما وضع هو له التعين عند المخاطب والامر فيه بمكان من الوضوح فلو قيل زيد ابنى جاءنى مع عدم معرفة المخاطب بحال زيد ليس مجازا بلا شبهة وايضا منها المضاف الى المعرفة ولا يلزم فى تعريفه المتعيّن عند المخاطب فانه ليس ايضا موضوعا لا افرادا ولا تركيبا لا شخصا ولا هيئة لما هو المعهود بين المتخاطبين ولذلك لو قيل ابنى زيد جاءنى مع عدم معرفة المخاطب يكون حقيقة بلا اشكال وايضا منها الموصول ولو قيل احسنت الى من احسن الى يكون حقيقة بلا شبهة مع عدم التعيّن عند المخاطب نعم الغالب فى استعمال المعارف في التّجاوز بها مع المخاطب تعينها عنده فلا اقل من كفاية التعيّن عند المتكلم وبعد هذا اقول انه لا يلزم فى التّجاوز بالمعرفة كونه مع المخاطب فربما يتجاوز به الشّخص مع نفسه ولا يبلغه خيال التجوّز وايضا مقتضى ما ذكر كون الضّمير حقيقة فى رايت اسدا يرمى هو ومجازا فى رايت اسدا هو يرمى وهو بمكان من البعد كما ان مقتضاه كون الضّمير مجازا لو تعدّد ما يصلح ان يرجع الضّمير اليه ورجع الى البعض مع انه لا يفهم منه التجوّز ولا يلاحظ المستعمل فيه العلاقة وايضا كفاية تنزيل المراد منزلة المعهود تصحيحا للتجوّز بارجاع الضّمير الى المعنى المجازى المراد بالمرجع مع عدم نصب القرينة بعد كون الضّمير موضوعا للرّجوع الى المعهود بين المتخاطبين لا يخلو عن الاشكال فح نقول انه يمكن القول بكونه موضوعا للمذكّر الغائب المدلول عليه بمرجع سواء كانت دلالة المرجع عليه حقيقة او مجازية وسواء كان تمام معناه او جزء معناه فالمدار ح فى كون الضّمير حقيقة على كون المراد منه المذكر الغائب المدلول عليه بالمرجع باحدى الدّلالات على تقدير ثبوت دلالة التضمّن ويكون مجازيته بان الايراد منه الرّجوع الى المذكر الغائب الا انّ الظاهر بل ربما استظهر نفى الخلاف عنه اشتراط كون المذكر الغائب مرادا من المرجع حقيقة او مجازا فلا يتّصف بالحقيقة لو اريد به جزء ما اريد بالمرجع فالظاهر كونه موضوعا للمذكر الغائب المراد من المرجع حقيقة او مجازا بالمطابقة فيكون اتّصافه بالحقيقة والمجاز باعتبار ان يراد به المذكر الغائب المراد من مرجعه مطابقة وعدمه واختاره ايضا صاحب المعالم تبعا للباغنوي

ويمكن القول بكونه حقيقة ايضا لو كان المراد به المذكر الغائب المراد من المرجع بالمطابقة او الظاهر منه فى نفسه ولو اريد بالمرجع معناه المجازي مع نصب القرينة او عدمه فهو موضوع للمذكر الغائب المراد من المرجع بالمطابقة او الظّاهر منه بالمطابقة فتدبر وربما احتمل بعضهم كونه موضوعا للمذكر الغائب الذي يكون مرجعه حقيقة فيه فان اريد بالمرجع معناه المجازى وبالضّمير المعنى الحقيقى لذلك المرجع كان الضمير حقيقة وان عكس كان مجازا فالمرجع على هذا فى كون الضّمير حقيقة او مجازا هو ان يكون المراد المعنى الحقيقى للمرجع وعدمه وهو ظاهر العضدي إلّا انه نفيه المحتمل بانه قد ينبغى ان يرتاب فى انّه لا دخل لحقيقة المرجع ومجازه فى وضع الضّمير فانا نعلم قطعا ان ضمير المذكر الغائب وضع للارجاع الى مرجع يدلّ على المذكر الغائب واستعمل فيه سواء كان حقيقة او مجازا وهو فى محلّه لكن دعوى القطع بكونه حقيقة فى صورة الرّجوع الى المعنى المراد بالمرجع مجازا لا يتاتى على تقدير عدم اقامة القرينة فتدبر وبالجملة يتاتى الكلام تارة فى اصل الاستخدام واخرى فيما ذكر له من المثال امّا الاول فمقتضى ما تقدم فساد الاستخدام لعدم سبق مرجع يصلح الرّجوع الضمير اليه اذ غاية ما يمكن القول به فى باب الضّمير كونه موضوعا للمعنى المراد من المرجع وان لم يعرفه المخاطب او لم يكن مخاطب فى البين والمفروض فى باب الاستخدام عدم سبق معنى يصلح الرّجوع الضّمير اليه راسا اللهمّ إلّا ان يقال ان الامر من باب المجاز لكنه يندفع بانه لا يتصوّر فى المقام علاقة غير التضاد وهى غير متاتية هاهنا لاختصاصها بالزنجي والكافور لكن يمكن ان يقال ان الضّمير موضوع للرّجوع الى معنى ويكفى فى الرجوع الى المعنى كون المعنى المرجوع اليه مكنونا فى نفس المتكلم ولا يلزم سبق المرجع فى الذكر لكثرة مواضع يقع فيها الضّمير مع عدم سبق المرجع وقد وقع بعض منها فى الكتاب كما فى تقدم المرجع تقديرا وهو ما لو كان متاخرا لكن كان متقدما تقديرا كما فى موارد الاضمار قبل الذكر لفظا كما فى اتّصال ضمير الفاعل بالمفعول به المقدم نحو خاف ربّه زيد وتقدم المرجع معنى بدلالة اللّفظ بان يكون قبل الضّمير لفظ يفهم منه بعينه المعنى المرجوع اليه نحو قوله سبحانه (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى) فان مرجع الضّمير هو العدل المفهوم من اعدلوا او بدلالة سياق الكلام دلالة قرينة نحو قوله سبحانه (وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ) حيث انه مسوق لبيان الميراث فيلزم ان يكون هناك مورث او دلالة بعيدة وقد مثل له الفاضل الرّضى بقوله سبحانه (حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ) حيث ارجع الضّمير الى الشمس اذ العشى المذكور فى الآية السّابقة تدل على تواري الشمس وبقوله سبحانه (كُلُّ مَنْ عَلَيْها) فان لدلالة الفناء مع لفظه على على كون مرجع الضّمير هو الارض وبقوله (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ) اذ النزول فى ليلة القدر التى هي فى شهر رمضان دليل على ان المنزل هو القرآن بملاحظة قوله سبحانه (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ) وبقوله سبحانه (ما تَرَكَ عَلى ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ) فان ذكر الدابة مع ذكر الظهر يدل على ان المراد ظهر الارض ولقوله سبحانه (وَإِنْ كانَتْ واحِدَةً) اى ان كانت الورثة واحدة لانه فى بيان الوارث وتقدم المرجع حكما وهو ما اذا لم يتقدم المرجع لكن فرض تقدّمه وجعل فى حكم المتقدم وارجع الضمير بدون سبق المرجع تنزيلا للمتقدم فى التعقل منزلة التقدم فى الذكر كما فى جميع موارد الاضمار قبل الذكر لفظا ورتبة وقد حصرها الفاضل الرضى نقلا فى خمسة ما اذا كان الضمير للشان او القصة او كان مرفوعا باول المتنازعين واعمل الثانى او كان فاعلا فى باب نعم مفسرا بتمييز نحو نعم رجلا زيدا ومبدّلا منه بظاهر نحو ضربته زيدا او مجرورا برب نحو ربه رجلا ففى هذه المواضع لم يسبق مرجع الضمير ولا مجال للحكم بكون الضمير من باب الغلط لكون بعض تلك المواضع من الكتاب مع ظاهر كلمات النّحويين وهم اهل الخبرة والبصيرة صحّة استعمال الضمير فيها بل مقتضى كلمات ارباب البديع وهم اهل الخبرة والبصيرة ايضا صحّة الاستخدام ولا مجال لارتكاب التجوز لفقد العلاقة كما مر فلا بدّ من تعميم المرجع بعدم اختصاصه بمسبوق الذكر وبهذا

يتجه الايراد على المحقق القمى زائدا على ما تقدم وامّا الثانى فالمثال الاول يتاتى الاشكال على التمثيل به بان النبت ليس من معنى السّماء ولم يستعمل السّماء فى النبت فى غير ذلك المثال نعم الظاهر تعاهد استعمال السّماء فى الغيث مجازا وان امكن الاشكال فى صحّة التجوز بالسّماء عن الغيث نعم ربما قيل ان المقصود بالسّماء فى قوله سبحانه (وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ) هو السّحاب والمقصود بالرزق الغيث لكن البيضاوي جعل الامر من باب الاضمار بتقدير الاسباب او تقدير التقدير حيث جرى على ان الغرض ان فى السّماء اسباب الرّزق او تقديره ويمكن ان يقال ان المقصود بالمعنى ما يصحّ ان يستعمل فيه اللفظ وان لم يستعمل فيه واستعمال السماء فى النبت جائز لكن نقول ان التجوّز بالسّماء عن النبت محل الاشكال لفقد العلاقة بل لا علاقة فى الباب بلا ارتياب ولعله وقع الاشتباه فى التمثيل بين المعنى الحقيقى للسّماء والمعنى المجازي لها اعنى الغيث لصحة استعمال الغيث فى النبت بعلاقة السّببية ومع هذا لا ينحصر معنى السّماء فى الغيث والنبت كما هو مقتضى الوجه الاول كيف وكلّ من الغيث والنيات معنى مجازى للسّماء ومعناها الحقيقى معنى ثالث على حدّة ومع هذا يمكن الاستخدام فى الارض بكونها مستعملة فى معناها الحقيقى ورجوع الضّمير المنصوب الى معناها المجازى اعنى النبت تسمية للحال باسم المحلّ كاطلاق المجلس على الحضار بل الاقرب يمنع الا بعد فيتعين كون رجوع الضّمير المنصوب الى الارض بالمعنى الحقيقى من باب كفاية ادنى الملابسة فى صحّة الاضافات والاسنادات بل نسبة الرعى الى الارض متعارفة فى العرف كما يقال رعينا قريتنا إلّا ان يقال ان الارض مؤنثة ولم تستعمل على وجه التذكير كما هو مقتضى ما ذكره فى القاموس والمصباح لكن الارض وان كانت مؤنثة لكن تستعمل على وجه التذكير (١) قليل كما حكاه فى المصباح عن الفارانى لكن لا يخرج الامر عن الجواز وفيه الكفاية وامّا المثال الثّانى فيتاتى فيه الاشكال على التمثيل به بان استعمال الغضا فى النّار فى غير ذلك المثال غير ثابت بعد ثبوت الاستعمال فى المكان اى مكان الغضا كما هو الظّاهر بل ربما يقال بالنقل ومع هذا مرجع الضّمير هو نار الغضا كما هو الظّاهر بل ربما يقال لشدة قوتها وزيادة دوامها لا مطلق النار واستعمال الغضا فى نار الغضا يستلزم استعمال اللّفظ فى معنيين فى استعمال واحد للزوم استعمال اللفظ فى المضاف والمضاف اليه نعم لو كان المرجع هو النار لما يرد ما ذكر لكنه خلاف ما ذكر فى تفسير الاستخدام ثمّ انه ربما يتوهم ان الاستخدام على الوجهين المذكورين من باب استعمال اللّفظ فى معنيين فى استعمال واحد ويندفع بوضوح ان اللفظ لم يستعمل الا فى معنى واحد وانما الضّمير يرجع باعتبار معنى آخر لم يستعمل فيه اللفظ وايضا ربما استشكل فى الفرق بين الاستخدام والتورية وفرق بينهما بان المدار فى الاستخدام على ارادة المعنيين من اللّفظ الواحد بخلاف التّورية فانه لا يراد فيها من اللفظ الا البعيد عن المعنيين اقول ان المدار فى التورية على ذكر اللفظ وارادة معنى خلاف الظاهر سواء كان يذكر اللفظ وارادة المعنى المجازى مع عدم نصب القرينة او يذكر اللفظ المشترك الظاهر فى بعض معانيه وارادة المعنى الغير الظاهر او يذكر المطلق المنصرف الى الفرد الشائع وارادة الفرد النّادر وسواء كان الظاهر ظاهرا عند مطلق المخاطب او المخاطب الملقى اليه الكلام بمقتضى المقام من السّؤال والجواب وقد حرّرنا الكلام فى التورية فى الاصول فى بحث التّخصيص بالنية وامّا الاستخدام فالمدار فيه على ذكر اللّفظ وارادة المعنى المتحد منه سواء كان من باب الحقيقة او المجاز وارجاع الضمير الى معنى آخر اللّفظ المذكور كما يظهر ممّا مر فافتراق الاستخدام من التورية وغيرها بحديث ارجاع الضمير الى المعنى الآخر للّفظ والّا فلا فرق بين الاستخدام والتورية وغيرها فى اتحاد المعنى المراد وقد سمعت فى العنوان السّابق اتحاد المراد فى باب الاستخدام فلا اشكال فى الفرق بين الاستخدام والتّورية والوجه المذكور فى بيان الفرق كما ترى لما سمعت آنفا وسالفا من اتّحاد المعنى المراد فى باب الاستخدام وايضا قد ذكر السيّد الشّريف فى تعليقات المطول انّ الاستخذام بالمعجمتين من خذمت الشيء بمعنى قطعته قطع الضّمير عما هو حقه قال

__________________

(١) كما هو مقتضى ما ذكره فى القاموس وحكاه فى المصباح عن ابن الانبارى غاية الامر ان الاستعمال على وجه التذكير

ويروى بالحاء المهملة والذال المعجمة من حذمت اى قطعت ايضا وروى بالمعجمة والمهملة كانه جعل المعنى الذى لم يرد اولا تابعا فى الذكر للمعنى المراد فرد اليه الضّمير بقى انّ الشّيخ الصّفى قد عرف الاستخدام فى كتاب الفه فى الصّناعات العربيّة بان ياتي المتكلم بلفظة مشتركة بين معنيين مقرونة بقرينتين تستخدم كلّ قرينة منهما معنى من معنيين تلك اللّفظة كما فى قوله سبحانه (لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَلا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا) حيث انه سبحانه قد استخدم لفظ الصّلاة لمعنيين احدهما اقامة الصّلاة بقرينة قوله سبحانه (حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ) والآخر موضع الصّلاة بقرينة قوله سبحانه (وَلا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ) وقد حكاه الشّهيد في الرّوض عن بعض اهل البيان وحكاه شيخنا البهائى فى الحبل المتين ومشرق الشّمسين عن بعض فضلاء فن العربيّة من اصحابنا حاكيا فى المشرق انّ صاحب الكلام من اعلام علماء المعانى واعاظم بلغائهم وفى حاشية الحبل ولعلّ الظاهر انّ الحاشية من المصنّف انّ صاحب هذا الكلام من اكابر فنون العربيّة والادب وحكاه المحدّث القاشانى فى الصّافى والوافى فى بعض البارعين فى علم البلاغة والمقصود بالبعض فى كلامهما هو الشيخ المتقدم ذكره وانت خبير بانه يستلزم استعمال المشترك فى معنيين مع انّه لو كان المدار فى الاستخدام على الاستعمال المشترك فى معنيين كما هو مقتضى التعريف المذكور فيخرج الآية بناء على التقرير المذكور عن الاستخدام بكون الامر فى الآية على التقرير المذكور من باب الاستعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى والمجازي على ان دعوى اشتراك الصّلاة فى غاية وضوح الفساد مضافا الى انه كان الصّواب ان يقول احدهما الاركان المخصوصة كما هو المعروف لا اقامة الصّلاة كيف لا ولا مجال لكون الصّلاة بمعنى اقامة الصّلاة نعم النهى عن الاركان المخصوصة يرجع الى النهى عن اقامتها ومع ما ذكر نقول انّه قد حكى شيخنا البهائى فى الكتابين انّه روى عن اصحاب العصمة وعمل به الاصحاب كون المقصود بالصلاة هو مواضع الصّلاة اى المساجد والمقصود لا تقربوا الصّلاة فى حالتين حالة السّكر لانّ الّذي ياتى المسجد انّما ياتيه للصّلاة وهى مشتملة على اذكار واقوال يمنع السّكر عن الاتيان بها على وجهها والحالة الثّانية الجنابة واستثنى من هذه الحالة حالة العبور اى الاجتياز فى المسجد فلا مجال لحمل الصّلاة على الاركان المخصوصة لكن ذكر شيخنا البهائى ان الكلام امّا من قبيل تسمية المحلّ باسم الحال فانه مجاز شايع فى كلام البلغاء او على حذف مضاف اي مواضع الصّلاة وللاخفاء فى انه لا اختصاص للمواضع بالمساجد ولا مجال لعموم الحكم لجميع مواضع الصلاة لو كانت ممهدة للصّلاة فيها كالبيت الممهّد للصّلاة فيه فلا بدّ من التّخصيص بالمساجد اما باستعمال الصّلاة فى المساجد او اضمار المواضع وتخصيص المواضع بالمساجد من باب قصر الحكم لا قصر العموم اذ لا مجال الاضمار المساجد واما استعمال الصّلاة فى مواضع الصّلاة وتخصيص المواضع بالمساجد من باب قصر الحكم فلا مجال للزوم الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد وان قلت ان الوجه المتقدم لا ينافى الرّواية المذكورة لان الرّواية هكذا قلنا له الجنب والحائض تدخلان المسجد ام لا قال لا يدخلان الا مجتازين ان الله تبارك وتعالى يقول ولا جنبا الّا عابرى سبيل حتّى تغتسلوا وهو عليه‌السلام لما سكت عن تفسير الصّلاة بمواضعها فاحتمال ارادة المعنى الحقيقى الشرعىّ قائم قلت ان مدار الرّواية المذكورة على استعمال الصّلاة فى المسجد او اضمار المواضع كما يظهر ممّا مرّ وكل منهما ينافى كون الغرض النّهي عن نفس الصّلاة اذ الاضمار المبنى على ثبوته الرّواية المذكورة لا يجتمع مع ثبوت عدمه المبنى عليه الوجه المتقدم باعتبار اشتماله على النّهى عن نفس الصّلاة والتجوز فى الصّلاة عن المسجد يمانع عن ارادة الاركان المخصوصة من الصّلاة بناء على عدم جواز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى في استعمال واحد ومع هذا نقول انه نقل الطبرسى عن جماعة كون المقصود

بالصّلاة هو معناها المعروفة اى الاركان المخصوصة وربما روى هذا نقلا عن امير المؤمنين عليه السّلم فالمراد لا تصلوا فى حالتين حالة السّكر وحالة الجنابة واستثنى من حالة الجنابة صورة عبور السبيل اى المسافرة مع عدم وجدان الماء كما هو الغالب من حال المسافرين فيجوز ح الصّلاة بالتيمّم الّذى لا يرتفع به الحدث وانّما يباح به الدّخول فى الصّلاة فالوجه المتقدم خلاف الرّوايتين بل خلاف الاتفاق فى المراد بالآية وان امكن ترجيح الرّواية الاولى مع قطع النّظر من رجحانها لاشتهارها رواية بل عملا كما هو مقتضى ما تقدّم الّا ان النّقل عن اصحاب العصمة مبنى على المسامحة لانه ذكر انه روى تلك الرّواية زرارة ومحمّد بن مسلم عن الباقر ع السلامة عن التكرار لبيانه سبحانه حكم الجنب الفاقد للماء فى حال المسافرة بعد ذلك فى قوله سبحانه (وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ) إلّا ان يقال ان منافاة الوجه المتقدم مع هذه الرّواية انما يوجب ضعف الوجه المتقدّم لو ثبت اعتبار هذه الرّواية سندا وليس بثقات نعم المنافاة لتفسير الجماعة لا تخلو عن التّوهين وبما مر يظهر ضعف ما ذكره شيخنا البهائى فى مشرقة من ان الوجه المتقدم لا يتاتى الرواية الاولى تعليلا بان الرّواية هكذا قلنا له الجنب والحائض يدخلان المسجد ام لا قال لا يدخلان الا مجتازين ان الله تبارك وتعالى يقول (وَلا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا) هذا لفظ الرواية وهو عليه‌السلام لما سكت عن تفسير الصّلاة وجها لا ارادة معناها الحقيقى قائم مضافا الى انّه لو لم يتات المنافاة بين الرّواية الاولى والوجه المتقدم لا يتاتى فاحتمال المنافاة بين الرّواية الاولى والثانية مع انه مال الى ترجيح الرّواية الاولى لعدم ثبوت الرّواية الثانية وبسلامة الرّواية الاولى عن شائبة التكرار لبيانه سبحانه حكم الجنب الفاقد للماء فى حال المسافرة بعد ذلك كما مر وكذا ضعف ما صنعه المحدث المحسن القاشانى فى الصّافى حيث انه اختار الوجه المتقدم وحكم بانه الموافق لما روى من الاخبار فى الباب وحكى عن العامة التكليف تارة بان المراد مواضعها اي المساجد بقرينة قوله سبحانه (عابِرِي سَبِيلٍ) واخرى بان المراد بعابرى سبيل حالة السّفر وذلك اذا لم يجد الماء ويتيمّم بقرينة حتى تعلموا ما تقولون والظاهر بل بلا اشكال انّ منشأ ما صنعه انّما هو ما تقدم عن شيخنا البهائى من دعوى عدم المنافاة بين الوجه المتقدم والرّواية الاولى هذا وقد حكى الطّبرسى الاختلاف فى السّكر في الآية على القول بكونه هو سكر الخمر والقول بكونه سكر النوم وايضا يتطرّق الاشكال تارة بانّ نهي السّكر ان حال السّكر يستلزم جواز تكليف الغافل واخرى بان مقتضى الآية كون السّكران منهما عن الصّلاة حال السّكر وهو خلاف الاتّفاق على كون السّكران مكلّفا وتفصيل الكلام في الجواب موكول الى محلّه وقد تركنا التعرّض له هنا لعدم الحاجة اليه فى المقام التّاسع والعشرون ان من الظنون اللفظيّة المعروفة التّضمين ايضا وقد ذكر ابن هشام فى المعنى فى الباب الثامن من القاعدة الثالثة من القواعد المرسومة فى الباب المذكور الكلام فى التضمين قال قد يشربون لفظا معنى لفظ فيعطونه حكمه وفائدته ان يؤدى كلمته مؤدى كلمتين وذكر للتضمين امثلة منها قوله سبحانه (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ) وحكى عن ابى الفتح انه قال احسب لو جمع ما جاء منه لجاء منه كتاب يكون ستّين ورقا وربما يحكى عن ابن جنى انه لو جمعت تضمينات العرب لاجتمعت مجلّدات وقد ذكر ابن هشام ايضا فى باب الخامس فى الامر الخامس من الامور التى يتعدّى بها الفعل القاصر طائفة من الكلام فى التّضمين الّا ان كلامه هناك حال عن تفسير التضمين وانّما ذكر هناك مجرد تعدية اللفظ بحرف بواسطة تضمين معنى وقال التفتازانى فى حواشى الكشاف نقلا فان قبل الفعل المذكور ان كان مستعملا فى معناه الحقيقى فلا دلالة له على معنى الفعل الآخر وان كان فى معنى الفعل فلا دلالة له على معناه الحقيقى وان كان فيهما لزم الجمع بين الحقيقة والمجاز

قلنا هو مستعمل فى معناه الحقيقى مع حذف حال ماخوذة من الفعل الآخر بمعونة القرينة اللفظيّة فقولنا يقلّب كفيه على كذا معناه قادما على كذا وقال السّيّد الشريف فى حواشى الكشاف نقلا ان الاظهر ان يقال ان اللفظ مستعمل فى معناه الاصلى فيكون هو المقصود اصالة لكن قصد بتبعيّته معنى آخرا يناسبه من غير ان يستعمل فيه ذلك اللفظ او يقدر له لفظ آخر فلا يكون من باب الكناية ولا من باب الاضمار بل من قبيل الحقيقة التى قصد بتبع معناها الحقيقى معنى آخر يناسبه وقال شيخنا البهائى فى تعليقاته على تفسير البيضاوى التضمين اشراب كلمة معنى اخرى ليؤدى مؤداهما والاوضح انه قصد المعنى الحقيقى من كلمة يلاحظ معه اخرى دالا عليه بذكر شيء من متعلّقاته الثانية او حذف شيء من متعلّقات الاولى كقوله تعالى (فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) بتضمين يعدلون وقولهم ذهبت مصرا بتضمين اتيتها وقال فى اربعينه فى شرح الحديث التّاسع والحق انّه اى التضمين حقيقة لا اضمار فيه وليس اللفظ مستعملا فى كلا المعنيين ولا المعنى الآخر مرادا بلفظ مقدّر على حدة ليلزم ذلك اى الأضمار بل اللفظ مستعمل فى معناه الحقيقى وهو المقصود منه اصالة ولكن قصد بتبعيّته معنى آخر من غير ان يستعمل فيه ذلك اللفظ ويقدّر لفظ آخر وجرى السيّد السّند المحسن الكاظمى مجرى السيّد الشريف وحكم بان التضمين ليس من باب الاضمار ولا من استعمال اللفظ فيما يراد تضمينا حتى يكون المذكور مجازا او كناية ولا من استعماله فى كلّا المعنيين حتّى يلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز وانّما هو ضرب آخر يستعمل اللّفظ فى حقيقته ويلحظ بالتبعيّة معنى آخر يناسبه واحتمل شيخنا السيّد وجوها فى المقام احدها ان يكون اللفظ مستعملا فى معناه الحقيقى ويضمر المعنى المجازى بقرينة الحرف المذكور مثلا بطريق القيديّة فدخل كل من المعنيين فى المراد من الفعل المذكور باعتبار كونه قيدا بالمعنى المجازى فيكون معنى قوله سبحانه (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ) لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم والغرض انّه يحرم على الشخص اكل مال اليتيم حال كون الاكل من باب ضمّ ماله الى ماله اى ظلما من دون قصد المعاوضة فالحال مؤسّسة ويمكن ان يكون الغرض من الاكل هو المعنى المتعارف فى العرف اعنى طلب المال من باب الظّلم فالحال مؤكدة ثانيها ان يكون اللّفظ مستعملا فى المعنى الحقيقى ايضا لكن يضمر قبله المعنى المجازى اما على كون الأمر من باب التّنازع والتقدير ولا تضموا ولا تاكلوا اموالهم الى اموالكم فالجار والمجرور متعلّق بالفعل المضمر أو كون الامر من باب التقييد اى لا تضموا وتاكلوا فيكون الجار والمجرور ايضا متعلّقا بالفعل المحذوف والفعل المحذوف متوسّط بين الفعل المذكور وحرف النفى وحاصل المعنى لا تضموا والحال انكم تاكلون اموالهم الى اموالكم والغرض امّا المعنى الحقيقى او المعنى المتعارف وعلى الاوّل الحال مؤسّسة وعلى الثّانى مؤكّدة كما يظهر مما سمعت ثالثها ان يستعمل اللّفظ فى المعنى المجازى المقيّد بالمعنى الحقيقى بالقرينة فيكون الاكل مستعملا فى الضمّ بطريق الاكل والمرجع الى النّهى عن الضمّ حال الاكل كما هو الحال فى الوجه السّابق بخلاف الوجه الاوّل فان المرجع فيه الى النّهى عن الاكل حال الضمّ اقول ان مقتضى كلام التفتازانى ان الامر من باب اضمار المعنى المجازى ومقتضى كلام السيّد الشّريف والسّيّد السّند المحسن الكاظمى انّ التضمين قسم مخصوص خارج عن الاستعمال فى المعنى الحقيقى على الوجه المتعارف والاستعمال فى المعنى المجازى والكتابة والجمع بين المعنى الحقيقى والمعنى المجازى والاظهر ان التضمين قسم من المجاز الّا ان القرينة هنا على التجوّز ذكر بعض متعلّقات المعنى المجازى او حذف بعض المتعلّقات المناسب للمعنى الحقيقى ومن الاوّل قوله سبحانه (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ) حيث انّ الاكل قد استعمل فى الضمّ فعدى بالى وهى قرينة على التجوّز ومن الثّانى ما لو قيل ذهبت مكّة فان الذّهاب قد استعمل فى الاتيان ولذا لم يعد بالباء لانّ الاتيان لا يعد بها لكونها متعدّيا بنفسه وشان الذّهاب التعدى بالباء لكن الاتيان بمعنى المجيء وهو ضد الذّهاب وعلاقة التضاد مختصّة بصورة التمليح والتهكم فلا يصحّ التجوّز بالذّهاب عن الاتيان لانتفاء التمليح والتهكم فى المقام وامّا الاقوال الثلاثة المذكورة فالقول بكون الامر من باب الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى كما ترى وامّا القول بكون الامر من باب قسم مخصوص فلا يتحصل له محصّل بلا اشكال وامّا القول بكون الامر من باب الاضمار فهو اوجه من اخويه لكن نقول انّه بعد عدم مساعدة التعريف بالاشراب للاضمار لفرض استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى فقط فمن اين يتاتّى اشراب معنى آخر يدور الامر بين المجاز والأضمار كما فى اسأل القرية لاحتمال ارادة الاهل من القرية مجازا واحتمال اضمار الاهل على ما ذكر فى باب تعارض الاحوال إلّا انّه يتعيّن فيه الاضمار لاستلزام التجوّز الجمع بين المعنى الحقيقى والمجازى والمجاز مقدم على الاضمار

لكونه اغلب وان جرى غير واحد على ترجيح الاضمار نظرا الى ان الاضمار من محاسن الكلام دون المجاز واحتياج المجاز الى الوضع والعلاقة دون الاضمار وليس شيء منهما بشيء وجرى العلّامة فى التّهذيب على التساوى واحتياج كل من المجاز والاضمار الى القرينة الصّارفة ويضعف بما سمعت من دعوى غلبة المجاز لكن يمكن ان يقال ان الاضمار كثير بل اكثر من المجاز لانه يكتفى فى الغالب بركنى الاسناد وللمسند متعلّقات شتى فلا بدّ من تقديم الاضمار لكن نقول ان المتعلقات المشار اليها هو غير مقصودة بالافهام وليست محل اعتناء المتكلمين وان كانت متحققة فى الواقع الّا ان ما يعارض المجاز والمدار فيه على قصد الافادة ما يكون مقصودا بالافهام والاضمار المقصود بالافهام بعيد زيادة بعد عن المساواة للمجاز فضلا عن التقديم عليه بل الاضمار بالاخلال ببعض اجزاء المقصود واقامة القرينة على الاضمار بعد فرض دلالة القرينة على الاضمار لا احسب ان يتّفق فى الكتاب والسّنة ولا فى الخطب والاشعار والمواعظ والقصص ولا فى كلام من كلمات اهل العرف نعم لو اتفق الاخلال ببعض اجزاء المقصود بالاضمار مع كونه مقصودا بالافادة فهو انّما يتفق فيما يشهد به نفس القضيّة بفهم اهل العرف من دون قيام القرينة والمجاز اكثر من الفرض المذكور بل الاضمار على ما يقتضيه كلام التفتازانى فى شرح التلخيص صدر بحث المساواة من باب التراكيب النحويّة ولا اعتبار بها بوجه الّا ان يقال ان دائرة الاضمار لها وسعة تامّة كما يرشد اليه الاستقراء فى النّحو فى موارد الاضمار من حذف الصّلة والعائد وحذف المبتدا والخبر وحذف الفعل وحذف الفاعل مع قيام النائب عنه وحذف الفعل فى باب الاشتغال وحذف الفعل والفاعل والحذف فى باب النعوت المقطوعة وحذف ربّ وغيرها من حروف الجر وحذف عامل الحال جوازا او وجوبا وحذف ما اضيف اليه اذ من الجملة باسرها نحو يومئذ وحذف المضاف وحذف المضاف اليه من قبل وبعد واول ودون واسماء الجهات السّت وكذا فى غيرها وحذف حرف النّداء وترخيم المنادى والحذف فى المنصوب على الاختصاص والحذف فى التحذير والاغراء وحذف الشّرط والجزاء وحذف ان الناصبة وجوبا او جوازا ويكفى فى تقديم الاضمار كثرته ولو كان الغالب فى موارد الاضمار عدم قصد الافهام بناء على عدم ممانعة اختلاف الصّنف عن الحاق المشكوك فيه بالغالب لكن نقول ان المجاز مع ما ذكر اكثر من الاضمار بكثير لندرة الموارد المعدودة من الاضمار بالنّسبة الى موارد المجاز وان قلت انّ غاية الامر كثرة المجاز فى الاشعار والخطب والمواعظ والقصص من الكتاب لكن آيات الاحكام وكذا الاخبار التى فى مقام بيان الاحكام كل من المجاز والاضمار فيها قليل قلت انّ زيادة المجاز على الاضمار على وجه الكثرة ولو فى غير آيات الاحكام واخبار الاحكام تجدى فى تقديم المجاز لو اتفق التعارض بينه وبين الاضمار فى الآيات والاخبار المشار اليها لعدم ابتناء حصول الظنّ من الغلبة على اتّحاد الصّنف نعم لو ثبت الاضمار فى تلك الآيات والاخبار او فى إحداها بالنّسبة الى المجاز فعليه المدار واماما احتمله شيخنا السّيّد من الوجوه المتقدّمة فيضعف بان الامر فى الوجهين الاوّلين من باب الاضمار وقد سمعت ان الاظهر كون الامر فى التضمين من باب المجاز مع انه لا ينطبق على الوجهين التّعريف بالاشراب لفرض عدم استعمال اللفظ الّا فى المعنى الحقيقى فمن اين يتاتى اشراب معنى آخر وامّا الوجه الاخير فالظّاهر بل بلا اشكال ان الغرض منه استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى مقيّدا بالمعنى المجازى وعلى هذا يلزم استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى والمجازى اذ جعل المعنى المجازى مقيّدا والمعنى الحقيقى قيدا له لا يوجب خروج الامر عن استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى والمجازى نعم هذا الوجه خارج عمّا وقع النزاع فيه فى العنوان المعروف لان النزاع فى العنوان المعروف لان النزاع فى العنوان المعروف فيما لو كان كلّ من المعنيين فى عرض الآخر بحيث كان كل منهما مورد النفى والاثبات والمعنى المجازى هنا من باب الاصل والمعنى الحقيقى من باب الفرع لكن يطرّد النّزاع فيه بلا اشكال ومع ذلك كان المناسب زيادة ما لو كان اللّفظ مستعملا فى المعنى الحقيقى مقيّدا بالمعنى المجازى وهذا غير الوجه الاوّل لان المدار فى الوجه الاوّل على استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى واضمار المعنى المجازى من دون شائبة التقييد والمدار هنا على التقييد باستعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى مقيدا بالمعنى المجازى وكذا غير الوجه الثانى من الوجه الثانى اذ المدار فيه على استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى والاضمار على وجه التقييد اى كون المضمر قيدا للمستعمل فيه بخلاف الامر هنا فان المدار فيه على الاستعمال فى القيد والمقيّد الا ان المقيّد هو المعنى الحقيقى والقيد من باب المعنى المجازى ثمّ انّه قد حكم المحقّق القمّى فى بحث الامر عند الكلام فى تزييف الاستدلال على دلالة الامر على الوجوب بقوله سبحانه (فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) بان التضمين من جهة رعاية القواعد اللّفظيّة وصحّة

التراكيب النحويّة واصلاحها ولا يترتّب عليه امر معنوى واثر شرعى وهو يشبه ما ذكره التفتازانى فى صدر باب المساواة من انّ اعتبار حذف المستثنى منه وحذف جواب الشّرط فيما ذكره من المثالين امر لفظى ورعاية للقواعد النحويّة من غير ان يتوقّف عليه تادية اصل المراد حتّى لو صرّح بذلك لكان اطنابا بل ربما يكون تطويلا وربما يقتضى هذا الكلام من التفتازانى انكاره اعتبار الاضمار راسا وربما يقال ان كلام المحقق القمّى ماخوذ من الكلام المذكور من التفتازانى إلّا انّه [انّما] يتم لو كان المدار فى التضمين عند المحقق المشار اليه على الاضمار واما لو كان المدار على المجاز ولعلّه الظّاهر او على قسم ثالث فلا يتم ذلك اقول انّه ان قلنا بان التّضمين من باب المجاز فلا خفاء فى ان المجاز ممّا يترتّب عليه الاثر الشّرعى كيف لا ولو استعمل الامر بناء على كونه حقيقة فى الوجوب فى النّدب يكون اختلاف الاثر الشّرعى فى غاية الظّهور وان قلت ان التجوّز هنا لا يترتب عليه اثر شرعى وان ترتّب عليه الاثر فى غير باب التضمين قلت هذا جزاف صرف اذ لا فرق بين التضمين وسائر المجازات بلا شبهة ولو قلنا بان التضمين من باب الاضمار فدعوى عدم ترتّب الاثر الشرعى عليه تندفع بان المفروض اختلاف المعنى وفى اختلاف المعنى يختلف الاثر الشرعى لا محالة ثم ان التّضمين فى لسان ارباب البديع ان يضمن الشعر شيئا من شعر الغير بيتا كان او ما فوقه او مصراعا او ما دونه مع التنبيه على انه من شعر الغير ان لم يكن ذلك مشهورا عند البلغاء وإلّا فلا حاجة الى التنبيه وبذلك بتميز عن السّرقة كقول الحريرى يحكى ما قاله الغلام الذى عرضه ابو زيد للبيع على انّى سأنشد عند بيعى اضاعونى واى فتى اضاعوا فان المصراع الثانى من الغير الثّلاثون انه كما يحصل الظنّ بالارادة من اللفظ كذا قد يحصل الظنّ بالارادة من الفعل فى مقام القول كما فى الاشارة او حركة الرّاس او حركة اليد فى مقام الجواب عن السّئوال والظاهر انّ بناء اهل العرف كافة على المعاملة مع الظنّ المستفاد (١) من القول مضافا الى ما ادّعاه غير واحد من الاجماع على اعتبار الظنّ المستفاد من فعل النّبى صلى‌الله‌عليه‌وآله قبال القول لا فى مقام القول كما فى الفعل المعنون فى باب التأسّى وربما يتاتى الخطاء فى فهم المراد بالفعل كما فيما رواه فى التّهذيب بسنده عن معمّر بن خلاد قال سالت أبا الحسن عليه السّلم أيجزي الرّجل ان يمسح قدميه بفضل راسه فقال برأسه لا فقلت ايماء جديد فقال برأسه نعم بناء على ما ذكره شيخنا البهائى فى الحبل المتين حيث قال لا يزال يختلج بخاطرى ان ايمائه عليه السّلم برأسه نهى لمعمّر بن خلاد عن هذا السّئوال لئلّا يسمعه المخالفون الحاضرون فى المجلس فانهم كثيرا ما يحضرون مجالسهم فظنّ معمر انّه عليه السّلم نهاه عن المسح ببقية البلل فقال ايماء جديد فسمعه الحاضرون فقال عليه السّلم اه نعم ربما يتطرق وجوه من الاحتمال فى الفعل المعمول فى الجواب فلا يثبت به شيء كما فى حركة اليد من ابى عبد الله عليه السّلم بعد سؤال حماد بن عثمان عن صلاة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله والجواب بطائفة من الكلام حيث انّه قد ذكر فى المقصود بالحركة وجوه الواحد والثّلاثون انّه قد اتفق لاصحاب الائمة عليهم السّلم فى كثير من الموارد الخطاء فى فهم المراد من الكلام واظهر الائمّة عليهم السّلم الخطاء فى المقام والظاهر ان الامر فى غالب تلك الموارد من باب ارادة خلاف الظّاهر لا سوء فهم السّامع وكيف كان فمنها ما رواه فى الكافى فى باب طلب الرّئاسة بالاسناد عن ابى حمزة الثمالى قال قال ابو عبد الله عليه السّلم ايّاك والرّئاسة وايّاك ان تطأ اعقاب الرّجال قلت جعلت فداك امّا الرّئاسة فقد عرفتها وامّا ان أطأ اعقاب الرّجال فما ثلثا ما فى يدى الا مما وطئت اعقاب الرّجال فقال ليس حيث تذهب ايّاك ان تنصب رجلا دون الحجّة فتصدّقه فى كلّ ما قال قوله ثلاثا اى سهمان من ثلاثة ومنها ما رواه فى الكافى فى باب الكبر بالاسناد عن محمّد بن مسلم عن احدهما عليهما السّلم قال لا يدخل الجنّة من كان فى قلبه مثقال حبّة من خردل من الكبر قال فاسترجعت فقال مالك تسترجع قلت لما سمعت فقال ليس حيث تذهب انما اعنى الجحود ومنها ما رواه فى الكافى فى كتاب الصّلاة فى باب ما يقبل من صلاة السّاهى بالاسناد عن محمّد بن مسلم قال قلت لابى عبد الله عليه السّلم انّ عمار السّاباطى روى عنك رواية فقال ما هى قلت ان السّنة فريضة قال اين يذهب ليس هكذا حدثته انّما قلت له من صلى فاقبل على صلاته ولم يحدث نفسه فيها او لم يسه فيها اقبل الله عليه ما اقبل عليها فربما رفع نصفها او ثلثها او خمسها وانما امرنا بالسّنة لتكمل بها ما ذهب من المكتوبة قوله السّنة فريضة اى النّافلة واجبة قوله عليه السّلم لم يسه من السّهو قال المحقّق القمّى فى بعض مباحث اخبار الآحاد ان عمّار السّاباطى مع كثرة رواياته وشهرتها لا يخفى على المطلع برواياته ما فيها من الاضطراب والتّهافت الكاشفين عن سوء فهمه وقلّة حفظه

__________________

(١) من الفعل هنا بالمعاملة مع الظن المستفاد

قال ومما يشهد به ما رواه عن الصادق عليه السّلم فى وجوب النوافل اليوميّة ولما عرض عليه عليه السّلم قال اين يذهب ومقصوده بما رواه عمار عن الصادق عليه السّلم فى وجوب النوافل اليوميّة هو الرّواية المذكورة وقال المولى التقى المجلسى فى شرح مشيخة الفقيه والّذى يظهر من اخبار عمار انه كان ينقل بالمعنى مجتهدا فى معناه وكل ما فى خبره فمن فهمه الناقص وقال العلّامة المجلسى فى بعض تعليقات التهذيب فى باب المواقيت للصّلاة فى شرح بعض روايات عمار لا يخفى ما فى هذا الخبر من التّشويش وقلما يكون خبر عمار خاليا عن مثله من الاضطراب وحكى السيّد السّند النجفى عن بعض المتاخّرين تضعيف عمّار بانه قد وقع فى روايات كثيرة منه من الخلل والتعقيد والتكرار الخارج عن قانون البلاغة مع اسناد القول الى الامام عليه السّلم فيكون كذبا وعن العلّامة فى المنتهى فى بحث التخلّى عند الكلام فى استحباب تقديم الدبر فى الاستنجاء ان عمار الا يوثق بما ينفرد به وعن المحدّث البحرانى فى الحدائق فى بحث الجبائر انّه متفرّد برواية الغرائب وعن المحدّث القاشانى فى مواضع من الوافى انه متفرّد برواية الغرائب ونقل الاحكام المخالفة للاصول الشريعة وعنه فى بعض المواضع منه انّ عمار الا يوثق باخباره ويمكن ان يقال ان الخطاء فى المقام انّما وقع من عمّار فى اصل كلام الامام عليه السّلم لا فى المقصود بالكلام هذا ولما انجر الكلام الى ما ذكر من اختلال غالب روايات عمّار فقد اعجبنى ان اذكر طائفة مما رويه من خلاف المشهور او خلاف الاجماع فمنها ما رويه فى التّهذيب فى باب تطهير المياه من النجاسات بالاسناد عن عمّار الساباطى عن ابى عبد الله عليه السّلم فى حديث طويل على ما قاله فى التّهذيب قال وسئل عن بئر يقع فيها كلب او فارة او خنزير قال ينزف كلها ثم قال ابو عبد الله عليه السّلم فان غلب عليها الماء فلينزف يوما الى الليل ثمّ يقام عليها قوم يتراوحون اثنين اثنين فينزفون يوما الى الليل وقد ظهرت وفى المدارك ان الرّواية متروك الظاهر متهافت المتن ومنها ما رويه فى التّهذيب فى باب المياه واحكامها وما يجوز التّطهير به وما لا يجوز بالاسناد عن عمار عن أبي عبد الله عليه السّلم قال سألته عن رجل يتوضّأ من كوز او اناء غيره اذا شرب منه على انّه يهودىّ فقال نعم قلت فمن ذاك الذى يشرب منه قال نعم حيث ان الظاهر ان قوله على انّه سهو من الراوى فمقتضاه طهارة سؤر اليهودى مع انّ المشهور القول بالنجاسة بل عن السيّد المرتضى وابن ادريس (١) وابن ابى عقيل القول بالطّهارة وعن المعتبر نقل القول بها عن شيخنا المفيد فى المسائل الغرية وهو المحكى عن موضع من النّهاية وادّعى بعض اتفاق الاصحاب على نجاسة سؤر غير اليهود والنّصارى اصليّا كان او كان من باب الارتداد وفسّر الفاضل التّسترى قوله على انه يهودىّ بان الغرض كونه على حال اليهوديّة فقال ولعلّ الظّاهر من العبارة ان السّئوال عن يهودى اسلم هل يجوز ان يستعمل ما استعمله فى حال الكفر بناء على انه يتبعه فى الطهارة ويمكن ان يكون المراد شرب يهودى على حال يهوديّة وعلى اىّ حال يمكن حمل الخبر على التقية والمقصود بالوجه الاوّل استعمال اليهودى ما استعمله فى حال يهوديّة فقوله يستعمل من باب الفعل المعلوم او استعمال شخص ما استعمله اليهودى فى حال يهوديّته فقوله يستعمل من باب الفعل المجهول والاظهر الثانى ويرشد اليه انّ فى بعض النسخ هل يجوز له وحكم العلّامة المجلسى بان حمله على التقية او اشتباه الراوى وامثاله اسهل من الوجه الاوّل تعليلا بان تجويز مثله يوجب سقوط العمل بخبر الواحد والغرض ان تجويز الوجه الاوّل فى الخبر المذكور يوجب تجويز مثله من الاحتمالات المخالفة للظاهر فى سائر اخبار الآحاد فيسقط العمل بها لسقوط العمل بظواهرها ومنها ما رويه فى التّهذيب فى زيادات الطّهارة فى باب آداب الاحداث الموجبة للطّهارة بالاسناد عن عمار عن أبي عبد الله عليه السّلم فى الرّجل ينسى ان يغسل ذكره بالماء حتى صلّى الّا انه قد تمسح بثلاثة احجار قال ان كان فى وقت تلك الصّلاة فليعد الوضوء وليعد الصّلاة وان كان قد مضى وقت تلك الصّلاة فقد جازت صلاته وليتوضّأ لما يستقبل من الصّلاة الى ان قال وسئل عن الرّجل يتوضّأ ثم يمسّ باطن دبره قال قد نقص وضوئه وان مسّ باطن احليله فعليه ان يعيد الوضوء وان كان فى الصّلاة قطع الصّلاة ويتوضّأ ويعيد الصّلاة وان فتح احليله اعاد الوضوء واعاد الصّلاة حيث انه لم يعمل بمضمونه من الفرق فى نسيان الاستنجاء بين الاعادة والقضاء غير الصّدوق فى المقنع والمشهور عدم وجوب الاعادة والقضاء وعن الاسكافى القول بوجوب الاعادة واستحباب القضاء وحكم فى الفقيه بوجوب الاعادة والقضاء لكن كلامه فى البول خاصّة فالفرق بين مقالته ومقالة المقنع انما هو باختصاص مقالة الاسكافي بالبول وعموم مقالة المقنع للغائط بل يتاتى الفرق من جهة القول بوجوب القضاء من الاسكافى ومجرّد القول بعدم وجوب القضاء من المقنع الّا ان الظّاهر بل بلا اشكال انّه لا ينكر الاستحباب وان لم يصرّح بالاستحباب وامّا الجواب عن السّئوال الاخير ففيه امور لا يخفى حالها وقد اجاد الشّهيد الثّانى فيما

__________________

(١) نقل الاجماع عليها نعم عن الاسكافى

فيما نسب اليه من حاشية التهذيب من ان الرواية المذكورة مخالفة لاصول المذهب ولغيرها من الاخبار الصحاح ومنها ما رويه فى التّهذيب فى زيادات الطهارة فى الباب المذكور وفى باب الاحداث الموجبة للطهارة بالاسناد عن عمّار قال سئل عن الرّجل يتوضّأ ثم يمسّ باطن دبره قال نقض وضوئه وان مس باطن احليله فعليه ان يعيد الوضوء وان فتح احليله اعاد الوضوء واعاد الصّلاة حيث ان الاحكام المذكورة فيه مخالفة للاجماع والاخبار الدالة على عدم انتقاض الوضوء الا باحداث مخصوصة منصوصة لكن حكم الصّدوق فى الفقيه بانه ان مس الرّجل باطن دبره او باطن احليله فعليه ان يعيد الوضوء وان كان فى الصّلاة قطع الصّلاة وتوضّأ واعاد الصّلاة وان فتح احليله اعاد الوضوء والصّلاة وعن الاسكافى انّ ما انضمّ عليه الثقبتان نقض وضوئه ومسّ ظاهر الفرج من الغير اذا كان بشهوة فيه الطهارة واجبة فى المحلل والمحرم ومسّ باطن الفرجين من الغير ناقص الطّهارة من المحلل والمحرّم نعم يمكن ان يكون الخبر المذكور مبنيا على التقية كما هو الحال فى الاخبار الدالة على انتقاض الوضوء بالمذى والقى وتقليم الظفر وحلق الشّعر وغيرها وربما حمل فى الاستبصار الخبر المذكور على ما اذا صادف هناك شيئا من النجاسة قال فانّه يجب عليه ح اعادة الوضوء والصّلاة ومن لم يصادف شيئا من ذلك لم يكن عليه شيء وليس بشيء ومنها ما رويه فى التّهذيب فى الباب المذكور بالاسناد عن عمّار قال سمعت أبا عبد الله عليه السّلم يقول لو انّ رجلا نسي ان يستنجى من الغائط حتّى يصلّى لم يعد الصّلاة حيث ان المشهور وجوب الاعادة والقضاء فى نسيان الاستنجاء كما سمعت ولم يعمل بالرّواية المذكورة غير الصّدوق بل مفاد تلك الرّواية احد شطرى مقالة الصّدوق فلا يصدق كون الصّدوق عاملا بتلك الرّواية بناء على كون مفهومه وجوب الاعادة والصّلاة فى نسيان الاستنجاء من البول فى الجملة فالقدر الثابت من المفهوم انما هو ثبوت الاعادة لو كان التذكر فى الوقت فلا يثبت به وجوب الاعادة لو كان التذكّر فى خارج الوقت اللهم الا ان يتمسّك بعموم المفهوم ومنها ما رويه فى التهذيب فى زيادات الطهارة فى الباب المذكور وفى الاستبصار فى باب مس الحديد بالاسناد عن عمار عن ابى عبد الله عليه السّلم قال الرّجل يقرض من شعره باسنانه أيمسحه بالماء قبل ان يصلّى قال لا باس انما ذلك فى الحديد حيث ان مقتضاه نجاسة الحديد وعن المحقق فى المعتبر بل العلامة فى المنتهى نقل اجماع الطّوائف على طهارته مع انّه معارض بما دل على اكتحال مولانا الكاظم ع بميل من حديد قال المحدّث الحرّ والاحاديث فى هذا المعنى كثيرة تقدّم بعضها فى النّواقض وياتى بعضها فى استصحاب الحديد فى الصّلاة وفى جواز الصّلاة فى السّيف وفى الحلق والتقصير فى الحج وغير ذلك وقد نقل جماعة اجماع الامامية على العمل بمضمونها على انه لو كان قرض الشّعر بالحديد موجبا لنجاسة الشّعر بواسطة نجاسة الحديد فلا يكفى فى تطهير الشعر مسحه بالماء كما حكم به المحدّث الحرّ وهو فى محلّه مضافا الى انّه حمله فى الاستبصار على الاستحباب لكنه انما يتمّ بعد الدلالة على النجاسة ومنها ما رويه فى الاستبصار فى باب مسّ الحديد بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله عليه السّلم فى الرّجل اذا قصّ اظفاره بالحديد او جز من شعره او حلق قفاه فان فيه ان يمسحه بالماء قبل ان يصلّى سئل فان صلّى ولم يمسح من ذلك الماء قال يعيد الصّلاة لان الحديد لباس اهل النار والذّهب لباس اهل الجنة حيث ان صريحه يقتضى نجاسة الحديد وقد سمعت الحال فى النجاسة مع انه حمله فى الاستبصار على الاستحباب تمسّكا بانّه خبر شاذ مخالف لاخبار كثيرة هذا وقد روى الرّواية المذكورة فى زيادات التهذيب فى باب تطهير الثّياب والبدن من النجاسات بالاسناد عن إسحاق بن عمار لكنّه احال السّند فيه على السّند السّابق وينتهى السّند السّابق الى عمّار وهاهنا وان تردّد الامر بين السّهو فى الزّيادة فى السّند اللّاحق والسّهو فى النقيصة فى السّند السّابق لكن ملاحظة كون الرّاوى فى السّند (١) هو مصدق بن صدقة الراوى عن عمّار ترشد الى كون السّهو فى الزيادة فى السّند اللّاحق مضافا الى رواية الرّواية المذكورة فى الاستبصار وروى تلك الرّواية فى الوافى عن الاستبصار مع ان ديدنه الرّواية عن التّهذيب ورسم رمز الاستبصار فى الحاشية مهما كان السّند فى الاستبصار كما ذكره فى فاتحة الوافى اعتذارا بالسّهو فى الزّيادة فى التّهذيب ومنها ما رواه فى التّهذيب فى زيادات الطهارة فى باب تطهير الثياب والبدن من النجاسات بالاسناد عن عمّار قال سئل ابو عبد الله عليه السّلم عن الرّجل ينقطع ظفره هل يجوز ان يجعل عليه علكا قال لا ولا يجعل عليه الّا ما يقدر على اخذه عنه عند الوضوء ولا يجعل عليه ما لا يصل عليه من الماء حيث ان مقتضاه عدم جواز المسح على الجبيرة سواء كان لصوقا او غير لصوق كما يشدّ على العظام المنكسرة والقروح والجروح مع عدم التمكن من الغسل ولم يظهر الخلاف فى وجوب المسح على الجبيرة فى الاوّل وورد به بعض الاخبار لكنّه محلّ الأشكال كما

__________________

(١) السابق

كما حرّرناه فى الاصول فى بحث العسر والحرج وان جرى جماعة نقلا على غسل ما حول موضع الغسل وربما حمله فى المشارق على ما لم يحتجّ الى وضع العلك ولم يصل الى حد الضّرورة قوله علكا قال فى المجمع العلك كحمل ما يمضغ فى الفم ولبان وغيره والجمع علوك واعلاك وبفتح اللّام المضغ وعلكته علكا من باب قتل مضغته ومنها ما رويه فى الاستبصار فى باب المقتول شهيدا بين الصفّين بالاسناد عن عمّار عن ابى جعفر عليه السّلم ان عليّا عليه السّلم لم يغسل عمّار بن ياسر ولا هاشم بن عقبة ودفنهما فى ثيابهما ولم يصل عليهما حيث ان الشّهيد وان يدفن بدون الغسل والكفن لكن ترك الصّلاة عليه خلاف الاجماع قال فى الشّرائع والشّهيد الّذى قتل بين يدى الامام ومات فى المعركة لا يغسل ولا يكفن وصلّى عليه وقال فى المدارك هذا الحكم مجمع عليه بين الاصحاب بل حكى عن المعتبر انه اجماع اهل العلم خلا سعيد بن المسيّب والحسن فانّهما اوجبا غسله قال ولا عبرة بكلامهما وقد حكم فى التهذيب فى باب تلقين المحتضرين وتوجيههم عند الوفاة وما يصنع بهم فى تلك الحالة وتطهيرهم بالغسل وإكسائهم الأكفان بعد نقل الرّواية بان قوله ولم يصل عليهما وهم من الرّاوى لانّ الصّلاة على الميّت لا تسقط على كلّ حال وحكم به ايضا فى الاستبصار فى باب المقتول شهيدا بين الصفّين وقد روى فى التّهذيب فى آخر كتاب الصّلاة وكذا فى الاستبصار فى باب وجوب الصّلاة على كلّ ميّت مسلم تلك الرّواية بالاسناد عن مسعدة بن صدقة عن جعفر عن آبائه عليهم السّلم وذكر بدل الدفن فى الثياب الدّفن فى بالدماء فحكم ايضا بان ما تضمّنه الخبر من انه لم يصل عليهما وهم من الرّاوى وربما احتمل فى الاستبصار ان يكون الغرض حكاية ما رويه بعض العامّة عن امير المؤمنين عليه السّلم انه لم يصل عليهما وفيه تعسف ظاهر وربما يحتمل ان يكون الغرض انه لم يصل عليهما جميعا بصلاة واحدة بل كان يصلّى على كلّ واحد منهما صلاة على حدة لفضلهما وكمالهما هو خلاف الظّاهر كما هو ظاهر هذا والظّاهر سقوط عمّار فى السّند المذكور بملاحظة السّند المتقدّم قضيّة تقدّم الزّيادة على النقيصة لتردّد الامر بين السّهو فى الزّيادة فى السّند المتقدّم والسّهو فى النّقيصة فى السّند المذكور وان وجد رواية مسعدة عن الصّادق عليه السّلم كما فى التّهذيب والاستبصار فى باب صوم يوم عاشورا بل بملاحظة كثرة رواية مسعدة عن عمّار بل مقتضاه الحكم بسقوط عمّار فى السّند الاخير ومنها ما رويه فى التّهذيب فى باب مواقيت الصّلاة وفى الاستبصار فى باب من فاتته صلاة فريضة فدخل عليه وقت صلاة اخرى فريضة بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله ع قال سألته عن الرّجل يفوته المغرب حتى يحضر العتمة فقال ان حضر العتمة وذكر ان عليه صلاة المغرب فان احب ان يبدأ بالمغرب بدا وان احبّ بدا بالعتمة ثم صلّى المغرب بعد حيث انّه حكم فى الاستبصار بانّه خبر شاذّ مخالف لما يقتضيه الاخبار كلّها من انه اذا كان الوقت واسعا ينبغى ان يبدا بالفائتة وان كان الوقت مضيّقا بدأ بالحاضرة وليس هاهنا وقت يكون الانسان فيه مخيّرا وقريب منه ما فى التّهذيب واحتمل فى الاستبصار حمل الخبر المذكور على الجواز وحمل تلك الاخبار على الاستحباب ومنها ما رويه فى التّهذيب والاستبصار فى الباب المذكور بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله عليه السّلم قال سألته عن الرّجل نيام عن الفجر حتّى تطلع الشّمس وهو فى السّفر كيف يصنع أيجوز له ان يقضى بالنّهار قال لا يقضى صلاته نافلة ولا فريضة بالنّهار ولا يجوز له ولا يثبت لها ولكن يؤخرها فيقضيها بالليل حيث انه قد حكم فى التّهذيب والاستبصار بانّه خبر شاذ لا يعارض به اخبار اخرى مطابقة لظاهر الكتاب وكذا اجماع الامّة كما فى الاستبصار وقال الفاضل التّسترى فى بعض تعليقات التّهذيب فيه المنع عن القضاء بالنّهار ولا اعرف به قائلا منّا مع كونه مخالفا للاخبار المعتبرة وربما احتمل العلّامة المجلسى كون المراد المنع عن قضاء المسافر الصّلاة على الرّاحلة فى النّهار فان الغالب انّ فى النّهار يكون فى الطّريق كما فى خبر عمّار ايضا يقضيها بالليل على الارض قوله كما فى خبر عمّار ايضا المقصود به ما رويه فى التّهذيب فى الباب المذكور بعد ذلك بالاسناد عن عمّار فى حديث طويل حيث سئل عن الرّجل يكون عليه صلاة فى الحضر هل يقضيها وهو مسافر قال نعم يقضيها باللّيل على الارض وامّا على الظّهر فلا لكن تعلق القضاء فى هذا الخبر انما كان فى الحضر وامّا فى السّئوال المذكور فى الخبر السّابق انّما كان تعلّق القضاء فى السّفر الّا انه لا يوجب الفرق ومنها ما رويه فى التّهذيب فى باب احكام السّهو فى الصّلاة وما يجوز منه اعادة الصّلاة وفى الاستبصار فى باب الشكّ فى فريضة الغداة بالاسناد عن عمّار قال سالت أبا عبد الله ع عن

رجل لم يدر صلّى الفجر بركعتين او ركعة قال يتشهّد وينصرف ثمّ يقوم فيصلّى ركعة فان صلّى ركعتين كانت صلاة تطوّعا وان كان صلّى ركعة كانت هذه تمام الصلاة ثم إنّه حكم فى الاستبصار بانّه خبر شاذ مخالف للاخبار كلّها واجمعت الطّائفة على ترك العمل به ومنها ما رويه فى التهذيب فى زيادات الصّلاة فى باب احكام السّهو بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله ع فى حديث طويل بعض اجزائه مخالف للمشهور وبعضها مخالف للاجماع وبعضها ظاهر الفساد وطائفة منها محلّ الاشكال ولا يذهب عليك ان خبر عمّار قد يعمل به البعض مع عدم مخالفة المشهور او يعمل به المشهور او يطابق اخبارا اخرى فلا يكون خبره خبره بحيث يكون المظنون عدم مطابقته للواقع بل لا يخرج حديثه عن الظنّ بالمطابقة بل كثرة الكذب او الاشتباه لا تخرج الخبر عن الظنّ بالمطابقة للواقع وارشدك الى طائفة ممّا ذكر ويجد غيرها المتتبّع فى الاخبار ومنها ما رويه فى التهذيب فى باب حكم الجنابة وصفة الطهارة بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله عليه السّلم قال لا يمسّ الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم من اسماء الله تعالى ولا يستنجح وعليه خاتم فيه اسم الله تعالى ولا يجامع وهو عليه ولا يدخل المخرج وهو عليه وحكم بانه لا ينافيه ما رويه بالاسناد عن إسحاق بن عمّار عن ابى ابراهيم قال سألته عن الجنب او الطّامث يمسان إحداهما بالدّراهم البيض فقال لا باس نظرا الى انه لا يمتنع ان يكون انّما اجاز له اذا لم يكن عليها اسم الله تعالى وان كان بيضاء وفى الاوّل نهى عن مسّها اذا كان عليها شيء من ذلك فظاهره الاستناد الى تلك الرّواية وانت خبير بان المدار فى المنافاة بين الخبرين على المنافاة بين ظاهريهما بحيث كان الجمع بينهما خلاف الظّاهر وكان الجمع بينهما يحتاج الى ارتكاب خلاف الظّاهر وان كان الجمع بينهما خلاف الظاهر وليس المدار على استحالة الجمع والمنافاة ولا ريب ان اطلاق الرّواية الثانية ينافى الرّواية الاولى نعم القول بعدم المنافاة بين العموم والخصوص والاطلاق والتقييد كلام آخر غير المقالة المذكورة وقد زيّفناه فى محلّه ورويه فى الاستبصار فى باب من اراد الاستنجاء وفى يده اليسرى خاتم عليه اسم (١) الله تعالى لكن بدون قوله من الشّيخ عليه السّلم ولا يستنج وحمل ما رويه بالاسناد عن وهب بن وهب عن ابى عبد الله عليه السّلم قال كان نقش خاتم ابى العزّة لله جميعا وكان فى يساره يستنجى بها وكان نقش خاتم امير المؤمنين عليه السّلم الملك لله وكان فى يده اليسرى يستنجى بها على التقيّة وحكم بضعف السّند وحكم بعدم منافاة ما رويه عن إسحاق بن عمّار له كما سمعت من التّهذيب وعن المشهور العمل برواية عمّار ومنها ما رويه فى التّهذيب فى زيادات الطّهارة فى باب الحيض والاستحاضة والنّفاس بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله عليه السّلم قال سألته عن المرأة يواقعها زوجها ثم تحيض قبل ان تغتسل قال ان شاءت ان تغتسل غسلت وان لم تفعل ليس عليها شيء واذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحيض والجنابة فانّه موافق للرّوايات الدالة على تداخل الاغسال بل نقل الاتّفاق عليه لو اقتصر المغتسل على غسل واحد والملحوظ حال الاغتسال جميع الاغسال وان نقل عن البحار نسبة القول بعدم التّداخل عن جماعة والمعروف من تلك الاخبار ما رويه فى الكافى فى باب الميّت يموت وهو جنب او حائض او نفساء وفى التّهذيب فى باب تلقين المحتضرين من زيادات الطّهارة بالاسناد عن زرارة قال قلت لابى جعفر عليه السّلم ميت مات وهو جنب كيف يغسل وما يجزيه من الماء فقال يغسل غسلا واحدا يجزى ذلك منه بجنابته ولغسل الميّت لانّهما حرمتان اجتمعتا فى حرمة واحدة قوله عليه السّلم لانّهما حرمتان اجتمعتا فى حرمة واحدة قال الفاضل المراد التّفرشى اى امران لا يحلّ تركهما اجتمعا فى امر واحد لا يحل تركه فحاصله انّ المطلوب فى كلّ واحد من غسل الميّت وغسل الجنابة هو الاغتسال وكون وجوبه لسبب كذا ليس داخلا فى ماهيّته فمطلوب كلّ واحد يتحقق فى غسل واحد وعن الوافى انّه سمّيت العبادة حرمة لوجوب احترامها وعن الذّخيرة انه كان الحرمة بمعنى الحق فالمعنى انّهما حقان اجتمعا فى حقّ واحد وذكر بعض الاعلام ان المراد من الحرمة ما لا يحلّ انتهاكه وفى القاموس الحرمة بالضمّ وبضمّتين ما لا يحلّ انتهاكه قال فمرجع الضّمير فى قوله عليه السّلم لانّهما امّا الجنابة والموت او غسلهما والاوّل اظهر وعلى التّقديرين يكون المراد ان المفروض اجتماعهما فى محلّ واحد وكلاهما ممّا لا يحلّ هتكه بترك سببه على الاوّل وبترك نفسه على الثّانى لكنّهما لما اجتمعا فيما لا يحلّ انتهاكه اى الميت والتعدّد لاستلزامه تحريك الميّت من جانب الى جانب يوجب هتكه اكتفى بغسل واحد وفى الكل نظر امّا الأوّل فلان الغسل من باب الواجب لا الحرام فضلا

__________________

(١) من أسماء

فضلا عن الحرمة وكون الغرض من الحرمة الحرام بمعنى حرمة التّرك خلاف الظاهر من وجهين مع انه لا معنى لاجتماع الحرمتين فى حرمة واحدة مضافا الى ما قيل من عدم الارتباط بين العلّة والمعلول اذ مقتضى قوله عليه السّلم يغسل غسلا واحدا تعيّن الغسل الواحد والتعليل لا يقتضى التعيّن بل يقتضى الاجتزاء بالواحد لكنه يضعف بان قوله عليه السّلم يجزى ذلك عنه تفسير لقوله عليه السّلم يغسل غسلا واحدا فالمدار فى المعلول على الاجتزاء بالواحد لا تعينه وامّا الاوسطان فلان كلّا منهما بعيد كيف لا ولم يعهد استعمال الحرمة فى العبادة او الحقّ فى موضع آخر امّا الاخير فلغاية بعد اطلاق الحرمة على الجنابة وعدم سبق ذكر غسل الجنابة وان سبق ذكر غسل الميّت ومنها ما رويه فى التّهذيب فى باب التيمّم واحكامه بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله ع فى الرّجل يكون فى صلاته فيخرج منه حب القرع فليس عليه شيء ولم ينقض وضوئه وان خرج متلطخا بالعذرة فعليه ان يعيد الوضوء وان كان فى صلاته قطع الصّلاة واعاد الوضوء والصّلاة ورويه فى الاستبصار فى كتاب الطّهارة فى باب الديدان بالاسناد المذكور واختار القول به فانه بعد ما روى الخبر الدال على انه لا وضوء لمن خرج عنه حب القرع فى الصّلاة والخبر الدال على وجوب الوضوء على ما اذا كان متلطخا بالعذرة ولا يكون نظيفا استنادا الى الرّواية المذكورة ومنها ما رويه فى التّهذيب فى باب القبلة بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله عليه‌السلام فى رجل صلّى على غير القبلة فيعلم وهو فى الصّلاة قبل ان بفرغ من صلاته قال ان كان متوجّها فيما بين المشرق فليحول وجهه الى القبلة حتّى يعلم وان كان متوجّها الى دبر القبلة فليقطع ثم يحول وجهه الى القبلة حتّى يفتح الصّلاة ورويه فى الاستبصار فى باب من صلّى الى غير القبلة ثم يبيّن بعد ذلك قبل انقضاء الوقت وبعده بالاسناد المذكور واختار القول به وحمل عليه الخبرين الدالين على وجوب اعادة الصّلاة لو وقع الصّلاة الى غير القبلة مطلقا فى احدهما ومقيّدا بعدم خوف فوت الّذى دخل وقته وقال شيخنا البهائى نقلا لا يحضرنى ان احدا من الاصحاب خالف فى الحكمين ومنها ما رويه فى التّهذيب فى باب تفصيل ما تقدّم ذكره فى الصّلاة من المفروض والمسنون وما يجوز فيها وما لا يجوز بالاسناد عن عمّار عن ابى عبد الله عليه السّلم فى الرّجل يكثر عليه الوهم فى الصّلاة فيشكّ فى الرّكوع فلا يدرى اركع ام لا ويشكّ فى السّجود فلا يدرى اسجد ام لا فقال لا يسجد ولا يركع ويمضى لا صلاته حتّى يستيقن يقينا وعن الرّجل ينسى سجدة فذكرها بعد ما قام وركع قال يمضى فى صلاته ولا يسجد حتّى يسلم فاذا سلم سجدة مثل ما فاته قلت فان لم يذكر الا بعد ذلك قال يقضى ما فاته اذا ذكره وذكر الفقرة الثّانية فى الاستبصار فى باب ترك سجدة واحدة من السّجدتين ناسيا حتّى يركع بالاسناد المذكور فان مفاد الرّوايتين اعنى قضاء السّجدة المنسيّة مطابق مع روايات اخرى ذكرها فى التّهذيب وذكر روايتين من تلك الرّوايات فى الاستبصار لكن الشّيخ فى التّهذيب والاستبصار قيد الرّوايات المذكورة بالرّكعتين الاخيرتين وحكم بعدم وجوب الاعادة لو كان السّجدة من الركعتين الاوليين تمسّكا برواية احمد بن ابى نصر ومنها ما رويه فى الكافى فى كتاب الاشربة وفى الاستبصار فى كتاب الاطعمة والاشربة بالاسناد عن عمّار قال سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن الفقاع فقال هو خمر حيث انّه مطابق لاخبار متعددة وردت فى الجواب عن السّئوال عن الفقاع بانه خمر او خمر مجهول من الخمر لكنه يتاتّى الكلام فى انّه سؤال عن النّجاسة او عن الحرمة او كليهما الّا انه يرشد الى الاوّل السّئوال فى بعض الاخبار عن شرب الفقاع وكذا الجواب فى كثير من الاخبار بالنّهى عن شرب الفقاع بل يرشد الى ذلك ذكر السّئوال المذكور فى المشارب فى الكافى وفى التّهذيب كما سمعت لكن فى بعض الاخبار النّهى عن الشّرب ووجوب غسل الثّوب اذا اصاب اليه هذا ومقتضى كلام البعض بل الاكثر ان الغرض من كونه خمرا هو التّشبيه والشّركة فى الحكم نحو الصّلاة بالبيت طواف لكن الفاضل الخاجوئى جرى على كون الغرض بيان معنى الفقاع استنادا الى اخبار متعدّدة وو كلمات من اللّغويّين ترشد الى ذلك ومنها ما رواه فى الكافى فى باب استحباب الجهر بالبسملة بالاسناد عن صباح الحذاء عن رجل عن ابى حمزة قال قال علىّ بن الحسين عليه السّلم يا ثمالى ان الصّلاة اذا اقيمت جاء الشّيطان الى قرين الامام فيقول هل ذكر ربه فان قال نعم ذهب وان قال لا ركب على كتفه فكان امام القوم حتى ينصرفوا قال فقلت جعلت فداك أليس يقرءون القرآن قال بلى ليس حيث تذهب يا ثمالى انه الجهر ببسم الله الرّحمن الرّحيم قوله عليه السّلم هل ذكر ربّه اى جهر ذكر بالتسمية قوله عليه السّلم فان قال نعم ذهب

لانه لا يعلم ان بناء المصلّى على الجهر بالتسمية فيذهب لكيلا يطرّد بالجهر بالتّسمية قوله عليه السّلم وان قال لا ركب لانّه يعلم ان ان بناء المصلّى على اسرار التسمية فليس ما يطرده بعد ذلك فلا يذهب قوله عليه‌السلام ليس حيث تذهب اى ليس الغرض من ذكر الربّ مطلق ما كان ذكر الله بل الغرض الجهر بالتسمية ومنها ما رواه فى الكافى فى باب كسب الماشطة والحافظة بالاسناد عن سعد الاسكافى قال سئل ابو جعفر عليه السّلم عن القرامل الّتى تضعها النّساء فى رءوسهنّ تصلن به شعورهنّ فقال لا باس على المرأة بما تزينت به لزوجها قال نقلت له بلغنا ان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله لعن الواصلة والموصولة فقال ليس هناك انما لعن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله الواصلة الّتى تزني فى شبابها فلمّا كبرت قادت النّساء الى الرّجال فتلك الواصلة والموصولة قوله القرامل قال فى النّهاية نقلا القرامل هى صغار من صوف او شعرا وابريسم تصل به المرأة شعرها ومنها ما رواه فى الكافى والفقيه بالاسناد عن ابى بصير قال سألت أبا عبد الله عليه السّلم فقلت متى يحرم الطّعام والشّراب على الصّائم ويحلّ الصّلاة وصلاة الفجر فقال اذا اعترض الفجر وكان كالقبطية البيضاء فثم يحرّم الطّعام وتحلّ الصّلاة صلاة الفجر قلت أفلسنا فى وقت الى ان يطلع شعاع الشمس فقال هيهات اين تذهب تلك صلاة الصّبيان قوله ويحلّ الصّلاة اما من الحلول اى تصير حالة او من الحل اى تصير حلالا وهو الاظهر قضيّة المقابلة مع الحرمة فى قوله متى يحرم الطّعام وبما ذكر يظهر الحال فى قوله ع ويحل الصّيام وتحل الصّلاة لكن كون الغرض من الحل فى يحلّ الصّيام ان يصير حلالا اظهر منه فى يحل الصّلاة قضيّة ان حرمة الطّعام تقتضى عليه الطّعام وان امكن كون الغرض منه الحلول ايضا قوله عليه السّلم كالقبطية بكسر القاف وسكون الباء الموحّدة وتشديد الياء المنسوبة الى القبط ثياب بيض دقاق تتّخذ بمصر وقد يضمّ القاف نظير سهليّ وزهرىّ كما يقتضيه كلام صاحب الصّحاح وعن شيخنا البهائى القبط بكسر القاف وذكر فى المغرب نقلا ان القبطى بضمّ القاف واحد القباطى وهى ثياب بيض دقيقة تعمل وتتخذ بمصر نسب الى القبط بالكسر كما فى دهرىّ نسبة الى الدّهر بالفتح يقال رجل قبطىّ بالكسر على الاصل قوله عليه السّلم فى وقت اى وقت الصّلاة قوله عليه السّلم تلك صلاة الصّبيان اى صلاة المقاربة لطلوع شعاع الشّمس والغرض تاكّد استحباب المبادرة الى الصّلاة اوّل طلوع الفجر بناء على امتداد وقت صلاة الصّبح الى طلوع الشّمس كما عن المشهور وفى الرّواية المذكورة فى التّهذيب انّما نعدها صلاة الصّبيان وربما استدلّ بذلك الحديث على ما عن الشيخ فى الخلاف من امتداد صلاة الصّبح للمختار الى ان يستقر الصّبح وللمضطر الى ان يطلع الشّمس ويمكن ان يقال ان الامر فى الحديث من باب الاعتراض على الكلام لا حمل اللّفظ على خلاف المراد ومنها ما رواه فى الكافى فى كتاب الاطعمة فى باب فضل اللّحم بالاسناد عن مسمع عن ابى عبد الله عليه السّلم انّ رجلا قال له ان من قبلنا يروون ان الله عزوجل ببعض البيت اللّحم فقال صدقوا وليس حيث ذهبوا ان الله يبغض البيت الّذى فيه يؤكل فيه لحوم النّاس قوله يروون اى عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله كما هو مقتضى السّئوال فى طائفة من الاخبار لكن روى فى الوسائل عن البرقى عن ابن محبوب عن حماد بن عثمان قال قلت لابى عبد الله عليه السّلم البيت اللّحم يكره قال ولم قلت بلغنا عنكم قال لا باس به وبمضمونه روايات اخرى رواها فى انه الوسائل عن البرقى ايضا قوله يبغض البيت اللّحم اى البيت الّذى يؤكل فيه اللحم كلّ يوم وبمضمون تلك الرّواية رواية بل روايات اخرى ومقتضى الكلّ انّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال ان الله ينقض البيت اللّحم وأخطأ من سمعه فى فهم المراد عملا بظاهر الكلام لكن مقتضى بعض الاخبار انّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال ان الله ينغض البيت الّذى يغتابون فيه وياكلون لحومهم وكذب من اسند اليه صلى‌الله‌عليه‌وآله ان الله يبغض البيت اللّحم ومنها ما رواه فى معانى الاخبار فى باب معنى قول الصّادق عليه السّلم من طلب الرّئاسة هلك بالاسناد عن سفيان بن خالد قال قال ابو عبد الله عليه السّلم اياك والرّئاسة فما طلبها احد الّا هلك فقلت له جعلت فداك هلكنا اذ ليس احد منّا الّا وهو يجب ان يذكر ويقصد ويؤخذ عنه فقال ليس حيث تذهب انّما ذلك ان تنصب رجلا ودون الحجّة فتصدقه فى كلّ ما قال وتدعوا الناس الى قوله ومنها ما رواه فى معانى الاخبار فى باب معنى قول الصادق عليه السّلم من دخل الحمام فلير عليه اثره بالاسناد عن احمد بن ابى عبد الله عن ابيه رفعه قال نظر ابو عبد الله عليه السّلم الى رجل قد خرج من الحمام مخضوب اليدين فقال له ابو عبد الله أيسرّك ان

يكون الله عزوجل خلق يديك هكذا قال لا والله انّما فعلت ذلك لانه بلغنى انّه من دخل الحمام فلير عليه اثره يعنى الحناء فقال ليس حيث ذهبت انّما معنى ذلك اذا خرج احدكم من الحمام وقد سلم فليصل ركعتين ومنها ما رواه فى معانى الاخبار فى باب معنى قول العالم عليه السّلم عورة المؤمن على المؤمن حرام بالاسناد عن عبد الله بن سنان عن ابى عبد الله ع قال قلت له عورة المؤمن على المؤمن حرام فقال نعم قلت تعنى سفلته قال ليس حيث تذهب انما هو اذاعة سرّه والظّاهر ان السّئوال بواسطة اقتضاء تخصيص العورة بالمؤمن وكذا تخصيص الحرمة بالمؤمن عدم حرمة غير المؤمن على المؤمن ولا على غير المؤمن وكذا عدم حرمة عورة المؤمن على غير المؤمن ومنها ما رواه فى معانى الاخبار فى الباب المذكور بالاسناد عن حذيفة بن منصور قال قلت لابى عبد الله عليه السّلم يروى ويقوله الناس عورة المؤمن على المؤمن حرام قال ليس حيث تذهب انّما عورة المؤمن ان تراه بكلام يعاب عليه فتحفظه عليه لتغيره به يوما اذا غضبت ومنها ما رواه فى التّهذيب فى كتاب الصّلاة فى باب فضل شهر رمضان والصّلاة فيه زيادة على النّوافل المذكورة فى سائر الشّهور بالاسناد عن مفضل بن عمر عن ابى عبد الله عليه السّلم قال يصلّى فى شهر رمضان زيادة الف ركعة قلت ومن يقدر على ذلك قال ليس حيث تذهب أليس يصلّى فى شهر رمضان الف ركعة فى تسع عشر منه فى كلّ ليلة عشرين ركعة وفى ليلة تسع عشر مائة ركعة وفى ليلة احدى وعشرين مائة ركعة وفى ليلة ثلث وعشرين مائة ركعة ويصلّى فى ثمان ليال منه فى العشر الاواخر ثلثين ركعة فهذه تسعمائة وعشرون ركعة قلت جعلنى الله فداك فرجت عنى لقد كان ضاق بى الامر فلما ان اتيت لى بالتفسير فرجت عنّى فكيف تمام الالف ركعة قال تصلّى فى كل جمعة من شهر رمضان اربع ركعات لامير المؤمنين ع وتصلّى ركعة لابنة محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله وتصلّى بعد الركعتين لجعفر الطيّار وتصلّى فى عشيّة الجمعة ليلة السّبب عشرين ركعة لابنة محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله الى آخر الحديث ويمكن ان يقال ان الخطاء فى المقام فى تعقّل المرام لا فى المراد بالكلام ومنها ما رواه فى التّهذيب فى كتاب الصّوم فى باب ما يفسد الصّائم وما يخل بشرائط فرضه وما ينقص الصّيام بالاسناد عن ابى بصير قال سمعت أبا عبد الله عليه السّلم يقول الكذبة تنقص الوضوء وتفطر الصّائم قال قلت هلكنا قال ليس حيث تذهب انّما ذلك الكذب على الله ورسوله والأئمة عليهم السّلم ومنها ما رواه فى الوسائل فى كتاب الزكاة فى باب استحباب الصّدقة بالليل عن العلل بالاسناد عن سفيان بن عينيه قال راى الزّهرى علىّ بن الحسين ع ليلة وعلى ظهره دقيق وهو حطب يمشى فقال له يا ابن رسول الله ما هذا فقال اريد سفرا اعد زادا احمله الى موضع حريز الى ان قال فلما كان بعد ايّام قال له يا ابن رسول الله لست ارى لذلك السّفر الذى ذكرته اثرا قال بلى يا زهرى ليس ما ظننت ولكنّه الموت وله كنت استعدّ ومنها ما رواه فى الوسائل فى كتاب القضاء عن العلل بالاسناد عن ابن ابى عمير عن عبد المؤمن الانصارى قال قلت لابى عبد الله عليه السّلم ان قوما رووا عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال ان اختلاف امتى رحمة فقال صدقوا فقلت ان اختلافهم رحمة فاجتماعهم عذاب قال ليس حيث تذهب وذهبوا انما اراد قول الله عزوجل فلو لا نفر من كلّ فرقة منهم ليتفقهوا فى الدّين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون فامرهم ان ينفروا الى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله فيتعلّموا ثمّ يرجعوا الى قومهم فيتعلّموهم انّما اراد اختلافهم فى البلدان لا اختلافا فى دين الله انّما الدّين واحد انّما الدّين واحد الثّامن انّه لو قام ظنّ على عدم حجية ظنّ بناء على حجيّة مطلق الظنّ فامّا ان يكون المورود من باب الظن فى الاصول او الظنّ فى الفروع او الاعمّ وعلى التقادير امّا ان يتّحد الوارد والمورود نوعا او يختلفان فالاقسام ستّة احدها ما لو قام الشّهرة مثلا على عدم حجية الشّهرة فى الاصول والعبرة فيه بالمورود اذ الوارد يلزم من وجوده العدم فيكون المورود خاليا عن المعارض ونظيره ما تقدّم من انّه لو قلد الشخص مجتهدا فى مسائل فرعيّة ثم مات هذا المجتهد وفتوى المجتهد الحىّ الاعلم بناء على وجوب تقليد الاعلم او المقصود بالتقليد او المنحصر فيه الاجتهاد بناء على عدم وجوب تقليد الاعلم او المقصود بالتقليد او المنحصر فيه الاجتهاد بناء على عدم وجوب تقليد الاعلم وجوب العدول فعدل الشّخص المزبور تقليدا للمجتهد المذكور ثمّ مات هذا المجتهد وبناء المجتهد الحىّ على وجوب البقاء فح يجب البقاء فى غير مسئلة وجوب البقاء اذ وجوب البقاء فى مسئلة وجوب البقاء يستلزم وجوب العدول فالامر من باب لزوم العدم من الوجود

وهو محال بل القانون الكلى ان كلّ فرد يقتضى نفى صنفه او نفى نوعه او نفى جنسه ينتفى بنفسه لاستلزام وجوده عدمه ويبقى غيره من افراد الصنف او النّوع او انواع الجنس خاليا عن المعارض فعلى القول بحجية الشّهرة مثلا لا بدّ ان يخرج منها شهرة عدم حجية الشّهرة فى المقام ثانيها ما لو قام الشّهرة مثلا على عدم حجية الشّهرة لا فى الاصول ولا فى الفروع والعبرة فيه ايضا بالمورود اذ الوارد يلزم من وجوده العدم فعلى القول بحجية الشّهرة لا بد ان يخرج منها شهرة عدم حجية الشّهرة نظير انّه على القول بوجوب البقاء على تقليد الميّت لو مات المجتهد يجب العدول فى مسئلة وجوب البقاء لو قلّده المقلّد عن المجتهد الحىّ حال الحياة ثالثها ما لو قام الشّهرة مثلا على عدم حجية الشّهرة فى الفقه والعبرة فيه بالوارد بناء على حجية الظنّ فى الاصول لقيام الحجّة على عدم حجية الظنّ فى الفروع قضيّة عدم اختصاص المخرج بالقطع لكفاية الحجيّة فى المخرج وفرض حجيّة الظنّ بعدم الحجيّة فى المقام رابعها ما لو قام الشّهرة مثلا على عدم حجية الخبر الموثق فى الاصول والعبرة فيه ايضا بالوارد بناء على حجيّة الظنّ فى الاصول لما سمعت فى الصّورة السّابقة خامسها ما لو قام الشّهرة مثلا على عدم حجيّة الخبر الموثق لا فى الاصول ولا فى الفروع والعبرة فيه ايضا بالوارد بناء على حجية الظنّ فى الاصول لما سمعت سادسها ما لو قام الشّهرة مثلا على عدم حجيّة الخبر الموثق فى الفروع والعبرة فيه ايضا بالوارد بناء على ما ذكر لما ذكر وبالجملة ففى صورة اختلاف النّوع يقدم الوارد (١) لو كان المورود من باب الظنّ فى الفروع ويقدم المورود لو كان المورود من باب الظنّ فى الاصول او الاعم ولا يذهب عليك انّ ما ذكرناه فى الوجوه المذكورة انما يتاتّى لو كان قيام الظنّ على عدم حجية الظنّ من باب حرمة العمل بالمورود نظير القياس والا فلو كان مفاد الظنّ الوارد عدم اعتبار الظنّ المورود من جهة عدم قيام الحجّة على حجيّته فيقدم الظنّ المورود لاندفاع الظنّ الوارد بمعارضة دليل الانسداد فى الظنّ فى الاصول على الاوّل والرابع والظنّ فى الفروع على الثّالث والاخير والظنّ فى الاصول والظنّ فى الفروع على الثانى والخامس وربما يتوهّم ان فى صورة قيام الظنّ على عدم اعتبار الظنّ فى الفروع يقدّم الظنّ الوارد مطلقا نظير تقدم الاستصحاب الوارد على الاستصحاب المورود ويظهر ضعفه بما سمعت من تقدّم الظنّ المورود على تقدير اتّحاد النوع وبما سمعت يظهر ضعف ما صنعه بعض الفحول فى الصّورة المسطورة اعنى قيام الظنّ على عدم حجية الظنّ فى الفروع حيث انه يلوح منه فى موضع عدم حجيّة الظنّ الوارد نظرا الى لزوم القطع فى المستثنى فى دليل الانسداد وصرّح فى موضع آخر بحجيّة الظن المورود مع اتحاد النّوع واختلافه تعويلا على ان احدا من القائلين باصالة حجية الظنّ لم يستثن هذه الصّورة (٢) من اصالة حجيّة الظنّ يوجب خروج كثير من الظنون عن الحجيّة فيلزم الهرج والمرج فى الدّين وانّ الظن الحاصل من المورود قد تكون اقوى من الظنّ الحاصل من الوارد سواء كان الظنّ من الظنون الخاصّة او غيرها وصرّح فى موضع ثالث بتقديم اقوى الظنين من الوارد والمورود مع الرّجحان والتخيير مع التّساوى ثم انه لا فرق فى الظنّ الوارد بين كونه من الظّنون الخاصّة او غيره ممّا لم يقم على عدم حجيّته حجّة اذ لا فرق على القول بحجية مطلق الظنّ بين الظّنون الخاصّة وغيرها مما لم يقم على عدم حجيّته حجة بقى انّه على القول باعتبار الظنّ بالطريق لا بدّ من تقديم الظنّ الوارد مطلقا التّاسع انه قد اشتهر النقض على القول بحجيّة مطلق الظنّ بالقياس ونحوه ممّا قام الاجماع بل الضرورة على عدم جواز العمل بالظنّ المستفاد منه بناء على عدم جواز تخصيص الدّليل القطعى اقول انّه يتاتى الكلام تارة فى جواز تقليل شيوع الدّليل القطعى واخرى فى تسمية التقليل المذكور بالتخصيص امّا الاوّل فالدّليل القطعى لو كان لفظيّا كالخبر الواحد بالقرائن الموجبة للقطع بمضمونه فلو اخذ فيه فعلية القطع لا يمكن تخصيصه لا بالقطعى ولا بالظنّى الّا انّ الدّليل اللّفظى على هذا المنوال لو اخذ فيه فعليّة الظنّ فلا يجوز تخصيصه لا بالقطعى ولا بالظنّى كما هو الحال فى الظنّى بل لا يتم تخصيص العموم وهو حديث مشهور معروف الا يكون العموم شأنيّا والّا فلا مجال للتخصيص للظنّ بالتّخصيص مع فعلية العموم بل حكم الفخري على ما يبالى بامتناع تخصيص العام تمسّكا بعدم جواز اجتماع العموم والخصوص وهو مبنى على اعتبار الفعليّة فى العموم ولو كان الدّليل القطعى لبيا فلا باس بالتخصيص لو كان المخصّص عقليّا لو كان العقل حكم مرّة واحدة بحكم لموضوع مع اخراج بعض افراده بحكمه فيه بحكم مخالف كما لو حكم العقل بحسن كلّ صدق

__________________

(١) مطلقا وفى صورة الاتحاد يقدم الوارد

(٢) وان استثناء هذه الصورة

الّا الصّدق الضار وكذا الحال لو حكم العقل اولا بالعموم ثم بالتخصيص الّا ان حكمه ثانيا بالتّخصيص يكشف عن خطائه اولا فى الحكم بالعموم فى مورد التّخصيص ولا تخصيص فى الحقيقة بل الامر فى السّابق لا يكون من باب التّخصيص ايضا بالنسبة الى القضيّة المعقولة وانما هو من باب التخصيص نعم يتاتى التّخصيص فى القضيّة الملفوظة واما لو كان المخصّص لفظيّا فالمخصّص يكشف عن خطاء العقل فى مورد التّخصيص ايضا لو لم نقل بكونه موجبا لسكوت العقل فيما عدا مورد التّخصيص لو حكم العقل اولا قبل الاطّلاع على المخصّص لكن لا تخصيص ح فى الحقيقة واما لو حكم العقل بالاباحة فيما لا نصّ فيه فالاطّلاع على وجود النصّ بعد ذلك لا يوجب انكشاف خطاء العقل بل يوجب ارتفاع موضوع حكم العقل فالامر من قبيل التخصّص الّا ان الفرق انّ المدار فى التّخصيص على خروج الموضوع عن موضوع حكم عقليّا كان الحكم او ظنّيّا والمدار هنا على اخراج الموضوع عن موضوع حكم العقل وبالجملة فقد ذكر الاصوليّون فى بحث تعارض الاخبار عدم جواز تعارض الدّليلين القطعيّين ومن هذا دعوى عدم جواز تخصيص الدّليل العقلى كما هو من الاحاديث المشهورة اذ المقصود بالدليل هو الدّليل القطعىّ المستفاد من حكم العقل وذلك مبنى على اخذ الفعليّة فى الدّليل القطعى والّا فكما لا يجوز تعارض العلم بالشيء فعلا مع العلم او الظنّ بالخلاف فكذا لا يجوز تعارض الظنّ بالشيء فعلا مع العلم او الظنّ بالخلاف وكما يجوز اجتماع الظنّ شأنا مع العلم او الظنّ بالخلاف (١) وربما حكم الباغنوى بان المدار فى التّواتر على شأنيّة افادة العلم بل نفى الخلاف عنه بل مقتضى اخذ الامكان فى حدّ الدّليل هو كون المدار فى مطلق الدّليل قطعيّا كان او ظنّيّا على شأنيّة افادة العلم او الظنّ بل هو الظّاهر من تعريف الدّليل بما يتوصّل بصحيح النّظر فيه الى مطلوب خبرى وان قلت انه لا باس بكون المتواتر المغفول دليلا خارجا عن المتواتر قلت انه بعيد لكن مقتضى حدود المتواتر ان المدار على فعلية الايصال كما ان الظاهر بل بلا اشكال ان المدار فى الادلّة الظنية على الشأنية وان عرف العلامة فى المبادى خبر الواحد كما عن بعض العامّة بما لا يفيد العلم بل العميدى بعد ان عرفه بما لم يفد العلم من الاخبار مع افادة الظنّ صرّح بان ما لم يفد الظنّ من الاخبار وان كان خبرا واحدا لغة الّا انّه ليس خبرا واحدا بحسب الاصطلاح وقد يوجد اختلاف الحركة اعنى اخذ الفعليّة فى الدّليل القطعى واخذ الشّأنيّة فى الدّليل الظنّى بتوجيهين زيّفناهما فى محلّه وامّا الثانى فصحّة اطلاق التخصيص على تقليل شيوع العام لو كان العموم عقليّا مبنيّة على عدم كون العموم من عوارض الالفاظ اذ التخصيص اخراج بعض افراد العام فما (٢) لا يتّصف الاخراج منه بالتخصيص ومن هذا ان الاستثناء من المطلق يكون من باب التقييد وان كان الاستثناء من العام يكون من باب التخصيص وكيف كان فالصّواب فى الجواب فى الباب ان يقال ان العقل لا يحكم بحجيّة جنس الظنّ حتى يتاتّى النقض بمثل القياس بل انّما يحكم بحجيّة نوع الظنّ اعنى ما لم يقم دليل على عدم حجيته نظير اصل البراءة فكما ان الاطّلاع على ورود النصّ بالتكليف مانع عن العمل باصل البراءة من باب ارتفاع الموضوع فكذا قيام الدّليل على عدم اعتبار القياس يوجب خروجه عن موضوع حكم العقل لكن الفرق بين اعتبار مطلق الظنّ واعتبار اصل البراءة هو احتمال ورود الدّليل على التّكليف وعدم وصوله الينا فى موارد اصل البراءة من المسائل الفقهيّة بخلاف مسئلة حجية الظنّ فانه لا يحتمل قيام دليل على حجيّة طريق مخصوص بناء على دعوى العلم بعدم جعل الطّريق وهذا لا يوجب تغيّر العنوان اعنى كون موضوع حكم العقل بالحجيّة هو نوع ما لم يقم دليل على عدم حجيّته اذ غاية الامر حكم العقل باعتبار هذا النّوع فى الواقع واين هذا من دلالة العقل على حجيّة جنس الظنّ فلم يتغيّر عنوان النّوع الى عنوان الجنس وليس عنوان ثالث فى البين فلم يتغيّر العنوان راسا وامّا بناء على عدم العلم بجعل الطّريق باحتمال كون المدار فيما دلّ على حجيّة خبر الواحد بعد الدّلالة على جهة الخصوصيّة فامر حجيّة الظنّ نظير الامر فى حجيّة اصل البراءة من غير فرق فى البين ويمكن الجواب بان القياس لا يفيد الظنّ تارة بملاحظة انّ بناء الشّرع على تماثل حكم المختلفات واختلاف حكم المتماثلات الّا ان يقال ان اختلاف حكم المختلفات وتماثل حكم المتماثلات ازيد من تماثل حكم المختلفات واختلاف حكم المتماثلات ليحصل الظنّ من القياس واخرى بملاحظة ان حرمة العمل بالقياس تمانع عن حصول الظنّ بكون مفاد القياس هو الحكم الفعلى مع انحصار الدّليل فيه كما هو المفروض نعم يصلح الظنّ بالمصلحة والمفسدة ولا ينبغى التامّل فى ذلك وان ينكره ظواهر الانظار فعلى ذلك لا بدّ من ورود الدّليل على الوجوب والحرمة على طبق المصلحة والمفسدة لكن لم يصل الدّليل الينا

__________________

(١) فكذا يجوز اجتماع العلم شأنا مع العلم او الظنّ بالخلاف

(٢) لا يتصف بالعموم

بناء على صدور جميع الاحكام او لم يرد الدليل على ذلك بناء على عدم صدور جميع الاحكام وان قلت انه لا منافاة بين حرمة العمل بالقياس وحصول الظنّ منه بالحكم الفرعى قلت المنافاة فى البين بينة اذ بعد فرض انحصار الدّليل فى القياس وحرمة العمل بالقياس فالظنّ بالوجوب مثلا بتوسّط القياس غير معقول وربما يستفاد من كلمات المحقق القمّى فى بحث اخبار الآحاد وبحث القياس واوّل بحث الاجتهاد وبحث جواز التقليد الميّت الجواب بالتزام حجية القياس اذا انحصر مدرك الحكم فيه وعدم ثبوت الانسداد بالنّسبة الى مقتضى القياس لحرمته بالضّرورة من المذهب وكون المنع عن التمسّك بالقياس انّما هو لو كان المقصود استقلاله واتباع الهوى دون متابعة الشّرع وكون الإخراج ممّا يفيد الظنّ لا من الظنّ وليس شيء منها بشيء امّا الاوّل فلشمول اخبار حرمة العمل بالقياس لصورة انحصار المدرك فيه بل يمكن القول بانّه فى صورة عدم انحصار مدرك الحكم فى القياس لا مجال لحرمة البناء على مفاد القياس فلا يشمل الاخبار لصورة عدم انحصار المدرك فى القياس الّا انّه يندفع بانه لا باس بالبناء على مفاد القياس فى صورة تعدّد المدرك لكن البناء على مفاد القياس غير العمل بالقياس لتأتى البناء على مفاد القياس بالعمل بالمدرك الآخر وعدم الاعتناء بالقياس بخلاف العمل بالقياس فانه منوط بالاعتناء بالقياس وهو حرام ولو فى صورة وجود مدرك آخر بل ربما منع عن العمل بالاصل فى صورة مخالفة الخبر للقياس من باب ارتفاع الظنّ من الخبر تمسّكا باقتضاء اخبار حرمة العمل بالقياس حرمة مطلق الاعتناء بالقياس حتّى هذا النّحو من الاعتناء اى العمل بالاصل من باب الاعتناء بالقياس فى رفع اليد عن الخبر ومع ذلك ما قام على عدم جواز العمل بالقياس من الاجماع والضّرورة مطّرد فى صورة اتّحاد المدرك بلا شكّ وامّا الثانى فلان الضّرورة انّما هى فى المسألة الاصوليّة اعنى عدم حجيّة القياس والظنّ فى المسألة الفرعيّة بالحكم الفرعى والحكم الفرعى قد انسد باب العلم به فضرورة حرمة العمل بالقياس لا تخرج مورد العمل بالقياس عن مورد النّزاع اعنى موارد انسداد باب العلم بالحكم الفرعى وامّا الثالث فلانّه وان يمكن القول بانصراف اخبار المنع عن العمل بالقياس الى ما كان فى قبال متابعة ارباب العصمة لكن الانصاف لكن الانصاف ان الانصراف بدوى وعمق النظر يقضى بقضاء الاخبار بحرمة العمل بالقياس على الاطلاق بل ملاحظة اخبار القياس تقضى بالقطع بحرمة العمل بالقياس على الاطلاق ومع ذلك لا ريب فى قضاء الاجماع والضّرورة بحرمة العمل بالقياس على الاطلاق واما الاخير فلان المقصود من النقض بالقياس هو النقض بالظنّ الحاصل من القياس فلا بدّ من اخراج الظنّ المذكور عن الظنّ مع ان الاشكال المتطرق على الاخراج عن الظنّ وهو عدم جواز تخصيص الدّليل القطعى يتطرّق على الاخراج عمّا يفيد الظنّ ولا فرق بين الاخراج عن المفيد والاخراج عن المفاد وربما اجاب المحقق المذكور بعدم افادة القياس للظنّ لكن حكم فى بحث القياس بان القول به مكابرة ويضعف حكمه بما يظهر مما مرّ هذا كله فى القياس بطريق المساواة نقضا وجوابا بناء على ظهور القياس فى باب النقض فى القياس بالمساواة كما هو الحال فى جميع موارد اطلاق القياس على وجه الاطلاق ويتاتى النقض ايضا فى القياس بطريق الاولوية اعنى ما لو كان حكم الاصل ثابتا باللفظ من غير ان يكون المفهوم من اللفظ فى العرف ولو بدلالة الاشارة ثبوت الحكم فى الفرع ايضا الّا ان العقل استنبط المقتضى للحكم فى الاصل علما مع احتمال وجود المانع لو كان الحكم فى الاصل مظنونا من اللفظ والّا فلا يجتمع الظنّ بالحكم مع العلم بوجود المقتضى وانتفاء المانع او مع عدم احتمال المانع لكن مع الظنّ بكون اقتضاء المقتضى فى الفرع اشدّ او ظنا وحكم ايضا علما او ظنّا بوجود المقتضى فى الفرع ايضا علما مع احتمال وجود المانع فيه الّا ان يقال انه ح يندفع المانع بالاصل فلا اشكال فى ثبوت الحكم فى الفرع لكنّه مبنىّ على اعتبار اصالة العدم او ظنا وحكم ايضا علما او ظنا بكون اقتضاء المقتضى فى الفرع اشدّ الّا ان المحقق القمّى انكر حجيّة ذلك اعنى القياس بطريق الاولويّة فى بحث القياس بطريق الاولويّة فى بحث القياس مع ما سمعت منه من القول بحجية القياس بطريق المساواة فى بعض اجوبته فالنقض بالقياس بطريق الاولوية لا دافع له عن كلامه اللهمّ إلّا ان يكون اجوبته اعمّ من القياس بطريق الاولويّة حملا للقياس فى النقض على الاعمّ إلّا انه ينافى انكار حجيّة القياس بطريق الاولويّة كما سمعت لكن جرى بعض الفحول ممّن قال بحجيّة مطلق الظنّ على القول بالحجية استدلالا بان المانع عن الجواز انما هو الاصل والعمومات المانعة عن العمل بغير العلم واطلاق النصوص الدّالة على حرمة العمل بالقياس وعموم جملة من الاخبار الظّاهرة فى المنع عن العمل بالقياس بطريق الاولويّة كالاخبار الدّالة على بطلان قياس ابليس والاخبار

التى تضمنت النقض على ابى حنيفة بعدم جواز قياس الصّلاة على الصوم فى عدم سقوط القضاء ونحو ذلك واطلاق العبارات المتضمّنة لدعوى الاجماع على بطلان القياس وكذا فتوى معظم الاصحاب إلّا انّه يحصل فى المقام الظنّ بالحكم الشّرعى كما فى خبر الواحد والشّهرة ونحوهما والاصل فى كل ظنّ الحجيّة حتى يقوم دليل قاطع على عدم الحجيّة كالقياس بطريق المساواة فانّه مقطوع بعدم حجيّته لانه القدر المتيقّن من النّصوص والفتاوى والاجماعات المحكية الدالة على حرمة العمل بالقياس وليس الامر فيما نحن فيه من هذا القبيل لعدم دليل قاطع على عدم جواز التّعدية والوجوه المتقدّمة لا تصلح لافادة القطع امّا الاصل فظاهر واما العمومات والاطلاقات المانعة عن العمل بغير العلم فان جملة منها وان كانت قطعيّة السّند ومن الكتاب ولكن جميعها ظنّى الدّلالة لان دلالة العام والمطلق على كل جزئى مندرج تحتهما ظنّيّة قطعا والّا لما صحّ ارتكاب التخصيص والتقييد فيهما كما لا يخفى وبطلان التّالى فى غاية الوضوح فان تخصيص العمومات وتقييد المطلقات ممّا لا مجال لانكاره ومن جملتها هذه العمومات والاطلاقات فانّ تقييدها وتخصيصها فى موارد كثيرة ككثير من موارد الموضوعات الصّرفة وكثير من موارد الاحكام الشرعيّة الفرعيّة ممّا لا ريب فيه ولا شبهة تعتريه وحيث كانت ظنيّة الدلالة فلا تصلح لدفع الاصل المذكور بل هى مندفعة واما الاطلاقات والعمومات الدالة على حرمة العمل بالقياس فهى ظنّيّة الدلالة لما تقدّم مع انها بخصوصها ظنّيّة السّند ايضا لانّها من باب اخبار الآحاد ولم تتواتر حرمة العمل بالقياس فى الجملة معنوىّ لا لفظىّ كما لا يخفى فلا يلزم من تواتر ذلك تواتر مضمون العمومات والاطلاقات المذكورة كما تقدم اليه الاشارة وحيث كانت ظنّيّة السّند والدلالة كانت أسوأ حالا من العمومات المانعة عن العمل بغير العلم فاذا كانت هذه لا تصلح لمعارضة الاصل المذكور فكذلك العمومات والاطلاقات المذكورة لاتحاد الوجه والاولويّة هذا كلّه على تقدير اندراج ما نحن فيه تحتها واما على تقدير المنع امّا باعتبار عدم صدق القياس بالمعنى المصطلح عليه بين الفقهاء والاصوليّين لكونه من باب تنقيح المناط وهو ممّا لا يسمّى بحسب الاصطلاح قياسا او باعتبار عدم معلوميّة ارادة المعنى الاصطلاحى للقياس فى الاخبار الواردة فى المنع عن العمل بالقياس لاحتمال ان يراد فيها الوجوه الاعتبارية والاستحسانات العقلية المعمولة عند العامة والمجتنب عنها عند الشّيعة باعتبار عدم دليل على حجّيتها بل هى ظاهرة الفساد فالجواب عن ذلك فى غاية الوضوح وامّا الاخبار الدّالة على بطلان قياس ابليس فهى ايضا غير قطعىّ السّند ومن باب اخبار الآحاد بل وهى غير ظاهرة الدلالة للمنع عن كون قياسه من قبيل ما نحن فيه كما لا يخفى ولاحتمال كون المنع عنه باعتبار كونه فى مقابل النصّ ومن الظّاهر انّه ح من اقبح القبائح فيجب الحكم بفساده وليس هذا من محلّ البحث فى شيء فتدبّر وامّا الاخبار المتضمّنة للنقض على ابى حنيفة فهى ايضا غير معلوم السّند ومن باب اخبار الآحاد بل وغير ظاهرة الدلالة لاحتمال اختصاص المنع بصورة التمكن من تحصيل العلم بالحكم كما فى زمن ابى حنيفة لانّ حجة الله وخليفته كان موجودا ظاهرا متمكّنا من الرّجوع اليه فى معرفة المسائل الشّرعية وليس محلّ البحث من هذا القبيل بل هو مختصّ بصورة عدم التمكن من ذلك ولا يبعد عقلا اختلاف الاحكام والادلّة الشّرعية باختلاف الازمنة والامكنة بالاعتبارات الّتى من جملتها التمكّن من تحصيل العلم بالحكم الشّرعى وعدمه وقد وقع الاختلاف المذكور فى الشّريعة كثيرا فلم لا يجوز ان يكون تكليفنا اليوم العمل بالقياس فيما نحن فيه وان حرم علينا ذلك حين ظهور الامام والتمكّن منه فى تحصيل الحلال والحرام وترتّب اللّعن والعذاب ونحو ذلك من التّهديدات على العمل بذلك ح لا يستلزم ترتّبه على غير المتمكن من تحصيل العلم بالمسائل الا نادرا فى الغاية والمضطرّ الى العمل بغيره كاضطرار الجائع المشرف على الهلال الى اكل الميتة وبالجملة الاخبار الدّالة على حرمة العمل بالقياس وان كان يحصل من مجموعها العلم بها فى الجملة ولكنّها لا يفيد حرمته بجميع اقسامه واحواله واعتباراته لان هذا العموم لم يتواتر معنى بواسطة تلك الاخبار ومع هذا فالاخبار المذكورة معارضة باخبار أخر متضمّنة لاحتجاج المعصوم بالقياس بطريق الاولويّة ومنها ما اشار اليه فى الزّبدة فقال وامّا قول امير المؤمنين عليه‌السلام أتوجبون عليه الجلد والرّجم ولا توجبون عليه صاعا من الماء فمن طريق الاولوية وفى غاية المامول ايجاب الغسل منه هنا ليس بالقياس بل بطريق الاولويّة الذى هو حجّة عندنا ايضا فلا ينافى ما تواتر عنه عليه السّلم من انكاره انتهى لا يقال لعلّ استدلال المعصوم مبنى على الجدل مع العاملين بالقياس ولا باس بالزام الخصم بما يذهب اليه وان كان فاسدا بل هو الظّاهر اذ

لا حاجة للمعصوم عليه السّلم الى التمسّك بمثل هذا الدليل فى الاحكام الشّرعية فانه مصدّق فيما يخبر به لانا نقول الاحتمال المذكور فى غاية البعد اذ لو كان القياس الّذى ذكره محرما فى الشّرع لكان تمسّكه عليه السّلم به موجبا للاغراء بالجهل اذ لعل طائفة او واحدا يتوهم ان هذا الاستدلال كاستدلاله بالكتاب والسّنة الّذى هو جائز شرعا ولا يخطر ببالهم انه من باب الجدل فيلزم الفساد وذلك منه غير جائز ومع هذا فظاهر الرّواية كما لا يخفى على من لاحظها انّه تكلم مع الصّحابة وليس احد منهم يجوز العمل بالقياس حتّى يصحّ مجادلتهم به واما اطلاق العبارات المتضمّنة لدعوى الاجماع على حرمة العمل بالقياس فلانه لا يفيد العلم بحرمة ما نحن فيه كما لا يخفى بل قد ندّعى اتّفاق الاصحاب على حجيّة ما نحن فيه لانّهم قد تمسّكوا فى موارد متعدّدة فى الفقه بقاعدة الاولويّة ولما ذكر ربما جرى على القول بحجية القياس بطريق الاولوية ايضا فيما لو كان حكم الاصل ثابتا بالعلم من غير اللّفظ كالاجماع بالاقسام الماضية ولا بدّ له من القول بالحجيّة ايضا فيما لو كان حكم الاصل ثابتا بالظنّ من باب حجية مطلق الظنّ غير الظّنون الخاصّة بالاقسام الماضية فلم يبق من القياس بطريق الاولويّة فردا لا وهو يقول بالحجّيّة فيه لكن للكلام فيما ذكره مجال والظّاهر بل بلا اشكال انّ ملاحظة الاخبار الدّالة على حرمة العمل بالقياس وكذا الاخبار الدالة على عدم جواز العمل بالقياس بطريق الاولويّة كما دلّ على بطلان قياس ابليس والنقض على ابى حنيفة وكذا اطلاق الاجماعات المنقولة على عدم جواز العمل بالقياس توجب الظنّ القوى بل العلم بعدم حجية القياس بطريق الاولويّة ولا يلزم فيما يدلّ على عدم جواز العمل بالظنّ بناء على حجيّة مطلق الظنّ كونه قطعيّا كما هو ظاهر المستدل فيما ذكره هنا بل يكفى كونه ظنا بناء على حجية مطلق الظنّ فى الاصول على تقدير اختلاف الوارد والمورود كما فى مورد الكلام فالصّواب فى الجواب هنا ما تقدّم به من الوجهين فى النقض بالقياس بطريق المساواة ان المحقّق القمّى فى فاتحة القوانين فى الجواب عن الايراد على اخذ العلم فى جنس الفقه بان اكثر الفقه من باب الظنون جعل حجيّة مطلق الظنّ من باب الموضوعيّة حيث انّه حكم بان حجيّة الظنّ عند انسداد باب العلم من باب التقية وعلى ذلك الحكم المظنون للمجتهد من باب الواقعى الثّانوى بل يقتضى القول بذلك ما ذكره فى بحث اصل البراءة من امتناع التكليف بالواقع فى حال امتناع العلم وان ينافى هذا دعوى بقاء التكاليف الواقعيّة فى الاستدلال على حجيّة مطلق الظنّ بدليل الانسداد كما تقدّم بل مقتضى كلماته فى باب الجاهل القاصر موضوعيّة الجهل اقول انّه ربما قسم السيّد السّند النّجفى والعلّامة النّجفى والوالد الماجد ره الحكم الى اربعة اقسام الواقعى الاولى والواقعىّ الثانوى والظّاهرى والعذرى والمقصود بالواقعىّ الأولى ما كان متعلّقا بالفعل او التّرك على حسب المصالح والمفاسد الواقعيّة ابتداء من غير ان يكون مسبوقا بحكم آخر وهو اعمّ من ان يكون موضوع الحكم اعتقادا كما فى اصول الدّين او غيره كما فى الواجبات والمحرمات من الفروع والمقصود بالواقعى الثانوى ما كان تعلّقه من الواقعى الاولى بصورة التعليق على امر من الاعتقاد كما فى الظنّ بالركعات او الشكّ كما فى الشكّ بين الثلث والاربع مثلا او الاضطرار كما فى درجات الصّلاة الاضطراريّة او ما عدا الايماء بناء على كونه من باب البدل لا الصّلاة او غير ذلك كما فى التيمّم لقوله سبحانه (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا) لكن التّعبير بالثانوى فى ذلك بملاحظة التعبير فى جعل الحكم والّا فحكم واجد الماء وحكم فاقد الماء فى جانب العرض لا الطّول وبما ذكر ظهر ان وجوب الحج ليس من باب الواقعى الثّانوى لانّه وان كان مشتملا على التّعليق لكنه ليس مسبوقا بالواقعى الاولى وعلى هذا المنوال الحال فى الخمس والزكاة وغيرهما من الواجب المشروط والمقصود بالظاهرى ما يستفاد من الكتاب والسّنة وهذا قد يكون (١) من باب الواقعى الثّانوى فهذا القسم ليس قسما مستقلا بنفسه والمقصود بالعذرى ما كان المدار فيه على مجرّد رفع العقاب كما فى الغفلة والسّهو والنّسيان ومن هذا ان اطلاق الحكم على ذلك من باب المسامحة فمن ذلك حكم الغافل والسّاهى والناسى وكذا ما يقتضيه اصل البراءة من عدم العقاب على ما لا نصّ فيه وجوبا او حرمة باتفاق المجتهدين والاخباريين فى الاوّل واتفاق المجتهدين فى الثّانى حيث انّ مفاد اصل البراءة بالاصالة انّما هو عدم العقاب على ما لا نصّ فيه وامّا ثبوت الاباحة فانما هو من باب الاستلزام قضيّة عدم تخلّل الواسطة بين انتفاء التّكليف وثبوت الاباحة إلّا ان يقال ان عدم التّكليف عين الاباحة بناء على كون الامر بالشيء عين النّهى عن الضدّ العام وياتى مثله فى باب الغافل واخويه ويخرج عن الاقسام المذكورة الحكم العملى كالاستصحاب بناء على كون اعتباره من باب اخبار اليقين ومع عدم اعتباره مع انكشاف الخلاف والّا فهو من باب

__________________

(١) من باب الواقعى الاولى وقد يكون

الواقعى الاولى بناء على كون اعتباره من باب اخبار اليقين ومع عدم اعتباره منع انكشاف الخلاف والّا فهو من باب الى الظنّ ومن باب الواقعى الثانوى بناء على كون اعتباره من باب اخبار اليقين ولو مع انكشاف الخلاف وكذا الاسباب المتعلّقة بالموضوعات بناء على كون اعتبارها من باب التعبّد وعدم اعتبارها فى صورة انكشاف الخلاف وكيف كان فمقتضى تعليق الحكم على الواقع فى الواقعىّ الاولى اناطة الحكم بالواقع وعدم مداخلة الاعتقاد فيه لكن لو ثبت كفاية الظنّ مثلا لا بدّ من ملاحظة ما دلّ على كفاية الظنّ من حيث الدلالة على المرآتية والموضوعيّة فعلى الاوّل لا بدّ من الاعادة بعد انكشاف الخلاف فى الوقت وامّا القضاء فامره موكول على كونه بالفرض الاوّل او شمول ادلّة القضاء بعدم انصرافها الى التّرك بالكليّة او قضاء الاستقراء بوجوب القضاء فى موارد وجوب الاعادة وامّا على الثّانى فلا يجب الاعادة بانكشاف الخلاف فضلا عن وجوب القضاء وما يتوهّم من ابتناء وجوب الاعادة وعدمه على اقتضاء الامر او الاتيان بالمامور به للاجزاء فاسد وشرح الحال موكول الى ما حرّرناه فى بحث دلالة الامر على الاجزاء ومقتضى تعليق الحكم على الاعتقاد او الشكّ او غيرهما على تقدير تعذّر شيء كما فى التيمّم فى الواقعى الثّانوى عدم مداخلة الواقع فيه فمقتضى الحكم بالبناء على الظنّ فى الرّكعات او البناء على الاكثر فى الشكّ بين الثّلث والاربع عدم وجوب الاعادة بعد انكشاف الخلاف بل هو الحال فى باب الاستصحاب كما حرّرناه فى محلّه ومن قبيل ذلك الجهل بالقصر والاتمام لكن نقول ان كون الحكم من باب الواقعىّ الثانوى منوط بعدم اناطة الاعتبار بعدم انكشاف الخلاف والّا فالحكم من باب الحكم العملى فقد بان ضعف شرح الواقعى الثّانوى بما لو كان الحكم معلّقا على الاعتقاد او الشكّ او غيرهما على تقدير تعذّر شيء وقد اكتفى الشّارع من الواقع بالتعبّد فى غير ما ذكر كما فى صحّة افعال المسلمين واقوالهم على القول بالصّحة وكما فى قبول قول ذى اليد وغيره يقتضى تعليق الحكم على موضوع مسبوقا بتعليق حكم آخر عدم اختلاف الحكم باختلاف الموضوع ومن هذا عدم وجوب اعادة الصّلاة للتيمّم بعد وجدان الماء واما لو ثبت حجيّة الاعتقاد بالعقل كما فى التكليف بما لا يطاق فالعقل لا يتمكّن من المزيد على المرآتيّة وعلى هذا المنوال الحال لو ثبت حجيّة الاعتقاد بالعسر والحرج بناء على ثبوت قاعدة نفى العسر والحرج فاعتبار الاعتقاد يكون مراعيا بعدم ارتفاع التّكليف بما لا يطاق والعسر والحرج اذ المفروض ان المطلوب هو الواقع واقصى ما يثبت بارتفاع التّكليف بما لا يطاق والعسر والحرج كون المدار عليها فبارتفاعها يرتفع ما جوز بها فلو ارتفعت فى الوقت يجب الاعادة نعم لو لم ترتفع لا فى الوقت ولا بعده يكون الاعتقاد كافيا فى الامتثال قضيّة عدم الارتفاع وامّا لو ارتفعت بعد الوقت فامر القضاء كما سمعت ومن ذلك حجيّة العلم فان كفايته فى الامتثال من باب لزوم التّكليف بما لا يطاق لو لا الكفاية والا فالعلم غير داخل فى مدلول الالفاظ لا وضعا ولا ارادة ولا يكون التكليف بالمعلوم وان كان التكليف فى حال العلم بالموضوع فى التّكليف بالموضوعات العرفيّة وفى حال امكان العلم فى التّكليف بالموضوعات المخترعة كما حرّرناه فى الرّسالة المعمولة فى الشكّ فى المكلّف به تردّدا بين الاقلّ والاكثر فاعتبار العلم يكون مراعيا بعدم انكشاف الخلاف بخلاف ما لو كان التّكليف بالمعلوم فان مقتضاه موضوعيّة العلم ومثل حال العلم حال الظنّ لو اكتفى الشّارع بالظنّ من باب تعذّر العلم فاعتبار الظن يكون مراعيا بعدم انكشاف الخلاف فى الوقت ففى باب مطلق الظنّ لا يتمكن العقل فى حجية من المزيد على المرآتية بل الموضوعيّة تستلزم شبه التّصويب لا التّصويب كما يتوهّم اذ المدار فى التّصويب على خلوّ الواقعة واقعا عن الحكم والمدار فى مطلق الظنّ بناء على موضوعيّته على ثبوت الحكم والتّكليف واقعا وقد حكى الشّهيد فى التّمهيد عن الفخرى تلخيص الخلاف فى التّخطئة والتّصويب فيما لا نصّ فيه بانه لم يكلف المجتهد باصابته لخفائه وغموضه ولذلك كان المخطئ فيه معذورا ماجورا كما ذهب اليه جمهور الفقهاء وعن الشافعى وابى حنيفة والقول بانّهم بين قولين احدهما القول بخلوّ الواقعة عن الحكم راسا كما جرى عليه الاشعرى وجمهور المتكلمين والقائلون بذلك بين قولين القول بانه لا بدّ ان يوجد فى الواقعة ما لو حكم الله سبحانه لحكم به كما حكم به بعض والقول بعدم لزوم ذلك كما حكم به بعض آخر وثانيهما القول بان لله سبحانه فى كل واقعة حكما معينا والقائلون بذلك بين اقوال احدها انه يحصل الحكم من غير دلالة ولا امارة بل هو كدفين عثر عليه الطّالب اتفاقا عمن وجده فله اجران ومن أخطأه فله اجر واحد ثانيها ان عليه امارة والقائلون به بين قولين القول بانّه لم يكلّف المجتهد باصابته لخفائه وغموضه ولذلك كان المخطى فيه معذورا

ماجورا كما ذهب اليه جمهور الفقهاء وعن الشّافعى وابى حنيفة والقول بانه مامور بطلبه اولا فان أخطأ وغلب على ظنّه شيئا آخر تغيّر التكليف وصار مامورا بالعمل بمقتضى ظنه ثالثها ان عليه دليلا قطعيّا والقائلون به بعد اتّفاقهم على ان المجتهد مامور بطلبه بين اقوال القول بان المخطى لا ياثم ولا ينقض قضائه كالجمهور والقول بالتّأثيم (١) كبعض آخر قال فى التّمهيد والذى نذهب اليه ان له تعالى فى كل واقعة حكما معيّنا عليه دليل ظنّى وان المخطى فيه معذور وان القاضى لا ينقض قضائه وانت خبير بانه لا فرق بين ما ذكره وقول الجمهور المذكور آنفا وربما يقتضى بعض كلماتهم حجيّة الظنّ فى بعض المواضع من باب الموضوعيّة كما يظهر من دعوى جماعة نقلا الاجماع على ان من ظنّ ضيق الوقت اذا أخّر الصّلاة عصى وان انكشف بقاء الوقت ومقتضاه كون المدار فى العلم بضيق الوقت على الموضوعيّة بالاولويّة بل قد يقال ان تعبيرهم بظن الضيق من باب ادنى مراتب الرّجحان فيشمل العلم بالضّيق ومقتضاه كون حجية العلم من باب الموضوعيّة ايضا من باب مفهوم الموافقة والتنبيه بالادنى على الاعلى وليس القول بموضوعيّة الظنّ او العلم والظنّ فيما ذكر بالوجه ولو شكّ فى الظنّ او العلم من حيث المرآتيّة او الموضوعيّة فيبتنى الامر على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به وعدمه فيه لوجوب الاعادة وكذا القضاء بناء على كونه بالفرض الاوّل بناء على المرآتيّة دون الموضوعيّة فالاصل المرآتية بناء على وجوب الاحتياط فى الشكّ فى المكلّف به والاصل الموضوعيّة بناء على حكومة الاصل فى ذلك وامّا بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة فمقتضاه القول بالموضوعيّة لفرض قيام الدّليل اللّفظى على الاعتبار بناء على ما سمعت من ان مقتضى تعليق الحكم على الظنّ كون الامر من باب الموضوعيّة لكن يمكن المرآتية غاية الامر كون المرآتيّة خلاف الظّاهر وعلى ذلك المنوال الحال فى باب الظنّ بالطّريق لكن قد تقدّم ان مقتضى الوجه الثّانى من الوجهين المتقدّمين فى الاستدلال على حجيّة الظنّ بالطّريق الموضوعيّة دون الوجه الاوّل ثم انه لا اشكال فى كفاية الطّريق التعبّدى مع عدم حصول الظنّ فيما ثبت فيه اعتبار الظنّ من باب المرآتية لكن يتاتى الكلام فى اعتبار الطّريق التعبّدى مع عدم حصول الظنّ منه فيما ثبت فيه اعتبار الظنّ من باب الموضوعيّة كما لو قام شهادة العدلين فى باب الركعات مع عدم حصول الظنّ منها على بناء كون اعتبار شهادة العدلين (٢) باضرار الصّوم مع عدم حصول الظنّ منها فى جواز الافطار وهو مبنى على ان جواز الافطار مبنى على الظنّ باضرار الصّوم والمفروض عدم حصول الظنّ بالاصرار فمقتضاه عدم كفاية الطّريق التعبّدى فيما ثبت فيه اعتبار الظنّ فضلا عمّا ثبت فيه اعتبار الظنّ من باب الموضوعيّة لكن يمكن ان يقال انّ غاية ما يقتضيه اعتبار الظنّ من باب الموضوعيّة كما فى باب الظنّ بالركعات وكذا الظنّ بالضّرر فى باب الصّوم بعد كون اعتباره من باب الموضوعيّة انّما هى الاغماض عن الواقع فى صورة ثبوت الظنّ بالشيء وانتفاء الشيء واقعا اى مخالفة الظنّ للواقع بمعنى ترتيب آثار وجود الشيء على تقدير ثبوت الظنّ بوجوده مع انتفائه واقعا لكنّه لا يقتضى الاغماض عن الواقع فى جانب انتفاء الظنّ بالشّيء وثبوت الشّيء واقعا بحكم التعبّد اعنى استخراج ثبوت الشيء بالطّريق التعبدى وبعبارة اخرى غاية ما يقتضيه الموضوعيّة انّما هى تعميم آثار وجود الشيء بانكشاف الخلاف فى صورة انتفاء الشيء واقعا ولا يقتضى تقليل آثار الوجود بعدم ترتيب آثاره مع قيام الطّريق التعبّدى على الوجود وبعبارة ثالثة غاية ما يتمشّى من الموضوعيّة انّما هى النّفع فى جانب الطّول اعنى عدم وجوب الاعادة والقضاء بناء على كونه بالفرض الاوّل فى صورة انكشاف الخلاف ولا يتمشى منها الضّرر فى جانب العرض اى عدم اعتبار استخراج الواقع بالطّريق التعبّدى الّا على تقدير ثبوت المفهوم لاعتبار الظنّ على وجه الموضوعيّة لكنّه مخصوص بمورد يتفق فيه المفهوم والكلام فى موضوعيّة الظنّ من حيث انّها هى مع قطع النّظر عمّا يتّفق فى الموارد الخاصّة كما هو الحال فى البحث عن سائر المطالب فى سائر الموارد بل اتّفاق المفهوم المذكور فى بعض الموارد نادر مضافا الى ان المفهوم انّما يقتضى عدم اعتبار الطّريق التعبّدى لو لم يكن المنطوق فى مقام الاجمال فى قبال عدم اعتبار الشكّ وإلّا فلا يثبت المعارضة نعم لو شكّ فى كونه فى مقام الاجمال لا يثبت المعارضة لكنّه يوهن اعتبار الطّريق التعبّدى قضيّة ان الشكّ فى ثبوت المعارض للدّليل يوجب الشكّ فى اعتباره وان لا يوجب عدم اعتباره كما فى صورة ثبوت المعارض لكن الشكّ فى اعتبار الدّليل يكفى فى عدم ثبوت اعتباره فالشكّ فى ثبوت المعارض للدّليل يشارك ثبوت المعارض له فى عدم ثبوت اعتباره وعدم ثبوت اعتبار الدّليل يكفى فى عدم جواز العمل وان لا يثبت عدم اعتباره والمستند فى ذلك انّما هو عدم التّعارض بين ما دلّ على اعتبار الظنّ وما دلّ على اعتبار الطّريق التعبّدى فلا بدّ من

__________________

(١) كبعض والقول بالنقض

(٢) من باب التعبّد حيث انه جرى بعض الفحول على عدم كفاية شهادة العدلين

العمل بكل من الظنّ والطّريق التعبّدى نعم لو ثبت المفهوم لما دلّ على اعتبار الظنّ يتاتى التعارض ولا بدّ من ملاحظة الترجيح والتعادل الحادى عشر انّه قد اتفق الاصوليّون من الخاصة والعامّة عدا بعض الاخباريّين وبعض العامة على وجوب الاخذ بالراجح فى تعارض الخبرين وكذا اتفقوا على كفاية الظنّ بالدلالة او الصّدور او المضمون اى فى مطلق الظن فى التّرجيح لكن خالف فيه اكثر الاخباريّين حيث اقتصروا على المرجّحات المنصوصة وكذا بعض المتاخّرين من المجتهدين حيث اقتصر على طائفة من تلك المرجّحات ومقتضى كلماتهم ان المدار على الظنّ بالواقع فمقتضاه ان الرجحان دلالة او سندا او مضمونا يوجب الظن بالواقع اى الحكم الواقعى وهذا امر ثالث يكون الكلام فيه من باب الكلام فى الموضوع بخلاف الاوّلين فان الكلام فيهما من باب الكلام فى الحكم لكن الكلام فى الاوّلين مبنىّ على الكلام فى الاخير حيث ان من يقول بوجوب الاخذ بالرّاجح ويكتفى فى الرّجحان بمطلق الظنّ دلالة او صدورا او مضمونا لا يجرى على وجوب الاخذ بالرّاجح لو لم يحصل الظنّ بالواقع من الراجح فرحى التّرجيح يدور مدار الظنّ بالواقع لكن يتطرّق اشكال عويص بانّ رجحان المضمون وان يوجب الظنّ بالواقع بل هو عينه لكن رجحان الدلالة كما فى اكثر مرجّحات المتن او الصّدور كما فى مرجّحات السّند وبعض مرجّحات المتن كالفصاحة والبلاغة لا يوجب الظنّ بالواقع بل لا يوجب الظن بالدلالة ولا الظنّ بالصّدور حيث ان الظنّ اما ان يكون اسما للرّجحان الغير المسبوق اعنى الرّجحان الابتدائى الموجب لتجاوز الامر عن درجة الشك بتصاعد احد الاحتمالين المتساويين او يكون اسما للاعمّ كما يرشد اليه قولهم تراكم الظّنون ولعلّه الظّاهر فيصدق الظنّ على كل من الرّجحان المتطرّق ابتداء وكذا الرّجحان المتطرّق بعده ما لم يبلغ الامر حدّ العلم وكذا مجموع الرّجحانات المتطرّقة بعد الرّجحان المتطرّق ابتداء او ثانيا وهكذا ما لم يبلغ الامر حدّ العلم نظير الماء حيث انّها تصدق على كل من الفطرتين المنفصلتين وكذا على المجموع وكذا القرآن بناء على كونه مشتركا بالاشتراك المعنوى بين الكلّ والبعض وكذا سائر اسماء الاجناس امّا على الاوّل فمرجّحات الدلالة لا توجب الظنّ بالدّلالة فكيف بالظنّ بالواقع وكذا مرجّحات الصّدور لا توجب الظنّ بالدّلالة فكيف بالظن بالواقع وكذا مرجّحات الصّدور لا توجب الظنّ بالدّلالة لفرض حصول الظنّ بالمدلول فى كل واحد من الخبرين قضيّة وجود المقتضى وعدم المانع وكذا حصول الظنّ بالصّدور بالنّسبة الى كلّ واحد من الخبرين ايضا لفرض اعتبار كل من الخبرين وصلاحيّة كلّ منهما لافادة الظنّ بالصّدور وعدم تمانع مانع عن حصول الظنّ بالصّدور نعم يتاتى قوّة الظنّ بالدلالة وكذا قوّة الظنّ بالصّدور الا ان المفروض عدم صدق الظنّ على قوة الظنّ وامّا مرجحات المضمون فهى انّما يفيد الرّجحان الغير المسبوق ولا مجال لافادتها الرّجحان المسبوق ولا مجال لافادتها الرّجحان المسبوق لانها تفيد الظنّ بالواقع والظنّ بالواقع انما يحدث بها لعدم حصول الظنّ بالواقع بدونها قضيّة التعارض وان قلت ان التّعارض قد اوجب عدم حصول الظنّ بالدّلالة وكذا عدم حصول الظنّ بالصّدور بالاضافة الى شيء من الخبرين فمرجع الدلالة او الصّدور يوجب الظنّ بالدلالة او الظنّ بالصّدور فيحدث الرّجحان الابتدائى قلت انّ هذا المقال انما يتاتى لو امتنع صدور المتناقضين عن المعصوم وبعد فرض جواز التقيّة بالنّسبة الى الامام او الراوى فضلا عن الوقوع كثيرا وكذا ابداء الاختلاف يكون صدور المتناقضين ممكنا فلا يكون الظنّ بالدلالة او الصّدور فى احد الخبرين مانعا عن الظنّ بالدلالة او الظنّ بالصّدور بالنّسبة الى الخبر الآخر نعم الظنّ بالحكم الواقعى يمانع عن الظنّ بنقيضه لكنّه امر آخر لا يرتبط بما نحن فيه اذ الكلام فى الظنّ بالدّلالة والظنّ بالصّدور كما انّه لو قلنا فى باب التقيّة بكون الامر مبنيا على عدم استعمال اللّفظ فى المعنى نظير الاهمال كما هو مقتضى بعض كلمات المحقق القمّى او الاستعمال فى غير الموضوع له اعنى التجوّز كما هو مقتضى كلام بعض بكون الظنّ بالدّلالة فى احد الخبرين مانعا عن الظنّ بالدلالة فى الآخر وامّا لو قلنا بكون الامر مبنيا على الاستعمال فى الموضوع له ولا باس بلزوم الكذب فى الاخبار والحكم بغير ما انزل الله فى الانشاء بل مطلقا لفرض وجود المصلحة المجوزة ولعلّه الاظهر فالظنّ بالدّلالة (١) بالاضافة الى الخبر الآخر وان قلت كما ان التقيّة توجب جواز صدور المتناقضين فكذا جواز الكذب متعمّدا فى احد الخبرين او وقوع السّهو فيه فليس المناص منحصرا فى التقيّة قلت ان البناء على التقية مثلا ارجح لوقوعها كثير الخلاف الكذب فانه لم يعرف فى الاخبار المعتبرة المخصوصة بالبحث عن التّرجيح وكذا التقية بالنّسبة الى السّهو حيث ان التقية ارجح من السّهو لكونها اغلب منه وان كان احتمال السّهو اقوى من احتمال الكذب لتطرّق السّهو فى الاخبار المعتبرة نادرا وان قلت ان

__________________

(١) فى احد الخبرين لا بعينه لا يمانع عن الظن بالدلالة

ان التقية نادرة فاحتمال التقية فى باب التعارض خلاف الظاهر كما هو الحال فى صورة انفراد الخبر وخلوه عن المعارض قلت انّ التقية وان كانت خلاف الظّاهر لندرتها بالاضافة الى عدمها ولهذا يحصل الظنّ بالحكم فى صورة انفراد الخبر لكن فى صورة التعارض فقد ظهر بما سمعت ان الظّاهر وقوع التقيّة فلا مجال لحدوث الظنّ بالحكم من جهة الظنّ بالدلالة او الظنّ بالصّدور ولا اقلّ من ان يقال ان ارادة الخلاف؟؟؟ موضع التّعارض خلاف الظّاهر وكذا عدم صدور الخبر مع اجتماع شرائط الاعتبار خلاف الظّاهر فى غير مورد التّعارض ايضا كما ان التقيّة فى غير مورد التّعارض ايضا كما ان التقيّة فى غير مورد التّعارض خلاف الظّاهر فلا بدّ فى مورد التّعارض من ارادة خلاف الظّاهر او عدم صدور الخبر او التقيّة فسد باب احتمال التقيّة لكونها خلاف الظّاهر ودعوى دوران الامر بين عدم ارادة الظاهر من احد الخبرين او عدم صدور احدهما كما ترى ويمكن ان يقال انّ المدار فى كلماتهم فى مرجّحات الدلالة او الصّدور على افادة الرّجحان قوّة الظنّ بالدلالة او الصّدور لا افادة الظنّ بالدلالة او الظنّ بالصّدور باحداث الظنّ بالدّلالة او الظنّ بالصّدور فى جانب الراجح وجعل المرجوح موهوم الدّلالة او الصّدور حيث انّهم قد علّلوا تقديم الرّاجح فى كثير من المرجّحات بل اكثرها بقوّة الظنّ الّا ان يقال ان المقصود بتقديم ما يكون الظنّ فيه اقوى فى كلماتهم انّما هو تقديم ما كان مظنونا فالغرض من قوة الظنّ انّما هو حدوث الظنّ كما ان الغرض من الظنّ الاقوى فى بعض المواضع بل فى كثير من المواضع ممّا يمتنع فيه الظنّ من طرفى النقيض هو المظنون المستلزم كون الظنّ فى جانبه كون ما يقابله من باب الموهوم إلّا ان يقال ان لزوم ارتكاب خلاف الظّاهر فى بعض المواضع لا يوجب ارتكابه فيما لا موجب لارتكابه ففيما نحن فيه لا وجه لحمل قوّة الظنّ على حدوث الظنّ كيف لا والحمل عليه يوجب المحذور ثم ان عمدة المحذور فى المقام انّما هى عدم حصول الظنّ بالواقع والا فعدم حصول الظنّ بالدلالة او الصّدور امره سهل لرجوع الامر الى امر لفظىّ واما على الثانى فنقول ان مرجحات الدّلالة او الصّدور وان توجب قوّة الظنّ بالدّلالة او الصّدور لكنّها لا توجب الظنّ بالحكم فضلا عن قوة الظنّ به ويمكن ان يقال ان كلماتهم فى دعوى افادة الرّجحان للظنّ بالواقع حتى رجحان الدلالة او الصّدور مبنيّة على توهّم منافاة الظنّ بدلالة احد الخبرين المتعارضين او صدوره للظنّ بدلالة الخبر الآخر او صدوره لامتناع الظنّ بطرفى النقيض على حسب امتناع الظنّ بالواقع من المتعارضين وربما يقال ان الغرض حصول الظنّ بالدّلالة او الصّدور وكذا حصول الظنّ بالواقع على تقدير العلم بكذب احد الخبرين حيث انّه لو علم بكذب احد الخبرين يتحرّك الظن بالدلالة او الصّدور الى جانب الراجح فيحصل الظنّ بالواقع وانما يجب الاخذ بالرّاجح على ذلك لكونه اقرب الى الواقع من المرجوح والرجحان على ذلك فعلى وان كان سببه اعنى الظنّ بالدلالة او الصّدور المتعقب بالظنّ بالواقع فرضيا لا فعليا كما لا يخفى ولا شأنيّا اذ المدار فى الشانى على وجود المقتضى وتمانع المانع عن اقتضاء المقتضى والمدار هنا على اشتراط الاقتضاء بشرط مفروض غير موجود وان قلت انّ غاية الامر فى الباب قابلية الرجحان لافادة الظن بالواقع وبهذا لا يتاتى الاقربيّة الى الواقع ويكون الاقربيّة الى الواقع منحصرة فى افادة الظنّ بالواقع قلت كلّا وحاشا حيث ان كل ما كان قابلا لامر وله استعداد له فهو قريب بالاضافة الى فاقد القابلية وعادم الاستعداد نعم درجات القرب مختلفة فما يفيد الظنّ بالواقع فعلا اقرب الى الواقع مما يكون قابلا لافادة لافادة الظنّ بالواقع مثلا من كان جيد الادراك قريب الى درجة الاجتهاد وان كان من العوام بالنّسبة الى من كان من العوام لكن كان من البلادة بحيث لا يتيسّر له الاجتهاد ومن كان جيد الادراك وتحصل له قليل من المراحل العلميّة اقرب الى درجة الاجتهاد ممن كان من العوام وكان جيّد الادراك بل نقول انه لا بدّ من ارتكاب التّوجيه اعنى كون الغرض من الظنّ فى كلماتهم هو الظنّ الشّأني اذ لو كان الغرض الظنّ الفعلى يلزم خروج الامر عن التّعارض بخروج المرجوح عن الحجيّة بل نقول ان احد الخبرين معلوم المخالفة مع الواقع بالابتناء على التقية ونحوها والعلم بالمخالفة الواقع قائم مقام العلم بالكذب فيكون الراجح اقرب الى الواقع ويلزم الاخذ به والفرق بين هذه المقالة والمقالة الاولى ان سبب القرب فى المقالة الاولى فرضى بخلافه فى هذه المقالة فان السّبب حاصل بالفعل اقول ان كلّا من المقالات الثّلث مورد الايراد اما المقالة الاولى فلان حمل الظنّ فى كلماتهم على الظنّ الفرضى خلاف ظاهر كلماتهم بحيث يتّجه دعوى القطع بعدم ارادته ومع ذلك العلم بكذب احد احد الخبرين وان يوجب حركة الظنّ بالواقع نحو الراجح صدورا لكنه لا يوجب حركة الظنّ بالواقع نحو الرّاجح دلالة لمساواة احتمال

الكذب بالنّسبة الى الرّاجح والمرجوح من حيث الدّلالة وعدم منافاة رجحان الدلالة مع الكذب وكذا عدم البعد فى كذب راجح الدلالة دون المرجوح والفرق ان الكذب نقص يتعلّق بالرّاوى فالرجحان المتعلق بالرّاوى اعنى رجحان الصّدور يوجب الظنّ بكون النقص اى الكذب فى جانب المرجوح وامّا رجحان الدلالة فهو امر لا يرتبط بالرّاوى بل هو مربوط بكلام المروىّ عنه فلا يوجب الظنّ بكون النقص فى جانب المرجوح وبوجه آخر رجحان الصّدور يبعد ويضايق مضايقة ظنّيّة عن كون الكذب فى جانب الرّاجح ويتعلّق كلّ من الكذب والرّجحان بالرّاوى فرجحان الصّدور يوجب الظنّ بكون الكذب فى جانب المرجوح وامّا رجحان الدلالة فلا يوجب بعد كون الكذب فى جانب راجح الدّلالة حيث انّ رجحان الدلالة امر يتعلّق بكلام المروىّ عنه ولا ارتباط له بالرّاوى فرجحان الدلالة لا يوجب الظنّ بكون الكذب فى جانب مرجوح الدّلالة بل مع قطع النّظر عن عدم ارتباط رجحان الدلالة فى المقام بالرّاوى ليس الكذب بعيدا عن راجح الدّلالة بخلاف راجح الصّدور فانظر انّه لو صدر خبر ان متنافيان عن واحد ثقة وأخر غير ثقة وعلم بكذب احد الخبرين يتحرّك الظنّ بالواقع الى جانب الثقة ويكون المظنون كذب غير الثّقة واما لو كان الاخبار بالمتنافيين من شخصين لم يكن احدهما ثقة وكان الدّلالة فى اخبار احدهما اقوى لا يتحرّك الظنّ بالصّدق الى جانب راجح الدّلالة نعم لو كان المخبر ان ثقتين وامكن حمل كلام احدهما على خلاف الظّاهر بنحو معتبر عرفا يتحرّك الظنّ الى حمل مرجوح الدّلالة على خلاف الظاهر لكن هذا من جهة بعد الكذب عن الثقة لا بعد الكذب عن راجح الدّلالة ومع ذلك مجرّد العلم بكذب احد الخبرين لا يوجب بنفسه للظنّ بالواقع كما هو ظاهر المقالة المذكورة بل الظنّ بالواقع انّما يتحصّل بمداخلة ندرة التقيّة ونحوها بل يمكن القول بعدم حصول الظنّ بمداخلة ندرة التقيّة ونحوها لامكان الكذب سهوا بل تعمّدا ولو مع وثاقة الراوى لوقوع التعمّد الى المعصية ولو بارتكاب الكبيرة من العادل فضلا عن الصّغيرة ومن ذلك تطرّق الكلام فى زوال الملكة بارتكاب الكبيرة تعمّدا وعدمه بل العادل لا يخلو عن الصّغيرة والّا لكان معصوما فرفع التّنافى بين الخبرين المتعارضين كما يمكن بحمل احدهما على التقية ونحوها كذا يمكن بحمل احدهما على الكذب كثيرا سهوا او عمدا إلّا ان يقال ان الكذب سهوا او عمدا خلاف الظّاهر بالنّسبة الى التقيّة لوقوع نحوها كثيرا فى الاخبار المعتبرة راسا وعدم ثبوت السّهو فى الاخبار المعتبرة الّا قليلا بعد ثبوته وقد تقدّم الكلام فى ذلك فبعد ضمّ ندرة التقيّة فى صورة العلم بكذب احد الخبرين المتعارضين يحصل الظنّ بالواقع ومع ذلك لزوم الاخذ بالاقرب الى الواقع محلّ المنع وان قلت ان العقل يحكم بلزوم الاخذ بالاقرب الى الواقع فانظر ان النّاس من السّلطان والرّعية والشريف والوضيع والعالم والجاهل ياخذ كلّ منهم على حسب ما يتيسّر له بما يكون قابلا للوفاء بمقصوده وبوجه آخر سيرة النّاس مستقرّة على الاخذ بما يداخل فى المقصود فعلا او فرضا مثلا ياخذ السّلطان من يكون قابلا للمحاربة لو كان له محاربة مع سلطان آخر فعلا وكذا ياخذ السّلطان من يكون قابلا للمحاربة باحتمال اتّفاق محاربته مع سلطان آخر وكذا سيرة النّاس مستقرّة على مراعاة من يداخل فى المقصود فعلا او فرضا مثلا يصرّون فى اعزاز خدام السّلطان فى صورة الاحتياج فى امر الى السّلطان فعلا او فرضا قلت انّه لا يتمّ حكم العقل بلزوم الاخذ بالاقرب الى الواقع بالظنّ الفعلى كما فى الرّاجح برجحان المضمون وغيره بناء على افادة المرجّحات عموما للظنّ بالواقع فعلا بناء على حجيّة الظّنون الخاصّة ولا سيّما بناء على حجيّة الظنّ النّوعى او اعتبار الخبر الصّحيح تعبّدا على ما حرّرناه فى محلّه ومن ذلك عدم تماميّة الاستدلال على وجوب الاخذ بالرّاجح واعتبار مطلق الظنّ فى التّرجيح بان العقل يحكم حكما قطعيّا بانّه لو كان للمطلوب طريقان احدهما موصل اليه دون الآخر وكان احدهما ارجح من الآخر اى كان مظنون الايصال يتعين الاخذ بالرّاجح ولو اختار شخص المرجوح ذمّة العقلاء قاطبة فيكون الشّارع حاكما ايضا لتطابق الشّرع والعقل نعم غاية الامر الاولويّة كيف لا ومن يعمل بالاصل فى قبال الشّهرة او يعمل بظاهر اللّفظ مع قيام الظنّ المستند الى الشّهرة على خلاف ظاهر اللّفظ او يعمل بالخبر الصّحيح مع كونه موهوم الصّدور لقيام الشّهرة على خلافه كيف يصحّ له دعوى حكم العقل بلزوم الاخذ بالرّاجح فى المقام فكيف ظنّك بما كان اقرب الى الواقع بالظنّ الفرضى نعم لو قلنا بحكم العقل بوجوب الاخذ بالرّاجح المفيد للظنّ بالواقع يتمّ دعوى حكم العقل فى المقام بوجوب الاخذ بالرّاجح المفيد للظنّ فرضا اى الاقرب الى الواقع وان قلت انّ وجوب الاخذ بالرّاجح المفيد للظنّ بالواقع فعلا بحكم العقل او بحكم الاجماعات المنقولة ليس الّا من جهة قرب

الراجح الى الواقع بل ليس البناء على الظنّ بالواقع فى مورد من الموارد الّتى ثبت اعتباره فيها عموما او خصوصا الّا من جهة القرب الى الواقع فما كان اقرب الى الواقع يجب الاخذ به وان لم يعلم يفد الظنّ بالواقع فعلا والمرجع الى تنقيح المناط قلت ان وجوب الاخذ بالاقرب الى الواقع من جهة افادة الظنّ فعلا من باب حكم العقل بناء على اعتبار الظّنون الخاصّة ولا سيما على القول باعتبار الظنّ النّوعى او اعتبار الخبر الصّحيح تعبّدا محلّ المنع كما مرّ وامّا الاجماعات المنقولة فالمناط فيها غير منقح فى القرب الى الواقع والا لجاز التعدّى فى كلّ مورد ثبت اعتبار الظنّ المخصوص فيه الى غيره بدعوى تنقيح المناط وايضا لو تمّ تلك الاجماعات المنقولة فعليها المدار ولا حاجة فيها الى تنقيح المناط وان لم تتم كما هو الاظهر اذ لا وثوق الى غالبا بتتالى الفتاوى فلا ينفع تنقيح المناط ومع ذلك لو قلنا بحكم العقل بوجوب الاخذ بالرّاجح المفيد للظنّ فعلا فحكم العقل بوجوب الاخذ بالاقرب الى الواقع باعتبار الظنّ الفرضى محلّ المنع بل يمكن منع اولويّته وان كان اولويّة الاخذ بالرّاجح المفيد للظن فعلا غير قابل للمنع وامّا المقالة الثّانية فلانّه يمكن ان يكون الغرض من التّعارض هو التّعارض البدوى كما فى تعارض النصّ والظّاهر والعموم والخصوص والاطلاق والتقييد والاستصحاب الوارد والمورود بل ذلك هو الظّاهر ومع ذلك بناء على اعتبار الظنّ النّوعى ولا سيّما بناء على اعتبار الخبر الصّحيح تعبّد الا يصير المرجوح دلالة او صدورا خارجا عن الحجيّة وامّا المقالة الثالثة فلان الخبر المبنيّ على التقية مثلا وان كان شريكا للكذب فى مخالفة الواقع لكن العلم بكذب احد الخبرين يوجب حركة الظنّ الى جانب الرّاجح صدورا وامّا العلم بابتناء احد الخبرين على التقية فهو لا يوجب حركة الظنّ نحو الرّاجح صدور المساواة احتمال التقية بالنّسبة الى الرّاجح والمرجوح وعدم إباء العقل ولو على وجه الاستبعاد عن كون التقيّة فى الرّاجح وبوجه آخر لو علم بكذب احد الخبرين فالنّقص من جهة الرّاوى والمرجّح ايضا يتعلّق به (١) فيحصل الظنّ بكون النقص فى جانب المرجوح واما ابتناء احد الخبرين على التقية فهو ضعيف غير متعلّق بالرّاوى بل متعلّق بالمروىّ عنه فى باب التقيّة والمرجّح مفروض التعلّق بالرّاوى فهو لا يرتبط بالمروىّ عنه ولا يوجب (٢) الظنّ بكون الضّعف فى جانب المرجوح نعم لو كان احد الخبرين مشتملا على القسم او تاكيدات اكيدة وعلم بابتناء احد الخبرين على التقيّة يتحرّك الظنّ بالواقع الى جانب ذلك ويحصّل الظنّ بالتقيّة فى جانب غيره والوجه تعلّق كلّ من الضّعف والرّجحان بكلام المروىّ عنه وإباء الرّجحان عن الضّعف كما انّه لو كان رجحان احد الخبرين صدورا بتعدّد السّند من جهة تعدّد المجلس اى تعدّد القول من المعصوم فهاهنا لو علم بابتناء احد الخبرين على التقيّة يتحرّك الظنّ بالواقع الى جانب الرّاجح صدورا ويكون المظنون ابتناء المرجوح على التقيّة لبعد ابتناء قول المعصوم على تعدّده فى جميع المجالس على التقيّة لكن هذا من جهة الخارج وخارج عن مجرّد رجحان الصّدور وبوجه ثالث لو علم بكذب احد الخبرين يكون رجحان الصّدور آبيا إباء ظنّيّا اى على وجه الاستبعاد عن كون الكذب فى جانب راجح الصّدور فيحصل الظنّ بمطابقة حكمه للواقع وامّا لو علم بابتناء احد الخبرين على التقيّة فليس رجحان الصّدور آبيا عن كون التقيّة فى جانب راجح الصّدور ولا استبعاد فى ابتناء الرّاجح على التقيّة ونظير ما ذكر فى المقام ما تقدّم من عدم إباء رجحان الدّلالة ومع ذلك ان كان المقصود بكون الرّاجح اقرب الى الواقع من جهة قيام العلم بمخالفة احد الخبرين للواقع مقام العلم بكذب احد الخبرين حصول الظنّ فعلا فهذا مخالف للوجدان وان كان المقصود ان قيام العلم بمخالفة احد الخبرين للواقع مقام العلم بكذب احد الخبرين يوجب قيام الرّاجح مقام الاقرب الى الواقع (٣) فهو محلّ المنع من باب منع قيام العلم بمخالفة احد الخبرين للواقع مقام العلم بكذب احد الخبرين اذ على تقدير العلم بكذب احد الخبرين يحصل الظنّ بالواقع من الرّاجح فيصير الرّاجح اقرب الى الواقع وامّا العلم بمخالفة احد الخبرين للواقع فلا يوجب حصول الظنّ بالواقع من الراجح فلا يقوم مقام العلم بكذب احد الخبرين فلا يوجب قيام الرّاجح مقام الاقرب الى الواقع وايضا لزوم الاخذ بالقائم مقام الاقرب الى الواقع محلّ المنع بعد ما سمعت من منع وجوب الاخذ بالاقرب الى الواقع ومع ذلك يتاتى الكلام فى لزوم الاخذ بالاقرب بما تقدّم فى باب العلم بكذب احد الخبرين فى تزييف المقالة الاولى ومع ذلك المقالة المذكورة مبينة على ادخال احتمال التقيّة فى تعارض الخبرين مضافا الى احتمال (٤) احد صدور الخبرين واحتمال ارادة خلاف الظّاهر من احد الخبرين وتقديم الرّاجح من جهة الظنّ بالواقع مبنى على عدم ادخال التقيّة فى باب التّعارض كما مرّ فالامر من باب التّوجيه بما لا يرضى صاحبه ويمكن

__________________

(١) فهو يوجب حركة النقض الى جانب المرجوح

(٢) حركة النّقض الى جانب المرجوح فلا يوجب

(٣) فقيام الراجح مقام الاقرب

(٤) عدم صدور

الاستدلال على لزوم الاخذ بالرّاجح دلالة او صدورا بعد البناء على عدم حصول الظنّ منه بالواقع فعلا بحديث الاقربية اعنى ان الرّاجح اقرب الى الواقع وحكم وهو لزوم الاحد فيلزم الاخذ به اقول ان هذا الاستدلال مشتمل على موضوع وهو اقربيّة الرّاجح الى الواقع وحكم وهو لزوم الاخذ بالاقرب الى الواقع وكلّ منهما يحتاج الى الأثبات امّا الاوّل فيمكن الاستدلال عليه تارة بافادة الرّاجح الظنّ بالواقع على فرض العلم بكذب احد الخبرين واخرى بان العلم بمخالفة احد الخبرين للواقع من جهة التقية ونحوها يقوم مقام العلم بكذب احد الخبرين للواقع فيكون الرّاجح اقرب الى الواقع وينقدح القدح فى كل منهما بما مرّ وامّا الثانى فيمكن الاستدلال عليه تارة بحكم العقل واخرى بتنقيح المناط على ما مرّ تقريره ويظهر الكلام فى كلّ منهما بما تقدّم ويمكن الاستدلال ايضا بوجوه ممّا استدلّ به على وجوب الاخذ بالرّاجح ولم يؤخذ فيه افادة الرجحان للظنّ بالواقع احدها ان مقتضى الاجماعات المنقولة على وجوب الاخذ بالرّاجح واتفاق كلمات المجتهدين عدا من ندر من المتاخّرين وجوب الاخذ بالرّاجح وان لم يتحصّل الظنّ بالواقع لكونها اعمّ من حصول الظنّ بالواقع وعدمه وفيه ان المدار فى تقديم الراجح فى الاجماعات المنقولة والكلمات المشار اليها فى باب وجوب تقديم الرّاجح انّما هو على الظنّ بالواقع بل الكلمات المشار اليها صريحة كلا او جلا فى ان المدار فى التّرجيح على الظنّ بالواقع ثانيها انه كما يجب تقديم الرّاجح على المرجوح عقلا كذا يجب تقديم الارجح فما كان الظنّ بصدوره اقوى يكون ارجح من معارضه فيجب البناء عليه وان كان المعارض مظنون الصّدور ايضا ولم يحصل الظنّ بالواقع بشيء من الخبرين وفيه ان العقل يحكم بوجوب ارتكاب ما كان الداعى الى ارتكابه اقوى كما يحكم بوجوب ارتكاب ما كان مشتملا على الجهة الداعية الى ارتكابه بالنّسبة الى ما خلى عن الجهة المذكورة وبوجه آخر العقل يحكم بوجوب ارتكاب ما كان مداخلته فى المقصود اقوى كما يحكم بوجوب ارتكاب ما كان دخيلا فى المقصود بالنّسبة الى ما كان خاليا عن المداخلة فى المقصود ولا حكم للعقل بوجوب تقديم ما كان مشتملا على المزيّة مطلق والزّيادة والّا فلو دار الامر فى الاكل والشّرب بين ظرفين كان المظروف فى احدهما ازيد منه فى الآخر لتعيّن الاكل والشرب من الاوّل ولا يلتزم به احد والداعى الى تقديم احد المتعارضين على الآخر هو الظنّ بالواقع بعد وجوب الاخذ بالراجح عقلا واتفاقا من المجتهدين عدا من ندر وليس مجرّد قوّة الظنّ بالصّدور داعيا الى العمل بخبر الواحد حتى يجب تقديم ما كان الظنّ بصدوره اقوى والمفروض انّ شيئا من الخبرين لا يفيد الظنّ بالواقع فلا وجه لوجوب تقديم ما كان الظنّ بصدوره اقوى مع فرض عدم افادة الظنّ بالواقع وبالجملة فلا يجب تقديم الراجح على المرجوح مع عدم افادة الرّاجح للظنّ وكذا لا يجب تقديم الأرجح على الراجح مع عدم افادة الارجح للظنّ ومع ذلك دعوى وجوب تقديم الارجح على الراجح فى المقام ناظرة الى دعوى وجوب تقديم اقوى الظنين فى تعارض الظّنيين غفلة عن امتناع حركة الظنّ الى طرفى النقيض ثالثها قاعدة الاشتغال حيث ان الامر يدور بعد سقوط التّساقط بين التخيير والتعيين اى الاخذ بالرّاجح فاقتضاء الاشتغال اليقينى للبراءة اليقينية يقتضى وجوب الاخذ بالرّاجح وان لم يفد الظنّ بالواقع ونظيره ما استدلّ به الوالد الماجد ره على وجوب تقليد الأعلم ولو لم يكن التقليد من باب الظنّ كما تقدّم من ان الظنّ فى جانب قول الاعلم فيجب الاخذ به من باب قاعدة الاشتغال وان لم يكن الظنّ المستند الى قول الاعلم معتبرا بوجه لاحتمال مداخلة الظنّ المشار اليه فى البراءة وفيه ان الحق حكومة اصل البراءة فى باب الشكّ فى المكلّف به على قاعدة الاشتغال فالاصل يقتضى التّخيير فى المقام ونظيره ان الحقّ اصالة التخيير بين الفرد الشائع والنادر فى باب المطلق على القول بعدم انصرافه الى الفرد الشّائع وكون الامر من باب الاجمال مضافا الى انّه بناء على حكومة قاعدة الاشتغال ليس كل شكّ موجبا للاحتياط كيف لا ولو ورد خبر ضعيف باشتراط شيء فى الصّلاة مثلا لا يقول احد بوجوب الاحتياط بادخال الشيء المشار اليه ويرشد اليه ان العلّامة النّجفى مع قوله بوجوب الاحتياط جرى على القول باصالة البراءة فيما لو كان الشكّ ناشيا من خلاف شاذ او رواية لا تنهض حجة ولا تبلغ حد السّقوط او لم يرد به نصّ ولا رواية ولا تعرّض الاصحاب لذكر خلاف فيه فى كتاب او رسالة احتجاجا بانّ فى الاخذ بكلّ ما شك فيه التزام ما لا ينحصر والاجماع على عدم لزومه كما تقدّم الّا ان يقال انّ منشأ الشكّ فى المقام انّما هو الاجماعات المنقولة على

وجوب الاخذ بالراجح واشتهار القول به غاية الاشتهار بناء على عدم اعتبار الاجماعات المنقولة المشار اليها او عدم اعتبار الاشتهار المشار اليه دليلا على وجوب الاخذ بالراجح والّا فكل منهما دليل يتعين العمل به فليس الشكّ فى المقام من الشكوك الغير المعتدّ بها بناء على وجوب الاحتياط فى باب الشك فى المكلّف به إلّا ان يقال انّه لما كان الاجماعات المنقولة والشّهرة التامة مبنيّة على افادة الرّاجح للظن بالواقع والمفروض عدم افادة الرّاجح للظنّ بالواقع فيصير الشك من الشكوك الغير الغير المعتدّ بها رابعها ان الامر دائر بعد سقوط القول بالتّساقط بين حجّية الرّاجح والمرجوح معا وحجيّة الراجح فقط والراجح متيقن الحجّية والمرجوح مشكوك الحجّية فمقتضى اصالة عدم الحجّية عدم حجيّة المرجوح واختصاص الحجّية بالرّاجح وفيه انّه مبنى على حجية اصل العدم مع انه لم يرد فى المقام لفظ الحجّة او الحجية فى نصّ حتى يتردّد الامر بين حجّية الراجح والمرجوح معا وحجّية الراجح فقط ويكون الرّاجح هو القدر المتيقن فى الحجّية فيندفع حجيّة المرجوح بالاصل خامسها انه ورد اخبار كثيرة بالامر بالاخذ بالراجح عند وجود الرجحان وبالتّخيير عند عدم الرّجحان فيجب الاخذ بالرّاجح وان قلت انّه يعارض اخبار الترجيح بالاخبار الدّالة على التّخيير ابتداء قلت ان اخبار التّرجيح يقدم على الاخبار الدالة على التّخيير ابتداء فتارة نقول ان الاخبار الدّالة على التّخيير ابتداء اعمّ مطلقا من اخبار التّرجيح فيقدم تلك الاخبار تقدّم المقيد على المطلق فيقدم تلك الاخبار بمرجح اجتهادىّ واخرى نقول ان الامر دائر بعد سقوط الاحتياط فيما امكن والتّساقط بالاجماع بين التّخيير والاخذ بالرّاجح فالاخذ بالرّاجح هو القدر المتيقّن فلا بدّ من البناء عليه وهذا توجيه لاخبار التّرجيح بمرجح عملى وثالثة نقول انا ناخذ باخبار التّرجيح بحكم اخبار التّخيير من باب التنزّل اذ اخبار التّرجيح يقتضى التّخيير بين اخبار التّرجيح واخبار التّخيير اقول انّ كلا من المرحلة الاولى والمرحلة الاخيرة من المراحل الثّلث المذكورة محلّ الكلام امّا المرحلة الاولى فقد حرّرنا الكلام فيها فى محلّه وامّا المرحلة الاخيرة فنقول ان الاخذ باخبار التّرجيح بحكم التّخيير من باب دلالة الدّليل الخارج او من باب التمسّك باخبار التّخيير امّا الاول فاما ان يكون الرّجحان مفروضا فى جانب اخبار التّرجيح أو لا فعلى الاوّل لا مجال للتّخيير للزوم التّخيير بين الاعمّ والاخصّ لفرض كون النّسبة بين اخبار التّرجيح واخبار التخيير من باب العموم والخصوص المطلق ولا فرق فى ذلك بين فرض الرّجحان فى جانب اخبار التّخيير وعدمه مضافا الى انّه لو كان اخبار التّرجيح مفروضة الرّجحان فالبناء على التّخيير يستلزم اختلاف المشى فى صورة التعارض مع رجحان احد المتعارضين بين التعارض الاصولى بالبناء على التّخيير والتعارضات الفرعيّة بالبناء على الترجيح بل القول به يستلزم القطع بخلاف الواقع للقطع باتحاد الحكم تخييرا وترجيحا فى موارد التعارض من الاصول والفروع اللهمّ الّا ان يقال ان بعد تاتى التخيير فى التعارض الاصولى فى المقام لا بدّ ان يكون حاله مخالفا لحال التعارضات الفرعيّة بتطرّق التّخيير فى التعارض الاصولى وتبعية الحال فى التعارضات الفرعيّة لاختيار احد المتعارضين اعنى اخبار التّرجيح والتخيير فى التعارض الاصولى نظير اختلاف حال الشّهرة بناء على حجيّة مطلق الظنّ فى الاصول والفروع كما مرّ وكذا حال وجوب البقاء على تقليد الميّت فيما لو قلّد الشخص مجتهدا فى مسائل فقهيّة ثم مات هذا المجتهد والمجتهد الحىّ بنائه على وجوب البقاء حيث انّه ح يجب البقاء فى المسائل الفقهيّة ويحرم البقاء فى المسألة الاصولية كما مرّ وامّا على الثانى فاما ان يكون اخبار التخيير مفروضة الرّجحان ام لا فعلى الاوّل يلزم اثبات الشّيء بنفسه ولزوم عدم الشيء من وجوده مع عدم شمول اخبار التّخيير التّعارض الاصولى لظهورها فى التعارضات الفرعيّة فضلا عن عدم شمولها للتّعارض بالعموم والخصوص المطلق وعلى الثانى يلزم مضافا الى عدم شمول اخبار التخيير للتعارض الاصولى والتّعارض بالعموم والخصوص اثبات الشّيء بنفسه ايضا مع ان اخبار التخيير لا تقتضى التخيير بينها وبين اخبار التّرجيح بناء على اقتضائها التّخيير فى خصوص مورد التعارض اذ المفروض كون اخبار الترجيح من موارد افتراق الخاص لخلوها عن التّرجيح فرضا نعم لو قلنا بكون التخيير المتطرّق فى تعادل الخبرين المتعارضين بين راس الخبرين يتاتى التخيير فى المقام ويمكن الاستدلال بغير ما ذكر ممّا استدلّ به على وجوب الاخذ بالراجح مع عدم افادة الراجح للظنّ بالواقع فيه لكن قد حرّرنا ما فيه فى محلّه وهاهنا فوائد الاولى

ان المدار فى ترجيح احد الخبرين المتعارضين على ما يوجب تعيين الحكم الواقعى فى مفاد احدهما وغلبة احدهما على الآخر فى العمل او على مجرّد الاخذ باحد الطّرفين والعمل على وفق احدهما والقاء الطّرف الآخر وطرح العمل على وفقه ويظهر الثمرة فيما لو كان قاعدة تعبديّة فى طرف احد الخبرين حيث انّه يتاتى التّرجيح بالقاعدة المشار اليها على الاخير دون الاوّل وبالجملة ظاهر الاخبار العلاجية وكذا ظاهر كلمات الاصوليّين يقتضى القول بالاوّل فلا بدّ من حمل الترجيح بالاحتياط فى الاخبار العلاجيّة على بيان القاعدة العملية وطرح العمل بالخبرين المتعارضين وتساقطهما الّا انّه يستلزم التفكيك بين الاحتياط واخواته الّتى يكون امرها مبنيا على التّرجيح وهو خلاف الظّاهر والبحث فى كلمات الاصوليّين عن التّرجيح بالنقل او التقرير واقع فى غير الموقع اذ الاصل المقصود به اصل العدم لا مجال لكونه مرجحا للخبر اذ الخبر دليل على الحكم الواقعى والاصل دليل على حكم الجاهل فموضوع الحكمين مختلف اللهم إلّا ان يقال ان البحث المشار اليه مبنى على حسبان حصول الظنّ فى جانب الناقل او المقرّر وعلى ما ذكر يدور الامر بين التخيير والتساقط مع العمل بالقاعدة التعبّدية الّا ان النّسبة بين مدرك القاعدة التعبّدية واخبار التخيير من باب العموم والخصوص من وجه لاجتماعهما فى تعارض الخبرين مع كون القاعدة التعبّدية موافقة لاحد الخبرين وافتراق اخبار التّخيير فى صورة انفراد القاعدة التعبّدية وافتراق القاعدة التعبّدية فى صورة خلوّ تعارض الخبرين عن القاعدة التعبّدية ولعلّ الاظهر عرفا تخصيص القاعدة التعبديّة باخبار التخيير ومع ذلك التّرجيح بالاحتياط بمعنى العمل به بعد تساقط الخبرين مخالف لسوق سائر المرجحات المنصوصة فان المدار فيه على تعيين الحكم الواقعى فى مفاد الراجح وكذا مخالف لاخبار التّخيير وكذا مخالف للاتفاق حيث انّ احدا من الفقهاء لم يرجّح بالاحتياط بل ما سمعت من الاتفاق من المجتهدين عدا من ندر على كون المدار فى الترجيح على الظنّ بالواقع يغنى عن البحث فى المقام ولا معارضة مدرك القاعدة التعبّدية لاخبار التّخيير فيظهر الكلام فيه بما سمعت الثانية ان مقتضى كلام بعض الفحول ان اعتبار رجحان المتن فى باب التّرجيح باعتبار اعتبار الظنّ بالدّلالة ويضعف بانّ رجحان المتن لا ينحصر فى رجحان الدلالة اذ من رجحان المتن كما يقضى به ملاحظة كلمات الاصوليّين الفصاحة والأفصحيّة ولا ريب ان شيئا منهما لا يوجب الّا رجحان الصّدور نعم الغالب فى رجحان المتن رجحان الدّلالة ومع ذلك رجحان المتن لا بدّ ان يكون شريكا فى جهة الاعتبار مع رجحان الصّدور او المضمون اذ كلّ ما دل على كفاية الظنّ فى مقام الترجيح يعمّ رجحان الدّلالة ورجحان الصّدور ورجحان المضمون الثّالثة ان مقتضى كلمات الاصوليّين ان المرجّح قد يرجّح المتن وقد يرجّح السّند وهو كما ترى اذ شيء من المتن والسّند لا يكون قابلا للرّجحان ولا معنى لاضافة الرّجحان اليه ومن هذا انّه ربما يؤول ما يقال ان المرجّح الداخلى اما بحسب المتن او السّند (١) لكنك خبير بما فيه من كمال المخالفة مع الظّاهر ويمكن ان يقال ان الغرض تقرّر الرّجحان فى المتن او السّند ولا باس بنسبة الرّجحان الى المتن باعتبار الصّدور كما فى الفصاحة والأفصحيّة او باعتبار الدّلالة كما فى اكثر المرجّحات المتنيّة اذ المتن له جهتان جهة الدلالة وجهة الصّدور وكذا لا باس بنسبة الرجحان الى السّند باعتبار صدور الخبر المتعلّق بالسّند وان لم يكن للسّند صدور راسا نظير التّوصيف بالصّفة المتعلقة بحال الموصوف نحو توصيف الوضع باعتبار الواضع باللغوى والعرفى والشّرعى وباعتبار الموضوع اعنى اللّفظ بالنّوعى والشخصى وباعتبار المعنى المتصوّر بالعموم والخصوص على ما حرّرنا الكل فى محلّه الّا ان يقال ان الحاجة الى التجشم انما هى على تقدير كون الغرض من التّرجيح هو المعنى المتعدى واما لو كان الغرض المعنى المصطلح عليه كما هو الظّاهر اى اقتران الامارة بما يوجب تقديمه على معارضه او ما يقترن به الامارة على الخلاف فى المعنى المصطلح عليه عند الاصوليّين كما تقدّم فلا يخلو الامر عن مسامحة لكن ليس حال المسامحة على منوال ما لو كان الغرض المعنى المتعدّى لكن نقول انه لا يصحّ فى مرجّح السّند اذ اقتران السّند او ما يقترن به السّند ليس من المرجّح وان كان موجبا لتقديم الخبر لان التّرجيح اقتران الامارة او ما يقترن به الامارة على الخلاف فى المعنى المصطلح عليه عند الاصوليّين نعم اقتران المتن من اقتران الخبر وكذا ما يقترن به المتن هو بعينه ما يقترن به الخبر ومع هذا نقول انّ الاصطلاح انما وقع فى التّرجيح لا المرجّح بل الترجيح بالمعنى المصطلح عليه لا يصحّ بناء اسم الفاعل منه خاتمة اخو العلم خالد بعد موته واوصاله تحت التراب رميم وذو الجهل ميت وهو ماش على الثرى وليس له حتى النشور نشور وايضا

__________________

(١) بان الغرض كون محل الرّجحان فى المرجح الداخلى اما المتن او السّند

وفى الجهل قبل الموت موت لاهله واجسادهم قبل القبور قبور وان امرأ لم يحيى بالعلم ميّت وليس له حتى النشور نشور وايضا قم بعلم ولا تختر له بدلا فالنّاس موتى واهل العلم أحياء وقيمة المرء ما كان بحسنه والجاهلون لاهل العلم اعداء وايضا ليس الجمال باثواب تزينها انّ الجمال جمال العلم والادب ليس اليتيم الّذى من مات والده انّ اليتيم يتيم العلم والحسب وايضا كن ابن من شئت واكتسب ادبا يغنيك محمودة عن النّسب فليس يغنى الحسيب نسبة بلا لسان له ولا ادب انّ الفتى من يقول ها انا ذا ليس الفتى من يقول كان ابى قوله بلا لسان له اى بلا علم حيث انّ الجاهل لا يقدر العلمى وهو بمنزلة الانعام قوله ابى اى كان كذا وكذا والجاهل مضطر الى الافتخار بالآباء والاجداد ولا يزيده الافتخار الا تبارا وشنارا وربما حكى ان ابن خلكان كان يقول فى المجالس كان ابى كذا وكذا فتنفرت النّفوس وقيل خلكان كان ولقب بخل كان وايضا لو كان هذا العلم يحصل بالمنى ما كان يبقى فى البريّة جاهل اجهد ولا تكسل ولا تك غافلا فندامة العقبى لمن يتكاسل واطلب فديتك علما واكتسب ادبا تظفر بذاك به واستجمل الطّلبا وايضا وكلّ فضيلة فيها سناء وجدت العلم من هاتيك اسنى فلا تعتدّ غير العلم ذخرا فان العلم كنز ليس يفنى وايضا لا تعجبن الجهول حلته فذاك ميّت وثوبه كفن وايضا تعلم يا فتى والعود رطب وطينك لين والطّبع قابل فحسبك فى الورى شرفا وفخرا سكوت الآخرين وانت قائل وايضا كم مات قوم وما ماتت محاسنهم وعاش قوم وهم فى الناس اموات لا اقسم بمواقع النّجوم وانّه لقسم لو تعلمون عظيم انّ اولى ما يصرف فيه الاعمار فى هذه دار اعتبار وينقضى به اناء الليل واطراف النّهار بعد عبادة الله العزيز الجبّار تحصيل العلوم واستكشاف سرائرها واستبصار دروسها وتمهيد قواعدها (١) كيف لا وانه معالم الحلال والحرام ومنار قوافلها وتنقيح مسالكها ومداركها سبيل دار المقام وبه حيوة القلوب من الجهالة وضياء الابصار من الظلمة يبلغ بالعبد منازل الاخيار ومجالس الابرار وبه تصل الى الدّرجات العلى فى الآخرة والاولى يعدل الذكر فيه الصّيام ومدارسته بالقيام به يطاع الربّ ويعبد وبه يسبح ويمجّد يلهمه الله تعالى السّعداء ويحرمه الاشقياء يرفع الله تعالى به اقواما فيجعلهم فى الخير قادة يفتبس من آثارهم ويفتدى بفعالهم يستغفر لهم حيتان البحر وهوامه وسباع البرّ وانعامه يرغب الملائكة فى خلتهم وتمسهم لسمو رتبتهم ومن عجيب المقام ما لعله قرع سمعك ما ذكره شيخنا الشّهيد الثانى نور الله تعالى مرقده من انه اسند بعض العلماء الى ابى يحيى انه قال كنا نمشى فى ازقة البصرة الى باب بعض المحدّثين فاسرعنا فى المشى وكان معنا رجل ماجن فقال ارفعوا ارجلكم عن اجنحة الملائكة كالمستهزئ فما زال عن مكانه حتى جفّت رجلاه وكذا ما اسنده ايضا الى ابى داود السّجستانى انه قال لما سمع بعض اصحاب الحديث النبوىّ ص ان الملائكة نصع اجنحتها لطالب العلم فجعل فى رجله من مسمارين من حديد وقال اريد ان أطأ اجنحة الملائكة فاصابه الأكلة بارجله قال وذكر هذه الحكاية بعض آخر وقال فشلت رجلا وساير اعضائه ولعمرى انه قد بارز المتفرّد فى قدرته فقال ما استحق فى جرأته وربّما يشبه ما حكى السّيّد السّند العلىّ فى فواتح رياض السالكين عن ابن شهرآشوب فى المناقب من ان بعض البلغاء بالبصرة ذكرت عنده الصّحيفة الكاملة لمنشئها آلاف التحيّة والسّلام فقال خذوا عنى حتى املى عليكم مثلها فاخذ القلم واطرق راسه فما رفعه حتى مات ونعم قال السّيّد المشار اليه من انه لقد وام شططا فنال سخطا وبالجملة ولقد تكثر الاخبار فى ترجيح العالم على العابد فورد تارة ان فضله عليه كفضل الشّمس على ساير نجوم السّماء واخرى كفضل القمر ليلة البدر على السّها وكم ورد فيها من المثوبات الجميلة والعطايا الجزيلة لتعليم العلم وتعلّمه وطلبه ومذاكرته والعمل به وبذله لاهله ومن طريف المقام ما رواه شيخنا المشار اليه من انه حضرت امر به عند مولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله تعالى عليها الى قيام يوم الجزاء فقالت ان لى والده ضعيف وقد لبس عليها فى امر صلاتها شيء وقد بعثتنى اليك أسألك فاجابتها عن ذلك ثم ثنت فاجابت ثم ثلثت فاجابت الى ان عشرت فاجابت ثم خجلت من الكثرة فقالت لا أشق عليك يا بنت رسول الله ص قالت فاطمه سلام الله تعالى عليها هاتى سلى عما بدا لك أرأيت من الذى يصّعّد يوما الى سطح يحمل ثقيل وكراه مائة الف دينارا يثقل عليه فقالت لا فقالت اكريت انا لكل مسئلة باكثر من ملأ ما بين الثرى الى العرش لؤلؤا فاحرى الا يثقل على بل قال شيخنا المشار اليه بعد ان (٢) التقاعد

__________________

(١) وفوائدها وتنقيح مسالكها ومداركها

(٢) ذكر وجوب التحصيل

عن التّحصيل والاشتغال بغير العلم ومقدّماته قد صار من اعظم العصيان وان كان بصورة العبادة من المعاملة الدّعاء او قراءة القرآن فمن اعظم الخسران التّقصير فى السّعى الى هذه الدّرجات والحرمان عن ادراك تلك السّعادات وان هو الا من همم قاصرة تشبه همم الحيوان او انظار خاسرة كانظار النّسوان او معاشرة يتكدّر بها نفايس جواهر حقيقة الانسان ومخالطة يشترى بها الاوكس باعلى الاثمان ولكن الاشكال والداء العضال فى تخليص النية وتصفية الطوية التى بها يترتّب تلك الآثار ويثمر اغصان هذه الاشجار ولقد قل التحصيل القليل من قليل الناس ان يكون مبتنيا على هذا الاساس فاجهد فى تحصيل هذه المرتبة واعرض عما سواها وابتغ فيما آتيك الله الدار الآخرة ولا تنساها وشدّة الوثاق والنطاق لاداء التكاليف الالهيّة فانها على بعض التفاسير قد عرّضت على السّماوات والارض فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا فاىّ بيان باى بنان واى بنان باىّ بيان يطيق لتحرير مراحل عسر نوع التكليف مع ضعف بنيان الانسان فى غاية ما يدخل تحت الامكان كما هو مقتضى قول سيّد السجّاد وزين العباد عليه آلاف التحيّة من ربّ العباد اللهمّ انك من الضّعف خلقتنا وعلى الوهن بنيتنا ومن ماء مهين ابتدأتنا وحاله فى عدم التمكن من حمل ثقل المجاهدة ورعاية التكاليف الالهيّة مثل جناح الذّباب والبعوضة وانظر ايّها اللبيب ان الانسان من ضعف عنصره لا يطيق حال المرض للصيانة والتحفظ عما يضرّه فكثيرا ما يقدّم على الاكل والشّرب مما يضرّه بل يوجب هلاكته بل كثيرا ما يأكل بعض السّموم من جهة قليل من الغضب فمن طاقته فى تحمل خلاف الميل على هذا السّياق والمساق كيف يمكن من تحمل الغضب الشديد وترك الشهوات طول العمر قيل عرفت ولوع النّفس فى هواها وبلوغ المضرة فى هو منتهاها ولها معين يحثها على وصول الهوى ويحسنه عندها ويجحد قبحه ويذكر نفعه وهو الشيطان فهما عدواك واحدهما النفس لانها عدو من داخل واللصّ الداخل داء عضال قال الشاعر نفس الى ما ضرّنى داعى تكثرت اسقامى واوجاعى كيف اختال من عدوى اذا كان عدوّى بين اضلاعى والمرجع الى اشتداد عسر اطاعه الله سبحانه لكونها مخالفة للشهوات النّفسانيّة والنّفس مضرّة فى متابعة الشّهوات بل هى اسيرة للشّهوات لا يتمكن عادة من مخالفتها والشّيطان يؤيد اضرار النفس على متابعة الشهوات فانه يحث النفس على متابعة الشّهوات ويحسن متابعة الشيطان عنده وعند النفس ويجحد قبحها ويذكر نفعها لكن القائل قد اخل بضعف عنصر الانسان فى الغاية وتقدم كلام مولانا سيّد السجاد وزين العباد عليه آلاف التحيّة من ربّ العباد فيزداد الاشتداد الاطاعة فالامر من قبيل قصور المقتضى فى الغاية وغاية قوة المانع فكيف يمكن الاطاعة لكن نقول ان اقصى ما يتاتى ما ذكر انما هو شدّة عسر الاطاعة ولا يثبت بذلك امتناع الاطاعة وكون التكليف بما لا يطاق كيف لا وقد وقع الاطاعة على حسب ما يقتضيه استعداد الانسان من بعض الابرار وجمّ غفير منهم نعم مقتضى ما ذكره القائل شدّة العسر فى الاطاعة ولا باس به وما ذكره من ان النّفس اضرّ من الشيطان لكونها من قبيل اللص الداخل مدخول بان الشيطان ايضا من قبيل اللص الداخل غاية الامر ان دخوله بالعرض بخلاف النّفس فان دخولها بالذّات لكنه لا يوجب الفرق والامر ظاهر وقال الشاعر انى بليت بأربع ما سلطت الا لعظم بلية وشقائى ابليس والدّنيا والنّفس والهوى كيف الخلاص وكلهم أعدائي ابليس يسلك فى طريق مهالكى والنفس تامرنى بكلّ بلائى وارى الهوى تدعو اليه خواطرى والقتنى فى ظلم الشبهات والآراء وتركتنى فى اليم مكتفا وقالت اياك ان تبتل بالماء وزخارف الدّنيا تقول أما ترى فخرى وحسن ملابسى وبهائى وجود هم احاطوا بسور مدينتى يا عدتى فى شدتى ورجائى وفيه انه قد اخل بضعف عنصر الانسان وليس الابتلاء بالنفس الا بواسطة شهواتها فذكر الهوى مضافا الى ان النفس كما ترى قوله والدنيا المقصود بها زخارفها كما ترشد اليه قوله بعيد ذلك زخارف الدنيا تقول لكنك خبير بان خلقة الزخارف لا يكون من جهة ابتلاء الانسان فالبلاء منحصر فى ابليس والهوى بناء على كون الهوى منوطة بالخلقة كما يرشد اليه اختلاف الناس فى الشهوات لكن يمكن ان يقال ان مقتضى قوله سبحانه (إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) كون خلقة الزخارف من جهة الابتلاء قوله وتركتنى فى اليمّ مكتفّا الظاهر رجوع الضّمير فى تركتنى وكذا فى قالت الى الزخارف لكن المعنى غير مناسب ويمكن ان يكون تركتنى من باب الخطاب واو يكون غلطا عن قلت يكون الامر فى تركتنى وقلت عرضا الى الله جلّ وعلا نظير ما قيل در قعر دريا تخته بندم مى كنى باز نيكوئى كه دامن تر مكن هشيار باش وكذا ما قيل در هر گامى

هزار جا دام نهى گوئى كشمت اگر در او گام نهى لكن العبارة لا تساعد لذلك قوله واياك ان تبتل بالماء ينقدح مما يظهر مما مرّ من ان غاية الامر اشتداد عسر الاطاعة ولا يلزم التكليف بما لا يطاق بل الاجور الموعودة على الاطاعة لا بدّ فيها من اشتداد عسر الاطاعة ولا يذهب عليك ان اشتداد عسر الاطاعة ومجموع التكاليف يرشد ارشادا كاملا الى فساد القول بحكم العقل بقبح التكليف بآحاد التكاليف العسرة وكيف كان وقد ذكرنا شطرا من الكلام فى عسر التكاليف وغيره فى آخر الرّسالة المعمولة فى شرح الحال فى زيارة عاشوراء ولكن نقول كما ذكرنا هناك ان كثيرا من افراد الانسان قد بلغوا مبلغا عظيما من التقوى والمجاهدات ورعاية التكاليف وتحمل شدائد الزّهد كما هو المذكور فى احوالهم والمسموع من اوصافهم حتى ان يعسوب الدّين وسيّد الوصيّين مولانا امير المؤمنين صلوات الله تعالى وسلامه عليه قد جرى على بعضهم وبيان اوصافهم على ما ذكره فى آخر نهج البلاغة قال ع كان لى فى من مضى اخ فى الله يعظمه فى عينى صغر الدّنيا فى عينه وكان خارجا من سلطان بطنه فلا يشتهى ما لا يجد ولا يكثر اذا وجد وكان اكثر دهره صامتا فان قال بذ القائلين ونقع غليل السائلين وكان ضعيفا مستضعفا فان جاء الجدّ فهو ليث عاد وصلّ واد لا يدلى بحجة حتى ياتى قاضيا وكان لا يلوم احدا على ما يجد العذر فى مثله حتى يسمع اعتذاره وكان لا يشكو وجعا الا عند برئه وكان يقول ما يفعل ولا يقول ما لا يفعل وكان ان غلب على الكلام لم يغلب على السّكوت وكان على ما يسمع احرص منه على ما يتكلم وكان اذا بدهه امران نظر اقرب الى الهوى مخالفه قال ع فعليكم بهذه الخلائق فالزموها وتنافسوا فيها فان لم يستطيعوها فاعلموا ان اخذ القليل خير من ترك الكثير هذا لو لم يكن المراد من الموصوف احد من الانبياء او الاوصياء صلوات الله تعالى عليهم اجمعين فليس الامر من قبيل التكليف بما لا يطاق بل لا بدّ من شدة السّعى فى المجاهدة ولا باس بشدّة عسر اداء التكاليف فانها من باب ارباب التّربية على ما حرّرناه فى محلّه وكلما كان صفات كمال المربّى ازيد واعلى يكون تربيته اوعر واعسر فكيف لا يكون اداء التكاليف الالهيّة فى غاية المشقة مع عدم تناهى صفات كماله وبلوغ كل من صفات كماله حدّ الكمال مضافا الى ان التكاليف الالهيّة على حسب المصالح والمفاسد الواقعيّة وحال المصالح والمفاسد الواقعيّة فى اقتضاء الامر والنهى غير مربوطه بجعل الشارع وتعسيره وبعد ذلك بتقوى الله سبحانه والتفرّع اليه وهو حسبك ونعم الوكيل والكفيل ولا يذعن بمواظبة الله سبحانه فى القضايا الشخصية من باب مجازات الاعمال من لم يحصل له التجارب فتجارب حتى يزيد فى تقواك وتفرّغك اليه سبحانه واوصيك ايضا بتصفية الاخلاق وتحلية الطّبيعة عن الرزائل وحسن المعاشرة فانه لو لا ذلك لما يثمر العلم والتقوى الا مهانة وسفاهة فى الدّنيا وخسرانا فى الآخرة وحسن المعاشرة امر دقيق فى غاية الدقّة ولم يدون له علم بل لا يمكن تدوينه فى علم الابتناء الامر على خصوصيّات الموارد والكافل تصرّف الطّبيعة نعم علم الاخلاق يكفل كثيرا من مراحله بقى انه قد اعجبنى ان اذكر طائفة من الاخبار فقد روى الكلينى نقلا باسناده عن ابى عبد الله ع اذا رايتم العالم محبا لدنياه فاتّهموه على دينكم يحوط حول ما احبّ وقال اوحى الله الى داود ع لا تجعل بينى وبينك عالما مفتونا بالدنيا فيصدّك عن طريق محبتي فان اولئك قطاع طريق عبادى المريدين ان ادنى ما انا صانع بهم ان انزع حلاوة مناجاتى عن قلوبهم وروى الصّدوق نقلا باسناده عن ابى الحسن الرضا ع قال لا تنظروا الى شدة صلاتهم وطنطنتهم ولكن انظروا الى صدق الحديث واداء الامانة وروى الصّدوق ايضا فى الخصال فى مرسل إسماعيل بن مهران وعلى بن اسباط عن أبي عبد الله ع قال قال ان فى العلماء من يجب ان يخزن علمه ولا يؤخذ عنه فذاك من الدّرك الاسفل من النّار ومن العلماء من اذا وعظ عنف فذاك فى الدرك الثانى من النار ومن العلماء من يرى ان يضع العلم عند ذى الثروة والشرف ولا يرى له فى المساكين وضعا فذاك فى الدّرك الأسفل الثالث من النار ومن العلماء من يذهب فى علمه مذهب الجبابرة والسّلاطين فان ردّ عليه شيء من قوله او قصر فى شيء من امره غضب فذاك فى الدّرك الرابع من النار ومن العلماء من يطلب احاديث اليهود والنصارى ليعزز به علمه ويكثر به حديثه فذاك فى الدّرك الخامس من النار ومن العلماء من يضع نفسه للفتيا ويقول سلونى ولعلّه لا يصيب حرفا واحدا والله لا يحب المتكلفين فذاك فى الدّرك السادس من النار ومن العلماء من لا يتخذ علمه مروّة وعقلا فذاك فى الدرك السابع من النار وروى الصدوق فى الخصال ايضا بسنده عن كميل بن زياد النخعىّ عن امير المؤمنين ع انه قال يا كميل ان هذه القلوب اوعية فخيرها اوعاها احفظ عنى ما اقول لك الناس ثلاثة عالم ربانى ومتعلّم على سبيل النجاة وهمج رعاع اتباع كل ناعق يميلون مع كلّ ريح لم يستضيئوا بنور العلم ولم يلجئوا الى ركن وثيق يا كميل العلم خير من المال العلم يحرسك وانت تحرس المال والمال تنقصه النفقة والعلم يزكوا على الانفاق يا كميل العلم دين يدان الله به يكتسب الانسان الطاعة فى حياته وجميل

الاحدوثة بعد وفاته يا كميل مات خزان الاموال وهم اغنياء والعلماء باقون ما بقى الدّهر اعيانهم مفقودة وامثالهم فى القلوب موجودة اه اه ان هنا واشار بيده الى صدره لعلما جما لو اصبت له حمله بلى اصبت له لقنا غير مأمون يستعمل آلة الدّين فى الدنيا ويستظهر بحجج الله على خلقه وبنعمه على عباده او منقاد اللحق لا بصيرة له فى احنائه ينقدح الشك فى قلبه تاوّل عارض من شبهة الا لا ذا ولا ذاك او منهوما باللذات سلس القياد للشهوات او مغرىّ بالجمع والادخار ليسا من رعاة الدّين فى شيء اقرب شبها بهما الانعام السائمة كذلك يموت العلم بموت حامليه اللهم بلى لا تخلوا الارض من قائم لله لحجة ظاهر او مشهور او مستر مغمور لئلا يبطل حجج الله وبنيانه واين اولئك الاقلّون عدوا الاعظمون خطرا بهم يحفظ الله حججه وبنيانه حتى يردعوها نظرائهم ويزرعوها فى قلوب اشباههم هجم بهم العلم على حقايق الامور وباشروا روح اليقين واستلانوا ما استوعره المترفون وانسوا بما استوحش منه الجاهلون وصحبوا الدنيا بابدان ارواحها معلّقة بالمحلّ الاعلى اولئك خلفاء الله فى ارضه والدّعاة الى دينه اه اه شوقا الى رؤيتهم وقد روى الطبرسى فى الاحتجاج عن مولانا الرّضا ع انه قال قال على بن الحسين اذا رأيتم الرّجل قد حسن سمته وهديه وتماوت فى منطقه وتخاضع فى حركاته فرويدا لا يعزكم فما اكثر من يعجزه تناول الدنيا وركوب المحارم منها لضعف بنيته ومهانته وجبن قلبه فنصب الدّين فخالها فهو لا يزال يجهل النّاس بظاهره فان تمكن من حرام اقتحمه واذا وجدتموه يعف عن المال الحرام فرويدا لا يغركم فان شهوات الخلق مختلفة فما اكثر من ينبو عن المال الحرام وان كثر ويحمل نفسه على شوهاء قبيحة فياتى منها محرما فاذا وجدتموه يقف عن ذلك فرويدا لا يغركم حتى تنظروا ما عقدة عقله فما اكثر من ترك ذلك اجمع ثم لا يرجع الى عقل متين فيكون ما يفسده بجهله اكثر مما يصلحه بعقله فاذا وجدتم عقله متينا فرويدا لا يغركم حتى تنظروا مع هواه يكون يغلب على عقله او يكون مع عقله على هواه يغلب وكيف حجته للرّئاسات الباطلة وزهده فيها فان فى الناس من خسر الدّنيا والآخرة ترك الدّنيا للدّنيا ويرى ان لذة الرّئاسات الباطلة افضل من لذّة الاموال والنعم المحلّلة فيترك ذلك اجمع طلبا للرئاسة حتّى اذا قيل له اتق الله اخذته العزة بالاسم فحسبه جهنّم ولبئس المهار فهو يهبط عشواء يقوده اول باطل الى ابعد غايات الخسارة ويمدّه ربّه بعد طلبه لما لا يقدر عليه فى طغيانه فهو يحلّل ما حرّم الله ويحرّم ما احلّ الله لا يبالى ما فات من دينه اذا سلّمت له رئاسة التى قد شقى من اجلها فاولئك الذين غضب الله عليهم اجمعين واعدّ لهم عذابا اليما ولكن الرّجل كل الرّجل نعم الرّجل هو الذى جعل هواه تبعا لامر الله وقواه مبذولة فى رضا الله يرى الذل مع الحق اقرب الى عن الابد من العز فى الباطل ويعلم ان قليل ما يحتمله من ضرائها يؤديه الى دوام النعيم فى دار لا يبيد ولا تنفد وان كثير ما يلحقه من سرّائها ان يقع هواه يؤدّيه الى عذاب لا انقطاع له ولا يزول فذلكم الرّجل نعم الرّجل فبه فتمسكوا وبسنّته فاقتدوا وإلى ربكم به فتوسلوا فانه لا ترد له دعوة ولا يخيب له طلبة وايم الله ان كلّا من الخبرين الاخيرين ولا سيّما الاخير من حيث علو المفاد فى حدّ الاعجاز حيث ان بعض المضامين من حيث علوّ حاله لا يمكن صدوره عن غير الله سبحانه وأحزابه ع وقد ذكر فى بعض الآيات ان علو مضمومه صار موجبا لايمان بعض كما انه ذكر آيات ان محاسنه البديعيّة المعدودة فى كلام بعض على ما حكى على ما يبالى الى سبعة وعشرين صار موجبا لايمان بعض قد فرغ منه ابن محمّد ابراهيم ابو المعالى الشريف حامدا لله المحسن المجمل المفضّل المنعام المتكرّم على العباد بوجوه الأنعام والنّعم الحسبان والممدّ الهمم بالبنين والانعام المتفرد فى الجلال والاكرام والمتوحّد فى العزّ والاحترام الّذى لا يبلغ كنه ذاته الأوهام ويعلم ما تحمل أنثى وما تغيض وما تردّد الارحام يحتاج اليه الكل ولا يحتاج فى شيء الى الشركة والانضمام قدر على العباد دنيا بالطعام والشراب ودنيا بكشف الغطاء عن وجوه الحلال والحرام مصلّيا على سيّد الأنام الذى حلاله حلال وحرامه حرام الى قيام السّاعة وساعة القيام ولعمر الله قد تقاصر عن اوصافه المدار والاقلام وعلى الله السادة الكرام والأفاخم العظام ومصابيح الظلّام للخواص والعوام الذين قد ابرموا فى عبادة الله الملك العلّام وبذلوا الجهد فيه غاية البذل ونهاية الابرام وبعد متين حبل التقوى وزمام الاسلام ولهم مكارم الخصال وكرائم الشّام وبهم يتبدّل باليمن جميع الأشئام وقد تحملوا صبرا من الطعام غاية السّئام وتمام السئام عند المام الآلام سيّما ابن عمّه باب مدينة علمه وخليفته فى التبليغ واحكام الاحكام من بداية الفقه إلى نهاية الاحكام الذى هو بعد الولى وللمؤمنين الامير والامام وكاشف الرّموز والسرائر واللّثام ومسدد عضد الملة البيضاء بقتل الكفرة اللّئام وشفيع المجرمين لدى قيام السّاعة وساعة القيام رب اغفر لى الذّنوب والآثام التى احتطبتها بتوالى اللّيالى والأيام واكتسبها بتتالى الشهور والاعوام وادخلنى جنّة فيها قيامة بالسّلام وتفضّل على فى مخاصمة الشيطان الدّ الخصام ونجنى من الغرور بهذه الدّنيا الّتى هى على الدّوام والانصراف وعليك التوكّل وبك الاعتصام فى كلّ مقام حرره حسن بن علي سنه ١٣١٧ قد تصدى لطبع هذا الكتاب المستطاب الذي قد جاء مصنفه به العجب العجاب اسكنه الله تعالى بحبوحة جناته وأفاض عليه شأبيب فضله وإحسانه عمدة التجار لنيل الامالي الحاج محمد حسين الكازراني أعطاه الله تعالى يوم القيامة نورا ولقبره نضرة وسرورا وكان ذلك في سنة ١٣١٦ ستة عشر وثلث مأة بعد الألف من الهجرة النبوية