فهرست الموضوعات

مقدّمة المحقق................................................................. ٢٣

عملنا في الكتاب............................................................ ٢٥

المؤلف في سطور............................................................ ٢٧

مؤلفاته.................................................................... ٢٧

تقديم الكتاب................................................................ ٣١

كلمة المعرب................................................................. ٤٩

دستور الأخلاق في القرآن..................................................... ٧٣

المقدّمة...................................................................... ٧٥

١ ـ الوضع السّابق للمشكلة.................................................. ٧٦

٢ ـ «تقسيم ومنهج»........................................................ ٨٣

الجانب العملي........................................................... ٨٤

الجانب النّظري........................................................... ٨٩

٣ ـ دراسة مقارنة............................................................ ٩٤

النّظرية الأخلاقية كما يمكن استخلاصها من القرآن.............................. ٩٧

الفصل الأوّل : الإلزام........................................................ ٩٩

١ ـ مصادر الإلزام الأخلاقي................................................ ١٠١

أوّلا : القرآن........................................................... ١١٦

ثانيا : السّنّة........................................................... ١١٧

ثالثا : الإجماع.......................................................... ١٣٨

رابعا : القياس.......................................................... ١٣٩

٢ ـ خصائص التّكليف الأخلاقي............................................ ١٤٦

آ ـ إمكان العمل........................................................ ١٥٨

ب ـ اليسر العملي...................................................... ١٦٩

ج ـ تحديد الواجبات ، وتدرجها........................................... ١٨٦

ثالثا ـ «تناقضات الإلزام»................................................ ١٩٥

أوّلا ـ وحدة ، وتنوع..................................................... ١٩٦

ثانيا ـ سلطة ، وحرية.................................................... ١٩٧

«كانت»................................................................ ١٩٩

المرحلة الأولى............................................................. ٢٠٣

المرحلة الثّانية.............................................................. ٢٠٧

المرحلة الثّالثة.............................................................. ٢١٣

فردريك روه............................................................... ٢١٩

خاتمة...................................................................... ٢٢٧

الفصل الثّاني : المسئولية..................................................... ٢٤١

١ ـ تحليل الفكرة العامة للمسئولية........................................... ٢٤٢

٢ ـ شروط المسئولية الأخلاقية والدّينية....................................... ٢٥٦

أ ـ الطّابع الشّخصي للمسئولية........................................... ٢٥٦

ب ـ الأساس القانوني.................................................... ٢٧٨

ج ـ العنصر الجوهري في العمل............................................ ٢٨٨

د ـ الحرية.............................................................. ٢٩٨

٣ ـ الجانب الإجتماعي للمسئولية........................................... ٣٤٤

خاتمة...................................................................... ٣٦٧

الفصل الثّالث : الجزاء...................................................... ٣٧١

١ ـ الجزاء الأخلاقي........................................................ ٣٧١

محاسن الفضيلة......................................................... ٣٨٦

قبح الرّذيلة............................................................. ٣٨٧

٢ ـ الجزاء القانوني.......................................................... ٣٩٠

٣ ـ نظام التّوجيه القرآني ، ومكان الجزاء الإلهي................................. ٤٠٩

طرق التّوجيه الكتابية.................................................... ٤١١

نظام التّوجيه القرآني..................................................... ٤١٦

آ ـ المسوغات الباطنة.................................................... ٤١٧

ب ـ إعتبارات الظّروف المحيطة وموقف الإنسان............................. ٤٥٥

ج ـ إعتبارات النّتائج المترتبة على العمل.................................... ٤٦٥

النّتائج غير الطّبيعية (أو الجزاء الإلهي)..................................... ٤٧٥

٤ ـ الجزاء الإلهي........................................................... ٤٨٢

آ ـ الجزاء الإلهي في العاجلة............................................... ٤٨٣

١ ـ الجانب المادي......................................................... ٤٨٩

ب ـ عنصر يتصل بتأييد جماعة المؤمنين.................................... ٤٨٩

ج ـ الجانب العقلي ، والأخلاقي.......................................... ٤٩٢

د ـ الجانب الرّوحي...................................................... ٤٩٦

قصور الجزاء العاجل..................................................... ٥٠١

[ب] الجزاء الإلهي في الحياة الأخرى....................................... ٥٠٤

تذوق أولي للمصير..................................................... ٥٠٩

الجنة.................................................................. ٥١١

السّعادة الحسية......................................................... ٥١٥

النّار.................................................................. ٥٣٠

عقوبات أخلاقية سلبية.................................................. ٥٣٠

عقوبات أخلاقية إيجابية................................................. ٥٣٢

عقوبات بدنية .......................................................... ٥٣٥

قائمة ورود الطّرق المختلفة للتوجيه......................................... ٥٤٣

خاتمة...................................................................... ٥٤٥

الفصل الرّابع : النّيّة ، والدّوافع.............................................. ٥٦٥

النّيّة....................................................................... ٥٦٩

آ ـ النّيّة كشرط للتصديق على الفعل......................................... ٥٧٠

ب ـ النّيّة ، وطبيعة العمل الأخلاقي......................................... ٥٨٨

ج ـ فضل النّيّة على العمل .................................................. ٦٠٣

د ـ هل تكتفي النّيّة بنفسها................................................. ٦١٧

دوافع العمل.............................................................. ٦٢٧

آ ـ دور النّيّة غير المباشرة ، وطبيعتها.......................................... ٦٢٩

ب ـ النّيّة الحسنة.......................................................... ٦٤٠

ج ـ براءة النّيّة............................................................. ٦٧٩

١ ـ الكسب........................................................... ٦٩٥

٢ ـ الكماليات......................................................... ٦٩٦

٣ ـ الإستثناءات........................................................ ٦٩٧

٤ ـ اللّعب............................................................. ٦٩٨

د ـ النّيّات السّيئة.......................................................... ٧٠٩

١ ـ نيّة الاضرار......................................................... ٧١٠

٢ ـ نيّة التّهرب من الواجب.............................................. ٧١٣

٣ ـ نيّة الحصول على كسب غير مشروع................................... ٧١٦

٤ ـ نيّة إرضاء النّاس (الرّياء).............................................. ٧٢٧

ه ـ إخلاص النّيّة واختلاط البواعث......................................... ٧٣٢

خاتمة...................................................................... ٧٤٥

الفصل الخامس : الجهد..................................................... ٧٥٣

١ ـ جهد ، وانبعاث تلقائي................................................. ٧٥٧

آ ـ جهد المدافعة........................................................ ٧٦٣

ب ـ الجهد المبدع........................................................ ٧٨٤

٢ ـ الجهد البدني........................................................... ٨٠٣

١ ـ النّجدة............................................................... ٨٠٩

٢ ـ الصّلاة............................................................... ٨١٠

٣ ـ الصّوم................................................................ ٨١١

١ ـ صبر وعطاء........................................................... ٨١٧

٢ ـ عزلة ، واختلاط....................................................... ٨٢٤

٣ ـ جهد ، وترفق.......................................................... ٨٣٠

خاتمة...................................................................... ٨٤٩

خاتمة عامّة................................................................. ٨٥٥

وإليك عوامل أخرى....................................................... ٨٦٣

تنبيه....................................................................... ٨٦٦

الأخلاق العمليّة............................................................ ٨٦٧

الأخلاق العملية نصوص من القرآن.......................................... ٨٧١

الفصل الأوّل : الأخلاق الفردية............................................. ٨٧٣

أوّلا ـ الأوامر............................................................... ٨٧٥

تعليم عام................................................................. ٨٧٥

تعليم أخلاقي............................................................. ٨٧٥

جهد أخلاقي............................................................. ٨٧٥

طهارة النّفس.............................................................. ٨٧٦

الإستقامة................................................................ ٨٧٧

العفة ـ الإحتشام ـ غض البصر.............................................. ٨٧٧

التّحكم في الأهواء......................................................... ٨٧٨

الإمتناع عن شهوتي البطن ، والفرج.......................................... ٨٧٨

كظم الغيظ............................................................... ٨٧٩

الصّدق.................................................................. ٨٧٩

الرّقة ، والتّواضع........................................................... ٨٨٠

التّحفظ في الأحكام....................................................... ٨٨٠

اجتناب سوء الظّن......................................................... ٨٨٠

الثّبات ، والصّبر........................................................... ٨٨١

القدوة الحسنة............................................................. ٨٨١

الإعتدال................................................................. ٨٨٢

الأعمال الصّالحة.......................................................... ٨٨٢

التّنافس.................................................................. ٨٨٣

حسن الإستماع ، والإتباع.................................................. ٨٨٣

إخلاص السّرائر........................................................... ٨٨٣

ثانيا ـ النّواهي............................................................... ٨٨٤

انتحار الإنسان ، وبتره لعضو من أعضائه ، وتشويهه.......................... ٨٨٤

الكذب.................................................................. ٨٨٤

النّفاق................................................................... ٨٨٤

أفعال تناقض الأقوال....................................................... ٨٨٥

البخل................................................................... ٨٨٥

الإسراف................................................................. ٨٨٥

الرّياء.................................................................... ٨٨٥

الإختيال................................................................. ٨٨٦

الكبر ، والعجب ، والتّنفخ................................................. ٨٨٦

التّفاخر بالقدرة ، والعلم.................................................... ٨٨٦

التّعلق بالدّنيا............................................................. ٨٨٧

الحسد ، والطّمع.......................................................... ٨٨٨

الأسى على ما مضى ، والفرح بما يأتي........................................ ٨٨٨

الزّنا..................................................................... ٨٨٨

تعاطي الخمر ، والخبائث................................................... ٨٨٩

كلّ وسخ (أخلاقي ، أو مادي)............................................. ٨٨٩

تعاطي الكسب الخبيث.................................................... ٨٩٠

سوء الإدارة............................................................... ٨٩١

ثالثا ـ مباحات.............................................................. ٨٩١

التّمتع بالطيبات........................................................... ٨٩١

رابعا ـ المخالفة بالإضطرار.................................................... ٨٩٢

الفضل الثّاني : الأخلاق الأسرية............................................. ٨٩٣

أوّلا ـ واجبات نحو الأصول ، والفروع......................................... ٨٩٥

الإحسان إلى الوالدّين ، خفض الجناح لهما ، طاعتهما.......................... ٨٩٥

إحترام حياة الأولاد........................................................ ٨٩٥

التّربية الأخلاقية للأولاد ، وللأسرة بعامة..................................... ٨٩٦

ثانيا ـ واجبات بين الأزواج.................................................... ٨٩٦

آ ـ دستور الزّوجية....................................................... ٨٩٦

علاقات محرمة............................................................ ٨٩٦

علاقات محللة............................................................. ٨٩٧

خصال «مأمور» بها ، ومستحبة............................................ ٨٩٨

الرّضا المطلق ، والمتبادل..................................................... ٨٩٨

الصّداق.................................................................. ٨٩٨

شروط تعدد الزّوجات...................................................... ٨٩٩

ب ـ الحياة الزّوجية...................................................... ٩٠٠

روابط مقدسة ، ومحترمة.................................................... ٩٠٠

غايات الزّواج............................................................. ٩٠٠

١ ـ سلام داخلي ، ومودة ، ورحمة........................................... ٩٠٠

٢ ـ انتشار النّوع........................................................... ٩٠١

المساواة في الحقوق ، والواجبات.............................................. ٩٠١

تشاور ، وتراض........................................................... ٩٠١

تعامل إنساني............................................................. ٩٠١

معاشرة بالمعروف ، حتّى في حال الكراهية..................................... ٩٠٢

معاودة الإصلاح في حال النّزاع.............................................. ٩٠٢

التّحكيم................................................................. ٩٠٢

ج ـ الطّلاق............................................................ ٩٠٢

الإفتراق شرّ مذهب....................................................... ٩٠٢

فترة انتظار................................................................ ٩٠٢

السّكنى ، والمعاملة بالمعروف على أمل الصّلح.................................. ٩٠٣

لا عدة للمرأة المطلقة قبل الدّخول........................................... ٩٠٣

وبعد العدة ، فإما الإمساك بمعروف.......................................... ٩٠٣

وإمّا الإفتراق الّذي يسمح بالزواج مرة أخرى.................................. ٩٠٤

لا غصب لشيء من المرأة المطلقة............................................ ٩٠٤

لا يكون الطّلاق بائنا إلّا في المرة الثّالثة....................................... ٩٠٤

تعويض للمطلقة غير الممهورة................................................ ٩٠٤

تعويض للمطلقات بعامة................................................... ٩٠٥

ثالثا ـ واجبات نحو الأقارب................................................... ٩٠٥

عطاء الغير............................................................... ٩٠٥

الوصية................................................................... ٩٠٥

رابعا ـ الإرث............................................................... ٩٠٥

حقّ لا يقتصر على الذّكور ، أو الكبار ، أو الأولاد الوحيدين................... ٩٠٥

قواعد القسمة............................................................. ٩٠٦

الإرث فضل من الله ، وليس حقّا............................................ ٩٠٦

الفصل الثّالث : الأخلاق الإجتماعية......................................... ٩٠٧

أوّلا ـ المحظورات :........................................................... ٩٠٩

قتل الإنسان.............................................................. ٩٠٩

السّرقة................................................................... ٩١٠

الغش.................................................................... ٩١٠

القرض بفائدة............................................................. ٩١٠

أي اختلاس.............................................................. ٩١٠

كلّ تملك غير مشروع...................................................... ٩١٠

أكلّ مال اليتيم............................................................ ٩١١

خيانة الأمانة ، والثقة...................................................... ٩١١

الإيذاء بلا داع............................................................ ٩١١

الظّلم.................................................................... ٩١١

التّواطؤ على الشر......................................................... ٩١١

الدّفاع عن الخونة.......................................................... ٩١٢

الوفاء بالأمانة ، وبالوعد................................................... ٩١٢

الغدر ، والخداع........................................................... ٩١٢

غش القضاة ، وإفسادهم................................................... ٩١٢

شهادة الزّور.............................................................. ٩١٣

كتمان الحقّ.............................................................. ٩١٣

قول السّوء................................................................ ٩١٣

سوء معاملة اليتيم ، والفقير................................................. ٩١٣

السّخرية................................................................. ٩١٣

احتقار النّاس............................................................. ٩١٤

التّجسس................................................................. ٩١٤

الإفتراء ، والغيبة........................................................... ٩١٤

سوء القصد ، وسرعة تصديقه............................................... ٩١٤

القذف................................................................... ٩١٤

التّدخل الضّار............................................................ ٩١٥

اللامبالاة بالشرّ العام...................................................... ٩١٥

ثانيا ـ الأوامر :.............................................................. ٩١٦

أداء الأمانة............................................................... ٩١٦

تنظيم العقود للقضاء على الرّيبة............................................. ٩١٦

الوفاء بالعهد.............................................................. ٩١٦

أداء الشّهادة الصّادقة...................................................... ٩١٧

إصلاح ذات البين......................................................... ٩١٧

التّشفع................................................................... ٩١٨

لا من أجل الأشرار........................................................ ٩١٨

التّراجم المتبادل............................................................ ٩١٨

الإحسان ، ولا سيما إلى الفقراء............................................. ٩١٨

تثمير أموال اليتامى........................................................ ٩١٩

تحرير العبيد............................................................... ٩١٩

أو تيسير حريتهم.......................................................... ٩١٩

العفو.................................................................... ٩٢٠

عدم تجاهل الإساءة في كلّ حال............................................. ٩٢٠

دفع السّيئة بالحسنة........................................................ ٩٢١

الدّعوة إلى الخير ، والنّهي عن الشّر.......................................... ٩٢١

نشر العلم................................................................ ٩٢١

الأخوة ، والكرم........................................................... ٩٢٢

الحبّ عام................................................................ ٩٢٢

العدل ، والمرحمة ، والإحسان................................................ ٩٢٢

ثلاثة مواقف تتفاوت في مشروعيتها.......................................... ٩٢٢

١ ـ التّمسك بالحقّ........................................................ ٩٢٢

٢ ـ الكرم في الرّخاء........................................................ ٩٢٣

٣ ـ الإيثار البطولي......................................................... ٩٢٣

الواجب هو التّوسط....................................................... ٩٢٣

العطاء واجب عام......................................................... ٩٢٣

شروط الإحسان.......................................................... ٩٢٣

١ ـ مصارفة............................................................... ٩٢٣

٢ ـ غايته................................................................. ٩٢٤

٣ ـ نوع العطاء............................................................ ٩٢٤

٤ ـ طريقة الإعطاء......................................................... ٩٢٥

آ ـ الأفضل أن يكون خفيّة............................................... ٩٢٥

ب ـ عدم الإساءة إلى آخذه.............................................. ٩٢٥

توجيه إلى السّخاء......................................................... ٩٢٦

ذم الكنز ، والبخل........................................................ ٩٢٧

ثالثا ـ قواعد الأدب :....................................................... ٩٢٩

الإستئذان قبل الدّخول على الغير............................................ ٩٢٩

خفض الصّوت ، وعدم مناداة الكبار من الخارج............................... ٩٢٩

التّحية عند الدّخول........................................................ ٩٣٠

رد التّحية بأحسن منها..................................................... ٩٣٠

حسن الجلسة............................................................. ٩٣٠

أن يكون موضوع الحديث خيرا.............................................. ٩٣٠

استعمال أطيب العبارات................................................... ٩٣٠

الإستئذان عند الذهاب.................................................... ٩٣٠

الفصل الرّابع : أخلاق الدّولة................................................ ٩٣١

أوّلا ـ العلاقة بين الرّئيس ، والشّعب.......................................... ٩٣٣

آ ـ واجب الرّؤساء....................................................... ٩٣٣

مشاورة الشّعب........................................................... ٩٣٣

إمضاء القرار النّهائي....................................................... ٩٣٣

طبقا لقاعدة العدالة........................................................ ٩٣٣

إقرار النّظام............................................................... ٩٣٣

صون الأموال العامّة ، وعدم المساس بها....................................... ٩٣٤

عدم قصر الإنتفاع بها على الأغنياء.......................................... ٩٣٤

للأقليات داخل المجتمع الإسلامي حريتها القانونية.............................. ٩٣٤

ب ـ واجبات الشّعب.................................................... ٩٣٥

النّظام.................................................................... ٩٣٥

الطّاعة المشروطة........................................................... ٩٣٥

الإتحاد حول المثل الأعلى................................................... ٩٣٥

التّشاور في القضايا العامّة................................................... ٩٣٦

تجنب الفساد............................................................. ٩٣٦

إعداد الدّفاع العام......................................................... ٩٣٦

الرّقابة الأخلاقية........................................................... ٩٣٦

عدم نشر جو الهزيمة ، أو النّفاق ، ومراجعة المصدر الرّسمي...................... ٩٣٦

تجنب موالاة العدو ، أو التّعامل معه......................................... ٩٣٧

ثانيا ـ العلاقات الخارجية :.................................................... ٩٣٧

آ ـ في الأحوال العادية................................................... ٩٣٧

الإهتمام بالسّلام العام..................................................... ٩٣٧

موعظة بدعوة السّلام...................................................... ٩٣٨

دون إكراه................................................................ ٩٣٨

ولا إثارة للكراهية.......................................................... ٩٣٨

ترك الإستبداد ، والإفساد.................................................. ٩٣٨

ترك المساس بأمن المحايدين.................................................. ٩٣٩

حسن الجوار ـ العدالة ـ البر.................................................. ٩٣٩

ب ـ في حال الخصومة................................................... ٩٣٩

ترك المبادرة بالشر.......................................................... ٩٣٩

عدم القتال في الأشهر الحرم................................................. ٩٣٩

أو في الأماكن المحرمة....................................................... ٩٣٩

للحرب المشروعة حالتان.................................................... ٩٤٠

١ ـ الدّفاع عن النّفس...................................................... ٩٤٠

٢ ـ مساعدة المستضعفين................................................... ٩٤٠

قتال المقاتلة وحدها........................................................ ٩٤٠

لا هروب من ملاقاة المعتدين................................................ ٩٤٠

الثّبات ، والوحدة.......................................................... ٩٤٠

الصّبر ، والمصابرة.......................................................... ٩٤١

لا خوف من الموت ، فسيأتي في أجله........................................ ٩٤١

الخوف من مكائد الكفار ، ومؤامراتهم........................................ ٩٤٢

لا استسلام............................................................... ٩٤٢

الوفاء بالمعاهدات المبرمة.................................................... ٩٤٣

مواجهة الخيانة بحزم........................................................ ٩٤٣

الوفاء بالشروط ، وإن كانت مضرة ، غير مواتية............................... ٩٤٣

الاخوة الإنسانية........................................................... ٩٤٣

رباط مقدس فوق اعتبار الجنس ، والنّوع...................................... ٩٤٣

الفصل الخامس : الأخلاق الدّينية............................................ ٩٤٥

«واجبات نحو الله».......................................................... ٩٤٧

الإيمان بالله ، وبما أنزل من حقائق............................................ ٩٤٧

الطّاعة المطلقة............................................................. ٩٤٨

تدبر آياته................................................................ ٩٤٨

وتدبر صنعه.............................................................. ٩٤٩

شكره على نعمائه......................................................... ٩٤٩

الرّضا بقضائه............................................................. ٩٥٠

التّوكلّ عليه............................................................... ٩٥١

عدم اليأس من رحمته....................................................... ٩٥١

أو الأمن من بأسه......................................................... ٩٥١

تعليق كلّ فعل مستقبل بمشيئته.............................................. ٩٥٢

الوفاء بعهد الله............................................................ ٩٥٢

عدم رد سباب المشركين.................................................... ٩٥٢

تجنب مجالسة الخائضين في آيات الله......................................... ٩٥٢

عدم الإكثار من الحلف بالله................................................. ٩٥٢

احترام اليمين متى حلف.................................................... ٩٥٣

دوام ذكر الله............................................................. ٩٥٣

تسبيحه ، وتكبيره......................................................... ٩٥٣

أداء الصّلاة ، والمفروضة.................................................... ٩٥٣

حجّ البيت (على الأقل مرة في العمر)........................................ ٩٥٤

دعاء الله بين الخوف ، والأمل............................................... ٩٥٥

التّوبة إلى الله ، وإلتماس مغفرته.............................................. ٩٥٥

وأخيرا حبّ الله........................................................... ٩٥٥

وأن يكون حبّه فوق كلّ شيء............................................... ٩٥٥

اجمال أمهات الفضائل الإسلاميّة............................................. ٩٥٧

«بعض أمهات الفضائل الّتي يميز بها القرآن المسلم الحقّ»....................... ٩٥٩

بسم الله الرّحمن الرّحيم

مقدّمة المحقق

علم الأخلاق ، أو ما يسمى بعلم القلب ، هو أحد افراد العلوم ، بل هو أصلها ، واساسها الّذي عليه مدارها ، بل هو رأيها ، وهو الممدوح في الآيات ، والرّوايات ، فقد قال تعالى : (إِنَّما يَخْشَى اللهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ) (١) وقال تعالى (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ) (٢) ، فإنّ الخشية ، والأنذار إنّما يترتب على علوم الآخرة لأنّ علم الأخلاق هو تحلية النّفس بالفضائل ، وتخليتها من الرّذائل ، ومراقبة النّفس ، ومحاسبتها ، زيادة على ما يتوقّف عليه تحصيل الأخلاق الواجبة ، فمزاولة علم الأخلاق هو العلاج النّفسي ، وهو الّذي يتكفل بدواء الرّوح ؛ ولذا شرفه بعض الحكماء على علم الطّب الّذي وضع لعلاج أمراض البدن ، فكما أنّ العقل يحكم بلزوم علاج أمراض البدن ، وحفظه عن الهلاك ، فكذلك يحكم بلزوم علاج أمراض النّفس ـ أي القلب ـ وحفظ سلامته بطريق أولى ؛ لأنّه هو

__________________

(١) فاطر : ٢٨.

(٢) التّوبة : ١٢٢.

الباحث عن الملكات الإنسانية المتعلقة بقواه النّباتية ، والحيوانية ، والإنسانية ، وتميز الفضائل منها من الرّذائل ليستكمل الإنسان التّحلي ، والأتصاف بها سعادته العلمية ، فيصدر عنه من الفضائل ما يجلب الحمد العام ، والثّناء الجميل من المجتمع الإنساني ، وقد قال صلى‌الله‌عليه‌وآله :

«إنّما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق» (١).

وأعلم ، أنّ صاحب الأخلاق السّامية صاحبه هو الله الّذي لا يفارقه في حضره ، وسفره ، ونومه ، ويقظته ، بل في حياته ، وموته ، هو ربّه ، ومولاه ، وسيّده ، وخالقه. ومهما ذكره فهو جليسه إذ قال تعالى في الحديث القدسي : «أنا جليس من ذكرني» (٢). ومهما إنكسر قلبه حزنا على تقصيره في حقّ دينه فهو صاحبه ، وملازمه ، إذ قال أنّا عند المنكسرة قلوبهم (٣). فلو عرفه حقّ المعرفة لاتخذه صاحبا ، وجليسا ، وأنيسا ، وترك النّاس جانبا. فإن لم يقدر على ذلك في جميع أوقاته فايّاه أن يخلي ليله ، ونهاره عن وقت يخلو فيه بمولاه ، ويتلذذ بمناجاته. وأدى الصّحبة مع الله عزوجل على ما قاله بعض العلماء (٤).

__________________

(١) انظر ، كنز العمال : ٣ / ١٦ ح ٥٢١٧.

(٢) انظر ، الكافي : ٢ / ٤٩٦ ، تفسير القرطبي : ٤ / ٣١١ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ١ / ١٠٨ ح ١٢٢٤ ، الجامع الصّغير : ١ / ٣٠٤ ح ٥٥٧ ، صفوة الصّفوة : ٣ / ١٦٠ ، كتاب الزّهد لابن أبي عاصم : ١ / ٦٨.

(٣) انظر ، بحار الأنوار : ٧٠ / ١٥٧ باب ١٢٥ ، كتاب الزّهد الكبير : ٢ / ١٦٢ ح ٣٦٧ ، كتاب الزّهد : ١ / ٧٥ ، حلية الأولياء : ٢ / ٣٦٤ ، كشف الخفاء : ١ / ٢٣٤ ، صفوة الصّفوة : ٢ / ٢٩٣.

(٤) انظر ، في هذا المطلب كتب الآداب ، والعرفان الّتي ألّفها علماؤنا الأعلام في هذا المجال منها : الآداب المعنوية للسيد الإمام الخميني قدس‌سره ، الفصل الأوّل في التّوبة إلى عزّ الرّبوبية ، وذّل العبودية ، ففيه إن شاء الله تعالى ما يغني.

عملنا في الكتاب

من حسن الحظ أنّ الكتاب الّذي قام عملنا عليه هذا ، يقع في (٧٨٠) صفحة من النّوع الكبير ، وقد طبعت النسخة الفرنسية من قبل مشيخة الأزهر الشّريف سنة (١٩٥٠ م) وقد طبع الطّبعة الأولى ، بعد أنّ عرب إلى العربية من قبل الدّكتور عبد الصّبور شاهين ، سنة (١٣٩٣ ه‍ ـ ١٩٧٣ م) ، في مؤسسة الرّسالة ، بيروت ، وطبع بالافست في دار البحوث العلمية بالكويت ، وكذلك طبع مرة ثالثة. انصرف جل همي في تدقيق النّص على تثبيته ، وإقامته بحيث يكون أقرب إلى الصّورة المتوافرة بين يدي ، وذلك بمقارنته بكلّ المصادر الّتي أمكنني الإطلاع عليها ، والّتي تبحث في نفس الموضوعات الّتي يبحثها المصنف.

وخرجت معظم الآيات القرآنية الّتي وردت في الكتاب ، وعرضتها على المصحف الشّريف معربة إعرابا قرآنيا ، علما بأنّي وجدت بعض الآيات القرآنية غير مخرجة أصلا ، وبعضها مخرج بصورة صحيحة ، والبعض الآخر بصورة غير صحيحة ، لا في نسبة الآية إلى السّورة ، ولا في ترتيبها ـ رقمها ـ ، بالإضافة إلى أنّ المؤلف قد أقتبس في بعض الأحيان عبارته من آية قرآنية فأشرت إليها في الهامش تحت عنوان أقتباسا من الآية الكريمة ، وذكرت اسم السّورة ورقم الآية.

وارجعت الأحاديث الشّريفة إلى كتب الصّحاح ، وكتب الحديث الأخرى ، حسب المنهج المعمول فيه في كتب التّحقيق بدءا باسم الكتاب ، والجزء ، والصّفحة ، ورقم الحديث ، علما بأنّ المحقق قد بذل جهدا كبيرا ، ولكنه لم يخرج الحديث بالصورة المتعارف عليها الآن ، بل اعتمد فقط على اسم الكتاب ، والباب ، فمثلا صحيح البخاري : الباب الرّابع ، أو الكتاب (كتاب الزّكاة مثلا) ، أو

لم يخرج الحديث أصلا ، وقد أبقيت كلمة المعرب على حالها للأمانة العلمية ، رغم أنّي خرجت الجزء ، والصّفحة ، ورقم الحديث.

ثمّ إنّ تعليقي على بعض الموارد الّتي ذكرها المؤلف ، أو المعرب ، كان من باب المقارنة ، والمقايسة مع المذاهب الأخرى. وكذلك لم اكتف بمصدر واحد كما يذكر المؤلف ، بل حاولت استقصاء جهد أمكاني تثبيت المصادر الأخرى الواردة بهذا المعنى لأجل أن يتعرّف القارىء الكريم على مصادر الحديث عند المذاهب الأخرى ، وكانت لي وقفات مع المؤلف ، أو المعرب في المواقف الّتي تتطلّب ذلك ، كما في حروب الرّدة ، وغير ذلك كثير.

المؤلف في سطور :

هو الشّيخ محمد بن عبد الله دراز (ت ١٣٧٧ ه‍) عالم ، أديب ، ولد في قرية محلة دياي بمصر ، وانتسب إلى معهد الأسكندرية الدّيني ، وحصل على الشّهادة الثّانوية الأزهرية ، وعلى شهادة العالمية ، ثم تعلم اللغة الفرنسية ، واختير للتدريس بالقسم العالي بالأزهر ، ثم أرسل في بعثة علمية إلى فرنسه ، وحصل على شهادة الدّكتوراه من السّوربون ، وعاد فاشتغل بالتدريس في جامعة القاهرة ، وفي دار العلوم ، وفي كلية اللغة العربية بالجامعة الأزهرية ، ونال عضوية هيأة كبار جماعة العلماء ، وكان عضوا في اللجنة العليا الأستشارية الثّقافية في الأزهر ، واشترك في المؤتمر العلمي الإسلامي بمدينة لاهور بالباكستان ، وتوفّي فيها فجأة في ١٦ جمادى الآخرة.

مؤلفاته :

له عدد من المؤلفات منها :

١ ـ تأريخ آداب اللغة العربية.

٢ ـ منهل العرفان في تقويم البلدان.

٣ ـ كتاب في مبادىء علم الأخلاق.

٤ ـ كتاب الدّين.

٥ ـ تفسير آيات الأحكام بالأشتراك مع درويش.

٦ ـ وهذا الكتاب الّذي بين أيدينا «دستور الأخلاق في القران» (١).

المحقق سامي الغريري

__________________

(١) انظر ، معجم المؤلفين لرضا عمر كحالة : ١٠ / ٢١٣ ، الأعلام للزركلي : ٦ / ٢٤٦.

بسم الله الرّحمن الرّحيم

هذه ترجمة كتاب : [La Morale Du Coran]

وضعه بالفرنسية المغفور له الاستاذ الدّكتور محمّد عبد الله دراز ، وهو الرّسالة الأساسية الّتي نال بها درجة دكتوراه الدّولة من السّوربون. وقد طبعت النّسخة الفرنسية على حساب مشيخة الأزهر الشّريف عام ١٩٥٠ م ؛ وقام بتعريبه ، وتحقيق نصوصه ، والتّعليق عليه الاستاذ الدّكتور عبد الصّبور شاهين. وقام بمراجعته الاستاذ الدّكتور السّيد محمّد بدوي.

بسم الله الرّحمن الرّحيم

تقديم الكتاب

للاستاذ الدّكتور السّيد محمّد بدوي

عشت مع هذه الرّسالة الجامعية مرتين : مرة أثناء تأليفها ، ومرة أثناء ترجمتها.

أمّا عن تأليفها فقد كان ذلك في أوائل الأربعينات ، وكانت الحرب العالمية الثّانية قد بدأت تشتد وطأتها في أوروبا بعد هزيمة فرنسا ، وصحوة الحلفاء لوقف طغيان النّازي. وكنت مع الطّلبة العرب في باريس نلتمس في رحاب الأستاذ الجليل ما نحتاج إليه من رعاية في وقت الشّدة ، وكان هو يجمعنا في منزله في المناسبات الدّينية ، والقومية ليشعرنا بما افتقدناه من جو عائلي بسبب بعدنا عن الأوطان. وكنّا نجد عنده كرم الضّيافة العربية ، ونستمتع بأحاديثه ومناقشاته في شئون الدّين ، والعلم ، والسّياسة. وكان رحمه‌الله لا يضيق بما نثيره من آراء متطرفة أحيانا ، بل يفندها بروح العالم المستنير ، وفي سماحة ورحابة صدر ، ولا يزال بنا حتّى يقنعنا بوجهة نظره المستندة إلى البرهان العلمي والمنطقي.

ثم حظيت بشرف مصاهرته ، فازدادت صلتي به وثوقا ، ولمست عن كثب الجهود ، والخطط الّتي رسمها منذ أمد بعيد لنشر رسالة الإسلام في العالم الغربي. فعرفت أنّه كان قد أتقن الفرنسية إبّان طلبه للعلم في الأزهر الشّريف استعدادا لذلك اليوم الّذي يقوم فيه بواجبه العلمي ، والدّيني. فما أن وطأت قدمه أرض فرنسا حتّى بدأ في تحقيق

خطته ؛ ولم ينتهج الطّريق السّهلة الّتي انتهجها غيره بالشروع في تحضير رسالة الدّكتوراه رأسا ، بل فضل أن يسير في الطّريق الأكاديمي من بدايته ، ويفعل ما يفعله طلاب العلم من الفرنسيين الذين يعدون أنفسهم إعدادا أكاديميا رصينا. فالتحق بالسوربون للتحضير لدرجة الليسانس ، ودرس الفلسفة ، والمنطق ، والأخلاق ، وعلم النّفس ، وعلم الاجتماع على أيدي أساتذة السّوربون ، والكوليج دي فرانس من أمثال ماسينيون ، وليفي بروفنسال ، ولوسن ، وفالون ، وفوكونيه. ونجد أثر هذا التّكوين العلمي الرّصين في رسالته حيث لم يكتف بتوضيح وجهة النّظر الإسلامية ، بل كان يجليها بمقارنتها بآراء المفكرين والفلاسفة ، وكان لا يترك مناسبة إلا استعرض فيها رأي عالم من علماء الغرب ، أو نظرية من النّظريات السّائدة ، ثمّ يبيّن ما في هذه النّظرية أو في ذلك الرّأي من قصور أو خطأ ، ويعقب ذلك ببيان كمال النّظرية الأخلاقية في القرآن الكريم.

وقد استغرقت كتابة هذه الرّسالة ما يقرب من ست سنوات. ويبدو أنّ العالم الجليل قد شرع فيها في عام (١٩٤١ م) بعد أن انتهت حملة فرنسا ، وعاد إلى باريس بعد سنة أمضاها في بوردو (بجنوب غرب فرنسا) حين اقتربت الجيوش النّازية من العاصمة الفرنسية ، وأصبح سقوطها وشيكا ، وإذا أضفنا إلى هذه السّنوات السّت خمس سنوات قبلها أمضاها الاستاذ في التّعرف على مناهج العلوم في الغرب ، وتحضير درجة الليسانس ، فإنّه يكون قد أمضى ما بين إعداد العدة ، وتنفيذ مشروعه حوالي أحد عشر عاما. ولم تكن هذه بالفترة الطّويلة إذا قدرنا ما اكتنفها من سنوات الحرب العصيبة ، وما أثارته هذه الحرب من مشكلات مادية ، ونفسية كان الاستاذ يتحمل عبئها ، ويحاول إبعادها عن أسرته الكبيرة الّتي صحبته في غربته. وأذكر أنّه اضطر ـ أثناء هجوم الحلفاء لتحرير فرنسا ـ لقضاء أيام طويلة مع أسرته في مخبأ تحت الأرض ، كان

يجمع فيه أوراقه الّتي يحرص عليها ، ويشتغل وسط القنابل الّتي كانت تدوي من حوله ، على ضوء شمعة ، أو مصباح خافت.

وتمت مناقشة الرّسالة أمام لجنة مكونة من خمسة من أساتذة السّوربون والكوليج دي فرانس في (١٥ / ١٢ / ١٩٤٧ م).

وظل جمهور المثقفين من العرب ، والمسلمين يسمعون عن هذا العمل القيم دون أن يستطيعوا قراءته ، والاستفادة منه ، حتّى قيض الله له أستاذا شابا من خيرة شباب العرب ، والمسلمين هو الدّكتور عبد الصّبور شاهين الّذي ندب نفسه طيلة أعوام ثلاثة ، لترجمة النّص الفرنسي إلى العربية. وقد جمع صفات ، وميزات قلمّا تتوافر لمن يتصدى لمثل هذا العمل الضّخم : فهو إلى جانب تكوينه ، وثقافته الدّينية العميقة ، أستاذ للغة العربية ، كما أنّه يتقن اللغة الفرنسية الّتي درسها دراسة جادة ، وترجم منها إلى العربية عدة كتب لعدد من العلماء والفلاسفة.

ولم يأل المترجم جهدا في أن يضع في خدمة النّص كلّ ما يستطيع من أساليب التّوثيق ، والإيضاح الّتي تخدم قارىء العربية ، وتعمق ثقافته الدّينية. من ذلك أنّه لم يكتف ـ كما فعل المؤلف ـ بالإشارة إلى الآيات القرآنية في الهامش بذكر رقم الآية ، والسّورة ، بل أخذ على عاتقه كتابة الآيات الكريمة كاملة ، وإدماجها في النّص نفسه ، وبذلك كفى القارىء مؤونة البحث في المصحف الشّريف عن تلك الآيات الّتي لا غنى عنها لتدعيم الفكرة الّتي يشرحها المؤلف. ومن ذلك أيضا ما قام به من الرّجوع إلى كتب الفقه ، والحديث ، والتّفسير ، وعلم الكلام ، لتوثيق بعض النّصوص الّتي لخصها المؤلف بالفرنسية ، وحرص المترجم على وضعها في نصها الأصلي الّذي ورد في كتب التّراث الإسلامي. وفي بعض المواضع الّتي كان المؤلف يكتفي فيها بالإشارة إلى واقعة ما ، كان المترجم يجهد نفسه للبحث عن ظروف هذه الواقعة ، ويثبتها كاملة.

وأشهد أنّه قد بذل في التّرجمة نفسها جهدا كبيرا ، وذلك لصعوبة النّص في بعض المواضع ، ودقة الأفكار الفلسفية الّتي تعرض لها. ولا بد أنّه قد وقف ـ مثلما وقفت عند مراجعة التّرجمة ـ ساعات طويلة أمام عبارة من العبارات حتّى يطمئن إلى دقة التّرجمة ، وإلى التّعبير عن المعنى الّذي قصد إليه المؤلف.

وقد أسهمت في هذا الجهد بقدر ما أستطيع ، معتمدا على خبرتي بما عرفته من أسلوب المؤلف ، وطريقة تفكيره ، ودقته في إختيار اللفظ الّذي يعبر عن الفكرة. وأدى هذا التّعاون الوثيق بيني وبين المترجم إلى خروج التّرجمة على الصّورة الّتي نرضاها لها ، والّتي نضعها اليوم بين يدي القارىء العربي آملين في حسن تقديره.

والآن هل يسمح لنا القارىء بأن نقدم له خلاصة سريعة للأفكار الرّئيسية في الكتاب؟

إنّ الهدف الرّئيسي من هذا البحث هو إبراز الطّابع العام للأخلاق الّتي تستمد من كتاب الله الحكيم ، وذلك من النّاحيتين النّظرية ، والعملية.

أمّا عن البحث في الأسس النّظرية الّتي تقوم عليها المبادىء الأخلاقية في القرآن الكريم ، فإنّ المؤلف يعبر لنا ، دون مواربة ، عن شعوره بأنّه كان يضع قدميه لأوّل مرة على أرض لم تطأها قدم من قبل. لكن وعورة المسالك الّتي عزم ـ بمشيئة الله ـ على الخوض فيها لم تضعف من عزيمته ، بل كانت حافزا له على تحدي الصّعاب في سبيل خدمة دين الله الحنيف.

وهو لا ينكر أنّ عددا من فقهاء المسلمين قد بحثوا في مقاييس الخير والشّر ؛ وأنّ عددا من رجال الشّرع قد تكلموا في شروط المسئولية ؛ وأنّ بعض الأخلاقيين قد ناقشوا جدوى «الجهد الإنساني» وضرورة «النّيّة الطّيبة» غير أنّ هذه الجهود الّتي لا ينكر أحد قيمتها ظلت مبعثرة في بطون الكتب الّتي لم تقتصر على معالجة الأخلاق ،

بل غلبت عليها آراء أخرى في الفقه ، والشّريعة ، وعلوم الدّين ، واللغة. كما أنّ النّظرية الّتي أراد هؤلاء المفكرون أن يبرزوها كانت تعتمد إلى حد كبير على الرّأي الشّخصي ، أو كانت تعبر عن اتجاه المدرسة الفكرية الّتي ينتمي إليها صاحب النّظرية ، ولم تكن الاستعانة بالآيات القرآنية إلّا من قبيل الاستشهاد بها في تأييد هذا المبدأ ، أو ذاك.

أمّا مؤلفنا فقد وضع نفسه منذ اللحظة الأولى على أرض الأخلاق ، وأخذ يعالج المسائل الأخلاقية الواحدة بعد الأخرى ، بحسب المفاهيم ، والمعايير الّتي تعالج بها عند علماء الأخلاق المحدثين. ومن ناحية أخرى نجده يعني بمناقشة الحلول الّتي جاء بها بعض المفكرين في الشّرق ، أو الغرب ، متخذا من آرائهم ، ومبادئهم ، وسيلة للمقارنة. وهو أثناء ذلك كلّه يجعل من القرآن دائما نقطة ارتكازه ، ويعتمد في استخلاصه للإجابة الشّافية على المسائل المطروحة ، اعتمادا مباشرا على النّصوص القرآنية.

وهنا ، في الحقيقة ، وجد الصّعوبة. إذ أنّ القرآن الكريم ـ كما نعرف ـ ليس كتاب فلسفة ، إذا كنّا نقصد بالفلسفة مجموعة من الأفكار نابعة من العقل ، وتتسلسل وفق منهج معين ، ويكون الغرض منها تكوين نسق من المبادىء لتفسير طائفة من ظواهر الطّبيعة ، أو الكون. إذا كنّا لا نستطيع أن نجد في القرآن هذا النّسق لأوّل وهلة ، ألّا توجد ، مع ذلك ، وسيلة لجمع العناصر والمواد الأولية اللازمة لبنائه؟ لقد سأل المؤلف نفسه هذا السّؤال بالنسبة «للمشكلة الأخلاقية» ، ووجد له من خلال بحثه الحل الإيجابي. فبعد أن نحّى جانبا الأحكام الأخلاقية الخاصة ، أخذ يتأمل في النّص القرآني الكريم باحثا عن سمات «الواجب» ، وعن طبيعة «السّلطة» الّتي ينبعث عنها «الإلزام» أو التّكليف ، وعن درجة «المسئولية» الإنسانية وشروطها ، وعن طبيعة «الجهد» المطلوب للعمل الأخلاقي ، والمبدأ الأسمى الّذي يجب أن يحفز «الإرادة» للعمل.

وفي كلّ من هذه المسائل استطاع المؤلف أن يستخلص عددا من الصّيغ العامة الّتي تحدد رأي القرآن ، وتستوفي النّاحية النّظرية. وكان هدفه الإجابة على هذا السّؤال الجوهري : كيف يصور القرآن عناصر الحياة الأخلاقية؟ وعند ما يحتدم النّزاع بين المدارس الفكرية كان الإحتكام في جميع الحالات إلى نصوص الكتاب المنزل للإهتداء بها في الأخذ برأي معين دون سواه.

وتهيمن على الكتاب من أوّله إلى آخره فكرة رئيسية ، وهي أنّ الحاسة الخلقية انبعاث داخلي فطري ، وأنّ القانون الأخلاقي قد طبع في النّفس الإنسانية منذ نشأتها (وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (١) ، والواقع أنّ الإنسان العادي يستطيع أن يميز إلى حد ما ، وفي كلّ ما يقوم به من أنواع السّلوك ، بين ما هو «خير» ، وما هو «شرّ» ، وبين ما هو «محايد» لا ينفع ، ولا يضر ؛ وذلك مثلما يميز في عالم المحسوس بين «الجميل» و«القبيح» ، و«المجرد» من كلّ تعبير. ولا يقتصر الأمر فقط على «المعرفة» بل إنّ مظهر الفعل الحسن ، أو الفعل القبيح يثير فينا مشاعر جد مختلفة ، فنمتدح بعض أنواع من السّلوك ، ونستهجن بعضها الآخر.

غير أنّ هذا القانون الأخلاقي المطبوع فينا ناقص ، وغير كاف. ليس فقط لأنّ العادة ، والوراثة ، وأثر البيئة ، والمصالح المباشرة تفسد نوازعنا التّلقائية ، وتلقي أنواعا من الظّلال على نور بصيرتنا الفطرية ، وليس فقط لأنّ شواغل الحياة في الدّنيا تستوعب الجزء الأكبر من نشاطنا الواعي ؛ بل إنّ ممارسة الأخلاق في أحسن الظّروف الملائمة تواجه صعوبة أخرى رئيسية : وهي أنّ الضّمير إذا اقتصر على مصادره الفطرية وحدها ، وجد نفسه عاجزا ، في غالب الأحيان ، عن أن يقدم في جميع الظّروف ،

__________________

(١) الشّمس : ٧ ـ ٨.

«قاعدة» ذات طابع عام ، تستأثر باعتراف الجميع. فإذا تجاوزنا حدا معينا نجد أنّ «اليقين» الأخلاقي قد ترك مكانه للإحتمالات ، والتّردد ، والمتاهات.

وهذا هو السّبب الّذي من أجله بعث الله في النّاس ، من حين لآخر ، نفوسا متميزة ملهمة بالوحي الرّباني ، وتستطيع على مدى التّاريخ الإنساني أن تضطلع برسالة إيقاظ الضّمائر ، وإزالة الغشاوة عن النّور الفطري الّذي أودعه الله فينا. وهذه النّفوس المصطفاة ، بتعاليمها الدّقيقة الّتي تلقنها للناس ، تعمل على حصر الإختلافات بينهم في أضيق نطاق ممكن ، وخاصة بالنسبة لتقدير الحكم الأخلاقي. وهكذا يجد النّور الفطري ما يكمله ويقويه من وحي النّور الإلهي (نُورٌ عَلى نُورٍ) (١).

غير أنّ هذا التّعليم الايجابي لا يلقى علينا كأمر تعسفي ، أو تحكمي مجرد عن كلّ ما يبرره ، ويكسبه الصّيغة الشّرعية ؛ بل نجده على العكس يقدم إلينا مدعما بميزتين : فهو من ناحية يخاطب ضمائرنا ليحصل على موافقتها ، ومن ناحية أخرى يبرز «المثل الأعلى» في ذاته ليدعم به شرعيته. وهاتان الميزتان شرط مزدوج ، وضروري لتأسيس مفهوم «القانون الأخلاقي». ذلك أنّ القانون ـ أي قانون ـ إذا لم يحصل على موافقة

__________________

(١) النّور : ٣٥.

وانظر ، الحديث القدسي المروي عن ابن عباس رضى الله عنه ، في قوله تعالى : (نُورٌ عَلى نُورٍ) ، قال كذلك قلب المؤمن يعرف الله عزوجل ، ويستدل عليه بقلبه ، فإذا عرفه ازداد نورا على نور» كما جاء في تفسير القرطبي : ٧ / ٢٦ و : ١٢ / ٢٦٣ ، أو هو (تشبيه عبد المطلب بالمشكاة ، وعبد الله والد الرّسول صلى‌الله‌عليه‌وآله بالزجاجة ، والنّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله بالمصباح) أو المؤمن يتقلب في خمسة من النّور ، فكلامه نور ، وعمله نور ، ومدخله نور ، ومخرجه نور ، ومصيره إلى نور يوم القيامة إلى الجنة) كما جاء في تفسير ابن كثير : ٣ / ٢٩٢ ، تفسير الطّبري : ١٨ / ١٣٤ ـ ١٣٨ ، فتح الباري : ١١ / ١١٨ ، تحفة الاحوذي : ٥ / ٤٧٥ و : ٩ / ٢٦٢ ، فيض القدير : ٢ / ١٣٧ ـ ١٣٨ ، أو الحديث الوضوء المروي عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله (الوضوء نور على نور) ، انظر ، الذكرى للسشهيد الأوّل : ٦٦ ، وسائل الشّيعة : ١ / ٣٧٧ ح ٨ ، جامع المقاصد : ١ / ٧٠.

النّاس فإنّه يظل غريبا عنهم ، ولا يعترفون به. مثل هذا القانون يستطيع أن «يرغمهم» ؛ ولكنه لا يستطيع أن «يلزمهم» أخلاقيا. ومن ناحية أخرى إذا لم تكن موافقتنا تقوم أساسا على «الحقيقة في ذاتها» ، فإنّ القانون الّذي نخضع له لا يكون إلا حالة «شخصية» ، أو «نسبية» ؛ وكأننا بذلك نجري وراء ظل القانون ، أو نستسلم لعبادة وثن.

وهكذا نرى أنّ «الواجب» يقوم على فكرة «القيمة» الّتي نستمدها من «مثل أعلى» ؛ وأنّ «العقل» و«الوحي» مظهران لتلك الحقيقة الأساسية الّتي تعتبر المصدر الحقيقي «للإلزام الخلقي».

ننتقل الآن إلى فكرة رئيسية أخرى ألح عليها المؤلف ، وأبرزها بكل وضوح في ثنايا مؤلفه وهي : أنّه لا مكان للأخلاق بدون عقيدة. والعقيدة هنا تتصل بالأخلاق ذاتها ، ومعناها الإيمان بالحقيقة الأخلاقية كحقيقة قائمة بذاتها «تسمو» على الفرد ، «وتفرض» نفسها عليه بغض النّظر عن أهوائه ، ومصالحه ورغباته. غير أنّ موضوع هذه العقيدة يمكن تصوره بطريقتين مختلفتين : فعلى حين أنّ الملحد العقلاني يقف نظره عند فكرة جامدة ، أو عند مفهوم مجرد ، أو عند كيان أخرس لا حياة فيه ـ نجد أنّ المؤمن يتعرف في هذا النّداء الدّاخلي على صوت معبوده ، ويترجم في ثنايا قلبه الرّسالة السّماوية لخالقه. ونجده خلف الفكرة يلمح حقيقة حيّة ومؤثرة ، ويشعر أنّه مرتبط بها ارتباطا عضويا ، ويستمد منها على الدّوام القوة ، والنّور ، ويشعر نحوها بأعمق مشاعر الإحترام ممزوجة بأرق مشاعر الحبّ. هذه الشّعلة العاطفية الّتي تحرك «إيمانه العقلي» ، تغذي في الوقت نفسه «طاقاته الخلاقة». وهو حين يتوقف أو يسقط لا ييأس منه ، أنّه سيعاود الوقوف على قدميه ، ومتابعة المسيرة ، معتمدا على تلك القوة الهائلة الّتي يستمد منها العون. وبذلك يمكن القول إنّ الأخلاق لا تجد مكانا أكثر خصوبة تزدهر فيه من ضمير المؤمن. ويمكن القول ، حقيقة لا مجازا ، إنّ «الواجب

مقدس».

واستقلال القاعدة الأخلاقية بالنسبة للفرد قد يجعل من الحياة الأخلاقية «خضوعا». غير أنّ الخضوع المطلق يعتبر نفيا «للحرية» ، وهو تبعا لذلك نفي للأخلاق ذاتها. هذه إحدى النّقاط الشّائكة الّتي تعرض لها المؤلف بالتحليل في فصله الأوّل عن «الإلزام الخلقي». وهو يؤكد أنّه لا عذر لنا في القول بأنّ ذلك الخضوع «شعوري» و«مقبول» منا بحرية تامة. إذ أننا لو سلمنا أنفسنا عن طواعية للرق ، فلا يمنع ذلك ، أو يقلل من كوننا عبيدا. وإذن فإنّ الأخلاق الحقيقية هي الّتي تضع الضّمير الإنساني في وضع متوسط بين «المثالي» و«الواقعي» ، وتجعله يدمج بينهما. وهذا الدّمج يؤدي إلى تغيير مزدوج في كليهما : ففي عالم الواقع يحدث جديد هو الإتجاه نحو الأفضل ، كما أنّ القاعدة المثالية هي الأخرى بإحتكاكها بالحقيقة الحسية تعدل نفسها لتلائم الواقع. فإذا احتدم النّزاع بين واجبين فقد يتعين أن يخلي أحدهما السّبيل أمام الآخر ؛ أو تحتم طبيعة العلاقات المركبة بين الأشياء إيجاد نوع من التّوفيق بينهما ؛ أو قد يسمح الجانب غير المحدد من القاعدة بإختيار حرّ يؤكد إنسانية الإنسان.

وهكذا نرى أنّ الإلزام الخلقي يستبعد «الخضوع المطلق» مثلما يستبعد «الحرية الفوضوية» ويضع الإنسان في موضعه الحقيقي بين «المادة» الصّرف و«الرّوح» الصّرف.

وتنبثق عن فكرة الإلزام فكرة «المسئولية» ، وهي موضوع الفصل الثّاني. وقد شرح المؤلف جوانبها الأخلاقية ، والدّينية والإجتماعية ، ثم أخذ يدرس بالتفصيل المظهر الأخلاقي لفكرة المسئولية. ونلاحظ منذ البداية أنّه عني بتأكيد فكرة رئيسية تعتبر محور البحث في هذا الموضوع ؛ وهي أنّ المسئولية ، كما أقرها القرآن الكريم تتعلق «بالشخصية الإنسانية» في معناها الكامل. فالمسئول ، حسب الشّريعة القرآنية ، «هو

الشّخص البالغ ، العاقل ، الّذي بلغته قواعد الدّين بشأن التّكاليف ، وكان واعيا لها أثناء سلوكه». وهو مسئول عن أفعاله الخاصة الشّعورية ، والإرادية ، والّتي عقد النّيّة على القيام بها. فليس هناك مجال إذن لتحويل فضل العمل ، أو جزائه من إنسان إلى آخر ؛ وليست هناك مسئولية وراثية ، أو جماعية بمعنى أنّ الجماعة لا يمكن أن تكون مسئولة عن أفعال اقترفها عضو من أعضائها دون أن تشارك في هذه الأفعال بطريقة ما.

ومع ذلك فكلّ مواطن يعيش في مجتمع معين يحمل جانبا من المسئولية في وجود بعض الشّرور الإجتماعية. ولا يقتصر ذلك على تدخله الإيجابي في إحداث هذه الشّرور ، أو على القدوة السّيئة ؛ بل إنّ مسئولية الفرد تمتد إلى الحالة الّتي يترك فيها الشّرور تنتشر دون أن يتدخل لمنعها ، أو على الأقل لفضحها وإعلان سخطه عليها. فاللامبالاة الإجتماعية تتساوى في التّجريم مع الفعل الإيجابي ؛ والإمتناع عن إعلان الرّأي بشأن المخالف للشرع يعتبر نوعا من الإشتراك في المخالفة.

غير أنّ المسئولية تفترض قدرة التّحكم في الفعل ، أو الإمتناع عن الفعل. وهنا يثور سؤال هام : هل الإرادة الإنسانية لها بحقّ حرية الإختيار؟ لسنا في حاجة للتعرض للجدل الّذي أثارته المدارس المختلفة حول هذا الموضوع ، ويكفي في هذا المجال أن نقرر حقيقة لا جدال فيها ، وهي أنّ كلّ إنسان عاقل يعتبر دائما مسئولا عن أفعاله الإرادية ، وأساس مسئوليته هو تأكيد «حريته». وقد عبّر الفيلسوف «كانت» أحسن تعبير عن هذه الفكرة حين قال في مؤلفه «أسس متيافيزيقا الأخلاق» : «يستحيل علينا أن نتصور عقلا ، في أكمل حالات شعوره ، يتلقى بشأن أحكامه توجيها من الخارج ... فإرادة الكائن العاقل لا تكون إرادته الّتي تخصه بالمعنى الحقيقي ، إلا تحت فكرة الحرية».

غير أننا نجد الفكرة أكثر وضوحا في القرآن الكريم : فليس هناك شيء في الطّبيعة

الدّاخلية ، أو الخارجية يستطيع أن يرغم الإرادة الإنسانية على إختيار مسار غير الّذي تختاره بنفسها. وقد يكون النّزوع ، أو الرّغبة ، أو المصلحة ، أو الإيحاء ، قد تكون هذه كلّها عوامل تحرك الإرادة وتدفعها ، ولكنها لا تنتج القرار ، لأنّها ليست سببه المباشر. فالقرار النّهائي ملك للإرادة ، وهي وحدها الّتي تملك حقّ إصداره بعد أن تكون قد استمعت إلى إغراء الحواس ، والبواعث الخارجية من ناحية ، وإلى نداء الضّمير من ناحية أخرى ، وبعد أن تكون قد وازنت بين إتجاهين ورجحت إحدى الكفتين.

لكن هذه الحرية الشّاملة ، وهذا الإستقلال الكامل الّذي تتمتع به الإرادة الإنسانية إزاء «الطّبيعة» ، هل تملك حقّ المطالبة به إزاء «الخالق»؟ أليس من الممكن في آخر لحظة من لحظات المداولة ، والأختيار أن يتدخل «لله» جلّ وعلا ليرجح كفة الميزان في الإتجاه الّذي يريد؟

في الحقيقة إن هذه المسألة عن «حتمية الإرادة العلوية» تستعصي على وسائلنا في الفهم ، والتّعليل ، وهي لا تثار إلا لإرضاء نزعة الجدل العقلي الّذي مهما كانت نتيجته ، لا يؤثر على الأخلاق ، ولا على العقيدة والإيمان. وبالنسبة للأخلاق ـ الّتي هي موضوع البحث ـ لا يهمنا حدوث الفعل بقدر ما تهمنا «الطّريقة» الّتي يتصور بها الإنسان سلوكه ، و«المبدأ» الّذي يتصرف بمقتضاه. وهذا كلّه يتلخص في كلمة واحدة هي «النّيّة».

وحينئذ فإنّ السّؤال الهام الّذي يجب أن يثار هو : ما هي نيّة الإنسان في الوقت الّذي يقرر فيه إختيار سلوك معين؟ وهل يشعر أدنى شعور بأنّه مدفوع لإتخاذ قراره «بأمر إلهي» لم يسعه إلا الخضوع إليه؟ وهل كانت نيته أنّه يجعل من نفسه ، وسيلة أو «أداة» لتنفيذ «الإرادة المقدسة»؟ كيف يمكن حدوث ذلك إذا كان الإنسان لا يعرف الإرادة الإلهية سلفا؟ إنّ الإنسان حين يعمل هذا ويترك ذاك يختار ما يراه الأنسب ، وتنعقد نيته

على تنفيذ القرار الّذي تصدره إرادته الذاتية. وحتّى لو كانت هناك قوة تتدخل في سلوكه ، فإنّ قبوله لها يعني موافقة الإرادة عليها. وهكذا يصبح الإنسان مسئولا بمجرد سلوكه ، وذلك مثلما يصبح دائنا بتوقيعه لصك الدّين.

ويترتب على الإلزام ، والمسئولية بالضرورة مبدأ «الجزاء» ، وهو موضوع الفصل الثّالث. فالقانون الأخلاقي الّذي يلزمنا ، ويضعنا أمام مسئوليتنا يجب أن ينطوي ، في الوقت نفسه ، على نظام لتقدير مواقفنا. وإذا كان بعض الحكماء قد أنكروا وجود «جزاء أخلاقي» بالمعنى الحقيقي لهذه الكلمة ، فإنّ وجود هذا الجزاء بالفعل يدحض هذا الرّأي. ويزودنا القرآن الكريم بنوعين من هذا الجزاء : فهناك أوّلا الجزاء ذو الطّابع «الإصلاحي» ، ومعناه أنّ الإنسان الّذي يسلك سلوكا سيئا يتحتم عليه إصلاح ما ترتب على هذا السّلوك من فساد ، أو إهدار لحقوق الآخرين. وإهمال الواجب يقابله القانون بفرض واجب آخر ، هو واجب «التّعويض». ثم كيف لا نثير الشّعور بتأنيب الضّمير ، وهو شعور داخلي يفتح أمامنا طريق الإصلاح ، وييسر لنا إصلاح أنفسنا ، وإصلاح أخطائنا؟ غير أنّ هذا الشّعور لا يكفي وحده لإعادة النّظام ، بل لا بد أن يدعمه موقف جديد من مواقف الإرادة ، موقف يفترض بذل الجهد. هذا الموقف هو بالتحديد موقف «التّوبة» ، وهو في طبيعته المركبة يشمل الماضي ، والحاضر ، والمستقبل : إذ تقتضي التّوبة إيقاف السّلوك السّيىء ، والعزم على عدم العودة إليه ، والإستمساك من جديد بالواجب المهمل ، وإصلاح الأخطاء المقترفة ، وإتخاذ طريق جديد للسلوك. هذا التّحول الأخلاقي في مجموعه تفرضه علينا الأخلاق كوسيلة إصلاحية.

وبالإضافة إلى ذلك ، نجد في القرآن نوعا آخر من الجزاء ذي الطّابع «الإستحقاقي». وهو رد فعل للقانون الأخلاقي يمارسه مباشرة ، وتلقائيا ، ولا يسع الإنسان إلا أنّ يتحمله رضي أم لم يرض. فبحسب موقفنا «الخاضع» أو «المتمرد» بالنسبة لما يمليه

علينا الواجب ، نجد أنّ ملكاتنا العليا تتأثر سموا ، أو إنحطاطا. ولا يعني ذلك فحسب أنّ ممارسة الخير تصفي القلب ، وتشحذ الإرادة وتقوي العزيمة ، بل إنّ صداها ينعكس أيضا على الملكة الذهنية نفسها. وعلى العكس من ذلك نجد أنّ فوضى الإنقياد للنزوات تعتم الضّمير ، وتحوّل العقل عن تصور الحقيقة. ومجمل القول ، إنّ الجزاء الأخلاقي الإستحقاقي ينتهي إلى نوع من «التّقدير للذات» ، ويؤدي إما إلى أرتفاع في القيمة الإنسانية ، وإما إلى هبوط بها.

وإذا كان الإنسان يتصرف بحرية فمعنى ذلك أنّ عمله إنبعاث لكيانه الكامل «جسما» و«روحا». ولا يخفي ما بين هذين العنصرين من صلة وثيقة ، وتفاعل متبادل ؛ ولذا كان من العدل أن يلقى الإنسان جزاءه ، أو عقابه في حسه ، وروحه. ونحن نرى أنّ قانون الطّبيعة نفسه يوزع الجزاء على الفضيلة ، أو الرّذيلة توزيعا مناسبا : فالكفاح جزاؤه النّصر ، والإعتدال جزاؤه الصّحة ، والإدمان ، والرّذيلة جزاؤهما النّتائج الضّارة للجسم ، والعقل. غير أنّ هذه الجزاءات الطّبيعية ، في الحياة الدّنيا ، ليست كاملة ، ولا شاملة. ولذا فإنّ العدالة الإلهية قد تكفلت بإكمال هذا النّقص عن طريق الحساب في الآخرة.

ولننظر الآن في موقف القرآن الكريم من عمل الإنسان ، ومقياس الحكم عليه. إنّ موقفه في هذا المجال واضح ، ومحدد كلّ التّحديد. فما يهتم به ليس هو التّنفيذ المادي للأمر ، وإنما «النّيّة» الكامنة وراء الفعل. ويعالج المؤلف موضوع «النّيّة والبواعث» في الفصل الرّابع. فإلى جانب إختيار الموضوع المباشر للعمل ، هناك إختيار الهدف البعيد. وفي حسن إختيار هذا الهدف تكون النّيّة الطّيبة بمعناها الأخلاقي الصّرف.

ما هو المبدأ الأسمى الّذي يضعه القرآن كشرط للحكم على قيمة أعمالنا؟ إنّه «التّنزه المطلق» بحيث يكون الهدف الوحيد للعمل هو إبتغاء وجه الله. إننا لا نجد فيه

تعبيرا يقترح لنشاطنا غايات نفعية حتّى ولو كانت مشروعة. فالتصرفات الحكيمة إذا كانت غايتها الذات ، والإخلاص للآخرين ليست إلا إضافات لا تقوم بذاتها ، وإنّما بالإستناد إلى المبدأ الأوّل وهو العمل من أجل إرضاء الله.

وكانت آخر مسألة عالجها المؤلف في الفصل الخامس من الكتاب هي تحليل طبيعة «الجهد» الإنساني الّذي يأمر به القرآن الكريم ، ودرجة هذا الجهد وقيمته في إكتساب الثّواب.

وقد عالج المؤلف العلاقة بين الجهد ، والأنبعاث التّلقائي من ناحية ، وبين الجهد وروح التّيسير من ناحية أخرى. ووضح أنّ القرآن الكريم قد وازن بين كلّ من الطّرفين المتعارضين ، ودمج بينهما في تركيب يجمع بين الكمال ، والحكمة. وناقش فكرة المتشددين الذين يرفضون التّلقائية في الفعل الأخلاقي ، ولا يمنحون السّلوك أية قيمة إلا إذا كان نتيجة لجهد ، أو معاناة كبيرين. فإذا صحّ ما يدّعي هؤلاء فإنّ النّفس المتحررة من شهواتها لا تكتسب ثوابا على ما تقوم به من أفعال خيّرة ، ولا تستحق هذا الثّواب إلا إذا كانت فريسة لأنفعالات متسلطة عليها ، وتكافح من أجل التّغلب عليها. أو بمعنى آخر كلما أقتربنا من المثال الأعلى في الأنبعاث التّلقائي لفعل الخير ، فقد العمل جزءا من قيمته. وواضح ما في هذا الرّأي من منافاة لكلّ منطق ، إذ بمقتضاه يكون الشّرير الّذي يحاول جاهدا التّخلص من نزعاته الشّريرة أعلى درجة في السّلّم الأخلاقي من القديس الّذي يمارس الفضيلة في يسر وبدون جهد يذكر. إنّ الوقوع في هذا التّناقض قد نجم عن الإعتقاد الخاطىء بأنّ الحياة الأخلاقية يجب أن تكون حربا لا هوادة فيها ضد نزعات كامنة في الإنسان ، هذا الإنسان الّذي يرى بعضهم أنّه شرير بطبعه ، وأنّه لا يستطيع أن يتحرر من طبيعته الشّريرة ، وأنّ القداسة فكرة وهمية ليس لها مكان على الأرض.

إنّ موقف القرآن الكريم من هذه المسألة يختلف تماما عن هذا الموقف المتشدد المتشائم ، وينزع إلى نظرة أكثر رحابة ، وأكثر تفاؤلا. لقد كان هناك دائما عدد من عباد الله الذين اصطفاهم لفعل الخير ، وسوف يكون منهم عدد دوما وعلى مر الزّمان. هؤلاء العباد من الصّفوة قد جبلوا بما أودعه الله فيهم من نزعات فطرية ، على معرفة الحقيقة ، وعلى ممارسة الفضيلة. وهم يسارعون دائما إلى عمل الخير بإخلاص ، وعن إنبعاث تلقائي. ولا يصح القول إنّهم لا يبذلون أي جهد يستحقون عليه المثوبة ؛ بل إنّ الجهد الّذي يبذلونه بدلا من أن يتجه نحو مغالبة «الشّر» فإنّه يتجه نحو «البناء» ، أي نحو إضافة لبنات جديدة إلى صرح الفضيلة.

ونحن لا ننكر أنّ هذه الصّفوة الممتازة قلة ؛ غير أنّ هناك قدرا من الشّهامة في كلّ نفس ، وإن إختلفت في شكلها. والإنسان لا يخلق تلك النّزعات الطّيبة في نفسه بل يتلقاها إستعدادا مبدئيا من يد الخالق ، ولا يفتأ ينميها بالكفاح إمّا لمقاومة قوة شريرة ، أو لكسر جمود المادة ، وركود الحياة العادية. وهذا النّوع الأخير من الكفاح هو عمل الشّخصيات الأخلاقية العظيمة. فجهدهم ينصب في جوهره على متابعة النّشاط الخلاق ، ومحاربة التّوقف عند حدّ معين ، والتّصاعد بالعمل الأخلاقي. وهكذا نرى أنّه من الممكن التّوفيق بين «الجهد» والإنبعاث «التّلقائي» ، ومن الممكن أن يسهم كلّ منهما في إحراز الفضيلة ، واستحقاق الثّواب.

أمّا العلاقة التّركيبية بين الجهد ، والتّيسير فنجدها أكثر وضوحا في القرآن الكريم. فلا يتنافى التّيسير العملي في ممارسة الشّعائر مع مفهوم الجهد ، بل إنّه يضفي عليه طابعا إنسانيا. ويهدف هذا الجهد إلى إبعاد روح التّعسف الّذي لا يبرره عقل ، ولا يدعو إليه واجب ؛ كما أنّه يستبعد التّزمت الضّيق في التّدين ، الّذي يستنفد الجهد في الحاضر ، دون أن يترك ذخيرة تمكن من الإستمرار في المستقبل. هذا الجهد الّذي

يخضع لحكم العقل ، ويتسم بالنبل ، والإعتدال ، هو نفسه «الوسط العادل» الّذي تكلم عنه الحكماء ، والفلاسفة ، ويزيد عليه القرآن تنظيما في تدرج القيم بحسب الجهد الّذي يبذل. فهناك الحد الأدنى الّذي يفرض على الإنسان العادي ؛ وما زاد على ذلك فهو «كمال» يحث عليه القرآن تزداد عليه درجات الفضل ، والمثوبة.

أمّا فيما يتعلق بالقسم الثّاني من الكتاب ، وهو الخاص بالأخلاق العملية ، فقد اختار المؤلف طريقة للعرض تختلف عن طريقة «الغزالي» ، ومن حذا حذوه من المصنفين لآيات القرآن الكريم. فبدلا من أن يجمع جميع الآيات الّتي لها صلة بالسلوك الإنساني ، اكتفى بذكر عدد من الآيات الّتي تشرح بوضوح كلّ قاعدة من قواعد السّلوك ، وتحاشى التّكرار على قدر الإمكان. وبدلا من التّقيد بتسلسل السّور ، أو التّسلسل الأبجدي للمبادىء الأخلاقية ، فضّل انتهاج نظام منطقي. فجمع النّصوص القرآنية ، كلّ طائفة في فصل خاص ، بحسب نوع العلاقات الّتي تنظمها كلّ قاعدة من قواعد الأخلاق : فينطوي الفصل الأوّل الخاص «بالأخلاق الفردية» على الآيات المتصلة بالتعاليم الخلقية للفرد ، والجهد الأخلاقي ، وصفاء الرّوح ، والإستقامة ، والعفة ، والسّيطرة على الشّهوات ، وكبت الغضب ، والإخلاص ، والوداعة ، والتّواضع ، والتّحفظ في إصدار الأحكام ، والإمتناع عند الشّك ، والمثابرة ، والتّحمل ، والإقتداء بالمثل الطّيب ... إلخ.

ومن حيث التّحريمات نجد الآيات الّتي تمنع الإنتحار ، وبتر الأعضاء ، أو تشويه الجسم ، وتحرم الكذب ، والنّفاق ، والبخل ، والإسراف ، والتّفاخر ، والتّعالي ، والحرص على متاع الدّنيا ، والحسد ، والفسق ... إلخ.

ويهتم الفصل الثّاني بتجميع الآيات الّتي تتصل بالأخلاق العائلية ، ويصنفها تحت أقسام : الواجبات نحو الآباء ، والأبناء ، والواجبات نحو الزّوج ، والواجبات نحو

الأقارب ، والميراث. ويندرج تحت كلّ قسم من هذه الأقسام أقسام فرعية.

وفي الفصل الثّالث نجد الآيات المتصلة بالأخلاق الإجتماعية ، ويندرج تحتها : تحريم القتل ، والسّرقة ، والإختلاس ، والقرض بفائدة ، وتبديل مال اليتامى والخيانة ... إلخ.

والأمر برد الوديعة ، وكتابة الدّين ، ومراعاة العهود ، وشهادة الصّدق ، وإقرار الوئام بين النّاس ، والتّعاطف مع الآخرين ، والإحسان إلى الضّعفاء ، وتحرير الرّقيق ... إلخ.

كما نجد الآيات الّتي تنظم قواعد التّأدب : كالاستئذان قبل الدّخول ، وخفض الصّوت ، والمبادرة بالتحية ، والرّد على التّحية بأحسن منها ، وحسن الهندام ، وحسن إختيار الحديث.

ويهتم الفصل الرّابع بالأخلاق الخاصة بالدولة ، وفيه نجد الآيات الّتي توضح العلاقة بين الحاكم ، والمحكوم ، والآيات الّتي تنظم العلاقات الخارجية ... إلخ.

وفي الفصل الخامس الأخلاق الدّينية ، وتنطوي من الآيات الّتي تنظم واجبات الإنسان نحو الله.

في ضوء هذا العرض السّريع لفصول الكتاب ، يمكن القول إنّ المسلم يجد في القرآن الكريم كلّ ما يشبع حاجته في مجال الأخلاق سواء من النّاحية النّظرية ، أو العملية. بل يمكن القول إنّ الإنسانية كلّها ، على مر العصور والأجيال ، وعلى ما قد ينتابها من تغيرات عميقة في الوجود ، سوف تجد دائما في القرآن الكريم قاعدة تنظم نشاطها الأخلاقي ، ووسيلة تحفز جهودها ، ومثالا أعلى تهتدي به.

بسم الله الرّحمن الرّحيم

كلمة المعرب

ليس أعجب من نسيج الآيام ، حين تكتمل خيوطه ، وتتمثل صورته ، وأعجب ما في هذا النّسيج أنّه مزيج من الزّمن ، والأحداث ، وأنّ تأليف سدى الزّمن مع لحمة الأحداث شديد التّنوع ، يتفاوت من فكر إلى فكر ، ومن وجدان إلى وجدان ، بحيث يمكن أن تتخلق من نفس السّدى ، واللّحمة أشكال وتصانيف شتى ، هي عند التّحليل آية على قدرة الله المدبر ، وإحكامه المبدع.

فمن ذا الّذي كان يتصور مثلا أن يتم العمل الّذي نقدمه اليوم إلى العالم الإسلامي على نحو ما نرى ، وأن يكون المسهمون فيه بهذه الدّرجة من الإرتباط بالاستاذ الإمام محمّد عبد الله دراز؟!

لقد ذكر الاستاذ الدّكتور السّيد محمّد بدوي ، مراجع الكتاب ، أنّه عايش المؤلف رحمة الله عليه في باريس ، وتلمذ له تلمذة مخلصة ، توجت بأن نال شرف مصاهرته.

وأجدني ، في معرض ذكر العلاقات ، أسترجع أياما خوالي ، كنت فيها أجلس بين يدي الاستاذ المؤلف في قاعة الدّرس ، بكلية دار العلوم ، شتاء عام (١٩٥٤ م) طالبا بالليسانس ، أسمع منه تفسيره لكتاب الله عزوجل ، وأتعلم

منهاجه ، فإذا حضرتني خاطرة تتصل بما كنت آنذاك حريصا على تحصيله ، وأيضا على التّظاهر به أمامه ، وهو ثقافتي الفرنسية ـ علوت بصوتي ، أسأل الاستاذ ، وهو يبتسم في سمت وقور ، ثم يجيب ، ويناقش ، مدركا ما كنت أرمي إليه من تعارف أتمنى أن تتوثق عراه ، وليس كالثقافة المشتركة عاملا من عوامل التّقريب بين النّاس.

كنت في ذلك الحين أعرف قدر أستاذي ، وأدرك خطر مكانته ، رغم تواضعه الجم ، وسماحته السّخية ، ورغم أننا أفترقنا منذ ذلك التّأريخ ، فارقته شخصا ، ولم أفارقه فكرا ، ولا روحا ، حيث عشت محنة عام كامل ، ثم لم نلتق حتّى كانت وفاته في السّادس من يناير (١٩٥٨ م).

لم أكن أتصور أنّ هذه العلاقة سوف تستبد بي فيما بعد ، لأعكف ثلاث سنوات ، أو تزيد ، أستخرج خلالها أثمن ما ترك من تراث ، وأخلد ما أبدع من فكر ، رسالته عن (دستور الأخلاق في القرآن) ، وهي الّتي قدمت نسختها الفرنسية إلى المطبعة عام (١٩٤٨ م) ، ثم لم تظهر ترجمتها العربية إلا بعد ربع قرن من ذلك التّأريخ ، وبعد أن لحقّ المؤلف ، رضوان الله عليه ، في الرّفيق الأعلى ، بأكثر من خمسة عشر عاما.

كيف ظلت هذه الرّسالة دون تعريب حتّى الآن ، على جلالها ، والدّنيا كلّها تعرف بوجودها ، والمعربون بحمد الله كثرة كثيرة ، وفيهم من قرأها ودرسها؟!

سؤال لا جواب له إلا بإنّها إرادة الله ، الّتي أدخرت هذا العمل ، لتتصل به علاقة شاء الله لها أن تتنامى بالغيب ، على تنائي طرفيها ، أو أطرافها جميعا.

والكتاب كما هو في الفرنسية [La Morale Du Coran] ، أي : (أخلاق القرآن) ،

وقد كنت على أن يصدر بنفس العنوان ، إلتّزاما بحرفية التّرجمة ، لو لا أنّ الاستاذ المؤلف كان قد أختار ترجمة أخرى تتفق مع تقديره لغاية عمله ، فذكر في هامش كتابه (١) : (دستور الأخلاق في القرآن) ، فكان أن أخذت بما أختار دون تغيير.

والحقّ أنّ المؤلف ـ فيما أرى ـ لم يكن يكتب هذا العمل على أنّه مجرد وسيلة إلى هدف ، هو نيل إجازة دكتوراه الدّولة في الفلسفة من السّوربون ، فقد كان بوسعه أن يحقق هدفه بأقل مما بذل من جهد ، ولكنه كان يحمل في ضميره رسالة هذا الدّين ، الدّاعية إلى السّلام ، في فترة كانت أوروبا خلالها ، بل العالم كلّه من حوله ، كتلة ملتهبة من الصّراع ، والدّمار ، وأسوأ ما قاد أوروبا والعالم معها إلى ذلك المصير المحزن هو بلا شك الخراب الأخلاقي الّذي ران على وجوه الحياة السّياسية ، والإجتماعية ، والفردية ، لدرجة لم يستطع معها رباط المسيحية بين الدّول المتحاربة أن يزعها عن التّحارب ، أو التّخارب ، إن صح التّعبير. ولم يكن الحلفاء في مواجهة هتلر ، والنّازية بأحسن حالا من الوجهة الأخلاقية ، فإنهيار فرنسا أمام الزّحف النّازي في يوم وليلة إنّما كان إنهيارا أخلاقيا في جوهره ، كما لاحظ ذلك بحقّ المارشال بيتا [Petain] ، رئيس الجمهورية الفرنسية إبّان الإحتلال ، في رسالته الّتي وجهها إلى ضمير الأمّة الفرنسية صبيحة الهزيمة ، أو عشيتها.

والتّغير العقائدي الّذي سيطر على دول أوروبا باسم العلمانية ، أو المادية ، أو

__________________

(١) انظر ، النّبأ العظيم : ٧ ، طبع سنة ١٩٧٠ م. وهو إحالة إلى هذه الرّسالة ، وأطلق عليها.

الفاشية ، أو النّازية ، أو الشّيوعية ، هو في الحقيقة خراب أخلاقي ابتليت به الإنسانية ، وإن تقمص أردية شتى.

والنّزعة الاستعمارية المتأصلة في سلوك أمّم أوروبا على اختلاف مشاربها هي أيضا من أبرز ظواهر الخراب الأخلاقي ، بما يصحبها من إستغلال ، وعنصرية ، وتآمر على مصائر الشّعوب ، ونهب لثرواتها ، وفتك بالأبرياء من أبنائها.

وسط هذه الخرائب ، وتحت هدير المدافع ، والقنابل وضعت هذه الرّسالة ، أشبه بصرخة في وادي الدّماء ، والدّموع ، والفساد ، والضّياع ، عسى أن ترتد الإنسانية الأوروبية إلى رشدها ، وتفيد عبرة من تجربتها الأليمة ، وتختار طريقا أخرى من أجل السّلام ، والخلاص.

ولا ريب أنّ الإسلام هو الحل الأمثل لكلّ ما تعاني منه الإنسانية ، أوروبية وغير أوروبية ، من أدواء ، ولكن من ذا الّذي يفتح الأعين على نور الحقيقة؟

لقد خرجت أوروبا من الحرب الثّانية بدمار أكبر ، وتحلل أعمق ، فأخذت تبحث لاهثة عن حلول لمشكلاتها الأخلاقية ، خارج إطار الدّين ، تارة في أفكار الشّيوعية المنتصرة ، وأخرى في ثنايا الوجودية ، كفكرة عن الكون ، والإنسان ، إلى كثير من الملل والنّحل المستحدثة ، ولمّا لم يجد النّاس حلا واحدا ناجعا فيما عرض عليهم من محاولات الفكر ، في الوقت الّذي لم تبلغ فكرة الإسلام ، وفلسفته إلى الجماهير ، نتيجة تقصير المسلمين الشّائن في تبليغ دعوتهم الصّافية ، ونتيجة طمس المؤسسات التّبشيرية ، والصّهيونية لحقائق هذا الدّين ـ ساد الخراب الأخلاقي ، وانطلق الشّباب في موجات يائسة ، يتسكعون

في الطّرقات ، ضاربين عرض الحائط بكلّ قيمة أخلاقية تعارف عليها البشر ، أو دعت إليها الأديان. وأقبل الشّباب على تعاطي سموم المخدرات ، وأرتكاب أبشع الجرائم الجنسية ، والعدوانية ، وعرف النّاس من بين ما عرفوا أنّ فيما تنتج الأرض ما هو أغلى من الذهب ، وأثمن من الماس : الماريجوانا ، والهيروين ، ومشتقاتهما ، وأثمن من ذلك كلّه ، وأغلى أنفس النّاس ، وأخلاقهم المحترقة.

ولعل قائلا يقول : كيف ترى أنّ هناك خرابا ، ونحن لا نشهد إلا تقدما ، وعمرانا في كلّ مجالات الحياة الأوروبية ، والأمريكية؟

والواقع أنّ النّشاط الحضاري في هاتين القارتين قد ركز على الجانب المادي ، الّذي يمنح الحياة متعا أفضل ، من الطّعام ، والشّراب ، والمأوى ، والرّعاية الطّبية ، والخدمات ، وسائر الطّيبات ، حتّى أصبح من هذه النّاحية مثلا أعلى لكلّ تخطيط للنهضة في أي وطن.

أمّا الجانب الأخلاقي فقد تخلف كثيرا ، لدرجة أنّ أحدا لم يعد يتصور أنّ من الممكن تحقيق أدنى تقدم في سبيل إصلاحه ، ولا سيما بعد أن وكل أمر الحياة بكلّ أبعادها إلى حكم العقول الألكترونية ، فهي الّتي تأمر وتنهى ، وتعطي وتمنع!!

لقد أصبحت الحياة أرقاما ، وعلاقات حسابية ، خلوا من أية قيمة إنسانية!!

ومن الممكن قطعا أن نسلم بأنّ حجم المشكلة الأخلاقية على محور الحضارة الغربية قد أصبح أكبر من طاقة مصلحيه ، وقدرتهم على مواجهته ، ربما لأنّ طابع الحضارة الغربية مادي في جوهره ، ومن العسير أن تجد الأخلاق لها مكانا في عالم يقيس كلّ شيء بمعيار مادي ؛ فإنّ الآلات صماء لا تفهم ، ولا

تنفعل ، تماما كالأرقام الّتي تملأ معدتها.

أمّا نحن هنا ، في أرض الإسلام ، والعروبة ، فما زلنا أقرب إلى تدارك الخطر ، ونحن جادون في البحث عن حلّ لمشكلاتنا الإجتماعية ، والسّياسية من خلال مفهوم أخلاقي يتناسب مع واقعنا ، وتراثنا.

بل أنّ ما حلّ بالأمّة العربية من هزيمة عام (١٩٦٧ م) أمام قوى الصّهيونية العالمية ، قد أثار ضرورة اللّجوء إلى هذا الحلّ الأخلاقي ، قبل البحث عن المهارات ، والفنون التّكنولوجية ، وذلك بعد أن تأكد للجماهير أنّ الهزيمة كانت نتيجة إنحلال ، أو إفلاس في الأخلاق ، مهما تبرقعت بأسباب السّياسة ، أو التّكنولوجيا.

ولسوف تبقى آثار تلك الهزيمة الأخلاقية في ضمير الأمّة ، حتّى لو حققت من بعد أعظم إنتصار على المعتدين ، وما قهرهم بالأمر المحال ، أو المستبعد ، ولا ريبّ أنّ من الهزائم التّأريخية ما يحمل في طياته عناصر التّحول ، والتّغيير ، حين يضغط على ضمير الجماهير فيحركها نحو النّصر ، وتلكم هي الهزائم الخلاقة ، الّتي يستحيل على التّأريخ نسيانها.

وتعالوا بنا نتصور حجم المشكلة الأخلاقية في مجتمعنا الحديث :

لقد كانت هزيمة (١٩٦٧ م) زلزالا تداعت معه قيم كثيرة في وعي النّاس ، على الرّغم من محاولات الّتمويه الّتي تجاهد من أجل التّعفية على آثاره ، وإخلاء السّاحة من أوزاره ، وقد كان الظّن ، بل المفروض ، أن ينظر إليه من الوجهة التّربوية ، والأخلاقية على أنّه سوط من سياط القدر هوى على ظهور اللاهين ، والمخدرين ، والمتمزقين في أرجاء الوطن العربي ، يسوقهم إلى

ساحات الجدّ ، ومدارس التّغيير.

ولكن المفروض شيء ، والواقع شيء آخر.

الواقع أنّ اللّصوص قد ازدادوا ضراوة في السّرقة ، والإختلاس.

والمرتشين أمعنوا في فرض ضريبة الرّشوة على الشّعب ، بل أنّ الأمّة تشهد كلّ يوم ميلاد طبقة جديدة تنضم إلى جيش المرتشين ، وتزيده قوة ، ونفوذا.

والمترفين أكبوا على إكتراع الشّهوات ، وأمعنوا في إرتضاع الموبقات.

أي : أنّ (العيار) قد أفلت ، كما يقول المثل الشّعبي!!

وخير ما يعطي القارىء صورة عن الإنحلال الإجتماعي السّائد في المجتمع العربي أن نرجع معه إلى بحوث الجريمة ، الّتي تتابع ظواهرها ، وتناقش إحصاءاتها ، وتحلل نتائجها.

ففي تقرير المنظمة الدّولية العربية للدفاع الإجتماعي ، التّابعة للجامعة العربية : أنّ معدل الجرائم ضد الأموال في إرتفاع ، مع عملية التّنمية الإقتصادية ، إذ تزداد فرص الإعتداء على الأموال عند ما يصبح المجتمع أكثر إنتاجا ، وتعقيدا ، وتحضرا ، وتصنيعا ، ومن ثمّ نجد أنّ نسبة عالية من جرائم الأحداث ، والشّباب ، في غالبية البلاد ذات طابع إقتصادي ، مثل السّرقة ، والإختلاس ، وإقتحام المنازل ، والسّرقة بالإكراه.

وقد صاحب مرحلة التّنمية الإقتصادية السّريعة خلال السّنوات العشر السّابقة ، في مصر ، زيادة في عدد الجرائم ضد الأموال ، وبخاصة الأموال العامة ، وأصبح لهذا الإعتداء صور متعددة ، ومستحدثة ، كجرائم الرّشوة والإختلاس ، وتزييف الأوراق الرّسمية ، وتزييف العملة ، أو المسكوكات ، وتهريب النّقد ،

وسرقة الكابلات ، وتهريب المخدرات ، والخطف لطلب الفدية (وهو إعتداء على الأشخاص ، والأموال في آن واحد).

وثمّة صور مستحدثة من الجرائم الإقتصادية ، بزغت مع تطبيق النّظام التّعاوني الزّراعي ، حيث لوحظ تفشي السّرقات من المحاصيل الزّراعية ، الّتي تودع في الجمعيات التّعاونية الزّراعية ، قبل شحنها إلى مناطق التّخزين العامة ، وجرائم الغشّ ، والإختلاس بإغتصاب خامات ، ومحاصيل زراعية جيدة النّوع بأخرى رديئة ، أو التّلاعب في الأوراق الرّسمية بالحصول على توقيعات من المنتفعين ، بإستغلال جهلهم بالقراءة ، والكتابة ، وجرائم الرّشوة (النّقدية أو العينية) لتوريد سلف غير مستحقة للمنتفعين ، أو للتغاضي عن مخالفات أرتكبها الزّراع أثناء ري الأراضي ، أو مقاومة الآفات ، أو لعدم الإلتزام بتطبيق المخطط الزّراعي للدورات الزّراعية ، وجرائم السّوق السّوداء في مجال بيع الأسمدة الكيماوية ، والمبيدات ، وإختلاس جزء منها ، وبيعها مغشوشة (١).

وقد أتضح طبقا لبيانات محددة عن بعض البلدان العربية : (سوريا ، ولبنان ، والعراق ، والأردن ، ومصر) أنّ جرائم السّرقة ، والإعتداء على الأشخاص ، والجرائم الجنسية ، وحالات التّشرد ، وبخاصة في مجالات الأحداث ، تعد من الظّواهر البارزة الّتي تتزايد نسبتها بإستمرار ، من عام لآخر ، مع اختلاف هذه النّسبة من بلد لآخر (٢).

__________________

(١) أعدّ هذا التّقرير الدّكتور محمود عبد القادر ، رئيس وحدة بحوث الأسرة بالمركز القومي للبحوث الإجتماعية ، والجنائية بالقاهرة. انظر ، ص : ٤٣ وما بعدها.

(٢) انظر ، التّغير الإجتماعي في البلاد العربية وعلاقته بالجريمة للدّكتور صلاح الدّين عبد المتعال : ٥٥.

ويلاحظ عند قراءة بحوث الجريمة أنّها تؤكد دائما أنّ الإحصاءات الرّسمية ، أو السّجلات الخاصة بالمجرمين لا تمثل حجم المجتمع الأصلي لمرتكبي الجرائم فعلا ، فهناك الجرائم المجهولة ، أو غير المنظورة ، وهي الّتي لا تكشفها جهود رجال الشّرطة ، والضّبط ، أو الّتي لا يبلغ عن وقوعها ضحاياها.

ويقدم الدّكتور صلاح الدّين عبد المتعال في بحثه عن علاقة الجريمة بالتغير الإجتماعي ، مثالا على هذه الحقيقة في جرائم النّشل ، فإنّ نسبة المجني عليهم من الذين تكرر تعرضهم للنّشل قبل الواقعة الأخيرة ، ولم يبلغوا السّلطات عن هذه الحوادث السّابقة ـ بلغت (٧٥ خ) من مجموع من تكرر تعرضهم للنّشل.

وبعض الذين لا يبلغون السّلطات عن الجرائم الّتي ترتكب ضدهم ، يفضلون أن يبلغوا عنها أحد الأولياء ، أو القديسين ، فيرسل الواحد منهم إليه رسالة تتضمن شكواه من جان يعرفه ، أو لا يعرفه ، ويطلب منه في هذه الشّكوى أن يصدر حكمه العادل ، أو يرفع الظّلم ، أو يشترك مع أولياء آخرين في نظر القضية ، أو عقد هيئة المحكمة الباطنية (١).

ولقد نجد لدى بعض الكتاب ميلا إلى محاولة تسويغ إنتشار الجريمة ، أو (تبرير) وقوعها بأنّ هناك درجة من الإنحلال الإجتماعي ضرورية لإمداد المجتمع بالتغييرات الجديدة. ومعنى ذلك ضرورة وجود الجريمة كدافع إلى التّغيير المستمر ، وهي وجهة في النّظر مردودة ، لأنّ التّغيير ليس مرتبطا أرتباطا عضويا بوجود الجريمة ، وإلا لأعتبرنا المجرمين مصلحين إجتماعيين ، وبحسبنا

__________________

(١) انظر ، التّغير الإجتماعي في البلاد العربية وعلاقته بالجريمة للدّكتور صلاح الدّين عبد المتعال : ٢٧.

أن نذكر هنا أنّ التّغييرات الإجتماعية ، والحضارية الكبرى ، في التّأريخ ، قد قام بها أناس مؤمنون بالله ، ملتزمون بالفضائل السّماوية ، وخير الأمثلة على ذلك ميلاد مجتمع الحضارة الإسلامية.

وقد يرى آخرون أنّ المشرع لا ينفرد وحده بوضع التّشريعات الّتي يحتاج إليها المجتمع ، بل يشاركه المجرم في سنن هذه التّشريعات ، حين يحاول إخفاء معالم جريمته بإستغلال صمت القانون عن بعض الحالات ، أو إنتهاز الثّغرات الّتي تورط فيها ، نتيجة التّضارب بين القوانين ، أو نتيجة سوء التّفسير ، فيكون إرتكابه الجريمة بمثابة أمر منه للمشرع أن يتدارك نقص ما وضع من قانون.

ومع ذلك فإنّ الإنحراف هو الإنحراف ، والفساد هو الفساد ، لا يتغير وصفه تحت أي شعار ، وفي ضوء أية فلسفة (تبريرية) ؛ لأنّه يشير إلى وجود إختلال أخلاقي يحمل في طياته نذير الشّر للأمّة ، ونظمها.

وفي غيبة المنهاج الأخلاقي يمكن أن نتصور حدوث أي شيء.

يمكن مثلا أن تشيع أمثال شعبية تلخص بعض المواقف ، وتصدر حكما بأنّ (حاميها حراميها)!!

ويمكن مثلا أن ترى السّلطة تبعا لبعض وجهات النّظر أنّ وجود المجرمين ظاهرة مرضية ، تحتاج إلى أطباء يمارسون مهمة تدليل الشّواذ ، والمنحرفين ، لا إلى تشريع حازم.

ويمكن أن نجد في كتابنا من ينظر إلى الإستقامة في سلوك على أنّها إنحراف تجب مقاومته ، وقد حدث فعلا أن تصدت إحدى الصّحفيات لبنات المدارس

اللاتي تحركت ضمائرهن إحساسا بالأزمة الأخلاقية النّاشئة عن الهزيمة ، فرأينّ ضرورة الإحتشام ، وسترنّ أجسادهن ، وشعورهن في الطّرقات ، فإذا بتلك الصّحفية تقلب القضية ، وتتهم الفتيات الفضليات بالتستر وراء الطّرحة ، وهن على مواعيد مع الشّبان!!

نعم ، وفي غيبة المنهاج الأخلاقي يفلسف اللّص أهدافه من السّرقة ، ويباهي النّشال بما أوقع من ضحايا ، ويفاخر المدين بقدرته على أكل أموال النّاس بالباطل ، ويستعلن أهل الفساد بما أعدوا لطلاب المتعة الحرام من برامج رائعة ، وفنون ممتعة ، ثمّ لا توجد في نفس الفرد غالبا أية بادرة نحو الإلتزام بقانون ، أو أدب عام ، أو واجب وطني.

كلّ قانون منتهك ... كلّ أدب مستباح ... كلّ واجب مضيّع.

ولقد يفسر بعض المتفائلين هذه الحالة بأنّها نتيجة الضّياع الّذي استقر في أعماق الفرد ، جراء النّكسة ، واستمرارها ، وأنّها سرعان ما تختفي عند ما ينجلي كابوس الهزيمة عن النّفسية العربية ، مع أوّل إنتصار تحققه على العدو الصّهيوني.

وليس يمنعنا هذا الإحتمال من أن نقرر أنّ الهزيمة قد تمحوها طلقة رصاص ، أمّا الجريمة في مستواها الإحترافي فأعسر من أن تجلو عن المجتمع بمجرد الإنتصار في الجبهة العسكرية ، إنّها ساكنة في أعماق أصحابها ، تجري في عروقهم مجرى الدّم ، ومحال أن نقتل الشّيطان بغير سلاح الأخلاق.

ولقد أعلنت الدّولة (في مصر) مثلا عن إجراءات لمواجهة ما أطلقت عليه : (حالات التّسيب) ، وكان القصد هو محاربة الإهمال ، والإختلاس ، اللّذين فشا وباؤهما في مؤسسات القطاع العام ، وانتشرت جيفهما.

وعلى أي أساس يمكن أن تحارب الدّولة هذا (التّسيب) ...؟

فقط ، على أساس سن تشريعات جديدة تسد ثغرات التّشريعات القائمة!! ولما ذا إذن أفلست هذه التّشريعات القائمة؟؟

هل كان ذلك لنقصها ، والنّقص من صفات البشر؟. إحتمال.

أو لأنّ القائمين على تطبيقها قد لا يعنيهم إنجاحها؟ إحتمال آخر.

وكلا الإحتمالين يشير إلى تخلخل أخلاقي دفين ، فداؤنا في كلّ حال هو داء (التّسيب الأخلاقي) ، ولكن محاولات العلاج ، والإصلاح لا يتولاها عندنا أخلاقيون ، بل رجال شرطة ، يعالجون كلّ جريمة بنفس الوسيلة ، كما يعالج الطّبيب الفاشل كلّ صداع بالأسبيرين :

(اقبض ... اضرب ... اقلب)!! ..

(اقبض على المجرم ووقّفه ... اضربه علقة ، وابسطه ... اقلبه على المحكمة ، والسّجن) وهي إجراءات تتم عادة مع كشف بالسوابق الّتي تصل أحيانا إلى خمسين سابقة ، كلّها تأريخ إفساد إجتماعي ، وترويع للآمنين ، وإستهزاء بالدولة ومؤسساتها الدّستورية ، وإستلاب لحقوق الشّعب ، وهي تزداد مع الأيام كما ، وكيفا. ومع ذلك يدخل هؤلاء المجرمون دور الضّيافة (السّجون) ليتدارسوا ما فاتهم من وسائل الإجرام ، وليخرجوا منها أقدر على الجريمة ، وأكثر تنويعا في أساليبها.

وهكذا يدور الثّور في ساقية شعار (التّسيب).

وهكذا يتمتع المجرمون ، والخونة ، والمرتشون بقدر هائل من الحرية والإنطلاق في ساحة المجتمع على أساس يكفل لهم حرية العمل ، وحرية

الإبداع ؛ حرية العمل لتخريب مستقبل الأمّة ، وحرية الإبداع لتطوير أساليب الإجرام.

على حين لم يجد أصحاب الدّعوات ، ومناهج الإصلاح مجالا لنشر أفكارهم ، لا في الزّمان ، ولا في المكان ، وذلك كلّه واقع عشرين عاما خلت ، لن يغفره التّأريخ ، وكانت الحصيلة هزيمتان ساحقتان للأمّة أمام عدوها ، هما النّتيجة الطّبيعية لسحق شخصية الإنسان المسلم ، وما زالت الأمّة العربية تجاهد من أجل عبور الهزيمة أمام خصم لدود يستغل كلّ نقاط ضعفها ، ويجند جيوش المرتزقة ، والمجرمين ، ومهربي المخدرات ، من أجل دحرها.

ومع ذلك فلندع التّأريخ جانبا الآن ، فنحن في مواجهة خطر قادم رهيب ، لا يقاوم إلا بالوحدة القائمة على أساس المنهاج الأخلاقي ، والفكر الدّيني ، كما لن يغسل عار الهزيمة إلا السّلاح. فكلّ فساد في الدّولة ، أو في المجتمع هو في التّحليل النّهائي فساد أخلاقي ، تنبغي مواجهته بطريقة جذرية ، تعالج المرض ، لا أعراضه ، وفي حالة معينة يلزم فيها علاج (التّسيب) ، في صورة الإختلاس مثلا ، لا يكون العلاج أن نسترد المال المختلس ، بل بأن نقضي على الخلل الأخلاقي الّذي يسمح بالإختلاس ، ومن المؤكد أننا من حيث التّشريع لسنا أحكم ، ولا أعدل من الخالق جلّ وعلا ، وهو سبحانه قد شرع قطع يد السّارق (١) علاجا لمثل هذه الإنحرافات ، وقضاء على جريمة السّرقة.

وقد كان هدف المشرع من هذه العقوبة الصّارمة ذا شعب ثلاث ، فهو بقسوته

__________________

(١) يقصد بذلك الآية ٣٨ من سورة المائدة : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ.)

يحجز الفرد عن مقارفة الجريمة عند ما تراوده نفسه بمواقعتها ، وهو بحزمه وعدله يقطع اليد المجرمة عند ما تحدثها ، أيا كان صاحبها ، أو صاحبتها. قال تعالى : (جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ) (١) ويقول الرّسول : «لو أنّ فاطمة بنت محمّد سرقت لقطعت يدها» (٢).

ثم هو أخيرا يقرن الموقف القانوني بالوازع الأخلاقي : (فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (٣).

ولقد شرع هذا الحدّ عند ما كان عدد اللّصوص في المجتمع لا يتجاوز أصابع اليدين عددا ، فكان قطع يد واحدة عبرة لبقية الأيدي. فكيف ، واللّصوص أصبحوا طبقة منتشرة ، وذات فنون متنوعة؟

ألّا يقتضي هذا الوضع تحديدا جديدا لمفهوم السّرقة ، وتوسيعا لشروطها ، بحيث تنطبق على طبقات اللّصوص الجدد ، ويحقّ عليهم حدها؟؟

__________________

(١) المائدة : ٣٨.

(٢) حاشا لفاطمة عليها‌السلام أن تسرق ؛ لأنّها مشمولة بآية التّطهير (إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) ، الأحزاب : ٣٣ ، ثم لو صح الحديث عندكم فإنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله قال : «لو» وهو حرف امتناع لوجود ، وأراد صلى‌الله‌عليه‌وآله ، أن يبين لهم ألّا تساهل في الأحكام الشّرعية ، وخاصة الحدود.

وهذا الحديث مشهور عند أهل السّنة كما جاء في تفسير ابن كثير : ٢ / ٥٨ ، صحيح مسلم : ٣ / ١٣١٥ ح ١٦٨٨ ، صحيح البخاري : ٣ / ١٢٨٢ ح ٣٢٨٨ ، وورد في لفظ : (إنّ بني إسرائيل كان إذا سرق منهم الشّريف تركوه ، وإذا سرق منهم الضّعيف قطعوه ، لو كانت فاطمة ...) كما جاء في صحيح البخاري : ٣ / ١٣٦٦ ، صحيح ابن حبّان : ١٠ / ٢٤٨ ح ٤٤٠٢ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٤١٢ ح ٨١٤٥ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٣٧ ح ١٤٣٠ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٢٧ ح ٢٣٠٢ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٥٩ ، السّنن الكبرى للبيهقي : ٨ / ٢٥٣ ، سنن أبي داود : ٤ / ١٣٢ ح ٤٣٧٣.

(٣) المائدة : ٣٩.

إنّ جمود المفهوم التّشريعي هو في الحقيقة تجميد لحركة البناء الإجتماعي ، وتعطيل لوظيفة المنهاج الأخلاقي ، وهو في النّهاية تضييع لأهداف المجتمع في التّقدم ، والحضارة.

على أنّ الجرائم الفاشية لا تستقل بالدلالة على الفوضى الأخلاقية ، فإنّ هناك أمثلة أخرى لجرائم أكثر إستتارا ، وإن لم تكن أقل خطرا ، وخذ مثلا موقف الفلاح الّذي يستأجر قطعة أرض يزرعها ، ويستنبط منها الخير الكثير يعول به أسرته ، ومع ذلك تموت يده عن دفع إيجار الأرض لمالكها عند ما يحين أجله ، ويختلق شتى المعاذير للتهرب من دفع الحقّ ، مستغلا في ذلك إنحياز القانون له ، فهو لا يحرص أساسا على أداء ما عليه ، حرصه على إستلاب حقوق الآخرين.

أي خلق هذا الّذي يقوم على السّحت ، والإستغلال (١)؟!!

وخذ مثلا أيضا العامل الّذي يهمل في أداء مهنته ، أو يستخدم (الفهلوة) في إنتاجه ، أو يتمارض اعتمادا على مرونة قوانين العمل ، ونهبا للإجازات المرضية ، والإعتيادية ، والعرضية ، فإذا ما وجّه إلى مراعاة الإخلاص في عمله رفع عقيرته قائلا : (على قدر فلوسهم)!!

ما ذا يمكن أن يكون في هذا السّلوك من خير ، أو ضمان لمستقبل الأمّة؟!

ومع ذلك فإنّ كلّ ما قدمنا عن الجريمة ، والإنحراف هو في الغالب مما يدخل تحت طائلة القانون ، فهو جريمة بمقياس القانون ، إلى جانب أنّه كذلك بمقياس

__________________

(١) يقصد الآيات ، والرّوايات الّتي تحرم أكل مال السّحت ، كثمن الخمر ، والنّبيذ المسكر ، ولا خلاف بين المسلمين في ذلك ، قال تعالى : (وَتَرى كَثِيراً مِنْهُمْ يُسارِعُونَ فِي الْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَصْنَعُونَ) المائدة : ٦٢ ـ ٦٣.

الشّريعة.

فإذا قلبنا الصّفحة لنرى ما يكون من الجرائم بمقياس الشّريعة وحدها ، مما يبيحه القانون ، ولا يجرّمه ، وجدنا أنّ الحياة حين خلت من تحكم الضّمير في سلوك الفرد ، قد طفحت بالكثير من الجرائم الدّينية ، (الصّغائر ، والكبائر) ، فنوادي القمار ، ومهاجع الغانيات الّتي يغمض فيها القانون ، بإعتبارها علاقات تقوم على التّراضي ، بل كلّ ما قام على التّراضي من هذا النّوع من العلاقات ، وإنحرافات السّلوك في الطّرقات ، وإهمال الفرد لما فرض عليه الدّين ، والتّصرفات المرذولة ، كالكذّب ، والّنميمة ، والغيبة ، كلّ ذلك وغيره هو في عرف الشّريعة جرائم أخلاقية ، تعتبر جزءا من المشكلة الّتي تعاني منها الأمّة الإسلامية.

وإنّا لنستطيع تتبع أمثلة الفوضى الأخلاقية على سائر درجات السّلم الإجتماعي من أدناها ، عند مستوى التّسول ، إلى أعلاها عند أي مستوى ، حتّى ليكاد المرء يستسلم لليأس عند ما يفكر في إحتمالات الإصلاح.

ولقد شهدت بلادنا ، كما شهدت بقاع كثيرة من الوطن العربي ثورات إصلاحية ، ذات طابع إشتراكي ، وكانت الجماهير تؤمل أن تجد فيها حلولا لمشكلاتها الّتي عانت منها في ظل الأوضاع السّابقة على الثّورة.

ولكن العجيب أنّ المشكلات قد ازدادت ، وتنوعت ، وتفشت ، حتّى لم تترك قطاعا من قطاعات المجتمع إلا غطته ، وفاضت في داخل القطاعات موجات من القلق ، واليأس ، تضمنت الكثير من مظاهر النّقد الشّعبي ، المتمثل في النّكت اللاذعة ، تنفيسا عن حقد مكتوم ، أو خوف مكبوت.

هذا على الرّغم من أنّ الثّورة حققت للطبقات الدّنيا بخاصة ، وللشعب كلّه إجمالا ـ مكاسب لا يستهان بها ، في ميادين الإصلاح الزّراعي ، والتّصنيع ، وتفتيت الملكيات الكبيرة ، وتأمين مصائر النّاس في حالات العجز ، والمرض ، والشّيخوخة ، وتلك كلّها أعمال مجيدة ، وخطوات ضرورية على الطّرق السّوية ، طرق التّغيير البنائي للمجتمع.

ولكن ، قد ندهش إذا ما علمنا أنّ هذه الخطوات ذاتها هي الّتي أعقبت ما نئن منه من فوضى أخلاقية ، ذكرنا بعض أمثلتها من واقع دراسات مركز البحوث الجنائية ، ذلك أنّ الثّورة قد ركزت جهودها في الجانب المادي فقط ، دون غيره من جوانب الحياة الإنسانية ، وهو مسلك جميع الثّورات الّتي استلهمت التّفسير الإقتصادي لحركة التّأريخ ، «وليس بالخبز وحده يحيى الإنسان».

حقا ، لقد كانت الإندفاعة الثّورية من أجل تحديد الملكية ، ومن أجل تأميم المصالح الأجنبية ، ومن أجل بناء المشاريع الحيوية ـ جارفة ، بحيث عصفت بكلّ عقبة مادية ، أو بشرية ، وجدت ، أو توهمت أنّها تعارض ما تريد من خير الشّعب. وهذا كلّه وفاء منها بمقتضيات الإيديولوجية المادية الّتي تحكم حركتها.

أمّا المشروعات ذات الطّابع الأخلاقي ، والحضاري فقد أنشئت لها إدارات ومؤسسات ، يتولاها الأكاديميون ، والبيروقراطيون ، الذين اندمجوا في تنظيمات الثّورة ، بعقيدة ، أو بمصلحة ، وكانت نتيجة هذا التّفاوت في ثورية المشروعات ، والمخططات ، أن سارت بعض الخطوات بجدية ، واندفاع ،

وإصرار على حين بقيت خطوات أخرى على طريقة (محلك سر) ، لا يستأخر أولياؤها خطوة ، ولا يستقدمون (١).

لقد شبع كثيرون ، وملأوا البطون ، ولكن القلوب فارغة ، والأرواح صدئة ، والضّمائر خاوية ، ولقد يستقيم أناس في هذه الحالة لأنّ الإستقامة فيهم فطرة ، والقناعة خليقة ، ولكن الكثرة السّاحقة من النّاس لا تعرف الإعتدال ، أو الموازنة بين مطالب المعدة ، ومطالب القلب ، فقد عودتهم الثّورة أن يأخذوا دائما ما يريدون ، لا أن يتحملوا ما يواجهون ؛ فإذا ما حدثت أزمة تموينية مثلا ، قرقرت البطون المأزومة ، وجمحت الطّباع الشّرهة ، فلم تجد لجاما من ضمير يقظ ، أو خلق ثوري ، لأنّ جهاز الأخلاق معطل غالبا في ماكينة الثّورة ، فكان ما يكون دائما من اتجاه إلى ملئها بأي ثمن ، وبأية طريقة. لا تهم الأخلاق ، ولا القيم ، ولا المبادىء ، فهذه كلّها مصطلحات لا تشغل فراغا ، ولا تشبع جائعا ، ولا تثري مفلسا!!

ويجب أن نذكر هنا أنّ الأزمات الّتموينية ليست بجديدة على المجتمعات المكافحة ، ولقد شهد المجتمع الإسلامي على عهد عمر بن الخطاب رضي الله عنه أزمة قاسية ، عرفت في التّأريخ باسم (عام المجاعة) ، وكان أوّل من تحمل قسوة الجوع أمير المؤمنين نفسه. ولكأنّي أشهده الآن وهو يعتلي درج المنبر ، وإذا به يسمع أنين بطنه ، صوت قرقرة الجوع ، ويسمع النّاس همهمة عمر ، وهو يخاطب هذا البطن الخاوي قائلا : «قرقر ، أو لا تقرقر ، فو الله لن تأتدم السّمن

__________________

(١) أقتباسا من الآية ٣٤ من سورة الأعراف : (وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ.)

حتّى يخصب المسلمون» (١).

لم يكن عمر وحده في هذا الموقف ، بل كانت الأمّة كلّها تواجهه بشجاعة ، وصبر ، ومعالجة ، حتّى أنجلت الأزمة ، واستغنى النّاس عن ربط الحجارة على البطون ، ولم يسجل التّأريخ حالة تذمر واحدة ، أو حتّى نكتة واحدة تشنع بسياسة الدّولة ، أو شكوى واحدة من إختفاء الخبز ، أو الإدام ، بل إنّ النّاس لم يزدادوا مع الأزمة إلا استمساكا بأخلاقهم ، وحرصا على أداء واجباتهم ، وصبرا في البأساء ، والضّراء وحين البأس.

ولقد أوقف عمر رضي الله عنه ، فيما يذكر التّأريخ ، تطبيق حدّ السّرقة آنذاك (٢) ، ترفقا بالمضطرين إليها من أجل الإبقاء على حياتهم ، ومع ذلك لم يذكر التّأريخ أنّ الجائعين تحولوا إلى لصوص ، أو أنّ القادرين أصبحوا مستغلين ، أو محتكرين ، فقد كانت أخلاق الجماعة الإسلامية أقوى من قرص الجوع ، وأمنع من أن تزلزلها أزمة تموينية.

في هذا الضّوء الرّباني نستطيع أن تقرر حاجة مجتمعنا العربي إلى ثورة أخلاقية تدعم الثّورة الإشتراكية ، وتعالج ما أحدثت من مشكلات إجتماعية ، نتيجة عدم التّوازن في حركة الإصلاح الّذي تم حتّى الآن.

__________________

(١) هكذا ورد القول : (عن أسلم عن أبيه قال : أصاب النّاس سنة غلا فيها السّمن ، وكان عمر يأكل الزّيت فيقرقر بطنه فيقول : قرقر ما شئت فو الله لا تأكل السّمن حتّى يأكله النّاس). انظر ، السنن الكبرى للبيهقي : ٩ / ٤٢ ، الزّهد لابن أبي عاصم : ١ / ١٢٠.

(٢) لا قطع في عام المجاعة ، ولا قطع في عام السّنة ، ولم يفصلوا. انظر ، المصنّف لابن أبي شيبة الكوفي : ١٠ / ٢٤٢ ح ١٨٩٩٠ ، المحلى : ١١ / ٣٤٣ ، تلخيص الحبير : ٤ / ٧٠ ، الخلاف : ٥ / ٤٣٢.

إنّ أكبر خطأ وقع فيه دعاة الثّورة الإشتراكية في الوطن العربي أنّهم تصوروا الثّورة وصفة طبية ، تقتبس من أصحابها ، ليتعاطاها المجتمع المريض في أي زمان ، ومكان ؛ فإذا بكثير من الثّوريين المتفلسفين يعكفون على إستملاء التّجارب ، والأدوية من الكتابات ، والمؤلفات الجاهزة ، وتدور المطابع ، وتكثر الكتابات الثّورية ، حافلة بالتنفخ ، والإدعاء ، ولو جاز تطبيق حدّ السّرقة على اللّصوص ، لكان أوّل من يحق عليهم حدها أولئك السّرقة الكاتبون ، المقتبسون ، دون تمييز ، الآكلون أفكار النّاس بالخطف ، والتّقليد!!

والحقّ أنّ الإصلاح الثّوري نبات لا بد أن يتفجر من باطن الأرض المخصبة ، ومن أعماق الفرد القلق ، المتطلع إلى الثّورة ، ثم لا بد لهذا النّبات من يد حكيمة ترعاه ، وتمهد له ، ثم لا بد له أيضا من مناخ ملائم ، وبيئة سخية ، تغذوه حتّى يستغلظ ، ويستوي على سوقه (١).

فقد تلقى البذرة في أرض سبخة فلا تؤتي ثمرة ، وقد تكون البذرة لنبات قطبي ، لا حاجة به إلى الشّمس ، فإذا الأرض أنشقت عن وريقاته ، ولسعتها الشّمس ، أحترقت وهي لما تزال وليدة. وقد تكون حياة النّبتة متوقفة على الشّعاع الدّافق ، والهواء المتجدد ، فإذا حرمت منها ذبلت وأصفرت ، ثمّ ماتت ضحية (الأنيميا) والإختناق.

ولقد كان مجتمعنا مثقلا بحمل الثّورة ، متطلعا إلى رؤية جنينها ساعة يولد ، فلما تخلق الجنين ، وأكتمل ، وخرج إلى الدّنيا أمتدت الأيدي تحجب الضّوء عن

__________________

(١) أقتباسا من الآية ٢٩ من سورة الفتح (فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً.)

عينيه ، وتحرمه من الهواء الطّلق ، وهما طاقته ، وحياته ، فإذا بالمولود أعشى يتخبط في الضّوء ، ضيق الأنفاس من فساد الهواء.

لسنا هنا في مجال الرّمز ، وإن بدا حديثنا رمزا إلى أمور جرت على الأرض العربية ، فقد تصور بعض القائمين بالإصلاح أنّ القيود الأخلاقية عبء على الإجراءات الثّورية ، وأنّ إطلاق النّزوات الفردية في صورة الفنون المبتذلة طريق إلى الإنفتاح على العالم ، وإلى استجلاب السّياح ، ورؤوس الأموال ، والعملات الصّعبة ، وإلى الظّهور أوّلا وأخيرا بمقاومة الجمود ، والرّجعية!! ..

وربما كان الدّافع أصلا إلى هذه الإتجاهات إحساس القائمين بالثورة أنّ هذه الفنون لا تمثل وجهة نظر مخيفة إلى السّلطة ، وليس أصحابها منافسين لهم في مطلب الحكم ، لأنّهم ليسوا معسكرا إيديولوجيا ، إلى جانب أنّهم يعتبرون أداة مثلى لإمتصاص التّيارات ، والأهتمامات المناهضة بإلهاء الجماهير ، ودغدغة فراغها ، بعكس أصحاب الإتجاهات العقائدية ، والأخلاقية.

وهكذا شهدت الحياة العربية توسعا كبيرا في إنشاء الملاهي ، والمسارح ، ودور السّينما ، كما شهدت إسرافا كبيرا في إنشاء معاهد الرّقص ، والموسيقى ، والّتمثيل ، للصغار ، والكبار ، وطفت على سطح المجتمع نماذج من الفنانين ، والفنانات ، صاروا محور الأخبار الصّحفية ، وجندت وسائل الإعلام لتضخيم وجودهم ، وتتبع أخبار زواجهم ، وطلاقهم ، وسكرهم ، وعربدتهم ، وهم الذين قادوا الشّباب إلى التّقليد الأعمى ، وإلى التّحلل في السّلوك ، فكانت جماعات (الخنافس) في المدارس ، والمصانع من الظّواهر النّاشئة عن الفراغ الأخلاقي ، ومن الثّمرات الّتي أهدتها الفنون المبتذلة إلى الحياة الإسلامية في الوطن العربي.

ولقد ترتب على هذا الوضع كثير من المشكلات الحيوية الّتي سبقت الإشارة إلى جانب منها ، وجوهرها هو انعدام فاعلية الفرد في مجالات كثيرة ، وهو وضع يحتم ضرورة إحداث ثورة أخلاقية ، تستهدف بناء الإنسان الأمل ، الإنسان المستقبل ، الإنسان الثّورة ، بكلّ ما يحمل من مطامح قريبة ، وبعيدة ، وبذلك تكتمل للوطن عدته ، لأرتياد آفاقه الحضارية المنشودة.

ومن العسير أن تقوم ثورة أخلاقية دون منهاج تترسمه ، والكتاب الّذي نقدمه اليوم يتضمن هذا المنهاج ، فهو (دستور الأخلاق في القرآن) ، وهو رسالة ضمير صادق الإيمان ، عميق الإدراك لمشكلات عالمه ، وبخاصة عالم العروبة والإسلام ، سديد النّظرة إلى ما جاء في القرآن من إشارات عميقة ، دقيق الحكم في كلّ ما قدم من مناقشات تفسيرية ، أو مقارنات فلسفية.

وما أحسب مؤلفه رضوان الله عليه إلا راضيا تمام الرّضا في برزخه ، وهو يشرف من الملأ الأعلى ليرى كلمته الصّادقة تتحرك من جديد ، بلغة القرآن ، لتسهم في صنع الحياة ، وبناء الإنسان المسلم الّذي لا يجد قدره إلا في مجالات الصّراع ، وميادين القتال ، ضد أعداء الله ، وأعداء الأخلاق القرآنية.

ولا ريب أنّ معركتنا مع الصّهيونية ، وحلفائها طويلة الأمد ، وأنّ أمضى أسلحة القتال هو أن نتسلح بالأخلاق الّتي تحرم الخيانة ، والتّهاون ، والتّفريط ، والغفلة أمام العدو ، وتفرض البذل ، والتّضحية بالنفس ، والمال ، وتؤكد على دوام اليقظة في مواجهة الخطر : (وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَأَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً واحِدَةً وَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضى أَنْ

تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَخُذُوا حِذْرَكُمْ) (١).

فتلكم هي الطّريق إلى الإصلاح ، طريق الثّورة الأخلاقية ، لا طريق غيرها.

وإنّي لأرجو أن أكون قد وفقت فيما قصدت إليه من دعوة إلى الخير ، وتحديد لحجم المشكلة الأخلاقية ، وحلها على أساس التّعاليم القرآنية ، وقد نزل في رسولها شهادة الله عزوجل في قوله : (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ) (٢).

***

ولست أستطيع أن أترك القلم دون أن أسجل في خاتمة هذه الكلمة خالص شكري ، وعميق تقديري للأستاذ الدّكتور السّيد محمّد بدوي ، على ما أسدى من نصح ، وما بذل من جهد في مراجعة الكتاب ، وما أفاض على شخصي من ثناء يدل على سخاء نفسه ، ولقد كانت رسائله إليّ ، وكلماته نفحات دفعتني إلى إتمام العمل على هذا النّحو من الإتقان.

وأسجل أيضا شكري لكلّ من أعانني على حل مشكلات الكتاب الإصطلاحية ، أو تحقيق نصوصه الفلسفية من المراجع ، والمخطوطات ، وأخصّ بالشكر أستاذي الجليل الدّكتور محمّد عبد الهادي أبو ريده.

وأترك القارىء الكريم يدلف إلى جو الكتاب ، يتنسم عبيره ، ويقطف من ثماره ، ويحمل رسالته السّامية إلى سائر النّاس.

الدّكتور عبد الصّبور شاهين.

__________________

(١) النّساء : ١٠٢.

(٢) القلم : ٤.

دستور الأخلاق

في القرآن

المقدّمة

هذه القاعدة الرّشيدة الّتي قالها عالم أزهري ، من علماء القرن السّابع عشر

__________________

(١) ينسب هذا القول إلى محمد بن علاء الدّين البابلي ، شمس الدّين ، أبو عبد الله : فقيه شافعي من علماء مصر. ولد (١٠٠٠ ه‍ ـ ١٠٧٧ ه‍) ، ببابل «من قرى مصر» ، ونشأ وتوفي في القاهرة ، وكان كثير الإفادة للطلاب ، قليل العناية بالتأليف ، له كتاب «الجهاد وفضائله» عمي في منتصف عمره ، ولتلميذه عيسى بن محمد المغربي كتاب «منتخب الأسانيد في وصل المصنفات والأجزاء والمسانيد) خطي ، وهو فهرست لمرويات صاحب التّرجمة وشيوخه ، وسلالته ، ذكره ملا المحبي ، محمّد أمين بن فضل الله ، في خلاصة الأثر في أعيان القرن الحادي عشر : ٤ / ٤١ (طبعة القاهرة سنة ١٢٨٤ ه‍) ، كشف الظّنون : ١ / ٦٢ ، الأعلام : ٦ / ٢٧٠.

الميلادي ، تحتفظ دائما بقيمتها ، وهي تدعو دائما كلّ كاتب أن يسير على نهجها.

ولسوف يكون لدى قارئنا الواعي فرصة أن يقدر إلى أي مدى يوفي كتابنا ـ الّذي نقدمه اليوم إليه ـ بهذه الشّرائط ؛ فلم يكن شروعنا في هذا المؤلّف الجديد عن القرآن ، عبثا نضيع فيه وقتنا ، ونثقل به على قرائنا ، ونزحم به مكتباتنا ، فإذا لم يأت علمنا هذا بشيء جديد في عالم الشّرق أو الغرب ، فلن يكن سوى مضيعة وزحمة وإثقال.

١ ـ الوضع السّابق للمشكلة :

إنّ نظرة سريعة نلقيها على مؤلفات علم الأخلاق العالم ـ الّتي كتبها علماء غربيون ـ كافية لنلحظ فيها فراغا هائلا وعميقا ، نشأ عن صمتهم المطلق عن علم الأخلاق القرآني.

والواقع أنّ هذه المؤلفات تذكره لنا بإختصار ، أو بإفاضة ، المبادىء الأخلاقية ، كما أرتأتها الوثنية الإغريقية ، ثم أديان اليهودية ، والمسيسحة.

ولكنها حين تنتهي من عرض هذه المراحل الثّلاثة ، نجدها تنقلنا بغتة إلى العصور الحديثة ، في أوربا ، مغفلة كلّ ما يمس الدّستور الأخلاقي في الإسلام.

وبرغم هذا ، فإنّ الإضافة القرآنية في هذا الباب ذات قيمة لا تقدّر ، ولسوف يفيد منها تأريخ النّظريات الأخلاقية سعة ، وعمقا ، وتوافقا ، كما تفيد المشكلة الأخلاقية ذاتها منها ، في حل مصاعبها ، سواء في ذلك المصاعب المتجددة والدّائمة.

أليست إذن خسارة ضخمة أن يغفل أمر نظرية كهذه ، وأن يلفها الصّمت؟ ...

والحقّ أنّه لو أننا ـ بدلا من أن نبحث في هذه المؤلفات عن علم الأخلاق العام

ـ لجأنا الى الكتب الأوربية ، الّتي تعالج مسائل الإسلام بخاصة ، فسوف المباديء الأخلاقية من القرآن ، بيد أنّ إطار هذه المحاولات ، كان في الغالب محدودا ، كما كان مضمونها بعيدا عن المطابقة الدّقيقة للنظرية القرآنية الحقة.

فمن حيث الإطار نجدهم أغفلوا الجانب النّظري من المسألة : فليس هنالك عالم أوروبي واحد حاول أن يستخلص من القرآن مبادئه الأخلاقية العامة ، وفضلا عن ذلك ، فلم يكن لدى أيّ من بينهم أهتمام بأن يصوغ قواعده العملية ، ويقدمها في صورة دستور كامل. وإنّما أنحصرت كلّ جهودهم في أن جمّعوا عددا ، قليلا ، أو كثيرا ، من الآيات القرآنية المتعلقة بالعبادة ، أو بالسلوك ، وترجموها ترجمة حرفية.

ويبدو لنا ، أنّ الّذي أستهل هذه المجموعة من النّصوص المختارة من القرآن كان المستشرق جارسان دي تاسي [Garcin De Tassy] ، فقد قدم لنا مؤلفا صغيرا بعنوان : «القرآن : مبادئه وواجباته» [باريس ١٨٤٠ م]. وتبعه المستشرق لوفيفر [Lefevre] ، الّذي نشر عام ١٨٥٠ م قطعا مختارة من ترجمة سفري [Savary] ، بعنوان : «محمد : قوانين أخلاقية ، ومدنية ، ودينية». ثم جاء من بعدهما بارثلمي سانت هيلير [Barthelemy S.Hilaire] في كتابه : «محمد والقرآن» [باريس ، نشر ديدييه Didier ١٨٦٥ م]. هذا من حيث الإطار الّذي سيقت في داخله بحوث ذلك العهد.

وأمّا من حيث عيوب المضمون فمرجعها إمّا إلى ترجمات غير صحيحة ، وإمّا إلى تلخيص سيء ، وإمّا إلى الأمرين معا ، وهو ما نجده واضحا لدى المستشرق جول لا بوم [Jules La Beaume] في كتابه : «تحليل آيات القرآن Coran Analyse

[باريس Maisonneuve ١٨٧٨ م]. وهو مع ذلك أقل الأعمال التّحليلية في هذا المجال بعدا عن التّمام (١).

ولذلك بدا لنا من الضّروري أن نتناول الموضوع من جديد ، وأن نعالجه تبعا لمنهج أكثر سلامة ، من أجل تصحيح هذه الأخطاء ، وملء هذه الفجوة في المكتبة الاوربية (٢) ، وحتّى نري علماء الغرب الوجه الحقيقي للأخلاق القرآنية ، وذلكم في الواقع هو هدفنا الأساسي من عملنا هذا.

بيد أننا بالرجوع إلى مكتبتنا الإسلامية نفسها ، لاحظنا أنّها لم تعرف حتّى الآن سوى نوعين من التّعاليم الأخلاقية : فهي إمّا نصائح عملية ، هدفها تقويم أخلاق الشّباب ، حين توحي إليهم الإقتناع بالقيمة العليا للفضيلة (٣) ، وإما وصف

__________________

(١) بيد أنّه إلى جانب تكرار الآيات تحت عناوين مترادفة ، وبرغم الأخطاء المختلفة عن ترجمة كازيمرسكي Kasimirski ـ الّتي اضطر جول لابوم أن يستخدمها لجهله بالعربية ـ فإنّ العناوين الّتي أراد بها تلخيص الآيات لا تتفق مع النّصوص الّتي يقلب معناها أحيانا ، ويحس المرء في بعض المواضع أنّ القرآن يدفع النّاس إلى الأنانية ، وإلى الثّأر ، وأنّه قد أباح لهم الغدر ، والخيانة ، والحنث في اليمين ، إلى غير ذلك مما يعيينا حصره ...

(٢) سوف يتبين بعد ذلك أنّ الكتاب قد ملأ هذه الفجوة في المكتبة العربية أيضا ، حين وفق الله إلى تعريبه ، على نحو ما يلمس القارىء. «المعرب».

(٣) نذكر من خير الكتب الّتي من هذا النّوع رسالة ابن حزم «مداواة النّفوس» طبعة أدهم بالقاهرة.

وقد نشر الدّكتور إحسان عباس ثلاثة أجزاء من رسائل أبي محمد علي بن أحمد بن سعيد ابن حزم الاندلسي الظّاهري المتوفّى سنة (٤٥٦ ه‍) ، منها : (طوق الحمامة في الألفة والآلاف ، ورسالة في مداواة النّفوس ، ورسالة الغناء الملهي) ، وفصل في معرفة النّفس بغيرها.

وكتاب مداواة النّفوس في تهذيب الأخلاق والزّهد في الرّذائل ، عني بطبعه محمد أفندي هاشم الكتبي بمصر أو دمشق سنة ١٣٢٤ ه‍ ، وقد طبع ثانية بعناية الشيخ عمر المحمصاني على نسخة قديمة ـ

الطبيعة النّفس ، وملكاتها ، ثم تعريف للفضيلة وتقسيم لها ، مرتب في غالب الأمر بحسب النّموذج الإفلاطوني ، أو الأرسطي (١) ، وكثيرا ما نرى المنهجين يتعاقبان في قلم كاتب واحد (٢) ، وإذن فلم يكن هنالك سوى كتب إنسانية محضة ، أجهد مؤلفوها أنفسهم ، فاستودعوها ثمرات تأملاتهم ، ودراساتهم الفلسفية ، ولم يظهر فيها النّص القرآني كلّية ، أو هو لا يكاد يظهر إلّا بصفة ثانوية.

فلم تكن الأخلاق القرآنية إذن الموضوع الرّئيسي للدراسة ، والتّقنين ، لدى

__________________

ـ ظفر بها ، وسماه الأخلاق والسّير في مداواة النّفوس طبع في بيروت سنة ١٣٢٥ ه‍ ، وطبع بمطبعة ذكر أنّه جاء به بعض زيادات عن الطّبعة الأولى بمصر أو دمشق ، وطبع بمطبعة الجمالية سنة ١٣٣١ ه‍ ، وسمي كلمات في الأخلاق أو مداواة النّفوس ، ومعها كلمات في الأخلاق لقاسم بك أمين المصري.

انظر ، كشف الظّنون : ٢ / ١٦٤١ ، سير أعلام النّبلاء : ١٨ / ١٩٨ ، هدية العارفين : ١ / ٦٩٠ ، المطبوعات العربية : ١ / ٨٦ و : ٢ / ١٤٨٢ ، الأعلام : ٤ / ٢٥٥ ، معجم المؤلفين : ٧ / ١٦.

(١) خير كتاب تبع هذا النّظام ، وأشهره هو كتاب ابن مسكويه : «تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق» ـ المؤلف ـ ، وقد نشرته الجامعة الأمريكية ببيروت عام ١٩٦٦ م ، بتحقيق الاستاذ قسطنطين زريق. «المعرب».

وهناك كتاب الأخلاق الناصري في تهذيب الأخلاق للحكيم المحقق نصير الدّين محمد بن محمد بن الحسين الطّوسي (ت ٥٩٧ ه‍ ـ ٦٧٢ ه‍) كما جاء في كشف الحجب والأستار : ٣٢ ، ومكارم الأخلاق للطبرسي طبع في مطبعة الوطن سنة ١٢٩٨ ه‍ ، وتهذيب الأخلاق للسيد إبراهيم بن السّيد محمد شبر الحسيني النجفي ، وهذيب الأخلاق للمولى محمد صالح الشّهير بآغا بزرك بن آغا عبد الباقي بن المولى محمد صالح المازندراني ، وتهذيب الأخلاق في تزكية النفس لمولى عبد الوحيد الگيلاني تلميذ الشّيخ البهائي صاحب «أنيس الواعظين». انظر ، الذريعة : ٣ / ٨٥ و : ٤ / ٥٠٧ و : ١٧ / ٢٢ و : ١٨ / ٢٩٦ ، كشف الظّنون : ١٨ / ٢٦٩ ، كشف الظّنون : ٢ / ١٤٣٦ ، الأعلام : ١ / ٢١٢ ، معجم المطبوعات : ١ / ٢٣٨ و : ٢ / ١٢٢٨ ، هدية العارفين : ١ / ٧٣.

(٢) يظهر هذا لدى الإصفهاني في «الذّريعة» ، وبصورة أكثر كمالا ، وامتدادا لدى الغزالي في كثير من كتبه ، وبخاصة موسوعته الإسلامية : «إحياء علوم الدّين».

المسلمين ، أو المستشرقين ، لا من النّاحية النّظرية ، ولا من النّاحية العملية. ونحسب أنّ من الواجب أن نضيف بعض التّحديد إلى هذا التّأكيد المزدوج ، ليصبح أكثر دقة ، ويخلص من كلّ لبس ، أو غموض.

ولسنا ندّعي ابتداء أنّ بحوثنا في المجال النّظري تخوض في أرض لم يرتدها أحد قبلنا ، فإنّ العلماء المسلمين قد أعملوا قرائحهم منذ عهد مبكر في هذا الموضوع : علماء الكلام ، وعلماء الأصول ، فكروا جميعا في مقياس الخير والشّر ، (أو بحسب تعبيرهم : مسألة الحسن والقبح) (١) ، وفكر الفقهاء في شروط المسؤولية ، وفكر الأخلاقيون ، والصّوفية في فاعلية الجهد ، وإخلاص النّيّة والقصد. ولكنا إذا صرفنا النّظر عن أنّ هذه الأفكار قد بقيت متناثرة في مختلف المذاهب الّتي تمسّ الأخلاقية من قريب أو من بعيد ، والّتي لم تعن دائما بوجهة النّظر الأخلاقية بمفهومها الخاص ـ فإنّ النّظرية الأخلاقية الّتي يقدمها هؤلاء تصدر في جانب كبير منها ـ على الأقل ـ عن روح المذهب الّذي ينتمي إليه مؤلفوها ، إن لم تكن من محض نظراتهم الشّخصية ، لأنّ القرآن لا يرد ذكره فيها إلا بصفة مكملة ، شاهدا ، أو برهانا على فكرة ، أو أخرى سبق الأخذ بها.

وأمّا في المجال العملي فمن الحقّ أنّ الغزالي ـ كما نعلم ـ قد حاول في كتابه «جواهر القرآن» (٢) ـ أن يحلل جوهر القرآن ، وأن يرده إلى عنصرين أساسيين ،

__________________

(١) هنالك نزاع بين العلماء في أنّ الحسن والقبح عقليان كما عليه العدلية ، أم شرعيان كما عليه الأشاعرة ، فراجع.

(٢) كتاب جواهر القرآن لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي الطّوسي (ت ٥٠٥ ه‍) كما جاء في كشف الظّنون : ١ / ٦١٦ ، كشف الحجب والأستار : ٤٤.

يتصل أحدهما بالمعرفة ، ويتصل الآخر بالسلوك. وانته إلى أن حصر في القرآن من النّوع الأوّل سبعمئه وثلاثا وستين آية ؛ كما حصر من النّوع الثّاني سبعمئة وإحدى وأربعين آية (١).

ومن المؤسف أنّ هذا النّوع من الحصر ، والتّصنيف ، الّذي يعد خطوة أولى في سبيل إعداد المواد للتشييد ـ لم يعقبه ما يقتضيه من عمل ضروري يهدف إلى إعلاء البناء.

ومع ذلك ، يجب أن نعترف بأنّ إختيار المواد في العمل قد تم بوجه عام نبعا لقاعدة ، وأنّ الآيات المختارة في القسم العملي تتوافق غالبا مع موضوع لدراستنا.

وليس الأمر على هذا النّحو بالنسبة إلى ما استخرجه القاضي أبو بكر الجصاص الحنفي (المتوفّى ٣٧٠ ه‍) (٢) ، في كتابه : «أحكام القرآن» ، (طبعة استنبول ١٣٣٨ ه‍) ، وإلى ما استخرجه القاضي أبو بكر بن العربي ، المالكي

__________________

(١) فمجموع هذه الآيات يربى على ألف وخمسمئة آية ، تمثل أقل من ربع القرآن بقليل ، وما عدا ذلك لا يعالج في رأيه سوى مسائل تكميلية ، وشأنها ـ على ما قال ـ شأن الصّدفة الّتي تغطي المادة الثّمينة في الكتاب ، وقد دخل هذا العمل القديم مع بعض تعديلات يسيرة ـ إلى اللّغة الفرنسية ، على يد كاتب تركي ، هو الجنرال محمود مختار كتير جوغلو ، في كتاب بعنوان : «الحكمة القرآنية ـ آيات مختارة Versets choisies [Coranique]. [Sagesse La باريس Geuthmer ١٩٣٥ م]. وقد نشر المؤلف على هذه الصّورة كتاب الغزالي مختصرا (ألفا ومئتا آية ، بدلا من ألف وخمسمئة آية) ، بعد أن خلط خلطا تاما كلا عنصرية بالآخر ، حتّى إنّه ألغى عناوين السّور ، وقد كانت من قبل متميزة.

(٢) أحمد بن عليّ الرّازي ، أبو بكر الجصاص ، فاضل ، من أهل الرّي ، سكن بغداد ، ومات فيها ، انتهت إليه رياسة الحنفية ، وخوطب في أن يلي القضاء فامتنع ، وألف كتاب «أحكام القرآن» وكتابا في «اصول الفقه». المعرب.

(المتوفّى عام ٥٤٢ ه‍) (١) ، في كتابه المعنون أيضا باسم «أحكام القرآن» (نشر مطبعة السّعادة بالقاهرة ١٣٣١ ه‍). وكذلك بالنسبة إلى ما استخرجه ملا أحمد جيون الهندي الحنفي ، (المتوفّى ١١٣٠ ه‍) في كتابه «التّفسيرات الأحمدية في بيان الآيات الشّرعية» (طبعة بومباي ١٣٢٧ ه‍).

ولم يقتصر الأمر في هذه الكتب على أن نجد النّصوص القرآنية ذات المغزى الأخلاقي ، وقد غرقت بطريقة غامضة وسط نصوص تتصل بموضوعات فقهية ، أو أصولية ، أو كلامية ، أو كونية ، أو غيرها. بل لقد رأينا لدى القاضيين آيات مذكورة بمناسبة مسائل ، لا يتصل النّص بها إلّا من بعيد ، وقد اعتبرت هذه المسائل بساطة مناسبة لذكرها.

وعلى كلّ حال ، فإنّ جميع المؤلفين ، بما فيهم الغزالي ، وقد جمعوا بطريقتهم الآيات القرآنية بترتيب السّور ـ جعلوا من مختاراتهم مجرّد جمع لمواد متفرقة ، لا تربط بينها روح قرابة ، ولا يظهر فيه أي تسلسل للأفكار. ولذلك ، فعند ما فقدت الوحدة الأولى لكلّ سورة لم يستطيعوا أن يكملوا عملهم بإيجاد وحدة منطقية ، تربط بين الأجزاء المختارة ، أو تصنيف منهجي تقتضيه قاعدة التّعليم.

وقد وجدنا هذا النّظام المنطقي لدى بعض العلماء الشّيعة ، من مثل : الشّيخ أحمد بن محمد الأردبيلي (المتوفّى عام ٩٩٣ ه‍) ، في كتابه «درة البيان في آيات

__________________

(١) محمد بن عبد الله بن محمد المعافري ، الأشبيلي المالكي ، أبو بكر بن العربي ، قاض من حفاظ الحديث ، رحل إلى المشرق ، وبرع في الأدب ، وبلغ رتبة الإجتهاد في الدّين ، وصنف كتبا في الحديث ، والاصول ، والتّفسير ، والأدب ، والتّأريخ ، وولي قضاء إشبيلية ، ومات بقرب فارس ، ومن مشهور كتبه : «العواصم من القواصم» و«وعارضة الأحوذي في شرح التّرمذي» و«أحكام القرآن». المعرب.

الأحكام» (١) ، ومن مثل الشّيخ أحمد بن إسماعيل الجزائري النّجفي (المتوفّى ١١٥٠ ه‍) في كتابه : «قلائد الدّرر في بيان أحكام الآيات بالأثر» (٢) ، غير أنّ هذين الكتابين (٣) اللذين يمكن أن يعدا فهرسا لنصوص القرآن المتعلقة بالفقه الإسلامي ـ لا يعالجان الأوامر الأخلاقية إلّا نادرا ..

وهكذا لم ينهض أحد ـ فيما نعلم ـ حتّى الآن باستخلاص الشّريعة الأخلاقية من القرآن في مجموعه ، ولم يحاول أحد أن يقدم لنا مبادئها ، وقواعدها في صورة بناء متماسك مستقل عن كلّ ما يربطه بالمجالات القريبة منه ، وتلكم هي المهمة الّتي انتدبنا للوفاء بها هنا ، بقدر ما تطيقه وسائلنا.

٢ ـ «تقسيم ومنهج» :

نحن نميز تحت لفظة (القانون الأخلاقي) ـ كما يميز جميع الباحثين تحت اسم الجنس ـ فرعين مختلفين هما : النّظرية ، والتّطبيق.

والواقع أنّ دراستنا للنّص القرآني قد أوحت إلينا ، لا بوجود هذين الفرعين

__________________

(١) أحمد بن محمد الأردبيلي ـ فاضل من فقهاء الإمامية وزهادهم ، نسبته إلى أردبيل بآذربيجان ، ووفاته بكربلاء ، ومن كتبه : «مجمع الفوائد والبرهان في إرشاد الأذهان» و«زبدة البيان في شرح آيات أحكام القرآن».

وهو ما نقل المؤلف عنوانه مختلفا ومختصرا. المعرب. انظر ، ترجمته في الأعلام للزركلي : ١ / ٢٣٤ ، إيضاح المكنون : ١ / ٥٩٧ ، هدية العارفين : ١ / ١٤٧.

(٢) أحمد بن إسماعيل الجزائري النّجفي ، فاضل ، إمامي ، أصله من جزائر خوزستان ، واشتهر في النّجف ، وتوفّي فيه ، ومن كتبه : «قلائد الدّرر في بيان أحكام الآيات بالأثر». المعرب. انظر ، ترجمته في الذريعة : ١ / ١٤٠ و : ٣ / ٣٢٠ ، طرائف المقال للسيد البروجردي : ١ / ٦٨.

(٣) الكتابان مطبوعان في فارس ، وقد رتبت موضوعاتهما تبعا للنظام المعتاد لكتب الفقه ، وتوجد منهما نسخة لدى صديقنا وزميانا القاضي الشّيخ أحمد محمد شاكر ـ بالقاهرة.

لعلم الأخلاق في القرآن ـ فحسب ، بل لقد كشفت لنا عن أنّ الصّورة الّتي جاءت بها بلغت درجة من الكمال لا يبتغى وراءها شيء.

الجانب العملي : وقد بحثنا في رسالة حديثة النّشر ـ الأخلاقية العملية في القرآن ، في علاقتها بالحكمة القديمة ، واستطعنا أن نكشف فيها عن ثلاث خصائص نوجزها فيما يلي :

فالقرآن ـ من حيث كونه حافظا لما سبقه ، واستمرارا له ـ قد تميز عنه بذلك الأمتداد الرّحب الّذي ضمّ فيه جوهر القانون الأخلاقي كلّه ، وهو الّذي ظل متفرقا في تعاليم القديسين ، والحكماء ، من المؤسسين والمصلحين ، الذين تباعد بعضهم عن بعض ، زمانا ومكانا ، وربما لم يترك بعضهم أثرا من بعده يحفظ تعاليمه.

ولعل هذا الجانب هو السّمة البارزة من سمات القرآن ، وإن لم تكن أثمن سماته ، ولا أصلها.

وإنّما تبدو أصالة هذا التّعليم الأخلاقي في أجلى صورها ، في طريقته الّتي سلكها لتقديم تلك الدّروس المختلفة عن الماضين ، وتقريبها ، بحيث يصوغ تنوعها في وحدة لا تقبل الأنفصام ، ويسوقها على إختلافها في إطار من الأتفاق التّام ، وذلك لأنّه بدأ بأنّ نزع عن الشّرائع السّابقة كلّما كان في ظاهر الأمر إفراطا ، أو تفريطا ، وبعد أن حقق وضع التّعادل في ميزانها ، الّذي كان يميل تارة إلى جانب ، وأخرى إلى جانب آخر ـ دفعها جميعها في اتجاه واحد ، ثمّ نفخ فيها من روح واحدة ، بحيث صار حقا أن ينسب إليه بخاصة مجموع هذه الأخلاق.

وأعجب من ذلك ، وأعظم أصالة جانبه الخلاق ، فليس يكفي ـ في الواقع ـ

لكي نصف أخلاق القرآن ـ أن نقول : إنّها حفظت تراث الأسلاف ودعمته ، وإنّها وفقت بين الآراء المختلفة الّتي فرقت أخلافهم ، بل ينبغي أن نضيف : أنّ الأخلاق القرآنية قد رفعت ذلكم البناء المقدس ، وجمّلته ، حين ضمت إليه فصولا كاملة الجدّة ، رائعة التّقدم ، ختمت إلى الأبد العمل الأخلاقي (١).

ولسوف يكون علينا في هذه الدّراسة أن نعالج الأحكام العملية الّتي جاء بها القرآن في ذاتها ، وفي مرحلتها النّهائية من تطورها ، وحسب القارىء بعد ذلك أن يتصفح النّصوص الّتي نوردها في نهاية هذا الكتاب ، ليدرك رحابة هذا النّظام وجماله.

ولسوف يختلف منهجنا كثيرا في عرض هذا الجانب عن المنهج الّذي أتبعه سابقونا. فلما كنّا ـ أوّلا ـ لا نرى من اللازم أن نستوعب النّصوص ، والآيات ذات الأتصال بالموضوع ، فقد أكتفينا بأن سقنا بعضا منها ؛ ذا دلالة كافية على القواعد المختلفة للسلوك ، ثم حاولنا من بعد ذلك أن نتجنب التّكرار بقدر الإمكان.

واتبعنا أخيرا نظاما منطقيا بدلا من إلتزام نظام السّور (الّذي تبعه الإمام الغزالي) ؛ أو النّظام الأبجدي للمفاهيم (كما فعل جول لابوم). فالنصوص في عملنا هذا مجمعة في فصول ، بحسب نوع العلاقة الّتي سيقت القاعدة لتنظيمها ، وقد ميّزت في داخل كلّ طائفة عدة مجموعات صغيرة من النّصوص ، وضعنا لها عنوانا فرعيا يوجز التّعليم الخاص الّذي يستقي منها ، بحيث يتاح للقاريء أن

__________________

(١) انظر ، كتابنا «المدخل إلى القرآن [Initiation du Coran] القسم الثّاني ـ الفصل الثّاني ، وسوف تجد هنالك أمثلة عديدة مادية ، تشهد بوجود هذه الجوانب الثّلاثة فيما أضافه القرآن : إجمال لما سبق ، وتوفيق بين وجهات مختلفة فيه ، وإكمال لجوانب ناقصة.

يجد الحكم الّذي يبحث عنه بكلّ سهولة.

وتنظيم النّصوص بمجموعها على هذا الوجه يبني لنا منهجا كاملا للحياة العملية كما رسمها القرآن : كيف ينبغي على الإنسان أن يسلك مع نفسه ، وفي أسرته ، ومع النّاس أجمعين؟ ... وما المباديء الّتي يجب أن تحكم العلاقات بين الحاكمين ، والمحكومين ، وبين الدّول أو المجتمعات؟ ... وكيف يؤدي الإنسان العبادة لله؟ ... وكلّ ذلك قد قيل بطريقة واضحة ومحددة.

هذا الطّابع الإجمالي يجد ما يكمله في طابع آخر ، يمنحه قيمته العليا ، ذلك أنّ القرآن ـ بعد أن رسم لكلّ مجال من مجالات الحياة خط سلوكه ـ يقدم لنا أطرا معدة على هيئة دوائر مشتركة المركز ، كلّ واحدة منها قابلة لأن تتسع ، وتنكمش ، في توافق مع المجموع. بل لقد تتداخل هذه الدّوائر بالتبادل ، دون أن تطغى إحداها على الأخرى.

كيف استطاع القرآن أن يحدث هذا الأثر المعجز؟.

لقد كان منهجه غاية في البساطة ، حين تخير لبيان قواعده أقوالا ذات تأثير خاص ، وهي أقوال تقف دائما في منتصف الطّريق ، بين المجرّد : غامضه ، ومبهمه ، وبين الحسّي المفرط في الشّكلية. وكذلك نجد أنّ الأطر الّتي يبنيها صارمة ، ومرنة في آن.

فمن حيث وضوح المضمون نجد أنّ وضوح كلّ قاعدة يوجد نوعا من الحجاز ، يقف في مواجهة الفوضى ، وجموح الهوى ؛ ولكنها من حيث عدم تحديد هذا المضمون تترك لكلّ فرد حرية إختيار الشّكل الّذي يكيف في نطاقه مثله الأعلى ؛ طبقا للشروط الّتي تمليها التّجربة ، كما يختار الشّكل الّذي يوائم به

بين الواجب العاجل ، والمقتضيات الأخرى الّتي تمليها الأخلاقية. فهما أمران : تكييف ، ومواءمة ، ينبغي أن يتما بوساطة جهد راشد ، بعيد عن الإرخاء ، وعن الغلواء ، الّتي لا ضابط معها.

وبهذه الطّريقة استطاعت الشّريعة القرآنية أن تبلغ كمالا مزدوجا ، لا يمكن لغيرها أن يحقق التّوافق بين شقيه : لطف في حزم ، وتقدم في ثبات ، وتنوّع في وحدّة.

وبهذه الطّريقه أيضا ، أتاحت الشّريعة القرآنية للنفس الإنسانية أن تطمئن إلى سعادة مزدوجة ، تجمع أيضا بين النّقيضين : خضوع في الحرية ، ويسر في المجاهدة ، ومبادأه في الإستمرار ، وقليل من فهم تلك الحكمة الرّفيعة.

ومن ثم أخذ بعضهم على الإسلام أنّه لم يحدد مثلا الطّريقة الّتي يستشار بها الشّعب في القضايا العامة ، ولم يحدد شكل الدّولة المسلمة ، وطريقة إختيار رئيسها : أهي اقتراع شامل ، أم مقتصر على الصّفوة؟. وهل هي جمهورية ، أو ملكية؟ إلخ ...

هذا البحث المفرط في التّحديد القانوني ، يمكن أن يظهر لدى أولئك الذين يضعون القانون ، أو أولئك الذين يخضعون له ، ففي الحالة الأولى يفرض القانون ويحتمه نوع من الحذر لدى المشرعين ، إزاء الأفراد الدّين يناط بهم تطبيقه ؛ ومع ذلك فهو يتجه إلى إلغاء كلّ مبادأة ، وإلى أن يجعل الحياة المشتركة رتيبة ، لا تطاق ، وإلى أن يجعل من أعضاء المجتمع ما يشبه النّسخ المكررة من نموذج آلي واحد.

لكنا قد نصادف بين المحكومين أنفسهم أناسا يودون أن يتولى المشرع

بنفسه تحديد كلّ شيء وتقنينه ؛ فإذا افترضنا أنّ هذا المشروع يمكن أن يتحقق ، فكيف نفسر اقتضاء من هذا القبيل بالغا أقصى مداه ، إلا بأنّه تلمس لأدنى جهد عقلي ، وأخلاقي ..؟ .. إن لم نقل ، إنّه تنازل محض ، وبسيط عن الشّخصية!!

إنّ القرآن لا ينقض ذلك الأتجاه إلى حصر كلّ القواعد ، كما لا ينقض الأتجاه المضاد ، فهل كان هذا التّصرف الحكيم ، وذاك الموقف الوسط الّذي يقف فيه الفرد دائما بمعزل عن طرفي نقيض ـ مجرد أتفاق؟ أو تحكما ، واعتسافا؟ أو أنّ له غاية معينة؟.

إننا لكي نقتنع بأنّ القرآن في إيجازه ، وفي تفصيله ، يهدف إلى تلك الحكمة التّشريعية المنزهة ـ حسبنا أن ننذكر الواقعة التّالية :

«فعن أبي هريرة رضي الله عنه قال : «خطبنا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : يا أيّها النّاس ، إنّ الله قد فرض عليكم الحجّ ، فحجّوا ، فقال رجل : أكلّ عام يا رسول الله؟. فسكت حتّى قالها ثلاثا ، فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : لو قلت : نعم ، لو جبت ، ولما استطعتم ؛ ثمّ قال : ذروني ما تركتكم (١) ، فإنّما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم وإختلافهم على أنبيائهم ، فإذا أمرتكم بشيء فاتوا منه ما استطعتم ، وإذا نهيتكم عن شيء فدعوه» (٢) وفي رواية أخرى أكثر تصريحا ، رواها ابن جرير موقوفة

__________________

(١) يريد أن يقول : لا تستثيروا الوحي ، ولا تفتشوا عن شرائع لتضعوها حين لا تجدوها.

(٢) انظر ، صحيح مسلم : ٢ / ٩٧٥ ح ١٣٣٧ ، تذكرة الفقهاء للعلامة الحلي : ٧ / ١٦ ، تفسير القرطبي : ٤ / ١٤٣ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٣٨٦ ، مجمع الفائدة والبرهان : ٢ / ٢٦٥ ، سنن البيهقي الكبرى : ٤ / ٣٢٥ ح ٨٣٩٨ ، مسند أحمد : ٢ / ٥٠٨ ح ١٠٦٥ ، جامع العلوم والحكم : ١ / ٨٩ ، البيان والتّعريف : ٢ / ٥٣ ، المستند المستخرج على صحيح مسلم : ٤ / ١١ ح ٣١٠٨ ، وورد بمعناه في ابن حبّان ـ ذكره السّيوطي في الدّر المنثور : ٢ / ٣٣٥.

عن أبي ثعلبة الخشني ، ورويت مرفوعة إلى النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «إنّ الله تعالى فرض فرائض فلا تضيعوها ، وحدّ حدودا فلا تعتدوها ، وحرم أشياء فلا تنتهكوها ، وسكت عن أشياء رحمة لكم ، غير نسيان ، فلا تبحثوا عنها» (١). ويذكر ابن حبّان أنّ ظروفا كهذه الظّروف كانت مناسبة لنزول قوله تعالى : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللهُ عَنْها وَاللهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ* قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِها كافِرِينَ) (٢).

هذا الأستبعاد للمبالغة ، والإفراط في (كيف؟ وكم؟) من القواعد القرآنية ـ إجراء أتّخذ صراحة ، كيما يتسنى لكلّ فرد أن يمارس طاقته العقلية ، والجسمية والخلقية ، بطريقة تختلف عن غيره. فهذا هو ما يتصل بالأخلاق العملية ، والسّمات العامة الّتي تحددها ؛ فلنمض إلى الأخلاق النّظرية :

الجانب النّظري : وهنا يفارق منهجنا أيضا المنهج العام ؛ ذلك أنّ ما يهمّ غالبية علمائنا في المقام الأوّل هو الجانب الأقتصادي ، أو الشّرعي ، ونحن بادىء ذي بدء ، نركز أهتمامنا على المجال الأخلاقي ؛ واضعين كلّ مسألة في المصطلحات الّتي تصاغ بها لدى الأخلاقيين المحدثين.

ونحن من ناحية أخرى نتخذ من القرآن ذاته نقطة إنطلاق ، بحيث كان دأبنا

__________________

(١) انظر ، سنن الدّارقطني : ٤ / ١٨٤ ، وللمؤلف هنا طرق أخرى «المعرب» ، علل الدارقطني : ٦ / ٣٢٤ ح ١١٧٠ ، الكامل في ضعفاء الرّجال : ١ / ٤٠٤ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٢٧٨ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ١٢٩ ح ٧١١٤ ، تفسير القرطبي : ٦ / ٣٣٤ ، سنن البيهقي الكبرى : ١٠ / ١٢ ، فتح الباري : ١٣ / ٢٦٦ ، نيل الأوطار : ٨ / ٢٧٣.

(٢) المائدة ـ ١٠١ ـ ١٠٢.

الدّائب أن نستخرج منه الإجابة عن كلّ مسألة ، بالرجوع المباشر إلى النّص.

وهنا تكمن الصّعوبة ؛ فإنّ النّصوص المتعلقة بالنظرية الأخلاقية ليست بالكثرة والوضوح اللّذين تمتاز بهما الأحكام العملية ، غير أنّ هنا سؤالا مسبقا ينبغي أن يطرح :

هل القرآن كتاب نظري؟ أو هل يمكن أن يلتمس فيه ما يلتمس ، من المؤلفات ، والأعمال الفلسفية؟

ـ إنّ الفلسفة بالمعنى المألوف للكلمة هي عمل فكر منطقي ، معتمد على مجرد ومضات الذهن الطّبيعي ، ينتقل فيه المفكر من حكم إلى آخر ، بمنهج معين ، للتوصل إلى إقرار نظام معين ، قادر على تفسير الأشياء في عمومها ، أو تفسير وضع معين لأحد هذه الأشياء. وبدهي أنّ هذا الجهد العقلي ؛ وهذه الخطوة التّدريجية ـ لا يتناسبان مع ضوء وحي ، يغمر النّفس دون بحث ، أو توقع ، ويقدم لها على حين فجأة جملة من المعرفة ، لا تسبق فيها المقدمات نتيجتها ، ولا المقدم تاليه.

فليس القرآن إذن عملا فلسفيا ، بمعنى أنّه ليس ثمرة فلسفية ، وهو لا يستخدم طرق الإكتساب الفلسفي ، بالإضافة إلى أنّه لا يتبع كذلك طرق التّعليم الّتي يتبعها الفلاسفة ، وهي طرائق المنهج العقلي ، التّيى تقوم على : (التّعريف ، والتّقسيم ، والبرهنة ، والإعتراضات ، والإجابات) ؛ وهي كلها امور متلاحمة دون جدال ، ولكنها لا تؤثر إلا على جانب واحد من النّفس ، وهو الجانب العقلي ، على حين أنّ للقرآن منهجه الّذي يتوجه إلى النّفس بأكملها ؛ فهو يقدم إليها غذاء كاملا ، يستمد منه العقل ، والقلب ، كلاهما ، نصيبا متساويا.

وهكذا يفارق التّعليم القرآنيّ الفلسفيّ ، سواء في المصادر ، أو في المناهج. فهل هما يتفاوتان كذلك في موضوعهما؟ وفي هدفهما؟.

إنّ القول بهذا معناه أننا نقرر ـ بعلم أو بلا شعور ـ أنّ القرآن ليس كتاب دين ؛ ذلك أنّه مهما تكن الفروق بين الفلسفة والدّين ـ والّتي تتمثل في أنّ الأولى ، تستمد منبعها من ارتياب العقل ، على حين أنّ الدّين يستمده من الضّوء الكامل للوحي ؛ أو أنّ كليهما قد ينقاد أحيانا (١) وراء سراب النّخيل ، وأنّ أحدهما (وهو الفلسفة) ليس سوى معرفة محضة ، وبسيطة ، والآخر اقتناع عميق ، مؤثر ، وأخّاذ ـ مهما تكن الفروق بينهما فإنّ الفلسفة في جانبها الأسمى ، وللدين في جميع أشكاله ، هو : حلّ مشكلة الوجود ، أصله ومصيره ، وتحديد الطّريقة الحكيمة ، والمثلى للسلوك ، ولتحصيل السّعادة.

بيد أنّ أفضل ما يدل على التّشابه بين المادة القرآنية بخاصة ، وبين الفلسفة ـ أن نلحظ أنّ القرآن حين يعرض نظريته عن عمق ، وعن الفضيلة لا يكتفي دائما بأن يذكّر بهما العقل ، ويثير أمرهما باستمرار أمام التّفكر والتّأمل ، وإنّما يتولى هو بنفسه التّدليل على ما يقدم ، ويتولى تسويغه. وفضلا عن ذلك ، فإنّ طبيعة إستدلالاته ، والطّريقة الّتي يسوق بها الدّليل ؛ قد اختبرت كلتاهما على وجه يقحم أعظم الفلاسفة دقة ، وأشد المناطقة صرامة ، في الوقت الّذي تلبى فيه أكثر المطالب واقعية ، كما تروق أرقى الأذواق الشّعرية وأرقها ، وأبسط المدارك وأقلها.

__________________

(١) نحن نتحدث هنا عن الدّين بعامة ، لا عن الأديان المنزلة.

فليس يكفي إذن أن نقول : إنّ القرآن لا ينكر الفلسفة الحقة ، وليدة التّفكير النّاضج ، وعاشقة اليقين ؛ ولا يكفي كذلك أن نقول : إنّه يوافقها ، ويشجعها ، وإنّه يرتضي بحثها المنصف ، بل ينبغي أن نضيف إلى ذلك : أنّه يمدّها بمادة غزيرة في الموضوعات ، وفي الإستدلالات.

ولا ريب أنّ القرآن لا يقدم إلينا هذه الحقائق الأساسية مجتمعة ، في صورة نظام موحد. بيد أننا نتساءل : إذا كان نظام كهذا لم يوجد كاملا ، أفلا يوجد في هذا الكتاب جميع العناصر الضّرورية ، والكافية لبنائه؟.

الحقّ أنّه لا مراء في أنّ القرآن مشتمل على جميع العناصر الأساسية للفلسفة الدّينية : أصل الإنسان ، ومصيره ، وأصل العالم ، ومصيره ، ومبادىء السّبب والغاية ، وأفكار عن النّفس ، وعن الله ... إلخ ... وإنّ دراسة مثل هذا الموضوع لجديرة أن يخصص لها عمل مستقل.

فأمّا أن يكون ذلك الكتاب قد تحدث في الوقت نفسه عن أسس النّظرية الأخلاقية ـ فذلكم هو السّؤال الأوّل الّذي طرحناه في دراستنا هذه ، والّذي خصصناه بأعظم قدر من جهدنا.

وإنّا لنعتقد أنّ بوسعنا أن نعلن منذ الآن أننا قد وجدنا لهذا السّؤال إجابة واضحة ، وإيجابية تماما.

إنّ القرآن لا يكتفي في الواقع بأن يضع قاعدة السّلوك ، على وجه أكثر شمولا ، وتفصيلا ، كما لم يفعله أي تعليم عملي ، فقد وجدناه يرسي تحت هذا البناء الضّخم قواعد من المعرفة النّظرية أعظم متانة ، وأشد صلابة. ولتطرح عليه مثلا

السّؤال التّالي :

على أي أساس ترتكز شريعة الواجب القرآني؟

ومن أي معين تستقي سلطانها؟

ولسوف يجيبك : بأنّ التّمييز بين الخير والشّر هو إلهام داخلي مركوز في النّفس الإنسانية ، قبل أن يكون شرعة سماوية ؛ وبأنّ الفضيلة ـ في نهاية المطاف ـ إنّما تتخذ مرقاتها من طبيعتها الخاصة ، ومن قيمتها الذاتية. وبأنّ العقل ، والوحي ـ على هذا ـ ليسا سوى ضوء هاد ، مزدوج ، لموضوع واحد ، وترجمة مزدوجة ، لواقع واحد أصيل ، تمتد جذوره في أعماق الأشياء.

واسأله بعد ذلك : عن صفات هذه الشّريعة ، وامتداد سلطانها؟

ولسوف يقول لك : إنّها شريعة عامة ، وأبدية ، تكفل للبشرية مطامحها المشروعة ، ولكنها تعترض بكلّ وضوح ، وتأكيد على شهواتها الجامحة ، والمتحكمة.

وزد في سؤاله عن المسئولية الإنسانية ، وعن شروطها ، وحدودها ، وعن الوسيلة النّاجعة لكسب الفضيلة ، وعن المبدأ الأسمى الّذي ينبغي أن يحمد الإرادة عن العمل؟ ..

أو سله عن أي مبدأ عام لا يملك أي أخلاقي بصير بعمله أن يغفله؟.

ولسوف تجد فيه لكلّ سؤال حكما محددا ، وقاطعا ، يفرض نفسه إجابة فريدة ، من شأنها أن تؤلف بين أكثر المشاعر نباهة ، واتزانا.

والّذي استولى في النّهاية على إعجابنا ، هو ما رأينا من التّباين المذهل بين

الطّريقة الّتي يقدم بها القرآن إجاباته على هذه الأسئلة ، وطريقة غيره.

فعلى حين أنّ هذه الحقائق الأساسية قد برزت إلى الوجود في ضوء القرآن اللامع ، منذ أربعة عشر قرنا ، نجد أنّ مجتهدي المفكرين ممن يبحثون عن هذه الحقائق خارج ضوء القرآن يصدرون دائما عن تردد وارتياب ، ولا يصلون إلى أبعاض منها إلا بعد جهد جهيد ، دون أن يتوقّوا الوقوع في أخطاء فادحة.

٣ ـ دراسة مقارنة :

ويجب أن نعترف بأنّ تصورنا للخطة الأولية لهذا العمل كانت في شكل محدود ، بحيث لم نكن نتصور شيئا سوى عرض القانون الأخلاقي المستمد من القرآن ، وربما من تعليم النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، المبيّن الأوّل ، الثّقة.

غير أنّ الاستاذ لويس ماسينيون [M.Louis Massignon] الاستاذ في الكوليج دي فرانس ، في معهد الدّراسات العليا بباريس ـ قد أبدى لنا رغبة في أن يرى هذه الدّراسة تتناول في نفس الوقت بعض نظريات المدارس الإسلامية المشهورة ، وهو في سبيل هذا الهدف قد مكّننا مما ضمت مكتبته من مؤلفات نادرة ، وثمينة ، مخطوطة ، أو مطبوعة.

كما أنّ الاستاذ رينيه لوسن [M.ReneLe Senne] الاستاذ بكلية الآداب ، بجامعة باريس ؛ قد أقترح علينا أن نقارن النّظرية الأخلاقية المستمدة من القرآن ببعض النّظريات الغربية. وقد استجبنا بحمد الله لما أبديا من مقترحات موفقة ، يبدو عملنا اليوم بفضلهما أرحب مدى ، وأعظم توفيقا.

فعملنا على هذا النّحو نوع من التّأليف ، تلتقي فيه الأفكار الأخلاقية ، من

الشّرق بنظيرتها من الغرب ، في مقارنة واعية ، محايدة ، بريئة من كلّ فكرة مسبقة ، ومن كلّ هوى متعصب لمدرسة بعينها ، رائدها الوحيد في كلّ مناقشة أن تحتكم إلى العقل ، الّذي يستهدي بالأسانيد الوثيقة.

ترى هل يكون هذا التّقارب بين مختلف الثّقافات استهلالا في المجال العملي ، يعقبه فهم أرحب مجالا ، ونزوع إلى الإنسانية أكثر امتدادا ، حيث تتجمع القلوب ، من هنا وهناك ، وتتشابك الأيدي لخير بني الإنسان؟!!

باريس في ٨ يونيو (١٩٤٧ م) محمّد دراز

النّظرية الأخلاقية

كما يمكن استخلاصها من القرآن

مقارنة بالنظريات الأخرى

قديمها وحديثها

الفصل الأوّل :

الإلزام

يستند أي مذهب أخلاقي جدير بهذا الاسم ـ في نهاية الأمر ـ على فكرة الإلزام [L'obligation] ، فهو القاعدة الأساسية ، والمدار ، والعنصر النّووي الّذي يدور حوله كلّ النّظام الأخلاقي ، والّذي يؤدي فقده إلى سحق جوهر الحكمة العملية ذاته ؛ وفناء ماهيتها ؛ ذلك أنّه إذا لم يعد هناك إلزام فلن تكون هناك مسؤولية ، وإذا عدمت المسؤولية ، فلا يمكن أن تعود العدالة ؛ وحينئذ تتفشى الفوضى ، ويفسد النّظام ، وتعم الهمجية ، لا في مجال الواقع فحسب ، بل في مجال القانون أيضا ، وطبقا لما يسمى بالمبدأ الأخلاقي.

ومن هنا نرى إلى أي أتجاه يريد أن يقودنا بعض أصحاب النّظريات المحدثين (١).

ومن ناحية أخرى ، كيف نتصور قاعدة أخلاقية بدون إلزام؟ أليس هذا تناقضا

__________________

(١) ومن أمثلتهم ، جييو [Guyau] في كتابه : «نحو أخلاقية بلا إلزام ولا جزاء».

[Esquisse d'une morale sans obligation, ni Sanction]

في الحدود؟. أم أننا نجعل من الضّمير مجرد أداة للتقدير الفني؟.

ولكن ، أليس بدهيا أنّ علم الأخلاق ، وعلم الجمال ـ أمران مختلفان؟.

وبمعنى أكثر عمقا ، إذا كان حقا أنّ كلّ ما هو خير فهو جميل ، فهل العكس أيضا صحيح؟ ..

إنّ مما لا ريب فيه أنّ لفكرة الفضيلة جمالها الذاتي ، الّذي تتذوقه الأنفس ، حتّى عند ما لا تستبى الأعين ، لكن هنالك أيضا أشياء أكثر من هذا ، فالفضيلة بطبيعتها عاملة ومحركة ، فهي تستحثنا أن نعمل كيما نجعل منها واقعا ملموسا ، على حين لا نرى للإحساس بالجمال ، إذا ما رددناه إلى أبسط صوره ، أية علاقة بالعمل ، وبخاصة عند ما لا يكون موضوعه متصلا بإرادتنا.

ومن ذلك أنّ إعجابنا بالقدرة الإلهية ، أو بعظمة القبّة السّماوية لا يحملنا على أن نخلق أمثالهما. وشبيه بهذا ما يحدث للفنان عند ما يتخيل فكرة عمل يمكن تحقيقه ، فإنّ هذه الفكرة لا تقهره ، مطلقا على أن ينفذها ، ولكنها تدعوه برفق أن يحققها حين يريد ، ومتى أتيح له وقت فراغ. ولو أنّها فرضت نفسها على بعضهم ، فإنّها لا تفرض نفسها على الآخرين بنفس القدر من الضّرورة ، وهي في كلّ حال تعبر عن الإحساسات ، دون أن تصادمها.

أضف إلى ذلك أنّ أي نقص يرتكب في عمل فني قد يصدم الحواس ، ولكنه لا يثير الضّمائر ، ولا يقال : إنّ مرتكبه قد أحدث عملا غير أخلاقي.

أمّا الخير الأخلاقي فبعكس ذلك يتميز بتلك السّلطة الآمرة تجاه الجميع ، بتلك الضّرورة الّتي يستشعرها كلّ فرد ، أن ينفذ نفس الأمر ، أيّة كانت الحال

الرّاهنة لشعوره ، وهي ضرورة تجعل من العصيان أمرا مقيتا ، ومستهجنا.

ولسوف نرى (١) في أي صورة ساق القرآن هذه الضّرورة الّتي يسميها : أمرا [Imperatif] ، وكتابة [Prescription] ، وفريضة [Devoir].

فإذا ما عرفنا مبدأ الإلزام ، وطرحناه على هذا الوجه ـ وجب علينا الآن أن نتغلغل أكثر ، في معرفة طبيعته ، دارسين مصادره ، وخصائصه ، ومناقضاته.

١ ـ مصادر الإلزام الأخلاقي :

استطاع الفيلسوف الفرنسي هنري برجسون ، في تحليله العميق لقضية الإلزام الأخلاقي أن يكشف له عن مصدرين : أحدهما : قوة الضّغط الإجتماعي ، والآخر : قوة الجذب ذي الرّحابة الإنسانية المستمدة من العون الإلهي ، وهي قوة أوسع مدى من سابقتها.

وقد فسر ذلك قائلا : إننا نؤدي الدّور الّذي عينه لنا المجتمع ، ونتبع الطّريق الّتي رسمها لنا ، ثمّ نسلم قيادنا لهذه الطّريق ، نترسمها كلّ يوم ، بنوع من العادة لا يكاد يخالطه تفكير ، أشبه شيء بغريزة النّحلة ، أو النّملة. وذلكم هو ما يسمى عادة : بالوفاء بالواجب.

ولو أننا قاومنا ذلك لحظة ، أو حاولنا أن نعدل من سيره فإننا لا نلبث أن نرتد إليه ، شئنا أو أبينا ، بفضل تلك القوة القاهرة للحياة الجماعية.

هذا الدّور يختلف إختلافا كاملا في وجهه الآخر ، فعلى حين أنّ أخلاق الكافة أثر ناشىء عن نوع من القهر الجماعي ، نجد أنّ أخلاق الممتازين منهم

__________________

(١) انظر ، فيما بعد ، في نفس الفصل ـ الفقرة الثّانية.

هي طموح إلى المثل الأعلى ، فهي نقلة على جناح الحبّ المبدع ، الّذي ينزع لا إلى توجيه سلوك الفرد وجهة أفضل فحسب ، بل إلى جذب المجتمع معه ، وقيادته ، بدلا من أن يكون مقودا له (١).

فإذا نظرنا إلى عرض برجسون هذا ـ على أنّه وصف وتحليل لواقع معين نجده في التّجربة ـ أمكن القول بأنّه لم يغفل كثيرا من الأساس.

وأمّا إذا تناولناه ـ على أنّه نظرية في الإلزام الأخلاقي ـ فإنّ تحليله يحمل بعض الصّعوبات ، وشيئا من الإنحراف عن الجادة ، بالنسبة إلى وجهة النّظر القرآنية.

فمن حيث كونه وصفا يمكن أن نتساءل ـ ما دام الأمر أمر تعيين لكلّ القوى المؤثرة على الإرادة ـ : لما ذا لم يشر برجسون إلى عامل ثالث ، أكثر قدما ، وأعمق جذورا في الفطرة الإنسانية ، أعني : العنصر الفردي [L'individuel] ، أو الحيوي [Le vital]؟؟

ذلك أنّ ما يهم كلّ مواطن ليس فقط أن يخضع لقيود ، المجتمع ، ويسلك في داخل الكيان الإجتماعي مسلك خلية في مركب عضوي ، ولكنه كذلك أن يبحث بخاصة عن المحافظة على ذاته ، مستقلا عن المجموعة الّتي ينتمي إليها ، إن لم يكن على حسابها.

وأخطر من ذلك أنّ مصطلحي إلزام [Obligation] وأخلاق [morale] الواردين في هذا التّحليل ـ يبدو أنّ لنا متنافيين ، يناقض أحدهما الآخر ، فمتى أصبح

__________________

(١) انظر ، : ١ ـ ١ Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion ـ ch ـ. ١ (مصدرا الأخلاق والدّين ـ الفصل الأوّل).

الإلزام قهرا شبه غرزي فإنّه يفقد بذلك صفته الإخلاقية ، وعكس ذلك : أنّ تلقائية الحبّ هي نقيض الإلزام.

والحقّ أنّ الإخلاقية الصّحيحة لا تجد هنا مجالها ، في إحدى الحالتين ، أو في الأخرى ، فالإنسان قد صور لنا على أنّه لعبة في يد قوة ، أيّة كانت ، فهو تارة مدفوع بالغريزة ، وأخرى محمول بالعاطفة ، ولكنه لم يكن مطلقا شخصية مستقلة ، قادرة على المقارنة ، والتّقويم ، والإختيار.

وإذن ، فلكي تكون لدينا أخلاقية لا يكفي أن يتمثل لنا المثل الأعلى على أنّه هدف لطموح متوثب محلق ، ولا على أنّه أمر البيئة ، وكأنّه ضريبة استبدادية ، بل يجب أن يمر كلاهما في الضّمير ، ويتعرض لعملية إنضاج حقيقية ، يخرج منها بمظهر جديد ، قائم على مبادىء قانونية ، يقويها ، ويفرضها العقل. فما دامت جاذبية المثل الأعلى ليست لها صبغة الأمر الصّادر عن العقل ، وحتّى لو لم تكن نوعا من ملاحقة السّراب ، أو حلما واهما ؛ فإنّها تظل محكومة بنوع من الإحساس بالجمال ؛ ولكن هذا الإحساس بالجمال ، مهما بلغ من النّبل ، فلن يكون مبدأ أخلاقيا.

وكذلك الحال في كلّ خضوع لا مسوغ له ، إلّا أن يكون صادرا عن نوع من الأرهاب الجماعي.

ومن هنا نرى القرآن يقف دائما أمام هذين العدوين للأخلاقية : اتباع الهوى دون تفكير : (وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ) (١). (فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا) (٢) ،

__________________

(١) ص : ٢٦.

(٢) النّساء ١٣٥.

والإنقياد الأعمى : قالوا (إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ) (١). فهل يقدم الذين يريدون السّير على سنة أسلافهم على الإنقياد لهم دون تمييز ، حتّى ولو (كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلا يَهْتَدُونَ) (٢)؟.

ففي الفرد إذن ـ من حيث كونه فاعلا ـ عنصر عقلي ، أعني : عنصرا أخلاقيا ، بالمعنى الحقّ ، وفي الأمر الخلقي عنصر آخر هو : العقل ، والحرية ، والمشروعية ؛ وتلكم هي العوامل الأساسية ، الّتي أدى إغفالها إلى نقص كبير في تحليل برجسون.

ولقد يستطيع من شاء أن يقلل من شأن «الملكة الفكرية» ، وما لها من دور في تصور الأمور ، والحكم عليها ، بإعتبارها الأخيرة من حيث تأريخ ظهورها ، ويستطيع أن يصر على أنّ تأثيرها ضئيل في مقاومة الشّهوات ، ولكن يبقى شيء لا شك فيه ، هو أنّ جوهر الأخلاقية ذاته يكن في نشاط ذاتنا المفكرة.

ولقد أحسن (كانت) صنعا ـ برغم بعض النّقص في طريقة تقديمه لنظريته ـ حين أكد أنّه كشف عن مصدر الإلزام الأخلاقي ، في تلك الملكة العليا في النّفس الإنسانية ، والّتي توجد مستقلة عن الشّهوة ، وعن العالم الخارجي معا ـ ، إذ يقول :

«أيّها الواجب ، أيّها الاسم الأسمى العظيم ... أي مصدر جدير بك؟ ..

وأين نجد جذر ساقك النّبيلة؟ .. لعله لا يكون ـ على الأقل ـ سوى ذلك الّذي يرفع الإنسان فوق ذاته ... والّذي يشده إلى نظام للأشياء ، لا يمكن لقوة أن

__________________

(١) الزّخرف : ٢٢ ـ ٢٣.

(٢) البقرة : ١٧٠.

تتصوره سوى قوة الإدراك» (١). فالإنسان بانتمائه في وقت وأحد إلى عالم الإدراك ، وعالم الحسّ ، ذو طبيعتين ، تسيطر أشرفهما ، وهي (العقل) على دنياهما ، وهي (حبّ الذات غير المشروع) وهذا الصّوت العقلي واضح تمام الوضوح ، «شديد التّأثير ، قابل لأنّ يدركه حتّى السّذج من النّاس ... والحدود الّتي تفصل الأخلاقية عن حبّ الذات مميزة بكثير من الوضوح ، والضّبط ، حتّى إن النّظرة العادية لا تعجز عن تمييز ما يتصف به أحدهما ، دون الآخر» (٢).

فإذا ما رددنا نظرية (كانت) إلى أبسط تعبير عنها ، وخلصناها من جميع مظاهر الدّقة الشّكلية ، ونزعة التّسامي ، ونقيناها أيضا من نزعة التّشاؤم ، الّتي اتسمت بها ؛ ومن بعض ما شابها من البرود العاطفي ـ فهي بعد هذا لا تعد من المسلمات فحسب ، بل إنّها لتتفق تماما ـ فيما نرى ـ مع النّظرية المستخلصة من القرآن.

لقد علمنا هذا الكتاب أنّ النّفس الإنسانية قد تلقت في تكوينها الأولي الإحساس بالخير ، وبالشر : (وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (٣).

وكما وهب الإنسان ملكة اللّغة ، والحواس الظّاهرة ، فإنّه زود أيضا ببصيرة أخلاقية : (بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ* وَلَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ) (٤).

ولقد هدي الإنسان طريقي الفضيلة ، والرّذيلة : (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ وَلِساناً وَشَفَتَيْنِ وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ) (٥) ، حقا (إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ) (٦). ولكن

__________________

(١) انظر : ١ ـ Kant.Critique de la Raison Pratique ,p.١٩

(٢) انظر ، المرجع السّابع : ٣٥ ـ ٣٦.

(٣) الشّمس : ٧ ـ ٨.

(٤) القيامة : ١٤.

(٥) البلد : ٨ ـ ١٠.

(٦) يوسف : ٥٣.

الإنسان قادر على أن يحكم أهواءه : (وَأَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى) (١).

وإذا لم يكن كلّ النّاس يمارسون هذا التّأثير على أنفسهم فإنّ منهم من يفعله بتوفيق الله له ، وهو ما قرره رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله في قوله : «إذا أراد الله بعبد خيرا جعل له واعظا من نفسه ، يأمره وينهاه» (٢).

ففي الإنسان إذن قوة باطنة ، لا تقتصر على نصحه وهدايته وحسب ، بل إنّها توجه إليه بالمعنى الصّريح أوامر بأن يفعل ، أو لا يفعل.

فما ذا تكون تلك السّلطة الخاصة ، الّتي تدّعي السّيطرة على قدراتنا الدّنيا ، إن لم تكن ذلك الجانب الوضيء من النّفس ، والّذي هو العقل؟ ..

ذلكم أيضا هو ما عبر عنه القرآن بألفاظه الخاصة ، حين صور حال الكافرين بين أمرين ، فقال تعالى : (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ) (٣)؟.

فها هو ذا مبدأ الطّرف الثّالث المستبعد من الأخلاق قد استبان ووضح ، إذ ليس وراء أمر العقل ، وقيادته قاعدة أخرى ـ سائغة ـ للسلوك ، فهو وحده إذن السّلطة الشّرعية.

في هذه الظّروف نستطيع أن نقول مع (كانت) : إننا مشرعون ورعايا في آن ، وإنّ التّجربة الأخلاقية للندم لتؤكد هذا الأزدواج ، فنحن عند ما نقصر في واجبنا

__________________

(١) النّازعات : ٤٠.

(٢) الدّيلمي ـ مسند الفردوس ، صحيح من طريق أم سلمة ، يذكره السّيوطي في الجامع الصّغير : ١ / ١٧.

(٣) الطّور : ٣٢.

نحسّ أننا قد هبطنا إلى مستوى غير خليق بنا ، ونعترف ضمنا بأننا مخلوق نبيل قد زلّ ؛ ولا يزال القرآن يوقظ فينا هذا الشّعور بكرامتنا الأصلية ، ويؤصله ، فهو لا يقرر فقط أنّ الله كرم الإنسان ، وبسط سلطانه على الأرض ، وعلى البحار : (وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً) (١) ، ولم يقتصر فضل الله سبحانه على أنّ أمر الملائكة أن تسجد أمام أبينا : (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا) (٢) ، وهي درجة رفيعة ، كثيرا ما يذكرنا القرآن بها في مثل قوله : (وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا) (٣). ليس هذا فحسب ، ولكنا ، إذا ما نحينا جانبا تلك الإشارات الخارجية إلى الكرامة الإنسانية ، وإذا ما وقفنا أمام القيمة الأخلاقية فإنّه يبدو لنا أنّ القرآن لا ينظر إلى الطّبيعة الإنسانية على أنّها شريرة في أصلها ، ولا على أنّها فاسدة فسادا عضالا ، بل على العكس من ذلك : (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ) (٤). ولم يهلك من النّاس بعد هذا سوى الجاحدين ، والذين لا يؤدون شعائر دينهم : (ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ) (٥) ، وفي آية أخرى : (إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً إِلَّا الْمُصَلِّينَ) (٦) ـ لم يهلك إلّا الذين : (لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ

__________________

(١) الإسراء : ٧٠.

(٢) البقرة : ٣٤.

(٣) الأعراف : ١١ ، وأيضا : الحجر : ٢٩ ، وطه : ١١٦ ، وص : ٧٢ ... إلخ.

(٤) التّين : ٤.

(٥) التّين : ٥ ـ ٦.

(٦) المعارج : ١٩ ـ ٢٢.

آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ) (١).

فالأمر إذن أمر إختيار حرّ دنيوي ، لا علوي ، وهو يرجع إلى استخدامنا الحسن ، أو السّيء لملكاتنا العليا ، وهي ملكات يزكي تثقيفها النّفس ، كما يدسيها ويطمسها إهمالها : (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها) (٢).

والحقّ أنّ القرآن لم يقتصر على الملكات العقلية وحدها ، فلقد عنى في الوقت نفسه عناية كبيرة بإيقاظ أشرف مشاعرنا ، وأزكاها ، بيد أنّه لم يحرك هذه المشاعر إلّا تحت رقابة عقلنا ، فهو يتوجه إلينا دائما ، أعني : يتوجه إلى ذلك الجانب المضيء من أنفسنا ؛ إلى ملكتنا القادرة على أن تفهم ، وأن تقدر في كلّ شيء ما يضر ، وما ينفع ، وأن تقوم القيم المختلفة.

ومن المشاعر السّامية الّتي حركها القرآن فينا ـ نذكر على سبيل المثال (٣) ما جاء فيه دعما لسائر واجباتنا الأجتماعية ، بالمعنى الأوسع لكلمة : (مجتمع) ، ألا وهو الشّعور بالأخوة الإنسانية : (يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا) (٤) ، (اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ) (٥). ولقد تجلى هذا الشّعور حين قدم لنا القرآن في صورة عاطفية مؤثرة

__________________

(١) الأعراف : ١٧٩.

(٢) الشّمس : ٩ ـ ١٠.

(٣) لمن أراد معرفة أوسع أن يرجع إلى الفصل المعنون «نظام التّوجيه القرآني» ـ المبحث الثّالث من الفصل الثّالث ـ م.

(٤) الحجرات : ١٣.

(٥) النّساء : ١.

مشهد الفزع الّذي ينبغي أن يزعنا عن أغتياب الآخرين ، فشبه المغتاب به من (يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللهَ) ـ ثم يضيف : (فَكَرِهْتُمُوهُ) (١) ـ كلكم أجمعون.

وإذا كان الأمر كذلك ، ألّا يمكن أن نستخلص منه أن الإنسان يملك في غيبة أي تعليم إيجابي ـ جميع الوسائل الضّرورية ، العقلية ، والعاطفية ، لكي يميز ما يفعل مما يدع؟ ، وعلى ذلك ألّا يكون التّشريع للخير ، وللشر أحد شؤوننا نحن؟.

وينبغي للإجابة عن هذا السّؤال أن نحدد معنى هذه الدّعوى ، وأهميتها. هل نريد أن نقتصر على وجهة النّظر الإنسانية ، ونهتم بخاصة بالضمير الفردي ، أو أننا نريد أن نتناول وجهة الشّيء في ذاته؟.

فإذا كانت فكرة الخير ، والشّر قد حددت عقلا على أنّها : «صفة كمال ، أو نقصّ ، موافق للطبع ، أو مخالف ، مستحق للمدح ، أو الذّم» ـ فإنّ المتكلمين المسلمين لم يجدوا صعوبة في أن يقرروا صلاحية الإنسان للتشريع من هذه النّاحية ، ولكن هل كلّ ما نرى أنّه حسن ، أو قبيح ، بحسب عقولنا ، هو في ذاته كذلك بالضرورة؟. وبعبارة أخرى : هل هو كذلك في نظر العقل الإلهي؟. وهل نحن على ذلك مدينون أمام الله سبحانه ، حتّى قبل أن نتلقى أوامره بوساطة رسله؟ ..

لقد دارت مناقشاتهم حول هذه النّقطة المحددة ، وتنوعت إجاباتهم الّتي

__________________

(١) الحجرات : ١٢.

قدموها لنا ، ابتداء من العقليين (المعتزلة ، والشّيعة) ، الذين يؤكدون ذلك الرّأي بصورة عامة ، حتّى الأشاعرة الذين ينكرونه إنكارا مطلقا ، وبين هؤلاء وأولئك الماتريدية الذين يسلمون به في حدود الواجبات الأولية.

ولكن من ذا الّذي لا يرى أنّ العقليين من المتكلمين عندنا قد تغالوا في إعتقادهم بعصمة العقل الإنسانى؟. وأ ليس هذا على الأقل مجالا عصيّا على إدراكنا؟ .. وخذ مثلا : الطّريقة الّتي يؤدي بها المرء عبادته لخالقه ، فلو ترك لكلّ أمرىء أن ينظم هذه العبادة فلن يخلو الأمر من إحتمالين : فإمّا أن يبقى متحيرا لا يفعل شيئا ، وإمّا أن يلجأ إلى كلّ ضرب من ضروب التّخى ، ل والإعتساف.

وحتّى بالنسبة إلى جميع المجالات الأخرى ـ يجب أن نعترف بأنّ هذا النّور الفطري الّذي يغلفه الهوى ، وتفسده العادات ، ينبغي أن يتعرض لنوع من الكبح ، وأن يظفر بجملة من التّوجيهات ، تختلف بإختلاف الزّمان ، والمكان ، والأمزجة ، وإلا ، فإنّ اليقين الأخلاقي ـ بصرف النّظر عن بعض الواجبات الأساسية المعترف بها لدى جميع الضّمائر السّوية ـ سوف يخلي مكانه تدريجيا للأوهام ، وضروب الشّك ، وصنوف الضّلال.

فمثلا ، ما واجبنا حيال طبيعتنا العاطفية؟. أمن الواجب ألّا نستجيب لشيء من شهواتنا ، وأن نفرض على أنفسنا الآلام ، وألوان القهر ، والتّقشف ، وأن نمضي في هذه الطّريق مع البوذية ، حتّى نبلغ مرحلة (النّرفانا) (١) ؛ أو درجة الإمحاء

__________________

(١) النّرفاتا ، في فلسفة الهنود تعني إمحاء الذات في الكلّ «المعرب».

والفناء؟. أو أنّه يكفي أن نتظاهر ـ كما يفعل الرّواقيون ـ بنوع من اللامبالاة تجاه كلّ ضروب الخير ، والشّر في هذا العالم ، وإن كنا نفضل بعضها على بعض؟ .. أو أنّه يجب علينا أخيرا أن نستمتع بكلّ ملذات الحياة ، سواء أكان ذلك في حكمة وأنتقاء ، كما يعلمنا النّفعيون ، أم كان بلا قاعدة أو منهج ، على طريقة أريستيب (١) [Aristippe] والشّعراء في كلّ زمان؟ ..

ومع ذلك فكلّ هذه ضروب من الإدراك تؤكد أننا قد رجعنا في أمرها إلى الفطرة الإنسانية ، وأتحنا لكلّ منها الوسيلة الفريدة الّتي تجعل صاحبها يسلك سلوكا مطابقا لتلك الفطرة ، بقدر الإمكان.

وكذلك الحال في علاقاتنا بأقراننا ، فإنّ الإهتداء إلى السّلوك المناسب لا يقل صعوبة بسبب ما يواجهنا من اختلاف في الرّأي. ونسوق هنا مثالا طالما قوبل من قبل بآراء متعارضة : فهل يجب على من لحقته إهانة أن يقتص ، أو أن يعفو ، أو أنّ له الخيار؟. وهل يجب علينا أن نعامل أخواتنا بتحفظ ، أو بقساوة ، أو نكشف لهن عن حبنا الأخوي؟ .. وهل ينبغي أن نساعد الآخرين ليعيشوا أعفاء ، أو نتركهم لوسائلهم الخاصة؟ .. إلخ ..؟؟ .. فلو أننا أردنا أن ننزل إلى تفاصيل الحياة اليومية من : بيع ، وربا ، وخمر ، وزواج ، وزنا ، فإنّ الخطايا سوف تعظم أبدا ، ولسوف تقاوم العقول دائما بعقول ، كما تقاوم العواطف بعواطف.

لقد أبصر (كانت) الصّخرة الّتي تصطدم بها الأخلاق القائمة على الضّمير

__________________

(١) أريستيب : فيلسوف إفريقي ، ولد في القرن الرّابع قبل الميلاد ، وهو تلميذ لسقراط ، وصاحب مدرسة كانت تبني السّعادة على أساس الملذات. «المعرب».

الفردي ، والواقع أنّه من المستحيل عند بلوغ درجة معينة أن نسن قانونا يفرض بإعتباره ضرورة على كلّ الضّمائر ، فلما ذا أضحي بإقتناعي من أجل إقتناعك؟.

إنّ من الضّروري إذن أن نلجأ إلى سلطة عليا لحسم الخلاف ؛ ولن يكون الحل بكلّ تأكيد أن نعترف بهذه السّلطة للمجتمع ، إذ كان الأمر أمر أخلاقية [Moralite] ، لا أمر شرعية [Legalite]. وهنا نلمح الدّافع السّليم الّذي حدا بكانت أن يلتمس هذا التّشريع من سلطة أعلى ، تتوفر لها صفتا : الأخلاقية والشّمول ، وأعتقد أنّه واجدها في العقل نفسه ، في صورته الأكثر صفاء وتجريدا ، والّذي يحكم جميع الأشياء بقانون عدم التّناقض La loi de la non ـ contradiction ، ولسوف تتاح لنا الفرصة لنلاحظ إفلاس مثل هذا المعيار (١).

ونلاحظ أنّ (كانت) نفسه يعترف بعجز نقده عن تحديد الواجبات الإنسانية بخاصة ، وهي الواجبات الّتي يعد تقسيمها من مهمة نظام العلم ، لا من مهمة نظام نقد العقل بعامة ، فإنّ هذا النّظام لا يستتبع أي رجوع إلى الفطرة الإنسانية (٢).

وإذن ، فالناس محتاجون على وجه التّحديد إلى قاعدة صالحة للتطبيق على فطرتهم ؛ ويستطيع كلّ منهم في الحالات السّهلة أن يجد تلك القاعدة مسجلة بصورة ما في ضميره : أي أنّ الشّخص لا يحتاج إلى ذلك الكيان الشّكلي المجرد ، وهو إن إحتاج إليه فإنّ هذه الفكرة الفارغة لا تفيدنا شيئا محددا.

لا بد إذن من أن نتوجه وجهة أخرى ، فأين نفتش عن ذلكم النّور البديع لنهدي

__________________

(١) انظر فيما بعد : المبحثين الثّاني ، والثّالث.

(٢) انظر : ١ ـ Kant ,Crit.de la R.part ,preface ,p.٦.

ضمائرنا ، عند ما لا تجد حيثما توجهت غير الظّلام؟ .. وأين نجد ذلك المخلّص الّذي تعلقت به أنفسنا ، وقد تفاذفتها الشّكوك؟.

ليس لدينا أمام هذه الأسئلة سوى إجابة واحدة تفرض نفسها ، إذ لا أحد يعرف جوهر النّفس ، وشريعة سعادتها ، وكمالها ، مع الصّلاحية الكاملة ، والبصيرة النّافذة ـ غير خالق وجودها ذاته : (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) (١)؟.

فمن ذلكم النّور اللانهائي يجب أن أقتبس نوري ، وإلى ذلكم الضّمير الأخلاقي المطلق يجب أن أتوجه لهداية ضميري : (وَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (٢).

فبدلا من أن نقول : العقل المحض [Raison transcendentale] ـ يجب أن نقول : العقل العلوي [raison transcendante] ، وبدلا من الإستناد إلى تجريد تصوري ذهني ـ يجب أن نلجأ إلى ذلكم الواقع المحسن ، الحي ، العليم ، الّذي هو (العقل الإلهي) ، فنور الوحي وحده هو الّذي يمكن أن يحل محل النّور الفطري ، ذلك أنّ الشّرع الإلهي الإيجابي هو الّذي يجب أن يستمر ، ويكمل الشّرع الإخلاقي الفطري.

وفي القرآن يسير العقل ، والنّقل معا ، جنبا إلى جنب ، وهو ما يفهم من قوله تعالى : (وَقالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ) (٣) ، وفي قلب

__________________

(١) الملك : ١٥.

(٢) البقرة : ٢١٦.

(٣) الملك : ١١.

المؤمن يستقر نوران ، على حين لا يجد الملحد سوى نور وأحد ، وهذا هو معنى رمز النّور المزدوج في قوله تعالى : (نُورٌ عَلى نُورٍ) (١).

هل معنى ذلك أنّ علينا أن نفرق بين مصدرين مختلفين للإلزام الأخلاقي؟ كلا ... فنحن بالأحرى نراهما مستويين لمصدر وأحد ، أقربهما إلى النّاس هو أقلهما نقاء ، وذلك أنّ هذا النّور المكمل ليس قريب المنال ، ولا سلطان له علينا ، وليس له معنى أخلاقي إلّا من خلال ضميرنا الفردي ، وشريطة أن يعترف به ، فمن يد هذا الضّمير الفردي نتلقى في كلّ حال الأمر المباشر ، وعقلنا الإنساني هو الّذي يأمرنا أن نخضع للعقل الإلهي.

ومن هنا أستطاع الغزالي أن يقول : «وقول القائل : صار واجبا بالإيجاب حديث محض ، فإنّ ما لا غرض لنا آجلا وعاجلا في فعله وتركه ؛ فلا معنى لاشتغالنا به ، أوجبه علينا غيرنا أو لم يوجبه» (٢). هذا من ناحية ، ومن ناحية أخرى : عند ما أسأل نفسي ، وقد استسلمت لأنواري الفطرية قبل أن أخوض عملا ما ـ لكي أعرف واجبي ، في موقف يتسم بالوضوح نسبيا ، فإنّ إشارة ضميري لن يكون لها في نظري قيمة القاعدة الأخلاقية إلا إذا اعتقدت أنّها تعبر عن الحقيقة الأخلاقية في ذاتها ، لا عن حقيقة نسبية بالنظر إلى مشاعري. وكلّ جهودي في التّأمل تهدف إلى مطالعة هذه الحقيقة الّتي اعتقد أنّها مطبوعة في أعماقي ، وفي جوهر كلّ كائن عاقل.

فإذا ما قيل لنا : إننا نحن الذين نشرع لأنفسنا ، بوصفنا أعضاء في عالم عقلي ،

__________________

(١) النّور : ٢٥.

(٢) إحياء علوم الدّين : ٤ / ٤ ـ طبعة الحلبي.

وجب علينا أن نتفق على ذلك الإستقلال الّذي خصّ به العقل.

ما ذا تعني في الواقع هذه القولة : «العقل يمنح نفسه قانونه»؟ هل يبدع العقل القانون؟ أو أنّه يتلقاه معدا ، على أنّه جزء من كيانه ، كيما يفرضه على الإرادة؟.

ذلك لأنّه إذا كان العقل مبدع القانون فإنّه سوف يصبح السّيد المطلق ، فيبقى عليه ، أو يبطله ، تبعا لمشيئته ، فإذا لم يستطع ذلك فلأنّه قانون سبق في وضعه وجود العقل ، وأن صانع العقل قد طبعه فيه ، كفكرة فطرية ، لا يمكن الفكاك منها.

وحينئذ يكون معنى : أن يستنصح المرء عقله : أنّه يقرأ في كتاب فطرته النّقية ، والإنسانية بصفة نوعية ـ ما سبق أن فطرها الله عليه. وبعبارة أخرى : عند ما يرجع أشد النّاس إلحادا إلى سلطة العقل فإنّه لا يفعل في الواقع سوى الإنصات إلى ذلكم الصّوت الإلهي ، الّذي يتكلم في داخل كلّ منا ، دون أن يذكر إسمه ، وهو ينطق به صراحة عند ما يتحدث إلى المؤمن.

ولكن ، إذا كان النّوران : الفطري والموحى ـ ينبثقان من مصدر واحد فحسب ، فيجب أن نخرج أخيرا بأنّ الله سبحانه هو الّذي يرشدنا دائما إلى واجبنا ، ما ظهر منه وما بطن.

وهكذا نصل إلى علاج الإلزام الأخلاقي في الإسلام ، في صورته ، كقانون إيجابي [Loi positive].

وينبغي علينا في مواجهتنا لهذا المجال الجديد أن نسأل أنفسنا عما إذا كان للشريعة الإسلامية مصدر واحد ، أو عدة مصادر؟ ذلك لأنّ الفقهاء قد حددوا لها بعامة أربعة مصادر ، هي : القرآن ، أو (كلمة الله) ، والسّنّة ، أو (ما نقل عن الرّسول) ، والإجماع ، أو (الحكم المجمع عليه في الأمّة) ، وأخيرا : القياس أو

(الحكم بطريق التّناظر) (١).

وإذا كان التّحليل الّذي قدمنا صحيحا ـ بإستثناء بعض التّحديدات الّتي يجب أن نضيفها إلى هذا القول ـ فلا ينبغي أن يكون لدينا سوى سلطة تشريعية واحدة ، بالمعنى الصّحيح. والقرآن ذاته لا يفتأ يؤكد لنا هذه الفكرة في كثير من آياته ، قال تعالى : (إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ) (٢) ، و (أَلا لَهُ الْحُكْمُ) (٣) ، و (لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ) (٤).

وقد بعث الله سبحانه فينا رسوله ، لا ليكون مجرد خاضع لشرع الله فحسب ، بل ليكون أوّل خاضع له : (قُلْ إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيايَ وَمَماتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَبِذلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ) (٥).

وإذن فما ذا يقصد بذلك المبدأ الرّباعي ..؟ ..

أوّلا : القرآن :

لما كان القرآن ـ في نظر المسلمين ـ كلمة الله ذاته ، فقد أصبح مستوفيا لشرائطه تلقائيا ، لكي يعبر عن الإرادة الإلهية. ولكن ، ألا ينبغي أن يعدّ منذئذ المصدر الوحيد للشريعة الإسلامية؟ .. ثمّ ألّا يكون إقرار مصدر آخر للتكليف الأخلاقي المباشر ، والواقعي ، بجانب القرآن ـ معناه : أشتراك بصائر أخرى مع الله ، لها نفس الحقّ المقدس في إصدار الأحكام؟ .. فلنر إلى أي مدى بلغت في

__________________

(١) يجب الألتفات إلى أنّ مصادر التشريع عند الإمامية هي : (كتاب الله ، والسّنّة النّبوية الشّريفة بما فيها قول الإمام المعصوم ، والإجماع ، والعقل).

(٢) الأنعام : ٥٧ ، ويوسف : ٤٠.

(٣) الأنعام : ٦٢.

(٤) الرّعد : ٤١.

(٥) الأنعام : ١٦٢ ـ ١٦٣.

الواقع السّلطة المخولة للمباديء الأخرى.

ثانيا : السّنّة :

والحقّ أنّ جميع العلماء متفقون على أنّ يروا في تعاليم السّنّة العملية ، أو مأثور النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم (١) ـ مصدرا ثانيا ، عظيم الأهمية ، للشريعة الإسلامية ، بعد القرآن ، كلمة الله.

والقرآن نفسه قد طلب إلى المؤمنين أن ينقادوا ، دون حرج ، لجميع أوامر النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، متى أخذوا أنفسهم بالإيمان به ، ومن ذلك قوله : (فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) (٢) ، وقوله : (مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ) (٣) ، وقوله : (وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ) (٤) ، وقوله : (وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ) (٥).

غير أننا إذا ما نظرنا إلى حقيقة الأمر نجد أن جميع الأوامر النّبوية لا تفرض تكليفا نهائيا ، مهما يكن شأنه ، شرعيا ، أو دينيا ، إلا بقدر ، وبشرط أن ترتدي الفكرة الّتي يشتمل عليها صفة الوحي ، صراحة ، أو ضمنا.

فإذا عدمت هذه الصّفة الإلهية لم يعد للدرس ، أو المثال الّذي قاله (الإنسان) سلطان على أحد.

وقد وردت هذه التّفرقة مشارا إليها في النّص القرآني ، قال تعالى : (يا أَيُّهَا

__________________

(١) نقصد بهذا مجموع أقواله ، وأفعاله ، وتقريراته ، وجميع مواقفه الضّمنية ، إستحسانا ، أو رفضا.

(٢) النّساء : ٦٥.

(٣) النّساء : ٨٠.

(٤) الحشر : ٧.

(٥) النّور : ٥٦.

الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ) (١).

على أنّ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم هو الّذي قرر ذلك بأوضح وجه وأصرحه ، حين قال : «إذا أمرتكم بشيء من رأيي فإنّما أنا بشر ، ولكن إذا حدثتكم عن الله شيئا فخذوا به ، فإنّي لن أكذب على الله» (٢).

ولم يكتف النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بإعلان أنّ آراءه حول أمور الدّنيا ليست معصومة من الخطأ ، من حيث كانت خارج نطاق رسالته ، وهو في ذلك يقول لصحابته ولأمته : «أنتم أعلم بأمر دنياكم» (٣) ـ وإنّما أضاف إلى ذلك أنّه ربما (٤) يقع في

__________________

(١) الأنفال : ٢٤.

(٢) انظر ، صحيح مسلم : ٧ / ٩٥ ، المجموع : ١١ / ٣٥٣ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ٨٢٥ ح ٢٤٧٠ ، الجامع الصّغير : ١ / ٣٩٣ ح ٢٥٧٠ ، كنز العمال : ١١ / ٤٦٤ ح ١٢١٧٩ و ١٢١٨٠ ، فيض القدير شرح الجامع الصّغير : ١ / ٦٢٥ و : ٢ / ٧١٩ ، معتصر المختصر : ٢ / ٣٠٠ ، مسند أحمد : ١ / ١٦٢ ح ١٣٩٥ ، مسند أبي يعلى : ٢ / ١٢ ح ٦٣٩ ، حلية الأولياء : ٤ / ٣٧٣ ، ونحن نشك في صحة الرّواية ؛ لأنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله لا ينطق عن الهوى كما قال تعالى : (وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى) النّجم : ٣ ـ ٤ ، ومن غير المعقول يخبر بشيء يخالف الحقّ ، هذا أوّلا. وثانيا : من قال أنّه لا يعرف تأثير التّأبير على النّخل ، وهو الّذي عاش في الجزيرة العربية ، وهو ابن بجدتها. وثالثا : وهو صلى‌الله‌عليه‌وآله يعرف بأنّ النّاس يتعبدون بكلامه ويرتبون الأثر عليه ، فكيف يتكلم بشيء لا يعرفه ، ويضر بالآخرين. وقال المعرب : رواه مسلم ـ كتاب الفضائل ـ باب ٣٨ ، والفقرة الأولى من النّص الّذي ذكره المؤلف من حديث عن رافع بن خديج رضي الله عنه ، والفقرة الثّانية من حديث عن طلحة ابن عبيد الله ، وكلاهما وارد بمناسبة حادثة تأبير النّخل.

(٣) انظر : صحيح مسلم : ٢ / ٢٢٣ و : ٤ / ١٨٣٦ ، البيان والتّعريف : ١ / ٢٩٩ ، فيض القدير شرح الجامع الصّغير : ١ / ٤٨٩ و : ٣ / ٥٠ ، المحلى : ٨ / ٢٨٦ ، مسند أحمد : ١ / ١٦٢ و : ٣ / ١٥٢ ، شرح نهج البلاغة : ٧ / ٢٠ ، الجامع الصّغير : ١ / ٤١٦ ح ٢٧١٤ ، كنز العمال : ١١ / ٤٦٥ ح ٣٢١٨٢ ، فيض القدير : ١ / ٦٢٥ ، سبل الهدى والرّشاد : ١٢ / ٧. ولا ندري ما هي الأمور الّتي لا يتدخل بها النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، فإذا كانت أمور مثل تأبير النّخل فلما ذا تدخل أوّلا ، وإذا كانت أمور الخلافة أو الإمامة فهذا بحث آخر.

(٤) لا نريد التّعليق على كلمة ربما يقع في الخطأ ـ والعياذ بالله ـ ولكن نسأل هل المؤلف يعتقد بالعصمة أم ـ

أخطاء ، صغيرة أو كبيرة ، حين يتعرض لموضوع من موضوعات رسالته الإلهية نفسها ، أعني : النّظام الأخلاقي ، أو التّشريعي ، أو العبادي ، ما لم يكن مؤيدا بالوحي.

وهكذا وجدنا القرآن يعاتبه في مواقف كثيرة ، لأنّه رقّ لحال المشركين ، فوقف منهم موقفا يتسم بالرحمة ، حيث كان ينبغي أن يكون أكثر تشددا : (ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ) (١). ويخاطبه في موقف

__________________

ـ لا؟ وهل مسدد من قبل الوحي أم لا؟ وهل مسدد في التّشريع فقط أم لا؟ وما موقف المؤلف قدس‌سره من آيات العصمة؟.

(١) الأنفال : ٦٧.

لسنا بصدد دراسة أسباب نزول هذه الآية الكريمة ، بل نقول : لا نتفق مع المؤلف قدس‌سره في قوله (وهكذا وجدنا القرآن يعاتبه في مواقف كثيرة) ، وخلاصة قول علماء الإمامية في سبب نزول هذه الآية الكريمة : لقد شاور الرّسول الأعظم صلى‌الله‌عليه‌وآله أصحابه في الأسرى فصدرت مشورتهم عن نيات مشوبة في نصيحته فكشف الله تعالى ذلك له ، وذمهم له ، وأبان عن إدغالهم فيه فنزلت الآية. فوجه التّوبيخ إليهم ، والتّعنيف على رأيهم ، فأبان للنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله عن حالهم حتّى يعلم أنّ المشورة لهم لم تكن لفقر إلى آرائهم ، وإنّما كانت لتأليفهم بهذه المشورة ، ولتعليمهم بما يصنعونه عند عزمهم ، وليتأدبوا بأداب الله ، فاستشارهم لذلك. وقيل : أنّ في أمّته من يبتغي له الغوائل ، ويتربص به الدّوائر ، ويسرّ خلافه ، ويبطن مقته ، ويسعى في هدم أمره ، ويناقضه في دينه ، ولم يعرفه باعيانهم ، ولا دلالة عليهم باسمائهم فإراد بهذه المشورة أن يكشفهم. انظر الفصول المختارة للشيخ المفيد : ٣٢ ، والمسائل العكبرية أيضا للشيخ المفيد : ١٠٨ (بتصرف).

وروي أنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله قال لأصحابه يوم بدر في أسارى بدر : إن شئتم قتلتموهم ، وإن شئتم فاديتموهم ... فقالوا : بل نأخذ الفداء فنستمتع به ، ونتقوى به على عدونا. وروي أنّ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله كره أخذ الفداء حتّى رأى سعد بن معاذ كراهية ذلك في وجهه ، فقال يا رسول الله! هذا أوّل حرب لقينا فيه المشركين ، والإثخان في القتل أحبّ إليّ من استبقاء الرّجال. وقال عمر بن الخطاب يا رسول الله! كذبوك ، وأخرجوك ، فقدمهم واضرب أعناقهم ومكن عليّا من عقيل فيضرب عنقه ... انظر ، بحار الأنوار : ١٩ / ٢٤٢ ، تفسير مجمع البيان : ٤ / ٤٩٥ ، تفسير الميزان : ٩ / ١٣٩.

آخر : (عَفَا اللهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ) (١). وفي موقف ثالث : (ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ) (٢).

ومن أمثلة ذلك أيضا موقفه في إحدى حالات السّرقة الّتي رفعت إليه ، على ما ورد في القرآن ، فكاد يخدع في حكمه ، ولو لا مساعدة الوحي له لأدان البريء ، وبرأ المذنب ، وفي ذلك يقول القرآن : (وَلا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً) (٣).

__________________

(١) التّوبة : ٤٣.

هذه الآية الكريمة أيضا كالآية السّابقة ، والدّليل على ذلك قول الإمام الرّضا عليه‌السلام : هذا مما نزل (إياك أعني واسمعي يا جارة) خاطب الله بذلك نبيه صلى‌الله‌عليه‌وآله وأراد به أمّته. أنظر مسند الإمام الرّضا : ٢ / ١٣٠ ، الإحتجاج للطبرسي : ٢ / ٢٢٢ ، بحار الأنوار : ١١ / ٨٣ ، تنزيه الأنبياء للسيد المرتضى : ١١٤ ، أو كما قال الإمام أبي جعفر عليه‌السلام : حتّى تعرف أهل العذر ، والذين جلسوا بغير عذر. كما جاء في المصادر السّابقة ، وتفسير القمي : ٢٦٩.

(٢) التّوبة : ١١٣.

سبق وأن ناقشنا ذلك في تحقيقنا لكتاب بلوغ المآرب في نجاة آباء النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وعمّه أبي طالب للشيخ الأزهري سليمان الجمل فراجع ذلك ، وراجع تفسير الآية في الطّبريّ : ١١ / ٣٠ ، فقد قال : (ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ .. ،) اختلف أهل التّأويل في السّبب الّذي نزلت فيه هذه الآية ، فقال بعضهم : نزلت في شأن أبي طالب ... وقال آخرون : بل نزلت في سبب أمّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وذلك أنّه أراد أن يستغفر لها فمنع من ذلك ... وقال آخرون : بل نزلت من أجل أنّ أقواما من أهل الإيمان كانوا يستغفرون لموتاهم من المشركين ، فنهوا عن ذلك ...

وعن ابن عبّاس قوله : (ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ ..) الآية فكانوا يستغفرون لهم حتّى نزلت هذه الآية ، فلما نزلت أمسكوا عن الاستغفار لأمواتهم ... وراجع الكاشف للزمخشري : ٢ / ٢١٧ ، وابن العربي في أحكام القرآن : ٢ / ١٠٢١ ، تحقيق : البجاويّ ، والفخر الرّازيّ : ١٦ / ١٠٨ ، الطّبقات لابن سعد : ١ / ٧٨ ، الشّوكاني : ٢ / ٤١١.

(٣) النّساء : ١٠٦ ـ ١١٣ ، وقد ذكر الواحدي في أسباب النّزول ـ ١٢٠ مناسبة نزول هذه الآيات ، وذلك أنّ ـ

وليس يخرج عن هذا السّياق تلك العظة البليغة الّتي وجهها النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ذات يوم إلى متخاصمين قبل أن يفصل بينهما. قال صلوات الله عليه فيما روي عن أمّ سلمة : «إنّما أنا بشر ، وإنكم تختصمون إليّ ، ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض ، فأقضي نحو ما أسمع ، فمن قضيت له بحقّ أخيه شيئا فلا يأخذه ، فإنّما أقطع له قطعة من النّار» (١).

__________________

ـ رجلا من الأنصار يقال له : طعمة بن أبيرق ، أحد بني ظفر بن الحارث سرق درعا من جار له يقال له : قتادة بن النّعمان ، وكانت الدّرع في جراب فيه دقيق ، فجعل الدّقيق ينتثر من خرق في الجراب ، حتّى انته إلى الدّار ، وفيها أثر الدّقيق ، ثمّ خبأها عند رجل من اليهود يقال له : زيد بن السّمين ، فالتمست الدّرع عند طعمة فلم توجد عنده ، وحلف لهم : والله ما أخذها وما له به من علم ، فقال أصحاب الدّرع : بلى والله قد أولج علينا فأخذها ، وطلبنا أثره حتّى دخل داره ، فرأينا أثر الدّقيق ، فلما أن حلف تركوه ، واتبعوا أثر الدّقيق حتّى انتهوا إلى منزل اليهودي فأخذوه ، فقال : دفعها إليّ طعمة بن أبيرق ، وشهد له أناس من اليهود على ذلك. فقالت بنو ظفر ، وهم قوم طعمة : انطلقوا بنا إلى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، فكلموه في ذلك ، فسألوه أن يجادل عن صاحبهم ، وقالوا : إن لم تفعل هلك صاحبنا وأفتضح ، وبرىء اليهودي ، فهم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله أن يفعل ، وكان هواه معهم ، وأن يعاقب اليهودي ، حتّى أنزل الله تعالى الآيات. انته «المعرب».

لا نوافق المؤلف قدس‌سره ، والمعرب في هذا التّفسير ، أو التّأويل ، بل خلاصة أقوال علماء الإمامية : لا تخاصم اليهود لأجل المنافقين ، وإنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله كأن لم يفعل ذلك ، وإلّا لم يرد النّهي عنه ـ طعمة بن أبيرق بن عمرو بن حارثة بن ظفر الأنصاري ـ بل ثبت في الرّواية أنّ قوم طعمة لما التمسوا من الرّسول صلى‌الله‌عليه‌وآله أن يذب عن طعمه ، وأن يلحق السّرقة باليهودي توقف صلى‌الله‌عليه‌وآله وانتظر الوحي فنزلت الآية ، والأستغفار هنا يراد به لأولئك الذين يذبون عن طعمه ، ويريدون أن يظهروا براءته عن السّرقة ، لكن تبين بعد ذلك عكس ما يتصورون ، وكذلك المراد بالذين يختانون أنفسهم طعمة ، ومن عاونه من قومه ممن علم كونه سارقا. انظر ، بحار الأنوار : ١٧ / ٣٩ و : ٢٢ / ٧٤.

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٣ / ٢٣٥ ، سنن الدّارقطني : ٤ / ٢٣٩ ح ١٢٦ و ١٢٧ ، مسند أحمد : ٦ / ٣٠٧ ، ـ

وفضلا عن ذلك كان يحدث له أحيانا ، وهو يؤم صلاة الجماعة أن ينسى ، أو يزيد فيها بعض التّفاصيل ، مما يخالف صحتها. وفي ذلك يروي البخاري : «فلما سلم قيل له : يا رسول الله ، أحدث في الصّلاة شيء؟ قال : وما ذاك؟ .. قالوا : صليت كذا ، وكذا ، فثنى رجليه ، واستقبل القبلة ، وسجد سجدتين ، ثمّ سلّم ، فلما أقبل علينا بوجهه قال : إنّه لو حدث في الصّلاة شيء لنبأتكم به ، ولكن إنّما أنا بشر مثلكم ، أنسى كما تنسون ، فإذا نسيت فذكروني» (١) ... إلخ.

__________________

ـ السّنن الكبرى : ١٠ / ١٤٣ و ١٤٩ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ٢٧٧ ح ٢٣١٧ ، سنن أبي داود : ٣ / ٣٠١ ح ٣٥٨٣ ، سنن التّرمذي : ٣ / ٦٢٤ ح ١٣٣٩ ، سنن النسائي : ٨ / ٢٣٣ ، وقد ورد عن أمير المؤمنين عليه‌السلام : (قال كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله يحكم بين الناس بالبينات والأيمان في الدّعاوى فكثرت المطالبات والمظالم فقال : أيّها الناس إنّما أنا بشر ...) ، كما جاء في كتاب وسائل الشّيعة : ١٨ / ١٦٩ ، والكتب الفقهية والحديثية.

(١) لا أدري كيف لا يلتفت المؤلف إلى الإختلاف بين العلماء ، والفقهاء وخاصة علماء الكلام في هذا الحديث وغيره ، لما فيه من اختلاف الألفاظ ، واختلاف النّسبة فتارة ينسب لذي اليدين ، وتارة أخرى لذي الشّمالين ، وثالثة ذكرا معا وفي رواية واحدة ، ورابعة للخرباق ، وخامسة لرجل من سليم ، وسادسة للسلمي ... إلخ ، ولذا ذهب بعضهم إلى رد الحديث أصلا لكثرة ألفاظه ، وإضطراب متنه ، فتارة القصة وقعت في صلاة العصر ، وأخرى في صلاة العشاء ، وثالثة في إحدى صلاتي العشي ، وكذا القول في سجدتي السّهو ، ولذا بعضهم ألف وكتب رسالة كاملة في سهو النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وبعضهم ردّ عليه ، والخلاصة سهو النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، والخطأ منه كما يتصور البعض والعياذ بالله دونه خرط القتاد.

فالحديث ورد في صحيح البخاري : ١ / ١٢٢ و ١٧٣ و : ٢ / ٨٥ و : ٨ / ١٧٠ ، صحيح مسلم : ١ / ٤٠٣ ح ٩٧ ـ ١٠٢ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٣٤ ـ ٤٥٩ ، سنن الدّارمي : ١ / ٣٥١ ، الموطأ للإمام مالك : ١ / ٩٣ ح ٥٨ ـ ٦٠ ، سنن ابن ماجه : ١ / ٣٨٣ ح ١٢١٣ ، سنن النّسائي : ٣ / ٢٠ ـ ٢٦ ، كتاب الأمّ للشافعي : ١ / ١٢٣ ـ ١٢٦ ، السّنن الكبرى : ٢ / ٣٣٥ ، إرشاد السّاري : ٢ / ٣٦٥ ، صحيح البخاري بشرح الكرماني : ٤ / ١٤٢ ، عمدة القاري : ٤ / ٢٦٢ ح ١٣٩ ، الفتح الرّباني : ٣ / ١٤٠ ، بالإضافة إلى الكتب الكلامية في عصمة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله.

فالنبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم يعلن في موقف معين أنّه معصوم ، حين يكون مبلغا ـ كما رأينا ـ أمرا ، بوصفه رسول الله ، فإذا ما بلغ رسالته ، وبيّنها للناس ، واستودعها ذاكرة الجماعة ، فإنّ النّقص الفطري الّذي لا يفتأ يصيب أنتباه الإنسان مهما يكن عقله قويا ذكيا ـ قد يجوز أن يظهر أحيانا عنده ، ولكن مع فارق هام هو : أنّ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لا يمكن أن يستمر مطلقا على رأي خاطىء ، وإذا لم يعد إلى الصّواب بالطريق المعتادة فإنّ الوحي يتدخل حتما لتصحيح خطئه ، وإقامته على الصّراط المستقيم ، وإلا وقعت الجماعة كلّها في الخطأ ، وإلتّزمت بإتباعه في طريق الضّلال. والله سبحانه يقول : (وَما كانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ) (١).

فلو لا هذا التّقويم المستمر لنجمّ عن تخلفه أن تصبح كلّ أوامر النّبي ، وأحكامه الّتي لم يقومها الوحي ـ موافقا عليها ضمنا ، ولتلقاها النّاس ، ومعهم الحجة البالغة ، على أنّها أحكام إلهية. وقس على ذلك سائر أحواله. حين يعمل ، فهي معدودة من حيث المبدأ أمثلة يقتدي بها ، وينظم المسلمون على أساسها سلوكهم ، ما لم يصدر عنه ما ينقضها.

وموجز القول : أنّ كلّ حديث صحيح لم يرد ما ينسخه ، وكان موضوعه جزءا من رسالة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، بحيث أصبح في نهاية الأمر تعبيرا عن الإرادة الإلهية ـ هذا الحديث له في نظر المسلمين نفس السّلطة الأخلاقية الّتي للنص القرآني. ولو أشتمل الحديث علاوة على ذلك ، تفصيلات ، وتحديدات ، أكثر مما أشتمل عليه

__________________

(١) التّوبة : ١١٥.

النّص القرآني ـ فإنّ هذا الحديث هو الّذي يحكم النّص القرآني (١) فهو يفسره ،

__________________

(١) «السّنة قاضية على الكتاب» ـ نصّ حديث أورده الدّارمي في السّنة ـ المقدمة : ١ / ١٥٣ ح ٥٨٧ ، تفسير القرطبي : ١ / ٣٩ ، مفتاح الجنة : ١ / ٤٤ ، الكفاية في علم الرّواية : ١ / ١٤ و ١٥. بيد أنّ أحمد بن حنبل حين سئل عن هذا الحديث قال : «لا أجرؤ أن أقول هذا ، وإنّما أقول : إنّ السّنة تفسر القرآن ، وتبينه» ، انظر ، الأعتبار للحازمي : ٣٧ طبعة الهند ، وقد ناقش الشّيخ المفيد هذا الحديث في كتابه أوائل المقالات : ٢١٩ ، والسّيد العاملي في كتابه الصّحيح من السّيرة : ١ / ٢٩٦ ، مناقشة لطيفة ودقيقة فراجع ذلك ، وراجع اصول السّرخسي : ١ / ٣٦٥ ، الكفاية في علم الرّواية للخطيب البغدادي : ٣٠ ، الموافقات للشاطبي : ٤ / ٢٦ ، تفسير القرطبي : ١ / ٣٩ ، الإصابة : ١ / ٣٥ ، تأويل مختلف الحديث : ١٩٩ ، جامع بيان العلم : ٢ / ٢٣٤ ، ولا شك أنّه يريد بهذا أن يقول : إذا كان راوي الحديث قد أورد الفكرة الأساسية فإنّه قد استخدم تعبيرا غريبا ، أو جريئا بعض الشّيء ، بحيث يبدو أنّه يقلب التّرتيب المعتاد بين السّنة والقرآن. والواقع أنّه لو حدث أن رويت عبارة منسوبة إلى النّبي ، وكانت غير متفقة مع مبدأ مقرر في القرآن ، فإننا نرفض هذه العبارة وجوبا ، على أنّها غير صحيحة. ومن ذلك عبارة : «إنّ الميت يعذب ببكاء أهله» ـ فقد ردتها عائشة ، ذاهبة إلى أنّها رواية مشوهة محرفة ، نظرا لتعارضها مع الآية القرآنية : (وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ) (الأنعام : ١٦٤) الّتي تضع مبدأ هو : أنّ أحدا لا يمكن أن يتحمل وزر غيره. والرّواية عن عمر بن الخطاب ، كما جاء في صحيح البخاريّ : ١ / ١٠١ ، صحيح مسلم : ٢ / ٦٤١ ، سنن النسائي : ٤ / ١٥ ، سنن البيهقي : ٤ / ٧٣. وفهم عمر الحديث على أنّه عام ، وأنّ التّعذيب بسبب بكاء الأهل على الميت. وحملها القوم على ظاهرها ؛ لأنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله قال : «ما من ميت يموت فيقوم باكيهم فيقول : وا جبلاه ، وا سيداه ، ... ونحو ذلك ، إلا وكل الله به ملكين يلهزانه ـ يضربانه ـ أهكذا كنت؟» ، ورد ذلك في سنن التّرمذي : ٣ / ٣٢٧ ح ١٠٠٣.

فقالت عائشة : يرحم الله عمر ، ما حدث رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، إنّ الميت ليعذب ببكاء أهله عليه ، ولكن قال : «إنّ الله ليزيد الكافر عذابا ببكاء أهله عليه». انظر ، المغني لابن قدامة : ٢ / ٤١٢ ، الشّرح الكبير لابن قدامة : ٢ / ٤٣١.

ثم قالت : حسبكم القرآن : (وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى.) الأنعام : ١٦٤. والحديث أخرجه البخاريّ : ١ / ٤٣٢ ، كتاب الجنائز باب ٣٢ ح ١٢٢٦ ، صحيح مسلم باب الجنائز وهو باب : الميت يعذب ببكاء أهله عليه : ٢ / ٦٣٨ ح ٩٢٧. ـ

__________________

ـ وفي رواية : أنّه ذكر لها أنّ ابن عمر يقول : إنّ الميت ليعذب ببكاء أهله عليه بلفظ : «إنّ الميت ليعذب ببكاء الحي ...» راجع الجامع الصّغير : ح ٢١٣٣ ، الموطأ : ح ٣١٨ ، سنن أبي داود : ح ٣١٢٧ ، حاشية السّندي على النسائي : ح ١٨٣٩ ، رياض الصّالحين للنووي : ح ١٥٣ ، سنن ابن ماجه : ح ١٥٩٤ ، سنن التّرمذي : ح ١٠٠٧ ، صحيح البخاريّ : ح ٩٩٦ ، صحيح مسلم : ح ٩٢٧ ، فيض القدير : ح ٢١٣٣. فقالت : يغفر الله لأبي عبد الرّحمن أما أنّه لم يكذب ، ولكنه نسى أو أخطأ المجموع في شرح المهذب للنووي : ٥ / ٣٠٨ ، الإجابة لإيراد ما استدركته عائشة على الصّحابة ، لبدر الدّين الزّركشي : ٧٦ إنّما مرّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله على يهودية يبكى عليها فقال : «إنّها ليبكى عليها ، وإنّها لتعذب في قبرها» أنكرت عائشة على عمر ، أو ابنه ، هذه الرّواية ، وقالت : «إنّما قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله في يهودية أنّها تعذب ، وهم يبكون عليها ، يعني تعذب بكفرها في حال بكاء أهلها ، لا بسبب البكاء». فتح العزيز في شرح الوجيز : ٥ / ٢٧٢ ، المجموع في شرح المهذب : ٥ / ٣٠٨ ، مسند أحمد : ٦ / ١٠٧ ، صحيح البخاريّ : ٢ / ٨١ ، سنن التّرمذي : ٢ / ٢٣٦ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٧٢ ، اختلاف الحديث للشافعي : ٥٣٧ ، كتاب المسند للشافعي : ٤٠١ ، والنسائي فتح الباري في شرح صحيح البخاريّ : ٣ / ١٥١ وج : ٧ / ٣٠١ ، صحيح مسلم : ٢ / ٦٤١ ، وقد ثبت هذا الصّحيح في صحيح البخاريّ ، وغيره من طريق المغيرة المغيرة بن شعبة بن أبي عامر بن مسعود بن معتب مالك بن عمرو بن سعد بن عوف بن قيس الثّقفي. وأمّه امرأة من بني نصر بن معاوية.

قصة المغيرة بن شعبة وخلاصتها أنّه ـ المغيرة ـ زنا بأمّ جميل بنت عمر ، وهي امرأة من قيس ، وشهد عليه بذلك : أبو بكرة ، ونافع بن الحارث ، وشبل ابن معبد. ولما جاء الرّابع وهو زياد بن سمية أو زياد بن أبيه ليشهد أفهمه عمر بن الخطاب رغبته في أن يدلي بشهادته بحيث لا تكون صريحة في الموضوع حتّى لا يلحق المغيرة خزي بإقامة الحد عليه ، ثم سأله عما رآه قائلا : أرأيته يدخله ويخرجه كالميل في المكحلة؟ فقال : لا فقال عمر : الله أكبر ، قم يا مغيرة إليهم فاضربهم ... فقام يقيم الحد على الشّهود الثّلاثة. وفيات الأعيان : ٢ / ٤٥٥ ، ابن كثير : ٧ / ٨١ ، الطّبري : ٤ / ٢٠٧ ، (بتصرف).

اسلم عام الخندق وهاجر إلى المدينة وشهد الحديبيّة ، وقد أرسله الرّسول مع أبي سفيان لهدم صنم ثقيف بالطائف وأصيبت عينه يوم اليرموك. ولّاه عمر البصرة ، ولّما شهدوا عليه بالزنا عزله عنها وولّاه الكوفة ، وتوفي أميرا عليها من قبل معاوية سنة ٥٠ ه‍ ، ترجمته في الاستيعاب : ٣ / ٣٦٨ ، الإصابة : ٣ / ٤٣٢ ، أسد الغابة : ٤ / ٤٠٦. بلفظ : «من ينح عليه يعذب بما نيح عليه» فتح الباري في شرح صحيح ـ

__________________

ـ البخاريّ : ٣ / ١٦٠ ، صحيح مسلم : ٣ / ٤٥ ، مسند أحمد : ٤ / ٢٤٥. والجواب : يحمل هذا النوح على نوح الجاهلية ، وعلى البكاء الّذي ليس بمشروع ؛ كالذي معه اللطم ، والخدش ، والقول السّيء ؛ أمّا الّذي ليس فيه ذلك فهو مشروع لقول الإمام الصّادق عليه‌السلام ، كما جاء في التّهذيب : ١ / ٤٦٥ ح ١٥٢٤ : «إنّ إبراهيم خليل الرّحمن سأل ربه أن يرزقه ابنة تبكيه بعد موته» ، هذا أولا.

وثانيا : لا بأس بالنوح والندب بتعداد فضائله ، واعتماد الصّدق ، وهو قول أحمد ، كما جاء في المغني : ٢ / ٤١١ ، الشّرح الكبير : ٢ / ٤٢٩.

وثالثا : إنّ فاطمة عليها‌السلام كانت تنوح على النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، كما جاء في سنن النسائي : ٤ / ١٣ ، سنن ابن ماجه : ١ / ٥٢٢ ح ١٦٣٠ ، قولها : «يا أبتاه! من ربه ما أدناه ، يا أبتاه! إلى جبرائيل أنعاه ، يا أبتاه! أجاب ربا دعاه».

نحن نعلم جميعا أنّه لما قبض صلى‌الله‌عليه‌وآله افتجع به الصّغير والكبير ، وكثر عليه البكاء ، وقلّ العزاء ، وعظم رزؤه على الأقرباء والأصحاب ، والأولياء ، والأحباب ، والغرباء ، والأنساب ، ولم تلق إلّا كلّ باك وباكية ، ونادب ونادبة ، ولم يكن أهل الأرض فقط ، بل أهل السّماء ، وكان أشد حزنا وأعظم بكاء وانتحابا مولاتنا فاطمة الزّهراء عليها‌السلام ، وكان حزنها يتجدد ويزيد ، وبكاؤها أكثر من اليوم الأوّل ، ولذا لم تطق صبرا ، إذ خرجت في اليوم الثّامن وصرخت فكأنّها من فم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله تنطق ، فتبادرت النسوان ، وخرجت الولائد والولدان ، وضجّ الناس بالبكاء والنحيب ، وجاء الناس من كلّ مكان واطفئت المصابيح ، لكيلا تتبين صفحات النّساء ، وخيّل إلى النسوان أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قد قام من قبره وصار الناس في دهشة وحيرة لما قد رهقهم ، وهي عليها‌السلام تنادي وتندب أباها : وا أبتاه ، وا صفيّاه ، وا محمّداه ، وا أبا القاسماه ، وا ربيع الأرامل ، واليتامى ، من للقبلة والمصلى ، ومن لابنتك الوالهة الثّكلى. إذا الحزن والبكاء من لوازم العاطفة البشرية ، ومن مقتضيات رحمته سبحانه وتعالى ما لم يصحبها شيء من منكر القول والفعل. فقد ورد عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله في مسند أحمد : ١ / ٣٣٥ ، عن ابن عباس قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «مهما يكن من القلب والعين فمن الله والرّحمة ومهما يكن من اليد واللسان فمن الشّيطان».

وقد بكى آدم عليه‌السلام على ابنه هابيل ، حيث قال :

وقد بكى إبراهيم عليه‌السلام على إسماعيل عليه‌السلام كما جاء في المصادر ، وبكى يعقوب عليه‌السلام على يوسف عليه‌السلام ، ـ

__________________

ـ وبكى زكريا عليه‌السلام على يحيى عليه‌السلام ، وبكى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله على جدّه عبد المطلب ، وبكاؤه صلى‌الله‌عليه‌وآله على أمّه وأهل بيته.

ولسنا بصدد بيان كل من بكى على أمّه وأبيه ، وأخيه ، وصاحبته ، وبنيه ، وصديقه ، وجاره ، فمن شاء فليراجع المصادر التّالية : الطّبقات الكبرى : ١ / ١٢٣ ، فرائد السّمطين : ١ / ١٥٢ ، المناقب للخوارزمي : ٢٦ ، كنز العمال : ٦ / ٢٢٣ و : ١٣ / ١١٢ ، و : ١٥ / ١٤٦ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ١٣٦٦ ، ذخائر العقبى : ١٧ ، سنن البيهقي : ٤ / ٧٠ ، الصّواعق : ١١٥ و ١٩٠ ، مجمع الزّوائد : ٩ / ١٨٧.

بينما جماعة من أصحاب الحديث من الجمهور حرموه ؛ لأنّ النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله نهى عنه ، كما ورد في صحيح البخاريّ : ٢ / ١٠٦ ، ويحمل هذا النهي على النوح المقترن بالكذب ، والدّعاء بالويل والثّبور ، فقد روى ابن قدامة في المغني : ٢ / ٤١١ : (أنّ أهل البيت إذا دعوا بالويل والثّبور ، وقف ملك الموت في عتبة الباب ، وقال : «إن كانت صيحتكم عليّ ، فإنّي مأمور ، وإن كانت على ميتكم ، فإنّه مقبور ، وإن كانت على ربكم ، فالويل لكم والثّبور ، وإن ليّ فيكم عودات ثم عودات».

ورابعا : فقد روي أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله عند ما انصرف من وقعة احد إلى المدينة سمع من كلّ دار قتل أهلها قتيل نوحا وبكاء ، ولم يسمع من دار عمّه حمزة فقال : «لكن حمزة لا بواكي له» ، فآلى أهل المدينة أن لا ينوحوا على ميت ولا يبكوه حتّى يبدؤوا بحمزة فينوحوا عليه ويبكوه ، فهم إلى اليوم على ذلك» ، راجع اسد الغابة والطّبقات الكبرى : ٢ / ٤٤ ، السّيرة النبوية لابن هشام : ٣ / ١٠٤ ، الكامل في التّاريخ : ٢ / ١١٣ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ١٢٠ ، وسائل الشّيعة : ٢ / ٩٢٢ ، السّيرة الحلبية : ٢ / ٢٤٦ ، الإمتاع للمقريزي : ١٥٤ ، المصنّف لابن أبي شيبة ج ٦ و ١٢ ، كنز العمال : ٦ / ٢٢٣ و : ١٣ / ١١٢ .. فهذا الحديث قد ثبت عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله. من طريق ثلاثة من الصّحابة ، ثم إنّ عائشة رضى الله عنه ردت ذلك متمسكة بما تحفظه ، وبعموم القرآن.

ولسنا بصدد بيان جواز أو حرمة البكاء على الميت ولكن نترك للقارىء الكريم مجال التّفكير عند مراجعة المصادر التّالية على سبيل المثال لا الحصر منذ بكاء آدم عليه‌السلام على ابنه هابيل إلى اليوم لأنّ البكاء سنّة طبيعية.

انظر ، العرائس للثعالبي : ٦٤ طبعة بمبي و ١٣٠ و ١٥٥ ، الطّبقات الكبرى لابن سعد : ١ / ١٢٣ ، و : ٢ / ٦٠ الطّبعة الثّانية طبعة بيروت ، فرائد السّمطين : ١ / ١٥٢ ح ١١٤ ، و : ٢ / ٣٤ ح ٢٧١ ، والمصنّف لابن ـ

ويحدد أهميته ، ويبين نماذج تطبيقه.

ثالثا : الإجماع :

وهكذا رأينا من كلّ وجه ، وفي أي ظرف ، يمكن لسنة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن تكون مبدأ للإلزام. فما الظّن إذن بتلك السّلطة الرّفيعة الّتي خصّ بها المصدر الآخر للتشريع ، والمسمى بالإجماع ، أو الحكم المجتمع عليه في الأمّة ..؟.

الحقّ أنّ سلطة الإجماع يمكن أن تستقى من بعض النّصوص القرآنية ، مثل قوله تعالى : (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللهِ) (١).

__________________

ـ أبي شيبة : ٦ و ١٢ ، كنز العمّال : ١٣ / ١١٢ الطّبعة الثّانية ، و : ١٥ / ١٤٦ ، و : ٦ / ٢٢٣ الطّبعة الأولى ، تأريخ دمشق : ٢ / ٢٢٩ ح ٣٦٧ و ٣٢٧ ح ٨٣١ ، مجمع الزّوائد : ٩ / ١١٨ و ١٧٩ و ١٨٩ الفضائل لأحمد بن حنبل : ح ٢٣١ ، المستدرك للحاكم : ٣ / ١٣٩ ، و : ٤ / ٤٦٤ ، تأريغ بغداد : ١٢ / ٣٩٨ ، و : ٧ / ٢٧٩ ، المناقب للخوارزمي : ٢٦ ، ينابيع المودّة : ٥٣ و ١٣٥ ، سنن البيهقي : ٤ / ٧٠ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ٥١٨ ، ذخائر العقبى : ١١٩ و ١٤٧ و ١٤٨ ، دلائل النبوّة للبيهقي في ترجمة الإمام الحسين عليه‌السلام من تأريخ دمشق : ح ٦٢٢ و ٦١٢ ـ ٦١٤ و ٦٢٦ ـ ٦٣٠ ، المعجم الكبير للطبراني حياة الإمام الحسين عليه‌السلام : ١٢٢ ح ٤٥ و ٤٨ و ٩٥ ، كفاية الطّالب : ٢٧٩ ، أعلام النبوّة للماوردي : ٨٣ باب ١٢ ، نظم درر السّمطين : ٢١٥ ، البداية والنهاية لابن كثير : ٦ / ٢٣٠ ، و : ٨ / ١٩٩ ، الرّوض النضير : ١ / ٨٩ و ٩٢ و ٩٣ ، و : ٣ / ٢٤ ، مروج الذهب : ٢ / ٢٩٨ ، اسد الغابة ١ / ٢٠٨ ، معراج الوصول للزرندي ، حلية الأولياء : ٣ / ١٣٥ ، الرّياض النضرة : ٢ / ٥٤ الطّبعة الاولى.

(١) آل عمران : ١١٠.

لا يمكن حقا أن يكون رأي الجميع حجّة؟ ولا يمكن أن تكون قواعد الفقه الإسلامي صحيحة سديدة تماما ولا مجال للشك أو الأشتباه فيها ؛ لأنّها وضعت من الجميع؟ ولا يمكن مقصود الآية كما يدعي المدعي هم كلّ الذين هاجروا مع الرّسول صلى‌الله‌عليه‌وآله من مكّة إلى المدينة ، بل يمكن القول : بأنّ رأي ـ

وليس يهمنا أن يقال : إنّ هذه الآية موجهة إلى الأمّة المحمدية بعامة ، أو هي موجهة إلى الجيل الأوّل الّذي شهد الوحي ، وهو قول أكثر إحتمالا ، فهناك دائما ، أنّى توجهنا ، جماعة من النّاس ، رأيهم مجتمع ، وقد يصدقه الكتاب الكريم ، ليصبح ـ رأيا منزها من النّاحية الأخلاقية ، يجل عن أن يرضى شرّا ، أو يمنع خيرا.

وهناك استدلال مماثل يفيد مزية الإجماع ، ويمكن أن يستقى من آية أخرى ، فبعد أن قرر القرآن لأولي الأمر من المسلمين نفس حقّ الطّاعة الّذي قرره لله ورسوله ـ نجده يضيف مباشرة تحفظا ، هو أنّه في حال النّزاع يجب الرّجوع إلى السّلطتين الرّئيستين : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ) (١). ومن هذا النّص يؤخذ أنّه طالما وجد أتفاق مشترك فلن يكون هنالك مقتض للجوء إلى أي معيار آخر ، لإقرار العدالة ، فيما يواجه أولي الأمر من ظروف.

فإذا ما رجعنا إلى الوثائق الّتي ترويها السّنة فسوف نرى أنّ هذا الإمتياز غير

__________________

ـ الجميع حجّة إذا دخل فيه قول المعصوم عليه‌السلام وهذا أيضا دونه خرط القتاد ، ولا يمكن أن تكون كلّ قواعد الفقه الإسلامي صحيحة ما لم تكن مبنية على أسس وقواعد مستنبطة من الكتاب والسّنة النّبوية بما فيها قول المعصوم عليه‌السلام ، ولا يمكن مراد الآية كلّ الذين هاجروا معه صلى‌الله‌عليه‌وآله من مكّة إلى المدينة ، وهذا يشمل الكلّ السّورية وهي الّتي خرقها كثير منهم ، بشرب الخمر ، والقتل والأرتداد ، بل المقصود هم أهل البيت عليهم‌السلام كما ورد ذلك في المناقشة الدّقيقة ، واللطيفة في كتاب دعائم الإسلام للقاضي النّعمان المغربي : ١ / ٣٥ ، وكمال الدّين وتمام النّعمة للشيخ الصّدوق : ٩٧ ، وتفضيل أمير المؤمنين عليه‌السلام للشيخ المفيد : ٣٧ ، وأمالي السّيد المرتضى : ٤ / ١٠٧ ، وتفسير مجمع البيان للطبرسي : ٢ / ٣٦٢ ، وغير ذلك كثير.

(١) النّساء : ٥٩.

مقتصر مطلقا على عصر الصّحابة ، على ما قد يفهم من هذه النّصوص القرآنية ، ولكنه ممتد بلا نهاية إلى جميع الأجيال المسلمة (١).

وحسبنا هنا أن نذكر نصا منها ، معترفا بصحته ، وهو غاية في الصّراحة في هذا

__________________

(١) لا ندري كيف يشمل كلّ العصور ، والأزمان ، وكلّ الأمّة ، وكلّ أولي الأمر حتّى الطّلقاء.

ولكن نورد الحديث الّذي رواه جابر بن يزيد الجعفيّ ، وهو الّذي يبين ما المراد ب أولي الأمر؟ قال : سمعت جابر بن عبد الله الأنصاريّ يقول : «لما أنزل الله عزوجل على نبيه محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ..) النّساء : ٥٩.

قلت : يا رسول الله عرفنا الله ورسوله فمن أولو الأمر الّذين قرن الله طاعتهم بطاعتك؟ فقال : هم خلفائي يا جابر ، وأئمّة المسلمين من بعدي ، أوّلهم عليّ بن أبي طالب ، ثمّ الحسن والحسين ، ثمّ عليّ بن الحسين ، ثمّ محمّد بن عليّ المعروف في التّوراة ب «الباقر» ، وستدركه يا جابر ، فإذا لقيته فأقرئه مني السّلام ، ثمّ الصّادق جعفر بن محمّد ، ثمّ موسى بن جعفر ، ثمّ عليّ بن موسى ، ثمّ محمّد بن عليّ ، ثمّ عليّ بن محمّد ، ثمّ الحسن بن عليّ ، ثمّ سميي وكنيتي ، حجّة الله في أرضه وبقيته في عباده ، ابن الحسن بن عليّ ، ذلك الّذي يفتح الله تعالى ذكره على يديه مشارق الأرض ومغاربها ، ذاك يغيب عن شيعته ، وأوليائه غيبة لا يثبت فيها على القول بإمامته إلّا من إمتحن الله قلبه للإيمان».

انظر ، كمال الدّين : ٣٥٣ ح ٣ ، المناقب لابن شهرآشوب : ١ / ٢٨٢ ، تأويل الآيات الطّاهرة : ١٤١ ، كفاية الأثر : ٥٣ ، قريب من هذا في ينابيع المودة : ٣ / ٢٨٣ ح ٢ ، وفرائد السّمطين : ٢ / ١٣٣ ، ١٣٤ ح ٤٣٠ ، الكافيّ : ١ / ٤٦٦ ح ١٠.

ونحن نسأل هؤلاء أيضا أيصدق على معاوية وابنه يزيد ومن سبقهما على أن نسميهم ب «أولي الأمر» ، وهو المصطلح الشّرعي الّذي يراد به الإمام بعد النّبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وحتّى في لغة العرب إنّما أريد من الأمر هو أمر الإمامة والحكم على المسلمين.

وهل تقبل مدرسة الخلافة أن يكون معاوية ممن تشملهم الآية ؛ لأنّها ترى أولى الأمر من بايعه المسلمون بالحكم ويرون وجوب طاعة كلّ من بايعوه؟ وهل تقبل هذه المدرسة أن يكون خليفتها يزيد بن معاوية الّذي قتل سبط رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وريحانته في كربلاء ، وأباح المدينة ثلاثة أيام ، ورمى الكعبة بالمنجنيق و... و...؟ وهل يقبلون أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ترك أمّته هملا ، ولم يعين المرجع من بعده حتّى يصل الأمر إلى الطلقاء وأبناء الطّلقاء ، أن يعينوا المرجع من بعدهم؟

الصّدد ، قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحقّ ، لا يضرهم من خذلهم ، حتّى يأتيهم أمر الله وهم ظاهرون ، وفي رواية : حتّى تقوم السّاعة» (١).

وإذا كانت عصبة الحقّ لا تزال باقية في العالم الإسلامي فإنّ فكرة الإتفاق الأجماعي على الضّلالة سوف تكون إذن مستبعدة ، على أنّها أمر محال من الوجهة العملية في العالم الإسلامي.

فقد انته الرّأي إلى اعتبار الإجماع في أي عصر سلطة عليا لا معقب لها ، وهي تستطيع أن تحكم على نصوص القرآن ، والحديث ذاتها ، ولا يمكن أن تحكم بهما ، ولا أن تبطل برأي آخر ، سابق أو لاحق. وعامة المسلمين يخضعون في الواقع لهذه السّلطة دون مناقشة ، أللهمّ فيما خلا بعض الخوارج ، والمعتزلة ، والشّيعة (٢).

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٦ / ٢٦٦٧ ح ٦٨٨١ و : ٩ / ١٢٤ ، وقد فسر البخاري هذا الحديث ذاهبا إلى أنّ الطّائفة المذكورة في النّص «هم أهل العلم». صحيح مسلم : ١ / ١٣٧ ح ١٥٦ و : ٣ / ١٥٢٣ ح ١٧٠ و ١٧٤ و ١٩٢٠ ، سنن ابن ماجه : ١ / ٤ ح ٦ ـ ١٠ ، الفقيه والمتفقه للخطيب البغدادي : ١ / ٥ ـ ٦ ، المغني : ١٠ / ٣٧٧ ، نيل الأوطار : ٨ / ٣١ ، كنز العمال : ١ / ١٨٥ ح ١٠٣٠ ، الدّر المنثور : ٢ / ٢٢٢ ، الدّيباج على مسلم : ٤ / ٥١١ ، تفسير القرطبي : ٧ / ٢٢٢ ، تفسير ابن كثير : ١ / ١٦٤ ، المستدرك على الصّحيحين : ٢ / ٨١ ح ٢٣٩٢ و : ٤ / ٤٩٦ ح ٨٣٨٩ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٤٨٥ ح ٢١٩٢ وص : ٥٠٤ ح ٢٢٢٩ ، مجمع الزّوائد : ٧ / ٢٨٨ ، المعجم الأوسط : ٨ / ٥٨ ح ٧٩٥٧ ، المعجم الكبير : ٧ / ٥٣ ح ٦٣٦٠ ، تهذيب البارع للقاضي ابن البراج : ١ / ١٩.

(٢) لا أدري ما ذا يقصد المؤلف قدس‌سره بدعوى الإجماع الّتي وردت في عبارته هذه ، هل هو اتّفاق أهل المدينة؟ أم اتّفاق أهل مكّة والمدينة؟ أم أهل المصرين ـ الكوفة والبصرة ـ أم اتّفاق الشيخين؟ أم اتّفاق الخلفاء الأربعة؟ أم اتّفاق خصوص المجتهدين؟ أم هو إجماع الصّحابة؟ والّذي يعدهم خيرة الأجيال؟ أم إجماع السّقيفة؟ أم إجماع قتل أهل بيت النّبوّة؟ أم إجماع استباحة المدينة ثلاثة أيام؟ أم إجماع ـ

__________________

ـ رمي الكعبة بالمنجنيق؟ أم إجماع ابناء الطّلقاء؟ لا أدي ، حقا لا أدري؟ وكل هذه الإجماعات ، يكذبها قول جماعة من كبار العلماء ، ولنأخذ على سبيل المثال لا الحصر رأي العلماء في الصّحابة : قال ابن الحاجب : «الأكثر على عدالة الصّحابة ، وقيل : كغيرهم ، وقيل : إلى حين الفتن فلا يقبل الدّاخلون ؛ لأنّ الفاسق غير معين ، وقالت المعتزلة : عدول إلّا من قاتل عليّا ...» المختصر : ٢ / ٦٧.

وانظر ، النّصائح الكافية لمن يتولى معاوية : ١٦٠ ، شرح المقاصد : ٥ / ٣١٠ ، الإصابة : ١ / ١٩ ، إرشاد الفحول : ٢١٦ ، طبعة القاهرة. ومن المتأخرين أبو ريّة في شيخ المضيرة : ١٠١. ، والشّيخ محمّد عبدة في أضواء على السّنة المحمدية : ٣٥٥. ، والسّيد محمّد بن عقيل العلويّ في النّصائح الكافية : ٦٣ ، والسّيد محمّد رشيد رضا في المنار : ٤ / ٣١٠ ، والشّيخ مصطفى الرّافعي في إعجاز القرآن : ٢ / ٢٢٦. ، وآخرون. صرح هؤلاء جميعا : «بأنّ الصّحابة غير معصومين وفيهم العدول ، وغير العدول».

٢. كيف يجب تعظيم الصّحابة كلّهم والكف عن القدح بهم ، ومنهم المنافق ، والفاسق ، والباغي ، والزّاني كما في قصة المغيرة بن شعبة وخلاصتها أنّه ـ المغيرة ـ زنا بأمّ جميل بنت عمرو ، وهي امرأة من قيس ، وشهد عليه بذلك : أبو بكرة ، ونافع بن الحارث ، وشبل بن معبد. ولما جاء الرّابع وهو زياد بن سمية أو زياد بن أبيه ليشهد أفهمه عمر بن الخطاب رغبته في أن يدلي بشهادته بحيث لا تكون صريحة في الموضوع حتّى لا يلحق المغيرة خزي بإقامة الحد عليه ، ثمّ سأله عما رآه قائلا : أرايته يدخله ويخرجه كالميل في المكحلة؟ فقال : لا. فقال عمر : الله أكبر ، قم يا مغيرة إليهم فاضربهم ... فقام يقيم الحد على الشّهود الثّلاثة. انظر ، وفيات الأعيان : ٦ / ٣٦٨ ، ابن كثير : ٧ / ٨١ ، الطّبريّ : ٤ / ٢٠٧ (بتصرف).

وفيهم شارب الخمر ، وقاتل النّفس المحترمة ... وقد ذمهم القرآن الكريم في مواطن كثيرة أشرنا إليها سابقا. ومنها سورة براءة ... ومنها : (وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلى عَذابٍ عَظِيمٍ) التّوبة : ١٠١. وفيهم من أخبر الله عنهم بالإفك كما في سورة النّور : ١١ ـ ١٧. ومنهم : من حاول اغتيال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، عند رجوعه من غزوة تبوك كما في مسند أحمد : ٥ / ٣٩٠ ـ ٤٥٣ ، صحيح مسلم : ٨ / ١٣٢ ، مجمع الزّوائد : ١ / ١١٠ و : ٦ / ١٩٥ ، مغازي الواقديّ : ٣ / ١٠٤٢ ، إمتاع الأسماع : ٤٧٧ ، الدّر المنثور : ٣ / ٢٥٨ ، والآية : (وَهَمُّوا بِما لَمْ يَنالُوا ،) التّوبة : ٧٤. ـ

__________________

ـ ٣. كيف يجب تعظيمهم جميعا وفيهم من أرتد كما صرح به القرآن الكريم : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ ... ،) المائدة : ٥٤. وجاء في السّيرة : «أنّ عبد الله بن سعد بن أبي سرح قد أسلم وهاجر إلى المدينة وكتب الوحي للرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وأرتد في النّهاية مشركا» الإستيعاب : ١ / ٩١٨ ، الإصابة : ٤ / ١٠٩ ، المعارف : ١٣١ و ١٤١.

٤. وبمثل هذا جاءت السّنة النّبوية مبينة ومفصلة ، فقد روى البخاريّ عن النّبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله : «ما من نبي إلّا كانت له بطانتان ، بطانة تأمره بالمعروف ، وبطانة تأمره بالشر» ، ونحوه في مسند أحمد : ٢ / ٢٨٩. ، وروى البخاريّ أيضا : «أنّهم أرتدوا جميعا على أدبارهم القهقرى ، وأنّهم إلى النّار ولا يخلص منهم إلّا مثل همل النّعم» انظر ، دلائل الصّدق للشيخ محمّد حسن المظفر م ٣ المطلب : ٥ / ٤ ، نقلا عن البخاريّ وانظر ، شرح النّهج لابن أبي الحديد : ٤ / ٤٥٤ ، فكيف نعظم هؤلاء أيها المؤرخون الكرام؟

٥. كيف نعظم ونقدس ونأخذ بروايات من قال فيه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «أللهمّ إنّي أبرأ إليك مما صنع خالد» مرتين رواه البخاريّ في المغازي باب بعثة النّبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ، خالد بن الوليد إلى جذيمة ، ورواه في كتاب الأحكام إذا قضى الحاكم بجور أو خلاف أهل العلم فهو رد ، وفي الصّحيح : ٣ / ٧١ ، والطّبريّ في تأريخه : ٣ / ١٢٢ ، والكامل في التّأريخ لابن الأثير : ٢ / ١٢٣. ، ولو كان ما فعله خالد صوابا لما تبرأ الرّسول منه ، وإذا كان خالد قد خالفه في حياته صلى‌الله‌عليه‌وآله فتبرأ منه ، فكيف نقتدي به بعد مماته صلى‌الله‌عليه‌وآله ، بل الأجدر بنا أن نتبرأ من كلّ عمل يصدر من هذا الرّجل طبقا لقوله تعالى : (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ...) الأحزاب : ٢١.

٦. كيف نعظم ونقتدي بمن أسلم وفي نفس اليوم أمّره الخليفة الثّاني وولاه على المسلمين ، وهو لم يصلّ ركعة واحدة ، فقد روى صاحب الأغانيّ : «أسلم أمرؤ القيس على يد عمر وولاه قبل أن يصلي لله ركعة واحدة» الأغاني : ١٤ / ١٥٨ ، طبعة ساسي ، جمهرة أنساب العرب : ٢٨٤.

ومثله علقمة بن علاثة الكلبيّ أسلم على عهد رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وأدرك صحبته ، ثم أرتد على عهد أبي بكر ، فبعث أبو بكر إليه خالدا ففر منه. قالوا : ثمّ رجع فأسلم. المصدر السّابق : ١٥ / ٥٠ ، وفي الجمهرة : ٢٨٤ ، وفي الإصابة : «... شرب الخمر على عهد عمر فحده ، فأرتد ولحق بالروم .. ، ثمّ رجع وأسلم ...» والقصة طويلة. وبالتالي ولاه الخليفة عمر بن الخطاب حوران ـ كورة من أعمال دمشق ـ انظر القصة كاملة في المصدرين السّابقين ، والإصابة : ٢ / ٤٩٦ و ٤٩٨ ترجمته. ـ

ولكن ، كيف نوفق بين موقف كهذا وبين الخضوع المطلق ، والولاء العميق الّذي يضمره المسلم لله ، ولكتابه ، ولرسوله الّذي هو المبلغ عن الله ، والمبين

__________________

ـ ٧. كيف نعظم ونقتدي ونهتدي بمن قال فيهم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «... فأقول سحقا سحقا»؟ سنن ابن ماجة : ٢ / ١٤٣٩ ح ٤٣٠٦ باب الحوض ، مسند أحمد : ٦ / ٢٩٧ ، مصابيح السّنة : ٣ / ٥٣٧ ح ٤٣١٥. وفي حديث الحوض المشهور : «فأقول : يا رب ، أصحابي ، فيقال : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك»؟ صحيح البخاريّ : ٩ / ٨٣ ح ٣ ـ الفتن ، صحيح مسلم : ٤ / ١٧٩٦ ح ٢٢٩٧ ، مسند أحمد : ٣ / ١٤٠ ، ٢٨١ ، الموطأ : ٢ / ٤٦٢ ح ٣٢.

٨. كيف نعظم ونقدس ونقتدي ونهتدي بمن شرب الخمر من الصّحابة الّذين ادعى بعض منهم أنهم من كتّاب الوحي؟ فقد جاء في مسند أحمد : «عن عبد الله بن بريدة الأسلمي قال : دخلت أنا وأبي على معاوية بن أبي سفيان فأجلسنا على الفرش ، ثمّ أتينا بالطعام فأكلنا ، ثمّ أتينا بالشراب فشرب معاوية ، ثمّ ناول أبي ، قال : ما شربته منذ حرمه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ... مسند أحمد : ٥ / ٣٤٧.

٩. كيف نهتدي ونقتدي بمن لا يستطيع أن يمتثل لقول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، ولو مرة واحدة في عمره ، حتّى ولو في أبسط الأشياء ، كتغيير اسمه مثلا؟ فقد ورد أنّ سعيد ابن المسيب حدث أنّ جده حزن ، قدم على النّبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله فقال : ما اسمك؟ قال اسمي حزن ، قال : بل أنت سهل ، قال : ما أنا بمغير اسما سمانيه أبي. وفي رواية : قلت : لا أغير اسما سمانيه أبي ، قال ابن المسيب : فما زالت فينا الحزونة ... رواه البخاريّ على نحو ورقتين من آخر كتاب الأدب في باب اسم حزن .. أفبعد هذه العجرفة توجد عجرفة؟

١٠. كيف نعظم ونقتدي بمن كان منافقا لا يعلمه إلّا الله؟ وقد أخبر نبيه بأنّ عليّا لا يحبه إلّا مؤمن ولا يبغضه إلّا منافق ، كما روى ذلك أبو سعيد الخدريّ قال : «إنّا كنّا لنعرف المنافقين نحن معشر الأنصار ببغضهم عليّ بن أبي طالب».

وقال في سنن التّرمذيّ : ٥ / ٦٣٥ ح ٣٧١٧ ، حلية أبي نعيم : ٦ / ٢٨٤ ، تأريخ دمشق (ترجمة الإمام عليّ) : ٢ / ٢٢ ح ٧١٨ ، تأريخ الخلفاء : ٢٠٢ ، المعجم الأوسط : ٤ / ٢٦٤ ح ٤١٥١ ، ومثله في مناقب الخوارزميّ عن طريق آخر : ١ / ٣٣٢ ح ٣٥٣ ، والفضائل لأحمد بن حنبل : ٢ / ٦٣٩ ح ١٠٨٦ ، وتذكرة الخواص : ٢٨ ، وعيون أخبار الرّضا : ٢ / ٦٧ ح ٣٠٥ ، وكفاية الأثر : ١٠٢ ، والعمدة : ٢١٦ ح ٣٣٤ ، المناقب لابن شهرآشوب : ٣ / ٢٠٧ ، قرب الأسناد : ٢٦ ح ٨٦. رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «من أبغضنا ـ أهل البيت ـ فهو منافق» الفضائل لأحمد : ٢ / ٦٦١ ح ١١٢٦ ، الدّر المنثور : ٧ / ٣٤٩ ، المناقب لابن شهرآشوب : ٣ / ٢٠٥.

لكتابه؟ .. وكيف يمكن أن يكون هذا الموقف بخاصة متوافقا مع منطق الإسلام ، الّذي يبغض أشد البغض كلّ إنقياد أعمى ، ولا يفتأ يمجد العقل ، والرّأي النّاضج ، حتّى في عقائده الأساسية؟

من هنا نفهم إلى أي حدّ أثارت هذه النّظرية رجلا من العقليين ، هو النّظام ، فدفعته إلى أن يعلن أنّ : «الإجماع عبارة عن كلّ قول قامت حجته ، وإن كان قول واحد» (١) ، ولا قيمة لإجماع لا يقوم على حجّة (٢).

فإذا تأملنا من قريب رأي النّظام فسوف نجد أنّه لم يكن مصيبا مطلقا ، ولا مخطئا مطلقا ، فهو محق لأنّه يدافع عن مبدأ سام اعترف به القرآن ، ولكنه أخطأ حين اعتقد أنّه كشف عن شرط أولي جهله كلّ النّاس قبله.

فلا بد إذن من إيضاح لتحديد هذا الإجماع ، الّذي يمكن أن يعتمد عليه المسلم ، كسلطة تشريعية مؤكدة ، ومعتمدة عند القضاء.

فكلمة (إجماع) تترجم عموما بكلمة (٣) [Consensus] ، [Consensus]

__________________

(١) انظر : الغزالي في المستصفى : ١٣٧.

(٢) إنّ حجية الإجماع منحصرة عند الشّيعة الإمامية بما إذا كان مشتملا على قول المعصوم أو رأيه أو رضاه قطعا ، ويقسم إجماع الفقهاء إلى قسمين : إتفاقهم في المسائل التّفريعية الّتي يكون للنظر والإجتهاد فيها دخل في إثباتها.

وبعبارة أخرى : ما لا يكون دليلها منحصرا في السّمع ، وبمثل هذا الإتفاق لا يكشف عن قول الإمام عليه‌السلام. وثانيا : أنّ طريقها منحصرا في السّمع كمسألة العول مثلا بشرط أن يتصل إلى زمن المعصوم عليه‌السلام .. انظر ، تقريرات في أصول الفقه للسيد البروجردي : ٢٨٥ ، الهداية للشيخ الصّدوق : ٢٢ ، رسائل المرتضى : ١ / ١١ ، غنية النّزوع لابن زهرة : ٢٨ ، وراجع الاصول العامة للفقه المقارن للسيد محمد تقي الحكيم ، المبحث الثّالث : ٢٥٣.

(٣) كلمة لا تينية معناه : الإتفاق بين عدة أشخاص ، أو عدة هيئات. «المعرب».

[Ominium] ، وهى ترجمة غير كاملة تماما ، والواقع أنّه لا يجب أن نتصور هذا الإتفاق على طريقة تصويت شامل ، ناشيء عن استفتاء مفروض على شعب بأكمله ، أو على جميع الشّعوب الإسلامية ، بحيث يشترك فيه أجهل النّاس ، وغير المختصين ، على قدم المساواة مع أعلم النّاس. كما لا يجب أن نتمثل المجموعة المقترحة على هيئة مجمع ديني ، أو جمعية عامة ، أعضاؤها منتخبون أو معينون ، تجتمع تحت سقف وأحد لمناقشة بعض المسائل العقيدية ، أو الإقتصادية ، أو السّياسية ، فالإجماع لا يشبه شيئا من هذه المنظمات الغربية ، لا في شكله ، ولا في موضوعه.

أمّا من ناحية الموضوع فإنّ دور الإجماع هو حسم مشكلة جديدة (١). ذات طابع أخلاقي أو فقهي : أو عبادي ، دون أن يكون من شأنه أن ينظر في مسائل الحياة التّطبيقية ، أو في مسائل الدّين النّظرية.

فأمّا الحياة المادية فلأنّ أي نصّ لا يعصمنا من أن نرتكب خطأ يتوقع أن يحدث في أي قرار مشترك بهذا الصّدد. وأمّا المسألة الأعتقادية فلسبب يختلف عن هذا ، والواقع أنّه إذا كان إحتمال خطأ الأمّة بأسرها في موضوع ديني ، ذي

__________________

(١) نقول : (جديدة) ، لأنّه إذا كانت المشكلة قد درست من قبل فلذلك حالتان : أن تكون المناقشة قد انتهت إلى اتّفاق أو اختلاف. ففي حالة الإتفاق لا تكون إعادة دراستها عديمة الجدوى فحسب ، بل ينبغي ألّا يكون لها موضع ، وهي أشبه بما إذا كانت المشكلة قد حلت بوساطة الوحي المباشر. وفي حالة الإختلاف سوف يكون للحصول على اتّفاق لا حق بعض الفائدة بلا شك ، ولكنه لن ينشىء إجماعا مؤكدا وحاسما ، لأنّ الرّأي ـ تبعا لكثير من الاصوليين ـ لا يموت بموت أصحابه ، وبذلك لن يكون الإتفاق إجماعيا.

طابع عملي ـ أمرا ينبغي أن يستبعد من الأفتراض ، فمن الأولى أن يستبعد ذلك فيما يتعلق بموضوع الإيمان. وغاية الأمر أن يقال : إنّ الرّجوع إلى الإجماع في هذا المجال لا تلتقي عنده بالرضى كلّ المشاعر ، والقلوب (١).

وإذا كان بعضهم قد أجازه في المسائل الثّانوية ، فإنّ أحدا لم يوافق عليه فيما يتصل بالعقائد الأساسية ، فليس لمسلم الحقّ مطلقا في أن يلجأ إلى سلطة الآخرين ليؤسس إيمانه ، فإنّ بناء الدّين على أساس لا يوضع إلّا بوساطة الدّين نفسه هو أشبه بالدوران في حلقة مفرغة.

وأمّا من حيث الشّروط الّتي ينبغي أن يتم بها التّصويت لإنشاء سلطة تشريعية قطعية الأحكام ـ فإنّ القاعدة الثّابتة تبدي إلحاحا شديدا على جوهر الموضوع ، وإن ظلت غير عابئة مطلقا بالشكل الخارجي ، الّذي يمكن أن يتولاه تنظيم الهيئة المقترعة. وكون الأعضاء معينين ، أو غير معينين بوساطة الدّولة ، منتخبين ، أو غير منتخبين بوساطة الشّعب ، وإجتماعهم في جلسة عامة ، أو تفرقهم في أنحاء الأرض ـ كلّ ذلك لا يؤثر في شيء على قيمة النّتيجة ، بشرط أن تكون صادرة في دقة ، وإحكام.

فجوهر القضية أن يكون كلّ عضو مدركا لإستقلاله الأدبي ، ولمسئوليته الأخلاقية ، وأن يعبر عن رأيه في حرية ، بعد تأمل ناضج في المشكلة المعروضة.

__________________

(١) انظر ، ابن عبد الشّكور في (مسلم الثّبوت) : ٢ / ٢٤٦ هامش المستصفى ، ورسائل السّيد المرتضى : ٣ / ٣١٣ ، لتجد بحثا مفصلا.

بيد أنّ الأمر الجدير حقا بأن يشدّ أهتمامنا هو : أنّ أحدا لا يمكن أن يعتبر عضوا في هذه الجماعة إلّا إذا حاز من قبل صفة العالم المتخصص في المادة ، أعني : أن يحقق الشّروط المطلوبة فيمن يكون له حقّ الرّجوع مباشرة إلى المصادر ، ليستقي منها الأحكام على منهج العلماء. وبعبارة أخرى : يجب ألا يقتصر جهد جميع الأعضاء على أن يضعوا تحت أيديهم الوثائق اللازمة لحلّ هذه المشكلة أو تلك ، بل يلزمهم أيضا أن يكونوا متمرسين بنقد النّصوص الّتي تحتاج إلى إثبات ، عند ما لا يكون لديهم نقد موثق. ويلزمهم بعد ذلك أن يعرفوا اللّغة معرفة عميقة ، في أسلوبها الحقيقي ، وفي أسلوبها المجازي ، وأن يحسنوا إدراك الأفكار الأساسية ، والأفكار الثّانوية ، سواء أكانت هذه الأفكار ملفوظة أم ملحوظة ، ويلزمهم فضلا عن ذلك أن يكونوا على قدم راسخة في تأريخ التّشريع الإسلامي للمسألة ، وأن يحيطوا بأسباب النّزول ، وبالناسخ ، والمنسوخ إن وجد. وأخيرا يجب أن يتعمقوا روح الشّرع ، وغاياته الّتي يهدف إليها ، من خلال تطبيقاته على عهد النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وصحابته.

فالإجماع على هذا أبعد شيء من أن يكون تلفيقا لآراء معتسفة ، ذاتية ، طائشة ، ناتجة آليا عن التّقليد ، أو مدفوعة بروح المحاباة المغرضة. إنّه يتجلى لأعيننا على أنّه وحدة اليقين الرّاسخ ، وحقيقته ، اليقين الّذي تفرضه حقيقة الأشياء على كلّ الأنفس المستنيرة.

وإنّا لنعلم كم تفرق الظّروف الذاتية آراءنا الشّخصية ، وندرك إلى أي مدى تعمل هذه الظّروف على تفرقها ، وإختلافها غالبا. وعلى هذا ، فلو حدث في ظروف كهذه ، يبذل فيها كلّ فرد جهده العقلي ، تبعا لطريقته الخاصة في التّفكير ،

ومستقلا عن كلّ تأثير خارجي. ـ لو حدث أن انته هذا الجهد إلى نفس الحل الّذي انتهت إليه جهود الآخرين. فما ذلك إلّا لأنّ هذا الحل قد تجلى من خلال الضّمائر كلّها في وضوح وصدق لا يقبلان المناقشة.

فعصمة الإجماع ، الّتي هي موضوعنا هنا ، ليست في حقيقة الأمر منسوبة إلى المفكرين أنفسهم ، ولا إلى هذا النّص الخاص ، أو ذاك ، مما يمكن أن ترفض صحته ، أو يختلف تأويله وتفسيره ، ولكنها تكمن في ذلك الرّجوع إلى مجموع الوثائق القرآنية ، والنّبويّة الصّحيحة ، ودراستها دراسة ناضجة ، وبناء عليها يؤسس مفكرونا ما يصدرن من أحكام.

رابعا : القياس :

على حين آمنت المدّرسة الظّاهرية ، أو التّفسيرية ، بوجوب الإقتصار على المصادر الثّلاثة السّابقة : (الكتاب ، والسّنة ، والإجماع) ـ فقد مضت المذاهب الأخرى ـ إستنادا إلى ما فعله صحابة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وإلى رأي أكثر تابعيهم ـ إلى مصدر رابع وأخير ، أطلق عليه : القياس (١).

أيجب أن نعتقد أنّ نظريتهم هذه تنزع إلى أن تخلع على هذا النّوع من التّشريع صفة الإستقلال العقلي الّذي سبق أن رفضناه بالنسبة إلى القرار الإجماعي ، وبالنسبة إلى النّبي نفسه ..؟ ..

__________________

(١) لسنا بصدد دراسة الأصول حتّى نبين ما هو القياس ، بل بصدد تحقيق كتاب دستور الأخلاق ، لذا نحيل القارىء الكريم إلى بعض المصادر لكي يتعرف على حقيقة القياس ، وتعريفه ، وحجيته ، ومن يؤمن به ، ومن لا يؤمن به. انظر ، اصول الفقه للشيخ محمد رضا المظفر : ٢ / ١٦٤ ، اصول الفقه المقارن للسيد محمد تقي الحكيم : ٣٠١ المبحث الخامس ، المحصول للرازي : ٢٨ ... إلخ.

ـ كلا ... فهذا الإستدلال بمقتضى تعريفه ، نفسه يفترض وجود حالة نقيس عليها ، تمثل بها الحالة الجديدة ، وعليه فالحالة الّنموذج ينبغي أن يسبق ذكرها في القرآن ، أو في الحديث ، أو في الإجماع. وفضلا عن ذلك فإنّ الطّابع المشترك بين الحالتين يجب : إمّا أن ينشىء (١) علة التّشريع ، وإمّا أن ينطوي (٢) عليها. والمراد بالعلة : السّبب الّذي من أجله طبق حل الحالة الأولى.

وبناء على ذلك فإذا كان هذا الطّابع المشترك قد عين صراحة في النّص ، أو أعترف به الإجماع ، على أنّه سبب وجود الحل الأصلي. فليس هنالك أية صعوبة ، حتّى من قبل المدرسة الظّاهرية ، لكي نجعل هذا الطّابع دليلا ، بل شرطا ضروريا ، وكافيا للحكم الصّادر من قبل ، ومن ثمّ لا صعوبة أيضا في تعميم هذا الحكم ، وتطبيقه أينما توفرت العلة الثّابتة.

بيد أنّه في الحال الّتي لا يمكن فيها إستخراج هذا التّعليل ، أو هذه العلاقة السّببية ، إلّا بواسطة جهد دقيق في البرهنة ، قلّ أو كثرّ ـ أيجب في هذه الحال أن نعد هذا التّعليل بما يستقى منه من نتائج ـ مما تقتضيه روح الشّريعة المنزلة؟ ..

في رأينا أنّ الإجابة عن هذا السّؤال ينبغي أن تشتمل درجات ، ولكن سكوت المدرسة الظّاهرية عنه لا يعد على الأقل مانعا من إساءة استعمال بعض الفقهاء للحرية العقلية.

وبعكس ذلك مذهب المالكية ، الّذي مضى إلى ما هو أبعد من ذلك في الإتجاه المتحرر ، مستندا إلى ما حدث من أمثلة على عهد المسلمين الأوائل.

__________________

(١) انظر : قياس العلة.

(٢) انظر : قياس الشّبه.

فالإمام مالك يوافق على هذه البرهنة القياسية ، لا إستنادا إلى نصّ محدد فحسب ، يضع نفس الحل لمشكلة محددة مماثلة للمشكلة المدروسة ، بل كذلك إستنادا إلى الطّرق العامة الّتي لجأت إليها الشّريعة في مواضع لا تحصى ، أقل شبها ، أو أكثر بما نحن بصدده ، والّتي تستخرج من مجموعها تلك الفكرة الثّابتة الّتي تقول :

إنّ هذا النّوع من الخير هدف جوهري يسعى الشّرع لتحقيقه بكلّ الوسائل الممكنة. فالحالة الجديدة حينئذ لا تقدم لنا سوى وسيلة أخرى يجب أن تستخدم عند ما تفرض بدورها نفسها ، لتحقيق هذا الخير النّوعي الّذي يسميه مالك : المصلحة المرسلة (١).

وبفضل هذا المبدأ ، إستطاع هذا الفقيه أن يحل عددا من مشكلات الأخلاق والشّريعة في اتجاه جدا أصيل ، وإن اصطدم حينا بنصوص الشّريعة (٢).

__________________

(١) كما سبق لنا وقدمنا أعتذارا للقارىء عن تعريف القياس فكذلك هنا أيضا نحيل القارىء إلى المصادر ، كالمنخول للغزالي : ٤٥٥ ، إرشاد الفحول : ٣٥٨ ، الأحكام للآمدي : ٣ / ٢٩٨ ، الأصول العامة للفقه المقارن : ٣٨٢.

(٢) لنأخذ على ذلك المثال التّالي : هل يجوز في حال الحرب أن نضرب في اتجاه جنودنا الذين أسرهم العدو ، واستتر خلفهم ليضربنا ويحتل أرضنا؟ أو أنّ من الواجب ـ على عكس ذلك ـ أن نمسك عن الضّرب رعاية للنصّ الصّريح الّذي يمنعنا أن نستبيح دم بريء؟ .. والله يقول : (وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (الأنعام ـ ١٥١).

يجيب الإمام مالك عن هذا السّؤال مرجحا الأخذ بأخف الضّررين ، ويعلل لذلك بأننا لو بقينا دون عمل ، إحتراما لهذا العدد القليل من جنودنا ، الذين جعلهم سوء الحظ درعا للعدو ، فإنّ بقية الجيش وهي الكثرة الكاثرة منه ، قد تتعرض للهلاك ، ثم أن ينجو أيضا أسرانا من نفس المصير بعد ذلك. ولا ريب إذن ـ

على أننا مهما تعمقنا في مختلف تيارات الفكر التّشريعي في الإسلام فإنّ

__________________

ـ في أنّ الشّرع الإسلامي يقدم دائما إنقاذ الجماعة ، ومصلحتها المشتركة ، والدّائمة ، على حياة الأفراد ومصالحهم العاجلة. ويختم حديثه بقوله : إننا مع احتياطنا للحفاظ على رجالنا ـ لا ينبغي أن نوقف الحرب ، بل يجب أن نواصلها ولو أصيبوا من جرائها.

وإليك مثالا آخر ذا طابع فقهي : هل للقاضي الحقّ في أن يأمر بحبس متهم في سرقة ، دون أن يجد ضده دليلا ماديا ، أو شهادة ، أو إعترافا ، على حين قد يكون في هذه الظّروف غير مذنب؟ .. إنّ نصّ الشّرع ـ كما نعلم ـ يمنع من الإضرار بالناس في أشخاصهم ، أو أموالهم ، أو أعراضهم ، ما داموا لم يستحلوا حراما. ففي صحيح مسلم : ٤ / ١٩٨٦ ح ٢٥٦٤ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٣٢٥ ح ١٩٢٧ ، سنن البيهقي الكبرى : ٦ / ٩٢ ح ١١٢٧٦ و : ٨ / ٢٤٩ ، تفسير القرطبي : ١٠ / ١٨٧ و : ١٦ / ٣٢٣ ، كشف الخفاء : ٢ / ١٦٥ ح ١٩٩٣ ، مسند الشهاب : ١ / ١٣٦ ح ١٧٥ ، حاشية ابن القيم : ٧ / ٢٠٠ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٧٧ ح ٧٧١٣ ، جامع العلوم والحكم : ١ / ٣٢ و ٣٢٦ ، شعب الإيمان : ٥ / ٢٨١ ح ٦٦٦٠ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٣ / ٢٦٦ ح ٤٧٩٢ ، فتح الباري : ١٠ / ٤٨٣ ، شرح سنن ابن ماجه : ١ / ١٠٥ ح ١٤١٦ ، فيض القدير : ٤ / ٨٤ و : ٥ / ١١ ، سبل السّلام : ٤ / ١٩٤ «كلّ المسلم على المسلم حرام : دمه ، وماله ، وعرضه». وفي البخاري : ١ / ٣٧ ح ٦٧ وص : ٥٢ ح ١٠٥ ، تفسير القرطبي : ٢ / ٣٤١ و : ٤ / ١٨١ و : ١٠ / ١٨٧ ، صحيح مسلم : ٢ / ٨٨٩ و : ٣ / ١٣٠٥ ، صحيح ابن حبّان : ٩ / ٢٥٦ ، المستدرك على الصّحيحين : ١ / ٦٤٧ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٤٦١ ح ٢١٥٩ وص : ٩٣ ح ١٩١٦ ، مجمع الزّوائد : ١ / ١٣٩ و : ٣ / ٢٥٤ «فإنّ دماءكم ، وأموالكم ، وأعراضكم عليكم حرام».

بيد أنّ الإمام مالكا يعلل ذلك على الوجه التّالي : بما أنّ من النّادر أن يقر مجرم بجرمه ، أو أن يرتكبه أمام شهود ، أو أن يؤخذ في حال اقترافه للجريمة ، فإنّ أكثر الجرائم سوف تمضي دون عقاب ، إذا ما تمسكنا بهذه الأدلة الكاملة. وعليه ، فمن المعلوم لنا أنّ الشّرع قد عنى عناية كبيرة بإقرار النّظام الإجتماعي والحفاظ عليه ، وأن يعمل بكلّ وسيلة على أن يؤمّن لكلّ فرد مقدرته على أن يمارس حقوقه على ملكيته. فلا بد لنا إذن من أن نلجأ إلى إجراءات أقل تشددا ، يخضع لها المتهم ، لا لكي نغتصب منه مطلقا اعترافا بما لم يفعل ، مجردا من أية صحة ، من حيث كان صادرا عن إكراه ، بل بأمل أن نحمل هذا المتهم على أن يرشدنا إلى دليل واضح .. وجدير بالذكر في هذا المقام أنّ هذه المدرسة ، ترى أيضا أنّ مثل هذه الإجراءات لا تكون شرعية إلا بشرط أن تكون بداية هذا الدّليل قد كشفت من قبل ضد المتهم.

حقيقة معينة تظل ثابتة لا تقبل جدلا ، هي أنّ الغاية النّهائية وراء كلّ جهود الفقهاء ليست إلا التّوصل إلى ذلكم المنبع الوحيد الّذي يجب أن يستقي منه النّاس جميعا ، من قريب ، أو من بعيد : حكم الله ، وهو الحكم الّذي يسجله القرآن في المقام الأوّل مباشرة ، ثم يأتي الحديث ليبينه ، ويحدده.

وإذا لم يرد الحكم في نصّ الكتاب ، أو السّنة فإنّ القياس يحاول أن يكشف عنه في روحهما ، وفي مفهومهما العميق. ويأتي أخيرا دور الإجماع ، محاولا إدراك هذا الحكم في فحوى مجموعهما.

فالله سبحانه وحده هو إذن المشرع ، وليس الآخرون سوى مقررين لأمره ، بطريقة مباشرة ، أو غير مباشرة.

بيد أننا لم نمس بعد أعمق الجذور في الإلزام الأخلاقي في القرآن ، فنحن لم نفعل حتّى الآن سوى أن نرد الشّرع الأخلاقي الفطري إلى نوع من الشّرع الإلهي المتضمن في كيان العقل الإنساني ذاته. ولقد سبق أن أشرنا إلى قصور هذا النّور الجزئي (أي نور العقل) عن أن يقدم شرعا تتوفر فيه ـ في وقت واحد ـ صفات : الحسية ، والكمال ، والشّمول. كما أشرنا إلى ضرورة اللّجوء إلى سلطة أخرى من أجل الحصول على هذه الصّفات الثّلاثة ، وهي سلطة تستطيع أن تنير للناس طريقهم على خير وجه ، بوساطة تعليم إيجابي محدد ، وإن كانت ذات طبيعة علوية.

هذه السّلطة الّتي يجب أن تكون ذات علم مطلق ، ونور أبدي ـ لا يمكن أن تكون شيئا آخر سوى الوجود الكامل [L'etre parfait].

ولقد انتهينا أخيرا إلى أن رددنا جميع مصادر هذا الشّرع الإيجابي إلى مصدر

وحيد ، وقصرنا جميع الأوامر إلى أمر واحد ، ظاهر أو باطن ، هو أمر الله.

على أنّ القرآن لا يقدم لنا هذا الأمر الإلهي على أنّه سلطة مطلقة ، مكتفية بنفسها لكي تكون في أعيننا أساسا لسلطان الواجب ، بل إنّ مما يثير العبرة في هذا المقام أن نلحظ ـ على العكس ـ العناية الفائقة الّتي التّزمها هذا الكتاب في غالب الأحيان ، حين قرن كلّ حكم في الشّريعة بما يسوغه ، وحين ربط كلّ تعليم من تعاليمه بالقيمة الأخلاقية الّتي تعد أساسه. ومن ذلك أنّه عند ما يدعونا أن نتقبل من أهلينا كلّ تسوية للصلح ، حتّى لو كانت في غير صالحنا يؤيد دعوته بتلك الحكمة : (وَالصُّلْحُ خَيْرٌ) (١). وعند ما يأمرنا أن نوفي الكيل ، ونزن بالقسطاس المستقيم يعقب على هذا الأمر بقوله : (ذلِكَ خَيْرٌ) (٢).

ولكي يسوغ قاعدة الحياء ، الّتي تطلب من الرّجال أن يغضوا أبصارهم ، ويحفظوا فروجهم ـ نجده يسوق هذا التّفسير : (ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ) (٣) ، وبعد أن يأمرنا بتبيّن السّبب قبل أن نصدر حكما يقول : (أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ) (٤).

وكذلك نجد الأمر الّذي يقتضينا أن نكتب ديوننا ، وآجال أدائها ـ مفسّرا بقوله تعالى : (ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَأَدْنى أَلَّا تَرْتابُوا) (٥).

وإنّه ليكفينا عن تعداد أمثلة الأوامر الخاصة ، أن نرى الطّريقة الّتي يدفعنا بها

__________________

(١) النّساء : ١٢٨.

(٢) الإسراء : ٣٥.

(٣) النّور : ٣٠.

(٤) الحجرات : ٦.

(٥) البقرة : ٢٨٢.

إلى الّتماس القيم الرّوحية ، وكيفية توجيهه بصفة عامة. فضلا عن عدد هذه الأوامر. قال تعالى : (قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ) (١). وقال : (وَلِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ) (٢). وقال : (وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً) (٣).

وإنّه ليشهدنا كذلك على المبدأ الأساسي الّذي صدرت عنه الشّريعة الإلهية كلها ، حين صاغه فقال : (إِنَّ اللهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ) (٤). وقال : (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ) (٥).

وهكذا ، فإنّ ما كنّا نعتقد أنّه الحلقة الأخيرة في سلسلة المراجع ، لم يثبت أنّه الأخير. فالعقل الإلهي ، في هذا المجال ، أكثر تشددا من العقل الإنساني. فهو لا يريد أن يتمسك بشكل حكمه ، ويجعل منه المبدأ الأوّل للإلزام الأخلاقي ، وإنّما هو يلجأ بدروه إلى معيار آخر فيحيلنا إلى جوهر الواجب ذاته ، إلى كيفية العمل ، وإلى قيمته الذاتية.

فالأمر الإلهي يسوغ في نظرنا بتطابقه مع تلك الحقيقة الموضوعية ، وهو بهذا التّطابق يستحوذ على قبولنا ؛ كما أنّه يقيم على هذا القبول سلطانه الأخلاقي.

بيد أنّ هذا الطّابع العميق الّذي يؤلف جوهر العدل ، والخير في ذاته لا يتسنى

__________________

(١) المائدة : ١٠٠.

(٢) الأعراف : ٢٦.

(٣) البقرة : ٢٦٩.

(٤) الأعراف : ٢٨.

(٥) النّحل : ٩٠.

لنا أن نميزه بأنفسنا ، دائما ، وحيثما وجد ؛ فشأنه شأن كلّ جوهر ، لا نراه مباشرة في حال كماله ، وإنّما نلمحه لمحا ، بفضل ذلك الجزء من النّور ، المحدود في امتداده ، وفي قوته ، والّذي نستمده من فطرتنا.

ليس هنالك إذن سوى نور واحد محض ، وغير محدود ، هو الّذي يستطيع أن يضم هذا الجوهر كاملا ، وفي ثقة تامة ؛ ولذا كان من حقّ المؤمنين أن يتخذوا من العقل الإلهي وسيلة الهداية الأخلاقية الكاملة ، وإذن ففي فكرة القيمة يكمن المنبع الحقّ للإلزام ، فهي عقل العقل ، وهي المرجع الأخير للحاسة الخلقية.

٢ ـ خصائص التّكليف الأخلاقي :

كلّ قالون (مادي ، أو إجتماعي ، أو منطقي ، أو غير ذلك) ، يحكم بالضرورة جميع الأفراد الخاضعين له ، على نسق واحد ، كما يحكم الفرد الواحد في مختلف ظروفه. وإلّا فلن يكون القانون قانونا. أعني : قاعدة عامة وثابتة.

وقانون الواجب ، وإن كان ذا طابع جدّ فردي فإنّه لا يتخلى عن هذا الطّابع المشترك : إنّه شامل ، وضروري. ويتجلى طابع الشّمول في القانون الأخلاقي ، في القرآن ، بوضوح لا ريبة معه ، لا لأنّ مجموع أوامره يتوجه في جملته إلى الإنسانية جمعاء فحسب ، وهو ما يقرره قوله تعالى : (قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً) (١). وقوله : (لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ) (٢). وقوله : (لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً) (٣) ، وهو ما قد يحمل على معنى توزيعي. بل إنّ القاعدة

__________________

(١) الأعراف : ١٥٨.

(٢) الأنعام : ١٩.

(٣) الفرقان : ١.

الواحدة ، ولتكن قاعدة العدالة ، أو الفضيلة بعامة ، يجب على كلّ فرد أن يطبقها على نسق واحد ، سواء أكان تطبيقه لها على نفسه ، أم على الآخرين : (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) (١). (وَلَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ) (٢). (وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ الَّذِينَ إِذَا اكْتالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ وَإِذا كالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ) (٣). وسواء أكان هذا التّطبيق على أقربائه ، أم على البعداء ، على الأغنياء أم على الفقراء : (كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً) (٤). وسواء أكان خارج الجماعة أم داخلها : (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَيْسَ عَلَيْنا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ وَيَقُولُونَ عَلَى اللهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ بَلى مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ وَاتَّقى فَإِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ) (٥). على الأصدقاء أم على الأعداء : (وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى) (٦).

بل إنّه ، حتّى في الحالة الّتي لا يشتمل نصّ التّشريع فيها على لفظ عام ، وحتّى لو كان منزلا بمناسبة ظرف فردي ـ فإنّه يعتبر من حيث المبدأ قابلا للشمول ، أعني أنّ من الممكن أن ينطبق على جميع الحالات المماثلة ، ومن ذلك ما أعلنه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قوله : «إنّي لا أصافح النّساء ، إنّما قولي لمئة امرأة كقولي لامرأة

__________________

(١) البقرة : ٤٤.

(٢) البقرة : ٢٦٧.

(٣) المطففين : ١ ـ ٣.

(٤) النّساء : ١٣٥.

(٥) آل عمران : ٧٥ ـ ٧٦.

(٦) المائدة : ٢ و ٨.

واحدة» (١).

وقد ذهب الجمهور إلى أنّ الحكم الوارد بشأن فرد واحد ينطبق على جميع النّاس ، ما دام القياس واضحا بدرجة تقترب من التّماثل. أعني : ما دامت الحالتان لا تفترقان إلّا في صفات فردية يمكن التّسامح فيها (بأن تختلفا في الأفراد ، أو في الزّمان ، أو المكان).

وأعتى خصوم القياس هجوما عليه ، من أمثال ابن حزم ، يؤيدون شمول الحكم ، ويدافعون عنه بقوة ، بإعتباره نتيجة ضرورية لشمول رسالة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وتساوي الجميع أمام الشّريعة. وإنّما كان مبدأ التّعليل بالقياس موضع خلاف بين فقهاء المسلمين في موقف وأحد ، كما رأينا عند ما تكون الصّفة المشتركة بين الحالتين غير محسوسة ، ويحتاج إستنباطها إلى إعمال العقل بطريقة أقل ، أو أكثر ذكاء ، وهي حالة جزئية لا تحمل أدنى مساس بالمبدأ العام.

بيد أنّ شمول الواجب لا يعني إمتداده إلى جميع الأفراد فحسب ، ولكنه يستتبع كذلك تطبيقه على مختلف الظّروف الّتي يمكن أن يوجد فيها فرد معين ، وهذا النّوع من الشّمول هو ما يطلق عليه إصطلاحا : الضّرورة المطلقة [necessite.absolue] ولسوف نرى فيما بعد أنّ هذا الوصف غير صالح لتطبيقه بدقة على

__________________

(١) موطأ مالك : ٢ / ٩٨٢ ح ١٧٧٥. وفي رواية : (مثل قولي لامرأة واحدة) «المعرب». وانظر ، تفسير القرطبي : ٢٨ / ٧٩ ، رسائل المحقق الكركي : ١ / ١٤٣ ، تفسير ابن كثير : ٤ / ٣٥٣ ، صحيح ابن حبان : ١٠ / ٤١٧ ح ٤٥٥٣ ، موارد الظّمآن : ١ / ٣٤ ح ١٤ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٣٩ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ١٤٨ ، سنن الدّارقطني : ٤ / ١٤٦ ح ١٤ و ١٦ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٤٢٩ ح ٧٨٠٤ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ٩٥٩ ح ٢٨٧٤ ، المصنّف لعبد الرّزاق : ٦ / ٨ ح ٩٨٣١ ، مسند أحمد : ٦ / ٣٥٧ ح ٢٧٠٥٣ ، المعجم الكبير : ٢٤ / ١٦٣ ح ٤١٧ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ١ / ٦٣ ح ١٨١.

فكرة الواجب القرآني ؛ فالواجب ـ على ما قرره القرآن ـ لا يفرض على الإنسان إلّا عند ما يكون ممكنا ، ولكنه ضروري بمعنى أنّه لا ينبغي أن ينحني أمام حالاتنا الذاتية ، ولا أمام مصالحنا الشّخصية.

ومن الأرتياب ، أو مرض القلوب ـ كما حدثنا القرآن ـ ألّا نذعن للقانون إلّا حين نفيد منه ، على حين يخضع له المؤمنون دون قيد أو شرط : (وَإِذا دُعُوا إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ* وَإِنْ يَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ يَأْتُوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ أَفِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ يَخافُونَ أَنْ يَحِيفَ اللهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ أُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ* إِنَّما كانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذا دُعُوا إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا) (١).

والقرآن لا يعظم فحسب الأنفاق الّذي يحدث على نسق وأحد ، في السّراء والضرّاء : (الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ) (٢) ، ولا يمتدح فقط الشّجاعة الّتي تتحدى الجوع ، والعطش ، والنّصب : (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ لا يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلا نَصَبٌ وَلا مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللهِ وَلا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ الْكُفَّارَ وَلا يَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلاً إِلَّا كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ) (٣). ليس ذلك فحسب ، وإنّما هو يندّد في قسوة بأولئك المرضى المنحرفين ، الذين تمنعهم مثل هذه الحالات من أداء الواجب : (وَقالُوا لا تَنْفِرُوا فِي الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا) (٤).

وحين يتكلم الشّرع الإلهي فلا كلام لأحد. يقول الله سبحانه في كلمات

__________________

(١) النّور : ٤٨ ـ ٥١.

(٢) آل عمران : ١٣٤.

(٣) التّوبة : ١٢٠.

(٤) التّوبة : ٨١.

صريحة : (وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ) (١). أيمكن أن نجد تعبيرا أعظم قوة من هذا ؛ لإثبات الضّرورة الّتي يفرض بها الواجب؟ ..

ومع ذلك فلا ينبغي أن يلتبس هذا التّعبير في أذهاننا بإستعمالين آخرين لكلمة «الضّرورة». فإنّ الضّرورة الأخلاقية تفترق في وقت واحد عن «الضّرورة المادية [La ne cessite physique] ، وعن الضّرورة المنطقية [logique La necessite].

فللقانون المادي على أجسامنا ضغط نتحمله مكرهين ، دون أن نملك تحاشيه ، وأمّا القانون الأخلاقي فهو بعكس ذلك يفترض حرية الأختيار ، فهو يكلفنا ، ولكنه لا يقهرنا قهرا ماديا. إنّه يدع لنا أوّلا إمكان مراعاته ، أو مخالفته (ودعك من مقاومته آخر الأمر) ، وتلك هي القاعدة الأصلية الّتي لا يفتأ القرآن يعلنها ، سواء فيما يتعلق بواجب الإيمان ، أو بواجب الفضيلة العملية ، واقرأ إن شئت هذه الآيات الكريمة : (وَمَنْ تَوَلَّى فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً) (٢). (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِ) (٣). (لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ) (٤). (أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ) (٥). (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَعَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ

__________________

(١) الأحزاب : ٣٦.

(٢) النّساء : ٨٠.

(٣) البقرة : ٢٥٦.

(٤) الغاشية : ٢٢.

(٥) يونس : ٩٩.

وَإِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ) (١).

وهكذا يكون للفرد أمام الواجب الأختيار بحسب الواقع ، ولكنه لا يملك هذا الأختيار شرعا. فالضرورة الأخلاقية ليست إذن ضرورة وجودية ، بل هي ضرورة مثالية. ومع ذلك يجب ألّا نلبسها بالضرورة المنطقية ، فكلّ ما هو ضروري منطقيا يفرض نفسه على العقل مسلمة من المسلمات ، إذ ليس بوسع المرء ألّا يرى ما رآه جليا ، وكلّ ما هو ملزم أخلاقيا يفرض نفسه على الإرادة على أنّه شىء لمّا يكن ، ولكن يجب أن يكون. وهو ينتج من حكم على قيمة ، لا من حكم على واقع.

وهكذا يتمثل سلطان الواجب بطابعه الخاص الأصيل ، فهو لا يقهر الجوارح ، ولا يكره المدارك ، ولكن يفرض نفسه بخاصة على الضّمير.

ومع ذلك أعتقد «كانت» أنّه يستطيع أن يرد اللاأخلاقي [L'immoral] إلى ما ينافي المنطق [L'absurde] ، وإلى اللاعقلي [L'irrationnel]. وكان من قوله : «إنّ أي مبدأ خاطىء لا يمكن أن يقوم على هيئة قانون شامل دون أن يؤدي إلى تناقض ، سواء في مفهومه ذاته ، أو في الإرادة الّتي تريد رفعه إلى مرتبة الشّمول» (٢).

لقد نظر برجسون في بعض الأمثلة الّتي رأى الفيلسوف الألماني أن يستشهد بها على نظريته ، ثم أعلن أنّه لا يستطيع أن يوافقه على رأيه إلا بشرط أن يفهم

__________________

(١) النّور : ٥٤.

(٢) انظر ، : ١ ـ Kant : Fondement de la me taphysique des moeurs, p. ٢٤١

هذا المعنى أو ذاك ، لا في تعريفه المادي البسيط ، بل بما يشمل طابعه الإلزامي ، وجميع شروط الأخلاقية. وفسر ذلك بأنّه ربما يكون من باب التّناقض أن نجد من أئتمن على وديعة ، مع تعهده بردها صراحة ، أو ضمنا ، يتملكها ، فهو حين يفعل ذلك لا تصح الوديعة وديعة (١).

ولكن ، أليس واضحا أنّ نظرية (كانت) ـ حتّى مع هذا التّقييد ـ تظل دائما غير مثبتة؟ بل نقول : إنّها غير قابلة للإثبات أيضا ، مهما تكن قوة الجدل الّتي يمكن استخدامها ؛ ذلك أنّه حين يسحب اليوم تعهد أخذ بالأمس فإنّ النّاتج عن ذلك يعد تباينا [Contraste] بين موقفين متقابلين ، ولكنه ليس مطلقا تناقضا [Contradiction] بالمعنى الصّحيح. «فهذا التّعهد يجب أن يلتزم». هذه قضية قانون ، «ولكنه لم يلتزم» ـ وتلك قضية واقع. أيّة إستحالة داخلية في هذين التّقريرين؟ .. فما دام وجها التّقابل غير صادرين من نفس المصدر ، ولا يعودان إلى نفس المراجع ، وما دام الإثبات والنّفي لا يقعان معا على نفس الشّيء ، وفي نفس الظّروف ـ فلا يمكن أن يكون هنالك أي تناقض منطقي ، دون أن نخترع مصطلحا جديدا. «فالعقل يتقاضانا أمرا». نعم ، وهو لا يفتأ يفعله ... «والشّعور يقبل أو يرفض» وا أسفا .. لكن ذلك هو قانونه.

ذلكم هو الصّراع الخالد بين المثل الأعلى والواقع ، بين شريعة الأخلاق ، وشريعة الفطرة ، وخير دليل على عدم تناقضهما أنّهما يعملان معا ؛ على حين أنّ المتناقض هو الشّيء المطرود من حظيرة الواقع بداهة.

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Bergson, les deux sources de la Morale et de la religion, p. ٦٨.

فبدلا من القول «بالتناقض» نجد أنّ بعض من يرى تسمية الأشياء بأسمائها يقول فقط : إنّه «تعويق» ، أو «إخفاق». فهو تعويق للمثل الأعلى الّذي ينزع إلى التّدخل في الواقع ، ولكنه يجد نفسه ممنوعا منه ، وهو إخفاق للضمائر الأخلاقية في إنتظارها للقيمة.

لسنا نريد أن نتلعب بالكلمات ، وليطلقوا ما يشاءون على هذا العمل ، الّذي لم تعد به الوديعة وديعة ، فإنّ ما يثبت أنّ الخطأ الأخلاقي لا يمكن في هذا التّبديل البسيط هو أنّه يكفي أن يغير صفته أحد العوامل الأخلاقية (كأن يتنازل المالك عن حقه للمستودع) لكي يصبح غير مستحق للوم.

فلننظر الآن. لا أقول : في واقعة رفض إنسان للتكليف الأخلاقي بإلتزام كلمته بعد قبوله ، ولكن في مبدأ شخص كهذا يسمح لنفسه في حال حاجته ، أن يعطي وعدا كاذبا ، ما الّذي يحدث على وجه الدّقة إذا ما حولنا هذا المبدأ إلى قانون شامل؟

لا شك أنّ الأرتقاء ـ إلى هذا المستوى ـ بالعمل الّذي يسمح الإنسان به لكلّ فرد أن يخدع الآخرين ـ سوف يعرض للضرر من لم يكن يريد له هذا الإنسان أن يخدع به. ومنذئذ يبدو التّعارض ، وقد أنتقل إلى الصّعيد التّشريعي ذاته.

ولكن هل يستتبع هذا التّنازع في الواقع تناقضا : إنّه يريد ، ولا يريد ـ أن يكون مخدوعا؟ .. إننا نعتقد أنّ هذا التّعارض الظّاهر لم ينشأ إلا عن غموض في معنى اللفظ (يريد) ، الّذي يؤدي هنا دورا مزدوجا ، عمليا [actif] ، وعاطفيا [offectif]. فالواقع أنّ (إرادتنا) بالمعنى الحقيقي للكلمة ، وهو أنّها القدرة على أتخاذ قرار ـ

تستطيع تماما ـ كما يفعل المولع بالمخاطرة ـ أن تقر نظاما عاما ، يكون أمتداده قابلا ليؤثر فيما نطلق عليه إصطلاحا كلمة (إرادة) ، وهي ليست سوى حساسيتنا ، أو قدرتنا على الرّغبة. وعلى هذا النّحو فإنّ القاضي (يريد) ، ويرى عقوبة المذنب عدلا ، بصفة شاملة ، وإن كان (لا يحب) أن يكون هو نفسه معاقبا عند الأقتضاء.

وعود إلى مثال الوعد الكاذب لنتساءل : ألّا يتضمن السّماح للآخرين بأن يخدعو النّاس ـ أن يدّعي الكذاب الدّاهية أنّ بوسعه أن يفسد أحابيلهم ، ويفلت من شراكهم ، دون أن يحتاج إلى الخروج على مبدئه؟

ولكن سوف يقال لنا : ألسنا حين ألغينا الثّقة في الكلمة المعطاة قد أتحنا لمبدأ الوعد الكاذب أن يدمر فكرة الوعد ذاتها ، وهي الّتي تفترض إمكان الوثوق بالغير؟ .. إنّ من السّهل أن نكشف عن الحيلة الّتي تسلك بها في الخفاء أفكار كثيرة في فكرة واحدة. وبرغم كلّ ذلك فإنّ فكرة الوعد ليست لأجل هذا متناقضة ، لا في جوهرها ، ولا في وجودها ، ولا في إمكان أن تؤثر على بعض العقول ، ما دام في النّاس مخدوعون. وإنّما يطرأ التّناقض في اليقين بنهايتها ، فنحن على ذلك بعيدون جدا عن أية ضرورة منطقية.

إنّ ما هو ضروري منطقيا يتمثل لنا حقيقة تحليلية ساكنة [Statique] ، وذلك هو أتفاق الفكرة مع ذاتها ، على حين أنّ الضّرورة الأخلاقية هي بالأخرى ذات طابع تركبيي متحرك [Dynamique] ، فهي تصف علاقة بين مجالين مختلفين ، وذلك هو سعي الفكرة نحو كينونتها كما هي الحال. وليس معنى ذلك مطلقا أنّ جوهرها

يكفيها في ذاتها لكي توجد في الواقع في فكرة الموجود الكامل عند «ديكارت». إذ أنّ المفهوم الأخلاقي لا يمكن أن يندمج في الواقع إلّا بوساطة نشاط فاعل مريد وحرّ ، ولكنها (أي الضّرورة الأخلاقية) متصورة بوساطة هذا الفاعل كقيمة جديرة أن تتحقق ، وحافزة لإرادته على أن توجدها. وفي كلمة واحدة : فإنّها الإلحاح على مثال أعلى عملي يطلب حقه في الوجود الفعلي.

بهذه الفكرة عن القيمة العملية نترك مجال الخصائص العامة المشتركة بين جميع القوانين ، لننتقل إلى الخصائص النّوعية للقانون الأخلاقي.

لقد أدرك «كانت» ، بفضل تعمقه الفكري الملحوظ ، الأختلاف الكبير الّذي يفصل أساسا القاعدة الأخلاقية عن جميع القواعد الأخرى العملية. ويكمن هذا الأختلاف في الفكرة الأرسطية عن «الغاية» و«الوسيلة» ، ويعني الأختلاف بين ما ينبغي أن نسعى إليه «لذاته» ، أو «لشيء آخر». وإنّها لفكرة خصبة ، تلك الّتي عرف «كانت» كيف يستخدمها لحسن الحظ ، والّتي نتناولها بدورنا ، حين نستخرجها من مذهب «كانت» الشّكلي. والواقع أنّه على حين أنّ فن الحياة بما أشتمل من قواعد الحذق ، والفطنة لا يتطلب نشاطنا بشكل جاد ، إلّا بناء على هدف محبب ، فإنّ القانون الأخلاقي وحده هو الّذي يفرض النّشاط لذاته ، أعني : بموجب القيمة الذاتية الّتي يتضمنها. فأمر الواجب هو وحده الّذي يمكن أن يسمى «إلزاما» بالمعنى الحقيقي. أمّا الأوامر الأخرى فهي ليست سوى نصائح مجردة ، تدل على الوسائل لمن أراد أن يبلغ الغاية.

ولسوف ندع جانبا ـ مؤقتا ـ مسألة معرفة ما إذا كان الإنسان قادرا دائما على

تصور واجبه في تجرد كهذا.

لسنا نتكلم الآن من وجهة نظر الفاعل ، ولسوف نناقش فيما بعد (١) النّظرية الّتي تجعل من هذا الإخلاص المثالي في نيّة الإنسان ، واجبا صارما. لكنا نؤيد فقط «كانت» فيما ذهب إليه ، من أنّه لما كان كلّ إعتبار للنتيجة غريبا عن فكرة الواجب ، فإنّ القانون الأخلاقي من حيث هو لا حاجة به مطلقا لأية قيمة خارجة عنه ، يسوغ بها أمره. وإنّما ينبغي ، بل ويكفيه لكي يؤكد سلطته ، أن يقدم لنا العمل على أنّه إلزامي ، وحسن في ذاته ، بقطع النّظر عن أية نتيجة مستحسنه ، أو مستهجنة.

فإذا ما أحللنا أحد هذه الإعتبارات محل الآخر أنقلب نظام الأمور ، ولم يعد عملنا ذا صلة بعمل الأخلاقيين.

بيد أنّه إذا كان حقا أنّ أي نشاط يمكن أن يكون عادلا ، ونافعا ، ومستحسنا في آن ، فليس محظورا على المشرع أن يضاعف الأسباب المسوغة لنظامه ، ولكنه لن يكون حينئذ قد أقتصر على دور الأخلاقي ؛ وإنّما هو يضيف إلى هذا الدّور أشياء أخرى ليست مع ذلك متعارضة. وأي مرب حاذق يجب أن يلجأ إلى هذه الطّريقة ليضمن فاعلية تعليمه. ولسوف تزداد مبررات هذه الإضافة كلما أتصلت بتربية المبتدئين ، فأمّا إذا ما حققت الحاسة الخلقية بعض التّقدم فإنّها تصبح بالتدريج أكثر نقاء ، لتكتفي في النّهاية بذاتها ، وبهذا المنهج التّدريجي يبدو لنا أنّ القرآن قد سار في تعليمه الأخلاقي (٢).

__________________

(١) انظر ، فيما بعد الفصل الرّابع ـ الفقرة الثّانية ـ ب.

(٢) انظر ، فيما بعد : الفصل الثّالث ـ الخاتمة.

ويجب أن نشير إلى أنّ هذه السّمة المميزة للإلزام الأخلاقي. من ناحية التّشريع ، تصاحبها ، جنبا إلى جنب ، سمه أخرى تتصل بناحية التّطبيق. ذلك أنّ العمل الأخلاقي لا يتمثل أبدا في واقع مادي : لا شعوري ، أو لا إرادي ، أو غير مقصود ، فعلى حين تقنع الشّرعية «بمادة» العمل وحرفيته الجافة ، تتطلب الأخلاقية منه «روحه». بل إننا ـ دون أن نتخذ موقفا في الجدل المشهور الّذي ثار بين فقهاء المسلمين حول الضّرورة المطلقة في أن يؤدي المرء واجبه لمجرد كونه واجبا ـ نجد أنّ هنالك واقعا في الإسلام لا يقبل الشّك ، هو أنّ قداسة الواجب تقتضي أن نتأملها ـ على الأقل ـ في لحظة العمل ، ولا بد أن يتخذ الذهن في تلك اللحظة وضعا ، لا يكون تصوره للعمل خلاله من جانبه المادي وحده ، بل تكون له النّفاقة إلى طابعه الإلزامي بهذا المعنى دون غيره.

وبدون هذا يصبح أكثر الأعمال مطابقة لنصّ القانون جسدا ميتا ، وأمرا دنيويا ليست له قيمة أخلاقية (١).

وهكذا نجد أنّ ما يتميز به قانون الواجب كونه قانون حرية ، وعقل ، وقيمته ذاتية ، ونشاطه ذو طابع روحي في جوهره.

بيد أننا ينبغي أن نعود إلى خصائص القانون الأخلاقي العامة الّتي يشترك فيها مع سائر القوانين والشّرايع ، كيما نقدمه في شكله القرآني الخاص. ولقد رأينا كيف ينظر القرآن إلى هذا القانون على أنّه ضروري وشامل ، ويجب أن نضيف أنّه لا يترتب على هذا كونه غير مشروط إطلاقا ، فما ذا تكون هذه الشّروط؟

__________________

(١) انظر ، فيما بعد الفصل الرّابع ، للفقرة : ١ ـ ١.

لدينا منها أنواع ثلاثة : أحدها ينظر إلى الطّبيعة الإنسانية بعامة ، والآخر ينظر إلى واقع الحياة المادي ، والثّالث ينظر إلى تدرج الأعمال.

آ ـ إمكان العمل :

ولعل من نافلة القول أن نؤكد فكرة الإمكان المادي للعمل كشرط لا معد عنه في الإلزام الأخلاقي. فليس الضّمير العام هو الّذي يعترف وحده بتلك الحقيقة البدهية القائلة بأنّه لا يطلب الطّيران من النّوق ، ولكن ذلك هو بذاته ما ورد في كثير من النّصوص القرآنية. مثل قوله تعالى : (لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها) (١). وقوله : (وَلا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها) (٢). وقوله : (لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها) (٣).

والظّروف الّتي نزل فيها هذا النّص الأخير تعيننا على تحديد معنى هذه الإستحالة ، الّتي تبدو وكأنّها غير متفقة مع الإلزام. ففي الآية السّابقة عليه يقول الله سبحانه : (وَإِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ) (٤). وقد أعتقد صحابة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنّها تنطبق على كلّ ما يدور في الضّمير : أفكارا ، أو عزائم ، أو رغبات ، أو هواجس ، أو تخيلات إلخ .. تمسكا منهم بحرفية هذا النّص العام. فعن أبي هريرة رضي الله عنه قال : لما نزلت على رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : (لِلَّهِ ما فِي

__________________

(١) الطّلاق : ٧.

(٢) الأنعام : ٥٢ ، والمؤمنون : ٦٢.

(٣) البقرة : ٢٨٦.

(٤) البقرة : ٢٨٤.

السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ) (١). أشتد ذلك على أصحاب رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فأتوا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، ثمّ جثوا على الرّكب فقالوا : يا رسول الله ، كلفنا عن الأعمال ما نطيق : الصّلاة ، والصّوم ، والجهاد ، والصّدقة ، وقد أنزل الله هذه الآية ولا نطيقها ، فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : أتريدون أن تقولوا كما قال أهل الكتاب من قبلكم : سمعنا وعصينا؟. بل قولوا (سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ) (٢). وهنا نزل هذا النّص التّفسيري المذكور آنفا ليقول لهم : «إنّ التّكليف لا يتوجه إلى الإنسان إلّا في حدود وسائله ، وهكذا أدركوا أنّ أحوال النّفس الّتي لا تخضع للإرادة ليست في الواقع ، ولا يمكن أن تكون ـ موضوعا مباشرا للتكليف ، فضلا عن الوساوس ، والغرائز ، والشّهوات ، والميول الفطرية.

ولذا ، فإنّ جميع الأوامر ذات الأتصال بالحبّ ، أو البغض ، وبالخوف ، أو الأمل ـ قد فسرت عقليا لدى الشّراح على أنّها قد جاءت لتحكم عملا سابقا نشأت عنه هذه الحالات ، أو عملا مصاحبا ، أو لا حقا ، ولكنه لا يمكن أن يكون من قبيل اللإرادي. وهكذا نجد أنّ حبّ الله ، وهو حالة عاطفية ولا إرادية في

__________________

(١) البقرة : ٢٨٤.

(٢) البقرة : ٢٨٥.

وللحديث بقية في المسند المستخرج على صحيح الإمام مسلم : ١ / ١٩٤ ح ٣٢٦ ، معتصر المختصر : ٢ / ١٦٣ ، مسند أحمد : ٢ / ٤١٢ ح ٩٣٣٣ ، والطّبري في تفسيره : ٣ / ٩٧ ، زاد المسير لابن الجوزي : ١ / ٢٩٥ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٣٤٥ ، لباب النّقول للسيوطي : ٣٩ ح ٢٨٤ ، فتح القدير للشوكاني : ١ / ٣٠٥.

ذاتها ، يمكن أن يكتسب بوساطة عمل إرادي ، هو التّأمل في رحمة الله الّتي لا تنتهي ، وتذكّر فضله الّذي لا يفتأ يفيضه علينا ؛ ذلك أنّ النّاس جبلوا على حبّ من يسدي إليهم معروفا ، وبهذا المعنى غير المباشر أصبح حبّ الله أمرا في قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «أحبّوا الله لما يغذوكم به من نعمة» (١). وكذلك يمكن أن يكون حبّ الأقربين أمرا محتوما بفضل طرق شبيهة بتلك نسبيا ، أو بفضل تصرفات عملية أخرى أكثر تقبلا ، وهي ما نجد له مثالا طيبا في قول النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «تصافحوا يذهب الغل ، وتهادوا تحابوا ، وتذهب الشّحناء» (٢). وفي مقابل ذلك يبدو لنا الأمر : «لا تغضب» (٣) ، مشيرا إلى آثار هذه العاطفة ، أكثر من أن يكون مشيرا إلى أسبابها ،

__________________

(١) انظر ، سنن التّرمذي : ٥ / ٣٢٩ ح ٣٨٧٨ ، وفي شعب الإيمان : ٢ / ١٣٠ ح ١٣٧٨ ، وذكره السّيوطي في الجامع الصّغير : ١ / ٣٩ ح ٢٢٤ ، سير أعلام النّبلاء : ٩ / ٥٨٢ ، كنز العمال : ١٢ / ٩٥ ح ٣٤١٥٠ ، الدّر المنثور : ٦ / ٧ ، ميزان الإعتدال : ٢ / ٤٣٢ ، المستدرك على الصّحيحين : ٣ / ١٥٠ ، أمالي الطّوسي : ٢٧٨ ح ٥٣١ ، أمالي الصّدوق : ٤٤٦ ، الأربعين البلدانية لابن عساكر : ٧٦ ، بشارة المصطفى : ١٠٦ ، تهذيب الكمال : ١٥ / ٦٤ ، فضائل الصّحابة لأحمد : ٢ / ٩٨٦ ح ١٩٥٢ ، حلية الأولياء : ٣ / ٢١١ ، الطّرائف لابن طاووس : ١٥٩ ، بحار الأنوار : ١٧ / ١٤ ح ٢٨.

(٢) انظر ، الموطأ للإمام مالك : ٢ / ٩٠٨ ح ١٦١٧ ، وزاد المؤلف «الغلّ عنكم» ، يعني الحقد كما جاء في لسان العرب : ١١ / ٦٢٦ ، وقد يكون معنى : «تصافحوا» من الصّفح ، أو من المصافحة. «المعرب».

لابن البراج : ٢ / ٩٨ ، تفسير القرطبي : ٩ / ٢٦٦ و : ١٥ / ٣٦١ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٤٧ ح ٢٢٧٣ ، الّتمهيد لابن عبد البر : ٢١ / ١٢ ، فيض القدير : ٣ / ٢٧١ ، كشف الخفاء : ١ / ٣٦٤ ح ٩٨٥ وص : ٣٨٢ ح ١٠٢٣ ، سنن البيهقي الكبرى : ٦ / ١٦٩ ح ١١٧٢٦ ، مسند أبي يعلى : ١١ / ٩ ح ٦١٤٨ ، مسند الشهاب : ١ / ٣٨١ ح ٦٥٧ ، جامع العلوم والحكم : ١ / ٣٣٢ ، الأدب المفرد : ١ / ٢٠٨ ح ٥٩٤ ، مكارم الأخلاق : ١ / ١١٠ ح ٣٦١ ، شرح الزّرقاني : ٤ / ٣٣٤ ، تحفة الأحوذي : ٣ / ٢٥٨ ، تنوير الحوالك : ١ / ٢١٤ ح ١٦١٧ ، شرح سنن ابن ماجه : ١ / ١٤٠ ح ١٩٥٥.

(٣) انظر ، صحيح البخاري : ٥ / ٢٢٦٧ ح ٥٧٦٥ ، فقه الرّضا لابن بابويه : ٣٥٤ ، صحيح ابن حبان : ـ

إنّه يريد أن يقول إذن : «لا تخلوا بين أنفسكم وبين الأنزلاق في نتائج الغضب الطّائشة ، وقاوموا الحركات الّتي تسير في اتجاه فاسد بتوجيهها وجهة أخرى» (١).

بل إنّ العقيدة نفسها يمكن أن ينظر إليها على إنّها إلزام منبثق عن أمر واقع ، ما دام الإنسان ـ أمام الوضوح الّذي لا يقاوم ـ لا يملك إلّا أن يذعن ويسلم.

ولذا نجد القرآن حين يريد أن يوجز وصاياه المتعلقة بالإيمان ينتهي بها إلى وصية واحدة هي التّفكر في عزلة ، أو في صحبة شخص آخر : (قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ

__________________

ـ ١٢ / ٥٠٤ ح ٥٦٩٠ ، المستدرك على الصّحيحين : ٣ / ٧١٣ ح ٦٥٧٨ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٣٧١ ح ٢٠٢٠ ، مجمع الفائدة : ١٢ / ٣٦٩ ، السّنن البيهقي الكبرى : ١٠ / ١٠٥ ، مجمع الزّوائد : ٨ / ٦٩ و ٧٠ ، المصنّف لابن أبي شيبة الكوفي : ٧ / ٦٧ ح ٣٤٢٤٥.

(١) الواقع أننا نجد لهذا الموضوع علاجا مشارا إليه في الأحاديث ، فقد أوصى النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله كلّ من يتعرض لهذه العاطفة العنيفة أن ينعش وجهه ، وجوارحه بوضوء : «فإذا غضب أحدكم فليتوضأ».

انظر ، تفسير القرطبي : ٧ / ٢٨٧ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٤٠٦ ، سنن أبي داود : ٤ / ٢٤٩ ح ٤٧٨٧ ، مسند أحمد : ٤ / ٢٢٦ ح ١٨٠١٧ ، الأحاد والمثاني : ٢ / ٤٦٤ ح ١٢٦٧ ، المعجم الكبير : ١٧ / ١٦٧ ح ٤٤٣ ، جامع العلوم والحكم : ١ / ١٤٦ ، شعب الإيمان : ٦ / ٣١٠ ح ٨٢٩١ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ١ / ١٨٠ ح ٦٧٢ و : ٣ / ١١٣ ح ٤٣١٤ ، فيض القدير : ٢ / ٣٧٧ ، تهذيب التّهذيب : ٧ / ١٦٨ ح ٣٥٨ و : ٢٠ / ٣٤. ويعتمد علاج آخر على تغيير الوضع المادي : أن يجلس الغاضب إذا كان قائما : «إذا غضب أحدكم وهو قائم فليجلس ، فإن ذهب عنه الغضب ، وإلّا فليضطجع». انظر ، تفسير القرطبي : ٧ / ٢٨٧ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٤٠٦ ، صحيح ابن حبان : ١٢ / ٥٠١ ح ٥٦٨٨ ، موارد الظّمآن : ١ / ٤٨٤ ح ١٩٧٣ ، مجمع الزّوائد : ٨ / ٧٠ ، سنن أبي داود : ٤ / ٢٤٩ ح ٤٧٨٢ ، مسند أحمد : ٥ / ١٥٢ ح ٢١٣٨٦ ، مسند الحميدي : ٢ / ٣٣١ ح ٧٥٢ ، شعب الإيمان : ٦ / ٣٠٩ ح ٨٣٨٤ ، تهذيب الكمال : ٣٣ / ٢٣٥ ، سبل السّلام : ٤ / ١٨٣.

وهنا مجال لمقارنة كلّ هذه الأساليب الفنية النّفسية ـ العضوية بنظرية ديكارت ، ومالبرانش ، الّتي قدمها كلّ منهما عن فن السّيطرة على العواطف : [L'art de maitriser les passions]

بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى وَفُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا) (١) ، أي بعيدا عن تأثير الجماهير.

ومع ذلك فلقد شهد التّأريخ الإسلامي جدالا نشب بين الأشاعرة ، والمعتزلة حول هذه المسألة : هل الله سبحانه قادر على تكليف النّاس بعمل المحال ، فضلا عن أن يكلفهم ما لا يطيقون؟ ..

والغريب أنّه على حين نجد المعتزلة ـ الذين يطلقون أساسا العنان لعقولهم ـ يدافعون هنا عن حرفية النّص ، إذا بالأشاعرة ـ الذين يرفعون غالبا لواء التّشدد في الدّين ـ (دون أن يكونوا خير ممثليه كما يجب أن نعترف) ـ يدافعون عن القضية العكسية ، مقررين أنّ من الممكن عقلا وشرعا لله سبحانه أن يكلفنا ما ليس في وسعنا ، وأن يحقق ما لا يقبل التّحقق ، حتّى لو كان محالا. وعلة هذا الأنقلاب في الموقف يسهل كشفها إذا ما وضعنا نقطة الخلاف في مكانها من مجموع كلّ مذهب.

فالمعتزلة يرون أنّ هذا الموقف مرتبط بنظام عقلي خالص ، يزعم التّوصل بنور العقل وحده إلى ذات الموجود الأسمى ، وإلى الشّرائع الأخلاقية الّتي تحكم أفعاله ، كما يتوصل أيضا إلى الشّرائع الّتي تفرض علينا.

وفضلا عن ذلك فإنّ الشّرائع الإلهية ما إن تعرف حتّى تستنبط منها مجموعة من القواعد المحددة ، الّتي لا يقدر الله سبحانه على نقضها. فالله سبحانه طيب ، وحكيم ، وعدل.

وإذن فهم يقررون أنّ ما لا يتفق في ذاته مع هذه الصّفات ، بل ما نتصوره نحن

__________________

(١) سبأ : ٤٦.

من هذا القبيل ، لا يقدر الله سبحانه على فعله ، ولا يجوز أن يفعله.

ومن هنا جاء ، فيما جاء عنهم ، القواعد الآتية : لا يجوز أن يخلق الله سبحانه شيئا دون أن يقصد إلى غرض نافع بالنسبة إلى المخلوق ، وهو ما يطلقون عليه : (رعاية الصّلاح) ، كما أنّه يجب أن يحقق من بين الخيرين الممكنين أكثرهما نفعا ، وهو عندهم : (رعاية الأصلح). وليس لله سبحانه أن يتدخل في أعمالنا الإرادية ، لا من أجل فرضها ، ولا من أجل منعها ، وفي مقابل ذلك يجب أن يزودنا بقدرة متكافئة لفعل النّقيضين ، ثمّ يتركنا نختار إختيار حرّا فيما بينهما ، فمن أطاع وجب على الله أن يثيبه ، ومن عصا الله دون أن يتوب ، وجب على الله أن يعاقبه ، دون أن يغفر له ، وإلّا أرتكب ظلما.

وسواء أكان الأمر يتعلق بطبيعة واجباتنا نحو الله ، أم نحو أنفسنا .. أم نحو الآخرين .. فإنّ هذه الواجبات تصدر بالضرورة عن طبيعة الخير والشّر. ولدينا عن هذه الطّبيعة معرفة فطرية تقريبا.

وحتّى لو أننا افترضنا أن الله سبحانه لم يكن قد أظهر إرادته في الكتب المنزلة ، ولم يوح أوامره إلى الرّسل ، فمن المؤكد أننا كنّا سنعرفها ، ثمّ نكون ملزمين بإتباعها ، وليس للكتب ولا للرّسل من مهمة سوى إثبات آرائنا العقلية وإيضاحها.

فمن أجل مقاومة هذا الأغترار الشّاطح ، وهذه الثّقة المتضخمة بالعقل الإنساني ، هبّ الأشاعرة يناهضون أفكار المعتزلة ، فكرة فكرة ، حتّى وجدنا أنّ روح المراء قد أدت بهم أحيانا إلى أن ارتكبوا تطرفا مضادا.

فالأشاعرة حين أرادوا أن يقارعوا البراهين بالبراهين ، قصروا أوّلا عن أن تكون لهم أرضية فلسفية ثابتة ، وهي على كلّ حال أقل خطرا ، أعني هذا الموقف السّلبي الّذي يقوم على رفض الإحتكام إلى العقل في مثل هذه المشكلات ، بإعتبار أنّه لا يصح قياس العقل المتناهي بالأشياء اللامتناهية.

أمّا في الجانب الإيجابي فإنّهم قد أخطأوا حلا ليس بأقل حكمة ، وهو حلّ بناء وقرآني بحقّ ، يوفق بين الصّفات المتعارضة ، دون أن يغفل واحدة منها ، أو يغلو في الإعتماد عليها ، والأخذ بها.

فالقرآن يعلمنا من جانب حقيقة هي : (إِنَّ اللهَ يَحْكُمُ ما يُرِيدُ) (١) ، فهل من الممكن أن نفهم هذه العبارة على أنّها تحكم واستبداد مطلق؟ .. على حين يؤكد القرآن لنا من جانب آخر : (وَاللهُ يَقْضِي بِالْحَقِ) (٢)؟ ..

وها هو ذا نفس التّقابل بين الصّفات في صورة أخرى. فهو يقول في نصّ من نصوصه : (عَذابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ) (٣) ، ولكنه يقول في نفس النّص : (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ) (٤). ويقول في آية أخرى : (ما يَفْعَلُ اللهُ بِعَذابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَآمَنْتُمْ وَكانَ اللهُ شاكِراً عَلِيماً) (٥).

وكذلك الحال حين يعلن أنّ الله قادر على أن يهلك النّاس جميعا ، الطّائعين مع

__________________

(١) المائدة : ١.

(٢) غافر : ٢٠.

(٣) الأعراف : ١٥٦.

(٤) الأعراف : ١٥٦.

(٥) النّساء : ١٤٧.

المذنبين : (قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً) (١) ، أو حين يعلن أيضا أنّ شيئا في هذا الكون لا يستطيع أن يعارض ما فرض علينا من التّكاليف الشّاقة ، ولا ما أبتلانا به من تصاريف مغمّة : (وَلَوْ شاءَ اللهُ لَأَعْنَتَكُمْ) (٢) .. أليس واضحا أنّ هذه الصّورة الشّرطية لم تتغير مطلقا إلى مضارع الحال؟ .. ومن الممكن كذلك أن نؤكد أنّها لن تتغير أبدا من حيث إنّ الله سبحانه قال : (كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ) (٣) ..

وإذن ، فبدلا من أن يؤكد الأشاعرة القدرة الإلهية الكاملة ، الّتي غاب عن المعتزلة تأكيدها ، وبدلا من أن يجعلوها في مقابل الحكمة الّتي حاول المعتزلة إبرازها ـ نجدهم بدافع الحمية ، وقلة الحنكة النّظرية ـ قد ألغوا تقريبا الحكمة من أجل القدرة. بحيث لم يحتفظوا منها إلّا بالاسم وحسب.

فعند ما نجد عملا محكم التّدبير ، كامل التّنظيم ، بحيث يكون لكلّ جزء وظيفته داخل المجموع ، أو عند ما نرى أنّ واقعا قد انته إلى نتائج طيبة ، فإنّ العادة قد جرت على أن نفسر الأمور بعضها ببعض ، وأن نحمل هذه العلاقة في المكان ، أو في الزّمان ، وهذا التّضامن البنائي ، أو هذا التّتابع التّأريخي ، على غاية مقصودة.

قال الأشاعرة : هذا تشبيه!! فإنّ هذا التّفسير الإنساني لا يصدق على الأمر الإلهي ، حيث لا موضع لإفتراض وجود غاية ، بحسب مذهبهم ، والله يفعل ما

__________________

(١) المائدة : ١٧.

(٢) البقرة : ٢٢٠.

(٣) الأنعام : ١٢.

يريد ، دون أن يقصد إلى أية غاية. ومن عباراتهم في ذلك : «إنّ الله لا يفعل شيئا لأجل شيء ، ولا بشيء ، وإنّما أقترن هذا بهذا لإرادته لكليهما ، وهو يفعل أحدهما مع صاحبه ، لا به ، ولا لأجله ، لأنّه خالق كلّ شيء ومليكه» (١).

ونقول نحن : ليكن هذا ، ولكن أليس الأشاعرة مضطرين ـ على الرّغم من هذه الإرادية الّتي لا تتقيد بغاية ، وليس لها ما يقابلها أو يوازيها ـ إلى أن يعترفوا بأنّ مجال الإرادة والوجود أكثر تقييدا من مجال الإمكان ، والقدرة المطلقة؟. لا شيء حينئذ سوف يحول دون أن يتفق ما يبدعه الله ، أو ما يأمر به ، مع مقتضيات العدالة ، والخير ، ولو أنّه لن يكون محدودا بهما (٢).

أمّا فيما يتعلق بهذه الحالة الّتي تشغلنا فلسوف يرضينا لو استطاعوا أن يؤكدوا لنا أنّ الله سبحانه لا يكلف النّاس إلّا وسع قدراتهم ، وهو تكليف ، إن لم يكن بالشرع ، فليكن على الأقل بالواقع ، وتبعا لعرف دائم لا يقبل التّغير.

لقد فهم أكثر الأشاعرة تعقلا هذا المعنى (٣) ، ولكن الآخرين استهواهم المضي في المراء ، فجذبهم إلى بعيد. لقد أجهدوا أنفسهم ليجدوا وسيلة بارعة لإثبات فكرة التّكليف بالمحال في ذاته ، لا من حيث هو حقّ القدرة الإلهية فحسب ، ولكن بإعتباره واقعا قد حدث فعلا. ثمّ نجدهم يدعون في جرأة نموذجية أنّ لديهم على ذلك أمثلة مادية في القرآن نفسه ، وإليك لقطتهم الثّمينة.

__________________

(١) انظر ، منهاج السّنة النّبويّة : ١ / ١٢٧ ، سير أعلام النبلاء : ١٤ / ١٨٤.

(٢) انظر ، رسائل السّيّد المرتضى : ٢ / ٣٠٧ ، أوائل المقالات للشيخ المفيد : ٣٠٣ ، الإعتقادات للشيخ المفيد : ٢٩ ، الفصول المهمة في اصول الأئمة للحر العاملي : ١ / ١٩٥ و ٢٥٧ ، تفسير الميزان للسيد الطّباطبائي : ١٢ / ١٨٩.

(٣) المراجع السّابقة.

لقد ساقوا مثلا على ذلك حال بعض الكفار الذين أعلن القرآن أنّهم سيموتون في الكفر ، من مثل قوله تعالى : (سَيَصْلى ناراً ذاتَ لَهَبٍ) (١) ، وقوله : (سَأُصْلِيهِ سَقَرَ) (٢). ولسوف يكون ذلك مهما بذل في سبيل هدايتهم من جهد : (سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ) (٣).

فهؤلاء النّاس لم يكونوا أقل تكليفا بالإعتقاد في الحقائق المنزلة ، بما في ذلك كفرهم الدّائم ، وهم على ذلك يفعلون المستحيل :

أوّلا : لأنّ أمرا مما علم الله عدم وقوعه ، لا يمكن أن يوجد.

وثانيا : لأنّه ربما كان من المتناقض أن يؤمنوا بهذا الوحي الخاص ، الّذي يقرر أنّهم لن يؤمنوا أبدا ، وبذلك يكونون في حالتي إيمان ، وعدم إيمان.

ويقدم فخر الدّين الرّازي هذا الإستدلال المزدوج ، ويضاعف من حوله الأقوال ، كأنّما هو العقبة الكؤود الّتي لن يستطيع العقليون أن يفلتوا منها أبدا (٤).

بيد أنّه حتّى لو افترضنا أنّ المقدمات صادقة ، فلسنا نرى في هذا الإستدلال المزدوج سوى ضروب من القياس الكاذب.

وأوّل الإستدلالات ، وهو ما يستمدونه من علم الله السّابق ـ يقوم على نوع من الخلط بين «الممكن» و«الواقع» ، بين «الجوهر» و«الوجود» ، فليس معنى كون الشّيء لا يوجد ، أو لن يوجد أبدا ـ أن يكون مستحيلا في ذاته. فالعلم لا

__________________

(١) المسد : ٣.

(٢) المدثر : ٢٦.

(٣) البقرة : ٦.

(٤) التّفسير الكبير ، للفخر الرّازي : ١ / ١٨٥.

يغير جوهر الأشياء ، فضلا عن واقعها ، إنّه يسجل هذا الواقع ، ثمّ يحكيه ، ويعبر عنه ، ولو كان كلّ ما علم الله أنّه لا يوجد ـ «مستحيلا» لوجب القول ـ لنفس السّبب ـ بأنّ كلّ ما علم الله أنّه يوجد «ضروري». فما ذا بقي في الكون إذن لتتحقق فيه الإرادة الإلهية؟.

وأمّا الإستدلال الثّاني : فهو يقوم كذلك على خلط منطقي بين نوعين من القضايا ، أحدهما قائم بذاته ، والآخر معلق بغيره ؛ فالإيمان وعدم الإيمان ـ قضيتان متناقضتان ، مفترض أنّهما قد استوفتا كلّ الصّفات المطلوبة. ولكن إيمان الفرد ، بأنّه لن يؤمن أبدا ـ حدث واقعي بالنسبة لمن لا يؤمن ، ما دام أنّه يحسه في نفسه ، ويعرفه بالتجربة المباشرة ، والشّخصية.

وحين أخفقت كلّ محاولات الأشاعرة في هذا المجال القرآني ، وجهوا بحوثهم إلى مجال أكثر رحابة ، وأعظم اعتمادا على العقل الخالص ، وها هم أولاء يريدون أن يبرهنوا لنا على أنّ التّكليف بالمحال هو من جانب معين قاعدة عامة ، أكثر من أن يكون قاعدة خاصة في الشّرع الإلهي.

ويقف خصومهم المعتزلة ليدافعوا عن الحرية الإنسانية مقدمين إياها على العمل ، حين يكون لكلّ امرىء أن يجرب قدرته المزدوجة على أن يعمل ، أو يمتنع عن العمل.

ويعترض الأشاعرة على هذا بأنّ القدرة كانت قبل العمل إحتمالا ، والقدرة الفعلية مصاحبة للعمل (١) ، من حيث إنّه لا يمكن أن تمارس هذه القدرة تأثيرها

__________________

(١) قارن هذا بنظرية برجسون عن الحرية ، القائمة على عدم القدرة على التّنبؤ بالعمل ، وعلى ديناميكية الذات الفاعلة.

على الضّدين إلّا تباعا ، فإذا ما شغلت بأحدهما بقي الآخر محالا ، ما دام الأوّل في طريق التّحقق. فالذي يخالف الأمر ، ويستخدم نشاطه في مناقضته هو حينئذ غير قادر على الطّاعة ، في حين يمارس المعصية ، وهو مع ذلك ، مكلف في اللحظة ذاتها بأن يؤدي واجبه ، وبهذا يكون عدد الحالات الإستثنائية الشّاذة ـ أعني : الّتي يكون موضوع التّكليف فيها أمرا لا يقبل التّحقق ـ مساويا على الأقل لعدد الحالات السّوية.

ولكن من ذا الّذي لا يرى في هذا الكلام سفسطة خالصة؟ ..

الواقع أنّ أحدا لا يمكن أن يفكر في تفسير الأمر الموجه إلى عاص ، بإعتباره تكليفا له بأن يطيع ، في الوقت الّذي يعصي. فقد وضح إذن أنّ الهدف هو إلزامه بأن يكف عن المقاومة ، وأن يتيح لنشاطه بديلا أخلاقيا.

فإذا ما أصروا على أن يخلعوا صفة (المحال) على عمل كهذا فلن تكون هذه سوى مشكلة زائفة ، وإذا لم يكن الخصمان قد أتفقا على تحديد المراد من الكلمة ، فإنّهما متفقان بهذا على الوقائع ذاتها ، وعلى المبدأ الّذي ندافع عنه إتفاقا كاملا (١).

ب ـ اليسر العملي :

ها نحن أولاء قد أقصينا من مجال التّكليف كلّ ما لا يمكن أن يخضع خضوعا مباشرا ، أو غير مباشر ، لقدرتنا. ومع ذلك ، فهذا الإقصاء لا يمكن أن يكون وقفا على الأخلاق الإسلامية ، بل يجب أن نعتبره السّمة المشتركة بين جميع المذاهب

__________________

(١) انظر ، تفسير الميزان للسيد الطّباطبائي : ٦ / ٣٥٢ و ٣٥٥ و : ١٠ / ٣٦٩ ، لتجد بحثا مفصلا عن الحرية.

الأخلاقية العادلة ، والمعقولة ، ولا سيّما الأخلاق الموحاة كلّها ، من حيث كان بدهيا أن عكس هذه الأخلاق غير متوافق مع العدالة ، والحكمة الإلهية. ومضمون النّصوص السّالف ذكرها يؤكد هذه الملاحظة ، إذ هو يقدم لنا في الواقع هذا الشّرط في صورة مؤكدة ، شديدة العموم ، حتّى ليحق لنا أن نفسرها على أنّها تعبير عن قانون إلتّزمت به الذات الإلهية نفسها ، وهو صادق بالنسبة إلى جميع النّاس ، في جميع الأزمان.

وإليك الآن نصوصا أخرى لا تقتصر على نفي كلّ ما هو مستحيل على سبيل الإطلاق ـ من الأخلاق الإسلامية ، وإنّما هي تنفي عنها كذلك كلّ تكليف لا تقر العادة إمكان تحمله ، كما تنفي كلّ مشقة يمكن أن تستنفد قوى الإنسان ، حتّى لو كانت في حدود طاقتها.

يقول الله سبحانه : (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) (١) ، ويقول : (وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) (٢) ، ويقول : (يُرِيدُ اللهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ) (٣) ، ويقول : (وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ) (٤).

ففي هذه الكلمات نسمع نغمة جديدة تماما ، إذ أنّه على حين أنّ الشّرط الأوّل ، وهو الإمكان ، كان يساق على أنّه حقيقة أبدية ، مستقلة عن المكان ، وعن الزّمان ـ لا نصادف هنا سوى أقوال مقيدة ، تقدم لنا هذا الطّابع الثّاني : اليسر ، على أنّه واقع تأريخي ، متصل بالأمّة الّتي يتوجه إليها الخطاب ، أعني :

__________________

(١) البقرة : ١٨٥.

(٢) الحجّ : ٧٨.

(٣) النّساء : ٢٨.

(٤) الأنبياء : ١٠٧.

أمّة الإسلام.

فإذا لم يكن المراد ضرورة أنّ هذا الطّابع إسلامي النّوع ، فلا أقل من أن يوحي إلينا عدم القصد إلى ذكر قول عام في هذا الصّدد ، فكرة أنّ هذا الجانب ليس مشتركا بين جميع الشّرائع المنزلة.

هذه الفكرة الّتي يمكن أن نستنتجها هنا من مجرد المقابلة الأسلوبية ، جاءت إلينا واضحة تمام الوضوح في آية أخرى هي قوله تعالى : (رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا) (١) ، فقد كان هنالك إذن «إصر» مفروض في شريعة سابقة ، ففي أي دين كان؟. وما هو هذا الإصر؟.

فأمّا عن النّقطة الثّانية ، فقد ذكر المفسرون أمثلة كثيرة لا مجال هنا لتحقيق قيمتها التّأريخية.

وأمّا عن النّقطة الأولى ، فإنّ العبارات الّتي إستخدمها بعضهم يفهم منها أنّ ذلك كان في جميع الأديان السّابقة ، الّتي باينتها شريعة محمّد صلى‌الله‌عليه‌وسلم بما يشبه المزية الخفية. غير أننا إذا ما تمسكنا بإشارات القرآن نعتقد أنّ بوسعنا أن نجيب عن هذين السّؤالين إجابة قاطعة محددة.

ففي الحوار الّذي أورده القرآن بين الله عزوجل ، وبين موسى ، عقب الرّجفة الّتي أخذت السّبعين المختارين من قومه في جبل سيناء (٢) ، نقف أمام آية ، لو وضعناها بإزاء الآية الّتي ذكرناها آنفا لمنحتها قيمة بيانية ، حيث قد استعملت

__________________

(١) البقرة : ٢٨٦.

(٢) انظر ، تفسير الثّعالبي : ٣ / ٨٢ ، الكامل لابن الأثير : ١٠ / ٣١٠ ، سير أعلام النّبلاء : ١٩ / ٢٩٨ ، سبل الهدى والرّشاد : ٣ / ٣٠٥.

نفس ألفاظها. يقول الله تعالى : (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ) (١) ، فبنو إسرائيل والدّيانة اليهودية يمكن إذن أن يصبحا عبرة لنا ، عبرة توضح النّص المذكور. ولكن ما أهمية هذا التّوضيح؟ .. أيجب أن نأخذ النّصين على أنّ كلا منهما محدد للآخر؟. أو يجب على العكس أن نمضي صعدا في التّأريخ ، وأن نمد فيه العبرة إلى الأديان السّابقة. ثمّ نختم حديثنا بإمتياز الشّريعة المحمدية في هذه النّقطة؟. إننا لا نوافق على الأفتراض الأخير ، لأسباب :

أوّلها : أنّ من العسير أن نصف دينا كدين إبراهيم بهذا الوصف ، وهو الّذي طالما أنتسب إليه الإسلام ، وخصه القرآن بنفس السّمة الرّحيمة : (وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ) (٢).

وثانيها : أنّ المصاعب الّتي ذاقها بنو إسرائيل على ما حكى القرآن (كالسبت ، وتحريم بعض الطّيبات) ـ لا تبرز أصلا في ديانته ، وإنّما هي إجراءات أتخذت فيما بعد عقابا لهم على سوء عملهم ، وهو ما يعبر عنه قوله تعالى : (إِنَّما جُعِلَ السَّبْتُ عَلَى الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ) (٣) ، وقوله : (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ

__________________

(١) الأعراف : ١٥٦ ـ ١٥٧.

(٢) الحجّ : ٧٨.

(٣) النّحل : ١٢٤.

طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ) (١). وقد فصلت هذه الطّيبات المحرمة ، الّتي وردت إشارة هنا ـ في موضع آخر من السّورة السّادسة (الأنعام) ، ثمّ ختم التّفصيل بقوله تعالى : (ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِبَغْيِهِمْ) (٢).

فالإسلام لم يفعل إذن سوى أنّ ردّ الأمور إلى نصابها ، ووضعها موضعها. ومع ذلك فتلك هي الرّسالة الّتي كلّف عيسى عليه‌السلام أن يؤدي جانبا منها على ما حدث القرآن : (وَلِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ) (٣).

وثالثها : أننا لا نستطيع أن نفهم بسهولة ؛ كيف تريد رحمة الله أن تثبت منذ البداية نظاما يضغط ضغطا شديدا على الإنسان ، ذلك المخلوق الضّعيف ، حتّى لتجعله يئن تحت ثقل نيره ، على ما تدل عليه كلمة «إصر»؟. أمن الممكن أن نتحدث ، إلى حدّ ما ، وتبعا للمعتقدات ، عن مشقة نسبية في بعض الفرائض الواجب أداؤها ، أو أن نتحدث عن قدر معين من المشقة يتفاوت في مبلغ إمتداده ، أمام حرية المبادأة ، أو حرية الإختيار؟ ..

أيّا ما كان الأمر فلا ينبغي أن نتوسع كثيرا في هذا الموضع ، الّذي قد يحتاج إلى دراسة مقارنة أكثر تفصيلا. ولنعد إلى نقطة بدايتنا ، لنرى بما نسوق من أمثلة ـ بعض مظاهر اليسر العملي الّذي خصّ به القرآن أوامره.

والمظهر الأوّل يكمن في أنّ القرآن لا يفرض علينا الغلوّ في تطبيق بعض

__________________

(١) النّساء : ١٦٠.

(٢) الأنعام : ١٤٦.

(٣) آل عمران : ٥٠.

الأعمال التّعبدية ، كقيام اللّيل في الصّلاة ، وإنّما هو ينصحنا بعدم إلتّزام هذا الغلوّ ، ويفصح عن بعض مساوئه.

فمن المعلوم أنّ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم كان في بداية رسالته مأمورا أن يقوم شطرا كبيرا من اللّيل في الصّلاة ، وترتيل القرآن ، وهو قوله تعالى : (قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلاً نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً) (١) ، وقد سار على هدي النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بعض صحابته ، حيث اعتادوا أن يفعلوا ما يفعل. وها نحن أولاء نقرأ في نهاية السّورة ذاتها درسا موجها إلى هذه الطّائفة من القائمين بالليل ، يلفت أنظارهم إلى أنّهم لن يستطيعوا أن يداوموا على هذه الشّعيرة في ظروف معينة ، كالمرض ، والسّفر ، والجهاد. ثمّ يأمرهم أن يكون قيامهم بالليل بقدر ما تسمح أحوالهم : (فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ) (٢).

وقد ظهرت هذه الرّوح ـ الّتي ترى الإفراط في التّحنث ـ لدى بعض الصّحابة في المدينة ـ فلم تواجه بأقل مما سبق ، بإعتبارها إنحرافا مناقضا لروح الشّريعة. وينتج من مجموع النّصوص القرآنية والنّبويّة المتعلقة بهذا الموضوع أنّ الإسلام يعلق أهمية كبيرة على بعض الأوامر الّتي لا ينبغي أن يغفل عنها امرؤ تقي ، وربما كان إغفالها هو النّتيجة الطّبيعية لهذا الإفراط.

فقد رأينا أنّ الإنسان ليس عليه فقط أن يتحفظ من إطالة عبادة ، ربما تعوقه في أداء الواجبات الأخرى (كالتجارة ، والجهاد) ، ولكن العمل العبادي نفسه لا ينبغي أن يتحول إلى نوع من الآلية ، الّتي لا يحس المرء معها إحساسا واضحا بما

__________________

(١) المزمل : ٢ ـ ٤.

(٢) المزمل : ٢٠.

يفعل ، أو بما يقول : (حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ) (١).

ولقد يحدث ـ كما يلاحظ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ أن ينشأ عن طول القيام والسّهر اضطراب في نظام الدّماغ ، يحدث أخطاء فاحشة في الصّلاة ، فقد يريد المرء أن يسأل الله المغفرة ، فيتفوّه بألفاظ من التّجديف ، أو قد يلعن نفسه ، وفي ذلك يقول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إنّ أحدكم إذا صلّى وهو ناعسّ ، لعلّه يذهب يستغفر فيسبّ نفسه» (٢) ، فلكيلا يبلغ الأمر هذا المبلغ رغب الإسلام في نوع من الإسترخاء البدني ، أو الشّبع المادي ، وهو ما يمنح المرء راحة خلال هذه المهمة التّعبدية. واسمع في ذلك قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ليصلّ أحدكم نشاطه ، فإذا كسل ـ أو فتر ـ قعد» (٣).

فالقيام بأي نشاط تعبدي ينبغي إذن أن يستغرق الزّمن الّذي يحتفظ فيه القلب بنشاطه وسروره فحسب ؛ إذ من الواجب علينا ألّا نحول عبادة الله إلى عمل

__________________

(١) النّساء : ٤٣.

(٢) هكذا ورد الحديث : (إذا نعس أحدكم في الصّلاة فليرقد حتّى يذهب عنه النّوم فإنّه لا يدري لعله يستغفر فيسب نفسه). انظر ، صحيح مسلم : ١ / ٥٤٢ ح ٧٨٦ ، المسند المستخرج على صحيح الإمام مسلم : ٢ / ٣٧٧ ح ١٧٨٤ و ١٧٨٥ ، شرح النّووي على مسلم : ٦ / ٧٤ ، تفسير القرطبي : ٥ / ٢٠١ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٥٠٢ ، صحيح البخاري : ١ / ٨٧ ح ٢٠٩ ، صحيح ابن خزيمة : ٢ / ٥٥ ح ٩٠٧ ، صحيح ابن حبان : ٦ / ٣٢٠ ح ٢٥٨٣ ، سنن التّرمذي : ٢ / ١٨٦ ح ٣٥٥ ، سنن الدّارمي : ١ / ٣٧٢ ح ١٣٨٣ ، سنن البيهقي الكبرى : ٣ / ١٦ ح ٤٥٠٤ ، موطأ مالك : ١ / ١١٨ ح ٢٥٧ ، مسند أحمد : ٦ / ٥٦ ح ٢٤٣٣٢ ، بداية المجتهد ونهاية المقتصد لابن رشد : ١ / ٢٦.

(٣) انظر ، صحيح البخاري : ١ / ٣٦٨ ح ١٠٩٩ ، صحيح مسلم : ١ / ٥٤١ ح ٧٨٤ ، المسند المستخرج على صحيح الإمام مسلم : ٢ / ٣٧٥ ح ١٧٨٠ و ١٧٨١ ، صحيح ابن حبّان : ٦ / ٢٣٩ ح ٢٤٩٢ ، سنن النّسائي : ٣ / ٢١٨ ح ١٦٤٣ ، سنن ابن ماجه : ١ / ٣٤٦ ح ١٣٧١ ، مسند أحمد : ٣ / ١٠٣ ح ١٢٠٠٥ ، وانظر ، كتابنا الموسوم ب (الجذور التّأريخية والنّفسية للغلوّ والغلاة).

بغيض إلى قلوبنا : «ولا تبغّض إلى نفسك عبادة الله» (١).

وملاحظة أخيرة ، ولكنها ليست أقل الملاحظات صدقا ، تلك هي أنّ الّذي يخطىء بالإسراف في عمل معين ، ينتهي غالبا إلى أن يخطىء بالتقتير في نفس العمل ، بل وقد يعرض عنه إعراضا نهائيا ، ومثل هذا الإنسان ، في منطق رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، كمثل فارس منهمك في مضماره ، فهو لا يلبث أن يرهق فرسه ، حتّى يقتلها ، دون أن يبلغ هدفه : «إنّ المنبتّ لا أرضا قطع ، ولا ظهرا أبقى» (٢).

وليس الأمر في هذه الأمثلة كلّها أمر إزالة عقبة ماثلة ، وإنّما هو التّهيؤ لمواجهة عقبات محتملة ، وإن كانت تقريبا مؤكدة. والحل لا يتدخل لتغيير بعض الأشياء في بنية العقل ، وإنّما هو يتدخل في مدة الفعل ، ليفرض عليه في اللحظة المناسبة قرارا منسجما مع الإرادة.

__________________

(١) هكذا ورد الحديث : (إنّ هذا الدّين متين فأوغل فيه برفق ولا تبغض إلى نفسك عبادة ربك فإنّ المنبت لا سفرا قطع ولا ظهرا أبقى فأعمل عمل أمرىء تظن أن لم يموت أبدا ، واحذر حذرا تخشى أن تموت غدا). انظر ، مسند أحمد : ٣ / ١٩٨ ح ١٣٠٧٤ ، الكافي : ٢ / ٨٦ ح ١ ، مسند الشّهاب : ٢ / ١٨٤ ح ١١٤٧ ، سنن البيهقي الكبرى : ٣ / ١٨ ح ٤٥٢٠ و ٤٥٢١ ، شعب الإيمان : ٣ / ٤٠٢ ح ٤٨٨٦ ، معرفة علوم الحديث : ١ / ٩٥ ، منية المريد : ٢٠٠ ، الأحاديث المختارة : ٦ / ١٢٠ ح ٢١١٥ ، بحار الأنوار : ٦٨ / ٢١١ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ١ / ٢٣٥ ح ٩٠٠ ، فتح الباري : ١١ / ٢٩٧ ، كشف الخفاء : ٢ / ٢٨٤ ح ٢٣٣٩ ، فيض القدير : ٢ / ٥٤٤ و : ٦ / ٢٤٥ ، الجامع الصّغير : ١ / ٣٨٤ ح ٢٥٠٨ و : ٢٥٠٩ ، كنز العمال : ٣ / ٣٦ ح ٥٣٥٠ ، وسائل الشّيعة : ١ / ١٠٩.

(٢) المراجع السّابقة ، وقال الهيثمي : وفي إسناده يحيى بن المتوكل أبو عقيل ، وهو كذاب. «المعرب».

وانظر ، الجرح والتّعديل : ٩ / ١٨٩ ، مجمع الزّوائد : ١ / ٦٢ ، لكن في مجمع الزّوائد : ٨ / ٢٧ قال : وثقه ابن معين. انظر ، الكافي : ٢ / ٨٧ ، المجازات النّبوية للشريف الرّضي : ٢٦٠ ، وسائل الشّيعة : ١ / ١١٠ ، منية المريد : ٢٠٠.

ولنتناول الآن جانبا ثانيا :

وتعنينا هنا قضية واجب ثابت في الظّروف العادية ، أو في ظروف خاصة مناسبة. ولكن ها هي ذي الظّروف تتغير ، فتجعلنا في موقف يصبح فيه أداء الواجب بمعناه الكامل الّذي حدد إبتداء ـ عسرا حقيقيا ـ فهل يجب علينا ، برغم كلّ شيء أن نؤديه كما هو؟ .. وهل يمكن أن تنام عين الله عما نلاقي من مشقة ، فلا تهتم بالموقف الجديد؟.

كلا ... بلا ريب ، ففي هذا الظّروف بالذات يظهر بكلّ وضوح الطّابع الرّحيم للشريعة القرآنية ، فإنّ الحلّ سوف يتمثل ـ في الواقع ـ في تعديل للواجب تبعا لظروف الحياة الجديدة ، أي أنّ العمل سوف يتعرض لنوع من التّصرف ، أقل أو أكثر عمقا ، وسوف يكون ذلك بحسب مقتضيات الظّرف ، سواء أكان تغييرا ، أم تخفيفا ، أم تأجيلا ، أم حتّى إلغاء.

وهذه الإعتبارات ذاتها سوف تنطبق على العمل سواء أكان تغير الموقف نهائيا ، وإلى الأبد ، أم كان نسبيا يخص هذه الحالة ، أو تلك ، هذه الطّائفة من النّاس أو من الأشياء.

ولنأخذ على ذلك مثلا خفف فيه الواجب بصورة نهائية. ونتساءل : ما النّسبه العددية الّتي يجب بمقتضاها على أي شعب مسلم محتل أن يواجه عدوه بمقاومة مسلحة؟. النّسبة واحد إلى عشرة ، بموجب قوله تعالى : (إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا) (١) ، وذلك

__________________

(١) الأنفال : ٦٥.

هو الحل الأوّل الّذي قدمه القرآن إلى الجيش الإسلامي الأوّل ، حين لم يكن به سوى بضع عشرات من الرّجال.

لكن الغريب أنّ هذا الشّعب ، حين يصبح مع الزّمن أكثر عزّ نفرا ، وبحيث لن يعود أبدا إلى الموقف الأوّل ، هذا الشّعب الفتيّ الممتلىء حماسا ، يبدو أنّه لم تعد لديه نفس الصّفات المتدفقة الّتي كانت لديه من قبل ، وهو أمر يمكن تفسيره بأنّه نوع من الإسترخاء الطّبيعي ، النّاشيء عن كثرة الجماهير الّتي تتساعد فيما بينها ، نوالّتي يبدو حضورها وكأنّما يعفي كلّ فرد من جزء من جهده. فكيف يمكن في مثل هذه الظّروف النّفسية أن نكلف الأمّة بأن تقف الموقف البطولي الّذي سجله الأولون؟.

على أنّ لدى المجاهد المسلم تفوقا روحيا بفضل الإيمان الّذي يحركه ، وهو أمر سوف يمنحه دائما ميزة على خصمه ، وما كان له أن ينزل بمستواه حتّى يكون عدله ، ومن هنا يأتي الحلّ الثّاني والأخير الّذي تصبح النّسبة بموجبه : واحدا ضد إثنين ، وهو قوله تعالى : (الْآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللهِ) (١).

في هذا المثال نجد التّشريع لا يتدخل لحلّ الحالة الصّعبة إلا في أعقابها. على أنّه في أغلب الأحيان يتدخل في نفس الوقت ، فقد نجد أنفسنا في حالة عادية ، يملك التّشريع فيها ناصية الموقف ، ومع ذلك تلمح القاعدة حالة إستثنائية فتجد لها مخرجا.

__________________

(١) الأنفال : ٦٦.

وهذا المخرج يكون تارة : إعفاء كاملا ، كما يعفى العاجزون من فريضة الجهاد ، والله يقول : (لَيْسَ عَلَى الْأَعْمى حَرَجٌ وَلا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ) (١).

وكما يجوز للمستضعفين في الأرض ، ممن ينبغي عليهم أن يبحثوا عن ملجأ آمن يمارسون فيه حرية العقيدة ، والعبادة ـ يجوز لهم أن يبقوا حيث هم ، ما داموا لا يملكون وسيلة الهجرة ، وهو قوله تعالى : (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً* فَأُولئِكَ عَسَى اللهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ) (٢).

والمسافر الّذي لا يجد ما يتقوّت به مما أحلّ الله ، يمكنه ، بل يجب عليه بنفس القدر ، أن يطعم أي شيء : ولا يترك نفسه يهلك جوعا : (فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (٣).

وتارة يكون المخرج إعفاء جزئيا ، ومن ذلك : قصر الصّلاة أثناء السّفر ، فيما قال الله تعالى : (وَإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا) (٤).

ومنه : أنّ الصّلاة أثناء المعركة يمكن أداؤها خلال المشي ، أو ركوب الفرس ،

__________________

(١) الفتح : ١٧.

(٢) النّساء : ٩٨.

(٣) المائدة : ٣.

(٤) النّساء : ١٠١.

وهو قوله تعالى : (فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً) (١).

وتارة ثالثة : يكون المخرج مجرد إرجاء ، فالمرضى ، والمسافرون ليسوا ملزمين بالصوم في وقته المحدد ، وبوسعهم قضاؤه في مقبل الأيام : (وَمَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ) (٢).

ورابعة : يكون المخرج إستبدال عمل يسير بآخر عسير ، فالمسافر الّذي لا يجد ماء ليتطهر ، والمريض الّذي لا يطيق إستعماله ـ يجب أن يكتفي كلّ منهما بعملية رمزية ، عبارة عن لمس حجر نظيف ، أو رمل نظيف ، ثم يمسح بيده على وجهه ويديه : (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا) (٣)

وجدير بالذكر أنّ النّص في أغلب هذه الأمثلة يبرز جانب اليسر العملي الّذي تنطوي عليه ، والّذي يؤكد رحمة الشّرع الإلهي. ففيها إذن الصّفة الضّرورية للدلالة على أنّ الأمر ليس أمر بعض العوارض الطّارئة ، أو حدث ناشىء عن صدفة ، وإنّما هو مبدأ جوهري يعتبر تطبيقه هدف محاولة دائمة.

ولننظر وجها آخر للعلاقة بين الواجب والموقف ، ولقد وجدنا في الجوانب الّتي درسناها حتّى الآن أنّ العقبة الّتي يتنازل أمامها التّكليف بعض تنازل كانت عقبة طبيعية ، ليست من صنع الإنسان ؛ إذ كيف نجعل في الواقع من قبيل الضّرورة حالة ميكانيكية ركّبها الإنسان بنفسه ، ومن ثم فهو قادر على أن يفكها؟.

__________________

(١) البقرة : ٢٣٩.

(٢) البقرة : ١٨٥.

(٣) المائدة : ٦.

ومع ذلك فهناك حالات يصبح فيها هذا الموقف المصطنع مع طول الزّمن أشبه بطبيعة ثانية ، متمردة ، لا يمكن تذليلها ، لا يمكن تذليلها ، فهل يجب حينئذ أن نتقهقر أمام هذه الصّعوبة ، ونعاملها كواقع ليس في طاقة الإنسان أن يتجنبه ، بحيث ينبغي أن يقف أمامه موقفا سلبيا في إنتظار ما يؤول إليه؟

إنّ الحلّ الأصيل الّذي جاءت به الشّريعة الإسلامية مختلف عن ذلك تماما ، فهو يقوم على التّصدي لهذا الموقف ، وتناوله بطريقة خاصة ، حتّى يتاح للإنسان أن يرتقي مرة أخرى ، في المنحدر الّذي هبط منه ، شيئا فشيئا ، وبحيث يتسنى له ـ حين يبلغ مستوى معينا ـ أن يتقبّل النّظام الأخلاقي ، الّذي ظل حتّى ذلك الحين معلقا.

ولدينا في هذا المقام مثال واضح الدّلالة ، يقدمه لنا موقف القرآن في مواجهة إحدى العادات السّيئة ، الّتي تنوقلت على مدى الزّمن ، من جيل إلى جيل ، وغرست جذورها عميقة في الجهاز العصبي ، بل وفي كيان أولئك الذين مردوا عليها وأدمنوها.

نريد أن نتحدث عن ذلكم الخبال ، وتلكم الآفة الإنسانية الّتي هي الخمر. والآيات ـ الّتي نجد فيها إشارات إلى حالة السّكر ، وإلى الأشربة المتخمرة المسكرة ـ بلغت أربعا ، كانت رابعتها وأخيرتها هي الّتي نصّت على التّحريم الصّريح لهذه الأشربة.

أما الثّلاثة الأولى فلم تكن سوى مراحل تدريجية لتهيئة الإستعداد النّفسي لدى المؤمنين ، حتّى يتقبلوا هذا التّحريم.

وقد تمت الخطوة الأولى في هذه الطّريق في كلمة نزلت بمكة ، كلمة واحدة مسّت المسألة مسّا رفيقا ، فمن بين الخيرات الّتي إستودعها الله سبحانه في الطّبيعة ، يذكر القرآن : (ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنابِ) (١). ويضيف إليها : (تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَرِزْقاً حَسَناً) (٢). فهو لم يقصد إلّا إلى الموازنة بين «السّكر» ، والّثمرات الأخرى الّتي يصفها بأنّها «حسنة» ، دون أن يصف هذا السّكر نفسه. وبذلك صار لدى المؤمنين دافع إلى الإحساس ببعض التّحرج والوسوسة تجاه هذا النّوع من الشّراب.

ولكن ها هم أولاء بعد قليل من وصولهم إلى المدينة يفاجأون مرة أخرى بنص ثان ، من شأنه أن يقوي تحرجهم ، ووسوستهم ، وهو يعقد مقارنة موجزة بين منافع الخمر ، والميسر ، ومضارهما ، ويختم القرآن تلك المقارنة بهذه العبارات : (وَإِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما) (٣).

فإذا كان حقا ألّا شيء في هذه الدّنيا بخير مطلق ، أو شرّ محض ، وأنّ ما يسمى خيرا ، أو شرا ليس في جملته إلا ما يحتوي على نسبة أكبر من هذا ، أو ذاك. فإنّ النّتيجة الّتي نخلص إليها لا بد أن تكون الإدانة الحقيقية. بيد أنّ الّذي حدث هو أنّ التّحريم لم يكن واضحا بدرجة كافية لجميع العقول. ولذلك ظل عدد من المسلمين يشربون ، ولعلهم كانوا هم الغالبية ، على حين بدأ آخرون منذ ذلك الوقت الإمتناع عن الشّرب ، ومن ثم كان لازما بعض الأوامر الأكثر

__________________

(١) النّحل : ٧٦.

(٢) النّحل : ٧٦.

(٣) البقرة : ٢١٩.

صراحة ، كيما تصل جميع العقول إلى الإقتناع الكامل ، ومع ذلك إنّ هذا كلّه لم يكن بلا تأثير على جانب اللاشعور في المجتمع ، حتّى إنّ بعض ذوي العقول الرّاجحة كانوا يتوقعون نزول حكم نهائي يؤيد وجهة نظرهم ، وقد حدث فعلا أن نزل حكم ، ولكنه لم يكن الحكم النّهائي ، وإنّما سوف نجده يمثل مرحلة وسيطة.

في هذه المرحلة الثّالثة لم يقل القرآن : «لا تشربوا» ، بل قال : (لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى) (١). وهنا نلاحظ التّقدم الّذي حققته هذه الخطوة ، إذا ما ذكرنا أنّ الصّلاة تعتبر الفريضة الأولى في الإسلام ، لا لأنّها الفريضة الدّينية الأولى ، الّتي يجب أداؤها في أوقاتها ، ولكن لأنّها كذلك المناط الخارجي ، والعلامة المميزة للمؤمن ـ هذا من ناحية.

ومن ناحية أخرى ، يجب أن تقام خمس مرات في اليوم والليلة ، أربع منها ما بين الظّهر إلى الليل ، وينتج عن ذلك أنّ الّذي يشرب أثناء هذه الفترات يكاد يخلّ بالفريضة ، بل بأكثر الفرائض قداسة.

وهكذا كان هذا التّحريم الجزئي غير المباشر منهجا علميا لتوسيع فترات إنقطاع التّأثير الكحولي ، وفي نفس الوقت تقليل رواج الأشربة ، وتجريدها من سوقها بالتدريج ، دون إحداث أزمة إقتصادية بالتحريم الشّامل ، والمفاجىء.

وحين تم هذا ، وتخلصت التّجارة من تأثيرها لم تبق سوى خطوة واحدة ، وهي الخطوة الّتي أنجزتها الآية الرّابعة ، والأمر الأخير : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ

__________________

(١) المائدة : ٤٣.

تُفْلِحُونَ) (١).

هذا المسلك اليسير المتدرج يدعونا إلى أن نتذكر الطّريقة الّتي يستخدمها الأطباء المهرة لعلاج مرض مزمن ، بل أن نتذكر ، بصفة عامة ، المنهج الّذي تلجأ إليه الأمهات لفطام أولادهن الرّضع ، ذلك أنّ هذه الوسائل الّتي خلت من العنف والمفاجأة تدعو الجهاز الهضمي إلى أن يغير نظامه شيئا فشيئا ، إبتداء من أخف الأطعمة ، حتّى أعسرها ، مارا بجميع الدّرجات الوسيطة. ألا ما أعظم رحمة الله الّتي ترفقت بالعباد ، على نحو لم يبلغه فن العلاج ، ولا حنان الأمّهات!!

هذا الجانب التّدريجي الّذي درسناه لا يقتصر وجوده على بضعة أمثلة فحسب ، بل هو ينطبق أيضا ، وبطريقة جد واضحة ، على الأخلاق القرآنية في مجموعها ، كما ينطبق على النّظام الإسلامي بعامة.

ومن المعلوم أنّ القرآن الّذي يقوم في هذا النّظام بالدور الرّئيسي ـ لم يجيء إلى النّاس كتابا ، جملة واحدة ، على نحو ما نراه اليوم ، فلقد ظهر بعكس ذلك ـ نجوما تتفاوت في كمها ، خلال نيف وعشرين عاما ، تنقسم إلى مرحلتين متساويتين تقريبا : المرحلة المكّية ، والمرحلة المدنية. ومن اليسير ملاحظة أنّ الآيات الّتي نزلت في المرحلة الأولى كان موضوعها الأساسي دعم الإيمان ، وتثبيت المبادىء ، والقواعد العامة للسلوك ، وأنّ ما سوى تعاليم الصّلاة والمعاش ، وهو تطبيق هذه القواعد العملية على حلول المشكلات الخاصة ، الأخلاقية ، والشّرعية ـ كان كلّه تقريبا مقصورا على المرحلة الثّانية.

__________________

(١) المائدة : ٩٠.

ومن هذه الوجهة نستطيع أن نقول : إنّ المرحلة المكّية كانت في مجموعها نوعا من الإعداد ، ولكن التّطبيقات المقدرة ، والمحددة لهذه المبادىء العامة قد توزعت بصورة متفاوتة على عشر سنوات. كذلك نستطيع القول بأنّ كلّ أمر جديد كان ينشىء في مجال التّكليف تقدما بالنسبة إلى الحالة السّابقة ، ونقطة إنطلاق بالنسبة إلى الحالة اللاحقة.

وإنّه ليكفي أن نلاحظ هذه المجموعة من الأوامر ، المنفصل بعضها عن بعض ، بمراحل تتفاوت طولا وقصرا ، لكي نتفق على أنّ فيها منهجا تربويا ، بلغ الذروة في قيمته ، وذلك بغض النّظر عن أسباب النّزول الّتي تفسر ، وتسوغ إقرار كلّ واجب جديد.

وحسبنا أن نتخيل ما كان يمكن أن يحدث لو أنّ هذه الكثرة من الواجبات المتصلة بجميع مجالات الحياة ـ قد فرضت مرة واحدة ، وبصورة شاملة!! أمّا وهي قد وزعت على هذا النّحو فإنّ النّفوس جميعا قد تقبلتها بإرتياح كامل ، حتّى كأنّها كانت تزداد قوة وإستعدادا كلما كانت تمارس واجبا منها.

لم يفهم الكفار على عهد النّبي هذه الحكمة التّشريعة السّامية ، ولذلك إعترضوا فقالوا : (لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً) (١) ، وترد الآية نفسها على إعتراضهم : (كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ) (٢) ، ثمّ نقرأ في آية أخرى تفسيرا ثانيا : (لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ) (٣).

__________________

(١) الفرقان : ٣٢.

(٢) الفرقان : ٣٢.

(٣) الإسراء : ١٠٦.

ولقد أدركت عائشة رضي الله عنها هذا المعنى ، فيما رواه البخاري ، قالت : «حتّى إذا ثاب النّاس إلى الإسلام نزل الحلال والحرام .. ولو نزل أوّل شيء : «لا تشربوا الخمر ـ لقالوا : لا ندع الخمر أبدا» (١).

وأكد عمر الثّاني ـ بن عبد العزيز ـ بدوره أهمية هذا المنهج في المجال السّياسي ، ففيما يحكى عنه أنّ ابنه عبد الملك قال له : «مالك لا تنفذ الأمور ، فو الله ما أبالي لو أنّ القدور غلت بي وبك في الحقّ؟»

فقال له عمر : «لا تعجل يا بنيّ ، فإنّ الله ذمّ الخمر في القرآن مرتين ، وحرّمها في الثّالثة ، وإنّي أخاف أن أحمل الحقّ على النّاس جملة ، فيدفعوه جملة ، ويكون من ذا فتنة» (٢).

جـ ـ تحديد الواجبات ، وتدرجها :

وهكذا نجد أنّ الإلزام الأخلاقي قد جاء في القرآن مشروطا بأمرين :

أوّلهما : أنّ النّشاط الّذي يستهدفه يجب أن يكون يسيرا على الطّبيعة الإنسانية بعامة ، أي «خاضعا لإرادة الإنسان».

وثانيهما : أن يكون هذا النّشاط ميسرا في واقع الحياة المحسوسة ، أي «يمكن ممارسته ، وغير إستبدادي».

وليس هذا هو كلّ شيء ؛ إذ أنّه لا يكفي ، حتّى ونحن في نطاق الخير الخلاقي ، أن يوصف نشاط بأنّه ممكن وعملي ، ليدخل في عداد الواجبات ،

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٤ / ١٩١٠ ح ٤٧٠٧ ، المصنّف لعبد الرّزاق الصّنعاني : ٣ / ٣٥٢ ح ٥٩٤٣.

(٢) الموافقات ، لأبي إسحاق الشّاطبي : ٢ / ٩٣ الطّبعة التّجارية ، الإمام جعفر بن محمد الصّادق لعبد الحليم الجندي : ١٥٣.

فسوف نصادف هنا سلما من القيم الإيجابية ، والسّلبية ، رتبت بعلم ، وتنوعت في وفرة.

ولو أننا ـ بادىء ذي بدء ـ نحينا جانبا الواجبات الأولية المحددة الّتي لا يؤدي تطبيقها إلى أدنى لبس ، مثل : (لا تكذب ـ أدّ الأمانة ـ كن في حاجة الآخرين ..) لبقي أمام الفضيلة المبدعة ، والبناءة ميدان نشاط متراحب ، يضم عددا لا ينتهي من الدّرجات ، كلّها ممكنة ، وعملية ، فهل يجب إستيعابها؟ أو أنّه يكفي الإجتزاء ببعضها؟. وبعبارة أخرى ، هل الخير والواجب فكرتان متطابقتان؟ وهل لا يوجد فوق السّلوك الملزم بشكل صارم درجات يتزايد إستحقاقها للثواب ، ويصح تجاوزها دون إرتكاب موقف غير أخلاقي؟

إنّ رجوعنا إلى الضّمائر الفردية سوف يصطدم بأنّ كلّ النّاس ليس لديهم نفس القدر من التّشدد ، ولا نفس الطّاقة الأخلاقية ، ويترتب على ذلك أنّ التّنوع في الإجابات يرينا كثيرا من الإتجاهات المتعارضة ؛ فعلى حين أنّ الأنفس ذات العزيمة القوية (١) تجعل واجباتها في أعلى درجات الكمال الممكن ، وبذلك يتطابق لديها المفهومان «أي ؛ مفهوم الواجب ، والخير» يتجه الكافة بعكس ذلك إلى ما هو أقل وأدنى ، ليحددوا الواجب على أنّه الحد الأدنى من النّزعة الإنسانية وحسن المعاشرة.

وعلى الرّغم مما يدعيه «كانت» فإننا نتردد في وضعه بين الفلاسفة الذين يؤيدون أرتباط فكرة الإلزام بفكرة الخير ؛ بالمعنى الواسع الّذي نقصد إليه من

__________________

(١) انظر ، مثلا الغزالي في الإحياء : ٤ / ١٠ ، وكذلك أبو المعالي ، الّذي يرى أنّه لا توجد خطيئة عرضية ، فكلّ شرّ أخلاقي هو كبيرة «أبو المعالي بالإرشاد ـ ذكره الشّاطبي في الموافقات : ٣ / ٢٥٣».

هذه الكلمة ؛ لأنّه لكي يضع فكرة الواجب فوق كلّ ؛ بدأ بأن استبعد من مجالها علاقات الإنسان بالكائن الأعلى [L'etre Superieur] ؛ وبالكائنات الدّنيا [Les etres infe rieurs] قاصرا إياها على الفرد والمجتمع الإنساني ؛ ثمّ إنّه ميز في هذا المجال المقيد طائفتين من الواجبات يطلق على بعضها ؛ كاملة أو جوهرية ، وعلى الأخرى ؛ ناقصة ، أو عارضة (١).

وأخيرا نجد أنّ الواجبات الّتي أدخلها في هذه الطّائفة الأخيرة هي على وجه التّحديد ما كان موضوعها تحقيق الكمال للفرد نفسه ، وسعادة الغير.

أمّا الواجبات الّتي يصفها بأنّها صارمة [Stricts] فلم تكن في جوهرها سوى واجبات منصبة على التّحريم ، لا تحط من كرامة الإنسان ، ولا تستخدمه مجرد وسيلة.

والكمال الوحيد الّذي أعلن أنّه ملزم على وجه الأخلاق ، وهو في الوقت نفسه مستحيل في هذه الحياة هو : النّيّة الأخلاقية الّتي تنطوي على تأدية الواجب ، بدافع الواجب وحده.

بيد أننا يمكن أن نسأل أولئك الذين يمدون «الواجب» إلى جميع مجالات الخير ، ويريدون في الوقت نفسه أن يعينوا لكلّ مجال أعلى درجات الكمال الممكن على أنّها إلزامية وملحة ـ نسألهم عما إذا كانوا يرون أنّ هذه الكمالات جميعا «واجب» على كلّ شخص ، أو أنّهم يتركون لكلّ أن يختار مجال كماله؟

ومن الواضح أنّ الأفتراض الأوّل يقتضي شيئا هو فوق القدرة الإنسانية ، أمّا الثّاني فإنّه يستحوذ على الإنسان ببعض القيم ، ويفرغه لها تماما على حساب

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant : Grit.de la R.prat.p.٨٦١ ـ ٩.

القيم الأخرى ، فهل هذا يشبع الحاجة الأخلاقية؟ ..

إنّ الكائن الإنساني تركيب من العلاقات : فالعنصر الحيوي ، والشّخصي ، والأسري ، والإجتماعي ، والإنساني ، والإلهي ـ كلّ ذلك نظام من العناصر المترابطة المتواثقة ، وكلّه قابل للتطور والتّقدم ، وليس من الممكن أن نغفل أي واحد منها دون أن نخلخل هذا التّناسب العجيب الّذي أبدع فيه الإنسان ، أو نشوهه ، أو نبتزه.

والحاسة الخلقية تتطلب أزدهار هذا المجموع ككلّ ، وهو ما لا يمكن إلّا بشرط أن نربي ـ على التّوازي ـ جميع الجوانب إلى مستوى معين ، أي : أنّه يجب أن تمارس النّفس الإنسانية جميع القيم ، قبل أن تتخصص في واحدة من بينها ، وذلكم هو المفهوم الإسلامي للواجب : «إنّ لربّك عليك حقّا ، ولنفسك عليك حقّا ، ولأهلك عليك حقّا» (١) ، «وفي رواية. ولزورك ، فأعط كلّ ذي حقّ حقّه» (٢).

فمن هذه المنافسة في القيم ينتج بالضرورة أنّ الواجب فرع من فروع الحياة لا ينبغي له أن يشغل سوى إمتداد معين من الخير الممكن ، والميسور في هذا الفرع نفسه ، تاركا المجال للفروع الأخرى كي تشبع إحتياجاتها ؛ وتحرز نصيبها

__________________

(١) انظر ، تفسير ابن كثير : ٣ / ٤٠٠ ، بحار الأنوار : ٦٧ / ١٢٨ ح ١٤ ، سير أعلام النّبلاء : ١ / ٥٤٢ ، صحيح ابن حبّان : ٢ / ٢٤ ، مسند أبي يعلى : ٢ / ١٩٣ ، تأريخ واسط : ١ / ٢٣٣ ، الإستيعاب : ٢ / ٦٣٧ ، مستدرك السّفينة : ٣ / ٢٦٨.

(٢) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٦٩٦ ح ١٨٧٣ وص : ٦٩٧ ح ١٨٧٤ و : ٥ / ٢٢٧٢ ح ٥٧٨٣ ، صحيح ابن حبان : ٨ / ٣٣٧ ح ٣٥٧١ ، سنن البيهقي الكبرى : ٤ / ٢٩٩ ح ٨٢٥٧ ، السّنن الكبرى : ٢ / ١٧٦ ح ٢٩٢٣ ، مسند أحمد : ٢ / ١٩٨ ، التّرغيب والتّرهيب : ٣ / ٢٥٠ ح ٣٩٠٤ ، فتح الباري : ٣ / ٣٩ و : ٤ / ٢١٧ و : ١٠ / ٥٣١ ح ٥٧٨٣ ، الطّبقات الكبرى : ٤ / ٢٦٣ ، المحلى : ٧ / ١٢.

الشّرعي من نشاطنا.

وهنالك مقياس تستطيع الضّمائر الطّاهرة أن تلمح به الحدّ الأعلى ؛ الّذي يتحول عنده معنى كلّ فضيلة إلى نقيضها ؛ حين تلحق الضّرر بفضيلة أخرى.

بيد أنّ هذا الحدّ الأعلى ؛ الّذي يختلف تبعا لإستعداد كلّ فرد ؛ وتبعا للظروف الّتي يمر بها ـ لا يحدد ميدان الخير الأخلاقي إلّا على نحو جزئي ؛ وسلبي ؛ إذ لما كان الميدان رحبا عرف كلّ فرد فيه درجات مختلفة من الفضل ، والإستحقاق ؛ بحيث يستتبع النّقص في درجة ، أو في أخرى ؛ تارة تأنيبا قاسيا ؛ وأخرى عتبا رقيقا ، أو عتابا شديدا ؛ وثالثة لا يثير أدنى رد فعل في الضّمير.

أليس معنى هذا أنّ الفرد قد عرف ضمنا أنّ فكرة الخير يجب أن تتضمن قيمتين مختلفتين : حدا أدنى إلزاميا ؛ وإضافة أكثر إغراء بالثواب؟.

إنّ الضّمائر لا تخطىء في هذا ؛ ولكنها تخطىء عند ما تريد أحيانا أن تأخذ الجانب الإلزامي على أنّه أدنى الدّرجات الممكنة ، وهو مقياس لا يجد فيه النّاس ما يبلغ رضاهم بصفة عامة.

أمّا أهل الصّلاح من النّاس فهو أكثر إلحاحا ؛ إنّه يقدر لنفسه بطريقة مبهمة ـ قدرا وسطا من الخير لا يستطيع أن يقيسه قياسا دقيقا ، فكيف نبلغ في الواقع تحديد هذا القدر المتوسط بالنسبة إلى كلّ واجب من واجباتنا؟

ليس هناك أي مقياس عقلي ، وموضوعي يستطيع أن يقدمه العقل الإنساني.

فهل نركن إلى الضّمير الفردي؟ ..

ليس هناك اتّفاق في هذا الصّدد ، فهل نحاول وضع حدّ إتفاقي؟

إنّ هذا يعني اللجوء إلى التّحكم ، والإعتساف.

وهكذا نجدنا بحاجة ماسة إلى هذه التّحديدات.

إنّ شمولية القانون [L'universalitede la loi] تتطلب قدرا من التّجانس في الأساس ، وبغير ذلك ربما لا تبقى لنا أية قاعدة ؛ ثمّ لا يصبح القانون أكثر من كلمة تردّد ، فارغة من مضمونها.

لقد حاولنا أحيانا أن نحدّد تحديدا عقليا واجبنا الدّقيق نحو أندادنا ، ولكنا لم نستطع أن نقدم سوى جانبه السّلبي : ألّا نلحق بهم ظلما ، ومعنى ذلك أن يكون للناس حقّ في عدالتّنا ، لا في إحساسنا ، وتلكم هي الأنانية شامخة في القانون!!

ثمّ .. كيف نقدر الحدّ الأدنى الضّروري من واجباتنا نحو الله ، ونحو أنفسنا؟. عن هذه النّقاط جميعها تقدم الأخلاق الإسلامية إشارات ثمينة.

ففيما عدا الواجب المطلق الّذي لا يتضمن تقييدا ، ولا تحديدا ، أعني : «الإيمان» ـ نجد أنّ هذه الأخلاق تعين في كلّ عمل يقبل التّحديد درجتين من الخير ، وتعطي لكلّ منهما علامات مميزة ، ومحددة بدرجة كافية : الحدّ الأدنى ، الّذي لا يهبط العمل دونه ، إلا إذا أخلّ بالواجب ؛ ثم ما يعلو فوق ذلك دون تجاوز للحد الأقصى ؛ وبعبارة أخرى : الخير الإلزامي ، والخير المرغوب فيه. ومعنى ذلك بالنسبة إلى ما سبق أنّ ما وصف بأنّه ضرورة صارمة يمثل مشاركة جوهرية في كلّ قيمة (١).

وفضلا عن ذلك ، إنّ القرآن يفتح الطّريق في كلّ مجال إلى مشاركة أكبر ، وهو يحث كلّ إنسان على ألّا يقنع بهذه المرحلة المشتركة ، وأن يرتفع دائما إلى درجات أكثر جدارة ، في مثل قوله تعالى : (وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ) (٢) ؛ وقوله :

__________________

(١) وعلى سبيل المثال : شهر من الحرمان يفرض على شهواتنا ، وعشر من محاصيلنا ، وجزء من أربعين جزءا من أموالنا يوجهها إلى الفقراء ، وخمس صلوات في كلّ يوم .. إلخ ..

(٢) البقرة : ١٨٤.

(وَيَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ) (١) ، وقوله : (وَالَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَقِياماً) (٢) ، فهو يضع فضيلة الإسماح [Condescendance] فوق (الحقّ الثّابت) ، ويلح بخاصة على فضيلة (الإحسان) ، واسمع في ذلك قوله تعالى : (وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ) (٣).

وإمهال المدين عند ما يكون عاجزا عن الوفاء ـ واجب ، ولكن إعفاءه نهائيا من دينه بادرة جديرة بالثناء. (وَإِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ وَأَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ) (٤).

والدّفاع عن النّفس ضد الظّلم حقّ ، ولكن التّحمل ، والمغفرة أجمل. (وَلَمَنْ صَبَرَ وَغَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ) (٥).

وأداء الفرائض خير ، ولكن (وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ) (٦).

في مقابل هذه الدّرجات للقيمة الإيجابية ، والّتي سبق أن ذكرناها في المفهوم الأخلاقي للخير ، في القرآن ـ من اليسير أن نتعرف درجات القيمة السّلبية الّتي وضعها القرآن على النّقيض.

بيد أنّ سلم القيم ، مع هاتين القائمتين المتوازيتين لمّا يستنفد ، حتّى في سطوره البارزة ؛ ذلك أنّه سلّم ثلاثي ، يتقارب فيه هذان الطّرفان المتضادان

__________________

(١) البقرة : ٢١٩.

(٢) الفرقان : ٦٤.

(٣) البقرة : ٢٣٧.

(٤) البقرة : ٢٨٠.

(٥) الشّورى : ٤١ ـ ٤٢.

(٦) البقرة : ١٥٨.

بوساطة حدّ وسط يربطهما ، دون أن ينقطع إستمرارهما ؛ فبين «القيمة» ، و«نقيض القيمة» يقحم القرآن «اللاقيمة» ؛ إذ يوجد بين «المفروض» و«المحرّم» مكان ل «المباح».

ثم إنّه يميز في «المفروض» ـ أوّلا ـ الواجب الرّئيسي ، ثم يجيء دور التّكاليف الأخرى ، ثم أخيرا الأعمال الّتي يتصاعد ثوابها.

كما أنّه يرتب في «المحرّم» الكبائر ، ثم تأتي السّيئات الأخرى ، من الفواحش ، أو اللّمم.

وكذلك نراه يميز بين درجتين في الأعمال المباحة ، ونعني بهما : المسموح به ، والمتغاضي عنه.

فمن الحقّ إذن أن نتساءل عمّا إذا كان أدق العقول ، وأكثرها إدراكا للتنوع ـ يمكنه أن يجد أشياء أخرى يضيفها إلى هذا البناء المتدرج للقيم؟!

ولقد حاولنا عبثا أن نعثر على أية ثغرة تسوغ ما ذهب إليه «جوتييه» من إطلاق تعبير «العقل المولع بالفصل» ـ على العقل الإسلامي الّذي أقرّ هذا التّدرج ، وهو بحسب ما أعترف به هذا المفكر سمة إسلامية خالصة (١) ، إذ يقول : «إنّ وضع الشّيء بإزاء نقيضه هو الصّيغة الّتي تتلخص فيها جميع الأشياء في العالم العربي ، وبخاصة المسلم ، بما في ذلك الدّين ، والتّأريخ ... إلخ» (٢)

تلك على أية حال ملاحظة عابرة ؛ ولنعد إلى عرضنا ، إلى النّقطة الّتي تركنا

__________________

(١) ١ ـ Gauthier, Introd. a letude de la philos. Musulmanne, p. ٥٢١

(٢) ١ ـ Gauthier, Introd. Al'etude de la philos. Musulmanne, p. ٧٣

الحديث عندها ، لنقول كلمة عن المغزى الحقّ لهذا التّدريج ، فيما يتعلق بالمعفو عنه ، والمباح القرآني ، فلا ريب أنّ المباح بالمعنى الصّحيح إنّما يتناول الأعمال الّتي لا دخل فيها للأخلاق (١).

أمّا فيما يتعلق بالمعفو عنه فيجب أوّلا أن نبعد الفكرة الّتي تجعل منه رخصة ببعض ما يمس الأخلاق ، رخصة ببعض الميول ، والأهواء لدى كلّ فرد.

إنّ ذلك سوف يكون إنكارا مسبقا للأخلاق ذاتها ، الّتي هي بحسب التّعريف (قاعدة السّلوك) ، فما ذا يكون ـ على الحقيقة ـ الإلتزام بقاعدة ، إن لم يكن الّتمسك الصّارم بها ، وعدم الخضوع للمغريات الّتي تصد عنها؟! ..

ولكن .. ها هو ذا وضع المسألة : فإذا ما وجد نوع من المشقة ، ووقف القرآن أمامها صلبا لا يتزعزع ، ثم وجدناه يحثنا على أن ننتصر عليها بأي ثمن ـ فذلك هو ما يستتبع على وجه التّحديد مقاومتنا لميولنا ، إذ يجب أن نختار بين طاعة الله ، وبين الخضوع للرغبات الجامحة ، ومن ثمّ قال الله سبحانه (وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ) (٢) ، وقال. (فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا) (٣) ، وقال : (وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ) (٤).

فلم يكن المعفو عنه في القرآن ـ إذن ـ لكي ننحرف أمام أهوائنا ، وإنّما هي بكلّ بساطة وصدق مسألة مراعاة للواقع المحسوس الّذي يجري فيه نشاطنا ،

__________________

(١) فمثلا : تناول طعام معين أو غيره ـ كلاهما صواب ، وهما سواء صحة ، وطهارة.

(٢) ص : ٢٦

(٣) النّساء : ١٣٥

(٤) القصص : ٥٠.

دون أن نذهب في هذه الطّريق إلى حدّ إلغاء جهدنا ، وإعفاء أنفسنا من واجبها. فقد رأينا ـ عموما ـ أنّ القاعدة لا تخضع للموقف بذاتها ، وإنّما هي تخضع له في خصائصها المكانية ـ الزّمانية ـ كالكمية ، والمدة ، والشّكل ، والتّأريخ .. إلخ ...

فإذا أردنا ألّا يكون القانون الأخلاقي حرفا ميتا فيجب ـ في الواقع ـ أن نجعله في إطار صارم من الزّمان ، والمكان ، والظّروف الخارجية المحضة ، يجب أن يجد القانون مجال تطبيقه بشكل ، أو بآخر.

ومن الطّبيعي ، والعدل أن تتطلب فاعلية هذا التّطبيق مرونة مناسبة ، للتكليف مع الواقع المستقل عن إرادتنا ؛ وعند ما يخضع التّكليف للضرورة عند هذا الحدّ ، فيقف أمام عقبة في هذا الواقع لا تقهر ، (مثلا : حالة الإنسان العاجز عن أداء واجبه العسكري ، أو المحروم الجائع الّذي لا يستطيع أن يمتنع عن الأطعمة النّجسة) ـ هنا تصبح المسألة أساسا هي تفادي الهلكة ، في فضيلة واحدة ، على حساب فضائل أخرى تعدلها ، أو تفوقها أهمية. وهكذا نجد أنّ لطف الشّريعة لم يكن الهدف منه تقليل الجهد ، بل إرساؤه على أساس عقلي ، أي «عقلنته» إن صح التّعبير.

ولسوف نرى فيما بعد (١) ، بأية طريقة حقق القرآن تركيب هاتين الفكرتين ، فلنكتف الآن بإستخلاص موقف القرآن أمام المشكلات المتعلقة بمفهوم الإلزام في ذاته.

ثالثا ـ «تناقضات الإلزام»

الحقّ أننا بإزاء فكرة الإلزام في ملتقى مجموعة من التّناقضات العملية الّتي

__________________

(١) انظر ، الفصل الخامس ـ الفقرة الثّالثة.

يحس كلّ فكر أخلاقي بأنّه محير فيما بينها ، والّتي ينبغي حيالها أن يتخذ موقفا ، أيا كان ، ومن بين هذه التّناقضات نذكر إثنين رئيسيين :

أوّلا ـ وحدة ، وتنوع

حقيقة لا ريب فيها أنّه إذا كانت الأخلاق علما فيجب أن تبنى على أساس قوانين شاملة ، وضرورية ، لا أن تقوم على قضايا خاصة ، وممكنة.

وليس بأقل من ذلك صدقا أنّه إذا كانت الأخلاق علما معياريا ، موضوعه تنظيم النّشاط الإنساني فيجب أن تتناول الحياة في واقعها المحسوس. ولما كانت الحياة في جوهرها هي التّنوع ، والتّغير ، والجدة ، فسوف نجد أنفسنا إذن أمام التّتابع التّالي :

فإمّا أن يكون نموذج السّلوك الّذي يقدمه لنا هذا العلم قد جاء ليكون ثابتا وعاما.

وإمّا أن يكون قابلا للتنويع ، والتّعديل.

وفي حالة الفرض الأوّل سوف ترتد الإنسانية إلى نموذج وحيد متماثل مع نفسه دائما ، وسوف يختصر المكان إلى نقطة ، والزّمان إلى برهة ، وسوف تتوقف حركة الكون ، وسوف تمحى الحياة ذاتها ، لتحل محلها فكرة مجردة ، لا توجد إلا في تخيل عالم الأخلاق [Le moraliste].

ولو أننا ـ على العكس ـ أخذنا في أعتبارنا أنّ العمل المفرد يتصف بالتفرد ، ويستعصي على الإندماج في فكرة عامة ، وهو خاضع فقط لتأثير الزّمان ، واختلاف المكان ـ فلن يكون هناك مجال للحديث عن قاعدة ، أو قانون ، أو علم .. فما ذا تكون في الواقع قاعدة مصيرها إلى الموت بمجرد تخلقها؟ وما

حقيقة قانون لن يأمر سوى فرد واحد ، بشكل فوري؟ وما كنه علم لا يملك أية عمومية؟

وهكذا ، إمّا أن نحافظ على وحدة القانون ، أو أن نحترم تنوع الطّبيعة المحكومة بهذا القانون.

إمّا أن نبقي على بساطة القاعدة أو أن نخضعها لتعقد الحياة الّتي تطبق عليها.

إمّا أن نرتقي إلى المثل الأعلى الخالص ، والخالد ، أو أن نهبط إلى الواقع المتغير إلى أقصى حدود التّغير ؛

إمّا أن ننتصر «للجوهر» أو «للوجود».

فهاتان هما نهايتا الطّريق الّتي يجب أن نصعد مرتقاها ، وهما النّهايتان اللتان لا نستطيع أن نقترب من إحداهما إلا إذا أبتعدنا عن الأخرى.

تلكم هي أولى الصّعوبات الأخلاقية.

ثانيا ـ سلطة ، وحرية

لكن هنالك صعوبة أخرى ، وهي مع ذلك ذات علاقة بالأولى ؛ فمما لا شك فيه أنّ العلاقة المعبّر عنها بلفظة ـ الإلزام ـ هي علاقة تجمع إرادتين مختلفتين ، ومدفوعتين بطبيعتهما إلى إظهار إتجاهات متصارعة. «المشرّع» الّذي يأمر ، وهو شديد الحرص على «سلطته» ؛ و«الفرد» الّذي يعمل ، وهو يدافع عن «حريته».

ولمّا كانت سلطة المشرّع تبقى محترمة بقدر ما تحتفظ القواعد الّتي تسنها بمعناها كاملا قويا ، دون مساس ـ فإنّ تنوع الظّروف لا يتدخل مطلقا لتحديدها ، أو للتخفيف من وطأتها. وفي هذه الحالة يصبح القانون الأخلاقي مماثلا لأي

قانون من قوانين الطّبيعة ، يخضع له الفرد خضوعا سلبيا ، ويطبقه تطبيقا أعمى.

ومعنى ذلك ، أنّ (الإلزام) الصّرف يقابله بالضرورة إنتفاء للحرية ، وخضوع تام.

ولكن ، ما جدوى هذا الضّمير حينئذ؟ الضّمير الّذي لن يغير حضوره أو عدمه شيئا في مجرى الأمور؟

وإذا نحن إتجهنا إلى الطّرف الآخر ، وأرضينا الفرد العامل بمنحه حرية كاملة في الإختيار والتّصرف ، فستكون النّتيجة عكسية ، إذ سوف يتحول «الأمر» إلى مجرد «نصيحة» يمكن أن نقبلها أو نرفضها ، بحسب تقديراتنا الشّخصية.

ما الّذي يجب علينا أمام هذه الدّواعي المتعارضة؟ هل يجب أن ننحاز إلى أحد الجانبين ، أو نحاول التّوفيق بينهما؟ وإذا تعين الإختيار فأي الإتجاهين نختار؟ وإذا تعين التّوفيق فعلى أي أساس يكون؟. تلكم هي المشكلة الّتي تتطلب حلا ، ولننظر الآن كيف إختلفت حلولها.

وفي السّطور التّالية ، حتّى نهاية الفصل سوف نهتم ببيان كيف أنّ الحلّ القرآني يمكن أن يعتبر توفيقا منصفا لجميع الأطراف الحاضرة في القضية ، على حين أنّ لدى النّظريات العادية إتجاها متفاوتا في مقداره ، نحو إختيار أحد طرفي التّعارض ، أو الآخر.

ولسوف نقصر الفقرة التّالية ـ الّتي خصصناها للخاتمة ـ لنقوم بإثبات الشّق الأوّل من هذه الدّعوى المزدوجة ؛ ونبدأ الآن بالشق الثّاني ، لنبرز الصّعوبات الّتي تصطدم بها نظريتان سائدتان ، نقدمهما هنا مثلين نموذجين ، لإتجاهين متطرفين ، أحدهما يمثل السّلطة الصّارمة للواجب العام ، والآخر يدافع عن

أصالة العامل النّفسي ضد فكرة صرامة المنطق : النّظرية الكانتية ، ونظرية روه [Rauh].

«كانت» :

من المعروف أنّه ـ لكي يقاوم هذا الفيلسوف الألماني بعض النّظريات الّتي روضت الأخلاق حين أخضعتها لجميع مطالب الحياة الدّنيوية ـ لم يكتف الرّجل برسم خط فاصل بين فكرة الأخلاق ، وفكرة الحياة الحسية ، بل مضى إلى أبعد من ذلك ، وأمعن في البعد ، فهو لم يكتف بأن جرد مفهوم الواجب من كلّ تجربة حسية ، وكلّ واقع مادي يمكن أن ينطبق عليه ، بل إنّه خلصه أيضا من صفته الخاصة ، من مادته التّكوينية الّتي تظهر في هذه القاعدة ، أو تلك ، فلم يبق له سوى صفته الشّكلية ، وهي أنّه قانون شامل صالح لجميع الإرادات ، وقد إستخلص من ذلك هذا التّعريف للواجب ، فهو : «كلّ سلوك يمكن أن يصاغ في قاعدة عامة ، دون أن يكون عرضة لنقد العقل ، أو تسخيفه» (١).

ولقد أعتقد كانت ـ إعتمادا على هذه الصّيغة المجردة إلى أقصى حدّ ـ أنّه يستطيع أن يستنبط علم «الواجبات الأخلاقية [la Deontologie Ethique] على ما قاله بنتام [Bentham] ؛ أعني : علم الواجبات الحسية الخاص بكلّ مفهوم عملي ، وذلك بتقدير كلّ سلوك عملي من حيث هو أخلاقي أو غير أخلاقي ، عن طريق وزنه بذلك الميزان الوحيد ، وهو صلاحيته لأن يصبح قانونا عاما.

أمشروع من هذا القبيل يمكن أن يتحقق فعلا؟ وهل أساس هذا البناء ذاته متين بحيث يدعمه؟. إليك من وجهة النّظر الّتي تهمنا تخطيطا للفكر الكانتي ،

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Toute action dont la maxime peut sans absurditeetre universalise e.

ويمكن القول إجمالا بأنّه يتكون في ثلاث مراحل :

آ ـ إثبات حدث أوّلي.

ب ـ تحليل يسمح بالإرتقاء إلى أعلى درجات العمومية.

ج ـ هبوط مرة أخرى لوضع القواعد الأساسية للأخلاق الإنسانية.

***

آ ـ إنّ نقطة البداية في النّظرية الكانتية تنحصر في هذا الواقع المحسوس ، الّذي يقدمه الضّمير مباشرة ، أعني : أننا في أحكامنا الأخلاقية لا نزن الأعمال مطلقا بالقياس إلى نتائجها الطّيبة ، أو السّيئة ، ولكنا نزنها بالقياس إلى قاعدة عامة صالحة للتطبيق على جميع الأفراد ، ومستقلة عن جميع النّتائج ، وتلك حقيقة لا مجال للطعن فيها.

فنحن ـ بدلا من أن نجعل البحث عن اللّذة ، والهروب من الألم مبدأ للتقدير الأخلاقي ـ نستحسن الأعمال الفاضلة بقدر ما تشق علينا. ونحن نعجب إلى أقصى حدّ بالنفوس القوية الّتي تعرف كيف تقاوم كلّ ضروب الإغراء ، وتتخطى جميع العقبات. ونحن ـ قبل أن نمنح أنفسنا الحقّ في إخضاع قاعدة سلوكنا الخاص لأحوالنّا الشّخصية ـ نعرف أنّ من واجبنا أن نقيسها على القاعدة الّتي نتطلبها من الآخرين : «كلّ ما تريدون أن يفعل النّاس بكم إفعلوا هكذا أنتم أيضا بهم» (١) ، ويؤكد القرآن الكريم هذا المعنى بقوله : (وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ) (٢) ، ويمضي رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله إلى حدّ أن يجعل

__________________

(١) إنجيل متى ـ القسم ـ الإصحاح السّابع : ١٢.

(٢) البقرة : ٢٦٧.

من هذا الحبّ المتبادل المتساوي شرطا للإيمان : «لا يؤمن أحدكم حتّى يحبّ لأخيه ما يحب لنفسه» (١).

من هذه الإدانة الكاملة للأنانية في جميع أشكالها إستخرج الضّمير الإنساني العام مبدأ شمولية الواجب ، وتبادليته.

فلم يفعل «كانت» إذن في البداية سوى أن سجل هذا القانون ، ولاحظه كواقع للضمير. ومع أنّه قد أوضح نقص هذه الأقوال القديمة وعجزها عن تقديم القانون الأخلاقي الكامل (٢) ـ نجده يبني كلّ نظامه إبتداء من الفكرة الموحاة في هذه المأثورات.

والواقع أنّه يعتمد في وضع القاعدة الجوهرية للحكم الخاضع لقوانين العقل العملي المحض ـ على حكم «الإدراك العادي» ، وهي القاعدة الّتي يصوغها على هذا النّحو : «سل نفسك إذا ما كان العمل الّذي تهم به يمكن أن يحدث إفتراضا ، طبقا لقانون الطّبيعة الّتي أنت جزء منها ـ هل تستطيع إرادتك ـ مع ذلك ـ أن تقبله على أنّه ممكن»؟.

ويستطرد قائلا على سبيل المثال : «كلّ منا يعرف جيدا أنّه إذا سمح لنفسه أن

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ١ / ٩٥ ح ١٢ ، ويضيف النّسائي : ٨ / ١١٥ ، عبارة «من الخير» ، سنن التّرمذي : ٤ / ٧٦ ح ٢٦٣٤ ، المحاسن للبرقي : ١ / ١٠ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٣٠٧ ، سبل السّلام : ٤ / ١٦٥ ، المجموع : ١ / ٣١ و : ٩ / ١٥٣ ، المحلى : ١١ / ١٤٣ ح ٢١٧٣ ، وسائل الشّيعة : ٨ / ٥٤٩ ، منية المريد : ١٩٠ ، مسند أبي يعلى : ٥ / ٣٢٧ ح ٢٩٥٠ ، البيان والتّعريف : ٢ / ٢٩٨ ، مسند أحمد : ٣ / ٢٧٨ ح ١٣٩٩٥ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ٢ / ١٦ ، سنن ابن ماجه : ١ / ٢٨٦ ح ٣٩٧٦ ، تحفة الأحوذي : ٧ / ١٨٤ ، بحار الأنوار : ٢٧ / ٨٩.

(٢) انظر ، ١ ـ Kant : Fondement de la metaphysique des moeurs p : ٣٥١

يخدع خفية فلن يكون ذلك سببا في أن يسلك كلّ النّاس نفس السّلوك ، وإذا ما نظر أحدنا بلا مبالاة كاملة إلى بؤس الآخرين فلن يترتب على ذلك أن يقف النّاس جميعا نفس الموقف من بؤسه» (١).

ب ـ ولكن من أين يأتي هذا الطّلب الحثيث لعمل مثالي لا يوجد له نموذج في التّجارب؟ ويجيب مؤسس مذهب : الشّكلية العملية pratique [Formalisme] بقوله : «يأتي ذلك من أنّ «القانون الأخلاقي» ينقلنا بطريقة مثالية إلى مجال مختلف تماما عن مجال «القانون التّجربي» ، فهو يشركنا في عالم ذهني صرف ، حيث بتجلى إستقلال الإرادة ، لا في نوع من الإستقلال عن قانون الطّبيعة المحسوسة ، وحسب ، فذلك ليس سوى وجه سلبي للحرية ، ولكن كذلك في أنّ هذه الإرادة تضع لنفسها قانونها.

هذا القانون ينبغي أن يكون قانون عقل محض ، أي : بحيث لا يكون متحررا فقط من تأثير أي ظرف تجريبي ، أو حدس [intuition] ، أو أية مادة ، بل يكون أيضا قادرا على تحديد الإرادة بطريقة قبلية [Apriori] ، ذلك أنّ العقل المحض إنّما كان كذلك لأنّ شأنه في إستعماله العملي كشأنه في إستعماله النّظري : «هو عقل واحد ، يحكم طبقا لمبادىء قبلية» (٢).

ولما كنّا لا نجد غير الشّكل المحض لتشريع عام ، هو الّذي يستطيع أن يحدد الإرادة تحديدا قبليا ـ وجب لهذا أن يتكيف كلّ حكم مع هذا الشّكل ، وإلا أصبح

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant : critique de la R.pratique ,p.١٧ ـ ٢.

(٢) انظر ، ١ ـ Kant : Crit de la R.prati.p.٠٣١.

مستحيلا أخلاقيا.

وهكذا نجد أنّها عمومية ، لا تشبه فقط عمومية قانون الطّبيعة ، الّذي ينبغي لأي حكم عادي أن يهتدي به ، على أنّه صورة مطابقة للعقل المحض ، ولكنها أيضا عمومية مطلقة ، تصلح للتطبيق على جميع الكائنات العاقلة ، فانية وخالدة ، وهي تجد أساسها في حكم جازم ، أعني ضروري وقبليّ ، صادر عن العقل المحض.

ويعلن «كانت» هذا القانون الأساسي للعقل المحض على هذا النّحو : «إسلك بحيث يمكن للقاعدة الّتي تقبلها إرادتك أن تصلح في الوقت نفسه كمبدأ يتخذ أساسا لتشريع عام» (١).

وهنا أيضا نتعرف على مسلك العقل المبتذل [Triviale] ، الّذي أراد ـ كانت ـ أن يعلو عليه.

جـ وحيث قد وصلنا إلى قمة التّجريد بهذه الصّيغة الّتي لا يمكن أن نتصور ما يفوقها في العمومية ـ فإننا نستطيع أن نعفي أنفسنا من الإشارة إلى المنحدر الّذي يجب أن نهبط منه ، لنجد تطبيقات هذا القانون العام على الطّبيعة الإنسانية.

ولنعد الآن مرة أخرى إلى تتبع هذا المذهب في مراحله الثّلاث ، المتعاقبة ، كيما نسبر غوره.

المرحلة الأولى :

ـ ولنسأل أنفسنا أوّلا عمّا إذا كان يوجد في الواقع علاقة ضرورية بين فكرة

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant : Crit de la R.prati.p.٠٣.

العموم ، وفكرة الأخلاق.

أصحيح أنّ إمكان تحول قاعدة إلى قانون عام يعتبر الشّرط الضّروري والكافي لنخلع عليها الوصف الأخلاقي؟.

أصحيح أيضا «أنّ القاعدة إذا لم تصمد أمام تجربة الّتماثل مع القانون الطّبيعي عموما ، فإنّها تصبح مستحيلة أخلاقيا» (١).

وعلى حدّ قول مؤلفنا : إنّ في هذا المقياس المزدوج ـ «القانون الّذي يسمح بتقدير سلوكنا بعامة» (٢) ، والوسيلة إلى أن نتعلم «بأسرع ما يمكن مع عصمتنا من الخطأ» (٣) ، وقال : «وبهذا المقياس في أيدينا يصبح لدينا في جميع الحالات الّتي تطرأ ، كامل الإختصاص لتمييز ما هو خير ، مما هو شرّ ، ما هو مطابق للواجب مما هو مناقض له» (٤).

ولا يحتاج الأمر إلى كثير من الحصافة لكي نرى كم يضم الجزء الأوّل من هذا المقياس ، تحت نفس المفهوم ـ قيما شديدة الإختلاف فيما بينها ، إبتداء من الواجب ، حتّى نقيضه تماما ، مارة بالأعمال المحايدة ، والمشبوهة.

والواقع أننا إذا نحينا جانبا طرق السّلوك الّتي قد يرفض الإنسان التّبادل فيها ، فإنّ ما يتبقى يعتبر في نظره سلوكا لا مؤاخذة فيه ، تقبل أحكامه أن تتحول ـ في رأيه ـ إلى قانون عام. ونبدأ بقاعدة السّلوك الّتي يتخذها الإنسان المتوسط لنفسه

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant : Crit de la R.prati.p.٧٢.

(٢) انظر ، ١ ـ Fondement de le Met.des Moenrs.p ٢٤١.

(٣) انظر ، ١ ـ Fondement de le Met.des Moenrs.p ٤٠١.

(٤) انظر ، ١ ـ Fondement de le Met.des Moenrs.p ٦٠١.

في ناحية من نواحي حياته اليومية : وهي أن يسير وراء أهوائه البريئة الّتي يجوز التّرخّص في إرضائها ، وحينئذ نجد أنّ السّلوك الحسن أخلاقيا ، والسّلوك المحايد أخلاقيا قد أصبحا غير متميزين ، بحسب المفهوم الّذي يقول : «بإمكان تعميم مثل هذه القاعدة» ـ ليس هذا فحسب ، ولكن الواجب قد هبط إلى مستوى مجرد المباح ، لأنّه شتان بين أن نقول : إنّ التّشريع يجب أن يكون عاما ، وبين أن نقول : إنّه يمكن أن يكون كذلك.

ولما كان هذا الإختلاف هو الّذي يتميز به السّلوك «الملزم» من السّلوك «الجائز» فقط ، فإنّ الصّيغة الكانتية شأنّها شأن الصّيغة السّوقية [Vulgaire] الّتي تعتزى إليها ـ عاجزة عن تقديمه.

ومعلوم من ناحية أخرى بأية عناية ميز «كانت» بين طائفتين من قواعد السّلوك الّتي تدور حول الواجب «كإسداء الخير للغير» :

الطّائفة الأولى : تأمر بالإمتثال للواجب ، لا أكثر ، «أي ، مهما يكن الدّافع : إستعداد طيب ، أو مزهوّ ، أو ذو مصلحة ...»

والأخرى : تشترط في الوقت نفسه تحديد الواجب بفكرة الواجب. ولما كان واضحا أنّ مقياس العمومية ، سواء أكان ممكنا أم ضروريا ، لا يوضح لنا هذه الفروق الطّفيفة مع أهميتها القصوى ، فإنّ إلتّباسا آخر يحدث هنا ما بين الأخلاقية ، والشّرعية [Moraliteet le galite].

بيد أنّ الإلتباس الأسوأ هو الإلتباس الّذي يحدثه هذا «المحكّ» المزعوم في الضّمير الفردي ، حين يمنحه الحقّ في أن يطلق وصف «الخير الأخلاقي» على كلّ سلوك يريد ببساطة رفعه إلى مرتبة القانون العام ، حتّى لو كان من أكثر

الأعمال تهمة ، إن لم يكن بحكم الضّمير العادي ، فعلى الأقل في نظر الحكمة الكانتية ذاتها.

فلنختبر ، مثلا ، شعور أولئك الذين يرتكبون مخالفات تتفاوت في خطورتها ، ضد القانون الأخلاقي : «الطّبيب الّذي يخدع مريضه ليشفيه ، والمحسن الّذي يرتكب كذبة بريئة لينقذ حياة ، والإنسان المرهف الحس الّذي يؤثر أن ينتحر على أن لا يتحمل عارا ..) ـ ألّا يعطي هؤلاء لسلوكهم قيمة قانون عام ، يجب أن يطبق على جميع النّاس الذين يوجدون في نفس الظّروف الّتي وجدوا هم فيها؟

ثم ما ذا؟! هذا الإنسان الوقح الّذي يرتمي في أحضان الفسق الدّاعر ، هل يحس بأدنى عيب في أن يقتدي النّاس به؟ أو ليس هناك بعض النّاس يريدون أن يخلعوا صفة القانون العام على العري ، وجميع آثاره اللاأخلاقية؟!

بيد أنّ هناك ، على عكس ذلك ، قواعد للسلوك لا يمكن أن ترتفع إلى درجة العمومية ، دون أن تتعارض في ذاتها ، أو دون أن تعرّض الطّبيعة الإنسانية للخطر ، ومع ذلك لا نستطيع أن ننسبها إلى اللاأخلاقية.

ولنفترض أنّ إنسانا ما جعل موقفه في الحياة أن يبلغ درجة من الكمال لم يبلغها أحد دونه. فليس التّعميم وحده هو الّذي يهدم هذه الفكرة ، بل إنّ أقل قدر من التّوسع فيها يهدمها تماما ، إذ أنّ التّفوق لن يصبح تفوقا. فهل من العقل أنّ نصف هذه الغاية بأنّها شرّ من النّاحية الأخلاقية؟

وإليك مثلا آخر : التّبتل عن الزّواج .. ولنترك جيلا إنسانيا واحدا يفرض على نفسه إلزاما بهذا التّبتل .. إنّ آخر حيّ من هذا الجيل سوف يشهد حتما نهاية الإنسانية ، فهل يمكن أن نصف بالإجرام موقف هذا المتبتل ، وهو موقف مدحته

المسيحية كثيرا؟

وما رأي «كانت» نفسه في هذا؟

هكذا تبطل المقابلة بين العام ، والأخلاقي ، في وجهها المزدوج ، الإيجابي والسّلبي ، وليس يغض من صدق هذا القول أنّ هناك علاقة ضرورية بين الملزم ، والعام ، وهي علاقة من طرف واحد ، سوف نتولى بعد قليل بيان معناها ، وأهميتها.

المرحلة الثّانية :

بيد أنّ «كانت» لا يقتصر على تقرير عمومية واجباتنا ، كواقع حسّي ، وتجريبي ، وإحتمالي. وهو لا يكتفي كذلك بنصف تجريد ، يجعل من العقل الإنساني قوة للقانون العام .. إنّه يمضي إلى أبعد من ذلك كثيرا ليصل إلى الجوهر الحقيقي للعقل العملي في ذاته ، وهو يقدم لنا القانون الأساسي لهذا العقل المحض ، على أنّه مطلب لا غنى عنه ، ليس لقاعدة أو أخرى «محددة للقيام بأعمال معينه» (١) فحسب ، بل لتشريع شامل عموما. ويؤكد لنا أنّ قانونا بهذا الشّكل ، وبهذه الشّمولية البالغة التّجريد ـ هو الّذي يحقق الصّفة الجوهرية للقانون الأخلاقي ، ولا يمكن مطلقا أن تكون له صفات أخرى إذا أريد للواجب ألّا يكون «مفهوما وهميا».

ويقول لنا «كانت» : إنّه لم يصل إلى مذهبه الشّكلي عن طريق حاجة فلسفية إلى التّجريد ، أو تقليدا للشكلية المنطقية لدى أرسطو ، وإنّما على أساس إعتبارات أخلاقية ذات أهمية بالغة ، وعن طريق منطق الأخلاقية ذاته ؛ لأنّه ـ

__________________

(١) أنظر ، ١ ـ Kant : Fondement.p.٣٠١

كما يقول ـ : إذا كانت القيمة الأخلاقية للعمل لا تكمن في الآثار الّتي تنتظر منه ، ولا في إتفاقه مع ميولنا ، بل في علاقته بالقانون .. وإذا كان هذا القانون ـ من ناحية أخرى ـ واقعا مسلما للعقل ، بإعتباره قوة ذات كيان ذاتي ، ومستقل عن قوة الشّعور ـ فيجب أن نستبعد كلا من المذهب الإمبيريقي [Empirisme] الّذي يحصر الخير في النّتائج النّافعة ، والنّزعة الصّوفية [Mysticisme] الّتي تتوه في العالم العلوي ، ونتمسك بالمنهج العقلي [Rationalisme] ، وهو المنهج الوحيد الّذي يتناسب مع المفاهيم الأخلاقية (١).

وإلى هنا نستطيع أن نكون متفقين مع «كانت» ، ولكنه يضيف قائلا : «ولما كنت قد جردت الإرادة من جميع الدّوافع ، والنّتائج فلم يبق سوى التّمسك بالصيغة العامة للقانون في عمومه ، فهي وحدها الّتي تصلح أن تكون مبدأ للإرادة.

وبعبارة أخرى : إذا أتخذت المادة موضوعا للإرادة ، وكانت مبدأ محدّدا لها ، فإنّ الإرادة سوف تخضع لظرف تجريبي ، «ولما كنّا قد نزعنا بالتجريد كلّ مادة ، فلم يبق سوى الشّكل» (٢).

وهنا ـ في رأينا ـ يمكن اللبس ، وتظهر الحاجة إلى الحبكة ، وبسببهما أحدث هذا التّعليل ثغرة بين المقدمات ، والنّتيجة ، لأنّه عند ما أستبعدت الدّوافع الحسية ، والحسابات العملية ، فلم تستنفذ بذلك جميع الحلول الممكنة للوصول إلى الشّكل المحض ، ألسنا نرى ـ في الواقع ـ وسطا بين «المادة» المنقوضة

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant : Crit.p.٣٧

(٢) انظر ، ١ ـ Kant : Crit.p.٦٢.

و«الشّكل» المختار؟ إنّ هذا الوسط ليس المادة «موضوع الرّغبة» ، الخاضعة للتجربة ، والمتنوعة بالنسبة لكلّ ، ولا الشّكل الخالي تماما ، ولا مضمون له ، ولكنه مفهوم قابل للتفكير ، موضوع للإدراك ، معروف قبليّا ، ومفروض على كلّ الإرادات ، بفضل تصور قيمته الذاتية.

ألسنا بهذا نتحاشى عيوب المنهج الأمبيريقي ، مع تحفظنا الكامل من أن نضيع في المنهج الشّكلي؟.

والحقّ أننا بسبب نوع من الحاجة المنطقية نفرض بالضرورة على أحكامنا شكلا عاما ، كيما نجيزها من ناحية القوانين الأخلاقية ، فنحن لا نوافق على أن يصبح سلوك ما ملزما لبعض النّاس ، وغير ملزم للآخرين ، الذين يماثلونهم في ظروفهم ، فذلك أمر يثير العقل. ولكن هذا الأرتباط الضّروري بين المادة والشّكل لا يصح إلا في إتجاه واحد : «فكل واجب عام ، ولكن العكس ليس صحيحا» ، فمن أجل تأكيد هذه العلاقة بدأ الحكم الأخلاقي بأن لاحظ في السّلوك «قيمة» في ذاتها ، تنزع بمنطقها الدّاخلي إلى أن تنتشر ، وهي قيمة ذات صفة من نوع خاص ، فهي من الممكن أن تفرض ، وهي يسيرة بالنسبة لكلّ الأفراد.

وأية طريقة للسلوك لا تستوفي هذا الشّرط المزدوج لا يمكن أن تكون قانونا أخلاقيا .. فلتكن أي شيء ، إلا أن تكون واجبا ، ولكنها ليست بالضرورة جريمة ، لأنّ من الممكن أن تكون عملا إختياريا (مثل التّبتل) ، أو عملا يستحق أعلى درجات التّقدير (مثل : البطولة الخارقة لمن هو فوق البشر) ، ولهذا لم تكن

الفضيلة الإلهية الّتي هي أسمى القيم الأخلاقية ـ قانونا عاما بالنسبة إلى جميع الكائنات العاقلة.

وما دام الأمر كذلك ، أعني : ما دامت جميع القيم ليست لها القدرة على أن تأخذ شكل قانون عام ، وما دام يتحتم علينا أن نختار من بينها القيمة الّتي يمكن بحسب طبيعتها ذاتها أن تتحقق فيها هذه العمومية ـ فأولى بنا أن نقبل عقلا أنّه ليس من الضّروري حين تتخذ أية قاعدة للسلوك هذا الشّكل المجرد ، أو تزودنا بمقياس للخير الأخلاقي.

والنّظر بعين الأعتبار إلى «عمومية» قانون ما ـ لا يعفي مطلقا من النّظر إلى «شرعيته». ولما كنّا نزعم أنّه حين نقدر شرعية مبدأ معين ـ لو أننا أكتفينا بأن نلاحظ فيه فكرة القانون المحضة ، بصفة عامة ، دون نظر إلى مضمونه ، ومدلوله الخاص ـ فلسوف يصبح من المستحيل علينا أن نقرر أنّ هذا المسلك وحده أخلاقي ، دون ذاك ؛ كما يصعب علينا تحديد مجال الفضيلة ، والرّذيلة.

لقد كان «كانت» يعترف بأنّ الشّيء حين يمكن إستعماله حسنا من وجه ، وسيئا من وجه آخر ـ ليس حسنا مطلقا .. ألّا تنطبق هذه الحالة على منهجه الشّكلي؟

إنّ المبدأ الشّكلي العام ليس سوى قالب يمكن أن نصب فيه كعكة من عجين ، أو حجرا من طين. وأعظم تناقض في النّظرية الكانتية هو أنّها تعتبر صفة أساسية ما ليس إلا صفة فرعية ، ولذلك فإنّ «كانت» يرى أنّ القانون الشّكلي هو الّذي يتخذ أساسا للخير ، وليس الخير هو الّذي يتخذ أساسا للقانون الشّكلي.

هذا الموقف المعارض لموقف القرآن ـ كما رأينا ـ محدد في فكر «كانت» ، بنفس القياس الكاذب [Parallogisme] ، الّذي فندناه ، والّذي قال فيه : «إذا كان مفهوم الخير لا يتفرع عن قانون سابق ، وإنّما يتخذ أساسا لهذا القانون ـ فلن يمكن حينئذ أن يكون سوى مجرد مفهوم لشيء مرغوب» (١).

ونحن نعتقد ، بعكس ذلك ، أنّ الحكم على قانون بأنّه أخلاقي ليس لكونه عاما ، ولكن تعميم القانون يصبح واجبا لأنّه وضع أوّلا على أساس أنّه حقّ ، إذ لما ذا ننشد سلاما عالميا إن لم يكن لاعتقادنا أنّه يمنحنا نموا عظيما لوجود الإنسانية ذاته؟

ولنفترض بعكس ذلك أنّه تقرر وجوب إختفاء الضّعفاء ليفسحوا المجال للأصلح من النّاس ، للحياة!!. إن حكمنا سوف يتغير في الحال ليصبح الصّراع الشّامل هو الرّأي الوحيد الّذي يعطيناه رجل الأخلاق.

إنّ العمومية لا تفعل أكثر من أن تترجم في عبارات شاملة ما تحصل أوّلا في شكل جوهر مفهوم ، والّذي يحدث هو : أنّ الضّرورة ، سواء في النّظام الأخلاقي ، أو في النّظام المنطقي ، هي السّبب في وجود العمومية ، ومن ثم ينبغي أن تسبق هذه الضّرورة العمومية في تفكير المشرع ، ومن الواضح أنّ الضّرورة الأخلاقية تنبع من قيمة داخلية ، لا من شكل خارجي.

هذا الفهم المعكوس لعلاقة الفضيلة بالقانون لا يؤدي إلا إلى تغيير وضع الإرادية الإلهية [Volontarisme theologique] ، بنقلها إلى مجال ميتافيزيقي ،

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant.Crit.p.٠٦

بحيث يرى أصحاب هذا الإتجاه أنّ الله لا يأمر بشيء لأنّه حقّ في ذاته ، بل إنّ ما يأمر به الله هو حقّ ، لأنّه أمر به فحسب. فهناك فقط تغيير في المصطلحات ، فحيث يقول رجال اللاهوت : «هذا أمر علوي من الله». يقول كانت : «هذا أمر حتمي من العقل المحض»

والفرق بينهما ، مع ذلك ، هو أنّ رجال اللاهوت يجدون في الكمال الإلهي ضمانا واقعيا ضد الأوامر الظّالمة ، فأي ضمان نجده في هذا المفهوم التّجريدي للعقل المتسامي ، أللهمّ إلا إذا طابقنا بينه وبين العقل الإلهي؟

ولا يخطئنّ أحد في إدراك فكرتنا ، فنحن نميز في الشّكلية الكانتية جوانب كثيرة ، ما دامت تستخدم قانون العقل المحض في نواح متعددة ، فهذا القانون مبدأ موضوعي ، يحدد السّلوك وموضوعاته : (الخير ، والشّر) ، وهو في الوقت ذاته مبدأ شخصي (دافع) يوجه الإرادة نحو الطّاعة (١).

ونحن نميل بالنسبة إلى هذه النّقطة الأخيرة ألّا نثير أية صعوبة ، بل على العكس من ذلك ، نحن نعترف بأنّ الشّكل الصّرف للقانون قادر قدرة كاملة على أن يؤثر في الضّمير الأخلاقي. فأداء المرء للواجب ، لأنّه واجب ، دون أن يبالي بالخير الأخلاقي الّذي يستهدفه ـ هو تعريف للإرادة المخلصة بإطلاق.

ولسوف نبيّن (٢) أنّ ذلك هو المثل الأعلى للأخلاق القرآنية ؛ فالمرء لا يسأل طبيبه الّذي يثق به عن أوامره ، لأنّ المناقشة هنا هي الأرتياب ، فهل الأمر كذلك فيما يتصل ـ لا بالسلوك ـ بل بالحكم ، والتّقدير ، والأمر المفروض؟. وهل

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant : Crit.p.٩٧

(٢) انظر فيما بعد ، الفصل الرّابع ، فقرة : ٢ ـ ١.

يستطيع الشّكل الخارجي للقانون بعامة أن يقوم بدور مبدأ تشريع للخير ، والشّر؟.

إنّ القول بأنّ فكرة الإلزام وحدها تكفي لإعطائنا دليلا إيجابيا على أفضل الطّرق للسلوك ـ قول يدهشنا ؛ فإنّ العقل الّذي يأمر بالخضوع لقانون ما ـ ربما يكون متحكما ظالما ، وما كان له أن يكون عقلا ، إذا لم يفترض مقدما الإتفاق الكامل لهذا القانون مع المثل الأعلى العدالة.

فقد خلط ـ كانت ـ إذن ، وعالج بطريقة واحدة مرحلتين مختلفتين للضمير الأخلاقي :

١ ـ اللّحظة الّتي ما زال التّفكير يجري فيها لوضع القانون.

٢ ـ واللّحظة الّتي ينفذ فيها القانون ، الّذي تمّ وضعه بالفعل.

وفي كلمة واحدة : خلط «كانت» بين «الإلزام» و«النّيّة» ، بين علم الأخلاق [La morale] ، وبين السّلوك الأخلاقي [La moralite].

المرحلة الثّالثة :

والواجب الكلّي العام!! فلنقبله ، ولكن ينبغي أن نفرق بين درجات كثيرة من العمومية ، فإنّ لها إمتدادا بقدر ما لها من مفاهيم :

الواجب الأبوي ، والأمّومي ، والزّوجي ، والبنوي.

واجبات الرّياسة ، والصّداقة ، والمواطن ، والإنسان.

واجب العمل ، وواجب التّفكير ، وواجب المحبة.

فهل يمكننا بصفة مشروعه أن نعطي لكلّ هذه التّعبيرات نفس الإمتداد ، على جميع الأشخاص ، وعلى كلّ الموضوعات ، بحيث ننفض عنها حدودها

الخاصة ، ثمّ نمد بعضها على بعض؟.

وهل من حقنا أن نقول لرئيس أن يعامل من هم أعلى منه رتبة معاملته لمرؤسيه؟ وأن نطلب إلى زوج أن يعامل كلّ نساء الدّنيا كما يعامل زوجته ، والعكس؟.

إنّ كلّ واجب ، إذا تعدى حدوده الخاصة ـ قد يتوقف عن أن يكون واجبا ، ولربما يصير جريمة. فالأمر إذن أمر عمومية نسبية ، لا يمكن لإمتدادها أن يتحدد إلا تبعا لطبيعة عناصره التّكوينية ، وبالقياس إلى مجموعة الظّروف المناسبة. وتقسيم الواجبات وتحديدها هو العمل الجوهري لعالم الأخلاق بمعنى الكلمة ، فكيف نشرع في هذا العمل؟

أيمكن أن نصل إلى النّسبي إبتداء من المطلق ، دون أية مساعدة خارجية؟

وكيف نحدد ألوان رسم من الرّسوم ، وتفاصيله الّتي يضعها فيه الفنان بالإعتماد على الشّكل فقط؟

وكيف يتسنى لنحوي قح ، من حيث كونه كذلك أن يكون قادرا على إعطاء المبررات للمعاني العميقة في المقال ، وألوان الأسلوب؟

إننا إذا أردنا أن نحول الأخلاق إلى رياضيات ، بل وأكثر من من رياضيات ، فربما أصبح الأمر غريبا وغير مقبول ، ويا لها من أعجوبة!!

وإذا كان من المستحيل ، واقعا ، أن نستنبط جميع نظريات الهندسة من مبدأ واحد ، فكيف نأمل أن نحصل من ذلك على نجاح أكبر في علم السّلوك؟

وإذن ، ففي حالة نقص الإستنباط الدّقيق ، لأنّه مستحيل في هذه الظّروف ، نشهد لدى «كانت» محاولة للتقريب تتفاوت في براعتها ، بين الشّكل ، والمادة ؛

نوعا من التّكليف يهدف إلى تسويغ نفس قواعد الأخلاق العامة ، بعد قطعها عن روابطها الدّينية ، أو الميتافيزيقية ، هذا من ناحية.

ومن ناحية أخرى نشهد لديه بعض الآراء الشّخصية عن نوع الحياة الفاضلة الّتي يفضلها الفيلسوف.

إنّ ضمائر كثيرة مخلصة يمكنها أن تجتمع على الطّريقة الكانتية ، في رؤية المثل الأعلى الأخلاقي ؛ وهو أمر لا نناقشه ، ولكنا حين نختبر بعض صيغه الفرعية في علاقتها بمبدئه الأوّل ـ تبدو لنا ، إمّا دون رباط ضروري ، وإمّا سقيمة التّوافق معه.

فأمّا كونها دون رباط ضروري ، فتلك هي حال الصّيغة الّتي تأمر بإحترام الإنسانية في شخص الغير ، كما نحترمها في أنفسنا ، وذلك بإعتبار الشّخصية الإنسانية غاية في ذاتها. إنّ من الممكن أن نسأل أنفسنا : لما ذا يحس العقل المحض ، وهو السّيد المستقل ، والمطلق ، بهذه الضّرورة في أن يحترم شيئا آخر دون ذاته؟ أمن المعقول أن نعتبر غاية ما لا يكونها إلا جزئيا ، تلك الطّبيعة المختلطة ، المصنوعة من الشّيء ومن الفكر ، وهي في أصلها محسوسة أكثر منها معقولة؟

ويبدو أنّ هذه الملاحظة لم تغب بكاملها عن الفكر الكانتي ، وربما كان هذا هو السّبب في أنّه قيد صيغته ، حين طلب معاملة الشّخصية الإنسانية على أعتبار أنّ مفهوم «العناية» لا يقتصر عليها وحدها ، بل ينطبق «في الوقت نفسه» على غيرها ، ولكن هذه الدّقة في التّعليل لا تلبث بكلّ أسف أن تضعف بمجرد أن نصل إلى تحديد الواجب العملي الّذي ينبع من هذا الإحترام.

وقد كان من الواجب أن يؤدي منطق هذه الثّنائية في الطّبيعة الإنسانية إلى تأكيد نوع من التّفرقة ، لا بين الشّخص والفرد فحسب ، أي : بين ما آل إلينا على صورة الإشتراك ، وما يعزى إلى كلّ إنسان بمفرده ، ولكن أيضا بين حقوق العقل وحاجات الجسد.

ولكنا نرى «كانت» يدافع مع الجميع عن حقّ النّاس في الأمن ، والواجب الصّارم ألا يعتدي أحد على أجسامهم ، وأموالهم ، كما يحرّم الإسترقاق والسّخرة في جميع أشكالها. وإذن ، فلم نكن بحاجة إلى كلّ هذه الدّقة في التّحليل ، لنصل في النّهاية ، إلى ترديد أمور تافهة ، وأعم من أن يتضمنها المبدأ الّذي أعلنه. ألسنا نرى هنا أنّ النّتيجة تتضمن أكثر مما في المقدمات؟. وإذا كان الإحترام يمكن أن يمتد إلى العنصر المحسوس في الإنسان ، ويجب أن يكون كذلك ، فلما ذا نرفض إمتداده إلى العنصر المحسوس في مجال آخر؟. ولما ذا كان من المسموح به أن نعامل الحيوانات على أنّها أشياء ، سواء أكنّا نستأنسها أم كنّا نذبحها دون تحرج؟

وهناك إعتبارات أخرى غريبة عن المنطق المحض ، لا مناص من أن تدخل في تفكير المشرع ، كيما تطبع نتائجه بذلك الطّابع غير المتكافىء ، تارة بتوسيعها ، وتارة بتضييقها.

وأمّا كون تلك الصّيغ الفرعية سقيمة التّوافق مع المبدأ ، فذلك عند ما يحظر علينا هذا المبدأ أن نسمح لأي امرىء أن يمسّ حقوقنا ، فإمّا أنّ الكلمات قد فقدت مدلولها ، وإمّا أنّ أي «حقّ» من حيث هو هو ، لا ينشىء «واجبا» قبل من يملكه ، بل في مواجهة الغير. فإذا كان هذا فعلا حقي فأنا حرّ في أن أستمسك به ، أو أتنازل عنه لمن أشاء. ولنقرر ، بنوع من إنفصام الذات ، أنني بإعتباري «فردا»

يجب أن أدافع عن حقي بإعتباري «إنسانا» ، أي : بإعتباري أمينا على هذا المبدأ المقدس ، مبدأ الإنسانية. لكنا إذا تعدينا واجب «العدالة» فهناك واجب «الرّحمة» ، ألا يتطلب هذا الواجب أيضا أن يطبق بصورة شاملة؟ ولما كانت الرّحمة تستتبع بالأحرى إغضاء وتسامحا ، فإنّ الأخلاق المسيحية الّتي تأمرنا في هذا الصّدد بأن نحب حتّى أعداءنا ـ كانت أكثر إخلاصا لمبدأ الواجب الكلي الشّامل من الأخلاق الكانتية.

وهنا نشهد إعترافا ضمنيا بأنّ العمومية لا يمكن أن تتوافق مع واجب إلا إذا قوضت عمومية واجب مناقض له. والحقّ أنّ الأمر الحتمي غير المشروط لا يمكن أن يتخيّل بالمعنى الدّقيق للكلمة ، أعني : من وجه مطلق ، غير محدود ، لا بالتجربة ، ولا بالإدراك ، ألا إذا قبلنا مبدأ الواجب الوحيد ، وبما أنّ هنالك تعددا في الواجبات ، وينبغي أن يوجد هذا التّعدد ، فإنّ هناك حالتين ممكنتين :

فإمّا أنّ الأمرين سوف يمضيان متوازيين ، دون أن يضيق أحدهما بالآخر ، وإمّا أنّ كلا منهما سوف يتجه إلى مناقضة الآخر ، لا إلى محايدته فحسب.

وفي الحالة الأولى ، لا توجد أية صعوبة عملية ، فنحن مثلا ينبغي ألا نكذب ، وأ لا نقتل ؛ وهذان واجبان متوافقان تماما ، ومن الممكن أن يمضيا معا. ولا ريب أنّه ليس من الضّروري أن يفرضا دائما في وقت واحد ، لأنّ أحدهما خاص «بالكلام» ، والآخر خاص «بالعمل». بيد أنّ الحدود المرسومة لكلّ منهما لم تفرض عليه من خارجه ، بل بنصه نفسه ، ومن تحليل مفهومه الخاص ، وهو عمل يتناسب مع ممارسة الإدراك الإنساني ، مستقلا عن كلّ عنصر تجريبي.

أمّا في حالة التّصادم بين الواجبات ، فتتفجر صعوبات عظيمة الخطر ، وإليك

بعض الأمثلة : يجب أن نقول الحقيقة ، وأن نكون مؤدبين تجاه الآخرين.

فما العمل حين لا يمكن إعلان الحقيقة القاسية دون حرج؟.

يجب أن أمسك عليّ لساني.

ولكن لو أنّي كشفت أنّ العون الّذي وعدت به سوف يكون لمصلحة ظلم واضح؟.

حرام عليّ أن أكذب ، وحرام عليّ أيضا أن أدع للهلاك نفسا ، ربما أستطيع إنقاذها.

وما العمل عند ما تعرّض الحقيقة شخصا آخر بريئا للخطر؟

إنّ قول الحقيقة في هذه الحالة يكون على حساب حياة الغير ، فهل مثل هذا العمل من أعمال الكرامة المحمودة ، أو هو أنانية مذمومة؟

وإذا سمح المرء لنفسه أن يكذب لإنقاذ حياة إنسان ، فهل هذا منه إحتقار لذاته؟ أو هو تضحية؟ أو هبة لذاته؟.

ومحاولة التّوفيق بين إتجاهين بإستخدام تعبير غامض ذي معنيين ، أهو لحساب الفضيلة ، أم هو على العكس يعرضها للخطر؟ ذلك أننا في مواجهة المعتدي سنتمسك معنويا بأن نجعله يقتنع بالإتجاه الخاطىء ، ونكون حينئذ قد تجنبنا الكذب بحرفيته ، وإن كنّا قد قارفناه بمعناه.

وهكذا نرى أنّ تعميم أمرين ، ولو عقليا ، يستتبع بالضرورة تجاوزهما للحدود ، وتناقضهما ، وتدمير كلّ منهما للآخر ، ومن ثم كانت الضّرورة المطلقة في تضييق مجال تطبيق أحدهما ، لكي يمر الآخر ، ولكن أيهما؟. أمن حقنا أن نميز واحدا منهما ، أيا كان ، على سبيل التّحكم؟ وكيف نخوّلهما حقا متساويا

للمرور دون أن يسبق ذلك أن تخصهما بقيمة متساوية؟

على أنّه من غير المقبول أن نضع في مستوى واحد : اللازم ، والضّروري ، والزّائد الفضلة ؛ الأكثر إلحاحا ، والأقلّ ، الوجود ، والكمال. ومهمة عالم الأخلاق لا تنتهي بمجرد أن يضع قائمة بالواجبات ، فإنّ عليه أيضا أن يقر فيما بينها تدرجا في القيم ؛ وحتّى لو أفترضنا أنّ هذا النّظام قد وضع ، فلن يكون مطلقا نظاما نهائيا ، لأنّه في جوهره نسبي ؛ ولأنّ ما هو لازم محتم في حالة ـ قد يصبح ثانويا في حالة أخرى ، وفائضا ، زائدا في حالة ثالثة. ولذلك نجد الإنسان أمام الخطر يضحي بأثمن الطّيبات من أجل إنقاذ الحياة ، ثمّ هو يعرّض الحياة للأخطار من أجل إنقاذ الشّرف.

وإنّما تتحدد القيمة الجديرة بإختيارنا عند الأتصال بالواقع الرّاهن ؛ وليس ممكنا وضع خط دقيق للتمييز بين الواجبات المختلفة إلا «على الطّبيعة» ، وهو مع ذلك خط غير ثابت ، يخضع دائما للتعديل ، يحيث إننا لو أردنا تحديد واجب في لحظة معينة ، فإنّ الكلمة الأخيرة سوف تترك لحكم كلّ فرد ، بل ربما تترك لما يمكن أن نسميه «بحاسته السّادسة».

هكذا نجد أنفسنا وقد تجاوزنا «الكانتية» بمرحلتين ، وهذا التّجاوز نفسه ينقلنا إلى الطّرف الآخر من الطّريق.

[فردريك روه Frederic Rauh]

على الطّرف النّقيض للنظرية الكانتية الّتي تجعل السّلطة التّشريعية كلّها من شأن العقل الخالص ـ تقف نظريات أخرى تدافع عن قضية الحرية التّجريبية للذات ، ويتجلى هذا التّناقض العجيب المثير لدى [جيوGuyau] و [نيتشه

Nietzsche] ، وهما اللذان قصرا الأخلاقية على الشّعور بالجمال ، أو على إرادة الحياة ، وعلى أساس هذا الرّأي الأخير يتقرر أنّ القيمة الأخلاقية لا توجد مسبقا في نظام الأشياء الأزلية ، بل هي إبداع إنساني يتجاوز الإنسان به نفسه ليصبح فوق الإنسان [Sur homme].

ولم يدفع الفيلسوف الفرنسي فريدريك روه [Frederic Rauh] هذه الفكرة الثّورية إلى نهايتها ، وهي الّتي ترمي إلى أن تلغي إلغاء كاملا فكرة الإلزام ، ومعها الأخلاق نفسها. وهو ، وإن كان يعترف بسمو فكرة الواجب بالنسبة إلى الفرد ، إلا أنّه مع ذلك أراد أن يكون كلّ فرد هو صاحب مبادئه ، وأحكامه الخاصة ، ومبدعها (١).

ويمكن أن نقول ، دون أن نخشى إغرابا : إنّه على الرّغم من المسافة الّتي تفصل ما بين هذه الفكرة ، وفكرة «كانت» ـ فإنّها تلتقي معها وتتوافق في بعض المقاييس ، ذلك أنّ كلا منهما لا تبقي من فكرة الواجب إلا معناه العام ، الّذي لا يتضمن أي اتجاه خاص. بيد أنّ اختلاف الرّأيين يبدأ بعد هذا التّوافق في نقطة الإنطلاق ؛ فعلى حين يحلّق الفيلسوف الألماني في سماء المنطق ، ولا يهبط نحو المحسوس إلا على مراحل ، ومع كثير من التّحفظ ـ نجد أنّ مؤلف «التّجربة الأخلاقية» (٢) يسرع فجأة على الصّعيد النّفسي.

__________________

(١) سبق للفيلسوف الألماني فيخت [Fichte] أن جعل (الضّرورة) الّتي تواجه كلّ فرد بأن يعمل طبقا لإقتناعه ـ (قاعدة) أساسية للأخلاق ، و(حجته) : أنّ الضّمير لا يمكن أن يخطىء مطلقا. ولكن يبدو أنّ هذا المصطلح لم يكن له في فكره تلميذ «كانت» ـ هذا ـ نفس الصّراحة الّتي له في فكر «روه».

(٢) ١ ـ L'expe rience morale

وقد رأينا ، كيف حاول «كانت» ـ إنطلاقا من الفكرة القائلة بأنّ جوهر العمل الخير أنّه حقّ بالنسبة إلى جميع الإرادات ـ أن يولّد من هذا المبدأ بعض الصّيغ الأقل تجريدا ، ثم من هذه بعض القواعد الأكثر مادية.

وأخيرا ، فإنّه بمجرد أن كشف عن هذه الصّيغة ثبّتها إلى الأبد في أطرها الصّارمة الثّابتة ، وأغلق بعضها على بعض ، كأنّها أعداد ليبنزية (١).

فمشكلة صراع الواجبات لم تواجهه إذن ، لأنّ كلّ شيء مرّ تحت نظره ، كأنّه محكوم بصيغة معينة واحدة.

ولقد كان «روه» على حقّ حين أعلن عجز جميع القواعد المجردة عن أن تحكم بنفسها واقعا ماديا ، وكما أنّ من المستحيل أن نحدد نقطة خريطة ، دون الرّجوع إلى نقط أخرى كثيرة ، أو أن نفسر كلمة في نصّ ، دون أن نرعى السّياق ، أو أن يملك فن العلاج ضمان فاعلية دواء معين ، دون أن يلاحظ مزاج المريض ، وسائر إتجاهات مرضه ـ فكذلك رجل الأخلاق ، لا يستطيع أن يغفل في السّلوك الإنساني عامل المكان ، والزّمان ، لأنّ السّلوك في جوهره مكاني ـ زماني.

وسلوكنا خلق واقعيّ يتجه إلى الإندماج في عالم الواقع ، فليس يكفي إذن أن يكون ممكنا من النّاحية المنطقية ، بل يجب أيضا أن يكون قابلا للتحقق من النّاحية العملية ، وأن يجد مكانه وسط الوقائع الّتي تحوطه ، بحيث لا يكون ممنوعا بواسطة الأحداث الّتي تسبقه ، ولا مدفوعا بالأحداث الّتي تلحقه. فلا

__________________

(١) نسبة إلى الفيلسوف الألماني جوتفريد ليبنز [Gottfrid leibniz] المولود في ليبزج (١٦٤٦ م ـ ١٧١٦ م) ، وهو أحد الذين نادوا بالفلسفة المثالية ، ويرى أنّ جميع الكائنات قد نشأت على أساس أعداد يوجد فيما بينها توافق سبق إقراره ، وقد انته إلى فلسفة تفاؤلية. «المعرب».

مناص إذن ، قبل أن نتخذ قرارا معينا ، من أن نحيط علما بالواقع الموضوعي ، لا في مجرى نموه الرّاهن فحسب ، بل في تأريخه ، وفي مصيره.

وليس هذا هو كلّ شيء ، بل يجب أن نلاحظ في الوقت نفسه تنوع العوامل النّفسانية الّتي تحدد رد الفعل لدينا على الطّبيعة ؛ فإذا ضربنا هاتين المجموعتين من العوامل ، إحداهما في الأخرى ، فإنّ النّتيجة الّتي نحصل عليها في كلّ حالة هي دائما ثمرة أصيلة. فإذا أضفنا أنّ الزّمن لا يمكن أن يعيد نفسه وصلنا إلى نتيجة قاطعة هي : أنّ التّأريخ لا يمكن أن تتماثل فيه لحظتان أبدا. وهكذا تبرز في وضوح «الصّفة النّسبية» للحياة الأخلاقية.

على أنّ فيلسوفنا الّذي عرف كيف يتفادى الخطأ الكانتي ـ لم يستطع أن يعصم نفسه من الوقوع في نقص معاكس ، فقد مضى ، تبعا لمنهجه في تعليم الأخلاق ، وكأنما كانت فكرة عدم التّماثل بين لحظتين من لحظات الحياة ـ تستبعد في نفس الوقت تشابههما ، ولا تسمح بأن يكون بينهما أيّ مقياس مشترك ، وكأنّما لا يوجد إلى جوار العنصر الفردي أي مكان يتسع لعنصر جنسي أعمّ ، وأشمل ، وكأنّما لا تترك الأشياء الّتي تمر أثرا لها ، يبقى من بعدها.

وبناء على ذلك : يدعونا فيلسوفنا إلى أن نركز إنتباهنا على العنصر الوقتي ، ويحثنا كذلك بصراحة على أن نتحرر من المبادىء ، والمثل ، ويرى : أنّه يجب ألا نكف عن إخضاعها للتجربة والإختبار ، بدلا من أن نخضع لها (١).

ولا تقتصر النّتيجة حينئذ على إعطاء كلّ امرىء الحقّ في أن يشرع لنفسه

__________________

(١) انظر ، ١ ـ la Senne ,Traitede morale ,p.٥٣٦ ـ ٦

واجباته ، وفق ما يلائم طبعه ، وإستعداداته ، ومطامحه فحسب ، بل إنّ لنفس الشّخص أن يضع مبادئه وأحكامه ، بصورة مستمرة ، تحت الفحص ، وأن يهدم في كلّ لحظة ما بناه في لحظة سابقة.

ألسنا نلقي بأنفسنا في غمار الهوى والإعتساف حين نسلمها على هذا النّحو لحياة مضاعفة من الفوضى؟ ..

على أنّ هذه ليست أهم نقطة ، بل إنّ من الواجب أن نسأل أنفسنا عن مبدأ التّجربة نفسه ، كقوة قادرة على هداية الضّمير؟ إنّ التّجربة تعتمد على «الأحداث» ، ولكن الضّمير «يتغذى من القيم» ، فبأية عملية سحرية يمكن تحويل جانب إلى آخر؟ .. ولا بد أن يعرف «روه» : أنّ الحكم «القيمي» لا يمكن أن يخرج من مجرد الحكم «الواقعي» ، في أية صورة تمثّل هذا الواقع ، موضوعيا كان أو شخصيا ، بسيطا أو مركبا ، ماضيا ، أو حاضرا ، أو مستقبلا.

ففيما يتعلق بالماضي والحاضر ـ تتلخص كلّ ثمرة بحثنا التّجريبي في هذه الملاحظة البسيطة الّتي تقرر : أنّ أي عمل قد صحبه أو لحقه دائما أثر معين ، فنحن نسجله ، ونحيط به علما ، لا أكثر.

ولا شك أننا حين نحكم بأنّ أثرا من الآثار حسن ، أو سيّىء فنحن نميل إلى ذلك الحكم ، بل ويدعونا إليه العمل الّذي هو سبب فيه.

ولكن ، ما الّذي يدفعنا في الواقع إلى أن نحكم على الأثر هكذا؟.

إنّ تجربتنا لو أمكنها أن تنتهي إلى حكم تقديري كهذا ، وهي (تنصب) فيه ، فإنّها ليست على أية حال (منبعه) ، بل هي مجرد مناسبة له. فنحن لا نستطيع مطلقا أن نستنتج من حدوث ظاهرة ما ـ أنّ هذا الحدوث في حدّ ذاته يرضينا ، أو

يغضبنا.

ولنعترف بأنّ هناك رباطا طبيعيا بين هذين الحكمين ، ولكن هذا لا يمنع من أن نحدث هنا تفرقة هامة : فإنّ حكمنا التّقديري نفسه هو واقع ملحوظ ، حدث نفساني ينبع من التّجربة بما أنّه يقع تحت ملاحظتنا الباطنة ، ولكن ما ينصب عليه هذا الحكم هو «قيمة» تستعصي بموجب تحديدها على كلّ تجربة ، وتتجاوزها لا نهائيا.

فالتجربة لا تفعل ـ إن صح هذا التّعبير ـ أكثر من إمتياح بئر «القيمة» نقطة بعد نقطة ، مع هذا الشّعور الغريب بملامحها الخاصة ، وبأنّها معين لا ينضب.

والقيمة ذات طابع مطلق ، فهي ليست مسجلة في الزّمان ، مع أنّ عنصر الزّمان يمكن أن يوحي بها ، فلا يصح إذن أن نلجأ في حلّ لغزها إلى ما هو وقتي.

ولسوف يتضاءل دور التّجربة أيضا فيما يختص بالمستقبل ، الّذي هو المجال الوحيد للعمل الأخلاقي ، (فهذا العمل ليس من باب ما هو كائن ، بل من باب ما ينبغي أن يكون ، ومن المستحيل ـ من ناحية أخرى ـ أن نقرر عمل بعض الأشياء في الماضي ، أو في نفس اللحظة الّتي يتم فيها إتخاذ القرار).

فمما لا حاجة إلى ذكره إبتداء : أنّ التّجربة بمعناها الصّرف ليست هي الّتي تبيح لي أن أستخلص أنّ الأشياء إذا ما كانت قد حدثت حتّى الآن بطريقة ، أو بأخرى ـ سوف تحدث غدا ، ودائما بنفس الطّريقة.

فهذا الإستقراء يجد أساسه المنطقي في إعتقادنا بثبات الطّبيعة ، والأمر كذلك بالنسبة إلى قانون الأعداد الكبيرة ، الّذي يجب أن يفترض عدم تدخل الأسباب الجديدة ، القادرة على خلخلة المعدل المتوسط لحسابنا.

وأخيرا ، فما الّذي أحصل عليه من كلّ رصيدي التّجريبي ، وما يواكبه من مسلمات؟ .. إنني أعلم الإمكان (أو الإستحالة العملية) لتحقيق مشروع معين ، أو درجة إحتمال ناجحة ، ولكن من ذا الّذي يخبرني : إن كان ما أشرع فيه خيرا جديرا بأن أسعى إليه؟ ..

وإذا كانت أمامي ممكنات كثيرة فما الّذي يجعلني أقرر تنفيذ أحدها ، وربما كان أقلها صلاحية بطبيعته؟.

إنّ من الواضح أنّ ما نؤثر به بعض الإتجاهات من تفضيل في نشاطنا ، واستبعاد لبعضها ـ ينبع من مثل أعلى ، لا من واقع.

وعليه ، فإذا لم يكن هذا المثل الأعلى سوى ظهور لذاتنا التّجريبية المتقلبة ، وإذا لم يكن سوى عطاء لشعورنا الحقيقي ، أو الأفتراضي ، فإنّه يصبح ـ هو أيضا ـ عطاء عابرا ، وظاهرة مؤقتة. فبأي حقّ يزعم إذن أنّه يحكم عملا مستقلا ، على حين أنّه قد يكون موجودا في اللّحظة الّتي سيبدأ فيها العمل؟.

وإنّما هي إحدى إثنتين : إمّا أنّ إرادتنا تستطيع أن تكتفي بمثل أعلى يتلاءم مع العمل ، أي : يولد ، ويموت معه ، وتلك هي إرادة العجزة ، والمجانين.

وإمّا أن تمضي إرادتنا ـ على العكس ـ تلتمس في المثل الأعلى صفاته الّتي تفرضه عليها ، سواء بالنسبة إلى المستقبل البعيد ، أو القريب ، أعني : أنّها تذهب لتطلب منه بعض الثّياب ، قبل أن تمنحة الحقّ في أن يحكمها.

بيد أننا حينئذ لن نكون في مجال الذات التّجريبية ، والتّجربة المحضة ، إذ أنّ «المثل الأعلى الثّابت» هو التّعريف نفسه «للقانون الأخلاقي» ، ولما لم يكن قانون معين ثمرة لتجربة مطلقا ، بل موضوعا للبرهنة ، أو الإيمان ، وكانت «التّجربة» هي مرجع «الأخلاق» ... أليس هذا تناقضا في المصطلحات؟!.

خاتمة

وضح لنا إذن وضوحا كاملا أنّ كلتا النّظريتين لا تظهر من الحقيقة الأخلاقية سوى جانب واحد ، وفضلا عن ذلك يكمن نقصهما المشترك في تعصبهما ، وترافضهما ، أكثر مما يكمن في جانبهما الإيجابي.

وهكذا حدث للفلسفة العملية ما حدث لنظرية المعرفة ، فالمثالية ، والواقعية ، والعقلية التّجريبية ، وجماعات أخرى فلسفية كثيرة ، لم يكن تعارضها إلا لأنّ كلا منها يركز من جانبه على شرط ضروري للمعرفة الإنسانية ، معتبرا أنّه هو الشّرط الكافي ، والسّبب الكلّي ، على حين أنّه ليس سوى عنصر واحد بين عناصر أخرى كثيرة.

والواقع أنّه ، لا المفهوم المنطقي ، ولا القانون العملي ، ولا مجموع المفاهيم والقوانين المعروفة ـ بقادرة مطلقا على أن تؤلف ، وتستنفد الموضوع المحسوس ، الّذي هو نقطة إلتّقائها ، ولكنه يتجاوزها بلا حدود ، هذا من ناحية.

بيد أنّه من ناحية أخرى يظل كلّ موضوع واقعي أجنبيا تماما ، وغير قابل للتمثل ، ما لم يوضع في أشكال عقلنا وقوانينه.

وبعبارة أخرى : إذا كانت المبادىء الأولى ، والقوانين العامة تعفينا مطلقا من أن نطابقها مع الواقع ، وإذا كان هذا الواقع لا يحتوي شيئا زائدا ، ولا يقدم لنا جانبا جديدا ـ فإنّ العالم سوف يبلغ مرحلة المتماثل المبهم ، سوف يكون بلا حياة ، بلا تأريخ ، بلا أبعاد.

ولكن في مقابل ذلك ، إذا لم يكن هنالك من حقيقة مكتسبة ، ولا قانون ثابت ، فإنّ العقل سوف يتوقف عن أن يكون عقلا ، سوف يفقد وحدته البنائية ، سوف يؤول إلى هباء ، ولن تكون له أدنى سيطرة على الطّبيعة.

وفي مقابل ذلك ، ومن وجهة نظر عملية ـ لو كان يجب على العالم أن يستأنف دائما من البداية ، فلن يكون التّقدم ممكنا ، ولن يتم مطلقا بناء صرح الحقيقة.

وإنّما هو لقاء الفكرة بالموضوع ، لقاء الشّكل بالمادة ، لقاء الفرض بالتجربة ، لكي تنفجر شرارة المعرفة الحقة.

وذلكم هو شأن الأخلاقية ... فلا الصّيغة المجردة لقاعدة عامة ، ولا التّحليل الدّقيق للحالة الخاصة ـ معزولا كلاهما عن الآخر ـ يكفي لهداية إرادتنا ، وإنّما هو كما قررنا منذ قليل ـ تركيب «المثل» الشّامل ، القادم من «أعلى» ، مع الواقع الرّاهن ، الّذي ليس سوى إيضاح وبيان ، حتّى يوجد الدّليل الممتاز لضميرنا. فبين المثل الأعلى ، والواقع ، بين المطلق ، والنّسبي ، يوجد الضّمير الإنساني علامة توحيد ، يجب أن يستمر في التّقريب بين هذين الطّرفين ، بأن يؤكد رابطة ما بينهما في صورة العمل الّذي يولد من إقترانهما السّعيد ، ويرتدي هذه الصّفة المزدوجة الّتي يمثلها في وقت واحد : ثبات القانون الأزلي ، وجدة الإبداع الفني.

أليس هذا هو نفس إدراك «التّكليف» الّذي يستخلص من المفاهيم القرآنية؟ ولنستمع إلى القرآن وهو يقول : (فَاتَّقُوا اللهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) (١) ألا نرى فيه من أوّل وهلة الخط الفاصل الّذي يميز هذه الصّيغة من الأخريات؟؟

ليست هذه هي الصّيغة : «أفعلوا ما يبدو لكم حسنا» تبعا لإلهام اللحظة.

وليست هذه أيضا صيغة الواجب الصّارم على سبيل القهر ، دون إستثناء ، أو تعديل. ليست هذه أو تلك ، ومع ذلك فهي تتفق معهما في إمتدادهما العميق.

بهذه الكلمات الجامعة البيّنة يلفت القرآن أنظارنا نحو السّماء ، وهو يثبتنا على أسس متينة من الواقع. وهكذا نجد طرفي السّلسلة وقد إجتمعا : صعود نحو المثل الأعلى ، وإنقاذ للفطرة ؛ خضوع للقانون ، وحرية للذات.

ولكن ، هل ترون أنّ هذا ممكن؟! ألا يجوز أن يتنافر هذان الطّرفان المتعارضان؟. أو لا يجوز لكلّ فرد ، منذ اللحظة الّتي يصرّح له فيها بتحديد واجبه بالنسبة إلى حالته الخاصة ـ أن يتجاوب مع نوازعه الطّارئة ، ويطرّح بهذا سلطة الأمر؟.

ـ هذا ما لا يحدث أبدا ، لأنّ الضّمير الّذي يخاطبه القرآن ليس ذلك الضّمير الفارغ ؛ غير المهذب ، المتروك دون مرشد غير حالته البدائية ، على ما عليه إنسان الطّبيعة لدى «روسو». وليس هو أيضا ضمير ذات مختلفة ، كالذات الخالصة [M oitranscendental] ، لدى «كانت».

إنّه ضمير يجمع شرطين لم يجتمعا خارجه قط ، فهو أوّلا مستنير ، بفضل تعليم

__________________

(١) التّغابن : ١٦.

إيجابي ، حدّدت فيه الواجبات ، ورتبت بدرجة كافية. وهو فضلا عن ذلك قائم في مواجهة واقع حي ، ومراعى إلى أقصى حدّ.

وبإختصار : ذلكم هو ضمير المؤمن ، ومن خصائص ضمير كهذا أن يكون لديه ، وهو حاضر في ذاته ، ومهيّأ للتناصح ، شخصية مشرّعه ، فما كان له إذن أن يستسلم لأعتبارات يعلم أنّها غير مشروعة في نظر واضع الشّرع ، بله أن يخون نفسه.

وإليك مثالا على هذا ، فالله سبحانه يقول لي (ما معناه) : أفعل هذا إلّا المحرّم ، ولا تفعل هذا ، إلّا إذا كنت مكرها بضرورة ، ثمّ إنّه يحصنني ضد الدّوافع الخفية الّتي يمكن أن تحملني على مخالفة الأمر ، تحت ستار ضرورة زائفة : (فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (١).

فهل أستطيع في هذه الظّروف أن أبرىء نفسي ، وأنا أعتبر مخالفة بسيطة كأنّها محرم؟ .. أو حين أرى التّخويف الهين من باب الإكراه على حين أعلم يقينا أنّ هذا ليس ما أراده الله سبحانه بهذه الكلمات؟ ..

ولا ريب أنّ الله عزوجل لم يجبني دائما بصراحة في الحالات المشتبهة ، وهو لا يوحي إلينا أيضا ، فأمامنا جميعا نفس الحل ، إيجابا وسلبا ، ولديّ دائما فرص لأرتكب خطأ في التّفسير ، أو في التّحديد.

وهذه الإحتمالية نتيجة طبيعية لظرفي الإنساني ، وللحرية الّتي أتاحها لي في هذا الظّرف نفسه.

__________________

(١) المائدة : ٣.

والأمر الجوهري بالنسبة لي ، كمؤمن ، هو أن أبذل جهدي في حال الإلتباس ، وأن أميز ، وأتبع ، بأمانة وإخلاص ، ما يمكن أن يكون من أمر الله ، تبعا لمجموع تعاليمه. ولو كان الحل الّذي إجتهدت فيه وأخترته منحرفا ، فلن أكون آثما ، متى ما بذلت جهدي الضّروري ، الّذي يصدر عني ، لإضاءة طريقي ، والله يقول : (وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ) (١).

فأما أنّ كلّ فرد في الحالات المشتبهة ، ملزم بأن يرجع إلى ضميره ، ويلتزم بإجابته بطريقة معينة ، فذلك هو ما قاله لنا الرّسول صلى‌الله‌عليه‌وآله ، متسوحيا من القرآن (٢) ، في كلمات معروفة ، منها : (الحلال بيّن ، والحرام بين ، وبينهما أمور مشتبهات ، فمن أتقى الشّبهات فقد استبرأ لدينه ، وعرضه) (٣). «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك ، فإنّ الصّدق طمأنينة ، والكذب ريبة) (٤). وحين يسأل النّبي عن معنى

__________________

(١) الأحزاب : ٥.

(٢) في قوله تعالى : (وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ،) الإسراء : ٣٦.

(٣) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٧٢٣ ح ١٩٤٦ ، منته المطلب : ٢ / ١٠٢٦ ، التّرغيب والتّرهيب : ٢ / ٣٥٠ ح ٢٦٨١ ، فتح الباري بشرح صحيح البخاري : ٤ / ٢٩١ ح ١٩٤٦ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ١١ / ٢٧ ، الفصول المختارة : ٢٠٧ ، بحار الأنوار : ١٠٤ / ١٠٩ ح ٥ ، كشف الخفاء : ١ / ٤٣٨ ح ١١٦٧ ، معرفة علوم الحديث : ١ / ٢٥١ ، المجموع : ٩ / ٣٤٣ ، المدونة الكبرى : ٣ / ٤٤١ ، مسند أحمد : ٤ / ٢٦٩.

(٤) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٧٢٤ ح ١٩٤٦ ، الإنتصار للشريف المرتضى : ٢٦٣ ، النّاصريات : ١٣٩ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٦٦٨ ح ٢٥١٨ ، صحيح ابن حبان : ٢ / ٤٩٨ ح ٧٢٢ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٣١٩ ح ٢٥٣١ ، سنن البيهقي الكبرى : ٥ / ٣٥٥ ح ١٠٦٠١ ، الوسائل : ٨ / ١٢٢ ، كشف الرّموز للفاضل الآبي : ١ / ٢١٠ ، المصنّف لابن أبي شيبة الكوفي : ١ / ١١٧ ح ١٣٣٦ ، مسند أحمد : ١ / ٢٠٠ ح ١٧٢٣ ، منته المطلب للعلّامة الحلي : ٢ / ١٠٢٦.

الخير ، والشّر يجيب : (استفت قلبك ، واستفت نفسك ، البرّ ما اطمأنّت إليه النّفس ، واطمأنّ إليه القلب ، والإثم ما حاك في النّفس ، وتردّد في الصّدر ، وإن أفتاك النّاس ، وأفتوك) (١).

ولكن ، قد يثور أعتراض ، إذا ما نظّم الشّرع ـ فيما عدا هذه الحالات المشتبهة النّادرة نسبيا ـ كلّ شيء ، وهو أعتراض يقول بأنّ الضّمير الفردي لا يقوم بأي دور في تقرير الواجب.

ونجيب على هذا : بأنّ الأعتراض سوف يكون محقا ، إذا كانت القاعدة قادرة دائما على تعيين جميع الأفراد الذين تحكمهم ـ أوّلا ـ ، وعلى التّنبؤ بعد ذلك لكلّ فرد بجميع الحالات الّتي يتعين عليه حلّها ، ثمّ تقدم له أخيرا في كلّ حالة ، صورة محسوسة لحكمها الإجماعي ، متفقا مع القواعد الأخرى.

وبعبارة أخرى ، سوف يكون الأعتراض محقا لو لم توجد سوى طريقة واحدة لإدراك القاعدة ، وطريقة واحدة لتطبيقها ، والتّوفيق بينها وبين القواعد الأخرى. ولكن الواقع لا يتفق مطلقا مع هذه النّظرة من نواحيها الثّلاثة.

ولو أفترضنا أنّ النّقطة الأولى قد حلت فلسوف نعرف ببساطة أنّ أكثر القواعد

__________________

(١) انظر ، مسند أحمد من طريق وابصة : ٤ / ٢٢٨ ، صحيح مسلم : ٤ / ١٩٨٠ ح ٢٢٥٣ من حديث النواس ، المجموع : ٩ / ١٥٠ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٣٢٠ ح ٢٥٣٣ ، معتصر المختصر : ٢ / ٢٠٨ ، مسند أبي يعلى : ٣ / ١٦٢ ح ١٥٨٧ ، جامع العلوم والحكم : ١ / ٢٤٩ ، التّرغيب والتّرهيب : ٢ / ٣٥١ ح ٢٦٨٣ ، فتح الباري : ١ / ٢٢١ ، تفسير القرطبي : ٧ / ٣٩ ، حيث قال : هذا القول زندقة وكفر ؛ لأنّه إنكار علم من الشّرائع فإنّ الله قد أجرى سنته ، وأنفذ كلمته بأنّ أحكامه لا تعلم إلا بواسطة من قبل رسله ، أو السّفراء بينه وبين خلقه المبينين لشرائعه وأحكامه. وفي قول آخر للقرطبي : يقتل قائله ، ولا يستتاب ، ولا يحتاج معه إلى سؤال وجواب ، فإنّه يلزم منه هدم الأحكام وأثبات أنبياء بعد نبينا محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله.

الّتي قد نصوغها تحديدا ، تشتمل بالضرورة على بعض الجوانب غير المحددة ، ومن ثمّ فبيّن غير المحدد ، والمحدد يوجد كلّ التّأثير الممكن ، لا بالنسبة إلى الإختيار الحرّ لضمير نفسي فحسب ، وإنّما أيضا بالنسبة إلى التّقدير الذكي للضمير الأخلاقي. ذلك أنّ الخصائص المميزة لعمل الفرد لا يمكن تجاهلها كلّها ، كما لا يمكن تقديرها كلّها ، وهي كذلك تحمل في أغلب الأحيان هذه الصّفة المزدوجة ، سواء أكان ذلك على التّوالي ، بحسب الحالات ، أم في الآن نفسه بحسب الرّأي الّذي نأخذ به. وإذن فلا بد من جهد فردي ، وبصيرة خاصة لتقديرها بقيمتها الحقيقية ، وليختار منها ما يفرض منطقه أكثر.

هذا اللّجوء إلى الجهد الفردي لتحديد واجب الفرد في علاقته بالواقع الموضوعي ، هو واجب شامل يقع على عاتق الإنسان صاحب الدّنيا ، وصاحب الدّين ، وذلك بصرف النّظر عن إيجاد إمتياز مقصور على المتخصصين القادرين على التّشريع.

فهناك ضرورة تواجه كلّ فرد متى ما أريد الإنتقال من المفهوم الأخلاقي إلى العمل الأخلاقي. وكما أنّ القاضي يجب عليه أن يمحص كلّ حالة ، ليتحقق جيدا من أنّها فعلا الحالة المنصوص عليها في صيغة هذا القانون ، أو ذاك الحكم ، فإنّ كلا منا ملزم بأن يفتي لنفسه إذا ما كان الوجه الّذي يزمع تحقيقه موافقا فعلا لشرائط القاعدة (١). ولنأخذ على ذلك مثلا ، القاعدة الأخلاقية الّتي تأمرنا بأن نرعى حاجات اليتامى. فهذه القاعدة لا تشير بالنسبة إلى كلّ ظرف ـ إلى وزنه ، ودرجته ، ونوعه ، وصفته الكافية ، والمناسبة.

__________________

(١) انظر ، المستصفى للغزالي : ٢ / ٢٣٠ ـ ٢٣١ ، والشّاطبي في الموافقات : ٤ / ٨٩ ـ ١٠٥.

وكذلك نجد أنّ القاعدة التّعبدية الّتي تأمر المؤمن بأن يتوجه إلى وجهة معينة في أثناء صلاته ، لم تعن بأن ترسم له في كلّ موقع سهما يعدل من إتجاهه تبعا له. والقاعدة القانونية الّتي تطلب إلى القاضي ألّا يقبل من الشّهود سوى الأشخاص العدول ، ذوي المروءة ، فهي لا تلقنه عدالة رجل معين ، أو نزاهته.

هذا البعد عن التّحديد الصّارم ، وهذا الصّمت الملازم لكلّ قاعدة ، وهذه المسافة الممتدة بين المفهوم ، والواقع ، ذلك كلّه أبلغ دعوة موجهة إلى ضميرنا ، ليستمر العمل التّشريعي الّذي بدأته القاعدة ، وعلينا أن نتابع هذا العمل إلى أن يزول كلّ غموض ، وبحيث يستطيع كلّ فرد أن يقول لنفسه : واجبي هنا فعلا ، وفي هذا العمل الفرد ، لا غير. فهناك إذن ، حيث تنتهي المهمة المحددة للقاعدة ، وينتهي معها إكراه سلطتها ـ يبدأ نشاط الفرد في ممارسة حريته. ونستطيع أن نمضي إلى أبعد من ذلك ، حين نواجه القاعدة من جهة تحديدها ، إذ ينبغي أن نعلم أنّ قاعدة ما ـ لم توضع مطلقا لتقييد حريتنا ، بل لتنميتها بطريقة معينة. وفائدة القاعدة المقررة أنّها أوّلا توفر ترددنا ، وتقلل بذلك من فرص أخطائنا ، بدلا من أن يترك تفكيرنا موزعا في كلّ الإتجاهات الممكنة ، بحثا عن أحكام صائبة. ثمّ إنّها حين تحصر مجال نشاطنا لا تعني إلّا تقوية هذا النّشاط وزيادة فاعليته ، شأن تيار الماء ، يحفر له مجراه ، وتدعم ضفتاه. فما سوف تفقده حريتنا في الأمتداد ، سوف تكسبه في العمق ، في بحثها عن أفضل الطّرق لأداء الواجب.

ومن ناحية أخرى لا يمكن القول أنّ هناك واجبا واحدا فحسب ، فهناك فوق تركب ظروف الحياة ، وتغيرها الدّائم ـ كثرة الأوامر الأخلاقية وتداخلها. ومن تقابل هاتين المجموعتين ينفتح أمام حريتنا أرحب المجالات إمتدادا ، ولكي

نقتنع بذلك نسمح لأنفسنا بإستعارة مثال من قواعد اللّعب. فمن المعلوم في لعبة الشّطرنج مثلا أنّ سير كلّ قطعة أمر بسيط ، وهو يتبع قاعدة محددة على وجه الدّقة. ومع ذلك هل يمكن القول بأنّ دقة القاعدة تجمد حرية اللاعب؟ .. الواقع المعلوم ـ على العكس ـ هو أنّ كلّ لاعب شطرنج يمكنه أن يمارس تفريع عملياته إلى ما لا نهاية له ، حتّى إنّ ترتيب اللّعب في دورين لم يحدث أن تماثل مطلقا. بيد أنّ أكثر الملاحظات أهمية في هذه المقارنة هي أنّ أصالة كلّ لاعب لا تكمن في طريقة تطبيقه للقاعدة ، وطريقة تحريكه لكلّ قطعة ، بقدر ما تكمن في طريقته الّتي يوجه بها الضّربات ، وينسق بين الحركات ، ويجمع القوى المختلفة. هنا تتجلى عبقرية اللاعب ، في حدسه الّذي يكشف به من خلال هذا التّيه ـ أقصر الطّرق ، وآمنها لبلوغ النّتيجة.

مثل هذا يحدث في النّظام الأخلاقي : فإنّ من بين المهام الّتي يتعين عليّ أداؤها ما يفرض نفسه عليّ كلّ يوم ، ومنها ما هو دوري ، أو ظرفي ، ومنها أخيرا ما لن تسنح فرصته سوى مرة واحدة في الحياة. وكلّ من جسمي ، وعقلي ، وأسرتي ، ووطني ، وسائر أعبائي ، يطلب نشاطا محددا بوساطة قاعدة. ومع ذلك ، فحين أستيقظ في الصّباح أستطيع بطرق شتى أن أقر جدول أعمالي ، وأسطر القائمة الّتي سوف أتبعها في تنفيذها ، ويمكنني في فترة معينة من الزّمن أداء عدد من الأعمال الحسنة ، فأضيف من الكمال لبعضها ما لا أضيفه للأخرى ، وأقدم عملا ، وأؤخر غيره ـ بقدر الإمكان ، وأكتفي بأشكال عادية من الإحسان ، أو أبلغ الجهد في خلق شكل جديد ، ذي قيمة أكبر. بل لقد يبلغ الأمر إلى حدّ أنّ مجرد إشارة ، أو لفتة واحدة يجب أن تعتبر تركيبا ينطوي على كثير ، أو قليل من

الحذق في التّوليف بين مجموعة من الواجبات.

وهكذا يستطيع كلّ فرد أن يؤلف بكلّ حرية صفحة أصيلة من حياته الأخلاقية ، وإن كان يحترم القواعد العامة لهذا الفن الإنساني. وكيف نطالب بقدر أكبر من الحرية ، تستهدف تفجير هذه الأطر ، دون أن ننحدر إلى الفساد ، أو إلى الجنون؟. إنّ ذلك هو ما يجب أن تجنبنا إياه كلّ حكمة تشريعية ، جديرة باسمها ، حين ترسم لنا الخطوط العريضة لسلوكنا. أمّا ما لا يجب أن تفعله ، مخافة أن تنتهك حقنا الطّبيعي ، وتردنا إلى الخضوع الذليل والآلي ـ فهو أن تقحم نفسها في تفصيل أعمالنا ، الّتي نأتيها بفطرتنا ، كلّ على هواه.

فالجانب الّذي يخصنا من تشريع تكاليفنا هو ـ منذئذ ـ محدد تماما.

نحن لا نوجد قواعد الشّريعة ، وإنّما نتناولها جاهزة ، صراحة ، أو ضمنا ، من يدي مشرعنا. أمّا تحديد واجباتنا المادية فنحن نقوم به إبتداء من هذه المثل العليا ، بقدر وسعنا. ذلكم هو الوضع المعقول ، والميسّر ، الّذي يتخذه ، كما نرى ، التّكليف الأخلاقي في القرآن. فهو يضع الإنسان في مكانه الصّحيح ، وفي الظّروف الّتي تناسبه على وجه التّحديد ، ما بين الفطرة ، والعقل المحض.

وحين كان برجسون يعتقد أنّه كشف نوعين للأخلاق ، أحدهما : ذو طابع إلزامي ، والآخر : ذو طابع إبداعي ، فإنّه لم يزد على أن أحدث فصلا مصطنعا بين عنصرين لا ينفصمان لحقيقة واحدة في كلتا الحالين.

إنّ الأخلاقية الحقة ليست خضوعا محضا ، ولا إبتكارا مطلقا ، هي هذا وذاك في وقت واحد. والموقف ليس موقف عبد مسترقّ ، ولا موقف سيّد مطلق ، بل هو موقف مواطن يشارك بقدر معين في السّلطة التّشريعية بالإختيار ، والمبادرة

الّتي يملكها. فمن ذا الّذي يستطيع أن يضيف إلى ذلك ، أن يقتطع منه شيئا دون أن يخطىء بالزيادة أو بالنقص؟.

إننا حتّى الآن قد أرسينا بين المشرّع ، والإنسان العامل نوعا من التّعاقد ، يقدم كلّ منهما بموجبه جزءا من تحديد الواجب الحسي. وإشتراك الفرد في السّلطة التّشريعية يتمثل إذن على أنّه نوع من التّعاون ، أساسه تقسيم العمل ، وهو تعاون يتكامل فيه الجانبان دون أن يتداخلا ، وبحيث يبقى الشّريكان مستقلين ، أحدهما عن الآخر ، فلا يلتقيان إلّا في منتصف الطّريق.

وهناك في الواقع ما هو أكثر ، وأفضل ، فحين نلتحم بالقانون المقدس يتمثله ضميرنا ، ويحميه ، ويجعله نفسه ، حتّى كأنّما كان يسهم في خلق الحقائق الأزلية ، هذا من ناحية.

ومن ناحية أخرى ، إننا بتركيبنا لمختلف القواعد المقررة ، وضبطها على موقفنا ـ لا نفعل ذلك في غيبة المولى ، بل تحت سلطانه ، ورعايته ، ورقابته.

فنحن نستلهمه دائما ، كما لو كان يواصل في أعماقنا دوره كمشرّع ، حتّى في أدق التّفاصيل. وبذلك نستطيع القول بأنّه ليس بين العامل ، وواضع الشّرع «مشاركة» فقط ، بل إتحاد ، أو قلّ : هو «إندماج» بين إرادتين.

فأية فلسفة من الفلسفات الأرضية ، إستطاعت أن تحدث هذه المصالحة الوثيقة بين مطالب متعارضه على وجه الإطلاق؟.

إنّه لن يفي بهذه المهمة ـ في رأينا ـ سوى الأخلاق الدّينية ، وهو ما نهضت به بحق ـ الأخلاق القرآنية ، على وجه الكمال.

النّظرية الأخلاقية

كما يمكن أستخلاصها من القرآن

مقارنة بالنظريات الأخرى

قديمها وحديثها

الفصل الثّاني :

المسئولية

يرتبط بفكرة الإلزام ، ناتجان يستلزم أحدهما الآخر بدوره ، ويؤيده ، ويدعمه ، هما : فكرة المسئولية ، وفكرة الجزاء .. والواقع أنّ هذه الأفكار الثّلاثة يأخذ بعضها بحجز بعض ، ولا تقبل الأنفصام. فإذا ما وجدت الأولى تتابعت الأخريان على إثرها ؛ وإذا أختفت ، ذهبتا على الفور في أعقابها. فالإلزام بلا مسئولية يعني القول بوجود إلزام بلا فرد ملزم ، وليس بأقل إستحالة من ذلك أن نفترض كائنا ملزما ومسئولا ، بدون أن تجد هذه الصّفات ترجمتها ، وتحققها في «جزاء» مناسب ، فإنّ معنى ذلك تعرية الكلمات من معانيها.

والمسئولية المتولدة عن الإلزام ، هي نفسها نوع خاص من الإلزام. وإذا عمدنا إلى الجانب الأشتقاقي وجدنا أنّ عبارة كونه مسئولا responsible] [etre تعني : «كون الفرد مكلفا بأن يقوم ببعض الأشياء ، وبأن يقدم عنها حسابا إلى زيد من النّاس».

ولا ريب أننا نتكلم عن المسئولية بالمعنى الحقيقي ، الّذي قد يتفاوت في قوته ، وقد يحدث أن يستخدم هذا الأصطلاح بتوسيع دلالته ، أو إضعافها ، ليدل على مجرد تبني العمل. ولو لم يوجد إلزام ، ولا إمكانة سؤال ، أو إجابة ، فمنذ كان الخالق وحده في هذا العالم ، «إلها متفردا» ، يتصرف فيه متحكما ، فإنّه بهذا الأعتبار هو الصّانع المسئول عن أعماله ، بأكمل معاني الكلمة ، سبحانه وتعالى.

فلنقتصر إذن على مفهوم المسئولية الإنسانية ، الّتي إن لم تفترض سلفا فكرة إلزام صارم ، فعلى الأقل : الفكرة المعادلة لمثل أعلى ، أصطلح عليه مقدما ، بحيث يرى الإنسان أنّه مسئول عنه أمام نفسه.

وفي الدّراسة التّالية ، سوف نبحث أوّلا الصّفات العامة الّتي تنبع من تحليل هذه الفكرة ، ثمّ شروطها من الوجهة المزدوجة : الأخلاقية ، والدّينية ، وأخيرا جانبها الإجتماعي.

١ ـ تحليل الفكرة العامة للمسئولية :

ينتج عن التّحديد الأشتقاقي الّذي رأيناه ـ أنّ هذه الفكرة تشتمل على علاقة مزدوجة من ناحية الفرد المسئول : علاقته بأعماله ، وعلاقته به من يحكمون على هذه الأعمال.

فأمّا من ناحية العمل ، فإنّ مصطلح (المسئولية) ، بعكس ما كان يعتقد ، لا يدل إبتداء على علاقة واقع ، بل على علاقة حقّ يقره ، ويجب أن يسبقه في أحكامنا الخاصة. والمسئولية قبل كلّ شيء إستعداد فطري ، إنّها هذه المقدرة على أن يلزم المرء نفسه أوّلا ، والقدرة على أن يفي بعد ذلك بإلتزامه بوساطة جهوده الخاصة.

فإذا أخذت المسئولية بهذا المعنى الرّحب ، والأولى ـ فلن تكون سوى سمة من السّمات المميزة الّتي يأخذها الإنسان من جوهرة ذاته.

ولو أننا تتبعنا الأشياء في مجراها العادي (بما في ذلك الإنسان الفيزيقي والنّفسي) لوجدناها في الواقع تؤدي دورها الّذي عينه لها قانون الطّبيعة ، بطريقة قدرية ، وعلى نسق واحد. فليس هنالك أدنى تدخل ممكن لمبادرتها الخاصة ، لا من أجل صيانة النّظام الثّابت ، ولا من أجل تغييره ، أو تعديله في أي صورة ما كان ، وإذن فلا مسئولية مطلقا.

أمّا في النّظام الأخلاقي فالأمر بالعكس ، حيث يواجه الفاعل إمكانات متعددة ، يستطيع أن يختار من بينها واحدة ، توافق هواه ، سواء إحترام القاعدة ، أو إخترمها.

«فالإمكان» و«الضّرورة» هما الصّفتان اللّتان تكوّنان مجالي المسئولية وعدم المسئولية ، كلّ على حدة ، والجانب الأوّل هو الّذي رصد له الإنسان إستعداده.

هذا التّباين الّذي يضع الكائن العاقل ضد الكائنات غير المزودة بالعقل ، من حيث مقدرتها الأخلاقية ـ يبدو لنا أنّ القرآن قد أبرزه في هذه الجملة الإلهية القصيرة : (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (١). [لأنّه قد أنتهكها] (٢).

__________________

(١) الأحزاب : ٧٢.

(٢) هذا أحد الوجوه الّتي ردّ إليها أكثر المفسرين معنى النّص ، ولكن الفعل (حمل) مستعمل هنا إستعمالا مزدوجا في القرآن ، فهو أحيانا يعني تحمل التّكليف في مثل قوله : (ما حُمِّلَ وَعَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَإِنْ تُطِيعُوهُ ـ

بيد أنّ هذا ليس سوى وجه كامن ، يعبر عن إستعداد بعيد الأصول ، لتحمل المسئولية بالفعل ، فهذه لن تبدأ إلّا عند ما تتحقق بعض الشّروط : (كالسّن ، والصّحة مثلا) ، كيما تخلع مغزاها الأخلاقي على تعهداتنا ، وإلتزاماتنا. كذلك لا يكفي أن تجتمع هذه الشّروط العامة لنصبح فعلا مسئولين ، بل يجب أيضا أن تنضاف إليها ظروف مادية ، تدعونا إلى أن ندخل نشاطنا في نسيج الأحداث.

والحقّ أنّ هذه الظّروف لا تتخلف أبدا ، فلكلّ منا بالضرورة بعض العلاقات ، وهو يشغل مكانا معينا ، ويمارس بعض الوظائف في جهاز المجتمع. فالأب مسئول عن رفاهية أولاده ـ المادية ، والأخلاقية ، والمربي مسئول عن الثّقافة الأخلاقية ، والعقلية للشباب ، والعامل عن تنفيذ عمله ، وكماله ، والقاضي عن توزيع العدالة ، والشّرطي عن الأمن العام ، والجندي عن حفظ الوطن. كذلك نحن ـ فرادى ـ مسئولون عن طهارة قلوبنا ، وإستقامة أفكارنا ، كما أننا مسئولون

__________________

تَهْتَدُوا وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ) ، النّور ٥٤. وقوله : (حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها) ـ الجمعة : ٥. وهو أحيانا بمعنى (تحميل الخطأ) في قوله تعالى : (يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وِزْراً) ، طه : ١٠٠. وقوله : (وَقَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً) ، طه : ١١١. واستنادا إلى هذا المعنى المزدوج للفظ ، حمله بعض المفسرين على معناه الثّاني ، وهاك معنى النّص تبعا لما ذهبوا إليه : ومع أنّ المخلوقات الأخرى قد وفت بمهمتها ، حين خضعت لقانون (الطّبيعة) دون مقاومة (قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ) ، فصلت : ١١. فإنّ الإنسان الّذي لم يطع القانون (الأخلاقي) يبقى محملا به ، (كَلَّا لَمَّا يَقْضِ ما أَمَرَهُ) ، عبس : ٢٣ ، فالأمر لا يتعلق إذن بالإنسان بعامة ، بل بالكفار والعصاة وحدهم ، وهو تفسير ـ لا ريب ـ معقول ، في ذاته ، ولكنه فضلا عن ذلك التّقييد الّذي يفرضه على مفهوم (الإنسان) ، الّذي جاء غير محدد في النّص ، فهو لا يحقق على وجه الدّقة التّطابق المطلوب بين الضّمائر ، والأسماء الّتي تتعلق بها ، إذ لم تعد الأمانات المعروضة على الإنسان ، وغيره من المخلوقات ـ كما هي ، وصار من اللازم أن يكتفي بإلتقائها في الفكرة العامة للأمانة ، كما أصبح لازما اللّجوء إلى فكرة مجازية ، حتّى نقرر للطبيعة نوعا من الإلتزام تجاه القانون.

عن حماية صحتنا ، وحياتنا. حتّى إننا نستطيع أن نجد في كلّ لحظة من لحظات الحياة الإنسانية بعض المسئوليات ، وهي ليست إفتراضية فحسب ، بل حاضرة وواقعية ، متى ما تحققت لها الشّروط العامة. ثمّ إنّ اختلاف المواقف لا تتدخل إلّا من أجل تخصيص ، وتحديد موضوع هذه المسئولية.

على أننا لا ينبغي أن نخلط هنا معنيين متميزين تماما للمسئولية ، فعلى قدر ما تكف الإعتبارات الخاصة عن التّدخل (وهي من نوع ما سنراه بعد) نبقى في مرحلة المسئولية الطّبيعية ، الّتي هي مجرد طلب لموقف ، وكونك مسئولا لا يعني هنا سوى كونك جديرا بأن تكون هذا المسئول فحسب. فالإنسان مسئول طبيعيا من قبل أن يجعل نفسه مسئولا ، ومن قبل أن يعتبر مسئولا أخلاقيا.

والآن ، إذا كان حقا أنّ مسئوليتنا لصيقة بنا دائما ، بوجه أو بآخر ، فإنّ ذلك لا يترتب عليه أن نكون دائما على وفاق معها ، وحتّى بعد أن نحمل إلزاماتنا صراحة فإنّ لدينا الخيار أن نبقى مخلصين لها ، أو نخل بحقها ، تبعا لمّا إذا كنّا سوف نوجه جهدنا في نفس الإتجاه ، أو ندع أنفسنا لتأثير عوامل مضادة.

ومن هنا كانت مرحلة جديدة من المسئولية ، فبمجرد أن نتخذ قرارنا لمصلحة جانب ، أو آخر لم تعد المسئولية الّتي نتحملها بهذا العمل موجهة نحو المستقبل ، بل هي مرتدة نحو الماضي ، فنحن منذئذ مسئولون ، لا بإعتبارنا قادرين على العمل ، بل بإعتبارنا فاعلي فعل تام ، أي أنّ المسئولية تصبح تحملا لناتج الفعل ـ

وهكذا نصل إلى حدود العنصر الثّاني الفكرة. فعند ما ينهي المرء مهمته لا بد أن يقدم تقاريره. إنّ اللحظة الأولى من لحظات المسئولية تلهمنا الإحساس بقوتنا ،

فهذه «قدرة» و«إستطاعة» ، أمّا في اللحظة الثّانية فإننا نتخذ ـ على العكس ـ موقف خفض الجناح ، والخضوع ، فهذا «واجب».

وإنّا لنقرر أنّ كون المرء مسئولا يدعوه إلى أن يقدم حسابا ببعض الأشياء إلى بعض النّاس ، فلمن يقدم؟ .. وما ذا يقدم؟ ..

وما دمنا قد أتفقنا على أنّ المسئولية تفترض الإلزام سلفا ، فإنّ ذلك ينتج عنه ، من ناحية ، أنّ الحساب يجب أن يكون موضوعه الطّريقة الّتي تم بها أداء عمل إلزامي ، أو إهماله ومن ناحية أخرى أنّ القاضي الّذي سوف يمثل المرء أمامه ليس سوى السّلطة الّتي يصدر عنها التّكليف. وعليه ، فنحن نعرف من هذه السّلطة ثلاثة أنواع : فمن الممكن أن يخضع المرء لتكليف يلزم به نفسه ، أو يتلقاه عن أناس آخرين ، أو عن سلطة أعلى فعلا. وفي الحالة الأولى تأتينا المسئولية من داخلنا ، فالمرء يجعل من نفسه مسئولا عن عمل لم يكلفه به أحد. أمّا في الحالتين الأخريين فنحن نتلقى المسئولية من خارجنا. ولكن سواء أكان المرء مسئولا أمام نفسه ، أم أمام الإنسان ، أم أمام الله سبحانه فإنّ حكم المسئولية يصدر دائما بوساطة نفس السّلطة الّتي أصدرت الأمر أوّلا.

ومن هنا نجد ثلاثة أنواع من المسئولية : المسئولية الدّينية ، والمسئولية الإجتماعية ، والمسئولية الأخلاقية المحضة.

وإنّ القرآن ليذكر هذه الثّلاثة مجتمعة في هذا النّظام في قوله تعالى : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (١).

ونستطيع أن نقول ، بمعنى معين ، إنّ كلّ مسئولية هي مسئولية أخلاقية ، متى

__________________

(١) الأنفال : ٢٧.

أرتضيناها. فالمسئولية الّتي يحملنا إياها غيرنا تصبح بمجرد قبولنا لها مطلبا صادرا عن شخصنا. وإذن فليس من المستغرب أن نرى القرآن يقدم لنا المسئولية الدّينية ذاتها في صورة مسئولية أخلاقية محضة ، حين يقول بمناسبة بعض التّعاليم المتعلقة بالصوم المفروض ، وقد تحايل بعض النّاس على التّخلص منه سرا : (عَلِمَ اللهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ) (١). وفي كثير من الأحيان لا يكتفي الكتاب ، حين يستحث المؤمنين إلى الطّاعة ، بأنّ يذكرهم بالأمر الإلهي ، بل يذكرهم ، في الوقت نفسه ، بالعهد الّذي قطعوه على أنفسهم بأن يطيعوا هذا الأمر : (وَقَدْ أَخَذَ مِيثاقَكُمْ) (٢) ، (إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَأَطَعْنا) (٣).

فعلى حين نستطيع أن نتصور بالنسبة إلى غير المؤمن مسئولية تفرض عليه من خارج ذاته دون أن تكون لديه مسئولية أخرى صادرة عن ضميره الخاص ، نجد المؤمن ـ على العكس ـ لا يمكن أن توجد إحدى المسئوليتين لديه دون الأخرى ، لأنّ العمل الأوّل للإيمان يستلزم معرفة الله ، الجدير بالطاعة ، والّذي هو في الوقت نفسه محبوب ، ومعبود.

ولكن في اتجاه آخر ، يمكن القول بأنّه في سبيل تحقيق أخلاق كأخلاق القرآن يجب أن تنتهي كلّ مسئولية إلى نوع من المسئولية الدّينية ، أو على الأقل تتبعها. هذه الأخلاق ترى ، في الواقع ، أنّه لا الإلتزامات الفردية ، ولا المؤسسات الإجتماعية ، بقادرة على أن تكون مصادر للتكليف ، والمسئولية ، إلّا بواسطة

__________________

(١) البقرة : ١٨٧.

(٢) الحديد : ٨.

(٣) المائدة : ٧.

نوع من تفويض السّلطة الإلهية. ولنأخذ أوّلا المسئولية الّتي توجدها مبادرتنا الفردية ، فلا ريب أنّ الإسلام يحلّها مكانا فسيحا ، ويدمجها في مجالات كثيرة بالمسئولية الّتي أقرتها قواعد الشّرع المنزل. ومثال ذلك أنّ المحسن الّذي يوقع بإمضائه طوعا ، وبمحض إختياره ـ لا يمكن شرعا أن يسحب توقيعه. والشّخص الثّالث الّذي يضمن دينا على سبيل المروءة يصبح مدينا بدوره. والتّقي الّذي يعزم على أداء نافلة ، وهو يشهد الله على إقراره ـ يصبح منذئذ أمام تكليف ملزم. وفي كلمة واحدة ، أيما امرىء يعطي كلمة لإنسان بعمل مشروع ، حتّى لو كان لقاء ، يصبح بموجب كلمته مسئولا مسئولية صارمة ، وذلك هو قول الحقّ سبحانه : (وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُلاً) (١). ويقول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «آية المنافق ثلاث ، إذا حدث كذب ، وإذا وعد أخلف ، وإذا أؤتمن خان» (٢). وهو درس يجد أصله في القرآن في قوله تعالى : (فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللهَ ما وَعَدُوهُ وَبِما كانُوا يَكْذِبُونَ) (٣)

ومن البيّن في الأمثلة السّابقة أنّ الإنسان هو الّذي يجعل نفسه مسئولا بتدخل

__________________

(١) الإسراء : ٣٤.

(٢) انظر ، صحيح البخاري : ١ / ٢١ ح ٣٣ و : ٢ / ٨٦٨ ح ٣٢٢٧ وص : ٩٥٢ ح ٢٥٣٦ و : ٣ / ١٠١٠ ح ٢٥٩٨ ، سنن التّرمذي : ٥ / ١٩ ح ٢٦٣١ ، مجمع الفائدة : ١٢ / ٢٧٤ ، صحيح مسلم : ١ / ٧٨ ح ٥٩ ، الكافي : ٢ / ٢٢٣ ح ٨ ، مسند أبي عوانه : ١ / ٣٠ ح ٤٣ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ٢ / ٤٨ ، صيانية صحيح مسلم : ١ / ٢٣٢ ، سنن التّرمذي : ٥ / ١٩ ح ٢٦٣١ ، من لا يحضره الفقيه : ٤ / ٢٦١ ح ٨٢١ ، الخصال : ١٢١ ح ١١٣ ، مجمع الزّوائد : ١ / ١٠٧ ، سنن البيهقي الكبرى : ٦ / ٨٥ ح ١١٢٤٠ ، تحف العقول : ٢١ ، بحار الأنوار : ٧٢ / ٢٠٥ ح ٦.

(٣) التّوبة : ٧٥ ـ ٧٧.

إرادي ، لو لم يكن لبقي حرّا ، أن يفعل ، أو لا يفعل ، والمسئولية الّتي يتحملها حينئذ ، أمام الله ـ كما رأينا ـ ليست بأقل من المسئولية الّتي تقع على كاهله ، أن يقوم بالواجبات الجوهرية.

ومع ذلك ، فمن المستحيل أن نقرر مبدأ (الإلزام الذاتي) هذا ـ دون قيد ، أو تحفظ ، فلكي تكون وعودنا ورغباتنا صحيحة ، قادرة على أن تحدد مسئوليتنا ـ يجب على الأقل أن يكون موضوع تحقيقها نوعا من الخير الّذي سبق إقراره شرعا. ولذلك يقول الرّسول على سبيل الشّرط فيما روته عائشة : «من نذر أن يطيع الله فليطعه ، ومن نذر أن يعصيه فلا يعصه» (١).

وكذلك الحال بالنسبة إلى مسئوليتنا عن تكاليفنا الّتي نتحملها تجاه الآخرين ، مستقلة عن إرادتنا الفردية. ومثال ذلك أنّه لا أحد ينازع حقّ الوالدين المقدس في إحترام أولادهم وخضوعهم لهم ، والله يقول : (وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَلا تَنْهَرْهُما وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً* وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ) (٢).

بيد أنّ هذا الحقّ ـ على ما جاء في القرآن ـ لا يخولهما سوى سلطة محدودة ومشروطة ، ذلك أنّ هذه السّلطة لا تتوقف فقط عند ما يطلبان منا أن نخون

__________________

(١) انظر ، البخاري : ٦ / ٢٤٦٣ ح ٦٣١٨ وص : ٢٤٦٤ ح ٦٣٢٢ ، السّرائر لابن إدريس : ٣ / ٦٦ ، تفسير القرطبي : ١٢ / ٥٠ ، تفسير ابن كثير : ٤ / ٤٥٥ ، المعتبر للعلّامة الحلي : ٢ / ٧١٢ ، مسند أبي عوانة : ٤ / ١٣ ح ٥٨٥٢ ، سنن التّرمذي : ٤ / ١٠٤ ح ١٥٢٦ ، سنن البيهقي الكبرى : ٩ / ٢٣١ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٤١ ح ٢٣٣٨ ، مسند الشّافعي : ١ / ٣٣٩ ، سنن أبي داود : ٣ / ٢٣٢ ح ٣٢٨٩ ، وقد صدر البخاري الباب بقوله تعالى : (وَما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللهَ يَعْلَمُهُ وَما لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ) ، البقرة : ٢٧٠.

(٢) الإسراء : ٢٣ ـ ٢٤.

الإيمان ، أو نرتكب ظلما أيا كان : (وَإِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما) (١).

بل إنّ الوضع ينقلب عند ما يرتكبان ظلما ، وحينئذ يجب على الأولاد دعوتهما إلى الواجب ، وبوسعهم أيضا أن يوقفوهما أمام القضاء. ألا ما أعظم ما يشعر به المسلم نحو أبويه من إحترام ، وما أعمق ما يكنه لهما من حبّ ، لا سيما (٢) إذا كانوا على دين واحد ، ولكن حبّه للحقّ ، وإحترامه للعدالة يجب أن يرجح عنده. وعلى حين يحرم قانون نابليون على الابن أن يشهد ضد أبيه ، وأمّه في قضية مدنية ، أو جنائية (٣) ، نجد أنّ القرآن يقول بعكس ذلك : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ) (٤). وعلينا كذلك أن نطيع ولاة أمورنا (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) (٥) ، ولكن بشرط أن يكون ما يصدرون من الأمر مشروعا ، فإذا كانت هذه المشروعية موضع نزاع وجب أن نحتكم في خلافنا إلى كتاب الله ،

__________________

(١) العنكبوت : ٨.

(٢) قلنا (لا سيما). ولم نقل (وبخاصة) ، والواقع أنّ القرآن يعلمنا أنّ اختلاف الرّأي الدّيني لا يعفي الأولاد مطلقا من أن يسلكوا مع أبويهم بعدل ، وإحترام ومودة ، وفي آية لقمان : ١٥ ، قال تعالى : (وَصاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً ،) ولم يرد القرآن بذلك أن يجعل من هذا الواجب الإنساني إمتيازا مقصورا على الأبوين ، فهو يعلمنا بعكس ذلك أنّ النّاس جميعا ، بقطع النّظر عن عقائدهم ، يجب أن يتمتعوا بعدالتّنا وبرنا قال تعالى : (لا يَنْهاكُمُ اللهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ) ـ الممتحنة : ٨.

(٣) انظر ، ١ ـ Code Napoleon ,livre I ,Tur ١٢.

(٤) النّساء : ١٣٥.

(٥) النّساء : ٥٩ ، وقد تقدم المراد بولاة الأمر.

وسنة رسوله : (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ) (١). أللهمّ إلّا إذا كان الأمر مخالفة واضحة للقاعدة ، فإنّه لا يستحق منا إلّا الرّفض الصّريح المجرد. يقول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله فيما رواه عبد الله بن مسعود رضى الله عنه : «السّمع ، والطّاعة على المرء المسلم فيما أحبّ ، وكره ، ما لم يؤمر بمعصية ، فإن أمر بمعصية فلا سمع ، ولا طاعة» (٢).

ومن الواجب علينا أخيرا الوفاء بالعقود ، والإلتزامات تجاة إخواننا ، والله يقول : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (٣) ، ويقول الرّسول : «المسلمون عند شروطهم» (٤) ، بيد أنّه : «ما كان من شرط ليس في كتاب الله فهو باطل» (٥) ،

__________________

(١) النّساء : ٥٩.

(٢) انظر ، صحيح البخاري : ٤ / ١٥٧٧ ح ٤٠٨٥ ، وصحيح مسلم : ٣ / ١٤٦٩ ح ١٨٣٩ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٤٣٤ ح ٧٨٢٩ ، سنن النّسائي : ٧ / ١٦٠ ح ٤٢٠٦ ، فتح الباري : ١٣ / ١٢٣ ح ٦٧٢٥ ، «وروى البخاري عن علي رضي الله عنه ، قال بعث النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله سرية ، وأمر عليهم رجلا من الأنصار ، وأمرهم أن يطيعوه فغضب عليهم ، وقال : أليس قد أمر النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله أن تطيعوني؟ قالوا : بلى ، قال : عزمت عليكم لما جمعتم حطبا ، وأوقدتم نارا ، ثمّ دخلتم فيها ، فجمعوا حطبا فأوقدوا ، فلما هموا بالدخول فقام ينظر بعضهم إلى بعض. قال بعضهم : إنّما تبعنا النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله فرارا من النّار ، أفندخلها ، فبينما هم كذلك ، إذ خمدت النّار ، وسكن غضبه ، فذكروا ذلك للنّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، فقال : «لو دخلوها ما خرجوا منها أبدا ، إنّما الطّاعة في المعروف». «المعرب». انظر ، صحيح البخاري : ٦ / ٢٦١٢ ح ٦٧٢٦ وص : ٢٦٤٩ ح ٦٨٣٠ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ١٥٦ ، سنن أبي داود : ٣ / ٤٠ ح ٢٦٢٥ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٦ / ٥٤٣ ح ٣٣٧٠٦ ، مسند أحمد : ١ / ١٢٤ ح ١٠١٨ ، مسند أبي يعلى : ١ / ٣٠٩ ح ٣٧٨ ، فيض القدير : ١ / ٥١٣.

(٣) المائدة : ١.

(٤) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٧٩٤ ح ٢١٥٣ وص : ٩٨١ ح ٢٥٨٣ و : ٣ / ٥٢ ، مستدرك الحاكم : ٢ / ٥٧ ح ٢٣٠٩ ، سنن التّرمذي : ٣ / ٦٣٤ ح ١٣٥٢ ، الخلاف : ٢ / ١١٥ ، مجمع الزّوائد : ٤ / ٢٠٥ ، السّنن ـ

«الصّلح جائز بين المسلمين ، إلّا صلحا حرّم حلالا ، أو أحلّ حراما» (٦).

فمن حيث المبدأ ، ليس يوجد ، ولا يمكن أن يوجد ، في الأخلاق الإسلامية ، تصادم بين واجب المواطن الصّالح ، وواجب المسلم الصّالح ، فكلا الأمرين يتبع نفس القانون ، الّذي يأتي من مصدر تشريعي واحد ، بيد أنّه من المحتمل أن نواجه بعض المطالب الجامحة من الرّؤساء ، والّتي قد تخلق هذا التّصادم ، ومع ذلك فالقاعدة جدا بسيطة ، لخصها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في كلمة صارت مثلا : «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق» (٧).

__________________

ـ الكبرى : ٦ / ٧٩. الكافي : ٥ / ٤٠٤ ، من لا يحضره الفقيه : ٣ / ١٢٨ ، التّهذيب : ٧ / ٣٧١ ح ١٥٠٣ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٦ / ٥٦٨ ، الاستبصار : ٣ / ٢٣٢ ح ٨٣٥ ، المغني : ٤ / ٣٥٤.

(٥) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٩٠٤ ح ٢٤٢٤ ، المحاسن للبرقي : ١ / ٢٢١ ح ١٢٩ ، تفسير القرطبي : ٦ / ٣٣ ، سنن البيهقي الكبرى : ٧ / ١٣٢ ح ١٣٥٣٣ ، السّنن الكبرى : ٣ / ١٩٤ ح ٥٠١٥ وص : ٣٦٥ ح ٥٦٤٤ ، عون المعبود : ١٠ / ٣١٣ ، سنن النّسائي : ٦ / ١٦٤ ح ٣٤٥١ ، تفسير العياشي : ١ / ٩ ح ٥ ، مسند إسحاق بن راهويه : ٢ / ٢٤٥ ، سبل السّلام : ٣ / ٦٤ ، المحلى : ٩ / ٢٤٣ ح ١٦٩٥ ، السرائر : ٢ / ٥٩٠ ، مختلف الشّيعة : ٥ / ٢٩٩.

(٦) انظر ، سنن التّرمذي : ٣ / ٦٣٤ ح ١٣٥٢ ، الهداية للشيخ الصدوق : ٢٨٦ ، صحيح ابن حبان : ١١ / ٤٨٨ ح ٥٠٩١ ، موارد الظّمآن : ١ / ٢٩١ ح ١١٩٩ ، سنن البيهقي الكبرى : ٦ / ٦٥ ح ١١١٣٤ ، سنن الدّار قطني : ٤ / ٢٠٧ ح ١٦ ، سنن أبي داود : ٣ / ٣٠٤ ح ٣٥٩٤ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ٧٨٨ ح ٢٣٥٣ ، بحار الأنوار : ١٠٣ / ١٧٨ ح ١ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٤١٨ ح ٣٨٥٦ ، كتاب الأمّ : ٣ / ٢٢١ ، بداية المجتهد : ٢ / ٢٢١ ، الوسائل : ١٨ / ٤٤٣.

(٧) انظر ، مسند أحمد : ٥ / ٦٦ عن عمران بن حصين ، المبسوط للطوسي : ٧ / ٤١ ، وسائل الشّيعة : ١١ / ٤٢٢ ح ٧ ، مسند زيد بن عليّ : ٥٠١ ، المهذب : ٢ / ٤٦٧ ، تفسير القرطبي : ٥ / ٢٦٠ ، مجمع الزّوائد : ٩ / ١٨٧ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٦ / ٥٤٥ ، مسند الشّهاب : ٢ / ٥٥ / ٨٧٢ ، شرائع الإسلام : ٣ / ٧٢٣ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٣٦٩ ح ٣٦٤٧ ، كشف الخفاء : ٢ / ٤٩١ ح ٣٠٧٥ ، مجمع الفائدة : ٧ / ٤٤٢ ، المعتبر : ٢ / ٧٦١.

ولنفترض الآن أنّ هذه الأوامر على تنوعها متوافقة ، وأنّ الواجب الّذي نفرضه نحن ، أو تفرضه سلطة إنسانية ، مطابق للقاعدة القرآنية ـ حينئذ سوف تتعلق حالتنا بالمجالات الثّلاثة للمسئولية : أي أننا سنكون مسئولين أخلاقيا ، وإجتماعيا ، ودينيا. فهل معنى ذلك أنّ هذه الدّرجات الثّلاثة في الحكم تندمج معا ، أو تتوافق تماما؟ .. كلا ، فكلّ نوع من المسئولية سوف يحتفظ دائما بصفاته وشروطه الخاصة. ولن يكون تمايزها فقط من حيث إنّ المسئولية الأخلاقية تمارس على الفور ، وبطريقة ثابتة ، على حين أنّ المسئولية الإجتماعية لا تقوم بوظيفتها إلّا خلال آجال تتفاوت طولا ، وقصرا ، والمسئولية الدّينية لا تظهر واضحة إلّا يوم الدّين ، كذلك لن يكون هذا الّتمايز فقط من حيث إنّ الجزاء الأخلاقي يتم بخاصة داخلنا ، والجزاء الإجتماعي يلمس مباشرة أجسامنا ، وأموالنا ، وحقوقنا المدنية ، وهو لا يؤثر في شخصنا إلّا بواسطة هذه الأحداث الخارجية ، على حين أنّ الجزاء الإلهي يلمس النّفس ، والجسم معا ، بعقوبة رهيبة ، أو بجزاء حسن في حياة خالدة .. ليس هذا كلّه فحسب ، ولكن ما هو أكثر من ذلك ، أنّ الشّروط الّتي تستقر فيها من ـ ناحية ـ مسئوليتنا الأخلاقية والدّينية ، ومن ناحية أخرى ـ مسئوليتنا الإجتماعية ، ليس لها نفس الأمتداد في التّشريع الإسلامي.

ونبدأ ببحث شروط المسئولية الأخلاقية ، والدّينية الّتي استفاضت بها نصوص القرآن ، بيد أننا ينبغي أن نؤكد أوّلا على طابع الشّمول في مبدأ المسئولية ، الّذي بسطه الكتاب على جميع المخلوقات العاقلة ، دون تفرقة بين عقل إنساني ، وعقل فوق ـ إنساني ، بل دون أدنى تفرقة بين عامة النّاس ،

والصّالحين منهم ، ولنستمع إلى قوله الله تبارك وتعالى : (إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً) (١) ، وقوله : (فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ) (٢) ، وقوله : (فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ) (٣) ، ولا ريب أنّ المقصود في هذه النّصوص هو المسئولية أمام الله ، في يوم الفصل الأخير.

ولكن لننظر في الآيات الآتية المكان الّذي خصّ به القرآن المسئولية الأخلاقية ، وكيف أنّه ، حتّى في هذه اللحظة الحاسمة ، يقدم محكمة الضّمير ، كيما يعد الحكم الأعلى ، ويسوغه ، يقول الله سبحانه : (وَكُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً) (٤) ، ويقول : (عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ) (٥) ، وقال تعالى : (عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ) (٦). هذه الشّمولية من ناحية الفرد تتضاعف من ناحية أخرى ، ناحية الموضوع ، ففي تلك اللحظة ، سوف تحضر جميع الأعمال الّتي حدثت ، في الحياة الدّنيا ، في أذهان أصحابها : (وَحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً* وَعُرِضُوا عَلى رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونا كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً وَوُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا

__________________

(١) مريم : ٩٣.

(٢) الحجر : ٩٢ ـ ٩٣.

(٣) الأعراف : ٦.

(٤) الإسراء : ١٤ ـ ١٥.

(٥) التّكوير : ١٤.

(٦) الإنفطار : ٥.

ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً) (١).

بل إنّ الحساب لن يطلب عن جميع الأعمال الظّاهرة ، والخفية فحسب ، حيث قال تعالى : (وَإِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ) (٢) ، وإنّما سوف يقدم حساب عن مجموع إستخدامنا لملكاتنا وقدراتنا ، وكلّ مال طبيعي ، موروث ، أو مكتسب : (إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) (٣) ، وقال تعالى : (ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ) (٤) ، والنّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم يعطينا فكرة عن هذه المسألة فيقول : «لا تزول قدما عبد يوم القيامة حتّى يسأل عن عمره فيم أفناه؟ وعن عمله فيم عمل؟ ، وعن ماله من أين اكتسبه وفيم أنفقه؟ ، وعن جسمه فيم أبلاه؟» (٥).

ولو أردنا أن نصوغ قولة تلخص هذه الصّفة الشّمولية في جانبيها ، فلن نجد

__________________

(١) الكهف : ٤٧ ـ ٤٩.

(٢) البقرة : ٢٨٤.

(٣) الإسراء : ٣٦.

(٤) التّكاثر : ٨.

(٥) انظر ، صحيح التّرمذي : ٤ / ٦١٢ ح ٢٤١٧ ، سنن الدّارمي : ١ / ١٤٤ ح ٥٣٧ و ٥٣٩ ، المصنف لابن أبي شيبة : ٧ / ١٢٥ ح ٣٤٦٨٤ ، المعجم الأوسط : ٧ / ٣٠٧ ح ٧٥٧٦ ، المعجم الصّغير : ٢ / ٤٩ ح ٧٦٠ ، مسند أبي يعلى : ١٣ / ٤٢٨ ح ٧٤٣٤ ، المعجم الكبير : ١٠ / ٨ ح ٩٧٧٢ ، تهذيب الكمال : ١٠ / ٥١٧ ، وورد الحديث هكذا : «والّذي نفسي بيده لا تزول قدم عبد يوم القيامة حتّى يسأله الله تعالى عن أربع : عن عمره فيما أفناه ، وعن جسده فيما أبلاه ، وعن ماله ممّا أكتسبه ، وفيما أنفقه ، وعن حبّنا أهل البيت» ، أنظر ، مجمع الزّوائد : ١٠ / ٣٤٦ ، المعجم الكبير : ١١ / ١٠٢ ح ١١١٧٧ ، المعجم الأوسط : ٩ / ١٥٦ ح ٩٤٠٦ ، بشارة المصطفى : ٢٥٢ ، تفسير نور الثّقلين : ٤ / ٤٠٢.

خيرا من تلك الكلمة المعروفة الّتي شبه فيها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم كلّ فرد من بعض وجوهه بالحارس ، أو المدير المسئول عن خير العاملين معه : «كلّكم راع ، وكلّكم مسئول عن رعيته ، الإمام راع ومسئول عن رعيته ، والرّجل راع في أهله ومسئول عن رعيته ، والمرأة في بيت زوجها راعية ومسئولة عن رعيتها ، والخادم راع في مال سيده ومسئول عن رعيته» (١) فكلّ فرد في مجاله مسئول عن حسن سير الأمور ، العامّة ، والخاصة ، الّتي وكلّت إليه.

بيد أنّه إذا كانت المسؤولية الأخلاقية شاملة ، فهي مع ذلك ، ليست خالية من الشّروط ، فما تكون إذن شروطها؟ .. يقدم القرآن هذه الشّروط بتفاصيلها ، وهي الّتي سوف نخصص لها الفقرة التّالية :

٢ ـ شروط المسئولية الأخلاقية والدّينية :

أ ـ الطّابع الشّخصي للمسئولية.

أوّل ما يجب ذكره هو أنّ المسئولية الأخلاقية ، والدّينية شخصية محضة. ولسوف يكون من باب الإطالة أن نذكر جميع النّصوص القرآنية الّتي تقر هذا المبدأ الأساسي ، ولذا نجتزىء بعضها ، وهي الّتي تنص على هذه الحقيقة في ألفاظ تامة الوضوح ، قوله تعالى في آيات :

منها : (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ) (٢).

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٨٤٨ ح ٢٢٧٨ وص : ٩٠١ ح ٢٤١٦ وص : ٩٠٢ ح ٢٤١٩ و : ٣ / ١٠١٠ ح ٢٦٠٠ و : ٥ / ١٩٨٨ ح ٤٨٩٢ وص : ١٩٩٦ ح ٤٩٠٤ و : ٦ / ٢٦١١ ح ٦٧١٩ ، صحيح ابن حبان : ١٠ / ٣٤٢ ح ٤٤٨٩ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٢٠٨ ح ١٧٠٥ ، مجمع الزّوائد : ٥ / ٢٠٧ ، منية المريد للشهيد الثّاني : ٣٨١ ، بحار الأنوار : ٧٢ / ٣٨ ، تفسير القرطبي : ٥ / ٢٥٨ ، صحيح مسلم : ٣ / ١٤٥٩ ح ١٨٢٩.

(٢) البقرة : ٢٨٦.

ومنها : (وَمَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما يَكْسِبُهُ عَلى نَفْسِهِ) (١).

ومنها : (مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى) (٢)

ومنها : (لا يَجْزِي والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَيْئاً) (٣).

ومنها : (الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ) (٤).

ومنها : (وَلِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا) (٥).

ومنها : (وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى) (٦).

وينتج من هذا كلّه ، بوضوح ، أنّ الثّواب ، والعقاب لا يمكن أن يتأتي فيهما أي تحويل ، أو أمتداد ، أو أشتراك ، أو إلتباس ، حتّى بين الآباء ، والأبناء ؛ وإذا كان آباؤنا ، وأجدادنا مسئولين مثلا عن الأمثلة الّتي لقنوها لنا ، والعادات الّتي أخذناها عنهم. وإذا كنّا مسئولين عن الطّريقة الّتي أستعملنا بها هذه التّركة ، فلا يجب مطلقا أن نتحمل معهم وزر ما عملوا : (تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَلَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَلا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ) (٧).

وهكذا محيت بجرة قلم صعوبة الخطيئة الأصلية. فالقرآن لم يرفض فقط أن

__________________

(١) النّساء : ١١١.

(٢) الإسراء : ١٥.

(٣) لقمان : ٣٣.

(٤) غافر : ١٧.

(٥) الأحقاف : ١٩.

(٦) النّجم : ٣٩.

(٧) البقرة : ١٣٤ و ١٤١.

تنسحب خطيئة الإنسان الأوّل على كلّ النّاس ، ولكن هذه الخطيئة ـ في القرآن ـ لا ترتدي هذه الصّفة الدّنيوية ، الّتي تخصها بها الدّيانة المسيحية. فإنّ آدم لم يناقد للخطيئة لخبث في طبيعته ، أو سوء في إرادته. وليس يكفي أيضا أن يقال : إنّه إنقاد لإغراء قوي ، بل يجب أن نضيف ـ تبعا للقرآن ـ أنّ هذا الإغراء لم يكن في جوهره ذا طابع مادي ، فإنّ جدّنا الأوّل قد خدعته كلمات عدو أقسم له ، تأكيدا لكلامه (١). وزعم أنّه ينصحه ، فإعتقد بسذاجته أنّه حين يأكلّ الفاكهة المحرمة فربما يصبح نقيا كنقاء الملائكة ، خالدا كخلود الإله : (وَقاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ) (٢) ، (وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ) (٣) ، ويا لها من غلطة نبيلة!! .. فمن ذا يطيق ألا

__________________

(١) مما يجدر ذكره أنّ عقيدتنا بالنبيّ ، والإمام عليهما‌السلام أن يكونا معصومين بمعنى : أنّ النّبيّ منزه عن كبائر الذنوب وصغائرها ، وعن الخطأ ، والنّسيان ، بل عما ينافي المروءة ، وعن كلّ عمل يستهجن عرفا.

ولو انتفت العصمة عنهما ـ والعياذ بالله ـ : لاحتملنا الخطأ ، والنّسيان ، وحينئذ لا تكون أقواله ، ولا أفعاله حجّة علينا ، ولا نكون ملزمين باتباعها ، وفي ذلك انتقاض الغرض. وقد أجمع الإمامية على القول بالعصمة ، وتنزيه الأنبياء عليهم‌السلام ، من الخطأ ، والنّسيان ، وما يتوهم خلاف ذلك من بعض الأخبار فهي مؤلة ، فمثلا إنّ آدم وحواء عليهما‌السلام لم يشاهدا من قبل ذلك من يحلف لهما بالله كاذبا هذا أوّلا.

وثانيا : كان ذلك من قبل آدم عليه‌السلام قبل النّبوة ، ولم يكن ذلك بذنب كبير ، وأنّما من الصّغائر الموهوبة ـ لعل الإمام الرّضا عليه‌السلام أراد «بالصغائر الموهوبة» : ترك المندوب ـ الّتي تجوز على الأنبياء قبل نزول الوحي ، فلما أجتباه الله تعالى ، وجعله نبيا كان معصوما لا بذنب صغيرة ، ولا كبيرة. (بتصرف). انظر ، كتاب الإحتجاج : ٢ / ٢١٦ ، عيون أخبار الرّضا : ٢ / ١٧٦ ، تفسير الميزان : ١ / ١٤٥ ، بحار الأنوار : ١١ / ٧٨ ، مسند الإمام الرّضا : ٢ / ١٢٥ ، التّفسير الصّافي : ١ / ١٢٢ ، تفسير نور الثّقلين : ٢ / ١١ ، تفسير كنز الدّقائق : ٢ / ٦٤ ، قصص الأنبياء للجزائري : ١٧ ، حياة الإمام الرّضا للقرشي : ١ / ١٥٧.

(٢) الأعراف : ٢١.

(٣) الأعراف : ٢٠.

يبالي بمثل هذا إذا كان ملتزما بأوامر الضّمير؟ .. ولكنه الوهم الكاذب الّذي زينه لعينيه ذلك النّاصح المنافق. وعلى الرّغم من أنّه كان منذ البداية محصنا ضد المكائد المحتملة من عدوه ، فقد نسي (١) الإنسان الأوّل ، وجاءت اللحظة الّتي لم يجد لنفسه فيها إرادة صامدة : (وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) (٢).

ومع ذلك فهذا النّسيان لا يعتبر بالنسبة إليه عذرا مقبولا ، كما أنّ النّيّة الطّيبة لا تشفع له كذلك ، لأنّ النّسيان لم يكن للأمر في ذاته ، بل للهدف منه. وأيا ما كانت الدّوافع النّبيلة وراء المخالفة ، فإنّها لا يمكن أن تعرينا من إلتزام مطلق واضح المعالم ، والحدود. وفي هذا النّوع من الأمر الحتمي تظهر بوضوح متانة الصّرامة «الكانتية» ، الّتي لا تسمح بأي إستثناء يرد على القاعدة الأخلاقية.

فخطيئة آدم كانت إذن أثرا من آثار ضعف عارض ، وجهد قاصر في مراعاة الواجب. ومن هنا لم تفسد فطرة الإنسان الأوّل ، بحيث تستلزم تدخّل «مخلّص» غيره نفسه ، إذ كان يكفيه أن يعترف بخطيئته ، ويظهر ندمه ، لا ليغسل دنسه ، وتعود إليه سريرته النّقية ، كما كانت فحسب ، ولكن ليربى هذا التّائب الجديد ،

__________________

(١) المقصود بالنسيان هنا : التّرك لما أمر به لا سيما بعد أن قاسمهما الشّيطان ؛ لأنّ النّسيان غير مجوز على الأنبياء ، بالإضافة إلى أنّ النّهي الوارد في الآية هو نهي إرشادي ، وليس بتحريمي. (بتصرف) انظر ، الكافي : ١ / ٤١٦ و : ٢ / ٨ ، كمال الدّين وتمام النّعمة : ٢١٣ ، شرح اصول الكافي : ٧ / ٦٣ و : ١٢ / ٥٧ ، التّبيان للشيخ الطّوسي : ٧ / ٢١٣ ، تفسير مجمع البيان : ٧ / ٦٠ ، التّفسير الصّافي : ٣ / ٣٢٤ ، تفسير الميزان : ١٤ / ٢١٩.

(٢) طه : ١١٥.

ويرفع إلى درجة المصطفين الأخيار ، (ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَهَدى) (١).

والفطرة الإنسانية ليست على خلاف ذلك ، بصفة عامة ، حتّى إنّ القرآن يصفها فيقول : (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ) (٢).

وإنّ القرآن ليصور لنا أخذ البريء بالمذنب ، لا على أنّه مضاد للشريعة فحسب ، بل هو كذلك غير متوافق مع الفكرة الأساسية للعدالة الإنسانية : (قالَ مَعاذَ اللهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ) (٣). ومع ذلك فإنّ في الكتاب حالتين يبدو أنّهما قد خرجتا على مبدأ المسئولية الفردية ، فقد قيل ـ من جانب ـ عن بعض المذنبين : إنّهم : (وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَأَثْقالاً مَعَ أَثْقالِهِمْ) (٤).

وقيل من جانب آخر : إنّ ذريّات المؤمنين سوف يعاملون كما يعامل أجدادهم ، بشرط أن يكونوا مؤمنين ، وذلك قوله تعالى : (وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ) (٥). وإذن فلن يكون الثّواب والعقاب تبعا للجهد الفردي فحسب ، بل قد ينشأ كذلك من عمل الآخرين. ولا شك أنّ هذين المثالين جديران في نظرنا بالدراسة ، حتّى نرى إلى أي مدى يمكن أن يضعفا أو يدعما المبدأ العام.

وأوّل ما نبدأ به أن نزيح فكرة معينة ، هى أنّه ليست المسألة هنا مسألة تحويل

__________________

(١) طه : ١٢٢.

(٢) التّين : ٤ ـ ٦.

(٣) يوسف : ٧٩.

(٤) العنكبوت : ١٣.

(٥) الطّور : ٢١.

كلّي يحرم به الفرد الرّئيسي في المسئولية من ثمرة جهوده ، أو يبرأ من نتائج عمله السّيء ، هيهات أن يحدث هذا.

والنّصوص الّتي عالجت هاتين الحالتين لم تكف عن تأكيد هذا الواقع.

أنّ ثواب صاحب العمل ، وعقابه لا يمكن أن ينقص بهذا : (وَما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ) (١) ، (وَما هُمْ بِحامِلِينَ مِنْ خَطاياهُمْ مِنْ شَيْءٍ) (٢). فالمسئوليات الفردية تبقى إذن كاملة ، وتلك نقطة مفروغ منها. وكلّ ما في الأمر أنّ تذييلا للثواب والعقاب يأتي ـ فيما يبدو ـ من خارج ، فضلا عما ينتج من العمل الفردي.

ولكن ، برغم تحديد المسألة على هذا النّحو ، فلا يزال هناك نوع من التّعارض ، مع النّصوص الكثيرة الّتي تنكر ـ فيما رأينا ـ إنكارا مطلقا ، أن ينسب للإنسان ما ليس من عمله.

فما وجه الحقيقة في هذه المسألة؟.

وقبل ذلك ، ما هذا الثّقل الإضافي الّذي ينضاف إلى حساب الظّالمين؟. ولئن كان النّص المذكور آنفا لم يذكر الظّروف الّتي تتم فيها هذه الإضافة ، فإنّ نصّا آخر يخصصه ببعض المتكبرين الذين أداروا ظهورهم للهدي الإلهي ، وسعوا في إضلال الآخرين. وهؤلاء الأشخاص ـ فيما يحدث القرآن ـ سوف يتحملون المسئولية الكاملة عن أعمالهم الخاصة ، ويشارون في مسئولية هؤلاء الذين أضلوهم : (لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ وَمِنْ أَوْزارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ) (٣).

__________________

(١) الطّور : ٢١.

(٢) العنكبوت : ١٢.

(٣) النّحل : ٢٥.

فما معنى هذا ، إن لم يكن أنّهم مسئولون عن الجرائم الّتي دعوا إليها ، مسئوليتهم عما ارتكبوا؟ ..

ونكرر كذلك أنّ ضحاياهم لن يعفوا مطلقا من خطيئتهم ، الّتي هي إستسلامهم للضلال. وقد أنذرنا القرآن في مواضع كثيرة بأنّ عبء الأتباع لن يصير أقل ثقلا ، وهو يعبر عن هذه الحقيقة في شكل مناقشة تنشب يوم القيامة بين طائفتي المذنبين ، وهي مناقشة يبقى مبدؤها ، وحلّها دائما ثابتا لا يتغير : فالضعفاء الّذين يريدون أن يتبرأوا من خطاياهم يلقونها على هؤلاء الّذين أوقعوهم في الضّلال ، على حين أنّ هؤلاء يبتعدون عنها ، ويتنصلون منها ، وتنتهي المناقشة دائما بإدانة الطّرفين (١). ولكن بما أنّ الرّعاة ـ فضلا عن مسلكهم الشّخصي ـ قد أسهموا بقدر معين في معصية القطيع ، فإنّهم يجدون أنفسهم ذوي مسئولية إضافية ، ناشئة عن علاقة السّببية الّتي يتحملونها بالنسبة إلى جرائم أخرى غير جرائمهم. فهم

__________________

(١) انظر قوله تعالى : (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ وَقالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذلِكَ يُرِيهِمُ اللهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ وَما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ) البقرة : ١٦٦ ـ ١٦٧.

وقوله تعالى : (قالَ ادْخُلُوا فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ فِي النَّارِ كُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها حَتَّى إِذَا ادَّارَكُوا فِيها جَمِيعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَلكِنْ لا تَعْلَمُونَ وَقالَتْ أُولاهُمْ لِأُخْراهُمْ فَما كانَ لَكُمْ عَلَيْنا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ) الأعراف : ٣٨ ـ ٣٩.

وقوله تعالى : (وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْقُرْآنِ وَلا بِالَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَلَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ قالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا أَنَحْنُ صَدَدْناكُمْ عَنِ الْهُدى بَعْدَ إِذْ جاءَكُمْ بَلْ كُنْتُمْ مُجْرِمِينَ) سبأ : ٣١ ـ ٣٢.

وقوله تعالى : (وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَإِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ حَتَّى إِذا جاءَنا قالَ يا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ وَلَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي الْعَذابِ مُشْتَرِكُونَ) الزّخرف : ٣٦ ـ ٣٩.

مسئولون من وجهين ، لأنّهم كذلك مذنبون من وجهين. والمجرم الّذي يقترف كثيرا من الفواحش لا يمكن بداهة أن يعامل بنفس الطّريقة الّتي يعامل بها من لم يرتكب سوى واحدة ، والله يقول : (الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللهِ زِدْناهُمْ عَذاباً فَوْقَ الْعَذابِ بِما كانُوا يُفْسِدُونَ) (١).

وفي مقابل ذلك ، كلّما عدمت علاقة السّببية ، أو التّوسط بين مسئولين كثيرين وجدنا المسئولية تنكمش ، وتتفرد ، بالمعنى الدّقيق للكلمة ، وهو قوله تعالى : (لَنا أَعْمالُنا وَلَكُمْ أَعْمالُكُمْ) (٢) ، وقوله : (قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَعَلَيَّ إِجْرامِي وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ) (٣) ، وقوله : (قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنا وَلا نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ) (٤).

وإذا كان الأمر كذلك فليس هناك أثر من التّعارض ، حتّى ولا الإستثناء ، الّذي يرد على القاعدة العامة. ولسوف تقدم لنا دراسة هذه الحالة الأولى ـ بالعكس ـ بعض التّحديد للطريقة الّتي يتصور بها الإسلام المسئولية الفردية. إنّها فكرة واسعة جدا ، أكثر إتساعا من جميع النّصوص الّتي تثيرها. فالإنسان ليس مسئولا فقط عن الأعمال الّتي يدعو إليها في صورة تدخل إيجابي ومباشر لدى الآخرين ، حين يصدر إليهم أوامر ، أو نصائح ، أو ايحاءات ، وليست المسئولية فقط هي مسئولية القدوة الّتي تأتي من أعلى لتنتشر بين الجماهير ، بفضل مهابة صاحبها وحدها ، بل إنّ كلّ مبادرة ، حسنة ، أو سيئة ، من أية جهة كانت ، سيكون

__________________

(١) النّحل : ٨٨.

(٢) الشّورى : ١٥.

(٣) هود : ٣٥.

(٤) سبأ : ٢٥.

لها أهمية لا تتوقف حدودها عند واقعها ، أو نتائجها المباشرة ، ما دامت صالحة لأن يقتدي بها الآخرون.

ولقد أعلن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله أنّ مسئولية صاحب العمل المبتدع سوف تتضاعف بقدر ما يحتذي النّاس مثاله خلال القرون المقبلة ، إلى يوم القيامة ، قال : «من سنّ في الإسلام سنة حسنة فله أجرها ، وأجر من عمل بها بعده ، من غير أن ينقص من أجورهم شيء ، ومن سنّ في الإسلام سنة سيئة كان عليه وزرها ، ووزر من عمل بها من بعده ، من غير أن ينقص من أوزارهم شيء» (١).

وكذلك قال فيما رواه عبد الله بن مسعود : «ليس من نفس تقتل ظلما ، إلّا كان على ابن آدم الأوّل كفل من دمها» (٢). وذكر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قوله تعالى مؤكدا هذا المعنى : (مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ

__________________

(١) انظر ، صحيح مسلم : ٣ / ٨٧ ، مختصر صحيح مسلم للحافظ المنذري : ح ٥٣٣ ، نشر إدارة الشّئون الإسلامية بوزارة الأوقاف والشّئون الإسلامية بالكويت ، تفسير القرطبي : ١٣ / ٣٣١ ، سنن النّسائي (المجتبى) : ٥ / ٧٦ ، الجامع لمعمر بن راشد : ١١ / ٤٦٦ ، المعجم الأوسط : ٨ / ٣٨٤ ح ٨٩٤٦ ، مستدرك الوسائل : ١٢ / ٢٢٩ ، الفصول المختارة للشيخ المفيد : ١٣٦ ، بحار الأنوار : ٧٧ / ١٠٤ ح ١ ، مسند أحمد : ٤ / ٣٥٧ ، سنن ابن ماجه : ١ / ٧٤ ح ٢٠٣ ، مجمع الزّوائد : ١ / ١٦٨ ، روضة الطّالبين : ١ / ٧٣ ، فيض القدير : ١ / ٥٢٦ ، تهذيب الأسماء : ١ / ٢٤.

(٢) انظر ، صحيح البخاري : ٣ / ١٢١٣ ح ٣١٥٧ و : ٦ / ٢٦٦٩ ح ٦٨٩٠ ، فتح الباري : ١٢ / ١٦٩ ، المصنّف لابن أبي شيبة الكوفي : ٦ / ٤٠٢ ح ٧ ، تفسير القرطبي : ٦ / ١٣٧ ، صحيح مسلم : ٣ / ١٣٠٣ ح ١٣٧٧ ، السّنن الكبرى : ٢ / ٢٨٤ ح ٣٤٤٧ ، مجمع الزّوائد : ٧ / ٢٩٩ ، شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد : ١٣ / ١٤٦.

ومن سنّ القتل : هو قابيل ، الكفل بالكسر : النّصيب كما جاء في النّهاية في غريب الحديث : ٤ / ١٩٢.

جَمِيعاً) (١).

بل إنّ الأمر ليذهب إلى أبعد من هذا!! عمّا قدمت أيدينا فحسب ، بل سوف نسأل أيضا بصورة ما عن تصرفات الآخرين ، فنحن مسئولون عن إنحراف مسلك أقراننا ، حين نتركهم يسيئون دون أن نتدخل بجميع الوسائل المشروعة الّتي نطبقها ـ لنمنعهم من الإساءة. وشبيه بهذا أنّ العمل الإجتماعي السّلبي ، أو عدم المبالاة ـ تجرّم بنفس درجة العمل الإيجابي ، فالإمتناع هو المشاركة السّلبية في الجريمة. وإنّ القرآن ليحدثنا أنّ شعبا قديما قد تعرض للعنة على ألسنة الأنبياء ، وكان كلّ ذنبه ـ حتّى يستحق هذه اللّعنة ـ أنّ المجتمع لم ينكر على بعض أعضائه فعلهم للشر. فقال : (لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ عَلى لِسانِ داوُدَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَكانُوا يَعْتَدُونَ كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ) (٢).

وبهذا نرى أنّ المسئولية الفردية ، على هذه الدّرجة من الإمتداد تتاخم ، بل وتكاد تندمج في المسئولية الجماعية ، ولكنها ليست هي على وجه التّحديد ، لأنّ الجماعة هنا ليست سوى جملة من الضّمائر الفردية المعنية ، تعلم القاعدة الأخلاقية ، وتدرك في الوقت نفسه الأعمال الّتي إنتهكت بها هذه القاعدة ، فهي تترك المذنبين من أعضائها مطمئنين ، أي أنّها لا تبالي حتّى بأن تتخذ حيالهم موقف اللّوم الصّريح. وبعكس ذلك هؤلاء الّذين يقومون بأقل جهد ، سواء بتذكير المذنب بواجبه ، أو بمقاطعته ، فأولئك سوف ينجون : (هَلْ يُهْلَكُ إِلَّا الْقَوْمُ

__________________

(١) المائدة : ٣٢.

(٢) المائدة : ٧٩.

الظَّالِمُونَ) (١) ، (فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ) (٢).

وليس هذا هو كلّ شيء ، فليست الأعمال الواعية الّتي نثيرها في المجتمع بسلوكنا فحسب ، ولكن نتائجها الطّبيعية البعيدة سوف تدخل فيها ، وتضخم معناها. إنّ السّعادة ، أو الشّقاء اللذين يمكن أن يصيبا الإنسانية من عمل يتم عن غير قصد ، بل وقد لا يراه صاحبه مفصلا ، ولا يقدر قدره ـ سوف يضمآن إلى الرّصيد الإيجابي ، أو السّلبي لصاحبهما ، حتّى لو لم يحدثا إلّا بعد موته ، والرّسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلّا من ثلاث ، صدقة جارية ، أو علم ينتفع به ، أو ولد صالح يدعو له» (٣).

وهنا نصل إلى الحالة الثّانية ، الّتي تظل عصية على كلّ هذه التّفسيرات ، ذلك أننا قد نفهم ـ إذا لزم الأمر ـ أنّ أولادنا ، لما كانوا أعمالنا ، فإنّ نشاطهم يستمر ويكمل نشاطنا ، ومن ثمّ كانوا مضافين إلى حسابنا ، ولكن كيف نسوغ القضية العكسية؟ لسوف يكون خطأ زمنيا أن ننسب هنا علاقة سببية تشركهم في أعمال تمت قبل ميلادهم ، وهي تشرع مساواتهم مع أسلافهم أمام العدالة العلوية. ومع ذلك فلسنا ندري كيف نوفق بين النّص الّذي يبدو أنّه يعلن هذه المساواة ، وهو قوله تعالى : (وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَما أَلَتْناهُمْ

__________________

(١) الأنعام : ٤٧.

(٢) الأعراف : ١٦٥.

(٣) انظر ، صحيح مسلم : ٣ / ١٢٥٥ ح ١٦٣١ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ١ / ٩٠ ، المحلى : ٧ / ٣ ، الإنتصار للشريف المرتضى : ١٩٨ ، المعتبر للمحقق الحلي : ١ / ٣٤١ ، سنن التّرمذي : ٣ / ٦٦٠ ح ١٣٧٦ ، سنن البيهقي الكبرى : ٦ / ٢٧٨ ح ١٢٤١٥ ، سنن أبي داود : ٣ / ١١٧ ح ٢٨٨٠ ، مسند أحمد : ٢ / ٣٧٢ ح ٨٨٣١.

مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ) (١) ، وبين النّصوص الأخرى ، وبخاصة قوله تعالى : (تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَلَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَلا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ) (٢) ، وقوله : (يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَاخْشَوْا يَوْماً لا يَجْزِي والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَيْئاً) (٣) ، وهي تقرر العكس تماما. واقرأ الحديث المشهور عن أبي هريرة رضى الله عنه عن النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «ومن أبطأ به عمله لم يسرع به نسبه» (٤).

لقد قال المفسرون ، كيما يتخلصوا من هذا التّعارض ، إنّ آية الطّور الأولى لا تتعلق مطلقا بمجازاة ، ولكنه محض فضل يسبغه الله عليهم ، غير الجزاء المستحق لهم ، وعليهم فهم يضيفون أنّ فضلا من هذا القبيل لا يصح أن يخضع لقاعدة. وكلّ ما تريده الأخلاق هو ألا يحرم شخص من حقوقه : (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ* وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ) (٥) وقال تعالى : (وَنَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً) (٦) ، فإذا ما قدمت العدالة المطلقة لكلّ إنسان حقّه فلا شيء يحول دون أن ينعم الله على من يشاء بأكثر مما يستحق.

ولقد نستطيع أن نعترض أوّلا بأنّ مجرد رفع المقصر إلى درجة يستحقها

__________________

(١) الطّور : ٢١.

(٢) البقرة : ١٣٤.

(٣) لقمان : ٣٣.

(٤) انظر ، صحيح مسلم : ٤ / ٢٠٧٤ ح ٢٦٩٩ ، شرح النووي على صحيح مسلم : ١٧ / ٢٢ ، الرّسالة السّعدية للحلي : ١٦٣ ، نهج البلاغة : ٤ / ٦ الحكمة (٢٣) ، عيون الحكم والمواعظ : ٤٥٤ ، صحيح ابن حبان : ١ / ٢٨٤ ح ٨٤ و : ٣ / ٤٥ ح ٧٦٨ ، سنن التّرمذي : ٥ / ١٩٥ ح ٢٩٤٥ ، سنن الدّارمي : ١ / ١١١ ح ٣٤٥ ، سنن ابن ماجه : ١ / ٨٢ ح ٢٢٥ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٥٢ ح ٧٤٢١ ، مستدرك الوسائل للنوري : ٣ / ٢٦٣.

(٥) الزّلزلة : ٧ ـ ٨.

(٦) الأنبياء ٤٧.

المتقدم ربما يخلق لدى هذا الأخير نوعا من المساس بكرامته ، إن صح التّعبير ، قد يتحرك في نفسه غضب مشروع ، حين يرى نفسه متساويا مع آخر أدنى منه أخلاقيا.

والحقّ أنّ الأعتراض من هذا الجانب العاطفي ليس دقيقا ، لأنّه ليس عسيرا أن نجيب عليه بأنّ مسألة المنافسة لا موضع لها في جنّة الله. وقلوب السّعداء منزوع منها كلّ حقد ، أو تحاسد فيما بينها : (وَنَزَعْنا ما فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍ) (١) ، وبأنّه ، حتّى في هذه الحياة ، يجب استبعاد كلّ أثرة بين السّلف ، والخلف ، وبخاصة من ناحية الأولين ؛ فإنّ الآباء يشهدون دائما أنّهم لا يجدون سوى الرّضا الكامل ، حين يرون أولادهم يتمتعون بمثل ما ذاقوا من سعادة ، إن لم يكن بأكثر منه.

ولكن ، لنفترض أنّ العالم كلّه قد حصل على هذا الرّضا ، أفترضى العدالة في ذاتها بهذا؟ .. ولما ذا الإحسان إلى بعض النّاس ، وعدم الإحسان إلى الآخرين بنفس القدر؟ ... ألم يكن للكرم أيضا حقّ في عدم المحاباة؟ ..

لقد كان هدف جميع محاولات المفسرين أن يسوغوا الحكم الإلهي الّذي يسوي «في الواقع» بين طرفين غير متساويين «في الحقّ» ، بحسب طبيعتهما الخاصة ، وبدا لنا أكثر مشروعية ـ قبل أن نحاول تقديم تسويغ ـ أن نسأل أنفسنا أوّلا عما إذا كانت مساواة من هذا القبيل مستفادة من النّص المذكور.

إننا حين نرجع إلى النّص العربي نلاحظ أنّ كلمة (ألحق) يمكن أن تفسر

__________________

(١) الحجر : ٤٧.

بمعنى (شبّه) أو بمعنى (أتبع وضم) ، فإذا لم يكن في السّياق شيء يحتم أحد هذين المعنيين ، فإنّ هناك مع ذلك عدة اعتبارات لغوية ، وأخرى ذات طابع عقلي ، تدفعنا إلى أن نختار المعنى الأخير.

ومن المقرر ، كقاعدة عامة ، فيما يتعلق بتفسير الألفاظ الملتبسة ، أنّه يجب أن نحملها بقدر الإمكان على المعنى الحقيقي ، وهو أقل التباسا. فإذا كان حقا أنّ أحد المعنيين مادي محسوس ، والآخر مجرّد ، ذو طابع أخلاقي ، وهو لا يكون غالبا إلا بوساطة القياس ، فإنّ المعنى الأولي بأن نأخذ به في حالتنا سوف يكون هو (الضّم) ، وهو في الوقت نفسه ، أكثر تأكدا ، بما أنّ التّفسيرين يتفقان في مضمونه ، على حين أنّ معنى التّشبيه لا يحتمل سوى شيء وأحد.

بيد أنّ لدينا من وراء هذه الأعتبارات العامة ـ نصوصا تعالج حالات شبيهة ، ولم يحدث أن تعرضت لذكر المعاملة على قدم المساواة ، وإنّما ذكرت مجرد الأشتراك المعبر عنه بلفظة (مع) ، وقد ورد هذا في القرآن : (وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحِينَ) (١) ، كما ورد في كثير من حديث رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، الّذي يقرر أنّ المتحابّين في الله سوف يجتمعان في الجنّة : «أنت مع من أحببت» (٢) ، و«المرء مع من أحبّ» (٣). فنحن نرى إذن أنّ المثال الّذي نتناوله بالبحث ليس سوى حالة

__________________

(١) النّساء : ٦٩.

(٢) انظر ، الكافي : ٨ / ٨٠ ح ٣٥ ، دعائم الإسلام : ١ / ٧٢ ، أمالي المفيد : ٣٣٩ ، صحيح ابن حبان : ١ / ٣٠٨ ح ١٠٥ ، مسند أحمد : ٣ / ١١٠ ح ١٢٠٩٦ و ١٢٧٩٢ و ١٣٤١١ ، فتح الباري : ١٠ / ٥٦٠ ، تحفة الأحوذي : ٧ / ٥١ ، فيض القدير : ٤ / ٣٢٠ ، كشف الخفاء : ٢ / ٢٦٥ ح ٢٢٨٤ ، إعانة الطّالبين : ٤ / ٣٨٥.

(٣) انظر ، فتح الباري بشرح صحيح البخاري : ١٠ / ٥٥٩ ح ٥٨١٨ ، علل الشّرائع : ١ / ١٤٠ ح ٢ ، أمالي ـ

خاصة لهذا المفهوم العام ، الّذي هو الحبّ في الله ، فهؤلاء الأولاد الذين لا يكتفون ببنوتهم الطّبيعية ، حتّى يضيفوا إليها بنوة روحية ، لما ذا لا يستطيعون أن يعملوا على تحقيق مثلهم الأعلى بإجتماعهم في الله ، كيما يحرزوا حقّ الاجتماع في نفس المنزلة مع من أتخذوهم قدوة ، حين أتبعوهم في الواقع بصورة تتفاوت في درجة كمالها؟ أليس فصلهم عنهم إنكارا لقيمة هذا الحبّ؟ .. وعليه ، فإنّ هذا الإتحاد في جنّة الله لا ينفي مطلقا التّدرج في الجزاء ، ولا يستتبع بالضرورة إختلاطا في القيم ؛ فنحن ندرك جيدا أنّ أعضاء جمعية واحدة متدرجون في مناصبهم ، مختلفون في وظائفهم ، متفاوتون في استحقاقهم ، شأن القطار الّذي يقل مجموعة مختلفة من طوائف المسافرين.

فإذا فسرنا الآية على هذا النّحو ، وقابلناها كما ينبغي بمجموع النّصوص الأخرى ، فإنّها لا تحتوي أدنى تضارب مع المبدأ العام ، مبدأ المسئولية الّتي تظل فردية ، على وجه الخصوص.

وهنالك اعتراض أخير ، قد يثار ضد هذا المبدأ ، وهو ما يمكن أن يستقى من فكرة (الشّفاعة) بمعنى (التّوسط عند الله يوم القيامة ، سواء من ناحية الملائكة ، أو الأنبياء ، من أجل الصّالحين ، أو من ناحية المؤمنين من أجل إخوانهم). وهي فكرة نجد أصلها في كثير من الأحاديث الّتي عرفت بأنّها صحيحة (١).

__________________

ـ الطّوسي : ٦٢١ ، أمالي الصّدوق : ٢٥٢ ، صحيح مسلم : ٤ / ٢٠٣٢ ح ٢٦٣٩ ، صحيح ابن حبان : ٢ / ٣١٦ ح ٥٥٧ ، موارد الظّمآن : ١ / ٦٢١ ح ٢٥٠٦ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٥٩٥ ح ٢٣٨٥ ، مسند أحمد : ٣ / ٢٦٨ ح ١٣٨٥٤ ، مسند أبي يعلى : ٥ / ٢٧٠ ح ٢٨٨٨.

(١) لقد أرسل الله الأنبياء ، والرّسل مبشرين ، ومنذرين ، وبعثهم للخلق رحمة ، وهداة للناس أجمعين ، ثم ـ

__________________

ـ أرسل على فترة منهم رسولا عظيما ، ونبيا رحيما ، يحرص على هداهم رحمة بهم ، ويدعوهم إلى ما فيه سعادتهم ، وحياتهم شفقة عليهم : (لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ) التّوبة : ١٢٨ ، وما كانت هذه الشّفقة ولا تلك الرّحمة إلّا من فيض العطايا الرّبانية ، والمنح الإلهية الّتي جاد بها على رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله لخير الإنسانية وسعادة البشرية (كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً) الإسراء : ٢٠ ، ولذلك فإنّها تضاعف وتزداد في الآخرة إكراما لنبيه ، وتقديرا لسمو منزلته ، ورحمة منه لعباده عزوجل (وَكانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً) الأحزاب : ٤٣ ، وإذا كان يوم القضاء ، واشتد الكرب ، وهال الأمر ، وعظم الموقف ، وتمنى الخلائق أن لو انصرفوا من شدة هذا الهول ، وجلال القيامة ، وزلزلة السّاعة ، وفزع النّاس إلى الأنبياء ، والرّسل وأحالوهم بدورهم على نبي الرّحمة ، وشفيع الأمّة ، ومغيث الخلائق ، تجلت الرّأفة ، وتدفقت الشّفقة ، وتحركت العواطف للأخذ بيد المتوسلين ، وإنقاذ المستشفعين ، والإستجابة للمستغيثين ، ولا عجب فإنّه كعبة الفضل ، وقبلة الرّجاء ، وغاية الأمم ، ومحط الآمال ، فالتوجه والإستغاثة والإستشفاع به صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وبغيره من الأنبياء ، والأولياء ، والصّالحين ليس له عند المسلمين ، وفي قلوبهم غير ذلك المعنى المشار إليه : (قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً) الزّمر : ٤٤ ، إنّه لم يعطها لما عبد من دونه ، ولا لمن عبد وكان راضيا ، فالقصر في هذه الآية إضافي ، المراد منه نفي شفاعة الأوثان في عابديها ، ونفي شفاعة جميع المعبودين في عابديهم.

فقد روى أحمد ، والتّرمذيّ ، وابن ماجه عن أبي سعيد الخدريّ قدس‌سره قال : «أنا سيّد ولد آدم يوم القيامة ولا فخر» ، كما جاء في المعجم الأوسط : ٥ / ٢٠٣ ح ٥٠٨٢ ، شرح سنن ابن ماجه : ١ / ٧٦ ح ٢٤٤٥ ، العلل المتناهية : ٢ / ٩٢١ ، وقال صلى‌الله‌عليه‌وآله «وبيدي لواء الحمد ولا فخر ، وما من نبي يومئذ ، آدم فمن سواه إلا تحت لوائي ، وأنا أوّل شافع وأوّل مشفع ولا فخر» ، انظر ، تفسر القرطبي : ٤ / ٨٤ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٥٦١ و : ١٤ / ١٣٥ ، صحيح ابن حبان : ١٤ / ٣٩٢ ح ٦٤٧٥ ، المستدرك على الصّحيحين : ١ / ٨٣ ح ٨٢ ، موارد الظّمآن : ١ / ٥٢٣ ح ٢١٢٧ ، وروى البزار ، والطّبرانيّ عن عليّ بن أبي طالب عليه‌السلام أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال : «أشفع لامتي حتّى ينادي ربي تبارك تعالى فيقول : قد رضيت يا محمّد؟ فيقول : إي ربي رضيت». انظر صحيح مسلم : ١ / ١٣٤ مطبعة محمّد عليّ صبيح وأولاده ط ، مصر ، والمستدرك على الصّحيحين للإمام الحافظ أبي عبد الله الحاكم النّيسابوريّ ، وبذيله التّلخيص للحافظ الذهبيّ : ١ / ٦٦ ط دار المعرفة ـ بيروت لتجد الكثير عن بحث الشّفاعة ، سنن التّرمذي : ٥ / ٣٠٨ ح ٣١٤٨ و ٣٦١٠ وص : ـ

فما دور هذا التّدخل ، وما أهميته؟ إذا حكمنا عليه قياسا على ما يحدث أمامنا في هذه الدّنيا فسوف نقول بأنّ مصير المشفوع له يمكن أن يتعرض لتغيير جذري أو لتعديل ، تحت إلحاح الشّفيع ، أو ضغطه. وأنّ هذا المصير سوف يكون شيئا آخر غير ما يستحق ، وغير ما كان قد قدر بدون هذا التّدخل. وإذن ، فهو فضل غير مستحق ، أو جزاء يأتي من خارج. وفكرة الشّفاعة بهذه الصّورة تتضمن أخطاء فادحة ، إنّها من صميم الوثنية العربية الّتي كانت مهمة الإسلام الأولى أن يجاهدها ، والّتي وقف القرآن ضدها من أوله إلى آخره. واقرأ معي هذه الآيات الكريمة :

(مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ) (١).

(ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) (٢).

(وَاللهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ) (٣).

(لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلاً) (٤).

(وَلا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى) (٥).

__________________

ـ ٥٨٥ ح ٣٦١٥ ، سنن الدّارمي : ١ / ٣٩ ح ٤٧ ، مجمع الزّوائد : ٨ / ٢١٥ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٤٠١ ح ٧٦٩٠ ، مسند أحمد : ١ / ٤ ح ١٥ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ١ / ٤٥ ح ١١١ ، التّأريخ الكبير : ٧ / ٤٠٠ ح ١٧٤٨.

(١) البقرة : ٢٢٥.

(٢) يونس : ٣.

(٣) الرّعد : ٤١.

(٤) طه : ١٠٩.

(٥) الأنبياء : ٢٨.

(وَهُوَ يُجِيرُ وَلا يُجارُ عَلَيْهِ) (١).

(وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) (٢).

(قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً) (٣).

(وَلا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ) (٤).

(وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللهُ لِمَنْ يَشاءُ وَيَرْضى) (٥).

(يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَقالَ صَواباً) (٦).

ومجموع هذه النّصوص يستخلص منه تعريف يحدد مفهوم الشّفاعة ، الّذي يختلف كثيرا عن المفهوم الّذي ذكرنا آنفا. فللشفاعة في هذه النّصوص ثلاثة شروط :

١ ـ أنّ الشّفيع لا يقترح التّدخل ، ولا يسمح لنفسه بأن يتدخل من تلقاء نفسه ، وإنّما الله هو الّذي بيده الأمر ، فهو الّذي يأذن له بالكلام.

٢ ـ أنّ الشّفيع لا يتدخل إلّا من أجل من يرتضي الله سبحانه قبوله.

٣ ـ أنّ الشّفيع لا يتصرف على أساس جاهه عند الحاكم الأعلى ، بل إنّه يدافع

__________________

(١) المؤمنون : ٨٨.

(٢) سبأ : ٢٣.

(٣) الزّمر : ٤٤.

(٤) الزّخرف : ٨٦.

(٥) النّجم : ٢٦.

(٦) النّبأ : ٣٨.

عن المشفوع له متوسلا ببعض فضائله ، وهو توسل ينبغي أن يطابق الواقع ، فها نحن أولاء نرى أنّ دور الشّفيع لا يعدو أن يكون دور شاهد نفي ، أو مدره موثوق به ، مهمة إكمال جهاز العدالة المعقد ، وعمل الشّفيع في هذه المهمة الجليلة أن يعلن الصّفات ، والحسنات الصّالحة الّتي تعوض سيئات المؤمنين ، وأن يبرر العفو عنهم ، أو استحقاقهم للمثوبة (١).

وهكذا نرى أنّ الشّفاعة بهذا المعنى ، تسبغ شرفا مزدوجا على المدافع والمدافع عنه. ولكن هيهات أن تكون القضية دائما رابحة. ذلك أنّ أحاديث الشّفاعة نفسها تذكر لنا حالات أخطأ فيها الشّفيع في صحة الوقائع المروية ، وحينئذ ينسحب الدّفاع ، ويتنازل عن مسعاه بمجرد علمه بالحقيقة.

__________________

(١) وهكذا نرى أنّ أحاديث الشّفاعة تضمنت خمسة أنواع من الشّفاعة كما أشرنا إليها سابقا ، وهي :

«١» الشّفاعة العامة الّتي يرغب فيها النّاس إلى الأنبياء ، نبيا بعد نبي حتّى يريحهم الله من مقامهم.

«٢» الشّفاعة في فتح الجنة لأهلها.

«٣» الشّفاعة في دخول من لا حساب عليهم الجنة.

«٤» الشّفاعة في إخراج قوم من أهل التّوحيد من النّار.

«٥» الشّفاعة في تخفيف العذاب عن بعض أهل النّار.

ويبقى نوعان يذكرهما كثير من النّاس :

«آ» الشّفاعة في قوم استوجبوا النّار فيشفع فيهم أن لا يدخلوها. وهذا النّوع لم أقف إلى الآن على حديث يدل عليه ، وأكثر الأحاديث صريحة في أنّ الشّفاعة في أهل التّوحيد من أرباب الكبائر ، إنّما تكون بعد دخولهم النّار ، وأمّا أن يشفع فيهم قبل الدّخول فلا يدخلون ، فلم أظفر فيه بنصّ.

«ب» شفاعته صلى‌الله‌عليه‌وآله لقوم من المؤمنين في زيادة الثّواب ، ورفعة الدّرجات ، وهذا قد يستدل عليه بدعاء النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله لأبي سلمة وقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «أللهمّ أغفر لأبي سلمة ، وأرفع درجته في المهديين».

انظر ، السّيرة النّبوية لابن هشام : ٢ / ٥٩ ، دار إحياء التّراث العربي بيروت ، تهذيب سنن أبي داود : باب الشّفاعة ، ح ٤٧٣٠.

وهذا هو ما قاله الرّسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن نفسه من أنّه في ذلك اليوم سوف يطلب تبرئة بعض النّاس الذين يعرفهم كأصحابه ، خلال حياته في الدّنيا ، فيقال له : «إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك ، فيقول : سحقا سحقا» (١).

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاريّ : ٥ / ٢٤٠٦ ح ٦٢١٢ و : ٦ / ٥٨٧ ح ٦٦٤٣ ، صحيح مسلم : ١ / ٢١٨ ح ٢٤٨ و : ٤ / ١٧٩٣ ح ٢٢٩٠ ، مسند أحمد : ٢ / ٣٠٠ ح ٧٩٨٠ وص : ٤٠٨ ح ٩٢٨١ ، و : ٣ / ٢٨ ح ١١٢٣٦ و : ٥ / ٣٣٣ ح ٢٢٨٧٣ و ٢٢٩٢٤ ، الموطأ للإمام مالك : ٢ / ٤٦٢ ح ٣٢ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ١٤٣٩ ح ٤٣٠٦ ، مسند الرّوياني : ٢ / ١٩٢ ح ١٠٢٢ و ١٠٥٤ ، مسند أبي يعلى : ١١ / ٣٨٨ ، المعجم الكبير : ٢٣ / ٤١٣ ح ٩٩٧ ، التّرغيب والتّرهيب : ٤ / ٢٠٦ ح ٥٤١٩ ، البيان والتّعريف : ١ / ٢٩٦ ، فتح الباري : ١١ / ٣٨٥ ، مصابيح السّنة : ٣ / ٥٣٧ ح ٤٣١٥ ، تفسير القرطبي : ٤ / ١٦٨ ، صحيح ابن خزيمة : ١ / ٦ ح ٦ ، سنن البيهقي الكبرى : ٤ / ٧٨ ح ٣٦٢ ، مسند عمر بن الخطاب : ١ / ٨٧ ، المعجم الأوسط : ٨ / ٣٠٧ ح ٨٧١٤ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ٣ / ١٩ و ١٣٦ ـ ١٤٠ و : ١٥ / ٣١٠ ح ٢٢٩١ ، فيض القدير : ٣ / ٤٥ و : ٥ / ٣٥٣ ، السّنن الأبين : ١ / ١٧٦ ، مسند أبي عوانة : ١ / ١٢٢ ح ٣٦٢.

وهذا لا يعني كلّ الصّحابة قد أحدثوا بعد رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، بل منهم من تشتاق إليه الجنّة ، وقد أثنى الله سبحانه وتعالى عليهم ، والرّسول صلى‌الله‌عليه‌وآله في أحاديثه ، وأنّهم المقصودون في الثّناء : (أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَرِضْواناً سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً) الفتح : ٢٩.

هؤلاء قاموا بمعالم الرّسالة ، وبذلوا النّصيحة ، وهذّبوا الطّرق ، وأذلّ الله بهم الكفر ، والشّرك ، وصارت بهم كلمة الله هي العليا ، وكلمة الّذين كفروا السّفلى. فصلوات الله عليهم ، وعلى أرواحهم الطّاهرة بعد ما كانوا في الحياة أولياء ، وبعد الممات أحياء.

وها هو دعاء الإمام عليّ بن أبي طالب عليه‌السلام لهم حيث يقول : لقد رأيت أصحاب محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله فما أرى أحدا يشبههم منكم ، لقد كانوا يصبحون شعثا غبرا ، وقد باتوا سجّدا وقياما ، يراوحون بين جباههم وخدودهم ، ويقفون على مثل الجمر من ذكر معادهم ، كأنّ بين أعينهم ركب المعزى من طول سجودهم ، إذا ذكر الله هملت أعينهم حتّى تبلّ جيوبهم ، ومادوا كما يميد الشّجر يوم الرّيح العاصف ، خوفا من ـ

وهكذا نجد أنّ الحكم يصدر دائما تبعا لفضائل المحكوم عليه ، لا على أساس التّوسلات. ومهما بذلنا من جهود مضاعفة ، ودعوات ورجوات من أجل من نحبهم ، أو نعطف عليهم ، فلا يعدو ذلك أن يكون لفتة جميلة ، وهو واجب علينا ، ولكن ليس هذا هو الّذي سينقذهم. فإذا ما بلغت جهودنا غايتها ، واستجيبت دعواتنا ، فذلك لأنّهم يستحقون رضا الله ، تبعا لشرائعه ، ولم تكن دعواتنا سوى فرصة تتجلى فيها الإرادة المقدسة ، الّتي كانت حتّى ذلك الحين محتجبة.

ولسنا نجد في أي مكان في القرآن الكريم ثوابا مستعارا ، أو زينة مزيفة ، أو عنوانا على فراغ جواني ، فليس ثوابا إلّا ما كان ثمرة ناضجة لموقفنا المتعاطف تجاه شرع الله.

ومع ذلك فلا ننسى أنّ هذا الموقف قائم على الكيف ، أكثر منه على الكم ، فالله يقول : (قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ) (١) ، ولما كانت هذه القيمة الكيفية متعلقة بألف شرط ، فإنّ العمل الجواني بخاصة هو الّذي يصل إلى أعلى درجاتها ، ولذلك قال الرّسول : «التّقوى ههنا» ، وهو يشير بإصبعه إلى قلبه (٢) ، ومن أجل هذا لا نملك القول مسبقا بأنّ عملا معينا ستكون له هذه الميزة

__________________

ـ العقاب ، ورجاء للثواب. (نهج البلاغة تحقيق الدّكتور صبحي الصّالح : ١٤٣).

ويقول عليه‌السلام : أين إخواني الّذين ركبوا الطّريق ، ومضوا على الحقّ؟ أين عمّار؟ وأين ابن التّيّهان [أبو الهيثم مالك بن التّيّهان]؟ وأين ذو الشّهادتين [خزيمة بن ثابت الأنصاري]؟ وأين نظراؤهم من إخوانهم ... الّذين تلوا القرآن فأحكموه؟ وتدبّروا الفرض فأقاموه ، أحيوا السّنّة ، وأماتوا البدعة ، ودعوا إلى الجهاد فأجابوا ، ووثقوا بالقائد فاتّبعوه. (المصدر السّابق : ٢٦٤).

(١) المائدة : ١٠٠.

(٢) انظر ، صحيح مسلم : ٤ / ١٩٨٦ ح ٢٥٦٤ ، مكارم الأخلاق للطبرسي : ٤٦٩ ، جامع العلوم والحكم : ـ

الّتي تجبّ خطأ معينا ، إذ لما كنّا لا نتصرف في نظام الموازين ، والمقاييس الّذي سيزن الله سبحانه به القلوب ، فنحن عاجزون عن أن نحكم على النّاس بنفس الطّريقة الّتي سوف يحكم الله بها عليهم ، عجزنا عن أن نحكم على أنفسنا بأنفسنا : (فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى) (١).

بيد أنّ جهلنا بالتفاصيل لا يمتد إلى المبدأ الّذي يجعل من السّلوك الفردي الأساس الوحيد للتقدير الأخلاقي وما يتبعه من أنواع الجزاء : فالله سبحانه يقول : (وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى) (٢).

ولا يقولن أحد : إننا بهذه الطّريقة ننظم الكرم العلوي على نحو صارم ، فلسنا نحن ، ولكن القرآن الّذي يقول ذلك ، حين يفرق في الحقيقة بين نوعين من الفضل ، أحدهما عام ، والآخر محدود. وحين يتحدث القرآن عن النّوع الأوّل يستعمل الفعل في الماضي : (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ) (٣) ، وهو يقدمها واقعا ضم جميع الأشياء في الدّنيا ، ولذا فإن النّاس جميعا يتمتعون بها بنفس القدر ، الطّيبون منهم ، والأشرار. هذا الفضل العام يتبع نظام الوجود ، وهو شرط في المسئولية ، وبمقتضاه يملك كلّ إنسان ، من النّاحيتين الأخلاقية ، والمادية ،

__________________

ـ ١ / ٣٢٥ ، الجرح والتّعديل : ٩ / ٣٧٥ ح ١٧٣٧ ، بحار الأنوار : ٧٠ / ١٩٩ ، مجمع الزّوائد : ١ / ٥٢ و : ٤ / ١٧٢ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٢٤٩ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٧٧ ح ٧٧١٣ و ٨٧٠٧ ، شعب الإيمان : ٥ / ٢٨١ ح ٦٦٦٠ ، فتح الباري : ١٠ / ٤٨٣ ، الدّيباج : ٥ / ٥٠٨ ح ٢٥٦٤ ، وفي بعض المصادر : (وأشار إلى صدره ثلاث مرات).

(١) النّجم : ٣٢.

(٢) النّجم : ٣٩.

(٣) الأعراف : ١٥٦.

الوسائل الضّرورية لفهم الشّرع ، والخضوع له. ولكن القرآن حين يتحدث عن النّوع الثّاني يتناوله في المستقبل : (فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ) (١) ، إنّه يتبع نظام القيم ، وهو ثمن للمسئولية ، فينبغي أن يضمن إذن لأولئك الذين رعوا تكاليفهم بإخلاص ، وهو أمر طبيعي. وعلى هذا المبدأ تعتمد الحكمة القرآنية المشهورة : (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ) (٢).

ب ـ الأساس القانوني

هذا هو الشّرط الثّاني للمسئولية ، فالقرآن يعلمنا أنّ أحدا لن يحاسب على أفعاله دون أن يكون قد علم مسبقا أحكامها.

وهذا الإعلام يأتي من طريقين مختلفتين : داخلية ، وخارجية ، فقواعد القانون الأخلاقي في أكثر صورها شمولا مسجلة بشكل ما في أنفسنا ، وليس علينا ، لكي ندرك مغزاها ، سوى أن نستخدم قدراتنا ، وملكاتنا الفطرية : فنستشير عقلنا ، ونستبطن قلبنا ، أو نتبع غرائزنا الخيرة. ولما كانت معرفة هذا القانون الفطري في وسع كلّ إنسان ، على تفاوت بين الأفراد ، فإنّ هذه المعرفة تكفي قطعا لتأكيد مسئوليتنا نحو أنفسنا. ولم تنازع أكثر المدارس الإسلامية تشددا في أنّ هنالك نوعا من المسئولية الشّاملة القائمة على هذا التّكليف الفطري ، فهل يكفي هذا أيضا لإقرار مسئوليتنا عند الله؟ .. هنا تفترق المدارس. فعلى حين أنّ المعتزلة يرون ذلك ويقرونه بلا إستثناء ، وعلى حين أنّ الماتريدية

__________________

(١) الأعراف : ١٥٦.

(٢) الحجرات : ١٣.

يوافقون عليه جزئيا (فيما يتعلق بالواجبات الأولية) ، فإنّ أكثر مدارس أهل السّنة ينكرونه مطلقا.

ويقولون : إننا لسنا مسئولين أمام الله ، حتّى عن واجباتنا الأساسية إلّا إذا أعلمنا بواجباتنا ، هو نفسه ، وبطريقة خاصة وإيجابية. وهؤلاء المفكرون يتمسكون بحرفية القرآن حيث يقول : (وَما كانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ) (١) ، (وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً) (٢) ، (وَما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّها رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِنا) (٣).

ومن المفيد جدا أن نبحث عن الأسباب في أنّ القرآن يضع هذه الشّروط المفيدة ، فلما ذا أوجب الله مطلقا على نفسه أن يعلم الشّعوب بواجباتها بوساطة الرّسل ، الوسطاء بينه وبينهم؟. ولما ذا لم يتركهم لنورهم الفطري وحده؟ .. والجواب كما يبينه القرآن : (لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ) (٤). والواقع أنّ أكثرية النّاس ينتمون إلى إحدى فئتين : فإمّا أنّهم رجال أعمال مشغولون بلقمة العيش ، أو يكونون فارغين عاكفين على ملذاتهم. وعليه ، أفلا يكون من النّادر إلى أقصى حدّ أن تسنح لحظات يخطر لهؤلاء وهؤلاء فيها أن يرفعوا أبصارهم نحو السّماء ، أو أن يحولوها نحو أنفسهم؟ .. كم رجلا منا يسائل نفسه عن خير الوسائل لتثقيف الرّوح ، وتغذية القلب ، بله أن يشرع لها؟؟ وهذه

__________________

(١) التّوبة : ١١٥.

(٢) الإسراء : ١٥.

(٣) القصص : ٥٩.

(٤) النّساء : ١٦٥.

الآلاف المؤلفة من شواغل الحياة اليومية الّتي تصرفنا عن هذه الأمور العلوية أليست عذرا بالنسبة لنا؟.

إنّ هذه الحجّة سوف تكون أكثر قبولا إذا ما استشهدت بضعف سلطاننا الأخلاقي. وهل كانت العقائد الزّائفة ، والعادات السّيئة الموروثة سوى طبقات سميكة تغلف ، وتحجب بصائرنا؟ ... فمن أجل أستباق هذا الأعتراض المزدوج أراد الله سبحانه أن يقوي أنوارنا الفطرية بأنوار الوحي المنزل : (أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ) (١).

والحقيقة أنّ الله سبحانه أوجب على نفسه أن يعلم النّاس قبل أن يحملهم مسئوليتهم ، لأنّه يرى من الظّلم تعذيب القرى الّتي تغفل عن واجباتها ، لأنّها لم تعرفها : (ذلِكَ أَنْ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى بِظُلْمٍ وَأَهْلُها غافِلُونَ) (٢) ، (وَما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ ذِكْرى وَما كُنَّا ظالِمِينَ) (٣).

ولكن إذا كان الأمر كذلك ، أعني إذا كان يكفي مجرد الغفلة الطّارئة ، سواء أكانت نقص أنتباه ، أو أستعصاء عادات ، لكي نعلن عدم مسئولية أناس أسوياء بصورة كاملة ، وإذا كانت العدالة الإلهية قد إلتزمت بإيقاظهم أوّلا من سباتهم بوساطة تعليم إيجابي ، فما القول إذن في الضّمائر الّتي ما زالت غائبة أو محجوبة كلية بحوادث طبيعية؟. ألا يجدر بالأحرى أن ننتظر أنتباهها ، أو يقظتها العادية ،

__________________

(١) الأعراف : ١٧٢ ـ ١٧٣.

(٢) الأنعام : ١٣١.

(٣) الشّعراء : ٢٠٨ ـ ٢٠٩.

كيما تكون بحيث تعلم الشّريعة المقررة؟. إنّ هذا بداهة هو ما يريده منطق هذا البيان القرآني. فليس يكفي إذن أن يصوغ الشّارع شرائع ، ويكلف رسله بإبلاغها ، بل يجب أن يصل هذا التّعليم إلى النّاس ، وأن يكون هؤلاء النّاس على علم به.

وهكذا تحتوي الشّرعية جزءين ثانيهما موجود ضمنا في المبدأ الّذي ينشىء الأوّل.

وقد أكملت السّنة النّبويّة لحسن الحظ هذا الإيجاز في النّص ، واستخرجت منه صراحة نتائجه ، فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «رفع القلم عن ثلاثة : عن النّائم حتّى يستيقظ ، وعن المبتلي (المجنون) ، حتّى يبرأ ، وعن الصّبي حتّى يكبر (يحتلم)» (١).

وربما لزمنا هنا أن ننبه القارىء ضد تفسير خاطىء قد يقع فيه ، إذ لا ينبغي أن نستخلص من تشبيه الصّبيان بالطائفتين الأخريين ، من حيث عدم مسئوليتهما ـ أنّهم جزء مهمل ، أو يجوز إغفاله في المجتمع الإسلامي ، فللطفل المسلم نظامه

__________________

(١) انظر ، سنن أبي داود : ٤ / ١٤١ ح ٤٤٠٣ ، وصحيح البخاري : ٨ / ٢٠٤ ، وقد ذكره البخاري على هذا النّحو : (باب لا يرجم المجنون ، والمجنونة ـ وقال عليّ لعمر : (أما علمت أنّ القلم رفع عن المجنون حتّى يفيق ، وعن الصّبي حتّى يدرك ، وعن النّائم حتّى يستيقظ؟) «المعرب». وانظر ، مسند أحمد : ١ / ١١٨ ح ٩٥٦ وص : ١٤٠ ح ١١٨٣ وص : ١٥٥ ح ١٣٢٧ وص : ١٥٨ ح ١٣٦٠ ، الخلاف : ٢ / ٤١ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٢٧٧ ح ٣٢٨٥ ، فيض القدير : ٤ / ٣٥٧ ، كشف الخفاء : ١ / ٥٢٣ ح ١٣٩٤ ، النّاصريات : ٢٨٢ ، كتاب السّنن : ٢ / ٩٥ ح ٢٠٧٩ و ٢٠٨٠ ، المبسوط للطوسي : ١ / ٣٥٤ ، المصنف لابن أبي شيبة : ٤ / ١٩٤ ، موارد الظّمآن : ١ / ٣٥٩ ح ١٤٩٦ ، جواهر الفقه : ١٨٨ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٢٥ ح ٢٢٦٩ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٥١ ، سنن البيهقي الكبرى : ٤ / ٢٦٩ ح ٨٠٩١ و : ٦ / ٨٤ ح ١١٢٣٥ ، غنية النّزوع لابن زهرة : ١١٨.

الكامل ، تماما كنظام الرّجل البالغ ، وحسبنا أن نفتح أي كتاب في الفقه السّلفي لنرى ما يخصه في كلّ فصل من فصوله ، بل إنّه من الوجهة الأخلاقية وحدها ، فإنّ الأستطراد الّذي يمكن أن نتطرق إليه ، لنوضح ما يجب أن يطلب من الطّفل ، وما يمكن أن يتسامح فيه ، قد يكون أطول من اللازم.

***

ولكن بالرغم من أنّ سلوك الأطفال منظم في الشّريعة الإسلامية ، حتّى في أدق تفاصيله ، فإنّ الشّرع غير متوجه إليهم ، بل إلى آبائهم ، وإلى الحكام ، والأساتذة ، والرّؤساء ، أي إلى الأمّة بأكملها ، فهي الّتي على كاهلها تقع مهمة تربيتهم ، وتقويمهم ، حتّى تظفر منهم بأقصى درجات التّوافق مع القاعدة.

وإذن ، فإذا كانت مسئوليتهم قد تخففت ، فما ذلك إلّا لترتبط مسئوليتنا تجاههم. وحسبنا هنا أن نقدم ثلاثة أمثلة لنبين أنّ الإنسان المسلم الصّغير ، يجب أن يتعوّد ـ منذ حداثته ـ على ما يقرب من سلوك الرّجل النّاضج ، في سلوكه الشّخصي ، وفي علاقته بالآخرين ، وفي علاقته بالله سبحانه.

المثال الأوّل : نحن نعرف قواعد الأدب ، والحياء الّتي فرضها القرآن على كلّ فرد ، ألّا يدخل بيوت الآخرين دون أن يستأذن ، ويسلم عليهم في أدب : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها) (١) ، أمّا فيما يتعلق بخدمنا ، وأطفالنا فإنّ القرآن يمنحهم نوعا من التّساهل في بعض القيود ، لا على سبيل الإعفاء منها ، فهو يقيد وجوب هذه الأوامر بأوقات الرّاحة

__________________

(١) النّور : ٢٧.

حين نكون غالبا مستترين : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَمِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلى بَعْضٍ) (١).

المثال الثّاني : إنّ الإسلام في دعوته الأطفال لأداء شعائرهم الدّينية لا ينتظر بلوغهم ، بل يجب علينا أن نشجعهم ، متى بلغوا سن السّابعة ، على أن يؤدوا الصّلاة دون إكراه ، فإذا بلغوا العاشرة ولم يطيعوا أدبناهم عليها أدبا مترفقا ، وفي هذه السّن يجب أن نفرق بينهم في فرشهم ، ومن قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في ذلك : «مروا الصّبي بالصلاة إذا بلغ سبع سنين ، وإذا بلغ عشر سنين فاضربوه عليها» (٢) ، وفي رواية : «مروا أولادكم ... وفرقوا بينهم في المضاجع» (٣).

المثال الثّالث : إننا ملزمون بالأندع أطفالنا ، منذ طفولتهم الأولى ، يأكلون ، أو

__________________

(١) النّور : ٥٨.

(٢) انظر ، تفسير القرطبي : ١٨ / ١٩٥ ، الخلاف للطوسي : ١ / ٣٠٦ ، تفسير ابن كثير : ٤ / ٣٩٢ ، جامع المقاصد للمحقق الكركي : ١٢ / ٤٤ ، سنن أبي داود : ١ / ١٣٣ ح ٤٩٤ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ١ / ٣٠٤ ح ٣٤٨١ ، المعجم الكبير : ٧ / ١١٥ ح ٦٥٤٧ و ٦٥٤٨ ، تحفة الأحوذي : ٢ / ٣٧٠ ، تحفة المحتاج : ١ / ٢٦٠ ح ١٩٤.

(٣) انظر ، سنن أبي داود : ١ / ١٣٣ ح ٤٨٥ ، كتاب الصّلاة «باب متى يؤمر الغلام بالصلاة» ، تفسير القرطبي : ١٨ / ١٩٥ ، المستدرك على الصّحيحين : ١ / ٣١١ ، الخلاف : ١ / ٣٠٦ ، مجمع الزّوائد : ١ / ٢٩٤ ، سنن البيهقي الكبرى : ٢ / ٢٢٨ ح ٣٠٥٠ و ٣٠٥١ و : ٣ / ٨٤ ح ٤٨٧١ ، نهاية الإحكام للحلي : ١ / ٣١٨ ، سنن الدّارقطني : ١ / ٢٣٠ ح ٢ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ١ / ٣٠٤ ح ٣٤٨٢ ، مسند أحمد : ٢ / ١٨٠ ح ٦٦٨٩ ، شعب الإيمان : ٦ / ٣٩٨ ح ٨٦٥٠ ، سبل السّلام : ٣ / ٢٢٨ ، المدونة الكبرى : ١ / ١٠٢ ، وسائل الشّيعة : ٣ / ١٢ ح ٥.

يستعملون من الأشياء ما ليس لهم. ونحن نعرف ما كان سائدا على عهد النّبي ، من أنّ صلى‌الله‌عليه‌وسلم الصّدقات نقدية ، أو عينية والّتي كانت مخصصة للتوزيع على الفقراء ، وأشباههم ، كانت تجمع أوّلا في المسجد ، أو في أحد البيوت المجاورة ، الخاصة بالنبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وذات يوم لمح النّبي ، وهو عائد إلى بيته ، تمرة من تمر الصّدقة ، أخذها حفيده الحسن ، فجعلها في فيه ، فقال النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بالفارسية «كخ! كخ! ، إرم بها ، أما تعرف أنّا آل محمّد لا تحل لنا الصّدقة؟» (١).

***

ولنقف عند هذا الحد من الأستطراد ، ولنعد إلى مبدأ العلم بالشرع ، وهو الشّرط الضّروري للمسئولية ، لنسأل أنفسنا عن المعنى المحدد الّذي ينبغي أن نحمله عليه ، فإنّ في ذلك مشكلة ذات أهمية قصوى ، أهو العلم الجماعي ، أم الفردي؟ ...

نحن نعرف مبدأ القانون الفرنسي القائل (بأنّ أحدا لا يعد جاهلا بالقانون) ، وفي الشّريعة الإسلامية صيغة مثل هذه تقول : «لا عذر لأحد بالجهل في دار

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٥٤٢ ح ١٤٢٠ ، و : ٣ / ١١١٨ ح ٢٩٠٧ ، المبسوط للطوسي : ٣ / ٣٠٢ ، المعتبر للحلي : ٢ / ٥٨٤ ، صحيح مسلم : ٢ / ٧٥١ ح ١٠٦٩ ، صحيح ابن حبان : ٨ / ٨٩ ح ٣٢٩٤ ، المسند المستخرج على صحيح مسلم : ٣ / ١٣٥ ح ٢٣٩١ ، سنن الدّارمي : ١ / ٤٧٣ ح ١٦٤٢ ، سنن البيهقي الكبرى : ٧ / ٢٩ ح ١٣٠١٠ ، السّنن الكبرى : ٥ / ١٩٤ ح ٨٦٤٥ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٧ / ٣٢٤ ح ٣٦٥٢٤ ، مسند أحمد : ٢ / ٤٠٩ ح ٩٢٩٧ ، مسند الطّيالسي : ١ / ٣٢٥ ح ٢٤٨٢ ، البيان والتّعريف : ٢ / ١٣٩ ، فتح الباري : ٣ / ٣٥٥ ، الدّيباج : ٣ / ١٧٠ ح ١٠٦٩ ، فيض القدير : ٤ / ٥٤٩ ، كشف الخفاء : ٢ / ١٤٠ ح ١٩١٦.

الإسلام» (١) ، فهل يكفي إذن أن يكون القانون منشورا ، ومعلوما في وسط معين لكي تثبت مسئولية كلّ من يعيشون في هذا الوسط ، على الرّغم من جهل بعضهم؟ ..

والحقّ أنّ الفقهاء قد قيدوا مدى تطبيق هذا المبدأ ، لأنّه لا ينطبق ـ من ناحية ـ إلّا على المسلمين بالميلاد ، ممن يعيشون في مجتمع يمارس واجباته الدّينية (أي أنّ من يعتنق الإسلام حديثا معذور في الجهل بالقانون). وهو لا يصدق ـ من ناحية أخرى ـ إلّا على القواعد العامة ، ذات الوضوح المؤكد ، بعامة ، لا على التّفاصيل الّتي قد تفوت غير المتخصصين.

بيد أنّ هذه التّحفظات جميعها لا تقدم لنا سوى إحتمال كبير ، وقرينة قوية على علم كلّ فرد ، دون أن تفيدنا يقينا ، ويبقى دائما أن نسأل : على أي مبدأ من مبادىء العدالة تقوم مسئولية من يجهل فعلا واجبه ، في حالة معينة ، حتّى ولو عرفه كلّ النّاس في مكانه؟

لا شك أنّ من الأمور الملزمه بالنسبة لي أن أنور ضميري ، وأن أستعلم عن واجباتي كلّما جهلتها ، ولا يتحتم لهذا أن أواجه مشكلة بعينها. ولكن هناك حالات أعتقد فيها ، بكلّ صدق ، أنّ العمل الّذي ألزم نفسي به ، أو أمتنع عنه ليس سوى عمل فطري طبيعي لا ينشأ عن أي تحريم ، أو تكليف ، وذلك بإستثناء حالة الجهل الإرادي الخاطىء الّذي يقدم عليه الفاسق ، الّذي يتحدث عنه

__________________

(١) ورد النّص هكذا : (لا يعذر بالجهل في دار الإسلام) كما جاء في حاشية ردّ المختار لابن عابدين : ٢ / ٤٠٧ و : ٦ / ٥٤٤.

أرسطو (١).

فكيف أكون في هذه الظّروف مسئولا دون أن أدري ، وكيف تقع المسئولية إذا لم يكن مبعثها تنبيه ضميري؟.

الحقّ أنّ هذا المبدأ لا يعبر إلّا عن نوع من العدالة القانونية ، الّتي ترى النّاس من خارج ، وتحكم عليهم موضوعيا ، وإحصائيا ، تبعا لسلوك متوسطهم. ولا شك أنّ من المفيد واللازم لحفظ النّظام في المجتمع ـ أن ننظر إلى الأمور من هذه الزّاوية. وإلّا فإنّ الباب قد يتسع كثيرا ، بالنسبة إلى جميع مخالفات القانون ، بحجّة الجهل بالقانون.

أمّا فيما يتعلق بالمسئولية الأخلاقية ، والدّينية الّتي نعالجها الآن ، فلا ينبغي أن تقوم إلّا على الحالة الواقعية لضميرنا ، مع تحفظ واحد هو ألّا يزيغ هذا الضّمير مختارا عن الهدى الّذي يقدم إليه ، بل يحاول أن يبحث عنه عند الحاجة ، والله يقول : (وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ) (٢).

فليس يكفي إذن ، في نظرنا أن يحمل القانون إلى علم النّاس بعامة ، وأن أكون

__________________

(١) يبدو لنا أنّ بسكال [Pascal] ، في هجماته على اليسوعيين ، قد غلا في كلام أرسطو ، حين ذكر أنّه قال : إنّ جميع الأشرار يجهلون ما يجب أن يفعلوه ، وما يجب أن يهجروه وحسب ما يرى بسكال فإنّ أرسطو كان يفرق أساسا جهل الواقع (أي ظروف الحدث) ، عن جهل القانون (أي الخير والشّر في العمل) فالأوّل وحده يعذر فيه الفاعل. [Provinciales ٤ e lettre] ، على أنّ هذا التّخصيص لا يبدو لنا أرسطيا ، لأنّ أرسطو ـ نفسه ـ يجعل من بين الحالات الجديرة بالمغفرة والرّحمة ـ حالة أخيل ، [Eschyle] ، في إفشائه الأسرار ، دون أن يعرف أنّ ذلك محرم [Ethique ,debut du livre III] ، هذا إلى أننا إذا أخذنا برأي بسكال فقد تلتبس نظرية أرسطو بنظرية أفلاطون ، وسقراط ، الّتي ترى أنّ نتونى بين الفضيلة وعلم الخير والشّر.

(٢) الزّخرف : ٣٦.

بحيث أستقبله ، بل ينبغي أن نضيف ضرورة إبلاغه إلى علمي ، أنا نفسي ، سواء أكان ذلك بوساطة التّربية ، أو النّشر ، أو الصّدفة ، أم كان بطلبي إياه في سعيي ، وبحثي. وقد رأينا ـ في الواقع ـ كيف أنّ القرآن حرص على أن يثبت ، على سبيل الحقيقة التّأريخية ـ إن لم يكن على سبيل القانون الثّابت ـ أنّ التّعليم الإلهي الّذي خوطبت به الشّعوب القديمة كان يصل دائما إلى المعنيين به ، قبل أن يلزموا بمسئوليتهم. هذه الحقيقة نفسها يجب أن تنطبق على التّعليم القرآني ، وإنّها لكذلك ، فقد قرر القرآن : (وَأُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ) (١).

وليس هذا هو كلّ شيء ، فلنفترض أنّ القاعدة قد تقررت بالنسبة إلى النّاس ، وأنّي تلقيتها ، ولكن ها أنا ذا ، لدى ممارستي للعمل ، يغيب عني هذا التّعليم ، يفلت مني كلّية ، لقد نسيته بكلّ بساطة. بل إنني قد أكون في حالة تسمح لي بتذكره ، عند ما أسأل عنه ، ولكني لا أتذكر ، في الحال ، بل أكاد لا أشعر بمجرّد وجوده ، وسواء كان هذا النّسيان مجرد ذهول سطحي وعارض ، أو نسيان عميق ودائم ، مرضي أو عادي ـ فإنّ موقفي هو الإستعداد دائما أن أكفّ عن عملي المخالف ، أو أوقف نشاطي الّذي بدأته ، بمجرد أن يذكرني أحد من النّاس بالقانون. فكيف أكون مسئولا عن عمل تمّ في مثل هذه الظّروف؟.

عند ما يكون النّسيان ظاهرة طبيعية ، لا تصدر عن إرادتي ، ولا ترجع إلى خطأ من ناحيتي ، فهل يكون من المقبول في منطق العدالة المطلقة ، القائمة على واقع الأشياء لا على التّخمينات ، أو إعتبارات المنفعة ـ أن أعد مسئولا عن عمل

__________________

(١) الأنعام : ١٩.

كهذا ، مع ملاحظة صفته القهرية؟ .. تعالى الله عن ظلم كهذا.

ومن ثمّ نجد أنّ القرآن ، حينما أنطق المؤمنين بهذا الدّعاء : (رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِينا) (١) ـ لم يلبث النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن أضاف إليه هذا التّعليق المطمئن : «قال ـ الله ـ قد فعلت» (٢).

جـ ـ العنصر الجوهري في العمل.

لقد تحدثنا حتّى الآن عن العلاقة الّتي تربط الفرد المسئول بالقانون ، وقد رأينا أنّ المسئولية لا يمكن أن تثبت ، أو تسوغ في نظر القرآن إلّا بشرط أن تذيع شريعة الواجب ، ويعرفها كلّ ذي علاقة بها ، وأن تكون حاضرة في عقله لحظة العمل.

ولكنا ، فضلا عن علاقتنا بالشريعة ، لنا علاقة أخرى بالعمل ، فالأولى «علاقة معرفة» ، وهذه «علاقة إرادة». والضّمير الكلي للفرد الأخلاقي يحتوي هذه العلاقة المزدوجة في آن ، ومثله كمثل الفنان الّذي يرسم لوحته ، وهو ينظر إلى الّنموذج ، سواء في مطابقته له ، أو في إستقلاله عن قواعده. وعليه ، فإنّ المحكمة الّتي تهتم بأن تنسب أعمالا إلى أشخاص لا تستطيع أن تصدر في هذا حكما عادلا دون أن تلاحظ الطّريقة الّتي تقع بها أعمالنا ، وعلاقتها بشخصنا.

فالعمل اللاإرادي يجب أن يستبعد ـ بادىء ذي بدء ـ من مجال المسئولية ،

__________________

(١) البقرة : ٢٨٦.

(٢) انظر ، صحيح مسلم : ١ / ١١٦ ح ١٢٦ ، المسند المستخرج على صحيح مسلم : ١ / ١٩٥ ح ٣٢٧ ، تفسير القرطبي : ٣ / ٤٢١ ، تفسير الطّبري : ٣ / ١٤٤ ، تفسير ابن كثير : ٣ / ٤٦٨ ، صحيح ابن حبان : ١١ / ٤٥٨ ح ٥٠٦٩ ، مسند أبي عوانة : ١ / ٧٥ ح ٢١٩ ، سنن التّرمذي : ٥ / ٢٢١ ح ٢٩٩٣ ، السّنن الكبرى : ٦ / ٢٠٧ ح ١١٠٥٩ ، شعب الإيمان : ٢ / ٤٦٢ ح ٢٤٠٧ ، حلية الأولياء : ٧ / ١٠٥.

من حيث كان ينقصه مطلقا هذا العنصر التّكويني للشخصية. أعني : الإرادة ، فالذي يكبو في سيره ـ مثلا ـ لا يمكن أن يعتبر مسئولا ، لا عن سقوطه ، ولا عن نتائجه المكدرة ، أو المستطابة ، بالنسبة إليه أو إلى الآخرين.

والعمل اللاإرادي من النّاحية الإنسانية هو (حادث) ، وإن كانوا يطلقون عليه إصطلاحا : (عمل) لأنّه ـ حين نستخدم التّعبير القرآني ـ لن يكون بعض ما تكتسبه أنفسنا (١).

فهل نقول إذن ـ على النّقيض ـ إنّه يكفي أن يكون العمل مرادا لنا ليحمل علينا؟ ... نعم ... و.. لا ...

نعم ... إذا كان يراد بالحمل «سببية» على نحو ما ، ولا ... إذا كان الحمل مرادف «المسئولية الأخلاقية» ، لأنّ هذه المسئولية ليست مجرد نسبة العمل إلى الإنسان بصفة عامة ، بل لا بد من وجود صفة مميزة ، وهي أنّ هذا العمل يؤدي إلى إستحقاق من الثّواب أو العقاب.

وعليه ، فمن الضّروري لكي نخلع على أي عمل هذه الصّفة ، أن يكون هذا العمل الإرادي متصورا من ناحية صاحبه بنفس الطّريقة الّتي تصوره بها المشرع. وكما أنّه في المنطق لا يوجد تماثل ، أو تعارض إلّا إذا أخذ الطّرفان المتماثلان ، أو القضيتان المتعارضتان في ظروف واحدة ، فكذلك الحال في علم الأخلاق ، لا يوجد طاعة ، أو عقوق إلّا إذا كان هناك توافق كامل بين العمل بإعتباره مأمورا به أو محرما ، وبين ذاته بإعتباره قد حدث فعلا.

ولنأخذ على ذلك مثلا ، أنّك تخرج لممارسة القنص في إحدى الغابات ، أو

__________________

(١) من قوله تعالى في البقرة : ٢٨٦ (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ.)

الصّيد في إحدى البحيرات ، وتعتقد أنّك قد صوبت سلاحك نحو صيد ، على حين أنّك فعلا أطلقت النّار على إنسان ، وتريد أن تصطاد سمكة ، فيكون ما أخرجته طفلا غريقا يفجؤك. فمع أنّ التّماثل حادث في هذه الأعمال من «النّاحية المادية» ، مع الأعمال الّتي تشكل موضوع القانون ، نجد أنّها غير متماثلة من «النّاحية الكيفية» ، فقد أردت عملا مباحا ، أو محايدا ، على حين أنّ القانون قد رسم عملا ملزما ، أو محرما. لقد كان موضوع تنظيم القانون هو حياة الكائن الإنساني ، ولكنك لم تقصد إلى إنقاذ حياة كائن إنساني ، أو إنهائها ، فليس ما أزمعت تحقيقه هو العمل المستحق للثواب ، أو العقاب. وإذن فإنّ الإستحسان الأخلاقي ، أو الإستهجان كلاهما حكم يقوم على الصّفة المحددة الّتي تصورتها القاعدة. فأي إنحراف برىء للإرادة يرى الأشياء بصورة مختلفة ـ لا يقع مطلقا تحت طائلة القانون.

وعند ما يقول القرآن : (لا يُؤاخِذُكُمُ اللهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ) (١) ـ نتساءل : ما ذا يقصد بهذه الأيمان؟ ..

أمّا المفسرون فقد جاؤا في هذا الصّدد بتعريفين مختلفين تماما ، يقول ابن عباس ، في جمهرة من المفسرين : (هو ما يجري على اللسان في درج الكلام والإستعمال ، لا والله ، وبلى والله ، من غير قصد لليمين) (٢) ، ولكن مالكا يرى أنّ

__________________

(١) البقرة : ٢٢٥ ، والمائدة : ٨٩.

(٢) انظر ، تفسير القرطبي : ٦ / ٢٦٦ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٢٦٧ و : ٣ / ٢١٦ ، سنن البيهقي الكبرى : ١٠ / ٤٩ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٥ / ٢٩١ ح ٨٢١٨ ، التّمهيد لابن عبد البر : ٢١ / ٢٤٨ ، شرح الزّرقاني : ٣ / ٨٣ ح ٢٥ ، خلاصة البدر المنير : ٢ / ٤١ ح ٢٧٨١ ، سبل السّلام : ٤ / ١٠٨ ، الأمّ : ٧ / ٦٣.

التّفسير الأفضل الّذي تمسك به دائما هو الّذي يحدد هذا النّوع من الأيمان على أنّه : (حلف الإنسان على الشّيء يستيقن أنّه كذلك ، ثمّ يوجد على غير ذلك ، فهو اللغو) (١).

ولسنا نريد أن نختار أحد هذين التّعريفين ، فنحن نعتبرهما كليهما ـ حالتين خاصتين ، في نطاق القانون العام لعدم المسئولية ، ولو أننا قابلناهما بالنصّ لوجدنا أنّ التّعريف الأوّل يتفق بصورة أفضل مع آية سورة المائدة ، حيث توضع الأيمان الحقيقة في مقابل الأيمان المؤكدة : (لا يُؤاخِذُكُمُ اللهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَلكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ) (٢) ، على حين أنّها في سورة البقرة تقابل الأيمان الّتي ينشيء الحنث فيها ضررا متعمدا : (وَلكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ) (٣). وهكذا ينتج من مجموع النّصين أنّ العمل «الإرادي» ، الّذي «أنعقدت عليه النّيّة» وحده هو الّذي يستتبع مسئوليتنا.

بيد أنّ هذه الصّفة الثّانية تستحق أن نركز عليها ، ونحددها أكثر. ذلك أنّ هناك ضربا من الخطأ ، لا ينصب على موضوع نشاطنا ، بل على قيمته ، ومغزاه الأخلاقي ، فقد يخطىء المرء ، لا في العمل الّذي يؤديه ، بل في نظامه ، أعني في علاقته بالقانون ، فخطئي ليس ناشئا عن الجهل ، لأنّي مدرك لموقفي مدرك في الوقت نفسه للمبدأ الّذي كان من الواجب أن يخضع له هذا الموقف ، وكلّ ما في

__________________

(١) انظر الموطأ للإمام مالك : ٢ / ٤٧٧ ح ٩ ، وقد أثبت أراء أخرى لكلّ من ابن عباس ، ومالك. (المعرب). تفسير القرطبي : ٣ / ١٠٠ ، وانظر ، في المشكلة كلّها تفسير البحر المحيط : ٢ / ١٧٩.

(٢) المائدة : ٨٩.

(٣) البقرة : ٢٢٥.

الأمر أنّي أرى الأشياء من زاوية تجعل سلوكي لا مؤاخذة عليه في نظري ، فموقفي شبيه بموقف القاضي ، الّذي يسأل نفسه في مواجهة حالة معينة عن المادة الّتي تنطبق عليها بشكل أفضل. أو ما التّفسير الأحسن لتلك المادة؟ أو ما درجة امتدادها؟ .. وهل من الممكن أن تنطبق على الحالة المنظورة ، ولكن القاضي ـ مع هذا كلّه ـ ينتهي مع شديد الأسف إلى تبني حكم خاطىء.

ولنأخذ مثالا آخر ، يتعلق بالمقاتل ، وهو مثال نأخذه من القرآن ، فقد ألاحق عدوا شرسا ، فأضطره إلى السّقوط ، والعجز ، فيطلب السّلام ، ويضع السّلاح ، وأسأل نفسي إذا كان هذا فعلا طلبا مخلصا ، أو هو مجرد حيلة استراتيجية ، ثمّ أنّني أحكم تبعا لماضيه القريب ، وصفته الحاقدة ، وأفترض أنّه لا يمكن أن يكون قد تغير فجأة ، فأقرر قتله ، وأقتله. فالعمل الّذي تمّ على هذا النّحو هو عمل إرادي ، ومقصود ، ولكنه ليس مقصودا بالمعنى الكامل ، هو مقصود بوصفه الطّبيعي ، لا بوصفه الأخلاقي ، لقد كان لدي القصد إلى أن أقتل إنسانا ، ولكن لم يكن لدي القصد إلى مخالفة القانون ، لأنّي بدأت بأفتراض أنّه خارج على القانون.

والعمل الّذي يتم بهذا اللون من النّيّة يصفونه بعامة بأنّه (عمد بشبهة) ، أو (عمد بتأويل) ، وهو في مقابل (العمد بغير شبهة) ، من ناحية ، و(الخطأ) من ناحية أخرى. وبعد هذا التّقسيم الثّلاثي نأخذ العمل «العمد بشبهة» لنميز فيه نوعين من التّفسير المسوغ ، أحدهما «ذو التّأويل القريب» وهو الّذي يعذر ، والآخر «ذو التّأويل البعيد» ، وهو الّذي يدين.

هنا أيضا ، يجب أن ننتقد هذا المسلك المغالي في الموضوعية ، والأهتمام بالصفة القانونية الّتي تملي تفرقة كهذه ، فأصحاب هذا الأتجاه يريدون : أن يحكموا على النّاس ، لا تبعا لحالة ضميرهم الفعلية ، ولكن تبعا للحالة الّتي يزعمون أننا نصادفها لدى الغالبية من الأفراد الأسوياء ، ثمّ نوع من الأستقراء النّاقص ، دون أن نفتش عما يحدث فعلا لدى شخص أو آخر.

هذه الفكرة المجردة ، الّتي تصبح فيها الذات وحدة حسابية ، والّتي تختفي فيها كلّ أصالة فردية ـ تتفق تماما مع حاجات الحياة الإجتماعية. بيد أنّ الأخلاقية ليست مطلقا أمرا استقرائيا ، كأنّ المسئولية الأخلاقية لا يمكن أن ترتبط إلّا بشخص مادي ، ولما كان واضحا بدهيا أنّ المسئول على بعد يمكن أن يصدق ، فإنّ التّأويل البعيد ليس هو الباطل. ومن هنا كلّ على علم الأخلاق أن يدع هذه التّفرقة لعالم الاجتماع ، وأن يستبدلها بأخرى تناسبه ، وبدلا من أن تخضع الشّرعية للتأويل القريب ، يجدر بنا أن نميز المخلص من غير المخلص.

ولقد يحدث ـ في الواقع ـ ألّا تكون نيتي غير العدائية سوى نيّة موجهة ، مصطنعة ، تجيء بعد فوات الأوان ، لتسويغ نية أخرى أبعد غورا ، وتأصلا في نفسي ، وهذه النّيّة الأخيرة لا يمكن تسويغها ، وهي فعلا غير سائغة في نظري ، بشرط أن أقوم فقط بتحليلها لنفسي بنفسي ، وأن تكون لدي الشّجاعة لمواجهة الدّوافع الحقيقية لعملي. في هذه الحالة ، لا شك أنّ نيتي الثّانية لا قيمة لها ، وهي عاجزة من كلّ وجه عن أن تخلصني من المسئولية الأخلاقية ، مع أنّها قادرة على أن تبرئني قانونا.

ولقد نجد مثالا على هذا القصد المشتبه في الحالة السّابق ذكرها ، وهي الخاصة بملاحقة العدو الجانح للسلم ، الّذي تحدث عنه القرآن ، والحديث : القرآن في قوله تعالى : (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) (١) ، والحديث في قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم للصحابي : «أقتلته بعد أن قال : لا إله إلّا الله» (٢).

ولكن حين تكون نيتي خاضعة تماما لوجهة نظري ، وأكون مقتنعا بأنّي لا أنتهك الشّرع ـ (ما خلا الحالة الّتي أرتاب فيها في جهلي ، ثمّ لا أبحث عن مخرج عنه) ـ فإنّ أحدا لا يستطيع أن يلومني على مثل هذا الموقف المتسم بالإخلاص ، حتّى لو كان منحرفا ؛ ذلك أنّ كلّ أمرىء منا يحكم عليه تبعا لما في نفسه مهما يكن الأمر ، والله يقول : (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فِي نُفُوسِكُمْ إِنْ تَكُونُوا صالِحِينَ فَإِنَّهُ كانَ لِلْأَوَّابِينَ غَفُوراً) (٣).

__________________

(١) النّساء : ٩٤.

(٢) انظر ، صحيح البخاري : ٤ / ١٥٥٥ ح ٤٠٢١ و : ٦ / ٢٥١٩ ح ٦٤٧٨ ، والحديث كما رواه البخاري عن اسامة بن زيد بن حارثة رضي الله عنهما يحدث قال : بعثنا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله إلى الحرقة من جهينة قال : فصبحنا القوم فهزمناهم ، قال : ولحقت أنا ورجل من الأنصار رجلا منهم. قال : فلما غشيناه قال : لا إله إلّا الله ، قال : فكف عنه الأنصاري فطعنته برمحي حتّى قتلته ، قال : فلما قدمنا بلغ ذلك النّبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، قال : فقال لي : يا اسامة ، أقتلته بعد ما قال : لا إله إلّا الله؟ قال : قلت : يا رسول الله ، إنّما كان متعوذا ، قال : أقتلته بعد أن قال : لا إله إلّا الله ، فما زال يكررها عليّ حتّى تمنيت أنّي لم أكن أسلمت قبل ذلك اليوم». «المعرب». انظر ، تفسير القرطبي : ٥ / ٢٢٤ ، تفسير ابن كثير : ٢ / ٣١٠ ، صحيح مسلم : ١ / ٩٧ ح ٩٦ ، مسند أحمد : ٥ / ٢٠٠ ح ٢١٧٩٣ ، زوائد الهيثمي : ١ / ١٤٩ ح ٣ ، الإيمان لابن منده : ١ / ٢٠٨ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ٢ / ١٠٠ و ١٠٧ ، تهذيب الكمال : ٨ / ١٠٦ ، المحلى : ١١ / ٩٤.

(٣) الإسراء : ٢٥.

أمّا فيما يتعلق بالتعارض المنهجي الّذي جعلوه بين العمل الّذي يتم «بحسن نيّة» ، والآخر الّذي يتم «بغير قصد» ، فهذا التّعارض صحيح إذا كان يراد بكلمة غير المقصود ما لا تتجه إليه الإرادة مطلقا ، كليّا ، أو جزئيا. ولكن التّعارض لن يكون ذا موضوع إذا كان المراد القول ـ على العكس ـ بأنّ (الخطأ) هو ما ليس مقصودا أخلاقيا على وجه الكمال ، ذلك أنّ العمل الّذي يتم بحسن نيّة حينئذ لن يكون سوى حالة خاصة من العمل غير المقصود (الخطأ) بعامة. وهذه الخاصة الّتي لا تنشىء سوى فرق في الدّرجة بينه وبين العمل اللاإرادي ، المحض ـ ما كان لها أن تعدل شيئا من صفته البريئة ، ومن ثمّ ـ غير المسئولة.

وإذن ، فإذا أردنا أن نصوغ الشّرط الثّالث للمسئولية الأخلاقية قلنا : إنّ العمل المنوط بالمسئولية هو العمل الّذي يكون القصد إليه كاملا ، أعني : أنّه العمل الّذي تهدف فيه الإرادة ، لا إلى الصّفات الطّبيعية لموضوعه فحسب ، وإنّما كذلك إلى صفاته الأخلاقية على نحو ما أدركها المشرع. ويجب أن يكون العمل متصورا لدى فاعله على النّحو الّذي أجيز به ، أو حرّم ، أو أمر به ، ومن حيث هو كذلك. وأي اختلاف في الرّأي ، أو إنحراف في القصد ، في صفة أو أخرى ، يخرج العمل من دائرة الملاحقة بنصّ الشّرع ، لأنّه إذا كان العمل الّذي تقرر حكمه في الشّرع غير العمل الّذي وقع ـ لم يكن لهذا الّذي وقع أن يكون له إذن نفس الحكم ، فهو في إفتراضنا حدث حتمه خطأ لا إداري.

وعليه ، فحين نؤكد أنّ خطأ من هذا القبيل لا يمكن أن يكون محسوبا فلسنا نفعل سوى تفسير القول العام الّذي جاء به القرآن نفسه ، حين يعلن : (وَلَيْسَ

عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ) (١) ، وكذا قوله : (رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِينا أَوْ أَخْطَأْنا) (٢) ، بتفسيره الّذي ذكرناه آنفا.

وقد يقال : إذا كانت هذه هي الأهمية الّتي تخص بها النّيّة ، أو القصد ، وإذا كانت المسئولية الأخلاقية دائما ذات أرتباط بهذه النّيّة ، أو القصدية ، أفلا يستتبع ذلك أن تصبح «النّيّة» في رأيك هي كلّ «الأخلاقية» ، أو كما يعبر «كانت» : (إنّ الشّيء الوحيد في العالم الّذي هو خير في ذاته هو الإرادة الطّيبة)؟.

هيهات أن يكون ذاك ، لا لأنّ من التّناقض أن نضع الخير المطلق في حالة شخصية تناسب ضمير كلّ فرد (٣) ، لأنّ النّسبية الوجودية لهذه الحالة لا تحول دون أن تكون لها قيمة أخلاقية مطلقة. ولكن ما يدفعنا إلى رفض هذه النّظرية هو أنّها أوّلا تجرد السّلوك من كلّ قيمة خاصة ، ثمّ هي بعد ذلك ـ حين تغالي في تقدير النّيّة في العمل ـ تقع في ذلك التّناقض الّذي يجعل كلّ شيء حسنا ما دمت تصطحب في فعله نيّة أن يكون حسنا ، حتّى ما كان من الأعمال غريبا ، أو مستحيلا.

وأخيرا ، فإنّ هذه النّظرية ، حين تكون منطقية مع نفسها بكلّ دقة ، تؤدي إلى إلغاء كلّ تقدم ، وإزالة كلّ تفاوت في القيمة الأخلاقية. فإذا كانت النّيّة الحسنة هي كلّ الأخلاقية فيجب أن نعامل على قدم المساواة ـ ضمائر ، وأعمالا جدّ متباعدة على سلم القيم. ومن ذلك أنّ أكثر النّاس جهلا ، وأكثرهم تعصبا ، حين

__________________

(١) الأحزاب : ٥.

(٢) البقرة : ٢٨٦.

(٣) انظر : ١ ـ Paul Janet ,la Morale ,L.I ,p.٢٤ :

يقع فريسة وهم عضال ، فيعتقد أنّه يماثل إرادته بالشرع ، هذا الرّجل يحق له ـ إستنادا إلى هذا المنطق ـ أن يحظى بنفس التّقدير الّذي يستحقه في نظرنا أكثر النّاس حكمة ، وأعظمهم إستنارة.

بيد أنّ «كانت» لم يدخل في إعتباره كلّ هذه الصّعوبات ، لأنّه ـ على وجه التّحديد ـ يلتزم بسلم مجرد ، تصبح فيه الفكرة العامة للواجب وحدة دون تنوع ، وهو لا يريد أن يكلف نفسه عنت تصور الضّمير في واقعة المتعدد ، والمحسوس. أي : أنّ «كانت» لا يأخذ من العنصر الثّلاثي للضمير الأخلاقي ، وهو : «المعرفة» ، و«الإرادة» ، و«العمل» ـ سوى جانب واحد هو : الإرادة.

ونحن متفقون تماما مع «كانت» فيما يقرره من أنّ أكثر الأعمال نفعا ، وكذلك أكثرها نزاهة ، ليست له قيمة أخلاقية إذا لم تصحبه ، بل إذا لم تحدده إرادة الخضوع للقانون ، وأنّ أسوأ الأعمال لا يستتبع مسئولية إذا لم يكن قد خالف القانون عن عمد. ولكن شتان بين هذا وبين أن نقول في حالة العكس : إنّ أكثر الأعمال ضلالا مع النّيّة الحسنة يسترد كلّ قيمته ، ويصبح قدوة للسلوك الأخلاقي. فإذا كانت النّيّة الطّيبة تعذر صاحبها ، فإنّ ذلك لا يستتبع أن تنزل منزلة مبدأ مطلق للقيمة الأخلاقية وعلى سبيل الإيجاز ، ولكي نعطي لتفكيرنا شكلا أكثر وضوحا وتحديدا ، نقول : أنّ النّيّة شرط ضروري للأخلاقية ، وهي على ذلك شرط للمسئولية ، ولكنها ليست بأي حال شرطا كافيا لهذه أو تلك.

وهذه هي رؤيتنا لدور النّيّة في الأخلاق الإسلامية ، والنّص المشهور الّذي يجعل منها محكا للأخلاقية لا يتيح لها أن تستوعب ، وتمتص قيمة العمل كلّها ، بل يجعلها شرطا لصحة هذا العمل.

د ـ الحرية

عند ما يكون المرء قد عرف الشّريعة ، وعمل بإرادة ، وعلى بصيرة من الأمر فليس معنى ذلك أنّه يكون قد جمع كلّ شروط المسئولية. فأنا أعرف جيدا أنّ هذا العمل محرم عليّ ، ولست أخطيء طبيعته المادية ، أو طبيعته الأخلاقية ، وحين يتحتم على إرادتي أن تتدخل فإنّها تتناوله من نفس الجانب الّذي صار به محرما. فهو إذن عمل شعوري منبعث عن نبة مزدوجة. بيد أنّه إذا لم تكن إرادتي وحدها هي الّتي تحدثه ، وإذا لم يكن مجال إختياري الحرّ خاليا. كصفحة بيضاء ، وكان مشغولا بقوى أخرى هي الّتي حددت إختياري في اتجاه معين دون أي اتجاه آخر ، وإذا لم يكن لإرادتي ـ وهي تواجه هذا التّداخل ـ غير أن تتبع تيارا سبق أن خطّ لها ـ فكيف أنسب إلى نفسي عملا كهذا ، لم تسهم فيه شخصيتي إلّا في جانب معين؟.

ألا يجب علينا ـ بالإضافة إلى ما قررناه من أهمية ملكات «المعرفة» و«الإرادة» ، أن نبحث أهمية «قدرتنا» وأن نقرر «أنّ فاعلية جهدنا» أي «حريتنا» ، شرط «رابع» في المسئولية؟ ...

إنّ مبدأ التّناسب بين المسئولية والحرية تمتد جذوره بعمق في الضّمير الإنساني ، بحيث لا يمكن تجاهله دون أن يبدو في موقفنا شيء من الإجحاف فإلى أي حد إذن ـ إذا أخذنا الإنسان كما هو ـ ، يمكن أن نتحدث عن مسئولية مشروعة؟ ..

إنّا لنعلم أنّ مشكلة الحرية قد أثارت منذ الأزل نظريتين متعارضتين إلى أقصى حدّ ، على الصّعيد المجرد على الأقل : الحتمية ، واللاحتمية.

فإذا أصغينا إلى ما يقوله بعض المفكرين فلن يكون مجال مطلقا لإرادة إنسانية حرّة ، بالمعنى الصّحيح ، ولقد كتب شوبن هور [Schopenhouer] ، يقول : «هناك أناس طيبون ، وآخرون خبثاء ، وذلك مثلما يوجد حملان ، ونمور. فالأولون يولدون بمشاعر إنسانية ، والآخرون يولدون بمشاعر أنانية ، وعلم الأخلاق يصف أخلاق النّاس ، مثلما يصف التّأريخ الطّبيعي خصائص الحيوانات».

ويذهب سبينوزا [Spinoza] ، إلى حدّ القول بأنّ الأعمال الإنسانية ، شأن جميع ظواهر الكون ، تنتج ، وتستنبط بنفس الضّرورة المنطقية الّتي يستنتج بها من جوهر المثلث أنّ زواياه الثّلاث تساوي قائمتين.

وهذا «كانت» ، بطل الحرية ، الّذي جعل منها المسلمة الأساسية للحاسة الأخلاقية ، يعلمنا نوعا من الحتمية الإنسانية ، الّتي لا يحول طابعها المطلق والميتافيزيقي ، من أن تتعلق بالصرامة العلمية ، إذ يؤكد أننا لو كنّا نعرف جميع الظّروف ، والسّوابق ، فإنّ أعمال الإنسان يمكن التّنبؤ بها بنفس الدّقة الّتي يحدد بها كسوف الشّمس. وقد كان عليه ، لكي ينقذ الحرية ، ومعها المسئولية ـ أن يخرجهما كلّية من مجال التّجربة ، ومن عالم الظّواهر ، ليحبسهما في عالم مجهول ، يراه غير قابل للمعرفة ، وهو ما يتساوى عمليا مع إنكار واقعهما الرّاهن ، حتّى لا يبقى منه سوى تذكار دارس ، وأمل ملتبس.

ولم يتردد هوم [Hume] في أن يقول هذا بألفاظ مباشرة «إنّ شعورنا بالحرية ليس إلّا وهما».

بيد أنّ مسئوليتنا عن كلّ عمل مقصود ـ على ما يعتقد أنصار الإختيار الحرّ ـ

هي أمر قطعي ، وفي رأيهم : أنّ الإرادة ، والحرية مترادفان (١). وعلى أية حال ، فإنّ هاتين الفكرتين تغطيان على وجه التّحديد نفس المجال. ولا يتعلق الأمر ، بطبيعة الحال ، أن ننسب إلى الإنسان القدرة الكلية على تنفيذ قراراته بحرية ، برغم جميع العقبات المادية ، وضد قوانين الطّبيعة الصّارمة. إذ يجب أن نكون قد فقدنا كلّ تفكير متزن حين نؤكد أننا نستطيع دائما أن نفعل ما نريد. وذلك بالرغم من حقيقة ما يقال ـ في الظّروف العادية للحياة العملية ، ومع تنحية الأعمال الّتي تحظرها قوة قاهرة ـ : إنّ (الإرادة هي القدرة) ، بيد أنّ المعنى الحقيقي للفظ ، وهو الّذي يريد المدافعون عن الإختيار الحرّ أن يثبتوه شرطا متحققا للمسئولية ـ ليس هو «حرية التّنفيذ» (الّتي يدركون نسبيتها وأرتباطها بألف ظرف خارجي) ، بقدر ما هو «حرية التّقرير» ، الّتي يعلنون أنّها لا تنفصم عن كلّ ضمير إنساني.

ولا أحد يضارع مطلقا «ديكارت» ، الّذي مدّ حدود نشاطنا الحرّ إلى أبعد مدى ، لا في مجال العمل فحسب ، بل في مجال المعرفة أيضا. فإرادتنا هي الّتي تحكم ، أو تمتنع ، هي الّتي تثبت ، أو تنكر. وتتجلى هذه الحرية أوّلا في الشّك المنهجي ، أي في القدرة الّتي نملكها على الرّفض الإرادي لجميع أحكامنا المسبقة ، وجميع معارفنا السّابقة ، النّاتجة من حواسنا ، أو من إستخلاص قياسنا ، سواء أكان هذا الشّك لكي نصدر على إثره ـ حكما بصدقها ، أو كذبها النّهائي ، أم لكي نعلق حكمنا عليها تعليقا محضا مجردا (٢). لكن هذا النّشاط يبدو بشكل موضوعي في أحكامنا العادية ، وهذه الأحكام لا يفرضها إدراكنا ، بل

__________________

(١) قال ديكارت في (الإجابات على الإعتراضات الثّالثة) : «إنّ الإرادة ، والحرية ليستا سوى شيء واحد».

(٢) انظر ، ١ ـ Descartes.Premiere meditation

قد تسبق هذا الإدراك ، وتتجاوزه ، وكما يحدث في جميع الحالات الّتي نرتكب فيها خطأ نظريا ، لا يكون هذا الخطأ سوى حكم إرادي ، أصدرناه على الأشياء الّتي نعتقد أننا ندركها ، على حين أننا لا ندركها في الواقع (١). وحتّى عند ما نلجأ إلى البداهة فإننا نفعل ذلك بحرية أيضا ، لأننا كنّا نستطيع أن نقاومها ، ولا نقرها ، (بشرط وحيد هو أن نرى من الخير أن نؤكد بهذا حقيقة إختيارنا الكامل) (٢).

ولنقف عند المشكلة الأخلاقية. أنحن في سعينا إلى الخير ، والشّر مصدر أحكامنا ، أنحن علتها؟ .. أم أنّها الثّمرة المحتومة لطبيعتنا الثّابتة ، أو النّتيجة الضّرورية لحالات ضميرنا السّابقة : الأفكار ، أو العواطف؟

أولع الحتميون بأن يقدموا لنا الطّابع الفطري في إطار صارم إلى أقصى حدّ ، لا يحتوي أية ليونة ، أو مرونة. فالميول الطّيبة ، أو الخبيثة الّتي نجتلبها معنا عند الولادة ـ هي فطرتنا ، فكيف نكون مسئولين عن فطرة ليست صنعتنا ، وهي على كلّ حال ليست صنعتنا الشّعورية (٣)؟.

بيد أنّهم لم يبرهنوا أوّلا على هذا الطّابع الثّابت ، والمقرر لغرائزنا ، ويبدو أنّ علم النّفس المقارن يثبت على العكس أنّ الغرائز الإنسانية أقل صرامة ، وأكثر قابلية للتغيير ، والتّربية ، يؤثر بعضها في بعض أكثر من غريزة الحيوان بسبب عددها الكبير ، وتعقدها البالغ.

وإذا كان الإنسان قد باشر ـ منذ الأزل ـ سلطانه على الصّفات الطّبيعية

__________________

(١) انظر ، المرجع السّابق : ١ ـ Reponses aux ٥ es objections

(٢) انظر ، المرجع السّابق : ١ ـ lettres au Pere Mersenne.lettre ٧٤

(٣) انظر ، ليفي بريل ١ ـ La responsabilite,Chap.III II

للحيوانات غير المستأنسة ، الّتي أصبحت بالترويض طيعة مستأنسة ، بعد أن كانت متوحشة متمردة ، فكيف لا يكون لدينا سلطان مباشر ، أو غير مباشر على طباعنا الخاصة ، كيما نغيرها إلى خير ، أو شر؟ .. ألا تنطوي أعماق هذا الحكم المتشائم على مقدمة متسرعة ، ودليل بليد؟ .. فقد أعتقد العقلاء ، في كلّ زمان ـ على عكس ذلك ـ في فاعلية الجهد الّذي نستطيع أن نمارسه على ذواتنا ، ويبدو أيضا أنّ التّجربة تؤكد إمكان التّحويل ، المتفاوت في درجة عمقه.

ويبدو كذلك أنّ القرآن يعترف من جانبه بهذه القدرة المزدوجة ، الّتي أوتيها الإنسان ، على أن يطهر كيانه الجواني ، ويحسنه ، أو يعميه ويفسده ، يقول الحقّ سبحانه : (وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها) (١).

ولنكن أقل طموحا ، ولنقرر ـ في الحقيقة ـ أنّ بعض عناصر طبعنا الأخلاقي تعصي على كلّ تطور ، أو تقدم ، بيد أنّ هذا الجزء ، ما كان له بداهة أن يكون موضوع التّكليف ، أو المسئولية. فقد يكون المرء ـ بطبيعته ـ حزينا ، أو فرحا ، متشائما ، أو متفائلا ، بليدا ، أو حساسا ، دون أن يكون ـ لهذا ـ لا أخلاقيا. والإنسان ليس مسئولا عن شذوذه النّفساني ، أكثر من مسئولية العليل عن عيوبه الجسمية.

وأخيرا ، وفي نطاق الفرض القائل : بأنّ جزءا من طبيعتنا يظل ـ مطلقا ـ عصيا على كلّ تعديل ـ يجب أن نفرق بين المطالب الّتي توحي بها ميولنا الفطرية ،

__________________

(١) الشّمس : ٧ ـ ١٠.

والّتي لا نملك شيئا لمقاومتها ، وبين علاقات هذه المطالب بإرادتنا.

ولسنا هنا نزعم أنّ الإرادة نظام منعزل ، يعمل مستقلا عن بقية كياننا ، فمع أنّها تجد في ذاتها القوة الكافية ، أو كما يقال في الفلسفة المدرسية (العلة الفاعلة) لأفعالها فإنّها بحاجة إلى أن تبحث خارجها عن دوافعها ، وعلتها الغائية ، الّتي لن تجد منبعها إلّا في الجانب الأدنى ، أو في الجانب الأعلى : الغريزة ، أو العقل. ولكلّ عمل شعوري ، وإرادي دائما علة ، وتتحدد ماهية هذه العلة تبعا لما إذا كان الإنسان يسعى إلى الخير الحقيقي ، أو المنفعة ، أو المتعة ، فيقول : لأنّ ذلك أفضل ، أو أنفع ، أو لأنّه يمتعني أكثر. فالمستبد الّذي يتخذ على وجه التّعسف قراراته ، دون أن يتردد ، أو يستشير ، ثمّ يقول : «أريد لأنّي أريد» ـ هذا المستبد يخضع في الواقع لنوع من السّبب الخفي ، لا يعدو أن يكون الحاجة إلى أن يظهر إستقلاله. وعند ما يتردد المرء في لحظة معينة بين أمرين يريد أن يعزم على أحدهما ، دون أن يجد مطلقا أدنى سبب يفرضه ، بل ولا أقل سمة من سمات التّفضيل ، ثمّ هو يعزم أخيرا على أحدهما ، لمجرد إلحاح ضرورة حسم الموقف ، ولأنّه كان لا بد أن ينتهي منه ـ فذلك لأنّه أفترض فيما وقع عليه إختياره أسبابا تتساوى على الأقل مع أسباب ما عدل عنه.

إنّ مشكلة تحديد الإرادة بوساطة دوافع ، أو علل أية كانت ـ قد أثارت في الفلسفة الإسلامية ثلاثة تيارات مختلفة ، هي الّتي نجدها لدى الأخلاقيين الأوربيين ، وهي الّتي تستنفد كلّ الحلول الممكنة.

ففي المقام الأوّل توجد نظرية جمهور أهل السّنّة ، ومعهم قليل من المعتزلة ،

ويرى هؤلاء المفكرون أنّه لكي يمكن إختيار أحد النّقيضين إختيارا نهائيا ، وتحقيقه ، يجب مطلقا أن تتوفر فيه بعض الشّروط الخاصة ، وأن تكون له علة تقتضيه اقتضائا تاما ، يجعل من المستحيل أن يختار النّقيض ، وإذا عدم هذا ظل الجانب المختار في حالة الإمكان ، دون أن يبلغ مطلقا درجة الفعل (١).

وتأتي بعد ذلك نظرية الخوارزمي ، والزّمخشري ، وقد أكتفيا ببعض الأسباب المرجحة ، بدلا من أشتراط ضرورة علة موجبة (٢).

ثمّ تأتي أخيرا نظرية أكثرية المعتزلة ، وهم يرون أنّ الإختيار الإرادي لا يتطلب وجود شيء سوى ذاته ، وفي رأيهم أنّ الفاعل المختار لا يمكن تحديده أو تمييزه عن الموجب بالذات إلّا بقدرته المزدوجة على الفعل ، أو التّرك ، بحسب إرادته وحدها ، وبنفس الإمكان ، دون أن يخضع ، أو يستمال ببعض الأمور الخارجة عن الدّفاعه الخاص. ومن المألوف في هذا الصّدد مثال الإنسان الّذي يواجه عدوه ، فيأخذ في الهرب ، ويجد نفسه في مفترق طرق ، فيختار أي الطّريقين المفتوحين أمامه ، ولقد تردد الرّازي ، وبعض الأشاعرة بين النّظريتين المتطرفتين (٣).

__________________

(١) انظر ، منهاج السّنة ، لابن تيمية : ١ / ١١٠.

(٢) انظر ، المرجع السّابق : ٢ / ٥ ، قال ابن تيمية : «وهو باطل ، فإنّه إذا لم ينته إلى حدّ الوجوب كان ممكنا ، فيحتاج إلى مرجح ، فما ثمّ إلّا واجب أو ممكن ، والممكن يقبل الوجود والعدم». (المعرب).

(٣) انظر ، منهاج السّنة : ١ / ١١١ ، وقد صور ابن تيمية تردد هولاء على هذا النّحو ، قال : كانوا «إذا ناظروا المعتزلة في مسائل القدر أبطلوا هذا الأصل ، وبينوا أنّ الفعل يجب وجوده عند وجود المرجح التّام ، وأنّه يمتنع فعله بدون المرجح التّام ، وينصرون أنّ القادر المختار لا يرجح أحد مقدوريه على الآخر إلّا ـ

ولقد سبق أن قررنا أننا لا نميل إلى الفكرة الشّائعة لدى المعتزلة ، فهذا النّوع من الإختيار المعتسف يجب في كلّ حال أن يستبعد من موضوعنا ، لا لأنّه أدنى درجات الحرية فحسب ، على ما قال ديكارت ، ولكن لأننا نرى أنّ الإرادة اللامبالية هي إرادة ناقصة ، فهي ليست سوى نصف إرادة ، والنّصف الآخر آلية وصدفة. فأنا عند ما أقف في الصّباح أمام أزياء كثيرة ، كلّها لائق ، ومناسب للموسم ـ أجدني لحظة في إختيار محير ، ولكني تحت ضغط ساعة الرّحيل أعزم على إختيار واحدة ، أية كانت ، إنّ إرادتي لم تتصور هذا الزّي إلّا مع غض النّظر عن خصائصه ، ناظرة إليه على أنّه نموذج لفكرة عامة لم تحرم منها الّنماذج الأخرى. إنّ كلّ ما أحرص عليه هو أن آخذ زينتي بإحتشام قبل الخروج ، وهذا الجانب من عملي هو بكلّ تأكيد إرادي ، وله علته. ولكني من النّاحية التّفصيلية عند ما أقول : (سواء على هذا أو ذاك) أرفع يدي تلقائيا ، ولا يكون موضوع الإختيار هو ما أضعه أمامي.

ويختلف الأمر عن ذلك في مجال الأخلاق ، ففي هذا المجال تكون الإرادة دائما مانعة. فهي سلبية ، وإيجابية في آن واحد. إذ أنني حين أرغب في هذا لا أرغب في ذاك ، وهو ما يقطع أساسا بأفتراض باعث ، أيّا كان : «منفعة» أو «واجب». والأمر كذلك في كلّ إختيار إرادي بالمعنى الصّحيح. ولقد فطرت

__________________

ـ بالمرجح التّام ، وإذا ناظروا الفلاسفة في مسألة حدوث العالم ، وإثبات الفاعل المختار ، وإبطال قولهم بالموجب بالذات سلكوا مسلك المعتزلة والجهمية في القول بأنّ القادر المختار يرجح أحد مقدوريه على الآخر بلا مرجح ، وعامة الذين سلكوا مسلك أبي عبد الله بن الخطيب ، وأمثاله تجدهم يتناقضون هذا التّناقض». (المعرب).

النّفس على ألا تتم أي إختيار دون أن تجد فيه تناسبا معينا بين الإجراء الّذي تتخذه ، والهدف الّذي تبلغه ، «فالإرادة» بحسب تعريفها ، «هي السّعي وراء الغاية».

إنّ إعتبار الإستقلال خاصة مميزة للإرادة الإنسانية ليس إذن تخصيصا لها بالقدرة على أن تمارس ذاتها دون دافع ، أو غاية ، وعلى أن تقطع صلاتها بجميع قوى الطّبيعة الأخرى ؛ بل إنّ هذا الإستقلال لا يصح أن يتخذ ذريعة لقطع منابع هذه القوى ، أو إسكات الأصوات الّتي تحفز الإرادة. وإنّما يعنينا فقط أن نثبت أنّ الصّلة بين إرادتنا الخاصة ومزاجنا ، أو الطّريقة الّتي تعودناها في التّفكير ، أو الشّعور ـ لا تنبثق مطلقا من ضرورة حقيقية ، مهما يكن ما نقصد بكلمة (ضروري).

فأنا لست أميل إلى هذا الفريق ، أو ذاك بفعل الضّرورة المنطقية ، على طريقة سبينوزا (علاقة إتحاد أو إلتحام) ما دام الحل العكسي لا يستلزم تناقضا.

ولست أفعل ذلك أيضا خضوعا لضرورة تجريبية (علاقة سببية ، أو تسلسل أو علاقة تضامن وثيق ، لا ينفصم).

فليس حقا ، على الرّغم مما يقوله سقراط ، وأفلاطون ، أنّ العلم بالخير الحقيقي يحتم إرادة فعل الخير ، لأنّ من الممكن فعل الشّر ، بسبب الضّعف ، مثلما يمكن تماما فعله بسبب الجهل. وليس حقا كذلك ، مهما يقل ليبنز ، أنّ الخير الّذي أدركه بذاتي يمنعني مطلقا من أن أفضل خيرا أتخيله فحسب ، فقد أفعل ما أكره ، وأحرم نفسي مما أحبّ ، وذلك مثلما أقبل مشروبا مرا على أمل بعيد في

صحة أفضل.

ويصف لنا «ستيوات ميل [S.Mill] ، على أساس من العنصر المشترك بين رأيي أفلاطون ، وليبنز ، يصف لنا حدث الإرادة ، كسائر أحداث الضّمير الرّاهنة ، على أنّها محتومة بوساطه الحالات السّابقة ، وعلى طريقة كرة البليارد ، الّتي تتحرك عند ما تتلقي صدمة الكرة الأخرى ، في الإتجاه الّذي تدفعها إليه. فذاتنا قد تشهد هذا المنظر بطريقة سلبية ، أو بالأحرى : هذه الذات لا توجد من وجود خاص ، إذ ليس في هذا العالم سوى مجموعة من الظّواهر يسود بينها قانون الأقوى.

ولكن إذا لم يكن حدث الإرادة سوى نتيجة طبيعية للأحداث السّابقة ، فيجب أن يكون ممكنا تحسبه ، والتّنبؤ به ، لا أقول : بالنسبة إلى المشاهد اليقظ ، بل بالنسبة إلى الشّخص ذاته ، بنفس اليقين الّذي نتنبؤ به بظاهرة طبيعية.

غير أنّ هذا التّنبؤ لا يكذبه لدينا فقط واقع تقديرنا للقرار الواجب إتخاذه ، وهو ما يبدو عديم الجدوى إذا ظهر أمامنا اتجاه متوقف الحدوث ، بل إنّ القرآن يعلن إلينا أنّ هذا التّنبؤ مستحيل على الفكر الإنساني : (وَما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً) (١).

ولا ريب أنّ من الممكن أن نخاطر بفرض حول إحتمال حدوث حدث ما ، وأن نصوغ حكما بالإحتمال على أساس سلوكنا السّابق ، غير أنّ هذا الحكم سوف يكون حظ إثباته بوساطة الأحداث بقدر ما تستهوينا عاداتنا ، ولا يكون قط بقدر ما نلجأ إلى الإستخدام المتنوع لحريتنا.

هذا الإدراك الميكانيكي للحالات النّفسية ، تعارضه معارضة قوية نظرية

__________________

(١) لقمان : ٣٤.

الحرية عند برجسون. فأفعال الضّمير ـ كما يقول برجسون ـ لا توجد متفاصلة ، ولا تبقى برانية ، بعضها بالنسبة إلى بعض. فمتى ما بلغت عمقا معينا تتداخل ، وتمتزج ، وكلّ منها يعكس النّفس بأكملها. فمن المستحيل إذن أن نطبق عليها مبدأ السّببية ، الّذي يفترض وجود حدين متميزين ، هما السّبب ، والنّتيجة.

ومن ناحية أخرى : هذه الأفعال الجوانية لا تظل مماثلة لذواتها ، فمجرد بقائها وحده يعني ، أنّها تتغير ، وتتطور كأي كائن حيّ ، ولا ترجع بعد إلى وضعها الأوّل. وعلى هذا النّحو فإنّ نفس السّبب ، إن وجد سبب ، لا يمكن أن يظهر مرات عديدة ، وإذا كان يعطي نتيجته مرة واحدة ، فلن يعيدها بعد ذلك أبدا.

بيد أنّ لنا ملاحظة ، هي أنّ هذه النّظرية لم تستطع تخليص إرادتنا من ربقة السّببية الميكانيكية إلّا بشرط إخضاعها لسببية ديناميكية. والحقّ أنّها تقر التّفسيرين معا ، وترسم لكلّ منهما مجاله الخاص ، محتفظة للأوّل بنصيب الأسد.

ويقول برجسون : إننا طالما بقينا على أتصال بالعالم الخارجي ، وطالما إلتزمنا أوامر المجتمع ، فإنّ حالات ضميرنا تظل متقاربة على سطح ذاتنا ، ولا تندمج في كتلة الذات. ومن هنا كان إمكان أن تتداعى هذه الحالات ، بحيث يدعو حضور إحداها الأخرى. ولذلك ، فنحن نؤدي في أغلب الأوقات أعمالنا في حالة من الوعي الآلي ، وهي الأعمال الّتي تنطبق عليها النّظرية الميكانيكية.

فأما إذا حدث أن أنتزعنا أنفسنا من العالم الخارجي لكي نصبح وقد استرددنا ذاتنا ، وأن عدنا من المكان إلى الزّمان ، ومن اللغة إلى الفكر المحض ، ومن المشاعر المتلقاة إلى اقتناعنا الشّخصي ـ إذا حدث هذا ـ وهو أمر نادر جدا ـ فإننا نعود للأرتباط في الوقت نفسه بذاتنا الأساسية ، ولسوف تكون أعمالنا

الحرة هي تلك الّتي تصدر عن هذه الذات ، والّتي تلخصها ، «وتنتزع منها كما تنتزع ثمرة ناضجة».

فمن الممكن إذن أن نتساءل : أليست الحرية ، في تعريفها على هذا النّحو ، هي في جوهرها حتمية الطّبع؟

أمّا برجسون فلا يخفي هذا ، وهو يقول : (عبثا ما ندعيه : إننا نخضع حينئذ لتأثير طبعنا ، فطبعنا هو أيضا ذاتنا) (١). وإذا كان الأمر كذلك فإنّ مشكلة الحرية لا يبدو أنّها تتقدم كثيرا ، فإنّ العبد إذا ما غير سيده لم يخرج عن كونه عبدا.

لقد كانت نظريات تداعي المعاني تقدم لنا تفاعل أفكارنا بشكل ما ـ على أنّه مباراة لكرة القدم ، تشتجر فيها قوى متضادة ، موجودة في داخلنا على هيئة ذات معزولة ، لا ينتصر منها إلّا أقواها. أمّا ديناميكية برجسون ـ فعلى الرّغم من التّنازلات الكبيرة ، الّتي منحتها لخصومها ـ فهي تعتقد أنّها تكشف عن عدد من الحالات ، ينبثق قرارنا فيها عن قوة واحدة ، بالغة العمق ، وهي تنمو وتزدهر ، بلا توقف ، كأنّها نار مستمرة.

ولكن مهما يكن ما نذهب إليه بشأن هذه القوة : واحدة أو متعددة ، عميقة أو سطحية ، فإنّ الميكانيكية ، والدّيناميكية تتفقان في الرّجوع إلى طبيعة يستحيل علينا أن نغير إتجاهها ، أو أن نوقف حركتها ، ومهما تكلمت الدّيناميكية عن «الحرية» وعن «الإحتمال» فإنّها تقرر أيضا «الضّرورة» ، و«الحتمية» ، أو إذا كان هناك إحتمال فأنّه إحتمال تقول به «ذات لا شعورية» ، تختار من بين إمكانات منطقية كثيرة ـ طريقة نموها ، إختيارا أعمى ، وعلى غير هدى.

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Bergson. Essai sur les donnees Immediates de la conscience. ch. III p. ٩٢١

وهكذا يلتقي من طريق أخرى «برجسون» مع «كانت» ، فكلاهما يقرر عجز ذاتنا التّجريبية ، والشّعورية عن أن تفعل شيئا سوى تلقي عملها جاهزا من ذات أخرى ، أطلق عليها أحدهما : الذات الأساسية ، وأطلق عليها الآخر : الذات الماهية المعقولة [Moi noumenal] ، وكلّ ما يفرق بينهما في هذا المجال أنّ برجسون يضع هذه القدرة في واقع محسوس ، وقد كان بحكم إخلاصه لنزعته البيولوجية يدافع عن تلقائية «الدّفعة الحيوية» في نموها الطّبيعي ، الّذي تتحدى به جميع التّدبيرات المحسوبة.

غير أنّ هذه ليست أيضا الحرية بالمعنى الّذي يشغلنا ، فهي بدلا من أن تدعم مسئوليتنا الأخلاقية ، لا تفعل ـ على العكس ـ سوى أن نقوضها. فإذا كانت إرادتنا تنبثق من طبعنا ، وكان طبعنا مفروضا علينا قدرا مقدورا ، فإننا نظل في حلقة مقفلة : لا أحد يقدر أن يكون سوى ذاته.

إنّ الحرية الّتي تقوم كشرط لمسئوليتنا يجب أن نبحث عنها في مجال آخر غير الطّبيعة الواقعية ، أو المحتملة «الكائنة» ، أو الّتي في طريقها إلى التّكوين.

يجب أن تكون هذه الحرية ذات طابع يسيطر على الطّبيعة ولا يخضع لسيطرتها ، أو تكون ـ كما قال سبينوزا ـ «طبيعة فاعلة» لا «طبيعة منفعلة» (١).

والواقع أننا عند ما نجيب بالإيجاب على هذا السّؤال : «هل ما نزال «أحرارا» في قراراتنا ، مع وجود أمزجتنا ، وعاداتنا ، وأفكارنا ، وعواطفنا الرّاهنة؟» ـ فإننا نعلن بذلك أننا شيء مختلف ، أكثر من مجموع هذه المعطيات ، وأننا ما زلنا نملك فوق كلّ هذه الأنشطة الخاصة نشاطا آخر أسمى ، هو نشاط ذات محسوسة

__________________

(١) تعبيره بالفرنسية هو : une nature naturante, et non pas une nature naturee.

وكلية ، قادرة على أن تنظم نفسها بألف طريقة مختلفة. ونزيد الأمر تأكيدا فنقول : إنّ إعلان هذا النّشاط ليس مع ذلك أدعاه لقدرة خيالية ووهمية ، وليس الأمر مطلقا أمر نقض كامل لعالم جواني ، ثمّ إعادة صنعه على حالة أخرى لم يكن عليها. وليس الأمر بالنسبة إلينا أنّ لدينا قدرة مطلقة على إختلاس عنصر ، أو مجموعة عناصر من كياننا ، أو منع حركتها ، أو عزل إرادتنا عن هذا المجموع ، لكي نمارسها في فراغ ، بلا دافع ، وبلا غاية. وليس المراد هو مواجهة الطّبيعة ، من حيث ما فيها من عنصر جوهري ، وحتمي ، بل مواجهتها من حيث ما فيها من عنصر مرن. قابل للتشكيل.

ومما نعترف بضرورته إطلاقا أنّ كلّ نشاط إرادي يفترض وجود دافع يحركه ، وأنّ كلّ حركة تستهدف غاية تبلغها. بيد أنّ هذا الدّافع ، وهذه الغاية ليسا وحيدين في الطّبيعة ، ولا سيما عند إتخاذ قرار فيه قدر من التّدبر وإعمال العقل.

إنّ ضلال الحتمية (ميكانيكية ، وديناميكية) لا يكمن في أنّها تستدعي صورة توازن في الدّوافع ، أو صورة دفعة من المزاج ، فأي إنسان يرقب أحواله بإنتباه يفطن إلى هذا التّناوب في الأهداف الّتي تتبدي له مع الأسباب الّتي تؤيدها ، بصورة تتفاوت في درجة إختلاطها كما يحس في نفسه نوعا من التّردد الّذي لا يتوقف إلّا بعد إتخاذ القرار. ولكن خطأ كلّ نظرية طبيعية يكمن في أنّها تغفل «حدثا وسيطا ، يعتبر هو اللحظة الحاسمة في تخلق القرار» ، وذلك حين تصور لنا الإرادة على أنّها نتيجة مباشرة لهذه الحالات الخاصة ، أو على أنّها أزدهار تلقائي لجذورها العميقة. فالمرء لا يحمل على أتخاذ القرار بنفس الطّريقة الّتي تجعله يرفع يده «ليهرش» في المكان الّذي يحتاج فيه إلى «الهرش» ، حتّى لو

كان نائما.

إنّ الإرادة ليست نتيجة مباشرة لتكوّن الأفكار إلّا في حالة وحيدة ، هي على وجه التّحديد حين لا توجد «مسئولية» ، ولا «حرية» ، وتلك هي حالة الأضطراب العقلي ، الّتي ما تكاد تظهر فيها فكرة وحيدة ، تسبق غيرها ، حتّى تقتحم الطّريق على الملكات الأخرى ، وهو ما يكفيي لتحريك نشاطها الضّروري لتحقيق هذه الفكرة ، بطريقة الفعل المنعكس ، دون أن تترك لها وقتا تكبح فيه جماحها.

أمّا في الحالات العادة السّوية الّتي تزعم النّظريات الحتمية أنّها تقوم عليها ـ فإنّ هناك دائما مسافة بين فعل الطّبيعة ، ورد فعلنا الإرادي عليه ، وتبدو هذه الفترة ضرورية ـ أوّلا ـ لأنّ الموجود ليس فكرة وحيدة ، بل فكرتان متضادتان ، تعرضان لإختيارنا ، وتطلبان حقهما في أن تتحولا إلى واقع.

ولقد يحدث تارة أن تكون الأهمية الّتي نعلقها على عرضهما متساوية تقريبا ، بما أننا نجد بعد التّدقيق أنّ النّقص في جانب تعوضه الزّيادة في الجانب الآخر ، وهكذا يتضح توازنهما على مسرح الضّمير ، وغالبا ما تتجدد عودتنا إلى نفس نقطة التّفكير ، ومعاودة النّفس. وعلى هذا النّحو نظل مترددين للحظة في إختيارنا بين مشروع جميل جدا ، قليل التّكاليف ، ولكنه هش ، ومشروع آخر أقل جمالا ، وفادح التّكاليف ، ولكنه متين. وهذا الموقف المتحير القلق يصيبنا ، عند ما يطلب منا أن نختار بين عمل أكثر فائدة ، ولياقة ، وآخر أكثر فضلا ، وأعظم ثوابا.

ولقد يحدث تارة أخرى أن يبدو أحد الحلين في صورة أفضل ، وأعظم تقبلا

بالنسبة لما ألفنا من عادات ، واستعدادات ، ويبدو الحل الآخر مردودا بنفس الوسائل ، ولكنه ليس بأقل منه في نظر العقل ، وهو بذلك يعتبر عائقا بالنسبة إلى الأوّل ، يحول بينه وبين أن يتحول تلقائيا إلى حيز الفعل.

بيد أنّ المسافة الّتي تفصل حدث الإرادة عن أحداث الضّمير الأخرى ، تتميز بإختلاف طبيعتها بخاصة ، فبين هذه الأحداث وحدث الإرادة تنافر أساسي ، وإنقطاع للإستمرار ، فالمرء لا ينتقل من هذه الحالات إلى هذا الفعل ، على سواء. فمن فكرة معينة تولد طبيعيا نتيجة ، ومن اتجاه رغبة ، ومن عاطفة حالة للنفس مناسبة ، ومن خليط هذه كلّها ، أو من إندماجها يولد حدث مركب ، ليس هو الإرادة ـ بعد ، وإنّ أقرب الحالات إلى الإرادة هي الرّغبة ، ولكن ، «من الرّغبة إلى الإرادة توجد كلّ المسافة الّتي تفصل الدّعوة عن الإستجابة».

إنّ الإرادة ليس معناها أن نصوغ «طلبا» بل أن نصدر «مرسوما» ، إنّها لا تعني أن نمد يد سائل ، بل هي التّقدم بخطوة فاتح ، والإرادة ليست «إمتدادا» لسلسلة في سلسلة معطاة ، بل هي «بدء» سلسلة أخرى ينبغي أن تعطى. والواقع أنّ للسببية الإنسانية طابعها الخاص الّذي لا يؤول إلى غيره. فقبل أن ترتضي الإرادة دافعا معينا ، أو حافزا ، تخلع عليهما أوّلا نوعا من التّلوين ، وتحولهما إلى صيغة عقلية ، حين تلصق عليهما هذا العنوان : «إنّي أعتنق هذا المبدأ كقاعدة سلوك».

وحاشانا أن نقلل من أهمية نوازعنا العميقة ، وعواطفنا القوية ، وأفكارنا الواضحة ـ في صوغ أحكامنا ، فذهننا يقترح علينا حلا معينا ، وإحساسنا يستحثنا إلى آخر. وربما كان يكمن في الغضون الخفية لضميرنا سبب يوجهنا

إلى حلّ ثالث. ولكن هذه القوى مجتمعة ، بما فيها آخرها ، وأكثرها مباشرة ، لا تستطيع أن تفسر وحدها عمل الإرادة الحاسم ، فهي سببه الكامن ، ولكنها ليست السّبب الكامل ، ويتمثل عملها في كونها نوعا من الدّفع والتّحريض ، أكثر من كونها نوعا من التّسبيب. ولا ريب أنّها ببراهينها المقنعة ، أو نداءاتها العاطفية ، تتوق إلى أن تنتزع منا قرارا ، ولكنها لا تبلغ أن تكرهنا من أجل الحصول عليه ، فكأنّ دورها مقتصر بطبعه على إعداد السّجل ، والدّفاع عن القضية.

وقد يبلغ وزن تأثيرها علينا بهذه الوسيلة أن تميل بنا إلى هذا الحلّ ، أو ذاك ، ولكن المنحنى الّذي ترسمه لنا بهذا التّأثير لا يكون حلقة محكمة ، وعلينا نحن ، إما أن نقوم هذا المنحنى ، أو نستمر في حركته الّتي بدأت ، كيما ننهيه ، (أو بالأحرى نتقدمه لنقابله في منتصف الطّريق).

وعلى ذلك ، فبهذه العوامل وحدها يبقى عمل الإرادة ، وكذلك موضوعها ، في عالم الممكن ، فمن أجل أن نحقق وجود ممكن واحد من بين ممكنات كثيرة يلزم «عامل جديد» ، ضغطة إبهام تفتح له الطّريق إلى عالم الواقع.

هذا العامل الجديد هو تدخل «ذاتنا الكلية» بنشاطها «التّركيبي» ، لتحسم المناقشة ، وتصدر حكمها النّهائي ، الّذي لا قيمة لسواه ، وفي ثناياه كلّ النّتائج الأخلاقية. والواقع أنّ ذاتنا غير المنقسمة هي الّتي تتركز جملة في القرار ، في هذه اللحظة الحاسمة ، فهي الّتي تحكم نهائيا على قيمة هذا الهدف أو ذاك ، وهي الّتي ترجح دافعا على آخر. وليس من النّادر بالنسبة إلى الجانب الأضعف سلاحا خلال المداولة ـ أن يحرز قصب السّبق في القضية ، بفضل معروف يريد قاضينا أن يسديه إليه في النّهاية. وإذن فهذه الذات العليا ترقب دائما التّأثير

الطّبيعي لملكاتها ، وقواها ، وموضعها منها كموضع سائق القطار خلف ماكينته ، أوتي القدرة على أن يتدخل في كلّ لحظة لإيقافها ، أو تغيير سرعتها ، أو إتجاهها.

وهكذا نستطيع أن نوجه إختيارنا ، بأعظم ما نريد له من تنوع ، دون أن ننتهك قوانين الطّبيعة الظّاهرة ، أو الباطنة ، بل وبمساعدة هذه القوانين. نستطيع مثلا أن نحرك خيالنا ليمثل لنا بصورة أوضح ، وأدق ـ موضوع العمل الّذي أحالته العادة ، أو الغريزة إلى مخطط غامض مختلط ، ونستطيع أن نقرب من بؤرة شعورنا ما سبق أنّ رفضه في خلفيته ، وأن نركز فيه إنتباهنا ، وأن نقوم أسبابه ، وإذا لم نكشف لصالحه قيما داخلية أوردنا له قيما أخرى ، شخصية محضة ، وألححنا بكلّ ثقلنا ، بحيث نحول إرادتنا عن مجراها الحالي لتختار طريقا جديدة. وهي حتمية أيضا ، لو أردنا (١) ، ولكن بشرط أن تكون «محدّدة» ، لا «محدّدة» (محكومة لا حاكمة ، مقضية لا قاضية) ، إنّها ليست النيّر الّذي نتحمله بخضوع يشبه خضوع الرّهابنة ، ولكنها آلة ذات حدين ، نستطيع أن نمسك بها من كلا طرفيها ، كيما نضبطها بوساطة نوع من التّكليف المبدع ، الّذي يتوافق مع أي هدف من أهدافنا المتعارضة. وحيث قد أشتملت هذه الحتمية ، على تحديدات كثيرة ، فإنّها على هذا النّحو هي ذاتها غير محدّدة.

__________________

(١) وأقول : لو أردنا ... إذ الواقع أنّ الملكات الأخرى المسخرة لا تحدد بذاتها وحدها الإرادة مطلقا ، بل كلّ دورها أنّها تيسر لها الممارسة ، وتتيح لها فرصة أكبر كي تستعلن. وبالرغم من كلّ شيء ، أستطيع أن أقول : نعم ، ولكن لا أريد. ولكي أحافظ على وضعي ، وأبقى ممتنعا أمام جميع المثيرات ، سوف يكون أمامي دائما فرصة لأستعمل هذه الوسيلة الفعالة للمقاومة ، الّتي تتمثل في أن أحول عنها نظراتي ، وأفكر في أشياء أخرى.

وإذا كانت إرادة الإنسان الفاضل ، وإرادة المجرم لا تمارسان غالبا إلّا في اتجاه وحيد ، فمعنى ذلك أنّ كلا منهما بدأ بأن شدّ إرادته إلى محرك خاص ، مع إحتفاظه بحريته في أن يأخذ ، ويدع ، ويتفنن ، كيفما شاء.

إننا مهما صعدنا إلى أعلى الدّرجات في سلم الفضيلة ، أو هبطنا متردين في منحدر الرّذيلة ، فإنّ أحكم النّاس كأشدهم فسقا ، كلاهما يستشعر في نفسه القدرة على أن يتوقف ، أو ينكص على عقبيه ، أو يعاود الكر. وإذا كانا لا يفعلان ذلك فلأنهما لا يريدانه ، لا لأنّهما لا يقدران عليه. فهما يستطيعان أن يقدما دليلا مرئيا وملموسا على هذه القدرة العملية ، في مواجهة الخصم ، الّذي ربما كان ينكر قدرتهما على أن يفعلا ما لم يتعوداه. بل لقد سبق لكلّ منا أن قدم هذا الدّليل ، غاية ما هنالك أنا لما كنّا مزيجا من الميزات والعيوب فإنّ الفرق بين الأشخاص لم يعد أن يكون مسألة نسبية.

ولا ريب أنّ فوق هذه الحرية الطّبيعية ، الّتي هي «قدرة مزدوجة» ، حرية أخرى أخلاقية بنوع خاص ، هي «الواجب بالمعنى الدّقيق».

فالحرية الأولى : هي القدرة الّتي نختار بها أيّا من النّقيضين ، والثّانية : هي «حسن استعمال» الأولى. فهي التّخلي النّهائي عن الشّر ، والإختيار الفعلي للأفضل. بيد أنّ الحرية هنا ليست حرية الخلاص ، تلك الّتي تبريء مسئوليتنا ، ولكنها الحرية الّتي تشترط المسئولية وتقوم أساسا لها. والمهم هو معرفة ما إذا كنّا في جميع الأعمال الإرادية نملك فعلا هذه القدرة على النّقيضين ، أي إذا كنّا ، رغم ضغط طبيعتنا ، وضغط الطّبيعة الخارجية في جانب حلّ معين (وحينما لا يستهدف هذا الضّغط إلغاء إرادتنا كلية ، كما في حالة التّنويم ، أو الجنون) ـ

نستطيع أيضا ، وبكلّ حرية ، أن نختار ، دون إكراه ، أو إضطرار؟.

ولكي نزيد الأمر تحديدا : فإنّ الأمر يتصل بمعرفة ما إذا ما كنّا ، ونحن نختار الشّر في ظروف ترجح جانبه ـ نستطيع أن نختار الخير (والعكس).

وفي كلمة واحدة : هل نحن حقا ـ تبعا للخيار الّذي نقوم به ـ صناع لثوابنا ، أو شركاء في شقائنا الأخلاقي؟

إننا لا نمضي إلى حد الإدعاء بأنّ لدى جميع النّاس قوة متساوية على فعل الخير ، والشّر ، وبأنّ هذه القوة توجد عند الفرد الواحد في مختلف الظّروف. فالهبوط أيسر من الصّعود ، سواء بالمعنى المادي ، أو بالمعنى الأخلاقي. ومن الممكن أن نقول إنّ لدى الإرادة بعامة ميلا إلى متابعة الخير المحسوس ، العاجل ، أكثر من الخير الرّوحي ، أو الآجل ، ذلك أنّها قد تشعر بالكثير من الصّعوبة في أنّ تتبع أوامر العقل ، أكثر مما تجده في السّير وراء الميول الفطرية ، والعادات الموروثة ، أو المكتسبة. وربما كان أكثر دقة أن نقول : إنّ جميع الأشخاص لا يجدون نفس اللّذة بالنسبة إلى كلّ الرّذائل ، فلكلّ إنسان نقطة ضعفه الصّغيرة ، ومن هنا يقاوم بعض الغوايات بصورة أقل شدة مما يقاوم به بعضها الآخر. وكلّ ما في الأمر أننا ينبغي ألا نضخم هذه الصّعوبة ، إلى حد أن نجعل منها نوعا من الإستحالة.

ولعل ليبنز [Leibniz] يقول لنا :

«أليس قانونا شاملا أنّ كلّ قوة تعمل حيث تجد مزيدا من اليسر ، وقليلا من المقاومة؟ .. فلما ذا تريدون أن تجعلوا من القوة الأخلاقية إستثناء من القاعدة؟»

إنّ التّفكير على هذا النّحو هو سفسطائية صارخة ، حين نضع المصطلحين

للمقارنة في ظروف غير متساوية ، فإنّ ما يصدق على قوة عمياء ، مستسلمة لذاتها ، لا تملك غير معطاتها الرّاهنة ، لا يكون كذلك عند ما نجعل خلف جهازها صانعا ماهرا ، يكيفها تبعا لحاجاته ، مستخدما الإمكانات الّتي تنطوي عليها. ولسوف يبدع هذا الصّانع الماهر بحيلة مناسبة ضروبا أخرى من اليسر ، ومن المقاومة. ثمّ يعمل يحيث يجعل الجسم الّذي يسقط ، إمّا أن يتوقف عن السّقوط ، أو يحمل في الهواء ، وبحيث يجعل الماء الّذي يصب في الوادي يعاود الصّعود إلى السّفح.

ولنضع أنفسنا في نفس الظّروف ، وحينئذ لن تكون القوة الأخلاقية بحيث تقدم أي إستثناء. والواقع أنّه عند ما تجعل الذات إختيارها في الجانب الّذي ينطوي على مقاومة أكبر (ولنفترض أنّ ذلك حيث تأتمر بأمر الشّرع ، أو القانون) فإنّها تدعو من أجل هذا إحتياطاتها من الطّاقات القوية ، حتّى تعوض نقص القوى الموجودة. فتارة يكون هذا المدد ذا طابع «فكري» ، حيث يكون التّعليل العقلي من أجل معادلة ثقل الغريزة الهادئة ، أو العادة الجامدة. وتارة أخرى ذا طابع «مادي» ، سواء لتحاشي موقف مثير ، أو لتحويل تيار عرم ، لأنفعال يرفض المناقشة ، والتّفاهم. وهكذا لا يدرك القرار الأخلاقي في هذه الحالات إلّا بوساطة جهد من المقاومة جديد ، وهو جهد يتضاعف أثره حين لا يقتصر على إعادة إقرار التّوازن المتخلخل فحسب ، بل حين يهيىء قلب النّظام المبدئي للثقل ، ويرجح الميزان إلى النّاحية المقابلة.

ولكي تكون لدينا صورة تقريبية للصعوبات الّتي تلقاها إرادتنا في إستعداداتنا الموروثة ، أو المكتسبة ـ يكفي أن نتصور إنسانا غارقا في نوم عميق ، وهو

يسمع رنين ساعه منبهة ، إننا نخلط بين نظامين مختلفين تماما حين نقول : إنّ قانون الطّبيعة الّذي يضغط على البدن ، ويشل حركته ، يعوق بنفس القدر إرادة الإستيقاظ. فالحقيقة أنّه يكفي أن تمتد اليقظة لبضع لحظات كافية لتحريك الشّعور ، وتضمن عدم سعادة النّوم في الحال ـ فإنّ هذه الحالة الطّبيعية تترك أمام الإرادة ثلاثة مواقف ممكنة للإختيار على سواء : فقد يقول المرء لنفسه ، وجسمه لا يزال في حالة خمود : «يجب أن أواصل راحتي» ، أو «أرجو أن أستيقظ ، ولكني لا أستطيع أن أعزم» ، أو «يجب أن أنهض للعمل». ومن الواضح أنّ الموقف الأوّل المعادي للواجب في إصرار ، لا يمكن أن يكون مما تفرضه الطّبيعة ، إذ أنّ المرء يستطيع ، دون أي تغيير في الوضع المادي ـ أن يتخذ الموقف الأوسط الّذي ينطوي على إرادة ضعيفة ، وهذه الإرادة هي المعادل العمل للهروب. وعليه ، فمتى ما بلغ المرء مرحلة إختيار هذا الحلّ الوسط أصبح من اليسير أن يتحقق من صحة هذا الحكم الّذي نصدره مسبقا عن عجز إرادتنا. وبحسبنا أن نشرع في محاولة ، مجرد إنتفاضة مصطنعة ، حتّى نسقط كلّ وهم عن حقيقة حريتنا. نعم ، إنّه مع قليل من التّوتر ، ومع شيء من الحماس ، ينهض أكثر النّاس نعاسا ، ويمضي في عزمه (١).

__________________

(١) هذه الفكرة الّتي عالجناها هنا أشار إليها حديث معروف ، يتعلق على وجه التّحديد بمقاومة هذا الميل الضّعيف إلى الاستيقاظ ، وتتألف الطّريقة المأمور بها من مراحل متعددة ، تهدف إلى تحطيم هذه القيود المادية المفروضة على الإرادة ـ بعضها في إثر بعض : أنطق كلمة تذكرك بالواجب ، قم ، أغسل وجهك ، وأعضاءك بالماء ، إلخ .. فإذا كان الجسد قد أنتعش على هذا النّحو بقدر ضئيل من الجهد المؤلم في البداية ، فإنّه سوف يرد إلى النّفس بعد ذلك راحتها ومسرتها. (انظر ، صحيح البخاري : ١ / ٣٧٧ ـ باب ـ

ولقد أثبتت التّجربة في الواقع أنّ أكثر الإرادات إعتدالا تحس في غمار عملها ، وأمام التّحدي ، بأنّها قادرة على أن تقاوم مقاومة عنيفة تأثير الغرائز الأولية ، ونوازع التّسلط ، وتهديدات الظّروف الخطرة ، راضية أن تضحي بأغلى ما تملك ، وليس يصدق هذا بالنسبة إلى الشّهداء فحسب ، وهم الذين يضحون مختارين بحياتهم من أجل مثلهم الأعلى ، ولكنه يصدق أيضا على أكثر الجنود تواضعا ، وهم الذين يرسلون إلى الحرب ، فيخوضونها دون أن يعرفوا لما ذا؟ .. بل لمجرد أن يطيعوا رؤساءهم.

وربما تقول لي : إنني أبذل كلّ ما في وسعي ولا أصل. وليس هذا صحيحا بإطلاق ، فإذا كان قلبك ، تلك الطّبيعة الصّغيرة ـ لا يقدر على شيء يقاوم به الزّحف الكاسح للطبيعة الكبيرة ، وإذا كان لا بد لجاذبية بعض الشّر ، وكراهية بعض الخير ، أن تحدث أثرها على هذا الجزء المنفعل من كونك ، فلم لا ترثي لهذه الحال ، ولما ذا لا تحتقر هذه الطّبيعة في ذاتك ، بناء على نصيحة العقل؟ .. ولما ذا تضرب عن هذا كلّه ، وتضع نفسك من هذا الجزء بمثابة القاضي الأعلى ،

__________________

ـ التّهجد ـ باب ١٢ ح ١٠٦٩ ، فتح الباري : ٣ / ٣ ، مقدمة فتح الباري : ١ / ٤٦٦) اه. «المؤلف».

ونصّ الحديث كما ورد في البخاري عن أبي هريرة رضي الله عنه أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، قال : «يعقد الشّيطان على قافية رأس أحدكم إذا هو نام ثلاث عقد ، يضرب كلّ عقدة عليك ليل طويل فارقد ، فإن إستيقظ فذكر الله إنحلت عقدة ، فان توضأ إنحلت عقدة ، فأصبح نشيطا طيب النّفس ، وإلّا أصبح خبيث النّفس كسلان» ، «المعرب». انظر ، تفسير القرطبي : ٢ / ٢٣ و : ١٩ / ٥٦ ، التّمهيد لابن عبد البر : ١٩ / ٤٥ ، صحيح مسلم : ١ / ٥٣٨ ح ٧٧٦ ، تنوير الحوالك : ١ / ١٤٦ ح ٤٢٤ ، ميزان الإعتدال : ٢ / ٨٩ ، صحيح البخاري : ١ / ٣٨٣ ح ١٠٩١ و : ٣ / ١١٩٣ ح ٣٠٩٦ ، مستدرك الوسائل : ٦ / ٣٤٠ ، صحيح ابن حبان : ٦ / ٢٩٣ ح ٢٥٥٣ ، مجمع الزّوائد : ٢ / ٢٦٢ ، موطأ مالك : ١ / ١٧٦ ح ٤٢٤ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٤٣ ح ٧٣٠٦.

والحكم الأخير؟ .. ولما ذا لا تكتفي بتقبل هذا الوضع ، والإغتباط به ، فإذا بك تصدر أوامرك إلى قواك التّنفيذية لكي تجعل نفسها في خدمته؟ ..

في هذا الوضع بالتحديد تكمن اللاأخلاقية ، وفي محاولة التّغلب عليه تبدأ المسئولية. وليست هذه المحاولة كامنه في مادية الحدث ، ولا يرجع إخفاقها إلى عجز حساسيتك ، ولكن حسم الموقف يكمن في الزّيادة الّتي تضيفها إليه ، في آخر تلوين تطبعه به ، وفي خاتم سلطتك الّذي تضعه عليه.

ومرة أخرى ، إذا كان الشّر ينزع حقا إلى أن يحدث لا محالة ، على الرّغم منك ، فلما ذا إذن تستقبله ، وتسارع إليه؟. إبق إذن على الأقل في مكانك ، ودع الطّبيعة تعمل ، ولن تفعل الطّبيعة شيئا بدونك ، أللهمّ إلّا إذا صار العمل إندفاعيا ، أعني لا إراديا ، ولا تبعة فيه ، ولا مسئولية.

وهكذا تتحدد المسئولية الأخلاقية ، تلك الّتي رأى دعاة الحتمية أنّها غير موجودة عند الإنسان من كلّ وجه ، فإذا هي على العكس تثبتها آراء خصومهم في كلّ مكان ، حيثما وجد قرار تنعقد عليه النّيّة ، ومهما يكن من إكراه الطّبيعة ، الّذي لا يقاوم في الظّاهر ، سواء أكان إكراها ماديا ، أم إجتماعيا ، أم نفسيا.

فما موقف القرآن الآن في مواجة المشكلة؟ ..

لنذكر أوّلا عنصرين جوهريين للإجابة ، صادفناهما في النّص ، أثناء هذا العرض :

١ ـ غيبية أفعالنا المستقبلة : (وَما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً) (١).

__________________

(١) لقمان : ٣٤.

٢ ـ قدرة الإنسان على أن يحسن أن يفسد كيانه الجواني : (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها) (١).

وتضيف الآن عنصرين آخرين :

٣ ـ عجز جميع المثيرات عن أن تمارس إكراها واقعيا على قراراتنا. والواقع أنّ القرآن يذكرنا في مواضع كثيرة بهذه الحقيقة ، فإنّ أكثر نصائح الحكمة إقناعا ، وأقوى دعوات الشّر إغراء ـ لا تحدث أدنى تأثير في سلوكنا ، دون أن يكون لإرادتنا إنبعاث حرّ ، لتقبلهما ، أو لرفضهما. والقرآن يقرر على لسان الشّيطان : (وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ) (٢). ويقول : (نَذِيراً لِلْبَشَرِ لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ) (٣).

٤ ـ الإدانة القاسية للأعمال النّاشئة عن الهوى ، أو التّقليد الأعمى ، يقول القرآن : (وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَواهُ) (٤). ويقول : (إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آباءَهُمْ ضالِّينَ فَهُمْ عَلى آثارِهِمْ يُهْرَعُونَ) (٥).

وهي أعمال غالبا ما يمنحها الضّمير العام صفة عدم المسئولية ، أو يدمغها بمسئولية مخففة. ألسنا نرى أنّ هذه الصّيغ ، في تعددها ، لا يستطيع أحد من أنصار الحتمية أن يقبلها ، ولا يتردد أصلب المدافعين عن الإختيار الحرّ في أن يتقبلها؟.

__________________

(١) الشّمس : ٩ ـ ١٠.

(٢) إبراهيم : ٢٢.

(٣) المدثر : ٣٦ ـ ٣٧.

(٤) الأعراف : ١٧٦.

(٥) الصّافات : ٦٩ ـ ٧٠.

ولكن من الغريب أنّ هذا التّشدد في حكم المسئولية ، وهو الّذي لا يريد أن يستخرج أي عذر صحيح من مصاعب أحوالنّا الجوانية ـ سوف يفسح المجال منذ الآن لقدر كبير من التّجاوز ، والعفو ، عند ما يحدث إكراه مادي ، سواء أكان طارئا من الخارج ، كتهديد معتد ، أم من كياننا العضوي ذاته ، كضرورة الجوع.

ولهذا ، لا يعتبر من باب الخطأ ما يقع فيه مؤمن متعرض لتعذيب الكفار ، إذا ما وجد نفسه مضطرا إلى أن يكفر ، حتّى يتخلص من عدوانهم ، يقول تعالى : (مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ وَلكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ) (١).

وذلك أيضا هو الشّأن حين تحمل ضرورة الجوع جائعا على أن يأكل طعاما محرما : (فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (٢).

وكذلك يعفى عن الدّعارة الشّائنة ، إذا أكره المرأة علهيا مولى مستبد : (وَلا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَمَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (٣)

والحقّ أنّ هذا التّرقق لا يبلغ حدّ العفو عن القتل ، والسّرقة ، وهتك العرض بالإكراه الخارجي ، فهذه جرائم لا تقبل العفو ، حتّى لو أرتكبت تحت التّهديد يموت مرتكبها. وليس لأحد حقّ في أن يستبيح حياة بريء لينقذ حياته ، وأن يسرق أمواله ، أو ينتهك حرمته ، حتّى لو أشترى إمتناعه بدفع حياته.

__________________

(١) النّحل : ١٠٦.

(٢) المائدة : ٣.

(٣) النّور : ٣٣.

ولكن إذا كان من المقنع أن يجبّ الإكراه الفواحش ، كالزنا والكفر ، فإنّ أمامنا مجالا لنتساءل : لما ذا هذا التّغيير المفاجىء في الموقف ، الّذي يسلم للإكراه المادي ، أو العضوي بما رفض التّسليم به للطبيعة النّفسانية؟

علام إذن يعتمد هذا؟ .. وهل نحن أكثر سيطرة على حالات أنفسنا من سيطرتنا على قوانا المادية؟. أو ليس العكس أكثر إحتمالا؟ ألا يتطلب تقويم الطّبع ، والسّيطرة على الهوى جهدا لدى الغالبية من النّاس أكبر مما يتطلب تحمل الجوع ، والألم؟. هذا فرض أوّل ينبغي إستبعاده.

وكذلك فإنّ أحدا لا يستطيع مطلقا أن يفسر عدم المسئولية عن هذه الأعمال بسبب طبيعتها اللاإرادية ، الّتي تجعلنا نفترض فيها إكراها مطلقا ، يضع الفاعل في حالة إستحالة مادية لا تمكنه من أن يختار إتجاها آخر غير الّذي يحمل عليه ، إذ لو كان الأمر كذلك لما كان للرحمة الّتي تتحدث عنها النّصوص معنى : فلا يغفر لأحد عمل لم يرتكبه هو ، وإنّما أرتكبه رجل آخر ، مستخدما جسم الأوّل على أنّه آلة ، والحقيقة أنّ الأمر على عكس ذلك تماما : فإذا لم يكن الفعل قد حدث بموافقة الفاعل ، ولا لمجرد المتعة في مخالفة القاعدة ، فإنّه بالرغم من ذلك فعل إرادي ، ومقصود.

والعقبة الّتي نصادفها ، هيهات أن تخمد إنتباهنا الأخلاقي ، بل هي توقظ تفكيرنا ، وتنشط إدراكنا ، وكلّ ما في الأمر أنّها حين ترينا النّتائج الشّاقة الّتي تنتظرنا على طريق الواجب تحيد بنا لنتحاشى الخطر.

وإنّا لنعتقد أننا نلمس هنا التّفسير الحقيقي.

فإنّ التّفرقة بين مقاومة الأهواء ، وبين المنع النّاشىء عن التّهديد بالإكراه

لا تستند فقط إلى أنّ الصّعوبات هنا صعوبات ملموسة واضحة ، أي أنّ حدوثها ، وتضييقها لا يحتويان أدنى وهم ، ولا يفترضان وجود أدنى مشاركة من جانبنا ، كما هي أكثر الحالات وقوعا في الأعذار الخلقية ؛ ولكن هذه التّفرقة تقوم بخاصة على أساس أنّ العاطفة ، والعادة تشدان إليهما الإرادة بكلّ بساطة ، دون مناقشة ، أو تعليل ، وإذا حدث تعليل ، فإنّها لا تذكر سوى بواعث الأهتمام ، والقيم الشّخصية ، وهي لا تذكر مطلقا أسبابا يعرفها القانون ، على حين أنّ المرء أمام التّهديد يتوقف ، ويتردد ، ويتأمل ، من أجل الكشف عن حلّ. وعند ما يخضع نهائيا ، فهو لا يفعل ذلك إلّا لأسباب أخلاقية أيضا. أليس السّبب في ذلك ـ حقيقة ـ هو أنّ حياتنا هي الّتي تواجه الخطر مباشرا ، أو غير مباشر؟ ومن ثمّ كان حفظ الحياة مطلبا لغرائزنا ، وأمرا من أوامر الشّرع الأخلاقي في آن. وإذن ، فإنّ الّذي يخل بواجب ، خضوعا لضرورة حيوية ـ يؤدي واجبا آخر يصل في أهميته إلى أنّه شرط لجميع الواجبات.

على أننا لا نخفي الطّابع المبسط لتفسيرنا :

أوّلا ، لأنّ المقاصة لا تفهم إلّا بين واجبات ذوات قيم متساوية ، ومع أنّ الحياة هي الشّرط في جميع الواجبات ، فإنّها لا تحتل القمة ، بل هناك ما هو أعلى أو أدنى منها ، وإذا كانت بلا أدنى جدال ، أثمن من طعام محرم ، فهل يمكن أن تكون كذلك إذا ما قورنت بصدق الإيمان ، والإخلاص للعقيدة؟

إنّ بذل الرّخيص من أجل الغالي واجب ، ومن ثمّ فهو موضع للتقدير ، ولكن فعل العكس مناقضة أخلاقية ، وهو إذن مسئولية عن فعل الشّر بشكل ما. ولفظة (عدم المسئولية) في كلتا الحالتين ليست هي الكلمة المناسبة.

ومن ناحية أخرى : إنّ الإنسان الّذي يتقهقر أمام الخطر ليس متأكدا دائما أنّ الإقدام قد يكلفه حياته ، فقد يكون مبالغا في توهم الخطر الّذي يتعرض له ، أو يكون قد أخطأ في تصور الباعث الحقيقي لعمله ، وحتّى لو افترضنا أنّ أصل قراره هو خطر محقق ، فلعله بمجرد أن شرع في العمل ألقى نفسه فيه ، واستمتع به في لذة لم يكن يدركها من قبل. فالواقع إذن أشد تعقيدا من أن يطبق عليه إبراء خالص ، وبسيط ؛ والحكم بعدم المسئولية لا ينبغي إذن أن يعني هنا البراءة ، ولكنه رخصة. وبذلك ندرك عمق تعبير القرآن ، عند ما يتحدث في موضوع العفو والرّحمة ، ولكي يؤكد المفسرون هذا المعنى ذكروا أنّ التّحمل ، والتّضحية أجمل وأكرم ، فقالوا : «والصّبر أجمل» (١) ، كما يقول لنا القرآن الكريم : (وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ) (٢).

وكذلك يجب أن نستثني حالات لا تتسع سلطة الواجب فيها عفو ، وحيث ينبغي أن تتصدى حرية الإرادة لأي إكراه حتّى لو كان تهديدا بالموت ، ومن ذلك حالة الإنسان الّذي يجبر على أن يقتل ، أو يقتل ، أو حالة ذلك الّذي أشرف على الهلاك من مخمصة ، فلم يجد وسيلة ، للحياة ، غير أن يقتل شخصا آخر ليقتات بلحمه ، «وقد أعتمدت المالكية في قتل المكره على القتل بالقتل ، بإجماعهم على أنّه لو أشرف على الهلاك لم يكن له أن يقتل إنسانا فيأكله» (٣). ذلك أنّ إنهاء

__________________

(١) انظر ، قول الشّاعر :

انظر ، الهاشميات والعلويات قصائد الكميت وابن أبي الحديد : ٧١.

(٢) البقرة : ٢١٧.

(٣) انظر ، بداية المجتهد ونهاية المقتصد : ٢ / ٤٣١.

حياة بريء أمر مقيت ، لا يصلح التّعلل بالمحافظة على حياتنا لإباحته ، فلأن نموت خير من أن نقتل.

وهكذا تبدو لنا الإرادة الإنسانية في علاقتها بأحداث الفطرة الدّاخلية ، أو الطّبيعة الخارجية ـ من خلال القرآن ، حرة مستقلة. فهل يترتب على ذلك إستقلالها المطلق ضرورة؟ وهل إذا جاز لنا أن نقول : إنّ أي مخلوق ليست لديه قدرة تكرهه ، هو نفسه ـ أيجب أن نستنتج من هذا أنّ خالق الطّبيعة ذاته لا وجود له في نشاطنا؟ إنّ هذا السّؤال يعني أنّ المشكلة الميتافيزيقية ، أو بالأحرى : الإلهية ، للقضاء الأزلي ، تطرح أمامنا كاملة.

لقد قدمنا في مؤلف نشر من قبل بالعربية (١) ، لمحة تأريخية عن هذا الموضوع ، وحاولنا أن نعطي تمحيصا نقديا لمختلف الأفكار الّتي أصطرعت في الفكر الإسلامي ، وحسبنا أن نعيد هنا الخطوط البارزة لما عرض آنذاك.

ونشير أوّلا إلى غموض مصطلح القدرية [predestionisme] الّذي قد يقصد به معنيان مختلفان ، فهو بالمعنى المحدد الدّقيق ـ النّظرية الّتي تلغي إلغاء تاما كلّ نشاط إرادي فعلا ، يقوم به الإنسان. ولكن القدرية ، بمعنى أوسع ، تعني سبق العلم الإلهي فحسب. فإنّ الله قد خلق كلّ طاقات الكون وقواه ، طبقا لتدبير سابق ، بما في ذلك ملكة إرادتنا ، وهو يعلم مسبقا كيف ستعمل كلّ من هذه القوى ، وما الأحداث الّتي ستنتج عن نوع عملها ، ولكن لم يقل لنا ـ إيجابا أو سلبا ـ إذا كان الله سبحانه يتدخل في تسيير هذه القوى كلّها بمجرد أن توضع في

__________________

(١) المختار ـ نشر بالقاهرة عام ١٩٣٢ م.

إطار الحركة. وبهذا المعنى الثّاني فقط يمكننا القول بأنّ الفكر العربي كلّه فكر قدري ، ما خلا بعض الإستثناءات.

والواقع أننا لا نرى أثرا للفكرة العكسية (الّتي تجرد أعمالنا من العلم الإلهي المسبق) في المرحلة السّابقة على الإسلام ، ولا بعد ظهور الإسلام ؛ حتّى بداية العصر الأموي. وفي عام (٨٠ للهجرة) ، أتهم بالبصرة رجل يقال له : «معبد» (١) ، كان يعتنق هذه الفكرة المتطرفة عن الحرية الإنسانية ، وأعدم الرّجل كمرتد ، في عهد الخليفة عبد الملك بن مروان ، ولم تلبث نظريته أن تبعته دون عودة ، بيد أنّ هذه الحادثة قد أيقظت التّفكير الفلسفي على المشكلة. ولم نلبث أن رأينا منذ بداية القرن الثّاني الهجري ظهور فرقة المعتزلة (مع ظهور واصل بن عطاء ، المتوفي عام ١٣١ ه‍) ، وهي الّتي أخذت ، ولو بطريقة مخففة نفس اللقب : «القدرية» (٢) ، الّذي كان يقصد به النّظرية القديمة المطّرحة. وترى هذه الفرقة أنّ الله يعلم يقينا في أي أمر سوف يستخدم الإنسان ملكاته ، وقدرته الكاملة الّتي منحه إياها ، وهو مع ذلك يتركه يفعل ، تحت مسئوليته الكاملة ، وهو ما أعترضت عليه فرقة القدرية ، الّتي كان صاحبها «جهم بن صفوان» (٣) ، من «ترمذ» فقد كان

__________________

(١) هو معبد بن عبد الله بن عويم الجهني البصري ، أوّل من قال بالقدرة في البصرة ، وحضر يوم التّحكيم ، وانتقل من البصرة إلى المدينة فنشر فيها مذهبه ، وخرج مع ابن الأشعث على الحجاج ، فجرح وأقام بمكة ، ثم قتله الحجاج بعد أن عذبه ، وقيل : صلبه عبد الملك بن مروان بدمشق ، كما في الأعلام للزركلي : ٨ / ١٧٧ ، اسد الغابة : ٣ / ١٤٥.

(٢) ربما كان إطلاق وصف «القدرية» على المعتزلة يعني النّقيض ، أي : من لا يقولون بالقدر ، كما أطلق لقب «المحكّمة» على رافضي التّحكيم. «المعرب».

(٣) أبو محرز جهم بن صفوان السّمرقندي التّرمذي ، رأس الجهمية ، وقد زرع شرا عظيما ، كان يقضي في ـ

يرى أنّ العمل الإرادي لا يختلف عن العمل اللاإرادي إلّا في الظّاهر ، ذلك أنّ الإنسان عاجز عن أن ينشىء أقل حركة ، فهو بين يدي الله «كريشة تصرّفها الرّيح».

ومع ذلك ، فإنّ الفرقتين تنتميان إلى جانب المتشددين المسلمين وتستشهدان لدعم آرائهما بمجموعة من النّصوص القرآنية. والحقّ أننا نجد في أصل هذه المناقشة تناقضا أساسيا في فهم الصّفات الإلهية ، الّتي لا يتم كمال إحداها إلّا على حساب كمال الأخرى. ذلك أنّ القرآن يعلن من ناحية : (اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ) (١) ، وإذا كان الحديث مطلقا على هذا النّحو ، فليس أمام الإنسان سوى أحد أمرين ، فإمّا أن يقنع بدور الآلة ، وإمّا أن يمنح صفة شريك لله. ولكنها هي ذي نصوص أخرى ليست أقل تأكيدا ، وهي تعلن أنّ الله سبحانه هو الموجود العادل بحقّ : (إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ) (٢) ، (إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَلكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ) (٣).

وفي هذه الظّروف ، لا يستطيع أحد أن يتصور أنّ الله سبحانه قد أقر شريعة الواجب الإنساني بما تستتبعه من مسئولية وجزاء ـ دون أن يكون قد زوّد

__________________

ـ عسكر الحارث بن سريح الخارج على أمراء خراسان ، فقبض عليه نصر بن سيار ، وأمر بقتله فقتل سنة ١٢٨ ه‍. انظر ، الأعلام للزركلي : ٢ / ١٣٨ ، الملل والنّحل : ١ / ٧٩ ـ ٨١ ، وانظر ، نظريته في إعانة الطّالبين للبكري : ٢ / ٥٦ ، كشف القناع للبهوتي : ٤ / ٥٧٤ ، شرح اصول الكافي : ٣ / ٢٣٠ ، تأريخ الجهمية والمعتزلة : ٤٤ وما بعدها.

(١) الزّمر : ٦٢.

(٢) النّساء : ٤٠.

(٣) يونس ٢ : ٤٤.

الإنسان من قبل بوسائل العمل ، الضّرورية لأدائه.

والحقّ أنّ القدريين ـ حين أرادوا أن ينقذوا مبدأ وحدانية الخالق ـ لم يصلوا إلى حدّ إنكار الشّريعة الأخلاقية ، أو أن يعزوا إلى من وضع هذه الشّريعة بعض الظّلم. ولكنهم كانوا يتصورون هذه الشّريعة الآمرة على أنّها رمز لقانون وصفي محض ، ويتصورون الجزاء على أنّه الأثر الطّبيعي النّاشىء عن نظام الأشياء.

أمّا الأحرار الحريصون على الدّفاع عن العدالة الإلهية ـ فإنّهم ـ على العكس ـ لم يريدوا أن يرفعوا الإنسان إلى مرتبة الله ، ولكن كان عليهم أن يقولوا بنوع من الإستثناء في فعل الخالق. ومن قبل قيد المنطق مدى هذه القضية : «كلّ ما يوجد مخلوق لله» ، علما بأنّ الله موجودا ، ولا يمكن أن يكون مخلوقا لنفسه. فلما ذا لم يحدث منطق التّجربة ـ هو أيضا ـ قيدا آخر بإستثناء الأفعال الإنسانية؟ .. فإذا ما دفعنا هذين التّعليلين إلى أقصى مدى إنتهينا ـ بعكس ما هو مشاهد ـ إمّا إلى إلغاء الإرادة الإنسانية ، ومعها واقع الواجب ، وإمّا إلى تحديد بحال فعل الإرادة الإلهية تحديدا كبيرا.

وقد حاولت مدارس أهل السّنّة ـ فيما بعد ـ وبفضل مبدأ الإشتراك ، الّذي قالوا به ، أنّ توفيق بين هذين المفهومين المتعارضين ، فلا الإرادة الإنسانية ، ولا الإرادة الإلهية ، كلتاهما لا يمكن أن تتوقف في الأعمال الإنسانية الموصوفة بأنّها إرادية. إنّ الإرادتين تعملان في وقت واحد ، وتشتركان في إنتاج أفعالنا ، ولكن بطريقة مختلفة ، ففعل الله فعل خالق ، على حين أنّ الإنسان وهو يسخر قواه ، ويحشدها لا يفعل أكثر من أنّه يتفتح للفعل الإلهي ، حتّى يتلقى منه العمل كاملا.

لقد دارت المناقشة في النّظريات الّتي ترفض كلّ ما عداها ـ كما نرى ـ حول الأعمال الظّاهرة. وقد كان السّؤال هو أن نعرف من هو خالق حركاتنا الخارجية ، الّتي تسمى : الإرادية؟ ..

ـ «إنّه نحن» ـ كما أكده بعضهم ، دون تدخل من الله.

ـ «إنّه الله» ـ كما قال آخرون ، دون مشاركة منا.

وكانت المدرسة الثّالثة تعتقد أنّها تمسك بطرفي السّلسلة ، حين تقول : (إنّه الله ، مع تدخل إرادتنا) بيد أنّ القائلين بهذا الحكم لم يلبثوا أن ميزوا الجانب الحقيقي في المشكلة ، ووضعوه في المصطلحات الّتي تناسبه. فقد لاحظوا أنّ ممارسة الإرادة هو نفسه ـ حدث يقتضي بيانا ، فتساءلوا على الفور : من ذا الّذي يوجه ويدبر إرادتنا؟ .. ولكي يجيبوا عن السّؤال بهذه الصّورة انقسموا إلى طائفتين :

القائلين بسبق القضاء ، وهم تلاميذ أبي الحسن الأشعري (المتوفّى في بغداد عام ٣٢٤ ه‍) ، وخصومهم تلاميذ أبي منصور الماتريدي من بخارى (توفّي عام ٣٠٣ ه‍ في سمرقند).

وهكذا عادت النّظريات الجديدة إلى نفس الموقف المضاد الّذي تجادل حوله سابقوهم ، بعد أن نقلوه إلى مجال الفعل الجواني فقط ، وهنا أيضا لم تقصر البراهين القرآنية من جانب وآخر. فعلى حين نجد القرآن في بعض المواضع ينسب إلى الإنسان القدرة على نفسه ، ليتغير إلى شرّ ، أو إلى خيرّ ، نجد أننا إذا أخذنا بعض المواضع بحروفها فإنّها تقر أن إرادتنا تشبه تماما قلبنا ، وذكاءنا ،

فهذه كلّها ليست سوى أدوات بين يدي الله ، نوعا من اللجام الّذي يقودنا به كما يشاء ، واقرأ في هذا قوله تعالى : (كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ) (١) ، وقوله : (فَمَنْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ) (٢) ، وقوله : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ) (٣) ، وقوله : (وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ) (٤).

ولا ريب أننا نستطيع أن نحاول تركيبا في هذا المجال الجديد ، والقرآن نفسه يقدم لنا مبدأ هذا التّركيب ، حين يعلن : (إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (٥). فهو إذن حين يقرر أنّ الله هو الّذي يحكم إرادتنا لا ينجم عن ذلك إبراء ساحتنا ، لأنّ الله لا يفعل ذلك ابتداء مطلقا ، وإنّما هو يجريه كنوع من الإجراء المقابل ، أي كرد على بعض الأشياء من جانبنا. وإذن ، فسواء شعر قلبنا بالفرح ، أو بالأنقباض لمعرفة الحقيقة ، أو لممارسة الفضيلة ، وسواء ضل عقلنا أو اهتدى ، توجهت أحكامنا نحو الخير ، أو نحو الشّر ـ فإننا حين نقرر أنّ جميع هذه الآثار تحدث فينا بوساطة قوة عليا ، وفوق الطّبيعة ، نجد أنّ سوابقها تصدر عن إرادتنا. فنحن الذين بدأنا ، بأن انفتحنا على النّور ، أو بأن تحولنا عنه : (وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ) (٦). نحن الذين بدأنا بأن

__________________

(١) الأنعام : ١٠٨.

(٢) الأنعام : ١٢٥.

(٣) الإنسان : ٣٠.

(٤) الأنفال : ٢٤.

(٥) الرّعد : ١١.

(٦) الزّخرف : ٣٦.

أضأنا عقلنا ، أو طمسناه : (كَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ) (١) ، حكمنا أهواءنا ، أو اتبعناها : (وَلَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَواهُ) (٢).

بيد أنّ الصّعوبة إذا ارتدت إلى الوراء على هذا النّحو لا تصبح ملغاة نهائيا ، لأنّه ، كلما ارتقينا في مراتب أعمالنا الجوانية يجب علينا أن نتوقف في كلّ خطوة لنسأل أنفسنا عما إذا كان هذا العمل إنسانيا محضا ، فهو إذن يتضمن حدا للفعل الإلهي ، أو هو من خلق الله ، فهو إذن لا يرجع إلى أي خطأ من جانبنا.

ولو أننا فهمنا جيدا موقف القرآن من مشكلة الإختيار الحرژ لوجدناه مناقضا لموقف «كانت» على خط مستقيم. فالقرآن مع مقابل حتمية «كانت» في نظام الظّواهر ـ إستقلال إرادتنا الكامل بالنسبة إلى أحداث الطّبيعة.

أمّا في النّظام الماهيّ المعقول [lordre ـ noumenal] ، فإنّ هذا الإستقلال على العكس سوف يفسح المجال لتبعية مزدوجة ، بل مثلثة ، للإرادة الإلهية. فإرادتنا فيما يتعلق بفاعليتها ـ لا تصدر عن مساعدة العناية الإلهية فحسب ، لكي تبلّغ جهودنا غايتها ، أو تقطعها عن آثارها. فالزوج الّذي يودع جرثومة ولده الحيوية لا يكمل له خلقه ، ولا ينفخ فيه الحياة : (أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ* أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ) (٣) ، والزّارع الّذي يجهز أرضه ، ويبذرها لا يفلق الحب ، ولا ينضره : (أَفَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ) (٤).

__________________

(١) المطففين : ١٤.

(٢) الأعراف : ١٧٦.

(٣) الواقعة : ٥٨ ـ ٥٩.

(٤) الواقعة : ٦٣ ـ ٦٤.

وإرادتنا فيما يتعلق بوجودها في حيز القوة ، كملكة إختيار بعامة ، لا تصدر فقط عن الفعل الخالق الأولي ، الّذي ليس فعلنا ـ ليس ذلك كلّه فحسب ، ولكن الطّريقة الخاصة الّتي تحقق بها كلّ إرادة إنسانية ذاتها فعلا ـ تخضع من وجوه كثيرة لسلطان الخالق ، ولو أنّها أوتيت الوسيلة الّتي تتخلص بها من علم الله ، وقدرته العلوية ، لأصبح في ملك الله ممالك بقدر ما يوجد في العالم من كائنات عاقلة.

إنّ وحدة الكون تتطلب وحدة التّدبير ، وتبرهن عليها ، ولن يأذن الله لمخلوقه أن ينقلب ضده ، فكلّ ما يجري على عينه خاضع لرقابته. ولئن كان الشّر الأخلاقي لا يتفق مع إرادته التّشريعية ، فما كان له أن يقف في وجه إرادته الخالقة ، فيجب إذن على الأقل ، ألّا يصادف عمل إرادتنا عائقا فوق الطّبيعة ؛ أي أنّه يجب أن يحصل من السّماء على نوع من الإجازة ، والرّضا ، وذلك هو ما تفيده الآية الكريمة : (وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ) (١) ، والآية : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ) (٢). وهذا الكلام لا ينازع فيه أي إنسان يؤمن بوجود عناية إلهية. فلنتجاوز هذا الحد.

إنّ الله تعالى سبحانه ـ فضلا عن هذه المساعدة السّلبية بعدم الإعتراض قد حاط (قدرتنا على الإختيار) بجهاز قوي ، ومعقد ، تتفرع عنه كلّ قراراتنا ؛ وهذا الجهاز يتألف من العقل ، والحواس ، والنّزعات ، والجاذبية الحسية ، والقيم الرّوحية ، كما تتضمن تلك الرّؤية الجوانية الّتي هي الضّمير ، وذلك النّور البراني

__________________

(١) الأنعام : ١١٢.

(٢) الدّهر : ٣٠ ، والتّكوير : ٢٩.

الّذي هو التّعليم الموحى ، أو غير الموحى. فكل قرار ، حسنا كان ، أو قبيحا ، هو أشبه بعملية إنفاق من ذلكم الكنز العظيم الّذي أودعه الخالق رهن تصرفنا في الفطرة ، جوانية ، وبرانية ، والإتفاق على هذا الكلام أيضا إجماعي.

ولكن ألّا توجد ، فضلا عن هذا الجهاز العام الّذي جعله الخالق في متناول كلّ إنسان ـ مساعدة خاصة يمنحها الله لبعض العباد ، ويحرم منها الآخرين؟ وهل يتمتع الطّيبون ، والصّالحون ، والمصطفون من بين النّاس بإمتياز ، أو مساعدة مكملة لإختيارهم الحسن ، على حين ترك الآخرون لمواردهم العامة؟ هنا يبدأ النّقاش بين أهل السّنة الذين يثبتون هذه المساعدة ، والقدرية (معتزلة ، وشيعة) الذين ينكرونها مطلقا. ويرى هؤلاء الأخيرون أنّ مثل هذا الإمتياز سوف لا يكون متفقا مع العدالة الإلهية ، إذ لما ذا نزن بوزنين؟ فكلّ ما يلزم للحكم الصّحيح ، والإتجاه الصّائب يجب أن يكون ، في وسع كلّ فرد ، وعلى كلّ فرد أن ينظم هذه الثّروة المشتركة ، وأن يستغلها إلى أقصى حدّ ، تحت مسئوليته الكاملة ، ولخيره ، أو شرّه.

هذه الطّريقة في النّظر لها أساس من الحقّ ، والواقع أننا لكي نصون عدالة السّماء ، يبدو لازما أن نقرر حدا أدنى من القدرة الإنسانية ، الضّرورية ، والكافية لأداء واجبنا ، وإثبات مسئوليتنا على أن يكون ذلك الحد الأدنى شاملا ، وموزعا على سواء. ولكن لما ذا نقف ضد البداهة باسم هذا المبدأ العام ، وندعي أنّ الخالق قد خلق كلّ النّاس في نفس الظّروف المناسبة كيما يريدوا الخير ، ويقصدوا إلى الحقّ؟

لا داعي لأن نذكر بتنوع الصّفات الوراثية ، وآثارها المختلفة على أحكامنا وقراراتنا ، ومو ما يستفاد أيضا من قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «النّاس معادن ، كمعادن الذهب والفضة» (١). وقوله : «إنّ فيك خصلتين ... جبلك الله عليهما» (٢).

ولكن القرآن يصنف النّاس بصفة عامة ، في آيات كثيرة ، إلى طائفتين : الضّالين ، والمهتدين ، وهو يضيف أنّ كلا الفريقين مدين بحالته الخاصة لمشيئة الله : (بَلِ اللهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ) (٣). (وَمَنْ يُرِدِ اللهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِكَ لَهُ مِنَ اللهِ شَيْئاً) (٤).

ولنذكر بخاصة أنّ القرآن ينص على أنّ الله يتدخل بطريقة إيجابية ، ومادية

__________________

(١) انظر ، من لا يحضره الفقيه : ٤ / ٣٨٠ ح ٥٨٢١ ، مسند الشّهاب : ١ / ١٤٥ ح ١٩٦ ، فيض القدير : ٦ / ٢٩٥ ، صفوة الصّفوة : ١ / ٢٠٦ ، الكافي ٢ : ٨ / ١٧٧ ح ١٩٧ ، بحار الأنوار : ٥٨ / ٦٥ ح ٥١ ، كشف الخفاء : ٢ / ٤١٤ ح ٢٧٩٣ ، أبجد العلوم : ٢ / ٣٢ ، الكافي : ٨ / ١٧٧ ح ١٩٧ ، كنز العمال : ١٠ / ١٤٩ ح ٢٨٧٦١ ، سبل الهدى والرّشاد : ٢ / ٩٥ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٥٧ ح ٧٤٨٧ ، فضائل الصّحابة : ٢ / ٨٨٥ ح ١٦٧٣ ، وفي رواية للبخاري : ٣ / ١٢٢٤ ح ٣١٧٥ و ٣١٩٤ و ٣٢٠٣ و : ٤ / ١٧٢٩ ح ٤٤١٢ : (قال فعن معادن العرب تسألون ، خيارهم في الجاهلية خيارهم في الإسلام إذا فقهوا).

(٢) انظر ، مجمع الزّوائد : ٩ / ٢ ، سنن البيهقي الكبرى : ٧ / ١٠٢ ح ١٣٣٦٥ ، وفي رواية مسلم : ١ / ٤٨ ح ١٧ : (وقال صلى‌الله‌عليه‌وسلم للأشج ـ أشج عبد القيس (واسمه المنذر بن عائذ) : إنّ فيك خصلتين يحبهما الله : الحلم والأناة. «المعرب».

وانظر ، صحيح ابن حبان : ١٦ / ١٨١ ح ٧٢٠٤ ، المسند المستخرج على صحيح مسلم : ١ / ١١٢ ح ١٠٦ ، موارد الظّمآن : ١ / ٥٦٢ ح ٢٢٦٧ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٣٦٦ ح ٢٠١١ ، مجمع الزّوائد : ٩ / ٣٨٨ ، مصباح الزّجاجة : ٤ / ٢٣٢ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ١٤٠١ ح ٤١٨٨ ، المعجم الأوسط : ٣ / ٣٠ ح ٢٣٧٤ ، المعجم الصّغير : ٢ / ٦٧ ح ٧٩٢ ، المعجم الكبير : ١٢ / ٢٣٠ ح ١٢٩٦٩ ، فتح الباري : ٨ / ٨٥ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ١ / ١٨٩.

(٣) الحجرات : ١٧.

(٤) المائدة : ٤١.

لدى عباده ، في اللحظات الحاسمة ، لكي يصرف عنهم الإغراءات السّيئة : (فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَ) (١) ؛ وحتّى يجنبهم السّقوط في الفاحشة : (كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشاءَ) (٢) ، ولكي يقوي إرادتهم المترددة : (وَلَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً) (٣). في هذه اللحظات الصّعبة يفجر الله في أعينهم نورا باهرا يحمل إليهم مزيدا من الوضوح : (وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ) (٤) ، فهو يزرع الثّبات في القلب : (فَأَنْزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ) (٥) ، (لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ) (٦) ، ويجعل الإيمان أجمل في أعينهم ، وأحبّ إلى قلوبهم : (وَلكِنَّ اللهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ) (٧) ، ويكره إليهم (الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيانَ) (٨).

وقد لجأ المعتزلة لتفسير هذه النّصوص إلى وسائل متعسفة ، ومتعثرة ، لأنّه إمّا أن يكون هذا التّخصيص لا يعني شيئا ، أو أنّه يعني أنّ العناية الخاصة الّتي يكلأ الله بها أصفياءه ليست هي نفسها ، بل هي شيء آخر يختلف كما ، وكيفا عن تلك

__________________

(١) يوسف : ٣٤.

(٢) يوسف : ٢٤.

(٣) الإسراء : ٧٤.

(٤) يوسف : ٢٤.

(٥) الفتح : ٢٦.

(٦) القصص ٢ : ١٠.

(٧) الحجرات : ٧.

(٨) الحجرات : ٧.

الوسائل العامة الّتي يتخذها ليعلم النّاس جميعا واجباتهم ، ويجعلها ميسرة بالنسبة إليهم.

وشبيه بهذا موقفك من رجلين يسألانك عن الطّريق ، فتعطي لأحدهما بيانا بالطريق ليتبعه ، وتركب الآخر في سيارتك. وكما قيل في الإنجيل : «إنّ كثيرين يدعون ، وقليلين ينتخبون» (١) ، فنحن نقرأ في القرآن أنّ الدّعوة إلى دار السّلام عامة ، ولكن الهدى مقصور على أولئك الذين يشاء الله هم الهدى : (وَاللهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) (٢).

من أجل هذا عرفت الأنفس الكبيرة في كلّ زمان أنّ كلّ ما تفعله من الحسن ومن الأحسن ، فهو من فضل الله ، وأنّ عليها أن تلجأ دائما إلى مساعدته حقّ يثبتها على هذه الطّريق. وانظروا إلى موقف إبراهيم ، وإسماعيل ، وسليمان ، وعيسى ، وموقف أولئك الرّاسخين في العلم ، إبراهيم ، وإسماعيل يقولان : (رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ) (٣) ، و (رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاةِ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي) (٤) ، وسليمان يقول : (رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلى والِدَيَ) (٥) ، وعيسى يقول : (وَبَرًّا بِوالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا) (٦) ، والرّاسخون في العلم يقولون : (رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ

__________________

(١) إنجيل متى ، الإصحاح : ٢٢ ، جملة ١٤.

(٢) يونس : ٢٥.

(٣) البقرة : ١٢٨.

(٤) إبراهيم : ٤٠.

(٥) النّمل : ١٩.

(٦) مريم : ٣٢.

الْوَهَّابُ) (١).

ولهذا تثق هذه الأنفس الكبيرة بفضل الله العلي ، أكثر مما تثق بقواها الخاصة : (وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ) (٢) ، و (إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّي) (٣) ، و (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِكِ النَّاسِ إِلهِ النَّاسِ مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ) (٤) ، ومن الدّعاء المأثور : «أللهمّ رحمتك أرجو ، فلا تكلني إلى نفسي طرفة عين ، إنّك إن تكلني إلى نفسي تكلني إلى ضعف وعورة ، وذنب وخطيئة ، وتقربني من الشّر ، وتباعدني من الخير ، وإنّي لا أثق إلّا برحمتك» (٥).

ولذلك أخيرا كانت صيغة الدّعاء الّتي يدعو بها المسلمون ربهم في كلّ يوم ، ومرات كثيرة في اليوم الواحد منحصرة في أنّهم ـ بعد أن يظهروا جهدهم الإنساني ، ليخضعوه لإرادة الله وحده جلّ جلاله ـ يلتمسون معونته على الفور ، ليهدي خطاهم على الصّراط المستقيم : (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) (٦).

وإذن فمن الممكن أن نؤكد أنّ النّصوص القرآنية تلتقي لتؤيد نظرية أهل

__________________

(١) آل عمران : ٧.

(٢) يوسف : ٣٣.

(٣) يوسف : ٥٣.

(٤) النّاس : ١ ـ ٤.

(٥) انظر ، مسند أحمد : ٥ / ١٩١ ح ٢١٧١٠ ، كنز العمال : ٢ / ٢٢٨ ح ٣٨٧٨ و ٤٩٦١ ، تفسير نور الثّقلين : ٣ / ٣٦٢ ح ١٥٨ ، الدّر المنثور : ٤ / ٢٨٦ ، مجمع الزّوائد : ١٠ / ١١٣ ، إعتقاد أهل السّنّة : ٣ / ٤٩٠ ، المستدرك على الصّحيحين : ١ / ٦٩٧ ، المعجم الكبير : ٥ / ١١٩ ح ٤٨٠٣٠ و ٤٩٣٣٢.

(٦) الفاتحة : ٤ ـ ٥.

السّنة ، الّتي تقرر أنّ هناك درجة أخرى من التّبعية الّتي تتصف بها إرادتنا بالنسبة إلى إرادة الخالق ، ومع ذلك فلسنا قادرين على أن نفعل ذلك إلّا إذا صغنا على الأقل تحفظين أوحى إلينا بهما القرآن.

أوّلهما : أنّ هذا الفضل الّذي يمنحه الله سبحانه لبعض العباد ، ويمنعه من دونهم لا يمكن أن يشتمل على محاباة ، أو اعتساف ، وعلى الرّغم من أنّ بعض النّصوص شديدة الإيجاز تنم أحيانا عن نوع من الإرادية المفرطة : (يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ) (١) ـ فإنّ الإرادة الإلهية تبدو منظمة في ذاتها ، تبعا لما يتطلبه علم وعدالة معصومين ، فهي تتدخل لصالح من يستحق التّدخل : (وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى وَكانُوا أَحَقَّ بِها وَأَهْلَها) (٢) ، ولصالح من يعترف بالفضل : (أَلَيْسَ اللهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ) (٣) ، والّذي يتعطش لتلقيه ، فيبدو قلبه أهلا لاستقباله : (فَعَلِمَ ما فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ) (٤).

أمّا الذين هم بعكس ذلك ، قد أغلقوا الأعين عن النّور ، وسدوا آذانهم عن النّصيحة الطّيبة. فإنّ الله يذرهم في عماهم ، وصممهم ، لأنّ القادر المقتدر لا يتدخل عبثا مطلقا : (وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ) (٥) ، (وَلَوْ عَلِمَ اللهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ

__________________

(١) النّحل : ٩٣ ، وفاطر : ٨.

(٢) الفتح : ٢٦.

(٣) الأنعام : ٥٣.

(٤) الفتح : ١٨.

(٥) الزّخرف : ٣٦.

مُعْرِضُونَ) (١).

وموجز القول ، أنّ الله لا يضل إلّا الأشرار ، (وَما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ) (٢) ، ولا يهدي غير من يرجع إليه : (وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ) (٣).

والتّحفظ الثّاني : أنّه في كلّ هذه الظّروف الإيجابية والسّلبية لم يقل : إنّ الإرادة الإلهية تؤثر مباشرة على فعلنا الأخلاقي ، وإنّها تقيد الإرادة الإنسانية ، أو تحل محلها ، ذلك أنّ المنح الإيجابية لفضل الله تحتوي ـ بداهة ـ من المساندة قدرا يحفظ جهدنا. إنّها الأجنحة الّتي تساعد أنفسنا على التّحليق. ذلك أنّ الله عزوجل ييسر لعباده المختارين المهمة تيسيرا واضحا ، حين يريهم الأمور على ما هي عليه ، وحين يحبب إلى قلوبهم الحقيقة ، والفضيلة ، ولكنه لا يؤدي المهمة بالنيابة عنهم ، لأنّ الكلمة الأخيرة ، المنوطة بإرادتهم لم تصدر بعد.

وكذلك الحال حين يذر الله الظّالمين يتخبطون في الظّلماء ، وهم في قبضة بعض الصّعوبات ، وذلك ليبحثوا عن المخرج منها بمجهوداتهم الخاصة ، ولم يقل أحد : إنّ الله يقهر إرادتهم بالضرورة على أن تختار الجانب الأسهل.

والمسألة الّتي يبقى علينا أن نعرفها ، والّتي تفرقت المدارس الإسلامية بصددها بطريقة واضحة هي : عند ما يطلب الله منا أن نستخدم قدرتنا على الأختيار ، بعد أن يكون قد وضع رهن تصرفنا هذه الموارد العامة ، والخاصة هل يتخلى الله عنا تماما؟ ألا يتدخل لمصلحة أي جانب؟ أو أنّه يدخل هنا ـ دون علم

__________________

(١) الأنفال : ٢٣.

(٢) البقرة : ٢٦.

(٣) الشّورى : ١٣.

منا ـ دافعا معينا علويا ، ومباشرا ، وفوريا ، في صورة مساعدة ، أو ترك ، أو دعم ، أو قدر ضئيل من الطّاقة ، أو فعل لا يقاوم من باب الفضل ، أو الإبتلاء ، يوجه ـ على تنوع ـ مؤشر نشاطنا ، ويحدد حركته في اتجاه ، أو آخر ، دون أن نحدس به مطلقا؟

تلكم هي المسألة الّتي لم يفصح فيها القرآن عن نفسه بطريقة واضحة ، وكافية ، بل يبدو أنّه قد إلتزم من هذا الجانب نوعا من الحذر المقصود ، ذكر له الإجابة فيما بعد : (قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ) (١).

ولهذا لم يقف المسلمون الأولون من السّلف ، والمعتدلون من الخلف ، عند بحث كهذا ، إذ يعدونه غير رشيد ولا مفيد ، ويبدو لنا في الواقع أنّ المشكلة بهذه الصّورة لا يمكن أن تحل حلا واضحا بأيّة وسيلة من وسائلنا العادية ، وبأنوار العقل وحدها ، إذ كان من الواجب دائما أن نتذكر التّناقض المذكور آنفا ، بين العدالة ، والقدرة الإلهية المطلقة. ولن تحلها كذلك التّعاليم الموحاة ، بقدر ما تكون صامتة ، أو محتملة لتفسيرين ؛ ولن تحلها التّجربة ، إذ كان أحد طرفي العلاقة لا سلطان لنا عليه.

كيف نسوغ مسئوليتنا على فرض غير مستبعد نهائيا ، وهو الفرض القائل بوجود نوع من التّحديد ، يتجاوز إرادتنا ، مهما كانت درجة فاعليتها؟ إن كان ما يمكن قوله هو : أنّ الإلتجاء إلى هذا التّحديد ، واتخاذه وسيلة للتخلص من المسئولية لا يفيد في شيء ، إذ أننا لا نعلم وجوده ، ولا في أي جانب يتحقق إن

__________________

(١) الأنعام : ١٤٩.

وجد.

والحقّ أنّ مسألة الحتمية العلوية لا تطرح إلّا لأجل نوع من الفضول العقلي ، وبوساطته ، وما ينشأ عنه لا يهم الجانب الأخلاقي ، ولا الإيمان ، ولا التّقوى.

فأمّا فيما يتعلق بالجانب الأخلاقي بخاصة ـ وهو موضوع دراستنا ـ فإنّ ما تهم معرفته ليس هو ما يقع في الحقيقة ، من مؤثرات تؤدي إلى حدوث الفعل ، بل هو الطّريقة الّتي يتصور بها الإنسان عمله ، والعنوان الّذي يعمل تحته ، وفي كلمة واحدة : نيته ، وقصده. فلنفحص إذن ضميرنا في لحظة إتخاذ القرار ... ألدينا في هذه اللحظة بعض هم بمعرفة ما إذا كان شعورنا الّذي لا يتزعزع بحريتنا العلمية يطابق واقعا مطلقا ، أو لا يطابقه؟. إنّ الأهتمام الّذي نوجهه إلى موضوع عملنا لا يمتصنا إمتصاصا كاملا فحسب ، بحيث لا يدع مجالا لأي هم من هذا القبيل ، وكذلك ، المسألة المطروحة ، قد لا يقتصر أثرها فقط على أن تجعلنا غير مبالين ، وقد لا تغير شيئا من موقفنا ـ ليس هذا فحسب ، ولكن حتّى لو ثبت الطّابع الوهمي لإحساسنا ، فلا بد أن يكون لنا شأن في القضية المقررة ، فهل يكون القرار الّذي إتخذناه غريبا عنا في الواقع؟ .. وهل يكون هذا القرار موحى به ، أو مملى علينا ، أو مفروضا بوساطة قوة مختفية لا نستطيع تحديد كنهها؟ ... وهل الله هو محركها الأوّل؟ .. لا أهمية لكلّ هذه التّساؤلات إذ أننا بمجرد ما نلجأ ـ في لحظة ثانية ، وبنية ثانية ـ إلى تبني القرار ، وأعتماد تنفيذه ، فإننا نصبح بهذا متضامنين مع فاعله الحقيقي. فإذا لم نكن السّبب الأخلاقي للعمل في ذاته ، جوهرا ، وصفة ، فنحن هذا السّبب على الأقل من حيث تكييف هذه الصّفة ؛

فليس بسبب أنّ الله قد «أراد» لنا أن «نريد» هذا أو ذاك ، إننا قد أردناه في واقع الأمر ، لأننا لا نقصد مطلقا ، أثناء عملنا ، إلى أن يتخذنا الله سبحانه أداة الإنجاز إرادته المقدسة ، ما دمنا لا ندري شيئا عن هذه الإرادة الإلهية مقدما.

ولكنا ـ بغض النّظر عن أي إعتبار آخر ـ نرتضي فقط ، وبكلّ بساطة أن تكون تلك الإرادة في حسابنا الخاص ، ونوقع بهذا إلتزامنا. وهكذا يصبح الإنسان مسئولا ، وهو يحقق ذاته بنفسه ، كما يصبح مدينا منذ جعل من نفسه كفيلا.

وهكذا نفهم أن القرآن قد إلتزم أن يعلن مسئوليتنا أمام الله ، في نفس الآيات الّتي يبدو فيها أنّه يلحق الإرادة الإنسانية بالإرادة الإلهية بصورة كاملة. قال تعالى : (يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَلَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) (١).

وإذن فإنّ مبدأ المسئولية يظل في جميع الفروض مبدأ صحيحا دون مساس.

٣ ـ الجانب الإجتماعي للمسئولية :

وإذن ، فالشروط الضّرورية ، والكافية لمسئوليتنا أمام الله ، وأمام أنفسنا هي : أن يكون العمل شخصيا ، إراديا ، تم اداؤه بحرية (أقصد دون إكراه) ، وأن نكون على وعي كامل ، وعلى معرفة بالشرع ، أو القانون. فهل تظل هذه الشّروط صادقة مقبولة بالنسبة إلى مسئوليتنا أمام المجتمع الإسلامي ، الّذي نظمه القرآن؟ ...

لسوف نرى كيف يتجه الموقف القرآني إلى أن يتغير تغيرا محسوسا متى كان موضوعه المسئولية نحو النّاس ، وليس معنى هذا أنّ أي إنسان يستطيع أن يكون

__________________

(١) النّحل : ٩٣.

مسئولا عن أي شيء ، ولكن العلاقة بين الواقع الخاضع للحكم ، والفرد المسئول تفقد هذه الدّقة في التّحديد على الفور ، فلا تعود تقتضي هذه المجموعة من الشّروط.

ومع ذلك ، فإنّ علينا أن نفرق في المجال القانوني بين المسئولية الإصلاحية (المعروفة بالمدنية) ، والمسئولية الجزائية (أو العقابية) ، فهذه الأخيرة تظل وثيقة الصّلة بالمسئولية الأخلاقية بتحديدها ، وقصرها على الإنسان البالغ ، السّوي ، عند ما يعمل عن قصد ونية.

لقد حاول بول فوكونيه [Paul Fauconnet] في دراسته الإجتماعية عن المسئولية ـ أن يبين أنّ هذا التّحديد الدّقيق الّذي نجده في المجتمعات الأوربية المعاصرة ـ هو من النّاحية التّأريخية ذو أصل قريب.

وقد بحث المؤلف أوّلا الظّروف الّتي يمكن لفرد أن يعد فيها مسئولا على سبيل الأفتراض ، فأثبت بالوقائع (المأخوذة لا عن الشّعوب البدائية فحسب ، بل عن مجتمعات أكثر إرتقاء في التّنظيم ، وحتّى وقت قريب من عصرنا) ـ أثبت أنّ الأطفال ، والمعتوهين ، وحتّى الحيوانات ، والأشياء ، كانت تعامل غالبا على أنّها مسئولة عقابيا ، وكانت تدان بهذه الصّفة.

وكتب المؤلف يقول : «فمسئولية الحيوان العقابية ليست ظاهرة بدائية ، قد تمحي أمام الحضارة ، بل إنّ العكس تقريبا هو الصّحيح ، ولقد نجد هذه المسئولية في المجتمعات الثّلاثة الّتي خرجت منها حضارتنا ، في بني إسرائيل ، واليونان ،

وروما» (١) ؛ ولذلك وجدنا طبقا لأوامر التّوراة أنّ الثّور القاتل يرجم ، ولا يؤكلّ لحمه ، وهذا الأجراء مطبق حتّى لو أقر المالك بأنّه مذنب ، وعوقب بالموت (٢).

وقال لنا أفلاطون في [القوانين Les Lois] : «لو أنّ حيوانا يقتل إنسانا فإنّه يقتل ، ويرمى خارج الحدود ، ولو أنّ شيئا من الجماد يقتل إنسانا فإنّه يرمى كذلك خارج الحدود» (٣).

والأمر كذلك في روما ـ ما قبل التّأريخ ، فقد كان الجزاء المعد لنقل حدود الحقول ـ واجب التّطبيق على الثّور ، في الوقت الّذي يطبق فيه على الإنسان (٤).

ولم يبلغ الجزاء العقابي للحيوان أقصى مداه إلّا في أوروبا المسيحية بخاصة ، حين ظهرت الدّعاوى ضد الحيوانات ـ أوّلا ـ في فرنسا ، في القرن الثّالث عشر ، ثمّ تفشت كبقعة زيت في وسط أوربا واستمرت حتّى القرن الثّامن عشر ، بل حتّى القرن التّاسع عشر عند السّلافيين في الجنوب (٥).

أمّا فيما يتعلق بالأطفال (٦) والمجانين (٧) ، فإنّ الضّمير الإنساني لم ينظر إليهم دائما نظرة ظلم ، بإخضاعهم لجزاء يتفاوت في خطورته ، لا سيما في حالة قتل الإنسان ، أو الثّأر الخاص الّذي يستهدف أسرة بعينها.

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٩٥

(٢) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٩٥

(٣) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٠٦

(٤) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ١٦

(٥) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٣٦

(٦) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ١٣

(٧) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ١٤

ففي قانون الألواح الإثني عشر (١) نجد أنّ مسئولية الطّفل غير البالغ مخففة بالنسبة إلى بعض الجنايات ، ولكنها ليست باطلة مطلقا (٢) ، وقد وضع جميع الذين لم يبلغوا الحلم في هذا القانون على قدم المساواة ، أمّا بعد الألواح الإثني عشر ، فقد حدث تطور أعفى الأطفال الصّغار ، ولكن هذا التّطور متأخر ، وربما كان معاصرا لهادريان [Hadrien] (٣). وفي القرن الثّامن عشر أيضا أعدم طفل في الثّامنة من عمره في إنجلترا ، من أجل القتل ، أو الحريق (٤). وقد كان على القضاة في فرنسا أن يصدروا العقوبة العادية ضد المجنون ، ثم يختص البرلمان بتخفيف هذه العقوبة ، أو إلغائها ، أمّا فيما يتعلق بجريمة الأعتداء على الذات الملكية فلا تخفيف فيها (٥). ومن هنا كانت النّتيجة الأولى القائلة : بأنّ قصر العقوبة على الإنسان البالغ السّوي يبدو نهاية ما بلغته حقبة من التّطور ، أخذت المسئولية خلالها تنحسر شيئا فشيئا (٦).

ثم يمضي المؤلف بعد ذلك يبحث ، في مجتمعات مختلفة ، الظّروف الّتي تتولد

__________________

(١) أول شريعة مكتوبة لدى الرّومان ، وضعها الحكام العشرة ، الذين سنوا شرائع الرّومان خلال القرن الخامس قبل الميلاد (٤٥٠ ق م) ، وقد نقشوها على إثني عشر لوحا من البرونز. «المعرب».

(٢) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٤٣

(٣) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٥٣ وهادريان إمبراطور روماني ، ولد في إيطاليا (٧٦ ـ ١٣٨ م) وقد شجع الآداب ، والفنون ، وأصلح الإدارة ، واتجه إلى توحيد التّشريع. «المعرب».

(٤) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٧٣

(٥) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٧٣

(٦) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٠٣

عنها المسئولية العقابية من حيث الواقع ـ فيعرض أمامنا تطورا تأريخيا ثانيا لهذه الفكرة عن المسئولية ، الّتي تحولت من كونها فكرة موضوعية في البداية ، إلى فكرة ذاتية أكثر فأكثر. ثم نجده يختم بحثه قائلا ـ بعد أن صاغ عدة تحفظات فرضتها الأحداث الملحوظة ـ : عند ما يحتفظ الجزاء بصفات القصاص ، أي عند ما يكون قودا منظما ، أو بصفات الدّية [Wergeld] (١) ، أو بصفات كفارة دينية. في هذه الظّروف كلّها يكفي العمل المادي الخاطىء وحده في خلق مسئولية المتهم الّذي يتحملها ، حتّى لو كان ناشئا عن إهمال ، أو كان ذا صبغة عرضية عن طريق الصّدقة المحضة.

ولا ريب أنّ مؤلفنا لكي ينتهي إلى هذه النّتيجة العامة ـ كان عليه أن يدرس النّظام العقابي خلال حقبة من التّأريخ ، وعلى جزء من سطح الأرض رحب الإمتداد ، يضم مجتمعات ذات تكوين متنوع إلى أقصى حدّ ، ابتداء من القبائل الأسترالية ، وقبائل شمالي إفريقية ، حتّى أوربا الحديثة ، مارا بالصين ، والهند البرهمية ، وفارس ، وبني إسرائيل ، واليونان ، والجرمانيين ، والرّومان ، ومجموعة الشّعوب المسيحية ، حتّى ليقول المؤلف : ولذلك وجدنا في نظام دراكون (٢) الّذي بقي في أثينا حتّى الغزو الرّوماني ـ أنّ عقوبة القتل الخطأ (اللاإرادي) كانت النّفي المؤقت (٣).

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٧١١

(٢) دراكون : شرع في أثينا ، في القرن السّابع قبل الميلاد ، وقد أشتهر القانون الّذي وضعه بصرامة عقوباته. «المعرب».

(٣) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٠١١

أمّا في أقدم القوانين الرّومانية (قانون الألواح الإثني عشر) فإنّ الضّحية ، الّذي يبتر له عضو من أعضائه ، على إثر جناية غير متعمدة ، كان يستطيع أن يجري القصاص ، إذا لم يقبل (١) الدّية.

وفي القانون الصّيني كان القاتل بطريق السّهو ، أو الصّدفة يعاقب بالجلد مئة جلدة ، وبالنفي (٢).

وفي التّوراة عوقب القاتل غير العامد بنوع من النّفي ، ومن الممكن شرعا لصاحب الدّم أن يقتله لو أنّه غادر منفاه قبل المدة المحددة (٣).

وفي القانون الكنسي كانت الكفارات القاسية تفرض خلال سنوات كثيرة للتكفير عن خطايا لا إدارية ، أرتكبت بسبب الجهل (٤).

وفي إنجلترا ، حتّى أوائل القرن التّاسع عشر ـ لم يكن القاتل غير المتعمد يفلت من الإدانة ـ علاوة على مصادرة أمواله ـ إلّا بفضل رحمة الأمير ، ويبرز هذا الوضع الأخير أيضا في القانون الفرنسي القديم (٥).

بيد أننا حين نستعرض دراسة على هذا القدر من الرّحابة (لا نهتم بتحديد زمني ، أو جغرافي ، أو عنصري) ـ تبدو لنا ملاحظة تفرض نفسها علينا ، فنتساءل : ما الفكرة الّتي سيطرت على هذا الإختيار للوثائق؟ .. ولما ذا كان الإختيار لمجتمع دون آخر ، ولعصر دون آخر ، ولجزء من مقاطعة معينة دون

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٣١١

(٢) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٠٣١

(٣) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٧٠١

(٤) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٣٣١

(٥) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie, P. ٥٣١

آخر؟. وهل كان من عمل الصّدفة أن نختار فارس ، لا مصر وجزيرة العرب مثلا؟ ... ولما ذا إختيرت الهند البرهمية ، دون غيرها؟ ..

ويجيب المؤلف في مقدمته أنّه حدد حقل ملاحظاته ، بحيث لا يشمل سوى مجتمعات أمكنه بالنسبة إليها أن يؤيد الأحداث بالوثائق المؤكدة.

ولكن ، هل نحن أكثر إطمئنانا لوثائقنا عن القواعد العرفية لقبائل إفريقية الشّمالية منا عن النّظم المكتوبة لمواطنيهم؟. وعن القبائل الإسترالية منا عن جيرانهم في جزر الهند الشّرقية (أندونيسيا)؟ ، وعن «الأفستا» أو «الفيدا» ، أو قانون حمورابي منا عن القرآن؟. والحقّ أننا مندهشون مما حدث ، من أن المؤلف على طول مسيرته من الصّين إلى مراكش ، ومنذ القرن السّابع حتّى الآن ، قد سار في كلّ خطوة بمحاذاة مجتمعات إسلامية ، دون أن يقف عندها ، فكان كلّ همه أن يدور حولها ، ويتجاوزها. ومع ذلك ، فإنّ دراسة هذه المجتمعات ، الّتي لا تمثل عددا يمكن تجاهله على سطح الكرة الأرضية ، لا تحمل كثيرا من الصّعوبات ، أو التّعقيدات ، إنّهم عدة مئات من ملايين النّاس ، لديهم توافق معين فيما يتعلق بقانونهم الأساسي ، ويعيشون تحت أعيننا ، وقد عقدت أوربا معهم علاقات إقتصادية ، وسياسية دائمة.

وربما كان فوكونيه [Fauconnet] شخصيا على جهل بما يأمر به الشّرع الإسلامي في هذا الموضوع ، على الرّغم من أنّه أشار إليه إشارة غير مباشرة (١).

وقليلا ما يهمنا أن نعرف الدّافع الّذي حتم هذا الإغفال المقصود ، لكنا نلاحظ فحسب أنّ النّقص الخطير الّذي نشأ عن هذا الأغفال يقدم إلينا النّتيجتين اللتين

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Fauconnet, La Responsabilite, Etude de Sociologie,. ٢٢١ هامش : ١.

أراد المؤلف تقديمهما في صورة قانون عام ـ على أنّهما صادرتان عن إستقراء غير كامل.

والواقع ـ من ناحية ـ أنّ قصر الجزاء العقابي على الإنسان البالغ السّوي ليس ذا أصل حديث مطلقا ـ في العالم الإسلامي ، فهو قديم منذ أكثر من ثلاثة عشر قرنا ، ولم يتحرك قيد أنملة منذ إقراره ، فقد قال مؤسس الإسلام صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «رفع القلم عن ثلاثة : عن النّائم حتّى يستيقظ ، وعن المجنون حتّى يبرأ ، وعن الصّبي حتّى يكبر» (١) ، أي أنّ الأطفال ليسوا مطلقا مسئولين حتّى يبلغوا سن الزّواج ، وكذلك المجانين حتّى يستردوا عقولهم ، فمن باب أولى الحيوانات الّتي قال فيها رسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «العجماء جبار» (٢). بل إنّ المدرسة الظّاهرية لتمضي إلى ما هو أبعد

__________________

(١) انظر ، سنن أبي داود : ٤ / ١٤١ ح ٤٤٠٣ ـ كتاب الحدود ـ باب ١٧ ، وصحيح البخاري : ٨ / ٢٠٤ ـ كتاب المحاربين من أهل الكفر والرّدة ـ باب ٧ ، وقد ذكره البخاري على هذا النّحو : (باب لا يرجم المجنون ، والمجنونة ـ وقال عليّ لعمر : (أما علمت أنّ القلم رفع عن المجنون حتّى يفيق ، وعن الصّبي حتّى يدرك ، وعن النّائم حتّى يستيقظ؟) «المعرب». وانظر ، مسند أحمد : ١ / ١١٨ ح ٩٥٦ وص : ١٤٠ ح ١١٨٣ وص : ١٥٥ ح ١٣٢٧ وص : ١٥٨ ح ١٣٦٠ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٢٧٧ ح ٣٢٨٥ ، كشف الخفاء : ١ / ٥٢٣ ح ١٣٩٤ ، كتاب السّنن : ٢ / ٩٥ ح ٢٠٧٩ و ٢٠٨٠ ، المصنف لابن أبي شيبة : ٤ / ١٩٤ ، موارد الظّمآن : ١ / ٣٥٩ ح ١٤٩٦ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٢٥ ح ٢٢٦٩ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٥١ ، سنن البيهقي الكبرى : ٤ / ٢٦٩ ح ٨٠٩١ و : ٦ / ٨٤ ح ١١٢٣٥.

(٢) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٥٤٥ ح ١٤٢٨ و : ٦ / ٢٥٣٣ ح ٦٥١٤ ، رسائل المرتضى : ١ / ٤٢٥ ، صحيح مسلم : ٣ / ١٣٣٤ ح ١٧١٠ ، الخلاف : ٥ / ٥٠٩ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ١١ / ٢٢٥ ، (العجماء جرحها جبار). انظر ، تفسير القرطبي : ١١ / ٣١٥ ، المبسوط للطوسي : ٣ / ٩٢ ، صحيح ابن خزيمة : ٤ / ٤٦ ح ٢٣٢٦ ، سنن الدّارمي : ١ / ٤٨٣ ح ١٦٦٨ و : ٢ / ٢٥٧ ح ٢٣٧٨ ، السّرائر : ٣ / ٤٢٤ ، مجمع الزّوائد : ٣ / ٧٨ ، سنن البيهقي الكبرى : ٤ / ١٥٥ ح ٧٤٣٦ و : ٨ / ٣٤٢ ، موطأ مالك : ٢ / ٨٦٩ ، المصنّف لعبد الرّزاق : ١٠ / ٦٦ ، المعجم الأوسط : ٣ / ٣٥٥ ح ٣٣٩٠ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٧٤ ح ٧٦٩٠.

من ذلك في تفسير هذه النّصوص ، فهي تتجه لا إلى تخليص هذه الكائنات من العقوبة المؤلمة فحسب ، ولكن أيضا إلى إعفاء مالك الحيوان من كلّ غرم على سبيل الجزاء ، وكذلك من يحملون همّ الأطفال ، والمعتوهين (١).

ومن ناحية أخرى ، نجد أنّ تعميم صيغة فوكونيه الثّانية ـ على الرّغم من كلّ القيود الّتي أوردها ـ يبدو منهارا أمام الشّرع القرآني ، لأنّ القرآن حين يأمر بالدية ، والكفارة في حالة القتل الخطأ ـ إنّما يحمي القاتل الّذي لا إرادة له من أية عقوبة بدنية.

وبصرف النّظر عن القانون الرّوماني ، الّذي يبدو أن تطوره قد تحقق في هذا الإتجاء ، ألم يكن من الواجب على الأقل أن يستثني المؤلف ذلك النّظام الإسلامي الّذي استبعد بضربة واحدة ، وبدون تردد ، أو تحرج ، جميع الضّلالات المذكورة حول المسئولية العقابية؟.

إنّ صياغة هذا التّحفظ حول نتيجتي فوكونية ، المعممتين ـ معناه في نفس الوقت أننا نعترف للشريعة الإسلامية بصفتها الثّورية ، الّتي لا تدع نفسها للتفسير الطّبيعي بوساطة السّوابق التّأريخية ، أللهمّ إلّا إذا افترضنا بلا داع في التّأريخ العربي القديم ، الّذي لا ندري عنه شيئا ـ تطورا معينا ، كان الإسلام غايته : وهو ما يؤدي إلى تلك المناقضة القائلة بأنّ الصّحراء العربية كانت متميزة بالطبيعة ، وأنّها بدأت ، وأنهت تقدمها الإجتماعي قبل الأوان ، متقدمة في ذلك على بقية أجزاء الكرة الأرضية.

__________________

(١) انظر : ٢٩٦.

ولقد قلنا دائما من وجهة نظر الشّريعة الإسلامية : إنّ المسئولية العقابية تبقى شبيهة بالمسئولية الأخلاقية ، وهو قول صحيح في كثير من الوجوه ، ومع ذلك فهي تتميز عنها بسمات جوهرية.

وأوّلها : أنّه بالرغم من أنّ العمل الدّاخلي ، والواقع الخارجي مختلطان في العقل بطريقة لا تنفصم ، فيما يتعلق بأي حكم بالمسئولية ، سواء أكانت أخلاقية أم عقابية ، إلّا أن العنصر المتحكم ، أو مركز الثّقل يغير مكانه تبعا لوجهة النّظر الّتي يؤخذ بها. فحركة الضّمير هي الّتي تهمنا بصفة أساسية في مجال المسئولية الأخلاقية ، وهي لازمة لها بصورة مطلقة.

فالعمل البدني المحض لا يمكن مطلقا أن ينشىء مسئولية أخلاقية. والعمل الإرادي لا يمكن أن ينشئها إلا متجاوبا مع نيته. وبعكس ذلك نجد أنّ العقوبة تعترض مقدما واقعا خارجيا ، وتستهدفه دائما. ذلك أنّ أشد النّوايا سوادا ، كأشدها نقاء ، كلاهما عاجز عن أن يفرض حكما بالمسئولية القانونية حين يكون مفردا ، غير مصحوب بتعبيره المادي.

وقد حدث في الحالات القصوى ، أنّ العنصر المتفوق يمكن أن يصبح العنصر الوحيد ، وهو أمر لا ريبة معه في الإطار الأخلاقي ، وإذا ما اقتضى الأمر هنا إظهار الإرادة ، فليس معنى ذلك أنّ القرار الّذي أتخذ داخليا قرار قاصر في ذاته عن أن ينشىء الواقع الأخلاقي ، ولكن ، بما أنّ التّنفيذ لا يحقق إلا امتداد القرار ، والإبقاء عليه ، وتعزيزه (كما يقيس من وجهة نظر المشاهد درجة التّصميم والفاعلية). فإنّ هذا التّنفيذ يسبب بذلك مسئوليات جديدة ، أو على وجه الدّقة

يدعم ، ويفخم المسئولية المقررة من قبل (١).

فهل نجد ما يقابل ذلك في الإسلام؟. وهل يمكن الحدث الموضوعي الخالص أن يستتبع العقوبة؟. لا شك أنّ الحكم العقابي ـ كما رأينا من قبل يحتاج دائما أن يستند إلى عمل الإرادة المضاد للقانون ، كيما يسوغ صفته الجزائية. ولكن هل لنا أن نفحص الأمر بنظرة أكثر دقة؟ حينئذ سنجد أنّ القاضي عند ما يستند إلى العنصر الشّخصي بإعتباره شرطا ضروريا للإدانة فإنّه لا يفعل في الواقع سوى أن يفترض سوء النّيّة لدى المتهم ، مستنبطا إياه من بعض الإمارات الخارجية ، ومتخذا لنفسه دائما وجهة نظر موضوعية ، ذلك أنّ القاضي ، حتّى لو كان رسولا ، لا يدعي مطلقا أنّه يدرك أسرار الضّمير مباشرة ، وهذا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «إنّما أنا بشر ، وإنّكم تختصمون إليّ ، ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض ، فأقضي نحو ما أسمع ، فمن قضيت له بحقّ أخيه شيئا فلا يأخذه ، فإنّما

__________________

(١) لنذكر هنا فقط أنّه في مجال الجزاء الإلهي يبدو أنّ الأخلاق الإسلامية تفرق هنا بين الفعل الحسن ، والفعل القبيح ، فعلى حين يزيد تنفيذ الإرادة الطّيبة في أجرها ، ويضاعف لها المكافأة ، نجد أنّ تخطي الخطيئة لا تعدان عند الله سوى وجهين لعمل واحد فقط ، قال تعالى : (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلَّا مِثْلَها وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ) الأنعام : ١٦٠. وروى البخاري : ٧ / ١٨٧ «فمن همّ بحسنة فلم يعملها كتبها الله له عنده حسنة كاملة ، ومن همّ بسيئة فلم يعملها لم تكتب عليه». وانظر أيضا في تفسير هذا الحديث ـ إحياء علوم الدّين ـ للغزالي : ٣ / ٣٩ وما بعدها ، الكافي : ٢ / ٢٧٢ ح ١٧ ، تفسير القرطبي : ١ / ٤٨٤ ، صحيح مسلم : ١ / ١١٧ ح ١٢٨ ، صحيح ابن حبان : ١٤ / ٤٥ ، تفسير ابن كثير : ١ / ١٥٣ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٧ / ٣٣٤ ، المعجم الأوسط : ٤ / ٣٤٥ ح ٤٣٩٠ ، مسند أحمد : ٣ / ١٤٨ ح ١٢٥٢٧ ، بحار الأنوار : ٧٠ / ٣٣١ ح ١٤ ، مسند الشّاميين : ١ / ٨٧ ، مسند أبي يعلى : ٦ / ٢١٨ ، المعجم الكبير : ٤ / ٢٠٦ ح ٤١٥٢ ، فتح الباري : ٧ / ٢١٦ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ٢ / ١٥١ ، الدّيباج : ١ / ١٤٥ ح ١٣٠ ، عدة الدّاعي لابن فهد الحلي : ١٩٨.

أقطع له قطعة من النّار» (١).

وأخيرا ، فإنّ نوعي المسئولية (العقابية ، والأخلاقية) يختلفان كذلك ، بصورة أوضح في آثارهما ، أكثر مما يختلفان في نقطة إنطلاقهما. وإذا كان الشّر يكمن أساسا في مبدأ الإرادة ، فمن البدهي أنّ المذنب ينبغي أن تبرأ ساحته بمجرد تغييره لموقفه من القانون ، ولسوف يكون بالفعل بريئا في نظر الحكم الأعظم. ولقد أفاض القرآن وعودا جميلة لأولئك الذين يرجعون عن ذنوبهم ، فهل الأمر كذلك بالنسبة إلى الحدود الّتي تفرض في الحياة الدّنيا؟ هل تكفي التّوبة ، والنّدم ، والعدول عن الذنب لتخليص المذنب من العقوبة الّتي كان يجب أن يتعرض لها؟.

لقد واجه القرآن بالنسبة إلى حالة واحدة هذا السّؤال ، وأجاب عنه بالإيجاب ، وتلك هي حالة الّتمرد على العدالة بالقوة السّافرة (الحرابة) ، فتبعا لخطورة الحالة ـ وقد ترك القرآن للقاضي ، أو المشرع أمر تقديرها ـ يستحق المحاربون حدّ الموت ، أو تقطيع الأعضاء ، أو النّفي : (إِلَّا الَّذِينَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (٢). ولكن يجب أن نلاحظ أنّ هذه هي الحالة الوحيدة في الشّريعة الإسلامية ، برغم النّقاش الّذي أثاره هذا النّص بين

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٣ / ٢٣٥ ، سنن الدّارقطني : ٤ / ٢٣٩ ح ١٢٦ و ١٢٧ ، مسند أحمد : ٦ / ٣٠٧ ، السّنن الكبرى : ١٠ / ١٤٣ و ١٤٩ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ٢٧٧ ح ٢٣١٧ ، سنن أبي داود : ٣ / ٣٠١ ح ٣٥٨٣ ، سنن التّرمذي : ٣ / ٦٢٤ ح ١٣٣٩ ، سنن النسائي : ٨ / ٢٣٣ ، وقد ورد عن أمير المؤمنين عليه‌السلام : (قال كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله يحكم بين الناس بالبينات والأيمان في الدّعاوى فكثرت المطالبات والمظالم فقال : أيّها الناس إنّما أنا بشر ...) ، كما جاء في كتاب وسائل الشّيعة : ١٨ / ١٦٩ ، والكتب الفقهية والحديثية.

(٢) المائدة : ٣٣ ـ ٣٤.

الفقهاء (١) ، فيما يتعلق بتحديد الحقوق الّتي تسقط بهذا الأعفاء.

وقد لاحظ ابن حزم بحقّ أنّ الإمام الشّافعي في مذهبه القديم الّذي كان يعلمه في العراق ـ كان يعتقد أنّه يستطيع تعميم هذه الحالة الخاصة ، وأن يجعلها مبدأ عاما يقرر أنّ التّوبة تجبّ الحدود ، ولكنه حين جاء إلى مصر وأقام بها ، وعرف من السّنة قدرا أفضل من ذي قبل تخلى عن هذه الفكرة ، فعاد ، في مذهبه الجديد إلى النّظرية العامة ، الّتي تميز في هذا الصّدد نوعين من المسئولية ، تابعتين ، كلّ على حدة ، لنظامين إسلاميين مختلفين : أحدهما ينظم الحياة الدّنيا ، والآخر يخص الحكم العلوي في الآخرة. وبذلك تظل فاعلية التّوبة في الأطار الدّيني ،

__________________

(١) على حين مدّ بعضهم هذا الإبطال إلى جميع الجزاءات المتعلقة بالحقوق العامة ، الّتي ينتهكها العصاة المحاربون ، بصرف النّظر عن ردّ الأشياء الّتي ما زالت في أيديهم ـ يستثني آخرون أيضا القاتل الّذي لم تعف عنه أسرة الضّحايا ، وفريق ثالث يتحفظ أيضا بالنسبة إلى جميع الأضرار الّتي لم يتنازل عنها أصحاب الحقّ فيها. وفريق رابع ، ومنهم الإمام مالك ، لا يخلعون على هذه التّوبة سوى أهمية ضئيلة ، ويعلقون بخاصة على أنّ هناك نوعية واستثناء في جزاء المحاربين (أعني تطبيقه على قطاع الطّرق غير القتلة ، أو اللّصوص) ، وترى هذه المدرسة الأخيرة أنّ المحاربين الذين يعودون إلى كنف المجتمع بإختيارهم يستحقون أيضا جميع العقوبات المتصلة بالحقّ العام العادي ، وكذلك بالأحوال الشّخصية ، الّتي يطلق عليها : حقّ الله ، ومثال ذلك عقوبة الخمر. «المؤلف».

وقد أعتمد المؤلف في تعديد هذه الأقوال على ما ذكره ابن رشد في (بداية المجتهد ونهاية المقتصد : ٢ / ٤٩٧) ، قال : «وأمّا ما تسقط عنه التّوبة فاختلفوا في ذلك على أربعة أقوال ، أحدها : أنّ التّوبة إنّما تسقط عنه حدّ الحرابة فقط ، ويؤخذ بما سوى ذلك من حقوق الله ، وحقوق الآدميين ، وهو قول مالك. والقول الثّاني : أنّ التّوبة تسقط عنه حدّ الحرابة ، وجميع حقوق الله من الزّنا ، والشّراب ، والقطع في السّرقة ، ويتبع بحقوق النّاس ، من الأموال ، والدّماء ، إلّا أن يعفو أولياء المقتول. والثّالث : أنّ التّوبة ترفع جميع حقوق الله ، ويؤخذ بالدماء ، وفي الأموال بما وجد .. والقول الرّابع : أنّ التّوبة تسقط جميع حقوق الله ، وحقوق الآدميين من مال ، ودم ، إلّا ما كان من الأموال قائم العين بيده» ، وبذلك يتضح أنّ المؤلف قد خالف فقط في ترتيب الآراء المختلفة ، مع أنّه قد أحال قارئه إلى نفس المرجع. «المعرب».

دون أن تتجاوزها بالضرورة إلى المجال الإجتماعي (١).

والواقع أنّ السّنة تقدم لنا حالات زنا ، يتقدم المذنبون فيها ليقروا تلقائيا بجريمتهم ، وليطلبوا بإلحاح تطبيق العقوبة عليهم ، وعليه فإنّ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم مع علمه بعظمة هذه اللّمحة منهم ، وروعة القيمة في توبتهم ـ لم يتردد في أن يوقع عليهم الجزاء المنصوص عليه في الشّرع ، وكذلك الحال في كل أعتداء يرتكب ضد شخص الغير ، أو ماله ، أو عرضه ، ثم يتوب المعتدي قبل أن يعاقب.

فالموقف الدّاخلي الّذي كان يعتمد عليه في تجريم الفعل لا قيمة له إذن حين يكون المطلوب إيقاف الآثار السّيئة الّتي حدثت من قبل ، إذ تتدخل هنا بالذات إعتبارات مختلفة ، فوق الإعتبارات الشّخصية [extraـpersonnelles] هي الّتي تفرض الجزاء ، أمّا النّدم ، والتّوبة ، والإرادة الطّيبة الّتي عادت مرة أخرى ، فربما تكفي لتحسين حال المذنب ، وتأكيد إحترامه للقانون ، ولكنها لا تكفي لتهدئة المشاعر الأليمة الّتي آثارها المذنب لدى الأشخاص الذين إنتهك حقهم المقدس

__________________

(١) نصّ هذا الموضوع كما جاء في المحلى لابن حزم : ١١ / ١٥٢ ـ ١٥٨ ـ بتصحيح من خليل الهراس : «قال أبو محمّد : قال قوم : إنّ الحدود كلّها تسقط بالتوبة ، وهذه رواية رواها أبو عبد الرّحمن الأشعري عن الشّافعي ، قالها بالعراق ، ورجع عنها بمصر ... ثم نظرنا أيضا في إحتجاجهم على هؤلاء المذكورين بأنّهم قد أجمعوا على أنّ التّوبة تسقط عذاب الآخرة ، وهذا العذاب الأكبر ، فأحرى وأوجب أن تسقط العذاب الأقل ، الّذي هو الحد في الدّنيا ... وعذاب الآخرة غير عذاب الدّنيا ، وليس إذا سقط أحدهما وجب أن يسقط الآخر ، إذ لم يوجب ذلك نصّ قرآن ، ولا سنة ، ولا إجماع ، وكثير من المعاصي ليس فيها في الدّنيا حدّ ، كالغصب ، ومن قال لآخر : يا كافر ، وكأكل لحم الخنزير ، وعقوق الوالدّين ، وغير ذلك ، وليس ذلك بموجب أن يكون فيها في الآخرة عقاب ، بل فيها أعظم العقاب في الآخرة ، فصح أنّ أحكام الدّنيا غير متعلقة بأحكام الآخرة». وبذلك نرى أنّ المؤلف لخص وجهة نظر الفقه الظّاهري في المشكلة ، كما زاد كلام ابن حزم تفسيرا. «المعرب».

في الحياة ، وفي الأمن. سوف تضمن لنا هذه المعاني ـ على الأكثر ـ إنّه لن يعود إلى الجريمة ، ولكنها لا تستطيع أن تضمن إنّه لن يكون قدوة تحتذى من أولئك الذين يعملون على أتباعه ، وإذن فإنّ هناك ضرورة مزدوجة ، خارج الأمر الأخلاقي ، أو مبدأ العدالة المجرد ، هذه الضّرورة تفرض نفسها على أنّها محتومة ، وهي تنظر إلى الماضي وإلى المستقبل معا ، وتتطلب تطبيق العقوبة ، حتّى عند ما يصبح جانب المبدأ الأخلاقي مستوفي راضيا بطريقة أخرى. هذه الضّرورة المزدوجة هي ـ من ناحية ـ إقتضاء شرعي من الأفراد ذوي الشّأن في العمل ، وهم الذين أهينت مشاعرهم نتيجة الشّر الحادث ، وهي من ناحية أخرى : حفاظا على النّظام العام ، وصيانة للمجتمع ضد العدوى الأخلاقية ، حين لا يعاقب الشّر بمثله ، وتوقيا من تشجيع الشّر ، إذا ما بقي المذنب دون عقاب.

بيد أنّ البون بين الجانب الأخلاقي ، والجانب القانوني ـ يصبح شاسعا ، بمجرد إنتقالنا من المسئولية العقابية إلى المسئولية المدنية.

ولا شك أنّ ذلك غير ناشىء عن أنّ الطّابع الشّخصي قد إختفي تماما ، ولا عن أنّ النّشاط الإرادي لم يعد شرطا ضروريا في المسئولية ، ليس هذا مطلقا هو الموقف في الشّريعة الإسلامية ، ولا ينبغي أن يعترض علينا بمثال المغتصب الّذي يستحل شيئا لا يخصه ، ويستخدمه مخالفا بذلك القانون ، ثم يعتبر مسئولا عن كلّ ما يحدث لهذا الشّيء ، حتّى لو كان طارئا ، ووقع بمحض الصّدفة. ذلك أنّ عمله الأولي ـ ما دام قد اتسم بسمة العدوان ، وسوء النّيّة .. فمن العادي جدا أن تكون جميع نتائجه الطّبيعية داخلة فيه.

ولكن إذا ما نحينا هذه الحالة جانبا ، فإنّ كلّ مسئولية مباشرة تتطلب من جهة

صاحبها تدخلا إراديا معينا فيما يسبب من ضرر .. ولا فرق حتّى الآن بين شروط المسئولية الأصلاحية المدنية ، وشروط المسئولية الجزائية العقابية ، فالحادثة الّتي تقع بواسطتنا ، ولكن مستقلة عن إرادتنا ، وبموجب قوة قاهرة (في مثل ما قد يحدث من تصادم سفينتين بسبب الرّيح ، أو سقوط لاعب حتمه إنقطاع الحبل الّذي كان يمسك به مع رفيقه) ـ مثل هذه الحادثة لا يمكن أن تنشىء ضدنا أي إجراء تأديبي ، أو تعويضي ، وحدث من هذا النّوع يصبح هدرا (١).

وهكذا نجد أنّ الخلط الّذي أشار إليه فوكونيه [Fauconnet] في الشّرائع الإغريقية ، والرّومانية ، والعبرية .. إلخ. بين الحالة العارضة ، وحالة الخطأ بحسن نية ـ هذا الخلط لا موضع له في الشّريعة الإسلامية ، بل الأمر ، على ما ذكرنا آنفا. هو أنّ العمل الإرادي ، ليس من الضّروري أن يكون مقصودا. وإذن ، فعلى حين تفترض المسئولية العقابية النّيّة المضادة للقانون ، تماما كالمسئولية الأخلاقية ، نجد أنّ المسئولية المدنية ، سوف تكتفي بمجرد وجود الإرادة. وهنا يمكن أحد الفروق الرّئيسية بين هذه المجالات المختلفة ، فإذا كان الضّرر النّاتج عن الخطأ ، أو الغفلة ، أو عدم الحذق ـ لا يحتم أن يعزر صاحبه ، فإنّه يخضعه في مقابل ذلك لتكليف مالي لمصلحة الضّحية.

وقد وضع القرآن التّشريع الأساسي للقتل النّاشىء عن الخطأ ، فقال تعالى : (وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا) (٢). وقد مثلت السّنة بهذا كلّ ضرر يرتكب

__________________

(١) انظر ، المجموع للأمير : ٢ / ٣٥٨.

(٢) النّساء : ٩٢.

عن غفلة ، ضد نفس الغير ، أو ماله. يقول ابن حزم : «ولا يختلف إثنان من الأمّة في أنّ من رمى سهما يريد صيدا ، فأصاب إنسانا ، أو مالا ، فأتلفه ، فإنّه يضمن ، ولو أنّه صادف حمار وحش يجري ، فقتل إنسانا ، أو سقط الحمار إذ أصابه السّهم ، فقتل إنسانا ، فإنّه لا يضمن شيئا» (١).

ومن هنا كانت المسئولية المدنية على الطّبيب ، أو كما يعبر حديث لرسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ مسئولية من يمارس الطّب ولم يكن من قبل معروفا أنّه طبيب ، فقال : «من تطبب ، ولم يعلم منه قبل ذلك الطّب فهو ضامن» (٢).

ومن هنا أيضا ـ تبعا لأغلب المذاهب ـ كانت مسئولية مالك الماشية الّذي يهمل في حبس قطيعه ، أو حفظه ، حين ينتج عن هذا الأهمال أن تهرب الحيوانات ، وتتلف حقول الجيران ، وهي حالة معروفة كذلك في تأريخ ما قبل الإسلام ، وأشار إليها القرآن في قوله تعالى : (وَداوُدَ وَسُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَكُلًّا آتَيْنا حُكْماً وَعِلْماً) (٣).

__________________

(١) انظر ، المحلى : ١١ / ٣.

(٢) انظر ، بداية المجتهد ونهاية المقتصد : ٢ / ٤٥٤ طبعة مكتبة الكليات الأزهرية ١٩٦٦ م ـ قال : وقد ورد في ذلك مع الإجماع حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده ، أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال ـ وذكر الحديث. انظر ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٢٣٦ ح ٧٤٨٤ ، سنن البيهقي : ٨ / ١٤١ ، سنن الدّارقطني : ٣ / ١٩٥ ح ٣٣٥ و ٣٣٦ و : ٤ / ٢١٥ ح ٤٢ و ٤٣ ، سنن أبي داود : ٤ / ١٩٥ ح ٤٥٨٦ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٢٤١ ح ٧٠٣٤ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ١١٨٤ ح ٣٤٦٦ ، عون المعبود : ١٢ / ٢١٥ ، شرح سن ابن ماجه : ١ / ٢٤٨ ، فيض القدير : ٦ / ١٠٦ ، حاشية السّندي : ٨ / ٥٣ ح ٤٨٣٠ ، سبل السّلام : ٣ / ٢٥٠ ، نيل الأوطار : ٦ / ٣٦.

(٣) الأنبياء : ٧٨ ـ ٧٩.

أمّا مذهب الظّاهرية ، فيرى أنّ المسئولية الّتي تقع على عاتق الإنسان في حالة كهذه ـ هي ذات طابع أخلاقي ـ على وجه الخصوص ، فهي تنحصر أوّلا في تربية من لا عقل له ، وترويضه ، ثم في إجراءات للحماية ، ذات فاعلية أكثر بحيث تمنع عودة الأحداث المسببة للضرر (١).

فهذه المدرسة تستبعد بصورة منهجية كلّ مسئولية قانونية غير مباشرة ، سواء أكانت ناشئة عن فعل تلقائي ، لكائنات غير مسئولة ، (كالأطفال ، والمجانين ، والحيوانات) ، ما دمنا لم نحرضهم على القيام به أم عن فعل الغير ، حتّى لو كنّا رغبنا إليه أن يفعله ، دون أن نكرهه عليه.

ومهما تكن نتيجة هذا النّقاش الثّانوي ، فإنّه يكفي ـ لكي نكشف عن عنصر موضوعي في المسئولية المدنية ، في الشّريعة الإسلامية ـ أن نلاحظ أنّ الإنسان البالغ السّوي (الطّبيب مثلا) مسئول ماليا عن الضّرر الّذي يحدثه مباشرة بوساطة نشاطه الإرادي ، بشرط أن يكون مقصودا ، على أنّه لا يتحمل من أجل هذا ، لا تعزيرا إنسانيا ، ولا عقابا إلهيا. ولا شك أنّ المسئولية الأخلاقية ليست مستبعدة هنا تماما ، فإنّ الأهمال هو فعلا نقص في الأنتباه ، وينبغي أن يعتد خطأ ، أو نصف

__________________

(١) عولجت هذه المسألة في المحلى في موضعين ، أحدهما : عند الحديث عن القتل الخطأ ، والضّمان في : ١٠ / ٤١٦ وما بعدها ، والآخر : في ج : ١١ / ٧ ـ ٨ ، قال ابن حزم ، «والقول عندنا في هذا أنّ الحيوان ، أي حيوان كان ، إذا أضر في إفساد الزّرع ، أو الثّمار فإنّ صاحبه يؤدب بالسوط ، ويسجن إن أهمله ، فإنّ ثقفه فقد أدى ما عليه ، وإن عاد إلى إهماله بيع عليه ولا بد ، أو ذبح وبيع لحمه ، أي ذلك كان أعود عليه ، أنفذ عليه ذلك» ، فقد شملت الإجراءات على هذا النّحو الأطراف الثّلاثة : الإنسان الّذي وقع به الضّرر ، والآخر مالك الحيوان ، والحيوان أخيرا ، ومع ذلك فقد روعني جانب مالك الحيوان من حيث توفير أقصى النّفع عند إتخاذ إجراءات التّأديب والحماية ، بعيدا عن روح الأنتقام. «المعرب».

خطأ.

كيف نفسر من وجه آخر ـ الكفارات الّتي أمر بها القرآن في حالة القتل اللاإرادي ، أعني القتل الخطأ؟ (١).

إنّ المسلم الّذي كان سببا غير متعمد في هلاك أخ له ـ يجب أن يعتق أخا آخر

__________________

(١) لا ريب أننا نستطيع أن نفترض عند هذا الحدّ ، وهذا الحدّ فقط ـ حالات يخطىء فيها القاتل طبيعة هدفه ، على الرّغم من كلّ الأحتياطات ، والجهود الّتي يستخدمها لتمييزه ، وفي هذه الحالات ، الّتي لا يفسر فيها الخطأ بالأهمال ، لا يبقى في وسعنا أن نعتبر الجزاء كفارة خطأ ، جسيم أو ضئيل ، وحينئذ ، نعتقد أنّ من الممكن تفسيره على أنّه إحتياط يستهدف المستقبل بدلا من أن نعطفه نحو الماضي.

والخطأ منبع للشر ، ولا ينبغي للشر أن ينتصر ، والخطأ يولد في المجال الأخلاقي الرّذيلة ، كما يؤدي في المجال العقلي إلى التّزييف ، والرّذيلة ، والتّزييف هما النّقيصتان اللّتان تدنسان النّفس ، وتقللان طاقتها وطهارتها.

ولا ريب أنّ الخطأ حين يحدث لا يوجد شيء يمكن أن يفعل ضده ، وعند ما لا يكون قد حدث بعد فلا شىء يمكن أن يفعل لاستباقه ، وخاصة حين نفترض أننا فعلنا كلّ ممكن إنسانيا لتفاديه ، وإذن ، فليس إقتدارنا على الصّراع ضد الخطأ من حيث كونه حدثا قد تم فعلا ، أو واقعا تأريخيا عرضيا ، ولكنا إذا ظللنا ساكتين في مواجهة الشّر الّذي يحدثه الخطأ ، فإنّ الشّر سوف يعيد نفسه ، ويتمادى ، ثمّ هو بفضل العادة قد يوقظ فينا ميولا سيئة ، كانت حتّى ذلك الحين نائمة. وهكذا يمكن أن يتحول العمل الّذي تم من قبل على أساس من الغفلة ، ليصبح عملا حرا وإراديا. وإذن ، فإذا كان للخطأ واقعه ، فإنّ له كذلك غايته ، فلم يوجد الخطأ من أجل أن يفرض نفسه علينا فرضا إستبداديا ، ثم يحملنا نتائجه المقدورة ، وإنّما وجد كيما يحرك فضولنا العقلي ، وطاقتنا الأخلاقية ، حتّى نتجنب آثاره السّيئة. وإذا كنّا لا نستطيع أن ننفي الخطأ في ذاته ، فإنّ لدينا مع ذلك الوسائل الّتي نحتاط بها من الإتجاهات الشّريرة الّتي يعمل على خلقها ، وكذلك من تكرار الغلطة على نحو كثير ، وهو أمر قد يحدث في غيبة أي فعل مضاد.

إنّ رد فعلنا سوف يكون مؤثرا بقدر ما يتمثل في أفعال إرادية قادرة على أن تلمس حساسيتنا ، وأن تثبت في ذاكرتنا ، وأن تحرك من جديد همنا الأخلاقي ، وليس فيما يبدو من ندم عابر ، أو إتهام رفيق بأنفسنا. وتلكم هي الحسنات الّتي ننتظرها من تضحية نرتضيها بحرية على إثر غلطة لم نتعمدها ، في الحالات المحددة.

رقيقا ، فضلا عن التّعويض المستحق لأولياء الدّم. فإذا كان أحد النّاس قد مات موتا طبيعيا ، فإنّه سوف يأتي بمن يعوضه حين يدخل شخصا آخر في الحياة الأخلاقية. فإنّ عدم لزمه أن يصوم شهرين متتابعين ، والله سبحانه وتعالى يقول في هذا :

(وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللهِ وَكانَ اللهُ عَلِيماً حَكِيماً) (١).

بيد أنّ هذه الغلطة السّلبية ، في الأنتباه لا تؤدي إلى التّجريم الإيجابي ، والعقابي للعمل الخارجي ، الّذي تكفي صفته الموضوعية الغالبة لفرض الجزاء المدني.

وهذه حالة أخرى للخروج على المبادىء المقررة ، وهو خروج ينهي التّباين بين المسئولية المدنية ، والأنواع الأخرى من المسئولية :

فعلى حين تحتفظ هذه الأنواع دائما بصفتها الفردية الدّقيقة ، نلمح فجأة عنصرا يظهر في تعويض الأضرار النّاجمة عن الخطأ وهو عنصر جماعي شديد القوة ، يعمل على إمتصاص الجانب الفردي .. فهذا المسكين الّذي تسبب في موت آخر ، أو بتر عضو من أعضائه ، أو جرحه ، دون أن يريد ذلك ، هذا المسكين لا يفلت فقط من كلّ أنواع القود ، بل إنّ التّعويضات الّتي تقتضيها منه

__________________

(١) النّساء ٩٢.

الضّحايا لا يتحمل هو منها سوى جزء جد ضئيل ، لأنّ هذه التّعويضات سوف توزع ـ في الواقع ـ على مجموعة كبيرة من النّاس ، البالغين الأسوياء (١) ، الّذي يرتبطون معه عادة برباط من التّعاون الطّبيعي ، أو الأتفاقي ، والذين يشترك معهم كواحد منهم. فإذا عدمت هذه المجموعة الّتي تؤمن له راحة حقيقية من هذا الثّقل ، وجب على الدّولة أن تفي بدلا منه بهذه التّعويضات.

ولقد نظن ، من أوّل وهلة ، أننا نشهد في هذا النّوع من المسئولية مخالفات متكدسة ، لكنا لو تأملناها من قريب للمحنا أنّ الجانب الجماعي لا يتدخل هنا إلّا لكي يقلل إلى أدنى حدّ مساوىء ، موضوعية واقعية ، ولو كان ذلك بتحديدها أو تخفيفها.

إنّ الطّبيعة المركبة للعمل الخاطىء غير المتعمد تضعه ـ كما رأينا ـ وسطا بين حالتين متطرفتين ، هما : العمل المقصود ، والحادث الّذي يقع بطريق الصّدفة المحضة ، فإذا كان يشبه كلا منهما من جانب ، فإنّه يختلف عنه من جانب آخر. وإذن ، فهو لا يحمل على جانب واحد ، أو آخر ، ولا يمكن أن يعامل بنفس الطّريقة ، ونتيجة لهذا لا يصح أن يظفر بلا مسئولية كاملة ، ولا أن يكون موضوع مسئولية كلّية. فواقع الأمر أنّ النّيّة السّيئة معدومة ، ومن العدالة أن يعفى من العقوبة. ومع ذلك ، فإنّ وجود خطأ معين يميزه كثيرا عن الحادث الأتفاقي (الّذي وقع عرضا ، وبطريق الصّدفة) ، (حيث لا مجال في الوقع إلّا لمؤاخذة الطّبيعة) ، وهو ما يؤكد ضرورة نوع من الإصلاح الإنساني.

__________________

(١) يطلق الفقهاء على من يتحمل الدّية في هذه الحال اسم (العاقلة). «المعرب».

ولكن ، ممن نقتضي هذا الأصلاح؟ .. أنفرضه كلّيا على الفرد؟.

أليس معنى هذا أننا نوقع عقوبة مقصودة على خطأ غير مقصود ، وبذلك توسع المسافة بين المسئولية الإجتماعية ، والمبدأ الأخلاقي؟ .. لقد كانت مشاركة الجماعة جدا ملائمة حتّى تهدأ ثورة الضّمير.

وليس هذا في الواقع نوعا من بعثرة مسئولية وحيدة ، فإنّ المجتمع لا يمكن أن يوصف حقا بأنّه متعاون ، على أساس عمل تم بدون علمه ، بل أنّ نسبته إلى الفرد أمر عسير ، وهو (أي المجتمع) على أيّة حال لم يشارك فيه بوصفه مجتمعا.

ولكن نصف المسئولية الّذي يقع على كاهل الفرد ، يتولد عنه بالنسبة إليه موقف تعيس لا يستحقه. ولما كان المجتمع مسئولا عن الرّفاهية النّسبية لأعضائه ، فما كان له أن يدع هؤلاء الأعضاء عرضة لبؤس غير متوقع ، وهم الّذين لم يكونوا صناعا مريدين لبؤسهم الخاص. ولهذا يخصص باب من نفقات الدّولة الإسلامية لأداء ديون الأفراد ، حيث جعل هؤلاء المدينون من مصارف الزّكاة ، فقال تعالى : (وَالْغارِمِينَ) (١).

وإذن فالتضامن الّذي نراه هنا هو نوع من التّعاون الخير ، الّذي يجب أن يتم في مواجهة الصّعوبات ، على سبيل التّبادل بين النّاس في المجتمع الواحد. ثمّ إنّ توزيع التّعويضات ، أو الغرامات المذكورة لا يحدث بصورة ميكانيكية ، على أساس التّساوي العددي بين أنصباء المسهمين ، بل يجب على العكس من ذلك أن نأخذ في إعتبارنا إمكانات كلّ فرد ، لنفرض عليه نتيجة لذلك نصيبا من شأنه ألّا يرهقه (٢).

__________________

(١) التّوبة : ٦٠.

(٢) انظر ، المجموع للأمير : ٢ / ٣٧٢.

خاتمة

حين ندنّي مختلف العناصر الّتي استخلصناها أثناء هذا التّحليل ، بعضها من بعض ، يصبح من السّهل كثيرا أن نعيد بناء الفكرة القرآنية عن المسئولية.

لقد تولى القرآن بصفة جوهرية وجهة النّظر الأخلاقية ، وراح يقر في هذا الصّدد الشّروط الّتي تتفق تماما مع المقتضيات المشروعة لأعظم الضّمائر إستنارة ، واهتماما بالعدالة. دون أن ينتظر النّضج البطىء ، المتردد ، عبر الأفكار القديمة ، والحديثة لكي ينتهي إلى هذا الوضع الواضح القويم.

فالمسئولية ترتبط ارتباطا وظيفيا بالشخصية ، ولذلك لا يطيقها غير الإنسان البالغ العاقل ، الواعي بتكاليفها ، وبحيث يتمثلها أمام ناظره في لحظة العمل. فإذا ما تحددت صفات الشّخص تعيّن ، بعد ذلك ، أن يكون مسئولا عن الأفعال الّتي يأتيها بإرادته الحرة. وإذن ، فالإرادة ، والحرية هما من النّاحية العملية مترادفان. وليس لأية قوة في الطّبيعة ، باطنة ، أو ظاهرة ، سلطة كافية لكي تحرك ، أو توقف النّشاط الجواني لإرادتنا.

وقد تستطيع الطّبيعة أن تحرمنا بعض الظّروف المادية اللازمة لتنفيذ قراراتنا ، وقد تستطيع أن تخلع عنا بعض الصّفات الدّمثة الرّقيقة ، الّتي تجعل قراراتنا

الخيرة أكثر يسرا ومودة ، ولكنها لا تستطيع أن تمس فينا القدرة على هذه الحمية الجريئة الّتي نقدر على إتيانها رغم كلّ شيء ، مضحين بمسراتنا. وكذلك عند ما يخضع المرء لإكراه خارجي ، أو لضرورة حيوية ، فإنّه يفعل ذلك بحرية ، وهو يوازن بين الأدلة ، والبواعث المتناقضة ، ثمّ يختار ما يبدو له أكثر تناسبا ، وعلى أساس من هذا الإختيار يكون حسابه ، أحسن أو أساء.

وأخيرا ، فإنّ المبدأ القرآني للمسئولية هو مبدأ فردي ، يستبعد كلّ مسئولية موروثة ، أو جماعية بالمعنى الحقيقي للكلمة.

هذه المبادىء الّتي تتبعناها على وجه الدّقة ، والّتي استخرجنا منها أدق النّتائج في الميدان الأخلاقي ، والدّيني ـ قد ورد عليها ـ ولا ريب ـ استثناءات ، في الميدان الفقهي ، ومع ذلك لم نغفل كثيرا من مسائلها الجوهرية. ويبقى العمل الإرادي للفرد الإنساني المزود بالعقل ، الموضوع الدّائم ، والوحيد للمسئولية ، وتبقى أيضا نية فعل الشّر شرطا ضروريا للعقاب.

وعند ما حدثت للمرة الوحيدة (في المسئولية المدنية) مخالفة لهذه القاعدة الأخيرة ، كيما ترضى مطالب أخرى ليست بأقل شرعية ـ لم نقعد عن إلحاقها بمخالفة أخرى من شأنها تخفيف آثار الأولى ، بحيث إنّ الشّارع الإسلامي ـ بعيدا عن المجال الأخلاقي المحض ، ومع تغليب المصالح العاجلة ـ لم يتجاهل المبادىء الأساسية للتجريم الحقيقي.

النّظرية الأخلاقية

كما يمكن استخلاصها من القرآن

مقارنة بالنظريات الأخرى

قديمها وحديثها

الفصل الثّالث :

الجزاء

تتمثل العلاقة بين الإنسان ، والقانون لأعيننا في شكل حركة إقبال ، وإدبار ، مكونة من ثلاثة أزمنة ، ولقد كنا مع فكرة الإلزام ما نزال في نقطة البداية ، ولكنا مع فكرة الجزاء ، نجد أنّ دائرة هذه العلاقة الجدلية سوف تقفل ، فهي الوحدة الأخيرة في ثالوث ، وهي أشبه بالكلمة الأخيرة في حوار.

فالقانون يبدأ بأن يوجه دعوته إلى إرادتنا الطّيبة : فهو «يلزمنا» بأن نستجيب لتلك الدّعوة ، وبعد ذلك ، وبمجرد ما نجيب بكلمة (نعم) أو (لا) ـ نتحمل بذلك «مسئوليتنا» ، وأخيرا ، وعلى إثر هذه الإستجابة يقوّم القانون موقفنا حياله ، فهو يجازيه.

فالجزاء إذن هو رد فعل القانون على موقف الأشخاص الخاضعين لهذا القانون ، وقد رأينا أنّ القانون الأخلاقي ، مطلب لا يقاوم لأنفسنا ، وفرض صارم لضميرنا الجماعي ، وهو في الوقت نفسه أمر مقدس لضمير الفرد في أكمل صورة وأقدسها ، فمن هنا كان هذا الشّكل المثلث للمسئولية ، الّتي فرغنا من بحثها.

ومن هنا أيضا كان للجزاء ثلاثة ميادين ، سوف ندرسها في هذا الفصل : الجزاء الأخلاقي ، والجزاء القانوني ، والجزاء الإلهي.

١ ـ الجزاء الأخلاقي :

كثيرا ما يتساءل المرء عما إذا كان هناك (جزاء أخلاقي) ، أو عن إمكان وجود مثل هذا الجزاء ، أليس هذان اللفظان متنافرين تماما؟ .. أليس إنكارا لطبيعة القانون الأخلاقي المنزهة على الأطلاق ـ أن نفترح للنشاط الإنساني غاية أخرى ، غير أداء الواجب لذاته؟.

في رأينا ، أنّ الإعتراض يقوم على نوع من الخلط المؤسف بين علم الأخلاق ، والنّزعة الأخلاقية ، بين مقتضى العدالة في ذاتها ، والأهداف الّتي تنشدها الإرادة : وهما أمران متمايزان تماما ، دون أن يتوازيا بالضرورة. ولسنا نرى في الواقع أية إحالة في أن يكون لقانون معين جزاء صارم دون أن يدعونا أن نتخذ من جزاءاته حافزا لجهدنا ، والقانون الفيزيولوجي (العضوي) يقدم لنا مثالا على هذه الحقيقة : أليس جزاء الظّروف الصّحية الّتي أعيش فيها ـ موجودا آليا في الصّحة ، والمرض اللذين تسببهما ، حتّى عند ما لا أفكر قط في هذه النّتائج؟ .. فلما ذا يكون الأمر على خلاف ذلك في القانون الأخلاقي؟ .. سوف تقول لي : إنّه يحرّم عليك أن توجه نظرك إلى شيء آخر غير أمره المهيب ـ ليكن!! ولكن ذلك لا يمنع أنّه يستطيع ، بل ويجب ، أن يحفظني من النّتائج المختلفة ، المنوعة التّطبيق ، حسب ما إذا كنت ألتزمه على تقوى ، أو أرفض الخضوع له في نزق ، وطيش.

نعم ، إنّ جزاء ضروريا ، ومحددا ينبغي أن يطبق في فكرة القانون ذاتها ، وإذا كان القانون الأخلاقي لا يتضمن تنفيذه ، أو إنتهاكه أية نتيجة لصالح الفرد الّذي يفرض عليه ، أو ضده ، فإنّ هذا القانون لا يكون باطل الأثر فحسب ، بل معتسفا وغير معقول ؛ بل إنّه لن يكون ملزما ، أي لن يكون هو ذاته.

فكلّ ما في الأمر هو أن نعرف فيم يتمثل هذا الجزاء ، الّذي نصفه بأنّه أخلاقي؟ ويجب بداهة أن نستبعد كلّ فكرة للثواب ، أو العقاب تؤثر في حواسنا الخارجية ، إذ أنّ مثل هذه الجزاءات ، فضلا عن أنّها لا يمكن أن تسمى «أخلاقية» ، فإنّها كذلك ليست ضرورية ، أللهمّ ، إلّا إذا رجعنا بالفكر إلى عالم آخر ، يصبح فيه السّعادة ، والشّقاء ـ كلّ على حدة ـ على توافق تام مع الخير والشّر. ولكن ما دمنا بعيدين عن مجال الدّين ، فإنّ فكرة عالم كهذا غريبة عن الأخلاق الطّبيعية ، على وجه الإطلاق ، وهي الأخلاق الّتي لا تتجاوز حدودها مجال الضّمير الحالي ، وعليه ، فكم من رذائل في هذه الدّنيا توجت بالنجاح!! وكم من فضائل رازحة تحت ضروب البؤس!! ولدينا من ذلك في كلّ يوم مزيد.

هل يجب أن نستعبد أيضا ، كما قد قيل ـ فكرة اللّذة ، والألم ، الباطنية المحضة؟. وهل ندم الضّمير ورضاه ـ من المشاعر الغريبة أيضا عن الحياة الأخلاقية؟. أليس لهما أي حقّ في الوجود بقوة القانون؟ ..

لقد قيل لنا : إنّ هذه المشاعر ليست ـ إحتمالا ـ سوى بقايا مصفاة لفكرة موضوعية عن المسئولية ، وإذا لم يكن النّدم خوفا مبهما من العقاب ، فإنّه التّوقع ، أو الرّجاء (١).

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Levy Bruhl L'idee de la responsabilite, d III S I

وإليك البرهان المقنع الّذي روّجوا له ضد هذه الإحتمالات ، من أجل نفيها نهائيا من الميدان الأخلاقي ، فإنّ هذه الحالات لا تتنوع بصورة ملحوظة من إنسان لآخر فحسب ، بل إنّها قد تختفي إختفاء كاملا في بعض حالات الفسق ، فهي ليست إذن نتائج ضرورية للخضوع للواجب ، أو لمخالفته ، ومن ثمّ استنتجوا إستحالة الجزاء الأخلاقي بالمعنى الصّحيح.

ولكن ، هل نحن متفقون على معنى الكلمات؟. إذا كان المراد بعبارة (القانون الأخلاقي) ـ هو الواجب في ذاته ، القانون الموضوعي الّذي يفرض على جميع النّاس ، مستقلا عن حالات ضميرهم ، فمن الحقّ أنّ قانونا كهذا يمكن أن يوجد ، دون أن يؤدي في جميع الأنفس إلى هذه الحالات من الشّعور بالراحة ، أو الألم ، من الفرح ، أو النّدم. غير أنّ إلغاء هذه الحالات الخاصة لا يؤدي إلى القضاء على جميع الحالات الدّاخلية الّتي يثيرها أداء الواجب ، أو انتهاكه. ولسوف نرى قريبا أنّ كلّ سلوك ، حسنا كان ، أو سيئا ، ينشىء حالة داخلية تتناسب معه ، وتكون عامة ، وضرورية.

فأمّا إذا كان المقصود بكلمة (قانون) : قاعدة يعرفها ويحس بها الإنسان ، قانونا يتصل بمعارفنا ، ومشاعرنا ، فمن الواضح أنّه بعد أن يباشر عمله لا يمكن لفكرة الواجب أن تظهر مرة أخرى على مسرح الضّمير ، دون أن تحدث فيه أصداء ، تختلف في درجة عمقها : تعبر عن الرّضا في حالة النّجاح ، وعن الألم في حالة الفشل. وإذا حدث على سبيل الإفتراض أنّ الإنسان الّذي فسدت أخلاقه لم يستشعر شيئا من هذا ، وإذا كان قد فقد معنى الخير ، والشّر تماما ، فما ذا يمكن أن يقال سوى أنّ القانون لا يوجد بالنسبة إليه؟. وهكذا يمضي اللفظان معا

دائما ، لأنّهما لا ينفصمان إيجابا وسلبا.

هل معنى ذلك أننا نقف إلى جوار النّظرية العامة ، الّتي ترى في ندم الضّمير ، ورضاه عقوبة ، أو مكافأة كافية للقانون الأخلاقي؟.

هيهات ، فإذا كان كلّ ما ننتظره من القانون كجزاء على موقفنا نحوه هو أن يمتعنا ، أو يؤلمنا فيا له من مشروع صبياني!! إنّ المتعة ، والألم اللذين نحس بهما بعد أن نفعل خيرا ، أو شرا ، هما مع ذلك رد فعل لضميرنا على ذاته ، أكثر من أن يكونا رد فعل للقانون علينا ، فهما تعبيران طبيعيان عن هذا اللقاء ، بين شعورين متلاقيين ، في ذوقنا الخاص ، أو متضادين ، أي أننا تبعا لتوافق شعورنا بالواقع أو تضاربه مع شعورنا بالمثل الأعلى ـ إمّا أن نتمتع بحالة من السّلام ، والدّعة ، ناشئة عن هذا التّوازن الدّاخلي ، أي عن إتفاقنا مع ذواتنا ، لا سيما ونحن على وعي بهذه القوة الّتي منحت لنا كيما ندمج أفكارنا في الأحداث ؛ وإمّا أن نتألم لهذا التّناقض ، وذلك الضّعف في قوانا تألمنا من تمزق في كياننا.

هذا التّفسير النّفسي الخالص لإنفعالاتنا الأخلاقية يسير في إنسجام مع النّصوص ، فالواقع أنّ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم ينظر إلى حالات النّفس هذه على أنّها ثواب يقتضيه سلوكنا ، وإنّما رأى فيها ـ عوضا عن ذلك ـ ترجمة ، وتحديدا للإيمان (الأخلاقي) ، فقد روى أحمد في مسنده أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «إذا ساءتك سيئتك ، وسرتك حسنتك فأنت مؤمن» (١).

__________________

(١) انظر ، مسند أحمد من طريق أبي امامة : ٥ / ٢٥١ ، و ٢٥٢ و ٢٥٦ ح ٢٢٢١٣ ، وهو أيضا في المسند : ١ / ١٨ و ٢٦ من حديث عمر بن الخطاب ، وهو في المسند : ٣ / ٤٤٦ من حديث عامر بن ربيعة. انظر ، ـ

وفي حديث آخر ـ أنّ درجة شدة هذا اللّوم الباطن تعكس صدق إيماننا ، وتقيس درجته قياسا دقيقا. فنحن نشعر فعلا بجسامة ذنبنا ، وخطورته على نحو متفاوت ، تبعا لدرجة شعورنا الحيّ بالتكليف ، وهو قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «المؤمن يرى ذنبه فوقه كالجبل يخاف أن يقع عليه ، والمنافق يرى ذنبه كذباب مرّ على أنفه فأطاره» (١).

ولكن ، إذا كان النّدم لا ينشىء جزاء ثوابيا ، ألا يمكن أن يعد بمنزلة جزاء إصلاحي؟

لا يحظى هذا الرّأي بأكثر مما حظي به سابقه ، فإنّ ما يعيد تثبيت القانون المنتهك ليس شعورا معينا ، ولكن موقف جديد للإرادة : هو «التّوبة». والنّدم ليس هو التّوبة ، بل هو تمهيد لها ، وإعداد فحسب ، فعند ما تخضع النّفس للشر ، يحدث فيها نوع من الصّدع ، وهي تجد ـ دون ريب ـ في حرارة النّدم المؤلمة وسيلتها لتلتئم ، وتقف من جديد مستجمعة ، وتحمل منذئذ أمانتها ، مع مزيد من الطّاقة ، والحماس. ومن المؤسف أننا لا نستغل دائما هذه الإمكانة المتاحة لنا. فليس من النّادر ، بل كثيرا ما يحدث ، أن تهبط هذه الهزة العابرة فجأة إلى درجة الصّفر ، وأن تخبو النّار الّتي اشتعلت في بعض اللحظات ـ بسرعة ، فتصبح دون

__________________

ـ مجمع الزّوائد : ١ / ١٧٦ ، الإيمان لابن منده : ٢ / ٩٨٤ ح ١٠٨٨ ، الزّهد لابن المبارك : ١ / ٢٨٤ ح ٨٢٥ ، التّرغيب والتّرهيب : ٢ / ٣٥٢ ح ٢٦٨٩.

(١) انظر ، سنن التّرمذي : ٤ / ٦٥٨ ح ٢٤٩٧ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٥ / ٣٤٢ ح ٨٣٧٧ ، صحيح البخاري : ٥ / ٢٣٢٤ ح ٥٩٤٩ ، المصنف لابن أبي شيبة الكوفي : ٧ / ١٠٤ ح ٣٤٥٣٨ ، نوادر الأصول في أحاديث الرّسول : ١ / ٢٧٩ ، فيض القدير : ٦ / ١٥٢.

أثر في الإرادة ، ودون غد في السّلوك. وإذن فليست التّوبة ثمرة ضرورية للندم ، وهو لا يستتبعها كنتيجة مبدئية.

إنّ النّدم أثر طبيعي للصراع ، ولكنه ليس جزاء ، أمّا التّوبة فهي على عكس ذلك تماما : إنّها ليست أثرا طبيعيا ، بل هي جزاء ، وجزاء أخلاقي بالمعنى الحقيقي ، يفترض تدخل الجهد ، إنّها واجب جديد يفرضه الشّرع علينا ، على إثر تقصير في الواجب الأولي : (وَتُوبُوا إِلَى اللهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) (١) ، (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً) (٢) ، وهي واجب ملح ، وعاجل ، حتّى إنّه لا يصادف إرجاء إلّا عرضه لخطر زوال فائدته. وأوّل الأخطار يتمثل في أنّ استمرار الإرادة في موقفها الخاطىء ينشىء في كلّ لحظة خطأ جديدا ، والله يقول في صفة المتقين : (وَلَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا) (٣) ، ورغبة الإنسان في أن يغتنم في حاضره كلّ الشّهوات المتاحة ، وأن يؤجل محو كلّ ذنوبه إلى أن يتوب توبة صادقة مع النّزع الأخير ـ ليست سوى وهم باطل ، فإنّ القرآن يؤكد : (وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ) (٤).

وبين التّوبة العاجلة ، والتّشبث بالموقف المذنب هنالك الحل البليد ، الّذي يتمثل في أن يأسف الإنسان على الماضي ، ثمّ يؤخر إصلاحه إلى حين ، وهنا

__________________

(١) النّور : ٣١.

(٢) التّحريم : ٨.

(٣) آل عمران : ١٣٥.

(٤) النّساء : ١٨.

مكمن الخطر ، لأنّ القرآن ينص على أنّ مغفرة الذنب ليست إلّا لمن يتوبون من فورهم ، أو بعد قليل : (إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ) (١) و (وَالَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ) (٢). والحقّ أنّ النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد فسر هذا النّص بحيث يوافق أجل التّوبة فسحة الحياة ، فقال : «إنّ الله عزوجل ليقبل توبة العبد ما لم يغرغر» (٣).

ولكن إذا كان أجل الحياة مجهولا لنا ، وهو غالبا ما يحين ، على حين غرة ، فمن الحكمة أن نستبق السّاعة ، أعني : أن نكون دائما على أهبة السّفر ، وأن نحسب بإستمرار حسابه ، وفي ذلك يقول الإمام الغزالي : «فمهما وقع العبد في ذنب ، فصار الذنب نقدا ، والتّوبة نسيئة ، كان هذا من علامات الخذلان» (٤).

ونحن نقول : إنّ التّوبة جزاء إصلاحي ، ولكن ، كيف نتصور أنّ موقفا لا حقا يمكن أن يصلح موقفا في الماضي ..؟.

إنّ كلّ شيء يتوقف على التّحديد الّذي نعطيه للكلمات ، فإذا كانت الكلمة (يتوب) تعني يأسف على الشّر الّذي أقترفه ، ويعزم ألّا يعود إليه ـ فإنّ ذلك

__________________

(١) النّساء : ١٧.

(٢) آل عمران : ١٣٥.

(٣) انظر ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ٢ / ٤٥ ، بحار الأنوار : ٦ / ١٦ و : ٧٨ / ٢٤٠ ، نيل الأوطار : ٧ / ٢١٠ ، كشف الخفاء : ١ / ٢٨٨ ، ميزان الأعتدال : ٤ / ٢٦٥ ، شعب الإيمان : ٥ / ٣٩٦ ، فتح الباري : ١١ / ٣٥٣ ، مجمع الزّوائد : ١٠ / ١٩٧ ، حلية الأولياء : ٥ / ١٩٠ ، تفسير القرطبي : ٤ / ١٣١ ، تفسير ابن كثير : ٤ / ٩١ ، صحيح ابن حبان : ٢ / ٣٩٥ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ١٤٢٠ ح ٤٢٥٣ ، مصباح الزّجاجة : ٤ / ٢٤٩ ، موارد الظّمآن : ١ / ٦٠٧ ح ٢٤٤٩.

(٤) انظر ، إحياء علوم الدّين للغزالي : ٤ / ٤٥.

لا يكفي بداهة لرفع آثار العمل المقترف ، وعليه ، فإنّ التّوبة بهذا المعنى لا تؤدي وظيفتها الإصلاحية ، في الأخلاق الإسلامية ، ففي هذه الأخلاق يقصد (بالتوبة) في الواقع موقف للإرادة أكثر تعقيدا ، موقف ينظر إلى الماضي ، والحاضر ، والمستقبل ، ويتجلى في الأفعال ، لا في إتخاذ خط سلوك جديد فحسب ، ولكن أيضا في إعادة تجديد البناء الّذي تهدم بصورة منهجية. وتعبير القرآن تعبير بناء جدا في هذا الصّدد ، فهو يضيف دائما إلى كلمة (تاب) كلمات أخرى مثل : (وَأَصْلَحَ) ـ أو ـ (وَأَصْلَحُوا) (١) ، أو قوله : (ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا) (٢) ، فهو مجموع من الشّروط الّتي جعلها ضرورية لكسب الغفران الموعود.

وأوّل دليل على التّوبة النّصوح ، هو الواجب الآنيّ المعجل ، الّذي بدونه تصبح فكرة التّوبة متناقضة. هذا الواجب ينحصر في العدول السّريع عن الذنب ، أعني : إيقاف الشّر الّذي كان المذنب يوشك أن يجترحه.

ثمّ تأتي من بعد ذلك عمليتان إيجابيتان تكملان هذا الدّليل ، هما : إصلاح الماضي ، وتنظيم مستقبل أفضل. وفكرة (الإصلاح) هي وحدها الّتي تبقى غامضة ، لا يستطاع تحديدها كمفهوم له معنى وحيد ، وهي تبدو لنا ـ في الواقع ـ تغير من طبيعتها ، تبعا لنوع الخطأ الواجب إصلاحه.

فإذا كان الخطأ في واجب أهمل ، وما زال الأمر به قائما ، فإنّ الإصلاح ينبغي أن يتمثل في قضاء حقيقي ، ذي طابع أخلاقي ، فكلمة (أصلح) هنا تعني (تدارك) ، فالعمل النّاقص يجب أن يعاد ، ويؤدى بطريقة مناسبة ، آجلا ، أو

__________________

(١) البقرة : ١٦٠ ، والأنعام : ٥٤ ، والنّحل : ١١٩.

(٢) المائدة : ٩٣.

عاجلا ، والله سبحانه وتعالى يقول : (وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيتَ) (١) ، ويقول : (فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ) (٢). ولكن حين تكون الحالة شرا إيجابيا حدث فعلا ، فكيف نصلح ما لا يقبل الإصلاح؟ .. هنا يظهر معنى آخر للكلمة ، فإنّ (أصلح) لن تعني (أعاد) ، بل (عوّض) وإذا كان مستحيلا أن نبطل الخطأ في ذاته ، فمن الممكن على الأقل أن نمحو آثاره ، بأداء أفعال ذات طبيعة مناقضة ، وها هو القرآن يعلمنا أن : (الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ) (٣) ، وأنّ أولئك الّذين قال الله تعالى فيهم : (خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً عَسَى اللهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها) (٤).

ومع ذلك ، إنّ السّنة قد ميزت هنا نوعين من الخطأ الواجب إزالتّه : الأخطاء الّتي تنتهك واجبا شخصيا ، ويطلق عليه : حقّ الله ، وذلك كأن يعكف المرء على شهواته ، عصيانا لخالقه ؛ والأخطاء الّتي تضر بحقّ الغير ، ويطلق عليه : حقّ العباد ، وفي الحقيقة إنّ حقّ الله يوجد في جميع واجباتنا ، إمّا في حالة خالصة ، وإمّا مختلطا بحقّ آخر إنساني. وعلى ذلك فإنّ جميع أشكال التّوبة ، على ما علمنا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وهي المشار إليها حتّى الآن ، ليست قادرة على محو كبائرنا ، إلّا من حيث هي إنتهاك لتلك الشّريعة المقدسة ، فإذا استتبعت الجريمة ـ فضلا عن ذلك ـ أضرار تلحق بإخواننا ، فلن يتم إصلاحها إلّا بإدخال عنصر

__________________

(١) الكهف : ٢٤.

(٢) البقرة : ١٨٥.

(٣) هود : ١١٤.

(٤) التّوبة : ١٠٢ ـ ١٠٣.

جديد.

لقد أسفنا على ما اقترفنا من شرّ ، ودعونا الله أن يغفره لنا ، وعزمنا ألّا نعود إليه ، واستفرغنا طاقتنا في مقابلة الفعل السّيء بأعمال طيبة ، كلّ هذا جميل ، ومأمور به ، وحبيب إلى الله ، ولكنه يظل عاجزا عن أن ينشىء توبة كاملة ، إذ يجب أن نحصل على إبراء صريح ، ومحدود من أولئك الّذين أسأنا إليهم ، فضلا عن النّدم ، والإهتداء. والرّسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «من كانت له مظلمة لأحد ، من عرضه أو شيء ، فليتحلله منه اليوم ، قبل ألّا يكون دينار ، ولا درهم ، إن كان له عمل صالح أخذ منه بقدر مظلمته ، وإن لم تكن له حسنات أخذ من سيئات صاحبه فحمل عليه» (١). فإبتداء من الكذاب حتّى القاتل ، كلّ إنسان مذنب في حقّ الغير يجب أن يعترف ، ويستسلم لضحاياه ، ويخضع لأحكامهم ، فإذا لم يستبرئهم في هذه الدّنيا وجب أن ينتظر مقاصة ثقيلة ، يقتضونها منه في الآخرة ، كما أخبرنا رسول الله ، وهي مقاصة ذات طابع أخلاقي ، تتمثل في أن ينقل إلى حسابهم جزء من حسنات ظالمهم ، فإذا أنتهت حسناته قبل أن يستوفوا مالهم ، وهو (الإفلاس) كما عبر الرّسول ، فإنّ عملية عكسية تبدأ : يؤخذ من سيئاتهم فيوضع على كاهله. وذلكم أيضا هو قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فيما رواه أبو هريرة : «أتدرون ما المفلس؟. قالوا : المفلس فينا من لا درهم له ، ولا متاع ، فقال : إنّ المفلس من

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ١٦٥ ح ٢٣١٧ ، شرح اصول الكافي : ١٠ / ١٠ ، تفسير القرطبي : ١ / ٣٧٨ ، تفسير الطّبري : ٨ / ١٢٣ ، بحار الأنوار : ٧٢ / ٤٢٣ ، صحيح ابن حبان : ١٦ / ٣٦٢ ح ٧٣٦٢ ، سنن البيهقي الكبرى : ٣ / ٣٦٩ ح ٦٣٠٥ ، المعجم الأوسط : ٢ / ١٩١ ح ١٦٨٣ ، مسند الشّاميين : ٢ / ٢٧٣ ح ١٣٢٦ ، المعجم الصّغير : ١ / ٢١٧ ح ٣٤٨ ، سبل السّلام : ٤ / ٢٠٣ ، المحلى : ٨ / ١٦٥.

أمتي يأتي يوم القيامة بصلاة ، وصيام ، وزكاة ، ويأتي قد شتم هذا ، وقذف هذا ، وأكل مال هذا ، وسفك دم هذا ، وضرب هذا ، فيعطى هذا من حسناته ، وهذا من حسناته ، فإن فنيت حسناته قبل أن يقضي ما عليه أخذ من خطاياهم ، فطرحت عليه ، ثمّ طرح في النّار» (١).

ولكي ندرك الأهمية الخاصة الّتي نعت بها الإسلام الإخلال بواجباتنا الإجتماعية ، حسبنا أن نقرأ الحديث الّذي يقسم الذنوب ثلاثة أقسام ؛ فعن عائشة عن النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنّه قال : «الدّواوين ثلاثة : ديوان يغفر ، وديوان لا يغفر ، وديوان لا يترك ، فالديوان الّذي يغفر ذنوب العباد بينهم وبين الله ، والدّيوان الّذي لا يغفر الشّرك ، والدّيوان الّذي لا يترك مظالم العباد» (٢).

وقبل أن نترك مفهوم التّوبة يبقى علينا أن نضيف ملاحظتين نجدهما في

__________________

(١) انظر ، صحيح مسلم : ٤ / ١٩٩٧ ح ٢٥٨١ ، شرح اصول الكافي : ١ / ٢٤٤ و : ٩ / ٢٣٢ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٦١٣ ح ٢٤١٨ ، المعجم الأوسط : ٣ / ١٥٦ ح ٢٧٧٨ ، بحار الأنوار : ٦٩ / ٦ ح ٣ ، شعب الإيمان : ١ / ٦٧ ، التّرغيب والتّرهيب : ٣ / ١٢٩ ح ٣٣٦٦ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٦٠ ح ٢٣٣٨ ، موضح أوهام الجمع والتّفريق : ٢ / ٢٣ ، المحلى لابن حزم الظّاهري : ١ / ٢٢.

(٢) انظر ، مسند أحمد : ٦ / ٢٤٠ من طريق عائشة ، ونصه : «الدّواوين عند الله عزوجل ثلاثة : ديوان لا يعبأ الله به شيئا ، وديوان لا يترك الله منه شيئا ، وديوان لا يغفره الله ، فأمّا الدّيوان الّذي لا يغفره الله فالشرك بالله. قال الله عزوجل : (مَنْ يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْواهُ النَّارُ وَما لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ) المائدة : ٧٢. وأمّا الدّيوان الّذي لا يعبأ الله به شيئا فظلم العبد نفسه فيما بينه وبين وبه ، من صوم يوم تركه ، أو صلاة تركها ، فإنّ الله عزوجل يغفر ذلك ويتجاوز إن شاء ، وأمّا الدّيوان الّذي لا يترك الله منه شيئا فظلم العباد بعضهم بعضا ، القصاص لا محالة» ـ (المعرب). انظر ، تفسير ابن كثير : ١ / ٥٠٩ و : ٢ / ٨٢ ، بحار الأنوار : ٧ / ٢٧٣ ح ٤٤ ، اللمعة البيضاء للتبريزي الأنصاري : ٣٤٢ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٦١٩ ح ٨٧١٧ ، مجمع الزّوائد : ١٠ / ٢٤٨ ، مسند أحمد : ٦ / ٢٤٠ ح ٢٦٠٧٣ ، شعب الإيمان : ٦ / ٥٢ ح ٧٤٧٣ و ٧٤٧٤.

القرآن ، أولاهما : أنّ الكفار الّذين يدخلون في الدّين الحقّ معفون من كلّ إجراء إصلاحي للماضي ، كأنّما كان لهذا التّحول إلى الإيمان فضل تطهيرهم من جميع الذنوب الّتي سلفت ، قال تعالى : (قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ) (١).

وثانيتهما : أنّ تأثير التّوبة النّصوح ، الّتي تحدث بشروطها المطلوبة ، ما كان لينهار بسبب العودة المحتملة إلى الذنب ، (وهو أمر ممكن ، حتّى مع العزم الشّديد الآن) ، فهي حالة عارضة ، وعلينا أن نكرر جهودنا للصلاح ، دون أن نيأس أبدا ، والله سبحانه يقول : (وَما كانَ اللهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ) (٢) ، ويقول : (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللهِ إِنَّ اللهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَأَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ) (٣) ، ويقول : (وَيَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ وَيَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ) (٤). والأحاديث أكثر صراحة في هذا الباب. ولنقرأ هذا الحوار الّذي ورد به الحديث القدسي : «قال الشّيطان : وعزتك يا رب ، لا أزال أغوي عبادك ما دامت أرواحهم في أجسادهم ، قال الله : وعزتي وجلالي لا أزال أغفر لهم ما استغفروني» (٥).

__________________

(١) الأنفال : ٣٨.

(٢) الأنفال : ٣٣.

(٣) الزّمر : ٥٣ ـ ٥٤.

(٤) الشّورى : ٢٥.

(٥) انظر ، مسند أحمد من طريق أبي سعيد الخدري ، ونصه : «قال النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : قال إبليس : أي رب ، لا أزال أغوي بني آدم ما دامت أرواحهم في أجسادهم. قال : فقال الرّب عزوجل : لا أزال أغفر لهم ما ـ

ولكن ، في أي صورة ما تمثلت التّوبة ، بالمعنى المركب الّذي صورناها به ، فإنّها لا تنشىء سوى جزاء إصلاحي ، يتطلبه منا الشّرع ، أفلا يوجد أيضا جزاء أخلاقي ثوابي ، يمارسه فينا تلقائيا ، على إثر الموقف الّذي نتخذه منه.

بلى ؛ وهو سابق على الجزاء التّكليفي الّذي لا يفرضه علينا إلّا لكي يوقف أثر هذا الجزاء العاجل ، فإمّا ألّا يكون للتكليف الأخلاقي معنى ، أو يكون لممارسة الفضيلة ، وهجر الرّذيلة بعض الأثر الواقعي ، ـ الشّعوري ، أو اللاشعوري ـ ، لصالحنا ، أو ضد صالحنا ؛ وبغير ذلك يصبح خضوعنا للشرع عملا بلا جدوى ، أمرا من سيد مستبد ، يدفعنا إلى أن نعمل من أجل الإستمتاع فقط بأنّه يدفعنا إلى العمل. ولو كان الأثر المؤجل لطريقتنا في الحياة ينتهي إلى أن يمس حساسيتنا ، برفق ، أو بقسوة ، دون أن يغير ملكاتنا العليا تغييرا عميقا ، فإنّ ذلك يكون أشبه بحال صاحب العمل ، الّذي يشغل ألف عامل ، ثمّ لا يدفع إلّا لأقلهم ذكاء!! كلا .. فإنّ هذا الأمر الدّاخلي الّذي لا يقاوم ، والّذي يريد أن يسخر كلّ شيء فينا ـ لطاعته : جسدا ، وروحا ، وملكات بالإدراك ، والتّسليم ، وقدرة على القيادة ، والتّنفيذ ، والّذي يريد أن ينظم كلّ شيء ، وأن يهدي كلّ شيء بطريقة معينة ، دون أخرى ـ هذا الأمر ـ إذا لم يكن مجرد نزوة ـ فيجب أن يستهدف أكبر خير في وجودنا بأكمله ، وأن يكون شرطا فيه.

__________________

ـ استغفروني». «المعرب».

وانظر ، تفسير القرطبي : ١٠ / ٢٧ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٤٠٨ ، فيض القدير : ٣٥١ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٢٩٠ ح ٧٦٧٢ ، مسند أحمد : ٣ / ٢٩ ح ١١٢٥٥ ، مسند أبي يعلى : ٢ / ٥٣٠ ح ١٣٩٩ ، التّرغيب والتّرهيب : ٢ / ٣٠٩ ح ٢٥٠٠ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٣ / ١٩٩ ح ١٩٩.

وإنّا لنتساءل ، هل خلق الإنسان من أجل القانون ، أو أنّ القانون هو الّذي خلق من أجل الإنسان؟ وقد يجاب عن ذلك تارة بالرأي الأوّل ، وتارة بالرأي الثّاني. وفي رأينا أنّ كلا الرّأيين يعبر عن جانب من الحقيقة ، ونحن نصادف ، هذه القولة ، أو تلك في القرآن ، فالله سبحانه يعلن من ناحية : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ) (١).

ويؤكد من ناحية أخرى : (ما يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) (٢) و (مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ) (٣) و (وَمَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ) (٤) و (وَمَنْ تَزَكَّى فَإِنَّما يَتَزَكَّى لِنَفْسِهِ) (٥).

فلنقرب ما بين هذين القولين ، بحقيقتهما النّسبية ، ولسوف نحصل على الحقيقة المطلقة ، فالإنسان وجد من أجل تنفيذ الشّرع (الّذي هو عبادة الله) ولمّا كان الشّرع قد وجد من أجل الإنسان ، إذن فالإنسان قد وجد من أجل نفسه. والشّرع غاية ، ولكنه ليس الغاية الأخيرة ، إنّه ليس سوى حدّ وسط بين الإنسان ، كما هو ، ناشئا يتطلع إلى الحياة الأخلاقية ، ومصارعا من أجل كماله ، وبين الإنسان كما ينبغي أن يكون ، في قبضة الفضيلة الكاملة. أي : أنّه حدّ وسط بين الإنسان العادي ، والقديس ، بين الجندي ، والبطل.

__________________

(١) الذاريات : ٥٦.

(٢) المائدة : ٦.

(٣) الإسراء : ١٥.

(٤) العنكبوت : ٦.

(٥) فاطر : ١٨.

والشّرع أشبه بقنطرة بين شاطئين ، نحن نقطة بدايته ، ونقطة نهايته ، أو هو أشبه بسلم درجاته مستقرة على الأرض ، ولكن يعد من يريدون تسلقه أن يرفعهم إلى السّماء. ولقبس من القرآن صورته الدّيناميكية ، فهذا أفضل من تلك الصّور السّاكنة ، والميكانيكية ، فالقرآن في رمزين مشهورين يشبه الحقّ ، والباطل بشجرتين ، فيقول : (أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَفَرْعُها فِي السَّماءِ تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ) (١) ـ هذا التّشبيه ينطبق على الصّدق ، والكذب العمليين ، كما ينطبق عليهما نظريين ، فالفضيلة المؤثرة خصبة نافعة ، تنمي قيمتنا ، وترفعنا من عال إلى أعلى ، والرّذيلة قبيحة ، وبلا غد ، تجعلنا سطحيين ، مبتذلين ، بل إنّها تنزعنا من الإنسانية.

هل نريد بعض أمثلة ، مما ساقه القرآن ، وأثبت به أنّ ممارسة الخير ، والشّر في مختلف صورهما تحدث أثرها في النّفس الإنسانية؟. ها هي ذي عينة :

محاسن الفضيلة :

١ ـ الصّلاة : وهي بالنسبة إلى أولئك الّذين يؤدونها بروحها ذات وظيفتين أخلاقيتين : فهي لا تقتصر على كونها : (تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ) ، ولكن (وَلَذِكْرُ اللهِ أَكْبَرُ) (٢) ، فهي تجعلنا روحيا على إتصال بالمنبع الشّامل لجميع

__________________

(١) إبراهيم : ٢٤ ـ ٢٦.

(٢) العنكبوت : ٤٥.

الكمالات.

٢ ـ الصّدقة : ولها أيضا أثر مزدوج الفائدة : فهي (تطهر) النّفس ، حين تصرفها عن حرصها الزّائد على الكسب ، وهي (تزكي) نضارتها ؛ (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها) (١).

٣ ـ والصّوم ، وللصوم كذلك دور تجنيبي : فهو يحفظنا من الشّر ، ويدفع عنا شرة الجوارح ، ويجعلنا أقدر على أن نحترم القانون ، وهو وسيلة إلى بلوغ (التّقوى) : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) (٢).

٤ ـ الممارسة ، والحكمة : إنّ الأداء الدّائم للأفعال الفاضلة يجعل الإنسان حكيما ، شجاعا في خصومته ، كريما في رخائه : (إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً إِلَّا الْمُصَلِّينَ) (٣).

قبح الرّذيلة :

١ ـ السّكر : يقدم لنا القرآن الخمر ، والميسر بقبح مزدوج ، أعني أنّهما يزرعان البغضاء ، والعداوة بين النّاس ، ويمنعان من ذكر الله ، فقال تعالى : (إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَعَنِ الصَّلاةِ) (٤) ، وهكذا أثبت الإسلام أنّ الخمر «أمّ الخبائث» (٥) و«مفتاح

__________________

(١) التّوبة : ١٠٣.

(٢) البقرة : ١٨٣.

(٣) المعارج : ١٩ ـ ٢٤.

(٤) المائدة : ٩١.

الشّرور» (٦) ، والواقع أنّه إذا ذهب العقل فأية سيطرة تكون لنا على أنفسنا؟ ..

٢ ـ الكذّب : وإذا كان هناك فضائل ، ورذائل خصبة في الخير ، وفي الشّر الأخلاقي ، بحيث تولد الفضائل الأخرى ، والرّذائل الأخرى بدورها ، فيجب أن نحسب في هذا العدد : الصّدق ، والكذب ، وقد قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «إنّ الصّدق يهدي إلى البر ، وإنّ البر يهدي إلى الجنة ، وإن الرّجل ليصدق حتّى يكون صديقا ، وإنّ الكذب يهدي إلى الفجور ، وإنّ الفجور يهدي إلى النّار ، وإنّ الرّجل ليكذب حتّى يكتب عند الله كذابا» (٧) ، والله سبحانه يقول : (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللهِ) (٨). والقرآن يذهب إلى ما هو أبعد من ذلك ؛ فهو لا يكتفي بأن يخبرنا

__________________

(٥) انظر ، جامع السّيوطي : ٢ / ١٣ ، المهذب : ٥ / ٧٨ ، كشف الخفاء : ١ / ٤٥٩ ح ١٢٢٥ ، فيض القدير : ٢ / ١٢٠ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٣٦٧ ح ٣٦٣٩ ، المجازات النّبوية : ٤٤٢ ، شعب الإيمان : ٥ / ١٠ ح ٥٥٨٦ ، مسند الشّهاب : ١ / ٦٨ ح ٥٧ ، المعجم الأوسط : ٤ / ٨١ ح ٣٦٦٧ ، الجعفريات : ١٣٤ ، سنن ابن حبان : ١٢ / ١٦٩ ، موارد الظّمآن : ١ / ٣٣٤ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٢٨٧ ، سنن الدّارقطني : ٤ / ٢٤٧ ح ١ ، المصنّف لعبد الرّزاق : ٩ / ٢٣٦ ، المعجم الأوسط : ٤ / ٨١ ح ٣٦٦٧ ، مسند الشّهاب : ١ / ٦٨ ح ٥٧ ، مستدرك الوسائل : ١٧ / ٥٤.

(٦) انظر ، سنن ابن ماجه : ٢ / ١١١٩ ح ٣٣٧١ وص : ١٣٣٩ ح ٤٠٣٤ ، مجمع الزّوائد : ١ / ١٠٥ ، مصباح الزّجاجه : ٤ / ٢٧ ، سنن البيهقي الكبرى : ٧ / ٣٠٤ ح ١٤٥٥٤ ، المصنّف لعبد الرّزاق : ٩ / ٢٣٨ ، المعجم الأوسط : ٨ / ٥٨ ح ٧٩٥٦ ، المعجم الكبير : ٢٠ / ٨٢ ح ١٥٦ ، شعب الإيمان : ٥ / ١٠ ح ٥٥٨٨ ، الأدب المفرد : ١ / ٢٠ ح ١٨ ، التّرغيب والتّرهيب : ١ / ٢١٤ ح ٨١٤ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٤٠٤ ح ٣٧٩٦ ، كشف الخفاء : ١ / ٤٩ ح ١٠٧.

(٧) انظر ، صحيح البخاري : ٥ / ٣٢٦١ ح ٥٧٤٣ ، الكافي : ٢ / ١٠٥ ح ٩ ، صحيح مسلم : ٤ / ٢٠١٤ ح ٢٦٠٧ ، صحيح ابن حبان : ١ / ٥٠٨ ح ٢٧٣ ، تحف العقول : ١٤ ، المستدرك على الصّحيحين : ١ / ٢١٧ ح ٤٤٠ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٣٨٨ ح ٢٧١٥ ، مسند أحمد : ١ / ٤٣٠ ح ٤٠٩٥ ، وسائل الشّيعة : ١٢ / ١٦٢ ، مسند أبي يعلى : ٩ / ٧١ ح ٥١٣٨ ، صفوة الصّفوة : ١ / ٤١٠ ، بحار الأنوار : ٦٨ / ٧ ح ٨.

(٨) النّحل : ١٠٥.

أنّ الكذب هو رأس الفساد ، بل يقدمه لنا على أنّه صفة النّفس الكافرة ، من حيث كان متنافرا مع الإيمان «الأخلاقي». يقول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم من حديث عن أبي هريرة : «لا يزني الزّاني حين يزني وهو مؤمن ، ولا يشرب الخمر حين يشرب وهو مؤمن ، ولا يسرق حين يسرق وهو مؤمن» (١).

فهو ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ يمد هذا التّنافر إلى جميع الكبائر ، والمحرمات الرّئيسية ، وعلى الأقل في لحظة ارتكابها ، ففي هذه اللحظة يؤكد الرّسول أنّ الإيمان يخرج من أعماق القلب ، فلا يبقى منه لدى المجرم ، أو الفاسق سوى فكرة غائمة ، كأنّها ظل يحوّم فوق رأسه : «إذا زنى الرّجل خرج منه الإيمان ، وكان على رأسه كالظّلّة ، فإذا نزع عاد إليه الإيمان» (٢). ولكن لا داعي للإكثار من نصوص السّنّة ، فإنّها تمضي بنا بعيدا ، ولنعد إلى نصّ القرآن.

٣ ـ السّلوك ، والقدرات العقلية : ليس يكفي أن يقال : إنّ الخير «يطهر» القلب ، ويقوي الإرادة الطّيبة ، ويدعمها ، وإنّ الشّر «يفسد» النّفس ، ويدنسها ، ذلك أنّ أثرهما يذهب إلى ما هو أبعد ، بما لهما من إنعكاسات ، وأصداء ، حتّى في

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٢ / ٨٧٥ ح ٢٣٤٣ و : ٥ / ٢١٢٠ ح ٥٢٥٦ و : ٦ / ٢٤٨٧ ح ٦٣٩٠ وص : ٢٤٨٩ ح ٦٤٠٠ وص : ٢٤٩٧ ح ٦٤٢٤ ، الخصال للشيخ الصّدوق : ٦٠٨ ، مجمع الزّوائد : ١ / ١٠٠ ، صحيح ابن حبان : ١ / ٤١٤ ح ١٨٦ ، سنن التّرمذي : ٥ / ١٥ ح ٢٦٢٥ ، تحف العقول : ٢٤١ ، سنن الدّارمي : ٢ / ١٥٦ ح ٢١٠٦ ، سنن أبي داود : ٤ / ٢٢١ ح ٤٦٨٩ ، السّنن الكبرى : ٣ / ٣٢٧ ح ٥١٦٩ ، تهذيب الأحكام : ٦ / ٣٧١ ، المعجم الأوسط : ١ / ١٧٥ ح ٥٣٤ ، مسند أحمد : ٢ / ٢٤٣ ح ٧٣١٦ ، صحيح مسلم : ١ / ٧٦ ح ٥٧ ، وسائل الشّيعة : ١٧ / ١٦٩.

(٢) انظر ، سنن التّرمذي : ٥ / ١٥ ح ٢٦٢٥ ، ذكره ابن الرّبيع الشّيباني في التّيسير ، كتاب اللواحق ، باب ١ ، كشف الخفاء : ١ / ٩٥ ح ٢٤٣ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ١ / ٢٩٣ ح ١١٥٢ ، تحفة الأحوذي : ٧ / ٣١٥ ، فيض القدير : ١ / ٣٦٧.

الذكاء. إنّ إضطراب الهوى يصدىء مرآة الفكر ، ويشوه إدراكها للحقيقة : (كَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ) (١) ، على حين أنّ التّوازن النّاشىء عن الصّلاح يجعل الإنسان قادرا على تمييز الحقّ ، والباطل ، والخير ، والشّر : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) (٢).

٤ ـ النّفس بأكملها : وهكذا تتلقى كلّ قوة من قوانا نصيبها من الجزاء الأخلاقي ، فنفسنا بأكملها إذن هي الّتي نعمل على أن ننقذها ، ونكملها ، أو نضللها ، ونجردها : (وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها) (٣).

ولكي نقول ذلك كلّه في كلمة واحدة : إنّ الجزاء الأخلاقي الثّوابي يتمثل في الحسنة ، والسّيئة ، أي في كسب القيمة ، أو خسارتها : (كَلَّا إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ ـ كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ) (٤).

٢ ـ الجزاء القانوني :

حين ننتقل من النّاحية الأخلاقية إلى النّاحية القانونية ، يكون الجزاء الثّوابي قد فقد نصف معناه ، فهو لا يحتفظ من طابعه المزدوج ، الثّوابي والعقابي ، سوى بالطابع الثّاني. والجزاء [Sanction] هنا يعني أساسا (العقوبة) بالمعنى الواسع

__________________

(١) المطففين : ١٤.

(٢) الأنفال : ٢٩.

(٣) الشّمس : ٧ ـ ١٠.

(٤) المطففين : ٧ و ١٨.

للكلمة ، الّذي يضم الإجراءات التّأديبية ، والإجراءات العقابية بالمعنى الصّحيح ـ على السّواء.

والمجتمع الاسلامي ، كسائر الأمم المتحضرة ، لم يحرص على أن يمنح جوائز مادية لأولئك الّذين يؤدون واجباتهم أداء كاملا ، فهؤلاء سوف يقنعون أوّلا بنوع من الجزاء السّلبي ، الّذي يتمثل في إستظلالهم بحماية القانون ، ليأمنوا على حياتهم ، وأبدانهم ، وأموالهم ، وأعراضهم ، من أي مساس بها. ثمّ هم بعد ذلك يقنعون بجزاء شامل من الرّأي العام ، الّذي سوف يعاملهم بما يستحقون من الرّعاية ، والتّقدير ، والإطراء ، وأخيرا فهم سوف يتمتعون بتلك المقدرة الممتازة ، الّتي تجلب وحدها الحياة الصّحيحة ، الشّريفة ، اللائقة بالإنسان ، وتتيح له أن يؤدي دورا ناشطا في توجيه الشّئون العامة ، وفي توزيع العدل الإجتماعي ، ذلك أنّ التّشريع الإسلامي ، يرى أنّ فساد الخلق ليس هو السّبب الوحيد الّذي تردّ به شهادة الرّجل في المنازعات ، بل إنّ مسلكا طائشا ، أو زيا يخرج عن الإحتشام ، أو أنهما كهما في الملذات ، حتّى ما كان منها مباحا ـ كلّ ذلك من شأنه أن يرد شهادة الرّجل ، ويجعله غير أهل لوظيفة القاضي ، وبالأخرى غير أهل لوظيفة رئيس الدّولة.

ولو أننا تناولنا بالدراسة النّظام العقابي في التّشريع الإسلامي فلا مناص من أن نميز فيه مرتبتين مختلفتين : فهناك الجزءات الّتي حددها الشّرع بدقة وصرامة ، وهي الّتي تسمى «بالحدود» ، وهناك جزاءات أخرى ، تسمى «التّعزيرات» ، وهي متروكة لتقدير القاضي.

فالمرتبة الأولى ، تتكفل بمجازاة عدد قليل من الجرائم (١) ، هي (الحرابة) والسّرقة ، وشرب الخمر ، والزّنا ، والقذف ، أمّا الجرائم الأخرى فتتبع المرتبة الثّانية.

وليس أهم ما يميز الطّائفة الأولى ـ أنّ العقوبة فيها محددة تحديدا دقيقا ، كيفا ، وكما. ولكنها فضلا عن ذلك ـ ذات صبغة مطلقة ، وهي بهذا المعنى لا يتوقف تطبيقها ، لا على حالة المذنب ، (ذي سوابق ، أو لا ، قابلا للإصلاح ، أو غير قابل ، يخيف النّاس ، أو لا يخيفهم) ، ولا على مشاعر الضّحايا.

صحيح أنّ لهؤلاء الحقّ في ألا يلاحقوا المجرم أمام القضاء ، سواء بأن يعفوا عن عمله العدواني عفوا تاما ، أو بأن يصطلحوا متراضين معه ، وحينئذ لا يكون للجزاء الشّرعي مجال. ولكن متى صارت الجريمة عامة ، أعني متى أتصلت بعلم السّلطة المختصة ـ فإنّ أصحاب الحقّ يكونون بذلك قد تنازلوا عن حقهم ،

__________________

(١) ألا ينتمي القتل العمد إلى نفس المجموعة؟ يقول أكثر الفقهاء : لا ، وحجتهم في ذلك أنّ حقّ أولياء القتيل يغلب هنا على الحقّ الجماعي ، وحتّى لو كانت القضية قد قدمت للقضاء فإنّ عفو هؤلاء الأولياء عن القاتل يكفي لسحب القضية من يدي السّلطة العامة الّتي لن يكون لها حينئذ أن تدعي شيئا ضد المعتدي. أمّا المالكية فتذهب إلى عكس ذلك ، مستندة إلى بعض الأحاديث ، الّتي كانت موضع جدل ، وهي تقرر أنّ عفو أسرة الميت يكفي لتخفيف العقوبة ، لا لالغائها ، والمجرم في هذه الحالة سوف يعفى من عقوبة الموت ، ولكن لا ينبغي أن يمضي مطلقا بلا عقاب ، ويرون من الخير أن يجلد مئة جلدة ، ويقضي عاما في السّجن ، أو التّغريب ، وذلك لتقليل فرصة عودته إلى الجريمة ، وفي الوقت ذاته لتقليل الأثر المصاحب المعدي لهذا المثل السّيىء.

ولنذكر مع ذلك أنّ هذا الخلاف لا موضع له إلّا في حالة القتل العادي ، الّذي يحدث في مشاجرة ، مثلا ، أمّا حالات القتل البشعة ، أو المتعمدة ، مثل : الإغتيال ، أو القتل غدرا ، والإيقاع في كمين .. إلخ. فإنّ كلّ المذاهب مجمعة على أنّ عفو الأفراد قاصر مطلقا في هذا الصّدد ، وأنّ من الواجب تطبيق عقوبة الأعدام على القاتل.

وبذلك يصبح الجزاء في هذه الحالة ، ألبتة ، من شأن الصّالح العام ، ويجب أن يطبق بلا هوادة ، أو رأفة.

إنّ الصّرامة في هذا الصّدد لا تجعل مجالا أمام أي تنازل ، أو حلّ وسط ، ولا شك أننا نعرف قصة السّرقة الّتي ارتكبتها امرأة تنتمي إلى طبقة الأشراف العربية ، والّتي أعلن النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بمناسبتها ، وفي كلمات بلغت غاية القوة ، مبدأ مساواة الجميع أمام القانون ، فحين تشفع لديه في هذا الموضوع واحد من خيرة أصحابه ، قام وخطب في النّاس هذه الخطبة القصيرة :

«أيّها النّاس ، إنّما ضل من قبلكم أنّهم كانوا إذا سرق فيهم الشّريف تركوه ، وإذا سرق فيهم الضّعيف أقاموا عليه الحدّ ، وأيم الله لو أنّ فاطمة بنت محمّد سرقت لقطع محمّد يدها» (١).

وهذه حالة أخرى تزيدنا علما ، ذلك أنّ صفوان بن أمية ، حين أجاب دعوة النّبي الّتي أمر بها المسلمين المضطهدين خارج المدينة أن يجيئوا ليستقروا في هذه العاصمة الإسلامية ، وقيل له : إنّه إن لم يهاجر هلك ، غادر مكّة ، مسقط

__________________

(١) حاشا لفاطمة عليها‌السلام أن تسرق ؛ لأنّها مشمولة بآية التّطهير (إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ،) الأحزاب : ٣٣ ، ثم لو صح الحديث عندكم فإنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله قال : «لو» وهو حرف امتناع لوجود ، وأراد صلى‌الله‌عليه‌وآله ، أن يبين لهم ألّا تساهل في الأحكام الشّرعية ، وخاصة الحدود.

وهذا الحديث مشهور عند أهل السّنة كما جاء في تفسير ابن كثير : ٢ / ٥٨ ، صحيح مسلم : ٣ / ١٣١٥ ح ١٦٨٨ ، صحيح البخاري : ٣ / ١٢٨٢ ح ٣٢٨٨ و : ٣ / ١٣٦٦ ، وورد في لفظ : (إنّ بني إسرائيل كان إذا سرق منهم الشّريف تركوه ، وإذا سرق منهم الضّعيف قطعوه ، لو كانت فاطمة ...) ، كما جاء في صحيح ابن حبّان : ١٠ / ٢٤٨ ح ٤٤٠٢ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٤١٢ ح ٨١٤٥ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٣٧ ح ١٤٣٠ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٢٧ ح ٢٣٠٢ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٥٩ ، السّنن الكبرى للبيهقي : ٨ / ٢٥٣ ، سنن أبي داود : ٤ / ١٣٢ ح ٤٣٧٣.

رأسه ، وجاء ليستقر بجوار قائده الرّوحي ، وما كاد يصل حتّى رغب في أن يستريح في المسجد هنيهة ، فنام في المسجد ، وتوسد رداءه ، فجاء سارق فأخذ رداءه ، فأخذ صفوان السّارق فجاء به إلى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فأمر به رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن تقطع يده. فقال له صفوان : إنّي لم أرد هذا يا رسول الله ، هو عليه صدقة؟. فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «فهلا قبل أن تأتيني به» (١).

وهكذا نجد أنّ العفو عن هذا النّوع من الأخطاء غير صحيح إلّا إذا كان في المجال الخاص ، فمتى علمت السّلطة العامة بالجريمة يصبح تطبيق الجزاء (الحدّ) أمرا جازما لا رجعة فيه. وقد ورد بذلك نصّ آخر عن النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، هو قوله : «تعافوا الحدود بينكم ، فما بلغني من حدّ فقد وجب» (٢).

فالسرقة ـ إذن ـ تحتم في الشّريعة الإسلامية ، قطع يد السّارق ، بنصّ القرآن : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما) (٣).

والحرابة عقوبتها ، إمّا الموت ، وأمّا تقطيع الأيدي ، والأرجل ، وإمّا النّفي :

__________________

(١) انظر ، الموطأ للإمام مالك : ٢ / ٨٣٤ ح ١٥٢٤ ، الخلاف : ٥ / ٤٢٧ ، المعجم الأوسط : ٧ / ٥٨ ح ٦٩٤١ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٣٣٠ ح ٧٣٧٠ ، مسند الشّافعي : ١ / ٣٣٥ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٢٦ ح ٢٣٢٩ ، سنن الدّار قطني : ٣ / ٢٠٥ ح ٣٦٦ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٢٦٧ ، المبسوط للطوسي : ٨ / ١٩ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٧٦ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٤٢٢ ح ٨١٤٨ ، الأحاديث المختارة : ٨ / ١٩ ح ٨ ، المهذب البارع : ٥ / ٨٧.

(٢) انظر سنن أبي داود : ٤ / ١٣٣ ح ٤٣٧٦ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٤٢٤ ح ٨١٥٦ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٣٣٠ ح ٧٣٧٢ ، المصنّف لعبد الرّزاق : ٧ / ٤٤٠ ح ١٣٨٠٦ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٢ / ٤٨ ح ٢٢٧٦ ، فتح الباري : ١٢ / ٨٧ ح ٦٤٠٦ ، ميزان الإعتدال : ١ / ٢٤٠٣ ، سبل السّلام : ٤ / ١٥ ، بداية المجتهد : ٢ / ٣٣٩.

(٣) المائدة : ٣٨.

(إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ) (١).

والعقوبة المنصوص عليها في القرآن للزّاني ، هي مئة جلدة : (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) (٢) ، ولكن يجب أن نضيف إلى هذه العقوبة ، تبعا للأحاديث : «تغريب عام» (٣).

وعلى أية حال ، فإنّ عقوبة الموت يجب أن تستبعد من هذا المجال ، إذا ما إلتزمنا حرفية النّص القرآني ، الّذي ذكرناه آنفا ، والّذي لا يفرق بين المحصن وغير المحصن ، أي بين البكر ، والمتزوج ، ولكن المأثور عن النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وصحابته قد أثبت هذا الفرق ، وبمقتضاه يستحق الأشخاص المحصنون ، الذين تثبت عليهم جريمة الزّنا ـ عقوبة الموت كأشنع ما يكون.

ولنذكر أنّ تعبير القرآن ـ مع ذلك ـ يبدو أنّه يفتح الباب لهذا الإجراء ، على أنّه غاية التّطور التّشريعي في هذا الموضوع ، والواقع أنّ الجزاء المنصوص في القرآن ، بالنسبة إلى النّسوة الزّانيات ، كان في البداية الحبس : (حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللهُ لَهُنَّ سَبِيلاً) (٤). وبدلا من أن يفرض هذه السّبيل جاء النّص النّبوي اللاحق ، وهو قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله مبينا لها : «خذوا عني ، فقد جعل الله لهنّ سبيلا ،

__________________

(١) المائدة : ٣٣.

(٢) النّور : ٢.

(٣) انظر ، تفسير القرطبي : ١٢ / ١٥٩ ، تفسير الجلالين : ١ / ٤٥٧ ، سبل السّلام : ٤ / ٤ ، المحلى : ١١ / ١٨٦ ، صحيح مسلم : ١١ / ١٩٠ ح ١٢ و ١٤ ، فتح الباري : ٨ / ٤٣٧ ، سنن ابن ماجه : ٢ / ١١٤ وص : ٨٥٣ ، عون المعبود : ٣ / ٤٨٦ ، مشكاة المصابيح : ٢ / ٣٢٨ ح ٣٥٥٨.

(٤) النّساء : ١٥.

الثّيب بالثيب ، والبكر بالبكر ، الثّيب جلد مئة ، ثمّ رجم بالحجارة ، والبكر جلد مئة ، ثمّ نفي سنة» (١).

وأخيرا نجد أنّ القاذف يستحق تقريبا نفس العقوبة ، ما دام قد افترى على الآخرين كذبا ، واستحل لحمهم ، فله ثمانون جلدة ، بدلا من مئة : (وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً) (٢).

أمّا فيما يتعلق بعقوبة تعاطي الخمر ، فليس في القرآن ، أو في كلام رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم نصّ يذكرها ، بيد أنّه على عهد رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، جرت العادة أن يجتمع نفر من المؤمنين حول ذلك الّذي عاقر الخمر ، فيسومونه ضرب العصا ، والنّعال ... إلخ.

وبعد وفاة الرّسول جمع الخليفة الأوّل كبّار الصّحابة ، واستشارهم في الأمر ، ليتذكروا العدد التّقريبي ، الّذي كان يضربه السّكارى ، فقدروه بأربعين (ضربة بزوج من النّعال) ، وفي عهد عمر رضى الله عنه استشارهم مرة أخرى ، وانته الأمر إلى ثمانين جلدة ، (مستبدلا بكلّ ضربة نعل ضربة سوط) ، وقد كان بين أعضاء المشورة علي رضى الله عنه ، فعللها على النّحو التّالي : «إنّه إذا شرب سكر ، وإذا سكر هذى ، وإذا هدى افترى ، فأرى عليه حدّ المفترين» (٣).

__________________

(١) انظر ، صحيح مسلم : ٣ / ١٣١٦ ح ١٦٩٠ ، تفسير الطّبري : ٤ / ٢٩٣ ، تفسير ابن كثير : ١ / ٤٦٣ ، سنن ابن حبان : ١٠ / ٢٧١ ح ٤٤٥٢ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٤١ ح ١٤٣٤ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٦٤ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٢١٠ ، سنن أبي داود : ٤ / ١٤٤ ح ٤٤١٥ ، المصنّف لعبد الرّزاق : ٧ / ٣١٠ ح ١٣٣٠٨ ، المعجم الأوسط : ٢ / ٣٢ ح ١١٤٠ ، مسند أحمد : ٥ / ٣١٧ ح ٢٢٧٥٥.

(٢) النّور : ٤.

(٣) انظر ، موطأ الإمام مالك : ٢ / ٨٤٢ ح ١٥٣٣ ، ولم ترد جملة (فأرى عليه حدّ المفترين) في الموطأ. ـ

أمّا عبد الرّحمن بن عوف ، فقد كان يرى في هذا العدد أقل حلّ يمكن أن يتصور ، من حيث كان أدنى عقوبة عرفها القرآن ، وفي الحديث : «أخف الحدود ثمانون» (١).

وبهذا الطّريق المزدوج ، العقلي ، والنّقلي ، بلغ صحابة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم نفس النّتيجة ، فأخذ قرارهم المشترك كقاعدة ـ قوة القانون.

ونحن نعترف الآن ، بأنّه ـ فيما عدا الإجراءات الإستثنائية الّتي أتبعت ضد (الحرابة) ـ نجد أنّ الضّمير المعاصر قد أجفل فعلا من هذه الإجراءات البالغة القسوة ، والّتي يقصد الإسلام بها أن يعالج بعض الإضطراب في السّلوك الإنساني ، وبعض جرائم القانون العام.

وفي هذا العصر الّذي بلغت فيه رقة مشاعرنا درجة ، نكره معها ـ أكثر فأكثر ـ أن نعرض المجرمين الشّواذ للألم البدني ـ كيف نستطيع أن نتقبل هذه الآلام الرّهيبة الّتي يراد أن يتعرض لها ضعاف الإرادة ، عند ما يزلون في حياتهم الخاصة أو العامة؟ .. كيف نتقبل ذلك دون أن نرتعد؟. وهكذا ضربت مجتمعات إسلامية

__________________

ـ «المعرب». انظر ، الإحكام للآمدي : ٣ / ٣١٧ و : ٤ / ٤٥ و : ٧ / ٤٥٥ ، تفسير القرطبي : ٦ / ٢٩٧ ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٤١٧ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٣٢٠ ، سنن الدّارقطني : ٣ / ١٦٦ ، مسند الشّافعي : ١ / ٢٨٦ ، السّنن الكبرى : ٣ / ٢٥٢ ح ٥٢٨٨ ، فتح الباري : ١٢ / ٦٩ ، الثّقات : ٢ / ١٩٩ ، ميزان الإعتدال : ٤ / ٣٥٨ ح ٥٠٨٧ ، سبل السّلام : ٣ / ١٨١ ، المحلى : ١٠ / ٢١١ ، كتاب الأمّ : ٦ / ١٨٠.

(١) انظر ، صحيح مسلم : ٣ / ١٣٣٠ ح ١٧٠٦ ، الخلاف : ٥ / ٤٩٨ ، صحيح ابن حبان : ١٠ / ٣٠٠ ح ٤٤٥٠ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٣٠ ح ٢٣١١ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٣١٩ ، بحار الأنوار : ٣٠ / ٦٩٩ ، السّنن الكبرى : ٣ / ٢٤٩ ح ٥٢٧٥ ، مسند أحمد : ٣ / ١٧٦ ح ١٢٨٢٨ ، مسند الرّوياني : ٢ / ٣٧٨ ح ١٣٥١ ، فتح الباري : ١٢ / ٦٤ ، تحفة الأحوذي : ٥ / ٢٧.

كثيرة ـ صفحا عن تطبيق هذه الأشكال من العقوبات ، منذ زمن طويل ، بفعل صلاتها بالعالم الأوربي.

لكنها مسألة أن نعرف ، ما إذا كان لهذه الإنفعالات السّريعة أسس متينة في العقل ، أو في المصلحة الواقعية للأفراد ، أو الجماعة؟

ومع ذلك ما ذا يعني تحرّجنا أمام عقوبة؟. ألّا يعني هذا ـ في حالة النّزاع بين الشّرع المنتهك ، وحقّ الفرد الّذي خالفه ـ أننا نخص حقّ هذا الفرد بأهمية كبرى ، وفي الوقت نفسه نعطي للشرع قيمة أقل من قيمة الفرد؟ ولما ذا لا نتحرج ، حين نكون محتلين بعدو ، خارجي ، أو داخلي ، من أن نوجه إليه أقسى الضّربات ، وأن نعد له ردعا رهيبا ، بما في ذلك حرمانه من الحياة؟.

ذلك لأنّ غريزة المحافظة على النّفس ، الّتي تحتل من أنفسنا مكانة متميزة ـ تكبت حينئذ مشاعرنا العادية ، المنطوية على المودة ، والأخوة الإنسانية ، تكبتها وتدفعها إلى وراء. ثمّ إنّ رد فعلنا تجاه جزاء معين يقيس ـ بالضبط ـ الفعل الّذي تمارسه علينا فكرة الواجب ذي الجزاء ، وهكذا فإنّ الضّمير العام الّذي لا يتحرج قط من أن يضرب إنحراف أعضائه بقسوة ، لا يدل من ذلك الجانب على عدم إحساس بالألم الإنساني ، بقدر ما يدل على إجلال عميق ، وإحترام ديني (بحرفية هذه الكلمة) للقانون المنهار. ذلك هو المقياس الّذي يجب أن نقيس به المسافة الّتي تفصل المفهوم الأخلاقي المعاصر ، عن مفهوم المجتمع الإسلامي الأوّل.

فإلى أي مدى كان هذا المجتمع يشعر بعمق صفة القداسة في الإخلاص الزّوجي!! وبأي إستهجان كان يقوم في وجه خيانة الزّوجين ، أحدهما بالنسبة

للآخر؟! وبأي إحتقار كان ينظر إلى مهانة اللّص ، وخبال المخمور ، ودناءة الّنمام؟!.

الحقّ أنّ تلكم الأمّة لم تكن ينقصها العطف ، والرّحمة الإنسانية ، ولكنها كان يجب أن تسكت هذه الرّقة المصطنعة ، وتتجاوزها بروح النّظام ، والطّاعة ، وصدق الله : (وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ) (١).

أمّا فيما يتعلق بإحترام شخص الإنسان ، وحقّ الفرد في الأمن ، فمن البدهي أنّهما ما كانا لينشدهما إلّا أولئك الّذين يعرفون كيف يحافظون على كرامة الإنسان. وليس يقتصر أثر الزّلل على أنّه يفقد الفرد قيمته فحسب ، بل إنّه يجعله عرضة للتجريح ، وهو لا يلوم إلّا نفسه إذا أصابه هذا التّجريح ، لأنّه هو نفسه الّذي مزق أستاره الواقية.

واستمعوا إلى هذا التّأمل العميق لشاعر عربي (٢) :

على أننا ينبغي أن نذكر أنّ هذه القسوة ضد اللّصوص ليست سوى قسوة ظاهرة ، وفي نطاق النّظرية ، أمّا من النّاحية العملية ، فكلما كانت العقوبة أشد تنكيلا قل غالبا تطبيقها ، فعظم الجزاء يجعل مخالفته أدنى إغراء ، وأقل إغواء ،

__________________

(١) النّور : ٢.

(٢) ينسب البيت الأوّل إلى أبي العلاء المعري بعد ما شكك في الشّريعة ، فاجابه بالبيت الثّاني الشّريف الرّضي ، وقيل : القاضي عبد الوهاب المالكي. انظر ، الإقناع : ١٢ / ١٩٠ ، مغني المحتاج : ٤ / ١٥٨ ، إعانة الطّالبين : ٤ / ١٧٨ ، فيض القدير : ١ / ٢٩٩.

فلا يجد النّظام أمامه عقبات كبيرة يتعين عليه إجتيازها كيما يسيطر سيطرة كاملة.

وما علينا لكي نقتنع بهذا إلّا أن نرجع إلى السّجلات القضائية في البلاد الّتي تعاقب على السّرقة بالغرامة ، والتّعويض ، أو الحبس ، وفي بلد آخر كالعربية السّعودية ، حيث ما زال الجزاء القرآني معمولا به ، هنالك سوف نجد أعدادا لا حصر لها من الرّجال الّذين لا يرجى صلاحهم ، وهنا يكاد النّاس يكونون معصومين. ولربما قيل : إنّه فرق في الطّبيعة ، ولقد زرت بنفسي الحجاز ؛ في أوائل عام (١٩٣٦ م) ؛ فأذهلني أنّي حيثما وجّهت وجدت تباينا كاملا بين بلادنا وهذا البلد ، فإنّ السّرقة لم تختف من المدن فحسب ، بل أنّها لم تلحظ حتّى في الجبل ، والصّحراء ، بل لم يشك في حدوثها ، أو يظن. حتّى إنّ حقيبة ضائعة ملقاة على الطّريق غير المأهولة ، والّتي لا يمكن أن تصبح مأهولة ، يحتمل أن تبقى في مكانها إلى ما لا نهاية ، دون أن بجرؤ أمرؤ على لمسها ، ولو بدافع الفضول. ومع ذلك فكلّ شيء هنالك كان يغري بها : الفقر المدقع بين سكان الجبال ، وثراء السّياح ، والحجاج ، وندرة وسائل المواصلات ، وعدم وجود الشّرطة ، تقريبا ، على مسافة بعيدة. ولكن كان حسب ابن سعود ، في مستهل أرتقائه السّلطة ، بضعة أمثلة واعظة ، وإن كانت عنيفة ، حتّى يقضي مرة واحدة ، وفي كلّ مكان على كلّ محاولة للسرقة ، والإختلاس في مملكته الواسعة ، وكأنّما كانت معجزة.

ويبقى بعد ذلك أنّه على الرّغم من فداحة الجرم الّذي اقترفه الزّاني ، فإنّ الطّريقة الّتي قصدت السّنة أن تعاقبه بها لا تفتأ ترعونا ، وهي رجم كائن إنساني

وكأنّه كلب مسعور!!.

ومع ذلك ، إنّ بضعة ملاحظات هنا من شأنها أن تخفف هذه الصّفة الّتي تصدمنا. ذلك أنّ القرآن من أوّل وهلة قد أحاط تشريع هتك العرض بعامة بعدة إحتياطات تجعل إثبات الجريمة أمرا في غاية العسر ، إن لم يكن مستحيلا من النّاحية العملية. فالمبلّغ الّذي لا يعتمد في تبليغه على شهادة أربعة رجال عدول صادقين ، يشهدون ، لا على معاشرة امرأة لرجل أجنبي في حجرة واحدة فحسب ، بل على وصف الواقع المحدد ـ هذا المبلغ ما لم يكن كذلك يعاقب هو نفسه بثمانين جلدة ، بتهمة البلاغ الكاذب.

ثمّ تردّ منذئذ شهادته أمام القضاء ، والله يقول : (وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ) (١).

كذلك لسنا نجد في السّنة مثالا واحد قامت فيه الإدانة بالزنا على الشّهادة ، بل إنّ الحكم صدر على أساس من الإقرار التّلقائي للمذنب نفسه.

وحتّى هذا الإقرار التّلقائي ـ وهو النّقطة الثّانية ـ لا يكفي في ذاته لكي يفرض إدانة ، بل يجب التّأكد من أنّ المعترف يدرك تماما ما يقول (أعني أنّ الأمر بالنسبة إليه لا يعني مطلقا تعبيرا مجازيا. زنا بالقلب ، أو بالعين .. إلخ أو فعلا زوجيا محرما في لحظة معينه ، كفترة الصّوم مثلا ..) ويجب أيضا أن يصر على هذا الإقرار حتّى النّهاية ، وألا يكذبه مطلقا بإنكار لا حق ، صريح ، أو ضمني.

__________________

(١) النّور : ٤.

وهناك أيضا نجد أنّ كثيرا من الفقهاء الّذين جعلوا من حالة «ماعز» قاعدة عامة ، لا يرتبون على هذا الإقرار أثرا إلّا بشرط أن يتكرر أربع مرات ، في موضع الشّهود الأربعة (١). وأيّا ما كان أمر هذا التّفصيل ، فإنّ قاعدة في الإجراءات العامة تظل دون مراء مسلما بها ، هي : أنّ براءة كلّ فرد هي الأساس الأوّل.

والواقع أنّ التّشريع الإسلامي يجعل من حياة الإنسان ، وبدنه ، وماله ، وعرضه ـ أشياء مقدسة ، أو حرمات ، وهو ما قرره رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قوله : «إنّ دماءكم ، وأموالكم ، وأعراضكم ـ وفي رواية : وأبشاركم ـ بينكم حرام كحرمة يومكم هذا ...» (٢).

وإذن فلسنا نستطيع أن نخرج من هذا اليقين الأولي إلّا بيقين عكسي ، أي أنّه يجب أن نستنفد كلّ الفروض المعقولة لمصلحة المتهم ، وألّا ندينه هكذا إعتباطا ، على حين يمكن أن تثبت براءته بسبب صحيح (٣).

__________________

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٦ / ٢٤٨٧ ح ٦٣٩٠ ـ ٦٣٩٥ ، سنن البيهقي الكبرى : ٧ / ٣٥٩ ، سنن أبي داود : ٤ / ١٤٥ ح ٤٤٢٠ ، فتح الباري : ٣ / ١٩٩ ، عون المعبود : ٨ / ٣٣٠ ، تحفة الأحوذي : ٤ / ٥٧٣ ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ١١ / ١٨٩ ، تهذيب التّهذيب : ٥ / ٩٨ ح ١٩٠ ، تهذيب الكمال : ١٤ / ١٩٠ ، الإصابة : ٣ / ٢٩٩ ح ٣٨٠٠ ، نصب الرّاية : ٣ / ٢٣٢١ ، سبل السّلام : ٤ / ٤ ، المغني : ٩ / ٦١.

(٢) انظر ، صحيح البخاري : ١ / ٣٧ ح ٦٧ وص : ٥٢ ح ١٠٥ و : ٢ / ٦١٩ ح ١٦٥٢ وص : ٦٢٠ ح ١٦٥٤ و : ٤ / ١٥٩٨ ح ٤١٤١ ، المهذب : ٢ / ٤٥٥ ، منته المطلب : ٢ / ٧١٣ ، صحيح ابن حبان : ٤ / ٣١١ و : ٩ / ٢٥٦ ، المستدرك على الصّحيحين : ١ / ٦٤٧ ح ١٧٤٢ ، الكافي : ٧ / ٢٧٣ ح ١٢ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٤٦١ ح ٢١٥٩ و : ٥ / ٢٧٣ ح ٣٠٨٧ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٦٩ ، مجمع الزّوائد : ١ / ١٣٩ ، مصباح الزّجاجة : ٤ / ١٦٣ ، تذكرة الفقهاء : ٢ / ٧٧ ، سنن البيهقي الكبرى : ٥ / ٨ ، سنن أبي داود : ٢ / ١٨٥ ، وسائل الشّيعة : ١٩ / ٣ ح ٣.

(٣) ونقول (صحيح) ، لأنّ أي إفتراض وهمي ، أو معارض بالوقائع لن يقوى ـ كما بين ابن حزم في كتابه ـ

وإليك الملاحظة الثّالثة ، والأخيرة ، الّتي تمس أساس المشكلة ذاته ، فنحن إذا أكدنا أنّ التّشريع الإسلامي لا يسعى إلى كشف الجرائم الخاصة ، وأنّه لا يلزم أحدا ، ولا يدعوه أن يعترف بها ـ لم يكن هذا القول كافيا ، فالحقيقة هي أنّ المصدرين الرّئيسين للتشريع الإسلامي لا يكتفيان هنا بمجرد الإمتناع ، وإنّما يتخذان موقفا واضحا وصريحا. فالقرآن يحرم علينا صراحة أن نستطلع أسرار إخواننا ، فقال سبحانه وتعالى : (وَلا تَجَسَّسُوا) (١) ، وهكذا يقطع نصف الطّريق على الواشين. وليس يخضع للقضاء سوى الرّذيلة الّتي تتفشى ، وتعرض نفسها ، وتتحدى ، أمّا حالة الإنسان الّذي يستتر ، وترتعد فرائصه حين يخضع لأهوائه ،

__________________

ـ (المحلى) : ١١ / ٢٤٣ ـ على أنّه يفرض إدانة. أو يؤسس براءة ، وإذن فمن الواجب ألّا نحمل القولة القانونية المشهورة ، «إدرءوا الحدود بالشبهات» ـ على معنى شامل غير مسلم به ، وهى قولة معدودة غالبا على أنّها حديث ، مع أنّ أصلها في الواقع لا يرقى إلى أكثر من الجيل الثّاني من المسلمين ، ولكن حين قيدت القولة على هذا النّحو ، وفسرت كما هو مطلوب ، أصبح ممكنا قبولها ، بل قبلت فعلا من الجميع.

انظر ، المقنع للشيخ الصّدوق : ٤٣٧ ، الخلاف : ٣ / ٣٤٦ ، من لا يحضره الفقيه : ٤ / ٥٣ ح ١٩٠ ، الجامع الصّغير : ١ / ٥٢ ح ٣١٤ ، فيض القدير : ١ / ٢٢٧ و : ٦ / ٤٥٣ ، نصب الرّاية : ٣ / ٣٣٣ ، تلخيص الحبير : ٤ / ٥٦ ح ١٧٥٥ ، كنز العمال : ٥ / ٣٠٥ ح ١٢٩٥٧ و ١٢٩٧٢ ، السّرائر لابن إدريس : ٣ / ٤٤٥ ، تفسير القرطبي : ٣ / ٢٩٨ ، مصباح الزّجاجة : ٣ / ١٠٣ ، حلية الأولياء : ٩ / ١٠ ، بداية المجتهد ونهاية المقتصد : ٢ / ٢٩٧ ، الإحكام : ٢ / ١٣٠ ، المدونة : ٦ / ٢٣٦.

ومع ذلك يروي التّرمذي في سننه : ٤ / ٣٣ ح ١٤٢٤ قولة أخرى شبيهة بهذه ، ويرفعها إلى النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إدرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم». انظر ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٤٢٦ ح ٨١٦٣ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٢٣٨ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٥ / ٥١٢ ح ٢٨٥٠٢ ، المصنّف لعبد الرّزاق : ١٠ / ١٦٦ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ١ / ٨٢ ح ٢٥٦ ، سنن ابن ماجه : ١ / ١٨٣ ح ٢٥٥١.

(١) الحجرات : ١٢.

وهو الواقع الّذي لا ينكشف لنا ، لا بذاته ، ولا بوساطة صاحبه فإنّه سوف يكون من إختصاص محكمة أخرى غير محكمة البشر ، والطّريقة الّتي سوف يحاكم بها تتجاوز معرفتنا الرّاهنة ، والرّسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «ومن أصاب من ذلك شيئا ثمّ ستره الله فهو إلى الله ، إن شاء عفا عنه ، وإن شاء عاقبه» (١) ، وحتّى لو أنني فاجأت أحدا من النّاس ـ دون قصد مني ـ وكان يحاول أن يسرقني ، أو يرتكب خطأ أخلاقيا شخصيا ، بل لو قبضت عليه متلبسا بجرمه ، فلست ملزما بأن أقدمه للعدالة ، وقد كان من توجيه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فيما روي عن سعيد بن المسيب أنّه قال : «بلغني أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال لرجل من أسلم ، يقال له : هزّال : «يا هزّال ، لو سترته بردائك لكان خيرا لك» (٢) ـ أي أننا في تقديمنا إياه إلى العدالة يجب أن نكون ـ في غالب الأمر ـ على بصيرة بأمره ، ومراعاة لجميع الظّروف الّتي أقدم فيها على فعلته ، فعلى حين أنّ من الأفضل لخير النّاس جميعا أن يسلم محترف الجريمة الشّرير إلى السّلطة الشّرعية ، نجد أنّ المسكين الّذي ربما أخطأ صدفة ، وبتأثير الضّعف ـ قد يستحق أن يشمله عفونا (٣).

__________________

(١) من حديث في صحيح البخاري : ١ / ١٥ ح ١٨ و : ٣ / ١٤١٣ ح ٣٦٧٩ و : ٦ / ٢٦٣٧ ح ٦٧٨٧ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٩٠ ح ٢٤٥٣ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ١٨ ، سنن الدّارقطني : ٣ / ٢١٤ ح ٤٠٠ ، فيض القدير : ٦ / ٤٥ ، المحلى : ٧ / ٤٩٥ ، وهو نصّ مبايعة النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لجماعة من أصحابه منهم عبادة بن الصّامت.

(٢) انظر ، الموطأ للإمام مالك : ٢ / ٨٢١ ح ١٤٩٩ ، الّتمهيد لابن عبد البر : ٢٣ / ١٢٥ ح ٧٠٧ ، مسند أحمد : ٥ / ٢١٧ ح ٢١٩٤١ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٣٣٠ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٢٧٧ وص : ٣٠٦ ح ٧٢٧٦ ، مسند الرّبيع : ١ / ١٣٧ ح ٣٣٥ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٥ / ٥٤٠ ح ٢٨٧٨٤.

(٣) قال ابن حزم في المحلى : ١١ / ١٨٥ : «فنظرنا في ذلك فوجدنا قد صح بالبراهين الّتي قد أوردنا قبل ، ـ

ومن ناحية أخرى كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يستهجن ذلك الميل الخطير لدى بعض النّاس ، الّذي يقعون في الحرام خفية ، ثمّ إذا بهم يثرثرون بما فعلوا ، وينشرون قصة مغامرتهم هذه ، فرحين غير مبالين ، يقول الرّسول : «كلّ أمتي معافي إلّا المجاهرين ، وإنّ من المجانة أن يعمل الرّجل بالليل عملا ، ثمّ يصبح وقد ستره الله فيقول : عملت البارحة كذا ، وكذا ، وقد بات يستره ربه ، ويصبح يكشف ستر الله عنه» (١).

ما الفائدة الّتي يجنيها امرؤ في الواقع من أن يجعل الآخرين شهودا على سقوطه؟ ... ولما ذا يضم إلى فساده ، ومجونه وقاحة الإستعلان به ، بدلا من أن يستره حياء ، كما يستر عورته؟ وأي جنون أن يجلب امرؤ على نفسه إحتقار النّاس ، فضلا عن إحتقار الله له ، وإحتقار ضميره ذاته؟ وأي جنون أن يضيف في

__________________

ـ أنّ الحدّ لا يجب إلّا بعد بلوغه إلى الإمام ، وصحته عنده ، فإذا الأمر كذلك فالترك لطلب صاحبه قبل ذلك مباح ، لأنّه لم يجب عليه فيما فعل حدّ بعد ، ورفعه أيضا مباح ، إذ لم يمنع من ذلك نصّ ، ولا إجماع ، فإذ كلا الأمرين مباح فالأحب إلينا ، دون أن يفتى به ، أن يعفى عنه ما كان وهلة ومستورا ، فإن آذى صاحبه وجاهر فرفعه أحبّ إلينا» ، وغرض الظّاهرية من هذا الموقف أن يرجح دائما الجانب الّذي يحقق مصلحة الجماعة والفرد معا ، فإن تعارضت المصلحتان قدمت مصلحة الجماعة ، وأدب الفرد تأديبا بقدر ما يستحق بإنحرافه ، وفي ذلك أيضا تربية لمن تقع له عورة مسلم ، أن يسترها ، إيثارا وترفعا عن التّعرض لأعراض النّاس ، حتّى من يقعون تحت طائلة القانون. فأين هذا ممن يلغون في أعراض الأبرياء ، ومن حرفتهم تلفيق التّهم للعباد ، ونشر الأكاذيب لتدمير أخلاقيات المجتمع ، وهدم سمعة الأفراد؟! .. (المعرب).

(١) انظر ، صحيح البخاري : ٥ / ٢٢٥٤ ح ٥٧٢١ ، صحيح مسلم : ٤ / ٣٢٩١ ح ٢٩٩٠ ، تفسير القرطبي : ١٤ / ٦١ ، مجمع الزّوائد : ١٠ / ١٩٢ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ٣٢٩ ، المعجم الأوسط : ٤ / ٣٨٣ ح ٤٤٩٨ ، المعجم الصّغير : ١ / ٣٧٨ ح ٦٣٢ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ٣ / ٢٦٧ ح ٤٧٩٥ ، فيض القدير : ٥ / ١٢ ، التّذكرة : ٢ / ٤٥٦.

النّهاية إلى شقائه الأخلاقي شرا ماديا على جانب من القساوة كبير؟ ...

ومع ذلك فهناك من يفعلون ذلك قصدا ، وهم على بصيرة من الأمر ، هناك من يجيئون يطلبون عقابهم ، كيما يشبعوا حاجة طاهرة إلى التّوبة ، ويتحملون في ثبات أشد الآلام فظاعة ، دون أن يجدوا في ذلك شقاء ، بل إنّهم يستشعرون فيه سعادة عميقة ، وشافية ، ويرونه وسيلة إلى أن يتخلصوا نهائيا من دنسهم الأخلاقي.

إننا نتخذ تجاه هؤلاء ـ على العكس ـ موقفا فيه الكثير من التّعاطف معهم ، ونستشعر إعجابا عميقا بلمحتهم البطولية.

بل إنّ الرّسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، على الرّغم من أنّه تباطأ ـ إبتداء ـ في تقبل إعتراف ماعز ، لم يكتف ـ إنتهاء ـ بالنزول على إلحاحه ، ولكنه أكبر شجاعته ، وعرف لرجوعه إلى الله قيمته العليا ، فقال صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لقد تاب توبة لو قسمت على أمّة لوسعتها» (١) ، وأثنى كذلك على ما قاسته المرأة الجهينية فقال : «لقد تابت توبة لو قسمت على سبعين من أهل المدينة لو سعتهم ، وهل وجدت أفضل من أن جادت بنفسها لله ..؟» (٢).

__________________

(١) انظر صحيح مسلم : ٣ / ١٣٢٢ ، معتصر المختصر : ١ / ١٠٦ ، فتح الباري : ١٢ / ١٣٠ ، عون المعبود : ١٢ / ٢٩ ، سنن التّرمذي : ٤ / ٥٦ ح ١٤٥٤ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٦٨ ، سنن البيهقي الكبرى : ٦ / ٨٣ ح ١١٢٣١ ، سنن الدّارقطني : ٣ / ٩١ ، سنن أبي داود : ٤ / ١٣٤ ح ٤٣٧٩ ، مسند أحمد : ٦ / ٣٩٩ ح ٢٧٢٨٣ ، المعجم الكبير : ١١ / ٣٦٩ ح ١٢١١١.

(٢) انظر ، صحيح مسلم : ٣ / ١٣٢٣ ح ١٦٩٥ و ١٦٩٦ ، المنتقى لابن الجارود : ١ / ٢٠٧ ح ٨١٥ ، صحيح ابن حبان : ١٠ / ٢٥١ و ٢٨٩ ح ٤٤٤١ و ٤٤٤٢ ، موارد الظّمآن : ١ / ٣٦٣ ح ١٥١٢ ، سنن التّرمذي : ـ

وإذن فليس لنا أن نلوم الشّرع ، بل إنّه الفرد ، في نهاية الأمر ، الّذي ربما يعد قاسيا ، أو متهاونا في حقّ نفسه.

فإذا ما نحينا جانبا تلك الجرائم ، والجنايات الّتي أتينا على ذكرها فإنّ ما تبقى من مخالفات للقانون الأخلاقي ، أو القانون الإجتماعي يستوجب عقوبة تأديبية متنوعة ، ولكن الشّريعة الإسلامية لم تقدم لهذه العقوبات التّأديبية جدولا يختلف بإختلافها ، ولم تحرص على تقديمه.

ولا ريب أنّ عقوبتي الموت ، والقطع ـ من حيث الشّعور العام ـ مستبعدتان من الجزاء التّأديبي ، فالأولى خاصة بالقتلة ، والزّناة ، والثّانية خاصة بالسرقة وقطاع الطّرق ، بيد أنّه فيما خلا هذا التّحديد السّلبي ليس هناك أي تحديد إيجابي للإجراء الّذي يتخذ بالنسبة إلى كلّ حالة نوعية ، ولا بالنسبة إلى كلّ حالة خاصة.

فعلى حين أنّه بالنسبة إلى الجزاء المحدد (أو إقامة الحدود) تكون مهمة العدالة محددة تحديدا دقيقا ، بإثبات الوقائع ، الّتي متى أتضحت تستدعي بصورة ما ـ عقوباتها تلقائيا ، فإنّ إهتمام المحكمة هنا يتجه بعد ذلك إلى مرحلة ثانية ليست بأقل أهمية : هي إختيار العقوبة الّتي ينبغي تطبيقها ، وفي هذا الإختيار سوف يتحرك ذكاء القاضي ، وفطنته ـ في الظّاهر ـ حركة بالغة الحرية ، ولكن هذه الحرية في الواقع ليست سوى مرادف للمسئولية الثّقيلة. إذ لما كان هنالك إعتبارات مختلفة تجب مراعاتها ، وكان على عنصر النّسبية أن يتدخل فإنّ

__________________

ـ ٤ / ٤٢ ح ١٤٣٥ ، سنن الدّارمي : ٢ / ٢٣٤ ح ٢٣٢٤ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٥٢ ، بالإضافة إلى المصادر السّابقة.

القاضي سوف يؤدي هنا دور الطّبيب المعالج تماما ، فكما أنّ الطّبيب يجب أن يرعى مزاج المريض ، والخصائص النّفسية الكيمائية للدواء ، والظّروف الزّمانية ، والمكانية للعلاج. قبل أن يصف الدّواء الأكثر فاعلية ، والأقل إزعاجا ، في كلّ حالة تعرض عليه ؛ فكذلك الأمر هنا ، تتأثر العقوبة تبعا لثقل الواجب المختان ، وطبيعة المجرم ، والظّروف الّتي خالف فيها القاعدة ، ومشاعر أصحاب الحقّ (حين تتصل الجريمة بأضرار ترتكب في حقّ الغير) ، إنّ العقوبة حينئذ يجب أن تتنوع بدقة ، إبتداء من مجرد التّأنيب على إنفراد ، أو التّعنيف أمام العامة ، على تفاوت في قساوته ، حتّى السّجن ، زمنا يطول أو يقصر ؛ والجلد ، عددا يقل أو يكثر ، ولكنه لا يصح بعامة أن يبلغ عدد الجلد المنصوص عليه في الحدود (وهذه النّقطة موضع خلاف).

هذه الطّرق في العقوبة لا تقتصر على كونها قابلة لمختلف الأشكال المخففة على تفاوت تبعا للحالة المعروضة ، بل إنّ التّعنيف ذاته يمكن أن يهبط إلى درجة نصيحة خيرة ، أو تعليم خالص منزه ، ـ ليس هذا فحسب ، بل إنّ من حقّ القاضي ، وربما من واجبه ـ أن يغضي بكلّ بساطة عن بعض الأخطاء القليلة حين تقع من إنسان ذي خلق ، وقد ورد في ذلك أثر منسوب إلى النّبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، ولكنه لا يرقى إلى مرتبة الصّحة العالية ، قال : «أقيلوا ذوي الهيئات (أو ذوي الصّلاح) عثراتهم ، إلّا الحدود» (١).

__________________

(١) انظر ، سنن أبي داود : ٤ / ١٣٣ ح ٤٣٧٥ ، الجامع الصّغير : ١ / ٤٨ ، طبعة دار الكاتب العربي. والحديث ـ

٣ ـ نظام التّوجيه القرآني ، ومكان الجزاء الإلهي :

لقد تناولنا حتّى الآن التّشريع القرآني في الجزاء الأخلاقي ، والجزاء الشّرعي ، وعلى الرّغم من اختلاف طبيعتهما ، وتعارض مجالات تأثيرهما ، ومناهجهما ، وأهدافهما ، حيث يؤثر أحدهما مباشرة على النّفس الإنسانية ، ويستهدف المطلق ، على حين لا يبلغ الآخر مباشرة سوى الحواس الظّاهرة ، ولا يرى أمامه سوى النّظام الإجتماعي. على الرّغم من هذا كلّه ، فإنّ بين نوعي الجزاء اللذين درسناهما آنفا حظا مشتركا ، هو أنّهما ينتميان إلى مجال الواقع ، وأنّهما يمارسان في هذه الدّنيا.

وعلينا أن ندرس الآن طبيعة الجزاء الإلهي ، وإمتداده ، ثمّ نحدد مكانته في نظام التّربية الأخلاقية القرآنية.

إنّ في العالم غير الإسلامي فكرة ذائعة تقول بأنّ محمّدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم يلق عنتا في هداية الشّعب العربي ، لأنّ الحرارة المحرقة ، وظروف الحياة القاسية كانا لديه وسيلتين مؤثرتين لإجتذاب قومه ، ودعوتهم إلى حياة أفضل ، لقد قال لهم : إفعلوا ما آمركم به ، ولسوف يعطيكم الله أنهارا وجنات ، تأكلون فيها وتشربون ما تشاءون (١).

ولم يكن من شأن الأدب الشّعبي وحده أن يدور حول هذه الفكرة : «جنّة

__________________

ـ مروي عن عائشة في مسند أحمد : ٦ / ١٨١ ح ٢٥٥١٣ ، حلية الأولياء : ٩ / ٤٣ ، المعجم الأوسط : ٣ / ٢٧٧ ح ٣١٣٩ ، السّنن الكبرى : ٤ / ٣١٠ ح ٧٢٩٣ ، سنن الدّارقطني : ٣ / ٢٠٧ ح ٣٧٠ ، صحيح ابن حبان : ١ / ٢٩٦ ح ٩٤ ، مجمع الزّوائد : ٦ / ٢٨٢ ، سنن البيهقي الكبرى : ٨ / ١٦١ و ٢٦٧ و ٣٣٤.

(١) انظر ، شرح النّووي على صحيح مسلم : ٨ / ١٥٠ و ١٦٧.

محمّد». ولكن مؤرخين وفلاسفة كثيرين (١) قد رددوا نفس المقالة ، ولم يتخلصوا من تأثير هذه الأفكار الجارية ، المقتبسة عن أفكار سابقة ، هي في أغلب الأحيان منقولة سماعا.

إنّ أولئك الّذين ألفوا دراسة التّأريخ العربي الإسلامي يدهشون من هذه الطّريقة في تصور الأمور ، ويستطيعون ، على الأقل أن يقولوا : أنّها تستند إلى معطيات مبتورة ، فالصورة الّتي يقدمونها إليهم ، وهم يصفون الشّعب العربي في هذا الضّوء المادي المسرف ـ تبتعد فعلا عن الواقع نهارا جهارا ، حقّ إنّها تتجاهل السّمة الجوهرية لهذا الشّعب ، الّذي عرف في كلّ زمان بزهده ، وقناعته المفرطة ، كما عرف بروحه الأبية ، والشّعرية المتحمسة ، وإنّ ما تقدمه هذه الصّورة من المثالية الإسلامية ، ورؤاها المنزهة ـ لجد قليل.

أمّا نحن ، فلسنا نريد أن نتوقف عند إعتبارات عامة على هذا النّحو ، معتقدين أنّ الفصل في هذه المسألة يقتضي في أبسط حالاته ، وأعدلها ، أن نرجع بها إلى النّص ذاته. والواقع أننا حين نقرأ القرآن ندرك جيدا الطّريقة الّتي يفرض بها تكليفه الأخلاقي ، ونقتنع بأنّ القول الّذي يصدر عنه هذا التّكليف هو أشد تركيبا من أن ينتهي إلى هذه الصّورة الفجة ، الّتي يريد بعض النّاس أن يعطيناها.

بيد أننا لو قمنا قبل ذلك بمقارنة مع بعض نصوص الكتاب المقدس الّذي إستطاع التّراث المسيحي أن يستبقيه لنا ، فإنّ ذلك سوف يكون مفيدا ، إذ يعين

__________________

(١) انظر في ذلك مثلا ، ١ ـ Kant ,critique de la Raison pratique ,p.٠٣١

G. ـ Demombynes, Institution Musulmanes, P. ٢٦ ـ ٣

على إستخراج المفهوم القرآني في هذا الموضوع ، بما يتميز به من تركيب وغناء. «طرق التّوجيه الكتابية»

ولنرجع أوّلا إلى العهد القديم ، ولننظر نوع العقوبات ، والمكافآت الّتي أقرت فيه جزاء على الوصايا الإلهية (١) ، ولننح جانبا بعض الفقرات النّادرة جدا ، والّتي نجد فيها إشارة إلى الخير الأخلاقي لذاته ، ثمّ ننظر إلى الكيفية الّتي كان بها تعليل الأوامر :

فحين توجه الله سبحانه إلى الأسرة الإنسانية الأولى بشأن الفاكهة المحرمة ، قال : «وأمّا ثمر الشّجرة الّتي في وسط الجنة فقال الله لا تأكلا منه ، ولا تمساه ، لئلا تموتا» (٢) ، وحين خاطب ولدها الأكبر قابيل قاتل أخيه هابيل قال : «فالآن ملعون أنت من الأرض ... متى عملت الأرض لا تعود تعطيك قوتها» (٣).

وعند ما فسدت الأرض بعد ذلك بحين من الدّهر فعوقبت بالطوفان بارك الله نوحا وبنيه ، فقال : «أثمروا وأكثروا ، وأملأوا الأرض» (٤).

وهل قوبل إذعان إبراهيم للإرادة الإلهية بغير الخيرات الأرضية على سبيل

__________________

(١) في مثل : «وإنّه يكون لنا برّ إذا حفظنا جميع هذه الوصايا ..» (سفر التّثنية إصحاح : ٦ ـ جملة ٢٥). ومثل : «إحترز من أنّ تسوء عينك بأخيك الفقير. فتكون عليك خطية» (سفر التّثنية ـ إصحاح ١٥ ـ جملة ٩).

(٢) التّكوين ـ الإصحاح الثّالث ، جملة : ٣ ، وقارن ذلك بما ورد في القرآن ، البقرة : ٣٥ والأعراف : ١٩ من قوله تعالى : (وَقُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ.)

(٣) المرجع السّابق : ٤ / ١١ ـ ١٢.

(٤) المرجع السّابق : ٩ / ١.

الثّواب؟. «بذاتي أقسمت ، يقول الرّب ، إنّي من أجل أنّك فعلت هذا الأمر ، ولم تمسك ابنك وحيدك أباركك مباركة ، وأكثر نسلك تكثيرا كنجوم السّماء ، وكالرمل الّذي على شاطىء البحر ، ويرث نسلك باب أعدائه» (١) ، ومنذ ذلك الحين أصبحت هذه الأفكار مألوفة لدى ذرية إبراهيم ، فهي تعد جوهر صيغة السّلام ، والمباركة ، فإنّ إسحاق يبارك يعقوب بهذه الكلمات :

فليعطك الله من ندى السّماء ، ومن دسم الأرض ، وكثرة حنطة ، وخمر. ليستعبد لك شعوب ، وتسجد لك قبائل» (٢).

ويقول الرّب أيضا لإسرائل (يعقوب) : «أثمر وأكثر ، أمّة ، وجماعة أمّم تكون منك ، وملوك سيخرجون من صلبك ، والأرض الّتي أعطيت إبراهيم ، وإسحاق لك أعطيها ، ولنسلك من بعدك أعطى الأرض» (٣).

ونصل أخيرا إلى موسى ، الّذين لن يفعل سوى تنمية نفس الهدف ليعظ أبناء إسرائيل وهو ينقل إليهم هذه الدّعوة الإلهية : «وتعبدون الرّب إلهكم ، فيبارك خبزك ، وماءك ، وأزيل المرض من بينكم ، لا تكون مسقطة ولا عاقر في أرضك ، وأكمل عدد أيامك ، أرسل هيبتي أمامك ، وأزعج جميع الشّعوب الّذين تأتي عليهم ...» (٤). ثمّ يقول بعد ذلك ، في مرحلة أخرى :

«إذا سلكتم في فرائضي ، وحفظتم وصاياي ، وعملتم بها ، وأعطي مطركم في

__________________

(١) المرجع السّابق : ٢٢ / ١٦ ـ ١٧.

(٢) انظر ، سفر التّكوين ـ إصحاح : ٢٧ ، جملة ٢٨ ـ ٢٩.

(٣) انظر ، المرجع السّابق : ٣٥ / ١١ ـ ١٢.

(٤) انظر ، سفر الخروج : ٢٣ / ٢٥ ـ ٢٧.

حينه ، وتعطي الأرض غلتها ، وتعطي أشجار الحقل أثمارها ، ويلحق دراسكم بالقطاف ، ويلحق القطاف بالزرع ، فتأكلون خبزكم للشبع ، وتسكنون في أرضكم آمنين ، وأجعل سلاما في الأرض فتنامون ، وليس من يزعجكم ، وأبيد الوحوش الرّديئة من الأرض ، ولا يعبر سيف في أرضكم ، وتطردون أعداءكم فيسقطون أمامكم بالسيف ، ... لكن إن لم تسمعوا لي ، ولم تعملوا كلّ هذه الوصايا ... فإنّي أعمل هذه بكم ، أسلط عليكم رعبا ، وسلا ، وحمى ... وتزرعون باطلا زرعكم ، فيأكله أعداؤكم ، وأجعل وجهي ضدكم فتنهزمون أمام أعدائكم» (١).

ويقول في موضع آخر كذلك : «ومن أجل أنّكم تسمعون هذه الأحكام ، وتحفظون ، وتعملونها يحفظ لك الرّب إلهك العهد ، والإحسان ، اللذين أقسم لآبائك ، ويحبك ، ويباركك ، ويكثرك ... لا يكون عقيم ، ولا عاقر فيك ، ولا في بهائمك ، ويرد الرّب عنك كلّ مرض ... وتأكل كلّ الشّعوب الّذين الرّبّ إلهك يدفع إليك» (٢).

ولنا أن نتساءل ـ أمام غزارة هذا الأمر ذي الفكرة الوحيدة ـ عما إذا كان موسى وهو يصرخ بترتيله :

«ترشد برأفتك الشّعب الّذي فديته

تهديه بقوتك إلى مسكن قدسك» (٣).

__________________

(١) انظر ، سفر الأحبار اللاويين : ٢٦ / ٣ ـ ١٧.

(٢) انظر ، سفر التّثنية ـ الإصحاح السّابع : / ١٢ ـ ١٦ ، وانظر كذلك الإصحاح الحادي عشر : ١٣ وما بعدها.

(٣) انظر ، الخروج : ١٥ ـ ١٣.

ـ قد قصد أصلا بهذا «المسكن» شيئا آخر غير الأرض الموعودة وراء نهر الأردن ، بلد الكنعانيين ... إلخ ... ومع ذلك فهذا هو التّفسير الّذي تقدمه لنا الفقرة الأخرى : «سكناه تطلبون ، وإلى هناك تأتون ، وتقدمون إلى هناك محترقاتكم ، وذبائحكم ، وعشوركم ...» (١).

وهكذا لإنصادف منذ آدم حتّى موسى ، إلى آخر عهده ، أية إشارة في أي مكان ـ إلى حياة بعد الموت ، كأنّما لم يكن لعقيدة الحياة الأخرى مكان في أديانهم (٢).

ولكن لنقلب الصّفحات ، ولنصل بطفرة واحدة إلى «العهد الجديد» ، ولسوف نستمع هنا إلى نغمة جديدة كلّ الجدة ، هنا يحس المرء بشعور جلي بأنّه قد أنتقل من طرف إلى أقصى طرف مقابل له ، إنّ صلاتنا بالعالم الرّاهن بكلّ ما فيها من غنى ، وعظمة سوف تتقطع ، فهي بالنسبة إلينا قيود ينبغي أن نتحرر منها ، نظراتنا لا تعود مثبتة على الأرض ، بل إنّها دائما موجهة إلى السّماء ، لقد كان من قول يسوع المسيح لأحد المؤمنين الجدد : «إن أردت أن تكون كاملا فأذهب وبع أملاكك ، وأعط الفقراء فيكون لك كنز في السّماء ، وتعالى أتبعني» (٣) ، وقال لتلاميذه : «فلا تطلبوا أنتم ما تأكلون ، وما تشربون ، ولا تقلقوا ، فإنّ هذه كلّها تطلبها أمم العالم. وأما أنتم فأبوكم يعلم أنّكم تحتاجون إلى هذه ، بل اطلبوا

__________________

(١) انظر ، التّثنية : ١٢ / ٥ ـ ٦.

(٢) هذا بخلاف ما يقوله لنا القرآن عنهم في سورة الشّعراء : ٨٧ (وَلا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ ،) وفي الأعراف : ١٥٦ (وَاكْتُبْ لَنا فِي هذِهِ الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنا إِلَيْكَ قالَ عَذابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ.)

(٣) انظر ، إنجيل متى : ١٩ / ٢١ ، ومرقص : ١٠ / ٢١.

ملكوت الله ، وهذه كلّها تزاد لكم ... بيعوا مالكم وأعطوا صدقة ، أعملوا لكم أكياسا لا تفنى ، وكنزا لا ينفذ في السّموات ... لأنّه حيث يكون كنزكم هناك يكون قلبكم أيضا» (١).

هذه التّعاليم ذاتها سوف يقدمها كذلك تلاميذ المسيح ، كتب القديس بولس في رسالته إلى تيموثاوس : «أوص الأغنياء في الدّهر الحاضر ألا يستكبروا ، ولا يلقوا رجاءهم على غير يقينية الغنى ، بل على الله الحي ، الّذي يمنحنا كلّ شيء بغنى للتمتع ... مدخرين لأنفسهم أساسا حسنا للمستقبل لكي يمسكوا بالحياة الأبدية» (٢) ، «ولا تحبوا العالم ، ولا الأشياء الّتي في العالم ... وهذا هو الوعد الّذي وعدنا هو به ، الحياة الأبدية» (٣)

وهكذا نجد أنّ الأمل الإنجيلي مكانه دائما هو الآخرة ، في حياة ما بعد الموت ، أللهمّ فيما عدا موضع واحد (٤) ، وعد فيه المسيح بمكافأة مزدوجة : في الحياة المقبلة ، وفي هذه الحياة (وهي إضافة نجدها في إنجيل مرقص ، الإصحاح العاشر الجملة : ٣٠ ، ولكنها غير موجودة في إنجيل متى ، الإصحاح التّاسع

__________________

(١) انظر ، إنجيل لوقا : ١٢ / ٢٩ ـ ٣٤.

(٢) انظر ، رسالة بولس الرّسول الأولى إلى ثيموثاوس : ٦ / ١٧ ـ ١٩.

(٣) انظر ، رسالة يوحنا الرّسول الأولى : ٢ / ١٥ ـ ٢٥.

(٤) ربما كان من المناسب أن نستثني أيضا بعض الفقرات في رسائل القديس بولس ، حيث وعد الأولاد المطيعين بالأعمار الطّوال على الأرض [رسالة بولس الرّسول إلى أهل أفسس ـ ٣] ، ووعد عامة النّاس بأن يزيدهم الله كلّ نعمة (مادية) لكي يكونوا ولهم كلّ إكتفاء ، كلّ حين ، في كلّ شيء ، يزدادون في كلّ عمل صالح ، فيعطوا المساكين ، [رسالة بولس الرّسول الثّانية إلى أهل كورنثوس ، الإصحاح التّاسع : / ٨ ـ ١١] ، وحيث يفسر كثرة الوفيات ، والعدد الكبير من المرضى ، والضّعفاء بالإخلال ببعض الواجب الدّيني ، (انظر ٢ ، رسالته الأولى إلى كورنثوس ، الإصحاح الحادي عشر : / ٢٩ ـ ٣٠).

عشر : ٢٩).

«نظام التّوجيه القرآني»

نحن الآن في موقف نستطيع أن نواجه من خلاله بطريقة أفضل ـ دراسة التّبليغ القرآني ، وأن نثبت علاقته بتبشير الكتاب المقدس ، ولسوف نرى ، أنّ النّظرية اليهودية : ونقيضتها المسيحية يتصالحان في تركيب متوافق ، ليس هذا فحسب ، بل سوف نرى فضلا عن ذلك أنّ عناصر جديدة تندمج في هذا التّركيب ، لتزيده غنى ، ورحابة.

لقد قمنا بنوع من الإحصاء العام (١) ، فأدهشتنا ندرة التّعاليم القرآنية الّتي اقتصرت في تعليل حكمتها على سلطة الأمر وحده ، فهذه الصّيغة الكانتية الّتي تقيم الإلزام على أساس ، «شكله المحض» ، المجرد عن مادته : «إفعل هذا ، لأنّه هكذا فرض» ـ ليست مألوفة كثيرا في كتاب الإسلام المقدس. ومع ذلك نجدها في عشر آيات ، كلّها بعد الهجرة (ـ ١٠ ب) (٢).

بيد أنّ عدم وجود علة مصرح بها لا ينفي بالضررة وجود مضمون لها. والحقّ أنّ الإيمان يقتضي خضوعا غير مشروط للأوامر الإلهية ، مهما بدا ذلك غاية في القسوة ، والتّحكم ، والله سبحانه وتعالى يقول : (وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذا

__________________

(١) في نهاية كلّ مجموعة نرجع إليها من الآيات الّتي تعبر عن فكرة واحدة سوف نضيف حرف (آ) لتعيين النّصوص المكية ، وحرف (ب) لتعيين النّصوص المدنية.

(٢) البقرة : ٢٧٥ ، والنّساء : ٧ و ١١ و ١٢ و ٢٤ ـ مكررة ـ و ١٠٣ ، والتّوبة : ٦٠ ، والمجادلة : ٣ ، والممتحنة : ١٠.

«فهذه عشر آيات مدنية ـ (ب ١٠)».

قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ) (١) ، ويقول : (وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ) (٢).

ومع ذلك فباسم هذا الإيمان نفسه ، نستطيع أن نستشف سببا مختفيا تحت هذا المظهر ، ونسلم ببعض الآثار الطّيبة ، وإن كانت قليلة التّحديد : (وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِيتاً) (٣).

والأمر الإلهي غير المسبب لا يأخذ في أعيننا نغمة تحكمية ، أو ديكتاتورية ، بل يتمثل لنا بصفات من العلم ، والحكمة ، جدا مقنعة ، حتّى تبلغ الرّضا الكلي لضميرنا (٤).

فإذا نحينا هذا النّوع من الأوامر المطلقة جانبا فسوف نرى أنّ الوصايا القرآنية تقوم على أسس مختلفة ، ولكنها يمكن أن ترتد إلى ثلاث مجموعات كبيرة هي : المسوغات الباطنة ، وإعتبارات الظّروف المحيطة ، وموقف الإنسان ، وإعتبارات النّتائج المترتبة على العمل.

فلنبحث على التّوالي هذه الطّوائف الثّلاث ، ولنحاول أن نرى فيم تتمثل ، وما المكان الّذي تحتله كلّ منها في المجموع؟

آ ـ المسوغات الباطنة

وأقصد بعبارة (المسوغات الباطنة) ـ الرّجوع في دعم التّكليف عقليا إلى

__________________

(١) الأحزاب : ٣٦.

(٢) النّساء : ٦٦.

(٣) النّساء : ٦٦.

(٤) انظر ، بخاصة (النّساء : ١١ و ١٢ و ٢٤ ، والتّوبة : ٦٠ ، والممتحنة : ١٠.

قيمة أخلاقية مرتبطة بهذا التّكليف ، وهي قيمة «إيجابية» حين تدل على أمر ، والعمل به ، و«سلبية» حين تتصل بنهي ، أو عصيان.

وهي قيمة موضوعية ، كالحقّ ، والباطل ، والعدل ، والظّلم في ذاته ، أو قيمة ذاتية كبصر القلوب ، وعماها ، وطهارتها ودنسها.

ولدينا ثلاثة نماذج ممكنة لهذا الأرتباط بين القيمة ، والموضوع ، ولن يكون من العسير أن نتعرف في العمل على الجانب الّذي يرجع إلى كلّ منها ، في الأسانيد الّتي سوف نجمعها تحت هذا العنوان ، فإمّا أن يأخذ الموضوع هذه القيمة من طبيعته الخاصة ، وإمّا أن يستقيها من حالة سابقة هو أثر لها ، أو حالة لا حقة هو سبب فيها.

وبعبارة أخرى ، نحن نقدر الموضوع ، ونخصه بثمن معين ، سواء أكان ذلك بسبب ما يحتوي من قيم تتصل بمعناه الخاص ، أم بسبب القيم الّتي يعكسها حين نتذكر أصله ، أم بسبب القيم الّتي يأتي بها ، ويحققها.

والواقع أننا نستطيع ـ بفضل ما نقوم به من تحليل في العمق ، وفي الإمتداد ، لكلا الجانبين ـ أن نحكم على قيمة فعل ، أو قاعدة ، أو موقف ، أو نظرية ، فتارة ننظر إلى الشّيء في حالته الرّاهنة ، وفي معناه المحدد ، وتارة ننظر إليه مترقين في مجري نشوئه ، وتكونه ، وتارة هابطين إلى آثاره القريبة ، أو البعيدة ، ولما كان المراد هنا في جميع الحالات هو التّوصل إلى حكم أخلاقي ، فيجب ـ من ناحية ـ أن تكون للقيمة الملتمسة نفس الصّفة ، ومن ناحية أخرى أن تبدو رابطتها

بالموضوع في صورة علاقة طبيعية ، وأوشك أن أقول : تحليلية ، لا أن تكون علاقة إصطلاحية ، يقدمها التّشريع.

والنّصوص الّتي سوف نرجع إليها الآن مختارة بطريقة تجيب عن هذا الشّرط المزدوج ، فهي تكون القسط الأوفى ، والأكثر تجردا ، وتنزها عن الغرض ، في المنهج التّبليغي للقرآن ، ففيها إلحاح على النّزعة الأخلاقية ، بوسائل أخلاقية ، ومن أجل غايات أخلاقية ، بل إنّ هذه النّصوص لا تشير إلى ما نجده في مواضع أخرى من أنّ الباطل ، والشّر يمران ، وينتهيان إلى عدم ، وأنّ الحقّ ، والخير يبقيان ، ويحملان ثمرات خالدة ، لا تفنى ، وذلك كما ورد في قوله تعالى على سبيل الرّمز : (كَذلِكَ يَضْرِبُ اللهُ الْحَقَّ وَالْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَأَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثالَ) (١) ، وقوله : (أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَفَرْعُها فِي السَّماءِ* تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ* وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ) (٢).

فقد جذب الإنتباه هنا أساسا ، إلى الصّفات الذاتية بخاصة ، من حيث هي. ولو لا أننا قد أجرينا إختيارا دقيقا ، لكان في وسعنا تطويل قائمة أسانيدنا ، ولذلك ألزمنا أنفسنا ـ أوّلا ـ ألا نختار من القرآن سوى ما يتصل بالتعليم القرآني ، بالمعنى الدّقيق للكلمة ، أعني : مستقلا عن التّعاليم السّابقة عليه ، والمذكورة

__________________

(١) الرّعد : ١٧.

(٢) إبراهيم : ٢٤ ـ ٢٦.

فيه (١) ، ثمّ إننا لم نقف إلّا عند النّصوص الّتي لا تحمل في نظرنا أدنى نبس ، أو غموض (٢).

وأخيرا ، عند ما يكون المسوغ الباطن غير مانع للإعتبارات الأخرى ، فإننا لم نقبل سوى النّصوص الّتي يحتل فيها العنصر الباطن المكان الأوّل.

وغالبا ما نجد أنّ المبادىء المسوغة الّتي ذكر القرآن أنّه يعتمد عليها مستعملة في صورة تفسير ، وأحيانا تكون هي موضوع الأمر ، حتّى إننا لو دعونا الأشياء بأسمائها لقلنا إنّها تستعمل كعلة ، وكأمر معلول.

والآن بعد هذا التّوضيح لننظر أوّلا كيف أنّ القرآن ، وهو يوجه نظريته العامة ، يحرص هنا على أن يرينا ما تكون هذه النّظرية ، وما لا تكون في ذاتها ، وأن ينفي عنها النّقائص الّتي تعيب كلّ نظرية باطلة ، أو ذات غرض ، وأن يثبت لها الصّفات الخاصة القادرة على إقناع العقول المغرمة بالحقيقة.

إنّه يعلن أنّه ليس بقضية تكسب ، ولا هو بنظام يبتغي مؤسسه أن ينال عليه أجرا ، ففي قوله تعالى : (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرى لِلْعالَمِينَ) (٣).

__________________

(١) لنذكر على هامش الحديث أنّ القرآن لم يقصر عن تقديم ما سبقه من الوحي ، بنفس النّغمة النّزيهة ، وهو وحي لا يدعي القرآن إلّا أنّه جاء مصدقا له ، ومكملا.

(٢) ولكي نتجنب شكا كهذا إستبعدنا من هذه الطّائفة جميع الأحكام الّتي تشتمل على القول : (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ) البقرة : ٥٤ ، وهو تعبير يقبل تفسيرين مختلفين ، فإمّا أن يكون : ذلك أكثر نفعا لكم ، بما في ذلك المكافأة ، وإمّا أنّ في ذلك خيرا كبيرا لأنفسكم ، من أجل إكتمال وجودكم الخاص ، ولهذا السّبب أغفلنا من بين الأحكام الّتي تدين ظلم الإنسان لنفسه الأحكام الّتي لا يتجه سياقها إلى تفسير تدنيسه لها ، وإفسادها أخلاقيا ، فحسب ، ولكن كذلك الأحكام الّتي يفسر سياقها تعويض المرء نفسه للعقاب.

(٣) الأنعام : ٩٠. ـ

ويعلن أنّه ليس أيضا نظاما يفرض نفسه بالإكراه ، ولكنه رسالة للبلاغ ، وتعليم يعرض على أساس الموافقة الحرة : (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِ) (١) ، (فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ وَقُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَالْأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ) (٢).

ثمّ إنّه ليس بقول شاعر ، أو كاهن ، أو حالم :

(بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ فَذَكِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِكاهِنٍ وَلا مَجْنُونٍ أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ) (٣).

وهو ليس الجنون : (أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ) (٤).

__________________

ـ درج المؤلف في الأصل على ذكر المعنى المراد ، والإشارة إلى الآيات بأرقامها في الهامش ، وقد رأينا عونا للقارىء على متابعة الفكرة ـ أن نورد آية منها ، ونشير إلى الباقي بالأرقام. وانظر في هذا المعنى : يوسف : ١٠٤ (وَما تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ) والمؤمنون : ٧٢ (أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ ،) وسورة ص : ٨٦ ، والشّورى : ٢٣ ، والطّور : ٤٠ ، والقلم : ٤٦ ـ (فهذه سبع آيات مدنية ـ آ ـ).

(١) البقرة : ٢٥٦.

(٢) انظر ، البقرة : ٢٥٦ ، آل عمران : ٢٠ ، وانظر كذلك : المائدة : ٩٢ و ٩٩ ، الأنعام : ٩٠ ، يونس : ٩٩ و ١٠٨ ، الرّعد : ٤٠ ، النّحل : ٨٢ ، وسورة ص : ٨٧ ، الزّمر : ٤١ ، الشّورى : ٤٨ ، الزخرف : ٤٤ ، التّغابن : ١٢ ، المزمل : ٥٢ ، الحاقة : ٤٨ ، المدثر : ٥٤ ، الإنسان : ٢٩ ، عبس : ١١ ، التّكوير : ٢٧ ، الغاشية : ٢١ ـ ٢٢.

(ـ ١٧ مدنية ب و ٤ مكية آ).

(٣) انظر ، الأنبياء : ٥ ، الشّعراء : ٢٢٤ ، يس : ٦٩ ، الصّافات : ٣٦ ، الحاقة : ٤١ ، الطّور : ٣٠ ـ ٥٢ ، والعنكبوت ، الحاقة : ٤٢ ـ ٢١ ، والمائدة. (ـ ٩ آيات آ).

(٤) انظر ، الأعراف : ١٨٤ ، المؤمنون : ٧٠ ، سبأ : ٨ و ٤٦ ، والصّافات : ٣٦ ، والدّخان : ١٤ ، والطّور : ٢٩ ، والقلم : ٥١٢ ، والتّكوير : ٢٢ (ـ ١٠ آيات آ).

وليس إلهاما شيطانيا : (وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطِينُ) (١).

ولا إختراعا كذبا : (وَإِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآيَةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَيْتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما يُوحى إِلَيَّ مِنْ رَبِّي) (٢).

ولا تعبيرا عن الهوى : (وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى) (٣).

إنّه النّور الإلهي : (يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَأَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً) (٤).

النّور الّذي يريكم وجهة الخير : (هُدىً لِلْمُتَّقِينَ) (٥).

ويضعكم على أقوم صراط : (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) (٦).

__________________

(١) انظر ، الشّعراء : ٢١ ، التّكوير : ٢٥ (ـ آيتان آ).

(٢) انظر ، الأعراف : ٢٠٣ ، ويونس : ١٥ و ٣٧ و ٣٨ ، هود : ١٣ و ٣٥ ، والرّعد : ٣ ، النّحل : ١٠١ ، الأنبياء : ٥ ، الفرقان : ٤ ، الأحزاب : ٣ ، سبأ : ٨ و ٤٣ ، الشّورى : ٢٤ ، الأحقاف : ٨ ، الطّور : ٣٣ ، الحاقة : ٤٤. (ـ ١٧ آية آ).

(٣) انظر ، النّجم : ٣ (ـ آية واحدة آ).

(٤) انظر ، النّساء : ١٧٤ ، المائدة : ١٥ ، الأنعام : ١٠٤ و ١٢٢ ، الأعراف : ١٥٧ و ٢٠٣ ، الرّعد : ١٦ ، وإبراهيم : ١ ، النّور : ٣٥ و ٤٠ ، الأحزاب : ٤٦ ، فاطر : ٢٠ ، الزّمر : ٢٢ ، الشّورى : ٥٢ ، الجاثية : ٢٠ ، الجمعة : ٩ ، التّغابن : ٨ (ـ ١٢ آ و ٥ ب).

(٥) أنظر ، البقرة : ٢ و ٥ و ٩٧ و ١٣٧ و ١٥٠ ، آل عمران : ٢٠ و ١٠٣ و ١٣٨ ، الأنعام : ١٥٧ ، الأعراف : ٥٢ و ١٥٨ و ٢٠٣ ، التّوبة : ١٨ و ٣٣ ، يونس : ٥٧ و ١٠٨ ، يوسف : ١١١ ، النحل : ٦٤ و ٨٩ و ١٠٢ ، طه : ١٣٥ ، النور : ٥٤ ، الصّافات : ٢ و ٧٧ ، سورة ص : ٤٩ و ٨٥ ، لقمان : ٣ و ٥ ، السّجدة : ٣ ، الاحزاب : ٤ ، سبأ : ٢٤ ، الزّمر : ١٨ و ٤١ و ٤٤ ، الزّخرف : ٢٤ ، الجاثية : ١١ و ٢٠ ، الفتح : ٢٨ ، النجم : ٢ و ٢٣ و ٣٠ ، الصّف : ٩ ، القلم : ٧ ، الضّحى : ٧ ، العلق : ١١ (ـ ٣٠ آ و ١٤ ب).

(٦) الفاتحة : ٥ ، البقرة : ٢٥٦ ، آل عمران : ١٠١ ، النّساء : ٤٦ ، الأنعام : ٣٩ و ١٢٦ و ١٥٣ و ١٦١ ، النّحل : ـ

إنّه خير حديث : (اللهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ) (١).

وهو الفقه الثّابت : (يُثَبِّتُ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ) (٢).

ذو الوزن الثّقيل : (إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً) (٣).

والحكم الفاصل : (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَما هُوَ بِالْهَزْلِ) (٤).

الموافق للفطرة : (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (٥).

وهو الوجهة الصّحيحة : (وَعَلَى اللهِ قَصْدُ السَّبِيلِ) (٦).

إنّه يواصل أداء رسالة ملة الخير ، ويؤكدها : (قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ) (٧).

__________________

ـ ٧٦ ، الإسراء : ٩ ، الكهف : ١ ، طه : ١٣٥ ، الحجّ : ٦٧ ، المؤمنون : ٧٣ ، النّور : ٤٦ ، الرّوم : ٣٠ ، يس : ٤ ، ٦١ ، الزّمر : ٢٨ ، الشّورى : ٥٢ ، الزّخرف : ٤٣ و ٦١ ، الأحقاف : ٣٠ ، الملك : ٢٢ ، الجن : ٢ ، التّكوير : ٢٨ ، البينة : ٢ و ٣). (ـ ٢٠ آ و ٦ ب).

(١) الزّمر : ٢٣ (ـ ١ آ).

(٢) إبراهيم : ٢٧ (ـ ١ آ).

(٣) المزمل : ٥.

(٤) انظر ، النّبأ : ٥ ، الطّارق : ١٣ و ١٤ (ـ ٣ آ).

(٥) الرّوم : ٣٠ (ـ ١ آ).

(٦) النّحل : ٩ (ـ ١ آ).

(٧) انظر ، البقرة : ١٣٥ ، آل عمران : ٩٥ ، النّساء : ٢٦ ، الأنعام : ٩٠ ، النّحل : ١٢٣ ، الأنبياء : ٩٢ ، المؤمنون : ٥٢ ، الصّافات : ٣٧ ، الشّورى : ١٣. (ـ ٦ آ و ٣ ب).

وهو العدل : (وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ) (١).

وهو الحقّ : (فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ) (٢).

والوضوح البين : (قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي) (٣).

والعلم : (وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ) (٤).

وهو الحكمة (٥) ، وهو العروة الوثقى (فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لَا انْفِصامَ لَها وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) (٦).

وهو شفاء القلوب : (يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفاءٌ لِما فِي

__________________

(١) انظر ، الأنعام : ١١٥ ، النّحل : ٧٦ (ـ ٢ آ).

(٢) البقرة : ٢٦ و ٩١ و ١٠٩ و ١١٩ و ٢١٣ ، آل عمران : ٦٠ و ٦٢ و ١٠٨ ، النّساء : ١٠٥ و ١٧٠ ، المائدة : ٤٨ و ٨٣ و ٨٤ ، الأنعام : ٥ و ٦٦ و ١١٤ و ١١٥ ، الأعراف : ١٨١ ، الأنفال : ٦ و ٧ و ٨ ، التّوبة : ٣٣ ، يونس : ٣٥ و ٥٣ و ٩٤ و ١٠٨ ، هود : ١٧ و ١٠٢ ، الرّعد : ١ و ١٩ ، النّحل : ١٠٢ ، الإسراء : ٨١ و ١٠٥ ، الكهف : ٢٩ و ٥٦ ، مريم : ٣٤ ، الأنبياء : ١٨ ، الحجّ : ٦ و ٦٢ ، المؤمنون : ٧٠ و ٩٠ ، القصص : ٤٨ و ٥٣ ، لقمان : ٣٠ ، السّجدة : ٣ ، الأحزاب : ٤ ، سبأ : ٦ و ٤٨ و ٤٩ ، فاطر : ٢٤ و ٣١ ، الصّافات : ٣٧ ، الزّمر : ٢ و ٤١ ، غافر : ٥ ، فصلت : ٤٢ و ٥٣ ، الشّورى : ١٧ و ٢٤ ، الزّخرف : ٣٠ و ٧٨ ، الجاثية : ٦ ، الأحقاف : ٧ و ٣٠ ، محمد : ٢ و ٣ ، الفتح : ٢٨ ، سورة ق : ٥ ، الذاريات : ٢٣ ، الصّف : ٩ ، الحاقة : ٥١ (ـ ٤٧ آ و ٢٣ ب).

(٣) الأنعام : ٥٧ و ١٥٧ ، هود : ١٧ ، الّنمل : ٧٩ ، العنكبوت : ٤٩ ، غافر : ٦٦ ، محمد : ١٤ ، الحديد : ٩ ، الطّلاق : ١١ ، البينة : ١ و ٤ (ـ ٧ آ و ٤ ب).

(٤) البقرة : ١٢٩ و ١٥١ و ٢٨٢ ، آل عمران : ١٦٤ ، النّساء : ١١٣ و ١٦٦ ، هود : ١٤ ، طه : ١١٤ ، الملك : ٢. (ـ ٢ آ و ٧ ب).

(٥) انظر ، البقرة : ١٢٩ و ١٥١ و ٢٦٩ ، آل عمران : ١٦٤ ، النّساء : ١١٣ ، يونس : ١ ، الإسراء : ٣٩ ، لقمان : ٢ ، الأحزاب : ٣٤ ، سبأ : ٤ ، القمر : ٥ ، الجمعة : ٢. (ـ ٥ آ ٨ ب).

(٦) البقرة : ٢٥٦ ، لقمان : ٢٢ (ـ ١ آ و ١ ب).

الصُّدُورِ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ) (١).

وزكاة الأنفس «ويزكيهم» (٢) وهو يمنح الحياة ، بالمعنى العلوي للكلمة : (أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) (٣).

فها هي ذه (ـ ٢٠٩ آ و ٨٠ ب) ، وموضوعها هو السّمات المميزة للنظرية العامة.

فإذا انتقلنا الآن من المجموع إلى التّفصيل ، من النّظرية العامة إلى الأحكام ، فلسوف نجد أيضا الفضائل الرّئيسية العملية ، سواء أكانت مأمورا بها لذاتها (وهو الغالب دون تعليق آخر) أم أنّها أقرت كغاية تستهدفها الأفعال الخاصة ، أم كانت منبعا للقيم المسوقة إلى النّفس الإنسانية.

أمّا الأوامر الإيجابية الّتي تعبر عن هذه الظّروف فإننا نجدها على الأقل في الآيات الآتية ، الّتي تأمر ، أو تدعو إلى :

* الإهتمام بأن يتعلم المرء واجباته ، وتعليم الآخرين واجباتهم : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ) (٤).

__________________

(١) انظر ، يونس : ٥٧ ، الإسراء : ٨٢ ، فصلت : ٤٤. (ـ ٣ آ).

(٢) البقرة : ١٢٩ و ١٥١ ، آل عمران : ١٦٤ ، الزّخرف : ٢ ، عبس : ٣ ، الشّمس : ٩. (ـ ٢ آ و ٤ ب).

(٣) الأنعام : ١٢٢ ، الأنفال : ٢٤ ، الفرقان : ٢٢. (ـ ٢ آ و ١ ب).

(٤) التّوبة : ١٢٢ ، النّحل : ٤٣ ، الأنبياء : ٧ (ـ ٢ آ و ١ ب).

* الجهد الأخلاقي : (فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ وَما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُّ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ) (١).

* إتباع القدوة الحسنة : (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) (٢).

* الأفعال المتعادلة (الّتي تلتزم بالوسط العادل) : (وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً) (٣).

* الإستقامة : (فَلِذلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ) (٤).

* التّنافس في فعل الخير ، والأفضل : (فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ) (٥).

* الأعمال الحسنى : (لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (٦).

* الأقوال الحسنى : (وَقُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) (٧).

* الصّدق : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ) (٨).

* العفة والإحتشام : (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ

__________________

(١) انظر ، البلد : ١١ ـ ١٧ (ـ ١ آ).

(٢) الأحزاب : ٢١ ، الأحقاف : ٣٥ ، الممتحنة : ٤ ، الصّف : ١٤ (ـ ١ آ و ٣ ب).

(٣) الإسراء : ١١٠ ، الفرقان : ٦٧ (ـ ٢ آ) ، وقد نقرأ في نفس نظام الأفكار ، المائدة : ٨٧ ، الأنعام : ١٤١ ، الأعراف : ٣١ ، بيد أنّ الأحكام هنا متبوعة بتعليق ديني ، يحدد أنّ الله سبحانه لا يحب الأسراف ، وهكذا يصبح المبدأ الأخلاقي الّذي وضع ، أوّلا كقيمة في ذاته ـ محكوما ، ومقوما بهذه السّلطة العليا ، فكان علينا أن نغفل هذه الآيات ، من حيث لا تتصل بالمجموعة الّتي تهمنا الآن ، ولكن لما كانت بالأحرى من مجال الجزاء الإلهي فإننا سوف ندرسها فيما بعد.

(٤) الشّورى : ١٥ (ـ ١ آ).

(٥) البقرة : ١٤٨ ، آل عمران : ١١٤ ، المائدة : ٤٨ ، المؤمنون : ٦١ (ـ ١ آ و ٣ ب).

(٦) هود : ٧ ، الكهف : ٧ ، الملك : ٢ (ـ ٣ آ).

(٧) الإسراء : ٥٣ (ـ ١ آ).

(٨) النّساء : ١٧١ ، التّوبة : ١١٩ ، الزّمر : ٣٣ (ـ ١ آ و ٢ ب).

أَزْكى لَهُمْ) (١).

* استعمال الطّيبات : (يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ) (٢).

* الشّجاعة ، والجلد ، والثّبات : (وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) (٣).

* لين الجانب ، والتّواضع : (وَعِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَإِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً) (٤).

* الفطنة ، والتّبصر في الأحكام : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) (٥).

* الإحسان العام : (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ) (٦).

* الإحسان إلى الوالدّين بخاصة : (وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً) (٧).

* ومع تشريفهما ، وطاعتهما ، والرّقة لهما ، وخفض الجناح : (وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَلا تَنْهَرْهُما وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُلْ

__________________

(١) انظر ، النّور : ٣٠ و ٣١ و ٣٣ ، الأحزاب : ٣٢ و ٣٣ ، المعارج : ٢٩ ـ ٣٠ ، المدثر : ٤ (ـ ٢ آ و ٥ ب).

(٢) البقرة : ١٦٨ و ١٧٢ ، المائدة : ٤ و ٥ ، النّحل : ١١٤ (ـ ١ آ و ٤ ب).

(٣) البقرة : ١٧٧ ، الكهف : ٢٨ ، المدثر : ٧ (ـ ٢ آ و ١ ب).

(٤) الفرقان : ٦٣ (ـ ١ آ).

(٥) النّساء : ٩٤ ، الحجرات : ٦ و ١٢. (ـ ٣ ب).

(٦) النّحل : ٩٠ (ـ ١ آ) ، وتأتي كلمة (إحسان) من الفعل المتعدي (أحسن) بمعنى : فعل الخير ، أو أتقن ، أو تأتي من غير المتعدي (أحسن إليه) بمعنى : رحمة.

(٧) الأنعام : ١٥١ ، الإسراء : ٢٣ ، العنكبوت : ٨ ، الأحقاف : ١٥ (ـ ٤ آ).

رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّيانِي صَغِيراً) (١).

* المعاملة الحسنة للزوجات : (فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ وَلا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً) (٢).

* التّعامل الإنساني معهن ، والتّشاور المتبادل : (فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَتَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما) (٣).

* المساعدة في حاجة أسرنا ، بقدر مواردنا (وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ) (٤).

* تعويض الزّوجات في حالة الطّلاق : (وَلِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ) (٥).

* المعونة الواجبة لذوي القربى ، والجيران الأقربين ، والأبعدين ، ولأبناء السّبيل ، وللمحروم من الإرث بصفة عامة ، وهي معونة تقتطع سلفا ـ وكما ينبغي ـ من الأشياء المفضلة لدينا ، ومن طيبات كسبنا : (وَآتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقابِ) (٦) ، (لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ) (٧) ، (وَالَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ

__________________

(١) الإسراء : ٢٣ ـ ٢٤ (ـ ١ آ).

(٢) البقرة : ٢٢٩ و ٢٣١ ، النّساء : ١٩ ، الطّلاق : ٢ (ـ ٤ ب).

(٣) البقرة : ٢٣٣ و ٢٣٦ ، الطّلاق : ٧ (ـ ٣ ب).

(٤) البقرة : ٢٣٣ و ٢٣٦ ، الطّلاق : ٧ (ـ ٣ ب).

(٥) البقرة : ٢٢٩ و ٢٣٦ و ٢٤١ ، سورة ص : ٤٩ (ـ ٤ ب).

(٦) البقرة : ١٧٧.

(٧) آل عمران : ٩٢.

وَالْمَحْرُومِ) (١)

* مؤازرة الفقراء ، واليتامى في حال المجاعة : (أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ) (٢).

* تحرير الأرقاء : (وَما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُّ رَقَبَةٍ) (٣).

* الأمانة ، وطهارة الذيل : (وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَإِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كانَ ذا قُرْبى وَبِعَهْدِ اللهِ أَوْفُوا ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ) (٤).

* السّخاء : (وَأَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَعَلانِيَةً) (٥).

* العدل : (وَإِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ) (٦).

وهو صورة الميزان الرّأسي (الّذي لا يميل من جانب أو آخر) ، (وَزِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِيمِ) (٧).

__________________

(١) المعارج : ٢٤ ـ ٢٥.

البقرة : ١٧٧ ، النّحل : ٩٠ ، الإسراء : ٢٦ ، النّساء : ٣٦ ، البقرة : ١٧٧ ، التّوبة : ٦٠ ، الإسراء : ٢٦ ، البقرة : ١٧٧ ، النّساء : ٣٦ ، التّوبة : ٦٠ ، الإسراء : ٢٦ ، المعارج : ٢٤ ـ ٢٥ ، البقرة : ٢٦٧ ، آل عمران : ٩٢. ملحوظة (تكرار الأرقام يعني تكرار الإستخدام). (ـ ٥ آ و ٩ ب).

(٢) البلد : ١٤ ـ ١٦. (ـ ١ أ).

(٣) البلد : ١٣ ، البقرة : ١٧٧ ، التّوبة : ٦٠. (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٤) الأنعام : ١٥٢ ، البقرة : ٢٨٢ ، الإسراء : ٣٥ (ـ ٢ آ و ١ ب).

(٥) الرّعد : ٢٢ (ـ ١ آ).

(٦) النّساء : ٥٨ ، البقرة : ٢٨٢ ، ٥٨ و ١٢٧ و ١٣٥ ، المائدة : ٨ ، الأنعام : ١٥٢ ، الأعراف : ٢٩ ، النّحل : ٩٠ ، الشّورى : ١٥ ، الحديد : ٢٥ (ـ ٥ آ و ٦ ب).

(٧) الإسراء : ٣٥ ، الرّحمن : ٧ ـ ٩ (ـ ٢ آ).

* الأداء الصّادق لكلّ شهادة حين تطلب : (وَلا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ) (١) ، حتّى لو كان الصّدق على حساب أقربائنا ، أو أنفسنا : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ) (٢).

* أداء الأمانة لصاحبها : (فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ وَلْيَتَّقِ اللهَ رَبَّهُ) (٣).

* الوفاء بالوعود المقطوعة ، بالكلمة المعطاة ، باليمين المقدمة : (وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) (٤).

* القرى والإيثار : (وَيُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ) (٥).

* التّسامح ، والكرم مع الجاهلين : (خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ) (٦).

__________________

(١) البقرة : ٢٨٢ و ٢٨٣ ، الطّلاق : ٢ (ـ ٣ ب).

(٢) النّساء : ١٣٥ ، الأنعام : ١٥٢ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٣) البقرة : ٢٨٣ ، النّساء : ٥٨ ، المعارج : ٣٢ (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٤) البقرة : ١٧٧ ، المائدة : ١ ، الرّعد : ٢٠ ، المعارج : ٣٢ (ـ ٢ آ و ٢ ب).

ويلاحظ على وجه خاص التّركيز ، والتّحديد اللذين أعلن بهما القرآن هذا الواجب في العلاقات الدّولية : (وَلا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكاثاً تَتَّخِذُونَ أَيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّما يَبْلُوكُمُ اللهُ بِهِ وَلَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ ما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ ،) النّحل : ٩٢. فهذه التّعبيرات ـ كما نرى ـ ذات واقع مضطرم ، ألا تحسون هنا أنكم تقرءون خطبة قصيرة ، متقدمة الجذوة ، في المشكلة الكبرى لعصرنا ...؟ .. وهل يمكن أن نوجزها أفضل من ذلك ، مع فضح الأسباب الحقيقية للصراع العالمي ، الأسباب الّتي تعيث فسادا ـ أكثر من أي وقت مضى ـ في قرننا العشرين ..؟ ..

(٥) الحشر : ٩ (ـ ١ ب).

(٦) الأعراف : ١٩٩ ، النّور : ٢٢ ، الفرقان : ٦٣ و ٧٢ (ـ ٣ آ و ١ ب).

* رد الشّر بالخير : (وَيَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ) (١).

* الأمر بالمعروف ، والنّهي عن المنكر : (يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ) (٢).

* وفي ذلك كان المؤمنون متآزرين : (بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ) (٣).

* تشجيع الصّلح : (أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ النَّاسِ) (٤) ، والإحسان : (لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ) (٥).

* تعاون الجميع لتسود الفضيلة ، ويعم النّظام : (وَتَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ) (٦).

* التّواصي بالصبر ، وبالرحمة : (ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ) (٧).

* الإعتصام بالوحدة المباركة : (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللهِ عَلَيْكُمْ) (٨).

* توثيق روابطنا المقدسة : (وَالَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ

__________________

(١) الرّعد : ٢٢ ، المؤمنون : ٩٦ (ـ ٢ آ).

(٢) آل عمران : ١٠٤ و ١١٠ و ١١٤ ، الأعراف : ١٥٧ و ١٩٩ (ـ ٢ آ و ٣ ب).

(٣) التّوبة : ٧١ (ـ ١ ب).

(٤) النّساء : ١١٤ (ـ ١ ب).

(٥) النّساء : ١١٤ (ـ ١ ب).

(٦) المائدة : ٢ (ـ ١ ب).

(٧) البلد : ١٧ (ـ ١ آ).

(٨) آل عمران : ١٠٣ (ـ ١ ب).

وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ) (١).

* الإنعطاف نحو الأخوة الرّوحية : (يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ) (٢) ، والدّعوة لها (وهي روح الجماعة) : (يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَلِإِخْوانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونا بِالْإِيمانِ وَلا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ) (٣).

* أحكم الطّرق ، وأصدقها للدعوة إلى الحقّ : (ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ ـ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) (٤).

* وبالجملة ، جميع طرق العمل بالمعترف بها ، والمسلمة (بالعقل والنّقل) (٥).

ولما ذا لا نذكر في نفس المجموعة بعض أمثلة فقط لواجباتنا نحو الله؟ ..

* الإيمان بالله : (وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ) (٦).

* طاعته : (قُلْ أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ) (٧).

* التّفكر في أقواله ، وأفعاله : (أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما خَلَقَ اللهُ مِنْ شَيْءٍ) (٨).

__________________

(١) الرّعد : ٢١ (ـ ١ آ).

(٢) الحشر : ٩.

(٣) الحشر : ١٠ (ـ ١ ب).

(٤) النّحل : ١٢٥ (ـ ١ آ).

(٥) البقرة : ٢٢٨ و ٢٣٢ و ٢٣٣ و ٢٣٤ و ٢٣٥ و ٢٤٠ و ٢٦٣ ، النساء : ٥ و ٨ و ١١٤ ، الأحزاب : ٣٢. (ـ ١١ ب).

(٦) البقرة : ١٧٧ ، الأنعام : ١٣٦ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٧) النّور : ٥٤ (ـ ١ ب).

(٨) الأعراف : ١٨٥ ، الرّوم : ٨ ، سورة ص : ٢٩ (ـ ٣ آ).

* إستدامة ذكره : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللهَ ذِكْراً كَثِيراً) (١).

* الإعتراف بفضله : (وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) (٢).

* الإعتماد عليه : (فَقُلْ حَسْبِيَ اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ) (٣).

* إسناد كلّ شيء لإرادته : (وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ) (٤).

* حبّه : (وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ) (٥).

* عبادته : (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) (٦).

وجميع هذه الأمور مسوغة بوساطة نصها ذاته (ـ ٦٧ آ و ٩١ ب).

وإليك المحاسن الأخلاقية ، وألقاب الشّرف ، إن صح التّعبير ، الّتي يبني بها القرآن تفسيراته ، ويصوغ مدحه لشعيرة معينة ، أو قاعدة ، يريد بوساطتها أن يخلق للإرادة طاقة قوية ، بحصرها داخل الفعل ذاته ، ودون أن يفتح لها أبوابا أخرى ، أو توقعات :

* فالعمل الطّيب ينطوي على مثل هذه الصّفات : (قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَيْرٌ

__________________

(١) الأحزاب : ٤١ (ـ ١ ب).

(٢) النّحل : ٧٨ ، القصص : ٧٣ ، الزّخرف : ١٢ ـ ١٤ ، الواقعة : ٦٣ ـ ٦٤ (ـ ٤ آ).

(٣) التّوبة : ١٢٩ ، الزّمر : ٣٨ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٤) الكهف : ٢٣ ـ ٢٤ (ـ ١ آ).

(٥) البقرة : ١٦٥ ، المائدة : ٥٤ (ـ ٢ ب).

(٦) البقرة : ٢١ ، الذاريات : ٥٦. (ـ ١ آ و ١ ب).

مِنْ صَدَقَةٍ يَتْبَعُها أَذىً) (١) ، (ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (٢).

* وهو خير كثير : (وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً) (٣).

* وهو واقع (على الرّغم من المشاعر المناقضة) : (اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ) (٤).

* وهو أحسن : (وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ) (٥).

* وهو أعدل : (ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ) (٦).

* وهو أعظم قيمة : (وَلَذِكْرُ اللهِ أَكْبَرُ) (٧).

* وهو مناط التّقوى : (أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) (٨).

* وهو مقتضى الإحسان : (مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ) (٩).

* ومقتضى التّقوى : (حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ) (١٠).

* وهو مقتضى الشّكر : (وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّيانِي صَغِيراً) (١١) ،

__________________

(١) البقرة : ٢٦٣.

(٢) البقرة : ٢٦٣ ، النّساء : ٥٨ و ٥٩ و ١٢٨ ، الأعراف : ٢٦ ، التّوبة : ١٢٠ ، الإسراء : ٣٥ (ـ ٢ آ و ٦ ب).

(٣) البقرة : ١٧٧ و ١٨٩ و ٢٦٩ ، آل عمران : ٩٢ (ـ ٤ ب).

(٤) البقرة : ١٢٢ ، النّساء : ١٩ (ـ ٢ ب).

(٥) النّساء : ١٢٥ ، المائدة : ٥٠ ، فصلت : ٣٣ (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٦) البقرة : ٢٨٢ ، الأحزاب : ٥ (ـ ٢ ب).

(٧) العنكبوت : ٤٥ (ـ ١ آ).

(٨) البقرة : ١٧٧ ، الحجّ : ٣٢ ، الزّمر : ٣٣ ، الحجرات : ٣ (ـ ١ آ و ٣ ب).

(٩) البقرة : ٢٣٦ (ـ ١ ب).

(١٠) البقرة : ١٨٠ و ٢٤١ (ـ ٢ ب).

(١١) الإسراء : ٢٤.

(فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ) (١).

* وهو مقتضى العزم ، والجلد : (فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَلا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ) (٢).

* وهو مقتضى الإنتصار للضعفاء : (وَما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ) (٣).

* وهو مقتضى الإهتمام ، والإشفاق على البائسين ، الّذين نتعاطف معهم ، سواء بأن يضعنا في مكانهم : (وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللهَ وَلْيَقُولُوا قَوْلاً سَدِيداً) (٤) ، أو بأن يذكرنا بماضينا الخاص ، عند ما كنّا معذبين ، أو جاهلين ، أو ضالين : (كَذلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا) (٥) ، أو بأن يرعى حالتنا كبشر ، علينا أن نفزع إلى مغفرة الله ، ورحمته : (أَلا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللهُ لَكُمْ وَاللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (٦).

* وهو يطهر قلوبنا ، ويزكيها : (ذلِكُمْ أَزْكى لَكُمْ وَأَطْهَرُ) (٧).

* وهو يشرح النّفس ، ويعنيها على زيادة قدرتها : (وَإِنْ قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكى لَكُمْ وَاللهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ) (٨) ، أو على أنّ تعبر عن فكرتها

__________________

(١) قريش : ٣ ـ ٤ ، آل عمران : ١٢٣ ، الإسراء : ٢٤ ، الأحقاف : ١٥ ، الواقعة : ٧٠. (ـ ٤ آ و ١ ب).

(٢) الأحقاف : ٣٥ ، آل عمران : ١٨٦ ، الشّورى : ٤٣. (ـ ٢ آ و ١ ب).

(٣) النّساء : ٧٥ (ـ ١ ب).

(٤) النّساء : ٩ (ـ ١ ب).

(٥) النّساء : ٩٤ ، الضّحى : ٦ ـ ١١ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٦) النّور : ٢٢ (ـ ١ ب).

(٧) البقرة : ٢٣٢ ، المائدة : ٦ ، التّوبة : ١٠٣ ، الأحزاب : ٣٣ و ٥٣ ، المجادلة : ١٢ (ـ ٦ ب).

(٨) النّور : ٢٨ و ٣٠ ، البقرة : ٢٣٢ ، التّوبة : ١٠٣ ، الليل : ١٨ (ـ ١ آ و ٤ ب).

تعبيرا مباشرا ، بحيث يصل أكثر تأثيرا في القلب : (إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَأَقْوَمُ قِيلاً) (١).

* وهو تثبيت للنفس ، وتقوية لها : (ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللهِ وَتَثْبِيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَها ضِعْفَيْنِ) (٢).

* وهو يجلب للنفس الطّمأنينة : (أَلا بِذِكْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (٣).

* وينزع عنها الرّيب : (وَأَدْنى أَلَّا تَرْتابُوا) (٤).

* ويبعد عن الفساد : (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ) (٥) ، ويعطي التّقوى ، أو يدني المرء منها : (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) (٦).

* وهو يجنب المرء أن يقع في ظلم لا إرادي ، مع ما يتبعه من ندم : (أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ) (٧).

* وهو يعيد صلتنا بالله تعالى : (وَمَنْ تابَ وَعَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللهِ مَتاباً) (٨).

وخلاصة القول ، أنّ العمل الطّيب هو الكيف الّذي يمنح قيمة قد لا تتناسب

__________________

(١) المزمل : ٦ (ـ ١ آ).

(٢) البقرة : ٢٦٥ ، النّساء : ٦٦ (ـ ٢ ب).

(٣) الرّعد : ٢٨ ، الزّمر : ٢٣ (ـ ٢ آ).

(٤) البقرة : ٢٨٢ (ـ ١ ب).

(٥) العنكبوت : ٤٥ (ـ ١ آ).

(٦) البقرة : ١٨٣ و ١٨٧ و ٢٣٧ ، المائدة : ٨ (ـ ٤ ب).

(٧) الحجرات : ٦ (ـ ١ ب).

(٨) الفرقان : ٧١ (ـ ١ آ).

أحيانا مع الكم : (قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ) (١).

ولقد يحدث أن يدفع القرآن تحليله إلى أبعد من ذلك فلا يكتفي بأن يعالج العناصر الأخلاقية منفصلة عن العناصر العقلية ، أو الرّوحية. فهو ـ في أوج تماسك هذه العناصر في أنفسنا ، وفي قمة إنعكاساتها المتبادلة ـ لا يتردد في أن يشرح صفاتنا ، ومفاهيمنا ، وعقائدنا ، وطرائق عملنا ، وأن يقيم بعضها ببعض.

ولذلك نرى بعض الفضائل العملية تستمد قيمتها جزئيا من أنّها تعكس الإيمان ، وتبرهن على صدقه : (وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقابِ وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) (٢).

والإيمان ، بدوره ، يأخذ قدره من حيث هو صفة القلوب الخاشعة المتصدعة : (وَإِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاكْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِينَ) (٣). وهذه الحالة النّفسية ، وذاك الموقف الرّوحي يستمد قيمته من حيث إنّه شيمة العلماء : (يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ) (٤).

__________________

(١) المائدة : ١٠٠ (ـ ١ ب).

(٢) البقرة : ١٧٧ ، الأنفال : ٧٤ ، التّوبة : ٤٤ ، النّور : ٦٢ ، العنكبوت : ٣ و ١١ ، الحجرات : ١٥ ، المجادلة : ٢٢ ، الحشر : ٨ (ـ ٢ آ و ٧ ب).

(٣) المائدة : ٨٢ و ٨٣ ، السّجدة : ١٥ (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٤) آل عمران : ٧ ، النّساء : ١٦٢ ، الرّعد : ٤٣ ، العنكبوت : ٤٣ و ٤٩ ، الرّوم : ٢٢ ، سبأ : ٦ ، فاطر : ٢٨ ،

وتستمد التّعاليم القرآنية قيمتها بصفة عامة ، من حيث إنّها موجهة إلى من يملك من النّاس عقلا راجحا ـ فهو قادر على أن يتعلم ، ويتأمل ، ويتعمق : (يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ) (١).

ففتح الآذان لنذير القرآن هو إذن أوّل أمارات الحياة : (لِيُنْذِرَ مَنْ كانَ حَيًّا وَيَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْكافِرِينَ) (٢).

ولكن إلتزام تعاليمه يدل على البصيرة : (قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها) (٣).

كما يدل على نضج العقل قوله تعالى : (فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ) (٤).

وأخيرا ، فإننا حين نعيشها كما عاشها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فتلكم هي العظمة الأخلاقية : (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ) (٥).

فإذا عملت بها جماعة فإنّ معنى ذلك أن نجعل من هذه الجماعة خير أمّم بني

__________________

ـ الزّمر : ٩ (ـ ٧ آ و ٢ ب).

(١) البقرة : ١٦٤ و ٢٦٩ ، آل عمران : ٧ ، الأنعام : ٩٧ و ٩٨ و ١٠٥ و ١٥١ و ١٥٢ ، الأعراف : ٣٢ ، التّوبة : ٢ ، يونس : ٥ و ٢٤ ، الرّعد : ٣ و ٤ و ٩ ، النّحل : ١١ و ١٢ و ١٣ و ٦٧ و ٦٩ ، الرّوم : ٢١ و ٢٣ و ٢٤ و ٢٨ ، سورة ص : ٢٩ ، الزّمر : ٩ و ١٨ و ٢١ و ٤٢ ، الجاثية : ٥ (ـ ٢٦ آ و ٤ ب).

(٢) سورة يس : ٧٠ (ـ ١ آ).

(٣) الأنعام : ٥٠ و ١٠٤ ، هود : ٢٤ ، يوسف : ١٠٨ ، الرّعد : ١٦ ، النّور : ٤٤ ، فاطر : ١٩ ، غافر : ٨ (ـ ٧ آ و ١ ب).

(٤) البقرة : ١٨٦ ، الحجرات : ٧ ، الجن : ١٤ (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٥) القلم : ٤ (ـ ١ آ).

الإنسان : (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللهِ) (١).

فهذه هي صيغ المدح الأخلاقي : (ـ ٦٤ آ و ٦٦ ب).

هذه الطّريقة في تعليم الفضيلة بذاتها ، دون تسويغ آخر سوى ما ينتج من المبدأ الأخلاقي ، ومن تحليل صفاته الذاتية ـ نجدها أيضا في الواجبات الّتي نصفها بأنّها سلبية ، وهي الّتي تحرم الأفعال السّيئة ، أو الّتي تعلن عن طابعها الزّري. ولنرجع أوّلا إلى النّصوص الّتي تذكر النّهي.

فمن ذلك تحريم :

* قتل الإنسان نفسه : (وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ) (٢).

* هتك العرض ، أو الإنصراف إلى الأفعال الممهدة له : (وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَساءَ سَبِيلاً) (٣).

* ممارسة البغاء ، والمخادنة كما قال تعالى : (مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسافِحِينَ وَلا مُتَّخِذِي أَخْدانٍ) (٤) ، أو أي فساد من نفس النّوع ، ظاهرا أو خفيا : (وَلا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ) (٥).

* التّلفظ بالكذب : (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) (٦).

__________________

(١) آل عمران : ١١٠ ، الفتح : ٧ (ـ ٢ ب).

(٢) النّساء : ٢٩ (ـ ١ ب).

(٣) الإسراء : ٣٢ ، النّساء : ٢٤ و ٢٥ ، المائدة : ٥ ، الفرقان : ٦٨ (ـ ٢ آ و ٣ ب).

(٤) المائدة : ٥ ، النّساء : ٢٥ ، النّور : ٣٣ (ـ ٣ ب).

(٥) الأنعام : ١٥١ ، الأعراف : ٣٣ ، النّحل : ٩٠ (ـ ٣ آ).

(٦) الحجّ : ٣٠ (ـ ١ ب).

* مدح المرء نفسه : (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُزَكُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللهُ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ وَلا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً) (١).

* إتباع الأهواء الجامحة : (فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا) (٢).

* التّشبه بالكفار : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا) (٣).

* الطّمع في متاع الآخرين كما قال تعالى : (لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ) (٤).

* جمع المال ، والمبالغة في حب الثّروة : (وَتَأْكُلُونَ التُّراثَ أَكْلاً لَمًّا) (الفجر : ١٩) (وَتُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا) (٥).

* مشية الخيلاء : (وَلا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولاً) (٦).

* لباس الخلاعة (للنساء) : (وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ

__________________

(١) النّساء : ٤٩ ، النّجم : ٣٢ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٢) النّساء : ١٣٥ (ـ ١ ب).

(٣) آل عمران : ١٥٦ ، الأنفال : ٤٧ ، الأحزاب : ٦٩ (ـ ٣ ب).

(٤) الحجر : ٨٨ ، النّساء : ٣٢ ، الكهف : ٢٨ (ـ ٢ آ و ١ ب).

(٥) الفجر : ١٩ ـ ٢٠ (ـ ١ آ).

(٦) الإسراء : ٣٧ (ـ ١ آ).

وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَ) (١).

* الإفادة من الكسب الخبيث ، واستعمال أي شيء نجس (حقيقة ، ومجازا) : (وَلا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ) (٢) ، (وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ) (٣).

* قتل الأولاد (حتّى لو كان بدافع الفقر المدقع ، واقعا ، أو محتملا مخوفا) : (وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ) (٤).

* ارتكاب أدنى خروج على الأدب في حقّ الكبار من آبائنا : (وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَلا تَنْهَرْهُما وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً) (٥).

* سوء معاملة زوجاتنا (بالظلم ، والغصب ، والحرمان ..) : (وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَإِثْماً مُبِيناً) (٦).

* إراقة دم الإنسان إلّا بالحقّ : (وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (٧).

* التّسبب في الضّرر ، أو الفساد في الأرض : (وَإِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي

__________________

(١) النّور : ٣١ و ٦٠ ، الأحزاب : ٣٣ (ـ ٣ ب).

(٢) النّساء : ٢.

(٣) النّساء : ٢ ، المدثر : ٥ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٤) الأنعام : ١٥١ ، الإسراء : ٣١ (ـ ٢ آ).

(٥) الإسراء : ٢٣ (ـ ١ آ).

(٦) النّساء : ١٩ ، البقرة : ٢٢٩ و ٢٣١ و ٢٣١ و ٢٣٣ ، الطّلاق : ٦ (ـ ٦ ب).

(٧) الأنعام : ١٥١ ، الإسراء : ٣٣ ، الفرقان : ٦٨ (ـ ٣ آ).

الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ) (١).

* أن يكون المرء عدوانيا ، حتّى تجاه أعدائه : (وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا) (٢).

* استخدام مال الغير دون رضاه (وتملكه من باب أولي) : (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (٣).

* المساس بمال اليتامى ، إلّا بالتي هي أحسن (بهدف إنمائها) : (وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) (٤).

* رد اليتيم بجفوة : (أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ فَذلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ) (٥).

* قهر اليتيم وإعناته : (فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ) (٦).

* الإستخفاف به في المعاملة : (كَلَّا بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ) (٧).

* إهمال الفقير : (وَلا تَحَاضُّونَ عَلى طَعامِ الْمِسْكِينِ) (٨).

* تعنيف السّائل : (وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ) (٩).

__________________

(١) البقرة : ١١ ، الأعراف : ٦٥ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٢) المائدة : ٢ ، الأعراف : ٣٣ ، النّحل : ٩٠ (ـ ٢ آ و ١ ب).

(٣) البقرة : ١٨٨ ، النّساء : ٢٩ (ـ ٢ ب).

(٤) الأنعام : ١٥٢ ، النّساء : ٦ ، الإسراء : ٣٤ (ـ ٢ آ و ١ ب).

(٥) الماعون : ١ ـ ٢ (ـ ١ آ).

(٦) الضّحى : ٩ (ـ ١ آ).

(٧) الفجر : ١٧ (ـ ١ آ).

(٨) الفجر : ١٨ ، الماعون : ٣ (ـ ٢ آ).

(٩) الضّحى : ١٠ (ـ ١ آ).

* اختيار خبائث الكسب لإعطائها إنفاقها : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ) (١).

* أن يهب شيئا على سبيل المن : (وَلا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ) (٢).

* أن يريد بإحسانه ثناء الآخرين : (يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ) (٣).

* أن يشهد زورا : (وَالَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ) (٤).

* أن يرتكب خيانة : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (٥).

* أن يدخل بيوت الآخرين دون استئذانهم ، والتّسليم عليهم : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ) (٦).

* أن يترك جماعة دون أن يأذن له أميرها : (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَإِذا كانُوا مَعَهُ عَلى أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ) (٧).

__________________

(١) البقرة : ٢٦٧ (ـ ١ ب).

(٢) المدثر : ٦ (ـ ١ آ).

(٣) الحجرات : ١٧ (ـ ١ ب).

(٤) الفرقان : ٧٢ (ـ ١ آ).

(٥) الأنفال : ٢٧ (ـ ١ ب).

(٦) النّور : ٢٧ ـ ٢٨ و ٥٨ ـ ٥٩ و ٦١ (ـ ٣ ب).

(٧) النّور : ٦٢ (ـ ١ ب).

* أن نغتاب إخواننا : (وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً) (١).

* أن نتتبع أسرارهم : (وَلا تَجَسَّسُوا) (٢).

* أن نشنع بهم ، أو نسخر منهم : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسى أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ) (٣).

* أن نطلق عليهم ألقابا لإهانتهم : (وَلا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ) (٤).

* التّآمر ظلما ، وعدوانا : (وَلا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ) (٥).

* أن نقطع علاقاتنا المقدسة ، وأن نحدث فرقة ، وتمزقا : (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا) (٦).

* أن ننسى الله : (وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ) (٧).

* ضعف الإيمان به : (وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالْأَنْعامِ نَصِيباً فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَهذا لِشُرَكائِنا) (٨).

* أن نعصي الله : (وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً) (٩).

__________________

(١) الحجرات : ١٢ (ـ ١ ب).

(٢) الحجرات : ١٢ (ـ ١ ب).

(٣) الحجرات : ١١ (ـ ١ ب).

(٤) الحجرات : ١١ (ـ ١ ب).

(٥) المائدة : ٢ (ـ ١ ب).

(٦) آل عمران : ١٠٣ (ـ ١ ب).

(٧) الحشر : ١٩ (ـ ١ ب).

(٨) الأنعام : ١٣٦ (ـ ١ آ).

(٩) الأحزاب : ٣٦ (ـ ١ ب).

* الإشراك به ، مهما يكن الشّريك : (فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (١).

* تعريض اسمه لما لا يليق : (وَلا تَجْعَلُوا اللهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ) (٢).

وهذه المنهيات جميعا سبق تسويغها بخصائصها الذاتية (ـ ٣٣ آ و ٤٧ ب).

ولكن ها نحن أولاء في النّهاية نبين كيف أنّ القرآن يعطيها التّسويغ الصّريح ، ولسوف نجد أنّه يبرز هنا في مقابل القيم الموضوعية الّتي تشتمل عليها الفضيلة ـ نقيض القيمة الّذي تنطوي عليه الرّذيلة. ذلك أنّ أي سلوك عكس القاعدة المقررة ، أو أي نقص في الإيمان بالحقائق العليا ـ سوف يدان ، لا لأنّه يؤدي إلى ضياع موضوعها ، بل لأنّه يستتبع ، أو يستصحب النّقائض الآتية :

* الضّلال : (أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَما كانُوا مُهْتَدِينَ) (٣).

* الغفلة : (وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ) (٤).

__________________

(١) البقرة : ٢٢ ، الكهف : ١١٠ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٢) البقرة : ٢٢٤ ، المائدة : ٨٩ ، الأنعام : ١٠٨ (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٣) انظر ، البقرة : ١٦ و ١٠٨ و ١٧٥ ، الفاتحة : ٧ ، آل عمران : ٩٠ و ١٦٤ ، النّساء : ٤٤ و ٦٠ و ١١٦ و ١٣٦ و ١٦٧ و ١٧٦ ، المائدة : ١٢ ، الأنعام : ٣٩ و ٥٦ و ١١٦ و ١١٩ و ١٤٠ و ١٤٤ ، الأعراف : ١٧٩ ، يونس : ٤٥ و ١٠٨ ، إبراهيم : ٣ ، الكهف : ١٠٤ ، مريم : ٣٨ ، الحجّ : ٤ و ١٢ ، الفرقان : ٤٢ و ٤٤ ، القصص : ٥٠ و ٨٥ ، الرّوم : ٢٩ ، لقمان : ١١ ، الأحزاب : ٣٦ ، سبأ : ٢٤ ، يس : ٦٢ ، الزّمر : ٢٢ ، فصلت : ٥٢ ، الشّورى : ١٨ ، الزّخرف : ٤٠ ، الدّخان : ٥ و ٣٢ ، النّجم : ٣٠ ، القمر : ٤٧ ، الممتحنة : ١ ، الجمعة : ٢ ، الملك : ٢٩ ، القلم : ٧٠ (ـ ٣١ آ و ١٧ ب).

(٤) الأعراف : ١٧٩ و ٢٠٥ (ـ ٢ آ).

* الخبط في الظّلمات : (وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ) (١).

* الميل والإنحراف عن الصّراط : (وَإِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناكِبُونَ) (٢).

* السّبيل السّيىء : (إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَمَقْتاً وَساءَ سَبِيلاً) (٣).

* إنقلاب القيم : (يُحِلُّونَهُ عاماً وَيُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا عِدَّةَ ما حَرَّمَ اللهُ فَيُحِلُّوا ما حَرَّمَ اللهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمالِهِمْ وَاللهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ) (٤).

* المشي المنقلب : (أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلى وَجْهِهِ أَهْدى أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) (٥).

* السّقوط ، والهويّ : (وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللهِ فَكَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكانٍ سَحِيقٍ) (٦).

* اتباع الهوى الأعمى : (أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ) (٧).

* عبادة الهوى : (أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ) (٨).

__________________

(١) البقرة : ١٧ ، الأنعام : ٣٩ و ١٢٢ ، الرّعد : ١٦ ، إبراهيم : ١ ، النّور : ٤٠ ، فاطر : ٢٠ ، الحديد : ٩ ، الطّلاق : ٢ (ـ ٧ آ و ٢ ب).

(٢) انظر ، المؤمنون : ٧٤ ، النّساء : ٢٧ و ١٣٥ ، النّمل : ٦٠ (ـ ٢ آ و ٢ ب).

(٣) النّساء : ٢٢ ، الإسراء : ٣٢ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٤) التّوبة : ٣٧ ، الكهف : ١٠٤ ، فاطر : ٨ ، الزّخرف : ٣٧ ، محمد : ١٤ ، الحجرات : ١١. (ـ ٣ آ و ٣ ب).

(٥) الملك : ٢٣ (ـ ١ آ).

(٦) الحجّ : ٣١ (ـ ١ ب).

(٧) انظر ، الأنعام : ١١٩ ، الأعراف : ١٧٦ ، الكهف : ٢٨ ، القصص : ٥٠ ، الرّوم : ٢٩ ، الشّورى : ١٥ ، محمد : ١٤ و ١٦ (ـ ٦ آ و ٢ ب).

(٨) الفرقان : ٤٣ ، الجاثية : ٢٣ (ـ ٢ آ).

* الشّراء البئيس : (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللهُ) (١).

* اختيار صاحب ملعون : (وَمَنْ يَكُنِ الشَّيْطانُ لَهُ قَرِيناً فَساءَ قَرِيناً) (٢).

* مشي المرء خلف عدوه ، وتحالفه معه : (إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ) (٣).

* اللقب السّيىء : (أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ) (٤).

* التّشبه بالظالمين : (إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللهَ جامِعُ الْمُنافِقِينَ وَالْكافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً) (٥).

* مماثلة بعض ما هو دنيء : (فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ) (٦).

* مماثلة بعض ما هو مقيت مشمئز : (وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ) (٧).

* العمى : (قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى وَالْبَصِيرُ أَفَلا تَتَفَكَّرُونَ) (٨).

__________________

(١) البقرة : ٩٠ و ١٠٢ ، آل عمران : ١٨٧ ، الكهف : ٥٠ (ـ ١ آ و ٣ ب).

(٢) النّساء : ٣٨ ، الإسراء : ٢٧ ، الحجّ : ١٣. (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٣) الأعراف : ٢٧ ، البقرة : ١٦٨ و ٢٠٨ ، الكهف : ٥٠ ، فاطر : ٦ (ـ ٣ آ و ٢ ب).

(٤) الحجرات : ٢. (ـ ١ ب).

(٥) النّساء : ١٤٠ ، المائدة : ٥١. (ـ ٢ ب).

(٦) الأعراف : ١٧٦ و ١٧٧ و ١٧٩ ، الفرقان : ٤٤ ، الملك : ٥ (ـ ٥ آ).

(٧) الحجرات : ١٢ (ـ ١ ب).

(٨) الأنعام : ٥٠ و ١٠٤ ، البقرة : ١٧ و ١٨ و ١٧١ ، هود : ٢٤ ، الرّعد : ١٦ و ١٩ ، الحجّ : ٤٦ ، النّمل : ٨١ ، القصص : ٧٢ ، الرّوم : ٥٣ ، السّجدة : ٢٧ ، فاطر : ١٩ ، غافر : ٥٨ ، الشّورى : ٤٤ ، الزّخرف : ٤٠. (ـ ١٣ آ و ٤ ب).

* الصّمم : (وَنَطْبَعُ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ) (١).

* الجهل : (وَلَوْ شاءَ اللهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِينَ) (٢).

* غيبة العقل ، أو سوء استعماله : (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ أَفَلا تَعْقِلُونَ) (٣) ، وقوله : (فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً) (٤).

* العلم القاصر : (ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ) (٥).

* المعرفة السّطحية : (يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا) (٦).

* رفض ما لم يعرف معرفة عميقة : (بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ) (٧).

* المجادلة بلا علم ، ولا هدى : (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلا

__________________

(١) الأعراف : ١٠٠ ، ١٧٩ ، البقرة : ١٨ ١٧١ ، الأنعام : ٣٩ ، الأنفال : ٢٢ ، يونس : ٤٢ ، هود : ٢٤ ، الأنبياء : ٤٥ ، الفرقان : ٤٤ ، النّمل : ٨٠ ، القصص : ٧١ ، الرّوم : ٥٢ ، فصلت : ٤ و ٤٤ ، الزّخرف : ٤٠. (ـ ١٣ آ و ٣ ب).

(٢) الأنعام : ٣٥ و ٣٧ و ١١١ ، البقرة : ١٠٢ و ١٠٣ ، النّحل : ١٠١ ، الأنبياء : ٢٤ ، النّمل : ٦١ ، القصص : ٥٨ ، الرّوم : ٣٠ و ٥٩ ، لقمان : ٢٥ ، سبأ : ٢٨ و ٣٦ ، الزّمر : ٩ و ٢٩ و ٤٩ و ٦٤ ، غافر : ٥٧ ، الجاثية : ٢٦ ، المنافقون : ٨. (ـ ١٨ آ و ٣ ب).

(٣) البقرة : ٤٤.

(٤) البقرة : ٤٤ و ١٧١ ، آل عمران : ٦٥ ، النّساء : ٧٨ ، المائدة : ٥٨ و ١٠٣ ، الأعراف : ١٧٩ ، الأنفال : ٢٢ ، التّوبة : ١٢٧ ، المؤمنون : ٨٠ ، الفرقان : ٤٤ ، العنكبوت : ٦٣ و ٣٦ و ٦٢ و ٤٩. (ـ ٢ آ و ١٣ ب).

(٥) النّجم : ٣٠ (ـ ١ آ).

(٦) الرّوم : ٧ (ـ ١ آ).

(٧) يونس : ٣٩ ، النّمل : ٨٤ (ـ ٢ آ).

هُدىً وَلا كِتابٍ مُنِيرٍ) (١).

الدّفاع عن قضية بلا يقين : (وَقالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللهُ عَهْدَهُ) (٢).

ولا برهان : (سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَكُوا بِاللهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً) (٣) ، ولا تجربة : (ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً) (٤).

* الحكم السّيىء : (فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ إِلَى اللهِ وَما كانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى شُرَكائِهِمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ) (٥).

* حجّة منهارة : (وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَلَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ) (٦).

* انعدام الأساس : (قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ لَسْتُمْ عَلى شَيْءٍ حَتَّى تُقِيمُوا التَّوْراةَ وَالْإِنْجِيلَ وَما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ) (٧).

__________________

(١) آل عمران : ٦٦ ، الحجّ : ٣ و ٨ ، لقمان : ٢٠ (ـ ١ آ و ٣ ب).

(٢) البقرة : ٨٠ و ١٦٩ ، النّساء : ١٥٧ ، الأنعام : ١٠٠ و ١٠٨ و ١١٩ و ١٤٠ و ١٤٣ و ١٤٤ و ١٤٨ ، الأعراف : ٢٨ و ٣٣ ، يونس : ٦٨ ، الكهف : ٥ ، الحجّ : ٧١ ، النّور : ١٥ ، الرّوم : ٢٩ ، لقمان : ٦ ، الزّخرف : ٢٠ ، الجاثية : ٢٤ ، الأحقاف : ٤ ، النّجم : ٢٨. (ـ ١٧ آ و ٥ ب).

(٣) آل عمران : ١٥١ ، الأعراف : ٣٣ ، الأنبياء : ٢٤ ، الحجّ : ٧١ ، النّمل : ٦٤ ، الصّافات : ١٥٦ ، غافر : ٣٥ ، النّجم : ٢٣. (ـ ٦ آ و ٢ ب).

(٤) الكهف : ٥١ ، الصّافات : ١٥٠ ، الزّخرف : ١٩. (ـ ٣ آ).

(٥) الأنعام : ١٣٦ ، النّحل : ٥٩. (ـ ٢ آ).

(٦) الشّورى : ١٦ (ـ ١ آ).

(٧) المائدة : ٦٨ (ـ ١ ب).

* الضّعف والإنهيار : (أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى تَقْوى مِنَ اللهِ وَرِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ) (١).

* الوهن البالغ : (وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ) (٢).

* تقليد الجاهلين الضّالين من الآباء : (إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ) (٣).

* اتباع الظّن : (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) (٤).

* الباطل : (لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْباطِلَ وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ) (٥).

* الوهم الّذي لا واقع له : (إِنَّ اللهَ يَعْلَمُ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (٦).

* مجرد أسماء : (إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ) (٧).

__________________

(١) التّوبة : ١٠٩ (ـ ١ ب).

(٢) العنكبوت : ٤١. (ـ ١ آ).

(٣) البقرة : ١٧٠ ، آل عمران : ١٥٤ ، المائدة : ٧٧ و ١٠٤ ، التّوبة : ٣٠ ، الأحزاب : ٣٣ ، الصّافات : ٦٩ و ٧٠ ، الزّخرف : ٢٢. (ـ ٢ آ و ٦ ب).

(٤) النّجم : ٢٣ و ٢٨ ، البقرة : ٧٨ ، النّساء : ١٥٧ ، الأنعام : ١١٦ و ١٤٨ ، يونس : ٣٦ و ٦٦ ، الزّخرف : ٢٠ ، الجاثية : ٢٤ و ٣٢. (ـ ٩ آ و ٢ ب).

(٥) الأنفال : ٨ ، النّحل : ٧٢ ، الإسراء : ٢٨١ ، الكهف : ٥٦ ، الأنبياء : ١٨ ، الحجّ : ٦٢ ، الفرقان : ٤ ، العنكبوت : ٦٧ ، لقمان : ٣٠ ، سبأ : ٤٩ ، غافر : ٥ ، الشّورى : ٢٤ ، محمد : ٣ ، المجادلة : ٢ (ـ ١٠ آ و ٤ ب).

(٦) العنكبوت : ٤٢ ، يونس : ٦٦. (ـ ٢ آ).

(٧) النّجم : ٢٣ و ٢٧ ، التّوبة : ٣٠ ، الرّعد : ٣٣ ، الأحزاب : ٤. (ـ ٣ آ و ٢ ب).

* اختلاق كذب : (وَيَقُولُونَ عَلَى اللهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ) (١).

* عمل الشّيطان : (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) (٢).

* الغي : (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِ) (٣).

* السّفاهة : (قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ) (٤).

* الغلو وتجاوز الحدود : (قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيراً) (٥).

* فعل السّوء : (إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشاءِ) (٦).

* فعل الفحشاء : (الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ) (٧).

* فعل المنكر : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ وَمَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ) (٨).

* فعل المقت (الّذي يجعلنا محتقرين في نظر أنفسنا) : (لَمَقْتُ اللهِ أَكْبَرُ مِنْ

__________________

(١) آل عمران : ٧٥ و ٧٨ ، النّساء : ٥٠ ، المائدة : ١٠٣ ، الأنعام : ١١٢ و ١٣٧ و ١٤٠ ، الكهف : ٥ ، المؤمنون : ٩٠ ، العنكبوت : ٣ و ١٢ و ١٧ ، الصّافات : ٨٦ و ١٥١ و ١٥٢. (ـ ١١ آ و ٤ ب).

(٢) المائدة : ٩٠ (ـ ١ ب).

(٣) البقرة : ٢٥٦ ، الفتح : ٦ (ـ ١ آ و ١ ب).

(٤) الأنعام : ١٤٠ ، البقرة : ١٣ و ١٣٠. (ـ ١ آ و ٢ ب).

(٥) المائدة : ٧٧ ، النّساء : ١٧١ ، الأنعام : ١٠٨ ، هود : ١١٢ ، النّحل : ٩ ، الكهف : ٢٨ ، المؤمنون : ٧ ، المعارج : ٣١ ، الجن : ٤. (ـ ٧ آ و ٢ ب).

(٦) البقرة : ١٦٩ ، المائدة : ٦٢ و ٦٣ و ٧٩ ، التّوبة : ٩ ، الإسراء : ٣٨ ، المنافقون : ٢. (ـ ١ آ و ٦ ب).

(٧) البقرة : ١٦٩ و ٢٦٨ ، النّساء : ٢٢ ، الأعراف : ٢٨ ، الإسراء : ٣٢ ، النّور : ٢١. (ـ ٢ آ و ٤ ب).

(٨) النّور : ٢١ ، التّوبة : ٦٧ ، المجادلة : ٢. (ـ ٣ ب).

مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ) (١).

* الفسق ، والشّذوذ ، والضّياع : (فَطالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ) (٢).

* الظّلم : (وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللهِ) (٣).

* ظلم المرء نفسه : (وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ) (٤).

* فداحة الخطأ : (وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ) (٥) ، (أَفَأَصْفاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِكَةِ إِناثاً إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِيماً) (٦).

* جرم ، وكبيرة : (وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ إِنَّهُ كانَ حُوباً كَبِيراً) (٧).

* إثمّ القلب : (وَلا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) (٨).

__________________

(١) غافر : ١٠ ، النّساء : ٢٢. (ـ ١ آ و ١ ب).

(٢) الحديد : ١٦ و ٢٦ و ٢٧ ، البقرة : ٢٨٢ ، آل عمران : ٨٢ ، المائدة : ٣ و ٥٩ و ٨١ ، الأنعام : ١٢١ و ١٤٥ ، التّوبة : ٨ و ٦٧ ، النّور : ٤ و ٥٥ ، الحشر : ١٩. (ـ ٥ آ و ١٠ ب).

(٣) البقرة : ١٤٠ و ١٤٥ و ٢٢٩ و ٢٥٤ ، آل عمران : ٩٤ ، المائدة : ١٠٧ ، الأنعام : ٢١ و ٥٢ و ٩٣ و ١٤٤ و ١٥٧ ، الأعراف : ٣٧ ، التّوبة : ٢٣ ، يونس : ١٧ و ١٠٦ ، هود : ١٨ ، الكهف : ٥٠ و ٥٧ ، مريم : ٣٨ ، النّور : ٥٠ ، الفرقان : ٤ ، العنكبوت : ٤٩ و ٦٨ ، الرّوم : ٢٩ ، لقمان : ١١ ، السّجدة : ٢٢ ، الزّمر : ٣٢ ، الحجرات : ١١ ، الممتحنة : ٩ ، الصّف : ٧. (ـ ١٩ آ و ١١ ب).

(٤) البقرة : ٢٣١ ، النّساء : ٩٧ ، الأعراف : ١٧٧ ، يونس : ٢٣٦ و ٤٤ ، فاطر : ٣٢ ، الطّلاق : ١ (ـ ٤ آ و ٣ ب).

(٥) البقرة : ٢١٧.

(٦) البقرة : ٢١٧ ، الإسراء : ٤٠ ، الكهف : ٥ ، مريم : ٨٩ ، النّور : ١٥ ، الأحزاب : ٥٣ (ـ ٣ آ و ٣ ب).

(٧) النّساء : ٢ و ٢٠ و ٤٨ و ٥٠ و ١١٢ ، البقرة : ١٨٨ ، المائدة : ١٠٦ ، الإسراء : ٣١ ، الأحزاب : ٥٨ ، الحجرات : ١٢ (ـ ٢ آ و ٨ ب).

(٨) البقرة : ٢٨٣ (ـ ١ ب).

* خداع النّفس : (عَلِمَ اللهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ وَعَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا ما كَتَبَ اللهُ لَكُمْ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ وَلا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللهِ فَلا تَقْرَبُوها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللهُ آياتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ) (١).

* دنس القلب : (أُولئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ) (٢).

* النّجاسة الأخلاقية : (إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ) (٣).

* الضّعف أمام الإغراء : (وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) (٤).

* الرّيبة ، والشّك : (إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ) (٥).

* الإنتهازية : (وَإِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَيُبَطِّئَنَّ فَإِنْ أَصابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قالَ قَدْ أَنْعَمَ اللهُ عَلَيَّ إِذْ لَمْ أَكُنْ مَعَهُمْ شَهِيداً وَلَئِنْ أَصابَكُمْ فَضْلٌ مِنَ اللهِ لَيَقُولَنَّ كَأَنْ لَمْ تَكُنْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُ مَوَدَّةٌ يا لَيْتَنِي كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِيماً) (٦).

* اتباع المنفعة : (وَإِذا دُعُوا إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْهُمْ

__________________

(١) البقرة : ١٨٧ (ـ ١ ب).

(٢) المائدة : ٤١ (ـ ١ ب).

(٣) التّوبة : ٢٨ و ٩٥ و ١٢٥ ، المائدة : ٩٠. (ـ ٤ ب).

(٤) طه : ١١٥. (ـ ١ آ).

(٥) التّوبة : ٤٥ و ١١٠ ، النّور : ٥٠ (ـ ٣ ب).

(٦) النّساء : ٧٢ ـ ٧٣ (ـ ١ ب).

مُعْرِضُونَ وَإِنْ يَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ يَأْتُوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ) (١).

* قساوة القلب : (ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) (٢).

* استكبار لا مسوغ له : (إِنَّ الَّذِينَ يُجادِلُونَ فِي آياتِ اللهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغِيهِ) (٣).

* اهتمام خاطىء ، وغرام شديد بكلّ شيء : (أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ) (٤).

* قول تنقضه الأفعال : (وَأَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَ) (٥).

* الإرتباط بالأرض : (وَلَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ) (٦).

* الإبتعاد عن الله : (وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَعَنِ الصَّلاةِ) (٧).

فأية نتيجة طبيعية نستخلصها من هذا الحشد من النّقائص ، أكثر من أن نقول مع القرآن ـ إنّها لا تنتج إظلام النّفس ، وخسرانها فحسب : (وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها) (٨) ، ولا مرض القلب ، وسقمه فحسب ، (فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللهُ

__________________

(١) النّور : ٤٨ ـ ٤٩ (ـ ١ ب).

(٢) البقرة : ٧٤ ، الأنعام : ٤٣ ، الحجّ : ٥٣ ، الحديد : ١٦. (ـ ٢ آ و ٢ ب).

(٣) غافر : ٥٦ ، الفرقان : ٢١. (ـ ٢ آ).

(٤) الشّعراء : ٢٢٥ (ـ ١ آ).

(٥) الشّعراء : ٢٢٦ (ـ ١ آ).

(٦) الأعراف : ١٧٦ (ـ ١ آ).

(٧) المائدة : ٩١ (ـ ١ ب).

(٨) الشّمس : ١٠ ، المطففين : ١٤ (ـ ٢ آ).

مَرَضاً وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ) (١) بل هو موت الرّوح (إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَلا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ) (٢).

أمّا أولئك الّذين إختاروا لأنفسهم الكفر بلا رجعة فإنّ القرآن يراهم شرّ الأنواع ، وأسفل المخلوقات على هذه الأرض : (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ) (٣).

فها نحن أولاء نجد ما يكفي من طرق التّأنيب ، والتّرهيب (ـ ٢٤٧ آ و ١٧١ ب). وبهذه الإعتبارات الأخلاقية المحضة شرع القرآن في أداء عمله التّربوي ، بصورة جوهرية ، وهي إعتبارات ترى في سردها ثروة من الألفاظ ، يكرم بها القرآن الفضيلة ، ويصم الرّذيلة.

ويكون مجموع هذه البراهين ، صريحة ، وضمنية ـ المجموعة الأولى من التّوجيهات القرآنية.

فلننظر الآن في المجموعة الثّانية.

ب : «إعتبارات الظّروف المحيطة وموقف الإنسان»

وننتقل الآن عن المسوغات الباطنة إلى الجزاءات الظّاهرة ، مستطردين في منطقة وسيطة ، تعتبر بصورة ما فترة إنتظار تسبق هذه الجزاءات ، ولكنها لا تعد واحدا منها ، بل هي على الأكثر تشعر بها إشعارا غامضا ، بعيدا عن التّحديد.

ولنؤكد بادىء ذي بدء أننا لا نفكر هنا في الرّأي العام ، إذ أنّ «القيل والقال» ،

__________________

(١) البقرة : ١٠ ، المائدة : ٥٢ ، التّوبة : ١٢٥ ، الحجّ : ٥٣ ، النّور : ٥٠ ، محمد : ٢٠ (ـ ٦ ب).

(٢) النّمل : ٨٠ ، الأنعام : ١٢٢ ، الرّوم : ٥٢ ، فاطر : ٢٢ (ـ ٤ آ).

(٣) الأنفال : ٢٢ و ٥٥ ، التّين : ٦ ، البينة : ٦ (ـ ١ آ و ٣ ب).

حين يكون غير مشروع ، لا ينبغي مطلقا أن يقلق مؤمنا حقا ، يمضي في حياته على مثل أعلى يتخذه قاعدة ، ونموذجا للسلوك ، وهو المثل الأعلى الّذي مضى عليه المؤمنون : (الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَلا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللهَ وَكَفى بِاللهِ حَسِيباً) (١) ، (يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَلا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَاللهُ واسِعٌ عَلِيمٌ) (٢) ، فالمؤمن الحقّ ، متى دخل حظيرة الإيمان ، لا يعبأ إلّا بالأساس الّذي قام عليه إيمانه ، ومع ذلك فإلى أي مدى يمتد السّلطان الّذي يمارسه إعتبار الرّأي العام ـ على الإرادة الفردية ، والرّأي العام هو : ذلك الشّعور الّذي نجده حين نظن أنّ إخواننا قد يحسون نحونا بإحساس طيب ، أو ردىء ، وأننا سنكون موضع إعجابهم ، أو إحتقارهم؟ ..

إنّ من الواضح جدا أنّ هذه الإعتبارات لا تؤثر فينا تأثيرا فعالا إلّا حين نكون على إتصال بالمجتمع ، أو على الأقل حين يخيل إلينا أنّ سلوكنا ربما ينكشف له فيما بعد.

ولكن في حالة العزلة؟ ... عند ما لا يكون أحد هناك ، ولا يطلع أحد على سلوكنا قد يهون الأمر ، حين تنتهي المثل العليا الرّاسخة في قلوبنا بالتربية ـ إلى خلق عادات طيبة ، تمتد جذورها فينا إمتدادا عميقا فنؤدي واجباتنا اليومية بأمانة ، وإنبعاث ، دون أن نبالي بالناظرين.

لقد كان على (روبنسون كروزو) حين ألقي في جزيرته القاحلة أن يمتنع عن الشّرب ، تماما كما لو كان في وطنه ، ولكن لو حدث أن تعقد الموقف ، وهاج الشّر ،

__________________

(١) الأحزاب : ٣٩.

(٢) المائدة : ٥٤.

وأصبح الإغراء قويا ، وأمن الإنسان في الوقت نفسه أنّ سره لن يكشف أبدا ، حينئذ لن يكون «المشاهد المحايد» الّذي قال به آدم سميث Adam] [Smith ولا [الأنا الإجتماعية Le moi Social] ، الّتي قال بها (برجسون) ، ولا كلّ أشباح هذا المجتمع الإنساني ـ لن يكون هذا كلّه سوى مدد في حدود الكفاف.

إنّ القرآن يريد أن يضعنا في وسط مغاير لذلك تماما ، وأمام واقع حيّ ، حاضر في أنفسنا ، في كلّ مكان ، وزمان.

ولست أريد الحديث عن هذه الكوكبة النّبيلة الّتي أكد القرآن وجودها المهيب اللامرئي ، هذه الجماعة من الملائكة الحفظة الّذين يرافقون الإنسان : (لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللهِ) (١).

ولا أريد أيضا الحديث عن هذا الفريق الدّائم من الكرام الكاتبين ، وهو فريق : (عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ) (٢) ، مكلف بأن يراقب أفعال الإنسان ، بحيث : (ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ) (٣).

وإنّما أريد الحديث عن ذلكم الّذي قال عن نفسه : (سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَنْ جَهَرَ بِهِ وَمَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَسارِبٌ بِالنَّهارِ) (٤).

ذلكم الّذي خاطبنا بقوله : (وَما تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ) (٥).

__________________

(١) الرّعد : ١١.

(٢) سورة ق : ١٧.

(٣) سورة ق : ١٨.

(٤) الرّعد : ١٠.

(٥) يونس : ٦١.

ذلكم الّذي : (ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا) (١).

ذلكم الّذي تحدث فقال : (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) (٢).

فالله سبحانه : (وَيَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ) (٣) ، و (يَعْلَمُ ما فِي قُلُوبِكُمْ) (٤) ، و (أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً) (٥) ، و (شَهِيدٌ عَلى ما يَفْعَلُونَ) (٦) ، وهو الّذي أكد : (إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى) (٧) ف (... يرى) (يسمع) (يعلم) تلك هي ـ بصفة عامة ـ الأقوال الّتي سوف نصادفها في هذا الباب.

ولكن ، هل يحاول القرآن ، وهو يذكرنا بهذه الحقائق ، أن يوقظ فينا الخوف من بعض العقاب ، أو الأمل في بعض الثّواب؟

إننا في إختيارنا للنصوص قد نحينا جانبا (٨) كلّ تنبيه من هذا النّوع ، الّذي يعبر

__________________

(١) المجادلة : ٧.

(٢) سورة ق : ١٦.

(٣) الشّورى : ٢٥.

(٤) الأحزاب : ٥١.

(٥) الطّلاق : ١٢.

(٦) يونس : ٤٦.

(٧) سورة طه : ٤٦.

(٨) تجنبنا في الوقت نفسه ـ

أوّلا : الآيات الّتي تؤدي فيها هذه الأقوال دورا عقديا أكثر منه أخلاقيا ، أي تلك الآيات الّتي تركز على الجانب الإلهي (كصفات) أكثر مما تركز على الجانب الإنساني (كحث ، ودفع إلى العمل) ، وهذه الآيات ـ

عن جزاء معين ، كيما نحتفظ به في المجموعة الثّالثة.

ومع ذلك فلا شيء يمنع قارىء القرآن وهو يجتهد في تفهم الأفكار الّتي تضمنتها الآيات ـ من أن يتأثر بها ، تبعا للحالات الّتي تتحدث عنها أوّلا ، وتبعا لرقة مشاعره ثانيا ، وتبعا للون الاسلوب ، أخيرا. ولسوف يجد ـ في مجرد التّنبيه الهادىء لوجود جزاء معين ـ مجالات تستقى منها تنبيهات كثيرة ، متفاوتة القيمة ، مشوبة بالوعيد.

فإذا ما جزنا فعلا بهذه المنطقة الوسيطة فسوف نمر بالتدريج بكلّ هذه الدّرجات المتواصلة ، دون أي انقطاع في صورتها المستمرة.

ومع ذلك فسوف نبذل قصارانا لنرسم فيها أربع مراحل رئيسية ، تتوافق مع مختلف المواقف الّتي نفترض وجودها لدى الأشخاص الّذين تتوجه إليهم الكلمات.

أوّلا : موقف التّقبل الواضح ، المتجاوب مع الأمر ، والنّظام ، مع أنّه صالح لدرجات مختلفة ، وهو موقف يناسبه قول لطيف مشجع يحرص على ذكر هذه الإرادة الطّيبة الّتي توشك أن تظهر في حيز الوجود ، دون أن يشير أدنى إشارة إلى أي ضعف ممكن. بيد أنّه لا يفتأ يثير انتباهنا إلى حضور الله ، وعلمه المحيط :

__________________

ـ جدا كثيرة. وثانيا : النّصوص الّتي تستدعي واقعا مضى ، فهي لا يمكن بناء على ذلك أن تعتبر مدعمة للإرادة بالنظر إلى الفعل المذكور ، ومن ذلك قوله تعالى : (قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَتُحْشَرُونَ إِلى جَهَنَّمَ وَبِئْسَ الْمِهادُ) ـ (آل عمران ١٢ ، وكذلك الآيتان : ١٥٣ و ١٥٤ ، والآية : ٩ من سورة الأحزاب). وثالثا : وأخيرا بعض المواضع الّتي يقل فيها أن يكون هدف الأقوال تحذيرنا من الغفلة ، وإنّما هي تذكرنا بإختصاص الله سبحانه بما ينبغي أن نلتمسه عنده : ادع الله ، استعذ به .. إنّه يسمع ، ويرى (انظر الآيات : ٦١ من الأنفال ، و ٥٦ : من غافر ، و : ٣٦ من فصلت).

(وَما تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللهَ بِهِ عَلِيمٌ) (١) ، (الَّذِي يَراكَ حِينَ تَقُومُ) (٢).

لما ذا؟ ...

السّر في ذلك أنّ المؤمن الصّادق يجد في هذه الفكرة ما يحفزه حقا لدعم جهوده ، وتغذية طاقته ، وترقية نفسه ، ومضاعفة ما يقتضيه من ذاته ، لا أقول : من أجل أن يتشبث دائما بالإتجاه الّذي إختاره بنفسه ـ فحسب ، ولكن كذلك من أجل المحافظة على جودة أعماله ، وطهارة نواياه ، إن لم يكن ذلك من أجل أن يأتي دائما بالجديد ، وبالأفضل. ولا ريب أنّ واقع التّفكير في الله لحظة العمل هو معين لا ينضب من الطّاقة للمؤمنين ، له تأثيره على إرادتهم ، وهو يضاعف من حماسهم ، كيما يكملوا أعمالهم ، وليكتملوا هم أنفسهم بل إنّ من الممكن أن نؤكد أنّ هذه الفكرة هي آمن وسيلة ، وأقصر طريق للوصول إلى هذا الثّبات ، وتحقيق تقدم مطرد.

ولقد بلغ الأمر بالرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن يجعل منها تحديدا للكمال ذاته ؛ فقد سئل : ما الإحسان؟ ... فأجاب : «الإحسان أن تعبد الله كأنّك تراه ، فإن لم تكن تراه فإنّه يراك» (٣).

__________________

(١) البقرة : ٢١٥.

(٢) الشّعراء : ٢١٨ ، البقرة : ٢١٥ و ٢٥٦ و ٢٧١ ، آل عمران : ٩٢ ، النّساء : ٣٥ و ١٢٧ و ١٢٨ ، الطّور : ٤٨. (ـ ٢ آ و ٧ ب).

(٣) انظر ، صحيح البخاري : ١ / ٢٧ ح ٥٠ و : ٤ / ١٧٩٣ ح ٤٤٩٩ ، المحاسن : ١ / ٣ ، صحيح مسلم : ١ / ٣٩ ح ٩ و ١٠ ، القواعد والفوائد : ١ / ٧٧ ، صحيح ابن حبان : ١ / ٣٧٥ ح ١٥٩ ، ثواب الأعمال للصدوق : ـ

إنّ الشّعور الّذي تثيره هذه الطّريقة في التّوجيه ، هو على هذا النّحو شعور بالإرتياح ، وبالقوة البناءة ، فهو جاذبية الحبّ.

ثانيا : موقف التّجاوب عموما لأحكام الشّرع ، ولكنه لا يستبعد إمكان الخطأ.

وهنا لا نعود نشهد منظر عمل صالح يحدث ، ويجب أن نشجعه ، ولسنا كذلك أمام شرّ يهدد ، إنّما نحن في موقع ما قبل العمل ، في ظروف عادية. ولما كنّا نرى أمام الإرادة إمكانتين فإنّ الأمر يصدر في صورة مجردة بعض الشّيء ، أي لا تبالي مطلقا بإختيارنا المقبل.

وليس للقول التّوجيهي إلّا أن يرتدي نفس الطّابع ، أي أنّه لا يكون تحريضا على عمل الخير صراحة ، ولا دفعا عن إتجاهات الشّر ، بل يبقى غامضا ، وكأنّه حالة بين حالتين ، فهي كلتاهما في وقت واحد. ولن نقرأ بعد ما معناه : إنّ الله يرى الخير الّذي تفعلون ، ولن نقرأ كذلك : حاذروا أن تفعلوا الشّر. بل سوف نقرأ : هذا هو الواجب ، وسيرى الله ما تفعلون ، في مثل قوله تعالى : (تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَلَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَلا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ) (١).

وهكذا تتغير نغمة الخطاب كلّه ، فوجهه الأليف الباسم يصبح ذا رزانة ، ولكنه ليس قاسيا ، ولما كان لإحتمالي القرار ، حظ متساو في الظّاهر ، فإنّهما قد طبعا

__________________

ـ ١٤٧ ، سنن التّرمذي : ٥ / ٦ ح ٢٦١٠ ، مجمع الزّوائد : ١ / ٣٨ ، وسائل الشّيعة : ١٥ / ٢٢ ، سنن البيهقي الكبرى : ١٠ / ٢٠٣ ، نضد القواعد الفقهية : ١٧١ ، سنن أبي داود : ٤ / ٢٢٣ ح ٤٦٩٥ ، مسند أحمد : ١ / ٢٧ ح ١٨٤ ، زبدة البيان : ٣٢٢.

(١) البقرة : ١٣٤ ، و ٢٣٣ و ٢٣٤ و ٢٣٧ و ٢٤٤ ، النّساء : ١ و ٣٣ و ٥٨ ، المائدة : ٧ و ٨ ، الأنفال : ٣٩ و ٧٢ ، التّوبة : ١٦ و ١٠٥ ، هود : ١٢٣ ، النّور : ٢٨ و ٢٩ و ٣٠ و ٦٠ ، الفرقان : ٢٠ ، العنكبوت : ٤٥ ، الأحزاب : ٣٤ و ٥٤ و ٥٥ ، المجادلة : ٣ و ١٣ ، الحشر : ١٨ ، المنافقون : ١١ (ـ ٣ آ و ٢٥ ب).

الكلام من كلا جانبيه بصبغة محايدة ، ومتحفظة. وهذا الأزدواج بدوره سوف يجد صداه في ازدواج المشاعر الّتي سوف يتقاسم بينها المخاطبون ، أو أنّه سوف يتمخض بالأحرى عن شعور مركب ، بين الحماس ، والرّهبة ، وعن خليط من الإحترام ، والإحتشام ، وما لا أدري أيضا.

ثالثا : موقف طائع من حيث المبدأ ، ولكن لما كان وجود بعض الظّروف الخاصة قد يقحم فيه بعض التّغييرات فإنّ النّغمة تبدأ في أن تصبح أكثر صرامة.

والحقّ أنّ موضوع التّفسير يبقى ثابتا لا يتغير ، فهو يحتفظ بالصيغة المجردة كما كان في المرحلة السّابقة ، ولكنا نرى عبارة التّكليف تلح بخاصة على جانب التّحريم ، كأنّما كان هنالك ملامح نزوع إلى نقض القاعدة. ومن الطّبيعي جد حينئذ أن يزداد وضوح التّنبيه الّذي يدعم القاعدة. وأن يغير معناه على الفور ، وألا تظل كمية الطّاقات الّتي يحتويها بنفس النّسبة الّتي كانت منذ قليل ، وأن يتغلب عنصر (المنع) منذئذ على عنصر (الدّفع) : (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) (١).

ومن هنا كان عدم التّناسب في المشاعر الموقطة ، الّتي يغلب عليها بلا شك شعور الحياء ، والواقع أنّ فكرة كوننا أمام الله لا يمكن أن تحتل عقولنا عند ما نتخيل بعض المشروعات الخبيثة ، إلّا إذا مارسنا ضد هذه الخبائث كبحا ، يتفاوت في درجة قوته ، وإذا سيطرت هذه الفكرة على عقولنا (أي فكرة مثولنا أمام الله) فإننا نخاف أن نرتكب أمرا ، مهما صغر ، يجعلنا نحمر خجلا أمام عظمة

__________________

(١) البقرة : ١٨١ و ٢٢٤ و ٢٢٧ و ٢٣١ و ٢٨٢ و ٢٨٣ ، آل عمران : ١٥٦ ، النّساء : ٩٤ و ١٣٥ و ١٤٨ وهود : ١١٢ ، النّحل : ٩١ ، الأحزاب : ١ و ٢ و ٥٢ ، الحجرات : ١. (ـ ٢ آ و ١٤ ب).

الله ، واقرأ في ذلك ما رواه ابن مسعود أنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «استحيوا من الله حقّ الحياء ، قلنا : إنّا لنستحي من الله يا رسول الله ، والحمد لله ، قال : ليس ذلك ، ولكن الإستحياء من الله حقّ الحياء أن تحفظ الرّأس وما وعى ، والبطن وما حوى ، وتذكر الموت والبلى ، ومن أراد الآخرة ترك زينة الحياة الدّنيا ، وآثر الآخرة على الأولى ، فمن فعل ذلك فقد استحيا من الله حقّ الحياء» (١). فإذا أخطأ المرء ، أو ضعف فلأنّه ـ قطعا ـ قد غابت عنه في غمرة الحياة ولهوها تلك الفكر الهادية ، الّتي أدركت يوسف من قبل حين (لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ) (٢). ولكن ذكر الله سرعان ما يخالط شغافنا ، ليثير فينا حاجة عارمة إلى أن نبكي على تلك الغفلة الشّائنة ، وبهذا وحده يسترد المرء مكانه في المجتمع الإلهي ، وصدق الله العظيم : (وَالَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللهُ وَلَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَهُمْ يَعْلَمُونَ أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَجَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ) (٣).

ولقد رأينا في هذه المراحل الثّلاث أنّ الأمر أمر تربية أخلاقية على أساس

__________________

(١) انظر ، سنن التّرمذي : ٤ / ٦٣٧ ح ٢٤٥٨ ، وذكره ابن الدّيبع الشّيباني في تيسير الوصول : ٢ / ٢٣ ، نشر الشّيخ حامد الفقي (المعرب). وانظر ، المستدرك على الصّحيحين : ٤ / ٣٥٩ ح ٧٩١٥ ، كنز الفوائد للكراجكي : ٩٨ ، مجمع الزّوائد : ١٠ / ٢٨٤ ، المصنّف لابن أبي شيبة : ٧ / ٧٧ ح ٣٤٣٢٠ ، المعجم الأوسط : ٧ / ٢٢٦ ح ٧٣٤٢ ، مسند أحمد : ١ / ٣٨٧ ح ٣٦٧١ ، المعجم الصّغير : ١ / ٢٩٨ ح ٤٩٤ ، مسند أبي يعلى : ٨ / ٤٦١ ح ٥٠٤٧ ، المعجم الكبير : ٣ / ٢١٩ ح ٣١٩٢ ، الفردوس بمأثور الخطاب : ١ / ٨٧ ح ٢٧٧.

(٢) يوسف : ٢٤.

(٣) آل عمران : ١٣٥ ـ ١٣٦.

من المشاعر الدّينية ، وهي بحكم طبيعتها قلما يكون لها تأثير أبعد منها ذاتها. ففي المرحلة الأولى يوقظ التّوجيه الإلهي شعورنا بالحبّ ، ذلك المحرك الممتاز ، كيما يدفعنا قدما في طريق تحقيق القيم الإيجابية ، وفي المرحلة الثّالثة يمس شعورنا بالحياء ، وهو لجام طيب ، حتّى يحفظنا من السّقوط ، ويوقفنا أمام الخطر ، أمّا في المرحلة الثّانية فإننا نأخذ حذرنا بفضل تعادل القوتين ، فتستمر خطانا على صراط مستقيم.

رابعا : وأخيرا الموقف المتمرد المجاهر ، لغير المؤمنين ، وهو ـ على نقيض الحالة الأولى ـ لا يقتصر فيه الأمر على بعض قرارات خاصة منافية للشرع ، وإنّما هو موقف ضد الشّرع صراحة ، وتسبق الأقوال المعتادة ـ هذه المرة ـ بعض النّصوص عن الجرائم المقترفة ، بحيث يستحيل أن يخطىء المرء ما تتسم به من طابع الوعيد : (أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ) (١).

فما الشّعور الّذي تراد إثارته لدى الكافرين بهذه الوسيلة ، وعلى وجه التّحديد ..؟ ..

أهو الخوف من العقاب ...؟ ..

ولكن أي تأثير لإنذار كهذه في ضمير مغلق كضمير هؤلاء الجاحدين؟ .. إنّ

__________________

(١) فاطر : ٨ ، البقرة : ٧٤ و ٧٧ و ١٤٠ و ١٤٤ ، آل عمران : ٦٣ و ٩٨ و ٩٩ و ١٦٧ ، النّساء : ٦٣ و ١٠٨ ، المائدة : ٦١ و ٧١ ، الأنفال : ٤٧ ، التّوبة : ٧٨ ، يونس : ٣٦ ، هود : ٥ ، الإسراء : ٤٧ ، الأنبياء : ٤ ، المؤمنون : ٩٦ ، النّور : ٥٣ ، الفرقان : ٥٨ ، النّمل : ٩٣ ، العنكبوت : ١٠ ، ويس : ٧٦ ، الشّورى : ٦ ، الأحقاف : ٨ ، الحجرات : ١٨ ، البلد : ٧. (ـ ١٣ آ و ١٦ ب).

النّاظر الّذي يعي خطورة حالهم قد يخشى عليهم العقاب ، أمّا بالنسبة لهم ، فهل يوجد هناك شيء آخر سوى إثبات عقوقهم؟ ... سوى نوع من الحكم المسبق؟ سوى أمارة تشعر بإدانتهم الفعلية؟ ..

نعم ، فليس من الممكن أن يتوجه تحذير من هذا النّوع إلى الجاحدين من أجل منفعتهم المباشرة ، وإنّما هي دعوة موجهة من بعيد إلى الإنسان العاقل المستكن فيهم ، فربما أدى إدمان الطّرق إلى أن ينفتح الباب ، أن تنطلق الرّوح ، أن يبعث الميت. أمّا الآن ، فذلك موضوع من موضوعات التّفكر يقدم إليهم ، فإن كانت لديهم فرصة للتفكير فسوف يرون بلا ريب فيه نذيرا بالطامة الكبرى الّتي تنتظرهم ، والّتي يدل كلّ شيء على وقوعها. ما هي طبيعة هذه الطّامة؟ ومتى تقع؟ وكيف؟. لم يذكر شيء في هذا الشّأن حتّى الآن.

وهكذا تنتهي المنطقة الوسيطة (ـ ٢٠ آ و ٦٢ ب).

وبهذه المرحلة الأخيرة نصبح على عتبة الجزاء بالمعنى الصّحيح.

جـ : «إعتبارات النّتائج المترتبة على العمل»

نتائج طبيعية : إذا نظرنا إلى هذه المجموعة الأخيرة نلاحظ أوّلا قلة نسبية في النّصوص الّتي تهتم بما نطلق عليه عموما : «الجزاءات الطّبيعية» : أي النّتائج النّافعة ، أو الضّارة الّتي تصدر في الأحوال العادية دائما عن سلوكنا الأخلاقي ، كالصحة ، والمرض في نظام حياتنا المادية ، دون تدخل ظاهر من الإرادة العليا الّتي تحكم الطّبيعة.

ولقد استطعنا في نسق هذه الأفكار أن نميز نوعين من الأسباب المسوغة :

فردية ، أو عامة.

فأمّا ما كان من الوصايا معللا بالخير الفردي ، ناتجا عن العمل بها ، فلم نجد منه سوى أربعة نصوص ، هي قوله تعالى (١) :

(ـ وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ قِياماً) (٢).

(ـ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ) (٣).

(ـ يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ وَبَناتِكَ وَنِساءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَ) (٤) ، (ذلِكَ أَدْنى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً) (٥).

ـ وأخيرا تنحصر إدانة البخل ، والتّبذير في أنّهما معا يعرضان صاحبهما للوم والعسر ، (وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً) (٦).

ولكن الأوامر الّتي يأتي تسويغها بالخير العام الّذي تؤدي إليه فهي أكثر عددا ،

__________________

(١) ربما أضفنا إليها نصا خامسا إذا ما تمسكنا من بعض التّفسيرات بالبرهان الّذي جاء به القرآن لصالح إفراد الزّوجة ، ومنع التّعدد ، قوله تعالى في سورة النّساء : ٣ (ذلِكَ أَدْنى أَلَّا تَعُولُوا ،) والواقع أنّ عددا قليلا من المفسرين يرون في هذا النّص أسبابا أقتصادية ، أي تحاشوا أي عبء أسري» ، ولكن أكثرية المفسرين ، وأصحاب الرّأي منهم يرون أنها أسباب أخلاقية «ابتعدوا ما أمكن عن أن ترتكبوا ظلما» ، وهذه الطّريقة في التّفسير أكثر دقة ، لأنّها أكثر إحتراما لقواعد التّراكيب ، فكلمة (أَلَّا تَعُولُوا) لا تقبل المعنى الأوّل إلّا بشرط أن تتضمن مفعولا به مباشرا ، وهو غير موجود في النّص.

(٢) النّساء : ٥ (ـ ١ ب).

(٣) المائدة : ١٠١ (ـ ١ ب).

(٤) الأحزاب : ٥٩.

(٥) الأحزاب : ٥٩ (ـ ١ ب).

(٦) الإسراء : ٢٩ (ـ ١ آ).

هي قوله تعالى :

(ـ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَداوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ) (١).

ـ (إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ) (٢).

ـ وعقاب القاتل يجب أن يستهدف المذنبين وحدهم : (وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ) (٣).

ـ والنّزاع الّذي يتفشى في جيش ، أو في شعب يستتبع ضياعه ، واضمحلال قوته :

(وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّابِرِينَ) (٤).

ـ وتسليح الجيش في زمن السّلم يستهدف إرهاب العدو :

(تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَعَدُوَّكُمْ) (٥).

وفي حالة الحرب يجب أن نأخذ حذرنا ، وألّا نضع أسلحتنا ، حتّى في أثناء الصّلاة ، وهو واجب كإجراء وقاية ، توقعا لهجوم مفاجىء :

(وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَأَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً واحِدَةً) (٦).

__________________

(١) فصلت : ٣٤ (ـ ١ آ).

(٢) المائدة : ٩١ (ـ ١ ب).

(٣) البقرة : ١٧٩ (ـ ١ ب).

(٤) الأنفال : ٤٦ (ـ ١ ب).

(٥) الأنفال : ٦٠ (ـ ١ ب).

(٦) النّساء : ١٠٢ (ـ ١ ب).

ـ ولكن ، لما ذا نقاتل؟ ...

وبدهي أننا نقاتل «فى سبيل الله» ولكي نبلغ هذه الغاية الأخيرة رسمت لنا النّصوص أهدافا كثيرة وسيطة هي :

آ ـ إيقاف بأس الكافرين ، وكسر قوتهم العدوانية :

(وَحَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَسَى اللهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ الَّذِينَ كَفَرُوا) (١).

ب ـ منع الفساد ، والفوضى أن ينتشروا في الأرض :

(وَلَوْ لا دَفْعُ اللهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ) (٢).

جـ ـ إنقاذ المؤسسات الدّينية من أن تهدم :

(لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَواتٌ وَمَساجِدُ) (٣).

د ـ وأخيرا معاقبة المعتدين ، وكشف الكرب عن المؤمنين :

(قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَيُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ وَيَتُوبُ اللهُ عَلى مَنْ يَشاءُ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ) (٤).

وهذا هو كلّ ما وجدناه مرجعا للجزاءات الطّبيعية (٥). (ـ ٢ آ و ١٢ ب).

__________________

(١) النّساء : ٨٤ (ـ ١ ب).

(٢) البقرة : ٢٥١ (ـ ١ ب).

(٣) الحجّ : ٤٠ (ـ ١ ب).

(٤) التّوبة : ١٤ ـ ١٥ (ـ ١ ب).

(٥) لسنا هنا نتحدث طبعا عن النّتائج الّتي يقال إنّها لازمة. فهي حين إلتّصقت بالموضوع نفسه أضافت إليه أو حذفت منه بعض القيم ، دون إعتبار لإنعكاساتها على الفرد. وفي القرآن موضعان يقدر أنّ هذا النّوع من الغاية الطّبيعية ، فالمقارنة المعروفة بين الشّجرة الطّيبة ، والشّجرة الخبيثة ، مع إبراز الصّفات الأخلاقية للحقّ ، والباطل (طيب وخبيث ، قوي وضعيف. إلخ) هذه المقارنة تؤكد في الوقت نفسه أهدافها ـ

وها نحن أولاء نجد أنفسنا بعيدين عن مستوى الحس الأخلاقي الّذي هو غاية في ذاته ، حيث كانت الواجبات تمتدح ، وتقدر تبعا لطبيعتها الخاصة ، وحين تدخلت المشاعر الدّينية بعد ذلك لتحفز من جانبها إلى إيقاظ هذا الحس كنّا لا نزال في مجال عناصر تنتمي إلى أسرة واحدة.

أمّا الآن ، فإنّ لنا شأنا مع طرف ثالث ليس من الأسرة ، وحاشاه أن يكون البحث عن اللّذة ، أو الطّمع في الكسب ، أو تدبيرا ماهرا لإجراءات محترسة لمداراة الرّذائل. ولكنه العقل الرّشيد العملي ، وغريزة المحافظة على النّفس ، وشعور مشروع بحبّ الذات ، واهتمام طيب بخلق روابط من الصّداقة المتبادلة

__________________

ـ الوجودية : قابلية الحياة ، أو الزّوال. (انظر ، سورة إبراهيم آيتي : ٢٤ و ٢٦). ومن هذا القبيل الموازنة بين الزّبد الّذي يختفي ويتلاشى ، والماء الّذي يبقى (الرّعد : ١٧). ومع ذلك إنّ هذه النّصوص ليست في مكانها هنا إلّا من حيث كون دوام الحقيقة ، وإثمارها يمكن أن تتكفل بتحقيقهما شريعة الفطرة.

ولا ريب أنّ من العسير أن نثبت على سبيل القطع أنّ الحقيقة في غنى عن أن تكون معروفة ، ومنشورة بقدر كاف ، لتكون معترفا بها ، ومدافعا عنها. ومع أنّها قد اضطهدت طويلا ، وأزهقت كثيرا ، فإنّها سوف تجد في النّهاية تأريخا منصفا يرد إليها إعتبارها ، وأرواحا طاهرة تعتنقها.

ومن الممكن أيضا أن نقول : إنّ نجاح الكذب ، وحياته المؤقتة إنّما يدين بهما دائما لأنّه يتقمص شرائع الحقّ. وفي نفس النّظام الفكري الّذي تفيده هذه الموازنات يمكن أن نذكر كثيرا من النّصوص ينحصر استهزاؤها بالوثنية والشّرك في أنّهما يتوسلان إلى ذوات فانية : (وَلا تَدْعُ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ) ـ القصص : ٨٨ ، وهي ذوات عاجزة عن أن تضر أو تنفع ، عاجزة عن أن تمنع ما يريد الله أن يكون (المائدة : ٧٦ ، الأنعام : ١٧ و ٤٦ و ٦٢ و ٧١ و ١٩٢ ـ ١٩٨ ، يونس : ١٨ و ١٠٦ ، الرّعد : ١٤ و ١٦ ، الإسراء : ٥٦ و ٦٧ ، الأنبياء : ٤٢ و ٤٣ ، المؤمنون : ١٢ و ١٣ ، الفرقان : ٣ و ٥٥ ، النّمل : ٧١ و ٧٢ ، الرّوم : ٣٠ ، فاطر : ٢ و ٣ و ١٤ ، ويس : ٧٥ ، الزّمر : ٣٨ ، الأحقاف : ٥ ، الملك : ٢٠ و ٢١ و ٣٠) ، وواضح أنّ الأمر في هذا كلّه أمر وصف لواقع راهن ، وليس أمر إخبار بنتيجة مستقبلة. ولنلاحظ من ناحية أخرى أنّ عبادة هذه الذوات لا تستتبع هنا نتيجة طبيعية إيجابية ، بل هي تستتبع مناقضة.

بين النّاس.

ومع ذلك. فسواء أكان هذا عاما أم فرديا ، مشروعا أو حتّى جديرا بالثناء ـ أو ليس هو دائما المنفعة الّتي لا شك فيها ، تدافع ـ هذه المرة ـ عن قضية القانون الأخلاقي؟ فهل يخصص القرآن ـ حينئذ ـ جانبا ، ولو صغيرا ، للأخلاق السّوقية ، حتّى ما كان منها ـ على هذا النّحو ـ نقيا بريئا؟.

ولنتذكر هنا الفرق الّذي ذكرناه في مستهل هذا الفصل ، ما بين إخبار بوجوب استعمال العقل ، وبين هدف مقترح للإرادة ، ولسوف تكون لدينا فرصة التّوسع في دراسة هذا الفرق في الفصل التّالي.

ولكن لما ذا نصر على إحداث هذه التّفرقة الأساسية للضمير الإنساني الّذي لا يقبل الإنفصام؟ إنني أفهم جيدا أنّ من الواجب عليّ ، عند اصطدام الواجب بالمنفعة ، أن أضحي لأجل الأمر العلوي لواجبي ، لا برغباتي فحسب ، بل بغرائزي الأولية ، بما في ذلك حياتي. ولكن ، حين لا يكون اصطدام ، أيمكن ألا يبالي المرء حقا بذاته ؛ أن يتأفف من مقتضيات فطرته العميقة.

إنّ الحكيم الرّواقي لا يجد بدا من الإعتراف بأنّه إذا لم يكن هذا بالنسبة إليه ضرورة ، فإنّه على الأقل ترجيح ، وتفضيل. ومع ذلك فهل يمكن لأحد أن يتأثر بروح الزّهد أكثر من المسيح؟ ألم يبتعد عن المكان حين عرف أنّ الفريسيين تشاوروا عليه لكي يهلكوه؟ ... (١) وحين أحس بالخيانة تقترب ألم يلجأ إلى الله ، يدعوه أن يجنبه هذه الكأس؟. «وقال يا أبا الآب ، كلّ شيء مستطاع لك ، فأجز

__________________

(١) إنجيل متى : ١٢ / ١٥.

عني هذه الكأس ، ولكن ليكن ، لا ما أريد أنا ، بل ما تريد أنت» ..؟ .. (١).

عند ما أرى الغريزة ، والذكاء ، الإيمان ، والعقل ، واجبي ، ومصلحتي ـ كلّ ذلك يتجه نحو نقطة واحدة ، وعند ما أسمع من كلّ جوانحي نفس الصّيحة ، نفس النّداء ، نفس الأمر ـ فهل من حقي أن أقول ـ مفتخرا ـ إنّي لم استجب إلّا لصوت وحيد ، وإنّي لم أتحرك إلّا بدافع الواجب وحده ، وإنّ العوامل الأخرى لم تؤد أي دور ، أساسي أو ثانوي ، في قراري؟ .. كيف أتحقق من هذا؟ ..

ألم يعترف الفيلسوف «كانت» هو أيضا ، بالرغم من طابع مذهبه المتشدد لشخص الإنسان بحقّ الدّفاع عن نفسه بإعتبار أنّه حقّ لا يمكن انتهاكه ، لا بوساطة الغير ، ولا بوساطة الإنسان نفسه؟ ..

وعليه ، فمتى ما حدّد للإرادة موضوع ، وبمجرد أن يتضمن الشّكل موضوعا طيبا ـ يصبح من العسير أن نفصل الشّكل عن الموضوع ، أو نخفي الموضوع عن رؤيا العقل. وهل لجهد الإرادة تلك القدرة السّحرية على أن يمحو ذكرياتنا بضربة واحدة ، وهل بوسعه أن يطفىء أنوار عقولنا بنفخة واحدة؟.

إنّ علينا أن نركز انتباهنا على الغلاف : فإذا تحققنا أنّ محتواه ثمين فسيزيد ذلك لا محالة من وزنه ، وسيغلى من قيمته ، ولسوف يشق في النّهاية القشرة ليلمس إدراكنا ، وحساسيتنا.

وحينئذ لن نستطيع أبدا أن نمنع هذا العنصر الجديد من أن ينشيء لنا ، لا أقول : هدفا آخر نسعى إليه ، أو سيدا آخر نخدمه ، فتلك تكون ردة عن الواجب ،

__________________

(١) إنجيل مرقص : ١٤ / ٣٦.

وإنّما هو ينشيء لنا تكملة من القوة ، والحماس في سيرنا المنتصر ، إلى نفس الهدف ، ولن يعود الواجب آنذاك محترما فحسب ، بل سوف يكون هوانا الّذي يمتزج بدمنا.

أليس تطلّب النّزاهة الكلية في مجال ضروراتنا الجوهرية ـ إنكارا لضعفنا الإنساني؟ .. لقد وصم «بسكال» (١) ، هذا الغرور ، وندد به تنديدا كافيا.

إننا لا ننكر إمكان موقف كهذا بالنسبة إلى بعض المتميزين في قمة تقدمهم ، ولكن هل يكون منهجا حكيما أن ندعو إلى الأخلاق فنبدأ بقطع قنطرتها خلف الأبطال ، بقطع الأسباب بين المرء وماضيه ، وبذلك لا ندع للإنسانية سوى يأس مطلق؟ .. وكيف تقنع بالواجب إنسانا مستغرقا في شئونه ، أو آخر مستسلما لشهواته ، إذا كنت تطلب منه أن ينقطع تماما عن ماضيه كلّه على صورة تحول عنيف ، وأن يخضع نفسه لقاعدة جافة لم يدرك بعد ملاءمتها؟. وإذا كنت فضلا عن ذلك تعمد إلى منعه من أن يلقي نظرة واحدة على أي شيء من شأنه أن يسوغ في نظره أمرك إياه ، وإلّا أصبح عديم الأخلاق ، فأية نتيجة يمكن أن تحصل عليها من هذه التّربية ، إن لم تكن أن تفقد تلميذك كلّ ثقة بنفسه ، وإلى الأبد؟ ..

__________________

(١) بسكال : رياضيّ فيزيائي فيلسوف كاتب فرنسي ، (١٦٢٣ م ، ١٦٦٢ م) أهتم منذ نعومة أظفاره بالعلوم ، وابتكر في سن الثّامنة عشرة ماكينة حاسبة وإليه يرجع الفضل في الكشف عن بعض قوانين الضّغط الجوي ، والمائي وتوازن السّوائل ، وبإسمه المثلث المعروف (مثلث بسكال) (والّذي ثبت فيما بعد أنّه أخذه عن رياضي مسلم هو الكرجي). اعتنق المسيحية ثمّ بدأ يكتب عنها مؤلفا مات قبل إتمامه ، ونشرت بعض أجزائه بعنوان : (أفكار) وقد أدت أعماله في المجال الأخلاقي إلى توجيه فكر عصره نحو دراسة النّقائص ، والرّذائل الّتي ألصقتها الطّبيعة بالنفس والعقل الإنساني ، ومن هنا يعتبر من واضعي الكلاسيكية. (المعرب).

ألم يكن أكثر تعقلا ، وإنسانية ، لكي تلقن تلميذك أوليات الحياة الأخلاقية ، أن تبدأ بوضع نفسك مكانه ، وتنظر من الزّاوية الّتي ينظر منها؟ وأن تحاول أن تعطيه بدل ما تريد أن تسحبه منه ، وأن تريه أنّ طريق الواجب هي في الوقت نفسه طريق الذكاء ، والذوق الحسن ، طريق الأمن ، والمجد؟ .. إنّه كلما عرف بطريقة أفضل فائدة الإستقامة ، شيئا فشيئا ، وكلّما استبدل بفورة العاطفة اتزان العقل ، فلسوف يتسنى له أن يتذوق حلاوة الخير ، وسحر الفضيلة ، وعظمة البطولة.

ولسوف تتخلق بالتدريج في نفسه مواءمة مع الخير ، نوع من الّتماثل بين إرادته ، والقاعدة الأخلاقية. وربما استطاع عند بلوغ هذا الحد أن ينفصل تماما عن كلّ مؤثر أجنبي ، كيما يستسلم استسلاما كاملا للواجب من أجل الواجب ، دون أن تقلقه عواطفه الذاتية ، أو يؤثر عليه ما قد تدخره له تصاريف الطّبيعة من نجاح ، أو إخفاق. لقد اضطر إلى الإعتراف بهذه الطّريقة في تصور التّربية الأخلاقية أعظم الفلاسفة الغربيين تشددا بين المحدثين منهم ، ونعني به «كانت» ، فكتب يقول : «لقد يكون من المفيد أن نربط هذا التّوقع لحياة سعيدة ورغدة بذلك الدّافع العلوي : (أن يحترم المرء القانون ، وأن يحترم ذاته) ... ولكن ذلك فقط لموازنة المغريات الّتي لا تفتأ الحياة تخادعنا بها على الجانب الآخر ، لا من أجل أن نضع فيه القدرة المحركة بالمعنى الصّحيح ...» ... (١)

ونقرأ بعد ذلك في نفس الكتاب : «بيد أنّ هذا الفصل لمبدأ السّعادة عن مبدأ

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant.Crit.de la R.prats p.٣٩

الحس الأخلاقي ليس من باب التّعارض ، والعقل العملي الخالص لا يرى أن يتخلى المرء عن كلّ دعاوي السّعادة ، بل ربما كان واجبا في بعض المجالات أن يهتم المرء بسعادته ، لأنّ السّعادة ... تقدم له من ناحية ـ وسائل أداء واجبه ، ولأنّ الحرمان من السّعادة ـ من ناحية أخرى ـ (في حالة الفقر مثلا) ـ يجلب معه إلى الإنسان إغراءات بإنتهاء واجبه.

على أن يكون مفهوما أنّ عمل المرء لسعادته فحسب ، لا يمكن أن يكون واجبا ، أبدا ، وأقل من ذلك أن نجعل منه مبدأ كلّ واجب» (١).

وقال بطريقة أكثر صراحة : «لا شك أنّ أحدا لا يستطيع أن ينكر أنّه لكي نقود عقلا مجدبا ، أو حتّى فاسدا إلى طريق الخير الأخلاقي ـ فإننا نحتاج إلى بعض التّدريبات الإعدادية لترغيبه عن طريق ما يحقق من نفع ذاتي ، أو ترهيبه بالخوف من بعض الخسائر. ولكن متى ما حققت هذه الآلية (الميكانيكية) وهذا الإنقياد ، بعض الآثار فيجب أن نقدم إلى النّفس المبدأ الأخلاقي في صورته المحضة ، أي في صورة الإلتزام بالواجب (٢).

وهكذا تستهل الحياة الأخلاقية بإدخال العنصر المثالي ، (المثل الأعلى) ، في مجال كان من قبل محتلا بالعنصر الطّبيعي ، والحقّ أنّ هذا المثل الأعلى يسعى دائما إلى أن يكسب أرضا ، ويختلس فيها مكان شاغلها الأوّل. فهو لا يكف عن المطالبة بوجوب أن يكون سيد الضّمير الأوحد ، وأنّه لا يريد أي إختلاط أو إلتباس به ، ولكن أهذا ممكن؟ ... وهل له حقّ فيه؟ .. وهل يصل إليه؟ .. كلّ ذلك

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Kant.Crit.de la R.prats p.٩٩

(٢) انظر ، ١ ـ Kant.Crit.de la R.prats p.٢٦١

خارج عن المسألة الّتي تشغلنا الآن ، أعني أنّه على الرّغم من كلّ شيء ، فإنّ أمر الطّبيعة ، مستقلا عن نوايانا ، يختلط غالبا بقضايانا الأخلاقية ، شئنا أو لم نشأ ، وهو يقاومها ، ويستخرج منها نتائج ، لا تفتأ تمس أعماقنا قليلا أو كثيرا.

وتلكم هي الحقيقة الفعلية الّتي حرص القرآن على إبرازها بالأمثلة العديدة الّتي ذكرناها آنفا ، وكما يروى عن ابن عباس رضى الله عنه ، أنّه قال : (إنّ للحسنة لنورا في القلب ، وضياء في الوجه ، وسعة في الرّزق ، وقوة في البدن ، ومحبة في قلوب الخلق ، وإنّ للسيئة لسوادا في الوجه ، وظلمة في القلب ، ووهنا في البدن ، ونقصا في الرّزق ، وبغضا في قلوب الخلق) (١).

النّتائج غير الطّبيعية (أو الجزاء الإلهي)

بيد أنّ الجزاءات الطّبيعية ليست شاملة وعامة ، وليس بلازم أن نذهب إلى حدّ القول دون تحفظ مع فيكتور كوزان [Victor cousin] بأنّ : «الفضيلة ، والسّعادة من جانب ، والشّقاء ، والرّذيلة من جانب آخر ، على توافق ضروري ، لا في نظر الضّمير فحسب ، بل على مسرح الحياة ، والتّأريخ ، فليس هناك عمل ، أو فكرة ، أو رغبة ، أو شعور مرذول ، إلّا وينال عقابه ، آجلا ، أو عاجلا ، وبطريقة مباشرة على الدّوام تقريبا ، وبمعياره الدّقيق ، والعكس صحيح في كلّ عمل ، أو فكرة ، أو قرار ، أو شعور فاضل ، فكلّ تضحية تستتبع مكافأتها» (٢) ، كما أننا لا نريد أن نذهب مع تيودور جوفروي [Th.Jouffroy] في قوله : «عند ما نبتعد ـ متذرعين بحريتنا ـ عن السّعي إلى غايتنا الحقة فإننا لا نفتأ نرد إليها بفضل العقوبات الّتي

__________________

(١) انظر ، منهاج السّنّة لابن تيمية : ١ / ٢٦٩ ، حلية الأولياء : ٧ / ٣٣٠ ، تفسير ابن كثير : ٤ / ٢١٩.

(٢) انظر ، ١ ـ V. Cousin, introd. al'hist. de la philo. ٩ elecon

يفرضها النّظام الطّبيعي للأشياء ، وهو النّظام الّذي دعينا إلى أن نعيش في كنفه ، فهو يفرض عقوباته على من يترك طريقه ، ليسلك طريقا ليست له» (١).

كلا ... لسنا ملزمين بالمضي مع هذين الرّأيين ، فإذا كان قانون الطّبيعة المادية ، أو الإجتماعية ، قد استطاع أن يضع جزاء لبعض الواجبات في صورة سعادة ملائمة ، وأن يجازي الوحدة بالقوة ، والإخلاص بالتقدير ، كما يجازي بعض الإنحرافات ، كالسّكر ، والفسق ، بما هي قمينة به من بؤس ، فليست كلّ الفضائل ، والرّذائل بواجدة حسابها مسوىّ في النّظام الطّبيعي للأشياء ... وهيهات.

ولقد كان (كانت) على حقّ حين أعلن أنّه ليس بين الفضيلة ، والسّعادة ارتباط تحليلي ، شريطة ألا يقصد بالسعادة تلك المسرة الخاصة المتصلة بالممارسة الأخلاقية ، والّتي قال عنها أرسطو : «إنّها تنضاف إلى الفعل كما تنضاف إلى الشّباب نضرته» ، وإنّما يقصد بها المتع اللاحقة ، المنفصلة عن الفعل ، والمختلفة عنه من حيث طبيعتها.

وإنّا لنمضي إلى ما هو أبعد من «كانت» ، فإنّ هذا الفيلسوف العظيم ، حين لم ير أنّ هذا الإرتباط يوجد لا حقا في التّجربة الرّاهنة ، جعل منه مبدأ مسلما للقانون الأخلاقي ، واجب الوجود في عالم مقبل ، تتوافق فيه قوانين الطّبيعة مع قوانين الإحسان الإلهي. وموجز رأيه : أنّ هذا الرّباط رباط تركيبي مسبق. أمّا نحن ، فنرى أنّها علاقة تركيبية فعلا ، ولكنها ليست مسبقة.

__________________

(١) انظر ، ١ ـ Th. Jouffrou, Cours de Droit naturel, ١٣ eme lecon

ذلك أننا ـ إذا نحينا التّعاليم الدّينية جانبا ـ نتصور أي قانون أخلاقي قانونا كامل العدالة ، يستهدف في كلّ ما يمنحه أشياعه من مكافآت ـ أن يكسبهم ما يستحقون من الإحترام ، والكرامة ، وهو في كلمة واحدة : يمنحهم أجرهم ، دون أن يتيح لهم وجودا بعد الموت ، بل دون أن يضمن لهم حياة دائمة السّعادة. فهذه الأفكار كلّها غريبة تماما عن فكرة القانون الأخلاقي ، العقلية المحضة ، وهي أيضا غريبة أكثر من ذلك عن أخلاق شكلية بدأت بتقسيم الإنسان إلى قسمين ، متعاديين على سبيل الإطلاق. فإذا كنّا قد أبعدنا الجانب الحسي من المجال الأخلاقي بلا أدنى شفقة ، فباسم أي مبدأ نسمح لأنفسنا في النّهاية أن نشفق على مصيره؟ .. ولما ذا ندخله من الشّباك بعد أن طردناه من الباب ، ثمّ نمنحه حقّ الإقامة المشروعة؟ ...

فإذا ما أصرّ بعض النّاس مدعيا أنّ فوق هذه العدالة الّتي تتم داخل القانون الأخلاقي عدالة أخرى أعلى درجة ، تجعل نظامي الإرادة والحس متناظرين ، فإننا نستطيع أن نقبل ذلك إذا لزم الأمر ، دون أن يعني ذلك قبول تلك المسلمات القائلة بإرتباط العمل الأخلاقي بحياة ثانية ، وسعادة مستقبلة. فالعملية من أبسط الأمور ، وما علينا إلّا أن نقلب صيغة هذا التّتابع لنجد أنفسنا مكتفين بما نؤدي من واجب.

أفننتظر أن يكافئنا المجتمع على أمانتنا في الأداء العادي لواجباتنا نحوه؟ .. أولسنا مدينين له بأكثر مما هو مدين به لنا؟ إذن ، فما ذا نقول عن خالق الكون الّذي يدين له الأفراد ، والمجتمعات بكلّ شيء؟ .. من منا لم ينل مقدما من يد

الله : وجوده ، وقدراته ، وطاقاته ، وإمكاناته ، ونعمه المادية ، والرّوحية؟ .. ولكن ألم يكن من الواجب حينئذ ، بدلا من أن نطمح إلى ثواب ، أن نبتغي بسلوكنا الطّيب أن يكون وفاء لدين ، وشاهد عرفان بتلك النّعم الّتي لا تحصى ، والّتي أنعم الخالق بها علينا ، حتّى من قبل أن نسأله إياها؟ ...

وهكذا نجد أنّ كلّ ردّ فعل مستقبل ، لا ينتج طبيعيا ، وتلقائيا ؛ من طريقتنا في العمل ـ لا يمكن أن نقيم عليه برهانا ، أو أن نفرضه مقدما على أنّه بدهي في ذاته ، أو على أنّه ضروري لإثبات الحقيقة الأخلاقية ، وأقصى ما يمكن أن يبلغه هذا التّعليل المسبق إذا ما طبق على فكرة العقاب أن تكون له بعض الصّحة ، وربما استعمله القرآن بهذه المناسبة أحيانا.

وإنّه لحقّ ـ في الواقع ـ أنّ المذنبين الّذين يشعرون الآن بأنّهم سعداء لن يظلوا دون عقوبة أبدا ، فإمّا أن يكون الخلق عبثا ، وإمّا أن تكون هنالك بكلّ تأكيد (رجعة) للعدالة : (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ) (١) ، (أَيَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً) (٢).

بيد أنّه لما كانت فكرة السّعادة المستقبلة غير ذات ارتباط داخلي بفكرة الفضيلة ، ولما لم يكن هناك مبدأ عقلي يحتم توافقهما ، فإنّهما منفصلان في عقولنا ، ولسوف يظلان كذلك طالما لم يتدخل مشرع حرّ ، إنساني ، أو علوي ، بمبادرته الذاتية ، كيما يوفق بينهما ، ويقر ما بينهما التّركيب المراد.

__________________

(١) المؤمنون : ١١٥.

(٢) القيامة : ٣٦.

ومع ذلك إنّ الأخلاق القرآنية كسائر الأخلاقيات الدّينية ـ لم تقع في هذا التّناقض الفلسفي ، الّذي يعزل عزلا مطلقا العنصر الأخلاقي عن العنصر الحسي ، ثمّ يعود بعد ذلك إلى التّوفيق بينهما ولكن متأخرا جدا.

إنّها أخلاق تتصور الإنسان ، من أوّل لحظة ، في كيانه المتكامل ، الّذي لا يتوقف فيه القلب ، والعقل عن التّعاون مع الإرادة. وهذه الأخلاق ترى فضلا عن ذلك أنّ خلود النّفس ، ووجود الله ليسا من الفروض المسلمة ، بل هما نقطة إنطلاق. إنّهما عقيدتان أساسيتان في ذاتهما أوّلا ، وتؤسسان بدورهما نظام الجزاءات.

إنّ إله القرآن ، وجميع الكتب المنزلة ليس خالقا ، ومشرعا فحسب ، وإنّما هو في الوقت نفسه مكافىء عادل. وإذن فمن الواضح الجلي أنّ مثل هذه المفاهيم يجد فيها التّفكير في أشكال الجزاء نموا أكثر تماسكا ، كما أنّها تقدم إليه إجابات دقيقة لمختلف المقتضيات ، والمطالب.

فإذا كان الإنسان الّذي يستسلم لأفعاله بأكملها يتحمل نتائجها بأكملها ، فأي شيء أكثر عدلا من هذا؟ ..

ومن ناحية أخرى نجد أنّ الفعل الإرادي الّذي أقر الله ـ سبحانه ـ به شريعة الواجب ، يسير في نفس الفكرة الإلهية ـ مع الفعل الّذي وضع الله به المبدأ العام للمجازاة ، جنبا إلى جنب. واقرأ إن شئت قوله تبارك وتعالى : (وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ

عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللهَ شَيْئاً وَسَيَجْزِي اللهُ الشَّاكِرِينَ) (١).

بل إنّ هذا الإرتباط بين الفضيلة ، والسّعادة ، وبين الرّذيلة ، والعقوبة ، وهذا الفصل بين الأبرار ، والأشرار ، والّذي بدا هنا كواقع ، أو كوعد ، أو كأمر تنفيذي ، يأتي أحيانا كنتيجة ضرورية لحجة إستنباطية ، نابعة من مفهوم (أو مبدأ) إله حيكم ، عدل ؛ يقول القرآن : (أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ) (٢) ، (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ) (٣) ، (أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ) (٤).