بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين ولعنة الله على اعدائهم اجمعين الى يوم الدين.

الجزء الاول من كتاب هداية الاصول

وبعد فيقول العبد المذنب الراجى الى عفو ربه حيدر على مدرسى البهسودى انى لما حضرت فى النجف الاشرف مجلس بحث العالم الربانى شيخنا الاعظم حضرت آية الله الشيخ صدرا رأيت ان بحثه الشريف ذو فوائد جليلة بحيث ينفع منه المبتدى والمنتهى وصار هذا البحث سببا لهدايتى الى القواعد الاصولية فكتبت هذا الأوراق بما استفدته من افاداته الشريفة حسبما يؤدى اليه فهمى القاصر.

فى تعريف علم الاصول

فاقول : بعون الله تعالى عرف المشهور علم اصول الفقه بانه علم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحكام الشرعية قال صاحب الكفاية كان اولى تعريفه بانه صناعة ان تعرف بها القواعد التى يمكن ان تقع فى طريق استنباط فعلم من هذه التعريف ان مسائل علم الاصول تقع فى طريق استنباط الاحكام قال شيخنا الاستاد الاعظم ان الحق ان يقال ان علم اصول الفقه هو علم يبحث فيه عن قواعد التى تقع نتيجتها فى طرق استنباط الحكم الشرعى اى يتوقف استنباط الاحكام على المسائل الاصولية

والمراد منها ما تقع نتيجتها فى طريق استنباط الحكم الشرعى توضيح هذا البحث على ما قال شيخنا الاستاد ان المراد من المسائل الاصولية ما يكون له الصعود والنزول اى تصعد المسألة الاصولية تارة مثلا يقال ان صيغة الامر تدل على الوجوب او يقال ان الخبر الواحد حجة وتنحدر تارةً اخرى بان يقال ان صيغة الامر لا تدل على الوجوب او يقال بان الخبر الواحد ليس بحجة عبر شيخنا الاستاد هكذا.

تا زمانى كه بحث بالا وپائين مى رود مثلا بعضى مى گويند خبر واحد حجت است وبعضى ديگر مى گويند خبر واحد حجت نيست تا زمانى كه بحث صعود ونزول دارد ناميده مى شود مسألة الأصولية.

اى يسمى هذا البحث الذى يصعد وينحدر مسئلة اصولية واما اذا استقر البحث فى طرف واحد بان ثبت ان صيغة الأمر تدل على الوجوب او ثبت ان ظواهر القرآن حجة فيسمى هذا البحث بعد الاستقرار النتيجة.

الحاصل ان المراد من نتيجة المسائل الاصولية ما تقع فى جواب لم مثلا يقول الفقيه ان صلاة الجمعة واجبة سئل السائل لم تكون واجبة فيقول الفقيه فى جواب هذا اللم وقول السائل ان صيغة الأمر تدل على الوجوب او ان الخبر الواحد يدل على الوجوب قد اتضح مما ذكر المراد من المسألة الاصولية ومن وقوع نتيجتها فى طريق الاستنباط الاحكام واعلم انه ما ذكرنا يكون من افادة شيخنا الاستاد واما الاكثرون فانهم يقولون ان نتيجة المسائل الاصولية تقع فى طريق استنباط الاحكام اى تقع كبرى القياس فلا يصح قولهم على رأى شيخنا الاستاد لان النتيجة ما يلاحظ من اول الكتاب الى آخره فلا تقع كبرى القياس اما النتيجة فتقع علة للكبرى مثلا اذا قيل الصلاة اليومية واجبة سئل سائل لم واجبة يقال فى الجواب ان الأمر يدل على وجوبها قال صاحب الكفاية ان المسائل الاصولية تقع فى طريق استنباط الاحكام اى كبرى القياس قال شيخنا الاستاد الحق ان المسائل الاصولية لا تقع كبرى القياس اى لا تقع فى طريق استنباط الاحكام لكن على قول شيخنا الاستاد تقع نتيجة المسائل

الاصولية فى كبرى القياس فى مورد واحد فى باب الملازمات العقلية فى القياس الاستثنائى وايضا قال شيخنا الاستاد يصح هذا مع المشكلات قد ظهر مما ذكر تعريف علم الاصول وتعريف مسائله وايضا ظهر ان المراد من نتيجة مسائل علم الاصول ما تقع فى جواب لم وقول السائل.

قد بين شيخنا الاستاد بالفارسية : تا زمانى كه بحث بالا وپائين مى رود مثلا كسى مى گويد صيغه امر دلالة بر وجوب دارد ويا خير واحد حجت مى باشد وكذا ظواهر قرآن حجت مى باشد از اين ما ذكر تعبير مى فرمود به بالا رفتن وديگرى مى گويد صيغه امر دلالت بر وجوب ندارد وكذا خبر واحد حجت نيست از اين جمله تعبير مى فرمود به پائين رفتن الحاصل تا زمانى كه بحث بالا وپائين مى رود ناميده مى شود مسئلة اصولية اما وقتى كه يك طرفه شد مثلا خبر واحد حجت قرار داده شد وصيغه امر دلالت نمود بر وجوب اين ناميده مى شود نتيجة مسئلة اصولية.

قوله : اما المقدمة ففى بيان امور : الاول ان موضوع كل علم.

لما كان دأب ارباب العلوم عند شروع فى العلم ذكر موضوع كل علم كما قال صاحب الكفاية ان موضوع كل علم هو الذى يبحث فيه عن عوارضه الذاتية ويقولون بعد ذلك موضوع العلم الذى نبحث فيه ما هو ويبحث اولا ان موضوع كل علم مساو مع موضوعات مسائله ام لا واعلم ان الكلى الطبيعى ما يتحد مع مصاديقه مثلا انسان يتحد مع زيد وعمرو الخ.

وكذا فى المقام ان موضوع العلم هو كلى طبيعى وموضوعات مسائله من مصاديقه لاجل هذا قال صاحب الكفاية ان موضوع كل علم هو نفس موضوعات مسائله عينا وخارجا ولا يخفى ان المصنف اتى فى البحث هنا عن جملة معترضة وهو البحث عن عوارض الموضوع فقال موضوع كل علم هو الذى يبحث فيه عن عوارضه الذاتية وعرف عرض الذاتى بما هو مخالف للمشهور والمراد من قول

المشهور ان العرض قسمان اعراض ذاتية واعراض غريبة وتفصيل ذلك ان ما يعرض للشيء اما ان يكون عروضه فيه لذاته كالتعجب اللاحق للانسان من حيث هو هو او بجزئه الاعم او المساوى او الامر الخارج عنه مساويا له او اعم منه او اخص منه او مباين له.

فى اقسام الاعراض

فذلك سبعة اقسام ثلاثة منها اعراض ذاتية بالاتفاق وهى ما كان عروضه لذاته كالتعجب اللاحق للانسان من حيث هو هو او لجزئه المساوى كالتكلم له لكونه ناطقا أو لامر خارج يساويه كالضحك له لكونه متعجبا وثلاثة منها اعراض غريبة بالاتفاق وهى ما يعرض للشيء بواسطة امر خارج اعم منه كالتحيز اللاحق للابيض لكونه جسما او اخص منه كالضحك العارض للحيوان لكونه انسانا او مباينا له كالحرارة العارضة للماء بالنار او شعاع الشمس وواحد منها مختلف فيه وهو العارض لجزئه الاعم كالتحيز اللاحق لكونه جسما فذهب المتاخرون الى كونه من اعراض الذاتية والقدماء الى انه من اعراض الغريبة هذا الذى ذكر تفصيل لقول المشهور لكن صاحب الكفاية خالف المشهور قال شيخنا الاستاد بالفارسية آنچه مشهور گفته اعراض را بسوى اقسام سبعه تقسيم نموده اند آن را صاحب كفايه از دست شما گرفت اى رد صاحب الكفاية قول المشهور.

توضيح ما قال صاحب الكفاية ان العرض الذاتى ما لا يكون له واسطة فى العروض والمراد من الواسطة فى العروض ما كان العرض اولا وبالذات يعرض لنفس الواسطة ويحمل عليها وثانيا وبالعرض يعرض لذى الواسطة ويحمل عليه كحركة الجالس فى السفينة فان الحركة اولا وبالذات تعرض للسفينة وتسند اليها وثانيا وبالعرض تعرض للجالس وتحمل عليه من قبيل الوصف بحال متعلقه اذا كان كذلك فيسمى العرض الغريبة واما اذا لم يكن واسطة فى العروض فيسمى عرض

الذاتى اى سواء لم يكن هنا واسطة اصلا ام كان هنا واسطة فى الثبوت او الاثبات فيصدق فى الموردين العرض الذاتى.

مثلا المورد الذى لم تكن الواسطة اصلا كادراك الكليات بالنسبة الى الانسان فان ادراك الكليات من لوازم ذات الانسان ويعرض على الانسان بلا توسيط الشىء اصلا او كان هناك واسطة الا انها لم تكن واسطة فى العروض بل كانت الواسطة فى الثبوت سواء كانت تلك الواسطة منتزعة عن مقام الذات ام عن غيره فالواسطة التى تنزع عن مقام الذات كالتعجب العارض للانسان بواسطة ادراك الكليات الذى هو منتزع عن مقام الذات حيث كان ذات الانسان يقتضى الادراك او كانت الواسطة أي الواسطة فى الثبوت امرا خارجا عما يقتضيه الذات كالحرارة العارضة للماء بواسطة مجاورة النار اى عرضت الحرارة بواسطة الشىء المباين له او كانت الواسطة امرا خارجا اعما او اخص او كانت الواسطة امرا خارجا مساويا للمعروض او اخص منه وقد ذكرت الامثلة هذه المذكورات فى مقام تفصيل قول المشهور فليرجع هناك.

فظهر مذهب صاحب الكفاية ان المراد من الاعراض الذاتية ما لم تكن لها الواسطة فى العروض سواء لم تكن الواسط ام كانت الواسطة فى الثبوت او الاثبات ولا تضران فى العرض الذاتى ويبين هنا الفرق بين الواسطة فى الاثبات والثبوت من باب الكلام يجر الكلام.

واعلم ان البرهان لمى وانى والمراد من البرهان اللمى ما يكون الواسطة فى فى الثبوت والميزان فى الواسطة فى الثبوت هو أن تكون الواسطة علة لثبوت العارض للمعروض بعبارة اخرى ان الواسطة فى الثبوت ما تكون علة لوجود الشىء فى الواقع ونفس الامر كتعفن الاخلاط فى قولك هذا متعفن الاخلاط وكل متعفن الاخلاط محموم فهذا محموم وتسمّى الواسطة فى الثبوت البرهان اللمى لدلالته على ما هو لمى وعلة فى الواقع.

واما البرهان الإني فهو ما يكون الواسطة فى الاثبات والتصديق والميزان

فى الواسطة فى الاثبات وهى ما يكون علة للعلم بالشىء بعبارة اخرى الواسطة فى الاثبات ما يكون دليلا للاثبات والعلم بالشىء وتسمّى الواسطة فى الاثبات البرهان الإني لانه يدل على إنّيّة الحكم وتحققه فى الذهن كالحمى فى قوله زيد محموم وكل محموم متعفن الاخلاط فزيد متعفن الاخلاط ولا يخفى عليك ان المحمولات كلها تكون بواسطة الامر الخارج سواء كان اخص او اعما او مباينا هذه المحمولات كلها اعراض ذاتية قد سبق ان الاعراض الغريبة ما تكون لها واسطة فى العروض فتمت الجملة المعترضة فترجع الى ما هو محل للبحث من ان موضوع العلم هو نفس موضوعات مسائله عينا وخارجا.

اما اهل المنطق فيقولون ان موضوع العلم يمكن ان يكون عين موضوع مسائله ويمكن ان يكون موضوع العلم مغايرا لموضوع مسائله مثلا موضوع علم الطب هو بدن الانسان اما موضوع مسائله فهو اجزاء بدن الانسان كاليد والرجل والرأس ولا ريب ان الاجزاء مغايرة للكل مثلا موضوع علم المنطق هى المعقولات الثانوية اما موضوع مسائله فهو الجنس والفصل ولا يخفى ان ظرف المعقولات الثانوية الذهن اما موضوع مسائله فهو الشىء الخارجية فظهر ان موضوع علم المنطق مغاير لموضوع مسائله اما الجواب فنقول ان موضوع علم الطب متحد مع موضوع مسائله لان الموضوع فى علم الطب هو عضو الانسان ولا ريب ان اعضاء الانسان نفس بدن الانسان.

اما علم المنطق فيكون موضوعه المعقولات الثانوية.

ولا يخفى ان المعقولات الثانوية تكون من الخارجيات لان خارجية كل شىء تكون بحسبه اى تفرق الخارجية مثلا الجنس والفصل فتكون الخارجية بمقتضاهما وكذا المعقولات الثانوية تكون خارجيتها بمقتضاها ذكر هنا المؤيد لكون اتحاد موضوع العلم ومسائله اذا قلت هذا علم الاصول او علم النحو او المنطق هل تكون هذه المذكورات أسامي للعلم والادراك هذه المسائل او تكون أسامي لنفس هذه المسائل

او تكون لملكة الاقتدار بهذه المسائل اقول هذه المذكورات تكون أسامي لنفس هذه المسائل لان هذه الاسامى تكون فى حال العلم والجهل اى سواء كان الانسان بهذه المذكورات عالما او يكون جاهلا اما اذا كانت هذه المذكورات أسامي للعلم بالمسائل او لملكة الاقتدار فى هذه المسائل فلا تصدق فى حال الجهل وفى حال عدم ملكة الاقتدار العلم بهذه المذكورات.

وبعبارة اخرى انه اذا كانت هذه المذكورات أسامي للعلم فى هذه المسائل او لملكة يقتدر بها على هذه المسائل فلا تنسب فى حال الجهل هذه الاسامى الى هذه المذكورات مع أنّه تنسب هذه الاسامى مطلقا فثبت ان هذه المذكورات تكون أسامي لنفس هذه المسائل.

قوله : عينا وما يتحد معها خارجا.

والمراد من قوله عينا اما ان يكون بمعنى خارجا واما ان يكون للتاكيد والطبيعى وافراد. اى يكون قوله والطبيعى وافراد عطفا تفسيريا لقوله الكلى ومصاديقه لانه لا يكون الاتحاد بين الكلى العقلى والمنطقى وافرادهما فى الخارج لانه لا وجود لهما الا فى العقل فلا يكون قوله والطبيعى قيدا تخرجيا.

فى مسئلة التداخل

قوله : والمسائل عبارة عن جملة قضايا متشتّتة.

وتكون هذه القضايا لغرض واحد مثلا مسائل علم النحو تكون لصيانة اللسان عن الخطاء اللفظى فى كلام العرب ومسائل علم المنطق تكون للعصمة عن الخطاء فى الفكر ومسائل علم الاصول تكون لاستنباط الاحكام الشرعية الفرعية ويصح ان يكون بعض المسائل من مسائل العلمين لدخل هذه المسألة فى غرض العلمين فتكون هذه المسألة من مسائل التداخل مثلا يبحث من مسئلة اجتماع الامر والنهى فى علم الكلام والاصول وكذا البحث عن الكلمة يكون فى النحو والصرف والمعانى والبيان

وكذا مباحث الالفاظ يبحث منها فى قوانين الاصول وفى علم البيان كالبحث عن الحقيقة والمجاز فيكون ما ذكر من باب التداخل والمراد منه جعل الشيئين او الاشياء بمنزلة شىء واحد كجعل الاسباب المتعددة بمنزلة سبب واحد او جعل المسببات المتعددة بمنزلة مسبب واحد.

واما المراد من التداخل هنا فهو جعل المسألة الواحدة من المسائل العلمين وتعبيره بالفارسية يك مسئلة را مسئلة چند علم قرار دادن كما ذكر ان البحث من الحقيقة والمجاز جعله من مباحث علم الاصول والبيان وكذا بعض المسائل يكون مسائل علم الطبيعى وعلم الطب فانه يبحث من خصائص الجسم فيهما فان قلت من اين يجيء التداخل قلت قد علمت ان المسائل عبارة عن جملة من قضايا متشتّتة باعتبار دخل هذه المسائل فى الغرض الواحد تسمّى علما واحدا ان لم تكن وحدة الغرض فلم تصح تسمية هذه المسائل علما واحدا اذا كان الامر كذلك فيمكن ان تجعل المسألة الواحدة مسئلة العلمين لدخلها فى غرضهما فثبت التداخل هنا اى جعلت المسألة الواحدة من مسائل العلمين لدخلها فى غرضهما هذا معنى التداخل مثلا مسئلة اجتماع الامر والنهى يبحث عنها فى علم الاصول لاجل الاقتدار على استنباط الاحكام واما فى علم الكلام فيبحث عن هذه المسألة عن الافعال والصفات المبدا اى واجب الوجود مثلا يبحث فى علم الكلام هل يمكن عن الله تعالى ان يجتمع بين الامر والنهى فى شىء واحد.

قوله : فلذا قد يتداخل بعض العلوم.

اى لاجل ان المسائل عبارة عن جملة من قضايا وجمعها الاشتراك فى الدخل فى الغرض اى يكون هذا الغرض سببا لتداخل بعض العلوم فى بعض المسائل.

قوله : لا يقال على هذا يمكن تداخل علمين من تمام مسائلهما الخ.

الحاصل انه اذا كان بين المسائل الجامع فيجوز التداخل فى بعض المسائل والمراد من الجامع اشتراك المسائل فى غرض واحد فيمكن ان يكون بعض المسائل من مسائل العلمين لدخله فى الغرضين ان قلت هل يمكن تداخل علمين فى تمام

مسائلهما مثلا اذا كان لتمام المسائل الغرضان كما يكون الغرضان لبعض الادوية مثلا بعض الأدوية يستعمل لدفع الداء ووجع الرأس والعين اما فى المقام فهل يمكن تداخل علمين فى جميع المسائل مثلا اذا كانت مائة مسئله ذات غرضين فيجوز جعلها من مسائل علمين قلت لا يصح تداخل علمين فى جميع المسائل عادة اى تداخل علمين فى جميع المسائل عادة محال وان لم يك هذا التداخل محال عقلا مثلا اذا قرأ شخص هذه المسائل لاجل غرضين ولا يقال عرفا وعادة انها علمان بل يقال لها انها علم واحد مثلا شخص يقرأ علوم الطبيعى يكون غرضه معرفة الابدان وشخص الآخر غرضه معرفة الصحة والامراض الحاصل ان المسائل وان كانت المختلفة لكن تصير هذه المسائل واحدة باعتبار الغرض ولاجله دون العلم الواحد ولا يخفى ان المراد من تدوين الكتاب لان المسائل جمعت فيه والمراد من الديوان الكتاب ايضا اى الكتاب تجمع فيه المطالب.

فى تمايز العلوم

قوله : قد انقدح بما ذكرنا ان تمايز العلوم الخ.

توضيح ذلك ذهب المشهور الى ان تمايز العلوم انما يكون بتمايز الموضوعات وتمايز الموضوعات يكون بتمايز الحيثيات مثلا الكلمة موضوع لعلم النحو يبحث عنها من حيث الاعراب والبناء وهى موضوع لعلم الصرف يبحث عنها من حيث الصحة والاعتلال وذهب صاحب الكفاية لى ان تمايز العلوم انما يكون باختلاف الاغراض والجهات التى دون لاجلها العلوم المتعددة مثلا الغرض من علم النحو صيانة اللسان عن الخطاء اللفظى فى كلام العرب والغرض من علم المنطق صيانة عن الخطاء فى الفكر والغرض من علم الاصول استنباط الاحكام الشرعية فعدل صاحب الكفاية عما ذهب اليه المشهور.

اما الوجه لصاحب الكفاية قال إنّه لو كان تمايز العلوم باعتبار الموضوعات لزم تداخل بعض العلوم مع بعض الآخر بعبارة الواضحة ان موضوع علم النحو

الكلمة والكلام وموضوع علم المعانى والبيان ايضا الكلمة والكلام وايضا موضوع علم الصرف الكلمة ولا يخفى ان الموضوع فى هذه العلوم متحد فيلزم على مذهب المشهور ان يكون كلها علما واحدا لاتحاد الموضوع فى هذه العلوم لكنه لا خلاف فى كون كل واحد من هذه العلوم علما مستقلا.

وايضا ان كان تمايز العلوم باعتبار الموضوعات يلزم اشكال الآخر من انه قد علم ان موضوع العلم اتحد مع موضوعات مسائله عينا وخارجا فيلزم على قول المشهور ان يكون كل باب بل كل مسئلة من كل علم علما على حدة مثلا يصدق لباب الطهارة انه علم وكذا باب الصلاة والزكاة وكذا يصدق على الصلاة واجبة انه علم وكذا الصوم واجب وكذا زيد قائم وعمرو كاتب اى ان كان تمايز العلوم باعتبار الموضوعات فتكون الموضوعات فى هذه الابواب والمسائل مختلفة فيصدق على كل هذه الابواب والمسائل العلم اى هذا الباب علم مستقل وكذا باب الآخر ويصدق هذه المسألة علم وكذا مسئلة الاخرى ولكن لا يصدق العلم فى كل واحد من هذه الابواب والمسائل لان الاطلاق كذلك ممتنع عرفا فقد ثبت قول صاحب الكفاية ان تمايز العلم انما هو باختلاف الاغراض.

فى موضوع علم الاصول

قوله : قد انقدح بذلك ان موضوع علم الاصول هو كلى المنطبق على موضوعات مسائله الخ.

اى قال المصنف ان موضوع علم الاصول هو الكلى الطبيعى وقد ذكر فى محله ان الكلى على ثلاثة اقسام اى المنطقى والطبيعى والعقلى مثلا اذا قيل الانسان كلى فهنا ثلاثة اشياء ذات الانسان بما هو انسان ومفهوم الكلى بما هو كلى والانسان بوصف كونه كليا بعبارة اخرى هنا اشياء الثلاثة هى ذات الموصوف مجردا ومفهوم الوصف مجردا والمجموع من الموصوف والوصف.

فان لاحظ العقل نفس ذات الموصوف مثلا لاحظ الانسان بما هو انسان من

غير التفات الى انه كلى وغير كلى هذا يسمى الكلى الطبيعى ويقصد به طبيعة الشىء وحقيقته وهذا الكلى يتحد مع افراده خارجا كما ذكر سابقا الثانى فانه لاحظ العقل مفهوم الوصف بالكلى وحده وهو ان يلاحظ العقل مفهوم ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين وهذا يسمى الكلى المنطقى والثالث انه يلاحظ العقل المجموع من الوصف والموصوف بان يلاحظ الموصوف بوصف الكلية هذا يسمى الكلى العقلى لانه لا وجود له الّا فى العقل لاتصاف فيه بوصف العقل فان كل موجود فى الخارج لا بد ان يكون جزئيا حقيقا وذكرت هذه الاعتبارات الثلاث لاجل توضيح موضوع علم الاصول على مذهب صاحب الكفاية اما موضوع علم الاصول على مذهب صاحب القوانين فهى الادلة الاربعة بعد الفراغ عن دليليتها.

واشكل عليه صاحب الفصول بانه لو كان موضوع علم الاصول هى الادلة الأربعة مع الوصف الدليلية فتخرج مباحث الحجة بالكلية عن مباحث علم الاصول لان البحث فيها عن نفس الدليلية لا عن عوارضها وتدخل فى المبادى التصديقية واعلم ان المبادى تنقسم الى تصورية وتصديقية اما التصورية فهى التى توجب معرفة الموضوعات والمحمولات واما التصديقية فهى التى توجب التصديق بثبوت المحمولات لموضوعات وبعبارة اخرى ان المبادى التصديقية هى الادلة التى توجب التصديق بثبوت المحمولات للموضوعات اذا عرفت ما ذكر.

فاعلم انه اذا كان موضوع علم الاصول الأدلة الاربعة مع الوصف الدليلية فيكون البحث عن الادلة التى تثبت الدليلية الدليل والحجية للشيء عن المبادى التصديقية لا عن العوارض الذاتية وقد علم ان المراد من المبادى التصورية هو ما يتوقف عليه تصور الموضوع واجزائه وجزئياته والمراد من الاجزاء ما يتوقف عليه وجود الشىء مثلا وجود الصلاة ليتوقف على الركوع والسجود والقيام والقعود هكذا والمراد من الجزئيات هى افراد الموضوع كصلاة الظهر والعصر والمغرب.

وايضا يكون لعلم الاصول المبادى الخاصة وتسمّى بالمبادى الاحكامية وهى

التى يبحث فيها من كونها مجعولة استقلالية او انتزاعية ومن حيث اشتراطها بشروط عقلية وغير ذلك ومن هذا القبيل مباحث مقدمة الواجب والنهى عن الضد واجتماع الامر والنهى اى تسمّى هذا المذكورات كلها : المبادى الاحكامية وبناء على ما ذهب اليه صاحب القوانين من ان موضوع علم الاصول هى الأدلة الأربعة مع الوصف الدليلية لا يصح كون هذه المسائل من المباحث العلم الاصول لان بحث المبادى الاحكامية لا يكون عن العوارض الذاتية.

وكذا يخرج البحث عن ظواهر الالفاظ وعن اجتماع الأمر والنهى لان هذه المباحث لا تكون عن عوارض الموضوع بل يكون مثل هذه المباحث البحث عن اجزاء الموضوع بعبارة اخرى تكون هذه المباحث مفاد كان التامة لان البحث عن ظواهر الالفاظ يكون البحث عن الوجود اما البحث عن عوارض الموضوع يكون مفاد كان الناقصة وهذا يكون بعد وجود الموضوع.

وكذا يخرج البحث عن التعادل والتراجيح لانه لا يكون من عوارض الموضوع الى هنا ذكر ما ورد على صاحب القوانين واما صاحب الفصول فذهب الى ان موضوع علم الاصول هى الأدلة الأربعة بما هى هى.

ولا يصح ما ذهب اليه صاحب الفصول ايضا لان يخرج عن مباحث علم الاصول بحث التعادل والتراجيح وكذا البحث عن حجية خبر واحد لان هذه المباحث لا تكون من مباحث الأدلة الأربعة بعبارة اخرى لا تكون هذه المباحث من عوارض الموضوع لان موضوع علم الاصول على رأى صاحب الفصول هى الأدلة الأربعة بما هى هى فلا تدخل هذه المباحث فى مباحث الأدلة الأربعة مع أنّه تكون هذه المباحث من اهم مسائل علم الاصول.

اما صاحب الكفاية فقال لهرب عن الاشكال ان موضوع علم الاصول هو الكلى المنطبق على موضوعات مسائله لا خصوص الأدلة الأربعة بما هى ادلة ولا بما هى هى ولم يسم موضوع علم الاصول اسما خاصا لان وجود المسمى لا يتوقف

على اسم خاص مثلا يمكن ان يكون ابن لشخص ولم يك له اسم خاص ولكن الابن موجود بدون الاسم وعبر شيخنا الاستاد بالفارسية :

موضوع علم اصول اسم خاص ندارد وشما مى توانيد اسم برآن گذاريد مثلا بگوئيد موضوع علم اصول يك كلى مى باشد يا قواعد كلية مى باشد يا موضوع علم اصول كلا سرخ مى باشد من اين را نوشتم از جهت يادگارى.

فان قلت دائرة السنة موسعة فيشمل البحث عن الأدلة الأربعة بحث حجية الخبر لان السنة تشمل الخبر الواحد قلت لانطلق السنة اصطلاحا على الخبر الواحد لان المراد من السنة قول المعصوم وفعله وتقريره فلا يكون الخبر الواحد من السنة وكذا بحث التعادل والتراجيح اى يكون فى باب التراجيح العمل بالراجح واما فى باب التعادل فيكون العمل بالتخيير فلا يكون هذه المسائل قول المعصوم ولا عمله ولا تقريره. اما الشيخ قدس‌سره فجعل بحث الخبر لوازم السنة وعوارضها فيرجع هذا البحث الى ان السنة هل تثبت بالخبر الواحد ام لا فيدخل الخبر الواحد فى السنة لكن ناقش صاحب الكفاية كما اشار الى هذه مناقشه بقوله هذا غير مفيد فان البحث عن ثبوت ما هو مفاد كان التامة ليس بحثا عن عوارضه لان البحث عن عوارض الموضوع يرجع الى مفاد كان الناقصة.

قوله : لا يقال هذا فى الثبوت الواقعى.

اى هنا من يقول لاستنصار الشيخ قدس‌سره ان الثبوت على القسمين الواقعى والتعبدى والمراد من الثبوت الواقعى ما هو مفاد كان التامة وقد علم ان كان التامة يدل على الثبوت والوجود فى الواقع والمراد من الثبوت التعبدى اى يجب العمل بالخبر الواحد او هل يجب العمل بالخبر الواحد ام لا اذا كان الثبوت على القسمين فيرد الاشكال فى الثبوت الواقعى لان البحث عن ثبوت الموضوع يكون من المبادى التصديقية.

واما اذا كان المراد الثبوت التعبدى فلا يرد الاشكال لان البحث عن الثبوت

التعبدى يكون عن عوارض الخبر الحاكى للسنة وبهذا التوجيه يصح ان يكون البحث عن الحجية من عوارض السنة فاجاب عن هذا الاستنصار صاحب الكفاية بقوله لا يقال هذا فى الثبوت الواقعى حاصل الجواب انه لا يصح ان يراد من السنة ما يعم الحاكى عنها ولا تطلق السنة على الخبر الحاكى للسنة ولو سلمنا بدخوله فى السنة فيرد هنا اشكال الآخر اى يخرج اكثر مباحث الالفاظ وكذا تخرج المباحث العقلية كبحث عن مقدمة الواجب واجتماع الأمر والنهى لان هذه المباحث لا تكون من مباحث السنة.

الحاصل انه لا يكون لنا الداعى الى جعل موضوع علم الاصول خصوص الأدلة الأربعة حتى يرد الاشكال فاعلم ان موضوع علم الاصول لا يخص الأدلة يعم غيرها كما قال صاحب الكفاية ان موضوع علم الاصول هو الكلى المنطبق على موضوعات مسائله وقال صاحب الكفاية ويؤيد ذلك تعريف علم الاصول بالقواعد الممهدة فان هذا التعريف يشمل مطلق القواعد سواء كانت الادلة الأربعة ام غيرها لكن جعل هذا التعريف مؤيدا لا الدليل لان القواعد معرف باللام يمكن ان يراد منها الادلة الاربعة.

فى اشكال صاحب الكفاية المشهور

قوله : وان كان الاولى تعريفه الخ.

اى اشار المصنف الى ان تعريف المشهور مستلزم للاشكال لانه يشمل القواعد التى تكون لاستنباط الاحكام الشرعية فتخرج الاصول العلمية لان المكلف يرجع اليها ذا كان متحيرا فى مقام العمل فتكون هذه الاصول لعمل المكلف لا الكشف الواقع اى لا نكون هذه الاصول لاستنباط الاحكام وكذا تخرج عن تعريف المشهور الاصول العقلية كالتخيير العقلى.

تنبيه : واعلم انه ذكرت للوصول الى الاحكام طرق كثيرة وبعضها تكون ذاتية كالعلم كما قال الشيخ (قدس‌سره) فى اول الرسائل فنقول لا اشكال فى وجوب متابعة القطع والعمل عليه ما دام موجودا لانه بنفسه طريق فان

لم يمكن العلم رجع المكلف الى الامارات والاصول العملية والفرق بينهما ان الامارات تكون كاشفا عن الواقع اما الاصول فتكون لاجل عمل المكلف ولاجل ان يخرج المكلف عن التحير واعلم انه اذا لا يمكن العمل بالامارات وصلت النوبة الى الاصول العملية وجعلت فى هذا الكتاب الباب السابع.

الحاصل ان تعريف المشهور لا يكون شاملا للاصول العملية وايضا يخرج عن تعريف المشهور الظن المطلق اذا كانت حجيته من باب حكومة العقل وقد ذكر فى محله ان المراد من الظن المطلق كل ظن قام دليل الانسداد على حجيته واعتباره.

فقد اختلف على القولين قال بعضهم ان حجية هذا الظن تكون من باب حكومة العقل وقال بعض الآخر ان حجيته تكون من باب الكشف والفرق بينهما انه اذا تمت المقدمات الانسداد ان كان الحاكم بحجية هذا الظن العقل فيكون حجيته من باب الحكومة ولا يكون هذا الظن كاشفا عن الواقع ويخرج عن التعريف المشهور لانه لا يكون لاستنباط الاحكام.

واما اذا تمت المقدمات الانسداد فان حكم العقل ان شارع جعل هذا الظن حجة وكاشفا عن الواقع فتكون حجية هذا الظن من باب الكشف اى كشف عن الواقع اذا كان كذلك فيكون لاستنباط الاحكام ويشمل تعريف المشهور هذا الظن ولا يخفى ان العقل يحكم بحجية الظن المطلق سواء كانت حجيته من باب حكومة العقل او من باب الكشف لكن فى صورة الكشف يحكم العقل بان الشارع جعل هذا الظن حجة فظهر أن تعريف المشهور لا يكون جامعا لخروج الظن المطلق اذا كانت حجيته من باب الحكومة لذا قال صاحب الكفاية وان كان الاولى تعريفه بانه صناعة يعرف بها القواعد التى يمكن ان تقع فى طريق استنباط الاحكام او التى ينتهى اليها فى مقام العمل والظاهر ان هذا التعريف يشمل جميع القواعد سواء كانت لاستنباط الاحكام ام كانت لعمل المكلف كاصول العملية ومسئلة حجية الظن من باب الحكومة فيكون هذا التعريف جامعا ومانعا اما تعريف المشهور لا يكون جامعا لخروج الاصول العملية

وحجية الظن من باب الحكومة فيلزم ان يكون ذكرها من باب الاستطراد اما التعريف الثانى يشمل كل هذه القواعد فلا وجه لالتزام الاستطراد.

فى تعريف الوضع

الامر الثانى الوضع وهو نحو اختصاص اللفظ بالمعنى الخ.

يكون الامر الثانى من المبادى التصورية فاعلم ان المراد من الوضع الشىء الاعتبارى وارتباط خاص بين اللفظ والمعنى فيكون هذا لارتباط باعتبار المعتبر مثلا لفظ زيد وضع لشخص باعتبار الواضع بعبارة اخرى الوضع هو هوية جعلية لا حقيقيه اى مثلا لفظ يحمل على المسمى الخارجى باعتبار المعتبر فيقال لهذا الوضع انه وضع تعيينى اما قسم الآخر من الوضع لا يكون باعتبار المعتبر والواضع بل بكثرة استعمال اللفظ فى المعنى من باب المناسبة العرفية ولا يكون لهذا الوضع معتبر خاص فيسمى الوضع التعينى.

واعلم ان الوضع عبارة من تصور المحمول ومن كون اللفظ علامة للمعنى وعرف بعض ان الوضع تخصيص شىء بشىء بحيث متى اطلق او احس شىء الاول فهم منه الشىء الثانى اى المعنى ولا يخفى ان الوضع نحو من الاختصاص لان الاختصاص على اقسام من الاعتبارى والتكوينى ومن ارتباط الذى يوجد بكثرة الاستعمال

اما المراد من الوضع فى المقام فهو قسم من الاختصاص اى اختصاص الذى يكون باعتبار المعتبر اى المراد من الوضع فى المقام هو الاعتبارى لا التكوينى كارتباط الاب والابن الحاصل انه لا قيمة للفظ قبل اعتبار المعتبر اما اذا قال المعتبر وضعت هذا اللفظ لهذا المعنى فتوجد القيمة للفظ وايضا توجد القيمة للفظ اذا حصل ارتباط اللفظ والمعنى بكثرة الاستعمال.

فى تقسيم الوضع

قوله : وبهذا المعنى صح تقسيمه الى التعيينى والتعينى كما لا يخفى.

اى عرف البعض الوضع بانه تخصيص الشىء بالشىء لكن عدل صاحب الكفاية عن هذا التعريف لانه مستلزم تقسيم الشىء الى نفسه والى غيره حاصل وجه العدول ان التخصيص ارتباط اللفظ بالمعنى باعتبار المعتبر فيكون المراد من التخصيص الوضع التعيينى اذا قسم الوضع الذى يكون بهذا المعنى الى التعيينى والتعينى فيلزم تقسم الوضع الى نفسه اى الوضع التعيينى والى غيره اى الوضع التعينى.

لذا عدل صاحب الكفاية عن هذا التعريف وعرف بقوله الوضع هو نحو الاختصاص اللفظ بالمعنى ولا يرد الاشكال المذكور على هذا التعريف لان الاختصاص مصدر فيستعمل بمعنى المصدر واسم المصدر اى يمكن ان يكون الشىء الواحد مصدرا واسم مصدر والفرق بينهما ان المصدر يلاحظ فيه النسبة الى الفاعل واسم المصدر لم يلاحظ فيه النسبة الى الفاعل فان لوحظ الاختصاص من حيث النسبة الى الفاعل اى لوحظ بان الارتباط حصل باعتبار فلان معتبر الخاص فيكون الاختصاص بهذا اللحاظ مصدرا ويراد منه الوضع التعيينى.

واما اذا لم يلاحظ فى الاختصاص النسبة الى الفاعل بل يلاحظ ثبوت الاختصاص والارتباط فيكون ثبوت هذا الارتباط اسم مصدر لانه ثبت بكثرة الاستعمال فيصح بهذا الاعتبار تقسيم الوضع الى التعيينى والتعينى اى باعتبار ان يراد من الاختصاص المصدر واسم المصدر.

ولا يخفى ان الاختصاص والارتباط يكونان من الفاظ المترادفة لذا يعبر عن الوضع بكل منهما ويقسم هذا الارتباط الى افراده من التعيينى والتعينى ولا يرد الاشكال فى هذا التقسم. بقى فى المقام البحث الآخر هو ان العلماء قد اختلفوا فى دلالة الالفاظ هل هى ذاتية او جعلية ووضعية وقد نسب الى البعض كون الدلالة

الالفاظ على معانيها بطبعها وبذاتها اى كانت هنا الخصوصية فى ذات الالفاظ اقتضت دلالتها على معانيها من دون ان يكون هنا الوضع والتعهد من معتبر وقد انكروا على صاحب هذا القول اشد الانكار لشهادة الوجدان على عدم انسباق المعنى من اللفظ عند الجاهل بالوضع فلا بد فى دلالة الالفاظ من الوضع فقد اختلفوا ان الواضع من هو وقال بعضهم ان الواضع هو الله تعالى وقال بعض الآخران الواضع لا بد ان يكون شخصا من الناس حتى يتبعه جماعة من البشر وقيل يمكن لكل افراد البشر ان يكون واضعا لان الطبيعة البشرية حسب القوة المودعة من الله تعالى فيها تقتضى افادة مقاصد الانسان بالالفاظ فيخترع من عند نفسه لفظا مخصوصا عند ارادة المعنى المخصوص.

فى بيان اقسام الوضع

قوله : ثم ان الملحوظ حال الوضع الخ.

قد ذكر صاحب الكفاية هنا اقسام الوضع الاول الوضع عام والموضوع له عام كاسماء الاجناس الثانى الوضع خاص والموضوع له خاص كالاعلام الشخصية الثالث الوضع عام والموضوع له خاص كاسماء الاشارات والضمائر لان العام مرآة وحاكى عن الخاص فلا اشكال فى امكان القسم الاول والثانى ذاتا ووقوعا لذا مثلوا للاول باسماء الاجناس وللثانى بالاعلام الشخصية.

ولا يخفى ان المراد من الوضع هو الحكم على اللفظ والمعنى ولا يصح الحكم على الشىء الابعد تصوره ومعرفته لانه لا يحكم على الشىء الا بعد معرفته فيتصور الشىء فى القسم الاول بتصور ومعرفة العنوان العام فيجعل هذا العام مرآة وحاكيا للخاص فلا اشكال فى هذا القسم وكذا لا اشكال فى القسم الثانى اى ما يكون الوضع خاصا والموضوع له خاصا فيتصور فى هذا القسم الشىء بتصور العنوان الخاص فيحكم الواضع وضعت هذا اللفظ لهذا المعنى الخاص وكذا لا اشكال فى

امكان القسم الثالث ذاتا اى يتصور الشىء فى هذا القسم بتصور العنوان العام فيجعل هذا العام مرآة وحاكيا للخاص فيمكن هذا القسم ذاتا.

ولكن يشكل فى الامكان الوقوعى لهذا القسم ويجيء إن شاء الله توضيح الاشكال فيما بعد اى قال البعض ان هذا القسم يكون من نحو الوضع عاما والموضوع له عاما لان الاختصاص يجيء من جانب الاستعمال.

وزاد بعضهم قسما رابعا وهو ما يكون الوضع فيه خاصا والموضوع له عاما ولكن الظاهر انه يستحيل بداهة ان الخاص بما هو خاص لا يصلح ان يكون مرآة للعام نعم انما يكون الخاص سببا لتصور العام ولانتقال الذهن منه اليه الا انه يكون حينئذ الوضع عاما كالموضوع له ليصير القسم الاول ولا يكون قسما مستقلا الحاصل ان الخاص بما هو خاص لا يصلح ان يكون مرآة للعام توضيح المطلب على قول شيخنا الاستاد ان الجزئيات كلها تدرك بالحس كما يقال من فقد حسه فقد علمه قال الاستاد كان شخص انتفى قوة ذائقة فلم يدرك حلاوة السكر والملح ومثال الآخر كالعمى فى بطن أمه فقد منه حس الباصرة فلا يدرك ضوء الشمس ولا ظلمة الليل ولا يخفى ان الجزئى من الضوء يدرك بالحس فيجعل هذا الجزئى مرآة وحاكيا لتصور الكلى فثبت ان التصور الجزئى فى القسم الرابع يكون بالحس وجعل تصور هذا الجزئى المدرك بالحس سببا لتصور الكلى اما تصور المعنى الجزئى فلا يكون مرآة وحاكيا للعام ومن هنا قيل ان الجزئى لا يكون كاسبا ولا مكتسبا.

فثبت من هذا البيان بطلان القسم الرابع لان الخاص لا يكون وجها ومرآة للعام الا فى بعض الموارد بان يكون الخاص سببا لتصور العام وجعل هذا العام مرآة وعنوانا للعام فيرجع هذا الى كون تصور العام مرآة وحاكيا للعام فيصير هذا القسم من القسم الاول كما اشار اليه صاحب الكفاية بقوله وفرق واضح بين تصور الشىء بوجهه وتصوره بنفسه ولو كان بتصور امر الآخر اى ولو كان هذا التصور بنفسه بسبب تصور امر آخر مثلا اذا جعل الخاص سببا لتصور العام فجعل هذا العام سببا لتصور العام فيتصور هذا العام بنفسه.

وكان البحث الى هنا فى المقام الاول اى فى مقام اللحاظ والتصور والوجود الآن نبحث فى المقام الثانى اى فى مقام الاثبات والوقوع قد ظهر عدم الصحة فى القسم الرابع ثبوتا لأن الخاص لا يكون عنوانا وحاكيا للعام اى يكون البحث عن الامكان الوقوعى وقلنا لا اشكال فى مقام الاثبات والوقوع فى القسم الاول والثانى قد اختلف فى القسم الثالث قال بعضهم بالامكان الوقوعى فى هذا القسم اى يقولون قد ثبت ووضع هذا القسم فى الخارج لان المراد من الموضوع له الخاص هو الجزئى فيصح ان يكون تصور العام حاكيا من هذا الجزئى ومثلوا لهذا القسم بوضع الحروف واسماء الاشارة والضمائر والموصولات وخالف لهذا القول صاحب الكفاية

فى وضع الحروف

فقال ان الموضوع له فى الحروف الكلى والعام والخصوصية خارجة عن الموضوع له بل تكون هذه الخصوصية من الخارج كما تكون الاستقلالية خارجة عن الموضوع له فى الاسماء فظهر من قول صاحب الكفاية بطلان قول النحات كقول ابن حاجب فانه قال قد اخذ فى معنى الاسم الاستقلالية واخذ فى معنى الحرف عدم استقلالية.

لكن قال صاحب الكفاية انه وضعت طبيعة اللفظ لطبيعة المعنى مع قطع النظر عن الخصوصية اى اعتبر ذات المعنى فقط توضيح المقصود انه كان للشيء حكمان احدهما ذاتى فقط والثانى ذاتى مع الوصف كما يقال الانسان كاتب يراد ذات الكاتب ويراد ايضا ذات الكاتب مع وصف الكتابة فالوصف خارج عن الذات وكذا فى المقام ان الاستقلالية وعدمها خارجان عن الموضوع له.

فى تقسيم الجزئى

فائدة : الجزئى ذهنى وخارجى لكن المعنى الحرفى لا يكون جزئيا خارجيا ولا ذهنيا اى هذا الكلام اشارة الى الجواب النقضي من انه ان كان اللحاظ الذهنى

موجبا للجزئية الموضوع له فى الحروف فيصير موجبا للجزئية فى الاسماء ايضا مع أنّه لا يصح هذا اللحاظ فى المعنى الاسمى بالاتفاق.

الحاصل انه لا يلاحظ فى المعنى الحرفى الجزئى الخارجى ولا الجزئى الذهنى اى ان لاحظ الجزئى الذهنى فى المعنى الحرفى فليلاحظ هذا الجزئى فى المعنى الاسمى ايضا ولا يخفى ان هذا الجزئى لا يلاحظ فى المعنى الاسمى فكذا لا يلاحظ هذا الجزئى فى المعنى الحرفى وكذا لا يلاحظ فى المعنى الحرفى الجزئى الخارجى لانه لا يراد بمن مثلا الابتداء من نقطة الخاصة.

قوله : ولذا التجأ بعض الفحول الى جعله جزئيا اضافيا الخ.

اى لما لم يصح ان يكون المعنى الحرفى جزئيا ذهنيا ولا خارجيا فقال بعض الفحول ان المعنى الحرفى يكون جزئيا اضافيا والمراد من بعض الفحول هو صاحب الفصول قال صاحب الكفاية فى رده هو كما ترى اى لا يصح قول صاحب الفصول لان الجزئى الاضافى يكون كليا اعنى ان الجزئى الاضافى يكون جزئيا بالنسبة الى ما فوقه اما بالنسبة الى ما تحته فيكون كليا.

قوله : وان كانت هى الموجبة الخ.

اى وان كانت الخصوصية الملحوظة موجبة لكون المعنى الحرفى جزئيا فى الذهن لكن هذا اللحاظ لا يكون مأخوذا فى المستعمل فيه لانه يحتاج الى لحاظ الآخر.

توضيح المطلب ان الخصوصية الملحوظة فى الذهن كانت موجبة لكون معنى الحرف جزئيا فى الذهن لان هذا المعنى يلاحظ آنا فآنا اى يلاحظ المرة الاولى وكذا الثانية والثالثة وهكذا فيكون الملحوظ الثانى غير الملحوظ الأول وكذا يكون الملحوظ الثالث غير الملحوظ الثانى لانه اذا قطع لحاظ الأول ثبت اللحاظ الثانى وكذا اذا قطع اللحاظ الثانى ثبت اللحاظ الثالث وهكذا.

فثبت من هذا البيان ان كل ملحوظ يكون مستقلا اى يصير المعنى الحرفى جزئيا بهذا اللحاظ لكن لا يكون هذا اللحاظ مأخوذا فى المستعمل فيه الحاصل ان المعنى الحرفى يكون حالة لمعنى آخر كما قال صاحب الكفاية انه لا يكاد ان يكون المعنى حرفيا الّا اذا لوحظ حالة لمعنى الآخر والمراد من الحالة بان يجعل المعنى الحرفى خصوصية لمعنى الآخر مثلا من يكون خصوصية للسير والبصرة اى يكون لفظ من لبيان حال الغير مثلا يبين ان حال البصرة أن تكون ابتداء السير.

فى تشبيه المعقول على الموجود الخارجى

اقول بعبارة اخرى قد علم فى علم النحو ان فى الخارج موجودا قائما بذاته وموجودا قائما بغيره وكذلك فى الذهن معقول ومعلوم هو مدرك قصدا ملحوظ فى ذاته يصلح ان يحكم عليه وبه ومعقول مدرك تبعا وآلة لملاحظة غيره فلا يصلح شىء منهما يعنى كما ان فى الخارج موجودين احدهما مستقل قائم لذاته كالجواهر وهو ما له قيام لذاته سواء كان مركبا كالحيوان والاحجار او مجردا كالنفوس الناطقة فانه يصح هذا الحجر ثابت وهذا الحيوان جسم والآخر موجد وغير قائم بذاته كالاعراض وهى ما ليس له قيام بذاته بل يحتاج الى شىء آخر كالسواد والبياض وغيرهما فانهما لا يصح ان يحكم عليه وبه وشبه فى هذا المقام المعقول بالمحسوس لتوضيح المعنى الاسمى والحرفى اى يكون فى الذهن موجود قائم بذاته فهو عبارة من المعنى الاسمى وكذا يكون فى الذهن موجود قائم بالغير فهو عبارة من المعنى الحرفى ولا يقع المحكوم عليه وبه.

اما الفعل فيكون باعتبار معنى التضمنى مستقلّا ويقع مسندا لانه وضع لاسناد المادة الى الذات ويكون هنا قول الآخر هو انه ليس للحرف معنى اصلا بل هى نظير علامات الاعراب من الرفع والنصب والجر حيث ان الأول علامة للفاعلية والثانى علامة للمفعولية والثالث علامة للمضاف اليه من دون ان يكون لنفس الرفع

والنصب والجر معنى فكذلك الحروف حيث وضعت لمجرد العلامة لما اريد من مدخولها حسب تعدد ما يراد من المدخول مثلا الدار تلاحظ تارة بمالها من وجود العيني التى هى موجودة كسائر الموجودات التكوينية واخرى تلاحظ بما لها من الوجود الاينى الذى هو عبارة عن المكان الذى يستقر فيه الشىء وكذلك البصرة مثلا تارةً تلاحظ بمالها من الوجود العيني واخرى تلاحظ بمالها من وجود الاينى وثالثة تلاحظ بما انها مبدأ السير ورابعة تلاحظ بما انها ينتهى اليها السير.

الحاصل انه لا يكون المعنى للحرف على هذا القول ويكون مخالفا للمشهور لان المشهور يقولون ان الكلمة ثلاثة وتكون الكلمة على هذا القول اثنتين اى الاسم والفعل.

فى بيان المعنى الحرفى على القول المشهور

واعلم ان المشهور يقولون ان الكلمة على ثلاثة اقسام اى الاسم والفعل والحرف وايضا يقول المشهور ان المغايرة ثابتة بين معنى الاسم والحرف فيبحث على القول المشهور هل تكون معانى الاسماء والحروف بتمام الذات متباينة كمعنى الماء والنار او يكون معناهما واحدا بالذات ويتعدد باعتبار الوجود مثلا يكون احدهما موجودا بوجود الذهنى والآخر موجودا بوجود الخارجى مثلا فى نحو سرت من البصرة الى الكوفة يكون معنى الحرف اى من موجودا بوجود الخارجى لان المراد من ابتداء السير هو البصرة.

مقدمة فى توضيح المراد ان الانسان يخلق ما يشاء اى يخلق الانسان بقدرته وقوته الاشياء كالانبياء والاولياء يخلقون ما يكون على خرق العادة كمعجزات الانبياء اما غيرهم فيخلق ايضا بمقتضى قدرته الالفاظ.

فقال بعض ان معنى الاسمى والحرفى يخلق فى ذهن الانسان على وجهين من حيث اللحاظ والوجود وبعبارة اخرى ان الفرق يكون بينهما من حيث الذات

فيقولون ان المعنى الاسمى ما يكون قائما بنفسه وان الحرف ما دل على معنى فى غيره او قائم بغيره اى ان معنى الحرفى ليس له التقرر والثبوت فى حد نفسه بل معناه قائم بغيره.

والحاصل ان معنى الحرفى يكون قوامه بغيره وان تصوره وثبوته بتقرر غيره وثبوته مثلا النسبة الابتدائية والظرفية قائمتان بالبصرة والدار عند قولهم سرت من البصرة الى الكوفة فثبت على هذا القول ان معنى الحرفى يصير جزئيا بهذا المعنى اى يكون المعنى الحرفى جزئيا بهذا اللحاظ مذكور.

اما الخصم فيقول ان هذا القيد يكون فى مقام الاستعمال لا فى مقام لحاظ الموضوع له لان الموضوع له كلما يلاحظ فى الذهن يسمى كليا عقليا ولا يصدق على الخارجيات لامتناع صدق الكلى العقلى عليها حيث لا موطن له الّا الذهن واذا وجد الكلى فى الخارج يصير جزئيا قال المصنف بجواب النقضي حاصله انه لا يكون لحاظ المعنى فى الذهن موجبا لجزئيته فى الاسماء وانتم ايضا تقولون ان لحاظ المعنى لا يكون موجبا لجزئية فى الاسماء فكذلك لا يكون لحاظ المعنى موجبا لجزئيته فى الحرف.

توضيحه ان شىء الملحوظ اما يكون للقراءة دون المعنى واما ان يكون الملحوظ فى مقام الاستعمال وبالنظر الى المعنى اى اذا كان الملحوظ فى مقام الاستعمال فيلاحظ خصوصية المعنى ولا يخفى انه من يقول بجزئية المعنى فيحتاج الى اللحاظين احدهما يكون فى الذهن قبل الاستعمال والآخر يكون حين الاستعمال اى يكون لحاظ الآخر جزءا للمستعمل فيه فى الخارج فيكونان المتباينين لان لحاظ الاول يكون كليا. والثانى يكون جزئيا باعتبار الوجود الخارجى او نقول بالعكس بان يكون اللحاظ الاول كليا والثانى جزئيا ولا يصح على هذا اللحاظ الكلية فى المعنى الاسمى لان الكلية تعرض على الانسان من دون تصوره.

وبعبارة الاخرى ان الكلية تعرض على ذات الانسان لا الانسان المتصور وايضا

ان هذين اللحاظين يكونان المتباينين ولم يعتبر احد ان يكون اللحاظان فى هذا المقام الحاصل ان الوضع فى الحروف يكون عاما والموضوع له ايضا يكون عاما فيها كالاسماء فلم يصح امكان الوقوعى فى القسم الثالث اى لم يثبت فى الخارج ما يكون الوضع عاما والموضوع له فيه خاصا.

فان قلت على هذا لم يبق الفرق بين الاسم والحرف فى المعنى الخ.

وقد بين انه لا فرق بين المعنى الاسمى والحرفى من حيث الموضوع له لكن الفرق يجيء من ناحية الاستعمال وقد اشكل صاحب الكفاية على من يقول ان الموضوع له فى الحروف جزئى ذهنى.

حاصل الاشكال الاول انه اذا لوحظ الموضوع له فى الذهن اولا ولوحظ ثانيا فى مقام الاستعمال فقد ثبت هنا لحاظان هذا باطل وجدانا لان اللحاظ واحد سواء كان فى الاسماء ام فى الحروف والاشكال الثانى انه ان كان معنى الحروف جزئيا ذهنيا لا يصدق فى الخارجيات ولا يصح الامتثال فى نحو سرت من البصرة الى الكوفة الاشكال الثالث يقضى اى ان كان اللحاظ الذهنى فى الحرف موجبا للجزئية فليكن فى الاسم كذلك وقد ثبت ان هذا اللحاظ لا يكون فى الاسم موجبا للجزئية فظهر من هذا البيان ان الوضع والموضوع فى كل منهما يكون عاما.

ان قلت قد ملأ فى الاذهان ان المعنى الاسمى مغايرا للمعنى الحرفى بعبارة الاستاد بالفارسية.

در كله هاى مردم پر شده كه معناى اسم غير معناى حرف مى باشد.

ولا يستعمل احدهما فى موضع الآخر مثلا لا يستعمل الابتداء فى مكان من وكذا من لا يستعمل فى مكان الابتداء وان كانا مترادفين فيلزم استعمال احدهما فى موضع الآخر.

قوله : قلت الفرق انما هو الخ.

اى قلت فى الجواب لا يكون الفرق بين المعنى الاسمى والحرفى من حيث

الموضوع له لكن الفرق يجيء بتعدد الداعى بعبارة اخرى يجيء الفرق من جهة شرط الاستعمال فيشترط فى الموضوع له الاسم الاستقلالية ويشترط فى الموضوع له الحرفى الحالية والآلية للغير اذا جعل الواضع شرطا للموضوع له فلا يجوز مخالفته الحاصل ان الفرق بين المعنى الاسمى والحرفى لا يكون من ناحية الوضع والموضوع له بل يكون من ناحية الشرط.

قوله : ثم لا يبعد ان يكون الاختلاف فى الخبر والانشاء ايضا كذلك الخ.

يكون هنا كلام الآخر فى بيان الفرق بين كلام خبرى وانشائى مثلا بعت يستعمل تارة فى الاخبار والاخرى فى الانشاء.

الحاصل ان الفرق بين بعت اخبارى وانشائى وان كان اللفظ واحدا كان باعتبار القرينة المعينة توضيح الفرق ان بعت يكون مشتركا بين الاخبار والانشاء كلفظ العين ولا يخفى ان اللفظ المشترك يقتضى القرينة المعينة فى مقام الاستعمال مثلا بعت وضع للحكاية عين بيع الخارجى وكذا وضع لايجاد البيع وانشائه فيحتاج بعت فى مقام الاستعمال الى القرينة المعينة وكان هذا الفرق صحيحا عند صاحب الكفاية.

لكن صاحب الكفاية قائل بفرق الآخر بلفظ لا يبعد اى قال ثم لا يبعد ان يكون الاختلاف فى الخبر والانشاء ايضا كذلك اى كان الفرق المذكور بين الاخبار والانشاء صحيحا لكن لا يبعد ان يكون بعت موضوعا لنسبة المادة الى فاعل ما لكن الفرق بين ان يكون خبرا او انشاء يجيء من ناحية الاستعمال لا الموضوع له لانه واحد وهو نسبة المادة الى فاعل ما لكن اذا قصدت الحكاية عن بيع الذى وقع فى الماضى فيكون خبرا اما اذا قصد ايجاد البيع وانشائه فيكون انشاء.

فعلم من هذا الفرق ان بعت لا يكون لفظا مشتركا لانه وضع للمعنى الواحد لكن يكون الفرق من ناحية القصد ولا يكون هذا القصد داخلا فى الموضوع له

قوله فتأمل اشارة الى انه لا يكون فى بعت إلا وضع واحد لكن يصير قسمين فى مقام الاستعمال اى اما ان يقصد الحكاية واما ان يقصد الانشاء.

قوله : قد انقدح مما حققنا الخ.

الفرق بين انقدح وظهر والمراد من انقدح شىء الذى كان له ظهور لكن يحتاج الى تعمق النظر اما ظهر ظهور الذى لا يحتاج الى تعمق النظر ويكون ظهور الشىء بدون التأمل اما انقدح فيحتاج اى التأمل قاعدة قد ذكر فى علم النحو انه يكون فى اسماء الإشارة المعنى الحرفى اى يكون الوضع فيها عاما والموضوع له خاصا.

لكن لا يصح هذا القول عند صاحب الكفاية قال ان الموضوع له فى اسماء الإشارة والضمائر ايضا عام مثلا لفظ هذا موضوع للاشارة اما فى مقام الاستعمال فلا يمكن الاشارة الى الكلى فيكون المشار اليه من ناحية الاستعمال خاصا وان كان الموضوع له عاما.

اما ضمائر فيكون قسم منها مثل اسم الإشارة مثلا ضمير الغائب يكون مثل اسم الاشارة لكن قسم الآخر منها يكون الموضوع له فيها عاما ايضا مثلا ضمير المخاطب والمتكلم الموضوع له فيهما هو التكلم والتخاطب اما الاختصاص يجيء من جانب الاستعمال لان التخاطب والتكلم لا يمكن الى الكلى فلا بد ان يكون التخاطب الى الجزئى وكذا التكلم فتلخص مما ذكر ان التشخص الناشى من قبل الاستعمالات لا يوجب تشخص الموضوع له سواء كان تشخصا خارجيا كما فى مثل اسماء الاشارة اى يكون المشار اليه محسوسا فى الخارج او ذهنيا كما فى اسماء الاجناس والحروف فان التشخص فيهما يكون ذهنا كما ذكر فى محله.

فى تعريف المعنى الحقيقى والمجازي

قوله : الثالث صحة استعمال اللفظ فيما يناسب الموضوع له الخ.

اى ان استعمل اللفظ فيما وضع له فهو الحقيقة هى فى الاصل فعيل بمعنى

فاعل من حق الشىء اذا ثبت او بمعنى المفعول من حققته اذا اثبته نقل الى الكلمة الثابتة او المثبتة فى مكانها الاصلى والتاء فيها للنقل من الوصفية الى الاسمية وهى فى الاصطلاح الكلمة المستعملة فيما وضعت تلك الكلمة له.

اما اذا استعمل اللفظ فى غير ما وضع له فيكون مجازا ويحتاج الى القرينة فان كانت العلاقة المشابه يسمى الاستعارة وان كانت غيرها من علائق الاخرى اى ان كانت العلاقة المصححة غير المشابهة يسمى مجازا مرسلا.

والمجاز فى اللغة مفعل من جاز المكان اذا تعداه نقل الى الكلمة الجائزة اى المتعدية مكانه الاصلى اما فى الاصطلاح فهو كلمة مستعملة فى غير ما وضعت له قد اختلفوا فى المعنى المجازي اى هل يكون استعمال اللفظ فى ما يناسب ما وضع له بالوضع او بالطبع الحاصل قد اختلفوا فيه على الوجهين بل على القولين اشهرهما انها بالطبع اى قال المشهور ان صحة الاستعمال فى المجاز تكون بالطبع والدليل عليه شهادة الوجدان كما قال سعدى خرجوا الشمع من هذا البيت فقتلوه والظاهر ان اطلاق القتل على الشمع مجاز.

قال صاحب القاموس مع زوجته اقتلى السراج فتعجبت زوجته من هذا الكلام مثال الآخر يقال رئيت سروا والمراد من سرو شجر مخروطى الشكل كان ورقه رقيقا طويلا مثل الابرة لكن يراد من سرو هنا الانسان الطويل القامة وذو الهيئة الحسنة اى قد استعمل سرو هنا فى المعنى المجازي لان الوجدان حاكم بصحة هذا الاستعمال فيكون الملاك فى الصحة هنا الحسنية اعنى كل ما وجده الطبع حسنا فيحكم بصحة استعماله.

بعبارة اخرى وقع الخلاف فى الاستعمال المجازي فى ان صحته هل هى متوقفة على ترخيص الواضع ملاحظة العلاقات المذكورة فى علم البيان او ان صحته طبعية تابعة لاستحسان الذوق السليم فكلما كان المعنى غير الموضوع له مناسبا للموضوع له واستحسنه الطبع صح استعمال اللفظ فيه والا فلا والارجح القول الثانى والدليل

عليه الوجدان لانه يحكم ان استعمال يكون بالطبع اما الطبائع فهى مختلفة فيمكن ان يكون استعمال اللفظ فى المعنى المجازي مناسبا للموضوع له عند البعض مع أنّه يمكن ان لا يكون هذا الاستعمال حسنا ومناسبا للموضوع له عند بعض الآخر فظهر مما ذكر ان استعمال اللفظ فى المعنى المجازي يكون بالطبع لا بالوضع لانه لا يكون للفظ الا وضع واحد وهو ان يكون وضع اللفظ للمعنى الحقيقى فقط.

قوله : الرابع لا شبهة فى صحة اطلاق اللفظ وارادة نوعه به الخ.

فصل شيخنا الاستاد هذا الامر الرابع بعبارة اخرى فقال هنا مقدمة حاصلها ان استعمال اللفظ فى الموارد التى نذكرها يكون مجازا وتكون المناسبة طبعية لا وضعية بعبارة اخرى يكون الارتباط بين المعنى المجازي والحقيقى تكوينيا فيكون هذا الارتباط سببا لاستعمال اللفظ فى غير ما وضع.

قد بين فى هذه المقدمة ان الاستعمال على اقسام اى استعمال اللفظ فى غير ما وضع له على اربعة اقسام الاول استعمال اللفظ فى شخصيه الثانى استعمال اللفظ فى مثله الثالث استعمال اللفظ فى صنفه الرابع استعمال اللفظ فى نوعه توضيح هذه الاقسام ان استعمال اللفظ فى شخصه كما اذا قيل زيد فى ضرب زيد فاعل او زيد لفظ واريد من زيد شخصه لا مثله اما اطلاق اللفظ وارادة مثله كما اذا قيل زيد فى ضرب زيد فاعل اريد من ضرب زيد الذى ذكر فى موضع الآخر لكن يكون بهذه الهيئة الخاصة اما اطلاق اللفظ وارادة صنفه مثلا اذا قيل زيد فى ضرب زيد فاعل اى يراد ان زيد الذى يكون بعد ضرب فاعل اعنى هذا الصنف لا صنف الآخر كزيد الذى يكون بعد علم او نصر او امر.

توضيحه ان فعل نوع من فعل الماضى اما ضرب فيكون صنفا فيه وكذا نصر وامر هكذا اما اطلاق اللفظ وارادة نوعيه فهو كما اذا قيل ضرب فعل ماض اى مراد من ضرب سواء كان ضرب زيد او ضرب عمرو او بكر او خالد ومثال الآخر كما اذا قيل زيد لفظ اى يشمل زيد الملفوظ وغيره ويراد من زيد نوعه.

لكن يكون البحث فى استعمال اللفظ فى شخصه واشكل صاحب الفصول عليه بانه يلزم على هذا الاستعمال اتحاد الدال والمدلول بعبارة اخرى يلزم تركب القضية من جزءين اى محمول اعنى زيد ونسبة اى نسبة زيد الى الزيد مع امتناع تركب القضية الا من الثلاثة ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبين اى الموضوع والمحمول لكن فى استعمال اللفظ فى شخصه لم يكن الموضوع موجودا.

توضيح اشكال المذكور ان استعمال اللفظ فى شخصه نحو زيد لفظ اى اريد من زيد نفسه فيرجع معناه الى زيد اللفظ لفظ اى هذا اللفظ لفظ فيصير المستعمل والمستعمل فيه شيئا واحدا ويلزم اتحاد الدال والمدلول هذا باطل لان الدال والمدلول يكونان من قبيل المتضائفين ويشترط فى المتضائفين ان يكونا شيئين كالاب والابن واما ان لم يك زيد دالّا فتصير القضية الذهنية ذات جزءين ولا يكون هنا الموضوع والمنسوب اليه بل تكون هنا النسبة والمنسوب.

قال شيخنا الاستاد بل لا تكون النسبة ايضا لان النسبة لا تجد بدون منسوب اليه فلا يصح استعمال اللفظ فى شخصه بدون التأويل اما مع التأويل فتصير القضية مركبة من ثلاثة اجزاء اعتبارا ويشترط فى القضية أن تكون مركبة من ثلاثة اجزاء حقيقة او اعتبارا فيكون فى المقام الدال والمدلول اثنتين اعتبارا اى مثلا زيد من حيث إنّه صدر دال ومن انه متصور مدلول.

لكن قال شيخنا الاستاد اذا كان الموضوع قليلا مئونة فلا يحتاج الى الدال بل يوجد بذلك الشىء المذكور وقال الاستاد ايضا فى دفع الاشكال ان القضية تكون مركبة من ثلاثة اجزاء فنرتب اولا مقدمة وهى انه اذا كان المتكلم فى مقام التفهيم فليفهم ما فى الضمير للغير.

ولا يخفى ان ما فى الضمير تارة يكون تكوينيا وتارة اخرى لا يكون كذلك اى لا يحتاج المتكلم الى ما فى الضمير مثلا اذا كان المتكلم الله تعالى فيكفى الايجاد

وليست الحاجة الى الدال وكذا اذا وضعت النار فى يد الاعمى تفهيم الحرارة فلا حاجة الى اللفظ لان الغرض حاصل من غير اللفظ كذا في مقام البحث اى زيد لفظ فالمقصود هو وجود زيد بهذا التكلم اذا كان المقصود وجود نفس زيد فتكون القضيّة تامة الأجزاء اى يكون احد الأجزاء خارجيا اى محمول وجزءان آخران ذهنيا.

ويمكن ان يكون استعمال اللفظ فى نوعه ايضا من هذا القبيل اى اوجد المتكلم هذا النوع المتصور فيكون ايجاد الكلى الطبيعى بسبب افراده ولا يخفى ان الكلى الطبيعى يتصور على وجهين احدهما ان يتصور باعتبار شخصه والآخر ان يتصور باعتبار كلية فتكون القضية فى هذا القسم ايضا مركبة من ثلاثة اجزاء فيكون احدها خارجيا والآخران ذهنيا.

الحاصل ان الاستعمال فى نوعه يكون كالاستعمال اللفظ فى شخصه اعنى يكفى ايجاد الشىء ولا يحتاج الى الدال لكن لا يصح هذا فى استعمال اللفظ فى مثله لان المراد من الاستعمال فى مثله هو لفظ الآخر لا ايجاد نفسه مثلا المراد من زيد فى هذا الاستعمال هو لفظ الآخر فلا يكفى هنا الايجاد باللفظ لان المراد من زيد لفظ هو مثله اى زيد آخر.

الحاصل انه يمكن تفهيم ما فى الضمير بايجاد المتكلم فلا يحتاج هنا الى الدال كما ثبت هذا الحكم فى حيوانات اخرى فانها مفهمة ما فى ضميرها للانسان لكن الانسان مفهم ما فى ضميره للغير بطريق سهل بالقوة التى اودعها الله تعالى مثلا التكلم قوة التى اعطاه الله تعالى للانسان فيخلق اشياء به لكن بعض الانسان يخلق الاشياء بالقوة الخيالية فلا يكون هذا القسم موردا للبحث واعلم ان الانبياء والاولياء يخلقون الاشياء العظيمة باذنه تعالى.

اذا رتبت المقدمة المذكورة فتنتج انه يكون للموجودات وجود الأربعة الأول الوجود الذهنى اى يتصور الانسان الأشياء فى ذهنه الثانى الوجود الخارجى كوجود الشمس فى السماء ووجود افراد الانسان فى الخارج الثالث الوجود اللفظى ولا يخفى

ان الوجود اللفظى يكون بيد المتكلم اى يكون الخالق للوجود اللفظى المتكلم وكذا وجود اللفظ فى الخارج يكون بيد المتكلم اذا اوجد المتكلم الشىء فى الخارج فلا يحتاج الى الدال الرابع الوجود الكتبى مثلا اذا كتب اللفظ فى شىء ثبت له الوجود الكتبى ان كان من اسماء الله او الأنبياء والاولياء كان احترامه واجبا الحاصل انه اذا كان الغرض ايجاد الشىء فلا يحتاج بعد الايجاد الى الدال لكن لا يصح هذا فى بعض الا مثله كما فى مثل ضرب فعل ماض لان ضرب فى مثل هذا التركيب مبتداء لا فعل ماض فلا يعمه الحكم فى القضية اى لفظ فى هذا التركيب لا يراد منه المعنى الفعلى بل المراد هو لفظ ضرب اى ان اراد من اللفظ مثله او نوعه فلا يصح ان يقصد ايجاده بل يقصد من هذا اللفظ الكلى او فرد آخر فيكون من باب استعمال اللفظ فى المعنى.

قوله : اللهم الا ان يقال ان لفظ ضرب الخ

اى يصح استعمال اللفظ فى نوعه بان يقصد ايجاد الشىء مثلا يقصد المتكلم من ضرب الكلمة ويراد منها النوع لكن يكون هذا الاستعمال دقيقا لا يراد فى الاستعمالات المتعارفة فيكون استعمال اللفظ فى مثله او نوعه من قبيل الاستعمالات المتعارفة ويحتاج الى الدال لان قصد المعين يحتاج الى الدال فيلزم فى استعمال اللفظ فى مثله او نوعه اتحاد الدال والمدلول كذا يرد الاشكال المذكور فى استعمال اللفظ وارادة شخصه كما قال صاحب الكفاية بقوله لكن اطلاقات المتعارفة ليست كذلك اى لا يصح ان يراد من اللفظ الفرد والنوع وكذا لا يصح استعمال اللفظ فى شخصه ولا يعم اللفظ شخصه كما فى مثل ضرب فعل ماض قد مرّ شرحه آنفا.

البحث فى الالفاظ الموضوعة

الخامس لا ريب فى كون الالفاظ موضوعة بازاء معانيها الخ.

اى هل تكون الالفاظ موضوعة لطبيعة المحضة او وضعت للطبيعة مع قيد اللحاظ فليرجع الى باب الدلالة قد ذكر فى محله ان اللفظ يدل على المعنى من ثلاثة اوجه.

الوجه الأول المطابقة بان يدل اللفظ على تمام معناه الموضوع له ويطابقه كدلالة لفظ الانسان على تمام معناه وهو الحيوان الناطق وتسمّى الدلالة حينئذ المطابقية لتطابق اللفظ والمعنى.

الوجه الثانى التضمن بان يدل اللفظ على جزء معناه الموضوع له الداخل ذلك الجزء فى ضمنه كدلالة لفظ الانسان على الحيوان وحده او الناطق وحده وتسمّى هذه الدلالة التضمنية وهى فرع عن الدلالة المطابقية لان الدلالة على الجزء بعد الدلالة على الكل.

الوجه الثالث الالتزام بان يدل اللفظ على معنى خارج عن معناه الموضوع له كدلالة لفظ الدواة على القلم فلو طلب منك احد ان تأتيه بدواة لم ينص على القلم فجئته بالدواة وحدها لعاتبك على ذلك محتجا بان طلب الدواة كاف فى الدلالة على طلب القلم ولا يخفى انه يلزم التضمن والالتزام المطابقة اذ لا شك ان الدلالة الوضعية على جزء المسمى ولازمه فرع الدلالة على المسمى ولا عكس اذ يجوز ان يكون للفظ معنى بسيط لا جزء له ولا لازم له فيتحقق حينئذ المطابقة بدون التضمن والالتزام.

فيرد الاشكال على التعريف الدلالة المطابقة وكذا على تعريف التضمن والالتزام والمراد فيه ان تعريف الدلالة المطابقية ينتقض بالتضمن والالتزام وكذا ينتقض تعريف الدلالة التضمنية والالتزامية بالدلالة المطابقية اى ينتقض تعريف كل منها بالآخر وجه النقض مثلا اذا قصد من الانسان الناطق او الحيوان وحده من الواضح انه

يكون المعنى التضمنى لكن فى المقام يكون هذا المعنى المطابقى لانه قصد من الانسان الناطق او الحيوان وحده ويكون بهذا الاعتبار تمام ما وضع له ولا اشكال ان استعمال اللفظ فى تمام ما وضع له يكون مطابقيا وكذا اذا قصد من الانسان الكاتب بالقوة من الواضح انه يكون المعنى الالتزامى.

وقد ذكر ان الدلالة على خارج معناه تسمّى الالتزامية لكن فى المقام يكون هذا المعنى مطابقيا لانه قصد من الانسان فيكون هذا المعنى مقصودا من اللفظ ولا شك ان استعمال اللفظ فى المعنى المقصود يكون مطابقيا.

فظهر الى هنا نقض كل المعنى المطابقى والالتزامى والتضمنى بالآخر اى ينتقض تعريف المعنى المطابقى بالتضمنى والالتزامى وكذا ينتقض تعريفهما بالمطابقى وقد ذكر وجه النقض آنفا فيقال فى الجواب عن هذا النقض انه يكون الفرق بين المعنى المطابقى والتضمنى والالتزامى من ناحية القصد والارادة اى اذا اريد ان الناطق يكون تمام ما وضع له فهو المعنى المطابقى اما اذا اريد ان الناطق جزء لما وضع له فهو المعنى التضمنى وكذا الضاحك اذا قصد انه ما وضع له فيكون المعنى المطابقى للانسان واذا قصد انه خارج عن ما وضع له الانسان فيكون المعنى الالتزامى.

واعلم انه ما ذكر من اقسام الدلالة والنقض الذى ورد فى تعريف الدلالات وجوابه يدل ان الارادة مأخوذة فى ما وضع له لان دفع الاشكال والنقض كان بتوسط اخذ الارادة فيما وضع له فيمكن من هذا البيان القضاوة بين المصنف وغيره لان مذهبه عدم دخل الارادة فيما وضع له اى يقول صاحب الكفاية ان اللفظ وضع للمعنى بما هو هو ولا يكون مقيدا بالارادة كما قال ان لحاظ الآلية والاستقلالية خارج عن الموضوع له قال صاحب الكفاية ان قصد المعنى على انحائه من مقومات الاستعمال فلا يكون من قيود المستعمل فيه لان ارادة المستعمل بالكسر المعنى انما تكون فى مرتبة نفس الاستعمال وموجودة حاله فلا يعقل اخذها فى المستعمل فيه.

قوله : مضافا الى الضرورة صحة الحمل الخ.

مثلا اذا قلت زيد قائم هل يحمل القائم مع القصد والإرادة بعبارة اخرى هل الالفاظ موضوعة بازاء معانيها من حيث هى او موضوعة من حيث هى مرادة للافظها وكذا فى المثال المذكور هل يكون زيد محكوم عليه او يكون زيد محكوم عليه مع القصد والارادة.

يقال فى الجواب ان المحمول فى قولنا زيد قائم هو نفس القيام وكذا المسند اليه هو نفس زيد لا بما هما مرادان والظاهر انه لو كان لفظ القيام موضوعا من حيث هو مراد للافظه لما صح حمل القيام من دون التصرف والتأويل فى الفاظ الاطراف اى محكوم عليه وبه مع أنّه يحمل القيام على زيد من دون التصرف والتجرد عن القصد والارادة وكذا زيد يجعل المحكوم عليه من غير التصرف والتجرد عن القصد والارادة.

فليعلم من هذا ان الالفاظ موضوعة بازاء معانيها من حيث هى لا من حيث هى مرادة للافظها وايضا يلزم الاشكال الآخر اى ان قلنا ان الالفاظ موضوعة بازاء معانيها مقيدة بالقصد والارادة فيلزم الاشكال الآخر هو انه يلزم كون عامة الالفاظ عاماً والموضوع له خاصا وجه اللزوم انه اذا اخذ القصد والارادة فى الموضوع له يصير الموضوع جزئيا وخاصا فينتفى من اقسام الوضع ما هو الوضع عام والموضوع له عام.

فان قلت ما الاشكال فى انتفاء هذا القسم من الوضع قلت يلزم خلاف الاتفاق لان اقسام الوضع فى مقام التصور اربعة واما فى مقام الامكان فهى ثلاثة اقسام لاستحالة القسم الرابع لكن اذا قلنا ان اللفظ موضوع لمعناه من حيث هو مراد فيلزم ان يكون اقسام الوضع في مقام الامكان الاثنين.

فى تقسيم الدلالة

قوله : واما ما حكى عن العلمين الشيخ الرئيس والمحقق الطوسى الخ

مقدمة قسموا الدلالة الى قسمين التصورية والتصديقية.

الاول التصورية وهى ان ينتقل ذهن الانسان الى معنى اللفظ بمجرد صدوره من اللافظ ولو علم ان اللافظ لم يقصده كانتقال اللفظ الى المعنى الحقيقى عند استعمال اللفظ فى المعنى المجازي مع ان المعنى الحقيقى ليس مقصودا للمتكلم وكانتقال الذهن الى المعنى من اللفظ الصادر من الساهى او النائم او الغالط.

الثانى الدلالة التصديقية وهى دلالة اللفظ على ان المعنى مراد للمتكلم فى اللفظ وقاصد لاستعماله فيه وهذه الدلالة متوقفة على عدة الشياء اولا على احراز كون المتكلم فى مقام البيان والإفادة وثانيا على احراز انه جاد غيرها زل وثالثا على احراز انه قاصد المعنى لكلامه شاعر به ورابعا على عدم نصب قرينة على ارادة خلاف الموضوع له.

والمعروف ان الدلالة التصورية معلولة للوضع وهذا هو مراد من يقول ان الدلالة غير تابعة للارادة بل تابعة لعلم السامع بالوضع اما الدلالة التصديقية فهى تابعة للارادة فعلم من هذا البيان ان الدلالة التصورية لا تكون تابعة للارادة ويكون مراد صاحب الكفاية هذا القسم من الدلالة ولكن الدلالة التصديقية التى تكون تابعة للارادة فلا تكون هذه الدلالة مقصودة لصاحب الكفاية واما ما حكى عن العلمين الشيخ الرئيس والمحقق الطوسى من مصيرهما الى ان الدلالة تتبع الإرادة فهو ناظر الى لدلالة التصديقية مثلا اذا تصورت زيدا بانه علم او تصورت معنى ضرب فيكون هذا الدلالة التصورية اما اذا كان الكلام فى مقام التصديق مثلا تقول جاء زيد وضرب زيد فتكون فى هذا المقام الدلالة تابعة للارادة اى فيكون فى مقام التصديق الدلالة تابعة للارادة مثلا ثبوت المجيء تابع للارادة بمعنى ان المتكلم هل يريد ثبوت النسبة لزيد اى هل تكون نسبة المجيء الى زيد مرادة للمتكلم ام لا بل تكون

هذه النسبة سهوا او غفلة ان كانت النسبة سهوا او غفلة فلا تصدق هنا الدلالة التصديقية فثبت ان الدلالة التصورية لا تكون تابعة للارادة بل تكون تابعة لعلم السامع بالوضع اما الدلالة التصديقية فهى تابعة للارادة بتفصيل الذى ذكر آنفا.

قوله يتفرع عليها تبعية مقام الاثبات للثبوت

اى اذا ثبت ان الدلالة التصديقية تابعة للقصد والارادة فيتفرع على هذا الدلالة تبعية مقام الاثبات للثبوت اى اذا كانت الدلالة التصديقية تابعة للارادة ثبت ان مقام الاثبات تابع لمقام الثبوت والمراد من مقام الاثبات اى مقام العلم بالشىء والمراد من مقام الثبوت اى مقام وجود الشىء فى الواقع فاذا لم يك الشىء موجودا فلم يمكن العلم به وكذا اذا لم يك المكشوف موجودا لم يمكن الكشف عنه لان الكشف تابع وعارض للمكشوف.

فاعلم ان المراد من الدلالة التصديقية ما اذا احرز للسامع كون المتكلم بصدد الافادة وبعبارة اخرى ان يكون السامع مقرا بان هذا المعنى مراد للمتكلم والا لما كانت لكلامه الدلالة التصديقية لكن البحث فى طريق الكشف اعنى من اى طريق يكشف ان هذه الدلالة مرادة للمتكلم اقول انه تكون لكشف المراد المتكلم طرق متعددة مثلا يكشف عند العقلاء من قرينة المقام ان هذه الدلالة مرادة للمتكلم ويمكن ان يحرز مراد المتكلم بقرينة الاخرى واذا لم يحرز مراد المتكلم فما كانت للكلام الدلالة التصديقية وان كانت له الدلالة التصورية اما اذا احرز ان هذا المعنى مراد للمتكلم فكشف بعد ذلك ان علم السامع كان خطأ فلا تكون هذه الدلالة الدلالة التصديقية لانه لم يك العلم للسامع بمراد المتكلم بل يكون السامع جاهلا بمراد المتكلم كما قال صاحب الكفاية بقوله لا يكون حينئذ دلالة بل يكون هناك جهالة وضلالة يحسبها الجاهل دلالة.

الكلام فى وضع المركبات

السادس لا وجه لتوهم الوضع للمركبات غير وضع المفردات.

اى وضع المفردات كاف عن الوضع المركبات واعلم ان اللفظ ربما يتصوره الواضع بنفسه ويضعه للمعنى كما هو الغالب فى الالفاظ فيسمى الوضع حينئذ شخصيا وربما يتصوره بوجهه وعنوانه فيسمى الوضع نوعيا ومثال الوضع النوعى الهيئات فان الهيئة غير قابلة للتصور بنفسها بل انما يصح تصورها فى مادة من مواد اللفظ كهيئة كلمة ضرب مثلا وهى هيئة الفعل الماضى فان تصورها لا بد ان يكون فى ضمن الضاد والراء والباء او فى ضمن الفاء والعين واللام فى فعل.

ولما كانت المواد غير محصورة ولا يمكن تصور جميعها فلا بد من الاشارة الى افرادها بعنوان عام فيضع كل هيئة تكون على زنة فعل مثلا أو زنة فاعل او يفعل ويتوصل الى تصور ذلك العام بوجود الهيئة فى احدى المواد كمادة فعل التى جرت اصطلاحات عليها عند علماء العربية ثم الهيئة الموضوعة لمعنى تارة تكون فى المفردات كهيئات المشتقات مثلا فعل موضوع للنسبة الى الفاعل فى الزمان الماضى اى حين يفهم المعنى الذى وضع فعل او يفعل له يفهم احد الازمنة ايضا مقارنا له.

واخرى تكون الهيئة فى المركبات كالهيئة التركيبية بين المبتدإ والخبر لافادة حمل الشىء على الشىء وكهيئة تقديم ما حقه التأخير لافادة الاختصاص ومن هنا يعرف انه لا حاجة الى وضع الجمل والمركبات فى افادة معانيها زائدا على وضع المفردات بالوضع الشخصى والهيئات بالوضع النوعى بل هو لغو لان الوضع يكون لغرض من الاغراض لكن وضع المفردات يكون كافيا للغرض الذى فى وضع المركبات ويحصل الغرض من وضع المفردات فان كان الوضع للمركبات بعد حصول الغرض بوضع المفردات فيلزم اللغو وتحصيل الحاصل.

قال شيخنا الاستاد لا اشكال فى ان يكون الوضع للمركبات لانه يفهم

بعض المقصود من وضع المفردات ويفهم بعض الآخر المقصود من وضع المركبات.

فى علامات الحقيقة والمجاز

السابع لا يخفى ان التبادر المعنى من اللفظ وانسباقه الى الذهن من نفسه وبلا قرينة علامة كونه حقيقة فيه.

يكون الكلام فى بيان الحقيقة والمجاز واعلم انهم جعلوا للحقيقة علامات اربعة وكذا المجاز الاول التبادر الثانية عدم صحة السلب الثالثة صحة الحمل الرابعة الاطراد.

توضيح هذه العلامات المذكورة ان المراد بقولهم التبادر علامة الحقيقة والمقصود من كلمة التبادر هو انسباق المعنى من اللفظ مجردا عن كل قرينة مثلا اذا قلت رأت اسدا انسبق الى الذهن السامع الحيوان المفترس اى انسبق الى الذهن بانه الموضوع له لان التبادر معلول للوضع والوضع علة للتبادر اى التبادر دليل انى للعلم بالوضع بعبارة اخرى ان التبادر دليل فى الاثبات اى يكون التبادر سببا للعلم بالوضع قد ذكر فى محله ان الدليل الإني هو العلم من المعلول الى العلة كما في مقام البحث فانه من المعلول اى التبادر يحصل العلم بالوضع اى العلة اما علامة المجاز فهو عدم التبادر لكن بتعبير شيخنا الاستاد ان تبادر الغير علامة للمجاز مثلا اذا استعمل الاسد فى الرجل الشجاع فيتبادر من الاسد غير الرجل الشجاع اعنى الحيوان المفترس هذا علامة بان استعمال الاسد فى الرجل الشجاع يكون مجازا.

الكلام فى لزوم الدور على كون التبادر علامة للحقيقة

لا يقال كيف يكون علامة مع توقفه على العلم بانه موضوع له.

اى يعترض على كون التبادر علامة للحقيقة بان التبادر لا بد له من سبب وليس

هو الا العلم بالوضع لان من الواضح ان الانسباق لا يحصل من اللفظ لغير العالم بتلك اللغة فيتوقف التبادر على العلم بالوضع لانه اذا كان الشخص جاهلا بالوضع لم يتبادر عنده الموضوع له فثبت الى هنا توقف التبادر على العلم بالوضع فلو اردنا اثبات الحقيقة وتحصيل العلم بالوضع بسبب التبادر لزم الدور المحال لان العلم بالوضع يتوقف على التبادر وايضا التبادر يتوقف على العلم بالوضع هذا دور مصرح فلا يعقل على هذا ان يكون التبادر علامة للحقيقة ويستفاد منه العلم بالوضع.

والجواب عن الاشكال الدورى

فانه يقال الموقوف عليه غير الموقوف عليه اى علم الذى توقف على التبادر غير العلم الذى توقف التبادر عليه الحاصل ان هناك علمين احدهما يتوقف على التبادر وهو العلم التفصيلى والآخر يتوقف التبادر عليه وهو العلم الاجمالى الارتكازى.

توضيحه ان الموقوف هو العلم التفصيلى وموقوف عليه هو العلم الاجمالى اما الفرق بين العلم الاجمالى والتفصيلى فهو على قول صاحب المعالم ما اذا كان وضع اللفظ عاما والموضوع له خاصا توضيحه انه لا بد فى الوضع من تصور اللفظ والمعنى لكن تصور الشىء قد يكون بنفسه وقد يكون بوجهه اى بتصور عنوان عام ينطبق على الشىء ويشار به اليه اعنى ان يكون المتصور كليا ويكون ذلك العنوان العام مرآة وكاشفا عن الشىء فيحصل فى هذا المقام العلم بالموضوع له اجمالا وكان تعبير صاحب المعالم بالعام والخاص اى اذا كان المتصور عاما فالمراد من العام هو العلم الاجمالى واما اذا كان المتصور خاصا فالمراد من الخاص هو العلم التفصيلى.

واما الفرق بين العلم الاجمالى والتفصيلى على قول الشيخ فى الرسائل فالمراد من العلم الاجمالى ما يكون فى المورد الذى يتردد فيه المتكلم او المخاطب والمراد من العلم التفصيلى ما يكون فى المورد الذى لم يتردد فيه المتكلم.

الثالث الفرق بين العلم الاجمالى والتفصيلى ان المراد من العلم الاجمالى

ما يكون الشخص غير الملتفت اليه كعلم الشخص باحوال اهل البلد مع عدم التفاته الى علمه بعبارة الاستاد كان العلم فى المخزن يأخذه الشخص من المخزن عند الاحتياج فصار بسبب عدم الاحتياج مجملا والمراد من العلم الاجمالى فى مقام دفع الدور هو المعنى الثالث.

الحاصل ان العلم بالموضوع له تفصيلا توقف على التبادر اما التبادر يتوقف على العلم بالموضوع له اجمالا لان الشخص لا يكون ملتفتا الى علمه عند التبادر وان كان العلم بالموضوع له موجودا فى المخزن.

قد ذكر نظير هذا الدور ودفعه فى شكل الأول فى المنطق وذكر هناك ان الشكل الاول بدهيى الانتاج فيشكل عليه بانه لا يصح كون الشكل الاول بدهيى الانتاج لانه مستلزم للدور.

توضيحه ان العلم بالنتيجة موقوف على العلم بالكبرى والعلم بالكبرى موقوف على العلم بالنتيجة فيقال فى الجواب ان العلم بالنتيجة تفصيلا موقوف على العلم بالكبرى اما العلم بالكبرى اجمالا موقوف على العلم بالنتيجة مثلا يقال فى الشكل الاولى العالم متغير كل المتغير حادث فالعالم حادث فاذا قلت كل المتغير حادث تعلم اجمالا ان العالم حادث لانك يعلم بحدوث كل متغير لكن لا تكون ملتفتا الى هذا العلم وان كان موجودا فى المخزن اما العلم بالنتيجة فهو موقوف على العلم بالكبرى تفصيلا مثلا اذا قلت فالعالم حادث فتكون ملتفتا الى ان العالم حادث داخل تحت هذا الكبرى اى كل متغير حادث.

قوله : هذا اذا كان المراد به التبادر عند المستعلم الخ.

اى يلزم الدور اذا جعل تبادر غير العالم علامة للحقيقة اى جعل تبادر الجاهل بالوضع علامة للحقيقة واما اذا كان المراد به التبادر عند اهل المحاورة فلا يلزم الدور مثلا اذا شاهد الاعجمى من اصحاب اللغة العربية انسباق اذهانهم من لفظ الماء المجرد عن القرينة الى الجسم السائل البارد بالطبع فلا بد ان يحصل له العلم بان

هذا اللّفظ موضوع لهذا المعنى عندهم.

توضيحه اذا قال احد اصحاب اللغة العربية للآخر جئنى بالماء انسبق الى ذهنه من لفظ الماء الجسم السائل البارد بالطبع وشاهد الشخص الاعجمى هذا الانسباق الذى كان عند اصحاب اللغة العربية فانسبق الى الذهن الشخص الاعجمى ايضا ان المراد من الماء هو الجسم السائل البارد فيتوقف علم هذا الشخص بالموضوع له على التبادر الذى كان عند اصحاب اللغة العربية اما التبادر يتوقف على علم العالمين بوضع اللغة العربية فلا يلزم حينئذ الدور لان علم هذا الشخص يتوقف على التبادر الذى يتوقف على علم غيره كما اشار اليه صاحب الكفاية بقوله واما اذا كان المراد به التبادر عند اهل المحاورة فالتغاير اوضح من ان يخفى.

فان قلت ان التبادر يكون علامة للحقيقة بمعاونة اصالة عدم القرينة وان لم يك من نفس اللفظ قلت لا دخل لاصالة عدم القرينة فى هذا المورد لان اصالة عدم القرينة تجرى فى مورد الذى يحرز فيه المعنى الحقيقى والمجازي ولكن لم يحرز المراد المتكلم ولا تجرى اصالة عدم القرينة لاثبات المعنى الحقيقى كما قال صاحب الكفاية فلا يجدى اصالة عدم القرينة فى كون الاستناد الى اللفظ لا الى القرينة لعدم الدليل لاعتبار اصالة عدم القرينة فى هذا المورد بل يجرى اصالة عدم القرينة فى احراز المراد لا الاستناد.

العلامة الثانية للحقيقة والمجاز الصحة السلب وعدمها

قوله : ثم ان عدم صحة سلب اللفظ بمعناه المعلوم الخ.

الثانى من علامات الحقيقة والمجاز عدم صحة السلب وصحة السلب اى عدم صحة السلب علامة للحقيقة وصحة السلب علامة للمجاز.

فان قلت ان المصنف جعل عدم صحة السلب علامة للحقيقة وصحة السلب علامة للمجاز لم لم يجعل فى باب التبادر عدم التبادر علامة للمجاز بل جعل تبادر الغير علامة للمجاز.

قلت انه لا يصح فى باب التبادر ان يجعل عدم التبادر علامة للمجاز لان عدم التبادر ثابت للمعنى الحقيقى فى بعض الموارد مثلا لفظ العين وضع لسبعين معنى اذا استعمل هذا اللفظ فى الباكية مثلا مع القرينة المعينة فلم يتبادر الجارية وغيرها مع انها من المعانى الحقيقية للعين فثبت من هذا البيان ان عدم التبادر لا يكون علامة للمجاز بل يكون ثابتا للحقيقة ايضا كما ذكر.

فظهر انه يصح ان يجعل عدم صحة السلب وصحة السلب علامة للحقيقة والمجاز اما فى باب التبادر يصح ان يجعل التبادر علامة للحقيقة لكن لا يصح ان يجعل عدم التبادر علامة للمجاز لذا لم يقل المصنف هناك ان التبادر علامة للحقيقة وعدم التبادر علامة للمجاز بل قال هناك ان التبادر الغير علامة للمجاز.

واعلم ان المصنف ذكر صحة السلب وعدم صحة السلب فى اول الكتاب لانه يكونان من المبادى التصديقية لوجودهما فى مسائل العلوم.

والتفصيل ان عدم صحة سلب اللفظ عن المعنى الذى يشك فى وضعه له علامة انه حقيقة فيه وان صحة السلب علامة على انه مجاز فيه وذكروا ايضا ان صحة حمل اللفظ على ما يشك فى وضعه له علامة الحقيقة وعدم صحة الحمل علامة للمجاز وهذا ما يحتاج الى التفصيل والبيان اى تحقق الحمل وعدمه والسلب وعدمه يحتاج الى التفصيل الذى يذكر هنا ان شاء الله.

وحاصل التفصيل نجعل المعنى الذى يشك فى وضع اللفظ له موضوعا لكن نعبر عن المعنى باللفظ الذى يدل عليه لان المعنى من حيث هو لا يصلح ان يجعل موضوعا ثم نجعل اللفظ المشكوك فى وضعه لذلك المعنى محمولا بما له من المعنى الارتكازى اى يقصد من لفظ المحمول المعنى المرتكز والمخزون فى الذهن ثم نجرب ان نحمل بالحمل الاولى اللفظ بماله من المعنى المرتكز فى الذهن على ذلك اللفظ الدال على المعنى المشكوك وضع اللفظ له والحمل الاولى ملاكه

الاتحاد فى المفهوم والتغاير بالاعتبار.

وحينئذ اذا اجرينا هذه التجربة فان وجدنا عند انفسنا صحة الحمل وعدم صحة السلب علمنا تفصيلا بان اللفظ موضوع لذلك المعنى وان وجدنا عدم صحة الحمل وصحة السلب وعلمنا انه ليس موضوعا لذلك المعنى بل يكون استعماله فيه مجازا مثلا اذا قيل البشر انسان نعرف معنى الانسان لانه مخزون فى ذهننا لكن لا نعرف معنى البشر فجعل لفظ البشر موضوعا ولفظ الانسان محمولا فنرى انه يصح حمل الانسان على البشر بالحمل الاولى ولا يصح سلب الانسان عن البشر فيعلم من هذه التجربة ان استعمال البشر فى الانسان حقيقة هذا مثال لتوضيح علامه الحقيقه.

ونذكر المثال الآخر لتوضيح علامة المجاز مثلا نعلم معنى الحمار وانه الحيوان المعروف ولم نعلم معنى البليد اى هل يصح ان يراد من البليد الحمار فنجعل البليد موضوعا والحمار محمولا فنقول البليد حمار ثم نجرب بالحمل الاولى ونعلم انه يصح سلب الحمار عن البليد ولا يصح حمله على البليد فيعلم بهذه التجربة ان استعمال البليد فى الحمار كان مجازا.

ذكر شيخنا الاستاد جملة معترضة من باب الكناية وايضا من جهة التفريح واذكر هذه الجملة تبعا له لابقاء آثاره.

وكان تعبير الاستاد بالعبارة الفارسية :

گفت شخصى از براى شخصى ديگر رويت گل بادام است آن شخص فورا گفت گل بادام چيست؟ تا هنوز من بادام را نمى دانم چه رسد از گل بادام كذا نقول فى المقام لم نعرف الحمل فضلا عن صحة الحمل وعدم صحة الحمل.

فى معنى الحمل واقسامه

واعلم ان معنى الحمل هو الاتحاد بين شيئين لان معناه ان هذا ذاك وهذا المعنى كما يطلب الاتحاد بين الشيئين يستدعى المغايرة بينهما ليكون حسب الفرض

شيئين ولولاها لم يكن الا شىء واحد لا شيئان واذا ظهر معنى الحمل فليعلم ان الحمل على قسمين.

الاول حمل ذاتى اولى وهو ما يكون الاتحاد فى المفهوم فالمغايرة لا بد أن تكون اعتبارية ويقصد بالحمل حينئذ ان مفهوم الموضوع هو بعينه نفس مفهوم المحمول وماهيته بعد ان يلحظ المتغايرين بجهة من الجهات مثل قولنا الانسان حيوان ناطق فان مفهوم الانسان ومفهوم حيوان ناطق واحد الا ان التغاير بينهما بالاجمال والتفصيل وهذا النوع من الحمل يسمى حملا ذاتيا أوليّا لانه يصدق اولا وابتداء ويكون فى الذاتيات لكن وجود هذا القسم من الحمل قليل لان مورده الحد والمحدود فقط.

الثانى الحمل الشائع الصناعى وهو ما يكون الاتحاد فى الوجود والمصداق والمغايرة بحسب المفهوم ويرجع الحمل حينئذ الى كون الموضوع من افراد مفهوم المحمول ومصاديقه مثل قولنا الانسان حيوان فان مفهوم الانسان غير مفهوم حيوان لكن ما صدق عليه الانسان صدق عليه الحيوان وهذا النوع من الحمل يسمى الحمل الشائع الصناعى والحمل المتعارف لانه هو الشائع فى الاستعمال المتعارف فى صناعة العلوم.

اذا عرفت اقسام الحمل وان عدم صحة السلب وصحة الحمل بالحمل الاولى الذاتى علامة للحقيقة ثم نجرب عدم صحة السلب وصحة الحمل بالحمل الشائع مثلا نجعل موضوع القضية احد مصاديق المعنى المشكوك وضع اللفظ له لا نفس المعنى المذكور ثم نجرب بالحمل الشائع فان صح الحمل علم منه حال المصداق من جهة كونه احد المصاديق الحقيقة لمعنى اللفظ الموضوع له.

توضيحه بالمثال ان الصعيد المردد بين ان يكون لمطلق وجه الارض او لخصوص التراب الخالص مثلا نشك ان الحجر هل يكون من الافراد ومصاديق وجه الارض أو لا فنجرب بالحمل الاولى الذاتى اى نجعل موضع القضية مصداق المعنى المشكوك

كالحجر فى المثال المذكور ونجعل المحمول الصعيد الذى يردد بين ان يكون لمطلق وجه الارض او لخصوص التراب الخالص ونقول الحجر صعيد فاذا وجدنا صحة الحمل وعدم صحة السلب بالقياس الى الحجر او الرمل من مصاديق الارض يعلم بالقهر تعيين وضعه لعموم الارض.

ولا يخفى انه يكشف بالحمل الاولى الذاتى الموضوع له اذا صح الحمل الاولى ثبت المعنى الحقيقى واما الحمل الشائع الصناعى فيكون لتشخيص افراد الحقيقة مثلا اذا تردد فى الماء الذى خلط بالطين هل يكون من افراد الماء حقيقة أو لا فان صح الحمل الشائع بقولنا هذا الماء المخلوط بالطين ماء فيكشف ان هذا الماء المخلوط ماء حقيقة قد عرفت ان الملاك فى الحمل الشائع هو الاتحاد فى الوجود والمصداق لكن قال صاحب الكفاية الحمل الشائع الصنائع الذى ملاكه الاتحاد وجودا بنحو من انحاء الاتحاد.

فاعلم ان الاتحاد على اربعة اقسام.

الاول الاتحاد الوجودى كاتحاد الانسان مع الحيوانية اى كلما صدق عليه الانسان صدق عليه الحيوان.

الثانى الاتحاد الحلولى كاتحاد داء مع شخص المريض.

الثالث الاتحاد الصدورى كاتحاد الضرب مع شخص الضارب.

الرابع الاتحاد العروضى كاتحاد الضحك مع شخص الضاحك الحاصل انه اذا كان ملاك الحمل الشائع الصناعى الاتحاد الوجودى فلا فرق فى اقسام الاتحاد فيصح الاتحاد الوجودى فى الحمل الشائع بسبب كل الاقسام المذكورة.

الكلام فى المجاز السكاكى

واعلم ان المجاز السكاكى لا يكون من استعمال اللفظ فى الموضوع له وان قيل إنّه الحقيقى الادعائى.

توضيح الكلام ان المراد من الحقيقة الكلمة ثابتة فى مكانها الاصلى اى كون اللفظ ثابت فى الموضوع له والمراد من المعنى المجازي هو تجاوز الكلمة عن مكانها الاصلى اى تجاوز اللفظ عن الموضوع له لكن لا يخفى ان المجاز السكاكى يصدق عليه استعمال اللفظ فى الموضوع له لان الموضوع له على قسمين حقيقى وادعائى وقد استعمل اللفظ فى الموضوع له الادعائى ويسمى هذه الحقيقة بالمجاز السكاكى.

قال صاحب الكفاية ان المجاز السكاكى لا يكون استعمال اللفظ فى الموضوع له الحقيقى ولا استعمال اللفظ فى الافراد الحقيقية وان لم نقل ان هذا الاستعمال المجاز فى الكلمة بل نقول انه يكون من باب الحقيقة الادعائية مثلا نقول على مذهب السكاكى ان استعمال اسد فى الرجل الشجاع استعمال حقيقى اى الحقيقى الادعائي وان لم نقل انه مجاز فى الكلمة لكن نقول بصحة سلب اسد عن الرجل الشجاع ويقال الرجل الشجاع ليس باسد فالرجل الشجاع لا يكون المعنى الحقيقى لاسد ولا من احد المصاديق الحقيقية لمعنى اللفظ اى لا يكون الرجل الشجاع من مصاديق الحيوان المفترس حقيقة.

واعلم ان صحة سلب اللفظ وعدمها تكونان باعتبار المعنى لا من حيث هو اللفظ كما قال المصنف بقوله ثم ان عدم صحة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتكز فى الذهن اجمالا قال صاحب الكفاية ان جعل صحة السلب وعدمها من علامات الحقيقة والمجاز لا يكون مستلزما للدور قد اشكل فى باب التبادر بان جعل التبادر من علامات الحقيقة مستلزم للدور لان التبادر متوقف على العلم بالوضع والعلم بالوضع ايضا متوقف على التبادر لانه جعل علامة للوضع اى للعلم بالموضوع له ويلزم الاشكال المذكور هنا ايضا اما الجواب فهو الجواب الذى ذكر هناك اى الجواب هو الجواب.

البحث فى الاطراد وعدمه

ثم إنّه ذكر الاطراد وعدمه علامة للحقيقة والمجاز الخ.

قد اختلف الاقوال فى الاطراد :

الاول الاطراد علامة للحقيقة وعدمه علامة للمجاز.

الثانى الاطراد علامة للحقيقة لكن عدم الاطراد لا يكون علامة للمجاز.

الثالث الاطراد لا يكون علامة للحقيقة واما عدم الاطراد فيكون علامة للمجاز الرابع لا يكون الاطراد علامة للحقيقة ولا عدم الاطراد علامة للمجاز توضيح الكلام استدل من قال ان الاطراد علامة للحقيقة فى باب اللازم والملزوم اى يكون الاطراد لازما للموضوع له ويكشف باللازم الملزوم.

فاعلم ان اللازم على ثلاثة اقسام الاول اللازم الاعم الثانى اللازم المساوى الثالث اللازم الاخص واللازم الذى يكشف به الملزوم هو اللازم الاخص او المساوى اما اللازم الاعم فلا يكشف به الملزوم الخاص مثلا لا يكشف بالحرارة الملزوم الخاص يحتمل أن تكون بالنار او الشمس او الآلة الكهربائية اما اللازم المساوى او الاخص يكشف به الملزوم المعين مثلا يكشف بالضاحك الملزوم المعين اى الانسان وكذا يكشف بالتبادر الموضوع له والمعنى الحقيقى لانه لازم مساو للمعنى الموضوع له كلما ثبت التبادر ثبت الموضوع له لكن الاطراد هل يكون مثل التبادر ام لا.

فنبحث اولا عن معنى الاطراد ثم ان الاطراد من اى اقسام اللازم فمعنى الاطراد بتعبير شيخنا الاستاد كلما وجد اللفظ يتصاحب المعنى معه.

وعبر الاستاد عنه باللغة الفارسية :

مراد از اطراد هرجا لفظ باشد معنى با آن لفظ راه برود وعدم اطراد آنكه هرجا لفظ باشد معنى با آن راه نمى رود مثلا رجل شجاع با لفظ اسد راه نمى رود

آنچه بيان شد از تعبير استاد بود ، اى المراد من عدم الاطراد كلما وجد اللفظ لا يتصاحب المعنى معه.

هل يعتبر فى المجاز نوع العلائق او شخصها

قوله : لعله بملاحظة نوع العلائق المذكورة.

اى قد ذكر ان الاطراد علامة للحقيقة وعدم الاطراد علامة للمجاز قال ان عدم الاطراد علامة للمجاز بملاحظة نوع العلائق المذكورة فى المجازات.

اما اذا لوحظ فى المجاز شخص من العلائق فيكون استعمال اللفظ فى المعنى المجازي ايضا مطردا فلا يكون عدم الاطراد علامة للمجاز.

قد ذكرت هنا قاعدة لتوضيح المرام ان العلاقة المعتبرة فى الاستعمال المجازي اما أن تكون نوع العلاقة او شخصها والمراد من نوعها كالعلاقة المشابهة مثلا اذا قلت رأيت اسدا واردت من اسد الرجل بسبب نوع العلاقة المشابهة سواء كانت بسبب الجسم او رائحة الفم او سرعة فى السير فيصح هنا جعل عدم الاطراد علامة للمجاز.

واما اذا اريد من اسد الرجل بسبب صنف العلاقة والعلاقة الخاصة فيطرد هنا المعنى المجازي مع اللفظ فيكون استعمال اللفظ فى المعنى المجازي مطردا كاستعماله فى المعنى الحقيقى مثلا اذا قصد من اسد الرجل الشجاع بالشجاعة المخصوصة فيتصاحب هذا المعنى اى الرجل الشجاع مع لفظ اسد ومن قال ان المعنى المجازي لا يكون مطردا مع اللفظ فقد لاحظ نوع العلائق المذكورة فى المجازات والّا فالمعنى المجازي مطرد مع اللفظ كالمعنى الحقيقى.

ان قلت : ان الاطراد يكون علامة الحقيقة مع زيادة القيد كان يقال ان الاطراد من غير تأويل او على وجه الحقيقة علامة الحقيقة.

قلت : ان الاطراد مع القيد المذكور وان كان علامة الحقيقة الّا انه حينئذ

يلزم الدور ولا يمكن التفصي عنه بما ذكر فى التبادر لان العلم بالموضوع تفصيلا يتوقف على الاطراد والاطراد متوقف على العلم بالموضوع له تفصيلا هذا دور مصرح ولا يمكن الدفع عنه كما قال صاحب الكفاية ولا يتأتى التفصى بما ذكرنا فى التبادر الخ.

فى تعارض الاحوال

قوله : الثامن انه للفظ احوال خمسة : وهى التجوز والاشتراك الخ.

قد ذكر هنا صاحب الكفاية تعارض الاحوال اما صاحب القوانين ذكره فى آخر الكتاب.

لكن ذكره فى اول الكتاب كان الانفع قد جعل المصنف من احوال اللفظ هذه الخمسة المذكورة ولم يجعل الحقيقة من احوال اللفظ.

توضيح الكلام ان المراد من الاحوال هى التجوز والاشتراك والتخصيص والنقل والاضمار.

واما المراد من تعارضها فانا لم نعلم ما هو مراد منها بعبارة اخرى انا نعلم المعنى الحقيقى والمجازي وكذا النقل والاضمار لكن لم نعلم المراد مثلا قوله تعالى واسأل القرية لا يعلم انه مجاز فى الكلمة او انه من باب الاضمار والمراد من المجاز فى الكلمة ان يراد من القرية اهل القرية والمراد من الاضمار ان يقدر المضاف اى اهل القرية.

وكذا اذا شك فى نقل اللفظ الى المعنى الثانى وعدمه وكذا اذا شك فى كون اللفظ مشتركا بين المعنيين فتجرى فى هذه الصورة اصالة عدم الاضمار وعدم وعدم النقل وعدم الاشتراك.

وكذا اذا ورد لفظ العام وشك فى ارادة العموم منه او الخصوص اى شك فى تخصيصه فتجرى هنا اصالة العموم وكذا اذا شك فى الاطلاق والتقييد نحو احل الله البيع فلو شك مثلا فى البيع انه هل يشترط فى صحته ان ينشأ بالفاظ عربية

فانا نتمسك باصالة اطلاق البيع فى هذه المسألة.

قال صاحب الكفاية اذا دار الامر بين المجاز والاشتراك او النقل والاشتراك او الحقيقة والمجاز فلا وجه لترجيح بعضها على بعض الآخر لان وجوه التى ذكروها للترجيح تكون من باب القياس والاستحسانات لا اعتبار فيهما.

قال شيخنا الاستاد لا بأس فى الرجوع الى القياس والاستحسانات لان العالم يدور بهما ولان الاستحسان يكون فى مورد الذى له ظهور فيدخل فى باب الظهور ولا اشكال فى حجية الظهور واعلم ان ما ذكر يكون مختصرا من بحث تعارض الاحوال.

البحث فى الحقيقة الشرعية

التاسع انه اختلفوا فى ثبوت الحقيقة الشرعية وعدمه على اقوال.

البحث فى الحقيقة الشرعية الاول نبحث عن معناها.

فان قلت الحقيقة الشرعية ما هى.

قلت المراد منها انه قد استعمل اللفظ اولا فى المعنى اللغوى ثم استعمل ثانيا عند الشارع فى المعنى الشرعى فنبحث هل صار هذه الاستعمال حقيقة شرعية او كان استعماله فى المعنى الثانى مجازا بعبارة اخرى ان الشارع هل وضع هذه الماهية المخترعة والمستحدثة او يكون استعمال اللفظ فى هذه الماهية المخترعة مجازيا.

فقال بعضهم باثبات الحقيقة الشرعية مطلقا اى فى تمام الماهية الشرعية وانكرها بعضهم مطلقا قال بعضهم بالتفصيل وقالوا انها تصح فى بعض العبادات اى وضع الشارع بعض الفاظ العبادات للماهية المخترعة دون بعضها.

فى معنى الوضع

وقبل الخوض فى تحقيق الحال لا بأس بتمهيد المقال.

فنرجع الى الامر الثانى قد ذكر سابقا ان الامر الثانى فى الوضع وهو نحو الاختصاص والارتباط وايضا ذكر تقسيمه الى التعيينى والتعينى باعتبار السبب اى يكون هذا التقسيم للوضع باعتبار السبب لا باعتبار نفس الوضع والمراد من سبب الوضع هو الارتباط بين اللفظ والمعنى فيقسم هذا الارتباط الى التعيينى والتعينى اما نفس الوضع فهو التخصيص لا يصح تقسيمه لانه يلزم تقسيم الشىء الى نفسه وغيره كما ذكر هناك فيكون تقسيم الوضع بسبب لازمه اى الارتباط.

الحاصل ان الوضع اما ان يكون بانشاء الواضع واما ان يكون بكثرة الاستعمال والمراد من الوضع التعيينى ما انشأ الواضع الارتباط بين اللفظ والمعنى مثلا قال وضعت هذا اللفظ لهذا المعنى والمراد من الوضع التعينى ما يكون بالاستعمال مثلا يقول جئنى بالحسن او يقول هذا حسن فيصير هذا اللفظ باعتبار هذا الاستعمال وضعا تعيينيا.

واذا قال الشارع وضعت الصلاة للاركان المخصوصة فيكون هذا الوضع تعيينيا اما اذا استعمل الشارع الصلاة فى الاركان المخصوصة كثر استعمالها فيها بحيث يراد من الصلاة الاركان المخصوصة من غير القرينة فيسمى وضعا تعينيا.

واعلم ان المراد من الشارع هو النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله ولا يطلق الشارع على الأئمة عليهم‌السلام لان الاحكام الشرعية اوحيت الى النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله وان النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله قد اتى الاحكام الشرعية من عند الله.

اذا عرفت الشارع فاقول ان النبى لم يقل فى المجلس ومحضر العموم وضعت هذا اللفظ لهذا المعنى اذ لو كان كذلك يظهر لنا وما وقع الخلاف وبعبارة اخرى لو ثبت هذا النقل الينا لما وقع الخلاف.

ان قلت وضع الشارع اللفظ للمعنى الثانى بالوضع التعينى مثلا قال الشارع صلوا كما رأيتمونى اصلى اى صار الاستعمال حقيقة بنفس الاستعمال.

قلت لا نجد هذا الوضع ايضا لانا نرجع رجوعا قهقريا الى الزمان الشارع ونسأل من هذا الوضع اى الوضع التعينى فلا نجده.

الحاصل انا اذا رجعنا الى الزمان الشارع فلا نجد الوضع الذى كان بسبب كثرة الاستعمال فعلم انه لا وضع للمعنى الشرعى لا بالوضع التعيينى ولا تعينى.

ان قلت هل يكون استعمال اللفظ فى المعنى الشرعى مجازا.

قلت لا يصح الاستعمال المجازي فى هذا المعنى ايضا لانه يشترط وجود العلاقة بين المعنى الحقيقى والمجازي ولا تجد هذه العلاقة هنا لان الصلاة لغة الدعاء والظاهر ان الاركان المخصوصة ليست الدعاء الا الجزء منها وهو التشهد.

ان قلت يصح هذا الاستعمال بعلاقة الكل والجزء اى يصح استعمال الصلاة على الاركان المخصوصة اى التشهد ويراد من التشهد كل الصلاة.

قلت قد اعتبر فى علاقة الكل والجزء الشرائط الاول ان يكون للكل التركب الحقيقى والثانى ان يكون الجزء من الاجزاء الرئيسة بحيث ينتفى الكل بانتفائها وليست الصلاة كذلك لان تركبها يكون اعتباريا اى يكون باعتبار المعتبر وايضا لا تنتفى الصلاة بانتفاء بعض الاجزاء مثلا اذا وجدت الاركان الخمسة فتصدق عليها الصلاة وان انتفى باقى الاجزاء.

ولا يخفى ان المراد من انتفاء هذه الاجزاء اذا كان سهوا لا عمدا فلا يضر فى صدق الصلاة على الاركان الحاصل ان استعمال الصلاة فى الاركان المخصوصة لا يكون حقيقة ولا مجازا بل يكون الواسطة بينهما.

ان قلت هل يمكن وجود الاستعمال الذى لا يكون حقيقة ولا مجازا ولا يكون مورد القبول عند العلماء قال شيخنا الاستاد فى الجواب وان كان هذا الجواب من باب التفريح قلت يكون هذا الاستعمال كالغول فى البادية.

قوله : واما بناء على كونها ثابتة فى الشرائع السابقة كما هو قضية غير واحد من الآيات الخ.

كان البحث ان استعمال الالفاظ فى المعانى المستحدثة لا نزاع فيه وانما نزاع فى انه هل صارت حقائق الشرعية فى تلك المعانى ام لا.

لكن اذا قلنا ان هذه الالفاظ قد استعملت فى تلك المعانى فى الشرائع السابقة فلا تكون هذه المعانى مستحدثة لانها كانت موجودة فى عصر انبياء السلف فلا يبقى المورد للبحث فى الحقيقة الشرعية مثلا الحج كان فى عصر ابراهيم الخليل عليه‌السلام ويمكن استعمال هذه الالفاظ لمعان كثيرة وان يكون هذا المعنى واحدا منها مثلا صلاة وضعت لمعان كثيرة وكان احدها الاركان المخصوصة وكذا الصوم والزكاة.

فقد ثبت ان هذه الالفاظ قد استعملت فى المعانى الشرعية فى عصر انبياء السلف فلا يكون هذه المعانى مستحدثة بل تكون من المعانى اللغوية لان المراد من الحقيقة الشرعية الالفاظ التى وضعها نبينا صلى‌الله‌عليه‌وآله بقوله وضعت هذا اللفظ لهذا المعنى

واما اذا كانت هذه المعانى موجودة عند انبياء السلف او اهل زمانها فلا تكون الحقائق الشرعية.

لكن اذا قلت ان هذه المعانى كانت موجودة بلفظ الآخر مثلا الاركان المخصوصة كانت فى الشرائع السابقة بغير لفظ الصلاة وكذا الصوم فيجدد البحث عن الحقيقة الشرعية بان الشارع هل وضع هذا اللفظ بالوضع التعيينى او يكون بالوضع التعينى بان الشارع قد استعمل هذه الالفاظ على هذه المعانى مع اصحابه وتفهم هذه المعانى بسبب كثرة الاستعمال على درجة من الكثرة انه تألفها الاذهان على وجه اذا سمع اللفظ ينتقل السامع منه الى المعنى.

قوله : ثم لا يذهب عليك انه مع هذا الاحتمال.

اى اذا احتمل ان هذه المعانى ثبتت فى الشرائع السابقة فلا مجال للدعوى بكونها الحقائق الشرعية لانها حينئذ لا تكون مستحدثه.

قوله : مع الغض عنه فالانصاف الخ.

اى مع الغض عن الاحتمال المذكور فالانصاف ان الوضع التعينى واقع فى زمان الشارع فى لسانه ولسان تابعيه فتأمل.

اشارة الى ما قال المصنف من انه تكون هذه المعانى حقيقة شرعية عند الشارع وتابعيه لانا نوسع الحقيقة الشرعية فيؤيد قول من يقول بالحقيقة الشرعية واما ان يكون اشارة الى رد هذا القول حاصل الرد انا نسلم ان هذه المعانى تكون حقايق الشرعية اذا كان هذا الاستعمال بلسان الشارع واما اذا كان هذا الاستعمال بلسان تابعيه فلا نسلم أن تكون هذه المعانى الحقائق الشرعية بل تكون حقائق متشرعية.

الكلام فى الثمرة بين القولين

قوله : واما الثمرة بين القولين تظهر فى لزوم حمل الالفاظ.

اى الفائدة من هذا النزاع تظهر فى الالفاظ الواردة فى كلام الشارع مجردة عن القرينة سواء كان فى القرآن الكريم او السنة فعلى القول الاول يجب حملها على المعانى الشرعية وعلى الثانى تحمل على المعانى اللّغويّة او يتوقف فيها فلا تحمل على المعانى الشرعية ولا على اللغوية على رأى من يذهب الى التوقف فيما اذا دار الامر بين المعنى الحقيقى والمجاز المشهور.

الحاصل انه اذا ثبتت الحقيقة الشرعية وعلم تاريخ الاستعمال فتظهر ثمرة النزاع بين القولين مثلا قال المولى صل فى يوم الجمعة علمنا ان تاريخ وضع المعنى الشرعى كان فى السنة الخمسة والخمسين وتاريخ الاستعمال كان فى السنة الستين فتحمل لفظة صل فى هذه الصورة على المعنى الشرعى.

واما اذا كان الامر بالعكس مثلا اذا علمنا ان تاريخ الاستعمال كان فى السنة الخمسين وتاريخ الوضع فى السنة الخمسة والخمسين فتحمل لفظة صل على المعنى اللغوى.

لكن اذا جهل التاريخ فيشكل الامر اى اذا كان تاريخ الوضع والاستعمال مجهولين فهل يتمسك باصالة تأخر الاستعمال بان نقول ان الاستعمال كان بعد الوضع ان قلنا إنّه يصح التمسك بهذا الاصل فتثبت الثمرة العملية وتجرى اصالة تأخر الحادث اى الاستعمال لانه لم يكن فى الامس ولا فى امس الامس لكن وجد اليوم فيعلم ان وجوده حادث.

واعلم ان اصالة تأخر الحادث عبارة الاخرى للاستصحاب اى يستصحب عدم الاستعمال فى السابق وايضا ان الاستصحاب اما يعتبر من باب التعبد اى يصير حجة من باب الاخبار او من باب بناء العقلاء توضيح البحث ان كان الاستصحاب حجة من باب التعبد فلا بد ان يكون المستصحب حكما شرعيا او موضوعا ذا اثر شرعى مثلا استصحاب حيوة زيد يكون ذا اثر شرعى هو عدم انتقال امواله الى الوارث ووجوب نفقة زوجته.

اما استصحاب انبات اللحية لزيد فلا يكون ذا اثر شرعى لهذا المستصحب اى لا يكون انبات اللحية ذا اثر شرعى بلا واسطة فيكون مثل هذا الاستصحاب اصلا مثبتا والمراد من اصل المثبت ما يكون له لوازم عقلى او عادى ويستصحب اثر العقلى او العادى لا الشرعى ولا تكون مثبتات لوازم العقلى او العادى حجة لان الاستصحاب اذا كان حجة من باب التعبد الشرعى فيكون طريقا الى الاحكام الشرعية ولا يكون مثبتا لشيء العقلى او العادى.

واما اذا كان الاستصحاب حجة من باب بناء العقلاء فتكون مثبتاته حجة لان الاستصحاب حينئذ يكون كاشفا واللوازم العقلى يكون مكشوفا وهو معتبر عند العقلاء

وبعبارة اخرى يكون الاستصحاب من باب بناء العقلاء كالامارة اى يكون جاعلا للحكم الظاهرى لكن لا يعتبر الاستصحاب من باب بناء العقلاء لانه لا دليل على حجية الاستصحاب من العقل لعدم احراز بناء العقلاء على حجيته.

توضيح عدم الدليل انه اذا ثبت عدم الاستعمال بالامس وامس الامس وثبت

ان الاستعمال موجود اليوم عقلا وظهر انه مؤخر عن الوضع لكن لا دليل على حجية هذا الاستصحاب من العقل ولا يحرز بناء العقلاء كذلك وان سلمنا ان العقل يتصور كذلك ويعتبر هذا الاستصحاب فلا يفيد لان هذا الاستصحاب يكون مفيدا للظن وقد نهى عن العمل بالظن فى الكتاب والسنة.

ان قلت اذا جهل تاريخ الوضع والاستعمال فيكون فى المقام اصل الآخر اى تجرى اصالة عدم النقل من المعنى اللغوى وبعبارة اخرى يستصحب المعنى اللغوى فيما اذا جهل التاريخ.

قلت ان هذا الاصل يجرى فيما اذا كان النقل مشكوكا لكن فى المقام النقل قطعى وتاريخه مجهول فلا يكون المقام موردا لهذا الاصل.

فى الصحيح والاعم

قوله : العاشر انه وقع الخلاف فى ان الفاظ العبادات الخ.

قد وقع النزاع فى ان الفاظ العبادات او المعاملات أهي اسام موضوعة للمعانى الصحيحة او للاعم منها ومن الفاسدة.

ولا يخفى ان هذا النزاع تجرى فى المعاملات اذا كانت موضوعة للاسباب التى تسبب مثل الملكية والزوجية ونعنى بالسبب انشاء العقد والايقاع كالايجاب والقبول معا فى العقود والايجاب فقط فى الايقاعات واذا كان كذلك فالنزاع يصح

واما اذا كانت موضوعة للمسببات فلا يجرى النزاع فيها سيجىء إن شاء الله توضيح هذا البحث.

ونبحث اولا عن العبادات واعلم ان مطلوب المولى هو الصحيح لا غير سواء كانت الفاظ العبادات اسام لخصوص الصحيحة او للاعم منها لكن النزاع يكون في مقام تسميته اى يبحث ان الفاظ العبادات اسام لخصوص الصحيحة او الاعم منها.

والمراد من العبادات فى هذا المقام ما كان فى مقابل المعاملات وعرفوا العبادات

بانها تؤتى بداعى القربة بمعنى انها لا بد من أن تكون قربة الى الله وعرفوا المعاملات بانها يؤتى بكل الداعى سواء كان امر الاخروى او الدنيوى فيبحث فى الفاظ العبادات بانه هل وضع الشارع هذه الالفاظ لخصوص الصحيحة او للاعم منها وليس المراد من الاعم بان وضع للصحيح مرة وللفاسد اخرى اى لم توضع لكل من الصحيح والفاسد مستقلا.

واذا قلنا ان الحقيقة الشرعية موجودة فلا نزاع فى تأتى الخلاف ان الفاظ العبادات هل وضعت لخصوص الصحيحة او للاعم منها.

وان قلنا ان الحقيقة الشرعية لم تكن موجودة فيجرى النزاع ايضا لانه قد عرفت ان هذه الالفاظ مستعملة فى لسان المتشرعة بنحو الحقيقة ولو على نحو الوضع التعينى عندهم ولا ريب ان استعمالهم كان يتبع الاستعمال فى لسان الشارع سواء كان الاستعمال على نحو الحقيقة او المجاز فاذا عرفنا مثلا ان هذه الالفاظ فى عرف المتشرعة كانت حقيقة فى خصوص الصحيح يستكشف منه ان المستعمل فيه فى لسان الشارع هو الصحيح ايضا مهما كان استعماله عنده حقيقة كان ام مجاز كما انه لو علم انها كانت حقيقة فى عرفهم فى الاعم كان ذلك امارة على كون المستعمل فى لسانه هو اعم ايضا وان كان استعماله على نحو المجاز.

الحاصل انه اذا قلنا ان استعمال هذه الالفاظ فى المعانى الشرعية يكون مجازا وقلنا بعدم الحقيقة الشرعية فيتصور النزاع ايضا بان شارع هل يلاحظ العلاقة بين المعانى اللّغويّة والمعانى المجازية الصحيحة وقد استعمل فى الاعم بالتبع او يكون الامر بالعكس من ان الشارع يلاحظ العلاقة بين المعانى اللغوى والمجازية التى تكون اعما ويستعمل فى الصحيح بالتبع.

ولا يخفى ان التصوير النزاع بهذا القسم ثبت من شيخنا الاستاد.

ان قلت فيلزم على هذا القول سبك المجاز عن المجاز لان الشارع اذا لاحظ العلاقة بين المعنى اللغوى والمجازي الصحيح فقد استعمل اللفظ فى المعنى الصحيح

مجازا فاذا استعمل فى الاعم بالتبع يكون هذا المجاز الآخر ويسمى هذا سبك المجاز عن المجاز وكذا اذا قلنا ان الشارع لاحظ العلاقة بين المعنى اللغوى والمجازي الاعم فيكون استعمال اللفظ فى الاعم مجازا فان استعمل فى الصحيح بالتبع فيكون هذا المجاز الآخر مثلا اذا لوحظت العلاقة المشابهة بين الاسد وعمرو ويمكن ان يستعمل لفظ اسد فى زيد بان تلاحظ العلاقة المشابهة بين عمرو وزيد وقلنا ان زيدا مشابه لعمرو.

وكذا الحكم فيما نحن فيه مثلا يلاحظ على القول الصحيحى العلاقة بين المعنى اللغوى والمجازي الصحيح فيستعمل اللفظ فى الصحيح مجازا ويمكن ان يستعمل اللفظ فى الاعم ايضا مجازا وتلاحظ العلاقة بين الصحيح والاعم.

وكذا الحكم على القول الاعمى اى تلاحظ العلاقة اولا بين المعنى اللغوى والمعنى الاعم فيستعمل اللفظ فى الاعم مجازا ويمكن ان يستعمل اللفظ فى الصحيح ايضا وتلاحظ العلاقة بين الاعم والصحيح اذا كان الامر كذلك يقع احد المعنى المجازي فى طول الآخر ويلزم سبك المجاز عن المجاز.

قلت لا يلزم فيما نحن فيه سبك المجاز عن المجاز لان المعنيين المجازيين يكون احدهما فى عرض الآخر لا فى طول الآخر اى يكون المعنيان المجازيان عرضا فتلاحظ العلاقة بين المعنى اللغوى والمجازي لكن لم تنصب القرينة المعينة لتعين المعنى المجازي الصحيح او الاعم لانه اذا نصب القرينة المعينة فلا يتصور النزاع فى هذه المسألة.

واما اذا لم ينصب الشارع قرينة معينة فيمكن تصوير النزاع بان الشارع هل اعتبر العلاقة بين المعنى اللغوى والمجازي الصحيح او الاعم اى نصب الشارع القرينة الصارفة ولم ينصب القرينة المعينة لعدم الاحتياج اليها مثلا اذا قال الشارع لم يكن المراد من لفظ الصلاة الدعاء بل يكون المراد من لفظ الصلاة الدعاء مع الأجزاء والشرائط فيبحث هل يكون المراد جميع الاجزاء والشرائط حتى يكون لفظ الصلاة مثلا اسما

للصحيح او يكون المراد الاجزاء والشرائط فى الجملة اى سواء كان البعض او الجميع فيكون لفظ الصلاة اسما للاعم.

قال شيخنا الاستاد ان تصوير النزاع بهذا القسم يكون فى مقام الثبوت والامكان ولا يتصور النزاع فى مقام الاثبات والاستدلال لعدم الدليل بان يكون مراد الشارع كذلك.

لا يخفى ان هذا النزاع لا يجرى فى المعاملات بمعنى المسببات لانه اذا كانت المعاملات موضوعة للمسببات ونعنى بالمسبب نفس الملكية والزوجية والفراق والحرية ونحوها فالنزاع المتقدم لا يصح فرضه فى المعاملات لانها لا تتصف بالصحة والفساد لكونها بسيطة غير مركبة من اجزاء وشرائط بل انما تتصف بالوجود تارة وبالعدم اخرى.

واذا كانت المعاملات موضوعة للاسباب التى تسبب الملكية والزوجية والفراق فهذا عقد البيع مثلا اما ان يكون واجدا لجميع ما هو معتبر فى صحة العقد او لا فان كان الاول اتصف بالصحة وان كان الثانى اتصف بالفساد.

الحاصل اذا كانت المعاملات موضوعة للاسباب يجرى النزاع المذكور مثل جريانه فى العبادات.

قوله : قد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نسب الى الباقلانى إلخ.

واعلم ان القاضى الباقلانى انكر استعمال الفاظ العبادات فى المعانى الجديدة اما لعدم اختراعها واما لعدم استعمالها فيها قال ان الالفاظ قد استعملت فى المعانى اللغوية لكن مع زيادة الاجزاء والشرائط فيكون من قبيل تعدد الدال والمدلول مثلا اعتق رقبة مؤمنة قد استعملت الرقبة فى المعنى الاول وفهمت المؤمنة بالدال الآخر اى اللفظة المؤمنة.

وكذا فيما نحن فيه ان اللفظ على هذا المذهب مستعمل فى معناه اللغوى والخصوصيات مستفادة من دال آخر.

توضيحه ان الصلاة استعملت فى معان احدها الدعاء والثانى التابع كما ذكر فى شرح اللمعة فى باب السبق والرماية ان المصلى يكون بمعنى التابع فتكون الصلاة فيما نحن فى المعنى اللغوى اى الدعاء وان الاجزاء والشرائط مستفادة بالدال الآخر من ان يقول الشارع صل اى ادع واسجد واركع الى غير ذلك فلا يمكن النزاع فى هذا الصورة.

ولكن ان وقع بلفظ الجامع مثلا اذا قال الشارع صل مع الاجزاء والشرائط اى طلب الشارع الدعاء مع الاجزاء والشرائط فيجرى النزاع بان يقال هل المراد جميع ما يعتبر من الاجزاء والشرائط او فى الجملة فعلى الأول اسم للصحيح وعلى الثانى للاعم.

توضيحه ان قلنا ان مذهب الباقلانى يتصور على قسمين احدهما يمكن ان يقال ان للفظ على مذهبه مستعمل فى المعنى اللغوى والخصوصيات من الأجزاء مستفادة من دال آخر اى الدال الأول هو اللفظ الذى وضع للمعنى اللغوى والدال الثانى هى القرينة التى تدل على الخصوصيات فحينئذ ان وقع التعبير عن ذلك الأجزاء بالفاظ مفصلة مثل ان يقال صل اى ادع واركع واسجد الى غير ذلك لم يمكن النزاع.

وان وقع بلفظ جامع بان يقال صل مع الاجزاء والشرائط فيجرى النزاع المذكور فيقال هل يعتبر جميع الاجزاء والشرائط او فى الجملة فعلى الأول اسم اسم للصحيح وعلى الثانى للاعم فثبت تصوير النزاع على مذهب الباقلانى فى القسم الثانى اى اذا وقع تعبير الأجزاء والشرائط بلفظ جامع.

الكلام فى معنى الصحة والفساد

قوله : ومنها ان الظاهر ان الصحة عند الكل بمعنى واحد الخ.

اراد المصنف ان يبين المعنى الصحيح ومحل النزاع فيقال الصحيح ما هو والفاسد ما هو قال صاحب الكفاية ان الصحة عند الكل بمعنى واحد وهو التمامية

فتكون الصحة لغة وعرفا بمعنى تام الأجزاء والشرائط والمراد من الفساد ما يكون غير التام.

لكن صاحب القوانين عرف الصحيح بما كان مسقطا للقضاء وعرف المتكلمون الصحيح بما كان موافقا لامر الله ولا يخفى ان اسقاط القضاء وموافقا لامر الله لا يكونان من المعانى الصحيح بل يكون من اللوازم قد علم ان المراد من الصحيح ما يكون تاما للاجزاء والشرائط فيكون اسقاط القضاء وغيره من اللوازم.

توضيحه بالمثال الخارجى مثلا بطبخ اذا كان صحيحا كان من لوازمه ان يسمن الانسان وكذا كان من لوازمه ازدياد الباه اى قوة المجامعة على النساء وكذا الفاسد مثلا اذا كان بطيخ فاسدا كان من لوازمه وجود العيب فى بدن الانسان فيأخذ كل شخص لازما.

ان قلت لم يأخذ كل احد لازما قلت كل احد يأخذ ما هو اهم عنده مثلا يكون الأهم عند الفقهاء اسقاط القضاء لان نظرهم يكون فى الاحكام الدنيوية فيأخذون هذا اللازم اى اسقاط التكليف لكن المتكلمون كان نظرهم الى الآخرة واستحقاق الثواب كما ذكر فى المنطق انه يبحث فى علم الكلام عن المبدا والمعاد فيكون نظرهم الى ثواب الآخرة.

قال المصنف يفرق الصحيح باختلاف الحالات مثلا قد تصح الصلاة مع التيمم وقد تصح قاعدا مع أنّه لا تصح اذا كان الشخص قادرا على القيام وكذا يفرق الصحيح عند الفقهاء مثلا يقول احد من الفقهاء انه يجب ان يقال التسبيح الاربع ثلاثة مرات وقال الشخص الآخر منهم ان الصلاة تصح ان يقال التسبيح الاربع مرة واحدة.

فى تصوير القدر الجامع فى البين

قوله : ومنها انه لا بد على كلا القولين من القدر الجامع فى البين الخ

هنا مقدمة انه قد استعملت الصلاة فى افراد كثيرة فليعلم ان هذا الاستعمال من

اى اقسام الوضع وقد علم فى السابق اقسام الوضع من انه ينقسم الى اربعة اقسام عقلية.

الاول ان يكون المعنى المتصور جزئيا والموضوع له نفس ذلك الجزئى ويسمى هذا القسم الوضع خاص والموضوع له خاص.

الثانى ان يكون المتصور كليا والموضوع له نفس ذلك الكلى ويسمى هذا القسم الوضع عام والموضوع له عام.

الثالث ان يكون المتصور كليا والموضوع له افراد ذلك الكلى لا نفسه ويسمى هذا القسم الوضع عام والموضوع له خاص.

والرابع ان يكون الوضع خاصا والموضوع له عاما.

اذا عرفت هذه الاقسام المتصورة العقلية فنقول لا نزاع فى امكان الاقسام الثلاثة الاولى كما لا نزاع فى استحالة القسم الرابع فلا بد فى المقام من ان يكون اللفظ موضوعا للصحيح او الاعم باحد هذه الاقسام المذكورة ولا يخفى انه يتصور فى مقام الثبوت ثلاثة اقسام بان يكون الوضع عاما والموضوع له عاما والوضع عاما والموضوع له خاصا والوضع خاصا والموضوع له خاصا ولا يكون مقام الثبوت للقسم الرابع لاستحالته.

واما فى مقام الاثبات والاستدلال فيصح القسم الواحد وهو الوضع عام والموضوع له عام ولا يصح فى مقام الاثبات الوضع خاص والموضوع له خاص وكذا الوضع عام والموضوع له خاص.

الحاصل انه لا اشكال فى ان لكل من العبادات افراد عرضيه وطولية تختلف باختلاف حالات المكلفين كالصلاة مثلا حيث ان لها افراد لا تحصى من حيث اختلاف حالات المكلفين من السفر والحضر والصحة والمرض والقدرة والعجز والخوف والامن لا يصح التوهم ان لفظ الصلاة موضوعة بالاشتراك اللفظى لكل من هذه الافراد بحيث يكون الوضع خاصا والموضوع له خاصا وكذا لا يصح ان يكون الوضع

عاما والموضوع له خاصا.

وجه عدم صحة هذين القسمين ان الواضع لم يضع الصلاة لكل هذه الافراد بالوضع التعيينى مثلا لم يضعها لكل من افراد الصلاة بالاشتراك اللفظى لانه خلاف الوجدان اى لانه لم يوجد من الشارع هذه المقالة اعنى ان الشارع لم يقل فى المنبر ولا فى غيره وضعت لفظ الصلاة لهذه الهيئة المخصوصة او للهيئة المخصوصة الاخرى

فثبت عدم صحة القسمين من الوضع فى المقام لكن بقى هنا القسم الثالث اى ما يكون الوضع عاما والموضوع له عاما فيحتمل ان يكون وضع اللفظ للصحيح من هذا القسم اى يكون وضع اللفظ للصحيح والاعم من حمل الكلى على افراده اعنى ان يكون من باب اشتراك المعنوى فيكون من باب الوضع عام والموضوع له عام فلا محيص من ان يكون هنا جامع بين تلك الافراد التى لا تحصى بحسب اختلاف اصناف المكلفين بحيث وضع اللفظ بازاء نفس ذلك الجامع حتى يكون الموضوع له عاما فالجامع مما لا محيص عنه بعد ابطال الاشتراك اللفظى.

وحينئذ يقع الاشكال فى تصوير الجامع المسمى على كل من القول بالصحيح والاعم فينبغى حينئذ بيان ما قيل او يمكن ان يقال فيما يكون جامعا بين الافراد الصحيح او الاعم منه ومن الفاسد.

وقبل بيان ذلك لا بد من تمهيد المقال وهو لا بد ان يكون الجامع على وجه يصلح ان يتعلق به التكليف اذ الجامع انما يكون هو المسمى ومن المعلوم ان المسمى هو متعلق التكليف فهناك ملازمة بين المسمى ومتعلق التكليف فلا يمكن ان يكون المسمى امرا ومتعلق التكليف امرا آخر.

وايضا لا بد ان يكون الجامع بسيطا على وجه لا يصلح للزيادة والنقيصة بناء على الصحيحى اذ لو كان مركبا فكل مركب يتصف بالصحة والفساد باعتبار اشتماله على تمام الاجزاء او بعضها وما يكون متصفا بالصحة والفساد باعتبار اشتماله على تمام الاجزاء او بعضها لا يصلح ان يكون جامعا بين افراد الصحيحة والحاصل انه يسأل عن الجامع بين افراد الصحيحة وكذا بين افراد الاعم.

فى تصوير الجامع بين الافراد الصحيحة

اذا عرفت ذلك فنقول قد قبل انه يمكن فرض الجامع بين الافراد الصحيحة على وجه يكون هو المسمى غايته انه لا يمكن الإشارة اليه مستقلا بل يشار اليه بوجه ما اما من ناحية المعلول اى من ناحية الآثار والثواب المترتبة على افراد الصلاة الصحيحة كما قال إنّه لا بد من قدر الجامع ولا اشكال فى وجود الجامع بين افراد الصحيحة وامكان الإشارة اليه بخواصه وآثاره فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن كما قال المصنف فى تعريف موضوع علم الاصول انه جامع ولا يمكن اشارة اليه تفصيلا ولا نعرفه كذلك بل يشار اليه بآثاره اى يعرف هذا الجامع بآثاره.

كذا فى باب الادوية يعرف بعضها بالآثار مثلا بعض الادوية يرفع تب النوبة ومالاريا ولا نعرفه بعينه لكن نشير اليه باثره ونقول هذا الذى يرفع تب النوبة.

بل نسير سيرا صعوديا نقول ان الله تعالى يعرف بالآثار كما يقال الله علم للذات الواجب الوجود المستجمع لجميع صفات الكمال فيشكل عليه ان علم الشخص فرع لمعرفته اى كان وضع العلم بعد المعرفة ما وضع له والجواب ان الله تعالى يعرف بالآثار والاوصاف وان لم ندركه بالابصار.

فظهر الى هنا ان الجامع يعرف بالآثار ولا يصح وضع اللفظ للصحيح او الاعم الا بالجامع.

تفصيله انه لا اشكال فى ان وحدة الاثر تستدعى وحدة المؤثر اذ لا يمكن صدور الشىء الواحد عن المتعدد ولا يمكن توارد العلل المتعدّدة على معلول واحد فوحدة الاثر بالنسبة الى افراد الصلاة الصحيحة المختلفة بالصورة المشتملة على تمام الاجزاء والشرائط تارة وعلى بعضها اخرى لا يمكن الأبان يكون هناك جامع بين تلك الافراد المختلفة يقتضى ذلك الجامع ذلك الاثر اذ لا يمكن أن تكون تلك الافراد بما انها

متباينة تقتضى ذلك الاثر لاستلزم ذلك صدور الواحد عن متعدد وهو محال فلا محيص من ثبوت الجامع بين تلك الافراد هو يكون المؤثر ويكون ذلك الجامع هو المسمى بالصلاة وهو متعلق الطلب.

وبعبارة اخرى يلزم فى صورة عدم الجامع استناد الواحد الى كثير اى يلزم استناد اثر واحد الى افراد الصلاة الصحيحة المختلفة بالصورة المشتملة على تمام الاجزاء والشرائط تارة وعلى بعضها اخرى كالصلاة الخوف والغرقى مثلا الصلاة ناهية عن الفحشاء والصلاة معراج المؤمن يستند هذا الاثر الى افراد الصلاة المختلفة فيلزم صدور الواحد عن الكثير هذا محال ويدفع هذا الاشكال بثبوت الجامع بين افراد الصلاة المختلفة.

قال شيخنا الاستاد هذا الاشكال فى الواحد الشخصى لانه يجب ان يكون علته واحدة ولا يرد هذا الاشكال فى الواحد النوعى والجنسى لانه يكون لهما افراد كثيرة فيقع فى مقابل كل هذه الافراد علة اى يقع ويثبت فى مقابل كل فرد المعلول علة فيسند الكثير الى الكثير.

قد اشكل فى تصوير الجامع على كلا القولين توضيحه ان الجامع لا يكاد ان يكون امرا مركبا اذ لو كان مركبا فكل مركب يتصف بالصحة والفساد باعتبار اشتماله على تمام الاجزاء وبعضها وما يكون قابلا للاتصاف بالصحة والفساد لا يصلح ان يكون جامعا بين الافراد الصحيحة وايضا لا يكاد يكون الجامع امرا بسيطا لانه لا يخلوا اما ان يكون عنوان المطلوب او ملزوما مساويا له كوظيفة الوقت.

لا يصلح ان يكون هذه العناوين جامعا للمسمى بالصلاة مثلا لتأخر رتبة هذه العناوين عن رتبة المسمى.

حاصل الاشكال ان عنوان المطلوب متأخر عن متعلق الامر بمرتبتين لان متعلق الامر يكون فى مرتبة الاولى ويكون الامر فى رتبة الثانية فيقع المطلوب فى الرتبة الثالثة لعدم حصول المطلوب من غير الطلب اذا جعل المطلوب متعلق الامر فيقع فى

رتبة الاولى اى جعل الشىء الذى كان مؤخرا بمرتبتين مقدما.

بعبارة اخرى يلزم تقدم الشىء على نفسه وايضا يرد اشكال الآخر لو كان الجامع عنوان المطلوب حاصله يلزم على هذا الترادف بين الصلاة والمطلوب هذا باطل لانه لم يطلق احد لفظ المطلوب على الصلاة.

الاشكال الثالث انه اذا كان الجامع عنوان المطلوب فيصير المأمور به معينا فيجرى هنا الاحتياط لا البراءة مع اتفاقهم باجراء البراءة فى هذه المواضع.

توضيح المبحث ان الاقل والاكثر على قسمين ارتباطى واستقلالى والمراد من الاقل والاكثر الارتباطيين كاجزاء الصلاة والاقل والاكثر الاستقلاليين كأداء الدين الذى يردد بين الاقل والاكثر كتردده بين الخمسة والعشرة فلا ارتباط بين الخمسة والعشرة مثلا اذا أعطى المدين الخمسة يؤدى ويقضى منه هذا المقدار اما فيما نحن فيه يكون الدوران بين الاقل والاكثر الارتباطيين فلا يصح الاقل بدون الاكثر فلا تجرى البراءة فى هذا المورد لان المأمور به فى الدوران الامر بين الاقل والاكثر الارتباطيين معلوم انما يكون التردد فى الاجزاء اذا عين المأمور به وتردد فى اجزائه فيكون من قبيل الشك فى المحصل اى يشك فى محصلات المأمور به.

بعبارة اخرى يشك فى اجزاء التى تكون مسببة لحصول المأمور به كما قال صاحب الكفاية وعدم جريان البراءة مع الشك فى اجزاء العبادات وشرائطها لعدم الاجمال حينئذ فى المأمور به وانما الاجمال فيما يتحقق له اى انما الاجمال يكون فى المحصل وفى مثله لا تجرى البراءة فى مورد الشك فى الاجزاء بل يجرى الاشتغال

الحاصل انه اذا كان الجامع بين افراد الصحيحة عنوان المطلوب فلا تجرى البراءة مع الشك فى اجزاء العبادات مع ان القائلين بالصحيح قائلون بالبراءة فى الشك فى الاجزاء قد ظهر الى هنا الاشكال فى تصوير الجامع بين افراد الصحيحة اجاب صاحب الكفاية عن الاشكال المذكور.

بقوله : مدفوع بان الجامع انما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات المختلفة الخ.

والجواب عن الاشكال الذى يرد فى تصوير الجامع على القول الصحيحى ان الجامع لا يكون المطلوب ولا ملزوم المطلوب كالصلاة ذات المصلحة ولا لمراد بل يكون الجامع الشى الآخر اى يكون الجامع مفهوما كليا كالكلى الطبيعى ولا ينافى صدقه على المركبات الخارجية نظير الانسان الموضوع لمفهوم البسيط الصادق على المركبات الخارجية بحيث يصدق على ذى رأس واحد وعلى ذى رأسين وعلى فرد التام الاجزاء والناقص بنحو واحد ولا يزيد الزائد فى الانسانية ولا ينقص الناقص فيها لا مغاير معها حتى يكون الشك فى اقليتها واكثريتها من قبيل الشك فى المحصل

الحاصل ان نسبة الكلى الطبيعى الى افراده كنسبة آباء الى اولادها اى يكون الكلى الطبيعى متحدا مع افراده فى الوجود الخارجى ولا يكون الافراد محصلا لهذا الكلى ولا يكون المقام الشك فى المحصل بل يكون الشك فى نفس الجامع هذا الشك يكون كالشك فى التكليف فتجرى البراءة لكن اذا كانت الافراد مغايرة للكلى نظير الطهارة المسببة عن الغسلات والمسحات فيكون الشك فى الاجزاء فى باب الطهارة من قبيل الشك فى المحصل فلا تجرى البراءة وليس ما نحن فيه من هذا القبيل.

قال شيخنا الاستاد ان كان المراد من الطهارة الطهارة الروحى فعدم اجراء البراءة حق واما اذا كان المراد من الطهارة فى الأجزاء الخارجية فتجرى البراءة لان الطهارة بالنسبة الى الأجزاء الخارجية تكون كالكلى الطبيعى لان الطهارة منتزعة من غسل الأجزاء الخارجية كما ان الانسان منتزع من الافراد الخارجية كزيد وعمرو هكذا.

ولا يخفى عليك انه اذا دفع هذا الاشكال اى الاشكال فى جريان البراءة فيدفع الاشكالان الآخران ايضا فلا يلزم الترادف بين الصلاة وهذا الجامع وكذا لا يلزم

تقدم الشىء على نفسه لان هذين الاشكالين انما يلزم اذا كان الجامع المطلوب او ملزومه واذا كان الجامع الكلى الطبيعى فلا يلزم الاشكال.

الكلام فى تصوير الجامع على الاعمى

قوله : واما على الاعم فتصوير الجامع فى غاية الاشكال.

اى يتصور الجامع على خمسة اوجه على الاعمى لكن لا يخلو كلها عن الخدشة الأول ان الجامع عبارة عن الاركان الصلاة.

الحاصل ان تصوير الجامع على الاعم مثلا الصلاة وضعت للأركان اذا وجد الأركان وجدت الصلاة تسمية كما يقال لا تعاد الصلاة الّا فى الخمسة ويقال ايضا لا صلاة إلا بالركوع والسجود والنية.

توضيحه ان العبادات تكون ذات الأجزاء الركنية وغيرها اذا وجدت فى العبادات الأجزاء الركنية وغيرها جميعا تكون هذه العبادة مأمور بها وصحيحة ولا يخفى ان مطلوب المولى الصحيح واما اذا كانت الصلاة مشتملة على الأركان فقط فتسمى صلاة اى صلاة فاسدة ولا تكون مطلوبة للمولى.

فظهر الى هنا تصوير الجامع على الاعمى لكن قد اشكل على تصوير هذا الجامع بانه لا يكون جامعا ومانعا وبعبارة اخرى لا يكون تصوير هذا الجامع منعكسا ولا مطردا واما عدم الانعكاس فانه يخرج عن هذا الجامع الصلاة التى تكون مشتملة على اكثر الأركان مثلا تكون مشتملة على الأركان غير النية وتكبيرة الاحرام فتسمى صلاة اى صلاة فاسدة مع ان الجامع المتصور لا يشمل هذه الصورة لانها لا تكون مشتملة على جميع الأركان وكذا اذا كانت الصلاة مشتملة على الأجزاء والشرائط وفاقدة لبعض الأركان فتصدق الصلاة عليها اما تصوير هذا الجامع لا يشمل هذه الصورة ايضا فظهر عدم انعكاس هذا الجامع واما عدم اطراد هذا الجامع فانه يدخل فى هذا الجامع بعض اقسام الصلاة الصحيحة.

وايضا يشكل على تصوير هذا الجامع بانه اذا استعملت الصلاة على جميع الأجزاء والشرائط والأركان فيكون هذا الاستعمال مجازا عند الاعمى لانهم يقولون ان لفظ الصلاة موضوع للأركان فقط ويعلم من هذا ان الاستعمال فى جميع الأركان والأجزاء والشرائط يكون استعمالا فى غير ما وضع له.

ان قلت ما الاشكال فى كون هذا الاستعمال اذا كان مجازيا قلت ان الاعمى لا يقول بمجازية هذا الاستعمال قال شيخنا الاستاد هذا الاشكال جدلى والمراد من الجدل بان يؤتى بما هو مسلم عند الخصم.

بعبارة اخرى المراد من الجدل بان يأتى الشخص بمسلمات مذهب الخصم مثلا فى المقام اتى المستشكل بلزوم المجازية مع انها غير مقبول عند الخصم كما اشار الى هذا الاشكال صاحب الكفاية بقوله مع أنّه يلزم ان يكون الاستعمال فيما هو المأمور به باجزاء وشرائطه مجازا عنده وكان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فى الكل توضيح قوله يعلم مما ذكر.

قوله : فافهم

اشارة الى ان هذا الاشكال جدلى والبرهان الجدلى غير مقبول عند الخصم.

قوله : وكان من استعمال اللفظ الموضوع للجزء فى الكل.

اى كان تصوير الجامع على نحو المذكور من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فى الكل وهذا غير مقبول عند الخصم واما اذا كان من اطلاق الكلى على الفرد والجزئى كاطلاق الانسان على افراده فهو صحيح عند الخصم اى يصح تصوير الجامع اذا كان من اطلاق الكلى على الفرد لكن القائلين بالاعم لا يلتزمون بهذا الاطلاق

قوله : ثانيها أن تكون موضوعة لمعظم الاجزاء الخ.

اى يتصور الاعمى الجامع على نحو الآخر.

حاصله ان الفاظ العبادات موضوعة لمعظم الاجزاء والمراد منها ما تدور التسمية

مدارها عرفا مثلا ان الصلاة تطلق عرفا على الصلاة التى تشمل على الأركان والقيام.

قوله : وفيه او لا مضافا الى ما اورد على الاول اخيرا.

اى يرد على التصوير هذا الجامع ما ورد على تصوير الجامع فى الوجه الأول اخيرا والمراد من ايراد المذكور ان الجامع اذا كان معظم الأجزاء فيكون استعمال الفاظ العبادات فى هذه الجامع حقيقة اما اذا استعملت الفاظ العبادات فى جميع الأجزاء فيلزم ان يكون مجازا لانه يكون استعمالا فى غير ما وضع له مع ان الخصم لا قائل بالمجازية.

قوله : انه عليه يتبادر ما هو المعتبر فى المسمى الخ.

اعنى الاشكال على التصوير الجامع فى الوجه الثانى.

حاصله انه اذا كان الجامع معظم الأجزاء باعتبار انها حقيقة وماهية فيلزم تبدل الحقيقة بحسب حالات المكلفين من السفر والحضر والصحة والمرض والقدرة والعجز ويختلف معظم الأجزاء مثلا القيام معظم اجزاء الصلاة للقادر.

اما اذا كان الشخص عاجزا عن القيام فالجلوس معظم الأجزاء للقادر عليه فيلزم ان يكون شىء واحد داخلا فيها تارة وخارجا عنها تارة مثلا القيام داخل فى حقيقة الصلاة للقادر ويكون خارجا عنها عن العاجز.

ثالثها ان يكون وضعها كوضع الاعلام الشخصية الخ.

يتصور الاعمى الجامع هنا بنحو التشبيه على الاعلام الشخصية اى يشبهون الفاظ العبادات بالفاظ الاعلام الشخصية مثلا لفظ زيد وضع للصبى المعين فيتغير هذا الطفل بتغييرات الى زمان الشباب وكذا بعد هذا الزمان يتغير كثيرا الى الزمان الشيخوخة والهرم حتى يحتاج الى دب على العصا والمشى عليها او يمشى كالحية او على اليدين والرجلين كالطفل وكذا يتغير من حيث المعنوية مثلا لا يدرك شيئا فى زمان كونه طفلا واذا بلغ زمان الشباب يدرك الامور كلها.

وكذا فيما نحن فيه يتصور الجامع على نحو المذكور مثلا لفظ الصلاة موضوع للماهية ذات الاجزاء والشرائط ولا يضر اختلاف هذه الاجزاء والشرائط على الجامع لان الهيئة محفوظة.

قال الشيخ فى التقريرات ان الفاظ العبادات موضوعة للهيئة لا يضر الزيادة والنقصان على الهيئة كما وضع لفظ زيد للهيئة ولا يضر تغير الحالات على هيئته.

وفيه ان الاعلام انما تكون موضعة للاشخاص اى يشكل على تصور الجامع بهذا الوجه.

توضيحه ان قياس الفاظ العبادات على الاعلام الشخصية قياس مع الفارق لان الموضوع له فى الاعلام الشخصية هو الوجود الخاص ولا يضر تغير الاحوال على الوجود الخاص بعبارات اخرى ان تغيير الجسم والروح لا يضر على الوجود الخاص ولا شك من تغيير الجسم والروح فى الاطفال لان الروح يترقى من المكان الاسفل الى الاعلى مثلا اذا كان موسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام فى بيت فرعون لم يفرق بين النار والرمان فصار هذا الوجود سببا لهلاك فرعون بعد السنين فلا يضر هذه التحولات فى الوجود الشخصى.

واما الفاظ العبادات فلم توضع للوجودات الخاصة بل انها موضوعة للماهية المركبة من الاجزاء والشرائط مثلا الصلاة للحقيقة المركبة من الاجزاء.

والمراد من الاجزاء ما تكون داخلة فى الكل كالركوع والسجود والقراءة وغيرها بالنسبة الى الصلاة والمراد من الشرائط ما تكون خارجة عن الكل والمركب كالطهارة والوقت بالنسبة الى الصلاة.

الحاصل ان قياس الفاظ العبادات بالاعلام الشخصية قياس مع الفارق لان الاعلام الشخصية موضوعة للوجودات الخاصة اما الفاظ العبادات فهى موضوعة للمركبات.

فيقال للاعمى انه لا يمكن تصوير الجامع لكم ايها الاعمى اما تصوير الجامع

على الصحيحى فيمكن ان يتصور الجامع بنحو ان الصلاة معراج المؤمن فيصدق هذا الجامع على الافراد الكثيرة لكن لا يتصور الجامع على الاعمى لان الفاظ العبادات موضوعة للمركبات فتحتاج الى ما كان جامعا للاجزاء والشرائط المتشتتة اشار الى هذا صاحب الكفاية بقوله ولا يكاد يكون موضوعا له الا ما كان جامعا لشتاتها وحاويا لمتفرقاتها.

قوله : رابعها ان ما وضعت الالفاظ ابتداء الخ

اى تصوير الجامع على هذا الوجه ان الاعمى يشبهون الفاظ العبادات على المعجون الذى كان مركبا من سبعين جزءا مثل شيخنا الاستاد بمثل سقمونيا بفتح سين وكسر نون مأخوذ من اليونانى وقال ان هذا المعجون يطلق على ما كان مشتملا على السبعين جزءا وكذا يطلق على ما كان مشتملا على الستين جزءا لانها كانت واجدة للاثر اما استعمال هذا المعجون فيما كان مشتملا على الخمسين جزءا او اربعين جزءا فلا يكون هذا الاستعمال لاجل الاثر لعدم الاثر الذى كان فى سبعين جزا لكن يصح استعمال هذا المعجون فيما كان مشتملا على اربعين جزءا او ثلاثين جزءا من اجل المشاكلة فى الصورة والشكل.

وكذا الفاظ العبادات فانها موضوعة للحقيقة التامة والجامعة للاجزاء والشرائط كلها لكن اذا اطلقت هذه الالفاظ على المركب الناقص فيكون هذا الاستعمال من اجل المشاكلة فى الصورة.

قوله : وفيه انه يتم فى اسامى المعاجين الخ.

حاصل الاشكال انه يصح استعمال اللفظ فى الناقص فى مثل المعاجين لاجل المشاركة فى الأثر المهم او لاجل المشاكلة فى الصورة لكن لا يصح هذا الاستعمال فى الفاظ العبادات لانها لم توضع للاجزاء المعينة فان الصحيح من العبادات يختلف باختلاف حال المكلف فيكون الصحيح بالنسبة الى مكلف واجدا لعشرة اجزاء

ويكون للمكلف الآخر واجدا لسبعة اجزاء او خمسة اجزاء.

والحاصل انه لم يك للموضوع له فى الفاظ العبادات الميزان المعين فيكون قياس الفاظ العبادات فى المعاجين قياسا مع الفارق لان الموضوع له فى الفاظ المعاجين يكون معينا.

خامسها ان يكون حالها حال اسامى المقادر والاوزان الخ.

قد شبه فى هذا الوجه الاعمى الفاظ العبادات بالفاظ المقادر مثلا يجعلون لفظ الصلاة كالحقة والرطل والوزن فهذه الالفاظ وضعت للمقدار المعين ويصح استعمالها فى غير هذا المقدار حقيقة وبعبارة اخرى ان الوضع فيها خاص لان الواضع قد تصور فيها المقدار المعين والموضوع له فيها عام اى جعل ما هو اعم من هذا المقدار وكذا يصح هذا الاستعمال فى الفاظ العبادات مثلا وضعت لفظة الصلاة للاجزاء والشرائط المعينة وتستعمل ايضا فيما كان ناقصا.

وفيه ان الصحيح كما عرفت.

اى يرد على تصوير الجامع فى هذا الوجه بانه لا يصح تشبيه الفاظ العبادات بالفاظ المقادر.

توضيحه ان الفاظ العبادات لم توضع للاجزاء المعينة لان الصحيح كما عرفت فى الوجه الرابع يختلف زيادة ونقيصة فلا يلاحظ هنا الميزان المعين ولا يخفى فى انه لكل من العبادات افراد عرضية وطولية تختلف باختلاف حالات المكلفين من السفر والحضر والصحة والمرض والقدرة والعجز والخوف والامن فلا تكون للعبادات الأجزاء المعينة حتى تتصور الزيادة والنقيصة بالنسبة اليها.

قد علم توضيح هذا الجواب فى الوجه الرابع اعنى الجواب ، الجواب فلا يصلح ان يقاس الفاظ العبادات على الفاظ المقادر فان قلت ما الفرق بين الوجه الرابع والخامس قلت انه يتصور فى الوجه الرابع كون الوضع فى الفاظ العبادات عاما والموضوع له ايضا عاما اما فى الوجه الخامس فيتصور كون الوضع خاصا

والموضوع له عاما مثلا يتصور ان لفظ الصلاة وضعت لعشرة اجزاء ويجعل الموضوع له الاعم اى سواء كان نفس تلك الأجزاء ام زائدا عنها ام ناقصا عنها.

فان قلت ان هذا القسم من الوضع اى الوضع الخاص والموضوع له العام لا يمكن ذاتا ووقوعا وقد ظهر استحالة هذا القسم فى بيان اقسام الوضع قلت ليس كلا منا فى الصحة وعدم الصحة هذا القسم بل كان بحثنا فى وجه الفرق بين وجه الرابع والخامس لا فى الصحة وعدم الصحة.

واعلم ان المصنف ذكر هذه الوجوه الخمسة لتصوير الجامع على الاعمى وقد رجع هنا الى تكميل البحث فى الأمر العاشر اى قال فى اول المبحث العاشر وقبل الخوض فى ذكر ادلة القولين يذكر امور منها كذا وكذا.

ومنها ان الظاهر ان يكون الوضع والموضوع له فى الفاظ العبادات عامين الخ.

قد ظهر انه لا يمكن تصوير الجامع على القول بالاعم واما على الصحيحي فيمكن تصوير الجامع.

توضيحه ان الوضع والموضوع يكونان فى الفاظ العبادات عامين واحتمال كون الموضوع له خاصا بعيد جدا لاستلزامه كون استعمال لفظة الصلاة فى الجامع فى مثل الصلاة تنهى عن الفحشاء والصلاة معراج المؤمنين مجازا وايضا يلزم أن تكون لفظة الصلاة مستعملة فى الفرد وكل منهما بعيد الى الغاية لان المعلوم لمن راجع المحاورات صحة ذلك الاستعمال اى استعمال لفظة الصلاة فى الجامع من دون لحاظ العلاقة اى العلاقة الكل والجزء.

وايضا اذا كانت لفظة الصلاة موضوعة للصلاة الواحدة فيلزم كون المطلوب فردا واحدا مع ان المطلوب هو كل الصلاة وايضا اذا كانت لفظة الصلاة موضوعة لكل الفرد فيلزم الاشتراك اللفظى فان ذلك بعيد لانه يلزم ان يكون لكل فرد وضع يخصّه فثبت ببرهان انى كون الفاظ العبادات موضوعة للجامع كما قال صاحب

الكفاية اذا لم تك الفاظ العبادات موضوعة للجامع يلزم ان يكون الموضوع له خاصا هو بعيد جدا لاستلزام كون استعمال الفاظ العبادات فى الجامع مجازا او منع استعمالها اى منع استعمال الفاظ العبادات فى الجامع بل يراد ان الصلاة المعينة والصلاة المنسوبة الى الفلان تنهى عن الفحشاء ولا يخفى ان كل منهما بعيد الى الغاية.

فى ثمرة النزاع بين القولين

قوله : ومنها ان ثمرة النزاع اجمال الخطاب على قول الصحيحى.

اى يبحث هنا ان الثمرة بين القولين ما هى وانما المهم بيانها توضيحه انه لا ينبغى الاشكال على القول الصحيحى فى عدم جواز التمسك بالاطلاقات الواردة فى الكتاب والسنة من قوله تعالى اقيموا الصلاة وآتوا الزكاة الّا بعد معرفة الصلاة والزكاة والعلم بما هو المصطلح شرعا اى لا يصح على القول بالصحيح التمسك بالاطلاقات فيما هو المشكوك الجزئية لاحتمال دخوله فى المسمى.

واما على القول بالاعم فيصح التمسك بالاطلاق فيما شك فى جزئيته او شرطيته نعم لا بد فى الرجوع الى الاطلاق من ان يكون المتكلم فى مقام البيان.

قد اشكل شيخنا الاستاد على محقق قمى توضيحه انه جعل ثمرة النزاع فى عدم التمسك باصالة البراءة على القول الصحيحى فى المشكوك الجزئية واما على القول بالاعم فيصح التمسك بالاصالة البراءة.

فاشكل شيخنا الاستاد على قول محقق قمى بانه جعل الثمرة فى المرتبة الثالثة وقد حقق فى محله ان القطع فى المرتبة الاولى والظن فى المرتبة الثانية والاصول العملية فى المرتبة الثالثة ان محقق قمى فقد جعل ثمرة النزاع فى مرتبة الثالثة اى الاصول العملية وكان الحق ان تجعل الثمرة فى المرتبة الثانية اى اطلاقات الواردة فى الكتاب والسنة كاقيموا الصلاة وآتوا الزكاة متى كان الاطلاق موجودا فلا تجئ

النوبة للاصول العلمية.

قال الشيخ رحمة الله فى الرسائل انه يصح التمسك بالاطلاق اذا كان المولى فى مقام البيان ولا يصح التمسك بالاطلاق فى نحو اقيموا الصلاة لانه لم يكن فى مقام بيان تمام الافراد بل يكون هذا الاطلاق للنشر والتشريح الاحكام فعلم مما ذكر عدم جواز التمسك بالاطلاق اذا لم يك المولى فى مقام البيان فيرجع الى البراءة او الاشتغال على الخلاف فى مسئلة دوران الامر بين الاقل والاكثر الارتباطيين.

توضيح المبحث انه اذا لم يصح التمسك بالإطلاق لاجل انتفاء الشرط فيصح التمسك بالبراءة او الاشتغال فيما كان دوران الامر بين الاقل والاكثر الارتباطيين كاجزاء الصلاة مثلا اذا شك جزئية الشىء فى الصلاة فيكون هذا دوران الامر بين الاقل والاكثر الارتباطيين اما اذا كان دوران الامر بين الاقل والاكثر الاستقلالى مثلا علم شخص انه مدين لزيد لكن لم يعلم انه عشرة او عشرون فلا تجرى فى هذا المقام البراءة بل يقضى الدين فى قبال ما يعطيه.

قوله : قد انقدح بذلك ان الرجوع الى البراءة.

اى قال المصنف ان التمسك بالاطلاق يصح فى مورد الذى يكون المتكلم فى مورد البيان اما فى مورد الاجمال والاهمال فلا يصح التمسك بالاطلاق على القولين ويرجع كل واحد من الاعمى والصحيحى الى البراءة او الاشتغال فلا وجه لجعل الثمرة الرجوع الى البراءة على الاعم والاشتغال على الصحيح اى لا وجه لقول من جعل الرجوع الى البراءة للقائل بالاعم والرجوع الى الاشتغال للقائل بالصحيح بل يصح عند كل منهما الرجوع الى البراءة او الاشتغال بحسب المورد.

فائدة الفرق بين الاجمال والاهمال هو ان الاهمال يكون من جانب المولى والاجمال يكون من جهة نفس اللفظ.

قوله : ربما قيل بظهور الثمرة فى النذر ايضا.

ولا يخفى انه لا بد من ثبوت الثمرة فى المباحث الاصولية قال المصنف الثمرة

الاولى انه يصح الرجوع الى الاطلاق على الاعمى وعدمه على الصحيحى وقيل يصح الثمرة فى النذر والعهد مثلا اذا قال شخص لله على اعطاء الدرهم لمن صلى فى الجامع الكوفة ان كان مقصوده الصلاة الصحيحة فليعط الدرهم لمن صلى الصلاة التى كانت واجدة لجميع الاجزاء والشرائط.

واما اذا كان مقصوده مطلقا فان قلنا بالاعم فيصح ان يعطى الدرهم لمن صلى فى الجامع كوفة الصلاة التى لم تك واجدة لجميع الاجزاء والشرائط وعلم بفساد صلاته لاخلاله فى الاجزاء التى لا تضر فى التسمية فيصح برء النذر ان قلنا بالاعم وان قلنا بالصحيح فلا يحصل برء النذر فى اعطاء الدرهم لمن صلى الصلاة التى لم تك واجدة لجميع الاجزاء والشرائط.

قال صاحب الكفاية يرد على هذا القول بان برء النذر لا يكون الثمرة للمسألة الاصولية لما عرفت ان المسائل الاصولية ما تقع ثمرتها فى طريق استنباط الاحكام الشرعية بعبارة اخرى ان ثمرة المسائل الاصولية ما يصطاد بها الحكم الشرعى اى تدرك بالمسائل الاحكام الكلية اما فى مسئله النذر فتكون الثمرة تعيين الموضوع الحكم الشرعى مثلا برء النذر ثمرة لتشخيص الموضوع اى صلاة هذا الشخص تكون موضوعا لبرء النذر توضيحه بمثال الخارج مثلا يقال الخمر حرام فيتعين الخمر اولا ثم يحكم بانه حرام.

الحاصل ان المسائل الاصولية ما تكون لاستنباط الاحكام الشرعية الكلية اذا كانت الثمرة لتشخيص الموضوع فلا يقال لها ثمرة المسائل الاصولية.

فإنه قد ذكر فى اول الكتاب تعريف المسائل الاصولية ونتيجتها لكن شيخنا الاستاد تكرر بعض المسائل لان الاعادة لا تخلو من الاستفادة.

قال بعض الاصوليين ان المراد من المسائل الاصولية ما تقع فى طريق استنباط الاحكام الشرعية فاورد شيخنا الاستاد على هذا القول بالايرادين الاول لا يصح ان يكون المسائل الاصولية لاستنباط الاحكام الشرعية لان المراد من المسائل الاصولية ما تكون

متزلزلة اى لم يحصل لها الاستقرار لانها تصعد وتنحدر وبعبارة اخرى تكون لهذه المسائل السير الصعودى والنزولى.

بعبارة شيخنا الاستاد بالفارسية مراد از مسائل اصولية آن است كه يك مرتبه سير صعودى دارد ومرتبه ديگر سير نزولى دارد مراد از سير صعودى مثلا مى گويند امر از براى وجوب مى باشد بعد سير نزولى دارند كه بعض ديگر مى گويند امر از براى وجوب نيست پس تا زمانى كه صعود ونزول دارند آن را مى گويند مسئلة اصولية وقتى كه يك طرفه شد مثلا ثابت شد كه امر از براى وجوب است اين مى شود نتيجه مسئله اصولية پس همين نتيجه در طريق استنباط احكام شرعية واقع مى شود اى مراد از طريق استنباط آن است كه در جواب لم سائل واقع مى شود

مثلا اذا سئل السائل لم صلاة الجمعة واجبة فيقال ان المولى امر بالصلاة والامر للوجوب فنرجع الى ما نحن فيه اى قلنا آنفا ان شيخنا الاستاد اشكل على بعض الاصوليين باشكالين.

الاشكال الاول ان المراد من المسألة الاصولية ما لا يكون له الاستقرار كما بينا والشىء الذى لم يكن له الاستقرار لا يصح ان يقع فى طريق استنباط الاحكام.

الاشكال الثانى لا يصح قولهم ان النتيجة المسائل الاصولية تقع فى طريق استنباط الاحكام اى فى صغرى القياس او كبراه فلا يصح وقوع النتيجة فى الصغرى او الكبرى الا فى قياس الاستثنائى وهذا مشكل ايضا بل كان المراد من وقوع النتيجة فى طريق الاستنباط وقوعها فى جواب لم فى قول سائل.

فى بيان الاستدلال للصحيحى

قوله : وكيف كان فقد استدل للصحيحى بوجوه الخ.

قد بيّن المصنف هنا اصل المطلوب من ان الفاظ العبادات عند البعض موضوعة لصحيح.

فان قلت الدليل ما هو قلت استدل للصحيحي بوجوه.

احدها التبادر اى يسبق الى الذهن عن الفاظ العبادات الصحيح.

وثانيها عدم صحة السلب عن الصحيح وصحة السلب عن الفاسد اى اذا لم تكن الصلاة واجدة لجميع الاجزاء والشرائط فيصح سلب الصلاة عن هذه الصلاة الفاسدة وقد علم ان عدم صحة السلب علامة للحقيقة وصحة السلب علامة للمجاز.

ثالثها الاخبار التى تدل على ثبوت الآثار للصلاة ولا شك ان الآثار تكون للصلاة الصحيحة لا الفاسدة وكذا تكون الدليل على هذا الاخبار التى تدل على نفى الحقيقة عن بعض افراد الصلاة كقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب تدل هذه على نفى حقيقة الصلاة اذا لم تك مشتملة على الفاتحة توضيح الدلالة ان لا يكون لنفى الجنس والحقيقة فتدل على ان المراد من الصلاة المنفية ما كان ظاهرا فى نفى الحقيقه بمجرد فقد ما يعتبر شطرا او شرطا اى لا تطلق الصلاة على الفاسدة حقيقة

ولو فرض كون الصلاة اسما للاعم فلا يصح فى الجملة المذكورة نفى الصلاة حقيقة.

ان قلت قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله لا صلاة الا بفاتحة الكتاب يكون لنفى الصلاة الصحيحة باعتبار تقدير الصفة او مضاف اليه اى لا صلاة صحيحة الا بفاتحة الكتاب ولا صلاة كاملة لجار المسجد الا فى المسجد فلا يصح الاستدلال بما ذكر لنفى حقيقة الصلاة من الصلاة الفاسد.

قلت لا دليل هنا على حذف الصفة او للمضاف اليه فيكون تقدير الصفة او المضاف اليه خلاف الظاهر.

فاعلم ان نفى الحقيقة على القسمين احدهما نفى الحقيقة حقيقة مثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب وثانيهما نفى الحقيقة ادعاء مثل يا اشباه الرجال لا رجال فيكم فلا يصح فى مثل هذا القول نفى حقيقة الرجال حقيقة.

اما فى مورد البحث فيكون المراد نفى الحقيقة حقيقة ولا يخفى ان نفى الحقيقة

والماهية والجنس بمعنى.

واعلم ان صاحب الكفاية نقل الى هنا كلام الشيخ عن التقريرات فالظاهر ان كلامه فى التقريرات يدل على الصحة فى مقام الثبوت اى يمكن تقدير الصفة لكن لا يصح مقام الاثبات والاستدلال لعدم الدليل والقرينة على ذلك المحذوف فيكون التقدير مخالفا للظاهر.

لكن كلام صاحب الكفاية ظاهر بعدم صحه مقام الثبوت ايضا توضيح كلامه ان الامثلة المذكورة كلها تكون لنفى الحقيقة حتى مثل لا صلاة لجار المسجد الّا فى المسجد اى يصح فى هذا المثال نفى الحقيقة ادعاء قد ذكر آنفا ان نفى الحقيقة على القسمين حقيقة وادعاء.

والمراد من نفى الحقيقة حقيقة ان يكون هذا النفى بالارادة الجدية ويكون مرادا جديا.

والمراد بنفى الحقيقة ادعاء عدم كون هذا النفى بالارادة الجدية فيعتبر من نفى الحقيقة ادعاء بالمجاز سكاكى فيكون المراد فى مثل لا صلاة لجار المسجد الّا فى المسجد المبالغة فى اعطاء الثواب لمن صلى فى المسجد.

اما نفى الصلاة عن المصلى فى غير المسجد فيحمل على نفى الحقيقة ادعاء وان حمل هذا المثال على نفى الكمال فيفوت الغرض وهى المبالغة المذكورة اى لم يك المراد نفى الحقيقة ادعاء.

بعبارة اخرى ان لم يكن المراد مجاز السكاكى فيكون كلام المولى كلام العامى المرذول يعنى يكون خاليا عن المبالغة.

قوله : رابعها دعوى القطع بان طريقة الواضعين الخ.

اى اذا اخترع المخترع فيخترعه للصحيح عقلا وعادة وكذا فى المقام اذا وضع الواضع اللفظ للمعنى فيضعه للصحيح لا للاعم.

ولا يخفى ان الشارع فى مخترعاته يوافق العقلاء ويخترع الفاظ العبادات

فيجعلها اسما للعبادات الصحيحة وايضا الحكمة تقتضى وضع اللفظ للصحيح والمراد من الحكمة تفهيم المعنى الصحيح باللفظ.

قال صاحب الكفاية الّا انها قابلة للمنع اى هذه الدعوى وان كانت غير بعيدة لكنها قابلة للمنع توضيحه انه يمكن ان يتخطى الشارع عن طريق العقلاء لمصلحة التى كانت عنده.

فى بيان الاستدلال للاعمى

قوله : قد استدل للاعمى ايضا بوجوه الخ.

قد استدل بعض للاعم بان الفاظ العبادات تلائم لكل الصحيح والاعم فوضع اللفظ لكل منهما.

قد ذكر صاحب الكفاية للاستدلال بالاعم وجوها.

الاول التبادر اى يتبادر من الفاظ العبادات الاعم.

قال صاحب الكفاية قد عرفت الاشكال فيه بان تبادر الاعم يتوقف على تصوير الجامع وقد عرفت عدم امكان تصوير الجامع على الاعم اذا لم يمكن تصوير الجامع فتنتفى القضية بانتفاء الموضوع لان الموضوع له هو الجامع قد انتفى على القول بالاعم فيكون انتفاء الجامع سببا لانتفاء وضع اللفظ للاعم.

الدليل الثانى للاعمى هو عدم صحة السلب اى استدل بعض للاعم بعدم صحة السلب مثلا من يأتى بالصلاة التى لا تكون مشتملة لجميع الاجزاء والشرائط فلا يصح سلب الصلاة عن هذه الصلاة الفاسد اشكل عليه صاحب الكفاية وفيه منع لما عرفت توضيحه انه يصح سلب الصلاة عن هذه الصلاة المذكورة بالمطابقة واما بالعناية والمجاز فلا يصح سلب الصلاة عنها والمراد بالعناية ان يقال لهذا الشخص انه اتى بالصلاة الفاسد اى اطلاق الصلاة الفاسدة يكون بالعناية والمجاز فلا يصح سلب الصلاة عن هذه الصلاة الفاسدة باعتبار ان تطلق الصلاة عليها مجازا لكن هذا

القسم من عدم صحة السلب لا يفيد فى المقام لان عدم صحة السلب علامة للحقيقة اذا كان بنحو الحقيقة اما اذا كان عدم صحة السلب بنحو المجاز فلا يفيد اثبات الحقيقة.

قوله : ومنها صحة التقسيم الى الصحيح سقيم الخ.

استدل الاعمى بتقسيم الصلاة الى الصحيحة والفاسدة.

اراد المستدل ان يتصور المعنى العام الذى يصح تقسيمه اى يكون الموضوع له فى الفاظ العبادات مشتركا معنويا كالحيوان ولا يخفى ان المراد من تقسيم العام هو التقسيم الى الافراد الحقيقة لا الى الفرد الحقيقى والمجازي لان هذا مستلزم لتقسيم الشىء الى نفسه والى المعنى الحقيقى والى غيره اى المعنى المجازي.

قد اشكل على هذا الاستدلال توضيحه ان التقسيم اعم من الحقيقه والمجاز لانه يمكن تقسيم المعنى العام المجازي الى افراده ويعبر عن هذا المعنى العام المجازي بعموم المجاز والمراد منه ان يتصور المعنى العام المجازي ويقسم هذا المعنى العام الى المعنى الحقيقى والمجازي ولا يخفى ان اللفظ يستعمل مجازا فى القدر المشترك فيقسم هذا القدر المشترك الى المعنى الحقيقى والمجازي.

قوله : ومنها استعمال الصلاة وغيرها فى غير الواحد من الاخبار فى الفاسدة الخ

قد استدل الاعمى لمذهبهم بان الصلاة تستعمل فى الفاسدة فى الاخبار كثيرة ومنها قوله عليه الصلاة والسلام بنى الاسلام على خمس الصلاة والزكاة والحج والصوم والولاية ولم يناد احد بشىء كما نودى بالولاية فاخذ الناس بالاربع وتركوا هذه.

توضيحه ان قوام الدين على خمس والواحدة من هذه الخمس الولاية فاخذوا بالاربع وتركوا هذه اى الولاية ولا يخفى ان الصلاة من غير الولاية فاسدة لكن تستعمل الصلاة على صلاتهم فيظهر ان هذا الاستعمال عندهم حقيقة.

وايضا استدل القائل بالاعم فى قوله عليه‌السلام دع الصلاة ايام اقرائك والظاهر ان

ان القدرة على التكليف من الشرائط العامة فالامرأة الحائض لا تقدر على الصلاة الصحيحة اذا كان الأمر كذلك فلا يصح امر النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله عليها بترك الصلاة الصحيحة لان هذا الأمر تكليف على غير المقدور فعلم من الروايتين المذكورتين ان الفاظ العبادات موضوعة للاعم.

وفيه ان الاستعمال اعم من الحقيقة ويمكن ان يكون هذا الاستعمال مجازا بعلاقة المشابهة فى الصورة.

توضيح الاشكال على الاستدلال للاعم على الرواية الاولى ان يتصرف فى لفظ الاخذ بان الأخذ اعتقادى وواقعى والمراد من الأخذ فى المقام اعتقادى فيصير المعنى ان بعض الناس يأخذون الصلاة الصحيحة باعتقادهم وليس المراد الأخذ بالصحيح الواقعى بل تكون الصلاة عندهم صحيحة باعتقادهم لا فى الواقع.

وامّا نقول ان صلاتهم مشابهة للصلاة الصحيحة فلا تكون الصلاة الحقيقة.

واما الاشكال على الاستدلال الثانى قد علم ان الاستدلال فى الرواية الثانية هو امر المولى بقوله دع الصلاة ايام اقرائك وقد علم ان الصلاة الصحيحة للامرأة الحائض غير مقدور فلا يصح ان يطلب تركها عن امرأة الحائض لانه تكليف بغير مقدور اما ان كان المراد الاعم فيصح طلب ترك الصلاة عن المرأة الحائض.

لكن الاشكال على الاستدلال فى هذه الرواية فنقول ان الأمر على القسمين مولوى وارشادى والمراد من أمر المولوى ما يكون فى اطاعته ثواب وفى مخالفته عقاب بعبارة اخرى الأمر المولوى ما تكون المصلحة او المفسدة فى متعلقه والمراد من الأمر الارشادى ما يكون ارشادا الى حكم العقل وتأكيدا لحكم العقل وارشادا لحسن الشىء.

والحاصل ان الأوامر الارشادية تكون كاوامر الطبيب اذا امر الطبيب على اكل الشىء فهو ارشاد الى حسنه واذا نهى الطيب عن اكل الشىء فهو ارشاد الى عدم حسنه فلا يلزم من اطاعة هذا الأمر استحقاق الثواب ولا من مخالفته استحقاق العقاب

فيكون فى الرواية المذكورة الأمر للارشاد ولا يشترط فى الاوامر الارشادية ان يكون متعلقها مقدورا.

توضيحه قوله عليه‌السلام دع الصلاة ايام اقرائك انه يكون دع امرا لفظا ونهيا معنى فيرشد الى حسن الصلاة فى ايام الطهر وعدم حسنها فى ايام الحيض لوجود المانع فلا يكون فى مخالفة هذا الأمر استحقاق العقاب اى امر المولى بترك الصلاة وخالفت الحائض بان أتت الصلاة فلا تكون مستحقة للعقاب للمخالفة ولا يكون الاتيان باركانها واجزائها محرما عليها لكن اذا دخلتها فى الدين فتكون تشريعا محرما.

فاعلم ان الحرمة على القسمين ذاتى وعرضى والمراد من حرمة ذاتى كحرمة الخمر والحرمة العرضى كحرمة التشريع والمراد منه ادخال ما لم يك من الدين فى الدين اى اذا قصدت الحائض التقرب بها فتكون الصلاة تشريعا محرمة واما اذا أتت الحائض الصلاة من غير قصد التقرب فلا تكون محرمة بل تكون حسنة وقد ذكر انه يستحب لها الجلوس فى مصلاها وتذكر الله تعالى بقدر الصلاة وكذا لا اشكال فى اتيان القيام والقعود والركوع والسجود بشرط ان لا تقصد التقرب.

قوله : ومنها انه لا شبهة فى صحة تعلق النذر وشبهه الخ.

هذا دليل الخامس للاعمى هذا الدليل مركب من المقدمتين.

المقدمة الاولى اذا نذر شخص بان لا يصلى فى الحمام كان نذره صحيحا لان شرط النذر ان يكون متعلقه راجحا هذا الشرط موجود فى المقام لان ترك الصلاة فى الحمام راجح.

اما المقدمة الثانية فيلزم الحنث فى اتيان الصلاة فى الحمام وتجب الكفارة على الحانث وهذا دليل للاطلاق الصلاة على الصلاة الفاسدة.

واعلم ان الحرمة كالوجوب اما أن تكون بعنوان اولى كحرمة الخمر واما أن تكون بالعنوان الثانوى مثلا اذا نذر شخص بان لا يصلى فى الحمام فيكون اتيان

الصلاة فى الحمام محرما عليه بالعنوان الثانوى وان لم تكن الصلاة فى الحمام محرمة عليه بالعنوان الاولى بل كانت مكروهة والظاهر ان العنوان الثانوى يوجد بالنذر والعهد واليمين اى اذا تعلق النذر او العهد واليمين على ترك الصلاة فى الحمام فتكون بعد تعلق النذر بتركها محرمة وفاسدة واذا أتى بها الناذر بتركها فيلزم الحنث لصدق اسم الصلاة عليها.

فقد علم الى هنا ان الفاظ العبادات اسام للاعم لان الصلاة فى الحمام بعد تعلق النذر بتركها محرمة ولا تجتمع العبادة مع الحرمة وايضا يلزم من وجودها عدمها اى اراد شخص الناذر ايجاد الصلاة الصحيحة فى الحمام فيلزم من وجود هذه الصلاة عدمها بعبارة اخرى يلزم أن تكون صلاته صحيحة وفاسدة هذا محال.

فائدة : النذر على قسمين الاول المطلق كمن نذر اعطاء الدرهم لفلان.

الثانى المعلق كمن قال ان شفى الله تعالى مريضى فلله على اعطاء درهم وهو اى النذر المعلق ايضا على القسمين الاول نذر الزجر كمن قال ان شربت تتن فلله على اعطاء درهم يسمى هذا النذر زجرا لانه نذر ترك المباح ومنع نفسه عن فعل المباح فان شرب هذا الشخص التتن فلم يعطى الدرهم يلزم الحنث فى مقابل عدم اعطاء الدرهم الثانى نذر الشكر وهو كمن قال ان لم اشرب التتن فلله على اعطاء الدراهم فلم يشرب التتن واعطى درهما سمى هذا النذر شكرا لله تعالى في مقابل نعمة التى هى ترك شرب تتن فان شرب التتن ولم يعطى الدرهم يلزم الحنث.

قوله : قلت لا يخفى انه لو صح ذلك لا يقتضى الا عدم صحة تعلق النذر بالصحيح.

اى لو سلم استعمال الصلاة فى الفاسدة فلا يقتضى إلا عدم صحة تعلق النذر فى الصحيح لا عدم وضع اللفظ له شرعا.

الحاصل ان لفظة الصلاة وضعت شرعا للصلاة الصحيحة اما استعمالها فى

الفاسدة فيكون مجازا لان الاستعمال اعم من الحقيقة هذا اشكال الاول على استدلال الاعمى.

اما اشكال الثانى عليه فان كلام الناذر اشارة الى ترك الصلاة الصحيحة لا الى ترك الصلاة الفاسدة يحتاج توضيح هذا الاشكال الى ترتيب المقدمة وهى الوجوب نفسى وشرطى والمراد من الوجوب النفسى كازالة النجاسة عن المسجد والمراد من وجوب الشرطى كوجوب نزح جميع ماء البئر او مقدار كر او سبعين دلوا سمى هذا الوجوب شرطيا لان وجوب نزح الجميع او سبعين مشروط باستعمال ماء البئر للشرب او استعماله فيما يشترط فيه الطهارة كذا فيما نحن فيه ان صحة الصلاة فى مثل هذا المقام شرطية.

توضيحه اذا قال الناذر لله على ان لا اصلى فى الحمام فكان مفهوم لكلامه على ان لا اصلى الصلاة الصحيحة التى لو لم يتعلق النذر على تركها التى مشروطة بعدم تعلق النذر على تركها فيصدق عليها الصحة لولائية لا الفعلية اى المراد هو صلاة صحيحة لو لا النذر.

فان قلت لم لا يكون مراد الناذر الصلاة الفاسدة التى يتعلق النذر على تركها قلت ان الصلاة معروضة والنذر عارض عليها ويجيء الفساد عن جانب العارض اى النذر ويعلم بالضرورة ان الشىء الذى يجيء عن جانب العارض لا يؤخذ فى المعروض اى الصلاة فيجىء فى المقام الفساد من ناحية النذر لا يؤخذ فى المعروض اى الصلاة قد ظهر مما ذكر انه لا يصح ان يريد الناذر الصلاة الفاسد ، لان الفساد يجيء من ناحية العارض اى النذر لا يؤخذ فى المعروض.

توضيحه بعبارة اخرى ان العارض والمعروض يشبهان بالعلة والمعلول فالمعروض يشبه بالعلة والعارض يشبه بالمعلول ولا شك ان المعلول مرتب على العلة اى مرتبة المعلول مؤخرة عن مرتبة العلة وكذا عوارض المعلول مؤخرة عن عوارض العلة كذا في مقام البحث مثلا الصلاة كالعلة والنذر كالمعلول فمرتبة النذر مؤخرة عن الصلاة

وكذا الفساد الذى يجيء من ناحية النذر مؤخرة عن الصلاة ايضا ويظهر من هذا البيان عدم اخذ الفساد فى الصلاة.

توضيحه ان اخذ الفساد فى الصلاة فيقدم من مرتبته ويلزم ان يجعل المؤخر مقدما فيعلم انه لا يؤخذ الفساد فى متعلق النذر اى الصلاة فتظهر الثمرة فيمن أتى بالصلاة الناقصة اى الصلاة الفاقدة لبعض الاجزاء او الشرائط فلا يلزم الحنث لان متعلق النذر هو ترك الصلاة الصحيحة لا الفاسدة.

ولا يخفى ان المراد من الصلاة الصحيحة هى الصحيحة لو لا تعلق النذر عليها وايضا تظهر الثمرة لو تعلق النذر بترك الصلاة المطلوبة بالفعل اى ان كان مراد الناذر ترك الصلاة المطلوبة الصحيحة الفعلية فيمكن منع حصول الحنث بفعلها لان هذه الصلاة تكون فاسدة بعد تعلق النذر.

البحث فى جريان النزاع فى الفاظ المعاملات

قوله : بقى هنا امور الاول ان اسامى المعاملات ان كانت موضوعة للمسببات

قد بين المصنف فى هذه الخاتمة امورا ثلاثة الاول هل وضعت الفاظ المعاملات للصحيح او الاعم قال صاحب الكفاية ان كانت اسامى المعاملات موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع بكونها للصحيح او الاعم لان المسببات منوطة باسبابها فان وجدت الاسباب وجدت المسببات والا فلا اى يبحث فيها من الوجود والعدم فلا تكون مورد البحث للصحيح والاعم.

فليعلم اولا معنى الصحيح والفساد فى باب المعاملات والمراد من الصحيح فى باب المعاملات هو التام والمراد من الفاسد هو غير التام ولكن يكون شأنه التام فعلم انه لا مجال للنزاع فى كون المعاملات موضوعة للصحيحة او الاعم اذا كانت موضوعة للمسببات واما اذا كانت موضوعة للاسباب فالنزاع فيها ممكن اى يبحث

فيها بانها هل وضعت اسامى المعاملات للاسباب التامة التى تكون مؤثرة او للاعم اى التام او غير والمراد من غير التام ما لا تكون الشرائط فيها موجودة.

واما المسببات فليست كذلك ويكون فيها تقابل الايجاب والسلب اى اما تكون موجودة او معدومة اى ان وجدت الاسباب والشرائط فالمسببات موجودة والا فلا ولكن من شأنها أن تكون موجودة بعد وجود شرائطها.

والحق ان اسامى المعاملات وضعت للاسباب الصحيحة لانها باقية على وضعها الاولية ولانها وضعت لغة للاسباب التامة والمؤثرة مثلا لفظ البيع والاجارة والنكاح والطلاق وضعت للعقد المؤثر اى وضعت هذه الالفاظ للايجاب والقبول فلفظ البيع وضع للايجاب والقبول اللذين يؤثران بالاثر المطلوب اى العلاقة الملكية وكذا النكاح وضع للايجاب والقبول الذين يؤثر ان باثر كذا اى العلاقة الزوجية.

بعبارة شيخنا الاستاد اذا وجد عقد النكاح اى الايجاب والقبول توجد المعركة التى تنتهى الى جريان الدم.

والمراد من المعاملات ما تكون بمعنى الاعم لانها وقعت في مقابل العبادات سواء كانت من العقود او الايقاعات قد علم فرقهما ان العقود يحتاج الى الايجاب والقبول والايقاعات تحتاج الى طرف واحد اى الايجاب فقط.

قوله : بل الاختلاف فى المحققات والمصاديق الخ.

اى لا يكون الاختلاف فى عقد البيع فى المعنى عند الشرع والعرف بل يقول كل منهما ان أسامى المعاملات موضوعة لعقد المؤثر ولكن كان الاختلاف بينهما فى المحققات والمصاديق والمراد من المحققات هى اشياء التى تكون موجبة لوجود الاثر فى الخارج وبعبارة اخرى تقع مصداقا للاثر فى الخارج مثلا اختلف اهل الشرع والعرف فى بيع الربوى فيحكم العرف بانه مصداق لاثر عقد البيع لكن الشارع يتخطأ العرف فى ذلك اى يقول ان بيع الربوى لا يكون مصداقا لاثر عقد البيع اما جهة الفرق فان العرف لا يلاحظ ما هو شرط فى تأثير العقد.

توضيحه ان المبيع اما ان يكون من المكيل والموزون او النقود او غيرها وايضا اما ان يكون البيع بجنسه او بغيره فان كان المبيع من المكيل او الموزون او النقود واوقع البائع البيع بجنسها فقد اشترط الشارع فى تأثير عقد البيع عدم زيادة العينية او الحكمية واما العرف فلا يشترط هذا الشرط المذكور فى تأثير العقد ويقول اهل العرف ان البيع الربوى يكون مصداقا لاثر عقد البيع.

قوله : الثانى ان كون الفاظ المعاملات اسامى للصحيحة لا توجب اجمالها الخ.

اى قد بين المصنف فى هذه الخاتمة ان الفاظ المعاملات وضعت للصحيح اذا قلنا انها موضوعة للاسباب.

واما اذا قلنا انها موضوعة للمسببات فلا مجال فيها للنزاع فى كونها موضوعة للصحيح او الاعم بل يبحث فيها عن الوجود والعدم فيبحث فى هذا الامر الثانى فى بيان الثمرة بين القولين وقد ظهر فى باب العبادات فى بيان الثمرة جواز التمسك بالاطلاق على الاعم وعدم جواز التمسك بالاطلاق على الصحيح.

واما فى باب المعاملات فيجوز التمسك بالاطلاق على القول بالصحيح ايضا وان لم يجز التمسك باطلاق فى باب العبادات على القول بالصحيح.

توضيحه ان المعاملات امضائية لا تأسيسية والمراد من الامضائى ما كان موجودا او لا فيمضيه الشارع لمصلحة او يرده الشارع لعدم المصلحة فيه والمراد من التأسيس ما يوجد بعد عدمه واذا كانت المعاملات الامضائية فيصح التمسك بالاطلاق فيها اذا شك فى جزئية شىء او شرطيته فيها لانها تستعمل فى معانيها الاولية وهى معينة لا اجمال فى الاجزاء وشرائطها ولا يعتنى فيما شك بل يتمسك فى اطلاق احل الله البيع واوفوا بالعقود.

وبعبارة اخرى ان الموضوع عند العرف موجود فى باب المعاملات فيجىء الحكم عن الشارع بعده مثلا بيع المعاطاة ثابت عند العرف فنشك فى صحتها شرعا

ولا يعتنى بهذا الشك بل يتمسك باطلاق احل الله البيع وكذا فى بيع السلف فيتمسك فيما ذكر بالاطلاق لانه اذا كان المولى في مقام البيان يتمسك فى ظاهر كلامه واما اذا لم يك الاطلاق مرادا له فيلزم عليه البيان ونصب القرينة.

وقد ظهر من هذا البيان ان الشرائط التى تعتبر عند العرف تعتبر عند الشارع ايضا لانه منهم وداخل فيهم ولا يخفى ان الشارع اذا تخطئ العرف يكون من اجل اشتباه العرف فى المصداق ويكون هذا المورد خارجا عن ما نحن فيه اى لا يوافق الشارع العرف فى هذا المورد لانهم مخطئون فى المصداق ولا يخفى ان الشارع يوافق العرف فى اصل المعنى وما اعتبروا من الاجزاء والشرائط.

فعلم الى هنا ان التمسك بالاطلاق فى باب المعاملات بناء على الصحيح جائز ايضا واما فى باب العبادات فقد ظهر مما سبق عدم جواز التمسك بالاطلاق بناء على الصحيح.

قوله : نعم لو شك فى اعتبار الشىء فيها عرفا الخ.

اى ثبت الى هنا التمسك بالاطلاق فى باب المعاملات عند الصحيحى ايضا واما اذا شك واجمل اجزائها عند اهل العرف مثلا اذا شك فى بيع الدار او العقار فى اعتبار الصيغة اى هل تعتبر الصيغة فيه او تكفى المعاطاة فلا يتمسك بالاطلاق هنا عند الصحيحى لانه يجرى فى هذا المورد اصالة عدم التأثير اذا لم يؤت ما شك.

الثالث اذا دخل شىء وجودى او عدمى الخ.

واعلم انه يختلف الاقوال على الصحيح فيقول بعضهم الصحيح ما يوجد فيه الاجزاء والشرائط جميعا ويقول بعضهم الصحيح ما يوجد فيه الاجزاء والشرائط مطلقا اى سواء وجد كلاهما او احدهما وقال بعضهم الصحيح ما يوجد فيه الاجزاء فقط وقالت الطائفة الاخرى بالعكس ولا يخفى ان هذه الاقوال ثابتة فى مرتبة الامكان.

اما صاحب الكفاية فيبحث هنا من القسم الاول اى الصحيح ما يوجد فيه

جميع الاجزاء والشرائط مثلا الصلاة ان كانت واجدة الجميع الاجزاء والشرائط فهى صحيحة.

فائدة : الفرق بين الجزء والشرط ان كان القيد والتقييد كلاهما داخلين فى المقيد فهو جزء توضيحه ان الركوع والسجود والقيام والقعود كلها داخلة فى الصلاة.

بعبارة اخرى ان الصلاة مركبة من القراءة والركوع والسجود الخ فكلها داخلة فى الصلاة اى فى هذه المذكورات القيد والتقيد كلاهما داخلان فى المقيد اى الصلاة.

والمراد من التقيد هو النسبة كالنسبة الصلاة الى القراءة والركوع والسجود اى صلاة منسوبة الى القراءة والركوع والسجود والمراد من القيد هو نفس الركوع والسجود والقيام والقعود الخ.

واما ان كان التقيد داخلا دون القيد فهو شرط نحو الطهارة والاستقبال بالنسبة الى الصلاة فان التقيّد اى نسبة الصلاة الى الطهارة والاستقبال داخلة فى الصلاة دون نفسهما.

توضيحه بمثال الآخر اذا قلت جاءنى غلام زيد فالقيد اى زيد خارج ومقيّد اى نسبة الغلام الى الزيد داخل اعنى ثبوت المجيء لغلام منسوب الى زيد لا له حاصل الفرق بين الجزء والشرط ان كان القيد والتقيد كلاهما داخلين فى المقيد فهو جزء وان كان التقيد داخلا فى المقيد دون القيد فهو شرط.

فائدة : قد بين هنا شيخنا الاستاد فرق الطبيعة والوجود وكان هذا الفرق لتوضيح الاجزاء والشرائط فالانسان واجد للطبيعة والوجود مثلا الانسان مركب من الاجزاء الطبيعة اما كون الانسان طويل القامة او وجهه حسن او وجهه كالقمر فسميت هذه المذكورات الوجود ولا يخفى ان المراد من الوجوب ما يكون سببا لتشخيص الشى فالوجود فى باب العبادات ما يكون سببا لتشخيص المأمور به واعلم ان الشى

تنتفى بانتفاء اجزائه اى بانتفاء جميع الاجزاء او اكثرها او جزء واحد اذا كان من الاجزاء الرئيسة كالرأس فى الانسان ولكن اذا انتفت مشخصات الانسان كطول القامة او حسن الوجه فلا ينتفى.

وايضا الجزء وجودى وعدمى وكذا الشرط ان قلت البحث فى المقام فى الجزء الوجودى لانه مؤثر والعدمى ليس بمؤثر قلت العدمى مؤثر فى بعض موارد اذا قلت ليس لى الدار يؤثر هذا الكلام لغيرك وكذا فى قول الفقهاء فى باب الصلاة من ان يقال يجب الترك التأمين وكذا ترك الضحك اذا كان فيه صوت فجعل فيما ذكر الشىء العدمى شرط.

واعلم ان الشرط اما ان يكون مقدما كالطهارة للصلاة او مقارنا كالستر لها او يكون لاحقا كالأغسال الليلية على المستحاضة بالاستحاظة الكثيرة فانها شرط لصحة صوم يوم الماضى ذكر صاحب الكفاية الشروط المذكورة بعبارة اخرى.

فى قوله كما اذا اخذ الشى مسبوقا او ملحوقا له.

توضيحه ان لفظة له منازع فيها اى نازع مسبوقا وملحوقا فيها ولا شك ان المسبوق والملحوق كان من الامور النسبية اى اذا صدق المسبوق صدق السابق وكذا الملحوق فيكون المراد من الشىء فى عبارة المصنف العبادة وضمير له راجع الى ما فى قوله كما المراد من لفظ ما هو الشرط.

اى اخذت العبادة المسبوقة بالشرط السابق او اخذت ملحوقة بالشرط اللاحق

الحاصل ان الجزء والشرط اما يكونان داخلين فى قوام الشى اى ينتفى الشى بانتفائهما او بانتفاء احدهما واما ان يكونان لتحصيل الخصوصية.

بعبارة الاستاد بالفارسية در بعض موارد جزء ويا شرط از براى خوشگل شدن مى باشد اى يصير عدم هذا الجزء او الشرط سببا لنقصان الشىء بعبارة اخرى ينقص كمال الذى جاء من ناحية الجزء او الشرط ولا يرد النقص هنا على الماهية وقد اشار صاحب الكفاية الى هذا بقوله فيكون الاخلال بماله دخل باحد النحوين

فى حقيقة المأمور به وماهيته موجبا لفساده لا محاله بخلاف ما له دخل فى تحققه وتشخيصه اعنى اذا كان القيد موجبا لمزية الشى فلا تنتفى الماهية بانتفاء هذا القيد قد عبر شيخنا الاستاد هذه العبارة باللفظة الرابعة ولا تكون لفظة الرابعة فى عبارة الكفاية اى قال الرابعة انه قد لا يكون الشىء جزءا ولا شرطا بل ثبت لنفسه حكم من الاحكام وجعل الشى الواجب او المستحب ظرفا للشيء الآخر مثلا الدعاء لاربعين مؤمنا جعل لنفسه حكم لكن جعلت الصلاة الوتر ظرفا لهذا الدعاء وكذا الاستنشاق مطلوب فى نفسه لكن جعل الوضوء ظرفا له وكذا المسجد فانه جعل ظرفا للصلاة ولا يكون جزءا او شرطا للصلاة ومثل هذا الشهر الرمضان فانه جعل ظرفا للصوم الحاصل انه لا يضر الاخلال بهذه المذكورات فى الماهية.

وقد صرح بهذا صاحب الكفاية.

بقوله : حيث لا يكون الاخلال به الا اخلالا بتلك الخصوصيات مع تحقق الماهية بخصوصية اخرى غير موجبة لتلك المزية بل كان موجبا لنقصانها كالصلاة فى الحمام الخ.

ولا يخفى عليك ان قسم الرابع خارج عن محل البحث لانه لا يكون جزءا ولا شرطا وكذا قسم الثالث اى ما يكون جزءا للجزء او شرطا للفرد والمراد متهما كالمستحبات الركوع والسجود فانهما لا تكونان داخلتين فى الماهية ولا يضر الاخلال بهما فى التسمية.

فبقى فى محل البحث قسمان منها احدهما الاجزاء التى كانت داخلة فى الماهية وثانيهما شرايط التى تكون داخلة فى الماهية لكن ليس دخلها فيها كدخل الاجزاء فيها لان المراد من الشرط ما كان التقيد داخلا فى الماهية دون القيد مثلا الطهارة شرط للصلاة فيكون التقييد اى النسبة الصلاة اليها داخلا فى الصلاة دون القيد اى الطهارة قد تقدم الفرق بين الجزء والشرط آنفا.

البحث فى الامكان الوقوعى للاشتراك

الحادى عشر الحق وقوع الاشتراك للنقل والتبادر الخ.

اعلم انه لا خلاف فى الاشتراك المعنوى وانما الخلاف فى الاشتراك اللفظى والمراد منه ما كان مقابلا للترادف لانه ما وضعت الالفاظ المتعددة لمعنى واحد واما الاشتراك اللفظى فهو ما وضع اللفظ الواحد لمعان.

قال صاحب الكفاية الحق وقوع الاشتراك اللفظى وان احاله البعض اى قال البعض بعدم وقوع الاشتراك استدلوا على مطلوبهم بان الاشتراك منا فى لحكمة الوضع والمراد من الحكمة فيه التفهيم والتفهم.

والجواب عن هذا الاشكال ان الاشتراك لا يكون مخلا بالحكمة فى الوضع لان الاشتراك يحتاج الى نصب القرينة المعينة فتدل على المراد وايضا يمكن عدم المنافاة الاشتراك للحكمة وان لم تنصب القرينة لان الحكمة تقتضى فى بعض الموارد عدم التعيين.

الحاصل انه يبحث فى المقام من الامور الاربعة.

الاول يبحث من الامكان الذاتى للاشتراك.

الثانى من الامكان الوقوعى له.

الثالث هل وقع الاشتراك فى القرآن الكريم.

الرابع هل يجب وقوع الاشتراك.

فاعلم انه يبحث هنا عن المواد الثلاثة قد علم فى المنطق اذا كان الشىء واجبا او ممكنا فى الواقع يسمى هذا الواقع مادة القضية ويسمى اللفظ الذى يدل على هذا الواقع جهة القضية.

فنقول بعد هذه المقدمة لا نزاع فى ان الاشتراك فى الواقع ممكن ذاتا ووقوعا وانما النزاع فى وقوع الاشتراك فى القرآن قال بعض ان وقوع الاشتراك فى القرآن

ممتنع للزوم التطويل بلا طائل اى ان وقع الاشتراك فى القرآن مع القرينة لزم التطويل بلا طائل وان وقع من دون القرينة لزم الاجمال كلاهما لا يجوز فى كلام الله تعالى.

قال صاحب الكفاية لا يرد اشكال الذى ذكر على طريق القضية المنفصلة حاصله ان وقع الاشتراك فى القرآن اما يلزم التطويل بلا طائل واما يلزم الاجمال.

توضيحه اى كلام صاحب الكفاية انه وقع الاشتراك فى القرآن ولا تلزم هذه القضية المنفصلة لاجل وقوع الاشتراك فى القرآن اى لا يلزم من وقوع الاشتراك فى القرآن التطويل بلا طائل او الاجمال.

الحاصل انه لا يلزم التطويل بلا طائل اذا كان لفظ المشترك فى القرآن مع القرينة لانه يمكن أن تكون القرينة حالية ويلزم التطويل بلا طائل اذا كانت القرينة مقالية.

وايضا لا يلزم تطويل المذكور وان كانت القرينة لفظية لانها قد تكون لغرض الآخر مثلا هنا ماء جار لان الماء يطلق على الجارى والكر اذا قلت هنا ماء جار فعلم انه ليس بماء الكر وكذا فى المقام اى لفظ العين مشترك بين الباكية والجارية اذا قلت هنا عين جارية فيخرج العين الباكية لان العين موضوعة للجارية والباكية وغيرهما ويفهم من لفظ جارية شىء زائد اى ماء جار.

وايضا الاشتراك والاجمال قد وقع فى كلامه تعالى قد اخبر فى كتابه الكريم بوقوعه قال الله تعالى فيه آيات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات الظاهر ان الالفاظ المشتركة متشابهات وقد وقعت فى القرآن ويتعلق بها الغرض.

قال شيخنا الاستاد ان الغرض من وقوع الاشتراك والاجمال فى كلامه تعالى هو بقاء احتياج الناس الى باب المولى اى اذا كان اللفظ مجملا يحتاج ناس الى النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله والى الأئمة عليهم‌السلام وبالعبارة الفارسيّة حكمت آوردن متشابهات در قرآن اين است كه مردم محتاج بدرب مولى باشند وديگر آنكه فضل علماء دانسته شود بسبب استنباط احكام.

الدليل الآخر لوقوع الاشتراك فى اللغات لان لا الفاظ متناهية والمعانى غير

متناهية توضيح هذا الدليل ان الالفاظ تتركب من الثمانية وعشرين حرفا ولا خلاف فى ان المركب من المتناهي متناه.

بعبارة اخرى ان الالفاظ تتركب من حروف الهجاء وهى متناهية فالالفاظ متناهية ايضا اذا كان الامر كذلك فيحتاج الواضع الى الاشتراك فى الالفاظ ذكر صاحب الكفاية بقوله ربما توهم وجوب وقوع الاشتراك فى اللغات لاجل عدم التناهى المعانى فلا بد من تقسيم غير المتناهى فى المتناهى فقال هذا الاستدلال فاسد لانه يلزم على هذا الاستدلال كون الاوضاع غير المتناهية وجه هذا اللزوم انه اذا كانت الالفاظ المتناهية فتقسم وتوضع هذه الالفاظ للمعانى التى لا تنهى فيلزم ان يكون الاوضاع غير متناهية قد ذكر شيخنا الاستاد لا يصح الاستدلال بوقوع الاشتراك لاجل عدم التناهى المعانى لانه لا يمكن ان يضع الممكن الشىء غير المتناهى مثلا يعرب ابن قحطان ممكن فلا بد ان يكون فعله ممكنا ايضا.

توضيحه ان واضع اللغة يكون من الممكنات فلا يصح ان يكون فعله غير المتناهى بل لا بد ان يكون فعله متناهيا ايضا بعبارة اخرى ان الالفاظ موضوعة لاستفادة الموجودين ولا شك فى انهم متناهية واذا كانت المعانى غير المتناهية فيلزم ان يكون وضع الالفاظ لهذه المعانى غير مفيد لان الوضع يكون للافادة والاستفادة لكن اذا كان الوضع للممكنات المتناهية فلا يفيد الوضع بعد انتهاء هذه الممكنات.

بعبارة الاستاد الفاظ از براى من وشما وضع شده پس ما متناهى مى باشيم كسى نيست كه از آن معانى استفاده نمايند.

اما جواب الحقيقى فيقال ان الجزئيات تكون غير المتناهية لكن الكليات متناهية وايضا نقول ان الجزئيات غير المتناهية لا تحتاج الى الواضع لان باب المجاز واسع فتستعمل الالفاظ فى الجزئيات غير المتناهية مجازا.

قال صاحب الكفاية فافهم اى اشارة الى عدم الصحة الجواب توضيحه ان استعمال المجازي يحتاج الى وجود العلاقة بين المعنى الحقيقى والمجازي فيحتاج الاستعمال

المجازي الى وجود الحقيقة.

قال شيخنا الاستاد الدليل على وقوع الاشتراك هو وقوعه قد علم سابقا ان المراد من مادة القضية هى حقيقتها وواقعيتها لان القضيّة فى الواقع اما واجبة واما ممتنعة واما ممكنة اذا وقع الشىء فيدل على الوجوب لان الشىء ما لم يجب لم يقع فكذا فيما نحن فيه ان الاشتراك واقع فى كلامه تعالى فيدل هذا الوقوع على الوجوب والضرورة لثبوت الاشتراك.

قوله : الثانى عشر قد اختلفوا فى جواز استعمال اللفظ فى اكثر من معنى واحد الخ.

يبحث فى هذا الامر بانه هل يمكن استعمال المشترك فى اكثر من معنى واحد فى آن واحد وكذا يبحث بانه هل يجوز استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى والمجازي فى آن واحد.

قد اختلفوا على هذا الاستعمال على اقوال اظهرها عدم جواز الاستعمال عقلا وان جاز هذا الاستعمال عرفا فليعلم اولا معنى الاستعمال ولا يخفى ان الاستعمال يطلق على المعنيين.

احدهما جعل اللفظ وجها وعنوانا للمعنى بعبارة اخرى الاستعمال فناء اللفظ فى المعنى كفناء الوجه فى ذى الوجه والعنوان فى المعنون.

وثانيهما العلامة اى جعل اللفظ علامة للمعنى واذا كان الاستعمال بمعنى الثانى فلا يرد الاشكال فى جعل اللفظ علامة للشيئين لكن اذا جعلنا اللفظ وجها وعنوانا للمعنى فيرد الاشكال فى استعمال اللفظ فى المعنيين فى آن واحد.

توضيحه انه اذا جعل اللفظ وجها وعنوانا للمعنى فيفنى اللفظ فى المعنى والمراد من الوجه وعنوان كون اللفظ لقبا للشخص كما اذا جعل لفظ اى عالم مثلا لقبا لزيد وقلنا جاءنى عالم فيفنى عالم فى زيد ولا يصح استعمال عالم اذا فى عمرو ايضا لانه اذا استعمل هذا اللفظ فى عمرو يلزم قلب الشىء الى ضده.

بعبارة اخرى اذا استعمل لفظ العين فى الجارية فيفنى اللفظ فى هذا المعنى لان اللفظ قالب له ويكون فى هذا الاستعمال ايجاد المعنى بوجود اللفظ اذا قلت رأيت عينا فيكون المراد نفس المعنى لذا يسرى قبح المعنى الى اللفظ كما يسرى الى لفظ الغائط قبح المعنى.

الحاصل ان اللفظ كيف مسموع والمقصود هو المعنى ومن يقول ان اللفظ يستعمل فى المعنيين يكون كأحول العينين اى يرى شيئا واحدا بانه اثنان.

فعلم ان وضع اللفظ للمعنى اعتبارى اى هو هو اعتبارى لا حقيقى مثلا لفظ حسن وضع للشخص المعين فى الخارج فيكون المراد ذاك الشخص المعين بسبب اعتبار معتبر لانه يعتبر هو هو فان استعمل حسن فى المعنى الآخر تلزم ان يجعل هذا المعنى معنى آخر اى ينقلب هذا المعنى الى المعنى الآخر هو باطل بالوجدان لان اللفظ جعل وجها للمعنى الذى عبره الواضع.

قال صاحب الكفاية بل بوجه نفسه اى وضع اللفظ للمعنى يكون على النحو الذى جعل اللفظ نفس المعنى.

قوله : فانقدح بذلك امتناع استعمال اللفظ مطلقا مفردا كان او غيره فى اكثر من المعنى بنحو الحقيقة او المجاز.

اى قد علم ان المراد من جعل اللفظ وجها وعنوانا للمعنى وفانيا فيه.

واعترض صاحب الكفاية على المعالم حيث قال صاحب المعالم لنا على الجواز انتفاء المانع فيصح استعمال اللفظ فى اكثر من المعنى فى المفرد مجازا وفى التثنية والجمع حقيقة والدليل لصاحب المعالم على كونه مجازا فى المفرد هو التبادر الوحدة من المفرد عند اطلاق اللفظ فيفتقر ارادة المعنيين منه الى الغاء اعتبار قيد الوحدة فيصير اللفظ مستعملا فى خلاف موضوعه لكن وجود العلاقة المصححة للتجوز اعنى العلاقة الكل والجزء يجوّزه فيكون مجازا.

اعترض شيخنا الاستاد على صاحب المعالم حاصل الاعتراض ان اللفظ المفرد

وضع لطبيعة المعنى لا للمعنى المقيد بقيد الوحدة او المعنى المقيد بالوجود الخارجى او الوجود الذهنى ولو فرض كون المعنى مقيدا بالوحدة واستعمل فى الاكثر مجازا فلا يصح استدلال صاحب المعالم بان وجود علاقة الكل والجزء يجوّزه فيكون مجازا وجه عدم الصحة لان وضع اللفظ للمعنى مع قيد الوحدة يصير هذا الوضع الطبيعة بشرط الشى اى بشرط الوحدة واما اذا استعمل فى اكثر من معنى فيصير الطبيعة بشرط لا اى بشرط عدم وحدة.

الظاهر ان الطبيعة بشرط لا وبشرط شىء تكونان من المتباينين فلا يصح استعمال احد المتباينين فى الآخر قط قد علم مذهب صاحب معالم والاشكال الذى يرد عليه فى استعمال لفظ المشترك فى اكثر معنى اذا كان مفردا.

قال صاحب معالم الدليل لنا على كون استعمال اللفظ فى اكثر من معنى فى التثنية والجمع حقيقة انهما فى قوة تكرار المفرد بالعطف الا ترى انه يقال جاءنى زيدان وزيدون كانه قال جاءنى زيد وزيد.

وكذا قولنا عينان واعين فتكون لفظة عينان بمنزلة عين وعين فتدل احدهما على الجارية والآخر على الباكية فثبت على قول صاحب معالم استعمال اللفظ فى اكثر من معنى فى التثنية والجمع حقيقة.

قال صاحب الكفاية فلا وجه للتفصيل بالجواز فى التثنية والجمع على نحو الحقيقة الحاصل ان صاحب الكفاية لا يصح استعمال اللفظ فى اكثر فى معنى مطلقا اى سواء كان مفردا او التثنية او الجمع قد ذكر الاستدلال على عدم الجواز فى المفرد.

اما الدليل على عدم الجواز فى اكثر من معنى فى التثنية والجمع فقال صاحب الكفاية ان التثنية والجمع وان كان بمنزلة التكرار فى اللفظ لكن لا يستعمل لفظ التثنية والجمع فى الاكثر من معنى مثلا اذا قلت هنا عينان اى يراد فردان من الذهب او الفضة او الباكية او الجارية ولا يطلق عينان على الجارية والباكية ولا على الذهب والفضة.

فظهر من البيان المذكور ان عينين يستعمل فى معنى واحد بعبارة اخرى ان المراد من عينين هو طبيعة واحدة اى الباكية او الجارية وليس المراد من عينين الطبيعتين اى ليس المراد من عينين الجارية والباكية.

وايضا ان الاعلام اذا ثنيت تأول بالمسميات ولا تثنّى من غير تأويل لعدم تعدد فيها مثلا اذا ثنّى زيد يؤول زيدان بالمسميين وكذا جئنى بعنين يؤول بالمسميين فلا استعمال فى الاكثر من معنى.

قال صاحب الكفاية لو اريد مثلا من العينين فردان الجارية وفردان من الباكية وعلى هذا وان كان استعمال العينين فى المعنيين لكن لا يجدى حديث التكرار التثنية والجمع فى صحة هذا الاستعمال فيرد هنا الاشكال الذى ورد فى استعمال لفظ المفرد على الاكثر من معنى.

قوله : وهم ودفع لعلك تتوهم ان الاحبار دالة على ان للقرآن بطونا الخ.

اى استدل مجوزون بان للقرآن بطونا سبعة او سبعين هذا دليل على وقوع استعمال اللفظ فى اكثر من معنى فلا شك انه اذا ثبت للقرآن سبعة او سبعون بطنا يدل ثبوت البطون للقرآن على ضرورة وقوع استعمال اللفظ فى الاكثر من معنى وهذا الدليل اقوى من الجواز اى استدل مجوزون بالاخبار الدالة على ان للقرآن بطونا فيدل هذا الدليل على وجوب الاستعمال فى الاكثر فضلا عن جوازه.

والجواب عن هذا الاستدلال ان المراد من استعمال اللفظ فى الاكثر من معنى ان يستعمل فى الاكثر بالاستقلال واما اذا استعمل اللفظ فى الاكثر فى معنى العام الشامل هذا لا نزاع فيه والجواب الآخر ان القرآن لم يستعمل فى السبعة او سبعين بطونا بل كان المراد استعمال القرآن فى معنى اما البطون الآخر فلم يستعمل اللفظ فيها بل تراد فى نفسها فى حال الاستعمال ولم يكن ارادتها من اللفظ.

وايضا يقال ان المراد من البطون هو لوازم المعنى الموضوع له ولكن كانت

افهامنا قاصرة عن ادراكها.

والجواب الآخر ان الفاظ القرآن نزلت سبع مرات او سبعين وفى كل مرة اريد منها معنى.

قد تمت الى هنا الاجوبة التى ذكرها صاحب الكفاية اى قد استدل المستدل للاستعمال فى الاكثر من معنى بالاخبار الدالة على ان للقرآن بطونا سبعة لكن صاحب الكفاية اشكل على هذا الاستدلال.

بعبارة اخرى قد اجاب صاحب الكفاية عن هذا الاستدلال بالاجوبة المذكورة لكن اعترض على صاحب الكفاية بان ظاهر اخبار البطن كون كل واحد من البطون مستقلا فى الحكم ومناطا للنفى والاثبات.

ولا يخفى ان المراد من البطن جوف كل شىء فتكون المعانى فى جوف الالفاظ لان الالفاظ قالب للمعانى.

الكلام فى المشتق

الثالث عشر انه اختلفوا فى ان المشتق فى خصوص ما تلبس بالمبدا الخ.

اى هنا تمت الامور التى تذكر فى المقدمة فيكون هذا البحث متمما للامور التى ذكرت اول الكتاب فى قوله اما المقدمة ففى بيان امور يبحث فى هذا الامر عن المشتق.

قد اختلفوا فيه على اقوال قال بعض ان المشتق حقيقة فى ما تلبس بالمبدا فى الحال وبعض الآخر ان المشتق حقيقة فيما تلبس بالمبدا فى الحال وفى ما انقضى عنه المبدا وقيل إنّه حقيقة مطلقا اى فيما يتلبس بالمبدا فى المستقبل حقيقة ايضا.

فليعلم اولا ان المراد من المشتق والمبدا والتلبس ما هى فنقول ان المشتق ما يجرى على الذات اى يحمل عليها ويحكى عنها والمراد من المبدا اى المادة والمراد من الذات ما هو متلبس بالمبدا وثبت له المبدا مثلا فى نحو ضارب اى

ذات ثبت لها الضرب والمراد من التلبس اى وجود المبدا للذات بعبارة فارسية اعنى ذات آن ماده را داشته باشد.

فيبحث هنا انه ما وضع له المشتق ما هو فيقال ان المشتق ما وضع للذات التى تلبس بالمبدا فى الحال قيل المشتق ما وضع للاعم منه وما انقضى عنه المبدا واما المتأخرون فيقولون ان المشتق وضع للذات صدر عنها المبدا سواء كانت متلبسة بها ام لا بعبارة اخرى ان قلنا للاعم فيكون حقيقة فيمن صدر عنه المبدا سواء كان متلبسا به فى الحال او انقضى عنه وان قلنا للاخص فيكون الثانى مجازا اى فيما انقضى عنه المبدا.

توضيح المبحث : الاعمى يقول ان المشتق ما وضع للجامع والمعنى العام فيكون وضعه مشتركا معنويا مثلا المشتق ما وضع لمن صدر عنه المبدا سواء كان فى الحال او الماضى والاخصى يقولون انه للخصوص ما تلبس بالمبدا فى الحال فيكون استعماله فيمن انقضى عنه المبدا مجازا بعلاقة ما كان وان استعمل فيما يتلبس بالمبدا فى الاستقبال فيكون مجازا بعلاقة ما يؤول اليه.

واعلم ان المراد من المشتقات التى يكون محل البحث هى المشتقات الاسمية التى تحمل على الذات فيخرج عنها الافعال لانها لا تحمل عليها مثلا يضرب لا يحمل على زيد اى لا يصح ان يقال هو هو وكذا يخرج عنها المصادر اما المصدر الثلاثى فكونه غير مشتق واما مصدر مزيد فيه فلا يحمل على الذات لان الاسم المعنى لا يحمل على الذات.

قد ظهر انه يبحث فى المقام عن المشتق الاصولى لا النحوى يكون بينهما عموم وخصوص من وجه.

فمادة اجتماعهما كاسماء الفاعلين والمفعولين.

ومادة الافتراق عن المشتق النحوى كالافعال والمصادر فانها لا تكون مشتقا عند الاصولى لانها لا تجرى على الذات اى لا تحمل عليها ولا تكون حاكية عنها وجه عدم

الحمل ان معنى الحمل هو الاتحاد بين الشيئين لان معناه ان هذا ذاك وليس هذا الاتحاد بين الذات والافعال والمصادر ومادة الاقتران عن المشتق الاصولى ما يدل على الوصفية وان كان عند النحاة معدودا من الجوامد كلفظ الاخ والزوج والرق ونحو ذلك لا يكون هذه المذكورات مشتقا عند النحاة لان المشتق عندهم ما يكون مأخوذ من المصدر.

فائدة : اعلم ان المشتق ينقسم الى الاقسام الثلاثة : الحلولى والصدورى والانتزاعى.

الاول ـ نحو البياض فانه يكون للجسم بنحو الحلول اى يحتاج حلول البياض فى الجسم الى الموجد اى محتاج مى شود حلول شىء بسوى حلول دهنده.

القسم الثانى ـ المشتق الصدورى والمراد منه ما يكون بنحو الايجاد عن الشخص كالضارب فالضرب صادر عن زيد مثلا يكون نفسه موجدا له.

الثالث ـ المشتق الانتزاعى والمراد منه ما يعتبر باعتبار المعتبر بعبارة اخرى يخرج الى الوجود باعتبار المعتبر مثلا زوجية والملكية يكون وجودهما باعتبار المعتبر.

فعلم ان المراد من المشتق هى ذات متصفة بالمبدا والاتصاف على ثلاثة اقسام اعنى ان المشتق ينتزع عن مقام الذات لاجل اتحاد الذات بالمبدا من حيث الحلول او الصدور او الانتزاع قد بين شرح هذه الثلاثة.

ولا يخفى ان التلبس بالمبدا يتصور على ثلاثة اقسام الاول ان يكون النسبة فى الحال وكذا التلبس بعبارة اخرى يكون زمان النسبة والتلبس واحدا.

والثانى ـ أن تكون النسبة فى الحال والتلبس فيما مضى.

والثالث ـ أن تكون النسبة فى الحال والتلبس فيما سيأتى سيتضح ان الاشكال والنزاع انما هو فيما انقضى عنه التلبس بالمبدا.

الحاصل ان المراد من المشتق فى محل لبحث هو المشتق الاصولى اى يحمل على الذات لكن مفهوم المشتق ينتزع عن الذات.

ولا يخفى ان انتزاع المشتق ليس عن نفس الذات كالانسانية التى تنتزع عن نفس ذات الانسان اى الحيوان الناطق.

اما المشتق فلا ينتزع عن مرتبة الذات بل ينتزع المشتق عن مقام اتصاف الذات بالامر الخارج والمراد من الامر الخارج هنا هى المادة مثلا تتصف الذات اولا بالضرب فينتزع عن هذا المقام اى ينتزع المشتق عن مقام اتصاف الذات بالمبدا اى ينتزع الضارب بعد اتصاف الذات بالضرب ويتحد ضارب مع الذات اى يحتمل عليها بنحو الحلول او الصدور او الانتزاع قد علمت امثلتها آنفا.

قوله : واختلاف انحاء التلبسات حسب تفاوت مبادى المشتقات الخ.

توهم بعض بانه لا يجرى النزاع فى المشتقات التى تدل مباديها على الصناعة والحرفة والملكة قال صاحب الكفاية لا توجب هذه المذكورات خروج المشتق عن محل النزاع.

الحاصل انه يختلف المبدا بالمداومة وعدمها فيداوم بالشأنية والصناعة والملكة والمراد من الشأنية كالمفتاح اى كان من شأنه افتتاح القفل والمراد من الملكة كالاجتهاد والصناعة ما هى تحتاج الى الاستاد والحرفة لا تحتاج اليه.

وبعبارة اخرى الفرق بين الصناعة والحرفة ان الصناعة هى ملكة حاصلة من التمرن على العمل كالكتابة والخياطة والحرفة ما يكتسب له مما لا يفتقر الى ذلك كالاحتطاب والاحتشاش.

فاعلم ان اختلاف المبدا صار سببا لاشتباه صاحب الفصول حيث قال لا يجرى النزاع فى المشتقات التى كان المبدا فيها من الشأنية والصناعة والملكة وكذا صار سبب اشتباهه ذكر الامثلة باسم الفاعل واسم المفعول اى جعل صاحب الفصول النزاع فى هذه الامثلة.

قال شيخنا الاستاذ ان مقام صاحب الفصول اجل من ان يصير المثال سببا لاشتباهه لان ذكر المثال لا يخفى للطلبة فضلا عن الاجلة بانه لا يفيد نفى ما عداه مثلا

محل نزول الآية لا يفيد الحصر وكذا المورد لا يكون موجبا للتخصيص بعبارة اخرى اثبات الشىء لا يفيد نفى ما عداء.

تنبيه : واعلم ان المراد من الحال هو حال النسبة لا حال النطق لانه لا ينفك عن حال التكلم ولا يمكن ان يبحث ان حال النطق اما ان يكون فى الماضى او الحال او الاستقبال فقد ظهر ان المراد من الحال هو حال النسبة اذا كان الامر كذلك فيصير الاقسام المتصورة كثيرة مثلا نقول زيد ضارب امس اذا كان جرى النسبة والتلبس كلاهما فى الامس فيكون هذا الاستعمال حقيقة وان كان فى هذا المثال التلبس فى امس الامس فيكون المختلف فيه وان كان التلبس فى هذا المثال فى غد الامس فيكون هذا الاستعمال مجازا.

توضيح محل النزاع بذكر المثال مثلا زيد ضارب الآن ان كان جرى النسبة والتلبس كلاهما فى الآن فيكون هذا الاستعمال حقيقة وان كان التلبس فى الامس فهو مختلف فيه وان كان التلبس فى الاستقبال فهو مجاز بالاتفاق وكذا ان قلت زيد ضارب غدا ان كان جرى النسبة والتلبس كلاهما فى الغد فهو حقيقة وان كان التلبس قبل الغد فهو مختلف فيه وان كان فى غد الغد فهو مجاز بالاتفاق.

قوله : ثم إنّه لا يبعد ان يراد بالمشتق فى محل النزاع مطلق ما كان مفهومه ومعناه جاريا على الذات.

اى المراد من المشتق فى محل النزاع هو المشتق الاصولى اعنى ما يحمل على الذات ويكون حاكيا عنها سواء كان له منشا الاشتقاق ام لا.

وبعبارة اخرى المشتق ما يحمل على الذات سواء كان عرضا او عرضيا والمراد من العرض المبادى المتأصلة كالبياض اى المبادى التى وجدت فى الخارج والمراد من العرضى المبادى الاعتبارية كالزوجية والرقية.

ولا يخفى ان هذا الفرق بين العرض والعرضى خلاف اصطلاح المنطقيين حيث انهم يطلقون العرض على نفس المبدا كالبياض والعرضى على المشتق كالابيض

توضيح الفرق بين العرض والعرضى على المذهب الاصولى ان العرض ما يكون محمولا بالضميمة الذات ويكون من المبادى المتأصلة اى كان له الوجود الخارجى واما العرضى فهو ما كان من المبادى الاعتبارية وليس له الوجود الخارجى لكن منشأ انتزاعه موجود فى الخارج كالزوجية والرقية فظهر الفرق بين العرض والعرضى على المذهب الاصولى.

مسألة الرضاع

قوله : كما يشهد به ما عن الايضاح فى باب الرضاع.

فان قلت ان المراد من المشتق هو اللفظ الذى اخذ من اللفظ الآخر مع اشتماله على حروفه فيختص النزاع بالمشتق النحوى ولا يتعدى الى المشتق الاصولى لانه من الجوامد قلت ان المشتق على القسمين النحوى والاصولى وايضا لو فرض حصر المشتق على النحوى.

بالفارسية اگر شما گذشت نمى كنيد از مشتق نحوى پس من در مقابل مى گويم كه نزاع مذكور در بعضى جوامد نيز جارى مى شود.

قوله : كما يشهد به ما عن الايضاح فى باب الرضاع فى مسئلة من كان له زوجتان كبيرتان ارضعتا الزوجة الصغيرة.

توضيح ما ذكر فى هذه المسألة من كانت له زوجتان كبيرتان وزوجة صغيرة ارضعت كبيرتان الصغير تحرم المرضعة الاولى والصغيرة وجه حرمة الاولى اى الزوجة التى ارضعت الزوجة الصغيرة فلانها تصير ام الزوجة اى تصير ام الزوجة الصغيرة مع شرائط الرضاع وايضا تصير الزوجة الصغيرة بنت الزوجة فثبت حرمة الزوجة الكبيرة المرضعة الاولى والزوجة الصغيرة ولا يخفى ان الزوجة الصغيرة التى بلغت ستة اشهر مثلا يصح عقدها عن الولى.

فيقال ان النزاع وقع فى المرضعة الثانية توضيحه ان حرمة المرضعة الثانية

الكبيرة تبتنى على النزاع فى المشتق فان قلنا إنّه للاعم اى يكون المشتق حقيقة فيما انقضى عنه المبدا ايضا فتكون الزوجة الصغيرة زوجة وقلنا ان المشتق حقيقة فيما انقضى عنه المبدا فظهر على هذا انه تصدق الزوجية على الزوجة الصغيرة باعتبار ما مضى وكذا يصدق ان المرضعة الثانية ام الزوجة واما اذا قلنا ان المشتق حقيقة فى خصوص ما تلبس بالمبدا فى الحال فلا تحرم المرضعة الثانية لعدم صدق ام الزوجة عليها فى الحال.

الحاصل ان الزوجية داخلة فى محل النزاع وان كانت من الجوامد عند النحاة

توضيح المبحث بمثال الآخر اذا طلق رجل زوجته فهل تصدق الزوجية عليها بعد الطلاق فيقال يتوقف صدق الزوجية على اطلاق المشتق فيما انقضى عنه المبدا بعبارة اخرى ان قلنا ان المشتق حقيقة فيما انقضى عنه التلبس بالمبدا فيصدق فى مثال المذكور اسم الزوجة على المطلقة.

فثبت ان بعض الجوامد محل للنزاع ايضا يعبر عنه بالمشتق الاصولى وبعبارة اخرى ان الزوجية عرضى وداخلة فى محل النزاع.

ولا بأس اشارة الى الفرق بين الذاتى والعرضى والمراد من الذاتى ما تنتفى الذات بانتفائه مثلا اذا انتفى الحيوان الناطق انتف الانسان والمراد من العرضى هو ما لا تنتفى الذات بانتفائه.

واعلم ان النوع والذاتى لا يدخلان فى محل النزاع المذكور وانما يختص النزاع بالعناوين العرضية المتولدة من قيام احد المقولات بمحالها ولا اشكال فى خروج عناوين الذاتية التى يقوم بها الذات وما به قوام الشىء كحجرية الحجر والانسانية الانسان وما شابه ذلك من المصادر الجعلية التى بها قوام الشىء فلا يصح اطلاق الحجر على ما لا يكون متلبسا بعنوان الحجرية فعلا ولا اطلاق الانسان على ما لا يكون متلبسا بالانسانية فعلا لان قوام الذات اى انسان وحيوان انما يكون بالعناوين الذاتية اى الانسانية والحيوانية فلا يصح اطلاق الحجر على ما لا يكون متلبسا بعنوان

الحجرية فعلا وكذا الانسان.

فلا يقال للتراب انه انسان باعتبار انه احد العناصر التى يتولد منها الانسان وذلك لان انسانية الانسان ليست بالتراب بل انما تكون بالصورة النوعية التى بها يمتاز الانسان من غيره بل التراب لم يكن انسانا فى حال من الحالات حتى فى حال تولد الانسان منه فضلا عن حال عدم التولد فاذا لم يكن التراب فى حال كونه عنصر الانسان مما يصح اطلاق اسم الانسان عليه فكيف يصح اطلاق اسم الانسان عليه فى غير ذلك الحال مع أنّه لا علاقة بينه وبين الانسان حتى علاقة الاول والمشارفة لان التراب لا يصير انسانا ولا يئول اليه.

قال شيخنا الاستاذ ان الصورة النوعية يؤخذ عن مقام الذات اى الانسانية تؤخذ عن الانسان واما الجنس وفصل فيؤخذ ان عن الصورة النوعية مثلا الحيوان الناطق يؤخذ عن الانسانية وايضا النوع يؤخذ عن مقام الذات مثلا يقال الانسان نوع لانه نفس الذات واما الجنس والفصل فيؤخذان عن الذاتيات مثلا الحيوان الذى يكون منسوبا الى الذات فيقال له الجنس وكذا الناطق الذى منسوب الى الذات يقال له الفصل لكن وجه التسمية الجنس والفصل بالذات ان المنسوب الى الذات ذاتية.

حاصل الكلام انه فرق بين اسماء الذوات من الاجناس والانواع والاعلام وبين اسماء العرضيات فانه فى الاول لا يصح اطلاق الاسم عليها الا فى حال ثبوت الذات بما لها من صور النوعية التى بها يتحقق عنوان الذات كحيوانية الحيوان وانسانية الانسان وزيدية زيد بخلاف الثانى اى اسماء العرضيات فانه يصح اطلاق الاسم عليها وان لم تكن متلبسة بالعرض فعلا بعلاقة اول والمشارفة وكذا الكلام فى علاقة ما كان فان زيدا ضارب الفاقد للضرب فى الحال هو الذى كان ضاربا بالامس حقيقة فصح اطلاق الضارب عليه بعلاقة ما كان.

وهذا بخلاف الكلب الواقع فى المملحة بحيث صار ملحا فان هذا الملح

لم يكن كلبا اذا الكلبية انما هى بالصورة النوعية التى لم تكن فعلا فظهر اختصاص النزاع بالعرضيات دون الذاتيات لان الذاتيات لا تبقى بعد انتفاء الصورة النوعية وظهر ايضا ان النزاع يجرى فى العرض والعرضى والمراد من العرض المبادى المتأصلة كالبياض ويكون الخارج ظرفا لوجوده واما العرضى فهى المبادى الاعتبارية لا المتأصلة كالزوجية ولا يكون الخارج ظرفا لوجوده.

بعبارة اخرى ان العرض محمول بالضميمة ويكون له ما بازائه فى الخارج والعرضى خارج محمول ايضا ولكن ليس له ما بازائه فى الخارج بل ثبت فى الخارج منشأ انتزاعه مثلا حر وزوج لا يكون له منشأ اشتقاق وان كانا منشأ الاشتقاق لشيء الآخر مثلا زوج منشأ الاشتقاق للزوجية وكذا الحر منشأ الاشتقاق للحرية.

الحاصل ان العرض محمول بالضميمة وهو خارج عن حقيقة الذات اى ذات الموضوع لكن يحمل على الموضوع مع الضميمة الذات وكان له وجود فى الخارج واما العرضى فهو خارج محمول على الذات نحو الاربعة زوج وهذا رق وهذا حر ولا يخفى ان العرضى لا يكون موجودا فى الخارج.

الاشكال فى جريان النزاع فى اسم الزمان

قال المصنف فيما سبق وقبل الخوض فى المسألة الخ ينبغى تقدم امور الخ

احدها ان المراد من المشتق هو الاصولى ويقول هنا ثانيها ان المراد من المشتق لذى يجعل محل النزاع هو جار على الذوات التى كانت باقية فى حالين مثلا مقتل اذا كان اسم المكان يصح ان يجعل محلا للبحث لان المكان الذى كان فيما مضى ثابت فى حال جرى النسبة ويشكل لاجل اشتراط بقاء الذات فى ادراج مثل اسم الزمان فى محل النزاع ان الذات ينعدم فيه لان الذات فيه هو الزمان هو مبنى على الانصرام والانقطاع فمثل مقتل الحسين عليه‌السلام لا يمكن ادراجه فى محل النزاع لان كل من الزمان والقتل قد انقضى فلا يصح ان يقال ان هذا اليوم مقتل

الحسين عليه‌السلام بعبارة آخرى حقيقة الزمان سيال ولا يجتمع احد اجزائه مع جزء الآخر قط.

كما قال مولانا امير المؤمنين عليه‌السلام الماضى ماضى والمضارع فاين فاغتنم الفرصة بين العيدين.

واعلم ان الموجودات على قسمين التدريجى الوجود والدفعى الوجود والاول ما لا يجتمع اجزائه كاجزاء الزمان والثانى اى الدفعى الوجود ما يجتمع اجزائه.

قوله : ويمكن حل الاشكال الخ.

اى يكون المشتق حقيقة فى الاعم اعنى سواء كان فيمن تلبس بالمبدا او فيما انقضى عنه المبدا رتبت مقدمة اولا فى رد من قال ان مثل اسم زمان خارج عن محل النزاع وهى يسأل عنكم هل ينتفى الكلى بانتفاء احد افراده.

والجواب ظاهر اى كلى لا ينتفى بانتفاء احد افراده وايضا ان كان انتفاء احد الافراد موجبا لانتفاء الكلى فما وقع الخلاف فى لفظ الجلالة وقد وقع الخلاف فى لفظ الله قال بعض انه علم لذات الواجب الوجود وقال بعض انه اسم للمفهوم الكلى مثلا وضع للمعبود لكن قد انحصر فى الذات الواجب الوجود فهذا الانحصار لا يصير موجبا لانتفاء الكلى.

فنقول بعد هذه المقدمة ان المقتل عبارة عن الزمان الذى وقع فيه القتل وهو يوم العاشر من المحرم ويوم العاشر لم يوضع لخصوص هذا اليوم المنحوس الذى وقع فيه القتل بل وضع لمعنى الكلى متكرر فى كل سنة وكان ذلك اليوم الذى وقع فيه القتل فردا من افراد ذلك المعنى العام المتجدد فى كل سنة فالذات فى اسم الزمان انما هو ذلك المعنى العام هو باق حسب بقاء حركة الفلكية وقد انقضى عنه المبدا الذى هو عبارة عن القتل فلا فرق بين الضارب والمقتل اذ كما ان الذات فى مثل الضارب باقية وقد انقضى عنه الضرب فكذا الذات فى مثل

مقتل الذى هو عبارة عن يوم العاشر من المحرم باقية لتجدد ذلك اليوم فى كل سنة وقد انقضى عنها القتل نعم لو كان الزمان فى اسم الزمان موضوعا لخصوص تلك القطعة الخاصة من الحركة الفلكية التى وقع فيها القتل لكانت الذات فيه متصرمة كتصرم نفس المبدا الا انه لا موجب للحاظ الزمان كذلك.

ونقول ايضا ان امتناع الافراد لا يصير موجبا لانتفاع الكلى مثلا الممتنع الوجود كلى وافراده ممتنع فى الخارج ولا ينتفى هذا الكلى بامتناع افراده وكذا فى ما نحن فيه فان اسم الزمان داخل فى محل النزاع لان انتفاء فرد الذى قد انحصر فيه الكلى لا يوجب انتفاء الكلى.

قوله : الثالث من الواضح خروج الافعال والمصادر الخ.

قد بين سابقا ان مورد البحث هو المشتق الاصولى اى ما يحمل على الذات فيخرج من محل البحث المصادر مزيد فيها والافعال لانهما لا يحملان على الذات اما المصدر المزيد فيه فواضح لان المزيد كالمجرد فى الدلالة على الحدث القائم بالذات فلا تحمل المصادر على الذات الحاصل ان المصادر داخلة فى طبيعة بشرط لا اى بشرط عدم الحمل.

اما الافعال فلان للفعل هيئة ومادة توضيحه ان الفعل مركب من النسبة والحدث اى المعنى المصدرى قد ثبت ان المصدر لا يحمل على الذات والنسبة ايضا لا تكون قابلة للحمل لانها المعنى الحرفى كما اشار الى هذا المصنف.

بقوله وان الافعال انما تدل على قيام المبادى بها قيام الصدور الخ.

اى ان الفعل يسند الى الفاعل بنحو الصدور او الحلول او الطلب او الترك قد ثبت ان النسبة معنى حرفى لا يحمل على الذات كما ان الحرف لا يحمل عليها.

وقال بعض ان الفعل يدل على الزمان كما علم من تعريفه هو ان الفعل كلمة تدل على معنى فى نفسه مقترنة باحد الازمنة الثلاثة فلا يحمل من هذه الجهة ايضا ويرد هذا الوجه بان الفعل يدل على الزمان التزاما ولا يكون الزمان جزءا للموضوع

له اما النسبة الى الفاعل فتكون جزءا للموضوع له والفعل قد يسند الى الزمان او الى المجردات فلا يدل على الزمان وان كان الزمان جزءا للموضوع له فيكون فى مثل هذه الموارد مجازا مع أنّه لا يقول احد بالمجازية.

قوله : ازاحة شبهة قد اشتهر فى السنة النحاة الخ.

اى قد اشتهر فى السنة النحاة ان الفعل يدل على معنى فى نفسه مقترن باحد الازمنة الثلاثة مثلا فعل الماضى يدل على ما مضى وفعل مضارع مشترك معنوى بين الحال والاستقبال فهذه الشهرة صارت دليلا لمن يقول ان الزمان جزء من معنى الفعل فاجاب المصنف.

بقوله ضرورة عدم دلالة الامر والنهى عليه.

لان افعل ولا تفعل تدلان على طلب المادة ولا يكون الزمان جزءا للمعنى فيهما

ان قلت ان افعل ولا تفعل تدلان على طلب المادة فى زمان الحال قلت ان الزمان يكون فيهما من التكوينيات كما يكون زيد موجودا فى الزمان اى الزمان يكون فيه من لوازم وجوده فى الخارج اما قول الاعلام ان الفعل يدل على الزمان فمرادهم كون الزمان لازما للفعل مثلا فعل الماضى يدل على النسبة المتحققة وفعل المضارع يدل على النسبة المترقبة فتستلزم هذه النسبة الزمان.

اما الفرق بين الماضى والمستقبل فان كلهما وضعا للنسبة الخاصة مثلا الماضى وضع للنسبة المتحقّقة فتستلزم هذه النسبة الخاصة الزمان الماضى وكذا المضارع وضع للنسبة المترقبة فتستلزم هذه النسبة الخاصة الزمان المستقبل او الحال.

ويستدل ايضا على منع الدلالة الفعل على الزمان بان الفعل على اقسام منها ما يدل بمادته على المعنى الذى ينطبق على الزمان نحو سبق وغير فان معنى السبق ينطبق على الزمان الماضى والغير ينطبق على الزمان الحال والاستقبال ومنها ما يسند الى نفس الزمان مثل أشاب الصغير وافنى الكبير كر الغداة ومر العشى فان الفعل فى

هذه الاقسام لا يدل على الزمان لعدم الاحتياج اليه.

ومنها ما يسند الى المجرد مثل علم الله تعالى ولا اشكال فى تجريد هذه الاقسام عن الزمان ان اخذ الزمان فى مفهوم الفعل اما سبب التجريد فى الاولين اى اذا دل الفعل بمادته على معنى ينطبق على الزمان نحو سبق ان لم يجرد عن الزمان يلزم ان يكون الزمان فى الزمان بناء على هذا يجرد الفعل عن الزمان وكذا اذا اسند الى المجرد مثل علم الله تعالى فيجرد فى هذا المورد الفعل عن الزمان لان هذا الفعل واقع فى الزمان بعبارة الاخرى يكون هذا الفعل مقدما على الزمان.

فان قلنا فى هذه الموارد بتحرير الفعل عن الزمان فيلزم ان يكون بعد التجريد عن الزمان مستعملا فى المعنى المجازي وهو الخلاف المعلوم من حالهم اى الذى يعلم من حالهم ان الاستعمال فى هذه الموارد يكون على النحو الحقيقه لان قولهم علم زيد وعلم الله تعالى سواء فى الدلالة على المعنى الحقيقى فثبت الى هنا عدم الدلالة الفعل على الزمان وعدم كونه مدلولا للفعل.

قوله : ويؤيده ان المضارع يكون مشتركا معنويا الخ.

اتى الدليل الآخر لعدم الدلالة الفعل على الزمان حاصله اى ان دل فعل المضارع على الزمان فيكون مشتركا معنويا بين الحال والاستقبال فيحتاج الى الجامع الذى ينطبق على كل منهما ان قلت الجامع هو الزمان وهو ينطبق على كل الحال والاستقبال قلت لا يصح جعل الزمان جامعا لوجهين الاول يلزم ان يكون المضارع مشتركا بين الازمنة الثلاثة لان الزمان يدل عليها ولا يقول احد باشتراكه بين هذا الازمنة الثانى يلزم التساوى بين معنى المضارع وجملة الاسمية مثلا زيد ضارب لانه يكون لها معنى صح انطباقه على كل واحد من الأزمنة مع انها لا تدل على احد الازمنة اصلا اى اتفقوا بان الجملة الاسمية لا تدل على الزمان.

قوله ربما يؤيد ذلك الخ

حاصل هذا التأييد ان الماضى قد استعمل فى المستقبل حقيقة وكذا المضارع قد استعمل فى الماضى حقيقة كما يظهر من مثل قوله يجيئنى زيد بعد عام وقد ضرب قبله بايام وقد استعمل ضرب فى الاستقبال لان مجىء زيد يكون بعد عام وكذا ضربه يكون فى المستقبل مثلا يضرب بعد عشرة اشهر هذا مثال لاستعمال الماضى فى المستقبل.

وقوله جاء زيد فى شهر كذا وهو يضرب فى ذلك الوقت وهذا مثال لاستعمال المضارع فى الماضى توضيحه مثلا يقال فى شهر رمضان المبارك جاء زيد فى شهر رجب المرجب وهو يضرب فى ذلك الوقت اى فى شهر رجب فيكون يضرب بمعنى ضرب فيكشف من هذا الاستعمال اى استعمال الماضى فى المستقبل ان زمان الماضى لا يكون جزء المعنى لضرب اى فعل الماضى وكذا يكشف ان زمان المستقبل لا يكون جزء المعنى ليضرب.

ان قلت ان المراد من الماضى والمستقبل الاضافى لا الحقيقى فيكون فى مثال ضرب ماضيا بالنسبة الى المجيء وكذا يضرب يكون مستقبلا بالنسبة الى المجيء

فنقول : ان المراد من يقول ان الفعل يدل على الماضى والمستقبل هو الماضى والمستقبل الحقيقى لا الاضافى فيكون يضرب فى مثال المذكور للماضى حقيقة وكذا ضرب يكون للمستقبل حقيقة فى قوله يجيئنى زيد بعد عام وقد ضرب قبله بايام.

توضيحه ان العام يكون ثلاثمائة وثلاثة وستين يوما ففى مثال المذكور يجيء زيد بعد ثلاثمائة والثلاثة وستين يوما وايضا يقول ضرب قبل المجيء بمضى ثلاثمائة وخمسين يوما فيكون ضرب فى المستقبل حقيقة لان هذه السنة تكون فى المستقبل قوله جاء زيد فى شهر كذا وهو يضرب فى ذلك الوقت قد سبق توضيحه آنفا ان يضرب يكون للماضى حقيقة.

قوله : ثم لا بأس بصرف عنان الكلام الى بيان ما به يمتاز الحرف لاجل اطراد فى الاستطراد الخ

اى قد جرى كلام المصنف لاجل اطراد فى الاستطراد الى بيان ما به يمتاز الحرف عما عداه.

والمراد من اطراد اعنى تتابع فى الاستطراد اى يسوق كلامه على وجه يلزم منه كلام آخر وبعبارة اخرى ان المراد من الاستطراد الكلام يجر الكلام مثلا كان مقصوده خروج الافعال عن عنوان النزاع فى باب المشتق فجرى كلامه فى ذكر الفرق بين الاسم والفعل من باب الاستطراد وكذا صرف كلامه الى ذكر الفرق بين الاسم والحرف لاجل متابعة استطراد المذكور فيكون ذكر الفرق بين الاسم والحرف وو بين الفعل والاسم استطرادا وصيدا بلا قصد.

قال المصنف انه لا فرق بين الاسم والحرف بحسب المعنى انما الفرق بينهما من حيث الاستعمال ولا يوجد الاستعمال الا مع القصد فوضع الحرف ليقصد منه معناه فى غيره ووضع الاسم ليقصد منه معناه فى نفسه.

ولا يخفى عليك ان كلام المصنف فى هذا المقام لا يكون تكررا مع ذكره سابقا لانه لم يذكر جميع مباحث التى ذكرت سابقا ويزيد بعض مباحث التى لم تبين سابقا فيكون قول المصنف هنا مقابلا للمشهور يعنى لم يلاحظ فى الاسم الاستقلال وكذا لم يلاحظ فى الحرف عدم الاستقلال الحاصل ان الاسم والحرف وضعا لطبيعة المعنى.

الكلام فى كون الحرف آلة وحالة لغيره

وانما الفرق بينهما وضع الحرف ليستعمل واريد منه معنا حالة لغيره وآلة لغيره.

مثلا قوله سرت من البصرة الى الكوفة تكون لفظة من حالة لغيره

او آلة لغيره الفرق فيهما اى حالة وآلة ان قصدت ان حال البصرة ان يبتدأ السير بها

اى جعلت ابتداء للسير فتكون من حالة للغير وان قصدت ان الحرف اى من جعلت آلة اى صارت سببا للجعل البصرة ابتداء السير فتكون آلة للغير اما ابتداء الاسمى فلا يكون حالة وآلة للغير نحو الابتداء خير من الانتهاء.

قوله : فلفظ الابتداء لو استعمل فى معنى الآلي ولفظة من فى معنى الاستقلالى لما كان مجازا واستعمالا فى غير ما وضع له وان كان بغير ما وضع له

اى عرفت فيما تقدم عدم الفرق بين معنى الاسم والحرف فلو استعمل احدهما فى موضع الآخر لما كان مجازا واستعمالا فى غير ما وضع له.

فان قلت يرد الاشكال على المصنف لانه قال اولا لا يكون استعمال احدهما فى موضع الآخر استعمالا فى غير ما وضع وقال ايضا.

وان كان بغير ما وضع له اى استعمال احدهما فى موضع الآخر يكون استعمالا فى غير ما وضع له فيكون ذيل كلامه منافيا لصدره.

قلت ليس المراد من غير الموضوع له المعنى المجازي بل المراد من قوله وان كان بغير ما وضع له هو الاستعمال فى غير ما قيد به فى مقام الاستعمال مثلا اريد من الحرف فى مقام الاستعمال بان يكون حالة وآلة لغيره واذا لم يك كذلك فيقال ان استعماله يكون بغير ما وضع له اى يكون استعماله بغير ما قيد الاستعمال به.

قوله : فالمعنى فى كليهما فى نفسه كلى طبيعى الخ.

فاعلم ان المعنى فى كليهما فى نفسه كلى طبيعى يصدق على كثيرين لكن قيد هذا الكلى باللحاظ الاستقلالى او الآلى فيصير بعد التقييد باللحاظ كليا عقليا يكون هذا الكلى العقلى مخالفا لما يسمى عند المنطقى كليا عقليا.

توضيحه ان الكلى العقلى عند المنطقى ما هو مركبة من العارض والمعروض وبعبارة اخرى يلاحظ المجموع من الموصوف والوصف مثلا فى قولنا الانسان كلى يلاحظ العقل الانسان بوصف كونه كليا.

اما المراد من الكلى العقلى عند الاصولى فهو الكلى الطبيعى المقيد بلحاظ الاستقلالى او الآلى وايضا الكلى الطبيعى اذا لوحظ وجوده فى الخارج او الذهن يكون جزئيا فصار لحاظ الوجود فى الكلى الطبيعى منشأ للخلط فى المعنى الحرفى وقال بعض ان معنى الحرف جزئى فخلطوا بين تصور الوجود والمعنى وجعل اعتبار الوجود فى الذهن للكلى الطبيعى معنا حرفيا مع ان ثبوت المغايرة فيهما اى اعتبار الوجود والمعنى الحرفى اوضح من ان يخفى لان معنى الحرف هو كلى طبيعى اشار الى هذا المصنف

بقوله : وان كان بملاحظة ان لحاظ وجوده ذهنا كان جزئيا ذهنيا الخ

قد عرفت ان اللحاظ عين الوجود الذهنى وانه ما لم يكن تشخص فى البين لا يتحقق لانهما متساوقان فيكون حينئذ المقيد باللحاظ مقيدا بالوجود وجزئيا ذهنيا فيصير المقيد باللحاظ جزئيا ذهنيا وان كان فى عين كونه كذلك كليا عقليا لما عرفت من انه لا منافات بين الكلية العقلية وجزئية الذهنية.

الاشكال فى جريان النزاع فى بعض المشتقات

قوله : رابعها ان اختلاف المشتقات فى المبادى الخ.

الظاهر كونه اشارة الى دفع ما يتوهم من كون بعض المشتقات حقيقة فى الاعم اتفاقا نظير المجتهد والمثمر.

توضيحه ان النزاع هنا لا يجرى فى بعض المشتقات الجارية على الذات مثل النجار والخياط والطبيب والقاضى ونحو ذلك مما كان للحرف والصنعة بل فى هذه من المتفق عليه انه موضوع للاعم ومنشأ التوهم انا نجد صدق هذه المشتقات حقيقة على من انقضى عنه التلبس بالمبدا وذلك نحو صدق الخياط او النجار على من كان نائما او كان مسافرا للزيارة.

فاجاب المصنف عن هذا التوهم بقوله رابعها توضيحه ان المبدأ يختلف باختلاف المشتقات لانه تارة يكون من الفعليات واخرى من الملكات وثالثة من

الحرف والصناعات مثلا اتصاف زيد بانه قائم انما يتحقق اذا تلبس بالقيام فعلا لان القيام يؤخذ على نحو الفعلية مبدأ الوصف اى قائم ويفرض الانقضاء بزوال فعلية القيام عنه.

واما اتصافه بانه عالم بالنحو او انه قاضى البلد فليس بمعنى انه يعلم ذلك فعلا او انه مشغول بالقضاء بين الناس فعلا بل بمعنى ان له ملكة العلم او منصب القضاء فما دامت الملكة او الوظيفة الموجودتين فهو متلبس بالمبدا حالا وان كان نائما او غافلا نعم يصح ان نتعقل الانقضاء اذا زالت الملكة او سلبت عنه الوظيفة وحينئذ يجرى النزاع فى ان وصف القاضى مثلا هل يصدق حقيقة على من زال عنه منصب القضاء وكذلك الحال فى مثل النجار او الخياط فلا يتصور فيها الانقضاء الا بزوال حرفة النجارة وصنعة الخياطة والخلاصة ان النزاع فى المشتق انما هو فى وضع الهيئات مع قطع النظر عن خصوصيات المبادى المدلول عليها بالمواد التى تختلف اختلافا كثيرا فظهر عن هذا التفصيل جريان النزاع فى المشتق مطلقا اى سواء كان المبدا من الفعليات او من الملكات او من الحرف والصناعات.

ودفع قول صاحب الفصول بتخصيص النزاع فيما كان المبدأ من الفعليات.

قوله : خامسها ان المراد بالحال فى عنوان المسألة هو حال التلبس الخ

يبحث ان المراد من الحال ما هو فى قوله ان المشتق حقيقة فى خصوص ما تلبس بالمبدا فى الحال اى هل المراد حال التلبس او حال النطق فقال المصنف ان المراد بالحال فى عنوان المسألة هو حال التلبس لا حال النطق.

توضيحه ان المراد من الحال التى تكون سببا لتصيير التلبس بالمبدا حقيقة هو حال النسبة فاعلم ان المراد بالحال هو الظرف فيكون ما هو ظرف للنسبة بيد المتكلم مثلا يقول كان زيد عالما فجعل ظرف النسبة فيما مضى اما حال النطق لا يكون فى اختيار المتكلم فيقع حال النطق قهرا فى زمانه.

فثبت ان المراد من قولهم ان المشتق حقيقة فى خصوص ما تلبس بالمبدا فى

الحال هو حال النسبة لا حال النطق واذا عبر بحال الجرى فالمراد هو حال النسبة اما قول مصنف ان المراد بالحال فى عنوان المسألة هو حال التلبس فهو سهو من القلم او الناسخ لان المراد هو حال النسبة.

ولا يخفى ان الميزان فى كون المشتق حقيقة او مجازا هو حال النسبة وحال التلبس اى ان اتحدا فيما انقضى او فى الحال او فيما سيكون فهو حقيقة.

الحاصل ان اطلاق المشتق بلحاظ حال النسبة والتلبس حقيقة مطلقا سواء كان بالنظر الى ما مضى او الحال او الاستقبال وذلك بالاتفاق مثلا زيد ضارب امس حقيقة لان حال جرى النسبة والتلبس كلاهما واقع فيما مضى وكذا زيد سيكون ضاربا غدا فانه حقيقة ايضا لان حال جرى النسبة والتلبس كلاهما واقعان فيما سيكون وهكذا زيد ضارب الآن اى حقيقة لان حال جرى وحال التلبس يكونان فى زمان الحاضر فى قبال الماضى والمستقبل.

لا يخفى ان مثل زيد ضارب مجاز بالاتفاق اذا كان التلبس فى الغد لان اطلاق المشتق على الذات يكون فعلا بلحاظ حال النسبة والاسناد قبل الزمان التلبس لانه سيتلبس به فيما بعد هو مجاز بالاتفاق بعلاقة الاول او المشارفة.

واما اطلاق المشتق على الذات فعلا اى بلحاظ حال النسبة والاسناد لانه كان متلبسا ومتصفا به سابقا فهو محل الخلاف والنزاع فقال قوم بانه حقيقة وقال آخرون بانه مجاز.

فاعلم ان زمان جرى النسبة يكون بيد واختيار المتكلم فيمكن ان يجعله فى الحال او فيما مضى او فيما سيكون اما زمان التلبس فهو خارج عن اختيار المتكلم مثلا تلبس زيد بالضاربية خارج عن اختيار المتكلم.

قوله : ويؤيد ذلك اتفاق اهل العربية الخ.

قد ظهر ان المراد من الحال فى عنوان المسألة هو حال النسبة لا حال النطق واستدل على ذلك بان نحو زيد ضارب امس او سيكون ضاربا حقيقة وان كان

المراد حال النطق فلا يصح كونهما حقيقة لان فى نحو زيد ضارب امس قد سبق التلبس بالمبدا ولا يكون فى هذا الزمان اى زمان النطق متلبسا وكذا زيد سيكون ضاربا اى يكون الاستعمال المشتق فى هذين المثالين حقيقة باعتبار اتحاد زمان النسبة والتلبس وهذا الاستعمال اتفاقى حتى عند الخصم.

وذكر المصنف مؤيدا من اتفاق اهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان حاصل هذا التأييد ان اهل العربية اتفقوا على عدم دلالة الاسم على الزمان فيشمل هذا الاتفاق الصفات الجارية على الذوات اى هذا الصفات ايضا لا يدل على الزمان فيكون اعتبار الزمان باختيار ويد المتكلم وقد علم ان حال وزمان النطق لا يكون باختيار المتكلم والزمان الذى يكون باختيار المتكلم هو زمان النسبة.

فثبت من هذا الاتفاق ان المراد من حال هو حال النسبة وان كان المراد حال النطق فلا بد ان يكون بالوضع لا باختيار المتكلم لانه لا يقدر ان يجعل حال النطق فى احد الازمنة.

ولا يخفى ان المشتق لا يدل بالوضع على الزمان فيثبت ان المراد من الزمان الذى يدل المشتق عليه هو حال وزمان النسبة لانه يكون فى اختيار المتكلم.

قوله : لا يقال يمكن ان يكون المراد بالحال زمانه الخ.

اى ان قلت يمكن ان يكون المراد بالحال حال النطق لانه يتبادر عند الاطلاق مثلا اذا قيل ان المشتق حقيقة فى خصوص ما تلبس بالمبدا فى الحال فيتبادر من هذا حال النطق مثلا زيد آكل يتبادر منه حال النطق.

وجوابه علم مما سبق فى قوله ان المراد هو حال النسبة ضرورة ان مثل كان زيد ضاربا امس الخ اى المراد من الحال هو حال النسبة بالضرورة وان قلت ان كون المشتق ظاهرا بالانصراف من الاطلاق او بقرينة الحكمة فى حال النطق والمراد من مقدمة الحكمة او قرينة الحكمة هى اذا كان المولى في مقام البيان لا فى مقام الاجمال والاهمال فيجب عليه بيان تمام مراده.

فيقال فى محل النزاع ان كان مراد المتكلم حال النسبة فيجب عليه بيانه لما لم يبين فعلم ان كون المشتق ظاهرا فى حال النطق بالانصراف لانه فرد ظاهر فاجاب بقوله لانا نقول اى اقول انتم معترفون ان حال النطق لا يعلم من حاق اللفظ بل يعلم من الانصراف وليس هذا محل النزاع لان القائلين فى كون الحال هو حال النسبة هم بصدد تعيين ما وضع له المشتق لا لتعيين ما يراد منه بالقرينة وحينئذ لا يثبت ان ما وضع له المشتق هو حال النطق.

سادسها انه لا اصل فى هذه المسألة يعول عليه الخ.

اى اذا لم يوجد الدليل على كون المشتق للاعم او الاخص فهل يمكن التمسك بالاصول لاثبات كون المشتق لأيهما قال صاحب الكفاية لا اصل فى نفس هذا المسألة يعوّل عليه عند الشك اما اعمى فيقول انه يمكن التمسك بالاصل لاثبات الاعمى بوجهين الاول اذا شك فى لحاظ الخصوصيّة فتجرى اصالة عدم الخصوصية وثبت كونه للاعم.

الوجه الثانى انه يقال فى باب التعارض اذا دار الامر بين الحقيقة اى اشتراك المعنوى والمجاز فيقدم قدر المشترك على المجاز لاجل غلبته فى مقام الاستعمال فيقال فى رد هذين الوجهين عن الاخصى انا نجرى اصالة عدم ملاحظة العموم اى يقول الاخصى انتم تجرون اصالة عدم ملاحظة الخصوصية ونحن نجرى اصالة عدم ملاحظة العموم فيتعارضان ويتساقطان.

ونقول ثانيا ما المراد من الاصل ان كان المراد منه الاستصحاب فلا دليل هنا لحجيته ولا يجوز التمسك به لان هذا الاستصحاب يكون اصلا مثبتا ويشترط فى حجية الاستصحاب ان يكون المستصحب حكما شرعيا او موضوعا ذا اثر شرعى اما استصحاب عدم لحاظ الخصوص فلا يكون امرا مجعولا وايضا لا يكون له اثرا مجعولا.

توضيحه ان عدم لحاظ الخصوص لا يكون حكما شرعيا وايضا لا يستلزم حكما

شرعيا لان لازم لهذا المستصحب اى عدم لحاظ الخصوص هو ملاحظة انعقاد الظهور اللفظ فى العموم فليس هذا اللازم مجعولا شرعيا وان كان المراد من الاصل اصالة البراءة فهو يقتضى عدم الكون المشتق حقيقة على من انقضى عنه التلبس بالمبدا اشار الى هذا المصنف.

بقوله فاصالة البراءة فى مثل اكرم كل عالم يقتضى عدم وجوب الاكرام ما انقضى عنه المبدا قبل الايجاب الخ.

مثلا يكون جرى النسبة والايجاب فى شهر الشوال اما تلبس بالمبدا فكان فى شهر الشعبان كذا فى المقام اذا كان التلبس بالمبدا فى شهر الرمضان وجرى النسبة والايجاب فى شهر الشوال فلا يجب اكرام العالم لان الامر صادر عن الموالى بعد انقضاء التلبس بالمبدا فلا يكون هذا الشخص عالما فى حال صدور الامر.

فان قلت المراد من الاصل هو بناء العقلاء قلت لم يثبت بناء العقلاء على كون المشتقات حقيقة فيمن انقضى عنه المبدا.

والجواب عن الوجه الثانى فنقول لا دليل على ثبوت غلبة الاستعمال للاشتراك المعنوى ولو سلم ثبوت الغالبة للاشتراك المعنوى فلا دليل على حجية هذه الغلبة فلا تصح هذه الغلبة صغرى وكبرى اما عدم صحة الصغرى فلا تكون غلبة الاستعمال فى العموم ولو سلم الغلبة فلا تكون هذه الغلبة دليلا.

قوله : فاعلم ان الأقوال فى المسألة وان كثرت الخ.

فيبحث هنا فى اصل المسألة وهو هل يكون المشتق للعموم او للخصوص.

والمتقدمون يقولون انه لا فرق بين المشتقات اى ان كانت للعموم فيكون كلها للعموم وان كانت للخصوص فكذلك لكن كثرت الاقوال بين المتأخرين لاجل توهمهم ان المشتق يختلف باختلاف مباديه لان المبدا فى بعض المشتقات حرفه وصناعة وفى بعضها قوة وملكة وفى بعضها فعلى اذا كان المبدا فى المشتق حرفة

او ملكة فكان المشتق للعموم واذا كان المبدا فعليا فكان المشتق للخصوص.

وايضا يقولون ان كان المشتق محكوما عليه فيكون لعموم ويقولون إن ثبت الضد للمشتق فيكون للخصوص وان لم يثبت الضد للمشتق فيكون للعموم من اراد زيادة التوضيح راجع الى قوانين الاصول.

فالمختار هو اعتبار التلبس فى الحال اى اذا كان ظرف النسبة والتلبس واحدا فيكون استعمال المشتق حقيقة والدليل على المختار هو تبادر خصوص المتلبس بالمبدا فى الحال وكذا صحة السلب عما انقضى عنه التلبس مثلا يصح سلب الضارب عمن انقضى عنه الضرب.

قوله كيف وما يضادها بحسب ما ارتكز من معناها فى الاذهان الخ.

هذا دليل الآخر على اعتبار التلبس فى الحال لكن المصنف جعله تحت لواء صحة السلب.

توضيحه اذا كان زيد قائما فيما مضى.

فيصح عنه سلب القيام فى زمان الحال.

قوله : وكيف ما يضادها.

اشارة الى جهة وسبب صحة السلب اعنى بعد انقضاء تلبسه بالقيام يصدق ما يضاده اى قعود مثلا لانه بعد زوال احد الضدين يجيء ضد الآخر مثلا فيما نحن فيه اذا انقضى تلبسه بالقيام لصدق عليه ضرورة تلبسه بالقعود ولا يصح تلبسه بالقيام على ما ارتكز بينهما من المضادة.

قوله : ولا يرد على هذا التقرير ما اورده بعض الاجلة.

اى اذا استدل على اعتبار التلبس فى الحال بالتضاد يلزم الدور لتقرير ان العلم بالموضوع له للخصوص يتوقف على العلم بالتضاد ومن المعلوم توقفه على العلم بكون الموضوع هو الخصوص.

والجواب عنه ان العلم التفصيلى بالوضع يتوقف على العلم بالتضاد وهو

موقوف على العلم الاجمالى بالوضع للخصوص.

مع أنّه يمكن القول بان العلم بالتضاد مأخوذ من العرف فلا يلزم من التوقف العلم التفصيلى بالوضع على العلم التفصيلى بالتضاد دور.

وقد مر نظير هذا الدور فى قوله السابع ان تبادر المعنى من اللفظ وانسباقه الى الذهن فى نفسه وبلا قرينة علامة كونه حقيقة فيه فاشكل هنا بان العلم بالموضوع موقوف على بالتبادر لانه علة للعلم بالموضوع له على قولكم والعلم بالتبادر ايضا موقوف على العلم بالموضوع له لانه لو لا وضعه له لما تبادر.

فاجيب عنه ان العلم التفصيلى بكونه موضوع له موقوف على التبادر اما التبادر

فهو موقوف على العلم الاجمالى الارتكازى بالموضوع له فلا دور هنا لوجود مغايرة بين الموقوف والموقوف عليه بالاجمال والتفصيل وكذا فى المقام.

قوله : ان قلت لعل ارتكازها لاجل الانسباق الخ.

اى ان قلت ليس التضاد من حيث الارتكاز بل يكون لاجل كثرة استعمال المشتق فى خصوص المتلبس بالمبدا قلت لا يكاد يكون لذلك اى لا يكون التضاد لاجل كثرة استعمال المشتق فى المتلبس بالمبدا لان استعماله فيمن انقضى عنه المبدا ايضا كثير لو لم يكن بالاكثر.

ان قلت على هذا يلزم ان يكون فى الغالب او الاغلب مجازا الخ.

اى اذا كان استعمال المشتق فى الاعم كثيرا فيلزم كثرة المجاز.

توضيحه اذا لم يكن التضاد لاجل كثرة الاستعمال فى الخصوص وكان الاستعمال فى الاعم كثيرا ايضا فيلزم كثرة المجاز وهو بعيد ولا تكون كثرة المجاز مناسبة لحكمة فى الوضع لان الحكمة فى الوضع ان يفهم المقصود من غير القرينة وان يكون فهمه سهلا.

قوله : لا يقال كيف وقد قيل هذا الكلام.

اشارة الى ان كثرة المجاز لا تنافى حكمة الوضع لان اكثر محاورات مجازات قوله : فان ذلك لو سلم.

اى يقال فى الجواب اولا لا نسلم كثرة الاستعمال فى المجاز لانا لا نلاحظ جميع المعانى المجازية الى المعنى الحقيقى بل نلاحظ المعنى الحقيقى الى احدى المعانى المجازية مثلا يكون للمعنى الحقيقى مائة فرد ويكون فى مقابله اربعة المعانى المجازية لكل المعانى المجازية خمسون فردا.

اما اذا لوحظ جميع الافراد المعانى المجازية الى افراد المعنى الحقيقى فتلزم كثرة المجاز لكن لا يلاحظ كذلك بل يلاحظ المعنى الحقيقى مع احد المعانى المجازية مثلا فى فرض المذكور كانت المعانى المجازية اربعة وكان لكل هذه المعانى الاربعة وخمسون فردا فيلاحظ المعنى الحقيقى الذى له مائة فرد مع المعنى المجازي الذى له خمسون فردا وكذا يلاحظ بعد هذا مع المعنى المجازي الآخر.

ويقال ثانيا لو سلمنا كثرة المعانى المجازية فتكون هذه الكثرة من باب الاتفاق لكثرة الحاجة فى بعض الموارد الى التعبير عن هذا المعنى المجازي لكن هذا لا ينافى حكمة الوضع.

قوله : قلت هذا جواب لقوله.

ان قلت على هذا حاصله قلت أوّلا لا يضران يستعمل اللفظ فى المعنى المجازي كثيرا وثانيا ان استعمال المشتق فيما انقضى عنه المبدا لا يكون هذا الاستعمال المجازي كثيرا لان الاستعمال فيما انقضى عنه المبدا على نحوين توضيحه ان استعمال المشتق فيما انقضى عنه المبدا تارة يكون بنحو الحقيقة مثلا اذا كان جرى النسبة والتلبس كلاهما فيما مضى فيكون هذا الاستعمال حقيقة.

اما اذا كان التلبس فيما مضى وجرى النسبة فى الحال فيكون مجازا.

فظهر من هذا البيان ان الاستعمال فيما انقضى عنه المبدا على نحو المجاز لا يكون كثيرا لان استعمال المشتق فيما انقضى عنه المبدا يصح ان يكون حقيقة ومجازا.

ان قلت لا يصح استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى والمجازي لمعاندتهما.

قلت ان اللفظ قد يستعمل فيما لا يصح استعماله فيه الّا بالتجوز كما فى استعمال اسد فى الرجل الشجاع اذ لا يصح استعماله فى الحيوان المفترس لان القرينة معاندة لارادة المعنى الحقيقى.

وقد يستعمل فيما يمكن فيه كل من التجوز والحقيقة اى لا معاندة بينهما كما فى المقام فان استعمال المشتق بالنسبة الى زمان الجرى ما لم يعلم فيحتمل كون الملحوظ حال التلبس فيكون حقيقة لان لحاظ النسبة يكون فى يد المتكلم اى يجعل زمان الجرى فى زمان التلبس مثلا كان التلبس فيما مضى ويجعل جرى النسبة ايضا فيما مضى او كان التلبس فيما مضى ويجعل جرى النسبة فى الحال فيكون مجازا ونظير ما نحن فيه اذا قلنا ان الشمس موضوعة للجرم فيكون استعمالها فى ضوء مجازا وان قلنا ان الشمس موضوعة للضوء فيكون استعمالها فيه حقيقة.

ولا يخفى عليك انه مع التمكن الاستعمال الحقيقى فلا وجه للاستعمال المجازي

قوله : وهذا غير استعمال اللفظ فيما لا يصح استعماله الخ.

هذا الكلام اشارة الى ما قلنا آنفا ان المعنى المجازي على القسمين الاول لا يكون المعنى المجازي معاندا للمعنى الحقيقى كما فى المقام والثانى يكون المعنى المجازي معاندا للمعنى الحقيقى فلا يكون فى هذا المقام اى مقام الاول المعنى المجازي مانعا من استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى.

ثم إنّه اورد على الاستدلال بصحة السلب الخ.

استدل القائلون بالخصوص بالاوجه الثلاثة.

الأول التبادر اى تبادر خصوص المتلبس بالمبدا فى الحال.

الثانى صحة السلب عما انقضى عنه المبدا.

الثالث التضاد مثلا يكون زيد قاعدا فلا يصح ان يقال انه قائم باعتبار ما مضى لوضوح التضاد بين القاعد والقائم.

فقد اورد على وجه الثانى اعنى انه لا يصح كون صحة السلب دليل للقائلين بالخصوص توضيحه هل يكون المراد بصحة السلب مطلقا بان يصح السلب القيام عن زيد بلحاظ الحال وما مضى معا فهو غير سديد لان صحة السلب مطلقا مستلزم للكذب اذا كان زيد قائما فيما مضى او يكون المراد صحة السلب مقيدا فهو غير مفيد لان المقصود هو صحة السلب المطلق.

هنا مقدمة لتوضيح المقصود وهى المفهومان اما ممتنع اجتماعهما فى الخارج فهما متباينان او ممكن اجتماعهما فى الخارج فهما اما متساويان او اعم واخص مطلق او من وجه وايضا يقال بين نقضى الاعم والاخص مطلقا اعم واخص مطلقا لكن بعكس العينين فنقيض الاعم اخص ونقيض الاخص اعم مثلا كل انسان حيوان فهو اعم اخص مطلقا ومرجعه الى موجبة كلية موضوعها الاخص ومحمولها الاعم وسالبة جزئية موضوعها الاعم ومحمولها الاخص نحو كل انسان حيوان وبعض الحيوان ليس بانسان هذا عين القضيّة.

اما نقيضها فيكون بين المفهومين اعم واخص مطلقا لكن بعكس العينين فنقيض الاعم اخص اى لا حيوان يصير اخص ونقيض الاخص اعم اى لا انسان يصير اعما.

ولا يخفى ان كون الشىء اعما او اخص يلاحظ باعتبار المصداق لا المفهوم فيكون لا حيوان اخص بلحاظ المصداق لان مصداقه هو لا بقر ولا فرس ولا انسان بعبارة الاخرى يقال ان افراد لا حيوان الشجر والحجر وهكذا فيكون لا حيوان اخص بلحاظ هذه الافراد اما لا انسان فيكون اعما بلحاظ المصداق اى بلحاظ الافراد فيكون افراده اكثرا من افراد لا حيوان لان لا انسان يشمل الشجر والحجر والبقر الغنم هكذا اما لا حيوان فلا يشمل البقر والعلم هكذا اذا تمت المقدمة.

فاشرع فى ذى المقدمة حاصله انه ان اريد بصحة السلب صحته مطلقا فهذا غير سديد لان صحة السلب مطلقا مثلا يستلزم سلب القيام عن زيد فى ما مضى وفى الحال اى لا يكون زيد قائما فى الحال وما مضى كما قلنا فى نحو لا حيوان انه لا يكون انسانا ولا فرسا ولا بقرا.

اذا قلنا فى المقام بصحة سلب القيام عن زيد مطلقا يلزم الكذب لانه كان متلبسا بالقيام فيما مضى كما اشار اليه صاحب الكفاية بقوله فغير سديد.

واما ان اريد بصحة بالسلب صحة السلب مقيدا فهو غير مفيد.

توضيحه ما قلناه فى ترتيب المقدمة ان النقيض الاعم اخص ونقيض الاخص اعم مثلا لا انسان اعم من لا حيوان وكذا فى المقام فيكون سلب المقيد اعما اذا قلنا ان زيدا ليس بقائم الآن فيصير اعما وافراده كثيرا لانه يدل على ثبوت القيام فيما مضى لذا قال صاحب الكفاية فهو غير مفيد اى اذا اريد صحة سلب القيام عن زيد مقيدا فى الحال فلا يفيد هذا السلب لكون المشتق فيما انقضى عنه المبدا يستعمل مجازا لان علامة المجاز هى صحة السلب المطلق لا المقيد.

قوله : وفيه انه ان اريد بالتقييد المسلوب الخ.

اجاب المصنف عن اشكال الذى يرد على استدلال الاخصى بصحة السلب عما انقضى عنه المبدا.

حاصل الجواب ان القضية السالبة على اقسام :

الاول ان لا يكون فيها القيد اصلا نحو زيد ليس بضارب فانه لا يصح كونه ضاربا ولو فى زمان الماضى.

الثانى ان يكون المسلوب مقيدا والمراد به هو المشتق نحو زيد ليس بضارب فى حال الانقضاء الآن فلا يكون صحة السلب فى هذا القسم علامة للمجاز.

حاصله ان اريد تقييد المسلوب اى المشتق فلا تكون صحة السلب مقيدا علامة نحو زيد ليس بضارب فى حال الانقضاء الآن وينطبق اشكالكم فى هذا القسم اى

لا تجرى صحة السلب عما انقضى عنه المبدا ولا يصح الاستدلال بصحة السلب لما قلنا ان نقيض الاخص يصير اعما اى سلب المقيد يصير اعما لانه اذا قلنا زيد ليس بضارب فى حال الانقضاء الآن فيكون مفهومه ان زيدا ضارب فيما مضى.

فظهر مما ذكرنا ان تسليم المصنف عدم العلامية على تقدير كونه قيدا للمسلوب اى المشتق واما على تقدير كونه قيدا للمسلوب عنه او السلب فيصح كون صحة السلب علامة للمجاز.

الثالث ان يكون المسلوب عنه مقيدا والمراد من المسلوب عنه هو الموضوع كالزيد فى مثال المذكور نحو زيد المنقضى عنه الضرب ليس بضارب الآن وهذا لا اشكال فى صحته وكونه علامة للمجاز اعنى انه لا يكون متصفا بالضاربية الآن مطلقا اى لا تكون ضاربية الّتي انقضت ولا الضاربية الحالية.

الرابع ان يكون السلب مقيدا نحو زيد ليس فى حال الانقضاء بضارب يعنى هذا العدم يتحقق فى هذا الحال اى ليس زيد متصفا بالضاربية مطلقا فى الحال فلا يكون زيد فى الحال متصفا بالضاربية حتى الضاربية التى كانت فيما مضى لا اشكال فى صحة هذين القسمين وكونهما علامتين للمجاز.

قوله : ثم لا يخفى انه لا يتفاوت فى صحة عما انقضى عنه المبدا الخ.

الحاصل انه لا فرق فى صحة السلب عما انقضى عنه التلبس بالمبدا بين كون المشتق لازما وكونه متعديا مثلا لا فرق فى هذا الحكم بين القائم والقاعد والضارب والناصر اى تصح صحة السلب عما انقضى عنه المبدا فى كلها بلا فرق واذا اتحد حال جرى النسبة وحال التلبس فيكون هذا الاستعمال حقيقة.

اما اذا اختلف حالان فيكون مجازا عند الاخصى وحقيقة عند الاعمى نحو زيد ضارب فيمن كان متلبسا بالضرب سابقا كان هذا الاستعمال مجازا عند الاخصى وكذا زيد قائم واشار الى هذا المصنف بقوله وان كان بلحاظ الحال فهو ان كان صحيحا الّا انه لا دلالة على كونه بنحو الحقيقة.

قوله : كما لا يتفاوت فى صحة السلب عنه بين تلبسه بضد المبدا الخ.

اى كذا لا فرق فى صحة السلب عما انقضى عنه التلبس بالمبدا بين تلبسه بضد المبدا وعدم تلبسه.

قوله : حجة القول بعدم الاشتراط وجوه.

اى يقابل الاعمى لاثبات مذهبهم بادلة التى استدل الاخصى لمذهبهم استدل الاعمى لعدم اشتراط اتحاد الحالين اى حال التلبس وحال جرى النسبة بوجوه.

الاول التبادر.

اى استدل الاعمى بان يتبادر من المشتق التلبس بالمبدا آنا ما اى يتبادر من المشتق التلبس بالمبدا فى احد زمانين نحو زيد ضارب يتبادر كون زيد متلبسا بالضرب فى الحال او فيما مضى.

الثانى عدم صحة السلب فى مضروب عمن انقضى عنه المبدا.

اى الدليل الثانى هو عدم صحة السلب عمن انقضى عنه المبدا فى نحو المضروب والمقتول فيصح الحمل وينطبق على من انقضى عنه المبدا ايضا لا بان يحمل على خصوص من كان متلبسا بالمبدا.

قوله وفيه ان عدم صحيحته فى مثلهما الخ

اى يشكل على وجه الثانى بان المقتول والمضرب على المعنيين مثلا القتل يستعمل على قطع الاوداج وكذا يستعمل على عدم الروح والمضروب يكون اسما لشخص مؤلم وكذا يستعمل على الهتك ولا يخفى عليك عدم ثبوت الدعوى والنزاع فى المبدا بل يكون البحث والنزاع فى الهيئة اذا استعمل المضروب فى المهتوك فيدوم الجرى والتلبس بالمبدا ويكون زمان الجرى والتلبس واحدا لمداومة التلبس بالمبدا فى المضروب بمعنى المذكور اى المهتوك ولا يصح سلب المضروب عنه وكذا المقتول فانه اخذ المبدا فيه على نحو يكون باقيا بان يراد من القتل فى

المقتول عدم الروح لا ازهاقها اى يتوسع المبدا فيه الى الحال فلا يصح سلب المضروب والمقتول اذا استعملا فى المعنيين المذكورين اما اذا استعملا فى المعنيين الآخرين يصح السلب.

قوله الثالث استدلال الامام عليه‌السلام الخ.

هذا دليل الثالث للاعمى لاثبات مطلوبهم حاصله ان الناس يسألون عن الامام عليه‌السلام من مسئلة الخلافة اى الخلفاء الثلاثة قال امام عليه‌السلام لا يكون خلافتهم حقا واستدل بقوله تعالى لا ينال عهدى الظالمين والمراد من العهد منصب الامامة اى لا ينال الظالمين والمراد منهم عباد الاصنام والظلم على الله.

كانت هذه الآية فى قضية حضرت ابراهيم الخليل على نبينا وعليه الصلاة والسلام لما اعطى الله له منصب الرسالة فسئل ابراهيم عليه‌السلام عن ذريته من امر الرسالة فقال الله تعالى (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) والمراد الظلم على الله عبادة الاصنام اما الاستدلال بهذه الآية فى المقام فيكون فى مسئلة الخلافة والامامة.

توضيحه ان الامام عليه‌السلام قال هم الظالمون مع ان ظلمهم كان سابقا على زمان خلافتهم فيصدق عليهم الظالمية حقيقة باعتبار ما مضى فاقتبس رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله هذا الاستدلال من قوله تعالى هنا فاخذ ما ذكر لاستدل الاعمى على استعمال المشتق حقيقة فيما انقضى عنه التلبس.

والجواب منع التوقف على ذلك بل يتم الاستدلال ولو كان موضوعا للخصوص.

توضيح ذلك يحتاج الى ترتيب المقدمة وهى ان الاوصاف العنوانية والمشتقات التى تؤخذ فى موضوعات تكون على ثلاثة اقسام.

احدها ان يكون اخذ العنوان من حيث إنّه مشير الى موضوع الحكم لا دخل له فى الحكم اى لا يكون لهذا العنوان مدخل لاتصاف الموضوع بالحكم.

توضيح المطلوب بمثال الخارج جاء شخص الى على عليه الصلاة والسلام

من اجل سؤال الاحكام فقال عليه‌السلام بعد سؤال السائل عليك بهذا الجالس والمراد من الجالس احد اصحابه فلا مدخل للجالسية فى علة الحكم لان العلة والسبب لهذا الحكم هو العلم اما العنوان فجعل مشيرا الى علة الحكم وسبيلا اليها لان الموضوع والعلة للحكم وهو العالمية وكان هذا العنوان فى المقام طريقا الى معرفة هذا الموضوع.

ثانيها ان يكون لاجل الاشارة الى علية المبدا الخ.

اى يجعل المشتق عنوانا للحكم حدوثا فقط نحو قوله تعالى (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما) وكذا قوله تعالى (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) فالسرقة والزناء جعل عنوانا لموضوع الحكم حدوثا لا بقاء لان مدة الزناء لا تزيد عن دقائق.

ثالثها ان يكون كذلك مع عدم الكفاية الخ ،

اى قسم الثالث ما يكون العنوان علة للحكم حدوثا وبقاء كالاستطاعة للحج انها علة للحكم بقاء الى آخر ذى حجة ومثال الآخر كالتغير الماء بالنجاسة فى احد أوصافه الثالثة اللون والطعم والريح فان التغير الماء بالنجاسة فى احد الاوصاف علة للنجاسة الماء اخذ حدوثا وبقاء لانه يطهر بزوال التغير ولو بنفسه.

وحاصل الجواب بعد ترتيب هذه المقدمة ان الاستدلال بهذا الوجه انما يتم لو كان اخذ العنوان فى الآية الشريفة على نحو قسم الأخير اى يكون العنوان علة للحكم بقاء وحدوثا لكن اخذ العنوان فى الآية الشريفة يكون من القسم الثانى اى يكون العنوان علة للحكم حدوثا لا بقاء يعنى ان حدوث المبدا كافى لثبوت الحكم اى حدوث هذا العنوان يكون كافيا فى ثبوت الذم لصاحب هذا العنوان اذا كان الشخص عبدا للصنم آنا ما فلا يناله منصب الامامة والخلافة لان لهما جلالة قدر ورفعة محل فالمناسب لذلك ان لا يكون من تلبس ويتقمص بهذا المنصب متلبسا بالظلم اصلا فلا يصح استدلال الاعمى بهذه الآية الشريفة.

ان قلت نعم لكن الظاهر ان الامام عليه‌السلام الخ.

هذا تتمة الاستدلال السابق حاصله ان الامام عليه‌السلام يطلق عنوان الظالم عليهم حقيقة باعتبار ما مضى وليس المراد من اطلاق الظلم عليهم مجازا وانما يصح الاطلاق الحقيقى باعتبار ما انقضى عنه المبدا اذا كان وضع المشتق للاعم كما قال به الاعمى.

قلت لو سلم اى ولو سلم ان الظهور المشتق كان فيما انقضى عنه التلبس بالمبدا حقيقة فلا ينفع هذا الظهور للأعمى لما قلنا ان المجاز على القسمين.

احدهما لا يعاند للمعنى الحقيقى اى يجتمع هذا المعنى المجازي مع المعنى الحقيقى.

والآخر يعاند للمعنى الحقيقى اى المعنى المجازي لا يجتمع مع المعنى الحقيقى.

اما فى المقام فيكون المراد المعنى المجازي الذى يجامع المعنى الحقيقى بان يجعل زمان الجرى مطابقا لزمان التلبس فيحصل الاتحاد بينهما فيصير المعنى الحقيقى هذا لا ينفع للقائلين بالاعم لان معنى الآية يكون كذلك والله عالم من كان ظالما ولو آنا ما فى زمان السابق لا ينال عهدى ابدا.

قوله : ومنه قد انقدح ما فى الاستدلال على التفصيل بين محكوم عليه والمحكوم به الخ.

يعلم من هنا انه لا يصح استدلال آخر للاعمى ايضا توضيحه ان الاعمى يفرق بين المشتقات فيما اذا كانت محكوم عليه فتكون للاعم نحو قوله تعالى (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ) واذا كانت محكوم به فتكون للاخص قد علم جوابه مما سبق من انه لا فرق بين المشتقات من هذه الحيثية لان العنوان اخذ هنا علة للحكم حدوثا لا بقاء.

بقى امور الاول ان مفهوم المشتق على ما حققه المحقق الشريف الخ.

اى هناك امور ستة فقال فى امر الاول انه ما ثبت عند الاذهان من معنى المشتق لا يصح عند المصنف وسلب هذا المعنى من يدكم وكان المتبادر عند الاذهان ان معنى المشتق هو ذات ثبت له المبدا.

فرتبت هنا مقدمة وهى انه لا يكون كل شىء ضروريا ولا نظريا بل يكون بعضه ضروريا وبعض الآخر نظريا.

والمراد من النظر ما يحتاج الى النظر العرفى والمراد من النظر ترتيب امور المعلومة لتحصيل امور المجهولة مثلا المعرف بالكسر مركب من الجنس والفصل فيكون المراد من النظر ترتيب الجنس والفصل لتحصيل معرف الذى تكون مجهولا.

فان قلت المراد من النظر هو ترتيب الامور فيكون جمعا والمراد من المعرف هو الجنس والفصل فلا يصح اطلاق الامور فى المعرف لانه ليس بجمع.

قلت المراد من الامور هو جمع منطقى لان المنطق منقول عن اللغة اليونانية ليست لها التثنية كاللغة الفارسية.

ويشكل ايضا ان المعرف قد يكون حدا تاما وقد يكون حدا ناقصا وكذا يكون رسما تاماً وقد يكون رسما ناقصا مثلا اذا كان المعرف مثل ضاحك فليس هنا ترتيب الامور لان الضاحك امر واحد فاجيب عن هذا الاشكال بان المراد من الضاحك ذات ثبت له المبدا ويصح اطلاق الامور على الضاحك بهذا للمعنى.

واعترض المحقق الشريف على هذا الجواب بان الذات ليست مأخوذة فى مفهوم الضاحك كما اشار المصنف الى هذا الاعتراض.

بقوله ان مفهوم المشتق على ما حققه المحقق الشريف فى بعض حواشيه الخ.

توضيحه على قوله ان الذات لا تكون مأخوذة فى مفهوم المشتق.

اما وجه عدم اخذ الذات فى المشتق على قوله فهو اما ان يكون مصداقا او

مفهوما كلاهما لا يصح لانه اذا اخذ مفهوم الذات فيصير المشتق عرض عام اى لا يكون هذا المشتق فصلا بعبارة اخرى لا يطرد هذا التعريف لدخول عرض العام فيه.

اما اذا اخذ مصداق الذات فيلزم انقلاب الممكنة الى الضرورية مثلا الانسان كاتب قضية ممكنة اذا اريد من الكاتب مصداقيه والمراد من مصداقه هو الانسان فيصير الانسان كاتب بمنزلة الانسان انسان هذه القضية ضرورية لان اتصاف الانسان بالانسانية ضروريه كما بين فى محله اى المنطق.

هذا ملخص ما افاده المحقق الشريف من انه لا يدل المشتق على الذات التى ثبت لها المبدا ويشكل عليه كما قال المصنف.

بقوله وقد اورد عليه فى الفصول الخ.

اى يكون معنى المشتق ذات ثبت له المبدا والمراد من الذات هو المفهوم اى شىء ثبت له المبدا اما على القول المنطقيين فاذا جعل المشتق فصلا يجرد عن المفهوم مثلا الناطق اذا جعل فصلا للانسان يكون بعد التصرف فيه اى بعد تجريده عن المفهوم هذا الجواب عن الفصول.

لكن صاحب الكفاية اجاب على نحو الآخر وقد رجحه اى قال ان مثل الناطق لا يكون فصلا حقيقتا لان معرفته يكون مشكلا بل لا يعرف الفصل الحقيقى اصلا او نقول ان المراد من الفصل الحقيقى هو آثار الوجود لا نفس الوجود على اى حال فلا يكون الناطق فصلا وان قال المنطقى ان الناطق فصل ليس هذا إلا لتغرير الناس فلا يصح قولهم ان الحيوان والناطق من الذاتيات الانسان والضاحك من عوارض الانسان لان الذاتيات لا تعرف اصلا.

قال شيخنا الاستاذ ان الناطق والضاحك مستويان لان الناطق ايضا لازم الذات فلا يرد اشكال الذى بينه المحقق الشريف من دخول العرض فى الذاتيات لكن يرد اشكال الآخر اى دخول العرض العام فى الخاص ولا بأس فيه لما يثبت ان الناطق عرض لا من الذاتيات ولا يخفى ان العلم بالخاص ما يحتاج اليه دائما فلا بد فى مقام التعريف

العلم بالعرض الخاص ولوازم القريبة والبعيدة والعام ويسمى العرض الخاص بالجنس والفصل وكذا لوازم البعيدة فتسمى بالعوارض والاعراض.

والمراد من اللوازم البعيدة ما لا يكون عروضها بنفسها بل تحتاج الى الواسطة يكون هنا اشكال الآخر على كون الناطق فصلا حاصله ان الناطق اما ان يكون بمعنى الادراك فهو كيف نفسانى لا يصح كونه مقوما للجوهر وان كان المراد من الناطق النطق الظاهرى فهو كيف مسموع ايضا لا يصح كونه مقوما للانسان لان المقوم ما يكون ذاتيا.

قال صاحب الكفاية لنا شاهد على عدم كون الناطق مقوما للانسان لانه اذا قيل الانسان جسم حيوان حساس متحرك بالإرادة فتكون هذه الجملة مقوما للانسان اذا كان الناطق مقوما فيلزم ان يكون للشّيء الواحد فصلان ومقومان اذا وجد للشيء الواحد مقومان فيصر الشى الواحد شيئين.

قوله : والتحقيق ان يقال ان مثل الناطق ليس بفصل حقيقى الخ.

الفصل الحقيقى هو ما يكون ذاتيا للشّيء ومبدأ لصورته التى بها شيئيته.

والفصل المشهورى هو ما يكون لازما له ومن اظهر خواصه.

توضيحه ان الناطق فصل فى الاصطلاح المنطقيين لا للحكيمى لانه ليس حق للمنطقى فى بيان حقيقة الاشياء فيكون الناطق فصلا مشهوريا اى الفصل يستعمل على اقسام كالكلى والكلى على ثلاثة اقسام كما بين فى محله وهى عبارة من المنطقى والطبيعى والعقلى.

فان لاحظ العقل نفس ذات الموصوف بالكلى مع قطع النظر عن الوصف مثلا يعتبر الانسان بما هو انسان من غير التفات الى انه كلى او غير كلى اى ذات موصوف بما هو عند هذه الملاحظة يسمى الكلى الطبيعى ويقصد به طبيعة الشىء وحقيقة بما هى.

وان لاحظ العقل مفهوم الوصف بالكلى وحده وهو ان يلاحظ العقل مفهوم

ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين فان مفهوم الكلى بما هو عند هذه الملاحظة يسمى الكلى المنطقى لا وجود له إلا في العقل.

وان لاحظ العقل المجموع من الوصف والموصوف فان الموصوف بما هو موصوف بالكلى يسمى الكلى العقلى لانه لا وجود له الا فى العقل لاتصافه بوصف العقلى فان الكلى الموجود فى الخارج لا بد ان يكون جزئيا حقيقيا.

فاعلم ان المقصود من هذه المقدمة اى بيان اقسام الكلى هو ان الفصل يستعمل فى غير هذا المعنى الذى اشتهر عند المنطقيين مثلا الناطق الذى ذكر انه لازم للفصل الحقيقى فصل طبيعى ونفس الفصلية فصل منطقى ومجموعهما فصل عقلى والمراد من الفصل هنا الفصل المنطقى المشهورى هو الفصل الطبيعى اى المراد من فصل المشهورى هو المقوم للشّيء.

فى معنى المشتق على مسلك صاحب الفصول

قوله : ثم قال إنّه يمكن ان يختار الوجه الثانى الخ

اى قال صاحب الفصول يمكن ان يؤخذ الموضوع ذاته ولا يلزم اشكال الذى اورده المحقق الشريف من انه يلزم من اخذ الذات فى المفهوم المشتق انقلاب الامكان الى الضرورة.

توضيح قول صاحب الفصول ان معنى الانسان كاتب الانسان انسان كاتب فلا يكون اتصاف الانسان بانسان الكاتب ضروريا بل يكون هذا الاتصاف ممكنا قال شيخنا الاستاد ان المشتق مركب من الداخل والخارج اى من الضرورى وغيره اى الانسان والكتابة فالمركب من الداخل والخارج خارج والمركب من الضرورى وغيره غير ضرورى بعبارة اخرى ان النتيجة تابعة للاخس من المقدمتين فيكون امكان الكتابة أخس لذا يراد من الانسان كاتب بان يكون وجود الكتابة وعدمه ممكنا.

اما ان كان معنى الانسان كاتب الانسان انسان فيلزم انقلاب الممكنة الى الضرورية

الحاصل ان اخذ فى المشتق الذات وحدها يلزم اشكال الذى اورده المحقق الشريف وليس فى المقام كذلك لان الماخوذ هو ذات المقيدة مثلا الانسان انسان كاتب ليس هو ضروريا بل الانسان انسان ضرورى اما انسان المقيد بالكتابة فلا يكون ضروريا.

هذا الجواب عن الفصول على الاشكال الذى اورده المحقق الشريف فى اخذ الذات فى المشتق.

قال صاحب الكفاية يمكن الاشكال على جواب الذى ذكره صاحب الفصول حاصل الاشكال انه اذا قيد مفهوم المشتق بالذات على نحو الذى ذكره صاحب صاحب الفصول من ان التقييد داخل والقيد خارج فلا يفيد هذا الجواب لدفع انقلاب قضية الممكنة الى الضرورية.

حاصله انه اذا دخل التقييد وخرج القيد يصير المقيد حصة من المطلق.

ولا يخفى ان ثبوت الحصة ضرورى بعبارة الاخرى يحمل انسان الصغير على انسان المطلق فيتصف هذا الانسان المطلق على الانسان المقيد بالضرورة ولا يكون الامكان هنا بل يلزم انقلاب المذكور.

ويقال فى المقام لتوضيح المطلوب ان نحو غلام زيد اضافة تقيدية اى معنى حرفى لانها حالة للغير اى تبين حال المضاف والمضاف اليه مثلا فى نحو غلام زيد القيد خارج والتقييد داخل فالاضافة تصير الغلام حصة ولا يخفى ان هذا القيد يكون مثل الشرط لا الجزء الفرق بينهما ان القيد اذا كان جزء فيكون القيد والمقيّد كلاهما داخلين اما اذا كان القيد شرطا فيكون القيد خارجا والتقييد داخلا مثلا الطهارة شرط فى الصلاة تكون خارجة منها.

اما ما نحن فيه فيكون من قبيل الوصف لا الجزء من اجل هذا يكون التقييد داخلا والقيد خارجا قال صاحب الكافية اذا كان كذلك فيصير قولنا الانسان كاتب حصتين توضيحه ان اريد من الكاتب الذات مع قطع النظر عن الوصف اى كتابة

فيصير ثبوته ضروريا اى هذه الحصة ضرورية وان اريد من الكاتب الانسان مع التقييد بالوصف دون القيد فتصير القضية ممكنة تكون قولنا الانسان كاتب بمنزلة الانسان انسان كاتب لا الانسان انسان ان قلت انه ليس نحو انسان كاتب قضيّة لانه كان بنحو الصفة والموصوف والمراد من القضية أن تكون بنحو الاخبار.

قلت ان الاوصاف قبل العلم بها اخبار كما ان الاخبار بعد العلم بها اوصاف فقوله انسان كاتب قبل العلم سامع له اخبار وبعد علمه به اوصاف.

الكلام فى انحلال القضية الواحدة الى القضيتين

قوله : فعقد الحمل ينحل الى القضية الخ.

فذكر صاحب الكفاية شاهدا آخرا لصيرورة القضية الواحدة قضيتين احدهما ضرورية واخرى ممكنة قال ان القضية مركبة من عقد الوضع والحمل المراد من العقد القضية اى قضية الوضع والحمل فعقد الوضع هو كلما وجد الموضوع ثبت له وصف العنوانى ولا شك ان ثبوت هذا الوصف يكون بالفعل ويكون ما صدق عليه الانسان بالفعل.

فلا يقال ان البعض قائل ان ما صدق عليه الانسان يكون بالامكان.

لانا نقول ان مرادهم هو امكان عام قد ثبت فى محله ان امكان العام شامل للضرورة وليس المراد امكان الخاص لانه ينافى الضرورة الحاصل ان العقد الوضع قضية ضرورية وايضا لا بد للقضية من عقد الحمل اى اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول كاتصاف الانسان بالكتابة ولا شك ان عقد الحمل قضية حملية بالامكان.

ولا يخفى ان هذه العبارات المذكورة لرد كلام الفصول.

الحاصل ان جواب صاحب الفصول عن اشكال الذى اورده المحقق الشريف لا يتم.

فان قلت ان العقد الوضع على مذهب الفارابى قضية ممكنة وعلى مذهب

الشيخ قضية مطلقة العامة فلا يكون العقد الوضع قضية ضرورية فلا يرد الاشكال على صاحب الفصول اى لا يكون الانسان كاتب قضية ضرورية.

قلت هذه القضية تدل على الضرورة لان المراد من الامكان هو امكان عام وقد بين فى محله ان الامكان العام يجامع مع الضرورة وان مطلقة العامة القضية التى يلزم وجودها باحد الازمنة فتلائم وتجامع مع الضرورة.

توضيحه ان قوله الانسان كاتب مركب من القضيتين احداهما ضرورية واخرى ممكنة الحاصل انه يوجد من حمل الكاتب على الانسان حمل الانسان على الانسان بعبارة شيخنا الاستاد يكون هذا الانسان المحمول ولد للكاتب.

ولا يخفى ان هذا التعبير يكون لاجل التوضيح ويكون ذكر عقد الوضع فى هذا المقام لبيان تركيب القضايا ففى بعض الموارد عقد الوضع قضية وعقد الحمل قضية اخرى.

وفى بعض الموارد ينحل عقد الحمل الى القضيتين ففى المقام كذلك اى عقد الحمل قضيتان احدهما حمل الانسان المتولد من الكاتب على الانسان هذا ضرورى والثانية حمل الكاتب على الانسان هذا غير ضرورى.

فى انتصار صاحب الفصول للشارح المطالع

قوله : قدس‌سره تنظر فيما افاده بقوله وفيه نظر الخ

ان صاحب الفصول انتصر لشارح المطالع وانتقض على المحقق الشريف قد بين فيما سبق ان المشتق على قول المحقق بسيطا استدل اى المحقق الشريف على هذا بطريقين الاول ورد من باب التصورات اى باب المفهوم يعنى ان اخذ المفهوم اى مفهوم الذى كان عرضا فيلزم دخول العرض فى الذاتى وورد مرة من باب التصديقيات اى باب القضايا يعنى ان اخذ مصداق الكاتب مثلا فيلزم انقلاب قضية الممكنة الى الضرورية.

فقال صاحب الفصول لا يرد اشكال المحقق الشريف فى هذا المقام اى صاحب الفصول قائل بالصحة فى كلا الوجهين ويصح عنده قول شارح المطالع من اخذ مفهوم الشى فى المشتق لكن المنطقى اذا جعلوا الناطق فصلا فتجردوه عن المفهوم فقال صاحب الفصول كلام شارح المطالع صحيح.

اما صاحب الكفاية يشكل عليه قال من المقطوع ان مثل الناطق قد اعتبر فصلا بلا تصرف فى معناه فعلم من هذا عدم اخذ مفهوم الشى فى المشتق.

وايضا يصح عند صاحب الفصول اخذ مصداق الشىء ولا يلزم انقلاب قضيته الممكنة الى الضرورية لان المراد من الضرورية هى التى ثبت فيها الذى ذكر فى نفسه اى نفس الموضوع وليس فى المقام كذلك ففى المقام ثبت ذات المقيد للموضوع ليس ثبوت القيد للموضوع ضروريا.

لكن صاحب الفصول عدل عن قوله كما اشار اليه صاحب الكافية بقوله لكنه قدس‌سره تنظر فيما افاده بقوله وفيه نظر.

حاصل النظر واشكال الذى اورد صاحب الفصول على نفسه هكذا انى قلت بعد اخذ مصداق الشىء فى المشتق لا يلزم انقلاب الممكنة الى الضرورية الآن اعدل عن قولى اى اشكل على نفسى.

حاصل النظر هكذا قال صاحب الفصول اولا يجوز اخذ الذات فى مفهوم المشتق ولا يلزم انقلاب الممكنة الى الضرورية لان المراد هو ذات المقيدة ولا يكون ثبوت القيد ضروريا عدل هنا عن ما ذكره اولا فقال اذا اخذ المصداق فى مفهوم المشتق يلزم الانقلاب سواء كان مقيدا بقيد ام لا وان لم يكن ثبوت القيد ضروريا.

فى ترتب المقدمه ولزوم الانقلاب

نترتب اولا مقدمة المراد منها ان الجملة على قسمين حاصلهما ان الجملة ان وقعت خبرا فصغرى وان كان حبر المبتدإ فيها جملة فكبرى نحو زيد قام ابوه فقام

ابوه صغرى والجميع كبرى.

فقال صاحب الفصول ان المراد من الذات المأخوذة فى الموضوع الذات التى مأخوذة فى الكبرى لا الصغرى نحو زيد كاتب المراد من الذات هو زيد فيصح على هذا قول المحقق الشريف من لزوم انقلاب الممكنة الى الضرورية اذا لاحظت الذات مقيدة بالوصف قوة او فعلا وكانت مقيدة به فى الواقع فيصدق الايجاب بالضرورة وان لم نكن مقيدة بالوصف فيصدق السلب ضرورة ويلزم فى الصورتين انقلاب الممكنة الى الضرورية كما اشار اليه صاحب الكفاية.

لكن يصدق زيد الكاتب بالقوة او بالفعل بالضرورة.

واجاب صاحب الكفاية عن اشكال الذى اورد صاحب الفصول على نفسه.

وقال ولا يذهب عليك ان صدق الايجاب الخ.

اى لا يخفى ان ما ذهب اليه صاحب الفصول اولا من عدم لزوم الانقلاب الى الضرورة هو صحيح واما ما عدل اليه فهو لا يصح يعنى عدل الى لزوم الانقلاب الى الضرورة قال صاحب الكفاية ان ما تنظر صاحب الفصول فيما افاده اولا لا يصح هذا النظر.

توضيحه اذا لوحظ الموضوع فى نحو زيد كاتب مقيدا على المحمول تصير القضية ضرورية بشرط المحمول وفى المقام ليس كذلك.

الحاصل اذا اخذت الذات فى جملة الصغرى اى الذات التى كانت فى كاتب فليس ثبوت الوصف لها ضرورية نحو زيد كاتب فليس ضروريا لان المركبات على ثلاثة اقسام الضرورية والممكنة والممتنعة وكذا يقولون اذا حمل الوجود او جعل رابطه حصل احد مواد الثلاثة.

والمراد من حمل الوجود نحو زيد موجود بعبارة اخرى مفاد كان التامة وكذا زيد ثابت فحصل هنا احد المواد اى الضرورة.

والمراد من جعل الرابطة ما هو مفاد كان الناقصة نحو كان زيد كاتب فحصل هنا احد المواد اى الامكان بعبارة اخرى حمل الوجود اى جواب لمفاد هل البسيطة والمراد من هل البسيطة هى التى يطلب بها وجود الشىء أو لا وجوده.

والمراد من جعل الرابطة جواب لمفاد هل المركبة والمراد منها هى التى يطلب بها وجود الشىء للشيء اى اذا حصل الوجود او جعل رابطة حصل احد مواد الثلاثة اعنى اذا لاحظ ذات الموضوع اولا ونسب المحمول اليه ثانيا حصل هنا احد مواد الثلاثة ولا يكون القضيّة ضرورية لكن اذا لاحظ الموضوع مقيدا بالمحمول فتصير القضيّة ضرورية وتكون من باب الضرورة بشرط المحمول لان الموضوع اذا قيد بوجود المحمول فيصير ايجابه ضروريا واذا قيد بسلب المحمول عنه فيصير سلبه ضروريا.

ولا يخفى ان صدق الايجاب بالضرورة بشرط المحمول ثابت فى كل القضيّة ولو كانت ممكنة وكذلك اذا كانت القضيّة سالبة اى اذا قيد بسلب المحمول عن الموضوع يصير السلب عنه ضروريا لكن لا تصير القضية بهذا القيد والشرط ضرورية لان المناط هو جهة القضية والمراد منها كما قال المنطقيون اللفظ الدال على كيفية النسبة فى القضيّة الملفوظة والصورة العقلية الدالة عليها فى القضيّة المعقولة يسميان جهة القضية فان طابقت الجهة المادة صدقت القضية والا كذبت.

اما المراد من مادة القضية هى الحالات الثلاثة للنسبة التى لا يخلو من احدها واقع القضية تسمّى مواد القضايا.

والفرق بين المادة والجهة مع ان كلا منهما كيفية فى النسبة ، ان المادة هى تلك النسبة الواقعية فى نفس الامر التى هى اما الوجوب او الامتناع او الامكان ولا يجب ان تفهم وتتصور فى مقام توجه النظر الى القضية فقد تفهم وتبين فى العبارة وقد لا تفهم ولا تبين.

واما الجهة فهى خصوص ما يفهم ويتصور من كيفية النسبة عند النظر فيها فاذا

لم يفهم شىء من الكيفية فالجهة مفقودة وهى اى الجهة لا يجب أن تكون مطابقة للمادة الواقعية فقد تطابقها وقد لا تطابقها فجعل المنطقى مطابقة الجهة للمادة وعدم مطابقتها لها ملاكا للصدق والكذب وجعل آخرون مطابقة الواقع وعدمها ملاكا لهما.

الحاصل ان المناط للضرورة وعدمها هو الجهة وليس المناط لها تقييد الموضوع على المحمول والّا كان جميع القضايا ضروريا ويلزم ما قال شيخ الاشراق ان جميع القضايا بتاتية اى ضرورية لانه اخذ المحمول فى جانب الموضوع.

خلاصة ما ذكر صاحب الكفاية انه لا يصح اشكال الذى اورده صاحب الفصول على نفسه من انه اذا اخذ الذات فى المشتق تصير القضية ضرورية فيلزم الانقلاب قال صاحب الكفاية ما ذكره صاحب الفصول اولا صحيح اى قال صاحب الفصول اولا اذا اخذ الذات فى معنى المشتق لا يلزم انقلاب القضية الى الضرورية لان المحمول ليس مصداق الشىء والذات مطلقا بل مقيدا بالوصف وليس ثبوته للموضوع ضروريا اذا كانت القضية بشرط المحمول تصير ضرورية وليس مثل هذه موردا لبحثنا بل يكون البحث فى القضية الموجهة والمناط هو جهة القضية لا تقييد الموضوع بالمحمول فيصح ما افاد صاحب الفصول اولا.

قوله : وبالجملة الدعوى هو انقلاب مادة الامكان الخ.

اى كان دعوى المحقق الشريف انقلاب مادة الامكان الى الضرورة فيما ليست مادة الامكان واقعا فى نفسه ولم تكن القضية مقيدة بالامكان وكان دعواه فيما لاحظ الموضوع بلا شرط اعنى انه لا يلاحظ بشرط المحمول وان كان كذلك فهذا الانقلاب الى الضرورة لكن هذا خارج عن محل النزاع.

قوله : قد انقدح عدم نهوض ما افاده ره الخ.

اى كان هنا اعتراض الآخر عن صاحب الفصول على المحقق اقول هنا عين عبارة الاستاد بالفارسية اى صاحب فصول اشكال مى كند بر آقاى محقق كه چرا به يك ريسمان بازى نمى كنى اى محقق گفت اگر مشتق مركب باشد از مفهوم شىء و

مبدأ لازم مى آيد اخذ عرض در فصل واگر مصداق شىء اخذ شود لازم مى آيد انقلاب الممكنة الى الضرورية.

پس سيد شريف اول وارد شده از باب تصورات كه اخذ عرض در فصل باشد وبعد در مرتبه دوم وارد شده از باب تصديقات كه انقلاب قضية ممكنة باشد بسوى ضرورية صاحب فصول با سيد شريف مى گويد چرا به يك ريسمان بازى نمى كنى يعنى چرا از باب تصديقات وارد نمى شوى اى مى گويد در صورتى كه مفهوم شىء اخذ شود نيز لازم مى آيد انقلاب الممكنة الى الضرورية.

بعبارة شيخنا الاستاد صاحب فصول آن قدر از اين حرفش كه لازم مى آيد انقلاب الممكنة الى الضرورية خوشش آمده بمحقق مى گويد كه من شما را ياد مى دهم اگر مفهوم شىء در مشتق اخذ شود نيز لازم مى آيد انقلاب بسوى ضرورة چه مفهوم شىء در در مشتق اخذ شود ويا مصداق آن لازم مى آيد انقلاب ممكنة بسوى ضرورية لذا مى گويد بايد به يك ريسمان بازى نمائى تنها از باب تصديقات وارد شود بهتر مى باشد

قال صاحب الفصول ان لازم الاعم وعرض العام ثبوته ضرورى لمعروضه مثلا اذا اخذ مفهوم الشىء فى المشتق فى نحو الانسان كاتب اى شىء له الكتابة فثبوت مفهوم الشىء ضرورى لانه عرض عام لا يصح بهذه العلة اخذ مفهوم الشىء فى المشتق ولا احتياج الى باب التصورات بان يقال ان اخذ مفهوم الشىء فى المشتق اخذ عرض العام فى الذاتى.

والجواب عن المحقق الشريف انا نسلم ان الشىء يكون من مفاهيم العامة ويصدق على كل الموجود كما يصدق الوجود على كل الموجود لكن اذا قيد الشىء بالامكان يصير ممكنا لان النتيجة تابعة للاخس وبعبارة اخرى المركب من الداخل والخارج خارج.

قال المحقق الشريف لصاحب الفصول الاحسن عدم إراءة الطريق لنا لان طريق الذى اخترناه أولا هو الافضل اى قلنا ان اخذ مفهوم الشىء فى المشتق لزم دخول

عرض العام فى الذاتى ولا يلزم الانقلاب من اخذ مفهوم الشىء فى المشتق لان القضية الممكنة لا تصير ضرورية الّا اذا كانت ضرورة بشرط المحمول هى خارجة عن محل البحث.

ذكر هذا الجواب صاحب الكفاية فان لحوق مفهوم الشىء والذات لمصاديقهما انما يكون ضروريا مع اطلاقهما لا مطلقا اى مراده ان الشىء المطلق ضرورى الثبوت لا الشىء مطلقا سواء كان مطلقا او مقيدا بقيد الامكانى كما فى المقام الا ان يكون القيد الامكانى المذكور ملحوظا فى طرف الموضوع الذى هو مصداق الشىء وقد عرفت ان الملاك ثبوت الانقلاب فى القضية فى نفسها لا اذا اخذ الموضوع بشرط المحمول كما قال صاحب الكفاية الّا بشرط تقييد المصاديق به اى بالمحمول قد عرفت حال الشرط اى الضرورة بشرط المحمول خارجة عن بحثنا.

الدليل لبساطة المشتق بطريق آخر

قوله : انه لو جعل التالى فى شرطية الثانية لزوم اخذ النوع فى الفصل الخ.

اى قال المصنف للمحقق الشريف كان هنا طريق سهل لبساطة المشتق من حيث المعنى توضيحه اذا اخذ مصداق الشىء فى المشتق مثلا فى النحو الانسان ناطق يلزم اخذ النوع فى الفصل لان مصداق الشىء هو انسان يأخذ فى الناطق الذى هو فصل وان جعل التالى فى شرطية الثانية كذلك فيصير التالى فى كلا الشرطيتين من التصورات وهذا اولى مما اختاره المحقق الشريف اولا لانه هناك جعل الشرطية الاولى فى باب التصورات والشرطية الثانية فى باب التصديقات اى باب القضايا لانه قال هناك ان اخذ مصداق الشىء فى المشتق لزم انقلاب القضية الممكنة الى الضرورية لكن اذا جعل التالى فى الشرطية الثانى لزوم اخذ النوع فى الفصل فيصير من باب التصورات اى باب مبحث النوع والفصل.

قال صاحب الكفاية ثم إنّه لو جعل التالى فى الشرطية الثانية لزوم اخذ النوع

فى الفصل كان اليق بالشرطية الاولى لانه يصير كلاهما من باب التصورات.

وقال بل كان اولى لفساده لانه اذا جعل التالى فى شرطية الثانية لزوم اخذ النوع فى الفصل يلزم الفساد سواء قلنا ان الناطق فصل حقيقى ام لا لان اخذ النوع فى لازم شىء وخاصية فاسد ايضا.

ثم إنّه يمكن ان يستدل على البساطة بضرورة عدم تكرر الموصوف الخ.

اى يمكن ان يقال المحقق الشريف ان كان مفهوم المشتق مركبا يلزم تكرار الموصوف فى مثل قولك زيد كاتب لان يكون شخص زيد مأخوذا فى مفهوم الكاتب فيكون مفاد القضية زيد زيد ثبت له الكتابة فيلزم تكرار الموصوف فى كل القضية مع شهادة الوجدان بخلافه لان وصف الواحد يكون لموصوف الواحد.

المشتق مركب بالانحلال العقلى

قوله ارشاد لا يخفى ان معنى البساطة الخ.

اى قال السيد الشريف ان معنى المشتق بسيط عند التصور اعنى انه ليس معنى المشتق مركبا من الجنس والفصل ولكن انحل بتعمل العقلى كانحلال مفهوم الحجر والشجر الى الشىء له الحجرية او الشجرية وكذا الضارب اى الشخص له الضاربية اى لا بد من الشخص الذى يصدر منه الضرب ولا بحث لنا فى انحلال العقلى لان كل الجواهر والاعراض ينحلان بانحلال العقلى الى الشيئين.

قوله : وبالجملة لا ينثلم بالانحلال الى الاثنينية الخ.

هذه تتمة للارشاد اى الميزان فى الاثنينية هو المفهوم لا لتعمل العقلى ويقال من باب التصالح بين الفرقتين ان مفهوم المشتق بسيط من حيث المعنى ومركب من حيث الانحلال العقلى.

ومن يقول بتركيبه فمراده هذا الانحلال اى يحكم العقل بان كل الشىء يحتاج الى منشأ الانتزاع وهو الذات مثلا وصف شىء يحتاج الى منشأ الانتزاع ولا يكون

الّا الذات وكذا الجوامد ينحل بانحلال العقلى مثلا الحجر الى شىء له الحجرية وكذا الانسان الى انه جسم متحرك بالارادة اعنى ان الانسان يحتاج الى ما به الاشتراك والامتياز.

ويرجع الى ذلك فى باب الحد والمحدود ويقال ان الفارق بينهما هو انحلال العقلى ينحل الحد عند العقل الى الجنس والفصل وان كانا متحدين ذاتا.

الفرق بين المبدا والمشتق فى صورة عدم اخذ الذات فى المشتق

قوله : الثانى الفرق بين المشتق والمبدا الخ.

اى الكلام يجر الكلام اذا لم تؤخذ الذات فى مفهوم المشتق فما الفرق بين المبدا والمشتق والضرب والضارب فنقول ان الفرق بين المشتق والمبدا هو بشرطاللائية واللابشرطية كما هو الفرق بين الجنس والمادة والفصل والصورة.

ولا يخفى ان المراد من لا بشرط وبشرط لا فى المقام غير المراد من بشرط لا ولا بشرط وبشرط شىء فى تقسيم الماهية المبحوث عنها فى باب المطلق والمقيد فان تقسيم الماهية الى ذلك فى ذلك المبحث انما هو باعتبار الطوارى والانقسامات اللاحقة للماهية الى الانواع والاصناف.

فتارة تلاحظ الماهية مجردة عن جميع الطوارى واللواحق والانقسامات التى يمكن ان تفرض لها فهذه هى الماهية بشرط لا التى تكون من امور العقلية التى يمنع صدقها على الخارجيات بداهة انه لا وجود لها بما هى كذلك.

واخرى تلاحظ واجدة لطور خاص وامر مخصوص كالايمان بالنسبة الى الرقبة فهذه هى الماهية بشرط شىء.

والثالثة تلاحظ على وجه السريان فى جميع الانقسامات والطوارى بحيث يساوى كل لاحق مع نقيضه فهذه هى الماهية لا بشرط وهى معبر عنها بالمطلق وهذا

المعنى من اللابشرط وبشرط لا غير مقصود فى المقام بل مرادهم من قولهم ان الفرق بين المشتق والمبدا هو ان المشتق اخذ لا بشرط والمبدا اخذ بشرط لا المعنى الآخر

توضيح المراد فى المقام هو ان العرض لما كان وجوده لنفسه وبنفسه وفى نفسه عين وجوده لغيره وبغيره وفى غيره لاستحالة قيام العرض بذاته بل تقرره انما يكون بمحله فيمكن ان يلاحظ العرض بما هو هو ومع قطع النظر عن عينية وجوده لوجود الموضوع كما انه يمكن ان يلاحظ بما هو عليه من القيام والاتحاد من دون تجريده وتقطيعه عما هو عليه من الحالة اى حالة القيام بالغير.

الحاصل ان المراد من لا بشرط وبشرط لا فى ما نحن فيه غير المراد من بشرط لا ولا بشرط المبحوث عنهما فى باب المطلق والمقيد.

المطلوب من بشرط لا فى هذا المقام ما يلاحظ بنفسه وبشرط عدم الوجود والمطلوب من لا بشرط اى لا يلاحظ بنفسه بل لوحظ باعتبار الوجود فالمشتق يكون لا بشرط اما المبدا فيكون بشرط لا مثلا العرض اذا لوحظ بنفسه فيكون مبائنا للجوهر واما اذا لوحظ باعتبار الوجود فيتحد مع الجوهر.

الحاصل انه لا اشكال فى ان العرض من اى مقولة كان هو بنفسه من الماهيات الامكانية التى لها حظ من الوجود وكذا لا اشكال فى ان قوام تقرر العرض بالموضوع حيث إنّه ليس هو بنفسه متقررا فى الوجود كتقرر الجوهر بل لا بد فى العرض من ان يوجد فى محل ويقوم به ويتحد معه وهو الاتحاد فى الوجود وهذا معنى ما يقال من ان وجود العرض لنفسه وبنفسه وفى نفسه عين وجوده لموضوعه وبموضوعه وفى موضوعه.

واذا كان الامر كذلك فيكون لحاظ العرض من الحيثية الاولى اى لحاظه بنفسه وذلك لا يكون الا بالتجريد عن عينية وجوده لوجود موضوعيه فيكون عرضا مفارقا غير محمول اذ التجريد يوجب مباينة وجود العرض لوجود موضوعه ومن المعلوم انه لا يصح حمل احد المتباينين على الآخر إذ يعتبر فى الجمل نحو من الاتحاد

سواء كان الاتحاد فى الهوية كما فى اتحاد الحد والمحدود فى قولك الانسان حيوان الناطق او على وجه اتحاد فى الوجود كقولك زيد ضارب.

فيظهر مما ذكر الفرق بين الضارب والضرب حاصله انه لا يصح قولنا زيد ضرب لان لحاظه حينئذ يكون بشرط لا اى بشرط ان لا يكون فى الموضوع بل يقطع النظر عن كونه فى الموضوع اذا قطع عن ذلك فيحصل المبائنة بين المبدا والموضوع لذا لا يصح الحمل.

اما اذا لوحظ لا بشرط التجرد بل بلحاظ الموضوع والوجود فيتحد ويحمل ويكون هو مفاد المشتق من ان مشتق يحمل على الموضوع والمبدا لا يحمل عليه.

قوله : كما يظهر منهم بيان الفرق بين الجنس والفصل والمادة والصورة الخ.

وفى هذه العبارة اشكال والمقصود فى المقام انه يظهر من بيان الفرق بين المشتق والمبدا الفرق بين الجنس والمادة والفصل وصورة وحاصل الفرق فيها انه اذا لوحظ الشىء لا بشرط وبشرط الوجود يسمى جنسا واما اذا لوحظ بشرط لا اى قطع النظر عن الوجود يسمى المادة اعنى اذا لوحظ وجود الحيوان يسمى جنسا ويصح الحمل اما اذا لوحظ بنفسه من حيث هو هو يسمى المادة وكذا الناطق اذا لوحظ وجوده يسمى فصلا اما اذا لوحظ من حيث هو هو يسمى الصورة ولا يصح الحمل ولا يخفى ان المراد فى المقام هو حمل هو هو اى من حيث الوجود لا من حيث المفهوم.

الكلام فيما هو ملاك الحمل

قوله : الثالث ملاك الحمل كما اشرنا اليه هو الهوهوية الخ.

ذكر المصنف هنا الامور الستة ويكون فى كلها توجه كلامه مع صاحب الفصول.

حاصله ان ملاك الحمل هو الهوهوية والاتحاد فلا يحمل الحجر على الانسان لعدم الاتحاد والمراد من الاتحاد هو الاتحاد الوجودى لا المفهومى وايضا يشترط فى الحمل المغايرة من الوجه الآخر لان الحمل هو نسبة الشىء الى الشىء اذا لم توجد المغايرة بين الموضوع والمحمول فيلزم نسبة الشى الى نفسه.

وبعبارة اخرى يلزم اتحاد الحامل والمحمول ففى حمل شايع الصناعى يشترط ان يكون الاتحاد من حيث الوجود والمغايرة من حيث المفهوم.

قوله : ولا يعتبر معه ملاحظة التركيب الخ.

اى لا يعتبر مع اشتراط الاتحاد والمغايرة فى الحمل وملاحظة التركيب.

هذا الكلام اشكال على صاحب الفصول وكان كلامه فى هذا المقام بان يأخذ المحمول فى الموضوع ويسلب بعده هذا المحمول عن الموضوع ويحمله عليه منفردا بعبارة الاخرى يجعل الشيئين شيئا واحدا ويحمل بعد الجعل المحمول على الموضوع ولا يصح هذا القول عند المصنف لان الموضوع يصير بعد التركيب كليا والمحمول يكون جزئيا ولا خفاء مباينة هما قوله مع.

قوله : مع وضوح عدم لحاظ ذلك فى التحديدات الخ.

اى لا يلاحظ اخذ المحمول فى الموضوع اذا كان الموضوع والمحمول حدا ومحدودا مثلا فى نحو الانسان حيوان الناطق لو اخذ الحد اى حيوان الناطق فى الانسان فيحصل مساواتهما وتصير هما شيئا واحدا مع انهما شيئان لا شيئا واحدا.

توضيحه ان معنى الحمل هو الاتحاد بين الشيئين لان معناه ان هذا ذاك وهذا المعنى كما يطلب الاتحاد بين الشيئين يستدعى المغايرة بينهما ليكونا حسب الفرض شيئين ولو لا هى لم يكن هنا الا شىء واحد لا شيئان وعليه لا بد فى الحمل من الاتحاد من جهة وتغاير من جهة اخرى كيما يصح الحمل ولذا يصح الحمل بين المتباينين اذ لا اتحاد بينهما ولا يصح حمل الشىء على نفسه اذ الشىء لا يغاير نفسه.

فيظهر من التوضيح عدم جواز اخذ المحمول فى الموضوع ثم ان هذا الاتحاد

اما ان يكون فى المفهوم فالمغايرة لا بد أن تكون اعتبارية ويقصد بالحمل حينئذ ان مفهوم الموضوع هو بعينه نفس مفهوم المحمول وماهيته بعد ان يلحظا متغايرين بجهة من الجهات نحو الانسان حيوان ناطق ان التغاير بينهما بالاجمال والتفصيل وو هذا النوع من الحمل يسمى حملا ذاتيا أوليّا.

واما ان يكون الاتحاد فى الوجود والمصداق والمغايرة بحسب المفهوم ويرجع الحمل حينئذ الى كون الموضوع من افراد مفهوم المحمول ومصاديقه نحو الانسان حيوان وهذا النوع من الحمل يسمى الحمل الشائع الصناعى والحمل المتعارف لانه هو الشائع فى الاستعمال فى صناعة العلوم.

قوله الرابع لا ريب فى كفاية مغايرة المبدا مع ما يجرى عليه المشتق مفهوما.

قد ظهر مما سبق ان المبادى مأخوذة بشرط لا والمشتقات لا بشرط وهذا انما يتم فيما اذا كان المبدا غير الذات كما فى صفات الممكن واما ما كان المبدا فيه عين الذات كما فى صفات الواجب فيشكل الامر فيها لذا ذهب صاحب الفصول قدس‌سره من نقل صفات فيه تبارك وتعالى عن المعانى اللغوية الى المعنى الآخر اما صاحب الكفاية (قده) قال لا ريب فى كفاية مغايرة المبدا مع ما يجرى المشتق عليه مفهوما.

توضيح الكلام على وجه الذى يليق فى المقام ان كلامه اى المصنف يكون مع صاحب الفصول فقد اختلفا فى مشتقات التى تصلح للحمل على الممكن والواجب وبعبارة اخرى تصلح للحمل على الله تعالى والمخلوق كالعالم والرحيم هل تحمل هذه المشتقات على الواجب والممكن بالمعنى الواحد.

قال صاحب الفصول لا يصح حمل هذه المشتقات على الواجب والممكن بالمعنى الواحد لان صفاته تعالى عين ذاته اما فى الممكن فلا يكون كذلك بل يكون صفات الممكنات زائدة على ذاتها وعارضة عليها.

قال صاحب الكفاية تحمل هذه المشتقات على الواجب والممكن بالمعنى الواحد ومن يدعى لهذه المشتقات المعنى الآخر فعليه اثباته مثلا العالم يحمل على الواجب والممكن بمعنى اما من يدعى ان العالم اذا حمل على الواجب فيكون بمعنى آخر ولا يمكن اثباته لان العلم يكون بمعنى الادراك سواء حمل على الواجب او الممكن فاذا حمل على الواجب بالمعنى الآخر فما هو فان كان هذا المعنى الثانى فى مقابل المعنى الاول مثلا يراد من العلم الجهل اذا حمل على الواجب هذا شرك عظيم الحاصل ان المشتقات تكون بالمعنى الواحد سواء حملت على الواجب ام على غيره.

قوله وفيه قد انقدح من الالتزام بالنقل او التجوز فى الفاظ الصفات الجارية عليه تعالى الخ.

اى ظهر ما ذكرنا الاشكال على صاحب الفصول.

توضيحه ان صاحب الفصول يقول المشتقات اذا حملت على الواجب تعالى فلا بد من الالتزام بالنقل من المعنى الاول الى الثانى او الاشتراك او التجوز بناء على الحق من العينية اى اذا حملت هذه الصفات على الواجب فالحق أن تكون عين ذات الواجب الوجود اما فى الممكن فيكون هذه الصفات زائدة على ذاته.

لكن قال صاحب الكفاية تحمل المشتقات على الواجب والممكن بمعنى.

ولا يخفى ان يكون الاتحاد هنا فى الوجود والمغايرة بحسب المفهوم لكن اتحاد اعم من ان يكون بنحو العينية كحمل صفات الواجب تعالى فالمراد من العينية ان يكون الواجب مع هذه الصفات الثبوتية واحدا اى وجودا واحدا اما اتحاد هذه الصفات فى الممكن فيكون وجوديا مثلا انت وعلمك موجودان اى يكون شيئان متحدين فى الوجود الخارجى اذا حمل العرض على الممكن فيسمى المحمول بالضميمة ولا توجد العينية.

الحاصل ان المشتقات تكون بمعنى واحد سواء حملت على الواجب او

الممكن لكن الاتحاد اعم من ان يكون بالعينية او غيرها مثلا اذا حمل الاوصاف على الواجب نحو الله عادل اى يكون العدل عين ذاته تعالى اما اذا قلنا الله عادل اى لا يفعل القبيح لا يصح الحمل لانه يصير وجود العدل مستقلا وبنفسه لذا يقول الاشاعرة الحمد لله نحن نقول بقدماء تسعة لا يحكم علينا بالاشراك لكن المسيحيون يقولون بقدماء ثلاثة يحكم عليهم بالاشراك لانهم القائلون بالاستقلال هذه الثلاثة اما الاشاعرة تقولون ان الصفات الثبوتية تكون عين ذاته تعالى ولا تكون هذه الصفات قائمة بنفسها.

قوله : الخامس انه وقع الخلاف بعد الاتفاق على اعتبار المغايرة الخ

اختلف صاحب الكفاية وصاحب الفصول فى اعتبار قيام المبدا على الذات اى اتفاقا على اعتبار المغايرة فى الحمل لكن اختلفا فى اعتبار قيام المبدا على الذات.

قال صاحب الفصول لا يعتبر قيام المبدا بالذات على نحو الحقيقة بل يكون قيام المبدا على الذات مجازا استدل لقوله بصدق حمل الضارب ومؤلم (اى بالكسر) على الذات مع عدم قيام الضارب بالمضروب وقيام مؤلم بالمؤلم (بالفتح) اى لم يعتبر قيام المبدا بالذات فيهما اى فى الضارب والمؤلم.

قال صاحب الكفاية فى الجواب ليعلم ما هو المراد من القيام اى قال لصاحب الفصول ان القيام لا يكون منحصرا فى الحلولية والاستدلال فى نحو الضارب والمؤلم يصح اذا كان القيام حلوليا لكن كان القيام فى نحوهما صدوريا اى صدورهما من الذات كان حقيقة.

توضيح المطلوب فى المقام انه يعتبر قيام وتلبس المبدا بالذات حقيقة اما القيام فيكون على اقسام اى يختلف القيام باختلاف المواد تارة واختلاف الهيئات اخرى ويكون المبدا فى بعض الموارد ملكا وفى مورد الآخر حالا فاذا كان ملكا فيكون قيامه صدوريا نحو زيد مالك لهذا البيت وان كان المبدا حالا فيكون قيامه

حلوليا نحو زيد مريض وهذا الجسم ابيض وكذا يختلف القيام باختلاف الهيئة مثلا ان قلت زيد ضارب كان القيام صدوريا وزيد مضروب كان القيام من حيث الوقوع عليه وهذا اليوم مقتل زيد كان القيام فيه.

وقد يكون القيام انتزاعيا بمعنى ان الذات تكون منشأ لانتزاع المبدا فيها مفهوما مع كونه عينها خارجا كما فى صفاته تعالى فيكون القيام هنا وجودا وقد يكون انتزاعيا صرفا بحيث لا تحقق له وجودا اى الاوصاف تنتزع من الذات لكن لا يكون المبدا موجودا اصلا ولا يكون بحذائه فى الخارج شىء الا منشأ انتزاعه مثلا اذا حملت الوحدة والشيئية والكلية وتسمّى هذه الاعتبارات خارج المحمول.

اما اذا كان المبدا موجودا فى الخارج يسمى حمل هذا الوصف محمولا بالضميمة.

الفرق بينهما ان خارج المحمول ومحمول بالضميمة كلاهما خارجان عن حقيقة ذات الموضوع لكن خارج المحمول عرض الذى لا يكون موجدا فى الخارج بل الموجود هو منشأ الانتزاع فقط اما المحمول بالضميمة فهو عرض موجود فى الخارج وبعبارة اخرى المحمول الذى ينتزع من الذات ويحمل عليها ولا يزيد عليه شىء يسمى خارج المحمول اما المحمول الذى هو موجود فى الخارج اى يكون وجوده فى نفسه عين وجوده فى الغير فيسمى المحمول بالضميمة فيقال فى نحو قوله الانسان ضاحك والجسم البيض المحمول بالضميمة ونحو قوله الانسان كلى وزيد جزئى الخارج المحلول.

الحاصل يكون القيام فى الامور الانتزاعية بنحو الانتزاع مع عدم التحقق الا للمنتزع عنه وفى صفاته تعالى بنحو الاتحاد والعينية مثلا الله عالم يكون الوصف والذات وجودا واحدا.

واما فى الممكن فقيام المبدا بالذات فاما يكون بنحو الحلول او الصدور هكذا.

قوله : فلا وجه لما التزم به فى الفصول.

اى قال صاحب الكفاية يحمل المشتق على الواجب والممكن بمعنى واحد ولا يكون الوجه لما التزم به صاحب الفصول من نقل الصفات الجارية عليه تعالى من المعنى الاول الى المعنى الثانى واستدل صاحب الكفاية لمذهبه بقوله ولو كانت بغير معانيها العامة جارية عليه تعالى كانت صرف لقلقة اللسان الخ.

قوله : السادس الظاهر انه لا يعتبر فى صدق المشتق وجريه على الذات حقيقة التلبس بالمبدا الخ.

يكون كلام صاحب كفاية مع الفصول كالامور السابقة قال صاحب الفصول يعتبر فى حمل المشتق على الذات حقيقة أن تكون الذات متلبسا بالمبدا حقيقة وبلا واسطة قال صاحب الكفاية لا يعتبر فى صدق المشتق وجريه عدم الواسطة فى العروض اى اذا كان تلبس الذات بالمبدا مع الواسطة فى العروض يكفى التلبس به مع هذه الواسطة مثلا الميزاب جار يكون جرى المشتق فيه حقيقة وان كان تلبس الميزاب بالمبدا مع الواسطة فى العروض اى لا يضر الواسطة فى العروض فى كون المشتق حقيقة.

توضيحه ان المراد من المجاز فى نحو الميزاب جار هو المجاز فى الاسناد لا المجاز فى الكلمة ولا يتوقف كون المشتق فى المعنى الحقيقى بان يكون الاسناد حقيقيا فيكون فى نحو الميزاب جار الاسناد مجازيا اما المشتق فيكون حقيقة ولا يضر هنا الواسطة فى العروض.

اما الواسطة فى الثبوت فهى ثابتة فى حمل المشتق على الممكنات نحو زيد موجود والمراد من الواسطة فى الثبوت هى العلة وكل ممكن يحتاج الى العلة ولا تكون هذه الواسطة سببا للمجازية اصلا.

والحمد لله رب العالمين وهو خير ختام.

قد تم بعونه تعالى مبحث المشتق فيرجع إن شاء الله الى مبحث الاوامر.

في الاوامر

المقصد الاول فى الاوامر وفيه فصول

الاول يبحث عما يتعلق بمادة الامر اى بكلمة الامر قيل ان كلمة الامر لفظ مشترك بين الطلب والشأن والفعل والحادثة والغرض والشىء.

والفرق بين هذه المعانى اما الفرق بين الفعل والشأن فالمراد من الفعل ما يصدر من الشخص مرة او مرتين والمراد من الشأن ما يجعله الشخص شغلا له وفرق الحادثة معهما والمراد منها شىء يحدث بعد ان ينتظر وجوده فى المستقبل وما ذكر من المعانى ثبت على ما قيل.

اما على مذهب صاحب الكفاية فيكون لفظ الامر مشتركا بين المعنيين فقط من الطلب والشىء اذا كان بمعنى الطلب يجمع على الاوامر واذا كان بمعنى الشىء يجمع على الامور اما المعانى الاخرى فتكون مغالطة.

بعبارة اخرى يكون لفظ الامر مشتركا بين المعنيين الطلب والشىء اما خمسة معان باقية فهى من باب اشتباه المصداق بالمفهوم فتخيلوا ان الامر استعمل فى المفهوم

ولا يخفى ان الالفاظ موضوعة للمعانى لا للمصاديق لكن الاعلام الشخصية موضوعة فى مقابل المصاديق مثلا لفظ زيد موضوع لشخص المسمى به قوله ان الامر فى جاء زيد لامر كذا لم يستعمل فى معنى الغرض بل قد استعمل فى الشىء هو معنى الامر فالغرض مصداق للشيء ولازم له والمراد من المفهوم المعنى المدلول للفظ الذى يفهم منه والمصداق ما يتحد مع الشىء فى الوجود نحو زيد عالم لا يكون زيد مدلولا ومفهوما للعالم بل يكون مصداقا له اى يتحد معه فى الخارج.

قوله : وهكذا الحال فى قوله تعالى فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا

اى يكون الامر مصداقا للتعجب وان شئت فقل يكون التعجب مصداقا للامر.

قوله : ولا يبعد دعوى كونه حقيقة فى الطلب فى الجملة اى لا يكون كل طلب امرا بل اذا وجد من العالى.

ولا يخفى ان هذين المعنيين يكونان بحسب العرف واللغة اما بحسب الاصطلاح فقد استعمل فى القول المخصوص اى صيغة افعل اذا قلت امر فلان فيكون مفهومه انه قال افعل كذا او قال بما يفيد معناه حاصله ان الامر فى الاصطلاح حقيقة فى القول المخصوص.

قال صاحب الكفاية لا يصح اصطلاحا كون الامر حقيقة فى القول المخصوص اى افعل وما هو بمعناه اما وجه عدم صحة هذا المعنى فان الامر يكون منشا للاشتقاق ولا يمكن ان يكون القول المخصوص منشا للاشتقاق لان منشأ الاشتقاق هو المعنى الحدثى اما صيغة افعل فلا تدل على الحدث لان افعل مع فاعله جملة ولا شك ان الجملة من الجوامد فلا تدل على الحدث لان معنى الامر اى افعل يراد منه الشىء الخارجى لا الشىء الحادث.

وقد ظهر ان الاشتقاق من الامر ظاهر ويقال امر يأمر آمر وهذا دليل على عدم كون الامر حقيقة فى قول المخصوص.

قوله : ويمكن ان يكون مرادهم هو الطلب الخ.

اى يمكن ان يجاب عن اشكال المذكور حاصل الجواب ان الاشكال وارد اذا كان القول بمعنى اسم المصدر اما اذا كان بالمعنى المصدرى فيكون المعنى الحدثى او كان المضاف محذوفا اى طلب القول المخصوص فالطلب يكون معنى حدثا لكن لا نزاع فى المعنى الاصطلاحى وانما المهم بيان المعنى العرفى واللغوى.

قوله : وما ذكر فى الترجيح عند تعارض هذه الاحوال الخ.

اى يرجح بعض الاشتراك وبعض الآخر الحقيقة وبعض الآخر القدر المشترك قال المصنف لا دليل على الترجيح وان ما ذكر فى الترجيح فى باب تعارض الاحوال

استحسانية اى كل شخص يجعل ما عند نفسه ذو مصلحة حسنا.

ولا يخفى انه لا يكون الشىء بمحض حسنه عند شخص دليلا وان الشىء يكون دليلا بجعل الشارع.

قوله : فلا بد فى التعارض من الرجوع الى الاصل الخ.

اى قد ذكر لمادة الامر معان عديدة حتى بعض الى سبعة وعد منها

الطلب والشىء اما اذا تعارض هذه المعانى فلا بد من الرجوع الى الاصل فى مقام العمل مثلا اذا قال المولى امرت فى يوم الجمعة فلا يعلم ان المراد ما هو ان كان مراد المولى من الامر الطلب فيثبت كوننا مكلفين بتكليف واما ان كان الامر بمعنى الآخر فلا يثبت التكليف لنا فيرجع هنا الى الاصول العملية.

قوله : الجهة الثانية الظاهر اعتبار العلو فى معنى الامر.

وعلى كل حال لا اشكال فى ان الطلب من معانى الامر ولكن ليس كل طلب امرا بل اذا كان الطالب عاليا وقال صاحب الكفاية الصيغة اذا اراد العالى بها الطلب يكون من مصاديق الامر لكنه بما هو طلب المطلق او مخصوص فتكون هنا خمسة اقوال :

الاول : ان يكون الطالب عاليا ومستعليا.

الثانى : ان يكون الطالب عاليا وان لم يكن مستعليا.

والثالث : ان يكون مستعليا ان يعد نفسه من العالى وان لم يكن عاليا فى الواقع

الرابع : ان يكون عاليا او مستعليا.

الخامس : ان يكون مطلقا اى لا يعتبر فيه العلو والاستعلاء ذكر صاحب الكفاية الاقوال كلها اما مبناه فالمراد من الامر الطلب المخصوص اى طلب العالى من السافل ولا فرق فى العالى ان يكون شرعا او عقلا او عرفا.

قوله : واما احتمال اعتبار احدهما فضعيف.

اى قول الرابع ضعيف قلنا آنفا انه من يقول يعتبر ان يكون الطالب عاليا او مستعليا قال صاحب الكفاية هذا ضعيف.

ان قلت ان تقبيح الطالب السافل من العالى دليل على كون طلبه امرا لان تقبيح العقلاء يكون لاجل الامر اى يقولون لهذا الشخص السافل انك لم تأمره (القاعدة) الادبية لم مركب من لام التعليل وما الاستفهامية وتسقط الالف الساكنة بعد دخول اللام الحاصل يعلم من قولهم انك لم تأمره ان الطلب السافل المستعلى يكون امرا.

قلت التقبيح والتوبيخ انما يكون لاجل استعلائه اما الاطلاق الامر على طلبه يكون بالعناية والمجاز.

قوله : الجهة الثالثة لا يبعد كون لفظ الامر حقيقة فى الوجوب الخ.

يعنى بعد اخذ العلو فى معناه فهو حقيقة فى الالتزام ومفاده حينئذ الالزام من العالى لانسباقه عنه عند اطلاقه وكذا توبيخ التارك للمأمور به يدل على كون لفظ الامر للوجوب.

ويذكر هنا المؤيد حاصله ان بريرة قالت للنبى صلى‌الله‌عليه‌وآله أتأمرني يا رسول الله قال صلى‌الله‌عليه‌وآله لا اى لا آمر لك بل انما انا شافع.

ولا يخفى انما الاستفهام يحسن اذا كان الامر للوجوب.

تفصيل هذه القضية ان بريرة كانت امة للشخص اشتراها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله لعائشة فتزوجتها لشخص وزوجها كان عبدا ثم اعتقتها فلما علمت بريرة بخيارها فى نكاحها بعد العتق ارادت بريرة ان تفسخ الزوجية فجاء زوجها الى الرسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال انا احب ان اعيش مع بريرة فقال صلى‌الله‌عليه‌وآله لبريرة ارجعى الى زوجك فقالت أتأمرني يا رسول الله قال صلى‌الله‌عليه‌وآله لا اى لا آمر بل انما انا شافع انما يحسن الاستفهام اذا كان الامر للوجوب.

وكذا قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله لو لا ان اشق على امتى لامرتهم بالسواك وجه التأييد فى هذه

الرواية ان الامر الاستحبابى موجود بالسواك فعلم ان المراد من امر الذى يوجب المشقة هو الوجوبى.

قوله : والاستدلال بان فعل المندوب طاعة وكل طاعة فهو فعل المأمور به.

اى هذا الاستدلال العقلى يدل لكون الامر للوجوب واجاب المصنف عن هذا الاستدلال بقوله فيه ما لا يخفى اى لا يصح كلية الكبرى فى هذا القياس لانه لا يكون كل طاعة فعل المأمور به الحقيقى وان اريد من المأمور به المعنى الاعم فلا يدل على المطلوب.

من هنا يشرع فرق الطلب والارادة

قوله : الجهة الرابعة الظاهر ان الطلب الذى يكون هو معنى الامر ليس هو الطلب الحقيقى.

قد ظهر ان الطلب الذى يعتبر فيه ان يكون الطالب عاليا يكون الطلب الانشائى ولا يكون المراد الطلب الحقيقى الذى يكون المقابل الانشائى (مقدمة) ان الالفاظ وضعت لطبيعة تسمّى لا بشرط المقسمى ليست مرهونة بموطن من المواطن بل تكون لنفس الطبيعة قد توجد فى الذهن وقد توجد فى الخارج اى سواء وجد المصداق الخارجى ام لم يوجد صدق المفهوم بعد وضع اللفظ للمعنى.

ولا يخفى ان الاعلام الشخصية موضوعة في مقابل المصاديق مثلا مصداق زيد هو الشخص المسمى وغير علم الشخص كالترجى مصداقه هو الكيف النفسانية وكذا العلم اى المصداق له هو الكيف النفسانى وان غير الاعلام الشخصية موضوع للمفهوم.

واعلم ان المفاهيم لا تكون على طريق واحد لان بعض المفاهيم تكون دائرته اوسع من بعض كمفهوم الحيوان وبعض آخر تكون دائرته ضيقا كمفهوم الانسان

فمفهوم الطلب هو طلب العالى من السافل ومصداقه الصفة القائمة بالنفس اى الشىء الموجود اما ان يكون وجوده فى الذهن او فى الخارج.

ولا يخفى انه ما يستفاد منه هو المصداق لا المفهوم لان المفهوم يكون للشرح والتفصيل اما فيما نحن فيه فيكون للامر مفهوم ومصداق اما مفهومه فهو الطلب وبالفارسية اى خواستن ومصداقه فيكون لمفهوم الامر مصداقان.

احدهما الطلب الانشائى هو ايجاد الشىء باللفظ قد عبر شيخنا الاستاد من هذا المصداق بمصداق بلا أثر بالفارسية اى مصداق بى كار وبى قيمت وثانيهما الصفة القائمة بالنفس ويعبر من هذا المصداق بمصداق ذى اثر بالفارسية مصداق كارگر وقيمت دار فيحمل على الامر الطلب الحقيقى بالحمل الشائع الصناعى وهو ما يكون الاتحاد بين الموضوع والمحمول فى الوجود والمصداق فيحمل هذا المصداق اى الصفة القائمة بالنفس على الامر ولا يحمل بحمل الشائع المصداق الاول اى الطلب الانشائى لا يحمل على الامر بحمل الشائع الصناعى وان كان الطلب الانشائى مصداقا للامر اما بتعبير شيخنا الاستاد فهو مصداق بلا اثر بالترجمة الفارسية مصداق بى كاره وبى قيمت مى باشد لذا لا يحمل على الامر بالحمل الشائع.

قال شيخنا الاستاد ما ذكر من التفصيل هو مراد صاحب الكفاية بقوله الظاهر ان الطلب الذى يكون هو معنى الامر ليس هو الطلب الحقيقى الذى يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعى بل الطلب الانشائى الذى لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا انشائيا اى لا يراد من الامر الطلب الحقيقى اى الصفة القائمة بالنفس بل يراد الطلب الانشائى الذى لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا حتى يشمل الطلب الحقيقى.

الحاصل ان لفظ الامر موضوع للطلب والمراد من هذا الطلب هو الطلب الانشائى لا الحقيقى وان الطلب الانشائى لا يحمل بالحمل الشائع وان كان هذا الطلب من مصداق الامر ولكن كان مصداقا بلا اثر فلا يكون حينئذ عند الحكماء هذا الحمل حملا شايعا بل يكون حملا بلا اثر كحمل الحجر على الانسان فقد ظهر مما ذكر ان

الامر وضع لحصة من الطلب اى الطلب الانشائى ويكون هذا الطلب مصداقا للامر.

فما تقول فى الارادة فيشرع من هنا مبحث الطلب والارادة وبعض الاصوليين جعلوا فى هذا المقام كل المباحث فى مباحث الطلب والإرادة.

قال صاحب الكفاية انا الفت الفوائد وبيّنت فيها معنى الحرف والاسم وكذا معنى الطلب والارادة قلت هنا ان الطلب والإرادة بمعنى واحد وقلنا ان معنى الامر هو الطلب الانشائى وهذا الطلب لا يحمل بحمل الشائع لانه يعتبر فى هذا الحمل ان يكون الحمل على المصداق وايضا يعتبر ان يكون ذا اثر فالطلب الانشائى لا يكون مصداقا ذا اثر لان اثره يكون قليلا وضعيفا اى اثر الذى يكون بصيغة افعل او بمادة الطلب او بمادة الامر او غيرها يعد فى العرف بمنزلة العدم كما يسلب العرف الانسانية من بعض الاشخاص وان كان هذا الشخص انسان واقعا فالطلب يحمل على الصفة القائمة بالنفس بالحمل الشائع ولا يحمل على الطلب الانشائى بهذا الحمل لان شرطه منتفى فاختار صاحب الكفاية مذهب الحكماء فى هذا الحمل ـ اى يعتبر الحكماء فى الحمل الشائع ان يكون المصداق ذا اثر.

الكلام يجر الكلام اذا كان الطلب الحقيقى صفة قائمة بالنفس والطلب الانشائى ما ينشأ بصيغة افعل او بمادة الامر او بمادة الطلب فما الارادة فلا بأس فى المقام بالاشارة الى اتحاد الطلب والارادة وتغايرهما حيث جرت سيرة الاعلام على التعرض لذلك فى هذا المقام وان لم يكن له كثير الارتباط به ـ وعلى كل حال ذهب صاحب الكفاية الى اتحاد الطلب والإرادة وكذا المعتزلة اما الاشاعرة فذهبت الى تغايرهما وان ما بحذاء احدهما غير ما بحذاء الآخر.

فنشرع اولا بما اختاره صاحب الكفاية قال ان الارادة الحقيقية والطلب الحقيقى متحدان مصداقا لان الصفة القائمة بالنفس مصداق لهما وان الارادة الانشائية والطلب الانشائى متحدان مصداقا لان الطلب الانشائى مصداق لهما اما الانسباق والانصراف صار سببا للفرق بينهما اى بين الارادة والطلب لان الطلب يستعمل كثيرا فى الطلب

الانشائى واما الارادة فتستعمل كثيرا على عكس لفظ الطلب اى ينسبق عنها عند اطلاقها الارادة الحقيقية وقال انا حققنا وجه اتحادهما فى بعض فوائدنا ونتعرض هنا ايضا ان الدليل لاتحادهما هو الوجدان والضرورة اى نستدل لاتحاد الطلب والارادة بالبديهيات فلا نحتاج الى مزيد البيان واقامة البرهان.

واعلم ان البديهيات على ستة انواع بحكم الاستقراء وهى الاوليات والمشاهدات والتجربيات والمتواترات والحدسيات والفطريات.

والمراد من الاوليات هى قضايا يصدق بها العقل لذاتها اى بدون سبب خارج عن ذاتها بان يكون تصور الطرفين مع توجه النفس الى النسبة بينهما كافيا فى الحكم والجزم بصدق القضية مثل قولنا الكل اعظم من الجزء (والنقيضان لا يجتمعان).

قال صاحب الكفاية ان الانسان لا يجد غير الارادة القائمة بالنفس صفة اخرى القائمة بها اى ان الموجود فى النفس والمترتبة عليها حركة العضلات هى امور ثلاثة التصور والتصديق بالفائده والشوق المؤكد المعبر عنه بالارادة بعبارة اخرى نقول لا اشكال فى توقف الفعل الاختيارى على مقدمات من التصور والتصديق بالفائده والعزم ويعبر عن هذه الثلاثة بمقدمات الإرادة.

وكذا يتوقف الفعل الاختيارى على الارادة التى توجد بعد هذه المقدمات وايضا لا بد بعد هذه المقدمات من مقدمة الاخرى هى عبارة من دفع الموانع فيوجد بعد هذه المقدمات الشوق المؤكد المعبر عنه بالإرادة انا لا نوجد الشىء الآخر فى انفسنا غير الارادة ومقدماتها اى لا يكون هنا الشى الآخر حتى يسمى طلبا.

الحاصل ان الارادة الحقيقية هى نفس الطلب الحقيقى وكذا الارادة الانشائية هى نفس الطلب الانشائى.

فائدة ـ ذهبت الاشاعرة الى تغاير الطلب والارادة وذهبت المعتزلة الى اتحادهما والمراد منهما الطائفتان من اهل السنة والجماعة.

وفرقهما ان الاشاعرة التزمت بالجبر وارادوا بذلك اثبات السلطنة للبارى تعالى فوقعوا فى المحذور الآخر وهو نفى العدل عنه جلّ وعلى والمعتزلة التزمت بالتفويض وتخيلوا عدم حاجة الممكن فى بقائه الى العلة وانه يكفى فيه علة الحدوث فوقعوا فى محذور سلب السلطنة مع ان هذا التخيل فاسد لا ينبغى ان يصغى اليه بداهة ان الممكن بحسب ذاته يتساوى فيه الوجود والعدم ويحتاج فى كل آن الى ان يصله الفيض من المبدا الفياض.

لما ذهبت الاشاعرة الى تغاير الطلب والإرادة قالوا بالكلام النفسى اى قالوا ان مفهوم القرآن وساير كتب السماوى قديم وقائم بذاته تعالى الحاصل ان الأشاعرة يقولون ان فى النفس شيئا معنويا سماهم فى الاوامر والنواهى بالطلب كما قال الشاعر منهم ان الكلام لفى الفؤاد وانما جعل اللسان على الكلام دليلا اى يكون الكلام فى القلب والمراد من القلب فى المقام هو النفس الناطقة وليس المراد من القلب فى المقام الشكل الصنوبرى واستدلت الاشاعرة على مغايرتهما بان الامر اذا كان للاختيار او الاعتذار فيوجد الطلب من دون الارادة لان المراد من الارادة هو الشوق المؤكّد وليس هذا الشوق فى مقام الاختيار والاعتذار والجواب عنه يعلم من استدلالكم انه لا يكون فى المقام الارادة الحقيقية فنسلم عدم هذه الارادة ونسلم ان ارادة الحقيقة تنفك من طلب الانشائى.

قال صاحب الكفاية وان لم يكن بينا ولا مبينا فى الاستدلال المغايرة الطلب الانشائى مع الارادة الإنشائية والذى يتكفله الدليل هو الانفكاك بين الارادة الحقيقة والطلب الانشائى هذا لا يضر بدعوى الاتحاد اصلا.

قوله : ثم إنّه يمكن مما حققنا اى يقع الصلح بين الطرفين.

اى قال صاحب الكفاية يمكن الصلح بين الاشاعرة والمعتزلة وقال المصلح ان المراد من الاتحاد بينهما هو اتحاد الارادة الحقيقية والطلب الحقيقى والارادة الانشائية والطلب الانشائى والمراد من المغايرة هو ثبوتها بين الطلب الانشائى والارادة

الحقيقية قوله فافهم اشارة الى عدم امكان الصلح لان بعض الادلة الاشعرى صريحة فى دعوى المغايرة بين الارادة الحقيقية والطلب الحقيقى.

قوله : دفع وهم الخ.

المراد من الوهم هو الاشكال الذى اورد على المصنف.

توضيحه يقول المستشكل ان جملة خبريه تدل على العلم بالنسبة فيكون هذا العلم مدلولا للجمل الخبرية وهذا المدلول يسمى كلاما نفسيا وكذا الكلمة التى تدل على الترجى والتمنى فيكونان مدلولين لهذه الكلمة ويسمى كلاما نفسيا.

والجواب عن هذا الوهم والاشكال اقول اولا ان المدلول ليس كلاما نفسيا لان الكلام النفسى الشىء الذى لا يكون له اللفظ وثانيا ان هذه الصفات المشهورة ليست مدلولات للكلام بل يكون المدلول شيئا آخر فيكون المدلول فى الجمل الخبرية ثبوت النسبة فى الموجبة وسلب النسبة فى السالبة.

واما فى الجمل الانشائية فالمدلول هو الانشاء اى انشاء التمنى او الترجى فلا تكون هذه الصفات المشهورة مدلولات لكلام فتكون هذه الصفات من الدواعى والاغراض.

ولا يخفى ان افعال الانسان لا بد ان يكون مسبوقة بالدواعى والاغراض والغايات حتى تكون هذه الدواعى للبهائم ولا فرق أن تكون هذه الدواعى العقلائية او غيرها

وبينا سابقا ان المعنى الاسمى والحرفى متحدان وضعا وانما يكون الفرق بينهما بالغايات والاغراض فتكون الغاية فى الاسم الاستقلالية وفى الحرف الآلية واعلم ان الترجى والتمنى عن الله تعالى لا يكون بالمعنى الحقيقى بل يكونان للتوبيخ والتهديد.

قوله : ان هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام خبر لقوله ليس غرض الاصحاب.

قوله : فى نفس الامر.

اى نفس الامر اعم من ان يكون فى الذهن نحو الانسان نوع او فى الخارج نحو الانسان كاتب اما نفس الامر فى الجمل الانشائية فهو وجود المعنى الانشائى باللفظ

قوله : ربما يكون هذا منشأ الانتزاع الخ.

اى يكون ثبوت المعنى منشأ لانتزاع الآثار لانه اذا وجد المعنى وجد الاثر العقلى او العادى مثلا اذا وجد عقد البيع وجد الملكية وكذا اذا وجد عقد النكاح وجدت الزوجية.

قوله نعم لا مضايقة فى دلالة مثل صيغة الطلب الخ

اى قال صاحب الكفاية انه لا تكون هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام لكن اذا دلت عليها الصيغة الطلب او الاستفهام او التمنى فتكون هذه الدلالة بدلالة الالتزامية اى قال صاحب الكفاية لخصمه انكم مصرون فى دلالة الصيغ المذكورة على الصفات المشهورة لا مضايقة لنا فى هذه الدلالة لكونها الدلالة الالتزامية.

قوله : وضعا او اطلاقا.

اى يكون وضعا قيدا للاستعمال لا للموضوع له ولا يخفى انه اذا كان لفظ وضعا قيدا للموضوع له فتكون هذه الصفات المذكورة مدلولا للصيغ المذكورة فثبت مدعى الخصم واما اذا كان قيدا للاستعمال فيقصد انّ هذه الصفات تكون فى النفس لاجل استعمال اللفظ فى المعنى والمراد من الاستعمال ان يفني اللفظ فى المعنى فيكون الاستعمال غير الموضوع له.

الحاصل ان استعمال اللفظ فى المعنى لا بد ان يكون بالداعى والمراد من الاطلاق اى اطلاق اللفظ الى هذه المذكورات.

قوله اشكال ودفع الخ.

اما لاشكال فيقول الخصم ان الارادة والطلب متغايران لان الطلب يوجد فى بعض الموارد من دون الارادة اى ينفك الطلب عن الارادة كما فى اوامر الامتحانية وفى مقام الاعتذار فلا يكون فى مثل هذا المقام الارادة.

وقال صاحب الكفاية ان المراد من الاشكال هو اللزوم التالى الفاسد فى اتحاد الطلب والارادة الحاصل انه سئل عن الخصم هل يكون الكفار مكلفين بالاصول والفروع.

والجواب انه لا شك ان الكفار مكلفون بالفروع والاصول ولا يخفى ان التكليف عليهم يكون قطعيا وجزميا اذا تمت هذه المقدمة فتنتج ان الله تعالى اراد التكليف عن الكفار بالارادة الحقيقة وبالطلب الحقيقى فكيف تتخلف الإرادة عن المراد ولا بد ان لا تتخلف الارادة عن المراد لانه تعالى اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ولا يخفى انه ليس المراد من قوله تعالى كُنْ فَيَكُونُ صوتا قرع على الاذان بل المراد عن هذا القول الارادة الحقيقة فثبت مما ذكر تغاير الطلب والارادة لان الكفار مكلفون بالاصول والفروع اى ثبت طلب التكليف عليهم فقط وبالجملة ثبت مما ذكر انفكاك الطلب والارادة لان مخالفة الكفار عن التكليف تدل على عدم ارادة التكليف منهم بالارادة الحقيقة.

قوله واما الدفع.

اى يقال فى دفع الاشكال ان لله تعالى ارادتين التكوينية والتشريعية ويكون للارادة التكوينية جزءان وهما المريد والمراد سواء كانت الارادة عن الله ام عن غيره تقتضى الجزءين مثلا اذا اراد الانسان النطق فتوجد المراد اى النطق وتكون للارادة التشريعية ثلاثة اجزاء وهى المريد والمريد المريد والمراد منه اى تكون الارادة التكوينية بعمل المريد اما الارادة التشريعية فتكون بفعل الغير وفرقهما بالترجمة الفارسية.

اى در اين مقام نفس عبارة استاد آية الله شيخ صدرا قدس‌سره ذكر مى شود ايشان مى فرمود اراده تكوينية دو چيز مى خواهد اى مريد ومراد.

بعبارة استاد در اراده تكوينية خود مريد مى چرخد اما اراده تشريعيه سه چيز مى خواهد مريد ومراد ومراد منه يعنى كسى باشد كه بچرخاند نه اينكه خود مريد بچرخد پس در اراده تكوينية صحيح مى باشد كه مريد ومراد از ديگرى منفك نمى شود وتخلف نمى كنند چونكه خود مريد مى چرخد لذا مريد ومراد تخلف نمى كنند اما در اراده تشريعيه در اكثر موارد مريد ومراد تخلف مى كنند مثلا تكاليف كه از جانب خداوند عالم آمده بايد ما بچرخانيم پس بعضى انجام مى دهند وبعضى انجام نمى دهند

الحاصل ان الله تعالى كلف الناس بتكليف الجدى لكن هذا التكليف يكون بار التشريعية اى ليفعله الغير فيفتح هنا الباب الآخر انه اذا ثبتت الارادة التشريعية على الكفار هل تكون منهم الارادة التكوينية والجواب نعم اى يكون للكفار كل من الارادتين لكن اذا توافقا فلا بد من الاطاعة اما اذا خالف الارادة التكوينية عن الارادة التكوينية عن الارادة التشريعية فيلزم الكفر والعصيان فنقول ويبقى فى المقام اشكال الجبر لانه خالف الارادة التكوينية عن الارادة التشريعية فثبت الكفر والعصيان لاجل الإرادة اى تعلق ارادة الله على كفرهم فلا يكونون مستحقين على العقاب لان كفرهم لا يكون باختيارهم مثلا اذا كانت الارادة التشريعية ادخلوا فى دين الله والارادة التكوينية لا تدخلوا فى دين الله فيلزم الجبر اى يكون كفرهم بالاجبار عن الله تعالى

والجواب عن اشكال اللزوم الجبر فليعلم اولا معنى الفعل اختيارى وغير الاختيارى والمراد من فعل الاختيارى ما هو مسبوق بالارادة ومقدمات الارادة فتعلق ارادة الله تعالى بان تريد الفعل وتأتى به ويقال لهذا الفاعل انه فاعل بالتسخير لانه اراد الفعل بتسخير ارادة الغير ولا يكون هذا الفاعل فاعلا بالجبر لان الفاعل بالجبر ما لا يكون فعله بارادته.

هنا بحث هل الكفار مكلفون بالفروع والاصول او المكلفون بالاصول فقط

ولا شك ان المسلمين مكلفون فى الفروع والاصول اما قول الحق فان الكفار ايضا مكلفون بالفروع والاصول.

ان قلت الشرط فى التكليف ان يكون التكليف مقدورا للمكلف والكفار لا يكونون قادرا على الفروع ولا تصح منهم لان الشرط فى صحة الفروع ان يكون المكلف مسلما فلا تكون الفروع مقدورة للكفار لعدم الاسلامية فيهم.

قلت : ان الفروع مقدورة للكفار لان المقدور على القسمين احدهما بلا واسطة وثانيهما مع الواسطة فالفروع مقدورة للكفار بان يسلموا اولا ويأتوا بالفروع ثانيا.

فان قلت على ما ذكر يلزم من وجود التكليف على الكفار عدمه لان الكفار اذا اسلموا يلغوا ما كان فى زمان كفرهم ولهذا لا يجب قضاء الفرائض على الكفار بعد اسلامها.

والجواب ان للتكليف الكفار على الفروع فى حال كفرهم يكون لاتمام الحجة بتعبير شيخنا الاستاد بالفارسية اگر كفار مكلف باشند بفروع به سبب اينكه قدرت دارند كه اسلام بياورند بعد عمل ايشان صحيح مى شود پس كسى اشكال مى كند بنابراين لازم مى آيد از وجود تكليف عدم آن چون وقتى كه مسلمان شدند همه از راه خود مى روند مقصود زمان كافر بودن مى باشد كه آيا تكليف صحيح مى باشد يا نه جواب اين تكليف بالاى كفار مثل چوب زدن وشلاق زدن مى باشد اى كناية از شرمسار ساختن وسرزنش كردن مى باشد.

قوله : قلت انما يخرج بذلك عن الاختيار.

اى قد علم مما سبق ان افعال العباد تكون بالاختيار اعنى ان الله تعالى اراد من العبد ان يفعل عن ارادة ولا يكون فعل العبد كحركة يد المرتعش ان قلت ان الكفر والعصيان من الكافر والعاصى ولو كانا مسبوقين بارادتهما الا انهما منتهيان الى ما لا يكون بالاختيار اى ينتهى فعل المكلف الى الارادة الازلية والمشيئة الالهية اذا كان الامر كذلك فيقبح العقاب لان الفعل لا يكون باختيار المكلف بل يكون

الفعل ومقدماته تابعا لارادة الله.

قلت العقاب انما يتبع الكفر والعصيان اى الكفر والعصيان يكونان تابعين للارادة ومقدماتها اما الارادة فهى تابعة للسعادة والشقاوة وهما تابعتان للذات اى السعادة والشقاوة لا تكونان مجعولتين بجعل الشارع وتكونان من الذاتيات ولا يخفى ان الذاتى على قسمين احدهما الذاتى فى الباب الايساغوجى وهو يحكى عن الذات او جزئها كالحيوان والناطق والقسم الثانى هو الذاتى فى باب البرهان وهو ما ينتزع عن الشىء هو يحمل عليه بعبارة اخرى ان الذاتى فى باب البرهان ما هو تابع للذات ولازم لها والمراد منه فى المقام هو الذاتى فى باب البرهان اى ما كان لازما للشّيء ولا ينفك عنه.

الحاصل ان الجاعل يوجد الانسان فقط ولا يجعله سعيدا وكذا لا يجعله شقيا لان بعض الاشياء يكون ضروريا ولا يحتاج الى الجاعل وبعض الآخر يحتاج الى الجاعل كالممكنات مثلا زوجية لازمة للاربعة وكان وجودها للاربعة ضروريا فلا يحتاج الى الجاعل.

فاقول ان العقاب يكون بالفعل الاختيارى لانه لازم للعصيان والعصيان لازم للارادة ومقدماتها واما الارادة فهى لازمة للشقاوة فهى لا تكون مجعولة لان المجعول وجود شخص لا شقاوته وسعادته كما يقال ما جعل المشمش مشمشة اى جعل الله تعالى المشمش لا كونه مشمشا وكذا جعل الجاعل الاربعة لا الزوجية فتكون الشقاوة فعلا اختياريا وكذا السعادة وتكون مقتضية للفعل لا العلة التامة فان الشقاوة التى تكون فعلا اختياريا تجسم فى العقاب كما روى ان الاعمال تجسم يوم القيامة.

لكن يأتى فى المقام سؤال الآخر اى يسأل هنا لم خلق الله تعالى الشخص الشقى

فيقال فى الجواب مثل ما قيل فى جواب ابليس حاصل هذا الجواب والسؤال ان الابليس سئل عن الله تعالى يا رب انت عالم انى عصيتك لم خلقتنى فقال الله تعالى فى جواب ابليس هَلْ تَعْلَمُ أني حكيم فسكت ابليس.

ولا يخفى ان الاستفهام هنا اى فى قوله هل تعلم خرج عن المعنى الحقيقى ويكون للتقرير اى يحمل الابليس على الاقرار والاعتراف فقد ظهر مما ذكر ان الكفر والعصيان تابعان للاختيار الناشى عن مقدمات الناشئة عن الشقاوة الذاتية اللازمة للذات فان السعيد سعيد فى بطن أمه والشقى شقى فى بطن أمه والناس معادن كمعادن الذهب والفضة.

واعلم ان المراد من البطن هو المعنى المعروف اى ان الله تعالى عالم بكون السعيد سعيدا فى بطن أمه وكذا الشقى والمراد من هذا الحديث والناس معادن كمعادن الذهب والفضة اى الناس يختلف كاختلاف الذهب والفضة.

قلم اينجا رسيد سر بشكست اعنى هرچه در اين مقام بحث شود احتمالات زياد مى شود بهتر هست كه كلام قطع شود قال شيخنا الاستاد يقطع الاشكال سهلا على قول البعض اى قال بعض ان الارادة لا تكون علة للفعل بل تكون داعية للفعل فيكون نفس الفعل بالاختيار.

قوله : وهم دفع.

والمراد من الوهم ان الارادة عن الله هو علمه بصلاح فعل المكلف اى ارادة التشريعية اما الارادة التكوينية فهو علم بنظام ومصالح العامة اى ظهر مما ذكران المراد من ارادة التشريعية وهو علم بالمصلحة فى فعل المكلف وايضا ظهران مذهبكم اتحاد الطلب والارادة فيلزم على هذا ان الله تعالى انشأ العلم ويكون المنشأ هو العلم اذا كان الامر كذلك فلا يكون فى المقام الا كرّ ما فرّ عنه.

اما الدفع قلت سابقا انما يتحد الطلب والارادة مصداقا فيتحد كل صفات الله مصداقا ولا يتصور التجزى فى الله تعالى لان التجزى يستلزم التركيب اما مفهوما فيفرق الطلب والارادة لكن يبقى هنا اشكال الآخر اى اذا كانت الارادة التكوينية عن الله تعالى العلم بالنظام على النحو الكامل التام فيكون علمه تعالى علة التامة للمعلوم اى يكون علمه تعالى علة للشقاوة والعصيان فيصح قول الشاعر (اگر من مى نخورم

علم خدا جهل بود) والجواب ان علمه تعالى لا يكون علة تامة.

قوله قال امير المؤمنين عليه‌السلام كمال توحيده الاخلاص له وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه اى الصفات التى كانت قائمة بالذات منتفية عنه تعالى بل تكون صفات كماليته تعالى عين ذاته.

والحاصل ان صفاته تعالى الثبوتية ترجع الى الصفة الواحدة فتكون عين ذاته تعالى فتتحد صفاته تعالى مصداقا لا مفهوما واما المخلوقات فتختلف صفاتها مصداقا ومفهوما.

توضيحه ان كل مخلوق يحتاج الى الجنس والفصل ويكون له جنس قريب وبعيد وفصل قريب وبعيد وكذا يكون للمخلوق العوارض القريبة والبعيدة فتصير هذه المذكورات سببا لاختلاف المخلوق مصداقا اما الله تعالى فلا يكون له جنس ولا فصل لانهما مستلزمان للتركيب تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا ولا اشكال فى تركيب حقيقة المخلوق.

فظهر مما ذكر انه من قال باتحاد الارادة والطلب مفهوما يكون من اشتباه المصداق بالمفهوم كما بين فى المنطق ان المغالطة ثلاثة عشر قسما احدها اشتباه المصداق بالمفهوم.

ولا يخفى ان المغالطات توجد لاجل التوهمات لذا عبر المصنف عنها بلفظ الوهم وقد دفع هذا الوهم حاصل الدفع ان الطلب والارادة يتحدان مصداقا لا مفهوما فيأتى هنا اشكال الآخر وهو اذا اختلف الطلب والارادة مفهوما فيلزم ان يحكى مفاهيم المتعددة عن الشىء الواحد.

والجواب انه لا يصح ان يحكى المفاهيم المتعددة عن الشىء الواحد بالنسبة لنا اما بالنسبة الى الله تعالى يجوز ان يحكى عنه تعالى المفاهيم المتعدّدة فعلم مما ذكره اتحاد ارادة التكوينية والطلب مصداقا لكن يسأل هنا هل يتحد اراده التكوينية مع العلم قال شيخنا الاستاد تحتاج هذه المسألة الى الفكر ولا يكونان متحدين عندنا

لان الارادة تكون من صفات الفعل مثلا اذا قلت ان الله تعالى اراد شيئا اى اوجده.

ان قلت قد تكون الارادة بمعنى الاظهار والفكر قلت هذا المعنى يكون فى المخلوق لانه لا يكون فى الله تعالى التروى والفكر كما ورد فى الخبر عن الله تعالى انا لا نتردد فى شىء.

فيشكل هنا ان الله تعالى تردد فى قبض روح نبيه محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله والجواب ان تردد فى قبض روحه كان عن جبرئيل وكان حقيقة عن النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله لكن فعل المحب ينسب الى المحب مجازا كقوله (ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللهَ رَمى).

الحاصل ان ارادة الله تعالى هى عين فعله تعالى ولا يكون لله تعالى التروى والفكر مثلا اذا قال كن فيكون كقوله تعالى (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ).

ولا يخفى ان الانسان اوجد الافعال بالمقدمات الاختيارية قال شيخنا الاستاد انه لا يكون كل المقدمات اختيارية وما كان اختياريا هو دفع الموانع فقط كما بين فى المجلد الثانى من كفاية الاصول.

الفصل الثانى فيما يتعلق بصيغه الامر وفيه مباحث الخ.

وكان البحث فى فصل الاول فى مادة الامر وبين من باب المناسبة بحث الطلب والارادة وكذا مبحث الجبر والاختيار وكان البحث هنا فى صيغة الامر اى ما معنى صيغة الامر وقد ذكر فى بعض الموارد اربعة عشرة معنى لصيغة الامر فليعلم حقيقة الامر اى هل يكون الجميع معنى حقيقيا او يكون احدها معنى حقيقيا وكان الباقى الدواعى لان كل شىء يحتاج الى الداعى.

مثلا يقال ان صيغة الامر تكون للترجى والتسجيل والتسخير فيكون كلها الدواعى وكان معنى صيغة الامر انشاء الطلب.

مثلا اذا قال المولى جئنى بالماء كان معنى صيغة الامر طلب الماء وكان لهذا الطلب الداعى النفسانى كالعطش وكذا اذا امر المولى العبد بالسير الى مكان كان

الداعى النفسانى لطلب السير.

وقد يكون الداعى التهديد لكن المعنى لا يتغير اى يكون معنى الصيغة الطلب الانشائى وكذا يكون الداعى التمنى.

كقول امرئ القيس الا ايها الليل الطويل انجلى بصبح اذ ليس الغرض طلب الانجلاء من الليل اذ ليس ذلك فى وسعه لكنه يتمنى ذلك تخلصا عما عرض له فى الليل فكان التمنى داعيا للطلب فيكون كل هذه المذكورات داعيا الى الطلب وكان المعنى فى الجميع الانشاء اى انشاء التمنى وانشاء الترجى ويقال له انشاء المادة فان كانت القرينة لمتعين الداعى فلا بحث وان لم يكن القرينة له اى لم يعلم ان الداعى ما هو هل هو الصفة النفسانية او غيرها فيحمل عند عدم القرينة ان الداعى الصفة النفسانية لكثرة استعمالها.

او يقال ان ما ذكر قيدا للوضع بنحو ان يكون التقيد داخلا والقيد خارجا اى يكون وضع صيغة مقيدا بالتمنى او الترجى وهكذا لكن نفس التمنى ونحوه خارجان عن الموضوع له وبعبارة اخرى ان القيد يكون للاستعمال لا الموضوع له.

اختلاف الداعى فى الطلب الانشائى

قوله : فلا وجه للالتزام بانسلاخ صيغها الخ.

اى قد ظهر مما ذكر ان صيغة افعل موضوعة للطلب الانشائى ولكن الداعى مختلف وقد ذكر صاحب الكفاية ان مطلق صيغ موضوع لانشاء المادة.

فلا يصح ما ذكر ابن هشام فى المغنى فى قوله قد تخرج الهمزة عن الاستفهام الحقيقى فترد لثمانية معان وجه عدم صحة هذا القول ان كلمة الاستفهام موضوعة لانشاء الاستفهام لكن الداعى مختلف لان الداعى قد يكون طلب الفهم وقد يكون التقرير او التحبيب او التوبيخ فظهر مما ذكر ان لا وجه للالتزام بانسلاخ الصيغ عن هذه الصفات الحقيقية ولا وجه لاستعمال هذه الصيغ فى غير هذه الصفات اذا

وقعت فى كلام الله تعالى.

ان قلت ان ارادة هذه المعانى عن الله تعالى مستلزم للمحال مما لازمه العجز او الجهل فقلت ان المستحيل انما هو الحقيقى هذه الصفات لا الانشائى الايقاعى. قد علم انه لا اشكال فى ارادة انشاء الاستفهام او التمنى هكذا اما اذا وقعت هذه المذكورات فى كلامه تعالى فقد استعملت فى المعانى الايقاعية الانشائية ايضا لكن لم يقصد فى كلامه تعالى ثبوتها حقيقة بل يكون مجازا لامر الآخر من اظهار المحبة او الانكار او التقرير.

الحاصل ان المعنى هو شىء واحد اى الانشاء والايقاع لكن الداعى قد يكون التقرير وقد يكون التوبيخ الى غير ذلك.

المبحث الثانى فى ان الصيغة حقيقة فى الوجوب او فى الندب الخ.

قد ظهر مما سبق ان صيغة الامر وضعت لانشاء الطلب لكن الدواعى مختلفة اما هنا فيبحث ان الصيغة حقيقة فى الوجوب او فى الندب او فى هما.

قال صاحب الكفاية ولا يبعد تبادر الوجوب عند الاستعمال والمراد من الوجوب هو ما لا يرضى الآمر بتركه اما الندب فهو ما يرضى الآمر بتركه.

قوله : ويؤيده عدم صحة الاعتذار.

لا يخفى ان صاحب الكفاية ذكر هذه الجملة بلفظ تأييد وهو حسن واما من ذكر هذه الجملة بلفظ الدليل فيرد عليه ان عدم صحة الاعتذار يصح اذا كان الطلب من العالى واما اذا كان الطلب من المساوى فيصح الاعتذار فيكون الدليل اخص من المدعى.

الحاصل انه قد يتوهم ان الاولى جعل النزاع فى الايجاب لا الوجوب حتى يشمل الاوامر الصادرة من المساوى او السافل فانه لا وجوب فيهما لعدم ترتب الذم والعقاب مع ان الايجاب موجود.

فان قلت ان موضوع البحث فى المقام خاص لانه يبحث فى المقام من اوامر

التى كانت فى الكتاب والسنة ولا شك فى كون هذه الاوامر من العالى فتدل على الحتم.

وربما يتوهم ان محمول المسألة لا بد ان يكون عرضا ذاتيا لموضوع العلم مثلا الرفعية والنصبية محمول للمسألة فى علم النحو ويكون هذا المحمول عرضا ذاتيا للكلمة كذا فى المقام ان كون صيغه الامر للوجوب عرضا ذاتيا للاوامر التى تكون فى الكتاب والسنة قلت ان الصدور الامر من العالى لا ينحصر فى الشارع لان اوامر الذى يصدر من الكفار على عبيدهم تكون من العالى ولا تكون للوجوب.

والجواب عن التوهم ان الاعمية لا تجعل العرض غريبا بل المعيار عدم تحقق الواسطة فى العروض وهذا العدم متحقق فى المقام لان كون صيغة الامر للوجوب سواء صدر من العالى ام المساوى يكون هذا عرضا ذاتيا لموضوع علم الاصول اى الكتاب والسنة.

وايضا نقول ان موضوع علم الاصول لا تنحصر فى الادلة الاربعة بل كلى ينطبق على موضوعات مسائله فيكشف عن هذا البيان ان محل البحث كون صيغة الامر للوجوب سواء كانت الاوامر فى الكتاب او السنة ام لا.

قوله : وكثرة الاستعمال فيه الخ.

هذا رد على صاحب المعالم حيث يقول ان صيغة الامر حقيقة فى الوجوب لغة وعرفا لكن توقف فى اوامر الواردة عن الأئمة الاطهار عليهم‌السلام لكثرة استعمالها فى الندب بحيث صار من مجازات الراجحة والمراد منها هى التى كثر استعمالها بالنسبة الى ساير المجازات ويكون استعمال فى المجازات الراجحة مساويا للحقيقة.

واجاب المصنف عنه ان الكثرة بمجردها لا توجب التوقف فى المعنى الحقيقى بل اذا لم يكن الاستعمال فى المعنى الحقيقى ايضا كثيرا وهو هنا ممنوع لان الوجوبات فى الشرع كثيرة لانها من جهة الاهتمام بها قد وقع السؤال عنها كثيرا.

الحاصل ان استعمال صيغة الامر فى الندب فى كلام الأئمة عليهم‌السلام يكون مع

القرينة وهذا الاستعمال وان كان كثيرا لا يوجب صيرورة اللفظ فى المعنى المجازي مشهورا.

وايضا اجاب المصنف بالنقض حاصله ان العام قد كثر استعماله فى الخاص حتى قيل ما من عام الّا وقد خص ومع هذا لا يقدح بظهوره فى العموم بل يحمل عليه ما لم تقم قرينة على ارادة الخصوص وكذا فى ما نحن فيه.

قوله : المبحث الثالث هل الجمل الخبرية التى تستعمل فى مقام الطلب الخ.

يبحث فى الجمل الخبرية التى تستعمل في مقام الطلب مثلا يغتسل ويتوضأ وكذا الجملة الاسمية نحو انت طالق الحاصل ان استعمال الجمل الخبريّة فى المعنى الاخبارى حقيقة وفى غيره مجاز والقرينة انما قامت على صرفها عن الاول ولا تعيين فيها لاحد المجازات من الطلب الالزامى وغيره اى استعملت الجمل الخبرية للطلب مجازا لكن لم يعلم انها استعملت للطلب الوجوبى والالزامى او غيره.

وبعبارة اخرى هل تكون ظاهرة فى الوجوب او لا فالمشهور انها تحمل على الوجوب.

وايضا هل الجمل الخبرية كلها تستعمل فى مقام الطلب او الجمل التى تبدأ بالمضارع نحو يغتسل ويتوضأ فيقال ان القدر المتيقن هو الجمل التى بدئت بالمضارع اما الجمل الاسمية فتستعمل ايضا فى مقام الطلب نحو انت طالق.

وقال بعض ان جمل التى تستعمل فى مقام الطلب هو فعل المضارع المنفى فقط نحو ولا يكذب.

الحاصل ان فعل المضارع اى هيئة وضع للنسبة الى الفاعل فيستعمل فى الطلب مجازا لانه استعمال فى غير ما وضع له لان الطلب نسبة وقوعى ولا تكون النسبة فى فعل المضارع وقوعية فتحمل الجمل الخبرية فى الطلب الوجوبى لانه اقرب المجازات.

قوله : ولكنه لا يخفى انه ليست الجمل الخبريّة الواقعة فى مقام الطلب الخ.

واعلم ان الظاهر المشهور هو استعمال الجمل الخبرية فى هذا المقام فى مفهوم الطلب نظير صيغة الامر وقد اخرجت عن معناها الحقيقى واستعملت فى خلافه.

قال صاحب الكفاية التحقيق خلافه وان الجمل الخبرية استعملت فى ثبوت النسبة من غير التجوز لكن لا بداعى الاعلام بل بداعى الطلب الحقيقى.

وقد ظهر ذلك سابقا فى بيان فرق الانشاء والخبر ان المعنى فى الخبر والانشاء هو النسبة الى الفاعل لكن يختلفان لاجل الداعى فيكون الداعى فى المقام الطلب لا لاخبار لكن الصيغ الانشائية تستعمل فى معانيها اى النسبة الايقاعية بداعى الآخر كالتمنى والترجى والانشاء الواقعى فظهر ان الجمل الخبرية تستعمل فى هذا المقام على المعنى الحقيقى لكن بداعى الطلب والبعث اى فى حين الطلب اخبر بوقوع مطلوبه.

هذا اشكال فى استعمال الجمل الخبرية فى الوجوب

قوله : لا يقال كيف ويلزم الكذب كثيرا الخ.

اى قد ظهر مما سبق ان الجملة الخبرية الواقعة فى مقام الطلب مستعملة فى ما وضعت له حقيقة الّا انه ليس بداعى الاعلام بل بداعى الطلب بنحو الآكد لكن المشهور يقول ان استعمال الجمل الخبرية يكون مجازا فى مقام الطلب فى الوجوب لانه اقرب المجازات.

قوله : لا يقال كيف ويلزم الكذب.

اى ان قلت اذا استعملت الجمل الخبرية في مقام الطلب على معناها فيلزم الكذب لان قولكم اشارة الى ان الجمل الخبرية مستعملة في مقام الطلب كناية والمراد

من الكناية ان يستعمل اللفظ فيما وضع له لكن يكون المراد الجدى شيئا آخر مثلا فيما نحن فيه يكون المراد الاخبار عن الشىء لكن جعل كناية من ان هذا الفعل نزل بمنزلة الموجود.

قال شيخنا الاستاد بالفارسية اى ـ متكلم چشمش برداشت نمى كند ودلش نمى خواهد كه فعل را بسوى دوست خود نسبت دهد بطريق اخبار بلكه فعل را واجب قرار داده مثلا زيد يصلى مى گويد اى صلاة ايجاد شد نه اينكه خبر دهد اعنى خبر داده بوجود صلاة ان قلت فيلزم الكذب.

توضيحه ان المتكلم اخبر بوقوع المطلوب لكن فى اكثر الموارد لم يوجد المطلوب فى الخارج مثلا اذا قال المتكلم زيد يصلى في مقام الطلب والايجاب فيمكن عدم وقوع الصلاة لزيد هذا كذب واضح وكذا يلزم الكذب فى كلامه تعالى واوليائه تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

قلت لا يلزم الكذب حاصل الجواب ان الكذب يلزم اذا اتى المتكلم بهذه الجمل بداعى الاخبار والاعلام لا لداعى البعث والطلب اى اذا اتى بها بداعى الانشاء فلا يلزم الكذب لانه انشاء الفعل قال استادنا الاعظم الشيخ صدرا ان التعريف المشهور للصدق والكذب سلب واخذ من يدكم.

والمراد من التعريف المشهور لهما صدق الخبر مطابقته للواقع وكذبه عدم مطابقته للواقع وليس المراد فى هذا المقام من الصدق هذا المعنى اقول بالفارسية اين معنى در مقام از دست شما گرفته شده بلكه در اين مقام صدق وكذب به معناى ديگر است.

والمراد من المعنى الآخر ان الصدق ما يكون مطابقا للمراد الجدى فالمراد الجدى فى المقام هو الانشاء ولا شك فى وجود الانشاء فى الواقع فيكون الكلام مطابقا للمراد الجدى الذى هو الانشاء.

قوله : والا يلزم فى غالب الكنايات الخ.

اى اتى صاحب الكفاية نظيرا فى المقام قال اذا قلت زيد كثير الرماد او مهزول الفصيل كان المراد الجدى جوده وسخاوته لا كثرة رماده ولو لم يكن له رماد او فصيل لا يكون هذا القول كذبا وكذا فى المقام ان المراد الجدى هو انشاء الفعل وانما يلزم الكذب اذا لم يكن بجواد.

قوله : فانه مقال بمقتضى الحال الخ.

حيث يكون المتكلم فى مقام البعث والتحريك فهو يقتضى اتيان المقال على نحو يؤكده فتكون الجملة للاشعار بالملازمة بين العبد والفعل.

وبعبارة اخرى ان الاخبار عن الوقوع فى مقام الطلب اظهار بانه لا يرضى بتركه

قوله : هذا مع أنّه اذا اتى بها فى مقام البيان.

قد ذكر صاحب الكفاية ان الجمل الخبرية مستعملة فى معناها بداعى البعث والطلب بنحو الآكد واتى هنا بدليل الآخر لما ادعاه والمراد منه المقدمات الحكمة هى تقتضى ان الجمل الخبريّة تستعمل للوجوب لان المولى كان فى مقام البيان لم ينصب القرينة لغير الوجوب فيظهر انها للوجوب وان تنزلنا عن ظهورها فى الوجوب فلا اقل من كون المقدمات الحكمة موجبة لتعينه من المحتملات.

الحاصل نقول ان مقدمات الحكمة تقتضى ظهور الجمل الخبريّة فى الوجوب اذا كانت فى مقام الطلب ولو نزلنا عن هذا فلا شك فى كونها موجبة لتعين الوجوب من بين المحتملات لانه كان فى المقام اخبار بوقوع الفعل ووجوده هو يناسب للوجوب لا الندب.

قوله : فافهم.

اشارة الى ان الجمل الخبرية فى مقام الطلب تتصور على القسمين احدهما ظاهرة دلالة الجمل الخبرية على الوجوب لا لقاء الملازمة بينه وبين الفعل والثانى

لا تكون دلالة الجمل الخبرية فيه ظاهرة لان دلالتها عليه يحتاج الى القرينة.

فائدة ذكر هنا قاعدة الاخرى من باب الكلام يجر الكلام انه اذا اتصف الشخص بالصفة فلا بد من ايجاد الفعل او لا مثلا اذا اعطى الله تعالى الرزق للعباد فيقال انه رازق وكذا اذا تكلم يقال له تعالى انه متكلم هذا البحث راجع الى الله تعالى وهكذا المخلوق مثلا اذا اوجد الضرب يقال له انه ضارب قبل ايجاد الضرب لا يصدق عليه الضاربية وهذه القاعدة جارية فى كل صفات الافعال.

ولا يخفى ان الطلب كذلك اى انه يوجد بعد وجود المأمور به اى الطلب يصح بعد التحقق المأمور به كان البحث الى هنا فى صفات الافعال اما الصفات الذاتية لله تعالى فالعدلية يقولون ان هذه الصفات عين ذاته تعالى اما المعتزلة فيقولون انه لا تكون الصفات لله تعالى اصلا وانما الموجود هو ذاته تعالى لانه تعالى لا يحتاج الى الصفة اى الله تعالى لا يتصف به مبدأ العلم.

المبحث الرابع انه اذا سلم ان الصيغة لا تكون حقيقة فى الوجوب الخ.

قال شيخنا الاستاد الشيخ صدرا كان محل هذا المبحث بعد مبحث الثانى لكن لم يعلم وجه التأخير ووجه فصل مبحث الثالث.

الحاصل انه قد ثبت ان الصيغة الامر لا تكون حقيقة فى الوجوب فهل تكون ظاهرة فيه فاختلف فيه قيل بظهورها فيه استدل هذا البعض بغلبة استعمالها فى الوجوب وكذا يكون الوجوب اكمل الافراد قال صاحب الكفاية والكل كما ترى اى قال صاحب الكفاية لا تصح الادلة التى ذكرت لدلالة صيغة الامر فى الوجوب اما قولهم ان الصيغة تكون ظاهرة فى الوجوب لغلبة الوجود لا يصح كبرى لان كثرة الوجود لا تصير سببا للظهور وانه ما يصير سببا للظهور هو كثرة الاستعمال وايضا لا يصح الصغرى اى لا يكون وجود الوجوب كثيرا من الندب لان وجوده ليس باقل من الوجوب.

واما الاكملية فلا تصح كبرى وان كان هذا الدليل من حيث الصغرى صحيحا لان الوجوب يكون فرد الاكمل بالنسبة الى الندب لكن لا يصح الكبرى لان الاكملية

لا تكون موجبة للظهور كما قال مصنف اذا الظهور لا يكاد يكون الّا لشدة الانس اللفظ بالمعنى.

قوله : نعم فيما كان الآمر بصدد البيان الخ.

هذا الدليل الثالث لدلالة صيغة الامر على الوجوب هنا مقدمة كما ذكرت فى المعالم الاصول انه ثبت لاربعة الاحكام الخمسة الجنس والفصل مثلا الوجوب رجحان الفعل مع المنع من الترك والحرام رجحان الترك مع المنع من الفعل والندب رجحان الفعل مع جواز الترك والكراهة رجحان الترك مع جواز الفعل لكن لا يكون الجنس والفصل للاباحة فعلم ثبوت الجنس والفصل للاربعة من الاحكام الخمسة ففى ما نحن فيه يكون البحث فى دلالة صيغة الامر على الوجوب وايضا علم ثبوت الجنس له اى رجحان الفعل والفصل له اى المنع من الترك.

اذا كان الامر كذلك فلا تكون صيغة الامر ظاهرة فى الوجوب.

قد اجيب عن هذا الاشكال ان هذا يصح بالنسبة الى مركبات الخارجية اى الجنس والفصل الخارجى يكونان للمركبات الخارجيّة دون اشياء الاعتبارية اما الطلب فهو بسيط توضيحه ان الطلب كالنور فى الدلالة على التشكيك اى يدل على افراد بالتفاوت بالشدة والضعف مثلا طلب الايجابى يكون مع الشدة وهى ايضا تكون من سنخ الطلب.

اما طلب الندبى فيحتاج الى قيد الزائد اى جواز الترك بعبارة شيخنا الاستاد ان الندب يقطع آخره ولا تكون له الشدة فلما كان الوجوب بكلا جزئيه من الوجوب اى شدة التى تكون فى الطلب ايضا تكون الطلب الوجوبى فيثبت بمقدمات الحكمة هذا الوجوب بخلاف الطلب الندبى فان قيده خارج عنه اى جواز الترك شىء عدمى خارج عن الطلب الندبى فيحتاج الى البيان اما الطلب الوجوبى فاطلاق اللفظ يدل عليه بعبارة اخرى اذا كان المتكلم فى مقام بيان فاطلاق اللفظ كان فى بيانه.

قوله : فافهم

لعله اشارة الى انه يمكن ان يقال ان هذا المعنى لا يخطر باذهان الخواص فى مقام التخاطب العرفى فضلا عن الاوساط فافهم يعدون الواجب والندب فى كونهما فردين من الطلب مثل زيد وعمر فى كونها فردين من الانسان هذا مع ان الصيغة موضوعة للطلب المفهومى او الانشائى والتشكيك المتقدم اى تفاوت الطلب من حيث الشدة والضعف انما هو فى طلب الحقيقى الذى يكون داعيا لاستعمال الصيغة فى الطلب انشاء.

قاعدة المراد من الصفة ما يكون وجوده بعد وجود الفعل مثلا اذا اعطى الله تعالى رزقا لعباده فيكون رازقا وكذا التكلم اى كذا يصدق المتكلم بعد وجود التكلم وكذا الامر فى المخلوق فيقال زيد ضارب بعد ايجاده الضرب وكذا فيما نحن فيه مثلا لا يوجد الطلب بدون المأمور به اى لا بد أوّلا من وجود مأمور به وكذا امر الآمر على المأمور لاتيانه ولا يخفى ان هذا البحث يكون فى صفات الافعال اما الصفات الذاتية التى تكون فى الله تعالى فهى عين ذاته تعالى.

المبحث الخامس ان اطلاق الصيغة هل يقتضى كون الوجوب توصليا الخ.

(مقدمة) اذا رجعنا فى الشرائع نجد ان الشارع جعل لنا وظيفتين إحداهما ان يكون مجعولا للعمل والعبادة وثانيتهما ان لا تكون مجعولة للعبادة بل تكون للمصلحة كعيادة المريض.

واعلم ان العبادة على القسمين اى الواجب وغير الواجب وايضا الواجبات على القسمين اى العبادة وغير العبادة والمراد من العبادات كالصلاة والصوم هكذا والمراد من الواجبات غير العبادية كاداء الدين وتطهير الثوب فى اوقات الصلاة وكذا الافعال التى تكون لحفظ النظام وكذا المستحبات تكون على القسمين اى العبادية وغير العبادية والمراد من المستحبات العبادية كالصوم فى ايام التشريق وكالصوم فى

بعض ايام شهر الرجب والشعبان والمراد من المستحبات غير العبادية كالضيافة والجود

اذا تمت المقدمة فنقول ان اطلاق الصيغة هل يقتضى كون الواجب توصليا ام لا اما عبارة الشيخ قدس‌سره قال الواجب على القسمين المطلق والمشروط وقال ايضا الواجب تعبدى وتوصلى قال صاحب الكفاية.

لا بد فى تحقيق ذلك من تمهيد مقدمات إحداها ان الوجوب التوصلى ما كان الغرض منه يحصل بمجرد حصول الواجب.

بعبارة اخرى الواجب التوصلى ما يصح امتثاله باى الداعى أتيته وامّا الواجب التعبدى ما لا يحصل البراءة منه الا مع قصد القربة.

وقال البعض ان التعبدى لا يكون الغرض فيه معلوما واما التوصلى فيكون الغرض فيه معلوما لكن يشكل فيه اى يلزم على هذا الفرق بان يكون بينهما اعم من وجه مثلا كان الغرض فى دفن الميت معلوما لان الغرض من دفن الميت هو حفظ جسد الميت هذا لا اشكال فيه اما الصلاة فيكون الغرض فيها ايضا معلوما كما يقال الصلاة معراج المؤمنين وكذا الصلاة قربان كل التقى وكذا لا يكون الغرض معلوما فى بعض التوصليات اى على هذا الفرق لا يكون تعريفهما منعكسا ولا مطردا قال شيخنا الاستاد الفرق الصحيح ان التعبدى ما يكون مختصا للعبودية اما التوصلى فهو ما يأتى باى الداعى كان.

ثانيتها ان التقرب المعتبر فى التعبدى الخ.

المراد من قصد القربة ان المحرك الى العمل لا بد ان يكون امرا إلهيا ولا يصح العمل بداع آخر اى اذا كان محرك الامر الالهى يحصل القرب الى الله تعالى والمراد من القرب القرب المعنوى لا المكانى وبعبارة اخرى المراد من القرب الطريق الى رضوانه وثوابه لا القرب المكانى لاستحالة التحيّز عليه اى لاستحالة مكان المعين الى الله تعالى وايضا المراد من القرب ان يصير الانسان محبوبا عند الله.

وايضا المراد من قصد القربة هو اتيان العبادة لان الله اهل للعبادة كما علم

هذا المعنى من كلام حضرت امير المؤمنين على عليه‌السلام فيكون هنا بحث الآخر حاصله ان الداعى اذا كان قصد الامتثال والتقرب فهل يأخذ فى متعلق الامر شرعا او عقلا.

وتمهدت هنا مقدمات :

الاولى ما النسبة الامر الى متعلقة هل تكون نسبته الى متعلقه نسبة العارض الى المعروض ولا يخفى ان العارض متأخر عن المعروض والمعروض مقدم رتبة ففى المقام الامر عارض ومتعلقه معروض وبعبارة اخرى الامر حال ومتعلقه محل.

المقدمة الثانية ما النسبة قصد القربة الى الامر ولا يخفى ان متعلق الامر مقدم على قصد القربة بمرتبتين فيلزم تأخر قصد القربة من متعلق الامر بمرتبتين فان اخذ قصد القربة فى متعلق الامر يلزم تقدمه بمرتبتين.

توضيحه انه لا بد أوّلا من متعلق الامر ويكون الامر فى مرتبة الثانية وقصد القربة فى مرتبة الثالثة فان اخذ فى متعلق الامر شرعا يلزم تقدمه فى مرتبتين لان متعلق الامر مقدم فى مرتبتين.

فائدة لا بد فى مقام الامر من تكليف اى كالوجوب والحرمة ومن المكلف بالكسر لام اى الله تعالى وبالفتح كافراد الانسان ومن المكلف به كالفعل والترك.

المقدمة الثالثة تكون هنا الانقسامات الاولية وايضا تكون هنا الانقسامات الثانوية والمراد من الانقسامات الاولية مثلا لم يوجد الامر من الآمر ولكن يكون امر خيالى ولا يخفى ان الانسان يقسم الاشياء الى اقسام المتعددة مثلا تقسم الصلاة قبل مجىء الامر الى اقسام المختلفة.

والمراد من انقسامات الثانوية تكون الصلاة مع قصد القربة او بدونه بعبارة اخرى ان يجيء الامر اولا ويقسم متعلقه بعد مجيئه ثم إنّه لا اشكال فى انقسامات الاولية بل لا محيص عنها واما انقسامات الثانوية فلا يمكن فيها التقييد ثبوتا اذا امتنع التقييد امتنع الاطلاق ايضا كما قال صاحب الكفاية بقوله.

وذلك لاستحالة اخذ ما يكاد يتأتى الا من قبيل الامر بالشىء.

اى لا يمكن اتيان الصلاة بداعى الامر بها توضيح البحث فى المقام انه يصح تصور ما سيجىء وكذا فى المقام يصح ان يتصور الآمر كون الصلاة بداعى الامر اما فى مقام الاتيان فلا يصح اتيان الصلاة مع قصد القربة لانه لا يكون الامر من قيود الصلاة المركبة ومحض تصور الامر لا يجدى فى قصد القربة.

والحاصل ان المفروض عندكم تعلق الامر فى الصلاة التى تكون مع قصد القربة اى تكون الصلاة مقيدة مع قصد الامر فيلزم على هذا الفرض قصد الامر بدون الامر لان الامر لا يكون جزء الصلاة.

ان قلت انا نتصور الامر اى يتصور اولا قبل الامر بالصلاة أن تكون مع قصد الامر.

قلت ان تصور الامر لا ينفع فى قصد الامر فى مقام الامتثال.

توضيحه ان الآمر يأمر ويدعو الى متعلق الامر لا الى غيره لذا لا بد من اخذ قصد امر المتصور فى متعلق الأمر ولا يمكن هذا الاخذ لانه لا ريب من اشتراط المقدورية فى متعلق التكليف فلو اخذ قصد الأمر قيدا او جزءا للزم عدم المقدورية لعدم قدرة المكلف على اتيان المركب او المقيد لان قصد الامر لا يكون مقدورا للمكلف.

وبعبارة اخرى ان قلت ان قصد الامر يوجد مع نفس الأمر اى يجيء قصد الأمر مع الأمر فى زمان واحد قلت على هذا يلزم اتحاد الداعى والمدعو اليه هذا لا يصح عقلا لان الأمر يكون داعيا الى متعلقه وعلى هذا الفرض يكون المتعلق الصلاة المقيد بقصد الأمر فلا يصح اتيان الصلاة مع قصد الأمر باى يكون قصد الأمر جزء الصلاة او قيدا لها ان كان كذلك فيكون هذا المتعلق غير مقدور لان شىء لا يكون داعيا الى نفسه اى الأمر لا يكون داعيا الى نفسه.

لكن اذا كان متعلق الأمر نفس الصلاة من غير التقييد بقصد الأمر فهذا يصح لتغاير الداعى والمدعو اليه اى يكون الأمر داعيا والصلاة مدعوا اليه.

الحاصل ان المتوهم يقول يكفى تصور قصد الأمر والامتثال حين مجىء الأمر اما وجود قصد الامتثال فهو حاصل بعد الأمر فنقول ان هذا التصور ممكن لكن لا يكون اتيان الصلاة بداعى الأمر لان الأمر لم يتعلق بالصلاة بل الامر تعلق بالصلاة مع قصد القربة ولا يمكن ان يجعل قصد الأمر متعلقا للامر فيكون الأمر داعيا الى الصلاة مقيدة فى قصد القربة وقد علم انه لا يصح هذا الجعل.

وحاصل العبارة بالفارسية هكذا توضيح كلام در مقام چنين است كه آينده تصور مى شود اما در مقام اگر صلاة را بداعى امر تصور نمائيم صحيح است لكن در زمان اتيان صلاة اگر قصد شود صلاة با قصد قربة ويا با قصد الأمر اين قصد صحيح نيست چونكه امر تا هنوز وجود ندارد تنها تصور امر شده اى تنها تصور شده كه صلاة بداعى امر باشد اگر در مقام امتثال واتيان قصد امر شود لازم مى آيد قصد امتثال الامر بدون الامر اگر شما بگوئيد كه تصور امر شده جواب ظاهر شد كه تصور امر فائده ندارد.

توضيح ديگر اين است كه شخص آمر كه امر مى كند بسوى همان متعلق امر نه بسوى غيرش پس همان قصد امر كه تصور شده بايد اخذ شود در متعلق امر وحال آنكه اخذ آن در متعلق امر صحيح نيست حاصل اينكه متوهم مى گويد همان قصد قربة را تصور مى كنم در متعلق امر اعنى در زمان آمدن امر تصور مى شود همان قصد امر اما قصد امتثال بعد از امر مى آيد مى گويد اين تصور اگرچه ممكن مى باشد لكن اتيان صلاة بداعى امر نمى شود اى امتثال صلاة بداعى امر نمى شود چونكه امر به صلات تعلق نگرفته وصلاة متعلق امر واقع نشده است.

از جهتى كه امر به صلات تنها نشده بلكه امر به صلات با قصد قربة تعلق گرفته در مقام قصد قربة در متعلق امر اخذ نشده بلكه قصد قربة بعد از امر مى آيد اگر بگويى به واسطه امر قصد امر همراه خود امر مى آيد يعنى وقتى كه امر آمد قصد امر نيز همراه او مى آيد جواب مى گويم اگر چنين باشد لازم مى آيد در اين صورت كه

داعى ومدعو اليه يك چيز بشود با وجودى كه مدعو اليه بايد غير از داعى باشد پس اين غير مقدور است كه شىء داعى شود براى نفس خود اى شىء علة شود از براى نفس خود.

اما صاحب كفاية غير مقدور بودن را قسم ديگر بيان نمود اى لا ريب فى اشتراط مقدورية فى متعلق تكليف پس اگر اخذ شود يك شىء قيد ويا جزء لازم مى آيد عدم مقدورية از جهتى كه عبد قدرة ندارد بر اتيان مركب ويا قيد پس در ما نحن فيه مكلف قدرة ندارد صلاة را كه قصد قربة وقصد امتثال جزء او باشد اتيان نمايد چونكه قصد امر وجود ندارد قصد امر بعد امر موجود مى شود.

اما متوهم مى گويد كه ممكن است اتيان صلاة بداعى امر بعد از تعلق امراى بعد از آنكه امر تعلق گرفت صحيح مى شود اتيان صلاة با قصد امتثال جواب داده است صاحب كفاية.

بقوله : والمعتبر من قدرة الخ.

اى صاحب كفاية مى گويد كه اگر متوهم بگويد كه قدرة معتبر مى باشد در وقت امتثال نه در وقت امر كردن پس اين واضح الفساد مى باشد چونكه فرض كلام ما در اين است كه آن صلاة قبل از آمدن امر مقيد باشد بقصد قربة واين قصد امر ويا قصد قربة مقدور ما نيست چونكه قبل از آمدن امر شرعا قصد قربة مقدور ما نيست.

اگرچه اين مطلب بيان شده باز هم از باب توضيح مكررا ذكر مى شود قاعده اين است كه امر بعد از متعلق خود مى آيد واين قصد امر بعد از امر مى آيد پس قصد امر دو مرتبه مؤخر شد اول بايد متعلق باشد اعنى صلاة مثلا بعد امر مى آيد وبعد قصد امر مى آيد اى امر كه آمد بعد از آن قصد امر مى شود اعنى مكلف عمل را بقصد امر بجا مى آورد پس اگر اين قصد امر اخذ در متعلق شود دو مرتبه بر نفس خود مقدم مى شود اى زمانى كه قصد امر در متعلق اخذ شود قبل از متعلق امر وقبل از خود امر بايد باشد پس از اين جهت اخذ شدن قصد قربة در امر صحيح نشد.

وايضا اگر قصد قربة در متعلق اخذ شود اشكال ديگر وارد مى آيد اى تا هنوز امر نيامده وقصد قربة هم شرعا در متعلق امر اخذ نشده تو مكلف صلاة را با قصد قربة اتيان نماى اين غير مقدور مى باشد چونكه شارع قصد قربة را اخذ نكرده مكلف از نزد خود قدرة ندارد از جهتى كه ممتنع شرعى مثل عقلى مى باشد بعبارة ديگر محال شرعى مثل عقلى مى باشد.

مخفى نماند چون مهم بود از اين جهت تكرار شد ونيز در بعضى موارد استاد آية الله شيخ صدرا مطالب را تكرار مى كرد وآن تكرار خالى از فائده نيست چون بعض نكات از آن دانسته مى شود.

فائدة واعلم ان قصد القربة مأخوذ فى متعلق الامر عقلا لا شرعا اى يحكم العقل باتيان الواجب مع قصد القربة ولا يكون قصد القربة لاجل امر المولى.

ونتيجة البحث هكذا ان قصد امر الالهى فى متعلق الامر لا يأخذ هذا القصد شرعا اعنى ان اخذ المولى قصد الامر فى متعلقه لزم تقدم شىء المتاخر وبعبارة اخرى يلزم الدور والمراد من الدور توقف شىء على ما يتوقف عليه كالتوقف (الف) على (ب) فلو توقف (ب) على (الف) ايضا وهذا دور مصرح وتوقف الشىء على ما يتوقف عليه والدور باقسامه باطل والوجه فى البطلان الدور هو لزوم تقدم الشىء على نفسه هو عبارة عن اجتماع النقيضين اى يكون الشىء الواحد فى آن واحد مقدما ومؤخرا وايضا يلزم التسلسل كما يقال فى واجب الوجود لا بد ان ينتهى الى ما بالذات اعنى يكون انه تعالى قائما بالذات والا يلزم التسلسل فنقول فى المقام انه لا يأخذ فى متعلق الامر الشىء الذى يجيء بتوسط الامر مثلا قصد الامتثال الذى يجيء توسط الامر لا يصح ان يؤخذ فى متعلق الامر.

ان قلت نعم لكن نفس الصلاة الخ.

اى يقول المتوهم يصح اخذ قصد الامتثال فى متعلق الامر فى مقام التصور اى يمكن للمولى ان يتصور الامور المتأخرة لا بالعين ولا بالاذن بل يتصور المولى

هذه الامور بتوسط الخيال اما راجع فى الامام المعصوم عليه‌السلام يستوى عنده الماضى والمستقبل وليس كذلك فى المخلوقات الاخرى لان فى الباقى المخلوقات لا يكون فى الامور المستقبلة الّا تصور المحض فيمكن ان يتصور الآمر الصلاة اولا مع قصد القربة وصدر الامر منه بعد ذلك ولا يلزم الدور لان هذا التصور يكون من امور الخيالية ولا يلزم الدور فى هذه الامور.

توضيحه ان يأخذ قصد الامتثال فى متعلق الامر من حيث التصور ويجيء الامر بعد ذلك ولا يخفى ان المطلوب هو ذات المطلوب لا تصور المطلوب فيتصور المولى قصد الامر وصدر منه الامر بعد ذلك ولا يلزم الاشكال بان يكون غير المقدور قولكم ان القدرة معتبرة فى المتعلق الامر نقول ان القدرة حاصلة بعد الامر ولا تعتبر القدرة قبل الامر حين اللحاظ والتصور بل تكون القدرة معتبرة حين الامتثال.

فاقول فى جواب المتوهم ان الدور على التوجيه الذى ذكرتم لا يرد لان قصد الامر يكون مقدما فى مقام التصور والخيال ولا يلزم الدور فى الاشياء الخيالى اما الاشكال الآخر يبقى على حاله والمراد من هذا الاشكال هو عدم مقدورية الصلاة بقصد الامر لان الصلاة التى يكون قصد الامر جزئها تؤتى هذه الصلاة مع قصد الامر هذا خارج عن القدرة لان الشىء يكون داعيا الى نفسه اى قصد الامر يكون داعيا الى قصد الامر فيكون ذلك فى هذا المقام ان قلت عن جانب المتوهم كما قال صاحب الكفاية.

ان قلت نعم ولكن نفس الصلاة ايضا صارت مأمورا بها الخ.

توضيحه ان الاشكال لا يرد فى المقام لان الامر متوجه الى الصلاة لا الى قصد الامر وان المكلف يأتى الصلاة بداعى الامر فيكون الامر داع الى الصلاة وهى مدعوة اليها.

قوله : قلت كلا لان ذات المقيد الخ.

اى اقول فى مقام الجواب ان هذا يصح اذا كان للشيء تركب حقيقى ويجعل

قصد الأمر جزءا للصلاة لكن ليس فى المقام كذلك لان متعلق الأمر يكون بسيطا اى يكون قصد الأمر قيدا للصلاة ولا شك فى ان القيد والمقيد شىء واحد مثلا الصلاة مع الطهارة شىء واحد وتصير متعددة بتحليل عقلى اذا اتى المكلف المقيد مع القيد اى الصلاة مع قصد الأمر فيكون الشىء داعيا الى نفسه وان اتى المكلف الصلاة نفسها من غير قصد الامر فلا تكون نفس الصلاة متعلقا للامر لان الامر يتوجه ويتعلق فى الصلاة المقيدة كما قال صاحب الكفاية فانه ليس الّا وجودا واحدا وواجبا بالوجوب النفسى.

ان قلت نعم لكنه اذا اخذ قصد الامتثال شرطا.

اى يقول المتوهم ان قولكم يصح اذا جعل قصد القربة شرطا للصلاة فتصير الصلاة مع هذا القيد شيئا واحدا واما اذا جعل قصد القربة شطرا وجزءا للصلاة فلا اشكال فى تتعلق الأمر بهذا الجزء اى يجوز ان يتعلق الأمر على نفس الصلاة من دون قصد القربة اى يصح ان يتعلق الأمر بنفس الصلاة لان المركب نفس الأجزاء فيتعلق الأمر الذى يكون متعلقه عشرة اجزاء على نفس الصلاة كما بينه مصنف.

بقوله يكون تعلقه بكل بعين تعلقه بالكل.

اى يكون تعلق الأمر بكل جزء عين تعلقه بالمركب.

اعلم انه لا فرق بين الكل واجزائه الّا باعتبار توضيحه ان المراد من الكل هو الأجزاء لكن الفرق بينهما ان الكل يكون بشرط الاجتماع واما الأجزاء فتكون لا بشرط اى الفرق بينهما من حيث بشرط شىء ولا بشرط.

قلت مع امتناع اعتباره كذلك الخ.

اى قلت لا يصح ان يتعلق الامر على الجزء لانه يشترط فى متعلق التكليف ان يكون امرا اختياريا ومقدورا.

توضيحه انه اذا كان متعلق التكليف عشرة اجزاء مثلا فيما نحن فيه يكون متعلق

التكليف الصلاة وتكون لها عشرة اجزاء مع قصد القربة ولا يخفى ان تسعة اجزاء تكون مقدورا للمكلف وهى عبارة عن النية والتكبير والقراءة الخ لكن جزء العاشر لا يكون مقدورا للمكلف والمراد من هذا الجزء هو الارادة وقصد القربة فلا يكون نفس الارادة اختياريا لان امر الاختيارى ما يكون داخلا تحت الارادة.

بعبارة اخرى الأمر الاختيارى ما يكون عن ارادة لكن لا يصح ان يكون الارادة عن ارادة اى لا يمكن ان يدخل الارادة تحت الارادة الاخرى لانه اذا كان الارادة عن اراده فيكون مستلزما للدور او التسلسل.

تفصيله اذا كان الارادة عن ارادة اخرى فان كان هذه الارادة الاخرى بالارادة التى تتوقف عليها يكون هذا مستلزما للدور وان كانت هذه الارادة بارادة وكذا كانت بارادة الاخرى فتسلسلت.

حاصل الجواب انه يجب على المكلف ان يأتى جميع الأجزاء مع النية ولا يجوز للمكلف نية الخلاف فيجب على المكلف ان يأتى الأجزاء لداعى الأمر بقصد المجموع فى ضمن الكل ولا يصح للمكلف النية الخلاف وكذا لا يصح ان لا يكون الجزء والجزء ان بداعى الأمر ولو كانت الأجزاء الأخر بداعى الأمر اذا كان قصد الامتثال جزءا لمتعلق الامر فلا بد ان يكون بقصد الأمر فيرد الاشكال المذكور اى يرد ان يكون الشىء داعيا نفسه كما قال صاحب الكفاية ولا يكاد يمكن الاتيان بالمركب من قصد الامتثال بداعى امتثال امره.

ان قلت نعم لكن هذا اذا كان اعتباره فى مأمور به بامر واحد.

اى سلمنا اشكال الذى يرد لاجل اخذ قصد الأمر فى متعلقه اى ان اخذ قصد الامر فى متعلقه يلزم ان لا يكون مقدور المكلف لكن يرد هذا الاشكال اذا كان فى فى المقام امر واحد.

اما اذا كان هنا امران فلا يلزم الاشكال المذكور لان الأمرين يكونان طوليين فيتعلق احدهما بنفس الصلاة والآخر باتيانها بداعى امرها ويقال بالفارسية تعلق مى كرد

امر ديگر به پيكره الصلاة وان يكون امر الثانى بمنزلة اوفوا بالعقود اى يتعلق امر الثانى بان يأتى المكلف الصلاة مع داعى الأمر الذى تعلق بها فبهذه الحيلة اراد المتوهم ان يصل الى مقصوده وان يتفصى عن اشكال الذى يرد عليه ولا يلزم على هذا الاشكال الدورى وايضا لا يلزم عدم المقدورية لان هذا الاشكال يرد اذا كان هنا امر واحد واما على هذا الفرض فيكون هنا امران يتعلق احدهما بنفس الصلاة والآخر بها مع داعى امرها بالفارسية اى امر دوم آمده كه آن پيكره اتيان شود بهمان داع الامر وقتى كه امر اول آمد داعى موجود مى شود چون قبل از آمدن امر اول داعى وجود نداشت پس بعد از امر اول امر ديگر مى آيد كه بهمان داعى اتيان شود.

قلت مضافا الى القطع بانه ليس فى العبادات الا امر واحد الخ.

قاعدة الاحكام تابعة للمصالح والمفاسد عند العدلية اى ان الله تعالى لا يأمر من غير المصلحة وايضا لا ينهى من غير المفسدة فلا بد ان يكون فى متعلق الامر مصلحة سواء كانت ملزمة ام غيرها وكذا لا بد فى متعلق النهى من المفسدة وايضا سواء كانت ملزمة ام لا فان كانت المصلحة ملزمة فهى واجبة وان لم تكن المصلحة الملزمة فهى مستحبة وكذا المفسدة ان كانت ملزمة فهى محرمة وان كانت غير ملزمة فهى مكرهة وان لم تكن المصلحة والمفسدة فيه فهو مباح او تكون المصلحة والمفسدة متساويين فيه فهو ايضا مباح.

لكن الاشاعرة يقولون ان الاحكام لا تكون تابعة للمصالح والمفاسد اما حصول غرض المولى فهو معتبر عند العدلية والاشاعرة فاذا امر المولى بشىء او نهى عنه فلا بد من غرض له لانه اذا لم يك الغرض له يكون امره عبثا.

واعلم ان الاشاعرة انكروا العدل فى الله تعالى لان الاحكام لم تك عندهم تابعة للمصالح والمفاسد فيلزم منه انكار العدل والقول بان المولى مختار فى افعاله وان لم تك المصلحة فيها.

اذا اتمت هذه القاعدة فنقول ان التعبدى ما كان اتيانه بداعى امره بعبارة اخرى

كان اتيانه بقصد الامتثال.

واعلم ان قصد الامتثال مأخوذ فى متعلق الامر عقلا ولا يمكن اخذه فيه شرعا لانه اذا اخذ قصد الامتثال شرطا او شطرا شرعا فهو مستلزم للدور وعدم القدرة.

فقيل فى الجواب ان الاشكال المذكور يرد اذا كان فى المقام امر واحد اما اذا كان هنا امران فلا يلزم الاشكال.

واعلم انه كل ما له دخل فى الغرض يجب على المولى بيانه سواء كان بامرين ام بامر واحد.

فقوله ان قلت : قد تبين هذا القائل مطلبه مع الحيلة.

اى قال ان هنا امران قد سبق تفصيلهما.

قوله : قلت مضافا.

اى هذا الجواب الأول عن قوله ان قلت.

الحاصل انا نقطع بانه ليس فى العبادات الّا امر واحد وكذا غيرها من الواجبات والمستحبات لكن الواجبات التعبدية تدور مدار امتثال وقصد القربة اى يحصل الثواب مع قصد الامتثال والعقاب مع عدمه.

واما فى توصليات فلا يكون الثواب والعقاب دائرين مدار قصد الامتثال وعدمه لكن فى التوصليات بقصد الامتثال يحصل الثواب ولا يكون هذا القصد فى التوصليات واجبا واما العقاب فلا يكون دائرا مدار ترك قصد الامتثال اى لا عقاب فى توصليات مع ترك قصد الامتثال بل يكون العقاب فى توصليات بترك الفعل.

الجواب الثانى عن قوله فان قلت فنقول ان اوامر الله اما يعلم من الكتاب او السنة او الاجماع او العقل ولا يكون للاحكام الّا امرا واحدا اما قصد القربة فيدرك من الكتاب أو السنة او العقل لكن اذا امر المولى وعلم المكلف غرضه كان هذا الأمر توصليا واذا علم غرضه باى داع فيكون الأمر الثانى لغوا لانه لم يشترط اخذ قصد الامتثال فى متعلق الامر اى اذا كان كذلك فلا نحتاج الى امر الثانى.

لكن اذا علم المكلف انه لا يكون غرض المولى اتيان المأمور به باى داع فليس هنا امران بل كان الامر الاول باقيا لان المقصود المولى هو اتيان المأمور به بداعى الامر ليحصل غرضه.

فاعلم انه اذا لم يحصل غرض المولى لم يسقط امره وان اختلفوا فى ان سقوط الأمر هل يكون باتيان المأمور به أو يكون بحصول غرضه ولا شك ان صدور الأمر يكون بسبب الغرض فيدل هذا على ان سقوطه يكون بحصول الغرض ايضا.

(توضيحه) بالفارسية اى حاصل جواب چنين است كه در مقام يك امر مى باشد از جهت آنكه مولى زمانى كه امر مى كند يا مكلف غرض مولى را مى داند ويا نمى داند اگر مكلف غرض مولى را مى داند كه مولى امر نموده وغرضش آنكه اتيان نمايد مأمور به را بهر داعى باشد پس اين امر از اوامر توصليه مى شود وقتى كه امر توصلى شد امر ثانى لغو است چونكه غرض مولى دانسته شد كه باين داعيست اما اگر مكلف علم داشته باشد كه غرض مولى باين داعى نيست.

پس در اين صورت دو تا امر نيست اى نوبت باين نمى رسد كه امر ثانى آورده شود چونكه تا هنوز امر اول باقى مى باشد از جهت آنكه امر اول آمده تا مكلف به بداعى امر اتيان شود تا اينكه غرض مولى حاصل شود وقتى كه غرض مولا حاصل نشده امر مولى بجاى خود باقى مى باشد اگرچه اختلاف است در سقوط الامر بعضى مى گويند سقوط الامر بسبب اتيان مأمور به مى باشد وبعضى مى گويند سقوط امر بسبب حصول غرض مولى مى باشد اما نفس امر وصدور آن بلا كلام بسبب غرض مى باشد از اين دانسته مى شود كه سقوط امر نيز بسبب حصول غرض مى باشد اگر كسى بگويد بمن چه غرض حاصل شود يا نشود هرچه مولى گفته همان را اتيان مى كنم جواب مى گويم تا غرض حاصل نشود امر ساقط نمى شود واين هم مخفى نماند كه وجوب اطاعت عقلى مى باشد چونكه عقل حكم مى كند اطاعت مولا واجب مى باشد تا اينجا دانسته شد كه قصد قربة در متعلق بايد عقلا اخذ شود نه شرعا.

قوله : ثالثتها انه اذا عرفت بما لا مزيد عليه الخ.

قال شيخنا الاستاد ان ثالثتها نتيجة لإحداها وثانيتها اى نتيجة للمقدمتين المذكورتين وتنتج هاتان المقدمتان فانه لا مجال للاستدلال بالاطلاق فى اثبات الواجب التوصلى.

فاعلم ان المراد من الاطلاق هو عدم التقييد وان التقابل بين الاطلاق والتقييد من باب التقابل العدم والملكة.

ولا يخفى ان التقابل على اربعة اقسام.

الاول تقابل النقيضين او السلب والايجاب مثلا انسان ولا انسان والنقيضان امران وجودى وعدمى اى عدم لذلك الوجود.

الثانى تقابل الملكة وعدمها كالبصر والعمى فالبصر ملكة والعمى عدمها ولا يصح ان يحل العمى الّا فى موضع الذى فيه البصر.

الثالث تقابل الضدين كالحرارة والبرودة والسواد والبياض والضدان هما الوجوديان المتعاقبان على موضوع واحد ولا يتصور اجتماعهما فيه.

الرابع تقابل المتضايفين مثلا الاب والابن والفوق والتحت والمراد من التضايف هو كون الشيئين بحيث لا يمكن تعقل كل منهما الّا بالقياس الى تعقل الآخر.

اذا علمت اقسام التقابل فاعلم ان التقابل بين الاطلاق والتقييد من باب تقابل الملكة وعدمها لان الاطلاق هو عدم التقييد فيما من شأنه ان يقيد فيتبع الاطلاق التقييد فى الامكان اى انه اذا امكن التقييد فى الكلام وفى لسان الدليل امكن الاطلاق ولو امتنع استحال الاطلاق.

اذا تمت المقدمة المذكورة فتنتج انه لا يصح التمسك بالاطلاق فى متعلق الامر لان المراد من الاطلاق هو عدم التقييد وما شأنه التقييد اى قابل للتقييد قد علم انه لا يصح تقييد متعلق على قصد الامتثال وبعبارة اخرى لا يؤخذ قصد الامتثال فى

متعلق الامر فلا يصح التمسك بالاطلاق فى متعلق الامر.

توضيحه انه لا يصح تقييد المادة شرعا والمراد من المادة المتعلق الامر اى لا يصح تقييده بقصده الامتثال فلا يصح الاطلاق.

بعبارة اخرى لا يؤخذ قصد الامتثال فى متعلق الامر ولا يخفى ان المادة والمتعلق بمعنى.

الحاصل انه لا يتمسك باطلاق المادة لاثبات الواجب التوصلى لكن يتمسك باطلاق الهيئة الى اثبات الوجوب.

قد علم فى مبحث الاعمى والصحيحى ان الاطلاق لفظى ومقامى والاطلاق اللفظى كاعتق رقبة اذا كان المولى فى مقام البيان لا فى مقام الاجمال والاهمال ويشرط ان يكون الآمر حكيما اذا كان المولى فى مقام البيان لا بد من تفهيم مقصوده فيفهم من اطلاق كلامه انه مقصوده والثانى الاطلاق المقامى اى يكون المولى فى مقام بيان كل ما له دخل فى غرضه اما اطلاق اللفظى فيكون المولى فى مقام بيان كل ما له دخل فى متعلق الامر مثلا اقيموا الصلاة فيكون المولى اولا فى بيان ما له دخل فى متعلق الامر ويكون ثانيا فى مقام بيان كل ما له دخل فى غرضه.

واعلم انه لا يلزم ان يكون الاطلاق اللفظى فى كل المقام الذى يكون فيه اطلاق المقامى الحاصل انه لا يتمسك بالاطلاق اللفظى لانه يعلم من لسانه ان يؤخذ كل ما له دخل فى المتعلق فلا يصح التمسك بالاطلاق اللفظى لان قصد الامتثال يكون له مدخل فى المتعلق لكن لا يؤخذ فيه شرعا وكذا لا يؤخذ فى المتعلق قصد الوجوب وقصد الوجه لان اشكال الذى يرد فى اخذ قصد الامتثال يرد فى اخذهما فى متعلق الامر لكن يجرى الاصل العقلائى فى بعض الموارد مثلا اذا شك ان المولى يكون فى مقام البيان او الاهمال لكن اذا شك فى انه يكون المولى فى مقام بيان كل ما له دخل فى غرضه ام لا فلا يصح التمسك بالاطلاق المقامى.

نعم اذا كان الآمر فى مقام بصدد البيان لتمام ما له دخل فى حصول غرضه الخ.

اى اذا احرز ان الآمر كان فى مقام بيان تمام ما له دخل فى حصول غرضه لكن سكت فى المقام ولم ينصب القرينة على دخل قصد الامتثال فيصح التمسك هنا باطلاق المقامى.

لكن اذا لم يحرز ان الآمر كان بصدد بيان تمام ما له دخل فى حصول غرضه فلم يصح هنا التمسك باطلاق مقامى ولا بد فى هذا المقام من الرجوع الى ما يقتضيه الاصل او الاصل العقلائى.

واعلم انه احراز كل ما له دخل فى غرض المولى مشكل وبعبارة شيخنا الاستاد هذا الاطلاق قليل فلا بد من الرجوع الى الاصول العملية اذا لم تكن الادلة الاجتهادية اذا عرفت ما ذكر من عدم التمسك بالاطلاق وقطعت اليد من الدليل الاجتهادى وصلت النوبة الى الاصول العملية واستدل البعض على اصالة التعبدية بوجوه.

الاول ان المولى انما يأمر عبده بشىء فالامر بنفسه جعل للداعى والمحرك مطلقا فاذا قام هناك قرينة على التوصلية فذاك والّا كان مقتضى نفس الامر هو التعبدية وفيه ان الامر الداعى الى العمل ليحصل له الفراغ فهو مسلم الّا انه اجنبى عن التعبدية لاشتراك هذا المعنى بين جميع الواجبات تعبدياتها وتوصلياتها.

الوجه الثانى قوله تعالى وما امروا الّا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حيث استدل بها على تعبديه وعبادية جميع اوامر الله تبارك وتعالى خرج ما خرج ويبقى الباقى تحت العموم.

وفيه أوّلا ان هذا المعنى مستلزم لتخصيص الاكثر فان الواجبات الشرعيّة الّا قليلا منها التوصليات فيكشف بلزوم تخصيص الاكثر عن عدم ارادة هذا المعنى.

وثانيا ان مفاد الآية بقرينة سابقها وهو قوله عزوجل لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب والمشركين منفكين حتى يأتيهم البينة ثم ان المؤمنين فى مقام

العبادة لم يؤمروا الّا بعبادة الله دون غيره لا ان كل امر ورد فى الشرع فهو عبادى فالآية فى مقام تعيين المعبود وقصر العبادة عليه لا فى مقام بيان حال الاوامر.

الوجه الثالث قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله الاعمال بالنيات فدل على ان العمل بلا نية كلا عمل فما لم تقم قرينة على صحة العمل بلا نية فلا يعتد به ويكون لغوا فى مقام الامتثال وفيه ان المستفاد من التفاسير الواردة فى كلمات الأئمة سلام الله عليهم اجمعين لهذا الكلمات الجامعة ان المراد منها هو ان لكل امرئ ما نوى فان كان العمل لله فيجعله الله لنفسه والّا فلما عمله من اجله كما ورد عنهم عليهم‌السلام ان المجاهد ان جاهد لله فالعمل له تعالى وان جاهد لطلب المال والدنيا فله.

فاعلم انه لا مجال هنا الا لاصالة الاشتغال الخ.

قد علم انه لا يتمسك بالاطلاق الذى هو من الادلة الاجتهادية لان التمسك له فيما يمكن فيه الاطلاق اذا لم يصح التمسك بالاطلاق وصلت النوبة الى الاصول العملية.

فائدة واعلم انه قال بعض ان قصد الوجه والتميز يكونان كقصد الامتثال اى لا يصح التمسك فيهما بالاطلاق بل يرجع فيهما الى الاصول العملية ولكن بعض الآخر قالوا انه لا اشكال فى قصد الوجه والتميز بان يتمسك فيهما بالاطلاق لانهما يكونان مما يغفل عنه العامة والمراد منها عموم الناس كالعالم وغيره والذكور والاناث والقروى والبدوى واما ما لا يغفل عنه العامة كقصد القربة فانه لا يغفل عنه العامة حتى اهل البادية فيتمسك فى هذا المورد بالاشتغال.

فائدة الفرق بين قصد الوجه والتميز ان قصد الوجه يكون فى الكلى مثلا يقصد فى الصلاة الواجبة الوجوب وكذا فى الصلاة المندوبة الندب اما قصد التميز فيكون فى الكلى واجزائه مثلا يتميز الأجزاء كاجزاء الصلاة وتشخص ان فلان جزئها واجب وفلان مستحب مع علمه باصل الصلاة انها واجبة أو مستحبة.

ولا يخفى ان فرقهما يحتمل ذكره فيما سبق لكن جرت عادتنا بتكرار بعض

المطالب فى حين التحصيل.

الحاصل قال صاحب الكفاية لا مجال هاهنا الّا لاصالة الاشتغال اى لا يجرى هنا الاصالة البراءة لان البراءة تجرى فى مورد الذى يكون الشك فى التكليف مثلا اذا كان فى الاقل والأكثر غير الارتباطيين الشك فى التكليف تجرى البراءة.

اما اذا علم التكليف فلا يجرى هنا الاصالة البراءة بل تجرى اصالة الاشتغال اى يجب اتيان المشكوك حتى يخرج المكلف عن عهدة التكليف مثلا يعلم المكلف اشتغال ذمته بالصلاة لكن لا يعلم انها مركبة من عشرة اجزاء أو من اثنين عشرة جزءا فيستلزم الاشتغال اليقينى البراءة اليقينية ولا تجرى البراءة ان كان دوران الامر بين الأقل والأكثر الارتباطيين.

قوله : ولو قيل بالاصالة البراءة فيما اذا دار الخ.

هذا كلام الشيخ فى الرسائل اى قال الشيخ ان العلم فى مسئلة دوران الأمر بين الأقل والأكثر منحل الى علم تفصيلى والى وجوب الأقل وشك بدوى فى وجوب الأكثر فتجرى البراءة فيه.

قال صاحب الكفاية لا تجرى البراءة لوجود الفرق بين هذه المسألة اى مسئلة الأقل والأكثر وبين المقام لان العقل يحكم فى المقام باتيان ما يقطع بحصول الغرض.

ان قلت هل تجرى البراءة الشرعية فى المقام مثلا الناس فى سعة مما لا يعلمون.

قلت لا تقل ذلك لان الرفع يكون بيد الشارع فيما كان وضعه بيد الشارع وقد علم انه لا يكون وضع قصد الامتثال بيد الشارع اى ظهر فى السابق عدم اخذ قصد الامتثال فى متعلق الامر شرعا اى لم يجعل الشارع قصد الامتثال فى متعلق الأمر فلم يك رفعه بيد الشارع بعبارة اخرى انما تجرى اصالة البراءة الشرعية فيما كان وضعه ورفعه بيد الشارع معا ولا يكون فى المقام كذلك.

ولا يخفى ان الشارع يرفع ما كان وضعه بيده اذا لم تصح اصالة البراءة شرعا فظهر انه تكون عقلية.

ان قلت كلما كان له مدخل فى نظر الشارع فى المأمور به فيصح ان يكون وضعه بيد الشارع مثلا قصد القربة له مدخل فى نظر الشارع اذا ثبت هذا فيكون رفعه بيد الشارع.

قلت ان الأجزاء والشرائط ما يكون وضعهما بيد الشارع اما قصد القربة لا يكون وضعه بيد الشارع الحاصل انه لا تجرى فى المقام البراءة شرعية ولا يخفى ان حديث الرفع يكون فى مقام الامتنان وهو فى الشىء الذى يكون بيد المانّ.

قاعدة كل ما حكم به العقل حكم به الشرع فكذا فى المقام اذا حكم العقل بصحة اخذ قصد الامتثال فيحكم الشرع بصحته.

والجواب ان هذه القاعدة تجرى فى سلسلة العلل ومناط الاحكام لا فى سلسلة المعلولات ونفس الاحكام مثلا اذا ادرك العقل حسن الشىء او قبحه فيحكم الشرع بما ادركه العقل ولا تكون الملازمة بين الحكم العقل والشرع اذ يمكن ان يحرم الشىء عند العقل ولا يحرم عند الشرع وبالعكس.

وايضا ان قلنا بالملازمة بين الحكم العقل والشرع فيلزم الدور او التسلسل توضيحه اذا كانت الملازمة بين الحكم العقل والشرع يكون كل منهما لازما للآخر وأيضا كل لازم يتوقف على ملزومه مثلا حكم العقل يتوقف على حكم الشرع وكذا يتوقف حكم الشرع على حكم العقل لان كل منهما لازم للآخر وان ذهب الى ما لا نهاية له فيلزم التسلسل لان حكم العقل مستلزم لحكم الشرع وايضا مستلزم هذا الحكم الشرعى الحكم العقل وكذا هذا لحكم العقلى مستلزم لحكم الشرع هكذا.

الحاصل انه اذا قلنا بالملازمة بين حكم العقل والشرع فيوجد فى كل الحكم العقلى الحكم الشرعى وبالعكس.

المبحث السادس قضية اطلاق الصيغة الخ.

الواجب اما نفسى أو غيرى المراد من الواجب النفسى سواء كان شىء الآخر واجبا ام لا هذا واجب مثلا الصلاة واجبة مع قطع النظر عن وجوب الوضوء المراد

من واجب غيرى ما كان وجوبه بغيره وايضا ينقسم الواجب الى العيني والكفائى والمراد من الواجب العيني هو ما يفعله المكلف بشخصه والمراد من الكفائى هو ما فعله المكلف او غيره.

وايضا ينقسم الى التعيينى والتخييرى والفرق بينهما والواجب ان لم يك البدل له فهو تعيينى وان كان له البدل فهو تخييرى.

واعلم انه يكون مقابل الواجب النفسى الغيرى ومقابل العيني الكفائى ومقابل التعيينى التخييرى وينقسم الواجب الى ستة اقسام اما ظهوره فيكون فى الثلاثة اى نفسى وعينى وتعيينى وجه ظهور الوجوب فى هذه الثلاثة لان الغيرى والكفائى والتخييرى محتاجة الى المئونة الزائدة ومزيد البيان على اصل الصيغة وبعبارة اخرى تحتاج هذه الثلاثة الى قيد اذا ذكرت صيغة افعل بدون القيد فتحمل فى وجوب النفسى والعيني والتعيينى لاجل ظهورها فى هذه الثلاثة.

والمراد من القرينة فى واجب تخييرى مثلا امر المولى بقوله افعل هذا وذاك كما اذا امر المولى فى كفارة شهر رمضان اعتق رقبة أو صم شهرين متتابعين او اطعم ستين مسكينا وكذا القرينة فى وجوب غيرى مثلا امر المولى بقوله افعل الوضوء ان اتيت الصلاة.

المبحث السابع انه اختلفوا القائلون بظهور صيغة الامر فى الوجوب.

اى كان البحث فيما لم تقع صيغة الامر ابتداء بل وقعت بعد الحظر.

الحاصل ان الامر وقع على الشىء الذى منع اولا مثلا اذا حللتم فاصطادوا كان الامر بالاصطياد بعد المنع منه فى حال الاحرام وكذا فى باب الجهاد فانه يجب على الكفاية لكن منع منه فى اشهر الحرام وهى ذوالقعده وذوالحجة والمحرم ورجب لقوله تعالى (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ) اى امر بعد انسلاخها للجهاد

قد علم مما سبق ان صيغة الامر اذا كانت ابتداء يتبادر منها الوجوب لكن اختلفوا فيها اذا وقعت بعد الحظر فى انه هل يبقى الظهور الاولى فقال البعض تكون بعد الحظر

للاباحة وبعض الآخران زالت علة الحرمة يعود الظهور الاولى الى مكانه وان بقيت علة الحرمة فلا تكون صيغة الامر للوجوب.

قال صاحب الكفاية انه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال اى لا يتمسك بموارد الاستعمال لان المورد جزئى والجزئى لا يكون كاسبا ولا مكتسبا فاذا وقعت صيغة الامر بعد المنع تصير مجملة ولا تكون ظاهرة فى واحد منها الا بالقرينة الاخرى.

المبحث الثامن الحق ان الصيغة الامر مطلقا لا دلالة لها على المرة الخ

فقد اطالوا القول فى مسئلة المرة والتكرار وذهب الى الدلالة الامر على المرة طائفة والى التكرار طائفة اخرى واذا لاحظت ادلة الطرفين ترى انها خالية عن السداد ولم يكن فيها ما يدل على المدعى فانه من جملة ادلة القائلين بالتكرار تكرار الصلاة فى كل يوم.

وهذا كما ترى فان تكرار الصلاة فى كل يوم انما هو لمكان قيام الدليل وان الامر بالصلاة من قبيل الاوامر الانحلالية التى تعددت حسب تعدد موضوعاتها وليس هذا محل الكلام بل محل الكلام انما هو بالنسبة الى موضوع واحد كتكرار اكرام العالم الواحد كما اذا قال اكرم عالما ولا اظن ان يلزم احد فى افادة مثل هذا الامر للتكرار كما لا يستفاد المرة ايضا والاكتفاء بالمرة لمكان ان الامر لا يقتضى إلا طرد العدم وهو يتحقق باول الوجود لا ان الامر بالدلالة اللفظية يدل على ذلك.

وايضا يقال فى الجواب وحاصله ان الاستدلال بالتكرار الصوم والصلاة بانه ان لم يكن الامر للتكرار لما تكرر الصوم والصلاة اقول لا يصح هذا الاستدلال.

بعبارة شيخنا الاستاد لا تقل هذا الكلام لما قلنا اولا ان الجزئى لا يكون كاسبا ولا مكتسبا وان مورد الاستعمال جزئى لا يصلح الاستدلال به وكذا لا يصح الاستدلال بالمرة بالحج بانه لو كان الامر للتكرار لتكرر الحج فى كل سنة مع أنّه يكفى الحج مرة واحدة وجه عدم الصحة الاستدلال ان هذا المورد جزئى لا يصلح الاستدلال به

الحاصل ان صيغة الامر لا تدل على المرة ولا تكرار بل يعمل على القرينة او تدل

الصيغة على المرة والتكرار باعتبار العقل مثلا يحكم العقل فى باب اوامر بوجود طبيعة ولا يمكن وجود الطبيعة بدون المرة واما فى باب النواهى فتدل صيغة النهى على ترك الطبيعة فيحكم العقل فى تكرار الترك لحصول ترك الطبيعة به فثبت ان الصيغة لا تدل على المرة والتكرار وضعا.

ثم لا يذهب عليك ان الاتفاق على ان مصدر المجرد الخ.

توضيحه بعبارة شيخنا الاستاد ان المصدر له مادة وهيئة مثلا المادة نحو (ض ، آ ، ب) بلا تقييد بالصورة والمراد بالهيئة ما يكون مقيدا بالصورة فقال صاحب الفصول ان النزاع يكون فى الهيئة ولا يخفى ان الهيئة تكون لطلب الماهية والمراد من المادة مصدر مجرد عن اللام والتنوين والمصدر باعتبار كونه مادة للمشتقات يكون للطبيعة لكن المادة خارجة عن محل النزاع واستدل صاحب الفصول بقول السكاكى بان المصدر مادة للمشتقات يكون للطبيعة والجواب عن هذا الاستدلال لا ينفع قول السكاكى فى هذا المقام لان قول السكاكى لا يكون حجة للاصولى الحاصل ان المصدر لا يكون المبدا للمشتق وان قيل ان المصدر مبادى المشتقات لكن المصدر من المشتقات ولا يكون من مبادئ المشتقات قد سبق فى مبحث المشتق ان الفرق بين المصدر وغيره هو من حيث لا بشرط لا اى يكون المصدر من قبيل بشرط لا وبشرط عدم الحمل فيقال فى جواب الفصول ان المادة ما تكون تسير فى جميع الصور.

وبعبارة اخرى ان المراد من المادة ما يوجد فى جميع مشتقاتها مثلا الحديد مادة لآلات الصنائع يصير ويوجد معها وان اختلف الصورة فيها لكن المادة تلك المادة فيكون المشتق واحدا للهيئة كفاعل ومفعول ونحوهما فلا يصح كون المصدر مادة لانها تسير مع جميع المشتقات وليس المصدر كذلك والفرق ان المصدر ما يكون بشرط لا اى بشرط عدم الحمل والمشتقات ما تكون لا بشرط.

الحاصل ان المراد من المادة فى المشتقات مثلا ضرب هى (ض ، آ ، ب) اى من غير لحاظ التركيب والصورة وهذه الحروف تسير فى مشتقاتها كلها ولا يخفى

ان المراد من المادة اعم من أن تكون فى عالم التكوين او فى عالم الالفاظ فلا يصح قول الفصول من ان المصدر مادة للمشتقات.

فقال صاحب الفصول فى ردهم ما تقولون ما اشتهر من كون المصدر اصلا فى الكلام قلت أوّلا قد اختلف فيه قال الكوفيون ان الاصل فى الكلام هو الفعل وقال اهل البصرة ان الاصل فى الكلام هو المصدر.

وثانيا ان المراد بالاصل ليس المادة بل مراد من الاصل ما وضع اولا فقول البصريين ان المصدر اصل فى الكلام ليس مرادهم كون المصدر مادة بل مرادهم ان الهيئة المصدرى وضعت اولا اما الهيئة فعلية فوضعت بعد ذلك اما قول الكوفيون فهو ان المادة ثابتة اولا والمراد منها ض ، ر ، ب فى نحو ضرب فوضعت هيئة فعلية بعد المادة فى مرتبة ثانية ووضعت هيئة مصدرية فى مرتبة ثالثة.

الحاصل ان المراد من الاصل فى قولهم ما يأتى اولا وليس المراد من الاصل المادة.

ويعبر هذا المبحث بالفارسية اى بحث مرة وتكرار اگرچه بيان شد اما از جهت توضيح تكرارا بعبارة فارسى بيان مى شود پس اقوال زياد است راجع در مرة وتكرار لكن از اول دو تا قول است اقوال ديگر از شعبات مرة وتكرار مى باشد مثلا مرة چند قسم است وكذا تكرار ذكر آن اقسام فائده ندارد.

پس وارد مى شويم در اصل بحث صاحب فصول مى گويد نزاع در هيئت مى باشد چون سكاكى ادعاى اتفاق نموده كه مصدر خالى از الف ولام تنوين از براى ماهية مى باشد اما اگر با تنوين باشد از براى يك فرد مى باشد از باب تعدد دال ومدلول وكذا اگر الف ولام داشته باشد يا عهد ذهنى مى باشد ويا عهد خارجى ويا استغراقى مى باشد در اين صورت نيز از باب تعدد دال ومدلول مى باشد.

اما مصدر مجرد از براى ماهية مى باشد پس مصدر كه ماده است از براى طبيعت مى باشد پس صيغه افعل كه از مشتقات آن مى باشد نيز از براى طبيعت مى باشد در

جواب صاحب فصول گفته مى شود كه بحث ما در علم اصول مى باشد قول سكاكى در علوم عربية مى باشد.

وجواب ديگر از براى صاحب فصول اينست كه مصدر ماده نيست بلكه مصدر از مشتقات مى باشد مراد از مادة معرب مايه مى باشد اى بنياد شىء مراد از مادة آن است كه بدون صورت باشد وبتمام صورت متلبس مى شود نه دفعة بلكه تدريجا باشد واين هم مخفى نماند كه مصدر با مشتقات در مقابل ديگرى مى باشد چونكه مصدر بشرط لا است اى بشرط عدم الحمل ومشتقات لا بشرط مى باشد پس مصدر مبادى مشتقات نيست.

بعبارة شيخنا الاستاد مراد از مادة آن است كه راه برود در جميع مشتقات وكذا لفظ آن نيز بايد در جميع مشتقات راه برود پس مصدر مادة نيست چونكه در جميع مشتقات راه نمى رود وسير نمى كند اى لفظ مصدر در جميع مشتقات سير ندارد چونكه ضرب مثلا حركات مخصوص دارد كه غير حركات وسكونات ضرب ويضرب مى باشد ومادة آن است كه لفظا ومعنا در تمام مشتقات سير نمايد پس قول صاحب فصول صحيح نيست كه مى گفت مصدر مادة از براى مشتقات مى باشد.

بعد ان قلت است مى گويد مشهور است كه مصدر اصل كلام است وقتى كه مصدر اصل كلام شد ثابت مى شود كه مصدر ماده مى باشد از براى مشتقات.

جواب مى گويم اختلاف است بعضى مى گويند كه اصل در كلام مصدر مى باشد وبعض ديگر مى گويند كه اصل در كلام فعل مى باشد پس بصريون مى گويند اصل در كلام مصدر مى باشد اما كوفيون مى گويند اصل در كلام فعل مى باشد پس در علم صرف كدام اين دو تا قول دانسته مى شود مى گويد در علم صرف قول كوفيون دانسته مى شود چونكه طريق اعلال چنين است ضرب يضرب ضربا فهو ضارب وذاك مضروب لذا در علم صرف اصل كلام فعل قرار داده شده.

جواب مى گويم ثانيا مراد از اصل مبدأ نيست اصل با مادة فرق دارد بايد

معناى ماده دانسته شود مراد از مادة ماهية بدون صورت مى باشد پس ماده اول صورتى را كه متلبس بآن مى شود همان صورت مصدرى مى باشد بنا بر قول كسانى كه مى گويند مصدر اصل كلام است بعد بالتبع آن باقى صورتها مى آيد يا اينكه آن مادة اولا متلبس مى شود بصورت فعل بنا بر قول كسانى كه مى گويند فعل اصل است باقى بالتبع آن مى آيند.

در شرعيات نيز نظير اين ما ذكر است كه خداوند عالم اول يك جوهرى را خلق فرموده بعد آن جوهر بصورت آب گرديده اى در خلقت عالم اختلاف است بعضى مى گويند اول آب خلق شده بعد ارض از آن پيدا شده بعضى بعكس مى گويند مراد از دحو الارض اين است كه اول آب بود بعد ارض از آن خلق شده.

حاصل آنكه مراد از مادة آن است كه بدون صورت مى باشد چونكه اگر يك شىء خودش صورت داشته باشد صورت ديگر با آن جمع نمى شود اما به نوبت مى شود كه آن صورت برود صورت ديگر بيايد اما مادة محفوظ است لكن يتشكل باشكال المختلفة پس دانسته شد كه مادة بدون صورت مى باشد.

لكن اختلاف در اين مى باشد كه مادة اول صورت مصدرى را پوشيده ويا اول صورت فعلية را پوشيده پس اينكه مى گويند مصدر اصل كلام است مراد همان تلبس صورت مى باشد پس مادة مصدر با مادة مشتقات فرق ندارد اى مباينت ندارند از حيث مادة وكذا معناى مصدر با معناى مشتق مباينت ندارد بلكه لفظ وصورت مصدر با لفظ وصورت مشتقات مباينت دارند.

قوله : معناه ان الذى وضع اولا بالوضع الشخصى.

اى اينكه گفته مصدر اصل كلام است چونكه مصدر مادة دارد وهيئت دارد پس ماده وضع شخصى دارد اما هيئت وضع نوعى دارد مثلا هيئت افعل ويفعل وضع نوعى دارد اول ماده وضع شخصى دارد بعد از جهت ملاحظه آن وضع شده بوضع نوعى ويا شخصى ساير صيغ.

قوله : مما جمعه معه.

اى بيان ساير صيغ چنان است كه جمع نموده ماده آن چيز را معه اى مع الذى وضع اولا قاعده ادبى فاعل جمعه لفظ متصور مى باشد ضميرى كه در جمعه است بما برمى گردد ضميرى كه در معه است بالذى وضع برمى گردد.

وضمير فى كل منها عود مى كند بصيغ وضمير منه عود مى كند بمصدر.

حاصل عبارة چنين است آن چيزى كه وضع شده اولا يوضع شخصى كه بعد از آن از جهت مناسبت وبالتبع او ساير صيغ وضع شده واين ساير صيغ مناسبت بآن دارد كه جمع نموده اين ساير صيغ را با چيزى كه وضع شده اولا ماده لفظ از براى آن اى ماده مصدر با ماده آن صيغ مناسبت دارد اما صورت مصدر با صور باقى مشتقات مباينت دارد.

قوله : ثم المراد بالمرة والتكرار هل هو الدفعة والدفعات الخ.

اى كان البحث فى دلالة صيغة افعل على المرة والتكرار قال صاحب الكفاية ان صيغة افعل وضعت لطلب الطبيعة لا تدل على المرة والتكرار لان الدلالة عليهما تحتاج الى الدال.

الحاصل ان الصيغة تكون لطلب الطبيعة وليست الدالة على المرة والتكرار ولم توجد المرة والتكرار من غير دال هى عبارة الاستاد اما عبارة القوانين فان الصيغة لا تدل على المرة والتكرار لان العام لا يدل على الخاص والمراد من العام الطبيعة والمراد من الخاص المرة والتكرار.

ولو سلمنا المرة والتكرار فما المراد منهما اى هل يكون المراد منهما الدفعة والدفعات او الفرد والافراد فان قلت فما الثمرة فيهما قلت اذكر الثمرة فيما بعد واذكر الآن مثلا لتوضيح المطلوب مثلا تكون عباد لشخص وقال انتم احرار فى سبيل الله فثبت الحرية لكلهم اذا كان المطلوب الدفعة اما اذا كان المطلوب الدفعات فلا يجزى

هذا العتق بل يحتاج الى الدفعة الاخرى لكن اذا كانت المرة بمعنى الفرد والافراد فيقع واحد منها على صورة المطلوبة دون غيره واما اذا كانت بمعنى الافراد فلا يجزى الفرد.

وقال صاحب الفصول يحسن البحث ان كان المراد الدفعة والدفعات اما ان كان المراد الفرد والافراد فلا يحسن البحث هنا بل يحسن ان يجعل من مبحث الآتى من ان الأمر هل يتعلق بالطبيعة او بالفرد.

ويقال عند ذلك وعلى تقدير تعلقه بالفرد هل تقتضى التعلق بالفرد الواحد او المتعدد والمراد من بحث الآنى هو ان الأمر يتعلق بالطبيعة او بالفرد قال صاحب الفصول ان كان المراد الفرد أو الافراد فليجعل هذا البحث تتمة للمبحث الآتى وقال صاحب الكفاية هذا المبحث مستقل ليست العلاقة بين هذا المبحث ومبحث الآتى وتوهم الفصول فاسد قوله وتوهم انه لو اريد بالمرة الفرد لكان الانسب مبتدأ وقوله فاسد خبره ولا يخفى ان هذا الخبر وقع بعد سطور اى جعل بحث الفرد أو الافراد من مبحث الآتى فاسد لعدم العلقة والارتباط بينهما.

الحاصل قال صاحب الفصول ان كان المراد من المرة والتكرار الفرد والافراد كان الانسب ان يجعل هذا المبحث تتمة للمبحث الآتى من ان الامر هل يتعلق بالطبيعة او بالفرد قال صاحب الفصول لما جعل بحث المرة والتكرار فى هذا المقام علم ان المراد من المرة والتكرار هو الدفعة والدفعات لا الفرد والافراد لكن قال صاحب الكفاية هذا التوهم فاسد لان الفرد والافراد يستعملان على المعنيين احدهما ما يكون مقابلا للطبيعة وثانيهما الوجود والوجودات لان الوجود لا يمكن بدون الفرد لذا يعبر عن الوجود بالمرة والفرد فيكون الفرد والمرة بمعنى وجود واحد والتكرار والافراد بمعنى الوجودات.

ولا يخفى ان استعمال الفرد فى الوجود يكون من باب المجاز يحتاج هذا الاستعمال الى العلاقة وقال بعض ان استعمال اللفظ فى المعنى المجازي يكون بالوضع

النوعى الحاصل ان مناقشة الفصول ليست بتام لان الفرد يكون بمعنى الوجود اما فى مبحث الآتى فيكون مقابل الطبيعة مثلا يبحث فى الآتى هل يكون الامر للطبيعة او الفرد.

قال شيخنا الاستاد المرة والتكرار يكونان موردا للبحث فى كل المعنيين سواء كانا بمعنى الفرد والافراد ام الدفعة والدفعات لان الفرد يكون بمعنى الوجود والافراد تكون بمعنى الوجودات فيبحث هل يكون الامر للمرة اى الوجود او يكون للتكرار اى وجودات متعددة.

ان قلت ان الطبيعة من حيث هى لا ثمرة لها بل تكون الثمرة للطبيعة باعتبار الوجود ولا شك ان وجود الطبيعة يكون بخصوصية فرديه فما الفرق بين ان يكون متعلق الامر فردا او الطبيعة.

قلت اذا كان المتعلق الطبيعة فلا مدخل للخصوصية الفردية لان المتعلق هو الطبيعة نفسها وهذه الخصوصية تجىء من باب لابدية اى لا بد عند وجود الطبيعة من وجود الفرد وخصوصية ولو فرض وجود الطبيعة بدون الفرد الخارجى لم يك الوجه لاحتياجنا الى هذا الفرد الخارجى اما اذا كان المتعلق الامر الفرد فيكون للخصوصية الفردية مدخل فيه مثلا اذا كان متعلق الامر صلاة الظهر فلا بد هنا من الخصوصية الفردية كما قال صاحب الكفاية.

بقوله : وانما عبر بالفرد لان وجود الطبيعة فى الخارج هو الفرد غاية الامر خصوصيته وتشخصه على القول بتعلق الامر بالطبائع يلازم المطلوب وخارج عنه.

اى المطلوب هو الطبيعة يلازم هذا المطلوب الفرد اذا قصد وجودها لكن هذا الفرد خارج عن المطلوب اما اذا تعلق الامر بالافراد فيكون نفس الافراد مطلوبا وتكون الخصوصية الفردية مقوما للمطلوب.

قوله : تنبيه لا اشكال بناء على القول بالمرة فى الامتثال وانه لا مجال الخ.

اى اراد المصنف ان يبين الثمرة بين القولين اى بين مختاره والمرة والتكرار فالثمرة فى المرة والتكرار واضحة لانه اذا كان الامر للمرة يكفى الاتيان مرة واحدة واما اذا كان للتكرار فلا تكفى مرة واحدة بل نحتاج الى الثانية والثالثة لكن الثمرة على مختار المصنف اعنى اذا كان الامر لطلب الطبيعة فالمرة والتكرار خارجان عن حريم النزاع.

والحاصل ان الثمرة بين المرة والتكرار وبين مختار المصنف فيقال انه اذا كان الامر للمرة يكتفى بها ولا يجوز الاتيان ثانيا واما على التكرار فيجوز ثانيا وثالثا لكن اذا كان للمرة فلا يجوز الاتيان ثانيا وثالثا للزوم الامتثال بعد الامتثال هذا لا يجوز سيجىء شرحه إن شاء الله.

واما على مختار المصنف فلا يخلو الحال اما ان لا يكون هناك اطلاق الصيغة فى مقام البيان بل يكون فى مقام الاجمال والاهمال فان كان اطلاق الصيغة فى مقام البيان فلا اشكال فى الاكتفاء بالمرة فى مقام الامتثال وانما الاشكال فى جواز الاتيان ثانيا وثالثا ولكن اذا لم يك اطلاق الصيغة فى مقام البيان بل فى مقام الاهمال والاجمال فيرجع الى اصول العملية كالبراءة والاشتغال.

والفرق بين الاجمال والاهمال ان الاهمال يكون من جانب المتكلم والاجمال يكون من جانب اللفظ بان يكون مشتركا.

بعبارة اخرى ان الاهمال يكون من جانب متكلم اعنى بان لا يكون المتكلم فى مقام البيان ولا فى مقام الاخفاء واما الاجمال بان يكون المتكلم فى مقام الاخفاء فنسب الاجمال والاخفاء كلاهما الى المتكلم فيكون هذا الفرق مخالفا لفرق الاول من ان الاهمال يكون من جانب المتكلم والاجمال يكون من جانب اللفظ.

واعلم ان الاهمال على القسمين احدهما ما يكون في مقابل الوضع اى المهمل

ما لم يكن موضوعا وثانيهما ما يكون منسوبا الى المتكلم والمراد في مقام المعنى الثانى ولا تختلط بينهما.

قال المصنف ان الامر يكون لطلب الطبيعة فيقتضى الاطلاق جواز الاتيان بالمأمور به ثانيا وثالثا كما قال المصنف.

بقوله والتحقيق ان قضية الاطلاق انما هو جواز الاتيان ثانيا وثالثا.

الحاصل انه لا يكون لما الدليل على الاتيان على المرة الثانية والثالثة.

بعبارة شيخنا الاستاد بالفارسية مقام اثبات لنگ است اى لا يكون الدليل على الاتيان ثانيا وثالثا وان صح مقام الثبوت بالاطلاق.

فنبحث فى مقام الثبوت ان المكلف اذا اوجد المأمور به مرة واحدة حصل الامتثال ويسقط به الامر لان اتيان بالمأمور به يكون لحصول الغرض ولا يخفى ان الغرض يحصل بالاتيان مرة واحدة فلا يبقى المجال لاتيان المأمور به بداعى الامتثال الآخر.

توضيحه ان الاتيان بالمأمور به ان كان لحصول الغرض فى المرّة الثانية فقد حصل الغرض فى المرة الاولى والمراد من الغرض هو حصول المصالح فى باب الأوامر ودفع المفاسد فى باب النواهى فيقال ان كان الاتيان بالمأمور به علة لحصول الغرض فلا يجوز الاتيان بالمأمور به ثانيا وثالثا لان مجىء الأمر كان لحصول الغرض وقد حصل هذا الغرض فان بقى الأمر بعد حصول الغرض يلزم بقاء المعلول من دون العلة هذا فاسد.

ولا يخفى ان هذا البحث يكون فى مرتبة الثبوت والامكان اى ان كان الاتيان بالمأمور به علة تامة فلا معنى للاتيان به ثانيا وثالثا لان الغرض قد حصل بالمرة اولى وما اذا لم يكن الاتيان بالمأمور به علة تامة لحصول الغرض فهل تستوى المرة الاولى والثانية فى كونهما معلولين لحصول الغرض او لم يحصل الغرض فى المرة الاولى فيجب الاتيان ثانيا لحصول الغرض وتكون المرة الثانية قوية من الاولى كما اذا امر

المولى بالماء ليشرب أو يتوضأ فاتى به ولم يشرب ولم يتوضأ فعلا فلا يبعد صحة تبديل الامتثال باتيان فرد آخر فيبحث فى المقام هل يشترط أن تكون المرة الثانية اولى من المرة الاولى أو لا يشترط بل يكفى تساويهما فى الرتبة.

قد ذكر نظيره فى الفقه مثلا من اتى بالصلاة منفردا فاقامت الجماعة بعده يجوز الاتيان فى الصلاة جماعة مرة ثانية ولا يخفى ان الاتيان الاول يكون مشروطا بشرط المتأخر اى بشرط عدم اقامة الجماعة فى زمان البعد اذا اقامت الجماعة فيصح تبديل هذا الامتثال بالآخر الاحسن ولا يخفى انه ما ذكر من البحث كان فى مقام الثبوت ولم يبحث عن مقام الاثبات لعدم الدليل فيه.

المبحث التاسع الحق انه لا دلالة للصيغة على الفور ولا على التراخى الخ

قال المصنف انه لا دلالة لصيغة الأمر على الفور والتراخى كما قال صاحب المعالم انها لا تدل على الفور والتراخى بل تدل على مطلق الفعل وايهما حصل كان مجزيا قد مر نظيره فى المرة والتكرار من ان مدلول الأمر طلب الحقيقة وكذا فى المقام.

الحاصل ان الفور والتراخى خارجان عن حقيقة الفعل وانهما من صفات الفعل فلا دلالة للامر عليهما اى لا تقتضى الصيغة الفور والتراخى فلا تدل عليهما لان صيغة الامر تكون لطلب ايجاد الطبيعة والمادة فلا يدل العام على الخاص.

فيسأل هنا ما المراد من الفور وكذا ما المراد من التراخى فنقول المراد من الفورية ما يجب اتيانه فى اول ازمنة الامكان والمراد من التراخى ما لا يكون اتيانه مقيدا فى اول ازمنة الامكان وبعبارة اخرى لا يكون التشديد والتضييق فى التراخى بشرط ان لا يوصل حد التهاون وعدم المبالاة.

واعلم ان الاصوليين اختلفوا فى دلالة صيغة الامر على الفور والتراخى على اقوال.

الاول انها موضوعة للفور.

الثانى انها موضوعة للتراخى.

الثالث انها موضوعة لهما على نحو اشتراك اللفظى.

الرابع انها غير موضوعة لا للفور ولا للتراخى ولا للاعم منهما لا دلالة على احدهما بوجه من الوجوه بل يستفاد احدهما من القرائن الخارجية ومختار صاحب الكفاية هو الاخير لان الفور والتراخى محتاجان الى الدليل وقد عرفت ان صيغة افعل انما تدل على النسبة الطلبية كما ان المادة لم توضع الا لنفس الحدث غير ملحوظ معه شىء من خصوصياته الوجودية وعليه فلا دلالة لها ولا بهيئتها ولا بمادتها على الفور او التراخى

فقد قيل بوجود الدليل على الفور فى جميع الواجبات الا ما دل عليه دليل خاص على جواز التراخى فيه بالخصوص وقد ذكروا لذلك آيتين.

الاولى قوله تعالى (سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ) وتقريب الاستدلال بها ان ان المسارعة الى المغفرة لا تكون الا بالمسارعة الى سببها وهو الاتيان بالمأمور به وعليه فيكون الاسراع الى الفعل المأمور به واجبا.

والثانية قوله تعالى (فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ) فان الاستباق بالخيرات عبارة اخرى عن الاتيان بها فورا.

والجواب عن الاستدلال بكلتا الآيتين الاول ما اجاب به شيخنا الاستاد ان الجزئى لا يكون كاسبا ولا مكتسبا اى المورد الجزئى لا يصلح ان يكون دليلا.

الثانى ما اجاب به المصنف عن الاستدلال ان الخيرات وسبب المغفرة كما تصدق فى الواجبات تصدق على المستحبات ومن البديهى عدم وجوب المسارعة فيها وكيف وهى يجوز تركها رأسا اذا كانتا شاملتين للمستحبات بعمومها كان ذلك قرينة على ان طلب المسارعة ليس على نحو الالزام ولا يكون تركها مستتبعا للغضب بل لو سلمنا اختصاصهما بالواجبات لوجب صرف صيغة افعل عن الوجوب وحملها على الاستحباب نظرا الى انا نعلم عدم وجوب الفورية فى اكثر الواجبات ان كان وضعها للوجوب يلزم تخصيص الاكثر باخراج كثير الواجبات عن عمومها ولا شك

ان الاتيان بالكلام العام مع تخصيص الاكثر واخراجه عن عموم بعد ذلك قبيح فى محاورات العرفية ويعد الكلام عند العرف مستهجنا مثلا اذا قال الشخص بعت اموالى ثم يستثنى واحدا فواحدا حتى لا يبقى تحت العام الا قليلا لا شك فى ان هذا الكلام يعد مستهجنا لا يصدر من حكيم العارف اذن لا يبقى مناص من حمل الآيتين على الاستحباب لانه لو كان المسارعة الاستباق واجبين كان البعث بالتحذير عن ترك المسارعة والاستباق اولى

والحاصل ان الامر لا يكون للوجوب لانه لو كان للوجوب لزم التحذير عن ترك فيكون عدم التحذير عن الترك قرينة لعدم الوجوب كما قال المصنف.

بقوله لو كان مستتبعا للغضب والشر كان البعث بالتحذير عنهما انسب كما لا يخفى فافهم.

اشارة الى انه لو كان كذلك فيلزم التحذير عن الترك فى كل الواجبات لكن يكون فى الواجبات البعث لا التحذير عن الترك.

قوله : ولا يبعد دعوى استقلال العقل بحسن المسارعة والاستباق الخ

اى يكون الامر بالمسارعة والاستباق ارشاديا والمراد منه انه لو ورد من الشارع امر فى مورد حكم العقل كقوله تعالى (أَطِيعُوا اللهَ وَالرَّسُولَ) فهذا لامر ارشادى اى انه امر لاجل الارشاد الى ما حكم به العقل اعنى انه امر من حيث هو العاقل

ولا يخفى على احد ان الامر الارشادى لا يكون للوجوب قال الشيخ قدس‌سره فى الرسائل ان المراد من الاوامر الارشادية ما لا يترتب على موافقتها ومخالفتها شىء غير ما يترتب على المادة اى لا يكون الثواب فى موافقة الامر ولا عقاب فى مخالفته بل يترتب الثواب والعقاب على المادة مثلا لا يكون الثواب فى نفس الاطاعة بل يكون الثواب على اتيان الصلاة قال شيخنا الاستاد ان الاوامر ارشادية ما يكون فى سلسلة المعلولات الاحكام.

بعبارة اخرى ان الأمر الارشادى هو نفس حكم العقل فى معلولات الأحكام الشرعية مثل اطيعوا الله والرسول يكون فى سلسلة المعلولات كالصلاة والصوم اما

اذا كان حكم العقل فى سلسلة العلل فهو نفس الأحكام الشرعية.

قوله : تتمه بناء على القول بالفور فهل قضية الامر الاتيان فورا الخ.

والحاصل انه ان قلنا بالفور فهل يقتضى الأمر الاتيان فورا ففورا فيقال هذا الأمر مبنى على الوجهين فان كان مفاد الصيغة وحدة المطلوب فلا يقتضى الأمر الاتيان فورا ففورا بل يثبت العصيان بمجرد المخالفة اما اذا كان مفاد الصيغة تعدد المطلوب فيجب عليه الاتيان فى زمان الثانى.

قال صاحب الكفاية ولا يخفى انه لو قيل بدلالتها على الفورية لما كان لها دلالة على نحو المطلوب اى لا يكون الدليل على وحدة المطلوب ولا على تعدده فليرجع الى الأدلة الاجتهادية او الاصول العملية.

الفصل الثالث الاتيان بالمأمور به على وجهه يقتضى الاجزاء الخ.

اى يعنون فى المقام ان الاتيان بالمأمور به هل يقتضى الأجزاء ام لا عبارة شيخنا الاستاد ان الاتيان بالمأمور به هل يقتضى الأجزاء مطلقا.

فقدم المصنف اولا بحث المفردات فيقال ما المراد من الاقتضاء وما المراد من الأجزاء.

واعلم ان فهم الجملة موقوف على فهم المفردات مثلا زيد قائم موقوف فهمه على معرفة معنى المفردات اى زيد وقائم لذا شرع المصنف بفهم المفردات فقال الظاهر ان المراد من الوجه فى العنوان هو النهج اى المراد من الوجه هو طريق الواضح كما تقول عملت هذا العمل على وجه عملك اى على نهج وطريق عملك.

وقد ذكر هذا المعنى فى المطول والمختصر عند قوله كان علم البلاغة وتوابعها من جل العلوم ويكشف عن وجوه الأعجاز فى نظم القرآن.

الحاصل ان الوجه فى هذا المقام بمعنى الطريق مثلا يكون للمأمور به الأجزاء والشرائط اذا كان واجدا لهذه الأجزاء والشرائط يقال له على وجهه وطريقه لما كان هذه المسألة مبنائيا فلا يفرق على مبنى المصنف بين ان يكون النهج عقليا او شرعيا

الثانى المراد من الوجه ما يقصد الوجوب ان كان المأمور به واجبا ويقصد الندب ان كان مندوبا قال لا يصح هذا المعنى اى قال صاحب الكفاية الظاهر ان المراد من الوجه فى العنوان هو النهج لا خصوص الكيفية المعتبرة فى المأمور به شرعا ان كان المراد من الوجه خصوص الكيفية شرعا يلزم ان يكون قيد الوجه توضيحيا لان المراد من المأمور به ما يكون على الكيفية المعتبرة شرعا اى نفس المأمور به يدل على هذا المعنى هذا الاشكال الاول الاشكال الثانى انه ان كان المراد من الوجه خصوص الكيفية المعتبرة شرعا يلزم خروج التعبديات عن حريم النزاع لان القصد القربة لا يأخذ فى المأمور به شرعا بناء على المختار وقد ذكر فى محله انه ان اخذ قصد القربة فى المأمور به شرعا فتجرى البراءة فى مورد الشك وقد ذكر انه لا تجرى البراءة فى مورد الشك فعلم عدم اخذه فى المأمور به شرعا ولا يخفى ان هذه المسألة مبنائى ويلزم اشكال المذكور على مبنى المصنف واما على مبنى الغير فلا يلزم الاشكال لانه على مبنى الغير يمكن اخذ قصد القربة فى المأمور به بتعدد الأمر وايضا يخرج عن حريم النزاع التوصليات لان قصد الوجه لا يعتبر فيها.

الاشكال الثالث انه لا يكون قصد الوجه معتبرا عند بعض الأصحاب وايضا يلزم الاشكال على من اعتبر قصد الوجه من انه ما المرجح فى خصوص ذكره مع أنّه يكون للمأمور به اجزاء وشرائط غيره فيلزم من ذكر خصوص قصد الوجه ترجيح بلا مرجح كما قال صاحب الكفاية بقوله لا وجه لاختصاصه بالذكر على تقدير الاعتبار اى لا يكون الدليل والمرجح لاختصاصه بالذكر.

الحاصل انه لا يصح ان يراد من الوجه كيفية معتبرة شرعا لانه يلزم ان يكون قيد الوجه توضيحيا وايضا لا يصح ان يراد من الوجه ما يقصد وجوبه او ندبه اراد من الوجه فى هذا المقام ما هو طريق اى يكون للمأمور به اجزاء وشرائط فليؤت المأمور به بهذا الطريق والاجزاء والشرائط ولا فرق فى كون هذا النهج شرعيا او عقليا فيصح من الوجه فى المقام هذا المعنى.

فان قلت انك اوردت أنفا بانه لا يصح ان يراد من الوجه كيفية معتبرة شرعا

قلت ان اريد من الوجه خصوص الكيفية المعتبرة فى المأمور به شرعا فهذا لا يصح لكن اذا اريد من الوجه الكيفية المعتبرة مطلقا اى سواء كانت شرعا او عقلا فلا يرد الاشكال لانه يدفع بذكره عقلا واشار الى هذا صاحب الكفاية فلا بد من ارادة ما يندرج فيه من المعنى وهو ما ذكرنا من ان المراد من الوجه هو النهج الذى ان يؤتى به على ذاك النهج شرعا او عقلا.

قوله : ثانيها الظاهر ان المراد من الاقتضاء هاهنا الخ.

قلنا إنّه يبحث هنا أوّلا من معنى المفردات وبينا معنى الوجه ويبحث فى قوله ثانيها من الاقتضاء فيقال المراد من الاقتضاء العلية فى هذا المقام لا فى كل الموارد

فائدة قد ذكر شيخنا الاستاد هنا مسائل التى اختلفوا فيه فجعل بعضهم من مباحث الالفاظ وبعضهم من مباحث العقلية.

قال صاحب الكفاية فى اول كتابه فقد رتبته على مقدمة ومقاصد وبين فى المقدمة ثلاثة عشر امرا وقد ذكر خمسة مقاصد وتسمّى هذه المباحث من مباحث الالفاظ حتى لو سئل عنك فى زمان تحصيلك مجلد الاول الكفاية ما تقرأ يقال فى الجواب اقرأ مباحث الالفاظ مع أنّه يبحث فى هذا المجلد من المباحث العقلية مثلا يبحث فى هذا المجلد هل يلزم وجوب ذى المقدمة وجوب المقدمة ام لا وكذا يبحث ان الامر بالشىء هل يقتضى النهى عن الضد وكذا يبحث هل يكون النهى مقتضيا للفساد فذكر كلها فى ضمن مباحث الالفاظ فجعل بعضهم هذه المباحث من جملة مباحث العقلية فيكون ذكرها هنا استطرادا وجعل بعضهم من مباحث الالفاظ.

جعل صاحب القوانين وصاحب الفصول هذه المباحث من مباحث الالفاظ وكذا جعل المتقدمون هذه المباحث من مباحث الالفاظ اما شيخ قدس‌سره جعل فى تقريراته هذه المباحث من مباحث العقلية وكذا المصنف.

ان قلت اذا جعلت هذه المباحث من مباحث العقلية فهل تكون من المستقلات

العقلية او من غير المستقلات.

قلت تكون من غير المستقلات العقلية.

واعلم ان الفرق بين المستقلات العقلية وغيرها هكذا ان كان البحث فى سلسلة العلل وملاكات الاحكام يسمى المستقلات العقلية مثلا اذا بحث من كون شىء الفلان علة وملاكا ام لا يسمى المستقلات العقلية اما غير المستقلات فيبحث فيه من سلسلة معلولات الاحكام مثلا اذا ورد النهى عن الشارع فى مورد الذى نهى العقل عنه ايضا يسمى غير المستقلات العقلية فيبحث فى مجمع العنوانين بان هذا الحكم عقلى او شرعى قال شيخ ان مبحث المذكور اى وجوب ذى المقدمة يلزم وجوب المقدمة ام لا كان من غير المستقلات العقلية لان الامر موجود فى هذا المورد.

واعلم ان هذا البحث متى نسب الى الصيغة يكون من المباحث اللفظية ومتى نسب الى حكم العقل يكون من المباحث العقلية اذا تمت هذه الجملة المعترضة فيشرع فى محل البحث فيبحث عن المفردات قد علم معنى الوجه ان المراد منه النهج والطريق.

فيبحث من لفظ الاقتضاء قال المصنف المراد من الاقتضاء هنا العلية والمراد من العلية ما يعطى الوجود كما قال اهل المنطق ان البرهان على قسمين انى ولمى والمراد من البرهان الإني ما يكون علة لحصول العلم بالشيء بعبارة اخرى يكون العلم بالمعلول طريقا الى العلم بالعلة ولا يكون هذا المعلول مؤثرا فى العلة واما المراد من البرهان اللمى فهو ما يكون مؤثرا وعلة لوجود المعلول وما يكون معطيا الوجود المعلول.

ولا يخفى ان المقصود من ذكر جملة مذكورة توضيح المعنى العلية.

فنقول ان الاقتضاء مصدر اضاف اى نسب الى فاعله وقد يستعمل بصيغه الفعل كما فى عبارة المصنف واذا كان بلفظ الفعل اضاف الى الفاعل اى نسب اليه فان كان فاعل اقتضاء اللفظ يكون من قبيل الدال والمدلول مثلا هذا اللفظ يقتض ذاك الشىء

ام لا اى يكون دالا عليه ام لا.

واما اذا كان فاعل الاقتضاء الاتيان فيكون الاتيان بالشىء علة للاجزاء الحاصل ان فاعل الاقتضاء ان كان اللفظ يكون المراد منه الدال وهو ما يكون سببا للعلم بالشيء ويكون برهانا إنّيّا اما اذا كان فاعل الاقتضاء الاتيان فيكون المراد منه العلة ويكون برهانا لميا قد علم آنفا ان المعلول ما يكون سببا للعلم بالعلة والعلة ما يكون موجدا للمعلول.

فثبت من هذا البيان ان الاقتضاء فى المقام يكون المراد منه العلة لانه نسب الى الاتيان ولا يخفى انه اذا كان فاعل الاقتضاء الاتيان يكون المراد منه العلية فيكون هذا البحث من المباحث العقلية اى يحكم العقل ان الاتيان يكون سببا لوجود الشىء

قد ورد فى المقام بحث الآخر وهو ان المصنف قال الاتيان بالمأمور به على وجهه يقتضى الاجزاء فى الجملة بلا شبهة فما وجهه مع وجود المخالف اى هذه المسألة محل الاختلاف اقول المراد من قوله بلا شبهة ما يكون بلا شبهة بالنسبة الى امره اما مباحث الاجزاء بالنسبة الى امر آخر فيكون محل البحث اى هل الاتيان بالمأمور به بالامر الاضطرارى يكون مجزيا عن الاتيان المأمور به بالامر الواقعى فيبحث هل تكون المصلحة التى فى المأمور به بالامر الاضطرارى مساوية مع المصلحة التى تكون فى المأمور به بامر الواقعى او تكون مصلحة المأمور به بالامر الاضطرارى ناقضة عن مصلحة المأمور به بالامر الواقعى اى لا تكون مصلحة المأمور به بالامر الاضطرارى وافية بتمام المصلحة فيكون محل النزاع هذه الصورة اى اذا اتى المأمور به بامر الاضطرارى وكان ذا مصلحة فان كان وافيا بتمام المصلحة فهو المطلوب واما اذا لم يكن هذا المأمور به وافيا بتمام المصلحة فاما ان يكون ما بقى من المصلحة ممكن الاستيفاء أو لا هذا محل النزاع.

فاعلم ان الاتيان بالمامور به بامره يكون مقتضيا للاجزاء ويكون النزاع كبرويا ولا يخالف احد ان الاتيان المامور به بامره يكون مقتضيا للاجزاء وانما البحث والنزاع

فى المأمور به بامر الاضطرارى.

الحاصل ان اتيان المأمور به بامر الاضطرارى هل يكون مقتضيا للاجزاء ووافيا بتمام المصلحة.

فاقول هذا تابع الدليل يدل بان اتيان المأمور به بامر الاضطرارى يقتضى الاجزاء عن المأمور به بامر الواقعى اى فيحصل العلم بمقدار الدلالة هذا الدليل ولا يخفى انه كان البحث فى معنى الاقتضاء.

ويكون قولكم حسنا بالنسبة الى امره.

اى اتيان المأمور به بامره يكون علة للاجزاء.

اما فى الاوامر الاضطرارية فلا يعلم ان الاقتضاء بمعنى العلية قال صاحب الكفاية فى الجواب بقوله قلت.

نعم لكنه لا ينافى كون النزاع فيهما كان فى الاقتضاء بمعنى المتقدم

الحاصل ان البحث فى اوامر الاضطرارية يكون ابتداء فى الدلالة فيصير النزاع ابتداء صغرويا بمعنى ان لفظ الدليل يدل على الاجزاء اما بعد ثبوت الدليل فيصير النزاع كبرويا ويرجع كلاهما الى المباحث العقلية اى اذا ثبت الدليل فى الامر الاضطرارى هل يحكم العقل بالاجزاء وهل يكون اتيان كل المأمور بامر الاضطرارى مقتضيا للاجزاء.

قوله : ثالثها الظاهر ان الاجزاء هاهنا بمعناه لغة الخ.

قد بين فى العنوان البحث عن معنى المفردات وظهر معنى الوجه والاقتضاء ونبحث الآن من معنى الاجزاء قد ذكر للاجزاء معان قال بعض انه بمعنى الكفاية وقال بعض الآخر ان الأجزاء ما كان مسقطا للاعادة وقال الثالث ان الأجزاء ما كان مسقطا للقضاء وقال صاحب الكفاية ان الأجزاء هاهنا بمعناه لغة هو الكفاية فعلم ان المعنيين الآخرين لا يكونان مرضيين عنده لانه لا يكون معنى الجديد للالفاظ عند الفقهاء فيكون

الأجزاء بمعناه لغة اعنى الكفاية اى اذا اتى شىء لا يحتاج الى اتيان الآخر ويكون هذا المعنى مرادا من الأجزاء فى ابتداء الرسائل العملية عند قولهم.

ان العمل بهذه الوجيزة مجزى.

اى مكفى وكذا الاتيان بالأوامر الاضطرارية مجزى اى مكفى ولا يخفى ان الأجزاء عندهم يكون بمعنى الكفاية لكن ما يكفى عنه يكون مختلفا قد يكون المراد من ما يكفى عنه الاعادة ويكون المراد منه مرة اخرى القضاء.

واعلم ان الأجزاء يقتضى المفعول يكون هذا المفعول بواسطة عن اى يجزى ويكفى هذا الأمر عنه فيكون ما يكفى عنه تارة القضاء واخرى الاعادة الحاصل ان المكلف اذا اتى المأمور به بالأمر الواقعى او الظاهرى يسقط الاعادة والقضاء.

رابعها الفرق بين هذه المسألة ومسئلة المرة والتكرار.

اى يسأل ما الفرق بين مسئلة الأجزاء وعدمه ومسئلة المرة والتكرار والمرة مساوية الأجزاء والتكرار مساو لعدم الأجزاء وقد ذكر هنا مسئلة الاخرى وهى مسئلة تابعية القضاء للاداء وعدمها اى ما الفرق بين مسئلة الاجزاء وعدمه وبين مسئلة تبعية القضاء للاداء.

توضيحه ان الله تعالى بين اوقات الصلاة بقوله اقم الصلاة لدلوك الشمس الى غسق الليل فاذا لم يأت المكلف الصلاة فى اوقات المذكورة يجب عليه قضائها فهل يكون هذا القضاء بالأمر الأول أو يكون بامر جديد فاعلم ان المراد من غسق الليل فى قوله تعالى (هو ظلمة نصف الليل) لا ظلمة اول الليل وهو وقت صلاة المغرب لا يطلق عليه غسق الليل انما يطلق غسق الليل على ظلمة نصف الليل وهو وقت صلاة العشاء وبين فى قوله تعالى (وقت اربعة صلوات وهى الظهر والعصر والمغرب والعشاء) اما صلاة الصبح فيبحث فى قوله وقرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا وكان هنا بحث آخر وهو انه هل تكون فى هذه المسألة وحدة المطلوب او يكون فيها تعدد

المطلوب فيكون فى واجب الواحد وحدة المطلوب لكن فى الواجبات الكثيرة يكون تعدد المطلوب مثلا يطلب المولى هذا الواجب فى وقت المعين وايضا يطلب واجبا فى الوقت الآخر اذا قلنا بوحدة المطلوب فيكون القضاء بامر جديد لان الأمر الأول سقط.

قال شيخنا الاستاد انه يكون فى الواجبات وحدة المطلوب لكن فى المستحبات يكون تعدد المطلوب مثلا زيارة الحسين عليه‌السلام مع الوضوء مطلوب ومع الغسل تكون مطلوب الآخر.

نشرع فى بيان الفرق توضيحه ان مسئلة الأجزاء وعدمه تكون من المباحث العقلية اى هل يحكم العقل بأجزاء فى الاتيان المأمور به بأمر الاضطرارى اما مسئلة المرة والتكرار تكون من مباحث اللفظية اى يبحث فيها ان المأمور به ما هو.

وبعبارة اخرى تكون صغرويا لانه يبحث فيها ان المأمور به هو الطبيعة او الفرد او الافراد اما بحث الأجزاء وعدمه فيكون كبرويا اى كل المأمور به بأمر الاضطرارى هل يكون مقتضيا للاجزاء ام لا.

فاعلم ان عدم الأجزاء لا يكون تكرارا علما وان كان تكرارا عملا فيكون التكرار وعدم الأجزاء واحدين عملا لا علما لان المراد من عدم الأجزاء فى مقام العلم ما اتى به لكن لا يكون ما اتى وافيا بتمام الغرض.

اما المراد من التكرار في مقام العلم ما لم يؤت به قط ويؤتى به تكرارا فى المستقبل وايضا يفرق بين عدم الأجزاء والتكرار ملاكا لان ملاك عدم الأجزاء هو عدم كون المأمور به وافيا بتمام الغرض اما ملاك التكرار فهو عدم اتيان المأمور به بدونه اى بدون التكرار لا يحصل المأمور به.

اما الفرق بين مسئلة تبعية القضاء للأداء ومسئلة الأجزاء وعدمه فيكون من الوجهين.

الأول ان مسئلة تبعية القضاء تكون من المباحث اللفظية وتكون هذه المسألة

من باب تعدد المطلوب اما مسئلة الأجزاء وعدمه فتكون مباحث العقلية.

الثانى ان الملاك فى مسئلة القضاء هو الأمر اما الملاك فى مسئلة عدم الأجزاء

فهو عدم كون المأمور به وافيا بتمام الغرض.

قوله : فتحقيق المقام يستدعى البحث والكلام فى موضعين الاول الخ

قال المصنف فيما سبق ينبغى تقديم امور والمراد منها بيان معنى المفردات قد ذكر معنى الوجه والاقتضاء والاجزاء فتشرع إن شاء الله فى اصل المسألة فقال المصنف اولا ان الاتيان بالمأمور به بامر الواقعى بل الظاهرى يجزى عن التعبد به ثانيا.

الحاصل ان الاتيان بمتعلق الأمر الواقعى الأولى يقتضى الأجزاء عن ذلك الأمر ويوجب سقوطه وكذا الكلام فى ان الاتيان بمتعلق الأمر الواقعى الثانوى يقتضى الأجزاء أو لا يقتضى وكذا الحال فى الأمر الظاهرى.

اما الكلام فى مقام الأول فالانصاف انه مما لا يتوهم فيه عدم الأجزاء مثلا اذا اتى المكلف الصلاة بامره الواقعى الاولى يقتضى الأجزاء عن نفس ذلك الأمر عقلا ويسقط بهذا الاتيان الأمر قهرا اما المقام الثانى فيكون محل النزاع اعنى ان الاتيان بالمأمور به بالآمر الواقعى الثانوى هل يقتضى الأجزاء عن الأمر الواقعى الأولى عند تبدل الموضوع وزوال عذر فى الوقت او فى خارجه مثلا اذا اتى المكلف الصلاة مع التيمم لعذر من الاعذار وزال ذلك العذر فى الوقت او خارجه فهل يقتضى هذا الاتيان الاجزاء أو لا يقتضى فيكون هذا المقام الثانى محل النزاع.

اما مقام الثالث وهو اقتضاء المأتيّ به بالامر الظاهر للاجزاء عن امر الواقعى عند انكشاف الخلاف فيكون هذا القسم محل النزاع ايضا اما مقام الاول اى اتيان المأمور به بامره فيكون مجزيا عقلا لانه اذا اتى المكلف المأمور به مرة يمتنع اتيانه مرة ثانية عقلا للزوم تحصيل الحاصل.

عبّر شيخنا الاستاد بالفارسية وقتى كه مأمور به اتيان شد بامر خودش وامتثال نمودى يعنى آنچه نمى كردى كردى متعلق تكليف را موجود كردى ديگر جاى اين

نيست كه باز اتيان نمايى لازم مى آيد تحصيل حاصل چون اتيان شد باز هم اتيان شود معنى ندارد.

فائدة فاعلم ان التكليف يحتاج الى وجود موضوع اى لا بد من وجود الموضوع اوّلا فيكون التكليف بعد وجود الموضوع فعليا مثلا التكليف يحتاج الى وجود المكلف لكن متعلق التكليف يحتاج الى موجد مثلا الصلاة والصوم يحتاجان الى موجد وهو المكلف فيجب على المكلف ان يوجد متعلق التكليف اذا وجد المتعلق مرة فان وجد ثانيا يلزم تحصيل الحاصل.

هذا الكلام راجع فيما اذا كان اتيان المأمور به بامره يجزى عن التعبد به ثانيا لكن قال المصنف بعد هذا البيان نعم لا يبعد ان يقال بانه يكون للعبد تبديل الامتثال وتعبد ثانيا اى ينبغى البحث عن مسئلة تبديل الامتثال مع سقوط الامر والذى يظهر من بعض الاعلام ان تبديل الامتثال يكون على القاعدة وللمكلف ان يبدل الامتثال ويعرض عما امتثل به اولا ويأتى بالفعل ثانيا.

ولكن الانصاف انه لا يمكن المساعدة على ذلك بل يحتاج تبديل الامتثال الى قيام الدليل على ذلك ويفهم من كلام المصنف ان تبديل الامتثال جايز فيما يعلم المكلف ان غرض المولى لم يحصل او كان له الشك فى حصول الغرض ولا يخفى انه فى هذه الصورة التبديل لا يكون واجبا بل يكون جائزا ويعلم هذا من قول المصنف اى قال يكون للعبد تبديل الامتثال ولم يقل يجب تبديل الامتثال.

كان هنا بحث آخر وهو ان الامر هل يكون لطلب الطبيعة او لطلب الفرد وقد علم فيما سبق ان الامر اذا كان لطلب الطبيعة فالخصوصيات الفردية خارجة عن متعلق الامر واذا تعلق الامر فى الطبيعة يكون التخيير بين الافراد عقليا لان المولى امر بايجاد الطبيعة ولم يمكن وجودها من غير وجود الفرد مثلا اذا قال مولى جئنى بالماء كان المراد الطبيعة ولا مدخل لهذا الظرف او ذاك فيكون المكلف مخيرا فى تحصيل الماء بين هذه الظروف عقلا قال شيخنا الاستاد ان العقل يحكم باطاعة المولى

فهل يكون معنى الاطاعة بان يعمل بقول المولى اى ما عين المولى يعمل به او يكون معنى الاطاعة بان يحصل غرض المولى لان ارادة المولى تكون مشتملة على الغرض ولا يصح عندنا الارادة الجزافية وأن تكون هذه الارادة صحيحة عند الاشاعرة فان كان معنى الاطاعة اتيان ما عينه المولى فلا مجال للتعبد بالامر ثانيا واما اذا كان معنى الاطاعة حصول غرض المولى فيصح التبديل فى بعض الاقسام اى يتصور حصول الغرض على ثلاثة اقسام.

الاول ان يكون المكلف عالما فى حصول غرض المولى.

الثانى ان يكون عالما بعدم حصول غرض المولى.

الثالث ان يكون شاكا فى حصول غرض المولى.

اما فى صورة الاول اى اذا كان المكلف عالما بحصول الغرض فلا مجال للتبديل فى هذه الصورة لان اتيان الفعل ثانيا يلزم تحصل الحاصل.

لكن فى الصورة الثانية اى اذا كان المكلف عالما فى عدم حصول الغرض فيصح التبديل لتحصيل الغرض وكذا اذا كان المكلف شاكا فى حصول الغرض.

واعلم ان المراد من الاطاعة هو الاتيان بما امر به المولى ففعل المكلف اما ان يكون علة تامة لحصول الغرض واما ان يكون هذا الفعل معدا اذا كان فعل المكلف علة تامة فلا يصح تبديل الامتثال للزوم تحصيل الحاصل.

اما اذا كان فعل المكلف معدا فيتصور على ثلاثة اقسام احدها ان يكون المكلف عالما بحصول الغرض فلا يصح تبديل امتثال لعلة المذكورة.

اما اذا كان المكلف عالما بعدم حصول الغرض او كان شاكا فيصح تبديل الامتثال فى هذين القسمين اما المصنف فذكر المؤيد لصحة التبديل مطلقا بل جعل هذا المؤيد دليلا لتبديل الامتثال مثلا اذا صلى المكلف فرادى ثم اقامت الجماعة فيجوز اعاد الصلاة جماعة.

قوله : الموضع الثانى وفيه مقامان المقام الاول فى ان الاتيان بالمأمور به الخ.

يكون البحث فى مقام الثانى اعنى اتيان المأمور به بامر الاضطرارى هل يجزى عن الاتيان بالمأمور به بامر الواقعى ثانيا بعد رفع الاضطرار اما اتيان المأمور به بامر الواقعى فلا اشكال فى كونه مجزيا لان المقصود فى الاوامر هو صرف الوجود لاتمام الوجود اما المقصود فى النواهى فهو نهى تمام الوجود فعلم انه اذا اوجد المكلف المأمور به بامره يكون هذا مجزيا لحصول صرف الوجود.

توضيحه ان البحث يكون فى مقامين اى مقام الثبوت والاثبات والمراد من مقام الثبوت هو مقام الاحتمال والامكان مثلا يقال يمكن ان يكون كذا او كذا ويحتمل كذا او كذا ومقام الثبوت يكون من مسائل الفقهية اما مقام الاثبات فيكون من المسائل الاستدلالية والاصولية.

بعبارة اخرى المراد من مقام الاثبات هو مقام الاستدلال للعلم بالشىء فيكون مقام الاول فى بيان مقام الاثبات والثبوت.

وايضا المقام الثبوت يكون على الوجهين الاول ما يبحث فيه من الاحتمالات الممكنة وهى مثلا قال المولى بوجوب التيمم اذا كان المكلف معذورا من الوضوء اما اذا كان الوضوء ممكنا فلا قيمة للتيمم الوجه الاول ما يكون وافيا بتمام الغرض الوجه الثانى من الاحتمالات بالتدارك ان لا يكون التيمم مثلا وافيا بتمام الغرض.

الوجه الثالث اما يكون هذا النقض ممكن او لا يكون ممكن التدارك.

الوجه الرابع انه ما يمكن تداركه كان بمقدار ما تجب تداركه او يكون على المقدار ما يستحب تداركه اما قسم الاول اى ما يكون وافيا بتمام الغرض فيجزى عن الاتيان بالمأمور به ثانيا لان بقاء الامر يكون بتوسط العلة ولا يمكن بقاء المعلول من دون العلة.

ولا يخفى ان المصلحة تكون علة للامر اذا كان اتيان المأمور به بامر الاضطرارى كافيا بالغرض والمصلحة فلا يبقى هنا علة الامر والقسم الثانى اى ما لا يكون وافيا بالغرض وايضا لا يمكن تدارك ما بقى لانه يتضاد مع ما اتى فلا يجتمع بينهما كسقى الزرع بماء غير عذب لا يفى بتمام المصلحة ولا يمكن تحصيل الباقى ثانيا بماء عذب بل يضر كما هو معلوم عند الزارع القسم الثالث ما بقى منه شىء امكن تداركه لكن كان بمقدار يستحب فلا يجب تداركه.

الرابع ما بقى يمكن تداركه ولكن كان بمقدار ما يجب تداركه فلا يكون هنا الاتيان بالمأمور به وافيا بالغرض وما بقى يمكن تداركه لهذا يجب تداركه وكان البحث الى هنا فى مقام الثبوت قد علم ان البحث فى مقام الثبوت على قسمين فذكر قسم الاول اما القسم الثانى من مقام الثبوت ما هو مقتضى الاحتمالات ولا يخفى ان مقام الثبوت مسئلة فقهية.

قوله : غاية الامر يتخير فى الصورة الاولى بين البدار والاتيان بعملين الخ.

يكون البحث فى البدار والمراد منه اتيان الفعل فى اول وقته فيفرق البدار فى الاحتمالات المذكورة مثلا اذا لم تجد المكلف الماء فى اول وقت الصلاة فعليه التيمم او يصير الى آخر وقت الامكان وقال الفقهاء يجب طلب الماء مع فقده فى كل جانب من الجوانب الاربعة ـ غلوة سهم فيعلم من هذا انه لا يجب البدار فقال هل يجوز البدار فيما ذكر قلنا ان البدار يفرق فى هذه الاحتمالات.

فان الاتيان بالمأمور به بالامر الاضطرارى ان كان وافيا بتمام المصلحة فيجوز البدار بلا اشكال.

اما اذا كان هذا الاتيان وافيا بتمام المصلحة بعد اليأس فلا يجوز البدار فى هذا القسم قبل اليأس.

لكن اذا لم يكن الاتيان بالمأمور به بالامر الاضطرارى وافيا بتمام المصلحة

ولم يكن ما بقى من المصلحة ممكن التدارك فان وصل ما بقى من المصلحة الى حد الالزام فلا يجوز البدار لانه يكون سببا لزوال ما بقى من المصلحة.

واما اذا كان ما بقى من المصلحة مستحبا فيجوز البدار لعدم وجوب ما بقى.

قوله فافهم اشارة الى ما قاله الاستاد ان الاحتمالات تكون على خمسة اقسام ولم يذكر المصنف احد الاقسام وهو ما لم يمكن تداركه اما وصل الى حد الالزام او لم يوصل الى حده فان وصل الى حد الالزام لا يجوز فيه البدار.

واما ما بقى من المصلحة ولا يمكن تداركه ولم يوصل الى حد الالزام فيجوز فيه البدار.

واما اذا كان ما بقى تداركه ممكنا فيتخير المكلف فى اول الوقت ووسطه وآخره ولا يخفى ان المراد تخيير عقلى.

الحاصل ان البحث فى مقام الثانى اى ما هو مقتضى الاحتمالات فيقال انه يكون الامر بالتيمم فى مقام الاطلاق اى كان المولى فى مقام بيان كل ما له دخل فى غرضه والمراد من هذا الاطلاق اطلاق مقامى واما الإطلاق اللفظى فهو ما يكون المولى فى مقام بيان كل ما له دخل فى متعلق الأمر اذا لم يك المولى فى مقام البيان فيحصل للمكلف الرجوع الى الاصول فى وجوب القضاء او عدمه وتجرى اصالة البراءة من وجوب القضاء والإعادة.

قوله : المقام الثانى فى اجزاء الاتيان بالمأمور به بالامر الظاهرى وعدمه الخ.

ما المراد من الأمر الظاهرى والجواب ان المراد من الأمر الظاهرى ما يكون فى مقابل الامر الواقعى والاضطراري.

بعبارة اخرى ان الأمر الظاهرى يكون فى صورة الجهل بالواقع فيبحث فى هذا المقام ان الاتيان بالمأمور به بالأمر الظاهرى هل يكون مجزيا عن المأمور به بالأمر الواقعى اذا كشف الخلاف.

فاعلم ان المأمور به بالامر الظاهرى ما يكون بتوسط الاصول والامارات مثلا اذا شك فى لباس المصلى فى كونه طاهرا او نجسا فتجرى اصالة الطهارة اما اذا كشف الخلاف بعد اجراء هذا الاصل فيبحث هنا فى الاجزاء وعدمه فتنقح هذه القاعدة الموضوع ومتعلق التكليف اذا ثبت متعلق التكليف بتوسط الاستصحاب او اصالة البراءة او قاعدة التجاوز او حديث الرفع يكون الاتيان بالمأمور به بامر الظاهرى مجزيا فى صورة كشف الخلاف.

توضيح المقام قد علم ان الامر الظاهرى يكون فى مقام الجهل بالواقع وبعبارة اخرى ان الامر الظاهرى يكون فى مقابل الامر الواقعى والاضطرارى وان الأمر الظاهرى قد يكون لجعل متعلق حكم وقد يكون لجعل اصل الحكم بعبارة اخرى ان الأمر الظاهرى قد يكون بتوسط الامارة وقد يكون بتوسط الاصل وهما قد يكونان لتنقيح متعلق التكليف ككون الصلاة مع الطهارة وعدم جوازها فى جلد غير مأكول فاذا قطع المكلف بالطهارة او بكون هذا الجلد من مأكول اللحم او غيره فلا كلام هنا اما اذا كان شاكا فيرجع هنا الى قاعده الطهارة اى كل شىء طاهر او يرجع الى الاصل.

اذا ثبتت الطهارة بما ذكر وكشف الخلاف بعد ذلك يكون هذا موردا للبحث.

الحاصل انه يتنقح بهذه القاعدة متعلق التكليف بل يجرى لتنقيح المتعلق الاستصحاب كما قال المصنف.

بل استصحابهما اى متعلق والحكم فى وجه قوى.

اى يجرى استصحاب الطهارة او الحلية.

ولا يخفى ان الاستصحاب يكون لجعل حكم المماثل لان مجرى الاستصحاب اما يكون الحكم واما ان يكون موضوع ذى الحكم مثلا يستصحب وجوب الذى كان كالوجوب الواقعى اى يكون الاستصحاب لجعل وجوب الآخر.

بعبارة اخرى الاستصحاب يكون لجعل حكم المماثل فى وجه قوى اعنى على مبنى المصنف يكون استصحاب قويا لانه يجعل به حكم المماثل ولا يكون الاستصحاب لجعل المعذورية لذا قال المصنف فى وجه قوى.

قوله : بالنسبة الى كلما اشترط بالطهارة او الحلية.

اى كل ما اتى طبق القاعدة فلا قضاء له لانه اذ انقح الموضوع تصير الطهارة اعما من الواقعية والظاهرية فلا يتصور كشف الخلاف لان الموضوع صار موسعا او مضيقا اما الامارة فان كانت من باب السببية والموضوعية فلا قضاء هنا واذا كانت من باب كاشفية وطريقية يكون هذا القسم محلا للبحث.

هنا بحث الآخر وهو اذا شك المكلف فى سببية وطريقية الامارة وعمل فى هذه المدة على طبق الامارة فيجرى هنا اصلان احدهما اصالة وجوب الاعادة ويسمى هذا الأصل الاولى وثانيهما ان الأصل كون الاتيان مسقطا للتكليف لكن يكون الاصل الثانى اصلا مثبتا.

والمراد من اصل المثبت ما لا يكون المستصحب حكما شرعيا ولا موضوعا للحكم الشرعى ليس المستصحب فى القسم الثانى حكما شرعيا ولا موضوعا لحكم شرعى لان كون الاتيان مسقطا للتكليف لازم عقلى.

قوله : هذا بخلاف ما كان منها بلسان ما هو شرط واقعا الخ.

اى هذا الكلام اشارة الى انه اذا ثبت الحكم بالامارة فيجزى العمل بالأمر الظاهرى اذا كانت الامارة من باب السببية والموضوعية لان المكلف قد عمل بما هو تكليفه كما فى الأمر الاضطراري يكون كذلك اعنى المكلف قد عمل بالمأمور به بالأمر الواقعى الثانوى.

لكن اذا كانت الامارة من باب الكاشفية والطريقية لا يجزى العمل بالأمر الظاهرى بعد كشف الخلاف لان المكلف لم يعمل بما هو تكليفه فى الواقع اى لم يك عمله

واجدا لما هو شرط فى الواقع.

واعلم ان منقح الموضوع قد يكون الامارة فهى كالعلم قد تكون مطابقة للواقع وقد تكون مخالفة للواقع اعنى ان العمل بالامارة قد يكون صوابا وقد يكون خلافا.

قال الشيخ قدس‌سره فى اول الرسائل ان لم يجعل الامارة حجة فقد ادركت الواقع لكن جعلت الامارة حجة تسهيلا للامر لذا لم نحتاج الى تحصيل العلم فتكون الامارة منقحة لمتعلق التكليف.

ولا يخفى عليك ان المراد من الموضوع والمتعلق فى هذا المقام هو عمل المكلف اى قد سوى فى هذا المقام الموضوع والمتعلق والعمل المكلف.

الحاصل انه اذا كانت الامارة من باب السببية والموضوعية فتوجد بقيام الامارة المصلحة فى مؤدى الامارة ويكون عمل المكلف مثل الواقع مثلا تكون فى العمل الواقع عشرة درجات وايضا يكون فى عمل المكلف على طبق الامارة عشرة درجات فلا اشكال فى هذا القسم.

اما اذا لم يكن العمل بالامارة بمرتبة الواقع فيكون على قسمين اما ان يكون ما بقى ممكنا الاستيفاء ام لا يكون ممكن الاستيفاء وايضا اما ان يكون ما بقى واجبا او مستحبا قد ذكر تفصيله فى الامر الاضطرارى فراجع هنا.

قال شيخنا الاستاد انه يعلم من اطلاق الأدلة الامارة ان يكون العمل على طبقها من قسم الأول اعنى ان يكون العمل على طبق الامارة وافيا بتمام الغرض اى يعمل فى هذا المقام باطلاق المقامى فيعلم من الاطلاق ان العمل بمؤدى الامارة يكون وافيا لتمام المصلحة لكن اذا لم يكن الاطلاق فى المقام فيرجع الى الاصول.

واما اذا شك الفقيه فى ان الامارة هل تكون من باب الطريقية او الموضوعية فقد عمل بها مدة لكن كشف خلاف ما عمل به مثلا صلى المكلف فى لباس وقد ثبت طهارته بالامارة لكن كشف الخلاف فيجرى هنا اصلان مختلفان.

احدهما اصالة عدم الاتيان بالواقع اى يستصحب عدم الاتيان بالواقع.

والثانى اصالة عدم فعلية حكم واقعى.

اذا قلنا ان الاصل هو عدم اتيان بالواقع بعبارة اخرى قلنا ان الأصل عدم اتيان بما اسقط التكليف به يكون هذا اصلا مثبتا لم يعمل به كان البحث الى هنا فى ثبوت الأمر الظاهرى بالامارة اما اذا كان منقح الموضوع ومتعلق الاصول العملية فلا يتصور هنا كشف الخلاف لان العمل بالاصول يكون كالعمل على طبق الواقع.

عبّر شيخنا الاستاد بالفارسية اصول عملية در اين مقام از امارات ترقى كرده وبالا رفته چونكه در امارات كشف خلاف مى شود لكن اصول كشف خلاف ندارد به عبارت ديگر رقم اول قطع است رقم دوم امارات رقم سوم اصول عمليه مى باشد اما در اين مقام اصول رقم دو قرار داده شده اى مقدم شده بر امارة.

البحث فيما كشف خلافه بعد العمل بالامارة

قوله : واما القضاء به فلا يجب بناء على انه فرض جديد.

كان البحث فى متعلق التكليف اذا نقح هذا المتعلق بالامارة وشك فى كونها من باب السببية او الطريقية وكشف الخلاف بعد العمل بها فهل يجب القضاء ام لا قلنا هنا تفصيل وهو ان القضاء اما ان يكون بالأمر الأول واما ان يكون بامر الجديد فان كان القضاء بأمر الأول فيجعل من باب تعدد المطلوب مثلا قال مولى صل فى هذا الوقت وان لم تأت فى هذا الوقت فصل فى وقت الآخر اى يكون امر المولى باقيا مثلا يكون فى فرض المذبور صل باقيا الى زمان اتيان الصلاة.

لكن اذا كان القضاء بامر جديد فيكون وحدة المطلوب اى صل فى هذا الوقت المعين فاذا لم يأت المكلف فى هذا الوقت وشك فى وجوب القضاء فتجرى اصالة البراءة واذا كان القضاء بالامر الأول فلا تجرى اصالة البراءة بل يجب القضاء لان الصلاة كانت واجبة ولم يأتها المكلف فيستصحب وجوبها اما اذا كان القضاء بالامر

الجديد فتجرى البراءة لان الشك هنا يكون فى اصل التكليف.

فان قلت انه هنا تجرى اصالة عدم الاتيان فيثبت بتوسط هذا الاصل وجوب القضاء اى يثبت باستصحاب عدم الاتيان وجوب القضاء قلت لا ينقح هذا الاصل الموضوع اى لا ينقح هذا الاستصحاب فوت الفريضة الا ان قلنا بالاصل المثبت مثلا يستصحب عدم اتيان الواقع ويستلزم هذا الاستصحاب عقلا فوت الفريضة.

البحث فى اصل التكليف

قوله : هذا كله فيما يجرى على متعلق التكليف واما ما يجرى فى اثبات اصل التكليف.

كان البحث فيما سبق فى متعلق التكليف يبحث هنا فى اصل التكليف مثلا اذا قامت الامارة او الاصل فى اثبات اصل التكليف وعمل المكلف على طبقها فلا وجه للاجزاء بعد كشف الخلاف مثلا اذا قام الطريق او الاصل على وجوب صلاة الجمعة فى زمان الغيبة فانكشف بعد ادائها وجوب صلاة الظهر فلا تجزى الصلاة الجمعة وتجب اعادة صلاة الظهر فى الوقت ويجب قضائها فى خارج الوقت.

الحاصل ان مصلحة موجودة فيهما لان صلاة الظهر تكون واجبة فى الواقع اما صلاة الجمعة ايضا تصير ذات مصلحة باقامة الامارة او الاصل.

قوله : الا ان يقوم دليل بالخصوص على عدم وجوب صلاتين فى يوم واحد.

اى اذا ثبت دليل بالخصوص على عدم وجوب صلاة الجمعة وصلاة الظهر فى يوم واحد فيرجع الى الاصول او الامارات.

ولا يخفى ان الحكم الظاهرى يكون ذا مصلحة مثلا اذا ثبتت الطهارة باستصحاب فيكون ما ثبت بالاستصحاب ذا مصلحة اما اذا قطع المكلف بالطهارة وكشف الخلاف فلا يسمى هذا الحكم الظاهرى ولا الواقعى بل يقال له الحكم التخيلى.

فاعلم انه لا يأتى فى القطع التفاصيل التى ذكرت فيما كان منقح الموضوع الاصل قد ذكر فيما سبق انه اذا كان منقح الموضوع الامارة فيبحث ان العمل على طبقها هل يكون مجزيا أو لا.

واما اذا قطع باصل التكليف وكشف الخلاف فلا يكون مجزيا لان القطع بالحكم لا يكون موجبا لجعل حكم ظاهرى ويكون هذا القطع جهلا ومثله كمثل السراب يراه العطشان ماء.

اما اذا جاء دليل خاص فى كون هذا القطع كافيا فى مقام العمل فلا اشكال فى كون هذا القطع مجزيا وهذا النص فى موارد كثيرة اى فى كثير الموارد ورد نص خاص فى انه اذا قطع بالشىء كان مجزيا وان كشف الخلاف.

فهل يمكن أن تكون هذه الروايات طبق القاعدة او تكون هذه الروايات من باب التعبد ان امكن للفقيه جعل هذه الروايات طبق القاعدة فهو المطلوب والّا فتكون هذه الروايات من باب التعبد اى يقول ان الشارع يصح هذا فانا مطيع له.

الحاصل انه اذا قطع المكلف وكشف الخلاف بعده فيكون هذا القطع مجزيا لان النص يدل على كون ما قطع وافيا بتمام المصلحة ويتم مرحلة الاثبات والثبوت مثلا ان النص وارد فى هذا المقام هذا مرحلة الاثبات ويقال بعد هذا ان ما قطع به يكون وافيا بتمام المصلحة هذا مقام الثبوت وكذا الحال فى امرى الظاهرى اذا كانت الامارة من باب الطريقية وكشف الخلاف فلا يكون هذا الامر مجزيا الّا اذا جاء النص الخاص بكونه مجزيا فيمكن ان يصير هذا النص طبق القاعدة او يكون من باب التعبد والمراد من كون النص وان يصير طبق القاعدة مثلا يقال ان الامر الظاهرى يكون بتوسط الامارات التى تكون من باب الطريقية فيكون الامر الظاهرى وافيا بتمام المصلحة او لم يكن وافيا بتمام المصلحة فى هذا الحال اى فى حال الجهل او فى غير الحال اى فى حال العلم.

قوله : كما فى الاتمام والقصر والاخفات والجهر.

اى موارد التى ورد النص على الاجزاء كالتمام فى مورد القصر لورود النص فى هذا المورد قال شيخنا الاستاد ان النص ورد فى هذا المورد اى اتيان التمام فى مورد القصر اما القصر فى مورد التمام فلا يكون مورد النص فيرد الاشكال على صاحب الكفاية لانه جعل كلاهما موردا للنص وكذا ورد النص ان الجهر مجزى فى مورد الإخفات وكذا العكس.

البحث فى لزوم التصويب

الثانى لا يذهب عليك ان الاجزاء فى بعض موارد الاصول والامارات على ما عرفت تفصيله لا يوجب التصويب الخ.

اى يكون الكلام فى بيان تذنيب الثانى اعنى اذا قلنا ان العمل بالاصول والامارات كان مجزيا فيلزم التصويب المجمع على بطلانه كما قال الشيخ فى اول رسائله فى حجية الامارات والظنون الخاصة انه من فروع مسئلة التصويب والتخطئة.

ومتن عبارة الشيخ قدس‌سره هكذا ثم ان هذا كله على ما اخترناه من عدم اقتضاء الامر الظاهرى للاجزاء واضح اما على القول باقتضائه له فقد يشكل الفرق بينه وبين القول بالتصويب وظاهر شيخنا فى تمهيد القواعد استلزام القول بالتخطئة عدم الاجزاء وقال قدس‌سره ومن فروع المسألة التصويب والتخطئة لزوم اعادة الصلاة بظن القبلة وعدمه وهذه الجملة عبارة الشيخ قدس‌سره فى الرسائل.

فقد علم منها ان الاجزاء عبارة عن التصويب وعدمه عبارة عن التخطئة فيكون الاجزاء وعدمه من فروع المسألة التصويب والتخطئة.

وأجاب المصنف عن هذا الاشكال بقوله لا يذهب عليك ان الاجزاء فى بعض الاصول والطرق والامارات على ما عرفت تفصيله لا يوجب التصويب.

وتوضيحه انه لا يكون الملازمة بين الاجزاء والتصويب وكذا لا تكون الملازمة بين عدم الاجزاء والتخطئة.

واعلم ان التصويب على اربعة اقسام كما بين الشيخ قدس‌سره فى الرسائل وقد يقال هذا التصويب الاشعرى وهذا التصويب المعتزلى فكان المقصود بيان اقسام التصويب.

احدها انه لم يجعل الحكم فى الواقع فتكون الاحكام تابعا للرأى المجتهد اى لا يكون الحكم قبل قيام الامارة.

ثانيها اى الثانى من اقسام التصويب انه تعالى جعل الاحكام بتعداد آراء المجتهدين لأنه تعالى عالم بعلمه الشامل بان المجتهد فلانى يؤدى رأيه الى كذا.

الثالث من اقسامه انه تعالى جعل الحكم وكان فى الواقع الحكم عن الله تعالى لكن اذا قامت الامارة عند المكلف اضمحل الحكم المذكور وصار المجعول فى حق من قامت الامارة عنده مؤداها.

الرابع من اقسامه ان يكون هنا حكم واقعى مشترك بين الكل لكن قد جعلت مؤديات الامارات احكاما ظاهرية غاية الامر انه حيث لا يمكن اجتماع حكمين فعليين فى موضع واحد فلا جرم يبقى الواقع انشائيا اى لا يصير هنا الحكم الواقعى فعليا لان فعليته مشروطة بعدم قيام الامارة.

اذا عرفت اقسام المذكورة للتصويب فاعرف ما هو باطل من هذه الاقسام الاربعة المذكورة.

توضيحه انه لا خلاف فى بطلان القسم الاول والثانى.

واما القسم الثالث فقد اختلف فيه وقيل إنّه لا يكون من اقسام التصويب الباطل لان المراد من التصويب الباطل ما لم يك فى الواقع الحكم الذى يشترك فيه الكل لكن فى هذا القسم الثالث كان فى الواقع الحكم الذى قد اشترك فيه الكل اما بعد قيام الامارة فصار هذا الحكم مضمحلا لكن قام الاجماع على البطلان هذا القسم ايضا

لان الحكم الواقعى يصير بعد قيام الامارة مضمحل ولا يكون بعد اضمحلاله فيصير الحكم الذى اشترك فيه الكل ما هو مؤدى الامارة.

اما القسم الرابع فلا يكون من اقسام التصويب الباطل لان الحكم المشترك الذى كان للكل لم يضمحل والحكم الواقعى كان باقيا فى مرتبة الانشاء.

فان قلت اذا كان كل من الحكم الواقعى والظاهرى موجودا فى زمان واحد فيلزم اجتماع الضدين او المثلين مثلا اذا كان الحكم الواقعى حراما والحكم الظاهرى واجبا فيلزم اجتماع الضدين وان كان كل منهما حراما او واجبا فيلزم اجتماع المثلين فكيف التوفيق بينهما.

قلت لا يلزم اجتماع الضدين ولا اجتماع المثلين بل يكون التوفيق بينهما لان الحكم الذى ادت الامارة اليه يكون فعليا.

اما الحكم الواقعى فيكون انشائيا اذا كان الامر كذلك فيثبت التفاوت فى المرتبة وهو كاف فى دفع اجتماع الضدين والمثلين.

كما قال اهل المنطق لا بد لتحقق التناقض بين القضيتين من اتحادهما فى امور ثمانية.

وقال شيخنا الاستاد هذه الوحدات الثمانية هى مشهورة بين المناطقة وبعضهم يضيف اليها وحدة الحمل من ناحية كونه حملا أوليّا او حملا شايعا وهذا الشرط لازم فيجب للتناقض القضيتين ان يتحدا فى الحمل فلو كان الحمل فى احدهما أوليّا وفى الاخرى شايعا فانه يجوز ان يصدقا معا مثل قولهم الجزئى جزئى اى بالحمل الاولى اعنى من حيث المفهوم والجزئى ليس بجزئى اى بالحمل الشائع فان مفهوم الجزئى يكون من مصاديق مفهوم الكلى فانه يصدق على كثيرين اى فى الحمل الشائع يكون الاتحاد من حيث المصداق فمصداق الجزئى لا يمتنع صدقه على كثيرين كزيد وعمرو وبكر هكذا ويضيف اليها وحدة المرتبة فتكون الوحدات عشرة فلا يكون فى محل النزاع وحدة المرتبة.

البحث فى الملازمة بين وجوب المقدمة وذيها

فصل فى مقدمة الواجب

وقبل الخوض فى المقصود ينبغى رسم امور.

اى يبحث فى مقدمة الواجب فبين المصنف اولا المطلبين الاول هل تكون هذه المسألة اصولية او كلامية او فقهية او تكون من المبادى التصديقية او من المبادى الاحكامية الإن يجيء تفصيل ما ذكر إن شاء الله.

قال صاحب الكفاية تكون هذا المسألة من المسائل الاصولية ولا يكون ذكر هذه المسألة استطرادا للمناسبة وكذا يجب الفرق بين المسألة النحوية والمنطقية وكذا المسائل الصرفية وكذا المسائل التى يبحث منها فى علم الاشتقاق وفى علم الخط والمراد من علم الخط مثلا يعرف موضع كتابة الالف من الهمزة وكذا يبحث هل تكون هذه المسألة من الاصول اللفظية او العقلية.

فيذكر هنا توضيح ما وعدناه آنفا ان البحث من وجوب المقدمة وعدم وجوبها يكون من مسائل الفقهية لان المباحث الفقهية تكون من الاحكام الخمسة.

الحاصل ان موضوع علم الفقه هو افعال المكلفين وعوارضه هو الوجوب والحرمة والكراهة والاباحة قد علم ان موضوع كل علم هو الذى يبحث فيه عن عوارضه الذاتية.

اما المراد من المبادى التصديقية فتكون على ثلاثة اقسام.

الاول ما يكون لتصديق وجود الموضوع.

الثانى ما يكون لتصديق وجود المحمول.

الثالث ان المراد من المبادى التصديقية فهى ادلة التى توجب التصديق بثبوت المحمولات لموضوعاتها.

ولا يخفى عليك ان ثبوت المحمول للموضوع يحتاج الى الدليل ويسمى هذا الدليل بالمبادى اى المقدمة والمراد منها أن تكون قبل الشىء مثلا ما كان المبادى لوجود الموضوع او لوجود المحمول او التصديق بثبوت المحمولات لموضوعاتها فيكون هذه المبادى قبل وجود الموضوع والمحمول وقبل التصديق بثبوت المحمول للموضوع.

فيكون فى محل البحث ثبوت الملازمة بين وجوب المقدمة ووجوب ذى المقدمة من المبادى التصديقية واما المراد من المبادى الاحكامية فهى التى يبحث فيها من حال الاحكام بما هى من كونها مجعولة استقلالية او انتزاعية ومن حيث اشتراطها بشروط عقلية وغير ذلك ومن هذا القبيل مباحث مقدمة الواجب والنهى عن الضد واجتماع الامر والنهى.

فاعلم ان البحث عن ثبوت الملازمة بين وجوب المقدمة ووجوب ذى المقدمة كان من المباحث الاصولية لان المراد من المسائل الاصولية ما يقع نتيجته فى طريق استنباط الاحكام الشرعية الفرعية.

قد علم فى ابتداء الكتاب ان المراد من المسائل الأصولية ما تقع نتيجتها فى طريق الاستنباط الحكم الشرعى اى تقع فى جواب قول سائل مثلا اذا سئل لم المقدمة واجبة فيقال فى جواب هذا اى فى جواب لم لان الملازمة ثابتة بين وجوب المقدمة وذى المقدمة وقال بعضهم ان المراد من وقوع النتيجة فى طريق استنباط بان تقع كبرى القياس قال شيخنا الاستاد هذا مشكل اى لا تقع النتيجة كبرى القياس الا فى القياس الاستثنائى اذا قلنا ان هذه المسألة تكون من المسائل الاصولية فهل تكون من المسألة الاصولية العقلية او تكون من مسئلة الاصولية اللفظية.

وايضا المسألة الاصولية العقلية على قسمين اى العقلية المستقلة وغير المستقلة فتكون المستقلات العقلية فى ملاكات وعلل احكام كالحسن والقبح لانهما يدركان بالعقل فقط.

ولا يخفى ان الحسن والقبح يكونان من علل الاحكام ويسميان المستقلات

العقلية واما فى المعلولات فاذا ثبت حكم العقل فيها ثبت الحكم الشرع ايضا اى يكون الحكم العقل مع ضميمة الحكم الشرع فيبحث فى المقام هل تكون المقدمة واجبة ام لا هذا عقلى.

اذا ثبت الملازمة بين حكم العقل والشرع وكذا بين وجوب المقدمة وذى المقدمة فيثبت حكم العقل مع حكم الشرع.

قوله : ضرورة اذا كان نفس الملازمة بين وجوب الشىء الخ.

اى ادعى صاحب الكفاية الضرورة فى عدم ثبوت مقام الاثبات توضيحه انه اذا اشكل فى مقام الثبوت اى هل تكون الملازمة بين وجوب المقدمة وذى المقدمة ام لا ولما لم يثبت مقام الثبوت لا تصل النوبة الى مقام الاثبات والدلالة اى دلالة وجوب ذى المقدمة على المقدمة.

الحاصل انه اذا لم يثبت مقام الثبوت اى لم توجد الملازمة فلا وجه للبحث عن مقام الاثبات اى فلا تصل النوبة الى انه هل يدل وجوب ذى المقدمة على وجوب المقدمة.

عبّر شيخنا الاستاد بالفارسية اول بايد ملازمة كه مقام ثبوت باشد ثابت شود بعد نوبت بحث بمقام اثبات مى رسد اى نيست مجال از براى اينكه آيا وجوب ذى المقدمة دلالة دارد بوجوب مقدمه باحدى الدلالات الثلاث اى المطابقة والتضمن والالتزام چونكه مقام ثبوت اى اصل ملازمه ثابت نشد.

قوله : الامر الثانى انه ربما تقسم المقدمة الخ.

قد علم البحث فى مقدمة الواجب يكون من امور والمراد من الأمر الأول ما ذكر من انه هل تكون هذه المسألة من المسألة الاصولية او من غيرها.

اما البحث فى الأمر الثانى يكون فى تقسيمات المقدمة الى الداخلية والخارجية اى يبحث فى الأمر الثانى المقدمة الداخلية ما هى والمقدمة الخارجية ما هى.

الحاصل ان المقدمة تقسم الى هذين القسمين وكل القسمة يحتاج الى المقسم

لانه اذا لم يكن المقسم فى محل القسمة يلزم تقسم الشىء الى نفسه والى غيره وليك للمقسم المعنى العام حتى يشمل تمام الأفراد ما يقسم اليه مثلا الكلمة اما اسم واما فعل واما حرف فاريد من الكلمة معنى العام حتى يصح التقسيم الى هذه الثلاثة.

فيبحث هنا أوّلا فى تعريف المقدمة قال بعضهم المقدمة ما يتوقف عليها وجود الشىء فيشكل عليه انه هذا التعريف لا يشمل المقدمة الداخلية بعبارة اخرى لا ينعكس هذا التعريف وايضا يلزم تقسيم الشىء الى نفسه وغيره ان قلنا ان المراد من المقدمة ما يتوقف عليه ماهية الشىء فلا يشمل هذا التعريف المقدمة الخارجية فيلزم على هذا التعريف ايضا تقسيم الشىء الى نفسه والى غيره اما تعريف الذى لا يرد عليه الاشكال فنقول ان المقدمة ما يتوقف عليه الشىء فلا يلزم عليه تقسيم الشىء الى نفسه والى غيره بل يكون هذا التعريف من قبيل تقسيم الشىء الى افراده لان ما يتوقف عليه الشىء اعم من ان يتوقف عليه وجود الشىء او الماهية ومفهوم الشىء فيشمل ما يتوقف عليه كلّا من المقدمة الداخلية والخارجية.

قال المنطقيون ان الكليات خمس فتقسم على قسمين اى الذاتى والعرضى والمراد من الذاتى ما يكون جزءا للماهية ومقوما لها وبعبارة اخرى الذاتى ما حصل به ما به الاشتراك وما به الامتياز للماهية مثلا ماهية الانسان مركب من جزءين اى الجنس والفصل.

توضيحه ان الذاتى ما له دخل فى ماهية الشىء سواء وجدت الماهية فى الخارج او لم توجد هذه المقدمة التى ذكرت تكون لتفصيل المقدمة الداخلية اى المراد من المقدمة بالداخلية ما تكون جزءا للمركب بعبارة اخرى المقدمة الداخلية هى الأجزاء المأخوذة فى الماهية المأمور بها.

ان قلت ان الأجزاء هى عين الماهية فيلزم اتحاد المقدمة وذى المقدمة وتكون الأجزاء عين المركب.

قلت تجرى فى المقام الاعتبارات الثلاثة :

الأول أن تكون الأجزاء بنحو بشرط لا فان كانت من هذا القسم لا يصدق عليها الجزء والكل اى لا يقال لها الجزء ولا الكل.

الثانى أن تكون الأجزاء بنحو لا بشرط فان كان الشىء من هذا القبيل يوجد لهذا الشىء وصف جزئية لان الشىء الذى يكون من قبيل لا بشرط يجتمع مع الف شرط.

الثالث أن تكون الاجزاء بنحو بشرط شىء اى بشرط اجتماع وتركيب فيصدق عليها الوصف الكل.

الحاصل الفرق بين الأجزاء والكل ان الأجزاء تكون بنحو لا بشرط وكل يكون بنحو بشرط شىء واعلم ان المركب على القسمين اى الحقيقى والاعتبارى والمراد من المركب الحقيقى ما يصدق عليه بعد تركب الأجزاء الشىء الثالث بعبارة اخرى المركب الحقيقى ما يوجد بعد التركيب الشىء الثالث مثلا يوجد من تركب الماء والتراب الوحل وكذا يوجد من تركب الماء والطحن العجين.

اما المراد من المركب الاعتبارى فهو ما لا يوجد الشىء الثالث بعد اعتبار التركيب فيه مثلا اذا قلنا ان زيدا وعمروا وبكرا صاروا واحدا فى آرائهم هذه الوحدة اعتبارية.

فاعلم ان الأجزاء على قسمين ايضا احدهما الأجزاء التحليلية وثانيهما الأجزاء الخارجية والخارجية ايضا على قسمين اما تكون قابلة للاشارة او لا تكون قابلة للاشارة واما الأجزاء التحليلية فهى ما تكون قابلة للحمل لذا تسمّى الأجزاء التحليلية فهى ما تكون قابلة للحمل لذا تسمّى الأجزاء التحليلية الحملية اما وجه تسميتها بالتحليلية فانها تحلل الى الجنس والفصل اى يرجع اليهما اما وجه تسميتها بالحملية فانها تكون قابلة للحمل مثلا الجنس والفصل يحملان على الشىء.

ولا يخفى انه قد يكون للشيء الخارجى الأجزاء التحليلية مثلا يكون البياض شيئا خارجيا ويكون له الأجزاء التحليلية مثلا يقال البياض لون قابض لنور البصر او

يقال لون مفرق لنور البصر فالبياض بسيط فى الخارج لكن يكون له الأجزاء التحليلية فى الذهن اى يكون اللون بمنزلة الجنس ومفرق للبصر بمنزلة الفصل قد ذكر تعريف الأجزاء الخارجية لكن اكررها للتفصيل والتوضيح فنقول ان الاجزاء الخارجية متباينات فى الوضع اى فى الاشارة ولا يخفى انه يكون للوضع معنيان احدهما هو ما يكون من اعراض التسعة.

فيقال ان الوضع هو نسبة الشىء الى اجزائه كنسبة الانسان الى اجزائه من يد ورجل وباقى الأجزاء وايضا نسبة هذه الاجزاء الى الخارج.

بعبارة الواضحة كالقيام والقعود للانسان.

وثانيهما الوضع هو اشارة خارجية.

فائدة لا يصدق الوضع بكلا المعنيين لله تعالى اى لا يمكن الى الله الاشارة الخارجية وكذا لا يكون لله تعالى الوضع الذى يكون من اعراض التسعة لان هذين المعنيين مستلزمان للجسم والجسم مستلزم للتركب الخ تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا قد ذكر هنا شيخنا الاستاد جملة مفيدة انا متبع له لان كلامه كالدرر المنتظمة فاعلم ان كل شىء موجود فى الخارج يحتاج الى ما به الاشتراك وما به الامتياز وبعبارة اخرى يحتاج الشىء الخارجى الى مادة والصورة والمراد من المادة هو الجنس والمراد من الصورة هو الفصل.

ولا يخفى انه يعبر عن الاجزاء بالجنس والفصل وايضا اما ان يكون للشيء اجزاء المقدارية وهى قابلة للاشارة الى كل اطرافها مثلا اذا اشير الى هذا الطرف يكون غير طرف الآخر كالحجر الكبير اذا اشرت الى بعض اطرافه يكون هذا البعض غير بعض الآخر.

وهذه الاجزاء المقدارية اما ان يكون مجتمعا فى وجودها كالحجر الذى كان كل من الطول والعرض ولعمق عشرة امتار وقد لا تجتمع هذه الاجزاء المقدارية فى الوجود كاجزاء الصلاة اى كانت للصلاة اجزاء المقدارية كالتكبير والقراءة و

الركوع والسجود الخ لكن لا يكون لهذه الأجزاء الاجتماع فى الوجود مثلا اذا قلت الله اكبر قد انصرم وانقطع وجود هذا الجزء وكذا اذا قلت الحمد لله قد انصرم وجود هذا الجزء وجد جزء الآخر.

وايضا يبحث فى الأجزاء بانه هل الجزء يحمل على جزء الآخر.

توضيح الجواب قد ذكر آنفا ان ما به الامتياز على ثلاثة اقسام الأول لا بشرط الثانى بشرط شىء الثالث بشرط لا والمراد من لا بشرط هو الأجزاء التحليلية ولا يخفى ان لا بشرط تجتمع مع الف شرط اى يصح هنا الحمل كالجنس والفصل يحمل احدهما على الآخر مثلا يحمل الفصل على الجنس فيكون المراد من لا بشرط اجزاء التى تكون قابلة للحمل اما المراد من بشرط لا اى شىء الذى لا يكون قابلا للحمل والمراد من بشرط شىء اعنى بشرط الحمل هو مركب الذى يوجد بعد وجود الحمل.

لما كان البحث فى الأجزاء التحليلة والأجزاء الخارجية قلنا ان اجزاء التحليلية تكون من قبيل لا بشرط وبعبارة اخرى تكون قابلة للحمل اما اجزاء الخارجية تكون من قبيل بشرط لا اى بشرط عدم الحمل.

لكن فرقها بعبارة الواضحة فنقول قد اصطلح الحكماء ان اجزاء التى توجد فى الخارج يقال لها المادة والصورة واما اجزاء التى توجد فى الذهن يقال لها الجنس والفصل ولا يخفى ان المراد من المادة هو شىء يكون ما به الاشتراك والمراد من الصورة هو شىء يكون ما به الامتياز وكذا الجنس يكون ما به الاشتراك والفصل يكون ما به الامتياز.

ان قلت ما الفرق بين المادة والجنس وبين الصورة والفصل.

قلت مع ان كل منهما يكون ما به الاشتراك اما الفرق بينهما فان المادة تكون من قبيل بشرط لا اى بشرط عدم الحمل واما الجنس فيكون من قبيل لا بشرط اى يكون قابلا للحمل وكذا الفرق بين الصورة والفصل مع ان كل منهما يكون ما به

الامتياز فان الصورة تكون من قبيل بشرط لا اى بشرط عدم الحمل اما الفصل فيكون من قبيل لا بشرط اى يكون قابلا للحمل فعلم ان مقياس الفرق بين المادة والجنس والصورة والفصل بعبارة اخرى ان مقياس الفرق بين اجزاء التحليلية والخارجية هو الحمل وعدم الحمل.

واعلم ان البحث كان فى المقدمة الداخلية والخارجية قد ذكر ان المراد من المقدمة الداخلية ما يتوقف عليها ماهية الشىء ومفهومه والمراد من المقدمة الخارجية ما يتوقف وجود الشىء عليها مثلا الحمد والسّورة والقيام والقعود والركوع والسجود تكون المقدمات الخارجية للصلاة لان وجودها يتوقف عليها اما قولنا الانسان حيوان ناطق فان حيوان ناطق كان مقدمة داخلية لتوقف ماهية الانسان عليها.

القول فى خروج الاجزاء عن النزاع فى وجوب المقدمة

قوله : ثم لا يخفى انه ينبغى خروج الاجزاء عن محل النزاع الخ.

قسم المصنف المقدمة الى الداخلية والخارجية وقد علم ان الأجزاء كانت من المقدمات الداخلية.

يبحث فى وجوب الغيرى والمراد من وجوب الغيرى ما يكون بالملازمة ومن وجود الملازمة بين المقدمة وذى المقدمة.

قال صاحب الكفاية انه ينبغى خروج الاجزاء عن محل النزاع توضيحه ان وجوب الاجزاء لا يكون من باب الملازمة ولا تصح الملازمة فى هذا المقام لان الملازمة ما يكون بين الشيئين وبعبارة اخرى ان الملازمة تكون بين الشىء وغيره لا بين الشىء ونفسه.

ولا يخفى انه لا تكون الاثنينية بين الاجزاء والمركب فان كان فى كل من المقدمة وذى المقدمة الوجوب النفسى يلزم اجتماع المثلين ويكون اجتماع المثلين مثل اجتماع الضدين فى القبح اما ان كان للمقدمة الوجوب الغيرى ولذى المقدمة الوجوب

النفسى يلزم اجتماع الضدين لان المقدمة وذى المقدمة يكونان شيئا واحدا وقد ذكر وجهه آنفا وايضا يلزم خروج المقدمة الخارجية لعدم الملازمة فيها.

واعلم ان الاقوال على وجوب الأجزاء على سبعة اقسام.

الأول وجوب غيرى استقلالى.

الثانى وجوب نفسى استقلالى.

الثالث وجوب نفسى ضمنى اى الوجوب النفسى الذى يكون فى ضمن الكل.

الرابع وجوب عرضى لا بالاصالة.

الخامس وجوب غيرى عرضى.

السادس وجوب نفسى غيرى.

السابع وجوب غيرى ضمنى.

اذا كان الوجوب على سبعة اقسام فلا يلزم اجتماع الضدين او المثلين فى بعض هذه الاقسام مثلا اذا كان للاجزاء وجوب النفسى الضمنى ووجوب غيرى باعتبار كون الاجزاء مما يتوسل بها الى الكل فلا يلزم اجتماع المثلين.

اما الاشكال بان الملازمة تقضى الاثنينية فيبقى هذا الاشكال على حاله فان قلت ان المغايرة الاعتبارية فى الاجزاء موجودة فلا يلزم باعتبار هذه المغايرة الاعتبارية اجتماع المثلين كما لا يلزم اجتماع الامر والنهى فيما كان العنوان متعددا لان تعدد عنوان مستلزم لتعدد المعنون.

قلت انه لا يصح عندنا اجتماع الامر والنهى فى شىء واحد وان كان العنوان متعددا.

وثانيا ان سلمنا ان اجتماع الامر والنهى جائز بتعدد العنوان فهذا انما ينفع اذا كان تعدد العنوان من نحو حيثية تقيدية لا تعليلية والفرق بينهما ان حيثية تقيدية تجعل الشىء متعددا اما الحيثية التعليلية فتكون لبيان علة الشىء.

اذا ظهر هذا الفرق فنقول ان العنوان المقدمية للاجزاء يكون حيثية تعليلية

اعنى ان يكون هذا العنوان علة لثبوت الحكم مثلا فى محل البحث يكون عنوان المقدمية علة ثبوت الوجوب للاجزاء.

اما فى باب اجتماع الأمر والنهى فيكون العنوان حيثية تقييدية مثلا صل ولا تغصب يصير العنوان فى هذا الباب متعددا اى عنوان الغصبيّة وصلاتية.

لكن فى محل النزاع يكون العنوان المقدمية علة للوجوب ويتعلق الامر على الاجزاء التى تكون مقدمة بحمل الشائع فيكون الواجب الاجزاء التى تكون مقدمة لا العنوان المقدمية كما قال صاحب الكفاية ان الواجب بهذه الوجوب ما كان بحمل الشائع مقدمة لانه متوقف عليه اى متوقف عليه هو الاجزاء لا العنوان المقدمية.

الحاصل ان الامر لم يتعلق على العنوان المقدمية فانقدح بذلك فساد توهم اتصاف كل جزء من اجزاء الواجب بالوجوب النفسى والغيرى لان العنوان يكون هنا من الحيثيات التعليلية كما كان العنوان فى باب اجتماع الامر والنهى من الحيثيات التقييدية كالصلاة والغصب.

قوله : اللهم الا ان يريد ان فيه ملاك الوجوبين.

اى ملاك الوجوب الغيرى هو ترشح الوجوب من ذى المقدمة وملاك الوجوب النفسى هو كون الاجزاء مامورا به لان المركب هو الاجزاء اما الواجب فهو واحد بوجوب نفسى كما قال مصنف لسبقه اى لسبق وجوب واحد نفسى.

قوله : واما المقدمة الخارجية فهى ما كان خارجا عن المأمور به الخ.

قال صاحب الكفاية ما ذكر فى باب المقدمة من التحديدات يكون من التعريفات اللفظية ولا يكون اطالة الكلام بمهم فيها لكن يكون فى المقام التقسيمات التى تكون فى ذكرها فائدة لذا ذكر فى المقام التقسيمات.

ومنها ان المقدمة اما أن تكون سببا لذى المقدمة واذا كانت كذا فلا وجه للبحث عن وجوبها لان وجوب السبب يكون عين وجوب المسبب وكذا اذا كانت

المقدمة علة لذى للمقدمة.

لكن صاحب الكفاية لم يذكر هذه التقسيمات لانه لا يكون فى ذكرها عنده فائدة مهمة ودليله على ذلك انه قائل بعدم الفصل فى هذه التقسيمات اى ان قلنا بثبوت الملازمة بين المقدمة وذى المقدمة فتكون فى تمام الاقسام وان لم نقل بثبوتها فهى منتفية فى جميع الاقسام لكن لما كانت الفائدة موجودة فى بعض التقسيمات ذكرها خاصة فقال.

ومنها تقسيمها الى العقلية والشرعية والعادية الخ.

اما المقدمة العقلية فهى ما استحيل وجود ذى المقدمة بدونها كجز الرقبة فانه مقدمة للقتل فان العقل يحكم بتوقف القتل على جز الرقبة وكذا الانحناء الى الركوع والسجود فانهما يتوقفان على الانحناء عقلا.

واما المقدمة الشرعية فهى ما يتوقف عليه ذى المقدمة شرعا كالطهارة فانه يتوقف عليها الصلاة شرعا.

واما المقدمة العادية فهى ما لا يتوقف عليه ذى المقدمة لا عقلا ولا شرعا كنصب سلم فانه مقدمة لكون على السطح فهذا لا يتوقف على نصب سلم عقلا لان العقل يحكم بامكان كون على السطح بدون نصب سلم لكن العادة تقتضى نصب السلم وكذا السير الى الحج مقدمة عادية فان العادة تقتضى السير الى الحج راجلا او راكبا.

واعلم انه يكون فى المقدمة الخارجية التقيد والنسبة داخلا والقيد خارجا واما فى المقدمة الداخلية فيكون القيد والتقييد كلاهما داخلا.

ولا يخفى ان المقدمة العقلية تكون واسطة فى الاثبات بالنسبة الى الامور الخارجيّة اى لا يوجد ذو المقدمة فى الخارج بدون المقدمة ولكن بالنسبة الى الامور الشرعية تكون هذه المقدمة واسطة فى الثبوت لانه لا يمكن ثبوت ذى المقدمة شرعا بدون المقدمة.

قال شيخنا الاستاد ان المقدمة العادية خارجة عن محل النزاع لان البحث يكون عن ثبوت الملازمة والمراد من الملازمة ما لا يوجد الشىء بدون هذا الشىء عبر شيخنا الاستاد بالفارسية مراد از ملازمة آن است كه آن بدون اين نشود اما فى المقدمة العادية فيمكن وجود ذى المقدمة بدون المقدمة مثلا كون على السطح يمكن فى ان يكون بتوسط الحبل او الطيارة.

قوله : ومنها تقسيمها الى مقدمة الوجود ومقدمة الصحة ومقدمة الوجوب ومقدمة العلم الخ.

ذكر صاحب الكفاية التقسيم الى هذه الأربعة المذكورة وقال لا يخفى رجوع مقدمة الصحة الى مقدمة الوجود ولو قلنا بكون الاسامى موضوعة للاعم توضيحه قد ذكر فى مبحث الصحيحى والاعمى ان الفاظ العبادات هل تكون للصحيح او للاعم اذا كانت للصحيح فتدخل الأجزاء والشرائط فى المسمى واما اذا كانت للاعم فلا يدخل بعض الأجزاء والشرائط فى المسمى اذا قلنا بالاعم فيكفى بعض الأجزاء فى المسمى واما اذا قلنا بالصحيح فلا بد من جميع الأجزاء والشرائط ففى المقام اذا كانت الملازمة بين مسمى المأمور به والأجزاء والشرائط فيكون بعضها لصحة المأمور به وبعضها لوجوده وبعضها لوجوبه فلا مدخل فى محل البحث للصحيح والاعم اى لا يصح تقسيم المقدمة الى مقدمة الصحة والوجود والوجوب.

بعبارة الواضحة لا نبحث فى المقام بان يكون بعض المقدمات للصحة وبعضها للوجود وبعضها للوجوب اى للوجوب المأمور به بل نبحث هل المقدمة واجبة شرعا ام لا اى المقدمة الواجب واجبة ام لا والمراد الواجب الشرعى.

ولا يخفى ان الشىء الواجب لا يكون الّا صحيحا كما قال صاحب القوانين ان مطلوب المولى لا يكون الّا صحيحا وان قلنا بكون الالفاظ للاعم هذا اشكال على من قسم المقدمة الى مقدمة الوجود ومقدمة الصحة قال المستشكل لا يصح تقسيم تقسيم المقدمة الى مقدمة الوجود والصحة لان مقدمة الصحة عبارة من مقدمة الوجود

لهذا لا يصح تقسيم المقدمة الى هذين القسمين لان المغايرة بين الاقسام معتبرة.

فعلم ان محل البحث مقدمة الوجود ومقدمة الصحة ترجع اليها اما مقدمة الوجوب فهى خارجة عن محل النزاع كما قال المصنف لا اشكال فى خروج مقدمة الوجوب عن محل النزاع.

فنذكر اولا وجه الفرق بين مقدمة الوجود والوجوب وثانيا وجه عدم كون مقدمة الوجوب محلّا للنزاع مثلا ان السير مقدمة وجودية للحج لان الحج لا يجد بدون السير اليه.

اما الاستطاعة فالمقدمة الوجوبية لان مع عدم الاستطاعة لا يجب الحج فلا تكون هذه المقدمة محلا للنزاع لان قبل وجود المقدمة لا يكون الوجوب لذى المقدمة لكن اذا وجدت المقدمة الوجوبية كالاستطاعة فى مثال مذكور حصل الوجوب للحج.

فان قلنا ان وجوب الحج مثلا يستلزم وجوب المقدمة اذا وجب الحج بهذه المقدمة فيكون وجوب الحج مستلزما لوجوب المقدمة حتى تكون هذه المقدمة مقدمة لوجوب الحج فيلزم تحصيل الحاصل لانه ثبت وجوب الحج بمحض وجود المقدمة فان وجب الحج ايضا بمقدمة الواجب فيصير الواجب واجبا هذا التحصيل للحاصل.

بالعبارة الفارسية اى مقدمه وجوبيه محل نزاع نيست چون مراد از مقدمه وجوبيه آن است كه وجوب شىء به آن توقف دارد مثل استطاعة تا استطاعة نباشد حج واجب نمى شود پس اين مقدمه از محل بحث خارج است چون تا آن نباشد اين از كجا بيايد اى تا مقدمة نباشد ذى المقدمة نمى آيد مثلا تا استطاعة نباشد وجوب حج نمى آيد وقتى كه مقدمه آمد وجوب از براى حج مى آيد اعنى حج واجب مى شود پس اگر بگويم كه وجوب ذى المقدمه لازم دارد وجوب مقدمه را تا به واسطه آن وجوب مقدمه وجوب از براى ذى المقدمه بيايد اين نيست مگر تحصيل حاصل چون بمحض آمدن مقدمه ذى المقدمه واجب مى شود مثلا بمحض آمدن استطاعة

حج واجب مى شود پس اگر بگويم وجوب حج لازم دارد وجوب استطاعة را تا اينكه به واسطه وجوب استطاعة حج واجب شود اين تحصيل حاصل است چون آنكه واجب شده باز واجب شود اين لغو مى باشد چون مطلب دقيق بود تكرار شد.

اما المراد من المقدمة العلمية فهى ما يتوقف العلم بذي المقدمة عليها كما ثبت فى باب الوضوء غسل اليد من المرفق فيكون غسل نفس المرفق من باب المقدمة العلمية لعدم دخول الغاية فى المغيا على الحق وايضا يكون من باب المقدمة العلمية اتيان الصلاة فى الثوبين المشتبهين.

فعلم انه لا يكون فى المقدمة العلمية وجوب الواجب متوقفا عليها بل يكون علم بالواجب متوقفا عليها فتكون المقدمة العلمية خارجة عن محل النزاع لان موضوع البحث فى ما كان ذو المقدمة واجبا شرعا فيبحث بعد ذلك هل يترشح الوجوب من ذى المقدمة ام لا.

اما المقدمة العلمية فتكون واجبة عقلا هذا خارج عن محل النزاع.

ولا يخفى انه اذا كان الشىء واجبا عقلا فان تعلق الامر فيه فيكون هذا الامر ارشاديا كالأمر بالاطاعة فى قوله تعالى (أَطِيعُوا اللهَ وَالرَّسُولَ) فانه امر ارشادى اى انه امر لاجل الارشاد الى ما حكم به العقل بعبارة اخرى انه امر من المولى بما هو عاقل.

وكذا المقدمة العلمية فانها واجبة عقلا لان العقل يحكم بوجوب غسل اليد فى الوضوء من المرفق قد ذكر ان المقدمة اعم من أن تكون جزءا او شرطا.

ولا يخفى ان الجزء والشرط يكونان من المقدمات الداخلية قد ذكر الاستاد مثالا للمقدمة التى تكون شرطا نحو قوله تعالى (فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ) اى وقت الجزاء يكون بعد الشرط لان الشرط مقدمة للجزاء بيّن هنا شيخنا الاستاد القاعدة الادبية اى يكون الفاء فى قوله تعالى (فَقَعُوا) للتقوية اعنى وقت الجزاء يكون بعد الشرط واعلم ان فقعوا صيغة الأمر من وقع فحذف الواو

كحذفها فى عد والمعنى اى بعد هذا الشرط يجب وقوعكم ساجدين.

قوله : ومنها تقسيمها الى المتقدم والمقارن والمتأخر.

اى البحث فى مقدمة الواجب فتقسم المقدمة هنا الى ثلاثة اقسام اعنى المتقدم والمقارن والمتأخر بعبارة الاستاد يكون هذا التقسيم ثلاثيا لان الشىء الواجب اما أن تكون مقدمته مؤخرا او مقدما او مقارنا ولا اشكال اذا كان للمقدمة تقدم رتبى على ذى المقدمة وان كانا مقارنين زمانا مثلا ان الستر شرط لصلاة يكون مقارنا للصلاة لكن هذا الشرط مقدم على الصلاة رتبة وكذا القبلة اما شرط المتأخر فهو كغسل الاستحاضة لصلاة الظهرين والعشاءين اذا جمعت بينهما به والّا يجب الغسل لكل الصلاة وهذا الحكم ثابت لاستحاضة كثيرة فتكون هذه الاغسال شرطا لصحة الصوم ويكون الغسل للعشاءين من قبيل شرط المتأخر لصحة الصوم الذى قد سبق.

وكذا شرط التكليف يمكن ان يكون مقدما او مقارنا او مؤخرا.

والمراد من التكليف مثلا الوجوب تكليف وكان له شرط المقارن والمتقدم والمتأخر.

توضيحه ان الوقت شرط للصلاة وهى مأمور بها ووجوبها تكليف والوقت كالدلوك والزوال شرط للتكليف اى الوجوب فالوقت شرط المقارن للصلاة وكذا الاستطاعة فانها شرط مقارن لوجوب الحج.

ان قلت هل يجوز ان يكون شرط التكليف متقدما قلت لم يوجد فى الشرعيات ان يكون شرط التكليف متقدما بل لا بد ان يكون شرط التكليف مقارنا لكن يوجد شرط التكلف فى العرفيات متقدما مثلا اذا سافر الشخص وشرط التصدق فيجوز ان يشترط التصدق متقدما او متأخرا.

قال شيخنا الاستاد تكون فى الشريعة المطهرة المقدمات المفوتة فتكون هذه المقدمة من قبيل الشرط المتقدم للتكليف توضيحه انه ورد فى الشريعة المطهرة وجوب بعض المقدمات قبل زمان ذيها فى الموقتات كوجوب قطع المسافة للحج

قبل حلول ايامه ووجوب غسل الجنابة للصوم قبل الفجر ووجوب الوضوء او الغسل على قول قبل وقت الصلاة عند العلم بعدم التمكن منه بعد دخول وقتها فكان وجوب هذه المقدمات متقدما على وجوب ذى المقدمة وعبر شيخنا الاستاد بالفارسية در اين مورد كاسه از آش داغ تر مى شود.

وتسمّى هذه المقدمات باصطلاحهم المقدمات المفوتة باعتبار ان تركها موجب لتفويت الواجب فى وقته لكن يمكن الجواب عن هذا الاستدلال لو لم يحكم الشارع بوجوب هذه المقدمات فان العقل يحكم بلزوم الاتيان بها لان تركها موجب لتفويت الواجب قد ذكر المصنف مثالا للوضع اى للاحكام الوضعية بقوله كالاغسال الليلية المعتبرة فى صحة صوم المستحاضة وكذا الإجازة فى صحة العقد على الكشف اى يكون المثالين من قبيل شرط المتأخر وكذا الزوجية تكون من الاحكام الوضعية والعقد شرط لها هذا مثال لشرط المتقدم وكذا الوصية ان العقد الوصية يكون شرط المتقدم لكن الموت شرط مقارن.

الحاصل انه هذه الثلاثة اى الشرط المتقدم او المقارن او المتأخر اما أن تكون شرط للتكليف او الوضع او المأمور به لكن يرد الاشكال فى شرط التكليف اذا كان متأخرا ودليل المستشكل ما قدم من القاعدة المسلمة وهى ان العلة تكون مقارنة مع معلوله زمانا وان كانت متقدما رتبة مثلا طلوع الشمس يكون علة لوجود النهار وكذا حركة اليد يكون علة لحركة المفتاح فالشرط سواء كان من شروط التكليف او من شروط الوضع يعد من اجزاء العلة اذا كان الأمر كذلك فلا بد من تقدم العلة واجزائها على المعلول.

وقال شيخنا الاستاد ان الاشكال يرد فى الشرط المتقدم ايضا وان قال المشهور فى شرط المتأخر لان الاقتران الزمانى شرط بين العلة والمعلول اذا كان الشرط متقدما فينتفى هذا الاقتران ولا يختص الاشكال فى الشرط المتأخر لكن اذا كان الشرط متأخرا فيكون الأمر اشكل لانه يلزم تقدم المعلول على العلة فالاعلام يختارون كل منهم مهربا

عن هذا الاشكال قال صاحب الكفاية فى هرب عن الاشكال بقوله فكون احدهما شرطا له ليس الّا ان للحاظه دخلا فى تكليف الامر.

توضيحه قال صاحب الكفاية لا تنخرم القاعدة بشرط المتأخر ولا بشرط المتقدم اى لا تنخرم القاعدة فى شرط التكليف لانه لا يجعل الشرط الشىء الخارجى بل يكون الشرط العلم به.

بعبارة الواضحة لا يكون الشرط الوجود الخارجى بل يكون الشرط الوجود التصورى حتى شرط المقارن يكون الشرط فيه الوجود التصورى لا الخارجى.

فان قلت اذا كان الشرط الوجود الذهنى والتصورى فما الوجه لقولهم ان الشرط هو الوجود الخارجى قلت ان الوجود الذهنى هو عين الوجود الخارجى مثلا الزيد الذهنى عين الزيد الخارجى فوجد فى الخارج ما هو موجود فى الذهن.

لكن اهل فلسفة اختلفوا لهذا القول لانهم يقولون ان الآثار خاصة للوجود الخارجى مثلا الشبع يكون للغذاء الخارجى وكذا حلاوة فم اثر للحلواء الخارجى قال شيخنا الاستاد ان الآثار اولا تكون للوجود الذهنى مثلا حب شخص يوجد فى الذهن

الحاصل ان الاشكال ورد على الشرط المتقدم والمتأخر اجاب صاحب الكفاية عن هذا الاشكال بان الشرط هو الوجود الذهنى لا الخارجى ولا خلاف بان وجود الذهنى والعلمى مقارن للتكليف دائما.

قوله واما الثانى فهو كون الشىء شرطا للمأمور به الخ.

كان الاشكال فى الشرط المتقدم والمتأخر فاجاب المصنف عن الاشكال الذى ورد فى شرط التكليف.

وبقى الاشكال فيما اذا كان الشى شرطا للمأمور به اى اذا كان شرط المأمور به متقدما او متأخرا فيرد الاشكال الذى ورد فى شرط التكليف اعنى اذا كان شرط المأمور به متقدما او متأخرا ينخرم القاعدة والمراد منها تقديم العلة واجزاء العلة على المعلول

واذا كان شرط المأمور به متقدما او متأخرا تنخرم هذه القاعدة ويلزم تقدم المعلول على العلة.

فاجاب المصنف ان الشرط على القسمين الاول ما يكون وجود المشروط متوقفا عليه اى اذا لم يوجد الشرط لم يوجد المشروط مثلا شرط الاحراق فى النار هو وضع المخصوص اى قرب المخصوص بين النار والحطب فلا بد فى الخارج من قرب المخصوص.

والثانى اى القسم الثانى من الشرط ما لا يتوقف وجود المشروط على وجوده لكن وقع هذا الشرط طرفا للإضافة اى اضاف المشروط اليه بعبارة اخرى نسب المأمور به الى شىء صارت هذه الاضافة والنسبة سببا لحسن المأمور به ولا يخفى انه ليس المراد من الاضافة كاضافة غلام زيد اضافة معنوية بل المراد من الاضافة نسبة الشىء الى شىء الآخر لان كل الشىء اذا نسب الى الشى الآخر يصير لاجل هذه النسبة حسنا او قبيحا مثلا السلام مستحب ولكن جوابه واجب فصار جواب السلام واجبا وحسنا لاجل النسبة الى هذا السلام البدوى وان لم يكن هذا السلام البدوى فلم يوجب هذا الجواب وانه وجد عنوان الجوابية لهذا السلام لاجل السلام البدوى المتقدم فيكون جواب السلام بالاضافة الى المتقدم.

الحاصل ان الاضافة الى الشىء المتقدم صارت سببا للحسن والوجوب للشيء المتأخر قد اندفع الاشكال عن شرط المأمور به اذا كان مقدما وقد وضح جواب الاشكال بالمثال الذى ذكر فى جواب السلام.

توضيح المطلب بمثال آخر مثلا يجيء العالم من السفر فتقدم انت للاستقبال فيعنون هذا الاستقبال بعنوان الحسن لاجل اضافته الى الامر المتأخر اى مجىء العالم فى الزمان المتأخر الحاصل ان اضافة الشىء الى المتقدم او المتأخر تصير سببا لحسن الشىء.

ان قلت ما الفرق بين هذا الجواب والجواب الذى ذكر فى شرط التكليف

من ان الشرط هو الوجود الذهنى والعلمى واما فى شرط المأمور به فيكون الشرط طرف الاضافة فما الفرق بينهما قلت ان الشرط فى المأمور به هو الوجود الدهرى

واعلم ان الوجود الزمانى والدهرى والمراد من الوجود الزمانى ما يكون فيه التقدم والتأخر واما المراد من الوجود الدهرى الزمانيات المجتمعة مثلا ما يكون فى الزمانيات من المتفرقات يكون فى الوجود الدهرى من المجتمعات فلا يكون الله تعالى من الزمان والزمانيات بل كان الله تعالى فوق الزمان والزمانيات ذكر شيخنا الاستاد هنا نظيرا لتوضيح الوجود الدهرى والزمانى قال ابن سينا انك ترى القطار من الروزنة ولا يخفى انك ترى ما يسير ويعبر من مقابل الروزنة ولا يمكن الرؤية فى زمان واحد للجميع واما ان كنت على السطح فرأيت كل قطار الابل فى آن واحد.

اذا ذكر هذا النظير فاعلم ان الخلق يرى الموجودات من الروزنة فيكون كل الموجودات فعلية وتكون متفرقة فى الوجود عندنا اما عند الله تعالى فلا تكون الموجودات متفرقة ولا يكون عنده تعالى الصباح والمساء لانه تعالى محيط بالاشياء.

الحاصل ان الموجودات عند الله تعالى موجودة بالوجود الدهرى واما الموجودات عند الخلق فموجودة بالوجود الزمانى فعلم ان شرط المأمور به موجود بالوجود الدهرى فيكون الشرط والمشروط فى الوجود الدهرى واحدا ولا يتصور فيهما التقدم والتأخر.

فقد اجاب المحقق القمى عن هذا الاشكال بالاجوبة المفصلة وكتب هذه الاجوبة طلاب درسه وذكر المصنف فى فوائده هذه الاجوبة لكن فسر الوجود الدهرى على الوجه الآخر قال إنّه يكون للاشياء نسبة الى الفاعل ونسبة الى القابل اذا نسبت الى القابل يكون الاشياء عنده متفرقة واما اذا نسبت الاشياء الى الفاعل فيكون الاشياء عنده مجتمعة مثلا اذا نسبت الاشياء الى الله تعالى فتكون مجتمعة عنده تعالى لان الله محيط بالاشياء.

قوله : الامر الثالث تقسيمات الواجب منها تقسيمه الى المطلق والمشروط.

قد ذكر فصل فى مقدمة الواجب وقبل الخوض فى المقصود ينبغى رسم امور الأول الظاهر ان المبحوث عنه فى هذه المسألة البحث عن الملازمة بين وجوب ذى المقدمة ووجوب المقدمة فتكون مسئلة اصولية وقال بعض انه يبحث عن وجوب المقدمة فتكون مسئلة فقهية وقال بعض انها مسئلة كلامية قال صاحب الكفاية انها مسئلة اصولية ولا يكون مورد الاستطراد.

قد علم ان الامر الثانى فى بيان تقسيم المقدمة الى المقارن والمقدم والمؤخر.

وبين فى امر الثالث تقسيم الواجب الى المطلق والمشروط واعلم ان الواجب اذا قيس وجوبه الى شىء آخر خارج عن الواجب فهو لا يخرج عن احد نحوين الاول ان يكون متوقفا وجوبه على ذلك الشىء وهذا الشىء ماخوذا فى وجوب الواجب على نحو الشرطية كوجوب الحج بالقياس الى الاستطاعة وهذا هو المسمى بالواجب المشروط لاشتراط وجوبه بذلك الشىء الخارج.

الثانى ان يكون وجوب الواجب غير متوقف على حصول ذلك الشىء الآخر كالحج بالقياس الى قطع المسافة وان توقف وجوده عليه هذا هو المسمى بالواجب المطلق لان وجوبه مطلق غير مشروط بحصول ذلك الشىء الخارج ومنه الصلاة بالقياس الى الوضوء والغسل والساتر.

قال صاحب الكفاية قد ذكر لكل منهما تعريفات وحدود ولا يخفى انها تعريفات لفظية لشرح الاسم ليست بالحد ولا بالرسم اى لا تكون التعريفات الحقيقية التى يشترط فيها أن تكون جامعة ومانعة.

وبعبارة اخرى يشترط فى التعريف الحقيقى ان يكون مطردا ومنعكسا اما التعريفات اللفظية فلا يشترط أن تكون جامعة ومانعة ولا تكون موردا للنقض والابرام لان التعريف اللفظى قد يكون بالاعم وقد يكون بالاخص اذا ثبت ان التعريف اللفظى

قد يكون بالاعم فلا يكون محلا للنقض والابرام.

الحاصل انهم عرفوا الواجب المطلق والمشروط بالتعريفات المختلفة عرف صاحب الفصول ان الواجب المطلق لا يتوقف بعد وجود الشرائط العامة على الشىء الآخر والمشروط ما يكون بعكسه اى يتوقف بعد وجود الشرائط العامة على الشىء الآخر ويقول الخصم عرف لنا مورد الذى لا يتوقف الواجب بعد الشرائط العامة على الشىء الآخر يقال فى الجواب ان معرفة الله تعالى واجبة لا يتوقف بعد الشرائط العامة على شىء آخر يقال له ما تقول فى الصلاة لان الصلاة موقوفة بعد الشرائط العامة على الوقت لان الصلاة قبل الوقت لا تكون واجبة وكذا الصوم.

الحاصل ان هذا التعريف لا يكون جامعا وعرف بعض الآخر ان الواجب المطلق ما لا يتوقف وجوبه على ما يتوقف عليه وجوده مثلا وجود الصلاة موقوف على الساتر والاستقبال والوضوء لكن وجوبها لا يكون موقوفا عليها ويقال هذا التعريف لا يصح ايضا لان الوجوب ووجود الصلاة موقوفان عليها.

قال صاحب الكفاية هذه التعريفات لفظية لا يحتاج الى النقض والابرام.

فاعلم ان المصنف ذكر هذه التقسيمات لتعرف ان كل الواجب تجب مقدماته ام لا.

فائدة هل يكون للمطلق والمشروط اصطلاح الخاص للاصولى ام يكونان بالمعنى العرفى مثلا المطلق ما لا يكون له قيد والمشروط ما يكون له قيد هذا المعنى العرفى مراد هنا فيبحث فى المقام اذا لم يكن للمطلق قيد فهل يشترط عدم القيد حقيقة ام بالاضافة اى يكون الواجب الواحد واجبا مشروطا بالقياس الى الشىء وواجبا مطلقا بالقياس الى شىء آخر فالمشروط والمطلق امران اضافيان.

ثم اعلم ان كل واجب هو واجب مشروط بالقياس الى الشرائط العامة وهى البلوغ والقدرة والعقل فالصغير والعاجز والمجنون لا يكلفون بشىء فى الواقع.

قد علم الى هنا ان المراد من تعريف المطلق والمشروط هو تعريف لفظى

اى تبديل اللفظ باللفظ الآخر ولا يخفى ان تعريف الشىء قبل اثبات الوجود تعريف لفظى مثلا اذا عرف العنقاء فهو تعريف لفظى واما اذا كان التعريف بعد اثبات الوجود فهو حد.

قال شيخنا الاستاد هذه الجملة عن شرح الاشارات واعترض على صاحب الكفاية بانه اذا كان المراد تعريفا لفظيا فلا وجه لقوله تعريفات لفظية لشرح الاسم لان شرح الاسم لا يكون من تعريفات لفظية كما ذكر من شرح الاشارات ان شرح الاسم يمكن ان يكون بعد اثبات الوجود فيتبدل الى الحد.

قوله : الظاهر ان الواجب المشروط كما اشرنا اليه نفس الوجوب فيه مشروط بالشرط الخ.

قال صاحب الكفاية ان الشرط فى الجملة الشرطية قيد لنفس الوجوب بحيث لا وجوب حقيقة ولا طلب واقعا قبل حصول الشرط اشار الى هذا صاحب الكفاية بقوله كما هو ظاهر الخطاب التعليقى اى كون نفس الوجوب مشروطا.

الحاصل ان صاحب الكفاية خالف فى هذا المقام لاستاده لانه قال الظاهر فى الجملة الشرطية ان القيد يرجع الى الوجوب وبعبارة اخرى الشرط والقيد يرجع الى الهيئة اى يكون الواجب واجبا مشروطا اما حكى عن شيخه العلّامة ان الشرط يرجع الى المادة قال صاحب الكفاية ضرورة ان الظاهر خطاب إن جاءك زيد فاكرمه كون الشرط من قيود الهيئة اى وجوب الاكرام مقيد بالشرط لا المادة ولا يكون نفس الاكرام ووجوده مقيدا بالشرط.

فثبت على قول صاحب الكفاية ان الواجب فى مثال المذكور الواجب المشروط وايضا قال ان شيخنا العلّامة جعل الشرط من قيود المادة فنازع هنا صاحب الكفاية مع استاده قال شيخنا الاستاد الشيخ صدرا ان صاحب الكفاية لم يدرك مباحث الالفاظ فى مجلس درس استاده لكن لما قرء تقريراته التى كتبها بعض الطلّاب استفاد ان مذهب الاستاد رجوع القيد الى المادة فيمكن ان يكون مذهب استاده ايضا رجوع

القيد الى الهيئة لكن بيان التقريرات قاصرة عن المقصود قد تم اعتراض الذى اورد شيخنا الاستاد فى هذا المقام.

فائدة قد ذكر فى المنطق ان القضية الشرطية والحملية وذكرت للقضية الشرطية ثلاثة احتمالات.

احدها ان يكون القيد للنسبة فى الجملة اى نسبة المحمول الى الموضوع وثانيها يحتمل ان يكون للموضوع الذى ذكر فى الجزاء مثلا فى المثال المذكور يكون قيد للاكرام اى المادة.

ثالثها ان يكون القيد للمجموع اى الشرط والجزاء كما ذكر فى المنطق ان المراد من الجملة الشرطية هو تعليق النسبة للنسبة الاخرى اى كان الشرط والجزاء قبل الدخول الأدات جملتين مستقلين اى يصح السكوت فى كل منهما لكن بعد دخول ادات خرجتا عن الاستقلال وجعلتا جملة واحدة لان الأدات تربط احدى الجملتين فى الاخرى.

قاعدة ان الفعل اللغوى والنحوى اذا اريد من الفعل الهيئة والمادة كلاهما يسمى الفعل النحوى وان اريدت المادة فقط يسمى الفعل اللغوى اختلفوا فى مقام العمل فقال بعضهم ان العمل على المعمول للمادة وقال البعض الآخر ان العمل للهيئة.

الحاصل ان القيد فى القضية اما ان يكون للفعل اللغوى اى المادة واما ان يكون للفعل النحوى اى المادة والهيئة واما ان يكون للهيئة والطلب فقط واما ان يكون للمادة المنتسبة اى الجملة الجزاء بان يربط القيد جملة الجزاء الى الشرط قد اختار المصنف ان القيد يربط الهيئة الى الشرط وبعبارة اخرى يربط الطلب والوجوب الى الشرط وحكى اى حكى صاحب الكفاية عن استاده العلّامة الشيخ الانصارى ان القيد يربط المادة ولا يخفى ان يذكر فى العبارة ان القيد يربط النسبة والطلب انهما به معنا وكذا يقال ان القيد للبعث والوجوب والهيئة فاعلم ان كلها به معنا.

وحاصل الكلام ان هناك نزاعا بين الشيخ وغيره وهو ان القيود المأخوذة فى الخطابات الشرعية هل ترجع الى مدلول الهيئة ليكون نفس الوجوب مشروطا بها فلا بعث ولا طلب حقيقة قبل حصول القيد.

وبعبارة اخرى لا وجوب حقيقة قبل حصول الشرط قال الشيخ العلامة ان القيود ترجع الى المادة حتى يكون الواجب مقيدا والوجوب مطلقا.

ولا يخفى ان الواجب والمادة بمعنى وملخص ما افاده فى ذلك يرجع الى دعويين احداهما السلبية والاخرى الايجابية اما الاولى فوجهها عدم قابلية معنى الهيئة للتقييد حتى يرجع القيد الى الوجوب وذلك لان كون الوضع فى الحروف عاما والموضوع له خاصا وجزئيا حقيقيا وكذا الهيئة الظاهر ان الجزئى غير قابل للتقييد والاطلاق الذين هما من شئون واوصاف المعانى الكلية وبما ان الهيئة وضعت لخصوصيات افراد الطلب فالموضوع له والمستعمل فيه فرد خاص من الطلب وهو غير قابل للتقييد وعليه فلا معنى لكون الشرط من قيود الهيئة على مذهب الشيخ (قدس‌سره) مثلا زيد لا يكون قابلا للتقييد وكذا فرد الخاص من الطلب قال شيخنا الاستاد ان الجزئى قابل للتقييد الحالى مثلا زيد قابل للتقييد باعتبار الأحوال وكذا الطلب.

واما الدعوى الثانية وهى لزوم كون الشرط قيدا للمادة فوجهها شهادة الوجدان بعدم اشتراط الارادة فى شىء من الموارد بل المشروط هو المطلوب فيثبت بالوجدان ان الوجوب لا يكون مقيدا وانما المقيد هو الواجب والمطلوب.

توضيحه ان العاقل اذا تصور شيئا فان لم تتعلق به ارادته فلا كلام فيه وان تعلقت به فلا يخلو ذلك عن صورتين احداهما ان تتعلق به بلا قيد كما اذا طلب الماء مطلقا.

وثانيتهما ان تتعلق مع القيد كما اذا طلب الماء بقيد برودة وهذه الصورة تتصور على وجهين احدهما ان يكون القيد غير الاختيارى كالبلوغ والوقت المقيد فيهما الصلاة وثانيهما ان يكون القيد اختياريا كالاستطاعة وتملك نصاب فى اموال الزكوية

وكذا هاب الى المسجد لاتيان الصلاة وكتطهير الثياب فى وقت الصلاة.

والحاصل ان هذا القسم تارة يجب تحصيله واخرى لا يجب ذلك على اختلاف الاغراض فالتقييد فى هذه الصور راجع الى المراد كما عرفت فى طلب الماء فان برودة مثلا من القيود المراد وهو الماء فالقيد سواء كان اختياريا ولازم التحصيل او غيره ام كان القيد غير اختيارى قيد للمادة وهو الواجب لا الوجوب اذ لا شرط فيه وانما الشرط فى المادة فثبت بشهادة الوجدان عدم التقييد الارادة والطلب وظهر ان الرجوع القيود طرا ومن الاختيارية وغيرها الى الواجب والمراد.

فى قوله : كما نسب ذلك الى شيخنا العلامة.

وهو شيخنا الاعظم الانصارى (قدس‌سره) اى قال الشيخ (قدس‌سره) ان القيد يرجع الى المادة لبّا اى الوجدان يشهد على ذلك اى قال الشيخ العلامة انه يمتنع ان يكون الشرط من قيود الهيئة واقعا وفى نفس الامر حاصله ان امتناع كون الشرط من قيود الهيئة انما يكون لمانع ثبوتى وهو عدم قابلية الهيئة للقيد لكون معناها جزئيا حقيقيا لا لمانع الاثباتى وهو قصور اللفظ عن افادة تقييد الهيئة.

قوله : مع الاعتراف بان قضية القواعد العربية ان الشرط من قيود الهيئة ويشكل هنا بالتنافى بين امتناع تقييد الهيئة وبين كون تقييدها مقتضى القواعد العربية.

اى قال الشيخ اولا يمتنع تقييد الهيئة لبّا واعترف ايضا بان تقييد الهيئة مقتضى القواعد العربية ليس هذا الا التنافى والتناقض.

والجواب هذا التنافى يندفع بتعدد الجهة اذ امتناع التقييد انما يكون لمانع ثبوتى اى فى نفس الامر يمتنع تقييد الهيئة واما كون تقييد الهيئة مقتضى القواعد العربية فانما يكون الى الظهور اللفظى المستند الى وضع ادوات الشرط لارتباط الجزاء بالشرط ولا منافات بين هذا الارتباط وبين امتناع تقييد الهيئة لجهة خارجية

اذ المانع الخارجى لا يمنع عن ظهور اللفظ فى الاناطة والتعليق.

قوله : وما يكون من الامور الاختيارية قد يكون مأخوذا فيه على نحو يكون موردا للتكليف كالصوم المقيد باقامة عشرة ايام للمسافر فى محل لمن عليه قضاء الصوم وضاق وقته بمجيء شهر رمضان القابل.

فان الاقامة بناء على تعيين القضاء بضيق الوقت واجبة وكالصلاة المقيدة بالطهارة والاستقبال وغيرهما من القيود الاختيارية الواقعة فى حيز التكليف مع كون وجوب الصلاة مطلقا بالاضافة اليها.

وقد لا تكون الامور الاختيارية موردا للتكليف كالاستطاعة لمن تمكن من تحصيلها وكذا تملك النصب الزكوية ونحوهما من شرائط الوجوب فانها لم تقع موردا للتكليف بل انشاء الوجوب منوطا بها ولذا لا تجب تحصيلها.

الحاصل ان اختلاف وقوع الشىء مطلقا ومقيدا ناش من اختلاف الاغراض الداعية الى ذلك الشىء بداهة اختلاف الشىء اطلاقا وتقييدا بسبب اختلاف الاغراض كاختلافه كذلك باختلاف المصالح والمفاسد اذ قد تتعلق بوجود الشىء مطلقا وقد تتعلق به مقيدا.

قوله : من غير فرق فى ذلك بين القول بتبعية الاحكام للمصالح والمفاسد والقول بعدم التبعية.

وجه عدم الفرق فيه انه على تبعية الاحكام يكون اختلاف المذكور ناشئا من اختلاف المصالح وعلى القول بعدم تبعية الاحكام للمصالح يكون اختلاف المذكور ناشئا من اختلاف الاغراض مثلا ان كان الغرض من طلب الماء اطفاء النار فلا اشكال فى حصوله من مطلق الماء وان كان حارا وان كان الغرض من طلبه تبريد كبد او بدنه فلا يحصل الا بالماء البارد.

قوله : هذا موافق لما افاده بعض الافاضل.

والمراد منه العلامة الميرزا ابو القاسم النورى اى لا فرق بين ما قلنا من مذهب الشيخ الاعظم وبين مقرر

بحثه العلامة.

قوله : ولا يخفى ما فيه اما حديث عدم الاطلاق فى مفاد الهيئة الخ.

هذا رد للدعوى السلبية وهى عدم كون الشرط قيدا للهيئة على ما افاده الشيخ (قدس‌سره).

حاصل الرد هو قابلية الهيئة للتقييد لما حققه المصنف فى المعانى الحرفيّة من كون المعنى الحرفى كالمعنى الاسمى كليا قابلا للاطلاق والتقييد فكل من الموضوع له والمستعمل فيه فى الحروف عام والخصوصية تنشأ من ناحية الاستعمال فيمتنع دخلها فى الموضوع له وعليه فالمعنى الحرفى كلى قابل للتقييد كالمعنى الاسمى فلا مانع حينئذ من رجوع القيد الى الهيئة لكون معناها على هذا كليا لا جزئيا حقيقتا.

قوله : مع أنّه لو سلم انه فرد فانما يمنع عن التقييد لو انشأ او لا غير مقيد.

هذا جواب آخر عما استدل به الشيخ على امتناع تقييد الهيئة اى قال صاحب الكفاية انا لا اسلم مبناءكم بان الهيئة وضعت لمعنى الجزئى بل معناها كلى واقول ثانيا بعد تسليم وضع الهيئة لمعنى الجزئى ان للتقييد معنيين احدهما ايجاد الشىء مضيقا نظير ضيق فم الركية والآخر تضييق ما اوجد موسعا وبعبارة اخرى تارة يكون لحاظ التقييد قبل الانشاء كما اذا قيد وجوب الحج بالاستطاعة ثم انشأ هذا الوجوب مقيدا بالاستطاعة.

الحاصل ان المنشآت قبل الانشاء تكون كليا مثلا زوجية قبل الهيئة الانشائية تكون كليا مثلا قبل ايجاد لفظ زوجت تكون كليا وكذا الملكية فيكون ما ذكر كليا طبيعيا لان الكلى الطبيعى لا يكون منحصرا فى الكلية والجزئية لان الكلى

الطبيعى باعتبار وجوده فى الخارج يكون جزئيا فظهر مما ذكر ان المنشآت بعد الانشاء لا تكون قابلة للتقييد اما قبل الانشاء فتكون قابلة للتقييد والتقييد الممتنع هو بعد الانشاء.

فمحصل هذا الجواب ان الطلب الخاص الذى هو مفاد الهيئة لم يقيد بشىء بعد انشائه بالصيغة بل هو على حاله عند انشائه من دون تغير نعم انشاء ذلك مقيدا بمعنى ان المتكلم تصور الطلب بجميع خصوصياته المقصودة له فانشاه بالهيئة ودلت القرينة على الخصوصية من باب تعدد الدال والمدلول لا انه أنشأ او لا مطلقا ثم قيده والمراد من تعدد الدال والمدلول ان الدال الاول يكون قبل الانشاء والدال الثانى يكون بعد الإنشاء بعبارة اخرى ان الهيئة تدل على الطلب والشرط يدل على التقييد قوله فافهم لعله اشارة إلى أن المعنى الحرفى على مذهب الشيخ بذاته جزئى حقيقى لا ان جزئيته من ناحية الانشاء فلا اطلاق له فى حد ذاته حتى يصح انشاؤه مقيدا.

قوله : فان قلت على ذلك يلزم تفكيك الانشاء عن المنشأ الخ.

اى اذا قلنا بمقالة صاحب الكفاية ان القيد للهيئة لا قيدا للمادة فيلزم الاشكال على صاحب الكفاية وهو انفكاك الانشاء زمانا عن المنشأ وهو محال للزوم انفكاك المعلول عن علته توضيحه ان الطلب لا يحصل الّا بعد حصول شرطه حسب الفرض والمفروض ان الإنشاء حالى ولمنشإ وهو الطلب استقبالى فينفك الإنشاء عن المنشأ وهو محال للزوم انفكاك المعلول عن علته حيث ان الانشاء علة للمنشإ فلا محيص عن رجوع الشرط الى المادة كما هو رأى الشيخ قدس‌سره.

قوله : قلت المنشأ اذا كان هو الطلب على تقدير حصوله الخ.

هذا جواب للاشكال وحاصله ان الانشاء ان كان علة تامة كانشاء الوجوب للصلاة مثلا بلا قيد فلا يلزم انفكاك بينهما اصلا وان كان جزء العلة كما اذا نشأ الوجوب للحج بشرط الاستطاعة والملكية للموصى له بشرط موت الموصى فلا محذور فى الانفكاك

لورود الانشاء على المقيد فحصوله بمجرد الانشاء مستلزم للخلف فوزان الانشاء فى هذا المورد وزان الارادة فى انه اذا تعلقت بشىء متأخر فلا يقع المراد قبله والا يلزم الخلف وكذا انشاء فاذا تعلق بشىء مقيدا بأمر متأخر فلا يقع المنشأ قبله.

قوله : وانشاء امر على تقدير كالاخبار به اى بالامر بمكان من الامكان

اى انشاء الامر على فرض المزبور كالأخبار بالأمر مثلا الأخبار بعزم زيد على اكرام عمرو فى الغد على تقدير مجيئه لا يوجب تعليق مخبر به تعليقا فى الأخبار فكذلك تعليق المنشأ لا يوجب تعليقا فى الانشاء كما يشهد به اى بامكان انشاء امر على تقدير الشرط كانشاء تمليك معلق على الموت وكشرط فى عقد بعد مضى زمان كان يبيع داره لزيد بشرط ان يكون له او لغيره الخيار بعد سنة وكالنذر المعلق على شرط غير حاصل حال انشائه.

قوله : اما حديث لزوم رجوع الشرط الى المادة لبّا ففيه الخ.

والمراد من الحديث الصحبة اى كان للشيخ الصحبتان احداهما السلبى قد تقدم جوابها وثانيتهما الايجابى يذكر جوابها هنا.

الحاصل ان المصنف اشكل على الدعوى الايجابية التى ادعاها الشيخ من رجوع القيد الى المادة لبّا ملخص اشكال المصنف على هذه الدعوى هو صحة رجوع القيد الى الهيئة وعدم امتناعه من غير فرق فى ذلك بين القول بتبعية الأحكام لما فى انفسها من المصالح والمفاسد كما عليه البعض وبين القول بتبعيتها لما فى متعلقاتها من المصالح والمفاسد كما عليه الأكثر اما على الأول فواضح لانه بعد الاتفاق على الشىء ان كانت المصلحة فى طلبه مطلقا فيطلبه فعلا غير متعلق على شىء والّا فيطلبه معلقا عليه ولا يصح ان يطلبه مطلقا وعلى كل تقدير فالهيئة هى التى يرد عليها الاطلاق والتقييد فلا يرجع القيد حينئذ الى المادة كما ذهب اليه الشيخ.

واما على الثانى اى بناء على تبعيتها لما فى متعلقاتها من المصالح والمفاسد فربما يتراءى بحسب النظر البدوى كون الشرط من قيود المادة اذ المفروض دخل

الشرط فى المصلحة القائمة بالمادة المتعلقة بالطلب لكن النظر الثانوى يقتضى خلاف ذلك لان تبعية على هذا المسلك انما تكون فى الاحكام الواقعية لا بما هى فعلية.

الحاصل ان الأحكام الانشائية تابعة للمصالح والمفاسد فى متعلقاتها فان لم يمنع عن فعليتها مانع ولو من ناحية المكلف لعدم استعداده كانت الأحكام فى الفعلية ايضا تابعة لتلك المصالح والمفاسد والّا اختصت التبعية بالأحكام الإنشائية ولا يصير الطلب حينئذ فعليا.

الحاصل ان مجرد تبعية الأحكام لما فى متعلقها من المصالح والمفاسد لا يوجب رجوع الشرط الى المادة.

قوله : ضرورة ان التبعية كذلك انما تكون فى الاحكام الواقعية الخ.

واعلم ان غرض المصنف اثبات عدم التلازم بين الانشائية والفعلية وجواز انفكاكهما فاستند الى وجوه.

الأول مخالفة احكام الفعلية فى موارد الاصول حيث يعلم اجمالا ان هذا الحكم مخالف الأحكام المجعولة فتلك الأحكام تبقى على انشائيتها ولا تصير فعلية مع قيام الاصول على خلافها اى احكام الواقعية تبقى على مرتبه الانشاء.

الوجه الثانى لاثبات عدم التلازم بين الانشائية والفعلية ان الامارات قائمة على خلاف احكام الواقعية وهى مانعة عن فعلية الاحكام الواقعية فتبقى الاحكام على انشائيتها فى مورد قيام الامارات على خلافها.

الوجه الثالث لاثبات عدم التلازم بين الانشاء والفعلية ان الشارع لم يبين بعض الأحكام فى اول البعثة تسهيلا لهم حتى يرغبون ويميلون فى الدين فتلك الأحكام لم تصر فعلية فى اول البعثة.

الرابع اى الوجه الرابع لاثبات عدم التلازم بين الانشائية والفعلية وبقاء بعض الأحكام على الانشائية الى زمان ظهور خاتم الاوصياء عجل الله تعالى فرجه كما يقال سيأتى بشرع جديد اى يكون اظهاره وفعليته فى زمان ظهور خاتم الأوصياء عجل الله

فرجه وان كان انشاءه فى عصر نبينا محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله.

الحاصل ان الأحكام الواقعية فى هذه الموارد لم تصر فعلية فالوجوب المشروط حينئذ فعلى بعد وجود شرطه دون الانشائى فالشرط يرجع الى الهيئة حتى على المبنى المشهور من تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد فى متعلقاتها ولذا يحمل ما دل الى بقاء الحلال والحرام الى يوم القيامة على احكام الانشائية ليصح بقاؤها مع فرض عدم فعليتها لان فعليتها مشروطة بارتفاع موانعها وهذا المقدار من ارتباط فعلية الطلب كاف فى اثبات جواز رجوع الشرط الى الهيئة.

قوله : فان قلت فما فائدة الانشاء اذا لم يكن المنشأ به طلبا فعليا وبعثا حاليا.

اى بعد ما ثبت صاحب الكفاية جواز رجوع الشرط الى الهيئة وبطل لزوم رجوعه الى المادة.

فاستشكل على نفسه بلفظ ان قلت بانه يلزم حينئذ لغوية الانشاء وعدم الفائدة فيه اذا المفروض ترتب المنشأ وهو مفاد الهيئة على الشرط لم يحصل بعد فالوجوب حينئذ ليس فعليا ولا يخفى ان فائدة الانشاء هو اثبات الوجوب بالانشاء.

قلت ان للانشاء فائدتين : احداهما عدم الحاجة الى انشاء الجديد بعد حصول الشرط ، وثانيتهما ان الخطاب المشروط يكون فعليا اى يكون بعثا فعليا بالاضافة الى واجد الشرائط وتقديريا بالنسبة الى فاقدها.

قوله : ثم الظاهر دخول المقدمات الوجودية للواجب المشروط فى محل النزاع ايضا الخ.

واعلم ان المقدمات اما تكون وجودية واما وجوبية والمراد من المقدمات الوجوبية ما يكون وجوب ذى المقدمة متوقفا عليها كالاستطاعة بالنسبة الى الحج والمراد من المقدمات الوجودية ما يتوقف وجود ذى المقدمة عليه كقطع المسافة بالنسبة الى الحج.

الحاصل ان المقدمات الوجودية للواجب المشروط داخلة فى محل النزاع اى هل تكون المقدمات الوجودية واجبة شرعا ام لا ولا ريب فى خروج المقدمات الوجوبية للواجب المشروط عن حريم النزاع اما وجه عدم دخول المقدمات الوجوبية فى محل النزاع فانه لا وجوب لذى المقدمة بدون المقدمة الوجوبية واذا ثبتت المقدمة الوجوبية ثبت الوجوب لذى المقدمة اذا كان الأمر كذلك فلا يتعلق الطلب للمقدمة لان تعلق الطلب للمقدمة يكون لايجاب ذى المقدمة والظاهر انه بعد جود المقدمة الوجوبية ثبت الوجوب لذى المقدمة فلو طلبت ووجبت المقدمة لايجاب ذى المقدمة لزم تحصيل الحاصل توضيحه مثلا الاستطاعة مقدمة لوجوب الحج اذا حصلت وجب الحج فلا تجب ولا تطلب هذه المقدمة لايجاب الحج لان الحج بمحض وجود هذه المقدمة واجبة فان طلبت هذه المقدمة لايجاب الحج لزم تحصيل الحاصل.

عبارة شيخنا الاستاد بالفارسية پس مقدمات وجوبيه داخل در محل نزاع نيست چونكه تا آن مقدمه نباشد وجوب از براى ذى المقدمه نيست وقتى كه مقدمه آمد ديگر جاى طلب از براى آن نيست چونكه لازم مى آيد تحصيل حاصل.

قد ذكر ان القيد فى القضية الشرطية يكون للهيئة والطلب والبعث وبعبارة اخرى يكون القيد فى القضية الشرطية للوجوب.

ولا يخفى ان هذا على مذهب صاحب الكفاية لكن مذهب الشيخ ان القيد يكون للمادة لبّا اذا ظهر هذا فاعلم ان الشرط اذا كان قيد للطلب والبعث يكون من المقدمات الوجوبية فلا يدخل فى محل النزاع.

واما على قول الشيخ كما ذكر فان الشرط يكون من قيود المادة ويكون من المقدمات الوجودية فلا تدخل فى محل النزاع ايضا اى قال شيخنا الاستاد ان هذا القسم من المقدمات الوجودية لا يدخل فى محل النزاع ايضا لان هذا القسم من المقدمات وقع فوق الطلب ولا تكون هذه المقدمة داخلة تحت الطلب كما ذكر مرارا انه لا يجب تحصيل مثل هذه المقدمة.

الحاصل قال المصنف ان المقدمات الوجودية للواجب المشروط داخلة فى محل النزاع ايضا فلا وجه لتخصيصه اى محل النزاع بمقدمات الواجب المطلق غاية الامر تكون المقدمات الوجودية تابعة لذى المقدمة.

اى المقدمات الوجودية تكون فى وجوبها الغيرى مطلقا او مشروطا تابعة لذى المقدمة فى الاطلاق والاشتراط فعلم ان وجوب الغيرى المقدمى تابع لوجود نفسى فيهما.

قال شيخنا الاستاد بالفارسية كاسه از آش داغ تر نمى شود وفرع بر اصل زياد نمى شود.

فلا يصح ان يكون المقدمة واجبا مطلقا وذو المقدمة واجبا مشروطا.

فى خروج المقدمات الوجوبية عن حريم النزاع

قوله : واما شرط المعلق عليه الايجاب فى ظاهر الخطاب فخر وجه مما لا شبهة فيه ولا ارتياب الخ.

هذا شروع فى حكم مقدمات الوجوبية المعبر عنها بالشرائط الوجوبية هذه المقدمات خارجة عن حريم النزاع اما وجه خروجها بناء على مذهب المشهور من رجوع الشرط الى الهيئة فهو كونها من اجزاء علة الوجوب اى هذا الشرط يكون من اجزاء العلة لوجوب ذى المقدمه ولا يجب ذو المقدمة بدونه.

والظاهر انه يمتنع ترشح الوجوب من المعلول على عليته فيمتنع فى المقام ترشح الوجوب من وجوب الحج مثلا الى الاستطاعة التى هى شرط وجوبه لانه قبل تحقق الاستطاعة لا وجوب للحج حتى يترشح على الاستطاعة وبعد تحققها لا معنى لوجوبه لكونه من طلب الحاصل المحال فثبت امتناع اتصاف المقدمة الوجوبية بالوجوب.

فعلم خروج المقدمات الوجوبية عن حريم النزاع بناء على مذهب المشهور

واما على مختار الشيخ الاعظم من رجوع الشرط الى المادة فان الشرط وان كان من المقدمات الوجودية التى يجب تحصيلها بناء على الملازمة بين وجوب المقدمة وذى المقدمة الا هذا الشرط ليس واجب التحصيل لانه اخذ فى الواجب على نحو لا يجب تحصيله بل وجوده الاتفاقى دخيل فى الواجب ومصلحته فلا موجب للزوم تحصيله.

قال شيخنا الاستاد يخرج هذا القسم من المقدمات الوجودية من حريم النزاع ايضا لان هذا القسم من المقدمات الوجودية يقع فوق الطلب وما كان هذا القسم من المقدمات داخلا تحت الطلب مثلا الشرط فى الجملة الشرطية وقع فوق دائرة الطلب وليس تحت اختيارنا فلهذا يخرج هذا القسم من المقدمات الوجودية عن حريم النزاع كما قال صاحب الكفاية بقوله.

الا انه أخذ على نحو لا يكاد يترشح عليه الوجوب منه.

اى شأن هذا الشرط الذى يرجع الى المادة لا يكاد يترشح الوجوب على هذا الشرط من الواجب اى من ذى المقدمة وقد ذكر وجه عدم ترشح الوجوب من ذى المقدمة الى هذه المقدمة آنفا.

قوله : نعم على مختاره قدس‌سره لو كانت مقدمات وجودية غير معلق عليها الوجوب الخ.

هذا استدراك على مسلك الشيخ وحاصله ان شرط الوجود على القسمين وبعبارة اخرى ان المقدمة الوجودية على القسمين.

احدهما ما تؤخذ فى ذى المقدمة على نحو لا يجب تحصيله بان كان الشرط وجوده الاتفاقى كما عرفت توضيحه فى نحو الاستطاعة.

وثانيتهما ما تؤخذ فى الواجب اى فى ذى المقدمة على النحو الذى يسرى الوجوب من ذى المقدمة اليها اذ المفروض كون الوجوب حاليا والواجب استقباليا فيجب ايجاد المقدمة فعلا فالواجب المشروط على مختار الشيخ (قدس‌سره) هو

بعينه الواجب المعلق فى اصطلاح صاحب الفصول.

قوله : هذا فى غير المعرفة والتعلم من المقدمات.

اشار صاحب الكفاية الى ان ما ذكر من وجوب مقدمات واجب المشروط بناء على القول بوجوب المقدمة يجرى فى جميع المقدمات الا المعرفة والتعلم.

واما التعلم فلا يبعد القول بوجوبه مطلقا حتى فى الواجب المشروط على مسلك المشهور وهو كون الشرط قيدا للوجوب قبل حصول الشرط اى يجب التعلم قبل حصول الشرط الواجب.

قال شيخنا الاستاد قد ظهر ان وجوب المقدمة فى الاطلاق والتقييد تابع لوجوب ذى المقدمة ولا يصح ان يكون وجوب المقدمة مطلقا ووجوب ذى المقدمة مشروطا لانه يلزم زيادة الفرع على الاصل بعبارة استاد كاسه از آش داغ تر نمى شود.

فما تقولون فى وجوب المعرفة والتعلم فانهما واجبان مطلقا سواء كان ذو المقدمة واجبا مطلقا ام مشروطا فيمكن ان يكون ذو المقدمة واجبا مشروطا والمقدمة واجبا مطلقا كالمعرفة والتعلم ولا يكونان تابعين لذى المقدمة.

الحاصل ان المعرفة والتعلم يكونان من مقدمات الاحكام ولا يكونان تابعين للاحكام لانهما واجبان قبل الاحكام مثلا تعلم احكام الصلاة يجب قبل وجوب الصلاة لانه مشروط بدخول الوقت فثبت عدم تابعية وجوب المقدمة لذى المقدمة والجواب فنقول ان المعرفة والتعلم كان وجوبهما مطلقا حتى فى واجب المشروط اى يكون المعرفة والتعلم واجبا مطلقا وان كان ذو المقدمة واجبا مشروطا ولكن ليس الوجه فى وجوبهما الملازمة بين وجوبى المقدمة وذيها وجه عدم الملازمة هنا هو عدم كون التعلم من المقدمات الوجودية التى هى مورد الملازمة لوضوح عدم كون التعلم من علل وجود الواجب ليكون من المقدمات الوجودية التى يتوقف عليها وجوده وذلك لامكان الاتيان بالعبادات فى حال الجهل احتياطا.

بعبارة اخرى انه لا تكون الملازمة بين التعلم ووجوب الصلاة مثلا لان ذى

المقدمة لا يكون واجبا لعدم حصول شرطه فلا وجوب حتى يترشح على المقدمة والتعلم واجب قبله فالوجه فى وجوب التعلم هو حكم العقل بذلك للعلم الاجمالى بالاحكام الموجب للفحص عنها مضافا الى روايات آمرة بتعلم الاحكام.

الكلام فى اطلاق الواجب على الواجب المشروط

قوله : تذنيب لا يخفى ان اطلاق الواجب على الواجب المشروط الخ.

الغرض من هذا التذنيب تحقيق حال اطلاق الواجب على الواجب المشروط الذى لا يجب الابعد حصول الشرط من حيث الحقيقة والمجاز.

ومحصل ما افاده فى ذلك ان اطلاق الواجب على المشروط ان كان بلحاظ حال النسبة اى حصول الشرط كان على نحو الحقيقة كما تقدم فى مباحث المشتق بلا تفاوت بين كون المشتق حقيقة فى حال التلبس وبين كونه حقيقة فى الاعم منه ومن الانقضاء اى يكون اطلاق المشتق فى الصورتين على نحو الحقيقة فيما اتحد فيه زمان جرى النسبة والتلبس.

واما اذا كان اطلاق الواجب على المشروط بلحاظ قبل حصول الشرط فهو مجاز على مذهب المشهور وذلك لما تقدم فى المشتق من الاتفاق على كونه مجازا فيما لم يتلبس بعد بالمبدا بعلاقة الاول او المشارفة كما عن الشيخ البهائى (قدس‌سره)

ويكون هذا الاطلاق حقيقة على مذهب شيخ الاعظم الانصارى من رجوع الشرط الى المادة لاطلاق وجوب وفعليته وكون الواجب استقباليا فوجوب الحج قبل الموسم على مختاره يكون فعليا ونفس الحج استقباليا.

فثبت ان اطلاق الواجب على الواجب المشروط بلحاظ حال قبل حصول الشرط يكون حقيقة على مذهب الشيخ الاعظم (قدس‌سره) واما على المختار ومذهب الشيخ البهائى (قده) فيكون هذا الاطلاق مجازا لان الواجب يكون من المشتقات قد علم فى باب المشتق ان الاطلاق فيما لم يتلبس بعد يكون مجازا بعلاقة الاول او المشارفة.

قوله : واما الصيغة مع الشرط فهى حقيقة على كل حال الخ.

يعنى سواء ارجع الشرط الى الهيئة ام الى المادة توضيح المطلب هو انه بعد بيان حال اطلاق الواجب على الواجب المشروط من حيث الحقيقة والمجاز اى قد علم انه حقيقة على مذهب الشيخ الاعظم ومجاز على المختار بعلاقة الاول او المشارفة.

اذا عرفت حال الواجب فلا بد من معرفة حال الصيغة ايضا مع الشرط كقول القائل حج ان استطعت ويبحث ان هذا الاستعمال حقيقى او مجازى فنقول توضيحا لكلام المصنف ان الصيغة قد استعملت فى معناها حقيقة اما على مسلك الشيخ فلكون الطلب مستفاد من الصيغة غير مشروط بشىء واما على مسلك المشهور والمختار فلكون الطلب المستفاد من الصيغة وتقيده مستفادا من دال آخر كقوله ان استطعت فى المثال فالصيغة لم يستعمل الّا فى معناها وهو انشاء الوجوب.

كما هو الحال فيما اذا اريد منها المطلق المقابل المقيد الخ.

والمراد من قوله كما هو الحال الخ تنظير ارادة الطلب المطلق من الصيغة الذى هو بمعنى الارسال بارادة الطلب المقيد منها فى كون كل من الاطلاق والتقييد العارضين للطبيعة بدال يخصه وعدم لزوم المجاز اصلا وذلك لان الصيغة وضعت للطلب المقسمى المنقسم الى المطلق والمقيد.

فالاطلاق وتقيده خارجان عن المعنى الموضوع له وارادتهما منوطة بالقرينة فلو اريد احدهما بدون القرينة لزم المجاز اذ المفروض خروج الاطلاق والتقييد عن المعنى الموضوع له فاستعمال الصيغة فى طلب المرسل او المقيد بلا قرينه ودال آخر يكون مجازا.

بعبارة اخرى ان الصيغة اذا كانت مشروطة بالشرط تكون لمطلق الطلب والمراد من مطلق الطلب الطبيعة المهملة التى تقع مقسم للطلب المطلق والمقيد.

قال المصنف انا اوافق الشيخ فى ان الصيغة وضعت لمطلق الطلب اى للطبيعة المهملة فكان كل من الاطلاق والتقييد العارضين للطبيعة بدال آخر لكن المراد من دال آخر على قول الشيخ هى مقدمات الحكمة اى يقيد الطلب بسبب مقدمات الحكمة بطلب المطلق اما المراد من دال آخر على مسلك المصنف هى القرينة الخاصة كما تقول اعتق رقبة مؤمنة كان تقييد الرقبة بالقرينة الخاصة.

الحاصل انه لا فرق فى كون الصيغة لمطلق الطلب اى للطبيعة المهملة عند المصنف وغيره.

فائدة الفرق بين مطلق الطلب وطلب المطلق ان مطلق الطلب هو اللابشرط المقسمى الذى يقع المقسم للطلب المطلق والمقيد والمراد من طلب المطلق هو قسم من مطلق الطلب.

قوله فافهم لعله اشارة الى ان كل من الاطلاق والتقييد وان كان بدال آخر غير الصيغة الّا انه يمكن احراز الاطلاق بالقرينة الحكمة ان تمت مقدماتها بخلاف التقييد فانه يحتاج الى قرينة خاصة قلنا آنفا ان المراد بدال آخر على مسلك الشيخ هى المقدمات الحكمة.

المعلق والمنجز

قوله : ومنها تقسيمه الى المعلق والمنجز الخ.

اى ينقسم الواجب الى المعلق والمنجز والقائل بهذا التقسيم هو صاحب الفصول فقط لذا قال المصنف قال فى الفصول انه ينقسم باعتبار آخر.

توضيحه اذا كانت فعلية الوجوب مقارنة زمانا لفعلية الواجب بمعنى ان يكون زمان الواجب نفس زمان الوجوب ويسمى هذا القسم الواجب المنجز كالصلاة بعد دخول وقتها فان وجوبها فعلى والواجب هو الصلاة فعلى ايضا.

واذا كانت فعلية الوجوب سابقة زمانا على فعلية الواجب فيتأخر زمان الواجب

عن زمان الوجوب ولا يخفى ان الواجب والمادة والوجود بمعنى واحد ويسمى هذا القسم الواجب المعلق لتعليق الفعل لا وجوبه على زمان غير حاصل بعد كالحج مثلا فانه عند حصول الاستطاعة يكون وجوبه فعليا ولكن الواجب معلق على حصول الموسم.

اما توضيح هذا التقسيم فيقال ان من تقسيمات الواجب تقسيمه الى المعلق والمنجز وحاصل ما افاد صاحب الفصول فى تعريفهما هو ان المنجز عبارة عن واجب الذى يتعلق وجوبه على المكلف من غير توقف حصول ذلك الواجب على امر غير مقدور له كالمعرفة باصول الدين فانها واجبة من غير توقفها على امر خارج عن قدرته.

والمعلق بخلافه كالحج فى الموسم فانه يتوقف على امر غير مقدور للمكلف وهو الوقت.

وبهذا ظهر الفرق بين الواجب المعلق الفصولي الذى هو اناطة الواجب بامر غير مقدور وبين الواجب المشروط المشهورى الذى هو اناطة الوجوب بامر غير متحقق بعد حاصل الفرق ان المراد من الواجب المعلق الفصولي ان يكون الوجوب فعليا وسابقا زمانا على فعلية الواجب لكن يتأخر زمان الواجب عن زمان الوجوب اى وجود الواجب يتأخر عن زمان الوجوب.

والمراد من الواجب المشروط المشهورى ما يكون وجوبه متأخرا ومنوطا بامر غير متحقق اى لم يكن وجوبه فعليا بل يكون مقيدا بحصول الشرط.

قد تم الى هنا ثلاث جمل الاولى تكون لصاحب الفصول اى قسم الواجب الى المنجز والمعلق والثانية للشيخ فانه انكر الواجب المعلق الثالثة لصاحب الكفاية فانه قائل بصحة واجب المعلق لكن قال لا وقع لهذا التقسيم اى لا تكون الفائدة لهذا التقسم.

فان قلت ما النسبة بين واجب المعلق الفصول وواجب مشروط الشيخ فاى

نسبة من نسب الاربعة بينهما اقول يعلم من عبارة صاحب الفصول انه يكون بينهما اعم واخص مطلق توضيحه ان صاحب الفصول عرف الواجب المعلق بانه يتوقف على امر غير مقدور للمكلف فيعلم من هذه العبارة انه يكون بين واجب معلق الفصول وواجب مشروط الشيخ اعم واخص مطلق.

توضيحه ان كل واجب معلق واجب مشروط عند الشيخ وبعض واجب مشروط عند الشيخ ليس واجبا معلقا عند الفصول لان الشيخ عرف الواجب المشروط بان يتوقف حصوله على امر ولم يقل بان يتوقف حصوله على امر غير مقدور اى لم يكن غير مقدور فى عبارة الشيخ فتحصل مادة الافتراق من جانب الواجب المشروط الشيخى فى المورد الذى يتوقف حصول الواجب على امر مقدور.

قوله : لا يخفى ان شيخنا العلامة اعلى الله مقامه حيث اختار فى الواجب المشروط ذاك المعنى الخ.

اى قال الشيخ ان الواجب المشروط ما يكون الشرط قيدا للمادة اى جعل الشرط من قيود المادة ثبوتا واثباتا والمراد من الثبوت بان يكون الشرط من قيود المادة واقعا والمراد من الاثبات بان يكون الشرط من قيود المادة لبّا ودليلا فظهر ان الواجب المشروط عند الشيخ هو الواجب المعلق عند الفصول.

قوله : نعم يمكن ان يقال انه لا وقع لهذا التقسيم الخ.

اى غرض المصنف من هذه الجملة الاعتراض على الفصول بعد دفع اشكال الشيخ عنه وحاصل الاعتراض على تقسيم الفصول الواجب الى المنجز والمعلق هو ان المعلق والمنجز كليهما من الواجب المطلق المقابل للمشروط ومقتضى اطلاق الوجوب وفعليته هو اطلاقه وفعليته فهذا التقسيم لغو بالنسبة الى وجوب المقدمة لوجوبها فعلا على التقديرين حيث ان مناط وجوبها هو اطلاق وجوب ذى المقدمة موجود فى كل من المنجز والمعلق فلا اثر لهذا التقسيم الى وجوب المقدمة اصلا اشار الى هذا صاحب الكفاية بقوله يمكن ان يقال انه لا وقع لهذا التقسيم وحاصله

ان مجرد كون الواجب حاليا فى المنجز واستقباليا فى المعلق لا يجدى فى صحة التقسيم الى المنجز والمعلق بعد كون الوجوب فى كلا القسمين حاليا ومطلقا والمفروض ان الأثر هو وجوب المقدمة بناء على الملازمة مترتب على اطلاق وجوب ذى المقدمة من دون دخل لحالية الواجب واستقباليته فى ذلك الحاصل انه لا فائدة فى تقسيم الواجب الى المنجز والمعلق.

فى بيان الاشكال الذى اورد المحقق النهاوندى

على الواجب المعلق

قوله : ثم إنّه ربما حكى عن بعض اهل النظر من اهل العصر اشكال فى الواجب المعلق الخ.

قد ظهر ان صاحب الفصول قسم الواجب الى المنجز والمعلق واشكل بعض اهل النظر عليه والمراد من اهل النظر هو المحقق النهاوندى ووافقه فى هذا الاشكال جماعة من الأكابر.

حاصل الاشكال انه قاس وشبه الارادة التشريعية بالارادة التكوينية وقد ذكر الفرق بينهما فى مبحث الارادة والطلب واذكر حاصله هنا لان الاعادة خير من الحوالة وايضا كان من عادة شيخنا الاستاد الاعادة.

فنقول ان الارادة على قسمين اى التكوينية والتشريعية والمراد من ارادة التكوينية ما كان له الطرفان وهما عبارة من المريد والمراد اى تعلق الارادة بنفس فعل المريد.

والمراد من ارادة التشريعية ما كان لها ثلاثة اطراف اى المريد والمراد والمراد منه وتعلق الارادة التشريعية بفعل شخص آخر قد حقق فى محله ان الارادة التكوينية لا ينفك عن المراد فشبه بعض اهل النظر الارادة التشريعية بالارادة التكوينية اى قال ان الارادة التشريعية لا تنفك عن المراد ايضا كالارادة التكوينية.

اذا ثبت قياس الارادة التشريعية على الارادة التكوينية فنقول ان البعث والطلب كانا من الارادة التشريعية لكن جعلت كالارادة التكوينية فكذا البعث والطلب لا ينفكان عن المطلوب والمبعوث اليه فثبت من هذا البيان بطلان الواجب المعلق لان البعث والطلب فى الواجب المعلق حالى لكن المطلوب والمبعوث اليه استقبالى فتنفك الارادة عن المراد.

حاصل هذا الاشكال الذى هو احد اشكالات الواجب المعلق ان الارادة التشريعية كالارادة التكوينية فى كونهما مشتركين فيما تتوقف عليه الارادة من العلم والتصديق بالغاية والميل وفيما يترتب على الارادة من تحريك العضلات وحصول الفعل بعده ومن المعلوم ان المراد التكوينى لا ينفك عن زمان تحريك الذى لا ينفك عن زمان الارادة ولا بد ان يكون المراد التشريعى فلا ينفك عن زمان امر الذى لا ينفك عن زمان ارادة التشريعية والواجب المعلق ليس كذلك لكون المراد فيه متأخرا زمانا عن الارادة لان المفروض استقباليته فيكون من قبيل تخلف المعلول عن العلة.

قلت فيه هذا دفع الاشكال قال شيخنا الاستاد ان الانسان يحصل العلم فى زمان الشباب ليأخذ المطلوب فى زمان المتأخر ان زال شىء من المباحث من الذهن فيبكى هذا الشخص لانه لم يصل الى المطلوب ويكون العلم نفيسا لانه يصل الانسان الى المطلوب فثبت هنا الانفكاك بين الارادة والمراد.

توضيح دفع الاشكال وهو يرجع الى الوجهين :

احدهما منع امتناع انفكاك ارادة التكوينية التى هى المقيس عليها عن المراد

وثانيهما منع امتناع انفكاك فى المقيس وهو الارادة التشريعية ولو مع تسليم امتناع الانفكاك فى المقيس عليها.

اما وجه الأول فحاصله ان الارادة كما تتعلق بالأمر الحالى وكذلك تتعلق بامر الاستقبالى اذا كان المراد بعيد المسافة وذات مقدمات كثيرة محتاجة الى زمان مديد فان اتعاب نفس فى تحصيلها ليس الّا لاجل تعلق ارادته بما لا يحصل الّا بها

فان السفر المحتاج الى المقدمات انما هو للوصول الى المراد وهو تحصيل المال مع انفكاكه عن ارادة وهكذا ارادة تحصيل العلم وقراءة الدرس ومشقاته واتعاب النفس فى تحصيله ليس الّا لأجل تعلق ارادته بما يحصل فى الزمان المتأخر.

واما وجه الثانى فهو ظاهر اى ليس المانع فى انفكاك المراد عن الارادة فى الارادة التشريعية.

الحاصل اى حاصل الاشكال والجواب ان بعض اهل النظر اشكل على الواجب المعلق وانكره قال ان الارادة التشريعية كالارادة التكوينية اى لا ينفك الطلب عن المطلوب الظاهر ان الارادة محتاجة الى المقدمات وهى التصور والعزم والجزم والتصديق بالفائدة والميل ودفع الموانع اذا تمت هذه المقدمات تجىء الارادة وقد شبه المستشكل الارادة التشريعية بالارادة التكوينية فى عدم انفكاكها عن المراد فظهر وجه انكار البعض الواجب المعلق لانه يلزم فيه انفكاك الارادة عن المراد تم الى هنا حاصل الاشكال.

فنذكر ان شاء الله حاصل الجواب فنقول ان الارادة تتعلق تارة فى الامر الحالى نحو ارادة الشخص للتكلم فلا تنفك هذه الارادة عن المراد.

وتتعلق تارة فى الامر الاستقبالى نحو ارادة الشخص الزيارة بعد ايام فتنفك هذه الارادة عن المراد فظهر عدم صحة المقيس عليها اى لا يصح امتناع انفكاك الارادة التكوينية عن المراد فى بعض المورد بل يصح انفكاكها عن المراد كالتعلق الارادة فى الأمر الاستقبالى.

قال شيخنا الاستاد من اين يجيء هذا الغلط والمراد من الغلط هو عدم انفكاك الارادة التكوينية عن المراد اصلا فما السبب لهذا الغلط قلنا السبب لهذا ما قرع سمعهم ان الارادة مستتبعة لتحريك العضلات تجىء عقب الداعى وعقب درك الملائمات وعقب الشوق المؤكد المحرك للعضلات نحو المراد اذا تمت هذا المقدمات فتجىء الارادة نحو المراد ولا تنفك عنه قد انشأ بعضهم الشعر بهذه المضمون :

اى يسمى هذا الشوق المؤكد ارادة اذا كان بعد الداعى وبعد ادراك الملائمات فيستتبع هذا الشوق المراد لتبعية هذا الشوق للمتبوع الذى هو المراد والمطلوب لان وجود التابع فرع لوجود المتبوع.

فيقال فى الجواب سلمنا ان المراد من ان الشوق المؤكّد هو الارادة لكن يتصور على ثلاثة اقسام.

القسم الأول ما لا يحتاج المراد فيه الى المقدمات مثلا اذا حصل الشوق المؤكد فلا يحتاج الى المئونة والمقدمات ويكون هذا الشوق محركا للعضلات نحو المراد فلا تنفك فى هذه الصورة الارادة عن المراد.

القسم الثانى ما يحتاج فيه تحريك العضلات نحو المراد الى المقدمات مثلا يحصل المراد بعد ثلاثة اشهر فتنفك فى هذه الصورة الارادة عن المراد ويكون تحريك العضلات الى الامر الفرعى لا فى اصل المقصود.

والمراد القسم الثالث ما تكون الارادة فيه الى الامر المتأخر الذى لا يحتاج الى المئونة لكن يحتاج هذا الامر الى الوقت فقط فلا يكون فى هذه الصورة تحريك العضلات لا الى الفرع ولا الى الاصل.

فظهر مما ذكر عدم انفكاك الارادة عن المراد فيما لا يحتاج المراد الى المئونة والوقت واما فيما يحتاج المراد الى المئونة او الوقت فتنفك الارادة عن المراد.

هذا ثانى الوجهين لدفع الاشكال عن الواجب المعلق

قوله : هذا مع أنّه لا يكاد يتعلق البعث الا بامر متأخر عن زمان البعث الخ.

هذا ثانى الوجهين اللذين اجاب بهما المصنف عن اشكال المحقق النهاوندى والمراد من هذا الجواب فساد مقايسة الارادة التشريعية بالتكوينية لكون القياس

مع الفارق.

حاصله انه لو سلمنا امتناع الانفكاك فى الارادة التكوينية فلا بد من الالتزام بالانفكاك فى الارادة التشريعية وهى ارادة الفعل من الغير باختياره حيث ان المأمور لا ينبعث عن الامر نحو المأمور به الا بعد تصور الامر وما يترتب على موافقته ومخالفته من استحقاق المثوبة والعقوبة ليحصل له الداعى الى الاتيان بالمأمور به فلا محاله يتأخر الانبعاث الذى هو ظرف الواجب عن زمان البعث ويتحقق الانفكاك بينهما.

توضيحه بعبارة اخرى ان قياس الارادة التشريعية بالارادة التكوينية قياس مع الفارق لان بعث الفعل يكون لاحداث الداعى فى الشخص المأمور وايضا العلم بالفعل يحصل باسماع اى يكون البعث الى الفعل فى الزمان الاول والاتيان بالواجب فى الزمان الثانى فيكون زمان الواجب وظرفه متأخرا عن ظرف البعث والطلب.

ومن يقول ان البعث لا يتقدم زمانا على المراد فهو غير مرضى لان تأخر المراد والمقصود عن البعث والطلب ظاهر واذا حصل تأخر المبعوث اليه عن البعث قليلا هذا كاف فى جواز انفكاك المراد عن الارادة وانفكاك المبعوث اليه عن البعث.

ولا فرق بين الطول والقصر فى الفاصلة اذا كانت الفاصلة محالا فلا فرق بين أن تكون دقيقة او سنة وان امكنت الفاصلة دقيقة امكنت سنة ايضا لان الحاكم فى باب الامكان والاستحالة هو العقل ولا يفرق العقل بين أن تكون الفاصلة قليلة او كثيرة.

قد ذكر هنا الجواب عن الاشكال الذى اورد المحقق النهاوندى على الواجب المعلق.

قال شيخنا الاستاد ان اكثر الواجبات تكون معلقا لان التكليف الواقعى الذى يكون فى متعلقه مصلحة او مفسدة اما ان يصير فعليا واما ان لا يصير فعليا بان تقوم الامارة على خلافه فثبت فى هذه الصورة انفكاك الطلب عن المطلوب اى فى صورة

قيام الامارة على خلاف الحكم الواقعى ينفك الطلب عن المطلوب والبعث عن المبعوث اليه.

قوله : وربما اشكل على المعلق ايضا بعدم القدرة على المكلف به الخ

هذا اشكال آخر من اشكالات على الواجب المعلق حاصله انتفاء القدرة على الواجب المعلق حين الوجوب مع انها من الشرائط العامة للتكليف ومقتضى شرطيتها انتفاء الوجوب بانتفائها فالحج فى الموسم قبل الوقت لعدم القدرة عليه غير واجب وكذا غيره من الواجبات المعلقة لعدم القدرة عليها حين ايجابها.

دفع الاشكال الذى ورد على الواجب المعلق

قوله : وفيه ان الشرط انما هو القدرة على الواجب فى زمانه الخ.

هذا دفع الاشكال توضيحه ان القدرة على الواجب التى هى من شرائط الوجوب هى القدرة على الواجب فى زمانه لا فى زمان الوجوب اى تشترط القدرة حين العمل لا حين التكليف ففى الواجب المعلق ثابتة القدرة على المكلف به حين العمل.

ونظيره ما ذكر فى باب النذر اى يقال هناك ان الرجحان شرط فى متعلق النذر لكن هذا الرجحان شرط حين العمل فى النذر ولا يخفى ان الشرط على قسمين عقلى وشرعى اما رجحان النذر فهو شرعى.

الحاصل ان القدرة شرط فى الواجب حين العمل سواء كان تعبديا ام توصليا قد ذكر نظير هذا الاشكال فى الواجب التعبدى من ان قصد الامتثال لا يؤخذ فى نفس العبادة شرعا وذلك لعدم قدرة المكلف على قصد الامتثال لان هذا القصد يجيء من جانب الأمر وقبل مجىء الأمر لا يقدر المكلف على قصد الامتثال فقد اجيب عن هذا الاشكال ان القدرة حاصلة للمكلف وقت العمل وفى حال الامتثال.

وحاصل الجواب بعبارة اخرى ان الشرط يتصور على اقسام من المقدم والمقارن والمتأخر فتكون القدرة فى الواجب المعلق من باب الشرط المتأخر الذى هو من شروط المقارن حقيقة بناء على ما حققه المصنف من كون الشرط هو وجوده اللحاظى الذى هو من المقارن حيث ان القدرة بوجودها العلمى شرط للارادة لا بوجودها الخارجى اذا حصل للشخص العلم بحصول القدرة فى المستقبل فيصح الأمر حالا لان الشرط هو الوجود العلمى لا التكوينى.

اذا كان الأمر كذلك فلا يلزم انخرام للقاعدة العقلية وهى تقدم العلة بتمام اجزائها على المعلول رتبة ومقارنتها له زمانا وجه عدم الانخرام ان تقدم الوجود العلمى كاف اى اذا كان الشرط مقدما علما فهو كاف فى تقدم العلة على المعلول.

قوله : ثم لا وجه لتخصيص المعلق بما يتوقف حصوله على امر غير مقدور الخ.

هذا ايضا من اشكالات الواجب المعلق الحاصل ان المهم فى الواجب المعلق وجوب تحصيل المقدمات غير المقدورة فى زمان الواجب فانه على القول بالواجب المعلق يجب تحصيلها قبل الوقت ومن المعلوم عدم تفاوت فى هذا المهم بين كون الأمر المعلق عليه الواجب مقدورا كالاستطاعة لمن يقدر على تحصيلها وبين كونه غير مقدور كالوقت لمناسك الحج.

الظاهر انه لا يتفاوت فى المهم وهو وجوب المقدمات غير المقدورة فى زمان الواجب بين كون الامر المعلق عليه الواجب غير مقدور قبل زمان الواجب وبين كونه مقدورا وعليه فلا وجه لتخصيص المعلق بكون المعلق عليه غير مقدور.

قد اختلف النسخ فى بيان الواجب المعلق وعمم فى هذه النسخة المقدور المتأخر الى كونه موردا للتكليف وعدم كونه موردا للتكليف مثلا اذا قلت ان جاء زيد فاكرمه فطلب الاكرام الآن ولا يكون المجيء موردا للتكليف اى تعلق الطلب فى الاكرام الذى يحصل بعد المجيء فيتعلق الطلب فى الواجب المعلق حالا لكن

يحصل المراد فى الاستقبال اى يكون ظرف الواجب فى الاستقبال لكن الشرط المقدور عمم الى كونه سواء دخل تحت الطلب ام لم يدخل.

بعبارة اخرى سواء طلب الأمر الشرط ام لم يطلب قال شيخنا الاستاد هذه النسخة صحيحة لورود الاشكال فى نسخ الأخر.

الحاصل انه لا يرد الاشكال فى الواجب المعلق لان المكلف قادر لتحصيل الشرط فى زمان العمل ويعتبر فى الشرط الوجود العلمى لا التكوينى قلت علمت سابقا ان الاشكال فى الواجب المعلق هو انفكاك الارادة عن المراد واجيب عن هذا الاشكال ان الشرط فى الواجب يكون من باب الشرط المتأخر وان لم تكن القدرة للمكلف فعلا لكن علم ان القدرة تحصل له فى الغد فلا يلزم التكليف بغير المقدور.

واما الفرق بين الواجب المعلق والمشروط فانه يترشح الوجوب فى الواجب المعلق من ذى المقدمة الى المقدمة بناء على الملازمة دون الواجب المشروط اى لا يمكن ترشح الوجوب من ذى المقدمة الى مقدمة فى الواجب المشروط لانه لا وجوب فيه قبل مجىء الشرط بل يحصل الوجوب بعد حصول الشرط.

لكن لا يفرق الواجب المعلق والمشروط فى النتيجة لان المقدمة فيهما تكون من باب المقدمة المفوّتة فتكون هذه المقدمة واجبة التحصيل فى كليهما سواء كانت هذه المقدمة داخله فى مورد التكليف ام لا والمراد من المقدمة المفوّتة ما يصير عدم تحصيلها سببا لتفويت الواجب قال صاحب الكفاية :

وليس الفرق حينئذ بين الواجب المشروط والمعلق الا كونه مرتبا بالشرط الخ.

اى اذا كانت المقدمة من باب الشرط المتأخر فلا فرق حينئذ بين الواجب المشروط والمعلق فى كون وجوب المقدمة حاليا.

واما على قول شيخنا الاستاد فانه لا فرق فى وجوب المقدمة بين الواجب المشروط والمعلق لان المقدمة تكون فيهما من باب المقدمة المفوّتة ولا خلاف فى

ان الوجوب فى المقدمة المفوّتة كان حاليا لكن يجيء الفرق بين الواجب المشروط والمعلق من وجه آخر وهو ان الشرط فى الواجب المشروط قيد للوجوب والهيئة واما فى الواجب المعلق فكان الشرط قيدا للمادة.

بعبارة اخرى ان الوجوب فى الواجب المشروط مرتبط بالشرط واما فى الواجب المعلق فكان الواجب مرتبطا بالشرط.

قوله : تنبيه قد انقدح من مطاوى ما ذكرناه ان المناط فى فعلية وجوب مقدمة الوجودية الخ.

يبين هنا أوّلا معنى التنبيه اصطلاحا تبعا لشيخنا الاستاد والمراد من التنبيه عند اهل الفن ما يستعمل فى مورد الذى يستحضر ما سبق وينتظر ما سيأتى فلا يستعمل فى كل مورد بلا قيد وبلا شرط والمراد من قول المصنف.

قد انقدح من مطاوى ما ذكر هو احضار لما سبق الخ.

اى اذا علمت ما سبق علمت ما سيأتى قد ظهر سابقا ان النزاع وقع فى المقدمات الوجودية فى ثبوت الملازمة بين وجوب المقدمة وذى المقدمة شرعا لان ثبوت الملازمة عقلا لا خلاف فيه ولان العقل يحكم بوجوب المقدمة من غير التردد.

ولا يخفى ان وجود المقدمة معلول لوجوب ذى المقدمة والمناط فى وجوب المقدمة هو وجوب ذى المقدمة.

لكن لا يثبت الوجوب للمقدمات الوجودية فى بعض الموارد اى لا يترشح الوجوب من ذى المقدمة الى المقدمة فى بعض الموارد فلا يثبت فى هذا المورد تابعية المقدمة لذى المقدمة لان المقدمة الوجودية كانت عنوانا للمكلف كالمسافر والحاضر والمستطيع.

الحاصل انه لا يترشح الوجوب من ذى المقدمة الى المقدمة الوجودية فى الموارد الثلاثة :

الأول اذا اخذت المقدمة على نحو يستحيل ان يكون موردا للتكليف كما اذا اخذ هذا القسم عنوانا للمكلف كالمسافر والحاضر والمستطيع فلا يترشح الوجوب من ذى المقدمة الى هذه المقدمة التى اخذت عنوانا للمكلف فيستحيل أن تكون هذه المقدمة موردا للتكليف لان مع عدم هذا العنوان لا يكون الوجوب لذى للمقدمة اذا حصل هذا العنوان حصل الوجوب له فان ترشح الوجوب من ذى المقدمة الى هذه المقدمة تعلق الطلب فى هذا المقدمة فيكون طلبها تحصيلا للحاصل.

الثانى : اذ اخذت المقدمة فى ذى المقدمه على نحو اتفاق حصولها وتقدير وجودها بلا اختيار او باختيار بعبارة اخرى اذا جعل الفعل المقيد موردا للتكليف بان يقيد الفعل بوجود المقدمة اتفاقا او يقيد الفعل بحصولها تقديرا فلا يصح فى هذا المورد ترشح الوجوب من ذى المقدمة الى المقدمة لان الوجوب لا يحصل لذى المقدمة الا بعد حصول المقدمة فان وجب حصول المقدمة لزم طلب الحاصل وهو محال.

الثالث : اذا كانت المقدمة مقدمة للوجوب ايضا اى يرجع بعض المقدمات الوجودية الى المقدمة الوجوبية كما اذا كانت المقدمة عنوانا للمكلف فترجع الى المقدمة الوجوبية قد ذكر سابقا ان المقدمة الوجوبية لا تدخل فى حريم النزاع.

فائدة : ان كل موضوع شرط للحكم وكل شرط موضوع للحكم مثلا اذا كان الشرط عنوانا للمكلف المسافر والحاضر كان هذا الشرط موضوعا للحكم ايضا فيصير هذا الشرط مقدمة للوجوب.

قوله : ضرورة انه ان مقدمة الوجود لا يكاد أن تكون هناك مقدمة الوجوب ايضا الخ.

اى تعليل لاعتبار شرائط المزبورة فى وجوب المقدمة تقريبه قد تقدم ان مقدمة الوجوب يمتنع وجوبها لانها قبل حصولها كالاستطاعة للحج لا وجوب للحج حتى يسرى منه الى الاستطاعة وبعد حصولها يمتنع وجوبها لكونه من طلب الحاصل.

قوله : اذا عرفت ذلك فقد عرفت انه لا اشكال اصلا فى لزوم الاتيان بالمقدمة الخ.

اى قد ثبت فعلية وجوب ذى المقدمة واما بنحو الشرط المتأخر المفروض وجوده فلا اشكال فى لزوم الاتيان المقدمة قبل زمان الواجب اذا لم يقدر عليه فى زمانه الظاهر انه لا يلزم من اتيان المقدمات قبل زمان الواجب الّا ايجادها قبل الاتيان بالواجب وهذا ليس بمحذور للزوم ذلك فى زمان الواجب ايضا على جميع الاقوال فى وجوب الاتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب اذا لم يقدر عليه فى زمانه قد ثبت وجوب المقدمة حينئذ عقلا فلا اشكال فيه.

اما على مسلك الفصول والشيخ قدس‌سرهما فلكون القيد راجعا الى المادة ومقتضاه فعلية الوجوب.

واما على مسلك الغير من وجوب المشروط المشهورى فلجواز الشرط المتأخر بالمعنى المتقدم من ان الشرط هو وجود العلمى الذى مرجعه الى الشرط المقارن.

وايضا يجب الاتيان ببعض المقدمات قبل زمان الواجب كالغسل فى الليل فى شهر رمضان وغيره مما وجب عليه الصوم فى الغد.

توضيحه انه يكشف بالبرهان الإني عن سبق وجوب الواجب والمراد بالبرهان الإني الاستدلال بالمعلول على العلة لينفى هنا اشكال وجوب المقدمة قبل مجىء وقت ذيها حيث ان وجوب المقدمة معلول لوجوب ذيها فيستكشف من وجوب المقدمات قبل وقت ذيها وجوب ذيها.

هنا احضار ما سبق من الاشكال

قوله : فقد انقدح بذلك انه لا ينحصر التفصى عن هذه العويصة الخ

قد قلنا سابقا ان المراد من التنبيه هو استحضار لما سبق وانتظار ما سيجىء وهذه الجملة المذكورة ايضا استحضار لما سبق فنقول اولا ان العويصة من عاص

يعوص او يعاص اذا كان ماضيه عوص بكسر العين عاص اى اشكل العويصة اى المشكل قد ذكر فى السابق ان المقدمة تابعة الذى المقدمة فى الاطلاق والتقييد فاشكل فى بعض الموارد من ان وجوب المقدمة فعلى دون ذى المقدمة كالتعلم والمعرفة فان وجوب مثل هذه المقدمات فعلى ولا تكون هذه المقدمات تابعة لذيها فيلزم الاشكال من التقدم المعلول على العلة وزيادة الفرع على الاصل.

قال مستشكل فما تقولون فى جواب الاشكال الذى يرد فى الشرعيات فى بعض الموارد نقول فى الجواب ان وجوب ذى المقدمة فى اكثر الموارد فعلى فصح قول من يقول ان وجوب ذى المقدمة فعلى يترشح الوجوب منه الى المقدمة فيكون المناط فى وجوب وفعلية المقدمة وجوب وفعلية ذيها.

اما اشكالكم بانه لا وجوب ولا فعليه لذى المقدمة فى بعض الموارد فهو توهم من عندك ويكون وجوب ذى المقدمة فى هذه المورد فعليا لكن المستشكل لم يدرك.

قد ذكر سابقا عدم وجوب ذى المقدمة فعلا فى الموارد الثلاثة وقد قيل فى هذه الموارد انه لا يترشح الوجوب من ذى المقدمه على المقدمة للزوم طلب الحاصل قد ظهر وجه لزوم طلب الحاصل فيما سبق فارجع هناك.

اذا علم جواب العويصة والاشكال فلا حاجة الى التمسك فى دفع الاشكال الى الواجب المعلق وكون الشرط قيدا للمادة قد ذكر ان الشرط فى بعض الموارد يكون من الشرط المتأخر مثلا السفر الى الحج يكون بنحو شرط المتأخر اذا كان الشرط المتأخر فيكون وجوب الحج فعليا كذا وجوب السفر ويمكن وجوب الحج على نحو الواجب المعلق اى يكون الشرط قيدا للواجب.

اما مسئلة الغسل فيكون ايضا بنحو الشرط المتأخر توضيحه قال مستشكل فى مسئلة الغسل ان الغسل وجب فى الليل لصوم الغد.

فيقال فى الجواب ان الغسل فى هذه المسألة يكون بنحو الشرط المتأخر

بالنسبة الى صوم الامس ويمكن ان يكون وجوب الصوم بنحو الواجب المعلق فالوجوب يكون فعليا والواجب استقباليا اى وجوب الصوم فعلى فى الليل لكن وجوده استقبالى.

هنا مسئلة فقهية لتوضيح الجواب عن الاشكال مثلا اذا قصد شخص الصوم فى اول الليل فنام لكن قصد صوم الغد فثبت فى هذا المثال الوجوب اول الليل لكن يكون ظرف الواجب عند طلوع الفجر.

وكذا اذا ثبت رؤية الهلال وجب الصوم لكن وجوده عند طلوع الفجر وكذا اذا قصد صوم شهر رمضان بنية واحدة فهو كاف قد ظهر من هذا المثال ان وجوب الصوم فعلى اما وجوده استقبالى الى آخر الشهر.

الحاصل ان الشروط المتقدمة او المتأخرة كلها من شروط المتقارنة لان الوجود العلمى مقارن اى فى حال وجوب ذى المقدمة علم حصول المقدمة فيما بعد.

لكن استثنى الموارد الثلاثة اى لا يترشح الوجوب من ذى المقدمة الى المقدمة الوجودية فى هذه الموارد.

الاول اذا كانت المقدمة الوجودية مقدمة للوجوب ايضا فلا يترشح الوجوب من ذى المقدمة على المقدمة.

الثانى ان يكون الشرط عنوانا للمكلف كالمسافر والحاضر قال بعض ان هذا القسم من المقدمة الوجودية يرجع الى المقدمة الوجوبية لان كل الموضوع شرط وكل الشرط موضوع فالشرط الذى جعل عنوانا للمكلف الذى هو موضوع يرجع الى شرط الوجوب.

الثالث ان الفعل مقيد بفرض وجود المقدمة فى مورد التكليف ففى هذه الموارد الثلاثة استثنيت المقدمة الوجودية من ان يترشح الوجوب من ذى المقدمة الى المقدمة.

وجه الاستثناء فى الأول ظاهر لان المقدمة الوجوبية واجبة قبل وجوب ذى

المقدمة فان ترشح الوجوب من ذى المقدمه على المقدمة لزم طلب الحاصل.

وكذا فى الثانى اى فيما اخذ الشرط عنوانا للمكلف فان ترشح الواجب من ذى المقدمة الى المقدمة فى هذه الصورة لزم ايضا طلب الحاصل.

لكن فى المورد الثالث اى فى المورد الذى قيد الفعل بفرض وجود المقدمة يلزم شبيه طلب الحاصل اذا ترشح الوجوب من ذى المقدمة الى المقدمة وجه هذا اللزوم ان الوجوب يحصل لذى المقدمة على تقدير حصول المقدمة اذا حصلت المقدمة اتفاقا يجب ذى المقدمه فان ترشح الوجوب من ذى المقدمة على المقدمة لزم طلب الحاصل على هذا الفرض.

ولا يخفى قد ذكر هذه الاقسام الثلاثة سابقا كان ذكرها فى هذا المورد تكراراً لكن سبب التكرار اوافق شيخنا الاستاد وايضا لا يخلو من النكتة.

تم الى هنا احضار ما سبق ويشرع الآن فى انتظار ما سيأتى ان شاء الله.

فان قدح بذلك انه لا ينحصر التفصى عن هذه العويصة بالتعلق بالتعليق الخ.

فسر شيخنا الاستاد هذه العبارة اى لا ينحصر التفصى عن الاشكال بتعلق الواجب بالواجب المعلق.

قد ذكر فى عبارة المصنف ان قدح مرتين فبين فى الاول انه ورد الاشكال فى بعض المقدمات اى المقدمات التى تقدم وجوبها فى الشرعيات واجيب عن هذا الاشكال بان الشرط قيد للواجب او يكون الشرط بنحو الشرط المتأخر قال صاحب الكفاية بقوله فانقدح بذلك ان الجواب عن العويصة لا ينحصر بالتعلق اى بوجوب تعليقى وايضا لا ينحصر الجواب بكون الشرط من قيود المادة ان قلت حصل الجواب عن هذا الاشكال سابقا فلا يحتاج الى الجواب قلت فان قدح بذلك اى بين صاحب الكفاية فى تكرار ان قدح ثانيا انه لا اشكال فى تقدم وجوب المقدمة

على وجوب ذى المقدمة واتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب ولا اشكال فى جعل الوجوب للمقدمة قبل وجوب ذيها.

فان قلت ما الدليل على تقديم وجوب المقدمة.

بعبارة شيخنا الاستاد از كجا بدانم كه وجوب مقدمة جلو انداخته شده.

قلت اذا قام الاجماع بان هذه المقدمة واجبة الآن فيكشف بدليل انى عن وجوب الواجب.

الحاصل انه بالبرهان الإني اى الاستدلال من المعلول على العلة يكشف وجوب ذى المقدمة فان وجوب المقدمة معلول ووجوب ذى المقدمة علة فيكشف من وجوب المقدمة وجوب ذى المقدمة لكن لو حصل العلم بعدم وجوب ذى المقدمة لاستحال اتصاف المقدمية بوجوب الغيرى لانه يلزم وجود المعلول من دون العلة اى وجوب المقدمة من دون وجوب ذى المقدمة.

ان قلت لنا دليل على وجوب المقدمة فى بعض الموارد قلت يكون وجوب المقدمة هنا من باب تهيؤ الى ذى المقدمه بعبارة اخرى هذا الوجوب للمقدمة تهيئى لا للغيرى كما قال محقق اردبيلى قدس‌سره انه يجب معرفة احكام الصلاة قبل وجوبها.

تتمة قد عرفت اختلاف القيود فى وجوب التحصيل وكونه موردا للتكليف الخ.

قد سبق انه لا يكون وجوب الغيرى للمقدمة الوجودية فى الموارد الثلاثة الاول اذا كانت المقدمة الوجودية مقدمة وجوبية ايضا.

الثانى اذا جعلت المقدمة الوجودية عنوانا للمكلف الثالث اذا قيد الفعل بفرض وجود المقدمة قد ذكر شرح هذه الموارد سابقا ويبحث فى تتمة عن المورد الذى لا يعلم ان القيد يرجع الى المادة او الهيئة اذا كانت المقدمة قيدا للمادة فيتصور على القسمين.

الاول يقيد الفعل على فرض وجود المقدمة فلا يكون الوجوب للمقدمة قد تقدم وجه عدم الوجوب.

الثانى أن تكون المقدمة قيدا للمادة وموردا للتكليف فتجب هنا لان هذه المقدمة تدخل تحت الطلب واذا ظهر كون القيد للهيئة او المادة فلا اشكال هنا اما فى مورد الاحتمال وعدم ظهور فيرجع الى الاصول العلمية.

قال الشيخ فى تقريرات اذا شك ان الشرط قيد للهيئة او المادة فلا يكون القيد فى هذا المورد للهيئة استدل فى عدم رجوع القيد الى الهيئة بدليلين.

الدليل الاول ان اطلاق الهيئة شمولى واطلاق المادة بدلى والظاهر الاطلاق الشمولى مقدم على الاطلاق البدلى.

الدليل الثانى ان القيد اذا كان للهيئة يقيد المادة ايضا واما اذا كان القيد للمادة فلا يكون للهيئة.

والظاهر ان القيد خلاف الاصل اذا كان شىء خلاف الاصل فاتيانه فى الاقل اولى من اتيانه فى الاكثر.

كذا فى المقام ان جعل القيد للمادة هو اولى لان هذا التقييد اقل من التقييد الذى يرجع الى الهيئة لانه اذا رجع القيد الى الهيئة يلزم تقييد الاكثر اى تقييد الهيئة والمادة بعبارة شيخنا الاستاد بالفارسية.

بلا هميشه بالاى ضعيف مى باشد كذا در مقام قيد از براى ماده مى باشد اطلاق هيئة بجاى خود باقى است.

الحاصل ان اطلاق الهيئة شمولى واطلاق المادة بدلى ولا شك ان الاطلاق الشمولى مقدم على البدلى.

توضيحه ان العام الشمولى هو اقوى من البدلى لذا تقدم على البدلى مثل اكرم عالما ولا تكرم فاسقا فالعموم فى نحو عالما بدلى لانه نكره قد ظهر ان نكرة تدل على العام البدلى واما العموم فى نحو فاسقا شمولى لان فاسقا نكرة وقعت فى

سياق النفى والنكرة اذا وقعت فى سياق النفى تدل على الاستغراق والظاهر انه فى المثال المذكور عمل فى العام الشمولى اى لا تكرم فاسقا.

قوله فلاجل انه لا يبقى لتقييد الهيئة محل حاجة الخ.

اى اذا ذكر القيد وشك فى رجوعه الى الهيئة او المادة قيل يرجع الى المادة والفرق بينهما اذا كان القيد للهيئة فلا وجوب هنا بدون القيد.

واما اذا كان القيد للمادة فلا يوجد الواجب بدونه قد ذكر ما فى تقريرات الشيخ من كون القيد يرجع الى المادة يذكر الآن الصغرى والمراد من الصغرى اذا كان القيد للهيئة كان للمادة ايضا والمراد من الكبرى اذا دار الامر بين التقييدين والتقييد الواحد فالتقييد الواحد اولى وجه الاولوية ان التقييد وان لم يكن موجبا للمجازية لانه يكون بتعدد الدال والمدلول لكن يكون التقييد خلاف الاصل فنعمل على خلاف الاصل بمقدار الضرورة ففى المقام يرجع القيد الى المادة هذا القدر ضرورى لان القيد اذا لم يرجع الى شىء يلزم كونه لغوا واما الهيئة فتبقى على اطلاقها ان رجع الى الهيئة يلزم خلاف الاصل الاكثر من قدر الضرورة لان تقييد الهيئة يلزم تقييد المادة وقد ذكر هذا فى التقريرات الشيخ الاعظم.

قوله : وانت خبير بما فيهما اما اولا فلان مفاد اطلاق الهيئة الخ.

قد اشكل صاحب الكفاية على ما قيل حاصل الاشكال انك قد حفظت شيئا وغاب عنك الاشياء سلمنا ان العام الشمولى هو اقوى من العام البدلى كما ذكر فى نحو اكرم عالما ولا تكرم فاسقا وقلنا انا نعمل بالعام الشمولى اى لا تكرم فاسقا ونرفع اليد من العام البدلى اى اكرم عالما سلمنا الى هنا كل ما ذكر فى تقريرات الشيخ الاعظم لكن غاب عن ذهنك بعض الاشياء فيقال لتوضيح ما غاب عن ذهنكم ان العام الشمولى والبدلى يتصور على اربعة اقسام الاول ان يكون كل منهما بالوضع والثانى ان يكون كل منهما بمقدمات الحكمة الثالث ان يكون العام الشمولى بمقدمات الحكمة والعام البدلى بالوضع فقد غاب عن ذهنك الاشياء اى هذه الموارد

الثلاثة فانه لا يقدم فى هذه الموارد العام الشمولى على البدلى الرابع ان يكون العام الشمولى بالوضع والبدلى بالمقدمات الحكمة قد حفظت هذا المورد وثبت قولكم ان العام الشمولى يقدم على البدلى فى هذا المورد فقط ولا يكون قولكم بنحو قاعدة كلية.

ان قلت هل تصح مقدمات الحكمة لاثبات كل العام الشمولى والبدلى قلت نعم ان مقدمات الحكمة تصلح لاثبات كل عام ومطلق بعبارة شيخنا الاستاد بالفارسية

آيا مقدمات حكمة مى تواند كه عام شمولى وبدلى را درست نمايد جواب بلى مقدمات حكمة هر كار مى كند مثلا احل الله البيع اطلاق شمولى يصح هذا الاطلاق بمقدمات الحكمة وكذا اعتق رقبة قد علم سابقا ان صيغة افعل تدل على مطلق الطلب لان المولى والمتكلم يكون فى مقام البيان لو كان المقصود المقيد لنصب القرينة الحاصل ان كرم عالما يكون المطلق بتعدد الدال والمدلول.

قوله : واما الثانى فلان التقييد وان كان خلاف الاصل الا ان العمل الذى يوجب عدم جريان مقدمات الحكمة الخ.

يشرح هنا الاشكال على الدليل الثانى والمراد منه تقدم ان القيد خلاف الاصل وهو ينحصر بمقدار الضرورة فيكفى رجوع القيد الى المادة على هذه الضرورة وقد قلنا ان القيد اذا رجع الى الهيئة يحصل قيدان واذا رجع الى المادة يحصل قيد واحد قد مر تفصيل هذا البحث ان القيد خلاف الاصل ينحصر بقدر الضرورة اذا رجع الى المادة فهو كاف.

فبحث اولا ما المراد من الاصل فيقال المراد من الاصل هو الظهور والمقصود من قوله ان القيد خلاف الاصل اى خلاف الظاهر وان كان للاصل المعانى الآخر ايضا مثلا يكون الاصل بمعنى الاستصحاب والقاعدة قد ذكر للاصل فى اول قوانين سبعة معان فارجع هناك فيكون الاصل فى المقام بمعنى الظاهر.

ونذكر هنا قاعدة اخرى لتوضيح ما نحن فيه والمراد منها الفرق بين الرفع

والدفع ان الرفع انعدام الشىء بعد وجوده والدفع هو انعدام الشىء على انعداميته فيكون الدفع اسهل من الرفع لان الشىء اذا وجد كان رفعه مشكلا لكن الدفع سهل لان دفع الشىء قبل وجوده سهل بعد اتمام القاعدة يبحث فى الكبرى والمراد منه ان التقييد خلاف الاصل اى خلاف الظاهر توضيحه ان الظاهر قد يوجد ويرفع بعده هو مشكل وقد لم يوجد ويدفع عن وجوده هو سهل كما ذكر ان الدفع اسهل من الرفع.

بعبارة شيخنا الاستاد بالفارسية مثلا در مقام بحث كارى را انجام دهى كه ظهور پيدا نشود اين دفع مى باشد از رفع سهل است مثلا اذا اتيت بكلام على النحو الذى لا يحصل له الظهور يقال له الدفع فلا ينعقد هنا الظهور ولا يصدق فى هذا المورد ان الظهور مقيد.

فنرجع الى ما نحن فيه من كون القيد على خلاف الاصل سلمنا هذا القول لكن يكون مورده فيما وجد الاطلاق والظهور معا اما فى ما نحن فيه اذ قيد الهيئة فلا محل الاطلاق للمادة اعنى بمحض تقييد الهيئة لا مورد لتقييد المادة لانه اذا قيدت الهيئة فليس الاطلاق للمادة حتى يقيد فتنتفى القضية بانتفاء موضوعها.

الحاصل سلمنا ان التقييد خلاف الاصل لكن كان مورده فيما وجد الاطلاق والتقييد اما فى مورد البحث فلا يبقى الاطلاق للمادة بعد تقييد الهيئة فلا يكون التقييد للمادة بل يكون التقييد للهيئة فقط فينتج مما ذكر سواء كان القيد للهيئة ام المادة يحصل تقييد الواحد فلا يصح قولكم ان القيد اذا كان للهيئة فيلزم كونه للهيئة والمادة جميعا.

قوله فتأمل اشارة الى ان مورد بحثنا فيما كان القيد متصلا نحو ان جاء زيد فاكرمه واما اذا كان القيد منفصلا نحو اكرم زيدا ويذكر ان جاء فى موضع آخر فيصح قولكم فى المورد الثانى اى فى المورد الذى كان القيد منفصلا وينعقد فى هذا المورد ظهور ان لكن اذا كان القيد متصلا ورجع الى الهيئة فلا ينعقد ظهور ان

ولا يصح قولكم ان القيد اذا رجع الى الهيئة يلزم تقييد الهيئة والمادة جميعا لان فى هذا المورد لا يكون الاطلاق للمادة.

واما فى المورد الذى يكون القيد منفصلا فينعقد الظهور للهيئة والمادة لكن لا يكون هذا المورد محل النزاع لنا بل يكون محل النزاع فيما اتصل القيد.

فائدة المراد من مقدمات الحكمة الأول ان يكون المولى فى مقام البيان لا لاجمال والاهمال والثانى ان لا تكون القرينة المعينة فى المقام لكن اختلف كلامهم فى عدم نصب القرينة المعينة.

فقال بعضهم ان القرينة لا تكون الى الأبد.

وقال بعضهم ان القرينة لا تكون عند المتكلم وان كانت فى الواقع قال الشيخ الأعظم وجدت مقدمات الحكمة اذا لم تكن القرينة الى الابد قال المصنف وجدت مقدمات الحكمة اذا لم تكن القرينة المعينة عند المتكلم وان كانت موجودة فى الواقع اذا فهم مجىء القرينة فلا مورد هنا لمقدمات الحكمة لكن اذا لم يفهم مجىء القرينة كان هذا موردا لمقدمات الحكمة.

ان قلت من اى طريق يعلم ان مقدمات الحكمة لاثبات العام البدلى او الشمولى قلت يعلم هذا بمقتضى المقام مثلا احل الله البيع يعلم هنا ان المراد من العام الشمولى لان هذا الكلام فى مورد الامتنان ان كان المراد من العام البدلى فلا يفيد الامتنان بل يفيد ان الله احل فردا من افراد البيوع هذا لا يفيد الامتنان.

والحمد لله اولا وآخرا وصلى الله على محمد وآله الطاهرين

ولعنة الله على اعدائهم اجمعين الى يوم الدين

قد تم الجزء الأول من كتاب هداية الاصول فى شرح كفاية الاصول بعون الله تبارك وتعالى ونسأله التوفيق لاتمام الجزء الثانى والثالث والرابع إن شاء الله

فهرست

وقد فرغنا من طبعه يوم الجمعة يوم ولادة النبى (ص) السابع عشر

من شهر ربيع الاول ستة ١٤١٥ من الهجرة النبوية (٤ / ٦ / ١٣٧٣)