المقدمة

إن الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره ، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ، ومن سيئات أعمالنا ، من يهده الله فلا فضل له ، ومن يضلل فلا هادى له ، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له ، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم. نشهد بأنه قد أدى الأمانة ، وبلغ الرسالة ، ونصح الأمة ، وجاهد في الله حق جهاده حتى آتاه اليقين.

أما بعد ...

لقد كانت دعوة الرسول منصبة أساسا على توحيد الله وإثبات الصفات اللائقة به ، في مجتمع يؤمن بوجود الله ولكن وجودا لا فعل له ولا قدرة لديه ـ سبحانه ـ فبعث الله محمدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم ليجلى عن وجه الحقيقة الغبار ، ويظهر للبشرية جمعاء صفات الله عزوجل. بما أجلاه الإمام ابن القيم فى هذا الكتاب بخير بيان ، وحارب خلاله فرق الزيغ والضلال ، والتحريف والتعطيل في صفات الله وأسماءه.

ومن ذلك أنه أظهر فى اعتقاد السلف الإيمان بما وصف به نفسه سبحانه ووصفه به رسوله ، وإجراؤها على ظاهرها اللائق بجلال الله تعالى من غير تحريف ولا تعطيل ، ومن غير تكييف ولا تمثيل فإن الله تعالى أعلم بنفسه من كل أحد ، ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أعلم الخلق ... إلخ ما بينه وسيظهر لك خلال الكتاب.

ونسأل الله عزوجل أن ينفع به كل من قرأه وعمل به ، وأن يجزى خيرا كل من ساهم في إخراجه بهذه الصورة.

إهداء

إلى من هدانى إلى أن صحيح المنقول يوافق صريح المعقول ، وإلى أن ما نضطرب فيه في عصرنا الحديث قد نبه إليه وإلى الخروج منه الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، ووضع لى النقاط فوق الحروف.

أهدى هذا العمل المتواضع لأستاذى الكريم الأستاذ / عبد الملك أبو محمد البغدادى جزاه الله كل خير.

أخرك الصغير رضوان جامع

* * * مقدمة المحقق

إن الحمد لله نحمده ونستعينه ، ونستغفره ونستهديه ، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا ، من يهده الله فلا مضل له ، ومن يضلل فلن تجد له وليا مرشدا.

وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له إقرارا بوحدانيته (هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ. هُوَ اللهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ ، وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ، وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ).

وأشهد أن محمدا عبده ورسوله اعترافا بنبوته ، أرسله المولى عزوجل بشيرا ونذيرا بين يدى الساعة ، فبلغ الرسالة وأدى الأمانة ونصح الأمة وكشف الغمة وجاهد في الله ولله حق جهاده حتى أتاه اليقين صلى اللهم عليه وعلى آله وصحبه وسلم.

أما بعد :

فإن توحيد الله أساس دين الإسلام ، وهو ينقسم إلى ثلاثة أقسام : توحيد الربوبية ، وتوحيد الألوهية ، وتوحيد الأسماء والصفات ، ولا يكمل إيمان العبد ولا يأتي بشرط التوحيد والقيام بحق الشهادة على وجهها الأكمل حتى يتم له الاعتقاد بهذه الأقسام الثلاثة من غير تحريف ولا إلحاد.

خاصة القسم الأخير وهو توحيد الله بأسمائه الحسنى وصفاته العلى وهو لب التوحيد وأساس العقيدة وهو القسم الخاص بذات الله العلية وصفاته السنية ، وهو جسر العبادة والحب والوئام بين الله تعالى وبين الأنام.

فإن كان توحيد الربوبية هو اعتقاد العبد أن الله هو الرب المتفرد بالخلق والرزق

والتدبير ، وكان توحيد الألوهية هو العلم والاعتراف بأن الله ذو الألوهية والعبودية على خلقه أجمعين وإفراده وحده بالعبادة كلها ، وإخلاص الدين لله وحده ، ويسمى هذا النوع أيضا : توحيد العبادة.

فإن توحيد الأسماء والصفات هو الذي به يتم القسمان الأولان ، فبأسمائه الحسنى نتذلل له ونعبده ، وبصفاته العليا ندرك حكمته وقدرته ، وقد قال تعالى : (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها).

ولقد ضل في معرفة الله تعالى ، وفي تأويل أسمائه وصفاته أقوام ، كما ضل في مسائل القضاء والقدر ، وأفعال العباد ومدى إرادة الإنسان ومسئوليته عما يفعله مع أنه شيء مقدر عليه ، ضل في ذلك أقوام.

فضد توحيد الأسماء والصفات : التعطيل لها ونفيها ، أو تشبيهها بصفات خلقه وجوارحهم.

وعن ذلك يقول الإمام عبد القاهر البغدادى : اعلموا أسعدكم الله أن المشبهة صنفان : صنف شبهوا ذات الباري بذات غيره ، وصنف آخرون شبهوا صفاته بصفات غيره ، وكل صنف من هذين الصنفين مفترقون على أصناف شتى ... ثم سرد فرقهم وأحوالهم وأقوالهم ... ثم قال :

فأما المشبهة لصفاته بصفات المخلوقين فأصناف :

منهم : الذين شبهوا إرادة الله تعالى بإرادة خلقه ، وهذا قول المعتزلة البصرية الذين زعموا أن الله تعالى عزوجل يريد مراده بإرادة حادثة وزعموا أن إرادته من جنس إرادتنا ، ثم ناقضوا هذه الدعوى بأن قالوا : يجوز حدوث إرادة الله عزوجل لا في محل ، ولا يصح حدوث إرادتنا إلا في محل ، وهذا ينقض قولهم : إن إرادته من جنس إرادتنا ؛ لأن الشيئين إذا كانا متماثلين ومن جنس واحد جاز على كل واحد منهما ما يجوز على الآخر ، واستحال من كل واحد منهما ما يستحيل على الآخر.

وزادت الكرامية على المعتزلة البصرية في تشبيه إرادة الله تعالى بإرادات عباده ،

وزعموا أن إرادته من جنس إرادتنا ، وأنها حادثة فيه كما تحدث إرادتنا فينا ، وزعموا ـ لأجل ذلك ـ أن الله تعالى محل للحوادث ؛ تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

ومنهم : الذين شبهوا كلام الله عزوجل بكلام خلقه ، فزعموا أن كلام الله تعالى أصوات وحروف من جنس الأصوات والحروف المنسوبة إلى العباد ، وقالوا بحدوث كلامه ، وأحال جمهورهم ـ سوى الجبّائى ـ بقاء كلام الله تعالى ، وقال النظّام منهم : ليس في نظم كلام الله سبحانه إعجاز ، كما ليس في نظم كلام العباد إعجاز ، وزعم أكثر المعتزلة أن الزنج ، والترك ، والخزر قادرون على الإتيان بمثل نظم القرآن وبما هو أفصح منه ، وإنما عدموا العلم بتأليف نظمه ، وذلك العلم مما يصح أن يكون مقدورا لهم.

وشاركت الكرامية المعتزلة في دعواها حدوث قول الله عزوجل ، مع فرقها بين القول والكلام في دعواها أن قول الله سبحانه من جنس أصوات العباد وحروفهم ، وأن كلامه قدرته على إحداث القول. وزادت على المعتزلة قولها بحدوث قول الله عزوجل في ذاته ، بناء على أصلهم في جواز كون الإله محلا للحوادث.

قلت : والكرامية أتباع محمد بن كرّام السجستاني الزاهد الضال المضل وكان من عباد المرجئة وكان مطرودا من سجستان إلى غرجستان ، وتبعه على بدعته خلق كثير.

قال صاحب «الفرق» فيهم : وضلالات أتباعه اليوم متنوعة أنواعا لا نعدها أرباعا ولا أسباعا لكنها تزيد على الآلاف آلافا ، ونذكر منها المشهور ، الّذي هو بالقبح مذكور.

فمنها : أن ابن كرّام دعا أتباعه إلى تجسيم معبوده ، وزعم أنه جسم له حد ونهاية من تحته والجهة التي منها يلاقي عرشه ، وهذا شبيه بقول الثنوية : إن معبودهم الذي سموه نورا يتناهى من الجهة التى تلاقى الظلام وإن لم يتناه من خمس جهات. وقد وصف ابن كرام معبوده في بعض كتبه بأنه جوهر كما

زعمت النصارى أن الله تعالى جوهر ، وذلك أنه قال في خطبة كتابه المعروف بكتاب «عذاب القبر» : «إن الله تعالى أحدىّ الذات أحدىّ الجوهر».

وأتباعه اليوم لا يبوحون بإطلاق لفظ الجوهر على الله تعالى عند العامة خوفا من الشناعة عند الإشاعة ، وإطلاقهم عليه اسم الجسم أشنع من اسم الجوهر ، وامتناعهم من تسميته جوهرا مع قولهم بأنه جسم كامتناع شيطان الطاق من الروافض من تسمية الإله جسما مع قوله بأنه على صورة الإنسان ، وليس على الخذلان في سوء الاختيار قياس.

وقد ذكر ابن كرام في كتابه أن الله تعالى مماس لعرشه ، وأن العرش مكان له ، وأبدل أصحابه لفظ المماسة بلفظ الملاقاة منه للعرش ، وقالوا : لا يصح وجود جسم بينه وبين العرش إلا بأن يحيط العرش إلى أسفل ، وهذا معنى المماسة التى امتنعوا من لفظها.

واختلف أصحابه في معنى الاستواء المذكور في قوله : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى).

فمنهم : من زعم أن كل العرش مكان له ، وأنه لو خلق بإزاء العرش عروشا موازية لعرشه لصارت العروش كلها مكانا له ؛ لأنه أكبر منها كلها وهذا القول يوجب عليهم أن يكون عرشه اليوم كبعضه في عرضه.

ومنهم : من قال : إنه لا يزيد على عرشه في جهة المماسة ، ولا يفضل منه شيء على العرش ، وهذا يقتضي أن يكون عرضه كعرض العرش.

وكان من الكرامية بنيسابور رجل يعرف بإبراهيم بن مهاجر ينصر هذا القول ويناصر عليه.

وزعم ابن كرام وأتباعه أن معبودهم محل للحوادث وزعموا أن أقواله ، وإرادته ، وإدراكاته للمرئيات ، وإدراكاته للمسموعات ، وملاقاته للصفحة العليا من العالم ، أعراض حادثة فيه ، وهو محل لتلك الحوادث الحادثة فيه.

وسموا قوله للشيء : «كن» خلقا للمخلوق ، وإحداثا للمحدث ، وإعلاما

للذى يعدم بعد وجوده ، ومنعوا من وصف الأعراض الحادثة فيه بأنها مخلوقة أو مفعولة أو محدثة.

وزعموا أيضا أنه لا يحدث في العالم جسم ولا عرض إلا بعد حدوث أعراض كثيرة في ذات معبودهم : منها إرادته لحدوث ذلك الحادث ، ومنها قوله لذلك الحادث «كن» على الوجه الّذي علم حدوثه عليه ، وذلك القول في نفسه حروف كثيرة كل حرف منها عرض حادث فيه ، ومنها رؤية تحدث فيه يرى بها ذلك الحادث ، ولو لم تحدث فيه الرؤية لم ير ذلك الحادث ، ومنها استماعه لذلك الحادث إن كان مسموعا.

إلى آخر ضلالاتهم وهى كثيرة فراجع «الفرق بين الفرق» (٢١٥ : ٢٢٥).

ومنهم «النجارية» أتباع الحسين بن محمد النجار وقد وافقوا القدرية في نفس علم الله تعالى وقدرته ، وحياته ، وسائر صفاته الأزلية ، وإحالة رؤيته بالأبصار ، والقول بحدوث كلام الله تعالى.

ومنهم «الجهمية» أتباع جهم بن صفوان الّذي قال بالإجبار والاضطرار إلى الأعمال ، وأنكر الاستطاعات كلها ، وزعم أن الجنة والنار تبيدان وتفنيان ، وزعم أيضا أن الإيمان هو المعرفة بالله تعالى فقط ، وأن الكفر هو الجهل به فقط ، وقال : لا فعل ولا عمل لأحد غير الله تعالى ، وإنما تنسب الأعمال إلى المخلوقين على المجاز ، وزعم أيضا أن علم الله تعالى حادث ، وامتنع من وصف الله تعالى بأنه شيء أو حي أو عالم ، أو مريد ، وقال : لا أصفه بوصف يجوز إطلاقه على غيره كشىء وموجود ، وحي ، وعالم ، ومريد ونحو ذلك ... إلى آخر ضلالاته ، راجعها في «الفرق بين الفرق» (ص ٢١١ : ٢١٢) وغيرها.

وإنما لبس عليهم الشيطان من اعتمادهم على ما استحسنه العقل فأولوا به ما اتفق عليه من النقل ، وفي ذلك يقول الإمام ابن الجوزى في «تلبيس إبليس» :

دخل إبليس على هذه الأمة في عقائدها من طريقين : أحدهما : التقليد للآباء

والأسلاف ، والثاني : الخوض فيما لا يدرك غوره ، ويعجز الخائض عن الوصول إلى عمقه ، فأوقع أصحاب هذا القسم في فنون من التخليط.

فأما الطريق الأول : فإن إبليس زين للمقلدين أن الأدلة قد تشتبه والصواب قد يخفى والتقليد سليم ، وقد ضل في هذا التقليد خلق كثير ، وبه هلاك عامة الناس ، فإن اليهود والنصارى قلدوا آباءهم وعلماءهم ، فضلوا ، وكذلك أهل الجاهلية ... ثم ذكر الكلام في ذم التقليد ـ ثم قال وأما الطريق الثاني : فإن إبليس لما تمكن من الأغبياء فورطهم في التقليد ، وساقهم سوق البهائم ، ثم رأى خلقا فيهم نوع ذكاء وفطنة ، فاستغواهم على قدر تمكنه منهم ، فمنهم من قبح عنده الجمود على التقليد ، وأمره بالنظر ، ثم استغوى كلا من هؤلاء بفن ، فمنهم من أراه أن الوقوف مع ظواهر الشرائع عجز فساقهم إلى مذهب الفلاسفة ، ولم يزل بهؤلاء حتى أخرجهم عن الإسلام ، وقد سبق ذكرهم في الرد على الفلاسفة ، ومن هؤلاء من حسن له ألا يعتقد إلا ما أدركته حواسه ، فيقال لهؤلاء بالحواس علمتم صحة قولكم؟ فإن قالوا : نعم ، كابروا ، لأن حواسنا لم تدرك ما قالوا ، إذ ما يدرك بالحواس لا يقع فيه خلاف ، وإن قالوا بغير الحواس ، ناقضوا قولهم.

ومنهم من نفره إبليس على التقليد ، وحسن له الخوض في علم الكلام ، والنظر في أوضاع الفلاسفة ليخرج بزعمه من غمار العوام ، وقد تنزعت أحوال المتكلمين ، وأفضى الكلام بأكثرهم إلى الشكوك ، وببعضهم إلى الإلحاد.

ولم تسكت القدماء من فقهاء هذه الأمة عن الكلام عجزا ، ولكنهم رأوا أنه لا يشفي غليلا ، ثم يرد الصحيح عليلا ، فأمسكوا عنه ، ونهوا عن الخوض فيه حتى قال الشافعي رحمه‌الله : لأن يبتلى العبد بكل ما نهى الله عنه ، ما عدا الشرك ، خير له من أن ينظر في الكلام ، قال : وإذا سمعت الرجل يقول : الاسم هو المسمى ، أو غير المسمى ، فاشهد أنه من أهل الكلام ، ولا دين له ، قال : وحكمي في علماء الكلام أن يضربوا بالجريد ، ويطاف بهم في العشائر والقبائل ويقال هذا جزاء من ترك الكتاب والسنة ، وأخذ في الكلام.

وقال أحمد بن حنبل : لا يفلح صاحب كلام أبدا ، علماء الكلام زنادقة.

قلت : وكيف لا يذم الكلام ، وقد أفضى بالمعتزلة إلى أنهم قالوا : إن الله عزوجل يعلم جمل الأشياء ، ولا يعلم تفاصيلها.

وقال جهم بن صفوان : علم الله وقدرته وحياته محدثة ، وقال أبو محمد النوبختي عن جهم : إنه قال : إن الله عزوجل ليس بشيء.

وقال أبو علي الجبائي ، وأبو هاشم ، ومن تابعهما من البصريين : المعدوم شيء وذات ، ونفس ، وجوهر ، وبياض ، وصفرة ، وحمرة ، وإن الباري سبحانه وتعالى لا يقدر على جعل الذات ذاتا ، ولا العرض عرضا ، ولا الجوهر جوهرا ، وإنما هو قادر على إخراج الذات من العدم إلى الوجود.

وحكى القاضي أبو يعلي في كتاب «المقتبس» قال : قال لى العلاف المعتزلى : لنعيم أهل الجنة ، وعذاب أهل النار ، أمر لا يوصف الله بالقدرة على دفعه ، ولا تصح الرغبة حينئذ إليه ، ولا الرهبة منه ، لأنه لا يقدر إذ ذاك على خير ولا شر ولا نفع ولا ضر. قال ويبقى أهل الجنة جمودا سكوتا لا يفضون بكلمة ، ولا يتحركون ولا يقدرون هم ولا ربهم على فعل شيء من ذلك لأن الحوادث كلها لا بد لها من آخر ينتهى إليه ، لا يكون بعده شيء ، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

قال ابن الجوزي وذكر أبو القاسم عبد الله بن أحمد بن محمد البلخي في كتاب «المقالات» : إن أبا الهذيل العلاف ، وهو من أهل البصرة من عبد القيس مولى لهم ، وانفرد بأن قال : أهل الجنة تنقضي حركاتهم ، فيصيرون إلى سكون دائم وأن لما يقدر الله عليه نهاية لو خرج إلى الفعل ، ولن يخرج استحال أن يوصف الله عزوجل بالقدرة على غيره.

وذكر بإسناده عن أحمد بن سنان ، قال : كان الوليد بن أبان الكرابيسي خالي ، فلما حضرته الوفاة قال لبنيه : تعلمون أحدا أعلم بالكلام مني؟ قالوا : لا ، قال : فتتهمونني؟ قالوا : لا ، قال : فإني أوصيكم ، أتقبلون؟ قالوا : نعم ، قال : عليكم بما عليه أصحاب الحديث ، فإني رأيت الحق معهم.

وكان أبو المعالي الجويني يقول : لقد جلت أهل الإسلام جولة وعلومهم ، وركبت البحر الأعظم ، وغصت في الذي نهوا عنه ، كل ذلك في طلب الحق ، وهربا من التقليد ، والآن فقد رجعت عن الكل إلى كلمة الحق : عليكم بدين العجائز ، فإن لم يدركني الحق بلطف بره ، فأموت على دين العجائز ، ويختم عاقبة أمري عند الرحيل بكلمة الإخلاص ، فالويل لابن الجويني ، وكان يقول لأصحابه : يا أصحابنا لا تشتغلوا بالكلام ، فلو عرفت أن الكلام يبلغ بي ما بلغ ، ما تشاغلت به.

وقال أبو الوفاء بن عقيل لبعض أصحابه : أنا أقطع أن الصحابة ماتوا وما عرفوا الجوهر والعرض ، فإن رضيت أن تكون مثلهم فكن ، وإن رأيت أن طريقة المتكلمين أولى من طريق أبي بكر وعمر فبئس ما رأيت.

قال : وقد أفضى الكلام بأهله إلى الشكوك ، وكثير منهم إلى الإلحاد ، تشم روائح الإلحاد من فلتات كلام المتكلمين ، وأصل ذلك أنهم ما قنعوا بما قنعت به الشرائع ، وطلبوا الحقائق وليس في قوة العقل إدراك ما عند الله من الحكمة التي انفرد بها ، ولا أخرج البارئ من علمه لخلقه ما علمه هو من حقائق الأمور.

قال : وقد بالغت في الأول طول عمرى ، ثم عدت القهقري إلى مذهب الكتب وإنما قالوا : إن مذهب العجائز أسلم ، لأنهم لما انتهوا إلى غاية التدقيق في النظر لم يشهدوا ما ينفي العقل من التعليلات والتأويلات ، فوقفوا مع مراسيم الشرع وجنحوا عن القول بالتعليل ، وأذعن العقل بأن فوقه حكمة إلهية فسلم.

ثم قال : فإن قال قائل : قد عبت طريق المقلدين في الأصول ، وطريق المتكلمين ، فما الطريق السليم من تلبيس إبليس.

فالجواب : أنه ما كان عليه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأصحابه ، وتابعوهم بإحسان ، من إثبات الخالق سبحانه ، وإثبات صفاته على ما وردت به الآيات والأخبار ، من غير تفسير ، ولا بحث. عما ليس في قوة البشر إدراكه ، وأن القرآن كلام الله غير مخلوق ، قال علي كرم الله وجهه : والله ما حكمت

مخلوقا ، إنما حكمت القرآن ، وأنه المسموع ، لقوله عزوجل : (حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللهِ) [التوبة : ٦]. وأنه في المصاحف ، لقوله عزوجل : (فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ) [الطور : ٣] ولا نتعدى مضمون الآيات.

ولا نتكلم في ذلك برأينا وقد كان أحمد بن حنبل ينهي أن يقول الرجل : لفظي بالقرآن مخلوق ، أو غير مخلوق ، لئلا يخرج عن الاتباع للسلف إلى حدث. والعجب ممن يدعي اتباع هذا الإمام ، ثم يتكلم في المسائل المحدثة.

وللمزيد انظر كتاب «الفرق بين الفرق» لعبد القاهر البغدادي وخاصة الفصل الثالث في بيان الأصول التى اجتمع عليها أهل السنة ، وكتاب «الملل والنحل» للشهرستاني ، وابن حزم وغيرهم.

وفي الحديث : «إن الله كره لكم قيل وقال وكثرة السؤال ... الحديث» ، وفي الحديث الآخر في «الصحيحين» عن أبي هريرة يرفعه : «إن الشيطان يأتي أحدكم فيقول له ... الحديث».

وقال عبد الله بن عباس : ما رأيت قوما خيرا من أصحاب رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة حتى قبض صلى‌الله‌عليه‌وسلم كلهن في القرآن ... يسألونك عن المحيض ، يسألونك عن الشهر الحرام ... ويسألونك عن اليتامى ...

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه‌الله : وقد طالعت التفاسير المنقولة عن الصحابة وما رووه من الحديث ، ووقفت من ذلك على ما شاء الله تعالى من الكتب الكبار والصغار أكثر من مائة تفسير ؛ فلم أجد إلى ساعتى هذه عن أحد من الصحابة أنه تأول شيئا من آيات الصفات أو أحاديث الصفات بخلاف مقتضاها المعروف اه. (مجموع الفتاوى : ٦ / ٣٩٤).

ثم جاء تلميذه النجيب ابن قيم الجوزية فصنف هذا الكتاب القيم في مادته ، شديد الوقع على المبتدعين ، وجاء كمسماه : صواعق مرسلة على الجهمية والمعطلة ، وقسم الكتاب إلى ثلاثة أقسام ، أو ثلاثة طواغيت كما أسماها.

فبدأ «بالتأويل» ، ثم الطاغوت الثاني وهو «العقل» ، ثم ختمه بالطاغوت الثالث وهو «المجاز» فأجاد وأفاد ولم يترك فرصة لمستزاد.

ثم قام الشيخ محمد ابن الموصلى رحمه‌الله فاختصر هذا الكتاب فجاء أيضا اختصارا مفيدا لما أسهب فيه الشيخ الإمام في سرد الأدلة والرد على المبتدعة فجاء اختصارا قيما غير مخل وأسماه «استعجال الصواعق المرسلة» وهو كتابنا هذا.

وإني وإن كان مقامى لا يتناسب مع موضوع الكتاب ولا مع مكانة مؤلفه. أرجو بعملى فيه أن أحشر مع زمرة الموحدين ؛ الذابين عن دين الله وعن ذاته سبحانه وتعالى ، وأدعوه وأرجوه سبحانه أن يغفر لي ولوالدي ولوالد والدي وللمؤمنين يوم يقوم الحساب.

تنبيه :

وضح من استعراض آراء فرق الضلالة ضياع الحق في جانب أسماء الله تعالى وصفاته : بين تعطيل أو نفى أو تشبيه أو تأويل ، وتاهت بين ذلك عقول واختلط الحابل بالنابل حتى على بعض الأئمة حتى إنه لم يصب عين الحقيقة في آرائه في هذا الباب ، وقريب من ذلك ما يحكيه أحيانا الإمام النووى فى «شرح مسلم» وغيره ومن ذلك ما حكاه عن الإمام الخطابى في تفسير اسمه سبحانه «النور» إذ قال : ومعناه الّذي بنوره يبصر ذو العماية ، وبهدايته يرشد ذو الغواية ، قال : ومنه (اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) أى منه نورهما ، قال : ويحتمل أن يكون معناه ذو النور ، ولا يصح أن يكون «النور» صفة ذات الله تعالى ، وإنما هو صفة فعل ، أي : هو خالقه أ. ه كلامه ، وانظر في الرد على ذلك : الفصل السادس من الجزء الثانى من كتابنا هذا فى «المثال السادس» في تحريف اسمه تعالى «النور» وانظر أيضا «اجتماع الجيوش» (ص / ١٩) طبعة نزار الباز بتحقيقى ، ومن ذلك ما حكاه أيضا الحافظ ابن حجر على جلالة قدره فى الفقه ومكانته العليا في استنباط الأحكام فمن ذلك ما يحكيه في «الفتح» فأحيانا يميل إلى قول الأشاعرة وأحيانا يحيل إلى التفويض أو التأويل.

وانظر في ذلك مثلا في مسألة نداء الله عباده بصوت.

إذ قال الحافظ في (الفتح ، كتاب العلم ـ باب الخروج في طلب العلم) قال : أن لفظ الصوت مما يتوقف في إطلاق نسبته إلى الرب ويحتاج إلى تأويل فلا يكفى فيه مجىء الحديث من طريق فيها ولو اعتضدت أه مختصرا (الفتح ١ / ٢١٠ ـ السلفية).

ثم عاد وقرر صفة الصوت لله عزوجل في كتاب «التوحيد» ولكن قال : وإذا ثبت ذكر الصوت بهذه الأحاديث الصحيحة وجب الإيمان به ثم إما التفويض وإما التأويل وبالله التوفيق. أه. (فتح الباري : ١٣ / ٤٦٦ ـ ريان).

وهناك فرق بين التفويض وما كان عليه السلف ، وفي ذلك يقول شيخ الإسلام ابن تيمية ـ وذلك تعقيبا على قول مكحول والزهرى لما سئلا عن تفسير أحاديث الصفات فقالا : أمرّوها كما جاءت ، وروى أيضا عن الوليد بن مسلم قال : سألت مالك بن أنس ، وسفيان الثوري ، والليث والأوزاعي عن الأخبار التى جاءت في الصفات؟ فقالوا : أمروها كما جاءت بلا كيف.

قال شيخ الإسلام : قولهم : أمروها كما جاءت يقتضي إبقاء دلالتها على ما هى عليه ، فإنها جاءت بألفاظ دالة على معان ، فلو كانت دلالتها منتفية لكان الواجب أن يقال : أمروا لفظها مع اعتقاد أن المفهوم غير مراد ، أو أمروا لفظها مع اعتقاد أن الله لا يوصف بما دلت عليه حقيقة ، وحينئذ فلا تكون قد أمرّت كما جاءت ، ولا يقال حينئذ بلا كيف إذ نفي الكيف عما ليس بثابت لغو من القول. أه. (الفتوى الحموية ص ٢٨).

وقال في «العقيدة الواسطية» : ومن الإيمان بالله ، الإيمان بما وصف به نفسه في كتابه ، وبما وصفه به رسوله من غير تحريف ولا تعطيل ، ومن غير تكييف ولا تمثيل. أه مختصرا.

قال الأستاذ / محمد خليل هراس في «الشرح» : وقوله (من غير تحريف) متعلق بالإيمان قبله ، يعنى أنهم يؤمنون بالصفات الإلهية على هذا الوجه الخالي من كل هذه المعاني الباطلة إثباتا بلا تمثيل ، وتنزيها بلا تعطيل.

وتحريف الكلام إمالته عن المعنى المتبادر منه إلى معنى آخر لا يدل عليه اللفظ إلا باحتمال مرجوح ، فلا بد فيه من قرينة تبين أنه المراد.

وأما التعطيل : فالمراد منه هنا نفى الصفات الإلهية ، وإنكار قيامها بذاته تعالى ، فالفرق بين التحريف والتعطيل أن التعطيل نفى للمعنى الحق الّذي دل عليه الكتاب والسنة ، وأما التحريف فهو تفسير النصوص بالمعانى الباطلة التي لا تدل عليها.

والنسبة بينهما العموم والخصوص المطلق ، فإن التعطيل أعم مطلقا من التحريف ؛ بمعنى أنه كلما وجد التحريف وجد التعطيل دون العكس ، وبذلك يوجدان معا فيمن أثبت المعنى الباطل ونفى المعنى الحق ، ويوجد التعطيل بدون التحريف فيمن نفى الصفات الواردة في الكتاب والسنة وزعم أن ظاهرها غير مراد ولكنه يعين لها معنى آخر وهو ما يسمونه بالتفويض.

ومن الخطأ القول بأن هذا ـ يعنى التفويض ـ هو مذهب السلف ، كما نسب ذلك إليهم المتأخرون من الأشاعرة وغيرهم ، فإن السلف لم يكونوا يفوضون في علم المعنى ، ولا كانوا يقرءون كلاما لا يفهمون معناه ، بل كانوا يفهمون معانى النصوص من الكتاب والسنة ، ويثبتونها لله عزوجل ، ثم يفوضون فيما وراء ذلك من كنه الصفات أو كيفياتها ، كما قال مالك حين سئل عن كيفية استوائه تعالى على العرش : «الاستواء معلوم والكيف مجهول».

وأما قوله : (من غير تكييف ولا تمثيل) فالفرق بينهما أن التكييف أن يعتقد أن صفاته تعالى على كيفية كذا ، أو يسأل عنها بكيف.

وأما التمثيل : فهو اعتقاد أنها مثل صفات المخلوقين ، وليس المراد من قوله من غير تكييف أنهم ينفون الكيف مطلقا ، فإن كل شيء لا بد أن يكون على كيفية ما ، ولكن المراد أنهم ينفون علمهم بالكيف إذ لا يعلم كيفية ذاته وصفاته إلا هو سبحانه أه. بتصرف.

ثم وجدت ما يؤيد كلامي هذا ـ والحمد لله من قبل ومن بعد ـ ، فمن ذلك

كلام الشيخ حمد بن عتيق رحمه‌الله في رسالته للشيخ العلامة صديق حسن خان رحمه‌الله وفيها قال : .... واعلم أرشدك الله أن الّذي جرينا عليه أنه إذا وصل إلينا شيء من المصنفات في التفسير أو شرح حديث اختبرناه واعتبرنا معتقده في «العلو» و «الصفات» ، و «الأفعال» ، فوجدنا الغالب على كثير من المتأخرين أو أكثرهم : مذهب الأشاعرة الذي حاصله نفى العلو وتأويل الآيات في هذا الباب بالتأويلات الموروثة عن بشر المريسي وأضرابه من أهل البدع والضلال ، ومن نظر في شروح البخارى ومسلم ونحوها وجد ذلك فيها ، وأما ما صنف في الأصول والعقائد فالأمر فيه ظاهر لذوي الألباب ، فمن رزقه الله بصيرة ونورا ، وأمعن النظر فيما قالوه وعرضه على ما جاء عن الله ورسوله وما عليه أهل السنة المحضة تبين له المنافاة بينهما وعرف ذلك كما يعرف الفرق بين الليل والنهار ... إلى آخر كلامه ثم قال : ومن ذلك أنكم قلتم في سورة يونس أيضا : استوى على العرش استواء يليق بجلاله وهذه طريقة السلف المفوضين وقد تقدس الديان عن المكان والمعبود عن الحدود انتهى. فإن كان المراد بالتفويض ما يقوله بعض النفاة وينسبونه إلى السلف. وهو أنهم يمرون الألفاظ ويؤمنون بها من غير أن يعتقدوا لها معان تليق بالله أو أنهم لا يعرفون معانيها فهذا أكذب على السلف من النفاة وإذا قال السلف كما جاءت بلا كيف فإنما ينفون علم الكيفية ولم ينفوا حقيقة الصفة. ولو كانوا قد آمنوا باللفظ المجرد من غير فهم لمعناه على ما يليق بالله لما قالوا الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول وأمروها كما جاءت بلا كيف فالاستواء لا يكون حينئذ معلوما بل مجهولا بمنزلة حروف الجر. وأيضا فإنه لا يحتاج إلى نفس علم الكيفية إذا لم يفهم من اللفظ معنى. وإنما يحتاج إلى نفس علم الكيفية إذا ثبتت الصفات ؛ هذا كلام شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه‌الله تعالى ولا نشك أن هذا اعتقادك ولكن المراد أنه دخل عليك بعض الألفاظ من كلام أهل البدع لم تتصور مرادهم فتنبه لمثل ذلك.

وأما قول القائل (يتقدس الديان عن المكان) فهذا لم ينطق السلف فيه بنفي ولا إثبات وهو من عبارات المتكلمين ومرادهم به نفي علو الله على خلقه لأن

لفظ المكان فيه إجمال يحتمل الحق والباطل كلفظ الجهة والعلو والكلام في ذلك معروف في كتب شيخ الإسلام وابن القيم فارجع إلى ذلك تجده ولا نطيل به وحسب الاقتصار في هذا الباب على ما ورد في الكتاب والسنة ، كما قال الإمام أحمد : لا يوصف الله إلا بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله لا يتجاوز القرآن والحديث ا. ه.

عملنا في الكتاب :

(١) ضبط نص الكتاب ، وذلك عن طريق معارضة نسخه ، وعلى النسخ الأصل والذي اختصر منه المصنف هذا الكتاب ، ولا نبالغ إذا قلنا بأن كثيرا من النسخ الموجودة بالسوق بها أخطاء ، وتصحيفات شنيعة ، ولا أدرى كيف يتساهل في وجود مثل هذه الأخطاء في كتب لها أهميتها وخطورتها مثل كتابنا هذا والذي يعالج قضية عقائدية خطيرة يحكم على المنازع فيها لاعتقاد السلف الصالح بالضلال ، ومفارقة ملة الإسلام ، إذ أنها تخص ذات الله سبحانه كما أشرنا إلى ذلك في المقدمة.

نقول : فإن أقل تصحيف وخطأ في الكلام ومضمونه يؤدى إلى عواقب وخيمة في المفاهيم.

ولأهمية معارضة الكتاب يقول الأخفش : «إذا نسخ الكتاب ولم يعارض ، ثم نسخ ولم يعارض ، خرج أعجميا» (علوم الحديث ، لابن الصلاح).

ويقول الشيخ أحمد شاكر رحمه‌الله : ألوف من النسخ من كل كتاب ، تنشر في الأسواق ، تتناولها أيدي الناس ، ليس فيها صحيح إلا قليلا ، يقرؤها العالم المتمكن ، والمتعلم المستفيد ، والعامى الجاهل ، وفيها أغلاط واضحة وأغلاط مشكلة ، ونقص وتحريف.

ثم قال : ويشتبه الأمر على المتعلم الناشئ في الواضح والمشكل وقد يثق بالكتاب بين يديه فيحفظ الخطأ ويطمئن إليه ، ثم يكون إقناعه بغيره عسيرا ، وتصور أنت حال العامي بعد ذلك ا ه.

ونحن لا ندعى الكمال في ذلك ، إذا أن القصور من طبع البشر ، فننبه القارئ الفطن إلى أن يتوق الحرص إذا اشتبه عليه أمر في قراءته لبعض الجمل وليراجع الشيوخ في مسائل العقيدة بصفة خاصة ولا يعتمد أساسا على القراءة والصحف ، إذا أن التصحيف ملازم للصحف ، أو أن يفهم من الكلام على غير مراد المصنف.

(٢) تخريج الأحاديث وعزوها إلى مصادر السنة الأصلية ، ونقل أقوال أئمة الحديث النقاد في الحكم على الحديث.

وإذا كان الحديث في «الصحيحين» أو أحدهما اكتفيت بعزوه إليهما أو لأحدهما دون ذكر من شاركهما أو شارك أحدهما لإفادته الصحة.

(٣) الشرح والتعليق على بعض الفقرات العقائدية وغيرها لزيادة إيضاح للمعنى الرامى إليه المصنف.

(٤) الترجمة لبعض الأعلام الذين ورد ذكرهم بالكتاب.

(٥) وضع بعض العناوين للفصول ولبعض الفقرات ، وكذا زيادة كلمة أو كلمتين لتوضيح المعنى المراد ، أو تصحيح كلمة مع التنويه على لفظها التى كانت عليه في الأصل ، والتنويه على ذلك في الهامش وتم وضع الزيادات والعناوين التى اخترناها في المتن بين هلالين هكذا (***).

والله الموفق والهادى إلى الصواب

وكتبه

رضوان جامع رضوان

القاهرة في يوم الجمعة الموافق سبعة عشر من شهر ربيع الآخر ١٤١٥ ه‍

الموافق للثالث والعشرين من سبتمبر ١٩٩٤ م

* * *

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة الشيخ محمد ابن الموصلى (مختصر الكتاب)

الحمد لله رب العالمين ، وبه نستعين ، ولا حول ولا قوة إلا بالله. الحمد لله نحمده ونستعينه ونستهديه ونستغفره ، ونعوذ به من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا. ومن يهد الله فهو المهتد. ومن يضلل ؛ فلا هادى له ، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له. وأشهد أن محمدا عبده ورسوله. بعثه الله تعالى بين يدى الساعة بشيرا ونذيرا. وداعيا إلى الله بإذنه وسراجا منيرا. فتح به أعينا عميا. وآذانا صما. وقلوبا غلفا. وأقام به الملة العوجاء. بأن قالوا لا إله إلا الله. صلوات الله وسلامه عليه ، وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا.

(أما بعد) فهذا استعجال الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة. انتخبته من كلام شيخ الإسلام ، وقدوة الأنام ، ناصر السنة (شمس الدين أبي عبد الله محمد ابن قيم الجوزية) رحمه‌الله تعالى.

(اعلم) أن الله بعث رسوله محمدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأهل الأرض أحوج إلى رسالته من غيث السماء ، ومن نور الشمس الذي يذهب عنهم حنادس الظلماء (١) فضرورتهم إليها أعظم الضرورات ، وحاجاتهم إليها مقدمة على جميع الحاجات فإنه لا حياة للقلوب ولا سرور ولا لذة ولا نعيم ولا أمان إلا بأن تعرف ربها ومعبودها وفاطرها بأسمائه وصفاته وأفعاله ، ويكون ذلك أحب إليها مما سواه ، ويكون سعيها فيما يقربها إليه (٢) ، ومن المحال أن تستقل العقول البشرية

__________________

(١) الحندس : الظلمة ، والليل الشديد الظلمة ، وتحندس : أظلم ، والجمع : حنادس (الوجيز).

(٢) وقال في «الفوائد» : خلق الله القلوب وجعلها محلا لمعرفته ومحبته وإرادته ؛ فهى عرش المثل الأعلى الّذي هو معرفته ومحبته وإرادته ، قال تعالى (لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ. وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (النحل : ٦٠) ، وقال تعالى : (وَهُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ ، وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ ، وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (الروم : ٢٧) ، وقال تعالى (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) (الشورى : ١١).

فهذا من المثل الأعلى ، وهو مستو على قلب المؤمن فهو عرشه ، وإن لم يكن أطهر الأشياء وأنزهها وأطيبها وأبعدها من كل دنس وخبث لم يصلح لاستواء المثل الأعلى عليه ، معرفة ومحبة وإرادة ، فاستوى عليه مثل الدنيا الأسفل ومحبتها وإرادتها والتعلق بها ، فضاق وأظلم وبعد من كماله وفلاحه حتى تعود القلوب على قلبين : قلب هو عرش الرحمن ففيه النور والحياة ، والفرح والسرور والبهجة ، وذخائر الخير ، وقلب هو عرش الشيطان فهناك الضيق والظلمة والموت والحزن والغم والهم.

وقال في مكان آخر : اعلم أن الله تعالى خلق في صدرك بيتا وهو القلب ، ووضع في صدره عرشا لمعرفته ؛ يستوي عليه المثل الأعلى ، فهو مستو على عرشه بذاته سبحانه ، بائن من خلقه ، والمثل الأعلى من معرفته ومحبته وتوحيده مستو على سرير القلب ، وعلى السرير بساط من الرضا ، ووضع عن يمينه وشماله مرافق شرائعه وأوامره ، وفتح إليه بابا من جنة رحمته والأنس به والشوق إلى لقائه ، وأمطره من وابل كلامه ما أنبت فيه أصناف الرياحين والأشجار المثمرة من أنواع الطاعات والتهليل والتسبيح والتحميد والتقديس ، وجعل في وسط البستان شجرة المعرفة ، فهى تؤتى أكلها كل حين بإذن ربها من المحبة والإنابة والخشية والفرح به والابتهاج بقربه ، وأجرى إلى تلك الشجرة ما يسقيها من تدبر كلامه ، وفهمه والعمل بوصاياه أه. مختصرا.

بإدراك ذلك على التفصيل (١) ، فاقتضت حكمة العزيز العليم ، بأن بعث الرسل به معرفين ، وإليه داعين ، ولمن أجابهم مبشرين ، ولمن خالفهم منذرين ، وجعل مفتاح دعوتهم وزبدة رسالتهم معرفة المعبود سبحانه بأسمائه وصفاته وأفعاله. وعلى هذه المعرفة تنبنى مطال الرسالة جميعها ، فإن الخوف والرجاء والمحبة والطاعة والعبودية تابعة لمعرفة المرجو المخوف المحبوب المطاع المعبود.

ولما كان مفتاح الدعوة الإلهية معرفة الرب تعالى (٢) قال أفضل الداعين إليه صلى‌الله‌عليه‌وسلم

__________________

(١) وقال الحافظ في «الفتح» : ليس في قوة العقل ما يدرك ما في نصوص الشارع من الحكم التي استأثر بها أه. وسيأتي مزيد بيان لذلك في آخر هذا الفصل.

(٢) هاهنا مسألة مهمة وهى معرفة الله تعالى : وهل هى أول واجب على المسلم معرفة الله بالأدلة وأنه لا يصح إيمان المقلد والعامى ، وقال إمام الحرمين : أجمع العلماء على وجوب معرفة الله تعالى ، واختلفوا في أول واجب؟! فقيل : المعرفة ، وقيل : النظر ، وقال المقترح : لا اختلاف في أن أول واجب خطابا ومقصودا : المعرفة وأول واجب اشتغالا وأداء القصد إلى النظر ، قال الحافظ : وفي نقل الإجماع نظر كبير ومنازعة طويلة ، حتى نقل جماعة الإجماع في نقيضه ، واستدلوا بإطباق أهل العصر الأول على قبول الإسلام فمن دخل فيه من غير تنقيب ، والآثار في ذلك كثيرة جدا.

وأجاب الأولون عن ذلك بأن الكفار كانوا يذبون عن دينهم ويقاتلون عليه ، فرجوعهم عنه دليل على ظهور الحق لهم ، ومقتضى هذا أن المعرفة المذكورة يكتفى فيها بأدنى نظر بخلاف ما قرروه ، ومع ذلك فقول الله تعالى (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها) وحديث : «كل مولود يولد على الفطرة» ظاهران في دفع هذه المسألة من أصلها أه. «الفتح» (١ / ٨٩).

وقال مرة في شرح حديث : «أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا ... الحديث ، وفيه ... فإن فعلوا ذلك عصموا منى دماءهم وأموالهم إلا بحق الإسلام ، وحسابهم على الله».

قال : وفيه دليل على قبول الأعمال الظاهرة والحكم بما يقتضيه الظاهر ، والاكتفاء في قبول الإيمان بالاعتقاد الجازم خلافا لمن أوجب تعلم الأدلة ، ويؤخذ منه : ترك تكفير أهل البدع المقرين بالتوحيد الملتزمين للشرائع ، وقبول توبة الكافر من كفره من غير تفصيل بين كفر ظاهر أو باطن. ا ه «الفتح» (١ / ٩٧) وسيأتى مزيد بيان لهذه المسألة في شرح الحديث التالي ، وانظر التعليق في آخر هذا الفصل ص (٣٦ وما بعدها).

لمعاذ بن جبل : وقد أرسله إلى اليمن «إنك تأتي قوما أهل كتاب (١) ؛ فليكن أول ما تدعوهم إليه شهادة (٢) أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ؛ فإذا

__________________

(١) هم اليهود ، وكان ابتداء دخول اليهودية اليمن من زمن أسعد ذى كرب وهو تبّع الأصغر كما ذكره ابن إسحاق مطولا في السيرة ، فقام الإسلام وبعض أهل اليمن على اليهودية ، ودخل دين النصرانية إلى اليمن بعد ذلك لما غلبت الحبشة على اليمن ، وكان منهم أبرهة صاحب الفيل الذي غزا مكة وأراد هدم الكعبة حتى أجلاهم عنها سيف بن ذي يزن ، كما ذكره ابن إسحاق مبسوطا أيضا ، ولم يبق بعد ذلك باليمن أحد من النصارى أصلا إلا بنجران وهى بين مكة واليمن ، وبقي ببعض بلادها قليل من اليهود. أه. أفاده الحافظ في «الفتح» (١٣ / ٣٦١).

(٢) قال الحافظ : تمسك به من قال : أول واجب المعرفة ، كإمام الحرمين ، واستدل بأنه لا يتأتى الإتيان بشيء من المأمورات على قصد الامتثال ، ولا الانكفاف عن شيء من المنهيات على قصد الانزجار إلا بعد معرفة الآمر والناهي ، واعترض عليه بأن المعرفة لا تتأتى إلا بالنظر والاستدلال ، وهو مقدمة الواجب فيجب ، فيكون أول واجب النظر ، وذهب إلى هذا طائفة كابن فورك ، وتعقب بأن النظر ذو أجزاء يترتب بعضها على بعض ، فيكون أول واجب جزأ من النظر ، وهو محكي عن القاضى أبى بكر بن الطيب ، وعن الأستاذ أبي إسحاق الأسفراييني : أول واجب القصد إلى النظر.

وجمع بعضهم بين هذه الأقوال بأن من قال أول واجب المعرفة أراد طلبا وتكليفا ، ومن قال النظر أو القصد أراد امتثالا ، لأنه يسلم أنه وسيلة إلى تحصيل المعرفة ، فيدل ذلك على سبق وجوب المعرفة ، وقد ذكرت في «كتاب الإيمان» من أعرض عن هذا من أصله وتمسك بقوله تعالى (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً ، فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها) وحديث : «كل مولود يولد على الفطرة» فإن ظاهر الآية والحديث أن المعرفة حاصلة بأصل الفطرة وأن الخروج عن ذلك يطرأ على الشخص لقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «فأبواه يهودانه وينصرانه».

وقد وافق أبو جعفر السمناني وهو من رءوس الأشاعرة على هذا وقال : إن هذه المسألة بقيت في مقالة الأشعرى من مسائل المعتزلة ، وتفرع عليها أن الواجب على كل أحد معرفة الله بالأدلة الدالة عليه ، وأن لا يكفى التقليد في ذلك. أه.

ثم ذكر الحافظ كلام الأئمة وطوائف المسلمين في هذه المسألة وتفرقهم فيها ثم نقل عن الحافظ العلائى من «جزئه» أن يفصل في هذه المسألة فيقال : من لا له أهلية لفهم شيء من الأدلة أصلا وحصل له اليقين التام بالمطلوب إما بنشأته على ذلك أو لنور يقذفه الله في قلبه ، فإنه يكتفى منه بذلك ، ومن فيه أهلية لفهم الأدلة لم يكتف منه إلا بالإيمان عن دليل.

عرفوا الله (١) فأخبرهم أن الله فرض عليهم خمس صلوات في اليوم والليلة ـ الحديث» وهو في «الصحيحين» ؛ واللفظ لمسلم (٢).

وقد نزه سبحانه نفسه عن غير ما يصفه المرسلون فقال : (سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ* وَسَلامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ* وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ) (الصافات : ١٨٠ ـ ١٨٣) فنزه نفسه عما يصفه به الخلق ثم سلم على المرسلين

__________________

ومع ذلك فدليل كل أحد بحسبه ، وتكفي الأدلة المجملة التي تحصل بأدنى نظر ، ومن حصلت عنده شبهة وجب عليه التعلم إلى أن تزول عنه.

قال : فبهذا يحصل الجمع بين كلام الطائفة المتوسطة ، وأما من غلا فقال : لا يكفي إيمان المقلد فلا يلتفت إليه ، لما يلزم منه من القول بعدم إيمان أكثر المسلمين ، وكذا من غلا أيضا فقال : لا يجوز النظر في الأدلة لما يلزم منه من أن أكابر السلف لم يكونوا من أهل النظر. انتهى ملخصا.

(١) قوله : «فإذا عرفوا الله» قال الحافظ : استدل به بأن معرفة الله بحقيقة كنهه ممكنة للبشر ، فإن كان ذلك مقيدا بما عرف به نفسه من وجوده وصفاته اللائقة من العلم القدرة والإرادة مثلا ، وتنزيهه عن كل نقيصة كالحدوث فلا بأس به ، فأما ما عدا ذلك فإنه غير معلوم للبشر وإليه الإشارة بقوله تعالى : (وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً) فإذا حمل قوله : «فإذا عرفوا الله» على ذلك كان واضحا.

مع أن الاحتجاج به يتوقف على الجزم بأنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم نطق بهذه اللفظة وفيه نظر ، لأن القصة واحدة ورواة هذا الحديث اختلفوا : هل ورد الحديث بهذا اللفظ أو بغيره؟ فلم يقل صلى‌الله‌عليه‌وسلم إلا بلفظ منها ، ومع احتمال أن يكون هذا اللفظ من تصرف الرواة لا يتم الاستدلال ، وقد بينت في أواخر «كتاب الزكاة» أن الأكثر رووه بلفظ «فادعهم إلى شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ، فإن هم أطاعوا لك بذلك» ومنهم من رواه بلفظ «فادعهم إلى أن يوحدوا الله ، فإذا عرفوا ذلك ومنهم من رواه بلفظ «فادعهم إلى عبادة الله ، فإذا عرفوا الله».

ووجه الجمع بينهما أن المراد بالعبادة : التوحيد ، والمراد بالتوحيد : الإقرار بالشهادتين ، والإشارة بقوله «ذلك» إلى التوحيد ، وقوله : «فإذا عرفوا الله» : أى عرفوا توحيد الله. والمراد بالمعرفة الإقرار والطواعية فبذلك يجمع بين هذه الألفاظ المختلفة في القصة الواحدة وبالله التوفيق. أه «فتح البارى» (١٣ / ٣٦٧).

(٢) أخرجه البخاري (١٣٩٥ ـ ١٤٩٦ ـ ٧٣٧٢) ، ومسلم في (الإيمان / ١٩).

لسلامة ما وصفوه به من النقائص والعيوب. ثم حمد نفسه على تفرده بالأوصاف التى يستحق عليها كمال الحمد.

(ومن هنا) أخذ إمام السنة محمد بن إدريس الشافعي رحمه‌الله خطبة كتابه حيث قال «الحمد لله الذي هو كما وصف نفسه وفوق ما يصفه خلقه» فأثبت بهذه الكلمة أن صفاته إنما تتلقى بالسمع لا بآراء الخلق وأن أوصافه فوق ما يصفه به الخلق ، وقد شهد الله سبحانه بالعلم بمن يرى أن ما جاء به الرسول من عند الله هو الحق ، لا آراء الرجال فقال تعالى : (وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَيَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ) (سبأ : ٦). وقال تعالى : (أَفَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمى) (الرعد : ١٩) فمن تعارض عنده ما جاء به الرسول وآراء الرجال فقدمها عليه أو توقف فيه أو قدحت في كمال معرفته فهو أعمى عن الحق.

وقد أخبر الله تعالى عن رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي) (يوسف : ١٠٨) وأخبر تعالى عنه أنه سراج منير (١) ، وأنه هاد إلى صراط مستقيم (٢) ، وبأن من اتبع النور الذي أنزل معه هو المفلح لا غيره (٣) ؛ وأن من لم يحكمه في كل ما تنازع فيه المتنازعون وينقاد لحكمه ؛ ولا يكون عنده حرج منه فليس بمؤمن (٤).

__________________

(١) يشير إلى قوله تعالى : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً* وَداعِياً إِلَى اللهِ بِإِذْنِهِ وَسِراجاً مُنِيراً) (الأحزاب : ٤٥ ، ٤٦).

(٢) يشير إلى قوله تعالى : (وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلَا الْإِيمانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا ، وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) (الشورى : ٥٢).

(٣) يشير إلى قوله تعالى : (فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (الأعراف : ١٥٧).

(٤) يشير إلى قوله تعالى : (فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) (النساء : ٦٥).

فكيف يجوز على من أخبر الله تعالى عنه بما ذكر أن يكون قد أخبر عن الله وأسمائه وصفاته وأفعاله بما الهدي في خلاف ظاهره والحق في إخراجه عن حقائقه وحمله على وحشى اللغات ومستكرهات التأويلات ، وأن حقائقه ضلال وتشبيه وإلحاد ، وأن الهدى والعلم في مجازه وإخراجه عن حقائقه؟ وأحال الأمة فيه على آراء الرجال المتحيرين وعقول المتهوكين ، فيقول : إذا أخبرتكم عن الله وصفاته العلى بشيء فلا تعتقدوا حقيقته ؛ وخذوا مرادي به من آراء الرجال ومعقولها ، فإن الهدى والعلم فيه؟

معاذ الله ، فإنه لو خرج عن ظاهره بتأويل المتأولين انتقضت عرى الإيمان كلها ، وكان لا تشاء طائفة من طوائف أهل الضلال أن تتأول النصوص على مذهبها إلا وجدت السبيل إليه.

(والمقصود) أن الله تعالى أكمل للرسول ولأمته به دينهم وأتم عليهم به نعمته ومحال مع هذا أن يدع ما خلق له الخلق وأرسلت به الرسل ، وأنزلت به الكتب ؛ ونصبت عليه القبلة ، وأسست عليه الملة ، وهو باب الإيمان به ومعرفته ومعرفة أسمائه وصفاته وأفعاله ، ملتبسا مشتبها حقه بباطله ، لم يتكلم فيه بما هو الحق ، بل تكلم بما هو الباطل ، والحق في إخراجه عن ظاهره ، فكيف يكون أفضل الرسل وأجل الكتب غير واف بتعريف ذلك على أتم الوجود ، مبيّن له بأكمل البيان ، موضح له غاية الإيضاح ، مع شدة حاجة النفوس إلى معرفته ، وهو أفضل ما اكتسبته النفوس وأجل ما حصلته القلوب.

ومن المحال أن يكون صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد علمهم آداب الغائط ، قبله وبعده ومعه ، وآداب الوطء والطعام والشراب ، ويترك أن يعلمهم ما يقولونه بألسنتهم ويعتقدونه بقلوبهم في ربهم ومعبودهم الذي معرفته غاية المعارف ، والوصول إليه أتم المطالب ، وعبادته وحده لا شريك له أقرب الوسائل ، ويخبرهم بما ظاهره ضلال وإلحاد ، ويحيلهم في فهم ما أخبره به عن الله تعالى وأسمائه وصفاته

وأفعاله على مستكرهات التأويل وما تحكم به عقولهم. هذا هو القائل «تركتكم على المحجة البيضاء ليلها كنهارها لا يزيغ عنها إلا هالك» (١) وهو القائل «ما بعث الله من نبى إلا كان حقا عليه أن يدل أمته على خير ما يعلمه لهم» (٢) وقال أبو ذر : «لقد توفى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وما طائر يقلب جناحيه في السماء إلا ذكر لنا منه علما» (٣) وقال عمر بن الخطاب «قام فينا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم مقاما فذكر بدء الخلق حتى دخل أهل الجنة منازلهم ، وأهل النار منازلهم ، حفظ ذلك من حفظه ونسيه من نسيه» ذكره البخاري (٤).

فكيف يتوهم من لله ورسوله في قلبه وقار أن يعتقد أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد أمسك عن بيان هذا الأمر العظيم ولم يتكلم فيه بالصواب؟ معاذ الله ، بل لا يتم الإيمان إلا بأن يعتقد أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد بيّن ذلك أتم البيان وأوضحه غاية الإيضاح ، ولم يدع بعده لقائل مقالا ولا لمتأول تأويلا.

__________________

(١) أخرجه الإمام أحمد (٤ / ١٢٦) ، وابن ماجه في «مقدمة السنن» (٤٣) ، والحاكم في «المستدرك» (١ / ٩٦) من حديث العرباض بن سارية قال : وعظنا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم موعظة ذرفت منها العيون ووجلت منها القلوب ، فقلنا : يا رسول الله ، إن هذه لموعظة مودع ، فما ذا تعهد إلينا؟! قال : «قد تركتكم على البيضاء ، ليلها كنهارها ، لا يزيغ عنها بعدى إلا هالك ، ومن يعش منكم فسيرى اختلافا كثيرا ، فعليكم بما عرفتم من سنتى وسنة الخلفاء الراشدين المهديين عضوا عليها بالنواجذ ... الحديث» قال الشيخ الألباني : وهذا إسناد صحيح كلهم ثقات معروفون ، غير عبد الرحمن بن عمرو وقد ذكره ابن حبان في «الثقات» ا ه. وانظر «السلسلة الصحيحة» له برقم (٩٣٧).

(٢) أخرجه مسلم (الإمارة / ١٨٤٤) والإمام أحمد (٢ / ١٦١ ، ١٩١) ، والنسائي (٧ / ١٥٣) ، وابن ماجه (٣٩٥٦) من حديث عبد الله بن عمرو.

(٣) ذكره الحافظ الهيثمي في «مجمع الزوائد» (٨ / ٢٦٣ ، ٢٦٤) من طريقين عن أبي ذر وأبي الدرداء قال في الأول : رواه أحمد والطبراني ، ورجال الطبرانى رجال الصحيح غير محمد بن عبد الله بن يزيد المقرى وهو ثقة ، وفي إسناد أحمد من لم يسم ، وقال في الآخر : رواه الطبراني عن أبي الدرداء وقال : رجاله رجال الصحيح. ا ه.

(٤) أخرجه البخاري (٣١٩٢).

ثم من المحال أن يكون خير الأمة وأفضلها وأسبقها إلى كل خير قصروا في هذا الباب فجفوا عنه. أو تجاوزوا فغلوا فيه. وإنما ابتلى من خرج عن منهاجهم بهذين الداءين.

وقال شيخنا قدس الله روحه : والحال في هؤلاء المبتدعة الذين فضلوا طريقة الخلف على طريقة السلف حيث ظنوا أن طريق السلف هى مجرد الإيمان بألفاظ القرآن والحديث من غير فقه ولا فهم لمراد الله ورسوله منها واعتقدوا أنهم بمنزلة الأميين الذين قال الله فيهم : (وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلَّا أَمانِيَ) (البقرة : ٧٨) وأن طريقة المتأخرين هى استخراج معاني النصوص. وصرفها عن حقائقها بأنواع المجازات وغرائب اللغات ، ومستكرهات التأويلات. فهذا الظن الفاسد أوجب تلك المقالة التى مضمونها نبذ الكتاب والسنة ، وأقوال الصحابة والتابعين وراء ظهورهم. فجمعوا بين الجهل بطريقة السلف والكذب عليهم. وبين الجهل والضلال بتصويب طريقة الخلف.

وسبب ذلك اعتقادهم أنه ليس في نفس الأمر صفة دلت عليها هذه النصوص فلما اعتقدوا التعطيل وانتفاء الصفات في نفس الأمر ، ورأوا أنه لا بد للنصوص من معنى بقوا مترديين بين الإيمان باللفظ وتفويض المعنى. وهذا الّذي هو طريقة السلف عندهم. وبين صرف اللفظ عن حقيقته وما وضع له إلى ما لم يوضع له ولا دل عليه بأنواع من المجازات ، وبالتكلفات التي هى بالألغاز والأحاجى أشبه منها بالبيان والهدى ، فصار هذا الباطل مركبا من فساد العقل والجهل بالسمع ، فلا عقل ولا سمع ، فإن النفي والتعطيل إنما اعتمدوا فيهما على شبهات فاسدة ظنوها معقولات ، وحرفوا لهما النصوص السمعية عن مواضعها.

فلما ابتنى أمرهم على هاتين المقدمتين الكاذبتين كانت النتيجة استجهال السابقين الذين هم أعلم الأمة بالله وصفاته. واعتقاد أنهم كانوا أميين بمنزلة الصالحين البله الذين لم يتبحروا في حقائق العلم بالله وأن الخلف هم العلماء الذين أحرزوا قصبات السبق ، واستولوا على الغاية وظفروا من الغنيمة بما فات السابقين الأولين ، فكيف يتوهم من له أدنى مسكة من عقل وإيمان ، أن هؤلاء

المتحيرين الذين كثر في باب العلم بالله اضطرابهم ، وغلظ عن معرفة الله حجابهم ، وأخبر الواقف على نهايات إقدامهم بما انتهى إليه من مرامهم ، وأنه الشك والحيرة حيث يقول (١) :

ويقول الآخر (٢) :

وقال الآخر (٣) : «لقد خضت البحر الخضم وتركت أهل الإسلام وعلومهم

__________________

(١) القائل هو الإمام الشهرستاني : أبو الفتح محمد ابن أبي القاسم عبد الكريم ، الأشعري صاحب كتاب «الملل والنحل» وله كتاب في علم الكلام أسماه : «نهاية الإقدام في علم الكلام» وذكر في أوله هذين البيتين.

(٢) القائل هو فخر الدين الرازي : أبو عبد الله محمد بن عمر بن الحسن بن الحسين التيمى البكرى الرازي الأشعرى.

(٣) القائل هو إمام الحرمين أبو المعالي ابن الجوينى ، وورد هذا الكلام بلفظ آخر ، قال : لقد جلت أهل الإسلام جولة وعلومهم ، وركبت البحر الأعظم ، وغصت في الّذي نهوا عنه ، كل ذلك في طلب الحق ، وهربا من التقليد ، والآن فقد رجعت عن الكل إلى كلمة الحق ، عليكم بدين العجائز فإن لم يدركنى الحق بلطف بره فأموت على دين العجائز ، ويختم عاقبة أمرى عند الرحيل بكلمة الإخلاص ، فالويل لابن الجوينى ـ أورده ابن الجوزي في «تلبيس إبليس».

وورد عنه أنه قال عند موته : يا أصحابنا لا تشتغلوا بالكلام ، فلو عرفت أنه يبلغ بى ما بلغ ما تشاغلت به.

وروى ابن الجوزي بإسناده عن أحمد بن سنان قال : كان الوليد بن أبان الكرابيسى خالى فلما حضرته الوفاة قال لبنيه : تعلمون أحدا أعلم بالكلام منى؟! قالوا : لا ، قال :

__________________

فتتهموننى؟! قالوا : لا ، قال : فإني أوصيكم ، أتقبلون؟! قالوا : نعم ، قال : عليكم بما عليه أصحاب الحديث فإني رأيت الحق معهم.

وقال أبو الوفاء بن عقيل لبعض أصحابه : أنا أقطع أن الصحابة ماتوا وما عرفوا الجوهر والعرض فإن رضيت أن تكون مثلهم فكن ، وإن رأيت أن طريقة المتكلمين أولى من طريق أبي بكر وعمر فبئس ما رأيت.

قال : وقد أفضى الكلام بأهله إلى الشكوك ، وكثير منهم إلى الإلحاد ، تشم روائح الإلحاد من فلتات كلام المتكلمين ، وأصل ذلك أنهم ما قنعوا بما قنعت به الشرائع ، وطلبوا الحقائق وليس في قوة العقل إدراك ما عند الله من الحكمة التي انفرد بها ، ولا أخرج البارى من علمه لخلقه ما علمه هو من حقائق الأمور.

قال : وقد بالغت في الأول طول عمرى ، ثم عدت القهقري إلى مذهب الكتب وإنما قالوا : إن مذهب العجائز أسلم ، لأنهم لما انتهوا إلى غاية التدقيق في النظر لم يشهدوا ما ينفي العقل من التعليلات والتأويلات ، فوقفوا مع مراسم الشرع وجنحوا عن القول بالتعليل وأذعن العقل بأن فوقه حكمة إلهية فسلم. ا ه. نقلا من المصدر السابق.

وقال الغزالي : أسرفت طائفة فكفروا عوام المسلمين وزعموا أن من لم يعرف العقائد الشرعية بالأدلة التى حرروها فهو كافر ، فضيقوا رحمة الله الواسعة ، وجعلوا الجنة مختصة بشرذمة يسيرة من المتكلمين. ا ه.

وقال الحافظ : المذموم من التقليد أخذ قول الغير بغير حجة ، وهذا ليس منه حكم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فإن الله أوجب اتباعه في كل ما يقول ، وليس العمل فيما أمر به أو نهى عنه داخلا تحت التقليد المذموم اتفاقا ، وأما من دونه ممن اتبعه في قول قاله ، واعتقد أنه لو لم يقله هو به فهو المقلد المذموم بخلاف ما لو اعتقد ذلك في خبر الله ورسوله فإنه يكون ممدوحا ، وأما احتجاجهم بأن أحدا لا يدرى قبل الاستدلال أى الأمرين هو الهدى فليس بمسلم ، بل من الناس من تطمئن نفسه وينشرح صدره للإسلام من أول وهلة ، ومنهم من يتوقف على الاستدلال.

فالذي ذكروه هم أهل الشق الثاني ، فيجب عليه النظر ليقى نفسه النار لقوله تعالى : (قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ ناراً) ويجب على كل من استرشده أن يرشده ويبرهن له الحق وعلى هذا مضى السلف الصالح من عهد النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وبعده.

وأما من استقرت نفسه إلى تصديق الرسول ولم تنازعه نفسه إلى طلب دليل توفيقا من الله وتيسيرا ، فهم الذين قال الله في حقهم (وَلكِنَّ اللهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي

وخضت في الذي نهوني عنه ، والآن إن لم يتداركني ربي برحمته فالويل لي. وها أنا ذا أموت على عقيدة أمى».

وقال الآخر «أكثر الناس شكا عند الموت أرباب الكلام».

وقال آخر منهم «اشهدوا على أني أموت وما عرفت شيئا إلا أن الممكن مفتقر إلى واجب» ثم قال «الافتقار أمر عدمي فلم أعرف شيئا» وقال آخر وقد نزلت به نازلة من سلطانه فاستغاث برب الفلاسفة فلم يغث ، قال : فاستغثت برب الجهمية فلم يغثني. ثم استغثت برب القدرية فلم يغثني ، ثم استغثت برب المعتزلة فلم يغثني ، قال : فاستغثت برب العامة فأغاثني (١).

__________________

قُلُوبِكُمْ) الآية ، وقال (فَمَنْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ) الآية وليس هؤلاء مقلدين لآبائهم ولا لرؤسائهم ، لأنهم لو كفر آباؤهم أو رؤساؤهم لم يتابعوهم بل يجدون النفرة عن كل من سمعوا عنه ما يخالف الشريعة وأما الآيات والأحاديث فإنما وردت في حق الكفار الذين اتبعوا من نهوا عن اتباعه ، وتركوا اتباع من أمروا اتباعه وإنما كلفهم الله الإتيان ببرهان على دعواهم بخلاف المؤمنين فلم يرد قط أنه أسقط أتباعهم حتى يأتوا بالبرهان ، وكل من خالف الله ورسوله فلا برهان له أصلا وإنما كلف الإتيان بالبرهان تبكيتا وتعجيزا ، وأما من اتبع الرسول فيما جاء به فقد اتبع الحق الّذي أمر به وقامت البراهين على صحته سواء علم هو بتوجيه ذلك البرهان أم لا ا ه وللمزيد انظر (فتح الباري : باب ما جاء في دعاء النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أمته إلى توحيد الله تعالى ، وكتاب تلبيس إبليس لابن الجوزى فصل : خطورة علم الكلام والفلسفة ، وما بعده من طبعة المكتب الثقافي بالقاهرة بتحقيقنا).

(١) فالطريق السليم لمعرفة الله سبحانه هو معرفته من خلال آياته المتلوّة ، وهو القرآن الكريم كما فهمه الرسول وأصحابه ومن تبعهم في اعتقادهم وتأويلهم له ، والطريق الثاني ، التفكر في آياته المشهودة والمتناثرة في هذا الكون ، ومشاهدة عظمة الله وحكمته في كل ذرة مخلوقة ، وأنها لم تخلق عبثا.

ويقول المصنف في كتابه «الفوائد» : معرفة الله سبحانه نوعان :

الأول : معرفة إقرار ؛ وهى التي اشترك فيها الناس ، البر والفاجر المطيع والعاصي.

والثاني : معرفة توجب الحياء منه ، والمحبة له ، وتعلق القلب به ، والشوق إلى لقائه ، وخشيته والإنابة إليه ، والأنس به ، والفرار من الخلق إليه ، وهذه هي المعرفة الخاصة

__________________

الجارية على لسان القوم ، وتفاوتهم فيها لا يحصيه إلا الّذي عرفهم بنفسه ، وكشف لقلوبهم من معرفته ما أخفاه عن سواهم.

وكل أشار إلى هذه المعرفة بحسب مقامه وما كشف له منها وقد قال أعرف الخلق بهن صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لا أحصى ثناء عليك ، أنت كما أثنيت على نفسك» ، وأخبر أنه سبحانه يفتح عليه يوم القيامة من محامده بما لا يحسنه الآن.

ولهذه المعرفة بابان واسعان : الباب الأول : التفكر والتأمل في آيات القرآن كلها ، والفهم الخاص عن الله ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم.

والباب الثاني : التفكر في آياته المشهودة ، وتأمل حكمته فيها ، وقدرته ولطفه وإحسانه ، وعدله وقيامه بالقسط على خلقه.

وجماع ذلك : الفقه في معاني أسمائه الحسنى وجلالها وكمالها ، وتفرده بذلك ، وتعلقها بالخلق والأمر ، فيكون فقيها فى أوامره ونواهيه ، فقيها في قضائه وقدره ، فقيها في أسمائه ، وصفاته ، فقيها في الحكم الديني الشرعى ، والحكم الكوني القدري ، وذلك فضل الله يؤتيه من يشاء ، والله ذو الفضل العظيم.

وقال أيضا : من أعز أنواع المعرفة «معرفة الرب» سبحانه بالجمال ، وهي معرفة خواص الخلق ، وكلهم عرفه بصفة من صفاته وأتمهم معرفة من عرفه بكماله وجلاله وجماله سبحانه ليس كمثله شيء في سائر صفاته ، ولو فرضت الخلق كلهم على أجملهم صورة وكلهم على تلك الصورة ، ونسبت جمالهم الظاهر والباطن إلى جمال الرب سبحانه لكان أقل من نسبه سراج ضعيف إلى قرص الشمس ، ويكفي في جماله أنه لو كشف الحجاب عن وجهه لأحرقت سبحاته ما انتهى إليه بصره من خلقه ، ويكفي في جماله أن كل جمال ظاهر وباطن في الدنيا والآخرة فمن آثار صنعته ، فما الظن بمن صدر منه هذا الجمال.

ويكفي في جماله أنه له العزة جميعا والقوة جميعا ، والجود كله ، والإحسان كله ، والعلم كله ، والفضل كله ، ولنور وجهه أشرقت الظلمات كما قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في دعاء الطائف : «أعوذ بنور وجهك الذي أشرقت له الظلمات ، وصلح عليه أمر الدنيا والآخرة».

وقال عبد الله بن مسعود : ليس عند ربكم ليل ولا نهار ، نور السموات والأرض من نور وجهه فهو سبحانه نور السموات والأرض ، ويوم القيامة إذا جاء لفصل القضاء تشرق الأرض بنوره.

ومن أسمائه الحسنى «الجميل» وفي «الصحيح» عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن الله جميل يحب الجمال».

__________________

وجماله سبحانه على أربع مراتب : جمال الذات ، وجمال الصفات ، وجمال الأفعال ، وجمال الأسماء فأسماؤه كلها حسنى ، وصفاته كلها صفات كمال ، وأفعاله كلها حكمة ومصلحة وعدل ورحمة.

وأما جمال الذات وما هو عليه : فأمر لا يدركه سواه ، ولا يعلمه غيره ، وليس عند المخلوقين منه ألا تعريفات تعرف بها إلى من أكرمه من عباده ، فإن ذلك الجمال مصون عن الأغيار ، محجوب بستر الرداء والإزار ، كما قال صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما حكى عن ربه عزوجل : «الكبرياء ردائى والعظمة إزارى» ولما كانت الكبرياء أعظم وأوسع كانت أحق باسم الرداء ، فإنه سبحانه الكبير المتعال ، فهو سبحانه العلي العظيم. قال ابن عباس رضى الله عنه : حجب الذات بالصفات ، وحجب الصفات بالأفعال ، فما ظنك بجمال حجب بأوصاف الكمال ، وستر بنعوت العظمة والجلال ، ومن هذا المعنى يفهم بعض معانى جمال ذاته ، فإن العبد يترقى من معرفة الأفعال إلى معرفة الصفات ومن معرفة الصفات إلى الذات ، فإذا شاهد شيئا من جمال الأفعال استدل به على جمال الصفات ، ثم استدل بجمال الصفات على جمال الذات.

ومن هنا يتبين أنه سبحانه له الحمد كله ، وأن أحدا من خلقه لا يحصى ثناء عليه ، بل هو كما أثنى على نفسه ، وأنه يستحق أن يعبد لذته ، ويحب لذاته ، ويشكر لذاته ، وأنه سبحانه يحب نفسه ويثني على نفسه ، ويحمد نفسه ، وأن محبته لنفسه وحمده لنفسه ، وثناءه على نفسه ، وتوحيده لنفسه هو في الحقيقة الحمد والثناء والحب والتوحيد ، فهو سبحانه كما أثنى على نفسه وفوق ما يثني به عليه خلقه ، وهو سبحانه كما يحب ذاته يحب صفاته وأفعاله ، فكل أفعاله حسن محبوب وإن كان في مفعولاته (مخلوقاته) ما يبغضه ويكرهه ، فليس في أفعاله ما هو مكروه مسخوط وليس في الوجود ما يحب لذاته ويحمد لذاته إلا هو سبحانه ، وكل ما يحب سواه فإن كانت محبته تابعة لمحبته سبحانه بحيث يحب لأجله فمحبته صحيحة وإلا فهي محبة باطلة وهذا هو حقيقة الإلهية ، فإن الإله الحق هو الذي يحب لذاته ويحمد لذاته ، فكيف إذا انضاف إلى ذلك إحسانه وإنعامه وحلمه وتجاوزه وعفوه وبره ورحمته؟!.

فعلى العبد أن يعلم أنه لا إله إلا الله فيحبه ويحمده لذاته وكماله ، وأن يعلم أنه لا محسن على الحقيقة بأصناف النعم الظاهرة والباطنة إلا هو فيحبه لإحسانه وإنعامه ويحمده على ذلك فيحبه من الوجهين جميعا ، وكما أنه ليس كمثله شيء فليس كمحبته محبة ، والمحبة مع الخضوع هى العبودية التي خلق الخلق لأجلها ، فإنها غاية الحب بغاية الذل ،

(كسر الطاغوت الأول وهو : «التأويل»)

فصل

(في بيان حقيقة «التأويل» لغة واصطلاحا)

(١ ـ معنى التأويل لغة)

وهو تفعيل من آل يؤول إلى كذا إذا صار إليه ، فالتأويل : التصيير ، وأولته تأويلا إذ صيرته إليه ، قال وتأول وهو مطاع أولته ، وقال الجوهرى : التأويل : تفسير ما يؤول إليه الشيء ، وقد أولته تأويلا وتأولته بمعنى. قال الأعشى :

قال أبو عبيدة : تأول حبها ، أى تفسيره ومرجعه ، أى أن حبها كان صغيرا في قلبه فلم يزل يشب حتى أصحب فصار قديما كهذا السقب الصغير لم يزل يشب حتى صار كبيرا مثل أمه ، وصار له ابن يصحبه. و «السقب» ولد الناقة ، أو ساعة يولد ، أو خاص بالذكر.

__________________

ولا يصلح ذلك إلا له سبحانه ، والإشراك به في هذا هو الشرك الذي لا يغفره الله ولا يقبل لصاحبه عملا.

وحمده سبحانه يتضمن أصلين : الإخبار بمحامده وصفات كماله والمحبة له عليها فمن أخبر بمحسن غيره من غير محبة له لم يكن حامدا.

ومن أحبه من غير إخبار بمحاسنه لم يكن حامدا ، حتى يجمع الأمرين.

وهو سبحانه يحمد نفسه بنفسه ، ويحمد نفسه بما يجر به على ألسنة الحامدين له من ملائكته وأنبيائه ورسله وعباده المؤمنين. فهو الحامد لنفسه بهذا وهذا ، فإن حمدهم له بمشيئته وإذنه وتكوينه فإنه هو الذي جعل الحامد حامدا ، والمسلم مسلما والمصلى مصليا ، والتائب تائبا ، فمنه ابتدأت النعم وإليه انتهت ، فابتدأت بحمده وانتهت إلى حمده وهو الّذي ألهم عبده التوبة وفرح بها أعظم فرح ؛ وهى من فضله وجوده وألهم عبده الطاعة وأعانه عليها ثم أثابه عليها ، وهي من فضله وجوده ، وهو سبحانه غني عن كل ما سواه بكل وجه وما سواه فقير إليه بكل وجه والعبد مفتقر إليه لذاته في الأسباب والغايات ، فإن ما لا يكون به لا يكون ، وما لا يكون له لا ينفع.

(٢ ـ معنى التأويل في كلام الله ورسوله)

ثم تسمى العاقبة تأويلا لأن الأمر يصير إليها. قال الله تعالى : (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (النساء : ٥٩).

وتسمى حقيقة الشيء المخبر به تأويلا لأن الأمر ينتهي إليه ، ومنه قوله تعالى : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِ) (الأعراف : ٥٣) فمجىء تأويله مجىء نفس ما أخبرت به الرسل من اليوم الآخر والمعاد وتفاصيله والجنة والنار.

ويسمى تعبير الرؤيا تأويلها بالاعتبارين ، فإنه تفسير لها وهو عاقبتها وما تؤول إليه ، وقال يوسف لأبيه : (يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ) (يوسف : ١٠٠) أى حقيقتها ومصيرها إلى هاهنا. انتهى.

وتسمى العلة الغائية والحكمة المطلوبة بالفعل تأويلا لأنها بيان لمقصود الفاعل وغرضه من الفعل الذي لم يعرف الرائي له غرضه به. ومنه قول الخضر لموسى بعد أن ذكر له الحكمة المقصودة بما فعله من تخريق السفينة وقتل الغلام وإقامة الجدار بلا عوض (سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً) (الكهف : ٧٨) فلما أخبره بالعلة الغائية التي انتهى إليها فعله قال : (ذلِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً) (الكهف : ٨٢).

فالتأويل في كتاب الله تعالى المراد منه حقيقة المعنى الّذي يؤول اللفظ إليه وهى الحقيقة الموجودة في الخارج. فإن الكلام نوعان : خبر وطلب. فتأويل الخبر هو الحقيقة.

وتأويل الوعد والوعيد هو نفس الموعود والمتوعد به وتأويل ما أخبر الله به من صفاته العلى وأفعاله نفس ما هو عليه سبحانه ، وما هو موصوف به من الصفات العلى. وتأويل الأمر هو نفس الأفعال المأمور بها. قالت عائشة رضى الله

عنها : «كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول في ركوعه وسجوده : سبحانك اللهم ربنا وبحمدك» يتأول القرآن (١). فهذا التأويل هو فعل نفس المأمور به.

فهذا هو التأويل في كلام الله ورسوله.

(٣ ـ معنى التأويل اصطلاحا)

وأما التأويل في اصطلاح أهل التفسير والسلف من أهل الفقه والحديث فمرادهم به معنى التفسير والبيان. ومنه قول ابن جرير وغيره : القول في تأويل قوله تعالى كذا وكذا. ومنه قول الإمام أحمد في «الرد على الجهمية» فيما تأولته من القرآن على غير تأويله ، فأبطل تلك التأويلات التى ذكرها وهو تفسيرها المراد بها. وهو تأويلها عنده ، فهذا التأويل يرجع إلى فهم المؤمن ويحصل في الذهن ، والأول يعود إلى وقوع حقيقته في الخارج.

وأما المعتزلة والجهمية وغيرهم من المتكلمين فمرادهم بالتأويل صرف اللفظ عن ظاهره ، وهذا هو الشائع في عرف المتأخرين من أهل الأصول والفقه.

ولهذا يقولون : التأويل على خلاف الأصل ؛ والتأويل يحتاج إلى دليل. وهذا التأويل هو الّذي صنف في تسويغه وإبطاله من الجانبين. فممن صنف في إبطال التأويل على رأى المتكلمين القاضى أبو يعلى والشيخ موفق الدين ابن قدامة ، وقد حكى غير واحد إجماع السلف على عدم القول به.

ومن التأويل الباطل تأويل أهل الشام قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لعمار : «تقتلك الفئة الباغية» (٢) فقالوا : نحن لم نقتله ، إنما قتله من جاء به حتى أوقعه بين رماحنا. وهذا التأويل مخالف لحقيقة اللفظ وظاهره ؛ فإن الّذي قتله هو الذي باشر قتله لا من استنصر به. ولهذا رد عليهم من هو أولى بالحق والحقيقة منهم فقالوا :

__________________

(١) أخرجه البخاري في الآذان (٨١٧) ، ومسلم في (الصلاة / ٤٨٤).

(٢) أخرجه مسلم (الفتن / ٢٩١٦) من حديث أم سلمة ، وأخرجه البخاري من حديث أبي سعيد (٤٤٧) بلفظ : «ويح عمار تقتله الفئة الباغية».

أفيكون رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأصحابه هم الذين قتلوا حمزة والشهداء معه ، لأنهم أتوا بهم حتى أوقعوهم تحت سيوف المشركين؟

ومن هذا قول عروة بن الزبير لما روى حديث عائشة «فرضت الصلاة ركعتين ركعتين ، فزيد في صلاة الحضر وأقرت صلاة السفر» (١) فقيل له : فما بال عائشة أتمت في السفر؟ قال : تأولت كما تأول عثمان ، وليس مراده أن عائشة وعثمان تأولا آية القصر على خلاف ظاهرها. وإنما مراده أنهما تأولا دليلا قام عندهما اقتضى جواز الإتمام فعملا به ، فكان عملهما به هو تأويله ؛ فإن العمل بدليل الأمر هو تأويله كما كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يتأول قوله تعالى : (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ) (النصر : ٣) بامتثاله بقوله «سبحانك اللهم ربنا وبحمدك اللهم اغفر لي» (٢) فكأن عائشة وعثمان تأولا قوله تعالى : (فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ) (النساء : ١٠٣) فإن إتمامها من إقامتها. وقيل : تأولت عائشة أنها أم المؤمنين وأن أمهم حيث كانت فكأنها مقيمة بينهم ، وإن عثمان كان إمام المسلمين فحيث كان فهو منزله ، أو أنه كان قد عزم على الاستيطان بمنى ، أو أنه كان قد تأهل بها ؛ ومن تأهل ببلد لم يثبت له حكم المسافر ، أو أن الأعراب كانوا قد كثروا في ذلك الموسم فأحب أن يعلمهم فرض الصلاة وأنها أربع ، أو غير ذلك من التأويلات التى ظناها أدلة مقيدة لمطلق القصر ، أو مخصصة لعمومه ؛ وإن كانت كلها ضعيفة. والصواب هدي رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم فإنه كان إمام المسلمين ؛ وعائشة أم المؤمنين في حياته ومماته وقد قصرت معه ؛ ولم يكن عثمان ليقيم بمكة وقد بلغه أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم إنما رخص في الإقامة بها للمهاجرين بعد قضاء نسكهم ثلاثا ، والمسافر إذا تزوج في طريقه لم يثبت به حكم الإقامة بمجرد التزوج ما لم يزمع الإقامة.

وبالجملة فالتأويل الذي يوافق ما دلت عليه النصوص وجاءت به السنة هو التأويل الصحيح وغيره هو الفاسد.

__________________

(١) أخرجه البخاري (٣٩٣٥) ، ومسلم (صلاة المسافرين / ٦٨٥) وغيرهما.

(٢) تقدم تخريجه قريبا.

(٤ ـ أنواع التأويل الباطل)

والتأويل الباطل أنواع :

(أحدها) ما لم يحتمله اللفظ بوضعه الأول مثل تأويل قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «حتى يضع رب العزة فيها رجله» (١) ـ بأن الرّجل جماعة من الناس ، فإن هذا الشيء لا يعرف في شيء من لغة العرب البتة.

(الثاني) ما لم يحتمله اللفظ ببنيته الخاصة من تثنية أو جمع ، وان احتمله مفردا كتأويل قوله : (لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ) (ص : ٧٥) بالقدرة.

(الثالث) ما لم يحتمله سياقه وتركيبه وإن احتمله في غير ذلك السياق كتأويل قوله : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ) (الأنعام : ١٥٨) ، بأن إتيان الرب إتيان بعض آياته التي هي أمره ، وهذا يأباه السياق كل الإباء فإنه يمتنع حمله على ذلك مع التقسيم والتنويع والترديد.

وكتأويل قوله : «إنكم ترون ربكم عيانا كما ترون القمر ليلة البدر صحوا ، ليس دونه سحاب ؛ وكما ترون الشمس في الظهيرة ليس دونها سحاب» (٢) فتأويل الرؤية في هذا السياق بما يخالف حقيقتها وظاهرها في غاية الامتناع : وهو رد وتكذيب يستتر صاحبه بالتأويل.

(الرابع) ما لم يؤلف استعماله في ذلك المعنى في لغة المخاطب وإن ألف في الاصطلاح الحادث ، وهذا موضع زلت فيه أقدام كثير من الناس حيث تأولوا كثيرا من ألفاظ النصوص بما لم يؤلف استعمال اللفظ له في لغة العرب البتة ؛

__________________

(١) أخرجه البخاري (٤٨٥٠) ، ومسلم في (٤ / ٣٥ : ٣٨) من حديث أبي هريرة وأنس.

(٢) رواه البخاري (٧٤٣٥ ـ ٧٤٣٦) عن جرير ببعضه ، وأخرجه مطولا عن أبي هريرة برقم (٧٤٣٧ ، ٧٤٣٩) ، ورواه مسلم في (الإيمان / ١٨٣) من حديث أبي سعيد الخدرى وسيأتي شرحه في بابه إن شاء الله تعالى.

وإن كان معهودا في اصطلاح المتأخرين. وهذا مما ينبغى التنبه له ؛ فإنه حصل بسببه من الكذب على الله ورسوله ما حصل ، كما تأولت طائفة قوله تعالى (فَلَمَّا أَفَلَ) بالحركة. وقالوا : استدل بحركته على بطلان ربوبيته ، ولا يعرف في لغة العرب التي نزل بها القرآن أن الأفول هو الحركة في موضع واحد البتة. وكذلك تأويل الأحد بأنه الذي لا يتميز منه عن شيء البتة. ثم قالوا : لو كان فوق العرش لم يكن أحدا ؛ فإن تأويل الأحد بهذا المعنى لا يعرفه أحد من العرب ولا أهل اللغة ؛ إنما هو اصطلاح الجهمية والفلاسفة والمعتزلة ومن رافقهم.

وكتأويل قوله : (ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ) (الأعراف : ٥٤) بأن المعنى أقبل على خلق العرش ؛ فإن هذا لا يعرف في لغة العرب ولا غيرها من الأمم ، لا يقال لمن أقبل على الرحل استوى عليه ، ولا لمن أقبل على عمل من الأعمال من قراءة أو دراسة أو كتابة أو صناعة قد استوى عليها ، وهذا التأويل باطل من وجوه كثيرة سنذكرها بعد إن شاء الله تعالى ، لو لم يكن منها إلا تكذيب رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لصاحب هذا التأويل لكفاه. فإنه ثبت في «الصحيح» «إن الله قدّر مقادير الخلائق قبل السموات والأرض بخمسين ألف سنة ، وعرشه على الماء» (١) فكان العرش موجودا قبل خلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة. فكيف يقال إنه خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم أقبل على خلق العرش؟ والتأويل إذا تضمن تكذيب الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم فحسبه ذلك بطلانا.

(الخامس) ما ألف استعماله في غير ذلك المعني لكن في غير التركيب الذي ورد النص ؛ فيحمله المتأول في هذا التركيب الذي لا يحتمله على مجيئه في تركيب آخر كتأويل اليدين في قوله تعالى : (ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ) (ص : ٧٥). بالنعمة ، ولا ريب أن العرب تقول : لفلان عندي يد. وقال

__________________

(١) أخرجه مسلم في (القدر / ٢٦٥٣) من حديث عبد الله بن عمرو وأوله : «كتب الله مقادير الخلائق».

عروة بن مسعود للصديق رضي الله عنه : لو لا يد لك عندي لم أجزك بها لأجبتك.

ولكن وقوع اليد في هذا التركيب الذي أضاف سبحانه فيه الفعل إلى نفسه ثم تعدى الفعل إلى اليد بالباء التى هى نظير كتبت بالقلم ، وجعل ذلك خاصة خص بها صفية آدم دون البشر كما خص المسيح. بأنه نفخ فيه من روحه وخص موسى بأنه كلمه بلا واسطة.

فهذا مما يحيل تأويل اليد في النص بالنعمة وإن كانت في تركيب آخر تصلح لذلك ، فلا يلزم من صلاحية اللفظ لمعنى ما في تركيب صلاحيته له في كل تركيب.

كذلك قوله تعالى : (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ) (القيامة : ٢٢ ـ ٢٣) يستحيل فيها تأويل النظر بانتظار الثواب (١) فإنه أضاف النظر إلى الوجوه بالنظرة

__________________

(١) وأخرجه عبد بن حميد بسند صحيح عن مجاهد : ناظرة تنظر الثواب ، وعن أبي صالح نحوه قال الحافظ : الأولى عندى بالصواب ما ذكرناه عن الحسن البصرى وعكرمة هو ثبوت الرؤية لموافقته الأحاديث الصحيحة ا ه ، وبالغ ابن عبد البر في رد الذي نقل عن مجاهد وقال : هو شذوذ وقد تمسك به بعض المعتزلة وتمسكوا أيضا بقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : في حديث سؤال جبريل عن الإسلام والإيمان والإحسان ، وفيه «أن تعبد الله كأنك تراه ، فإن لم تكن تراه فإنه يراك» ، قال بعضهم : فيه إشارة إلى انتفاء الرؤية ، وتعقب بأن المنفى فيه رؤيته في الدنيا لأن العبادة خاصة بها ، فلو قال قائل إن فيه إشارة إلى جواز الرؤية في الآخرة لما أبعد ا ه (الفتح : ١٣ / ٤٣٤).

وقال مالك بن أنس ، وقد قيل له : يا أبا عبد الله قول الله تعالى (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ) يقول قوم إلى ثوابه ، فقال : كذبوا فأين هم عن قوله تعالى (كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ) ، ومن حيث النظر : أن كل موجود يصح أن يرى ، وهذا على سبيل التنزل وإلا فصفات الخالق لا تقاس على صفات المخلوقين ... إلخ كلامه انظره في المصدر السابق.

وقال ابن بطال : ذهب أهل السنة وجمهور الأمة إلى جواز رؤية الله في الآخرة ومنع الخوارج والمعتزلة وبعض المرجئة ، وتمسكوا بأن الرؤية توجب كون المرئى محدثا وحالا في مكان ، وأولوا قوله «ناظرة» بمنتظرة وهو خطأ لأنه لا يتعدى بإلى ، ثم ذكر نحو ما تقدم أه المصدر السابق.

التى لا تحصل إلا مع حضور ما يتنعم به لا مع التنغيص بانتظاره ، ويستحيل مع هذا التركيب تأويل النظر بغير الرؤيا وإن كان النظر بمعنى الانتظار في قوله تعالى : (انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ) (الحديد : ١٣) وقوله (فَناظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ) (النمل : ٣٥).

ومثل هذا قول الجهمي الملبس : إذا قال لك المشبه : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ٥) فقل له : العرش له عدة معان والاستواء له خمسة معان فأي ذلك المراد؟ فإن المشبه يتحير ولا يدري ما يقول :

فيقال لهذا الجاهل : ويلك ما ذنب الموحد الذي سميته أنت وأصحابك مشبها؟ وقد قال لك نفس ما قال الله تعالى. فو الله لو كان كما تزعم لكان أولى الله ورسوله منك لأنه لم يتعد النص.

(وأما قولك) العرش له سبعة معان ونحوها ، والاستواء له خمسة معان ، فتلبيس منك على الجهال وكذب ظاهر ، فإنه ليس لعرش الرحمن الّذي استوى عليه إلا معنى واحد ؛ وإن كان للعرش من حيث الجملة عدة معان فاللام للعهد ، وقد صار بها العرش معينا وهو عرش الرب تعالى الذي هو سرير ملكه الذي اتفقت عليه الرسل ؛ وأقرت به الأمم إلا من نابذ الرسل.

وقولك الاستواء له عدة معان تلبيس آخر منك ، فإن الاستواء المعدّى بأداة «على» ليس له إلا معنى واحد. وأما الاستواء المطلق فله عدة معان فإن العرب تقول : استوى كذا : انتهى وكمل ، ومنه قوله تعالى : (وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوى) (القصص : ١٤) وتقول : استوى إلى كذا ، إذا ساواه ؛ نحو قولهم : استوى الماء والخشبة ، واستوى الليل والنهار. وتقول : استوى إلى كذا إذا قصد إليه علوا وارتفاعا نحو استوى إلى السطح والجبل ؛ واستوى على كذا أي ارتفع عليه وعلا عليه. ولا تعرف العرب غير هذا. فالاستواء في هذا التركيب نص لا يحتمل غير معناه كما هو نص في قوله تعالى : (وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوى) لا يحتمل غير معناه ، ونص في قولهم استوى الليل والنهار في معناه ولا يحتمل غيره.

(السادس) اللفظ الذي اطرد استعماله في معنى هو ظاهر فيه ولم يعهد استعماله في المعنى المؤول أو عهد استعماله فيه نادرا ، فحمله على خلاف المعهود من استعماله باطل ، فإنه يكون تلبيسا يناقض البيان والهداية ، بل إذا أرادوا استعمال مثل هذا في غير معناه المعهود حفوا به من القرائن ما يبين للسامع مرادهم به لئلا يسبق فهمه إلى معناه المألوف. ومن تأمل كمال هذه اللغة وحكمة واضعها تبين له صحه ذلك.

(السابع) كل تأويل يعود على أصل النص بالإبطال فهو باطل كتأويل قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «أيما امرأة أنكحت نفسها بغير إذن وليها فنكاحها باطل» (١) فيحمله على الأمة ؛ فإن هذا التأويل مع شدة مخالفته لظاهر النص يرجع على أصل النص بالإبطال وهو قوله : «فإن دخل بها فلها المهر بما استحل من فرجها» ومهر الأمة إنما هو للسيد ، فقالوا : نحمله على المكاتبة ، وهذا يرجع على النص بالإبطال من وجه آخر ، فإنه أتى فيه ب «أى» الشرطية التى هي من أدوات العموم ، وأتى بالنكرة في سياق الشرط وهى تقتضى العموم ؛ وعلق بطلان النكاح بالوصف المناسب له المقتضى لوجود الحكم بوجوده ؛ وهو إنكاحها نفسها فرتبه على العلة المقتضية للبطلان وهو افتئاتها على وليها. وأكد الحكم بالبطلان مرة بعد مرة ؛ ثلاث مرات ؛ فحمله على صورة لا تقع في العالم إلا نادرا يرجع إلى مقصود النص بالإبطال ؛ وأنت إن تأملت عامة تأويلات الجهمية رأيتها من هذا الجنس بل أشنع.

(الثامن) تأويل اللفظ الذي له ظاهر لا يفهم منه عند إطلاقه سواه إلا بالمعنى الخفي الذي لا يطلع عليه إلا فرادى من أهل النظر والكلام ؛ كتأويل لفظ الأحد الذي يفهمه الخاصة والعامة بالذات المجردة عن الصفات التى لا يكون فيها معنيان

__________________

(١) [صحيح] أخرجه أحمد (٦ / ٦٦) ، وأبو داود (٢٠٨٣) ، والترمذي (١١٠٢) وقال : حديث حسن ، وابن ماجه (١٨٧٩) ، والحاكم (٢ / ١٦٨) وصححه الألباني في «صحيح ابن ماجه» وانظر «الإرواء» (١٨٤٠).

بوجه ، فإن هذا لو أمكن ثبوته في الخارج لم يعرف إلا بعد مقدمات طويلة صعبة جدا ؛ فكيف وهو محال في الخارج وإنما يفرضه الذهن فرضا ؛ ثم استدل على وجوده الخارجي ؛ فيستحيل وضع اللفظ المشهور عند كل أحد لهذا المعنى الذي هو في غاية الخفاء.

(التاسع) التأويل الذي يوجب تعطيل المعنى الذي هو في غاية العلو والشرف ؛ ويحطه إلى معنى دونه بمراتب ؛ مثاله تأويل الجهمية (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ) (الأنعام : ١٨) ونظائره بأنها فوقية الشرف ، كقولهم الدراهم فوق المفلس. فعطلوا حقيقة الفوقية المطلقة التى هي من خصائص الربوبية المستلزمة لعظمة الرب تعالى ، وحطوها إلى كون قدره فوق قدر بنى آدم ؛ وكذلك تأويلهم استواءه على عرشه بقدرته عليه وأنه غالب عليه.

فيا لله العجب ، هل شك عاقل في كونه غالبا لعرشه ؛ قادرا عليه ؛ حتى يخبر به سبحانه في سبعة مواضع من كتابه مطّردة بلفظ احد ؛ ليس فيها موضع واحد يراد به المعنى الذي أبداه المتأولون؟ وهذا التمدح والتعظيم كله لأجل أن يعرفنا أنه غلب على عرشه وقدر عليه بعد خلق السموات والأرض؟ أفترى لم يكن غالبا لعرش قادرا عليه في مدة تزيد عن خمسين ألف سنة ثم تجدد له ذلك بعد خلق هذا العالم؟

(العاشر) تأويل اللفظ بمعنى لم يدل عليه دليل من السياق ولا قرينة تقتضيه. فإن هذا لا يقصده المبين الهادي بكلامه ، إذ لو قصده لحف بالكلام قرائن تدل على المعنى المخالف لظاهره حتى لا يوقع السامع في اللبس ، فإن الله تعالى أنزل كلامه بيانا وهدى ، فإذا أراد به خلاف ظاهره ولم يحف به قرائن تدل على المعنى الذي يتبادر غيره إلى كل أحد لم يكن بيانا ولا هدى.

* * *

فصل

(عدم تنازع الصحابة في آيات الصفات)

تنازع الناس في كثير من الأحكام ، ولم يتنازعوا في آيات الصفات وأخبارها في موضع واحد ، بل اتفق الصحابة والتابعون على إقرارها وإمرارها مع فهم معانيها وإثبات حقائقها ، وهذا يدل على أنها أعظم النوعين بيانا وأن العناية ببيانها أهم ، لأنها من تمام تحقيق الشهادتين ، وإثباتها من لوازم التوحيد. فبيّنها الله سبحانه وتعالى ورسوله بيانا شافيا لا يقع فيه لبس يوقع الراسخين في العلم.

وآيات الأحكام لا يكاد يفهم معانيها إلا الخاصة من الناس. وأما آيات الصفات فيشترك في فهم معناها الخاص والعام ، أعنى فهم أصل المعنى لا فهم الكنه والكيفية. ولهذا أشكل على بعض الصحابة قوله تعالى : (حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ) (البقرة : ١٧٨). حتى يبين لهم بقوله (مِنَ الْفَجْرِ) ولم يشكل عليه ولا على غيره قوله (وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ ...) الآية (البقرة : ١٨٦) وغيرها من آيات الصفات.

وأيضا فإن آيات الأحكام مجملة عرف بيانها بالسنة كقوله تعالى : (فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ) (البقرة : ١٩٦) فهذا مجمل في قدر الصيام والإطعام ، فبينته السنة بأنه صيام ثلاثة أيام ، أو إطعام ستة مساكين ، أو ذبح شاة (١). ونظائره كثيرة كآية السرقة وآية الصلاة والزكاة والحج. وليس في آيات الصفات وأحاديثها مجمل يحتاج إلى بيان من خارج ، بل بيانها فيها وإن جاءت السنة بزيادة في البيان والتفصيل.

__________________

(١) أخرجه مسلم في (الحج / ٢ : ٨٠) من حديث كعب بن عجرة أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وقف عليه ورأسه يتهافت قملا ، فقال : «أيؤذيك هوامك؟» قلت : نعم ، قال : «فاحلق رأسك» قال : ففيّ نزلت هذه الآية : (فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ) ، فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «صم ثلاثة أيام أو تصدق بفرق أو انسك ما تيسر لك».

فصل

في تعجيز المتأولين عن تحقيق الفرق بين ما يسوغ تأويله من آيات

الصفات وأحاديثها وما لا يسوغ

لا ريب أن الله وصف نفسه بصفات ، وسمى نفسه بأسماء ، أخبر عن نفسه بأفعال ، وأخبر أنه يحب ويكره ، ويمقت ويرضى ، ويغضب ، ويسخط ، ويجيء ويأتى ، وينزل إلى السماء الدنيا ، وأنه استوى على عرشه ، وأن له علما ، وحياة ، وقدرة ، وإرادة ، وسمعا ، وبصرا ، ووجها ، وأن له يدين ، وأنه فوق عباده ، وأن الملائكة تعرج إليه ، وتنزل بالأمر من عنده ، وأنه قريب ، وأنه مع المحسنين ، ومع الصابرين ، ومع المتقين ، وأن السموات مطويات بيمينه. ووصفه رسوله بأنه يفرح ويضحك ، وأن قلوب العباد بين أصابعه وغير ذلك.

فيقال للمتأول : تتأول هذا كله على خلاف ظاهره ، أم تفسر الجميع على ظاهره وحقيقته ، أم تفرق بين بعض ذلك وبعضه؟ فإن تأولت الجميع وحملته على خلاف حقيقته كان ذلك عنادا ظاهرا وكفرا صراحا ، وجحدا لربوبيته. وهذا مذهب الدهرية الذين لا يثبتون للعالم صانعا (فإن قلت) أثبت للعالم صانعا ولكن لا أصفه بصفة تقع على خلقه. وحيث وصف بما يقع على المخلوق تأولته (قيل له) فهذه الأسماء الحسنى والصفات التي وصف بها نفسه ، هل تدل على معانى ثابتة هي حق في نفسها أو لا تدل؟ فإن نفيت دلالتها على معنى ثابت كان ذلك غاية التعطيل. وإن أثبت دلالتها على معنى هي حق في نفسها ثابت ، قيل لك : فما الذي سوغ لك تأويل بعضها دون بعض؟ وما الفرق بين ما أثبتها ونفيتها من جهة السمع أو العقل ، ودلالة النصوص على أن له سمعا وبصرا وعلما وقدرة وإرادة وحياة وكلاما كدلالتها على أن له محبة ورحمة وغضبا ورضا وفرحا وضحكا ووجها ويدين. فدلالة النصوص على ذلك سواء ، فلم نفيت حقيقة رحمته ومحبته ورضاه وغضبه وفرحه وضحكه ، وأوّلتها نفس الإرادة؟.

فإن قلت : إن إثبات الإرادة والمشيئة لا يستلزم تشبيها وتجسيما ، وإثبات حقائق هذه الصفات يستلزم الشبيه والتجسيم ، فإنها لا تعقل إلا في الأجسام ، فإن الرحمة رقة تعتري طبيعة الحيوان ، والمحبة ميل النفس لجلب ما ينفعها ، والغضب غليان دم القلب لورود ما يرد عليه.

قيل لك : وكذلك الإرادة هي ميل النفس إلى جلب له ينفعها ودفع ما يضرها ، وكذلك جميع ما أثبته من الصفات إنما هي أعراض قائمة بالأجسام في الشاهد. فإن العلم انطباع صورة المعلوم في نفس العالم ، أو صفة عرضية قائمة به. وكذلك السمع والبصر والحياة أعراض قائمة بالموصوف. فكيف لزم التشبيه والتجسيم من إثبات تلك الصفات ولم يلزم من إثبات هذه؟

فإن قلت : أنا أثبتها على وجه لا يماثل صفاتنا ولا يشبهها.

قيل لك : فهلا أثبت الجميع على وجه لا يماثل صفات المخلوقين؟

فإن قلت : هذا لا يعقل. قيل لك فكيف عقلت سمعا وبصرا وحياة وإرادة ومشيئة ليست من جنس صفات المخلوقين؟ فإن قلت : أنا أفرق بين ما يتأول وما لا يتأول بأن ما دل العقل على ثبوته يمتنع تأويله كالعلم والحياة والقدرة والسمع والبصر ، وما لا يدل عليه العقل يجب أو يسوغ تأويله كاليد والوجه والضحك والفرح والغضب والرضى ، فإن الفعل المحكم دل على الإرادة فيمتنع مخالفة ما دل عليه صريح العقل.

قيل لك : وكذلك الإنعام والإحسان وكشف الضر وتفريج الكربات دل على الرحمة كدلالة التخصيص على الإرادة سواء. والتخصيص بالكرامة والاصطفاء والاختيار دل على المحبة كدلالة ما ذكرت على الإرادة ، والإهانة والطرد والإبعاد والحرمان دال على المقت والبغض كدلالة ضده على الرضى والحب. والعقوبة والبطش والانتقام دال على الغضب كدلالة ضده على الرضى.

(ونقول ثانيا) هب أن العقل لا يدل على إثبات هذه الصفات التي نفيتها فإنه

لا ينفيها ، والسمع دليل مستقل بنفسه ، بل الطمأنينة إليه في هذا الباب أعظم من الطمأنينة إلى مجرد العقل ، فما الذي يسوغ لك نفي مدلوله؟

(ويقال ثالثا) إن كان ظاهر النصوص يقتضي تشبيها وتجسيما فهو يقتضيه في الجميع ، فأول الجميع ، وإن كان لا يقتضي ذلك لم يجز تأويل شيء منه ، وإن زعمت أن بعضها يقتضيه وبعضها لا يقتضيه طولبت بالفرق بين الأمرين.

ولما تفطن بعضهم لتعذر الفرق قال : ما دل عليه الإجماع كصفات السمع لا يتأول وما لم يدل عليه الإجماع فإنه يتأول. وهذا كما تراه من أفسد الفروق ، فإن مضمونه أن الإجماع أثبت ما يدل عليه رأي التجسيم والتشبيه ، وهذا قدح في الإجماع ، فإنه لا ينعقد على باطل.

(ثم يقال) إن كان الإجماع دل على هذه الصفات وظاهرها يقتضي التشبيه والتجسيم بطل نفيكم لذلك ، وإن لم ينعقد عليه بطل التفريق به.

(ثم يقال) خصومكم من المعتزلة لم تجمع على ثبوت هذه الصفات ، فإن قلتم : انعقد الإجماع قبلهم قيل : صدقتم والله ، والذين أجمعوا قبلهم على إثبات هذه الصفات أجمعوا على إثبات سائر الصفات ولم يخصوها بسبع ، بل تخصيصها بالسبع خلاف قول السلف ، وقول الجهمية والمعتزلة. فالناس كانوا طائفتين : سلفية وجهمية (١) ، فحدثت الطائفة السبعية واشتقت قولا بين قولين فلا للسلف اتبعوا ولا مع الجهمية بقوا.

__________________

(١) الجهمية : هم ، أتباع جهم بن صفوان الّذي قال بالإجبار والاضطرار إلى الأعمال ، وأنكر الاستطاعات كلها ، وزعم أن الجنة والنار تفنيان وتبيدان ، وزعم أيضا أن الإيمان هو المعرفة بالله فقط ، وأن الكفر هو الجهل به فقط ، وقال : لا فعل ولا عمل لأحد غير الله تعالى وإنما تنسب الأعمال إلى المخلوقين على المجاز ... إلى آخر ضلالاته في مسألة الجبر وإنكار الصفات ... إلخ.

وثبت عن أبي حنيفة أنه قال : بالغ جهم في نفى التشبيه حتى قال إن الله ليس بشيء.

أفاده الحافظ في «الفتح» وقال : وليس الذي أنكروه على الجهمية مذهب الجبر خاصة ، وإنما الذي أطبق السلف على ذمهم بسببه إنكار الصفات ، حتى قالوا إن القرآن ليس كلام الله وأنه مخلوق. ا ه (الفتح : ١٣ / ٣٥٧).

وأخرج ابن خزيمة في «التوحيد» ، ومن طريقه البيهقي في «الأسماء والصفات»

وقالت طائفة أخرى : ما لم يكن ظاهره جوارح وأبعاضا ، كالعلم والحياة والقدرة والإرادة والكلام ، ولا يتأول ، وما كان ظاهره جوارح وأبعاضا كالوجه واليدين والقدم فإنه يتعين تأويله لاستلزام إثباته التركيب والتجسيم.

قال المثبتون : جوابنا لكم هو عين الذي تجيبون به خصومكم من الجهمية والمعتزلة نفاة الصفات ، فهم قالوا لكم : لو قام به سبحانه صفة وجودية كالسمع والبصر والعلم والقدرة الحياة لكان محلا للأعراض ، ولزم التركيب والتجسيم والانقسام ، كما قلتم : لو كان له وجه ويد وإصبع لزم التركيب والانقسام وحينئذ فما هو جوابكم لهؤلاء نجيبكم به.

فإن قلتم : نحن نثبت هذه الصفات على وجه لا تكون أعراضا ولا نسميها أعراضا فلا يستلزم تركيبا ولا تجسيما.

قيل لكم : ونحن نثبت الصفات التى أثبتها الله لنفسه ونفيتموها أنتم عنه على وجه لا يستلزم الأبعاض والجوارح ، ولا يسمى المتصف بها مركبا ولا جسما ولا منقسما.

فإن قلتم : هذه لا يعقل منها إلا الأجزاء والأبعاض. قلنا لكم : وتلك لا يعقل منها إلا الأعراض.

فإن قلتم : العرض لا يبقى زمانين ، وصفات الرب تعالى باقية دائمة أبدية فليست أعراضا. قلنا : وكذلك الأبعاض هى ما جاز مفارقتها وانفصالها وذلك

__________________

عن معاذ البلخي يقول : كان جهم على معبر ترمذ ، وكان كوفى الأصل فصيحا ، ولم يكن له علم ولا مجالسة أهل العلم ، فقيل له : صف لنا ربك فدخل البيت لا يخرج كذا ، ثم خرج بعد أيام فقال : هو هذا الهواء مع كل شيء ، وفي كل شيء ، ولا يخلو منه شيء.

وأخرج البخاري من طريق عبد العزيز بن أبي سلمة قال : كلام جهم صفة بلا معنى ، وبناء بلا أساس ، ولم يعدّ قط في أهل العلم ، وقد سئل عن رجل طلق قبل الدخول؟! فقال : تعتد امرأته.

وأورد آثارا كثيرة عن السلف في تكفير جهم. ا ه. المصدر السابق.

في حق الرب تعالى محال فليست أبعاضا ولا جوارح ، فمفارقة الصفات الإلهية للموصوف بها مستحيل مطلقا في نوعين ، والمخلوق يجوز أن تفارقه أبعاضه وأعراضه.

فإن قلتم : إن كان الوجه عين اليد وعين الساق والأصبع فهو محال ، وإن كان غيره يلزم التميز ويلزم التركيب قلنا لكم : وإن كان السمع هو عين البصر وهما نفس العلم وهى نفس الحياة والقدرة فهو محال وإن تميز لزم التركيب. فما هو جوابكم فالجواب مشترك.

فإن قلتم : نحن نعقل صفات ليست أعراضا تقوم بغير جسم وإن لم يكن له في الشاهد نظير. ونحن لا ننكر الفرق بين النوعين في الجملة ، ولكن فرق غير نافع لكم في التفريق بين النوعين وإن أحدهما يستلزم التجسيم والتركيب والآخر لا يستلزمه.

ولما أخذ هذا الإلزام بخناق الجهمية قالوا : الباب كله عندنا واحد ونحن ننفي الجميع.

فتبين أنه لا بد لكم من واحد من أمرين : إما هذا النفي والتعطيل ، وإما أن تصفوا الله بما وصف به نفسه وبما وصفه به رسوله ، وتتبعوا في ذلك سبيل السلف الذين هم أعلم الأمة بهذا الشأن نفيا وإثباتا ، وأشد تعظيما لله وتنزيها له عما لا يليق بجلاله ، فإن المعاني المفهومة من الكتاب والسنة لا ترد بالشبهات فيكون ردها من باب تحريف الكلم عن مواضعه ، ولا يترك تدبرها ومعرفتها فيكون ذلك مشابهة للذين لا يعلمون الكتاب إلا أمانى ، بل هي آيات بينات دالة على أشرف المعاني وأجلها ، قائمة حقائقها في صدور الذين أوتوا العلم والإيمان إثباتا بلا تشبيه وتنزيها بلا تعطيل ؛ كما قامت حقائق سائر صفات الكمال في قلوبهم كذلك. فكان الباب عندهم بابا واحدا ، وعلموا أن الصفات حكمها حكم الذات ، فكما ذاته لا تشبه الذوات ، فكذا صفاته لا تشبه الصفات.

قال الإمام أحمد : التشبيه أن تقول يد كيد أو وجه كوجه ، فأما إثبات يد ليست كالأيدى ووجه ليس كالوجوه فهو إثبات ذات ليست كالذوات وحياة ليست

كغيرها من الحياة وسمع وبصر ليسا كالأسماع والأبصار ، وليس إلا هذا المسلك ، ومسلك التعطيل المحض والتناقض الذي لا يثبت لصاحبه قدم في النفي ولا في الإثبات وبالله التوفيق ، وحقيقة الأمر أن كل طائفة تتأول كل ما يخالف نحلتها وأصلها ، فالعيار عندهم فيما يتأول وما لا يتأول هو المذهب الذي ذهبت إليه ، ما وافقها أقروه ولم يتأولوه وما خالفها تأولوه.

* * *

فصل

في إلزامهم في المعنى الذي جعلوه تأويلا نظير ما فروا منه

وهو فصل بديع يعلم منه أن المتأولين لم يستفيدوا بتأويلهم إلا بتعطيل حقائق النصوص ، وأنهم لم يتخلصوا مما ظنوه محذورا بل هو لازم لهم فيما فروا إليه كلزومه فيما فروا منه ، بل قد ينفون ما هو أعظم محذورا كحال الذين تأولوا نصوص العلو والفوقية والاستواء فرارا من التحيز والحصر. ثم قالوا : هو في كل مكان بذاته. فنزهوه عن استوائه على عرشه ومباينته لخلقه وجعلوه في أجواف البيوت والآبار والأواني والأماكن التي يرغب عن ذكرها.

ولما علم متأخرو الجهمية فساد ذلك قالوا : ليس وراء العالم ولا فوق العرش إلا العدم المحض ، وليس هناك رب يعبد ولا إله يصلّى له ويسجد ، ولا هو أيضا في العالم. فجعلوا نسبته إلى العرش كنسبته إلى أخس مكان.

فإذا تأول المتأول المحبة والرحمة والرضى والغضب بالإرادة ، وقيل له : يلزمك في الإرادة ما لزمك في هذه الصفات كما تقدم تقريره. وإذا تأول الوجه بالذات لزمه في الذات ما يلزمه في الوجه ، فإن لفظ الذات يقع على القديم والمحدث. وإذا تأول لفظ اليد بالقدرة ، يوصف بها الخالق والمخلوق ، وإذا تأول السمع والبصر بالعلم : لزمه ما فر منه في العلم. وإذا تأول الفوقية بفوقية القهر ، لزمه فيها ما فر منه من فوقية الذات. فإن القاهر من اتصف بالقوة

والغلبة ، ولا يعقل هذا إلا جسما ، فإن أثبته العقل غير جسم لم يعجز عن إثبات فوقية الذات لغير جسم. وكذلك من تأول الأصبع بالقدرة فإن القدرة أيضا صفة قائمة بالموصوف عرض من أعراضه ، ففر من صفة إلى صفة. وكذلك من تأول الضحك بالرضى بالإرادة ، إنما فر من صفة إلى صفة ، فهلا أقر النصوص على ما هى عليه ولم ينتهك حرمتها؟ فإن المتأول إما أن يذكر معنى ثبوتيا أو يتأول اللفظ بما هو عدم محض ، فإن تأوله بمعنى ثبوتى كائن لزمه فيه نظير ما فر منه (والله أعلم).

* * *

فصل

(هل لله يد واحدة أم أياد وعين واحدة أم أعين ..)

قال الجهمي : ورد في القرآن ذكر الوجه والأعين والعين الواحدة. فلو أخذنا بالظاهر لزمنا إثبات شخص له وجه ؛ وعلى ذلك الوجه أعين كثيرة وله جنب واحد ، وعليه أيد كثيرة ، وله ساق واحد ولا نرى في الدنيا شخصا أقبح من هذه الصورة المتخيلة.

قال السني المعظم حرمات الله تعالى : قد ادعيت أيها الجهمي أن ظاهر القرآن الذي هو حجة الله على عباده ، والذي هو خير الكلام وأصدقه وأحسنه وأفصحه وهو الذي هدى الله به عباده وجعله شفاء لما في الصدور ، وهدى ورحمة للمؤمنين ، ولم ينزل كتابا من السماء أهدى منه ولا أحسن ولا أكمل. فانتهكت حرمته وعظمته ونسبته إلى أقبح النقص والعيب ، وادعيت أن ظاهره ومدلوله إثبات شخص له وجه وله أعين كثيرة ، وله ساق واحد ، وادعيت أن ظاهر ما وصف الله به نفسه في كتابه يدل على هذه الصفة الشنيعة ، فيكون سبحانه قد وصف نفسه بأقبح الصفات في ظاهر كلامه. فأي طعن في القرائن أعظم من طعن من يجعل هذا ظاهره؟ ولم يدّع أحد من أعداء الرسول الذين ظاهروه بالمحاربة أن ظاهر كلامه أبطل الباطل ، فلو كان ذلك ظاهر القرآن لكان

ذلك من أقرب الطرق لهم إلى الطعن فيه. وقالوا : كيف تدعونا إلى عبادة رب صورته هذه الصورة الشنيعة؟ وهم يوردون عليه ما هو أقل من هذا بكثير. كما أوردوا عليه المسيح لما قال : (إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ) ؛ فتعلقوا بظاهر ما لم يدل عليه ما أورده ، وهو دخول المسيح فيما عبد من دون الله إما بعموم لفظ (ما) وإما بعموم المعنى. وأورد أهل الكتاب على قوله : (يا أُخْتَ هارُونَ ما كانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ) (سورة مريم : ٢٨) أن بين هارون وعيسى ما بينهما وليس ظاهر القرآن أنه هارون بن عمران بوجه ، وكانوا يتعنتون فيما يوردونه على القرآن بهذا ودونه. فكيف يجدون ظاهره إثبات رب شأنه هذا ولا ينكرونه؟

والجواب أن قوله تعالى : (تَجْرِي بِأَعْيُنِنا) [سورة القمر] ودعوى الجهمي أن ظاهر هذه إثبات أعين كثيرة كذب ظاهر. فإنه إن دل ظاهره على أعين كثيرة وأيد كثيرة ، دل على خلقين كثيرين ، فإن لفظ الأيدي مضاف إلى ضمير الجمع ، فادّع أيها الجهمي أن ظاهره إثبات أيد كثيرة لآلهة متعددة ، وإلا فدعواك أن ظاهره أيد كثيرة لذات واحدة خلاف الظاهر ، وكذلك قوله تعالى : (تَجْرِي بِأَعْيُنِنا) (سورة القمر : ١٤) إنما ظاهره بزعمك أعين كثيرة على ذوات متعددة لا على ذات واحدة.

(الثاني) أن دعواك أن ظاهر القرآن إثبات أيد كثيرة في جنب واحد كذب آخر. فأين في ظاهر القرآن أن الأيدي في الجنب؟ وكذلك إنما أخذت هذا من القياس على بني آدم فشبهت أولا ، وعطلت ثانيا ، وكذلك جعلك الأعين الكثيرة في الوجه الواحد ليس في ظاهر القرآن ما يدل على هذا ، وإنما أخذته من التشبيه بالآدمي. ولهذا قال بعض أهل العلم : إن كل معطل مشبه ، ولا يستقيم لك التعطيل إلا بعد التشبيه.

(الثالث) أين في القرآن إثبات ساق واحدة لله تعالى وجنب واحد؟ فإنه سبحانه وتعالى قال : (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ) (القلم : ٤٢) وقال : (أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللهِ) (الزمر : ٥٦) فعلى تقدير أن يكون الساق والجنب من الصفات فليس في ظاهر القرآن ما يوجب ألا يكون له إلا جنب واحد وساق واحد. ولو دل على ما ذكرت لم يدل على نفي ما زاد على ذلك لا بمنطوقه ولا بمفهومه ، حتى القائلين بمفهوم اللقب لا يدل ذلك

عندهم على نفي ما عدا المذكور ، لأنه متى كان للتخصيص بالذكر سبب غير الاختصاص بالحكم لم يكن المفهوم مرادا بالاتفاق ، وليس المراد بالآيتين إثبات الصفة حتى يكون تخصيص أحد الأمرين بالذكر مرادا ، بل المقصود حكم آخر وهو إثبات تفريط العبد في حق الله تعالى ، وبيان سجود الخلائق إذا كشف عن ساق. وهذا حكم قد يختص بالمذكور دون غيره فلا يكون له مفهوم.

(الرابع) هب أنه سبحانه أخبر أنه يكشف عن ساق واحدة هى صفة ، فمن أين في ظاهر القرآن أنه ليس له سبحانه إلا تلك الصفة الواحدة ، وأنت لو سمعت قائلا يقول : كشفت عنى عيني وأبديت عن ركبتي وعن ساقي ، هل يفهم منه أنه ليس له إلا ذلك الواحد فقط ، فلو قال لك أحد لم يكن هذا ظاهر كلامه فكيف يكون ظاهر أفصح الكلام وأبينه ذلك.

(الخامس) إن المفرد المضاف يراد به أكثر من واحد ، كقوله تعالى : (وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللهِ لا تُحْصُوها) [سورة إبراهيم : ٣٤] وقوله : (وَصَدَّقَتْ بِكَلِماتِ رَبِّها وَكُتُبِهِ) (سورة التحريم : ١٢) وقوله (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ) (سورة البقرة : ١) فلو كان الجنب والساق صفة لكان بمنزلة قوله : (بِيَدِهِ الْمُلْكُ) (سورة الملك : ١) و (بِيَدِكَ الْخَيْرُ) (آل عمران : ٢٦) و (وَلِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي) (سورة طه : ٣٩).

(السادس) أن يقال : من أين في ظاهر القرآن إثبات جنب واحد هو صفة لله؟ ومن المعلوم أن هذا لا يثبته أحد من بنى آدم ، وأعظم الناس إثباتا للصفات هم أهل السنة والحديث ، لا يثبتون أن الله تعالى جنبا واحدا ، ولا ساقا واحدا.

قال عثمان بن سعيد الدارمي في نقضه على المريسي (١) :

__________________

(١) المريسى : هو بشر بن غياث المريسى ، مبتدع ضال ، تفقه أول أمره على قاضى القضاة أبي يوسف صاحب أبي حنيفة ، غير أنه لما أظهر قوله بخلق القرآن هجره أبو يوسف ، وأتقن علم الكلام ، ولم يدرك جهم بن صفوان ، ولكنه أخذ مقالته واحتج بها ، ودعا إليها ، وزعم أن السجود للصنم ليس بكفر ولكنه دلالة على الكفر ، وحدث البويطي قال : سمعت الشافعي يقول : ناظرت المريسي في القرعة فذكرت له فيها حديث عمران بن حصين ، فقال : هذا قمار ، فأتيت أبا البختري القاضي وحكيت له ذلك ، فقال : يا أبا عبد الله ، شاهد آخر وأصلبه ، وأخذ في أيام دولة الرشيد رحمه‌الله ، وأوذى لأجل

وادعاء المعارض زورا على قوم أنهم يقولون في تفسير قوله تعالى : (يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللهِ) (سورة الزمر : ٥٦) أنهم يعنون بذلك الجنب الذي هو العضو ، وليس ذلك على ما يتوهمونه. قال الدارمي : فيقال لهذا المعارض : ما أرخص الكذب عندك وأخفه على لسانك فإن كنت صادقا في دعواك فأشر بها إلى أحد من بنى آدم. قال : وإلا فلم تشنع بالكذب على قوم هم أعلم بهذا التفسير منك ، إنما تفسيرها عندهم : تحسر الكفار على ما فرطوا في الإيمان والفضائل التي تدعو إلى ذات الله واختاروا عليها الكفر والسخرية. فمن أنبأك أنهم قالوا : جنب من الجنوب؟ فإنه لا يجهل هذا المعنى كثير من عوام المسلمين فضلا عن علمائهم. وقد قال أبو بكر الصديق رضى الله عنه : «الكذب مجانب للإيمان» (١) وقال ابن مسعود رضي الله عنه «لا يجوز الكذب جدا ولا هزلا» وقال الشعبي «من كان كذابا فهو منافق» (٢). والتفريط فعل أو ترك فعل ، وهذا لا يكون قائما بذات الله لا بجنب ولا غيره ، بل لا يكون منفصلا عن الله تعالى ، وهو معلوم بالحس والمشاهدة.

__________________

مقالته ، مات سنة (٢١٨ ه‍) ، وذكر ابن الجوزي في «التلبيس» عن بشر بن الحارث أنه قال : جاء موت هذا الذي يقال له : المريسى وأنا في السوق فلو لا أن الموضع ليس موضع سجود لسجدت شكرا ، الحمد لله الّذي أماته ؛ هكذا قولوا. ا ه.

وانظر في ترجمته وأحواله (الفرق بين الفرق : فقرة / ١١٢ ، وميزان الاعتدال للذهبي ١٢١٤ وابن خلكان رقم / ١١٢ ، وتاريخ بغداد للخطيب / ٧ : ٥٦)

(١) رواه البيهقي في «الشعب» (٤ / ٤٨٠٤ ـ ٤٨٠٧) مرفوعا وقال : هذا إسناد ضعيف والصحيح أنه موقوف. أه.

(٢) وورد في «صحيح البخاري» من حديث أبي هريرة يرفعه : «آية المنافق ثلاث : إذا حدث كذب ...» الحديث في كتاب الإيمان برقم (٣٣) ، وحديث عبد الله بن عمرو ، يرفعه : أربع من كن فيه كان منافقا خالصا ، ومن كانت فيه خصلة منهن كانت فيه خصلة من النفاق حتى يدعها : إذا ائتمن خان ، وإذا حدث كذب ، وإذا عاهد غدر ، وإذا خاصم فجر ، رواه البخاري (٣٤).

(السابع) هب أن القرآن دل على إثبات جنب هو صفة ، فمن أين لك ظاهره أو باطنه على أنه جنب واحد وشق واحد؟ ومعلوم أن إطلاق مثل هذا لا يدل على أنه شق واحد ، كما قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لعمران بن حصين : «صل قائما فإن لم تستطع فقاعدا فإن لم تستطع فعلى جنب» (١) وهذا لا يدل على أنه ليس للمرء إلا جنب واحد.

فإن قيل : المراد على جنب من جنبيك. قلنا فقد علم أن ذكر الجنب مفردا لا يدل على نفى أن يكون له جنب آخر. ونظير هذا القدم إذا ذكر مفردا لا يدل على نفي قدم آخر ، كما في الحديث الصحيح : «حتى يضع رب العزة عليها قدمه» (٢).

(الثامن) من أين في ظاهر القرآن أن لله ساقا وليس معك إلا قوله تعالى : (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ) (القلم : ٤٢) والصحابة متنازعون في تفسير الآية على المراد بها : إن الرب تعالى يكشف عن ساقه ، ولا يحفظ عن الصحابة والتابعين نزاع فيما يذكر أنه من الصفات أم لا في غير هذا الموضع؟ وليس في ظاهر القرآن ما يدل على أن ذلك صفة لله تعالى ، لأنه سبحانه لم يضف الساق إليه وإنما ذكره مجردا عن الإضافة منكرا ، والذين أثبتوا ذلك صفة كاليدين لم يأخذوا ذلك من ظاهر القرآن ، إنما أثبتوه بحديث أبي سعيد الخدري المتفق على صحته ، وهو حديث الشفاعة الطويل. وفيه «فيكشف الرب عن ساقه» الحديث (٣) ومن حمل الآية على ذلك قال قوله تعالى : (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ) :

__________________

(١) أخرجه البخاري (١١١٧) ، والإمام أحمد (٤ / ٤٢٦) ، والترمذي (٣٧٢) ، وابن ماجه (١٢٢٣).

(٢) أخرجه البخاري (٧٤٣٩) ، ومسلم في (الإيمان / ١٨٣) وغيرهما من حديث أبي سعيد الخدري.

(٣) أخرجه البخاري (٧٤٣٩) ، ومسلم في (الإيمان / ١٨٢) وغيرهما من حديث أبي سعيد الخدري.

مطابقا لقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «يكشف عن ساقه» وتنكيره للتعظيم والتفخيم كأنه قال يكشف عن ساق عظيمة.

قالوا : وحمل الآية على الشدة لا يصح بوجه ، فإن لغة القوم أن يقال : كشفت الشدة عن القوم لا كشفت عنها ، كقوله تعالى : (فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ) (الزخرف : ٥٠) فالعذاب هو المكشوف لا المكشوف عنه وأيضا فهناك تحدث شدة لا تزول إلا بدخول الجنة وهنا لا يدعون إلى السجود ، وإنما يدعون إليه أشد ما كانت الشدة.

(التاسع) أن يقال : ذكر العين المفردة مضافة إلى الضمير المفرد والأعين مجموعة مضافة إلى ضمير الجمع. وذكر العين مفردة لا يدل على أنها عين واحدة ليس إلا كقولك : أفعل هذا على عينى. وأحبك على عيني ؛ ولا يريد أن له عينا واحدة. وإنما إذا أضيفت العين إلى اسم الجمع ظاهرا ومضمرا فالأحسن جمعها مشاكلة للفظ ، كقوله : (تَجْرِي بِأَعْيُنِنا) (القمر : ١٤) وقوله : (وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا) (هود : ٣٧) وهذا نظير المشاكلة في لفظ اليد المضافة إلى المفرد (بِيَدِهِ الْمُلْكُ) (الملك : ١) و (بِيَدِكَ الْخَيْرُ) (آل عمران : ٢٦) وإن أضيفت إلى ضمير جمع جمعت ، كقوله : (أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أَنْعاماً) (يس : ٧١) وكذلك إضافة اليد والعين إلى اسم الجمع الظاهر كقوله : (بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ) (الروم : ٤١) وقوله : (فَأْتُوا بِهِ عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ) (الأنبياء : ٦١).

وقد نطق الكتاب والسنة بذكر اليد مضافة إليه بلفظ مفردة ، مجموعة ومثناة ، وبلفظ العين مضافة إليه مفردة ومجموعة. ونطقت السنة بإضافتها إليه مثناة ، كما قال عطاء عن أبي هريرة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إن العبد إذا قام في الصلاة قام بين عيني الرحمن. فإذا التفت قال له ربه : إلى من تلتفت ، إلى خير لك منى» (١) وقول

__________________

(١) (ضعيف) ذكره الهيثمي في «المجمع» (٢ / ٨٠) وعزاه للبزار من حديث جابر يرفعه وقال : وفيه الفضل بن عيسى الرقاشى وقد أجمعوا على ضعفه ، ورواه من حديث أبي هريرة ، وقال الهيثمي وفيه إبراهيم بن يزيد وهو ضعيف. ا ه.

النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إن ربكم ليس بأعور» (١) صريح بأنه ليس المراد إثبات عين واحدة فإن ذلك عور ظاهر تعالى الله عنه ، وهل يفهم من قول الداعى «اللهم احرسنا بعينك التي لا تنام» أنها عين واحدة ليس إلا ـ إلا ذهن أقلف وقلب أغلف.

قال ابن تميم : حدثنا عبد الجبار بن كثير قال : قيل لإبراهيم بن أدهم : هذا السبع ؛ فنادى : يا قسورة ، إن كنت أمرت فينا بشيء ، وإلا بعيني فاذهب ، فضرب بذنبه ، وولى مدبرا ، فنظر إبراهيم إلى أصحابه وقال : قولوا اللهم احرسنا بعينك التي لا تنام. واكنفنا بكنفك الّذي لا يرام ، وارحمنا بقدرتك علينا ، لا نهلك وأنت الرجاء. وقال عثمان الدارمي : الأعور ضد البصير بالعينين.

وقد استدل السلف على إثبات العينين له تعالى بقوله : (تَجْرِي بِأَعْيُنِنا) (القمر : ١٤) وممن صرح بذلك إثباتا واستدلالا أبو الحسن الأشعري في كتبه كلها فقال في كتاب «المقالات» و «الإبانة» و «الموجز» وهذا لفظه فيها :

وأن له عينين بلا كيف كما قال : (تَجْرِي بِأَعْيُنِنا) فهذا الأشعرى وغيره لم يفهموا من الأعين أعينا كثيرة ، ولا من الأيدي أيادي كثيرة على شق واحد.

ولما رد أهل السنة تأويل الجاهلين لم يقدر الجهمية على أخذ الثأر منهم إلا بأن سموهم مشبهة ، ممثلة ، مجسمة ، حشوية ، ولو كان لهؤلاء عقول لعلموا أن التلقيب بهذه الألقاب ليس لهم ، وإنما هو لمن جاء بهذه النصوص وتكلم بها ، ودعا الأمة إلى الإيمان بها ، ونهاهم عن تحريفها وتبديلها ، ولو كان خصومكم كما زعمتم وحاشاهم مشبهة ممثلة مجسمة لكانوا أقل تنقصا لرب العالمين منكم وكتابه وأسمائه وصفاته بكثير ، لو كان قولهم يقتضي التنقيص فكيف وهو لا يقتضيه لو صرحوا به؟ فإنهم يقولون : نحن أثبتنا لله غاية الكمال ونعوت الجلال ؛ ووصفناه بكل صفة كمال ، فإن لزم من هذا تجسيم وتشبيه لم يكن هذا

__________________

(١) أخرجه البخاري (٧١٣١ ، ٧٤٠٨) فى ذكر الدجال من حديث أبي هريرة يرفعه بلفظ : «ما بعث نبى إلا أنذر أمته الأعور الكذاب ، ألا إنه أعور وإن ربكم ليس بأعور ، وإن بين عينيه مكتوب : «كافر» ، ورواه مسلم في (الفتن / ٢٢٤٨ ، ٢٩٣٣).

نقصا ولا عيبا بوجه من الوجوه فإن لازم الحق حق ، وما لزم من إثبات كمال الرب ليس بنقص.

وأما أنتم فنفيتم عنه صفات الكمال. ولا ريب أن لازم هذا النفي وصفه بأضدادها من العيوب والنقائص. فما سوى الله ولا رسوله ولا عقلاء عباده بين من نفى كماله المقدس حذرا من التجسيم ، وبين من أثبت كماله الأعظم وصفاته العلى بلوازم ذلك ، كائنة ما كانت.

فلو فرضنا في هذه الأمة من يقول : له سمع كسمع المخلوق وبصر كبصره ويد كيده ، لكان أدنى إلى الحق ممن يقول لا سمع ولا بصر ولا يد ولو فرضنا قائلا يقول : إنه متحيز على عرشه ، تحيط به الحدود والجهات ، لكن أقرب إلى الصواب من قول من يقول : ليس فوق العرش إله يعبد ، ولا ترفع إليه الأيدى ، ولا يصعد إليه شيء ، ولا هو فوق خلقه ، ولا محايثهم ، ولا مباينهم. فإن هذا معطل مكذب لله ، راد على الله ورسوله ، وذلك المشبه غالط مخطئ في فهمه. فالمشبه على زعمكم الكاذب لم يشبهه تنقيصا له وجحدا لكماله ، بل ظنا أن إثبات الكمال لا يمكن إلا بذلك ، فقابلتموه بتعطيل كماله ، وذلك غاية التنقيص.

(العاشر) أن لغة العرب متنوعة في إفراد المضاف وتثنيته وجمعه بحسب أحوال المضاف إليه ، فإن أضافوا الواحد المتصل إلى مفرد أفردوه ، وإن أضافوا إلى اسم جمع ظاهرا أو مضمرا جمعوه. وإن أضافوا إلى اسم مثنى فالأفصح في لغتهم جمعه كقوله : (فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما) (التحريم : ٢٤) وإنما هما قلبان. وكقوله : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما) (المائدة : ٣٨) وتقول العرب : اضرب أعناقها ، وهذا أفصح استعمالهم ، وتارة يفردون المضاف فيقولون : لسانهما وقلبهما ، وتارة يثنون كقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «ظهراهما مثل ظهور الترسين» (١) القرآن إنما نزل بلغة العرب لا بلغة العجم والطماطم والأنباط (٢) الذين أفسدوا الدين وتلاعبوا بالنصوص فجعلوها عرضة لتأويل الجاهلين.

__________________

(١) أخرجه البخاري (١٠١٣) ، ومسلم في (الاستسقاء / ٨٩٧).

(٢) الأنباط : شعب سامىّ كانت له دولة في شمالى شبه الجزيرة العربية ، وعاصمتهم

وإذا كان من لغتهم وضع الجمع موضع التثنية لئلا يجمعوا في لفظ واحد بين تثنيتين ، فلأن يوضع الجمع موضع التثنية فيما إذا كان المضاف إليه تثنية أولى بالجواز. يدل عليه أنك لا تكاد تجد في كلامهم : عينان ويدان ونحو ذلك ، ولا يلتبس على السامع قول المتكلم : نراك بأعيننا ونأخذك بأيدينا. ولا يفهم منه بشر على وجه الأرض عيونا كثيرة على وجه واحد.

(الحادي عشر) أن لفظ اليد جاء في القرآن على ثلاثة أنواع : مفردا ، ومثنى ، ومجموعا.

فالمفرد كقوله : (بِيَدِهِ الْمُلْكُ) [الملك : ١] والمثنى كقوله : (خَلَقْتُ بِيَدَيَ) [ص : ٧٥] ، والمجموع (عَمِلَتْ أَيْدِينا) [يس : ٧١] فحيث ذكر اليد مثناة أضاف الفعل إلى نفسه بضمير الإفراد وعدى الفعل بالباء إليها فقال : (خَلَقْتُ بِيَدَيَ) وحيث ذكرها مجموعة أضاف العمل إليها ولم يعد الفعل بالباء. فهذه ثلاثة فروق ؛ فلا يحتمل (خَلَقْتُ بِيَدَيَ) من المجاز ما يحتمله (عَمِلَتْ أَيْدِينا) فإن كل أحد يفهم من قوله : (عَمِلَتْ أَيْدِينا) ما يفهمه من قوله : عملنا وخلقنا ، كما يفهم ذلك من قوله : (فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ) [الشورى : ٣٠] وأما قوله : (خَلَقْتُ بِيَدَيَ) فلو كان المراد منه مجرد الفعل لم يكن لذكر اليد بعد نسبة الفعل إلى الفاعل معنى ، فكيف وقد دخلت عليها الباء؟ فكيف إذا ثنيت؟

وسر الفرق أن الفعل قد يضاف إلى يد ذي اليد المراد الإضافة إليه كقوله : (بِما قَدَّمَتْ يَداكَ) (الحج : ٧١) ، (فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ) ، وأما إذا أضيف إليه الفعل ثم عدى بالباء إلى يده مفردة أو مثناة فهو مما باشرته يده. ولهذا قال عبد الله بن عمرو «إن الله لم يخلق بيده إلا ثلاثا : خلق آدم بيده ، وغرس جنة الفردوس بيده ، وكتب التوراة بيده» ، فلو كانت اليد هي القدرة لم يكن لها اختصاص بذلك ؛ ولا كانت لآدم فضيلة بذلك على كل شيء مما خلق بالقدر.

__________________

«سلع» وتعرف اليوم بالبتراء (الوجيز) ، والرجل الطمطم وهو الّذي في لسانه عجمة لا يفصح.

وقد أخبر النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن أهل الموقف يأتونه يوم القيامة فيقولون «يا آدم أنت أبو البشر خلقك الله بيده» (١) وكذلك قال آدم لموسى في محاجته له «اصطفاك الله بكلامه وخط لك الألواح بيده» (٢) وفي لفظ آخر «كتب لك التوراة بيده» (٣) وهو من أصح الأحاديث ، وكذلك الحديث المشهور «إن الملائكة قالوا : يا رب خلقت بني آدم يأكلون ويشربون وينكحون ويركبون فاجعل لهم الدنيا ولنا الآخرة. فقال الله تعالى : لا أجعل صالح ذرية من خلقت بيدي ونفخت فيه من روحي كمن قلت له كن فكان» (٤) وهذا التخصيص إنما فهم من قوله : (خَلَقْتُ بِيَدَيَ) فلو كان مثل قوله : (مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينا) لكان هو والأنعام في ذلك سواء.

فلما فهم المسلمون أن قوله : (ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ) (ص : ٧٥) يوجب له تخصيصا وتفضيلا بكونه مخلوقا باليدين على من أمر أن يسجد له ، وفهم ذلك أهل الموقف حين جعلوه من خصائصه ، كانت التسوية بينه وبين قوله : (أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أَنْعاماً) (يس : ٧١) خطأ محضا كذلك قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في الحديث الصحيح : «يقبض الله سماواته بيده والأرض باليد الأخرى» (٥) وقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في الحديث الصحيح «يمين الله ملأى

__________________

(١) أخرجه البخاري (٣٣٤٠) ، ومسلم في (القدر /) من حديث الشفاعة الطويل عن أبي هريرة رضي الله عنه.

(٢) أخرجه البخاري (٦٦١٤) ، ومسلم (القدر / ٢٦٥٢).

(٣) أخرجه الإمام أحمد (٢ / ٢٤٨) ، وأبو داود (٤٧٠١) ، وابن ماجه في «مقدمة سننه» (٨٠).

(٤) (موضوع) أورده الهيثمي في «المجمع» (١ / ٨٢) وعزاه إلى الطبراني في «الكبير» و «الأوسط» وقال : وفيه إبراهيم بن عبد الله بن خالد المصيصي وهو كذاب متروك ، وفي سند «الأوسط» طلحة بن زيد وهو كذاب أيضا. ا ه.

(٥) أخرجه البخاري (٦٥١٩ ، ٧٣٨٢) ، ورواه مسلم في (المنافقين / ٢١٤٨ ، ٢٧٨٧) وغيرهما من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.

لا يغيضها نفقة ؛ سحاء الليل أرأيتم ما أنفق منذ خلق الخلق؟ فإنه لم يغض ما في يمينه وبيده الأخرى القسط يخفض ويرفع» (١) وقال تعالى : (وَقالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ) (المائدة : ٦٤) وفي الحديث الذي رواه مسلم في «صحيحه» ، في أعلى أهل الجنة منزلة «أولئك الذين غرست كرامهم بيدي وختمت عليها» (٢).

وقال أنس بن مالك قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «خلق الله جنة عدن وغرس أشجارها بيده ؛ فقال لها : تكلمي ، فقالت قد أفلح المؤمنون» (٣) ، وقال عبد الله ابن الحارث قال رسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن الله خلق ثلاثة أشياء بيده : خلق آدم بيده ، وكتب التوراة بيده ، وغرس الفردوس بيده ، ثم قال : وعزتي لا يدخلها مدمن خمر ولا ديوث» (٤) وفي «الصحيح» عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم : تكون الأرض يوم القيامة

__________________

(١) رواه البخاري (٤٦٨٤) ، ومسلم في (الزكاة ٢ / ٣٧) من حديث أبي هريرة.

(٢) رواه مسلم في (الإيمان / ١٨٩) من حديث المغيرة بن شعبة.

(٣) (ضعيف وهو حسن لغيره) رواه الخطيب البغدادي في «تاريخه» (١٠ / ١١٨) ، والحاكم (٢ / ٣٩٢) وقال : صحيح الإسناد وتعقبه الذهبى فقال : بل ضعيف. ا ه.

وذكره الحافظ الهيثمي في «المجمع» بنحوه (١٠ / ٣٩٧) من عدة طرق : الأولى عن ابن عباس يرفعه بلفظ : «لما خلق الله جنة عدن خلق فيها ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر ، ثم قال لها تكلمى فقالت : (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ) ، وفي رواية : «خلق الله جنة عدن بيده ودلى فيها ثمارها وشق فيها أنهارها ، ثم نظر فيها فقال لها : تكلمي ، فقالت : (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ) فقال : وعزتى لا يجاورني فيك بخيل.

رواه الطبراني في «الأوسط» ، و «الكبير» وأحد إسنادى الطبرانى في «الأوسط» جيد ، وعن أبي سعيد يرفعه بنحوه رواه البزار مرفوعا وموقوفا ، والطبرانى في «الأوسط» ، ورجال الموقوف رجال الصحيح ، وأبو سعيد لا يقول بهذا إلا بتوقيف. ا ه.

(٤) (ضعيف مرفوع) رواه البيهقي في «الأسماء والصفات» وقال : هذا مرسل. ا ه. وذكره ابن القيم في «حادى الأرواح» وقال : المحفوظ أنه موقوف أه أفاده الألباني في «مختصر العلو» وقال : وأخرجه الآجرى في «الشريعة» عن جابر موقوفا وإسناده صحيح وأخرجه عبد الله في «السنة» (ص ٦٨) بنحوه ، وصححه الذهبى في «الأربعين» ، وأخرجه الدارمى عن ميسرة قال : فذكر مثله ، ورجاله ثقات وعن أنس عن كعب قال : فذكره وسنده صحيح ا ه. (مختصر العلو ص ١٣٠) بتصرف.

خبزة واحدة يتكفؤها الجبار بيده كما يتكفأ أحدكم خبزته في السفر نزلا لأهل الجنة (١).

وكان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول في استفتاح الصلاة «لبيك وسعديك والخير كله بيدك» (٢) ، وفي «الصحيح» أيضا عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن الله يبسط يده بالليل ليتوب مسيء النهار ، ويبسط يده بالنهار ليتوب مسيء الليل» (٣) ، وقال عبد الله بن مسعود قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «الأيدي ثلاثة : فيد الله العليا ويد المعطي التي تليها ، ويد السائل السفلى» (٤) ، وفي «الصحيح» عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «المقسطون عند الله يوم القيامة على منابر من نور عن يمين الرحمن وكلتا يديه يمين» (٥).

وفي «المسند» وغيره من حديث أبي هريرة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لما خلق الله آدم ونفخ فيه الروح عطس فقال : الحمد لله ، فحمد الله بإذن الله ، فقال له ربه : يرحمك ربك يا آدم. وقال له : اذهب إلى أولئك الملائكة ـ إلى نفر جلوس ـ فقل : السلام عليكم ، فذهب فقالوا : وعليكم السلام ورحمة الله وبركاته ثم رجع إلى ربه ، فقال : هذه تحيتك وتحية بنيك بينهم. فقال الله تعالى : ويداه مقبوضتان :

__________________

(١) أخرجه البخاري (٦٥٢٠) ، ومسلم في (صفة القيامة / ٢٧٩٢) من حديث أبي سعيد الخدري.

(٢) رواه مسلم في (صلاة المسافرين / ٧٧١).

(٣) رواه مسلم في (التوبة / ٢٧٥٩) ، والإمام أحمد (٤ / ٣٩٥ ، ٤٠٤) من حديث أبي موسى الأشعرى.

(٤) (صحيح) أخرجه أبو داود (١٦٤٩) ، والحاكم (١ / ٤٠٨) ، وابن خزيمة في «صحيحه» (٣٣٥١) ، والإمام أحمد (٣ / ٩٧).

قال الحاكم : صحيح الإسناد ولم يخرجاه ووافقه الذهبي وصححه الألباني في «صحيح أبي داود» (١٤٥١).

(٥) رواه مسلم في (الإمارة / ١٨٢٧) ، والنسائي (٨ / ٢٢١) من حديث عبد الله بن عمرو.

اختر أيهما شئت ، فقال : اخترت يمين ربي ، وكلتا يدي ربي يمين مباركة ، ثم بسطها فإذا فيها آدم وذريته ...» الحديث (١) ، وقال عمر بن الخطاب : سمعت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «خلق الله آدم ثم مسح ظهره بيمينه فاستخرج منه ذريته ، فقال : خلقت هؤلاء للجنة وبعمل أهل الجنة يعملون ؛ ثم مسح ظهره فاستخرج منه ذريته ، فقال : خلقت هؤلاء للنار وبعمل أهل النار يعملون» (٢).

وقال هشام بن حكيم عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن الله أخذ ذرية بني آدم من ظهورهم وأشهدهم على أنفسهم ، ثم فاض بهم في كفيه ، ثم قال : هؤلاء للجنة وهؤلاء للنار» (٣) وقال عبد الله بن عمرو : «لما خلق الله آدم نفضه نفض المزود فقبض قبضتين ، فقال لما في اليمين : في الجنة ، وقال لما في الأخرى في النار» (٤) ،

__________________

(١) (صحيح) رواه الترمذي (٣٣٦٨) وقال : حديث حسن غريب من هذا الوجه ا ه ، ورواه الحاكم (١ / ٦٤) وقال : حديث صحيح على شرط مسلم ووافقه الذهبي أ. ه وأخرجه ابن حبان (٦١٣١ ـ ٦١٣٢ / إحسان) وقال الألباني في «صحيح الجامع» صحيح.

(٢) (صحيح) أخرجه أبو داود (٤٧٠٣ ـ ٤٧٠٤) ، ورواه الترمذي (٣٠٧٥) وقال : هذا حديث حسن ومسلم بن يسار لم يسمع من عمر وقد ذكر بعضهم في هذا الإسناد بين مسلم بين يسار وعمر رجلا مجهول ، ورواه ابن أبي عاصم في «السنة» (١٩٦ ، ٢٠١) ، وقال الألباني : صحيح إلا «مسح الظهر» ، وانظر «الضعيفة» (٣٠٧١) ، و «الطحاوية» [٢٦٦ ، ٢٢٠].

(٣) (حسن الإسناد وهو صحيح لغيره) رواه ابن جرير الطبري في «تفسيره» (٩ / ٨٠) وابن كثير في «التفسير» (٢ / ٢٦٣). وذكره الهيثمي في «المجمع» (٧ / ١٨٧) وعزاه للبزار والطبراني وقال : وفيه بقية بن الوليد وهو ضعيف ، ويحسن حديثه بكثرة الشواهد وإسناد الطبراني حسن. أه.

(٤) (صحيح لغيره) ذكر الشيخ الألباني في «الصحيحة» عدة روايات قريبة من هذا المعنى وصححها في باب : القدر وحديث القبضتين حق ، وقال : وفي الباب عن أبي موسى ـ قلت : وهو الحديث الآتي هنا ، وفي الباب عن أبي سعيد الخدري وغيرهما فليراجعها من شاء في «مجموع الزوائد» (٧ / ١٨٦ ـ ١٨٧).

قال الألباني : إن كثيرا من الناس يتوهمون أن هذه الأحاديث ـ ونحوها أحاديث كثيرة

وقال أبو موسى الأشعري عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن الله خلق آدم من قبضة قبضها من

__________________

تفيد أن الإنسان مجبور على أعماله الاختيارية ، وما دام أنه حكم عليه منذ القدم وقبل أن يخلق بالجنة أو بالنار ، وقد يتوهم آخرون أن الأمر فوضى أو حظ ، فمن وقع في القبضة اليمنى كان من أهل السعادة ، ومن كان من القبضة الأخرى كان من أهل الشقاوة.

فيجب أن يعلم هؤلاء جميعا أن الله (ليس كمثله شيء) لا في ذاته ولا في صفاته ، فإذا قبض قبضة فهى بعلمه وعدله وحكمته ، فهو تعالى قبض باليمنى على من علم أنه سيطيعه حين يؤمر بطاعته ، وقبض بالأخرى على من سبق في علمه تعالى أنه سيعصيه حين يؤمر بطاعته ، ويستحيل على عدل الله تعالى أن يقبض باليمنى على من هو مستحق أن يكون من أهل القبضة الأخرى ، والعكس بالعكس كيف والله عزوجل يقول : (أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ* ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ).

ثم إن كلا من القبضتين ليس فيها إجبار لأصحابهما أن يكونوا من أهل الجنة أو من أهل النار ، بل هو حكم من الله تبارك وتعالى عليهم بما سيصدر منهم من إيمان يستلزم الجنة أو كفر يقتضي النار والعياذ بالله تعالى منها ، وكل من الإيمان أو الكفر أمران اختياريان ، لا يكره الله تبارك وتعالى أحدا من خلقه على واحد منهما (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ) وهذا مشاهد معلوم بالضرورة ولو لا ذلك لكان الثواب والعقاب عبثا والله منزه عن ذلك.

ومن المؤسف حقا أن نسمع من كثير من الناس حتى من بعض المشايخ التصريح بأن الإنسان مجبور لا إرادة له ، وبذلك يلزمون أنفسهم القول بأن الله يجوز له أن يظلم الناس ، مع تصريحه تعالى بأنه لا يظلمهم مثقال ذرة ، وإعلامه بأنه قادر على الظلم ولكنه نزه نفسه عنه كما في الحديث القدسي المشهور : «يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي ...» الحديث ، وإذا جوبهوا بهذه الحقيقة بادروا إلى الاحتجاج بقوله تعالى (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ) مصرين بذلك على أن الله تعالى قد يظلم ولكنه لا يسأل عن ذلك ، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

وفاته أن الآية حجة عليهم لأن المراد بها ـ كما حققه العلامة ابن القيم وغيره ـ أن الله تعالى لحكمته وعدله في حكمه ليس لأحد أن يسأله عما يفعل ، لأن كل أحكامه تعالى عدل واضح فلا داعى للسؤال ، وللشيخ يوسف الدجوى رسالة مفيدة في تفسير هذه الآية لعله أخذ مادتها من ابن القيم فلتراجع. ا ه. «الصحيحة» (١ / ٧٠ ـ ٧١).

جميع الأرض فجاء بنو آدم على قدر الأرض فمنهم الأحمر والأبيض والأسود ، وبين ذلك ، والسهل والحزن والطيب والخبيث» (١).

وقال سلمان الفارسي : «إن الله خمّر طينة آدم أربعين ليلة وأربعين يوما ثم ضرب بيديه فيها فخرج كل طيب بيمينه وخرج كل خبيث بيده الأخرى».

وقال أبو هريرة : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ما تصدق أحد بصدقة من طيب ، ولا يقبل الله إلا الطيب ، إلا أخذها الرحمن بيمينه ، وإن كانت ثمرة فتربو في كف الرحمن حتى تكون أعظم من الجبل» متفق عليه (٢).

وقال أنس : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إن الله وعدني أن يدخل من أمتى أربعمائة ألف» فقال أبو بكر : زدنا يا رسول الله قال : «وهكذا» وجمع يديه. قال : زدنا يا رسول الله قال : «وهكذا» قال : زدنا يا رسول الله. فقال عمر : حسبك ، فقال أبو بكر دعني يا عمر ، وما عليك أن يدخلنا الله الجنة كلنا؟ فقال عمر : إن شاء الله أدخل خلقه الجنة بكف واحدة ، فقال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «صدق عمر» (٣).

وقال نافع عن ابن عمر : سألت ابن أبي مليكة عن يد الله واحدة أو اثنتان؟ فقال : لا ، بل اثنتان. وقال ابن عباس رضي الله عنها : «ما السموات السبع والأرضون السبع وما فيهما في كف الرحمن إلا كخردلة في كف أحدكم» ، وقال ابن عمر وابن عباس «أول شيء خلقه الله القلم ، فأخذه بيمينه وكلتا يديه يمين فكتب الدنيا وما فيها من عامل ومعمول في بر وبحر ورطب ويابس فأحصاه عنده».

__________________

(١) (صحيح) أخرجه أبو داود (٤٦٩٣) وسكت عنه ، ورواه الترمذي (٢٩٥٥) وقال : حديث حسن صحيح. أه وأخرجه الإمام أحمد (٤ / ٤٠٠ ، ٤٠٦) ، وصححه الألباني.

(٢) أخرجه البخاري (١٤١٠) ، ومسلم (الزكاة : ١٠١٤) وراجع كلام الحافظ في «الفتح» (٣ / ٣٢٧ ـ ٣٢٩) (ط الريان) وتعقيب الشيخ ابن باز عليه.

(٣) (حسن) رواه عبد الرزاق في «مصنفه» (٢٠٥٥٦) ، وذكره الهيثمي في «المجمع» (١٠ / ٤٠٤) بلفظ : مائة ألف ، بدلا من : أربعمائة ألف ، وعزاه لأحمد والطبراني في «الأوسط» وقال : وإسناده حسن. ا ه.

وقال ابن عباس في قوله تعالى : (وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ) (الزمر : ٦٧) «يقبض الله عليهما فما يرى طرفها في يده» ، وقال ابن عمر رضي الله عنهما «رأيت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم قائما على المنبر فقال : «إن الله تعالى إذ كان يوم القيامة جمع السموات والأرض في قبضته ثم قال هكذا : ومد يده وبسطها ، ثم يقول : أنا الله الرحمن ـ الحديث» (١) ، قال وهب عن أسامة عن نافع عن ابن عمر : أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قرأ على المنبر : (وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ) ، وقال : «مطوية بيمينه يرمى بها كما يرمى الغلام بالكرة وقال عبيد الله بن مقسم : نظرت إلى عبد الله بن عمر كيف صنع يحكي رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، قال «يأخذ الله سماواته وأراضيه بيده ، فيقول : «أنا الله» ويقبض أصابعه ويبسطها «ويقول أنا الرحمن أنا الملك» حتى أني أنظر إلى المنبر يتحرك من أسفل منه حتى أني أقول أساقط هو برسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم (٢)؟ وقال زيد بن أسلم : لما كتب الله التوراة بيده قال «بسم الله ، هذا كتاب الله بيده لعبده موسى يسبحني ويقدسني ولا يحلف باسمي آثما ، فإني لا أزكى من حلف باسمي آثما».

وإنما ذكرنا هذه النصوص التي هي غيض من فيض ليعلم الواقف عليها أنها لا يفهم أحد من عقلاء بني آدم منها شخصا له شق واحد وعليه أيد كثيرة ، وله ساق واحدة ، وله أعين كثيرة.

* * *

__________________

(١) رواه البخاري (٧٤١٢) ، ومسلم في (المنافقين / ٢٧٨٨).

(٢) أخرجه مسلم في (المنافقين / ٢٥).

فصل

(في الوظائف الواجبة على المتأول)

لما كان الأصل في اللفظ هو الحقيقة والظاهر : كان العدول به عن حقيقته مخرجا له عن الأصل ، فاحتاج مدعى ذلك إلى دليل يسوغ له إخراجه عن أصله ، فعليه أربعة أمور لا تتم دعواه إلا بها :

(الأمر الأول) بيان احتمال اللفظ للمعنى الذي تأوله في ذلك التركيب الذي وقع فيه ، وإلا كان كاذبا على اللغة ، فإن اللفظ قد لا يحتمل ذلك المعنى لغة ، وإن احتمله فقد لا يحتمله في ذلك التركيب الخاص. وكثير من المتأولين لا يبالي إذا تهيأ له حمل اللفظ على ذلك المعنى بأي طريق أمكنه إلى مقصوده دفع الصائل ، فبأي طريق تهيأ له دفعه دفعه. فإن النصوص قد صالت على قواعده الباطلة ، وليس لأحد أن يحمل كلام الله ورسوله على كل ما ساغ في اللغة والاصطلاح لبعض الشعراء أو الخطباء والكتّاب والعامة إلا إذا كان ذلك غير مخالف لما علم من وصف الرب سبحانه وأسمائه ؛ وما تضافرت به صفاته لنفسه وصفات رسوله ؛ وكانت إرادة ذلك المعنى بذلك اللفظ مما يجوز ويصلح لنسبتها إلى الله تعالى ؛ لا سيما والمتأول يخبر عن مراد الله ورسوله ، فإن تأويل كلام المتكلم بما يوافق ظاهره أو يخالفه إنما هو بيان لمراده.

فإذا علم المتكلم لم يرد هذا المعنى ، وأنه يمتنع أن يريده ؛ وأن في صفات كماله ونعوت جلاله ما يمنع من إرادته ، استحال الحكم عليه إرادته.

فهذا أصل عظيم يجب معرفته ؛ ومن أحاط به فعرفه تبين له أن كثيرا مما يدعيه المحرفون للتأويلات مما يعلم قطعا أن المتكلم لم يرده.

وإنما كان ذلك مما يسوغ لبعض الشعراء أو الكتّاب القاصدين التعمية ، لغرض من الأغراض ، فلا بد أن يكون المعنى الذي تأوله المتأول مما يسوغ استعمال اللفظ فيه في تلك اللغة التي وقع بها التخاطب ، وأن يكون ذلك مما يجوز نسبته

إلى الله تعالى ، وألا يعود على شيء من صفات كماله بالإبطال والتعطيل ، وأن يكون معه قرائن تحتف به تبين أنه مراد باللفظ ، وإلا كانت دعوى إرادته كذبا على المتكلم ، ونحن نذكر لك أمثلة :

* * *

[أمثلة ما اختلفوا فيه في التأويل]

(المثال الأول : في الاستواء)

(تأويل الاستواء : بالإقبال)

المثال الأول : تأول قوله تعالى : (خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ) (الفرقان : ٥٩) بأنه أقبل على خلقه ، فهذا إنشاء منهم لوضع لفظ (اسْتَوى) على (أقبل) وهذا لم يقله أحد من أهل اللغة ؛ فإنهم ذكروا معاني (اسْتَوى) ، ولم يذكر أحد منهم في معانيه الإقبال على الخلق. فهذه كتب اللغة طبقت الأرض لا تجد أحدا منهم يحكى ذلك عن اللغة. وأيضا فإن استواء الشيء والاستواء إليه والاستواء عليه يستلزم وجوده ووجود ما نسب إليه الاستواء بإلى أو بعلى ، فلا يقال : استوى إلى أمر معدوم ولا استوى عليه. فهذا التأويل إنشاء محض لا إخبار صادق عن استعمال أهل اللغة.

* * *

(تأويل الاستواء : بالاستيلاء)

وكذلك تأويلهم الاستواء بالاستيلاء ؛ فإن هذا لا تعرفه العرب من لغتها ؛ ولم يقله أحد من أئمة اللغة. وقد صرح أئمة اللغة كابن الأعرابي وغيره بأنه لا يعرف في اللغة. ولو احتمل ذلك لم يحتمله هذا التركيب ، فإن استيلاءه سبحانه وغلبته للعرش لم يتأخر عن خلق السموات والأرض ، فالعرش مخلوق قبل خلقهما بأكثر من خمسين ألف سنة ، كما أخبر بذلك الصادق المصدوق صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما صح عنه. وبطلان هذا التأويل من أربعين وجها سنذكرها إن شاء الله في موضعها من هذا الكتاب (١).

__________________

(١) ونضيف هنا جملة ذكرها المصنف في «اجتماع الجيوش» فقال :

قوله تعالى : (ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ) يتضمن إبطال قول المعطلة والجهمية الذين يقولون : ليس على العرش شيء سوى العدم ، وإن الله ليس مستويا على عرشه ،

فعلى المتأول أن يبين احتمال اللفظ للمعنى الذي ذكره أولا ويبين تعيين ذلك المعنى ثانيا فإنه إذا خرجت عن حقيقته قد يكون له عدة معانى ، فتعيين ذلك المعنى يحتاج إلى دليل.

الثاني : إقامة الدليل الصارف للفظ عن حقيقته وظاهره. فإن دليل المدعى للحقيقة والظاهر قائم ، فلا يجوز العدول عنه إلا بدليل صارف يكون أقوى منه.

__________________

ولا ترفع إليه الأيدى ، ولا يصعد إليه الكلم الطيب ، ولا رفع المسيح عليه‌السلام إليه ، ولا عرج برسوله محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، ولا تعرج الملائكة والروح إليه ، ولا ينزل من عنده جبريل عليه‌السلام ولا غيره ، ولا ينزل هو (سبحانه) كل ليلة إلى السماء الدنيا ، ولا يخافه عباده من الملائكة وغيرهم من فوقهم ، ولا يراه المؤمنون في الدار الآخرة عيانا بأبصارهم من فوقهم ، ولا تجوز الإشارة إليه بالأصابع إلى فوق كما أشار إليه النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في أعظم مجامعه في حجة الوداع ، وجعل يرفع إصبعه إلى السماء ، وينكبها إلى الناس ويقول : «اللهم اشهد».

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه‌الله : وهذا كتاب الله من أوله إلى آخره وسنة رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وكلام الصحابة والتابعين وكلام سائر الأئمة مملوء مما هو نص أو ظاهر في أن الله سبحانه وتعالى فوق كل شيء ، وأنه فوق العرش فوق السماوات مستو على عرشه مثل قوله : (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ) ... ثم ذكره عدة آيات من كتاب الله تنص على الرفع إليه وعلى الفوقية والعلو ، وفي آخر ما ذكر قوله تعالى : (وَقالَ فِرْعَوْنُ يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ ، أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً).

قال أبو الحسن الأشعرى : وقد احتج بهذه الآية على الجهمية ، فكذب فرعون موسى عليه‌السلام في قوله : إن الله فوق السموات.

وأما الأحاديث فمنها : قصة المعراج وهى متواترة ، وتجاوز النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم السموات سماء سماء ، حتى انتهى إلى ربه تعالى فقربه وأدناه. وفرض عليه الصلوات خمسين صلاة ، فلم يزل بين موسى وربه تبارك وتعالى ، وينزل من عند ربه تعالى إلى عند موسى ، فيسأله كم فرض عليك فيخبره فيقول : ارجع إلى ربك فاسأله التخفيف ، فيصعد إلى ربه فيسأله التخفيف ... إلخ.

ثم ذكر ما يقرب من خمسين حديثا في إثبات استوائه عزوجل على عرشه فلينظر فى «اجتماع الجيوش» طبعة مكتبة نزار الباز بمكة المكرمة بتحقيقنا.

الثالث : الجواب عن المعارض ، فإن مدعى الحقيقة قد قام الدليل العقلي والسمعى عنده على إرادة الحقيقة : أما السمعى فلا يمكنك المكابرة أنه معه. وأما العقلي فمن وجهين : عام ، وخاص ، فالعام الدليل الدال على كمال علم المتكلم ، وكمال بيانه ، وكمال نصحه. والدليل العقلي على ذلك أقوى من الشبه الخيالية التي يستدل بها النفاة بكثير. فإن جاز مخالفة هذا الدليل القاطع فمخالفة تلك الشبه الخيالية أولى بالجواز ، وإن لم يجز مخالفة تلك الشبه فامتناع مخالفة الدليل القاطع أولى ، وأما الخاص فكل صفة وصف الله تعالى بها نفسه ووصفه بها رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم فهى صفة كمال قطعا. فلا يجوز تعطيل صفات كماله وتأويلها بما يبطل حقائقها.

فالدليل العقلي الذي دل على ثبوت الحياة والقدرة والعلم والإرادة والسمع والبصر ، دل نظيره على ثبوت الحكمة والرضى والرحمة والغضب والفرح والضحك. والذي دل على أنه فاعل بمشيئته واختياره دل على قيام أفعاله به. ذلك عين الكمال. وكل صفة دل عليها الكتاب والسنة فهي صفة كمال. والعقل جازم بإثبات صفات الكمال لله تعالى ، ويمتنع أن يصف نفسه أو يصفه رسوله بصفة توهم نقصا. وهذا دليل أيضا أقوي من كل شبهة للنفاة.

يوضحه : أن أدلة مباينة الرب لخلقه وعلوه على جميع مخلوقاته أدلة عقلية فطرية توجب العلم الضروري بمدلولها.

وأما السمعية فتقارب ألف دليل. فعلى المتأول أن يجيب عن ذلك كله. وهيهات له بجواب صحيح عن بعض ذلك. فنحن نطالبه بجواب صحيح عن دليل واحد وهو :

أن الرب تعالى إما أن يكون له وجود خارج عن الذهن ثابت في الأعيان ، أو لا؟ فإن لم يكن له وجود خارجى كان خيالا قائما بالذهن لا حقيقة له ؛ وهذا حقيقة قول المعطلة ؛ وإن تستروا بزخرف من القول ، وإن كانت وجوده خارج الذهن فهو مباين له ، أو هو منفصل عنه ، إذا لو كان قائما به لكان عرضا من أعراضه. وحينئذ فإما أن يكون هو هذا العالم ، أو غيره. فإن كان هذا العالم ،

فهذا تصريح بقول أصحاب وحدة الوجود ، وأنه ليس لهذا العالم إله مباين له ، منفصل عنه. وهذا أكفر أقوال أهل الأرض. فإن كان غيره فإما أن يكون قائما بنفسه ، أو قائما بالعالم؟ فإن كان قائما بالعالم ، فهو جزء من أجزائه أو صفة من صفاته. وليس هذا بقيوم السماوات والأرض. وإن كان قائما بنفسه. وقد علم أن العالم قائم بنفسه فذاتان قائمتان بأنفسهما ليست إحداهما داخلة في الأخرى ، ولا خارجة عنها ؛ ولا متصلة بها ، ولا منفصلة عنها ، ولا محايثة ولا مباينة ، ولا فوقها ؛ ولا تحتها ؛ ولا خلفها ، ولا أمامها ؛ ولا عن يمينها ، ولا عن شمالها ، كلام له خبىء لا يخفي على عاقل منصف. والبديهة الضرورية حاكمة باستحالة هذا ؛ بل باستحالة تصوره فضلا عن التصديق به.

قالوا : فنحن نطالبكم بجواب صحيح عن هذا الدليل الواحد من جملة ألف دليل ونعلم قبل المطالبة أن كل الجهميين على وجه الأرض لو اجتمعوا لما أجابوا عنه بغير المكابرة والتشنيع على أهل الإثبات بالتجسيم والسب ، هذه وظيفة كل مبطل قامت عليه حجة الله تعالى.

* * *

فصل

في بيان أن التأويل شر من التعطيل

فإنه يتضمن التشبيه والتعطيل والتلاعب بالنصوص ، وإساءة الظن بها ، فإن المعطل والمؤول قد اشتركا في نفي حقائق الأسماء والصفات ، وامتاز المؤول بتلاعبه بالنصوص وإساءة الظن بها ونسبة قائلها إلى التكلم بما ظاهره الضلال والإضلال فجمعوا بين أربعة محاذير اعتقادهم أن ظاهر كلام الله ورسوله محال باطل ؛ فعرفوا التشبيه أولا. ثم انتقلوا منه إلى المحذور الثاني وهو التعطيل ، فعطلوا حقائقها بناء منهم على ذلك الفهم الذي لا يليق بهم ولا يليق بالرب سبحانه ، المحذور الثالث : نسبة المتكلم الكامل العلم ، الكامل البيان ، التام

النصح ، إلى ضد البيان والهدى والإرشاد ، وأن المتحيرين المتهوكين أجادوا العبارة في هذا الباب ، وعبروا بعبارة لا توهم من الباطل ما أوهمته عبارة المتكلم بتلك النصوص. ولا ريب عند كل عاقل أن ذلك يتضمن أنهم كانوا أعلم منه أو أفصح أو أنصح للناس. المحذور الرابع : تلاعبهم بالنصوص وانتهاك حرماتها ... فلو رأيتها وهم يلوكونها بأفواههم وقد حلت بها المثلات ، وتلاعبت بها أمواج التأويلات ، ونادى عليها أهل التأويل في سوق من يزيد ، فبذل كل واحد في ثمنها من التأويل ما يريد. فلو رأيتها وقد عزلت عن سلطنة اليقين ، وجعلت تحت تحكم تأويل الجاهلين. وهذا وقد قعد النفاة على صراطها المستقيم بالدفع في صدورها والأعجاز ؛ وقالوا لا طريق لك علينا ، وإن كان ولا بد فعلى سبيل المجاز ، فنحن أهل المعقولات وأصحاب البراهين. وأنت أدلة لفظية ، وظواهر سمعية. لا تفيد العلم ولا اليقين ؛ فسندك آحاد ؛ وهو عرضة للطعن في الناقلين. وإن صح وتواتر ففهم مراد المتكلم منها موقوف على انتفاء عشرة أشياء لا سبيل إلى العلم بانتفائها عند الناظرين والباحثين.

فلا إله إلا الله والله أكبر!! كم هدمت هذه المعاول من معاقل الإيمان ، وتثلمت بها حصون حقائق السنة والقرآن. فكشف عورات هؤلاء وبيان فضائحهم من أفضل الجهاد في سبيل الله. وقد قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لحسان بن ثابت : «إن روح القدس معك ما دمت تنافح عن رسوله» (١).

واعلم أنه لا يستقر للعبد قدم في الإسلام حتى يعقد قلبه على أن الدين كله لله ، وأن الهدى هدى ، وأن الحق دائر مع رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وجودا وعدما ، وأنه لا مطاع سواه ولا متبوع غيره ، وأن كلام غيره يعرض على كلامه فإن وافقه قبلناه ، لا لأنه قاله ، بل لأنه أخبر به عن الله تعالى ورسوله ، وإن خالفه رددناه. ولا يعرض كلامه صلى‌الله‌عليه‌وسلم على آراء القياسيين ؛ ولا على عقول الفلاسفة والمتكلمين ولا أذواق المتزهدين ، بل تعرض هذه كلها على ما جاء به ، عرض

__________________

(١) رواه مسلم في (فضائل الصحابة / ٢٤٩٠).

الدراهم المجهولة على أخبر الناقدين فما حكم بصحته فهو منها المقبول ، وما حكم برده فهو المردود.

فصل

في أن قصد المتكلم من المخاطب حمل كلامه على خلاف ظاهره

وحقيقته ينافي قصد البيان والإرشاد. وأن القصدين يتنافيان. وإن تركه

بدون ذلك الخطاب خير له وأقرب إلى السداد

لما كان المقصود بالخطاب دلالة السامع وإفهامه مراد المتكلم من كلامه وأن يبين له ما في نفسه من المعاني وأن يدله على ذلك بأقرب الطرق ؛ كان ذاك موقوفا على أمرين : بيان المتكلم ؛ وتمكن السامع من الفهم. فإن لم يحصل البيان من المتكلم ، أو حصل ولم يتمكن السامع من الفهم ، لم يحصل مراد المتكلم ، فإذا بين المتكلم مراده بالألفاظ الدالة على مراده ولم يعلم السامع معاني تلك الألفاظ ، لم يحصل له البيان ، فلا بد من تمكن السامع من الفهم وحصول الإفهام من المتكلم. وحينئذ فلو أراد الله ورسوله من كلامه خلاف حقيقته وظاهره الذي يفهمه المخاطب لكان قد كلفه أن يفهم مراده بما لا يدل عليه ، بل بما يدل على نقيض مراده وأراد منه فهم النفي لما يدل على غاية الإثبات ، وفهم الشيء بما يدل على ضده ، وأراد منه أن يفهم أنه ليس فوق العرش إله يعبد ، وأنه لا داخل العالم ، ولا خارجه ، ولا فوقه ؛ ولا تحته ، ولا خلفه ، ولا أمامه ؛ بقوله : (قُلْ هُوَ اللهُ) (الإخلاص : ٢١) وقوله : (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) (الشورى : ١١) وأراد النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم إفهام أمته هذا المعنى بقوله : «لا تفضلوني على يونس بن متى» (١) وأراد إفهام كونه خلق آدم بقدرته ومشيئته بقوله :

__________________

(١) وأخرجه البخاري (٣٤١٢) عن ابن مسعود يرفعه بلفظ : «لا يقولن أحدكم إنى خير من يونس» زاد مسدد : «يونس بن متى» ، ورواه (٣٤١٣) عن ابن عباس يرفعه بلفظ : «ما ينبغى لعبد أن يقول إنى خير من يونس بن متى ، ونسبه إلى أبيه».

(ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ) (ص : ٧٥) وأراد إفهام تخريب السماوات والأرض وإعادتهما إلى العدم بقوله : «يقبض الله السماوات بيده اليمنى والأرض باليد الأخرى ، ثم يهزهن ، ثم يقول : أنا الملك» (١) وأراد إفهام معنى : من ربك ومن تعبد ، بقوله «أين الله» (٢) وأشار بإصبعه إلى السماء مستشهدا بربه ، وليس هناك رب وإله : وإنما أراد إفهام السامعين أن الله قد سمع قوله وقولهم. فأراد بالإشارة بإصبعه بيان كونه قد سمع قولهم. وأمثال ذلك من التأويلات الباطلة التي يعلم السامع قطعا أنها لم ترد بالخطاب. ولا تجامع قصد البيان.

قال شيخ الإسلام : إن كان الحق فيما يقوله هؤلاء النفاة الذين لا يجدون ما يقولونه في الكتاب والسنة وكلام السلف والأئمة بل يجدونها على خلاف الحق عندهم إما نصا وإما ظاهرا ، بل دلت عندهم على الكفر والضلال ، لزم من ذلك لوازم باطلة ، منها : أن يكون الله سبحانه قد أنزل في كتابه وسنة نبيه صلى‌الله‌عليه‌وسلم من هذه الألفاظ ما يضلهم ظاهره ويوقعهم في التشبيه والتمثيل ، ومنها : أن يكون قد ترك بيان الحق والصواب ولم يفصح به ، بل رمز إليه رمزا وألغزه إلغازا لا يفهم منه إلا بعد الجهد الجهيد ، ومنها : أن يكون قد كلف عباده ألا يفهموا من تلك الألفاظ حقائقها وظواهرها ، وكلفهم أن يفهموا منها ما لا تدل عليه. ولم يجعل معها قرينة تفهم ذلك ، ومنها : أن يكون دائما متكلما في هذا الباب بما ظاهره خلاف الحق بأنواع متنوعة من الخطاب ، تارة بأنه استوى على عرشه ، وتارة بأنه فوق عباده ، وتارة بأنه العلى الأعلى ، وتارة بأن الملائكة تعرج إليه ، وتارة بأن الأعمال الصالحة ترفع إليه ، وتارة بأن الملائكة في نزولها من العلو إلى أسفل تنزل من عنده ، وتارة بأنه رفيع الدرجات ، وتارة بأنه في السماء ، وتارة بأنه الظاهر الذي ليس فوقه شيء. وتارة بأنه فوق سماواته على عرشه ، وتارة بأن الكتاب نزل من عنده ، وتارة بأنه ينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا ، وتارة بأنه

__________________

(١) تقدم تخريجه.

(٢) أخرجه مسلم في (المساجد / ٥٣٧) ، والإمام مالك في «الموطأ» ، كتاب : العتق ، باب : ما يجوز من العتق.

يرى بالأبصار عيانا يراه المؤمنون فوق رءوسهم ، إلى غير ذلك من تنوع الدلالات على ذلك ولا يتكلم فيه بكلمة واحدة يوافق ما يقوله النفاة ولا يقول في مقام واحد ما هو الصواب فيه لا نصا ولا ظاهرا ولا بينة.

ومنها : أن يكون أفضل الأمة وخير القرون قد أمسكوا من أولهم إلى آخرهم عن قول الحق في هذا النبأ العظيم الذي هو من أهم أصول الإيمان. وذلك إما جهل ينافي العلم ، وإما كتمان ، ولقد أساء الظن بخيار الأمة من نسبهم إلى ذلك ومعلوم أنه إذا ازدوج التكلم بالباطل والسكوت عن بيان الحق تولد بينهما جهل الحق وإضلال الخلق. ولهذا لما اعتقد النفاة التعطيل صاروا يأتون من العبارت بما يدل على التعطيل والنفي نصا وظاهرا ولا يتكلمون بما يدل على حقيقة الإثبات لا نصا ولا ظاهرا. وإذا ورد عليهم من النصوص ما هو صريح أو ظاهر في الإثبات حرفوه أنواع التحريفات ، وطلبوا له مستكره التأويلات ومنها : أنهم التزموا لذلك تجهيل السلف وأنهم كانوا أميين مقبلين على الزهد والعبادة والورع والتسبيح وقيام الليل ، ولم تكن الحقائق من شأنهم ومنها أن ترك الناس من إنزال هذه النصوص كان أنفع لهم وأقرب إلى الصواب فإنهم ما استفادوا بنزولها غير التعرض للضلال ، ولم يستفيدوا منها يقينا ولا علما لما يجب لله ويمتنع عليه ، إذ ذاك أنما يستفاد من عقول الرجال. فإن قيل : استفدنا منها الثواب على ، تلاوتها وانعقاد الصلاة بها. قيل : هذا تابع للمقصود بها بالقصد الأول وهو الهدى والإرشاد والدلالة على إثبات حقائقها ومعانيها والإيمان بها ، فإن القرآن لم ينزل لمجرد التلاوة وانعقاد الصلاة بل أنزل ليتدبر ويعقل ويهتدي به علما وعملا ، ويبصر من العمى ويرشد من الغى ، ويعلم من الجهل ويشفى من العى ، ويهدي إلى صراط مستقيم ، وهذا القصد ينافي قصد تحريفه وتأويله بالتأويلات الباطلة المستكرهة التي هي من جنس الألغاز والأحاجى ؛ فلا يجتمع قصد الهدى والبيان وقصد ما يضاده أبدا.

ومما يبين ذلك أن الله تعالى وصف كتابه بأوضح البيان وأحسن التفسير فقال تعالى : (وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ) [النحل : ٨٩] فأين بيان المختلف فيه والهدى والرحمة في ألفاظ

ظاهرها باطل ، والمراد منها تطلب أنواع التأويلات المستكرهة المستنكرة لها التى لا يفهم منها بل يفهم منها ضدها؟ وقال تعالى : (وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) (النحل : ٤٤) فأين بيّن الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم ما يقوله النفاة والمتأولون؟ وقال تعالى : (وَاللهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ) (الأحزاب : ٤) وعند النفاة إنما حصلت الهداية بأبكار أفكارهم ونتائج آرائهم ، وقال تعالى : (فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ) (المرسلات : ٥٠) وعند النفاة المخرجين لنصوص الوحى عن إفادة اليقين ، إنما حصل اليقين بالحديث الذي أسسه الفلاسفة والجهمية والمعتزلة ونحوهم ، فبه اهتدوا ، وبه آمنوا ، وبه عرفوا الحق من الباطل ، وبه صحت عقولهم ومعارفهم ، وقال تعالى : (أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً) (النساء : ٨٢) وأنت لا تجد الخلاف في شيء أكثر منه في آراء المتأولين التى يسمونها قواطع عقلية ، وهى عند التحقيق خيالات وهمية نبذوا بها القرآن والسنة وراء ظهورهم كأنهم لا يعلمون واتبعوا ما (يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَما يَفْتَرُونَ* وَلِتَصْغى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَلِيَرْضَوْهُ وَلِيَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ* أَفَغَيْرَ اللهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلاً وَالَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ* وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ* وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ* إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ) (الأنعام : ١١٢ : ١١٧).

* * *

فصل

في بيان أنه مع كمال علم المتكلم وفصاحته وبيانه ونصحه

يمتنع عليه أن يريد بكلامه خلاف ظاهره وحقيقته

ويكتفى من هذا الفصل بذكر مناظرة جرت بين جهمي وسني حدثني بمضمونها شيخنا ابن تيمية أنه جمعه وبعض الجهمية مجلس فقال الشيخ :

قد تطابقت نصوص الكتاب والسنة والآثار على إثبات الصفات لله ، وتنوعت دلالتها أنواعا توجب العلم الضروري بثبوتها وإرادة المتكلم اعتقاده ما دلت عليه. والقرآن مملوء من ذكر الصفات ، والسنة ناطقة بما نطق به القرآن ، مقررة له ، مصدقة له ، مشتملة على زيادة في الإثبات ، فتارة يذكر الاسم الدال على الصفة كالسميع البصير العليم القدير العزيز الحكيم ، وتارة يذكر المصدر وهو الوصف الذي اشتقت منه تلك الصفة كقوله : (أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ) (النساء : ١٦٦) وقوله : (إِنَّ اللهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ) (الذاريات) وقوله : (إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسالاتِي وَبِكَلامِي) وقوله : (فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ) (الأعراف : ١٤٤) وقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في الحديث الصحيح «حجابه النور لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه» (١) ، وقوله في دعاء الاستخارة «اللهم إني استخيرك بعلمك وأستقدرك بقدرتك» (٢) ، وقوله : «أسألك بعلمك الغيب وقدرتك على الخلق» (٣) وقول عائشة رضي الله عنها : «سبحان الذي وسع سمعه الأصوات» (٤) ونحوه. وتارة يذكر تلك الصفة كقوله : (قَدْ سَمِعَ اللهُ) (المجادلة : ١) (إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى) (طه : ٤٦) وقوله : (فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ) (المرسلات : ٢٣) وقوله : (عَلِمَ اللهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ) (البقرة : ١٨٧) ونظائر ذلك كثيرة.

__________________

(١) رواه مسلم في (الإيمان / ١٧٩) ، وابن ماجه (١٩٥ ـ ١٩٦).

(٢) أخرجه البخاري (١١٦٢).

(٣) (صحيح) رواه الإمام أحمد (٤ / ٢٦٤) ، والنسائي (٣ / ٥٤ ـ ٥٥) ، والحاكم (١ / ٥٢٤) بإسناد صحيح.

(٤) رواه البخاري تعليقا في «كتاب التوحيد» باب (وَكانَ اللهُ سَمِيعاً بَصِيراً) بلفظ : «الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات» ، فأنزل الله على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم (قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها) وأخرجه ابن ماجه موصولا (١٨٨) بلفظ : «تبارك» وسياقه أتم ، والإمام أحمد (٦ / ٤٦).

قال ابن بطال : معنى قولها «وسع» : أدرك ، لأن الذي وصف بالاتساع يصح وصفه بالضيق وذلك من صفات الأجسام فيجب صرف قولها عن ظاهره ، والحديث ما يقتضي

__________________

التصريح بأن له سمعا وقال أيضا : غرض البخاري في هذا الباب الرد على من قال إن معنى «سميع بصير» : عليم.

قال : ويلزم من قال ذلك أن يسويه بالأعمى الذي يعلم أن السماء خضراء ولا يراها والأصم الذي يعلم أن في الناس أصواتا ولا يسمعها ، ولا شك أن من سمع وأبصر أدخل في صفة الكمال ممن انفرد بأحدهما دون الآخر ، فصح أن كونه سميعا بصيرا يفيد قدرا زائدا على كونه عليما ، وكونه سميعا بصيرا يتضمن أنه يسمع بسمع ، ويبصر ببصر ، كما تضمن كونه عليما أنه يعلم بعلم ولا فرق بين إثبات كونه سميعا بصيرا ، وبين كونه ذا سمع وبصر.

قال : وهذا قول أهل السنة قاطبة. ا ه.

قال الحافظ : واحتج المعتزلى بأن السمع ينشأ عن وصول الهواء المسموع إلى العصب المفروش في أصل الصماخ ، والله منزه عن الجوارح ، وأجيب : بأنها عادة أجراها الله تعالى فيمن يكون حيا فيخلقه الله عند وصول الهواء إلى المحل المذكور ، والله سبحانه وتعالى يسمع المسموعات بدون الوسائط ، وكذا يرى المرئيات بدون المقابلة وخروج الشعاع ، فذات البارى مع كونه حيا موجودا لا تشبه الذوات ، فكذلك صفات ذاته لا تشبه الصفات. أه (الفتح : ١٣ / ٣٨٥).

وقال البيهقي في «الأسماء والصفات» بعد أن ساق حديث أبي هريرة الذي أخرجه أبو داود بسند قوى على شرط مسلم قال : «رأيت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقرؤها ـ يعنى قوله تعالى (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها ...) إلى قوله : (إِنَّ اللهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً).

ويضع إصبعيه ـ قال أبو يونس : وضع أبو هريرة إبهامه على أذنه والتي تليها على عينه.

قال البيهقي : وأراد بهذه الإشارة تحقيق إثبات السمع والبصر لله ببيان محلهما من الإنسان ، ويريد أن له سمعا وبصرا لا أن المراد به العلم ؛ فلو كان كذلك لأشار إلى القلب لأنه محل العلم ، ولم يرد بذلك الجارحة فإن الله تعالى منزه عن مشابهة المخلوقين.

ثم ذكر لحديث أبي هريرة شاهدا من حديث عقبة بن عامر : «سمعت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول على المنبر : إن ربنا سميع بصير ـ وأشار إلى عينيه» قال الحافظ : وسنده حسن.

وقال : وفي حديث «إن الله ليس بأعور» وأشار بيده إلى عينه ا. ه المصدر السابق.

قلت : وأورد البخاري في الباب حديث أبي موسى قال : كنا مع رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في سفر ، فكنا إذا علونا كبرنا ، فقال : «أربعوا على أنفسكم ، فإنكم لا تدعون أصم ولا غائبا ، تدعون سميعا بصيرا قريبا» ... الحديث.

ويصرح في الفوقية بلفظها الخاص ، وبلفظ العلو والاستواء ، وأنه (في السماء) وأنه (ذو المعارج) وأنه (رفيع الدرجات) وأنه (تعرج إليه الملائكة) وتنزل من عنده ، وأنه ينزل إلى السماء الدنيا (١) ، وأن المؤمنين يرونه بأبصارهم عيانا من فوقهم (٢) ، إلى أضعاف ذلك مما لو جمعت النصوص والآثار فيه لم تنقص عن نصوص الأحكام وآثارها. ومن أبين المحال وأوضح الضلال حمل ذلك كله على خلاف حقيقته وظاهره ، ودعوى المجاز فيه والاستعارة ، وأن الحق في أقوال النفاة المعطلين ، وأن تأويلاتهم هي المرادة من هذه النصوص ، إذ يلزم من ذلك محاذير ثلاثة لا بد منها ، وهى القدح في علم المتكلم بها ، أو في بيانه ، أو في نصحه.

وتقرير ذلك أن يقال : إما أن يكون المتكلم بهذه النصوص عالما أن الحق في تأويلات النفاة المعطلين ، أو لا يعلم ذلك؟ فإن لم يعلم ذلك كان ذلك قدحا في علمه. وإن كان عالما أن الحق فيها ؛ فلا يخلوا إما أن يكون قادرا على التعبير بعبارتهم التي هي تنزيه لله بزعمهم عن التشبيه والتمثيل والتجسيم ، وأنه لا يعرف الله من لم ينزه الله بها ، أو لا يكون قادرا على تلك العبارة؟ فإن لم يكن قادرا على التعبير بذلك لزم القدح في فصاحته. وكان ورثة الصابئة وأفراخ الفلاسفة ، وأوقاح المعتزلة والجهمية ، وتلامذة الملاحدة أفصح منه وأحسن بيانا وتعبيرا عن الحق وهذا مما يعلم بطلانه بالضرورة أولياؤه وأعداؤه وموافقوه ومخالفوه. فإن مخالفيه لم يشكوا أنه أفصح الخلق ، وأقدرهم على حسن التعبير بما يطابق المعنى ، ويخلصه من اللبس والإشكال ؛ وإن كان قادرا على ذلك ولم يتكلم به وتكلم دائما بخلافه ، كان ذلك قدحا في نصحه ، وقد وصف الله رسله بأنهم أنصح الخلق لأممهم ، فمع النصح والبيان والمعرفة التامة

__________________

(١) حديث النزول حديث متواتر له روايات كثيرة منها ما أخرجه البخاري (١١٤٥) ومسلم (٧٥٨) وغيرهما من حديث أبى هريرة وورد من رواية على بن أبي طالب ، وابن مسعود ، وجابر ، وأبي سعيد وغيرهم رضي الله عنهم أجمعين ، وانظر هذه الروايات مفصلة في كتاب «اجتماع الجيوش» للمصنف.

(٢) تقدم حديث الرؤية في الفصل الأول.

كيف يكون مذهب النفاة المعطلة أصحاب التحريف هو الصواب ، وقول أهل الإثبات أتباع القرآن والسنة باطلا؟

(لمحة عن مناظرة للمصنف مع أهل الكتاب) (*)

قال المصنف : وقريب من هذه المناظرة ما جرى لي مع بعض علماء أهل الكتاب. وأفضى بنا الكلام إلى مسبة النصارى لرب العالمين مسبة ما سبه إياها أحد من البشر ، فقلت له : وأنتم بإنكاركم نبوة محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد سببتم الرب تعالى أعظم مسبة ، قال : وكيف ذلك؟ قلت : لأنكم تزعمون أن محمدا ملك ظالم ليس برسول صادق ، وأنه خرج يستعرض الناس بسيفه فيستبيح أموالهم ونساءهم وذراريهم ، ولا يقتصر على ذلك حتى يكذب على الله ويقول : الله أمرني بهذا وأباحه لي ، ولم يأمره الله ولا أباح له ذلك ، ويقول أوحى إلى ولم يوح إليه شيء ، وينسخ شرائع الأنبياء من عنده ، ويبطل منها ما شاء ويبقى منها ما شاء ، وينسب ذلك كله إلى الله ، ويقتل أولياءه وأتباع رسله ، ويسترق نساءهم وذريتهم ، فإما أن يكون الله تعالى رائيا لذلك كله عالما به ، أو لا؟ فإن قلتم : إن ذلك بغير علمه واطلاعه نسبتموه إلى الجهل والغباوة.

وذلك من أقبح السب. وإن كان عالما به ، فإما أن يقدر على الأخذ على يديه ومنعه من ذلك ؛ أو لا؟ فإن قلتم : إنه غير قادر على منعه نسبتموه إلى العجز فإن قلتم : بل هو قادر على منعه ولم يفعل ، نسبتموه إلى السفه والظلم ، هذا هو من حين ظهر إلى أن توفاه ربه يجيب دعاءه ويقضي حوائجه ، ولا يقوم له عدو إلا أظفره به ، وأمره من حين ظهر إلى أن توفاه الله تعالى يزداد على الليالي والأيام ظهورا وعلوا ورفعة ، وأمر مخالفيه لا يزداد إلا سفولا واضمحلالا ، ومحبته في قلوب الخلق تزيد على ممر الأوقات ، وربه تعالى يؤيده بأنواع التأييدات ، هذا هو عندكم من أعظم أعدائه وأشدهم ضررا على الناس ، فأى

__________________

(*) أورد المصنف هذه المناظرة في كتابه «هداية الحيارى» بأوسع مما هنا في الوجه التاسع والثلاثون من باب «نبؤات عن محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم في الكتب المتقدمة» ، فانظره بتحقيقنا طبعة نزار البار بمكة المكرمة.

قدح في رب العالمين ، وأى مسبة أعظم من ذلك؟ فأخذ الكلام منه ما أخذ ، وقال حاشا لله أن تقول فيه هذه المقالة ؛ بل هو نبي صادق. كل من اتبعه فهو سعيد وكل منصف منا يقر بذلك ويقول : أتباعه سعداء في الدارين. قلت : فما يمنعك من الظفر بهذه السعادة؟ فقال : وأتباع كل نبى من الأنبياء. فأتباع موسى أيضا سعداء قلت : فإذا أقررت أنه نبي صادق ، وقد كفر من لم يتبعه. فإن صدقته في هذا وجب عليك اتباعه ، وإن كذبته فيه لم يكن نبيا ، فكيف يكون أتباعه سعداء؟ فلم يحر جوابا ، وقال حدثنا في غير هذا (١).

فصل

في بيان أن تيسير القرآن للذكر ينافي حمله على التأويل

المخالف لحقيقته وظاهره

أنزل الله الكتاب شفاء لما في الصدور وهدى ورحمة للمؤمنين ، ولذلك كانت معانيه أشرف المعاني ، وألفاظه أفصح الألفاظ وأبينها ، وأعظمها مطابقة لمعانيها المرادة منها ، كما وصفه الله تعالى بقوله (وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيراً) (الفرقان : ٣٣) فالحق هو المعنى والمدلول الذي تضمنه

__________________

(١) وقال في «هداية الحيارى» : فقلت له وأنا وهو خاليين : ما يمنعك الآن من اتباع الحق؟ فقال لي : إذا قدمت على هؤلاء الحمير ـ هكذا لفظه ـ فرشوا لنا الشقاف تحت حوافر دابتي وحكموني في أموالهم ونسائهم ولم يعصوني فيما آمرهم به ، وأنا لا أعرف صنعة ولا أحفظ قرآنا ولا نحوا ولا فقها ، فلو أسلمت لدرت في الأسواق أتكفف الناس ، فمن الذي يطيب نفسا بهذا؟! فقلت هذا لا يكون ، وكيف تظن بالله إنك إذا آثرت رضاه على هواك يخزيك ويذلك ويحوجك؟! لو فرضنا أن ذلك أصابك فما ظفرت به من الحق والنجاة من النار ومن سخط الله وغضبه ؛ فيه أتم العوض عما فاتك ، فقال : حتى يأذن الله ، فقلت : القدر لا يحتج به ، ولو كان القدر حجة لكان حجة لليهود على تكذيب المسيح ؛ وحجه للمشركين على تكذيب الرسل ، ولا سيما أنتم تكذبون بالقدر فكيف تحتج به؟! فقال : دعنا الآن من هذا ـ وأمسك.

الكتاب ؛ والتفسير الأحسن هو الألفاظ الدالة على ذلك الحق ، فهو تفسيره وبيانه ، والتفسير أصله من البيان والظهور ، ويلاقيه في الاشتقاق الأكبر الإسفار ومنه «أسفر الفجر» إذا أضاء ووضح. ومنه السفر لبروز المسافر من البيوت ، ومنه السفر الذي يتضمن إظهار ما فيه من العلم. فلا بد أن يكون التفسير مطابقا للمفسر مفهما له.

ولا تجد كلاما أحسن تفسيرا ولا أتم بيانا من كلام الله سبحانه. ولهذا سماه الله بيانا وأخبر أنه يسره للذكر ويسر ألفاظه للحفظ ؛ ومعانيه للفهم ، وأوامره ونواهيه للامتثال.

ومعلوم أنه لو كان بألفاظ لا يفهمها المخاطب لم يكن ميسرا له بل كان معسرا عليه ، وإذا أريد من المخاطب أن يفهم من ألفاظه ما لا يدل عليه من المعانى أو يدل على خلافه فهذا من أشد التعسير ، فإنه لا شيء أعسر على الأمة من أن يراد منهم أن يفهموا كونه سبحانه لا داخلا في العالم ولا خارجه ، ولا متصلا به ، ولا منفصلا عنه ولا مباينا له ، ولا محايثا له ، ولا يرى بالأبصار عيانا ، ولا له يد ؛ ولا وجه من قوله : (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) ومن قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لا تفضلوني على يونس بن متى» ومن قوله : (الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ) (سورة غافر : ٧) وأن يجهدوا أنفسهم ويكابدوا أعظم المشقة في تطلب أنواع الاستعارات وضروب المجازات ووحشى اللغات ، ليحملوا عليها آيات الصفات وأخبارها ؛ ويقول يا عبادي اعلموا أني أردت منكم أن تعلموا أني لست فوق العالم ، ولا تحته ، ولا فوق العرش ؛ ولا ترفع الأيدي إلي ، ولا يعرج إلي شيء ولا ينزل من عندي شيء من قولى : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ٥) ، ومن قولي : (يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ) (النحل : ٥٠) ومن قولي : (تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ) (المعارج : ٤) ومن قولي : (بَلْ رَفَعَهُ اللهُ إِلَيْهِ) (النساء : ١٥٨) ومن قولى : (رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ) (غافر : ١٥) ومن قولي : (وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ) (الشورى : ٤) وأن تفهموا أنه ليس لي يدان من قولي : (لِما خَلَقْتُ

بِيَدَيَ) (ص : ٧٥) ، ولا عين من قولي (وَلِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي) (طه : ٣٩) فإنكم متى فهمتم من هذه الألفاظ حقائقها وظواهرها فهمتم خلاف مرادي منكم أن تفهموا منها ما يدل على خلاف حقائقها وظواهرها.

فأي تيسير يكون هناك ، وأي تعقيد وتعسير لم يحصل بذلك؟ ومعلوم أن خطاب الرجل بما لا يفهمه إلا بترجمة أيسر عليه من خطابه بما كلف أن يفهم منه خلاف موضوعه. فتيسير القرآن مناف لطريقة النفاة المحرفين أعظم منافاة. ولهذا عسر عليهم أن يفهموا منه النفي عولوا فيه على الشبه الخيالية.

* * *

فصل

اشتمال الكتب الإلهية على الأسماء والصفات

أكثر من اشتمالها على ما عداه

وذلك لشرف متعلقها وعظمته ، وشدة الحاجة إلى معرفته. فكانت الطرق إلى تحصيل معرفته أكثر وأسهل وأبين من غيره. وهذا من كمال حكمة الرب تبارك وتعالى وتمام نعمته وإحسانه ؛ أنه كلما كانت حاجة العباد إلى الشيء أقوى كان بذله لهم أكثر وأسهل. وهذا في الخلق والأمر. فإن حاجتهم لما كانت إلى الهواء أكثر من الماء في القوت كان موجودا معهم في كل مكان وزمان ، وهو أكثر من غيره وكذلك لما كانت حاجتهم إلى الماء شديدة ، إذ هو مادة أقواتهم وفواكههم وشرابهم كان مبذولا لهم أكثر من غيره. وهكذا الأمر في مراتب الحاجات. ومعلوم أن حاجتهم إلى معرفة ربهم وفاطرهم فوق مراتب هذه الحاجات كلها ، فإنه لا سعادة لهم ولا فلاح ولا صلاح ولا نعيم إلا بأن يعرفوه ويعتقدوه ، ويكون هو وحده غاية مطلوبهم ، والتقريب إليه قرة عيونهم. فمتى فقدوا ذلك كانوا أسوأ حالا من الأنعام ، وكانت الأنعام أطيب عيشا منهم في العاجل وأسلم عاقبة في الآجل.

وإذا علم أن ضرورة العبد إلى معرفة ربه فوق كل ضرورة كانت العناية ببيانها أيسر الطرق وأهداها وأبينها ، وإذا سلط التأويل على النصوص المشتملة عليها فتسليطه على النصوص التى ذكرت فيها الملائكة أقرب بكثير ، فإن الله تعالى لم يذكر لعباده من صفة ملائكته وشأنهم وأفعالهم عشر معشار ما ذكر لهم من نعوت جلاله وصفات كماله. فإذا كانت هذه قابلة للتأويل فالآيات التي ذكر فيها الملائكة أولى بذلك. ولذلك تأولها الملاحدة كما تأولوا نصوص المعاد واليوم الآخر ، وأبدوا لها تأويلات ليست بدون تأويلات الجهمية لنصوص الصفات. وأولت هذه الطائفة عامة نصوص الأخبار الماضية والآتية. وقالوا للجهمية :

بيننا وبينكم حاكم العقل. فإن القرآن ، بل الكتب المنزلة ، مملوءة بذكر الفوقية وعلو الله على عرشه ، وأنه تكلم ، ويتكلم وأنه موصوف بالصفات وأن له أفعالا تقوم به ؛ هو بها فاعل ، وأنه يرى بالأبصار ، إلى غير ذلك من نصوص آيات الصفات وأخبارها التي إذا قيس إليها نصوص حشر هذه الأجساد وخراب هذا العالم وإعدامه وإنشاء عالم آخر ، وجدت نصوص الصفات أضعاف أضعافها ، حتى قيل : إن الآيات والأخبار الدالة على علو الرب على خلقه واستوائه على عرشه تقارب الألوف ، وقد أجمعت عليها الرسل من أولهم إلى آخرهم ، فما الذي سوغ لكم تأويلها : وحرم علينا تأويل نصوص حشر الأجساد وخراب العالم؟

فإن قلتم : الرسل أجمعوا على المجىء به ، فلا يمكن تأويله ، قيل : وقد أجمعوا أنه استوى فوق عرشه ، وأنه تكلم ومتكلم ، وأنه فاعل حقيقة موصوف بالصفات ، فإن منع إجماعهم هناك من التأويل وجب أن يمنع هنا.

فإن قلتم : أوجب تأويل نصوص آيات الصفات ولم يوجب تأويل نصوص المعاد. قلنا : هاتوا أدلة العقول التي تأولتم بها الصفات ، ونحضر أدلة العقول التي تأولنا بها المعاد وحشر الأجساد ، ونوازن بينها ليتبين أيها أقوى.

فإن قلتم : إنكار المعاد تكذيب لما علم من الإسلام بالضرورة. قلنا : أيضا إنكار صفات الرب وأنه يتكلم. وأنه فوق سماواته ، وأن الأمر ينزل من عنده تكذيب لما علم أنهم جاءوا به ضرورة.

فإن قلتم : تأويلنا للنصوص التي جاءوا بها لا يستلزم تكذيبهم. قلنا : فمن أين صار تأويلنا للنصوص التي جاءوا بها في الميعاد يستلزم تكذيبهم دون تأويلكم : المجرد التشهي؟

فصاحت القرامطة والملاحدة والباطنية (١) وقالوا : ما الّذي سوغ لكم تأويل

__________________

(١) ظهرت دعوة الباطنية في أيام المأمون من : حمدان قرمط ، ومن عبد الله بن ميمون القداح وليست الباطنية من فرق ملة الإسلام ، بل هى من فرق المجوس ، وقال صاحب :

__________________

«الفرق بين الفرق» : اعلموا أسعدكم الله أن ضرر الباطنية على فرق المسلمين أعظم من ضرر اليهود والنصارى والمجوس عليهم ، بل أعظم من مضرة الدهرية وسائر أصناف الكفرة عليهم ، بل أعظم من ضرر الدجال الّذي يظهر في آخر الزمان ، وقال : «وذكر أصحاب التواريخ أن الذين وضعوا أساس دين الباطنية كانوا من أولاد المجوس ، وكانوا مائلين إلى دين أسلافهم ، ولم يجسروا على إظهاره خوفا من سيوف المسلمين ، فوضع الأغمار منهم أسسا من قبلها منهم صار في الباطن إلى تفصيل أديان المجوس وتأولوا آيات القرآن وسنن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم على موافقة سننهم ، ثم قال : وذكر زعماء الباطنية في كتبهم أن الإله خلق النفس ، فالإله هو الأول ، والنفس هو الثاني ، وهما مدبرا هذا العالم ، وسموهما الأول والثاني ، وربما سموهما العقل والنفس ، ثم قالوا : إنهما يدبران هذا العالم بتدبير الكواكب السبعة والطبائع الأول ، وقولهم : إن الأول والثاني يدبران العالم ، هو بعينه قول المجوس بإضافة الحوادث لصانعين أحدهما قديم والآخر محدث ، ثم قال : ولم يمكنهم إظهار عبادة النيران ، فاحتالوا بأن قالوا للمسلمين : ينبغي أن تجمر المساجد كلها وأن تكون في كل مسجد مجمرة يوضع عليها الندّ والعود في كل حال ، وكانت البرامكة قد زينوا للرشيد ـ رحمه‌الله ـ أن يتخذ في جوف الكعبة مجمرة يتبخر عليها العود أبدا ، فعلم الرشيد أنهم أرادوا من ذلك عبادة النار في الكعبة ، وأن تصير الكعبة بيت نار فكان ذلك أحد أسباب قبض الرشيد على البرامكة ، ثم إن الباطنية لما تأولت أصول الدين على الشرك احتالت أيضا لتأويل أحكام الشريعة على وجوه تؤدي إلى رفع الشريعة ، أو إلى مثل أحكام المجوس أ. ه بتصرف. ولمزيد معرفة بهذه الفئة الضالة وخطورتها انظر : «مروج الذهب» (٣ / ٣٠٥ ، ٤ / ٥٢ ـ ٦٦ ، ٢٨٠) ، و «وفيات الأعيان» لابن خلكان (١ / ٤٠٩) ، و «الكامل» في التاريخ لابن الأثير في حوادث (٢٧٨) وسنة (٣٠١) وسنة (٣١١) وسنة (٣١٧) ، و «فرق المسلمين والمشركين» لفخر الدين الرازي (ص ٧٦) وما بعدها ، و «خطط المقريزي» (٢ / ٣٥٧) ، و «الفهرس» لابن النديم (ص ٢٧٨) ، «والفرق بين الفرق» (٢٨١ ـ ٣١١).

وقال ابن الجوزى في «التلبيس» : الباطنية قوم تستروا بالإسلام ، ومالوا إلى الرفض ، وعقائدهم وأعمالهم تباين الإسلام بالمرة ، فمحصول قولهم : تعطيل الصانع ، وإبطال النبوة والعبادات ، وإنكار البعث ، ولكنهم لا يظهرون هذا في أول أمرهم ، بل يزعمون أن الله حق ، وأن محمدا رسول الله ، والدين صحيح ، ولكنهم يقولون : لذلك سر غير

الأخبار وحرم علينا تأويل الأمر والنهي والتحريم والإيجاب ، ومورد الجميع عن مشكاة واحدة؟ قالوا : وأين تقع نصوص الأمر والنهي من نصوص الخبر؟ قالوا : وكثير منكم قد فتحوا لنا باب التأويل في الأمر ، فأولوا أوامر ونواهي كثيرة وصريحة الدلالة أو ظاهرة الدلالة في معناها بما يخرجها عن حقائقها. فهلم نضعها في كفة ونضع تأويلاتنا في كفة ونوازن بينها ، ونحن لا ننكر أنّا أكثر تأويلا منهم ، ولكنا وجدنا بابا مفتوحا فدخلناه.

فهذا من شؤم جناية التأويل على الإيمان والإسلام.

* * *

فصل

(إبليس أول من جاء بالتأويل الفاسد) (١)

وقد قيل : إن طرد إبليس ولعنه إنما كان بسبب التأويل ، فإنه عارض النص بالقياس وقدمه عليه ، وتأول لنفسه أن هذا القياس العقلي مقدم على نص الأمر بالسجود ، فإنه قال (أنا خير منه) وهذا دليل قد حذفت إحدى مقدمتيه ، وهى : إن الفاضل لا يخضع للمفضول ، وطوى ذكر هذه المقدمة كأنها صورة معلومة. وقرر المقدمة الأولى بقوله : (خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ) (الأعراف : ١٢) فكان نتيجة المقدمتين امتناعه من السجود. وظن أن هذه الشبهة العقلية تنفعه بتأويله ؛ فجرى عليه ما جرى. وصار إماما لكل من عارض نصوص الوحي بتأويله إلى يوم القيامة (٢).

__________________

ظاهر ، وقد تلاعب بهم إبليس ، فبالغ وحسّن لهم مذاهب مختلفة ، ولهم ثمانية أسماء : الباطنية ـ الإسماعيلية ـ السبعية ـ البابكية ـ المحمرة ـ القرامطة ـ الخرمية ـ التعليمية ـ وراجع طرقهم وحيلهم في إبطال عقائد المسلمين ـ المصدر المذكور.

(١) انظر في ذلك أيضا الوجه (٣١ ، ٣٢) (ص ٢١٥) وما بعدها ، (ص ٢٨٨) وما بعدها.

(٢) قال الإمام ابن مفلح المقدسى رحمه‌الله : هذا القياس لإبليس باطل من وجوه :

أحدها : أنه قياس في مقابلة النص ، الثاني : قوله (أنا خير منه) كذب ومستند باطل فإنه لا يلزم من تفضيل مادة على مادة المخلوق منها على المخلوق من الأخرى ، فإن من كمال قدرة الله سبحانه وتعالى أن يخلق من المادة المفضولة ما هو أفضل من المخلوق

__________________

من غيرها ، ومحمد وإبراهيم وموسى عليهم‌السلام أفضل من الملائكة ، ومذهب أهل السنة أن صالح البشر أفضل من الملائكة ، وإن كانت مادتهم نورا ومادة البشر ترابا ، والتفضيل ليس بالمواد والأصول ، ولهذا كان العبيد والموالى الذين آمنوا بالله ورسوله أفضل عند الله ممن ليس مثلهم من قريش وبنى هاشم وهذه المعارضة الإبليسية صارت ميراثا في أتباعه في التقديم بالأصول والأنساب على الإيمان والتقوى ، كما قال بعضهم :

الثالث : ظنه أن النار خير من التراب باطل ، ومستنده ما فيها من الضياء والخفة ، وما في التراب من الثقل والظلمة ، ونسى الشيخ النجس ما في النار من الخفة والطيش وطلب العلو والإفساد بالطبع ، حتى إن شواظا منها لو وقع فى مدينة أفسدها ، والتراب خير من النار وأفضل من وجوه :

أحدها : أن طبعه السكون والرزانة ، وثانيها : أنه مادة الحيوان والنبات والأقوات ، والنار بخلافه ، وثالثها : أنه لا يمكن أن يعيش بدونه وبدون ما خلق منه ، ويمكنه أن يعيش برهة من الدهر بلا نار ، ورابعها : أن الأرض تؤدى إليك ببركتها أضعاف ما تودعها من الحب والنوى وتغذيه لك ، والنار تفسده ، وخامسها : أن الأرض مهبط الوحى ومسكن الرسل والأولياء وكفاتهم أحياء وأمواتا ، والنار مسكن أعداء الله ، وسادسها : أن في الأرض بيته محبط الأوزار وتكفير السيئات وجالبا لهم مطالع معاشهم ومعادهم. وسابعها : أن النار طبعها العلو والإفساد ، والله لا يحب المستكبرين ولا المفسدين والأرض طبعها الخشوع والإخبات ، ومعلم الخير من المادة الأرضية ، ومعلم الشر من المادة النارية. وثامنها : أن النار لا تقوم بنفسها ؛ بل لا بد لها من محل تقوم به لا تستغنى عنه ، فهى محتاجة إلى المادة الترابية في قوامها وتأثيرها ، والأرض قائمة بنفسها ، وتاسعها : أن التراب يفسد صورة النار ويبطلها ويقهرها وإن علت عليه ، وعاشرها : أن الرحمة تنزل على الأرض فتقبلها وتحيى بها وتخرج زينتها وأقواتها تشكر ربها ، وتنزل على النار فتأباها وتطفئها فبينها وبين النار معاداة ، وبين الرحمة والأرض مؤاخاة.

وحادى عشرها : أن النار تطفأ بالتكبير ، فتضمحل عند ذكر الرب ، ولهذا يهرب المخلوق منها عند الأذان ، حتى لا يسمعه ، والأرض تبتهج بذلك وتشهد به لصاحبها يوم القيامة ، وقد جاء أن الأرض تفتخر بمن يذكر الله عليها ، وثانى عشرها : يكفى في فضل

فلا إله إلا الله والله أكبر. كم لهذا الإمام اللعين من أتباع من العالمين؟ وأنت إذا تأملت عامة شبه المتأولين رأيتها من جنس شبهته. والقائل : إذا تعارض العقل والنقل قدمنا العقل ؛ من هنا اشتق هذه القاعدة وجعلها أصلا لرد نصوص الوحى التي يزعم أن العقل يخالفها ، وعرضت هذه الشبهة لعدو الله من جهة كبره الذي منعه من الانقياد المحض لنصوص الوحى. وهكذا إلحاد كل مجادل في نصوص الوحى إنما يحمله على ذلك كبر في صدره ما هو ببالغه. قال الله تعالى : (إِنَّ الَّذِينَ يُجادِلُونَ فِي آياتِ اللهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغِيهِ فَاسْتَعِذْ بِاللهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) (غافر : ٥٦).

وكذلك خروج آدم من الجنة إنما كان بالتأويل ، وإلا فهو صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم يقصد بالأكل معصية الرب (١). ثم اختلف الناس في وجه تأويله فقالت طائفة : تأول بحمله النهي المطلق على الشجرة المعينة. وغره عدو الله بأن جنس تلك الشجرة هي شجرة الخلد وأطمعه في أنه إن أكل منها لم يخرج من الجنة. وفي هذا نظر ظاهر. فإن الله تعالى أخبر أن إبليس قال له (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ

__________________

المخلوق من الأرض على المخلوق من النار أن الله سبحانه خلقه بيده ونفخ فيه من روحه وأسجد له ملائكته وعلمه أسماء كل شيء ، فهل حصل للمخلوق من النار واحدة من هذه ا ه.

ثم قال : قد اطلعت على بحث شيخ القوم ورئيسهم ـ يعنى إبليس ـ فما الظن بمعارضة من التلامذة ، واعلم أن كل شبهة عارضوا بها الوحى المنزل ؛ فعند أئمة السنة ما يبطلها من وجوه كثيرة ، كما فعل الإمام أحمد في «الرد على الجهمية» وعثمان بن سعيد الدارمي ، وعبد العزيز المكي وهلم جرا من عالم بعد عالم. ا ه.

(١) وقال الشيخ في «الفوائد» : لما لبس درع التوحيد على بدن الشكر ، وقع سهم العدو منه في غير مقتل فجرحه ، فوضع عليه جبار الانكسار فعاد كما كان ، فقام الجريح كأن لم يكن به قلبة.

وقال : تالله ما نفعه عند معصيته عز : اسجدوا ، ولا شرف : وعلم آدم ، ولا خصيصة : لما خلقت بيدي ، ولا فخر : ونفخت فيه من روحي ، إنما انتفع بذل : ربنا ظلمنا أنفسنا.

الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ) (الأعراف : ٢٠) فذكر لهما عدو الله الشجرة التي نهيا عنها ، إما بعينها أو بجنسها ، وصرح لهما بأنها هي المنهي عنها. لو كان عند آدم أن المنهي عنه تلك الشجرة المعينة دون سائر النوع لم يكن عاصيا بأكله من غيرها ، ولا أخرجه الله من الجنة ونزع عنه لباسه.

وقالت فرقة أخرى تأول آدم أن النهي نهي تنزيه لا نهي تحريم فأقدم ، وأيضا فحيث نهي الله تعالى عن فعل الشيء بقربانه لم يكن أصلا لتحريم كقوله : (وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ) (البقرة : ٢٢٢) (وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى) (الإسراء : ٣٢) (وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ) (الإسراء : ٣٤) ، وأيضا لو كان للتنزيه لما أخرجه الله من الجنة ، وأخبر أنه عصى ربه (١).

وقالت طائفة : بل كان تأويله أن النهي إنما كان عن قربانهما وأكلهما معا ، لا عن أكل كل منهما على انفراده ، لأن قوله : (وَلا تَقْرَبا) نهي لهما عن الجمع ، ولا يلزم من حصول النهي حال الاجتماع حصوله حال الانفراد ، وهذا التأويل ذكره ابن الخطيب (٢) في «تفسيره» وهو كما ترى في البطلان والفساد. ونحن نقطع أن هذا التأويل لم يخطر بقلب آدم وحواء البتة ، وهما

__________________

(١) وقال ابن حزم : حمل الأمر على الندب ، والنهي على الكراهة ، يقع فيه الفقهاء والأفاضل كثيرا وهو الذي يقع من الأنبياء عليهم‌السلام ويؤاخذون به ، وعلى هذا السبيل أكل آدم من الشجرة ، ومعنى قوله (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ) : أى ظالمين لأنفسكما ، والظلم في اللغة : وضع الشيء في غير موضعه ، فمن موضع الندب والكراهة فقد وضع الشيء في غير موضعه ا ه أفاده الشيخ ابن مفلح في «مصائب الإنسان».

(٢) هو الفخر الرازي صاحب التفسير الكبير وقد سبق التعريف به ، وقال الشيخ حمد ابن عتيق رحمه‌الله تعالى في رسالته إلى الإمام محمد صديق خان : وهذا الرجل وإن كان يلقب بالفخر فله كلام في العقائد قد زل فيه زلات عظيمة وآخر أمره الحيرة نرجو أنه تاب من ذلك ومات على السنة فلا تغتر بأمثال هؤلاء ـ قال شيخ الإسلام رحمه‌الله في «المحصل» :

وسائر كتب الكلام والمختلف أهلها مثل كتب الرازي وأمثاله وكتب المعتزلة والشيعة والفلاسفة ونحو هؤلاء لا يوجد فيها ما بعث الله به رسوله في أصول الدين بل وجد فيها حق ملبوس بباطل ا. ه (مقدمة قطف الثمر بتحقيق د / عاصم القريوتى).

كانا أعلم بالله من ذلك وأصح أفهاما ، أفترى فهم أحد من قول الله تعالى : (وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى) ونظائره ، أي إنما نهيتكم عن اجتماعكم على ذلك دون انفراد كل واحد منكم به ، فيا للعجب من أوراق وقلوب تسود على هذه الهذيانات (١).

والصواب أن يقول : إن آدم لما قاسمه عدو الله أنه ناصح له ، وأخرج الكلام على أنواع متعددة من التأكد ؛ أحدها : القسم ، الثاني : الإتيان بجملة اسمية لا فعلية ، والثالث : تصديرها بأداة التأكد أحدها القسم ، الرابع : الإتيان بلام التأكيد في الخبر ؛ الخامس : الإتيان به اسم فاعل لا فعلا دالا على الحديث ؛ والسادس : تقديم المعمول فيه. ولم يكن آدم يظن أن أحدا يقسم بالله كاذبا غموسا يتجرأ فيها هذه الجرأة ، فغره عدو الله بهذا التأكد ، فظن آدم صدقه ، وأنه إن أكل منها لم يخرج من الجنة ؛ ورأى أن الأكل وإن كان فيه مفسدة فمصلحة الخلود أرجح ، ولعله يتهيأ له استدراك مفسده النهي في أثناء ذلك ، إما باعتذار وإما بتوبة ، كما تجد هذا التأويل قائما في نفس كل مؤمن أقدم على المعصية (٢).

__________________

(١) وقالت طائفة : أكلها ناسيا ، ومن الممكن أنهما نسيا الوعيد على الأكل ، قال القرطبي : وهذا هو الصحيح قال : لإخبار الله تعالى حيث قال : (وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) (طه : ١٥٥) ، ولكن لما كان الأنبياء عليهم‌السلام يلزمهم التيقظ والتحفظ لكثرة معارفهم وعلو منازلهم ، كان تشاغله عن تذكر النهى تضييعا صار به مخالفا. قال أبو أمامة : لو أن أحلام بنى آدم منذ خلق الله الخلق إلى يوم القيامة وضعت في كفة ميزان ، ووضع حلم آدم في كفة أخرى لرجحهم ، وقد قال الله تعالى : (وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) ، ويحتمل أن يخص من عموم كلام أبي أمامة نبينا صلى‌الله‌عليه‌وسلم فإنه كان أوفر الناس حلما وعقلا ، وقال القرطبي : ويحتمل أن يخص منه الأنبياء عليهم‌السلام ا. ه المصدر السابق.

(٢) وذكر هذا القول الشيخ ابن مفلح في كتابه «مصائب الإنسان» وعزاه لشيخ الإسلام ابن تيمية ونقل أيضا عن أبى محمد بن حزم في «الملل والنحل» قال : لا براءة من المعصية أعظم من حال من ظن أن أحدا لا يحلف حانثا ، وهكذا فعل آدم عليه‌السلام ، فإنه أكل من الشجرة التي نهاه الله عنها ناسيا لنص القرآن ومتأولا وقاصدا إلى الخير ، لأنه قدر أنه يزداد حظوة عند الله فيكون ملكا مقربا أو خالدا فيما هو فيه أبدا ، فأداه ذلك إلى

فصل

في بيان ما يقبل التأويل من الكلام وما لا يقبله

لما كان وضع الكلام للدلالة على مراد المتكلم ؛ وكان مراده لا يعلم إلا بكلامه ، انقسم كلامه ثلاثة أقسام ؛ أحدها ما هو نص في مراده لا يقبل محتملا غيره والثاني : ما هو ظاهر في مراده وإن احتمل أن يريد غيره ، الثالث : ما ليس بنص ولا ظاهر في المراد بل هو محتمل محتاج إلى البيان.

فالأول : يستحيل دخول التأويل فيه ، إذ تأويله كذب ظاهر على المتكلم ، وهذا شأن عامة نصوص القرآن الصريحة في معناها ، خصوصا آيات الصفات والتوحيد. وأن الله مكلم ، متكلم. آمر ، ناه ؛ قائل ، مخبر ، موجد ، حاكم ، واعد ، موعد ، مبين ، هاد ، داع إلى دار السلام ، وأنه تعالى فوق عباده ، عال على كل شيء ، مستوى على عرشه ، ينزل الأمر من عنده ويعرج إليه ، وأنه فعال حقيقة ، وأنه كل يوم في شأن فعال لما يريد ، وأنه ليس للخلق من دونه وليّ ولا شفيع يطاع ولا ظهير ، وأنه المتفرد بالربوبية والتدبير والقيومية (فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفى وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها) وأنه يسمع الكلام الخفي كما يسمع الجهر ، ويرى ما في السماوات والأرض ، ولا تخفي عليه منها ذرة واحدة. وأنه على كل شيء قدير ، ولا يخرج مقدور واحد عن قدرته البته ، كما لا يخرج عن علمه وتكوينه ، وأن له ملائكة مدبرة بأمره للعالم تصعد وتنزل وتتحرك وتنتقل من مكان إلى مكان ، وأنه يذهب بالدنيا ويخرب هذا العالم ويأتي بالآخرة ، ويبعث من في القبور ، إلى أمثال ذلك من النصوص التي هي في الدلالة على مرادها كدلالة لفظ العشرة والثلاثة على مدلولها ، وكدلالة لفظ الشمس والقمر والليل والنهار والبر والبحر والخيل والبغال والإبل والبقر والذكر والأنثى على مدلولها ، لا فرق بين ذلك البتة.

__________________

خلاف ما أمر الله به وكان الواجب أن يحمل أمر ربه على ظاهره ، ولكن تأول وأراد الخير فلم يصبه ، لو فعل هذا عالم من علماء المسلمين لكان مأجورا ، ولكن آدم لما فعل وأخرج عن الجنة إلى الدنيا كان بذلك ظالما لنفسه ، وقد سمى الله قاتل الخطأ قاتلا كما سمى العامد ، والمخطئ يتعمد معصية ، وجعل في قتل الخطأ عتق رقبة ، وهو لم يعمد ذنبا ا ه.

فهذا القسم إن سلط التأويل عليه عاد الشرع كله مؤولا ، لأنه أظهر أقسام القرآن ثبوتا وأكثرها ورودا ودلالة. ودلالة القرآن عليه متنوعة غاية التنوع ، فقبول ما سواه للتأويل أقرب من قبوله بكثير.

القسم الثاني : ما هو ظاهر في مراد المتكلم ولكنه يقبل التأويل ، فهذا ينظر في وروده ، فإن أطرد استعماله على وجه واحد استحال تأويله بما يخالف ظاهره لأن التأويل إنما يكون لموضع جاء خارجا عن نظائره متفردا عنها فيؤول حتى يرد إلى نظائره وتأويل هذا غير ممتنع إذا عرف من عادة المتكلم باطراد كلامه في توارد استعماله معني ألفه المخاطب ، فإذا جاء موضع يخالفه رده السامع إلى ما عهد من عرف المخاطب إلى عادته المطردة.

وهذا هو المعقول في الأذهان والفطر وعند كافة العقلاء.

وقد صرح أئمة العربية بأن الشيء إنما يجوز حذفه إذا كان الموضع الذي ادعى فيه حذفه قد استعمل فيه ثبوته أكثر من حذفه ؛ فلا بد أن يكون موضع ادعاء الحذف قد استعمل فيه ثبوته أكثر من حذفه ، حتى إذا جاء ذلك محذوفا في موضع علم بكثرة ذكره في نظائره أنه قد أزيل في هذا الموضع فحمل عليه. فهذا شأن من يقصد البيان ، وأما من يقصد التلبيس والتعمية فله شأن آخر.

* * *

(قاعدة فيما يجوز تأويله)

مثال ذلك قوله : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ٥) ، (ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ) (الأعراف : ٥٤) في جميع موارده من أولها إلى آخرها على هذا اللفظ ، فتأويله باستولى باطل ، وإنما كان يصح أن لو كان أكثر مجيئه بلفظ استولى ، ثم يخرج موضع عن نظائره ويرد بلفظ استوى ، فهذا كان يصح تأويله باستولى ، فتفطن لهذا الموضع واجعله قاعدة فيما يمتنع تأويله من كلام المتكلم ويجوز تأويله :

ونظير هذا اطراد النصوص بالنظر إلى الله تعالى هكذا «ترون ربكم» ،

و «تنظرون إلى ربكم» (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ) ولم يجيء في موضع واحد ترون ثواب ربكم ، فيحمل عليه ما خرج عن نظائره.

ونظير ذلك اطراد قوله : (وَنادَيْناهُ) (مريم : ٥٢) (يُنادِيهِمْ) (القصص : ٦٢) (وَناداهُما رَبُّهُما وَما كُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَيْنا) (القصص : ٤٦) ، (إِذْ ناداهُ رَبُّهُ) (النازعات : ١٦) ونظائرها. ولم يجيء في موضع واحد أمرنا من يناديهم ، ولا ناداه ملك ، فتأويله بذلك عين المحال.

ونظير ذلك قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ينزل ربنا كل ليلة إلى سماء الدنيا فيقول» (١) في نحو ثلاثين حديثا (٢). كلها مصرحة بإضافة النزول في الرب تعالى ، ولم يجيء موضع واحد بقوله : ينزل ملك ربنا ، حتى يحمل ما خرج عن نظائره عليه.

وإذا تأملت نصوص الصفات التي لا تسمح الجهمية بتسميتها نصوصا ، وإذا احترموها قالوا : ظواهر سمعية ، وقد عارضها القواطع العقلية ، وجدتها كلها من هذا الباب.

ومما يقتضي منه العجب أن كلام شيوخهم وتصنيفهم عندهم نص في مرادهم لا يحتمل التأويل ، وكلام الموافقين عندهم نص لا يجوز تأويله ، حتى إذا جاءوا إلى كلام الله ورسوله وقفوه على التأويل.

القسم الثالث : الخطاب بالمجمل الذي أحيل بيانه على خطاب آخر ، فهذا أيضا لا يجوز تأويله إلا بالخطاب الذي يبينه ، وقد يكون بيانه معه ، وقد يكون بيانه منفصلا عنه.

والمقصود أن الكلام الذي هو عرضة التأويل أن يكون له عدة معان وليس معه ما يبين مراد المتكلم ، فهذا التأويل فيه مجال واسع ، وليس في كلام الله ورسوله منه شيء من الجمل المركبة ، وإن وقع في الحروف المفتتح بها لسور بل إذا تأمل من بصره الله تعالى طريقة القرآن والسنة وجدها متضمنه لدفع ما يوهمه الكلام من خلاف ظاهره ، وهذا موضع لطيف جدا في فهم القرآن نشير إلى بعضه.

__________________

(١) تقدم تخريجه وهو في «الصحيحين» وغيرهما.

(٢) وقد ذكرها المصنف بالتفصيل في «اجتماع الجيوش» انظره بتحقيقنا طبعة نزار الباز مكة المكرمة.

فمن ذلك قوله تعالى : (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكْلِيماً) (النساء : ٦٤) رفع سبحانه توهم المجاز في تكليمه لكليمه بالمصدر المؤكد الذي لا يشك عربي القلب واللسان أن المراد به إثبات تلك الحقيقة كما تقول العرب : مات موتا ونزل نزولا ، ونظائره.

ونظيره التأكيد بالنفس والعين وكل وأجمع ، والتأكيد بقوله حقا ونظائره ومن ذلك قوله تعالى : (قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها وَتَشْتَكِي إِلَى اللهِ وَاللهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما إِنَّ اللهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ) (المجادلة : ١) فلا يشك صحيح الفهم البته في هذا الخطاب أنه نص صريح لا يحتمل التأويل بوجه في إثبات صفة السمع للرب تعالى حقيقة وأنه بنفسه يسمع.

ومن ذلك قوله تعالى : (وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ) (الأعراف : ٤٢) فرفع توهم السامع أن المكلف به عمل جميع الصالحات المقدورة والتجوز عنها يجوزه أصحاب تكليف ما لا يطاق رفع هذا التوهم بجملة اعترض بها بين المبتدأ وخبره تزيل الأشكال.

ونظيره (وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها) (الأنعام : ١٥٢) ومن ذلك قوله تعالى : (فَقاتِلْ فِي سَبِيلِ اللهِ لا تُكَلَّفُ إِلَّا نَفْسَكَ وَحَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ) (النساء : ٨٤). فلما أمره بالقتال وأخبره أنه لا يكلف بغيره ، بل إنما يكلف بنفسه أتبعه بقوله (وَحَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ) لئلا يتوهم سامع أنه وإن لم يكلف بهم فإنه يهملهم ويتركهم.

ومن ذلك قوله تعالى : (وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ) (الطور : ٢١) فتأمل كم في هذا الكلام من رفع إيهام ، منها قوله : (وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ) لئلا يتوهم أن الاتباع في نسب أو تربية أو حرية أو رق أو غير ذلك ، ومنها قوله : (وَما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ) لرفع توهم أن الآباء تحط إلى درجة الأبناء ليحصل الإلحاق والتبعية. فأزال هذا الوهم بقوله : (وَما

أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ) أي ما نقصنا الآباء بهذا الاتباع شيئا من عملهم ، بل رفعنا الذرية إليهم قرة لعيونهم وإن لم يكن لهم أعمال يستحقون بها تلك الدرجة.

منها قوله : (كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ) فلا يتوهم متوهم أن هذا الاتباع حاصل في أهل الجنة وأهل النار ، بل هو للمؤمنين دون الكفار ، فإن الله سبحانه لا يعذب أحدا إلا بكسبه وقد يثيبه من غير كسبه.

ومنها قوله : (يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً) (الأحزاب : ٣٢) فلما أمرهن بالتقوى التى شأنها التواضع ولين الكلام نهاهن عن الخضوع بالقول لئلا يطمع فيهن ذو القلوب المرضى ثم أمرهن بعد ذلك بالقول المعروف دفعا لتوهم الإذن في الكلام المنكر. لما نهين عن الخضوع بالقول.

ومنه قوله تعالى : (كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ) (البقرة : ١٨٧) فرفع توهم فهم الخيطين من الخيوط بقوله (مِنَ الْفَجْرِ).

ومن ذلك قوله تعالى : (لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ) (التكوير : ٢٨) فلما أثبت لهم مشيئة فلعل متوهما يتوهم استقلالهم بها فأزال سبحانه ذلك بقوله (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ) ونظير ذلك قوله تعالى : (كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ وَما يَذْكُرُونَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ) (المدثر : ٥٤ ـ ٦٥).

ومن ذلك قوله تعالى : (وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْراةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ) (التوبة : ١١١) فلعل متوهما أن يتوهما أن الله يجوز عليه ترك الوفاء بما وعد به فأزال ذلك بقوله : (وَمَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ) (التوبة : ١١١).

ومن ذلك قوله تعالى : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ) (الأنعام : ١٥٨) فلما ذكر إتيانه سبحانه ربما توهم أن المراد إتيان بعض آياته أزال هذا الوهم ودفعه بقوله : (أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ) فصار الكلام مع هذا التقسيم والتنويع نصا صريحا في معناه لا يحتمل غيره.

وإذا تأملت أحاديث الصفات رأيت هذا لائحا على صفحاتها باديا على ألفاظها ، كقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إنكم ترون ربكم عيانا كما ترى الشمس في الظهيرة صحوا ليس دونها سحاب ، وكما نرى القمر ليلة البدر ليس دونه سحاب» (١) وقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «ما منكم من أحد إلا سيكلمه ربه ليس بينه وبينه ترجمان يترجم له ولا حاجب يحجبه» (٢) فلما كان كلام الملوك قد يقع بواسطة الترجمان ومن وراء الحجاب أزال هذا الوهم من الأفهام.

وكذلك لما قرأ صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «وكان الله سميعا بصيرا» (٣) وضع إبهامه على أذنه وعينه رفعا لتوهم متوهم أن السمع والبصر غير العينين المعلومتين ، وأمثال ذلك كثير في الكتاب والسنة ، كما في الحديث الصحيح أنه قال : «يقبض الله سماواته بيده والأرض بيده الأخرى ، ثم جعل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقبض يده ويبسطها» (٤) تحقيقا لإثبات اليد وإثبات صفة القبض.

__________________

(١) تقدم تخريجه في أول الكتاب وهو في «الصحيحين».

(٢) أخرجه البخاري (٦٥٣٩) ، ومسلم في (الزكاة / ١٠١٦).

(٣) (صحيح) أخرجه الحاكم (١ / ٢٤) وقال : حديث صحيح ولم يخرجاه ووافقه الذهبي وقال : على شرط مسلم ، ورواه ابن حبان في «صحيحه» (٢٦٥ ـ إحسان) من حديث أبي هريرة ورواه البيهقي في «الأسماء والصفات» ، وقال الحافظ في «الفتح» :

أخرجه أبو داود بسند قوى على شرط مسلم من رواية أبي يونس عن أبي هريرة : رأيت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقرؤها : يعني قوله تعالى : (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها) ـ إلى قوله تعالى : (إِنَّ اللهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً) ويضع إصبعيه ، قال أبو يونس : وضع أبو هريرة إبهامه على أذنه والتى تليها على عينه.

قال البيهقي : وأراد بهذه الإشارة تحقيق إثبات السمع والبصر لله ببيان محلهما من الإنسان ، يريد أن له سمعا وبصرا لا أن المراد به العلم ، فلو كان كذلك لأشار إلى القلب لأنه محل العلم ، ولم يرد بذلك الجارحة فإن الله تعالى منزه عن مشابهة المخلوقين ثم ذكر البيهقي لحديث أبي هريرة شاهدا من حديث عقبة بن عامر : سمعت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول على المنبر : «إن ربنا سميع بصير» وأشار إلى عينيه» قال الحافظ : وسنده حسن أه انظر الفتح (١٣ / ٣٨٥).

(٤) تقدم تخريجه وهو في «الصحيحين».

ومن هذا إشارته إلى السماء حين استشهد ربه تبارك وتعالى على الصحابة أنه بلغهم تحقيقا لإثبات صفة العلو ، وأن الرب الذي استشهده فوق العالم مستو على عرشه.

* * *

فصل

في بيان أنه لا يأتي المعطل للتوحيد العلمي الخبري بتأويل ،

إلا أمكن المشرك المعطل للتوحيد العملي أن يأتي بتأويل من جنسه.

وقد اعترف حذاق الفلاسفة وفضلاؤهم فقال أبو الوليد ابن رشد في كتاب «الكشف عن مناهج الأدلة» القول في الجهة. وأما هذه الصفة فلم يزل أهل الشريعة يثبتونها لله سبحانه وتعالى حتى نفتها المعتزلة ؛ ثم اتبعهم على نفيها متأخروا الأشعرية كأبي المعالي ومن اقتدى بقوله وظواهر الشرع كلها تقتضى إثبات الجهة ، مثل قوله تعالى : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ٥) ، ومثل قوله : (وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) (البقرة : ٢٢٥) ، ومثل قوله تعالى : (وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ) (الحاقة : ١٧) ومثل قوله : (تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ) (المعارج : ٤) مثل قوله : (أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ) (الملك : ١٦) إلى غير ذلك من الآيات التى إن سلط التأويل عاد الشرع كله متأولا ، وإن قيل فيها إنها من المتشابهات ، عاد الشرع كله متشابها ، لأن الشرائع كلها مبينه أن الله في السماء ، ومنه تنزل الملائكة إلى النبيين بالوحي ، وأن من السماء نزلت الكتب ، وإليها كان الإسراء بالنبى صلى‌الله‌عليه‌وسلم حتى قرب من سدرة المنتهى ، وجميع الحكماء قد اتفقوا على أن الله والملائكة في السماء كما اتفقت جميع الشرائع على ذلك.

والشبهة التي قادت نفاة الجهة إلى نفيها هي أنهم اعتقدوا أن إثبات الجهة يوجب إثبات المكان ، وإثبات المكان يوجب إثبات الجهة. ونحن نقول : إن إثبات هذا كله غير لازم ، فالجهة غير المكان ، وذلك أن الجهة : إما سطوح الجسم نفسه المحيط به وهي ستة وبهذا نقول : إن للحيوان فوقا ، وأسفل ،

ويمينا ، وشمالا ، وأماما ، وخلفا ، وإما سطوح جسم آخر يحيط بالجسم ذي الجهات الست. فأما الجهات التى هى سطوح الجسم نفسه فليست بمكان للجسم نفسه أصلا وأما سطوح الأجسام المحيطة فهي له مكان مثل سطوح الهواء المحيط بالإنسان ، وسطوح الفلك المحيط بسطوح الهواء هي أيضا مكان هواء. وهكذا الأفلاك بعضها محيطة ببعض ومكان له ، وأما سطح الفلك الخارج فقد تبرهن أنه ليس خارجه جسم ، لأنه لو كان كذلك لوجب أن يكون خارج ذلك الجسم جسم آخر ، ويمر إلى غير نهاية. فإذن سطح آخر أجسام العالم ليس مكانا أصلا إذ ليس يمكن أن يوجد فيه جسم ، فإذن إن قام البرهان على وجود موجود في هذه الجهة فواجب أن يكون غير جسم. والذي يمنع وجوده هناك هو عكس ما ظنه القوم ، وهو موجود هو جسم لا موجود ليس بجسم.

وليس لهم أن يقولوا : إن خارج العالم خلاء ، وذلك أن الخلاء قد تبين في العلوم النظرية امتناعه ، لأن ما يدل عليه اسم الخلاء ليس هو شيئا أكثر من أبعاد ليس فيها جسم ، أعني طولا وعرضا وعمقا ، لأنه إن رفعت الأبصار عنه عاد عدما. وإن فرضت الخلاء موجودا لزم أن يكون اعراضا موجودة في غير جسم ، وذلك أن الأبعاد هي أعراض في باب الكمية ولا بدّ ، ولكنه قيل في الآراء السالفة القديمة والشرائع الغابرة : إن ذلك الموضع ليس بمكان ولا يحويه زمان ، وكذلك إن كان كل ما يحويه المكان والزمان فاسدا فقد يلزم أن يكون ما هنالك غير فاسد ولا كائن. وقد بين هذا المعنى ما أقوله. وذلك أنه لما لم يكن هاهنا شيء إلا هذا الموجود المحسوس أو العدم ، وكان من المعروف بنفسه أن الموجود شيء أنما ينسب إلى الوجود. أعنى أنه يقال : موجودا أي في الوجود ، إذ لا يمكن أن يقال : إنه موجود في العدم ، فإن كان موجود هو أشرف الموجودات فواجب أن ينتسب من الموجود المحسوس إلى الحيز الأشرف وهي السماوات ، ولشرف هذا الحيز قال تعالى : (لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (غافر : ٥٧) وهذا كله يظهر على التمام للعلماء الراسخين في العلم.

فقد ظهر لك من هذا إثبات الجهة واجب بالشرع والعقل ، وأنه الذي جاء به الشرع وابتنى عليه. فإن إبطال هذه القاعدة إبطال للشرائع ، وإن وجه العسر في تفهم هذا المعنى مع نفي الجسمية هو أنه ليس في المشاهد مثال له ، فهو بعينه السبب في أنه لم يصرح الشرع بنفي الجسم عن الخالق سبحانه وتعالى ، لأن الجمهور إنما يقع لهم التصديق بحكم الغائب متى كان ذلك معلوم الوجود في الشاهد ، مثل العلم بالصانع ، فإنه لما كان في الشاهد شرطا في وجوده كان شرطا في وجود الصانع الغائب ، وأما متى كان الحكم الذي في الغائب غير معلوم الوجود في الشاهد عند الأكثر ، ولا يعلمه إلا العلماء الراسخون كان الشرع يزجر عن طلب معرفته إن لم يكن بالجمهور حاجة إلى معرفته. مثل العلم بالنفس لم يضرب له مثال في الشاهد ، إذ لم يكن بالجمهور حاجة إلى معرفته في سعادتهم.

والشبهة الواقعة في نفي الجهة عند الذين نفوها ليس يتفطن الجمهور إليها. لا سيما إذا لم يصرح لهم بأنه ليس بجسم ، فيجب أن يتمثل في هذا كله فعل الشرع ، وأن لا يتأول ما لم يصرح الشرع بتأويله.

والناس في هذه الأشياء في الشرع على ثلاث مراتب : صنف لا يشعرون بالشكوك العارضة في هذا المعنى خاصة ، متى تركت هذه الأشياء على ظاهرها في الشرع. وهؤلاء هم الأكثرون وهم الجمهور ، وصنف عرفوا حقيقة الأشياء وهم العلماء الراسخون في العلم ، وهؤلاء هم الأقل من الناس. وصنف عرضت لهم في هذه الأشياء شكوك ولم يقدروا على حلها ، وهؤلاء فوق العامة دون العلماء. وهذا الصنف هم الذين يوجد في حقهم التشابه في الشرع ، وهم الذين ذمهم الله. وأما عند العلماء والجمهور فليس في الشرع تشابه. فعلى هذا المعني ينبغي أن يفهم التشابه.

ومثال ما عرض لهذا الصنف مع الشرع ما يعرض في خبز البر مثلا الذي هو الغذاء النافع لأكثر الأبدان أن يكون لأقل الأبدان ضارا وهو نافع للأكثر. وكذلك التعليم الشرعي هو نافع للأكثر ، وربما ضرر للأقل. وإلى هذا الإشارة بقوله تعالى : (وَما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ) (البقرة : ٢٦).

لكن هذا إنما يعرض في آيات الكتاب العزيز في الأقل منه وللأقل من الناس ، وأكثر ذلك هي الآيات التي تتضمن الأعلام في أنه الغائب ليس لها مثال في الشاهد : فيعبر عنه بالشاهد الذي هو أقرب الموجودات إليها وأكثرها شبها بها ، فيعرض لبعض الناس أن يأخذ الممثل به هو المثال نفسه ، فيلزمه الحيرة والشك ، وهو الذي سمى متشابها في الشرع. وهذا ليس يعرض للعلماء ولا للجمهور ، وهم صنفا الناس في الحقيقة ، لأن هؤلاء هم الأصحاء وأما أولئك فمرضى ، والمرضى هم الأقل ، ولذلك قال الله تعالى : (فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ) (البقرة : ٢٦) وهؤلاء أهل الكلام.

وأشد ما عرض على الشريعة من هذا الصنف أنهم يؤولون كثيرا مما ظنوه ليس على ظاهره ، فقالوا أن هذا التأويل هو المقصود به إنما أتى الله به في صورة المتشابه ابتلاء لعباده واختبارا لهم ، فنعوذ بالله من هذا الظن بالله. بل نقول : إن كتاب الله العزيز إنما جاء معجزا من جهة الوضوح والبيان ، فإذا ما أبعده عن مقصد الشرع من قال فيما ليس بمتشابه أنه متشابه ، ثم أول ذلك المتشابه بزعمه ، وقال لجميع الناس : إن فرضكم اعتقاد هذا التأويل من مثل ما قالوه في آيات الاستواء على العرش وغير ذلك ، مما قالوا ان ظاهره متشابه.

وبالجملة فأكثر التأويلات التي زعم القائلون بها أنها المقصود من الشرع إذا تؤملت وجدت ليس يقوم عليها برهان ، ولا يعقل فعل الظاهر في قبول الجمهور لها وعملهم بها فإن المقصود الأول بالعلم في حق الجمهور إنما هو العمل ، فما كان أنفع في العمل كان أجدر ، وأما المقصود بالعلم في حق العلماء فهو الأمران جميعا ، أعنى العلم والعمل.

مثال من أول شيئا من الشرع وزعم أن الذي أوله هو الذي قصده الشرع وصرح بذلك التأويل للجمهور مثال من أتى إلى دواء قد ركبه طبيب ماهر ليحفظ صحة جميع الناس أو الأكثر ، فجاء رجل فلم يلائمه ذلك الدواء المركب الأعظم ، لرداءة مزاج كان به ليس يعرض إلا للأقل من الناس ، فزعم أن بعض الأدوية الذي صرح باسمه الطبيب الأول في ذلك الدواء العام المنفعة المركب ، لم يرد به ذلك الدواء الذي جرت العادة في اللسان أن يدل ذلك الاسم عليه.

وإنما أراد به دواء آخر مما يمكن أن يدل عليه ذلك باستعارة بعيدة. فأزال الدواء الأول من ذلك المركب الأعظم وجعل بدله الدواء الّذي ظن أنه قصده الطبيب ، وقال للناس : هذا هو الذي قصده الطبيب الأول فاستعمل الناس ذلك الدواء المركب على الوجه الذي تأوله عليه ذلك المتأول ، ففسدت به أمزجة كثيرة من الناس ، فجاء آخرون فشعروا بإفساد أمزجة الناس من ذلك الدواء المركب فراموا إصلاحه بأن أبدلوا بعض أدويته بدواء آخر غير الدواء الأول ، فعرض للناس نوع من المرض غير النوع الأول. فجاء ثالث فتأول في أدوية ذلك المركب غير التأويل الأول والثاني ، فعرض للناس نوع ثالث من المرض غير النوعين المتقدمين. فجاء متأول رابع فتأول دواء آخر غير الأدوية المتقدمة فعرض للناس نوع رابع من الأمراض غير الأمراض المتقدمة ، فلما طال الزمان بهذا الدواء المركب الأعظم وسلط الناس التأويل على أدويته وغيرها وبدلوها ، عرض للناس أمراض شتى حتى فسدت المنفعة المقصودة بذلك الدواء المركب في حق أكثر الناس.

وهذه هى حال الفرقة الحادثة في الشريعة مع الشريعة. وذلك أن كل فرقة منهم تأولت في الشريعة تأويلا غير التأويل الذي تأولته الفرقة الأخرى ، وزعمت أنه الذي قصده صاحب الشرع ، حتّى تمزق الشرع كل ممزق وبعد عن موضوعه الأول.

ولما علم صاحب الشرع صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن هذا سيعرض في شريعته قال : «ستفترق أمتى على ثلاث وسبعين فرقة ، كلها في النار إلا واحدة» (١).

__________________

(١) (حسن الإسناد وهو صحيح لغيره) ورد هذا الحديث من عدة طرق فقد أخرجه أبو داود (٤٥٩٧) ، والإمام أحمد (٤ / ١٠٢) ، والدارمي (٢ / ٢٤١) ، والحاكم (١ / ١٢٨) ، والآجرى في «الشريعة» (١٨) ، الإلكائى في «شرح الاعتقاد» عن معاوية رضي الله عنه ، ورواه ابن ماجه (٣٩٩٣) ، والآجرى (ص ١٦) عن أنس ، ورواه أيضا ابن ماجه (٣٩٩٢) ، وابن أبي عاصم (٦٣) ، واللالكائي (١٤٩) عن عوف بن مالك الأشجعى ، ورواه الترمذي (٢٧٧٨) ، والآجرى (ص ١٥) ، وابن حبان (١٨٣٤ ـ موارد) ، والحاكم (١ / ١٢٨) عن أبي هريرة.

قال الحاكم : هذه أسانيد تقام بها الحجة في تصحيح هذا الحديث ووافقه الذهبي أه وقال الحافظ في «تخريج الكشاف» : إسناده حسن أه ، وذكره الألباني في «الصحيحة» (٢٠٤) وله فيه بحث جيد فقها ومصطلحا فليراجع.

سلكت ظاهر الشرع ولم تؤوله ، وأنت إذا تأملت ما عرض في هذه الشريعة في هذا الوقت من الفساد العارض فيها قبل تبينت أن هذا المثال صحيح.

وأول من غير هذا الدواء الأعظم الخوارج (١) ، ثم المعتزلة (٢) بعدهم ثم الأشعرية ثم الصوفية (٣) ، ثم جاء أبو حامد فطم الوادي على القرى ، وذكر كلاما بعد متعلقا يكتب ليس لنا غرض في حكايته ـ أه.

__________________

(١) قال الإمام ابن الجوزي : أول الخوارج وأقبحهم حالة ذو الخويصرة. ثم ساق بسنده عن أبي سعيد الخدري قال : بعث على من اليمن إلى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بذهب في أديم مقروظ لم تخلص من ترابها فقسمها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بين أربعة ... الحديث وفيه : ثم أتاه رجل غائر العينين ، مشرف الوجنتين ، ناتئ الجبهة ، كثّ اللحية ، مشمر الإزار محلوق الرأس ، فقال : اتق الله يا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فرفع رأسه إليه وقال : «ويحك أليس أحق الناس أن يتقي الله أنا» ... ثم قال : ثم نظر إليه النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وهو مقف فقال : «إنه سيخرج من ضئضئ هذا قوم يقرءون القرآن لا يجاوز حناجرهم ، يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية» ... الحديث رواه البخاري ومسلم.

قال الشيخ : فهذا أول خارجى خرج في الإسلام ، وآفته أنه رضي برأى نفسه ، ولو وقف لعلم أنه لا رأى فوق رأى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وأتباع هذا الرجل هم الذين قاتلوا على رضى الله عنه.

وقال : ومن آرائهم : أنه لا تختص الإمامة بشخص إلا أن يجتمع فيه العلم والزهد ، فإذا اجتمعا كان إماما نبطيا أ. ه (تلبيس إبليس) بتصرف وإيجاز.

(٢) قال ابن الجوزي : أحدث المعتزلة التحسين والتقبيح إلى العقل ، وأن العدل ما يقتضيه ، (ومن رءوسهم) واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد وأبي الهذيل العلاف والنظام ومعمر والجاحظ وطالعوا كتب الفلاسفة في زمان المأمون واستخرجوا منها ما خلطوه بأوضاع الشرع مثل لفظ : الجوهر والعرض والزمان والمكان والكون.

وأول مسألة أظهروها : القول بخلق القرآن وحينئذ سمى هذا الفصل ، فصل علم الكلام ، وتلت هذه المسألة مسائل الصفات مثل : العلم والقدرة والحياة والسمع والبصر ، فقال قوم : هى معان زائدة على الذات ، ونفتها المعتزلة وقالوا : عالم لذاته ، قادر لذاته أ ، ه (المصدر السابق) بتصرف.

(٣) قال الإمام ابن الجوزي : كانت النسبة من زمن الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم إلى الإيمان والإسلام ، فيقال مسلم ومؤمن ، ثم حدث اسم : زاهد وعابد ، ثم نشأ أقوام تعلقوا بالزهد والتعبد

فصل

في انقسام الناس في نصوص الوحي إلى : أصحاب تأويل ،

وأصحاب تخييل ، وأصحاب تمثيل ، وأصحاب تجهيل ، وأصحاب

سواء السبيل

الصنف الأول : أصحاب التأويل ، وهم أشد الناس اضطرابا إذ لم يثبت لهم قدم في الفرق بين ما يتأول وما لا يتأول ولا ضابط مطرد منعكس يجب مراعاته

__________________

فتخلوا عن الدنيا وانقطعوا إلى العبادة واتخذوا في ذلك طريقة تفردوا بها ، وأخلاقا تخلقوا بها ، .... ثم ذكر النقول في سبب هذه التسمية «الصوفية» ونسبتها.

وقال : والتصوف طريقة كان ابتداؤها : الزهد الكلى ثم ترخص المنتسبون إليها بالسماع والرقص ، فمال إليهم طلاب الآخرة من العوام لما يظهرونه من التزهد ، ومال إليهم طلاب الدنيا لما يرونه عندهم من الراحة واللعب أه (تلبيس إبليس) بتصرف.

وفي «دائرة المعارف الإسلامية» (٩ / ٣٤٦) : والغلاة من متأخرى المتصوفة المتكلمين بالمواجد خلطوا مسائل الكلام والفلسفة الإلهية بفنهم ، مثل كلامهم في النبوات والاتحاد والحلول ووحدة الوجود.

ولما كانت حكمة الإشراق أو الحكمة الذوقية هى من الفلسفة بمنزلة التصوف من العلوم الإسلامية ، وكان السالكون طريقة الرياضة والمجاهدة لمعرفة المبدأ والمعاد إن وافقوا في رياضتهم أحكام الشرع فهم الصوفية والا فهم الحكماء الشرقيون.

لما كان الأمر كذلك سهل التدانى بين التصوف والفلسفة وتفتحت له الأبواب في هذا الدور.

وفيه أيضا : ولما نشأ البحث في العقائد والتماس الإيمان من طريق النظر أو النصوص المقدسة ، وتوجهت همم المسلمين إلى التماس المعرفة على أساليب المتكلمين ، أصبح الكمال الديني التماس الإيمان والمعرفة من طريق التصفية والمكاشفة ، وأصبح عبارة عن بيان هذه الطريق وسلوكها.

وشاعت بعد ذلك أقاويل الفلاسفة والمتكلمين في الصانع وصدور الموجودات عنه وما إلى ذلك من عوالم الأرواح وشئون الآخرة ، فتكلم الصوفية في كل على منهجهم الذي لا يعتمد على نظر ولا على نص ولا معرفة إلا من ذاق ما ذاقوا ، وهم يرون ما تكلموا به حق اليقين الذي لا يقبل شكا ولا يلحقه بطلان ولا يدركه إلا من بلغ رتبة العرفان أه.

وتمتنع مخالفته ، بخلاف سائر الفرق فإنهم جروا على ضابط واحد ، وإن كان فيهم من هو أشد من أصحاب التأويل.

الصنف الثاني : أصحاب التخييل ، وهم الذين اعتقدوا أن الرسل لم يفصحوا للخلق بالحقائق ، إذ ليس في قواهم إدراكها ، وإنما أبرزوا لهم المقصود في صورة المحسوس ، قالوا : ولو دعت الرسل أممهم إلى الإقرار برب لا داخل العالم ، ولا خارجه ، ولا محايثه ، ولا مباينا له ، ولا متصلا به ، ولا منفصلا عنه ، ولا فوقه ، ولا تحته ، ولا عن يمينه ولا عن يساره ، لنفرت عقولهم من ذلك ، ولم تصدق بامكان هذا الوجود ، فضلا عن وجوب وجوده ، وكذلك لو أخبرهم بحقيقة كلامه ، وأنه فيض فاض من المبدأ الأول على العقل الفعال ؛ ثم فاض من ذلك العقل على النفس الناطقة الزكية المستعدة لم يفهموا ذلك ولو أخبروهم عن المعاد الروحاني بما هو عليه لم يفهموه ، فقربوا لهم الحقائق المعقولة بإبرازها ذي الصور المحسوسة ، وضربوا لهم الأمثال بقيام الأجساد من القبور في يوم العرض والنشور ومصيرها إلى جنة فيها أكل وشرب ولحم وخمر وجوار حسان ، أو نار فيها أنواع العذاب ، تفهيما للذات الروحانية بهذه الصورة وللألم الروحانى بهذه الصورة.

وهكذا فعلوا في وجود الرب تعالى وصفاته وأفعاله ، ضربوا لهم الأمثال بموجود عظيم جدا أكبر من كل موجود ، وله سرير عظيم وهو مستو على سريره ، يسمع ويبصر ويتكلم ويأمر وينهي ويرضى ويغضب ، ويأتي ويجيء ، وينزل ، وله يدان ووجه ويفعل بمشيئة ، وإذا تكلم العباد سمع كلامهم ، وإذا تحركوا رأى حركاتهم ، وإذا هجس في قلب أحد منهم هاجس علمه. وأنه ينزل كل ليلة إليهم إلى سمائهم هذه فيقول : «من يسألنى فأعطيه؟ من يستغفرني فأغفر له» (١) إلى غير ذلك مما نطقت به الكتب الإلهية ، قالوا : ولا يحل لأحد أن يتأول ذلك على خلاف ظاهره للجمهور لأنه يفسد ما وضعت له الشرائع والكتب الإلهية. وأما الخاصة فإنهم يعلمون أن هذه أمثال مضروبة

__________________

(١) حديث النزول تقدم تخريجه أكثر من مرة.

لأمور عقلية تعجز عن إدراكها عقول الجمهور ، فتأويلها جناية على الشريعة والحكمة.

وحقيقة الأمر عند هذه الطائفة أن الذي أخبرت به الرسل عن الله وأسمائه وصفاته وأفعاله وعن اليوم الآخر لا حقيقة له تطابق ما أخبروا به ، ولكنه أمثال وتخييل وتفهيم بضرب الأمثال. وقد ساعدهم أرباب التأويل على هذا المقصد في باب معرفة الله وأسمائه وصفاته ، وصرحوا في ذلك بمعنى ما صرح به هؤلاء في باب المعاد وحشر الأجساد بل نقلوا كلماتهم بعينها إلى نصوص الاستواء والفوقية ، ونصوص الصفات الخبرية ، لكن هؤلاء أوجبوا أو سوغوا تأويلها بما يخرجها عن حقائقها وظواهرها ، وظنوا أن الرسل قصدت ذلك من المخاطبين تعريضا لهم إلى الثواب الجزيل ببذل الجهد في تأويلها واستخراج معاني تليق بها ، وأولئك حرموا التأويل ورأوه عائدا على الشريعة بالإبطال والطائفتان متفقتان على إبطال حقائقها المفهومة منها في نفس الأمر.

والصنف الثالث : أصحاب التجهيل الذين قالوا : نصوص الصفات ألفاظ لا تعقل معانيها ولا يدرى ما أراد الله ورسوله منها ، ولكن نقرؤها ألفاظا لا معاني لها ونعلم أن لها تأويلا لا يعلمه إلا الله ، وهي عندنا بمنزلة (كهيعص) (وحم ـ عسق) و (المص). فلو ورد علينا منها ما ورد لم نعتقد فيه تمثيلا ولا تشبيها. ولم نعرف معناه ، وننكر على من تأوله ، ونكل علمه إلى الله تعالى. وظن هؤلاء أن هذه طريقة السلف وأنهم لم يكونوا يعرفون حقائق الأسماء والصفات ، ولا يفهمون معنى قوله : (لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ) ، وقوله : (وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ) (الزمر : ٦٧) ، وقوله : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ٥) وأمثال ذلك من نصوص الصفات.

وبنوا هذا المذهب على أصلين (أحدهما) أن هذه النصوص من المتشابه. (الثاني) أن للمتشابه تأويلا لا يعلمه إلا الله ، فنتج من هذين الأصلين استجهال السابقين الأولين من المهاجرين والأنصار وسائر الصحابة والتابعين لهم بإحسان وأنهم كانوا يقرءون هذه الآيات المتعلقة بالصفات ولا يعرفون معنى ذلك ولا ما

أريد به. ولازم قولهم : أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم كان يتكلم بذلك ولا يعلم معناه ثم تناقضوا أقبح تناقض فقالوا : تجري على ظواهرها. وتأويلها بما يخالف الظواهر باطل. ومع ذلك فلها تأويل لا يعلمه إلا الله. فكيف يثبتون لها تأويلا ويقولون تجري على ظواهرها ، ويقولون الظاهر منها مراد ، والرب منفرد بعلم تأويلها ، وهل في التناقض أقبح من هذا؟

وهؤلاء غلطوا في المتشابه وفي جعل هذه النصوص من المتشابه. وفي كون المتشابه لا يعلم معناه إلا الله. فأخطئوا في المقدمات الثلاث واضطرهم إلى هذا : التخلص من تأويلات المبطلين وتحريفات المعطلين وسدوا على نفوسهم الباب. وقالوا لا نرضى بالخطإ ، ولا وصول لنا إلى الصواب. فتركوا التدبير المأمور به والتعقل لمعانى النصوص. وتعبدوا بالألفاظ المجردة التي أنزلت في ذلك ، وظنوا أنها أنزلت للتلاوة والتعبد بها دون تعقل معانيها وتدبرها والتفكر فيها وأولئك جعلوها عرضة للتأويل والتحريف كما جعلها أصحاب التخييل أمثالا لا حقيقة لها.

وقابلهم الصنف الرابع وهم صنف التشبيه والتمثيل. ففهموا منها مثل ما للمخلوقين وظنوا أن لا حقيقة لها إلا ذلك. وقالوا : محال أن يخاطبنا الله بما لا نعقله. ثم يقول : (لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) ، (لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ) ، (لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ) فهذه الفرق لا يزال يبدع بعضهم بعضا ويضلله ويجهله ، وقد تصادمت كما ترى. فهم كزمرة من العميان تلاقوا فتصادموا ، كما قال أعمى البصيرة منهم :

وهدى الله أصحاب سواء السبيل للطريقة المثلى ، فأثبتوا حقائق الأسماء والصفات ، ونفوا عنها مماثلة المخلوقات ، فكان مذهبهم مذهبا بين مذهبين ، وهدى بين ضلالتين ، يثبتون له الأسماء الحسنى والصفات العليا بحقائقها ، ولا يكيفون شيئا منها ، فإن الله تعالى أثبتها لنفسه. وإن كان لا سبيل لنا إلى معرفة كنهها وكيفيتها. فإن الله تعالى لم يكلف كل عباده بذلك ولا أراده منها ولا جعل

لهم إليه سبيلا. بل كثير من مخلوقاته أو أكثرها لم يجعل لهم سبيلا إلى معرفة كنهه وكيفيته. وهذه أرواحهم التي هي أدنى إليهم من كل دان ، قد حجبت عنهم معرفة كنهها وكيفيتها.

وقد أخبرنا سبحانه عن تفاصيل يوم القيامة وما في الجنة والنار ، فقامت حقائق ذلك في قلوب أهل الإيمان وشاهدته عقولهم ، ولم يعرفوا كنهه. فلا يشك المسلمون أن في الجنة أنهارا من خمر وأنهارا من عسل ، وأنهارا من لبن ، ولكن لا يعرفون كنه ذلك ومادته وكيفيته ، إذ كانوا لا يعرفون في الدنيا الخمر إلا ما اعتصر من الأعناب ، والعسل إلا ما قذفت به النحل في بيوتها ، واللبن إلا ما خرج من الضروع ، والحرير إلا ما خرج من دود القز ، وقد فهموا معاني ذلك في الجنة من غير أن يكون مماثلا لما في الدنيا ، كما قال ابن عباس «ليس في الدنيا مما في الآخرة إلا الأسماء والصفات» (١) ولم يمنعهم عدم النظير في الدنيا من فهم ما أخبروا به من ذلك.

فهكذا الأسماء والصفات لم يمنعهم انتفاء نظيرها ومثالها من فهم حقائقها ومعانيها ، بل قام بقلوبهم معرفة حقائقها. وانتفاء التمثيل والتشبيه عنها وهذا هو المثل الأعلى الذي أثبته الله تعالى لنفسه في ثلاثة مواضع من القرآن ، أحدها قوله تعالى : (لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ ، وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (النحل : ٦٠) الثاني قوله تعالى : (وَهُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (الروم : ٢٧) ، الثالث قوله تعالى : (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) فنفي سبحانه وتعالى المثل عن هذا المثل الأعلى ، وهو ما في قلوب أهل سماواته وأرضه من معرفته والإقرار بربوبيته وأسمائه وصفاته وذاته.

فهذا المثل الأعلى هو الذي آمن به المؤمنون ، وأنس به العارفون : وقامت

__________________

(١) ذكره المنذري في «الترغيب» (١ / ٥٦٠) وقال : رواه البيهقي موقوفا بإسناد جيد.

شواهده في قلوبهم بالتعريفات الفطرية المكملة الإلهية المضبوطة بالبراهين العقلية ، فاتفق على الشهادة بثبوته العقل والسمع والفطرة. فإذا قال المثبت : يا الله ، قام بقلبه رب قيوم قائم بنفسه. مستو على عرشه. مكلم. متكلم. سامع. قدير. مريد. فعال لما يريد. يسمع دعاء الداعين ، ويقضي حاجات السائلين ، ويفرج عن المكروبين ، ترضيه الطاعات ، وتغضبه المعاصى. تعرج الملائكة بالأمر إليه ، وتنزل بالأمر من عنده.

وإذا شئت زيادة تعريف بهذا المثل الأعلى فعد قوى جميع المخلوقات اجتمعت لواحد منهم ، ثم كان جميعهم على قوة ذلك الواحد ، فإذا نسبت قوتهم إلى قوة الرب تعالى لم تجد نسبة إليها البتة ؛ كما لا تجد نسبة بين قوة البعوضة وقوة الأسد ، وإذا قدرت علوم الخلائق واجتمعت لواحد ثم قدرت بهذه المثابة كانت علومهم بالنسبة إلى علمه تعالى كنقرة عصفور في بحر وكذا في حكمته وكماله. وقد نبهنا سبحانه وتعالى على هذا المعنى بقوله (وَلَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ) (لقمان : ٢٧) فقدر البحر المحيط بالعالم مدادا ووراءه سبعة أبحر تحيط به كلها مدادا يكتب به كلمات الله ، نفذت البحار ونفذت الأقلام التى لو قدرت جميع أشجار الأرض من حين خلقت إلى أخر الدنيا ولم تنفذ كلمات الله.

وقد أخبر النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «أن السموات السبع في الكرسي كحلقة ملقاة بأرض فلاة ، والكرسي في العرش كحلقة ملقاة في أرض فلاة ، والعرش لا يقدر قدره إلا الله» (١) وهو سبحانه فوق عرشه يعلم ويري ما عباده عليه.

فهذا هو الذي قام بقلوب المؤمنين المصدقين العارفين به سبحانه المثل الأعلى

__________________

(١) (ضعيف الإسناد وهو صحيح لغيره) أخرجه البيهقي في «الأسماء» (٢٩٠) بسند ضعيف ، ورواه ابن جرير الطبري في «التفسير» (٥ / ٣٩٩) ، وقال الشيخ الألباني في «مختصر العلو» : وهذا إسناد رجاله ثقات لكنى أظن أنه منقطع أه وانظر «الصحيحة» (١٠٩).

فعرفوه به وعبدوه به وسألوه به ، فأحبوه وخافوه ورجوه ، وتوكلوا عليه وأنابوا إليه ؛ واطمأنوا بذكره وأنسوا بحبه بواسطة هذا التعريف. فلم يصعب عليهم بعد ذلك معنى استوائه على عرشه ؛ وسائر ما وصف به نفسه من صفات كماله. إذ قد أحاط علمهم بأنه لا نظير لذلك ولا مثيل له ولم يخطر بقلوبهم مماثلة شيء من المخلوقين وقد أعلمهم الله سبحانه علي لسان رسوله «أنه يقبض سماواته بيده والأرض باليد الأخرى ثم يهزهن» (١) «وأن السماوات السبع والأرضين السبع في كفه كخردلة في كف أحدكم» (٢) «وأنه يضع السموات على إصبع ، والأرضين على إصبع ، والجبال على إصبع ، والشجر على إصبع ، وسائر المخلوقات على إصبع» (٣) فأى يد للخلق وأى إصبع تشبه هذه اليد وهذه الإصبع حتى يكون إثباتها تشبيها وتمثيلا؟

فقاتل الله أصحاب التحريف والتبديل ، ما ذا حرموه من الحقائق الإيمانية والمعارف الإلهية ، وما ذا تعرضوا به من زبالة الأذهان ؛ ونخالة الأفكار؟ وما أشبههم بمن كان غذاؤهم المن والسلوى بلا تعب فآثروا عليه الفوم والعدس والبصل. وقد جرت عادة الله سبحانه أن يذل من آثر الأدنى على الأعلى ، ويجعله عبرة للعقلاء.

فأول هذا الصنف إبليس لعنه الله ، ترك السجود لآدم كبرا فابتلاه الله تعالى بالقيادة لفساق ذريته (٤) ، وعباد الأصنام لم يقروا بنبي من البشر ورضوا بآلهة

__________________

(١) أخرجه البخاري (٤٨١٢ ، ٦٥١٩ ، ٧٣٨٢ ، ٧٤١٣) ، ومسلم في (المنافقين / ١٩).

(٢) (ضعيف الإسناد) رواه ابن جرير في «التفسير عن ابن عباس موقوفا بسند ضعيف.

(٣) أخرجه البخاري (٤٨١١ ، ٧٤١٤ ـ ٧٤١٥ ، ٧٤٥١ ، ٧٥١٣) ، ومسلم في (المنافقين / ٢٧٨٦).

(٤) كما قال الشاعر :

من الحجر ، والجهمية نزهوا الله عن عرشه لئلا يحويه مكان ، ثم قالوا : هو في الآبار والأنجاس وفي كل مكان ، وهكذا طوائف الباطل لم يرضوا بنصوص الوحي فابتلوا بزبالة أذهان المتحيرين ، وورثة الصابئين (١) وأفراخ الفلاسفة الملحدين.

__________________

(١) قال الإمام ابن الجوزي في «التلبيس» : أصل هذه الكلمة ـ أعنى الصابئين ـ من قولهم : صبأت ، إذا خرجت من شيء إلى شيء ، وصبأت النجوم : إذا ظهرت ، وصبأ به : إذا خرج ، والصابئون : الخارجون من دين إلى دين.

وللعلماء في مذاهبهم عشرة أقوال : أحدها : أنهم بين النصارى والمجوس ، (رواه سالم عن سعيد بن جبير ، وليث عن مجاهد) ، والثاني : أنهم بين اليهود والمجوس ، (رواه ابن أبي نجيح عن مجاهد) ، والثالث : أنهم بين اليهود والنصارى (رواه القاسم بن أبي بزة عن مجاهد) ، والرابع : أنهم صنف من النصارى ألين قولا منهم (رواه أبو صالح عن ابن عباس) ، والخامس : أنهم قوم من المشركين ، لا كتاب لهم (رواه القاسم أيضا عن مجاهد) ، والسادس : أنهم كالمجوس (قاله الحسن) ، والسابع : أنهم فرقة من أهل الكتاب ، يقرءون الزبور (قاله أبو العالية) ، والثامن : أنهم قوم يصلون إلى القبلة ويعبدون الملائكة ويقرءون الزبور (قاله قتادة ومقاتل) ، والتاسع أنهم طائفة من أهل الكتاب (قاله السدى) ، والعاشر : أنهم كانوا يقولون لا إله إلا الله ، وليس لهم عمل ، ولا كتاب ولا نبي إلا قول لا إله إلا الله (قاله ابن زيد).

ثم قال : أما المتكلمون فقالوا : مذهب الصابئين مختلف فيه ، فمنهم من يقول : إن هناك هيولى كان لم يزل ، ولم يزل يصنع العالم من ذلك الهيولى.

ومن أقوالهم : العالم ليس بمحدث ، وسموا الكواكب «ملائكة» ، وسماها قوم منهم آلهة وعبدوها ، وبنوا لها بيوت عبادات ، وهم يدعون أن بيت الله الحرام واحد منها ، وهو بيت زحل ، وزعم بعضهم أنه لا يوصف الله إلا بالنفي دون الإثبات ويقال : ليس بمحدث ولا موات ولا جاهل ولا عاجز ، قالوا لئلا يقع تشبيه ، ولهم تعبدات في شرائع منها :

أنهم زعموا أن عليهم ثلاث صلوات في كل يوم ، أولها : ثمان ركعات وثلاث سجدات. في كل ركعة ، وانقضاء وقتها عند طلوع الشمس ، والثاني : خمس ركعات ، والثالثة كذلك.

وعليهم صيام شهر ، أوله الثمان ليال يمضين من آذار ، وسبعة أيام أولها التسع

فصل

(أسباب قبول التأويل الباطل)

قبول التأويل له أسباب : منها أن يأتي به صاحبه مموها بزخرف من القول ، مكسوا حلة الفصاحة والعبارة الرشيقة فتسرع العقول الضعيفة إلى قبوله واستحسانه قال الله تعالى : (وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَما يَفْتَرُونَ) (الأنعام : ١١٢) فذكر سبحانه أنهم يستعينون على مخالفة أمر الأنبياء بما يزخرفه بعضهم لبعض من القول ، ويفتريه الأغمار وضعفاء العقول. فذكر السبب الفاعل وهو ما يغر السامع من زخرف القول فلما أصغت إليه ورضيته اقترفت ما تدعو إليه من الباطل قولا وعملا.

فتأمل هذه الآيات وما تحتها من هذا المعنى العظيم القدر الذي فيه بيان أصول الباطل والتنبيه على مواقع الحذر منها ؛ وإذا تأملت مقالات أهل الباطل رأيتهم قد كسوها من العبارات المستحسنة ما يسرع إلى قبوله كل من ليس له بصيرة نافذة ؛ فيسمون أم الخبائث أم الأفراح ، ويسمون اللقمة الملعونة التي هي الحشيشة : لقيمة الذكر والفكر التي تثير الغرام الساكن إلى أشرف الأماكن ، ويسمون مجالس الفجور : المجالس الطيبة حتى إن بعضهم لما عدل عن شيء من ذلك قالوا له ؛ ترك المعاصى والتخوف منها إساءة ظن برحمة الله وجراءة على سعة عفوه ومغفرته ، وفانظر ما تفعل هذه الكلمة في قلب ممتلئ بالشهوات ، ضعيف العلم والبصيرة.

__________________

يبقين من كانون الأول ، وسبعة أيام أولها الثمان ليال يمضين من شباط ، ويختمون صيامهم بالصدقة والذبائح.

وحرموا لحم الجزور في خرافات يضيع الزمان بذكرها ، وزعموا أن الأرواح الخيرة تصعد إلى الكواكب الثابتة وإلى الضياء ، وأن الشريرة تنزل إلى أسفل الأرضين وإلى الظلمة.

وبعضهم يقول هذا العالم لا يفنى وأن الثواب والعقاب في التناسخ ، ومثل هذه المذاهب لا يحتاج إلى تكلف في ردها إذ هي دعاوى بلا دليل أه.

(السبب الثاني) أن يخرج المعنى الذي يريد إبطاله في صورة مستهجنة تنفر عنها القلوب ، وتنبوا عنها الأسماع ، فيسمى عدم الانبساط إلى الفساق : سوء خلق ، والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر فتنة وشرا وفضولا ، ويسمون إثبات الصفات لكمال الله تعالى تجسيما وتشبيها وتمثيلا ويسمون العرش حيزا وجهة ويسمون الصفات أعراضا ، والأفعال حوادث ، والوجه واليدين أبعاضا ، والحكم والغايات التي يفعل لأجلها أعراضا ، فلما وضعوا لهذه المعاني الصحيحة ، تلك الألفاظ المستكرهة تم لهم تعطيلها ونفيها على ما أرادوا.

فقالوا لضعفاء العقول : اعلموا أن ربكم منزه عن الأعراض ، والأغراض ، والأبعاض ، والجهات والتركيب ، والتجسيم ، والتشبيه ، ولم يشك أحد لله في قلبه وقار وعظمة في تنزيه الرب تعالى عن ذلك. وقد اصطلحوا على تسمية سمعه وبصره وعلمه وقدرته وإرادته وحياته أعراضا. وعلى تسمية وجهه الكريم ويديه المبسوطتين أبعاضا. وعلى تسمية استوائه على عرشه وعلوه على خلقه تحيزا. وعلى تسمية نزوله إلى سماء الدنيا وتكليمه بقدرته ومشيئته إذا شاء ، وغضبه بعد رضاه ، ورضاه بعد غضبه : حوادث. وعلى تسمية الغاية التي يتكلم ويفعل لأجلها : غرضا. واستقر ذلك في قلوب المبلغين عنهم ، فلما صرحوا لهم بنفي ذلك بقى السامع متحيرا أعظم حيرة بين نفي هذه الحقائق التي أثبتها الله لنفسه وأثبتها له جميع رسله وسلف الأمة بعدهم ، وبين إثباتها. وقد قام معه شاهد نفيها بما تلقاه عنهم.

فأهل السنة هم الذين كشفوا زيف هذه الألفاظ وبينوا زخرفها وزغلها ، وأنها ألفاظ مموهة بمنزلة طعام طيب الرائحة في إناء حسن اللون والشكل ، ولكن الطعام مسموم ، فقالوا ما قاله أمام أهل السنة أحمد بن حنبل رحمه‌الله «لا نزيل عن الله صفة من صفاته لا جل شناعة المشنعين».

ولما أراد المتأولون المعطلون تمام هذا الغرض اخترعوا لأهل السنة ألقابا قبيحة ، وسموهم حشوية ، ومحيزة ؛ ومجسمة ، ومشبهة. ونحو ذلك. فتولد من

تسميتهم لصفات الرب ؛ وأفعاله ، ووجهه ؛ ويديه بتلك الأسماء ، وتلقيب من أثبتها له بهذه الألقاب ، ولعن أهل الإثبات من أهل السنة ، وتبديعهم ، وتضليلهم ، وتكفيرهم ، وعقوبتهم. ولقوا منهم ما لقى الأنبياء وأتباعهم من أعدائهم. وهذا الأمر لا يزال حتى يرث الله الأرض ومن عليها.

(السبب الثالث) أن يعزو المتأول تأويله إلى جليل القدر نبيل الذكر من العقلاء أو من آل بيت النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، أو من حصل له في الأمة ثناء جميل ولسان صدق ؛ ليحليه بذلك في قلوب الجهال. فإنه من شأن الناس تعظيم كلام من يعظم قدره في نفوسهم ، حتى أنهم ليقدمون كلامه على كلام الله ورسوله. ويقولون هو أعلم بالله منا ، وبهذا الطريق توصل الرافضة (١) والباطنية

__________________

(١) الرافضة : أصل الكلمة جاءت من الشيعة الذين طلبوا من زيد بن على رضى الله عنهما أن يتبرأ من الشيخين (أبي بكر وعمر رضى الله عنهما) فقال : لقد كانا وزيري جدى فلا أتبرأ منهما فرفضوه وتفرقوا عنه.

وقد يطلق بعض الناس اسم الرفض على كل من يتولى أهل البيت ، قال عبد القاهر البغدادى وجميع فرق الغلاة منهم خارجون عن فرق الإسلام ، فأما فرق الزيدية وفرق الإمامية فمعدودون في فرق الأمة أه (الفرق بين الفرق) بتصرف.

قال الإمام ابن الجوزي : وهم اثنتى عشرة فرقة : «العلوية» ، قالوا : إن الرسالة كانت إلى على وإن جبريل أخطأ ، «والأمرية» قالوا : إن عليا شريك محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم في أمره ، «والشيعة» قالوا : إن عليا رضي الله عنه وصى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ووليه من بعده وأن الأمة كفرت بمبايعة غيره ، «والإسحاقية» قالوا : إن النبوة متصلة إلى يوم القيامة وكل من يعلم علم أهل البيت فهو نبى ، «والناووسية» قالوا : إن عليا أفضل الأمة ، فمن فضل غيره عليه فقد كفر ، «والإمامية» قالوا : لا يمكن أن تكون الدنيا بغير إمام من ولد الحسين ، وإن الإمام يعلمه جبرائيل فإذا مات بدل مكانه مثله ، «واليزيدية» قالوا : إن ولد الحسين كلهم أئمة في الصلوات ، فمتى وجد منهم أحد لم تجز الصلاة خلف غيره ، برهم ، وفاجرهم ، «والعباسية» زعموا : أن العباس كان أولى بالخلافة من غيره ، و «المتناسخة» قالوا : إن الأرواح تتناسخ فمتى كان محسنا خرجت روحه فدخلت في خلق تسعد بعيشه ، ومن كان مسيئا دخلت روحه في خلق تشقى بعيشه ، و «الرجعية» زعموا : أن

والإسماعيلية (١) والنصيرية إلى ترويج باطلهم وتأويلاتهم حين أضافوها إلى أهل بيت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ؛ لما علموا أن المسلمين متفقون علي محبتهم وتعظيمهم فانتموا إليهم وأظهروا من محبتهم وإجلالهم وذكر مناقبهم ما خيل إلى السامع أنهم أولياؤهم ثم نفقوا باطلهم بنسبته إليهم. فلا إله إلا الله ؛ كم من زندقة وإلحاد وبدعة قد نفقت في الوجود بسبب ذلك ، وهم براء منها.

وإذا تأملت هذا السبب رأيته هو الغالب على أكثر النفوس. فليس معهم سوى إحسان الظن بالقائل بلا برهان من الله قادهم إلى ذلك. وهذا ميراث بالتعصيب من الذين عارضوا دين الرسل بما كان عليه الآباء والأسلاف. وهذا شأن كل مقلد لمن يعظمه فيما خالف فيه الحق إلى يوم القيامة.

* * *

__________________

عليا وأصحابه يرجعون إلى الدنيا وينتقمون من أعدائهم ، «واللاعنية» : الذين يلعنون عثمان وطلحة والزبير ومعاوية وأبا موسى وعائشة وغيرهم رضى الله عنهم ، «والمتربصة» :

تشبهوا بزى النساك ونصبوا في كل عصر رجلا ينسبون الأمر إليه يزعمون أنه مهدى هذه الأمة فإذا مات نصبوا رجلا آخر أه نقلا من «التلبيس» بتصرف.

(١) تقدم التعريف بالباطنية والاسماعيلية وهي من فرق الباطنية.

فصل

في بيان أن أهل التأويل لا يمكنهم إقامة الدليل السمعى

على مبطل أبدا وهذا من أعظم آفات التأويل

(وفي هذا كسر الطاغوت الأول) (*)

من المعلوم أن كل مبطل أنكر على خصمه شيئا من الباطل قد شاركه في بعضه أو نظيره فإنه لا يتمكن من دحض حجته لأن خصمه تسلط عليه بمثل ما تسلط هو به عليه.

مثاله : أن يحتج من يتأول الصفات الخبرية وآيات الفوقية والعلو على من ينكر ثبوت صفة السمع والبصر والعلم بالآيات والأحاديث الدالة على ثبوتها ، فيقول له خصمه : هذه عندي مؤولة كما أولت نصوص الاستواء والفوقية ، الوجه ، واليدين ، والنزول ، والضحك ، والفرح ، والغضب ، والرضى ، ونحوها. فما الذي جعلك أولى بالصواب في تأويلك منى؟ فلا يذكر سببا على التأويل إلا أتاه خصمه بسبب من جنسه أو أقوى منه أو دونه.

وإذا استدل المتأول على منكري المعاد وحشر الأجسام بنصوص الوحى ، أبدوا لها تأويلات تخالف ظاهرها وحقائقها. وقالوا لمن استدل بها عليهم : تأويلنا لهذه الظواهر كتأويلك لنصوص الصفات ، ولا سيما فإنها أكثر وأصرح ؛ فإذا تطرق التأويل إليها فهو إلى ما دونها أقرب تطرقا.

وإذا استدل بالنصوص الدالة على فضل الشيخين وسائر الصحابة وتأولوها بما هو من جنس تأويلات الجهمى.

__________________

(*) قال في آخر هذا الفصل : ففى هذا كسر الطاغوت الأول وهو قولهم : إن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين.

وإذا احتج الجهمى على الخارجي بالنصوص الدالة على إيمان مرتكب الكبائر ، وأنه لا يكفر ؛ ولا يخلد في النار ، واحتج بها على الوعيديين القائلين بنفوذ الوعيد والتخليد ، قالوا : هذه متأولة ، وتأويلها أقرب من تأويل نصوص الصفات. وإذا احتج على المرجئة بالنصوص الدالة على أن الإيمان قول وعمل ونية ، يزيد وينقص. قالوا هذه النصوص قابلة للتأويل كما قبلته نصوص الاستواء والفوقية ، والصفات الخبرية ، فنعمل فيها ما عملتم أنتم في تلك النصوص.

فقد بان أنه لا يمكن أهل التأويل أن يقيموا على مبطل حجة من كتاب ولا سنة. ولم يبق لهم إلا نتائج الأفكار وتصادم الآراء. لا سيما وقد أعطى الجهمى من نفسه أن أكثر اللغة مجاز ، وأن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين ؛ وأن العقل إذا عارض السمع وجب تقديم العقل. بل نقول إنه لا يمكن أرباب التأويل أن يقيموا على مبطل حجة عقلية أبدا.

وهذا أعجب من الأول. وبيانه : أن الحجج السمعية مطابقة للمعقول والسمع الصحيح لا ينفك عن العقل الصريح بل هما أخوان وصل الله تعالى بينهما فقال تعالى : (وَلَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فِيما إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فِيهِ وَجَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَأَبْصاراً وَأَفْئِدَةً فَما أَغْنى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَلا أَبْصارُهُمْ وَلا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِذْ كانُوا يَجْحَدُونَ بِآياتِ اللهِ وَحاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ) (الأحقاف : ٢٦) فذكر ما يتناول به العلوم وهي السمع والبصر والفؤاد الذي هو محل العقل ، وقال تعالى : (وَقالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ) (الملك : ١٠) فأخبروا أنهم خرجوا عن موجب السمع والعقل ، وقال تعالى : (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ) (يونس : ٦٧) (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ) (الرعد : ١٤) وقال تعالى : (أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها) (محمد : ٢٤) فدعاهم إلى استماعه بأسماعهم وتدبره بعقولهم ومثله قوله : (أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ) (المؤمنون : ٦٨) وقال تعالى : (إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ) (ق : ٣٧) فجمع بين السمع والعقل

وأقام بهما حجته على عباده ، فلا ينفك أحدهما عن صاحبه أصلا ، فالكتاب المنزل والعقل المدرك حجة الله على خلقه. وكتابه هو الحجة العظمى ، فهو الذي عرفناه لم يكن لعقولنا سبيل إلى استقلالها بإدراكه أبدا ، وليس لأحد عنه مذهب ولا إلى غيره مفزع في مجهول يعلمه ومشكل يستبينه. فمن ذهب عنه فإليه يرجع ، ومن دفع حكمه فيه يحاج خصمه إذ كان بالحقيقة هو المرشد إلى الطرق العقلية ، والمعارف اليقينية. فمن رد من مدعي البحث والنظر حكومته ، ودفع قضيته ، فقد كابر وعاند ولم يكن لأحد سبيل إلى إفهامه.

(حجج القرآن ظاهرة واضحة على إثبات التوحيد)

وليس لأحد أن يقول : إني غير راض بحكمه بل بحكم العقل ، فإنه متى رد حكمه فقد رد حكم العقل الصريح وعاند الكتاب والعقل ، والذين زعموا من قصارى العقل والسمع أن العقل يجب تقديمه على السمع عند تعارضها إنما أتوا من جهلهم بحكم العقل ، ومقتضى السمع ، فظنوا ما ليس بمعقول معقولا ، فهو في الحقيقة شبهات توهم أنه عقل صريح وليست كذلك ؛ أو من جهلهم بالسمع إما بنسبهم إلى الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم ما لم يقله ، أو نسبتهم إليه ما لم يرده بقوله ، وإما لعدم تفريقهم بين ما لا يدرك بالعقول ، فهذه أربعة أمور أوجبت لهم ظن التعارض بين السمع والعقل ، والله سبحانه حاج عباده على ألسن رسله فيما أراد تقريرهم به وإلزامهم إياه بأقرب الطرق إلى العقل وأسهلها تناولا ، وأقلها تكلفا وأعظمها غنى ونفعا.

فحججه سبحانه العقلية التي في كتابه جمعت بين كونها عقلية سمعية ظاهرة واضحة قليلة المقدمات ، مثل قوله تعالى فيما حاج به عباده من إقامة التوحيد وبطلان الشرك وقطع أسبابه وحسم مواده كلها (قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ ، لا يَمْلِكُونَ مِثْقالَ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ وَما لَهُمْ فِيهِما مِنْ شِرْكٍ ، وَما لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِيرٍ ، وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) (سبأ : ٢٢ ـ ٢٣) فتأمل كيف أخذت هذه الآية على المشركين مجامع الطرق التي دخلوا منها إلى الشرك وسد بها عليهم أبلغ سد وأحكمه ، فإن العابد إنما يتعلق

بالمعبود لما يرجوا من نفعه ، وإلا فلو كان لا يرجو منفعة لم يتعلق قلبه به ، وحينئذ فلا بد أن يكون المعبود مالكا للأسباب التي ينفع بها عابده ، أو شريكا لمالكها ـ أو ظهيرا أو وزيرا ، أو معاونا له ، أو وجيها ذا حرمة وقدر يشفع عنده ، فإذا انتفت هذه الأمور الأربعة من كل وجه انتفت أسباب الشرك وانقطعت مواده ، فنفي سبحانه عن آلهتهم أن تملك مثقال ذرة في السماوات والأرض ، فقد يقول المشرك : هى شريكة المالك الحق ، فنفى شركها له ، فيقول المشرك : قد يكون ظهيرا أو وزيرا أو معاونا فقال : (وَما لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِيرٍ) ولم يبق إلا الشفاعة فنفاها عن آلهتهم ، وأخبر أنه لا يشفع أحد عنده إلا بإذنه ، فإن لم يأذن للشافع لم يتقدم بالشفاعة بين يديه كما يكون في حق المخلوقين فإن المشفوع عنده يحتاج إلى الشافع ومعاونته له ، فيقبل شفاعته وإن لم يأذن له فيها ، وأما من كل ما سواه فقير إليه بذاته ، فهو الغنى بذاته عن كل ما سواه ، فكيف يشفع عنده أحد بغير إذنه؟

وكذلك قوله سبحانه مقررا برهان التوحيد أحسن التقرير وأبلغه وأوجزه (قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً) (الإسراء : ٤٢) فإن الآلهة التي كانوا يثبتونها معه كانوا يعترفون بأنها عبيده ومماليكه ومحتاجة إليه ، فلو كانوا آلهة كما يقولون لعبدوه وتقربوا إليه وحده دون غيره ؛ فكيف يعبدونهم دونه؟

وقد أفصح سبحانه بهذا بعينه في قوله تعالى : (أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخافُونَ عَذابَهُ) (الإسراء : ٥٧) أي هؤلاء الذين تعبدونهم من دوني هم عبيدي كما أنتم عبيدي ، يرجون رحمتي ويخافون عذابي ؛ فلما ذا تعبدون من دوني؟

وقال تعالى : (مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ ، إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ سُبْحانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ) (المؤمنون : ٩١).

فتأمل هذا البرهان الباهر بهذا اللفظ الوجيز البين ؛ فإن الإله الحق لا بد أن يكون خالقا فاعلا يوصل إلى عباده النفع ويدفع عنه الضر ، فلو كان معه سبحانه إله لكان له خلق وفعل ، وحينئذ فلا يرضى شركة الإله الأخر معه. بل إن قدر

على قهره وتفرده بالإلهية دونه فعل ، وإن لم يقدر على ذلك انفرد بخلقه وذهب به كما ينفرد ملوك الدنيا بعضهم عن بعض بمماليكهم إذا لم يقدر المنفرد على قهر الآخر والعلو عليه.

فلا بد من أحد أمور ثلاثة : إما أن يذهب كل إله بخلقه وسلطانه ، وإما أن يعلو بعضهم على بعض ، واما أن يكونوا كلهم تحت قهر إله واحد يتصرف فيهم ولا يتصرفون فيه ـ ويمتنع من حكمهم ولا يمتنعون من حكمه ؛ فيكون وحده هو الإله وهم العبيد المربوبون المقهورون. وانتظام أمر العالم العلوي والسفلي وارتباط بعضه ببعض ؛ وجريانه على نظام محكم لا يختلف ولا يفسد من أدل دليل على أن مدبره واحد. لا إله غيره. كما دل دليل التمانع على أن خالقه واحد لا رب غيره. فذاك تمانع في الفعل والإيجاد. وهذا تمانع في الغاية والألوهية. فكما يستحيل أن يكون للعالم ربان خالقان متكافئان. يستحيل أن يكون له إلهان معبودان.

ومن ذلك قوله تعالى : (هذا خَلْقُ اللهِ فَأَرُونِي ما ذا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ) (لقمان : ١١) فالله ما أحلى هذا اللفظ وأوجزه وأدله على بطلان الشرك : فإنهم ان زعموا أن آلهتهم خلقن شيئا مع الله ؛ طولبوا بأن يروه اياه. وان اعترفت أنها أعجز وأضعف وأقل من ذلك كانت آلهتها باطلا ومحالا.

ومن ذلك قوله تعالى : (قُلْ أَرَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ أَرُونِي ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّماواتِ؟ ائْتُونِي بِكِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ) (الأحقاف : ٤) فطالبهم بالدليل السمعي والعقلي.

وقال تعالى : (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ؟ قُلِ اللهُ ـ قُلْ أَفَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَلا ضَرًّا؟ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى وَالْبَصِيرُ؟ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُماتُ وَالنُّورُ؟ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ؟ قُلِ اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ) (الرعد : ١٦) فاحتج على تفرده بالإلهية بتفرده بالخلق ، وعلى بطلان إلهية ما سواه بعجزهم عن الخلق ، وعلى أنه واحد بأنه قهار ، والقهر التام يستلزم الوحدة ، فإن الشركة تنافي تمام القهر.

وقال تعالى : (يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ ـ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ ، وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ، ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ ، ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ) (الحج : ٧٣ ، ٧٤) فتأمل هذا المثل الذي أمر الناس كلهم باستماعه ، فمن لم يسمعه فقد عصى أمره ، كيف تضمن إبطال الشرك وأسبابه بأوضح برهان في أوجز عبارة وأحسنها وأحلاها وسجل على جميع آلهة المشركين أنهم لو اجتمعوا كلهم في صعيد واحد ، وعاون بعضهم بعضا بأبلغ المعاونة لعجزوا عن خلق ذباب واحد ، ثم بين عجزهم وضعفهم على استنقاذ ما يسلبهم الذباب إياه حين يسقط عليهم ، فأي شيء أضعف من هذا الإله المطلوب ، ومن عابده الطالب نفعه وحده؟ فهل قدر القوي العزيز حق قدره من أشرك معه آلهة هذا شأنها.

فأقام سبحانه حجة التوحيد وبين ذلك بأعذب ألفاظ وأحسنها لم يشبها غموض. ولم يشنها تطويل ، ولم يعبها تقصير ، ولم يزد بها زيادة ولا نقص. بل بلغت في الحسن والفصاحة والبيان والإيجاز ما لا يتوهمه متوهم ، ولا يظن ظان أن يكون أبلغ في معناها منها ؛ وتحتها من المعنى الجليل القدر ، العظيم الشأن ، البالغ في النفع ما هو أجل من الألفاظ.

ومن ذلك احتجاجه سبحانه على نبوة رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وصحة ما جاء به من الكتاب ، وأنه من عنده وكلامه الذي تكلم به ، وأنه ليس من صنع البشر بقوله : (وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا ...) الآية (البقرة : ٢٣) فأمر من ارتاب في هذا القرآن الذي أنزله على عبده : وأنه كلام الله : أن يأتي بسورة واحدة مثله ، وهذا يتناول أقصر سورة من سوره ، ثم سمح له إن عجز عن ذلك أن يستعين بمن أمكنه الاستعانة به من المخلوقين.

وقال تعالى : (أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ) (يونس : ٣٨) وقال تعالى : (أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ) ـ الآية (هود : ١٣) ، وقال تعالى : (أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا يُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كانُوا صادِقِينَ) (الطور : ٣٣ ـ ٣٤) ثم سجل عليهم تسجيلا عاما في كل مكان وزمان بعجزهم

ولو تظاهر عليه الثقلان فقال تعالى : (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً) (الإسراء : ٨٨).

فانظر إلى أى موقع يقع من الأسماع والقلوب هذا الحجاج الجليل القاطع الواضح الذي لا يجد طالب الحق ومؤثره ومريده عنه محيدا ، ولا فوقه مزيدا ، ولا وراءه غاية ، ولا أظهر منه آية ، ولا أوضح منه برهانا ، ولا أبلغ منه بيانا.

وقال في إثبات نبوة رسوله باعتبار المتأمل لأحواله ودعوته وما جاء به (أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ ، أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ يَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِينَ ، أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ ، أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ ، بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ) (المؤمنون : ٦٨ ـ ٧٠).

فدعا سبحانه إلى تدبر القول وتأمل حال القائل ، فإن (كان) القول كذبا وزورا يعرف من نفس القول تارة ، وتارة من تناقضه واضطرابه بظهور شواهد الكذب عليه ، ويعرف من حال القائل تارة ، فإن المعروف بالكذب والفجور والمنكر والخداع والمكر ، لا تكون أقواله إلا مناسبة لأفعاله ، ولا يأتي منه من القول والفعل ما يتأتى من البار الصادق من كل فاحشة وغدر وفجر وكذب ، بل قلب هذا وقصده وعمله وقوله يشبه بعضه بعضا ، وقلب ذلك وعمله وقصده يشبه بعضه بعضا. فدعاهم سبحانه إلى تدبر القول وتأمل سيرة القائل وأحواله ، وحينئذ يتحقق لهم ويتبين حقيقة الأمر وأن ما جاء به أعلى مراتب الصدق.

قال تعالى : (قُلْ لَوْ شاءَ اللهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ) (يونس : ١٦) فتأمل هاتين الحجتين القاطعتين بهذا اللفظ الوجيز : أحدهما أن هذا من الله لا من قبلي ، ولا هو مقدور لي ، ولا من جنس مقدور البشر ؛ وأن الله لو شاء لأمسك عنه قلبي ولساني وأسماعكم وأفهامكم فلم أتمكن من تلاوته عليكم ، ولم تتمكنوا من درايته وفهمه.

الحجة الثانية : أنى قد لبثت فيكم عمري إلى حين أتيتكم به ، وأنتم تشاهدوني وتعرفوني وتصحبوني حضرا وسفرا ، وتعرفون دقيق أمري وجليله وتحققون سيرتي ، هل كانت سيرة ممن جاهر ربه بالكذب والفرية عليه ، وطلب إفساد العالم وظلم النفوس والبغي في الأرض بغير الحق.

هذا وأنتم تعلمون أني لم أكن أحفظ كتابا ولا أخطه بيميني ، ولا صاحبت من أتعلم منه ، بل صاحبتم أنتم في أسفاركم من تتعلمون منه وتسألونه عن أخبار الأمم والملوك وغيرها ما لم أشارككم فيه بوجه ، ثم جئتكم بهذا النبأ العظيم الذي فيه علم الأولين والآخرين ، وعلم ما كان وما سيكون على التفصيل ، فأي برهان أوضح من هذا ، وأى عبارة أفصح وأوجز من هذه العبارة المتضمنة له.

وقال تعالى : (قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى وَفُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذابٍ شَدِيدٍ) (سبأ : ٤٦) ولما كان للإنسان الذي يطلب معرفة الحق حالتان : إحداهما أن يكون مناظرا مع نفسه ، والثانية أن يكون مناظرا مع غيره ؛ فأمرهم بخصلة واحدة وهى أن يقوموا لله اثنين اثنين ، فيتناظران ويتساءلان بينهما واحدا واحدا ، يقوم كل واحد مع نفسه ، فيتفكر في أمر هذا الداعي وما يدعوا إليه ويستدعى أدلة الصدق والكذب ، ويعرض ما جاء به عليها ليتبين له حقيقة الحال. فهذا هو الحجاج الجليل والإنصاف البين ، والنصح التام.

وقال سبحانه في تثبيت أمر البعث (وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ ، قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ) (يس : ٧٨ ـ ٧٩) إلى آخر السورة. فلو رام أفصح البشر وأعلمهم وأقدرهم على البيان أن يأتي بأحسن من هذه الحجة أو مثلها ، في ألفاظ تشابه هذه الألفاظ في الإيجاز والاختصار ، ووصف حينئذ الدلالة وصحة البرهان ، لألفى نفسه ظاهر العجز عن ذلك. فإنه سبحانه افتتح هذه الحجة بسؤال أورده الملحد اقتضى جوابا ، وكان في قوله سبحانه : (وَنَسِيَ خَلْقَهُ) ما وفي بالجواب وأقام الحجة وأزال الشبهة لو لا ما أراد الله تعالى من تأكيد حجته وزيادة تقريرها ، وذلك أنه تعالى أخبر أن هذا السائل الملحد لو تبين خلق نفسه وبدء

كونه لكانت فكرته فيه كافية. ثم أوضح سبحانه ما تضمنه قوله : (وَنَسِيَ خَلْقَهُ) وصرح جوابا له عن مسألته بقوله : (قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ) فاحتج بالإبداء على الإعادة ، وبالنشأة الأولى على النشأة الأخرى ، إذ كل عاقل يعلم علما ضروريا أن من قدر على هذه ، قدر على هذه ، وأنه لو كان عاجزا عن الثانية عجز عن الأولى ، بل كان أعجز وأعجز.

ولما كان الخلق يستلزم قدرة الخالق على مخلوقه ، وعلمه بتفاصيل خلقه أتبع ذلك بقوله (وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ) فهو عليم بالخلق الأول وتفاصيله وموارده وصورته ، وكذلك هو عليم بالخلق الثاني. فإذا كان تام العلم كامل القدرة. كيف يتعذر عليه أن يحيى العظام وهي رميم؟ أكد الأمر بحجة تتضمن جوابا عن سؤال ملحد آخر يقول : العظام إذا صارت رميما عادت طبيعتها باردة يابسة ، والحياة في الأبدان تكون مادتها طبيعة حارة ، فقال : (الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ) فأخبر سبحانه بإخراج هذا العنصر الذي هو في غاية الحرارة واليبوسة من الشجر الأخضر الممتلئ بالرطوبة والبرودة. فالذي يخرج الشيء من ضده هو الذي يفعل ما أنكره الملحد من إحياء العظام وهي رميم.

ثم أكد الدلالة بالتنبيه على أن من قدر على الشيء الأعظم الأكبر فهو على ما دونه أقدر فقال تعالى : (أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ؟).

فأخبر سبحانه أن الذي أبدع السموات والأرض على جلالتهما وعظم شأنهما ، وكبر أجسامهما وسعتهما وعجيب خلقهما ، أقدر على أن يخلق عظاما صارت رميما فيردها إلى حالتها الأولى ، كما قال تعالى : في موضع آخر (لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (غافر : ٥٧) وقال تعالى : (أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى؟ بَلى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) (الأحقاف : ٣٣).

ثم بين ذلك بيانا آخر يتضمن مع إقامة الحجة دفع شبه كل ملحد وجاحد ، وهو أنه سبحانه ليس في فعله بمنزلة غيره يفعل بالآلات والكلفة والتعب والمشقة ولا يمكنه الاستقلال بالفعل ، بل لا بد معه من آلة ومشارك ومعين ، بل يكفي في خلق ما يريد خلقه (كُنْ فَيَكُونُ) فأخبر أن نفوذ إرادته ومشيئته ، وسرعة تكوينه وانقياد الكون له. ثم ختم هذه الحجة باخباره أن ملكوت كل شيء بيده فيتصرف فيه بفعله وقوله : (وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ).

فسبحان المتكلم بهذا الكلام الذي جمع ـ مع وجازته وفصاحته وصحة برهانه ، كل ما تدعوا إليه الحاجة من تقرير الدليل وجواب الشبهة بألفاظ لا أعذب منها للسمع ، ولا أحلى من معانيها للقلب. ولا أنفع من ثمراتها للعبد.

ومن هذا قوله تعالى : (أَإِذا كُنَّا عِظاماً وَرُفاتاً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً؟ قُلْ كُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِيداً أَوْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنا؟ قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتى هُوَ؟ قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَرِيباً. يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَتَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلاً) (الإسراء : ٤٩ ـ ٥٢) فتأمل ما أجيبوا به عن كل سؤال على التفصيل : فإنهم قالوا : (أَإِذا كُنَّا عِظاماً وَرُفاتاً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً) فقيل له في جواب هذا السؤال : إن كنتم تزعمون أن لا خالق لكم ولا رب ، فهلا كنتم خلقا لا يصيبه التعب كالحجارة والحديد وما هو أكبر في صدوركم من ذلك؟ فإن قلتم : لنا رب خالق خلقنا على هذه الصفة وأنشأنا هذه النشأة التي لا تقبل البقاء ، ولم يجعلنا حجارة ولا حديدا ، فقد قامت عليكم الحجة بإقراركم. فما الذي يحول بين خالقكم ومنشئكم وإعادتكم خلقا جديدا؟.

وللحجة تقرير آخر وهو إنكم لو كنتم من حجارة أو من حديد أو خلق أكبر منهما لكان قادرا على أن يفنيكم ويحيل ذواتكم وينقلها من حال إلى حال ؛ ومن قدر على التصرف في هذه الأجسام مع صلابتها وشدتها بالإفناء والإحالة ، فما يعجزه عن التصرف فيما هو دونها بإفنائه وإحالته ونقله من حال إلى حال؟

فأخبر سبحانه أنهم يسألون سؤالا آخر بقولهم : من يعيدنا إذا استحالت أجسامنا وفنيت؟ فأجابهم بقوله : (قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ) وهذا الجواب نظير جواب قول السائل (مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ) فلما اخذتهم الحجة ولزمهم حكمها ، انتقلوا إلى سؤال آخر يتعللون به كما يتعلق المقطوع بالحجاج بذلك وهو قولهم (مَتى هُوَ؟) فأجيبوا بقوله : (عَسى أَنْ يَكُونَ قَرِيباً. يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَتَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلاً).

ومن هذا قوله تعالى : (أَيَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً؟ أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى. فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى ، أَلَيْسَ ذلِكَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى) (القيامة : ٣٦ ـ ٤٠).

فاحتج سبحانه على أنه لا يترك الإنسان مهملا معطلا عن الأمر والنهي ، والثواب والعقاب ؛ وإن حكمته وقدرته تأبى ذلك ، فإن من نقله من نطفة منى ومن المنى إلى العلقة ، ثم إلى المضغة ، ثم خلقه ، وشق سمعه وبصره ، وركب فيه الحواس والقوى والعظام والمنافع ، والأعصاب والرباطات التي هي أشد ، وأتقن خلقه وأحكمه غاية الإحكام ، وأخرجه على هذا الشكل والصورة التي هي أتم الصور وأحسن الأشكال ، كيف يعجز عن إعادته وإنشائه مرة ثانية؟ أم كيف تقتضي حكمته وعنايته أن يتركه سدى؟ فلا يليق ذلك بحكمته ولا تعجز عنه قدرته.

فانظر إلى هذا الحجاج العجيب بالقول الوجيز ، والبيان الجليل الذي لا يتوهم أوضح منه ، ومأخذه القريب الذي لا تقطع الظنون على أقرب منه.

وكذلك ما احتج به سبحانه على النصارى مبطلا لدعوى إلهية المسيح كقوله (لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ) (الأنبياء : ١٧) فأخبر تعالى أن هذا الذي أضافه من نسب الولد إلى الله من مشركى العرب والنصارى غير سائغ في العقول إذا تأمله المتأمل. ولو أراد الله أن يفعل هذا لكان يصطفي لنفسه ، ويجعل هذا الولد المتخذ من الجوهر الأعلى السماوى

الموصوف بالخلوص والنقاء من عوارض البشر ، والمجبول على الثبات والبقاء ، لا من جواهر هذا العالم الفاني الكثير الأدناس والأوساخ والأقذار.

ولما كان هذا الحجاج كما ترى في هذه القوة والجلالة أتبعه بقوله (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ) (الأنبياء : ١٨).

ونظير هذا قوله تعالى (لَوْ أَرادَ اللهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ) (الزمر : ٤) وقال تعالى : (مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ ، انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآياتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ) (المائدة : ٧٥) : وقد تضمنت هذه الحجة دليلين يبطلان إلهية المسيح وأمه.

(أحدهما) حاجتهما إلى الطعام والشراب وضعف بنيتهما عن القيام بنفسهما ، بل هي محتاجة فيما يعينهما إلى الغذاء والشراب ، والمحتاج إلى غيره لا يكون إلها إذ من لوازم الإله أن يكون غنيا.

(الثاني) أن الذي يأكل الطعام يكون منه ما يكون من الإنسان من الفضلات القذرة التي يستحى من التصريح بذكرها. ولهذا ـ والله أعلم ـ عبر الله سبحانه عنها بلازمها من أكل الطعام الذي ينتقل الذهن منه إلى ما يلزمه من هذه الفضلة ، فكيف يليق بالرب سبحانه أن يتخذ صاحبة وولدا من هذا الجنس ، ولو كان يليق به ذلك أو يمكن لكان الأولى به أن يكون من جنس لا يأكل ولا شرب ، ولا يكون منه الفضلات المستقذرة.

من ذلك قوله تعالى : (وَإِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ. أَوَمَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصامِ غَيْرُ مُبِينٍ) (الزخرف : ١٧ ـ ١٨) احتج سبحانه على هؤلاء الذين جعلوا له البنات بأن أحدهم لا يرضى بالبنات ، وإذا بشر أحدهم بالأنثى حصل له من الحزن والكآبة ما ظهر منه السواد على وجهه ، فإذا كان أحدكم لا يرضى بالإناث بناتا فكيف تجعلونها لي كما قال تعالى : (وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ ما يَكْرَهُونَ) (النحل : ٦٢).

ثم ذكر سبحانه ضعف هذا الجنس الذي جعلوه لله ، وأنه انقص الجنسين ، ولهذا يحتاج في كماله إلى الحلية وهو أضعف الجنسين بيانا فقال تعالى : (أَوَمَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصامِ غَيْرُ مُبِينٍ) فأشار بنشأتهن في الحلية إلى أنهن ناقصات فيحتجن إلى الحلية يكملن بها. وأنهن عييات فلا يبن حجتهن وقت الخصومة مع أنه في قوله : (أَوَمَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ) تعريضا بما وضعت له الحلية من التزين لمن يفترشهن ويطأهن ، وتعريضا بأنهن لا يثبتن في الحرب ، فذكر الحلية التي هي علامة الضعف والعجز.

ومن هذا ما حكاه سبحانه من محاجة إبراهيم عليه‌السلام قومه بقوله : (وَحاجَّهُ قَوْمُهُ قالَ أَتُحاجُّونِّي فِي اللهِ وَقَدْ هَدانِ؟ وَلا أَخافُ ما تُشْرِكُونَ بِهِ إِلَّا أَنْ يَشاءَ رَبِّي شَيْئاً وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً أَفَلا تَتَذَكَّرُونَ؟ وَكَيْفَ أَخافُ ما أَشْرَكْتُمْ وَلا تَخافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطاناً؟ فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؟ الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ) (الأنعام : ٨٠ ـ ٨٢) فهذا الكلام لم يخرج في ظاهره مخرج كلام البشر الذي يتكلفه أهل النظر والجدال والمقايسة والمعارضة. بل خرج في صورة كلام خبري يشتمل على مبادي الحجاج ، ويشير إلى مقدمات الدليل ونتائجه بأوضح عبارة وأفصحها. والغرض منه أن إبراهيم قال لقومه متعجبا مما دعوه إليه من الشرك (أَتُحاجُّونِّي فِي اللهِ) وتطمعون أن تستزلوني عن توحيده بعد أن هداني ، وتأكدت بصيرتي واستحكمت معرفتي بتوحيده بالهداية التي رزقنيها ، وقد علمتم أن من كانت هذه حاله في اعتقاده أمرا من الأمور عن بصيرة لا يعارضه فيها ريب فلا سبيل إلى استزلاله عنها.

وأيضا فإن المحاجة بعد وضوح الشيء وظهوره نوع من العبث بمنزلة المحاجة في طلوع الشمس وقد رآها من يحاجه بعينه. فكيف يؤثر حجاجكم له أنها لم تطلع ، ثم قال (وَلا أَخافُ ما تُشْرِكُونَ بِهِ إِلَّا أَنْ يَشاءَ رَبِّي شَيْئاً) فكأنه صلوات الله وسلامه عليه يذكر أنهم خوفوه آلهتهم أن يناله منها معرة كما قاله قوم هود (إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ) (هود : ٥٤) فقال إبراهيم : إن

أصابني مكروه فليس ذلك من قبل هذه الأصنام التي عبدتموها من دون الله ، وهي أقل من ذلك فإنها ليست ممن يرجى أو يخاف ، بل يكون ذلك الذي أصابني من قبل الحي الفعال الذي يفعل ما يشاء بيده الضر والنفع ، يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد.

ثم ذكر سعة علمه سبحانه في هذا المقام ، منها على موقع احتراز لطيف وهو أن لله تعالى علما فيّ وفيكم وفي هذه الآلهة لا يصل إليه علمي ، فإذا شاء أمرا من الأمور فهو أعلم بما يشاؤه ، فإنه وسع كل شيء علما. فإن أراد أن يصيبني بمكروه لا علم لي من أي جهة آتاني فعلمه محيط بما لا أعلمه وهذا غاية التفويض والتبري من الحول والقوة وأسباب النجاة ، وأنها بيد الله لا بيدي.

وهكذا قول شعيب صلى‌الله‌عليه‌وسلم لقومه (قَدِ افْتَرَيْنا عَلَى اللهِ كَذِباً إِنْ عُدْنا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللهُ مِنْها ، وَما يَكُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِيها إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ رَبُّنا. وَسِعَ رَبُّنا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً. عَلَى اللهِ تَوَكَّلْنا ، رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنا وَبَيْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَأَنْتَ خَيْرُ الْفاتِحِينَ) (الأعراف : ٨٩) فردت الرسل بما يفعله الله وأنه إذا شاء شيئا فهو أعلم بما يشاؤه ولا علم لنا بامتناعه.

ثم رجع الخليل إليهم ، مقررا للحجة فقال : (وَكَيْفَ أَخافُ ما أَشْرَكْتُمْ وَلا تَخافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللهِ) يعني في إلهيته (ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطاناً ، فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ، الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ) يقول لقومه : كيف يسوغ في عقل أن أخاف ما جعلتموه لله شريكا في الإلهية وهي ليست موضع نفع ولا ضر ، وأنتم لا تخافون إنكم أشركتم بالله في الإلهية أشياء لم ينزل بها حجة عليكم ، والذي أشرك بخالقه وفاطره ـ فاطر السموات والأرض ورب كل شيء ومليكه ـ آلهة لا تخلق شيئا وهي مخلوقة ، ولا تملك لأنفسها ولا لعابديها ضرا ولا نفعا ولا موتا ولا حياة ولا نشورا ، وجعلها ندا له ومثلا في الإلهية ؛ أحق بالخوف ممن لا يجعل مع الله إله آخر وحده وأفرده بالإلهية والربوبية والقهر والسلطان والحب والخوف. والرجاء ؛ فأي الفريقين أحق بالأمن إن كنتم تعلمون؟ فحكم الله

تعالى بينهما بأحسن حكم خضعت له القلوب وأقرت به الفطر فقال تعالى : (الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ).

فتأمل هذا الكلام وعجيب موقعه في قطع الخصوم ، وإحاطته بكل ما وجب في العقل أن يرد به ما دعوه إليه ، بحيث لم يبق لطاعن مطعن ولا سؤال ، ولما كانت بهذه المثابة عظمها بإضافتها إلى نفسه الكريمة فقال تعالى : (وَتِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها إِبْراهِيمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ) (الأنعام : ٨٣) وكفى بحجة أن يكون الله تعالى ملقيها لخليله أن تكون قاطعة لموارد العناد ، وقامعة لأهل الشرك والإلحاد.

وشبيه بهذه القصة قوله تعالى : (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللهُ الْمُلْكَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ. قالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ. قالَ إِبْراهِيمُ فَإِنَّ اللهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ. فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ) (البقرة : ٢٥٨) لما أجاب إبراهيم صلى‌الله‌عليه‌وسلم المحاج له في الله بأن الذي يحيى ويميت هو الله ، أخذ عدو الله في المغالطة والمعارضة بأنه يحيي ويميت ، بأنه يقتل من يريد ، ويستبقي من يريد ، فقد أحيا هذا وأمات هذا ، فألزمه إبراهيم على طرد هذه المعارضة أن يتصرف في حركة الشمس من غير الجهة التي يأتي الله بها منها بزعمه ، فإذا ادعى أنه يساوي الله في الإحياء والإماتة ، فإن كان صادقا فليتصرف في الشمس تصرفا تصح به دعواه ، وليس هذا انتقالا من حجة إلى حجة أوضح منها كما زعم بعض النظار ، وإنما هو إلزام للمدعي في طرد حجته إن كانت صحيحة.

ومن ذلك احتجاجه سبحانه على إثبات علمه بالجهات كلها بأحسن دليل وأوضحه وأصحه ، حيث يقول : (وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) (الملك : ١٣) ثم قرر علمه بذلك بقوله : (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ؟). وهذا أبلغ من التقرير. فإن الخالق لا بدّ أن يعلم مخلوقه ،

وإذا كنتم مقرين بأنه خالقكم وخالق صدوركم وما تضمنته ، فكيف تختفي عليه وهى خلقه؟

وهذا التقرير مما يصعب على القدرية (١) فهمه ، فإنه لم يخلق عندهم ما في الصدور. فلم يكن في الآية على أصولهم دليل على علمه بها ، ولهذا طرد غلاة القوم ذلك ونفوا علمه ، فكفرهم السلف قاطبة. وهذا التقرير من الآية صحيح على التقديرين ، أعني تقدير أن يكون (من) في محل رفع على الفاعلية أو في محل نصب على المفعولية : فعلى التقدير الأول ألا يعلم الرب مخلوقه ومصنوعه؟ ثم ختم الحجة باسمين مقتضيين لثبوتها وهما «اللطيف» الذي لطف صنعه وحكمته ودق حتى عجزت عنه الأفهام «والخبير» الذي انتهى علمه إلى الإحاطة ببواطن الأشياء وخفاياها كما أحاط بظواهرها ، فكيف يخفي على «اللطيف الخبير» ما تخفيه الضمائر وتجنه الصدور (٢).

__________________

(١) قال الإمام الأوزاعي : أول من نطق من القدر رجل من أهل العراق يقال له : «سوسن» ، كان نصرانيا فأسلم ثم تنصر ، أخذ عنه معبد الجهني وأخذ غيلان عن معبد ا ه.

قال عبد القاهر البغدادي : وتبرأ منهم المتأخرون من الصحابة كعبد الله بن عمر ، وجابر بن عبد الله ، وأبي هريرة ، وابن عباس ، وأنس بن مالك ، وعبد الله بن أبي أوفي ، وعقبة بن عامر الجهني وأقرانهم ، وأوصوا أخلافهم بأن لا يسلموا على القدرية ، ولا يصلوا على جنائزهم ، ولا يعودوا مرضاهم أه (الفرق بين الفرق).

(٢) وقال الشيخ عبد العزيز السلمان في رسالة «مختصر الأسئلة والأجوبة الأصولية» : «اللطيف» الذي لطف علمه وخبره حتّى أدرك السرائر والضمائر والخفايا والغيوب ، ودقائق المصالح وغوامضها فالخفى في علمه مكشوف كالجلى من غير فرق ، وأنواع لطفه تعالى لا يمكن حصرها فيلطف بعبده في أموره الداخلية المتعلقة بنفسه ، ويلطف له الأمور الخارجية فيسوقه ويسوق إليه ما به صلاحه من حيث لا يشعر.

النوع الثاني لطفه لعبده ووليه الذي يريد أن يتم عليه إحسانه كما جرى ليوسف عليه‌السلام.

وأما «الخبير» : فهو من الخبرة ، بمعنى كمال العلم ووثوقه ، والإحاطة بالأشياء على وجه الدقة والتفصيل ، وهو العلم إلى كل ما خفى ودق.

ومن هذا احتجاجه سبحانه على المشركين بقوله تعالى : (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ؟ أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بَلْ لا يُوقِنُونَ) (الطور : ٣٥ ـ ٣٦) فتأمل هذا الترديد والحصر المتضمن لإقامة الحجة بأقرب طريق وأوضح عبارة.

يقول تعالى : هؤلاء مخلوقون بعد أن لم يكونوا ، فهل خلقوا من غير خالق خلقهم؟ فهذا من المحال الممتنع عند كل عاقل. ثم قال تعالى : (أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ) وهذا أيضا من المستحيل أن يكون العبد خالقا لنفسه ، فإن من لا يقدر أن يزيد في حياته بعد وجوده وتعاطيه أسباب الحياة ساعة واحدة ، كيف يكون خالقا لنفسه؟ وإذا بطل القسمان تبين أن لهم خالقا خلقهم فهو الإله الحق الذي يستحق عليهم العبادة والشكر ، فكيف يشركون إلها غيره وهو وحده الخالق لهم؟

فإن قيل : فما موقع قوله تعالى : (أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) من هذه الحجة؟ قيل أحسن موقع ، فإنه بين بالقسمين الأولين أن لهم خالقا فاطرا وبين بالقسم الثالث أنهم بعد أن وجدوا وخلقوا فهم عاجزون غير خالقين فإنهم لم يخلقوا نفوسهم ولم يخلقوا السموات والأرض وإن الواحد القهار الذي لا إله غيره ولا رب سواه هو الذي خلقهم وخلق السموات والأرض ، فهو المتفرد بخلق المسكن والساكن.

__________________

فالعلم عند ما يضاف إلى الخفايا الباطنية يسمى خبرة ويسمى صاحبها خبيرا فالله سبحانه لا يجرى في الملك والملكوت شيء ولا يتحرك ذرة فما فوقها وما دونها ولا يسكن ولا يضطرب نفس ولا يطمئن إلا وعنده منه خبرة.

وهو يقرب من معنى اللطيف ، ولهذا تجد مقرونا بينهما في بعض الآيات قال تعالى : (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ).

وقال الإمام ابن القيمة رحمه‌الله :

ومن هذا ما حكاه الله سبحانه من محاجة صاحب يس لقومه ، بقوله : (يا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ ، اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ) (يس : ٢٠ ـ ٢١) فنبه على وجوب الاتباع ، وهو كون المتبوع رسولا لمن ينبغي أن لا يخالف ولا يعصى ، وأنه على هداية. ونبه على انتقاء المانع ، وهو عدم سؤال الأجر فلا يريد منكم دنيا ولا رئاسة فموجب الاتباع كونه مهتديا والمانع منه منتف ، وهو طلب العلو والفساد وطلب الأجر ، ثم قال : (وَما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ) أخرج الحجة عليهم في معرض المخاطبة لنفسه تأليفا لهم ، ونبه على أن عبادة العبد لمن فطره أمر واجب في العقول ، فإن خلقه لعبده أصل إنعامه عليه ، وأنعامه كلها تابعة لايجاده وخلقه. وقد جبل الله العقول والفطر والشرائع على شكر المنعم ومحبة المحسن.

ولا يلتفت إلى ما يقوله نفاة التحسين والتقبيح في ذلك ، فإنه من أفسد الأقوال وأبطلها في العقول والفطر والشرائع ، ثم أقبل عليهم مخوفا الناصح فقال : (وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ) ثم أخبر عن الآلهة التي تعبد من دون الله أنها باطلة فقال : (أَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرٍّ لا تُغْنِ عَنِّي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً وَلا يُنْقِذُونِ) فإن العبد يريد من معبوده أن ينفعه وقت حاجته إليه ، وأنه إذا أرادني الرحمن الذي فطرني بضر لم يكن لهذه الآلهة من القدرة ما ينقذوني بها من ذلك الضر ، ولا من الجاه والمكانة عنده ما يشفع لي إليه ، ولا يخلص من ذلك الضر فبأى وجهة تستحق العبادة؟ (إِنِّي إِذاً لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ) إن عبدت من دون الله من هذا شأنه.

وهذا الذي ذكرناه من حجاج القرآن يسير من كثير.

والمقصود أنه يتضمن الأدلة العقلية والبراهين القطعية التي لا مطمع في التشكيك فيها وإيراد الأسئلة عليها إلا لمعاند مكابر ، والمتأول لا يمكنه أن يقيم على مبطل حجة نقلية ولا عقلية أما النقل فإنه عنده قابل للتأويل ، وهو لا يفيد اليقين. وأما العقل فلأنه قد خرج عن صريحه وموجبه بالقواعد التي قادته إلى تأويل النصوص وإخراجها عن ظواهرها وحقائقها ، فصارت تلك القواعد

الباطلة حجابا بينه وبين العقل والسمع. فإذا احتج على خصمه بحجة عقلية نازعه خصمه في مقدماتها بما سلم له من القواعد التي تخالفها.

فالمقصود الصريح هو ما دلت عليه النصوص ، فإذا أبطله بالتأويل فلم يبق معه صحيح يحتج به على خصمه كما لم يبق معه منقول صريح ، فإنه قد عرض المنقول للتأويل ، والمعقول الصريح خرج عنه بالذي ظن أنه معقول.

ومثال هذا أن العقل الصحيح الذي لا يكذب ولا يغلط قد حكم حكما لا يقبل الغلط أن كل ذاتين قائمتين بأنفسهما إما أن تكون كل منهما مباينة للأخرى أو محايثة لها ، وأنه يمتنع أن تكون هذه الذات قائمة بنفسها وهذه قائمة بنفسها ، وإحداهما ليست فوق الأخرى ، ولا تحتها ، ولا عن يمينها ، ولا عن يسارها ، ولا محايثة ، ولا داخلة فيها ، ولا خارجة عنها ، فإذا خولف مقتضى هذا المعقول الصريح ودفع موجبه ، فأى دليل عقلي احتج به المخالف بعد هذا على مبطل أمكنه دفعه هو به حكم هذا العقل.

الوجه الأربعون : (١) إن الأدلة القاطعة قد قامت على صدق الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما يخبر به ، ودلالتها على صدقه أبين وأظهر من دلالة الشبه العقلية على نقيض ما أخبر به عند كافة العقلاء. ولا يستريب في ذلك إلا مصاب في عقله وفطرته ، فأين الشبه النافية لعلو الله على خلقه ، وتكلمه بمشيئته ، وتكليمه لخلقه. ولصفات كماله ، ولرؤيته بالأبصار في الآخرة ولقيام أفعاله به ، إلى براهين نبوته التي زادت على الألف وتنوعت كل التنوع ، فكيف يقدح في البراهين العقلية الضرورية بالشبه الخيالية المتناقضة؟ وهل ذلك إلا من جنس الشبه التي أوردها في التشكيك في الحسيات والبديهات. فإنها وإن عجز كثير من الناس

__________________

(١) لم يذكر قبله الوجوه التسعة والثلاثون واختصرها من الأصل لابن القيم.

عن حلها فهم يعلمون أنها قدح فيما علموه بالحس والاضطراب. فمن قدر على حلها وإلا لم يتوقف حزمه بما علمه بحسه واضطراره على حلها.

وكذلك الحال في الشبه التي عارضت ما أخبر به الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم سواء ؛ فإن المصدق به وبما جاء به يعلم أنها لا تقدح في صدقه ولا في الإيمان به ، فإن عجز عن حلها فإن تصديقه بما جاء به الرسول ضروري. وهذه الشبهة عنده لا تزيل ما علمه بالضرورة ، فكيف إذا تبين بطلانها على التفصيل؟ يوضحه.

(موافقة صريح العقل لصحيح النقل)

الوجه الحادي والأربعون وهو : أن الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم بين مراده. وقد تبين أكثر مما تبين لنا كثير من دقائق المعقولات الصحيحة ، ومعرفتنا بمراد الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم من كلامه فوق معرفتنا بتلك الدقائق إذا كانت صحيحة المقدمات في نفسها صادقة النتيجة غير كاذبة فكيف إذا كان الأمر فيها بخلاف ذلك؟ فتلك التي تسمى معقولات قد تكون خطأ ولكن لم يتفطن لخطئها. وأما كلام المعصوم صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقد قام البرهان القاطع على صدقه ، ولكن قد يحصل الغلط في فهمه فيفهم منه ما يخالف صريح العقل فيقع التعارض بين ما فهم من النقل وبين ما اقتضاه صريح العقل فهذا لا يدفع. ولكن إذا تأمله من وهبه الله حسن القصد وصحة التصور تبين له أن المعارضة واقعة بين ما فهمه النفاة من النصوص وبين العقل الصريح ، وأنها غير واقعة بين ما دل عليه النقل وبين العقل.

ومن أراد معرفة هذا فليوازن بين مدلول النصوص وبين العقل الصريح ليتبين له مطابقة أحدهما للآخر ، ثم يوازن بين أقوال النفاة وبين العقل الصريح ، فإنه يتبين له حينئذ أن النفاة أخطئوا خطأين ، خطأ على السمع ، فإنهم فهموا منه خلاف مراد المتكلم ، وخطأ على العقل بخروجهم عن حكمه.

الثاني والأربعون : أن المعارضين بين العقل والنقل الذي أخبر به الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد اعترفوا بأن العلم بانتفاء المعارض مطلقا لا سبيل إليه ، إذ ما من معارض نفسه إلا ويحتمل أن يكون له معارض آخر. وهذا مما اعتمد صاحب «نهاية العقول» وجعل السمعيات لا يحتج بها على العالم بحال.

وحاصل هذا : أنا لا أعلم ثبوت ما أخبر به الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم حتى نعلم انتفاء ما يعارضه. ولا سبيل إلى العلم بانتفاء المعارض مطبقا لما تقدم ، وأيضا فلا يلزم من انتفاء العلم بالمعارض. ولا ريب أن هذا القول أفسد أقوال العالم ، وهو من أعظم أصول أهل الإلحاد والزندقة ، وليس في عزل الوحي عن رتبته أبلغ من هذا.

الثالث والأربعون : إن الله سبحانه قد أخبر في كتابه أن ما على الرسول إلا البلاغ المبين فقال تعالى : (وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ) (العنكبوت : ١٨) وقال تعالى : (يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ) (المائدة : ٦٧) ، وقال تعالى : (وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (النحل : ٤٤) وقد شهد الله له وكفى بالله شهيدا بالبلاغ الذي أمر به ، فقال : (فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ) (الذاريات : ٥٤) ، وشهد له أعقل الخلق وأعلمهم وأفضلهم بأنه قد بلغ. فأشهد الله عليهم بذلك في أعظم مجمع وأفضله ، فقال في خطبته في عرفات في حجة الوداع «إنكم مسئولون عني فما أنتم قائلون؟ قالوا : نشهد أنك قد بلغت وأديت ونصحت : فرفع إصبعه إلى السماء مستشهدا بربه الذي فوق سماواته ، وقال : «اللهم اشهد» (١) فلو لم يكن عرف المسلمون وتيقنوا ما أرسل به وحصل لهم منه العلم واليقين ، لم يكن قد حصل منه البلاغ المبين ، ولما رفع عنه اللوم وغاية ما عند النفاة أنه يضمهم ألفاظا لا تفيدهم علما ولا يقينا. وأحالهم في طلب العلم واليقين على عقولهم وفطرهم وآرائهم ، لا على ما أوحى إليه ؛ وهذا معلوم البطلان بالضرورة.

الرابع والأربعون : أن عقل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أكمل عقول أهل الأرض على الإطلاق فلو وزن عقله بعقولهم لرجحها وقد أخبر الله أنه قبل الوحى لم يكن يدري ما الإيمان ، كما لم يكن يدري ما الكتاب ، فقال الله تعالى : (وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلَا الْإِيمانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ

__________________

(١) أخرجه البخاري (١٧٤٢ ، ٤٤٠٦) ، ومسلم (القسامة / ٣١) وغيرهما.

نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا) (الشورى : ٥٢) وقال تعالى : (أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوى ، وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى ، وَوَجَدَكَ عائِلاً فَأَغْنى) (الضحى : ٦ ـ ٨) وتفسير هذه الآية بالآية التي في آخر سورة الشورى. إذا كان أعقل الخلق على الإطلاق إنما حصل له الهدى بالوحى كما قال تعالى : (قُلْ إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّما أَضِلُّ عَلى نَفْسِي وَإِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِما يُوحِي إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَمِيعٌ قَرِيبٌ) (سبأ : ٥٠) فكيف يحصل لسفهاء العقول واخفاء الأحلام ، الاهتداء إلى حقائق الإيمان بمجرد عقولهم دون نصوص الوحي ، حتى اهتدوا بتلك الهداية إلى المعارضة بين العقل ونصوص الأنبياء (لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدًّا. تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الْأَرْضُ ، وَتَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا) (مريم : ٨٩ ـ ٩٠).

الوجه الخامس والأربعون : إن الله سبحانه إنما أقام الحجة على خلقه بكتابه ورسله فقال تعالى : (تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً) (الفرقان : ١) وقال تعالى : (وَأُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ) (الأنعام : ١٩) فكل من بلغه هذا القرآن فقد أنذر به وقامت عليه حجة الله وقال تعالى : (رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ) (النساء : ١٦٥) ، وقال تعالى : (وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً) (الإسراء : ١٥) ، وقال تعالى : (كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ؟ قالُوا بَلى قَدْ جاءَنا نَذِيرٌ فَكَذَّبْنا وَقُلْنا ما نَزَّلَ اللهُ مِنْ شَيْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا فِي ضَلالٍ كَبِيرٍ. وَقالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ. فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِيرِ) (الملك : ٨ ـ ١١) فلو كان كلام الله ورسوله لا يفيد اليقين والعلم ، والعقل معارض له ، فأى حجة تكون قد قامت على المكلفين بالكتاب والرسل؟ وهل هذا القول إلا مناقض لإقامة حجة الله بكتابه من كل وجه؟.

الوجه السادس والأربعون : أنه سبحانه بين لعباده بأنه يبين لهم غاية البيان ، وأمر رسوله بالبيان. وأخبر أنه أنزل عليه كتابه ليبين للناس ولهذا قال الزهري : «من الله البيان وعلي الرسول البلاغ ، وعلينا التسليم» ؛ فهذا البيان الذي تكفل به سبحانه وأمر به رسوله إما أن يكون المراد به بيان اللفظ وحده ، أو المعنى وحده ، أو اللفظ المعنى جميعا. ولا يجوز أن يكون المراد بيان اللفظ دون المعنى ، فإن هذا لا فائدة فيه ، ولا يحصل به مقصود الرسالة.

وبيان المعنى وحده بدون دليله ، وهو اللفظ الدال عليه ، ممتنع ، فعلم قطعا أن المراد بيان اللفظ والمعنى ، فكما نقطع ونعلم أن الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم بين اللفظ فكذلك نتيقن أنه بين المعنى ، بل كانت عنايته ببيان المعنى أشد من عنايته ببيان اللفظ وهذا هو الذي ينبغي ، فإن المعنى هو المقصود ، وأما اللفظ فوسيلة إليه ، فكيف تكون عنايته بالوسيلة أهم من عنايته بالمقصود؟ وكيف يتيقن بيانه للوسيلة ولا يتيقن بيانه للمقصود؟ وهل هذا إلا من أبين المحال فإن جاز عليه أن لا يبين المراد من ألفاظ القرآن ، جاز أن لا يبين بعض ألفاظه. فلو كان المراد منها خلاف حقائقها وظواهرها دون مدلولاتها ـ وقد كتمه عن الأمة ولم يبينه لها. كان ذلك قدحا في رسالته وعصمته ، وفتحا للزنادقة من الرافضة وغيرهم باب كتمان بعض ما أنزل الله ، وهذا مناف للإيمان به وبرسالته ، يوضحه :

(الرد على من قال : أن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين)

الوجه السابع والأربعون : إن القائل بأن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين ، إما أن يقول : إنها تفيد ظنا أو لا تفيد علما ولا ظنا. فإن قال : لا تفيد علما ولا ظنا فهو مع مكابرته للعقل والسمع والفطرة الإنسانية من أعظم الناس كفرا وإلحادا.

وإن قال : بل تفيد ظنا غالبا وإن لم تفد يقينا ، قيل له : فالله تعالى قد ذم الظن المجرد وأهله ، فقال تعالى : (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) فأخبر أن الظن لا يوافق الحق ولا يطابقه ، وقال تعالي : (إِنْ

يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَما تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى) ، وقال أهل النار (إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ) ، فلو كان ما أخبر الله به عن أسمائه وصفاته واليوم الآخر ، وأحوال الأمم وعقوباتهم ، لا تفيد إلا ظنا ، لكان المؤمنون أن يظنون ظنا وما هم بمستيقنين ، ولكان قوله تعالى : (وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ) خبرا غير مطابق ، فإن علمهم بالآخرة إنما استفادوه من الأدلة اللفظية ، ولا سيما وجمهور المتكلمين يصرحون بأن المعاد إنما علم بالنقل ، فإذا كان النقل لا يفيد يقينا لم يكن في الأمة من يوقن بالآخرة ، إذا الأدلة العقلية لا مدخل لها فيها ، وكفى بهذا بطلانا وفسادا.

والله تعالى لم يكتف من عباده بالظن بل أمرهم بالعلم كقوله (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ) (محمد : ١٩) ، وقوله : (اعْلَمُوا أَنَّ اللهَ شَدِيدُ الْعِقابِ وَأَنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (المائدة : ٩٨) وقوله : (وَاتَّقُوا اللهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ) (البقرة : ٢٢٣) ونظائر ذلك.

وإنما يجوز اتباع الظن في بعض المواضع للحاجة ، كحادثة يخفي على المجتهد حكمها ، أو في الأمور الجزئية كتقويم السلع ونحوه. وأما ما بينه الله في كتابه على لسان رسوله فمن لم يتيقنه بل ظنه ظنا ، فهو من أهل الوعيد ليس من أهل الإيمان ، فلو كانت الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين لكان ما بينه الله ورسوله بالكتاب والسنة لم يتيقنه أحد من الأمة.

الثامن والأربعون : قوله إن العلم بمدلول الأدلة اللفظية موقوف على نقل اللغة : كلام ظاهر البطلان ، فإن دلالة القرآن والسنة على معانيها من جنس دلالة لغة كل قوم على ما يعرفونه ويعتادونه من تلك اللغة ، وهذا لا يختص بالعرب ، بل هو أمر ضروري لجميع بنى آدم ، إنما يتوقف العلم بمدلول ألفاظهم على كونهم من أهل تلك اللغة التي وقع بينهم بها التخاطب ، ولهذا لم يرسل الله رسولا إلا بلسان قومه ليبين لهم ، فتقوم عليهم الحجة بما فهموه من خطابه لهم فدلالة اللفظ هي العلم بقصد المتكلم به.

ويراد بالدلالة أمران : فعل الدال. وكون اللفظ بحيث يفهم معنى. ولهذا

يقول دله بكلامه دلالة. ودل الكلام على هذا دلالة ، فالمتكلم دال بكلامه ؛ وكلامه دال بنظامه ، وذلك يعرف من عادة المتكلم في ألفاظه. فإذا كانت عادته أنه يعني بهذا اللفظ هذا المعنى ، علمنا متى خاطبنا به أنه أراده من وجهين : أحدهما أن دلالة اللفظ مبناها على عادة المتكلم التي يقصدها بألفاظه ، وكذا على مراده بلغته التي عادته أن يتكلم بها. فإذا عرف السامع ذلك المعنى وعرف أن عادة المتكلم إذا تكلم بذلك اللفظ أن يقصده ، علم أنه مراده قطعا ، وإلا لم يعلم مراد متكلم أبدا ، وهو محال.

الثاني : أن المتكلم إذا كان قصده إفهام المخاطبين كلامه وعلم المخاطب السامع من طريقته وصفته أن ذلك قصده ، لا أن قصده التلبيس ، أفاده مجموع العلمين اليقين بمراده ؛ ولم يشك فيه ، ولو تخلف عنه العلم لكان ذلك قادحا في أحد العلمين ؛ إما قادحا في علمه في موضع ذلك اللفظ. وإما في علمه بعبارة المتكلم به وصفاته وقصده ، فمتى عرف موضوعه وعرف عادة المتكلم به أفاده ذلك القطع ، يوضحه :

التاسع والأربعون : إن السامع متى سمع المتكلم يقول لبست ثوبا ، وركبت فرسا ، وأكلت لحما ، وهو عالم بمدلول هذه الألفاظ من عرف المتكلم ، وعالم أن المتكلم لا يقصد بقوله لبست ثوبا معنى ذبحت شاة ، ولا من قوله ركبت فرسا معني لبست ثوبا ، علم مراده قطعا ؛ فإنه يعلم أن قصد خلاف ذلك عد ملبسا مدلسا لا مبينا مفهما. وهذا مستحيل على الله ورسوله أعظم استحالة وإن جاز على أهل التخاطب فيما بينهم.

فإذا إفادة كلام الله ورسوله اليقين فوق استفاده ذلك من كلام كل متكلم. وهذا أدل على كلام الله ورسوله من دلالة كلام غيره على مراده ، وكلما كان السامع أعرف بالمتكلم وقصده وبيانه وعادته ؛ كانت استفادته للعلم بمراده أكمل وأتم.

الخمسون : أن قوله : إن فهم الدلالة اللفظية موقوف على نقل النحو والتصريف» جوابه : أن القرآن قد نقل إعرابه كما نقلت ألفاظه ومعانيه ، ولا فرق في ذلك كله. فألفاظه متوافرة وإعرابه متواتر ؛ ونقل معانيه أظهر من نقل ألفاظه وإعرابه كما تقدم بيانه. ونقل جميع ذلك بالتواتر أصح من نقل كل لغة

نقلها ناقل على وجه الأرض وقواعد الأعراب والتصريف الصحيحة مستفادة منه ، مأخوذة من إعرابه وتصريفه ، وهو الشاهد على صحة غيرها مما يحتج له بها. فهو الحجة لها والشاهد ، وشواهد الإعراب والمعاني منه أقوى وأصح من الشواهد من غيره. حتى أن فيه من قواعد الإعراب وقواعد المعاني والبيان ما لم يشتمل عليه ضوابط النحاة وأهل علم المعاني. فبطل قول هؤلاء : إن الأدلة اللفظية تتوقف دلالتها على عصمة رواة مفردات تلك الألفاظ. يوضحه :

الحادي والخمسون : هب أنه يحتاج إلى نقل ذلك ، لكن عامة ألفاظ القرآن منقول معناه وإعرابها بالتواتر ، لا يحتاج الناس فيه إلى نقل عن عدول أهل العربية كالخليل ، وسيبويه ، والأصمعى ، وأبي عبيدة والكسائي ، والفراء ، حتى الألفاظ الغريبة في القرآن مثل (ابتلوا) (١) و (قسمة ضيزى) (٢) (وعسعس) (٣) ونحوها ، معانيها منقولة في اللغة بالتواتر لا يختص بنقلها الواحد والاثنان ، فلم تتوقف دلالتها على عصمة رواه معانيها. فكيف في الألفاظ الشهيرة كالشمس ، والقمر ، والليل ، والنهار ، والبر ، والبحر ، والجبل. فهذه الدعوى باطلة في الألفاظ الغريبة والشهيرة. يوضحه :

الوجه الثاني والخمسون : إن أصحاب هذا القانون قالوا : أظهر الألفاظ لفظ (الله) ، وقد اختلف الناس فيه أعظم اختلاف. هل هو مشتق أم لا؟ وهل هو مشتق من التأله أو من الوله أو من لاه إذا احتجب.

وكذلك اسم «الصلاة» ، وفيه من الاختلاف ما فيه ، هل مشتق من الدعاء

__________________

(١) يشير إلى قوله تعالى : (وَابْتَلُوا الْيَتامى حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ ...) الآية (النساء : ٦) ، وابتلوا : يعني اختبروا (الجلالين).

(٢) يشير إلى قوله تعالى (أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثى ، تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزى) (النجم : ٢٢) وقسمة ضيزى : يعني جائرة من ضازه يضيزه إذا ظلمه وجار عليه (الجلالين).

(٣) في قوله تعالى : (وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ ، وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ ، إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ) (التكوير : ١٧) ، ومعنى الليل إذا عسعس : أقبل بظلامه أو أدبر (الجلالين).

أو من الاتباع ، أو من تحريك الصلوين فإذا كان هذا في أظهر الأسماء ، فما الظن بغيره.

فتأمل هذا الوهم والإيهام ، واللبس والتلبيس ، فإن جميع أهل الأرض علمائهم وجهلائهم ، ومن يعرف الاشتقاق ومن لا يعرفه ، وعربهم وعجمهم يعلمون أن (الله) اسم لرب العالمين خالق السموات والأرض الذي يحيى ، وهو رب كل شيء ومليكه. فهم لا يختلفون في أن هذا الاسم يراد به هذا المسمى ، وهو أظهر عندهم وأعرف وأشهر من كل اسم وضع لكل مسمى ، وإن كان الناس متنازعين في اشتقاقه فليس ذلك بنزاع منهم في معناه.

وكذلك الصلاة لم يتنازعوا في معناها الذي أراده الله ورسوله وإن اختلفوا في اشتقاقها ؛ وليس هذا نزاعا في وجه الدلالة عليه. وكذلك قوله تعالى : (يُبَيِّنُ اللهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا) (النساء : ١٧٦) يقدره البصريون كراهة أن تضلوا ، والكوفيون لئلا تضلوا.

وكذلك اختلافهم في التنازع وأمثال ذلك ، إنما هو نزاع في وجه دلالة اللفظ على ذات المعنى ، مع اتفاقهم على أن المعنى واحد ؛ وهذا اللفظ لا يخرج اللفظ عن إفادته السامع اليقين بمسماه.

الثالث والخمسون : أن يقول هذه الوجوه العشرة مدارها عل حرف واحد ، وهو : أن الدليل اللفظي يحتمل أزيد من معنى واحد فلا يقطع بإرادة المعنى الواحد.

فنقول : من المعلوم أن أهل اللغة لم يشرعوا للمتكلم أن يتكلم بما يريد به خلاف ظاهره إلا مع قرينة تبين المراد ؛ والمجاز إنما يدل على القرينة بخلاف الحقيقة ، فإنها تدل مع التجرد. وكذلك الحذف والإضمار لا يجوز إلا إذا كان في الكلام ما يدل عليه. وكذلك التخصيص ليس لأحد أن يدعيه إلا مع قرينة تدل عليه ، فلا يسوّغ العقلاء لأحد أن يقول : جاءني زيد ، وهو يريد ابن زيد إلا مع قرينة ، كما في قوله تعالى : (وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ). «وسئل العير» عند من يقول إنه من هذا الباب ، فإنه يقول : القرية والعير لا يسألان فعلم أنه أراد

أهلهما. ومن جعل القرية للسكان والمسكن ، والعير اسما للركبان والمركوب ، ولم يحتج إلى هذا التقدير.

وإذا كانت هذه الأنواع لا تجوز مع تجريد الكلام عن القرائن المبينة للمراد ، فحيث تجرد علمنا قطعا أنه لم يرد بها ذلك ؛ وليس لقائل أن يقول : قد تكون القرائن موجودة ولا علم لنا بها ، لأن من القرائن ما يجب أن يكون لفظيا كمخصصات الأعداد وغيرها. ومنها ما يكون معنويا كالقرائن الحالية والعقلية. والنوعان لا بد أن يكونا ظاهرين للمخاطب ليفهم مع تلك القرائن مراد المتكلم ، فإذا تجرد الكلام عن القرائن فإن معناه المراد عند التجرد ، وإذا اقترنا بتلك القرائن فهم معناه المراد عند الاقتران ، فلم يقع لبس في الكلام المجرد ولا في الكلام المقيد ؛ إذ كل من النوعين مفهم لمعناه المختص به. وقد اتفقت اللغة والشرع أن اللفظ المجرد إنما يراد به ما ظهر منه ، وإنما يقدر من احتمال مجاز أو اشتراك أو حذف أو إضمار ونحوه وإنما يقع مع القرينة ، أما مع عدمها فلا والمراد معلوم على التقديرين. يوضحه :

الرابع والخمسون : أن غاية ما يقال إن في القرآن ألفاظ استعملت في معان لم تكن العرب تعرفها ، وهي الأسماء الشرعية كالصلاة والزكاة والاعتكاف ونحوها ، والأسماء الدينية كالإيمان والإسلام والكفر والنفاق ونحوها. وأسماء مجملة لم يرد ظاهرها كالسارق والسارقة والزاني والزانية ونحوها ؛ وأسماء مشتركة كالقرء وعسعس ونحوهما ، فهذه الأسماء لا تفيد اليقين بالمراد منها.

فيقال : هذه الأسماء جارية في القرآن على ثلاثة أنواع : نوع بيانه معه ، فهو مع بيانه يفيد اليقين بالمراد منه ، ونوع بيانه في آيات أخرى ، فيستفاد اليقين من مجموع الآيتين ، ونوع بيانه موكول إلى الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فيستفاد اليقين من المراد منه ببيان الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم ولم نقل نحن ولا أحد من العقلاء : إن كل لفظ هو مفيد اليقين بالمراد منه بمجرده من غيره احتياج إلى لفظ آخر متصلا به أو منفصلا عنه ، بل نقول : إن مراد المتكلم يعلم من لفظه المجرد منه والمقرون تارة ، ومنه ومن لفظ آخر يفيدان اليقين بمراده تارة. ومنه ومن بيان آخر بالفعل أو القول يحيل

المتكلم عليه تارة ، وليس في القرآن خطاب أريد منه العلم بمدلوله إلا وهو داخل في هذه الأقسام. فالبيان المقترن كقوله تعالى : (حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ) (البقرة : ٨٧) ، وكقوله تعالى (لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ) (النساء : ٩٥). وقوله (فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عاماً) (العنكبوت : ١٤) ونظائر ذلك. والبيان المنفصل كقوله (وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ) (البقرة : ٢٣٣) وقوله (وَفِصالُهُ فِي عامَيْنِ) (لقمان : ١٤) ، مع قوله : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (الأحقاف : ١٥) ؛ فأفاد مجموع اللفظين البيان بأن مدة أقل الحمل ستة أشهر.

وكذلك قوله : (وَإِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ) (النساء : ١٢) ، ومع قوله : (يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ) (النساء : ١٧٦) ، وأنه من لا ولد له وإن سفل ولا والد له وإن علا. وكذلك قوله : (أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ) (الطلاق : ٦) ، مع قوله : (فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) (الطلاق : ٢) ، أفاد مجموع الخطابين في الرجعيات دون البوائن ، ومنه قوله تعالى : (وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ) (التكوير : ١٧ : ١٨) ، مع قوله : (كَلَّا وَالْقَمَرِ وَاللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ وَالصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ) (المدثر : ٣٢ ـ ٣٤) ، فإن مجموع الخطابين يفيد أن العلم بأن الرب سبحانه أقسم بإدبار هذا وإقبال هذا أو إقبال كل منهما على قول من فسر أدبر النهار أي جاء في دبره وعسعس بأقبل. فعلى هذا القول يكون القسم بإقبال الليل وإقبال النهار ، وقد يقال : وقع الأقسام في الآيتين بالنوعين.

وأما البيان الذي يحيل المتكلم عليه ، فكلما أحال الله سبحانه على رسوله في بيان ما أمرهم به من الصلاة والزكاة والحج ، وفرائض الإسلام التي إنما علمت مقاديرها وصفاتها وهيئاتها من بيان الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم. فلا يخرج خطاب القرآن عن

هذه الوجوه الأربعة. فصار الخطاب مع بيانه مفيدا لليقين بالمراد منه ، وإن لم يكن بيانه متصلا به.

الخامس والخمسون : إن هذا القول الذي قاله أصحاب هذا القانون لم يعرف عن طائفة من طوائف بنى آدم ، ولا طوائف المسلمين ، ولا طوائف اليهود والنصارى ، ولا عن أحد من أهل الملل قبل هؤلاء ، وذلك لظهور العلم بفساده. فإنه يقدح فيما هو أظهر العلوم الضرورية لجميع الخلق. فإن بنى آدم يتكلمون ويخاطب بعضهم بعضا مخاطبة ومكاتبة ، وقد أنطق الله تعالى بعض الجمادات وبعض الحيوانات بمثل ما أنطق بنى آدم ، فلم يسترب سامع النطق في حصول العلم واليقين به ، بل كان ذلك عنده من أعظم العلوم الضرورية ، فقالت النملة لأمة النمل (يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ) (النمل : ١٨) فلم يشك النمل ولا سليمان فى مرادها وفهموها يقينا. ولما علم سليمان مرادها يقينا تبسم ضاحكا من قولها. وخاطبه الهدهد ، فحصل للهدهد العلم واليقين بمراد سليمان من كلامه.

وأرسل سليمان الهدية والكتاب ـ وفعل ما حكى الله لما حصل له اليقين بمراد الهدهد من كلامه. وأنطق سبحانه الجبال مع داود بالتسبيح ، وعلّم سليمان منطق الطير ، وأسمع الصحابة تسبيح الطعام مع رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم (١) ، وأسمع رسوله تسليم الحجر عليه (٢). أفيقول مؤمن أو عاقل إن اليقين لم يحصل للسامع بشيء من مدلول هذا الكلام.

السادس والخمسون : أن أرباب هذا القانون الذين منعوا استفادة اليقين من كلام الله ورسوله مضطرين في العقل الّذي يعارض النقل أشد الاضطراب. فالفلاسفة مع شدة اعتنائهم بالمعقولات أشد الناس اضطرابا في هذا الباب من طوائف أهل

__________________

(١) أخرجه البخاري (٣٥٧٩) من حديث عبد الله بن مسعود وفيه : «ولقد كنا نسمع تسبيح الطعام وهو يؤكل».

(٢) أخرجه مسلم في (الفضائل / ٢٢٧٧) من حديث جابر بن سمرة بلفظ : «أنى لأعرف حجرا بمكة كان يسلم عليّ قبل أن أبعث إني لأعرفه الآن».

الملل ، ومن أراد معرفة ذلك فليقف على مقالاتهم في كتب أهل المقالات ، «كالمقالات الكبرى» للأشعرى ، «والآراء والديانات» للنوبختى ، وغير ذلك. وأما المتكلمون فاضطرابهم في هذا الباب من أشد اضطراب.

فتأمل اضطراب فرق الشيعة والخوارج والمعتزلة وطوائف أهل الكلام ، وكل منهم يدعي أن صريح العقل معه ، وأن مخالفه قد خرج عن صريح العقل ، ونحن نصدق جميعهم ، ونبطل عقل كل فرقهم بعقل الأخرى ثم نقول للجميع : بعقل من منكم يوزن كلام الله ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم؟ فما وافقه قبل وأقر عليه ، وما خالفه أول أو فوّض إلى عقولكم : أعقل أرسطو وشيعته : أم عقل أفلاطون أم فيثاغورس ، أم بقراط ، أم الفارابي ، أم ابن سينا ، أم محمد بن زكريا ، أم ثابت بن قرة ، أم جهم بن صفوان (١) ، أم النظام (٢) ، أم العلاف ، أم الجبائي ، أم بشر المريسي ، أم الإسكافي؟

__________________

(١) جهم بن صفوان : وإليه تنسب الجهمية ، الذي قال بالإجبار والاضطرار إلى الأعمال وأنكر الاستطاعات كلها ، وزعم أن الجنة والنار تفنيان وتبيدان ، وزعم أيضا أن الإيمان هو المعرفة بالله فقط ، وأن الكفر هو الجهل به فقط ، وقال : لا فعل ولا عمل لأحد غير الله تعالين ، وإنما تنسب الأعمال إلى المخلوقين على المجاز ، وقد تقدم في أول الكتاب الكلام عليه وعلى جماعته.

(٢) هو أبو إسحاق إبراهيم بن سيار المعروف بالنظّام ، وهو ابن أخت أبي الهذيل العلاف ، ومنه أخذ الاعتزال ، وهو شيخ الجاحظ ، وهو معدود من أذكياء المعتزلة وذوي النباهة فيهم ، وقد أداه ذكاؤه المتوقد وبيانه المتدفق واطلاعه على الكثير من كتب الفلاسفة الطبيعيين والإلهين إلى أن ذهب المذهب الذي أنكره عليه عامة المسلمين.

جمع بين مذاهب الثنوية وبدع الفلاسفة وشبه الملاحدة ودونه في دين الإسلام ، وأعجب بوقل البراهمة بإبطال النبوات ، وقد صنف كثير من أهل السنة بل والمعتزلة التصانيف في تكفيره والرد على زندقته.

وللمزيد انظر (الفرق بين الفرق / ٩٣ ، والنجوم الزاهرة : ٢ / ٢٣٤ ، واعتقادات فرق المسلمين / ص ٤١ ، وطبقات المعتزلة / ص / ٤٩).

أم توصون بعقول المتأخرين الذين هذبوا العقليات ، ومخضوا زبدتها واختاروا لأنفسهم ، ولم توصوا بعقول سائر من تقدم؟ فهذا أفضلهم عندكم محمد ابن عمر الرازي ، فبأى معقولاته تزنون نصوص الوحي وأنتم ترون اضطرابه فيها في كتبه أشد اضطراب ولا يثبت على قول؟ (١).

أم ترضون عقول القرامطة والباطنية والإسماعيلية ، أم عقول الاتحادية؟ فكل هؤلاء وأضعاف أضعافهم يدعى أن العقل الصريح معه. وأن مخالفيه خرجوا عن صحيح المعقول ، وهذه عقولهم تنادي عليهم ، ولو لا الإطالة لعرضناها على السامع عقلا ، وقد عرضها المعتنون بذكر المقالات. وهذه العقول إنما تفيد الريب والشك والحيرة والجهل المركب.

__________________

وعد ابن الجوزي النظامية من فرق القدرية وقال : تبعوا إبراهيم النظام في قوله : من زعم أن الله شيء فهو كافر.

(١) وقال الوزير محمد بن إبراهيم : وهذا الإمام الرازي سلطان العلماء وحجة الحكماء ، وفخر الملة وشعلة الذكاء ، فيلسوف الإسلام بعد أن انتهج الطرق الفلسفية وسلك المسالك الخفية ينشد في كتاب «النهاية» :

وينشد فيه أيضا :

ويقول في وصيته التي مات عليها : ولقد اجتربت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية فما رأيت فيها فائدة تساوي الفائدة التي وجدتها في القرآن العظيم ، ولأنه يسعى في تسليم العظمة والجلال بالكلية لله تعالى ، ويمنع من التعمق في إيراد المعارضات والمناقضات وما ذلك إلا للعلم بأن العقول البشرية تتلاشى وتضمحل في تلك المضايق العميقة والمناهج الخفية وقد قال بعضهم :

فإذا تعارض النقل وهذه العقول أخذ بالنقل الصحيح ، ورمى بهذه العقول تحت الأقدام ، وحطت حيث حطها الله وأصحابها.

السابع والخمسون : إن أدلة القرآن والسنة نوعان : أحدهما يدل بمجرد الخبر. والثاني يدل بطريق التنبيه على الدليل العقلي. والقرآن مملوء من ذكر الأدلة العقلية التي هي آيات الله الدالة على ربوبيته ووحدانيته ، وعلمه وقدرته وحكمته ورحمته ، فآياته العيانية المشهورة في خلقه تدل على صدق النوع الأول وهو مجرد الخبر ، ولم تتجرد أخباره سبحانه عن آية تدل على صدقها ، بل قد بين لعباده في كتابه من البراهين الدالة على صدقه وصدق رسوله ما فيه هدى وشفاء.

فقول القائل : أن تلك الأدلة لا يفيد اليقين ، إن أراد به النوع المتضمن لذكر الأدلة العقلية. فهذا من أعظم البهت والوقاحة ، فإن آيات الله التي جعلها أدلة وحججا على وجوده ووحدانيته وصفات كماله إن لم تفد يقينين بمدلول واحد أبدا ، وإن أراد به النوع الأول بمجرد الخبر فقد أقام الله سبحانه الأدلة القطعية على ثبوته فلم يحل عباده فيه على خبر مجرد لا يستفيدون ثبوته إلا من الخبر المجرد نفسه دون الدليل والدال على صدق الخبر ، وهذا غير الدليل العام الدال على صدقه فيما أخبر به ، بل هو الأدلة على التوحيد وإثبات الصفات والنبوات والمعاد وأصول الإيمان ، فلا تجد كتابا قد تضمن من البراهين والأدلة العقلية على هذه المطالب ما تضمنه القرآن. فأدلته القطعية عقلية وإن لم تفد اليقين (فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ اللهِ وَآياتِهِ يُؤْمِنُونَ؟) (الجاثية : ٦).

ففي هذا كسر الطاغوت الأول ، وهو قولهم : إن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين.

* * *

كسر الطاغوت الثاني

(وهو قولهم : إذا تعارض العقل والنقل وجب تقديم العقل)

لأنه لا يمكن الجمع بينهما ، ولا إبطالهما ، ولا يقدم النقل ، لأن العقل أصل النقل ، فلو قدمنا عليه النقل لبطل العقل ، وهو أصل النقل ، فلزم بطلان النقل ، فيلزم من تقديم النقل بطلان العقل والنقل ، فتعين القسم الرابع وهو تقديم العقل.

فهذا الطاغوت أخو ذلك القانون ، فهو مبني على ثلاث مقدمات :

الأولى : ثبوت التعارض بين العقل والنقل. الثانية : انحصار التقسيم في الأقسام الأربعة التي ذكرت فيه. الثالثة : بطلان الأقسام الثلاثة ليتعين ثبوت الرابع.

وقد أشفى شيخ الإسلام في هذا الباب بما لا مزيد عليه ، وبين بطلان هذه الشبهة وكسر هذا الطاغوت في كتابه الكبير (١) فنحن نشير إلى كلمات يسيرة هي قطرة من بحره تتضمن كسره ، وذلك يظهر من وجوه.

الوجه الأول : أن هذا التقسيم باطل من أصله ، والتقسيم الصحيح أن يقال إذا تعارض دليلان سمعيان أو عقليان ، أو سمعي وعقلي ، فأما يكونا قطعيين ، وإما أن يكونا ظنيين ، وإما أن يكون أحدهما قطعيا والآخر ظنيا. فأما القطعيان فلا يمكن تعارضهما في الأقسام الثلاثة ، لأن الدليل القطعي هو الذي يستلزم مدلوله قطعيا ولو تعارضا لزم الجمع بين النقيضين. وهذا لا يشك فيه أحد من العقلاء. وإن كان أحدهما قطعيا والآخر ظنيا تعين تقديم القطعي سواء كان عقليا أو سمعيا ، وإن كانا ظنيين صرنا إلى الترجيح ووجب تقديم الراجح منهما. وهذا تقسيم راجح (متفق) على مضمونه بين العقلاء. فأما إثبات التعارض بين الدليل العقلي والسمعي والجزم بتقديم العقلي مطلقا فخطأ واضح معلوم الفساد.

__________________

(١) وهو المسمى ب «موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول» لشيخ الإسلام ابن تيمية.

الوجه الثاني : إن قوله إذا تعارض العقل والنقل ، فإما أن يريد به القطعيين فلا نسلم إمكان التعارض ، وإما أن يريد به الظنيين فالتقديم الراجح مطلقا ، وإذا قدر أن العقلي هو القطعي كان تقديمه لأنه قطعي لا لأنه عقلي. فعلم أن تقديم العقلي مطلقا خطأ وأن جعل جهة الترجيح كونه عقليا خطأ ، وأن جعل سبب التأخير والاطراد كونه نقليا خطأ.

الوجه الثالث : قوله إن قدمنا النقل لزم الطعن في أصله ـ ممنوع ـ فإن قوله : العقل أصل النقل ، إما أن يريد به أنه أصل في ثبوته في نفس الأمر ، وأصل في علمنا بصحته ؛ فالأول لا يقوله عاقل ، فإنما هو ثابت في نفس الأمر ، ليس موقوفا على علمنا به ، فعدم علمنا بالحقائق لا ينافي ثبوتها في نفس الأمر ، فما أخبر به الصادق المصدوق هو ثابت في نفسه سواء علمناه بعقولنا أم لم نعلمه ، وسواء صدقه الناس أو لم يصدقوه ، كما أنه رسول الله حقا وإن كذبه من كذبه ، كما أن وجود الرب تعالى وثبوت أسمائه وصفاته حق ، سواء علمناه بعقولنا أم لم نعلمه ، فلا يتوقف ذلك على وجودنا فضلا عن علومنا وعقولنا فالشرع المنزل من عند الله مستغن في علمنا وعقلنا. ولكن نحن محتاجون إليه وإلى أن نعلمه. فإذا علم العقل ذلك حصل له كمال لم يكن له قبل ذلك ، وإذا فقده كان ناقصا جاهلا.

وأما إن أراد أن العقل أصل في معرفتنا بالسمع ودليل على صحته وهذا هو مراده ، فيقال له : أتعني بالعقل القوة الغريزية التي فينا ، أم العلوم المستفادة بتلك الغريزة؟ فالأول لم يرده ، ويمتنع إرادته. لأن تلك الغريزة ليست علما يمكن معارضته للنقل ، وإن كانت شرطا في كل علم عقلي أو سمعي ، وما كان شرطا في الشيء امتنع أن يكون منافيا له. وإن أردت العلم والمعرفة الحاصلة بالعقل ، قيل لك : ليس كل ما يعرف بالعقل يكون أصلا للسمع ودليلا على صحته. فإن المعارف العقلية أكثر من أن تحصر. والعلم بصحة السمع غايته يتوقف على ما به يعلم صدق الرسول من العقليات ، وليس كل العلوم العقلية

يعلم بها صدق الرسول ، بل ذلك بالآيات والبراهين الدالة على صدقه ، فعلم أن جميع المعقولات ليست أصلا للنقل لا بمعنى توقف العلم بالسمع عليها ؛ لا سيما وأكثر متكلمي أهل الإثبات كالأشعري في أحد قوليه ، وأكثر أصحابه يقولون : إن العلم بصدق الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم عند ظهور المعجزات الحادثة ضروري فما يتوقف عليه العلم بصدق الرسول من العلم العقلي سهل يسير ، مع أن العلم بصدقه له طرق كثيرة متنوعة وحينئذ فإن كان المعارض للسمع من المعقولات ما لا يتوقف العلم بصحة السمع عليه ، لم يكن القدح فيه قدحا في أصل السمع ، وهذا بحمد الله بين واضح. وليس القدح في بعض العقليات قدحا في جميعها ، كما أنه ليس القدح في بعض السمعيات قدحا في جميعها. فلا يلزم من صحة المنقولات التي تبني عليها معرفتنا بالسمع صحة غيرها من المعقولات ، ولا من فساد هذه فساد تلك. فلا يلزم من تقديم السمع على ما يقال إنه معقول في الجملة القدح في أصله.

الرابع : أن يقال : إما أن يكون عالما بصدق الرسول وثبوت ما أخبر به في نفس الأمر وإما ألّا يكون عالما بذلك ؛ فإن لم يكن عالما امتنع التعارض عنده ، لأن المعقول إن كان معلوما لم يتعارض معلوم ومجهول ، وإن لم يكن معلوما لم يتعارض مجهولان ، وإن كان عالما بصدق الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم امتنع ألا يعلم بثبوت ما أخبر به في نفس الأمر ، وإذا علم أنه أخبر به وهو عالم بصدقه لزم ضرورة أن يكون عالما بثبوت مخبره. وإذا كان كذلك استحال أن يقع عنده دليل يعارض ما أخبر به ويكون ذلك المعارض واجب التقديم ؛ إذ مضمون ذلك أن يقال : لا تعتقد ثبوت ما علمت أنه أخبر به. لأن هذا الاعتقاد ينافي ما علمت من أن المخبر صادق ؛ وحقيقة ذلك ، لا تصدقه في هذا الخبر ، لأن تصديقه يستلزم عدم تصديقه ، فيقول : وعدم تصديقي له فيه هو عين اللازم المحذور ، فإذا قيل لي لا تصدقه لئلا يلزم عدم تصديقه ، كان كما لو قيل كذبه لئلا يلزم تكذيبه. فهكذا حال من أمر الناس أن لا يصدقوا الرسول فيما علمه لأنه أخبر به بعد علمهم أنه رسول لئلا يفضي تصديقهم إلى عدم تصديقه. يوضحه :

الوجه الخامس : وهو أن المنهي عنه من قبول هذا الخبر وتصديقه فيه هو عين المحذور ، فيكون واقعا في المنهي عنه سواء أطاع أو عصى ، ويكون تاركا للمأمورية سواء أطاع أو عصى ، ويكون وقوعه في المحذور على تقدير الطاعة أعجل وأسبق منه على تقدير المعصية ، المنهى عنه على هذا التقدير هو التصديق ، المأمور به هو التكذيب ، وحينئذ فلا يجوز النهى عنه سواء كان محذورا أو لم يكن ، فإن لم يكن محذورا لم يجز أن ينهي عنه ، وإذا كان محذورا فلا بد منه على التقديرين.

الوجه السادس : أنه إذا قيل له : لا تصدقه في هذا كان آمرا له بما يناقض ما علم به صدقه ، فكان آمرا بما يوجب أن لا يثق بشيء من غيره ، فإنه متى جوز كذبه أو غلطه في خبر جوز ذلك في غيره. ولهذا أفضي الأمر بمن سلك هذا الطريق إلى أنهم لا يستفيدون من جهة الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم شيئا من الأمور الخبرية المتعلقة بصفات الرب سبحانه وتعالى وأفعاله : بل ولا باليوم الآخر عند بعضهم. لاعتقادهم أن هذه الأخبار على ثلاثة أنواع : نوع يجب رده وتكذيبه ، ونوع يجب تأويله وإخراجه عن حقيقته ، ونوع يقر ، وليس لهم في ذلك أصل يرجعون إليه ، بل يقول : ما أثبته عقلك فاثبته ؛ وما نفاه عقلك فانفه ، وهذا يقول : ما أثبته كشفك فاثبته وما لا فلا. ووجود الرسول عندهم كعدمه في المطالب الإلهية ومعرفة الربوبية ، بل على قولهم وأصولهم : وجوده أضر من عدمه ، لأنهم لا يستفيدون من جهته علما بهذا الشأن ، واحتاجوا إلى دفع ما جاء به ، إما بتكذيب ، وإما بتأويل ، وأما بإعراض وتفويض.

فإذا قيل : لا يمكن أنه يعلم أنه أخبر بما ينافي العقل فإنه منزه عن ذلك وممتنع عليه ذلك.

قيل : فهذا إقرار باستحالة معارضة العقل للسمع واستحالة المسألة ، وعلم أن جميع أخباره لا تناقض العقل.

فإن قيل : بل المعارضة ثابتة بين العقل وبين ما يفهمه ظاهر اللفظ ، وليست ثابتة بين العقل وبين نفس ما أخبر به الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم فالمعارضة ثابتة بين العقل وبين ما يظن أنه دليل وليس بدليل ، أو يكون دليلا ظنيا لتطرق الظن إلى بعض مقدمات إسناده أو امتناعا؟

قيل : وهذا رفع صورة المسألة ويجليها بالكلية ، ويصير صورتها هكذا : إذا تعارض الدليل القولي وما ليس بدليل صحيح وجب تقديم العقل ، وهو كلام لا فائدة فيه ولا حاصل له ، وكل عاقل يعلم أن الدليل لا يترك لما ليس بدليل.

ثم يقال : إذا فسرتم الدليل السمعي بما ليس بدليل في نفس الأمر بل اعتقاد دلالته جهل ، أو بما يظن أنه دليل وليس بدليل ، فإن كان السمع في نفس الأمر كذلك لكونه خبرا مكذوبا أو صحيحا. ولكن ليس فيه ما يدل على معارضته العقل بوجه ، وأبيتم التعارض والتقديم بين هذين النوعين فساعدناكم عليه وكنا أسعد بذلك منكم ، فأنا أشد منكم نفيا للأحاديث المكذوبة على رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأشد إبطالا لما تحمله من المعاني الباطلة ، وإن كان الدليل السمعي صحيحا في نفسه ظاهر الدلالة بنفسه على المراد ، لم يكن ما عارضه من العقليات إلا خياليات فاسدة.

السابع : أن يقال : لو قد عارض العقل للشرع لوجب تقديم الشرع ، لأن العقل قد صدق الشرع ، ومن ضرورة تصديقه له قبول خبره ، والشرع لم يصدق العقل في كل ما أخبر به ، ولا العلم بصدق الشرع موقوف على كل ما يخبر به العقل. ومعلوم أن هذا المسلك إذا سلك أصح من مسلكهم كما قال بعض أهل الإيمان ، يكفيك من العقل أن يعرفك صدق الرسول ومعاني كلامه ثم يخلي بينك وبينه ، وقال آخر : العقل سلطان ولي الرسول ثم عزل نفسه ، ولأن العقل دل على أن الرسول يجب تصديقه فيما أخبر وطاعته فيما أمر ، ولأن العقل يدل على صدق الرسول دلالة عامة مطلقة ، ولا يدل على صدق

قضايا نفسه دلالة عامة ، ولأن العقل يغلط كما يغلط الحس. وأكثر من غلطه بكثير ، فإذا كان حكم الحس من أقوى الأحكام ويعرض فيه من الغلط ما يعرض ، فما الظن بالعقل.

الثامن : إن الدليل الدال على صحة الشيء أو ثبوته أو عدالته أو قبول قوله لا يحب أن يكون أصلا له ، بحيث إذا قدم قول المشهود له والمدلول عليه على قوله يلزم إبطاله. وهذا لا يقوله من يدري ما يقول. غايته أن العلم بالدليل أصل العلم بالمدلول ، فإذا حصل العلم بالمدلول لم يلزم من ذلك تقديم الدليل عليه في كل شيء. فإذا شهد الناس لرجل بأنه خبير بالطب أو التقويم أو القيافة دونهم ، ثم تنازع الشهود المشهود له في ذلك وجب تقديم قول المشهود له. فلو قالوا : نحن شهدنا لك وزكيناك وبشهادتنا ثبتت أهليتك فتقديم قولك علينا والرجوع إليك دوننا يقدح في أصل الذي ثبت به قولك؟ قال لهم : أنتم شهدتم بما علمتم إني أهل لذلك دونكم وأن قولي فيه مقبول دونكم. فلو قدمت أقوالكم على قولي فيما اختلفنا فيه لكان ذلك قدحا في شهادتكم وعلمكم بأني أعلم منكم.

وحينئذ فهذا (وجه تاسع) مستقل بكسر هذا الطاغوت. وهو أن تقديم العقل على الشرع يتضمن القدح في العقل والشرع ، لأن العقل قد شهد الشرع والوحي بأنه أعلم منه ، وأنه لا نسبة له إليه ، وأن نسبة علومه ومعارفه إلى الوحي أقل من خردلة بالإضافة إلى جبل ، فلو قدم حكم العقل عليه لكان ذلك قدحا في شهادته ، وإذا بطلت شهادته بطل قبول قوله فتقديم العقل على الوحي يتضمن القدح فيه وفي الشرع ، وهذا ظاهر لا خفاء به.

يوضحه : الوجه العاشر : وهو أن الشرع مأخوذ عن الله بواسطة الرسولين الملك والبشر بينه وبين عباده ، مؤيدا بشهادة الآيات وظهور البراهين على ما يوجبه العقل ويقتضيه تارة ويستحسنه تارة ، ويجوز تارة ويضعف عن دركه تارة ، فلا سبيل له إلى الإحاطة به ، ولا بد له من التسليم له والانقياد لحكمه والإذعان والقبول ـ وهناك يسقط (لم) ويبطل (كيف) وتزول (هلا) وتذهب

(لو ، وليت) في الريح ، لأن اعتراض المعترض عليه مردود ، واقتراح المقترح ما ظن أنه أولى منه سفه ، وجملة الشريعة مشتملة على أنواع الحكمة علما وعملا ، حتى لو جمعت حكم جميع الأمم ونسبت إليها لم تكن لها إليها نسبة ، وهي متضمنة لأعلى المطالب بأقرب الطرق وأتم البيان ـ فهي متكفلة بتعريف الخليقة ربها وفاطرهم المحسن إليهم بأنواع الإحسان بأسمائه وصفاته وأفعاله ، وتعريف الطريق الموصل إلى رضاه.

ويقابل ذلك تعريف حال الداعي إلى الباطل والطرق الموصلة إليه ، وحال السالكين تلك الطريق وإلى أين تنتهي بهم ، ولهذا تقبلها العقول الكاملة أحسن تقبل بالتسليم والإذعان ، وتستدير حولها بحماية حوزتها والذب عن سلطانها ، فمن ناصر باللغة الشائعة ، حام بالعقل الصريح ، ذاب عنه بالبرهان ، ومجاهد بالسيف والرمح والسنان ـ ومتفقة في الحلال والحرام. ومعتن بتفسير القرآن ـ وحافظ المتون والسنة وأسانيدها ـ ومفتش عن أحوال رواتها ـ وناقد لصحيحها من سقيمها ـ ومعلولها من سليمها.

فهذه الشريعة ابتداؤها من الله وانتهاؤها إليه ـ ليس فيها حديث المنجم في تأثيرات الكواكب وحركات الأفلاك وهيئاتها ومقادير الأجرام ـ ولا حديث التربيع والتثليث والتسديس والمقارنة ، ولا حديث صاحب الطبيعة الناظر في آثارها ، واشتباك الاستفاضات وامتزاجها وقوامها ، وما يتعلق بالحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. وما الفاعل منها وما المنفعل ، ولا فيها حديث لمهندس ولا لباحث عن مقادير الأشياء ونقطها وخطوطها. وسطوحها وأجسامها وأضلاعها وزواياها ومعاطفها ، وما الكرة وما الدائرة والخط المستقيم والمنحنى ولا فيها هذيان المنطقيين ونحوهم في النوع والجنس والفصل والخاصة والعرض العام ، والمقولات العشر والمختلطات والموجهات : الصادر عن رجل مشرك من يونان كان يعبد الأوثان ولا يعرف الرحمن ، ولا يصدق بمعاد الأبدان ، ولا أن الله يرسل رسولا بكلامه إلى نوع الإنسان.

فجعل هؤلاء المعارضون بين العقل والنقل ، عقل هذا الرجل معيارا على

كتب الله المنزلة وما أرسل به رسله. فما زكاه منطقه وآليه وقانون الذي وضعه بعقله قبلوه ، وما لم يزكه تركوه.

ولو كانت هذه الأدلة التي أفسدت عقول هؤلاء صحيحة لكان صاحب الشريعة يقوم شريعته بها ويكملها باستعمالها ، وكان الله تعالى ينبه عليها ويحض على التمسك بها.

فيا للعقول أين الدين من الفلسفة؟ وأين كلام رب العالمين من آراء اليونان والمجوس وعباد الأصنام والصابئين؟ والوحى حاكم والعقل محكوم عليه. فإن قالوا : إنما نقدم العقل الصريح الذي لم يختلف فيه اثنان على نصوص الأنبياء ، فقد رموا الأنبياء بما هم أبعد الخلق منه. وهو أنهم جاءوا بما يخالف العقل الصريح. هذا وقد شهد الله وكفى بالله شهيدا ، وشهد بشهادته الملائكة وأولو العلم أن طريقة الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم هى الطريقة البرهانية للحكمة كما قال تعالى : (يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ) (النساء : ١٧٤) ، وقال تعالى : (وَأَنْزَلَ اللهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ) (النساء : ١٣) فالطريقة البرهانية (١) هي الواردة بالوحي الناظمة للرشد ، الداعية إلى الخير ، الواعدة لحسن المآب المبينة لحقائق الأنباء ، المعرفة بصفات رب الأرض والسماء. وأن الطريقة التقليدية التخمينية هي المأخوذة من المقدمتين والنتيجة والدعوى التي ليس مع أصحابها إلا الرجوع إلى رجل من يونان وضع بعقله قانونا يصحح زعمه علوم الخلائق وعقولهم ، فلم يستفد به عاقل تصحيح مسألة واحدة في شيء من علوم بني آدم ؛ بل ما وزن به علم إلا أفسده ، وما برع فيه أحد إلا انسلخ من حقائق الإيمان كانسلاخ القميص عن الإنسان.

الحادي عشر : إن الله تعالى قد تمم الدين بنبيه صلى‌الله‌عليه‌وسلم وكمله به ، ولم يحوجه هو لا أمته إلى عقل ولا نقل سواه. ولا رأى ولا منام. ولا كشف ؛ قال الله

__________________

(١) يعنى التى قامت على البرهان والدليل.

تعالى : (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً) (المائدة : ٣) وأنكر على من لم يكتف بالوحي فقال : (أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ) (العنكبوت : ١٥) ذكر هذا جوابا لطلبهم آية تدل على صدقه ، فأخبر أنه يكفيهم من كل آية. فلو كان ما تضمنه من الأخبار عنه وعن صفاته وأفعاله واليوم الآخر يناقض العقل لم يكن دليلا على صدقه ؛ فضلا عن أن يكون كافيا. وسيأتى في الوجه الذي بعد هذا بيان أن تقديم العقل على النقل يبطل كون القرآن آية وبرهانا على صحة النبوة.

والمقصود أن الله سبحانه تمم الدين وأكمله بنبيه صلى‌الله‌عليه‌وسلم وما بعثه به ؛ فلم يحوج أمته إلى سواه.

فلو عارضه العقل وكان أولى بالتقديم منه لم يكن كافيا للأمة ولا تاما في نفسه. وفي «مراسيل» أبي داود أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم رأى بيد عمر ورقة فيها شيء من التوراة فقال : «كفى بقوم ضلالة ان تبعوا كتابا غير كتابهم ، أنزل على نبي غير نبيهم» (١) فأنزل الله تعالى (أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ؟ إِنَّ فِي ذلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ) ، وقال تعالى (فَلا وَرَبِّكَ

__________________

(١) أخرجه أبو داود في «المراسيل» (٤٥٤) ، ورواه الدارمي (١ / ١٣٤) من طريق سفيان عن عمر بن يحي بن جعدة قال : أتى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بكتف فيه كتاب فقال : «كفى بقوم ضلالا أن يرغبوا عما جاء به نبيهم إلى ما جاء به نبى غير نبيهم أو كتاب غير كتابهم» فأنزل الله عزوجل : (أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ ...) الآية.

قلت : ويحيى بن جعدة هو المخزومى ، قال أبو حاتم والنسائي : ثقة ، وذكره ابن حبان في الثقات وهو تابعى فالرواية مرسلة.

وقال الحافظ في «التقريب» : ثقة وقد أرسل عن ابن مسعود ونحوه أه.

والحديث ذكره الحافظ في «الفتح» : كتاب فضائل القرآن ، باب : من لم يتغن بالقرآن ، وقوله تعالى (أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ). وعزاه

لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) (النساء : ٦٥).

فأقسم سبحانه أنا لا نؤمن حتى نحكم رسوله في جميع ما شجر بيننا وتتسع صدورنا لحكمه فلا يبقى فيها حرج ، ونسلم لحكمه تسليما ؛ فلا نعارضه بعقل ولا رأى ، فقد أقسم الله سبحانه بنفسه على نفي الإيمان عن هؤلاء الذين يقدمون العقل على ما جاء به الرسول ، وقد شهدوا هم على أنفسهم بأنهم غير مؤمنين بمعناه وإن آمنوا بلفظه.

وقال تعالى : (وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللهِ) (الشورى : ١٠) وهذا نص صريح في أن حكمة جميع ما تنازعنا فيه مردود إلى الله وحده ، فهو الحاكم فيه على لسان رسوله ، فلو قدم حكم العقل على حكمه لم يكن هو الحاكم بكتابه. وقال تعالى : (اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَلا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ قَلِيلاً ما تَذَكَّرُونَ) (الأعراف : ٣) فأمر باتباع الوحي المنزل وحده ونهي عما خالفه ، وأخبر أن كتابه بينه وهدى وشفاء ورحمة ونور مفصلا وبرهانا ؛ وحجة وبيانا. فلو كان في العقل ما يعارضه ويجب تقديمه على القرآن لم يكن فيه شيء من ذلك ، بل كانت هذه الصفات للعقل دونه.

__________________

للطبري وغيره بلفظ : جاء ناس من المسلمين بكتب وقد كتبوا فيها ما سمعوا من اليهود ، وفقال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم ... فذكره وسكت عنه الحافظ ثم قال :

وقد خفى وجه مناسبة تلاوة هذه الآية هنا على كثير من الناس كابن كثير فنفي أن يكون لذكرها وجه ، على أن ابن بطال مع تقدمه قد أشار إلى المناسبة فقال : قال أهل التأويل في هذه الآية ، فذكر ابن يحيى بن جعدة مختصرا ، قال : فالمراد بالآية الاستغناء عن أخبار الأمم الماضية وليس المراد الاستغناء الذي هو ضد الفقر ، قال وإتباع البخاري الترجمة بالآية يدل على أنه يذهب إلى ذلك ، وقال ابن التين : يفهم من الترجمة أن المراد بالتغني الاستغناء لكونه أتبعه الآية التي تتضمن الإنكار على من لم يستغن بالقرآن عن الاستغناء لكونه أتبعه الآية التى تتضمن الإنكار على من لم يستغن بالقرآن عن غيره فحمله على الاكتفاء به وعدم الافتقار إلى غيره ، وحمله على ضد الفرق من جملة ذلك ا ه.

(صريح العقل موافق لصحيح النقل)

الثاني عشر : إن ما علم بصريح العقل الذي لا يختلف فيه العقلاء لا يتصور أن يعارضه الشرع البتة. ومن تأمل ذلك فيما تنازع العقلاء فيه من المسائل الكبار وجد ما خلف النصوص الصريحة الصحيحة شبهات فاسدة يعلم بالعقل بطلانها ، بل يعلم بالعقل ثبوت نقيضها. فتأمل ذلك في مسائل التوحيد والصفات ومسائل القدر والنبوات والمعاد ، تجد ما يدل عليه صريح النقل لم يخالفه لما دل عليه العقل. ونحن نعلم قطعا أن الرسل لا يخبرون بمحالات العقول وإن أخبروا بمجازات العقول ، فلا يخبرون بما يحيله العقل.

الثالث عشر : إن الشبهات القادحة في نبوات الأنبياء ووجود الرب ومعاد الأبدان : التي يسميها أربابها حججا عقلية في كل معارضة للنقل ، وهى أقوى من الشبه التي يدعي النفاة للصفات أنها معقولات خالفت النقل ومن جنسها أو قريب منها كما قيل :

قد أورد على القدح في النبوات ثمانين شبهة أو أكثر ، وهي كلها عقلية ؛ وأورد على إثبات وجود الصانع سبحانه نحو أربعين شبهة ، وأورد على المعاد مثل ذلك ، والله يعلم أن هذه الشبهة من جنس شبه نفاة الصفات وعلو الله على خلقه وتكليمه وتكلمه ؛ ورؤيته بالأبصار عيانا في الآخرة ، لكن نفقت هذه الشبهة بجاه نسبة أربابها إلى الإسلام ؛ وأن القوم يذبون على دين الله وينزهون الرب عما لا يليق به : وإلا فعند التحقيق القاع عرفج ولا فرق بين الشبه المعارضة لأصل نبوة الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم وبين الشبه المعارضة لما أخبر به. ومن تأمل هذا وهذا تبين له حقيقة الحال ، وربما وجد الشبه القادحة في أصل النبوة أكثر من الشبه المعارضة لما أخبرت به الرسل.

فنقول لمن قدم المعقول على ما أخبر به الرسول : هل تقدم المعقول المعارض

لأصل الرسالة والنبوة وأنت قد أوردته وأجبت عنه بما تعلم أن صدرك لم ينثلج له ، فإن تلك الأجوبة مبنية على قواعد قد اضطرب فيها قولك ، فمرة تثبتها ، ومرة تنفيها ، ومرة تقف فيها؟ أن تطرح تلك المقولات وتشهد بفسادها؟ فهلا سلكت في المعقولات المعارضة لخبر الرسول ما سلكت في تلك ، فكانت السبيل واحدة؟ يوضحه.

الوجه الرابع عشر : وهو أن أرباب تلك الشبه إنما استطالوا على النفاة الجهمية بما ساعدوا عليه من تلك الشبه ، وقالوا : كيف يكون رسولا صادقا من يخبر بما يخالف صريح العقل ، ولا يتكلم ؛ ولا يرى ؛ ولا يشار إليه ، ولا ينتقل من مكان إلى مكان ، ولا تحله الحوادث ، ولا له وجه ، ولا يد ولا إصبع ، ولا سمع ولا بصر ؛ ولا علم ولا حياة ؛ ولا قدرة زائدة على مجرد ذاته. ومن أصولنا وأصولكم إنه لم يقم بذاته فعل ولا وصف ؛ ولا حركة ، ولا استواء ، ولا نزول ، ولا غضب ولا رضى ، فضلا عن الفرح والضحك. ونحن وأنتم متفقون في نفس الأمر أنه لم يتكلم بهذا القرآن ولا بالتوراة ولا بالإنجيل وإنما ذلك كلام شيء عنه بإذنه عندكم وبواسطة العقل الفعال عندنا. ونحن وأنتم متفقون على أنه لم يراه أحد ، ولا رآه ، ولا يسمع كلامه أحد ، وأن هذا محال ، فهو عندنا وعندكم بمنزلة كونه يأكل ويشرب وينام. فعند التحقيق نحن وأنتم متفقون على الأصول والقواعد التى نفت هذه الأمور وهى بعينها تنفى صحة نبوة من أخبر بها فكيف يمكن أن يصدق من جاء بها. وقد اعترفتم معنا بأن العقل يدفع خبره ويرده؟ فما للحرب بيننا وبينكم وجه. فكما تساعدنا نحن وإياكم على إبطال هذه الأخبار التي عارضت صريح العقل. فساعدونا على إبطال الأصل بنفس ما اتفقنا جميعا على إبطال الأدلة النقلية به.

فانظر هذا الإخاء. ما ألصقه. والنسب ما أقربه. وإذا أردت أن تعرف حقيقة الحال فانظر حالهم مع هؤلاء الزنادقة في ردهم عليهم وبحوثهم معهم وخضوعهم لهم فيها.

الخامس عشر : إن الرجل إما أن يكون مقرا بالرسل أو لا ، فإن كان منكرا فالكلام معه في إثبات النبوة. فلا وجه للكلام معه في تعارض العقل والنقل.

فإن تعارضهما فرع الإقرار بصحة كل واحد منهما لو تجرد عن المعارض. وإن كان مقرا بالرسالة فالكلام معه في مقامات : أحدها صدق الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما أخبر به ، فإن أنكر ذلك أنكر الرسالة والنبوة ، وإن زعم أنه مقر بها ، وإن الرسل خاطبوا الجمهور بخلاف الحق تقريبا لأفهامهم ، ومضمون هذا أنهم كذبوا للمصلحة. وهذه حقيقة قول هؤلاء. وهو عندهم كذب حسن. وإن أقر بأنه صادق فيما أخبر به ، فالكلام معه في المقام الثاني : وهو أنه هل يقر بأنه أخبر به أو لا يقر به. فإن لم يقر به جهلا عرف ذلك بما يعرف به أنه دعا إلى الله وحارب أعداءه ، فإن أصر على إنكار ذلك فقد أنكر الأمور الضرورية كوجود بغداد ومكة.

وإن أقر أنه أخبر بذلك فالكلام معه في المقام الثالث : وهو أنه هل أراد ما دل عليه كلامه ولفظه أو أراد خلافه؟ فإن ادعى أنه أراده فالكلام معه في المقام الرابع. وهو أن هذا المراد هل هو حقيقة في نفسه أو باطل ؛ فإن كان حقا لا يتصور أن يعارضه دليل عقلي البتة ؛ وإن كان باطلا انتقلنا معه إلى مقام خامس ، وهو أنه هل يعلم الحق في نفس الأمر أو (لا) يعلمه؟ فإن قال : لم يكن عالما به فقد نسبه إلى جهل ، وإن قال كان عالما به ، انتقلنا معه إلى مقام سادس : وهو أنه هل يمكنه التعبير والإفصاح عن الحق كما فعلتم أنتم بزعمكم ، أم لم يكن ذلك ممكنا له؟ فإن لم يكن ذلك ممكنا له كان تعجيزا له عن أمر قدر عليه أفراخ الفلاسفة وتلامذة اليهود ، وأوقاح المعتزلة والجهمية. وإن كان ممكنا له ولم يفعل ذلك غشا لأمته ، وتوريطا لهم في الجهل بالله وأسمائه وصفاته : واعتقاد ما لا يليق بعظمته فيه ؛ وأن الجهمية وأفراخ الصابئة واليونان نزهوا الله عما لا يليق به ، وتكلموا بالحق الذي كتمه الرسول. وهذا أمر لا محيد لكم عنه. فاختاروا أي قسم شئتم من هذه الأقسام. والظاهر أنكم متنازعون في الاختيار ، وأن عقلاءكم يختارون أن الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم كان يعرف الحق في خلاف ما أخبر به ، وأنه كان قادرا على التعبير عنه ولكن ترك ذلك خشية التنفير. فخاطب الناس خطابا جمهوريا بما يناسب عقولهم بما الأمر بخلافه. وهذا أحسن أقوالكم إذا آمنتم بالرسول وأقررتم بما جاء به.

السادس عشر : أن طرق العلم ثلاثة : الحس ، والعقل ، والمركب منهما ، فالمعلومات ثلاثة أقسام : أحدها : ما يعلم بالعقل ، والثاني : ما يعلم بالسمع ، والثالث : ما يعلم بالعقل والسمع. وكل منهما ينقسم إلى ضروري ونظري. وإلى معلوم ومظنون وموهوم. فليس كل ما يحكم به العقل يكون علما. بل قد يكون ظنا أو وهما كاذبا. كما أن ما يدركه السمع والبصر كذلك.

فلا بد من حاكم يفصل بين هذه الأنواع. فإذا اتفق العقل والسمع أو العقل والحس على قضية كانت معلومة يقينية. وإذا انفرد بها الحس عن العقل كانت وهمية ، كما ذكر من أغلاط الحس في رؤية المتحرك أشد الحركة وأسرعها ساكنا ، والساكن متحركا ، والواحد اثنين ، والاثنين واحدا ، والعظيم الجرم صغيرا ، والصغير كبيرا ، والنقطة دائرة وأمثال ذلك وهذه الأمور يجزم بغلطها لمتفرد الحس بها عن العقل.

وكذلك حكم السمع قد يكون كاذبا ، وقد يكون صادقا ، ضرورة ونظرا. وقد يكون ظنيا ، فإذا قارنه العقل كان حكمه علما ضروريا كالعلم بمخبر الأخبار المتواترة. فإنه حصل بواسطة السمع والعقل فإن السمع أدى إلى العقل ما سمعه من ذلك ، والعقل حكم بأن المخبرين لا يمكن تواطؤهم على الكذب فأفاده علما ضروريا أو نظريا على الاختلاف في ذلك بوجود المخبر به ، والنزاع في كونه ضروريا أو نظريا لا فائدة فيه. وكذلك الوهم يدرك أمورا لا يدرى صحيحة هي أم باطلة ، فيردها إلى العقل الصريح ، فما صححه منها قبله ، ما حكم ببطلانه رده. فهذا أصل يجب الاعتبار به ، وبه يعرف الصحيح من الفاسد.

إذا عرف هذا فمعلوم أن السمع الذي دل العقل على صحته أصبح من السمع الذي لم يشهد له عقل. ولهذا كان الخبر المتواتر أعرف عند العقل من الآحاد ، وما ذلك إلا لأن دلالة العقل قد قامت على أن المخبرين لا يتواطئون على الكذب ، وإن كان الذي أخبروا به مخالف لما اعتاده المخبر وألفه وعرفه ، فلا نجد محيدا عن تصديقهم ، والدلالة العقلية البرهانية على صدق الرسل أضعاف

الأدلة الدالة على صدق المخبرين خبر التواتر فإن أولئك لم يقم على صدق كل واحد منهم دليل ، ولكن اجتماعهم على الخبر دليل على صدقهم ، والرسل عليهم الصلاة والسلام قد قامت البراهين اليقينية على صدق كل فرد منهم ، فقد اتفقت كلمتهم وتواطأت أخبارهم على إثبات العلو والفوقية لله تعالى ، وأنه تعالى فوق عرشه ، فوق سماواته بائن من خلقه ، وأنه مكلم متكلم آمر ناه يرضى ويغضب ، ويثيب ويعاقب ، ويحب ويبغض ، فأفاد خبرهم العلم بالمخبر عنه أعظم من الأخبار المتواترة لمخبرها. فإن الأخبار المتواترة مستندة إلى حس قد يغلط ، وأخبار الأنبياء مستندة إلى وحي لا يغلط فالقدح فيها بالعقل من جنس شبه السوفسطائية القادحة في الحس والعقل (١) ولو التفتنا إلى كل شبهة يعارض بها الدليل القطعي لم يبق لنا وثوق بشيء نعلمه بحس أو عقل أو بهما. يوضحه :

الوجه السابع عشر : أن المعلومات المعاينة التي لا تدرك إلا بالخبر أضعاف أضعاف المعلومات التي تدرك بالحس والعقل ، بل لا نسبة بينهما بوجه من الوجوه ، ولهذا كان إدراك السمع أعم وأشمل من إدراك البصر ، فإنه يدرك الأمور المعدومة والموجودة والحاضرة والغائبة ، والمعلومات التي تدرك بالحس. وهذا حجة من فضل السمع على البصر. ورجح آخرون البصر لقوة إدراكه وجزم بأنه يدركه ، وبعده من الغلط ؛ وفصل النزاع بينهما أن ما يدرك بالسمع أعم وأشمل ، وما يدرك بالبصر أتم وأكمل.

والمقصود أن الأمور الغائبة عن الحس (نسبة) المحسوس إليها كقطرة من بحر ، ولا سبيل إلى العلم بها إلا الخبر الصادق ، وقد اصطفى الله من خلقه أنبياء

__________________

(١) السوفسطائية ثلاثة مذاهب : الأول ينكر حقائق الأشياء ويزعم أنها أوهام وهم «العنادية» ، والثانى ينكر العلم بثبوت الشيء ولا يعدم ثبوته ولا ينكر نفس الحقائق ولا يثبتها ويزعم أنه شاك وشاك في أنه شاك وهم اللاأدريّة ، والثالث يزعم أن الحقائق تابعة للاعتقادات مع كونه ينكر ثبوتها وهم «العندية» ، وللمزيد انظر «تلبيس إبليس» لابن الجوزى الباب الخامس بتحقيقنا ط المكتب الثقافي بالقاهرة.

أنبأهم من أنباء الغيب بما يشاء ، وأطلعهم منها على ما لم يطلع عليه غيرهم كما قال تعالى : (ما كانَ اللهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَما كانَ اللهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ) (آل عمران : ١٧٩) وقال تعالى : (عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً) (الجن : ٢٦ ـ ٢٧) ، وقال تعالى (اللهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ) (الحج : ٧٥) فهو سبحانه يصطفى من يطلعه من أنباء الغيب على ما لم يطلع عليه غيره.

ولذلك سمى (نبيا) من الإنباء ، وهو الإخبار ، ولأنه مخبر من جهة الله ومخبر عنه فهو منبأ ، ومنبئ. وليس كل ما أخبر به الأنبياء يمكن معرفته بدون خبرهم بل ولا أكثره. ولهذا كان أكمل الأمم علما أتباع الرسل ، وإن كان غيرهم أحذق منهم في علم النجوم والهندسة ، وعلم الكم المتصل والمنفصل ، وعلم النبض والقارورة والأبوال ومعرفة قوامها ، ونحوها من العلوم التي لما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم بها وآثروها على علوم الرسل ، وهي كما قال الواقف على نهايتها : «ظنون كاذبة ، وإن بعض الظن إثم» وهي علوم غير نافعة ، فنعوذ بالله من علم لا ينفع ؛ وإن نفعت فنفعها بالنسبة إلى علوم الأنبياء كنفع العيش العاجل بالنسبة إلى الآخرة ودوامها.

(العلم النافع هو ما أخبرت به الرسل)

فليس العلم في الحقيقة إلا ما أخبرت به الرسل عن الله عزوجل طلبا وخبرا فهو العلم المزكي للنفوس المكمل للفطر ، المصحح للعقول الذي خصه [الله] باسم العلم ، وسمى ما عارضه ظنا لا يغني من الحق شيئا وخرصا وكذبا فقال تعالى : (فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ) (آل عمران : ٦١) وشهد لأهله أنهم أولو العلم فقال سبحانه وتعالى : (وَقالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتابِ اللهِ إِلى يَوْمِ الْبَعْثِ) (الروم : ٥٦) ، وقال تعالى :

(شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (آل عمران : ١٨) ، والمراد بهم أولو العلم بما أنزله على رسله ليس المراد بهم أولى العلم بالمنطق والفلسفة وفروعها ، وقال تعالى : (وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً) (طه : ١١٤) ، فالعلم الذي أمره باستزادته هو علم الوحي لا علم الكلام والفلسفة ، وقال تعالى : (لكِنِ اللهُ يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ) (النساء : ١٦٦) ، أي أنزله وفيه علمه الذي لا يعلمه البشر ، فالباء للمصاحبة مثل قوله (فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) (هود : ١٤) أي أنزل وفيه علم الله ، وذلك من أعظم البراهين علي صدق نبوة من جاء به.

ولم يصنع شيئا من قال : ان المعنى أنزله وهو يعلمه. وهذا إن كان حقا فإن الله يعلم كل شيء فليس في ذلك دليل وبرهان على صحة الدعوى ، فإن الله يعلم الحق والباطل بخلاف ما إذا كان المعنى أنزله متضمنا لعلمه الذي لا يعلمه غيره إلا من أطلعه الله وأعلمه به ؛ فإن هذا من أعظم أعلام النبوة والرسالة. وقال فيما عارضه من الشبه الفاسدة التي يسميها أربابها قواطع عقلية (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) (النجم : ٢٨) ، وقال تعالى : (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ) (الأنعام : ١١٦) ، وقال لمن أنكر المعاد بعقله : (وَقالُوا ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ) (الجاثية : ٢٤) ، والظن الذي أثبته سبحانه للمعارضين نصوص الوحي بعقولهم ليس هو الاعتقاد الراجح بل هو أكذب الحديث وقال : (قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ الَّذِينَ هُمْ فِي غَمْرَةٍ ساهُونَ) (الذاريات : ١٠ ، ١١).

وأنت إذا تأملت ما عند هؤلاء المعارضين لنصوص الأنبياء بعقولهم رأيته كله خرصا ، وعلمت أنهم هم الخراصون ، وأن العلم في الحقيقة ما نزل به الوحى على الأنبياء والمرسلين ؛ وهو الذي أقام الله به حجته ، وهدى به أنبياءه ورسله وأتباعهم وأثني عليهم فقال : (كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا

وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ) (البقرة : ١٥١) وقال تعالى : (وَأَنْزَلَ اللهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكانَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ عَظِيماً) (النساء : ١١٣) ، وقال تعالى : (لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ) (آل عمران : ١٦٤) الآية ، فهذه النعمة والتزكية إنما هي لمن عرف زعم إن ذلك مخالف لصريح العقل ، وإن العقول مقدمة عليه ، والله المستعان.

الثامن عشر : إن العقل تحت حجر الشرع فيما يطلبه ويأمر به وفيما يحكم به ويخبر عنه فهو محجور عليه في الطلب والخبر ، كما أن من عارض أمر الرسل بعقله لم يؤمن بهم وبما جاءوا به ؛ فكذلك من عارض خبرهم بعقله ، ولا فرق بين الأمرين أصلا. يوضحه :

إن الله سبحانه حكى عن الكفار معارضة أمره بعقولهم كما حكى عنهم معارضة خبره بعقولهم. أما الأول ففي قوله : (الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلَّا كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ، ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا) (البقرة : ٢٧٥) ، فعارضوا تحريمه للربا بعقولهم التي سوت بين الربا والبيع. فهذا معارضة النص بالرأى ، ونظير ذلك ما عارضوا به تحريم الميتة من قياسها على المذكاة وقالوا. تأكلون ما قتلتم ولا تأكلون ما قتل الله ، وفي ذلك أنزل الله : (وَإِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ) (الأنعام : ١٢١).

وعارضوا أمره بتحويل القبلة وقالوا : إن كانت القبلة الأولى حقا فقد تركت الحق ، وإن كانت باطلا فقد كنت على باطل ، وإمام هؤلاء شيخ الطريقة إبليس عدو الله ، فإنه من عارض أمر الله بعقله ، وزعم أن العقل يقتضي خلافه (١).

__________________

(١) وذلك بقوله : (أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ) (الأعراف : ١٢) وتقدم نقل كلام العلماء في إفساد هذا القياس وإبطاله ورده على صاحبه فسبحان الله الحليم الصبور.

وأما الثاني وهو معارضة خبره بالعقل فكما حكى الله سبحانه عن منكري المعاد (وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ ، قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ) (يس : ٧٨) وأخبر سبحانه أنهم عارضوا ما أخبر به من التوحيد بعقولهم ، وعارضوا أخبار عن النبوات بعقولهم ؛ وعارضوا بعض الأمثال التي ضربها بعقولهم ، وعارضوا أدلة نبوة رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بعقولهم فقالوا : (لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ؟) (الزخرف : ٣١) ، وأنت إذا صغت هذه المعارضة صوغا مزخرفا وجدتها من جنس معارضة المعقول للمنقول.

وكذلك قولهم في قوله تعالى (ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْواقِ : لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً ، أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها) (الفرقان : ٧ ، ٨). أي لو كان رسولا لخالق السموات والأرض لما أحوجه أن يمشي بيننا في الأسواق في المعيشة ؛ ولأغناه عن أكل الطعام ؛ ولأرسل معه ملكا من الملائكة أو ألقي إليه كنزا يغنيه عن طلب الكسب.

وعارضوا شرعه ودينه الذي شرعه لهم على لسان رسوله وتوحيده بمعارضة عقلية ، واستندوا فيها إلى القدر. فقال تعالى : (سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللهُ ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْءٍ : كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا. قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا؟ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ) (الأنعام : ١٤٨ ـ ١٤٩) وحكى مثل هذه المعارضة في سورة النحل ، وفي سورة الزخرف ، وإذا تأملتها حق التأمل رأيتها أقوى بكثير من معارضة آيات الصفات بعقولهم ، فإن إخوانهم عارضوا بمشيئة الله للكائنات والمشيئة ثابتة في نفس الأمر ، والنفاة عارضوا بأصول فاسدة هم وضعوها من تلقاء أنفسهم ، أو تلقوها عن أعداء الرسل من الصابئة والمجوس والفلاسفة ، وهي خيالات فاسدة.

وبالجملة فمعارضة أمر الرسل أو خبرهم بالمعقولات إنما هي طريقة الكفار. فهم سلف الخلق بعدهم ، فبئس السلف الخلف ، ومن تأمل معارضة المشركين

للرسل بالعقول وجدها أقوى من معارضة الجهمية والنفاة لخبرهم عن الله وصفاته وعلوه على خلقه ، وتكليمه لملائكته ورسله بعقولهم. فإن كانت تلك المعارضة باطلة فهذه أبطل وأبطل ، وإن صحت هذه المعارضة فتلك أولى بالصحة منها ، وهذا لا محيد لهم عنه. يوضحه :

التاسع عشر : أن القرآن مملوء من ذكر الصفات والعلو على الخلق والاستواء على العرش وتكلم الله وتكليمه للرسل ؛ وإثبات الوجه واليدين والسمع والبصر ، والحياة والمحبة والغضب والرضا للرب سبحانه ، وهذا عند النفاة مثل وصفه بالأكل والشرب والجوع والعطش والنوم ، كل ذلك مستحيل عليه تعالى من أعظم المنفرات عنه ، ومعارضته فيه أسهل من معارضته فيما عداه ؛ ولم يعارضه أعداؤه في حرف واحد من هذا الباب مع حرصهم على معارضته بكل ما يقدرون عليه. فهلا عارضوه بما عارضته به الجهمية والنفاة ، وقالوا قد أخبرتنا بما يخالف العقل الصريح ، فكيف يمكننا تصديقك؟ بل كان القوم على شركهم وضلالهم أعرف بالله وبصفاته من النفاة والجهمية ، وأقرب إلى إثبات الأسماء والصفات والقدر والمشيئة والفعل من شيوخ هؤلاء الفلاسفة وأتباعهم من السناوية والفارابية والطوسية (١).

العشرون : إن دلالة السمع على مدلوله متفق عليها بين العقلاء وإن اختلفوا في جهتها هل هي ظنية أو قطعية؟ وأرادت الرسل إفهام مدلولها واعتقاد ثبوته ؛ أم أرادت الرسل إفهام غيره وتأويل تلك الأدلة وصرفها عن ظاهرها؟ فلا نزاع بين العقلاء في دلالتها على مدلولها. ثم قال أتباع الرسل : مدلولها ثابت في الأمر وفي الإرادة ، وقال النفاة أصحاب التأويل : مدلولها منتف في الأمر وفي بعض الإرادة ، وقال أصحاب التخييل : مدلولها ثابت في الإرادة منتف في الأمر.

وأما دلالة ما عارضها من العقليات على مدلوله فلم يتفق أربابها على دليل واحد منها ، بل كل طائفة منهم تقول في أدلة خصومها : إن العقل يدل على فسادها لا على صحتها ، وأهل السمع مع كل طائفة في دلالة العقل على فساد

__________________

(١) يعني بهذه الأسماء : اتباع ابن سينا ، وأبي نصر الفارابي ونصير الدين الطوسي.

قول تلك الطائفة الأخرى المخالفة للسمع ، فكل طائفة تدعى فساد قول خصومها بالعقل ، يصدقهم أهل السمع على ذلك ، ولكن يكذبونهم في دعواهم صحة قولهم بالعقل.

وقد تضمنت دعوى الطوائف فساد ما يفهم العقل بشهادة بعضهم على بعض ، وشهادة أهل الوحي والسمع معهم ، ولا يقال : هذا ينقلب عليكم باتفاق شهادة الفرق كلها على بطلان ما دل عليه السمع وإن اختلفوا في أنفسهم ، لأن المطلوب أنهم كلهم متفقون على أن السمع دل على الإثبات ، ولم يتفقوا على أن العقل دل على نقيضه ، فيمتنع تقديم الدلالة التي لم يتفق عليها على الدلالة المتفق عليها ، وهو المطلوب.

الحادي والعشرون : أن الأمور السمعية التي يقال إن العقل عارضها كإثبات علو الله على خلقه ، واستوائه على عرشه ، وتكلمه ، ورؤية العباد له في الآخرة ؛ وإثبات الصفات له ، هي مما علم بالاضطرار أن الرسول جاء بها ، وعلم بالاضطرار صحة نبوته ورسالته ، وما علم بالاضطرار امتنع أن يقوم على بطلانه دليل وامتنع أن يكون له معارض صحيح. لأنه لو قام على بطلانه دليل لم يبق لنا وثوق بمعلوم أصلا لا حسي ولا عقلي. وهذا يبطل حقيقة الإنسانية ؛ بل حقيقة الحيوانية المشتركة بين الحيوانات. فإن لها تمييزا وإدراكا للحقائق بحسبها. وهذا الوجه في غاية الظهور ، غنى بنفسه عن التأمل ، وهو مبني على مقدمتين قطعيتين : إحداهما أن الرسول أخبر عن الله بذلك. والثانية أنه صادق ؛ ففي أي المقدمتين يقدح المعارض بين العقل والنقل؟!

الثاني والعشرون : أن دليل العقل هو إخباره عن الذي خلقه وفطره أنه وضع فيه ذلك وعلمه إياه وأرشده إليه ، وذلك السمع هو الخبر عن الله أنه قال ذلك وتكلم به وأوحاه وعرف به الرسول ، فأمره أن يعرف الأمر ويخبرهم به ، ولا يكون أحدهما صحيحا حتى يكون الآخر مطابقا لمخبره ، وأن الأمر ما أخبر به ، وحينئذ فقد شهد العقل لخبر الرسول بأنه صدق وحق ، فعلمنا مطابقته لمخبره بمجموع الأمرين ، بخبر الرسول به وشهادة العقل الصريح بأنه لا يكذب في

خبره ؛ وأما خبر العقل عن الله بما يضاد ذلك بأن الله وضع فيه ذلك وعلمه إياه فلم يشهد له الرسول بصحة هذا الخبر ، بل شهد ببطلانه فليس معه إلا شهادته لنفسه بأنه صادق فيما أخبره به ، فكيف تقبل شهادته لنفسه مع عدم شهادة الرسول ، فكيف مع تكذيبه إياه؟ فكيف مع تكذيب العقل الصريح المؤيد بنور الوحي؟ فكيف مع اختلاف سائر أصحابه وتكاذبهم وتناقضهم؟ يزيده إيضاحا.

الثالث والعشرون : وهو أن الأدلة السمعية نوعان : نوع دل بطريق التنبيه والإرشاد على الدليل العقلي ، فهو عقلي سمعي. فمن هذا غالب أدلة النبوة والمعاد والصفات والتوحيد وما لا يقوم التنبيه على الدليل العقلي منه فهو يسير جدا. وإذا تدبرت القرآن رأيت هذا أغلب النوعين عليه وهذا النوع يمتنع أن يقوم دليل صحيح على معارضته لاستلزامه مدلوله ، وانتقال الذهن فيه من الدليل إلى المدلول ضرورة. وهو أصل النوع الثاني الدال بمجرد الخبر ، والقدح في النوعين بالعقل ممتنع بالضرورة : أما الأول فلما تقدم ، وأما الثاني فلاستلزام القدح فيه : القدح في العقل الذي أثبته ؛ وإذا بطل العقل الذي أثبت السمع ؛ بطل ما عارضه من العقليات كما تقدم تقريره. يوضحه :

الوجه الرابع والعشرون : أنه ليس في القرآن صفة إلا وقد دل العقل الصريح على إثباتها لله تعالى ؛ فقد تواطأ عليها دليل العقل والسمع. فلا يمكن أن يعارض ثبوتها دليل صحيح البتة ، لا عقلي ولا سمعي. بل إن كان المعارض سمعيا كان كذبا مفترى أو مما أخطأ المعارض به في فهمه. وإن كان عقليا فهي شبهة خيالية.

واعلم أن هذه دعوى عظيمة ينكرها كل جهمي وناف وفيلسوف ، ويعرفها من نور الله قلبه بالإيمان وباشر قلبه معرفة الذي دعت إليه الرسل ؛ وأقرت به الفطر ، وشهدت به العقول الصحيحة المستقيمة لا المنكوسة المركوسة. وقد نبه سبحانه في كتابه على ذلك في غير موضع ، وبين أن ما وصف به نفسه هو الكمال الذي لا يستحقه سواه ، فجاحده جاحد لكمال الرب تعالى. فإنه تمدح بكل صفة وصف بها نفسه وأثنى بها على نفسه ، ومجد بها نفسه ، وحمد بها نفسه ، فذكرها سبحانه على وجه المدحة له والتعظيم والتمجيد ، وتعرف بها إلى عباده

ليعرفوا كماله ومجده وعظمته وجماله. وكثيرا ما يذكرها عند ذكر آلهتهم التي عبدوها من دونه.

فذكر سبحانه من صفات كماله وعلوه على عرشه وتكلمه وتكليمه وإحاطة علمه ونفوذ مشيئته ما هو منتف عن آلهتهم. فيكون ذلك من أدل دليل علي بطلان إلهيتها وفساد عبادتها. ويذكر ذلك عند دعوته عباده إلى ذكره وشكره وعبادته ، فيذكر لهم من أوصاف كماله ونعوت جلاله ما يجدون قلوبهم إلى المبادرة إلى دعوته والمسارعة إلى طاعته ، ويذكر صفاته لهم عن ترغيبهم وترهيبهم لتعرف القلوب من تخافه وترجوه. ويذكر صفاته أيضا عند أحكامه وأوامره ونواهيه. فقل أن تجد آية حكم من أحكام المكلفين إلا وهي مختتمة بصفة من صفاته أو صفتين. وقد يذكر الصفة في أول الآية ووسطها وآخرها كقوله : (قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها وَتَشْتَكِي إِلَى اللهِ وَاللهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما إِنَّ اللهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ) (المجادلة : ١) ويذكر صفاته عند سؤال عباده لرسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم عنه. ويذكرها عند سؤالهم له عن أحكامه ، حتى إن الصلاة لا تنعقد إلا بذكر أسمائه. وصفاته ، فذكر أسمائه وصفاته روحها وسرها ، يصحبها من أولها إلى آخرها وإنما أمر بإقامتها ليذكر بأسمائه وصفاته ، وأمر عباده أن يسألوه بأسمائه وصفاته ، ففتح لهم باب الدعاء رغبا ورهبا ليذكره الداعي بأسمائه وصفاته فيتوسل إليه بها. ولهذا كان أفضل الدعاء ما توسل فيه الداعي إليه بأسمائه وصفاته (١).

__________________

(١) قال د / عاصم القريوتي : التوسل نوعان : نوع متفق عليه مرغب فيه ، ونوع مختلف فيه فالمتفق عليه (أعلاه) :

(أ) التوسل بأسماء الله وصفاته ، ولقوله تعالى (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) (الأعراف : ١٨٠) ، ولقد سمع النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم رجلا يقول في تشهده : «اللهم إني أسألك يا الله الواحد الأحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد أن تغفر لي ذنوبي إنك أنت الغفور الرحيم» فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «قد غفر له ، قد غفر له ، قد غفر له» رواه النسائي (٣ / ٥٢) وغيره عن محجن بن أذرع الأسلمي ، وانظر سنن أبي داود (١٤٩٣) وإسناده صحيح ، ي يا قيوم برحمتك استغيث» رواه الحاكم (١ / ٥٠٩) وحسن إسناده الشيخ الألباني في التوسل (ص ٣٠). كما في «التوسل أنواعه وأحكامه» (ص ٢٩) ، وكان من ادعيته صلى‌الله‌عليه‌وسلم «يا ح

قال الله تعالى : (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها) (الأعراف : ١٨٠) وكان اسم الله الأعظم في هاتين الآيتين : (١) : آية الكرسي ، وفاتحة آل عمران لاشتمالهما على صفة الحياة المصححة لجميع الصفات ، وصفة القيومية المتضمنة لجميع الأفعال. ولهذا كانت سيدة آي القرآن وأفضلها (٢). ولهذا كانت سورة

__________________

(ب) توسل المسلم بعمله الصالح إلى ربه تبارك وتعالى.

(ج) توسل المسلم بدعاء المسلم الصالح.

ثم ذكر الأدلة على هذين القسمين. ثم قال :

وأما التوسل المختلف فيه مثل التوسل بالأنبياء والصالحين بذاتهم أو جاههم ونحو ذلك ، ويمكننا القول إن الأدلة التي في مشروعية هذا النوع تنقسم إلى قسمين : أدلة صحيحة ولكنها غير صريحة في الدلالة على المشروعية وأدلة صريحة في المشروعية لكنها لا تصح من حيث إسنادها : ثم سردها وناقشها ثم قال :

وخلاصة الأمر : أن التوسل بغير ما تقدم من التوسل بالأسماء الحسنى والصفات العليا لله تبارك وتعالى ، وبعمل الداعي إلى ربه ، والتوسل بدعاء المرء الصالح مما لا دليل عليه ، والرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رد» ويقول صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «من عمل عملا ليس عليه أمرنا فهو رد» ، وكفى حجة على أن التوسل بالذات والجاه مبتدع أن الصحابة من عهد عمر رضي الله عنهم ، أجمعوا على تركه والتوسل بدعاء العباس رضي الله عنهم أجمعين ، وكذا توسل معاوية بدعاء يزيد بن الأسود الجرشى عند ما أصابهم القحط ورفع يزيد يديه ودعا لهم كما رواه الفسوى في «المعرفة والتاريخ» (٢ / ٣٨١) وعزاه الحافظ له ولأبي زرعة الرازي فى «تاريخه» وصحح إسناده في «الإصابة» (٣ / ٦٧٣).

ومن شاء البسط في أدلة التوسل المشروع والمبتدع فليراجع : «قاعده جليلة في التوسل والوسيلة» لشيخ الإسلام ، و «التوسل أنواعه وأحكامه» لناصر الدين الألباني وغيرها أه تحقيق «قطف الثمر» (ص ١٠٤ ـ ١٠٦) بتصرف وإيجاز.

(١) يشير إلى قوله تعالى (اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ) (البقرة / ٢٢٥ ، وآل عمران / ٢) وقد ورد ما يفيد بأن اسم الله الأعظم في غيرهما كما سيأتى.

(٢) قال في «مختصر الأسئلة» : كانت آية الكرسى أعظم آية في كتاب الله ؛ لما اشتملت عليه من الأسماء الحسنى والصفات العلى ، فقد اجتمع فيها ما لم يجتمع في غيرها ، فآية احتوت على هذه المعاني الجليلة يحق أن تكون أعظم آية في كتاب الله ويحق لمن قرأها

الإخلاص تعدل ثلث القرآن (١) لأنها أخلصت الأخبار عن الرب تعالي

__________________

بتدبر وتفهم أن يمتلئ من اليقين والعرفان والإيمان ، وأن يكون محفوظا بذلك من الشيطان كما ورد بذلك الحديث الصحيح الذي رواه البخاري عن أبي هريرة رضى الله عنه قال : وكّلنى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بحفظ زكاة رمضان ... الحديث.

وقال : ولما تضمنته من النفي والإثبات ، وما احتوت عليه من الأحكام التي أولها : إثبات ألوهية الله وانفراده بذلك ، ثانيا : إثبات صفة الحياة وهي من الصفات الذاتية.

ثالثا : إثبات صفة القيومية ـ ومعنى القيوم : الذي قام بنفسه ، واستغني عن غيره ، المقيم لما سواه ـ وورد أن اسم الحى واسم القيوم : الاسم الأعظم فإنهما متضمنان لصفات الكمال أعظم تضمن ، فالصفات الذاتية ترجع إلى اسمه الحى ، والصفات الفعلية ترجع إلى القيوم. رابعا : تنزيه الله عن السنة والنوم والعجز ، لما في ذلك من المنافاة لكمال حياته وقيوميته وقدرته. خامسا : إثبات سعة علمه وملكه. سادسا : إثبات الشفاعة بإذنه سبحانه. سابعا : إثبات صفة الكلام. ثامنا : إثبات صفة العلم وإحاطته سبحانه بالماضى والحال والمستقبل وأنه لا ينسى ولا يغفل ولا يلهيه شأن عن شأن. ثامنا : إثبات صفة العلم وإحاطته سبحانه. تاسعا : اختصاصه تعالى بالتعليم وأن الخلق لا يعلمون إلا ما أعلمهم الله جل وعلا ، عاشرا : أن عظمة الكرسي من جملة الأدلة الدالة على عظمة الله ، الحادي عشر : إثبات عظمة الله واقتداره ، الثاني عشر : إثبات صفة علو الله بأنواعه الثلاثة ، الثالث عشر : الترقي في نفي النقص من نفي الأضعف إلى نفي الأقوى لأن من لا تغلبه السنة قد يغلبه النوم لأنه أقوى ، والرابع عشر : إثبات المشيئة ، الخامس عشر : الرد على المشركين القائلين أن أصنامهم تشفع ، السادس عشر : الرد على القدرية والرافضة ونحوهم القائلين أن الله لا يعلم الأشياء إلا بعد وقوعها ـ تعالى عن ذلك علوا كبير ـ ، السابع عشر : الرد على من زعم أن الكرسي علمه أو أنه قدرته أو أنه ملكه أو نحو ذلك من أقوال أهل البدع أه.

(١) أخرج البخاري (٥٠١٣ ، ٦٦٤٣) ، ومسلم (صلاة المسافرين / ٨١١) عن أبي سعيد الخدري : أن رجلا سمع رجلا يقرأ (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) يرددها ، فلما أصبح جاء إلى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم فذكر ذلك له ـ وكأن الرجل يتقالها ـ فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «والذي نفسي بيده ، إنها لتعدل ثلث القرآن».

قال الشيخ عبد العزيز السلمان : لما كانت سورة الإخلاص تعدل ثلث القرآن؟!

وصفاته دون خلقه وأحكامه وثوابه وعقابه. وسمع النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم رجلا يدعوه «اللهم إنى أسألك بأنك أنت الله الذي لا إله إلا أنت المنان بديع السموات والأرض يا ذا الجلال والإكرام ، يا حي يا قيوم» (١) وسمع آخر يقول «اللهم إني أسألك بأني أشهد أنك أنت الله الذي لا إله إلا أنت الأحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد» (٢) فقال لأحدهما : «لقد سأل الله باسمه الأعظم الذي إذا دعي به

__________________

فقال : لأن القرآن اشتمل على ثلاثة مقاصد أساسية ، أولا : علوم الأحكام والشرائع ، ثانيا : ما فيه من قصص وأخبار عن أحوال الرسل مع أممهم ، ثالثا : علوم التوحيد وما يجب على العبد معرفته من أسماء الله وصفاته ، وهذا هو أشرفها وأجلها ، وهذه السورة تضمنت أصول هذا العلم واشتملت عليها إجماليا فهذا وجه كونها تعدل ثلث القرآن.

وفي بيان تسميتها بالإخلاص قال : لأنها أخلصت لوصف الله ، ولأنها تخلص قارئها من الشرك العملي الاعتقادي ، وأما دلالتها على أنواع التوحيد فدلالتها على توحيد الألوهية والعبادة بالالتزام ، وأما على توحيد الربوبية فبالتضمن ، وأما على توحيد الأسماء والصفات فالمطابقة لأن دلالة الدليل على كل معناه تسمى مطابقة ، وعلى بعضه تضمن وعلى ما يستلزمه من الخارج يسمى التزاما وتقدم موضحا أه (المصدر السابق).

وقال القرطبي في «المفهم» : اشتملت. (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) على اسمين يتضمنان جميع أوصاف الكمال : وهما الأحد والصمد ، فإنهما يدلان على أحدية الذات المقدسة الموصوفة بجميع أوصاف الكمال ، فإن الواحد والأحد وإن رجعا إلى أصل واحد فقد افترقا استعمالا وعرفا ؛ فالوحدة : راجعة إلى نفي التعدد والكثرة ، والواحد أصل العدد من غير تعرض لنفي ما عداه ، والأحد : يثبت مدلوله ويتعرض لنفى ما سواه ، ولهذا يستعملونه في النفي ويستعملون الواحد في الإثبات ، يقال ما رأيت أحدا ورأيت واحدا ، فالأحد : في أسماء الله تعالى مشعر بوجوده الخاص به الذي لا يشاركه فيه غيره ، وأما الصمد : فإنه يتضمن جميع أوصاف الكمال لأن معناه الذي انتهى سؤدده بحيث يصمد إليه في الحوائج كلها وهو لا يتم حقيقة إلا لله أه أفاده الحافظ في «الفتح» (١٣ / ٣٧٠) فليراجع للأهمية.

(١) أخرجه الإمام أحمد (٣ / ١٢٠ ، ١٥٨) ، وأبو داود (١٤٩٥) ، والترمذي (٣٥٤٤) ، وابن ماجه (٣٨٥٨) ، والحاكم (١ / ٥٠٣) وقال : صحيح على شرط مسلم ووافقه الذهبي ا ه. وقال الترمذي : حديث غريب من حديث ثابت عن أنس ، وقد روى من غير هذا الوجه عن أنس ا ه.

(٢) أخرجه الإمام أحمد (٥ / ٣٥٠) وأبو داود (١٤٩٣) ، والترمذي (٣٤٧٥) ، وابن ماجه (٣٥٨٧) ، والحاكم (١ / ٥٠٤) قال الترمذي : حديث حسن غريب.

أجاب وإذا سئل به أعطى» وقال للآخر : «سل تعطه» وذلك لما تضمنه هذا الدعاء من أسماء الرب وصفاته.

وفي الحديث الصحيح عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : «ما أصاب عبد قط هم ولا حزن ؛ فقال : اللهم إني عبدك ابن عبدك ابن أمتك. ناصيتي بيدك ماض في حكمتك ، عدل في قضاؤك ، أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك ، وأنزلته في كتابك ، أو علمته أحد من خلقك ، أو استأثرت به في علم الغيب عندك ، أن تجعل القرآن العظيم ربيع قلبي ، ونور صدري ، وجلاء حزني وذهاب همي وغمي ؛ إلا أذهب الله همه وأبدله مكانه فرحا» قالوا أفلا نتعلمهن يا رسول الله؟ قال «بلى ، ينبغي لمن سمعهن أن يتعلمهن» (١).

وقد نبه سبحانه على إثبات صفاته وأفعاله بطريق المعقول. فاستيقظت لتنبيه العقول الحية ، واستمرت على رقادها العقول الميتة ؛ فقال في صفة العلم (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) (الملك : ١٤) فتأمل صحة هذا الدليل مع غاية إيجاز لفظه باختصار ، وقال : (أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ) (النحل : ١٧) فما أصح هذا الدليل وما أوجزه.

وقال تعالى في صفة الكلام : (وَاتَّخَذَ قَوْمُ مُوسى مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَلَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لا يُكَلِّمُهُمْ وَلا يَهْدِيهِمْ سَبِيلاً) (الأعراف : ١٤٨) نبه بهذا الدليل على أن من لا يكلم ولا يهدي لا يصلح أن يكون إلها ، وكذلك قوله في الآية الأخرى عن العجل (أَفَلا يَرَوْنَ أَلَّا يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلا يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرًّا وَلا نَفْعاً) (طه : ٨٩) فجعل امتناع صفة الكلام والتكليم وعدم ملك الضر والنفع دليلا على عدم الإلهية. وهذا دليل عقلي سمعي على أن الإله لا بدّ أن يكلم ويتكلم ويملك لعباده الضر والنفع وإلا لم يكن إلها.

__________________

(١) (صحيح) أخرجه الإمام أحمد (١ / ٣٩١ ، ٤٥٢) ، والحاكم (١ / ٥٠٩) ، وابن حبان (٢٣٧٢) ، وذكره الهيثمي في «المجمع» (١٠ / ١٣٦) وعزاه لأحمد وأبي يعلي وقال : ورجالهما رجال الصحيح غير أبي أسامة الجهمي ، وقد وثقه ابن حبان انتهي ، والحديث ذكره الألباني في «الصحيحة» (١٩٩).

وقال تعالى : (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ وَلِساناً وَشَفَتَيْنِ ، وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ) (البلد : ٨ ـ ١٠) نبه بهذا الدليل العقلي القاطع أن الذي جعلك تتصرف وتتكلم وتعلم أولى أن يكون بصيرا متكلما عالما. وأي دليل عقلي قطعي أقوى من هذا وأبين وأقرب إلى العقول؟ (١).

وقال تعالى في آلهة المشركين المعطلين (أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِها ، أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِها ، أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِها ، أَمْ لَهُمْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها) (الأعراف : ١٩٥) فجعل سبحانه عدم البطش والسمع والمشى والبصر لهم ، دليلا على عدم إلهية من عدمت منه هذه الصفات. وقد وصف الله سبحانه نفسه بضد صفة أوثانهم وبضد ما وصفه به المعطلة والجهمية. فوصف نفسه بالسمع

__________________

(١) وقال الشيخ عبد العزيز السلمان في الإيمان بصفة الكلام لله : ـ

هو الاعتقاد الجازم بأن الله متكلم بكلام قديم النوع حادث الآحاد ، وأنه لم يزل يتكلم بحرف وصوت بكلام يسمعه من شاء من خلقه ، سمعه موسى عليه‌السلام من غير واسطة ، ومن أذن له من ملائكته ورسله ، وأنه سبحانه يكلم المؤمنين في الآخرة ويكلمونه ... ثم ذكر الآيات والأحاديث الدالة على ذلك (فانظره) ثم قال :

في هذه الآيات أولا إثبات صفة الكلام لله عزوجل وأنه لا أحد أصدق من الله قيلا ، وفيها رد على من زعم أن كلام الله هو المعنى النفسي ؛ لأن المعنى النفسي المجرد لا يسمع ثالثا : فيه إثبات القول والنداء والنهى والنجاء ، رابعا : فيه إثبات الحرف والصوت على ما يليق بجلاله وعظمته وفيه الكلام لله حقيقة لأنه أكده بالمصدر لنفى المجاز ، والعرب لا تؤكد بالمصدر إلا إذا كان على الحقيقة ، خامسا : فيه دليل على أن نوع الكلام قديم ، والكلام صفة ذات من حيث تعلقها بذاته تعالى واتصافه به ، ومن الصفات الفعلية حيث كانت متعلقة بالمشيئة والقدرة ، سادسا : ارتجاف السموات بكلام الله وأنها تسمع كلامه تعالى ، سابعا : أن الغشي يعم أهل السموات ، ثامنا : فيه إثبات عظمته ، وذلك يوجب للعبد خوفه منه تعالى ، وفيه إثبات الإرادة لله ، وفيه رد على الأشاعرة في قولهم إن القرآن عبارة عن كلام الله ، وفي الحديث صفة العلو لله وأنه الكبير الذي لا أكبر منه ولا أعظم منه تبارك وتعالى ، وفيه دليل على حشر الخلق لا نعال لهم ولا لباس عليهم ، وفيه إثبات صفة الملك وإثبات الجزاء على الأعمال وفيه إثبات الأمر ، وفيه أن كلامه سبحانه حين يناد بصوت يستوى في سماعه البعيد والقريب والله أعلم أه (مختصر الاسئلة ص ٩٣ ـ ٩٥).

والبصر والفعل باليدين والمجىء والإتيان (١). وذكر ضد صفات الأصنام التي جعل امتناع هذه الصفات فيها دليلا على عدم إلهيتها.

فتأمل آيات التوحيد والصفات في القرآن على كثرتها وتفننها واتساعها وتنوعها تجدها كلها قد أثبتت الكمال للموصوف بها وأنه المنفرد بذلك الكمال ، فليس له فيه شبيه ولا مثيل ، وأي دليل في العقل أوضح من إثبات الكمال المطلق لخالق هذا العالم ومدبره وملك السموات والأرض وقيومهما؟ فإذا لم يكن في العقل إثبات جمع الكمال له فأي قضية تصح في العقل بعد هذا؟ ومن شك في أن صفة السمع والبصر والكلام والحياة والإرادة والقدرة والغضب والرضى والفرح والرحمة كمال فهو ممن سلب خاصة الإنسانية وانسلخ من العقل. بل من شك أن إثبات الوجه واليدين وما أثبته لنفسه معهما كمال فهو مصاب في عقله.

ومن شك أن كونه يفعل باختياره ما شاء ويتكلم إذا شاء ، وينزل إلى حيث يشاء ، ويجيء إلى حيث شاء غير كمال فهو جاهل بالكمال ، والجماد عنده أكمل من الحي الذي تقوم به الأفعال الاختيارية ؛ كما أن عند الجهمي أن الفاقد لصفات الكمال أكمل من الموصوف بهما ، كما أن عند أستاذهما وشيخهما الفيلسوف أن من لا يسمع ولا يبصر ولا يعلم ولا له حياة ولا قدرة ولا إرادة ؛ ولا فعل ولا كلام ، ولا يرسل رسولا ، ولا ينزل كتابا ، ولا يتصرف في هذا العالم بتحويل وتغيير وإزالة ونقل وإماتة وإحياء ، أكمل ممن يتصف بذلك.

__________________

(١) وفي المجىء والإتيان قال تعالى : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَالْمَلائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ) وقوله : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ) وقوله : (كَلَّا إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا ، وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا).

قال الشيخ السلمان : في هذه الآيات إثبات الإتيان والمجىء والنزول على ما يليق به وهذه من الأفعال الاختيارية المتعلقة بالمشيئة والقدرة ، فينزل يوم القيامة لفصل القضاء بين الناس ، وينزل إلى السماء الدنيا كل ليلة حين يبقي ثلث الليل الآخر وغير ذلك على ما وردت به النصوص وكما يشاء جل وعلا ، وأفعاله سبحانه قائمة به فيجب إثباتها له على الوجه اللائق بجلاله وعظمته ... إلخ كلامه فلينظر (المصدر السابق ص ٥٥).

فهؤلاء كلهم قد خالفوا صريح المعقول ، وسلبوا الكمال عمن هو أحق بالكمال من كل ما سواه ، ولم يكفهم ذلك حتى جعلوا الكمال نقصا.

فتأمل نسبتهم الباطلة التي عارضوا بها الوحي هل تصادم هذا الدليل الدال على إثبات الصفات والأفعال للرب سبحانه ثم اختر لنفسك بعد ما شئت. وهذا قطرة من بحر نبهنا عليه تنبيها يعلم به اللبيب ما وراءه ، وإلا فلو أعطينا هذا الموضع حقه ، وهيهات أن نصل إلى ذلك ، لكتبنا عدة أسفار ، وكذا كل وجه من هذه الوجوه فإنه لو بسط وفصل لاحتمل سفرا وأكثر. والله المستعان وبه التوفيق.

الخامس والعشرون : أن غاية ما ينتهي إليه من ادعي معارضة العقل للوحي أحد أمور أربعة لا بد له منها : إما تكذيبها وجحدها ، وإما اعتقاد أن الرسل خاطبوا الخلق خطابا جمهوريا لا حقيقة له ، وإنما أرادوا منهم التخييل وضرب الأمثال ، وإما اعتقاد أن المراد تأويلها وصرفها عن حقائقها بالمجازات والاستعارات ، وإما الإعراض عنها وعن فهمها وتدبرها ، واعتقاد أنه لا يعلم ما أريد بها إلا الله. فهذه أربع مقامات ، وقد ذهب إلى كل مقام منها طوائف من بنى آدم.

المقام الأول : مقام التكذيب ، وهؤلاء استراحوا من كلفة النصوص والوقوع في التشبيه والتجسيم : وخلعوا ربقة الإسلام من أعناقهم.

المقام الثاني : مقام أهل التخييل. قالوا : إن الرسل لم يمكنهم مخاطبة الخلق بالحق في نفس الأمر ، فخاطبوهم بما يخيل إليهم ، وضربوا لهم الأمثال ، وعبروا عن المعاني المعقولة بالأمور القريبة من الحس ، وسلكوا ذلك في باب الإخبار عن الله وأسمائه وصفاته واليوم الآخر ، وأقروا باب الطلب على حقيقته. ومنهم من سلك هذا المسلك في الطلب أيضا وجعل الأمر والنهي إشارات وأمثالا. فهم ثلاث فرق ، هذه إحداها ، والثانية سلكت ذلك في الخبر دون الأمر ، والثالثة سلكت ذلك في الخبر عن الله وعن صفاته دون المعاد والجنة. وذلك كله إلحاد في أسماء الرب وصفاته ودينه واليوم الآخر. والملحد لا يتمكن من الرد على الملحد وقد وافقه في الأصل وإن خالفه في فروعه. ولهذا

استطال على هؤلاء الملاحدة ابن سيناء وأتباعه غاية الاستطالة ، وقالوا : القول في نصوص المعاد كالقول في نصوص الصفات ، قالوا : بل الأمر فيها أسهل من نصوص الصفات ، لكثرتها وتنوعها وتعدد طرقها ، وإثباتها على وجه يتعذر معه التأويل. فإذا كان الخطاب جمهوريا فنصوص المعاد أولى (١).

قال : فإن قلتم : نصوص الصفات قد عارضها ما يدل على انتفائها من العقل. قلنا : ونصوص المعاد قد عارضها من العقل ما يدل على انتفائها. ثم ذكر العقليات المعارضة للمعاد ما يعلم به العاقل أن العقليات المعارضة للصفات من جنسها أو أضعف منها.

المقام الثالث : مقام أهل التأويل ، قالوا : لم يرد منا اعتقاد حقائقها ، وإنما أريد منا تأويلها بما يخرجها عن ظاهرها وحقائقها ، فتكلفوا لها وجوه التأويلات المستكرهة ، والمجازات المستنكرة التي يعلم العقلاء أنها أبعد شيء عن احتمال ألفاظ النصوص لها ، وأنها بالتحريف أشبه منها بالتفسير.

والطائفتان اتفقتا على أن الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم يبين الحق للأمة في خطابه لهم ولا أوضحه ، بل خاطبهم بما ظاهره باطل ومحال ، ثم اختلفوا ، فقال أصحاب

__________________

(١) الإلحاد : هو الميل والعدول ، والإلحاد في أسماء الله وصفاته : الميل بها وبحقائقها ومعانيها عن الحق الثابت لها إلى الإشراك والتعطيل والكفر ، وأقسامه خمسة :

أولا : تسميته بما لا يليق بجلاله وعظمته كتسمية النصارى له أبا ، والفلاسفة له موجبا بذاته ، أو علة فاعلة بالطبع ونحو ذلك.

ثانيا : أن يسمى بها بعض المخلوقات كتسميتهم اللات من الإله ، واشتقاقهم العزى من العزيز.

ثالثا : وصفه بما يتقدس ويتنزه عنه كقول اليهود قبحهم الله ولعنهم : إن الله فقير وقولهم : يد الله مغلولة ونحو ذلك.

رابعا : تعطيل الأسماء عن معانيها ، وجحد حقائقها كقول من يقول : إنها ألفاظ مجردة لا تتضمن صفات ولا معانى.

خامسا : تشبيه صفاته بصفات خلقه فجمعهم الإلحاد وتفرقت بهم طرقه. أفاده الشيخ عبد العزيز السلمان في (مختصر الأسئلة ص / ٣٢).

التخييل : أراد منهم اعتقاد خلاف الحق والصواب ، وإن كان في ذلك مفسدة فالمصلحة المترتبة عليه أعظم من المفسدة التي فيه. فقال أصحاب التأويل : بل أراد منا أن نعتقد خلاف ظاهره وحقيقته ، ولم يبين لنا المراد تعويضا إلى حصول الثواب بالاجتهاد والبحث والنظر وإعمال الفكرة في معرفة الحق بعقولنا ، وصرف تلك الألفاظ عن حقائقها وظواهرها لننال ثواب الاجتهاد والسعي في ذلك. فالطائفتان متفقتان أن ظاهر خطاب رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ضلال وباطل ، وأنه لم يبين الحق ، ولا هدى إليه الخلق.

المقام الرابع : مقام اللاأدرية الذين يقولون : لا ندري معاني هذه الألفاظ ، وينسبون طريقهم إلى السلف ، وهي التي يقول المتأولون إنها أسلم ، ويحتجون بقوله تعالى : (وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ) (آل عمران : ٧) ويقولون : هذا هو الوقف التام عند جمهور السلف ، وهو قول أبي بن كعب وعبد الله بن مسعود وعبد الله بن عباس وعائشة وعروة بن الزبير وغيرهم من السلف والخلف وعلى قول هؤلاء يكون الأنبياء والمرسلون لا يعلمون معاني ما أنزل الله عليهم من هذه النصوص ولا أصحابهم ولا التابعون لهم بإحسان ، بل يقرءون كلاما لا يعقلون معناه.

ثم هم متناقضون أفحش تناقض فإنهم يقولون : تجري على ظاهرها ، وتأويلها باطل ثم يقولون : لها تأويل لا يعلمه إلا الله. وقول هؤلاء باطل ، فإن الله سبحانه أمر بتدبر كتابه وتفهمه وتعقله ، وأخبر أنه بيان وهدى وشفاء لما في الصدور وحاكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ومن أعظم الاختلاف اختلافهم في باب الصفات والقدر والأفعال ، واللفظ الذي لا يعلم ما أراد به المتكلم لا يحصل به حكم ولا هدى ولا شفاء ولا بيان.

وهؤلاء طرقوا لأهل الإلحاد والزندقة والبدع أن يستنبطوا الحق من عقولهم فإن النفوس طالبة لمعرفة هذا الأمر أعظم طلب ، والمقتضى التام لذلك فيها موجود فإذا قيل لها : إن ألفاظ القرآن والسنة في ذلك لها تأويل لا يعلمه إلا الله ، ولا

يعلم أحد معناها فرت إليه عقولهم وفطرهم وآراؤهم ، فسد هؤلاء باب الهدى والرشاد ، وفتح أولئك باب الزندقة والبدعة والإلحاد وقالوا : قد أقررتم بأن ما جاءت به الرسل في هذا الباب لا يحصل منه علم بالحق ولا يهدي إليه ، فهو في طريقتنا لا في طريقة الأنبياء ، فإنا نحن نعلم ما نقول ونثبته بالأدلة العقلية ، والأنبياء لم يعلموا تأويل ما قالوه ولا بينوا مراد المتكلم به. وأصاب هؤلاء من الغلط على السمع ما أصاب أولئك من الخطأ في العقل.

وهؤلاء لم يفهموا مراد السلف بقولهم : لا يعلم تأويل المتشابه إلا الله ، فالتأويل في مثل قوله تعالى : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ ، يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِ) (الأعراف : ٥٣) ، وقوله تعالى : (ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (النساء : ٥٩) ، وقول يوسف : (يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا) (يوسف : ١٠٠) وقول يعقوب : (وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ) (يوسف : ٦٠) ، وقال تعالى : (وَقالَ الَّذِي نَجا مِنْهُما وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ) (يوسف : ٤٥) ، وقال يوسف : (لا يَأْتِيكُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُما بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُما) (يوسف : ٣٧) فتأويل الكلام الطلبي هو نفس فعل المأمور به وترك المنهي عنه كما قال ابن عيينة «السنة تأويل الأمر والنهي ، وقالت عائشة رضى الله عنها : «كان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول في ركوعه وسجوده سبحانك اللهم ربنا وبحمدك اللهم اغفر لي ، يتأول القرآن» (١).

وأما تأويل ما أخبر به الله تعالى عن نفسه وعن اليوم الآخر فهو نفس الحقيقة التي أخبر الله عنها. وذلك في حق الله هو كنه ذاته وصفاته التي لا يعلمها غيره ولهذا قال مالك وربيعة «الاستواء معلوم والكيف مجهول» وكذلك قال ابن الماجشون والإمام أحمد وغيرهم من السلف «إنا لا نعلم كيفية ما أخبر الله به عن نفسه وإن كنا نعلم تفسيره ومعناه».

__________________

(١) تقدم تخريجه وهو في «الصحيحين».

وقد فسر الإمام أحمد الآيات التي احتج بها الجهمية من المتشابه وقال : «إنهم تأولوها على غير تأويلها» وبين معناها. وكذلك الصحابة والتابعون فسروا القرآن وعلموا المراد بآيات الصفات كما علموا المراد من آيات الأمر والنهى ، وإن لم يعلموا الكيفية ، كما علموا معاني ما أخبر الله به في الجنة والنار وإن لم يعلموا حقيقة كنهه وكيفيته.

فمن قال من السلف : إن تأويل المتشابه لا يعلمه إلا الله بهذا المعنى فهو أحق وأما من قال : إن التأويل الذي هو تفسيره وبيان المراد منه لا يعلمه إلا الله فهو غلط ، والصحابة والتابعون وجمهور الأمة على خلافه. قال مجاهد : عرضت المصحف على ابن عباس من فاتحته إلى خاتمته أقفه عند كل آية وأسأله عنها ، وقال عبد الله بن مسعود : ما في كتاب الله آية إلا وأنا أعلم فيما أنزلت ، وقال الحسن البصري : ما أنزل الله آية إلا وهو يحب أن يعلم ما أراد بها ، وقال مسروق : ما نسأل أصحاب محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن شيء إلا وعلمه في القرآن ، ولكن علمنا قصر عنه ، وقال الشعبي : ما ابتدع قوم بدعة إلا وفي كتاب الله بيانها.

والمقصود أن معارضة العقل للسمع لا بدّ لصاحبها أن يسلك أحد هذه المسالك الأربعة الباطلة ، وأسلمها هذا المسلك الرابع ، وقد علمت بطلانه ، وإنما كان أقلها (بطلانا) لأنه يتضمن الخبر الكاذب على الله ورسوله ، فإن صاحبه يقول : لا أفهم من هذه النصوص شيئا ولا أعرف المراد بها. وأصحاب تلك المسالك تتضمن أقوالهم تكذيب الله ورسوله والاخبار عن النصوص بالكذب.

السادس والعشرون : إن هؤلاء المعارضين للكتاب والسنة بعقلياتهم التي هي في الحقيقة جهليات إنما (يبنون) أمرهم في ذلك على أقوال متشابهة مجملة تحتمل معاني متعددة ؛ ويكون ما فيها من الاشتباه في المعنى ، والإجمال في اللفظ يوجب تأويلها بحق وباطل فيما فيها من الحق يقبل من لم يحط بها علما بما فيها من الباطل لأجل الالتباس والاشتباه ، ثم يعارضون بما فيها من الباطل نصوص الأنبياء.

وهذا منشأ ضلال من ضل من الأمم قبلنا وهو منشأ البدع كلها ، فإن البدع لو كانت باطلا محضا لما قبلت ، ولبادر كل أحد إلى ردها وإنكارها. ولو كانت حقا محضا لم تكن بدعة وكانت موافقة للسنة. ولكنها تشتمل على الحق والباطل ويلتبس فيها الحق والباطل كما قال الله تعالى : (لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (آل عمران : ٧١) فنهي عن لبس الحق بالباطل ، ولبسه به هو خلطه به حتى يلتبس أحدهما بالآخر. ومنه التلبيس ، وهو التدليس والغش الذي باطنه خلاف ظاهره ، فكذلك الحق إذا لبس بالباطل يكون فاعله قد أظهر الباطل في صورة الحق وتكلم بلفظ له معنيان ، معنى صحيح ومعنى باطل فيتوهم السامع أنه أراد المعنى الصحيح ، ومراده الباطل. فهذا من الإجمال في اللفظ.

وأما الاشتباه في المعنى فيكون له وجهان ، وهو حق من أحدهما ، وباطل من الآخر. فيوهم إرادة الوجه الصحيح ، ويكون غرضه الباطل ، فأضل ضلال بني آدم من الألفاظ المجملة والمعاني المشبهة. ولا سيما إذا صادفت أذهانا سقيمة. فكيف إذا انضاف إلى ذلك هوى وتعصب؟ فنسأل الله مثبت القلوب أن يثبت قلوبنا على دينه.

قال الإمام أحمد في خطبة كتابه «الرد على الجهمية» : الحمد لله الذي جعل في كل زمان فترة من الرسل ، بقايا من أهل العلم ، يدعون من ضل إلى الهدى ، ويصبرون منهم على الأذى ، يحيون بكتاب الله الموتى ، ويبصرون بكتاب الله أهل العمى. فكم من قتيل لإبليس قد أحيوه ، وكم من تائه ضال قد هدوه فما أحسن أثرهم على الناس ، وما أقبح أثر الناس عليهم ، ينفون عن كتاب الله تحريف الغالبين ، وانتحال المبطلين ، وتأويل الجاهلين ، الذين عقدوا ألوية البدعة ، وأطلقوا عنان الفتنة ، فهم مختلفون في الكتاب ، مخالفون للكتاب متفقون على مخالفة الكتاب ، يقولون على الله وفي الله وفي كتاب الله بغير

علم ، يتكلمون بالمتشابه من الكلام ، ويخدعون جهال الناس بما يشبهون عليهم. فنعوذ بالله من فتن المضلين».

وهذه الخطبة تلقاها الإمام أحمد عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه. وقد ذكرها محمد بن وضاح في أول كتابه في «الحوادث والبدع». فقال : حدثنا أسد حدثنا رجل يقال له يوسف ثقة. عن أبي عبد الله الواسطي رفعه إلى عمر ابن الخطاب أنه قال : «الحمد لله الذي امتن على العباد بأن جعل في كل زمان فترة من الرسل ، بقايا من أهل العلم يدعون من ضل إلى الهدى ، ويصبرون منهم على الأذى ، يحيون بكتاب الله الموتى ويبصرون بكتاب الله أهل العمى. وكم من قتيل لإبليس قد أحيوه ، وتائه ضال قد هدوه بذلوا دمائهم وأموالهم دون هلكة العباد. فما أحسن أثرهم على الناس عليهم ، وما نسيهم ربك ، ولا كان ربك نسيا ، جعل قصصهم هدى ، وأخبر عن حسن مقالاتهم. فلا تقتصر عنهم ، فإنهم في منزلة رفيعة وإن أصابتهم الوضيعة».

فالمتشابه ما كان له وجهان يخدعون به جهال الناس ، فيا لله كم قد ضل بذلك طوائف من بني آدم. واعتبر ذلك بأظهر الألفاظ والمعاني في القرآن والسنة وهو التوحيد الذي حقيقته إثبات صفات الكمال لله وتنزيهه عن أضدادها. فاصطلح أهل الباطل على وضعه ، ثم دعوا الناس إلى التوحيد فخدعوا به من لم يعرف معناه في اصطلاحهم ، وظن أن ذلك التوحيد هو الذي دعت إليه الرسل.

(أنواع التوحيد والتحريف في معناه) (*)

والتوحيد اسم لستة معان : توحيد الفلاسفة ، وتوحيد الجهمية ، وتوحيد القدرية الجبرية ، وتوحيد الاتحادية ، فهذه الأربعة أنواع من التوحيد جاءت الرسل بإبطالها ودل على بطلانها العقل والنقل.

فأما توحيد الفلاسفة : فهو إنكار ماهية الرب الزائدة على وجوده ، وإنكار صفات كماله وأنه لا سمع له ولا بصر ولا قدرة ولا حياة ولا إرادة ولا كلام

__________________

(*) وانظر (ص ٢٥١).

ولا وجه ولا يدين. وليس فيه معنيان يتميز أحدها عن الأخر البتة. قالوا : لأنه لو كان كذلك لكان مركبا وكان جسيما مؤلفا ، ولم يكن واحدا من كل وجه ، فجعلوه من جنس الجوهر الفرد الذي لا يحس ولا يرى ولا يتميز منه جانب عن جانب ، بل الجوهر الفرد يمكن وجوده ، وهذا الواحد الذي جعلوه حقيقة رب العالمين يستحيل وجوده.

فلما اصطلحوا على هذا المعنى في التوحيد وسمعوا قوله (وَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ) (البقرة : ١٦٣) وقوله : (وَما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ) (المائدة : ٧٣) نزلوا لفظ القرآن على هذا المعنى الاصطلاحى وقالوا لو كان له صفة أو كلام أو مشيئة ، أو علم ، أو حياة وقدرة ، أو سمع ، أو بصر ، لم يكن واحدا ، وكان مركبا مؤلفا فسموا أعظم التعطيل (١) بأحسن الأسماء وهو التوحيد. وسموا أصح الأشياء وأحقها بالثبوت وهو صفات الرب بأقبح الأسماء ؛ وهو التركيب والتأليف ، فتولد من بين هذه التسمية الصحيحة للمعنى الباطل : جحد حقائق أسماء الرب وصفاته ، بل وجحد ماهيته وذاته وتكذيب رسله ، ونشأ من نشأ على اصطلاحه مع إعراضه عن استفادة الهدى والحق من الوحى ، فلم يعرف سوى الباطل الذي اصطلحوا عليه فجعلوه أصلا لدينه فلما رأى أن ما جاءت به الرسل يعارضه قال : إذا تعارض العقل والنقل قدم العقل.

__________________

(١) قال الشيخ السلمان : التعطيل : مأخوذ من العطل الّذي هو الخلو والفراغ والترك ومعناه هنا : نفي الصفات الإلهية وسلبها عن الله ، والفرق بينه وبين التحريف : أن التعطيل نفي للمعنى الحق الّذي دل عليه الكتاب والسنة ، وأما التحريف فهو تفسير النصوص بالمعانى الباطلة.

وقال : وأنواع التعطيل ثلاثة : أولا تعطيل الله من كماله المقدس وذلك بتعطيل أسمائه وصفاته : كتعطيل الجهمية والمعتزلة ومن نحا نحوهم ، ثانيا : تعطيل معاملته بترك عبادته أو عبادة غيره معه ، ثالثا : تعطيل المصنوع من صانعه كتعطيل الفلاسفة الذين زعموا قدم هذه المخلوقات وأنها تتصرف بطبيعتها ، فهذا من أبطل الباطل إذ لا يمكن وجود ذات بدون صفات أه بتصرف (مختصر الأسئلة ص ٢٤).

والتوحيد الثاني : توحيد الجهمية : وهو مشتق من توحيد الفلاسفة. وهو نفي صفات الرب كعلمه ، وكلامه ، وسمعه ، وبصره وحياته ، وعلوه على عرشه ونفي وجهه ، ويديه ، (وقطب رحى) (١) هذا التوحيد جحد حقائق أسمائه وصفاته.

التوحيد الثالث : توحيد القدرية والجبرية : وهو إخراج أفعال العباد أن تكون فعلا لهم ، وأن تكون واقعة بإرادتهم وكسبهم ، بل هي نفس فعل الله تعالى. فهو الفاعل لها دونهم ، ونسبتها إليهم فعلها ينافي التوحيد عندهم.

الرابع : توحيد القائلين بوحدة الوجود : وأن الوجود عندهم واحد ، ليس عندهم وجودان : قديم وحادث ، وخالق ومخلوق ، وواجب وممكن. بل الوجود عندهم واحد بالعين ، والذي يقال له الخلق المنزه والكل من عين واحدة ، بل هو العين الواحدة.

فهذه الأنواع الأربعة سماها أهل الباطل توحيدا واعتصموا بالاسم من إنكار المسلمين عليهم وقالوا : نحن الموحدون ؛ وسموا التوحيد الذي بعث الله به رسله : تركيبا وتجسيما وتشبيها ، وجعلوا هذه الألقاب لهم سهاما وسلاحا يقاتلون بها أهله ، فتترسوا بما عند أهل الحق من الأسماء الصحيحة وقابلوهم بالأسماء الباطلة وقد قال جابر في الحديث الصحيح في حجة الوداع : فأهل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بالتوحيد : «لبيك اللهم لبيك ، لبيك لا شريك لك لبيك إن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك» (٢) فهذا توحيد الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم المتضمن لإثبات صفات الكمال التي يستحق عليها الحمد ، ولإثبات الأفعال التي يستحق بها أن يكون منعما ، ولإثبات القدرة والمشيئة والإرادة والتصرف والغضب والرضى والغنى والجود الذي هو حقيقة ملكه ، وعند الجهمية والمعطلة والفلاسفة لا حمد له في الحقيقة ولا نعمة ولا ملك ، والله يعلم (أنه) لا نجازف في نسبة

__________________

(١) تقدم تخريجه.

(٢) في نسخة : وقد رأى.

ذلك إليهم ، بل هو حقيقة قولهم ، فأي حمد لمن يسمع ولا يبصر ، ولا يعلم ولا يتكلم ولا يفعل ، ولا هو في العالم ولا خارج عنه ولا متصل به ولا منفصل عنه ، ولا فوقه ولا تحته ولا عن يمينه ولا عن يساره؟ وأي نعمة لمن لا يقوم به فعل البتة؟ وأي مالك لمن لا وصف له ولا فعل؟ فانظر إلى توحيد الرسل وتوحيد من خالفهم.

ومن العجب أنهم سموا توحيد الرسل شركا وتجسيما وتشبيها مع أنه غاية الكمال ، سموا تعطيلهم وإلحادهم وبغيهم توحيدا ، وهو غاية النقص ؛ ونسبوا أتباع الرسل إلى تنقيص الرب وقد سلبوه كل كمال ، وزعموا أنهم أثبتوا له الكمال قد نزهوه عنه ، فهذا توحيد الجهمية والمعطلة.

وأما توحيد الرسل فهو إثبات صفات الكمال له وإثبات كونه فاعلا بمشيئته وقدرته واختياره ، وإن له فعلا حقيقة. وأنه وحده الذي يستحق أن يعبد ويخاف ويرجى ويتوكل عليه ؛ فهو المستحق لغاية الحب بغاية الذل ، وليس لخلقه من دونه وكيل ، ولا ولي ، ولا شفيع ، ولا واسطة بينه وبينهم في رفع حوائجهم إليه ، وفي تفريج كرباتهم وإجابة دعواتهم.

بينه وبينهم واسطة في تبليغ أمره ونهيه وأخباره ؛ فلا يعرفون ما يحبه ويرضاه ويبغضه ويسخطه ؛ ولا حقائق أسمائه وتفصيل ما يحب له ويمتنع عليه ويوصف به إلا من جهة هذه الواسطة ، فجاء هؤلاء الملاحدة فعكسوا الأمر وقلبوا الحقائق ؛ فنفوا كون الرسل وسائط في ذلك وقالوا : يكفي توسط العقل ، ونفوا حقائق أسمائه وصفاته وقالوا : هذا التوحيد ، ويقولون : نحن ننزه الله عن الأعراض والأبعاض والحدود والجهات ، وحلول الحوادث ، فيسمع الغر المخدوع هذه الألفاظ فيتوهم منها أنهم ينزهون الله عما يفهم من معانيها عند الإطلاق والنقائص والحاجة ، فلا يشك أنهم يمجدونه ويعظمونه ، ويكشف النافذ البصير ما تحت هذه الألفاظ فيرى تحتها الإلحاد وتكذيب الرسل ، وتعطيل الرب تعالى عما يستحقه من كماله.

(معنى قولهم : الأعراض ، والأغراض ، والأبعاض)

فتنزيههم عن الأعراض : هو من أحد صفاته كسمعه وبصره وحياته ، وعلمه ، وكماله ، وإرادته ، فأن هذه أعراض لا تقوم إلا بجسم ، فلو كان متصفا بها لكان جسما وكانت أعرضا له وهو منزه عن الأعراض.

وأما الأغراض : فهي الغاية والحكمة التي لأجلها يخلق ويفعل ، ويأمر وينهي ويثيب ويعاقب ، وهي الغايات المحمودة المطلوبة له من أمره ونهيه وفعله ؛ فيسمونها أغراضا وعللا ينزهونه عنها.

وأما الأبعاض : فمرادهم بتنزيهه عنها أنه ليس له وجه ولا يدان ؛ ولا يمسك السماوات على إصبع ، والأرض على إصبع ، (والشجر على إصبع) ، والماء على إصبع ، (فإن) ذلك كله أبعاض ، والله منزه عن الأبعاض.

وأما الحدود والجهات : فمرادهم بتنزيهه عنها أنه ليس فوق السماوات رب ولا على العرش إله ، ولا يشار إليه بالأصابع إلى فوق كما أشار إليه أعلم الخلق به ، ولا ينزل منه شيء ، ولا يصعد إليه شيء ، ولا تعرج الملائكة والروح إليه ، ولا رفع المسيح إليه ، ولا عرج برسول الله محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم إليه ، إذ لو كان كذلك لزم إثبات الحدود والجهات له وهو منزه عن ذلك.

وأما حلول الحوادث : فيريدون به أنه لا يتكلم بقدرته ومشيئته ، ولا ينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا ، ولا يأتي يوم القيامة ولا يجيء ، ولا يغضب بعد أن كان راضيا ، ولا يرضى بعد أن كان غضبان ، ولا يقوم به فعل البتة ، ولا أمر مجدد بعد أن لم يكن ، ولا يريد شيئا بعد أن لم يكن مريدا له. فلا يقول له كن حقيقة ، ولا استوى على عرشه بعد أن لم يكن مستويا ، ولا يغضب يوم القيامة غضبا لم يغضب قبله مثله ، ولن يغضب بعده مثله ، ولا ينادي عباده يوم القيامة بعد أن لم يكن مناديا ، ولا يقول للمصلي إذا قال : (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ)

حمدني عبدي ؛ فإن قال : (الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) قال أثنى على عبدي ، فإذا قال : (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) قال مجدني عبدي (١) فإن قال هذه كلها حوادث ، وهو منزه عن حلول الحوادث.

وقالت الجهمية : نحن نثبت قديما واحدا ، ومثبتوا الصفات يثبتون عدة قدماء. قال : والنصارى أثبتوا ثلاثة قدماء مع الله تعالى. فكفرهم ، فكيف من أثبت سبعة قدماء أو أكثر؟

فانظر إلى هذا التدليس والتلبيس الذي يوهم السامع أنهم أثبتوا قدماء مع الله تعالى وإنما أثبتوا قديما واحدا بصفاته ، وصفاته داخلة في مسمى اسمه كما أنهم إنما أثبتوا إلها واحدا ولم يجعلوا كل صفة من صفاته إلها بل هو الإله الواحد بجميع أسمائه وصفاته ، وهذا بعينه متلقي من عباد الأصنام المشركين بالله تعالى المكذبين لرسوله حيث قالوا : يدعو محمد إلى إله واحد ثم يقول يا الله يا سميع يا بصير ، فيدعوا آلهة متعددة فأنزل الله (قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) فأي اسم دعوتموه به فإنما دعوتم المسمى بذلك الاسم ، فأخبر سبحانه أنه إله واحد وإن تعددت أسماؤه الحسنى المشتقة من صفاته ، ولهذا كانت حسنى ، وإلا فلو كانت كما يقول الجاحدون لكماله اسماء محضة فارغة من المعاني ليس لها حقائق لم تكن حسنى ، ولو كانت اسماء الموصوفين بالصفات والأفعال أحسن منها. فدلت الآية على توحيد الذات وكثرة النعوت والصفات.

__________________

(١) جزء من حديث أخرجه مسلم في (الصلاة / ٣٩٥) عن أبي هريرة قال : إني سمعت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «قال الله تعالى : قسمت الصلاة بينى وبين عبدي نصفين ، ولعبدي ما سأل ، فإذا قال العبد : الحمد لله رب العالمين ، قال الله تعالى : حمدني عبدي ، وإذا قال : الرحمن الرحيم ، قال الله تعالى : أثنى على عبدي ، وإذا قال : مالك يوم الدين ، قال : مجدني عبدي.

(وقال مرة فوض إلي عبدي) فإذا قال : إياك نعبد وإياك نستعين ، قال : هذا بينى وبين عبدي ولعبدي ما سأل ، فإذا قال : اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين ، قال : هذا لعبدي ولعبدي ما سأل».

ومن ذلك قول هؤلاء : أخص صفات الإله ؛ القديم. فإذا أثبتم له صفات قديمة لزم أن تكون آلهة قديمة ، ولا يكون الإله واحدا.

فيقال هؤلاء المدلسين الملبسين على أمثالهم من أشباه الأنعام : المحذور الذي نفاه العقل والشرع والفطرة ، وأجمعت الأنبياء على بطلانه ؛ أن يكون مع الله آلهة أخرى ؛ إلا أن يكون إله العالمين الواحد القهار حيا قيوما سميعا بصيرا متكلما آمرا ناهيا فوق عرشه ، له الأسماء الحسنى والصفات والعلى. فلم ينف العقل والشرع والفطرة أن يكون للإله الواحد صفات كمال يختص بها لذاته.

(لفظ الجسم لم يأت به الوحى ولا أثبته أهل السنة)

واعلم أن لفظ الجسم لم ينطق به الوحي إثباتا فيكون له الإثبات ، ولا نفيا فيكون له النفي. فمن أطلقه نفيا أو إثباتا سئل عما أراد به ، فإن قال : أردت بالجسم معناه في لغة العرب وهو البدن الكثيف الذي لا يسمى في اللغة جسم سواه فلا يقال للهوى جسم لغة ولا للنار ولا للماء. فهذه اللغة وكتبها بين أظهرنا ، فهذا المعنى منفي عن الله عقلا وسمعا. وإن أردتم به المركب من المادة والصورة ، والمركب من الجواهر الفردة ، فهذا منفي عن الله قطعا ، والصواب نفيه عن الممكنات أيضا. فليس الجسم المخلوق مركبا من هذا ولا من هذا ، وإن اردتم بالجسم ما يوصف بالصفات ويرى بالأبصار ويتكلم ويكلم ويسمع ويبصر ويرضى ويغضب ، فهذه المعاني ثابتة لله تعالى وهو موصوف بها ، فلا ننفيها عنه بتسميتكم للموصوف بها جسما ، كما إنا لا نسب الصحابة لأجل تسمية الروافض لمن يحبهم ويواليهم نواصبا ، ولا ننفي قدر الرب ونكذب به لأجل تسمية القدرية لمن أثبته جبريا ، ولا نرد ما أخبر به الصادق عن الله وأسمائه وصفاته وأفعاله لتسمية أعداء الحديث لنا حشوية ، ولا نجحد صفات خالقنا وعلوه على خلقه واستواءه على عرشه لتسمية الفرعونية المعطلة لمن أثبت ذلك مجسما مشبها :

ورحمة الله على الشافعي حيث فتح للناس هذا الباب في قوله :

وهذا كله كأنه مأخوذ من قول الشاعر الأول :

وإن أردتم بالجسم ما يشار إليه إشارة حسية فقد أشار أعرف الخلق به ـ بإصبعه ـ رافعا بها إلى السماء بمشتد الجمع الأعظم مستشهدا له ؛ لا للقبلة ، وإن أردتم بالجسم ما يقال : أين هو؟ فقد سأل أعلم الخلق به بأين ، منبها على علوه على عرشه. وسمع السؤال بأين ، وأجاب عنه ، ولم يقل : هذا السؤال إنما يكون عن الجسم. وإن أردتم بالجسم ما يلحقه من ، وإلى ، فقد نزل جبريل من عنده ، وعرج برسوله إليه ، وإليه يصعد الكلم الطيب. وعبده المسيح رفع إليه.

وإن أردتم بالجسم ما يتميز منه أمر غير أمر. فهو سبحانه موصوف بصفات الكمال جميعا ، من السمع والبصر والعلم والقدرة والحياة ، وهذه صفات متميزة متغايرة ومن قال إنها صفة واحدة فهو بالمجانين أشبه منه بالعقلاء. وقد قال أعلم الخلق به : «أعوذ برضاك من سخطك ، وأعوذ بعفوك من عقوبتك وأعوذ بك منك» (١) والمستعاذ به غير المستعاذ منه. وأما استعاذته صلى‌الله‌عليه‌وسلم به منه فباعتبارين

__________________

(١) أخرجه مسلم في (الصلاة / ٤٨٦) ، والإمام أحمد في «المسند» (١ / ٩٦) ، وغيرهما. عن عائشة رضى الله عنها قالت : فقدت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ليلة من الفراش فالتمسته فوقعت يدي على بطن قدميه وهو في المسجد ، وهما منصوبتان وهو يقول : «اللهم أعوذ برضاك من سخطك ، وبمعافاتك من عقوبتك ، وأعوذ بك منك ، لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك» ، هذا لفظ مسلم.

مختلفين ، فإن الصفة المستعاذ بها والصفة المستعاذ منها صفتان لموصوف واحد ورب واحد فالمستعيذ بإحدى الصفتين من الأخرى مستعيذا بالموصوف بهما منه.

وإن أردتم بالجسم ماله وجه ويدان وسمع وبصر : فنحن نؤمن بوجه ربنا الأعلى وبيديه وبسمعه وبصره ، وغير ذلك من صفاته التي أطلقها على نفسه.

وإن أردتم بالجسم ما يكون فوق غيره ومستويا على غيره ، فهو سبحانه فوق عباده مستو على عرشه. وكذلك إن أردتم من التشبيه والتركيب هذه المعاني التي دل عليها الوحى والعقل ؛ فنفيكم لها بهذه الألقاب المنكرة خطأ في اللفظ والمعنى ، وجناية على ألفاظ الوحي. أما الخطأ اللفظي فتسميتكم الموصوف بذلك جسما مركبا مؤلفا مشبها بغيره ؛ وتسميتكم هذه الصفات تركيبا وتجسيما وتشبيها ؛ فكذبتم على القرآن وعلى الرسول وعلى اللغة ، ووضعتم لصفاته ألفاظا منكم بدئت وإليكم تعود.

وأما خطؤكم في المعنى في نفيكم وتعطيلكم لصفات كماله بواسطة هذه التسمية والألقاب ، فنفيتم المعنى الحق وسميتموه بالاسم المنكر ، وكنتم في ذلك بمنزلة من سمع أن العسل شفاء ولم يره فسأل عنه. فقيل له : مائع رقيق أصفر يشبه العذرة ، تتقيؤه الزنابير ، ومن لم يعرف العسل ينفر عنه بهذا التعريف ، ومن عرفه وذاقه لم يزده هذا التعريف عنده إلا محبة له ورغبة فيه. ولله در القائل :

وأشد ما جادل أعداء الرسول في التنفير عنه سوء التعبير عما جاء به ، وضرب الأمثال القبيحة له ، والتعبير عن تلك المعاني التي أحسن منها بألفاظ منكرة ألقوها في مسامع المغترين المخدوعين ، فوصلت إلى قلوبهم فنفرت عنه. وأكثر العقول كما عهدت يقبل القول بعبارة ، ويرده بعبارة أخرى.

وكذلك إذا قال الفرعوني : لو كان فوق السموات رب أو على العرش إله

لكان مركبا. قيل له : لفظ المركب في اللغة هو الذي ركبه غيره في محله كقوله تعالي : (فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ) آية وقولهم : ركبت الخشبة والباب وما يركب من أخلاط وأجزاء بحيث كانت أجزاؤه مفرقة فاجتمعت وركب حتى صار شيئا واحدا ، كقولهم ركبت الدواء من كذا وكذا.

وإن أردتم بقولكم : لو كان فوق العرش كان مركبا هذا التركيب المعهود ، أو أنه كان متفرقا ، فاجتمع ، فهو كذب وفرية وبهت على الله وعلى الشرع وعلى العقل.

وإن أردتم أنه لو كان فوق العرش لكان عاليا على خلقه بائنا منهم مستويا على عرشه ليس فوقه شيء ، فهذا المعنى حق ، فكأنك قلت : لو كان فوق العرش لكان فوق العرش ، فنفيت الشيء بتغيير العبارة وقلبها إلى عبارة أخري ، وهذا شأنكم في أكثر مطالبكم.

وإن أردت بقولك كان مركبا أنه يتميز منه شيء عن شيء فقد وصفته أنت بصفات يتميز بعضها من بعض ، فهل كان عندك هذا تركيبا.

فإن قلت : هذا يقال لي وإنما يقال لمن أثبت شيئا من الصفات ، فأما أنا فلا أثبت له به صفة واحدة فرارا من التركيب. قيل لك : العقل لم يدل على نفي المعنى الذي سميته أنت مركبا وقد دل الوحي والعقل والفطرة على ثبوته ، أفتنفيه لمجرد تسميتك الباطلة؟ فإن التركيب يطلق ويراد به خمسة معان (تركيب) الذات من الوجود والماهية عند من يجعل وجودها زائدا على ماهيتها ، فإذا نفيت هذا التركيب جعلته وجودا مطلقا ، إنما هو في الأذهان لا وجود له في الأعيان.

(الثاني) تركيب الماهية من الذات والصفات ، فإذا نفيت هذا التركيب جعلته ذاتا مجردة عن كل وصف ، لا يبصر ولا يسمع (ولا يعلم) ولا يقدر ولا يريد ولا حياة له ولا مشيئة ولا صفة أصلا. فكل ذات في المخلوقات خير من هذه الذات فاستفدت بهذا التركيب كفرك بالله وجحدك لذاته ولصفاته وأفعاله.

(الثالث) تركيب الماهية الجسمية من الهيولي والصورة كما يقوله الفلاسفة.

(الرابع) التركيب من الجواهر الفردة كما يقوله كثير من أهل الكلام.

(الخامس) تركيب الماهية من اجزاء كانت متفرقة فاجتمعت وتركبت.

فإن أردت بقولك لو كان فوق العرش لكان مركبا كما يدعيه الفلاسفة والمتكلمون (قيل لك) جمهور العقلاء عندهم أن الأجساد المحدثة المخلوقة ليست مركبة لا من هذا ولا من هذا. فلو كان فوق العرش جسم مخلوق أو محدث لم يلزم أن يكون مركبا بهذا الاعتبار ، فكيف يلزم ذلك في حق خالق الفرد والمركب ، الذي يجمع المتفرق ويفرق المجتمع ، ويؤلف بين الأشياء فيركبها كما يشاء ، والعقل لما دل على إثبات إله واحد ورب واحد لا شريك له ولا شبيه له لم يلد ولم يولد ، لم يدل على أن ذلك الرب الواحد لا اسم له ولا صفة ، ولا وجه ، ولا يدين ، ولا هو فوق خلقه ، ولا يصعد إليه شيء ، ولا ينزل منه شيء.

فدعوى ذلك على العقل كذب صريح على الوحى.

وكذلك قولهم ننزهه على الجهة ، إن أردتم أنه منزه عن جهة وجودية تحيط به وتحويه وتحصره إحاطة الظرف بالمظروف ، فنعم ، هو أعظم من ذلك وأكثر وأعلى ، ولكن لا يلزم من كونه فوق عرشه هذا المعنى ، وإن أردتم بالجهة أمرا يوجب مباينة الخالق للمخلوق وعلوه على خلقه استواءه على عرشه فنفيكم لهذا المعنى باطل ، وتسميته جهة اصطلاح منكم توسلتم به إلى نفي ما دل عليه العقل والنقل والفطرة ، وسميتم ما فوق العالم جهة وقلتم منزه عن الجهات ، وسميتم العرش حيزا وقلتم ليس بمتحيز.

وسميتم الصفات أعراضا وقلتم الرب منزه عن قيام الأعراض به ، وسميتم حكمته غرضا وقلتم منزه عن الأغراض ، وسميتم كلامه بمشيئته ، ونزوله إلى سماء الدنيا ومجيئه يوم القيامة فصل القضاء ومشيئته وإرادته المقارنة لمرادها وإدراكه المقارنة لوجود المدرك ، وغضبه إذا عصي ، ورضاه إذا أطيع ، وفرحه إذا

تاب إليه العباد ، ونداؤه لموسى حين أتى الشجرة ، ونداؤه للأبوين حين أكلا من الشجرة ، ونداؤه لعباده يوم القيامة ، ومحبته لمن كان يبغضه حال كفره ثم صار يحبه بعد إيمانه وربوبيته التي هو بها كل يوم في شأن ـ حوادث ، وقلتم هو منزه عن حلول الحوادث ، وحقيقة هذا التنزيه أنه منزه عن الوجود وعن الربوبية وعن الملك وعن كونه فعالا لما يريد ، بل عن الحياة والقيومية.

فانظر ما ذا تحت تنزيه المعطلة المنفاة بقولهم : ليس بجسم ولا جوهر ولا مركب ، ولا تقوم به الأعراض ، ولا يوصف بالأبعاض ، ولا يفعل بالأغراض ، ولا تحله الحوادث ، ولا تحيط به الجهات ، ولا يقال في حقه أين ، وليس بمتحيز ، كيف كسوا حقائق أسمائه وصفاته ، وعلوه على خلقه ، واستواءه على عرشه ، وتكليمه لخلقه ، ورؤيتهم له بالأبصار في دار كرامته ، هذه الألفاظ ، ثم توسلوا إلى نفيها بواستطها. وكفروا وضللوا من أثبتها ، واستحلوا منه ما لم يستحلوه من أعداء الله من اليهود والنصارى. فإلى الله الموعد وإليه الملتجأ ، وإليه التحاكم ، وبين يديه التخاصم.

* * *

(فصل)

(في تحريف اسمه تعالى : العدل)

ومن ذلك لفظ «العدل» ، جعلته القدرية اسما لإنكار قدرة الرب على أفعال العباد وخلقه لها ومشيئته ، فجعلوا إخراجها عن قدرته ومشيئته هو العدل ، وجعل سلفهم إخراجها عن تقدم علمه وكتابته من العدل ، وسموا أنفسهم بالعدلية ، وعمدوا إلى إثبات عموم قدرته على كل شيء من الأعيان والأفعال وخلقه لكل شيء وشمول مشيئته ، فسموه جبرا ، ثم نفوا هذا المعنى الصحيح وعبروا عنه بهذا الاسم ثم سموا أنفسهم أهل العدل وسموا من أثبت صفات الرب وأثبت قدره وقضاءه أهل التشبيه والحيز.

كذلك قول الرافضة سموا موالاة الصحابة «نصبا» ، ومعاداتهم موالاة لأهل بيت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم. وكذلك المرجئة سموا من قال في الإيمان بقول الصحابة والتابعين واستثنى فيه فقال : أنا مؤمن إن شاء الله : «شاكا».

وهذا شأن كل مبطل ومبتدع ، ويلقب الحق وأهله بالألقاب الشنيعة المنفردة. فإذا أطلقوا لفظ الجسم صوروا في ذهن السامع خشبة من الخشب الكثيف ، أو بدنا له حامل يحمله. وإذا قالوا مركب صوروا في ذهنه أجزاء متفرقة فركبها ، وهذا حقيقة المركب لغة وعرفا ، وإذا قالوا : يلزم أن تحله الحوادث صوروا في ذهنه ذاتا تنزل به الأعراض النازلة بالمخلوقين كما مثل النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لابن آدم امله وأجله والأعراض إلى جانبه إن أخطأه هذا أصابه هذا (١). وإذا قالوا : يقولون بالحيز والجهة : صوروا فى الذهن موجودا محسورا بالأحياز وإذا قالوا لزم الحيز : صوروا في الذهن قادرا ظالما يجبر الخلق على ما لا يريدون ويعاقبهم على ما لا يفعلون.

__________________

(١) أخرجه البخاري (٦٤١٧) عن عبد الله بن مسعود قال : خط النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم خطا مربعا ، وخط خطا في الوسط خارجا منه ، وخط خططا صغارا إلى هذا الّذي في الوسط من جانبه الذي في الوسط وقال : هذا الإنسان وهذا أجله محيط به ـ أو قد أحاط به ـ وهذا الذي هو خارج أمله ، وهذه الخطط الصغار الأعراض ، فإن أخطأه هذا نهشه هذا ، وإن والجهة ، وصوروا في الذهن موجودا محسورا بالأحياز وإذا قالوا لزم الحيز أخطأه هذا نهشه هذا.

ثم قال الحافظ : والأول المعتمد ، وسياق الحديث يتنزل عليه ، فالإشارة بقوله : «هذا الإنسان» : إلى النقطة الداخلة ، وبقوله : «وهذا أجله محيط به» إلى المربع ، وبقوله :

«وهذا الذي هو خارج أملة» : إلى الخط المستطيل المنفرد ، وبقوله : «وهذه إلى الخطوط» وهى مذكورة على سبيل المثال لا أن المراد انحصارها في عدد معين أه (الفتح : ١١ / ٢٤١).

وإذا قالوا «حشوية» : صوروا في ذهن السامع إنهم حشوا في الدين ما ليس منه ؛ فتنفر القلوب من هذه الألقاب. ولو ذكروا حقيقة قولهم لما قبلت القلوب السليمة والفطر المستقيمة سواه. فكيف يترك الحق لأسماء سموها هم وأسلافهم ما أنزل الله بها من سلطان ، وألقاب وضعوها من تلقاء أنفسهم لم يأت بها سنة ولا قرآن. وشبهات قذفت بها قلوب ما استنارت بنور الوحي (ولا) خالطها بشاشة الإيمان. وخيالات هي بتخيلات الممردين وأصحاب الهوس أشبه منها بقضايا العقل والبرهان. ووهميات نسبتها إلى العقل الصحيح كنسبة السراب في الأبصار في القيعان. وألفاظ مجملة ومعان مشتبه قد لبس فيها الحق بالباطل فصارت ذا خفاء وكتمان.

فدعونا من هذه الدعاوى الباطلة التي لا تفيد (إلا) إتعاب الإنسان. وكثرة الهذيان. وحاكمونا إلى الوحى والقرآن. لا إلى منطق يونان. ولا إلى قول فلان ورأى فلان فهذا كتاب الله ليس فوق بيانه مرتبة في البيان ، وهذه سنة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم مطابقة له أعظم من مطابقة البيان للسان. وهذه أقوال أعقل الأمم بعده والتابعين لهم بإحسان لا يختلف منهم في هذا الباب اثنان ولا يوجد عنهم فيه قولان متنافيان ، بل قد تتابعوا كلهم على إثبات الصفات وعلو الله على خلقه واستوائه على عرشه ، وإثبات تكلمه وتكليمه وسائر ما وصف به نفسه ، ووصفه به رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم كتتابع الأسنان. وقالوا للأمة هذا عهد نبينا إلينا وعهدنا إليكم وإلى من بعدكم إلى آخر الزمان وهذا هو الذي نادى به المنادي وأذن على رءوس الملأ في السر والإعلان. فحي على الصلاة وراء هذا الإمام يا أهل الإيمان وحي على الفلاح بمتابعته يا أهل القرآن. والصلاة خير من النوم في ظلمة ليل الشرك والإفك والكفران فلا تصح القدوة بمن أقر على نفسه وصدقه المؤمنون بأنه تائه في بيداء الآراء والمذاهب حيران ، وأنه لم يصل إلى اليقين بشيء منها لا وهو ولا من قبله على تطاول الزمان. وإن غاية ما وصلوا إليه الشك والتشكيك ولقلقة اللسان.

فالحمد لله وسلام على عباده الذين اصطفى وخصهم بكمال العقول وصحة الفطرة ونور البرهان. وجعلهم هداة مهتدين مستبصرين مبصرين أئمة للمتقين يهدون بأمره ، ويبصرون بنوره ويدعون إلى داره ؛ ويجادلون كل مفتن فتان.

فحى على خير العمل بمتابعة المبعوث بالفرقان. وتحكيمه وتلقي حكمه بالتسليم والقبول والإذعان ، ومقابلة ما خالف حكمه بالإنكار والرد والهوان. ومطاعنة المعارضين له بقولهم بالسيف والسنان. وإلا بالعلم واللسان ، فالعقول السليمة والفطر المستقيمة لنصوص الوحي يسجدان. ويصدقان بما شهدت به ولا يكذبان ، ويقران أن لها عليهما أعظم سلطان. وأنهما إن خرجا عنها غلبا ولا ينتصران والله المتسعان وعليه التكلان.

السابع والعشرون : أن المعارضة بين العقل ونصوص الوحي لا تتأتى على قواعد المسلمين المؤمنين بالنبوة حقا. ولا على أصول أحد من أهل الملل المصدقين بحقيقة النبوة ، ليست هذه المعارضة من الإيمان بالنبوة في شيء ، وإنما تتأتى هذه المعارضة ممن يقر بالنبوة على قواعد الفلسفة ويجريها على أوضاعهم ، وأن الإيمان بالنبوة عندهم ، والاعتراف بموجود حليم له طالع مخصوص يقتضي طالعه أن يكون متبوعا ، فإذا أخبرهم بما لا تدركه (عقولهم) عارضوا خبره (بعقولهم وقدموها على خبره).

فهؤلاء الذين عارضوا بين العقل ونصوص الأنبياء ، فعارضوا نصوص الأنبياء في باب الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر في هذه الأصول الخمسة بعقولهم ، فلم يصدقوا بشيء منها على طريقة الرسل. ثم سرت معارضتهم في المنتسبين إلى الرسل ، فتقاسموها تقاسم الوارث لتركه مورثهم ؛ فكل طائفة كانت نصوص الوحي على خلاف مذهبهم لجئوا إلى هذه المعارضة ومعلوم أن هذا يناقض الإيمان بالنبوة ، وإن تناقض القائل به فغلبته أن يثبت كون النبي رسولا في العمليات ولا في العلميات ، أو في بعض العلميات التي أخبر بها دون البعض. وهذا أسوأ حالا ممن جعله رسولا إلى بعض الناس دون بعض. فإن القائل بهذا يجعله رسولا في العمليات والعلميات ، ولا يعارض بين خبره وبين العقل ، وإن تناقض جحده عموم رسالته بالنسبة إلى كل مكلف فهذا أحد عموم رسالته إلى المدعوين وذاك جحد عموم رسالته في المدعو إليه المخبر به ، ولم يؤمن في الحقيقة برسالته لا هذا ولا هذا. فإنه يقال لهذا : إن كان رسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم إلى هؤلاء حقا فهو رسوله إلى آخرين قطعا ؛ لأنه أخبر بذلك ومن

ضرورة تصديقه الإيمان بعموم رسالته. ويقال للآخر : إن كان رسول الله في العمليات وأنها حق من عند الله ، فهو رسوله في العلميات ؛ فإنه أخبر عنه بهذا وهذا.

الثامن والعشرون : وهو إنك إذا جعلت العقل ميزانا ، ووضعت في إحدى كفتيه كثيرا من الأمور المشاهدة المحسوسة التي ينالها العيان ، ووضعت في الكفة الأخرى الأمور التي أخبرت بها الرسل عن الله تعالى وأسمائه وصفاته وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر. وجدت ترجيحه لهذه الكفة فوق ترجيحه للتي قبلها وتصديقه بها أقوى ، ولو لا الحس والمشاهدة يمنعه من إنكار ذلك لأنكره ؛ هذه دعوى نعلم أنك تتعجب ممن يدعيها وتنسبه إلى المجازفة وقلة التحصيل. ولعمر الله أن مدعيها ليعجب من إنكارك لها وتوقفك فيها بعد البيان.

فنقول ، وبالله التوفيق : أنسب إلى العقل ، حيوان يرى ويسمع ويحس ويتكلم ويعمل ، فغشيه أمر ألفاه كأنه خشبة لا روح فيها وزال إحساسه وإدراكه ، وتوارى عنه سمعه وبصره وعقله ، بحيث لا يعلم شيئا ، فأدرك في هذه الحالة من العلوم العجيبة والأمور الغائبة ما لم يدركه حال حضور ذهنه ، واجتماع حواسه ووفور عقله ، وعلم من أمور الغيب المستقبلة ما لم يكن له دليل ولا طريق إلى العلم به.

وانسب إليه أيضا حيوان خرج من إحليله مجة ماء مستحيلة عن حصول الطعام والشراب كالمخطة ؛ فامتزجت بمثلها في مكان ضيق فأقامت هناك برهة من الدهر فانقلبت دما قد تغير لونها وشكلها وصفاتها ، فأقامت كذلك مدة ، ثم انقلبت بعد ذلك قطعة لحم ؛ فأقامت كذلك مدة ، ثم انقلبت عظاما وأعصابا وعروقا وأظفارا مختلفة الأشكال والأوضاع ، وهي جماد لا إحساس بها ، ثم عادت حيوانا يتحرك ويتغذى وينقلب. ثم أقام ذلك الحيوان في مكانه لا يجد فيه منفسا وهو داخل أوعية بعضها فوق بعض ، ثم انفتح له باب يضيق عنه مسلك الذكر لا يسلكه إلا بضغطة ، فوسع له ذلك الباب حتى خرج منه.

وانسب إليه أيضا : بقدر الحبة ترسله في مدينة عظيمة من أعظم المدن فيأكل المدينة وكل من فيها ثم يقبل على نفسه فيأكلها ؛ وهو النار.

وانسب إليه شيئا بقدر بذر الخشخاش يحمله الإنسان بين ثيابه مدة فينقلب حيوانا يتغذى بورق الشجر برهة ، ثم إنه يبني على نفسه قبابا مختلفة الألوان من أبيض وأصفر وأحمر بناء محكما متقنا ، فيقيم في ذلك البناء مدة من الزمان لا يتغذى بشيء البتة. فينقلب في القبة طائرا له أجنحة يطير بها بعد أن كان دودا يمشى على بطنه فيفتح عن نفسه باب القبة ، وذلك دود القز.

إلى أضعاف أضعاف ما ذكرناه ، مما يشاهد بالعيان ؛ مما لو حكى لمن لم يره لعجب من عقل من حكاه له وقال : وهل يصدق بهذا عاقل ؛ وضرورة العقل تدفع هذا ، وأقام الأدلة العقلية على استحالته فقال في النائم مثلا : القوى الحساسة سبب الإدراك للأمور الوجودية وآلة لها ، فمن لم يدرك الأشياء مع وجودها واستجماعها ووفورها ؛ فلأن يتعذر عليه عدم إدراكها مع عدمها وبطلان أفعالها أولى وأحرى. وهذا قياس أنت تجده أقوى من الأقيسة التي يعارض بها خبر الأنبياء ، والحس والعيان يدفعه ، ومن له خبرة بمواد الأدلة وترتيب مقدماتها ؛ وله أدنى بيان يمكنه أن ينظم أدلة عقلية على استحالة كثير من الأمور المشاهدة المحسوسة ، وتكون مقدمات تلك الأدلة من جنس مقدمات الأدلة التي تعارض بها النصوص أو أصح منها.

وانسب إلى العقل : وجود ما أخبرت به الرسل عن الله وصفاته وأفعاله وملائكته واليوم الآخر ؛ وثبوت هذه الأمور التي ذكرنا اليسير منها ؛ وما لم تذكره ولم يخطر لنا ببال أعجب من ذلك بكثير ؛ تجد تصديق العقل بما أخبرت به الرسل أقرب إليه من تصديقه بهذه الأمور ؛ ولو لا المشاهدة لكذب بها فيا لله العجب ، كيف يستجيز العقل تكذيب ما أخبرت به الرسل بعد أن سمع ورأى وعاين ما لو لا الحس لأنكره غاية الإنكار؟ ومن هاهنا قال من صح عقله وإيمانه : أن نسبة العقل إلى الوحى أقل وأدق بكثير من نسبة مبادي التمييز إلى العقل.

التاسع والعشرون : أن هؤلاء المعارضين بين العقل والوحي لا يمكنهم إثبات الصانع ، بل يلزم من قولهم نفيه بالكلية لزوما بينا ؛ ولأن العالم مخلوق له ؛ ولا يمكنهم إقامة دليل على استحالة إلهين ، ولا إقامة دليل واحد على استحالة

كون الصانع جسما ، ولا اثبات كونه عالما ولا قادرا ولا ربا. ونقتصر من هذه الجملة على بيان عجزهم عن إثبات وجوده سبحانه وتعالى ، فضلا عن تنزيهه عن صفات كماله فنقول :

المعارض بين العقل والنقل في الأصل هم الزنادقة المنكرون للنبوة وحدوث العالم والمعاد ؛ ووافقهم في هذا الأصل الجهمية المعطلة لصفات الرب تعالى وأفعاله ، والطائفتان لم تثبت للعالم صانعا البته. فإن الصانع الذي أثبتوه وجوده مستحيل فضلا عن كونه واجب الوجود قديما. أما الزنادقة الفلاسفة فإنهم أثبتوا للعالم صانعا لفظا لا معنى ، ثم لبسوا على الناس وقالوا إن العالم صنعه وفعله وخلقه ثم وهو في الحقيقة عندهم غير مصنوع ولا مخلوق ولا مفعول ، ولا يمكن على أصلهم أن يكون العالم مخلوقا ولا مفعولا.

قال أبو حامد : وذلك لثلاثة أوجه ، وجه في الفاعل ، ووجه في الفعل ، ووجه في نسبة مشتركة بين الفعل والفاعل. أما الذي في الفاعل فهو أنه لا بد أن يكون مريدا مختارا عالما بما يريده حين يكون فاعلا لما يريده ، والله تعالى عندهم ليس مريدا ، بل لا صنعة له أصلا ، وما يصدر عنه فيلزم لزوما ضروريا. والثاني أن العالم قديم عندهم والفعل هو الحادث. والثالث أن الله تعالى واحد من كل وجه ، والواحد عندهم لا يصدر عنه إلا واحدا ، والعالم مركب من خلفات ، فكيف يصدر عنه؟

قال : ولنحقق وجه كل واحد من هذه الوجوه الثلاثة مع حالهم في دفعة فنقول الفاعل عبارة عما يصدر عنه الفعل مع الإرادة للفعل على سبيل الاختيار ، مع العلم بالمراد ، وعندهم أن العالم مع الله كالمعلول مع العلة ، يلزم لزوما ضروريا لا يتصور مع الله تعالى دفعه ، لزوم الظل للشخص والنور للشمس ، وليس هذا من الفعل في شيء. بل من قال إن السراج يفعل الضوء ، والشخص يفعل الظل ، فقد جاوز وتوسع في التجاوز توسعا خارجا عن الحد ، واستعار اللفظ واكتفى بوقوع المشاركة بين المستعار منه في صف واحد ، وهو أن الفاعل سبب على الجملة والسراج سبب للضوء والشمس سبب للنور ، والفاعل

لم يسم فاعلا صانعا بمجرد كونه سببا ، بل لكونه سببا على وجه الإرادة والاختيار ، حتى لو قال قائل : الجدار ليس بفاعل ، والحجر ليس بفاعل ، والجماد ليس بفاعل ، وإنما الفعل للحيوان ، لم ينكر ذلك عليه ولم يكن قوله كذبا. وللحجر فعل عندهم ، وهو الهوي إلى أسفل والميل إلى المركز ، كما أن للنار فعلا ، وهو التسخين ، وللحائط فعلا وهو الميل إلى المركز ووقوع الظل ، لأن ذلك صادر عنه ، وهذا محال.

قال ، فإن قيل : كل موجود ليس بواجب الوجود لذاته بل هو موجود لغيره فإنا نسمى ذلك الشيء مفعولا ، ونسمى سببه فعلا ولا نبالي ، كان المسبب فاعلا بالطبع أو بالإرادة ، كما أنكم لا تبالون إن كان فاعلا بآلة أو بغير آلة ، بل الفعل جنس ينقسم إلى ما يقع بآلة وإلى ما يقع بغير آلة ، وكذلك هو جنس ينقسم إلى ما يقع بالطبع وإلى ما يقع بالاختيار ، بدليل أنا لو قلنا فعل بالطبع لم يكن قولنا فعل بالطبع ضدا لقولنا فعلا ، ولا رفعا له ، ولا نقضا له ، بل بيانا لنوع الفعل ، كما إذا قلنا : فعل مباشر بغير آلة لم يكن نقضا ، بل كان تنويعا وبيانا ، وإذا قلنا فعل بالاختيار لم يكن تكرارا بل كان بيانا لنوع الفعل. كقولنا فعل بآلة ، ولو كان قولنا فعل يتضمن الإرادة وكانت الإرادة ثابتة للفعل من حيث أنه فعل لكان قولنا فعل وما فعل.

قلنا هذه التسمية فاسدة ، فلا يجوز أن يسمى كل سبب بأي فعل كان فاعلا ولا كل سبب مفعولا. ولو كان ذلك ما صح أن يقال : الجماد لا فعل له وإنما الفعل للحيوان. وهذه من الكلمات المشهورة الصادقة. فإن سمي (الجماد) فاعلا فبالاستعارة كما يسمى طالبا مريدا على سبيل المجاز. ويقال : الحجر يهوي. لأنه يريد المركز ويطلبه ، والطلب والإرادة هنا حقيقة ، لأنه لا يتصور إلا مع العلم المراد المطلوب ، فلا يتصور إلا من الحيوان. وأما قولكم : إن قولنا فعل عام وينقسم إلى ما هو بالطبع وإلى ما هو بالإرادة غير مسلّم. وهو كقول القائل : قولنا أراد عام. وينقسم إلى من يريد مع العلم بالمراد. وإلى من يريد

ولا يعلم ما يريد. وهو فاسد. إذ الإرادة تتضمن العلم بالضرورة. وكذلك الفعل يتضمن الإرادة بالضرورة.

وأما قولكم : إن قولنا فعل بالطبع ليس بنقض للأول فليس كذلك فإنه نقض له من حيث الحقيقة. ولكنه لا يسبق إلي الفهم التناقض ولا يشتد نفور الطبع عنه فإنه لما أن كان سببا موجبا والفاعل أيضا سببا سمى فعلا مجازا. وإذا قال فعل بالاختيار فهو تكوين على التحقيق. كقوله : أراد. وهو عالم بما أراد إلا أنه لما تصور أن يقال : فعل وهو مجاز ، ويقال : فعل وهو حقيقة لن تنفر النفس عن قوله : فعل بالاختيار. وكان معناه فعل حقيقيا لا مجازيا. كقول القائل : تكلم بلسانه ، ونظر بعينه ، فإنه لما جاز أن يستعمل النظر في القلب مجازا ، والكلام في تحريك الرأس واليد مجازا ، لم يستقبح أن يقال : قال بلسانه ونظر بعينه ، ويكون معناه نفي احتمال المجاز. فهذه مزلة القدم.

(فإن قيل) فتسمية الفاعل فاعلا إنما يعرف من اللغة ، وإلا فقد ظهر في العقل أن ما يكون سببا للشيء ينقسم إلى ما يكون مريدا وإلى ما لا يكون ، فوقع النزاع في أن اسم الفاعل يقع على كل من القسمين حقيقة أم لا ، إذ العرب تقول : النار تحرق ، والثلج يبرد ، والسيف يقطع ، والخبز يشبع ، والماء يروي وقولنا يقطع معناه يفعل القطع ، وقولنا يحرق معناه يفعل الإحراق. فإن قلتم ، إن ذلك مجاز ، فأنتم متحكمون (قال : والجواب) إن ذلك طريق ، إنما الفعل الحقيقي ما يكون بالإرادة ، والدليل عليه أنا لو فرضنا حادثا توقف حصوله على أمرين أحدهما إرادي والآخر غير إرادي ، أضاف العقل الفعل إلى الإرادي ، فكذا اللغة فإن من ألقى إنسانا في نار فمات يقال هو القاتل دون النار حتى إذا قيل ما قتله إلا فلان كان صدقا ، وإذا كان اسم الفاعل المريد وغير المريد على وجه واحد لا بطريق كون أحدهما أصلا والآخر مستعارا ، فلم يضف القتل إلى المريد لغة وعرفا وعقلا مع أن النار هي العلة القريبة في العقل ، وكان الملقي لم يتعاط إلا الجمع بينه وبين النار ولكن لما كان الجمع بالإرادة وتأثير النار بغير إرادة سمى قاتلا ولم تسم النار قاتلة إلا بمعنى الاستعارة ، فعلم أن الفاعل من يصدر الفعل عن إرادته. وإذا لم يكن الله مريدا عندهم ولا مختارا للفعل لم يكن صانعا ولا فاعلا إلا مجازا.

(فإن قيل) نحن نعني بكون الله فاعلا أنه سبب لوجود كل موجود سواه وإن العالم قوامه به ، ولو لا وجود الباري لما تصور وجود العالم ، ولو قدر عدم الباري لانعدم العالم كما لو قدر عدم الشمس لانعدم الضوء. فهذا ما نعنيه بكونه فاعلا فإن كان الخصم يأبى أن يسمى هذا المعنى فعلا فلا مشاحة في الأسامي بعد ظهور المعنى.

(قلنا) غرضنا أن نبين أن هذا المعنى لا يسمى فعلا وصنعا ، وإنما المعنى بالفعل والصنع ما يصدر عن الإرادة حقيقة. وقد نفيتم حقيقة معنى الفعل ، ونطقتم بلفظه تجملا بالإسلام ، ولا يتم الدين بإطلاق الألفاظ دون المعاني ، فصرحوا بأن الله لا فعل له حتّى يتضح أن معتقدكم مخالف لمذهب المسلمين ، ولا تلبسوا بقولكم إن الله صانع العالم ، فإن هذه لفظه أطلقتموها ونفيتم حقيقتها ، ومقصود هذه المسألة الكشف عن هذا التلبيس فقط ثم ساق الكلام ـ إلى أن قال : إن أصولهم التي عارضوا بها الوحى تنفي وجود الصانع فضلا عن كونه صانعا للعالم بل تجعله ممتنع الوجود فضلا عن كونه واجبا لأن الصفات التي وصفوه بها (صفات) معدومة ممتنعة في العقل والخارج ، فالعقل لا يتصوره إلا على سبيل الفرض الممتنع كما تفرض المستحيلات ، ولا يمكن في الخارج وجوده فإن ذاتا هي وجود مطلق لا ماهية لها سوى الوجود المطلق المجرد عن كل ماهية ولا صفة لها البتة ، ولا فيها معنيان متغايران في المفهوم ولا هي هذا العالم ، ولا صفة من صفاته ، ولا داخلة فيه ولا خارجة عنه ، ولا متصلة به ، ولا منفصلة عنه ، ولا محايثة له ، ولا مباينة ولا فوقه ، ولا تحته. ولا عن يمينه ، ولا يساره ، ولا ترى ، ولا يمكن أن ترى ولا تدرك شيئا. ولا تدرك هي بشيء من الحواس. ولا متحركة. ولا ساكنة. ولا توصف بغير السلوب والإضافات العدمية ، ولا تنعت بشيء من الأمور الثبوتية. هي بامتناع الوجود أحق منها بإمكان الوجود ، فضلا عن وجوبه ، وتكليف العقل الاعتراف بوجود هذه الذات ووجوبها كتكليفه الجمع بين النقيضين.

ومعلوم أن مثل هذه الذات لا تصلح لفعل ولا ربوبية ولا إلهية. فأي ذات فرضت في الوجود فهي أكمل منها فالذي جعلوه واجب الوجود هو أعظم استحالة من كل ما يقدر مستحيلا. فلا يكثر بعد هذا عليهم إنكارهم لصفاته

كعلمه وقدرته وحياته وسمعه وبصره ، ولا إنكارهم لكلامه وتكليمه. فضلا عن استوائه على عرشه ونزوله إلى سماء الدنيا ، ومجيئه ، وإتيانه ، وفرحه ؛ وحبه ، وغضبه ، ورضاه ، فمن هدم قواعد البيت من أصلها ، كان عليهم هدم السقف والجدران أهون.

ولهذا كان حقيقة قول هؤلاء القوم بالدهر وإنكار الخالق بالكلية وقولهم (ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ) [الجاثية : ٢٤] وإنما صانعوا المسلمين ألفاظا لا حقيقة لها ؛ واشتق إخوانهم الجهمية النفي والتعطيل من أصولهم ، فسدّوا على أنفسهم طريق العلم بإثبات الخالق وتوحيده بمشاركتهم لهم في الأصل المذكور ، وإن باينوهم في بعض لوازمهم ، كإثباتهم كون الرب تعالى قادرا مريدا فاعلا بالاختيار وإثباتهم معاد الأبدان ، والنبوة ولكن لم يثبتوا ذلك على الوجه الذي جاءت به الرسل ، ولا نفوه نفي إخوانهم الملاحدة ؛ بل اشتقوا مذهبا بين المذهبين ، وسلكوا طريقا بين الطريقين ، لا للملاحدة فيه وافقوا ، ولا للرسل اتبعوا.

ولهذا عظمت بهم البلية على الإسلام وأهله بانتسابهم إليه ، وظهورهم في مظهر ينصرون به الإسلام. فلا للإسلام نصروا ولا لأعدائه كسروا ، فمرة يقولون : هي أدلة لفظية معزولة عن إفادة العلم واليقين ، ومرة يقولون هي مجازات واستعارات لا حقيقة لها عند العارفين ، ومرة يقولون لا سبيل إلى تحكيمها ، ولا التفات إليها. وقد عارضها العقل وقواطع البراهين ومرة يقولون أخبار آحاد فلا يحتج بها في المسائل القطعية التي يطلب منها اليقين. فأرضيتم بذلك اخوانكم من الملاحدة أعداء الدين. فهذه ثمرة عقولكم وحاصل معقولكم.

__________________

(١) مشجوج : شجه شجا : شق جلد رأسه أو وجهه ، وشج شججا : تبين أثر الشجة في جبينه فهو أمشج ، وهى شجاء ، والشجة : الجرح في الرأس أو الوجه والجمع ـ

يوضحه : الوجه الثلاثون ، وهو أن الطرق التى سلكها هؤلاء المعارضون بين الوحي والعقل في إثبات الصانع هي بعينها تنفي وجوده لزوما ، فإن المعارضين صنفان ؛ الفلاسفة والجهمية ، أما الفلاسفة فأثبتوا الصانع بطريق التركيب وهو أن الأجسام مركبة ، والمركب يفتقر إلى أجزائه وكل مفتقر ممكن ، والممكن لا بد له من وجود واجب. ويستحيل الكثرة في ذات الواجب بوجه من الوجوه. إذ يلزم تركيبه وافتقاره. وذلك ينافي وجوبه. وهذا هو غاية توحيدهم. وبه أثبتوا الخالق على زعمهم.

ومعلوم أن هذا من أعظم الأدلة على نفي الخالق ، فإنه ينفي قدرته ومشيئته وعلمه وحياته ، إذا لو ثبت له هذه الصفات بزعمهم لكان مركبا ، والمركب مفتقر إلى غيره ، فلا يكون واجبا بنفسه. وفي هذه الشبهة من التلبيس والتدليس والألفاظ المجملة والمعاني المشتبهة ما يطول وصفه. وقد انتدب لإفسادها (جنود الإسلام) على اختلاف مذاهبهم ، فإن المركب لفظ مجمل يراد به ما ركبه غيره ، وما كان متفرقا فاجتمعت أجزاؤه ، وما يمكن تفريق بعضه عن بعض. والله تعالى منزه عن هذه التراكيب ، ويراد به في اصطلاح هؤلاء ما له ماهية خاصة يتميز بها عن سائر الماهيات. وما له ذات وصفات بحيث يتميز بعض صفاته عن بعض ، وهذا ثابت للرب تعالى. وإنما سماه هؤلاء تركيبا على ما تقدم. وكذلك لفظ الافتقار لفظ مجمل يراد به فقر الماهية إلى موجود غيرها يتحقق وجودها به ، وأنه سبحانه غني عن هذا الافتقار. ويراد به أن الماهية مفتقرة في ذاتها ولا قوام لذاتها إلا بذاتها. وأن الصفة لا تقوم وإنما تقوم بالموصوف وهذا المعنى حق إن سماه هؤلاء الملبسون فقرا وكذلك لفظ الغير فيه إجمال. ويراد بالغيرين ما جاز العلم بأحدهما دون الآخر. وهذا المعنى حق في ذاته سبحانه وصفاته وإن سماه هؤلاء أغيارا. فإن المخلوق يعلم من الخالق صفة دون صفة

__________________

ـ شجاج ، والمبعوج : بعج البطن بعجا : شقه فبرزت أحشاؤه أه (الوجيز).

قد قال أعلم الخلق به «لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك» (١) وهذا لكثرة أسمائه وصفات كماله ونعوت جلاله. وقال : «أعوذ برضاك من سخطك وأعوذ بعفوك من عقوبتك» (٢) والمستعاذ به غير المستعاذ منه والمقصود أن تسمية هذا تركيبا وافتقارا وغيرا وضع وضعه هؤلاء وليس الشأن في الألفاظ إنما الشأن في المعاني.

وقولهم : أنه مفتقر إلى جزئه ؛ تلبيس. فإن القديم الموصوف بالصفات اللازمة له يمتنع أن تفارقه صفاته. وليست له حقيقة غير الذات الموصوفة حتى يقال أن تلك الحقيقة مفتقرة إلى غيرها. وإن سميت تلك الصفة غيرا ، فالذات والصفات متلازمان لا يوجد أحدهما إلا مع الآخر. وهذا الالتزام يقتضي حاجة الذات والصفات إلى موجود أوجدها وفاعل فعلها ، والواجب بنفسه يمتنع أن يكون مفتقرا إلى ما هو خارج عن نفسه فأما أن لا يكون له صفة ولا ذات ولا يتميز منه أمر عن أمر فلا يلزم من وجوبه وكونه غنيا بنفسه عن كل ما سواه. فقول الملبس إنه مفتقر إلى ذلك كقوله لو كان له ماهية لكان مفتقرا إلى ماهيته. والله تعالى اسم للذات المتصفة بكمال العلم والقدرة والحياة والمشيئة وسائر صفات الكمال ، ليس اسما لذات مجردة عن الأوصاف والنعوت. فكل ذات أكمل من هذه الذات. تعالى الله عن قول الملحدين في أسمائه وصفاته علوا كبيرا.

والمقصود أن الطريق التي سلكها هؤلاء في إثبات الصانع هي أعظم الطرق في نفيه وإنكار وجوده. ولذلك كان سالكوها لا يؤمنون بالله ولا ملائكته ولا كتبه ولا رسله ولا باليوم الآخر وأن صانع من صانع منهم أهل الملل بألفاظ لا حاصل لها.

__________________

(١) أخرجه مسلم (الصلاة / ٤٨٦) وفي سنن أبي داود والترمذي وغيرهم.

(٢) المصدر السابق.

(فصل)

وأما المتكلمون فلما رأوا بطلان هذه الطريق عدلوا عنها إلى طريق الحركة والسكون والاجتماع والافتراق وتماثل الأجسام وتركبها من الجواهر المفردة. وأنها قابلة للحوادث. وما يقبل الحوادث فهو حادث فالأجسام كلها حادثة. فإذن يجب أن يكون لها محدث ليس بجسم ، فبنوا العلم بإثبات الصانع على حدوث الأجسام واستدلوا على حدوثها بأنها مستلزمة للحركة والسكون والاجتماع والافتراق. ثم قالوا : إن تلك أعراض. والأعراض حادثة. وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث. واحتاجوا في هذه الطريق إلى إثبات الأعراض أولا. ثم إثبات لزومها للجسم ثانيا. ثم إبطال حوادث لا أول لها ثالثا. ثم إلزام بطلان حوادث لا نهاية لها رابعا عند فريق منهم. وإلزام الفرق عند فريق آخر. ثم إثبات الجوهر الفرد خامسا. ثم الزام كون العرض لا يبقى زمانين سادسا. فيلزم حدوثه والجسم لا يخلو منه وما لا يخلو من الحوادث فهو حادث ، ثم إثبات الخالق سبحانه مبني على هذه الأمور السبعة فلزمهم من سلوك هذه الطريق إنكار كون الرب فاعلا في الحقيقة ، وإن سموه فاعلا بألسنتهم ، فإنه لا يقوم به عندهم فعل. وفاعل بلا فعل كقائم بلا قيام. وضارب بلا ضرب. وعالم بلا علم.

وضم الجهمية إلى ذلك أنه لو كان به صفة لكان جسما ولو كان جسما لكان حادثا فيلزم من إثبات صفاته إنكار ذاته فعطلوا صفاته وأفعاله بالطريق التي أثبتوا بها وجوده فكانت أبلغ الطرق في تعطيل صفاته وأفعاله وعن هذه الطريق أنكروا علوه على عرشه وتكلمه بالقرآن وتكليمه لموسى. ورؤيته بالأبصار في الآخرة ونزوله إلى سماء الدنيا كل ليلة. ومجيئه لفصل القضاء بين الخلائق ، وغضبه ذلك اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله ولن يغضب مثله بعده. وجميع ما وصف به نفسه من وصف ذاتي أو معنوي أو فعلي. فأنكروا وجهه الأعلى. وأنكروا أن له يدين وأن له سمعا وبصرا وحياة. وأنه يفعل ما يشاء حقيقة ، وإن سمي فاعلا فلم يستحق ذلك لفعل قام به. بل فعله هو عين مفعوله.

وكذلك الطريق التي سلكوها في إثبات النبوة لم يثبتوا أنها نبوة في الحقيقة فإنهم بنوها على مجرد طريق العادة وهو مشترك بين النبي وغيره ، وحاروا في الفرق فلم يأتوا فيه بما تثلج له الصدور. مع أن النبوة التي أثبتوها لا ترجع إلى وصف وجودي بل هي تعلق الخطاب الأزلي بالنبي ، والتعلق عندهم أمر عدمي.

فعادت النبوة عندهم إلى أمر عدمي. وقد صرحوا بأنها لا ترجع إلى صفة ثبوتية قائمة بالنبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم.

وأيضا فحقيقة النبوة والرسالة إنباء الله لرسوله وأمره تبليغ كلامه إلى عباده. وعندهم أن الله يتكلم ولا يقوم به كلام.

أما اليوم الآخر فإن جمهورهم بنوه على إثبات الجوهر الفرد قالوا : لا ينافي التصديق بالمعاد إلا بإثباته ، وهو في الحقيقة باطل لا أصل له. والمثبتون له يعترفون أن القول به في غاية الإشكال وأدلته متعارضة ، وكثير منهم له قولان في إثباته ونفيه. وسلكوا في تقرير المعاد ما خالفوا فيه جمهور العقلاء ، ولم يوافقوا ما جاءت به الأنبياء ، فقالوا ، لو أن الله تعالى يعدم أجزاء العالم كلها حتى تصير عدما محضا ثم يعيد المعدوم ويقلبه موجودا حتى أنه يعيد زمنه بعينه وينشئه لا من مادة كما قالوا في المبدأ ، فجنوا على العقل والشرع وأغروا أعداء الشرع به ، وحالوا بينهم وبين تصديق الرسل.

وأما المبدأ فإنهم قالوا : إن الله تعالى كان معطلا في الأزل ، والفعل غير ممكن ، مع قولهم كان قادرا عليه ، ثم صار فاعلا بعد أن لم يكن فاعلا من غير تجدد أمر أصلا ، وانقلب الفعل من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي ، وذات الفاعل قبل الفعل ومع الفعل وبعد الفعل واحدة.

فهذا غاية عقولهم التي عارضوا بها الوحي. وهذه طرقهم العقلية التي لم يثبتوا بها ربا ولا رسالة ولا مبدأ ولا معادا.

الوجه الحادي والثلاثون : إن معارضة الوحي بالعقل ميراث عن الشيخ أبي مرة (١) ؛ فهو أول من عارض السمع بالعقل وقدمه عليه ، فإن سبحانه لما أمره

__________________

(١) أبو مرة : هي كنية إبليس عليه لعنة الله.

بالسجود لآدم عارض أمره بقياس عقلي مركب من مقدمتين جملتين ، إحداهما قوله : (أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ) فهذه هى الصغرى ، والكبرى محذوفة تقديرها : والفاضل لا يسجد للمفضول. وذلك سند المقدمة الأولى ، وهو أيضا قياس حملي حذف إحدى مقدمتيه فقال : (خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ) (الأعراف : ١٢) المقدمة الثانية كلها معلومة ، أي ومن خلق من نار خير ممن خلق من طين. فهما قياسان متداخلان ، وهذه يسميها المنطقيون الأقيسة المتداخلة ، فالقياس الأول هكذا : أنا خير منه ، وخير المخلوقين لا يسجد لمن هو دونه. وهذا من الشكل الأول. والقياس الثاني هكذا : خلقتني من نار وخلقته من طين والمخلوق من النار خير من المخلوق من الطين. فنتيجة هذا القياس العقلي : أنا خير منه. ونتيجة الأول : فلا ينبغي أن أسجد له. وأنت إذا تأملت مادة هذا القياس وصورته رأيته أقوى من كثير من قياساتهم التي عارضوا بها الوحى والكل باطل.

وقد اعتذر أتباع الشيخ أبي مرة بأعذار (منها) أنه لما تعارض عنده العقل والنقل قدم العقل. (ومنها) أن الخطاب بصيغة الضمير في قوله : (اسْجُدُوا) ولا عموم له فإن الضمائر ليست من صيغ العموم. (ومنها) أنه وإن كان اللفظ عاما فإنه خصه بالقياس المذكور. (ومنها) أنه لم يعتقد أن الأمر للوجوب بل حمله على الاستحباب لأنه المتيقن ، أو على الرجحان دفعا للاشتراك والمجاز (ومنها) أنه حمله على التراخي ولم يحمله على الفور. (ومنها) أنه صان جناب الرب أن يسجد لغيره ورأى أنه لا يليق به السجود لسواه.

وبالله تأمل هذه التأويلات. وقابل بينها وبين كثير من التأويلات التي يذكرها كثير من الناس. وفي بني آدم من يصوب رأي إبليس وقياسه ، ولهم في ذلك تصانيف ، وكان بشار بن برد الشاعر الأعمى على هذا المذهب ، ولهذا يقول في قصيدته :

ولما علم الشيخ أنه قد أصيب من معارضة الوحي بالعقل ، وعلم أنه لا شيء

أبلغ في مناقضة الوحي والشرع وإبطاله من معارضاته بالمعقول أوحى إلى تلاميذه وإخوانه من الشبهات الخيالية ما يعارضون بها الوحي ، وأوهم أصحابه أنها قواطع عقلية ، وقال : إن قدمتم النقل عليها فسدت عقولكم (وَإِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ) (الأنعام : ١٢١) وقال تعالى : (وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً. وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَما يَفْتَرُونَ. وَلِتَصْغى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَلِيَرْضَوْهُ وَلِيَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ. أَفَغَيْرَ اللهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلاً وَالَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ. وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ. إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ) (الأنعام : ١١٢ ـ ١١٧).

الوجه الثاني والثلاثون : في بيان فساد معقول الشيخ الذي عارض به الوحي وذلك من وجود (أحدها) أنه قياس في مقابلة النص ، والقياس إذا صادم النص وقابله كان قياسا باطلا ، ويسمى قياسا إبليسيا ، فإنه (يتضمن) معارضة الحق بالباطل ، ولهذا كانت عقوبته أن أفسد عليه عقله ودنياه وآخرته. وقد بينا فيما تقدم أنه ما عارض أحد الوحى بعقله إلا أفسد الله عليه عقله حتى يقول ما يضحك العقلاء.

(الثاني) أن قوله (أنا خير منه) كذب ، ومستنده في ذلك باطل ، فإنه لا يلزم من تفضيل مادة على مادة تفضيل المخلوق منها على المخلوق من الأخرى ، فإن الله سبحانه يخلق من المادة المفضولة ما هو أفضل من المخلوق من غيرها ، وهذا من كمال قدرته فإن محمدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم وإبراهيم وموسى وعيسى ونوحا ، والرسل صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين أفضل من الملائكة. ومذهب أهل السنة أن صالحي البشر أفضل من الملائكة ، وإن كانت مادتهم نورا ومادة البشر ترابا. فالتفضيل ليس بالمواد والأصول. ولهذا كان العبيد والموالي الذين آمنوا بالله ورسوله خير وأفضل عند الله ممن ليس مثلهم من (أشراف) قريش وبني هاشم ،

وهذه المعارضة الإبليسية صارت ميراثا في أتباعه في التقديم بالأصول والأنساب على الإيمان والتقوى ، وهي التي أبطلها الله تعالى بقوله : (يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ) (الحجرات : ١٣) وقال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إن الله وضع عنكم عبية الجاهلية وفخرها بالآباء. الناس مؤمن تقي ، وفاجر شقي» (١).

وقال صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لا فضل لعربي على عجمي ، ولا لعجمي على عربي ، ولا لأبيض على أسود ، ولا لأسود على أبيض إلا بالتقوى. الناس من آدم وآدم من تراب» (٢) فانظر إلى سريان هذه النكتة الإبليسية في نفوس أكثر الناس ، من تفضيلهم بمجرد الأنساب والأصول.

(الثالث) أن ظنه أن النار خير من التراب باطل ، مستنده ما فيها من الإضاءة والخفة ، وما في التراب من الثقل والظلمة ، ونسي الشيخ ما في النار من الطيش والخفة ، وطلب العلو والإفساد بالطبع حتى لو وقع منها شواظ بقدر الحبة في مدينة عظيمة لأفسدها كلها ومن فيها ، بل التراب خير من النار وأفضل من وجوه متعددة : منها أن طبعه السكون والرزانة ، والنار بخلافه. ومنها : أنه مادة الحيوان والنبات والأقوات ، والنار بخلافه. ومنها : أنه لا يمكن لأحد أن يعيش بدونه ودون ما خلق منه البتة ، ويمكنه أن يعيش برهة بلا نار. قالت عائشة «كان يمر بنا الشهر والشهران ما يوقد في بيوتنا نار ولا نرى نارا» قال لها عروة : فما عيشكم؟! قالت «الأسودان : التمر والماء» (٣).

ومنها : أن الأرض تؤدي إليك بما فيها من البركة أضعاف أضعاف ما تودعه من الحب والنوى وتربية لك وتغذيه وتنميه ، والنار تفسده عليك وتمحق بركته. ومنها أن الأرض مهبط وحي الله ومسكن رسله وأنبيائه وأوليائه وكفاتهم أحياء وأمواتا.

__________________

(١) (صحيح) أخرجه الإمام أحمد (٢ / ٥٢٤) ، وأبو داود (٥١١٦) ، والترمذي (٣٩٥٥ ـ ٣٩٥٦) ، وصححه الألباني في «صحيح الجامع» له وقال : صحيح.

(٢) أخرجه الإمام أحمد (٥ / ٤١١).

(٣) أخرجه البخاري (٢٥٦٧) ، ومسلم (٢٩٧٢) وغيرهما.

والنار مسكن أعدائه ومأواهم. ومنها أن في الأرض بيته الذي جعله إماما للناس وقياما لهم وجعل حجه محطا لأوزارهم ، ومكفرا لسيئاتهم ، وجالبا لهم مصالح معاشهم ومعادهم ، ومنها : أن النار طبعها العلو والفساد. والله لا يحب المستكبرين ولا يحب المفسدين ، والأرض طبعها الخشوع والإخبات ، والله يحب المخبتين الخاشعين.

وقد ظهر خلق إبراهيم ومحمد وموسى وعيسى والرسل من المادة الأرضية ، وخلق إبليس وجنوده من المادة النارية ، نعم وخلق من المادة الأرضية الكفار والمشركين ، ومن المادة النارية صالحوا الجن ، ولكن ليس في هؤلاء مثل إبليس وليس في أولئك مثل الرسل. فمعلم الخير من المادة الأرضية ، ومعلم الشر من المادة النارية.

ومنها : أن النار لا تقوم بنفسها بل لا بد لها من محل تقوم به لا تستغني عنه ، وهي محتاجة إلى المادة الترابية في قوامها وتأثيرها ، والأرض قائمة بنفسها لا تحتاج إلى محل تقوم به ولا تفتقر في قوامها ونفعها إلى النار ؛ ومنها أن التراب يفسد صورة النار ويبطلها ويقهرها وإن علت عليه ؛ ومنها أن الرحمة تنزل على الأرض فتقبلها وتحيا بها وتخرج زينتها وأقواتها وتشكر ربها ، وتنزل على النار فتأباها وتطفئها وتمحوها وتذهب بها ، فبينها وبين الرحمة معاداة ، وبين الأرض وبين الرحمة موالاة ، ومنها أن النار تطفأ عند التكبير وتضمحل عند ذكر كبرياء الرب ولهذا يهرب المخلوق منها عند الأذان حتى لا يسمعه ؛ والأرض تبتهج بذلك وتفرح به وتشهد به لصاحبه يوم القيامة. ويكفي في فضل المخلوق من الأرض أن الله تعالى خلقه بيده ونفخ فيه من روحه ، وأسجد له ملائكته وعلمه أسماء كل شيء ، فهل حصل للمخلوق من النار واحدة من هذه؟

فقد تبين لك حال هذه المعارضة العقلية للسمع وفسادها من هذه الوجوه وأكثر منها. وهي من شيخ القوم ورئيسهم ومعلمهم الأول. فما الظن بمعارضة التلامذة؟

ونحن نقول قولا نقدم بين يديه مشيئة الله وحوله والاعتراف بمنته علينا وفضله

لدينا. وإنه محض منته وجوده وفضله. فهو المحمود أولا وآخرا على توفيقنا له وتعليمنا إياه :

إن كل شبهة من شبه أرباب المعقولات عارضوا به الوحي فعندنا ما يبطلها بأكثر من الوجوه التي أبطلنا بها معارضة شيخ القوم. وإن مد الله في الأجل أفردنا في ذلك كتابا كبيرا ؛ ولو نعلم أن في الأرض من يقول ذلك ويقوم به تبلغ إليه أكباد الإبل اقتدينا في السير إليه بموسى عليه‌السلام في سفره إلى الخضر ، وبجابر بن عبد الله في سفره إلى عبد الله بن أنيس لسماع حديث واحد ، ولكن زهد الناس في عالم قومه ؛ وقد قام قبلنا بهذا الأمر من برز على أهل الأرض في عصره وفي أعصار قبله فأدرك من قبله وحيدا ؛ وسبق من بعده سبقا بعيدا.

الوجه الثالث والثلاثون : أنه سبحانه وصف نفسه بأنه ليس كمثله شيء وأنه لا سمي له ولا كفء له. وهذا يستلزم وصفه بصفات الكمال التي فات بها شبه المخلوقين ، واستحق بقيامها أن يكون (ليس كمثله شيء) وهكذا كونه ليس له سمي أي مثيل يساميه في صفاته وأفعاله ، ولا من يكافيه فيها. ولو كان مسلوب الصفات والأفعال والكلام والاستواء والوجه واليدين ، ومنفيا عنه مباينة العالم ومحايثته واتصاله به وانفصاله عنه وعلوه عليه ، وكونه يمنته أو يسرته أو أمامه أو وراءه ، لكان كل عدم مثلا له في ذلك ، فيكون قد نفى عن نفسه مماثلة الموجودات ، وأثبت لها مماثلة المعدومات ، فهذا النفي واقع على أكمل الموجودات وعلى العدم المحض ، فإن المحض لا مثل له ولا كفؤ ولا سمي ، فلو كان المراد نفي صفاته وأفعاله واستوائه على عرشه وتكلمه بالوحي وتكليمه لمن يشاء من خلقه ، لكان ذلك وصفا له بغاية العدم. فهذا النفي واقع على العدم المحض وعلى من كثرت أوصاف كماله حتى تفرد بذلك الكمال فلم يكن له شبيه في كماله ولا سمي ولا كفء.

فإذا أبطلتم هذا لمعنى الصحيح تعين ذلك المعنى الباطل قطعا ، وصار المعنى أنه لا يوصف بصفة أصلا ، فلا يفعل فعلا ، ولا وجه له ، ولا يد ، ولا

يسمع ، ولا يبصر ، ولا يعلم ، ولا يقدر ، تحقيقا لمعنى (ليس كمثله شيء) وقال إخوانكم من الملاحدة : ليس له ذات أصلا ، تحقيقا لهذا النفي. وقال غلاتهم : لا وجود له. تحقيقا لهذا النفي. وأما الرسل وأتباعهم فإنهم قالوا : إن الله حي وله حياة ، وليس كمثله شيء في حياته وهو قوي ، وله القوة وليس كمثله شيء في قوته (وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) يسمع ويبصر. وليس كمثله شيء في سمعه وبصره. ومتكلم. وله يدان. ومستو على عرشه. وليس له في هذه الصفات مثل. فهذا النفي لا يتحقق إلا بإثبات صفات الكمال فإنه مدح له وثناء أثنى به على نفسه. والعدم المحض لا يمدح به أحد ولا يكون كمالا له ، بل هو أنقص النقص. وإنما يكون كمالا إذا تضمن الإثبات كقوله تعالى : (لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ) (جزء من آية الكرسي / سورة البقرة : ٢٢٥) لكمال حياته وقيوميه ، وقوله (مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ) لكمال غناه وملكه وربوبيته. وقوله (وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً) لكمال غناه وعدله ورحمته ، وقوله (وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ) لكمال قدرته ، وقوله (وَما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا فِي السَّماءِ) لكمال علمه وقوله (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ) لعظمته وإحاطته بما سواه ، وأنه أكبر من كل شيء ، وأنه واسع ؛ وفيرى ولكن لا يحاط به إدراكا ؛ كما يعلم ولا يحاط به علما فيرى ولا يحاط به رؤية ، وهكذا ليس كمثله شيء هو متضمن لإثبات جميع صفات الكمال على وجه الإجماع.

وهذا القول هو المعقول في فطر الناس. فإذا قالوا فلان عديم المثل أو قد أصبح ولا مثل له في الناس. أو ماله شبيه ولا من يكافيه ، فإنما يريدون بذلك أنه تفرد من الصفات والأفعال والمجد بما لا يلحقه فيه غيره. فصار واحدا في الجنس لا مثيل له. ولو أطلقوا ذلك عليه باعتبار نفي صفاته وأفعاله ومجده لكان ذلك عندهم غاية الذم والنقص له. فإذا أطلقوا ذلك في سياق المدح والثناء لم يشك عاقل في أنه إنما أراد كثرة أوصافه وأفعاله وأسمائه التي لها حقائق تحمل عليها. فهل يقول عاقل لمن لا قدرة له ولا علم ولا بصر ولا

يتصرف بنفسه ، ولا يفعل شيئا ولا يتكلم ، ولا له وجه ولا يد ولا قوة ، ولا فضيلة من الفضائل. أنه لا شبه له ولا مثل له ؛ وأنه وحيد دهره ، وفريد عصره ، ونسيج وحده؟ هل فطر الله الأمم وأطلق ألسنتهم ولغاتهم إلا على ضد ذلك؟ وهل كان رب العالمين أهل الثناء والمجد إلا بأوصاف كماله ونعوت جلاله وأفعاله وأسمائه الحسنى؟ وإلا فلما ذا يثني عليه المثنون ؛ ولأى شيء يقول أعرف الخلق به «لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك» ومعلوم أن هذا الثناء الّذي أخبر أنه لا يحصيه لو كان بالنفي لكان هؤلاء أعلم به منه وأشد إحصاء له ؛ فإنهم نفوا عنه حقائق الأسماء والصفات نفيا مفصلا. وذلك يحصيه المحصي بلا كلفة ولا تعب. وقد فصله النفاة وأحصوه وحصروه. يوضحه :

الوجه الرابع والثلاثون : إن الله سبحانه لما نفى عن نفسه ما يناقض الإثبات ويضاد ثبوت الصفات والأفعال ؛ فلم يبق الأمر عدميا أو ما المستلزم العدم ؛ كنفي السّنة والنوم المستلزم لعدم كمال الحياة والقيومية ، ونفي العزوب والخفاء المستلزم لنفي كمال القدرة. ونفي الظلم المستلزم لعدم كمال الغنى والعدل ، ونفي الشريك والظهير والشفيع المتقدم بالشفاعة المستزلم لعدم كمال الغنى والقهر والملك ؛ ونفي الشبيه والمثيل والكف المستلزم لعدم الكمال المطلق ونفي إدراك الأبصار له وإحاطة العلم به المستلزمين لعدم كمال عظمته وكبريائه وسعته وإحاطته. وكذلك نفي الحاجة والأكل والشرب عنه سبحانه ؛ لاستلزام ذلك عدم كمال غناه ؛ وإذا كان نفى عن نفسه العدم أو ما يستلزم العدم ؛ علم أنه أحق بكل وجود وثبوت لا يستلزم عدما ولا نقصا.

وهذا هو الذي دل عليه صريح العقل ؛ فإنه سبحانه له الوجود الدائم القديم الواجب بنفسه الذي لم يستفده من غيره ؛ ووجود كل موجود مفتقر إليه ؛ ومتوقف في تحقيقه عليه ، والكمال وجود كله ؛ والعدم نقص كله. فإن العدم كاسمه لا شيء ؛ فعاد النفي الصحيح إلى نفي المماثلة في الكمال وعاد الأمران إلى نفي النقص. وحقيقة ذلك نفي العدم وما يستلزم نفي العدم. فتأمل هل نفى القرآن والسنة عنه سبحانه سوى ذلك؟ وتأمل ؛ هل ينفي العقل الصحيح غير ذلك.

(الله الصمد)

وهو سبحانه قد وصف نفسه بأنه لم يكن له كفوا أحد بعد وصفه نفسه بأنه الصمد ، والصمد السيد الذي كمل في سؤدده. ولهذا كانت العرب تسمي أشرافها بهذا الاسم لكثرة الأوصاف المحمودة للمسمى به. قال شاعرهم :

فإن الصمد من تصمد نحوه القلوب بالرغبة والرهبة ، وذلك لكثرة خصال الخير فيه لهذا قال جمهور السلف ، منهم ابن عباس : الصمد الذي كمل سؤدده وهو العالم الذي كمل علمه ، القادر الذي كملت قدرته ، الحليم الذي كمل حلمه ، الرحيم الذي كملت رحمته ، الجواد الذي كمل وجوده ، ومن قال إنه الذي لا جوف له فقوله لا يناقض هذا التفسير ، فإن ما لم يكن أحد كفوا له لما كان صمدا كاملا فى صمدانيته ، فلو لم يكن له صفات كمال ونعوت جلال ، ولم يكن له علم ولا قدرة ولا سمع ولا بصر ولا يقوم به فعل ، ولا يفعل شيئا البتة ، ولا حياة له ولا إرادة ولا كلام ولا وجه ولا يد ، ولا هو فوق عرشه ولا يرضى ولا يغضب ولا يحب ولا يبغض ، ولا هو فاعل لما يريد ولا يرى ولا يمكن ان يرى ولا يشار إليه ولا يمكن ان يشار إليه ، لكان العدم المحض كفوا له ؛ فإن هذه الصفة منطبقة على المعدوم ، فلو كان ما يقوله المعطلون هو الحق لم يكن صمدا وكان العدم كفوا له.

وكذلك قوله : (رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا) (مريم : ٦٥ ـ ٦٦) فأخبر أنه لا سمي له عقب قول العارفين به (وَما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ ما بَيْنَ أَيْدِينا وَما خَلْفَنا وَما بَيْنَ ذلِكَ وَما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا).

فهذا الرب الذي له هذا الجند العظيم ولا يتنزلون إلا بأمره. وهو المالك ما بين أيديهم وما خلفهم وما بين ذلك ، وهو الذي كملت قدرته وسلطانه وملكه وكمل علمه. فلا ينسى شيئا أبدا ، وهو القائم بتدبير السماوات والأرض وما بينهما كما هو الخالق لذلك كله ، وهو ربه ومليكه. فهذا الرب هو الذي لا

سمي له لتفرده بكمال هذه الصفات والأفعال. فأما من لا صفة له ولا فعل ولا حقائق لأسمائه ، إن هي إلا ألفاظ فارغة من المعاني ، فالعدم سمي له.

وكذلك قوله سبحانه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) فإنه سبحانه ذكر ذلك عقب ذكر نعوت كماله وأوصافه فقال (حم عسق. كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ. لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ. تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ. وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ اللهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ) ـ إلى قوله ـ (فاطِرُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ. لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) (الشورى : ١ ـ ١١).

فهذا الموصوف بهذه الصفات والأفعال والعلو والعظمة والحفظ والعزة والحكمة والملك والحمد والمغفرة والرحمة والكلام والمشيئة والولاية ، وإحياء الموتى والقدرة التامة الشاملة ، والحكم بين عباده ، وكونه فاطر السموات والأرض وهو السميع البصير ، فهذا هو الذي ليس كمثله شيء لكثرة نعوته وأوصافه وأسمائه وأفعاله ، وثبوتها على وجه الكمال لا يماثله فيه شيء. فالمثبت لصفات كماله هو الذي يصفه أنه ليس كمثله شيء. وأما المعطل النافي لصفاته وحقائق أسمائه فإن وصفه بأنه ليس كمثله شيء مجاز لا حقيقة له ، كما يقول في سائر أوصافه وأسمائه.

(تأويل المثل الأعلى)

والوجه الخامس والثلاثون : أنه سبحانه وصف نفسه بأن له المثل الأعلى فقال تعالى : (لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (النحل : ٦٠) ، وقال تعالى : (وَهُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (الروم : ٢٧) فجعل مثل السوء المتضمن للعيوب والنقائص وسلب الكمال للمشركين ، وأخبر أن المثل الأعلى المتضمن لإثبات الكمالات كلها له وحده. وبهذا كان المثل الأعلى ، وهو أفعل تفضيل ، أي أعلى من غيره. فكيف يكون

أعلى عدم محض منفي صرف ، وأي مثل أدنى من هذا؟ تعالى الله عن قول المعطلين علوا كبيرا. السوء العادم صفات الكمال. ولهذا جعله مثل الجاحدين لتوحيده وكلامه وحكمته ، لأنهم فقدوا الصفات التى من اتصف بها كان كاملا ، وهي الإيمان والعلم والمعرفة واليقين والإخلاص والعبادة لله والتوكل عليه والإنابة إليه والزهد في الدنيا والرغبة في الآخرة ، والصبر والرضى والشكر ، وغير ذلك من الصفات التي من اتصف بها كان ممن آمن بالآخرة ، فلما سلبت تلك الصفات عنهم وهي صفات كماله صار لهم مثل السوء ، فمن سلب صفات الكمال عن الله تعالى وعلوه على خلقه وكلامه وعلمه وقدرته و (كل ما) وصف به نفسه ، فقد جعل الله تعالى مثل السوء ونزهه عن المثل الأعلى ، وأن مثل السوء هو ال ... وما (١)؟ يستلزمه ، وضده المثل الأعلى وهو الكمال المطلق المتضمن للأمور الوجودية والمعاني الثبوتية التى كلما كانت أكثر في الموصوف وأكمل كان أعلى من غيره.

ولما كان الرب هو الأعلى ، ووجهه الأعلى ، وكلامه الأعلى ، وسمعه الأعلى ، وسائر صفاته عليا ، كان له المثل الأعلى وهو أحق به من كل ما سواه ، بل يستحيل أن يشترك في المثل الأعلى اثنان ، لأنهما إن تكافئا لم يكن أحدهما أعلى من الآخر وإن لم يتكافئا فالموصوف بالمثل الأعلى أحدهما وحده ، فيستحيل أن يكون لمن له المثل الأعلى مثل أو نظير. وهذا برهان قاطع من إثبات صفات الكمال على استحالة التمثيل والتشبيه ، فتأمله فإنه في غاية الظهور والقوة.

ونظير هذا القهر المطلق مع الوحدة فإنهما متلازمان ، فلا يكون القهار إلا واحدا ، إذ لو كان معه كفء ، فإن لم يقهره لم يكن قهارا على الإطلاق ، وإن قهره لم يكن له كفأ وكان القهار واحدا فتأمل كيف كان قوله (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) وقوله (وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى) من أعظم الأدلة على ثبوت صفات كماله سبحانه وتعالى.

(فإن قلت) فما حقيقة المثل الأعلى (قلت) قد أشكل هذا على جماعة من

__________________

(١) كلمة غير واضحة بالأصل.

المفسرين ؛ واستشكلوا أقوال السلف فيه ؛ فإن ابن عباس وغيره قالوا مثل السوء العذاب والنار. ولله المثل الأعلى : شهادة (أن لا إله إلا الله) قال قتادة : هو الإخلاص والتوحيد. وقال الواحدي هذا قول المفسرين في هذه الآية ولا أدري لم قيل العذاب مثل السوء والإخلاص المثل الأعلى؟ قال وقال قوم : المثل السوء الصفة السوء من احتياجهم للولد وكراهتهم للإناث خوف العيلة والعار. ولله المثل الأعلى الصفة العليا وتنزهه وبراءته من الولد ، قال : وهذا قول صحيح والمثل كثيرا يرد بمعنى الصفة وقاله جماعة من المتقدمين.

وقال ابن كيسان : مثل السوء ما ضرب الله الأصنام وعبدتها من الأمثال ، والمثل الأعلى نحو قوله (اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) ـ الآية وقال ابن جرير : وله المثل الأعلى ، هو الأطيب والأفضل والأحسن والأجمل ، وذلك التوحيد والإذعان له بأنه لا إله إلا هو.

قلت : المثل الأعلى يتضمن الصفة العليا ، وعلم العالمين بها ، ووجودها العلمي ، والخبر عنها وذكرها ، وعبادة الرب سبحانه بواسطة العلم والمعرفة القائمة بقلوب عابديه وذاكريه ، فها هنا أربعة أمور : ثبوت الصفات العليا لله سبحانه في نفس الأمر. علمها العباد أو جهلوها. وهذا قول من فسره بالصفة. (الثاني) وجودها في العلم والتصور ، وهذا معنى قول من قال من السلف والخلف : إنه ما في قلوب عابديه وذاكريه من معرفته وذكره ومحبته وإجلاله وتعظيمه ، وهذا الذي في قلوبهم من المثل الأعلى لا يشترك فيه غيره معه ، بل يختص به في قلوبهم كما اختص به في ذاته ، وهذا معني قول من قال من المفسرين : أهل السماء يحبونه ويعظمونه وأهل الأرض يجلونه ويعظمونه ، وإن أشرك به من أشرك وعصاه من عصاه وجحد صفاته من جحدها ، فكل أهل الأرض معظمون له مجلون له خاضعون لعظمته. قال تعالى : (وَلَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ) (الروم : ٢٦) فلست تجد أحدا من أوليائه وأعدائه إلا والله أكبر في صدره وأعظم من كل ما سواه. (الثالث) ذكر صفاته والخبر عنها وتنزيهها عن النقائص والعيوب والمثيل (الرابع) محبة الموصوف بها وتوحيده والإخلاص له والتوكل عليه ، وكلما كان الإيمان بالصفات أكمل كان هذا الحب والإخلاص أقوى.

فعبارة السلف تدور حول هذه المعاني الأربعة لا تتجاوزها. وقد ضرب الله مثل السوء للأصنام بأنها لا تخلق شيئا وهي مخلوقة ، ولا تملك لنفسها ولا لعابديها ضرا ولا نفعا ولا موتا ولا حياة ولا نشورا.

وقال الله تعالى : (ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ؟ الْحَمْدُ لِلَّهِ ، بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ. وَضَرَبَ اللهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ أَحَدُهُما أَبْكَمُ لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ وَهُوَ كَلٌّ عَلى مَوْلاهُ أَيْنَما يُوَجِّهْهُ لا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ؟) (الحج : ٧٥ ـ ٧٦) فهذان مثلان ضربهما الله لنفسه وللأصنام : للأصنام مثل السوء وله المثل الأعلى.

وقال تعالى : (يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ. إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ. وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ. ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ) (الحج : ٧٣ ـ ٧٤) فهذا المثل الأعلى الذي له سبحانه والأول مثل السوء للصنم وعابديه.

وقد ضرب الله سبحانه للمعارضين بين الوحى وعقولهم بمثل السوء بالكلب تارة ، وبالخمر تارة وبالأنعام تارة ، وبأهل القبور تارة ؛ وبالعمي الصم وغير ذلك من أمثال السوء التي ضربها لهم ولأوثانهم ، وأخبر عن مثله الأعلى بما ذكره من أسمائه وصفاته وأفعاله ، وضرب لأوليائه وعابديه أحسن الأمثال ، ومن تدبر القرآن فهم المراد بالمثل الأعلى ومثل السوء.

السادس والثلاثون : قوله تعالى : (أَفَغَيْرَ اللهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلاً) (الأنعام : ١١٤) فهذا يبين أن الحكم بين الناس هو الله وحده بما أنزل من الكتاب المفصل ، كما قال في الآية الأخرى (وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللهِ) (الشورى : ١٠) وقال تعالى : (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ) (البقرة : ٢١٣) وقال تعالى : (إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللهُ) (النساء : ١٠٥) وقال تعالى :

(فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) (النساء : ٦٥).

فقوله (أَفَغَيْرَ اللهِ أَبْتَغِي حَكَماً) استفهام إنكار ، يقول كيف أبتغي حكما غير الله وقد أنزل كتابا مفصلا ، فإن قوله (وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلاً) جملة في موضع الحال. وقوله (مُفَصَّلاً) يبين أن الكتاب الحاكم مفصل مبين ضد ما يصفه به من يزعم أن عقول الرجال تعارض بعض نصوصه أو أن نصوصه خليت أو أفهمت خلاف الحق لمصلحة المخاطب ، أو أن لها معان لا تفهم ولا يعلم المراد منها ، أو أن لها تأويلات باطلة ، خلاف ما دلت عليه ظواهرها ، فهؤلاء كلهم ليس الكتاب عندهم مفصلا ، بل مجمل مؤول ، ولا يعلم المراد منه ، والمراد منه خلاف ظاهره أو إفهام خلاف الحق ، ثم قال (وَالَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ) (الأنعام : ١١٤) وذلك أن الكتاب الأول مصدق للقرآن ، فمن نظر فيه علم علما يقينا أن هذا وهذا من مشكاة واحدة ؛ لا سيما في باب التوحيد والأسماء والصفات ؛ فإن التوراة من ذلك ليس هو المبدل المحرف الذي أنكره الله عليهم ، بل هو من الحق الذي شهد له القرآن وصدقه ولهذا لم ينكر النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم عليهم ما في التوراة من الصفات ؛ ولا عابهم به ؛ ولا جعله تشبيها وتجسيما وتمثيلا ، كما فعل كثير من النفاة وقال : اليهود أئمة التشبيه والتجسيم ، ولا ذنب لهم في ذلك ؛ فإنهم قرءوا ما في التوراة ، فالذي عابهم الله به من تأويل التحريف والتبديل لم يعبهم به المعطلة بل شاركوهم فيه ، والذي استشهد الله على نبوة رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم به من موافقة ما عندهم من التوحيد والصفات عابوهم ونسبوهم إلى التشبيه والتجسيم. وهذا ضد ما عليه الرسول وأصحابه ، فإنهم كانوا إذا ذكروا له شيئا من هذا الذي تسميه المعطلة تجسيما وتشبيها صدقهم عليه وأقرهم ولم ينكره ، كما صدقهم في خبر الحبر الذي ثبت من حديث ابن مسعود وضحك تعجبا وتصديقا له (١) وفي غير ذلك. ثم قال (وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ) (الأنعام : ١١٥) فما أخبر به فهو صدق ، وما أمر به فهو عدل.

__________________

(١) يشير إلى ما أخرجه البخاري (٧٤١٤ ـ ٧٤١٥) عن عبد الله بن مسعود أن يهوديا جاء إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : يا محمد إن الله يمسك السماوات على إصبع والأرضين على

وهذا يبين أن ما في النصوص من الخبر فهو صدق ، علينا أن نصدق به لا نعارضه ولا نعرض عنه. ومن عارضه بعقله لم يصدق به ، ولو صدقه تصديقا مجملا ولم يصدقه تصديقا مفصلا في أعيان ما أخبر به لم يكن مؤمنا. ولو أقر بلفظه مع جحد معناه أو صرفه إلى معان أخر غير ما أريد به لم يكن مصدقا ، بل هو إلى التكذيب أقرب.

(كيف كان الصحابة يعارضون بعض النصوص)

السابع والثلاثون : إن الصحابة كانوا يستشكلون بعض النصوص ويوردون استشكالاتهم على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيجيبهم عنها وكانوا يسألونه عن الجمع بين النصوص ويوردون التي يوهم ظاهرها التعارض ، ولم يكن أحد منهم يورد عليه

__________________

إصبع والجبال على إصبع والشجر على إصبع والخلائق على إصبع ثم يقول : أنا الملك فضحك رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم حتّى بدت نواجذه ، ثم قرأ : (وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ) قال يحيى بن سعيد : وزاد فيه فضيل بن عياض عن منصور عن إبراهيم عن عبيدة عن عبد الله : «فضحك رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم تعجبا وتصديقا له».

ووقع في حديث ابن عباس عند الترمذي : «مر يهودي بالنبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : يا يهودي حدثنا! فقال : كيف تقول يا أبا القاسم إذا وضع الله السموات على ذه والأرضين على ذه ، والماء على ذه ، والجبال على ذه ، وسائر الخلق على ذه».

وأشار أبو جعفر ـ يعني أحد رواته ـ بخنصر أولا ثم تابع حتى بلغ الإبهام ، قال الترمذي : حديث حسن غريب صحيح أه ووقع في مرسل مسروق عند الهروى مرفوعا نحو هذه الزيادة (أفاده الحافظ في الفتح).

ونقل عن ابن بطال أنه قال في هذا الخبر : وحاصل الخبر أنه ذكر المخلوقات ، وأخبر عن قدرة الله على جميعها فضحك النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم تصديقا له وتعجبا من كونه يستعظم ذلك في قدرة الله تعالى ، وأن ذلك ليس في جنب ما يقدر عليه بعظيم ، ولذلك قرأ قوله تعالى : (وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ) ... الآية ، أي : ليس قدره في القدرة على ما يخلق على الحد الذي ينتهي إليه الوهم ، ويحيط به الحصر ، لأنه تعالى يقدر على إمساك مخلوقاته على غير شيء كما هى اليوم ، قال تعالى : (إِنَّ اللهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولا) ، وقال : (رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) أه.

وفي ذكر ضحكه صلى‌الله‌عليه‌وسلم من هذا الخبر ، وهل هو ضحك تعجبا وإنكار ، أما رضا وتصديق راجع «الفتح» (١٣ / ٤٠٩ ـ ٤١٠) للحافظ ، ولكن تجنب تأويلاته رحمه‌الله التي يميل بها أحيانا إلى رأى الأشاعرة وغيرهم في التأويل لصفات الله عزوجل.

معقولا يعارض النص البتة ؛ ولا عرف فيهم أحد ، وهم أكمل الأمة عقولا ؛ عارض نصا بعقله ؛ وإنما حكى الله تعالى ذلك عن الكفار كما تقدم.

وثبت في «الصحيحين» عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال «من نوقش الحساب عذب» فقالت عائشة : يا رسول الله ، أليس الله يقول (فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسِيراً) (الانشقاق : ٧) فقال «بلى ، ولكن ذلك العرض. ومن نوقش الحساب عذب» (١) فأشكل عليها الجمع بين النصين حتى بين لها النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه لا تعارض بينهما ، وأن الحساب اليسير هو العرض الذي لا بد أن يبين الله فيه لكل عامل عمله ، كما قال تعالى : (يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفى مِنْكُمْ خافِيَةٌ) (الحاقة : ١٨) حتى إذا ظن أنه لا ينجو نجاه الله بعفوه ومغفرته ورحمته ، فإذا ناقشه الحساب عذبه ولا بد.

ولما قال «لا يدخل النار أحد بايع تحت الشجرة» قالت له حفصة : أليس الله تعالى يقول (وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها) قال : أو لم تسمعي قوله (ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا) (٢) فأشكل عليها الجمع بين النصين ، وظنت الورود هو دخولها ، كما يقال : ورد المدينة إذا دخلها فأجابها النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم بأن ورود المتقين غير ورود الظالمين ، فإن المتقين يردونهما ورودا ينجون به من عذابها ؛ والظالمين يردونهما ورودا يصيرون جثيا فيها به.

وقال له عمر : ألم تكن تحدثنا أنا نأتى البيت ونطوف به؟ فقال «هل قلت إنك تدخله العام؟» قال لا. قال «فإنك آتيه ومطوف به» (٣) فأشكل على عمر رجوعهم عام الحديبية ولم يدخلوا المسجد الحرام ، ولا طافوا بالبيت ، فبين لهم أن اللفظ مطلق لا دليل فيه على ذلك العام بعينه ، فتنزيله على ذلك العام غلط ، فرجع عمر وعلم أنه غلط في فهمه.

__________________

(١) أخرجه البخاري (٦٥٣٦) ، ومسلم (٢٨٦٧).

(٢) (صحيح) أخرجه أبو داود (٤٦٥٣) ، والترمذي (٣٨٦٠) وقال : حسن صحيح وصححه الألباني.

(٣) أخرجه البخاري (٢٧٣١ ـ ٢٧٣٢) ، والإمام أحمد (٤ / ٣٠٠ ، ٣٣١).

ولما نزل قوله تعالى : (لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَلا أَمانِيِّ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ) (النساء : ١٢٣) قال أبو بكر : يا رسول الله ، جاءت قاصمة الظهر ، فأينا لم يعمل سوءا؟ فقال «يا أبا بكر ، ألست تنصب؟ ألست يصيبك الأذى؟ قال : بلى ، قال «فذلك مما تجزون به» (١) فأشكل على الصديق أمر النجاة مع هذه الآية وظن أن الجزاء في الآخرة ولا بد فأخبره النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن جزاءه وجزاء المؤمنين بما يعملونه من السوء في الدنيا ما يصيبهم من النصب والحزن والمشقة ،

__________________

(١) أخرجه الإمام أحمد (١ / ٦ ، ١١) وقال الشيخ أحمد شاكر رحمه‌الله : أسانيدها ضعيفة لانقطاعها أه ، وذكر الحافظ ابن كثير في «تفسيره» عدة روايات وطرق لهذا الحديث وشواهد له ، ومنها ما رواه ابن جرير بسنده فقال عن عطاء بن أبى رباح قال : لما نزلت هذه الآية قال أبو بكر : جاءت قاصمة الظهر!! فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إنما هي المصيبات في الدنيا» ، ومنها ما رواه سعيد بن منصور بإسناده أن أبا هريرة رضى الله عنه قال : لما نزلت (مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ) شق ذلك على المسلمين ، فقال لهم النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «سددوا وقاربوا ، فإن في كل ما يصاب به المسلم كفارة حتى الشوكة يشاكها ، والنكبة ينكبها» ، قال ابن كثير : وكذا رواه أحمد ومسلم والترمذي والنسائي ، ومنها ما رواه ابن جير بإسناده عن الحسن قال في قوله تعالى (مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ) قال : الكافر ، ثم قرأ (وَهَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ) ، قال ابن كثير : وهكذا روى عن ابن عباس وسعيد بن جبير أنهما فسرا السوء هاهنا بالشرك أيضا.

ثم قال : والصحيح أن ذلك عام في جميع الأعمال لما تقدم من الأحاديث وهذا اختيار ابن جرير والله أعلم.

ولما ذكر سبحانه الجزاء على السيئات وأنه لا بدّ أن يأخذ مستحقها من العبد إما في الدنيا وهو الأجود له ، وإما في الآخرة والعياذ بالله من ذلك ، ونسأله العافية في الدنيا والآخرة ، والصفح والعفو والمسامحة ، شرع في بيان إحسانه وكرمه ورحمته في قبول الأعمال الصالحة من عباده ، ذكر انهم وإناثهم بشرط الإيمان ، وأنه سيدخلهم الجنة ولا يظلمهم من حسناتهم ولا مقدار النقير ، وهو النقرة التي في ظهر نواة التمرة أه قلت : في قوله تعالى (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ) راجع تفسير ابن كثير (/ ٥٥٧ ١ ، ٥٥٩).

فيكون ذلك كفارة لسيئاتهم فلا يعاقبون عليها في الآخرة هذا مثل قوله (وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ) (الشورى : ٣٠).

ولما نزل قوله تعالى : (الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ) قال الصحابة رضي الله عنهم : يا رسول الله ، وأينا لم يلبس إيمانه بظلم؟ قال «ذاك الشرك ، ألم تسمعوا قول العبد الصالح (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ؟) (١) فلما أشكل عليهم المراد بالظلم وظنوا أن ظلم النفس داخل فيه ، وأن من ظلم نفسه أي ظلم كان ، لم يكن أمنا ولا مهتديا ، أجابهم صلى‌الله‌عليه‌وسلم : إن الظلم الرافع للأمن والهداية على الإطلاق هو الشرك.

وهذا والله هو الجواب الذي يشفي العليل ويروي الغليل ، فإن الظلم المطلق التام هو الشرك الذي هو وضع العبادة في غير موضعها ، والأمن والهدى المطلق هو الأمن في الدنيا والآخرة ، والهدى إلى الصراط المستقيم.

ولما نزل قوله تعالى : (لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ) (البقرة : ٢٨٤) أشكل ذلك على بعض الصحابة وظنوا أن ذلك من تكليفهم بما لا يطيقونه ، فأمرهم صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن يقابلوا النص بالقبول. فبين الله سبحانه بعد ذلك أنه لا يكلف نفسا إلا وسعها ، وأنه لا يؤاخذهم بما نسوا أو أخطئوا فيه ، وأنه لا يحمل عليهم إصرا كما حمله على الذين من قبلهم ؛ وأنه لا يحملهم ما لا طاقة لهم به ، وأنهم إن قصروا في بعض ما أمروا به أو نهوا عنه ثم استغفروا عفا الله عنهم وغفر لهم ورحمهم. فانظر ما ذا أعطاهم الله تعالى لما قابلوا خبره بالرضى والتسليم والقبول ، والانقياد دون المعارضة والرد.

ومن ذلك أن عائشة لما سمعت قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إن الميت يعذب ببكاء أهله عليه» (٢) عارضته بقوله تعالى : (وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى) (الإسراء : ١٥) ولم تعارضه بالعقل ؛ بل غلّطت الرواة. والصواب عدم المعارضة وتصويب الرواة ،

__________________

(١) رواه البخاري (٣٤٢٩).

(٢) أخرجه البخاري (١٢٨٦) ، ومسلم (٩٢٧) ، وغيرهما.

فإنهم ممن لا يتهم ، وهم عمر وابنه ، والمغيرة بن شعبة وغيرهم ، والعذاب الحاصل للميت بسبب بكاء أهله تألمه وتأذيه ببكائهم عليه ؛ والوزر المنفي حمل غير صاحبه له هو عقوبة البريء وأخذه بجريرة غيره. وهذا لا ينافي تأذى البريء السليم بمصيبة غيره. فالقوم لم يكونوا يعارضون النصوص بعقولهم وآرائهم ، وإن كانوا يطلبون الجمع بين النصين يوهم ظاهرهما التعارض.

ولهذا لما عارض بلال بن عبد الله (١) قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «لا تمنعوا إماء الله مساجد الله» برأيه وعقله وقال : والله لنمنعهن ، وأقبل عليه أبوه عبد الله فسبه سبا ما سبه مثله ، وقال : أحدثك عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وتقول : والله لنمنعهن؟

ولما حدث عمران بن حصين عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بقوله «إن الحياء خير كله» (٢) فعارضه معارض بقوله إن منه وقارا ومنه ضعفا ، فاشتد غضب عمران بن حصين وقال : أحدثك عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وتقول : إن منه كذا ومنه كذا؟ وظن أن المعارض زنديق. فقيل له : يا أبا نجيد ، إنه لا بأس به.

ولما حدث عباده بن الصامت بقول النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «الفضة بالفضة ربا إلا هاء وهاء ـ الحديث» (٣) قال معاوية : ما أرى بهذا بأسا ، يعني بيع آنية الفضة بالفضة متفاضلا ، غضب عباده وقال : أقول قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وتقول ما أرى بهذا بأسا؟ وقال : لا أساكنك بأرض أنت بها أبدا. ومعاوية لم يعارض النص بالرأي وكان أتقى لله من ذلك ، وإنما خص عمومه وقيد مطلقه بهذه الصورة وما يشابهها ، ورأى أن التفاضل في مقابلة أثر الصنعة فلم يدخل في الحديث وهذا مما

__________________

(١) هو بلال بن عبد الله بن عمر بن الخطاب رضى الله عنهم ، من رجال «التهذيب» وهو ثقة والحديث أخرجه البخاري (٩٠٠) ، ومسلم (الصلاة / ٤٤٢ ـ ١٣٥) باب خروج النساء إلى المساجد إذا لم يترتب عليه فتنة وأنها لا تخرج مطيبة.

(٢) أخرجه البخاري (٦١١٧) ، ومسلم (الإيمان ، باب : بيان عدد شعب الإيمان وأفضلها وأدناها ، وفضيلة الحياء ، وكونه من الإيمان).

(٣) أخرجه البخاري (٢١٧٤ ـ ٢١٧٥) ، ومسلم (١٥٨٦) وغيرهما.

يسوغ : فيه الاجتهاد ، وإنما أنكر عليه عبادة مقابلته لما رواه بهذا الرأي. ولو قال له : نعم حديث رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم على الرأس والعين ولا يجوز مخالفته ، ولكن هذه الصورة لا تدخل في لفظه ، فإنه إنما قال «الفضة بالفضة مثلا بمثل وزنا بوزن» وهذه الزيادة ليست في مقابلة الفضة ، وإنما هي في مقابلة الصنعة ، ولا تذهب الصنعة هدرا ، لما أنكر عليه عبادة ، فإن هذا من تمام فهم النصوص وبيان ما أريد بها.

كما أنه هو ومعاذ بن جبل وغيرهما من الصحابة لما ورثوا المسلم من الكافر ولم يورثوا الكافر من المسلم لم يعارضوا قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «لا يرث المسلم الكافر ، ولا الكافر المسلم» (١) بعقولهم وآرائهم بل قيدوا مطلق هذا اللفظ وخصصوا عمومه وظنوا أن المراد به الحربي ، كما فعل ذلك بعض الفقهاء في قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «لا يقتل مسلم بكافر» (٢) حيث حملوه على الحربي دون الذمي والمعاهد. والصحابة في هذا التقييد والتخصيص أعذر من هؤلاء من وجوه كثيرة ، ليس هذا موضعها.

وقد كان السلف يشتد عليهم معارضة النصوص بآراء الرجال ، ولا يقرون على ذلك وكان ابن عباس يحتج في متعة الحج بسنة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأمره لأصحابه بها ، فيقولون له : إن أبا بكر وعمر أفردا الحج ولم يتمتعا ، فلما أكثروا عليه قال «يوشك أن تنزل عليكم حجارة من السماء أقول قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وتقولون قال أبو بكر وعمر؟» (٣).

__________________

(١) أخرجه البخاري (٦٧٦٤) ، ومسلم (١٦١٤).

(٢) أخرجه البخاري (١١١) عن أبي جحيفة قال : قلت لعلي رضي الله عنه : هل عندكم كتاب؟ قال : لا ، إلا كتاب الله ، أو فهم أعطيه رجل مسلم ، أو ما في هذه الصحيفة ، قال : قلت ، فما في هذه الصحيفة؟! قال : العقل ، وفكاك الأسير ولا يقتل مسلم بكافر».

(٣) أخرجه النسائي (١ / ١٥٣ ، ١٥٤).

فرحم الله ابن عباس ، كيف لو رأى قوما يعارضون قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بقول أرسطو وأفلاطون وابن سينا والفارابي وجهم بن صفوان وبشر المريسي وأبي الهذيل العلاف وأضرابهم؟.

ولقد سئل عبد الله بن عمر عن متعة الحج فأمر بها ، فقيل له : إن أباك نهي عنها ، فقال : إن أبي لم يرد ما تقولون ، فلما أكثروا عليه قال : أمر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أحق أن تتبعوا أم أمر عمر.

ولما حدّث حميد بن ثابت عن أنس عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في تفسير قوله تعالى : (فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ) قال : «وضع إصبعه على طرف خنصره فساخ الجبل» (١) أنكر عليه بعض الحاضرين وقال : أتحدّث بهذا؟ فضرب حميد في صدره وقال : أحدثك عن ثابت عن أنس عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وتقول : أتحدث بهذا؟ فكانت نصوص رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أجلّ في صدورهم وأعظم في قلوبهم من أن يعارضوها بقول أحد من الناس ، ولا تثبت قدم أحد على الإيمان إلا على ذلك.

الثامن والثلاثون : إن المعقولات ليس لها ضابط ولا هي محصورة في نوع معين ؛ فإنه ما من أمة من الأمم إلا ولها عقليات يختصمون إليها ويختصمون بها. فللفرس عقليات ، وللهند عقليات وللمجوس عقليات ، وللصابئة عقليات. وكل طائفة من هذه الطوائف ليسوا متفقين على العقليات ، بل فيها من الاختلاف ما هو معروف عند المعتنين به ونحن نعفيكم من هذه المعقولات واضطرابها ونحاكمكم إلى المعقولات التي في هذه الأمة فإنه ما من مدة من المدد إلا وقد ابتدعت فيها بدع يزعم أربابها أن العقل دل عليها. ونحن نسوق إليكم الأمر من أوله إلى أن يصل إليك بعون الله فنقول :

__________________

(١) (صحيح) أخرجه الإمام أحمد (٣ / ٢٠٩) ، والترمذي (٣٠٧٤) ، والحاكم (٢ / ٣٢٠ ، ٣٢١) وقال : صحيح على شرط مسلم ووافقه الذهبي أه وقال الترمذي : حديث حسن غريب صحيح ، لا نعرفه إلا من حديث حماد بن سلمة ، ثم ساق بإسناده عن أنس يرفعه نحوه وقال : هذا حديث حسن أه وصححه الألباني في «صحيح الترمذي» و «ظلال الجنة» (٤٨٠).

لما أظلمت الأرض وبعد عهدها بنور الوحي فكانوا كما قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما يرويه عن ربه عزوجل أنه قال : «إنى خلقت عبادي حنفاء ، وإنهم أتتهم الشياطين فاجتالتهم عن دينهم وحرمت عليهم ما أحللت لهم وأمرتهم أن يشركوا بي ما لم أنزل به سلطانا وأن الله نظر إلى أهل الأرض فمقتهم عربهم وعجمهم إلا بقايا من أهل الكتاب» (١) فكان أهل العقل كلهم في مقته إلا بقايا متمسكون بالوحي. فلم يستفيدوا بعقولهم حين فقدوا نور الوحي إلا عبادة الأوثان والصلبان والنيران والكواكب والشمس والقمر والحيرة والشك. أو السحر أو تعطيل الصانع والكفر به ، فأطلع الله شمس الرسالة في تلك الظلمة سراجا منيرا ، وأنعم بها على أهل الأرض في عقولهم وقلوبهم ومعاشهم ومعادهم نعمة لا يستطيعون لها شكورا ، فأبصروا بنور الوحي ما لم يكونوا بعقولهم يبصرونه ، ورأوا في ضوء الرسالة ما لم يكونوا يرونه ، فكانوا كما قال الله تعالى : (اللهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ) (البقرة : ٢٥٧).

وقال تعالى : (الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ) (إبراهيم : ١).

وقال تعالى : (وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلَا الْإِيمانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا) (الشورى : ٥٢) وقال (أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها) (الأنعام : ١٢٢) فمضى الرعيل الأول وضوء ذلك النور لم تطفئه عواصف الأهواء ؛ وليس يلتبس بظلم الآراء ، وأوصوا من بعدهم ألا يفارقوا ذلك النور الذي اقتبسوه منهم ، فلما كان في أواخر عصرهم حدثت الشيعة والخوارج والقدرية والمرجئة ، فبعدوا عن النور الذي كان عليه أوائل الأمة ومع هذا فلم يفارقوه بالكلية ، بل كانوا للنصوص معظمين وبها مستدلين ؛ ولها

__________________

(١) أخرجه مسلم (٢٨٦٥) ، والإمام أحمد (٤ / ١٦٢).

على الآراء والعقول مقدمين. ولم يدع أحد منهم أن عنده عقليات تعارض الوحي والنصوص ، وإنما أتوا من سوء الفهم فيها ، فصاح بهم من أدركهم من الصحابة وكبار التابعين من كل قطر ، ورموهم بالعظائم ، وتبرءوا منهم وحذروا من سبيلهم أشد التحذير ، وكانوا لا يرون السلام عليهم ومجالستهم.

(الجهمية أول من عارض النصوص بآراء الرجال)

ولما كثرت الجهمية في آخر عصر التابعين كانوا هم أول من عارض الوحي بالرأي ، ومع هذا فكانوا قليلين أذلاء مذمومين. وأولهم شيخهم الجعد بن درهم ، وإنما نفق عند الناس لأنه كان معلم مروان بن محمد وشيخه ؛ ولهذا يسمى مروان الجعد. وعلى رأسه سلب الله بني أمية الملك والخلافة وشتتهم في البلاد ومزقهم كل ممزق ببركة شيخ المعطلة النفاة.

ولما اشتهر أمره في المسلمين طلبه خالد بن عبد الله القسري ـ وكان أميرا على العراق ـ حتى ظفر به فخطب الناس في يوم الأضحى. وكان آخر ما قال في خطبته «أيها الناس ضحوا ؛ فإني مضح بالجعد بن درهم ، فإنه زعم أن الله لم يكلم موسى تكليما ولم يتخذ إبراهيم خليلا. تعالى الله عما يقول الجعد علوا كبيرا» (١) ثم نزل فذبحه في أصل المنبر ، وكان ضحيته. ثم طفئت تلك البدعة والناس إذ ذاك عنق واحد أن الله فوق سماواته على عرشه بائن من خلقه موصوف بصفات الكمال ونعوت الجلال ، وأنه كلم عبده ورسوله موسى تكليما

__________________

(١) أخرجه البخاري في «خلق أفعال العباد» (ص ٦٩ ـ هند) والدارمي في «الرد على الجهمية» (ص ٧ ، ١١٣) قال الشيخ الألباني : ورجاله ثقات غير عبد الرحمن بن محمد بن حبيب وأبيه وجده قال المؤلف ـ يعني الذهبي ـ في «الميزان» : لا يعرف هؤلاء.

ثم قال الألباني : لكنه يتقوى بالذي بعده فإن إسناده خير منه ولعله لذلك جزم العلماء بهذه القصة فقال المؤلف في ترجمة الجعد من «الميزان» وتبعه الحافظ في «اللسان» :

عداده في التابعين مبتدع ضال ، زعم أن الله لم يتخذ إبراهيم خليلا ، ولم يكلم موسى ، فقتل على ذلك بالعراق يوم النحر ، والقصة مشهورة أه (مختصر العلو : فقرة ١١٥).

وتجلى للجبل فجعله دكا هشيما. إلى أن جاء أول المائة الثالثة وولى على الناس عبد الله المأمور. وكان يحب أنواع العلوم ، وكان مجلسه عامرا بأنواع المتكلمين في العلوم ، فغلب عليه حب المعقولات ، فأمر بتعبير كتب يونان (١) ، وأقدم لها المترجمين من البلاد ، فترجمت له وعبرت ، فاشتغل بها الناس. والملك سوق ما ينفق فيه جلب إليه ، فغلب على مجلسه جماعة من الجهمية ممن كان أخوه الأمين قد أقصاهم وتتبعهم بالحبس والقتل ؛ فحشوا بدعة التجهم في أذنه وقلبه فقبلها استحسنها ودعا الناس إليها عاقبهم عليها. فلم تطل مدته. فصار الأمر بعده إلى المعتصم ، وهو الذي ضرب أحمد بن حنبل ، فقام بالدعوة بعده ، والجهمية تصوب فعله وتدعو إليه وتخبره أن ذلك هو تنزيه الرب عن التشبيه والتجسيم. وهم الذين غلبوا على مجلسه وقربه ، والقضاة والولاة منهم. فإنهم تبع لملوكهم ومع هذا فلم يكونوا يتجاسرون على إلغاء النصوص وتقديم العقول والآراء عليها. فإن الإسلام كان في ظهور وقوة ، وسوق الحديث نافقة ، وأعلام السنة على ظهر الأرض ولكن كانوا على ذلك يحومون وحوله يدندنون ، وأخذوا الناس بالرغبة والرهبة ؛ فمن بين أعمى مستجيب ؛ ومن بين مكره مفتد بنفسه منهم بإعطاء ما سألوه. وقلبه مطمئن بالإيمان. وثبت الله أقواما جعل قلوبهم في نصر دينه أقوى من الصخر وأشد من الحديد. فأقامهم لنصرة دينه ، وجعلهم أئمة يقتدي بهم المؤمنون لما صبروا وكانوا بآياته يوقنون : فإنه بالصبر واليقين تنال الإمامة في الدين. قال تعالى : (وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَكانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ) (السجدة : ٢٤) فصبروا من الجهمية على الأذى الشديد ، ولم يتركوا سنة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لما رغبوهم به من الوعد ولا لما أرعبوهم به من الوعيد. ثم أطفأ الله برحمته تلك الفتنة وأخمد تلك الكلمة ، ونصر السنة نصرا عزيزا ، وفتح لأهلها فتحا مبينا ، حتى صرخ بها على رءوس المنابر ، ودعى إليها في كل باد وحاضر ، وصنف في ذلك الزمان في السنة ما لا يحصيه إلا الله.

ثم انقرض ذلك العصر وأهله ، وقام بعدهم ذريتهم يدعون إلى كتاب الله

__________________

(١) يعني ترجمتها وتفسيرها.

وسنة رسوله على بصيرة إلى أن جاء ما لا قبل لأحد به وهم جنود إبليس حقا ، المعارضون لما جاءت به الرسل بعقولهم وآرائهم. وهم القرامطة والباطنية والملاحدة ، ودعوهم إلى العقل المجرد ، وأن أمور الرسل تعارض العقول ، فهم القائمون بهذه الطريقة حق القيام بالقول والفعل فجرى على الإسلام وأهله منهم ما جرى ، وكسروا عسكر الخليفة مرارا عديدة ، وقتلوا الحاج قتلا ذريعا ، وانتهوا إلى مكة فقتلوا بها من وصل من الحاج إليها وقلعوا الحجر الأسود من مكانه ، وقويت شوكتهم واستفحل أمرهم وعظمت بهم الرزية واشتدت بهم البلية.

وأصل طريقهم أن الذي أخبرت به الرسل قد عارضه العقل ، وإذا تعارض العقل والنقل قدمنا العقل. وفي زمانهم استولى الكفار على كثير من بلاد الإسلام بالمشرق والمغرب ، وكاد الإسلام أن ينهدم ركنه لو لا دفاع الذي ضمن حفظه إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها. ثم خمدت دعوة هؤلاء في المشرق وظهرت بالمغرب قليلا ، حتى استفحلت وتمكنت واستولى أهلها على كثير من بلاد المغرب. ثم أخذوا يطئون البلاد حتى وصلوا إلى بلاد مصر فملكوها وبنوا بها القاهرة ؛ وأقاموا على هذه الدعوة مصرحين بها هم وولاتهم وقضاتهم ، وفي زمانهم صنفت رسائل «إخوان الصفا» و «الإرشادات» و «الشفا» وكتب ابن سينا ، فإنه قال : كان أبي من أهل الدعوة الحاكمية وعطلت في زمانهم السنة وكتبها والآثار جملة إلا في الخفية ، وشعار هذه الدعوة تقديم العقل علي الوحي ، واستولوا على بلاد الغرب ومصر والشام والحجاز ، واستولوا على العراق سنة وأهل السنة فيهم كأهل الذمة بين المسلمين ، بل كان لأهل الذمة من الأمان والجاه والعز عندهم ما ليس لأهل السنة. فكم أغمد من سيوفهم في أعناق العلماء ، وكم مات في سجونهم من ورثة الأنبياء ؛ حتى استنقذ الله الإسلام والمسلمين من أيديهم في أيام نور الدين وابن أخيه صلاح الدين فأبلّ الاسلام من علته ، بعد ما وطن نفسه على العزاء ، وانتعش بعد طول الخمول حتى استبشر أهل الأرض والسماء. وأبدر هلاله بعد أن دخل في المحاق.

وثابت إليه روحه بعد أن بلغت التراق. وقيل من راق. واستنقذ الله بعبده وجنوده بيت المقدس من أيدي عبدة الصليب. وأخذ كل من أنصار الله ورسوله من نصرة دينه بنصيب. وعلت كلمة السنة وأذن بها على رءوس الأشهاد ، ونادى المنادي يا أنصار الله لا تنكلوا عن الجهاد ، فأنه أبلغ الزاد ليوم المعاد.

فعاش الناس في ذلك النور مدة حتى استولت الظلمة على بلاد الشرق ، فقدموا الآراء والعقول والسياسة والأذواق على الوحي ، وظهرت فيهم الفلسفة والمنطق وتوابعهما. فبعث الله عليهم عبادا أولى بأس شديد فجاسوا خلال الديار وعاثوا في القرى والأمصار وكاد الإسلام أن يذهب اسمه وينمحي رسمه. وكان مشار هذه الفئة وعالمها الذي يرجع إليه وزعيمها المعول فيها عليه ، شيخ شيوخ المعارضين بين الوحي والعقل ؛ وإمامهم في وقته نصير الشرك والكفر (الطوسى) فلم يعلم في عصرة أحد عارض بين العقل والنقل معارضة رام بها إبطال النقل بالكلية مثله ، فإنه أقام الدعوة الفلسفية ، واتخذ الإشارات عوضا عن السور والآيات. وقال :

هذه عقليات قطعية برهانية قد قابلت تلك النقليات الخطابية ؛ واستعرض أهل الاسلام وعلماء أهل الإيمان والقرآن والسنة على السيف ؛ فلم يبق منهم إلا من قد أعجزه ، قصدا لإبطال الدعوة الإسلامية ، وجعل مدارس المسلمين وأوقافهم للنجسية السحرة والمنجمين والفلاسفة والملاحدة والمنطقيين ، ورأى ابطال الأذان وتحويل الصلاة إلى القطب الشمالى ، فحال بينه وبين ذلك من تكفل بحفظ الإسلام ونصره ، وهذا كله من ثمرة المعارضين بين الوحي والعقل.

ولتكن قصة شيخ هؤلاء القديم منك على ذكر كل وقت (١) ، فإنه أول من عارض بين العقل والنقل ، وقدم العقل ، فكان من أمره ما قص الله ، وورث الشيخ تلامذته هذه المعارضة. فلم يزل يجري على الأنبياء وأتباعهم منها كل

__________________

(١) يعني الشيطان لما عراض أمر الله له بالسجود لآدم عارض أمره سبحانه بقياس عقلي وتقدم بيان ذلك ونقض أرائه.

منحة وبلية وأصل كل بلية في العالم كما قال محمد الشهرستاني : من معارضة النص بالرأي وتقديم الهوى على الشرع. والناس إلى اليوم في شرور هذه المعارضة. ثم ظهر مع هذا الشيخ المتأخر المعارض أشياء لم تكن تعرف قلبه : حسيات العميدي ، وحقائق ابن عربي ، وتشكيكات الرازي وقام سوق الفلسفة والمنطق وعلوم أعداء الرسل.

ثم نظر الله إلى عباده وانتصر لكتابه ودينه ، وأقام جندا يغزو ملوك هؤلاء بالسيف والسنان ، وجندا يغزو علماءهم بالحجة والبرهان. ثم نبغت نابغة منهم في رأس القرن السابع فأقام الله لدينه شيخ الإسلام أبا العباس أحمد بن تيمية قدس الله روحه ، فأقام على غزوهم مدة حياته باليد والقلب واللسان ؛ وكشف للناس باطلهم وبين تلبيسهم وتدليسهم وقابلهم بصريح المعقول وصحيح المنقول ، وشفي واشتفى ، وبيّن تناقضهم ومفارقتهم لحكم العقل الذي به يدلون وإليه يدعون ، وإنهم أترك الناس لأحكامه ومفارقتهم لحكم العقل الذي به يدلون وإليه يدعون ، وإنهم أترك الناس لأحكامه وقضاياه ، فلا وحي ولا عقل ، فأرادهم في حفرهم ، ورشقهم بسهامهم ، وبين أن صحيح معقولاتهم خدم لنصوص الأنبياء ، فجزاه الله عن الإسلام وأهله خيرا.

الوجه التاسع والثلاثون : إنه قد ثبت بالعقل الصريح والنقل الصحيح ثبوت صفات الكمال للرب سبحانه. وإنه أحق بالكمال من كل ما سواه. وأنه يجب أن تكون القوة كلها لله ، وكذا العزة والعلم والقدرة والكلام ، وسائر صفات الكمال التام اثنان ، وأن الكمال التام لا يكون إلا لواحد ، وهاتان مقدمتان يقينيتان معلومتان بصريح العقل ، وجاءت نصوص الأنبياء مفصلة بما في صريح العقل إدراكه قطعا. فاتفق على ذلك العقل والنقل ، قال الله تعالى : (وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً) (البقرة : ١٦٥) وقد اختلف في تعلق قوله (أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً) بما ذا؟ فقالت طائفة : هو مفعول يرى أي فلو يرون أن القوة لله جميعا لما عصوه ولما كذبوا رسله وقدموا عقولهم على وحيه ، وقالت طائفة : بل المعنى لأن القوة لله جميعا ، وجواب لو

محذوف على التقدير. أى ولو يرى هؤلاء حالهم وما أعد الله لهم إذ يرون العذاب لرأوا أمرا عظيما. ثم قال : (أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً) وقال (إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ) وقال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في دعاء الاستفتاح «لبيك وسعديك والخير كله في يديك» (١) وفي الأثر الآخر «اللهم لك الحمد كله ولك الملك كله ، وبيدك الخير كله ، وإليك يرجع الأمر كله» (٢).

فلله سبحانه كل صفة كمال وهو موصوف بتلك الصفات كلها. ونذكر من ذلك صفة واحدة يعتبر بها في سائر الصفات : وهو أنك لو فرضت جمال الخلق كلهم من أولهم إلى آخرهم لشخص واحد منهم ، ثم كان الخلق كلهم على جمال ذلك الشخص لكان نسبته إلى جمال الرب تبارك وتعالى دون نسبة سراج ضعيف إلى جرم الشمس (٣) ، وكذلك قوته سبحانه وعلمه وسمعه وبصره وكلامه وقدرته ورحمته وحكمته ووجوده وسائر صفاته وهذا مما دلت عليه آياته الكونية والسمعية ، وأخبرت به رسله عنه كما في «الصحيح» عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إن الله لا ينام ولا ينبغي له أن ينام ، يخفض القسط ويرفعه يرفع إليه عمل الليل قبل النهار

__________________

(١) أخرجه مسلم (٧٧١).

(٢) رواه البيهقي في «شعب الإيمان» (٤ / ٤٤٠٠).

(٣) وقال الشيخ في «الفوائد» بعد ما ذكر حديث : «إن الله جميل يحب الجمال» : وشرحه ثم قال : والمقصود أن هذا الحديث الشريف مشتمل على أصلين عظيمين : فأول معرفة ، وآخر سلوك ، فيعرف الله سبحانه بالجمال الذي لا يماثله فيه شيء ، ويعبد بالجمال الذي يحبه من الأقوال والأعمال والأخلاق فيحب من عبده أن يجمل لسانه بالصدق ، وقلبه بالإخلاص والمحبة والإنابة والتوكل ، وجوارحه بالطاعة ، وبدنه بإظهار نعمه عليه في لباسه وتطهيره له من الأنجاس والأحداث والأوساخ والشعور المكروهة ، والختان وتقليم الأظفار.

فيعرفه (سبحانه) بصفات الجمال ، ويتعرف عليه بالأفعال والأقوال والأخلاق الجميلة فيعرفه بالجمال الذي هو وصفه ، ويعبده بالجمال الّذي هو شرعه ودينه ، فجمع الحديث قاعدتين : المعرفة والسلوك أه.

وعمل النهار قبل عمل الليل ، حجابه النور لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهي إليه بصره من خلقه» (١).

فإذا كانت سبحات وجهه الأعلى لا يقوم لها شيء من خلقه ، ولو كشف حجاب النور عن تلك السبحات لأحرق العالم العلوي والسفلي ، فما الظن بجلال ذلك الوجه الكريم وعظمته وكبريائه وكماله وجلاله وجماله؟.

وإذا كانت السماوات مع سعتها وعظمتها يجعلها على إصبع من أصابعه والأرض على إصبع والبحار على إصبع والجبال على إصبع ، فما الظن باليد الكريمة التي هي صفة من صفات ذاته (٢) ، وإذا كان يسمع ضجيج الأصوات باختلاف اللغات على تفنن الحاجات بأقطار الأرض والسماوات فلا تشتبه عليه ولا تختلط عليه ولا يغلطه سمع عن سمع ويرى دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء تحت أطباق الأرض في الليلة الظلماء.

ويعلم ما تسره القلوب وأخفى منه. وهو ما لم يخطر لها إنه سيخطر لها. ولو كان البحر المحيط بالعالم مدادا ويحيط به من بعده سبعة أبحر كلها مداد وجميع أشجار الأرض. وهو كل نبت قام على ساقه مما يحصد ومما لا يحصد ، أقلام يكتب بها ، نفدت الأقلام والبحار ولم ينفد كلامه (٣).

وهذا وغيره بعض ما تعرف به إلى عباده من كماله ، وإلا فلا يمكن لأحد قط أن يحصى ثناء عليه ، بل هو كما أثنى على نفسه ، فكل الثناء وكل الحمد وكل المجد ، وكل الكمال له سبحانه. هو الذي وصلت إليه عقول أهل الإثبات

__________________

(١) أخرجه مسلم (١٧٩).

(٢) يشير إلى ما أخرجه البخاري (٧٤١٤ ـ ٧٤١٥) عن عبد الله بن مسعود أن يهوديا جاء إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : يا محمد إن الله يمسك السماوات على إصبع والأرضين على إصبع والجبال على إصبع والشجر على إصبع والخلائق على إصبع ثم يقول : أنا الملك وتقدم الكلام عليه قريبا.

(٣) يشير لقوله تعالى (لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ) (لقمان : ٢٧).

وتلقوه عن الرسل ولا يحتاجون في ثبوت علمهم وجزمهم بذلك إلى الجواب عن الشبه القادحة في ذلك ، وإذا وردت عليهم لم تقدح فيما علموه وعرفوه ضرورة من كون ربهم تبارك وتعالى كذلك وفوق ذلك.

فلو قال قائل : هذا الذي علمتموه لا يثبت إلا بالجواب عما عارضه من العقليات. قالوا ، لقائل هذه المقالة : هذا كذب وبهت : فإن الأمور الحسية والعقلية واليقينية قد وقع فيها شبهات كثيرة تعارض ما علم بالحس والعقل ، فلو توقف علمنا بذلك على الجواب عنها وحلها لم يثبت لنا ولا لأحد علم بشيء من الأشياء ، ولا نهاية لما تقذف به النفوس من الشبه الخيالية وهي من جنس الوساوس والخطرات والخيالات التي لا تزال تحدث في النفوس شيئا فشيئا ، بل إذا جزمنا بثبوت الشيء جزمنا ببطلان ما يناقض ثبوته. ولم يكن ما يقدر من الشبه الخيالية على نقيضه مانعا من جزمنا به ، ولو كانت الشبهة ما كانت ، فما من موجود يدركه الحس إلا ويمكن كثير من الناس أن يقيم على عدمه شبها كثيرة ويعجز السامع عن حلها. ولو شئنا لذكرنا لك طرفا منها تعلم أنه أقوى من شبه الجهمية النفاة لعلو الرب على خلقه وكلامه وصفاته.

وقد رأيت أو سمعت ما أقامه كثير من المتكلمين من الشبه على أن الإنسان تتبدل نفسه الناطقة في الساعة الواحدة أكثر من ألف مرة ، وكل لحظة تذهب روحه وتفارقه وتحدث له روح أخرى غيرها أبدا ، وما أقاموا من الشبه على أن السماوات والأرض والجبال والبحار تتبدل كل لحظة ويخلفها غيرها ، وما أقاموا من الشبه على أن روح الإنسان ليست فيه ولا خارجة عنه ، وزعموا أن هذا أصح المذاهب في الروح ، وما أقاموا من الشبه أن الإنسان إذا انتقل من مكان إلى مكان لم يمر على تلك الأمكنة الأخرى التي من مبدأ حركته ونهايتها ولا قطعها ولا حاذاها ، وهي مسألة طفرة النظام ؛ وأضعاف أضعاف ذلك.

وهؤلاء طائفة الملاحدة من الاتحادية كلهم يقولون إن ذات الخالق هي عين ذات المخلوق ولا فرق بينهما البتة ، وإن الاثنين واحد ، وإنما الحس والوهم يغلط في التعدد ويقيمون على ذلك شبها كثيرة قد نظمها ابن الفارض في «قصيدته» ،

وذكرها صاحب «الفتوحات» في فصوصه وغيرها ، وهذه الشبه كلها من واد واحد ، وهي خزنة الوساوس ولو لم نجزم بما علمناه إلا بعد العلم برد تلك الشبهات لم يثبت لنا علم أبدا ، فالعاقل إذا علم أن هذا الخبر صادق علم أن كل ما عارضه فهو كذب ، ولم يحتج لأن يعرف أعيان الأخبار المعارضة له ولا وجوها ، والله المستعان.

الوجه الأربعون : إن الطريق التي سلكها نفاة الصفات والعلو والتكلم من معارضة النصوص الإلهية بآرائهم هي بعينها الطريق التي سلكها إخوانهم من الملاحدة في معارضة نصوص المعاد بآرائهم وعقولهم ومقدماتهم ؛ ثم نقلوها بعينها إلى ما أمروا به من الأعمال كالصلوات الخمس والزكاة والحج والصيام ، فجعلوها للعامة دون الخاصة ، فآل الأمر بهم إلى أن ألحدوا في الأصول الثلاثة التي اتفق عليها جميع الملل وجاءت بها جميع الرسل ؛ وهي الإيمان بالله واليوم الآخر ، والأعمال الصالحة قال تعالى : (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هادُوا وَالنَّصارى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ) (البقرة : ٦٢) الآية.

فهؤلاء الملاحدة يحتجون على نفاة الصفات بما وافقهم عليه من الإعراض عن نصوص الوحي ونفي الصفات ؛ كما ذكر ابن سينا في رسالته الأضحوية ، فإنه قال فيها ، لما ذكر حجة من أثبت معاد البدن ؛ وأن الداعي لهم إلى ذلك ما ورد به الشرع من بعث الأموات. فقال : وأما أمر الشرع فينبغي أن يعلم فيه قانون واحد ، وهو أن الملة الآتية على لسان نبي من الأنبياء يرام بها خطاب الجمهور كافة. ثم من المعلوم الواضح أن التحقيق الذي ينبغي أن يرجع إليه في صحة التوحيد من الإقرار بالصانع موحدا مقدس عن الكم والكيف والأين ومتى والوضع والتغيير ؛ حتى يصير الاعتقاد به أنه ذات واحدة لا يمكن أن يكون لها شريك في النوع ، أو يكون جزء وجودي كمي أو معنوي ، ولا يمكن أن تكون خارجة عن العالم ولا داخلة فيه ، ولا حيث تصح الإشارة إليها بأنها هنا أو هناك ، وهذا ممتنع إلقاؤه إلى الجمهور. ولو ألقى هذا على هذه الصورة إلى

العرب العاربة والعبرانيين الأجلاف لسارعوا إلى العناد ، واتفقوا على أن الإيمان المدعو إليه إيمان بمعدوم لا وجود له أصلا ، ولهذا [كل ما ورد] في «التوراة» تشبيها كله ، ثم أنه لم يرد في «الفرقان» من الإشارات إلى هذا الأمر الاهم شيء ، ولا إلى تصريح ما يحتاج إليه في التوحيد بيان مفصل ، بل أتى بعضه على سبيل التشبيه في الظاهر ، وبعضه جاء تنزيها مطلقا عاما جدا لا تخصيص ولا تفسير له. وأما الآحاد التشبيهية فأكثر من أن تحصى ولكن أبى القوم إلا أن يقبلوها.

فإذا كان الأمر في التوحيد هذا ؛ فكيف بما بعده من الأمور الاعتقادية؟

ولبعض الناس أن يقول : إن للعرب توسعا في الكلام ومجازا ، وإن الألفاظ التشبيهية مثل الوجه واليد والإتيان في ظل الغمام ، والمجيء والذهاب والضحك والحياء صحيحة ولكن مستعملة استعارة ومجازا. قال : ويدل على استعمالها غير مجازية ولا مستعارة أن المواضع التي يوردونها حجة في أن العرب تستعمل هذه المعاني بالاستعارات والمجاز على غير معانيها الظاهرة مواضع مثلها يصلح أن تستعمل على غير هذا الوجه ولا يقع فيه تلبيس.

وأما قوله في (فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ) ، وقوله : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ) (الأنعام : ١٥٨) على القسمة المذكورة وما جرى مجراه ـ فليس تذهب الأوهام فيه البتة إلى أن العبارة مستعارة أو مجازية ، فإن كان أريد فيها ذلك إضمارا فقد رضي بوقوع الغلط والتشبيه والاعتقاد المعوج بالإيمان بظاهرها تصريحا.

وقوله : (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (الفتح : ١٠) وقوله : (ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللهِ) (الزمر : ٥٦) فهو موضع الاستعارة والمجاز والتوسع في الكلام ، ولا يشك في ذلك اثنان من فصحاء العرب ، ولا تلبيس على ذي معرفة في لغتهم ، كما تلتبس في تلك الأمثلة ، فإن هذه الأمثلة لا يقع شبهة أنها مستعارة مجازية ، كذلك في تلك لا يقع شبهة في أنها ليست استعارية ولا مجازية ، ولا يراد فيها شيء غير الظاهر.

ثم هب أن هذه كلها موجودة على الاستعارة ، فأين التوكيد والعبارة المشيرة

بالتصريح إلى التوحيد المحض الذي يدعو إليه حقيقة هذا الدين المعترف بجلالته على لسان حكماء العالم قاطبة؟

ثم قال في ضمن كلامه : إن الشريعة الجائية على لسان نبينا جاءت أفضل ما يمكن أن تجيء بمثله الشرائع وأكمله. ولهذا صلحت أن تكون خاتمة الشرائع وآخر الملل. قال : وأين الإشارة إلى الدقيق من المعاني الميسرة إلى علم التوحيد ، مثل إنه عالم بالذات ، أو عالم بعلم ، قادر بالذات ، أو قادر بقدرة ، واحد بالذات على كثرة الأوصاف أو قابل للكثرة ، تعالى عنها بوجه من الوجوه ، متحيز الذات أو منزه عن الجهات ، فإنه لا يخلو إما أن تكون هذه المعاني واجبا تحققها وإتقان المذهب الحق فيها ، أو يسع الصدوف عنها وإغفال البحث والروية فيها ، فإن كان البحث فيها معفوا عنه وغلط الاعتقاد الواقع فيها غير مأخوذ به ، فجل مذهب هؤلاء القوم المخاطبين بهذه الجملة تكلف وعنه غنية ، وإن كان فرضا محكما فواجب أن يكون بما صرح به في الشريعة ، وليس التصريح المعمى أو الملبس أو المقتصر بالإشارة والإيماء ، بل التصريح المستقصي فيه والمنبه عليه والموفي حق البيان والإيضاح والتعريف على المعانى ، فإن المبرزين المنفقين أيامهم ولياليهم وساعات عمرهم على تمرين أذهانهم وتذكية أفهامهم وترشيح نفوسهم لسرعة الوقوف على المعانى الغامضة يحتاجون في تفهم هذه المعاني إلى فضل وشرح عبادة فكيف غتم العبرانيين وأهل الوبر من العرب؟ لعمري لو كلف الله رسولا من الرسل أن يلقي حقائق هذه الأمور إلى الجمهور من العامة الغليظة طباعهم ، والمنغلقة بالمحسوسات الصرفة أوهامهم ، ثم سامه أن يستنجز منهم الإيمان والإجابة غير متمهل فيه ، وسامه أن يتولى رياضة نفوس الناس قاطبة حتى تستعد للوقوف عليها ، لكلفه شططا ، وأن يفعل ما ليس في قوة البشر. اللهم إلا أن تدركهم حالة إلهية ، وقوة علوية ، وإلهام سماوي ، فتكون حينئذ وساطة الرسول مستغني عنها وتبليغه غير محتاج إليه.

وهب أن الكتاب العزيز جاء على لغة العرب وعادة لسانهم في الاستعارة والمجاز ، فما قولهم في الكتاب العبراني ، كله من أوله إلى آخره تشبيه صرف؟

وليس لقائل أن يقول ذلك الكتاب محرف ، وأنى يحرف كلية كتاب منتشر في الأمم لا يطاق تعدادهم؟ وبلادهم متباينة وأوهامهم متباينة ، منهم يهودي ونصراني ، وهم أمتان متعاديتان فظاهر من هذا كله أن الشرائع واردة بخطاب الجمهور بما يفهمون ، مقربة ما لا يفهمون بالتمثيل والتشبيه ، ولو كان غير ذلك لما أغنت الشرائع البتة ، قال : فكيف يكون ظاهر الشرائع حجة في هذا الباب ، يعني أمر المعاد؟ لو فرضنا الأمور الأخروية روحانية غير مجسمة كان بعيدا عن إدراك بداهة الأذهان تحقيقها ، ولم يكن سبيل للشرائع إلى الدعوة إليها والتحذير عنها إلا بالتعبير عنها بوجوه من التمثيلات المقربة إلى الأفهام ، فكيف يكون وجود شيء آخر لو لم يكن الشيء الآخر على الحالة المفروضة لكان الشيء الأول على حالته؟ فهذا هو الكلام على تعريف من طلب أن يكون خاصا من الناس لا عاما أن ظاهر الشرائع غير محتج به في مثل هذه الأبواب.

فتأمل هذا الملحد ، بل رأس ملاحدة الملة ، ودخوله في الإلحاد من باب نفي الصفات ، وتسلطه في إلحاده على المعطلة النفاة بما وافقوا عليه من النفي ، وإلزامه لهم أن يكون الخطاب بالمعاد جمهوريا أو مجازا أو استعارة ، كما قالوا في نصوص الصفات التي اشترك هو وهم في تسميتها تشبيها وتجسيما ، مع أنها أكثر تنوعا وأظهر معنى وأبين دلالة من نصوص المعاد فإذا ساغ لكم أن تصرفوها عن ظاهرها بما لا تحتمله اللغة فصرف هذه عن ظواهرها أسهل.

ثم زاد هذا الملحد عليهم باعترافه بأن نصوص الصفات لا يمكن حملها كلها على الاستعارة والمجاز ، وأن يقال إن ظاهرها غير مراد ، وأن لذلك الاستعمال مواضع تليق به حيث يكون دعوى ذلك في غيرها غلطا محضا كما في مثل قوله : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ) (الأنعام : ٥٨) فمع هذا التقسيم والتنويع يمتنع المجاز ؛ فإنما أريد ما دل اللفظ عليه ظاهرا. ومع هذا فقد ساعدتم على امتناعه لقيام الدليل العقلي عليه. فهكذا نفعل نحن في نصوص المعاد سواء. فهذا حاصل كلامه وإلزامه ودخوله

إلى الإلحاد من باب نفي الصفات والتجهم.

وطريق الرد المستقيم في إبطال قوله وقول المعطلة جميعا أن يقال : لا يخلو إما يكون الرسول يعرف ما دل عليه العقل بزعمكم من إنكار علو الله على خلقه واستوائه على عرشه. وتكليمه لرسله وملائكته. أو لم يعرف ذلك؟ فإن قلتم لم يكن يعرفه. كانت الجهمية المعطلة والملاحدة والمعتزلة والقرامطة والباطنية والنصيرية والإسماعيلية وأمثالهم (١) أعلم بالله وأسمائه وصفاته. وما يجب له ويمتنع عليه من رسله وأتباعهم ، وإن كان يعرفه امتنع أن لا يتكلم به يوما من الدهر مع أحد من خاصته وأهل سره.

ومن المعلوم قطعا أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم يتكلم مع أحد بما يناقض ما أظهر للناس. ولا كان خواص أصحابه يعتقدون فيه نقيض ما أظهر للناس. بل كل من كان به أخص وبحاله أعرف كان أعظم موافقة له وتصديقا له على ما أظهره وبينه وأخبر به. فلو كان الحق في الباطن خلاف ما أظهره لزم أحد الأمرين : إما أن يكون جاهلا به. أو كاتما له عن الخاصة والعامة ومظهرا خلافه للخاصة والعامة. وهذا من أعظم الأمور امتناعا. ومدعيه في غاية الوقاحة والبهت. ولهذا لما علم هؤلاء أنه يستحيل كتمان ذلك عن خواصه وضعوا أحاديث بينوا فيها أنه كان له خطاب مع خاصته غير الخطاب العامي. مثل الحديث المختلق المفترى عن عمر أنه قال «كان رسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم يتحدث مع أبي بكر وكنت كالزنجي بينهما» (٢) ومثل ما يدعيه الرافضة أنه كان عند علي علم خاص يخالف هذا الظاهر.

ولما علم الله تعالى أن ذلك يدعي في على وفق من سأله : هل عندكم من رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم شيء خصكم به دون الناس؟ فقال «لا. والذي فلق الحبة وبرأ

__________________

(١) تقدم التعريف بتلك الفرق.

(٢) (موضوع) وذكره الشوكاني في «الفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة» في (مناقب الصحابة / ١٧) وقال : قال ابن تيمية : موضوع أه وانظره بتحقيقنا ط نزار الباز ـ مكة المكرمة.

النسمة ما أسر النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم إلينا شيئا كتمه عن غيرنا إلا فهما يؤتيه الله عبدا في كتابه وما في هذه الصحيفة ، وكان فيها العقول والديات وفكاك الأسير ، وأن لا يقتل مسلم بكافر (١) ، وهذا الحديث في «الصحيحين».

وما ذكره ابن سينا من أنه لم يرد في القرآن من الإشارة إلى توحيده شيء ، فكلام غير صحيح. وهذا دليل على أنه باطل لا حقيقة له ، وأن من وافقهم عليه فهو جاهل ضال. وكذلك ما ذكره من أن من المواضع التي ذكرت فيها الصفات ما لا يحتمل اللفظ فيه إلا معنى واحدا كما ذكره في قوله : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ) فهو حجة على من نفى حقيقة ذلك ومدلوله من المعطلة نفاة الصفات وهو حجة عليه وعليهم جميعا ، وموافقتهم له على التعطيل لا تنفعه ، فإن ذلك (حجة) جدلية لا علمية ، إذ تسليمهم له (ذلك) لا يوجب على غيرهم أن يسلم ذلك له. فإذا تبين بالعقل الصريح ما يوافق النقل الصحيح دل ذلك على فساد قوله وقولهم جميعا.

(توحيد الملاحدة)

وكذلك قوله : هب أن هذه كلها موجودة على الاستعارة فأين التوحيد ، والدلالة والتصريح على التوحيد المحض الذي تدعو إليه حقيقة هذا الدين القيم المعترف بجلالته على لسان حكماء العالم قاطبة؟ كلام صحيح لو كان ما قاله النفاة حقا ، فإنه على قولهم لا يكون هذا الدين القيم قد بين التوحيد الحق أصلا. وحينئذ فنقول : إن التوحيد الذي دعا إليه هؤلاء الملاحدة هو من أعظم الإلحاد في أسماء الرب وصفاته وأفعاله ، وهو حقيقة الكفر وتعطيل العالم عن صانعه. وتعطيل الصانع الذي أثبتوه عن صفات كماله. فشرك عباد الأصنام والأوثان والشمس والقمر والكواكب خير من توحيد هؤلاء بكثير ، فإنه شرك في الإلهية مع إثبات صانع العالم وصفاته وأفعاله وقدرته ومشيئته وعلمه بالكليات

__________________

(١) تقدم تخريجه.

والجزئيات ، وتوحيد هؤلاء تعطيل لربوبيته وإلهيته وسائر صفاته ، وهذا التوحيد ملازم لأعظم أنواع الشرك ، ولهذا كلما كان الرجل أعظم تعطيلا كان أعظم شركا.

وتوحيد الجهمية والفلاسفة مناقض لتوحيد الرسل من كل وجه ، فإن مضمونه إنكار حياة الرب وعلمه وقدرته وسمعه وبصره وكلامه واستوائه على عرشه ، ورؤية المؤمنين له بأبصارهم عيانا من فوقهم يوم القيامة ، وإنكار وجهه الأعلى ، ويديه ومجيئه وإتيانه ومحبته ورضاه وغضبه وضحكه. وسائر ما أخبر به الرسول عنه. ومعلوم أن هذا التوحيد هو نفس تكذيب الرسول بما أخبر به عن الله ، فاستعار له أصحابه اسم التوحيد (١).

ثم يقال : لو كان الحق فيما يقوله هؤلاء النفاة المعطلون لكان قبول الفطر له أعظم من قبولها للإثبات الذي هو ضلال وباطل عندهم ، فإن الله تعالى نصب على الحق الأدلة والأعلام الفارقة بين الحق والباطل ، وجعل فطر عباده مستعدة لإدراك الحقائق. ولو لا ما في القلوب من الاستعداد لمعرفة الحقائق لم يمكن النظر والاستدلال والخطاب والكلام والفهم والإفهام. كما أنه سبحانه جعل الأبدان مستعدة للاغتذاء بالطعام والشراب ولو لا ذلك لما أمكن تغذيتها وتربيتها ، فكما أن في الأبدان قوة تفرق بين الغذاء الملائم والمنافي ، ففي القلوب قوة تفرق بين الحق والباطل أعظم من ذلك ، وخاصية العقل التفريق بين الحق والباطل ، كما أن خاصة السمع التفريق بين الأصوات حسنها وقبيحها ، وخاصة البصر التمييز بين المرئيات وأشكالها وألوانها ومقاديرها فإذا ادعيتم على العقول أنها لا تقبل الحق ، وأنها لو صرح لها به لأنكرت ولم تذعن إلى الإيمان. فقد سلبتم العقول خاصتها وقلبتم الحقيقة التي خلقها الله وفطرها عليها ، وكان نفس ما ذكرتم أن الرسل لو خاطبت به الناس لنفروا عن الإيمان من أعظم الحجج عليكم : وأنه مخالف للعقل والفطرة ، كما هو مخالف للسمع والوحي.

__________________

(١) راجع في ذلك (ص ١٩٠).

فتأمل هذا الوجه فإنه كاف في إبطال قولهم. ولهذا إذا أراد أهله أن يدعوا الناس إليه ويقبلوه منهم وطئوا إليه توطيئات ، وقدموا له مقدمات يثبتوها في القلب درجة بعد درجة ، ولا يصرحون به أولا ؛ حتى إذا أحكموا ذلك البناء استعاروا له ألفاظا مزخرفة ، واستعاروا المخالفة ألفاظا شنيعة ، فتجمع تلك تلك المقدمات التي قدموها ، وتلك الألفاظ التي زخرفوها : وتلك الشناعات التي على من خالفهم شنعوها. فهنالك إن لم يمسك الإيمان من يمسك السماوات والأرض أن تزولا. وألا ترحل عن القلب ترحل الغيث استدبرته الريح.

الوجه الحادي والأربعون : إن لوازم هذا القول معلومة البطلان بالضرورة من دين الإسلام ؛ وهي من أعظم الكفر ؛ وبطلان الإلزام يستلزم بطلان ملزومه ؛ فإن من لوازمه أنه لا يستفاد من خبر الرسول عن الله في هذا الباب علم ولا هدى ، ولا بيان الحق في نفسه ، ومن لوازمه أن يكون كلامه متضمنا لضد ذلك في ظهره وحقيقته. ومن لوازمه القدح في معرفته وعلمه ، أو في فصاحته وبيانه أو في فصحه وإرادته كما تقدم تقريره مرارا. ومن لوازمه أن يكون المعطلة النفاة أعلم بالله منه أو أنصح. ومن لوازمه أن يكون أشرف الكتب وأشرف الرسل قد قصر في هذا الباب غاية التقصير ؛ وأفرط في التجسيم والتشبيه غاية الإفراط. وتنوع في غاية التنوع. فمرة يقول «أين الله؟» ومرة يقر عليها من سأله ولا ينكرها ، ومرة يشير بإصبعه ومرة يضع يده على عينه وأذنه حين يخبر عن سمع الرب وبصره. ومرة يصفه بالمجيء والنزول والإتيان والانطلاق والمشي والهرولة. ومرة يثبت. له الوجه والعين واليد والأصبع والقدم والرجل والضحك والفرح والرضا والغضب والكلام والتكليم والنداء بالصوت والمناجاة ورؤيته مواجهة عيانا بالأبصار من فوقهم ومحاضراته لهم محاضرة ورفع الحجاب بينه وبينهم. وتجليه لهم واستدعاءهم لزيارته وسلامه عليهم سلاما حقيقيا (قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ) (يس : ٥٨) واستماعه وأذنه لحسن الصوت إذا تلا كلامه. وخلقه ما يشاء بيده. وكتابته كلامه بيده. ويصفه بالإرادة والمشيئة والقدرة والقوة والحياء. وقبض السماوات وطيها بيده والأرض بيده الأخرى. ووضعه السماوات على إصبع والأرض

على إصبع والجبال على إصبع والشجر على إصبع. إلى أضعاف ذلك مما إذا سمعه المعطلة سبحوا الله ونزهوه جحودا وإنكارا ، لا إيمانا وتصديقا ، كما ضحك منه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم تعجبا وتصديقا لقائله وما شهد لقائله بالإيمان شهد له هؤلاء بالكفر والضلال ، وما أوصى بتبليغه إلى الأمة وإظهاره ، يوصى هؤلاء بكتمانه وإخفائه ، وما أطلقه على ربه لئلا يطلق عليه ضده ونقيضه ، يطلق عليه هؤلاء ضده ونقيضه ، وما نزه ربه عنه من العيوب والنقائص ، يمسكون عن تنزيهه عنه. وإن اعتقدوا أنه منزه عنه ، ويبالغون في تنزيهه عما وصف به نفسه. فتراهم يبالغون أعظم المبالغة في تنزيهه عن استوائه على عرشه وعلوه على خلقه ، وتكلمه بالقرآن حقيقة ؛ وإثبات الوجه واليد والعين له ، ما لا يبالغون مثله ولا قريبا منه في تنزيهه عن الظلم والعبث ؛ والفعل لا لحكمة ، والتكلم بما ظاهره ضلال ومحال. وتراهم إذا أثبتوا ؛ أثبتوا مجملا لا تعرفه القلوب ولا تميز بينه وبين العدم ؛ وإذا نفوا نفوا نفيا مفصلا يتضمن تعطيل ما أثبته الرسول حقيقة.

فهذا وأضعاف أضعافه من لوازم قول المعطلة. ومن لوازمه أن القلوب لا تحبه ولا تريده ولا تبتهج له ولا تشتاق إليه ، ولا تلتذ بالنظر إلى وجهه الكريم في دار النعيم ، صرحوا بذلك كله. وقالوا. هذا كله إنما يصح تعلقه بالمحدث لا بالقديم. قالوا : وإرادته ومحبته محال. لأن الإرادة إنما تتعلق بالمعدوم لا بالموجود ، والمحبة إنما تكون لمناسبة بين المحب والمحبوب ؛ ولا مناسبة بين القديم والمحدث.

ومن لوازمه أعظم العقوق لأبيهم آدم ، فإن من خصائصه أن الله يخلقه بيده ، فقالوا إنما خلقه بقدرته ، فلم يجعلوا له مزية على إبليس في خلقه.

ومن لوازمه ـ بل صرحوا به ـ جحدهم خلة إبراهيم الخليل ، وقالوا : هي حاجته وفقره وفاقته إلى الله ، فلم يثبتوا له بذلك مزية على أحد من الخلق ، إذ كل أحد فقير إلى الله بالذات وإن غاب شعوره بفقره عن قلبه أحيانا ، فهو يعلم أنه فقير إليه في كل نفس وطرفة عين.

ومن لوازمه ـ بل صرحوا به ـ أن الله تعالى لم يكلم موسى تكليما ، وإنما

خلق كلاما في الهواء أسمعه إياه فكلمه في الريح لا أنه أسمعه كلامه الذي هو صفة من صفاته قائم بذاته ، لا يصدق الجهمي بهذا أبدا.

ومن لوازمه ـ بل صرحوا به ـ أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم يعرج به إلى الله حقيقة ولم يدن من ربه حتى كان منه قاب قوسين أو أدنى ، ولم يرفع من عند موسى إلى عند ربه مرارا يسأله التخفيف لأمته. فإن من ، وإلى ، عندهم في حق الله تعالى محال ، فإنها تستلزم المكان ابتداء وانتهاء.

ومن لوازمه أن الله تعالى لم يفعل شيئا (ولا يفعل شيئا) فإن الفعل عندهم عين المفعول ، هو غير قائم بالرب ، فلم يقم به عندهم فعل أصلا ، وسموه فاعلا من غير فعل يقوم به ؛ كما سموه مريدا من غير إرادة تقوم به ، وسموه متكلما من غير كلام يقوم به ، وسماه زعيمهم المتأخر عند الله وعند عباده عالما من غير علم يقول به حيث قال : العلم هو المعلوم كما قالوا الفعل هو المفعول.

ومن لوازمه أنه لا يسمع ولا يبصر ، ولا يرضى ولا يغضب ، ولا يحب ولا يبغض ؛ فإذا ذلك من مقولة : أن ينفك ، وهذه المقولة لا تتعلق به وهي في حقه محال ؛ كما نفوا علوه على خلقه واستواءه على عرشه بكون ذلك من مقولة الأين وهي ممتنعة عليه ، كما نفوا استواءه على عرشه. لأن ذلك من مقولة الوضع المستحيل ثبوتها له. ولوازم قولهم اضعاف اضعاف ما ذكرناه.

الوجه الثاني والأربعون : إن هؤلاء المعارضين للوحي بآرائهم جعلوا كلام الله ورسوله من الطرق الضعيفة المزيفة التي لا يتمسك بها في العلم واليقين.

قال الرازي في «نهايته» : الفصل السابع في تزييف الطرق الضعيفة وهي أربع : نذكر نفي الشيء انتفاء دليله ، وذكر القياس ، وذكر الإلزامات. ثم قال : الرابع هو التمسك بالسمعيات. وهذا تصريح بأن التمسك بكلام الله ورسوله من الطرق الضعيفة المزيفة ، وأخذ في تقرير ذلك فقال : المطالب على أقسام ثلاثة : منها ما يستحيل العلم بها بواسطة السمع ومنها ما يستحيل العلم بها إلا السمع ومنها ما يصح حصول العلم بها من السمع تارة ومن العقل أخرى.

قال : أما القسم الأول فكل ما يتوقف العلم بصحة السمع على العلم بصحته استحال تصحيحه بالسمع من قبل العلم بوجود الصانع ، وكونه مختارا وعالما بكل المعلومات وصدق الرسول. قال : وأما القسم الثاني فهو ترجيح أحد طرفي الممكن على الآخر إذا لم يجده الإنسان من نفسه ولا يدركه بشيء من حواسه ، وفإن حصول غراب على قلة جبل قاف إذا كان جائز الوجود والعدم مطلقا ، وليس هناك ما [يقتضي] وجوب أحد طرفيه أصلا وهو غائب عن الحس والنفس استحال العلم بوجوده إلا من قول الصادق.

وأما القسم الثالث : فهو معرفة وجوب الواجبات وإمكان الممكنات واستحالة المستحيلات الذي يتوقف العلم بصحة السمع على العلم بوجوبها وإمكانها واستحالتها مثل مسئلة الرؤية والصفات ، والوحدانية وغيرها. ثم عدد أمثلة.

ثم قال : إذا عرفت ذلك فنقول. أما إن الأدلة السمعية لا يجوز استعمالها في الأصول في القسم الأول فهو ظاهر ، وإلا وقع الدور ، وإما أنه يجب استعمالها في القسم الثاني فهو ظاهر كما سلف. وأما الثالث فنفي جواز استعمال الأدلة السمعية فيه إشكال ، وذلك لأنا لو قدرنا قيام الدليل القاطع العقلي على خلاف ما أشعر به ظهر الدليل السمعي فلا خلاف بين أهل التحقيق بأنه يجب تأويل الدليل السمعي لأنه إذا لم يمكن الجمع بين ظاهر النقل وبين مقتضى الدليل العقلي ، فإما أن يؤول النقل ، فإن كذبنا العقل مع أن النقل مع أن لا يمكن إثباته إلا بالعقل فإن الطريق إلى إثبات الصانع ومعرفة النبوة ليس إلا العقل ، فحينئذ تكون صحة النقل متفرقة على ما يجوز فساده وبطلانه ، فإذا لا يكون العقل مقطوع الصحة ، فإذا تصحيح النقل يرد العقل ويتضمن القدح في النقل. وما أدى ثبوته إلى انتفائه كان باطلا ، وتعين تأويل النقل ، فإذا الدليل السمعي لا يفيد اليقين بوجود مدلوله إلا بشرط أم لا يوجد دليل عقلي على خلاف ظاهره. فحينئذ لا يكون الدليل النقلي مفيدا للمطلوب إلا إذا تبين انه ليس في العقل ما يقتضي خلاف ظاهره ، ولا سبيل لنا إلى إثبات ذلك إلا من وجهين : إما أن نقيم دلالة عقلية على صحة ما أشعر به ظاهر الدليل النقلي

وحينئذ يصير الاستدلال بالنقل فضله غير محتاج إليه ، وإما بأن نتزيف أدلة المنكرين لما دل عليه ظاهر النقل ، وذلك ضعيف ، لما بينا من أنه لا يلزم من فساد ما ذكروه إلا أن يكون هنالك معارض أصلا ، إلا أن نقول أنه لا دليل على هذه المعارضات ، فوجب نفيه لكنا زيفنا هذه الطريقة ، يعني انتفاء الشيء لانتفاء دليله أو نقيم دلالة قاطعة على أن المقدمة الفلانية غير معارضة لهذا النص ولا المقدمة الأخرى ، وحينئذ يحتاج إلى إقامة الدلالة على أن كل واحدة من هذه المقدمات التي لا نهاية لها غير معارضة لهذا الظاهر.

فثبت أنه لا يمكن حصول اليقين بعدم ما يقتضي خلاف الدليل النقلي ، وثبت أن الدليل النقلي تتوقف إفادته لليقين على مقدمة غير يقينية : وهي عدم دليل عقلي. وكل ما تنبئ صحته على ما لا يكون يقينا لا يكون هو أيضا يقينيا ، فثبت أن الدليل النقلي من هذا القسم لا يكون مفيدا لليقين.

قال : وهذا بخلاف الأدلة العقلية فإنها مركبة من مقدمات لا يكتفي منها بأن لا يعلم فسادها ، بل لا بد وأن يعلم بالبديهة صحتها إذ يعلم بالبديهة لزومها مما علم صحته بالبديهة ، ومتى كان ذلك استحال أن يوجد ما يعارضه لاستحالة التعارض في العلوم البديهية. ثم قال : فإن قيل : إن الله سبحانه لما أسمع المكلف الكلام الذي يشعر ظاهره بشيء. فلو كان في العقل ما يدل على بطلان ذلك الشيء وجب عليه سبحانه أن يخطر ببال المكلف ذلك الدليل. وإلا كان ذلك تلبيسا من الله تعالى وأنه غير جائز.

قلنا : هذا بناء على قاعدة الحسن والقبح ، وإنه يجب على الله سبحانه شيء ، ونحن لا نقول بذلك سلمنا ذلك ، فلم قلتم إنه يجب على الله أن يخطر ببال المكلف ذلك الدليل العقلي؟ وبيانه : إن الله تعالى إنما يكون ملبسا على المكلف لو اسمعه كلاما يمتنع عقلا أن يريد به إلا ما أشعر به ظاهره وليس الأمر كذلك ، لأن المكلف إذا سمع ذلك الظاهر فتقدير أن يكون الأمر كذلك ، لم

يكن مراد الله من ذلك الكلام ما أشعر به الظاهر ، فعلى هذا إذا أسمع الله المكلف ذلك الكلام فلو قطع المكلف بحمله على ظاهره مع قيام الاحتمال الذي ذكرناه كان ذلك التقصير واقعا من المكلف. لا من قبل الله تعالى. حيث قطع لا في موضع القطع ، فثبت أنه لا يلزم من عدم إخطار الله تعالى ببال المكلف ذلك الدليل العقلي المعارض للدليل السمعي أن يكون مكلفا ملبسا. قال فخرج بما ذكرنا أن الدلالة النقلية لا يجوز التمسك بها في باب المسائل العقلية ، نعم يجوز التمسك بها في المسائل النقلية تارة لإفادة اليقين كما في مسئلة الإجماع وخبر الواحد وتارة لإفادة الظن كما في الأحكام الشرعية ـ انتهى كلامه.

فليتدبر المؤمن هذا الكلام أوله على آخره وآخره على أوله ليتبين له ما ذكرناه عنهم من العزل التام للقرآن والسنة من أن يستفاد منهما علم أو يقين في باب معرفة الله وما يجب له وما يمتنع عليه. وأنه لا يجوز أن يحتج بكلام الله ورسوله في شيء من هذه المسائل. وإن الله تعالى يجوز عليه التدليس والتلبيس على الخلق وتوريطهم في طرق الضلال. وتعريضهم لاعتقاد الباطل والمحال ، وإن العباد مقصرون غاية التقصير إذا حملوا كلام الله ورسوله على حقيقته ، ونطقوا بمضمون ما أخبر به حيث لم يشكوا في ذلك ، أو قد يكون في العقل ما يعارضه ويناقضه ، وإن غاية ما يمكن بكلام الله ورسوله عليه من الجزئيات ما كان مثل الإخبار بأن على قمة جبل قاف غربا صفته كيت وكيت ؛ أو على مسألة الإجماع وخبر الواحد ، وإن مقدمات أدلة القرآن والسنة غير معلومة ولا متيقنة الصحة ، ومقدمات أدلة أرسطو صاحب المنطق والفارابي وابن سينا وإخوانهم قطعية معلومة ولا متيقنة الصحة ، وإنه لا طريق لنا إلى العلم بصحة الأدلة في باب الإيمان بالله وأسمائه وصفاته البتة ؛ لتوقفها على انتفاء ما لا طريق لنا إلى العلم بانتفائه. وأن الاستدلال بكلام الله ورسوله في ذلك فضله لا يحتاج إليها ، بل هى مستغنى عنها إذا كان موافقا للعقل.

فتأمل على البناء الذي بنوه ، هل في قواعد الإلحاد أعظم هدما منه لقواعد الدين ، وأشد مناقضة منه لوحي رب العالمين؟ وبطلان هذا الأصل معلوم بالاضطرار من دين جميع الرسل ؛ وعند جميع أهل الملل.

وهذه الوجوه المتقدمة التي ذكرناها هى قليل من كثير مما يدل على بطلانه ، ومقصودنا من ذكره اعترافهم به بألسنتهم لا بإلزامنا لهم به وتمام إبطاله أن نبين فساد كل مقدمة من مقدمات الدليل الذي عارضوا به النقل أنها مخالفة للعقل كما هي مناقضة للوحي.

والوجه الثالث والأربعون : إن السمع حجة الله على خلقه ؛ وكذلك العقل ، فهو سبحانه أقام عليهم حجته بما ركبه فيهم من العقل ؛ وإن ما أنزل إليهم من السمع ما لا يدفعه العقل فإن العقل الصريح لا يتناقض في نفسه ، كما أن السمع الصحيح لا يتناقض في نفسه. وكذلك العقل مع السمع ، فحجج الله وبيناته لا تتناقض ولا تتعارض ؛ ولكن تتوافق وتتعاضد ، وأنت لا تجد سمعا صحيحا عارضه معقول مقبول عند كافة العقلاء أو أكثرهم ، بل العقل الصريح يدفع المعقول المعارض للسمع الصحيح ؛ وهذا يظهر بالامتحان في كل مسألة عورض فيها السمع بالمعقول. ونحن نذكر من ذلك مثالا واحدا يعلم به ما عداه فنقول.

قال الفرقة الجامعة بين التجهم ونفي القدر ، معطلة الصفات : صدق الرسول موقوف على قيام المعجزة الدالة على صدقه ، وقيام المعجزة الدالة على صدقه ؛ موقوف على العلم بأن الله لا يؤيد الكذاب بالمعجزة الدالة على صدقه. والعلم بذلك موقوف على العلم بقبحه وعلى أن الله تعالى لا يفعل القبيح ؛ وتنزيهه عن فعل القبيح موقوف على العلم بأنه غني عنه عالم بقبحه ، والغني عن القبيح العالم بقبحه لا يفعله ؛ وغناه عنه موقوف على أنه ليس بجسم ؛ وكونه ليس بجسم موقوف على عدم قيام الأعراض والحوادث به ؛ وهي الصفات والأفعال ، نفي ذلك موقوف على ما دل عليه حدوث الأجسام ؛ والذي دلنا على حدوث الأجسام أنها لا تخلو عن الحوادث ، وما لا تخلو عن الحوادث لا يسبقها ، وما لا يسبق الحوادث فهو حادث. وأيضا فإنها لا تخلو عن الأعراض ، والأعراض لا تبقى زمانين ، فهي حادثة ، فإذا لم تخل الأجسام عنها لزم حدوثها. وأيضا فإن الأجسام مركبة من الجواهر الفردة ؛ والمركب مفتقر إلى جزئه وجزؤه غيره ، وما افتقر إلى غيره لم يكن إلا حادثا مخلوقا ، فالأجسام متماثلة ، كل ما صح

على بعضها صح على جميعها وقد صح على بعضها التحليل والتركيب والاجتماع والافتراق فيجب ان يصح على جميعها.

قالوا : وبهذا الطريق أثبتنا حدوث العالم ونفي كون الصانع جسما وإمكان المعاد. فلو بطل الدليل الدال على حدوث الجسم بطل الدليل الدال على ثبوت الصانع وصدق الرسول. فصار العلم بثبوت الصانع وصدق الرسول وحدوث العالم وإمكان المعاد موقوفا على نفي الصفات ، فإذا جاء السمع ما يدل على إثبات الصفات والأفعال لم يكن القول بموجبه ؛ ويعلم أن الرسول لم يرد إثبات ذلك. لأن إرادته للإثبات تنافي تصديقه. ثم إما إن كان يكذب الناقل ، وإما أن يتأول المنقول. وإما أن يعرض عن ذلك جملة ويقول لا يعلم المراد.

فهذا أصل ما بنى عليه القوم دينهم وإيمانهم. ولم يقيض لهم من يبين لهم فساد هذا الأصل ومخالفته لصريح العقل ، بل قيض لهم من المنتسبين إلى السنه من وافقهم عليه. ثم أخذ يشنع عليهم القول بنفي الصفات والأفعال وتكليم الرب لخلقه ورؤيتهم له في الدار الآخرة وعلوه على خلقه واستوائه على عرشه ونزوله إلى سماء الدنيا. فأضحكهم عليه وأغراهم به. ونسبوه إلى ضعف العقل والحشو والبله. والمصيبة مركبة من عدوان هؤلاء ونفيهم. وتقصير أولئك وموافقتهم لهم في الأصل ثم تكفيرهم وتبديعهم.

وهذا الطريق. من الناس من يظنها من لوازم الإيمان وأن الإيمان لا يتم إلا بها. ومن لم يعرف ربه بهذه الطريق لم يكن مؤمنا به ولا بما جاء به رسوله. وهذا يقوله الجهمية والمعتزلة متأخر والأشعرية بل أكثرهم وكثير من المنتسبين إلى الأئمة الأربعة وكثير من أهل الحديث والصوفية. ومن الناس من يقول : ليس الإيمان موقوفا عليها ولا هي من لوازمه. وليست طريق الرسل. ويحرم سلوكها لما فيها من الخطر والتطويل وإن لم يعتقد بطلانها. وهذا قول أبي الحسن الأشعري نفسه. فإنه صرح بذلك في رسالته إلى أهل الثغر ، وبين أنها طريق خطرة مذمومة محرمة وإن كانت غير باطلة ، ووافقه على هذا جماعة من أصحابه من أتباع الأئمة.

وقالت طائفة أخرى ، بل هي طريق في نفسها متناقضة مستلزمة لتكذيب الرسول لا يتم سلوكها إلا بنفي ما أثبته ؛ وهي مستلزمة لنفي الصانع بالكلية ، كما هي مستلزمة لنفي صفاته ونفي أفعاله ، وهي مستلزمة لنفي المبدأ والمعاد ، فإن هذه الطريق لا تتم إلا بنفي سمع الرب وبصره وقدرته وحياته وإرادته وكلامه فضلا عن نفي علوه على خلقه ، ونفي الصفات الخبرية من أولها إلى آخرها ، ولا تتم إلا بنفي أفعاله جملة وأنه لا يفعل شيئا البتة ، إذ لم يقم به فعل فاعل ، وفاعل بلا فعل محال في بداءة العقول. فلو صحت هذه الطريق نفت الصانع وأفعاله وصفاته وكلامه وخلقه للعالم وتدبيره له. وما يثبته أصحاب هذه الطريق من ذلك لا حقيقة له ، بل هو لفظ لا معنى له. فأنتم تثبتون ذلك وتصرحون بنفي لوازمه البينة التي لا عيب فيها وفي لزومها وتثبتون ما لا حقيقة له ، بل يخالف العقول كما تنفون ما يدل العقل الصريح على إثباته ولوازمه الباطلة أكثر من مائة لازم ، بل لا يحصى بكلفه.

فأول لوازم هذه الطريقة نفي الصفات والأفعال ، ونفي العلو والكلام ، ونفي الرؤية ومن لوازمها القول بخلق القرآن. وبهذا الطريق استجازوا ضرب الإمام أحمد لما قال بما يخالفها من إثبات الصفات وتكلم الله بالقرآن ورؤيته في الدار الآخرة ، وكان أرباب هذه الطريق هم المستولين على الخليفة فقالوا له : اضرب عنقه ، فإنه كافر مشبه مجسم ، فقيل له إنك إن قتلته ثارت عليك العامة. فأمسك عن قتله بعد الضرب الشديد.

ومن لوازمه أن الرب كان معطلا عن الفعل من الأزل والفعل ممتنع عليه ثم انقلب من الامتناع [الذاتي] إلى الإمكان الذاتي بدون موجب في ذلك الوقت دون ما قبله ، وهذا مما أغرى الفلاسفة بالقول بقدم العالم ورأوا أنه خير من القول بذلك ، بل حقيقة هذا القول : إن الفعل لم يزل ممتنعا منه أزلا وابدا ، إذ يستحيل قيامه به ، وعن هذه الطريق قال جهم ومن وافقه : بفناء الجنة وفناء أهلها وعدمهم عدما محضا ، وعنها قال أبو الهذيل العلاف : بفناء حركاتهم دون ذواتهم ، فإذا رفع اللقمة إلى فيه وفنيت الحركات بقيت يده ممدودة لا تتحرك

ويبقى كذلك أبد الآبدين ، وعن هذه الطريق قالت الجهمية : إن الله في كل مكان بذاته ، وقال إخوانهم ، إنه ليس في العالم ، ولا خارج العالم ، ولا متصلا به ، ولا منفصلا عنه ولا مباينا له ولا محايثا له ، ولا فوقه ولا خلفه ، ولا أمامه ، ولا وراءه ، وعنها قال من قال إن ما نشاهده عن الأعراض الثابتة كالألوان والمقادير والأشكال تتبدل في كل نفس ولحظة ويخلفها غيرها حتى قال من قال : إن الروح عرض وإن الإنسان يستحدث في كل ساعة عدة أرواح تذهب له روح ويجيء غيرها. عنها قال من قال : إن جسم انتن الرجيع وأخبثه مماثل لجسم أطيب في الحد والحقيقة ، لا فرق بينها إلا بأمر عرضي. وأن جسم النار مساو لجسم الماء في الحد والحقيقة. وعنها قالوا : إن الروائح والأصوات والمعارف والعلوم. تؤكل وتشرب وترى وتسمع وتلمس ، وأن الحواس الخمس تتعلق بك موجود. وعنها نفوا عنه تعالى الرضى والغضب والمحبة والرحمة ، والرأفة والضحك والفرح ، بل ذلك كله إرادة محضة او ثواب منفصل مخلوق. وعنها قالوا : أن الكلام معنى واحد بالعين ، لا ينقسم ولا يتبعض ، ولا له جزء ولا كل وهو الأمر بكل شيء مأمور ، والنهي عن كل مخبر عنه. وكذلك قالوا في العلم : إنه أمر واحد فالعلم بوجود الشيء هو عين العلم بعدمه لا فرق بينها البتة بالتعلق. وكذلك قالوا : إن إرادة إيجاد الشيء هي نفس إرادة إعدامه ليس هنا إرادة ، كذلك رؤية زيد هي نفس رؤية عمرو. ومعلوم أن هذا لا يعقل ، بل هو مخالف لصريح العقل.

ومن العجب أنهم لم يثبتوا بها في الحقيقة صانعا ولا صفة من صفاته ولا فعلا من أفعاله ولا نبوة ولا مبدأ ولا معادا ولا حكمة ، بل هي مستلزمة لنفي ذلك كله صريحا ولزوما بينا.

وجاء آخرون فرموا إثبات الصفات والأفعال وموافقتهم في هذه الطريق ، فتجشموا أمرا ممتنعا واشتقوا طريقة لم يمكنهم الوفاء بها ، فجاءوا بطريق بين النفي والإثبات لم يوافقهم فيها المعطلة النفاة لم يسلكوا فيها مسلك أهل الإثبات. وظنوا أنهم بذلك يجمعون بين المعقول والمنقول ، ويصلون في هذه الطريق إلى

تصديق الرسول وصار كثير من الناس يحب النظر والبحث والمعقول ، وهو مع ذلك يريد أن لا يخرج عما جاء به الرسول ، ثم أصلوا تأصيلا مستلزما لبطلان التفصيل ، ثم فصلوا تفصيلا على بطلان الأصل فصاروا حائرين بين التأصيل والتفصيل ، وصار من طرد منهم هذا الأصل خارجا عن العقل والسمع بالكلية ، ومن لم يطرده متناقضا مضطرب الأقوال. وقد سلك الناس في إثبات الصانع وحدوث العالم طرقا متعددة سهلة قريبة موصلة إلى المقصود ، لم يتعرضوا فيها لطريق هؤلاء بوجه.

قال الخطابي : وإنما سلك المتكلمون هذه الطريقة في الاستدلال بالأعراض مذهب الفلاسفة وأخذوه عنهم ، وفي الأعراض اختلاف كثير ؛ منهم من ينكرها ولا يثبتها رأسا ، ومنهم من لا يفرق بينها وبين الجواهر في أنها قائمة بنفسها كالجواهر (قلت) ومنهم من يقول بكمونها وظهورها ومنهم من يقول بعدم بقائها ، ثم سلك طرقا في إثبات الصانع منها الاستدلال بأحوال الإنسان من مبدئه إلى غايته ، والاستدلال بأحوال الحيوان والنبات والأجرام العلوية وغير ذلك ثم قال : والاستدلال بطريق الأعراض لا يصح إلا بعد استبراء هذه الشبهة ، وطريقنا الذي سلكناه بريء من هذه الآفات سليم من هذه الريب.

(أقوى الطرق لإثبات الصانع سبحانه)

قال : وقد سلك بعض مشايخنا في هذه الطرق الاستدلال بمقدماتها كإثبات النبوة معجزات الرسالة التي دلائلها مأخوذ من طريق الحس لمن شاهدها ، ومن طريق استفاضة الخبر لمن غاب عنها. فلما ثبتت النبوة صارت أصلا في وجوب قبول ما دعا الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : وهذا النوع مقنع في الاستدلال لمن لم يتسع فهمه لإدراك وجوه الأدلة ولم يتبين معاني تعلق الأدلة بمدلولاتها ، ولا يكلف الله نفسا إلا وسعها.

(قلت) وهذه الطريق من أقوى الطرق وأصحها وأدلها على الصانع وصفاته وأفعاله وارتباط أدلة هذه الطريق بمدلولاتها أقوى من ارتباط الأدلة العقلية الصريحة بمدلولاتها فإنها جمعت بين دلالة الحس والعقل. ودلالتها ضرورية

بنفسها ولهذا يسميها الله تعالى آيات بينات ، وليس في طرق الأدلة أوثق ولا أقوى منها. فإن انقلاب عصا تقلها اليد ثعبانا عظيما يبتلع ما يمر به ثم يعود عصا كما كانت ، من أدل دليل على وجود الصانع ، وحياته وقدرته ومشيئته. إرادته وعلمه بالكليات الجزئيات ؛ وعلى رسالة الرسول ، وعلى المبدأ والمعاد ، فكل قواعد الدين في هذه العصا وكذلك اليد ؛ وفلق البحر طرقا ، والماء قائم بينهما كالمحيطان ، ونتق الجبل من موضعه ورفعه على قدر العسكر العظيم فوق رءوسهم ، وضرب حجر مربع بعصا فتسيل منه اثنتا عشرة عينا تكفي أمة عظيمة.

وكذلك سائر آيات الأنبياء كإخراج ناقة عظيمة من صخرة تمخضت بها ثم انصدعت عنها والناس حولها ينظرون. وكذلك تصوير طائر من طين ثم ينفخ فيه النبي فينقلب طائرا ذا لحم ودم وريش وأجنحة يطير بمشهد من الناس. وكذلك إيماء الرسول إلى القمر فينشق نصفين بحيث يراه الحاضر والغائب ويخبر به كما رآه الحاضرين. وأمثال ذلك مما هو أعظم الأدلة على الصانع وصفاته وأفعاله وصدق رسله واليوم الآخر. وهذه من طرق القرآن التي أرشد إليها عباده ودلهم بها ، كما دلهم بما يشاهدونه من أحوال الحيوان والنبات والمطر والسحاب الحوادث التي في الجو وأحوال العلويات من السماء والشمس والقمر والنجوم ، وأحوال النطفة وتقبلها طبقا بعد طبق ، حتى صارت إنسانا سميعا بصيرا حيا متكلما عالما قادرا يفعل الأفعال العجيبة ويعلم العلوم العظيمة. وكل طريق من هذه الطرق أصح وأقرب وأوصل من طرق المتكلمين التي لو صحت لكان فيها من التطويل والتعقيد والتعسير ما يمنع الحكمة الإلهية والرحمة الربانية ، أن يدل بها عباده عليه وعلى صدق رسله وعلى اليوم الآخر. فأين هذه الطريق العسرة الباطلة المستلزمة لتعطيل الرب عن صفاته وأفعاله وكلامه وعلوه على خلقه وسائر ما أخبر به عن نفسه ، وأخبر به عنه رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم إلى طرق القرآن التي هى ضد هذه الطريق من كل وجه ، وكل طريق منها كافية شافية هادية.

هذا ؛ إن القرآن وحده لمن جعل الله نورا أعظم آية ودليل على هذه المطالب ،

وليس في الأدلة أقوى ولا أظهر ولا أصح دلالة منه من وجوه متعددة. فأدلته مثل ضوء الشمس للبصر ، لا يلحقها إشكال ، ولا يغير في وجه دلالتها إجمال ، ولا يعارضها تجويز واحتمال ، تلج الأسماع بلا استئذان ، وتحل من المعقول محل الماء الزلال من الصادي الظمآن ، لا يمكن أحد أن يقدح فيها قدحا يوقع في اللبس ، إلا إن أمكنه أن يقدح بالظهيرة صحوا في طلوع الشمس. ومن عجيب شأنها أنها تستلزم المدلول استلزاما بينا وتنبه على جواب المعترض تنبيها لطيفا. وهذا الأمر إنما هو لمن نور الله بصيرته وفتح عين قلبه لأدلة القرآن فلا تعجب من منكر أو معترض أو معارض.

فأي دليل على الله أصح من الأدلة التي تضمنها كتابه؟ كقوله تعالى : (أَفِي اللهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) (إبراهيم : ١٠) وقوله : (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ) (البقرة : ٢٨) وقوله تعالى : (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّياحِ وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ) (البقرة : ١٦٤) وما لا يحصى من الآيات الكريمات.

الوجه الرابع والأربعون : أنك إذا أخذت لوازم المشترك المطلق والمقيد والمميز ، وميزت هذا من هذا صح نظرك ومناظرتك. ذلك أن الصفة تلزمها لوازم من حيث هي ، فهذه اللوازم يجب إثباتها ولا يصح نفيها ، إذ نفيها ملزوم لنفي الصفة. مثاله : الفعل والإدراك للحياة ، فإن كل حي فاعل مدرك ، وإدراك المسموعات بصفة السمع ، وإدراك المبصرات بصفة البصر وكشف المعلومات بصفة العلم والتمييز لهذه الصفات. فهذه اللوازم يمتنع رفعها عن الصفة ، فإنها ذاتية لها ، ولا ترتفع إلا برفع الصفة ، ويلزمها لوازم من حيث كونها صفة القديم ،

مثل كونها واجبة قديمة عامة التعلق ، فإن صفة العلم واجبة لله قديمة غير حادثة ، متعلقة بكل معلوم على التفصيل. وهذه اللوازم منتفية عن العلم الذي هو صفة للمخلوقين ، ويلزمها لوازم من حيث كونها ممكنة حادثة بعد أن لم تكن مخلوقة غير صالحة للعموم مفارقة له. فهذه اللوازم يستحيل إضافتها إلى القديم. واجعل هذا التفضيل ميزانا لك في جميع الصفات والأفعال ، واعتصم به في التشبيه والتمثيل ، وفي بطلان النفي والتعطيل. واعتبره في العلو والاستواء تجد الصفة يلزمها كون العالي فوق السافل في القديم والحديث ، فهذا الإلزام حق لا يجوز نفيه ، ويلزمها كون السافل حاويا للأعلى محيطا به حاملا له ، والأعلى مفتقرا إليه ، وهذا في بعض المخلوقات ، لا في كلها ، بل بعضها لا يفتقر فيه الأعلى إلى أسفل ، ولا يحويه الأسفل ولا يحيط به ولا يحمله. كالسماء مع الأرض فالرب تعالى أجل شأنا وأعظم أن يلزم من علوه من خصائصه ، وهي حمله السافل وفقر السافل إليه! وغناه سبحانه عنه وإحاطته عزوجل به ؛ فهو فوق العرش ، وعدم إحاطة العرش به ؛ وحصره للعرش ، وعدم حصر العرش له. وهذه اللوازم منتفية عن المخلوقين ، ولو ميز أهل التعطيل هذا التمييز لهدوا إلى سواء السبيل ، ولما فارقوا الدليل.

(منشأ الضلال الّذي قاد إلى التعطيل)

الوجه الخامس والأربعون : إن الأصل الذي قادهم إلى التعطيل ، واعتقاد المعارضة بين الوحي والعقل أصل واحد ، وهو منشأ ضلال بني آدم ، وهو الفرار من تعدد صفات الواحد وتكثر أسمائه الدالة على صفاته وقيام الأمور المتجددة به ، وهذا لا محذور فيه ، بل هو الحق لا يثبت كونه سبحانه ربا وإلها وخالقا إلا به ، ونفيه جحد للصانع بالكلية. وهذا القدر اللازم لجميع طوائف أهل الأرض على اختلاف مللهم وعلومهم ، حتى لمن أنكر الصانع بالكلية وأنكره رأسا ، فإنه يضطر إلى الإقرار بذلك وإن قام عنده ألف شبهة أو أكثر على خلافه. وأما من أقر بالصانع فهو مضطرا إلى أن يقر بكونه حيا عالما قادرا مريدا

حكيما فعالا ، ومع إقراره بذلك فقد اضطر إلى القول بتعدد صفات الواحد ، وتكثر أسمائه وأفعاله ، فلو تكثرت لم يلزم من تكثرها وتعددها محذور بوجه من الوجوه.

(وإن قال) أنا أنفيها بالجملة ولا أثبت تعددها بوجه (قيل له) فهو هذه الموجودات أو غيرها (فإن قال) غيرها (قيل) هو خالقها أم لا؟ (فإن قال) هو خالقها (قيل له) هو قادر عليها عالم بها مريد لها أم لا؟ (فإن قال نعم هو كذلك ، اضطر إلى تعدد صفاته وتكثرها ، إن نفي ذلك كان جاحدا للصانع بالكلية. ويستدل عليه بما يستدل على الزنادقة الدهرية ، ويقال لهم ما قالت الرسل لأممهم : أفي الله شك؟ وهل يستدل عليه بدليل هو أظهر للعقول من إقرارها به وبربوبيته).

(فإن قال) أنا أثبته موجودا واجب الوجود لا صفة له (قيل له) فكل موجود على قولك أكمل منه ، وضلال اليهود والنصارى وعباد الأصنام أعرف به منك ، وأقرب إلى الحق والصواب منك وإما فرارك من قيام الأمور المتجددة به ففررت من أمر لا يثبت كونه إلها وربا وخالقا إلا به ولا يقتدر كونه صانعا لهذا العالم مع نفيه أبدا ؛ وهو لازم لجميع طوائف أهل الأرض ، حتى الفلاسفة الذين هم أبعد الخلق من إثبات الصفات. ولهذا قال بعض عقلاء الفلاسفة : إنه لا يتقرر كونه رب العالمين إلا بإثبات ذلك ، قال : والإجلال من هذا الإجلال واجب والتنزيه من هذا التنزيه متعين. قال بعض العلماء : وهذه المسألة يقوم عليها قريب من ألف دليل عقلي وسمعى والكتب الإلهية والنصوص النبوية ناطقة بذلك ، وإنكار لما علم بالضرورة من دين الرسل أنهم جاءوا به.

(ونحن نقول) إن كل سورة من القرآن تتضمن إثبات هذه المسألة ، وفيها أنواع من الأدلة عليها فأدلتها تزيد على عشرة آلاف دليل فأول سورة في القرآن تدل عليها من وجوه كثيرة ، وهي سورة أم الكتاب ، فإن قوله : (الْحَمْدُ لِلَّهِ) يدل عليها ، فإنه سبحانه يحمد على أفعاله كما حمد نفسه في كتابه ، وحمده

عليها رسله وملائكته والمؤمنون من عباده ، فمن لا فعل له البتة كيف يحمد على ذلك؟ فالأفعال هي المقتضية للحمد ، ولهذا تجده مقرونا بها كقوله : (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) (الإنعام : ١) ، (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا) (الأعراف : ٤٣) (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ) (الكهف : ١).

الثاني قوله : (رَبِّ الْعالَمِينَ) وربوبيته للعالم تتضمن تصرفه فيه وتدبيره له وإنفاذ أمر كل وقت فيه ، وكونه معه كل ساعة في شأن : يخلق ويرزق ويحيي ويميت ويخفض ويرفع ويعطي ويمنع ويعز ويذل ، ويصرف الأمور بمشيئته وإرادته ، وإنكار ذلك إنكار لربوبيته وإلهيته وملكه.

الثالث (الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) وهو الذي يرحم بقدرته ومشيئته من لم يكن له راحما قبل ذلك.

الرابع ، قوله : (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) والملك هو المتصرف فيما هو ملك عليه ومالك له. ومن لا تصرف له ولا يقوم به فعل البتة لا يعقل له ثبوت ملك.

الخامس قوله : (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) فهذا سؤال الفعل يفعله لهم لم يكن موجودا قبل ذلك ، وهي الهداية التي هي فعله.

السادس قوله : (صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ) وفعله القائم به وهو الإنعام فلو لم يقم به فعل الأنعام لم يكن للنعمة وجود البتة.

السابع قوله : (غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ) وهم الذين غضب الله عليهم بعد ما أوجدهم وقام بهم سبب الغضب. إذ الغضب على المعدوم محال. وقد ثبت عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «أن العبد إذا قال : الحمد لله رب العالمين يقول الله تعالى : حمدني عبدي ، وإذا قال الرحمن الرحيم. قال الله تعالى : أثنى علي عبدي ، فإذا قال : مالك يوم الدين ، قال الله تعالى : مجدني عبدي ، وإذا قال : إياك نعبد وإياك نستعين ، قال الله تعالى : هذا بيني وبين عبدي نصفين ، نصفها لي ونصفها لعبدي ولعبدي ما سأل» (١) فهذه أدلة من الفاتحة وحدها.

__________________

(١) الحديث في «صحيح» مسلم وقد تقدم تخريجه.

فتأمل أدلة الكتاب العزيز على هذا الأصل تجدها فوق عد العادين ، حتى إنك تجد في الآية الواحدة على اختصار لفظها عدة أدلة كقوله تعالى : (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) ففي هذه الآية عدة أدلة :

(أحدهما) قوله : «إنما أمره» ؛ وهذا أمر التكوين الذي لا يتأخر عنه أمر المكون بل يعقبه (الثاني) «إذا أراد شيئا». (وإذا) تخلص الفعل للاستقبال (الثالث) «أن يقول له كن فيكون» (وإن) تخلص المضارع للاستقبال (الربع) «أن يقول» فعل مضارع إما للحال وإما للاستقبال (الخامس) قوله : «كن» وهما حرفان يسبق أحدهما الآخر يعقبه الثاني (السادس) قوله : «فيكون». والفاء للتعقيب يدل على أنه يكون عقب قوله : «كن» سواء لا يتأخر عنه.

وقوله تعالى : (وَلَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ) (الأعراف : ١٤٣) فهو سبحانه إنما كلمه ذلك الوقت. وقوله تعالى : (وَنادَيْناهُ) (الصافات : ١٠٤) (وَيَوْمَ يُنادِيهِمْ فَيَقُولُ) (القصص : ٦٢) ، وقوله : (وَناداهُما رَبُّهُما : أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟) (الأعراف : ٢٢) فالنداء إنما حصل ذلك الوقت.

وقوله : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللهُ) (البقرة : ٢١٠) (وَجاءَ رَبُّكَ) ، (ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ) (الأعراف : ٥٤) (وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً) (الإسراء : ١٦) (فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) (البروج : ١٦) (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) (النساء : ٢٧) (يُرِيدُ اللهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ) (النساء : ٢٨) (وَاللهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ. وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِيَ فِرْعَوْنَ وَهامانَ وَجُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ) (القصص : ٥ ، ٦) (وَاللهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ) (الأحزاب : ٤) (قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي

زَوْجِها وَتَشْتَكِي إِلَى اللهِ) (المجادلة : ١) (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ) (الرحمن : ٢٩) وهذا عند النفاة لا حقيقة له. بل الشئون للمفعولات. وأما هو فله شأن واحد قديم. فهذه الأدلة السمعية وأضعاف أضعافها مما يشهد به صريح العقل ؛ فإنكار ذلك وإنكار تكثر الصفات وتعدد الأسماء هو أفسد للعقل والنقل وأفتح باب المعارضة.

الوجه السادس والأربعون : أن يقال لهؤلاء المعارضين للوحي بعقولهم : إن من أئمتكم من يقول : إنه ليس في العقل ما يوجب تنزيه الرب سبحانه عن النقائص ، ولم يقم على ذلك دليل عقلي أصلا ، صرح به الرازي ؛ وتلقاه عن الجوني وأمثاله ، قالوا : وإنما نسيا عنه النقائص بالإجماع ؛ وقد قدح الرازي وغيره من النفاة في دلالة الإجماع ، وبينوا أنها ظنية لا قطعية ، فالقوم ليسوا قاطعين بتنزيه الله عن النقائص بل غاية ما عندهم في ذلك الظن.

فيا أولى الألباب ؛ كيف تقوم الأدلة القطعية على نفي صفات الله ونعوت جلاله وعلوه على خلقه واستوائه على عرشه ؛ وتكلمه بالقرآن حقيقة وتكلمه لموسى ، حتى يدعى ان الأدلة السمعية على ذلك قد عارضها صريح العقل ، وأما تنزيهه عن العيوب والنقائص فلم يقم عليه دليل عقلي ولكن علمناه بالإجماع ، وقلتم إن دلالته ظنية؟ ويكفيك في فساد عقل معارض الوحي إنه لم يقم عنده دليل عقلي على تنزيه ربه عن العيوب والنقائص.

الوجه السابع والأربعون : إن الله تعالى جعل بعض مخلوقاته عاليا على بعض ولم يلزم من ذلك مماثلة العالي للسافل ومشابهته له ، فهذا الماء فوق الأرض ، والهواء فوق الماء ، والنار فوق الهواء ، والأفلاك فوق ذلك. وليس عاليها مماثلا لسافلها. والتفاوت الذي بين الخالق والمخلوق أعظم من التفاوت الذي بين المخلوقات ، فكيف يلزم من علوه تشبيهه بخلقه.

(فإن قلتم) وإن لم يلزم التشبيه لكن يلزم التجسيم (قيل) انفصلوا أولا عن قول المعطلة للصفات : لو كان له سمع أو بصر أو حياة أو علم أو قدرة أو كلام لزم التجسيم. فإذا انفصلتم منهم ؛ فإن أبيتم إلا الجواب قيل لكم ، ما تعنون بالتجسيم؟ أتعنون به العلو على العالم والاستواء على العرش ، وهذا حاصل قولكم؟ وحينئذ فما زدتم على إبطال ذلك بمجرد الدعوى التي اتحد فيها اللازم والملزوم بتقرير العبارة : وكأنكم قلتم : لو كان فوق العالم مستويا على عرشه لكان فوق العالم ، ولكنكم لبستم وأوهمتم.

وإن عنيتم بالجسم المركب من الجواهر الفردة. فجمهور العقلاء ينازعونكم في إثبات الجواهر الفردة فضلا عن تركيب الأجسام من ذلك ، فأنتم أبطلتم هذا التركيب الذي تدعيه الفلاسفة ، وهم أبطلوا التركيب الذي تدعونه من الجواهر الفردة ، وجمهور العقلاء ابطلوا هذا وهذا. فإن كان هذا غير لازم في الأجسام المحسوسة المشاهدة ؛ بل هو باطل فكيف يدعى لزومه فيمن ليس كمثله شيء. وإن منيتم بالتجسيم تميز شيء منه عن شيء قيل لكم انفصلوا أولا عن قول نفاة الصفات : لو كان له سمع وبصر وحياة وقدرة لزم أن يتميز منه شيء عن شيء وذلك عين التجسيم ؛ فإذا انفصلتم عنه أجبناكم بما تجيبونهم به ؛ فإن أبيتم إلا الجواب منا ؛ قلنا لكم : إنما قام الدليل على إثبات إله قديم عنى بنفسه عن كل ما سواه ، وكل ما سواه فقير إليه. وكل أحد محتاج إليه. وليس محتاجا إلى أحد ؛ ووجود كل أحد يستفاد منه ، ووجوده ليس مستفادا من غيره ؛ ولم يقم الدليل على استحالة تكثر أوصاف كماله وتعدد أسمائه الدالة على صفاته وأفعاله ، بل هو إله واحد ورب واحد. وإن تكثرت أوصافه وتعددت أسماؤه.

* * *

(فصل)

(اتفاق الفلاسفة والحكماء على علو الله عزوجل)

أخبر الناس بمقالات الفلاسفة قد حكى اتفاق الحكماء على أن الله والملائكة في السماء كما اتفقت على ذلك الشرائع ، وورد ذلك بطريق عقلي من جنس تقرير ابن كلاب. الحارث الحاسبي. وأبي العباس القلانسي وأبي الحسن الأشعري. والقاضى أبي بكر الباقلانى. وأبي الحسن بن الزاغوني. وغيرهم ممن يقول إن الله فوق العرش وليس مجسم. قال هؤلاء : إثبات صفة العلو والفوقية له سبحانه لا يوجب الجسمية. بل ولا إثبات المكان ـ وبنى الفلاسفة ذلك على ما ذكره ابن رشد : أن المكان هو السطح الباطن من الجسم الحاوي الملاقي للسطح الظاهر من الجسم المحوى فكان الإنسان عندهم هو باطن الهواء المحيط به وكل سطح باطن فهو مكان للسطح الظاهر مما يلاقيه. ومعلوم أنه ليس وراء الأجسام سطح جسم باطن يحوي شيئا ؛ فلا مكان هناك إذ لو كان هناك مكان حاوى لسطح الجسم لكان الحاوي جسما ، ولهذا قال فإذا قام البرهان على وجود موجود في هذه الجهة ، فواجب أن يكون غير جسم فالذى يمتنع وجوده هناك هو وجود جسم لا وجود ما ليس بجسم ؛ وقرر إمكان ذلك كما قرر إثباته بما ذكر من أنه لا بد من نسبة بينه وبين العالم المحسوس فيجب أن يكون في جهة العلو والذي يمكن منازعوه من الفلاسفة والجهمية والمعتزلة أن يقولوا : لا يمكن أن يوجد هناك شيء لا جسم ولا غير جسم أما غير الجسم فلما ذكر وأما الجسم فلأن كونه مشارا إليه بأنه هناك يستلزم أن يكون جسما وحينئذ فيقول هؤلاء المثبتون لمن ينازعهم في ذلك : وجود موجود قائم بنفسه ليس وراء أجسام العالم ولا داخلا في العالم إما أن يكون ممكنا أو لا يكون ، فإن لم يكن ممكنا بطل قولكم ، وإن كان ممكنا فوجود وراء أجسام للعالم وليس بجسم أولى بالجواز. ثم إذا عرضنا على العقل وجود موجود قائم بنفسه لا فى العالم ولا خارجا عنه ولا يشار إليه وعرضنا عليه وجود موجود يشار إليه فوق العالم ليس بجسم كان

إنكار العقل للأول القبول وجب قبول الثاني وإن كان الثاني مردودا وجب رد الأول ولا يمكن العقل الصريح أن يقبل الأول ويرد الثاني أبدا.

(فصل) ثم أنه سبحانه لو لم تقبل الإشارة الحسية إليه كما أشار إليه النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم حسا بإصبعه بمشهد الجمع الأعظم (١) وقبل ممن شهد لها بالإيمان الإشارة الحسية إليه (٢) فإما أن يقال : إنه يقبل الإشارة المعنوية فقط أو لا يقبلها أيضا كما لا يقبل الحسية. فإن لم يقبل لا هذه ولا هذه ، فهو عدم محض ، بل العدم المقيد المضاف يقبل الإشارة المعنوية دون الحسية ، وإن قبل الإشارة الحسية لزم أن يكون معني المعاني ، لا ذاتا خارجية. وهذا مما لا حيلة في دفعه. فمن أنكر جواز الإشارة الحسية إليه فلا بد له من أحد أمرين : إما أن يجعله معدوما أو معنى من المعانى. لا ذاتا قائمة بنفسها.

الوجه الثامن والأربعون : إن من أعجب العجب أن هؤلاء الذين فروا من القول بعلو الله واستوائه على عرشه خشية التشبيه والتجسيم قد اعترفوا بأنه لا يمكنهم إثبات الصانع إلا بنوع من التشبيه والتمثيل ، كما قال الآمدي في مسألة حدوث الأجسام ، لما ذكر شبه القائلين بالقدم ، قال : الوجه العاشر : لو كان حدثا ، فمحدثه إما أن يكون مساويا له من كل وجه ؛ أو مخالفا له من كل وجه ، أو مماثلا له من وجه مخالفا له من وجه ، فإن كان الأول فهو حادث ، والكلام فيه كالكلام في الأول ، ويلزم التسلسل الممتنع. وإن كان الثاني ، فالمحدث له ليس بموجود ، وإلا لما كان مخالفا له من كل وجه ، وهو خلاف الفرض ، وإذا لم يكن موجودا امتنع أن يكون مفيدا للوجود ، وإن كان الثالث ، فمن جهة ما هو مماثل للحادث يجب أن يكون حادثا. والكلام فيه كالأول ، وهو التسلسل المحال ، وهذه المحالات إنما نشأت من القول بكونه محدثا للعالم.

__________________

(١) يشير إلى الحديث في خطبة الوداع وفيه أنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : اللهم فاشهد ـ رافعا إصبعه إلى السماء وقد تقدم تخريجه.

(٢) يشير إلى حديث الجارية التي سألها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : أين الله؟ فأشارت إلى السماء وأقرها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وقد تقدم تخريجه.

قال : والجواب عن هذه الشبهة أن المختار من أقسامها إنما هو القسم الثالث ، ولا يلزم من كون القديم مماثلا للحادث من وجه أن يكون مماثلا للحادث من جهة كونه حادثا بل لا مانع من الاختلاف بينهما صفة القدم والحدوث. وإنما تماثلا بأمر آخر وهذا كالسواد والبياض يختلفان من وجه دون وجه لاستحالة اختلافهما من كل وجه ، وإلا لما اشتركا في العرضية والكونية والحدوث ، ولاستحالة تماثلهما من كل وجه ؛ وإلا كان السواد بياضا ؛ ومع ذلك فما لزم من مماثلة السواد للبياض من وجه أن يكون مماثلا له في صفة البياضية.

فيقال : يا لله العجب : هلا قبلتم هذا الجواب في إثبات علو الله على خلقه واستوائه على عرشه وإثبات صفات كماله كلها ، وأجبتم بهذا الجواب من قال لكم من المعطلة والنفاة : لو كان له صفات لزم مماثلته للمخلوقات؟ ولم لا تقنعون من أهل السنة المثبتين لصفات كماله بمثل هذا الجواب الذي أجبتم به من أنكر حدوث العالم؟ بل إذا أجابوكم به قلبتم لهم ظهر المجن وصرحتم بتكفيرهم وتبديعهم ، وإذا أجبتم أنتم به بعينه كنتم موحدين.

يقال : هل للرب ماهية متميزة عن سائر الماهيات يختص بها لذاته ، أم تقولون لا ماهية له؟ فإن قلتم بالثاني كان هذا إنكارا له وجحودا ؛ أو جعله وجودا مطلقا لا ماهية له. وإن قلت : بل له ذات مخصوصة وماهية متميزة عن سائر الذوات والماهيات. قيل لكم : فماهيته وذاته غير متناهية بل ذاهبة في الإبعاد إلى غير نهاية ، أم متناهية؟ فإن قلتم بالأول ؛ لزم منه محالات غير واحدة. وإن قلتم بالثاني ، بطل قولكم ، ولزم إثبات المباينة والجهة ، وهذا لا محيد عنه. وإن قلتم : لا نقول له ماهية ولا ليست له ماهية ، قيل : لا يليق بالعقول المخالفة لما جاءت به الرسل إلا هذا المحال والباطل ، وإن قلتم بل له ذات مخصوصة وماهية متميزة عن سائرت الماهيات ، ولا نقول : إنها متناهية ولا غير متناهية ، لأنها لا تقبل واحدا من الأمرين. قيل : التناهي وعدم التناهي يتقابلان تقابل السلب والإيجاب ، فلا واسطة بينهما ، كما لا واسطة بين الوجود والعدم ، والقدم والحدوث ، والسبق والمقارنة ، والقيام بالنفس والقيام بالغير ، وتقدير قسم آخر لا يقبل واحدا من الأمرين تقدير ذهني يفرضه الذهن كما يفرض

سائر المحالات ولا يدل ذلك على وجوده في الخارج ولا إمكانه ، ألا ترى أن قائلا لو قال : التقسيم يقتضي أن المعلوم إما قديم وإما حادث وإما قديم حادث وإما لا قديم ولا حادث كان التقسيم ذهنيا لا خارجيا وإن سلب النقيضين في ذلك كله في الإحالة كإثبات النقيضين؟

(فصل) يقال : ذاته سبحانه ؛ إما أن تكون قابلة العلو على العالم ، أو لا تكون قابلة فإن كانت قابلة وجب وجود المقبول لأنه صفة كمال ، وإلا لم تقبله ، لأن قبولها لذلك هو من لوازمها كقبول الذات للعالم والحياة والقدرة والسمع والبصر فوجدوا هذا إلزاما للذات ضرورة ، ولأنها إذ قبلته فلو لم تتصف به لاتصفت بضده ، وهو نقص يتعالى الله ويتقدس عنه. إن لم تكن قابلة للعلو لزم أن يكون قابل لعلو أكمل منها ؛ لأن ما يقبل أن يكون عاليا ، وإن لم يكن عاليا أكمل ممن لا يقبل العلو وما قبله وكان عاليا أكمل ممن قبله لم يكن عاليا. فالمراتب ثلاثة : أدناها ما لا يقبل العلو وأعلاها ما قبله واتصف به. والذي يوضح ذلك : أن ما لا يقبل أن يكون فوق غيره ولا عاليا عليه ؛ إما أن يكون عرضا من الأعراض لا يقوم بنفسه ، ولا يقبل أن يكون عاليا على غيره وإما أن يكون أمرا عدميا لا يقبل ذلك ، وأما إثبات ذات قائمة بنفسها متصفة بالسمع والبصر والقدرة والحياة والإرادة والعلم والفعل. ومع ذلك لا تقبل أن تكون عالية على غيرها ، فهذا بإمكان تصوره قبل التصديق بوجوده وليس مع من ادعى إمكانه إلا الكليات ، وكلاهما وجوده

ذهني لا وجود له في الخارج وإلا فما له وجود خارجي ، وهو قائم بنفسه له ذات يختص بها عن سائر الذوات موصوف بصفات الحى الفعال لا يمكن إلحاقه بالكليات والمجردات التي هي خيالات ذهنية لا أمور خارجية ، وقد اعترف المتكلمون بأن وجود الكليات والمجردات إنما هو في الأذهان لا في الأعيان.

* * *

فصل

الجهمية المعطلة معترفون بوصفه تعالى بعلو القهر وعلو القدر ، وأن ذلك كمالا لا نقص ، وأنه من لوازم ذاته ، فيقال : ما أثبتم به هذين النوعين من

العلو والفوقية هو بعينه حجة خصومكم عليكم في إثبات علو الذات له سبحانه ، وما نقيم به علو الذات يلزمكم أن تنفوا به ذينك الوجهين من العلو ، فأحد الأمرين لازم لكم ولا بد ، إما أن تثبتوا له سبحانه العلو المطلق من كل وجه ذاتا وقهرا وقدرا ، وإما أن تنفوا ذلك كله ، فإنكم إنما نفيتم علو ذاته سبحانه بناء على لزوم التجسيم ، وهو لازم فيما أثبتموه من وجهي العلو ، فإن الذات القاهرة لغيرها التي هي أعلى قدرا من غيرها. إن لم يعقل كونها غير جسم لزمكم التجسيم وإن عقل كونها غير جسم فكيف لا يعقل أن تكون الذات العالية على سائر الذوات غير جسم؟ وكيف لزم التجسيم من هذا العلو ولم يلزم من ذلك العلو؟

(فإن قلتم) لأن هذا العلو يستلزم تميز شيء عن شيء منه (قيل لكم) في الذهن أو في الخارج؟ فإن قلتم : في الخارج ، كذبتم وافتريتم وأضحكتم عليكم العقلاء ، وإن قلتم في الذهن ، فهو للإلزام لكل من أثبت للعالم ربا خالقا. ولا خلاص من ذلك إلا بإنكار وجوده رأسا.

يوضحه : أن الفلاسفة لما أوردوا عليكم هذه الحجة بعينها في نفس الصفات أجبتم عنها بأن قلتم : واللفظ للرازي في نهايته ، فقال : قوله : يلزم من إثبات الصفات وقوع الكثرة في الحقيقة الإلهية ، فتكون تلك الحقيقة ممكنة ـ قلنا إن عنيتم به احتياج تلك الحقيقة إلى سبب خارجي فلا يلزم احتياج تلك الصفات إلى الذات الواجبة لذاتها ، وإن عنيتم به توقف الصفات في ثبوتها على تلك الذات المخصوصة بذلك مما يلزمه : فأين المحال؟ قال : وأيضا فعندكم الإضافات صفات وجودية في الخارج ، فيلزمكم ما ألزمتمونا في الصفات في الصور المرتسمة في ذاته من المعقولات. قال : ومما يحقق فساد قول الفلاسفة أنهم قالوا : إن الله عالم بالكليات وقالوا : إن العلم بالشيء عبارة عن حصول صورة مساوية للمعلوم في العالم ، وقالوا : إن صورة المعلومات موجودة في ذات الله ؛ حتى ابن سينا قال : إن تلك الصفة إذا كانت غير داخلة في الذات كانت من لوازم الذات من كان هذا مذهبا له ، كيف يمكنه أن ينكر الصفات؟ قال :

وفي الجملة فلا فرق بين الصفاتية وبين الفلاسفة ، لأن الصفاتية يقولون : إن الصفات قائمة بالذات والفلاسفة يقولون : هذه الصفات صور عقلية عوارض متقومة بالذات ، والذي يسميه الصفاتي صفة يسميه الفلسفي عارضا ، والذي يسميه الصفاتي قياما يسميه الفيلسوف قواما ومقوما ولا فرق إلا في العبارات ، إلا فلا فرق في المعنى. هذا لفظه.

فيقول له مثبتوا العلو : هلا قنعت منا بهذا الجواب بعينه حتى قلت يلزم من علوه أن يتميز منه شيء عن شيء ، ويلزم وقوع الكثيرة في الحقيقة الإلهية ، وتكون قد وافقت السمع ونصوص الأنبياء وكتب الله كلها وأدلة العقول والفطر الصحيحة وإجماع أهل السنة قاطبة؟

هذه الحجة العقلية القطعية وهي الاحتجاج بكون الرب قائما بنفسه على كونه مباينا للعلم ، وذلك ملزوم لكونه فوقه عاليا عليه بالذات ، لما كانت حجة صحيحة لا يمكن مدافعتها ، وكانت مما ناظر بها الكرامية (١) أبا إسحاق الأسفرائيني (٢) فر أبو إسحاق إلى كون الرب قائما بنفسه بالمعنى المعقول ، وقال : لا نسلم أنه قائم بنفسه إلا بمعنى أنه عنى عن المحل ، فجعل قيامه بنفسه وصفا عدميا لا ثبوتيا ، وهذا لازم لسائر المعطلة النفاة لعلوه ، ومن المعلوم أن كون الشيء قائما بنفسه أبلغ من كونه قائما بغيره. وإذا كان القيام العرض بغيره

__________________

(١) الكرامية : نسبة إلى محمد بن كرام السجستاني أبو عبد الله الزاهد ، وكان من عباد المرجئة ، وذكر فى كتابه أن الله تعالى مماس لعرشه وأن العرش مكان له وأبدل أصحابه لفظ «المماسة» بلفظ : «الملاقاة» منه للعرش ، وينقسم أتباعه إلى ثلاثة طوائف : حقائقية ، وطرقية ، وإسحاقية.

وانظر تعريفهم وضلالاتهم : (الملل والنحل للشهرستاني : ١ / ١٠٨ ، والفرق بين الفرق فقرة : ١١٩).

(٢) الأسفرائيني : هو ركن الدين إبراهيم بن محمد بن إبراهيم بن مهران ، أبو إسحاق الأسفرائيني قال عنه الحاكم : أخذ عنه الكلام والأصول وعامة شيوخ نيسابور ، وأقر له بالعلم أهل العراق وخراسان ا ه وكان فقيها على مذهب الشافعي رحمه‌الله توفى (٤١٨ ه‍) ا ه (وفيات الأعيان : ١ / ٢٨) بتصرف.

يمتنع أن يكون عدميا ، بل وجوديا ، فقيام الشيء بنفسه أحق ألا يكون أمرا عدميا بل وجوديا وإذا كان قيام المخلوق بنفسه صفة كمال وهو مفتقر بالذات إلى غيره فقيام الغنى بذاته بنفسه أحق وأولى.

(فصل) القيام بالنفس صفة كمال ، فالقائم بنفسه أكمل ممن لا يقوم بنفسه ، ومن كان غناه من لوازم ذاته فقيامه بنفسه من لوازم ذاته ، وهذه حقيقة قيوميته سبحانه وهو الحى القيوم ، والقيوم : القيوم بنفسه المقيم لغيره ، فمن أنكر قيامه بنفسه بالمعنى المعقول فقد أنكر قيوميته وأثبت له قياما بالنفس يشاركه فيه العدم المحض ، بل جعل قيوميته أمرا عدميا لا وصفا ثبوتيا ، وهي عدم الحاجة إلى المحل ، ومعلوم أن المحل لا يحتاج إلى محل.

وأيضا فإنه يقال له : ما تعنى بعدم الحاجة إلى المحل : أتعني به الأمر المعقول من قيام الشيء بنفسه الذي يفارق به العرض القائم بغيره أم تعنى به أمرا آخر؟ فإن عنيت به الأول فهو المعنى المعقول ، والدليل قائم والإلزام صحيح ؛ وإن عنيت به أمرا آخر فإما أن يكون وجوديا ؛ وإما أن يكون عدميا فإن كان عدميا والعدم لا شيء كاسمه ؛ فتعود قيومته سبحانه إلى لا شيء؟ وإن عنيت به أمرا وجوديا غير المعنى المعقول الذي تعلقه الخاصة والعامة فلا بد من بيانه لينظر فيه ، هل يستلزم المباينة أم لا؟

(فصل) كل من أقر بوجود رب للعالم مدبر له ، لزمه الإقرار بمباينته لخلقه وعلوه عليهم ، وكل من أنكر مباينته وعلوه لزمه إنكاره وتعطيله ، فهاتان دعوتان في جانب النفي والإثبات ؛ أما الدعوى الأولى فإنه أولا أقر بالرب ؛ فإما أن يقر بأن له ذاتا وماهية مخصوصة أولا؟ فإن لم يقر بذلك لم يقر بالرب ، فإن ربا لا ذات له ولا ماهية له هو والعدم سواء ، إن أقر بأن له ذاتا مخصوصة وماهية ، فإما أن يقر بتعيينها أو يقول إنها غير معينة؟ فإن قال : إنها غير معينة كانت خيالا في الذهن لا في الخارج ، فإنه لا يوجد في الخارج إلا معين ، لا سيما وتلك الذات أولى من تعيين كل معين ، فإنه يستحيل وقوع الشركة فيها وأن يوجد لها نظير ، فتعين ذاته سبحانه واجب ، وإذا أقر بأنها معينة لا كلية ،

والعالم المشهود معين لا كلي. لزم قطعا مباينة أحد المتعينين للآخر ، فإنه إذا لم يباينه لم يعقل تميزه عنه وتعينه.

فإن قيل : هو يتعين بكونه لا داخلا فيه ولا خارجا عنه ، قيل : هذا ـ والله ـ حقيقة. قولكم ؛ وهو عين المحال ، وهو تصريح منكم بأنه لا ذات له ولا ماهية تخصه فإنه لو كان له ماهية يختص بها لكان تعينها لماهيته وذاته المخصوصة ، وأنتم إنما جعلتم تعينه بأمر عدمي محض ونفي صرف ، وهو كونه لا داخل العالم ولا خارجا عنه ، وهذا التعيين لا يقتضي وجوده مما به يصح على العدم المحض ، وأيضا فالعدم المحض لا يعين المتعين ، فإنه لا شيء وإما يعينه ذاته المخصوصة وصفاته ، فلزم قطعا من إثبات ذاته تعين تلك الذات ؛ ومن تعينها مباينتها للمخلوقات ، ومن المباينة العلو عليها لما تقدم من تقريره وصح بمقتضى العقل والنقل والفطرة ، ولزم من صحة هذه الدعوى صحة الدعوى الثانية ، وهي أن من أمكن مباينته للعالم وعلوه عليه لزمه إمكان ربوبيته وكونه إلها للعالم.

(فصل) ثبت بالفعل إمكان رؤيته تعالى ، وبالشرع وقوعها في الآخرة ؛ فاتفق الشرع والعقل على امكان الرؤية ووقوعها ، فإن الرؤية أمر وجودي لا يتعلق إلا بموجود ، وما كان أكمل وجودا كان أحق أن يرى ، فالبارى سبحانه أحق أن يرى من كل ما سواه ، لأن وجوده أكمل من كل موجود سواه.

يوضحه : أن تعذر الرؤية إما لخفاء المرئي ، وإما لآفة وضعف في الرائي ، والرب سبحانه أظهر من كل موجود ، وإنما تعذرت رؤيته في الدنيا لضعف القوة الباصرة عن النظر إليه ، فإذا كان الرائي في دار البقاء كانت قوة البصر في غاية القوة لأنها دائمة ، فقويت على رؤيته تعالى ، وإذا جاز أن يرى ، فالرؤية المعقولة له عند جميع بني آدم ، عربهم وعجمهم وتركهم وسائر طوائفهم ، أن يكون المرئي مقابلا للرائي مواجها له بائنا عنه ، لا تعقل الأمم رؤية غير ذلك. وإذا كانت الرؤية مستلزمة لمواجهة الرائي ومباينة المرئي لزم ضرورة أن يكون مرئيا

له من فوقه أو من تحته أو عن يمينه أو عن شماله أو خلفه أو أمامه ، وقد دل النقل الصريح على أنهم إنما يرونه سبحانه من فوقهم ، لا من تحتهم ، كما قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «بينا أهل الجنة في نعيمهم إذ سطع لهم نور ، فرفعوا رءوسهم فاذا الجبار جل جلاله قد أشرف عليهم من فوقهم ، وقال : يا أهل الجنة سلام عليكم ـ ثم قرأ : (سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ) ثم يتوارى عنهم وتبقى رحمته وبركته عليهم في ديارهم» (١). فلا يجتمع للإقرار بالرؤية بالإنكار الفوقية والمباينة ، ولهذا فإن الجهمية المغول تنكر علوه على خلقه ورؤية المؤمنين له في الآخرة ؛ ومخانيثهم يقرون بالرؤية وينكرون العلو وقد ضحك جمهور العقلاء من القائلين بأن الرؤية تحصل من غير مواجهة المرئي ومباينته ، وهذا رد لما هو مركوز في الفطر والعقول.

قال المنكرون : الإنسان يرى صورته في المرآة وليست صورته في جهة منها.

قال العقلاء : هذا هو التلبيس ؛ فإنه إنما يرى خيال صورته ، وهو عرض منطبع في الجسم الصقيل ، هو في جهة منها ؛ ولا يرى حقيقة صورته القائمة به ، والذين قالوا يرى من غير مقابله ولا يرى حقيقة صورته القائمة به ، والذين قالوا : يرى من غير مقابلة ولا مباينة قالوا : الصحيح الرؤية في الوجود ؛ وكل موجود يصح أن يرى ، فالتزموا روية الأصوات والروائح والعلوم والإرادات والمعاني كلها وجواز أكلها وشربها وشمسها ولمسها ، فهذا منتهى عقولهم.

الوجه التاسع والأربعون : إن من ادعى معارضة الوحى بعقله لم يقدر الله حق قدره ، وقد ذم الله سبحانه وتعالى من لم يقدر الله حق قدره في ثلاثة مواضع من كتابة : أحدهما قوله : (وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللهُ عَلى

__________________

(١) [ضعيف] أخرجه ابن ماجه (١٨٤) باب : فيما أنكرت الجهمية ، قال البوصيري هذا إسناد ضعيف لضعف الفضل بن عيسى بن أبان الرقاشى ا ه «مصباح الزجاجة» (١ / ٨٦) وضعفه الشيخ في : «ضعيف ابن ماجه» و «مختصر العلو» (٥٢١) ، و «الطحاوية» (١٤١).

بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ) (الأنعام : ٩١) الثاني قوله تعالى (يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ : إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ ، ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ ، إِنَّ اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ) (الحج : ٧٣ ـ ٧٤) الثالث قوله تعالى (وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ) (الزمر : ٦٧) فأخبر أنه لم يقدره حق قدره من أنكر إرساله للرسل ، وإنزاله الكتب عليهم ؛ فهذا حقيقة قوله من قال : إنه لا يتكلم ولا ينزل منه إلى الأرض كلام. ومعلوم أن هذا إنكار لكمال ربوبيته وحقيقة إلهيته وحكمته ولم يقدره حق قدره من عبد إلها غيره ، ولم يقدره من جحد صفات كماله.

وقد وصف نفسه سبحانه بأنه العلى العظيم ، فحقيقة قول النفاة المعطلة إنه ليس بعلي ولا عظيم ؛ فإنهم يردون علوه وعظمته إلى مجرد أمر معنوى. كما يقال : الذهب أعلى وأعظم من الفضة. وقد صرحوا بذلك وقالوا : معناه عليّ القدر عظيم القدر.

قال شيخنا : فيقال لهم : أتريدون أنه في نفسه عليّ الذات عظيم القدر ، وأن له في نفسه قدرا عظيما. أم تريدون أن عظمته وقدره في النفوس فقط؟ فإن أردتم الأول ، فهو الحق الذي دل عليه الكتاب والسنة والعقل. وإذا كان في نفسه عظيم القدر. فهو في قلوب الخلق كذلك. فلا يحصى أحد ثناء عليه بل هو كما أثنى على نفسه ولا يقدر أحد قدره ولا يعلم عظم قدره إلا هو. وتلك صفة يمتاز بها ويختص بها عن خلقه ، كما قال الإمام أحمد ، لما قالت الجهمية : إنه في المخلوقات نحن نعم مخلوقات كثيرة ليس فيها من عظم الرب شيء وإن اضفتم ذلك إلى مجرد تعظيم القلوب له من غير أن يكون هناك صفات ثبوتية وقدر عظيم يختص به ؛ فذاك اعتقاد لا حقيقة له. وصاحبه قد عظمه بأن اعتقد فيه عظمته لا حقيقة لها وذلك اعتقاد يضاهى اعتقاد المشركين في آلهتهم. وإن قالوا : بل نريد معنى ثالثا لا هذا ولا هذا. وهو أن له في نفسه قدرا يستحقه. لكنه قدر معنوي. قيل لهم : أتريدون أن له حقيقة عظيمة يختص بها عن غيره

وصفات عظيمة يتميز بها. وذاتا عظيمة يمتاز بها عن الذوات ، وماهية أعظم من كل ماهية ونحو ذلك من المعانى المعقولة؟ فذلك أمر وجودى محقق. وإذا أضيف ذلك إلى الرب كان بحسب ما يليق به ولا يشركه فيه المخلوق. فهو في حق الخالق قدر يليق بعظمته وجلاله. وفي حق المخلوق قدر يناسبه كما قال تعالى : (قَدْ جَعَلَ اللهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً) (الطلاق : ٣) فما من مخلوق إلا وقد جعل الله له قدرا يخصه والقدر يكون علميا ويكون عينيا. فالأول هو التقدير العلمي. وهو تقدير الشيء في العلم واللفظ والكتاب. كما يقدر العبد في نفسه ما يريد أن يقوله ويكتبه ويفعله فيجعل له قدرا. ومن هذا تقدير الله سبحانه وتعالى لمقادير الخلق في عمله وكتابه قبل تكوينها. ثم كونها على ذلك القدر الّذي علمه وكتبه ؛ والقدر الإلهي نوعان : أحدهما في العلم والكتابة ، والثاني خلقها وبرأها ، وتصويرها بقدرته التى يخلق بها الأشياء ، والخلق يتضمن الإبداع والتقدير جميعا ، والعباد لا يقدرون الخالق قدره ، والكفار منهم لا يقدرونه حق قدره ، ولهذا لم يذكر ذلك سبحانه إلا في حقهم كما قال تعالى (وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ) وهذا إنما وصف به الذين لا يؤمنون بجميع كتبه المنزلة ، من المشركين واليهود وغيرهم.

وقال تعالى : (وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ) ولم يقل قدروا الله قدره ؛ فإن حق قدره هو الحق الذي لقدره ؛ فهو حق عليهم لقدره سبحانه وتعالى ، فجحدوا ذلك الحق وأنكروه ؛ وما قاموا بذلك الحق معرفة ولا إقرارا ولا عبودية ، وذلك إنكار لبعض قدره من صفات كماله وأفعاله كجحودهم أنه يتكلم أو يعلم الجزئيات أو يقدر على إحداث فعل ، فشبهات منكرى الرسالة ترجع إلى ذلك. فمن أقر بما أرسل به رسله ، وأنه عالم متكلم بكتبه التي أنزلها عليهم ، قادر على الإرسال فقد قدره حق قدره من هذا الوجه ؛ وإن لم يقدره حق قدره مطلقا.

ولما كان أهل العلم والإيمان قد قاموا في ذلك بحسب قدرتهم وطاقتهم التى أعانهم بها ، ووفقهم بها لمعرفته وعبادته وتعظيمه. ولم يتناولهم هذا الوصف ،

فإن التعظيم له سبحانه بالمعرفة والعبادة ، ووصفه بما وصف به نفسه قد أمر به عباده وأعانهم عليه ورضى منهم بما قدروه من ذلك ؛ وإن كانوا لا يقدرونه حق قدره ، ولا يقدر أحد من العباد قدره ، فإنه إذا كانت السماوات السبع في يده كالخردلة في يد أحدنا ، والأرضون السبع فى يده الأخرى كذلك ، فكيف يقدره حق قدرة من عبد معه وغيره وجعل له ندا ، وأنكر صفاته وأفعاله؟ بل كيف يقدره حق قدره من أنكر أن يكون له يدان ؛ فضلا عن أن يقبض بهما شيئا؟ فلا يد عند المعطلة ولا قبض في الحقيقة ، وإنما ذلك مجاز.

وقد شرح تعالى لعباده ذكر هذين الاسمين : العلى ، العظيم ، في الركوع والسجود كما ثبت فى «الصحيح» ، لما نزلت (فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ) قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «اجعلوها فى ركوعكم» فلما نزلت (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى) قال «اجعلوها في سجودكم» (١) ، فهو سبحانه كثيرا ما يقرن في وصفه بين هذين الاسمين ، كقوله (وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ) (البقرة : ٢٥٥) وقوله : (وَهُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ) (سبأ : ٢٣) ، وقوله : (عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعالِ) (الرعد : ٩) ثبت بذلك علوه على المخلوقات وعظمته ، والعلو رفعته ، والعظمة قدره ذاتا ووصفا.

__________________

(١) [ضعيف الإسناد] الحديث ليس في الصحيح إنما أخرجه الإمام أحمد (٤ / ١٥٥) ، وأبو داود (٨٦٩) ، وابن ماجه (٨٨٧) ، والحاكم (١ / ٢٢٥ ، ٢ / ٤٧٧) ، وابن حبان (٣ / ١٨٩٥ ـ إحسان). والبيهقي (٢ / ٨٦) من طرق عن موسى بن أيوب الغافقى قال : سمعت عمى إياس بن عامر. قال الحاكم : صحيح ، وقد اتفقا على الاحتجاج برواته غير إياس بن عامر وهو مستقيم الإسناد ، وتعقبه الذهبى بقوله : إياس ليس بالمعروف أه.

وقال الألباني : وأورده ابن أبي حاتم (١ / ١ / ٢٨١) ولم يذكر فيه جرحا ولا تعديلا ، فالأقرب عندى ما قاله فيه الذهبى والله أعلم ، وضعف الحديث وانظر «الإرواء» (٣٣٤).

(نفى التشبيه والتمثيل لا يغنى عن إثبات الصفات اللائقة بالله سبحانه)

الخمسون : إن هؤلاء المعارضين بين الوحي والعقل إنما يدللون بنفي التشبيه والتمثيل ويجعلونه حنة لتعطيلهم ، فأنكروا علوه وكلامه وتكليمه وغير ذلك مما أخبر الله به عن نفسه ، وأخبر به رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم حتى آل ذلك ببعضهم إلى نفي ذاته وماهيته ، خشية التشبيه ، وقالوا : يلزم في الوجود ما يلزم مثبتى الصفات ، والكلام. والعلو. فنحن نسد الباب بالكلية.

فينبغى أن يعلم في هذا قاعدة عظيمة نافعة جدا هى : إن نفى الشبيه والمثل والنظير ليس في نفسه صفة مدح ولا كمال. ولا يمدح به المنفى عنه ذلك بمجرده فإن العدم المحض الذي هو أخس المعلومات وأنقصها ينفي عن الشبيه ، والمثل ، والنظير ، ولا يكون ذلك كمالا ولا مدحا إلا إذا تضمن كون من نفى عنه ذلك قد اختص من صفات الكمال بصفات باين بها غيره. وخرج بها عن أن يكون له فيها نظير أو مثل. فهو لتفرده بها عن غيره صح أن ينفي عنه الشبه والمثيل.

ولا يقال لمن لا سمع له ولا بصر ولا حياة ولا علم ولا كلام ولا فعل : ليس له مثل ولا شبه ولا نظير. إلا في باب الذم والعيب. هذا الذي عليه فطر الناس وعقولهم واستعمالهم في المدح والذم كما قيل :

وقال الفرزدق :

أى فما مثله في الناس حي يقاربه إلا مملكا هو أخوه فعكس المعطلة المعنى فجعلوا (ليس كمثله شيء) جنة يتترسون بها لنفى علو الله سبحانه على عرشه وتكليمه لرسله وإثبات صفات كماله.

ومما ينبغى أن يعلم أن كل سلب ونفى لا يتضمن إثباتا ؛ فإن الله لا يوصف به لأنه عدم محض ونفي صرف لا يقتضي مدحا ولا كمالا. ولهذا كان تسبيحه وتقديسه مستلزمين لعظمته ومتضمنين لصفات كماله ، وإلا فالمدح بالعدم المحض كلا مدح ، ولهذا كان عدم السنة والنوم مدحا وكمالا فى حقه لتضمنه أو استلزامه

كمال حياته وقيوميته (١) ونفى اللغوب عنه كمالا لاستلزامه كمال قدرته وقوته (٢) ونفى النسيان عنه كمال لتضمنه كمال علمه (٣). وكذلك نفي عزوب شيء عنه (٤) ونفى الصاحبة والولد كمال لتضمنه كمال غناه وتفرده بالربوبية (٥) وأن من فى السماوات والأرض عبيد له ؛ وكذلك نفى الكفء المسمى والمثل عنه كمال لأنه مستلزم ثبوت جميع أوصاف الكمال له على أكمل الوجوه واستحالة مشارك له فيها.

فالذين يصفونه بالسلوب من الجهمية والفلاسفة لم يعرفوه من الوجه الذي عرفته به الرسل وعرفوه به الى الخلق ؛ وهو الوجه الّذي يحمد به ويعرف به عظمته وجلاله ، وإنما عرفوه من الوجه الّذي يقودهم إلى تعطيل العلم والمعرفة والإيمان به لعدم اعتقادهم الحق. وحقيقة أمرهم أنهم لم يثبتوا لله عظمة إلا ما تخيلوه فى نفوسهم من السلوب والنفى الّذي لا عظمة فيه ولا مدح فضلا عن أن يكون كمالا. بل ما أثبتوه مستلزم لنفى ذاته رأسا.

وأما الصفاتية الذين يؤمنون ببعض ويجحدون بعضا ؛ فإذا أثبتوا علما ، وقدرة وإرادة ؛ وغيرها تضمن ذلك إثبات ذات تقوم بهذه الصفات ؛ وتتميز بحقيقتها وماهيتها ؛ سواء سموه قدرا أو لم يسموه فإن لم يثبتوا ذاتا متميزة بحقيقتها وماهيتها كانوا قد أثبتوا صفات بلا ذات كما أثبت إخوانهم ذاتا بغير صفات ،

__________________

(١) يشير إلى قوله تعالى : (لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ ...) الآية [البقرة : ٢٥٥].

(٢) يشير لقوله تعالى (وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ) [ق : ٣٨].

(٣) وذلك في قوله تعالى : (وَما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا) [مريم : ٦٤].

(٤) يشير إلى قوله تعالى : (وَما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا فِي السَّماءِ) (يونس : ٦١). وقال : (لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ) (سبأ : ٣).

(٥) يشير لقوله تعالى : (أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ) [الأنعام : ١٠١] وقال : (وَأَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَلا وَلَداً) [الجن : ٣].

وأثبتوا أسماء بلا معان ، وذلك كله مخالف لصريح العقول فلا بد من إثبات ذات محققه لها الأسماء الحسنى وإلا فأسماء فارغة لا معنى لها توصف بحسن فضلا عن كونها أحسن من غيرها ، يوضحه.

الوجه الحادى والخمسون : أن الله سبحانه قرن بين هذين الاسمين الدالين على علوه وعظمته في آخر آية الكرسي ، وفي سورة الشورى ، وفي سورة الرعد ، وفي سورة سبأ في قوله : (ما ذا قالَ رَبُّكُمْ؟ قالُوا الْحَقَّ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ) (سبأ : ٢٣) ففى آية الكرسى ذكر الحياة التى هى أصل جميع الصفات وذكر معها قيوميته المقتضية لدوامه وبقائه ، وانتفاء الآفات جميعها عنه ومن النوم والسنة العجز وغيرها. ثم ذكر كمال ملكه ، ثم عقبه بذكر وحدانيته فى ملكه وأنه لا يشفع عنده أحد إلا بإذنه. ثم ذكر سعة علمه وإحاطته. ثم عقبه بأنه لا سبيل للخلق إلى علم شيء من الأشياء إلا بعد مشيئته لهم أن يعلموه. ثم ذكر سعة كرسيه منبها به على سعته سبحانه وعظمته وعلوه. وبذلك توطئة بين يدى علوه وعظمته ثم أخبر عن كمال اقتداره وحفظه للعالم العلوي والسفلى ، من غير اكتراث ولا مشقة (وتعب) ، ثم ختم الآية بهذين الاسمين الجليلين الدالين على علو ذاته وعظمته في نفسه.

وقال فى سورة طه (يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً) (طه : ١١٠) وقد اختلف فى مفسر الضمير في (به) فقيل هو الله سبحانه ، أي ولا يحيطون بالله علما ، وقيل هو (ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ) فعلى الثانى يرجع إلى المعلوم ، وهذا القول يستلزم الأول من غير عكس ، لأنهم إذا لم يحيطون ببعض معلوماته المتعلقة بهم ، فإن لا يحيطون علما به سبحانه من باب أولى.

كذلك الضمير في قوله : (وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ) يجوز أن يرجع إلى الله. ويجوز أن يرجع إلى (ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ) ولا يحيطون بشيء من علم ذلك إلا ما شاء ، فعلى الأول يكون المصدر مضافا إلى الفاعل ، وعلى الثانى يكون مضافا إلى المفعول.

والمقصود أنه لو كان العلى العظيم إنما يريد به اتصافه بالعلم والقدرة والملك ؛ ومواضع ذلك كان تكريرا ؛ فإن ذكر ذلك مفصلا أبلغ من الدلالة عليه بما لا يفهم إلا بكلفة. وكذلك إذا قيل أن علوه مجرد كونه أعظم من مخلوقاته وأفضل منها ، فهذا هضم عظيم لهاتين الصفتين العظيمتين. وهذا لا يليق ولا يحسن أن يذكر ويخبر به عنه إلا في معرض الرد لمن ساوى بينه وبين غيره فى العبادة والتأله ، كقوله تعالى : (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلامٌ عَلى عِبادِهِ الَّذِينَ اصْطَفى ، آللهُ خَيْرٌ أَمَّا يُشْرِكُونَ؟) (النمل : ٥٩) ، وقول يوسف الصديق (أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ) (يوسف : ٣٩) ، فهذا السياق يقال في مثله : أن الله خير مما سواه. وأما بعد أن يذكر مالك الكائنات ويقال مع ذلك إنه أفضل من مخلوقاته ، وأعظم من مصنوعاته ؛ فهذا ينزه عنه كلامه ، وإنما يليق بهؤلاء الذين يجعلون لله مثل السوء في كلامه ، ويجعلون ظاهره كفرا تارة ، وضلالة أخرى ، وتارة تجسيما وتشبيها ويقولون فيه ما لا يرضى أحدنا أن يقوله فى كلامه.

* * *

فصل

(فى ذكر حجة الجهمى على أنه سبحانه لا يرضى ولا يغضب ، ولا يحب

ولا يسخط ولا يفرح ، والجواب عنها)

احتج الجهمى على امتناع ذلك عليه بأن هذا انفعال وتأثير عن العبد والمخلوق لا يؤثر في الخالق. فلو أغضبه أو فعل ما يفرح به لكان المحدث قد أثر فى القديم تلك الكيفيات وهذا محال هذه الشبهة من جنس شبههم التي تدهش السامع أول ما تطرق سمعه ، وتأخذ منه تروعه ، كالسحر الّذي يدهش الناظر أول ما يراه.

الجواب من وجوده (أحدها) أن الله تعالى خالق كل شيء ، وربه ومليكه ، وكل ما في الكون من أعيان وأفعال وحوادث فهى بمشيئته وتكوينه ، فما شاء كان ، وما لم يشأ لم يكن ، فصفتان لا تخصيص فيهما بوجه من الوجوه ، وكل ما يشاء إنما يشاءه لحكمة اقتضاها حمده ، ومجده ، فحكمته البالغة أوجبت كل ما في الكون من الأسباب والمسببات ، فهو سبحانه خالق الأسباب التى ترضيه ،

وتغضبه ، وتسخطه ، وتفرحه ، والأشياء التى يحبها ويكرهها ، الله سبحانه خالق ذلك كله ، فالمخلوق أضعف وأعجز أن يؤثر فيه ، بل هو الذي خلق ذلك كله على علمه ، فإنه يحب هذا ويرضى هذا ، يبغض هذا ، ويسخط هذا ، ويفرح بهذا فما أثر فيه غيره بوجه من الوجوه.

(الثاني) أن التأثير لفظ فيه اشتباه واجمال ، أتريد به أن غيره لا يعطيه كمالا لم يكن له ، ويوجد فيه صفة كان فاقدها؟ فهذا معلوم بالضرورة ـ أم تريد أن غيره لا يسخطه ولا يغضبه ، ولا يفعل ما يفرح به أو يحبه أو يكرهه ونحو ذلك ، فهذا غير ممتنع وهو أول المسألة. وليس معك في نفيه إلا مجرد الدعوى بتسمية ذلك تأثيرا فى لخالق. وليس الشأن في الأسماء : إنما الشأن فى المعاني والحقائق. وقد قال تعالى : (ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللهَ وَكَرِهُوا رِضْوانَهُ) (محمد : ٢٨) وقال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لأبي بكر في أهل الصفة «لأن كنت اغضبتهم لقد اغضبت ربك» (١).

(الثالث) أن هذا يبطل محبته لطاعة المؤمنين ، وبغضه لمعاصى المخالفين ، فهذا وهذا معلوم البطلان بالضرورة والعقل والفطر الإنسانية واتفاق أهل الأديان كلهم بل هذا حقيقة دعوة الرسل بعد التوحيد.

(الرابع) أن هذا ينتقض بإجابة دعواتهم وسماع أصواتهم ؛ ورؤية أفعالهم وحركاتهم فإن هذه كلها أمور متعلقة بأفعالهم ، فما كان جوابك عنها فهو جوابنا وذلك فى محل الإلزام.

(الخامس) أنه سبحانه إذا كان يحب أمورا ، وتلك الأمور محبوبة لها لوازم يمتنع وجودها بدونها ، كان وجود تلك الأمور مستلزما للوازمها التى لا توجد بدونها. مثاله محبته للعفو والمغفرة والتوبة ، فهذه المحبوبات تستلزم وجود ما يعفو عنه ويغفره ويتوب إليه العبد منه ، ووجود الملزوم بدون لازمه محال ، فلا يمكن حصول محبوباته سبحانه من التوبة والعفو والمغفرة بدون الّذي يتاب منه

__________________

(١) أخرجه مسلم في (فضائل الصحابة / ٢٥٠٤) ، والإمام أحمد (٥ / ٦٤).

ويغفره ويعفو عنه ، ولهذا قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «لو لم تذنبوا لذهب الله بكم وجاء بقوم يذنبون فيستغفرون فيغفر لهم» (١) وهذا هو الذي وردت الأحاديث الصحيحة بالفرح به. وهذا المفروح به يمتنع وجوده قبل الذنب فضلا من أن يكون ، فهذا المفروح به يحب تأخره قطعا ، ومثل هذا ما روي «أن آدم لما رأى بنيه ورأى تفاوتهم ، قال : يا رب ، هلا سويت بين عبادك؟ قال : إنى أحب أن أشكر» ومعلوم أن محبته للشكر علي ما فضل به بعضهم على بعض ، ولا يحصل ذلك بالتسوية بينهم. فإن الجمع بين التسوية والتفضيل جمع بين النقيضين ، وذلك محال.

الوجه الثاني والخمسون : إن هذه المعارضة بين العقل والنقل هى أصل كل فساد في العالم وهي ضد دعوة الرسل من كل وجه فإنهم دعوا إلى تقديم الوحى على الآراء والعقول ، وصار خصومهم إلى ذلك. فأتباع الرسل قدموا الوحى على الرأى والمعقول ، واتباع إبليس أو نائب من نوابه قدموا العقل على النقل.

(شبهات إبليسية) (*)

قال محمد بن عبد الكريم الشهرستاني ، في كتابه «الملل والنحل» : اعلم أن أول شبهة وقعت في الخلق شبهة إبليس ؛ ومصدرها استبداده بالرأي فى مقابلة النص ، واختياره الهوى في معارضة الرأى ، واستكباره بالمادة التي خلق منها ، وهى النار على مادة آدم ، وهي الطين وتشبعت

عن هذه الشبهة سبع شبهات صارت هى مذاهب بدعة وضلالة وتلك الشبهات مسطورة في شرح الأناجيل الأربعة ومذكورة في التوراة متفرقة على شكل مناظرة بينه وبين الملائكة بعد الأمر بالسجود والامتناع منه ، قال : كما نقل عنه : إني

__________________

(١) رواه مسلم (التوبة / ٢٧٤٩).

(*) العنوان من وضعنا ، وللأستاذ سليم الهلالى رسالة باسم «حجة إبليس» جمع فيها ما ذكره الشهرستانى فى «الملل والنحل» ، وما ذكره ابن القيم هنا في ترتيب بديع فانظره.

سلمت إن الباري إلهى وإله الخلق عالم قادر. ولا يسأل عن قدرته ومشيئته ، وإذا أراد شيئا قال له (كُنْ فَيَكُونُ) وهو حكيم ، إله أنه يتوجه على مساق حكمته أسئلة سبعة (أولها) قد علم قبل خلقى أى شيء يصدر عنى ويحصل ، فلم خلقنى أولا؟ وما الحكمة فى خلقه إياى؟

(الثاني) إذ خلقني على مقتضى إرادته ومشيئته ، فلم كلفنى بمعرفته وطاعته؟

وما الحكمة في التكليف بعد (معرفته) (١) ألا ينتفع بطاعته ولا يتضرر بمعصيته؟

(الثالث) إذ خلقنى وكلفنى فالتزمت تكليفه بالمعرفة والطاعة فعرفت وأطعت ، فلم كلفنى بطاعة آدم والسجود له ، وما الحكمة فى هذا التكليف على الخصوص ، بعد أن لا يزيد ذلك في طاعتى ومعرفتى؟

(الرابع) إذ خلقني وكلفني على الإطلاق ، وكلفنى هذا التكليف على الخصوص ، فإذا لم اسجد لعننى وأخرجني من الجنة ما الحكمة في ذلك بعد إذ لم أرتكب قبيحا إلا قولي لا أسجد إلا لك؟

(الخامس) إذ خلقني وكلفني مطلقا وخصوصا ولم اطلع فلعنني وطردني فلم طرقني إلى آدم حتى دخلت الجنة ثانيا وغررته بوسوستى فأكل من الشجرة المنهي عنها ، وأخرجه من الجنة معي ، وما الحكمة فى ذلك ، بعد أن لو منعني من دخول الجنة لاستراح مني وبقى خالدا في الجنة؟

(السادس) إذ خلقني كلفني عموما وخصوصا ولعنني ثم طرقني إلى الجنة وكانت الخصومة بيني وبين آدم ، فلم سلطني على أولاده حتى أراهم من حيث لا يرونى ، وتؤثر فيهم وسوستي ولا يؤثر في حولهم وقوتهم وقدرتهم واستطاعتهم ، وما الحكمة فى ذلك بعد أن لو خلقهم على الفطرة دون من يجتالهم عنها فيعيشوا طاهرين سامعين مطيعين. كان أحرى وأليق بالحكمة؟

(السابع) سلمت هذا كله ، خلقني وكلفنى مطلقا ومقيدا ، وحيث لم أطع لعننى وطردنى ، ومكنني من دخول وطرقنى وإذا عملت عملا أخرجنى ،

__________________

(١) ما بين المعكوفين غير موجود بالأصل.

ثم سلطنى على بنى آدم ، فلما استمهلته امهلنى فقلت «أنظرنى إلي يوم يبعثون» فقال «إنك من المنظرين إلى يوم الوقت المعلوم» (ص : ٧٩ ـ ٨١) وما الحكمة فى ذلك؟ بعد أن لو أهلكني فى الحال استراح الخلق مني ، وما بقي شر في العالم ، أليس بقاء العالم على نظام الخير خير من امتزاجه بالشر؟ قال فهذه حجتى على ما ادعيته فى كل مسأله.

قال قال شارح الإنجيل : فأوحى الله تعالى إلى الملائكة ، قالوا له : إنك فى مسألتك الأولى : إني إلهك وإله الخلق غير صادق ولا مخلص ؛ إذ لو صدقت إني رب العالمين ما احتكمت عليّ بلم ، فأنا الله الّذي لا إله إلا أنا لا أسأل عما أفعل ، والخلق مسئولون قال : هذا مذكور فى التوراة والزبور مسطور في الإنجيل على الوجه الّذي ذكرته. وكنت برهة من الزمان أتفكر وأقول : من المعلوم الذي لا مرية فيه أن كل شبهة وقعت لبني آدم فإنما وقعت من إضلال الشيطان ووساوسه ، ونشأت من شبهاته. وإذا كانت الشبهات محصورة في سبع عادت كبار البدع والضلال إلى سبع ، ولا يجوز أن تعدوها شبهة أهل الزيغ والكفر ، وان اختلفت العبارات وتباينت الطرق فإنها بالنسبة إلى أنواع الضلالات كالبذر ترجع جملتها إلى إنكار الأمر بعد الاعتراف بالخلق ، وإلى الجنوح إلى الهوي والرأي فى مقابلة النص. والذين جادلوا هودا ؛ ونوحا ، وصالحا ، وابراهيم ، ولوطا. وشعيبا ، وموسى ، وعيسى ، ومحمد صلوات الله وسلامه عليهم. كلهم نسجوا على منوال اللعين الأول في إظهار شبهاتهم. وحاصلها يرجع إلى رفع التكليف عن أنفسهم وجحد أصحاب التكاليف والشرائع عن هذه الشبهة نشأ ، فأنه لا فرق بين قولهم (أَبَشَرٌ يَهْدُونَنا) (التغابن : ٦) ، وبين قوله (أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً) (الإسراء : ٦١) ، ومن هذا قوله تعالى : (وَما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى إِلَّا أَنْ قالُوا أَبَعَثَ اللهُ بَشَراً رَسُولاً) (الإسراء : ٩٤).

فبين أن المانع من الإيمان هو هذا المعنى كما قال المتقدم (أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَلا يَكادُ يُبِينُ) (الزخرف : ٥٢) وكذلك لو تعقبنا أقوال المتأخرين منهم وجدناها مطابقة لأقوال المتقدمين (كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ) (البقرة : ١١٨). (فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ) (الأعراف : ١٠١) فاللعين الأول لما حكم العقل على من لا يحتكم عليه العقل أجرى حكم الخالق فى خلق وحكم الخلق ، والأول غلو ، والثانى تقصير ، فثار من الشبهة الأولى مذهب الحلولية والتناسخية والمشبهة والغلاة من الرافضة من حيث غلوا في حق شخص من الأشخاص حتى وصفوه بأوصاف الجلال. وثار من الشبه الثانية مذاهب القدرية والجبرية والمجسمة حيث قصروا فى وصفه تعالى بصفات المخلوقين والمعتزلة مشبهة الأفعال ومشبهة الصفات وكل منها أعور ، فأن من قال : يحسن منه ما يحسن منا ويقبح منه ما يقبح منا ، فقد شبه الخالق بالخلق ، ومن قال : يوصف الباري بما يوصف به الخلق أو يوصف الخلق بما يوصف به البارى ، فقد اعتزل عن الحق : وشيخ القدرية طلب العلة فى كل شيء وذلك الشيخ اللعين الأول ، إذ طلب العلة فى الخلق أولا. والحكمة في التكليف ثانيا ، والمعاندة فى تكليف السجود لآدم ثالثا.

ثم ذكر الخوارج والمعتزلة والروافض وقال رأيت شبهاتهم كلها نشأت من شبهات اللعين الأول. وإليه أشار التنزيل بقوله : (وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ) (البقرة : ١٦٨) وقال صلى‌الله‌عليه‌وسلم «لتسلكن سبل الأمم قبلكم حذو القذة بالقذة والنعل بالنعل حتى لو دخلوا جحر ضب لدخلتموه» (١).

__________________

(١) رواه البخارى (٣٤٥٦) ، ومسلم (٢٦٦٩) من حديث أبي سعيد الخدرى ، ورواه أحمد (٤ / ١٢٥) ، والترمذي (٢٦٤١) مع اختلاف فى الألفاظ.

والقذّة : ريشة طائر كالنسر والصقر بعد تسويتها وإعدادها لتركب فى السهم ، يقال : هو مثله حذو القذة القذة (الوجيز).

فهذه القصة في المناظرة هى نقل أهل الكتاب ، ونحن لا نصدقها ولا نكذبها ، وكأنها والله أعلم مناظرة وضعت على لسان إبليس. على كل حال فلا بر من الجواب عنها سواء صدرت عنه أو قيلت على لسانه فلا ريب أنها من كيده. وقد أخبر تعالى (إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً) (النساء : ٧٦).

فهذه الأسئلة والشبهات من أضعف الأسئلة عند أهل العلم والإيمان وإن صعب موقعها عند من أصل أصولا فاسدة كانت سدا بينه وبين ردها. وقد اختلف طرق الناس في الأجوبة عنها فقال المنجمون وزنادقة الطبائعيين والفلاسفة : لا حقيقة لآدم ولا لإبليس ولا لشيء من ذلك ، بل لم يزل الوجود هكذا ولا يزال نسلا بعد نسل وأمة بعد أمة وإنما أمثال مضروبة لانفعال القوى النفسانية الصالحة لهذا البشر ، وهذه القوى هي المسماة فى الشرائع بالملائكة واستعصت القوى الغضبية والشهوانية : وهي المسماة بالشياطين. فعبروا عن خضوع القوى الخيرية الفاضلة بالسجود ، وعبر عن إباء القوى الشريرة بالإباء والاستكبار وترك السجود. قالوا : والحكمة الإلهية اقتضت تركيب الإنسان على هذا الوجه ، واسكان هذه القوى فيه وانقياد بعضها له وإباء بعضها. فهذا شأن الإنسان. ولو كان على غير هذا التركيب لم يكن إنسانا قالوا : وبهذا تندفع الأسئلة كلها ، وإنها بمنزلة أن يقال : لم أحوج الإنسان إلى الأكل والشرب واللباس. ولما أحوجه إليها ، فلم جعله يبول ويتغوط ويمخط؟ ولم جعله يهرم ويمرض ويموت؟ فإن هذه الأمور من لوازم النشأة الإنسانية. فهذه الطائفة رفعت القواعد من أصلها وأبطلت آدم وإبليس والملائكة ، وردت الأمر إلى مجرد قوى نفسانية وأمور معنوية.

وقالت الجبرية ، ومنكروا العلل والحكم : هذه الأسئلة إنما ترد على من يفعل لعلة أو غرض أو لغاية. فأما من لا علة لفعله ولا غاية ولا غرض ، بل يفعل بلا سبب فإنما مصدر مفعولاته محض مشيئته وغايتها مطابقتها بعلمه وإرادته ، فيجىء فعله عن وفق إرادته وعلمه. وعلى هذا فهذه الأسئلة كلها. إذ مبناها على أصل واحد ، وهو تعليل أفعال من لا تعلل أفعاله ولا يوصف تحسن ولا قبح

عقليين ، بل الحسن ما فعله أو ما يفعله فكله حسن (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ) (الأنبياء : ٢٣) قالوا : والقبح والظلم هو تصرف الإنسان فى غير ملكه ، فأما تصرف الملك الحق في ملكه من غير أن يكون تحت حجر حاجر أو أمر آمر أو نهى ناه ، فإنه لا يكون ظلما ولا قبيحا. فرفع هؤلاء الأسئلة من أصلها والتزموا لوازم هذا الأصل بأنه لا يجب على الله شيء ، ولا يحرم عليه شيء ، ولا يقبح منه ممكن.

وقالت القدرية : هذا لا يرد على أصولنا ، وإنما يرد على أصول الجبرية القائلين بأن الله تعالى خالق أفعال العباد ، وطاعتهم ومعاصيهم وإيمانهم وكفرهم ، وأنه قدر ذلك عليهم قبل أن يخلقهم وعلمه منهم وخلقهم له ، فخلق أهل الكفر للكفر ، وأهل الفسوق للفسوق قدر ذلك عليهم وشاءه منهم وخلقه فيهم. فهذه الأسئلة واردة عليهم. وأما نحن فعندنا أن الله تعالى عرضهم للطاعة والإيمان وأقدرهم عليه ومكنهم منه ورضية لهم وأحبه ، ولكنهم اختاروا لأنفسهم الكفر والعصيان ، والله تعالى لم يكرههم على ذلك. ولم يجبلهم عليه ولا شاءه منهم ولا كتبه عليهم ولا قدره ولا خلقهم له ولا خلقه فيهم ، ولكنها أعمال هم لها عاملون وشرورهم لها فاعلون. فإنما خلق إبليس لطاعته وعبادته ؛ ولم يخلق لمعصيته والكفر به. وصرح قدماء هذه الفرقة بأن الله سبحانه لم يكن يعلم من إبليس حين خلقه أنه يصدر منه ما صدر ، ولو علم ذلك منه لم يخلقه. وأبى متأخرون ذلك. وقالوا : بل كان سبحانه عالما به وخلقه امتحانا لعباده ليظهر المطيع له من العاصي ، والمؤمن من الكافر ، وليثبت عباده على معاداته ومحاربته ومعصيته أفضل الثواب. قالوا : وهذه الحكمة اقتضت بقاءه حتّى تنقضي الدنيا وأهلها ، قالوا : وأمره بالسجود ليطيعه فيثيبه ، فاختار لنفسه المعصية والكفر من غير إكراه من الرب ولا إلجاء له إلى ذلك. ولا حال بينه وبين السجود ، ولا سلطه على آدم وذريته قهرا ، وقد اعترف عدو الله بذلك حيث يقول (وَما كانَ

لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ) (إبراهيم : ٢٢) ، وقال تعالى : (وَما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ) (سبأ : ٢١) ، قالوا فاندفعت تلك الأسئلة وظهر أنها ترد على أصول الجبرية لا على أصولنا.

وقالت الفرقة الناجية حزب الله ورسوله : كيف يطمع فى الرد على عدو الله من قد شاركه فى أصله وفى بعض شبهه فإن عدو الله أصل معارضة النص بالرأى ، فيترتب على تأصيله هذه الأسئلة وأمثالها ، فمن عارض النقل بالعقل فهو شريكه من هذا الوجه فلا يمكن من الرد التام عليه ، ولهذا لما شاركه زنادقة الفلاسفة والمنجمين والطبائعيين في هذا الأصل أنكروا وجوده ووجود آم والملائكة ، فضلا عن قصة أمره بالسجود وإبائه وما ترتب عليه. ولما أنكرت الجبرية الحكم والتعليل والأسباب عجزوا عن جواب أسئلة وسدوا على نفوسهم باب استماعها والجواب عنها ، وفتحوا باب مكابرة العقول الصحيحة فى إنكار تحسين العقل وتقبيحه ، وإنكار الأسباب والقوى والطبائع والحكم والغايات المحمودة التى لأجلها يفعل الرب ما يفعله ، وجوزوا عليه أن يفعل كل شيء وأن يأمر بجميع ما نهى عنه وينهى عن كل كل ما أمر به ، ولا فرق عندهم البتة بين المأمور والمحظور والكل سواء في نفس الأمر ، ولكن هذا صار حسنا بأمره لأنه في نفسه وذاته حسن ، وهذا صار قبيحا بنهيه لأنه في نفسه وذاته قبيح.

ولما وصلت القدرية إنكار عموم قدرة الرب سبحانه ومشيئته لجميع الكائنات. وأخرجت أفعال عبده خيرها وشرها عن قدرته ومشيئته لخلقه ، وأثبتت لله تعالى شريعة بعقولهم حكمت عليه بها واستحسنت منه ما استحسنت من أنفسها ، واستقبحت منه ما استقبحته من أنفسها وعارضت بين الأدلة السمعية الدالة على خلاف ما أصلوه وبين العقل ، ثم راموا الرد على عدو الله فعجزوا عن الرد التام عليه ، وإنما يتمكن من الرد عليه كل الرد من تلقى أصوله عن مشكاة الوحى ونور النبوة ، ولم يؤصل أصلا برأيه.

فأول ذلك أنه علم أن هذه الأسئلة ليست من كلام الله الذي أنزله على موسى وعيسى مخبرا بها عن عدوه كما أخبر عنه في القرآن بكثير من أقوله وأفعاله ،

وإدخال بعض أهل الكتاب لها في تفسير التوراة والإنجيل كما نجد بالمسلمين من يدخل في تفسير القرآن كثيرا من الأحاديث والأخبار والقصص التي لا أصل لها. وإذا كان هذا في هذه الأمة التي هي أكمل الأمم علوما وعقولا ، فما الظن بأهل الكتاب؟

الوجه الثاني : أن يقال لعدو الله : قد ناقضت فى أسئلتك ما اعترفت به غاية المناقضة ، وجعلت ما اسلفت من التسليم والاعتراف مبطلا لجميع اسئلتك متضمنا للجواب عنها قبل ذكرها وذلك أنك قلت (رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ) (الحجر : ٣٩ ـ ٤٠). فاعترفت بأنه ربك وخالفك ومالكك ، وأنك مخلوق له مربوب تحت أوامره ونواهيه ، وإنما شأنك أن تتصرف فى نفسك تصرف العبد المأمور المنهي المستعد لأوامر سيده ونواهيه. وهذه الغاية التي خلقت لها ، وهي غاية الخلق وكمال سعاتهم. وهذا الاعتراف منك بربوبيته وقدرته وعزته ويتضمن إقرارك بكمال علمه وحكمته وغناه ، وأنه في كل ما أقر عليم حكيم لم يأمر عبده لحاجة منه إلى ما أمر به عبده ، ولا نهاه بخلا عليه بما نهاه بل أمره رحمة منه به وإحسانا إليه بما فيه صلاحه في معاشه ومعاده وما لا صلاح له إلا به ، ونهاه عما في ارتكابه فساده في معاشه ومعاه ، فكانت نعمته عليه بأمره ونهيه أعظم من نعمته عليه بمأكله ومشربه ولباسه وصحة بدنه بما لا نسبة بينهما ، كما قال سبحانه ؛ في آخر فصل مع الأبوين (يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشاً وَلِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ) (الأعراف : ٢٦) فأخبر سبحانه أن لباس التقوى وزينتها خير من المال والريش والجمال الظاهر.

فالله تعالى خلق عباده وجمل ظواهرهم بأحسن تقويم ، وجمل بواطنهم بهدايتهم إلى الصراط المستقيم. ولهذا كانت صورتك قبل معصية ربك من أحسن الصور ، وأنت مع ملائكته الأكبرين فلما وقع ما وقع جعل صورتك وشناعة منظرك مثلا يضرب لكل قبيح كما قال تعالى : (طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ) (الصافات : ٦٥) فهذه أول نقدة تعجلتها من معصيته ولا ريب أنك تعلم أنه

أحكم الحاكمين وأعلم العالمين وأغنى الأغنياء وأرحم الراحمين ، وأنه لم يأمر العباد إلا بما فعله خير لهم وأصلح وأنفع لهم من تركه فأمرهم بما أمرهم لمصلحة عائدة عليهم ، كما رزقهم الطعام والشراب وغيرهما من النعم ، فالسعداء استعملوا أمره وشرعه لحفظ صحة قلوبهم وكماله وصلاحها بمنزلة استعمالهم رزقه لحفظ صحة أجسامهم وصلاحها ، وتيقنوا أنه كما لا بقاء للبدن ولا صحة ولا صلاح إلا بتناول غذائه الّذي جعل له ، فكذلك لا صلاح للقلب والروح ، ولا فلاح ولا نعيم إلا بتناول غذائه الذي جعل له.

وهذا وإن ألقيت إلى طائفة من الناس أنه لا مصلحة للمكلفين فيما أمروا به ، نهوا عنه ولا منفعة لهم فيه ولا خير ، ولا فرق في نفس الأمر بين فعل هذا وترك هذا ، ولكن أمروا ونهوا لمجرد الامتحان والاختبار ولا فرق ، فلم يؤمروا بحسن ولم ينهوا عن قبيح ، بل ليس في نفس الأمر لا حسن ولا قبيح ومن عجيب أمرك وأمرهم أنك أوحيت إليهم هذا فردوا به عليك فجعلوا جواب أسئلتك فدفعوها كلها ، وقالوا : إنما تتوجه هذه الأسئلة في حق من يفعل لعلة أو غرض ، وأما من فعله بديء من العلل والأغراض فلا يتوجه عليه سؤال واحد من هذه الأسئلة ، فإن ، كانت هذه القاعدة حقا فقد اندفعت أسئلتك كلها ، وإن كانت باطلا والحق فى خلافها فقد بطلت أسئلتكم أيضا كما تقدم ، يوضحه.

الوجه الثالث : أن نقول لعدو الله : إما أن تسلم حكم الله في خلقه وأمره ، وإما أن تجحده وتنكره ، فإن سلمتها وأنه سبحانه حكيم في خلقك حكيم في أمرك بالسجود ، بطلت الأسئلة وكنت معترفا بأنك أوردتها على من تبهر حكمته العقول ، فبتسليمك هذه الحكمة التي لا سبيل للمخلوقين إلى المشاركة فيها يعود على أسئلتك الفاسدة بالنقض ، وإن رجعت عن الإقرار له بالحكمة ، وقلت لا يفعل لحكمة البتة بل (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ) (الأنبياء : ٢٣) فما وجه إيراد هذه الأسئلة على من لم يفعل لحكمة؟ فقد أوردت الأسئلة على من لا يسأل عما يفعل ؛ وطعنت في حكمة من كل أفعاله حكمة ومصلحة وعدل وخير بمعقولك الفاسد.

الوجه الرابع : إن الله فطر عباده حتّى الحيوان علي استحسان وضع الشيء في موضعه والإتيان به في وقته وحصوله على الوجه المطلوب منه ، وعلى استقباح ضد ربك وخلافه وأن الأول دال على كمال فاعله علمه وقدرته ، وضده دال على نقصه ، وهذه فطرة لا يمكنهم الخروج عن موجبها ، فهو سبحانه يضع الأشياء في مواضعها التي لا يليق بها سواها ، ويخصها من الصفات والأشكال والهيئات والمقادير بما هو أنسب لها من غيره ؛ وأبرزها في أوقاتها المناسبة لها ، ومن له نظر صحيح وأعطى التأمل حقه شهد ذلك فيما رآه وعلمه ، واستدل بما شاهده على ما خفى عنه ، وقد ندب سبحانه عباده إلى ذلك فقال (وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ) (الذاريات : ٢١).

(النظر في ملكوت السماوات والأرض يدل على عظمة الصانع)

من نظر في هذا العالم وتأمله حق تأمل وجده كالبيت المبني المعد فيه جميع عتاده ، فالسماء مرفوعة كالسقف ، والأرض ممدودة كالبساط ، والنجوم منضودة كالمصابيح ، والمنافع مخزونة كالذخائر ، كل شيء منها لأمر يصلح له ، والإنسان المخلول فيه ، وضروب النبات مهيئات لمآربه ؛ وصنوف الحيوان مصرفة في مصالحه ، فمنها ما هو للدر والنسل والغذاء فقط. ومنها ما هو للركوب والحملة فقط. ومنها ما هو للجمال والزينة ، ومنهار ما يجمع ذلك كله بالإبل ، وجعل أجوافها خزائن لما هو شراب وغذاء ودواء وشفاء ؛ ففيها عبرة للناظرين وآيات للمتوسمين ؛ وفي الطير واختلاف أنواعها وأشكالها وألوانها ومقاديرها ومنافعها وأصواتها صافات وقابضات ؛ وغاديات ورائحات ، ومقيمات وظاعنات ، أعظم عبرة وأعظم دلالة على حكمة الخلاف العليم ، وكل ما أخذه الناس وأدركوه بالأفكار الطويلة والتجارب المتعددة من أصناف الآلات والمصانع وغيرها إذا فكر فيها المتفكر وجدها مشتقة من الخلقة ، ومستنبطة من الصنع الإلهي .. مثال ذلك أن القبان (١) مستنبط من خلقه البعير ، فإنهم لما رأوه ينهض بحمله وينوء به ويمد عنقه ويوازن حمله برأسه استنبطوا القبان من ذلك ، وجعلوا طول

__________________

(١) القبان : الميزان ذو الذراع الطويلة المقسمة أقساما ، يحرك عليها جسم ثقيل يسمى الرمانة لتبين وزن ما يوزن (الوجيز).

حديدته فى مقابلة طول العنق ، ورمان القبان فى مقابلة رأس البعير فتم لهم ما استنبطوه كذلك استنبطوا بناء الأقبية من ظهره فإنهم وجدوه يحمل ما لا يحمل غيره فتأملوا ظهره فإذا هو كالقبو (١) ، فعلموا أن القبو يحمل ما لا يحمل السطح.

وكذلك ما استنبطه الحداق لكل من كل بصره أن يديم النظر إلى إجانة (٢) خضراء مملوءة ماء استنباطا من حكمة الخلاف العليم في لون السماء ؛ فإن لونها أشد الألوان موافقة للبصر ، فجعل أديمها بهذا اللون ليمسك الأبصار ولا ينكأ (٣) فيها بطول مباشرته لها ؛

وإذا فكرت في طلوع الشمس وغروبها لإقامة دولتى الليل والنهار ، ولو لا طلوعها لبطل أمر هذا العالم ، فكم في طلوعها من الحكم والمصالح. وكيف يكون حال الحيوان لو أمسكت عنه جعل الليل عليه سرمدا والدنيا مظلمة عليه؟ فبأى نور كانوا يتصرفون؟ وكيف كانت تنضج ثمارهم. وتكمل أقواتهم وتعتدل صورهم فالحكم في طلوعها أعظم من أن تختفى أو تحصى. ولكن تأمل الحكمة في غروبها فلو لا غروبها لم يكن للحيوان هدوء ولا قرار مع شدة حاجتهم إلى الهدوء والراحة. وأيضا لو دامت الأرض لاشتد حرها بدوام طلوعها عليها. فاحترق كل ما عليها من حيوان ونبات. فاقتضت حكمة الخلاق العليم والعزيز الحكيم ان جعلها تطلع عليهم في وقت دون وقت بمنزلة سراج يرفع لأهل الدار مليا ليقضوا مآربهم ثم يغيب عنهم مثل ذلك ليقروا ويهدءوا. وصار ضياء النهار وحرارته ، وظلام الليل وبرده على تضادهما وما فيهما متظاهرين متعاونين على ما فيه صلاح العالم وقوامه.

ثم اقتضت حكمته أن جعل للشمس ارتفاعا وانحطاطا لإقامة هذه الفصول الأربعة من السنة وما فيها من قيام الحيوان والنبات. ففي زمن الشتاء تفور

__________________

(١) القبو : الطاق المعقود بعضه إلى بعض في شكل قوس ، وبناء تحت الأرض تنخفض حرارته في الصيف فيحفظ فيه الجبن والزبد والفواكه وغيره. (وجيز).

(٢) الإجانة : إناء تغسل فيه الثياب (الوجيز).

(٣) نكأ القرحة نكئا : قشرها قبل أن تبرأ فندبت (الوجيز).

الحرارة في الشجر والنبات. فيتولد فيها مواد النار ويغلظ الهواء بسبب الرد فيصير مادة للسحاب ، فيرسل العزيز الحكيم الريح المثيرة فتنشره قزعا (١) ثم يرسل عليه المؤلفة فتؤلف بينه حتّى يصير طبقا واحدا ، ثم يرسل عليه الريح اللاحقة التي فيها مادة الماء فتلقحه كما يلقح الذكر الأنثى فيحمل الماء من وقته ، فإذا كان بروز الحمل وانفصاله أرسل عليه الريح الذارئة فتذروه وتفرقه في الهواء لئلا يقع صبة واحدة فيهلك ما على الأرض وما أصابه ويقل الانتفاع به ، فإذا أسقى ما أمر بسقيه وفرغت حاجتهم منه أرسل عليه الرياح السائقة فتسوقه وتزجيه إلى قوم آخرين ، وأرض أخرى محتاجة إليه ، فإذا جاء الربيع تحركت الطبائع وظهرت المواد الكامنة في الشتاء فخرج النبات ، وأخذت الأرض زخرفها وازينت وأنبتت من كل زوج كريم ، فإذا جاء الصيف سخن الهواء وتحللت فضلات الأبدان ، فإذا جاء الخريف كسر ذلك السموم والحرور ، وبرد الهواء واعتدل وأخذت الأرض والشجر في الراحة والجموم والاستعداد للحمل الآخر.

واقتضت حكمته سبحانه أن أنزل الشمس والقمر في البروج وقدر لهما المنازل ليعلم العباد عدد السنين والحساب من الشهور والأعوام ؛ فتتم بذلك مصالحهم ، وتعلم بذلك آجال معاملاتهم ومواقيت حجهم وعباداتهم ومدد أعمارهم ، وغير ذلك من مصالح حسابهم ، فالزم مقدار الحركة ألا ترى أن السنة الشمسية مسير الشمس من الحمل إلي الحمل واليوم مقدار مسيرها من المشرق إلى المغرب ؛ وتحركه الشمس والقمر لكمال الزمان من يوم خلقها إلى أن يجمع الله بينها ويعزلهما عن سلطانهما ، ويرى عابديهما أنهم عبدوا الباطل من دونه ، قال تعالى : (هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسابَ ، ما خَلَقَ اللهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ) (يونس : ٥) ، وقال تعالى : (وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ

__________________

(١) القزع : بفتحتين : قطع من السحاب رقيقة ، وفي الحديث : «كأنهم قزع الخريف» (مختار الصحيح).

وَجَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ وَلِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسابَ وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِيلاً) (الإسراء : ١٢).

واقتضت حكمته سبحانه في تدبيره أن فاوت بين مقادير الليل والنهار ولم يجعلهما دائما على حد سواء ولا أطول مما هما عليه وأقصر ، بل جاء استواؤهما وأخذ أحدهما من الآخر على وفق الحكمة ، حتى أن المكان الّذي يقصر أحدهما فيه جدا لا يتكون فيه حيوان ونبات ، كالمكان الذي لا تطلع عليه الشمس أو لا تغرب عنه ، فلو كان النهار مقدار مائة ساعة أو أكثر أو كان الليل كذلك لتعطلت المصالح التي نظمها الله بهذا المقدار في الليل. ثم تأمل الحكمة في إنارة القمر والكواكب في ظلمة الليل ، فإنه مع الحاجة إلى الظلمة لهدوء الحيوان وبرد الهواء لم تقتض المصلحة أن يكون الليل ظلمة داجية ولا ضياء فيها ، فلا يمكن فيها شيء من العمل ، وربما احتاج الناس إلى العمل بالليل لضيق الوقت عليهم في النهار ولإفراط الحر فيه ، فاحتاجوا إلى العمل في الليل في نور القمر من حرث الأرض وقطع الزرع وغير ذلك ، فجعل ضوء القمر في الليل معونة للناس على هذه الأعمال وجعل في الكواكب جزءا يسيرا من النور ليسد مسد القمر إذا لم يكن ، وجعلت زينة السماء ومعالم يهتدى بها في ظلمات البر والبحر ، ودلالات واضحات على الخلاق العليم ، وغير ذلك من الحكم التي بها انتظام هذا العالم ، وجعلت الشمس على حالة واحدة لا تقبل الزيادة والنقصان لئلا تتعطل الحكم المقصودة منها ، وجعل القمر يقبل الزيادة والنقصان لئلا تتعطل الحكم المقصودة من جعله كذلك ، وإن كان نوره من التبريد والتصلب ما يقابل ما في ضوء الشمس من التسخين والتحليل ، فتنضم المصلحة وتتم الحكمة من هذا في هذا التسخين والتبريد.

ثم تأمل اللطف والحكمة الإلهية في جعل الكواكب السيارات ومنازلها تظهر في بعض السنة وتحتجب في بعضها ، لأنها لو ظهرت دائما أو اختفت دائما

لفاتت الحكمة المطلوبة منها ، كما اقتضت الحكمة أن يظهر بعضها ويحتجب بعضها ، فلا تظهر كلها دفعة واحدة ، ولا تحتجب دفعة واحدة ، بل ينوب ظاهرها عن خفيها في الدلالة ، وجعل بعضها ظاهرا لا يحتجب أصلا بمنزلة الأعلام المنصوبة التي يهتدي بها الناس في الطرق المجهولة في البر والبحر ؛ فهم ينظرون إليها متى أرادوا ويهتدون بها حيث شاءوا.

ثم تأمل حال النجوم واختلاف مسيرها ، ففرقة منها لا تريم مراكزها من الفلك ولا تسير إلا مجتمعة كالجيش الواحد ، وفرقة منها مطلقة تنتقل في البروج وتتفرق في مسيرها ، وكل واحد منها يسير سيرين مختلفين. أحدهما عام مع الفلك نحو المغرب ، والآخر خاص لنفسه نحو المشرق ، وذلك من أعظم الدلالات على الفاعل المختار العليم الحكيم وعلى كمال علمه وحكمته.

وتأمل كيف صار هذا الفلك بشمسه وقمره ونجومه وبروجه يدور على هذا العالم هذا الدوران العظيم السريع المستمر بتقدير محكم لا يزيد ولا ينقص ولا يختل نظامه ، بل هو تقدير العزيز العليم ، كما أشار تعالى إلى أن ذلك التقدير صادر عن كمال عزته وعلمه ، قال تعالى : (فالِقُ الْإِصْباحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْباناً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ) (الأنعام : ٩٦).

وتأمل الحكمة في تعاقب الحر والبرد على هذا العالم وتعاورهما عليهما في الزيادة والنقصان والاعتدال ، وما فيهما من المصالح والحكم للأبدان والشجر والحيوان والنبات ولو لا تعاقبهما لفسدت الأبدان والأشجار وانتكست.

ثم تأمل دخول أحدهما على الآخر بهذا التدريج والترسل ، فإنك ترى أحدهما ينقص شيئا بعد شيء ، والآخر يزيد مثل ذلك ؛ حتى ينتهي كل واحد منتهاه في الزيادة والنقصان ولو دخل أحدهما على الآخر فجأة لأضر ذلك بالأبدان وأسقمها ؛ كما لو خرج الرجل من مكان شديد الحر إلى مكان مفرط في البرد وهلة ؛ فإن ذلك يضر به جدا ، ولو لا الحر لما نضجت هذه الثمار المرة العفة القاسية ، ولا كانت تلين وتطيب وتحسن وتصلح لأن يتفكه بها الناس رطبة ويابسة.

وتأمل الحكمة في خلق النار على ما هى عليه ، فإنها لو كانت ظاهرة كالماء والهواء لكانت محرقة للعالم وما فيه ؛ ولو كانت كامنة لا سبيل إلى ظهورها لفاتت المصلحة المطلوبة منها ، فاقتضت الحكمة أن جعلت كامنة قابلة للظهور عند الحاجة إليها ولبطلانها عند الاستغناء عنها ، فجعلت مخزونة في محلها تخرج عند الحاجة وتمسك بالمادة من الحطب وغيره ما احتيج إلى بقائها ، تخبأ إذا استغنى عنها ، وخلقت على وضع وتقدير اجتمع فيه الانتفاع بها والسلامة من ضررها ، قال الله تعالى : (أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ ، نَحْنُ جَعَلْناها تَذْكِرَةً وَمَتاعاً لِلْمُقْوِينَ) (الواقعة : ٧١ ـ ٧٣).

الوجه الخامس : إن الرب سبحانه له الكمال المطلق الذي يستحق عليه الحمد سبحانه ، لا يصدر منه إلا ما يحمد عليه ، وحمد الله على نوعين ، حمدا يستحقه لذاته وصفاته وأسمائه الحسنى ، وحمدا يستحقه على أفعاله التى مدارها على الحكمة والمصلحة والعدل والإحسان والرحمة ؛ فإذا كان محمودا على أفعاله كلها لم يكن فيها مناف للحكمة ؛ إذ لو كان فيها ما هو كذلك لم يكن محمودا عليه ، وهو سبحانه له الملك وله الحمد ، فحمده شامل لما شمله ملكه. ولا يخرج شيء عن حمده كما لا يخرج شيء عن ملكه ؛ يوضحه :

الوجه السادس : إن أدلة حكمته وحمده وأدلة ملكه وقدرته متلازمان لا ينفك أحدها عن الآخر وكل ما دل على عموم قدرته ومشيئته وملكه وتصرفه المطلق ؛ فهو دال على عموم حمده وحكمته. إذ إثبات قدرة وملك بلا حكمة ولا حمد ليس كمالا ؛ وكل ما دل على عموم حكمته وحمده فهو دال على ملكه وقدرته ، فإن الحمد والحكمة إن لم يستلزما كمال القدرة لم يكن فيهما كمال مطلق. وهذا برهان قطعى.

ثم يقال : إن جاز القدح في حكمته وحمده جاز القدح في ملكه وربوبيته بل هو عين القدح في الملك والربوبية. كما أن القدح في ملكه وربوبيته قدح في

حمده وحكمته. وهذا ظاهر جدا وهذا شأن كل مثلين حين لا ينفك أحدهما عن الآخر.

الوجه السابع : إن هذه الأسئلة لا يتوجه إيرادها على العلم ولا على القدرة. وغاية ما تورد على العدل والحكمة. وأنها كيف تجامع عدله وحكمته فنقول : قد اتفق أهل الأرض والسماوات على أن الله تعالى عدل لا يظلم أحدا ، حتى أعداءه المشركين الجاحدين لصفات كماله ؛ فإنهم مقرون له بالعدل ومنزهون له عن الظلم ، حتى إنهم ليدخلون النار وهم معترفون بعدله كما قال تعالى : (فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ) (الملك : ١١) ، وقال تعالى : (يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا؟ قالُوا شَهِدْنا عَلى أَنْفُسِنا ، وَغَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَشَهِدُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا كافِرِينَ) (الأنعام : ١٣٠) ، فهو سبحانه قد حرم الظلم على نفسه ؛ وأخبر أنه لا يهلك القرى بظلم وأهلها غافلون فلا يصح إيراد هذه الأسئلة مع اعترافهم بعدله ؛ يوضحه :

(تنزيه الله سبحانه عن الظلم في قضاءه)

الوجه الثامن : إن طرق الناس اختلفت في حقيقة الظلم الذي ينزه عنه الرب سبحانه وتعالى ؛ فقالت الجبرية هو المحال الممتنع لذاته ، كالجمع بين الضدين ، وكون الشيء موجودا معدوما. قالوا لأن الظلم إما التصرف في ملك الغير بغير إذنه ، وإما مخالفة الأمر ؛ وكلاهما في حق الله تعالى محال ، فإن الله مالك كل شيء ، وليس فوقه آمر تجب طاعته ، قالوا : وأما تصور وجوده وقدر وجوده فهو عدل كائنا ما كان ، وهذا قول جهم ومن اتبعه ، وهو قول كثير من الفقهاء أصحاب الأئمة والأربعة وغيرهم من المتكلمين.

وقالت القدرية : الظلم إضرار غير مستحق ، أو عقوبة العبد على ما ليس من فعله ، أو عقوبته على ما هو مفعول منه ونحو ذلك. قالوا فلو كان سبحانه

خالقا لأفعال العبيد مريدا لها قد شاءها وقدرها عليهم ، ثم عاقبهم عليها كان ظالما ، ولا يمكن إثبات كونه سبحانه عدلا لا يظلم إلا بالقول فإنه لم يرد وجود الكفر والفسوق والعصيان ، ولا شاءها بل العباد فعلوا ذلك بغير مشيئته وإرادته ، كما فعلوه بغير إذنه وأمره ، وهو سبحانه لم يخلق شيئا من أفعال العباد لا خيرها ولا شرها ، بل هم أحدثوا أعمالهم بأنفسهم ولذلك استحقوا العقوبة عليها ، فإذا عاقبهم لم يكن ظالما لهم ، وعندهم أنه يكون ما لا يشاء ويشاء ما لا يكون فإن المشيئة عندهم بمعنى الأمر ، وهاتان الطائفتان متقابلتان غاية التقابل ، وكل منها تذم الأخرى ، وقد تكفرها وتسميها قدرية.

وقال أهل السنة والحديث ومن وافقهم : الظلم وضع الشيء في غير موضعه وهو سبحانه حكم عدل ، لا يضع الشيء إلا في موضعه الذي يناسبه ويقتضيه العدل والحكمة والمصلحة وهو سبحانه لا يفرق بين متماثلين ولا يساوى بين مختلفين ، ولا يعاقب إلا من يستحق العقوبة ، ويضعها موضعها في ذلك من الحكمة ، ولا يعاقب أهل البر والتقوى ، وهذا قول أهل اللغة قاطبة ، وتفسير الظلم بذينك التفسيرين اصطلاح حادث ووضع جديد.

وقال ابن الأنباري : الظلم وضع الشيء في غير موضعه ، يقال ظلم الرجل سقاءه إذا سقى منه قبل أن يخرج منه زبده. وقال الشاعر :

أراد بالصاحب : وطب اللبن ، وظلمه إياه أن يستقيه قبل أن يخرج زبده ، قال والعرب تقول : هو أظلم من حية ؛ لأنها تأتي الحفر الذي لم تحفره فتسكنه ، ويقال : قد ظلم الماء الوادي ، إذا وصل منه إلى مكان لم يكن يصل إليه فيما مضى ، وقال الحسن بن مسعود والفراء : أصل الظلم وضع الشيء في غير موضعه. قال ومنه قولهم : من أشبه أباه فما ظلم. وقوله : من استرعى الذئب فقد ظلم. يعنون من أشبه أباه فما وضع لشبه في غير موضعه. وهذا القول هو الصواب المعروف في لغة العرب والقرآن والسنة. وإنما تحمل ألفاظهما على لغة القوم لا على الاصطلاحات الحادثة. فإن هذا أصل كل فسا وتحريف

وبدعة. وهذا شأن أهل البدع دائما يصطلحون على معان يضعون لها ألفاظا من ألفاظ العرب ثم يحملون ألفاظ القرآن والسنة على تلك الاصطلاحات الحادثة (١).

فأما الجبرية فعندهم : لا حقيقة للظلم الذي نزه الرب نفسه عنه البتة. بل هو المجال لذاته الذي لا يتصور وجوده. وكل ممكن عندهم فليس بظلم حتى إنه لو عذب رسله وأنبياءه وأولياءه أبد الآبدين. وأبطل جميع حسناتهم وحملهم أوزار غيرهم وعاقبهم عليها. وأثاب أولئك على طاعات غيرهم وحرم ثوابها فاعلها. لكان ذلك عدلا محضا. فإن الظلم من الأمور الممتنعة لذاتها في حقه وهو غير مقدور له. بل هو كقلب المحدث قديما والقديم محدثا ، واحتج هؤلاء بأن الظلم التصرف في غير الملك أو مخالفة الآمر قالوا : ويدل على هذا الحديث الّذي رواه الإمام أحمد في «مسنده» عن عبد الله بن مسعود قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «ما أصاب العبد قط هم ولا حزن فقال : اللهم إني عبدك ابن عبدك ابن أمتك ، ناصيتي بيدك ، ماض في حكمك عدل في قضاؤك ، أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك أو أنزلته في كتابك أو علمته أحدا من خلقك أو استأثرت به في علم الغيب عندك أن تجعل القرآن العظيم ربيع قلبي ونور صدري وجلاء حزني وذهاب همي وغمي إلا أذهب الله همه وغمه وأبدله مكانا. فرحا ، قالوا يا رسول الله أفلا نتعلمهن؟ قال بلى : ينبغى لمن سمعهن أن يتعلمهن» (٢) فأخبر أن جميع أقضيته في عبده عدل منه ، وهذا يعم قضاء المصائب وقضاء المعايب وقضاء العقوبات على الجرائم ، ولهذا قال العارفون بالله «كل نعمة منه فضل ، وكل نقمة منه عدل».

وقال عمران بن حصين لأبي الأسود الدؤلي : «أرأيت ما يكدح الناس اليوم

__________________

(١) راجع في تعريف الإلحاد هامش ص (١٨٥).

(٢) تقدم تخريجه وهو صحيح.

ويعلمون فيه؟ أشيء قضى عليهم ، ومضى من قدر قد سبق ؛ أو فيما يستقبلون فيما أتاهم به نبيهم فأخذت عليهم به الحجة؟ قال : فهلا يكون ذلك ظلما؟ قال : ففزعت من ذلك فزعا شديدا ، وقلت إنه ليس شيء إلا وهو خلق لله وملك يده ، ولا يسأل عما يفعل وهم يسألون. فقال : سددك الله ؛ إني والله ما سألتك إلا لأحرز عقلك» (١) قالوا : ويكفي في هذا قوله تعالى : (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ) (الأنبياء : ٢٣) وقالوا ونحن نرى في الشاهد أن السيد إذا أمكن عبيده من الفساد وهو قادر على منعهم وكفهم عن ذلك فلم يفعل ، بل خلى بينهم وبين ذلك ومكنهم منه وأعانهم عليه ، وأعطاهم أسبابه ثم عاقبهم على ذلك كان ظالما لهم ، والله تعالى قد فعل ذلك بعبيده هو أعدل العادلين وليس بظلام للعبيد ؛ فعلمنا أن الظلم المنزه عنه هو المحال بذاته وأنه غير مقدور.

وأصحاب هذا القول إنما نزهوا الله عن المستحيل لذاته الّذي لا يتصور وجوده ، ومعلوم أن هذا التنزيه يشترك فيه كل أحد ، ولا يمدح به أحد أصلا فإنه لا مدح في كون الممدوح منزها عن الجمع بين النقيضين ، والله تعالى قد تمدح بعدم الظلم ، وأنه لا يريده ومحال أن يتمدح بكونه لا يريد الجمع بين النقيضين ، وأنه لا يريد قلب الحادث قديما ، ولا قلب القديم حادثا ، ولا جعل الشيء موجودا معدوما في آن واحد.

وأيضا فإنه سبحانه قال : (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخافُ ظُلْماً وَلا هَضْماً) (طه : ١١٢) قال المفسرون من السلف والخلف قاطبة : الظلم أن يحمل عليه سيئات غيره ، والهضم أن ينقص من حسنات ما عمل ، وعند الجبرية أن هذا لو وقع لم يكن ظلما ، ومن المعلوم أن الآية لم ترفع عنه خوف المحال لذاته ، وأنه لا يخاف الجمع بين النقيضين ، فإنه لا يخاف ذلك ، ولو أتى بكل كفر وإساءة ، فلا يجوز تحريف كلام الله بحمله على هذا. فإن الخوف من الشيء يستلزم تصور وجوده وإمكانه ، وما لا يمكن وجوده يستحيل خوفه. وأيضا فإنه لا يحسن أن ينفى الجمع بين الضدين في السياق الّذي نفي

__________________

(١) رواه مسلم (٢٦٥٠) مطولا ، والإمام أحمد (٤ / ٤٣٨) ، وغيرهما.

الله فيه الظلم كقوله تعالى : (مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ) (فصلت : ٤٦) فلا يحسن بوجه أن يقال عقيب هذه الجملة : وما ربك بجامع للعبيد بين الوجود والعدم في آن واحد ، وإنما الظلم المنفى هو خلاف ما اقتضاه قوله : (مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلَيْها) ، وكذلك قوله : (وَلا تُظْلَمُونَ فَتِيلاً) (النساء : ٧٧) ، (وَلا يُظْلَمُونَ نَقِيراً) (النساء : ١٢٤) (وَلا يُظْلَمُونَ شَيْئاً) (مريم : ٦٠) ؛ أي لا يترك من أعمالهم ما هو بقدر الفتيل والنقير ، فيكون ظلما ، وعند الجبرية تجوز أن يترك ثواب جميع أعمالهم من أولها إلى آخرها بغير سبب يقتضي تركها إلا مجرد المشيئة والقدرة ، ولا يكون ذلك ظلما. وكذلك قوله : (وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ) (الزخرف : ٧٦) ، (وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ) (هود : ١٠١) بين أنه لم يعاقبهم بغير جرم فيكون ظالما لهم بل عاقبهم بظلمهم أنفسهم (١).

والمعنى عند الجبرية : إنا تصرفنا فيهم بقدرتنا ومشيئتنا وملكنا فلم نظلمهم وإن كانوا مؤمنين محسنين ، وليست الأعمال والسيئات والكفر عندهم

__________________

(١) قال الإمام الشهرستاني في «الملل والنحل» باب الجبرية : الجبر هو نفى الفعل حقيقة عن العبد وإضافته إلى الرب تعالى ، والجبرية أصناف : فالجبرية الخالصة هي التي لا تثبت للعبد فعلا ولا قدرة على الفعل أصلا ، والجبرية المتوسطة أن تثبت للعبد قدرة غير مؤثرة فأما من اثبت للقدرة الحادثة أثرا ما في الفعل وسمى ذلك كسبا فليس بجبرى ... الخ كلامه.

وقال ابن حزم في «الفصل في الملل والنحل» : من قال بالإجبار فإنهم احتجوا فقالوا : لما كان الله تعالى فعالا وكان لا يشبهه شيء من خلقه وجب أن لا يكون أحد فعالا غيره وقالوا أيضا : معنى إضافة الفعل إلى الإنسان إنما هو كما يقول : مات زيد ، وإنما أماته الله تعالى ، وقام البناء ، وإنما أقامه الله تعالى ... ثم قال : وخطأ هذه المقالة ظاهر بالحس والنص وباللغة التي بها خاطبنا الله تعالى ، وبها نتفاهم :

فأما النص : فإن الله عزوجل قال في غير موضع من القرآن : (جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ) وقال : (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ) ، وقال : (وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ) فنص تعالى على أننا نعمل ونفعل ونصنع ، وأما الحس : فإن بالحواس وبضرورة العقل وببديهة علمنا يقينا علما لا ـ

أسبابا للهلاك ولا مقتضية له ، وإنما هو محض المشيئة ، والقرآن يكذب هذا القول ويرده كقوله : (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ) (النساء : ١٦٠) ، وقوله : (فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَكُفْرِهِمْ بِآياتِ اللهِ وَقَتْلِهِمُ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ فَلا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلاً) (النساء : ١٥٥) ، وقوله : (فَأَخَذَهُمُ اللهُ بِذُنُوبِهِمْ) (آل عمران : ١١) (فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ) (الأنعام : ٦) ، (مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً) (نوح : ٢٥) (وَوَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ بِما ظَلَمُوا) (النمل : ٨٥) ، (وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ) (الشورى : ٣٠) ، والقرآن مملوء من هذا.

فالظلم الذي أثبت الله لهم وجعله نفس فعلهم وسبب هلاكهم نفوه ، وقالوا ليس من فعلهم ولا سبب إهلاكهم. والظلم الذي نفاه عن نفسه وهو عقوبتهم بلا سبب أثبتوه له وقالوا ليس بظلم ، فإنه مقدور ممكن ، فنزهوه عما عابهم به ووصفوه بما نزه نفسه عنه ، واعتقدوا بذلك أنهم به عارفون ولأهل السنة ناصرون ، ولا يليق به سبحانه أن ينفى عنه الجمع بين النقيضين ، فإن ما لا يمكن تعلق القدرة به لا يمدح الممدوح بعدم إرادته ، وإنما يكون المدح بترك ما يقدر الممدوح على فعله وتركه تنزيها عما فعله ، وإلا فكيف يمدح الموتى بترك الأفعال

__________________

ـ يخالج فيه الشك أن بين الصحيح الجوارح وبين من لا صحة بجوارحه فرقا لائحا لجوارحه ، لأن الصحيح الجوارح يفعل القيام والقعود وسائر الحركات مختارا لهان دون مانع ، والذي لا صحة لجوارحه لو رام ذلك جهده لم يفعله أصلا ولا بيان أبين من هذا الفرق. والمجبر في اللغة هو الذي يقع الفعل منه بخلاف اختياره وقصده ، فأما من وقع فعله باختياره وقصده فلا يسمى في اللغة مجبرا ، وإجماع الأمة كلها على لا حول ولا قوة إلا بالله مبطل قول المجبرة ووجب أن لنا حولا وقوة ، ولكن لم يكن لنا ذلك إلا بالله تعالى ، ولو كان ما ذهب إليه الجهمية لكان القول : لا حول ولا قوة إلا بالله لا معنى له ، وكذلك قوله تعالى (لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِينَ) فنص تعالى على أن لنا مشيئة إلا أنها لا تكون منا ، إلا أن يشاء الله كونها ، وهذا نص قولنا والحمد لله رب العالمين ا ه.

القبيحة؟ وكيف يمدح الزمن (١) بترك طيرانه إلى السماء؟ وأيضا فإنه سبحانه يمدح نفسه بتحريمه الظلم على نفسه كما في الحديث الإلهي «يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسى» (٢) أن أخلق مثلي ، أو أجمع بين النقيضين ، أو أقلب القديم حادثا الحادث قديما ونحو ذلك من الممتنع لذاته. وهذا لا يجوز أن ينسب التكلم به إلى آحاد العقلاء فضلا عن رب العالمين.

وغاية ما يقال في تأويل ذلك على هذا القول بعد تحسين العبارة وزخرفتها إني أخبرت عن نفسي أن ما لا يكون مقدورا أو يكون مستحيلا لا يقع منى. وهذا مما يقطع من له فهم عن الله ورسوله أنه غير مراد وأنه يجب تنزيه الله تعالى ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن إرادة هذا المعنى الّذي لا يليق التمدح والتعرف إلى عباده بمثله.

فإن قيل : حاصل هذا أنه لا يعقل التمدح بترك ما يستحيل وقوعه ، وهذا فاسد ، فقد حمد سبحانه نفسه وتمدح بعدم اتخاذ الولد وعدم الشريك والولي من الذل ، وهذه الأشياء مستحيلة في حقه ، فهكذا حمد نفسه على تنزهه من الظلم وإن كان مستحيلا غير مقدور.

قيل : الفرق بين ما هو محال لذاته في نفس الأمر وبين ما هو ممكن أو واقع لكن يستحيل وصف الرب به ونسبته إليه. فالأول لا يتمدح به ، بل العبد لا يرضى أن يمدح به نفسه ، فلا يتمدح عاقل بأنه لا يجمع بين النقيضين ولا يجعل الشيء متحركا ساكنا. وأما الثاني فإنه ممكن واقع لكن يستحيل اتصاف من له الكمال المطلق به كالولد والصاحبة والشريك. فإن نفى هذا من خصائص الربوبية ؛ فنفى سبحانه عن نفسه ما هو ثابت لخلقه ، وهم متصفون به لمنافاته لكماله ، كما نزه نفسه عن السنة والنوم واللغوب والنسيان والعجز والأكل والموت ، وغير ذلك مما هو مستحيل عليه ممتنع في حقه. ولكنه واقع من العباد فكان في تنزيهه عنه ما يبين انفراده بالكمال وعدم مشابهته لخلقه ، بخلاف ما لا يتصور وقوعه في نفس الأمر وهو مستحيل في نفسه ، كجعل المخلوق خالقا ؛

__________________

(١) الزمانة : آفة في الحيوانات ، ورجل زمن : أى مبتلى بين الزمانة. (مختار الصحاح).

(٢) رواه مسلم (٢٥٧٧).

وجعل الخالق مخلوقا. فإن هذا لا يتمدح سبحانه بنفيه. ولهذا لا يتمدح به مخلوق عن الخالق.

يوضحه : أن ما تمدح به سبحانه فهو من خصائصه التى لا يشركه فيها أحد وسلب فعله المستحيل الّذي لا يدخل تحت القدرة ولا يتصور وقوعه ليس من خصائصه ولا هو كمال في نفسه ولا يستلزم كمالا ، فإذا مدح نفسه بكونه لا يجمع بين النقيضين كان كل أحد مشاركا له في هذا المدح ؛ بخلاف ما إذا مدح نفسه بكونه لا يأكل ولا يشرب ولا ينام ولا يموت ولا ينسى ولا تخفى عليه شيء ولا يظلم أحدا ، وهو سبحانه يثنى على نفسه بفعل ما لو ترك كان تركه نقصا ، وبترك ما لو فعله كان فعله نقصا ، وهذا لا حقيقة له عند الجبرية ، والاعتبار عندهم بكون المفعول والمتروك ممكنا فقابلتهم القدرية فجعلوا الظلم الذي تنزه سبحانه عنه مثل الظلم الّذي يكون من العباد ، وشبهوا فعله بفعل عبيده فتسلط عليهم الجبرية بأنواع المناقضات والمعارضات وكان غاية ما عند كل واحد من الفريقين مناقضة الآخر وإفساد قوله ، فكفوا أهل السنة مئونتهم.

* * *

فصل

أما ما احتج به الجبرية من قوله تعالى : (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ) فدليل حق استدل به على باطل ، فإن الآية إنما سيقت لبيان توحيده سبحانه وبطلان إلهية ما سواه ، وأن كل من عداه مربوب مأمور منهي مسئول عن فعله ، وهو سبحانه ليس فوقه من يسأله عما يفعله قال تعالى : (أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُونَ. لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا ، فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ) (الأنبياء : ٢١ ـ ٢٣) فلم تكن الآية مسوقة لبيان أنه لا يفعل بحكمة ولا لغاية محموة مطلوبة بالفعل ، وأنه يفعل ما يفعله بلا حكمة ولا سبب ولا غاية ، بل الآية دلت على نقيض ذلك ، وأنه لا يسأل عما يفعل لكمال حكمته وحمده وأن أفعاله صادرة عن تمام الحكمة والرحمة والمصلحة ، فكمال علمه وحكمته وربوبيته ينافى اعتراض المعترضين عليه وسؤال السائلين له. وهم حملوا الآية على أنه لا يسأل عما يفعله لقهره وسلطانه.

ومعلوم أن هذا ليس بمدح من كل وجه وإن تضمن مدحا من جهة القدرة والسلطان ، وإنما المدح التام أن يتضمن ذلك حكمته وحمده ووقوع أفعاله على أتم المصالح ، ومطابقته للحكمة والغايات المحمودة. فلا يسأل عما يفعله لكمال ملكه وكمال حمده ، فله الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير. فاستدلال نفاة الحكمة بهذه الآية كاستدلال نفاة الصفات بقوله تعالى : (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) (الشورى : ١١) والآيتان دالتان على ضد قول الطائفتين ؛ فليس كمثله شيء لكمال صفاته التى بكمالها وقيامها به لم يكن كمثله شيء ولا يسأل عما يفعل لكمال حكمته وحمده.

* * *

فصل

(قضاء الله كله عدل)

وأما قوله في حديث ابن مسعود «ماض في حكمك ، عدل في قضاؤك» (١)

__________________

(١) [حديث صحيح] أخرجه الإمام أحمد (١ / ٣٩١) ، وأبو يعلى (٢ / ٢٤٦) ، والبزار (١ / ٣٠٤) ، وابن حبان في «صحيحه» (٢٣٧٢) ، والحاكم (١ / ٥٠٩) وقال : صحيح على شرط مسلم إن سلم من إرسال عبد الرحمن بن عبد الله عن أبيه فإنه مختلف في سماعه عن أبيه ، وتعقبه الذهبى بقوله : أبو سلمة لا يدرى من هو ، ولا رواية له في الكتب الستة ا ه.

والحديث ذكره الألباني في «الصحيحة» (١٩٩) وتكلم في رفع الجهالة عن أبي سلمة هذا بكلام الحافظ في «تعجيل المنفعة» ، والشيخ شاكر فى تحقيق «المسند» ، ثم تكلم عن وصل الحديث وإثبات سماع عبد الرحمن بن عبد الله عن أبيه وصححه فانظره ، وانظر «الكلم الطيب» بتحقيقه (١٢٣).

وذكره أيضا الحافظ الهيثمى في «المجمع» (١٠ / ١٣٦ ، ١٨٧) وقال : ورجال أحمد وأبي يعلى رجال الصحيح غير أبي سلمة الجهنى وقد وثقه ابن حبان ا ه.

وقوله : «ماض في حكمك ، عدل في قضاؤك». تضمن هذا الكلام أمرين :

أحدهما : مضاء حكمه في عبده.

والثاني : يتضمن حمده وعدله وهو سبحانه له الملك وله الحمد.

__________________

ـ وهذا معنى قول نبي الله هود (ع) : «ما من دابة إلا هو آخذ بناصيتها» ثم قال :

«إن ربي على صراط مستقيم» : أى مع كونه مالكا قاهرا متصرفا في عباده نواصيهم بيده ، فهو على صراط مستقيم ، وهو العدل الّذي يتصرف به فيهم ، فهو على صراط مستقيم في قوله وفعله وقضائه وقدره وأمره ونهيه ، وثوابه وعقابه ، فخبره كله صدق وقضاؤه كله عدل ، وأمره كله مصلحة ، والّذي نهى عنه كله مفسدة ، وثوابه لمن يستحق الثواب بفضله ، ورحمته وعقابه لمن يستحق العقاب بعدله وحكمته.

وفرق بين [الحكم ، والقضاء] وجعل المضاء للحكم ، والعدل للقضاء :

فإن حكمه سبحانه يتناول حكمه الديني الشرعي وحكمه الكونى القدرى ، والنوعان نافذان في العبد ، ماضيان فيه ، وهو مقهور تحت الحكمين ، قد مضيا فيه ، ونفذا فيه شاء أم أبى ، لكن الحكم الكوني لا يمكنه مخالفته ، وأما الدينى الشرعى فقد يخالفه ولما كان القضاء هو الإتمام والإكمال ، وذلك إنما يكون بعد مضيه ونفوذه.

قال : «عدل في قضاءك» أى الحكم الذي أكملته وأتممته ونفذته في عبدك عدل منك فيه وأما الحكم فهو ما يحكم به سبحانه ، وقد يشاء تنفيذه وقد لا ينفذه ، فإن كان حكما دينيا فهو ماض في العبد ، وإن كان كونيا فإن نفذه سبحانه مضى فيه ، وإن لم ينفذه اندفع عنه ، فهو سبحانه يمضى ما يقضى به وغيره قد يقضى بقضاء ويقدر أمرا ولا يستطيع تنفيذه ، وهو سبحانه يقضى ويمضى فله القضاء والإمضاء.

وقوله : «عدل في قضاؤك» يتضمن جميع أقضيته في عبده من كل الوجوه :

«من صحة وسقم ، وغنى وفقر ، ولذة وألم ، وحياة وموت ، وعقوبة وتجاوز ، وغير ذلك قال تعالى : (وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ) (الشورى : ٣٠).

وقال سبحانه (وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ كَفُورٌ) (الشورى : ٤٨). فكل ما يقضى على العبد فهو عدل فيه.

فإن قيل : فالمعصية عندكم بقضائه وقدره! فما وجه العدل في قضائهما؟! فإن العقوبة عليها غير ظاهر؟!. قيل هذا سؤال له شأن ، ومن أجله زعمت طائفة أن العدل هو المقدور ، والظلم ممتنع لذاته ، قالوا : لأن الظلم هو التصرف في ملك الغير والله سبحانه له كل شيء ، فلا يكون تصرفه في خلقه إلا عدلا.

وقالت طائفة : بل العدل أنه لا يعاقب على ما قضاه وقدره ، فلما حسن منه العقوبة على الذنب علم أنه ليس بقضائه وقدره ، فيكون العدل هو جزاؤه على الذنب بالعقوبة ـ

__________________

ـ والذم ، إما في الدنيا وإما في الآخرة ، وصعب على هؤلاء الجمع بين العدل وبين القدر ، فزعموا أن من أثبت القدر لم يمكنه أن يقول بالعدل ، ومن قال بالعدل لم يمكنه أن يقول بالقدر ، كما صعب عليهم الجمع بين التوحيد وإثبات الصفات ، فزعموا أنهم لا يمكنهم إثبات التوحيد إلا بإنكار الصفات ، فصار توحيدهم تعطيلا ، وعدلهم تكذيبا بالقدر.

وأما أهل السنة فهم مثبتون للأمرين ، والظلم عندهم هو وضع الشيء في غير موضعه كتعذيب المطيع ومن لا ذنب له ، وهذا قد نزه الله نفسه عنه في غير موضع من كتابه وهو سبحانه وإن أضل من شاء ، وقضى بالمعصية والغي على من شاء ، فذلك محض العدل فيه ، لأنه وضع الإضلال والخذلان في موضعه اللائق به ، كيف ومن أسمائه الحسنى العدل الّذي كل أفعاله وأحكامه سداد وصواب وحق ، وهو سبحانه قد أوضح السبل وأرسل الرسل وأنزل الكتب وأزاح العلل ، ومكن من أسباب الهداية والطاعة بالأسماع والأبصار والعقول ، وهذا عدله ، ووفق من شاء بمزيد عناية ، وأراد من نفسه أن يعينه ويوفقه ، فهذا فضله ، وخذل من ليس بأهل لتوفيقه وفضله وخلىّ بينه وبين نفسه ، ولم يرد سبحانه من نفسه أن يوفقه فقطع عنه فضله ولم يحرمه عدله ، وهذا نوعان :

أحدهما ما يكون جزاء منه للعبد على إعراضه عنه ، وإيثار عدوه في الطاعة والموافقة عليه وتناسى ذكره وشكره ، فهو أهل أن يخذله ويتخلى عنه.

والثاني : أن لا يشاء له ذلك ابتداء لما يعلم منه أنه لا يعرف قدر نعمة الهداية ولا يشكره عليه ، ولا يثني عليه بها ، ولا يحبه فلا يشاؤها له لعدم صلاحية محله قال تعالى : (وَكَذلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَهؤُلاءِ مَنَّ اللهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا ، أَلَيْسَ اللهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ) (الانفال : ٥٣) وقال : (وَلَوْ عَلِمَ اللهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ) (الانفال : ٢٣) فإذا قضى الله سبحانه على هذه النفوس بالضلال والمعصية كان ذلك محض العدل ، كما إذا قضى على الحية بأن تقتل ، وعلى العقرب وعلى الكلب العقور ، كان ذلك عدلا فيه وإن كان مخلوقا على هذه الصفة ، وقد استوفينا الكلام في هذا في كتابنا الكبير في القضاء والقدر ، والمقصود أن قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : ماض في حكمك ، عدل فى قضاؤك» : رد على الطائفتين القدرية : الذين ينكرون عموم أقضية الله في عبده ، ويخرجون أفعال العباد عن كونها بقضائه وقدره ، ويردون القضاء إلى الأمر والنهى. ـ

فعند أهل السنة الجميع قضاؤه والجميع عدل منه في عبده ، لا بمعنى كونه متصرفا فيه بمجرد القدرة والمشيئة ، بل بوضع القضاء في موضعه وإصابة محله ،

__________________

ـ وعلى الجبرية : الذين يقولون : كل مقدور عدل ، فلا يبقى لقوله «عدل في قضاؤك» فائدة ، فإن العدل عندهم كل ما يمكن فعله ، والظلم هو المحال لذاته ، فكأنه قال : ماض ونافذ في قضاؤك ، وهذا هو الأول بعينه.

وقوله : «أسألك بكل اسم» ... إلى آخره ، توسل إليه سبحانه بأسمائه ، ما علم العبد منها وما لم يعلم ، وهذه أحب الوسائل إليه فإنها وسيلة بصفاته وأفعاله التى هى مدلول أسمائه.

وقوله : «أن تجعل القرآن ربيع قلبي ونور صدري» ، الربيع : المطر الّذي يحيى الأرض شبه القرآن به الحياة القلوب به ، وكذلك شبهه الله بالمطر ، وجميع بين الماء الّذي تحصل به الحياة والنور الّذي تحصل به الإضاءة والإشراق ، كما جمع بينهما سبحانه في قوله : (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ) (الرعد : ١٧). وفي قوله : (مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنُورِهِمْ) (البقرة ١٧) ثم قال : (أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ) (البقرة : ١٩) وفي قوله : (اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ ...) الآيات (النور : ١٧) ثم قال : (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يُزْجِي سَحاباً ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ) (النور : ٤٣).

فتضمن الدعاء أن يحيى قلبه بربيع القرآن ، وأن ينور به صدره ، فتجتمع له الحياة والنور ، قال تعالى (أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ ، وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها) (الأنعام : ١٢٢).

ولما كان الصدر أوسع من القلب كان النور الحاصل له يسرى منه إلى القلب لأنه قد حصل لما هو أوسع منه ، ولما كانت حياة البدن والجوارح كلها بحياة القلب تسرى الحياة منه إلى الصدر ، ثم إلى الجوارح ، سأل الحياة له بالربيع الذي هو مادتها ، ولما كان الحزن والهم والغم يضاد حياة القلب واستنارته ، سأل أن يكون ذهابها بالقرآن فإنها أحرى أن لا تعود ، وأما إذا ذهبت بغير القرآن من صحة أو دنيا أو جاه أو زوجة أو ولد فإنها تعود بذهاب ذلك ، والمكروه الوارد على القلب إن كان من أمر ماض أحدث الحزن ، وإن كان في مستقبل أحدث الهم ، وإن كان من أمر حاضر أحدث الغم ، والله أعلم.

فكل ما قضاه على عبده فقد وضعه موضعه اللائق به وأصاب به محله الذي هو أولى به من غيره فلم يظلمه به (١).

أما العقوبات والمصائب فالأمر فيها ظاهر ، إذ هى عدل محض كما قال تعالى : (وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ) (الشورى : ٣٠).

وأما الآلام التى تصيب العبد بغير ذنب : كالآلام التى تنال غير المكلفين كالأطفال والمجانين والبهائم ، فقد خاض الناس في أسبابها وحكمها قديما وحديثا وتباينت طرقهم فيها بعد اتفاقهم على أنها عدل ، وإن اختلفوا في وجه كونها عدلا.

فالجبرية : تثبت ذلك على أصولها في أن كل واقع أو ممكن عدل.

والقدرية : جعلت وجه كونه عدلا وقوعها بسبب جرم سابق أو عوض لاحق ؛ ثم منهم من يعتبر مع ذلك أن يشتمل على غيره قالوا فوقوعها على وجه العقوبة بالجرم والتعويض بخروجها عن كونها ظلما. وبقصد العبرة تخرج كونها سفها.

__________________

(١) وقال الإمام عبد القاهر البغدادي : وقالوا (يعنى أهل السنة والجماعة) : الركن السادس وهو الكلام في عدل الإله سبحانه وحكمته إن الله سبحانه خالق الأجسام والأعراض خيرها وشرها ، وإنه خالق أكساب العباد ، ولا خالق غير الله.

وهذا خلاف قول من زعم من القدرية أن الله تعالى لم يخلق شيئا من أكساب العباد وخلاف قول الجهمية : إن العباد غير مكتسبين ولا قادرين على أكسابهم ، فمن زعم أن العباد خالقون لأكسابهم فهو قدرى مشرك بربه ، لدعواه أن العباد يخلقون مثل خلق الله من الأعراض التي هى الحركات والسكون فى العلوم والإرادات والأقوال والأصوات ، وقد قال الله عزوجل في ذم أصحاب هذا القول : (أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ؟! قُلِ : اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ، وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ).

ومن زعم أن العبد لا استطاعة له على الكسب وليس هو بفاعل ولا مكتسب فهو جبرى ، والعدل خارج عن الجبر والقدرة ، ومن قال : إن العبد مكتسب لعمله والله سبحانه خالق لكسبه ، فهو سنى عدلى منزه عن الجبر والقدر ا ه (الفرق بين الفرق) مختصرا.

وأما الفلاسفة : فإنهم جعلوا ذلك من لازم الخلقة فيه ومقتضيات النشأة الحيوانية. وقالوا ليس في الإمكان إلا ذلك. ولو فرض غير ذلك لكان غير هذا العالم ، فإن تركيب الحيوان الّذي يكون ويفسد يقتضي أن تعرض له الآلام كما يعرض له الجوع والعطش والضجر ونحوها. وقالوا رفع هذا بالكلية إنما يكون برفع أسبابه ، والخير الّذي في أسبابه أضعاف أضعاف الشر الحاصل بها ، فاحتمال الشر القليل الجزئي في جنب المصلحة العامة الكلية أولى من تعطيل الخير الكثير لما يستلزمه من المفسدة اليسيرة الجزئية. قالوا ومن تأمل أسباب الآلام وجد ما في ضمنها من الملذات والخيرات والمصالح أضعاف أضعاف ما في ضمنها من الشرور كالحر والبرد والمطر والثلج والريح وتناول الأغذية والفواكه وأنواع الأطعمة. وصنوف المناكح ، وأنواع الأعمال والحركات ، فإن الآلام إنما تتولد غالبها عن هذه الأمور مصالحها ولذتها وخيراتها أكثر من مفاسدها وشرورها وآلامها.

وهذه الطرق الثلاثة سلكها طوائف من المسلمين ، وفي كل طريق منها حق وباطل ، فإذا أخذت من طريق حقها ورميت باطلها كنت أسعد الناس بالحق ، وأصحاب المشيئة المحضة أصابوا في إثبات عموم المشيئة والقدرة ، وأنه لا يقع في الكون شيء إلا بمشيئته ، فخذ من قولهم هذا القدر وألق منه إبطال الأسباب والحكم والتعليل ومراعاة مصالح الخلق.

والقدرية أصابوا في إثبات ذلك وأخطئوا في مواضع ، أحدها : إخراج أفعال عباده عن ملكه وقدرته ومشيئته.

الثاني : تعطيلهم عود الحكمة والغاية المطلوبة إلى الفاعل ، وإنما أثبتوا أنواع حكمة تعود إلى المفعول لا إلى الفاعل ، والثالث : أنهم شبهوا الله بخلقه فيما يحسن منهم وما يقبح فقاسوه في أفعاله على خلقه ، واعتبروا حكمته بالحكمة التي لعباده ، فخذ من قولهم إنه حكيم لا يفعل إلا لمصلحة وحكمة ، وأنه لا يفعل الظلم مع قدرته عليه ، بل تنزه عنه لغناه وكماله ، وأنه لا يعاقب أحدا بغير ذنب ولا يعاقبه بما لا يفعله. فضلا عن أن يعاقبه بفعل هو فعله فيه أو فعل

غيره فيه وأنه جعل الأسباب مقتضيات لغاياتها ، وألق من قولهم إنكارهم خلقه لأفعال عباده وإنكار عود الحكمة إليه وقياس أفعاله على أفعال عباده.

والفلاسفة فيما أصّلوه من أن تعطيل أسباب الخيرات والمصالح العظيمة لما في ضمنها من الشرور والآلام الجزئية مناف للحكمة ، فهذا أصل في غاية الصحة لكن أخطئوا في ذلك أعظم خطأ ، وهو جعلهم ذلك من لوازم الطبيعة المجردة من غير أن تكون متعلقة بفاعل مختار قدر ذلك بمشيئته وقدرته واختياره ، ولو شاء لكان الأمر على خلاف ذلك كما يكون في الجنة ، فإنها مشتملة على الخيرات المحضة البريئة من هذه العوارض من كل وجه ، فاقتضت حكمته أن تكون هذه الدار على ما هى عليه ؛ ممزوجا خيرها بشرها ، ولذاتها بآلامها ، وأن تكون دار القرار خالصة من شوائب الآلام والشرور خلاصا تاما ، وأن تكون دار الشقاء خالصة للآلام والشرور ، وإذا جمعت حق هذه الطائفة وأثبت لله تعالى صفات الكمال ، وأنه يحب ويحب ، ويفرح بتوبة عباده وطاعتهم ويرضى بها ، ويضحك ، ويثنى عليهم بها ويحب أن يثنى عليه ويحمد ويشكر ، ويفعل ما له في فعله غاية وحكمة يحبها ويرضاها ، فيفعل لأجلها ، كنت أسعد بالحق من هؤلاء.

* * *

(فصل)

ذوو الأرواح الذين يلحقهم اللذة والآلام أربعة أصناف : الإنس ، والجن

والبهائم ، والملائكة ، عند من يقول أن فيهم من يعصى ويعاقب.

فأما الإنس والجن : فالمكلفون منهم يحصل لهم بالطاعات والمعاصى لذات وآلام تناسبها. وأما الأطفال والمجانين فنوعان : نوع يدخلون الجنة إما بطريق التبعية أو بعد التكليف يوم القيامة. كما جاءت به الآثار ، فهؤلاء إذا حصل لهم آلام يسيرة منقطعة كانت مصلحة لهم ورحمة ونعمة في جنب ما ينالهم من

السعادة العظيمة والنعيم المقيم. فما ينالهم من الآلام يجرى مجرى إيلام الأب الشفيق لولده الطفل ، بكى أو بط أو قطع سلعة يعقبه كمال عافية وانتفاعه بنفسه وحياته ، فهذا الإيلام محض الإحسان إليه وما يقدر من حصول النعيم واللذة في الجنة بدون هذه الآلام فهو نوع آخر غير النوع الحاصل بعد الآلام ، ولهذا كانت اللذة الحاصلة بالأكل والشرب بعد شدة الجوع والظمأ أضعاف اللذة الحاصلة بدون ذلك ، وكذلك لذة الوصل بعد الهجران والبعاد المؤلم والشوق الشديد أعظم من اللذة الحاصلة بدونه. ووجود الملزوم بدون لازمه محال. ولا ريب أن لذة آدم بعوده إلى الجنة بعد أن خرج منها إلى دار التعب أعظم من اللذة التي كانت حاصلة له أولا.

وأما غير المكلفين من الحيوانات فقد يقال إنه ما من حيوان إلا ويحصل له من اللذة والخير والنعيم ما هو أعظم مما يحصل له من الألم بأضعاف مضاعفة فإنه يلتذ بأكله وشربه ونومه وحركته وراحته وجماعه الأنثى وغير ذلك. فنعيمه ولذته أضعاف أضعاف ألمه ، وحينئذ فالأقسام أربعة : إما أن يعطل الجميع بترك خلق الحيوان لئلا يحصل له الألم ، أو يخلق على ونشأة لا يلحقه بها ألم ، أو على صفة لا ينال بها لذة ، أو على هذه الصفة والنشأة التى هو عليها.

فالقسم الأول : ممتنع لمنافاته للحكمة ، فإنه يستلزم تعطيل الكثير والنفع العظيم لما يستلزمه من مفسدة قليلة ، كتعطيل الأمطار والثلوج والرياح والحر والبرد لما يتضمنه من الآلام ولا ريب أن الحكمة والرحمة والمصلحة تأبى ذلك ، فترك الخير الكثير لأجل ما فيه من الشر القليل شر كثير.

وأما القسم الثاني : فكما أنه ممتنع في نفسه إذ من لوازم إنشائه في هذا العالم أن يكون عرضة للحر والبرد والجوع والعطش والكلال والتعب وغيرها. فإنه منشأ من هذا العالم الّذي مزج خيره بشره. والمنشأ خير منه كذلك ، فالحكمة تأبى إنشاءه لذلك في هذا العالم الّذي مزج رخاؤه بشدته. وبلاؤه بعافيته ،

وألمه بلذته ، وسروره بغمه وهمه ، فلو اقتضت الحكمة تخليص نوع الحيوان من ألمه لكان الإنسان الّذي هو خلاصته وأفضله أولى بذلك ، ولو فعل ذلك سبحانه لفاته مصلحة العبرة والدلالة على الآلام العظيمة الدائمة في الدار الآخرة. فإن الله تعالى أشهد عباده بما أعد لهم من أنواع اللذات والآلام في الدار الآخرة بما أذاقهم إياه فى هذه الدار فاستدلوا بالشاهد على الغائب واشتاقوا بما باشروه من اللذات إلى ما وصف لهم هناك منها واحتموا بما ذاقوا من الآلام هاهنا عما وصف لهم منها هناك. ولا ريب أن هذه المصلحة العظيمة أرجح من تفويتها بما فيها من المفسدة اليسيرة.

أما القسم الثالث : فلا ريب أنه مفسدة خالصة أو راجحة فلا تقتضيه حكمة الرب سبحانه ، ولا يكون إيجاده مصلحة فلم يبق إلا القسم الرابع : وهو خلقه على هذه النشأة.

فإن قيل : فقد ظهرت الحكمة في إيلام غير المكلفين ، فتعذيب المكلفين على ذنوبهم كيف تستقيم الحكمة فيه على قولكم بأن الله تعالى خلقها فيهم؟ فأين العدل في تعذيبهم على ما هو فاعله وخالقه فيهم؟ وإنما يستقيم ذلك على قول القدرية وأصولهم ، فإن العدل في ذلك ظاهر ، فإنه إنما يعذبهم على ما أحدثوه وكان بمشيئتهم وقدرته.

قيل : هذا السؤال لم يزل مطرقا بين العالم ، واختلف الناس فيه ، فطائفة أخرجت أفعالهم عن ملك الرب وقدرته. وطائفة أنكرت الحكمة والتعليل وسدت باب السؤال ، وطائفة أثبتت كسبا لا يعقل ، وجعلت الثواب والعقاب عليه ، وطائفة التزمت لأجله وقوع مقدور بين قادرين ، ومفعول بين فاعلين وطائفة التزمت الجبر وأن الله يعذبهم على ما لا يقدرون عليه.

والجواب الصحيح عنه أن يقال : إن ما يبتلى به العبد من الذنوب والوجودية وإن كانت خلقا لله تعالى فهى عقوبة له على ذنوب قبلها ، فالذنب

يكسب الذنب ، ومن عقاب السيئة السيئة بعدها ، فالذنوب والأمراض يورث بعضها بعضا. يبقى أن يقال في الكلام ، فالذنب الأول الجالب لما بعده من الذنوب؟ فيقال : هو عقوبة أيضا على عدم ما خلق له وفطر عليه ؛ فإن الله سبحانه خلقه لعبادته وحده لا شريك له ، وفطره على محبته وتألهه والإنابة إليه كما قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «ما من مولود يولد إلا على الفطرة» (١) وقال : «يقول الله تعالى : «إني خلقت عبادي حنفاء فأتتهم الشياطين فاجتالتهم عن دينهم وحرمت عليهم ما أحللت لهم وأمرتهم أن يشركوا بي ما لم أنزل به سلطانا» (٢).

وقد قال تعالى : (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها) (الروم : ٣٠) فلما لم يفعل ما خلق له وفطر عليه من محبة الله وعبوديته والإنابة إليه عوقب على ذلك بأن زين له الشيطان ما يفعله من الشرك والمعاصي ، فلأنه صادف قلبا فارغا خاليا قابلا للخير والشر ولو كان فيه الخير الذي يمنع ضده لم يتمكن منه الشر (٣) كما قال تعالى : (كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ) (يوسف : ٢٤) ، وقال إبليس لعنه الله (قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ) (ص : ٨٢ ـ ٨٣) ، وقال تعالى : (هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ) (الحجر : ٤٠ ـ ٤١).

__________________

(١) رواه البخاري (١٣٥٨ ـ ١٣٥٩ ، ٤٧٧٥ ، ٦٥٩٩) ، ومسلم (٢٦٥٨).

(٢) رواه مسلم (٢٨٦٥) ، والإمام أحمد (٤ / ١٦٥).

(٣) وقال في «الفوائد» : قبول المحل لما يوضع فيه مشروط بتفريغه من ضده ، وهذا كما أنهن في الذوات والأعيان ، فكذلك هو في الاعتقادات والإرادات ، فإذا كان القلب ممتلئا بالباطل اعتقادا ومحبة ، لم يبق فيه الاعتقاد الحق ومحبته موضع ، كما أن اللسان إذا اشتغل بالتكليم بما لا ينفع لم يتمكن صاحبه من النطق بما ينفعه إلا إذا فرغ لسانه من النطق بالباطل وكذلك الجوارح إذا اشتغلت بغير الطاعة لم يمكن شغلها بالطاعة إلا إذا فرغها من ضدها.

فكذلك القلب المشغول بمحبة غير الله وإرادته والشوق إليه والإنس به ، لا يمكن شغله بمحبة الله وإرادته وحبه والشوق إلي لقائه إلا بتفريغه من تعلقه بغيره ، ولا حركة للسان بذكره وللجوارح بخدمته إلا إذا فرغها من ذكر غيره وخدمته ، فإذا امتلأ القلب بالشغل بالمخلوق ، والعلوم التى لا تنفع لم يبق فيها موضع للشغل بالله ومعرفة أسمائه وصفاته وأحكامه. ـ

والإخلاص : خلوص القلب من تأله من سوى الله وإرادته ومحبته ، فخلص الله قلبه ، فلم يتمكن الشيطان من إغوائه. وأما إذا صادفه فارغا من ذلك تمكن منه بحسب فراغه وخلوه ، فيكون جعله مذنبا مسيئا في هذه الحال عقوبة على عدم هذا الإخلاص ؛ وهذا محض العدل.

فإن قلت : فذلك العدم من خلقه فيه قلت : هذا سؤال فاسد ، فإن العدم كاسمه لا يفتقر إلى تعلق التكوين والإحداث به. فإن عدم الفعل ليس أمرا وجوديا حتى يضاف إلى الفاعل ، بل هو شر محض والشر ليس إلى الرب تبارك وتعالى ، كما قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في حديث الاستفتاح : «لبيك وسعديك والخير في يديك ، والشر ليس إليك» (١) وكذلك يقول النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في حديث الشفاعة يوم القيامة : «يقول الله تعالى : يا محمد فيقول لبيك وسعديك والخير في يديك ، والشر ليس إليك» (٢) وقد أخبر تعالى أن تسليط الشيطان إنما هو على الذين يتولونه والذين هم به مشركون (٣) فلما تولوه دون الله وأشركوه معه عوقبوا على

__________________

ـ وسر ذلك أن إصغاء القلب كإصغاء الأذن ، فإذا أصغى إلى غير حديث الله لم يبق فيه إصغاء ولا فهم لحديثه ، كما إذا مال إلى غير محبة الله لم يبق فيه ميل إلى محبته ، فإذا نطق القلب بغير ذكره لم يبق فيه محل للنطق بذكره كاللسان ، ولهذا في «الصحيح» عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : «لأن يمتلئ جوف أحدكم قيحا حتى يريه ، خير له من أن يمتلئ شعرا ، فبين أن الجوف يمتلئ بالشعر ، فكذلك يمتلئ بالشبه والشكوك والخيالات والتقديرات التى لا وجود لها ، والعلوم التي لا تنفع ، والمفاكهات والمضحكات والحكايات ونحوها. وإذا امتلأ القلب بذلك جاءته حقائق القرآن والعلم الّذي به كماله وسعادته فلم تجد فراغا لها ولا قبولا فتعدته وجاوزته إلى محل سواه ، كما إذا بذلت النصيحة لقلب ملآن من ضدها لا منفذ لها فيه فإنه لا يقبلها ولا تلج فيه لكن تمر مجتازة لا مستوطنة ولذلك قيل :

(١) رواه مسلم (٧٧١).

(٢) رواه البخاري (٤٤٧٦).

(٣) وذلك في قوله تعالى : (إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ) (النحل : ١٠٠).

ذلك بتسليطه عليهم ، وكانت هذه الأولوية والإشراك عقوبة خلو القلب وفراغه من الإخلاص والإنابة العاصمة من ضدها. فقد بين أن إخلاص الدين يمنع من سلطان الشيطان ، لأن فعل السيئات التى توجب العذاب. فإخلاص القلب لله مانع له من فعل ما يضاده ؛ وإلهامه البر والتقوى ثمرة هذا الإخلاص ونتيجته ، وإلهام الفجور عقوبة خلوّه من الإخلاص.

فإن قلت : هذا الترك إن كان أمرا وجوديا عاد السؤال ؛ وإن كان أمرا عدميا فكيف يعاقب على العدم؟ قلت : ليس هنا ترك هو كف النفس ومنعها عما تريده وتحبه فهذا قد يقال إنه أمر وجودي ، وإنما هنا عدم خلو عن أسباب الخير وهذا العدم ليس بكف للنفس ومنع لها عما تريده وتحبه بل هو محض خلوها مما هو أنفع شيء لها. والعقوبة على الأمر العدمي هى بفعل السيئات لا بالعقوبات التى تناله بعد إقامة الحجة عليه بالرسل.

فلله سبحانه عقوبتان. إحداهما جعله خاطئا مذنبا لا يحس بألمها ومضرتها لموافقتها شهوته وإرادته ، وهى في الحقيقة من أعظم العقوبات ، والثانية العقوبات المؤلمة بعد فعله السيئات. وقد قرن الله تعالى بين هاتين العقوبتين في قوله : (فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْءٍ) (الأنعام : ٤٤) ، فهذه العقوبة الأولى. ثم قال : (حَتَّى إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً) فهذه العقوبة الثانية.

واعط هذا الموضع حقه من التأمل ؛ وانظر كيف ترتبت هاتان العقوبتان إحداهما على الأخرى ، لكن العقوبة (الأولى) عقوبة موافقته لهواه وإرادته ، والثانية مخالفته لما يحبه ويتلذذ به. وتأمل عدل الرب تعالى في هذه وهذه ؛ وأنه سبحانه إنما وضع العقوبة في محلها الأولى بها الّذي لا يليق بها غيره ، وهذا أمر لو لم تشهده القلوب وتعرفه لما جاز أن ينسب إلا إلى الله تعالى ، ولا يظن به غيره ، فإنه من ظن السوء بمن يتعالى ويتقدس عن كل سوء وعيب.

فإن قلت : هل كان يمكنهم أن يأتوا بالإخلاص والإنابة والمحبة له وحده من

غير أن يخلق ذلك في قلوبهم ويجعلهم مخلصين له أو ذلك محض جعله في قلوبهم؟ قلت : لا ، بل هو محض منته وفعله وهو من أعظم الخير الّذي هو في يده ، فالخير كله في يديه ولا يقدر أحدنا أن يأخذ من الخير إلا ما أعطاه ولا يتقي من الشر إلا ما وقاه.

فإن قلت : فإذا لم يخلق ذلك في قلوبهم ولم يوفقوا له ولا سبيل لهم إليه بأنفسهم عاد السؤال : وكان منعهم منه ظلما ولزمك القول بأن العدل هو تصرف المالك في ملكه؟ قيل : لا يكون بمنعه سبحانه لهم من ذلك ظالما ، وإنما يكون المانع ظالما إذا منع غيره حقا لذلك الغير عليه ؛ وهذا هو الذي حرمه الرب على نفسه ، وأما منع غيره ما ليس حقا محض فضله ومنته عليه لم يكن ظالما بمنعه.

فإن قلت : فإذا كان العطاء والبذل والتوفيق إحسانا (ورحمة) وفضلا ؛ فهلا كانت الغلبة له كما أن «رحمته تغلب غضبه؟» (١) قيل : المقصود من هذا المقام بيان أن هذه العقوبة المترتبة على هذا المنع ، والمنع المستلزم للعقوبة ليس بظلم. وهذا سؤال عن الحكمة التى أوجبت تقديم العدل على الفضل في بعض المحال ، وهلا ساوى بين العباد في الفضل ، وهذا السؤال حاصله : لم تفضل على هذا ولم يتفضل على هذا؟ وقد تولى سبحانه الجواب عنه بقوله : (ذلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ) (الحديد : ٢١) ، وقوله : (لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتابِ أَلَّا يَقْدِرُونَ عَلى شَيْءٍ مِنْ فَضْلِ اللهِ وَأَنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ) (الحديد : ٢٩) ، وليس في الحكمة اطلاع فرد من أفراد الناس على كمال حكمته في عطائه ومنعه ؛ بل إذا كشف الله عن بصيرة العبد حتى أبصر طرفا يسيرا من حكمته في خلقه وأمره وثوابه وعقابه ؛

__________________

(١) أخرجه البخاري (٣١٩٤) ، ومسلم (٢٧٥١) عن أبى هريرة رضى الله عنه يرفعه بلفظ : لما خلق الله الخلق كتب في كتابه ، هو يكتب على نفسه فهو عنده فوق العرش :

(إن رحمتى تغلب غضبى). ، وفي رواية (إن رحمتى سبقت غضبى) وهذا لفظ مسلم.

وتأمل أحوال محال ذلك ، واستدل بما علمه على ما لم يعلمه وتيقن أن مصدر ما علم وما لم يعلمه لحكمة بالغة لا توزن بعقول المخلوقين ، فقد وفق للصواب.

ولما استشكل المشركون هذا التخصيص قالوا (أهؤلاء من الله عليهم من بيننا) فقال لهم الله مجيبا لهم : (أَلَيْسَ اللهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ) (الأنعام : ٥٣) وهذا جواب شاف كاف ؛ وفي ضمنه أنه سبحانه أعلم بالمحل الذي يصلح لغرس شجرة النعمة فتثمر بالشكر من المحل الّذي لا يصلح لغرسها ، فلو غرست فيه لم تثمر ، فكان غرسها هناك ضائعا لا يليق بالحكمة كما قال تعالى : (اللهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ) (الأنعام : ١٢٤).

* * *

فصل

فلنرجع إلى تمام المقصود فنقول : اختلف الناس في العقوبة على الأمور العدمية فمنكرو الحكم والتعليل لا ضابط للعقوبة عندهم إلا محض المشيئة. وأما مثبتوا الحكم والتعليل فالأكثرون منهم يقولون لا يعاقب على عدم المأمور لأنه عدم محض ، وإنما يعاقب على تركه ، والترك أمر وجودي ، وطائفة منهم أبو هاشم وغيره يقولون يعاقب على الأمور الوجودية ، فيكون عقابه بالآلام. وهذا القول الذي ذكرناه قول وسط بين القولين ، وهو أن العقوبة نوعان : فيعاقب على هذا العدم بفعل السيئات لا بالعقوبة المؤلمة ، ثم يعاقب على فعل السيئات بالآلام ، ولا يعاقب عليها حتى تقوم الحجة عليه بالرسالة ، فإذا عصى الرسول استحق العقوبة التامة ، وهو أولا إنما عوقب بما يمكن أن ينجو من شره بعد قيام الحجة عليه ، أو التوبة بعد قيام الحجة عليه فإذا لم تقم عليه الحجة كان الصبى الذي يشتغل بما لا ينفعه ، بل بما هو من أسباب ضرره ، ولا يكتب عليه قلم الإثم حتى يبلغ ، فإذا بلغ عوقب ، ثم يكون ما اعتاده من فعل القبائح قبل البلوغ وإن لم يعاقب عليها سبب لمعصيته بعد البلوغ ، فتكون تلك المعاصى الحادثة منه قبل البلوغ ، فلم يعاقب العقوبة المؤلمة على معصية. وأما العقوبة الأولى فلا يلزم أن

تكون على ذنب بل هي جارية مجرى توله الآلام عما يأكله ويشربه ويتمتع به ، فتولدت تلك الذنوب بعد البلوغ عن تلك الأسباب المتقدمة قبله ، وهذا القول الوسط في العقوبة على العدم ، وهو الذي دل عليه القرآن ، قال الله تعالى : (وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ كَما لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ) (الأنعام : ١١٠) فأخبر سبحانه عن عقوبتهم على عدم الإيمان بتقليب أفئدتهم وأبصارهم.

فإن قلت : هذه عقوبة على أمر وجودى وهو تركهم الإيمان بعد إرسال الرسول ودعائه لهم ، قلت : الموجب لهذه العقوبة الخاصة هو عدم الإيمان ، ولكن إرسال الرسول وترك طاعته شرط في وقوع العذاب ، فالمقتضى قائم هو عدم الإيمان لكنه مشروط وقوعه بشرط وهو إرسال الرسول ، ففرق بين انتفاء الشيء لانتفاء موجبه ومقتضيه ، وانتفائه لانتفاء شرطه بعد قيام المقتضى.

* * *

فصل

وكذلك قوله في الحديث الذي رواه أبو داود ، والحاكم في «مستدركه» من حديث ابن عباس عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «إن الله لو عذب أهل سماواته وأهل أرضه لعذبهم وهو غير ظالم لهم ، ولو رحمهم كانت رحمته خيرا لهم من أعمالهم» (١). وهو ما يحتج به الجبرية ، وأسعد الناس به أهل السنة الذين قابلوه بالتصديق وتلقوه بالقبول ، وعلموا من عظمة الله وجلاله وقدر نعمه على خلقه عدم قيام الخلق بحقوق نعمه عليهم ، إما عجزا وإما جهلا وإما تفريطا وإما إضاعة وإما تقصيرا في المقدور من الشكر ولو من بعض الوجوه ، فإن حقه على أهل السماوات والأرض أن يطاع فلا يعصى ، ويذكر فلا ينسى ، ويشكر فلا

__________________

(١) رواه الإمام أحمد (٥ / ١٨٢ ، ١٨٥ ، ١٨٩) ، وأبو داود (٤٦٩٩) ، وابن ماجه (٧٧) ، وصححه الألباني.

يكفر. وتكون قوة القلب كلها ، وقوة الإنابة والتوكل ، والخشية والمراقبة والخوف والرجاء ، جميعها متوجهة إليه ومتعلقة به ، بحيث يكون القلب عاكفا على محبته وتألهه ، بل على إفراده بذلك ، واللسان محبوسا على ذكره ، والجوارح وقفا على طاعته. وقد استسلمت له القلوب أتم استسلام ، وذلت له أكمل ذل ، وخضعت له أعظم (خضوع) ، وقد فنيت بمراده ومحابه عن مرادها ومحابها ، فلم يكن لها مراد محبوب غير مراده ومحبوبه البتة.

ولا ريب أن هذا مقدور في الجملة ولكن النفوس تشح به ؛ وهى في الشح على مراتب لا يحصيها إلا الله تعالى ، وأكثر المطيعين يشح به من وجه وإن أتى به من وجه ولعل ما لا تسمح به نفسه أكثر مما تسمح به مع فضل زهده وعبادته وعلمه وورعه. فأين الّذي لا يقع منه إرادة تزاحم إرادة الله وما يحبه منه ، فلا يعتريه غفلة واسترسال مع حكم الطبيعة والميل إلى داعيها ، وتقصير في حق الله تعالى معرفة ومراعاة وقياما به؟ ومن الذي ينظر في كل نعمة من النعم دقيقها وجليلها إلى أنها منة ربه وفضله وإحسانه ، فيذكره بها ويحبه عليها ، يشكره عليها ، ويستعين بها على طاعته ، ويعترف مع ذلك بقصوره ، وأن حق الله تعالى عليه أعظم مما أتى به ، ومن الّذي يوفى حقا واحدا من الحقوق وعبودية واحدة حقها من الإجلال والتعظيم والنصح لله تعالى فيها ، وبذل الجهد في وقوعها على ما ينبغى لوجهه الكريم مما يدخله على قدرة العبد ظاهرا وباطنا؟ ومع هذا فيراها محض منة الله عليه وفضله عليه ، وأن ربه هو المستحق عليها الحمد ، وأنه لا وسيلة توسل بها إلى ربه حتى نالها ؛ وأنه يقابلها بما تستحق أن تقابل به من كمال الذل والخضوع والمحبة ، والبراءة من حوله وقوته ، وبمحو نفسه من البين ؛ وأن يكون فيها بالله لا بنفسه ولله لا لنفسه؟ ومن الذي لم يصدر منه خلاف ما خلق له ولو في وقت من الأوقات من حركة نفسه وجوارحه ، أو يترك بعض ما خلق ؛ أو يؤثر بعض حظوظه ومراده على مراد الله ومرضاته ويزاحمه به.

ومن المعلوم عقلا وشرعا وفطرة أن الله تعالى يستحق على عبده غاية التعظيم

والإجلال والعبودية التي تصل إليها قدرته ، وكل ما ينافى التعظيم والإجلال يستحق عليه من العقوبة ما يناسبه. والشرك والمعصية والغفلة واتباع الهوى وترك بذل الجهد والنصيحة في القيام بحق الله باطنا وظاهرا ؛ وتعلق القلب بغيره ، والتفاته إلى ما سواه ، ومنازعة ما هو من خصائص ربوبيته ؛ ورؤية النفس والمشاركة في الحول والقوة ، ورؤية الملكة في شيء من الأشياء فلا ينسلخ منها بالكلية ، كل ذلك ينافي التعظيم والإجلال. فلو وضع سبحانه العدل على العباد لعذبهم بعدله فيهم ولم يكن ظالما ، وغاية ما يقدر توبة العبد من ذلك واعترافه به ، وقبول التوبة ومحض فضله وإحسانه ؛ وإلا فلو عذب عبده على جنايته لم يكن ظالما ولو قدر أنه تاب منها ، لكن أوجب على نفسه بمقتضى فضله ورحمته ألا يعذب من تاب من ذنبه واعترف به رحمة وإحسانا ، وقد كتب سبحانه على نفسه الرحمة ، فلا يسع الخلائق إلا رحمته وعفوه ، ولا يبلغ عمل أحد منهم أن ينجوا به من النار أو يدخل به الجنة كما قال أطوع الخلق لربه ؛ وأفضلهم عملا وأشدهم تعظيما له «لن ينجى أحدا منكم عمله» قالوا ولا أنت يا رسول الله؟ قال ولا أنا ، إلا أن يتغمدني الله برحمة منه وفضل» (١).

وكان صلى‌الله‌عليه‌وسلم أكمل الخلق استغفارا ، وكانوا يعدون عليه في المجلس الواحد مائة مرة «رب اغفر لي وتب على إنك أنت التواب الرحيم» (٢) وكان يقول «يا أيها الناس توبوا إلى ربكم ، فو الله إني لأتوب إليه ـ وفي لفظ ـ إني لأستغفر الله في اليوم والليلة أكثر من سبعين مرة» (٣) وكان إذا سلم في صلاته استغفر ثلاثا.

__________________

(١) أخرجه البخارى (٦٤٦٣) ، ومسلم (٢٨١٦) وغيرهما.

(٢) ذكره الحافظ في «الفتح» كتاب الدعوات باب استغفار النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في اليوم والليلة. وعزاه للنسائي من رواية محمد بن سوقة عن نافع عن ابن عمر ، وسكت عنه.

(٣) المصدر السابق وعزاه للنسائي أيضا بلفظ : «فإني أتوب إليه في اليوم مائة مرة».

ورواه البخاري (٦٣٠٧) عن أبي هريرجة بلفظ : «والله إنى لاستغفر الله وأتوب إليه في اليوم أكثر من سبعين مرة».

قال الحافظ : وقد استشكل وقوع الاستغفار من النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وهو معصوم ، والاستغفار ـ

وكان يقول بين السجدتين «رب اغفر لي» (١) وكان يقول في سجوده «اللهم اغفر لي خطيئتي وجهلي ، وإسرافي في أمري وما أنت أعلم به مني. اللهم اغفر لي جدي وهزلي ، وخطئي وعمدى ، وكل ذلك عندي اللهم اغفر لي ما قدمت وما أخرت ، وما أسررت وما أعلنت ، وما أنت أعلم به مني أنت المقدم وأنت المؤخر لا إله إلا

__________________

ـ يستدعى وقوع معصية ، وأجيب بعدة أجوبة : منها ما تقدم في تفسير الغين (راجع الفتح ١١ / ١٠٤) ، ومنها قول ابن الجوزى : هفوات الطباع البشرية لا يسلم منها أحد ، والأنبياء وإن عصموا من الكبائر فلم يعصموا من الصغائر ، كذا قال ، وهو مفرع على خلاف المختار ، والراجح عصمتهم من الصغائر أيضا ، ومنها قول ابن بطال : الأنبياء أشد الناس اجتهادا في العبادة لما أعطاهم الله تعالى من المعرفة ، فهم دائبون في شكره معترفون له بالتقصير ا ه ومحصل جوابه أن الاستغفار من التقصير في أداء الحق الّذي يجب لله تعالى ، يحتمل أن يكون لاشتغاله بالأمور المباحة من أكل أو شرب أو جماع أو نوم أو راحة أو لمخاطبة الناس والنظر في مصالحهم ، ومحاربة عدوهم تارة ، ومداراته أخرى ، وتأليف المؤلفة ، وغير ذلك مما يحجبه عن الاشتغال بذكر الله والتضرع إليه ومشاهدته ومراقبته فيرى ذلك ذنبا بالنسبة إلى المقام العلى وهو الحضور في حظيرة القدس.

ومنها أن استغفاره تشريع لأمته ، أو من ذنوب الأمة فهو كالشفاعة لهم ، وقال الغزالي في «الإحياء» : كان صلى‌الله‌عليه‌وسلم دائم الترقى ، فإذا ارتقى إلى حال رأى ما قبلها دونها فاستغفر من الحالة السابقة ، وهذا مفرع على أن العدد المذكور في استغفاره كان مفرقا بحسب تعدد الأحوال ، وظاهر ألفاظ الحديث يخالف ذلك.

وقال السهروردي : لما كان روح النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم لم يزل في الترقى إلى مقامات القرب يستتبع القلب ، والقلب يستتبع النفس ، ولا ريب أن حركة الروح والقلب أسرع من نهضة النفس فكانت خطا النفس تقصر عن مداهما في العروج ، فاقتضت الحكمة حركة القلب لئلا تنقطع علامة النفس عنه فيبقى العباد محرومين ، فكان صلى‌الله‌عليه‌وسلم يفزع إلى الاستغفار لقصور النفس عن شأو ترقي القلب ، والله أعلم ا ه «الفتح» (١١ / ١٠٥).

(١) [صحيح] أخرجه الإمام أحمد (١ / ٣١٥ ـ ٣٧١ ، ٥ / ٣٩٨) ، وأبو داود (٨٧٤) ، والنسائي (٢ / ٢٣١) ، وابن ماجه (٨٩٧) ، والحاكم (١ / ٢٧١) ، والدارمى (١٣٢٤) ، وصححه الألباني في «صحيح ابن ماجه» ، وانظر «الإرواء» (٣٣٥).

أنت» (١) وكان يستغفر في استفتاح الصلاة وفي خاتمة الصلاة. وعلم أفضل الأمة أن يستغفر في صلاته ويعترف على نفسه بظلم كثير.

وقد قال تعالى : (وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ) (محمد : ١٩) وقال : (لِيَغْفِرَ لَكَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ) (الفتح : ٢) فأهل السموات والأرض محتاجون إلى مغفرته كما هم محتاجون إلى رحمته. ومن ظن أنه يستغنى عن مغفرة الله فهو كمن ظن أنه مستغنى عن رحمته فلا يستغنى أحد عن مغفرته ورحمته ، كما لا يستغنى عن نعمته ومنته. فلو أمسك عنهم فضله ومنته ورحمته لهلكوا وعذبوا ، ولم يكن ظالما ؛ وحينئذ فتصيبهم النقمات بإمساك فضله ، وكل نقمة منه عدل.

ومما يوضح هذا أن الظلم الذي يقدس عنه : أن يعاقبهم لما لم يعملوا ويمنعهم ثواب ما يستحقون ثوابه ، وهو سبحانه لا يعذب إلا بسبب كما إذا أراد تعذيب الأطفال والمجانين ومن لم تقم عليه حجته في الدنيا امتحنهم في الآخرة ؛ فعذب من عصاه منهم بأسباب أظهرها بالامتحان ، كما أظهر امتحان إبليس سبب عقوبته. فلو أراد تعذيب أهل سماواته وأرضه كلهم لامتحنهم امتحانا يظهر أسباب تعذيبهم فيكون عدلا منه ، فإنه يعلم من العبد ما لا يعلمه العبد من نفسه.

قال الحسن البصرى : «لقد دخلوا النار وإن حمده لفي قلوبهم ما وجدوا عليه سبيلا» ومما يوضح ذلك أن مذهب أهل السنة أن الأنبياء والمرسلين أفضل من الملائكة. وقد طلبوا كلهم من المغفرة والرحمة. فقال أول الأنبياء وأبو البشر (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) (الأعراف : ٢٣) فهو صلى‌الله‌عليه‌وسلم خلقه بيده ونفخ فيه من روحه ، وأسجد له ملائكته

__________________

(١) أخرجه البخاري (٦٣٩٨ ، ٦٣٩٩) ، ومسلم (٢٧١٩) وفيه : كان يقول في آخر الصلاة ... الحديث فذكره.

وأسكنه جنته وعلمه أسماء كل شيء ، وإنما انتفع في المحنة باعترافه وإقراره على نفسه بالظلم وسؤاله المغفرة والرحمة.

وهذا نوح أول رسول بعثه الله تعالى إلى أهل الأرض يسأله المغفرة ويقول (وَإِلَّا تَغْفِرْ لِي وَتَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الْخاسِرِينَ) (هود : ٤٧) ، وهذا يونس يقول (لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ) (الأنبياء : ٨٧) ، وإبراهيم الخليل يقول (وَالَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ) (الشعراء : ٨٢) ، ويقول (رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ) (البقرة : ١٢٨) الآية. وكليم الرحمن موسى يقول (رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي) (القصص : ١٦) ، ويقول (أَنْتَ وَلِيُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمْنا وَأَنْتَ خَيْرُ الْغافِرِينَ) (الأعراف : ١٥٥) ، ومحمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم أفضلهم وأكملهم وقد تقدم بعض ما كان يستغفر به ربه. وسأله الصديق أن يعلمه دعاء يدعو به في صلاته فقال : «قل اللهم إني ظلمت نفسي ظلما كثيرا ولا يغفر الذنوب إلا أنت فاغفر لي مغفرة من عندك وارحمنى إنك أنت الغفور الرحيم» (١) وإذا كان هذا حال الصديق الّذي هو أفضل الخلق بعد الأنبياء والمرسلين ، وأفضل من الملائكة عند أهل السنة وهو يخبر بما هو صادق فيه من ظلم نفسه ظلما كثيرا ؛ فما الظن بسواه؟ بل إنما صار صديقا بتوفيته هذا المقام حقه الذي يتضمن معرفة ربه وحقه وعظمته وجلاله ؛ وما ينبغى له وما يستحقه على عبده ، ومعرفة تقصيره في ذلك ، وأنه لم يقم به كما ينبغى ، فأقر على نفسه إقرارا هو صادق فيه أنه ظلم نفسه ظلما وسأل ربه أن يغفر له ويرحمه.

سحقا وبعدا لمن زعم أن المخلوق يستغنى عن مغفرة ربه ولا يكون به حاجة إليها ؛ وليس وراء هذا الجهل بالله وعظمته وحقه غاية.

__________________

(١) أخرجه البخارى (٨٣٤) ، ومسلم (٢٠٧٥).

فصل

فإن كثف علمك عن هذا ولم يتسع له عقلك ؛ فاذكر النعم وما عليها من الحقوق ووازن بين شكرها وكفرها (١) ، فحينئذ تعلم أنه لو عذب أهل السماوات

__________________

(١) وقال المصنف في كتاب «الفوائد» : من الآفات الخفية العامة أن يكون العبد في نعمة أنعم الله بها عليه واختارها له ، فيملها ويطلب الانتقال منها إلى ما يزعم لجهله أنه خير له منها ، وربه برحمته لا يخرجه من تلك النعمة ، ويعذره بجهله وسوء اختياره لنفسه ، حتى إذا ضاق ذرعا بتلك النعمة وسخطها وتبرم بها ، واستحكم ملله لها سلبه الله إياها ، فإذا انتقل إلى ما طلبه ورأى التفاوت بين ما كان فيه وما صار إليه ، اشتد قلقه وندمه وطلب العودة إلى ما كان فيه ، فإذا أراد الله بعبده خيرا ورشدا أشهده أن ما هو فيه نعمة من نعمه عليه ، ورضاه به ، وأوزعه شكره عليه ، فإذا حدثته نفسه بالانتقال عنه ، استخار ربه استخارة جاهل بمصلحته عاجز عنها ، مفوض إلى الله ، طالب منه حسن اختياره له.

وليس على العبد أضر من ملله لنعم الله ، فإنه لا يراها نعمة ولا يشكره عليها ولا يفرح بها ، بل يسخطها ويشكوها ويعدها مصيبة ، هذا وهى من أعظم نعم الله عليه فأكثر الناس أعداء نعم الله عليهم ولا يشعرون بفتح الله عليهم نعمة وهم مجتهدون في دفعها وردها جهلا وظلما ، فكم سعت إلى أحدهم من نعمة وهو ساع في ردها بجهده ، وكم وصلت إليه وهو ساع في دفعها وزوالها بظلمه وجهله ، قال تعالى : (ذلِكَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) ، وقال تعالى : (إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ).

فليس للنعم أعدى من نفس العبد ، فهو مع عدوه ظهير على نفسه ، فعدوه يطرح النار في نعمه وهو ينفخ فيها ، فهو الّذي مكنه من طرح النار ثم أعانه بالنفخ فإذا اشتد ضرامها استغاث من الحريق ، وكان غايته معاتبة الأقدار :

ثم قال : فكرت في هذا الأمر ، فإذا أصله أن تعلم أن النعم كلها من الله وحده : نعم الطاعات ، ونعم اللذات ، فترغب إليه أن يلهمك ذكرها ويوزعك شكرها.

قال تعالى : (وَما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللهِ ، ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ).

وقال : (فَاذْكُرُوا آلاءَ اللهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) وقال : (وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ) ، وكما أن تلك النعم منه ومن مجرد فضله ، فذكرها وشكرها لا ينال إلا ـ

__________________

ـ بتوفيقه ا ه «الفوائد» بتصرف.

وعن الغفلة عن النعم قال الإمام ابن قدامة المقدسي في «مختصر منهاج القاصدين» :

أما الغفلة عن النعم فلها أسباب :

أحدها : أن الناس لجهلهم لا يعدون ما يعم الخلق في جميع أحوالهم نعمة ، فلذلك لا يشكرون على جملة مما ذكرناه من النعم ، لأنها عامة للخلق ، مبذولة لهم في جميع أحوالهم ، فلا يرى واحد منهم اختصاصا به ، فلا يعده نعمة ، فلا تراهم يشكرون الله على روح الهواء ، ولو أخذ بمخنقهم لحظة حتى انقطع الهواء عنهم ماتوا ، ولو حبسوا في حمام أو بئر ماتوا غما ، فإن ابتلى أحدهم بشيء من ذلك ثم نجا ، قدّر ذلك نعمة يشكر الله عليها ، وهذا غاية الجهل ، إذ صار شكرهم موقوفا على أن تسلب عنهم النعمة ، ثم ترد إليهم في بعض الأحوال ، فالنعم في جميع الأحوال أولى بالشكر ، فلا ترى البصير يشكر صحة البصر إلا أن يعمى ، فإذا أعيد بصره أحس بالنعمة وشكرها حينئذ وعدها نعمة ، وهو مثل عبد السوء يضرب دائما ، فإذا ترك ضربه ساعة ، شكر وتقلد ذلك منة ، وإن ترك ضربه أصلا ، غلبه البطر وترك الشكر ، فصار الناس لا يشكرون إلا على المآل الذي يتطرق الاختصاص إليه من حيث الكثرة والقلة وينسون جميع نعم الله تعالى عليهم.

كما روى أن بعضهم شكا فقره إلى بعض أرباب البصيرة ، وأظهر شدة اغتمامه بذلك ، فقال له : أيسرك أنك أعمى ولك عشرة آلاف درهم؟ قال : لا ، قال : أيسرك أنك أخرس ولك عشرة آلاف درهم؟ قال : لا ، قال : أيسرك أنك أقطع اليدين والرجلين ولك عشرون ألفا؟ قال لا ، قال : أيسرك أنك مجنون ولك عشرة آلاف؟ قال : لا ، قال : أما تستحى أن تشكو مولاك وله عندك عرض بخمسين ألفا.

وحكى عن بعض الفقراء أنه اشتد به الفقر حتى ضاق به ذرعا ، فرأى في المنام كأن قائلا يقول له : أتود أنا أنسيناك سورة الأنعام ولك ألف دينار؟ قال : لا. قال : فسورة هود؟ قال : لا ، قال : فسورة يوسف؟ قال : لا ، قال : فمعك قيمة مائة ألف دينار وأنت تشكو؟ فأصبح وقد سرى عنه.

ودخل ابن السماك على الرشيد في عظة ، فبكى ثم دعا بماء في قدح فقال : يا أمير المؤمنين! لو منعت هذه البشرية إلا بالدنيا وما فيها ، أكنت تفديها بها؟ قال : نعم ، قال : فاشرب ريا ، بارك الله فيك. فلما شرب ، قال له : يا أمير المؤمنين : أرأيت لو منعت إخراج هذه الشربة منك إلا بالدنيا وما فيها ، أكنت تفتدي ذلك؟ قال : نعم. قال : فما تصنع بشيء شربة ماء خير منه! ـ

__________________

ـ وهذا يبين أن نعمة الله تعالى على العبد في شربة ماء عند العطش أعظم من ملك الأرض كلها ، ثم تسهيل خروج الحدث من أعظم النعم ، وهذه إشارة وجيزة إلى النعم الخاصة.

اعلم : أن ما من عبد إلا إذا أمعن النظر رأى من نعم الله نعما كثيرة لا يشاركه فيها عموم الناس ، بل قد يشاركه في ذلك كثير منهم ، من ذلك العقل ، فما من عبد إلا وهو راض عن الله سبحانه في عقله ، يعتقد أنه أعقل الناس ، وقلما يسأل الله العقل ، وإذا كان ذلك اعتقاده ، فيجب عليه أن يشكر الله تعالى على ذلك.

ومن ذلك الخلق ، فإنه ما من عبد إلا يرى من غيره عيوبا يكرهها ، وأخلاقا يذمها ، ويرى نفسه بريئا منها ، فينبغي أن يشكر الله تعالى على ذلك ، حيث أحسن خلقه وابتلى غيره.

ومن ذلك أن ما من أحد إلا وهو يعرف من بواطن أمور نفسه وخفايا أركانها ما هو منفرد به ، ولو كشف الغطاء عنه حتى اطلع عليه أحد من الخلق لافتضح ، فكيف لو اطلع الناس كافة؟ فلم لا يشكر الله بستر الجميل علي مساويه ، حيث أظهر الجميل وستر القبيح ، ولننزل إلي طبقة أعم من هذا القبيل ، فنقول : ما من عبد إلا وقد رزقه الله تعالى في صورته ، أو أخلاقه أو صفاته ، أو أهله ، أو ولده ، أو مسكنه أو بلده ، أو رفيقه أو أقاربه ، أو جاهه ، أو سائر محابه ، أمورا ، لو سلب ذلك وأعطي ما خصص به من ذلك غيره ، لكان لا يرضى به ، وذلك مثل أن جعله مؤمنا لا كافرا ، وحيا لا جمادا ، وإنسانا لا بهيمة ، وذكرا لا أنثى ، وصحيحا لا مريضا ، وسليما لا معيبا ، فإن كل هذه خصائص.

فإن كان لا يرى أن يبدل حاله بحال غيره ، مثل أن لا يعرف شخصا يرتضى لنفسه حاله بدلا عن حال نفسه ، إما على الجملة ، أو في أمر خاص ، فإن الله عليه نعما ليست له على أحد من عباده سواه ، وإن كان يرى أنه يبدل حال نفسه بحال بعضهم دون بعض ، فلينظر إلى عدد المغبوطين عنده ، فإنه يراهم عنده لا محالة أقل من غيرهم ، فيكون من دونه في الحال أكثر بكثير ممن فوقه ، فما باله ينظر إلى من فوقه ولا ينظر إلى من دونه؟!

وفي «الصحيحين» عن أبي هريرة رضي الله عنه ، قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وآله وسلم : «إذا نظر أحدكم إلي من فضل عليه في المال والخلق ، فلينظر إلى من هو أسفل منه ممن فضل عليه» وقد رواه الترمذي بلفظ آخى : «انظروا إلي من هو أسفل منكم ، ولا تنظروا إلي من فوقكم فإنه أجدر أن لا تزدروا نعمة الله عليكم».

والأرض لعذبهم وهو غير ظالم لهم. قال أنس بن مالك «ينشر للعبد يوم القيامة ثلاثة دواوين : ديوان فيه ذنوبه ، وديوان فيه النعم ، ديوان فيه العمل الصالح فيأمر الله تعالى أصغر نعمة من نعمه فتقوم تستوعب عمله فيه ثم تقول : أي ربي ، وعزتك وجلالك ما استوعبت ثمنى وقد بقيت الذنوب والنعم ؛ فإذا

__________________

ـ فإن من اعتبر حال نفسه ، وفتش على ما خص به ، وجد لله عليه نعما كثيرة ، لا سيما من خص الإيمان ، والقرآن ، والعلم ، والسنة ، ثم الفراغ والصحة والأمن وغير ذلك.

وقد روي في بعض الأحاديث «من قرأ القرآن فهو غنى» ، وفي لفظ : «القرآن غنى لا فقر بعده ، ولا غني دونه».

وفي حديث آخر : من «أصبح آمنا في سربه ، معافى في بدنه ، عنده قوت يومه ، فكأنما حيزت له الدنيا بحذافيرها».

وقال بعضهم :

فإن قيل : فما علاج القلوب الغافلة عن شكر نعم الله تعالى؟

فالجواب : أما القلوب المبصرة ، فتتأمل ما رمز إليه من أصناف نعم الله عزوجل ، وأما القلوب البليدة التى لا تعد النعمة إلا إذا نزل بها البلاء ، فسبيل صاحبها أن ينظر أبدا إلى من دونه ، ويفعل ما كان يفعله بعض القدماء ، فإنه كان يحضر دار المرضى ليشاهد أنواع البلاء عليهم ، ثم يتأمل صحته وسلامته ، ويشاهد الجناة الذين يقتلون وتقطع أيديهم وأرجلهم ويعذبون ، فيشكر الله على سلامته من تلك العقوبات ، ويحضر المقابر ، فيعلم أن أحب الأشياء إلى الموتى أن يردوا إلى الدنيا ، ليتدارك من عصى عصيانه ، وليزيد في الطاعة من أطاع ، فإن يوم القيامة يوم التغابن ، فإذا شاهد المقابر ، وعلم أحب الأشياء إليهم فليصرف بقية عمره في طاعة الله تعالى وشكره في الإمهال ، بأن يصرف العمر إلى ما خلق لأجله ، وهو التزود للآخرة.

ومما ينبغى أن تعالج به القلوب البعيدة عن الشكر أن يعرف أن النعمة إذا لم تشكر زالت.

كان الفضيل رحمه‌الله تعالى يقول : عليكم بمداومة الشكر على النعم ، فقل نعمة زالت عن قوم فعاد إليهم.

أراد الله بعبده خيرا قال : ابن آدم ضعفت حسناتك وتجاوزت عن سيئاتك ووهبت لك نعمتي فيما بيني وبينك» (١).

ومما يوضح الأمر أن من حق الله على عبده أن يرضى به ربا وبالإسلام دينا وبمحمد رسولا ، وهذا الرضى يقتضي رضاه بربوبيته له في كل ما يقضيه ويقدره عليه في عطائه له ومنعه ، وفي قبضه وبسطه ، ورضاه بالإسلام دينا يوجب عليه رضاه به وعنه في كل ما يأمره به وينهاه عنه ويحبه منه ويكرهه له ، فلا يكون في صدره من ذلك حرج بوجه ما. ورضاه بمحمد رسولا يوجب أن يرضى بحكمه له وعليه ؛ وأن يسلم لذلك وينقاد له ولا يقدم عليه غيره ، وهذا يوجب أن يكون حبه كله لله ، وبغضه كله الله ، وعطاؤه لله ومنعه لله ، وفعله لله وتركه لله وإذا قام بذلك كانت نعم الله عليه أكثر من عمله. بل فعله ذلك من أعظم نعم الله عليه ، وحيث وفقه له ويسره له وأعانه عليه وجعله من أهله وخصه به ، فهو يستوجب شكر آخر عليه ، فلا سبيل له إلى القيام فيما يجب لله تعالى عليه من الشكر أبدا. فنعم الله تطالبه بالشكر ، وأعماله لا يقبلها وذنوبه وغفلته وتقصيره

__________________

(١) واضح من نص الكلام أن ابن القيم لم يرفعه ، وروى مرفوعا من حديث عائشة رضي الله عنها ، رواه الإمام أحمد (٦ / ٢٤٠) ، والحاكم (٤ / ٥٧٥) من طريق صدقة بن موسى بلفظ : «الدواوين عند الله عزوجل ثلاثة : ديوان لا يعبأ الله به ، وديوان لا يترك الله منه شيئا ، وديوان لا يغفره الله ، فأما الديوان الّذي لا يغفره الله تعالى ، فالشرك قال تعالى : (إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ) (المائدة : ٧٢) ، وأما الديوان لا يعبأ الله به شيئا ؛ فظلم العبد نفسه فيما بينه وبين الله عزوجل يغفر ذلك ، ويتجاوز إن شاء ، وأما الديوان الّذي لا يترك منه شيئا فظلم العباد بعضهم بعضا ، فالقصاص لا محالة». وقال الحافظ العراقى : رواه أحمد والحاكم وصححه من حديث عائشة وفيه صدقة ابن موسى الدقيقي ، ضعفه ابن معين وغيره ، وله شاهد من حديث سلمان رواه الطبرانى وهو منكر كما قال الذهبى ا ه.

وذكره الهيثمى فى «المجمع» (١٠ / ٣٤٨) وقال : وفيه صدقة بن موسى وقد ضعفه الجمهور ، وقال مسلم بن إبراهيم حثنا صدقة بن موسى وكان صدوقا وبقية رجاله ثقات ا ه ، وانظر «السلسلة الصحيحة» (١٩٢٧) للألباني.

قد يستنفد عمله ؛ فديوان النعم وديوان الذنوب يستنفدان طاعاته كلها ، هذا وأعمال العبد مستحقة عليه بمقتضى كونه عبدا مملوكا مستعملا فيما يأمر به سيده فنفسه مملوكة وأعماله مستحقة عليه بموجب العبودية فلا يستحق ثوابا ولا جزاء ؛ فلو أمسك الثواب والجزاء الّذي يتنعم به لم يكن ظالما ؛ فإنه يكون قد فعل ما وجب عليه بحق كونه عبدا ، ومن لم يحكم هذا الموضع فإنه عند الذنوب وعقوباتها يصدر منه من الأقوال ما يكون فيها أو في بعضها خصما لله متظلما منه شاكيا له ، وقد وقع في هذا من شاء الله من الناس ، ولو حركت النفوس لرأيت العجب.

ومما يوضح ذلك أنه سبحانه عادل ، لو عم أهل السماوات والأرض بالعذاب لكان عادلا ، فهو إنما ينزل العذاب بسبب من يستحقه منهم ثم يعم العذاب من لا يستحقه كما أهلك سبحانه الأمم المكذبين بعذاب الاستئصال وأصاب العذاب الأطفال والبهائم ومن لم يذنب ، وكذلك إذا عصاه أهل الأرض أمسك عنهم قطر السماء ، فيصيب ذلك العذاب البهائم والوحوش في الفلوات ، فتموت الحبارى في وكورها هزالا بخطايا بنى آدم ، ويموت الضب في جحره جوعا. وقد أغرق الله أهل الأرض كلهم بخطايا قوم نوح وفيهم الأطفال والبهائم ، ولو يكن ذلك ظلما منه سبحانه ، فالعقوبة الإلهية التى اشترك الناس في أسبابها تأتى عامة ، وقد كسر الصحابة رضي الله عنهم يوم أحد بذنوب أولئك الذين عصوا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأخلوا مراكزهم ، وانهزموا يوم حنين لما حصل لبعضهم من الإعجاب بكثرتهم ، فعمت عقوبة ذلك الإعجاب ، وهذا عين العدل والحكمة لما في ذلك من المصالح التي لا يعلمها إلا الله تعالى.

وغاية ما يقال : فهلا خصت العقوبة صاحب الجريمة؟ فيقال : العقوبة العامة التي تبقى آية وعبرة وموعظة ؛ لو وقعت خاصة لارتفعت الحكمة المقصودة منها ، وفاتت العبرة ولم يظهر للناس أنها بذلك السبيل ، بل لعل قائلا يقول : قدرا اتفق. وإذا أصاب العذاب من لا يستحقه. فمن يثاب في الآخرة معجل له

الراحة في الدنيا بالموت الّذي لا بد منه ، ويتداخل الثواب في الآخرة ، ومن لا يثاب كالبهائم التى لا بد من موتها فإنها لا تتعجل الراحة وما يصيبها من ألم الجوع والعطش ، فهو من لوازم العدل والحكمة مثل الّذي يصيبها من ألم الحر والبرد والحبس في بيوتها التى مصلحتها أرجح من مفسدة ما ينالها ، وهكذا مصلحة هذه العقوبة العامة وجعلها عبرة للأمم أرجح من مفسدة تألم تلك الحيوانات.

* * *

فصل (حكمة الرب تعالى في خلق الضدين)

اعلم أن من أعظم حكمة الرب وكمال قدرته ومشيئته خلق الضدين إذ بذلك تعرف ربوبيته وقدرته وملكه ، كالليل والنهار ، والحر والبرد ؛ والعلو والسفل ، والسماء والأرض ، والطيب والخبيث ، والداء والدواء ، والألم واللذة ، والحسن والقبيح ، فمن كمال قدرته وحكمته خلق جبريل وخلقك ، فخلق أطيب الأرواح وأزكاها وأطهرها وأفضلها ، وأجرى على يديه كل خير ، وخلق أنجس الأرواح وأخبثها وأرداها وأجرى على يديه كل شر وكفر وفسوق ومعصية وجعل الطيب منحازا إلى تلك الروح ، والخبيث منحازا إلى هذه الروح فتلك مغناطيس كل طيب وهذه مغناطيس كل خبيث وأى حكمة أبلغ من هذا؟

يوضحه : أن المادة الأرضية مشتملة على الطيب والخبيث ، وقد اقتضت الحكمة أن خلق منها آدم وذريته فلا بد أن يأتى بنو آدم كذلك مشاكلتهم لمادتهم. والمادة النارية فيها الخير والشر ؛ فلا بد أن يأتى المخلوق منها كذلك. والله تعالى يريد تخليص الطيب من المادة الأرضية من الخبيث ليجعل الطيب مجاورا له في دار كرامته مختصا برؤيته والقرب منه. ويجعل الخبيث في دار الخبث ، حظه البعد منه والهوان والطرد والإبعاد ، إذ لا يليق بحمده وحكمته

وكماله أن يكون مجاورا له في داره مع الطيبين. فأخرج من المادة النارية من جعله محركا للنفوس داعيا لها إلى محل الخبث لتنجذب إليه النفوس الخبيثة بالطبع ، وتميل إليه بالمناسبة ، فتتحيز إلى ما يناسبها وما هو أولى بها حكمة ومصلحة وعدلا ، لا يظلمها في ذلك بارئها وخالقها ، بل أقام داعيا يظهر بدعوته إياها واستجابتها له ما كان معلوما لبارئها وخالقها من أحوالها ، وكان خفيا على العباد فلما استجابت لأمره ؛ ولبت دعوته ، وآثرت طاعته على طاعة ربها ووليها الحق الّذي تتقلب في نعمه وإحسانه ظهر لملائكته ورسله وأوليائه حكمته وعدله في تعذيب هذه النفوس وطردها عنه وإبعادها عن رحمته ؛ وأقام للنفوس الطيبة داعيا يدعوها إليه إلى مرضاته وكرامته ، فظهر لهم حمده التام وحكمته البالغة في الأمرين ، وعلموا أن خلق عدو الله إبليس وجنوده وحزبه ، وخلق وليه وعبده جبريل وجنوده وحزبه ، هو عين الحكمة والمصلحة ، وأن تعطيل ذلك مناف لمقتضى حكمته وحمده.

يوضحه : أن من لوازم ربوبيته تعالى وإلهيته إخراج الخبأ في السماوات والأرض من النبات والأقوات والحيوان والمعادن وغيرها ، وخبأ في السماوات ما أودعها من أمره الّذي يخرجه كل وقت بفعله وأمره وهذا من تدبيره لملائكته وتصرفه في العالم العلوي والسفلى ، فبإخراج هذا الخبأ تظهر قدرته ومشيئته وعلمه وحكمته. وكذلك النفوس فيها خبأ كامن يعلمه سبحانه منها ، فلا بد أن يقيم أسبابا يظهر بها خبأ النفوس الذي كان كامنا فيها ، فإذا صار ظاهرا عيانا ترتب عليه أثره. إذ لم يكن يترتب على نفس العلم به دون أن يكون معلوما واقعا في الوجود.

* * *

(حكمة الابتلاء)

قال تعالى : (ما كانَ اللهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ) (آل عمران : ١٧٩) ، وقال تعالى : (وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً)

(هود : ٧) فأخبر أنه خلق العالم العلوى والسفلى ليبلو عباده ، فيظهر من يطيعه ويحبه ويجله ويعظمه ممن يعصيه ويخالفه ، وهذا الابتلاء والامتحان يستلزم أسبابا يحصل بها ؛ فلا بد من خلق أسبابه خلق الشهوات وما يدعو إليها وتزيينها فعل ذلك وقال تعالى : (إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (الكهف : ٧) فهذه ثلاث مواضع في القرآن تبين حكمته في خلق أسباب الابتلاء والاختبار ، فظهر أن من بعض الحكم في خلق عدو الله إخراج خبأ النفوس الخبيثة التي شرها وخبيثها كامن فيها فأخرج خبأها بزناد دعوته ، كما يخرج خبأ النار بقدح الزناد ، وكما يخرج خبأ الأرض بإنزال الماء عليها ، وكما يخرج خبأ الأنثى بلقاح الذكر لها ، وكما يخرج خبأ القلوب الذاكية بإنزال وحيه وكلامه عليها.

فكم له سبحانه من حكمة بالغة ، وآية ظاهرة في خلق عدوه إبليس؟ فإن من كمال الحكمة والقدرة إظهار شرف الأشياء الفاضلة بأضدادها ، فلو لا الليل لم يظهر فضل النهار ونوره وقدره ، ولو لا الألم لم يعرف فضل اللذة وشرفها وقدرها ، ولو لا المرض لم يعرف فضل العافية ، ولو لا وجود قبح الصورة لم يظهر فضل الحسن وجمالها. ولهذا كان خلق النار وعذاب أهلها فيها أعظم لنعيم أهل الجنة وأبلغ في معرفة قدرها وخطرها فكان خلق هذا القبيح الشنيع المنظر الذي صورته أشنع من باطنه ؛ وباطنه أقبح من صورته ، مكملا لحسن تلك الروح الزكية الفاضلة ، التى كمل الله تعالى بصورتها جمال الظاهر والباطن ؛ فلو كان الخلق كلهم على حسن يوسف مثلا ، فأى فضيلة وتمييز يكون له؟ ولو كانت الكواكب كلها شموسا وأقمارا فأى مزية كانت تكون للنيرين (١).

* * *

فصل

(كمال العبودية يظهر عند الاختبار)

إن كمال العبودية والمحبة والطاعة إنما يظهر عند المعارضة والدواعى إلى الشهوات والإرادات المخالفة للعبودية ، وكذلك الإيمان إنما تتبين حقيقته عند

__________________

(١) لنيرين : يعنى الشمس والقمر.

المعارضة والامتحان وحينئذ يتبين الصادق من الكاذب. قال تعالى : (الم أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ) (العنكبوت : ١ ـ ٣) ، وقال تعالى : (أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ) (آل عمران : ١٤٢) ، وقال تعالى : (أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَالضَّرَّاءُ وَزُلْزِلُوا) (البقرة : ٢١٤) ، فالجنة لا ينالها المكلفون إلا بالجهاد والصبر ، فخلق الشياطين وأوليائهم وجندهم من أعظم النعم في حق المؤمنين. فإنهم بسبب وجودهم صاروا مجاهدين في سبيل الله ويحبون لله ويبغضون لله ، يوالون فيه ويعادون فيه ، ولا تكمل نفس العبد ولا يصلح لها الزكاة والفلاح إلا بذلك. وفي التوراة : إن الله تعالى قال لموسى «اذهب إلى فرعون فإني سأقسى قلبه لتظهر آياتى وعجائبي ويتحدث بها جيلا بعد جيل».

وتكذيب المشركين لمحمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم (وسعيهم) في إبطال دعوته ومحاربته كانت من أعظم النعم عليه وعلى أمته ، وإن كان من أعظم النقم على الكافرين ، فكم حصل في ضمن هذه المعاداة والمحاربة لرسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ولأصحابه ولأمته من نعمة ، وكم رفعت بها درجة؟ وكم قامت بها لدعوته من حجة وكم أعقب ذلك من نعيم مقيم وسرور دائم ، ولله كم من فرحة وقرة عين في مغايظة العدو وكبته؟ فما طاب العيش إلا بذلك ، فمعظم اللذة في غيظ عدوك ، فمن أعظم نعم الله على عباده المؤمنين أن خلق لهم مثل هذا العدو ، وأن القلوب المشرقة بنور الإيمان والمعرفة لتعلم أن النعمة بخلق هذا العدو ليست بدون النعمة بخلق أسباب اللذة والنعمة ، فليست بأدنى النعمتين عليهم ، وإن كانت مقصودة لغيرها. فإن الّذي يترتب (على ذلك) من الخير المقصود لذاته أنفع وأفضل وأجل من فواته.

فإن قيل : إذا كان خلق إبليس وجنوده من أعظم النعم على المؤمنين ؛ فأى حكمة ومصلحة حصلت لهؤلاء بخلقهم؟ فكيف اقتضت الحكمة أن خلقهم

لضررهم المحض لأجل منفعة أولئك؟ وإذا أثبتم اقتضاء الحكمة لذلك طولبتم بأمر هو أشكل عليكم من هذا ؛ وهو ما جعل من المضار وسيلة إلى حصول غيره إن لم تكن الغاية حاصلة منه ؛ وإلا كان تفويته أولى لما في تفويته من عدم الشر والفساد ، وهذه الوسيلة قد ترتب عليها دخول واحد من الألف إلى الجنة وتسعمائة وتسعة وتسعين إلى النار. فأين الحكمة والمصلحة التى حصلت للمكلفين في خلق الشياطين؟ فهذان سؤالان فى هذا المقام لا يتم مقصودكم إلا بالجواب عنهما.

قيل : حاصل السؤالين أنه أي مصلحة في خلق الشياطين والكفرة لأنفسهم ، وأن مفسدة من خلقوا لمصلحته بهم أضعاف ما حصل لهم من المصلحة والجواب عنها من عدة مسالك.

المسلك الأول : إنا وإن عللنا أفعال الرب بالحكم فإنا لا نوجب عليه حكمة رعاية المصالح بل نقول : إن له في كل خلقه (من الحكمة ما) تعجز العقول عن الإحاطة بها. وحكمته أعلى وأعظم أن توزن بعقولنا. وقد بينا بعض الحكم في خلقهم وما يترتب عليها مما هو أحب إليه من فواته ، وهذا المحبوب له إن استلزم وجوده مفسدة في حق ذلك المخلوق ، فالحكمة الحاصلة بخلقه أعظم من تلك المفسدة وهذا كما أن المصلحة والمفسدة الحاصلة من ذبح القرابين والهدي والأنساك والضحايا وغيرها أعظم من المفسدة الحاصلة للحيوان بالذبح ، والكفار قرابين أهل الإيمان.

المسلك الثاني : إنا نعلل أفعاله سبحانه بالمصالح ، لكن لا على الوجه الذي سلكه أهل القدر والاعتزال من رعاية المصالح التى اقترحتها عقولهم وحكمت بأنه هو أصلح. وهذا مسلك باطل يقابل في البطلان مسلك خصومهم من الجبرية الذين ينكرون أن يفعل لغاية أو أن يكون لفعله علة البتة. فنقول : نعم في خلقهم أعظم المصالح التى هي فعل من ليس كمثله شيء ، في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله. بل هو منزه عن مشابهة خلقه في شيء من ذلك. ثم لنا في هذا المسلك طريقان : أحدهما أن نقول خلقوا لمصلحتهم ، من معرفته سبحانه

وعبادته وطاعته ؛ وفطروا على ذلك وهيئوا له ومكنوا منه ، وجعل فيهم الاستعداد والقبول وبهذا قامت حجة الله عليهم وظهر عدله فيهم ، فلما أبوا واستكبروا أن ينقادوا لطاعته وتوحيده ومحبته كانوا هم الظالمين المعتدين المستحقين للعذاب ؛ فجعل تعذيبهم من تمام نعيم أوليائه ، ومصلحة محضة في حقهم ، فإنهم لما فوتوا المصالح التي خلقوا لأجلها واستحقوا عليها العقوبة صارت تلك العقوبة مصالح لأوليائه. وهذا بمنزلة ملك له عبيد ، هيأ كل واحد منهم لخدمته والقرب منه والحظوة بكرامته ، فأبى بعضهم ذلك ولم يرضى به ، فسلط الملك عبيده المطيعين له عليهم ، وقال أبحت لكم دماءهم وأموالهم ونسائهم ومساكنهم شكرا لكم على طاعتى ، وعقوبة لهم على استكبارهم عنها ، وأريتكم عظيم نعمتى عليكم بما أنزلت بهم من نقمتى. فإنكم لو عملتم مثل عملهم جعلتكم بمنزلتهم ، فكلما شاهدوا عقوبتهم ازدادوا محبة ورغبة وذكرا وشكرا للملك واجتهادا في طاعته وبلوغ مرضاته ؛ وتلك العقوبة التي نالتهم إنما هى بسبب أعمالهم ، لم يظلمهم الملك شيئا ، ولله المثل الأعلى والنعمة السابغة والحجة البالغة ، قال الله تعالى : (ما يَفْعَلُ اللهُ بِعَذابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَآمَنْتُمْ ، وَكانَ اللهُ شاكِراً عَلِيماً) (النساء : ١٤٧).

فتأمل ما تحت هذا الخطاب من العدل واللطف والرحمة ، وأنه سبحانه ليس له غرض في تعذيبكم ، ولا يعذبكم تشفيا ولا لحاجة به إلى ذلك ، ولا هو ممن يعذب سدى باطلا بلا موجب ولا سبب ، ولكن لما تركتم الشكر والإيمان واستبدلتم به الكفر والشرك وجحود حقه عليكم وإنكار كماله ، وأبدلتم نعمته كفرا ؛ أحللتم بأنفسكم جزاء ذلك وعقوبته وسعيتم بجهدكم إلى دار العقوبة ساعين في أسبابها ، بل دعاته ورسله تمسك بأيديكم ، وحجزكم عن الطريق الموصلة إلى محل عذابه ؛ وأنتم تجاذبونهم أشد المجاذبة وتتهافتون فيها. ولم يكفكم ذلك حتى بغيتم طريق رضاه ورحمته عوجا ؛ وصددتهم وعنها ونفرتم عباده عنها بجهدكم ، وآثرتم موالاة عدوه على موالاته وطاعته ، فتحيزتم إلى

أعدائه متظاهرين عليه ، ساعين في إبطال دعوته الحق ، فما يفعل سبحانه بعذابكم لو لا أنكم أوقعتم أنفسكم فيه بما ارتكبتم.

وهذا المسلك ظاهر المصلحة والحكمة والعدل في حقهم وإن كانوا هم الذين فوتوا على أنفسهم المصلحة ، قال الله تعالى : (وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ) (النحل : ١١٨) ، وهذا الأمر لا بد أن يشهدوه إذا بعثر ما في القبور وحصل ما في الصدور ، ويقروا به ولا يبقى عندهم ريب ولا شك ، وتأمل قوله الحق (نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ) (التوبة : ٦٧) ، وقوله : (وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ) (الحشر : ١٩) ، كيف عدل فيهم كل العدل بأن نسيهم كما نسوه وأنساهم حظوظ أنفسهم ونعيمها وكمالها ، وأسباب لذاتها وفرحها ، عقوبة لهم على نسيان المحسن إليهم بصنوف النعم ، المتحبب إليهم بآلائه ، فقابلوا ذلك بنسيان ذكره والإعراض عن شكره ، فعدل فيهم بأن أنساهم مصالح أنفسهم فعطلوها ، وليس بعد تعليل مصلحة النفس إلا الوقوع فيما تفسد به وتتألم بفوته غاية الألم.

ونحن فى هذا المسلك في غنية عن أن نقول إن تعذيبهم غير مصلحتهم كما قاله غير واحد من أرباب المقالات ، وكما حكاه عنهم الأشعرى وغيره ، فإن هؤلاء لم يثبتوا وجه المصلحة لهم في تعذيبهم. بل أرسلوا القول بذلك إرسالا ، وكأنهم حاموا حول أمر لم يمكنهم وروده ، وهو أن هؤلاء وإن كانوا به مشركين ولحقه جاحدين ، فإنهم إنما خلقوا على الفطرة السليمة التى هى دين الله ، ولكن عرض لهم ما نقلهم عنها حتى فسدت وبطل حكمها ، وصار الناقل لهم عنها هو الحاكم العامل فيهم. وهذا أمر خارج عن مقتضى الخلقة وأصل الفطرة ، كما أخبر به النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في الحديث الّذي رواه مسلم فى «صحيحه» عن عياض ابن حمار المجاشعى عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما يرويه عن ربه عزوجل أنه قال : «إني خلقت عبادي حنفاء كلهم ، وإنهم أتتهم الشياطين فاجتالتهم عن دينهم وحرمت عليهم ما أحللت لهم ؛ وأمرتهم أن يشركوا بي ما لم أنزل به سلطانا» (١).

__________________

(١) تقدم تخريجه.

وفي «الصحيحين» من حديث أبي هريرة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : «ما من مولود يولد ألا على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه» (١) فأخبر أن أصل ولادتهم ونشأتهم على الفطرة ، وأن التهويد والتنصير والتمجيس طارئ طرأ على الفطرة وعارض عرض لها واقتضى هذا العارض الّذي عرض للفطرة أمورا استلزمت ترتيب آثارها عليها بحسب قوتها وضعفها فالآلام والعقوبات المترتبة على ذلك من جنس الآلام والعقوبات المترتبة على خروج البدن عن صحته ، وهو إنما خلق على الصحة والاعتدال فإذا استمر على ذلك لم يعرض له ألم ، وكذلك القلب فطر على الفطرة الصحيحة ، فلما عرض له الفساد ترتب على ذلك العارض أثره من الآلام والعقوبات ولا ريب أن ذلك العارض ليس في أصل الفطرة بحيث يستحيل زواله ، بل هو ممكن الزوال ، والناس في زواله فحين عاد إلى موجب الفطرة أجاب الداعى من غير توقف ، ومنهم من توقف لقوة العارض فاحتاج مع الدعوة إلى موعظة تتضمن ترهيبه وترغيبه ، ومنهم من غلبت عليه المادة الفاسدة فاحتاج مع ذلك إلى المجادلة. ومنهم من كان العارض أشد من ذلك فعدل معه إلى الجلاد والمحاربة ونوع من العقوبة ، فأزال ذلك تلك المادة وأعاد الفطر إلى صحتها. ومنهم من كان فساد فطرته قد استحكم وتمكن ، فصار له بمنزلة الصفة الثابتة. ولم يكن بد من أن يحتمى عنه ليزول ذلك الخبث ويتخلص منه ، ويعود على ما خلق عليه أولا.

ولهذا لما خرج خبث الموحدين من أهل الكبائر بسرعة تعجل خروجهم من النار وعاد إلى ما خلقوا عليه أولا من كمال النشأة وزوال موجب هذا العذاب ، فلم يبق لهم مصلحة في التعذيب بعد ذلك. وأما المشركون : فلما كان العارض استحكم فيهم وصار كالهيئة والصفة استمروا في النار تحمي عليهم أشد الحمو لقوة ذلك الخبث ولزومه لهم. ومعلوم أنه لو فارقهم في الدنيا وانسلخوا منه لهم

__________________

(١) تقدم تخريجه.

يعذبوا ؛ فإذا فارقهم في النار وانسلخوا منه زال موجب العذاب ؛ فعمل مقتضى الفطرة عمله ، وأبدلوا ذلك بوجوه ، وهذا أحدها.

الوجه الثاني : أن الله تعالى لم يخلق شيئا يكون شرا محضا من كل وجه ، لا خير فيه بوجه من الوجوه ، فإن هذا ليس في الحكمة بل ذلك لا يكون إلا عدما محضا ، والعدم ليس بشيء والوجود إما خير محض ، وإما أن يكون فيه خير من وجه وشر من وجه ، فأما أن يكون شرا من كل وجه ، فهذا ممتنع ؛ ولكن قد يظهر ما فيه من الشر ويخفي ما في خلقه من الخير. ولهذا قال تعالى للملائكة ؛ وقد سألوا عن خلق هذا القسم فقالوا : (أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ؟ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) (البقرة : ٣٠).

فإذا كانت الملائكة مع قربهم من الله وعلمهم بأسمائه وصفاته وما يجب له ويمتنع عليه لم يعلموا حكمته سبحانه في خلق من يفسد كما يعلمها الله ، بل هو سبحانه متفرد بالعلم الذي لا يعلمونه ، فالبشر أولى بأن لا يعلموا ذلك ، فالخير كله في يدى الرب والشر ليس إليه ، فلا يدخل في أسمائه ولا في صفاته ولا في أفعاله ، وإن دخل في مفعولاته بالعرض لا بالذات. وبالقصد الثاني لا الأول دخولا إضافيا. وأما الخير فهو داخل في أسمائه وصفاته وأفعاله ومفعولاته بالذات والقصد الأول ، فالشر إنما يضاف له مفعول لا فعله ، وفعله خير محض. وهذا من معانى أسمائه المقدسة ، كالقدوس والسلام والمتكبر ، فالقدوس الّذي تقدس عن كل عيب ، وكذلك السلام ، وكذلك المتكبر ، قال ميمون بن مهران : تكبر عن السوء والسيئات ، فلا يصدر منه إلا الخيرات ، والخيرات كلها منه فهو الذي يأتي بالحسنات ويذهب بالسيئات ، ويصلح الفاسد ولا يفسد الصالح ، بل ما أفسد إلا فاسدا ، وإن كان الظاهر الّذي يبدو للناس صالحا فهو يعلم منه ما لا يعلم عباده.

والمقصود إن هي الإعدام ولوازمها ؛ فالشر ليس إلا الذنوب وموجباتها وسيئات الأعمال وسيئات الجزاء وهى مترتبة على عدم الإيمان والطاعة وموجباتها فإذا أراد

الله بعبده الخير أراد من نفسه سبحانه أن يوفقه له ويعينه عليه فيوجد منه ؛ فيترتب عليه من الأمور الوجودية ما فيه صلاحه وسعادته ، فإذا لم يرد به خيرا لم يرد من نفسه أن يعينه ويوفقه فيبقى مستمرا على عدم الخير والّذي هو الأصل ، فيترتب على هذا العدم فقد الخير وأسبابه وذلك هو الشر والألم ، فإذا بقيت النفس على عدم كمالها الأصلي وهى متحركة بالذات لم تخلق ساكنة تحركت في أسباب مضارتها وألمها ، فتعاقب بخلق أمور وجودية ، يريد الله سبحانه تكوينها عدلا منه في هذه النفس وعقوبة لها. وذلك خير من جهة كونه وعدلا وحكمة وعبرة ، وإن كان بالإضافة إلى المعذب والمعاقب فلم يخلق الله سبحانه شرا مطلقا بل الذي خلقه من ذلك خير في نفسه وحكمة وعدلا. وهو شر نسبى إضافى في حق من أصابه ، كما إذا أنزل المطر والثلج والرياح وأطلع الشمس كانت هذه خيرات في نفسها وحكم ومصالح وإن كانت شرا نسبيا إضافيا في حق من تضرر بها.

وبالجملة فالكلمة الجامعة لهذا هى الكلمة التي أثنى بها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم على ربه حيث يقول : «والشر ليس إليك» فالشر لا يضاف إلى من الخير بيديه ، وإنما ينسب إلى المخلوق كقوله تعالى : (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ) (الفلق : ١ ، ٢) فأمره أن يستعيذ به من الشر الّذي في المخلوق ، فهو الذي يعيذ منه وينجى منه وإذا أخلى العبد قلبه من محبته والإنابة إليه وطلب مرضاته ، وأخلى لسانه من ذكره والثناء عليه ، وجوارحه من شكره وطاعته فلم يرد من نفسه ذلك ونسى ربه ، لم يرد الله سبحانه ان يعيذه من ذلك ، ونسيه كما نسيه وقطع الإمداد الواصل إليه منه كما قطع العبد العبودية والشكر والتقوى التي تناله من عباده قال تعالى (لَنْ يَنالَ اللهَ لُحُومُها وَلا دِماؤُها وَلكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ) (الحج : ٣٧) فإذا أمسك العبد عما ينال ربه منه أمسك الرب عما ينال العبد من توفيقه. وقد صرح سبحانه بهذا المعنى بعينه في قوله تعالى : (وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ) (الأنعام : ١١٠) أي نخلي بينهم وبين نفوسهم التي ليس لهم منها إلا الظلم والجهل. وقال تعالى : (وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللهَ

فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ) (الحشر : ١٩) ، قال تعالى : (أُولئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ) (المائدة : ٤١) فعدم إرادته تطهيرهم وتخليته بينهم وبين نفوسهم أوجب لهم من الشر ما أوجبه ، فالذى إلى الرب وبيديه ومنه هو الخير ، والشر كان منهم مصدره وإليهم كان منتهاه ؛ فمنهم ابتدأت أسبابه بخذلان الله تعالى لهم تارة وبعقوبته لهم به تارة ؛ وإليهم انتهت غايته ووقوعه ، فتأمل هذا الموضع كما ينبغى ، فإنه يحل عنك إشكالات حار فيها أكثر الناس ولم يهتدوا إلى الجمع بين الملك والحمد والعدل والحكمة.

* * *

المسلك الثالث : مسلك الرحمة فإنها هى المسئولية الشاملة العامة للموجودات كلها وبها قامت الموجودات ، فهي التي وسعت كل شيء والرب وسع كل شيء رحمة وعلما فوصلت رحمته إلى حيث وصل علمه ، فليس موجود سوى الله تعالى إلا وقد وسعته رحمته وشملته وناله منها حظ ونصيب. ولكن المؤمنون اكتسبوا أسبابا استوجبوا بها تكميل الرحمة ودوامها ، والكفار اكتسبوا أسبابا استوجبوا بها صرف الرحمة إلى غيرهم ، فأسباب الرحمة متصلة دائمة لا انقطاع لها لأنها من صفة الرحمة ، والأسباب التي عارضتها مضمحلة زائلة لأنها عارضة على أسباب الرحمة طارئة عليها ، وإذا كان كل مخلوق قد انتهت إليه الرحمة ووسعته فلا بد أن يظهر أثرها فيه آخرا كما ظهر أثرها فيه أولا. فإن أثر الرحمة ظهر فيه أول النشأة ثم اكتسب ما يقتضي آثار الغضب ، فإذا ترتب على الغضب أثره عادت الرحمة فاقتضت أثرها آخرها كما اقتضته أولا لزوال المانع وحصول المقتضي في الموضعين.

ومما يوضح هذا المعنى أن الجنة مقتضى رحمته ومغفرته ، والنار من عذابه ، وهو مخلوق منفصل عنه ، ولهذا قال تعالى (نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَأَنَّ عَذابِي هُوَ الْعَذابُ الْأَلِيمُ) (الحجر : ٣٩ ، ١٨٧) ، وقال : (اعْلَمُوا أَنَّ اللهَ شَدِيدُ الْعِقابِ وَأَنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (المائدة : ٩٨) ، قال تعالى : (إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ) (الأعراف : ١٨٧).

فالنعم موجب أسمائه وصفاته ، وأما العذاب فإنه من مخلوقاته المقصودة لغيرها بالقصد الثاني ، فهو سبحانه إذا ذكر الرحمة والإحسان والعفو نسبه إلى ذاته ، وأخبر أنه من صفاته. وإذا ذكر العقاب نسبه إلى أفعاله ولم يتصف به. فرحمته من لوازم ذاته ، وليس غضبه وعقابه من لوازم ذاته ، فهو سبحانه لا يكون إلا رحيما ، كما أنه لا يكون إلا حيا ، عليما قديرا سميعا ؛ وأما كونه لا يكون إلا غضبانا معذبا ، فليس ذلك من كماله المقدس ؛ ولا هو مما أثنى به على نفسه وتمدح به.

يوضح هذا المعنى أنه كتب على نفسه الرحمة ، ولم يكتب عليها الغضب وسبقت رحمته غضبه وغلبته ، ولم يسبقها الغضب ولا غلبها ، ووسعت رحمته كل شيء ، ولم يسع غضبه وعقابه كل شيء ، وخلق الخلق ليرحمهم لا ليعاقبهم ، والعفو أحب إليه من الانتقام ، والفضل أحب إليه من العدل ، والرحمة آثر عنده من العقوبة ، لهذا لا يخلد في النار من في قلبه أدني مثقال ذرة من خير ، وجعل جانب الفضل الحسنة بعشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف إلى أضعاف كثيرة وجانب العدل : السيئة فيه بمثلها وهي معرضة للزوال بأيسر شيء ، وكل هذا ينفي أن يخلق خلقا لمجرد عذابه السرمدي الذي لا انتهاء له ولا انقضاء ؛ لا لحكمة مطلوبة إلا لمجرد التعذيب والألم الزائد على الحد فما قدر الله حق قدره من نسب إليه ذلك ، بخلاف ما إذا خلقهم ليرحمهم ويحسن إليهم وينعم عليهم ، فاكتسبوا ما أغضبه وأسخطه فأصابهم من عذابه وعقوبته بحسب ذلك العارض الذي اكتسبوا ثم اضمحل سبب العقوبة وزال وعاد مقتضى الرحمة. فهذا هو الذي يليق برحمة أرحم الراحمين وحكمة أحكم الحاكمين.

ومما يبين هذا أن الجنة لا يدخلها من لم يعمل خيرا قط ؛ ويدخلها من ينشئه الله تعالى فيها ؛ ويدخلها من دخل النار أولا ويدخلها الأبناء بعمل الآباء ، وأما النار فذلك كله منتف فيها ، ولا يدخلها من لم يعمل شرا قط ، ولا يثنى الله تعالى فيها خلقا يعذبهم من غير جرم ، ولا يدخلها من يدخل الجنة أولا ولا يدخلها الذرية بكفر الآباء وعملهم ، وهذا يدل على أنها خلقت لمصلحة من

دخلها الذيب (١) فضلاته وأوساخه وأدرانه ، وتطهره من خبثة ونجاسته ؛ كالكير الذي يخرج خبث الجواهر المنتفع بها ، ولمصلحة من يدخلها ليردعه ذكرها والخبر عنها عن ظلمه وغيه ، فليست الداران عند الله سواء في الأسباب والغايات والحكم والمصالح.

يوضح ذلك أن الله تعالى لا يعذب أحدا إلا لحكمة ، ولا يضع عذابه إلا في المحل الذي يليق به ، كما اقتضى شرعه العقوبات الدنيوية بالحدود التى أمر بإقامتها لما فيها من المصالح والحكم في حق صاحبها وغيره ، وكذلك ما يقدره من المصائب والآلام ؛ فيها من الحكم ما لا يحصيه إلا الله ، من تزكية النفوس وتطهيرها ، والردع والزجر ، وتعريف قدر العاقبة ، وامتحان الخلق ، ليظهر من يعبده على السراء والضراء ممن يعبده على حرف إلى أضعاف ذلك من الحكم وكيف يخلو أعظم العقوبات عن حكمة ومصلحة ورحمة ، إن مصدرها عن تقدير أحكم الحاكمين وأرحم الراحمين والجنة طيبة لا يدخلها إلا طيب. ولهذا يدخل النار من أهل التوحيد من فيه خبث وشر حتى يتطهر فيها ويطيب ، ومن كان فيه دون ذلك حبس على قنطرة بين الجنة والنار ؛ حتى إذا هذب ونقى أذن له بالدخول ، ومعلوم أن النفوس الشريرة الظالمة المظلمة الأثيمة لا تصلح لتلك الدار التي هي دار الطيبين. ولو ردت إلى الدنيا قبل العذاب لعادت لما نهيت عنه فلا تصلح لدار السلام التى سلمت من كل عيب وآفة ، فاقتضت الحكمة تعذيب هذه النفوس عذابا يطهر نفوسهم من ذلك الشر والخبث ؛ ويكون مصلحة لهم ، ورحمة بهم ذلك العذاب وهذا معقول في الحكمة. أما خلق النفوس لمجرد العذاب السرمدي لا لحكمة ولا لمصلحة فتأباه حكمة أحكم الحاكمين وأرحم الراحمين.

__________________

(١) كذا بالأصل ولعل الألف زائدة فتكون الجملة : لذيب فضلاته وأوساخه ... الخ ، ذاب : الشحم والثلج ونحوها ـ ذوبا ، وذوبانا : سال عن جمود ، وأذاب الشيء جعله يذوب (الوجيز) بتصرف.

(من دخل الجنة لا يخرج منها بعكس النار)

يوضحه : أن الله تعالى قيد دار العذاب ووقتها بما لم يقيد به دار النعيم وبوقتها ؛ فقال تعالى في دار العذاب : (لابِثِينَ فِيها أَحْقاباً) (النبأ : ٢٣) وقال : (النَّارُ مَثْواكُمْ خالِدِينَ فِيها إِلَّا ما شاءَ اللهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ) (الأنعام : ١٢٨) ، فقيدها بالمشيئة وأخبر أن ذلك صادر عن حكمته وعلمه وقال تعالى : (فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ ، إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) (هود : ١٠٦ ـ ١٠٧) وأما الجنة فأنه أخبر ببقاء نعيهما ودوامه وأنه لا نفاد له ولا انقطاع ؛ فقال : (أُكُلُها دائِمٌ وَظِلُّها) (الرعد : ٣٥) ، وقال : (إِنَّ هذا لَرِزْقُنا ما لَهُ مِنْ نَفادٍ) (ص : ٥٤) ، وأما النار فغاية ما أخبر به عنها أن أهلها لا يخرجون منها ، وأنهم خالدين فيها ما هم منها بمخرجين ، وهذا مجمع عليه بين أئمة الإسلام ، وهو معلوم بالضرورة أن الرسول جاء به ، ولكن الكلام في مقام آخر أن النار أبدية لا تفنى أصلا ، كما أن الجنة كذلك ؛ فهذا الذي تكلم فيه الصحابة والتابعون ومن بعدهم.

قال حرب في «مسائله» : سألت إسحاق عن قول الله تعالى : (خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ) قال : أتت هذه الآية على كل وعيد في القرآن. قال إسحاق : حدثنا عبد الله بن معاذ حدثنا معتمر بن سليمان قال : قال أبي : حدثني أبو نضرة عن جابر وأبي سعيد أو بعض أصحاب النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : هذه الآية تأتي على القرآن كله (إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) (هود : ١٧٠) قال المعتمر قال أبى : كل وعيد في القرآن. وقال ابن جرير في «تفسيره» : حدثنا الحسن بن يحيى حدثنا عبد الرزاق حدثنا ابن التميمي عن أبيه عن أبي نضرة عن جابر وأبي سعيد. وعن رجل من أصحاب النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في قوله تعالى : (إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) قال : هذه الآية تأتي على القرآن كله حيث يقول في القرآن (خالِدِينَ فِيها) تأتى عليه.

قال ابن جرير حدثت عن ابن المسيب عمن ذكره عن ابن عباس قال : (خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ) قال : أمر النار تأكلهم ، قال : وقال ابن مسعود : «ليأتين على جهنم زمان تخفق أبوابها ، ليس فيها أحد ، وذلك بعد ما يلبثون فيها أحقابا».

وقال أحمد : حدثنا ابن حميد حدثنا جرير عن إسحاق عن الشعبي قال : جهنم أسرع الدارين عمرانا وأسرعها خرابا. وقال حرب عن إسحاق بن راهويه : حدثنا عبد الله بن معاذ حدثنا أبى ، حدثنا شعبة عن أبي بلج : سمع عمرو بن ميمون يحدث عن عبد الله بن عمرو قال : «ليأتين على جهنم يوم تصفق فيه أبوابها ليس فيها أحد ، وذلك بعد ما يلبثون فيها أحقابا» ، وقال إسحاق : حدثنا عبيد الله بن معاذ ؛ حدثنا أبي ؛ حدثنا شعبة عن يحيى بن أيوب عن أبي زرعة عن أبي هريرة قال : «ما أنا بالذى أقول إنه سيأتى على جهنم يوم لا يبقى فيها أحد وقرأ : (فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ).

* * *

فصل

ومن عدله سبحانه أنه لا يزيد أحدا في العذاب على القدر الّذي يستحقه ، وهذا يشهده أهل النار في النار ؛ ومدة الكفر والشرك منقطعة ، فكيف يكون العذاب على المنقطع سرمدا أبدا الآبدين لا انقطاع له البتة؟ بخلاف النعمة ، فإنه محض فضله ؛ فدوامه لا ينافي الحكمة.

فإن قيل : لما كان من نيته أن يستمر على الشرك والكفر ، ولو عاش أبدا كان عقابه موافقا لهذه النية والإصرار ، فالجواب : إن العقوبة الدائمة إما أن تكون مصالحة للمعاقب ؛ أو للمعاقب أو لهما ، أو غيرهما ، أو لا مصلحة فيها البتة. والأقسام كلها باطلة. أما المعاقب فإنه إنما تكون العقوبة مصلحة في حقه إذا كان محتاجا إليها لشفاء غيظه وإطفاء نار غضبه التي يتأذى ببقائها. والله تعالى منزه

عن ذلك كله ؛ فلم يبلغ العباد ضره فيضروه ، ولا نفعه فينفعوه ، ولو أن أول خلقه وآخرهم ، وإنسهم وجنهم ، كانوا على أفجر قلب رجل منهم ما ضره ذلك شيئا ولا نقصه من ملكه شيئا (١). وأما أنه لا مصلحة للمعاقب ولا لغيره في ذلك فظاهر. فتعين القسم الأخير وهو أنه مصلحة فيها ، ودون ذلك فهو عبث يتعالى الله عنه ، سبحانه أن يخلق باطلا أو سدى أو عبثا أو خاليا عن مصلحة وحكمة ؛ وهذا بخلاف ما إذا قيل : وضعت العقوبة لمصلحة ، وتقدرت بقدرها ، فإذا حصلت الحكمة والغاية المطلوبة منها وترتب المصلحة التى قصدت بها عاد الأمر إلى الرحمة والجود.

ثم إن هذه النفوس الظالمة الكافرة لها بداية وتوسط ونهاية فهي في بدايتها قابلة للحق والعدل ، ولهذا لم يعذبها الله في هذه الحال وإن علم منها أنها إنما تختار الكفر ، وأما في حال توسطها من حيث عقلت وقامت عليها الحجة فإنها استحقت العذاب حينئذ لأن العقوبة مع الجناية ؛ فاقتضت الحكمة تأخيرها إلى دار الجزاء لعلها أن تراجع الحق فضرب لها مدة الحياة أجلا وأمدا تتمكن فيه الرجوع إلى الحق واستدراك الفارض فلما لم تفعل ذلك ختم عليها العقوبة ،

__________________

(١) روى مسلم فى «صحيحه» عن أبي ذر رضي الله عنه عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فيما روى عن الله تبارك وتعالى أنه قال : «يا عبادى أني حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرما فلا تظالموا ، يا عبادى كلكم ضال إلا من هديته فاستهدوني أهدكم ، يا عبادي كلكم جائع إلا من أطعمته فاستطعمونى أطعمكم ، يا عبادى كلكم عار إلا من كسوته فاستكسونى أكسكم ، يا عبادى انكم تخطئون بالليل والنهار وأنا أغفر الذنوب جميعا فاستغفروني أغفر لكم ، يا عبادى انكم لن تبلغوا ضرى فتضرونى ولن تبلغوا نفعى فتنفعونى.

يا عبادى لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم كانوا على أتقى قلب رجل واحد منكم ما زاد ذلك في ملكى شيئا ، يا عبادى لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم كانوا على أفجر قلب رجل واحد ما نقص ذلك من ملكى شيئا ، يا عبادى لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم قاموا في صعيد واحد فسألوني فأعطيت كل إنسان مسألته ما نقص ذلك مما عندى إلا كما ينقص المخيط إذا أدخل البحر ، يا عبادى إنما هى أعمالكم أحصيها لكم ، ثم أوفيكم إياها فمن وجد خيرا فليحمد الله ، ومن وجد غير ذلك فلا يلومن إلا نفسه.

ومعلوم أنها إنما استمرت في مدة الحياة على غيها وكفرها لقيام الأسباب التي زينت لها ذلك لو لا تلك الأسباب لآثرت رشدها فإنه مقتضى فطرتها ، ولا ريب أن تلك الأسباب تبطل وتضمحل في الآخرة ولا سيما في دار العذاب ، بل إنما وضعت تلك الدار لإزالة تلك الشرور وكيف تدوم تلك الأسباب وقد ذاقوا عقوبتها وألمها الشديد ، وتيقنوا أنها كانت أضر شيء عليهم وندموا عليها أعظم الندم ، وليس في الطبيعة الإنسانية الإصرار على تلك الأسباب وإيثارها بعد طول التألم الشديد بها ؛ نعم العذاب باق ما بقيت فإذا قدر زوالها وتبدلها وإقرار أصحابها على أنفسهم أنهم كانوا ظالمين وأن الله تعالى إنما عذبهم بعدله ، وشهدوا على أنفسهم أنهم لا يصلح لهم غير ما هم فيه من العقوبة وأن حمده سبحانه أنزلهم تلك الدار ؛ فقام بقلوبهم حمده وشكره والثناء عليه بموجب أسمائه وصفاته التي كانت في فطرهم أولا وحمدوه حمد محب معترف بالجناية وآثروا رضاه على كل شيء فلو قام هذا بقلوبهم حقيقة وعلمه الله منهم لصارت النار بردا وسلاما عليهم ، كما في الأثر المرفوع الّذي ذكره ابن أبي الدنيا في كتاب «حسن الظن بالله» : «أن رجلين ممن دخلا النار اشتد صياحهما. فقال تعالى : اخرجوهما فأخرجا ؛ فقال : لأى شيء اشتد صياحكما؟ قالا : فعلنا ذلك لترحمنا. فقال رحمتى بكما أن تنطلقا فتلقيا أنفسكما حيث كنتما من النار. قال : فينطلقان فيلقى أحدهما نفسه فيه فيجعلها الله بردا وسلاما عليه ، ويقوم الآخر فلا يلقى نفسه فيقول له الرب : ما منعك أن تلقى نفسك كما ألقى صاحبك؟ فيقول : رب إن أرجو ألا تعيدني فيها بعد ما أخرجتني. فيقول الرب : لك رجاؤك. فيدخلان جميعا الجنة» (١) وذكر ابن أبي الدنيا أيضا حديثا آخر مرفوعا إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «يؤمر بإخراج رجلين من النار ، فإذا أخرجا وقفا. قال الله لهما : كيف وجدتما من مقيلكما وسوء مصيركما؟ فيقولان شر مقيل وأسوأ

__________________

(١) [ضعيف] وأخرجه الترمذي (٢٥٩٩) ، وابن أبي الدنيا في «حسن الظن بالله» وقال الترمذي : إسناد هذا الحديث ضعيف ، لأنه عن رشدين بن سعد ورشدين بن سعد هو ضعيف عند أهل الحديث عن ابن أنعم وهو الإفريقى ، والإفريقى : ضعيف عند أهل الحديث ا ه وضعفه الألباني في «ضعيف الترمذي».

مصير سار إليه العباد. فيقول لهما : بما قدمت أيديكم وما أنا بظلام للعبيد ، قال فيأمر بصرفهما إلى النار ؛ قال : فأما أحدهما فيعدو في أغلاله وسلاسله حتى يقتحمها وأما الآخر فتلكأ فيؤمر بردهما ، فيقول للذي عدا في أغلاله وسلاسله حتى اقتحمها : ما حملك على ما صنعت وقد خبرتها؟ فيقول إني (قد) خبرت من وبال المعصية ما لم أكن لأتعرض لسخطك ثانية ، فيقول الله للثاني : ما حملك على ما صنعت؟ قال : حسن ظني بك حين أخرجتني ألا تردني إليها ، فرحمهما‌الله تعالى وأمر بهما إلى الجنة» وفي رواية «إنه يقول للأول : لو حذرتني مثل حذرك في الآخرة لم أدخلك النار ، ويقول للآخر : لو أحسنت ظنك بي في الدنيا مثل حسن ظنك بي اليوم ما أدخلتك الجنة» (١).

وفي «المسند» وغيره من حديث الذين يدلون على الله بالحجة يوم القيامة : المعتوه ، والأصم والمتوفى في الفترة. وأن الله تعالى يؤجج لهم نارا ويقول : اقتحموها ، فمن دخلها كانت عليه بردا وسلاما ، ومن امتنع جر إليها (٢).

فهؤلاء لما آثروا مرضاته بالعذاب على مرضاة أنفسهم وقام بقلوبهم أن رضاه في تعذيبهم أحب إليه من رضاهم في خلافه استحالت النار في حقهم وانقلبت بردا وسلاما وهذا أمر مشاهد في الواقع بين الناس ، وهو في اقتضاء التوبة بدفعها فإن المذنب لو بلغت ذنوبه عنان السماء إذا ألقي نفسه بفناء من أساء إليه ، وتوسد عتبة بابه ؛ فوضع خده عليها ، مستسلما مسلما نفسه إليه ليقضى فيها ما أراد ، راضيا بما يقضيه فيه ، حامدا له عليه ، عالما أن الحق له ، وقد سلم إليه محل الحق يستوفيه منه فإنه متى فعل ذلك أذهب ما في قلب من أساء إليه من الحنق والغيظ ، وعاد مكان الغضب عليه رقة ورحمة ، هذا مع حاجته وبلوغ آذاه ووصوله إليه وقلة صبره وضعف احتماله فكيف بالغني الحميد الذي لن يبلغ العباد ضره ولا نفعه ، فلا تزيد عقوبتهم في ملكه شيئا وهو أرحم الراحمين.

__________________

(١) [ضعيف الإسناد] رواه ابن أبي الدنيا في «حسن الظن بالله» وإسناده منقطع وفيه ضعيف.

(٢) [صحيح الإسناد] أخرجه الإمام أحمد (٤ / ٢٤) ، وابن حبان (٧٣١٣ ـ إحسان) ، والبيهقى في «الاعتقاد» وقال : إسناده صحيح ا ه أفاده ابن كثير في «تفسيره» (٣ / ٣١).

فهذا القدر من وجده في قلبه في الدنيا لم يدخل دار الشقاء إلا تحلة القسم ، ومن لم يظهر له هذا في الدنيا فإنه سيعلمه في الآخرة كما قال تعالى : (فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ) (الملك : ١١) ، وقال : (فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ) (القصص : ٧٥) ، وقال تعالى : (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ) (غافر : ١١) فلا شيء أنفع لهم في عذابه من حمده والثناء عليه ، ومحبته على كمال عدله فيهم ، وقولهم : إن كان هذا رضاك فلا نطلب غيره ، ويشتد غضبهم على نفوسهم ، ومقتهم لها ، موافقة لغضب ربهم ومولاهم ، ولكن هذا القدر لا تسمح به النفوس اللئيمة الجاهلة الظالمة اختيارا فإذا عوقبت بما تستحق وبلغ منها العذاب مبلغه وكسرها وأذلها ، فإن أراد بها خيرا أشهدها ذلك وجعله حاضرا عندها ، فالرحمة حينئذ أدنى إليها من العقوبة ، والعفو أقرب إليها من الانتقام ، فإذا أراد بها بارئها وفاطرها أن يرحمها ألهمها ذلك فانتقلت به من حال إلى حال فإن شاء أنشأها بعد ذلك نشأة أخرى ؛ وطبعها على غير طبيعتها الأولى ، فهو على كل شيء قدير ؛ وهو الحكيم العليم ؛ فلا يظن به من ساء فهمه أن هذا يناقض ما أخبر الله ورسوله به ، واتفق عليه سلف الأمة أنهم مخلدون في النار ؛ وما هم منها بمخرجين : وكلما أرادوا أن يخرجوا منها أعيدوا فيها ، فمن رد كذلك وكذبه فهو كافر جاحد لما علم بالاضطرار أن الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم أخبر به ؛ فليس في هذا نظر ولا شك ، وإنما الشأن في كون النار أبدية كالجنة لا تفنى أبدا وإلا فمتى دامت نارا فهم فيها خالدون.

* * *

فصل

ولنرجع إلى المقصود ، وهو أن الذين قالوا : عذب الكفار مصلحة لهم ورحمة لهم حاموا حول هذا المعنى ، ولم يقتحموا لجته ، وإلا فأى مصلحة لهم في عذاب لا ينقطع ، وهو دائم بدون الرب تعالى ، فتأمل هذا الوجه حق التأمل واعطه حقه من النظر ، واجمع بين ذلك وبين معانى أسمائه وصفاته ؛ وما

دل عليه كلام الله وكلام رسوله ؛ وما قاله الصحابة ومن بعدهم ، ولا تبادر إلى القول بلا علم ولا إلى الإنكار ؛ فإن أسفر لك صبح الصواب ؛ وإلا فرد الحكم إلى ما رده الله إليه بقول : (إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) (هود : ١٠٧) وتمسك بقول علي بن أبي طالب رضي الله عنه ، وقد ذكر دخول أهل الجنة وأهل النار النار ، وصف حالهم ثم قال «ويفعل الله بعد ذلك ما يشاء».

الوجه الرابع : إن الذي يخلقه الله سبحانه ويقدره من الأمور نوعان : غايات ووسائل وقد اقتضت حكمته أن الوسائل تضمحل وتبطل إذا حصلت غايتها كما يبطل السفر عند بلوغ المنزل ، ويزول الأكل والشرب عند حصول الشبع والري ، والخيرات والمنافع هي الغايات المقصودة لنفسها ، والشرور والآلام إنما تقصد قصد الوسائل ؛ لإفضائها إلى الخيرات والمنافع. وما كان مقصودا لنفسه فإن بقاءه ودوامه هو مقتضى الحكمة ، وأما إذا كان مقصودا لغيره ؛ فإذا حصل ذلك المقصود به لم يكن في دوامه وبقائه حكمة ولا مصلحة ، والله تعالى خلق النار سوطا يسوق بها عباده إلى رحمته وجنته ، ويخوفهم بها من معصيته ويطهر بها من اكتسب من عباده خبثا ونجاسة ، ولا يصلح إلا بها لمساكنته في جنته وعقوبته يعاقب بها أعداءه على مقادير جرائمهم ، وهذه كلها أمور مقصودة لغيرها مفضية إلى مصالح مقصودة لنفسها.

يوضحه الوجه الخامس : أن الله سبحانه جعل الشدائد والآلام والشرور في هذه الدار بتراء لا دوام لها جعل الشدة بين فرجين : فرج قبلها وفرج بعدها ، والعسر بين يسرين ، والبلاء بين عافيتين ، فليس عنده شدة دائمة ولا بلاء دائم ولا كرب دائم في هذه الدار التي هي دار ظلم وبلاء وخيراتها ممزوجة بشرورها ، وذلك أن الآلام والشدائد شرور ، والشرور ليس إلى الله بخلاف الخيرات والنعم ، فإنها من مقتضى صفاته ، فهى دائمة بدوامه ومعلوم أن الدار التي هي حق من كل وجه أولى أن يكون الدوام لخيراتها ولذاتها ومسراتها ، وأن تكون شرورها إلى اضمحلال وزوال.

ويوضحه الوجه السادس : أن القضاء الإلهي خير كله ، فإن مصدره علم الله وحكمته وكماله المقدس ، فهو خير كله ومصلحة وحكمة وعدل ورحمة ، ودخول الشر فيه بالعرض لا بالذات كالشر العارض في الحر والبرد والمطر ، والأكل والشرب والأعمال النافعة ، وأما العرض لا يقصد لذاته فلا يجب دوامه كدوام ما يقصد لذاته من الخيرات والمنافع.

* * *

الوجه السابع : إنك إذا اعتبرت هذه الآلام والشدائد ، والنعمة والرحمة حشوها فظاهرها نقمة وباطنها نعمة فكم نقمة جلبت نعمة ، وكم من بلاء جلب عافية ، وكم من ذل جلب عزا ، وكسر جلب جبرا ، إذا اعتبرت أكثر الخيرات والمسرات واللذات وجدتها إنما ترتبت على الآلام والمشاق ، وأعظم اللذة وأجلها ما كان سببه أعظمه ألما ومشقة. وهذه مشاهد في هذه الدار بالعيان ، لما كانت أعلى الدرجات درجة أهل الجهاد كان أشق شيء على النفوس وأكرهه إليها. قال الله تعالى : (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ ، وَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ : وَعَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ ، وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (البقرة : ٢١٦) ولهذا قيل :

فلا يوصل إلى الراحة واللذة إلا على جسر التعب والألم ، وهذا يريك أن المصائب والآلام حشوها نعم ولذات ومسرات ، وهذا لأن الرحمة لها سبق والغلبة فما في طى النقم والعقوبات من الرحمة أسبق من العقوبة وهى الغاية للغضب ، فلا بد أن يغلب أثرها أثر الغضب. كما غلبت الصفة للصفة.

ويوضحه الوجه الثامن : أن الرحمة سبقت إلى هذا المعاقب وظهر أثرها فيه فوجد بها وعاش وسمع وأبصر بها ، وبطش بها ومشى وتحرك بها ، وإلا لو لا أنها سبقت إليه لم يكن له قيام ولا حياة ، بل إنما استظهر على معاصى الرب ومخالفته بالرحمة التي سبقت إليه ووسعته فغلبت أسبابا هلاكه وتلفه فلما تمكنت

أسباب التلف والهلاك واقتضت الرحمة أن جعل لها أسبابا في مقابلتها من موجبها ومقتضاها تزيلها ومحو أثرها ليخلص موجب الرحمة فيظهر أثره ، ودوام العذاب بدوام تلك الأسباب فلو زالت لزال العذاب.

يوضحه الوجه التاسع : إن هذه النفوس فيها ما يقتضي الرحمة من إقرارها بفاطرها وربوبيته. وعلمه وقدرته ، وسمعه وبصره ومحبته ، وتعظيمه وإجلاله وسؤاله وفيها ما يقتضي الغضب والعقوبة كالشرك به وإيثار هواها على طاعته ومرضاته ولما كان مقتضى العقوبة فيها أقوى كان الحكم له ، ومعلوم أن العقوبة إن لم تذهب الأسباب المقتضية لها ولم تزلها بالكلية فإنها تخففها وتضعفها. فإما أن تقاوم أسباب وإما أن تترجح عليها وعلى التقديرين يبطل أثرها. قال الله تعالى : (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ) (لقمان : ٢٥) وقال تعالى : (قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيها إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ) (المؤمنون : ٨٤ ، ٨٥) إلى آخر الآيات فهم يعلمون أن الأرض ومن فيها له وأنه رب السموات والأرض ورب العرش العظيم ، وأن بيده ملكوت كل شيء وهو يجير ولا يجار عليه ، وإذا مسهم الضر في البر والبحر تضرعوا إليه وفزعوا إليه وقالوا : إنما نعبد من دونه هذه الآلهة لتقربنا إليه وتشفع لنا عنده وهو يملكها ونواصيها بيده ، ويحبونه ويقصدون التقرب إليه ، وهذا مما وضعه فيهم برحمته ونعمه ، فعلم فيهم ما يقتضي رحمته ونعمته ولكن لمت غلبت أسباب النقمة كان الحكم للغالب ، ذلك لا يمنع اقتضاء المغلوب أثره وترتبه عليه.

وقد ثبت في «الصحيح» إن الله يقول للملائكة : أخرجوا من النار من في قلبه من الخير ما يزن ذرة أو برة (١) وأنها تخرج منها من في قلبه أدنى مثقال ذرة من إيمان» ، فانظر هذا الجزء اللطيف جدا كيف غلب تلك الأسباب الكثيرة القوية وأبطلها وعاد الحكم له. وثبت في «الصحيحين» «أنه يخرج منها من لم يعمل خيرا قط» (٢) ولكن هذا إخراج منها وهى باقية على حقيقتها وناريتها ، فأخرج منها

__________________

(١) أخرجه البخارى (٤٤) وفي عدة أماكن أخرى في «صحيحه» ، ورواه مسلم فى (الإيمان / ٣٢٥).

(٢) رواه البخارى (٣٤٧٨) ، ومسلم (٢٧٦٦).

بهذا الجزء اليسير. ومعلوم أن أعداءه المشركين لن تخلوا قلوبهم من الإيمان به. قال الله تعالى : (وَما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ) (يوسف : ١٠٦) فأثبت لهم إيمانا مع الشرك ، وهذا الإيمان وإن لم يؤثر في إخراجهم من النار ، كما أثر إيمان أهل التوحيد ، بل كانوا معه خالدين فيها بشركهم وكفرهم فإن النار إنما سعرها عليهم الشرك والظلم فلا يمتنع في الرحمة والحكمة والعدل أن يطفئها ويذهبها بعد أخذ الحق منهم ، فيجتمع ضعف أسباب تسعيرها وقوة أسباب زوالها. فهذا غير ممتنع في الحكمة الإلهية ، ولم يخبر الرسول بامتناعه ، وأنه لا يكون في موضع واحد ، ولا دل على ذلك نقل ولا عقل. بل الّذي دل عليه النقل والإجماع أنهم خالدون فيها أبدا. وأنهم ليسوا بخارجين منها. ولا يموتون فيها ولا يحيون وهذا متفق عليه بين المسلمين. وإنما الشأن في أمر آخر.

والوجه العاشر : أن أسباب العذاب من النفس وغاياتها اتباع أهوائها. وأما أسباب الخير فمن ربها وفاطرها ، وهو الغاية والمقصود بها ، فهى به وله. قال الله تعالى : (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ. وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) (النساء : ٧٩) ، فالحسنات مصدرها من الله غايتها منتهية إليه. والسيئات من النفس وهى غايتها. قال الله تعالى : (وَما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللهِ) (النحل : ٥٣) ، فليس للحسنات سبب إلا مجرد فضل الله ومنته ، والأعمال الصالحة وإن كانت أسباب النعم والخيرات فمن وفقه لها وأعانه عليها وشاءها له سواه؟ فالنعم وأسبابها من الله ؛ وأما السيئات التي أسلفها العبد فمن نفسه ، وسببها جهله وظلمه ؛ فإذا ترتبت عليها سيئات الجزاء كان السبب والمسبب من نفسه ، فليس للجزاء السيئ في الدنيا والآخرة سبب إلا ذنوب العبد التي من نفسه ، فالشر كله من نفسه والخير كله من ربه ، فإن أكثره ليس للعبد فيه مدخل. فإن الله هو الذي أنعم عليه به ، ولهذا قال بعض السلف «لا يرجون عبد إلا ربه ولا يخافن إلا ذنبه» ولهذا قال تعالى : (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) (النساء : ٧٩) فخص بالخطاب تنبيها على الأدنى ، ولم يخرجه في صورة العموم لئلا يتوهم متوهم أنه عام

مخصوص. فكان ذكر الخاص أبلغ في العموم وقصده من ذكر العام فتأوله فإنه أسلوب عجيب في القرآن.

والمقصود أن سبب الحسنات كلها هو الحى القيوم الذي لم يزل ولا يزال ، وهو الغاية المقصودة من فعلها فتدوم بدوام سببها ، وأما السيئات فسببها وغايتها منقطع هالك فلا يجب دوامها ، فتأمل هذا الوجه فإنه من ألطف الوجوه ، فإن الأسباب تضمحل باضمحلال غاياتها وتبطل ببطلانها. ولهذا كان كل عمل باطلا إلا ما أريد به وجه الله. فإن جزاءه وثوابه يدوم بدوامه ، ما لم يرد به وجه الله وأريد به ما يضمحل ويفنى فإنه يفنى بفنائه ؛ قال الله تعالى : (وَقَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً) (الفرقان : ٢٣) وهذه هي الأعمال التي كانت لغيره ، فكما أن ما لا يكون به لا يكون ، فما كان لغيره لا يدوم ، ولهذا كان لبعض حكم الله تعالى في تخريب هذا العالم أن تشهد من عبد شيئا غيره أنه لا يصلح للعبادة والألوهية ويشهد العابد حال معبوده. والمقصود أن النعم تدوم بدوام سببها وغايتها ، وأن الشرور والآلام تبطل وتضمحل باضمحلال سببها.

فهذه الوجوه وغيرها تبين أن الحكمة والمصلحة في خلق النار تقتضى بقاءها ببقاء السبب والحكمة التي خلقت له ؛ فإذا زال السبب وحصلت الحكمة عاد الأمر إلى الرحمة السابقة الغالبة الواسعة.

يزيده وضوحا الوجه الحادي عشر : أن الرب يستحيل أن يكون إلا رحيما ، فرحمته من لوازم ذاته ، ولهذا كتب على نفسه الرحمة ، ولم يكتب على نفسه الغضب ، فهو لم يزل ولا يزال رحيما ، ولا يجوز أن يقال إنه لم يزل ولا يزال غضبان ، ولا أن غضبه من لوازم ذاته ، ولا أنه كتب على نفسه العقوبة والغضب ولا أن غضبه يغلب رحمته ويسبقها (١).

__________________

(١) تقدم الحديث الذي رواه البخاري وفيه : «إن رحمتى سبقت غضبى».

وعنده أيضا بلفظ : «تغلب غضبي».

وتأمل قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في حديث الشفاعة «إن ربي قد غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله ولن يغضب بعده مثله» (١) ، فإذا كان ذات الغضب الشديد لا يدوم ولا يستمر بل يزول ، وهو الذي سعر النار ؛ فإنها إنما سعرت بغضب الجبار تبارك وتعالى فإذا زال السبب الذي سعرها ، فكيف لا تطفأ ؛ وقد طفئ غضب الرب وزال ، وهذا بخلاف رضاه فإنه من لوازم ذاته دائما بدوامها ؛ ولهذا دام نعيم أهل الجنة والرضى ، كما يقول لهم في الجنة «إني أحل عليكم رضوانى فلا أسخط عليكم أبدا» (٢) فكيف يساوي بين موجب رضاه وموجب سخطه في الدوام ولم يستو الموجبان.

الوجه الثاني عشر : إنه كما قيد الغضب الشديد بذلك اليوم قيد العذاب المرتب عليه به كما في قوله : (فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ) (الزخرف : ٦٥) وقوله : (فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ) (مريم : ٣٧) فجعل العذاب والمشهد واقعين في ذلك اليوم العظيم ، بل جعل العذاب يوم العذاب أبدا ، ولا يقال في الشيء الأبدى الذي لا يفنى ولا يبيد إنه عمل يوم وطعام يوم وعذاب يوم ، ولم ينتقض هذا بقوله سبحانه : (وَلَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُكْرَةً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ) (القمر : ٣٨) ، ولا بقوله : (إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ) (القمر : ١٩) ، فإن استقراره واستمراره لا يقتضي أبديته لغة ولا عرفا ولا عقلا ، وقد أخبر سبحانه عن بطن الأم أنه مستقر الجنين بقوله (وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ) (الحج : ٥) ، وقال تعالى : (وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ) (الأنعام : ٩٨) سواء كان المستقر صلب الأب والمستودع بطن الأم أو عكس ذلك. أو دار الدنيا ودار البرزخ كما هي أقوال المفسرين في الآية. فالمستقر لا يدل على أنه أبدي ؛ وكذلك المستمر لا يدل على الأبدية ، فاستقرار كل شيء واستمراره

__________________

(١) رواه البخاري (٤٤٧٦).

(٢) أخرجه البخاري (٦٥٤٩) ، ومسلم (٢٨٢٩).

ودوامه وخلوده وثباته بحسب ما يليق به من البقاء والإقامة قال تعالى : (لابِثِينَ فِيها أَحْقاباً) (النبأ : ٢٣) وهذا لا يقال في لبث لا انتهاء له ، وتأويل الآية عند من تأولها أنهم يلبثون فيها أحقابا لا يذوقون فيها بردا ولا شرابا ، أي لا يذوقون في تلك الأحقاب بردا ولا شرابا : لا يفيدهم شيئا ، فإنه يلزم على تأويله أنهم يذوقون البرد والشراب بعد مضى تلك الأحقاب : ومتى ذاقوا البرد والشراب انقطع عنهم العذاب.

الوجه الثالث عشر : أنه سبحانه وتعالى يذكر نعيم أهل الجنة فيصفه بأنه غير منقطع ، وأنه ما من نفاد. ويذكر عقاب أهل النار ثم يخبر معه أنه فعال لما يريد أن يطلقه فالأول كقوله : (فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ ، وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ) (هود : ١٠٦ ـ ١٠٨) وأما القول الثاني فكقوله : (هذا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ. جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ مُتَّكِئِينَ فِيها يَدْعُونَ فِيها بِفاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ وَشَرابٍ وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أَتْرابٌ ، هذا ما تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسابِ ، إِنَّ هذا لَرِزْقُنا ما لَهُ مِنْ نَفادٍ ، هذا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ ، جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها فَبِئْسَ الْمِهادُ) إلى قوله : (إِنَّ ذلِكَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ) (ص : ٤٩ ـ ٥٦) ولم يقل فيه ما قاله في النعيم.

وقريب من هذا سبحانه وتعالى يذكر خلود أهل النعيم فيه ، فيقيده بالتأبيد ويذكر معه خلود أهل العذاب ، فلا يقيده بالتأبيد ؛ بل يطلقه ، وهذا كقوله تعالى : (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نارِ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ ، إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ، جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ) (البينة : ٦ ـ ٨) ولا ينتقض هذا بقوله : (وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً) (الجن : ٢٣) فإن تأبيد الخلود فيها لا يستلزم أبديتها ودوام بقائها ؛ بل يدل على أنهم خالدون

فيها أبدا ما دامت كذلك فالأبد استمرارهم فيها ما دامت موجودة وهو سبحانه لم يقل أنها باقية أبدا. وفرق بين الأمرين فتأمله. على أن التأبيد قد جاء في القرآن فيما هو منقطع كقوله عن اليهود (وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ) (البقرة : ٩٥) وهذا إنما هو أبد مدة حياتهم في الدنيا ؛ وإلا فهم في النار يتمنون الموت حين يقولون (يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ) (الزخرف : ٧٧) وقول العرب : لا أفعل هذا ابدا ، ولا أتزوج أبدا ، أشهر من أن تذكر شواهده وإنما يريدون مدة منقطعة. وهي أبد الحياة ومدة عمرهم فهكذا الأبد في العذاب وهو أبد مدة بقاء النار ودوامها.

الوجه الرابع عشر : أنه لو كانت دار الشقاء دائمة دوام دار النعيم وعذاب أهلها فيها مساويا لنعيم أهل الجنة بدوامه لم تكن الرحمة غالبة للغضب بل يكون الغضب قد غلب الرحمة ، وانتفاء اللازم يدل على انتفاء ملزومه. والشأن في بيان الملازمة ، وأما انتفاء اللازم فظاهر. وقد دل عليه الحديث المتفق علي صحته من حديث أبي هريرة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «لما قضى الله الخلق كتب في كتاب فهو عنده فوق العرش : إن رحمتي تغلب غضبى» (١) وبيان الملازمة أن المعذبين في دار الشقاء أضعاف أضعاف أهل النعيم ، كما ثبت في «الصحيحين» «إن الله تعالى يقول : يا آدم ، فيقول : لبيك وسعديك والخير في يديك ، فيقول : إن الله يأمرك أن تبعث من ذريتك بعث النار ، فيقول : ربي ، وما بعث النار؟ فيقول : من كل ألف تسعمائة وتسعة وتسعون إلى النار وواحد في الجنة ، فقال الصحابة : يا رسول الله وأينا ذلك الواحد؟ فقال : «إن معكم خليقتين ما كانتا مع شيء إلا كثرتاه : يأجوج ومأجوج» (٢) فعلى هذا أهل الجنة عشر عشر أهل النار وإنما دخلوها بالغضب ؛ فلو دام هذا العذاب دوام النعيم وساواه في وجوده لكانت الغلبة للغضب. وهذا بخلاف ما إذا كانت الرحمة هي الغالبة فإن غلبتها تقتضى نقصان عدد المعذبين أو مدتهم.

__________________

(١) تقدم تخريجه وهو في «الصحيحين».

(٢) رواه البخاري (٣٣٤٨) ، ومسلم (٢٢٢).

يوضحه الوجه الخامس عشر : إن الله تعالى جعل الدنيا مثالا وأنموذجا وعبرة لما أخبر به في الآخرة ، فجعل آلامها ولذاتها وما فيها من النعيم والعذاب وما فيها من الثمار والحرير ، والذهب والفضة والنار تذكرة ومثالا وعبرة ؛ ليستدل العباد بما شاهدوه على ما أخبروا به ، وقد أنزل في هذه الدار رحمته وغضبه ؛ وأجرى عليهم آثار الرحمة والغضب ، ويسر لأهل الرحمة أسباب الرحمة ، ولأهل الغضب أسباب الغضب ، ثم جعل سبحانه الغلبة والعافية لما كان عن رحمته ، وجعل الاضمحلال والزوال لما كان عن غضبه فلا بد من حين قامت الدنيا إلى أن يرثها الله ومن عليها أن تغلب آثار غضبه ولو في العاقبة فلا بد أن يغلب الرخاء الشدة ؛ والعافية البلاء ؛ والخير وأهله والشر وأهله ، وإن أبدلوا أحيانا فإن الغلبة المستقرة الثابتة للحق وأهله ، وآخر أمر المبطلين الظالمين إلى زوال وهلاك ، فما أقام الشر والباطل جيش إلا أقام الله سبحانه للحق جيشا يظفر به ويكون له العلو والغلبة. قال تعالى : (وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ) (الصافات :

١٧١ ـ ١٧٣) فكما غلبت الرحمة غلبت جنودنا ، وإذا كان هذا مقتضى حمده وحكمته فى هذه الدار ، فهكذا في دار الحق المحض تكون الغلبة لما خلق بالرحمة والبقاء لها. وسر هذا الوجه وما يتصل به أن الخير هو الغالب للشر ، وهو المهيمن عليه الذي لو دخل جحر ضب لدخل خلفه حتى يخرجه ويغيره ، وإذا كانت للشر دولة وصولة لحكمة مقصودة لغيرها قصد الوسائل ، فالخير مقصود مطلوب لنفسه قصد الغايات.

الوجه السادس عشر : إنه قد ثبت في «الصحيح» إن الجنة يبقى فيها فضل ، فينشئ الله لها خلقا يسكنهم إياها بغير عمل كان منهم (١) ، محبة للوجود والإحسان والرحمة ، فإذا كان وجوده ورحمته قد اقتضيا أن يدخل هؤلاء الجنة

__________________

(١) روى البخارى في «صحيحه» (٧٣٨٤) عن أنس عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «لا يزال يلقى فيها وتقول : هل من مزيد حتى يضع فيها رب العالمين قدمه فينزوى بعضها إلى بعض ثم تقول : قد قد ، بعزتك وكرمك ، ولا تزال الجنة تفضل حتى ينشئ الله لها خلقا فيسكنهم فضل الجنة» والحديث رواه مسلم في (الجنة / ٣٨).

بغير تقدم عمل منهم ولا معرفة ولا إقرار ، فما المانع أن تدرك رحمته من قد أقر (به) في دار الدنيا ، واعترف بالله ربه ومالكه ، واكتسب ما أوجب غضبه عليه ، فعاقبه بما اكتسبه ، وعرفه حقيقة ما اجترحه وأشهده أنه كان كاذبا مبطلا ، وأن رسله هم الصادقون المحقون ؛ فشهد ذلك وأقر على نفسه وتقطعت نفسه حسرة وندما ؛ وأخرجت النار منه خبثه كما يخرج الكير خبث الحديد. ولا يقال الخبث لا يفارقهم والإصرار لا يزول عنهم ؛ كما قال تعالى : (وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ) (الأنعام : ٢٨) فإن هذا ليس في حكم الطبيعة الحيوانية. ولهذا في الدنيا لما يمسهم العذاب تجد عقدة الإصرار قد انحلت عنهم وانكسرت نخوة الباطل ولكن لم تطهر قلوبهم بذلك وحده.

وأما قوله تعالى : (وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ) فذلك قبل دخول النار فقالوا (يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ بِآياتِ رَبِّنا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ، بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ ، وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ) (الأنعام : ٢٧ ـ ٢٨) وهذا إخبار عن حالهم قبل أن يدخلوا النار ، وقبل أن تذيب لحومهم ونفوسهم التي نشأت على الكفر ؛ فالخبث بعد كامن فيها ؛ فلو ردوا والحالة هذه لعادوا لما نهوا عنه ، والحكمة والرحمة تقتضى أن النار تأكل تلك اللحوم التي نشأت من أكل الحرام ، وتنضج تلك الجلود التي باشرت محارم الله تعالى ، وتطلع على الأفئدة التي أشركت به وعبدت معه غيره. فتسليط النار على هذه القلوب والأبدان من غاية الحكمة ؛ حتى إذا أخذت المسألة حقها وأخذت العقوبة منهم مأخذها وعادوا إلى ما فطروا عليه ، وزال ذلك الخبث والشر الطارئ على الفطرة ، والعزيز الحكيم حينئذ حكم هو أعلم به ، وهو الفعال لما يريد.

والوجه السابع عشر : إن أبدية النار كأبدية الجنة ، إما أن يتلقى القول بذلك من القرآن أو من السنة أو من إجماع الأمة ، أو من أدلة العقول أو من القياس على الجنة. والجميع منتف. أما القرآن فإنما يدل على أنهم غير خارجين منها ؛ فمن أين يدل على دوامها وبقاء أبديتها؟ فهذا كتاب الله وسنة رسوله أرونا ذلك منهما

وهذا بخلاف الجنة ، فإن القرآن والسنة قد دلا على أنها لا تبيد ولا تفنى.

وأما الإجماع فلا إجماع في المسألة وإن كان قد حكاه غير واحد ، وجعلوا القول بفنائها من أقوال أهل البدع ، فقد رأيت بعض ما في هذا الباب عن الصحابة والتابعين ومن بعدهم. وأما من حكى الإجماع فإما أن يكون قد حكاه بموجب علمه كما يحكى الإجماع كثيرا على ما الخلاف فيه مشهور غير خفى وأبلغ من هذه حكاية الإجماع كثير على ما الإجماع القديم على خلافه. وهذا كثير جدا وإنما يعلمه أهل العلم ، ولو تتبعناه لزاد على مائتى موضع. وأما أن يكون من حكى الإجماع أراد أن الأمة اجتمعت على بطلان قول الجهمية بفناء الجنة والنار ؛ وأنهما يشتركان في ذلك ، فنعم اجتمعت الأمة على خلاف هذا القول. فلما قال السلف أن الأمة مجتمعة على خلاف ذلك ظن من تلقى منهم ذلك أن الإجماع على خلافه في الموضعين. وأيضا فإن الأمة مجتمعة على خلاف قولهم في الدارين ؛ فإنهم يقولون إن الله تعالى لا يقدر على إبقائهما أبدا ، إذ يلزم من ذلك وجود حوادث لا نهاية لها قالوا وهذا ممتنع كما أن وجود حوادث لا بداية لها ممتنع ، فيفنيان بأنفسهما من غير أن يفنيهما الله تعالى. وهذا قول لم يقل به أحد من أهل الإسلام سوى هذه الفرقة الضالة : أو يكون حكايتهم الإجماع ، على أن أهل النار لا يخرجوا منها أبدا ، فهو ما أجمع عليه سلف الأمة ، فهذه ثلاث محال للإجماع ، ولكن أين الإجماع على أن النار باقية ببقاء الجنة؟ وأن كليهما في البقاء سواء؟ وأما أدلة العقول فلا مدخل لها في ذلك ، وإن كان لا بد من دخولها فهي في هذا الجانب كما ذكرناه ؛ وأما قياس النار على الجنة فقد تقدم الفرق بينهما من وجوه عديدة وكيف يقاس الغضب على الرحمة ، والعدل على الفضل ، والمقصود لغيره على المقصود لنفسه.

الوجه الثامن عشر : أنه لو لم يكن من الأدلة على عدم أبدية النار إلا استثناؤه سبحانه بمشيئته في موضعين من كتابه ، أحدهما قوله : (قالَ النَّارُ مَثْواكُمْ

خالِدِينَ فِيها إِلَّا ما شاءَ اللهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ) (الأنعام : ١٢٨) فما هاهنا مصدرية وقتية ، وهو استثناء ما دل عليه الأول ، وهو كونها مثواهم بوصف الخلود ، فلا بد أن يكون المستثنى مخرجا لما دخل فيه المستثنى منه وهو خلودهم فيها. فلا بد أن يكون المستثنى مخالفا لذلك ، إذ يمتنع تماثلهما وتساويهما ، وغاية ما يقال : إن المستثنى واقع على ما قبل الدخول لا على ما بعده ، وهو مدة لبثهم في البرزخ وفي مواقف القيامة ، وهذا لا يتأتى هاهنا ، فإن هذا قد علم انتفاء الدخول في وقته قطعا ، فليس في الإخبار به فائدة وهو بمنزلة أن يقال : أنتم خالدون فيها أبدا إلا المدة التي كنتم فيها في الدنيا. وهذا ينزه عنه كلام الفصحاء البلغاء ؛ فضلا عن كلام رب العالمين. وهو بمنزلة أن يقال للميت : أنت مقيم في البرزخ إلا مدة بقائك في الدنيا ، وليس هذا مثل قوله : (لا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولى) (الدخان : ٥٦) فإن هذا استثناء منقطع قصد به تقرير المستثنى منه ، وأنه عام محفوظ لا تخصيص فيه ، إذ من الممتنع أن يكون تخصيص باستثناء فيعدل عن ذكره إلى غير جنسه.

ونظيره قولهم : ما زاد إلا نقصا فإنه يفيد القطع بعدم زيادته ، وإنه إن كان ثم تغير فبالنقصان ؛ وليس هذا مخرج قوله : (خالِدِينَ فِيها إِلَّا ما شاءَ اللهُ) ولو أريد هذا لقيل : لا يخرجوا منها أبدا إلا مدة مقامهم في الدنيا فهذا يكون وزان قوله : (لا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولى) وكان يفيد ذلك تقرير عدم خروجهم منها. وأما إذا قيل خالدين فيها إلا ما شاء الله لا يخلدون ، فأن ذلك يفيد أن لهم حالين : فإن قيل هذا ينتقض عليكم بالاستثناء في أهل الجنة ، فإن هذا وارد فيهم بعينه. قيل قد اقترن بالاستثناء في أهل الجنة ما ينافي ذلك وهو قوله : (عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ) ولهذا والله أعلم عقب الاستثناء بهذا رفعا لهذا التوهم وعقب الاستثناء في أهل النار بالإخبار بأنه يفعل ما يريد ، ولا حجر عليه سبحانه فيما يريد بهم من عذاب أو إخراج منه ، فإن الأمر راجع إلى مشيئته وإرادته التي لا تخرج عن علمه وحكمته. كما عقب الاستثناء في سورة الأنعام بقوله : (إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ) فدل ذلك على أنه أدخلهم النار بحكمته وعلمه بأنه لا يصلح لهم سواها وله حكمة وعلم فيهم لا يبلغه العباد ، فإن اقتضت

حكمته وعلمه فيهم غير ذلك لم تقصر عنه مشيئته النافذة وقدرته التامة.

ومما يوضح الأمر في ذلك أنه في آية الأنعام خاطبهم بذلك ، إما في النار وإما في موقف القيامة ، ولم يقيد مدة الخلود بدوام السماوات والأرض فقال (وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً : يا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ ، وَقالَ أَوْلِياؤُهُمْ مِنَ الْإِنْسِ رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ وَبَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْتَ لَنا ، قالَ النَّارُ مَثْواكُمْ خالِدِينَ فِيها إِلَّا ما شاءَ اللهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ) (الأنعام : ١٢٨) فأمكن أن يكون هذا الاستثناء هو مدة مقامهم في البرزخ وفي مدة القيامة. وأما أن يقول لهم وهم في النار (النَّارُ مَثْواكُمْ خالِدِينَ فِيها إِلَّا ما شاءَ اللهُ) وهو يريد مدة لبثهم في البرزخ وفي الموقف ؛ فهذا أمر قد علموه وشاهدوه ، فأي فائدة حصلت في الإخبار به؟

الوجه التاسع عشر : قوله : وإذ خلقني فلم كلفني السجود لآدم وقد علم أني أعصيه؟ فيقال له : كفى بك جهلا ولؤما أن سميت أمره وطاعته التي هي قرة العيون وحياة النفوس تكليفا ؛ والتكليف إلزام الغير بما يشق عليه ويكرهه ولا يحبه ؛ كما يقول القائل : لا أفعل هذا إلا تكلفا. ولا ريب أن هذا لما كان كامنا في قلبك ظهر أثره في امتناعك من الطاعة ، ولو علمت أن أمره سبحانه هو غاية مصلحة العبد وسعادته ، وفلاحه وكماله لم تقل إنه كلفك بالسجود ، ولعلمت أنه أراد به مصلحتك ورحمتك وسعادتك الأبدية ، وقد سمى الله تعالى أوامره عهودا ووصايا. ورحمة وشفاء ونورا وهدى وحياة ، قال تعالى : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ) (الأنفال : ٢٤) فتأمل الفرق بين هذا الخطاب وبين قول القائل إنه دعاهم بأمره إلى تكليف ما لا يطيقونه ولا يقدرون عليه لا لحكمة ولا لمصلحة ولا لصفة حسنة في الأمر تقتضى دعاءهم إليه ، ولم يأمرك حاجة منه إليك ، ولا عبثا ولا سدى ؛ وكأنك لم تعرف أن أوامره رحمة ونعمة ومصلحة ، ونواهيه حمية وصيانة وحفظا ، وهل وفق للصوب من أمره سيده بأمر ينفذه فقال له : لم أمرتنى بذلك ، وهلا تركتني ولم تأمرني؟ فمن أضل من هذا العبد سبيلا؟

الوجه العشرون : إنه سبحانه لما كان يعلم منك من الخبث والشر الكامن في

نفسك ما لا يعلمه غيره. وكان ذلك موجبا لمقته لك ولم يكن يجرى عليك ما تستحقه بمجرد علمه السابق قبل ، من غير أن تظهر الملائكة ما يحمده به ويثنى عليه ويعذر به إذا طردك عن قربه ، وأخرجك من جنته ، فأمرك بأمره ، فخرج منك الداء الدفين بمقابلته بالمعصية ومنازعته سبحانه رداء الكبرياء ؛ فاستخرج أمره منك الكفر الخفي والداء الدوى ، وقام عذره في نفوس أوليائه وملائكته بما أصابك من لعنته وجرى عليك من نكاله وعقوبته. وصرت في ذلك إماما لمن كان حاله حالك ، فهذا من بعض حكمه في أمره لمن علم أنه لا يطيعه فأنه لو عذبه وطرده بما يعلمه منه من غير أن يظهره غيره لوجد هو وغيره للقول سبيلا ؛ لو أمرتني لأطعتك ولكن عذبتني قبل أن تجربنى ولو جربتنى لوجدتنى سامعا مطيعا بل من تمام حكمته ورحمته أنه لا يعذبه بمعصيته حتى يدعوه إلى الرجوع إليه مرة بعد مرة ، حتى إذا استحكم إباؤه ومعصيته ولم يبق للقول فيه مطمع ولا للموعظة فيه تأثير وأيس من حق عليه القول وظهر عذر من عذبه للخليقة ، وحمده وكماله المقدس.

قال مختصره محمد ابن الموصلى عفا الله عنه. وهذا الوجه أحسن من الوجه الأول وأصوب. والله تعالى أعلم.

الوجه الحادى والعشرون : قوله : وإذ أبيت السجود له فلم طردتنى وذنبى أني لم أر السجود لغيره ، فيقال لعدو الله : هذا تلبيس إنما يروج على أشباه الأنعام من أتباعك حيث أوهمتهم أنك تركت السجود لآدم تعظيما لله وتوحيدا له وصيانة لعزته أن تسجد لغيره ، فجازاك على هذا الإجلال والتعظيم بغاية الإهانة والطرد ، وهذا أمر لم يخطر ببالك ولم تعتذر به إلى ربك وإنما كان الحامل لك على ترك السجود الكبر والكفر والنخوة الإبليسية ، ولو كان في نفسك التعظيم والإجلال لله وحفظ جانب التوحيد لحملك على المبادرة إلى طاعته. وهل التعظيم والإجلال إلا في امتثال أمره؟ ولقد قام لك من إخوانك أصحاب يحامون عنك ويخاصمون ربهم فيك ، وينحون عليك اعتذارا عنك وتظليما من ربك كما فعل صاحب «تفليس إبليس» في كتابه فإنه يقول فيه ما ترعد منه قلوب أهل

الإيمان فرقا وتعظيما لله من الاعتذار عنك ، وأن ما فعلته هو وجه الصواب ، إذ غرت على التوحيد أن يحملك على السجود لغيره ، وإنك لم تزل رأس المحبين قائد المطيعين ولكن :

ويا لله لقد قال هذا الخليفة منك والولى لك ما لم تستحسن أن تقوله لربك ولا تظنه فيه.

الوجه الثاني والعشرون : قوله : وإذ قد أبعدني وطردني فلم سلطنى على آدم حتى دخلت إليه وأغويته فيها؟ فيقال له : هذا تلبيس منك على من لا علم له بكيفية قصتك خلق الله تعالى آدم وقد علم سبحانه أنه خلقه ليجعله خليفة في الأرض ويستخلف أولاده إلى أن يرثها ومن عليها ، ولم يكن سبحانه لينزله إلى الأرض بغير سبب ، فإنه الحكيم في كل ما يأمر به ويقدره ويقضيه. فأباح لآدم جميع ما في الجنة ، وحمى عنه شجرة واحدة. وقد وكل الله تعالى بكل واحد من البشر قرينا من الشياطين لتمام حكمته التي لأجلها خلق الجن والإنس وكنت أنت قرين الأب لتمام الابتلاء ، فاقتضت حكمته وحمده سبحانه أن يبتلى بك الأبوين لسعادتهما وتمام شقوتك ، فخلى بينك وبين الوسوسة لهما لنفذ قضاءه وقدره السابق فيك وفيهما وفي الذرية ، وإذا كان سبحانه قد أجرى ذريتك من ذريته مجرى الدم امتحانا لهم ، فهكذا امتحن بك الأبوين مدة حياتهم فلم تكن لتفارقهما إلا بالموت كحال ذريتك مع ذريتهما.

تم الجزء الأول ويليه الجزء الثاني

وأوله : فصل في كسر الطاغوت الثالث الذي وضعته الجهمية لتعطيل

حقائق الأسماء والصفات ، وهو طاغوت المجاز.

* * *

فهرس الجزء الأول من الصواعق

مقدمة الناشر................................................................. ٥

الإهداء...................................................................... ٧

مقدمة المحقق.................................................................. ٩

مقدمة الشيخ محمد ابن الموصلى مختصر الكتاب.................................. ٢٥

مفتاح دعوة الرسل معرفة الله................................................... ٢٧

ذم الكلام وأهله ، وانظر (ص ١٥٣).......................................... ٣٣

كسر الطاغوت الأول وهو «التأويل»........................................... ٣٩

فصل : في بيان حقيقة التأويل................................................. ٣٩

معنى التأويل لغة............................................................. ٣٩

معنى التأويل في كلام الله ورسوله............................................... ٤٠

معنى التأويل اصطلاحا........................................................ ٤١

أنواع التأويل الباطل ـ وفيه عشرة أنواع.......................................... ٤٣

فصل : عدم تنازع الصحابة في آيات الصفات................................... ٤٩

فصل : في تعجيز المتأولين عن تحقيق الفرق بين ما يسوغ تأويله من آيات الصفات وأحاديثها وما لا يسوغ ٥٠

فصل : في إلزامهم في المعنى الّذي جعلوه تأويلا نظير ما فروا منه.................... ٥٥

فصل : هل لله يد واحدة أم أياد ، وعين واحدة أم أعين ، وبيان ذلك من أحد عشر وجها ٥٦

فصل : في الوظائف الواجبة على المتأول........................................ ٧٢

أمثلة ما اختلفوا فيه في التأويل................................................. ٧٤

المثال الأول : الاستواء........................................................ ٧٤

تأويل الاستواء بالإقبال....................................................... ٧٤

تأويل الاستواء بالاستيلاء..................................................... ٧٤

فصل في بيان : أن التأويل شر من التعطيل...................................... ٧٧

فصل : فى أن قصد المتكلم من المخاطب حمل كلامه على خلاف ظاهر وحقيقته ينافى قصد البيان والإرشاد         ٧٩

فصل في بيان : أنه مع كمال علم المتكلم وفصاحته يمتنع عليه أن يريد بكلامه خلاف ظاهره وحقيقته      ٨٢

لمحة عن مناظرة للمصنف لأهل الكتاب......................................... ٨٦

فصل في بيان : أن تيسير القرآن للذكر ينافي حمله على التأويل المخالف لحقيقته وظاهره ٨٧

فصل : اشتمال الكتب الإلهية على الأسماء والصفات أكثر من اشتمالها على ما عداه. ٩٠

تعريف الباطنية (هامش)...................................................... ٩١

فصل : إبليس أول من جاء بالتأويل الفاسد..................................... ٩٣

فصل في بيان : ما يقبل التأويل من الكلام وما لا يقبله........................... ٩٨

قاعدة فيما يجوز تأويله........................................................ ٩٩

فصل : في بيان أنه لا يأتى المعطل للتوحيد العلمى الخبرى بتأويل إلا أمكن المشرك المعطل للتوحيد العلمى أن يأتى بتأويل من جنسه......................................................................... ١٠٤

فصل : في انقسام الناس في نصوص الوحى إلى : أصحاب تأويل ، وأصحاب تخييل ، وأصحاب تمثيل ، وأصحاب تجهيل ، وأصحاب سواء السبيل...................................................... ١١٠

تعريف الصابئين (هامش)................................................... ١١٧

فصل : أسباب قبول التأويل بالباطل.......................................... ١١٨

تعريف الرافضة (هامش).................................................... ١٢٠

فصل في بيان : أن أهل التأويل لا يمكنهم إقامة الدليل السمعى على مبطل أبدا ، وهذا من أعظم آفات التأويل ، وفي هذا كسر الطاغوت الأول............................................................ ١٢٢

حجج القرآن ظاهرة واضحة على إثبات التوحيد................................ ١٢٤

تعريف القدرية (هامش)..................................................... ١٣٧

تعريف معنى اسمه سبحانه «اللطيف» و «الخبير» (هامش)....................... ١٣٧

موافقة صريح العقل لصحيح النقل ، وأيضا (ص ١٦٥)......................... ١٤١

الرد على من قال : أن الأدلة اللفظية لا تفيد اليقين............................ ١٤٤

تعريف جهم بن صفوان ، وابراهيم النظّام (هامش).............................. ١٥٢

كلام الرازى فى علم الكلام (هامش)......................................... ١٥٣

فصل : كسر الطاغوت الثاني وهو قولهم : إذا تعارض العقل والنقل وجب تقديم العقل وكسر هذا الطاغوت من اثنين وخمسين وجها......................................................................... ١٥٥

العلم النافع هو ما أخبرت به الرسل........................................... ١٧٠

التوسل المشروع والمخالف (هامش)........................................... ١٧٧

الكلام عن آية الكرسى (هامش)............................................. ١٧٨

الكلام عن سورة الإخلاص (هامش).......................................... ١٧٩

في معنى الإلحاد (هامش).................................................... ١٨٥

أنواع التوحيد والتحريف في معناه............................................. ١٩٠

في معنى قولهم : الأعراض ، والأغراض ، والأبعاض.............................. ١٩٤

لفظ «الجسم» لم يأت به الوحى ولا أثبته أهل السنة........................... ١٩٦

فصل فى : تحريف اسمه تعالى «العدل»........................................ ٢٠١

في معنى قوله سبحانه «الله الصمد».......................................... ٢٢٤

تأويل المثل الأعلى.......................................................... ٢٢٥

كيف كان الصحابة يعارضون النصوص....................................... ٢٣٠

الجهمية أول من عارض النصوص بآراء الرجال................................. ٢٣٨

في شرح حديث «إن الله جميل يحب الجمال» (هامش).......................... ٢٤٣

توحيد الملاحدة............................................................ ٢٥١

أقوى الطرق لإثبات الصانع سبحانه.......................................... ٢٦٣

منشأ الضلال الّذي قاد إلى التعطيل.......................................... ٢٦٦

فصل : اتفاق الفلاسفة والحكماء على علو الله عزوجل.......................... ٢٧٢

فصل : الجهمية المعطلة معترفون بوصفه تعالى بعلو القهر وعلو القدر.............. ٢٧٥

فصل : كل من أقر بوجود رب للعالم مدبر له لزمه الإقرار بمباينته لخلقه............ ٢٧٨

نفى التشبيه والتمثيل لا يغنى عن إثبات الصفات اللائقة بالله..................... ٢٨٣

فصل : في ذكر حجة الجهمى على أنه سبحانه لا يرضى ولا يغضب ، ولا يحب ولا يسخط والجواب عنها ٢٧٨

شبهات إبليسية............................................................ ٢٨٩

النظر فى ملكوت السماوات والأرض يدل على عظمة الصانع.................... ٢٩٨

تنزيه الله سبحانه عن الظلم فى قضاءه......................................... ٣٠٤

تعريف الجبرية (هامش)...................................................... ٣٠٨

فصل : احتجاج الجبرية بقوله تعالى : (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ).................... ٣١١

فصل : قضاء الله كله عدل ، وشرح حديث «عدل في قضاؤك»................. ٣١٢

فصل : ذوو الأرواح الذين يلحقهم اللذة والآلام أربعة أصناف : الإنس ، والجن ، والبهائم ، والملائكة       ٣١٨

قبول القلب للحق ، لا بد من تخليه وفراغه من الباطل (هامش).................. ٣٢١

فصل : العقوبة على الأمور العدمية واختلاف الناس فى ذلك..................... ٣٢٥

خفاء كثير من النعم على العباد وعدم شكرها (هامش).......................... ٣٣٢

فصل : من أعظم حكمة الرب وكمال قدرته : خلق الضدين..................... ٣٣٨

حكمة الابتلاء............................................................. ٣٣٩

فصل : كمال العبودية والمحبة يظهر عند معارضة الشهوات....................... ٣٤٠

من دخل الجنة لا يخرج منها بعكس النار...................................... ٣٥١

فصل : من عدله سبحانه أنه لا يزيد أحدا في العذاب........................... ٣٥٢

الكلام عن أبدية النار...................................................... ٣٦٦

* * *

فصل في كسر الطاغوت الثالث

الذي وضعته الجهمية لتعطيل حقائق الأسماء والصفات

وهو طاغوت المجاز

هذا الطاغوت لهج به المتأخرون ، والتجأ إليه المعطلون ، وجعلوه جنة يترسون بها من سهام الراشقين ويصدرون عن حقائق الوحى المبين فمنهم من يقول : الحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له أولا. ومنهم من يقول : الحقيقة هى المعنى الّذي وضع له اللفظ أولا والمجاز استعمال اللفظ فيما وضع له ثانيا ، فها هنا ثلاثة أمور : لفظ ومعنى واستعمال. فمنهم من جعل مورد التقسيم هو الأول ، ومنهم من جعله الثاني ، ومنهم من جعله الثالث ، والقائلون حقيقة اللفظ كذا ومجازه كذا يجعلون الحقيقة والمجاز من عوارض المعانى. فإنهم إذا قالوا مثلا : حقيقة الأسد هو الحيوان المفترس ومجازه الرجل الشجاع ، جعلوا الحقيقة والمجاز للمعنى لا للألفاظ ، وإذا قالوا هذا الاستعمال حقيقة وهذا الاستعمال مجاز جعلوا ذلك من توابع الاستعمال ، وإذا قالوا هذا اللفظ حقيقة في كذا ، مجاز في كذا جعلوا ذلك من عوارض الألفاظ ، وكثير منهم في كلامه هذا وهذا وهذا.

والمقصود أنهم سواء قسموا اللفظ ومدلوله أو استعماله في مدلوله طولبوا بثلاثة أمور (أحدها) تعيين ورود التقسيم ، (الثاني) صحته بذكر ما تشترك فيه الأقسام وما ينفصل وما يتميز به فلا بد من ذلك المشترك ؛ والمميز ضرورة صحة التقسيم (الثالث) التزام الطرد والعكس فإن التقسيم من جنس التحديد إذ هو مشتمل على القدر المشترك والقدر المميز الفارق فإن لم يطرد التقسيم وينعكس كان تقسيما فاسدا.

فنقول : تقسيمكم الألفاظ ومعانيها واستعمالها فيها إلى حقيقة ومجاز ؛ إما أن يكون عقليا أو شرعيا ، أو لغويا أو اصطلاحيا ، والأقسام الثلاثة الأول باطلة ، فإن العقل لا مدخل له في دلالة اللفظ وتخصيصه بالمعنى المدلول عليه حقيقة كان أو مجاز فإن دلالة اللفظ على معناه ـ وليست كدلالة الانكسار على الكسر والانفعال على الفعل ـ لو كانت عقلية لما اختلفت باختلاف الأمم ولما جهل أحد معنى لفظ ، والشرع لم يرد بهذا التقسيم ولا دل عليه ، ولا أشار إليه ؛ وأهل اللغة لم يصرح أحد منهم بأن العرب قسمت لغاتها إلى حقيقة ومجاز ولا قال أحد من العرب قط : هذا اللفظ حقيقة وهذا مجاز ، ولا وجد في كلام من نقل لغتهم عنهم مشافهة ولا بواسطة ذلك ، ولهذا لا يوجد في كلام الخليل وسيبويه والفراء وأبى عمرو بن العلاء والأصمعى وأمثالهم ، كما لم يوجد ذلك في كلام رجل واحد من الصحابة ولا من التابعين ولا تابع التابعين ، ولا في كلام أحد من الأئمة الأربعة.

* * *

وهذا الشافعي وكثرة مصنفاته ومباحثه مع محمد بن الحسن وغيره لا يوجد فيها ذكر المجاز البتة ؛ وهذه رسالته التي هي كأصول الفقه لم ينطق فيها بالمجاز في موضع واحد ، وكلام الأئمة مدون بحروفه لم يحفظ عن أحد منهم تقسيم اللغة إلى حقيقة ومجاز ، بل أول من عرف عنه في الإسلام أنه نطق بلفظ المجاز أبو عبيدة معمر بن المثنى فإنه صنف في تفسير القرآن كتابا مختصرا سماه مجاز القرآن ، وليس مراده به تقسيم الحقيقة ، فإنه تفسير لألفاظه بما هي موضوعة له ، وإنما عنى بالمجاز ما يعبر به من اللفظ ويفسر به كما سمي غيره كتابه معانى القرآن ، أى ما يعنى بألفاظه ويراد بها ، كما يسمى ابن جرير الطبري وغيره ذلك تأويلا ، وقد وقع في كلام أحمد شيء من ذلك ؛ فإنه قال في «الرد على الجهمية فيما شكت فيه من متشابه القرآن» : وأما قوله (إِنِّي مَعَكُمْ) [المائدة :

١٢] فهذا من مجاز اللغة. يقول الرجل للرجل : سيجري عليك رزقك. أنا مشتغل بك. وفي نسخة ، وأما قوله : (إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى) [طه : ٤٦] فهو جائز في اللغة. يقول الرجل للرجل : سأجري عليك رزقك وسأفعل بك خيرا.

قلت : مراد أحمد أن هذا الاستعمال مما يجوز في اللغة ، أي هو في جائز اللغة لا من ممتنعاتها ، ولم يرد بالمجاز أنه ليس بحقيقة وأنه يصح نفيه ، وهذا كما قال أبو عبيدة في «تفسيره» إنه مجاز القرآن ، ومراد أحمد أنه يجوز في اللغة أن يقول الواحد المعظم نفسه : نحن فعلنا كذا : فهو مما يجوز في اللغة ، ولم يرد أن في القرآن ألفاظا استعملت في غير ما وضعت له ، وأنها يفهم منها خلاف حقائقها ، وقد تمسك بكلام أحمد هذا من ينسب إلى مذهبه أن في القرآن مجازا كالقاضى أبي يعلى وابن عقيل وابن الخطاب وغيرهم ، ومنع آخرون من أصحابه ذلك ، كأبي عبد الله بن حامد ، وأبي الحسن الجزرى وأبي الفصل التميمي.

وكذلك أصحاب مالك مختلفون ، فكثير من متأخريهم يثبت في القرآن مجازا وأما المتقدمون كابن وهب وأشهب وابن القسم فلا يعرف عنهم ، في ذلك لفظة واحدة.

وقد صرح بنفي المجاز في القرآن محمد بن خوازمنداد البصرى المالكي وغيره من المالكية وصرح بنفيه داود بن على الأصبهاني وابنه أبو بكر ، ومنذر بن سعيد البلوطي ؛ وصنف في نفيه مصنفا ، وبعض الناس يحكى في ذلك عن أحمد روايتين.

وقد أنكرت طائفة أن يكون في اللغة مجاز بالكلية ، كأبي إسحاق الأسفرائيني وغيره ، وقوله له غور لم يفهمه كثير من المتأخرين ؛ وظنوا أن النزاع لفظي ؛ وسنذكر أن مذهبه أسد وأصح عقلا ولغة من مذهب أصحاب المجاز. وطائفة أخرى غلت في ذلك الجانب وادعت أن أكثر اللغة مجاز ، بل كلها ، وهؤلاء أقبح قولا وأبعد عن الصواب من قوله من نفي المجاز بالكلية ؛ بل من نفاه أسعد بالصواب.

فصل

وإذا علم أن تقسيم الألفاظ إلى حقيقة ومجاز ليس تقسيما شرعيا ولا عقليا ولا لغويا فهو اصطلاح محض ؛ وهو اصطلاح حدث بعد القرون الثلاثة المفضلة بالنص (١) ، وكان منشؤه من جهة المعتزلة والجهمية ومن سلك طريقهم من المتكلمين وأشهر ضوابطهم قولهم : إن الحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له أولا. والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له أولا ، ثم زاد بعضهم : في العرف الذي وقع به التخاطب لتدخل الحقائق الثلاث وهي : اللغوية ، والشرعية والعرفية.

والكلام على ذلك من وجوه (أحدها) : ما تعنون باللفظ سواء كانت اللغات توقيفية كما هو قول جمهور الناس ، أو اصطلاحية كما هو قول أبى هاشم الجبائي ومن تبعه ، أتعنون به جعل اللفظ دليلا على المعنى ، أم تعنون به غلبة استعمال اللفظ في المعنى حتى يصير فيه أشهر من غيره ، أم تعنون به مطلق الاستعمال ولو مرة واحدة في صورة واحدة كما قلتم من شرط المجاز الوضع ، فإن الوضع في كلامكم ما يدور علي هذه المعانى الثلاثة ، وهذا كله إنما يصح إذا علم أن الألفاظ العربية وضعت أولا لمعان ثم استعملت فيها ثم وضعت لمعان أخر بعد الوضع الأول والاستعمال بعده والوضع الثاني والاستعمال بعده ، ولا تتم لكم دعوى المجاز إلا بهذه المقامات الأربع ، وليس معكم ولا مع غيركم سوى استعمال اللفظ في المعنى ، وأما أنهم وضعوه لمعنى ثم استعملوه فيه ، ثم وضعوه بعد ذلك لمعنى آخر غير معناه الأول ثم استعملوه فيه ، فدعوى ذلك قول بلا علم ، وهو حرام في حق المخلوق. فكيف فى كلام الله ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فمن يمكنه من بني آدم أن يثبت ذلك ، وهذا لو أمكن العلم به لم يكن له طريق إلا الوحي وخبر الصادق المعلوم بالضرورة صدقه.

__________________

(١) يشير إلى ما أخرجه البخارى وغيره من حديث عبد الله بن مسعود وغيره قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : خير الناس قرنى ثم الذين يلونهم ... الحديث ورد من عدة طرق وبألفاظ متقاربة.

الوجه الثاني : إن هذا إنما يمكن دعواه إذا ثبت أن قوما من العقلاء اجتمعوا واصطلحوا على أن يسموا هذا بكذا وهذا بكذا ، ثم استعملوا تلك الألفاظ في تلك المعاني ، ثم بعد ذلك اجتمعوا وتواطئوا على أن يستعملوا تلك الألفاظ بعينها في معان أخر غير المعاني الأول ، لعلاقة بينها وبينها ، وقالوا هذه الألفاظ حقيقة في تلك المعاني مجاز في هذه وهذه ، ولا نعرف أحدا من العقلاء قاله قبل أبي هاشم الجبائي ، فإنه زعم أن اللغات اصطلاحية ، وأن هل اللغة اصطلحوا على ذلك ، وهذا مجاهرة بالكذب ، وقول بلا علم ، والذي يعرفه الناس استعمال هذه الألفاظ في معانيها المفهومة منها.

الوجه الثالث : إن قولكم : الحقيقة هي اللفظ المستعمل في موضوعه ، فلزم منه انتفاء كونه حقيقة قبل الاستعمال وليس بمجاز ، فتكون الألفاظ قبل استعمالها لا حقيقة ولا مجاز ، هذا وإن استلزموه فإنه يستلزم أصلا فاسدا ، ومستلزم لأمر فاسد ، أما الأصل الفاسد فهو أن هاهنا وضعا سابقا على الاستعمال ثم طرد عليه الاستعمال فصار باعتباره حقيقة ومجازا ؛ وهذا مما لا سبيل إلى العلم به كما تقدم ، ولا يعرف تجرد هذه الألفاظ عن الاستعمال بل تجردها عن الاستعمال محال وهو كتجرد الحركة عن المتحرك. نعم إنما تتجرد في الذهن وهي حينئذ ليست ألفاظا وإنما هي تقدر ألفاظا لا حكم لها ؛ وثبوتها في الرسم مسبوق بالنطق بها ، فإن الخط يستلزم اللفظ من غير عكس.

وأما استلزامه الأمر الفاسد فإنه إذا تجرد الوضع عن استعمال جاز أن يوضع للمعنى الثاني من غير أن يستعمل في معناه الأول ، وحينئذ فيكون مجازا لا حقيقة له ، فإذا الحقيقة هي اللفظ المستعمل في موضعه وقد نقل عنه إلى مجازه ، وهل هذا إلا نوع من الكهانة الباطلة ؛ اللهم إلا أن يأتي وحي بذلك فيجب المصير إليه.

الوجه الرابع : إن هذا يستلزم تعطيل الألفاظ عن دلالتها على المعاني وذلك ممتنع ؛ لأن الدليل يستلزم مدلوله من غير عكس.

(فإن قيل) لا يلزم من عدم الاستعمال عدم الدلالة فإنهما غير متلازمين

(قيل) بل يلزم لزوما بينا ، فإن دلالته عليه إنما تتحقق باستعماله ، فإن الدلالة هي فهم المعنى من اللفظ عند إطلاقه فلا تحقق لها بدون الاستعمال البتة والاستعمال إما أن يكون هو معنى الحقيقة والمجاز وهذا إنما يقوله من يقول إن الحقيقة استعمال اللفظ في موضعه ، أو جزء مسمى الحقيقة ، كما يقول من يقول : إنها اللفظ المستعمل في موضعه ، وعلى التقديرين فليزم تجرد اللفظ عن حقيقته ومجازه قبل الاستعمال مع وجود دلالته على أحدهما. وهذا جمع بين النقيضين فتأمله.

الوجه الخامس : إن القائلين بالمجاز مختلفون ، هل يستلزم المجاز الحقيقة أم لا على قولين ، ولم يختلفوا أن الحقيقة لا تستلزم المجاز ، فإنه لا يجب أن يكون لكل حقيقة مجاز ، والذين قالوا باللزوم احتجوا بأنه لو لم يكن المجاز مستلزما للحقيقة لعرى وضع اللفظ للمعنى عن الفائدة ، وكان وضعه عبثا ، والحقيقة عندهم إنما استعمال اللفظ وإما وضع اللفظ المستعمل في موضوعه ؛ فلا يتصور عندهم مجاز حتى يسبقه استعمال في الحقيقة ، وهذا السبق مما لا سبيل لهم العلم به بوجه من الوجوه ، فيستحيل على أصلهم التمييز بين الحقيقة والمجاز.

فإن قالوا نحن نختار القول الأول وأن المجاز لا يستلزم الحقيقة ، فإن العرب تقول : شابت لمة الليل. وقامت الحرب على ساق ، وهذه مجازات لم يسبق لها استعمال في حقائقها ولم تستعمل في غير مدلولاتها المجازية.

قيل لهم الجواب من وجهين (أحدهما) أن المجاز وإن لم يستلزم استعمال اللفظ في حقيقته فلا بد أن يستلزم وضع اللفظ لمعناه الحقيقى ، فلو لم يتقدم وضع هذه الألفاظ لحقائقها لكانت قد وضعت هذه المعاني وضعا أوليا ، فتكون حقيقة لا مجازا ، فإذا لم يكن لهذه الألفاظ موضوع سوى معناها لم تكن مجازا ، وإن كان لها موضوع سواه بطل الدليل.

(الثاني) إنكم إنما تعنون بقولكم : لو استلزم المجاز الحقيقة لكان كنحو قامت الحرب على ساق ، وشابت لمة الليل ، حقيقة إنه لا بد لمفرداتها من حقيقة ، أو لا بد للتركيب من حقيقة ، فإن أردتم الأول فمسلم ، وهذه المفردات

لها حقائق فبطل الدليل ؛ وإن أردتم الثاني فهو بناء على أن دلالة المركب تنقسم إلى حقيقية ومجازية. وهذا ينازع فيه جمهور القائلين بالمجاز ، ويقولون إن المجاز في المفردات لا في التركيب ؛ إذ لا يعقل وقوعه في التركيب ، لأنه لا يتصور أن يكون للإسناد جهتان : إحداهما جهة حقيقة ، والأخرى جهة مجاز ، بخلاف المفردات ، والفرق بينهما أن الإسناد لم يوضع أولا لمعنى ثم نقل عنه إلى غيره ولا يتصور فيه ذلك وإن تصور في المفرد.

الوجه السادس : إن تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز لا يدل على وجود المجاز بل ولا على مكانه ، فإن التقسيم لا يدل على ثبوت كل واحد من الأقسام في الخارج ، ولا على إمكانها ، فإن التقسيم يتضمن حصر المقسوم في تلك الأقسام ، هي أعم من أن تكون موجودة أو معدومة ، ممكنة أو ممتنعة فها هنا أمران (أحدهما) انحصار المقسوم في أقسامه ؛ وهذا يعرف بطرق : منها أن يكون التقسيم دائرا بين النفي والإثبات. ومنها أن يجزم العقل بنفي قسم آخر وغيرها ومنها أن يحصل الاستقراء التام المفيد للعلم ، أو الاستقراء المفيد للظن.

(والثانى) ثبوت تلك الأقسام أو بعضها في الخارج ، وهذا لا يستفاد من التقسيم بل يحتاج إلى دليل منفصل يدل عليه ، وكثير من أهل النظر يغلط في هذا الموضع ، ويستدل بصحة التقسيم على الوجود الخارجية وإمكانه ، وهذا غلط محض ، كما يغلط كثير منهم في حصر ما ليس بمحصور ، فإن الذهن يقسم المعلوم إلى موجود ومعدوم ، وما ليس بموجود ولا معدوم ، والموجود إما قائم بنفسه وإما قائم بغيره ؛ وإما لا قائم بنفسه ولا قائم بغيره. وإما قائم بنفسه وغيره. وإما داخل العالم أو خارجه ، أو داخله ، أو داخله وخارجه ، أو لا داخله ولا خارجه وأمثال ذلك من التقسيمات الذهنية التى يستحيل ثبوت بعض أقسامها في الخارج.

إذا عرف ذلك فالذين قسموا الكلام إلى حقيقة ومجاز إن أرادوا بذلك التقسيم الذهنى لم يفدهم ذلك شيئا ، وإن أرادوا التقسيم الخارجى لم يكن معهم دليل

يدل على وجود الجميع في الخارج سوى مجرد التقسيم. وهو لا يفيد الثبوت الخارجى ، فحينئذ لا يتم لهم مطلوبهم حتى يثبتوا أن هاهنا ألفاظا وضعت لمعان حتى تقلب عنها بوضع ثان على معان أخر غيرها ، وهذا مما لا سبيل لأحد إلى العلم به.

الوجه السابع : أن تقسيم الألفاظ إلى ألفاظ مستعملة فيما وضعت له ، وألفاظ مستعملة في غير ما وضعت له تقسيم فاسد يتضمن إثبات الشيء ونفيه ، فإن وضع اللفظ للمعنى هو تخصيصه به بحيث إذا استعمل فهم منه ذلك المعنى ، ولا يعرف للوضع معنى غير ذلك ، ففهم المعني الذي سميتموه أو سميتم اللفظ الدال عليه أو استعماله على حسب اصطلاحكم مجازا مع نفى الوضع جمع بين النقيضين ، وهو يتضمن أن يكون اللفظ موضوعا غير موضوع.

فإن قلتم : لا تناقض في ذلك فإنا نفينا الوضع الأول وأثبتنا الوضع الثاني.

قيل لكم : هذا دور ممتنع ، فإن معرفة كونه مجازا متوقف علي معرفة الوضع الثاني ومستفاد منه ، فلو استفيد معرفة الوضع من كونه مجازا لزم الدور الممتنع ، فمن أين علمتم أن هذا وضع ثان للفظ ، وليس معكم إلا أن ادعيتم أنه مجاز ، ثم قلتم فيلزم أن يكون موضوعا وضعا ثانيا ، فإنكم إنما استفدتم كونه مجازا من كونه مستعملا في غير موضوعه فكيف يستفاد كونه مستعملا في غير موضوعه من كونه مجازا؟!.

يوضحه الوجه الثامن : إنه ليس معكم إلا استعمال ؛ وقد استعمل في هذا وهذا ، فمن أين لكم أن وضعه لأحدهما سابق على وضعه للآخر ، ولو ادعى آخر أن الأمر بالعكس كانت دعواه من جنس دعواكم ، وسيأتي الكلام على الإطلاق والتقييد الذي هو حقيقة ما تعرفونه به ، وأنه لا يفيدكم شيئا البتة.

الوجه التاسع : إن هذا يتضمن التفريق بين المتماثلين ، فإن اللفظ إذا أفهم هذا المعني تارة وهذا تارة فدعوى المدعى أنه موضوع لأحدهما دون الآخر ، وأنه عند فهم أحدهما يكون مستعملا في غير ما وضع له تحكم محض ، وتفريق بين المتماثلين.

الوجه العاشر : إن هذا تقسيم فاسد لا ينضبط بضابط صحيح ، ولهذا عامة ما يسميه بعضكم مجازا يسميه غيره حقيقة ، وهذا يدعي أنه استعمل فيما لم يوضع له ؛ وذلك يدعى أن هذا موضوعه ، وذلك أنه ليس في نفس الأمر فرق يتميز به أحد النوعين عن الآخر فإن الفرق إما في نفس اللفظ وإما في المعنى وكلاهما منتف قطعا ، أما انتفاء الفرق في اللفظ فظاهر ، فإن اللفظ بما سميتموه حقيقة وما سميتموه مجازا واحد ، وأما الفرق المعنوى فمنتف أيضا إذ ليس بين المعنيين من الفرق ما يدل على أنه وضع لهذا ولم يوضع لهذا بوجه من وجوه الدلالة ، ولهذا لما تفطن بعض الفضلاء لذلك قال : إنما يعرف الفرق بين الحقيقة والمجاز بنص أهل اللغة على أن هذا حقيقة وهذا مجاز ، فإن أراد بأهل اللغة العرب العاربة الذين نقلت عنهم الألفاظ ومعانيها ، فلم ينص أحد منهم البتة على ذلك ؛ وإن أراد من نقل عنهم الألفاظ ومعانيها مشافهة من أئمة اللغة كالأصمعى والخليل والفراء وأمثالهم فكذلك وإن أراد المتأخرين منهم الذين قسموا اللفظ إلى حقيقة ومجاز كابن جني والزمخشري وأبي علي وأمثالهم فهذا اصطلاح منهم لا إخبار عن العرب ، ولا عن نقلة اللغة أنهم نقلوه عن العرب ، وحينئذ فتعود المطالبة لهم بالفرق المطرد المنعكس بين ما سموه حقيقة وما سموه مجازا ، وسنذكر إن شاء تعالى فرقهم ونبطلها. يوضحه :

الوجه الحادي عشر : إن تمييز الألفاظ والتفريق بينها تابع لتمييز المعانى والتفريق بين بعضها وبعض ، فإذا لم يكن المعني الذي سموه حقيقيا منفصلا متميزا من المعنى الذي سموه مجازيا بفصل يعلم به أن استعماله في هذا حقيقة ، واستعماله في الآخر مجاز ، لم يصح التفريق في اللفظ ، وكان تسميته لبعض الدلالة حقيقة ولبعضها مجازا تحكما محضا.

الوجه الثاني عشر : إنهم اختلفوا هل تفتقر صحة الاستعمال المجازي إلى النقل في كل صورة ؛ كما تفتقر إلى ذلك الحقيقة أم لا ـ على قولين. والصحيح عندهم أنه لا يشترط. قالوا : وليس مورد النزاع في الأشخاص كزيد وأسد وبحر وغيث ، إذ لا تتوقف صحة هذا الإطلاق على كل شخص على النقل.

فنقول : لا يتحقق ذلك في الأشخاص ولا في الأنواع ، أما الأشخاص فظاهر ، فإنه لا يشترط في استعمال اللفظ في كل واحد منها النقل عن أهل اللغة إذا كانت العلاقة موجودة في الأفراد. وأما الأنواع فلا يكفى في استعمال اللفظ في كل صورة ظهور نوع من العلاقة المعتبرة ، فأن من العلاقات عندهم علاقة اللزوم ، بحيث يتجوز عن الملزوم إلى لازمه وعكسه ، وعلاقة التضاد بأن يتجوز من أحد الضدين إلى الآخر ، وعلاقة المشابهة ، وعلاقة الجوار والقرب ، وعلاقة تقدم ثبوت الصفة للحمل ، وعلاقة كونه آئلا إليها ، فبعضهم جعل أنواع العلاقات أربعة ، وبعضهم أوصلها إلى اثنى عشر علاقة ، وبعضهم أوصلها إلى خمسة وعشرين ، ولو أوصلها آخر إلى خمسة وسبعين لقبلوا منه.

ومن المعلوم أنه ما من شيئين إلا وبينهما علاقة من هذه العلاقات ، فإذا لم يشترط النقل في آحاد الصور واكتفى بنوع العلاقة لزم من ذلك صحة التجوز بإطلاق كل لازم على لازمه ، وكل لازم على ملزومه ، وكل ضد على ضده ، وكل مجاور على مجاوره وكل شيء كان على صفة ثم فاقها على ما اتصف بها ، وكل مشبه على مشبهه ، وفي ذلك من الخبط وفساد اللغات وبطلان التفاهم ووقوع اللبس والتلبيس ما يمنع منه العقل والنقل ومصالح الآدميين ، فيجوز تسمية الليل نهارا والنهار ليلا ، والمؤمن كافرا والكافر مؤمنا ، والصادق كاذبا والكاذب صادقا ، والمسك نتنا والنتن مسكا ، والبول طعاما والطعام بولا ، وتسمية كل شيء باسم ضده ، ومجاوره ومشابهه ، ولازمه وملزومه. فهل يقول هذا أحد من عقلاء بني آدم؟ وهل في العالم قول أفسد من قول هذا لازمه؟

ولما ورد عليهم وعرفوا أنه وارد لا محالة قالوا المانع يمنع من ذلك ، ولو لا المانع لقلنا به. فيقال : يا لله العجب ما أسهل الدعوى التي لا حقيقة لها عليكم. أليس من المعلوم أن إضافة الحكم إلى المانع يستلزم أمرين. أحدهما قيام المقتضي والآخر إثبات المانع ، فقد سلمتم حينئذ أن المقتضي للتجوز المذكور موجود ، وادعيتم على العرب وأهل اللغة أن هذا العلاقات عندهم مقتضية لإطلاق اسم الضد على ضده ، واللازم على ملزومه والمجاور على مجاوره ، ثم

ادعيتم أنهم منعوكم من هذا التجوز فيما لا يحصيه إلا الله تعالى ، فمن أين لكم الشهادة عليهم بهذا المقتضى وهذا المانع ، وأين قالوا لكم أبحنا لكم إطلاق هذه الأضداد الخاصة على أضدادها ، وهذه اللوازم على ملزوماتها وحرمنا عليكم ما عداها وهل معكم غير الاستعمال الثابت عنهم. وذلك الاستعمال لا يفيد أن ذلك بوضعهم وعرفهم من خطابهم فما لم يستعملوه وما لم يتفاهموه من مخاطباتهم علمنا أنه ليس من لغتهم ، وما فهموه واستعملوه هو من لغتهم ، وإذا دار الأمر بين إضافة الحكم إلى عدم مقتضيه وإضافته إلى وجود مانعه تعينت حوالته على عدم مقتضيه تخلصا من دعوى التعارض والتناقض فإن الصورة الممنوع منها إذا كانت مثل الصورة المستعملة كان التفريق بينهما تفريقا بين المتماثلين ، والعقل يأباه ويمنع منه.

وهذه المحاولات إنما لزمت من تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز ، وفساد اللازم يدل على فساد الملزوم يوضحه :

الوجه الثالث عشر : إن الذين اشترطوا النقل قالوا : لو جاز الإطلاق من غير فعل لكان ذلك إما قياسا إن كان مستندا إلى وصف ثبوتي مشترك بين صورة الاستعمال وصورة الإلحاق. وإما اختراعا إن لم يستند إلى ذلك ، فأجابهم من لم يشترط النقل بأن قالوا : العلاقة مصححة للتجوز ، كرفع الفاعل ونصب المفعول ، فإنا لما استقرأنا لغتهم وجدناهم يرفعون ما نطقوا به من أسماء الفاعلين علمنا أن سبب الرفع هو الفاعلية وسبب النصب هو المفعولية ، فهكذا استقراء علاقات المجاز ، وليس كذلك إطلاقهم كل ضد على ضده ، وكل لازم على لازمه.

وهذا الجواب من أفسد الأجوبة ، فإنا نعلم بالضرورة من لغتهم رفع كل فاعل ونصب كل مفعول ، وجر كل مضاف ، ولا يختلف في ذلك صورة من الصور ، فإنا لم نجد ذلك بنقل تواتر ولا آحاد ولا استقراء يفيد علما ولا ظنا ولا اطراد استعمال ، فقياس التجوز بكل ضد على ضده ، وبكل ملزوم على ملزومه على رفع الفاعل ونصب المفعول من أفسد القياس.

الوجه الرابع عشر : أنهم قالوا : يعرف المجاز بصحة نفيه ، أى إذا صح نفيه عما أطلق عليه كان مجازا ، كما يقال لمن قال : فلان بحر وأسد وشمس ، وحمار وكلب وميت ليس كذلك. وهذا بخلاف الحقيقة ، فإنه لا يصح أن ينفى عما أطلق عليه لفظا ، فلا يقال للحمار والأسد والبحر والشمس ليس كذلك ، فإنه يكون كذبا ، وقد اعترفوا هم ببطلانه فقالوا : هذا فرق يلزم منه الدور ، وذلك أن صحة النفي وامتناعه يتوقف على معرفة الحقيقة والمجاز ، فلو عرفناهما بصحة النفي وامتناعه لزم الدور.

الوجه الخامس عشر : إن كثيرا من الحقائق يصح إطلاق النفى عليها باعتبار عدم فائدتها ، وليست مجازا كقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن الكهان ليسوا بشيء (١) ، ومن هذا سلب الحياة والسمع والبصر والعقل عن الكفار ومن هذا سلب الإيمان عمن لا أمانة له وسلبه عن الزاني والسارق والشارب الخمر والمنتهب وسلب الصلاة عن الفذ خلف الصف وسلب الصلاة عمن لم يقرأ فيها بفاتحة الكتاب ولم يطمئن في صلاته عند كثير من هؤلاء فإن هذه الحقائق ثابتة عندهم وقد أطلق عليها السلب ، وليس من هذا قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ليس المسكين بالطواف الذي ترده اللقمة واللقمتان» (٢) ، «ليس الشديد بالصرعة» (٣) ، ونحو ذلك فإن هذا لم ينف فيه صحة إطلاق الاسم ، وإنما نفي اختصاص الاسم بهذا الرسم وحده ، وإن غيره أولى بهذا الاسم منه ، فتأمله فإن بعض الناس نقض به عليهم قولهم : إن المجاز ما صح نفيه ، وهو نقض باطل. وأما النقض الصحيح فما صح نفيه لنقضه وعدم حصول المطلوب منه مع إطلاق الاسم عليه حقيقة والله تعالى أعلم.

__________________

(١) رواه البخارى (٥٧٦٢ ، ٦٢١٣) ، ومسلم (السلام / ١٢٣) وغيرهما من حديث عائشة رضي الله عنها قالت : «سأل ناس رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم عن الكهان فقال : «ليس بشيء» ، فقالوا : يا رسول الله ، إنهم يحدثوننا أحيانا بشيء فيكون حقا ، فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم تلك الكلمة من الحق يخطفها الجني فيقرها في أذن وليه ، فيخلطون معها مائة كذبة».

(٢) أخرجه مسلم (١٠٣٩).

(٣) أخرجه البخاري (٦١١٤) ، ومسلم (٢٦٠٩).

الوجه السادس عشر : أن يقال ما تعنون بصحة النفي ، نفي المسمى عند الإطلاق أم المسمى عند التقييد أم القدر المشترك أم أمرا رابعا ، فإن أردتم الأول كان حاصله أن اللفظ له دلالتان :

دلالة عند الإطلاق ودلالة عند التقييد بل المقيد مستعمل في موضعه ، وكل منهما منفي عن الآخر ، وإن أردتم الثاني لم يصح نفيه فإن المفهوم منه هو المعنى المقيد فكيف يصح نفيه؟ وإن أردتم القدر المشترك بين ما سميتموه حقيقة ومجازا لم يصح نفيه أيضا ، وإن أردتم أمرا رابعا فبينوه لنحكم عليه بصحة النفي أو عدمه ، وهذا ظاهر جدا لا جواب عنه كما ترى.

الوجه السابع عشر : إن هذا النفي الّذي جعلتم صحته عيارا على المجاز ، وفرقا بينه وبين الاصطلاح الحقيقى ، هو الصحة عند أهل اللسان أو عند أهل الاصطلاح على التقسيم إلى الحقيقة والمجاز أو عند أهل العرف ، فمن هم الذين يستدل بصحة نفيهم ، ويجعل عيارا على كلام الله ورسوله ، بل كلام كل متكلم؟ فإن كان المعتبر نفي أهل اللسان ، طولبتم بصحة النقل عنهم بأن هذا يصح نفيه وهذا لا يصح نفيه ولن تجدوا إلى ذلك سبيلا ، وإن كان المعتبر نفي أهل الاصطلاح لم يفد ذلك شيئا ، لأنهم اصطلحوا على أن هذا مجاز ، فيصح لهم نفيه ، وهذا حقيقة فلا يصح لهم نفيه ، فكان ما ذا؟ وهل استفدنا بذلك شيئا وإن كان الاعتبار بصحة نفي أهل العرف فنفيهم تابع لعرفهم وفهمهم ، فلا يكون عيارا على أصل اللغة.

الوجه الثامن عشر : إن صحة النفي مدلول عليه بالمجاز فلا يكون دليلا عليه إذ يلزم منه أن يكون الشيء دليلا على نفسه ومدلولا لنفسه ، وهذا عين لزوم الدور.

الوجه التاسع عشر : أنكم فرقتم أيضا بينهما أن المجاز ما يتبادر غيره إلى الذهن ، فالمدلول إن تبادر إلى الذهن عند الإطلاق كان حقيقة ، وكان غير المتبادر مجازا فإن الأسد إذا أطلق تبادر منه الحيوان المفترس دون الرجل الشجاع ، فهذا الفرق

مبنى على دعوى باطلة وهو تجريد اللفظ عن القرائن بالكلية والنطق به وحده ، وحينئذ فيتبادر منه الحقيقة عند التجرد ، وهذا الفرض هو الذي أوقعكم في الوهم ، فإن اللفظ بدون القيد والتركيب بمنزلة الأصوات التى ينعق بها لا تفيد فائدة ، وإنما يفيد تركيبه مع غيره تركيبا إسناديا يصح السكوت عليه ، وحينئذ فإنه يتبادر منه عند كل تركيب بحسب ما قيد به ، فيتبادر منه في هذا التركيب ما لا يتبادر منه في هذا التركيب الأخير.

فإذا قلت هذا الثوب خطته لك بيدى ، تبادر من هذا أن اليد آلة الخياطة لا غير ، وإذا قلت : لك عندي يد الله يجزيك بها ، تبادر من هذا النعمة والإحسان ، ولما كان أصله الإعطاء وهو باليد عبر عنه بها ، لأنها آلة وهى حقيقة في هذا التركيب ، وهذا التركيب ، فما الّذي صيرها حقيقة في هذا ، مجازا في الآخر؟

فإن قلت : لأنا إذا أطلقنا لفظة يد تبادر منها العضو المخصوص قيل لفظة يد بمنزلة صوت ينعق به لا يفيد شيئا البتة حتى تقيده بما يدل على المراد منه ، ومع التقييد بما يدل على المراد لا يتبادر سواه ، فتكون الحقيقة حيث استعملت في معنى يتبادر إلى الفهم ، كذلك أسد لا تفيد شيئا ولا يعلم مراد المتكلم به حتى إذا قال زيد أسد أو رأيت أسدا يصلى ، أو فلان افترسه الأسد فأكله أو الأسد ملك الوحوش ونحو ذلك ، علم المراد به من كلام المتكلم ، وتبادر في كل موضع إلى ذهن السامع بحسب ذلك التقييد والتركيب ، فلا يتبادر من قولك : رأيت أسدا يصلى ، إلا رجلا شجاعا ، فلزم أن يكون حقيقة.

فإن قلتم : نعم ذلك هو المتبادر ، ولكن لا يتبادر إلا بقرينة ، بخلاف الحقيقة فإنها يتبادر معناها بغير قرينة. بل لمجرد الإطلاق ، قيل لكم : عاد البحث جذعا ، وهو أن اللفظ بغير قرينة ولا تركيب لا يفيد شيئا ولا يستعمل في كلامنا في الألفاظ المقيدة المستعملة في التخاطب.

فإن قلتم : ومع ذلك فإنها عند التركيب تحتمل معنيين أحدهما أسبق إلى

الذهن من الآخر ، وهذا الذي نعنى بالحقيقة. مثاله أن القائل إذا قال رأيت اليوم أسدا ، تبادر إلى ذهن السامع الحيوان المخصوص ، دون الرجل الشجاع هذا غاية ما تقدرون عليه من الفرق وهو أقوى ما عندكم ، ونحن لا ننكره ولكن نقول اللفظ الواحد تختلف دلالته عند الإطلاق والتقييد ، ويكون حقيقة في المطلق والمقيد. مثاله لفظ العمل ، إنه عند الإطلاق إنما يفهم منه عمل الجوارح ، فإذا قيد بعمل القلب كانت دلالته عليه أيضا حقيقة. اختلفت دلالته بالإطلاق والتقييد. ولم يخرج بذلك عن كونه حقيقة. وكذلك لفظ الإيمان عند الإطلاق يدخل فيه الأعمال. كقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «الإيمان بضع وسبعون شعبة أعلاها قول لا إله إلا الله وأدناها إماطة الأذي عن الطريق. والحياء شعبة من الإيمان» (١) فإذا قرن بالأعمال كانت دلالته على التصديق بالقلب. وكقوله : (آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ) (البقرة : ٨٢ ، ٢٧٧) فاختلفت دلالته بالإطلاق والتقييد وهو حقيقة في الموضعين.

وكذلك لفظ الفقير والمسكين يدخل فيه الآخر عند الإطلاق. فإذا جمع بينهما لم يدخل مسمى أحدهما في مسمى الآخر ، وكذلك لفظ التقوى والقول السديد إذا أطلق لفظ التقوى تناول تقوى القلب والجوارح واللسان فإذا جمع بينهما تقيدت دلالته كقوله تعالى : (اتَّقُوا اللهَ وَقُولُوا قَوْلاً سَدِيداً) (الأحزاب : ٧٠) وكذلك لفظ التقوى عند الإطلاق يدخل فيه الصبر فإذا قرن بالصبر لم يدخل فيه كقوله تعالى : (بَلى إِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا) (آل عمران : ١٢٥) وقوله : (وَإِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ) (آل عمران : ١٨٦) ونظائر ذلك أكثر من أن تذكر.

وأخص من هذا أن يكون اللفظ لا يستعمل إلا مقيدا كالرأس والجوارح واليد وغير ذلك فإن العرب لم تستعمل هذه الألفاظ مطلقة بل لا تنطق بها إلا مقيدة كرأس الإنسان ورأس الطائر ورأس الدابة ورأس الماء ورأس الأمر ورأس المال ورأس القوم. فها هنا المضاف والمضاف إليه جميعا حقيقة وهما موضوعان.

__________________

(١) أخرجه البخارى (٩) ، ومسلم (الإيمان / ٥٨) وغيرهما.

ومن توهم أن الأصل في الرأس للإنسان وأنه نقل منه إلى هذه الأمور فقد غلط أقبح غلط وقال ما لا علم له به بوجه من الوجوه. ولو عارضه آخر بضد ما قاله كان قوله من جنس قوله لا فرق بينهما. فالمفيد موضع النزاع والمطلق غير مستعمل ولا يفيد فتأمله. وكذلك الجناح لجناح الطائر حقيقة وجناح السفر حقيقة فيه وجناح الذل حقيقة فيه. فإن قيل ليس للذل جناح. قلنا ليس له جناح ريش وله جناح معنوي يناسبه. كما أن الأمر والمال والماء ليس له رأس الحيوان ولها رأس بحسبها. وهذا حكم عام في جميع الألفاظ المضافة كاليد والعين وغيرهما ، فيد البعوضة حقيقة ويد الفيل حقيقة وليست مجازا في أحد الموضعين حقيقة في الآخر ، وليست اليد مشتركة بينهما اشتراكا لفظيا وكذلك إرادة البعوض وحياتها وقوتها حقيقة. وإرادة الملك وقوته وحياته حقيقة. ومعلوم أن القدر المشترك بين الأسد والرجل الشجاع وبين البليد والحمار أعظم من القدر المشترك الذي بين البعوضة والفيل وبين البعوضة والملك. وإذا جعلتم اللفظ حقيقة هناك باعتبار القدر المشترك فهلا جعلتموه حقيقة باعتبار القدر المشترك فيما هو أظهر وأبين. وهذا يدل على تناقضكم وتفريقكم بين المتماثلين وسلبكم الحقيقة عما هو أولى بها. يوضحه :

الوجه العشرون : وهو أنكم فرقتم بقولكم : إن المجاز يتوقف على القرينة والحقيقة لا تتوقف على القرينة. ومرادكم أن إفادة الحقيقة لمعناها الإفرادى غير مشروط بالقرينة وإفادة المجاز لمعناه الإفرادى مشروط بالقرينة فيقال لكم اللفظ ـ عند تجرده عن جميع القرائن التي تدل على مراد المتكلم بمنزلة الأصوات التى ينعق بها. فقولك تراب ماء حجر رجل بمنزلة قولك : طق غاق ونحوها من الأصوات فلا يفيد اللفظ ويصير كلاما إلا إذا اقترن به ما يبين المراد. ولا فرق بين ما يسمى حقيقة في ذلك وما يسمى مجازا. وهذا لا نزاع فيه بين منكرى المجاز ومثبتيه فإن أردتم بالمجاز احتياج اللفظ المفرد في إقامة المعنى إلى قرينة لزم أن تكون اللغات كلها مجازا. وإن فرقتم بين بعض القرائن وبعض كان ذلك تحكما محضا لا معنى له.

وإن قلتم القرائن نوعان : لفظية وعقلية : فما توقف فهم المراد منه على القرائن العقلية فهو المجاز وما توقف على اللفظية فهو الحقيقة.

قيل : هذا لا يصح فإن العقل المجرد لا مدخل له في إفادة اللفظ لمعناه سواء كان حقيقة أو مجازا وإنما يفهم معناه بالنقل والاستعمال. وحينئذ فيفهم العقل المراد بواسطة أمرين (أحدهما) أن هذا اللفظ اطرد استعماله في عرف الخطاب في هذا المعنى ، (الثاني) علمه بأن المخاطب له أراد إفهامه ذلك المعنى. فإن تخلف واحد من الأمرين لم يحصل الفهم لمراد المتكلم. وأما القرينة المجردة بدون اللفظ فإنها لا تدل على حقيقة ولا مجاز. وإن دلت على مراد الحى فتلك دلالة عقلية بمنزلة الإشارة والحركة والأمارات الظاهرة. وإن أردتم أن المعني الإفرادى تقيده الحقيقة بمجرد لفظها ولا يقيده المجاز إلا بقرينة تقترن بلفظه ، قيل لكم : المعنى الإفرادى نوعان مطلق ومقيد ، فالمطلق يفيده اللفظ المطلق ، والمقيد يفيده اللفظ المقيد ، وكلاهما حقيقة فيما دل عليه فمعنى الأسد المطلق يفيده لفظه المطلق ، والأسد المشبه وهو المقيد يفيده اللفظ المقيد ، وكلاهما حقيقة فيما دل عليه. فمعنى الأسد المطلق يفيده لفظه المطلق ، والأسد المشبه وهو المقيد يفيده لفظه المقيد ، وليس المراد هنا بالمطلق الكلي الذهني ، بل المراد به المجرد عن القرينة وإن كان شخصا. وهذا الأمر معقول مضبوط يطرد وينعكس.

فإن قيل : فلم تشاححونا (١) فإنا اصطلحنا على تسمية المطلق بالاعتبار الّذي ذكرتموه حقيقة وعلى تسمية المقيد مجازا.

قيل : لم نشاححكم في مجرد الاصطلاح والتعبير. بل بينا أن هذا الاصطلاح غير منضبط ولا مطرد ولا منعكس ، بل هو متضمن للتفريق بين المتماثلين من كل وجه ، فإنكم لا تقولون إن كل ما اختلفت دلالته بالإطلاق والتقييد فهو مجاز ، إذ عامة الألفاظ كذلك. ولهذا لما تفطن بعضكم

__________________

(١) الشحناء : الحقد والعداوة والبغضاء ، وتشاحنوا : تباغضوا وتعادوا ا ه (الوجيز)

لذلك التزمه وقال أكثر اللغة مجاز. وكذلك الذين صنفوا في مجاز القرآن هم بين خطتين إحداهما التناقض البين. إذ يحكمون على اللفظ بأنه مجاز وعلى نظيره بأنه حقيقة أو يجعلون الجميع مجازا ، فيكون القرآن كله إلا القليل منه مجازا حقيقة له وهذا من أبطل الباطل.

* * *

والمقصود أنه إن كان كل ما دل بالقرينة دلالته غير دلالته عند التجرد منها مجازا لزم أن تكون اللغة كلها مجازا فإن كل لفظ يدل عند الاقتران دلالة خاصة غير دلالته عند الإطلاق ، وإن فرقتم بين (بعض) القرائن اللفظية وبعض لم يمكنكم أن تذكروا أنواعا منها إلا عرف به بطلان قولكم ، إذ ليس في القرائن التي تعينوها ما يدل على أن هذا اللفظ مستعمل في موضعه ولا فيها ما يدل على أنه غير مستعمل في غير موضوعه. وإن طردتم ذلك وقلتم نقول إن الجميع مجاز كان هذا معلوم كذبه وبطلانه بالضرورة واتفاق العقلاء. إذ من المعلوم بالاضطرار أن أكثر الألفاظ المستعملة فيما وضعت له لم تخرج عن أصل وضعها وجمهور القائلين بالمجاز معترفون بأن كل مجاز لا بد له من حقيقة فالحقيقة عندهم أسبق وأعم وأكثر استعمالا وقد اعترفوا بأنها الأصل والمجاز على خلاف الأصل ، فلا يصار إليه إلا عند تعذر الحمل على الحقيقة. ولو كانت اللغة أو أكثرها مجازا كان المجاز هو الأصل ، وكان الحمل عليه متعينا. ولا يحمل اللفظ على حقيقة ما وجد إلى المجاز سبيلا ، وفي هذا من إفساد اللغات والتفاهم ما لا يخفى.

* * *

الوجه الحادى والعشرون : إنكم فرقتم بين الحقيقة والمجاز بالاطراد وعدمه. فقلتم يعرف المجاز بعدم اطراده دون العكس أي لا يكون الاطراد دليل الحقيقة. أو لا يلزم من وجود المجاز عدم الاطراد. وعلى التقديرين فالعلامة يجب طردها ولا يجب عكسها وهذا الفرق غير مطرد ولا منعكس ونطالبكم قبل البيان

بفساد الفرق بمعنى الاطراد للحقيقة ، والمنفى عن المجاز ما تعنون به أولا؟ فالاطراد نوعان : اطراد سماعى واطراد قياسي. فإن عنيتم الأول كان معناه ما اطرد السماع باستعماله في معناه فهو حقيقة وما لم يطرد السماع باستعماله فهو مجاز ، وهذا لا يفيد فرقا البتة فإن كل مسموع فهو مطرد في موارد استعماله وما لم يسمع فهو مطرد الترك فليس في السماع مطرد الاستعمال وغير مطرده ، وإن عنيتم الاطراد القياسي فاللغات لا تثبت قياسا إذ يكون ذلك إنشاء واختراعا ولو جاز المتكلم أن يقيس على المسموع ألفاظا يستعملها في خطابه نظما ونثرا لم يجز له أن يحمل كلام الله ورسوله وكلام العرب على ما قاسه على لغتهم. فإن هذا كذب ظاهر على المتكلم بتلك الألفاظ أولا. فإنه ينشئ من عنده قياسا يضع به ألفاظا لمعان بينها وبين تلك المعانى وهذا كثيرا ما تجده في كلام من يدعي التحقيق والنظر ، وهذا من أبطل الباطل القول به حرام. وهو قول على الله ورسوله بلا علم.

وإن أردتم بالاطراد وعدمه اطراد الاشتقاق فيصدق اللفظ حيث وجد المعنى المشتق منه. قيل لكم الاشتقاق نوعان : وصفي لفظي. وحكمي معنوى ؛ (فالأول) كاشتقاق اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبهة. وأمثاله المبالغة من مصادرها ، (والثاني) كاشتقاق الخابية (١) من الخبء. والقارورة من الاستقرار (٢) والنكاح من الضم ، ونظائر ذلك ، فإن أردتم بالاطراد النوع الأول فوجوده لا يدل على الحقيقة. وعدمه لا يدل على المجاز. أما الأول فلأنه يجرى مجرى الألفاظ المجازية عندكم ، ولا سيما من قال : إن ضربت زيدا أو

__________________

(١) الخابية : وعاء الماء الّذي يحفظ فيه ، والخبء : المدخر والمخبوء ، وفي القرآن الكريم : (الَّذِي يُخْرِجُ الْخَبْءَ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ). (الوجيز) بتصرف.

(٢) القارورة : وعاء من الزجاج تحفظ فيه السوائل ، وتشبّه به المرأة ، والجمع : قوارير ، وفي الخبر : «رفقا بالقوارير».

والمستقر : القرار والثبوت ، ويقال : لكل نبأ مستقر : غاية ونهاية. ومنها : المقر : موضع الاستقرار ، والمقار : محل يتخذه الإنسان مكانا لإقامته ا ه المصدر السابق بتصرف.

رأيته وأكلت وشربت مجاز ، فإنها مستعملة في غير ما وضعت له. فإنها وضعت للمصادر المطلقة العامة ، فإذا استعملت في فرد من أفرادها فقد. استعملت في غير موضعها كما قال ابن جنى وغيره. ومعلوم أن هذه الألفاظ مطردة في مجازي استقاماتها ، فقد أطرد المجاز فأين عدم الاطراد الذي هو فرق بين الحقيقة والمجاز.

وكذلك حقائق كثيرة من الأفعال لا تطرد ولا يشتق منها اسم فاعل ولا مفعول ولا تدل على مصدر ، كالأفعال التى لا تتصرف ، مثل نعم وبئس ، وليس وحبذا وفعل التعجب.

وإذا أردتم بالاطراد الاشتقاق الحكمي المعنوي ، فلا يدل عدم اطراده على المجاز إذا ملوم منه أن تكون الألفاظ المستعملة في موضوعاتها الأول مجازا كالخابية والقارورة والبركة والنجم والمعدن وغيرها ، فإنها لم يطرد استعمالها فيما شاركها في أصل معناها.

فإن قلتم : منع المانع من الاطراد كما منع من اطراد الفاضل والسخي والعارف في حق الله تعالى. قيل لكم هذا دور ممتنع لأن عدم الاطراد حينئذ إنما يكون علامة المجاز إذا علم أنه لمانع.

ولا يعلم أنه لمانع إلا بعد العلم بالمجاز. وتقرير الدور أن يقال عدم الطرد له موجب وليس موجبه الشرع ولا اللغة. إذا التقدير بخلافه ، ولا العقل قطعا. فتعين أن يكون موجب عدم الطرد كون اللفظ مجازا. فيلزم الدور ضرورة.

الوجه الثاني والعشرون : تفريقكم بين الحقيقة والمجاز بجمع مفرديهما. فإذا جمع الحقيقة على صفة ثم جمع ذلك اللفظ على صفة أخرى كان مجازا. مثله لفظ الأمر فإنه يجمع إذا استعمل في القول المخصوص على أوامره ويجمع إذا استعمل في الفعل على أمور وهذا التفريق من أفسد شيء وأبطله ، فإن اللفظ يكون له عدة جموع باعتبارهم مفهوم واحد كشيخ مثلا ، فإنه يجمع على عدة جموع أنشدناها شيخنا أبو عبد الله محمد بن أبي الفتح البعلى قال أنشدنا شيخنا أبو عبد الله محمد بن مالك لنفسه :

وكذلك «عبد» فإنه يجمع على عبيد وعباد وعبدان ، وهذا أكثر من أن يذكر فإذا اختلفت صيغة الجمع باعتبار المدلول الواحد لم يدل اختلافها على خروج الفرد عن حقيقته ، فكيف يدل اختلافها مع تعدد المدلول على المجاز. وأيضا فإن المشترك قد يختلف جمعه باختلاف مفهوماته ، ولا يدل ذلك على المجاز ، وأيضا فإنه ليس ادعاء كون أحدهما مجازا لمخالفة جمعه الآخر أولى من العكس.

(فإن قلتم) بل إذا علمنا أن أحدهما حقيقة علمنا أن الآخر الذي خالفة في صفة جمعه مجاز ، فحينئذ يكون اعتبار مخالفة الجمع لا فائدة فيه ، فإنا متى علمنا كون أحدهما حقيقة ، وأنه ليس مشتركا بينه وبين الآخر كان استعماله فيه مجازا ، فالحاصل أنه إن توقف ذلك على اختلاف الجمع لم يكن معرفا ، وإن لم يتوقف عليه لم يكن معرفا ، فلا يحصل به التفريق على التقديرين.

وأيضا فإن رأس مالكم في هذا التعريف هو لفظ أوامر ، وأمور ، فادعيتم أن أوامر جمع أمر القول وأمور جمع أمر الفعل وغركم في ذلك قول الجوهري في «الصحاح» تقول أمرته أمرا وجمعه أوامر وهذا من إحدى غلطاته فإن هذا لا يعرف عند أهل العربية واللغة ، وفعل له جموع عديدة ليس منها فواعل البتة.

وقد اختلف طرق المتكلمين لتصحيح ذلك ، فقالت طائفة منهم جمعوا أمرا على أأمر كأفلس ، ثم جمعوا هذا الجمع على أفاعل لا فواعل فكان أصلها أأمر فقلبوا الهمزة الثانية واوا كراهية النطق بالهمزتين فصار في هذا أوامر وفي هذا من التكلف ودعوى التكلف ودعوى ما لم تنطق به العرب عليهم ما فيه ، فإن العرب لم يسمع منهم أأمر على أفعل البتة ، ولا أوامر أيضا فلم ينطقوا بهذا ولا هذا.

ولما علم هؤلاء أن هذا لا يتم في النواهى تكلفوا لها تكلفا آخر ، فقالوا حملوها علي نقيضها ، كما قالوا الغدايا والعشايا ، وقالوا قدم وحدث ، فضموا الدال من حدث حملا على قدم.

وقالت طائفة أخرى : بل أوامر ونواه جمع آمر وناه ، فسمى القول آمرا وناهيا توسعا ثم جمعوا على فواعل. كما قالوا فارس وفوارس وهالك وهوالك وهذا أيضا متكلف ، فإن فاعلا نوعان : صفة واسم ، فإن كان صفة لا يجمع على فواعل فلا يقال : قائم وقوائم وآكل وأؤاكل وضارب وضوارب وعابد وعوابد ، وإن كان اسما فإنه يجمع على فواعل نحو خاتم وخواتم وقد شذ فارس وفوارس وهالك وهوالك فجمعا على فواعل مع كونهما صفتين ، أما فارس فلعدم اللبس لأنه لا يتصف به المؤنث وأما هالك فقصدوا النفس وهى مؤنثة ، فهو في الحقيقة جمع هالكة ، فإن فاعلة يجمع على فواعل بالأسماء والصفات كفاطمة وفواطم وعابدة وعوابد ، فسمعت هذا طائفة أخرى قالت أوامر ونواه جمع آمرة وناهية. أي كلمة أو وصية آمرة وناهية.

والتحقيق أن العرب سكتت عن جمع الأمر والنهي فلم ينطقوا لهما بجمع لأنها في الأصل مصدر فالمصادر لا حظ لها في التثنية والجمع (إلا إذا تعددت أنواعها) والأمر والنهى وإن تعددت متعلقاتهما ومحالهما فحقيقتهما غير متعددة (فتعدد) المحال لا يوجب تعدد الصفة ، وقد منع سيبويه جمع العلم ولم يعتبر تعدد المعلومات فتبين بطلان هذا الفرق الذي اعتمدتم عليه من جميع الوجوه.

الوجه الثالث والعشرون : تفريقكم بين الحقيقة والمجاز بالتزام التقييد في أحد اللفظين كجناح الذل ونار الحرب ونحوهما فإن العرب لم تستعملهما إلا مقيدة. وهذا الفرق من أفسد الفروق فإن كثيرا من الألفاظ التي لم تستعمل إلا في موضوعها قد التزموا تقييدها كالرأس والجناح واليد والساق والقدم ؛ فإنهم لم يستعملوا هذه الألفاظ وأمثالها إلا مقيدة بمحالها وما تضاف إليه كرأس الحيوان ورأس الماء ورأس المال ورأس الأمر. وكذلك الجناح لم يستعملوه إلا مقيدا بما يضاف إليه كجناح الطائر وجناح الذل فإن أخذتم الجناح مطلقا مجردا عن الإضافة لم يكن مفيدا لمعناه الإفرادى أصلا عن أن يكون حقيقة أو مجازا ، وإن اعتبرتموه مضافا مقيدا فهو حقيقة فيما أضيف إليه فكيف يجعل حقيقة في مضاف ،

مجازا في مضاف آخر ، ونسبته إلى هذا المضاف كنسبة الآخر إلى المضاف الآخر. فجناح الملك حقيقة فيه ، قال الله تعالى : (جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ) (فاطر : ١٠) فمن قال ليس للملك جناح حقيقة ، فهو كاذب مفتر ناف لما أثبته الله تعالى ؛ وإن قال : ليس له جناح من ريش. قيل له. من جهلك اعتقادك أن الجناح الحقيقي هو ذو الريش وما عداه مجاز ، لأنك لم تألف إلا الجناح الريش ، وطرد هذا الجهل العظيم أن يكون كل لفظ أطلق على الملك وعلى البشر أن يكون مجازا في حق الملك كحياته وسمعه وبصره وكلامه. فكيف بما أطلق على الرب سبحانه من الوجه واليدين والسمع والبصر والكلام والغضب والرضى والإرادة ، فإنها لا تماثل المعهود في المخلوق ، ولهذا قالت الجهمية المعطلة إنها مجازات في حق الرب لا حقائق لها وهذا هو الّذي حدانا على تحقيق القول في المجاز ، فإن أربابه ليس لهم فيه ضابط مطرد ولا منعكس وهم متناقضون غاية التناقض ، خارجون عن اللغة والشرع وحكم العقل ، إلى اصطلاح فاسد يفرقون به بين المتماثلين ، ويجمعون بين المختلفين ، فهذه فروقهم قد رأيت حالها وتبينت محالها. يوضحه :

الوجه الرابع والعشرون : إن العرب لم تضع جناح الذل لمعنى ثم نقلته من موضعه إلى غيره. ومن زعم ذلك فهو غالط ، فليس لجناح الذل مفهومان وهو حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر كما يمكن ذلك في لفظ أسد وبحر وشمس ونحوها ، وإنما ينشأ الغلط في ظن الظان إنهم وضعوا لفظ جناح مطلقا هكذا غير مقيد ، ثم خصوه في أول وضعه بذوات الريش ثم نقلوه إلى الملك والذل فهذه ثلاث مقدمات لا يمكن بشر على وجه الأرض إثباتها. ولا سبيل إلى العلم بها إلا بوحي من الله تعالى.

الوجه الخامس والعشرون : قولكم نفرق بين الحقيقة والمجاز يتوقف المجاز على المسمى الآخر بخلاف الحقيقة ؛ ومعنى ذلك أن اللفظ إذا كان إطلاقه على أحد مدلوليه متوقفا على استعماله في المدلول الآخر كان بالنسبة إلى مدلوله الّذي يتوقف على المدلول الآخر مجازا. وهذا مثل قوله تعالى : (وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ)

(آل عمران : ٥٤) فإن إطلاق المكر على المعنى المتصور من الرب سبحانه يتوقف على استعماله في المعنى المتصور من الخلق. فهو حينئذ مجازيا بالنسبة إليه ، حقيقة بالنسبة إليهم ، وهذا أيضا من النمط الأول في الفساد. أما (أولا) فإن دعواكم أن إطلاقه على أحد مدلوليه متوقف على استعماله في الآخر دعوى باطلة مخالفة لصريح الاستعمال. ومنشأ الغلط فيها أنكم نظرتم إلى قوله تعالى : (وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ) ، وقوله : (وَمَكَرُوا مَكْراً وَمَكَرْنا مَكْراً) (النمل : ٥٠) وذهلتم عن قوله تعالى : (أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللهِ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ) (الأعراف : ٩٩) فأين المسمى الآخر. وكذلك قوله تعالى : (وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحالِ) (الرعد : ١٣) فسر بالكيد والمكر. وكذلك قوله : (سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ) (الأعراف : ١٨٢ ، ١٨٣).

(فإن قلتم) يتعين تقدير المسمى الآخر ليكون إطلاق المكر عليه سبحانه من باب المقابلة ، كقوله تعالى : (إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْداً وَأَكِيدُ كَيْداً) (الطارق : ١٥ ، ١٦) ، وقوله : (إِنَّ الْمُنافِقِينَ يُخادِعُونَ اللهَ وَهُوَ خادِعُهُمْ) (النساء : ١٤٢) ، وقوله : (نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ) (التوبة : ٦٧) فهذا كله إنما يحسن على وجه المقابلة ، ولا يحسن أن يضاف إلى الله تعالى ابتداء فيقال إنه يمكر ويكيد. ويخادع وينسى ولو كان حقيقة لصلح إطلاقه مفردا عن مقابلة ، كما يصح أن يقال : يسمع ويرى. ويعلم ويقدر.

(فالجواب) أن هذا الّذي ذكرتموه مبني على أمرين : أحدهما معنوى والآخر لفظي. فأما المعنوى فهو أن مسمى هذه الألفاظ ومعانيها مذمومة فلا يجوز اتصاف الرب تعالى بها. وأما اللفظي فإنها لا تطلق عليه إلا على سبيل المقابلة فتكون مجازا ، ونحن نتكلم معكم في الأمرين جميعا. فأما الأمر المعنوى فيقال لا ريب أن هذه المعانى يذم بها كثيرا ، فيقال فلان صاحب مكر وخداع وكيد واستهزاء ، ولا تكاد تطلق علي سبيل المدح بخلاف أضدادها ، وهذا هو الذي غر من جعلها مجازا في حق من يتعالى ويتقدس عن كل عيب وذم ، والصواب

أن معانيها تنقسم إلى محمود ومذموم ، فالمذموم منها يرجع إلى الظلم والكذب ، فما يذم منها إنما يذم لكونه متضمنا للكذب أو الظلم أو لهما جميعا ، وهذا هو الذي ذمه الله تعالى لأهله كما في قوله تعالى : (يُخادِعُونَ اللهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَما يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ) (البقرة : ٩) فإن ذكر هذا عقيب قوله : (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ) (البقرة : ٨) فكان هذا القول منهم كذبا وظلما في حق التوحيد والإيمان بالرسول واتباعه ، وكذلك قوله : (أَفَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ أَنْ يَخْسِفَ اللهُ بِهِمُ الْأَرْضَ) (النمل : ٤٥) الآية. وقوله : (وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ) (فاطر : ٤٣) وقوله : (وَمَكَرُوا مَكْراً وَمَكَرْنا مَكْراً وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ مَكْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْناهُمْ) (النمل : ٥٠ ، ٥١) فلما كان غالب استعمال هذه الألفاظ في المعانى المذمومة ظن المعطلون أن ذلك هو حقيقتها ، فإذا أطلقت لغير الذم كان مجازا ، والحق خلاف هذا الظن ، وأنها منقسمة إلى محمود ومذموم ، فما كان منها متضمنا للكذب والظلم فهو مذموم ؛ وما كان منها بحق وعدل ومجازاة على القبيح فهو حسن محمود ، فإن المخادع إذا خادع بباطل وظلم ، حسن من المجازى له أن يخدعه بحق وعدل ، وذلك إذا مكر واستهزأ ظالما متعديا كان المكر به والاستهزاء عدلا حسنا كما فعله الصحابة بكعب بن الأشرف وابن أبي الحقيق وأبي رافع وغيرهم (١) مما كان يعادى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم فخادعوه حتى كفوا شره وأذاه بالقتل وكان هذا الخداع والمكر نصرة لله ورسوله.

وكذلك ما خدع به نعيم بن مسعود المشركين عام الخندق حتى انصرفوا (٢) ، وكذلك خداع الحجاج بن علاط لامرأته وأهل مكة حتى أخذ ماله (٣) ، وقد قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «الحرب خدعه» (٤) وجزاء المسيء بمثل إساءته في جميع الملل ، مستحسن في جميع العقول.

__________________

(١) أخرجه البخارى (٣٠٣٠) ومسلم (١٧٣٩) وغيرهما.

(٢) أنظر خبرهم في «مختصر زاد المعاد» للشيخ محمد عبد الوهاب بتحقيقنا طبعة نزار الباز بمكة المكرمة.

(٣) أنظر خبرهم في «مختصر زاد المعاد» للشيخ محمد عبد الوهاب بتحقيقنا طبعة نزار الباز بمكة المكرمة.

(٤) أنظر خبرهم في «مختصر زاد المعاد» للشيخ محمد عبد الوهاب بتحقيقنا طبعة نزار الباز بمكة المكرمة.

في معنى قوله تعالى

(كَذلِكَ كِدْنا لِيُوسُفَ)

ولهذا كاد سبحانه ليوسف حين ظهر لإخوته ما أبطن خلافه ، جزاء لهم على كيدهم له مع أبيه حيث أظهروا له أمرا وأبطنوا خلافه ، فكان هذا من أعدل الكيد ، فإن إخوته فعلوا به ذلك حتى فرقوا بينه وبين أبيه ، وادعوا أن الذئب أكله ، ففرق بينهم وبين أخيهم بإظهار أنه سرق الصواع ولم يكن ظالما لهم بذلك الكيد ، حيث كان مقابلة ومجازاة ، ولم يكن أيضا ظالما لأخيه الذي لم يكده بل كان إحسانا إليه وإكراما له في الباطن وإن كانت طريق ذلك مستهجنة ، لكن لما ظهر بالآخرة براءته ونزاهته مما قذفه به ، وكان ذلك سببا في اتصاله بيوسف واختصاصه به ، لم يكن في ذلك ضرر عليه ، يبقى أن يقال : وقد تضمن هذا الكيد إيذاء أبيه وتعريضه لألم الحزن على حزنه السابق ، فأى مصلحة كانت ليعقوب في ذلك؟

فيقال : هذا من امتحان الله تعالى له ، ويوسف إنما فعل ذلك بالوحي ، والله تعالى لما أراد كرامته كمل له مرتبة المحنة والبلوى ليصبر فينال الدرجة التي لا يصل إليها إلا على حسب الابتلاء ، ولو لم يكن في ذلك إلا تكميل فرحه وسروره باجتماع شمله بحبيبه بعد الفراق. وهذا من كمال إحسان الرب تعالى أن يذيق عبده مرارة الكسر قبل حلاوة الجبر ، ويعرفه قدر نعمته عليه بأن يبتليه بضدها. كما أنه سبحانه وتعالى لما أراد أن يكمل لآدم نعيم الجنة أذاقه مرارة خروجه منها ، ومقاساة هذه الدار الممزوج رخاؤها بشدتها ، فما كسر عبده المؤمن إلا ليجبره ولا منعه إلا ليعطيه ، ولا ابتلاه إلا ليعافيه ولا أماته ألا ليحييه ، ولا نغص عليه الدنيا إلا ليرغبه في الآخرة ، ولا ابتلاه بجفاء الناس إلا ليرده إليه.

فعلم أنه لا يجوز ذم هذه الأفعال على الإطلاق ، كما لا تمدح على الإطلاق والمكر والكيد والخداع لا يذم من جهة العلم ولا من جهة القدرة ، فإن العلم والقدرة من صفات الكمال ، وإنما يذم ذلك من جهة سوء القصد وفساد الإرادة وهو أن الماكر المخادع يجوز ويظلم بفعل ما ليس له فعله أو ترك ما يجب عليه فعله.

إذ عرف ذلك فنقول : إن الله تعالى لم يصف نفسه بالكيد والمكر والخداع والاستهزاء مطلقا ، ولا ذلك داخل في أسمائه الحسنى ، ومن ظن من الجهال المصنفين في شرح الأسماء الحسنى أن من أسمائه الماكر المخادع المستهزئ ، الكائد فقد فاه بأمر عظيم تقشعر منه الجلود ، وتكاد الأسماع تصم عند سماعه ، وغرّ هذا الجاهل أنه سبحانه وتعالى أطلق على نفسه هذه الأفعال فاشتق له منها أسماء ، وأسماؤه كلها حسنى فأدخلها في الأسماء الحسنى ، وأدخلها وقرنها بالرحيم الودود الحكيم الكريم. وهذا جهل عظيم فإن هذه الأفعال ليست ممدوحة مطلقا ، بل تمدح في موضع وتذم في موضع ، فلا يجوز إطلاق أفعالها على الله مطلقا ، فلا يقال أنه تعالى يمكر ويخادع ويستهزىء ويكيد ، فكذلك بطريق الأولى لا يشتق له منها أسماء يسمى بها ، بل إذا كان لم يأت في أسمائه الحسنى المريد ولا المتكلم ولا الفاعل ولا الصانع ، لأن مسمياتها تنقسم إلى ممدوح ومذموم ، وإنما يوصف بالأنواع المحمودية منها ، كالحليم والحكيم ، والعزيز والفعال لما يريد ، فكيف يكون منها الماكر المخادع المستهزئ. ثم يلزم هذا الغالط أن يجعل من أسمائه الحسنى الداعى والآتي ، والجائي والذاهب والقادم والرائد ، والناسي والقاسم ، والساخط والغضبان واللاعن إلى أضعاف أضعاف ذلك من الأسماء التي أطلق على نفسه أفعالها في القرآن وهذا لا يقوله مسلم ولا عاقل ، والمقصود أن الله سبحانه لم يصف نفسه بالكيد والمكر والخداع إلا على وجه الجزاء لمن فعل ذلك بغير حق ، وقد علم أن المجازاة على ذلك حسنة من المخلوق ، فكيف من الخالق سبحانه ، وهذا إذا نزلنا ذلك على قاعدة التحسين والتقبيح العقليين ، وأنه سبحانه منزه عما يقدر عليه مما لا يليق بكماله ، ولكنه لا يفعله لقبحه وغناه عنه ، وإن نزلنا ذلك على نفي التحسين والتقبيح عقلا ، وأنه يجوز عليه كل ممكن ولا يكون قبيحا ، فلا يكون الاستهزاء والمكر والخداع منه قبيحا البتة ، فلا يمتنع وصفه به ابتداء لا على سبيل المقابلة على هذا التقرير ، وعلى التقديرين فإطلاق ذلك عليه سبحانه على حقيقته دون مجازه ، إذ الموجب للمجاز منتف على التقديرين ، فتأمله فإنه قاطع ، فهذا ما يتعلق بالأمر المعنوى.

أما الأمر اللفظي فإطلاق هذه الألفاظ عليه سبحانه لا يتوقف على إطلاقها على المخلوق ليعلم أنها مجاز لتوقفها على المسمى الآخر كما قدمنا من قوله (وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحالِ) (الرعد : ١٣) وقوله (أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللهِ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ) (الأعراف : ٩٩) فظهر أن هذا الفرق الّذي اعتبروه فاسد لفظا ومعنى. يوضحه :

* * *

الوجه السادس والعشرون : إن هاهنا ألفاظا تطلق على الخالق والمخلوق أفعالها ومصادرها وأسماء الفاعلين والصفات المشتقة منها ، فإن كانت حقائقها ما يفهم من صفات المخلوقين وخصائصهم ، وذلك منتف في حق الله تعالى قطعا لزم أن تكون مجازا في حقه لا حقيقة ، فلا يوصف بشيء من صفات الكمال حقيقة وتكون أسماؤه الحسنى كلها مجازات ، فتكون حقيقة للمخلوق مجازا للخالق. وهذا من أبطل الأقوال وأعظمها تعطيلا. وقد التزمه معطلو الجهمية وعمومهم ، فلا يكون رب العالمين موجودا حقيقة ، ولا حيا حقيقة ، ولا مريدا حقيقة ، ولا قادرا حقيقة ، ولا ملكا حقيقة ، ولا ربا حقيقة ، وكفى أصحاب هذه المقالة بها كفرا. فهذا القول لازم لكل من ادعى المجاز في شيء من أسماء الرب وأفعاله لزوما لا محيص له عنه. فإنه إنما فر إلى المجاز لظنه أن حقائق ذلك مما يختص بالمخلوقين ولا فرق بين صفة وصفة ، وفعل وفعل ، فإما أن يقول الجميع مجاز أو الجميع حقيقة.

وأما التفريق بين البعض وجعله حقيقة وبين البعض وجعله مجازا فتحكم محض باطل ، فإن زعم هذا المتحكم أن ما جعله مجازا ما يفهم من خصائص المخلوقين وما جعله حقيقة ليس مفهومه مما يختص بالمخلوقين طولب بالتفريق بين النفي والإثبات وقيل له : بأي طريق اهتديت إلى هذا التفريق؟ بالشرع أم العقل أم باللغة؟ فأى شرع أو عقل أو لغة أو فطرة على أن الاستواء والوجه واليدين والفرح والضحك والغضب والنزول حقيقة فيما يفهم من خصائص المخلوقين ، والعلم والقدرة والسمع والبصر والإرادة حقيقة فيما لا يختص به

المخلوق.

فإن قال : أنا لا أفهم من الوجه واليدين والقدم إلا خصائص المخلوق ، وأفهم من السمع والبصر والعلم والقدرة ما لا يختص به المخلوق ، قيل له : فبم تنفصل عن شريكك في التعطيل إذا ادعى في السمع والبصر والعلم مثل ما ادعيته أنت في الاستواء والوجه واليدين؟ ثم يقال لك : هل تفهم مما جعلته حقيقة خصائص المخلوق تارة وخصائص الخالق تارة ، أو القدر المشترك ، أو لا تفهم منها إلا خصائص الخالق ، فإن قال بالأول كان مكابرا جاهلا ، وإن قال بالثاني قيل له فهلا جعلت الباب كله بابا واحدا وفهمت ما جعلته مجازا خصائص المخلوق تارة والقدر المشترك تارة ، فظهر للعقل أنكم متناقضون. يوضحه :

* * *

الوجه السابع والعشرون : إن هذه الألفاظ التي تستعمل في حق الخالق والمخلوق لها ثلاث اعتبارات : (أحدها) أن تكون مقيدة بالخالق كسمع الله وبصره ووجهه ويديه واستوائه ، ونزوله وعلمه وقدرته وحياته ، (الثاني) : أن تكون مقيدة بالمخلوق كيد الإنسان ووجهه ويديه واستوائه ، (الثالث) : إن تجرد عن كلا الإضافتين وتوجد مطلقة ، فإثباتكم لها حقيقة ، إما أن يكون بالاعتبار الأول أو الثاني أو الثالث ، إذ لا رابع هناك ، فإن جعلتم جهة كونها حقيقة تقيدها بالخالق لزم أن تكون في المخلوق مجازا. وهذا مذهب قد صار إليه أبو العباس الناشي ووافقه عليه جماعة ، وإن جعلتم جهة كونها حقيقة تقيدها بالمخلوق لزم أن تكون في الخالق مجازا. وهذا مذهب قد صار إليه إمام المعطلة جهم بن صفوان ، ودرج أصحابه على أثره (١) ، وإن جعلتم جهة كونها حقيقة القدر المشترك ، ولم تدخل القدر المميز في موضوعها لزم أن تكون حقيقة في

__________________

(١) تقدم التعريف بجهم والجهمية.

الخالق والمخلوق. وهذا قول عامة العقلاء ، وهو الصواب ، وإن فرقتم بين بعض الألفاظ وبعض ، وقعتم في التناقض والتحكم المحض. يوضحه :

(خصائص الإضافات لا تخرج اللفظ عن حقيقته)

الوجه الثامن والعشرون : إن خصائص الإضافات لا تخرج اللفظ عن حقيقته وتوجب جعله مجازا عند إضافته إلى محل الحقيقة. وهذا من مثار أغلاط القوم. مثاله لفظ الرأس ، فإنه يستعمل مضافا إلى الإنسان والطائر والسمك والماء والطريق والإسلام والمال وغير ذلك ، فإذا قيد بمضاف إليه تعين ، ولم يتناول غيره الأمور المضاف إليها ، بل هذا القيد غير هذا القيد. ومجموع اللفظ الدال في هذا التقييد غير مجموع اللفظ الدال في هذا التقييد الآخر ، وإن اشتركا في جزء اللفظ كما اشتركت الأسماء المعرفة باللام فيها ، فلم تضع العرب لفظ الرأس لرأس الإنسان مثلا وحده ، ثم إنهم وضعوه لرأس الطائر والماء وغيرها ، فهذا لا يمكن أحدا أن يدعيه إلا أن يكون مباهتا. وكذلك لفظ البطن والظهر والخطم والفم ، فإنه يقال : ظهر الإنسان وبطنه ، وظهر الأرض وبطنها وظهر الطريق وظهر الجبل وخطم الجبل ، وفم الوادي وبطن الوادي. وذلك حقيقة في الكل فالظاهر لما ظهر فتبين. والباطن لما بطن فخفي فالحسي للحسي والمعنوي ونسبة كل منهما إلى ما يضاف إليه كنسبة الآخر إلى ما يضاف إليه والعرب لم تضع فم الوادى وخطم الجبل وظهر الطريق لغير مفهومه ، حتى يكون استعماله في ذلك استعمالا له في غير موضوعه ولم تتكلم بلفظ فم وظهر ورأس مفردا مجردا عن جميع الإضافات ، فتكون إضافته مجازا في جميع موادها ، ولم تضعه لمضاف إليه معين يكون حقيقة فيه ثم وضعته لغيره وضعا ، ثانيا ، فأين محل الحقيقة والمجاز من هذه الألفاظ المقيدة؟

الوجه التاسع والعشرون : إن من الأسماء ما تكلمت به العرب مفردا مجردا عن الإضافة ، وتكلمت به مقيدا بالإضافة كالإنسان مثلا والإبرة ، فإنهم يقولون إنسان العين وإبرة الذراع وقد ادعى أرباب المجاز أن هذا مجاز ، وهنا لم

يستعمل اللفظ المجرد في غير ما وضع له ، بل ركب مع لفظ آخر ، فهو وضع أولا بالإضافة ، ولو أنه استعمل مضافا في معنى ثم استعمل بتلك الإضافة بعينها في موضع آخر أمكن أن يكون مجازا ، بل إذا كان بعلبك وحضرموت ونحوهما من المركب تركيب مزج بعد أن كان أصله الإفراد وعدم الإضافة لا يقال فيه أنه مجاز ، فما لم تنطق به إلا مضافا أولى أن لا يكون مجازا فتأمله.

الوجه الثلاثون : إن مثبت المجاز والاستعارة ، قد ادعى أن المتكلم وضع هذه اللفظة في غير موضوعها ولا سيما الاستعارة ، فإن المستعير هو آخذ ما ليس له في الحقيقة ، فإذا قال هذه اللفظة مجاز أو استعارة فقد ادعى أنها وضعت في غير موضعها ، فيقال له : فهما أمران مستعار ومستعار منه ، فلا تخلو الكلمة التي جعلت الأخرى مستعارة منها وهي أصلية غير مستعارة أن تكون قد جعلت كذلك لخاصة فيها اقتضت أن تكون هي الأصل المستعار منه ، أو تكون كذلك لأن لغة العرب جاءت بها وثبت استعمالهم لها.

فإن قلتم : إنما كانت مستعارا منها وهي أصل لعلة أوجبت لها ذلك في نفس لفظها ، قيل لكم : ما هي تلك العلة وما حقيقتها؟ ولن تجدوا إلى تصحيح ذلك سبيلا.

وإن قلتم إنما كانت أصلا مستعارا منها لأن العرب تكلمت بها واستعملتها في خطابها ، قيل لكم فهذه العلة بعينها موجودة في الكلمة التي ادعيتم أنها مستعارة وأنها مجاز ، والعرب تكلمت بهذا وهذا ، فإما أن تكونا مستعارتين أو تكونا أصليتين ؛ وأما أن تجعل إحداهما أصلا للأخرى ومعيرة لها الاستعمال ، فهذا تحكم بارد.

فإن قلتم : إنما جعلنا هذه أصلا لكثرتها في كلامهم ، وهذه مستعارة لقلتها في كلامهم. قيل هذا باطل من وجوه : (أحدها) أن كثيرا من الحقائق نادرة الاستعمال في كلامهم ، وهى الألفاظ الغريبة جدا التي لا يعرف معناها إلا الأفراد من أهل اللغة مع كونها حقائق. (ثانيهما) : أن كثيرا من المجازات

عندكم قد غلب على الحقيقة بحيث صارت مهجورة أو مغمورة ، ولم يدل على أن الغالب هو الحقيقة والمغلوب هو المجاز ، (وثالثها) : أن هذا لا يمكن ضبطه ، فإن الكثرة والغلبة أمر نسبي يختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة والأشخاص ، ويكثر عند هؤلاء ما يقل بل يعدم عند غيرهم ، فما الذي يضبط به الكثرة الدالة على الحقيقة والقلة الدالة على المجاز ؛ ولن تجدوا لذلك ضابطا أصلا.

(جهالة التحكم في استعمال الألفاظ)

الوجه الحادى والثلاثون : إن حكمكم على بعض الألفاظ أنه مستعمل في موضوعه ؛ وعلى بعضها أنه مستعمل في غير موضوعه تحكم بارد ، فإنا إنما نعلم أن هذا المفهوم موضوع اللفظ فيه ؛ فإذا رأيناهم في نظمهم ونثرهم وقديم كلامهم وحديثه قد استعملوا هذا اللفظ وفي هذا المعنى كان دعوى أنه مستعمل في موضوعه في هذا دون الآخر دعوى باطلة متضمنة للتحكم والخرص والكذب.

فإن قلتم : لما رأيناه إذا أطلق فهم منه معنى ، وإذا قيد يفهم منه معنى آخر ؛ علمنا أن موضوعه هو الذي يدل عليه إطلاقه.

قيل لكم : هذا خطأ فإن اللفظ المفرد لا يفيد بإطلاقه وتجرده شيئا البتة ، فلا يكون كلاما ولا جزء كلام ، فضلا عن أن يكون حقيقة أو مجازا ، ومعلوم أن تركيبه التركيب الإسنادي تقييد له ، وإذا ركب فهم المراد منه بتركيبه ، فالذى يسمونه مجازا عند تركيبه لا يفهم منه غير معناه ؛ وذلك موضوعه في لغتهم ؛ فدعوى انتقاله عن موضوعه إلى موضوع آخر وهم إنما استعملوه هكذا ـ دعوى باطلة ، ولنذكر لك مثالا.

ففي «الصحيح» عن أنس رضي الله عنه قال : كان فزع بالمدينة فاستعار النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فرسا لأبى طلحة يقال له مندوب ، فركبه فقال ما رأينا من فزع وإن وجدناه

لبحرا (١). فادعى المدعى أن هذا مجاز ، وكان ظن أن العرب وضعت البحر لهذا الماء المستبحر ثم نقلته إلي الفرس لسعة جريه فشبهته به فأعطته اسمه ، وهذا إن كان محتملا فلا يتعين ولا يصار إلى القبول به لمجرد الاحتمال فإنه من الممكن أن يكون البحر اسما لكل واسع ، فلما كان خطو الفرس واسعا سمى بحرا ، وقد تقيد الكلام بما عين مراد قائله بحيث لا يحتمل غيره ، فهذا التركيب والتقييد معين لمقصوده ، وأنه بحر في جريه لا أنه بحر ماء نقل إلى الفرس.

(يوضحه) إنهم قصدوا تسمية الخيل بذلك فقالوا للفرس جواد وسابح وطرف ، ولو عرى الكلام من سياق يوضح الحال لم يكن من كلامهم ؛ وكان فيه من الإلباس ما تأباه لغتهم ؛ ألا ترى أنك لو قلت رأيت بحرا وأنت تريد الفرس ، أو رأيت أسدا وأنت تريد الرجل الشجاع لم يكن ذلك جاريا على طريق البيان : فكان بالألغاز والتلبيس أشبه منه بالمائدة وهؤلاء المتكلفون والمتكلمون بلا علم يقدرون كلاما يحكمون عليه بحكم ثم ينقلون ذلك الحكم إلى الكلام المستعمل ، وهذا غلط ؛ فإن الكلام المستعمل لا بد أن يقترن به من البيان والسياق ما يدل على مراد المتكلم ، وذلك الكلام المقدر مجرد عن ذلك ؛ ولا ريب أن الكلام يلزم في تجرده لوازم لا تكون له عند اقترانه وكذلك بالعكس ، ونظير هذا الغلط أيضا أنهم يجردون اللفظ المفرد عن كل قيد ثم يحكمون عليه بحكم ثم ينقلون ذلك الحكم إليه عند تركيبه مع غيره ؛ فيقولون الأسد من حيث يقطع النظر عن كل قرينه هو الحيوان المخصوص ، والبحر بقطع النظر عن كل تركيب هو الماء الكثير وهذا غلط ؛ فإن الأسد والبحر وغيرهما بالاعتبار المذكور ليس بكلام ولا جزء كلام ولا يفيد فائدة أصلا ؛ وهو صوت ينعق به ؛ يوضحه.

الوجه الثاني والثلاثون : إنكم إما تعتبروا تحقيق الوضع الأول الذي يكون اللفظ بالخروج عنه مجازا أو تعتبروا تقديره ، فإن اشترطتم تحقيقه بطل التقسيم

__________________

(١) أخرجه البخارى (٢٨٢٠ ، ٢٨٥٧) ، ومسلم (٢٣٠٧).

إلى الحقيقة والمجاز ، لأن الحكم المشروط بشرط لا يتحقق إلا عند تحقق شرطه ؛ ولا سبيل لبشر إلى العلم بتحقيق هذين الأمرين ؛ وهما الوضع الأول والنقل عنه ، وإن اعتبرتم تقديره وإمكانه فهو ممتنع أيضا ؛ إذ مجرد التقدير والاحتمال لا يوجب تقسيم الكلام إلى مستعمل في موضوعه الأول ومستعمل في موضوعه الثاني ؛ فهب أن هذا الحكم ممكن أفيجوز هذا الحكم والتقسيم بمجرد الاحتمال والإمكان يوضحه.

الوجه الثالث والثلاثون : إن هذا التقسيم إما أن تخصوه بلغة العرب خاصة أو تدعوا عمومه لجميع لغات بني آدم ، فإن ادعيتم خصومه بلغة العرب كان ذلك تحكما فاسدا ، فإن التشبيه والمبالغة والاستعارة التي هي جهات التجوز عندكم مستعملة في سائر اللغات ، وإن كانت لغة العرب في ذلك أوسع وتصورهم المعاني أتم ، فإذا قلت زيد أسد أمكن التعبير عن هذا المعنى بكل لغة. وإن ادعيتم عموم ذلك لجميع اللغات فقد حكمتم على لغات الأم ، على أنها كلها أو أكثرها مجازات لا حقيقة لها ، وأنها قد نقلت عن موضوعاتها الأصلية إلى موضوعات غيرها ، وهذا أمر ينكره أهل كل لغة ولا يعرفونه بل يجزمون بأن لغاتهم باقية علي موضوعاتهما لم تخرج عنها ، وإنهم نقلوا لغتهم عمن قبلهم ، ومن قبلهم كذلك على هذا الوضع ، لم ينقل إليهم أحد أن لغتهم كلها أو أكثرها خرجت عن موضوعاتها إلى غيرها.

الوجه الرابع والثلاثون : أنه قد علم بالاضطرار من دين الرسول صلى‌الله‌عليه‌وسلم أن الله تعالى متكلم حقيقة ، وأنه تكلم بالكتب التي أنزلها على رسله ؛ كالتوراة والإنجيل والقرآن وغيرها ؛ وكلامه لا ابتداء له ولا انتهاء ، فهذه الألفاظ التي تكلم الله بها ؛ وفهم عباده مراده منها لم يضعها سبحانه لمعان ثم نقلها عنها إلى غيرها ، ولا كان تكلمه سبحانه بتلك الألفاظ تابعا لأوضاع المخلوقين ، فكيف يتصور دعوى المجاز في كلامه سبحانه إلا على أصول الجهمية المعطلة ، الذين يقولون كلامه مخلوق من جملة المخلوقات ولم يقم به سبحانه كلام؟ وهؤلاء اتفق السلف والأئمة على تضليلهم وتكفيرهم.

وأما من أقر أن الله تعالى تكلم بالقرآن والتوراة والإنجيل وغيرها حقيقة ، وأن موسى سمع كلامه منه إليه بلا واسطة ، وأنه يكلم عباده يوم القيامة ، ويكلم ملائكته ، فإنه لا يتصور على أصله دخول المجاز في كلامه ، ولو كان ثابتا ولا سيما على أصول من يجعل كلام الله معنى واحدا لا تعدد فيه ، وهذه العبارات دالة على ذلك المعنى ؛ فليس بعضها أسبق من بعض تلك المفهومات له بالوضع الأول وبعضها بالوضع الثاني ، وكذلك من يجعل الألفاظ الدالة على المعاني قديمة لا يسبق بعضها بعضا ؛ فكيف يعقل عند هؤلاء وضع أول يكون حقيقة ، ووضع ثان يكون مجازا؟ وسنذكر إن شاء الله تعالى فساد دعواهم في الألفاظ والقرآن أنها مجاز لو كان مجاز حقا.

فإن قيل : الرب سبحانه خاطبهم بما ألفوه من لغاتهم واعتادوا من التفاهم منها ، فلما كان من خطابهم فيما بينهم الحقيقة والمجاز ، جاء الله لهم بذلك ليحصل لهم الفهم والبيان قيل : خطاب الله تعالى سابق على مخاطبة بعضهم بعضا. فهل كان في كلامه سبحانه ألفاظ وضعت لمعان ثم نقلها سبحانه عنها إلى معان آخر؟ فهل يتصور هذا القدر في كلامه ؛ وإن كان ذلك في مخاطبة بعضهم بعضا؟ يوضحه :

الوجه الخامس والثلاثون : وهو أن الله هو الذي علمهم البيان بألفاظهم عما في أنفسهم فعلمهم المعانى وصورها في نفوسهم ، وعلمهم التعبير عنها بتلك الألفاظ كما قال تعالى : (الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ) فهو سبحانه علم الإنسان أن يبين عما في نفسه وأقدره على ذلك وجعل بيانه تابعا لتصوره واحتياجه إلى التعبير عما في نفسه ، وذلك من لوازم نشأته وتمام مصلحته ، والمعانى التي يدعى أن اللفظ حقيقة فيها أو يكون معها ، وحاجتهم إلى التعبير عن الجميع سواء فكيف يدعى أن اللفظ وضع لبعضها دون بعض مع شدة الحاجة إلى التعبير عن الجميع؟ هذا مما يأباه العقل والعادة ، ولا سيما على

قول الغلاة الذين يدعون أن أكثر اللغة مجاز ، وأن الأفعال كلها مجاز ، فهل كانت الطبيعة والاستعمال والألسن معطلة عن استعمال تلك المجازات حتى أحدث لها وضع ثان ولا ريب أن الذين قسموا الكلام إلى حقيقة ومجاز لم يتصوروا لوازم قولهم ، ولو تصوروه حق التصور لما تكلموا به.

الوجه السادس والثلاثون : مما يبين بطلان هذا التقسيم أن أصحابه متنازعون في أشهر الكلام وأظهر استعمالاته نزاعا كثيرا لا يمكن له الحكم لطائفة على طائفة ، فلو كان الفرق الّذي ادعيتموه ثابتا في نفس الأمر أمكن الحكم بينكم مثال ذلك أن العام المخصوص إما أن يقال كله حقيقة ، وإما أن يقال كله مجاز وإما أن يقال بعضه حقيقة وبعضه مجاز ، سواء قيل أن التخصيص المتصل حقيقة والمنفصل مجاز والباقي حقيقة ، أو قيل الاستثناء وحده حقيقة دون سائر المنفصلات ، فأي قول من هذه الأقوال قبل على تقدير التقسيم إلى الحقيقة والمجاز فهو باطل إلا قول من جعل الجميع حقيقة ، فيلزم بطلان التقسيم على التقديرين.

بيان ذلك أن الذين قالوا العام المخصوص كله حقيقة ، وهم أكثر العلماء من أصحاب الأئمة الأربعة وغيرهم ، بل أكثرهم أصحاب مالك والشافعي وأحمد ولم يذكروا في ذلك نزاعا واحتجوا بحجج تستلزم نفي المجاز.

قال الشيخ أبو إسحاق الأسفرائيني (مسألة) في العموم إذا خص هل يكون حقيقة في الباقي أو مجازا؟ فاختلف الناس في ذلك : فذهبت طائفة إلى أنه يكون حقيقة فيما بقى سواء خص بدليل متصل كالاستثناء ، أو بدليل منفصل كدليل العقل والقياس وغير ذلك ، قال : وهذا مذهب الشافعي وأصحابه ، وهو قول مالك وجماعة من أصحاب أبي حنيفة ؛ قال : وذهبت طائفة إلى أنه يكون مجازا في الثاني ، وسواء خص بدليل متصل أو منفصل. وهذا مذهب المعتزلة بأسرها وهو قول عيسى بن أبان وأكثر أصحاب أبي حنيفة. وحكى بعض الأشعرية أنه مذهب الأشعري أيضا ؛ وذهبت طائفة إلى أنه إن خص بدليل متصل كان حقيقة في الباقي ؛ وإن خص بدليل منفصل كان مجازا. ذهب إلى هذا الكرخي وبعض أصحاب أبي حنيفة.

قال : وفائدة الخلاف في هذه المسألة أن من يقول إن ذلك حقيقة في الثاني يحتج بلفظ العموم فيما يخص منه بمجرده من غير دليل يدل عليه ، ومن يقول إنه يكون مجازا لا يمكنه الاحتجاج بالعموم المخصوص فيما بقى إلا بدليل يدل على أنه محمود على ذلك. قال وهذا الذي حكى عن الأشعرى لا يجيء على قوله من وجهين (أحدهما) أن اللفظ المشترك عنده بين العموم والخصوص ، إذا دل الدليل على العموم كان حقيقة فيه ، وإذا دل الدليل على الخصوص وكان حقيقة فكيف يصح على قوله أن يقال إنه حقيقة فيما بقي بعد التخصيص (والثاني) أنه يقول إن اللفظ المستعمل فيما بقى يحتج فيه بمجرده من غير دلالة ، وهذا معنى قولنا إنه حقيقة في الثاني ، فإذا سلم هذا لم يكن تحت قولنا إنه مجاز فيما بقى معنى فإن من قال ذلك يكون مجازا فيما بقى استدل بنكتة واحدة ، وهي أن لفظ العموم موضوع للاستغراق بتجريده ، فإذا دل الدليل على تخصيصه فإنه يحمل على الخصوص ويعدل بعده عن موضوعه بالقرينة التي دلت على خصوصية اللفظ ، وإذا عدل به عن موضوعه إلى غيره كان استعماله فيه مجازا لا حقيقة ، ألا ترى أن اسم الأسد موضوع في الحقيقة للبهيمة ، وإذا استعمل بقرينة في الرجل الشجاع كان مجازا. وكذلك الحمار اسم في الحقيقة للبهيمة. وإذا استعمل بقرينة في الرجل البليد كان مجازا وكذلك لفظ العموم إذا استعمل في الخصوص بقرينة كان مجازا ، قال : ودليلنا أن لفظ العموم إذا ورد مطلقا فإنه يقتضي استغراق الجنس فإذا ورد دليل التخصيص فإن ذلك الدليل يبين ما ليس بمراد باللفظ ويخرجه عنه ليكون هذا الدليل قد أثر فيما يخرجه عنه ويبين أنه ليس بمراد به يؤثر فيما بقي ؛ بل يكون ما بقى الحكم ثابت فيه باللفظ حسب والذي يدل على هذا أن دليل التخصيص مناف لحكم ما بقى من اللفظ مضاد له فلا يجوز أن يؤثر فيه ويثبت الحكم مع مضادته له ومنافاته ، فإنما يؤثر في إسقاط الحكم عما أخرجه وخصه ؛ إذا كان كذلك كان الحكم ثابتا فيما لم يدخله التخصيص بنفس اللفظ من غير قرينة ، وكان حقيقة فيه لا مجازا فيصير لأهل الحرب عندنا اسمان كل واحد منهما حقيقة فيهم ، أحدهما حقيقة فيهم بمجرده وهو قوله اقتلوا أهل الحرب ، والآخر حقيقة فيهم عند وجود قرينة ، وهو أن

يقولوا اقتلوا المشركين إلا أهل الذمة ، وليس يمتنع مثل هذا : ألا ترى أنه إذا قال اعطوا فلانا ثوبا أصفر ، كان ذلك حقيقة في الثوب الأصفر بهذا اللفظ ، فإذا قال : اعطه ثوبا ولا تعطه غير الأصفر ، كان ذلك حقيقة فيه عند وجود القرينة فكذلك هذا مثله ، ويخالف هذا إذا استعمل اسم الحمار في الرجل البليد واسم الأسد في الرجل الشجاع ؛ لأن ذلك اللفظ يحمل عليه بالقرينة الدالة عليه لا بمجرد اللفظ. فإن القرينة تدل على المراد باللفظ وهي مماثلة له في الحكم فهى دالة على ما أريد به. فكان اللفظ مستعملا بالقرينة فكان مجازا. وليس كذلك استعمال لفظ العموم في الخصوص فإن ما بينت المراد باللفظ ، وإنما بينت ما ليس بمراد فكان استعمال اللفظ في المراد بنفسه لا بالقرينة ، فإنه لا يجوز أن يكون مستعملا بالقرينة والقرينة مضادة له. فكان ذلك حقيقة فيما استعمل فيه لا مجازا.

قال : ودلالة على من ساوى بين القرينة المتصلة والمنفصلة ـ يعنى فجعل الجميع مجازا ـ وهو أنا نقول لا فرق عند أهل اللغة بين قول القائل لفلان خمسة دراهم وبين قوله عشرة إلا خمسة. في أن كل واحد من اللفظين يعبر به عن الخمسة ويدل عليها ، فلما كان لفظ الخمسة فيها كذلك قالوا عشرة إلا خمسة يجب أن يكون حقيقة فيها. وهكذا يجب حكم كل دليل على تخصيص اللفظ بما يتصل به فأما من فرق بين الدليل المتصل والمنفصل فإنه فصل بين الموضوعين بأن قال الكلام إذا اتصل بعضه ببعض بني بعضه على بعض فكان ذلك حقيقة فيما بقى. وإذا انفصل بعضه عن بعض لم يبين فكان مجازا فيه. قال : وهذا غلط لأنه فرق بين القرينة المتصلة والمنفصلة في أن اللفظ مبنى عليها ودلالة على ما ليس بمراد منه وما بقى يكون ثابتا فيها باللفظ لا بقرينة. فيجب أن لا يفترق حالهما بوجه. وقد وافق أبا حامد على ذلك أئمة أصحاب الشافعي. كالقاضي أبي الطيب الطبري وأبي اسحاق الشيرازي وأبي نصر بن الصباغ.

* * *

قال أبو الطيب :

وإذا خص من العموم شيء لم تبطل دلالته في الثاني. وقال عيسى بن أبان يصير مجازا وتبطل دلالته. واحتج من نصر قوله بأن اللفظ صار مستعملا في غير ما وضع له. فاحتاج إلى دليل يدل على المراد به ، فإن لفظه لا يدل عليه. وصار بمنزلة المجمل الذي لا يدل على المراد بلفظه ويحتاج إلى قرينة تفسره وتدل على المراد به. قال وهذا عندنا غير صحيح لأن فاطمة احتجت بقوله تعالى : (يُوصِيكُمُ اللهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ) (النساء : ١١) فلم ينكر أحد احتجاجها بهذه الآية وإن كان قد خص منها الولد القائل والرقيق والكافر ، وإنما خصوا ميراث رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بسنة خاصة. فدل هذا على أن تخصيص العموم لا يمنع من الاحتجاج به فيما لم يخص منه.

قال وأيضا : فإن دلالة اللفظ سقطت فيما عارضه الخاص لأنه أقوى منه وفيما عداه باقية لأنه لا معارض له فجاز الاحتجاج به فيما لم يخص منه.

فإن قال : هذا منتقض على أصلك بالعلة إذا خصت فإنه لا يجوز الاحتجاج بها فيما لم يخص منها. فالجواب : أن العلة إذا خصت كانت منتقضة فلم تكن علة لذلك الحكم وليس كذلك العموم فإنه إذا خص منه شيئا كان دلالته باقية فيما لم يخص منه لأنه إنما كان دليلا في جميع ما تناوله من الجنس لكونه قولا لصاحب الشريعة لا معارض له فيه وهذا المعنى يوجد فيما لم يخص منه لأن التخصيص يحصل باقتراض الشرط أو الصفة أو الغاية ولا يمنع الاحتجاج به ، فكذلك التخصيص باللفظ المنفصل.

قال وأما الجواب عن قول المخالف أنه مستعمل في غير ما وضع له ، وأنه غير دال على المراد به ويحتاج إلى قرينة ، فلا نسلم أنه غير مستعمل في غير ما وضع له ، لأن هذا اللفظ موضوع للعموم بمجرده وللخصوص بقرينة وهذا غير ممتنع في اللغة لأنا أجمعنا على أنه موضوع بمجرده للعموم والخصوص بقرينة متصلة به

مثل الاستثناء ، فإن قوله اقتلوا المشركين إلا أهل الكتاب ، ليس مجازا وهو مستعمل فيما وضع له والقرينة المنفصلة في معنى القرينة المتصلة ، والخاص مع العام بمنزلة الاستثناء مع المستثنى منه ، وكذلك قول القائل : خرج زيد ، يكون إخبارا عن خروجه ، وتضم إليه لفظة ما ؛ فيكون إخبارا عن ضده ، وتضيف إليه الهمزة فيكون استفهاما ، وكل ذلك حقيقة ؛ فكذلك في مسألتنا ، قال : هذا يؤدي إلى ألا يكون في اللغة مجاز ، إذ قولنا «بحر» موضوع للماء الكثير بمجرده ، وللعالم أو الجواد بقرينة ، والأسد موضوع للبهيمة بمجرده والرجل الشديد بقرينة ، والحمار للبهيمة وللرجل البليد بقرينة ، وإذا كان كذلك بطل هذا الجواب.

قيل : لو لزمنى هذا في التخصيص لزمه في الاستثناء فإن المخالف يقول في الاستثناء مثل ما نقول نحن في التخصيص ولا فرق بينهما.

وجواب آخر : وهو أن هذه المواضع إثباتها مجازا إما بالتوقف من جهة أهل اللغة وليس في تخصيص العموم أنه مجاز توقيف فلم يجعله مجازا إلا ظاهر استعمال الحقيقة. وجواب آخر : وهو أن هذا كلام في العبارة لا يجدى شيئا وإنما المقصود هل يبطل التخصيص دلالة اللفظ ويمنع الاحتجاج به أم لا؟ وعند المخالف تبطل دلالة اللفظ ويمنع الاحتجاج به ، وهذا ظاهر الفساد.

وقوله : إن اللفظ لا ينبئ عن المراد وهو بمنزلة المجمل خطأ لأن المجمل غير دال بلفظه على شيء والعموم دال على ما تناوله ، وإنما أخرج بعضه بدليل أقوى منه وبقى الباقي على موجب اللفظ وبيانه.

* * *

فصل

وقال الشيخ أبو إسحاق في «اللمع» :

وإذا خص من العموم شيء لم يصر اللفظ مجازا فيما بقي ، وقالت المعتزلة يصير مجازا ، وكذلك الشيخ أبو نصر بن الصباغ ، صرح بذلك في كتاب «العمدة» في أصول الفقه ، ولا نزاع بين المتقدمين من أصحاب الشافعي وأحمد أن العام المخصوص حقيقة ، وكذلك أصحاب مالك ، وإن كان بين المتأخرين منهم نزاع في ذلك ، كما لا نزاع بين الصحابة والتابعين والأئمة الأربعة أنه حجة ، ومن نقل عن أحد منهم أنه لا يحتج بالعام المخصوص فهو غلط أقبح غلط وأفحشه ، وإذا لم يحتج بالعام المخصوص ذهبت أكثر الشريعة وبطلت أعظم أصول الفقه.

وهاهنا مسألتان (إحداهما) : أنه هل يصير مجازا بعد التخصيص أم هو حقيقة؟ (والثانية) : هل يحتج به بعد التخصيص أم لا؟ وبعض المصنفين الغالطين يجعلها واحدة ويبني إحداهما على الأخرى ، فنقول : إذا بقى مجازا صار مجملا فلا يحتج به ، وهذا غلط يتركب منه أن العام المخصوص بالاستثناء والشرط والغاية والصفة وبدل البعض من الكل لا يحتج به عند من يجعل ذلك مجازا ، ومن نسب إلى الأئمة هذا وهذا فقد كذب عليهم ، ويلزم هؤلاء أن يكون أفضل الكلام وأعلاه الذي لا يدخل في الإسلام إلا به وهو كلمة لا إله إلا الله مجازا وأن يكون : (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (آل عمران : ٩٧) مجازا وأن يكون قوله : (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ) (البقرة : ٢١) مجازا ، وأن يكون قوله : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللهِ) (الجمعة : ٩) مجازا ، وفساد هذا معلوم بالضرورة لغة وشرعا وعقلا ، قبح الله قولا ويتضمن أن يكون لا إله إلا الله مجازا فلا كان المجاز ولا يكون ولا هو كائن.

وسيأتى بيان أن أرباب المجاز يلزمهم أن يكون قولنا محمد رسول الله مجازا ، بل ذلك صريح قولهم فإنهم صرحوا أن الإضافة تقييد وأصابوا في ذلك وصرحوا بأن اللفظ وضع مطلقا لا مقيدا ، فاستعماله في المقيد استعمال له في غير ما وضع له كاستعمال العام في الخاص ، وذلك المجاز بعد التخصيص كهذا المجاز بعد التقييد ، فإن الإضافة تفيد المطلق كما أن الاستثناء والشرط والغاية والبدل والصفة تخص العموم ، وقد صرح ابن جني أن أكثر اللغة مجاز ، قال : وكذلك عامة الأفعال كقام وقعد وانطلق وجاء ، قال : لأن الفعل يستفاد منه الجنس ، ومعلوم أن الفاعل لم يكن منه جميع القيام ، وسيأتي تمام كلامه والبيان الواضح في فساده.

والمقصود أن على هذا القول الفاسد يكون قوله تعالى : (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقِ) (الفتح : ٢٨) ، وقوله : (وَأَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً) (النساء : ٧٩) ، وقوله (فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ) (البقرة : ٢١٣) كل ذلك مجازا لا حقيقة له بل كل فعل أضافه الرب إلى نفسه وإلى خلقه مجاز لا حقيقة له على قول هذا المبتدع الضال ، فإن الفعل جنس ، والجنس يطلق على جميع الماضى وجميع الحاضر وجميع الأمور والكائنات وعن كل من وجد منه القيام ، ومعلوم أنه لا يجتمع لإنسان واحد في وقت واحد ولا في مائة ألف سنة مضاعفة القيام كله الداخل تحت الوهم ، هذا محال ، وإذا كان كذلك علمت أن قام زيد مجاز لا حقيقة.

فانظر كيف أقر واستدل وقرر أأفعال الله كلها مجاز ، فخلق السماوات والأرض عنده مجاز ، وقد صرح بأن المجاز يصح نفيه ، وأرسل رسوله بالهدى ودين الحق مجاز عنده ، فقبح الله هذا القول ولا بارك الله في أصل يتضمن هذا الكفر والجنون وقد صرح مغل الجهمية بأن خلق واستوى مجاز ، فلا خلق في الحقيقة ولا استوى على عرشه ، فإن الخلق فعل فلا يصح قيامه به عندهم لأنه حادث ؛ فلم يقم به خلق البتة ، وإنما يقال خلق على سبيل المجاز للتعلق العدمي بين المخلوق وبينه سبحانه.

وابن جني وذووه لو اعترفوا بأن له سبحانه أفعالا حقيقة لكانت كلها مجازا عندهم لما قرره من دلالة الفعل على جميع الأفراد والجنس ، وأما أن يستحيوا من العقلاء ويقولوا أن ذلك حقيقة فيلزمهم التناقض وهو أيسر الإلزامين ، فالأفعال دالة على المصادر المطلقة لا العامة ، فإذا التزم هؤلاء أنها مجازات لتقييدها بفاعليها كان ذلك كالتزام أولئك أن الألفاظ العامة ، إذا خصت صارت مجازات ، فكما لزم أولئك أن تكون لا إله إلا الله مجازا ، لزم هؤلاء أن يكون محمد رسول الله مجازا ، إذا تقييد هذا المطلق قد أخرجه عندهم عن موضوعه ، كما أن تخصيص ذلك العام قد أخرجه عند أولئك عن موضوعه ، والطائفتان مخطئتان أقبح خطأ : فاللفظ لم يخرج عن موضوعه بالتخصيص ولا التقييد ويزيده إيضاحا :

الوجه السابع والثلاثون : إن اللفظ لو كان يخرج بالتخصيص والتقييد عن موضوعه لكن عدة موضوعات بحسب تعدد قيوده. فإما أن يدعى أنه مجاز في ذلك كله أو حقيقة في الجميع ، أو يفرق بين بعض المحال وبعض فالأول والثالث باطلان فيتعين الثاني.

مثال ذلك في الأفعال أنهم يقولون : قام ؛ فيفيد إثبات القيام ، ويقولون : ما قام ؛ فيفيد انتفاء القيام ، ويقولون : أقام؟ فيفيد معنى آخر وهو الاستفهام عن وجود القيام ، يقولون : متى قام؟ فيفيد السؤال عن زمن قيامه ، ويقولون : أين قام؟ فيفيد السؤال عن مكانه قيامه. ويقولون : يقوم : فيفيد عن معنى قام ، ويقولون : قم ، فيفيد عن المعنيين ، وقد اختلفت دلالة اللفظ باختلاف هذه القيود ، وهى حقيقة في الجميع وكذلك إذا قلت : المسلمون كلهم في الجنة كان حقيقة ، وإذا قلت : الناس كلهم في النار إلا المسلمين كان حقيقة ، وإذا قلت : أعتق رقبة كان حقيقة ، وإذا قلت : رقبة مؤمنة ، كان حقيقة ، وكذلك إن زدت في تقييدها : بالغة عاقلة عربية ناطقة ونحو ذلك نقضت دلالة اللفظ المطلق ولم يخرج عن حقيقته ، ومن زعم أنه قد خرج عن حقيقته وموضوعه فقد أخطأ ؛ فهكذا إذا قلت : ركبنا البحر فهاج بنا ، كان حقيقة فإذا قلت : أتينا البحر

فاقتبسنا منه علما كان حقيقة ، وكذلك إذا قلت : خرجنا في السفر فعرض لنا الأسد فقطع علينا الطريق كان كلاما بينا بنفسه في المراد منه ، فإذا قلت : نزلنا على الأسد فحمانا وأقرأنا كان بينا بنفسه وكان حقيقة ، وهو موضوع لكلا المعنيين مستعمل في موضوعه كالمطلق والمقيد سواء. فأي فرق بين ذلك حتى يدعى المجاز في بعض الاستعمالات والحقيقة في بعضها.

ولهذا لما تفطن لهذا من تفطن له من الأذكياء صاروا فريقين : فرقة أنكرت المجاز بالكلية ، وفرقة ادعت أن اللغة كلها إلا النادر منها مجاز ، فإنهم رأوا فساد تلك الفروق وتناقضها فلم يرضوا لأنفسهم بالتناقض والتحكم البارد.

يوضحه :

(اللغة على قولهم إما أن تكون كلها حقيقة أو كلها مجازا)

الوجه الثامن والثلاثون : إنه إن كان في اللغة مجاز على الوجه الذي يذكرونه لزم أن يكون كلها مجازا ، وإن كانت مشتملة على الحقيقة فكلها حقيقة.

بيان ذلك أن المفردات ثلاثة أنواع : أسماء وأفعال وحروف ، وهي روابط بين الأسماء والأفعال ، وهذه الروابط لها دلالتها على معناها الإفرادى مشروط بذكر متعلقاتها وهو القرينة المبينة لمعناها ؛ فدلالتها الموقوفة على القرينة لا تدل بمطلقها ، وذلك أمارة المجاز عندهم ، بل هذا أبلغ في ثبوت المجاز حيث كانت القرينة شرطا في إفادتها ، فهم بين أمرين : إما أن يدعوا أن الحروف كلها مجاز فهذا غلط ، لو كان المجاز ثابتا فإنها لم يسبق لها موضوع غير موضوعها الذي هى مستعملة فيه ، بل استعمالها في موضوعاتها. وإما أن يقول إن توقف فهم معناها على القرينة لا يوجب لها أن تكون مجازا فيقال لهم : هكذا الأسماء والأفعال التي لها دلالة عند الاقتران ودلالة عند التجرد لا يؤدي توقف فهم معناها عند الاقتران على القرينة أن تكون مجازا. وهل الفرق إلا تحكم محض؟

فإن قلتم : الأسماء والأفعال لها دالتان : دلالة عند التجرد ودلالة عند

الاقتران ، فأمكن أن يكون لها جهتان ، وأما الحروف فلا تدل الا مع الاقتران فليس لها جهة حقيقة ومجاز ، قيل لكم دلالة الأسماء والأفعال عند التجرد عن كل قيد كدلالة الحروف سواء لا فرق بينهما لغة ولا عقلا ، فإن قولك رجل وماء وتراب ، كقولك في وعلى وثم وقام وقعد وضرب ، فالجميع أصوات ينعق بها لا تفيد شيئا وشرط إفادتها تركيبها ، فكما أن شرط إفادة الحرف تركيبه مع غيره فشرط إفادة الاسم والفعل تركيبهما.

فإن قلت : أن أفهم من رجل وماء وتراب مسمى هذه الألفاظ بمجرد ذكرها. قيل : فافهم من قولك في وعلى وثم ومسمى تلك الحروف بمجرد ذكرها ، وهي الظرفية والاستعلاء والترتيب والتراخي.

فإن قلت : لا يعقل معنى الظرفية الا بالمظروف والظرف ، ولا معنى الاستعلاء إلا بالمستعلى والمستعلى عليه ، ولا معنى الترتيب إلا بالمرتب والمرتب عليه ، وهذه هى متعلقات الحروف. قيل : لا فرق بينهما فإنه يفهم من (في) ظرفية مطلقة ومن (على) استعلاء مطلق ، ومن (ثم) ترتيب مطلق ، كما يفهم من رجل وماء وتراب معان مطلقة ، وهي صور ذهنية مجردة لا يقارنها علم بوجودها في الخارج ولا عدمها ولا وجود شيء لها ولا سلب شيء عنها ، بل هي تخيلات ساذجة ، وفهم معانيها المخصوصة المفيدة متوقف على ترتيبها ، فإذا قلت جاءني رجل فأكرمته ، كانت دلالته على المعنى المقيد ، كدلالة الحرف على معناه المقيد عند تركيبه ، كقولك علمت على السطح وتقول (على) للاستعلاء (وفي) للوعاء فتفيد الحكم على معناها المطلق ، كما تقول الذكر أشرف من الأنثى ، والرجل أنفع من المرأة ، فيفيد الحكم على المعنى المطلق.

فههنا ثلاثة أمور وهي معتبرة في الحروف وتسميتها ، فإنك تقول (على) مجردة وتقول على للاستعلاء. وتقول زيد على السطح كما تقول رجل ، والرجل خير من المرأة ، فدعوى المجاز في بعض ذلك دون بعض تحكم لا وجه له ، ودلالة الاسم والفعل على المعنى المطبق من غير تقييد إن كانت هى حقيقة اللفظ كان

لكل مقيد مجازا ، وإن كانت دلالتها عند التقييد لم توجب لهما مفارقة الحقيقة ، فكل مقيد حقيقة. ألا ترى أنك تقول عندي رجل فيكون له دلالة ، فإذا قلت : الرجل عندي تغيرت دلالته وانتقلت من التنكير إلى التعريف ، فإذا قلت عندي رجل عالم تقيد منع دلالته على غيره ، فإذا قلت عندي رجلان كان له دلالة أخرى فإذا قلت رجال تغيرت الدلالة ولم يخرج بذلك عن حقيقته وموضوعه ، بل اختلفت دلالته بحسب القرائن التي تكون في أوله تارة وفي آخره تارة ، وهي متصلة به وتكون منفصلة عنه تارة ، إما لفظية وإما عرفية وإما عقلية ، فهذا أمر معلوم عند الناس في مخاطبات بعضهم مع بعض ، وهو من ضرورة الفهم والتفهيم لا يختص بلغة دون لغة.

فالفرق بين المعاني المطلقة والمقيدة أمر ضروري ، والحاجة في التمييز بينهما في العبارة من لوازم النطق ، فمن ادعى أن بعضها هو الأصل ، وأن اللفظ وضع له أولا ، ثم نقل عنه بعد ذلك إلى المعاني الأخر فهو مكابر ، إذ تصور تلك المعانى والتعبير عنها أمر لازم للناطق ونطقه ، بل نقول إن لزوم المقيد له وحاجته إلى التعبير عنه وإفهامه فوق حاجته إلى المطلق ، فإن القصد من الخطاب قيام مصالح النوع الإنساني بالفهم والتفهيم والمطلق صورة ذهنية لا وجود لها في الخارج ، وكذلك اللفظ المطلق المجرد لا يفيد فائدة وإنما محل الإفادة والاستفادة هو طلب المعاني المقيدة والألفاظ المقيدة ، فهي التي تشتد الحاجة إلى طلبها والخبر عنها ، فهؤلاء عكسوا الأمر فجعلوا ما لا غنى للناطق عنه مجازا وما لا ، يحتاج إليه ، ولا تشتد حاجته إلى فهمه وتفهيمه حقيقة.

(والمقصود) إنه إن كان المجاز حقا ثابتا فاللغة كلها مجاز ، فإن الألفاظ لا تستعمل إلا مقيدة تخالف دلالتها عند الإطلاق ، وإن كانت الحقيقة موجودة فإن اللغة كلها حقيقة ما دلت على المراد بتركيبها. وهذا شأن جميع الألفاظ. يوضحه :

الوجه التاسع والثلاثون : إن هؤلاء أوتوا من تقدير في الذهن لا حقيقة له ،

فإنهم أصابهم في تجريد الألفاظ عن قيودها وتركيبها ، ثم الحكم عليها مجردة بحكم ، وعليها عند تقييدها بحكم غيره ما أصاب المنطقيين ومن سلك سبيلهم من الملاحدة في تجريد المعانى وأخذها مطلقة عن كل قيد ، ثم حكموا عليها في تلك الحال بأحكام ، ورأوا وجودها الخارجى مع قيودها يستلزم ضد تلك الأحكام ، فبقوا حائرين بين إنكار الوجود الخارجى وبين إبطال تلك الحقائق التي اعتبروها مجردة مطلقة ، فصاروا تارة يثبتون تلك المجردات في الخارج مجردة مطلقة ويسمونها المثل ، أي المثالات التي تشبه الحقائق الخارجية ، وتارة يثبتونها مقارنة للمشخصات لا تفارقها ، وتارة يجعلونها جزءا من المعينات ، وتارة يرجعون إلى حكم العقل ويقولون إن وجودها ذهني لا وجود لها في الخارج ، ولا يوجد في الخارج إلا مشخص معين مختص بأحكام ولوازم لا تكون المطلوب ، وهؤلاء الذين جردوا الحقائق عن قيودها وأخذوها مطلقة أخرجوا عن مسمياتها وماهياتها جميع القيود الخارجة فلم يجعلوها داخلة في حقيقتها ، فأثبتوا إنسانا لا طويلا ولا قصيرا ، ولا أسود ولا أبيض ، ولا في زمان ولا في مكان ، ولا ساكنا ولا متحركا ، ولا هو في العالم ولا خارجه ولا له لحم ولا عظم ، ولا عصب ولا ظفر ، ولا له شخص ولا ظل ولا يوصف بصفة ولا يتقيد بقيد ، ثم رأوا الإنسان الخارجي بخلاف ذلك كله ، فقالوا هذه عوارض خارجة عن حقيقته ، وجعلوا حقيقة تلك الصورة الخيالية التي جردوها ، فهى المعنى والحقيقة عند هؤلاء الذين اعتبروها مجردة عن سائر القيود ، وجعلهم تلك الأمور التي لا تكون إنسانا في الخارج لأنها خارجة عن حقيقته كجعل هؤلاء القيود التي لا تكون اللفظ مفيدا إلا بها مقتضية لمجازه.

فتأمل هذا التشابه والتناسب بين الفريقين ، هؤلاء في تجريد المعانى وهؤلاء في تجريد الألفاظ ، وتأمل ما دخل على هؤلاء من الفساد في اللفظ والمعنى ، وبسبب هذا الغلط دخل من الفساد في العلوم ما لا يعلمه إلا الله تعالى.

(أنواع القرائن)

الوجه الأربعون : إن اللفظ لا بد أن يقترن به ما يدل على المراد به.

والقرائن ضربان : لفظية ومعنوية ، واللفظية نوعان : متصلة ومنفصلة ، والمتصلة ضربان : مستقلة وغير مستقلة ، والمعنوية إما عقلية وإما عرفية ؛ والعرفية إما عامة وإما خاصة وتارة يكون عرف المتكلم وعادته ، وتارة عرف المخاطب وعادته ، فما الّذي تعتبرون في المجاز من تلك القرائن ، هل هو الجميع؟ فكل ما اقترن به شيء من ذلك كان مجازا ، فجميع لغات بني آدم مجاز ، أو اللفظية دون المعنوية أو العكس ، أو بعض اللفظ دون بعض ، فلا يذكرون نوعا من ذلك إلا طولبوا بالفرق بينه وبين بقية الأنواع لغة أو عقلا أو شرعا ، وكانوا في ذلك متحكمين مفرقين بين ما لا يسوغ التفريق بينه.

الوجه الحادى والأربعون : إن جمهور الأمة على أن العالم المخصوص حقيقة ، سواء خص بمتصل أو منفصل ، بعقلى أو لفظي كما تقدم ، وأنه حجة بإجماع الصحابة والتابعين وتابعييهم ، وإنما حدث الخلاف في ذلك بعد انقراض العصور المفضلة التي شهد لها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بأنها خير القرون ، وقالوا إنه يصير بعد التخصيص مجازا ، وقال بعضهم يبقى مجملا لا يحتج به ، فقال لهم الجمهور : هو بعد التخصيص مستعمل فيما وضع له ، قالوا فإنه موضوع للعموم بمجرده وللخصوص بقرينة متصلة به مثل الاستثناء ، فإن قوله اقتلوا المشركين إلا أهل الكتاب ليس مجازا وهو مستعمل فيما وضع له ، والقرينة المنفصلة في معنى القرينة المتصلة ، والخاص مع العام بمنزلة المستثنى مع المستثنى منه ، ولذلك يقول القائل خرج زيد ، فيكون إخبارا عن خروجه ، ويضم إليه «ما» فيكون إخبار عن ضده ، وتضيف إليه الهمزة فيكون استفهاما ، وكل ذلك حقيقة. فكذلك مسئلتنا.

هذه ألفاظ القاضى أبي الطيب. فتأمل كيف هى صريحة في نفي المجاز ، وأن اللفظ موضوع لمطلق المعنى وبالقرينة لغيره ، وأن ذلك كله حقيقة ، وهذا هو التحقيق دون التحكم والتناقض ، ولهذا لما فهم القائلون بأنه يصير مجازا بعد التحقيق عن ذلك ألزموا الجمهور بنفي المجاز ، فقالوا هذا يؤدى إلي أن يكون في اللغة مجاز. قالوا لأن قولنا (بحر) موضوع للماء الكثير بمجرده ، والعالم

والجواد بقرينة ، والأسد موضوع للحيوان المفترس بمجرده ، وللرجل الشجاع بقرينة. وإذا كان كذلك ارتفع المجاز في اللغة. وهذا سؤال صحيح ، ولهذا لم يجبهم عنه منازعون إلا بأنه مشترك الإلزام ، فقالوا في جوابهم : إن هذا لزمنا في التخصيص لزمكم في الاستثناء ، فإنكم تقولون في الاستثناء ما نقوله نحن في التخصيص.

هذا لفظ جوابهم ، فقد اعترف الفريقان بأن القول بكون العام المخصوص حقيقة ينفي المجاز بالكلية ، ولم يكن عند القائلين جواب سوى أن هذا يلزمنا ويلزمكم جميعا ، فثبت باعتراف الفريقين لزوم نفي المجاز لكون العام المخصوص حقيقة ، وجمهور أهل الأرض على أنه حقيقة ، بل لا يعرف في ذلك خلاف متقدم البتة. فإذا كان الحق أنه حقيقة ولزمه نفي المجاز ولازم الحق حق ، فنفي المجاز هو الحق ، فهذا تقرير نفي المجاز من نفس قولهم تقريرا لا حيلة لهم في دفعه.

الوجه الثاني والأربعون : إن القائلين بالمجاز قالوا ـ واللفظ لأبي الحسين ـ يعرف المجاز بالاستدلال ، وذلك بأن يسبق إلى أذهان أهل اللغة عند سماع اللفظ من غير قرينة معنى من المعانى دون معنى آخر ، فعلموا بذلك أنه حقيقة فيما سبق إلى الفهم ، لأنه لو لا أنه قد اضطر السامع من قصد الواضعين إلى أنهم وضعوا اللفظ ـ لذلك المعنى ما سبق إلى فهمه ذلك المعنى دون غيره.

فهذا الكلام يتضمن أمرين (أحدهما) أن يكون السابق يسبق إلى أفهام أهل اللغة دون غيرهم ، فمن لم يكن من أهل اللغة العربية التي بها نزل القرآن ، لم يكن من أهل هذه اللغة كالنبط (١) الذين أكثر عاداتهم استعمال كثير من الألفاظ في غير ما كانت العرب تستعمله فيها ، وحينئذ فلا عبرة بالسبق إلى أفهام النبط الذين ليسوا من هؤلاء العرب العرباء ، فأكثر القائلين بالمجاز أو كلهم ليسوا من

__________________

(١) الأنباط : شعب سامي كانت له دولة في شمالى شبه الجزيرة العربية ، وعاصمتهم «سلع» ؛ وتعرف اليوم ب «البتراء» (الوجيز).

أولئك العرب ، بل من النبط الذين لا يحتج بفهمهم باتفاق العقلاء وأما العرب الذين نزل القرآن بلسانهم ففهمهم هو الحجة.

فقولكم أمارة الحقيقة السبق إلى الفهم ، أفهم هؤلاء تريدون أم فهم النبط؟

وإذا كانت العبرة بفهم العرب فالله يعلم وملائكته وكتبه ورسله والعقلاء أن أحدا منهم لم يقل قط إن هذا اللفظ مستعمل فيما وضع له. وهذا غير مستعمل فيما وضع له. ولا قال عربى واحد منهم إن هذا حقيقة وهذا مجاز ، ولا قال أحد منهم إن هذا المعنى هو السابق إلي الفهم من هذا اللفظ دون هذا المعنى ، بل هم متفقون من أولهم إلى آخرهم على أن كل لفظ معه قرينة يسبق إلي الفهم ما يدل عليه مع تلك القرينة ، وذلك بالاطراد لهم لم يوقفهم عليه موقف ، بل هو معهم من أصل النشأة وهم أكمل عقولا وأصح أذهانا أن يجردوا الألفاظ عن جميع القرائن وينعقوا بها كالأصوات الغفل التي لا تفيد شيئا.

الأمر الثاني : قولكم أن يسبق إلى أفهام أهل اللغة عند سماع اللفظة من غير قرينة معنى ، فهذا نكرة في سياق النفى يعم كل قرينة ، وليس شيء من الكلام المؤلف المقيد يفيد بغير قرينة ، بل إما أن يكون مؤلفا من اسمين أو من اسم وفعل أو من اسم وحرف على رأى ، ولا بد أن تعرف عادة المتكلم في خطابة ولا بد من سياق يدل على المراد ، ولا بد من قيد يعين المراد ، فإن أردتم السبق إلى الفهم بدون كل قرينة ، فهذا غير موجود في الكلام المؤلف المنظوم ، ويوضحه :

الوجه الثالث والأربعين : إن القائلين بالمجاز قالوا : الحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له أولا ، والمجاز اللفظ المستعمل في غير ما وضع له أولا بقرينة ، ومنهم من قال القرينة استعمال الحقيقة في موضعه ، والمجاز استعماله في غير موضعه ، على التقديرين فالاستعمال عندكم داخل في حد الحقيقة ، والمجاز إما بالتضمن على الرأى الأول وإما بالمطابقة على الرأى الثانى ، وإذا كان كذلك فاللفظ المجرد عن جميع القرائن لا يستعمله العقلاء لا من العرب ولا من

غيرهم ، ولا يستعمل إلا مقيدا ، (والاستعمال يقيده قطعا) ، ولا يجتمع قولكم إن الحقيقة اللفظ المستعمل فيما وضع له ، وقولكم هى ما يسبق إلى الفهم من اللفظ عند تجرده عن كل قرينة ، فتأمله ، يوضحه :

الوجه الرابع والأربعون : وهو مما يرفع المجاز بالكلية أنهم قالوا إن من علامة الحقيقة السبق إلى الفهم ، وشرطوا في كونها حقيقة الاستعمال كما تقدم ، وعند الاستعمال لا يسبق إلى الفهم غير المعنى الذي استعمل اللفظ فيه فيجب أن يكون حقيقة ، فلا يسبق إلى فهم أحد من قول النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم في الفرس الذي ركبه «إن وجدناه لبحرا» (١) الماء الكثير المستبحر ، فإن في (وجدناه) ضميرا يعود على الفرس يمنع أن يراد به الماء الكثير ، ولا يسبق إلى فهم أحد من قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إن خالدا سيف سله الله على المشركين» (٢) أن خالدا حديدة طويلة له شفرتان ، بل السابق إلى الأفهام من هذا التركيب نظير السابق من قولهم : «يا رسول الله إنا نركب البحر ونحمل معنا القليل من الماء» (٣) ونظير السابق إلى الفهم من قوله إنه قال لا إله إلا الله بعد ما علوته بالسيف ، فكيف كان هذا حقيقة وذاك مجازا ، والسبق إلي الفهم في الموضعين واحد؟

__________________

(١) تقدم تخريجه ..

(٢) رواه الإمام أحمد (١ / ٨) والحاكم (٣ / ٢٩٨) بنحوه وصححه وذكره الحافظ الهيثمى في «المجمع» (٩ / ٣٤٨) وعزاه إلى الطبرانى وأحمد وقال : ورجالهما ثقات ا ه وقال الشيخ أحمد شاكر رحمه‌الله : إسناده صحيح ا ه «تحقيق المسند» (٤٣) ورواه الحاكم (٣ / ٢٩٨) بلفظ : «لا تؤذوا خالدا فإنه سيف من سيوف الله صبه على الكفار» وقال : صحيح الإسناد ولم يخرجاه ، قال الذهبى : عن الشعبى مرسلا وهو أشبه ا ه.

وذكره أيضا الحافظ ابن حجر في الفتح (٧ / ١٢٧) وعزاه لابن حبان والحاكم وسكت عنه.

(٣) [حسن الإسناد وهو صحيح لغيره] أخرجه الإمام أحمد (٢ / ٢٣٧ ، ٣٦١ ، ٣٧٨ ، ٣٩٣) ، وأبو داود (٨٣) ، والترمذي (٦٩) ، والنسائي (١ / ١٧٦) ، والدارمى (٧٢٩ ، ٢٠١١) وابن ماجه (٣٨٦) ، والإمام مالك في «الموطأ» كتاب «الطهارة» باب (٣) ، وكتاب «الصيد» باب (٣).

وذكره الألباني في «صحيح ابن ماجه» وقال : حسن صحيح ا ه.

وكذلك قوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم في حمزة «أنه أسد الله وأسد رسوله» (١) وقول أبي بكر رضى الله عنه في قتادة : «لا يعمد إلى أسد من أسد الله يقاتل عن الله ورسوله فيعطيك سلبه» لم يسبق فهمه أنه الحيوان الّذي يمشى على أربع ، بل يسبق من قوله أن ثلاثة حفروا زبية أسد فوقعوا فيها فقتلهم الأسد ، معناه ولا يفهم أحد من قوله تعالى : (فَأَذاقَهَا اللهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ) (النحل : ١١٢) إن الجوع والخوف طعام يؤكل بالفم ، بل هذا التركيب لهذا المفعول مع هذا الفعل حقيقة في معناه كالتركيب في قوله : (أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ) (قريش : ٤) ونسبة هذا إلى معناه المراد به كنسبة الآخر إلى معناه ، وفهم أحد المعنيين من هذا العقد والتركيب كفهم المعنى الآخر والسبق كالسبق ، والتجريد عن كل قرينة ممتنع وكذلك من سمع قوله : «الحجر الأسود يمين الله في الأرض ، فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه» (٢) لم يسبق إلى فهمه من هذا اللفظ غير معناه الّذي سيق له وقصد به ، وأن تقبيل الحجر الأسود ومصافحته منزل منزلة تقبيل يمين الله ومصافحته ، فهذا حقيقة هذا اللفظ ، فإن المتبادر السابق إلى الفهم منه لا يفهم الناس منه غير ذلك ، ولا يفهم أحد منه أن الحجر الأسود هو صفة الله القديمة القائمة به ، فهذا لا يخطر ببال أحد عند سماع هذا اللفظ أصلا ، فدعوى أن هذا حقيقة وأنه خرج إلى مجازه بهذا التركيب خطأ ، ونكتة هذا الوجه أن المجرد

__________________

(١) رواه الحاكم (٣ / ١٩٤) ، وابن سعد في «الطبقات» (٣ / ٨) وذكره الهيثمى في «المجمع» (٩ / ٢٦٨) ، وعزاه للطبرانى وقال : ويحيى وأبوه لم أعرفهما وبقية رجاله رجال الصحيح ا ه.

(٢) [حديث ضعيف] رواه الخطيب البغدادى في «تاريخه» (٦ / ٣٢٨) ، وذكره الملا على القارى في «الأسرار المرفوعة» (١١٣) ، وابن الجوزى في «العلل والمتناهية» (٢ / ٨٥).

ورواه أيضا الخطيب (٦ / ٣٢٨) بلفظ : «الحجر الأسود يمين الله في الأرض يصافح بها عباده» من طريق إسحاق بن بشر الكاهلى.

وقال عنه : يروى عن مالك وغيره من الرفعاء أحاديث منكره وذكر له الألبانى روايات وطرق أخرى كلها ضعيفة فانظره في «السلسلة الضعيفة» (٢٢٣).

لا يستعمل ولا يكون حقيقة ولا مجازا والمستعمل معه من القرائن ما يدل على المراد منه ويكون هو السابق إلى الفهم ، والمقدمتان لا ينكرهما المنازع ولا أحد من العقلاء. وذلك مما يرفع المجاز بالكلية.

الوجه الخامس والأربعون : إن القائلين بالمجاز قد أبطل بعضهم ضوابط بعض. قال أبو الحسين : وقد قيل إن الشيء إذا سمى باسم ما هو جزاء عنه كان حقيقة كقوله تعالى : (وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها) (الشورى : ٤٠) أو باسم ما يؤدى إليه كالنكاح أو باسم ما يشبهه كتسمية البليد حمارا كان مجازا. قال أبو الحسين : ولقائل أن يقول لا يمتنع أن يستعمل في الشيء وفيما يشبهه وفيما هو جزاء عنه وفيما يؤدى إليه في أصل الوضع.

قال شيخنا : قول هؤلاء باطل بل هو بالضد أحق ، فإن الشيء يسمى باسم ما هو جزاء عنه فيكون حقيقة كقوله تعالى : (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) (الرحمن : ٦٠) وقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم «من نفّس عن مؤمن كربة من كرب الدنيا نفّس الله عنه كربة من كرب يوم القيامة ومن يسّر على معسر يسّر الله عليه في الدنيا والآخرة ومن ستر مسلما ستره الله في الدنيا والآخرة» (١) قال تعالى : (وَإِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها) (النساء : ٨٦) وقال تعالى : (فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ) (التوبة : ٧) وقال تعالى : (إِنْ تَنْصُرُوا اللهَ يَنْصُرْكُمْ) (محمد : ٧) (وَلَيَنْصُرَنَّ اللهُ مَنْ يَنْصُرُهُ) (الحج : ٤٠) وكذلك سمى الشيء باسم ما يشبهه ويكون حقيقة بل عامة أسماء الحقائق وأسماء الأجناس معلقة على الشيء وعلى ما يشبهه ، فكون الشيء يشبه المعنى يقتضي كون اللفظ حقيقة فيهما متواطئا أو مشككا ، ولا يقتضي أن يكون مجازا في أحد المتشابهين كما سيأتي تقريره إن شاء الله تعالى.

وكذلك لفظ النكاح فلم يقع في القرآن إلا والمراد به العقد والوطء فيتناولها جميعا ، وأما اختصاصه بالوطء وحده فليس في القرآن ولا في موضع واحد لكن

__________________

(١) رواه مسلم (٢٦٩٩) عن أبي هريرة ، ورواه البخارى (٢٤٤٢) بنحوه عن ابن عمر.

اللفظ العام لشيئين في النهى يتناول النهى عن كل منهما بخلاف الأمر فإنه يتناولهما جميعا فلا يكون ممتثلا للنهى حتى يتركهما جميعا ولا للأمر حتى يفعلهما جميعا فقوله تعالى : (وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ) (النساء : ٢٢) يقتضي المنع من نكاح من عقد عليها الآباء ولم يدخلوا نهى وتحريم من وطئهن الآباء ولم يعقدوا عليهن ، وقوله : (فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ ـ وَأَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ ـ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَ) (النساء : ٣ ، النور : ٣٢ ، النساء : ٢٥) ليس المراد به عقدا مجردا عن وطء ولا وطئا مجردا عن عقد بل هما جميعا ، وقد تقدم ذكر فروقهم وإبطالها ، وإنما أعدنا هذا الفرق لبيان أن القائلين بالمجاز قد أبطلوه وأنه باقتضاء ضد قولهم أولى.

(معاني الكلام : إما خبر وإما طلب وإما استفهام)

الوجه السادس والأربعون : إن معاني الكلام إما خبر وإما طلب وإما استفهام ، والطلب أمر ونهى وإنشاء ، وهذه حقائق ثابتة في أنفسها معقولة متميزة يميز العقل بينها ويحكم بصحة أقسامها ، وكذلك كان تقسيم الكلام إليها صحيحا ، لأنه لما صح تقسيم معناه صح تقسيم لفظه.

فإذا قيل الطلب ينقسم إلى أمر ونهى كان كل من المنقسمين متميزا بحقيقته عن الآخر لفظا ومعنى ، وهذا بخلاف تقسيم المعنى المدلول عليه إلى حقيقة ومجاز فإنه أمر لا يعقل ولا ينفصل فيه أحد القسمين عن الآخر ، فإن المعانى المتصورة إما أن تكون مفردة كتصور الماهيات تصورا ساذجا من غير أن يحكم عليها بنفي أو إثبات فهذه لا يتصور فيها التقسيم إلى حقيقة ومجاز. فإنها مجرد صور ذهنية تنتقش في النفس الناطقة ، وإما أن ينسب الذهن بعضها إلى بعض نسبة خبرية أو طلبية وهذه حقيقة الكلام المركب ، وهذه النسبة إما من باب العلوم إن كانت خبرية وإما من باب الإرادات إن كانت طلبية ، والنسبة الخبرية إما صادقة إن طابقت متعلقها وإما كاذبة إن لم تطابقه ، والنسبة الطلبية إما أن يكون المطلوب بها معدوما ، فيطلب إيجاده وهو الأمر أو موجودا فيطلب إعدامه ، أو معدوما

فيطلب إبقاؤه على العدم وكف النفس عنه وهو النهي ، وهذه المعانى لا يتصور انقسامها في أنفسها إلى حقيقة ومجاز انقساما معقولا فلا يصح انقسام اللفظ الدال عليها. وهذا عكس انقسام اللفظ إلى خبر وطلب والطلب إلى أمر ونهى وإنشاء. فإن صحة هذا التقسيم اللفظي تابع لصحة انقسام المدلول المعنوى وحينئذ فنقول في :

الوجه السابع والأربعون : أنه لو صح تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز لكان ذلك إما باعتبار لفظه فقط أو باعتبار معناه فقط أو باعتبارهما معا ، فالتقسيم إما في الدليل وفي المدلول وإما في الدلالة والكل باطل ، فالتقسيم باطل. أما بطلانه باعتبار لفظه فقط فظاهر فإنه لم يقل عاقل إن اللفظ بقطع النظر عن معناه ومدلوله ينقسم إلى حقيقة ومجاز ، وأما بطلانه باعتبار المعنى فقط فلما قررناه من المعانى لا يتصور فيها الحقيقة والمجاز فإنها ثابتة وإما منتفية ، فإذا بطل التقسيم باعتبار كل من اللفظ والمعنى بطل باعتبارهما معا.

فإن قيل بل التقسيم صحيح باعتبار الدلالة فإنها إما حقيقة وإما مجازية.

قيل : هذا أيضا لا يصح فإن الدلالة يراد بها أمران (أحدهما) فعل الدال وهو دلالته بلفظه يقال له دلالة ، (والثانى) فهم السامع ذلك المعنى من اللفظ كما يقال حصلت له الدلالة ، والأشهر أن الأول بكسر الدال والثانى بفتحها وعلى التقديرين فالمعنى المقصود من اللفظ هو حقيقة وإن اختلفت وجوه دلالته بحسب غموض المعنى وخفائه واقتدار المتكلم على البيان وعجزه ومعرفة السامع بلغته وعادة خطابه وتقصيره في ذلك.

فإذا فهم السامع مقصود المتكلم فقد فهم حقيقة كلامه ، ولهذا يقال علمت حقيقة مقصودي وفهمت حقيقة كلامي ، فإذا قال اقطع عنى لسان فلان الشاعر وإذا دخلت بلد كذا فإن فيه بحر فاقتبس منه العلم ونحو ذلك ففعل ما أمر به صح أن يقال فيه فهمت حقيقة قولى ، فالدلالة هي الفهم ، والإفهام ينقسم إليهما ، فتقسيم الدلالة إلى حقيقة ومجاز لا يعقل البتة.

الوجه الثامن والأربعون : وهو أيضا يجتث المجاز من أصله ويبين أنه لا حقيقة

له وهو أن تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز فرع لثبوت الوضع المغاير للاستعمال ، فكأن أصحابه أوهموا أن جماعة من العقلاء اجتمعوا ووضعوا ألفاظا لمعان ثم نقلوا هم أو غيرهم تلك الألفاظ أو أكثرها عند من يقول أكثر اللغة مجاز أو بعضها إلى معان أخر فوضعها لتلك المعاني أولا ، ولهذه المعانى ثانيا ، وهذا غير معلوم وجوده ، بل الإلهام كاف في النطق باللغات من غير مواضعة متقدمة وإن سمى توقيعا ، فمن ادعى وضعا متقدما على استعمال جميع الأجناس فقد قال ما لا علم له به ، وإنما المعلوم الاستعمال ، والقول بالمجاز إنما يصح على القول من يجعل اللغات اصطلاحية ، وأن العقلاء أجمعوا واصطلحوا على أن يسموا هذا بكذا وهذا بكذا ، وهذا مما لا يمكن بشرا على وجه الأرض لو عمر عمر نوح أن يثبت أن جماعة من العرب اجتمعوا ووضعوا جميع هذه الأسماء المستعملة في اللغة ثم استعملوها بعد الوضع ثم نقلوها بعد الاستعمال ، وإنما المعروف المنقول بالتواتر استعمال هذه الألفاظ فيما عنوه بها من المعانى.

فإن قيل نحن نثبت الوضع بالدليل العقلى ، فإن الاستعمال يستلزم سابقة الوضع ، ووجود الملزوم بدون لازمه محال (قيل) الجواب من وجهين :

(أحدهما) أن دعوى اللزوم دعوى لا دليل عليها ، ولا تكون مقبولة ، فمن أين لكم أن الاستعمال مستلزم سابقة الوضع والاصطلاح : أبا لعقل علم هذا اللزوم أم بالشرع؟ وبالضرورة عرف أم بالنظر؟

(الثاني) : إنا نعلم بالمشاهدة ما يدل على خلاف ذلك ، فإن الله سبحانه يلهم الحيوانات والطير ما يعرف به بعضها مراد بعض ، والإنسان أشد قبولا للإلهام من الحيوانان ، وقد سمى الله ذلك منطقا في قوله عن نبيه سليمان صلى‌الله‌عليه‌وسلم (عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ) (النمل : ١٦) وحكى عن النملة قولها (يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ) (النمل : ١٨) وأوحى إلى الجبال والطير أن تسبح مع نبيه داود. وكذلك الآدمى فإن المولود إذا ظهر منه التمييز سمع أبويه أو من يربيه ينطق باللفظ ويشير إلى المعنى فيفهم إن اللفظ متى اطلق أريد به ذلك المعنى ، ثم لا يزال يسمع لفظا بعد لفظ ، ويعقل

معنى دون معنى على التدريج حتى يعرف لغة القوم الذين نشأ بينهم من غير أن يكونوا قد اصطلحوا معه على وضع متقدم ، ولا وقفوه على معانى الأسماء ، وإن كان احيانا قد يسأل عن مسمى بعض الأسماء فيوقف عليها ، كما يترجم للرجل اللغة التي لا يعرفها فيوقف على معانيها لا أنه يصطلح معه على وضع ألفاظها لمعانيها.

ولا ننكر أن يحدث في كل زمان أوضاع لما يحدث من المعانى التي لم تكن قبل ولا سيما أرباب كل صناعة فإنهم يضعون لآلات صناعتهم من الأسماء ما يحتاجون إليه في تفهيم بعضهم مراد بعض عند التخاطب ، ولا تتم مصلحتهم إلا بذلك ، وهذا أمر عام لأهل كل صناعة مقترحة أو غير مقترحة ، بل أهل كل علم من العلوم قد اصطلحوا على ألفاظ يستعملونها في علومهم تدعو حاجتهم إليها للفهم والتفهيم ، فهذه الاصطلاحات الحادثة والتى يعرف فيها الوضع السابق على الاستعمال ، وليس الكلام فيها والظاهر والله أعلم أن أرباب المجاز قاسوا أصول اللغة عليها ، وظنوا أن التخاطب العام بأصل اللغة جاز هذا المجرى ، وإدخال المجاز في كلام الله ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وكلام العرب بهذا الطريق باطل قطعا.

وكأني ببعض أصحاب القلوب الغلف يقول : وهل لأحد أن يحمل قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «اقطعوا عنى لسانه» (١) لمن امتدحه ، وقوله : «إن خالدا

__________________

(١) [ضعيف الإسناد] رواه ابن سعد في «الطبقات» (٤ : ٢ : ١٦) ، وسببه كما رواه الخطابي في «الغريب» عن ابن شهاب أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لما قسم غنائم حنين فضل عيينة بن حصن والأقرع بن حابس في العطاء فقال العباس بن مرداس :

فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : اقطعوا لسانه عنى ، وروى فيه عن عكرمة قال : يا بلال اقطع لسانه عنى فأعطاه أربعين درهما ، فقال : قطعت لسانى في الله ، وهما مرسلان ، قال الخطابي : ومعناه أعطوه ما يسليه ويرضيه ، كنى باللسان عن الكلام. أفاده العجلوني في «كشف الخفاء» ، وانظر «الإتحاف» (٧ / ٤٩٥) والقصة في «صحيح مسلم» بنحوه دون قوله «اقطعوا ... إلخ».

سيف من سيوف الله» (١) وقوله في الفرس : «إن وجدناه لبحرا» (٢) وقوله عن حمزة «أنه أسد الله وأسد رسوله» (٣) وقوله عن الحجر الأسود «إنه يمين الله في الأرض» (٤) وقوله : «الآن حمى الوطيس» (٥) وقوله : «اللهم اغسلنى من خطاياى بالماء والثلج والبرد» (٦) ونحو ذلك ، علي حقيقته.

فيقال له : وما حقيقة ذلك عندك؟ فإنك أخطأت كل خطأ إذ ظننت أن حقيقته غير المعنى المراد به ، والمفهوم منه هو إسكات المادح عنه بالعطاء فيقطع لسان مقاله ، وكون خالدا يقتل المشركين كما يقتل السيف المسلول الّذي لا يحتاج إلى أن ينتضى ، بل هو مسلول مستعد للقتل ، وكون حمزة مفترسا لأعداء الله إذا رأى المشرك لم يلبث أن يفترسه ، كما أن الأسد إذا رأى الغير لم يدعه حتى يفترسه ، وكون مقبل الحجر الأسود بمنزلة مقبل يمين الرحمن ، لا أنه نفس صفته القديمة وعين يده التي خلق بها آدم ويطوي بها السماوات والأرض ، وكون الحرب منزلة التنور الذي يسجر قليلا قليلا حتى يشتد حموه فيحرق ما يلقي فيه ، وكون الخطايا بمنزلة الوسخ والدرن يوسخ البدن ويوهنه يضعف قواه ، والثلج والبرد والماء البارد يزيل درنه ويعيد قوته ويزيده صلابة وشدة ، فهل لهذه الألفاظ حقيقة إلا ذلك وما استعملت إلا في حقائقها ، فهذا التقييد والتركيب عين المراد منها بحيث لا تحتمل غيره ، كما أن التقييد والتركيب في قولك جاء الثلج حتى عم الأرض وأصاب البرد الزرع ، والماء البادر يروى الظمآن ، والأسد ملك الوحوش ، والسيف ملك السلاح ، وفي قطع اللسان الدية ، وإذا حمى الوطيس فضع فيه العجين ، يحتمل غير المراد منه في هذا التركيب ، فهذا مقيد وهذا مقيد ، وهذا

__________________

(١) تقدم تخريجها قريبا.

(٢) تقدم تخريجها قريبا.

(٣) تقدم تخريجها قريبا.

(٤) تقدم تخريجها قريبا.

(٥) أخرجه مسلم (١٧٧٥) ، والإمام أحمد (١ / ٢٠٧).

(٦) أخرجه البخارى (٧٤٤) ، ومسلم (٥٩٨).

موضوع وهذا موضوع ، وهذا مستعمل وهذا مستعمل ، وهذا لا يحتمل غير معناه وهذا لا يحتمل غير معناه ؛ فأي كتاب أو سنة أو عقل أو نظر أو قياس صحيح أو مناسبة معتبرة أو قول من يحتج بقوله جعل هذا حقيقة وهذا مجاز ، وهذا يتبين ويظهر جدا.

الوجه التاسع والأربعون : وهو أن الخائضين في المجاز تارة يخوضون فيه إخبارا وحملا لكلام المتكلم عليه ، وتارة يخوضون فيه استعمالا في الخطب والرسائل والنظم والنثر ، فينقلون ألفاظا لها معان في اللغة إلى معان أخر تشابهها ، ويقولون استعرنا هذه الألفاظ لهذه المعانى ، لا يخرج كلامهم في المجاز عن هذين الأصلين البتة ، فيجب التمييز بين الحمل والاستعلام ، فإذا قالوا نحمل هذا اللفظ في كلام المتكلم على مجازه ، إما أن يريدوا به الإخبار عنه بأنه صرفه عن معناه المفهوم منه في أصل التخاطب إلى غيره ؛ فهذا خبر ، وهو إما صدق إن طابق الواقع ، وإما كذب إن لم يطابق ، فمن أين لكم أنه لم يرد به معناه المفهوم منه عند الخطاب.

وإن عنيتم بالحمل إنا ننشئ له من عندنا وضعا لمعنى يصح أن يستعمل فيه ثم نعتقد أن المتكلم أراد ذلك المعنى ، كان هذا خطأ من وجهين (أحدهما) إنشاء وضع جديد لذلك اللفظ (الثاني) اعتقاد إرادة المتكلم لذلك المعنى وتنزيل كلامه على ذلك الوضع ، فإذا قال قائل : اليد مجاز في القدرة ، والاستواء مجاز في الاستيلاء ، والرحمة مجاز في الإنعام ، والغضب مجاز في الانتقام ، والتكلم مجاز في الإنعام ، والقرب مجاز في الإكرام (قيل) تعنون بكونها مجازا في ذلك أن لكم أن تستعملوها في هذه المعانى وتعبرون عنها بهذه العبارات ، أم تعنون إنها إذا وردت في كلام الله ورسوله كان المفهوم منها هذه المعانى وهي مجازات فيها ، فإن أردتم (الأول) فأنتم وذاك فاستعملوها فيما أردتم ، وسموا ذلك الاستعمال ما شئتم ، وإن أردتم (الثانى) كنتم مخطئين من وجهين : (أحدهما) حكمكم على الله ورسوله أنه أراد بهذه الالفاظ خلاف معانيها المفهومة منها عند التخاطب ، فإذا هذا ضد البيان والتفهيم وهو بالتلبيس

أشبه منه بالتبيين ، فتعالى عنه أحكم الحاكمين وأرحم الراحمين ، وقد صرح الناس قديما وحديثا بأن الله لا يجوز أن يتكلم بشيء ويعنى به خلاف ظاهره.

* * *

قال الشافعي : وكلام رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم على ظاهره ، وقال صاحب «المحصل» في الباب التاسع من أحكام اللغات (المسألة الثانية) لا يجوز أن يعنى الله سبحانه بكلامه خلاف ظاهره ، والخلاف فيه مع المرجئة. قال : لنا أن اللفظ بالنسبة إلى غير ظاهره مهمل والتكلم به غير جائز علي الله تعالى ، ثم أجاب عن شبه المنازعين بأن قال : لو صح ما ذكرتموه لم يبق لنا اعتماد علي شيء من أخبار الله تعالى ، لأنه ما من خبر إلا ويحتمل أن يكون المراد به غير ظاهره. وذلك ينفي الوثوق. ا ه.

وعلى هذا فنقول : إذا كان ظاهر كلام الله ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم والأصل فيه الحقيقة لم يجز أن يحمل على مجازه وخلاف ظاهره البتة لما ذكره من الدليل فإن المجاز لو صح كان خلاف الأصل والظاهر ولا يجوز الشهادة على الله سبحانه ولا علي رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه أراد بكلامه خلاف ظاهره وحقيقته ، ولا في موضع واحد البتة ، بل كل موضع ظهر فيه المراد بذلك التركيب والاقتران فهو ظاهره وحقيقته لا ظاهر له غيره ، ولا حقيقة له سواه ، وقوله تعالى : (فَأَذاقَهَا اللهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ) (النحل : ١١٢) حقيقته وظاهره إنه اجاعها بعد شبعها ، وأخافها بعد أمنها ، وألبس بواطنها ذل الجوع وذل الخوف ، فصار ذلك لباسا لبواطنهم تذوقه وتباشره ، ولباس كل شيء بحسبه ، ولباس الظاهر ظاهر ، ولباس الباطن باطن ، فذوق كل شيء بحسبه ، فذوق الطعام والشراب بالفم ، وذوق الجوع والخوف بالقلب ، وذوق الإيمان بالقلب أيضا ، كقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ذاق طعم الإيمان من رضى بالله ربا وبالإسلام دينا وبمحمد رسولا» (١)

__________________

(١) رواه مسلم (٣٤) ، والإمام أحمد (١ / ٢٠٨).

فهذا الذوق الباطن بالحاسة الباطنة ، وذوق الظاهر بالحاسة الظاهرة ، وهذا حقيقة في مورده ، وهذا حقيقة في مورده.

وكذلك الحلاوة والطعم هى بحسب المضاف إليه ، فحلاوة الإيمان وطعمه معنويان ، وحلاوة العسل وطعمه حسيان ، كل منهما حقيقة فيما أضيف إليه (١).

__________________

(١) جاء في الحديث أن للإيمان «حلاوة ، طعم» : أى لذة ومذاق ، فهل هذه اللذة وهذا المذاق ، شيء محسوس؟ أم هو شيء معنوى؟! قال بكل قوم : ـ

قال العلماء : إن اشتقاق «حلاوة الإيمان» من «الحلو» : الطعم ، وليس من «الحلى» : أي الزينة والحسن ، فهي شيء محسوس ، وهو ما اعتمده الأئمة كالنووى والحافظ ابن حجر العسقلانى ، القسطلانى ، والبدر العينى عند شرحهم للحديث ، قال القسطلاني : إن حلاوة الإيمان من ثمرات الإيمان ، فهى أصل زائد عليه ا ه ، فهي غير قوة الإيمان ، وشدة الإيمان.

وقال بعضهم إن كان من الحلى : فمعنى ذلك : حسن الإيمان قاله التيمى ، وقال الإمام القسطلانى : إن كان على القول الثانى ـ يعنى أنه معنوى ـ فهو على سبيل المجاز والاستعارة الموضحة للمؤلف ـ يعنى البخارى على استدلاله بزيادة الإيمان ونقصه ، لأن في ذلك تلميحا إلي قضية المريض والصحيح ، لأن المريض الصفراوى يجد طعم العسل مرا بخلاف الصحيح ، فكلما نقصت الصحة نقص ذوقه بقدر ذلك ، وتسمى هذه الاستعارة «تخيلية» ا ه (إرشاد السارى : ١ / ١٣٨).

قلت : وكقوله سبحانه وتعالى : (يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً) (البقرة : ٢٦) فالقرآن هاد في ذاته ، ولكن المرض في السامع له.

وقال ابن أبي جمرة : إنما عبر بالحلاوة لأن الله شبه الإيمان بالشجرة في قوله تعالى : (أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَفَرْعُها فِي السَّماءِ ، تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها) (إبراهيم : ٢٤).

فالكلمة هي : الإخلاص ، كلمة التوحيد ، والشجرة : أصل الإيمان ، وأغصانها : اتباع الأمر واجتناب النهى ، وورقها : ما يهتم به المؤمن من الخير ، وثمرها : عمل الطاعات ، وحلاوة الثمر : جنى الثمر ، وغاية كماله : تناهى نضج الثمرة ، وبه تظهر حلاوتها ا ه (أفاده الحافظ في «الفتح» ١ / ٧٧).

والمقصود بهذا الوجه أنه إن ظهر مراد المتكلم لم يجز أن يحمل على خلاف ظاهره ويدعى أنه مجاز بالنسبة إلى ذلك المحمل ؛ إذ حقيقته هو المفهوم منه ، فدعوى المجاز باطلة وإن ادعى صرفه عن ظاهره إلى خلافه وإن ذلك مجاز فهو باطل أيضا ، فبطلت دعوى المجاز على التقديرين ، فإن ظاهر اللفظ ومفهومه

__________________

ويشهد للقول الأول أى أن حلاوة الإيمان من الحلو : (الطعم والمذاق).

قول بلال رضي الله عنه : «أحد أحد» ، حين عذب في الله إكراها على الكفر ، فمزج مرارة العذاب بحلاوة الإيمان ، وأيضا قوله عند موته : وا طرباه غذا القى الأحبة محمدا وصحبه ، وأهله يقولون : وا كرباه ، فمزج مرارة الموت بحلاوة الإيمان بلقاء الله (أفاده القسطلانى).

وكذلك موقف سحرة فرعون لما آمنوا وقد هددهم فرعون كما حكاه عنه المولى عزوجل في قوله : (فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَأَبْقى).

فلم يهابوا منه مع جبروته خاصة وأنه في هذان الموقف كان في صولجان ملكه كله ـ ومع ذلك لما خالط الإيمان بشاشة قلوبهم ، وآثروا مرضاة الله وحبه على أي شيء كان ردهم ما حكاه عنهم سبحانه (قالُوا : لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَالَّذِي فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ ، إِنَّما تَقْضِي هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْيا ، إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا وَما أَكْرَهْتَنا عَلَيْهِ مِنَ السِّحْرِ ، وَاللهُ خَيْرٌ وَأَبْقى) (طه : ٧٢ ـ ٧٣).

وإذا افتقد المسلم شرط من هذه الخصال الثلاث ، أن يكون الله ورسوله أحب إليه مما سواهما .... الخ الحديث ـ لا يجد حلاوة الإيمان ، فعدم توافر هذه الخصال عند المسلمين اليوم جعلهم لا يجدون لذة حلاوة في الطاعة ويظهر ذلك في الصلوات ووقعها عليهم مثل جبل ، وكذا باقى الطاعات.

قال الإمام القسطلاني : فالقلب السليم من أمراض الغفلة والهوى يذوق طعم الإيمان ويتنعم به ، كما يذوق الفم طعم العسل وغيره ، من ملذوذات الأطعمة ويتنعم بها ، ولا يذوق ذلك ويتنعم به إلا من كان الله ورسوله أحب إليه مما سواهما ، من نفس وولد وأهل ومال وكل شيء.

ومن هنا قال ـ في الحديث ـ «مما» ولم يقل «ممن» ليعم العاقل وغيره اه (إرشاد السارى) بتصرف وللمزيد راجع رسالتنا المسماة ب «السعادة والأمان».

وحقيقته لا يكون مجازا البتة ؛ وهؤلاء تارة يجعلونه مجازا فيما لا ظاهر له غير معناه ، فيكون خطؤهم في اللفظ والتسمية ، وتارة يجعلونه مجازا في خلاف ظاهره والمفهوم منه ويدعون أنه المراد ، فيكونون مخطئين من وجهين ، من جهة اللفظ والمعنى.

(منهم من قال : إن أكثر ألفاظ القرآن واللغة مجازا)

الوجه الخمسون : إن القائلين بالمجاز ، منهم من أسرف فيه وغلا حتى ادعى أن أكثر ألفاظ القرآن بل أكثر اللغة مجاز ، واختار هذا جماعة ممن ينتسب إلي التحقيق والتدقيق ، ولا تحقيق ولا تدقيق ، وإنما هو خروج عن سواء الطريق ومفارقة للتوفيق ، وهؤلاء إذا ادعوا أن المجاز هو الغالب صار هو الأصل ، ولا يصح قولهم أصل الحقيقة ، وإذا تعارض المجاز والحقيقة تعينت الحقيقة ، إذ الإلحاق بالغالب الكثير أولى منه بالنادر الأقل.

فإن الأصل يطلق على معان أربعة : (أحدها) ما منه الشيء ، وهذا أولى معانيه باللغة كالخشب أصل السرير ، والحديد أصل السيف ، (الثاني) : دليل الشيء كأصول الفقه أى أدلته ، (الثالث) : الصور المقيس عليها ، والمقيسة هى الفرع ، (الرابع) : الأكثر أصل الأقل ، والغالب أصل المغلوب ، ومنه أصل الحقيقة ، فإذا كان المجاز هو الأكثر الغالب بقي هو الأصل ، وحينئذ فطرد قول هؤلاء إنه إذا ورد اللفظ يحتمل الحقيقة والمجاز يحمل على مجازه لأنه الأكثر والغالب ، وفي هذا من فساد العلوم والأديان وفساد البيان الذي علمه الرحمن الإنسان ، وعده عليه من جملة الإحسان والامتنان ما لا يخفى. وإذ قد انتهى الأمر إلى هذا فلا بد من ذكر قول هذا القائل وبيان فساده فنقول في :

* * *

(فصل الرد على ابن جنى)

الوجه الحادى والخمسون : قال ابن جنى (١) إذا كثر (يعنى المجاز) ألحق بالحقيقة : اعلم أن أكثر اللغة مع تأمله مجاز لا حقيقة ، وذلك عامة الأفعال ، نحو قام زيد ، وقعد عمر ، وانطلق بشر ، وجاء الصيف ، وانهزم الشتاء ، ألا ترى أن الفعل يفاد منه معنى الجنسية ، فقولك قام زيد ، أي هذا الجنس من الفعل ، ومعلوم أنه لم يكن منه جميع القيام ، وكيف يكون ذلك وهو جنس ، والجنس يطبق جميع الماضي وجميع الحاضر وجميع الآتى الكائنات من كل من جد منه القيام ، فمعلوم أنه لا يجتمع لإنسان واحد في وقت واحد ولا في مائة ألف سنة مضاعفة القيام كله الداخل تحت الوهم. هذا محال عند كل ذي لب ، فإذا كان كذلك علمت أن قام زيد مجاز لا حقيقة ، وإنما هو على وضع الكل موضع البعض للاتباع والمبالغة ، ونسبة القليل بالكثير ، ويدل على انتظام ذلك بجميع جنسه أنك تعلمه في جميع أجزاء ذلك الفعل ، فتقول قومة قومتين وقياما حسنا وقياما قبيحا ، فإعمالك إياه في جميع أجزائه يد على أنه موضوع عندهم على صلاحه لتناول جميعها ، وإنما يعمل الفعل من المصادر فيما فيه عليه دليل ، ألا تراك لا تقول قمت جلوسا ولا ذهبت مجيئا ، ولا يجوز ذلك لما لم يكن فيه دليل عليه ، ألا ترى إلى قوله : لعمري لقد أحببتك الحب كله ، فانتظامه لجميعه يدل على وضعه على اعترافه واستيعابه. وكذلك قول الآخر :

فقوله كل الظن يدل على صحة ما ذهبنا إليه ، قال أبو علي : قولنا قام زيد بمنزلة قولنا خرجت فإذا الأسد ، (تعريفه هنا) تعريف الجنس ، كقولك :

__________________

(١) ابن جنى : هو أبو الفتح عثمان بن جنى الموصلى النحوي المشهور ، كان إماما في علم العربية والنحو ، له «الخصائص» ، و «سر الصناعة» ، و «التلقين في النحو» وغيرها من الكتب المفيدة في بابها ، توفي ببغداد (٣٩٢ ه‍) (وفيات الأعيان) بتصرف.

الأسد أشد من الذئب ، وأنت لا تريد خرجت وجميع الأسد التى يتناولها الوهم علي الباب ، هذا محال واعتقاده اختلال ، وإنما أردت خرجت فإذا واحد من الجنس بالباب ، فوضعت لفظ الجماعة على الواحد مجازا لما فيه من الاتساع والتوكيد. أما الاتساع فبأن وضعت اللفظ المعتاد للجماعة على الواحد ، وأما التوكيد فلأنك عظمت قدر ذلك الواحد بالجماعة لأن كل واحد منها مثله في كونه أسدا ، وإذا كان كذلك فمثله قعد جعفر ، وانطلق محمد ، وجاء الليل ، وانصرم النهار.

وكذلك أفعال القديم سبحانه نحو خلق السماوات والأرض وما كان مثله ألا ترى أنه عز اسمه لم يكن بذلك خلق أفعالنا ولو كان خالقا حقيقة لا محالة لكان خالق الكفر والعدوان وغيرهما من أفعالنا ، وكذلك علم الله قيام زيد مجاز أيضا لأنه ليست الحال التى علم الله عليها قيام زيد هي التي علم الله عليها قيام عمرو ، ولسنا نثبت له سبحانه علما لأنه عالم لنفسه إلا أنا مع ذلك نعلم أنه ليس حال علمه بقعود زيد هي حال علمه بجلوس عمرو ، ونحو ذلك.

وكذلك قولك ضربت عمرا مجاز أيضا من غير جهة التجوز في الفعل وأنك إنما فعلت بعض الضرب لا جميعه ، ولكن من جهة أخرى وهى أنك إنما فعلت بعضه لا جميعه ، ألا تراك تقول ضربت زيدا ، ولعلك إنما ضربت يده أو إصبعه أو ناحية من نواحي جسده ، ولهذا إذا احتاط الإنسان أو استظهر جاء ببدل البعض فقال ضربت زيدا رأسه أو وجهه ، نعم ثم أنه مع ذلك متجوز ألا تراه يقول ضربت زيدا رأسه فيبدل للاحتياط ، وهو إنما ضرب ناحية من نواحي رأسه لا رأسه كله ، ولهذا يحتاط بعضهم في نحو هذا فيقول ضربت زيدا جانب وجهه الأيمن أو ضربه على رأسه.

وإذا عرفت التوكيد ولم وقع في الكلام نحو نفسه وعينه وأجمع وكله وكلهم وكليهما وما أشبه ذلك ، عرفت منه حال سعة المجاز في هذا الكلام ، ألا تراك تقول قطع الأمير اللص ، ويكون القطع بأمره لا بيده ، فإذا قلت قطع الأمير

نفسه لصا رفعت المجاز من جهة الفعل وصرت إلى الحقيقة. لكن بقى عليك التجويز في مكان آخر وهو قطع اللص ، وإنما فعله قطع يده أو رجله فإذا احتطت قلت قطع الأمير نفسه يد اللص أو رجله.

«قلت» وبقي عليه أن يقول وذلك مجاز أيضا من جهة أخرى وهو أن اليد اسم للعضو إلى المناكب وهو لم يقطعها كلها إنما قطع بعضها ، فإذا احتاط ينبغى له أن يقول قطع الأمير نفسه من يد اللص ما بين الكوع والأصابع ، وذلك مجاز أيضا من وجه آخر وهو أنه سماه لصا.

وذلك يقتضي أنه وجد جميع أفراد اللصوصية كما قرره في أول كلامه ، وذلك محال فقد أوقع البعض موقع الكل وذلك مجاز ، فإذا احتاط قال قطع الأمير نفسه من يد ومن وجد منه بعض اللصوصية ما بين الكوع والأصابع ، ويبقى عليه مجاز آخر عنده من جهة أخرى وهو أن القطع عنده دال على جميع أفراد الجنس ولم يوجد ذلك فأوقع القطع على فرد من أفراد القطع لمن وجد منه بعض أفراد اللصوصية أوقعه في جزء من أجزاء يده.

فيا ضحكة العقلاء ويا شماته الأعداء بهذه العقول السخيفة التى كادها عدوها ويأبى الله أن يوفق عقل من أنكر علمه وقدرته ويكذب عليه حيث يزعم أن غالب كلامه مجاز لا حقيقة له لشهود هذا الّذي هو باقبح الهذيان أشبه منه بالفصاحة والبيان.

قال : وكذلك قولك «جاء الجيش أجمع» ، ولو لا أنه قد كان يمكن أن يكون إنما جاء بعضهم وإن أطلقت المجىء على جميعهم لما كان لقولك أجمع معنى ، فوقوع التوكيد في هذه اللغة أقوى دليل على شياع المجاز فيها واشتماله عليها حتى إن أهل العربية أفردوا لذلك بابا لعنايتهم به.

وكونه مما لا يضاع ولا يهمل مثله ، كما أفردوا لكل معنى أهمهم بابا كالصفة والعطف والإضافة والنداء والندبة والقسم وغير ذلك.

قال ابن جنى : وكذلك أيضا حذف المضاف مجاز لا حقيقة وقد كثر حتى إن في القرآن وهو أفصح الكلام منه أكثر من مائة موضع بل ثلاثمائة موضع وفي

الشعر منه ما لا أحصيه ؛ قال وهذا يدفع دفع أبي الحسن القياس عن حذف المضاف وإن لم يكن حقيقة ، أو لا يعلم أبو الحسن كثرة المجاز عليه وسعة استعماله وانتشار مواقعه كقام أخوك وجاء الجيش وضربت زيدا ونحو ذلك ، كل ذلك مجاز ، وهو على غاية الانقياد والاطراد فكذلك حذف المضاف.

فإن قيل : يجيء من هذا أن تقول ضربت زيدا وإنما ضربت غلاما وولده ، قيل هذا الذي شنعت به بعينه جائز ألا تراك تقول إنما ضربت زيدا لضربك لغلامه ، وأهنته بإهانتك ولده ؛ وهذا باب يصلحه ويفسده المعرفة به ، فإن فهم عنك في قولك ضربت زيدا أنك إنما أردت بذلك (ضربت) غلامه أو أخاه أو نحو ذلك جاز ، وإن لم يفهم عنك لم يجز كما أنك إن فهم بقولك (أكلت) الطعام أكلت بعضه لم يحتج إلى البدل.

وإن لم يفهم عنك وأوردت إفهام المخاطب إياه لم تجد بدا من البيان وأن تقول بعضه أو نصفه أو نحو ذلك : ألا ترى أن الشاعر لما فهم عنه ما أراد بقوله :

وإنما أراد عبد الله بن عباس ، ولو لم يكن من الثقة يفهم ذلك لم يجد بدا من البيان ، وعلى ذلك قول الآخر : عليم بما أعيا النطاسي حذيما.

وإنما أراد ابن حذيم قال : ويدل على إلحاق المجاز بالحقيقة عندهم وسلوكه طريقتهم في نفوسهم أن العرب قد وكدته كما وكدت الحقيقة ، وذلك قول الفرزدق :

وإنما هو مربد واحد فثناه مجازا لما يتصل به من مجاوره ؛ ثم إنه رفع ذلك ووكده وإن كان مجازا ، وقد يجوز أن يكون سمى كل واحد من جانبيه مربدا.

وقال الآخر :

فأكد صاحت وهو مجاز بقوله (صياحا) وأما قول الله عزوجل (وَكَلَّمَ اللهُ

مُوسى تَكْلِيماً) (النساء : ٦٤) فليس هو من باب المجاز ، بل هو حقيقة قال أبو الحسن : خلق الله كلاما في الشجرة فكلم به موسى ، وإذا أحدثه كان متكلما به ، وأما أن يحدثه في فم أو شجرة أو غيرهما فهو شيء آخر ، لكن الكلام واقع ، ألا ترى أن المتكلم منا إنما يستحق هذه الصفة لكونه متكلما لا غير ، لا لأنه أحدثه من آلة نطقه ، وإن كان لا يكون متكلما حتى يحرك به آلة نطقه.

فإن قلت : أرأيت لو أن أحدنا عمل له مصوتة وحركها واجتزأ بأصواتها عن أصوات الحروف المتقطعة المسموعة في كلامنا ، أكنت تسمية متكلما وتسمى تلك الأصوات كلاما وذلك المصوت به متكلما ، وذلك أنه ليس في قوة البشر أن يوردوا الكلام بالآلات التي يصنعوها على سمت الحروب المنطوق بها وصورتها لعجزهم عن ذلك ، وإنما يأتون بأصوات فيها الشبه اليسير من حروفها فلا يستحق لذلك أن تكون كلاما ، ولا يكون الناطق بها متكلما ، كما أن الّذي يصور الحيوان تجسيما وتزويقا لا يقال خالقا للحيوان ، وإنما يقال مصورا وحاك ومشبه ، وأما القديم سبحانه فإنه قادر على إحداث الكلام على صورته الحقيقية وأصواته الحيوانية في الشجرة والهواء وما شاء. وهذا فرق.

فإن قلت : فقد أحال سيبويه قولنا : اشرب ماء البحر ، وهذا منه حظر للمجاز الذي أنت مدع شياعه وانتشاره.

قيل : إنما أحال ذلك على أن المتكلم يريد به الحقيقة ، وهذا مستقيم ، إذ الإنسان الواحد لا يشرب ماء البحر كله ، فأما إن أراد بعضه ثم أطلق اللفظ ولا يريد به جميعه فلا محالة في جوازه ، ألا ترى إلى قوله :

إنه لم يرد جميعه لأنه قد يمكن أن يكون بعض مائه مختلجا قبل وصوله إلى أرضه بشرب أو سقى زرع ونحوه ، فسيبويه إنما وضع اللفظ في هذا الموضع على أصل وضعه في اللغة من العموم ، واجتنب المستعمل فيه من الخصوص ، مثل توكيده المجاز فيما مضى ، قولنا قام زيد قياما وجلس جلوسا ، فقد قدمنا

الدليل على أن قام وقعد مجاز ، وهو مع ذلك يؤكد بالمصدر ، وكذلك يكون قوله : (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكْلِيماً) من هذا الوجه مجازا على ما مضى.

ومن التوكيد في المجاز قوله تعالى : (وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ) ولم تؤت لحية رجل ولا ذكره. قال : ووجه هذا عندى أن يكون مما حذفت صفته ، حتى كأنه قال : (وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ) (النمل : ٢٣) تؤتاه المرأة الملكة ، ألا ترى لو أوتيت لحية وذكرا لم تكن امرأة أصلا ، ولما قيل فيها (وأوتيت) وقيل فيها (وأوتى) ومنه قوله تعالى : (خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ) وهو سبحانه شيء ، وهو ما يستثنيه العقل ببديهته ولا يحوج إلى التشاغل باستثنائه ، فإنه الشيء كائنا ما كان لا يخلق نفسه.

فأما قوله تعالى : (وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ) (يوسف : ٧٦) فحقيقة لا مجاز ، وذلك أنه سبحانه ليس عالما بعلم ، فهو إذا العليم الذي فوق ذوي العلوم أجمعين ، ولذلك لم يقل وفوق كل عالم عليم ، لأنه سبحانه عالم ولا عالم فوقه.

فإن قلت : ليس قوله : (وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ) ، (وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ) اللفظ المعتاد للتوكيد (قيل) هو إن لم يأت نابعا على سمة التوكيد فإنه بمعنى التوكيد. ألا ترى أنك إذا قلت عممت بالضرب جميع القوم ، ففائدته فائدة قولك ضربت القوم كلهم ، فإذا كان المعنيان واحدا كان ما وراء ذلك لغوا غير معتد به «هذا آخر كلامه».

الرد على ذلك :

والكلام عليه من وجوه (أحدها) أن تعلم أن هذا الرجل وشيخه أبا علي من كبار أهل البدع والاعتزال المنكرين لكلام الله تعالى وتكليمه فلا يكلم أحدا البتة ، ولا يحاسب عباده يوم القيامة بنفسه وكلامه ، وأن القرآن والكتب السماوية مخلوق من بعض مخلوقاته ، وليس له صفة تقوم به ، فلا علم له عندهم ولا قدرة ولا حياة ولا إرادة ولا سمع ولا بصر ، وإنه لا يقدر على خلق أفعال العباد ، وأنها واقعة منهم بغير اختياره ومشيئته ، وأنه شاء منهم خلافها وشاءوا

هم خلاف ما شاء ، فغلبت مشيئتهم ، وكان ما شاءوه هم دون ما شاء هو فيكون ما لا يشاء ويشاء ما لا يكون ، (وهو خالق) عند هذا الضال المضل ، وعالم مجازا لا حقيقة ، والمجاز يصح نفيه ، فهو إذا عنده لا خالق ولا عالم (إلا) على وجه المجاز ، فمن هذا خطؤه وضلاله في أصل دينه ومعتقده في ربه وإلهه ، فما الظن بخطئه وضلاله في ألفاظ القرآن ولغة العرب ، فحقيق بمن هذا مبلغ علمه ونهاية فهمه أن يدعى أن أكثر اللغة مجاز ويأتى بذلك الهذيان ولكن سنة الله جارية أن يفضح من استهزأ بحزبه وجنده ، وكان الرجل وشيخه في زمن قوة شوكة المعتزلة ، وكانت الدولة دولة رفض واعتزال ، وكان السلطان عضد الدولة ابن بويه وله صنف أبو علي «الإيضاح» وكان الوزير اسماعيل بن عباد معتزليا وقاضي القضاة عبد الجبار بن أحمد معتزليا (وأول) من عرف منه تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز هم المعتزلة والجهمية. وهذا الوجه مقدمة بين يدى رد ما في كلامه باطل ، فإنه يشتمل على حق وباطل.

الوجه الثاني : إن ما ادعى فيه إنه مجاز دل على المراد منه مطلقا من غير توقفه على قرينة ، وهذا حد الحقيقة عندهم ، فإن المعنى يسبق إلى الفهم من هذا اللفظ بمجره ولا يصح نفيه ولا يتوقف على قرينة ، فكيف يكون مجازا ، فإن قال بل تركيبه مع المسند إليه واتصاله بالمفعول والحال والتمييز والتوابع والاستثناء ونحوها من القرائن التي تدل على المعنى ، قيل له : فلا يخلوا كلام مفيد من هذا التركيب البتة ، أفنقول إن الجميع مجاز أو النصف مجاز والنصف حقيقة فإن قلت في الجميع مجاز كنت مبطلا رافعا للحقيقة بالكلية ومدع على خطاب الله ورسوله وخطاب الأمم أنه كله مجاز لا حقيقة ، ويكفيك هذا جهلا وكذبا.

وإن قلت : بل البعض حقيقة والبعض مجاز قيل لك : فما ضابط ذلك ولا يمكنك أن تأتي بضابط أبدا ، وقد أغلقت على نفسك باب الحقيقة بالكلية ، فإن كل لفظ تقر بأنه حقيقة يلزمك فيه نظير ما ادعيت انه مجاز ، ولا شيء أبلغ من خلق الله تعالى وعلم الله ، والله خالق كل شيء ، وقد ادعيت أنه مجاز لا حقيقة ولا شيء أظهر من طلوع الشمس على الخلائق عيانا جهرة ، فإذا رآها

الناس وقالوا طلعت الشمس ، كان هذا عندك مجازا على أن الشمس لم يحصل منها جميع أفراد طلوع الماضى والحاضر والآتي في آن واحد ، وذلك عندك هو الحقيقة ، فإذا كان هذا كله مجازا عندك فما الظن بغير ذلك من الألفاظ.

الوجه الثالث : إن الفعل لا عموم له ولا دلالة له علي وحدة ولا كثرة ولا عموم ولا خصوص ، بل هو دال على القدر المشترك من ذلك كله وهو مطلق الحقيقة ، فإذا أرادوا تقييده بشيء ، من ذلك أتوا بما يدل على مرادهم ، فيأتون في المرأة بتاء التأنيث نحو ضربت ، وفي المرأتين بلفظ التثنية ، وفي الجمع بما يدل على ذلك ، والجمع حقيقة ، فدعواك إن ضربت موضوع لجميع أفراد الضرب الموهومة التي لا تدخل تحت الحصر ، كذب على اللغة ، فإن العرب لم تضع الفعل كذلك البتة ولا أفادته به ولا دلت عليه ، وإنما وضعت الفعل بالإخبار عن فعل صدر عن الفاعل أو يصدر منه أو يطلبه ، يوضحه :

الوجه الرابع : إن دلالة الماضى والمضارع والأمر على المصدر واحدة ، فلو كان (ضربت) موضوعا لجميع أفراد الضرب كلها من أولها إلى آخرها لكان الضرب كذلك فيكون موضوعة لفظة اضرب أوقع كل فرد من أفراد الضرب كلها من أولها إلي آخرها الموهومة في جميع الماضى والحاضر والمستقبل إلى ما لا نهاية له ، وأى فرية على اللغة وأوضاعها أعظم من ذلك؟ وهذا أمر يقطع العاقل بأن هذا لم يخطر على بال المتكلم ولا السامع ، ولا قصده الواضع أصلا ، ومن نسب الأمر به إلى ذلك فقد نسبه إلى أعظم الجهل وإلي العجز عن التكلم بالحقيقة ، فإنه لا سبيل له عند هذا القائل إلى التخلص من المجاز المتكلم بالحقيقة البتة ، فإن غاية ما يقدر أن يقال أوقع فردا من أفراد الضرب على جزء من المضروب ، ومع هذا فلم يخلص عنده لأن أوقع فعل وهو دال عنده على جميع أنواع الإيقاع في الماضى والحاضر والأمر. يوضحه :

الوجه الخامس : إن هذا يستلزم تعجيز الخالق عن التكلم بالحقيقة أمرا أو خبرا ، فإن أوامره سبحانه كلها بالأفعال ، وإخباره عن نفسه وخلقه عامة بالأفعال ، وقد صرح هذا بأنها مجاز ، فقد عجز الله بأن يأمر بلفظ الحقيقة أو يخبر عن نفسه

أو عن أحد من خلقه بلفظ حقيقة ، فإن قوله : / أقيموا الصلاة / واتقوا الله / وآمنوا / واسمعوا / وجاهدوا / واصبروا / واذكروا الله / وارهبون / واخشون / وادعونى / وأمثال ذلك عندهم مجاز فلو أراد أن يأمر بلفظ الحقيقة أو يخبر عن نفسه أو عن فعله أو عن فعل خلقه بها ، ما ذا يقول سبحانه حتى يكون متكلما بالحقيقة ، وكذلك قوله لرسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) ، و (قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ) ، و (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ) وأضعاف ذلك كله مجاز ، كذلك في جانب الخبر نحو / وإذ قال ربك للملائكة / وقالت الملائكة / وعلم آدم الأسماء كلها / وقوله : (إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى وَاسْتَكْبَرَ) وأكثر من مائة ألف فعل ومائة ألف خبر فإذا (كانت) هذه مجازا عندك فكيف يصنع من (أراد أن) يتكلم بالحقيقة.

الوجه السادس : قوله ويدل على انتظامه لجميع جنس المصدر أنك تعلمه في جميع أجزاء ذلك الفعل نحو (قمت) قومة وقومتين ومائة قومة ، وقياما حسنا وقبيحا.

وهذا من أعظم ما يبطل قوله ، فإن العرب وضعته مطلقا غير عام بل صالحا للعمل في الواحد والاثنين ، والكثير والقليل ، وهو في كل ذلك حقيقة لم يخرج عن موضوعه ويستعمل في غيره ، والعجب إنك صرحت في آخر كلامك بأنه موضوع لصلاحيته لذلك كله ، فدل على أنه ليس بموضوع للعموم فبطل قولك إنه موضوع لجميع الجنس بقولك إنه موضوع لأن يكون صالحا للواحد والقليل والكثير ، وهذا هو الحق وهو ينفى المجاز ويبين إنه حقيقة في الجميع ، وهذا الذي يعقله بنو آدم.

وأما استدلالك على ذلك بإعمال الفعل فيه فمن أعجب العجب فإنه يعمل في المرة الواحدة والمرتين والمرات والمطلق والعام ، فإن كان أعماله في العام نحو يظنان كل الظن ، وبابه دليل على أنه موضوع له ، فهل كان إعماله في الخاص دليلا على أنه موضوع له ، فما خرج عن موضوعه حيث أعمل ، وهذا ظاهر بحمد الله.

الوجه السابع : قول أبي علي إن قام زيد بمنزلة خرجت فإذا الأسد ، تعريفه هنا تعريف جنس ، كقولك الأسد أشد من الذئب ، وإنك لا تريد خرجت وجميع الأسد التى يتناولها الوهم على الباب وإنما فإذا واحد من هذا الجنس بالباب ، فوضعت لفظ الجماعة على الواحد مجازا.

خطأ منه ووهم ظاهر ينقض آخر كلامه فيه أوله ، فإنه صرح أولا بأن التعريف المذكور هنا تعريف الجنس وهذا حق ، فإن التعريف ثلاثة أنواع : تعريف الشخص ، وتعريف الجنس وتعريف العموم ، وليس المراد تعريف الشخص ولا تعريف العام قطعا ، وكل واحد من هذه الأنواع حقيقة فيما استعمل فيه ، وليس لفظ الأسد في قولك خرجت فإذا الأسد لفظ جماعة وضع على الواحد حتى يكون مجازا ، فإن اسم الجنس المعرف باللام لم يوضع للجماعة حتى يكون استعماله في الواحد المطلق مجازا ، ولو كان استعماله في التعريف المطلق مجازا لكان استعماله في التعريف الشخصي أولى بالمجاز لأنه أبعد عن العموم من تعريف الجنس ، فيكون كل اسم معروف باللام التي للعهد وللجنس مجازا ، وهذا لا يقوله من يدري ما يقول. يوضحه :

الوجه الثامن : إن هذا قلب للحقائق ، فإن الأصل في اللام أن تفيد تعريف الماهية فالعهد بها أولى من الجنس لكمال التعريف به ، والجنس أولى بها من العموم لأنها تفيد الماهية الذهنية ، فهي في الحقيقة للعهد الذهنى ، فإنه نوعان :

شخصي وجنسي ، فالقائل اشتر اللحم واستق الماء يريد باللام تعريف الجنس المعهود بينه وبين المخاطب ؛ كما أن القائل إذا قال : قال الرجل : ودخلت البيت يريد تعريف الشخص المعهود بينه وبين المخاطب ، فمن ادعى أنهم نقلوا هذا اللفظ من الجمع إلى الواحد فهو مخطئ يوضحه :

الوجه التاسع : وهو أن أكثر الناس لا يرون المفرد المعرف باللام من ألفاظ العموم بحال ، وإنما يثبتون العموم للجمع المعرف باللام سواء كان جمع قلة نحو المسلمين والمسلمات أو جمع كثرة نحو الرجال والعباد ، فالأسد بمنزلة

الرجل وإذا كان ليس من ألفاظ العموم فلم يوضع في غير موضعه ، ولا استعمل إلا في موضوعه ، ومن يجعله للعموم من أهل الأصول والفقهاء يقولون إنما يكون للعموم حيث يصلح أن تخلف اللام فيه كل نحو قوله تعالى : (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ) (العصر : ٢) ، ونحو قوله : (إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً) (المعارج : ١٩) ، ولهذا صح الاستثناء منه ، وذلك حيث لا يكون عهد القرينة والسياق دالا على إرادة جميع أفراد الجنس ، وهذا منتف في قوله : خرجت فإذا الأسد ، فهو إنما يدل على العموم بقرينة ، كما يدل على العهد بقرينة ، فدعوى المجاز في بعض موارده دون بعض تحكم بارد لا معنى له ، ودعوى المجاز في جميعها باطل ، فلم يبق إلا أنه حقيقة حيث استعمل وهو الصواب.

الوجه العاشر : قوله : (خرجت فإذا الأسد) اتساع وتوكيد وتشبيه ، أما الاتساع فإنه وضع اللفظة المعتادة للجماعة على الواحد ، وأما التوكيد فلأنه عظم قدر (ذلك) الواحد بأن جاء باللفظة على اللفظ المعتاد للجماعة. وأما التشبيه فلأنه شبه الواحد بالجماعة.

ثم قال : وإذا كان كذلك فمثله قعد جعفر وانطلق محمد ، وجاء الليل وانصرم النهار ـ خطأ من وجهين : (أحدهما) أنه مبني على أن الأسد دل على الجمع ؛ وأنه تجوز فاستعمله في الواحد ، وقد عرفت ما فيه ، (الثاني) إنه لو صح له ذلك لم يكن قعد جعفر ، وانطلق محمد ، وجاء الليل مثله ، فإن هذه الأفعال لا تدل على قعود وانطلاق ومجيء عام لكل فرد البتة ؛ بحيث يكون استعمالها فيمن وجد منه بعض ذلك الجنس مجازا ، فليس ثم دلالتان عامة وخاصة بخلاف الأسد ، فإنه يمكن تقدير دلالته عامة وخاصة له ، فإذا استعمل في أحدهما يكون استعماله له في غير مدلوله الآخر ، فكيف يمكن مثل ذلك في الأفعال؟ فهل يعقل ذو تحصيل لقام وقعد وانطلق دلالتين قط عامة وخاصة ، وليس العجب من تسويد الورق بهذا الهذيان. وإنما العجب من أذهان تقبله وتستحسنه.

الوجه الحادي عشر : قوله وكذلك أفعال القديم نحو : خلق الله السموات والأرض وما كان مثله.

(فيقال) الله أكبر كبيرا. وسبحان الله عما يقوله الجاحدون لخلقه وربوبيته ، وتعالى علوا كبيرا ، وقبح الله قولا يتضمن أن يكون خالقا مجازا لا حقيقة ، وأن يكون خلق الله السموات والأرض مجازا لا حقيقة ، ومن هنا قال السلف الذين بلغتهم مقالة هؤلاء أنهم شر قولا من اليهود والنصارى ، وقالوا إنا لنحكي كلام اليهود والنصارى ، ولا نستطيع أن نحكى كلام هؤلاء. وقالوا إنهم مليشون معطلون نافون للمعبود عزوجل ، «مليشون» أى يصفونه بصفة لا شيء.

الوجه الثاني عشر : إن المجاز لا بد أن يكون له استعمال في الحقيقة أو وضع سابق وإن لم يستعمل عند القائلين به ، فيكون للفظ جهتان (جهة) حقيقة (وجهة) مجاز كالأسد والحمار ونحو ذلك يتجوز به من حقيقته التي وضع لها أولا إلى مجازه الذي استعمل فيه ثانيا لعلاقة بينهما. فأين سبق لقولنا خلق الله السموات والأرض ، وعلم الله ما تكسب كل نفس استعماله في غير هذا المفهوم ليكون إطلاقه عليه بطريق المجاز ؛ فلم يستعمل خلق إلا في موضوعه الأصلي ولا اسم الله إلا في موضوعه ، ولا السموات والأرض إلا في موضوعاتهما ، فإما أن يكون هذا القائل يرى المجاز (في النسبة) كما يختاره جماعة من الناس ، أو ليس ممن يرى المجاز في النسبة فإن لم ير في النسبة مجازا ، فالمفردات مستعملة في موضوعاتها ولا مجاز في النسبة فكيف يكون خلق الله مجازا. أو إن كان ممن يرى المجاز في النسبة ، كأنبت الماء البقل ، فأضاف الإنبات إلى الماء وليس له في الحقيقة فهذه النسبة في قولنا خلق الله أصدق (النسب) الحقيقية التي إن كانت مجازا لم يتصور أن يكون في الكلام نسبة حقيقة البتة. لا في القديم ولا في الحديث. وهذا من أعظم الضلال.

الوجه الثالث عشر : إنه ليس في المعلومات أظهر من كون الله خالقا ولهذا أقرت به جميع الأمم ، مؤمنهم وكافرهم. ولظهور ذلك وكون العلم به بديهيا

فطريا احتج الله به على من أشرك به في عبادته فقال : (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ) في غير موضع من كتابه فعلم أن كونه سبحانه خالقا من أظهر شيء عند العقول فكيف يكون الخبر عنه بذلك مجازا وهو أصل كل حقيقة ؛ فجميع الحقائق تنتهي إلى خلقه وإيجاده ، فهو الذي خلق وهو الذي علم كما قال تعالى : (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ ، اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ) (القلم : ١ ـ ٥) فجميع الموجودات انتهت إلى خلقه وتعليمه. فكيف يكون كونه خالقا عالما مجازا؟ وإذا كان كونه خالقا عالما مجازا لم يبق له فعل حقيقة ولا اسم حقيقة ، فصارت أفعاله كلها مجازات ، وأسماؤه الحسنى كلها مجازات (١).

الوجه الخامس عشر : قوله : ألا ترى أنه لم يكن منه بذلك خلق أفعالنا. لو كان خالقا حقيقة لا محالة لكان خالقا للكفر والعدوان وغيرها من أفعالنا.

كلام باطل على أصل أصحابه القدرية وعلى أصل أهل السنة ، بل على أصول جميع الطوائف فإن جميع أهل الإسلام متفقون على أن الله خالق حقيقة لا مجازا بل وعباد الأصنام وجميع الملل. وأما إخوانه القدرية فإنهم قالوا أنه غير خالق لأفعال الحيوان الاختيارية فإنه لا يقول أحد منهم أنه خالق السموات والأرض وما بينهما مجازا لكونه غير خالق لأفعال الحيوان فإنها لم تدخل تحت قوله : (خَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) (العنكبوت : ٤٤) بل لم تدخل عندهم تحت قوله : (اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ) (الرعد : ١٦) وإن دخلت تحت هذا اللفظ فهو عندهم عام مخصوص بالعقل نحو قوله : (وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ) (النمل : ٢٣) ، و (تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ) (الأحقاف : ٢٥) فإن ادعوا المجاز فهم يدعونه في مثل هذا لكونه عاما مخصوصا وأما نحو قوله : (خَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) فلم يقل أحد قط أنه مجاز قبل ابن جنى بناء على ما أصله

__________________

(١) وما قرره مؤخرا هنا هو الوجه الرابع عشر.

من الأصل الفاسد : أن الفعل موضوع لجميع أفراد المصدر ؛ فإذا استعمل في بعضها كان مجازا.

الوجه السادس عشر : أنه أثبت المجاز بإنكار عموم قدرة الله تعالى ومشيئته للكائنات ، إثبات عدة خالقين معه فكان دليلة أخبث من الحكم المستدل عليه ، وقد اتفقت الرسل صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين وجميع كتب الله المنزلة على إثبات القدر ، وأن الله تعالى على كل شيء قدير وأنه خالق كل شيء ، وأنه بكل شيء عليم ، وأنه كتب في الذكر كل شيء ، وأنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن ، وأنه لا يكون في ملكه ما لا يشاء ، وأنه لو شاء لما عصاه حد ، ولو شاء لآمن من في الأرض كلهم ، وأنه أعان أهل طاعته بما لم يعن به أهل معصيته ، ووفق أهل الإيمان لما لم يوفق له أهل الكفر ، وأنه هو الذي جعل المسلم مسلما ، وأنه يضل من يشاء ويهدي من يشاء.

وبالجملة فلا يخرج حادث من الأعيان والأفعال عن قدرته وخلقه كما لا يخرج عن علمه ومشيئته. هذا دين جميع المرسلين ، فاستدل هذا القائل على أن خلق الله السموات والأرض مجاز بإنكار ذلك ودفعه وإخراج أشرف ما في ملكه عن قدرته وهو طاعات أنبيائه ورسله وأوليائه وملائكته ، فلم يجعله قادرا عليها ولا خالقا لها ، وكان سلفه الأولون يقولون لا يعلمها قبل كونها ، فانظر إلى إثبات المجاز ما ذا جنى على أهله ، وإلى أين ساقهم ، وما ذا قدم من معاقل الإيمان ، وأعجب من هذا الحكم ودليله :

والوجه السابع عشر : قوله : وكذلك علم الله قيام زيد مجاز أيضا لأنه ليست الحال التى علم الله عليها قيام زيد هي الحالة التي علم عليها قعود عمر.

يريد أنه ليس لله علم في الحقيقة كما صرح به بقوله : ولسنا نثبت لله سبحانه علما لأنه عالم بنفسه ، وهذه مسألة إنكار صفات الرب سبحانه وأنه لا علم له ولا قدرة ولا سمع ولا بصر ولا حياة ولا إرادة فلا يقولون عالم بعلم ولا قادر بقدرة ولا سميع بسمع ، ويقولون يعلم ويسمع ويقدر بلا علم ولا قدرة ولا

سمع ، وإذا كان كذلك فكان قولنا علم الله قيام زيد مجازا عندهم إذ لا علم له وعلمه فعل يدل على المصدر والصفة وليس في نفس الأمر عندهم لله علم ولا قدرة فجاء المجاز وانتفت الحقيقة.

فيقال لهم : قولكم أن الحال التي علم الله عليها قيام زيد ليست هي الحال التي علم عليها قيام عمر ، هذه الحال أمر وجودي أم عدمي ؛ فإن كانت عدمية فهي لا شيء كاسمها ، وإن كانت وجودية فإما أن تقوم بالعالم أو المعلوم أو بنفسها ، وقيامها بنفسها محال لأنها معنى ، وقيامها أيضا بالمعلوم محال لأنها لو قامت منه لكان هو العالم المدرك فتعين قيامها بالعالم ، هذه هى صفة العلم التي أنكرتموها ، وهذا مما لا سبيل لكم إلى دفعه ؛ ولهذا لما أقر به ابن سينا ألزمه ابن الخطيب بثبوت الصفات إلزاما لا محيد له عنه ، فجاء ثور طوس وعلم أن ذلك يلزمه ففر إليه ما أضحك منه العقلاء وقال : أقول إن العلم هو نفس المعلوم ، فأعجب من ضلال هؤلاء القوم وفساد عقولهم أيكون الضارب هو نفس المضروب والشاتم نفس المشتوم ؛ والذابح هو نفس المذبوح ؛ والناكح هو نفس المنكوح؟ هذا أشد مناقضة للعقول من قول من قال الخالق نفس المخلوق ، فهؤلاء جعلوا الفعل هو عين المفعول ؛ ولم يثبتوا للفاعل فعلا يقوم به ؛ وهذا جعل العلم نفس المعلوم ؛ لم يجعل للعالم علما يقوم به.

الوجه الثامن عشر : قولك : وكذلك أيضا ضربت عمر مجاز من غير جهة التجوز في الفعل وإنك إنما فعلت بعض الضرب لا جميعه ولكن من جهة أخرى وهى أنك إنما ضربت بعضه لا جميعه.

فيقال : الأمر ، إن كان كذلك فإن العرب لم تضع لفظة ضربت زيدا لغير هذا المعنى ثم نقلته إلى غيره حتى يكون مجازا فيه ؛ بل لم تضعه ولم تستعمله قط إلا فيما يفهم منه كل أحد ؛ فدعوى أن ذلك مجاز كذب ظاهر على اللغة ، فلو أنهم وضعوا ضربت زيدا لوقوع الضرب على جميع أجزائه الظاهرة والباطنة ثم نقلوه إلى استعماله في إيقاعه على جزء من أجزاء بدنه أمكن أن يكون مجازا

فيه ؛ بل استعماله في هذا المفهوم لا يختص باللغة العربية بل جميع الأمم على اختلاف لغاتها لا يريدون غير هذا المفهوم فدعوى أن الحقيقة التي وضع لها اللفظ تخالف ذلك دعوى كاذبة ، بل حقيقة هذا اللفظ التى وضع واستعمل في كل لسان هى إمساس بعض المضروب بآلة الضرب ؛ لا يعرف له حقيقة غير ذلك البتة.

(اختلاف الأفعال بحسب متعلقها)

الوجه التاسع عشر : أن الأفعال تختلف محالها ومتعلقاتها فمنها ما يكون الفعل فيه شاملا لجميع أجزاء المفعول ظاهره وباطنه كقولك خلق الله زيدا وأوجده وكونه وأحدثه ، ومنها ما يقع الفعل فيه على ظاهر المحل دون باطنه كقولك اغتسل زيد ، ومنها : ما يقع باطنه دون ظاهره نحو : فرح زيد ، ورضي ، وغضب ، وأحب ، وأبغض ، ومنها : ما يقع على بعض جوارحه نحو : قام ، وتكلم ، وأحدث ، وأبصر ، وجامع ، وقبّل وخالط ، وكتب ، فينسب الفعل في ذلك كله إلى جملته وهو حاصل ببعض أعضائه ، ومن قال أن كل ذلك مجاز جاهر بالبهت والكذب ، فإن العرب لم تضع هذه الألفاظ قط لغير معانيها المفهومة منها ولم تنقلها عن موضعها إلى غيره.

ونظير هذا أن الصفات تجري على موصوفاتها حقيقة فمنها ما يكون لباطنه دون ظاهره كعالم وعاقل ومحب ومبغض وحسود ونحو ذلك ، ومنها : ما يكون صفة للظاهر دون الباطن كأسود ، وأبيض ، وأحمر ، وطويل ، وقصير ، ومنها ما يعم الظاهر كله لهذه الصفات ، ومنها : ما يخص بعضه كأعرج ، وأحدب ، وأشهل ، وأقرع ، وأخرس ، وأعمى ، وأصم ، وكذلك أسماء الفاعلين منها : ما يعم جميع الذات كالمسافر ومنتقل ، ومنها : ما يخص بعض الذات ككاتب وصانع ، والفعل صادق في ذلك كله واسم الفعل حقيقة لا مجاز باتفاق العقلاء ، ولم يشترط أحد في وجود النسبة حقيقة أن يصدر الفعل عن اليد والرجل وجميع الأجزاء الظاهرة والباطنة وهذا كما أنه لا يشترط في الفاعل فلا

يشترط في المفعول أن يعم الفعل أجزاءه جميعا ؛ بل من الأفعال ما يعم جميع المفعول نحو أكلت الرغيف ، ومنها : ما يختصر بجزء من أجزائه نحو قطعت الخشب والعمامة إذا أوقعت القطع في وسطها أو جزء منها ، ولو حاول إنسان في ذلك لكونه مجازا وقال ما قطع الخشبة ولا العمامة لعد كاذبا ، ولما قال الله تعالى لموسى : (اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ) (الشعراء : ٦٣) لم يفهم موسى أن حقيقة ذلك ضرب جميع أجزاء البحر بعصاه بل الذي امتثله هو حقيقة الضرب المأمور به ، وعندهم أن هذا مجاز من جهة الضرب ومن جهة العصا ومن جهة المضروب ، وطريق التخلص إلى الحقيقة عندهم في مثل هذا أن يأتي كلام في غاية الغي والاستكراه تعالى الله عنه علوا كبيرا ؛ فيقول : أوقع فردا من أفراد الضرب بجزء من أجزاء (عصاك على جزء من أجزاء) البحر ؛ فهذه السماجة والغثاثة عندهم هي الحقيقة ـ وتلك الفصاحة والبلاغة عندهم هي المجاز.

وقد زعم بعض المتحذلقين أن قولك : جاء زيد ، وكلمت زيدا ، ونحوه مجاز من وجه آخر وهو : أن زيدا اسم لهذا الموجود وهو من وقت الولادة إلى الآن قد ذهبت أجزاؤه واستخلف غيرها فإنه لا يزال في تحلل واستخلاف فليس زيد الآن هو الموجود وقت التسمية فقد أطلق الاسم على غير ما وضع له اللفظ أولا ، وأثبت هذا المتحذلق المجاز في الإعلام بهذه الطرائف ؛ وعلى هذا التقدير فيكون محمد رسول الله مجازا أيضا من هذا الوجه ، ويكون كل اسم لمسمى من بنى آدم مجازا ولا يتصور أن يكون حقيقة البتة ؛ وكفى بهذا القول سخفا وحمقا.

وتكايس بعضهم وأجاب عنه بأن قال : زيد اسم للنفس الناطقة وهى لا تتحلل ولا تتغير بل هي ثابتة من حين الولادة إلى حين الموت ، فلزمه ما هو أعظم من ذلك ، وهو أن يكون رأيت زيدا وضربت زيدا أو مرض زيد وأكل وشرب وركب وقام وقعد كله مجاز فإن الرؤية إنما وقعت على البدن لا على النفس وكذلك الضرب وبقية الأفعال.

والمقصود أن جعل ذلك كله مجازا خبط محض فإنه لا حقيقة للفظ سوى ذلك ولا يعرف له حقيقة خرج عنها إلى هذا الاستعمال حتى تصح دعوى

المجاز فيه ، بل هكذا وضع ، وهكذا استعملته العرب ، وجميع الأمم على اختلاف لغاتها ، وليس لها عندهم مفهوم حقيقي ومفهوم مجازي ، وأما كون أجزاء البدن في التحلل والاستخلاف فذاك أمر طبيعى لا تعلق له بالحقيقة والمجاز ، وإنما فسدت (العلوم) لما دخل فيها مثل هذه الهذيانات.

الوجه العشرون : قوله : إذا عرفت التوكيد ولم وقع في الكلام نحو نفسه وعينه وأجمع وكله وكليهما عرفت منه حال سعة المجاز في الكلام.

فيقال له : ليس ذلك من أجل المجاز ؛ كما أن التوليد الذي يلحق الكلام من أوله بأن وبالقسم بلام ، والابتداء ـ ليس لرفع المجاز نحو : (إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (البقرة : ١٧٣) ولأنت تفري ما خلقت (تَاللهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ) (النحل : ٦٣) وإنما هو الاعتناء به وتقويته في قلب السامع وتثبيت مضمونه وكذلك ما يلحقه في آخره من التأكيد بالنفس والعين وكل وأجمع ، كقوله تعالى : (فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ) (الحجر : ٣٠) فإن اللفظ بمجموعه دال على نسبة الفعل إلى كل فرد من أفراد الملائكة ، هذا حقيقته ، وتكون دلالته على المجموع كدلالة المقيد ببعض على ما قيد به ، ونحو قوله : (قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلاً نِصْفَهُ) (المزمل : ٢ ، ٣) فهذا حقيقة في الجميع ؛ وهذا حقيقة في النصف ، فإن أطلق حمل على ما يدل عليه اللفظ من عموم أو الإطلاق أو عهد (فالأول) كقوله : (يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ) (المطففين : ٦) ، وقوله : (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ) (الناس : ١) ، (الثاني) كقوله : (الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ) (آل عمران : ١٧٣) ، وقوله : (تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيها) (القدر : ٤) ، وقوله : (يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ) (الفرقان : ٢٢) ، (وَقالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ) ، (الثالث) كقوله : (إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلائِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا) (الأنفال : ١٢) فهؤلاء ملائكة معينون وهم الذين أنزلهم الله تعالى يوم بدر للقتال مع

المؤمنين ، واللفظ حقيقة في كل موضع من هذه المواضع مؤكدها ومجردها ، وعلمها ومطلقها ، فيأتي المتكلم باللفظ المطابق للمعنى الذي يريده ، ولو أتى بغيره لم يكن قاصدا لكمال البيان ، فقد ظهر لك أن وقوع التوكيد في هذه اللغة أقوى دليل على الحقيقة وقصدها عند الإتيان به وعند حذفه بحسب غرض المتكلم.

الوجه الحادى والعشرون : قوله : (وكذلك أيضا حذف المضاف مجاز ، وقد كثر ، حتى إن في القرآن الذي هو أفصح الكلام منه أكثر من ثلاثمائة موضع) جوابه من وجهين (أحدهما) أن أكثر المواضع التي ادعى فيها الحذف في القرآن لا يلزم فيها الحذف ولا دليل على صحة دعواه كقوله : (وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها) (الأعراف : ٤) ، (وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّها وَرُسُلِهِ) (الطلاق : ٨) ، إلى أمثال ذلك ، فادعى أهل المجاز أن ذلك كله من مجاز الحذف ؛ وأن التقدير في ذلك كله أهل القرية ؛ وهذا غير لازم ؛ فإن القرية اسم للقوم المجتمعين في مكان واحد ، فإذا نسب إلى القرية فعل أو حكم عليها بحكم أو أخبر عنها بخبر كان في الكلام ما يدل على إرادة المتكلم من نسبة ذلك إلى الساكن أو المسكن ، أو هو حقيقة في هذا وهذا ، وليس ذلك من باب الاشتراك اللفظي ، بل القرية موضوعة للجماعة الساكنين بمكان واحد ، فإذا أطلقت تناولت الساكن والمسكن ، وإذا قيدت بتركيب خاص واستعمال خاص كانت فيما قيدت به ، فقوله تعالى : (ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً) (النحل : ١١٢) حقيقة في الساكن.

وكذلك لفظة القرية في عامة القرآن إنما يراد بها الساكن فتأمله ، وقد يراد بها المسكن خاصة ؛ فيكون في السياق ما يعينه كقوله تعالى : (أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَهِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها) (البقرة : ٢٥٩) أي ساقطة على سقوفها ، وهذا التركيب يعطى المراد فدعوى أن هذا حقيقة القرية ، وأن قوله : (وَكَأَيِّنْ

مِنْ قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّها وَرُسُلِهِ) (الطلاق : ٨) ونحوه مجاز تحكم بارد لا معنى له وهو بالضد أولى إذ قد اطرد استعمال القرية إلى الساكن ، وحقيقة الأمر أن اللفظة موضوعة للساكن باعتبار المسكن ؛ ثم قد يقصد هذا دون هذا ، وقد يرادان معا فلا مجاز هاهنا ولا حذف وتخلصت بهذا من ادعاء الحذف فيما شاء الله من المواضع التي زعم أنها تزيد على ثلاثمائة.

الوجه الثاني : إن هذا الحذف الذي يزعمه هؤلاء ليس بحذف في الحقيقة فإن قوة الكلام تعطيه ولو صرح المتكلم بذكره كان عيا وتطويلا مخلا بالفصاحة كقوله : (ما أَفاءَ اللهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى) (الحشر : ٧) قالوا هذا مجاز تقديره : ما أفاء الله من أموال القرى ، وهذا غلط وليس بمجاز ، ولا يحتاج إلى هذا التقدير والمعنى مفهوم بدون هذا التقدير. فالقائل اتصل إلى من فلان ألف ، يصح كلامه لفظا ومعنى بدون تقدير. فإن (من) للابتداء في الغاية ، فابتداء الحصول من المجرور بمن ، وكذلك في الآية.

(يوضحه) أن التقدير إنما يتعين حيث لا يصح الكلام بدونه ، فأما إذا استقام الكلام بدون التقدير من غير استكراه ولا إخلال بالفصاحة كل التقدير غير مفيد ولا يحتاج إليه ، وهو على خلاف الأصل فالحذف المتعين تقديره كقوله : (وَلَوْ لا فَضْلُ اللهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ. وَأَنَّ اللهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ) (النور : ١٠) ، وقوله : (وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى) (الرعد : ٣١) ونحو ذلك.

وأما نحو قوله : (فَأَوْحَيْنا إِلى مُوسى أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ) (الشعراء : ٦٣).

فليس هناك تقدير أصلا إذ الكلام مستغن بنفسه غير محتاج إلى تقدير ؛ فإن الّذي يدعى تقدير قد دل اللفظ عليه باللزوم ، فكأنه مذكور لأن اللفظ يدل بلازمه كما يدل بحروفه ، ولا يقال لما دل عليه دلالة التزام أنه محذوف. فتأمله فإنه منشأ غلط هؤلاء في كثير مما يدعون فيه الحذف.

نعم هاهنا قسم آخر مما يدعى فيه حذف المضاف وتقديره كقوله : (وَجاءَ رَبُّكَ) أى أمره (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ) (البقرة : ٢١٠) أي أمره وقوله : (فَأَتَى اللهُ بُنْيانَهُمْ) (النحل : ٢٦) أي أمره ، وقوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ينزل ربنا كل ليلة» (١) وأمثال ذلك. فهذا قد ادعى تقدير المضاف فيه ، ولكن دعوة مجردة مستندة إلي قاعدة من قواعد التعطيل ، وهي إنكار أفعال الرب تعالى ، وأنه لا يقوم به فعل البتة ، بل هو فاعل بلا فعل ، وأما من أثبت أن الرب فاعل حقيقة ، وأنه يستحيل أن يكون فاعلا بلا فعل ، ويستحيل أن يكون الفعل عين المفعول ، بل هي حقائق معتبرة فاعل وفعل ومفعول. هذا هو المفعول في فطر بنى آدم فإنه لا يحتاج إلى هذا التقدير ولا يجوزه ، فإن حذفه يكون من باب التلبيس ويرفع الوثوق بكلام المتكلم ، ويوقع التحريف ، فإنه لا يشاء أحد أن يقدر مضافا يخرج به الكلام عن مقتضاه إلا فعل ، وارتفع الوثوق والفهم والتفهيم فيقدر الملحد في قوله تعالى : (وَأَنَّ اللهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ) (الحج : ٧) مضافا تقديره أرواح من في القبور ، وفي قوله تعالى (يُحْيِ الْمَوْتى) (الحج : ٦) ، أي أرواح الموتى وقوله : (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) (آل عمران : ٩٧) وأمثال ذلك مما يقدر فيه مضاف يخرج الكلام عن ظاهره.

فهذا مما ينبغى التنبه له ، وأنه ليس كل موضع يقبل تقدير المضاف ، ولا كل ما قبله جاز تقديره حتى يكون في الكلام ما يدل على التقدير دلالة ظاهرة ، ولا توقع اللبس بحيث لا يجد السامع بدا من التقدير كما يقول القائل : سافرنا في الثريا أي في نوئها ، وجلسنا في الشمس ، أي في حرها ، وهذا مما يعلم بالسياق ، فكأنه مذكور لم يفت إلا التلفظ به. ومثل هذا لا يقال أنه مجاز ، فإن اللفظ بمجموعه دال على المراد ، والمتكلم قد يختصر ليحفظ كلامه ، وقد يبسط ويطيل ليزيد في الإيضاح والبيان ، والإيجاز والاختصار ، والإسهاب

__________________

(١) تقدم تخريجه مرارا.

والإطناب طريقان للمتكلم ، يسلك هذه مرة ، وهذه مرة ، وهذا في كل لغة ؛ فإذا اختصر ودل على المراد لا يقال تكلم بالمجاز يوضحه :

الوجه الثاني والعشرون : إن أكثر ما يدعى فيه الحذف لا يحتاج فيه إليه ولا على صحة دعواه دليل سوى الدعوى المجردة ، فمن أشهر ما يدعى فيه الحذف التحريم والتحليل والمضاف إلى الأعيان نحو (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) (المائدة : ٣) (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ) (النساء : ٢٣) ، (أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ) (المائدة : ١) ونظائره قالوا لأن التحريم الإباحة والكراهة والإيجاب طلب لا يتصور تعلقه بالأعيان لاستحالة إيجاد المكلف لهما ، وإنما (يتعلق) بالأفعال الواقعة فيها ، فهي التي توصف بالحل والحرمة والكراهة.

وأما الأعيان فلا توصف بذلك إلا مجازا ، فإذا قال حرمت الميتة كان التقدير أكلها كما صرح به النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «إنما حرم عليكم من الميتة أكلها» (١) وحرمت الخمر ، أي شربها ، والحرير أي لبسه ، وأمهاتكم أي نكاحهن ، ولما كان في الكلام محذوف قالت طائفة لا يمكن إضمار كل فعل ، إذ العموم من عوارض الألفاظ. ودلالة الحذف والإضمار لا عموم لها ، فيكون مجملا.

وقالت طائفة : بل المقدر كالملفوظ ، فتارة يكون عاما وتارة يكون خاصا ، وهذا بحسب الفعل المطلوب من تلك العين. فتحريم ما يشرب تحريم شربه ، وما يؤكل تحريم أكله ، وما يلبس تحريم لبسه ، وما يركب تحريم ركوبه من غير أن توصف الأعيان بالحل والحرمة.

وقالت طائفة : هذا ثابت من جهة اللزوم وإلا فالتحريم والإباحة واقع على نفس الأعيان ويصح وصف الأعيان بذلك حقيقة باعتبار الألفاظ المطلوبة منها. قالوا : وهذا كما توصف بأنها محبوبة أو مكروهة في نفسها ، وإنما الحب والكرهة والبغض متعلق بأفعالنا فيها.

__________________

(١) أخرجه البخاري (١٤٩٢) ، ومسلم (٣٦٣).

قيل : هذا مكابرة ظاهرة ، فإنا نجد من أنفسنا وجدانا ضروريا محبة بعض الأعيان وبغض بعضها ، ويعلم كل عاقل صحة قول القائل هذا الشيء محبوب وهذا مكروه ، وذلك حقيقة لا مجاز. فأي عقل وشرع ولغة يمنع من اتصاف الأعيان أنفسها بكونها مباحة أو محرمة كما توصف بكونها محبوبة أو مكروهة.

وقول القائل إن الأعيان لا تدخل تحت الطلب يقال له : هذا من وهمك حيث ظننت أن تحريمها وتحليلها طلب لإيجادها وعدمها فإن هذا لا يفهمه أحد ولا يخطر ببال السمع أصلا. وإنما يفهم كونها حلالا أو حراما الإذن في تناوله والمنع منه هذا حقيقة اللفظ وموضوعه وعرف استعماله والتركيب مرشد إلى فهم المعنى ، ولم يوضع لفظ التحريم والتحليل لإحداث الأعيان ولا إعدامها ولا استعمل في ذلك ولا فهمه أحد أصلا وإنما حقيقته ما يفهم المخاطب منه فله وضع. وفيه استعمل. ومنه فهم. فإذا سمع المخاطب : هذه المرأة حرام عليك. لم يشك في المعنى ولم يتوقف فهمه له على تقدير محذوف وإضمار مضاف. ولم يخطر بباله أن هذا الكلام مجاز لا حقيقة.

ولما سمع المؤمنون قوله تعالى : (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ) إلى آخرها لم يقع في قلوبهم أن هذا مجاز ولا خطر ببالهم غير حقيقته ومفهومه. وهذا كله إنما نشأ من قبل المتولجين المتكلفين ، ألا ترى أن الذين نزل القرآن بلغتهم لم يختلفوا في ذلك ولم يتكلفوا هذه التقادير. بل كانوا أفقه من ذلك وأصح أفهاما وأعلى طلبا. وإنما لهج المتأخرون بذلك لما نزلت مرتبتهم وتقاصرت أفهامهم وعلومهم من علوم أولئك.

وهل سمع عربي قط ولو من أجلاف العرب قوله تعالى : (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ) ـ (وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً) ـ (وَأُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ) (النساء : ٢٣ ، المائدة : ٩٦ ، النساء : ٢٤) ونظائره فأصابهم ما أصاب هؤلاء من البحث عن كون ذلك حقيقة أو مجازا أو مجملا لا يدرى المراد منه وهل توقف في فهم المراد على إضمار وحذف ثم فكر وقدر في تعيينه؟ لما قال سبحانه

(وَحَرَّمْنا عَلَيْهِ الْمَراضِعَ مِنْ قَبْلُ) فهم السامع المراد من غير أن يخطر بباله حذف ولا إضمار ، وكذلك قوله تعالى : (فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً) (المائدة : ٢٦) فإذا ظهر مراد المتكلم وفهم السامع فأي حاجة إلى دعوى محذوف يحكم على المتكلم أنه أراده ، وأنه لا يصح الكلام بدونه ، يوضحه.

الوجه الثالث والعشرون : إن الأعيان توصف بكونها طيبة وخبيثة ونافعة وضارة فكذلك توصف بكونها حلالا وحراما ، إذ الحل والحرمة تبع طيبها وخبيثها وكونها ضارة ونافعة كما قال تعالى : (يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ) (الأعراف : ١٥٧) ، ولا بد أن يكون الحلال طيبا في نفسه ، والحرام خبيثا في نفسه ، فوصفه بكونه حلالا أو حراما جار مجرى وصفه بكونه طيبا أو خبيثا ، ودلالة تحريم العين وتحليلها على الفعل المتعلق بها من باب دلالة الالتزام.

وقد علمت أن ما يدل بالالتزام لا يقال فيه أنه محذوف مقدر فالقائل لغيره اصعد السطح قد دله بالالتزام على الصعود في السلم ولا يقال أن في الكلام مضمرا محذوفا ، وهو بدون ذكره مجازا ولو كان كذلك لكان كل كلام له لازم لم يذكر معه لازمة مجازا وهذا لا يقوله من لا يدري ما يقول ، فإن الرجل إذا قال (تعالى) فله لازم وهو قطع المسافات ، وإذا قال (كل) فله لازم وهو تناول المأكول ، وكذلك كل خطاب في الدنيا له لازم يدل عليه باللزوم ، فافتحوا باب الحذف والإضمار في ذلك كله وقولوا إن الكلام بدون ذكره مجاز ، وإلا فما الفرق بين ما ادعيتم إضماره وبين ما ذكرناه. فأي فرق بين اصعد السطح وبين اطبخ اللحم ، واخبز العجين ، وابن الحائط ، فهذا له لوازم وهذا له لوازم ، والمتكلم لا يجب عليه ذكر اللزوم ، بل ذكرها عي وتطويل.

والوجه الرابع والعشرون : قوله : وأما قول الله عزوجل (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكْلِيماً) فليس هو من باب المجاز بل هو حقيقة.

فيقال له : ما أسرع ما هدمت جميع ما بنيته ونقضت كل ما أصّلته ، فإنك قدمت في أول الباب أن الفعل يقتضي جميع أفراد المصدر ، وهذا محال ، فالأفعال عامتها مجاز ، وقدمت أن خلق السموات والأرض مجاز وعلم الله مجاز ، فما بال (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى) وحده حقيقة من بين سائر الأفعال ، ومن العجب أن يكون خلق الله السموات والأرض وعلم الله عندك مجازا وهو أظهر للأمم من كل ظاهر (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكْلِيماً) (النساء : ١٦٤) حقيقة وفيه من أظهر الخلاف والخفاء ما لا يخفى ونحن لا نشك أن الجميع حقيقة ومن قال أن ذلك أو بعضه مجاز فهو ضال ، ولكن القائلون بأن كلم الله موسى مجاز ، يقولون أن خلق الله وعلم الله حقيقة وهم الجهمية والكلابية ، وأما القائلون بخلق القرآن فلهم قولان أكثرهم يقول أنه مجاز. وبعضهم يقول أنه حقيقة ؛ (وكلم الله ويكلم حقيقة في خلق حروف وأصوات يكون متكلما مكلما ، والمتكلم عندهم حقيقة) من فعل الكلام عندهم هي الحروف والأصوات ، وأصابوا في ذلك لكن أخطئوا في اعتقادهم أن المتكلم من فعل الكلام (في غيره ولم يقم به) ، فالكلام عندهم مخلوق ، والرب لم يقم به عندهم كلام ولا أمر ولا نهي ، وهؤلاء الذين اتفق السلف وأئمة الإسلام على تكفيرهم.

الوجه الخامس والعشرون : أنهم إذا قالوا المتكلم من فعل الكلام في غيره فصار بذلك متكلما دون المحل الذي قام به الكلام ، فقد قلبوا أوضاع اللغات ، وخرجوا عن المعقول وعن لغات الأمم قاطبة ، فإن الله تعالى لو اتصف بما يحدثه في غيره من الأعراض والصفات لكان أسود بالسواد الذي يخلقه في المحل ، وكذلك إذا خلق في محل بياضا أو حمرة أو طولا أو قصرا أو حركة كان المحل الذي قامت به هذه الصفات والأعراض هو الموصوف بها حقيقة لا الخالق لها ، فالصفة إذا قامت بمحل عاد حكمها إلى ذلك لا إلى غيره ، واشتق له منها اسم لم يشتق لغيره ، وأخطأ القائلون بخلق القرآن في هذه المسائل الأربع وأخلوا المحل عن حكم الصفة وأعادوه إلى غير من قامت به ، واشتقوا الاسم لمن لم تقم به دون من قامت به فقلبوا الحقائق.

* * *

فصل

فهذا الكلام في المجاز على وجه كلي ، ونحن نذكر ما ادعوا فيه المجاز من كلام الله وكلام رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم على وجه التفصيل. وذلك إنما يتبين بذكر أمثلة ادّعوا فيها المجاز.

(١) المثال الأول في : «المجيء»

(المثال الأول) قوله : (وَجاءَ رَبُّكَ) [الفجر : ٢٢] وقوله (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ) [الأنعام : ١٥٨]. ونظائره قيل هو من مجاز الحذف تقديره وجاء أمر ربك ، وهذا باطل من وجوه.

(أحدها) أنه إضمار ما لا يدل عليه بمطابقة ولا تضمن ولا لزوم ، وادعاء حذف ما لا دليل عليه يرجع لوثوقه من الخطاب ، ويطرق كل مبطل على ادعا إضمار ما يصح باطله.

(الثاني) إن صحة التركيب واستقامة اللفظ لا تتوقف على هذا المحذوف.

بل الكلام مستقيم تام قائم المعنى بدون إضمار ، فإضماره مجرد خلاف الأصل فلا يجوز.

(الثالث) إنه إذا لم يكن في اللفظ دليل على تعيين المحذوف كان تعيينه قولا على المتكلم بلا علم ، وإخبارا عنه بإرادة ما لم يقم به دليل على إرادته ، وذلك كذب عليه.

(الرابع) إن في السياق ما يبطل هذا التقدير ، وهو قوله : (وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ) (الفجر : ٢٢) فعطف مجيء الملك على مجيئه سبحانه يدل على تغاير المجيئين ، وإن مجيئه سبحانه حقيقة ، كما أن مجيء الملك حقيقة ، بل مجيء الرب سبحانه أولى أن يكون حقيقة من مجيء الملك ، وكذلك قوله : (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ) (الأنعام : ١٥٨) ففرق بين إتيان الملائكة الرب وإتيان بعض آيات ربك ، فقسم ونوع ، ومع هذا التقسيم يمتنع أن يكون القسمان واحدا فتأمله.

ولهذا منع عقلاء الفلاسفة حمل مثل هذا اللفظ على مجازه ، وقالوا هذا يأباه التقسيم والترديد والاطراد.

(الخامس) إنه لو صرح بهذا المحذوف المقدر لم يحسن وكان كلاما ركيكا.

فادعاء صديق ما يكون النطق به مشتركا باطل ، فإنه لو قال : هل ينظرون إلا أن تأتيهم الملائكة أو يأتي ملك ربك أو يأتى أمر ربك أو يأتي بعض آيات ربك كان مستهجنا.

(السادس) إن اطراد نسبة المجيء والإتيان إليه سبحانه دليل الحقيقة ، وقد صرحتم بأن من علامات الحقيقة الاطراد ، فكيف كان هذا المطرد مجازا.

(السابع) إنه لو كان المجيء والإتيان مستحيلا عليه لكان كالأكل الشرب والنوم والغفلة ، وهكذا هو عندكم سواء ، فمتى عهدتم إطلاق الأكل والشرب ، والنوم والغفلة عليه ونسبتها إليه نسبة مجازية ، وهى متعلقة بغيره؟ وهل في ذلك شيء من الكمال البتة؟ فإن قوله : (وَجاءَ رَبُّكَ) وأتى ويأتي عندكم في الاستحالة ، مثل نام وأكل وشرب ؛ والله سبحانه لا يطلق على نفسه هذه الأفعال ولا رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لا بقرينة مطلقة فضلا عن تطرد نسبتها إليه ، وقد اطرد نسبة المجيء والإتيان ، والنزول (والاستواء) إليه مطلقا من غير قرينة تدل علي أن الذي نسب إليه ذلك غيره من مخلوقاته ، فكيف تسوغ دعوى المجاز فيه.

(الثامن) إن المجاز لو كان ثابتا فإنما يصار إليه عند تعذر الحمل على الحقيقة إذ هي الأصل ؛ فما الذي أحال حمل ذلك علي حقيقته من عقل أو نقل أو اتفاق من اتفاقهم حجة؟ فأما النقل والاتفاق فهو من جانب الحقيقة بلا ريب ، وأما العقل فإنكم تزعمون أنكم أولى به منهم ، وهم قد بطلوا جميع عقلياتكم التي لأجلها ادعيتم أن نسبة المجيء والإتيان والنزول والاستواء إلى الله مجاز من أكثر من ثلاثمائة وجه ، وقد ذكرناها فيما تقدم فسلم لهم النقل واتفاق السلف ، فكيف والعقل الصريح من جانبهم كما تقدم تقريره ، فإن من لا يفعل شيئا ولا يتمكن من فعل يقوم به بمنزلة الجماد.

(التاسع) إن هذا الذي ادعوا حذفه وإضماره يلزمهم فيه كما لزمهم فيما أنكروه فإنهم إذا قدروا وجاء أمر ربك ويأتى أمره ويجيء أمره وينزل أمره ، فأمره هو كلامه وهو حقيقة ، فكيف تجيء الصفة وتأتي وتنزل دون موصوفها ، وكيف (ينزل) الأمر ممن ليس هو فوق سماواته على عرشه.

ولما تفطن بعضهم لذلك قال : أمره بمعنى مأموره ، فالخلق والرزق بمعنى المرزوق فركب مجازا على مجاز بزعمه ولم يصنع شيئا ، فإن مأموره هو الذي يكون ويخلق بأمره ، وليس له عندهم أمر يقوم به ، فلا كلام يقوم به ، وإنما ذلك مجاز الكناية عن سرعة الانفعال بمشيئته تشبيها بمن يقول : كن ، فيكون الشيء عقيب تكوينه ، فركبوا مجازا على مجاز ولم يصنعوا شيئا ، فإن هذا المأمور الذي يأتي إن كان ملكا فهو داخل في قوله : (أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ) وإن كان شيئا غير الملك فهو آية من آياته فيكون داخلا في قوله : (أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ).

(العاشر) إن ما ادعوه من الحذف والإضمار إما أن يكون في اللفظ وما يقتضيه ويدل عليه أولا ، فإن كان الثاني لم يجر ادعاؤه ، وإن كان الأول كان كالملفوظ به ، وعلي التقديرين فلا يكون مجازا ، فإن المدلول عليه يمتنع تقديره.

* * *

فصل

(٢) المثال الثاني في : صفة الرحمة

واسمه تعالى (الرحمن)

(المثال الثاني) مما ادعوا أنه مجاز اسمه سبحانه (الرحمن) وقالوا وصفه بالرحمة مجاز ، قالوا : لأن الرأفة والرحمة هي رقة تعتري القلب ، وهى من الكيفيات النفسية ، والله منزه عنها ، وهذا باطل من وجوه.

(أحدها) أنهم جحدوا حقيقة الرحمة فقالوا : إن نسبتها إلى الله تعالى محال ، وأنه ليس برحيم بعباده على الحقيقة ، وقد سبقهم إلى هذا النفي مشركوا

العرب الذين قال الله فيهم : (وَإِذا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَمَا الرَّحْمنُ) (الفرقان : ٦٠) فأنكروا حقيقة اسمه الرحمن أن يسمى بذلك ، ولم يكونوا ينكرون ذاته وربوبيته ، ولا ما يجعله المعطلة معنى اسم الرحمن من الإحسان ، فإن أحدا لم ينكر إحسان الله إلى خلقه.

فإن قيل : فلو كان هذا كما ذكرتم لأنكروا اسم الرحيم لأن المعنى واحد.

قيل : إنما لم ينكروا الرحيم لأن ورود الرحمن في أسمائه أكثر من ورود الرحيم (١).

ولهذا قال : (الرحمن على العرش استوى / ثم استوى على العرش الرحمن / إني أخاف أن يمسك عذاب من الرحمن / رب السموات والأرض وما بينهما الرحمن / الرحمن علم القرآن) (طه : ٥ ، الفرقان : ٥٩ ، مريم : ٤٥ ،

__________________

(١) قال ابن التين : «الرحمن والرحيم» مشتقان من الرحمة ، وقيل هما اسمان من غير اشتقاق ، وقيل : يرجعان إلى معنى الإرادة ، فرحمته إرادته تنعيم من يرحمه ، وقيل : راجعان إلى تركه عقاب من يستحق العقوبة.

وقال الحليمى : معنى «الرحمن» أنه مزيح العلل لأنه لما أمر بعبادته بين حدودها وشروطها فبشر وأنذر وكلف ما تحمله بنيتهم فصارت العلل عنهم مزاحة والحجج منهم منقطعة ، قال : ومعنى «الرحيم» أنه المثيب على العمل فلا يضيع العامل أحسن عملا ، بل يثيب العامل بفضل رحمته أضعاف عمله.

وقال الخطابي : ذهب الجمهور إلى أن «الرحمن» مأخوذ من الرحمة مبنى على المبالغة ومعناه ذو الرحمة لا نظير له فيها ، ولذلك لا يثنى ولا يجمع ، واحتج له البيهقي بحديث عبد الرحمن بن عوف ، وفيه : «خلقت الرحم وشققت لها اسما من اسمي».

قلت : وكذا حديث الرحمة الذي اشتهر بالمسلسل بالأولية ، أخرجه البخاري في «التاريخ» وأبو داود والترمذي والحاكم من حديث عبد الله بن عمرو بن العاص بلفظ : «الراحمون يرحمهم الرحمن» ... الحديث.

ثم قال الخطابي : «فالرحمن» ذو الرحمة الشاملة للخلق ، «والرحيم» فعيل بمعنى فاعل وهو خاص بالمؤمنين ، قال تعالى : (وَكانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً).

وقال : «الرحمن» خاص في التسمية عام في الفعل ، و «الرحيم» عام في التسمية خاص في الفعل ا ه بتصرف نقلا من «الفتح» (٣ / ٣٧١).

النبأ : ٣٧ ، الرحمن : ١ ، ٢) وإنما جاء الرحيم مقيدا ، كقوله : (وَكانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً) (الأحزاب : ٤٣) وقوله : (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ) (التوبة : ١١٧) ، ومقرونا باسم الرحمن كما في «الفاتحة» أو باسم آخر نحو (الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ) (السجدة : ٦ ، الروم : ٥ ، يس : ٥ ، الدخان : ٤٢) وأيضا فالرحمن جاء على بناء فعلان الدال على الصفة الثابتة اللازمة الكاملة كما يشعر به هذا البناء نحو غضبان وندمان وحيران ، فالرحمن من صفته الرحمة ، والرحيم من يرحم بالفعل ، وأيضا فلا يخلو إنكارهم لهذا الاسم إما أن تكون دلالته على حقيقة الرحمة أو لا ، فإن كان الأول فمن أنكر أن يكون حقيقة فقد وافقهم ، وإن لم يكن كذلك فمن المعلوم أن موضوع الاسم وحقيقته صفة الرحمة القائمة بموصوفها ، فلو كانت حقيقة الاسم منتفية في نفس الأمر لكان طعنهم أقوى ، وكان ذلك بمنزلة وصفه بالأكل والشرب والنوم والجور ونحوها مما يليق به ـ وبالجملة فالذي أنكر أن يكون الله رحمانا على الحقيقة هو (جهم بن صفوان) وشيعته. قال الله تعالى : (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ) (الأعراف : ١٤٨).

ومن أعظم الإلحاد في أسمائه إنكار حقائقها ومعانيها والتصريح بأنها مجازات وهو أنواع هذا أحدها (الثاني) جحدها وإنكارها بالكلية (الثالث) تشبيهه فيها بصفات المخلوقين ومعاني أسمائه ، وإن الثابت له منها مماثل للثابت بخلقه ، وهذا يذكره المتكلمون في كتبهم ويجعلونها مقالة لبعض الناس ، وهذه كتب المقالات بين أظهرنا لا نعلم ذلك مقالة لطائفة من الطوائف البتة ، وإنما المعطلة الجهمية يسمون كل من أثبت صفات الكمال لله تعالى مشبها وممثلا ، ويجعلون التشبيه لازم قولهم ويجعلون لازم المذهب مذهبا ، ويسرعون في الرد عليهم وتكفيرهم.

والمقصود أن هؤلاء المعطلة الملحدين في أسماء الرب تعالى هم المشبهون في الحقيقة ؛ لا من أثبت ألفاظها وحقائقها من غير تمثيل ولا تشبيه ، ولهذا لا يأتي الرد في القرآن على هذه الفرقة التي انتصب لها هؤلاء ، فإنها فرقة مقدرة في الأذهان ولا وجود لها في الأعيان وإنما القرآن مملوء من الرد على من شبه

المخلوق بالخالق في صفات الإلهية حتى عبده من دونه ، لأنه هو الواقع من بني آدم يشبهون أوثانهم ومعبودهم بالخالق في الإلهية قال تعالى : (هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا) (مريم : ٦٥) أي من يساميه ويماثله ، وقال تعالى : (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) وقال : (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) (الشورى : ١١) فنفى عن المخلوق مماثلته ومكافأته ومشابهته ومساماته الذي هو أصل شرك بني آدم فضرب المتكلمون عن ذلك صفحا وأخذوا في المبالغة في الرد على من شبه الله بخلقه ، ولا نعلم فرقة من فرق بني آدم استقلت بهذه النحلة وجعلتها مذهبا تذهب إليه حتى ولا المجسمة المحضة الذين حكى أرباب المقالات مذاهبهم كالهاشمية والكرامية الذين قالوا إن الله جسم لم يقولوا إنه مماثل للأجسام بل صرحوا بأن معنى كونه جسما أنه قائم بنفسه موصوف بالصفات ، ومثبتوا الصفات لا ينازعونه ، في المعنى وإن نازعوهم في بعض المواضع.

(أنواع الإلحاد في أسماءه سبحانه)

الوجه الثاني : إن الإلحاد إما أن يكون بإنكار لفظ الاسم أو بإنكار معناه فإن كان إنكار لفظه إلحاد فمن ادعى أن الرحمن مجاز لا حقيقة فإنه يجوز إطلاق القول بنفيها فلا يستنكف أن يقول ليس بالرحمن ولا الرحيم كما يصح أن يقال للرجل الشجاع ليس بأسد على الحقيقة ، وإن قالوا نتأدب في إطلاق هذا النفي فالأدب لا يمنع صحة الإطلاق ، وإن كان الإلحاد هو إنكار معاني اسمائه وحقائقها فقد أنكرتم معانيها التي تدل عليها بإطلاقها ، وما صرفتموه إليه من المجاز فنقيض معناه أو لازم من لوازم معناها ، وليس هو الحقيقة ، ولهذا يصرح غلاتهم بإنكار معانيها بالكلية ، ويقولون هي ألفاظ لا معاني لها.

الوجه الثالث : إن هذا الحامل لكم على دعوى المجاز في اسم (الرحمن) هو بعينه موجود في اسم العليم ، والقدير ، والسميع ، والبصير ، وسائر الأسماء فإن المعقول من العلم صفة عرضية تقوم بالقلب إما ضرورية وإما نظرية ، والمعقول من الإرادة حركة النفس الناطقة لجلب ما ينفعها ودفع ما يضرها أو ينفع غيرها أو يضره ، والمعقول من القدرة القائمة بجسم تتأتى به الأفعال الاختيارية

فهل تجعلون إطلاق هذه الأسماء والصفات على الله حقيقة أم مجازا؟ فإن قلتم حقيقة تناقضتم أقبح التناقض إذ عمدتم إلى صفاته سبحانه فجعلتم بعضها حقيقة وبعضها مجازا مع وجود المحذور فيما جعلتموه حقيقة ، وإن قلتم لا يستلزم ذلك محذورا فمن أين استلزم اسم الرحمن المحذور ، وإن قلتم الكل مجاز لم تتمكنوا بعد ذلك من إثبات حقيقة الله البتة لا في أسمائه ولا في الأخبار عنه بأفعاله وصفاته ، وهذا انسلاخ من العقل والإنسانية.

الوجه الرابع : أن نفاة الصفات يلزمهم نفي الأسماء من جهة أخرى ، فإن العليم والقدير والسميع والبصير ، أسماء تتضمن ثبوت الصفات في اللغة فيمن وصف بها ، فاستعمالها لغير من وصف بها استعمال للاسم في غير ما وضع له ، فكما انتفت عنه حقائقها فإنه تنتفي عنه أسماؤها ، فإن الاسم المشتق تابع للمشتق منه في النفي والإثبات ، فإذا انتفت حقيقة الرحمة والعلم والقدرة والسمع والبصر ، انتفت الأسماء المشتقة منها عقلا ولغة ، فيلزم من نفي الحقيقة أن تنفي الصفات والاسم جميعا ، فالمعتزلة لا تقر بأن الأسماء الحقيقية تستلزم الصفات ، ثم ينفون الصفات ويثبتون الأسماء بطريق الحقيقة كما قالوا في المتكلم والمريد ، وبعض الجهمية يساعد على أن الاسم يستلزم الصفة ، ثم ينفي الصفة وينفي حقيقة الاسم ويقول لهذا مجاز ، فهو شر من المعتزلة من هذا الوجه. وهم خير منهم من وجه آخر ، وهو أنه يتناقض فيثبت بعض الصفات وحقائق الأسماء وينفي نظيرها وما يدل عليها من حقيقة الاسم ، وأهل السنة يثبتون الصفات وحقائق الأسماء ، فالأسماء عندهم حقائق وهي متضمنة للصفات.

الوجه الخامس : إنه كيف يكون أظهر الأسماء التي افتتح الله بها كتابه في أم القرآن وهي من أظهر شعار التوحيد ، والكلمة الجارية على ألسنة أهل الإسلام وهى (بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) التي هي مفتاح الطهور والصلاة وجميع الأفعال ، كيف يكون مجازا؟ هذا من أشنع الأقوال ، فهذان الاسمان اللذان افتتح الله بهما أم القرآن ، وجعلهما عنوان ما أنزله من الهدى والبيان ، وضمنهما الكلمة التي لا يثبت لها شيطان ، وافتتح بها كتابه نبي الله سليمان ، وكان جبرائيل ينزل بها على النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم عند افتتاح كل سورة من القرآن.

الوجه السادس : قولهم : (الرحمة رقة القلب) تريدون رحمة المخلوق أم رحمة الخالق أم كل ما سمي رحمة شاهدا أو غائبا ، فإن قلتم بالأول صدقتم ولم ينفعكم ذلك شيئا ، وإن قلتم بالثاني. والثالث كنتم قائلين غير الحق ، فإن الرحمة صفة (الرحيم) وهي في كل موصوف بحسبه ، فإن كان الموصوف حيوانا له قلب فرحمته من جنسه رقة قائمة بقلبه ، وإن كان ملكا فرحمته تناسب ذاته ، فإذا اتصف أرحم الراحمين بالرحمة حقيقة ، لم يلزم أن تكون رحمته من جنس المخلوق لمخلوق وهذا يطرد في سائر الصفات كالعلم والقدرة والسمع والبصر والحياة والإرادة إلزاما وجوابا ، فكيف يكون رحمة أرحم الراحمين مجازا دون السميع العليم؟

الوجه السابع : إن اسم الرحمة استعمل في صفة الخالق وصفة المخلوق ، فإما أن يكون حقيقة في الموصوفين ، أو حقيقة في الخالق مجازا في المخلوق أو عكسه ، فإذا كانت حقيقة فيهما ، فإما حقيقة واحدة وهو التواطؤ أو حقيقتان وهو الاشتراك ، ومحال أن تكون مشتركة لأن معناها يفهم عند الإطلاق ويجمعهما معنى واحد ويصح تقسيمهما ، وخواص المشترك منفية عنها ، ولأنها لم يشتق لها وضع في حق المخلوق ، ثم استعبرت من المخلوق للخالق ، تعالى الله عما يقول أهل الزيغ والضلال فبقي قسمان : (أحدهما) أن تكون حقيقة في الخالق مجازا في المخلوق (والثاني) أن تكون حقيقة متواطئة أو مشتركة ، وعلى التقديرين فبطل أن يكون إطلاقها على الله سبحانه مجازا.

الوجه الثامن : إنه من أعظم المحال أن تكون رحمة أرحم الراحمين التي وسعت كل شيء مجازا ، ورحمة العبد الضعيفة القاصرة المخلوقة المستعارة من ربه التي هي من آثار رحمته حقيقة ، وهل في قلب الحقائق أكثر من هذا فالعباد إنما حصلت لهم هذه الصفات التي هي كمال في حقهم ، من آثار صفات الرب تعالى. فكيف تكون لهم حقيقة ، وله مجاز ، يوضحه :

الوجه التاسع : وهو ما رواه أهل «السنن» عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : يقول الله تعالى : «أنا الرحمن خلقت الرحم وشققت لها اسما من اسمي ، فمن وصلها

وصلته ، ومن قطعها قطعته» (١) فهذا صريح في أن اسم الرحمة مشتق من اسمه الرحمن تعالى ، فدل على أن رحمته لما كانت هي الأصل في المعنى كانت هي الأصل في اللفظ ، ومثل هذا قول حسان رضي الله عنه في النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم.

فإذا كانت أسماء الخلق المحمودة مشتقة من أسماء الله الحسنى كانت أسماؤه يقينا سابقة ، فيجب أن تكون حقيقة لأنها لو كانت مجازا لكانت الحقيقة سابقة لها. فإن المجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له ، فيكون اللفظ قد سمي به المخلوق ثم نقل إلى الخالق ، فهذا باطل قطعا.

الوجه العاشر : ما في «الصحيحين» عن أبي هريرة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : «لما قضى الله الخلق كتب كتابا فهو موضوع عنده فوق العرش : إن رحمتي سبقت غضبي» (٢) وفي لفظ (غلبت) وقال تعالى : (كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ) (الأنعام : ٥٤) فوصف نفسه سبحانه بالرحمة وتسمى بالرحمن قبل أن يكون بنو أدم ، فادعاء المدعى أن وصفه بالرحمن مجاز من أبطل الباطل.

الوجه الحادي عشر : إن أسماء الرب قديمة لم يستحدثها من جهة خلقه ، بل لم يزل موصوفا بها مسمى بها ، والمجاز مسبوق بالحقيقة وضعا واستعمالا ومرتبة ، وذلك كله ممتنع بالنسبة إلى أسماء الله تعالى.

فإن قيل بل بعضها مستعار من بعض وفيها الحقيقة وفيها المجاز ، ومجازها مستعار من حقائقها ، كالرحمن مستعار من اسم المحسن ، وذلك لا محذور فيه.

قيل : هذا لا يصح لأن الحقيقة والمجاز من عوارض الوضع والاستعمال ، وهما معا وأيا ما كان لم تصح دعوى المجاز فيه بوجه من الوجوه.

__________________

(١) [صحيح] أخرجه الإمام أحمد (١ / ١٩٤) ، وأبو داود (١٦٩٤) والترمذي (١٩٠٧) ، وابن حبان في «صحيحه» (٤٤٤ ـ إحسان) وصححه الألباني في «صحيح أبي داود» ، وانظر «السلسلة الصحيحة» (٥٢٠) له.

(٢) تقدم مرارا.

الوجه الثاني عشر : إنه من المعلوم أن المعنى المستعار يكون في المستعار منه أكمل منه في المستعار له ، وأن المعنى الذي دل عليه اللفظ بالحقيقة أكمل من المعنى الذي دل عليه بالمجاز ، وإنما يستعار لتكميل المعنى المجازي تشبيهه بالحقيقي كما يستعار الشمس والقمر والبحر للرجل الشجاع والجميل والجواد ، فإذا جعل الرحمن والرحيم والودود وغيرهما من أسمائه سبحانه حقيقة في العبد ، مجازا في الرب لزم أن تكون هذه الصفات في العبد أكمل منها في الرب تعالى.

الوجه الثالث عشر : إن وصفه تعالى بكونه رحمانا رحيما حقيقة أولى من وصفه بالإرادة ، وذلك أن من أسمائه الحسنى الرحمن الرحيم ، وليس في أسمائه الحسنى المريد ، والمتكلمون يقولون مريد لبيان إثبات الصفة ، وإلا فليس ذلك من أسمائه الحسنى ، لأن الإرادة تناول ما يحسن إرادته وما لا يحسن ، فلم يوصف بالاسم المطلق منها ، كما ليس في أسمائه الحسنى الفاعل ولا المتكلم ، وإن كان فعالا مريدا متكلما بالصدق والعدل ، فليس الوصف بمطلق الكلام ومطلق الإرادة ، ومطلق الفعل يقتضي مدحا وحمدا حتى يكون ذلك متعلقا بما يحسن تعلقه به ، بخلاف العليم القدير والعدل والمحسن والرحمن الرحيم ، فإن هذه كمالات في أنفسها لا تكون نقصا ولا مستلزمة لنقص البتة ، فإذا قيل إنه مريد حقيقة وله إرادة حقيقية ، وليس من أسمائه الحسنى المريد ، فلأن يكون رحمانا رحيما حقيقة وهو موصوف بالرحمة حقيقة ، ومن أسمائه الرحمن الرحيم أولى وأحرى.

(الفرق بين رحمة الخالق ورحمة المخلوق)

الوجه الرابع عشر : إن الرحمة مقرونة في حق العبد بلوازم المخلوق من الحدوث والنقص والضعف وغيره ، وهذه اللوازم ممتنعة على الله تعالى ، فإما أن تكون الرحمة اسما للقدر الممدوح فقط ، أو الممدوح وما يلزمه من النقص فإن كانت اسما للقدر الكامل الذي لا يستلزم نقصا ، وذلك ثابت للرب تعالى كانت حقيقة في حقه قطعا ، وإن كانت اسما للمجموع فالثابت للرب تعالى هو

القدر الذي لا نقص فيه ، وغاية ذلك أن يكون قد استعمل لفظها في بعض مدلوله كالعام إذا استعمل في الخصوص ، والأمر إذا استعمل في الندب وذلك لا يخرج اللفظ عن حقيقته عند جمهور الناس ، قيل هذا حقيقة عندهم ، فإن اللفظ يستعمل في المجموع عند إطلاقه ، وفي البعض عند تقييده ، والمطلق موضوع والمقيد موضوع كما تقدم ، لا سيما أكثر الناس يقولون إن بعض الشيء وصفته ليس غيرا له كما أجاب مثبتو الصفات لنفاتها وحينئذ فلا يكون اللفظ مستعملا في غير موضوعه ، فلا يكون مجاز.

الوجه الخامس عشر : إن هذا النقض اللازم (للصفة) ليس هو من موضوعها ولا مسمى لفظها ، وإنما هو من خصوص الإضافة ، فالقدر الممدوح الذي هو موضوع الصفة والنقص اللازم غير داخل في موضوعها ، وكذلك لا دلالة في لفظها على العدم ، والوجود غاية الكمال الذي لا كمال فوقه ، وإنما ذلك من لوازم إضافتها ونسبتها إلى الرب سبحانه ، فإذا موضوع لفظها مطلق المعنى الممدوح ، وخصوص الإضافة غير داخل في اللفظ المطلق. وعلى هذا فإذا استعملت في حق الرب تعالى كانت حقيقة. وإذا استعملت للعبد كانت حقيقة.

فتدبر هذا فإنه فصل الخطاب فيما يطلق على الرب والعبد ، واعتبر هذا فيما يطلق على المخلوق نفسه فإنه حقيقة مع دلالته على غاية المدح في المحل ، وغاية الذم في محل آخر.

(مثاله) قولك : هذا كلام رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وهديه وسمته ، وهذا كلام الصديق. وهذا كلام المفتري. فهذا حقيقة وهذا حقيقة. وهما في غاية التضاد والاختلاف. وهذا التعريف بالإضافة نظير التعريف باللام ينصرف إلى كل محل بحسبه (فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ) (المزمل : ١٦) هو موسى. و (لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ) (النور : ٦٣) وهو محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، فرسول دال على القدر المشترك واللام تدل على تعريفه وتعيينه. وكل من الموضوعين حقيقة. هذا مع أن اللفظ يستعمل مجردا عن التعريف كثيرا.

وأما لفظ الرحمة والسمع والبصر واليد والوجه والكلام فلا تكاد تستعمل إلا

مضافة إلى محلها ، فلزوم الإضافة فيها نحو لزومها في الأسماء والأعلام ، ولا سيما المضافة إلى الرب كقوله : (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّ رَحْمَتَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ خَلَقْتُ بِيَدَيَ) (الأعراف : ١٥٦ ، الرحمن : ٢٧ ، الليل : ٢٠ ، المائدة : ٦٤) فهذه الإضافة تمنع أن يدخل في اسم الصفة شيء من خصائص المخلوقين بوجه من الوجوه. فالمحذوف الذي أوجب له دعوى المجاز فيها منتف بالإضافة قطعا فلا وجه لدعوى المجاز فيها البتة. وهذا ظاهر جدا فإنها بإضافتها الخاصة دلت على ما لا تسعه العبارة من الكمال الذي لا نقص بوجه من الوجوه.

الوجه السادس عشر : أن يقال لمن أثبت شيئا من الصفات بالعقل فلا بد أن يأتي في الدلالة على ذلك بقياس شمولي أو قياس تخييلي ، فتقول في الشمولي : كل فعل متقن محكم فإنه يدل على علم فاعله وقدرته وإرادته. وهذه المخلوقات كذلك فهي دالة على علم الرب تعالى وقدرته ومشيئته. وتقول في التمثيل : الفعل المحكم المتقن يدل على علم فاعله وقدرته في الشاهد ، فكان دليلا في الغائب ، والدلالة (العقلية) لا تختلف شاهدا وغائبا ، فلا يمكنك أن تثبت له سبحانه بالعقل صفة أو فعلا إلا بالقياس المتضمن قضية كلية ، إما لفظا كما في قياس الشمول ، وإما معنى كما في قياس التمثيل.

فإذا كنت لا يمكنك إثبات الصانع ولا صفاته إلا بالقياس الذي لا بد فيه من إثبات قدر مشترك بين المقيس والمقيس عليه ، وبين أفراد القضية الكلية ولم يكن هذا عندك تشبيها ممتنعا ، فكيف تنكر معانى ما وصف الله به نفسه ووصفه به رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وحقائقه بزعمك أنه يتضمن تشبيها ، وهذا من أنفع الأشياء لمن له فهم ، فإن الله أخبر في كتابه بما هو عليه من أسمائه وصفاته ولا بد في الأسماء المشتقة المتواطئة من معنى مشترك بين أفرادها ، فجحد المعطلة حقائقها لما زعموا فيها من التشبيه ، وهم لا يمكنهم إثبات شيء يعتقدونه إلا بنوع من القياس المتضمن التشبيه الذي فروا منه ، لا في جانب النفي ولا في جانب الإثبات ،

فهم منكرون ما جاءت به الرسل بما هو من نوعه أو دونه ، وهذا غاية الضلال فليتأمل ذلك.

الوجه السابع عشر : إن من ادعى أن رحمة الله مجاز أو اسمه الرحمن الرحيم ، إما أن يثبت لهذا اللفظ معنى أو لا. والثاني يقر المنازع ببطلانه ، وإذا كان لا بد من إثبات معنى لهذا اللفظ ، فإما أن يتضمن محذورا أو لا ، فإن تضمن محذورا لم يجز إثباته ، وإن لم يتضمن محذورا لم يمكن إثباته وإخراج اللفظ عن حقيقته أولى من بقاء اللفظ على حقيقته ، وإثبات معناه الأصلي ، إذ انتفاء المحذور عن حقيقة والمجاز واحد ، وتسلم الحقيقة وهي الأصل ، فأما إخراج اللفظ عن حقيقته لأمر لا يتخلص به في المجاز ولا محذور منه في الحقيقة ولا في المجاز فلا معنى له بل هو خطأ محض.

الوجه الثامن عشر : إن الله سبحانه وتعالى فرق بين رحمته والرضوان وثوابه المنفصل فقال تعالى : (يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَرِضْوانٍ وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فِيها نَعِيمٌ مُقِيمٌ) (التوبة : ٢١) فالرحمة والرضوان صفته والجنة ثوابه ، وهذا يبطل قول من جعل الرحمة والرضوان ثوابا منفصلا مخلوقا ، وقول من قال : هي إرادته الإحسان ، فإن إرادته الإحسان هي من لوازم الرحمة ، فإنه يلزم من الرحمة أن يريد الإحسان إلى المرحوم ، فإذا انتفت حقيقة الرحمة انتفى لازمها وهو إرادة الإحسان ، وكذلك لفظ اللعنة والغضب والمقت هي أمور مستلزمة للعقوبة ، فإذا انتفت حقائق تلك الصفات انتفى لازمها ، فإن ثبوت اللازم الحقيقة مع انتفائها ممتنع ، فالحقيقة لا توجد منفكة عن لوازمها.

الوجه التاسع عشر : إن ظهور آثار هذه الصفة في الوجود كظهور أثر صفة الربوبية والملك والقدرة ، فإن ما لله على خلقه من الإحسان والإنعام شاهد برحمة تامة وسعت كل شيء ، كما أن الموجودات كلها شاهدة له بالربوبية التامة الكاملة. وما في العالم من آثار التدبير والتصريف الإلهي شاهد بملكه سبحانه. فجعل صفة الرحمة واسم الرحمة مجازا كجعل صفة الملك والربوبية مجازا ، ولا فرق بينهما في شرع ولا عقل ولا لغة.

وإذا أردت أن تعرف بطلان هذا القول فانظر إلى ما في الوجود من آثار رحمته الخاصة والعامة ، فبرحمته أرسل إلينا رسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأنزل علينا كتابه وعصمنا من الجهالة وهدانا من الضلالة وبصرنا من العمي وأرشدنا من الغي ، وبرحمته عرفنا من أسمائه وصفته وأفعاله ما عرفنا به أنه ربنا ومولانا وبرحمته علمنا ما لم نكن نعلم وأرشدنا لمصالح ديننا ودنيانا ، وبرحمته أطلع الشمس والقمر ، وجعل الليل والنهار ، وبسط الأرض وجعلها مهادا وفراشا وقرارا وكفاتا للأحياء والأموات ، وبرحمته أنشأ السحاب وأمطر المطر ، اطلع الفواكه والأقوات والمرعى ، ومن رحمته سخر لنا الخيل والإبل ، والأنعام وذللها منقادة للركوب والحمل والأكل والدر وبرحمته وضع الرحمة بين عباده ليتراحموا بها ، وكذلك بين سائر أنواع الحيوان.

فهذا التراحم الذي بينهم بعض آثار الرحمة التي هي صفته ونعمته ، واشتق (لنفسه) منها اسم الرحمن الرحيم. وأوصل إلى خلقه معاني خطابه برحمته ، وبصرهم ومكن لهم أسباب مصالحهم برحمته ، وأوسع المخلوقات عرشه ، وأوسع الصفات رحمته ، فاستوى على عرشه الّذي وسع المخلوقات بصفة رحمته التي وسعت كل شيء ، ولما استوى على عرشه بهذا الاسم الذي اشتقه من صفته وتسمى به دون خلقه ، كتب بمقتضاه على نفسه يوم استوائه على عرشه حين قضى الخلق كتابا ، فهو عنده وضعه على عرشه أن رحمته سبقت غضبه ، وكان هذا الكتاب العظيم الشأن كالعهد منه سبحانه للخليقة كلها بالرحمة لهم والعفو عنهم ، والمغفرة والتجاوز والستر والإمهال والحلم والأناة ، فكان قيام العالم العلوي والسفلي بمضمون هذا الكتاب الذي لولاه لكان للخلق شأن آخر ، وكان عن صفة الرحمة الجنة وسكانها وأعمالها ، فبرحمته ؛ خلقت ، وبرحمته عمرت بأهلها ، وبرحمته وصلوا إليه ، وبرحمته طاب عيشهم فيها ، وبرحمته احتجت عن خلقه بالنور ولو كشف ذلك الحجاب لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه.

ومن رحمته إنه يعيذ من سخطه برضاه ، ومن عقوبته بعفوه ، ومن نفسه

بنفسه ، ومن رحمته أن خلق للذكر من الحيوان أنثى من جنسه ، وألقى بينهما المحبة والرحمة ليقع بينهما التواصل الذي به داوم التناسل وانتفاع الزوجين ، ويمتع كل واحد منهما بصاحبه ، ومن رحمته أحوج الخلق بعضهم إلى بعض لتتم مصالحهم ، ولو أغنى بعضهم عن بعض لتعطلت مصالحهم وانحل نظامها ، وكان من تمام رحمته بهم أن جعل فيهم الغني والفقير ، والعزيز والذليل ، والعاجز والقادر ، والراعي والمرعي ، ثم أفقر الجميع إليه ، ثم عم الجميع برحمته.

ومن رحمته أن خلق مائة رحمة كل رحمة منها طباق ما بين السماء والأرض فأنزل منها إلى الأرض رحمة واحدة نشرها بين الخليفة ليتراحموا بها ، فبها تعطف الوالدة على ولدها ، والطير والوحش والبهائم ، وبهذه الرحمة قوام العالم ونظامه.

وتأمل قوله تعالى : (الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ) (الرحمن : ١ ـ ٤) كيف جعل الخلق والتعليم ناشئا عن صفة الرحمة متعلقا باسم الرحمن ، وجعل معاني السورة مرتبطة بهذا الاسم وختمها بقوله : (تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ) (الرحمن : ٧٨) فالاسم الذي تبارك هو الاسم الذي افتتح به السورة ، إذ مجيء البركة كلها منه ، وبه وضعت البركة في كل مبارك ، فكل ما ذكر عليه بورك فيه وكل ما أخلي منه نزعت منه البركة ، فإن كان مذكى وخلى منه اسمه كان ميتة ، وإن كان طعاما شارك صاحبه فيه الشيطان ، وإن كان مدخلا دخل معه فيه ، وإن كان حدثا لم يرفع عند كثير من العلماء ، وإن كان صلاة لم تصح عند كثير منهم.

ولما خلق سبحانه الرحم واشتق لها اسما من اسمه ، فأراد إنزالها إلى الأرض تعلقت به سبحانه فقال : مه ، فقالت : هذا مقام العائذ بك من القطيعة ، فقال : ألا ترضين أن أقطع من قطعك وأصل من وصلك؟ وهي متعلقة بالعرش لها حنحنة كحنحنة المغزل ، وكان تعلقها بالعرش رحمة منه بها ، وإنزالها إلى الأرض رحمة منه بخلقه ، ولما علم سبحانه ما تلقاه من نزولها إلى الأرض

ومفارقتها لما اشتقت منه رحمها بتعلقها واتصالها بالعرش واتصالها به. وقوله : «ألا ترضين أن أصل من وصلك وأقطع من قطعك» (١).

ولذلك كان من وصل رحمه لقربه من الرحمن ورعاية حرمة الرحم قد عمر دنياه واتسعت له معيشته وبورك له في عمره ونسيء له في أثره ، فإن وصل ما بينه وبين الرحمن جل جلاله مع ذلك وما بينه وبين الخلق بالرحمة والإحسان تم له أمر دنياه وأخراه ، وإن قطع ما بينه وبين الرحم وما بينه وبين الرحمن أفسد عليه أمر دنياه وآخرته ، ومحق بركة رحمته ورزقه وأثره ، كما قال صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ما من ذنب أجدر أن يعجل لصاحبه العقوبة في الدنيا مع ما يدخر له من العقوبة يوم القيامة من البغي وقطيعة الرحم» (٢) فالبغي معاملة الخلق بضد الرحمة ، وكذلك قطيعة الرحم ، وإن القوم ليتواصلون وهم فجرة فتكثر أموالهم ويكثر عددهم. وإن القوم ليتقاطعون فتقل أموالهم ويقل عددهم وذلك لكثرة نصيب هؤلاء من الرحمة وقلة نصيب هؤلاء منها ، وفي الحديث «إن صلة الرحم تزيد في العمر» (٣) وإذا أراد الله بأهل الأرض خيرا نشر عليهم أثرا من آثار اسمه الرحمن

__________________

(١) أخرجه البخارى (٥٩٨٧) ، ومسلم (٢٥٥٤) ، والإمام أحمد (٦ / ٦٢) عن أبي هريرة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «إن الله خلق الخلق ، حتى إذا فرغ من خلقه قالت الرحم : هذا مقام العائذ بك من القطيعة ، قال : نعم ، أما ترضين أن أصل من وصلك وأقطع من قطعك؟! قالت بلى يا رب.

قال : فهو لك ، قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : فاقرءوا إن شئتم : (فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحامَكُمْ) لفظ البخاري.

(٢) [صحيح] رواه أبو داود (٤٩٠٢) ، والترمذي (٢٥١١) ، وابن ماجه (٤٢١١) ، والحاكم (٢ / ٣٥٦) وقال : صحيح الإسناد ووافقه الذهبي ا ه وقال الترمذي : حديث حسن صحيح ا ه وصححه الألباني. وانظر «الصحيحة» له برقم (٩١٨).

(٣) رواه البخارى (٥٩٨٥ ، ٥٩٨٦) ، ومسلم (٢٥٥٧) ، عن أنس بن مالك وأبي هريرة قال : سمعت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يقول : «من سره أن يبسط له في رزقه ، وأن ينسأ له في أثره ؛ فليصل رحمه» ـ لفظ البخاري ـ.

وروى الإمام أحمد بسند رجاله ثقات عن عائشة مرفوعا : «صلة الرحم ، وحسن الجوار ، وحسن الخلق ، يعمران الديار ويزيدان في الأعمار» أفاده الحافظ في «الفتح»

__________________

وقال :

قال ابن التين : ظاهر الحديث يعارض قوله تعالى : (فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ) ، والجمع بينهما من وجهين : أحدهما أن هذه الزيادة كناية عن البركة في العمر بسبب التوفيق إلى الطاعة ، وعمارة وقته بما ينفعه في الآخرة ، وصيانته عن تضييعه في غير ذلك ، ومثل هذا ما جاء عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم تقاصر أعمار أمته بالنسبة لأعمار من مضى من الأمم ، فأعطاه الله ليلة القدر.

وحاصلة أن صلة الرحم تكون سببا للتوفيق للطاعة ، والصيانة عن المعصية فيبقى بعده الذكر الجميل ، فكأنه لم يمت ، ومن جملة ما يحصل له من التوفيق : العلم الذي ينتفع به من بعده ، والصدقة الجارية عليه ، والخلف الصالح.

وثانيهما : أن الزيادة على حقيقتها ، وذلك بالنسبة إلى علم الملك الموكل بالعمر ، أما الأول الذي دلت عليه الآية فبالنسبة إلى علم الله تعالى ، كأن يقال للملك مثلا : أن عمر فلان مائة مثلا إن وصل رحمه ، وستون إن قطعها ، وقد سبق في علم الله أنه يصل أو يقطع ، فالذي في علم الله لا يتقدم ولا يتأخر ، والذي في علم الملك هو الذي يمكن فيه الزيادة والنقص وإليه الإشارة بقوله تعالى : (يَمْحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ) ؛ فالمحو والإثبات بالنسبة لما في علم الملك ، وما في أم الكتاب هو الذي في علم الله تعالى فلا محو فيه البتة ويقال له القضاء المبرم ، ويقال للأول القضاء المعلق.

والوجه الأول أليق بلفظ حديث الباب ، فإن الأثر ما يتبع الشيء ، فإذا أخر حسن أن يحمل على الذكر الحسن بعد فقد المذكور ا ه.

وقال الطيبي : الوجه الأول أظهر ، وإليه يشير كلام صاحب «الفائق» قال : ويجوز أن يكون المعنى : أن الله يبقي أثر واصل في الدنيا طويلا فلا يضمحل سريعا كما يضمحل أثر قاطع الرحم ، ومن هذه المادة قول الخليل عليه‌السلام : (وَاجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ) ا ه.

وجزم ابن فورك بأن المراد بزيادة العمر نفي الآفات عن صاحب البر في فهمه وعقله ، وقال غيره : في أعم من ذلك وفي وجود البركة في رزقه وعلمه ونحو ذلك ا ه (نقلا من «الفتح» بتصرف) (١٠ / ٤٣٠).

وللمزيد راجع «فتح البارى» كتاب «القدر».

فعمر به البلاد وأحيا به العباد ، وإذا أراد بهم شرا أمسك عنهم ذلك الأثر فحل بهم من البلاء بحسب ما أمسك عنهم من آثار اسمه الرحمن ، ولهذا إذا أراد الله سبحانه أن يخرب هذه الدار ويقيم القيامة أمسك عن أهلها أثر هذا الاسم وقبضه شيئا فشيئا ، حتّى إذا جاء وعده قبض الرحمة التي أنزلها إلى الأرض ، فتضع لذلك الحوامل في بطونها وتذهل المراضع عن أولادها فيضيف سبحانه تلك الرحمة التي رفعها وقبضها من الأرض إلى ما عنده من الرحمة فيكمل بها مائة رحمة فيرحم بها أهل طاعته وتوحيده وتصديق رسله وتابعيهم.

وأنت لو تأملت العالم بعين البصيرة لرأيته ممتلئا بهذه الرحمة الواحدة كامتلاء البحر بمائه والجو بهوائه ، وما في خلاله من ضد ذلك فهو مقتضى قوله «سبقت رحمتى غضبي» فالمسبوق لا بد لاحق وإن أبطأ ، وفيه حكمة لا تناقضها الرحمة فهو أحكم الحاكمين وأرحم الراحمين ، فسبحان من أعمى بصيرة من زعم أن رحمة الله مجاز.

الوجه العشرون : أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قد أقسم قسما صادقا بارا «إن الله أرحم بعباده من الوالدة بولدها» (١) وفي هذا إثبات كمال الرحمة ، وإنها حقيقة لا مجازية ومر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم بامرأة أصيبت في السبي وكانت كلما مرت بطفل أرضعته فقال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم «أترون هذه طارحة ولدها في النار؟» قالوا لا يا رسول الله وهي قادرة على أن لا تطرحه فقال : «الله أرحم بعباده من هذه بولدها» (٢) فإن كانت رحمة الوالدة حقيقة فرحمة الله أولى بأن تكون حقيقة منها ، وإن كانت رحمة الله مجازا فرحمة الوالدة لا حقيقة لها (٣).

__________________

(١) أخرجه أبو داود (٣٠٨٩) مطولا وفيه : «فو الذي بعثني بالحق لله أرحم بعباده من أم الأفراخ بفراخها ، أرجع بهن ... الحديث وهو ضعيف الإسناد ، وضعفه الألباني في «ضعيف أبي داود» وما سيأتي يغني عنه.

(٢) رواه البخارى (٥٩٩٩) ، ومسلم في (التوبة : ٤ / ٢٢) من حديث عمر بن الخطاب.

(٣) ونقل الحافظ في «الفتح» كتاب «التوحيد» باب : قول الله] تبارك وتعالى : (قُلِ) ـ

__________________

ـ (ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ ، أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) ونقل البخاري بإسناده عن جرير بن عبد الله قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «لا يرحم الله من لا يرحم الناس» ، وحديث أسامة بن زيد والذي فيه وفاة أحد ولد بناته صلى‌الله‌عليه‌وسلم وفيه : ففاضت عيناه صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال له سعد : يا رسول الله ما هذا؟ قال : هذه رحمة جعلها الله في قلوب عباده ، وإنما يرحم الله من عباده الرحماء».

ونقل الحافظ عن ابن بطال قال : غرضه ـ يعني البخاري ـ في هذا الباب إثبات الرحمة وهي من صفات الذات ، فالرحمن وصف ، وصف الله تعالى به نفسه وهو متضمن لمعنى الرحمة ، كما تضمن وصفه بأنه عالم معنى العلم ، إلى غير ذلك ، قال : والمراد برحمته إرادته نفع من سبق في علمه أنه ينفعه ، قال : وأسماؤه كلها ترجع إلى ذات واحدة وإن دل كل واحد منها على صفة من صفاته يختص الاسم بالدلالة عليها ، وأما الرحمة التي جعلها في قلوب عباده فهي من صفات الفعل ، وصفها بأنه خلقها في قلوب عباده ، وهي رقة على المرحوم ، وهو سبحانه وتعالى منزه عن الوصف بذلك فتتأول بما يليق به ا ه.

* * *

(٣) المثال الثالث في معنى : الاستواء

(المثال الثالث) في قوله : (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ٥) في سبع آيات من القرآن حقيقة عند جميع فرق الأمة إلا الجهمية ومن وافقهم ، فإنهم قالوا هو مجاز ثم اختلفوا في مجازه ، والمشهور عنهم ما حكاه الأشعرى عنهم وبدعهم وضللهم فيه بمعنى استولى أي ملك وقهر ، وقالت فرقة منهم بل معنى قصد وأقبل على خلق العرش ، وقالت فرقة أخري بل هو مجمل في مجازاته يحتمل خمسة عشر وجها كلها لا يعلم أيها المراد إلا أنا نعلم انتفاء الحقيقة عنه بالعقل ، هذا (الذي) قالوه باطل من اثنين وأربعين وجها :

(أحدها) إن لفظ الاستواء في كلام العرب الذي خاطبنا الله تعالى بلغتهم وأنزل بها كلامه (نوعان) مطلق ومقيد. فالمطلق ما لم يوصل معنا بحرف مثل قوله : (وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوى) (القصص : ١٤) وهذا معناه كمل وتم ، يقال استوى النبات واستوى الطعام ، وأما المقيد فثلاثة أضراب (أحدها) مقيد بإلى كقوله : (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ) البقرة : ٢٩) واستوى فلان إلى السطح وإلى الغرفة ، وقد ذكر سبحانه هذا المعدي بإلى في موضعين من كتابه في «سورة البقرة» في قوله تعالى : (هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ) (البقرة : ٢٩) والثاني في سورة «فصلت» : (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ) (فصلت : ١١) وهذا بمعنى العلو والارتفاع بإجماع السلف كما سنذكره ونذكر ألفاظهم بعد إن شاء الله (والثاني) مقيد بعلى كقوله : (لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ) (الزخرف : ١٣) وقوله : (وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِ) (هود : ٤٤) وقوله : (فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ) (الفتح : ٢٩) وهذا أيضا معناه العلو والارتفاع والاعتدال بإجماع أهل اللغة (الثالث) المقرون بواو (مع) التي

تعدي الفعل إلى المفعول معه نحو استوى الماء والخشبة بمعنى ساواها. وهذه معانى الاستواء المعقولة في كلامهم ، وليس فيها معنى استولى البتة ، ولا نقله أحد من أئمة الذين يعتمد قولهم ، وإنما قاله متأخروا النحاة ممن سلك طريق المعتزلة والجهمية. يوضحه :

الوجه الثاني : إن الذين قالوا ذلك لم يقولوه نقلا ، فإنه مجاهرة بالكذب وإنما قالوه استنباطا وحملا منهم للفظة استوى على استولى ، واستدلوا بقول الشاعر :

وهذا البيت ليس من شعر العرب كما سيأتي بيانه.

الوجه الثالث : إن أهل اللغة لما سمعوا ذلك أنكروه غاية الإنكار ، ولم يجعلوه من لغة العرب. قال ابن الأعرابي وقد سئل : هل يصح أن يكون استوى بمعنى استولى؟ فقال : لا تعرف العرب ذلك ، وهذا هو من أكابر أئمة اللغة.

الوجه الرابع : ما قاله الخطابي في كتابه «شعار الدين» قال : القول في أن الله مستو على عرشه ، ثم ذكر الأدلة في القرآن ثم قال : فدل ما تلوته من هذه الآي أن الله تعالى في السماء مستو على العرش ، وقد جرت عادة المسلمين خاصهم وعامهم بأن يدعوا ربهم عند الابتهال والرغبة إليه ويرفعوا أيديهم إلى السماء ، وذلكم لاستفاضة العلم عندهم بأن المدعو في السماء سبحانه.

إلى أن قال : وزعم بعضهم أن الاستواء هاهنا بمعنى الاستيلاء ، ونزع فيه إلى بيت مجهول لم يقله شاعر معروف يصح الاحتجاج بقوله ؛ ولو كان الاستواء هاهنا بمعنى الاستيلاء لكان الكلام عديم الفائدة ، لأن الله تعالى قد أحاط علمه وقدرته بكل شيء وكل قطر وبقعة من السموات والأرضين وتحت العرش ، فما معنى تحصيصه العرش بالذكر ، ثم إن الاستيلاء إنما يتحقق معناه عند المنع من الشيء ، فإذا وقع الظفر به قيل استولى عليه ، فأي منع كان هناك حتى يوصف بالاستيلاء بعده؟ هذا لفظه وهو من أئمة اللغة.

الوجه الخامس : إن هذا تفسير لكلام الله بالرأى المجرد الذي لم يذهب إليه صاحب ولا تابع ، ولا قاله إمام من أئمة المسلمين ، ولا أحد من أهل التفسير الذين يحكون أقوال السلف ، وقد قال النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «من قال في القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار» (١).

الوجه السادس : إن إحداث القول في تفسير كتاب الله الذي كان السلف والأئمة على خلافه يستلزم أحد أمرين : إما أن يكون خطأ في نفسه أو تكون أقوال السلف المخالفة له خطأ ، ولا يشك عاقل أنه أولى بالغلط والخطأ من قول السلف.

الوجه السابع : إن هذا اللفظ قد أطرد في القرآن والسنة حيث ورد بلفظ الاستواء دون الاستيلاء ، ولو كان معناه استولى لكان استعماله في أكثر مورده كذلك ، فإذا جاء موضع أو موضعان بلفظ استوى حمل على معنى استولى لأنه المألوف المعهود ، وأما أن يأتى إلى لفظ قد أطرد استعماله في جميع موارده على معنى واحد فيدعى صرفه في الجميع إلي معنى لم يعهد استعماله فيه ففي غاية الفساد ، ولم يقصده ويفعله من قصد البيان ، هذا لو لم يكن في السياق ما يأبى حمله على غير معناه الذي أطرد استعماله فيه ، فكيف وفي السياق ما يأبى ذلك.

الوجه الثامن : إنه أتى بلفظة (ثم) التي حقيقتها الترتيب والمهلة ، ولو كان معناه معنى القدرة على العرش والاستيلاء عليه لم يتأخر ذلك إلى ما بعد خلق السموات والأرض ، فإن العرش كان موجودا قبل خلق السموات والأرض بخمسين ألف عام ، كما ثبت في «الصحيحين» عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : «إن الله تعالى قدر مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وعرشه على الماء» (٢). وقال تعالى : (وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي

__________________

(١) [ضعيف الإسناد وهو حسن لغيره] أخرجه الترمذي (٢٩٥١) ، والبغوي (١٧٦) وقال الترمذي : حديث حسن ا ه وضعفه الألبانى في «ضعيف الترمذي» «ضعيف الجامع» و «السلسلة الضعيفة» (١٧٨٣).

(٢) رواه مسلم (٢٦٥٣) ، والإمام أحمد (٢ / ١٩٦) ، والحاكم (١ / ٥).

سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ) (هود : ٧) فكيف يجوز أن يكون غير قادر ولا مستول على العرش إلى أن خلق السموات والأرض.

فإن قيل : نحمل (ثم) على معنى الواو ونجردها على معنى الترتيب (قيل) هذا خلاف الأصل والحقيقة ، فأخرجتم (ثم) عن حقيقتها والاستواء عن حقيقته ولفظ الرحمن عن حقيقته. وركبتم مجازات بعضها فوق بعض.

فإن قيل : فقد يأتي (ثم) لترتيب الخبر لا لترتيب المخبر ، فيجوز أن يكون ما بعدها سابقا على ما قبلها في الوجود وإن تأخر عنه في الإخبار (قيل) هذا لا يثبت أولا ولا يصح به نقل ، ولم يأت في كلام فصيح ، ولو قدر وروده فهو نادر لا يكون قياسا مطردا تترك الحقيقة لأجله.

فإن قيل : فقد ورد في القرآن وهو أفصح الكلام ، قال الله تعالى : (وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) (الأعراف : ١١) والأمر بالسجود لآدم كان قبل خلقنا ، وتصويرنا ، قال تعالى : (وَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللهُ شَهِيدٌ عَلى ما يَفْعَلُونَ) (يونس : ٤٦) وشهادته تعالي على أفعالهم سابقة على رجوعهم.

قيل : لا يدل ذلك على ما تقدم ما بعد (ثم) على ما قبلها. أما قوله : (وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ) (الأعراف : ١١) فهو خلق أصل البشر وأبيهم ، وجعله سبحانه خلقا لهم وتصويرا إذ هو أصلهم وهم فرعه ، وبهذا فسرها السلف ، قالوا خلقنا أباكم وخلق أبي البشر خلق لهم.

وأما قوله : (فَإِلَيْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللهُ شَهِيدٌ عَلى ما يَفْعَلُونَ) (يونس : ٤٦) فليس ترتيبا لاطلاعه على أفعالهم ، وإنما هو ترتيب لمجازاتهم عليها. وذكر الشهادة التي هي علمه ولاطلاعه ، تقريرا للجزاء على طريقة القرآن في وضع القدرة والعلم موضع الجزاء لأنه يكون بهما كما قال تعالى : (إِلَيْنا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) (لقمان : ٢٣) وكقوله تعالى :

(أَوَلَمَّا أَصابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْها قُلْتُمْ أَنَّى هذا. قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) ، وقوله : (فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللهَ كانَ بِعِبادِهِ بَصِيراً) (فاطر : ٤٥) وهو كثير في القرآن. وهو كما يقول السيد لعبده : اعمل ما شئت فإني أعلم ما تفعله وأنا قادر عليك. وهذا أبلغ من ذكر العقاب وأعم فائدة.

فإن قيل : كيف تصنعون بقول الشاعر؟

قلنا أي شاعر هذا حتى يحتج بقوله ، وأين صحة الإسناد إليه لو كان ممن يحتج بشعره؟ وأنتم لا تقبلون الأحاديث الصحيحة عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم فكيف تقبلون شعرا لا تعلمون قائله ولا تسندون إليه البتة.

الوجه التاسع : أن فاضلكم المتأخر لما تفطن لهذا ادعى الإجماع أن العرش مخلوق بعد خلق السموات والأرض ، فيكون المعنى أنه خلق السموات والأرض ثم استوى على العرش ، وهذا لم يقله أحد من أهل العلم أصلا ، وهو مناقض لم دل عليه القرآن والسنة وإجماع المسلمين أظهر مناقضة ، فإنه تعالى أخبر أنه خلق السموات والأرض في ستة أيام وعرشه حينئذ على الماء ، وهذه واو الحال أي خلقها في هذه الحال ، فدل على سبق العرش والماء للسماوات والأرض.

وفي «الصحيحين» عنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «قدر الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وعرشه على الماء» (١) وأصح القولين أن العرش مخلوق قبل القلم لما في «السنن» من حديث عبد الله بن عمرو قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «أول ما خلق الله القلم ؛ قال اكتب ، قال ما أكتب؟ قال

__________________

(١) تقدم.