بسم الله الرّحمن الرّحيم

قوله تعالى (يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ) (٤٠)

[اعلم] أنه لما أقام دلائل التوحيد ، والنبوة ، والمعاد أولا ، ثم عقبها بذكر الإنعامات العامّة لكل البشر عقبها بذكر الإنعامات الخاصّة على أسلاف اليهود استمالة لقلوبهم ، وتنبيها على ما يدلّ على نبوة «محمد عليه الصّلاة والسّلام» من حيث كونها إخبارا عن الغيب ، موافقا لما كان موجودا في التّوراة والإنجيل من غير تعلّم ، ولا تتلمذ.

قوله : (يا بَنِي) منادى منصوب وعلامة نصبه الياء ؛ لأنه جمع مذكّر سالم ، وحذفت نونه للإضافة ، وهو شبيه بجمع التّكسير لتغير مفرده ، ولذلك عاملته العرب ببعض معاملة جمع التكسير ، فألحقوا في فعله المسند إليه تاء التأنيث ، نحو : «قالت بنو فلان» ، وقال الشاعر : [البسيط]

وأعربوه بالحركات أيضا إلحاقا له به ، قال الشاعر : [الوافر]

[فقد روي بنين](٣) برفع النون ، وهل لامه ياء ؛ لأنه مشتقّ من البناء ؛ لأن الابن من فرع الأب ، ومبنيّ عليه ، أو واو ؛ لقولهم : البنوّة كالأبوّة والأخوّة ؛ قولان.

__________________

(١) البيت للنابغة الذبياني ينظر ديوانه : ص ٨٢ ، والإنصاف : ١ / ٣٣٠ ، وتذكرة النحاة : ص ٦٦٥ ، وخزانة الأدب : ٢ / ١٣٠ ـ ١٣٢ ، ١١ / ٣٣ ، ٣٥ ، والدرر : ٣ / ١٩ ، وسر صناعة الإعراب : ١ / ٣٣٢ ، وشرح أبيات سيبويه : ٢ / ٢١٨ ، وشرح شواهد الإيضاح : ص ٤٥٨ ، والشعر والشعراء : ١ / ١٠١ ، والكتاب : ٢ / ٢٧٨ ، ولسان العرب (خلا) ، وجواهر الأدب : ص ١١٥ ، ٢٢٨ ، والخصائص : ٣ / ١٠٦ ، ورصف المباني : ص ١٦٨ ، ٢٤٥ ، وشرح ديوان الحماسة للمرزوقي : ١٤٨٣ ، وشرح المفصل : ٣ / ٦٨ ، ٥ / ١٠٤ ، واللامات : ص ١٠٩ ، وهمع الهوامع : ١ / ١٧٣ ، الدر المصون : ١ / ٢٠٢.

(٢) البيت لأحد أولاد علي بن أبي طالب ينظر شرح التصريح : ١ / ٧٧ ، والمقاصد النحوية : ١ / ١٥٦ ، ولسعيد بن قيس الهمداني ينظر خزانة الأدب : ٨ / ٧٥ ، ٧٦ ، ٧٨ ، أوضح المسالك : ١ / ٥٥ ، وخزانة الأدب : ٨ / ٦٠ ، الدر المصون : ١ / ٢٠٢.

(٣) سقط في أ.

الصّحيح الأول ، وأما البنّوة فلا دلالة فيها ؛ لأنهم قد قالوا : الفتوّة ولا خلاف أنها من ذوات «الياء».

إلا أن «الأخفش» رجّح الثاني بأن حذف الواو أكثر.

واختلف في وزنه فقيل : «بني» بفتح العين ، وقيل : بني ـ بسكونها ، وقد تقدم أنه أحد الأسماء العشرة التي سكنت فاؤها وعوض من لامها همزة الوصل.

و «إسرائيل» خفض بالإضافة ، ولا ينصرف للعلمية والعجمة ، وهو مركّب تركيب الإضافة مثل : «عبد الله» فإن «إسرا» هو العبد بلغتهم ، و «إيل» هو الله تعالى. وقيل : «إسرا» هو مشتقّ من الأسر ، وهو القوّة ، فكان معناه الذي قوّاه الله.

وقيل «إسرا» (١) هو صفوة الله ، و «إيل» هو الله.

وقال القفّال : قيل : إن «إسرا» بالعبرانية في معنى إنسان ، فكأنه قيل : رجل الله ، فكأنه خطاب مع اليهود الذين كانوا بالمدينة.

وقيل : إنه أسرى بالليل مهاجرا إلى الله.

وقيل : لأنه أسر جنّيّا كان يطفىء سراج بيت المقدس.

قال بعضهم : فعلى هذا يكون بعض الاسم عربيّا ، وبعضه أعجميّا ، وقد تصرفت فيه العرب بلغات كثيرة أفصحها لغة القرآن ، وهي قراءة الجمهور.

وقرأ (٢) «أبو جعفر والأعمش» : «إسرايل» بياء بعد الألف من غير همزة ، وروي عن «ورش» «إسرائل» بهمزة بعد الألف دون ياء ، و «إسرأل» بهمزة مفتوحة ، و «إسرئل» بهمزة مكسورة بين الراء واللام ، و «إسرال» بألف محضة بين الراء واللام (٣) ؛ قال : [الخفيف]

وروي قراءة غير نافع قرأ عن نافع. و «إسرائيل» هذه مهموزة مختلسة حكاها شنبوذ ، عن ورش ، و «إسرايل» من غير همز ولا مدّ و «إسرائين» أبدلوا من اللام نونا ك «أصيلان» في «أصيلال» ؛ قال : [الرجز]

__________________

(١) في أ : ليس.

(٢) ورويت عن نافع والحسن والزهري وابن أبي إسحاق.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٣٣ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٢٥ ، وجعل أبو حيان قراءة أبي جعفر بياءين بعد الألف ، وهي قراءة الأعمش وعيسى بن عمر.

وانظر إتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٠ ، والدر المصون : ١ / ٢٠٢ ، والقرطبي : ١ / ٢٢٦.

(٣) ورويت هذه القراءة عن الحسن ، وهي إحدى اللغات في كلمة «إسرائيل» ، انظر المحتسب لابن جني : ١ / ٧٩ ـ ٨٠ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٠ ، والقرطبي : ١ / ٢٢٦.

(٤) البيت لأمية بن أبي الصلت ينظر ديوانه : (٥١) ، البحر : (١ / ٣٢٥) ، الدر المصون : (١ / ٢٠٣).

وقال آخر : [الرجز]

ويجمع على «أساريل». وأجاز الكوفيون «أسارلة» ، و «أسارل» ، كأنهم يجيزون التعويض بالياء وعدمه ، نحو : «فرازنة» و «فرازين».

قال الصّفار (٣) : لا نعلم أحدا يجيز حذف الهمزة من أوله.

قال ابن الجوزي (٤) : ليس في الأنبياء من له اسمان غيره إلا نبينا محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم فإنّ له أسماء كثيرة.

وقد قيل في المسيح إنه اسم علم لعيسى ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ غير مشتقّ ، وقد سمّاه الله ـ تعالى ـ روحا وكلمة ، وكانوا يسمونه «أبيل الأبيلين» ، ذكره «الجوهري».

وذكر «البيهقي» في «دلائل النبوة» عن «الخليل بن أحمد» : خمسة من الأنبياء ذوو اسمين ، نبينا محمد وأحمد ، وعيسى والمسيح ، وإسرائيل ويعقوب ، ويونس وذو النّون ، وإلياس وذو الكفل ، صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين.

قول : (اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ).

«اذكروا» فعل وفاعل ، و «نعمتي» مفعول.

وقال «ابن الأنباري» : لا بدّ له من حذف مضاف تقديره : شكر نعمتي.

__________________

(١) ينظر البحر : (١ / ٣٢٦) ، روح المعاني : (١ / ٢٤٢).

(٢) تقدم برقم (١٧٨).

(٣) القاسم بن عليّ بن محمد بن سليمان الأنصاري البطليوسي الشهير بالصّفار شرح كتاب سيبويه مات بعد الثلاثين وستمائة. ينظر بغية الوعاة : ٢ / ٢٥٦.

(٤) عبد الرحمن بن عليّ بن محمد بن عليّ بن عبيد الله بن عبد الله البكري من ولد الإمام أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه الإمام أبو الفرج ابن الجوزي.

البغدادي الحنبلي الواعظ ، صاحب التصانيف المشهورة في أنواع العلوم من التفسير ، والحديث ، والفقه ، والوعظ ، والزهد ، والتاريخ ، وغير ذلك.

قال الذهبيّ : كان مبرزا في التفسير ، وفي الوعظ ، وفي التاريخ ، ومتوسطا في المذهب ، وفي الحديث ، له اطلاع تام على متونه ، وأما الكلام على صحيحه وسقيمه فما له فيه ذوق المحدثين ، ولا نقد الحفاظ المبرزين.

تصانيفه كثيرة منها تفسيره المشهور بزاد المسير ، وله جامع المسانيد وله كتاب المنتظم. ينظر البداية والنهاية : ١٣ / ٢٨ وردت ترجمته في البداية والنهاية : ١٣ / ٢٨ ، وتذكرة الحفاظ : ٤ / ١٣٣٢ ، وشذرات الذهب : ٤ / ٣٢٩ ، وطبقات الحفاظ : ٤٧٧ ، وطبقات القراء لابن الجزري : ١ / ٣٧٥ ، وطبقات المفسرين للداودي : ١ / ٢٧٠ ، والعبر : ٤ / ٢٩٧ ، وطبقات المفسرين للسيوطي ص ٥٠.

و «الذكر» ـ بضم الذال وكسرها ـ بمعنى واحد ، ويكونان باللّسان والجنان.

وقال «الكسائي» : هو ـ بالكسر ـ للسان ، وبالضّم للقلب فضدّ المكسور : الصّمت ، وضد المضموم : النّسيان ، وبالجملة فالذكر الذي محلّه القلب ضدّه النسيان ، والذي محلّه اللسان ضده الصّمت ، سواء قيل : إنهما بمعنى واحد أم لا.

و «الذّكر» ـ بالفتح ـ خلاف الأنثى ، و «الذّكر» ـ أيضا ـ الشرف ومنه قوله تعالى : (وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ) [الزخرف : ٤٤].

فصل في النعمة

النعمة اسم لما ينعم به ، وهي شبيهة ب «فعل» بمعنى «مفعول» نحو : ذبح ورعي ، والمراد الجمع ؛ لأنها اسم جنس ، قال الله تعالى : (وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللهِ لا تُحْصُوها) [النحل : ١٨].

قال «أبو العباس المقرىء» : «النّعمة» ـ بالكسر ـ هي الإسلام ، قال تعالى : (وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ) [آل عمران : ١٠٣].

وقال : (فَضْلاً مِنَ اللهِ وَنِعْمَةً) [الحجرات : ٨] يعني : الإسلام.

وقال : (رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلى والِدَيَ) [النمل : ١٩].

وقوله : (يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ) [آل عمران : ١٧١] أي : الإسلام.

فصل في حد النعمة

قال ابن الخطيب (١) : حدّ النعمة أنها المنفعة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير.

وقيل : الحسنة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير ، قالوا : وإنما زدنا هذا ؛ لأن النعمة إن كانت حسنة يستحق بها الشكر ، وإن كانت قبيحة لم يستحق بها الشكر.

قال : والحقّ أن هذا القيد غير معتبر ؛ لأنه يجوز أن يستحق الشكر بالإحسان ، وإن كان فعله محظورا ؛ لأن جهة استحقاق الشكر غير جهة استحقاق الذّم والعقاب ، فأي امتناع في اجتماعهما؟ ألا ترى أن الفاسق يستحقّ الشكر بإنعامه والذّم بمعصيته ، فلم لا يجوز هاهنا أن يكون الأمر كذلك؟

واعلم أن نعم الله على العبد لا تتناهى ، ولا تحصى كما قال تعالى : (وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللهِ لا تُحْصُوها) [إبراهيم : ٣٠].

فإن قيل : فإذا كانت النعم غير متناهية ، وما لا يتناهى لا يحصل به العلم في حق العبد ، فكيف أمر بتذكرها في قوله : (اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ)؟

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٢٨.

والجواب : أنها غير متناهية بحسب الأشخاص والأنواع ، إلّا أنها متناهية بحسب الأجناس ، وذلك يكفي في التذكّر الذي يفيد العلم بوجود الصّانع الحكيم.

فصل في بيان هل لله نعمة على الكافر في الدنيا

اختلفوا في أنه هل لله نعمة على الكافر في الدنيا؟

فمنهم من قال : هذه النعم القليلة في الدنيا لما كانت مؤدّية إلى الضرر في الآخرة لم تكن نعمة ، فإن من جعل السّم في الحلوى لم يعد النفع الحاصل من أكل الحلوى نعمة لما كان ذلك سبيلا إلى الضرر العظيم ، ولهذا قال تعالى : (وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَلَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ) [آل عمران : ١٧٨].

ومنهم من قال : إنه ـ تعالى ـ وإن لم ينعم على الكافر بنعمة الدّين ، فلقد أنعم عليه بنعمة الدنيا [وهو قول القاضي أبي بكر الباقلاني رحمه‌الله](١).

قال ابن الخطيب (٢) : وهذا القول أصوب ويدلّ عليه وجوه :

أحدها : قوله تعالى : (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ) [البقرة : ٢١] الآيات فأمر الكلّ بطاعته لمكان هذه النعم ، وهي نعمة الخلق والرزق.

وثانيها : قوله تعالى : (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً) [البقرة : ٢٨] وذكره في معرض الامتنان ، وشرح النعم ، ولو لم يصل إليهم من الله ـ تعالى ـ شيء من النعم لما صحّ ذلك.

وثالثها : قوله : (يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ) وهذا نصّ صريح ؛ لأنه خطاب لأهل الكتاب ، وكانوا من الكفار ، وكذا قوله تعالى : (يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ) [البقرة : ٤٧] إلى قوله : (وَإِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ) [البقرة : ٤٩].

ورابعها : قوله تعالى : (أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ) إلى قوله : (وَأَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَيْهِمْ مِدْراراً) [الأنعام : ٦].

وخامسها : قوله تعالى : (قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ) [الأنعام : ٦٣] إلى قوله : (ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ) [الأنعام : ٦٤].

وسادسها : قوله تعالى : (وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَجَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ قَلِيلاً ما تَشْكُرُونَ) [الأعراف : ١٠] وقال في قصة «إبليس» : (وَلا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ) [الأعراف : ١٧].

وسابعها : قوله : (وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَبَوَّأَكُمْ فِي الْأَرْضِ) [الأعراف : ٧٤] وقال : (أَغَيْرَ اللهِ أَبْغِيكُمْ إِلهاً وَهُوَ فَضَّلَكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ) [الأعراف : ١٤٠].

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٣٠.

وثامنها : قوله : (ذلِكَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ) [الأنفال : ٥٣].

وتاسعها : قوله : (هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسابَ ما خَلَقَ اللهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِ) [يونس : ٥].

وعاشرها : قوله : (هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ) [يونس : ٢٢] إلى قوله : (يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ) [يونس : ٢٣].

واعلم أن الخلاف في هذه المسألة لفظي ؛ لأنه لا نزاع في أن الحياة والعقل والسمع والبصر ، وأنواع الرزق ، والمنافع من الله ـ تعالى ـ إنما الخلاف في أن أمثال هذه المنافع إذا حصل عقيبها تلك المضارّ الأبدية ، هل يطلق عليها في العرف اسم النعمة أم لا؟ ومعلوم أن ذلك نزاع في مجرّد عبارة.

فصل في النعم المخصوصة ببني إسرائيل

وهي كثيرة منها :

استنقذهم من فرعون وقومه ، وخلّصهم من العبودية وأولادهم من القتل ونساءهم من الاستحياء ، وخلصهم من البلاء ، ومكنهم في الأرض ، وجعلهم ملوكا ، وجعلهم الوارثين بعد أن كانوا عبيدا للقبط ، وأهلك أعداءهم وأورثهم أرضهم وديارهم ، وأموالهم ، وأنزل عليهم [الكتب العظيمة ، وجعل فيهم أنبياء ، وآتاهم ما لم يؤت أحدا من العالمين ، وظللّ عليهم الغمام ، وأنزل عليهم](١) المنّ والسّلوى ، وأعطاهم الحجر ليسقيهم ما شاءوا من الماء متى أرادوا ، فإذا استغنوا عن الماء رفعوها فاحتبس الماء عنهم ، وأعطاهم عمودا من النور يضيء لهم بالليل ، وكانت رؤوسهم لا تتشعّث وثيابهم لا تبلى. رواه «ابن عباس».

فصل في سبب تذكيرهم بهذه النعم

قال ابن الخطيب (٢) : إنما ذكرهم بهذه النعم لوجوه :

أحدها : أن في جملة النعم ما يشهد بصدق محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم وهي التوراة ، والإنجيل ، والزّبور.

وثانيها : أن كثرة النعم توجب عظم المعصية ، فذكرهم تلك النعم لكي يحذروا مخالفة ما دعوا إليها من الإيمان بمحمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم وبالقرآن.

وثالثها : أن تذكّر النعم الكثيرة يفيد الحياء عن إظهار المخالفة.

ورابعها : أن تذكر النعم الكثيرة يفيد أن المنعم خصّهم من بين سائر الناس بها ، ومن خص أحدا بنعم كثيرة ، فالظاهر أن تذكر تلك النعم يطمع في النّعم الآتية ، وذلك الطمع مانع من إظهار المخالفة والمخاصمة.

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٣٢.

فإن قيل : إن هذه النّعم إنما كانت على المخاطبين وأسلافهم ، فكيف تكون نعمة عليهم؟

فالجواب : لو لا هذه النعم على آبائهم لما بقوا ، فصارت النعم على الآباء نعمة على الأبناء ، وأيضا فالانتساب إلى الآباء المخصوصين بنعم الدّين والدنيا نعمة عظيمة في حق الأولاد ، وأيضا فإنّ الأولاد متى سمعوا أن الله ـ تعالى ـ خصّ آباءهم بهذه النّعم لطاعتهم وإعراضهم عن الكفر رغب الولد في هذه الطريقة ؛ لأنّ الولد مجبول على الاقتداء بالأب في أفعال الخير ، فيصير هذا التذكر داعيا إلى الاشتغال بالخيرات.

قوله : (الَّتِي أَنْعَمْتُ).

«التي» صفة «النعمة» والعائد محذوف.

فإن قيل : من شرط [حذف](١) عائد الموصول إذا كان مجرورا أن يجرّ الموصول بمثل ذلك الحرف ، وأن يتّحد متعلقهما ، وهنا قد فقد الشّرطان ، فإن الأصل : التي أنعمت بها.

فالجواب : إنما حذف بعد أن صار منصوبا بحذف حرف الجرّ اتساعا فبقي «أنعمتها» وهو نظير : (كَالَّذِي خاضُوا) [التوبة : ٦٩] في أحد الأوجه ، وسيأتي إن شاء الله تعالى.

و «عليكم» متعلّق به ، وأتى ب «على» دلالة على شمول النعمة لهم.

قوله : (وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ).

هذه جملة أمرية عطف على الأمرية قبلها. ويقال : «أوفى» ، و «وفّى» ، و «وفى» ـ مشددا ومخففا ـ ثلاث لغات بمعنى ؛ قال الشاعر : [البسيط]

فجمع بين اللغتين.

وقيل : يقال : أوفيت ووفيت بالعهد ، وأوفيت الكيل لا غير ، وعن بعضهم : أن اللغات الثلاث واردة في القرآن.

أما «أوفى» فكهذه الآية.

وأما «وفّى» بالتشديد فكقوله : (وَإِبْراهِيمَ الَّذِي وَفَّى) [النجم : ٣٧].

وأما «وفى» بالتخفيف ، فلم يصرح به ، وإنما أخذ من قوله تعالى : (أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ ،) وذلك أن «أفعل» التفضيل لا يبنى إلّا من الثلاثي كالتعجّب هذا هو المشهور ، وإن كان في المسألة كلام كثير ، ويحكى أن المستنبط لذلك أبو القاسم الشّاطبي (٤).

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) في ب : بيض.

(٣) البيت لأمية بن أبي الصلت. ينظر ديوانه : (٥١) ، البحر : (١ / ٣٢٦) ، الكامل : (٢ / ١٨٧) ، الزجاج : (١ / ٩١) ، اللسان «عوف» و «قلص» ، الدر المصون : (١ / ٢٠٣).

(٤) القاسم بن فيره بكسر الفاء بعدها ياء آخر الحروف ساكنة ، ثم راء مشددة مضمومة بعدها هاء ومعناه ـ

ويجيء «أوفى» بمعنى : ارتفع ؛ قال : [المديد]

و «بعهدي» متعلّق ب «أوفوا» ، و «العهد» مصدر ، ويحتمل إضافته للفاعل أو المفعول.

والمعنى : بما عاهدتكم عليه من قبول الطّاعة ، ونحوه : (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ) [يس : ٦٠] أو بما عاهدتموني عليه ، ونحوه : (وَمَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللهَ) [الفتح : ١٠] ، (صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللهَ عَلَيْهِ) [الأحزاب : ٢٣].

و «أوف» مجزوم على جواب الأمر ، وهل الجازم الجملة الطّلبية نفسها لما تضمّنته من معنى الشرط ، أو حرف شرط مقدر تقديره : إن توفوا بعهدي أوف؟ قولان.

وهكذا كل ما جزم في جواب طلب يجري فيه هذا الخلاف.

وقرأ الزّهري (٢) : «أوفّ» بفتح الواو وتشديد الفاء للتّكثير.

و «بعهدكم» متعلّق به [وهذا](٣) محتمل للإضافة إلى الفاعل ، أو المفعول على ما تقدّم.

فصل في المراد بالعهد المأمور بوفائه

في العهد المأمور بوفائه قولان :

أحدهما : أنه جميع ما أمر الله به من غير تخصيص ، وقوله : (أُوفِ بِعَهْدِكُمْ) أراد به الثواب والمغفرة.

وقال «الحسن» : هو قوله : (وَبَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً وَقالَ اللهُ إِنِّي مَعَكُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَآتَيْتُمُ الزَّكاةَ) إلى قوله : (الْأَنْهارُ) [المائدة : ١٢].

وحكى «الضحاك» عن ابن عباس أوفوا بما أمرتكم به من الطّاعات ، ونهيتكم عنه من المعاصي ، وهو قول جمهور المفسرين.

__________________

ـ بلغة عجم الأندلس الحديد ابن خلف بن أحمد أبو القاسم وأبو محمد الشاطبي الرعيني الضرير الإمام العلامة ، أحد الأعلام الكبار والمشتهرين في الأقطار ، ولد سنة ٥٣٨ ه‍ بشاطبة من الأندلس ، وقرأ ببلده القراءات ، رحل إلى بلنسبة بالقرب من بلده فعرض بها التفسير من حفظه على ابن هذيل ، أخذ عن كتاب سيبويه والكامل للمبرّد ، وأدب الكاتب. توفي سنة ٥٩٠ ه‍ بالقاهرة ودفن بها. ينظر غاية النهاية : ٢ / ٢٠.

(١) البيت لجذيمة الأبرش وهو من شواهد الكتاب (٢ / ١٥٣) ، النوادر (٢١٠) ، الهمع (٢ / ٣٨) ، الدرر (٢ / ٤١) ، روح المعاني (١ / ٢٤٢) ، اللسان «شمل» ، الدر المصون (١ / ٢٠٤) ، والبحر المحيط : ١ / ٣٢٦.

(٢) انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٣٤ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٣٠ ، والقرطبي : ١ / ٢٢٧

(٣) في ب : وهو.

وقيل : هو ما أثبته في الكتب المتقدّمة في صفة محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأنه سيبعثه على ما قال في سورة المائدة : (وَلَقَدْ أَخَذَ اللهُ مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ) إلى قوله : (لَأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَلَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ) [المائدة : ١٢].

وقال في سورة الأعراف : (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ) [الأعراف : ١٥٦] إلى قوله : (وَالْإِنْجِيلِ) [الأعراف : ١٥٧] وأما عهد الله معهم ، فهو أن يضع عنهم إصرهم والأغلال ، لقوله : (وَإِذْ أَخَذَ اللهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَحِكْمَةٍ) [آل عمران : ٨١] الآية وقال تعالى : (وَإِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ) [الصف : ٦].

وقال ابن عباس رضي الله ـ تعالى ـ عنهما : [إن الله تعالى](١) كان عهد إلى بني إسرائيل في التّوراة أني باعث من بني إسماعيل نبيّا أميا ، فمن تبعه وصدّق بالنور الذي يأتي به ـ أي القرآن ـ [أغفر له ذنبه ، وأدخله](٢) الجنّة ، وجعلت له أجرين ؛ أجرا باتباع ما جاء به موسى وجاءت به أنبياء بني إسرائيل ، وأجرا [باتباع](٣) ما جاء به محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم [النبي الأمي] من ولد إسماعيل ، وتصديق هذا في القرآن في قوله تعالى : (الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ) [القصص : ٥٢] إلى قوله : (أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِما صَبَرُوا) [القصص : ٥٤].

وتصديقه أيضا بما روى أبو موسى الأشعري ـ عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «ثلاثة يؤتون أجرهم مرّتين بما صبروا : رجل من أهل الكتاب آمن بعيسى ، ثم آمن بمحمّد صلى‌الله‌عليه‌وسلم [فله أجران](٤) ، ورجل أدّب أمته فأحسن تأديبها ، وعلّمها فأحسن تعليمها ، ثم أعتقها فتزوّجها ، فله أجران ، وعبد أطاع الله ، وأطاع سيّده فله أجران» (٥).

فإن قيل : إن كان الأمر هكذا ، فكيف يجوز جحده من جماعتهم؟

فالجواب من وجهين :

الأول : أنّ هذا العلم كان حاصلا عند العلماء في كتبهم ، لكن لم يكن منهم عدد كثير ، فجاز منهم كتمان ذلك.

الثاني : أن ذلك النصّ كان خفيّا لا جليّا ، فجاز وقوع الشّكّ فيه.

فإن قيل : الشخص الموعود به في هذه الكتب ، إما أن يكون قد ذكر في هذه

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) في ب : غفرت له ذنبه وأدخلته.

(٣) سقط في ب.

(٤) سقط في أ.

(٥) أخرجه الترمذي (٣ / ٤٢٥) رقم (١١١٦) والنسائي (٦ / ١١٥) وأحمد (٤ / ٤٠٥) والدارمي (٢ / ١٥٥) وأبو عوانة (١ / ١٠٣) والحميدي (٧٦٨) والطبراني في «الأوسط» (١ / ٤٤) عن أبي موسى الأشعري مرفوعا وقال الترمذي : حديث حسن صحيح.

الكتب وقت خروجه ، ومكان خروجه ، وسائر التّفاصيل المتعلّقة بذلك ، أو لم يذكر شيء من ذلك.

فإن كان الأول كان [ذلك](١) النص نصّا جليّا واردا في كتب منقولة إلى أهل العلم بالتواتر ، فيمتنع قدرتهم على الكتمان ، ويلزم أن يكون ذلك معلوما بالضرورة من دين الأنبياء المتقدمين.

وإن كان الثاني لم [يدلّ](٢) ذلك النّص على نبوة محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم لاحتمال أن يقولوا : إن ذلك المبشّر به سيجيء بعد ذلك على ما هو معتقد جمهور اليهود.

والجواب : قال ابن الخطيب (٣) : «لم يكن منصوصا عليه نصّا جليّا يعرفه كل أحد ، بل كان منصوصا عليه نصّا خفيّا ، فلا جرم لم يلزم أن يعلم ذلك بالضّرورة من دين الأنبياء المتقدّمين».

قوله : (وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ).

«إياي» ضمير منصوب منفصل ، وقد عرف ما فيه في «الفاتحة» ، ونصبه بفعل محذوف يفسره الظاهر بعده ، والتقدير : «وإياي ارهبوا فارهبون» ، وإنما قدرته متأخرا فيه ؛ لأن تقديره متقدما عليه لا يحسن لانفصاله ، وإن كان بعضهم قدره كذلك.

والفاء في «فارهبون» فيها قولان للنحويين :

أحدهما : أنها جواب أمر مقدر تقديره : تنبّهوا فارهبون ، وهو نظير قولهم : «زيدا فاضرب» أي : تنبه فاضرب زيدا ، ثم حذف «تنبه» ، فصار : فاضرب زيدا ، ثم قدم المفعول إصلاحا للفظ ؛ لئلا تفع الفاء صدرا (٤) ، وإنما دخلت الفاء لتربط هاتين الجملتين.

والقول الثاني في هذه «الفاء» : أنها زائدة.

وقال «أبو حيان» بعد أن حكى القول الأول : فتحتمل الآية وجهين :

أحدهما : أن يكون التقدير : «وإيّاي ارهبوا تنبهوا فارهبون» ، فتكون «الفاء» حصلت (٥) في جواب الأمر ، وليست مؤخّرة من تقديم.

والوجه الثاني : أن يكون التقدير : وتنبّهوا فارهبون ، ثم قدّم المفعول فانفصل ، وأتى بالفاء حين قدّم المفعول ، وفعل الأمر الذي هو «تنبهوا» محذوف ، فالتقى بعد حذفه الواو والفاء ، يعني : فصار التقدير : «وفإياي ارهبوا» ، فقدم المفعول على الفاء إصلاحا للفظ ، فصار : «وإيّاي فارهبوا» ، ثم أعيد المفعول على سبيل التّأكيد ، ولتكمل الفاصلة ، وعلى

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) في ب : يذكر.

(٣) ينظر الرازي : ٣ / ٣٤.

(٤) في ب : صدورا.

(٥) في ب : دخلت.

هذا في «إياي» منصوب بما بعده لا بفعل محذوف ، ولا يبعد تأكيد المنفصل بالمتّصل ، كما لا يمتنع تأكيد المتصل بالمنفصل.

و «الرّهب» و «الرّهب» ، و «الرّهبة» : الخوف ، مأخوذ من الرّهابة ، وهي عظم في الصدر يؤثر فيه الخوف ، وسقطت «الياء» بعد «النون» ؛ لأنها رأس فاصلة.

وقرأ ابن أبي إسحاق (١) : «فارهبوني» بالياء ، وكذا : (فَاتَّقُونِ) [البقرة : ٤١] على الأصل.

ويجوز في الكلا م «وأنا فارهبون» على الابتداء والخبر.

وكون «فارهبون» الخبر على تقدير الحذف كان المعنى : «وأنا ربكم فارهبون». ذكره القرطبي.

وفي الآية دليل على أنّ المرء يجب عليه ألا يخاف أحدا إلا الله تعالى ، ولما وجب ذلك في الخوف ، فكذا في الرجاء فيها دلالة على أنه يجب على المكلف أن يأتي بالطاعات للخوف والرجاء ، وأن ذلك لا بد منه.

قوله تعالى : (وَآمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ وَلا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ وَلا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ)(٤١)

قوله : «ما» يجوز أن تكون بمعنى «الذي» ، والعائد محذوف ، أي : بالذي أنزلته ، ويجوز أن تكون مصدرية ، والمصدر واقع موقع المفعول أي : [بالمنزل](٢).

و «مصدقا» نصب على الحال ، وصاحبها العائد المحذوف.

وقيل : صاحبها «ما» ، والعامل فيها «آمنوا» ، وأجاز بعضهم أن تكون «ما» مصدرية من غير جعله المصدر واقعا موقع مفعول به ، وجعل «لما معكم» من تمامه ، أي : بإنزالي لما معكم ، وجعل «مصدقا» حالا من «ما» المجرورة باللّام قدمت عليها ، وإن كان صاحبها مجرورا ؛ لأن الصّحيح جواز تقديم حال المجرور بحرف الجر عليه ؛ كقوله : [الطويل]

__________________

(١) وقرأ بها يعقوب ووافقه الحسن وصلا.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٣٤ ، والبحر المحيط : ٣٣١ ، والقرطبي : ١ / ٢٢٧ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٠

(٢) في أ : بالمقول.

(٣) البيت لطليحة بن خويلد. ينظر المقاصد النحوية : ٣ / ١٥٤ ، إصلاح المنطق : ١٩ ، شرح الأشموني : ١ / ٢٤٩ ، شرح ابن عقيل : ٣٣١ ، شرح عمدة الحافظ ، والمحتسب : ٢ / ١٤٨ ، والتهذيب : ٨ / ١١٠ ، (فرع) واللسان (فرع) والدر المصون : ١ / ٢٠٥.

«فرغا» حال من «بقتل» ، وأيضا فهذه «اللام» زائدة ، فهي في حكم المطرح ، و «مصدقا» حال مؤكّدة ؛ لأنه لا تكون إلا كذلك.

والظاهر أن «ما» بمعنى «الذي» وأن «مصدقا» حال من عائد الموصول ، وأن اللّام في «لما» مقوية لتعدية «مصدقا» ل «ما» الموصولة بالظّرف.

فصل في بيان المخاطبين في الآية

اعلم أن المخاطبين بقوله : (وَآمِنُوا) هم بنو إسرائيل لعطفه على قوله : (اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ ،) ولقوله : (مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ).

وقوله : (بِما أَنْزَلْتُ) فيه قولان :

أحدهما : أنه القرآن ؛ لأنه وصفه بكونه منزلا ، وبكونه مصدقا لما معهم.

والثاني : قال قتادة : بما أنزلت من كتاب ورسول تجدونه مكتوبا في التّوراة ، والإنجيل.

ومن جعل «ما» مصدرية قدّرها ب «إنزالي لما معكم» يعني : التوراة.

وقوله : (مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ) فيه تفسيران :

أحدهما : أن في القرآن أنّ موسى وعيسى حقّ ، والتوراة والإنجيل حقّ ، فالإيمان بالقرآن مؤكّد للإيمان بالتوراة والإنجيل.

والثاني : أنه حصلت البشارة بمحمد ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ وبالقرآن في التوراة والإنجيل ، فكان الإيمان بالقرآن ، وبمحمد تصديقا للتوراة والإنجيل ، وتكذيب محمد والقرآن تكذيب للتوراة والإنجيل.

قال ابن الخطيب (١) : وهذا التفسير يدلّ على نبوة محمد ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ من وجهين :

الأول : أن شهادة كتب الأنبياء ـ عليهم الصّلاة والسّلام ـ لا تكون إلا حقّا.

والثاني : أنه ـ عليه الصلاة والسّلام ـ لم يقرأ كتبهم ، ولم يكن له معرفة بذلك إلّا من قبل الوحي.

قوله : (وَلا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ).

«أول» خبر كان ، وفيه أربعة أقوال :

أحدها ـ وهو مذهب سيبويه ـ : أنه «أفعل» ، وأن فاءه وعينه واو ، وتأنيثه «أولى» ، وأصلها : «وولى» ، فأبدلت الواو همزة وجوبا ، وليست مثل «ووري» في عدم قلبها

__________________

(١) ينظر الرازي : ٣ / ٣٩.

لسكون الواو بعدها ، لأن واو «أولى» تحركت في الجمع في قولهم «أوّل» ، فحمل المفرد على الجمع في ذلك ، ولم يتصرف من «أول» فعل لاستثقاله.

وقيل : هو من «وأل» إذا نجا ، ففاؤه واو ، وعينه همزة ، وأصله : «أوأل» فخففت بأن قلبت الهمزة واوا ، وأدغمت الواو الأولى فيها فصار : «أول» ، وهذا ليس بقياس تخفيفه ، بل قياسه أن تلقى حركة الهمزة على «الواو» الساكنة ، وتحذف الهمزة ، ولكنهم شبهوه ب «خطية وبرية» وهو ضعيف ، والجمع : «أوائل» و «أوالي» أيضا على القلب.

وقيل : هو من «آل ـ يئول» إذا رجع ، وأصله : «أأول» بهمزتين ، الأولى زائدة والثانية فاؤه ، ثم قلبت فأخرت الفاء بعد العين فصار : «أوأل» بوزن «أعفل» ، ثم فعل به ما فعل في الوجه الذي قبله من القلب والإدغام ، وهو أضعف منه.

وقيل : هو «ووّل» بوزن «فوعل» ، فأبدلت الواو الأولى همزة ، وهذا القول أضعفها ؛ لأنه كان ينبغي أن ينصرف ، والجمع «أوائل» ، والأصل : «وواول» فقلبت الأولى همزة لما تقدم ، والثالثة أيضا لوقوعها بعد ألف الجمع ، وإنما لم يجمع على «أواول» لاستثقالهم اجتماع واوين بينهما ألف الجمع.

واعلم أن «أوّل» «أفعل» تفضيل ، و «أفعل» التفضيل إذا أضيف إلى نكرة كان مفردا مذكرا مطلقا ، ثم النكرة المضاف إليها «أفعل» ، إما أن تكون جامدة أو مشتقة ، فإن كانت جامدة طابقت ما قبلها نحو : الزّيدان أفضل رجلين ، الزيدون أفضل رجال ، الهندات أفضل نسوة.

وأجاز المبرد إفرادها مطلقا.

وإن كانت مشتقة ، فالجمهور أيضا على وجوب المطابقة ، نحو : «الزيدون أفضل ذاهبين وأكرم قادمين» ، وأجاز بعضهم المطابقة وعدمها ؛ أنشد الفراء : [الكامل]

فأفرد في الأول ، وطابق في الثاني ، ومنه عندهم : (وَلا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ) [البقرة : ٤١].

إذا تقرر هذا ، فكان ينبغي على قول الجمهور أن يجمع «كافر» ، فأجابوا عن ذلك بأوجه :

أجودها : أن «أفعل» في الآية ، وفي البيت مضاف لاسم مفرد مفهم للجمع حذف ، وبقيت صفته قائمة مقامه ، فجاءت النكرة المضاف إليها «أفعل» مفردة اعتبارا بذلك الموصوف المحذوف ، والتقدير : ولا تكونوا أوّل فريق ـ أو فوج ـ كافر ، وكذا «فألأم

__________________

(١) ينظر النوادر : (١٥٢) ، معاني القرآن : (١ / ٣٣٣) ، الطبري : (١ / ٥٦٢) ، البحر : (١ / ٣٣٢) ، مجمع البيان : (١ / ٢٠٨) ، روح المعاني : (١ / ٢٤٥) ، الدر المصون : (١ / ٢٠٦).

فرق طاعم» ، وقيل : لأنه في تأويل : «أول من كفر به».

وقيل : لأنه في معنى : لا يكن كل واحد منكم أول كافر ، كقولك : كسانا حلّة أي : كل واحد منّا ، ولا مفهوم لهذه الصفة هنا ، فلا يراد : ولا تكونوا أول كافر ، بل آخر كافر ؛ لأن ذكر الشّيء ليس فيه دلالة على أن ما عداه بخلافه.

وأيضا فقوله : (وَآمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ) دليل على أن كفرهم أولا وآخرا محظور ، وأيضا قوله : (رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) [الرعد : ٢] لا يدلّ على وجود عمد لا يرونها ، وقوله : (وَقَتْلَهُمُ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍ) [آل عمران : ١٨١] لا يدلّ على وقوع قتل الأنبياء بحق.

وقوله بعد هذه الآية : (وَلا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً) [البقرة : ٤١] لا يدلّ على إباحة ذلك بالثّمن الكثير ، فكذا هاهنا ، ولما اعتقد بعضهم أن لها مفهوما احتاج إلى تأويل جعل «أول» زائدا ، قال تقديره : ولا تكونوا كافرين به ، وهذا ليس بشيء ، وقدّره بعضهم بأن ثمّ معطوفا محذوفا تقديره : ولا تكونوا أوّل كافر به ، ولا آخر كافر ، ونصّ على الأول ؛ لأنه أفحش للابتداء به ؛ وهو نظير قوله : [الرمل]

لا يريد أن فيهم فحشا آجلا ، بل يريد لا فحش عندهم لا عاجلا ولا آجلا. والهاء في «به» تعود على «ما أنزلت».

وقيل : على «ما معكم».

وقيل : على الرسول عليه الصلاة والسلام ؛ لأن التنزيل يستدعي منزلا إليه.

وقيل : على النعمة ذهابا بها إلى معنى الإحسان.

فإن قيل : كيف جعلوا أوّل من كفر به ، وقد سبقهم إلى الكفر به مشركو العرب؟

فالجواب : من وجوه :

أحدها : أن هذا تعريض بأنه كان يجب أن يكونوا أوّل من يؤمن به لمعرفتهم به وبصفته ؛ لأنهم كانوا هم المبشّرين بزمان محمد ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ والمستفتحين على الذين كفروا به ، فلمّا بعث كان أمرهم على العكس لقوله تعالى : (فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ) [البقرة : ٨٩].

وثانيها : المراد : ولا تكونوا مثل أول كافر به ، يعني : من أشرك من أهل «مكة» ، أي أنتم تعرفونه مذكورا في التوراة والإنجيل ، فلا تكونوا مثل من لم يعرفه ، وهو مشرك لا كتاب له.

__________________

(١) البيت لسويد بن أبي كاهل اليشكري من عينيته الشهيرة ، ينظر شرح المفضليات للتبريزي : ٢ / ٨٨٦ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٣٣ ، مجمع البيان : ١ / ٢١٠ ، الدر المصون : ١ / ٢٠٦.

وثالثها : ولا تكونوا أول كافر به من أهل الكتاب ؛ لأن هؤلاء كانوا أول من كفر بالقرآن من بني إسرائيل ، وإن كانت قريش كفرت به قبل ذلك.

ورابعها : ولا تكونوا أول كافر به ، يعني بكتابكم يقول ذلك لعلمائهم ، أي : ولا تكونوا أول أحد من أمتكم كذب كتابكم ؛ لأن تكذيبكم بمحمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم يوجب تكذيبكم بكتابكم.

وخامسها : ولا تكونوا أوّل كافر به عند سماعكم بذكره ، بل تثبّتوا فيه ، وراجعوا عقولكم فيه.

قوله : (وَلا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً).

«بآياتي» متعلّق بالاشتراء وضمن الاشتراء معنى الاستبدال ، فلذلك دخلت الباء على الآيات ، وكان القياس دخولها على ما هو ثمن ؛ لأن الثمن في البيع حقيقته أن يشترى به ، لا أن يشترى ، لكن لما دخل الكلام معنى الاستبدال جاز ذلك ؛ لأن معنى الاستبدال أن يكون المنصوب فيه حاصلا والمجرور بالباء زائلا.

وقد ظنّ بعضهم أن قولك : «بدلت الدّرهم بالدينار» وكذا : «أبدلت» أيضا أن الدينار هو الحاصل ، والدرهم هو الزّائل ، وهو وهم ؛ ومن مجيء «اشترى» بمعنى «استبدل» قوله : [الرجز]

٤٣٤ ـ كما اشترى المسلم إذ تنصّرا (١)

وقول الآخر : [الطويل]

وقال المهدوي : دخول «الباء» على «الآيات» كدخولها على «الثّمن» ، وكذلك كل ما لا عين فيه ، وإذا كان في الكلام دراهم أو دنانير دخلت الباء على الثمن ، قاله الفرّاء ، يعني أنه إذا لم يكن في الكلام درهم ولا دينار صحّ أن يكون كلّ من العوضين ثمنا ، ومثمنا ، لكن يختلف ذلك بالنسبة إلى المتعاقدين ، فمن نسب الشراء إلى نفسه أدخل الباء على ما خرج منه ، وزال عنه ، ونصب ما حصل له ، فتقول «اشتريت هذا الثّوب بهذا العبد».

__________________

(١) ينظر الكشاف (١ / ١٣١) ، البحر المحيط (١ / ٣٣٣) ، الدر المصون (١ / ٢٠٦).

(٢) البيت لأبي ذؤيب الهذلي في الأضداد : ١٠٧ و ١٨٦ ، وتخليص الشواهد : ٤٢٨ ، وخزانة الأدب : ١١ / ٢٤٩ ، والدرر : ٢ / ٢٤٢ ، شرح أبيات سيبويه : ١ / ٨٦ و ٣٥١ ، شرح أشعار الهذليين : ١ / ٩٠ ، شرح شواهد الإيضاح : ١١٩ ، شرح شواهد المغني : ٢ / ٦٧١ ، والكتاب : ١ / ١٢١ ، ولسان العرب [زعم] ، مغني اللبيب : ٢ / ٤١٦ ، المقاصد النحوية : ٢ / ٣٨٨ ، شرح ابن عقيل : ٢١٤ ، همع الهوامع : ١ / ١٤٨ ، والدر المصون : ١ / ٢٠٧.

وأما إذا كان ثمّ دراهم أو دنانير كان ثمنا ليس إلا ، نحو «اشتريت الثوب بالدرهم» ، ولا تقول : «اشتريت الدّرهم بالثوب».

وقدر بعضهم مضافا فقال : بتعليم آياتي ؛ لأن الآيات نفسها لا يشترى بها ، ولا حاجة إلى ذلك ؛ لأن معناه الاستبدال كما تقدم.

و «ثمنا» مفعول به ، و «قليلا» صفته.

و (إِيَّايَ فَاتَّقُونِ) كقوله : (وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ) [البقرة : ٤٠].

وقال هنا : «فاتّقون» وهناك : «فارهبون» لأن ترك المأمور به هناك معصية ، وهي ترك ذكر النعمة والإيفاء بالعهد ، وهنا ترك الإيمان بالمنزل والاشتراء به ثمنا قليلا كفر ، فناسب ذكر الرهب هناك ؛ لأنه أخف يجوز العفو عنه لكونه معصية ، وذكر التقوى هنا ؛ لأنه كفر لا يجوز العفو عنه ؛ لأن التقوى اتخاذ الوقاية لما هو كائن لا بدّ منه.

فصل في الباعث على كفر زعماء اليهود

قال ابن عباس : إن رؤساء اليهود مثل كعب بن الأشرف وحيي بن أخطب وأمثالهما كانوا يأخذون من فقراء اليهود الهدايا ، وعلموا أنهم لو اتبعوا محمدا لا نقطعت عنهم تلك الهدايا ، فأصروا على الكفر لئلا ينقطع عنهم ذلك القدر المحتقر.

قال القرطبي في تفسيره : هذه الآية وإن كانت خاصّة ببني إسرائيل ، فهي تتناول من فعل فعلهم ، فمن أخذ رشوة على تغيير حق ، أو إبطاله ، أو امتنع من تعليم ما وجب عليه ، أو أداء ما علمه ، وقد تعيّن عليه حتى يأخذ عليه أجرا ، فقد دخل في مقتضى الآية.

وروى أبو داود عن أبي هريرة ـ رضي الله عنه ـ قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «من تعلّم علما مما يبتغي به وجه الله لا يتعلّمه إلا ليصيب به غرضا من الدنيا لم يجد عرف الجنّة يوم القيامة» (١) يعني : ريحها.

وقد اختلف العلماء في أخذ الأجرة على تعليم القرآن والعلم ، فمنع ذلك الزّهري ،

__________________

(١) أخرجه أبو داود في السنن (٢ / ٣٤٦ ـ ٣٤٧) كتاب العلم باب في طلب العلم لغير الله تعالى حديث رقم (٣٦٦٤).

وابن ماجه في السنن حديث رقم (٢٥٢) ـ وابن حبان في صحيحه حديث (٨٩) وأحمد في المسند (٢ / ٣٣٨) ـ وابن أبي شيبة (٨ / ٥٤٣).

والحاكم في المستدرك (١ / ٨٥) ـ والخطيب في التاريخ (٥ / ٣٤٧) ، (٨ / ٧٨) ـ والعقيلي في الضعفاء (٣ / ٤٦٧) ـ وذكره المنذري في الترغيب ١ / ١١٥ ـ والقرطبي في التفسير ١ ـ / ١٨ ، ٣٣٥ والزبيدي في الإتحاف ١ / ١٨١ ، ١٠ / ٦٠.

وقال الحاكم : صحيح الإسناد ، ووافقه الذهبي.

وأصحاب الرأي وقالوا : لا يجوز أخذ الأجرة على تعليم القرآن ؛ لأن تعليمه واجب من الواجبات التي يحتاج فيها إلى نيّة التقرب ، فلا يؤخذ عليها أجره كالصّلاة والصيام.

واستدلوا بالآية [وروى أبو هريرة قال : قلت : يا رسول الله ما تقول في المعلّمين؟ قال : «درهمهم حرام ، وشربهم سحت وكلامهم رياء»](١).

وروى عبادة بن الصامت قال : علمت ناسا من أهل الصفّة القرآن والكتابة ، فأهدى إليّ رجل منهم قوسا ، فقلت : ليست بمال [وأرمي] عنها في سبيل الله ، فسألت عنها رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : «إن سرّك أن تطوّق بها طوقا من نار فاقبلها» (٢).

وأجاز أخذ الأجرة على تعليم القرآن مالك ، والشّافعي ، وأحمد ، وأبو ثور ، وأكثر العلماء ، لقوله عليه الصلاة والسلام في حديث الرّقية :

«إنّ أحقّ ما أخذتم عليه أجرا كتاب الله» (٣) أخرجه البخاري ، وهو نصّ [يرفع الخلاف ، فينبغي أن يعوّل عليه](٤).

وأما حجّة [المخالفين](٥) فقياسهم في مقابلة النّص ، وهو قادر ، ويمكن الفرق ، وهو أن الصّلاة والصّوم عبادات مختصّة بالفاعل ، وتعليم القرآن عبادة متعدّية لغير المعلم ، فيجوز الأجرة على محاولته النقل كتعليم كتابة القرآن.

قال ابن المنذر ، وأبو حنيفة : يكره تعليم القرآن بأجرة ، ويجوز أن يستأجر الرجل يكتب له لوحا أو شعرا أو غناء معلوما بأجر معلوم ، فيجوز الإجارة فيما هو معصية ، ويبطلها فيما هو طاعة.

وأما الآية فهي خاصّة ببني إسرائيل ، وشرع من قبلنا هل هو شرع لنا؟ فيه خلاف ، وهو لا يقول به ، ويمكن أن تكون الآية فيمن تعيّن عليه التّعليم ، فأبى حتى يأخذ عليه أجرا.

فأما إذا لم يتعيّن فيجوز له أخذ الأجرة بدليل السّنّة في ذلك ، وقد يتعيّن عليه إلّا أنه ليس عنده ما ينفقه على نفسه ، ولا على عياله ، فلا يجب عليه التّعليم ، وله أن يقبل على صنعته وحرفته. [وأما أحاديثهم فلا يصح منها شيء في الدليل](٦).

__________________

(١) انظر تفسير القرطبي : (١ / ٣٣٥).

(٢) أخرجه ابن ماجه (٢ / ٧٣٠) رقم (٢١٥٧) وأحمد (٥ / ٣١٥) والبيهقي (٦ / ١٥٥).

(٣) أخرجه البخاري «كتاب الطب» باب الشروط في الرقية رقم (٥٧٣٧) والبيهقي (١ / ٤٣٠) وابن حبان (١١٣١) والدار قطني (٣ / ٦٥) رقم (٢٤٨) والبغوي (٨ / ٢٦٧).

(٤) سقط في أ.

(٥) في أ : المخالف.

(٦) سقط في أ.

قوله تعالى : (وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(٤٢)

أمر بترك الإغواء والإضلال وإضلال الغير له طريقان :

أحدهما : أن يكون الغير قد سمع دلائل الحق ، فإضلاله لا يمكن إلا بتشويش دلائل الحقّ عليه بالشبهات.

والثاني : أن تخفي تلك الدّلائل عنه ، وتمنعه من الوصول إليها فقوله : (وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ) إشارة إلى الأول ، وقوله : (وَتَكْتُمُوا الْحَقَ) إشارة إلى الثاني.

والباء في قوله : «بالباطل» للإلصاق كقولك : «خلطت الماء باللّبن» ، أي : لا تخلطوا الحقّ بالباطل ، فلا يتميز.

وقال «الزمخشري» : إن كانت صلة مثلها في قولك : لبست الشيء بالشّيء ، وخلطته به كان المعنى : ولا تكتبوا في التوراة ما ليس فيها فيختلط الحق المنزّل بالباطل الذي كتبتم.

وإن كانت «باء» الاستعانة كالتي في قولك : «كتبت بالقلم» كان المعنى : ولا تجعلوا الحقّ مشتبها بباطلكم الذي تكتبونه.

فأجاز فيها وجهين كما ترى ، ولا يريد بقوله «صلة» أنها زائدة ، بل يريد أنها موصلة للفعل كما تقدم.

وقال «أبو حيان» : «وفي جعله إياها للاستعانة بعد ، وصرف عن الظاهر من غير ضرورة» ، ولا أدري ما هذا الاستبعاد مع وضوح هذا المعنى الحق؟

وقال ابن الخطيب (١) : [إنها «باء» الاستعانة](٢). والمعنى : ولا تلبسوا الحقّ بسبب الشبهات التي توردونها على السّامعين ، وذلك لأن النصوص الواردة في التوراة والإنجيل في أمر محمد كانت نصوصا خفية يحتاج في معرفتها إلى الاستدلال ، ثم إنهم كانوا يجادلون فيها ، ويشوشون وجه الدلالة على المتأملين فيها بإلقاء الشبهات ، فهذا هو المراد بقوله : (وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ ،) فهو المذكور في قوله : (وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَ) [غافر : ٥].

و «اللّبس» : الخلط والمزج ؛ لقوله : لبست عليه الأمر ألبسه خلطت بيّنه بمشكله ؛ ومنه قوله الخنساء : [البسيط].

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٤٠.

(٢) في أ : الأظهر أنها للاستعانة ، والذي أثبتناه موافق للرأي.

(٣) ينظر القرطبي : ١ / ٢٣٢ ، الدر المصون : ١ / ٢٠٨٠.

وقال العجّاج : [الرجز]

ومنه أيضا : [البسيط]

وفي فلان ملبس ، أي مستمتع ؛ قال : [الطويل]

وقول الفرّاء وغيره : [الكامل]

يحتمل أن يكون منه ، وأن يكون من «اللّباس» ، والآية الكريمة تحتمل المعنيين ، أي : لا تغطّوا الحق بالباطل.

ولبس الهودج والكعبة : ما عليهما من «لباس» ـ بكسر اللام ـ ولباس الرجل زوجته ، وزوجها لباسها. قال تعالى : (هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَ) [البقرة : ١٨٧] وقال النابغة: [المتقارب]

و «اللّبوس» : كل ما يلبس من ثياب ودرع ؛ قال تعالى : (وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ) [الأنبياء : ٨٠] ولابست فلانا حتى عرفت باطنه.

و «الباطل» : ضد الحق ، وهو الزائل ؛ كقول لبيد : [الطويل]

٤٤٢ ـ ألا كلّ شيء ما خلا الله باطل (٧)

ويقال : بطل الشيء يبطل بطولا وبطلا وبطلانا.

__________________

(١) ينظر ديوانه : (١ / ٢٦٥) ، القرطبي : (١ / ٢٣١) ، الدر المصون : (١ / ٢٠٨).

(٢) سقط في ب.

(٣) ينظر ديوانه : (٢٦٥) ، القرطبي : (١ / ٢٣٣) ، الدر المصون : (١ / ٢٠٨).

(٤) البيت لامرىء القيس ينظر ديوانه : ٨٧ ، القرطبي : (١ / ٢٣٣) والشطر الثاني في مفردات الراغب : (٤٤٧) ، اللسان : (ليس) ، الدر المصون : ١ / ٢٠٨.

(٥) ينظر الحماسة (١ / ٦٠) ، حماسة البحتري : (٥٢) ، والحيوان للجاحظ : (٥ / ١٨٥) ، نهاية الأرب : (٣ / ٣٥٢) ونصّ البيت هكذا :

القرطبي (١ / ٣٤١) ، الوجيز (١ / ٢٥٥) ، البحر (١ / ٣٢٧) ، الدر المصون (١ / ٢٠٨).

(٦) ينظر القرطبي : (١ / ٢٣٢) ، مجمع البيان : (٢ / ١٢٨) ، اللسان : «لبس».

(٧) تقدم برقم (٤١٠).

و «البطل» : الشّجاع ، سمي بذلك ؛ لأنه يبطل شجاعة غيره.

وقيل : لأنه يبطل دمه فهو «فعل» بمعنى «مفعول».

وقيل : لأنه يبطل دم غيره فهو بمعنى «فاعل». وقد بطل ـ بالضّم ـ يبطل بطولا وبطالة ، أي : صار شجاعا ؛ قال النابغة : [البسيط]

وبطل الأجير ـ بالفتح ـ بطالة ـ بالكسر : إذا تعطّل ، فهو بطّال ، وذهب دمه بطلا ـ بالضم ـ أي : هدرا.

فصل في المراد من قوله تعالى : (الْحَقَّ بِالْباطِلِ)

اختلفوا في المراد من قوله : (الْحَقَّ بِالْباطِلِ) فروي عن «ابن عباس» وغيره : لا تخلطوا ما عندكم من الحقّ في الكتاب بالباطل (٢) ، وهو التغيير والتبديل.

وقال «أبو العالية» : قالت اليهود : محمد مبعوث ولكن إلى غيرنا ، فإقرارهم ببعثته حق ، وجحدهم أنه بعث إليهم باطل.

وقال «مجاهد» : لا تخلطوا اليهودية والنصرانية بالإسلام (٣).

قوله : (وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ) فيه وجهان :

أحدهما ، وهو الأظهر : أنه مجزوم بالعطف على الفعل قبله ، نهاهم عن كل فعل على حدته ، أي : لا تفعلوا هذا ولا هذا.

والثاني : أنه منصوب بإضمار «أن» في جواب النهي بعد «الواو» التي تقتضي المعية ، أي : لا تجمعوا بين لبس الحق بالباطل وكتمانه ، ومنه : [الكامل]

و «أن» مع ما في حيّزها في تأويل مصدر ، فلا بد من تأويل الفعل الذي قبلها

__________________

(١) ينظر ديوانه : ص ٨٤ ، شرح عمدة الحافظ : ص ٤٥٧ ، الدر المصون : ١ / ٢٠٩.

(٢) أخرجه الطبري في تفسيره (١ / ٥٦٨) وذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٢٥).

(٣) أخرجه الطبري (١ / ٥٦٨) عن مجاهد وذكره السيوطي في «الدر» (١ / ١٢٥) وعزاه لعبد بن حميد عن قتادة.

وذكره ابن كثير في «تفسيره» (١ / ١٥٢) عن قتادة أيضا.

(٤) البيت للأخطل كذا نسبه له سيبويه واشتهر أنه لأبي الأسود الدؤلي انظر ملحقات ديوانه : (١٣٠) ، ونسب البيت للطرماح وللمتوكل الليثي انظر الكتاب : (١ / ٤٢٤) ، والمقتضب (٢ / ٢٥) ، وشرح المفصل لابن يعيش : (٧ / ٢٤) ، العيني : (٤ / ٣٩٣) ، والشذور : (٢٣٨) ، حماسة البحتري : (١٧٤) ، الخزانة : (٨ / ٥٦٤) ، الدرر : (٢ / ٩) ، معاني الفراء : (١ / ١١٥) ، الصاحبي : (١٥٦) ، الأشموني : (٣ / ٣٠٧).

بمصدر أيضا ليصبح عطف [الاسم] على مثله ، والتقدير : لا يكن منكم لبس الحق بالباطل وكتمانه ، وكذا سائر نظائره.

وقال «الكوفيون» : منصوب ب «واو» الصرف ، وقد تقدم معناه ، والوجه الأول أحسن ؛ لأنه نهي عن كل فعل على حدته ، وأما الوجه الثاني فإنه نهي عن الجمع ، ولا يلزم من النّهي عن الجمع بين الشّيئين النهي عن كل واحد على حدته إلا بدليل خارجي.

فصل في المراد بالكتمان

قال «ابن عبّاس» : يعني كتمانهم أمر النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم وهم يعرفونه (١).

وقال «محمد بن سيرين» : نزل عصابة من ولد هارون ب «يثرب» لما أصاب بني إسرائيل ما أصابهم من ظهور العدوّ عليهم ، وتلك العصابة هم حملة التوراة يومئذ ، فأقاموا ب «يثرب» يرجون أن يخرج محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم بين ظهرانيهم ، وهم مؤمنون مصدقون بنبوته ، فمضى أولئك الآباء ، وهم مؤمنون ، وخلف الأبناء وأبناء الأبناء ، فأدركوا محمدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم فكفروا به وهم يعرفون ، وهو معنى قوله تعالى : (فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ) [البقرة : ٨٩].

قوله : (وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) جملة من مبتدأ وخبر في محلّ نصب على الحال ، وعاملها : إما «تلبسوا» أو «تكتموا» إلّا أن عمل «تكتموا» أولى لوجهين :

أحدهما : أنه أقرب.

والثاني : أن كتمان الحقّ مع العلم به أبلغ ذمّا ، وفيه نوع مقابلة.

ولا يجوز أن تكون المسألة من باب الإعمال ؛ لأنه يستدعي الإضمار ، ولا يجوز إضمار الحال ؛ لأنه لا يكون إلا نكرة ، ولذلك منعوا الإخبار عنه ب «الذي».

فإن قيل : تكون المسألة من باب الإعمال على معنى أنا حذفنا من الأوّل ما أثبتناه في الثاني من غير إضمار ، حتى لا يلزم المحظور المذكور ، والتقدير : ولا تلبسوا الحق بالباطل وأنتم تعلمون ، ولا تكتموا الحق وأنتم تعلمون.

فالجواب : أن هذا لا يقال : فيه إعمال ، لأن الإعمال يستدعي أن يضمر في المهمل ، ثم يحذف.

وأجاز «ابن عطيّة» (٢) ألا تكون هذه الجملة حالا ، فإنه قال : «ويحتمل أن تكون شهادة عليهم بعلم حق مخصوص في أمر محمد عليه الصلاة والسلام ، ولم يشهد لهم بالعلم على الإطلاق ، فعلى هذا لا تكون الجملة في موقع الحال». وفيما قاله نظر.

__________________

(١) أخرجه الطبري في «تفسيره» (١ / ٥٧١) والأثر ذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٢٥).

(٢) ينظر المحرر الوجيز : ١ / ١٣٦.

وقرىء (١) شاذا : «وتكتمون» بالرفع ، وخرجوها على أنها حال ، وهذا غير صحيح ؛ لأنه مضارع مثبت فمن حقه ألا يقترن بالواو ، وما ورد من ذلك ، فهو مؤول بإضمار مبتدأ قبله ، نحو : «قمت وأصكّ عينه» ، وقول الآخر : [المتقارب]

أي : «وأنا أصكّ» ، و «أنا أرهنهم» ، وكذا «وأنتم تكتمون» ، إلا أنه يلزم منه إشكال آخر ، وهو أنهم منهيّون عن اللّبس مطلقا ، والحال قيد في الجملة السابقة ، فيكون قد نهوا بقيد ، وليس ذلك مرادا إلّا أن [يقال : إنها حال لازمة ، وقد قيّده «الزمخشري» ب «كاتمين» ، فجعله حالا ، وفيه الإشكال المتقدّم ، إلّا أنه](٣) يكون أراد تفسير المعنى لا تفسير الإعراب ، قال «ابن الخطيب» (٤) : وجواب الإشكال أنه إذا لم يعلم حال الشيء لم يعلم أن ذلك اللبس والكتمان حق أو باطل ، وما لا يعرف كونه حقّا وباطلا لا يجوز الإقدام عليه بالنفي ، ولا بالإثبات ، بل يجب التوقّف فيه. وسبب ذكر هذا القيد أن الإقدام على الفعل الضّار مع العلم بكونه ضارّا أفحش من الإقدام عليه عند الجهل بكونه ضارّا ، فلما كانوا عالمين [بما](٥) في التلبيس من المفاسد كان إقدامهم عليه أقبح.

ويجوز أن تكون جملة خبرية عطفت على جملة طلبية ، كأنه ـ تعالى ـ نعى عليهم كتمهم الحقّ مع علمهم أنه حق.

[ومفعول](٦) العلم غير مراد ؛ لأن المعنى : وأنتم من ذوي العلم.

وقيل : حذف للعلم به ، والتقدير : تعلمون الحقّ من الباطل.

وقدره «الزمخشري» : «وأنتم تعلمون في حال علمكم أنكم لابسون كاتمون» ، فجعل المفعول اللّبس والكتم المفهومين من الفعلين السابقين. وهو حسن.

قوله تعالى : (وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ) (٤٣)

أمرهم بالإيمان ، ثم نهاهم عن لبس الحق بالباطل ، وكتمان دلائل النّبوة ، ثم ذكر بعد ذلك بيان ما لزمهم من الشّرائع ، وذكر من جملته ما هو كالأصل فيها ، وهو الصّلاة التي هي أعظم العبادات البدنية ، والزكاة التي هي أعظم العبادات المالية.

__________________

(١) قرأ بها عبد الله.

انظر البحر المحيط : ١ / ٣٣٥ ، والدر المصون : ١ / ٢٠٩.

(٢) البيت لعبد الله بن همام السلولي ينظر إصلاح المنطق : ص ٢٣١ ، ٢٤٩ ، وخزانة الأدب : ٩ / ٣٦ ، والدرر : ٤ / ١٥ ، والشعر والشعراء : ٢ / ٦٥٥ ، والجنى الداني : ص ١٦٤ ، ورصف المباني : ص ٤٢٠ ، وشرح الأشموني : ١ / ٢٥٦ ، وشرح ابن عقيل : ص ٣٤٠ ، والمقرب : ١ / ١٥٥ ، وهمع الهوامع : ١ / ٢٤٦ ، الدر المصون : ١ / ٢٠٩.

(٣) سقط في أ.

(٤) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٤١.

(٥) سقط في ب.

(٦) في أ : ومفهوم.

قوله : (وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ) هذه الجملة وما بعدها عطف على الجملة قبلها عطف أمر على نهي.

وأصل «أقيموا» : «أقوموا» ، ففعل به ما فعل ب (وَيُقِيمُونَ) [البقرة : ٣] وقد تقدم الكلام عليها وعلى «الصّلاة» ، وأصل «آتوا» «ائتيوا» بهمزتين مثل «أكرموا» ، فقلبت الثانية ألفا لسكونها بعد همزة مفتوحة ، واستثقلت الضمة على الياء فحذفت ، فالتقى ساكنان «الياء والواو» ، فحذفت الياء ؛ لأنها أول وحركت التاء بحركتها.

وقيل : بل ضمت تبعا للواو ، كما ضم آخر «اضربوا» ونحوه ، ووزنه : «افعوا» بحذف اللام.

وألف «الزكاة» منقلبة عن واو ، لقولهم : زكوات ، وزكا ـ يزكو ، وهي النحو.

وقيل : الطهارة.

وقيل : أصلها الثّناء الجميل ، ومنه : زكى القاضي الشّهود ، والزّكا : الزوج صار زوجا بزيادة فرد آخر عليه ، والخسا : الفرد ، قال : [البسيط]

قوله : (مَعَ الرَّاكِعِينَ) منصوب ب «اركعوا».

و «الركوع» : الطّمأنينة والانحناء ، ومنه قوله : [الطويل]

وقيل : الخضوع والذّلّة ؛ ومنه : [المنسرح]

__________________

(١) ينظر البيت في لسان العرب «خسا» ، الطبري : (١ / ٥٧٣) ، القرطبي : (١ / ٣٤٣) ، الدر المصون : (١ / ٢١٠).

(٢) ينظر ديوان لبيد : (١٧١) ، مجاز القرآن : (١ / ٥٤) ، تهذيب اللغة : (١ / ٣١١) مجمع مقاييس اللغة : (٢ / ٤٣٥) ، مفردات الراغب : (٢٠٢) ، والشطر الثاني في اللسان : «ركع» ، الدر المصون : (١ / ٢١٠) ، والبحر المحيط : ١ / ٣٢٧.

(٣) البيت للأضبط بن قريع ينظر خزانة الأدب : ١١ / ٤٥٠ ، ٤٥٢ ، والدرر : ٢ / ١٦٤ ، ٥ / ١٧٣ ، وشرح التصريح : ٢ / ٢٠٨ ، والحماسة الشجرية : ١ / ٤٧٤ ، الأغاني : ١٨ / ٦٨ ، وشرح ديوان الحماسة للمرزوقي : ص ١١٥١ ، وشرح شواهد الشافية : ص ١٦٠ ، وشرح شواهد المغني : ص ٤٥٣ ، والشعر والشعراء : ١ / ٣٩٠ ، والمقاصد النحوية : ٤ / ٣٣٤ ، الإنصاف : ١ / ٢٢١ ، أوضح المسالك : ٤ / ١١١ ، جواهر الأدب : ص ٥٧ ، ١٤٦ ، رصف المباني : ص ٢٤٩ ، ٣٧٣ ، ٣٧٤ ، شرح الأشموني : ٢ / ٥٠٤ ، شرح شافية ابن الحاجب : ١ / ٣٢ ، شرح ابن عقيل : ص ٥٥٠ ، شرح المفصل : ٩ / ٤٣ ، ٤٤ ، لسان العرب (هون) مغني اللبيب : ١ / ١٥٥ ، المقرب : ١ / ١٨ ، همع الهوامع : ١ / ١٣٤ ، ٢ / ٧٩ ، الدر المصون : ١ / ٢١٠.

فصل في عدم تأخير البيان عن الحاجة

قال ابن الخطيب (١) : القائلون بأنه لا يجوز تأخير بيان المجمل عن وقت الخطاب (٢) ، قالوا : إنما جاء في قوله تعالى : (وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ) بعد أن كان النّبي ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ وصف لهم أركان الصّلاة وشرائطها ، فكأنه تعالى قال : وأقيموا الصلاة التي عرفتموها ، والقائلون بجواز التأخير قالوا : يجوز أن يراد الأمر بالصّلاة ، وإن كانوا لا يعرفون أن الصّلاة ما هي؟ ويكون المقصود أن يوطن السّامع نفسه على الامتثال ، وإن كان لا يعلم أن المأمور به ، ما هو؟ كما يقول السيد لعبده : إني آمرك غدا بشيء فلا بد وأن تفعله ، ويكون غرضه مه بأن يعزم العبد في الحال على أدائه في الوقت الثاني.

فصل في أن الكفار مخاطبون بفروع الشرع

قوله تعالى : (وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ) خطاب مع اليهود ، وذلك يدل على أن الكفار مخاطبون بفروع الإسلام.

فإن قيل : قوله : (فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ) أمر بالصّلاة ، وقوله : (وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ) أمر بالصّلاة أيضا ، فيكون تكرارا.

فالجواب : أن قوله : (وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ) أي : صلّوا مع المصلّين ، ففي الأوّل أمر بإقامة الصّلاة ، وفي الثاني أمر بفعلها في الجماعة فلا تكرار.

وقيل : إن اليهود لا ركوع في صلواتهم ، فخصّ الركوع بالذكر تحريضا لهم على الإتيان بصلاة المسلمين.

وقيل : الركوع : الخضوع ، فيكون نهيا عن الاستكبار المذموم.

قوله تعالى : (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ أَفَلا تَعْقِلُونَ)(٤٤)

الهمزة في «أتأمرون» للإنكار والتّوبيخ ، أو للتعجّب من حالهم.

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٤١.

(٢) ينظر البحر المحيط : ٣ / ٤٩٣ ، البرهان لإمام الحرمين : ١ / ١٦٦ ، الإحكام في أصول الأحكام للآمدي : ٣ / ٢٨ ، نهاية السول : ٢ / ٥٤٠ ن ، زوائد الأصول للإسنوي : ص / ٣٠٤ ، منهاج العقول : ٢ / ٢٢٠ ، غاية الوصول للشيخ زكريا الأنصاري : ص / ٨٦ ، التحصيل من المحصول للأرموي : ١ / ٤٢٩ ، المنخول للغزالي : ص / ٦٨ ، المستصفى له : ١ / ٣٦٨ ، حاشية البناني : ٢ / ٦٩ ، الآيات البينات لابن قاسم العبادي : ٣ / ١٢١ ، حاشية العطار لجمع الجوامع : ٢ / ١٠٢ ، المعتمد لأبي الحسين : ١ / ٣١٤ ، الإحكام في أصول الأحكام لابن حزم : ١ / ٨١ ، حاشية التفتازاني والشريف على مختصر المنتهى : ٢ / ١٦٤ ، وينظر كشف الأسرار : ٣ / ١٠٨ ، المسودة : (١٨١) ، شرح العضد : ٢ / ١٦٤.

و «أمر» يتعدى لاثنين : أحدهما بنفسه ، والآخر بحرف الجر ، وقد يحذف ، وقد جمع الشاعر بين الأمرين في قوله : [البسيط]

و «الناس» مفعول أول ، و «بالبر» مفعول ثان ، و «البر» : سعة الخير من الصّلة والطاعة ، ومنه : «البرّ» و «البريّة» لسعتهما ، والفعل منه : «برّ ـ يبرّ» ، على وزن «فعل ـ يفعل» ك «علم ـ يعلم» ؛ قال : [الرجز]

أي : يطيعونك.

و «البرّ» أيضا : ولد الثّعلب ، وسوق الغنم ، ومنه قولهم : «لا يعرف الهرّ من البرّ» ، أي لا يعرف دعاءها من سوقها.

و «البرّ» أيضا : الفؤاد ، قال : [الطويل]

و «البرّ» ـ بالفتح ـ الإجلال والتعظيم ، ومنه : ولد برّ بوالديه ، أي يعظمهما ، والله تعالى برّ لسعة خيره على خلقه ، وقد يكون بمعنى الصدق كما يقال : برّ في يمينه أي : صدق ولم يحنث ويقال : صدقت وبررت.

قوله : (وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) داخل في حيّز الإنكار ، وأصل «تنسون» : «تنسيون» فأعلّ بحذف الياء بعد سكونها ، وقد تقدّم في (اشْتَرَوُا) [البقرة : ١٦] فوزنه «تفعون» والنسيان : ضد الذّكر ، وهو السّهو الحاصل بعد حصول العلم ، وقد يطلق على التّرك ، ومنه : (نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ) ، وقد يدخله التعليق حملا على نقيضه ، قال : [الطويل]

ويقال : رجل «نسيان» ـ [بفتح النون ـ كثير النّسيان ـ ونسيت الشيء نسيانا ، ولا يقال : «نسيانا»] ـ بالتحريك ـ لأن النّسيان تثنية نسا العرق.

و «الأنفس» : جمع نفس.

فإن قيل : النّسيان عبارة عن السّهو الحادث بعد حصول العلم ، والنّاسي غير مكلّف

__________________

(١) تقدم.

(٢) ينظر القرطبي : (١ / ٢٥٠) ، البحر : (١ / ٣٣٧) ، اللسان : برر ، الدر المصون : (١ / ٢١٠).

(٣) ينظر القرطبي : (١ / ٢٥٠) ، اللسان : برر ، الدر المصون : (١ / ٢١١).

(٤) البيت لزياد الأعجم ينظر ديوانه : ص ٧٣ ، تذكرة النحاة : ص ٦٢٠ ، الدرر : ٢ / ٢٦٥ ، المقاصد النحوية : ٢ / ٢٤٠ ، وبلا نسبة في الأشباه والنظائر : ٢ / ١٢١ ، تخليص الشواهد : ص ٤٥٤ ، حاشية يس : ١ / ٢٥٣ ، المحتسب ١ / ١٦٨ ، همع الهوامع : ١ / ١٥٥ ، الدر المصون : ١ / ٢١١.

ومن لا يكون مكلفا لا يجوز أن يذمّه الله ـ تعالى ـ على ما صدر منه ، فالمراد بقوله : (وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) أنكم تغفلون عن حق أنفسكم ، وتعدلون عما لها فيه من النّفع.

قوله : (وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ) مبتدأ وخبر في محلّ نصب على حال ، العامل فيها «تنسون».

و «التّلاوة» : التتابع ، ومنه تلاوة القرآن ؛ لأن القارىء يتبع كلماته بعضها ببعض ، ومنه : (وَالْقَمَرِ إِذا تَلاها) [الشمس : ٢] وأصل «تتلون» : «تتلوون» بواوين فاستثقلت الضمة على الواو الأولى فحذفت ، فالتقى ساكنان ، فحذفت الأولى فوزنه «تفعون».

ويقال : تلوته إذا تبعته تلوا ، وتلوت القرآن تلاوة. وتلوت الرجل تلوا إذا خذلته. والتّليّة والتّلاوة (١) : البقية ، يقال : تليت (٢) لي من حقّي تلاوة وتلية أي بقيت.

وأتليت : أبقيت.

وتتليت حقّي إذا تتبعته حتى تستوفيه.

قال «أبو زيد» : «تلي الرجل إذا كان بآخر رمق».

قوله : (أَفَلا تَعْقِلُونَ) الهمزة للإنكار أيضا ، وهي في نية التأخير عن الفاء ؛ لأنها حرف عطف ، وكذا تتقدّم أيضا على «الواو» و «ثم» نحو : (أَوَلا يَعْلَمُونَ) [البقرة : ٧٧] (أَثُمَّ إِذا ما وَقَعَ) [يونس : ٥١] والنّيّة بها التأخير ، وما عدا ذلك من حروف العطف فلا تتقدّم عليه ، تقول : «ما قام زيد بل أقعد؟» هذا مذهب الجمهور.

وزعم «الزّمخشري» أن الهمزة في موضعها غير منويّ بها التأخير ، ويقدر قبل «الفاء» و «الواو» و «ثم» فعلا محذوفا ، فاعطف عليه ما بعده فيقدر هنا : أتغفلون فلا تعقلون ، وكذا (أَفَلَمْ يَرَوْا) [سبأ : ٩] أي : أعموا فلم يروا؟

وقد خالف هذا الأصل ووافق الجمهور في مواضع يأتي التنبيه عليها إن شاء الله تعالى.

ومفعول «تعقلون» غير مراد ؛ لأن المعنى : أفلا يكون منكم عقل ، وقيل تقديره : أفلا تعقلون قبح ما ارتكبتم من ذلك.

والعقل : الإدراك المانع من الخطأ ، وأصله المنع ، ومنه العقال ، لأنه يمنع البعير عن الحركة ، وعقل الدّية ، لأنه يمنع من قتل الجاني ، والعقل ـ أيضا ـ ثوب موشّى ؛ قال علقمة : [البسيط]

__________________

(١) زاد في أ : يضمان.

(٢) في أ : بقيت.

(٣) ينظر الديوان : (٥١) ، المفضليات : (٣٩٧) ، اللسان : عقل ، الدر المصون : (١ / ٢١١).

قال ابن فارس : «والعقل من شيات الثياب ما كان نقشه طولا ، وما كان نقشه مستديرا فهو الرّقم». ولا محلّ لهذه الجملة لاستئنافها.

فصل في المراد بالبر في الآية

اختلفوا في المراد بالبرّ في هذا الموضع على وجوه :

أحدها : قال «السّدّي» إنهم كانوا يأمرون النّاس بطاعة الله ، وينهونهم عن معصية الله ، وهم يتركون الطّاعة ، ويقدمون على المعصية (١).

وثانيها : قال «ابن جريج» : إنهم كانوا يأمرون النّاس بالصّلاة والزكاة ، وهم يتركونهما(٢).

وثالثها : كان إذا جاءهم أحد في الخفية لاستعلام أمر محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم قالوا : هو صادق فيما يقول ، وأمره حقّ فاتبعوه ، وهم كانوا لا يتبعونه لطمعهم في الهدايا والصّلات التي كانت تصل إليهم من أتباعهم.

ورابعها : أن جماعة من اليهود كانوا قبل مبعث الرسول عليه الصّلاة والسّلام يخبرون مشركي العرب أن رسولا سيظهر فيكم ، ويدعو إلى الحقّ وكانوا يرغبونهم في اتباعه ، فلما بعث الله محمدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم حسدوه وكفروا به ، فبكّتهم الله ـ تعالى ـ بسبب أنهم كانوا يأمرون باتباعه قبل ظهوره ، فلما ظهر تركوه ، وأعرضوا عن دينه ، وهذا اختيار «أبي مسلم».

وخامسها : قال «الزّجّاج» : «إنهم كانوا يأمرون الناس ببذل الصدقة ، وكانوا يشحّون بها ، لأن الله ـ تعالى ـ وصفهم بقساوة القلوب ، وأكل الربا والسّحت».

فصل في سبب هذا التعجب

سبب هذا التعجّب وجوه :

الأوّل : أن المقصود من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إرشاد الغير إلى تحصيل المصلحة ، وتحذيره عما يوقعه في المفسدة ، والإحسان إلى النفس أولى من الإحسان إلى الغير.

الثاني : أنّ من وعظ النّاس ، وأظهر علمه للخلق ، ثم لم يتّعظ صار ذلك الوعظ سببا لرغبة الناس في المعصية ؛ لأن الناس يقولون : إنه مع هذا العلم لولا أنه مطّلع على أنه لا أصل لهذه التخويفات ، وإلّا لما أقدم على المعصية ، وإذا كان الواعظ زاجرا عن المعصية ، ويأتي بفعل يوجب الجراءة على المعصية ، فكأنه جمع بين المتناقضين ، وذلك لا يليق بالعاقل.

__________________

(١) أخرجه الطبري في تفسيره (٢ / ٨).

(٢) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٨).

والثالث : أنّ من وعظ ، فلا بد وأن يجتهد في أن يصير وعظه نافذا في القلوب ، والإقدام على المعصية مما ينفّر القلوب عن القبول.

فصل في دفع شبه المبتدعة في اشتراطهم العدالة في الأمر بالمعروف

قال «القرطبي» : «احتجّت المبتدعة بقوله تعالى : (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ ،) وقوله تعالى : (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ) [الصف : ٣] على أنه يشترط فيمن يأمر بالمعروف ، وينهى عن المنكر أن يكون عدلا.

قال : وهذا استدلال ساقط ؛ لأن الذم ـ هاهنا ـ إنما وقع على ارتكاب ما نهى عنه لا عن نهيه عن المنكر ، ولا شك أن النهي عن المنكر ممن يأتيه أقبح ممن لا يأتيه ، وأيضا فإن العدالة محصورة في القليل من الناس ، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عام في جميع الناس.

وذكر عن «ابن عبد البر» أنه قال : أجمع المسلمون على أنه لا يجب على كلّ من قدر على إزالة المنكر أن يغيره إذا لم يحصل له بتغييره إلا اللّوم الذي لا يصل إلى الأذى.

فصل في ماهية العقل

قال بعض الفلاسفة : العقل جوهر لطيف في البدن ينبثّ شعاعه منه بمنزلة السّراج في البيت ، يفصل بين حقائق المعلومات.

ومنهم من قال : إنه جوهر بسيط ، ثم اختلفوا في محلّه.

فقالت طائفة منهم : محلّه الدّماغ ؛ لأن الدماغ محل الحسّ.

ومنهم من قال : محله القلب ؛ لأن القلب معدن الحياة ، ومادّة الحواس.

وقالت طائفة : محله القلب وله أشعة إلى الدماغ.

وقال «أبو الحسن الأشعري وأبو إسحاق الإسفراييني» وغيرهما : العقل هو العلم.

وقال «القاضي أبو بكر» : العقل علوم ضرورية بوجوب الواجبات ، وجواز الجائزات ، واستحالة المستحيلات.

واختار «أبو المعالي» في «البرهان» أنه صفة يتأتى بها درك العلوم.

وقال «الشافعي» : العقل غريزة.

وقال «أبو العبّاس القلانسي» : العقل قوة التّمييز.

وحكي عن «المحاسبي» أنه قال : العقل أنوار وبصائر.

فصل في خلق أفعال العباد

احتجّت المعتزلة بهذه الآية على أنّ فعل العبد غير مخلوق لله ـ تعالى ـ فقالوا قوله

تعالى : (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) إنما يصحّ ، ويحسن لو كان ذلك الفعل منهم ، فأما إذا كان مخلوقا فيهم على سبيل الاضطرار ، فإن ذلك لا يحسن إذ لا يجوز أن يقال للأسود : لم لا تبيض؟

والجواب : أنّ قدرته لما صلحت للضدين بأن حصل أحد الضدين دون الآخر لا لمرجح كان ذلك محض الاتفاق ، والأمر الاتفاقي لا يمكن التوبيخ عليه ، وإن حصل المرجح فإن كان ذلك المرجح منه عاد البحث فيه ، وإن حصل من الله ـ تعالى ـ فعند حصوله يصير ذلك الطرف راجحا ، والآخر مرجوحا ، والمرجوح ممتنع الوقوع ؛ لأنه حال الاستواء لما كان ممتنع الوقوع ، فحال المرجوحية أولى بأن يكون ممتنع الوقوع ، وإذا امتنع أحد النقيضين وجب الآخر ، فيعود عليهم ما أوردوه ، ثم الجواب الحقيقي عن الكل : (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ) [الأنبياء : ٢٣].

قوله تعالى : (وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ وَإِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخاشِعِينَ)(٤٥)

قوله : (وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ) جملة أمرية عطف على ما قبلها من الأوامر ، ولكن اعترض بينهما بهذه الجمل.

وأصل «استعينوا» : «استعونوا» ففعل فيه ما فعل في «نستعين» وقد تقدم تحقيقه ومعناه.

و «بالصبر» متعلّق به ، والباء للاستعانة أو للسّببية ، والمستعان عليه محذوف ليعم جميع الأحوال المستعان عليها ، واستعان يتعدّى بنفسه نحو : (وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) [الفاتحة : ٥] ، ويجوز أن تكون الباء للحال ، أي : ملتبسين بالصبر.

والظّاهر أنه يتعدّي بنفسه وبالباء ، تقول : استعنت الله واستعنت بالله ، وقد تقدم أن السّين للطلب.

والصّبر : الحبس على المكروه ؛ ومنه : «قتل فلان صبرا» ؛ قال : [الوافر]

و «المصبورة» التي نهي عنها في الحديث هي المحبوسة على الموت ، وهي المجثمة. والصبر المأمور به هو الصّبر على الطّاعة ، وعن المخالفة ، وإذا صبر عن المعاصي فقد صبر على الطّاعة.

قال النحاسي : «ولا يقال لمن صبر على المصيبة : صابر إنما يقال : صابر على كذا». ويرده قوله تعالى : (وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ) [البقرة : ١٥٥] ثم قال : (الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ) [البقرة : ١٥٦] الآية.

__________________

(١) البيت لقطري بن الفجاءة ينظر في تخليص الشواهد : ص ٢٩٨ ، وشرح التصريح : ١ / ٣٣ ، والمقاصد النحوية : ٣ / ٥١ ، وأوضح المسالك : ٢ / ٢٢٠ ، وشرح الأشموني : ٤ / ١٢ ، الدر المصون : ١ / ٢١٢.

فصل في فضل الصلاة

خص الصلاة بالذكر من بين سائر العبادات تنويها بذكرها.

وكان عليه الصلاة والسّلام «إذا حزبه أمر فزع إلى الصّلاة» (١).

ومنه ما روي عن عبد الله بن عبّاس أنه نعي إليه أخوه قثم ـ وقيل بنت له ـ وهو في سفر فاسترجع وقال : عورة سترها الله ، ومؤنة كفاها الله ، وأجر ساقه الله ، ثم تنحّى عن الطريق وصلّى ، ثم انصرف إلى راحلته وهو يقرأ : (وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ)(٢).

فالصلاة على هذا التأويل هي الشرعية.

وقال قوم : هي الدعاء على عرفها في اللّغة ، فتكون الآية على هذا التأويل مشبهة لقوله تعالى : (إِذا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْكُرُوا اللهَ) [الأنفال : ٤٥] ؛ لأن الثبات هو الصبر ، والذكر هو الدعاء.

وقال مجاهد : الصبر في هذه الآية الصّوم ، ومنه قيل لرمضان : شهر الصّبر ، فجاء الصّوم والصّلاة على هذا القول في الآية متناسبا في أن الصّيام يمنع من الشّهوات ، ويزهد في الدنيا ، والصّلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر ، وتخشع ، ويقرأ فيها القرآن الذي يذكر الآخرة.

وإنما قدم الصّبر على الصلاة ؛ لأن تأثير الصّبر في إزالة ما لا ينبغي ، وتأثير الصّلاة في حصول ما ينبغي.

وقد وصف الله ـ تعالى ـ نفسه بالصّبر كما في حديث أبي موسى عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال : «ليس أحد أو ليس شيء أصبر على أذى سمعه من الله ـ تعالى ـ إنهم ليدعون له ولدا وإنه ليعافيهم ويرزقهم» (٣). أخرجه البخاري.

قال العلماء : وصف الله تعالى بالصبر إنما هو بمعنى الحلم ، ومعنى وصفه ـ تعالى ـ بالحلم هو تأخير العقوبة عن مستحقّيها ، ووصفه ـ تعالى ـ بالصّبر لم يرد في التنزيل ، وإنما ورد في حديث أبي موسى وتأوله أهل السّنة على الحلم ، قاله «ابن فورك» وغيره.

__________________

(١) أخرجه أبو داود في السنن (١ / ٤٢٠ ـ ٤٢١) كتاب الصلاة باب وقت قيام النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم من الليل حديث رقم (١٣١٩) وأحمد في المسند (٥ / ٣٨٨) ـ والخطيب في التاريخ (٦ / ٢٧٤) والطبري في التفسير (١ / ٢٠٥) ـ وذكره ابن كثير في التفسير (١ / ١٢٤ ، ٢٨٣) ـ والسيوطي في الدر المنثور ٥ / ١٨٥ والتبريزي في مشكاة المصابيح حديث رقم ١٣٢٥ والهندي في كنز العمال حديث رقم ١٨٠٠١.

(٢) ذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٣١) وعزاه لسعيد بن منصور وابن المنذر والبيهقي في «شعب الإيمان».

(٣) أخرجه البخاري في الصحيح (٨ / ٤٧) كتاب الأدب باب الصبر على الأذى حديث رقم (٦٠٩٩) ـ وذكره القرطبي في التفسير ١ / ٣٧٣ والهندي في كنز العمال حديث رقم (٥٨١٤).

وجاء في أسمائه «الصبور» للمبالغة في الحلم عمن عصاه.

قوله : (وَإِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخاشِعِينَ) إن واسمها وخبرها ، والضّمير في «إنها» قيل: يعود على «الصلاة» ، وإن تقدم شيئان ؛ لأنها أغلب منه وأهم ، وهو نظير قوله : (وَإِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها) [الجمعة : ١١] أعاد الضمير على التّجارة ؛ لأنها أهم وأغلب ، كذا قيل ، وفيه نظر ؛ لأن العطف ب «أو» فيجب الإفراد ، لكن المراد أنه ذكر الأهم من الشّيئين ، فهو نظيرها من هذه الجهة.

وقيل : يعود على الاستعانة المفهومة من الفعل نحو : (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى) [المائدة : ٨].

وقيل : على العبادة المدلول عليها بالصّبر والصلاة ، وقيل : هو عائد على الصبر والصّلاة ، وإن كان بلفظ المفرد ، وهذا ليس بشيء.

وقيل : حذف من الأول لدلالة الثاني عليه ؛ وتقديره : وإنه لكبير ؛ نحو قوله : [الخفيف]

ولم يقل : «يعاصيا» ردّ إلى الشباب ؛ لأن الشعر داخل فيه ، وكذا الصّبر لما كان داخلا في الصلاة عاد عليها كما قال : (وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ) [التوبة : ٦٢] ، ولم يقل : يرضوهما ؛ لأن رضا الرسول داخل في رضا الله عزوجل.

وقيل : ردّ الكتابة إلى كل واحد منهما ، لكن حذف اختصارا ، كقوله : (وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً) [المؤمنون : ٥] ، ولم يقل : آيتين ، وقال الشاعر : [الطويل]

أراد : «لغريبان».

وقيل : على إجابة محمد عليه الصّلاة والسّلام ، لأنّ الصبر والصّلاة مما كان يدعو

__________________

(١) ينظر ديوان حسان : (٢٣٦) ، ابن الشجري : (١ / ٣٠٩) ، المخصص : (١ / ٣٨) ، جمهرة اللغة : (٢ / ٢٧) ، مجاز القرآن : (١ / ٢٥٨) ، المقرب : (٢٥٧) ، الصاحبي : (٣٦٢) ، اللسان : «شرخ» ، الدر المصون : (١ / ٢١٢).

(٢) البيت لضابىء بن الحارث البرجمي في الأصمعيات ص ١٨٤ ، والإنصاف : ص ٩٤ ، وتخليص الشواهد ص ٣٨٥ ، وخزانة الأدب ٩ / ٣٢٦ ، ١٠ / ١٢ ، ٣١٣ ، ٣٢٠ ، والدرر ٦ / ١٨٢ ، وشرح أبيات سيبويه ١ / ٣٦٩ ، وشرح التصريح ١ / ٢٢٨ ، وشرح شواهد المغني ص ٨٦٧ ، وشرح المفصل ٨ / ٨٦ ، والشعر والشعراء ص ٣٥٨ ، والكتاب ١ / ٧٥ ، ولسان العرب (قير) ، ومعاهد التنصيص ١ / ١٨٦ ، والمقاصد النحوية ٢ / ٣١٨ ، ونوادر أبي زيد ص ٢٠ ، وبلا نسبة في الأشباه والنظائر ١ / ١٠٣ ، وأوضح المسالك ١ / ٣٥٨ ، ورصف المباني ص ٢٦٧ ، وسر صناعة الإعراب ص ٣٧٢ ، وشرح الأشموني ١ / ١٤٤ ، ومجالس ثعلب ص ٣١٦ ، ٥٩٨ ، وهمع الهوامع ٢ / ١٤٤ ، الدر المصون ١ / ٣١٢.

إليه ، وقيل : على الكعبة ؛ لأن الأمر بالصّلاة إنما هو إليها.

قوله : «لكبيرة» : لشاقّة ثقيلة من قولك : كبر هذا عليّ ؛ قال تعالى : (كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ) [الشورى : ١٣].

و «إلّا على الخاشعين» استثناء مفرّع ، وجاز ذلك وإن كان الكلام مثبتا ، لأنه في قوة النفي ، أي : لا تسهل ولا تخفّ إلا على هؤلاء.

و «على الخاشعين» متعلّق ب «كبيرة» نحو : «كبر عليّ هذا» أي : عظم وشق.

فإن قيل : إن كانت ثقيلة على هؤلاء سهلة على الخاشعين ، فوجب أن يكون ثوابهم أكثر ، وثواب الخاشعين أقلّ ، وهذا باطل.

فالجواب : ليس المراد أن الذي يلحقهم من التّعب أكثر مما يلحق الخاشع ، وكيف يكون ذلك ، والخاشع يستعمل عند صلاته جوارحه وقلبه وسمعه وبصره ، ولا يغفل عن تدبّر ما يأتي من الذّكر ، والتذلّل والخضوع ، وإذا تذكّر الوعيد لم يخل من حسرة وغمّ ، وإذا ذكر الوعد فكمثل ذلك ، وإذا كان هذا فعل الخاشع فالثّقل عليه بفعل صلاته أعظم ، وإنما المراد بقوله ـ هاهنا ـ لثقيلة على من لم يخشع من حيث لا يعتقد في فعلها ثوابا ، ولا في تركها عقابا ، فيصعب عليه فعلها ؛ لأن الاشتغال بما لا فائدة فيه يثقل على الطّبع.

و «الخشوع» : الخضوع ، وأصله : اللّين والسّهولة ، ومنه «الخشعة» للرّملة ، وقيل : قطعة من الأرض رخوة ، وفي الحديث : «كانت خشعة على الماء ثم دحيت بعد» أي : كانت الأرض ليّنة.

وقال النابغة : [الطويل]

أي : عليه أثر الذّل.

وفرق بعضهم بين الخضوع والخشوع ، فقال : الخضوع في البدن خاصّة ، والخشوع في البدن والصّوت والبصر ، فهو أعم منه.

قوله تعالى : (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ راجِعُونَ)(٤٦)

(الَّذِينَ) يحتمل موضعه الحركات الثلاث ، فالجر على أنه تابع لما قبله نعتا ، وهو الظّاهر ، والرفع والنّصب على القطع ، وقد تقدم معناه.

وأصل الظّن رجحان أحد الطرفين وأما هذه الآية ففيها أوجه :

أحدها : وعليه الأكثر ـ أن الظّن ـ هاهنا ـ بمعنى اليقين ؛ ومثله (أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ)

__________________

(١) ينظر ديوانه : (٤٣) ، القرطبي : (١ / ٣٧٤) ، الدر المصون : (١ / ٢١٢).

[الحاقة : ٢٠] ؛ وقال تعالى : (أَلا يَظُنُّ أُولئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ) [المطففين : ٤].

وقال دريد بن الصّمّة : [الطويل]

وقال أبو دؤاد : [الخفيف]

فاستعمل الظّن استعمال اليقين [مجازا ، كما استعمل العلم استعمال الظّن ؛ كقوله : (فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ) [الممتحنة : ١٠] ولكن العرب لا تستعمل الظّن استعمال اليقين] إلّا فيما لم يخرج إلى الحسّ والمشاهدة كالآيتين والبيت ، ولا تجدهم يقولون في رجل حاضر: أظنّ هذا إنسانا.

قائلو هذا القول قالوا : إن الظن ـ هنا ـ بمعنى العلم ، قالوا : لأنّ الظن وهو الاعتقاد الذي يقارنه تجويز النقيض يقتضي أن يكون صاحبه غير جازم بيوم القيامة ، وذلك كفر والله ـ تعالى ـ مدح على [الظّن](٣) ، والمدح على الكفر غير جائز ، فوجب أن يكون المراد من الظن ـ هاهنا ـ العلم ، وسبب هذا المجاز أن العلم والظن يشتركان في كون كل واحد منهما اعتقادا راجحا ، إلا أن العلم راجح مانع من النقيض ، والظن راجح غير مانع من النقيض ، فلما اشتبها من هذا الوجه صحّ إطلاق اسم أحدهما على الآخر ، كما في الآية والبيت.

والثاني : أن الظّن على بابه وفيه تأويلان :

أحدهما : أن تجعل ملاقاة الرب مجازا عن الموت ؛ لأن ملاقاة الرب سبب عن الموت ، فأطلق المسبّب ، وأراد السبب ، وهو مجاز مشهور فإنه يقال لمن مات : إنه لقي ربّه ، فتقدير الآية : وإنها لكبيرة إلا على الخاشعين الذين يظنون أنهم ملاقو الموت في كل لحظة ، فإن من كان متوقعا للموت في كل لحظة ، فإنه لا يفارق قلبه الخشوع.

وثانيها : أنهم يظنون ملاقاة ثواب ربهم ؛ لأنهم ليسوا قاطعين بالثواب ، دون العقاب ، والتقدير : يظنون أنهم ملاقو ثواب ربهم ، ولكن يشكل على هذا عطف (وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ راجِعُونَ) فإنه إذا أعدناه على الثّواب المقدر ، فيزول الإشكال أو يقال : إنه بالنسبة إلى الأوّل بمعنى الظّن على بابه ، وبالنّسبة إلى الثّاني بمعنى اليقين ، ويكون قد جمع في الكلمة الواحدة بين الحقيقة والمجاز ، وهي مسألة خلاف.

__________________

(١) ينظر الحماسة للمرزوقي : (٢ / ٨١٢) ، المحتسب : (٢ / ٣٤٢) ، ابن يعيش : (٧ / ٨١) ، الأصمعيات : (١٠٧) ، اللسان : ظنن ، الدر المصون : ١ / ٢١٢.

(٢) ينظر البيت في الأضداد : (١٥) ، والقرطبي : ١ / ٣٧٦ ، والدر المصون : ١ / ٢١٣.

(٣) في أ : هذا الظن.

وثالثها : قال المهدويّ والماورديّ وغيرهما : أن يضمر في الكلام «بذنوبهم» ، فكأنهم يتوقعون لقاءه مذنبين ؛ لأن الإنسان الخاشع قد ينسى ظنه بيقينه وبأعماله.

قال «ابن عطية» : «وهذا تعسّف».

فصل في أوجه ورود لفظ الظن

قال «أبو العباس المقرىء» : وقد ورد «الظّن» في القرآن بإزاء خمسة معان :

الأول : بمعنى «اليقين» كهذه الآية ، ومثله : (إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ) [الحاقة: ٢٠] ، ومثله : (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللهِ) [البقرة : ٢٤٩].

الثاني : بمعنى «الشّك» قال تعالى : (إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ) [الجاثية: ٣٢].

الثالث : بمعنى «حسب» قال تعالى : (إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ يَحُورَ) [الانشقاق : ١٤] أي : حسب ألا يرجع ، ومثله : (وَلكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللهَ لا يَعْلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ) [فصلت : ٢٢].

الرابع : بمعنى «الإنكار» قال تعالى : (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا) [ص : ٢٧] أي : إنكارهم.

والخامس : بمعنى «الجحد» قال تعالى : (وَما ظَنُّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللهِ الْكَذِبَ) [يونس : ٦٠] أي : وما جحدهم.

و «أن» وما في حيّزها سادّة مسدّ المفعولين عند الجمهور ، ومسدّ الأول والثاني محذوف عند «الأخفش» ، وقد تقدّم تحقيقه.

و «ملاقو ربّهم» من باب إضافة اسم الفاعل لمعموله إضافة تخفيف ؛ لأنه مستقبل ، وحذفت النون للإضافة ، والأصل : «ملاقون ربّهم» والمفاعلة ـ هنا ـ بمعنى الثلاثي نحو : عافاك الله.

قال «المهدوي» : قال «ابن عطية» (١) : وهذا ضعيف ؛ لأن «لقي» يتضمن معنى «لاقى». كأنه يعني أن المادّة لذاتها تقتضي المشاركة بخلاف غيرها من «عاقبت وطارقت وعافاك».

وقد تقدم أن في الكلام حذفا تقديره : ملاقو ثواب ربهم وعقابه.

قال «ابن عطية» : «ويصح أن تكون الملاقاة ـ هاهنا ـ بالرؤية التي عليها أهل السّنة ، وورد بها متواتر الحديث». فعلى هذا الذي قاله لا يحتاج إلى حذف مضاف.

و «أنّهم إليه راجعون» عطف على «أنهم» وما في حيّزها ، و «إليه» متعلّق ب «راجعون» ، والضمير : إما للرّبّ سبحانه ، أو للثواب كما تقدّم ، أو للقاء المفهوم من قوله : (أَنَّهُمْ مُلاقُوا).

__________________

(١) ينظر المحرر الوجيز : ١ / ٣١٨.

ويجوز : «وإنهم» بالكسر على القطع.

فصل في رؤية الله تعالى

استدلّ بعض العلماء بقوله : (مُلاقُوا رَبِّهِمْ) على جواز رؤية الله تعالى (١) ، قالت

__________________

(١) اتفقت كلمة الأشاعرة على جواز رؤية تعالى عقلا ، في الدنيا والآخرة ، بمعنى : أنه تعالى يجوز أنه ينكشف لعباده المؤمنين من غير ارتسام صورة ، ولا اتصال شعاع ، ولا حصول في جهة ومكان. واستدلوا على ذلك بأدلة نقلية وأدلة عقلية ، فلنذكر الأدلة النقلية ؛ لأنها الأصل في هذا الباب ، وهي أكثر من أن تحصى ، والمعتمد منها عند أهل السنة قوله تعالى ـ حكاية عن سيدنا موسى عليه‌السلام : في ميقات المناجاة ـ : (قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ).

تنطق الآية الكريمة بمسألة تتعلق بالذات الأقدس ، وهي مسألة الرؤية ، ولم يحدّد النطق الكريم الحكم فيها ، بل ترك لذوي العقول البحث.

فكان القول بجوازها ووقوعها ، وكان القول باستحالتها وعدم وقوعها ، ولم يكن لصاحب كل قول في الآية الكريمة ما يعتمد عليه صريحا ، بل كل مستند له هو الركون إلى اللغة تارة ، واللجوء إلى الدليل العقلي أخرى ، غير أن أهل السّنة نظروا إلى ظروف الآية وما سيقت لأجله ، فكانت عضدا قويا ركنوا إليه.

فالآية الكريمة تقول : لقد دعي موسى ـ عليه‌السلام ـ لمناجاتنا ، ورفعناه إلى هذا المستوى ، واتّصل بالأفق الأعلى ، وانتهى من الإنسانية إلى الذروة العليا ، وشهد من أمر الله ما لم يصل غيره إلى تعقله بأقوى الأدلة والبراهين ، وأنزله هذه المنزلة ، ووقف في ساحة جلاله ، وحظائر قدسه ، ومساقط أنوار جماله ، وذاق حلاوة خطابه.

أليس يطلب إلى ربه أن يمتعه بالنظر إلى ذاته الأقدس ليجمع بين حلاوة الكلام ، وجمال الرؤية ، ويؤيّد أن الحامل لموسى ـ عليه‌السلام ـ على طلب الرؤية عوامل الشوق ، ما روي عن ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ قال : «جاء موسى ـ عليه‌السلام ـ ومعه السبعون رجلا ، وصعد موسى الجبل ، وبقي السبعون في أسفل الجبل ، فكلّم الله موسى وكتب له في الألواح كتابا وقربه نجيّا ، فلما سمع موسى صرير القلم ، عظم شوقه ، فقال : رب أرني أنظر إليك ، نعم ، طلبها بعامل الشوق ، وقال : (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ) ولم يكن موسى قد جرى في هذه القضية على غير المألوف ، حيث جعل النظر سببا عن الرؤية ، والحال أن النظر تقليب الحدقة نحو الشيء ؛ التماسا لرؤيته ، فهي متأخرة عنها ؛ إذ الفرض (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ) مكّنّي من رؤيتك ، فأنظر إليك وأراك ، ففي الكلام ذكر الملزوم وإرادة اللازم ـ نعم ، أقدم موسى على طلب النظر إلى الذات الأقدس ، وانتظر ما يكون من أمر الله ، وقد وقع عليه عمود من الغمام ، وتغشّى الجبل جلال الرب ، وسمع النطق الكريم «و (لَنْ تَرانِي) عند هذه الآية الكريمة تقف المعتزلة رافعة الرأس ، ولو أنهم لاحظوا ما كان من حب موسى ، واصطفاء الله له ، لم ينصرف ذهنهم إلى المنع من مطالعة الذات الأقدس ، بل المتبادر إلى الذهن لن تقوى على رؤيتي وأنت على ما أنت عليه ، لتوقفها على استعداد في الرأي ، ولم يوجد في موسى ـ عليه‌السلام ـ وقت الطلب ، يشهد لهذا ما أخرجه الترمذي في «نوادر الأصول» عن ابن عباس (تلا رسول الله ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ هذه الآية فقال : قال الله ـ تعالى ـ : يا موسى إني لا يراني حي إلا مات ، ولا رطب إلا تفرق ، وإنما يراني أهل الجنة الذين لا تموت أعينهم ولا تبلى أجسامهم). ـ

المعتزلة : لفظ اللّقاء لا يفيد الرؤية ، لقوله تعالى : (فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ)

__________________

ـ كذلك يدل على أن التأبيد المستفاد من قوله تعالى : (لَنْ تَرانِي) إنما هو موقوف على عدم تغيير الحال ؛ يؤيد ذلك ما رواه أبو الشيخ عن ابن عباس وفيه يقول : (يا موسى إنه لن يراني أحد فيحيا ، قال موسى : رب ، إن أراك ثم أموت أحب إلي من ألا أراك ثم أحيا) وقد نبّه ـ جل شأنه ـ بقوله : (لَنْ تَرانِي) مع وجود المانع وهو الضعف عن تحملها ؛ حيث أراه ضعف من هو أقوى من وتفتته ، عندما تجلّى عليه الرب ، وغشية ذو الجلال والإكرام.

فكان الجبل وتماسكه ، وعاد الجبل متقوص الأركان ، ومتداخل الأجزاء ، سقيم القوام ، وكان موسى وعاد فاقد الحياة ؛ لطلب هذه الرؤية من الانكشاف وهو باق على حياله.

أفاق موسى واسترد حياته ، وقال : (سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ) أنزهك من أن أسألك شيئا بغير إذنك تبت عن الإقدام وأنا أول المؤمنين بأن لا يراك أحد في هذه النشأة ، وليس كما يزعم الخصم من أن التوبة دليل العصيان. فكان موسى يعلم امتناعها ، وقد طلهبا وهي ممتنعة بل ثاب من طلب الرؤية بغير إذن ، وكيف لا يتوب وهو الرب صاحب الجبروت ، وهو موسى المصطفى الكليم ، وقد قيل : (حسنات الأبرار سيئات المقرّبين).

إلى هنا كان حتما أن نبين أن أهل السنة كانوا في غنية عن أدلة الجواز ، لكن دفعهم أن ما سيكون من الأدلة على الوقوع سمعي فحسب ، قد يأتيها الخصم بمنع إمكان المطلوب ؛ لأجل هذا مهدوا الطريق للوقوع ، فبرهنوا على الجواز بالأدلة النقلية والعقلية ، وكان سلوكهم بهذا الطريق كافيا في الاستدلال على الوقوع بالدليل النقلي.

ولقد كانوا على حذر من المعتزلة ، فلم يركنوا إلى القول بأن الأصل في الشيء ـ لا سيّما فيما ورد فيه الشرع ـ هو الإمكان ؛ لأن هذا إنما يحسن في مقام النظر والاستدلال ، دون المناظرة والاحتجاج ؛ كذلك لم يكن منهم في بيان الجواز أن العقل إذا خلّي ونفسه ، لم يحكم بالامتناع ؛ لأن هذا هو الإمكان الذهني ، وليس محلّ النزاع ، فالخصم يقول : العقل بعد التخلية لا يحكم بامتناع الرؤية ؛ كما تقول أهل السنة ، لكن بعد ملاحظة الدليل من كونه ـ تعالى ـ منزها عن المكان والجهة ، وليس جسما ؛ كما أنه غير مكيف بالعوارض التي هي شروط الرؤية يحكم بامتناعها ، والحق أنه يصحّ أن يكون محلّ النزاع ؛ لأن العقل إذا كان حاكما بالجواز بعد التخلية ، عملنا بالظواهر الدالة على الوقوع ، ما لم يقم دليل على الامتناع ؛ إذ لا يمكن صرف الظواهر ، ولا التوقف فيها بمجرد احتمال أنه يظهر دليل عقلي على الامتناع ، وإلا توقّف العمل بالظواهر الواردة في الأحكام الشرعية.

وإذا كفى أن عدم حكم العقل بعد التخلية كاف بالعمل بالظواهر ، وإذا ظهر أنه يصحّ أن يكون محلّا للنزاع ـ كفى في الاستدلال على الجواز أن يقال : العقل حاكم بجواز الرؤية ، وما حكم العقل به ما لم يقم دليل على بطلانه ، يجب قبوله ، وإلا لارتفع الإمكان عن العقل ، فإثبات صحة الرؤية بأدلة ذكروها مستغنى عنه ، لكن حيث ذكرت كان علينا أن نبيّن وجهة النظر في الآية الكريمة بطريق منطقي ، وهي من وجهين :

الأول : وحاصله قياس استثنائي يقرّر هكذا : لو لم تكن رؤيته تعالى جائزة في الدنيا والآخرة ، ما طلبها موسى ـ عليه‌السلام ـ من ربه ، لكنه طلبها ؛ فهي جائزة.

أما دليل الملازمة : فلأنه لو طلبها مع كونها ممتنعة ، فلا يخلو : إما أن يكون موسى ـ عليه‌السلام ـ عالما بامتناعها ، أو جاهلا به ، وكلاهما مناف لمقام نبوته ـ عليه‌السلام ـ. أما الأول : فلأن طلب المحال مع العلم بأنه محال ، يكون عبثا ، ولا شك أن العبث مما يتنزه عنه كلام العقلاء ، فضلا عن النبي المصطفى بالتكليم ، أحد أولي العزم. ـ

[التوبة : ٧٧] ، وقوله : (وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً) [الفرقان : ٦٨] ، وقوله : (وَاتَّقُوا اللهَ

__________________

ـ وأما الثاني : فلأنه يؤدي إلى أن موسى ـ عليه‌السلام ـ جاهل بما يجوز عليه وما يمتنع ، ومن كان هذا شأنه ، لا يصلح للنبوة ؛ إذ المقصود من البعثة هو الدعوة إلى العقائد الحقة ، والأعمال الصالحة ، فكيف يكون الجاهل بأحكام الألوهية ـ خصوصا بما يجب وما يجوز وما يمتنع ـ مكلفا من (الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ) بهدآية الخلق ، ودعوتهم إلى ما يترتب عليه فلا حهم ونجاتهم. قال الشيخ السنوسي في «شرح الكبرى» : كيف يجهل موسى ـ عليه‌السلام ـ ما أدركت استحالته حثالة المعتزلة ، فلو لم يعتقد جوازها ، ما سألها ؛ إذ اعتقاد ما لا يجوز عليه ـ تعالى ـ جائزا كفر ، ومن جوز ذلك على موسى أو على أحد من الأنبياء ، فهو كافر ؛ إذ الأنبياء معصومون من الخطأ في العقائد الإلهية ، خصوصا الأوليات منها ، وموسى ـ عليه‌السلام ـ من رؤسهم كما أسلفنا ؛ إذ هو أحد أولي العزم من الرسل.

وأما دليل الاستثنائية (لكنه طلبها) : فقوله ـ تعالى ـ : (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ) فلامرية لعاقل في دلالة ذلك على أن موسى ـ عليه‌السلام ـ سأل ربه الرؤية.

لكن المعتزلة لما أحالوا رؤيته ـ تعالى ـ ؛ صرفوا الآية عن ظاهرها ، وأولوها بما يتفق ومذهبهم ، وها هي اعتراضاتهم مع الرد عليها :

الاعتراض الأول :

قالوا لا تسلم أن موسى ـ عليه‌السلام ـ سأل ربه الرؤية ، وإنما سأله علما ضروريا ، وليس في الآية ما يدل على سؤالها ، وما يستأنس به من لفظ الرؤية فالمراد منه : العلم الضروري لا حقيقة الرؤية ، ولا ضير في ذلك ، وأن العلم الضروري لا زم للرؤية ، وإطلاق الملزوم على اللازم شائع كثير ، سيما أرى بمعنى : أعلم ، ورأى بمعنى : علم ، ويكون المعنى على هذا من قوله : (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ :) رب اجعلني عالما بك علما ضروريا ، ففي هذا الاعتراض منع للاستثنائية بمنع دليلها ، وهذا منسوب إلى أبي الهذيل العلاف ، وتبعه الجبائي وأكثر البصريين.

وأجيب عن هذا الاعتراض.

أولا : لا نسلم أن الرؤية في الآية بمعنى العلم الضروري ، وإلا كان النظر المترتب عليها بمعناها أيضا ، والنظر وإن جاز استعماله بمعنى العلم الضروري ، لكنه في هذا المقام ممتنع لغة ؛ إذ لم ينقل النظر الموصول ب «إلى» إلا بمعنى الرؤية ، وما قيل من أن الدليل هو استحالتها ، فمردود بما سنجيئه من الأدلة الدالة على جوازها ـ إن شاء الله ـ.

ثانيا : لو صح حمل الرؤية على العلم الضروري ، للزم أن يكون موسى النبي المصطفى بالتكليم غير عالم بربه علما ضروريا ؛ إذ السؤال عن الشيء إنما يكون عند الجهل به ، وكيف يتصور ممن يدعو الخلق إلى عبادة ربهم أن يكون جاهلا به ، وأيضا : فإن خطابه لربه يقتضي أن يكون معلوما له بوجه ما ، فإن أريد بالعلم المدعى لزومه للرؤية العلم بالهوية الخاصة ، قلنا : إنه يتناقض مع دعواهم ؛ إذ العلم بالهوية الخاصة ، بمعنى : الانكشاف التام لا يكون إلا بالمشاهدة والقيامة ؛ كما هو شأن جميع الجزئيات الحقيقية ، وأي عاقل يقول بلزوم مثل هذا العلم للرؤية؟ مع أننا لو سلمنا لزومه للرؤية ، لوجب أن تؤل الرؤية به ، وحينئذ لا يصح قول المعتزلة ، بل يجوز بها عن العلم الضروري ؛ لأنه لا زمها.

ثالثا : لو كانت الرؤية في قوله ـ تعالى ـ : (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ) بمعنى العلم الضروري كما يقولون ، فإما أن يكون الجواب بقوله ـ تعالى ـ : (لَنْ تَرانِي) نفيا للعلم الضروري ، أو للرؤية ، فإن كان الأول ، لزم أن يكون المعنى في ذلك : لن تعلم بي علما ضروريا ، وهو بديهي البطلان ، وإن كان الثاني ، لم يصلح أن يكون نفي الرؤية جوابا عن سؤال العلم الضروري وكيف يستقيم هذا جوابا في كلام البشر ، ـ

وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ) [البقرة : ٢٢٣] وهو يتناول المؤمن والكافر ، والرؤية لا تثبت

__________________

ـ فضلا عن القرآن الكريم الذي بلغ حد الإعجاز.

الاعتراض الثاني :

وهو منع الاستثنائية أيضا ـ أن موسى ـ عليه‌السلام ـ لم يسأل رؤية ذاته ، بل سأله رؤية أمارة وعلامة من الأمارات الدالة على الساعة ، ومعنى الآية : أرني أمارة وعلامة من علاماتك ، أنظر إلى علاماتك على حد قوله ـ تعالى ـ : (وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ) أي : واسأل أهل القرية ، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه ، وهذا تأويل لا يسيغه عقل سليم ، فهو أولا : مخالف للظاهر بلا ضرورة.

ثانيا : الجواب ب (لن تراني) إن كان محمولا على نفي ما وقع السؤال عنه ؛ من رؤية الأمارة والعلامة ، فلقد أراه أعظم الآيات والعلامات ؛ وهي تدكك الجبل. وإن كان محمولا على نفي رؤية ذاته ، لم يكن الجواب مطابقا للسؤال ، وهذا لا يتفق وبلاغة القرآن.

ثالثا : الرؤية المعلقة على الاستقرار ، إن كانت محمولة على الآية والعلامة ، فباطل ؛ لأن الآية والعلامة في تدكك الجبل لا في استقراره ، وإن كانت محمولة على الرؤية ، فلا تكون مرتبطة بالسؤال.

رابعا : لو كان السؤال على رؤية آية تدل على قيام الساعة ، لأعطاه تلك الآية ؛ كما أعطاه غيرها ؛ إذ لا مانع لمنعه من ذلك ، كيف وقد أعطاه من الآيات ما لا غاية بعدها ؛ كالعصا ، واليد ، والطوفان ، وغير ذلك ؛ وبالجملة فهذا التأويل لا وجه له.

الاعتراض الثالث :

وهو منع الملازمة ولو لم تكن الرؤية جائزة ، ما طلبها.

قالوا : إن موسى ـ عليه‌السلام ـ سأل ربه رؤية ذاته ، وليس في ذلك ما يدل على إمكانها ؛ لأنه لم يسأل لنفسه ؛ لعلمه بامتناعها ، بل سألها لقومه عندما قالوا : (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً) فسألها ربه وهو عالم بأنه سيمنع منها ، وإنما نسبه لنفسه ، ليمنع هو منها ، فيعلم قومه امتناعها بالنسبة إليهم بالطريق الأولى ، وفي هذا مبالغة بقطع دابر اقتراحهم ، كما أن أخذ الصاعقة لهم عقب سؤالها دليل ظاهر على استحالتها.

وأجيب على هذا الاعتراض بعدة أجوبة.

أولا : أن الآية صريحة في أنه طلبها لنفسه لا لقومه ، وإلا يقال : أرهم ينظروا إليك ، ولقال الله تعالى : لن يروني ، فالعدول عن ذلك خلاف الظاهر ، ولا دليل يدل عليه.

ثانيا : لو كان الغرض من السؤال إظهار امتناعها لهم كما يقول المعتزلة ، لكان الأليق في الجواب أن يكون بما يدل على الامتناع ، وليس كذلك ، فإن (لَنْ تَرانِي) إنما يدل على نفي الوقوع للمخاطب ، لا على نفي الإمكان.

ثالثا : لو كان الغرص من سؤال موسى ـ عليه‌السلام ـ الرؤية زجر القوم وردعهم عن طلب ما لا يليق بجلال الله تعالى ، لكان موسى عليه‌السلام عابثا في طلبه هذا ؛ لأنهم زجروا عن طلبها حين قالوا : (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً) بأخذ الصاعقة لهم ، فتبينوا امتناعها ، فيكون قول موسى عليه‌السلام (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ) سؤالا لنفسه لا لقومه ، على أن هذا السؤال ليس بمفيد لهم ؛ لأن هؤلاء إن كانوا مؤمنين ، كفاهم قول موسى : إنها ممتنعة ، بل كان الواجب عليه أن يزجرهم ويردعهم عن طلب ما لا يليق بجلال الباري ـ تعالى ـ ، كما هو شأنه ؛ فقد قال لهم : (إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ) حينما قالوا : (اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ) وإن كانوا كافرين معاندين منكرين ، لم يكفهم قول موسى ـ عليه‌السلام ـ : إنه ـ تعالى ـ أخبر بامتناعها ، بل هذا قول افتريته على الله ـ تعالى ـ وكيف يقبلون مجرد إخباره مع إنكارهم الأخبار المؤيدة بالمعجزات الباهرة ، والتعليل بأنه يجوز أن يسمعوا كلام الله بآذانهم ، ويكون هناك ـ

للكافر ، وقوله عليه الصلاة والسلام : «من حلف على يمين ليقتطع بها مال امرى مسلم

__________________

ـ قرائن دالة على أنه ليس من جنس كلام البشر ؛ كعدم الترتيب ، والاستماع من جهة واحدة ، فينتهوا عن طلب الرؤية تعليل سقيم ؛ لأنهم سمعوا التكليم بالأمر والنهي حينما دخلوا مع موسى ـ عليه‌السلام ـ الغمام ، وخروا سجدا ، وأيقنوا أنه من عند الله ـ تعالى ـ ، فما بالهم قد رجعوا بعد هذا ، وقالوا : (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً) فدل كل هذا على أنه إنما سألها لنفسه ، فتكون جائزة.

الاعتراض الرابع :

وهو بمنع الملازمة مع منع دليلها ، وحاصله أنهم قالوا : لا نسلم لزوم العبث في سؤالها عند العلم بالامتناع ، لجواز أن يكون ذلك لفائدة هي زيادة الطمأنينة ؛ وذلك أن موسى ـ عليه‌السلام ـ سأل ربه رؤية ذاته لنفسه ، وهو عالم بامتناعها علما عقليا ؛ لتأكد الدليل العقلي بالسمعي ، فيزداد علمه ويقوى يقينه بتعاضد الأدلة ، وغير خاف أن تكرار الأدلة لو كانت من جنس واحد ـ تفيد زيادة الاطمئنان ، فكيف إذا كانت من جنسين : سمعي وعقلي ، وقد أجيب عن هذا الاعتراض : بأنه لو كان المراد كما تقول المعتزلة ؛ من طلب موسى ـ عليه‌السلام ـ الدليل السمعي الدال على امتناعها ، واستحالتها لزيادة العلم لخوطب بما يدل على الامتناع ، لا على نفي الواقع الدال على الإمكان ، والقول بأن هذا مثل ما وقع للخليل ـ عليه‌السلام ـ مردود ؛ لأنه قياس مع الفارق ؛ لأن الخليل ـ عليه‌السلام ـ إنما طلب أن يرى إحياء الموتى ؛ ليطمئن قلبه ، وليس في هذا ما يوهم بجهله بما لا يليق في حقه ـ تعالى ـ ، على أنه قيل : إن إبراهيم ـ عليه‌السلام ـ لم يكن عالما من قبل الطلب ، حتى يكون تأكيدا ؛ وذلك أنه أوحي إليه من ربه : إني اصطفيتك إنسانا خليلا ، وعلامته : أني أحيي الموتى بدعائه ، فظن إبراهيم ـ عليه‌السلام ـ أنه ذلك الإنسان ، فطلب الإحياء ، ليطمئن قلبه ، وما قيل في الجواب أن إبراهيم ـ عليه‌السلام ـ كان يخاطب جبريل ـ عليه‌السلام ـ عند نزوله بالوحي ؛ ليعلم أنه من عند الله ، فضعيف ؛ لأن الخطاب صريح في أنه كان يخاطب الرب ـ سبحانه تعالى ـ ، وجبريل ليس برب ؛ فإن الرب وإن أطلق على غير الله ـ تعالى ـ بمعنى المربي ؛ كقوله : (ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ) لكن إضافته إلى نفسه مما لا يليق بشأن إبراهيم ـ عليه‌السلام ـ ، وكيف يكون الخطاب لجبريل وهو يطلب إحياء الموتى ، وهذا ليس بمقدور لجبريل عليه‌السلام ـ ، فيكون منه عبثا.

الاعتراض الخامس :

هو موجه على دليل الملازمة أيضا ، أعني : منافاة النبوة ، وحاصله : تسليم أنه غير عالم بامتناعها ، ومنع أن هذا مناف للنبوة ، وإنما الذي ينافيها هو الجهل بالوحدانية ، وما أمر بتبليغه من الأوامر والنواهي ؛ لجواز أن يكون امتناعها وجوازها من الأمور التي مرجعها طريق السمع ، على أنه يجوز ألا تكون الرؤية من شريعة موسى ـ عليه‌السلام ـ ، وحينئذ لا يضر الجهل بامتناعها والسؤال عنها ، والحالة هذه صغيرة لا يمتنع مثلها على الأنبياء.

أجيب : أولا :

أن هذا يقتضي أن موسى ـ عليه‌السلام ـ دون آحاد المعتزلة ، بل ودون من حصل طرفا من علم الكلام.

ثانيا : أن المعتزلة يدعون العلم الضروري بأن كل ما كان مرئيا فإنه يجب أن يكون مقابلا ، أو في حكم المقابل ، وحينئذ لا يخلو الحال : إما أن يكون موسى ـ عليه‌السلام ـ حصل له هذا العلم ، أولم يحصل ، فإن كان الأول ، كان موسى ـ عليه‌السلام ـ مجوزا كونه تعالى حاصلا في جهة وحيز ، وهو محال ، وإن كان الثاني ، لم يكن عالما بجميع العلوم الضرورية ، وهو نقص في حقه ـ عليه‌السلام ـ ، فثبت أن القول بأن موسى غير عالم بامتناعها باطل فاسد ؛ لما يترتب عليه من الفساد. وقولهم : إن ـ

__________________

ـ السؤال عن الرؤية مع العلم بامتناعها صغيرة لا يمتنع مثلها على الأنبياء ـ قول فاسد لا يسيغه طبع سليم ، كيف وأنهم ما حكموا باستحالتها إلا لأنها تقتضي التجسيم ، وعلى ذلك لا يكون طلبها صغيرة والحالة هذه ، بل كبيرة يجب تنزيه الأنبياء عنها ، ولو سلم أنها صغيرة ، فالأنبياء معصومون من الصغائر بعد النبوة كما هو التحقيق.

إلى هنا تم الكلام عن الوجهة الأولى ، بالاستدلال بالآية الكريمة ، ودفع ما ورد عليها من الاعتراضات ، ولنتكلم بعد هذا على الوجه الثاني من وجه الاستدلال بالآية الكريمة لأهل السنة ، فنقول : إن الآية الكريمة تصرح بتعليق رؤية الذات الأقدس على استقرار الجبل ، وهو أمر ممكن في نفسه ، فكذلك ما علق عليه يكون ممكنا ، بيان الدليل أن يقال : الرؤية علقت على ممكن ، وكل ما علق على ممكن ، فهو ممكن ؛ فالرؤية ممكنة ، أما دليل الصغرى ، فقوله تعالى : (فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي) فهذا الجواب صريح في أن الله ـ تعالى ـ علق الرؤية على استقرار الجبل ، واستقرار الجبل من حيث هو أمر ممكن في نفسه ؛ وعلى ذلك تكون الرؤية قد علقت على أمر ممكن.

وأما دليل الكبرى وهي «وكل ما علق على الممكن فهو ممكن» : فالتعليق إذ معناه الإخبار بوقوع المعلق على تقدير وقوع المعلق عليه ، وهذا يقتضي أن يكون المعلق ممكنا ؛ إذ المحال لا يقع على شيء من التقادير أصلا ، فتكون الرؤية ممكنة ، وإلا لزم الخلف في خبر الله ـ تعالى ـ ، وأيضا لو صح أن يكون المعلق على الممكن مستحيلا ، لأمكن صدق الملزوم بدون صدق اللازم ، وليس بصحيح ، وإلا انعدمت قضية التلازم ، وقد ناقشت المعتزلة هذا الوجه ، كما ناقشت الأول ، فنظرت كلتا مقدمتيه ، وذكرت على الصغرى القائلة : «الرؤية علقت على ممكن» :

أننا لوعددنا الفروض التي يكون عليها المعلق عليه ، وهو استقرار الجبل ، لوجدنا أنها مستحيلة ، فيكون المعلق مستحيلا.

وبيان ذلك : أن استقرار الجبل إما حال السكون ، أو مطلقا غير مقيد ، وإما حال الحركة ، وبطلان الأول ظاهر ؛ لما يلزم عليه من وجود الرؤية ؛ لوجود الاستقرار الذي هو شرط بمقتضى التعليق.

كذلك الثاني ؛ فإن استقرار الجبل من حيث هو واقع في الدنيا ، فيلزم وقوع الرؤية المعلقة عليه فيها.

ولم يبق إلا الاستقرار حال الحركة ، وهو ممتنع ، وقد علقت الرؤية عليه ، فتكون ممتنعة ، يساعد على أن الرؤية علقت على الاستقرار حال التحرك : أن لفظة (إن) المذكورة في الآية إن دخلت على الماضي ، صار بمعنى المستقبل ، وعلى هذا يكون معنى قوله تعالى : (فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ) ، أي : لو صار مستقرّا في المستقبل فسوف تراني ، ولم يحصل الاستقرار في الزمان المستقبل ، وإلا لوجب حصول الرؤية ؛ لوجوب حصول المشروط عند حصول الشرط الذي تتم به علّيه العلّة ، ولم يتحقق حصول الرؤية بالاتفاق ، فلم يستقر الجبل ، فيكون متحرّكا بالضرورة ، فالجبل حال ما علق الله الرؤية باستقراره كان متحركا ، واستقرار الجبل من حيث هو متحرك محال ، فالتعليق عليه لا يدلّ على إمكان الرؤية.

وقد أجاب أهل السنة باختيار الشقّ الثاني من الترديد ؛ وهو أن المعلق عليه استقرار الجبل من حيث هو ، ولا يلزم وقوع الرؤية كما زعمتم ؛ لأن الاستقرار ـ وإن لم يقيد بالحركة أو السكون ـ لكن لوحظ أن يكون في المستقبل ، وعقيب النظر ؛ بدليل «الفاء» و «إن».

وهو غير واقع فلا يلزم وقوع الرؤية.

وقد وجّه اختيار الشق الثاني أيضا : بأن اعتبار حال الجبل من حيث هو ـ مغاير لاعتبار حاله من حيث هو متحرك أو ساكن ، فهو مأخوذ لا بشرط شيء ، وهو يدل على الإمكان. ـ

__________________

ـ ألا ترى أن الشيء لو أخذته بشرط كونه موجودا ، كان واجب الوجود ، ولو أخذته بشرط كونه معدوما ، كان واجب العدم ، ولو أخذته من حيث هو مع قطع النظر عن كونه موجودا أو معدوما ـ كان ممكن الوجود ؛ فكذا هنا قد جعل الشرط هو استقرار الجبل ، كما يفيده منطوق الآية ، وهذا القدر ممكن الوجود.

وإذا تقرر ما ذكر ، تكون الرؤية جائزة الحصول ؛ بحكم التعليق على الممكن.

وأيضا لأهل السنة أن تختار الشق الثالث ـ وهو الاستقرار حال الحركة ـ بعد بيان المراد من الاستقرار حال الحركة ، فهو محال ؛ إذ حاصله الجمع بينهما ، ولا نسلّم أنه معلّق عليه ؛ إذ فيه زيادة بالإضمار ، وإن أرادوا الاستقرار حال الحركة ، أي : بدل الحركة ، فهو ممكن ، فحصول الحركة بدل السكون أمر ممكن ؛ ولهذا ذكر الله اندكاكه ، فقال (جعله دكّا) ولا يقال : جعله كذا إلا فيما يمكن أن يكون إلا كذا ، فثبت أنها علقت على ممكن.

نظير ذلك : قيام زيد حال قعوده ، وبالعكس ؛ فإنه ممكن بأن يقع أحدهما بدل الآخر ، لا بأن يجتمعا ، فإنه مسلم الاستحالة.

ولا يقال : إن مراد المعتزلة من الاستقرار حال الحركة ـ الغرض منه الاستحالة بالغير ، لا لذاته.

بيان ذلك : أن الاستقرار بعد النظر بدليل «الفاء» ، وحين تعلقت إرادة الله ـ تعالى ـ بعدم استقراره عقيب النظر ، استحال استقراره ، وقد دفعه «السالكوني» فقال : إن استقرار الجبل حين تعلقت إرادة الله ـ تعالى ـ بعدم استقراره أيضا ممكن ؛ بأن يقع بدله الاستقرار ، إنما المحال استقراره مع تعلق إرادة الله ـ تعالى ـ بعدم الاستقرار.

كذلك نظرت المعتزلة كبرى الدليل القائلة : والمعلق على الممكن ممكن ، وقالت : إن المعلق على الممكن يجوز أن يكون ممتنعا ؛ واستشهدت لهذا بأنه يصحّ أن يقال : إن انعدم المعلول ، انعدمت العلة ، مع أن العلّة قد تكون ممتنعة العدم بالذات ، مع إمكان عدم المعلول في نفسه ؛ كما في ذات الواجب بالنسبة إلى الصفات عند بعض المتكلمين ، فإنّ انعدام الصفات علة لانعدام الذات ، وهو ممتنع كما لا يخفى ؛ فثبت أن الممكن قد يستلزم المحال.

وأما قولهم : إن الممكن لا يستلزم المحال ، فالمراد منه :

أنه لا يستلزمه من حيث كونه ممكنا ، وإن استلزمه من حيث كونه ممتنعا بالغير ، فظهر أنه لا مانع من تعليق الرؤية الممتنعة على استقرار الجبل الممكن.

وأجابت أهل السنة ببيان المراد من كبرى الدليل (والمعلق على الممكن ممكن) : أن الممكن المعلق عليه الممكن الصّرف الخالي عن الامتناع مطلقا ، سواء أكان بالذات أم بالغير ، واستقرار الجبل من قبيل الممكن الصرف ، بخلاف إمكان عدم المعلول المعلّق عليه ، مع امتناع عدم علته ، فالتعليق بينهما بحسب الامتناع بالغير ، فإنّ استلزام عدم الصفات عدم الواجب ؛ من حيث إن وجوده واجب ، وعدمه ممتنع بوجود الواجب ؛ لذا كان التعليق هنا غير مفيد إمكان المعلق ، لأنه تعليق على ممتنع ، أما في موضوعنا : فلما كان المعلق عليه ممكنا صرفا ، لا يشوبه امتناع بوجه من الوجوه ، أفاد إمكان المعلق وإلا فلا فائدة في التعليق ؛ إذ عند وقوع المعلّق عليه الذي هو ممكن في نفسه ، أما أن يقع المعلّق والحالة هذه ، كان ممكنا ، وإن لم يقع ، فلا داعي للتعليق وإيراد شرط ومشروط ، فالمعلق منتف في حالتي وجود الشرط وعدمه ، وإن قيل : إن فائدة التعليق ربط العدم بالعدم ، مع السكوت عن ربط الوجود بالوجود ـ كان الرد هينا ، وهو خلاف المتبادر من اللغة ، لأنك إذا قلت : إن ضربتني ، ضربتك ، كان المراد منك الربط في جانبي الوجود والعدم معا ، لا في جانب العدم فقط. ـ

لقي الله وهو عليه غضبان» (١) وليس المراد رؤية الله ؛ لأن ذلك وصف لأهل النار ، فعلمنا أن اللقاء ليس عبارة عن الرؤية. وفي العرف قول المسلمين : من مات لقي الله ، ولا يعنون أنه رأى الله ، وأيضا فاللقاء يراد به القرب ، فإن الأمير إذا أذن للشّخص في الدخول عليه يقول : لقيته ، وإن كان ضريرا ، وإذا منعه من الدّخول يقول : ما لقيته ، وإن كان قد رآه ، ويقا : لقي فلان جهدا ، وكل هذا يدلّ على أنّ اللقاء ليس عبارة عن الرّؤية ، وقال تعالى : (فَالْتَقَى الْماءُ عَلى أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ) [القمر : ١٢] وهذا إنما يصحّ في حقّ الجسم ، ولا يصح في [حق](٢) الله تعالى.

قال ابن الخطيب (٣) : أجاب الأصحاب بأن اللقاء في اللّغة : عبارة عن وصول أحد

__________________

ـ ومن معتمد أهل السنة في الجواز أيضا ـ قوله ـ تعالى ـ : (فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً) وقوله تعالى : (اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ وَبَشِّرِ) الصابرين» ، وقوله تعالى : (لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ) ، وقوله تعالى : (قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللهِ ،) وقال تعالى : (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) فترى أهل السنة أن اللقاء في هذه الآيات بمعنى الرؤية.

وبيان ذلك : أن اللقاء مشترك بين الوصول المكاني والوصول بالرؤية ؛ فيقال في الضرير : لقي الأمير ؛ إذا أذن له ، ويقال للبصير : لقيه ، بمعنى : رآه ، وما لقيه ، أي : ما وصل إليه ، والوصول المكاني محال على الله ـ تعالى ـ ، فيكون الوصول بمعنى الرؤية وهو المطلوب.

قالت المعتزلة : ما ذكرتموه يتنافى وقول الله تعالى : (فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ) وبديهي أن المنافق لا يرى ربه ، وقوله تعالى : (وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً) ، وقوله تعالى في معرض التهديد : «وَاتَّقُوا اللهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ» وهذا التهديد يتناول المؤمن والكافر ، والكافر لا يرى ربه.

كذلك يتنافى وقوله ـ عليه الصلاة والسلام ـ : (من حلف على يمين ليقتطع به مال امرىء مسلم ، لقي الله وهو عليه غضبان) ولا يعقل أن المراد يرى ربه ؛ لأن ذلك وصف أهل النار.

أجابت أهل السنة : بأن اللقاء لغة عبارة عن وصول أحد الجسمين إلى الآخر بحيث يمسّه بسطحه ، يقال : لقي هذا ذاك ، إذا ماسّه واتصل به ، ولما كانت الملاقاة بين الجسمين المدركين سببا لحصول الإدراك ، وحيث امتنع إجراء اللفظ على المماسّة ، وجب حمله على الإدراك المسبب عن اللقاء الذي هو سبب له ، وإطلاق السبب على المسبب من أقوى وجوه المجاز.

وما ادّعيتموه من الآيات والحديث لم يحمل على الإدراك ، وإنما يحمل على إضمار لفظ الحساب ، أو الجزاء للضرورة ؛ بخلاف ما ذكرناه ، فلا ضرورة لصرفه عن ظاهره ، ولا لإضمار هذه الزيادة ، فلا جرم وجب تعليق اللقاء بالله ـ سبحانه وتعالى ـ ، وإلى هنا تمّ الكلام على الدليل النقلي ، ودفع ما ورد عليه من قبل المعتزلة.

(١) أخرجه البخاري في الصحيح (٣ / ٢٢٢) كتاب المساقاة باب الخصومة .. حديث (٢٣٥٦) ، (٢٣٥٧) وأخرجه مسلم في الصحيح (١ / ١٢٢ ـ ١٢٣) كتاب الإيمان (١) باب وعيد من اقتطع حق مسلم بيمين فاجرة بالنار (٦١) حديث رقم (٢٢٠ / ١٣٨ ، ٢٢٢ / ١٣٨) ..

وابن ماجه في السنن (٢ / ٧٧٨) كتاب الأحكام باب من حلف على يمين فاجرة ليقتطع بها مالا ـ وأحمد في المسند (١ / ٤٤٢).

والبيهقي في السنن (١٠ / ١٧٨ ، ٢٥٤٣) ـ والطبراني في الكبير (١٠ / ١٣٢) وذكره الهيثمي في الزوائد (٤ / ١٨٣) ـ والهندي في كنز العمال حديث رقم ٤٦٣٥٤.

(٢) سقط في ب.

(٣) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٤٨.

الجسمين إلى الآخر بحيث يماسّه بمسطحه ، يقال : لقي هذا ذاك إذا ماسّه ، واتصل به ، ولما كانت الملاقاة بين الجسمين المدركين سببا لحصول الإدراك بحيث لا يمتنع إجراء اللفظ عليه ، وجب حمله على الإدراك ؛ لأن إطلاق لفظ السبب على معنى المسبّب من أقوى وجوه المجاز ، فثبت أنه يجب حمل لفظ اللّقاء على الإدراك [أكثر ما في الباب أنه ترك هذا المعنى في بعض الصّور بدليل يخصه ، فوجب إجراؤه على الإدراك](١) في البواقي.

وعلى هذا التقرير زالت السّؤالات.

وأما قوله : (فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً) [التوبة : ٧٧] الآية.

قلنا : لأجل الضرورة ؛ لأن المراد : إلى يوم يلقون جزاءه وحكمه ، والإضمار على خلاف الدليل ، فلا يصار إليه إلّا عند الضرورة.

وأما قوله : (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) فلا ضرورة في صرف اللفظ عن ظاهره ، ويمكن أن يقال ملاقاة كل أحد بحسبه ، فالمؤمن من يلقى الله ، وهو عنه راض ، فيثيبه ، وينعم عليه بأنواع النعم. والكافر والحالف الكاذب يلقى الله ، وهو عليه غضبان ، فيعذبه بأنواع العقاب ، كما أن خاصّة الأمير يلقون الأمير ، وهو راض عنهم ، فيعطيهم وينعم عليهم ، وأما اللّص وقاطع الطريق إذا لقوا الأمير عاقبهم ، وقطع أيديهم وأرجلهم وصلبهم بما استحقوا ، وشتّان بين اللقاءين.

قوله تعالى : (يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ)(٤٧)

أعاد الكلام توكيدا للحجّة عليهم ، وتحذيرا من ترك اتباع محمد عليه الصلاة والسلام.

قوله : (وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ) «أن» وما في حيّزها في محلّ نصب لعطفها على المنصوب في قوله : (اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ) أي : اذكروا نعمتي وتفضيلي إيّاكم ، والجار متعلّق به ، وهذا من باب عطف الخاصّ على العام ؛ لأن النعمة تشمل التّفضيل.

والفضل : الزيادة في الخير ، واستعماله في الأصل التعدّي ب «على» ، وقد يتعدّى ب «عن» إمّا على التضمين ، وإما على التجوّز في الحذف ؛ كقوله : [البسيط]

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) البيت لذي الإصبع العدواني ينظر أدب الكاتب : ص ٥١٣ ، والأزهية : ص ٢٧٩ ، وخزانة الأدب : ٧ / ١٧٣ ، ١٧٧ ، ١٨٤ ، ١٨٦ ، والدرر ٤ / ١٤٣ ، ولسان العرب (فضل) ، (دين) ، والمقاصد النحوية : ٣ / ٢٨٦ ، ومغني اللبيب : ١ / ١٤٧ ، وسمط اللآلي : ص ٢٨٩ ، والأغاني : ٣ / ١٠٨ ، وإصلاح المنطق : ص ٣٧٣ ، وأمالي المرتضى : ١ / ٢٥٢ ، وجمهرة اللغة : ص ٥٩٦ ، وشرح التصريح : ٢ / ١٥ ، وشرح شواهد المغني : ١ / ٤٣٠ ، والمؤتلف والمختلف : ص ١١٨ ، ولكعب الغنوي في الأزهية : ص ٩٧ ، والأشباه والنظائر : ١ / ٢٦٣ ، ٢ / ١٢١ ، ٣٠٣ ، والإنصاف : ١ / ٣٩٤ ، الدر المصون : ١ / ٢١٣.

وقد يتعدّى بنفسه ؛ كقوله : [الوافر]

فعدّاه بنفسه ، وب «عن» ، وفعله «فضل» بالفتح ـ «يفضل» ـ بالضم ـ ك : «قتل ـ يقتل».

وأما الذي معناه «الفضلة» من الشيء ، وهي : البقيّة ففعله أيضا كما تقدم.

ويقال فيه أيضا : «فضل» بالكسر «يفضل» بالفتح ك : «علم ـ يعلم» ، ومنهم من يكسرها في الماضي ، ويضمّها في المضارع ، وهو من التّداخل بين اللغتين.

فإن قيل : قوله : (أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ) يلزم منه أن يكونوا أفضل من محمد ـ عليه الصلاة والسلام ـ وذلك باطل.

والجواب من وجوه :

أحدها : قال قوم : العالم عبارة عن الجمع الكثير من النّاس كقولك : رأيت عالما من النّاس ، والمراد منه الكثرة ، [وهذا](٢) ضعيف ؛ لأن لفظ العالم مشتقّ من العلم وهو الدليل ، فكل ما كان دليلا على الله ـ تعالى ـ فإنه عالم ، وهذا تحقيق قول المتكلمين : العالم كلّ موجود سوى الله.

وثانيها : المراد فضلتكم على عالمي زمانكم ، فإن الشّخص الذي لم يوجد بعد ليس من جملة العالمين ، ومحمد ـ عليه الصلاة والسلام ـ ما كان موجودا في ذلك الوقت ، فما كان ذلك الوقت من العالمين ، فلا يلزم من كون بني إسرائيل أفضل العالمين في ذلك الوقت كونهم أفضل من محمد ، وهذا هو الجواب أيضا عن قوله تعالى : (إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِياءَ وَجَعَلَكُمْ مُلُوكاً وَآتاكُمْ ما لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ) [المائدة : ٢٠] ، وقال : (وَلَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلى عِلْمٍ عَلَى الْعالَمِينَ) [الدخان : ٣٢] ، أراد به عالمي ذلك الزمان.

وثالثها : قوله : (وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ) عام في العالمين ، لكنه مطلق في الفضل ، والمطلق يكفي في صدقه صورة واحدة ، فالآية تدلّ على أن بني إسرائيل فضّلوا على كل العالمين في أمر ما ، وهذا لا يقتضي أن يكونوا أفضل من كلّ العالمين في كل الأمور ، بل لعلهم ، وإن كانوا أفضل من غيرهم في أمر واحد ، فغيرهم يكون أفضل منهم فيما عدا ذلك الأمر ، وعند ذلك يظهر أنه لا يصحّ الاستدلال بقوله تعالى : (إِنَّ اللهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهِيمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ) [آل عمران : ٣٣] على أن الأنبياء أفضل من الملائكة.

__________________

(١) البيت للفرزدق ينظر ديوانه ٢ / ٩٦ ، وشرح أبيات سيبويه : ١ / ٥١٣ ، والكتاب : ٢ / ٩٨ ، وله أو لجرير في لسان العرب [مخض] ، شرح المفصل : ١ / ٣٥ ، والمقتضب : ٤ / ٤٦ ، وابن يعيش : ١ / ٣٥ ، والدر المصون : ١ / ٢١٤.

(٢) سقط في ب.

تنبيه

قال «ابن زيد» : أراد به المؤمن منهم ؛ لأن عصاتهم مسخوا قردة وخنازير. وقال : (لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ) [المائدة : ٧٨].

فصل في بيان أن خطاب الله لبني إسرائيل هو كذلك للعرب

جميع ما خوطب به بنو إسرائيل تنبيه للعرب ، وكذلك أقاصيص الأنبياء تنبيه وإرشاد ، قال تعالى : (لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ) [يوسف : ١١١] ، وقال تعالى : (الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ) [الزمر : ١٨].

وروى قتادة قال : ذكر لنا أن عمر بن الخطاب ـ رضي الله عنه ـ كان يقول : قد مضى والله بنو إسرائيل وما يغني ما تسمعون [عن] غيركم.

فإن قيل : لما [خصهم](١) بالنعم العظيمة في الدنيا ، فهذا يناسب أن يخصهم أيضا بالنعم العظيمة في الآخرة ، كما قيل : إتمام المعروف خير من ابتدائه ، فلم أردف ذلك التخويف الشديد في قوله : (وَاتَّقُوا يَوْماً) [البقرة : ٤٨].

والجواب : [أن](٢) المعصية مع عظيم النّعمة تكون أقبح وأفحش ، فلهذا حذرهم عنها.

قوله تعالى : (وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَلا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَلا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَلا هُمْ يُنْصَرُونَ)(٤٨)

(يَوْماً) مفعول به ، [ولا بد من حذف](٣) مضاف أي : عذاب يوم أو هول يوم ، وأجيز أن يكون منصوبا على الظرف ، والمفعول محذوف تقديره : واتقوا العذاب في يوم صفته كيت وكيت.

ومنع «أبو البقاء» كونه ظرفا ، قال : «لأن الأمر بالتقوى لا يقع في يوم القيامة».

والجواب عما قاله : أن الأمر بالحذر من الأسباب المؤدّية إلى العقاب في يوم القيامة.

وأصل (اتَّقُوا :) «اوتقوا» ، ففعل به ما تقدم في (تَتَّقُونَ) [البقرة : ٢١].

قوله : (لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ).

التنكير في (نَفْسٌ) و (شَيْئاً) معناه أن نفسا من الأنفس لا تجزي عن نفس مثلها شيئا من الأشياء ، وكذلك في (شَفاعَةٌ) و (عَدْلٌ).

__________________

(١) في أ : خصصهم.

(٢) في ب : لأن.

(٣) في ب : فلا بد من مفعول.

قال الزمخشري (١) : و (شَيْئاً) مفعول به على أن تجزي بمعنى «تقضي» ، أي : لا تقضي نفس عن غيرها شيئا من الحقوق ، ويجوز أن يكون في موضع مصدر ، أي : قليلا من الجزاء كقوله : (وَلا يُظْلَمُونَ شَيْئاً) [مريم : ٦٠] ، أي : شيئا من الجزاء ؛ لأن الجزاء شيء ، فوضع العام موضع الخاص.

واجتزأت بالشّيء اجتزاء : اكتفيت ، قال الشاعر : [الوافر]

أي : يجتزىء به.

والجملة في محلّ نصب صفة ل «يوما» ، والعائد محذوف ، والتقدير : لا تجزي فيه ، ثم حذف الجار والمجرور ، لأن الظروف يتّسع فيها ما لا يتّسع في غيرها ، وهذا مذهب «سيبويه».

وقيل : بل حذف بعد حذف حرف الجرّ ، ووصول الفعل إليه فصار : لا تجزيه ؛ كقوله : [الطويل]

ويعزى للأخفش ، إلّا أن «المهدوي» نقل أن أن الوجهين المتقدّمين جائزان عند الأخفش وسيبويه والزجاج ؛ ويدلّ على حذف عائد الموصوف إذا كان منصوبا قوله : [الوافر]

أي : أصابوه ، ويجوز عند الكوفيين أن يكون التقدير : يوما يوم لا تجزي نفس ، فيصير كقوله تعالى : (يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ) [الانفطار : ١٩] ، ويكون «اليوم» الثاني بدلا من يوما الأول ، ثم حذف المضاف ، وأقيم المضاف إليه مقامه ، كقوله : (وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ) [يوسف : ٨٢] ، وعلى هذا لا يحتاج إلى تقدير عائد ؛ لأن الظرف متى أضيف إلى الجملة

__________________

(١) ينظر الكشاف : ١ / ١٣٥.

(٢) البيت لأبي حنبل بن مر الطائي ينظر شرح شواهد الإيضاح : ص ٤١٢ ، والشعر والشعراء : ١ / ١٢٤ ، لسان العرب (جزأ) ، الدر المصون : ١ / ٢١٥.

(٣) البيت لرجل من بني عامر في الدرر ٣ / ٩٦ ، وشرح المفصل ٢ / ٤٦ ، ولسان العرب [جزي] ، والأشباه والنظائر ١ / ٣٨ ، وخزانة الأدب ٧ / ١٨١ و ٨ / ٢٠٢ و ١٠ / ١٧٤ ، وشرح ديوان الحماسة للمرزوقي ٨٨ ، مغني اللبيب ٢ / ٥٠٣ ، والمقتضب ٣ / ١٠٥ ، والمقرب ١ / ١٤٧ ، وهمع الهوامع ١ / ٢٠٣ ، وأمالي ابن الشجري ١ / ٦ ، الكامل ٢١ والدر المصون ١ / ٢١٤.

(٤) البيت للحارث بن كلدة ينظر الأزهية : ص ١٣٧ ، والكتاب : ١ / ٨٨ ، وشرح أبيات سيبويه : ١ / ٣٦٥ ، ولجرير في المقاصد النحوية : ٤ / ٦٠ ، وليس في ديوانه ، والرد على النحاة : ص ١٢١ ، وشرح ابن عقيل : ص ٤٧٦ ، وشرح المفصل : ٦ / ٨٩ ، والكتاب : ١ / ١٣٠ ، الدر المصون : ١ / ٢١٥.

بعده لم يؤت له فيها بضمير ، إلّا في ضرورة شعر ؛ كقوله : [الوافر]

و «عن نفس» متعلّق ب «تجزي» ، فهو في محلّ نصب به.

قال «أبو البقاء» : يجوز أن يكون نصبا على الحال.

و «الجزاء» : القضاء والمكافأة ؛ قال : [الرجز]

و «الإجزاء» : الإغناء والكفاية ، أجزأني كذا : كفاني ، قال : [الطويل]

وأجزأت وجزأت متقاربان.

وقيل : إن الإجزاء والجزاء بمعنى ، تقول فيه : جزيته وأجزيته.

وقد قرىء (٤) : «تجزىء» بضم حرف المضارعة من «أجزأ».

قوله : (وَلا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ) هذه الجملة عطف على ما قبلها ، فهو صفة أيضا ل «يوما» والعائد (مِنْها) عليه محذوف كما تقدم ، ولا يقبل منها فيه شفاعة.

و (شَفاعَةٌ) مفعول لم يسمّ فاعله ، فلذلك رفعت.

وقرىء (٥) : (يُقْبَلُ) بالتذكير والتأنيث ، فالتأنيث للفظ ، والتذكير لأنه مؤنّث مجازي ، وحسنه الفصل.

وقرىء (٦) : (وَلا يُقْبَلُ) مبنيا للفاعل وهو «الله» تعالى. و (شَفاعَةٌ) نصبا مفعولا به.

(وَلا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ) صفة أيضا ، والكلام فيه واضح.

__________________

(١) البيت للنابغة الجعدي ينظر ديوانه : ١٦١ ، والأغاني : ٥ / ٦ ، وخزانة الأدب : ٣ / ١٦٨ ، وشرح شواهد المغني : ٢ / ٦١٤ ، ٩٢٠ ، والشعر والشعراء : ١ / ٣٠٠ ، وللنمر بن تولب في الدرر : ٣ / ١٥١ ، وليس في ديوانه ، ومغني اللبيب : ٢ / ٥٩٢ ، والمقرب : ١ / ٢١٦ ، وهمع الهوامع : ١ / ٢١٩ ، الدر المصون: ١ / ٢١٤.

(٢) البيت لأبي النجم ينظر الأضداد : (١١٩) ، البحر : ١ / ٣٤٤ ، الطبري : ١ / ٢٣٥ ، الدر المصون : ١ / ٢١٥.

(٣) ينظر القرطبي : ١ / ٢٥٧ ، الدر المصون : ١ / ٢١٥.

(٤) وهي قراءة أبي السمّال العدوي.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٣٩ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٤٧ ، والقرطبي : ١ / ٢٥٧.

(٥) قراءة التأنيث عن ابن كثير وأبي عمرو ، والتذكير عن نافع وابن عامر وحمزة والكسائي ، واختلف عن عاصم.

انظر الحجة للقراء السبعة : ٢ / ٤٢ ، وحجة القراءات : ٩٥ ، وشرح الطيبة : ٤ / ٢٣ ، وشرح شعلة : ٢٦١ ، والعنوان في القراءات السبع : ٦٩ ، وإتحاف فضلاء النشر : ١ / ٣٩٠.

(٦) قرأ بها سفيان. انظر البحر المحيط : ١ / ٣٤٨.

و (مِنْها) متعلّق ب (يُقْبَلُ) و «يؤخذ».

وأجاز أبو البقاء : أن يكون نصبا على الحال ؛ لأنه في الأصل صف ل «شفاعة» و «عدل» ، فلما قدم عليهما نصب على الحال ، ويتعلّق حينئذ بمحذوف ، وهذا غير واضح ، فإنّ المعنى منصب على تعلقه بالفعل ، والضمير في «منها» يعود على «نفس» الثانية ؛ لأنها أقرب مذكور ، ويجوز أن يعود الضّمير الأول على الأولى ، وهي النفس الجازية ، والثاني يعود على الثّانية ، وهي المجزيّ عنها ، وهذا مناسب.

و «الشّفاعة» مشتقة من الشّفع ، وهو الزوج ، ومنه «الشّفعة» ؛ لأنها ضمّ ملك إلى غيره ، والشافع والمشفوع له ؛ لأن كلّا منهما يزوج نفسه بالآخر ، وناقة شفوع يجمع بين محلبين في حلبة واحدة ، وناقة شافع : إذا اجتمع لها حمل وولد يتبعها.

والعدل ـ بالفتح ـ الفداء ، وبالكسر : المثل ، يقال : عدل وعديل.

وقيل : عدل ـ بالفتح ـ المساوي للشيء قيمة وقدرا ، وإن لم يكن من جنسه ، وبالكسر : المساوي له في جنسه وجرمه.

وحكى الطبري : «أن من العرب من يكسر الذي بمعنى الفداء ، وأما عدل ـ واحدالأعدال ـ فهو بالكسر لا غير». وعدل ـ واحد الشهود ـ [فبالفتح لا غير ، وأما قوله عليه‌السلام : «لم يقبل الله منه صرفا وعدلا»](١) فهو بالفتح أيضا. وقيل : المراد ب «الصّرف» : النّافلة ، وب «العدل» : الفريضة.

وقيل : الصّرف : التوبة ، والعدل : الفدية.

قوله : (وَلا هُمْ يُنْصَرُونَ) جملة من مبتدأ وخبر معطوفة على ما قبلها ، وإنما أتى هنا بالجملة مصدّرة بالمبتدأ مخبرا عنه بالمضارع تنبيها على المبالغة والتأكيد في عدم النصرة. والضمير في قوله (وَلا هُمْ) يعود على «النّفس» ؛ لأن المراد بها جنس الأنفس ، وإنما عاد الضمير مذكرا ، وإن كانت النفس مؤنثة ؛ لأنّ المراد بها العباد والأناسيّ.

قال الزمخشري : «كما تقول : ثلاثة أنفس». يعني : إذا قصد به الذّكور ؛ كقوله : [الوافر]

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) صدر بيت للحطيئة وعجزه :

لقد جار الزمان على عيالي

ينظر ديوانه : ص ٢٧ ، وينسب أيضا لأعرابي من أهل البادية ينظر الكتاب : ٣ / ٥٦٥ ، وخزانة الأدب : ٧ / ٣٦٧ ، و ٣٦٨ ، ٣٦٩ ، ٣٩٤ ، والخصائص : ٢ / ٤١٢ واللسان (ذود) والمقاصد النحوية : ٤ / ٤٨٥ ، وأوضح المسالك : ٤ / ٢٤٦ والدرر : ٦ / ١٩٥ وشرح الأشموني : ٢ / ٦٢ ، وشرح التصريح : ٢ / ٢٧٠ ، ومجالس ثعلب : ١ / ٣٠٤ ، والهمع : ١ / ٢٥٣ ، ٢ / ١٧٠ ، الدر المصون : ١ / ٢١٦.

ولكن النّحاة نصّوا على أنه ضرورة ، فالأولى أن يعود على الكفار الذين اختصتهم (١) الآية ؛ كما قال «ابن عطية».

و «النّصر» : العون ، والأنصار : الأعوان ، ومنه (مَنْ أَنْصارِي إِلَى اللهِ) [آل عمران: ٥٢] والنّصر ـ أيضا ـ الانتقام ، انتصر زيد : انتقم ، والنصر : الإتيان ـ نصرت أرض بني فلان : أتيتها ؛ قال الشاعر : [الطويل]

والنّصر : المطر ، يقال : نصرت الأرض : مطرت.

قال «القفّال» : تقول العرب : أرض منصورة أي ممطورة ، والغيث ينصر البلاد : إذا أنبتها ، فكأنه أغاث أهلها.

وقيل في قوله : (مَنْ كانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللهُ) [الحج : ١٥] أي : لن يرزقه الله ، كما يرزق الغيث البلاد.

والنّصر : العطاء ؛ قال : [الرجز]

ويتعدّى ب «على» قال تعالى : (فَانْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ) [البقرة : ٢٨٦] وأما قوله : (وَ (٤) نَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ) [الأنبياء : ٧٧] فيحتمل التعدّي ب «من» ويحتمل أن يكون من التضمين. أي : نصرناه بالانتقام له منهم.

فإن قيل : قوله : (لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً) تفيد ما أفاده (وَلا هُمْ يُنْصَرُونَ) فما المقصود من هذا التكرار؟

فالجواب : أن قوله : (لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ) أي : لا تتحمّل عنه غيره ما يلزمه من الجزاء.

وأما النّصرة فهو أن يحاول تخليصه من حكم المعاقب ، فإن قيل : قدم في هذه الآية قبول الشفاعة على أخذ الفدية ، وفي الآية التي قبل قوله : (وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ) [البقرة : ١٢٤] قدم قبول الفدية على ذكر الشّفاعة فما [الحكم؟ قال ابن الخطيب :](٤) فالجواب : أن من كان ميله إلى حبّ المال أشدّ من ميله إلى علوّ النفس فإنه يقدّم [التمسّك](٥) بالشافعين على إعطاء الفدية ، ومن كان بالعكس يقدّم الفدية على الشفاعة ،

__________________

(١) في ب : اقتضتهم.

(٢) البيت للراعي ينظر القرطبي : ١ / ٢٥٩ ، واللسان (نصر) ، الدر المصون : ١ / ٢١٦.

(٣) البيت لرؤبة ينظر ملحق ديوانه : (١٧٤) والمغني : (٤٣٤) والخصائص : ١ / ٣٤٠ ، وشواهد المغني : (٢٧٤) والهمع : ٢ / ١٢١ والدرر : ٢ / ١٥٣ والدر المصون : ١ / ٢١٦ ، والقرطبي : ١ / ٢٥٩.

(٤) في ب : الحكمة فيه.

(٥) سقط في أ.

ففائدة تغيير الترتيب الإشارة إلى هذين الصنفين.

فصل في سبب نزول الآية

ذكروا أن سبب هذه الآية أن بني إسرائيل قالوا : (نَحْنُ أَبْناءُ اللهِ وَأَحِبَّاؤُهُ) [المائدة : ١٨] وأبناء أنبيائه ، وسيشفع لنا آباؤنا ، فأعلمهم الله ـ تعالى ـ عن يوم القيامة أنه لا تقبل فيه الشفاعات ، ولا يؤخذ فيه فدية.

وإنما خصّ الشّفاعة والفدية والنصر بالذّكر ، لأنها هي المعاني التي اعتادها بنو آدم في الدنيا ، فإنّ الواقع في الشّدّة لا يتخلّص إلا بأن يشفع له ، أو يفتدى ، أو ينصر.

فصل في الشفاعة

أجمعت الأمّة على أنّ الشفاعة في الآخرة لمحمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم ثم [اختلفوا في](١) أن شفاعته ـ عليه الصلاة والسلام ـ [لمن](٢) تكون أي للمؤمنين المستحقّين للثواب أم لأهل الكبائر المستحقين للعقاب؟

فذهب المعتزلة إلى أنها للمستحقّين للثواب ، وتأثير الشفاعة زيادة المنافع على ما استحقّوه.

وقال أصحابنا : تأثيرها في إسقاط العقاب عن المستحقّين العقاب بأن يشفع لهم في عرصة القيامة حتى لا يدخلوا النار ، فإن دخلوا النار ، فيشفع لهم حتى يخرجوا منها ويدخلوا الجنة ..

واتفقوا على أنها ليست للكفار.

قوله تعالى : (وَإِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَفِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ)(٤٩)

«إذ» في موضع نصب عطفا على «نعمتي» ، وكذلك الظّروف التي بعده نحو : (وَإِذْ واعَدْنا) [البقرة : ٥١] ، (وَإِذْ قُلْتُمْ) [البقرة : ٥٥]. وقرىء (٣) : [أنجيتكم](٤) على التوحيد.

وهذا الخطاب للموجودين في زمن الرسول ـ عليه الصلاة والسلام ـ ولا بدّ من حذف مضاف ، أي : أنجينا آباءكم ، نحو : (حَمَلْناكُمْ فِي الْجارِيَةِ) [الحاقة : ١١] ؛ لأن إنجاء الآباء سبب في وجود الأبناء ، وأصل الإنجاء والنّجاة : الإلقاء على نجوة من الأرض ،

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) سقط في ب.

(٣) قرأ بها النخعي. انظر البحر المحيط ١ / ٣٥٠ ، والشواذ : ٥.

(٤) في ب : نجيتكم.

وهي المرتفع منها ليسلم من الآفات ، ثم أطلق الإنجاء على كل فائز وخارج من ضيق إلى سعة ، وإن لم يلق على نجوة.

و «من آل» متعلّق به ، و «من» لابتداء الغاية.

و «آل» اختلف فيه على ثلاثة أقوال : فقال «سيبويه» [وأتباعه](١) : إن أصله «أهل» فأبدلت الهاء همزة لقربها منها [ـ كما قالوا : ماء ، وأصله ماه ـ](٢) ، ثم أبدلت الهمزة ألفا ، لسكونها بعد همزة مفتوحة نحو : «آمن وآدم» ولذلك إذا صغّر رجع إلى أصله [فتقول : «أهيل».

قال أبو البقاء : وقال بعضهم : «أويل» ، فأبدلت الألف واوا](٣).

ولم يرده إلى أصله ، كما لم يردوا «عييدا» إلى أصله في التصغير يعني فلم يقولوا : «عويدا» لأنه من «عاد ـ يعود» ، قالوا : لئلا يلتبس بعود الخشب. وفي هذا نظر ؛ لأن النحاة قالوا : من اعتقد كونه من «أهل» صغره على «أهيل» ، ومن اعتقد كونه من «آل ـ يئول» أي : رجع صغّره على «أويل».

وذهب «النحاس» إلى أن أصله «أهل» أيضا ، إلا أنه قلب الهاء ألفا من غير أن يقلبها أولا همزة ، وتصغيره عنده على «أهيل».

وقال الكسائيّ : «أويل» وقد تقدّم ما فيه.

ومنهم من قال أصله : «أول» مشتق من «آل ـ يئول» ، أي : رجع ؛ لأنّ الإنسان يرجع إلى آله ، فتحركت الواو ، وانفتح ما قبلها فقلبت ألفا ، وتصغيره على «أويل» نحو : «مال» و «مويل» و «باب» و «بويب» ويعزى هذا للكسائيّ.

وجمعه : «آلون» و «آلين» وهذا شاذّ ك «أهلين» ؛ لأنه ليس بصفة ولا علم.

قال ابن كيسان : إذا جمعت «آلا» قلت : «آلون» ، فإن جمعت «آلا» الذي هو [السّراب](٤) قلت : «آوال» ليس إلّا ؛ مثل : «مال وأموال».

واختلف فيه فقيل : «آل» الرجل قرابته كأهله.

وقيل : من كان من شيعته ، وإن لم يكن قريبا منه ؛ قال : [الطويل]

ولهذا قيل : آل النبي من آمن به إلى آخر الدّهر ، ومن لم يؤمن به فليس بآله ، وإن كان نسيبا له ، كأبي لهب وأبي طالب ، ونقل بعضهم أن «الرّاغب» ذكر في «المفردات» أن

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) سقط في ب.

(٣) سقط في أ.

(٤) في أ : الثواب.

(٥) البيت للحطيئة ينظر ديوانه : (٢٢٣) ، ومجمع البيان : ١ / ١٠٤ ، والدر المصون : ١ / ٢١٧.

«الآل» يطلق على الرّجل نفسه.

واختلف فيه النّحاة : هل يضاف إلى الضمير أم لا؟

فذهب الكسائي ، وأبو بكر الزبيدي (١) ، والنحاس إلى أن ذلك لا يجوز ، فلا يجوز اللهم صلّ على محمّد وآله ، بل وعلى آل محمد ، وذهب جماعة ، منهم ابن السّيد (٢) إلى جوازه ؛ واستدلّوا بقوله ـ عليه الصلاة والسلام ـ لما سئل فقيل : يا رسول الله من آلك؟ فقال : «آلي كلّ تقيّ إلى يوم القيامة» (٣) ؛ وأنشدوا قول [عبد المطلب](٤) : [الكامل]

[وقول ندبة (٦) : [الطويل]

واختلفوا أيضا فيه : هل يضاف إلى غير العقلاء فيقال : آل «المدينة» وآل «مكة»؟

__________________

(١) محمد بن الحسن بن عبيد الله بن مذحج الزبيدي الأندلسي الإشبيلي أبو بكر ، عالم باللغة والأدب شاعر أصل سلفه من حمص (في الشام) ولد في ٣١٦ ه‍ نشأ واشتهر في إشبيلية وطلبه الحكم المستنصر بالله إلى قرطبة فأدب فيها ولي عهده هشاما «المؤيد بالله» ، ولي قضاء إشبيلية فاستقر وتوفي بها سنة ٣٧٩ ه‍ من تصانيفه الواضح في النحو وطبقات النحويين واللغويين ، ولحن العامة ومختصر العين في اللغة والاستدراك على سيبويه في كتاب الأبنية.

ينظر الأعلام : ٦ / ٨٢ (٤٣١) ، بغية الملتمس : ٥٦ ، وحلى المغرب : ١ / ٢٥٠ ، بغية الوعاة : ٣٤ ، الوفيات : ١ / ٥١٤.

(٢) عبد الله بن محمد بن السيّد ، أبو محمد : من العلماء باللغة والأدب. ولد ونشأ في بطليوس في الأندلس ، وانتقل إلى بلنسية فسكنها ، من كتبه «الاقتضاب في شرح أدب الكتاب لابن قتيبة» ، «المسائل والأجوبة» ، و «الحدائق» في أصول الدين ، وله كتب كثيرة.

ولد سنة ٤٤٤ ه‍ ، وتوفي سنة ٥٢١ ه‍.

انظر بغية الملتمس : ٣٢٤ ، ابن خلكان : ١ / ٢٦٥ ، البداية والنهاية : ١٢ / ١٨٩ ، الأعلام : ٣ / ١٢٣.

(٣) ذكره العجلوني في «كشف الخفاء» (١ / ١٧) وقال : قال السيوطي : لا أعرفه. والحديث رواه الديلمي كما في «كشف الخفاء» ولفظه آل محمد كل تقي وقرأ «إِنْ أَوْلِياؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ».

ورواه الطبراني في «الأوسط» كما في «كنز العمال» (٥٦٢٤) عن أنس بن مالك ولفظه : آل محمد كل تقي.

(٤) في أ : أبي طالب.

(٥) ينظر الأشباه والنظائر : ١ / ٢٠٧ ، والدرر : ٥ / ٣١ ، وشرح الأشموني : ١ / ٥ ، الممتع في التصريف : ١ / ٣٤٩ ، وهمع الهوامع : ٢ / ٥٠ ، واللسان (حلل) والدر المصون : ١ / ٢١٨ ، القرطبي : ١ / ٢٦٠.

(٦) هو خفاف بن ندبة شاعر مخضرم أدرك الجاهلية والإسلام.

(٧) ينظر ديوانه قصيدة : رقم ٩ ص ٦٧ ، الخزانة ٢ / ٤٧٠ ، ونصه :

(٨) سقط في ب.

فمنعه الجمهور ، وقال «الأخفش» : قد سمعناه في البلدان ، قالوا : أهل «المدينة» وآل «المدينة» ولا يضاف إلّا إلى من له قدر وخطر ، فلا يقال : آل الإسكاف ولا آل الحجّام ، وهو من الأسماء اللازمة للإضافة معنى ولفظا ، وقد عرفت ما اختص به من الأحكام دون أصله الذي هو «أهل» هذا كلّه في «آل» مرادا به الأهل ، أما «آل» الذي هو السّراب فليس مما نحن فيه في شيء ، وتصغيره «أويل» نحو : «مال ومويل» وتقدم جمعه.

قوله : (فِرْعَوْنَ) خفض بالإضافة ، ولكنه لا ينصرف للعجمة والتعريف.

واختلف فيه : هل هو علم شخص ، أو علم جنس ؛ فإنه يقال لكلّ [من](١) ملك القبط و «مصر» : فرعون ، مثل كسرى لكل من ملك الفرس ، وقيصر [وهرقل] لكل من ملك الروم ، ويقال لكل من ملك «الهند» : نهمز (٢) ، وقيل : يعفور ، ويقال لمن ملك الصّابئة : نمروذ ، ولمن ملك البربر : جالوت ، [ولمن ملك اليهود فيطون ، والمعروف شالخ ولمن ملك فرغانة الإخشيد](٣) ، ولمن ملك العرب من قبل العجم النّعمان ؛ ولمن ملك «الصين» يعفو ، وهرقل لكل من ملك الروم ، والقيل لكل من ملك «حمير» ، والنّجاشي لكل من ملك «الحبشة» ، وبطليموس لكل من ملك «اليونان» وتبّع لمن ملك «اليمن» ، وخاقان لمن ملك التّرك.

وقال «الزمخشري» : وفرعون علم لمن ملك العمالقة كقيصر للروم ، ولعتوّ الفراعنة اشتقوا منه تفرعن فلان ، إذا عتا وتجبّر ؛ وفي ملح بعضهم : [الكامل]

وقال «المسعودي» (٦) : «لا يعرف لفرعون تفسير بالعربية».

وظاهر كلام «الجوهري» أنه مشتق من معنى العتو ، فإنه قال : «والعتاة : الفراعنة ، وقد تفرعن ، وهو ذو فرعنة ، أي دهاء ومكر».

وفي الحديث : «أخذنا فرعون هذه الأمّة» إلا أن [يريد](٧) معنى ما قاله الزمخشري المتقدم.

__________________

(١) في أ : كافر.

(٢) في أ : نهمش.

(٣) سقط في ب.

(٤) في أ : الكليم.

(٥) ينظر البيت في شواهد الكشاف : ١ / ٢٧٩ ، الدر المصون : ١ / ٢١٨.

(٦) علي بن الحسين بن علي أبو الحسن المسعودي من ذرية عبد الله بن مسعود : مؤرخ ، رحالة ، بحاثة ، من أهل بغداد أقام بمصر وتوفي فيها. قال الذهبي «عداده في أهل بغداد ، نزل مصر مدة ، وكان معتزليا» من تصانيفه «مروج الذهب» و «أخبار الزمان ومن أباده الحدثان» و «الاستذكار بما مر في سالف الأعصار» وأخبار الأمم من العرب والعجم وخزائن الملوك وسر العالمين.

ينظر الأعلام : ٤ / ٢٧٧ (٢١٣٦) ، فوات الوفيات : ٢ / ٤٥ ، لسان الميزان : ٤ / ٢٢٤ ، النجوم الزاهرة : ٣ / ٣١٥.

(٧) في أ : يقال.

واسم فرعون موسى : قابوس في قول أهل الكتاب ، نقله وهب بن منبه وقال ابن إسحاق ووهب : «اسمه الوليد بن مصعب بن الريان (١) ، ويكنى أبا مرّة». وحكى ابن جريج «أن» اسمه مصعب بن ريّان ، وهو من بني عمليق بن ولاد بن إرم بن سام بن نوح عليه الصلاة والسلام.

وذكر ابن الخطيب أن [ابن](٢) وهب قال : إن فرعون يوسف ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ هو فرعون موسى ، لقول موسى عليه الصّلاة والسلام. (وَلَقَدْ جاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّناتِ) [غافر : ٣٤] وقال : هذا غير صحيح ، إذ كان بين دخول يوسف «مصر» ، وبين أن دخلها موسى أكثر من أربعمائة سنة.

وذكر النووي أن فرعون موسى عمر أكثر من أربعمائة سنة ، فمشى قول ابن وهب.

وقال محمد بن إسحاق : «هو غير فرعون يوسف وإن فرعون يوسف كان اسمه الريان بن الوليد».

قوله : (يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ) هذه الجملة في محل نصب على الحال من «آل» أي : حال كونهم سائمين ، ويجوز أن تكون مستأنفة لمجرد الإخبار بذلك ، وتكون حكاية حال ماضية ، قال ـ بمعناه ـ ابن عطية ، وليس بظاهر.

وقيل : هو خبر لمبتدأ محذوف ، أي : هم يسومونكم ، ولا حاجة إليه أيضا.

و «كم» مفعول أول ، و «سوء» مفعول ثان ؛ لأن «سام» يتعدّى لاثنين ك «أعطى» ، ومعناه أولاه كذا ، وألزمه إياه ؛ ومنه قول عمرو بن كلثوم : [الوافر]

قال الزمخشري (٤) : «وأصله من سام السّلعة إذا طلبها ، كأنه بمعنى يبغونكم سوء العذاب ، ويزيدونكم عليه».

وقيل أصل السّوم : الدوام ، ومنه سائمة الغنم لمداومتها الرعي. والمعنى : يديمون تعذيبكم.

وسوء العذاب : أشدّه وأقطعه ، وإن كان كله سيّئا ، كأنه أقبحه بالإضافة إلى سائره.

والسوء : كل ما يعم الإنسان من أمر دنيوي وأخروي ، وهو في الأصل مصدر ،

__________________

(١) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٣٨) وفي تاريخه (١ / ١٩٩) وعن ابن إسحاق : أن اسمه الوليد بن مصعب بن الريان.

(٢) سقط في ب.

(٣) البيت من معلقته المشهورة ينظر شرح المعلقات للتبريزي : (٣٩٥) ، والشنقيطي (١٠٨) ، والدر المصون : ١ / ٢١٨ ، القرطبي : ١ / ٢٦١.

(٤) ينظر الكشاف : ١ / ١٣٨.

ويؤنث بالألف ، قال تعالى : (أَساؤُا السُّواى) [الروم : ١٠].

[وأجاز بعضهم أن يكون «سوء» نعتا لمصدر محذوف تقديره : يسومونكم سوما سيئا ، كذا قدره.

وقال أيضا :](١) «ويجوز أن يكون بمعنى سوم العذاب» ، كأنه يريد بذلك أنه منصوب على نوع المصدر نحو : «قعد جلوسا» ؛ لأن سوء العذاب نوع من السوم.

قال أبو العباس المقرىء : ورد لفظ «السّوء» على خمسة عشر وجها :

الأول : بمعنى «الشدة» كهذه الآية ، أي : شدة العذاب.

الثاني : بمعنى «العقر» قال تعالى : (وَلا تَمَسُّوها بِسُوءٍ) [هود : ٦٤].

الثالث : «الزّنا» قال تعالى : (ما عَلِمْنا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ) [يوسف : ٥١].

الرابع : «المرض» قال تعالى : (تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ) [طه : ٢٢].

الخامس : «اللّعنة» قال تعالى : (إِنَّ الْخِزْيَ الْيَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَى الْكافِرِينَ) [النحل : ٢٧].

السادس : «العذاب» قال تعالى : (لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ) [الزمر : ٦١].

السابع : «الشّرك» قال تعالى : (ما كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ) [النحل : ٢٨].

الثامن : «العصيان» قال تعالى : (ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهالَةٍ) [النحل: ١١٩].

التاسع : «الشّتم» قال تعالى : (وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ) [الممتحنة : ٢] أي : بالشّتم ، ومثله : (لا يُحِبُّ اللهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ) [النساء : ١٤٨] أي : الشّتم.

العاشر : «الجنون» قال تعالى : (إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ) [هود : ٥٤] أي بجنون.

الحادي عشر : «اليأس» قال تعالى : (وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ) [الرعد : ٢٥] أي : يأس الدار.

الثاني عشر : «المرض» قال تعالى : (وَيَكْشِفُ السُّوءَ) [النمل : ٦٢] يعني : المرض.

الثالث عشر : «الفقر» قال تعالى : (وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَما مَسَّنِيَ السُّوءُ) [الأعراف : ١٨٨] أي : الفقر.

الرابع عشر : «الهزيمة» قال تعالى : (فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ) [آل عمران : ١٧٤] أي : هزيمة.

الخامس عشر : «السوء» : الصيد ، قال تعالى : (فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ) [الأعراف : ١٦٥] أي : الصيد.

__________________

(١) سقط في أ.

فصل في السوء الذي ضرب على بني إسرائيل

قال «محمد بن إسحاق» : جعلهم خولا وخدما له ، وصنفهم في [أعماله](١) فصنف يبنون ، وصنف يحرثون ، وصنف يزرعون ، وصنف يخدمونه ، ومن لم يكن في فرع من أعماله ، فإنه يضع عليه جزية يؤديها.

وقال «السّدي» : جعلهم في الأعمال الصّعبة الشديدة مثل : كنس المبرز ، وعمل الطّين ، ونحت الجبال.

قوله : (يُذَبِّحُونَ) هذه الجملة يحتمل أن تكون مفسّرة للجملة قبلها ، وتفسيرها لها على وجهين :

أحدهما : أن تكون مستأنفة ، فلا محلّ لها حينئذ من الإعراب ، كأنه قيل : كيف كان سومهم العذاب؟ فقيل : يذبحون.

الثاني : أن تكون بدلا منها ؛ كقوله : [الطويل]

(وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ) [الفرقان : ٦٨] ، ولذلك ترك العاطف ، ويحتمل أن تكون حالا ثانية ، لا على أنها بدل من الأولى.

وذلك على رأي من يجوز تعدد الحال وقد منع «أبو البقاء» هذا الوجه محتجا بأن الحال تشبه المفعول به ، ولا يعمل العامل في مفعولين على هذا الوصف ، وهذا بناء منه على أحد القولين ، ويحتمل أن تكون حالا من فاعل «يسومونكم».

وقرىء (٣) : «يذبحون» بالتخفيف ، والأولى قراءة الجماعة ؛ لأن الذبح متكرر.

فإن قيل : لم لم يؤت هنا بواو العطف كما أتي بها في سورة إبراهيم عليه الصلاة والسلام؟

فالجواب : أنه أريد هنا التّفسير كما تقدّم ، وفي سورة إبراهيم معناه : يعذّبونكم بالذّبح وبغير الذّبح.

وقيل : يجوز أن تكون «الواو» زائدة ، فتكون كآية «البقرة» ؛ واستدلّ هذا القائل على زيادة الواو بقوله : [الطويل]

__________________

(١) في ب : الأعمال.

(٢) تقدم برقم (١٨٣).

(٣) قرأ بها الزهري وابن محيصن.

انظر البحر المحيط : ١ / ٣٥١ ، والدر المصون : ١ / ٢١٩ ، والقرطبي : ١ / ٢٦٢ ، وإتحاف : ١ / ٣٩٠.

(٤) صدر بيت لامرىء القيس من معلقته المشهورة وعجزه :

بنا بطن حقف ذي قفاف عقنقل

يريد : انتحى. ووله : [المتقارب]

والجواب الأول أصح.

قال ابن الخطيب : المقصود من ذكر حرف العطف في سورة «إبراهيم» عليه الصلاة والسلام أنه تعالى قال قبل هذه الآية : (وَلَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَالظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللهِ) [إبراهيم : ٥] والتذكير بأيام الله لا يحصل إلا [بتعداد](٢) النعم ، فوجب أن يكون المراد من قوله : (يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ) نوعا من العذاب ، والمراد من قوله : (وَيُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ) نوعا آخر ، فتحصل منهما نوعان من النعمة ، فلهذا وجب ذكر حرف العطف ، وأما هذه الآية لم يرد الأمر إلّا بتذكر جنس النعمة ، وهي قوله: (اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ ،) فسواء كان المراد من سوء العذاب هو الذّبح أو غيره ، فإنّ التذكر لجنس النعمة حاصل.

«والذّبح» أصله الشّقّ ، ومنه المذابح لأخاديد السّيول في الأرض.

والذّبح : المذبوح «والذّباح» : تشقق في [أصول](٣) الأصابع. والمذابح ـ أيضا : المحاريب.

وأما «أبناء» جمع «ابن» ، رجع به إلى أصله ، فردّت لامه ، إما الواو أو الياء حسبما تقدم.

والأصل : «أبناو» أو «أبناي» ، فأبدل حرف العلة همزة لتطرفه بعد ألف زائدة ، والمراد بهم : الأطفال عند أكثر المفسرين.

وقيل : الرجال ، وعبر عنهم بالأبناء باعتبار ما كانوا ؛ لأنه ذكرهم في مقابلة النساء.

و «النّساء» : اسم للبالغات ، فكذا المراد من الأبناء الرّجال البالغون.

قالوا : إنه كان يأمر بقتل الرجال الذين يخافون منهم الخروج عليهم والتجمّع لإفساد أمره.

والأول أولى لحمل لفظ الأبناء على ظاهره ، ولأنه كان متعذّر قتل جميع الرّجال على كثرتهم ، وأيضا فكانوا محتاجين إليهم في استعمالهم في الأعمال الشّاقة ، ولو كان كذلك لم يكن لإلقاء موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ في التّابوت حال صغره معنى.

__________________

ـ ينظر ديوانه : ص ١٥ ، وأدب الكاتب : ص ٣٥٣ والأزهية : ص ٢٣٤ ، وخزانة الأدب : ١١ / ٤٣ ، ٤٤ ، ٤٥ ، ٤٧ ، ولسان العرب «جوز» والمنصف : ٣ / ٤١ ، ورصف المباني : ص ٤٢٥ ، والدر المصون : ١ / ٢١٩.

(١) تقدم برقم (١٢٨).

(٢) في ب : بتعديد.

(٣) في ب : بطون.

وأما قولهم : لأنه ذكرهم في مقابلة النساء ففيه جوابان :

الأول : أن الأبناء لما قتلوا حال الطفولة لم يصيروا رجالا ، فلم يجز إطلاق اسم الرجال عليهم.

أما البنات لما لم يقتلن ، بل وصلن إلى حدّ النساء جاز الإطلاق اسم النساء عليهن اعتبارا بالمآل.

الثاني : قال بعضهم : المراد بقوله : (وَيَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ) أي يفتّشون حياء المرأة أي : فرجها هل بها حمل أم لا؟

فصل في السبب الباعث على تقتيل الأبناء

ذكروا في سبب قتل الأبناء وجوها :

أحدها : قال ابن عباس : وقع إلى فرعون وطبقته ما كان الله وعد به إبراهيم أن يجعل في ذرّيته أنبياء وملوكا فخافوا ذلك ، واتفقت كلمتهم على إعداد رجال يطوفون في بني إسرائيل ، فلا يجدون مولودا ذكرا إلا ذبحوه فلما رأوا أكابرهم يموتون ، وصغارهم يذبحون خافوا الفناء فلا يجدون من يباشر الأعمال الشّاقة ، فصاروا يقتلون عاما دون عام (١).

وثانيها : قال السّدي : إن فرعون رأى نارا أقبلت من بيت المقدس حتى اشتملت على بيوت «مصر» ، فأحرقت القبط ، وتركت بني إسرائيل فدعا فرعون الكهنة ، وسألهم عن ذلك؟ فقالوا : يخرج من بيت المقدس من يكون هلاك القبط على يديه.

وثالثها : أن المنجّمين أخبروا فرعون بذلك.

قال ابن الخطيب (٢) : والأقرب هو الأول ؛ لأن الذي يستفاد من علم التعبير ، وعلم النجوم لا يكون أمرا مفصلا ، وإلا قدح ذلك في كون الإخبار عن الغيب معجزا ، بل يكون أمرا مجملا ، والظاهر من حال العاقل ألّا يقدم على مثل هذا الأمر العظيم بسببه.

فإن قيل : إنّ فرعون كان كافرا بالله فبأن يكون كافرا بالرسل أولى ، وإذا كان كذلك فكيف يمكن أن يقدم على هذا الأمر العظيم بسبب إخبار إبراهيم عليه الصّلاة والسلام عنه؟

فالجواب : لعلّ فرعون كان عارفا بالله ، وبصدق الأنبياء إلّا أنه كان كافرا كفر عناد أو يقال : إنه كان شاكّا متحيرا في دينه ، وكان يجوّز صدق إبراهيم ـ عليه الصّلاة والسلام ـ فأقدم على ذلك الفعل احتياطا.

__________________

(١) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٤٢) وفي تاريخه (١ / ٢٠٢) مع اختلاف يسير في اللفظ عن ابن عباس موقوفا.

(٢) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٦٥.

قوله : (وَيَسْتَحْيُونَ) عطف على ما قبله ، وأصله : «يستحييون» ، فأعلّ بحذف الياء بعد حذف حركتها ، وقد تقدم بيانه فوزنه : «يستفعون».

والمراد بالنّساء : الأطفال ، وإنما عبر عنهم بالنساء ، لمآلهن إلى ذلك.

وقيل : المراد غير الأطفال كما قيل في الأبناء. ولام «النساء» الظاهر أنها من واو لظهورها في مرادفه وهو : نسوان ونسوة.

وهل «نساء» جمع «نسوة» أو جمع «امرأة» من حيث المعنى؟ قولان ، ويحتمل أن تكون ياء اشتقاقا من النّسيان.

قوله : (وَفِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ) الجار والمجرور خبر مقدم ، و «بلاء» مبتدأ. ولامه واو لظهورها في الفعل نحو : بلوته ـ (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ) [البقرة : ١٥٥] ، فأبدلت همزة. والبلاء يكون في الخير والشر ، قال تعالى : (وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً) [الأنبياء : ٣٥] ؛ لأن الابتلاء امتحان ، فيمتحن الله عباده بالخير ليشكروا ، وبالشر ليصبروا.

وقال ابن كيسان : «أبلاه (١) وبلاه في الخير والشر» ؛ وأنشد : [الطويل]

فجمع بين اللغتين.

وقيل : الأكثر في الخير أبليته ، وفي الشر بلوته ، وفي الاختبار ابتليته وبلوته.

قال النحاس : فاسم الإشارة من قوله : (وَفِي ذلِكُمْ) يجوز أن يكون إشارة إلى الإنجاء وهو خير محبوب ، ويجوز أن يكون إشارة إلى الذّبح ، وهو شر مكروه.

وقال الزمخشري : والبلاء : المحنة إن أشير ب «ذلكم» إلى صنيع فرعون ، والنعمة إن أشير به إلى الإنجاء ، وهو حسن.

وقال ابن عطية : «ذلكم» إشارة إلى جملة الأمر ، إذ هو خير فهو كفرد حاضر ، كأنه يريد أن يشير به إلى مجموع الأمرين من الإنجاء ، والذبح ، ولهذا قال بعده : «ويكون البلاء في الخير والشر» ، وهذا غير بعيد ؛ ومثله : [الرمل]

__________________

(١) في أ : ابتلاه.

(٢) البيت لزهير. ينظر ديوانه : (١٠٩) ، معاني القرآن للزجاج : ١ / ١٠٢ ، الطبري : ٢ / ٤٩ ، الكشاف : ٤ / ٤٨٧ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٠.

(٣) صدر بيت لعبد الله بن الزبعرى من قصيدة قالها يوم أحد وعجزه :

وكلا ذلك وجه وقبل

ينظر أوضح المسالك : ١ / ٣٩٣ ، الأشموني : ٢ / ٢٦٠ ، شرح ابن عقيل : ٢ / ٦٢ ، الدرر : ٢ / ٦٠ ، الهمع : ٢ / ٥ ، التصريح : ٢ / ٤٣ ، المغني : ١ / ٢٠٣ ، شرح المفصل : ٣ / ٢ ، الدر المصون : ١ / ٢٢٠.

وكل ذلك وجه.

وقيل : و (مِنْ رَبِّكُمْ) متعلّق ب (بَلاءٌ ،) و (مِنْ) لابتداء الغاية مجازا.

وقال أبو البقاء : هو في موضع رفع صفة ل «بلاء» ، فيتعلّق بمحذوف. وفي هذا نظر ، من حيث إنه إذا اجتمع صفتان ، إحداهما صريحة ، والأخرى مؤولة ، قدّمت الصريحة ، حتى إن بعض الناس يجعل ما سواه ضرورة ، و «عظيم» صفة ل «بلاء» وقد تقدم معناه مستوفى [في أول السورة](١).

قوله تعالى : (وَإِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْناكُمْ وَأَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ)(٥٠)

«إذ» في موضع نصب ، و «الفرق» [والفلق](٢) واحد ، وهو الفصل والتمييز ، ومنه: (وَقُرْآناً فَرَقْناهُ) [الإسراء : ١٠٦] أي : فصّلناه وميّزناه بالقرآن والبيان.

والقرآن فرقان لتمييزه بين الحق والباطل.

وقرأ الزّهري (٣) : «فرّقنا» بتشديد الراء. أي : جعلناه فرقا.

قوله : «بكم» الظاهر أن الباء على بابها من كونها داخلة على الآلة ، فكأنه فرق بهم كما يفرق بين الشّيئين بما توسّط بينهما.

وقال أبو البقاء : ويجوز أن تكون المعدية كقولك : «ذهبت بزيد» ، فيكون التقدير : أفرقناكم البحر ، ويكون بمعنى : (وَجاوَزْنا بِبَنِي إِسْرائِيلَ الْبَحْرَ) [الأعراف : ١٣٨]. وهذا أقرب من الأول.

ويجوز أن تكون الباء للسببية أي : بسببكم ، ويجوز أن تكون للحال من «البحر» أي : فرقناه ملتبسا بكم ، ونظره الزمخشري بقوله : : [الوافر]

أي : تدوسها ونحن راكبوها.

قال أبو البقاء : أي : فرقنا البحر وأنتم به ، فيكون إما حالا مقدرة أو مقارنة ، ولا حاجة إلى ذلك ؛ لأنه لم يكن مفروقا إلا بهم حال كونهم سالكين فيه.

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) في أ : والفالق.

(٣) انظر البحر المحيط : ١ / ٣٥٥ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٤١ ، والقرطبي : ١ / ٢٦٤.

(٤) في أ : الجماعة.

(٥) عجز بيت للمتنبي وصدره :

فمرت غير نافرة عليهم

ينظر ديوانه : ١ / ٢٦٥ ، البحر المحيط : ١ / ٣٥٥ ، حاشية القطب على الكشاف : ٢ / ١٠٧١ ، الكشاف : ٤ / ٣٨٨ ، والدر المصون : ١ / ٢٢١

وقال أيضا : و «بكم» في موضع نصب مفعول ثان ل «فرقنا» ، و «البحر» مفعول أول ، والباء هنا في معنى اللام.

وفيه نظر ؛ لأنه على تقدير تسليم كون الباء بمعنى اللام ، فتكون لام العلّة ، والمجرور بلام العلة لا يقال : إنه مفعول ثان ، لو قلت : ضربت زيدا لأجلك ، لا يقول النحوي : «ضرب» يتعدّى لاثنين إلى أحدهما بنفسه ، وللآخر بحرف الجر.

و «البحر» أصله : الشّق الواسع ، ومنه «البحيرة» لشقّ أذنها ، وفيه الخلاف المتقدّم في «النهر» في كونه حقيقة في الماء ، أو في الأخدود؟

ويقال : فرس بحر أي : واسع الجري ، ويقال : أبحر الماء : ملح ؛ قال نصيب : [الطويل]

والبحر يكنى إياه ، وقد يطلق على العذب بحرا ، وهو مختص بالماء الملح ، وفيه خلاف. و «البحر» : البلدة ، يقال : هذه بحرتنا ، أي : بلدتنا.

و «البحر» : السّلال يصيب الإنسان. ويقولون : لقيته صحرة بحرة ، أي : بارزا مكشوفا.

قوله : (فَأَنْجَيْناكُمْ) أي : أخرجناكم منه ، يقال : نجوت من كذا نجاء ، ممدودا ، ونجاة ، مقصورا ، والصدق منجاة ، وأنجيت غيري ونجّيته ، وقرىء بهما : (وَإِذْ نَجَّيْناكُمْ) [البقرة : ٤٩] «فأنجيناكم».

قوله : (وَأَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ).

«الغرق» : الرسوب في الماء ، يقال : غرق في الماء غرقا ، فهو غرق وغارق أيضا ، وأغرق غيره وغرّقه ، فهو مغرّق وغريق ؛ قال أبو النّجم : [الرجز]

٤٨٣ ـ من بين مقتول وطاف غارق (٢)

ويطلق على القتل بأي نوع كان ؛ قال الأعشى : [الطويل]

وذلك أن القابلة كانت تغرق المولود في دم السّلى عام القحط ، ذكرا كان أو أنثى

__________________

(١) ينظر ديوانه : ص ٦٦ ، ولسان العرب (خرف) (بحر) ، الأشباه والنظائر : ٥ / ١١٠ ، القرطبي : ١ / ٣٨٨ ، والدر المصون : ١ / ٢٢١.

(٢) ينظر القرطبي : ١ / ٣٨٨ ، الدر المصون : ١ / ٢٢١.

(٣) عجز بيت وصدره :

أطورين في عام غزاة ورحلة

ينظر ديوانه : (١٨٣) ، القرطبي : ١ / ٣٨٨ ، الدر المصون : ١ / ٢٢١.

حتى يموت ، فهذا الأصل ، ثم جعل كل قتل تغريقا ، ومنه قول ذي الرمة : [الطويل]

والأرباض : الحبال. والبكرة : النّاقة. وثنيها : بطنها الثّاني ، وإنما لم تعطف على ولدها لما لحقها من التعب.

قوله : (وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) جملة من مبتدأ وخبر في محل نصب على الحال من (آلَ فِرْعَوْنَ) أي : وأنتم تنظرون إغراقكم ، والعامل «أغرقنا» ، ويجوز أن يكون حالا من مفعول «أنجيناكم».

والنّظر يحتمل أن يكون بالبصر ؛ لأنهم كانوا يبصرون بعضهم بعضا لقربهم ؛ وقيل : إن آل فرعون طغوا على الماء ، فنظروا إليهم. وأن يكون بالبصيرة والاعتبار.

وقيل المعنى : وأنتم بحال من ينظر لو نظرتم ، ولذلك لم يذكر له مفعول.

فصل في البحر الذي أغرق فيه فرعون وقومه

قال بعض المفسرين : والبحر الذي أغرق الله فيه فرعون وقومه هو «نيل مصر» ، وقيل : بحر «قلزم» طرف من بحر «فارس».

وقال قتادة : بحر من وراء «مصر» يقال له : «إسافة» واختلفوا هل تفرق البحر عرضا أو طولا؟

فقيل : إنه [تفرق](٢) عرضا وأن بني إسرائيل خرجوا إلى البرّ الذي كانوا فيه أولا. وهذا هو الظاهر وفيه جمع بين القولين ، فإنهم دخلوا فيه أولا عرضا ، ثم مشوا فيه طولا ، وخرجوا من برّ الطول ، وتبعهم فرعون فالتطم عليه البحر ، فغرق هو وجنوده ، وصار بنو إسرائيل في برّ الطول ، وإلا فأي من يقابل بر «القلزم» خرجوا إليه حتى ذهبوا إلى «الطّور».

ومن قال : إن البحر هو النيل فلا إشكال ؛ لأنهم كانوا في «مصر القديمة» ، وجاءوا إلى شاطىء النيل ، فانفرق لهم ، وخرجوا إلى برّ الشرق ، وذهبوا إلى «برية الطور».

فصل في نعم الله على موسى وقومه في تلك الواقعة

اعلم أن هذه الواقعة تضمّنت نعما كثيرة في الدنيا والدين في حقّ موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ وبني إسرائيل.

أما نعم الدنيا فهي أنهم لما وقعوا إلى ذلك المضيق ، ومن ورائهم فرعون وجنوده ،

__________________

(١) ينظر ديوانه : (١ / ٧٠١) ، إصلاح المنطق : (٧٢) ، القرطبي : ١ / ٣٨٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٢.

(٢) في أ : الفرق المقابل لهم ، وقيل : لأنهم مشوا فيه ، وعلى هذا فيكون قد تفرّق ...

وقدّامهم البحر ، فإن توقّفوا أدركهم فرعون وأهلكهم ، وإن ساروا أغرقوا ، فلا خوف أعظم من ذلك ، ثم إن الله ـ تعالى ـ نجّاهم بغرق البحر ، فلا نعمة أعظم من ذلك ، وأيضا فإنهم شاهدوا هلاك أعدائهم ، وأورثهم أرضهم وديارهم ، وأموالهم ، وخلّصهم من أيديهم ، ولو أنه ـ تعالى ـ خلّص موسى وقومه من تلك الحالة ، وما أهلك فرعون لكان الخوف باقيا ؛ لأنهم ربّما اجتمعوا واحتالوا على من أذاهم بحيلة ، ولكن الله ـ تعالى ـ حسم عنهم مادة الخوف.

وأما نعم الدّين فهي أن قوم موسى لما شاهدوا تلك المعجزة الباهرة زالت عن قلوبهم الشّكوك والشّبهات ، فإنّ دلالة مثل هذا المعجز على وجود الصّانع الحكيم ، وعلى صدق موسى تقرّب من العلم الضروري ، فكأنه ـ تعالى ـ رفع عنهم تحمّل النظر الدقيق ، والاستدلال ، وأيضا لما عاينوا ذلك صار داعيا لقوم فرعون إلى ترك تكذيب موسى ، والإقدام على تكذيب فرعون ، وأيضا أنهم عرفوا أنّ الأمور بيد الله ، وأنه لم يكن في الدنيا أكمل ما كان لفرعون ، ولا شدّة أكثر مما كانت لبني إسرائيل ، ثم إنّ الله ـ تعالى ـ في لحظة واحدة جعل العزيز ذليلا ، والذليل عزيزا ، وذلك يوجب انقطاع القلب عن علائق الدّنيا ، والإقبال بالكليّة على خدمة الخالق ، والتوكّل عليه في كل الأمور.

فإن قيل : إن فرعون لما شاهد فلق البحر وكان عاقلا فلا بد وأن يعلم أن ذلك من فعل قادر عالم مخالف لسائر القادرين ، فكيف بقي على الكفر؟

والجواب : لعلّه اعتقد أن ذلك أيضا السحر ، كما قال حين ألقى موسى عصاه ، وأخرج يده.

يروى أن فرعون كان راكبا حصانا ، فلما أراد العبور في البحر خلف بني إسرائيل جفل الحصان ، فجاء جبريل على فرس أنثى فتقدّمهم فتبعه الحصان ، فلمّا اقتحموا البحر ، وميكائيل خلفهم يسوقهم حتى لم يبق منهم أحد ، وخرج جبريل وهم أولهم بالخروج أمر الله البحر فالتطم عليهم.

واعلم أن هنا لطائف :

أولها : أن كل نبي لأمّته نصيب مما أعطي نبيهم ، فموسى عليه الصّلاة والسلام لما نجّي من الغرق حين ألقي في اليمّ ، كذلك [نجّيت] أمته من الغرق.

ثانيها : أن فرعون ادّعى العلو والربوبية ، فأغرق ونزل إلى الدّرك الأسفل.

ثالثها : أنه لما ذبح أبناءهم ، والذبح هو إنهار الدم ، أغرقه الله في النّهر.

فصل في فضل يوم عاشوراء

روى مسلم عن ابن عباس أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لما قدم «المدينة» ، فوجد اليهود صياما يوم عاشوراء ، فقال لهم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «ما هذا اليوم الذي تصومونه» فقالوا : هذا يوم

عظيم أنجى الله فيه موسى وقومه وأغرق فرعون وقومه فصامه موسى شكرا فنحن نصومه فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «فنحن أحقّ وأولى بموسى منكم» ، فصامه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم وأمر بصيامه. وأخرجه البخاري أيضا عن ابن عباس ، وأن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم قال لأصحابه : «أنتم أحقّ بموسى منهم فصوموا» (١).

فظاهر هذا أنه صلى‌الله‌عليه‌وسلم إنما صامه اقتداء بموسى ـ عليه‌السلام ـ على ما أخبره اليهود ، وليس كذلك ، لما روته عائشة قالت : «كان يوم عاشوراء تصومه قريش في الجاهلية ، وكان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم يصومه في الجاهلية ، فلما قدم «المدينة» صامه وأمر بصيامه ، فلما فرض رمضان ترك صيام يوم عاشوراء ، فمن شاء صامه ، ومن شاء تركه». متّفق عليه.

فإن قيل : يحتمل أن تكون قريش إنما صامته ؛ لأن اليهود أخبروهم ، وكانوا عندهم أصحاب علم ، فصامه النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم كذلك في الجاهلية ، أي ب «مكة» ، فلما قدم «المدينة» ، ووجد اليهود يصومونه قال : «نحن أحقّ وأولى بموسى منكم» ، فصامه اتّباعا لموسى.

فالجواب : أن هذا مبني على أنه ـ عليه الصلاة والسّلام ـ كان متعبدا بشريعة (٢) موسى عليه الصلاة والسلام ، وليس كذلك.

__________________

(١) أخرجه البخاري في الصحيح (٣ / ٩٦) كتاب الصوم باب صيام يوم عاشوراء حديث رقم (٢٠٠٤). ومسلم في الصحيح (٢ / ٧٩٦) كتاب الصيام (١٣) باب صوم يوم عاشوراء (١٩) حديث رقم (١٢٨ / ١١٣٠).

وأحمد في المسند (١ / ٢٩١ ، ٣١٠) ـ والبيهقي في السنن (٤ / ٢٨٦) وذكره الزيلعي في نصب الراية ٢ / ٤٥٤ ـ وابن كثير في التفسير ١ / ٢٩ والسيوطي في الدر المنثور ١ / ٦٩ ، ٦ / ٣٤٤.

(٢) وقد اختلفوا في ذلك على مذاهب :

أحدها : أنه كان متعبّدا بشرع قطعا ، ثم اختلفوا : فقيل : كان على شريعة آدم ـ عليه‌السلام ـ ؛ لأنه أول الشرائع. وقيل : نوح ؛ لقوله تعالى : (شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً) [سورة الشورى : ١٣] وقيل : إبراهيم ؛ لقوله تعالى : (إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ) [سورة آل عمران : ٦٨] ، وحكاه الرافعي في «كتاب السير» عن صاحب «البيان» ، وأقرّه. وقال الواحدي : إنه الصحيح قال ابن القشيري في «المرشد» وعزي للشّافعي وقال الأستاذ أبو منصور : وبه نقول. وحكاه صاحب «المصادر» عن أكثر أصحاب أبي حنيفة ، وإليه أشار أبو علي الجبّائي. وقيل : على شريعة موسى. وقيل : عيسى ؛ لأنه أقرب الأنبياء إليه ؛ ولأنه الناسخ المتأخر ، وبه جزم الأستاذ أبو إسحاق الإسفرايني فيما حكاه الواحدي عنه. لكن قال ابن القشيري في «المرشد» : ميل الأستاذ أبي إسحاق إلى أن نبينا محمدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم كان على شرع من الشرائع ، ولا يقال : كان من أمة ذاك النبي ؛ كما يقال : كان على شرعه. (انتهى). وقيل : كان متعبدا بشريعة كل من قبله ، إلا ما نسخ واندرس ، حكاه صاحب «الملخّص». وقيل : يتعبد لا ملتزما دين واحد من المذكورين ، حكاه النووي ـ رحمه‌الله تعالى ـ في زوائد «الروضة». وقيل : كان متعبدا بشرع ، ولكنّا لا ندري بشرع من تعبّد ، حكاه ابن القشيري.

والمذهب الثاني : أنه لم يكن قبل البعثة متعبّدا بشيء منها قطعا ، وحكاه في «المنخول» عن إجماع المعتزلة. وقال القاضي في «مختصر التقريب» ، وابن القشيري : هو الذي صار إليه جماهير المتكلمين. ثم اختلفوا : فقالت المعتزلة بإحالة ذلك عقلا ؛ إذ لو تعبد باتباع أحد ، لكان عصى من مبعثه ، بل كان ـ

قوله تعالى : (وَإِذْ واعَدْنا مُوسى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظالِمُونَ (٥١) ثُمَّ عَفَوْنا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(٥٢)

قرأ أبو عمرو (١) ويعقوب : «وعدنا» هنا ، وما كان مثله ثلاثيا ، وقرأ الباقون : «واعدنا» بالألف ، واختار أبو عبيد قراءة أبي عمرو ، ورجّحها بأن المواعدة إنما تكون من البشر ، وأما الله عزوجل فهو المنفرد بالوعد والوعيد ، على هذا وجدنا القرآن نحو : (وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا ،وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِ) [إبراهيم : ٢٢] ، (وَإِذْ يَعِدُكُمُ اللهُ) [الأنفال : ٧].

ورجحه مكّي فقال : وأيضا فإن ظاهر اللفظ فيه «وعد» من الله تعالى لموسى ، وليس فيه «وعد» من موسى ، فوجب حمله على الواحد ، بظاهر النص.

ثم ذكر جماعة جلّة من القراء عليها كالحسن ، وأبي رجاء ، وأبي جعفر ، وشيبة ، وعيسى بن عمر ، وقتادة ، وابن أبي إسحاق ، ورجّحه أبو حاتم أيضا بأن قراءة العامة عندنا «وعدنا» بغير ألف ؛ لأن المواعدة أكثر ما تكون بين المخلوقين والمتكافئين.

وقد أجاب الناس عن قول أبي عبيد ، وأبي حاتم ، ومكي بأن «المفاعلة» ـ هنا ـ صحيحة ، بمعنى أن موسى نزل قبوله لالتزام الوفاء بمنزلة الوعد منه ، أو أنه وعد أن يفي بما كلفه ربه.

وقال القفال : «ولا يبعد أن يكون الآدمي يعد الله ـ تعالى ـ ويكون معناه يعاهد الله

__________________

ـ على شريعة العقل. قال ابن القشيري : وهذا باطل ؛ إذ ليس للعقل شريعة ، وذهبت عصبة أهل الحق إلى أنه لم يقع ، ولكنه ممتنع عقلا. قال القاضي : وهذا نرتضيه وننصره ؛ لأنه لو كان على دين لنقل ، ولذكره ـ عليه‌السلام ـ ؛ إذ لا يظن به الكتمان ، وعارض ذلك إمام الحرمين وقال : لو لم يكن على دين أصلا لنقل ؛ فإن ذلك أبعد عن المعتاد مما ذكره القاضي (قال) : فقد تعارض الأمران ، والوجه أن يقال : كانت العادة انخرقت في أمور الرسول ـ عليه الصلاة والسلام ـ ، منها : انصراف همّ الناس عن أمر دينه ، والبحث عنه.

والمذهب الثالث : التوقف. وبه قال إمام الحرمين ، وابن القشيري ، والكيا ، والآمدي ، والشريف المرتضى في «الذريعة» ، واختاره النووي في «الروضة» ؛ إذ ليس فيه دلالة عقل ، ولا ثبت فيه نص ولا إجماع. وقال ابن القشيري في «المرشد» : كل هذه أقوال متعارضة ، وليس فيها دلالة قاطعة ، والعقل يجوّز ذلك ، لكن أين السمع فيه؟! ثم الواقفية انقسموا : فقيل : نعلم أنه كان متعبدا ونتوقف في عين ما كان متعبدا به ، ومنهم من توقف في الأصل ؛ فجوز أن يكون وألا يكون.

ينظر البحر المحيط للزركشي : ٦ / ٣٩ ، التمهيد للأسنوي : ٤٤١ ، المنخول للغزالي : ٢٣١ ، تخريج الفروع على الأصول للزنجاني : ٣٦٩ ، الإحكام في أصول الأحكام لابن حزم : ٥ / ١٤٩ ، إرشاد الفحول للشوكاني : ٢٣٩.

(١) وبها قرأ أبو جعفر ، ووافقه اليزيدي وابن محيصن.

انظر شرح الطيبة : ٤ / ٢٣ ـ ٢٤ ، وحجة القراءات : ٩٦ ، والعنوان : ٦٩ ، والحجة للقراء السبعة : ١ / ٥٦ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩١ ، وشرح شعلة : ٢٦١.

تعالى» ، ومنه قوله تعالى : (وَمِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللهَ) [التوبة : ٧٥] إلى أن قال : (بِما أَخْلَفُوا اللهَ ما وَعَدُوهُ) [التوبة : ٧٧].

وقال مكّي : المواعدة أصلا من اثنين ، وقد تأتي بمعنى «فعل» نحو : «طارقت النّعل» فجعل القراءتين بمعنى واحد.

وقال الكسائي : ليس قول الله : (وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا) [النور : ٥٥] من هذا الباب في شيء ؛ لأن (واعَدْنا مُوسى) إنما هو من باب الموافاة ، وليس من الوعد في شيء ، وإنما هو من قولك : «موعدك يوم كذا» ، و «موضع كذا».

والفصيح في هذا أن يقال : «واعدته» ، قال تعالى حكاية عن موسى عليه الصلاة والسلام أنه قال : (مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ الزِّينَةِ) [طه : ٥٩].

وقال الزجاج (١) : «واعدنا» بالألف جيّد ؛ لأن الطّاعة في القبول بمنزلة المواعد ، فمن الله وعد ، ومن موسى قبول واتباع ، فجرى مجرى المواعدة.

وقال مكّي أيضا : «والاختيار «واعدنا» بالألف ؛ لأنه بمعنى «وعدنا» في أحد معنييه ؛ ولأنه لا بدّ لموسى من وعد أو قبول يقوم مقام الوعد فتصحّ المفاعلة».

قال ابن الخطيب (٢) : الأقوى أن الله ـ تعالى ـ وعده الوحي ، وهو وعد الله المجيء للميقات.

قال الجوهري : «الميعاد : المواعدة والوقت والموضع».

ووعد يتعدّى لاثنين ، ف «موسى» مفعول أول ، و «أربعين» مفعول ثان ، ولا بد من حذف مضاف ، أي : تمام أربعين ، ولا يجوز أن ينتصب على الظّرف ، لفساد المعنى ، وعلامة نصبه الياء ؛ لأنه جار مجرى جمع المذكر السّالم ، وهو في الأصل مفرد اسم جمع ، سمي به هذا العقد من العدد ، ولذلك أعربه بعضهم بالحركات ؛ ومنه في أحد القولين : [الوافر]

بكسر النون.

__________________

(١) ينظر معاني القرآن ١ / ١٠٤.

(٢) ينظر الفخر الرازي ٣ / ٦٩.

(٣) البيت لسحيم بن وثيل ينظر إصلاح المنطق : ص ١٥٦ ، وتخليص الشواهد : ص ٧٤ ، وتذكرة النحاة : ص ٤٨٠ ، وخزانة الأدب : ٨ / ٦١ ، ٦٢ ، ٦٥ ، ٦٧ ، ٦٨ ، وحماسة البحتري : ص ١٣ ، والدرر : ١ / ١٤٠ ، وسر صناعة الإعراب : ٢ / ٦٢٧ ، وشرح التصريح : ١ / ٧٧ ، وشرح ابن عقيل : ص ٢٤١ ، وشرح المفصل : ٥ / ١١ ، ولسان العرب (نجذ) (ربع) ، والمقاصد النحوية : ١ / ١٩١ ، والأشباه والنظائر : ٧ / ٢٤٨ ، وأوضح المسالك : ١ / ٦١ ، وجواهر الأدب : ص ١٥٥ ، وشرح الأشموني : ١ / ٣٨ ، ٣٩ ، والمقتضب : ٣ / ٣٣٢ ، وهمع الهوامع : ١ / ٤٩ ، والأصمعيات : (١٩) ، والدر المصون : ١ / ٢٢٢.

و «ليلة» نصب على التّمييز ، والعقود التي هي من عشرين إلى تسعين ، وأحد عشر إلى تسعة عشر كلها تميز بواحد منصوب.

و «موسى» هو موسى بن عمران بن يصهر بن قاهت بن لاوي بن يعقوب بن إسحاق ابن إبراهيم عليه الصلاة والسلام ، اسم أعجمي غير منصرف ، وهو في الأصل على ما يقال مركّب والأصل : موشى ـ بالشين ـ لأن «ماء» بلغتهم يقال له : «مو» والشّجر يقال له : «شا» فعربته العرب فقالوا : موسى.

قالوا : إنما سمي به ؛ لأن أمه جعلته في التّابوت حين خافت عليه من فرعون ، وألقته في البحر ، فدفعته أمواج البحر حتى أدخلته بين أشجار عند بيت فرعون ، فخرجت جواري آسية امرأة فرعون يغسلن فوجدن التّابوت ، فأخذنه فسمي عليه الصلاة والسلام باسم المكان الّذي أصيب فيه وهو الماء والشجر ، وليس لموسى اسم النّبيّ عليه الصلاة والسلام اشتقاق ؛ لأنه أعجمي ؛ لأن بني إسرائيل والقبط ما كانوا يتكلّمون بلغة العرب.

ومنهم من قال : إنه مشتق ، واختلفوا في اشتقاقه ، فقيل : هو «مفعل» (١) من أوسيت رأسه : إذا حلقته فهو موسى ، ك «أعطيته فهو معطى» ، فمن جعل اسمه عليه مشتقا قال : إنما سمي بذلك لصلعه.

وقيل : مشتق من «ماس ـ يميس» أي : يتبختر في مشيته ويتحرك ، فهو «فعلى» وكان عليه الصلاة والسلام كذلك ، فقلبت الياء واوا لانضمام ما قبلها ك «موقن» من «اليقين».

والصحيح الأول ، وهذا الاشتقاق إنما هو في موسى آلة الحلق.

فصل في قصة موسى بعد نجاة قومه

ذكر المفسرون أن موسى ـ عليه الصلاة والسّلام ـ قال لبني إسرائيل : إن خرجنا من البحر سالمين آتيكم بكتاب من عند الله يبيّن لكم فيه ما يجب عليكم من الفعل والتّرك ، فلما جاوز البحر ، وأغرق الله فرعون قالوا : يا موسى ائتنا بذلك الكتاب الموعود ، فخرج إلى الطّور في سبعين من [أخيار](٢) بني إسرائيل ، وصعدوا الجبل ، وواعدهم إلى تمام أربعين ليلة ، فعدوا فيما ذكر المفسرون عشرين يوما وعشرين ليلة ، وقالوا : قد [أخلفنا](٣) موعده. فاتّخذوا العجل.

وقال أبو العالية : «بلغنا أنه لم يحدث حدثا في الأربعين ليلة حتى هبط من الطور».

فإن قيل : لم خصّ الليالي بالذّكر دون الأيّام؟

قيل : لأن الليلة أسبق من اليوم فهي قبله في الرتبة وقع بها التاريخ ، فاللّيالي أول

__________________

(١) في أ : مشتق.

(٢) في ب : خيار.

(٣) في أ : خلفنا.

الشهور ، والأيام تبع لها ، وأيضا فليس المراد انقضاء أي أربعين كان ، بل أربعين معينا وقيل : لأن الظلمة سابقة على النّور ، فهي الأصل يؤيده قوله تعالى : (وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ) [يس : ٣٧].

فصل في معنى أربعين ليلة

قوله : (أَرْبَعِينَ لَيْلَةً) معناه : واعدنا موسى انقضاء أربعين ليلة كقولهم : «اليوم أربعون يوما منذ خرج فلان» أي : تمام الأربعين ، والحاصل أنه حذف المضاف ، وأقام المضاف إليه مقامه كقوله : (وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ) [يوسف : ٨٢] وأيضا فليس المراد انقضاء أي أربعين كان ، بل أربعين معينا ، وهو الثلاثون من ذي القعدة ، والعشر الأول من ذي الحجّة ؛ لأن موسى عليه‌السلام كان عالما بأن المراد هو هذه الأربعون ، وكان ذلك بعد أن جاوز البحر.

قال ابن الخطيب : ويحتمل أن يكون المراد أنه وعد قبل هذه الأربعين أن يجيء إلى الجبل بعد انقضاء هذه الأربعين.

قال : وهذا الاحتمال هو المؤيّد بالأخبار. فإن قيل : قوله ـ هاهنا ـ : (أَرْبَعِينَ لَيْلَةً) يفيد أن المواعدة كانت من أول الأمر على الأربعين.

وقوله في الأعراف : (وَواعَدْنا مُوسى ثَلاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً) [الأعراف : ١٤٢] يفيد أن المواعدة كانت في أول الأمر على الثلاثين ، فكيف التوفيق بينهما؟ أجاب الحسن البصري فقال : ليس المراد أن وعده كان ثلاثين ليلة ، ثم بعد ذلك وعده بعشر ، لكنه وعده أربعين ليلة جميعا ، وهو كقوله : (ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ) [البقرة : ١٩٦].

قوله : (ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ) «اتّخذ» يتعدّى لاثنين ، والمفعول الثاني محذوف أي : اتخذتم العجل إلها ، وقد يتعدّى لمفعول واحد إذا كان معناه «عمل» و «جعل» نحو : (وَقالُوا اتَّخَذَ اللهُ وَلَداً) [البقرة : ١١٦].

وقال بعضهم : «تخذ» و «اتّخذ» يتعدّيان لاثنين ما لم يفهما كسبا ، فيتعديان لواحد ، واختلف في «اتّخذ» فقيل : هو «افتعل» من الأخذ ، والأصل : «ائتخذ» الأولى همزة وصل ، والثانية فاء الكلمة ، فاجتمع همزتان ثانيتهما ساكنة بعد أخرى ، فوجب قلبها ياء ك «إيمان» فوقعت الياء فاء قبل تاء الافتعال ، فأبدلت تاء ، وأدغمت في تاء الافتعال ك «اتّسر» من «اليسر» ، إلا أن هذا قليل في باب الهمز ؛ نحو : «اتّكل» من «الأكل» ، و «اتّزر» من «الإزار» ؛ وقال أبو عليّ : هو «افتعل» من تخذ يتخذ ؛ وأنشد : [الطويل]

__________________

(١) البيت للممزق العبدي ينظر لسان العرب (مخص) ، (نسف) ، (طرق) ، والمقاصد النحوية : ٤ / ٥٩٠ ، ـ

وقال تعالى : (لَاتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْراً)(١) [الكهف : ٧٧] وهذا أسهل القولين.

والقرّاء على إدغام الذّال في التاء لقرب مخرجهما ، وابن كثير ، وعاصم (٢) في رواية حفص بالإظهار ، وهذا الخلاف جار في المفرد نحو : «اتّخذت» ، والجمع نحو : «اتّخذتم» ، وأتى في هذه الجملة ب «ثم» دلالة على أن الاتّخاذ كان بعد المواعدة بمهلة.

وقال ابن الخطيب : لما أنعم عليهم بهذه النّعمة ، وأتوا عقيب ذلك بأقبح أنواع الجهل والكفر ، كان ذلك في محل التعجّب ، فهو كمن يقول : إني أحسنت إليك ، وفعلت كذا وكذا ، ثم إنك تقصدني بالسّوء والإيذاء ، ومثله : (ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ) [الأنعام : ١] ، (ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ) [الأنعام : ٢] ؛ (ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ) [البقرة : ٧٤] ، (ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً) [الجاثية : ٨] ، (ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ) [البقرة : ٨٥].

قوله : (مِنْ بَعْدِهِ) متعلّق ب «اتّخذتم» ، و «من» لابتداء الغاية والضمير يعود على موسى ، ولا بدّ من حذف مضاف ، أي : من بعد انطلاقه أو مضيّه.

وقال ابن عطية : «يعود على موسى».

وقيل : «على انطلاقه للمتكلّم».

وقيل : «على الوعد ، وفي كلامه بعض مناقشة ، فإن قوله : «وقيل يعود على انطلاقه» يقتضي عوده على موسى من غير تقدير مضاف ، وذلك غير متصوّر.

قوله : (وَأَنْتُمْ ظالِمُونَ) جملة حالية من فاعل «اتّخذتم».

و «العجل» ولد البقرة ، والعجول مثله ، والجمع عجاجيل ، والأنثى «عجلة» ، عن أبي الحسن ، وسمي العجل عجلا لاستعجالهم عبادته ، ذكره القرطبي ، وفيه نظر ؛ لأن العجل ولد البقرة كان موجودا قبل أن يتخذ بنو إسرائيل العجل.

فصل

قال أهل التّفسير : لما ذهب موسى إلى الطّور ، وقال لأخيه هارون : اخلفني في قومي ، وكان قد بقي مع بني إسرائيل الثياب والحليّ الذي استعاروه من القبط قال لهم

__________________

ـ والأشباه والنظائر ١ / ٢٦٠ ، وتذكرة النحاة : ص ١٤٦ ، وشرح شواهد الإيضاح : ص ٤٠٢ ، وشرح شواهد المغني : ٢ / ٦٨٠ ، والأصمعيات : ص ١٦٥ ، والحيوان : ٢ / ٢٩٨ ، وللمثقب العبدي في لسان العرب (حدب) ، وجمهرة اللغة : ص ٣٨٨ ، ٥٤١ ، ٧٥٧ ، ٨٤٨ ، ١١٩٢ ، والخصائص : ٢ / ٢٨٧ ، والدر المصون : ١ / ٣٢٣.

(١) وذلك في قراءة ابن كثير ، وأبي عمرو ، انظر السبعة : ٣٩٦.

(٢) وكذا أظهرها رويس ، وأدغمها أبو بكر بن عياش عن عاصم مع الباقين.

انظر الحجة للقراء السبعة : ٢ / ٦٨ ، والسبعة : ١٥٤ ، وإتحاف : ١ / ٣٩١.

هارون : إن هذه الثياب والحليّ لا تحلّ لكم ، وكان السّامريّ من مسيره مع موسى ـ عليه‌السلام ـ إلى البحر ينظر إلى حافر دابّة جبريل حين تقدم على فرعون في دخول البحر.

قال بعض المفسرين : كان كلما نقل حافره يخضرّ مكانه نبتا ، فلهذا سمي فرس الحياة ، ولا يصيب شيئا إلا حيي ، فقال السّامريّ : «إن لهذا النبت نبأ ، فقبض منه قبضة ، وقيل : قبض من تراب حافره ، فذلك قوله : (فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ) [طه : ٩٦] ، ثم إن السّامري أخذ ما كان معهم من الذّهب ، فصوّر منه عجلا وألقى فيه تلك القبضة ، فخرج له صوت كالخوار ، فقال القوم : (هذا إِلهُكُمْ وَإِلهُ مُوسى)

قال ابن عبّاس : «لأنه كان منافقا يظهر الإسلام ، وكان يعبد البقر ، وكان اسمه موسى

بن ظفر» (١).

وقيل : متّى.

وقيل : هارون ، وإنهم عبدوا العجل بعد مجاوزة النّهر لقوله تعالى : (وَجاوَزْنا بِبَنِي إِسْرائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلى قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلى أَصْنامٍ لَهُمْ قالُوا يا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ) [الأعراف : ١٣٨].

فإن قيل : كل عاقل يعلم ببديهة عقله أن الصنم الذي لا يتحرّك ، ولا يحسّ ، ولا يعقل مستحيل أن يكون إله السموات والأرض ، وهب أنه ظهر من خوار ، ولكن هذا القدر لا يصلح أن يكون شبهة في قلب أحد من العقلاء في كونه إلها ، وأيضا فإن القوم قد شاهدوا قبل ذلك من المعجزات الظاهرة التي تكون قريبة من حدّ الإلجاء من الدلالة على الصانع وصدق موسى ـ عليه‌السلام ـ فمع قوة هذه الدلالة وبلوغها إلى حدّ الضرورة ، لا يكون صدور الخوار من ذلك العجل يقتضي شبهة في كون ذلك الجسم المصوت إلها.

قال ابن الخطيب (٢) : والجواب أنّ هذه الواقعة لا يمكن تصحيحها إلّا على وجه واحد ، وهو أن السّامري ألقى إلى القوم أن موسى ـ عليه‌السلام ـ إنما قدر على ما أتى به ؛ لأنه كان يتّخذ طلسمات على قوى ملكية ، وكان يقدر بواسطتها على هذه المعجزات فقال السّامري للقوم : «وأنا أتخذ لكم طلسمات مثل طلسمته ، وروّج عليهم ذلك بأن جعله بحيث خرج منه صوت عجيب ، فأطمعهم في أن يصيروا مثل موسى ـ عليه‌السلام ـ في الإتيان بالخوارق ، أو لعلّ القوم كانوا مجسّمة وحلولية ، فجوزوا حلول الإله في بعض الأجسام ، فلذلك وقعوا في تلك الشبهة.

فصل في فوائد من قصة بني إسرائيل

في هذه القصة فوائد :

__________________

(١) أخرجه الطبري في تفسيره (٢ / ٦٦ / ٦٧) وفي تاريخه : (١ / ٢١٩ ـ ٢٢٠) عن ابن عباس.

(٢) ينظر تفسير الرازي : ٣ / ٧١.

أحدها : أنها تدلّ على أن أمّة محمد ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ خير الأمم ؛ لأن أولئك اليهود مع مشاهدتهم تلك البراهين الباهرة اغترّوا بهذه الشبهة الرّكيكة ، وأمّا أمة محمد ـ عليه‌السلام ـ فإنهم مع أنهم محتاجون في ثبوت كون القرآن معجزا إلى الدّلائل الدقيقة لم يغترّوا بالشّبهات العظيمة ، وذلك يدلّ على أنهم أكمل عقلا ، وأدعى خاطرا من اليهود.

وثانيها : فيه تحذير عظيم من التقليد والجهل بالدلائل ، فإن هؤلاء الأقوام لو عرفوا الله بالدّليل معرفة تامّة لما وقعوا في شبهة السامري.

وثالثها : تسلية النبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ عما كان شاهد من مشركي العرب ، واليهود ، والنّصارى من الخلاف ، فكأنه تعالى أمره بالصّبر على ذلك كما صبر موسى ـ عليه‌السلام ـ في هذه الواقعة المنكرة ، فإنهم بعد أن خلّصهم الله ـ تعالى ـ من فرعون ، وأراهم المعجزات العجيبة من أوّل ظهور موسى إلى ذلك الوقت ، اغترّوا بتلك الشبهة الرّكيكة ، وأن موسى ـ عليه‌السلام ـ صبر على ذلك ، فلأن يصبر محمد ـ عليه‌السلام ـ على أذيّة قومه أولى.

ورابعها : أن أشدّ الناس مجادلة وعداوة مع الرسول هم اليهود ، فكأنه ـ تعالى ـ قال : إن هؤلاء يفتخرون بأسلافهم ، ثم إن أسلافهم كانوا في البلادة ، والجهالة ، والغباوة إلى هذا الحد بحيث إن أشدّ الأشياء بلادة ، وجهالة ، وغباوة ، هم البقر ، فجعلوه إلها ، فكيف هؤلاء الأخلاف.

فصل

في تفسير الظّلم وجهان :

الأول : قال فيه أبو مسلم : الظّلم في أصل اللغة من النقص قال تعالى : (كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَها وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً) [الكهف : ٣٣].

والمعنى : أنهم تركوا عبادة الخلّاق المحيي المميت ، واشتغلوا بعبادة العجل ، فقد صاروا ناقصين في خيرين : الدين والدنيا.

والثّاني : أن الظلم في العرف عبارة عن الضرر الخالي عن نفع يزيد عليه ، ودفع مضرّة أعظم منه ، والاستحقاق غير العرفي علمه أو ظنّه ، فإذا كان بهذه الصفة كان فاعلا ظلما ، ثم إن الرجل إذا فعل ما يؤدّيه إلى العقاب والنار ، قيل : «إنه ظالم لنفسه» ، وإن كان في الحال نفعا ولذّة كما قال : (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ) [لقمان : ١٣].

وقال : (فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ) [فاطر : ٣٢] ولمّا كانت عبادتهم لغير الله ظلما ومؤدّيا إلى عذاب النار سمّي ظلما.

فصل في ردّ شبهة للمعتزلة

استدلّت المعتزلة بهذه الآية على أنّ المعاصي ليست بخلق الله من وجوه :

أحدها : أنه ـ تعالى ـ ذمّهم عليها ، ولو كانت مخلوقة له لكانوا مطيعين بفعلها ؛ لأن الطّاعة عبارة عن فعل المراد.

وثانيها : لو كان العصيان مخلوق لله ـ تعالى ـ لكان الذّم بسببه يجري مجرى الذم بسبب كونه أسود ، وأبيض ، وطويلا.

قال ابن الخطيب (١) : وهذا تمسّك بفعل المدح والذم ، وهو معارض بمسألتي الداعي والعلم ، وقد تقدّم.

قوله : (ثُمَّ عَفَوْنا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ).

و «العفو» المحو ، ومنه : «عفا الله عنكم» أي : محا ذنوبكم ، والعافية : لأنها تمحو السّقم ، وعفت الريح الأثر ؛ قال : [الطويل]

وقيل : عفا كذا أي : كثر ، ومنه «وأعفوا اللّحى» فيكون من الأضداد.

وقال ابن عطية : «العفو تغطية الأثر ، وإذهاب الحال الأوّل من الذّنب أو غيره ، ولا يستعمل العفو بمعنى الصّفح إلا في الذنب». وهذا الذي قاله قريب من تفسير الغفران ؛ لأن الغفر التغطية والسّتر ، ومنه : المغفر ، ولكن قد فرّق بينهما بأن العفو يجوز أن يكون بعد العقوبة ، فيجتمع معها ، وأمّا الغفران فلا يكون مع عقوبة.

وقال الرّاغب (٣) : «العفو» : القصد لتناول الشّيء ، يقال : عفاه واعتفاه أي : قصده متناولا ما عنده ، وعفت الريح التّراب قصدتها متناولة آثارها ، وعفت الديار كأنها قصدت نحو البلى وعفا النّبت والشّعر قصد تناول الزّيادة ، وعفوت عنك كأنه قصد إزالة ذنبه صارفا عنه ، وأعفيت كذا ، أي : تركته يعفو ويكثر ، ومنه «أعفوا اللّحى» فجعل القصد قدرا مشتركا في العفو ، وهذا ينفي كونه من الأضداد ، وهو كلام حسن ؛ وقال الشاعر [الطويل]

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٧٢.

(٢) البيت لامرىء القيس ينظر ديوانه : ٨ ، والأضداد : ٩٣ ، خزانة الأدب : ١١ / ٦ ، والدرر : ١ / ٢٨٥ ، شرح شواهد المغني : ١ / ٤٦٣ ، مغني اللبيب : ١ / ٣٣١ ، والمنصف : ٣ / ٢٥ ، همع الهوامع : ١ / ٨٨ ، شرح المعلقات للتبريزي : (١٣) ، الشنقيطي : (٥٨) ، والدر المصون : ١ / ٢٢٤.

(٣) ينظر المفردات : ٣٥١.

(٤) عجز بيت للأعشى وصدره :

فلا تصر ميني واسألي ما خليقتي

ينظر ديوانه : (٣٧١) ، الكشاف : ٤ / ٣٩٣ ، والدر المصون : ١ / ٤٢٤.

معناه : أن العافي هنا ما يبقى في القدر من المرق ونحوه ، فإذا أراد أحد أن يستعير القدر يعلّل صاحبها بالعافي الذي فيها ، فالعافي فاعل ، ومن يستعيرها مفعول ، وهو من الإسناد المجازي ؛ لأن الرّاد في الحقيقة صاحب القدر بسبب العافي.

فصل في تفسير المعتزلة للعفو في الآية

قالت المعتزلة : «المراد ثم عفونا عنكم بسبب إتيانكم بالتّوبة ، وهي قتل بعضكم بعضا».

قالت ابن الخطيب (١) : وهذا ضعيف من وجهين :

الأول : أن قبول التوبة واجب عقلا ، ولو كان المراد ذلك لما جاز عدّه في معرض الإنعام ، لأن أداء الواجب لا يعدّ من باب الإنعام ، والمقصود من هذه الآيات تعديد نعم الله ـ تعالى ـ عليهم.

الثاني : أن العفو اسم لإسقاط العقاب المستحقّ ؛ وأمّا إسقاط ما يجب إسقاطه ، وذلك لا يسمّى عفوا ، ألا ترى أن الظالم لما لم يجز له تعذيب المظلوم ، فإذا ترك عذابه لم يكن الترك عفوا ، فكذلك هاهنا.

إذا ثبت هذا فنقول : لا شكّ في حصول التوبة في هذه الصورة لقوله تعالى : (فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ) وإذا كان كذلك دلّت الآية على أن قبول التوبة غير واجب عقلا ، وإذا ثبت ذلك ثبت أيضا أنه ـ تعالى ـ أسقط عقوبة من يجوز عقابه عقلا ، وشرعا ، وذلك أيضا خلاف قول المعتزلة ، وإذا ثبت أنه عفا عن كفّار قوم موسى ، فلأن يعفو عن فسّاق أمة محمد ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ مع أنهم خير أمة أخرجت للنّاس كان أولى.

قوله : (لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ).

(تَشْكُرُونَ) في محل رفع خبر «لعلّ» ، وقد تقدّم تفسير الشكر عند ذكر الحمد.

وقال الراغب (٢) : هو تصور النعمة وإظهارها.

وقيل : هو مقلوب عن الكشر أي : الكشف ، وهو ضدّ الكفر ، فإنه تغطية النعمة وقيل: أصله من «عين شكرى» أي : ممتلئة ، فهو على هذا الامتلاء من ذكر المنعم عليه.

و «شكر» من الأفعال المتعدّية بنفسها تارة ، وبحرف الجرّ أخرى ، وليس أحدهما أصلا للآخر على الصحيح ، فمن المتعدّي بنفسه قول عمرو بن لحيّ (٣) : [الطويل]

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٧٢.

(٢) ينظر المفردات : ٢٧٢.

(٣) عمرو بن يحيى بن حارثة بن عمرو بن عامر الأزدي من قحطان. أول من غير دين إسماعيل ودعا العرب إلى عبادة الأوثان كنيته أبو ثمامة وفي نسبه خلاف شديد ، وفي العلماء من يجزم بأنه مصري من عدنان لحديث انفرد به أبو هريرة. وهو جد «خزاعة» عند كثير من النسابين ورئيسها عند بعضهم ، ومعظمهم يسميه عمرو بن عامر بن يحيى ، ويقولون إنه نسب إلى جده وفيهم من يسميه عمرو بن ربيعة ويجعل لحيا لقبا لربيعة. ـ

ومن المتعدّي بحرف الجر قوله تعالى : (وَاشْكُرُوا لِي) [البقرة : ١٥٢] ، وسيأتي هناك تحقيقه.

فصل في الرد على المعتزلة

قالت المعتزلة : إنه ـ تعالى ـ بيّن أنه عفا عنهم ، ولم يؤاخذهم لكي يشكروا ، وذلك يدلّ على أنه ـ تعالى ـ لم يرد منهم إلا الشكر.

والجواب : لو أراد الله ـ تعالى ـ منهم الشكر لأراد ذلك ، إنما شرط أن يحصل للشّاكر داعية للشكر أولا بهذا الشرط ، والأول باطل ؛ إذ لو أراد ذلك بهذا الشّرط ، فإن كان هذا الشرط من العمد لزم افتقار الدّاعية إلى داعية أخرى ، وإن كان من الله بحيث خلق الله الدّاعي حصل الشكر لا محالة ، وحيث لم يخلق الدّاعي استحال حصول الشكر ، وذلك ضد قول المعتزلة ، وإن أراد حصول الشّكر منه من غير هذه الداعية ، فقد أراد منه المحال ؛ لأن الفعل بدون الدواعي محال. فثبت أن الإشكال وارد عليهم.

قوله تعالى : (وَإِذْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَالْفُرْقانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ)(٥٣)

«الكتاب» و «الفرقان» مفعول ثان ل «آتينا».

وهل المراد بالكتاب والفرقان شيء واحد ، وهو التوراة؟

كأنه قيل : الجامع بين كونه كتابا منزّلا ، وفرقانا يفرّق بين الحقّ والباطل ، نحو : رأيت الغيث واللّيث ، وهو من باب قوله : [المتقارب]

أو لأنهم لمّا اختلف اللفظ ، جاز ذلك ؛ كقوله : [الوافر]

__________________

ـ ينظر الأعلام : ٥ / ٨٤ (٥٥١) ، الأصنام لابن الكلبي : ٨ واللباب : ١ / ٣٦٠ ، البداية والنهاية : ٣ / ١٨٧ ـ ١٨٩ ، السيرة لابن هشام : ١ / ٢٧.

(١) ينظر البيت في معاني القرآن للفراء : ١ / ٩٢ ، الطبري : ٣ / ٢١٢ ، والدر المصون : ١ / ٤٢٤.

(٢) تقدم برقم (١٢٨).

(٣) البيت لعدي بن زيد ينظر ذيل ديوانه : ص ١٨٣ ، والأشباه والنظائر : ٣ / ٢١٣ ، وجمهرة اللغة : ص ٩٩٣ ، والدرر : ٦ / ٧٣ ، وشرح شواهد المغني : ٢ / ٧٧٦ ، ولسان العرب (مين) ، والشعر والشعراء : ١ / ٢٣٣ ، ومعاهد التنصيص : ١ / ٣١٠ ، وبلا نسبة في مغني اللبيب : ١ / ٣٥٧ ، وهمع الهوامع : ٢ / ١٢٩ ، الدر المصون : ١ / ٢٢٥ ، وصوابه :

فقدّدت الأديم لراهشيه

انظر الشعر والشعراء : ١ / ٣٣.

وقوله : [الطويل]

وقوله عنترة (٢) : [الكامل]

قال النحاس (٤) : «هذا إنما يجوز في الشّعر ، فالأحسن أن يراد بالفرقان ما علّمه الله موسى من الفرق بين الحقّ والباطل».

وقيل : «الواو زائدة» ، و «الفرقان» نعت للكتاب أو «الكتاب» التوراة ، و «الفرقان» ما فرّق به بين الكفر والإيمان ، كالآيات من نحو : العصا واليد أو ما فرّق به بين الحلال والحرام من الشرائع.

و «الفرقان» في الأصل مصدر مثل الغفران.

وقد تقدّم معناه في (فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ) [البقرة : ٥٠].

وقيل : «الفرقان» هنا اسم للقرآن ، قالوا : والتقدير : ولقد آتينا موسى الكتاب ، ومحمّدا الفرقان.

قال النحاس (٥) : هذا خطأ في الإعراب والمعنى ، أمّا الإعراب فلأن المعطوف على الشيء مثله ، وهذا يخالفه ، وأمّا المعنى فلقوله : (وَلَقَدْ آتَيْنا مُوسى وَهارُونَ الْفُرْقانَ)

__________________

(١) عجز بيت للحطيئة وصده :

ألا حبذا هند وأرض بها هند

ينظر ديوانه : (٣٩) ، شرح المفصل : ١ / ١٠ ، أمالي ابن الشجري : ٢ / ٣٦ ، الدرر : ٢ / ١١٥ ، شرح القصائد للتبريزي : (٣٢١) ، روضة الفصاحة : (٦١) ، الهمع : ٢ / ٨٨ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٥.

(٢) عنترة بن شداد بن عمرو بن معاوية بن قراد العبسي : أشهر فرسان العرب في الجاهلية ، ومن شعراء الطبقة الأولى من أهل نجد ، أمه حبشية اسمها زبيبة سرى إليه السواد منها ، وكان من أحسن العرب شيمة ومن أعزهم نفسا ، يوصف بالحلم على شدة بطشه ، وفي شعره رقة وعذوبة وكان مغرما بابنة عمه «عبلة» فقل أن تخلو له قصيدة من ذكرها ، اجتمع في شبابه بامرىء القيس الشاعر وشهد حرب داحس والغبراء وعاش طويلا ، وقتله الأسد الرهيص أو جبار بن عمرو الطائي في سنة ٢٢ ق ه. ينسب إليه «ديوان شعر» أكثر ما فيه مصنوع و «قصة عنترة» خيالية يعدها الإفرنج من بدائع آداب العرب.

ينظر الأعلام : ٥ / ٩١ (٦٦٣) ، الأغاني : ٨ / ٢٣٧ ، وخزانة الأدب للبغدادي : ١ / ٦٢ ، الشعر والشعراء : ٧٥.

(٣) عجز بيت من معلقة عنترة وصدره :

حييت من طلل تقادم عهده

ينظر ديوانه : (١٨٥) ، شرح القصائد للتبريزي : (٣٢٠) ، والشنقيطي : (١١١) ، والدر المصون : ١ / ٢٢٥.

(٤) ينظر إعراب القرآن : ١ / ١٧٥.

(٥) ينظر إعراب القرآن : ١ / ١٧٥.

[الأنبياء : ٤٨]. وقال قطرب وزيد : «الفرقان انفراق البحر له».

فإن قلت : هذا مذكور في قوله : (وَإِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ) وأيضا قوله بعد ذلك : (لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) لا يليق إلّا بالكتاب ؛ لأن ذلك لا يذكر إلا عقيب الهدى ، فالجواب عن الأول أنه تعالى لم يبين في قوله : (وَإِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ) أن ذلك كان لأجل موسى ـ عليه‌السلام ـ وفي هذه الآية بيّن ذلك بالتنصيص.

وعن الثاني : أن فرق البحر كان من الدّلائل فلعلّ المراد : آتينا موسى الكتاب ليستدلّوا بذلك على وجود الصانع ، وصدق موسى عليه‌السلام ، وذلك هو الهداية ، وأيضا فالهدى قد يراد به الفوز والنّجاة ولم يرد به الدلالة ، فكأنه ـ تعالى ـ بيّن أنه أتاهم الكتاب نعمة من الدين والفرقان الذي جعل به نجاتهم من الخصم نعمة عاجلة.

وقيل : الفرقان : الفرج من الكرب ؛ لأنهم كانوا مستعبدين مع القبط ، (إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) [الأنفال : ٢٩] أي : فرجا ومخرجا وقيل : الحجّة والبيان ، قاله ابن بحر.

وقيل : الفرقان الفرق بينهم وبين قوم فرعون ، أنجى هؤلاء ، وغرق أولئك ، ونظيره يوم الفرقان ، فقيل يعني به يوم بدر.

فصل في الرد على المعتزلة

استدلت المعتزلة بقوله : (لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) على أن الله أراد الاهتداء من الكلّ ، وذلك يبطل قول من يقول : أراد الكفر من الكافر. وأيضا إذا كان هداهم أنه ـ تعالى ـ لم يخلق الاهتداء ممن يهتدي ، والضلال ممن يضل ، فما الفائدة في إنزال الكتاب والفرقان ، ولقوله : (لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) ومعلوم أن الاهتداء إذا كان يخلقه ، فلا تأثير لإنزال الكتب فيه لو كان الاهتداء [ولا كتاب لحصل](١) الاهتداء ، ولو أنزل الكتاب ، ولم يخلق الاهتداء فيهم لما حصل الاهتداء ، فكيف يجوز أن يقول : أنزلت [الكتاب](٢) لكي تهتدوا؟ وقد تقدّم مثل [هذا](٣) الكلام.

قوله تعالى : (وَإِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ)(٥٤)

«يا قوم» اعلم أن في المنادى المضاف إلى ياء المتكلم ستّ لغات.

أفصحها : حذفها مجتزئا عنها بالكسرة ، وهي لغة القرآن.

__________________

(١) في أ : والكتاب يحصل.

(٢) سقط في أ.

(٣) في ب : ذلك.

والثانية : ثبوت الياء ساكنة.

الثالثة : ثبوتها مفتوحة.

الرابعة : قلبها ألفا.

الخامسة : حذف هذه الألف ، والاجتزاء عنها بالفتحة ؛ كقوله : [الوافر]

أي يقول : يا لهفا.

السّادسة : بناء المضاف إليها على الضّمّ تشبيها بالمفرد ، نحو قراءة من قرأ (٢) : (قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِ) [الأنبياء : ١١٢].

قال بعضهم : لأن «يا قوم» في تقدير : يا أيها القوم والقوم : اسم جمع ؛ لأنه دالّ على أكثر من اثنين ، وليس له واحد من لفظه ، ولا هو على صيغة مختصّة بالتكسير ، ومفرده «رجل» ، واشتقاقه من «قام بالأمر يقوم به» ، قال تعالى (الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ) [النساء : ٣٣] والأصل في إطلاقه على الرجال ؛ ولذلك قوبل بالنّساء في قوله تعالى : (لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ وَلا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ).

وقول زهير : [الوافر]

وأما قوله تعالى : (كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ) [الشعراء : ١٠٥] و (كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ) [الشعراء : ١٦٠] والمكذبون رجال ونساء فإنما ذلك من باب التّغليب ، ولا يجوز أن يطلق على النّساء وحدهن ألبتة ، وإن كانت عبادة بعضهم توهم ذلك.

فصل في نظم الآية

في قوله : (يا قَوْمِ) لطيفة ، وهي أنه أضاف القوم إلى نفسه ، وأضاف نفسه إليهم إضافة اختلاط ، وامتزاج ، فكأنه منهم [وهم](٤) منه فصارا كالجسد الواحد فهو مقيد لهم ما يريد لنفسه ، وإنما يضرهم ما يضره وما ينفعهم ينفعه كقول القائل لغيره إذا نصحه : ما أحبّ لك إلا ما أحبّ لنفسي وذلك إشارة إلى استمالة قلوبهم إلى قبول دعواه ، وطاعتهم له فيما أمرهم به ، ونهاهم عنه.

__________________

(١) ينظر البيت في أمالي ابن الشجري : ٢ / ٧٤ ، الممتع : (٦٢٢) ، المحتسب : ١ / ٣٢٣ ، العيني : ٤ / ٢٤٨ ، الخزانة : ١ / ٦٣ ، رصف المباني : ٢٨٨ ، الإنصاف : ٣٩٠ ، الدرر : ٢ / ٦٩ ، اللسان «ركب» ، روح المعاني : ١٢ / ٥٨ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٦.

(٢) ستأتي في «الأنبياء» آية (١١٢).

(٣) ينظر ديوانه : (٧٣) ، الهمع : ١ / ١٥٣ ، والدرر : ١ / ١٣٦ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٦.

(٤) في ب : وهو.

قوله تعالى : (بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ) الباء للسببية ، متعلّقة ب «ظلمتم» ، وقد تقدم الخلاف في مثل هذه المادة.

و «العجل» مفعول أوّل ، والثّاني محذوف أي : إلها كما تقدم ، والمصدر ـ هنا ـ مضاف للفاعل ، وهو أحسن الوجهين ، فإن المصدر إذا اجتمع فاعله ومفعوله فالأولى إضافته إلى الفاعل ؛ لأنه رتبته التقديم ، وهذا من الصور التي يجب فيها تقديم الفاعل.

وأما (قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَكاؤُهُمْ) [الأنعام : ١٣٧] فسيأتي إن شاء الله تعالى. وتقدّم الكلام في «العجل».

قوله : (إِلى بارِئِكُمْ) متعلّق ب «توبوا» ، والمشهور كسر الهمزة ؛ لأنها حركة إعراب. وروي عن أبي عمرو ثلاثة أوجه أخر :

الاختلاس : وهو الإتيان بحركة خفية ، والسكون المحض ، وهذه قد طعن فيها جماعة من النحاة ، ونسبوا راويها إلى الغلط على أبي عمرو.

وقال سيبويه : «إنما اختلس أبو عمرو فظنّه الراوي سكّن ولم يضبط».

وقال المبرّد : «لا يجوز التسكين مع توالي الحركات في حرف الإعراب في كلام ولا شعر ، وقراءة أبي عمرو (١) لحن».

وهذه جرأة من المبرد ، وجهل بأشعار العرب ، فإن السّكون في حركات الإعراب قد ورد في الشعر كثيرا ؛ منه قول امرىء القيس : [السريع]

فسكّن «أشرب» ، وقال جرير : [البسيط]

__________________

(١) يعني : قراءة الاختلاس ، ووافقه فيها ابن محيصن.

وانظر فيها العنوان في القراءات السبع : ٦٩ ، وشرح الطيبة : ٤ / ٢٥ ، وحجة القراءات : ٩٧ ، والحجة للقراء السبعة : ٢ / ٧٧ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩١ ، ٣٩٢ ، ٣٩٣ ، وشرح شعلة : ٢٦٢.

(٢) ينظر ديوانه : ١٢٢ ، وإصلاح المنطق : ٢٤٥ ، والأصمعيات : ١٣٠ ، جمهرة اللغة : ٩٦٢ ، وحماسة البحتري : ٣٦ ، خزانة الأدب : ٤ / ١٠٦ و ٨ / ٣٥٠ و ٣٥٤ و ٣٥٥ ، والدرر : / ١٧٥ ، ورصف المباني : ٣٢٧ ، شرح التصريح : ١ / ٨٨ ، شرح ديوان الحماسة للمرزوقي : ٦١٢ و ١١٧٦ ، شرح شذور الذهب : ٢٧٦ ، شرح شواهد الإيضاح : ٢٥٦ ، شرح المفصل : ١ / ٤٨ ، الشعر والشعراء : ١ / ١٢٢ ، والكتاب : ٤ / ٢٠٤ ، ولسان العرب [حقب] ، [دلك] ، المحتسب : ١ / ١٥ و ١١٠ ، الأشباه والنظائر : ١ / ٦٦ ، والاشتقاق : ٣٣٧ ، والخصائص : ١ / ٧٤ و ٢ / ٣١٧ ، والمقرب : ٢ / ٢٠٥ ، همع الهوامع : ١ / ٥٤ ، الدر المصون : ١ / ٢٢٧.

(٣) عجز بيت وصدره :

سيروا بني العم فالأهواز منزلكم

ينظر ديوانه : (٤٨) ، الخصائص : ١ / ٧٤ ، السمط : ٥٢٧ ، اللسان «عبد» والدر المصون : ١ / ٢٢٧.

وقال آخر : [السريع]

يريد : «هنك ـ وتعرفكم» فهذه حركات إعراب ، وقد سكّنت ، وقد أنشد ابن عطية وغيره ردّا عليه قوله : [الرجز]

٥٠٠ ـ قالت سليمى : اشتر لنا سويقا (٢)

وقول آخر : [الرجز]

٥٠١ ـ إذا اعوججن قلت : صاحب قوّم (٣)

وقول الآخر : [الرمل]

ولا يحسن ذلك ؛ لأنها حركات بناء ، وإنما منع هو ذلك في حركات الإعراب ، وقراءة أبي عمرو صحيحة ، وذلك أن الهمزة حرف ثقيل ، ولذلك اجتزىء عليها بجميع أنواع التخفيف ، فاستثقلت عليها الحركة فقدّرت ، وهذه القراءة (٥) تشبه قراءة حمزة ـ رحمه‌الله ـ في قوله تعالى : (وَمَكْرَ السَّيِّئِ وَلا) فإنه سكن همزة «السّيّىء» وصلا ، والكلام عليهما واحد ، والذي حسنه ـ هنا ـ أنّ قبل كسرة الهمزة راء مكسورة ، والراء حرف تكرير ، فكأنه توالى ثلاث كسرات فحسن التّسكين ، وليت المبرّد اقتدى بسيبويه في الاعتذار عن أبي عمرو. وجميع رواية أبي عمرو دائرة على التّخفيف ، ولذلك يدغم المثلين ، والمتقاربين ، ويسهّل الهمزة ، ويسكن نحو : (يَنْصُرْكُمُ) [آل عمران : ١٦] و (يَأْمُرُكُمْ) [البقرة : ٦٧] و (بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ) [الأنعام : ٥٣] على تفصيل معروف عند القرّاء ، وروي عنه إبدال هذه الهمزة السّاكنة ياء ، كأنه لم يعتدّ بالحركة المقدرة ، وبعضهم ينكر ذلك عنه ، فهذه أربع قراءات لأبي عمرو (٦).

__________________

(١) البيت للأقيشر الأسدي في ديوانه : ص ٤٣ ، وينظر خزانة الأدب : ٤ / ٤٨٤ ، ٤٨٥ ، ٨ / ٣٥١ ، الدرر : ١ / ١٧٤ ، شرح أبيات سيبويه : ٢ / ٣٩١ ، المقاصد النحوية : ٤ / ٥١٦ ، وللفرزدق في الشعر والشعراء : ١ / ١٠٦ ، الأشباه والنظائر : ١ / ٦٥ ، ٢ / ٣١ ، تخليص الشواهد : ص ٦٣ ، الخصائص : ١ / ٧٤ ، ٣ / ٩٥ ، ٣١٧ ، الدر المصون : ١ / ٢٢٧.

(٢) البيت للعذافر الكندي. ينظر الخصائص : ٢ / ٣٤٠ ، المنصف : ٢ / ٢٣٧ ، شرح شواهد الشافية : ٢٢٤ والدر المصون : ١ / ٢٢٧.

(٣) البيت لأبي نخيلة. ينظر الكتاب : ٢ / ٢٩٧ ، الخصائص : ١ / ٧٥ ، الفراء : ٢ / ١٢ ، اللسان «عوم» والدر المصون : ١ / ٢٢٧.

(٤) تقدم برقم (١٣٤).

(٥) ستأتي في سورة «فاطر» آية (٤٣).

(٦) سبق تخريج هذه القراءة.

وروى ابن عطية عن الزهري (١) : «باريكم» بكسر الياء من غير همزة قال : «ورويت عن نافع».

قلت : من حق هذا القارىء أن يسكن الياء ؛ لأن الكسرة ثقيلة عليها ، ولا يجوز ظهورها إلّا في ضرورة شعر ؛ كقول أبي طالب : [الطويل]

وقرأ قتادة (٣) : «فاقتالوا» وقال : هي من الاستقالة.

قال ابن جنّي : اقتال : افتعل ، ويحتمل أن تكون عينها واوا ك «اقتادوا» أو ياء ك «اقتاس» ، والتصريف يضعف أن تكون من الاستقالة.

ولكن قتادة ينبغي أن يحسن الظنّ به في أنه لم يورد ذلك إلا بحجّة عنده.

وقرىء أيضا : «فأقيلوا أنفسكم» بالياء المثنّاة التحتية ، وهي موافقة للرسم أيضا.

«والبارىء» : الخالق ، برأ الله الخلق أي : خلقهم ، وقد فرق بعضهم بين الخالق والبارىء ، بأن البارىء هو المبدع المحدث ، والخالق هو المقدر النّاقل من حال إلى حال ، وأصل هذه المادّة يدلّ على الانفصال والتميز ، ومنه : برأ المريض برءا وبرءا وبراءة ، وبرئت أيضا من الدّين براءة ، والبريّة : الخلق ؛ لأنهم انفصلوا من العدم إلى الوجود ، إلّا أنه لا يهمز.

وقيل : أصله من البرى وهو التراب. وسيأتي تحقيق القولين إن شاء الله تعالى.

قوله : (فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ).

قال بعض المفسرين : هذه الآية وما بعدها منقطعة عما تقدم من التذكير بالنعم ؛ لأنها أمر بالقتل ، والقتل لا يكون نعمة ، وهذا ضعيف لوجوه :

أحدها : أن الله ـ تعالى ـ نبّههم على عظم ذنبهم ، ثم نبّههم على ما به يتخلّصون عن ذلك الذنب العظيم ، وذلك من أعظم النعم في الدين ، وإذا عدّد الله عليهم النعم الدنيوية ، فتعديد النعم الدينية أولى ، ثم إنّ هذه النعمة ، وهي كيفية التّوبة لما لم يكن وصفها إلا بمقدّمة ذكر المعصية كان ذكرها أيضا من تمام النّعمة ، فصار كل ما تضمّنته هذه الآية معدودا في نعم الله تعالى ، فجاز التذكير بها.

وثانيها : أنه ـ تعالى ـ لما أمرهم بالقتل رفع ذلك الأمر عنهم قبل فنائهم بالكلية ،

__________________

(١) انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٤٦ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٨.

(٢) ينظر الهمع : ١ / ٥٣ ، الدرر : ١ / ٣٠ ، شرح التسهيل : ١ / ٦٠ ، شفاء العليل : ص ١٢٩ ، البحر المحيط : ١ / ٣٣٦ ، الدر المصون : ١ / ٢٢٨.

(٣) وروي عنه أيضا : «فأقيلوا».

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٤٦ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٦٨ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٨.

فكان ذلك نعمة في حقّ الباقين والموجودين في زمن محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم لأنه رفع القتل عن آبائهم ، فكان نعمة في حقهم.

وثالثها : أنه ـ تعالى ـ لما بين أنّ توبة أولئك ما تمّت إلا بالقتل مع أن محمدا صلى‌الله‌عليه‌وسلم كان يقول لهم : لا حاجة بكم الآن في التوبة إلى القتل ، بل إن رجعتم عن كفركم ، وآمنتم قبل الله إيمانكم فكان بيان التّشديد في تلك التوبة تنبيها على أن توبة الحاضرين نعمة عظيمة لكونها سهلة هيّنة.

ورابعها : أن فيه ترغيبا شديدا لأمة محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم في التوبة ، فإن أمة موسى ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ لما رغبوا في تلك التّوبة مع [غاية](١) مشقّتها على النفس ، فلأن نرغب نحن في التوبة التي هي مجرّد الندم أولى.

فصل في كيفية قتل أنفسهم

أجمعوا على أنه لم يؤمر كلّ واحد من عبدة العجل بأن يقتل نفسه بيده ، قال الزّهري : لما قيل لهم : (فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ) قاموا صفّين ، وقتل بعضهم بعضا ، حتى قيل لهم : كفّوا ، فكان ذلك شهادة للمقتول وتوبة للحيّ.

وقيل : أرسل الله عليهم ظلاما ففعلوا ذلك.

وقيل : قام السبعون الذين كانوا مع موسى فقتلوا ، إذ لم يعبدوا العجل. وقيل : إن يوشع بن نون خرج عليهم وهم محتبون فقال : ملعون من حلّ حبوته أو مدّ طرفه إلى قاتله ، أو اتّقاه بيد أو رجل. فلم يحلّ أحد منهم حبوته حتى قتل منهم من قتل. ذكره النحاس وغيره. وإنما عوقب الذين لم يعبدوا العجل بقتل أنفسهم ـ على القول الأول ـ لأنهم لم يغيروا المنكر ، وإنما اعتزلوا ، وكان الواجب عليهم أن يقاتلوا من عبده.

وهذه سنّة الله في عبادة ، قال رسول الله عليه الصلاة والسلام : «ما من قوم يعمل فيهم بالمعاصي هم أعزّ منهم وأمنع لا يغيّرون إلا عمّهم الله بعقاب» (٢).

فإن قيل : التوبة لا تكون إلا للباري فما الفائدة في ذكره؟

والجواب : كأنه قال : لما أذنبتم إلى الله وجب أن تتوبوا إلى الله.

فإن قيل : كيف استحقّوا القتل ، وهم تابوا من الردّة ، والتائب من الردة لا يقتل؟

والجواب : أن ذلك مما يختلف [بالشرائع](٣).

__________________

(١) في ب : نهاية.

(٢) أخرجه ابن ماجه في السنن (٢ / ١٣٢٩) كتاب الفتن (٣٦) باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (٢٠) حديث رقم (٤٠٠٩) وأبو داود كتاب الملاحم ب ١٧ وأحمد (٤ / ٣٦٤) والبيهقي ١٠ / ٩١.

(٣) في ب : بالتشريع.

قوله : (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ).

قال بعضهم : «ذلكم» مفرد واقع موقع «ذانكم» المثنّى ؛ لأنه قد تقدّم اثنان : التوبة ، والقتل.

قال أبو البقاء : «وهذا ليس بشيء ؛ لأن قوله : «فاقتلوا» تفسير للتوبة فهو واحد».

و «خير» «أفعل» تفضيل ، وأصله : أخير ، وإنما حذفت همزته تخفيفا ، ولا ترجع هذه الهمزة إلا في ضرورة ؛ قال : [الرجز]

٥٠٤ ـ بلال خير النّاس وابن الأخير (١)

ومثله : «شرّ» لا يجوز «أشرّ» إلا في ندور ، وقد قرىء (٢) : (مَنِ الْكَذَّابُ الْأَشِرُ) [القمر : ٢٦] وإذا بني من هذه المادة فعل تعجّب على «أفعل» ، فلا تحذف همزته إلا في ندور ، كقولهم : «ما خير اللبن للصحيح ، وما شرّه للمبطون» ف «خير وشرّ» قد خرجا عن نظائرهما في باب التّفضيل والتعجّب.

و «خير» أيضا مخفف من «خير» على «فيعل» ولا يكون من هذا الباب ، ومنه : (فِيهِنَّ خَيْراتٌ حِسانٌ) [الرحمن : ٧٠].

قال بعضهم : مخفف من «خيّرات». والمفضّل عليه محذوف للعلم به ، أي : خير لكم من عدم التوبة. ول «أفعل» التفضيل أحكام كثيرة ، وباقي منها ما يضطر إليه.

قوله : (فَتابَ عَلَيْكُمْ) في الكلام حذف ، وهو : ففعلتم ما أمرتم به من القتل فتاب عليكم ، والفاء الأولى في قوله : (فَتُوبُوا) للسببية ؛ لأن الظلم سبب التوبة.

والثانية للتعقيب ؛ لأن المعنى : فاعزموا على التّوبة ، فاقتلوا أنفسكم.

والثّالثة متعلقة بمحذوف ولا يخلو : إما أن ينتظم في قول موسى لهم فيتعلّق بشرط محذوف ، كأنه قال : وإن فعلتم فقد تاب عليكم ، وإما أن يكون خطابا من الله لهم على طريقة الالتفات ، فيكون التقدير : ففعلتم ما أمركم به موسى ، فتاب عليكم بارئكم. قاله الزمخشري.

وقوله : (فَتابَ عَلَيْكُمْ ،) أي : فتجاوز عن الباقين منكم. إنه هو التواب الرحيم.

قوله تعالى : (وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (٥٥) ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(٥٦)

قوله : (لَنْ نُؤْمِنَ) إنما تعّدى ب «اللام» دون «الباء» لأحد وجهين :

__________________

(١) ينظر المحتسب : ٢ / ٢٩٩ ، شرح التصريح : ٢ / ١٠١ ، الهمع : ٢ / ١٦٦ ، شرح الأشموني : ٣ / ٤٣ ، الدرر : ٢ / ٢٢٤ ، البحر : ١ / ٣٦٣ ، الدرّ : ١ / ٢٢٨.

(٢) ستأتي في «القمر» آية (٢٦).

إمّا أن يكون التقدير : لن نؤمن لأجل قولك.

وإما أن يضمن معنى الإقرار ، أي : لن نقر لك بما ادعيته.

وقرأ (١) أبو عمرو بإدغام النون في اللام ، لتقاربهما.

وفرق بعضهم بين قوله : (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ) وجعل الإيمان به بما جاء به ، والإيمان له هو الاستسلام والانقياد.

قوله : (جَهْرَةً) فيها قولان :

أحدهما : أنها مصدر ، وفيها حينئذ قولان :

أحدهما : أن ناصبها محذوف ، وهو من لفظها تقديره : جهرتم جهرة ، نقله «أبو البقاء».

والثاني : أنها مصدر من نوع الفعل ، فتنتصب انتصاب «القرفصاء» من قولك ، «قعد القرفصاء» فإنها نوع من الرؤية ، وبه بدأ «الزمخشري».

والثّاني : أنها مصدر واقع موقع الحال ، وفيها حينئذ أربعة أقوال :

أحدها : أنه حال من فاعل «نرى» ، أي : ذوي جهرة ، قاله «الزمخشري».

والثاني : أنها حال من فاعل «قلتم» ، أي : قلتم ذلك مجاهرين ، قاله «أبو البقاء». وقال بعضهم : فيكون في الكلام تقديم وتأخير أي : قلتم جهرة : لن نؤمن لك ، ومثل هذا لا يقال فيه تقديم وتأخير ، بل أتي بمقول القول ، ثم بالحال من فاعله ، فهو نظير : «ضربت هندا قائما».

والثالث : أنها حال من اسم الله ـ تعالى ـ أي : نراه ظاهرا غير مستور.

والرابع : أنها حال من فاعل «نؤمن» ، نقله «ابن عطية» ، ولا معنى له. والصحيح من هذه الأقوال هو الثاني.

وقرأ «ابن عبّاس» : جهرة بفتح الهاء ، وفيها قولان :

أحدهما : أنها لغة في «جهرة».

قال «ابن عطية» : «وهي لغة «مسموعة» عند البصريين فيما فيه حرف الحلق ساكن قد انفتح ما قبله ، والكوفيون يجيزون فيه الفتح ، وإن لم يسمعوه» وقد تقدم تحريره.

والثاني : أنها جمع «جاهر» نحو : «خادم وخدم» ، والمعنى : حتى نرى الله كاشفين هذا الأمر ، وهي تؤيد كون «جهرة» حالا من فاعل «نرى».

__________________

(١) ووافقه يعقوب.

انظر السبعة : ١١٨ ، وإتحاف : ١ / ٣٩٣ ، والدر المصون : ١ / ٢٢٩.

و «الجهر» : ضد السّرّ ، وهو الكشف والظهور ، ومنه : جهر بالقراءة أي : أظهرها. قال الزمخشري : «كأن الّذي يرى بالعين جاهر بالرّؤية ، والذي يرى بالقلب مخافت بها».

قوله : (فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ) قرأ عمر وعثمان وعلي رضي الله عنهم «الصّعقة» بغير ألف ، وقرأ الباقون بالألف ، وهما لغتان.

فصل في زمان هذه الواقعة

قال محمد بن إسحاق : هذه الواقعة قبل تكليفهم بالقتل لما رجع موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ من الطّور ، فرأى ما هم عليه من عبادة العجل ، وقال لأخيه والسامري ما قال ، وحرق العجل ، وألقاه في البحر ، واختار من قومه سبعين رجلا ، فلما خرجوا إلى الطور قالوا لموسى : [أرنا ربك حتى](١) يسمعنا كلامه ، فسأل موسى عليه الصلاة والسلام فأجاب الله إليه ، ولما دنا من الجبل وقع عليه عمود من الغمام ، وتغشّى الجبل كله ، ودنا من موسى ذلك الغمام ، فدخل فيه فقال للقوم : ادخلوا وادعوا ، وكان موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ متى كلمه ربه أوقع على جبهته نورا ساطعا لا يستطيع أحد من بني آدم النظر إليه ، وسمع القوم كلام الله ـ تعالى ـ مع موسى يقول له : افعل ولا تفعل ، فلما تم الكلام انكشف عن موسى الغمام الذي دخل فيه ، فقال القوم بعد ذلك : (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ) فماتوا جميعا ، وقام موسى رافعا يديه إلى السماء يدعو ، ويقول : يا إلهي اخترت من بني إسرائيل سبعين رجلا ليكونوا شهودي بقبول توبتهم ، فأرجع إليهم ، وليس معي منهم واحد ، فما الذي يقولون لي؟ فلم يزل موسى مشتغلا بالدعاء حتى ردّ الله عليهم أرواحهم ، وطلب توبة بني إسرائيل من عبادة العجل فقال : «لا ، إلّا أن يقتلوا أنفسهم» (٢).

وقال «السّدي» : لما تاب بنو إسرائيل من عبادة العجل بأن قتلوا أنفسهم أمر الله ـ تعالى ـ أن يأتيهم موسى في ناس من بني إسرائيل يعتذرون من عبادتهم العجل ، فاختار موسى سبعين رجلا ، فلما أتوا الطور قالوا : لن نؤمن لك حتّى نرى الله جهرة ، فأخذتهم الصاعقة ، وماتوا ، فقام موسى يبكي ويقول : يا رب ماذا أقول لبني إسرائيل ، فإني أمرتهم بالقتل ، ثم اخترت من أنفسهم هؤلاء ، فإذا رجعت إليهم ، وليس معي منهم أحد فماذا أقول لهم؟ فأحياهم الله ـ تعالى ـ فقاموا ، ونظر كل واحد منهم إلى الآخر [كيف يحييه الله تعالى](٣).

__________________

(١) في ب : سهل ربك.

(٢) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٧٧) وفي تاريخه (١ / ٢٢١) وذكره ابن كثير في «تفسيره» (١ / ١٧٠) عن ابن إسحاق.

(٣) سقط في ب.

فصل

في «الصّاعقة» قولان :

الأول : قال «الحسن وقتادة» : هي الموت ، لقوله تعالى : (فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللهُ) [الزمر : ٦٨] وهذا ضعيف لوجوه :

أحدها : قوله تعالى : (فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ،) ولو كانت الصاعقة هي الموت لا متنع كونهم ناظرين إلى الصّاعقة.

وثانيها : قوله تعالى : (وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً) [الأعراف : ١٤٣] أثبت الصّاعقة في حقه مع أنه لم يكن ميتا ؛ لأنه قال : أفاق ، والإفاقة لا تكون عن الموت.

وثالثها : أن الصّاعقة وهي التي تصعق ، وذلك إشارة إلى سبب الموت.

والقول الثاني : الصّاعقة هي سبب الموت ، واختلفوا فيها.

فقيل : هي نار وقعت من السماء فأحرقتهم.

وقيل : صيحة جاءت من السماء.

وقيل : أرسل الله جنودا ، فلما سمعوا حسّها خروا صعقين ميتين يوما وليلة.

قوله : (وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) جملة حالية ، والمعنى : وأنتم تنظرون موت بعضكم خلف بعض ، أو : تنظرون إلى ما حلّ بكم ، أو : أنتم أعيتكم صيحة وتفكّر.

قوله : (ثُمَّ بَعَثْناكُمْ) [أحييناكم من بعد موتكم](١).

قال قتادة : ماتوا وذهبت أرواحهم ، ثم ردوا لاستيفاء آجالهم.

قال النحاس : «وهذا احتجاج على من لم يؤمن بالبعث من قريش ، واحتجاج على أهل الكتاب إذ خبروا بهذا».

قوله : (لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) ما فعل بكم من البعث بعد الوت.

وقيل : ماتوا موت همود يعتبر به الغير ، ثم أرسلوا.

وأصل البعث الإرسال.

وقيل : بل أصله إثارة الشيء من محلّه ، يقال : بعثت الناقة : أثرتها ، أي حركتها ؛ قال امرؤ القيس : [الطويل]

وقال غيره : [الكامل]

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) ينظر ديوانه : ٩١ ، الجامع لأحكام القرآن : ١ / ٢٧٥.

وقيل : (بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ) علّمناكم من بعد جهلكم.

فصل في اختلافهم في تكليف من بعث بعد موته

قال الماورديّ : اختلف في بقاء تكليف من أعيد بعد موته ، ومعاينة الأحوال المضطرة إلى المعرفة على قولين :

أحدهما : بقاء تكليفهم لئلا يخلو عاقل من تعبد.

الثاني : سقوط تكليفهم معتبرا بالاستدلال دون الاضطرار.

والأول أصحّ ، لقوله تعالى : (لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ،) ولفظ : الشكر يتناول جميع الطاعات ، لقوله تعالى : (اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً) [سبأ : ١٣].

فإن قيل : كيف يجوز أن يكلفهم وقد أماتهم ، ولو جاز ذلك جاز تكليف أهل الآخرة بعد البعث؟

فالجواب : أنّ الذي منع من تكليف أهل الآخرة ليس هو الإماتة ثم الإحياء ، وإنما المانع كونه اضطرهم يوم القيامة إلى معرفته ، وإلى معرفة لذّات الجنّة ، وآلام النّار ، وبعد العلم الضروري لا تكليف ، وإذا كان كذلك ، فيكون موت هؤلاء بمنزلة النّوم والإغماء.

قوله تعالى : (وَظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ وَأَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَما ظَلَمُونا وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ)(٥٧)

هذا هو الإنعام السابع المذكور في سورة «الأعراف» ، وظاهر هذه الآية يدلّ على أن هذا الإظلال كان بعد البعث ، لأنه ـ تعالى ـ قال : (ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) [البقرة : ٥٦] ، (وَظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ) أي : وجعلنا الغمام يظلكم ، وذلك في التّيه سخر الله ـ تعالى ـ لهم السحاب يظلّهم من الشمس ، ونزل عليهم المنّ (٢) وهو «التّرنجبين» بالتاء والراء ـ من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس لكل إنسان صاع.

وقال «مجاهد» : هو شيء كالصمغ كان يقع على الأشجار طعمه كالشّهد (٣).

وقال «وهب» (٤) : خبز الرقاق (٥). وقال «السدي» : عسل كان يقع على الشجر من الليل (٦).

__________________

(١) البيت لعنترة. ينظر ديوانه : ٧٥ ، الجامع لأحكام القرآن : ١ / ٢٧٥.

(٢) زاد في أ : والسلوى.

(٣) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٩١) وذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٣٧) وزاد نسبته لوكيع وعبد بن حميد وابن أبي حاتم.

(٤) في أ : مرّة.

(٥) أخرجه الطبري (٢ / ٩٢) وعزاه السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٣٧) لعبد بن حميد وابن أبي حاتم.

(٦) أخرجه ابن أبي حاتم عن الربيع بن أنس كما في «الدر المنثور» (١ / ١٣٧).

وقال «الزجاج» : «المنّ : ما يمنّ الله ـ عزوجل ـ به مما لا تعب فيه ولا نصب».

روي عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم أنه قال : «الكمأة من المنّ وماؤها شفاء للعين» (١).

«والسّلوى» قال «ابن عباس» وأكثر المفسرين : هو طائر يشبه السّماني (٢).

وقال أبو العالية ومقاتل : هو السّماني.

وقال «عكرمة» : طير «الهند» أكبر من العصفور.

وقيل : السّلوى : العسل نقله المؤرّج (٣) ، وأنشد قول الهذليّ : [الطويل]

وغله «ابن عطية» وادّعى الإجماع على أن السّلوى : طائر ، وهذا غير مرض ، فإن «المؤرج» من أئمة اللغة والتفسير ، واستدلّ ببيت الهذلي ، وذكر أنه بلغة «كنانة». وقال «الراغب» : «السّلوى مصدر ، أي : لهم بذلك التّسلّي».

قوله : (وَظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ) تقديره : وجعلنا الغمام يظلّلكم.

قال «أبو البقاء» : ولا يكون كقولك : «ظلّلت زيدا يظلّ» ؛ لأن ذلك يقتضي أن يكون الغمام مستورا بظل آخر.

وقيل التقدير : بالغمام ، وهذا تفسير معنى لا إعراب ، لأن حذف الجر لا ينقاس.

فصل في اشتقاق الغمام

الغمام : السّحاب ، لأنه يغم وجه السماء ، أي : يسترها ، وكل مستور مغموم أي مغطى.

__________________

(١) أخرجه البخاري (٦ / ٢٢) ومسلم في كتاب الأشربة ١٥٧ والترمذي (٢٠٦٦) وابن ماجه (٣٤٥٣) وأحمد (١ / ١٨٧ ، ١٨٨) والبيهقي (٩ / ٣٤٥) والحميدي رقم (٨١) والطبراني في «الأوسط» (١ / ١٢٥).

(٢) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٩٦).

(٣) مؤرج بن عمرو بن الحارث من بني سدوس بن شيبان أبو فيد. عالم بالعربية والأنساب من أعيان أصحاب الخليل بن أحمد من أهل البصرة كان له اتصال بالمأمون العباسي ، ورحل معه إلى خراسان فسكن مدة بمرو ، ثم انتقل إلى نيسابور من كتبه : جماهير القبائل ، و «غريب القرآن» وكتاب «الأمثال» ، و «المعاني» وله شعر جيد.

ينظر الأعلام : ٧ / ٣١٨ (٢٥٦٩) ، وفيات الأعيان : ٢ / ١٣٠ ، بغية الوعاة : ٤٠٠ ، نزهة الألبأ : ١٧٩ ، إنباه الرواة : ٣ / ٣٢٧.

(٤) ينظر ديوان الهذليين : ١ / ١٥٨ ، اللسان (سلا) ، المحرر الوجيز : ١ / ٢٨٣ ، مجمع البيان : ١ / ٢٥٨ ، روح المعاني : ١ / ٢٦٢ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٠.

وقيل : الغمام : السّحاب الأبيض خاصّة ، ومثله : الغيم والغين ـ بالميم والنون ـ وفي الحديث : «إنه ليغان على قلبي» (١).

وواحدته «غمامة» فهو اسم جنس. و «المنّ» تقدم تفسيره ، ولا واحد له من لفظه.

والمنّ ـ أيضا ـ مقدار يوزن به ، وهذا يجوز إبدال نونه الأخيرة حرف علّة ، فيقال : منا مثل : عصا ، وتثنيته : منوان ، وجمعه : أمناء. والسّلوى تقدمت أيضا ، واحدتها : سلواة ؛ وأنشدوا : [الطويل]

فيكون من باب «قمح وقمحة».

وقيل : سلوى مفرد وجمعها : سلاوى ك «فتوى وفتاوى» قاله «الكسائي».

وقيل : سلوى يستعمل للواحد والجمع ك : دفلى. و «السّلوانة» ـ بالضم ـ خرزة كانوا يقولون : إذا صبّ عليها ماء المطر فشربه العاشق سلا ؛ [قال : [الطويل]

واسم ذلك الماء «السّلوان».

وقال بعضهم : «السّلوان» دواء يسقاه الحزين فيسلو ، والأطباء يسمونه المفرّح.

يقال : سليت وسلوت ، لغتان. وهو في سلوة من العيش ، قاله «أبو زيد».

و «السّلوى» عطف على «المنّ» لم يظهر فيه الإعراب ، لأنه مقصور ، وهذا في المقصور كلّه ؛ لأنه لا يخلو من أن يكون في آخره ألف.

قال الخليل : «والألف حرف هوائيّ لا مستقرّ له ، فأشبه الحركة ، فاستحالت حركته».

وقال «الفراء» : «لو حركت الألف صارت همزة».

فصل في سبب تقديم المن على السلوى

فإن قيل : المعهود تقديم الأهم [فالأهم](٥) والمأكول مقدّم على الفاكهة والحلوى ؛ لأن به قيام البنية ، فالإنسان أول ما يأكل الغذاء ، ثم بعد الشّبع يتحلّى ويأكل الفاكهة وهاهنا قدم المنّ وهو الحلوى على الغذاء وهو السلوى فما فائدته؟

فالجواب : أن نزول الحلوى من السماء أمر مخالف للعادة ، فقدم لاستطعامه

__________________

(١) أخرجه مسلم (٤ / ٢٠٧٥) رقم (٤١ / ٢٧٠٢) وأبو داود (١٥١٥) وأحمد (٤ / ٢١١) والبيهقي (٧ / ٥٢) والطبراني (١ / ٢٨٠) والبخاري في التاريخ الكبير (٢ / ١٣).

(٢) تقدم برقم (٤٢١).

(٣) ينظر القرطبي : ١ / ٢٧٧.

(٤) سقط في ب.

(٥) سقط في ب.

بخلاف الطيور المأكولة ، فإنها ليست مخالفة للعادة ، فإنها مألوفة الأكل.

«كلوا» هذا على إضمار القول ، أي : وقلنا لهم : كلوا ، وإضمار القول كثير ، ومنه قوله تعالى : (وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَيْكُمْ) [الرعد : ٢٣] أي : يقولون سلام ، (وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا) [الزمر : ٣] أي : يقولون : ما نعبدهم إلّا. (فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ) [آل عمران : ١٠٦] أي : فيقال لهم : أكفرتم ، وتقدم الكلام في كل تصريفه.

قوله : (مِنْ طَيِّباتِ) من : لابتداء الغاية ، أو للتبعيض.

وقال : «أبو البقاء» : أو لبيان الجنس. والمفعول محذوف ، أي : كلوا شيئا من طيبات. وهذا ضعيف ؛ لأنه كيف يبين شيء ثم يحذف.

قوله : (ما رَزَقْناكُمْ) يجوز في «ما» أن تكون بمعنى الّذي ، وما بعدها حاصلة لها ، والعائد محذوف ، أي : رزقناكموه ، وأن تكون نكرة موصوفة.

فالجملة لا محلّ لها على الأول ، ومحلّها الجر على الثّاني ، والكلام في العائد كما تقدّم ، وأن تكون مصدرية ، والجملة صلتها ، ولم تحتج إلى عائد على ما عرف قبل ذلك ، ويكون هذا المصدر واقعا موقع المفعول ، أي : من طيبات مرزوقنا.

قوله : (أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ).

«أنفسهم» مفعول مقدم ، و «يظلمون» في محل نصب خبر «كانوا» وقدّم المفعول إيذانا باختصاص الظّلم بهم ، وأنه لا يتعدّاهم.

والاستدراك في «لكن» واضح ، ولا بدّ من حذف جملة قبل قوله : (وَما ظَلَمُونا) ، فقدره ابن عطية : فعصوا ، ولم يقابلوا النعم بالشكر.

وقال «الزمخشري» : تقديره فظلمونا (١) بأن كفروا هذه النعم ، وما ظلمونا ، فاختصر الكلام بحذفه لدلالة (وَما ظَلَمُونا) عليه.

فإن قيل : قوله : (وَما ظَلَمُونا) جملة خبرية ، فكيف عطفت على قوله : «كلوا» ، وهي جملة أمرية؟.

فالجواب من وجهين :

الأول : أن هذه جملة مستأنفة لا تعلّق لها بما قبلها.

والثاني : أنّها معطوفة على الجملة القولية المحذوفة أي : وقيل لهم : كلوا من طيبات ما رزقناكم ، وما ظلمونا ، فيكون قد عطف جملة خبرية على خبريّة.

و «الظلم» : وضع الشيء في غير موضعه.

__________________

(١) في ب : فظلموا.

وقوله : (كانُوا) وكانت هذه عادتهم كقولك : «كان حاتم كريما».

قوله تعالى : (وَإِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْها حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَقُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ (٥٨) فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ)(٥٩)

هذا هو الإنعام الثّامن ، وحذفت الألف من «قلنا» لسكونها ، وسكون الدال بعدها ، والألف التي يبتدأ بها قبل الدّال ألف وصل ؛ لأنه من يدخل.

قوله : (هذِهِ الْقَرْيَةَ).

هذه منصوبة عند سيبويه (١) على الظرف ، وعند الأخفش على المفعول به ، وذلك أنّ كل ظرف مكان مختصّ لا يتعدّى إليه الفعل إلّا ب «في» ، تقول : صلّيت في البيت ولا تقول : صلّيت البيت إلّا ما استثني.

ومن جملة ما استثني «دخل» مع كل مكان مختصّ ، نحو : «دخلت البيت والسّوق» ، وهذا مذهب سيبويه وقال الأخفش : الواقع بعد «دخلت» مفعول به كالواقع بعد «هدمت» كقولك : «هدمت البيت» فلو جاء «دخل» مع الظرف تعدّى ب «في» نحو : «دخلت في الأمر» ولا تقول : «دخلت الأمر» ، وكذا لو جاء الظرف المختصّ مع غير «دخل» تعدّى ب «في» إلا ما شذّ ؛ كقوله : [الطويل]

و «القرية» «المدينة» ، وهي نعت ل «هذه» ، أو عطف بيان كما تقدم ، والقرية مشتقّة من قريت أي : جمعت ، تقول : قريت الماء في الحوض ، أي : جمعته ، واسم ذلك الماء قرى ـ بكسر القاف ـ و «المقراة» للحوض ، وجمعها (٤) «مقار» ، قال : [الطويل]

و «القريان» : اسم لمجتمع الماء ، و «القرية» في الأصل اسم للمكان الذي يجتمع فيه القوم ، وقد يطلق عليهم مجازا ، وقوله تعالى : (وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ) [يوسف : ٨٢] يحتمل الوجهين.

__________________

(١) ينظر الكتاب : ١ / ١٥.

(٢) في أ : بالخيرات ما فعل بكم ، وهو صدر بيت آخر.

(٣) قيل هذا البيت لرجل من الجن ، سمعوا ب «مكة» صوته ولم يروا شخصه. انظر الهمع : (١ / ٢٠٠) ، الشذور : (٢٣٥) ، الدرر : (١ / ١٦٩) ، تعليق الفرائد : (١ / ١٦١٢) ، مشاهد الإنصاف : (٢ / ١٤٦).

(٤) في ب : والجمع.

(٥) ينظر شواهد القرطبي : ١ / ٢٧٨ ، الدر : ١ / ٢٣٢.

وقال الراغب : «إنها اسم للموضع وللناس جميعا ، ويستعمل في كل واحد منهما».

و «القرية» ـ بكسر القاف ـ في لغة «اليمن» ، واختلف في تعيينها.

فقال الجمهور : هي بيت المقدس (١).

وقال ابن عباس : «أريحا» وهي قرية الجبّارين ، وكان فيها قوم من بقيّة عاد يقال لهم : العمالقة ، ورئيسهم عوج بن علق (٢).

وقال «ابن كيسان» : «الشّام».

وقال الضحاك : «الرّملة» و «الأردنّ» ، و «فلسطين» و «تدمر».

وقال مقاتل : «إيليا».

وقيل : بلقاء.

وقيل : «مصر». والصحيح الأول ، لقوله في المائدة : (ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ) [المائدة : ٢١].

قوله : «وكلوا (مِنْها حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً) تقدّم الكلام على هذه المادة.

قوله : (الْبابَ سُجَّداً) حال من فاعل «ادخلوا» وهو جمع «ساجد».

قال أبو البقاء : «وهو أبلغ من السجود» ، يعني : أن جمعه على «فعّل» فيه من المبالغة ما ليس في جمعه على «فعول».

وأصل باب : بوب ، لقولهم : أبواب ، وقد يجمع على «أبوبة» ؛ لازدواج الكلام ؛ قال: [البسيط]

ورواه الجوهريّ : [البسيط]

ولو أفرده لم يجز ، ومثله قوله عليه الصلاة والسلام : «مرحبا بالقوم ـ أو بالوفد ـ غير خزايا ولا ندامى» (٥).

__________________

(١) أخرجه الطبري في تفسيره (٢ / ١٠٢) ، عن قتادة وذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٣٨) وزاد نسبته لعبد الرزاق وابن أبي حاتم.

(٢) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ١٠٣) عن ابن زيد.

(٣) البيت لتميم بن مقبل. ينظر ملحق ديوانه (٤٠٦) ، أدب الكاتب ٤٨٦ ، اللسان (بوب) ، الجامع لأحكام القرآن ١ / ٢٧٩ ، الصحاح (بوب) ، الدر المصون ١ / ٢٣٢.

(٤) تقدم برقم (٥١٢).

(٥) أخرجه البخاري في الصحيح (١ / ٣٦) كتاب الإيمان باب أداء الخمس ... حديث رقم (٥٣) ، (٨ / ـ

وتبوّبت بوّابا اتخذته. وأبواب مبوّية ، كقولهم : أصناف مصنّفة ، وهذا شيء من بابتك ، أي : يصلح لك ، وتقدّم معنى السجود.

قوله : (وَقُولُوا) قال [ابن كثير](١) الواو هنا حالية لا عاطفة ، أي : ادخلوا سجّدا في حال قولكم حطّة.

وأما قوله : (حِطَّةٌ) قرىء بالرّفع والنصب ، فالرفع على أنه خبر مبتدأ (٢) محذوف ، أي : مسألتنا حطّة ، أو أمرك حطة.

قال «الزمخشري» : والأصل النصب بمعنى : حطّ عنا ذنوبنا حطّة ، وإنما رفعت لتعطي معنى الثبات كقوله : [الرجز]

والأصل : صبرا عليّ ، اصبر صبرا ، فجعله من باب (سَلامٌ عَلَيْكُمْ) [الرعد : ٢٤] وتكون الجملة في محلّ نصب بالقول.

وقال «ابن عطية» : وقيل : أمروا أن يقولوها مرفوعة على هذا اللفظ.

يعني : على الحكاية ، فعلى هذا تكون هي وحدها من غير تقدير شيء في محلّ نصب بالقول ، وإنما منع [النصب](٤) حركة الحكاية.

وقال أيضا : وقال عكرمة : أمروا أن يقولوا : لا إله إلا الله ، لتحطّ بها ذنوبهم وحكى قولين آخرين بمعناه ، ثم قال : «فعلى هذه الأقوال تقتضي النّصب» ، يعني أنه إذا كان المعنى على أنّ المأمور به لا يتعيّن أن يكون بهذا اللّفظ الخاصّ ، بل بأيّ شيء يقتضي حطّ الخطيئة ، فكان ينبغي أن ينتصب ما بعد القول مفعولا به نحو : قيل لزيد خيرا ، المعنى : قل له ما هو من جنس الخيور. وقال النّحّاس : الرفع أولى ، لما حكي عن العرب في معنى «بدّل».

__________________

ـ ٧٥) كتاب الأدب باب قول الرجل مرحبا ... حديث رقم (٦١٧٦) ، (١ / ٥٤) كتاب العلم باب تحريض النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم حديث رقم (٨٧).

ومسلم في الصحيح (١ / ٤٧ ـ ٤٨) كتاب الإيمان (١) باب الأمر بالإيمان بالله تعالى ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وسلم (٦) حديث رقم (٢٤ / ١٧) وابن خزيمة في صحيحه حديث رقم (٣٠٧) ـ والطبراني في الكبير (١٢ / ٢٢٥) ، ٢٤٣ ـ والبيهقي في السنن (٤ / ١٩٩) ـ وابن أبي شيبة (١٢ / ٢٠٢).

(١) سقط من ب.

(٢) في ب : لمبتدأ.

(٣) البيت من شواهد الكتاب ١ / ٣٢١ ، أمالي المرتضى ١ / ٧٢ ، المشكل (١٠٧) مجاز القرآن ١ / ٣٠٣ ، الكشاف ٤ / ٤٧٧ ، الدر المصون ١ / ٢٣٢.

(٤) في ب : التفسير.

قال أحمد بن يحيى : يقال : بدّلته أي غيرته ، ولم أزل عينه ، وأبدلته أزلت عينه وشخصه ؛ كقوله : [الرجز]

٥١٥ ـ عزل الأمير للأمير المبدل (١)

وقال تعالى : (ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ) [يونس : ١٥].

وبحديث ابن مسعود قالوا : حطّة تغير على الرّفع ـ يعني : أن الله ـ تعالى ـ قال : فبدّل الذي يقتضي التّغيير لا زوال العين ، قال : وهذا المعنى يقتضي الرّفع لا النصب.

وقرأ (٢) ابن أبي عبلة : حطّة بالنصب وفيها وجهان :

أحدهما : أنها مصدر نائب عن الفعل ، نحو : ضربا زيدا.

والثاني : أن تكون منصوبة بالقول ، أي : قولوا هذا اللّفظ بعينه ، كما تقدم في وجه الرّفع ، فهي على الأوّل منصوبة بالفعل المقدر ، وذلك الفعل المقدر ومنصوبه في محل نصب بالقول ، ورجح الزمخشري هذا الوجه.

و «الحطّة» اسم الهيئة من الحطّ ك «الجلسة» و «القعدة».

وقيل : هي لفظة أمروا بها ، ولا ندري معناها.

وقيل : هي التّوبة ، وأنشد : [الخفيف]

فصل في المراد بالباب

اختلفوا في «الباب» قال ابن عباس ، ومجاهد ، والضّحاك ، وقتادة : إنه باب يدعى باب الحطّة من بيت المقدس (٤) ، وحكى الأصمّ عن بعضهم أنه عنى بالباب جهة من جهات القرية ، ومدخلا إليها.

واختلفوا في «السّجود» ، فقال الحسن : أراد به نفس السّجود ، أي : إلصاق الوجه بالأرض ، وهذا بعيد ، لأن الظّاهر يقتضي وجوب الدّخول حال السجود ، فلو حملنا السجود على ظاهره لا متنع ذلك.

__________________

(١) ينظر : إعراب القرآن (١ / ٢٢٩) ، معاني القرآن (٢ / ٢٥٩) ، اللسان : بدل ، القرطبي ١ / ٢٧٩ ، الدر المصون ١ / ٢٣٢.

(٢) نسبها الزمخشري لابن أبي عبلة.

انظر الكشاف ١ / ١٤٣ ، والدر المصون ١ / ٢٣٢ ، والبحر المحيط ١ / ٣٨٤ ، والمحرر الوجيز ١ / ١٥٠.

(٣) ينظر البحر : ١ / ٣٧٨ ، الجامع لأحكام القرآن : ١ / ٢٧٩ ، روح المعاني : ١ / ٢٦٥ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٣.

(٤) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ١٠٣ ، ١٠٤) عن ابن عباس ومجاهد وغيرهما.

وروى سعيد بن جبير عن ابن عباس : أنّ المراد به الركوع ، لأنّ الباب كان صغيرا يحتاج الدّاخل فيه إلى الانحناء (١).

قال ابن الخطيب : وهذا بعيد ؛ لأنه لو كان ضيقا لكانوا مضطرين إلى دخوله ركّعا ، فلا حاجة فيه إلى الأمر.

وأجيب بأنه روي عن ابن عبّاس : أنهم دخلوا يزحفون على أستاههم.

وقيل : المراد بالسجود : الخضوع. وهو الأقرب ؛ لأنه لما تعذّر حمله على السجود الحقيقي وجب حمله على التواضع ؛ لأن التّائب عن الذنب لا بدّ وأن يكون خاضعا.

فصل في تفسير «الحطة»

وأما تفسير «الحطّة» فقال «القاضي» : إنه ـ تعالى ـ لما أمرهم بدخول الباب خاضعين أمرهم بأن يقولوا ما يدلّ على التوبة ؛ لأن التوبة صفة القلب ، فلا يطلع الغير عليها ، فإذا اشتهر واحد بذنب ، أو بمذهب خطأ ، ثم تاب عن الذنب ، أو أظهر له الحق ، فإنه يلزم أن يعرف إخوانه الّذين عرفوا منه ذلك الذنب ، أو ذلك المذهب ، فتزول عنه التّهمة في الثبات على الباطل ، ويعودوا إلى موالاته ، فالحاصل أنه أمر القوم أن يدخلوا الباب على وجه الخضوع ، وأن يذكروا بلسانهم التماس حطّ الذنوب حتى يكونوا جامعين بين ندم القلب ، وخضوع الجوارح ، والاستغفار باللّسان.

وقال «الأصمّ» : هذه اللّفظة من ألفاظ أهل الكتاب التي لا يعرف معناها في العربية.

وقال أبو مسلم الأصفهاني : معناه : أمرنا حطّة ، أي : أن نحطّ في هذه القرية ، ونستقر فيها ، ورد القاضي ذلك ، وقال : لو كان المراد ذلك لم يكن غفران خطاياهم متعلقا به ، ولكن قوله : (وَقُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ) يدلّ على أن غفران الخطايا كان لأجل قولهم حطّة ، ويمكن أن يجاب عنه بأنهم لما حطّوا في تلك القرية حتى يدخلوا سجدّا مع التّواضع كان الغفران متعلقا به.

وقال معناه : اللهم حط عنا ذنوبنا ، فإنّا إنما انحططنا لوجهك ، وإرادة التذلل لك ، فحطّ عنا ذنوبنا.

فصل في بيان التلفظ بالحطة أو بمعناها

اختلفوا هل كلّفوا بهذه اللفظة بعينها ، أو بما يؤدي معناها؟

روي عن ابن عباس : أنهم أمروا بهذه اللفظة بعينها ، وفيه نظر ؛ لأن هذه اللفظة

__________________

(١) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ١٠٤) وذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٣٨) وزاد نسبته لوكيع والفريابي وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس.

عربية ، ولم يكونوا يتكلمون بالعربية ، وأيضا فإنما أمروا بأن يقولوا قولا دالّا على التوبة والندم ؛ فلو قالوا : اللهم إنا نستغفرك ونتوب إليك لكان المقصود حاصلا.

قوله : «نغفر» هو مجزوم في جواب الأمر ، وقد تقدم الخلاف ، هل الجازم نفس الجملة ، أو شرط مقدر؟ أي : يقولوا نغفر.

وقرىء (١) : «نغفر» بالنون وهو جار على ما قبله [من قوله :](٢)(وَإِذْ قُلْنَا) ، و «تغفر» بالتاء بالياء مبنيّا للمفعول.

و «خطاياكم» مفعول لم يسم فاعله ، فالتّاء لتأنيث الخطايا ، والياء ؛ لأن تأنيثها غير حقيقي ، وللفصل أيضا ب «لكم».

وقرىء (٣) : «يغفر» مبنيا للفاعل ، وهو الله ـ تعالى ـ وهو في معنى القراءة الأولى ، إلّا أن فيه التفاتا.

و «لكم» متعلّق ب «نغفر».

وأدغم «أبو عمرو» الراء (٤) في اللّام ، والنحاة يستضعفونها ، قالوا : لأن الرّاء حرف تكرير فهي أقوى من اللام ، والقاعدة أن الأضعف يدغم في الأقوى من غير عكس ، وليس فيها ضعف ؛ لأن انحراف اللّام يقاوم تكرير الراء. وقد بيّن «أبو البقاء» ضعفه ، وتقدم جوابه.

قوله : «خطاياكم» : إما منصوب بالفعل قبله ، أو مرفوع حسب ما تقدّم من القراءات ، وفيها [أربعة] أقوال :

أحدها : قول الخليل [أنّ](٥) أصلها «خطايىء» بياء بعد الألف ، ثم همزة ؛ لأنها جمع «خطيئة» مثل : «صحيفة وصحايف» ، فلو تركت على حالها لوجب قلب الياء همزة ؛ لأن مدة «فعايل» يفعل بها كذا ، على ما تقرر في التصريف ، فضر من ذلك ، لئلا تجتمع همزتان ، بأن

__________________

(١) قراءة الجمهور بالنون كما هو مذكور ، وقرأ ابن عامر بالتأنيث ، وقرأ نافع وأبو جعفر بالتذكير.

انظر السبعة : ١٥٦ ، والحجة للقراء السبعة : ١ / ٨٥ ، وحجة القراءات : ٩٧ ، وشرح الطيبة : ٤ / ٣١ ، وشرح شعلة : ٢٦٣ ، وإتحاف : ١ / ٣٩٤ ، والعنوان : ص ٦٩ ، والكشف : ١ / ٢٤٣.

(٢) سقط في أ.

(٣) انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٥٠ ، ونسبها ابن عطية إلى عاصم ، الدر المصون : ١ / ٢٣٣ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٨٥.

(٤) انظر السبعة : ١٢١ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٤ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٨٦ ، والدر المصون : ١ / ٢٣٣.

والإدغام هو : «اللفظ بساكن فمتحرك ، بلا فصل ، من مخرج واحد» فقولهم : اللفظ بساكن فمتحرك جنس يشمل المظهر ، والمدغم ، والمخفي ، و «بلا فصل» أخرج المظهر ، و «من مخرج» أخرج المخفي.

(٥) سقط في ب.

قلب فقدم اللام ، وأخّر عنها المدّة فصارت : «خطائي» ، فاستثقلت الكسرة على حرف ثقيل في نفسه ، وبعده ياء من جنس الكسرة فقلبوا الكسرة فتحة ، فتحرك حرف العلّة ، وانفتح ما قبله فقلبت ألفا ، فصارت : «خطاءا» بهمز بين ألفين ، فاستثقلوا ذلك ، فإنّ الهمزة تشبه الألف ، فكأنه اجتمع ثلاث ألفات ، فقلبوا الهمزة ياء ؛ لأنها واقعة موقعها قبل القلب ، فصارت «خطايا» على وزن «فعالى» ففيها أربعة أعمال : قلب ، وإبدال الكسرة فتحة ، وقلب الياء ألفا ، وإبدال الهمزة ياء ، هكذا ذكر التصريفيون ، وهو مذهب الخليل.

الثاني : وعزاه «أبو البقاء» (١) إليه أيضا أنه : «خطائىء» بهمزتين : الأولى منهما مكسورة وهي المنقلبة عن الياء الزائدة في «خطيئة» فهو مثل «صحيفة» و «صحائف» ، فاستثقلوا الجمع بين الهمزتين ، فنقلوا الهمزة الأولى إلى موضع الثانية ، فصار وزنه «فعلى» ، وإنما فعلوا ذلك ، لتصير المكسورة طرفا ، فتنقلب ياء ، فتصير «فعالىء» ، ثم أبدلوا من كسرة الهمزة الأولى فتحة ، فانقلبت الياء بعدها ألفا كما قالوا في : «يا لهفى» «ويا أسفى» ، فصارت الهمزة بين ألفين ، فأبدل منها ياء ، لأن الهمزة قريبة من الألف ، فاستنكروا اجتماع ثلاث ألفات. فعلى هذا فيها خمسة تغييرات : تقديم اللام ، وإبدال الكسرة فتحة ، وإبدال الهمزة الأخيرة ياء ، ثم إبدالها ألفا ، ثم إبدال الهمزة التي هي لام ياء. والقول الأول أولى ، لقلّة العمل ، فيكون للخليل في المسألة قولان.

الثالث : قول سيبويه (٢) أن أصلها عنده : «خطايىء» كما تقدم ، فأبدل الياء الزائدة همزة ، فاجتمع همزتان ، فأبدل الثانية منهما «ياء» لزوما ، ثم عمل العمل المتقدّم ، ووزنها عنده «فعائل» مثل : «صحائف» ، وفيها على قوله خمسة تغييرات : إبدال الياء المزيدة همزة ، وإبدال الهمزة الأصلية ياء ، وقلب الكسرة فتحة ، وقلب الياء الأصلية ألفا ، وقلب الهمزة المزيدة ياء.

الرابع : قول «الفرّاء» ، هو أن «خطايا» عنده ليس جمعا ل «خطيئة» بالهمز ، إنما هو جمع ل «خطيّة» ك «هديّة وهدايا» و «ركيّة وركايا».

قال الفراء : ولو جمعت «خطيئة» مهمزة لقلت : «خطاءا» يعني : فلم تقلب الهمزة ياء ، بل تبقيها على حالها ، ولم يعتد باجتماع ثلاث ألفات.

ولكنه لم يقله العرب ، فدلّ ذلك عنده أنه ليس جمعا للمهموز.

وقال «الكسائي» : ولو جمعت مهموزة أدغمت الهمزة في الهمزة مثل : «دواب».

وقرىء (٣) : «يغفر لكم خطيئاتكم» و «خطيئتكم» بالجمع والتوحيد ، وبالياء والتاء

__________________

(١) ينظر الاملاء : ١ / ٣٨.

(٢) ينظر الكتاب : ٢ / ١٦٩ ، ٣٧٨.

(٣) وهي قراءة الحسن ، وأما قراءة التوحيد أو الإفراد ، فهي قراءة الأعمش ، وحكى الأهوازي : أن أبا حيوة قرأ : خطاياكم. ـ ـ انظر التخريجات النحوية والصرفية لقراءة الأعمش د. سمير أحمد عبد الجواد : ص ٥٣ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٨٥ ، والدر المصون : ١ / ٢٣٤ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٥٠.

على ما لم يسمّ فاعله ، و «خطاياكم» بهمز الألف الأولى دون الثانية ، وبالعكس. والمعنى في هذه القراءات واحد ؛ لأن الخطيئة إذا غفرها الله ـ تعالى ـ فقد غفرت ، وإذا غفرت فإنما يغفرها الله.

والفعل إذا تقدّم الاسم المؤنث ، وحال بينه وبين الفاعل حائل جاز التذكير والتّأنيث كقوله تعالى : (وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ) [هود : ٦٧]. و (وَأَخَذَتِ الَّذِينَ ظَلَمُوا) [هود : ٩٤].

وقرأ (١) الجحدري (٢) : «خطيئتكم» بمدة وهمزة وتاء مرفوعة بعد الهمزة.

وقرأ (٣) ابن كثير : «خطايأكم» بهمزة قبل الكاف.

وقرأ الكسائي : بكسر الطاء والتاء ، والباقون بإمالة الياء.

و «الغفر» : السّتر ، ومنه المغفر : لسترة الرأس ، وغفران الذّنوب ؛ لأنها تغطيها ، وقد تقدّم الفرق بينه وبين العفو.

و «الغفارة» : خرقة تستر الخمار أن يمسّه دهن الرأس.

و «الخطيئة» من الخطأ ، وأصله : العدول عن الجهة ، وهو أنواع :

أحدها : إرادة غير ما تحسن إرادته ، فيفعله ، وهذا هو الأصل [التام](٤) يقال منه : «خطىء يخطأ خطأ وخطأة».

والثاني : أن يريد ما يحسن فعله ، ولكن يقع بخلافه ، يقال منه : أخطأ إخطاء ، فهو مخطىء ، وجملة الأمر أنّ من أراد شيئا ، فاتفق منه غيره يقال : «أخطأ» ، وإن وقع كما أراد ، يقال : «أصاب» ، وقد يقال لمن فعل فعلا لا يحسن أو أراد إرادة لا تجمل : إنه أخطأ ولهذا يقال : أصاب الخطأ ، وأخطأ الصّواب ، وأصاب الصواب ، وأخطأ الخطأ.

قوله : (وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ) أي نزيدهم إحسانا على الإحسان المتقدم عندهم ، وهو

__________________

(١) ينظر تخريج القراءة السابقة.

(٢) عاصم بن أبي الصباح العجاج ، وقيل : ميمون أبو المجشر بالجيم والشين المعجمة مشددة مكسورة الجحدري البصري ، أخذ القراءة عرضا عن سليمان بن قتة عن ابن عبّاس ، وقرأ أيضا على نصر بن عاصم والحسن ، وروى حروفا عن أبي بكر عن النبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ مات قبل سنة ١٣٠ ه‍ ، وقيل : غير ذلك.

ينظر غاية النهاية : ١ / ٣٤٩.

(٣) المنقول في كتب القراءات : أن السبعة على «خطاياكم» غير ما ورد من أن الكسائي كان يميلها.

انظر الحجة للقراء السبعة : ٢ / ٨٥ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٤ ، وشرح الطيبة : ٤ / ٣٢.

(٤) سقط في ب.

اسم فاعل من «أحسن» ، والمحسن من صحّح عقد توحيده ، وأحسن سياسة نفسه ، وأقبل على أداء فرائضه ، وكفى المسلمين شره.

وقال بعض المفسرين : معناه : من كان محسنا جازيناه بالإحسان إحسانا ، أو زيادة كما جعل للحسنة عشرا وأكثر.

وقيل : من كان محسنا بهذه الطاعة والتوبة ، فإنا نغفر خطاياه ، ونزيده على غفران الذنوب إعطاء الثواب الجزيل ، وفيه وجه آخر أن المعنى من كان خاطئا غفرنا له ذنبه بهذا الفعل ، ومن لم يكن خاطئا ، بل كان محسنا زدنا في إحسانه.

قوله : (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ).

لا بدّ في هذا الكلام من تأويل ؛ إذ الذّم إنما يتوجه عليهم إذا بدّلوا القول الذي قيل لهم ، لا إذا بدّلوا قولا غيره.

فقيل : تقديره : فبدل الذين ظلموا بالذي قيل لهم قولا غير الذي قيل لهم ف «بدّل» يتعدّى لمفعول واحد بنفسه ، وإلى آخر بالباء ، والمجرور بها هو المتروك ، والمنصوب هو الموجود ، كقول أبي النجم : [الرجز]

فالمتطوع عنها الصّبا ، والحاصل لها الهيف.

قاله أبو البقاء وقال يجوز أن يكون «بدل» محمولا على المعنى ، تقديره : فقال الذين ظلموا قولا غير الذي قيل لهم ؛ لأن تبديل القول كان بقول «فنصب» غير عنده في هذين القولين على النّعت ل «قولا».

وقيل : تقديره : فبدل الذين قولا بغير الذي ، فحذف الحرف ، فانتصب «غير».

ومعنى التّبديل : التغيير كأنه قيل : فغيروا قولا بغيره ، أي جاءوا بقول آخر ، فكان القول الذي أمروا به ، كما يروا في القصّة أنهم قالوا : بدل حطّة حنطة.

والإبدال والتبديل والاستبدال : جعل الشيء مكان آخر ، وقد يقال : التبديل : التغيير ، وإن لم يأت ببدله.

وقد تقدم الفرق بين بدل وأبدل ، وهو أن بدّل بمعنى غيّر من غير إزالة العين ، وأبدل تقتضي إزالة العين ، إلا أنه قرىء : (عَسى رَبُّنا أَنْ يُبْدِلَنا) [القلم : ٣٢] (فَأَرَدْنا أَنْ يُبْدِلَهُما رَبُّهُما) [الكهف : ٨١] بالوجهين ، وهذا يقتضي اتّحادهما معنى لا اختلافهما والبديل والبدل بمعنى واحد ، وبدله غيره.

__________________

(١) ينظر خزانة الأدب : ٢ / ٣٩١ ، والخصائص : ١ / ٣٣٦ ، شرح شواهد المغني : ١ / ٤٥٠ و ٢ / ٨٠٨ ، والطرائف الأدبية : ٥٨ ، وبلا نسبة في الدرر : ٤ / ٢٦ ، ولسان العرب : ١١ / ٤٩ [بدل] ، ومغني اللبيب : ٣ / ٣٨٧ ، وهمع الهوامع : ١ / ٢٤٨ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٤.

ويقال : بدل وبدل كشبه وشبه ، ومثل ومثل ، ونكل ونكل [قال أبو عبيدة : لم يسمع في فعل وفعل غير هذه الأربعة أحرف](١).

فصل في بيان التبديل

قال أبو مسلم : قوله : «فبدّل» يدلّ على أنهم لم يفعلوا ما أمروا به لأجل أنهم أتوا له ببدل ، ويدلّ عليه أن تبديل القول قد يستعمل في المخالفة ، قال تعالى : (سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ) إلى قوله : (يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلامَ اللهِ) [الفتح : ١٥] ولم يكن تبديلهم الخلاف في الفعل لا في القول ، فكذا هاهنا لما أمروا بالتواضع ، وسؤال المغفرة لم يمتثلوا أمر الله.

وقال جمهور المفسرين : إنّ المراد بالتبديل أنهم أتوا ببدل له ؛ لأن التبديل مشتقّ من البدل ، فلا بدّ من حصول البدل ، كما يقال : بدّل دينه أي : انتقل من دين إلى دين ، ويؤيده قوله تعالى : (قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ).

فصل في الباعث على تبديلهم

وقوله : (الَّذِينَ ظَلَمُوا) تنبيه على أن الباعث لهم على التبديل هو الظلم ، واختلفوا هل هو مطلق الظلم ، فيكونون كلهم بدلوا ، أو الظالمون منهم هم الذين بدلوا ، وهم الرؤساء والأشراف ، وهذا هو الظاهر ، لقوله في سورة «الأعراف» : (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ) [الأعراف : ١٦٢] واختلفوا هل التقوا كلهم على الأشياء التي بدّلوها ، أو بدّل كلّ أناس منهم شيئا ، أو بدّلوا في كل وقت شيئا؟

فإن قيل : إنّهم قد بدّلوا القول والفعل ، فلم خصّ القول بالتبديل؟

فالجواب : أن ذكر تبديلهم القول يدلّ على تبديل الفعل كقوله : (سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ) [النحل : ٨١] أي : والبرد ، فكأنه قال : بدّلوا القول والفعل ، وأيضا فقد يكون المراد بالقول المبدل هو الأمر ، والأمر يشتمل القول المأمور به والفعل.

واختلفوا في ذلك القول :

فروي عن ابن عبّاس : أنّهم لم يدخلوا الباب سجدا ، ولم يقولوا حطّة ، بل دخلوا زاحفين على استاههم قائلين حنطة.

وقال ابن زيد : استهزؤوا بموسى وقالوا ما شاء موسى أن يلعب بنا لا لعب بنا حطة أي شيء حطة.

وقال «مجاهد» : طؤطىء لهم الباب ليخفضوا رؤوسهم ، ويركعوا ، فدخلوا زاحفين.

وقيل لهم : قولوا حطة فقالوا : حطّا شمقا ما يعني حطة حمراء استخفافا بأمر الله.

__________________

(١) سقط في ب.

قوله : (فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا) أي : أضروا بأنفسهم ، وأوسعوا في نقصان خيراتهم في الدين والدنيا.

و «الرجز» : هو العذاب.

فصل في لغات الرجز

وفيه لغة أخرى وهي ضمّ الراء ، وقرىء (١) بهما.

وقيل : المضموم اسم صنم ، ومنه : (وَالرُّجْزَ) [المدثر : ٥]. والرّجز والرّجس بالزاي والسين ـ بمعنى ك : السّدغ والزّدغ.

والصحيح أن الرّجز : القذر ، والرّجز : ما يصيب الإبل ، فترتعش منه ، ومنه : بحر الرّجز في الشّعر.

قوله : (مِنَ السَّماءِ) يجوز فيه وجهان :

أحدهما : أن يكون متعلقا ب «أنزلنا» و «من» لابتداء الغاية ، أي : من جهة السماء ، وهذا الوجه هو الظاهر.

والثاني : أن يكون صفة ل «رجزا» فيتعلّق بمحذوف ، و «من» أيضا للابتداء.

وقوله : (عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا) فأعادهم بذكرهم أولا ، ولم يقل : «عليهم» تنبيها على أن ظلمهم سبب في عقابهم ، وهو من إيقاع الظاهر موقع المضمر لهذا الغرض ، وإيقاع الظاهر موقع المضمر على ضربين : ضرب يقع بعد تمام الكلام كهذه الآية ، وقول الخنساء : [المتقارب]

أي : أصابتني نوائبه جمع.

وضرب يقع في كلام واحد ؛ نحو قوله : (الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ) [الحاقة : ١ ، ٢].

وقول الآخر : [الكامل]

__________________

(١) والضم قراءة ابن محيصن ، وهي لغة في «الرّجز».

انظر البحر المحيط : ١ / ٣٨٧ ، والدر المصون : ١ / ٢٣٥ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٤١ ، والقرطبي : ١ / ٢٨٣ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٤.

(٢) في أ : نهشا.

(٣) في أ : وأفجعني.

(٤) ينظر الديوان : (١٤٣) ، أمالي الشجري : (١ / ٢٤١) ، الحماسة الشجرية : (١ / ٣٢٣) ، القرطبي : (١ / ٢٨٣) ، الدر المصون : (١ / ٢٣٥).

(٥) البيت لجرير. ينظر ديوانه وروايته فيه : ينعب بالنوى ... (١ / ١٣٦) ، الطبري : ٢ / ٣٩٦ ، الأمالي الشجرية : ١ / ٢٤٣ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٥ ، القرطبي : ١ / ٢٨٣.

وقد جمع عدي بن زيد المعنيين فقال : [الخفيف]

قوله : (بِما كانُوا) متعلّق ب «أنزلنا» و «الباء» للسببية ، و «ما» يجوز أن تكون مصدرية ـ وهو الظّاهر ـ أي : بسبب فسقهم ، وأن تكون موصولة اسمية ، والعائد محذوف على التدريج المذكور في غير موضع ، والأصل : يفسقونه ، ولا يقوى جعلها نكرة موصولة.

وقرأ (٢) «ابن وثّاب» (٣) : «يفسقون» بكسر السين ، وتقدم أنهما لغتان.

فصل في تفسير الظلم

قال أبو مسلم : هذا الفسق هو الظلم المذكور في قوله : (عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا) وفائدة التكرار التأكيد.

قال ابن الخطيب : والحق أنه غيره ؛ لأن الظلم قد يكون من الصّغائر ، ولذلك قال

__________________

(١) كرر الموت في مواضع البيت ؛ تهويلا وتعظيما للموت ، فأقام الظاهر موضع الضمير الرابط ، والأصل : لا أرى الموت يسبقه شيء ، وأما قوله : «نغص الموت» ففيه أيضا إقامة الظاهر مقام الضمير ، لكن لا للربط ، ويجوز مثله إذا كان في جملة مستأنفة.

ووضع الظاهر موضع المضمر فيه قبح ، إذا كان تكريره في جملة واحدة ، فلا يكاد يجوز إلا في ضرورة ، وكان مقصودا به التهويل والتعظيم ، فيجوز قياسا في الشعر ؛ بشرط أن يكون بلفظ الأول كما سبق أن وضحناه في الشاهد السابق ، ومنع بعضهم في غير التفخيم مطلقا ، ولا وجه له مع وروده.

ويقول السيرافي ما ملخصه : اعلم أن الاسم الظاهر متى احتيج إلى تكريره في جملة واحدة ، كان الاختيار ذكر ضميره ، نحو : زيد ضربته ، وزيد ضربت أباه ، وزيد مررت به ، ويجوز إعادة لفظه بعينه في موضع كنايته ، أما إذا أعدت لفظه في جملة أخرى ، فذلك جائز حسن ، نحو قوله تعالى : (قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ اللهِ) والله أعلم ، ومن إعادة الظاهر في جملة واحدة قولك : ما زيد ذاهبا ولا محسنا زيد ، والمختار : ولا محسنا هو بالضمير ؛ ولذلك كان رفع «محسن» أجود ؛ حتى تكون جملة أخرى.

ينظر ديوانه : ص ٦٥ ، ولسوادة بن عدي في شرح أبيات سيبويه : ١ / ١٢٥ ، الأشباه والنظائر : ٨ / ٣٠ ، خزانة الأدب : ١ / ٣٧٨ ، ٣٧٩ ، شرح ديوان الحماسة للمرزوقي : ص ٣٦ ، شرح شواهد المغني : ٢ / ١٧٦ ، الكتاب : ١ / ٦٢ ، ولسوادة أو لعدي في لسان العرب (نغص) ، شرح جمل الزجاجي : ١ / ٥٦٢ ، وأمالي ابن الحاجب : ١ / ١٥٣ ، ٢٨٦ ، ٢ / ٨٢٩ ، الخصائص : ٣ / ٥٣ ، مغني اللبيب : ٢ / ٥٠٠ ، يس : ١ / ١٦٥ ، الكافية : ١ / ٩٢ ، القرطبي : ١ / ٢٨٣ ، والدر المصون : ١ / ٢٣٥.

(٢) وهي قراءة النخعي والأعمش.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٥١ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٨٧ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٦ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٤ ، والقرطبي : ١ / ٢٨٣.

(٣) يحيى بن وثاب الأسدي بالولاء الكوفي : إمام أهل الكوفة في القرآن تابعي ثقة ، قليل الحديث ، من أكابر القراء ، له خبر طريف مع الحجاج : كان يحيى يؤم قومه في الصلاة ، وأمر الحجاج ألّا يؤم بالكوفة إلا عربي فقيل له اعتزل فبلغ الحجاج فقال : ليس عن مثل هذا نهيت. فصلى بهم يوما ثم قال : اطلبوا إماما غيري إنما أردت ألّا تستذلوني ، فإذا صار الأمر إلي فلا أؤمكم.

ينظر الأعلام : ٨ / ١٧٦ (١٦١٣) ، تهذيب التهذيب : ١١ / ٢٩٤ ، غاية النهاية : ٢ / ٣٨٠ ، النجوم : ١ / ٢٥٢.

بعض الأنبياء : (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا) [الأعراف : ٢٣] وقد يكون من الكبائر ، قال تعالى : (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ) [لقمان : ١٣] ، والفسق لا بدّ وأن يكون من الكبائر ، ويمكن أن يجاب عنه : بأن أبا مسلم لم يقل بأن الفسق مطلق الظلم ، وإنما خصّه بظلم معين ، وهو الذي وصفوا به في أوّل الآية ، ويحتمل أنهم استحقّوا اسم الظلم بسبب ذلك التبديل ، فنزل الرّجز عليهم بالفسق الذي كانوا يفعلوه قبل التبديل ، فيزول التكرار.

احتجّ بعضهم بقوله : (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا) على أنّ ما ورد من الأذكار لا يجوز تبديله بغيره ، وعلى هذا لا يجوز تحريم الصّلاة بلفظ التّعظيم ، ولا يجوز القراءة بالفارسية.

وأجاب أبو بكر الرّازي : «بأنهم إنما استحقّوا الذّم لتبديلهم القول إلى قول يضاد معناه معنى الأول ، فلهذا استوجبوا الذم ، فأما تغيير اللفظ مع بقاء المعنى فليس كذلك».

قال ابن الخطيب : «والظّاهر أن هذا يتناول كل من بدّل قولا بقول آخر سواء اتّفقا أو لم يتفقا».

فإن قيل : قال هنا : «وإذ قلنا» ، وفي «الأعراف» : (وَإِذْ قِيلَ) [الأعراف : ١٦١].

قيل : لأن سورة «الأعراف» مكية ، و «البقرة» مدنية فأبهم القائل في الأولى ـ وهي «الأعراف» ـ ليكون لهم وقع في القلب ، ثم بيّنه في هذه السورة المدنية ، كأنه قال : ذلك القائل هناك هو هذا.

وقال هنا : «ادخلوا» ، وفي «الأعراف» : «اسكنوا».

قال ابن الخطيب : «لأنّ الدخول مقدّم على السّكنى».

وهذا يرد عليه ، فإن «الأعراف» قبل «البقرة» ؛ لأنها مكية.

وقال [هنا](١) «فكلوا» بالفاء ، وفي «الأعراف» «وكلوا» بالواو.

والجواب ـ هاهنا ـ هو الذي ذكرناه في قوله تعالى في سورة البقرة : (وَكُلا مِنْها رَغَداً) ، وفي «الأعراف» (فَكُلا). [ولم ذكر قوله : (رَغَداً) في «البقرة» ، وحذفه في «الأعراف»؟ لأنه لما أسند الفعل إلى نفسه لا جرم ذكر معه الإنعام الأعظم وهو أن يأكلوا رغدا](٢) ، وفي «الأعراف» لما لم يسند الفعل إلى نفسه [لا جرم](٣) لم يذكر الإنعام الأعظم.

وقال هنا : (وَادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَقُولُوا حِطَّةٌ ،) وفي «الأعراف» قدّم المؤخر ؛ لأن الواو للجمع المطلق ، وأيضا يحتمل أن يكون بعضهم مذنبا ، وبعضهم ليس بمذنب ، فالمذنب يكون اشتغاله أولا بالتوبة ، ثم بالعبادة فكلفوا أن يقولوا أولا «حطة» ثم يدخلوا الباب سجّدا ، وأما الذي ليس بمذنب ، فالأولى به أن يشتغل بالعبادة أولا ، ثم [يذكروا](٤) التوبة ثانيا على سبيل هضم النفس ، وإزالة العجب في فعل تلك العبادة

__________________

(١) في ب : في البقرة.

(٢) سقط في أ.

(٣) سقط في ب.

(٤) في أ : بدلوا.

فكلفوا أن يدخلوا الباب سجدا أولا ، ثم يقولوا «حطة» ، فذكر حكم كل قسم في سورة قاله ابن الخطيب.

وفيه نظر ؛ لأن هذا القول إنما كان مرّة واحدة.

وقال هنا : (وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ) بالواو ، وفي «الأعراف» بغير واو.

وقال ابن الخطيب : لأنه ذكر في «الأعراف» أمرين : قول الحطة ، وهو إشارة إلى التوبة ، ودخول الباب سجدا ، وهو إشارة إلى العبادة ، ثم ذكر جزاءين : قوله تعالى : (نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ ،) وهو واقع في مقابلة قول الحطّة ، وقوله : (وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ ،) وهو واقع في مقابلة دخول الباب سجدا ، [فترك](١) الواو يفيد توزيع كل واحد من الجزاءين على كل واحد من الشرطين.

وأما في «البقرة» فيفيد كون مجموع المغفرة والزيادة جزاء واحدا لمجموع الفعلين.

وقال هنا : (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً ،) وفي «الأعراف» زاد كلمة «منهم».

قال ابن الخطيب (٢) : لأنه ـ تعالى ـ قال : (وَمِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ ،) فذكر أن منهم من يفعل ذلك ، ثم عدّد صنوف إنعامه عليهم ، وأوامره لهم فلما انتهت القصّة قال : (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ) [فذكر لفظة «منهم» في آخر القصّة كما ذكرها في أول القصّة](٣) ليكون آخر الكلام مطابقا لأوله ، وأما هنا فلم يذكر في الآيات التي قبل قوله : (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا) تمييزا وتخصيصا حتى يلزم في آخر القصة ذكر ذلك التخصيص.

وقال هنا : (فَأَنْزَلْنا) وفي [سورة](٤) «الأعراف» : (فَأَرْسَلْنا ،) وأتى بالمضمر دون الظاهر ؛ لأنه ـ تعالى ـ عدّد عليهم في هذه السّورة نعما جسيمة كثيرة ، فكان توجيه الذّم عليهم ، وتوبيخهم بكفرانها أبلغ من حيث إنه لم يعدّد عليهم هناك ما عدّد هنا.

فلفظ (٥) «الإنزال» للعذاب أبلغ من لفظ «الإرسال».

وقال ـ هنا : (يَفْسُقُونَ ،) وفي «الأعراف» : (يَظْلِمُونَ) تنبيها على أنهم جامعون بين هذين الوصفين القبيحين.

قوله تعالى : (وَإِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ كُلُوا وَاشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللهِ وَلا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ)(٦٠)

كسرت الذّال من «إذ» لالتقاء الساكنين ، والسين للطلب على وجه الدعاء أي : سأل

__________________

(١) في أ : فذكر.

(٢) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٨٧.

(٣) سقط في أ.

(٤) سقط في ب.

(٥) في ب : ولفظ.

لهم السّقيا ، وألف «استسقى» منقلبة عن ياء ؛ لأنه من «السّقي» ، وتقدّم معنى «استفعل» ، ويقال : «سقيته» و «أسقيته» بمعنى ؛ وأنشد : [الوافر]

وقيل : «سقيته» : أعطيته ما يشرب ، «وأسقيته» : جعلت ذلك له يتناوله كيف شاء.

و «الإسقاء» أبلغ من «السّقي» على هذا.

وقيل : أسقيته : دللته على الماء ، وسيأتي عند قوله : (نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ) [النحل: ٦٦] وسقى وأسقى متعدّيان لمفعولين ، قال تعالى : (وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً) [الإنسان : ٢١] وقال : (وَأَسْقَيْناكُمْ ماءً فُراتاً)(٢) [المرسلات : ٢٧].

و «لقومه» متعلّق بالفعل ، واللام للعلّة ، أي : لأجل ، أو تكون للبيان لما كان المراد به الدعاء كالتي في قولهم : «سقيا لك» فتتعلّق بمحذوف كنظيرتها.

قوله : (اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ) الإدغام ـ هنا ـ واجب ؛ لأنه متى اجتمع مثلان في كلمتين ؛ أو كلمة أوّلهما ساكن وجب الإدغام نحو : اضرب بكرا ، وألف «عصاك» منقلبة عن واو ؛ لقولهم في النّسب : عصويّ ، وفي التثنية عصوان ؛ قال : [الطويل]

والجمع : «عصيّ» «وعصيّ» بضم العين وكسرها إتباعا ، «وأعص» مثل : «زمن» «وأزمن» ، والأصل : «عصوو» و «أعصو» ، فأعلّ. وعصوته بالعصا ، وعصيته بالسيف. و «ألقى عصاه» يعبر به عن بلوغ المنزل ، قال : [الطويل]

وانشقت العصا بين القوم ، أي : وقع الخلاف ؛ قال : [الطويل]

__________________

(١) البيت للبيد في ديوانه : ٩٣ ، ولسان العرب [مجد] ، ونوادر أبي زيد : ٢١٣ ، رصف المباني : ٥٠ ، القرطبي : ١ / ٢٨٤ ، والدر المصون : ١ / ٢٣٦.

(٢) زاد في أ : وقد يحذفان ، وقد يحذف أحدهما.

(٣) عجز بيت لذي الرمة وصدره :

فجاءت بنسج العنكبوت كأنه

ينظر ديوانه : ٤٩٦ ، القرطبي : (١ / ٢٨٤) ، الدر المصون : ١ / ٢٣٦.

(٤) البيت لمعقر بن أوس بن حمار في الاشتقاق : ص ٤٨١ ، وينظر لسان العرب (نوى) ، وله أو لعبد ربه السلمي أو لسليم بن ثمامة الحنفي في لسان العرب (عصا) وبلا نسبة في خزانة الأدب : ٦ / ٤١٣ ، ٧ / ١٧ ، رصف : ص ٤٨ ، القرطبي : ١ / ٢٨٤ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٧.

(٥) البيت لجرير ينظر ذيل الأمالي : (١٤٠) ، وليس في ديوانه ، خزانة الأدب : ٧ / ٥٨١ ، سمط اللآلي : (٨٨٩) ، شرح الأشموني : ١ / ٢٢٤ ، شرح شواهد الإيضاح : ٣٧٤ ، شرح شواهد المغني : ٢ / ٩٠٠ ، ـ

قال الفرّاء : «أوّل لحن سمع ب «العراق» هذه عصاتي» ، يعني : بالتاء.

وفي [المثل](١) : «العصا من العصيّة» أي : بعض الأمر من بعض.

و «الحجر» مفعول. و «أل» فيه للعهد.

وقيل : للجنس ، وهو معروف ، وقياس جمعه في أدنى العدد «أحجار» وفي التكثير : «حجار وحجارة». و «الحجارة» نادر ، وهو كقولنا : «جمل وجمالة» ، و «ذكر وذكارة» قاله ابن فارس والجوهري.

وكيف يكون نادرا وفي القرآن : (فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ) [البقرة : ٢٧] ، (قُلْ كُونُوا حِجارَةً) [الإسراء : ٥٠] ، (تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ) [الفيل : ٤] ، (وَأَمْطَرْنا عَلَيْها حِجارَةً) [هود : ٨٢].

قوله : (فَانْفَجَرَتْ) «الفاء» عاطفة على محذوف لا بدّ من تقديره : فضرب فانفجرت. قال ابن عصفور : إن هذه «الفاء» الموجودة هي الداخلة على ذلك الفعل المحذوف ، والفاء الداخلة على «انفجرت» محذوفة ، وكأنه يقول : حذف الفعل الأول لدلالة الثاني عليه ، وحذفت «الفاء» الثانية لدلالة الأولى عليها. ولا حاجة إلى ذلك ، بل يقال : حذفت الفاء ، وما عطفته قبلها.

وجعلها الزمخشري جواب شرط [مقدر](٢) قال : [أو](٣) فإن ضربت فقد انفجرت ، قال : «وهي على هذا فاء فصيحة لا تقع إلا في كلام بليغ». وكأنه يريد تفسير المعنى لا الإعراب.

و «الانفجار» : الانشقاق والتفتّح ، ومنه : الفجر لانشقاقه بالضّوء.

وفي «الأعراف» : (فَانْبَجَسَتْ) [الأعراف : ١٦٠] فقيل : هما بمعنى.

وقيل : «الانبجاس» أضيق ؛ لأنه يكون أولا والانفجار ثانيا.

وقيل : انبجس وتبجّس وتفجّر وتفتّق بمعنى واحد.

قوله : (اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً) فاعل «انفجرت» ، والألف علامة الرفع ؛ لأنه محمول على المثنّى ، وليس بمثنى حقيقة ، إذ لا واحد له من لفظه ، وكذلك مذكره «اثنان» ، ولا يضاف إلى تمييز ، لاستغنائه بذكر المعدود «مثنى» تقول : «رجلان وامرأتان» ولا تقول : «اثنا رجل ، ولا اثنتا امرأة» إلا ما جاء نادرا فلا يقاس عليه ، قال : [الرجز]

__________________

ـ شرح المفصل : ٢ / ٥١ ، لسان العرب ، (هيج) ، (عصا) ، مغني اللبيب : ٢ / ٥٦٣ ، المقاصد النحوية : ٣ / ٨٤ ، القرطبي : ١ / ٢٨٥ ، الكشاف : ٤ / ٣٧٤ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٧.

(١) في أ : المقال.

(٢) في أ : مقدم.

(٣) في ب : أما.

و «ثنتان» مثل «اثنتين» ، وحكم اثنين واثنتين في العدد المركب أن يعربا بخلاف سائر أخواتهما ، قالوا : لأنه حذف معهما ما يحذف في المعرب عند الإضافة ، وهي النون ، فأشبها المعرب فأعربا كالمثنى بالألف رفعا والباء نصبا وجرّا.

وأما «عشرة» فمبني لتنزله منزلة تاء التأنيث ، ولها أحكام كثيرة.

و «عينا» تمييز. وقرأ مجاهد وطلحة وعيسى : «عشرة» بكسر الشين ، وهي لغة تميم.

قال النحّاس (٢) : «وهذا عجيب ، فإن لغة تميم «عشرة» بالكسر ، وسبيلهم التخفيف ، ولغة «عشرة» بالسكون ، وسبيلهم التثقيل».

وقرأ الأعمش (٣) : «عشرة» بالفتح.

و «العين» : اسم مشترك بين عين الإنسان ، وعين الماء ، وعين الرّكيّة ، وعين الشمس ، وعين الذهب ، وعين الميزان.

والعين : سحابة تقبل من ناحية القبلة. والعين : المطر الدائم ستّا أو خمسا. والعين : الثقب في المزادة ، وبلد قليل العين ، أي : قليل النّاس. [وبها عين ، محركة الياء](٤).

فإن قيل : إذا كانت العين لفظا مشتركا بين حقائق ، فكيف وقعت هنا تمييزا؟

فالجواب : أن قوله : (وَإِذِ اسْتَسْقى) ، وقوله : (فَانْفَجَرَتْ) ، وقوله : (مَشْرَبَهُمْ) دليل على إرادة عين الماء ، فاللفظ مع القرينة مميز ، والعين من الماء شبيهة بالعين من الحيوان لخروج الماء منها ، كخروج الدّمع من عين الحيوان.

__________________

(١) البيت لخطام المجاشعي أو لجندل بن المثنى أو لسلمى الهذلية أو لشماء الهذلية في خزانة الأدب : ٧ / ٤٠٠ و ٤٠٤ ، ولجندل بن المثنى أو لسلمى الهذلية في المقاصد النحوية : ٤ / ٤٨٥ ، ولخطام المجاشعي أو لجندل بن المثنى في شرح التصريح : ٢ / ٢٧٠ ، إصلاح المنطق : ١٨٩ ، وخزانة الأدب : ٧ / ٥٠٨ ، وشرح أبيات سيبويه : ٢ / ٣٦١ ، شرح ديوان الحماسة للمرزوقي : ١٨٤٧ ، شرح المفصل :٤ / ١٤٣ و ١٤٤ و ٦٢ / ١٦ و ١٨ ، والكتاب : ٣ / ٥٦٩ و ٦٢٤ ، ولسان العرب (دلل) ، والمقتضب : ٢ / ١٥٦ ، والمنصف : ٢ / ١٣١ ، همع الهوامع : ١ / ٢٥٣ ، الدر المصون : ١ / ٢٣٧.

(٢) ينظر إعراب القرآن : ١ / ١٨٠.

(٣) وروي عنه كسرها وتسكينها ، وقرأ بالفتح ابن الفضل الأنصاري.

وقد ضعفوا القراءة بفتح الشين.

انظر الشواذ : ٦ ، وإتحاف : ١ / ٣٩٥ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٥٢ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٩١ ، والدر المصون : ١ / ٢٣٧ ، والمحتسب : ١ / ٨٥ ، والتخريجات النحوية : ٣٠٩.

(٤) في أ : وأتى بضمير.

وقيل : لما كان عين الحيوان أشرف ما فيه شبّهت به عين الماء ؛ لأنها أشرف ما في الأرض.

قوله : (قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ) [الأعراف : ٨٢] قد تقدّم الكلام على أنّ «أناس» أصل «النّاس». وقال الزمخشري في سورة «الأعراف» : «إنه اسم جمع غير تكسير» ، ثم قال : «ويجوز أن يكون الأصل الكسر ، والتكسير ، والضمة بدل من الكسرة ، كما أبدلت في سكارى» من الفتحة وسيأتي البحث معه إن شاء الله تعالى.

قوله : (مَشْرَبَهُمْ) مفعول ل «علم» بمعنى «عرف» ، و «المشرب» ـ هنا ـ موضع الشّرب ؛ لأنه روي أنه كان لكل سبط عين من اثنتي عشرة عينا ، لا يشاركه فيها سبط غيره.

وقيل : هو نفس المشروب ، فيكون مصدرا واقعا موقع المفعول به ، وضمير الجمع في قوله: (مَشْرَبَهُمْ) يعود على معنى «كلّ أناس».

فصل في بيان أن الاستسقاء كان في التّيه

قال جمهور المفسرين : هذا الاستسقاء كان في التّيه ؛ لأن الله ـ تعالى ـ لما ظلّل عليهم الغمام ، وأنزل عليهم المنّ والسّلوى ، وجعل ثيابهم بحيث لا تبلى ، ولا تتّسخ خافوا العطش ، فأعطاهم الله الماء من ذلك الحجر ، وأنكر أبو مسلم ذلك وقال : بل هو كلام مفرد بذاته ، ومعنى الاستسقاء طلب السّقيا من المطر على عادة الناس إذا [أقحطوا] ، ويكون ما فعله الله من تفجير الحجر بالماء فوق الإجابة بالسّقيا ، [وإنزال الغيث].

[وقال ابن الخطيب :](١) وليس في الآية ما يدلّ على أحد القولين ، وإن كان الأقرب أن ذلك وقع في التّيه ؛ لأن المعتاد في البلاد الاستغناء عن طلب الماء إلا في النّادر ، وأيضا روي أنهم كانوا يحملون الحجر معهم ؛ لأنه صار معدّا لذلك ، [فكما كان](٢) المنّ والسّلوى ينزلا في كل غداة ، فكذلك الماء يتفجّر لهم في كل وقت ، وذلك لا يليق إلا بأيّامهم في التّيه.

فصل في جنس الشجرة

اختلفوا في العصا ، فقال الحسن : كانت عصا أخذها من بعض الأشجار وقيل : كانت من آس الجنّة طولها عشرة أذرع على طول موسى ، ولها شعبتان تتّقدان في الظلمة ، واسمه عليق ، وكان آدم ـ عليه الصلاة والسلام ـ حمله معه من الجنّة إلى الأرض ، فتوارثه صاغرا عن كابر حتى وصل إلى شعيب ـ عليه الصلاة والسلام ـ فأعطاه لموسى عليه الصلاة والسلام.

والذي ينبغي أن يقال : إنها كانت بمقدار يصحّ أن يتوكّأ عليها ، وأن تنقلب حيّة عظيمة ، وما زاد على ذلك لا دليل عليه.

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) في أ : فكلما نزل.

قال ابن الخطيب (١) : «والسّكوت عن هذه المباحث واجب ؛ لأنه ليس فيها نصّ متواتر ، ولا يتعلّق بها عمل حتى يكتفى فيها بالظّن المستفاد من أخبار الآحاد».

فصل في المراد بالحجر

إن قلنا : الألف واللام في «الحجر» للعهد ، فالإشارة إلى حجر معلوم ، روي أنه حجر طوري مربّع قدر رأس الشّاة يلقى في كسر جوالق ويرحل به ، ينبع من كل وجه ثلاثة أعين لكل سبط عين تسيل في جدول إلى ذلك السّبط ، فإذا نزلوا وضع في وسط محلّتهم.

وقيل : بل كانوا يجدونه في كل مرحلة في منزلته من المرحلة الأولى ، وهذا من [أعظم](٢) الإعجاز.

وقال سعيد بن جبير : هو الحجر الذي وضع عليه موسى ثوبه حين اغتسل ، فضربه حتى برّأه الله مما رموه به من الأدرة ، فقال له جبريل : فيقول الله ـ تعالى ـ لك : ارفع هذا الحجر ، فإن لي فيه قدرة ، ولك فيه معجزة ، فحمله في مخلاته. قال أبو روق : كان من [الكدّان](٣) ، وقيل : من الرّخام.

[فإن قلت](٤) : الألف واللام للجنس ، فمعناه : [اضرب] أي حجر كان.

قال الحسن : لم يأمره أن يضرب حجرا بعينه ، قال : وهذا أظهر في الحجّة. وروي أنه كان يضره ضربة واحدة ، فيظهر فيه اثنتا عشر عينا كل عين مثل ثدي المرأة فيعرق ، وهو الانبجاس ، ثم ينفجر بالأنهار.

قال عطاء : ثم يضربه ضربة واحدة فيببس.

وقال عبد العزيز بن يحيى الكتاني (٥) : كان يضربه اثنتا عشرة ضربة لكل عين ضربة.

قال القرطبي : ما أوتي نبينا محمد ـ عليه الصلاة والسلام ـ من نبع الماء وانفجاره من بين أصابعه أعظم في المعجزة ، فإنا نشاهد الماء يتفجّر من الأحجار ، ومعجزة نبينا محمد ـ عليه الصلاة والسلام ـ يخرج الماء من بين لحم ودم!

وروى الأئمة الثقات عن عبد الله قال : كنا مع النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فلم مجد ماء فأتي بتور

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٨٩.

(٢) في ب : عظيم.

(٣) في ب : الكتان.

(٤) في ب : وإن قلنا.

(٥) عبد العزيز بن يحيى بن عبد العزيز الكتاني المكي : فقيه مناظر. كان من تلاميذ الإمام الشافعي يلقب بالغول لدمامته ، قدم بغداد في أيام المأمون له تصانيف عديدة منها الحيدة مطبوع ، رسالة في مناظرة لبشر المريسي توفي في ٢٤٠ ه‍.

ينظر تهذيب التهذيب : ٦ / ٣٦٣ ، دول الإسلام : ١ / ١١٣ ، مفتاح السعادة : ٢ / ١٦٣ ، ميزان الاعتدال : ٢ / ١٤١ ، الأعلام : ٤ / ٢٩.

فأدخل يده فيه ، فلقد رأيت الماء يتفجّر من بين أصابعه ، ويقول : «حي على الطّهور» (١).

قال الأعمش : حدثني سالم بن أبي الجعد ، قال : قلت لجابر : كم كنتم يومئذ؟ قال : ألفا وخمسمائة. لفظ النّسائي.

فصل في وجوه الإعجاز في انفجار الحجر

والحكمة في جعل الماء اثنتي عشرة عينا قطع التنازع والتّشاجر بينهم ، وهذا الانفجار يدلّ على الإعجاز من وجوه.

أحدها : أن نفس ظهور الماء معجزة.

وثانيها : خروج الماء العطيم من الحجر الصغير.

وثالثها : خروج الماء بقدر حاجتهم.

ورابعها : خروج الماء عند الضّرب بالعصا.

وخامسها : خروج الماء بالضّرب بعصا معينة.

وسادسها : انقطاع الماء عند الاستغناء عنه ، فهذه الوجوه لا يمكن تحصيلها إلا بقدرة تامة في كل الممكنات ، وعلم نافذ في جميع المعلومات.

قوله : (كُلُوا وَاشْرَبُوا) هاتان الجملتان في محلّ نصب بقول مضمر تقديره : وقلنا لهم : كلوا واشربوا. وقد تقدّم تصريف «كل» وما حذف منه.

قوله : (مِنْ رِزْقِ اللهِ) هذه من باب الإعمال ؛ لأن كلّ واحد من الفعلين يصحّ تسلّطه عليه ، وهو من باب إعمال الثاني للحذف من الأول. والتقدير : كلوا منه.

و «من» يجوز أن تكون لابتداء الغاية ، وأن تكون للتبعيض ، ويجوز أن يكون مفعول الأكل محذوفا ، وكذلك مفعول الشرب ؛ للدلالة [عليهما](٢) ، والتقدير : كلوا المنّ والسّلوى لتقدمهما في قوله : (وَأَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى) [البقرة : ٥٧] ، واشربوا ماء العيون المتفجّرة. وعلى هذا فالجار والمجرور يحتمل تعلّقه بالفعل قبله ، ويحتمل أن يكون حالا من ذلك المفعول المحذوف ، فيتعلّق بمحذوفه.

وقيل : المراد بالرّزق الماء وحده ، ونسب الأكل إليه لما كان سببا في نماء ما يؤكل وحياته ، فهو رزق يؤكل منه ويشرب. والمراد بالرزق المرزوق ، وهو يحتمل أن يكون من باب «ذبح ورعي» ، وأن يكون من باب «درهم ضرب الأمير» وقد تقدم بيانه.

فإن قيل : قوله : (مِنْ رِزْقِ اللهِ) يفهم منه أن ثمّ رزقا ليس لله ، وذلك باطل.

__________________

(١) أخرجه النسائي (١ / ٦٠) ، وأحمد (١ / ٤٦٠) والدارمي (١ / ١٥) وابن خزيمة (٢٠٤) وابن أبي شيبة (١١ / ٤٧٤) والبيهقي في «دلائل النبوة» (٤ / ١٢٩).

(٢) في ب : عليها.

فالجواب : من [وجوه](١) :

[أحدها : أن هذا مفهوم لقب ؛ فلا يدل](٢).

الثاني : أن هذا رزق لم تعمل فيه أيديهم بحرث ولا غيره ، فهو خالص أرسله الله إليهم.

الثالث : أن إضافته إلى الله ـ تعالى ـ إضافة تشريف لكونه أشرف ما يؤكل ، وما يشرب ؛ لأنه تسبّب عن معجز خارق للعادة.

فصل في كلام المعتزلة

واحتجّت المعتزلة بهذه الآية على أن الرزق هو الحلال قالوا : لأن أقل درجات قوله : كلوا واشربوا الإباحة ، فهذا يقتضي كون الرزق مباحا ، فلو وجد رزق حرام لكان ذلك الرزق مباحا وحراما ، وإنه غير جائز.

قوله : (وَلا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ).

أصل «تعثوا» : «تعثيوا» ، فاستثقلت الضمة على الياء فحذفت ، فالتقى ساكنان فحذف الأول منهما وهو الياء ، أو لما تحركت الياء وانفتح ما قبلها قلبت ألفا فالتقى ساكنان ، فحذفت الألف ، وبقيت الفتحة تدل عليها. وهذا أولى ، فوزنه «تفعون».

و «العثيّ» و «العيث» : أشد الفساد وهما متقاربان.

وقال بعضهم : «إلا أنّ العيث أكثر ما يقال فيما يدرك حسّه ، والعثيّ فيما يدرك حكما ، يقال : عثي يعثى عثيّا ، وهي لغة القرآن ، وعثا يعثو عثوّا ، وعاث يعيث عيثا».

وليس «عاث» مقلوبا من «عثي» ك «جبذ وجذب» لتفاوت معنييهما كما تقدم.

ويحتمل ذلك ، ثم اختصّ كل واحد بنوع ، ويقال : عثي ـ يعثى ـ عثيّا ـ ومعاثا ، وليس «عثي» أصله «عثو» فقلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها ، ك «رضي» من الرّضوان ، لثبوت العثيّ ، وإن توهّم بعضهم ذلك.

ويقال : عثّ يعثّ مضافا أي : فسد ، قال ابن الرّقاع : [الكامل]

ومنه : العثّة : [سوسة](٤) تفسد الصّوف.

__________________

(١) في ب : وجهين.

(٢) سقط في ب.

(٣) ينظر ديوانه : ص ٩٩ ، والأغاني : ٣ / ٣٧٤ ، ٩ / ٣٠٤ ، ٣٠٧ ، وأمالي المرتضى : ١ / ٥١١ ، وسمط اللآلي : ص ٥٢١ ، وشرح التصريح : ١ / ٢١٤ ، وشرح شواهد المغني : ١ / ٤٩٢ ، والشعر والشعراء : ٢ / ٦٢٤ ، ولسان العرب (جسم) ، (عتا) ، ومعجم البلدان : ٢ / ٩٤ (جاسم) ، ومغني اللبيب : ١ / ١٧٣ ، اللامات : ص ١٢٩

(٤) في أ : دورة.

وأما «عتا» بالتاء المثنّاة من فوق فهو قريب من معناه ، وسيأتي الكلام عليه إن شاء الله تعالى.

و «مفسدين» حال من فاعل «تعثوا» وهي حال مؤكدة ؛ لأن معناها قد فهم من عاملها ، وحسن ذلك اختلاف اللفظين ، ومثله : (ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ) [التوبة : ٢٥] ، هكذا قالوا. ويحتمل أن تكون حالا مبينة ؛ لأن الفساد أعم ، والمعنى أخص ، ولهذا قال الزمخشري : فقيل لهم لا تتمادوا في الفساد في حال فسادكم ؛ لأنهم كانوا متمادين فيه. فغاير بينهما كما ترى.

و «في الأرض» يحتمل أن يتعلّق ب «تعثوا» وهو الظاهر ، وأن يتعلّق ب «مفسدين». والمراد بالأرض : عموم الأرض [لا](١) أرض التّيه.

والمراد بالفساد ـ هاهنا ـ هو قوله في سورة طه : (وَلا تَطْغَوْا فِيهِ) [طه : ٨١].

قوله تعالى : (وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَقِثَّائِها وَفُومِها وَعَدَسِها وَبَصَلِها قالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَباؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَكانُوا يَعْتَدُونَ)(٦١)

«لن نصبر» ناصب منصوب ، والجملة في محلّ نصب بالقول ، وتقدم الكلام على «لن».

قوله : (طَعامٍ واحِدٍ ،) وإنما كان طعامين هما : المنّ والسّلوى ؛ لأن المراد بالواحد ما لا يختلف ولا يتبدّل ، فأريد بالوحدة نفي التبديل لا الاختلاف ، أو لأنهما ضرب واحد ؛ لأنهما من طعام أهل التلذّذ والترف ، ونحن أهل زراعات لا نريد إلا ما ألفناه من الأشياء المتفاوتة ، أو لأنهم كانوا يأكلون أحدهما بالآخر ، أو لأنهما كانا يؤكلان في وقت واحد.

وقال عبد الرحمن بن زيد بن أسلم : كانوا يعجنون المنّ والسّلوى ، فيصير طعاما واحدا.

وقيل : لأن العرب تعبّر عن الاثنين بلفظ الواحد ، وبلفظ الواحد عن الواحد ، كقوله تعالى : (يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ) [الرحمن : ٢٢] ، وإنما يخرجان من الملح دون العذب.

قال ابن الخطيب (٢) : ليس المراد أنه واحد في النوع ، بل إنه واحد في المنهج ،

__________________

(١) في أ : وقيل.

(٢) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٩٣.

كما يقال : إن طعام فلان على مائدته طعام واحد إذا كان لا يتغيّر عن نهجه.

وقيل : كنوا بذلك عن الغنى ، فكأنهم قالوا : لن نرضى أن نكون كلنا مشتركين في شيء واحد فلا يخدم بعضنا بعضا ، وكذلك كانوا أول من اتخذ الخدم والعبيد. و «الطعام» : اسم لكل ما يطعم من مأكول ومشروب ، ومنه : (وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ) [البقرة : ٤٩] ، وقد يختص ببعض المأكولات كاختصاصه بالبرّ والتّمر في حديث الصّدقة ، أو صاعا من طعام أو صاعا من شعير (١). والطّعم ـ بفتح الطاء ـ المصدر أو ما يشتهى من الطعام ـ أو ما يؤديه الذوق ، تقول : طعمه حلو وطعمه مرّ ، وبضمها الشيء المطعوم كالأكل والأكل ؛ قال أبو خراش : [الطويل]

أراد بالأول المطعوم ، وبالثاني ما يشتهى منه ، وقد يعبّر به عن الإعطاء ؛ قال عليه‌السلام : «إذا استطعمكم الإمام فأطعموه» (٣) أي : إذا استفتح ، فافتحوا عليه ، وفلان ما يطعم النوم إلّا قائما ؛ قال : [المتقارب]

قوله : «فادع» اللّغة الفصيحة «ادع».

بضم العين من «دعا يدعو».

ولغة بني عامر «فادع» بكسر العين قال أبو البقاء (٥) : «لالتقاء السّاكنين ؛ يجرون المعتلّ مجرى الصّحيح ، ولا يراعون المحذوف» يعني أن العين ساكنة ، لأجل الأمر ، والدّال قبلها ساكنة ، فكسرت العين ، وفيه نظر ؛ لأن القاعدة في هذا ونحوه أن يكسر الأوّل من الساكنين ، لا الثاني ، فيجوز أن يكون من لغتهم «دعا يدعي» ، مثل «رمى يرمي» ، والدّعاء هنا السّؤال ، ويكون هنا بمعنى التّسمية ؛ كقوله : [الطويل]

__________________

(١) أخرجه البخاري في الصحيح (٢ / ٢٥٩ ـ ٢٦١) كتاب الزكاة باب فرض صدقة الفطر وباب صدقة الفطر على الصغير حديث رقم (١٥٠٣ ، ١٥١٢).

ومسلم في الصحيح (٢ / ٦٧٧) كتاب الزكاة (١٢) باب زكاة الفطر على المسلمين من التمر والشعير (٤) حديث رقم (١٢ / ٩٨٤ ، ١٣ / ٩٨٤ ، ١٤ / ٩٨٤ ، ١٥ / ٩٨٤ ، ١٦ / ٩٨٤ ، ١٧ / ٩٨٥).

وأبو داود في السنن حديث رقم (١٦١١) ، (١٦١٢).

(٢) ينظر البيتان في ديوان الهذليين : ٢ / ١٢٨ ، اللسان «طعم» ، القرطبي : ١ / ٢٨٧ والدر المصون : ١ / ٢٣٩.

(٣) موقوف على سيدنا علي كرم الله وجهه.

(٤) البيت لبشر بن أبي خازم. ينظر اللسان «طعم» ، القرطبي : ١ / ٢٨٧ ، والدر المصون : ١ / ٢٣٩.

(٥) ينظر الاملاء : ١ / ٤٢.

وقد تقدم ، و «لنا» متعلّق به ، واللام للعلة.

قوله : «يخرج» مجزوم في جواب الأمر.

وقال بعضهم : مجزوم بلام الأمر مقدرة ، أي «ليخرج» ، وضعفه الزجاج (٢) وسيأتي الكلام على حذف لام الأمر إن شاء الله تعالى.

والقراءة المشهورة «يخرج» بضم «الياء» وكسر «الراء» ، و «تنبت» بضم «التاء» وكسر «الباء» وقرأ (٣) زيد بن علي «يخرج» بفتح «الياء» وضم «الراء» و «تنبت» بفتح «التاء» وضم «الباء».

قوله : (مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ) مفعول «يخرج» محذوف عن سيبويه تقديره : مأكولا مما ، أو شيئا ممّا تنبت الأرض. والجار يجوز أن يتعلّق بالفعل قبله ، ويكون «من» لابتداء الغاية ، وأن تكون صفة لذلك المفعول المحذوف ، فيتعلّق بمضمر ، أي : مأكولا كائنا مما تنبته الأرض.

و «من» للتبعيض ، ومذهب الأخفش : أن «من» زائدة في المفعول ، والتقدير : يخرج ما تنبته الأرض ؛ لأنه لا يشترط في زيادتها شيئا.

قال النّحاس : وإنما دعى الحسن إلى زيادتها ؛ لأنه لم يجد مفعولا ل «يخرج» فأراد أن يجعل «ما» مفعولا و «ما» يجوز أن تكون موصولة اسمية أو نكرة موصوفة ، والعائد محذوف ، أي : من الذي تنبته ، أو من شيء تنبته ، ولا يجوز جعلها مصدريّة ؛ لأن المفعول المحذوف لا يوصف بالإنبات ؛ لأن الإنبات مصدر ، [والمخرج](٤) جوهر ، وكذلك على مذهب الأخفش ؛ لأن المخرج جوهر لا إنبات (٥).

قوله : (مِنْ بَقْلِها) يجوز فيه وجهان :

أحدهما : أن يكون بدلا من «ما» بإعادة العامل ، و «من» معناها : بيان الجنس.

والثاني : أن يكون في محلّ نصب على الحال من الضمير المحذوف العائد على «ما» أي : مما تنبته الأرض في حال كونه من بقلها ، و «من» أيضا للبيان.

و «البقل» : كل ما تنبته الأرض من النّجم ، أي : ما لا ساق له ، وجمعه «بقول».

و «القثّاء» معروف ، الواحدة : قثّاءة ، فهو من باب قمح وقمحة ، وفيها لغتان :

__________________

(١) هذا جزء من صدر بيت لعبد الرحمن بن الحكم وهو :

ينظر شرح المفصل : ٦ / ٢٧ ، الكامل : ٧٢ ، الدر المصون : ٢٣٩.

(٢) ينظر معاني القرآن : ١ / ١١٣.

(٣) انظر تفسير الرازي : ٣ / ٩١.

(٤) في أ : المخروج.

(٥) سقط في ب.

المشهورة كسر القاف ، وهي قراءة العامة ، وقرأ (١) يحيى بن وثّاب ، وطلحة بن مصرّف (٢) ، والأشهب العقيليّ بضم القاف وهي لغة «تميم».

و «القثّاء» مفرده وجمعه ممدود ، تقول : «قثّاء» و «قثّاءة» و «دبّاء» و «دبّاءة» ، و «داء» و «دواء» والهمزة أصل بنفسها في قولهم : «أقثأت الأرض» ، أي : كثر قثّاؤها.

ووزنها «فعّال» ، ويقال في جمعها : «قثائي» ، مثل : «علباء» و «علابي».

قال بعضهم : إلا أن «قثّاء» من ذوات الواو ، تقول «أقثأت القوم» ، أي : أطمعتهم ذلك ، وقثأت القدر سكّنت غليانها بالماء.

قال الجعدي : [الطويل]

وهذا وهم فاحش ؛ لأنه لما جعلها من ذوات الواو كيف يستدلّ عليه بقولهم : «أقثأت القوم» بالهمز ، بل كان ينبغي أن يقال : «أقثيث» والأصل «أقثوت» لكن لما وقعت الواو في بناء الأربعة قلبت ياء ، ك «أغزيت» من الغزو ، ولكان ينبغي أن يقال : «قثوت القدر» بالواو ، ولقال الشاعر : [نقثوها](٤) بالواو.

و «المقثأة» و «المقثؤة» ـ بفتح الثاء وضمها : موضع «القثّاء».

و «الفوم» : الثّوم وروي عن علقمة وابن مسعود أنه قرأ (٥) : «وثومها» ، وهي قراءة ابن عباس رضي الله عنهما ـ وفي مصحف عبد الله. والفاء تبدل من الثاء كما قالوا : «جدث وجدف» و «عاثور وعافور» و «مغافير ومغاثير» ، ولكنه غير قياس.

وعن ابن عباس الفوم : الخبز (٦) ، تقول العرب : «فوّموا لنا : أي : اختبزوا».

وقال ابن عباس أيضا وعطاء وأبو مالك : هو الحنطة (٧) وهي لغة قديمة ، وأنشد ابن عباس لمن سأله عن «الفوم» : [الكامل]

__________________

(١) انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٥٣ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٩٥ ، والدر المصون : ١ / ٢٤٠ ، والقرطبي : ١ / ٢٨٨.

(٢) طلحة بن مصرف بن عمرو بن كعب أبو محمد ، ويقال : أبو عبد الله الهمداني اليامي الكوفي ، تابعي كبير ، له اختيار في القراءة ينسب إليه ، أجمع القرّاء على أنّه أقرأ أهل الكوفة. قرأ في الري وأخذ الناس عنه هناك. توفي سنة اثنتي عشرة ومائة ، قال أبو معشر : ما ترك بعده مثله ، قال عبد الله بن إدريس : كانوا يسمونه سيد القرّاء. ينظر الغاية : ١ / ٣٤٩

(٣) ينظر ديوانه : ١٨ ، اللسان (خثأ) ، القرطبي : ١ / ٤٢٤ ، الدر المصون : (١ / ٢٤٠).

(٤) سقط في ب.

(٥) انظر البحر المحيط : ١ / ٣٩٥ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٥٣ ، والقرطبي : ١ / ٢٨٨.

(٦) أخرجه ابن جرير (٢ / ١٢٧) عن ابن عباس ومجاهد وعطاء.

(٧) ذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٤١) وعزاه لعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس.

وقال ابن دريد : «الفومة السّنبلة» ، وأنشد : [الوافر]

وقال القتيبي : «هو الحبوب كلها».

قال الكلبي والنضر بن شميل والكسائي والمؤرج : الصّحيح أنه الثّوم ، لقراءة ابن عباس ، ولكونه في مصحف عبد الله بن مسعود وثومها ؛ ولأنه لو كان المراد الحنطة لما جاز أن يقال لهم : أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير ؛ لأن الحنطة أشرف الأطعمة ، ولأنّ الثوم أوفق للعدس والبصل من الحنطة وأنشد المؤرج لحسان : [المتقارب]

يعني : الثوم والبصل ؛ وأنشد النضر لأمية بن أبي الصّلت : [البسيط]

الفراديس : واحدها فرديس. وكوم مفردس ، أي : معرّش.

وقال بعضهم : «الفوم : الحمّص لغة شاميّة».

قوله : (وَعَدَسِها) العدس معروف ، والعدسة : بثرة تخرج بالإنسان ، وربما قتلت وعدس زجر للبغال ؛ قال : [الطويل]

__________________

(١) في أ : قدم.

(٢) البيت لأبي محجن الثقفي ينظر في لسان العرب (فوح) ، والدرر : ٢ / ٢٦٧ ، والأشباه والنظائر : ٨ / ٧٨ ، وليس في ديوانه ، وينظر المحتسب : ١ / ٨٨ ، وهمع الهوامع : ١ / ١٥٦ ، الدر المصون : ١ / ٢٤٠.

(٣) ينظر جمهرة اللغة : (٣ / ١٦٠) ، مجاز القرآن : (١ / ٤١) ، الجامع لأحكام القرآن : (١ / ٢٨٩) ، اللسان (فوم) ، والهاء في قوله : «بكفه» غير مشبعة.

(٤) ينظر القرطبي : ١ / ٢٨٩.

(٥) ينظر اللسان (فوم) ، القرطبي : ١ / ٢٨٨.

(٦) البيت ليزيد بن مفرغ ينظر ديوانه : ص ١٧٠ ، وخزانة الأدب : ٦ / ٤١ ، ٤٢ ، ٤٨ ، ولسان العرب (حدس) ، (عدس) ، والمقاصد النحوية : ١ / ٤٤٢ ، ٣ / ٢١٦ ، وتخليص الشواهد : ص ١٥٠ ، وتذكرة النحاة : ص ٢٠ ، وجمهرة اللغة : ص ٦٤٥ ، وأدب الكاتب : ص ٤١٧ ، والإنصاف : ٢ / ٧١٧ ، والدرر : ١ / ٢٦٩ ، وشرح التصريح : ١ / ١٣٩ ، ٣٨١ ، وشرح شواهد المغني : ٢ / ٨٥٩ ، وشرح المفصل : ٤ / ٧٩ ، والشعر والشعراء : ١ / ٣٧١ ، وبلا نسبة في أمالي ابن الحاجب : ص ٣٦٢ ، ٤٤٧ ، وأوضح المسالك : ١ / ١٦٢ ، وخزانة الأدب : ٤ / ٣٣٣ ، ٦ / ٣٨٨ ، وشرح الأشموني : ١ / ٧٤ ، ـ

والعدس : شدة الوطء ، والكدح أيضا ، يقال : عدسه. وعدس في الأرض ذهب فيها ، وعدست إليه المنيّة أي : سارت ؛ قال الكميت : [الطويل]

أي : يسار إليّ بالليل. وعدس لغة في حدس ، قاله الجوهري. وعن علي بن أبي طالب ـ رضي الله عنه ـ قال : قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «عليكم بالعدس فإنه مبارك مقدّس ، وإنه يرقق (١) القلب ويكثر الدّمعة فإنه بارك فيه سبعون نبيا آخرهم عيسى ابن مريم» (٢).

اختلف العلماء في أكل البصل والثّوم [والكراث](٣) وما له رائحة كريهة من البقول.

فذهب الجمهور إلى الإباحة ، للأحاديث الثابتة في ذلك.

وذهبت طائفة من أهل الظاهر ـ القائلين بوجوب صلاة الفرض في الجماعة إلى المنع ؛ لأن النبي ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ سمّاها خبيثة.

وقال تعالى : (وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ) [الأعراف : ١٥٧].

والصحيح الأول ؛ لقوله ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ لبعض أصحابه : «كل فإنّي أناجي من لا تناجي» (٤).

فصل في لفظ أدنى

قوله : (أَتَسْتَبْدِلُونَ ؛) وفي مصحف أبي «أتبدّلون الّذي هو أدنى» ، وفيه ثلاثة أقوال :

أحدها : ـ وهو الظاهر ـ قول الزجاج أن أصله : «أدنو» من الدنو ، وهو القرب ، فقلبت الواو ألفا لتحركها ، وانفتاح ما قبلها ، ومعنى الدّنوّ في ذلك فيه وجهان :

أحدهما : أنه أقرب لقلّة قيمته وخساسته.

__________________

ـ والمحتسب : ٢ / ٩٤ ، وشرح المفصل : ٢ / ١٦ ، ٤ / ٢٣ ، وشرح شذور الذهب : ص ١٩٠ ، وشرح قطر الندى : ص ١٠٦ ، ومغني اللبيب : ٢ / ٤٦٢ ، وهمع الهوامع : ١ / ٨٤ ، القرطبي : ١ / ٢٩٠.

ينظر ديوانه : (١٨٧) ، القرطبي : (١ / ٢٩٠) ، اللسان (عدس).

(١) في ب : يرق.

(٢) أخرجه الطبراني في الكبير كما في «مجمع الزوائد» (٥ / ٤٧) وابن الجوزي في «الموضوعات» (٢ / ٢٩٤) وذكره السيوطي في اللآلىء المصنوعة (٢ / ١١٥).

(٣) سقط في ب.

(٤) أخرجه البخاري في الصحيح (٢ / ٢٢) كتاب الصلاة باب ما جاء في الثوم النيء .. حديث رقم (٨٥٥) ، (٩ / ١٩٧) كتاب الاعتصام بالسنة باب الأحكام التي تعرف ... حديث رقم (٧٣٥٩).

ومسلم في الصحيح (١ / ٣٩٤ ـ ٣٩٥) كتاب المساجد مواضع الصلاة (٥) باب نهي من أكل ثوما أو بصلا أو كراثا أو نحوها (١٧) حديث رقم (٧٣ / ٥٦٤) ... وأبو داود كتاب الأطعمة باب ٤١ والبيهقي في السنن (٣ / ٧٧) ، (٧ / ٥٠) ـ وأبو عوانة في مسنده (١ / ٤١٠) وذكره ابن عبد البر في التمهيد (٦ / ٤١٧).

والثاني : أنه أقرب لكم ؛ لأنه في الدنيا بخلاف الذي هو خير ، فإنه بالصبر عليه يحصل نفعه في الآخرة.

والثاني : قول علي بن سليمان الأخفش أن أصله : «أدنأ» مهموزا من دنأ ـ يدنأ ـ دناءة ، وهي الشيء الخسيس ، إلا أنه خفّف همزته ؛ كقوله : [الكامل]

ويدل عليه قراءة زهير (٢) [القرقبي](٣) الكسائي (٤) : «أدنأ» بالهمز.

الثالث : أن أصله : أدون من الشيء الدّون ، أي : الرّديء ، فقلب بأن أخرت العين إلى موضع اللام ، فصار : أدنو ، فأعلّ كما تقدم. ووزنه «أفلع» ، وقد تقدم معنى الاستبدال.

و «أدنى» خبر عن «هو» ، والجملة صلة وعائد ، وكذلك : «هو خير» صلة وعائد أيضا.

فصل في معنى الآية

ومعنى الآية : أتستبدلون البقل والقثّاء والفوم والعدس والبصل الذي هو أدنى بالمنّ والسّلوى الذي هو خير؟ من وجوه :

الأول : أنّ البقول لا خطر لها بالنسبة إلى المنّ والسلوى ، لأنهما طعام منّ الله به عليهم ، وأمرهم بأكله ، فكان في استدامته شكر نعمة الله ، وذلك أجر وذخر في الآخرة ، والذي طلبوه عار من هذه الخصال ، فكان أدنى.

وأيضا لما كان المنّ والسّلوى ألذّ من الذي سألوه ، وأطيب كان أدنى ، وأيضا لما كان ما أعطوه لا كلفة فيه ، ولا تعب ، وكان الذي طلبوه لا يجيء إلا بالحرث والتعب كان [أيضا](٥) أدنى.

__________________

(١) عجز بيت للفرزدق وصدره :

راحت بمسلمة البغال عشيّة

ينظر ديوانه : (٥٠٨) ، أمالي ابن الشجري : (١ / ٨٠) ، الخصائص : (٣ / ١٥٢) ، المحتسب : ٢ / ١٧٣ ، الكشاف : ٤ / ٤٤٥ ، الكتاب : (٣ / ٥٥٤) ، المقتضب : (١ / ٢١٣) ، الحجة : (١ / ٣٠١) ، (٢ / ١٦٩) ، شرح المفصل : (٤ / ١٢٢) ، (٩ / ١١١ ، ١١٣) وشرح الشافية للرضي : (٣ / ٤٧) ، الدر المصون : (١ / ٢٤١).

(٢) انظر البحر المحيط : ١ / ٣٩٦ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٥٣ ، والدر المصون : ١ / ٢٤١.

(٣) سقط في ب.

(٤) زهير القرقبي النحوي ، يعرف بالكسائي ، له اختيار في القراءة يروى عنه ، وكان في زمن عاصم ، روى عنه الحروف نعيم بن ميسرة النحوي ، ينظر غاية النهاية : ١ / ٢٩٥ (١٣٠١).

(٥) سقط في ب.

وأيضا لما كان ما ينزل عليهم لا مرية في حلّه وخلوصه لنزوله من عند الله ، والحبوب والأرض يتخلّلها البيوع والغصوب وتدخلها الشّبه ، كانت أدنى من هذا الوجه.

وأفرد في قوله : (الَّذِي هُوَ أَدْنى) وإن كان ما طلبوه أنواعا حملا على قوله : «ما» في قوله : (مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ ،) أو على الطعام المفهوم من قوله : (لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ).

قوله : (اهْبِطُوا مِصْراً) القراءة المعروفة (اهْبِطُوا) بكسر الباء ، وقرىء (١) بضمها.

و (مِصْراً) قرأ الجمهور منونا ، وهو خطّ المصحف.

فقيل : إنهم أمروا بهبوط مصر من الأمصار فلذلك صرف.

وقيل : أمروا بمصر بعينه ، وإنما صرف لخفّته ، لسكون وسط ك «هند ودعد» ؛ وأنشد : [المنسرح]

فجمع بين الأمرين.

أو صرفه ذهابا به إلى المكان.

وقرأ الحسن (٣) : «مصر» بغير تنوين ، وقال : الألف زائدة من الكاتب ، وكذلك في بعض مصاحف عثمان ، ومصحف أبيّ ، وابن مسعود ، كأنهم عنوا مكانا بعينه ، وهو بلد فرعون وهو مروي عن أبي العالية.

وقال الزمخشري : «إنه معرّب من لسان العجم ، فإن أصله مصرائيم ، فعرب» ، وعلى هذا إذا قيل بأنه علم لمكان بعينه ، فلا ينبغي أن يصرف ألبتة لانضمام العجمة إليه ، فهو نظير «ماه وجور وحمص» ، ولذلك أجمع الجمهور على منعه في قوله : (ادْخُلُوا مِصْرَ) [يوسف : ٩٩]. والمصر في أصل اللغة : الحدّ الفاصل بين الشيئين ، وحكي عن أهل «هجر» أنهم إذا كتبوا بيع دار قالوا : «اشترى فلان الدّار بمصورها» أي : حدودها ؛ وأنشد : [البسيط]

__________________

(١) تقدم تخريج هذه القراءة.

(٢) البيت لجرير ينظر ملحق ديوانه : ص ٩٠٢١ ، ولسان العرب (دعد) ، (لفع) ، ولعبيد الله بن قيس الرقيات ينظر ملحق ديوانه : ص ١٧٨ ، وبلا نسبة ينظر أدب الكاتب : ص ٢٨٢ ، وأمالي ابن الحاجب : ص ٣٩٥ ، والخصائص : ٣ / ٦١ ، وشرح الأشموني : ٢ / ٥٢٧ ، وشرح قطر الندى : ص ٣١٨ ، وشرح المفصل : ١ / ٧٠ ، والكتاب : ٣ / ٢٤١ ، وما ينصرف وما لا ينصرف : ص ٥٠ ، والمنصف : ٢ / ٧٧ ، والدر المصون : ١ / ٢٤١.

(٣) وقرأ بها الأعمش وأبان بن تغلب وطلحة.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٥٤ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٩٦ ، والدر المصون : ١ / ٢٤١ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٥ ، والتخريجات النحوية : ١٥٥.

قوله : (ما سَأَلْتُمْ مِمَّا) في محلّ نصب اسما ل «إن» ، والخبر في «لكم» ، و «ما» بمعنى الذي ، والعائد محذوف ، أي : الّذي سألتموه.

قال أبو البقاء : «ويضعف أن تكون نكرة موصوفة». يعني : أنّ الذي سألوه شيء معيّن ، فلا يحسن أن يجابوا بشيء مبهم.

وقرىء : «سلتم» مثل : بعتم ، وهي مأخوذة من «سال» بالألف ، قال حسّان رضي الله عنه : [البسيط]

وهل هذه الألف منقلبة عن ياء أو واو لقولهم : يتساولان ، أو عن همزة؟ ثلاثة أقوال يأتي بيانها في سورة «المعارج» إن شاء الله تعالى.

فصل في بيان أنه هل عصوا بذلك السؤال

أكثر المفسرين زعموا أن ذلك السؤال كان معصية.

قال ابن الخطيب : وعندنا ليس الأمر كذلك ، والدليل عليه أن قوله : (كُلُوا وَاشْرَبُوا) عند إنزال المنّ والسّلوى ليس بإيجاب ، بل هو إباحة ، وإذا كان كذلك لم يكن قولهم : (لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ) معصية ؛ لأن من أبيح له ضرب من الطعام محسن منه أن يسأل غير ذلك ، إما بنفسه أو على لسان الرسول ، فلما كان عندهم أن سؤال موسى أقرب إلى الإجابة جاز لهم أن يسألوه ذلك ، ولم يكن فيه معصية.

واعلم أن سؤال النّوع الآخر من الطعام يحتمل أن يكون لأغراض منها : أنهم لما تناولوا ذلك النوع الواحد أربعين سنة ملّوه ، فاشتهوا غيره.

ومنها : لعلّهم ما تعودوا ذلك النوع ، وإنما تعودوا سائر الأنواع ، ورغبة الإنسان فيما اعتاده في أصل التربية وإن كان خسيسا فوق رغبته فيما لم يعتده وإن كان شريفا.

ومنها : لعلهم ملوا البقاء في التّيه ، فسألوا هذه الأطعمة التي لا توجد إلّا في البلاد ، وغرضهم الوصول إلى البلاد لا نفس الأطعمة.

ومنها : أن المواظبة على نوع واحد سبب لنقصان الشهوة ، وضعف الهضم ، وقلّة

__________________

(١) البيت لعدي بن زيد. ينظر ديوانه : ١٥٩ ، القرطبي : ١ / ٤٢٩ ، الصحاح (مصر) ، اللسان (مصر) ، الدر المصون : (١ / ٢٤٢).

(٢) ينظر (ملحق ديوانه : ص ٣٧٣) ، وشرح المفصل : ٩ / ١١٤ ، والكتاب : ٣ / ٤٦٨ ، ٥٥٤ ، والمقتضب : ١ / ١٦٧ ، وشرح شافية ابن الحاجب : ٣ / ٤٨ ، والمحتسب : ١ / ٩٠ ، والممتع في التصريف : ص ٤٠٥ ، والدر المصون : ١ / ٢٤٢.

الرغبة والاستكثار من الأنواع بضد ذلك ، فثبت أن تبديل طعام بغيره يصلح أن يكون مقصود العقلاء ، وليس في القرآن ما يدلّ على منعهم ، فثبت أن هذا القدر لا يجوز أن يكون معصية ، ومما يؤكد ذلك أن قوله : (اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ) كالإجابة لما طلبوا ، ولو كانوا عاصين في ذلك السّؤال لكانت الإجابة إليه معصية ، وهي غير جائزة على الأنبياء ، لا يقال : إنهم لما أبوا شيئا اختاره الله لهم أعطاهم عاجل ما سألوه كما قال : (وَمَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْها) [الشورى : ٢٠] لأن هذا خلاف الظاهر. واحتجوا على أن ذلك السؤال معصية بوجوه :

الأول : قولهم : لن نصبر على طعام واحد يدلّ على أنهم كرهوا إنزال المنّ والسلوى ، فتلك الكراهة معصية.

الثاني : أن قول موسى عليه الصلاة والسلام : (أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ) استفهام على سبيل الإنكار ، وذلك يدلّ على كونه معصية.

الثالث : أن موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ وصف ما سألوه بأنه أدنى ، وما كانوا عليه بأنه خير ، وذلك يدلّ على ما قلناه.

والجواب عن الأول : أن قولهم : (لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ) ليس فيه دليل على أنهم كرهوه ، بل اشتهوا شيئا آخر ؛ لأن قولهم : لن نصبر إشارة إلى المستقبل ؛ لأن «لن» لنفي المستقبل ، فلا يدلّ على أنهم سخطوا الواقع.

وعن الثاني : بأن الاستفهام على سبيل الإنكار قد يكون لما فيه من تفويت الأنفع في الدنيا ، وقد يكون لما فيه من تفويت الأنفع في الآخرة.

وعن الثالث : بأن الشيء قد يوصف بأنه خير من حيث إن الانتفاع به حاضر متيقّن ، ومن حيث إنه حصل بلا كدّ ولا تعب ، فكما يقال ذلك في الحاضر ، فقد يقال في الغائب المشكوك فيه : إنه أدنى من حيث إنه لا يتيقّن من حيث لا يوصل إليه إلا بالكدّ ، فلا يمتنع أن يكون مراده ـ عليه الصلاة والسلام ـ هذا المعنى ، أو بعضه ، فثبت أن ذلك السؤال لم يكن معصية ، بل كان سؤالا مباحا ، وإذا كان كذلك فقوله : (وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَباؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللهِ ،) لا يجوز أن يكون لما تقدم ؛ بل لما ذكره الله ـ تعالى ـ بعد ذلك وهو قوله : (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللهِ) إلى آخره. فهذا هو الموجب للغضب والعقاب لا كونهم سألوا ذلك.

فصل في المراد ب «مصر»

قال قوم : المراد من «مصر» البلد الذي كانوا فيه مع فرعون ؛ لقوله تعالى : (ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللهُ لَكُمْ وَلا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ) [المائدة : ٢١] فأوجب دخول تلك الأرض ، وذلك يقتضي المنع من دخول غيرها ، وأيضا قوله : (كَتَبَ اللهُ لَكُمْ) يقتضي

دوامهم فيه ؛ وقوله : (وَلا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ) [المائدة : ٢١] صريح في المنع من الرجوع عن بيت المقدس ، وأيضا فإنه ـ تعالى ـ بعد الأمر بدخول الأرض المقدّسة ، قال : (فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ) [المائدة : ٢٦].

فلما بيّن تعالى أنهم ممنوعون من دخولها هذه المدّة ، فعند زوال تلك المدّة يجب أن يلزمهم دخولها ، وإذا كان كذلك لم يجز أن يكون المراد من مصر سواها.

فإن قيل : هذه الوجوه ضعيفة.

أما الأول : فلأن قوله : (ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ) [المائدة : ٢١] أمر ندب فلعلّهم ندبوا إلى دخول الأرض المقدسة ، مع أنهم ما منعوا من دخول مصر ، وأما قوله : (كَتَبَ اللهُ لَكُمْ) فذلك يدل على دوام تلك الأرض المقدسة.

وأما قوله : (وَلا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ) فلا نسلّم أنّ معناه : ولا ترجعوا إلى مصر ، بل يحتمل أن يكون معناه : ولا تعصوا فيما أمرتكم ؛ لأن العرب تقول لمن عصى الأمر : ارتدّ على عقبه ، فالمراد من هذا العصيان كونهم أنكروا أن يكون دخول الأرض المقدسة أولى.

ويحتمل أن يكون ذلك النهي مخصوصا بوقت معين.

والجواب : أنه ثبت في الأصول أن ظاهر الأمر للوجوب ، وإن سلّمنا أنه للندب ، ولكن الإذن في تركه يكون إذنا في ترك المندوب ، وهو لا يليق بالأنبياء.

وأما قوله : لا نسلّم أن المراد من قوله : (وَلا تَرْتَدُّوا :) ولا ترجعوا.

قلنا : الدليل عليه أن أمره بدخول الأرض المقدّسة ، ثم قوله بعده : (وَلا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ) يتبادر إلى الفهم أن النهي يرجع إلى ما تعلّق به ذلك الأمر.

وقوله : «تخصيص النهي بوقت معين».

قلنا : التخصيص خلاف الظاهر.

قال أبو مسلم الأصفهاني : يجوز أن يكون المراد «مصر فرعون» لوجهين :

الأول : من قرأ (١) «مصر» بغير تنوين كان علما للبلد المعيّن ، وليس في العالم بلدة ملقبة بهذا اللقب سواها ، فحمل اللفظ عليه ، ولأن اللفظ إذا دار بين كونه علما ، وبين كونه صفة فحمله على العلم أولى.

ومن قرأه منونا فإما أن تجعله اسم علم ، وتقول : إنما نون لسكون وسطه ، فيكون القريب أيضا ما تقدم ، وإن جعلناه اسم جنس فقوله : (اهْبِطُوا مِصْراً) يقتضي التخيير ، كما إذا قال: أعتق رقبة.

__________________

(١) سبق تخريج هذه القراءة.

الوجه الثاني : أن الله ـ تعالى ـ ورث بني إسرائيل أرض «مصر» لقوله : (كَذلِكَ وَأَوْرَثْناها بَنِي إِسْرائِيلَ) [الشعراء : ٥٩] وإذا كانت موروثة لهم امتنع أن يحرم عليهم دخولها.

فإن قيل : قد يكون الرجل مالكا للدّار وإن كان ممنوعا من دخولها كمن أوجب على نفسه اعتكاف أيام في المسجد ، فإنه يحرم عليه دخول داره ، وإن كانت مملوكة له ، فلم لا يجوز أن يقال : إن الله ـ تعالى ـ ورّثهم «مصر» بمعنى الولاية ، والتصرف فيها ، ثم إنه ـ تعالى ـ حرم عليهم دخولها بإيجابه عليهم سكنى الأرض المقدسة؟

قلنا : الأصل أن الملك مطلق للتصرف والمنع من التصرف خلاف الدليل.

وأجاب الفريق الأول عن حجّتي أبي مسلم.

أما قوله «إن القراءة المشهورة بالتنوين يقتضي التخيير».

قلنا : نعم ، لكنا نخصّص العموم في حقّ هذه البلدة المعينة بما ذكرنا من الدليل.

وأما الثاني : فإنّا لا ننازع في أن الملك لمطلق التصرف لكن قد يترك هذا الأصل لعارض كالمرهون والمستأجر ، فنحن تركنا هذا الأصل لما قدمنا من الدّلائل.

قوله : (وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ) أي : جعلت الذّلّة محيط بهم ، مشتملة عليهم ؛ كمن يكون في القبّة المضروبة ؛ قال الفرزدق لجرير : [الكامل]

أو ألصقت بهم حتى لزمتهم كما يضرب الطّين على الحائط فيلزمه.

ومن قال : إنها الجزية فبعيد ؛ لأن الجزية لم تكن مضروبة حينئذ.

وقال بعضهم : هذا من باب المعجزات ؛ لأنه ـ عليه الصلاة والسلام ـ أخبر عن ضرب الذّلّة والمسكنة عليهم ، ووقع الأمر كذلك ، فكان معجزة. و «الذّلّة» : الصّغار. والذّلّ بالضم : ما كان عن قهر ، وبالكسر : ما كان بعد شماس من غير قهر. قاله الراغب (٢).

و «المسكنة» : مفعلة من السّكون ، لأن المسكين قليل الحركة والنهوض ، لما به من الفقر ، و «المسكين» : مفعيل منه ، إلّا أن هذه الميم قد ثبتت في اشتقاق هذه الكلمة ، قالوا : تمسكن يتمسكن فهو متمسكن ، وذلك كما تثبت ميم «تمندل وتمدرع» من «النّدل» و «الدّرع» وذلك لا يدلّ على أصالتها ؛ لأن الاشتقاق قضى عليها بالزّيادة.

وقال الراغب : قوله : (وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ :) فالميم في ذلك زائدة في أصحّ القولين.

__________________

(١) ينظر ديوانه : (٢ / ٧١٥) ، القرطبي : ١ / ٢٩٢ ، مجمع البيان : ١ / ٢٧٢ ، (الدر : ١ / ٢٤٢).

(٢) ينظر المفردات : ١٨٣.

وإيراد هذا الخلاف يؤذن بأن النون زائدة ، وأنه من «مسك» و «ضربت» مبني للمفعول و «الذّلة» قائم مقام الفاعل.

قوله : (وَباؤُ) ألف «باء بكذا» منقلبة عن واو ؛ لقولهم : «باء ـ يبوء» مثل : «قال ـ يقول» قال عليه الصّلاة والسّلام : «أبوء بنعمتك عليّ» (١) ، والمصدر : «البواء».

وباء معناه : رجع ؛ وأنشد بعضهم هذا : [الوافر]

وهذا وهم ؛ لأن هذا البيت من مادة : «آب ـ يئوب» فمادته من همزة ، وواو ، وباء ، و «باء» مادته من باء ، وواو ، وهمزة ، وادعاء القلب يه بعيد ؛ لأنه لم يعهد تقدّم العين واللام معا على الفاء في مقلوب ، وهذا من ذاك.

والبواء : الرجوع بالقود ، وهم في هذا الأمر بواء ، أي : سواء ؛ قال : [الطويل]

أي : لا يرجع الدم بالدم في القود.

وباء بكذا : أقرّ أيضا ، ومنه الحديث المتقدّم أي : أقرّ بها ، وألزمها نفسي ، وقال : [الكامل]

وقال الراغب : «أصل البواء مساواة الأجزاء في المكان خلاف النّبوة الذي هو منافاة الأجزاء».

وقوله : (وَباؤُ بِغَضَبٍ) أي : حلّوا مبوأ ومعه غضب ، واستعمال «باء» تنبيه على أن

__________________

(١) أخرجه البخاري في الصحيح (٨٣٨ ، ٨٨) كتاب الدعوات باب ما يقول إذا أصبح وإذا أمسى.

وابن ماجه في السنن (٢ / ١٢٧٤) كتاب الدعاء باب ما يدعو به الرجل إذا أصبح وإذا أمسى حديث رقم (٣٨٧٢).

وأحمد في المسند (٤ / ١٢٢ ، ١٢٥) ، (٥ / ٣٥٦) ـ وابن حبان في الموارد حديث رقم (٢٣٥٣) ـ والبيهقي في الدلائل (٧ / ١٢٢) وذكره ابن حجر في فتح الباري ١١ / ٩٧ ، ٩٨.

والمنذري في الترغيب ١ / ٤٤٨ ـ والهيثمي في الزوائد ١٠ / ١٢٢ ـ والهندي في كنز العمال حديث رقم ٣٥٠١ ، ٣٥٩٦ ، ٣٥٩٨.

(٢) البيت من معلقة عمرو بن كلثوم. ينظر شرح المعلقات للتبريزي (٤١٦) ، الشنقيطي : (١٠٥) ، القرطبي : (١ / ٢٩٢) ، المعلقات السبع للزوزني : (١٠٥) ، الدر المصون : (١ / ٢٤١).

(٣) تقدم برقم (٣٢٣).

(٤) صدر بيت للبيد وعجزه :

عندي ولم يفخر علي كرامها

ينظر ديوانه : (٣١٨) ، مفردات الراغب : (٧٠) ، اللسان (بوأ) ، الدر المصون : (١ / ٢٤٣).

مكانه الموافق يلزمه فيه غضب الله فكيف بغيره من الأمكنة ، وذلك نحو : (فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ) [آل عمران : ٢١].

ثم قال : وقول من قال : بؤت بحقها ، أي : أقررت فليس تفسيره بحسب مقتضى اللفظ.

وقولهم : «حيّاك الله وبيّاك» أصله : بوّأك ، وإنما غير للمشاكلة ، قاله خلف الأحمر (١).

وقيل : باءوا : استحقوا ، ومنه قوله تعالى : (إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَإِثْمِكَ) [المائدة: ٢٩] أي : تستحق الإثم جميعا ، ومن قال : إنه الرجوع فلا يقال : باء إلا بشرّ.

قوله : (بِغَضَبٍ) في موضع الحال من فاعل «باءوا» أي : رجعوا مغضوبا عليهم ، وليس مفعولا به ك «مررت بزيد».

وقال الزمخشري : هو من قولك : باء فلان بفلان إذا كان حقيقا بأن يقتل به لمساواته له ومكافأته ، أي : صاروا أحقاء بغضبه. وعلى هذا التفسير ينبغي كون الباء للحال.

قوله : (مِنَ اللهِ) الظاهر أنه في محلّ جر صفة ب «غضب» ، فيتعلّق بمحذوف ، أي : بغضب كائن من الله.

و «من» لابتداء الغاية مجازا.

وقيل : هو متعلّق بالفعل نفسه أي : رجعوا من الله بغضب. وليس بقوي.

قوله : (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ).

«ذلك» مبتدأ أشير به إلى ما تقدّم من ضرب الذّلّة والمسكنة [والخلافة](٢) بالغضب.

و «بأنهم» الخبر ، والباء للسببية ، أي : ذلك مستحقّ بسبب كفرهم.

وقال المهدوي : الباء بمعنى اللام أي : لأنهم ، ولا حاجة إلى هذا ، فإن باء السببية تفيد التّعليل بنفسها.

__________________

(١) خلف بن حيان أبو محرز المعروف بالأحمر راوية عالم بالأدب ، شاعر من أهل البصرة ، كان أبواه موليين من فرغانة ، أعتقهما بلال بن أبي موسى الأشعري قال معمر بن المثنى : خلف الأحمر معلم الأصمعي ومعلم أهل البصرة وقال الأخفش : لم أدرك أحدا أعلم بالشعر من خلف والأصمعي وكان يضع الشعر وينسبه إلى العرب ، قال صاحب مراتب النحويين : وضع خلف على شعرا عبد القيس شعرا كثيرا وعلى غيرهم عبثا به فأخذ ذلك عنه أهل البصرة وأهل الكوفة وله «ديوان شعر» وكتاب «جبال العرب» و «مقدمة في النحو».

ينظر الأعلام : ٢ / ٣١٠ (٣٨١٨) ، بغية الوعاة : ٢٤٢ ، الشعر والشعراء : ٣٠٨ ، نزهة الألبا : ٦٩!.

(٢) في أ : والخلق.

و «يكفرون» في محلّ نصب خبرا ل «كان» ، و «كان» وما في حيّزها في محل رفع خبرا للمبتدأ كما تقدم.

قوله : (بِآياتِ اللهِ)(١) متعلّق ب «يكفرون» ، والباء للتعدية.

قوله : (وَيَقْتُلُونَ) في محلّ نصب عطفا على خبر «كان» ، وقرىء (٢) : «تقتلون» بالخطاب التفاتا إلى الخطاب الأول بعد الغيبة. و (يَقْتُلُونَ) بالتشديد للتكثير.

قوله : (النَّبِيِّينَ) مفعول به جمع «نبي».

والقراء (٣) على ترك الهمزة في النّبوة ، وما تصرف منها ، ونافع المدني على الهمز في الجميع إلّا موضعين : في سورة «الأحزاب» : (لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرادَ) [لأحزاب : ٥٠] ، (بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَّا) [الأحزاب : ٥٣] ، فإن قالون حكى عنه في الوصل كالجماعة وسيأتي. وأما من همز فإنه جعله مشتقا من «النبأ» وهو الخبر ، فالنّبيّ «فعيل» بمعنى «فاعل» أي : منبّىء عن الله برسالته ، ويجوز أن يكون بمعنى «مفعول» ، أي : أنه منبّأ من الله بأوامره ونواهيه ، واستدلّوا على ذلك بجمعه على «نبآء» ك «ظريف وظرفاء» قال العبّاس بن مرداس : [الكامل]

فظهور الهمزتين يدلّ على كونه من «النّبأ» ، واستضعف بعض النحويين هذه القراءة ، قال أبو علي : «قال سيبويه» (٥) : بلغنا أن قوما من أهل التحقيق يحققون «نبيئا وبريئة» قال : وهو رديء ، وإنما استردأه ؛ لأن الغالب في استعماله التخفيف. وقال أبو عبيدة الجمهور الأعظم من القراء والعوامّ على إسقاط الهمز من النّبي والأنبياء ، وكذلك أكثر العرب مع حديث رويناه ، فذكر أن رجلا جاء إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم فقال : «يا نبيء الله»

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) قرأ بها الحسن بن أبي الحسن ، وقراءة التشديد لعلي ـ رضي الله عنه ـ ، ونسبت للحسن.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٥٥ ، والبحر المحيط : ١ / ٣٩٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٤٣ ، والقرطبي : ١ / ٢٩٢.

(٣) قرأ بالهمز نافع ؛ لأنه من النبأ ، ومن ذلك قوله تعالى : «مَنْ أَنْبَأَكَ هذا» ، فالنبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ ينبىء ، أي يخبر عن الله تعالى ، وعلى غرار ذلك قول عباس بن مرداس :

انظر الحجة للقراء السبعة : ٢ / ٨٧ ، والسبعة : ١٥٦ ، والكشف عن وجوه القراءات : ١ / ٢٤٣ ، والعنوان : ٦٩ ، وحجة القراءات : ٩٨ ، وشرح شعلة : ٢٦٤ ، وإتحاف : ١ / ٣٩٥.

(٤) ينظر ديوانه : ص ٩٥ ، والكتاب : ٣ / ٤٦٠ ، ولسان العرب : (نبأ) ، وجمهرة اللغة : ص ١٠٢٨ ، والمقتضب : ١ / ١٦٢ ، ٢ / ٢١٠ ، والدر المصون : ١ / ٢٤٤.

(٥) ينظر الكتاب : ٢ / ١٧٠.

فهمز ، فقال : «لست بنبيء الله» ـ فهمز ـ ولكنّي نبيّ الله ، ولم يهمز ، فأنكر عليه الهمز.

قال : وقال لي أبو عبيدة : العرب تبدل الهمزة في ثلاثة أحرف : «النبيّ والبرية والخابية» وأصلهن الهمز.

قال أبو عبيدة : ومنها حرف رابع : «الذّرّيّة» من ذرأ ـ يذرأ ، ويدلّ على أن الأصل الهمز قال سيبويه : [إنهم] كلّهم يقولون : تنبأ مسيلمة فيهمزون.

وبهذا لا ينبغي أن ترد به قراءة هذا الإمام الكبير ، أما الحديث فقد ضعفوه.

قال ابن عطية : ومما يقوي ضعفه أنه لما أنشده العبّاس : [الكامل]

لم ينكره ، ولا فرق بين الجمع والواحد ، ولكن هذا الحديث قد ذكره الحاكم في «المستدرك» ، وقال : هو صحيح على شرط الشّيخين ، ولم يخرجاه.

فإذا كان كذلك فليلتمس للحديث تخريج يكون جوابا عن قراءة نافع ، على أنّ القطعيّ لا يعارض بالظني ، وإنما يذكر زيادة فائدة.

والجواب عن الحديث : أنّ أبا زيد حكى : نبأت من أرض كذا إلى أرض كذا ، أي : خرجت منها إليها فقوله : «يا نبيء الله» بالهمز يوهم يا طريد الله الذي أخرجه من بلده إلى غيره ، فنهاه عن ذلك لإيهامه ما ذكرنا ، لا لسبب يتعلّق بالقراءة.

ونظير ذلك نهيه المؤمنين عن قولهم : (راعِنا) [البقرة : ١٠٤] لما وجدت اليهود بذلك طريقا إلى السّب به في لغتهم ، أو يكون حضّا منه ـ عليه الصلاة والسلام ـ على تحرّي أفصح اللغات في القرآن وغيره ، وأما من لم يهمز ، فإنه يحتمل وجهين :

أحدهما : أنه من المهموز ، ولكن [خفف] ، وهذا أولى ليوافق القراءتين ، ولظهور الهمز في قولهم : تنبأ مسيلمة ، وقوله : «يا خاتم النّبآء ....».

والثاني : أنه أصل آخر بنفسه مشتقّ من «نبا ـ ينبو» : إذا ظهر وارتفع ، ولا شكّ أن رتبة النبي ـ عليه الصلاة والسلام ـ مرتفعة ، ومنزلته ظاهرة بخلاف غيره من الخلق ، والأصل : «نبيو وأنبواء» ، فاجتمع الياء والواو ، وسبقت إحداهما بالسكون ، فقلبت الواو ياء ، وأدغمت الياء في الياء ك «ميت» في «ميوت» ، وانكسر ما قبل الواو في الجمع فقلبت ياء ، فصار : أنبياء.

والواو في «النبوة» بدل من الهمزة على الأول ، وأصل بنفسها على الثّاني ، فهو «فعيل» بمعنى «فاعل» ، أي : ظاهر مرتفع ، أو بمعنى مفعول أي : رفعه الله على خلقه ، أو يكون مأخوذا من النبي الذي هو الطريق ، وذلك أن النبي طريق الله إلى خلقه ، به

__________________

(١) تقدم برقم (٥٤٥).

يتوصّلون إلى معرفة خالقهم ؛ قال الشاعر : [البسيط]

وقال الشاعر : [المتقارب]

«الرّتم» ـ بالتاء المثناة والمثلثة جميعا : الكسر.

و «الكاثب» بالمثلثة : اسم جبل ، وقالوا في تحقير نبوّة مسيلمة : نبيئة.

وقالوا : جمعه أنبياء قياس مطّرد في «فعيل» المعتل نحو : «وليّ وأولياء ، وصفيّ وأصفياء».

وأما قالون فإنما ترك الهمز في الموضعين المذكورين لمدرك آخر ، وهو أنه من أصله في اجتماع الهمزتين من كلمتين إذا كانتا مكسورتين أن تسهل الأولى ، إلا أن يقع قبلها حرف مدّ ، فتبدل وتدغم ، فلزمه أن يفعل هنا ما فعل في : (بِالسُّوءِ إِلَّا) [يوسف : ٥٣] من الإبدال والإدغام ، إلّا أنه روي عنه خلاف في : (بِالسُّوءِ إِلَّا) ولم يرو عنه [هنا](٣) خلاف كأنه التزم البدل لكثرة الاستعمال في هذه اللّفظة وبابها ، ففي التحقيق لم يترك همزة «النّبيّ» ، بل همزه ولما همزه أدّاه قياس تخفيفه إلى ذلك ، ويدلّ على هذا الاعتبار أنه إنما يفعل ذلك حيث يصل ، أمّا إذا وقف فإنه يهمزه في الموضعين ، لزوال السّبب المذكور ، فهو تارك للهمز لفظا آت به تقديرا.

فإن قيل : قوله : (يَكْفُرُونَ) دخل تحته قتل الأنبياء ، فلم أعاد ذكره؟

فالجواب : أن المذكور هنا هو الكفر بآيات الله ، وهو الجهل والجحد بآياته ، فلا يدخل تحته قتل الأنبياء.

قوله : (بِغَيْرِ الْحَقِ) في محلّ نصب على الحال من فاعل «يقتلون» تقديره : يقتلونهم مبطلين ، ويجوز أن يكون نعتا لمصدر محذوف تقديره : قتلا كائنا بغير الحقّ ، فيتعلّق بمحذوف.

قال الزمخشريّ (٤) : قتل الأنبياء لا يكون إلّا بغير الحقّ ، فما فائدة ذكره؟

وأجاب : بأن معناه أنهم قتلوهم بغير الحقّ عندهم ؛ لأنهم لم يقتلوا ولا أفسدوا في الأرض حتى يقتلوا ، فلو سئلوا وأنصفوا من أنفسهم لم يذكروا وجها يستحقّون به القتل عندهم.

__________________

(١) البيت لأوس بن حجر. ينظر : ديوانه (١١) ، اللسان (كثب) ، القرطبي : ١ / ٢٩٣ ، الدر المصون : (١ / ٢٤٥).

(٢) البيت للقطامي. ينظر ديوانه : (٤) ، البحر : (١ / ٣٨٢).

(٣) سقط في ب.

(٤) ينظر الكشاف : ١ / ١٤٦.

وقيل : إنما خرج وصفهم بذلك مخرج الصّفة لقتلهم بأنه ظلم في حقهم لاحق ، وهو أبلغ في الشناعة والتعظيم لذنوبهم.

وقيل : هذا التكرير للتأكيد ، كقوله تعالى : (وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ) [المؤمنون : ١١٧] ، ويستحيل أن يكون لمدعي الإله الثاني برهان.

وقيل : إن الله ـ تعالى ـ [لو ذمّهم على مجرد القتل قالوا : أليس أنّ الله يقتلهم ، فكأنه تعالى قال : القتل الصادر من الله ـ تعالى ـ](١) قتل بحقّ ، ومن غير الله قتل بغير حق.

فإن قيل : كيف جاز أن يخلّي بين الكافرين [وقتل](٢) الأنبياء؟

قيل : ذلك كرامة لهم ، وزيادة في منازلهم كمن يقتل في سبيل الله من المؤمنين ، وليس ذلك بخذلان لهم.

قال ابن عباس والحسن رضي الله عنهم : لم يقتل قطّ نبي من الأنبياء إلا من لم يؤمر بقتال ، وكل من أمر بقتال نصر.

فصل في أوجه ورود لفظ الحق

وقد ورد «الحقّ» على أحد عشر وجها :

الأول : بمعنى «الجزم» لقوله تعالى : (وَيَقْتُلُونَ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍ) [آل عمران : ١١٢] أي : بغير جزم كهذه الآية.

الثاني : بمعنى «الصّفة» قال تعالى : (الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِ) [البقرة : ٧١] أي : بالصفة التي نعرفها.

الثالث : بمعنى «الصّدق» قال تعالى : (وَكانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ) [الروم : ٤٧] ، ومثله : (ذلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِ) [مريم : ٤٧] أي : قول الصدق.

الرابع : بمعنى : «وجب» قال تعالى : (وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي) [السجدة : ١٣] أي : وجب ، ومثله : (وَكَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ) [غافر : ٦] أي : وجبت.

الخامس : بمعنى : «الولد» قال تعالى : (بَشَّرْناكَ بِالْحَقِ) [الحجر : ٥٥] أي : بالولد.

السادس : الحقّ : الحجّة قال تعالى : (فَلَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا إِنَّ هذا لَسِحْرٌ مُبِينٌ) [يونس : ٧٦] أي : جاءتهم الحجّة ، وهي اليد والعصاة.

السابع : بمعنى «القضاء» قال تعالى : (قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِ) [الأنبياء : ١١٥] أي : اقض ، ومثله : (وَإِنْ يَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ يَأْتُوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ) [النور : ٤٩].

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) في ب : وبين.

الثامن : بمعنى : «التوحيد» قال تعالى : (بَلْ جاءَ بِالْحَقِ) [الصافات : ٣٧] أي : بالتوحيد.

التاسع : الحقّ : الإسلام قال تعالى : (وَقُلْ جاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ) [الإسراء : ٨١] أي : جاء الإسلام ، وذهب الكفر ، ومثله : (أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِ) [يونس : ٣٥] أي : إلى الإسلام ، ومثله : (إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ) [النمل : ٧٩].

العاشر : بمعنى القرآن ، قال تعالى : (بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ) [ق : ٥] أي : بالقرآن.

الحادي عشر : الحقّ : هو الله تعالى ، قال تعالى : (وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ) [المؤمنون : ٧١] أي : في إيجاد الولد ، ومثله : (وَتَواصَوْا بِالْحَقِ) [العصر : ٣] أي : بالله.

قوله : (ذلِكَ بِما عَصَوْا) مثل ما تقدم.

وفي تكرير اسم الإشارة قولان :

أحدهما : أنه مشار به إلى ما أشير بالأول إليه على سبيل التأكيد.

والثاني : ما قاله الزمخشري : وهو أن يشار به إلى الكفر ، وقتل الأنبياء ، على معنى أن ذلك بسبب عصيانهم ، واعتدائهم ؛ لأنهم انهمكوا فيها.

و «ما» مصدرية ، و «الباء» للسببية ، أي : بسبب عصيانهم ، فلا محلّ ل «عصوا» لوقوعه صلة ، وأصل «عصوا» : «عصيوا» تحركت الياء وانفتح ما قبلها ، فقلبت ألفا ، فالتقى ساكنان [الياء](١) والواو ، فحذفت الياء لكونها أوّل السّاكنين ، وبقيت الفتحة تدلّ عليها ، فوزنه «فعوا».

وأصل «العصيان» : الشدة. واعتصت النّواة : إذا اشتدت.

قوله : (وَكانُوا يَعْتَدُونَ) المراد منه الظّلم ، أو تجاوز الحقّ إلى الباطل.

وأصل «الاعتداء» : المجاوزة من «عدا» ـ «يعدو» ، فهو «افتعال» منه ، ولم يذكر متعلّق العصيان والاعتداء ، ليعم كل ما يعصى ويعتدى فيه.

وأصل «يعتدون» : «يعتديون» ، ففعل به ما فعل ب (تَتَّقُونَ) [البقرة : ٢١] من الحذف والإعلال ، وقد تقدم ، فوزنه : «يفتعون».

والواو من «عصوا» واجبة الإدغام في الواو بعدها ، لانفتاح ما قبلها ، وليس فيها [مدّ](٢) يمنع من الإدغام ، ومثله : (فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا) [آل عمران : ٢٠] وهذا بخلاف ما إذا انضم ما قبل الواو ، فإن المدّ يقوم مقام الحاجز بين المثلين ، فيجب الإظهار ، نحو : (آمَنُوا وَعَمِلُوا) [البقرة : ٢٥] ومثله : (الَّذِي يُوَسْوِسُ) [الناس : ٥].

__________________

(١) في أ : هي.

(٢) في ب : ما.

فإن قيل : ما الفرق بين ذكره «الحقّ» هاهنا معرفا ، وبين ذكره في «آل عمران» منكرا في قوله : (وَيَقْتُلُونَ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍ) [آل عمران : ١١٢]؟

والجواب : أن الحقّ المعلوم الذي يوجب القتل فيما بين الناس هو قوله عليه الصلاة والسلام: «لا يحلّ دم امرىء مسلم إلا بإحدى ثلاث ، كفر بعد [إيمان](١) ، وزنى بعد [إحصان](٢) ، وقتل نفس بغير حق».

فالمعرّف إشارة إلى هذا ، والمنكّر المراد به تأكيد العموم ، أي : لم يكن هناك حقّ ألبتّة لا لهذا الذي يعرفه المسلمون ولا غيره.

فإن قيل : ما الفائدة في جمعه «الأنبياء» هنا جمع سلامة ، وفي «آل عمران» جمع تكسير؟

فالجواب : [ذلك لموافقة ما بعده من جمعي السّلامة ، وهو «النّبيّين» ـ «الصّابئين» بخلاف الأنبياء](٣) ..

قوله تعالى : (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هادُوا وَالنَّصارى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ)(٦٢)

قال ابن عباس : والمراد ب (الَّذِينَ آمَنُوا) هم الذين آمنوا قبل [مبعث](٤) محمد بعيسى ـ عليهما الصلاة والسلام ـ مع البراءة عن أباطيل اليهود مثل قسّ بن ساعدة ، وبحيرى الراهب ، وحبيب النّجّار ، وزيد بن عمرو بن نفيل ، وورقة بن نوفل وسلمان الفارسي ، وأبو ذر الغفاري ، وخطر بن مالك ، ووفد النجاشي ، فكأنه قال : إن الذين آمنوا قبل مبعث محمد ، والذين كانوا على الأديان الباطلة كلّ من آمن منهم بعد مبعث محمد صلى‌الله‌عليه‌وسلم بالله واليوم الآخر ومحمد ، فلهم أجرهم (٥).

وقال سفيان الثوري : المراد من قوله : (الَّذِينَ آمَنُوا) هم المنافقون ؛ لأنهم يؤمنون باللّسان دون القلب ، ثم اليهود والنصارى والصّابئون ، فكأنه قال : هؤلاء المبطلون كل من آمن منهم بالإيمان الحقيقي ، فلهم أجرهم.

وقال المتكلمون : المراد أنّ الذين آمنوا بمحمد ـ عليه الصلاة والسلام ـ في الحقيقة ، وهو عائد إلى الماضي ، ثم قوله : (مَنْ آمَنَ بِاللهِ) يقتضي المستقبل ، فكأنه قال : إن الذين آمنوا في الماضي ، وثبتوا عليه في المستقبل.

و (هادُوا) في ألفه قولان :

__________________

(١) في أ : الإيمان.

(٢) في أ : الإحصان.

(٣) سقط في أ.

(٤) في أ : بعث.

(٥) أخرجه ابن أبي حاتم عن السدي كما في «الدر المنثور» (١ / ١٤٣).

أحدهما : أنه من واو ، والأصل «هاد ـ يهود» أي : تاب ؛ قال الشاعر : [السريع]

أي : تائب ، ومنه سمي اليهود ، لأنهم تابوا عن عبادة العجل ، وقالوا : (إِنَّا هُدْنا إِلَيْكَ) [الأعراف : ١٥٦] أي : تبنا ورجعنا.

[قاله](٢) ابن عباس.

وقيل : هو من التهويد ، وهو النطق في سكون ووقار ؛ وأنشدوا : [الطويل]

وقيل : من «الهوادة» ، وهي الخضوع.

الثاني : أنها من ياء ، والأصل : «هاد ـ يهيد» ، أي : تحرّك ، ومنه سمي اليهود ؛ لتحركهم في دراستهم ، قاله أبو عمرو بن العلاء.

وقيل : سموا يهودا نسبة ليهوذا ـ بالذال المعجمة ـ وهو ابن يعقوب عليه الصلاة والسلام ، فغيّرته العرب بالدّال المهملة ، جريا على عادتها في التلاعب بالأسماء الأعجمية ، فعرب ونسب الواحد إليه ، فقيل يهوديّ ، ثم حذف الياء في الجمع ، فقيل يهود.

وكل جمع منسوب إلى جنس ، فهو بإسقاط ياء النسب ؛ كقولهم في «زنجيّ» : زنج ، وفي «روميّ» : روم أيضا. وهيادا : إذا دخل في اليهودية ، وتهوّد إذا [نسبه إليهم](٤) وهوّد إذا دعا إلى اليهودية.

والنّصارى جمع واحده «نصران» ، و «نصرانة» ك : «ندمان وندمانة وندامى» ، قاله سيبويه ؛ وأنشد : [الطويل]

وقال عليه الصلاة والسلام : «فأبواه يهوّدانه» (٦).

__________________

(١) البيت لرجل من الأعراب. ينظر الصحاح (هود) ، اللسان (هود) القرطبي : ١ / ٢٩٤ ، المحرر الوجيز : (١ / ٣٠٠) ، الدر المصون : (١ / ٢٤٧).

(٢) في ب : قال.

(٣) البيت للراعي النميري.

ينظر اللسان (هود) ، الدر المصون : ١ / ٢٤٧.

(٤) في أ : تشبه بهم.

(٥) البيت لأبي الأخزر الحماني ينظر الكتاب : ٣ / ٤١١ ، ولسان العرب (نصر) ، والإنصاف : ٢ / ٤٤٥ ، والدر المصون : ١ / ٢٤٧.

(٦) أخرجه البخاري في الصحيح (٢ / ٢٠٨) كتاب الجنائز باب ما قيل في أولاد المشركين حديث رقم (١٣٨٥). ـ

وقرأ (١) أبو السمال (٢) ومجاهد : «هادوا» بفتح الدال ، وإسكان الواو كأنها من المفاعلة ، والأصل : هاديوا فأعلّ كنظائره.

وقيل : سمّوا يهودا لميلهم عن دين الإسلام ، وعن دين موسى ، فعلى هذا إنما سموا يهودا بعد أنبيائهم.

وقال ابن الأعرابي : يقال : هاد : إذا رجع من خير إلى شرّ ، ومن شرّ إلى خير ، وسمي اليهود بذلك لتخليطهم ، وكثرة انتقالهم من مذاهبهم ، نقله النووي في «التهذيب» عن الواحديّ(٣).

وأنشد الطبري على «نصران» [قول الشاعر](٤) : [الطويل]

قال سيبويه (٦) : إلا أنه لم يستعمل في الكلام إلا بياء النّسب.

وقال الخليل : «واحد النصارى نصريّ ، كمهريّ ومهارى».

وقال الزمخشريّ : الياء في «نصرانيّ» للمبالغة كالتي في «أحمريّ» و «نصارى» نكرة ، ولذلك دخلت عليه أل ، ووصف بالنكرة في قول الشاعر : [البسيط]

__________________

ـ وأبو داود في السنن حديث رقم (٤٧١٤) ، (٤٧١٦).

وأحمد في المسند (٢ / ٣٣ ، ٢٧٥ ، ٢٨٢ ، ٣٩٣ ، ٤١٠ ، ٤٨١) ، (٣ / ٣٥٣) ـ ومالك في الموطأ (١٩٢) كتاب الجنائز والحميدي في مسنده (١١١٣) ـ وأبو نعيم في الحلية (٩ / ٢٨٨) وذكره السيوطي في الدر المنثور ٥ / ١٥٥ ، ٦ / ٢٩٨.

(١) انظر الشواذ : ٦ ، والبحر المحيط : ١ / ٤٠٤ ، والدر المصون : ١ / ٢٤٨ ، والقرطبي : ١ / ٢٩٤.

(٢) قعنب بن أبي قعنب أبو السمال بفتح السين وتشديد الميم وباللام العدوي البصري ، له اختيار في القراءة شاذ عن العامة ، رواه عنه أبو زيد سعيد بن أوس ، وأسند الهذلي قراءة أبي السمال عن هشام البربري عن عباد بن راشد عن الحسن عن سمرة عن عمر ، وهذا إسناد لا يصح.

ينظر غاية النهاية : ٢ / ٢٧.

(٣) علي بن أحمد بن محمد ، أبو الحسن الواحدي ، كان فقيها إماما في النحو واللغة وغيرهما ، وأما التفسير فهو إمام عصره فيه ، أخذ التفسير عن أبي إسحاق الثعلبي ، واللغة عن أبي الفضل العروضي صاحب أبي منصور الأزهري والنحو عن أبي الحسن القهندري. صنف الوسيط ، والبسيط والوجيز ، ومنه أخذ الغزالي هذه الأسماء ، وله أسباب النزول ، وغير ذلك. مات سنة ٤٦٨ ينظر طبقات ابن قاضي شهبة : ١ / ٢٥٦ ، الأعلام : ٥ / ٥٩ ، وفيات الأعيان : ٢ / ٤٦٤.

(٤) في أ : قوله.

(٥) ينظر الأضداد : (١٥٥) ، البحر : ١ / ٤٠١ ، والقرطبي : ١ / ٢٩٤ ، والدر المصون : ١ / ٢٤٧.

(٦) ينظر الكتاب : ٢ / ٢٩.

(٧) البيت للنمر بن تولب ينظر ديوانه : ص ٣٨٩ ، وشرح أبيات سيبويه : ٢ / ٣٥٥ ، والكتاب : ٣ / ٢٥٥ ، الدر المصون : ١ / ٢٤٧.

وقد جاءت جموع على غير ما يستعمل واحدها ، وقياسه النّصارنيون. وسموا بذلك نسبة إلى قرية يقال لها : «ناصرة» كان ينزلها عيسى عليه الصلاة والسلام ، قاله ابن عباس ، وقتادة ، وابن جريج. فنسب عيسى إليها ، فقيل : عيسى الناصري ، فلما نسب أصحابه إليه قيل : النّصارى.

قال الجوهري : و «نصران» قرية ب «الشّام» ينسب إليها النصارى. أو لأنهم كانوا يتناصرون ؛ قال الشاعر : [الرجز]

وقيل : لأن عيسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ قال للحواريين : (مَنْ أَنْصارِي إِلَى اللهِ) [آل عمران : ٥٢].

و «الصّابئين» الجمهور على همزه ، وقرأه (٢) نافع وشيبة (٣) والزهري بياء ساكنة غير مهموزة ، وعن أبي جعفر بياءين خالصتين بدل الهمزة ، فمن همزه جعله من صبأ ناب البعير أي : خرج ، وصبأت النجوم : طلعت.

وقال أبو علي : صبأت على القوم إذا طرأت عليهم. فالصّابىء : التّارك لدينه ، كالصّابىء الطارىء على القوم ، فإنه تارك لأرضه ، ومنتقل عنها.

ومن لم يهمز فإنه يحتمل وجهين :

أحدهما : أن يكون مأخوذا من المهموز فأبدل من الهمزة حرف علّة إما ياء أو واوا ، فصار من باب المنقوص مثل : «قاض أو غاز» ، والأصل : صاب ، ثم جمع كما يجمع القاضي أو الغازي ، إلا أن سيبويه (٤) لا يرى قلب هذه الهمزة إلّا في الشعر ، والأخفش وأبو زيد يريان ذلك مطلقا.

الثّاني : أنه من باب «صبا .. يصبو» إذا مال ، ولذلك كانت العرب يسمون النبي صلى‌الله‌عليه‌وسلم صابئا ؛ لأنه أظهر دينا خلاف أديانهم ، فالصّابي كالغازي أصله : «صابوا» فأعلّ كإعلال

__________________

(١) ينظر أمالي ابن الشجري : (١ / ٧٩) ، القرطبي : (١ / ٢٩٤) ، معاني القرآن للفراء : (١ / ٤٤١) ، تفسير الطبري : ٢ / ١٤٤ ، الدر المصون : ١ / ٢٤٧.

(٢) تقدم تخريج هذه القراءة.

(٣) شيبة بن نصاح بن سرجس بن يعقوب ، إمام ، ثقة ، مقرىء المدينة مع أبي جعفر وقاضيها ، ومولى أم سلمة ـ رضي الله عنها ، مسحت على رأسه ودعت له بالخير ، وقال الحافظ أبو العلاء : هو من قراء التابعين الذين أدركوا أصحاب النبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ، وأدرك أمّي المؤمنين عائشة وأم سلمة. مات سنة ١٣٠ في أيّام مروان بن محمد وقيل غير ذلك.

ينظر غاية النهاية : ١ / ٣٢٩.

(٤) ينظر الكتاب : ٢ / ١٩٠.

غاز ، وأسند أبو عبيد إلى ابن عباس : «ما الصّابون إنا هي الصابئون ، والخاطون إنما هي الخاطئون». فقد اجتمع في قراءة نافع همز «النبيين» ، وترك همز «الصابئين». [وقد علم أنّ العكس فيهما أفصح](١).

فصل في تفسير الصابئين

[وللمفسرين في تفسير «الصّابئين» أقوال](٢) :

فقال مجاهد والحسن : هم طائفة بين اليهود والمجوس لا تؤكل ذبائحهم ، ولا تنكح نساؤهم(٣).

وقال السّدي : هم فرقة من أهل الكتاب (٤) [وقاله إسحاق بن راهويه. قال ابن المنذر](٥):

وقال إسحاق : لا بأس بذبائح الصابئين ؛ لأنهم طائفة من أهل الكتاب.

وقال أبو حنيفة : لا بأس بذبائحهم ، ومناكحة نسائهم.

وقال الخليل : هم قوم يشبه دينهم دين النّصارى ، إلّا أن قبلتهم نحو مهبّ الجنوب ، يزعمون أنهم على دين نوح عليه الصّلاة والسّلام. [نقله](٦) القرطبي.

وقال قتادة : قوم يعبدون الملائكة ، ويصلون إلى الشمس كل يوم خمس صلوات.

وقال أيضا : الأديان خمسة أربعة للشّيطان ، وواحد للرحمن ، وهم : الصابئون وهم يعبدون الملائكة ، والمجوس يعبدون النّار ، والذين أشركوا يعبدون الأوثان ، واليهود والنّصارى ، وقال : هم قبيلة نحو «الشام» بين اليهود والنّصارى ، والمجوس لا دين لهم ، وكان مجاهد لا يراهم من أهل الكتاب ، وهو منقول عن أبي حنيفة.

وقال قتادة ومقاتل : هم قوم يقرون بالله عزوجل ، ويعبدون الملائكة ، ويقرون بالزّبور ، ويصلون إلى الكعبة أخذوا من كلّ دين شيئا.

وقال [الكلبي](٧) : «هم قوم بين اليهود والنّصارى يحلقون أوساط رؤوسهم ، ويجبّون مذاكيرهم». وقال عبد العزيز بن يحيى : درجوا وانقرضوا.

وقيل : هم الكلدانيون الذين جاءهم إبراهيم ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ رادّا عليهم ومبطلا لقولهم ، وكانوا يعبدون الكواكب.

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) في أ : فصل : اختلف المفسرون في مذهب الصابئين.

(٣) أخرجه عبد الرزاق وابن المنذر عن مجاهد كما في «الدر المنثور» (١ / ١٤٥).

(٤) أخرجه وكيع عن السدي كما في «الدر المنثور» (١ / ١٤٦).

(٥) سقط في ب.

(٦) في ب : رواه.

(٧) في ب : الطبري.

قال ابن الخطيب : وهو الأقرب ، ثم لهم قولان :

أحدهما : أنّ الله خلق هذا العالم ، وأمر بتعظيم هذه الكواكب واتخاذها قبلة الصلاة ، والدعاء والتعظيم.

والثاني : أن الله ـ سبحانه وتعالى ـ خلق الأفلاك والكواكب ، وجعل الكواكب مدبرة لما في هذا العالم من الخير والشر ، والصحة والمرض ، فيجب على البشر تعظيمها ؛ لأنها هي الآلهة المدبرة لهذا العالم.

قوله : (مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً) آمن : صدق. و «من» في قوله: (مَنْ آمَنَ) في موضع نصب بدل من (الَّذِينَ آمَنُوا). والفاء في قوله : «فلهم» داخلة بسبب الإبهام الذي في «من».

وقيل : في موضع رفع بالابتداء ، ومعناها الشرط ، و «آمن» في موضع جزم بالشرط ، و «الفاء» جواب و «لهم أجرهم» خبر «من» والجملة كلها خبر «إن» ، والعائد على «الذين» محذوف تقديره : من آمن منهم بالله ، وحمل الضمير على لفظ «من» فأفرد ، وعلى المعنى في قوله : (فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) فجمع ؛ كقوله : [الطويل]

وقال الفرزدق : [الطويل]

[فراعى المعنى](٣) وقد تقدم تحقيق ذلك [عند] قوله : (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا) [البقرة : ٨] والأجر في الأصل مصدر يقال : أجره الله يأجره أجرا ، وقد يعبر به عن نفس الشيء المجازى به ، والآية الكريمة تحتمل المعنيين.

والمراد بهذه العنديّة أن أجرهم متيقّن جار مجرى الحاصل عندهم.

قوله : (وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ) فقيل : أراد زوال الخوف [عنهم] في الدنيا.

وقيل : الآخرة وهو أصح ؛ لأنه عامّ في النفي ، وكذا قوله : (وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ) ، وهذه لا تحصل في الدنيا ؛ لأنّ المكلف في الدنيا لا ينفك من خوف وحزن ، إما في

__________________

(١) ينظر البيت في القرطبي : ١ / ٢٩٥ ، الدر المصون : ١ / ٢٤٨.

(٢) ينظر ديوانه : ٢ / ٣٢٩ ، وتخليص الشواهد : ص ١٤٢ ، والدرر : ١ / ٢٨٤ ، وشرح أبيات سيبويه : ٢ / ٨٤ ، وشرح شواهد المغني : ٢ / ٥٣٦ ، ٨٢٩ ، والكتاب : ٢ / ٤١٦ ، ومغني اللبيب : ٢ / ٤٠٤ ، والمقاصد النحوية : ١ / ٤٦١ ، والخصائص : ٢ / ٤٢٢ ، وشرح الأشموني : ١ / ٦٩ ، وشرح المفصل : ٢ / ١٣٢ ، ٤ / ١٣ ، والصاحبي في فقه اللغة : ص ١٧٣ ، ولسان العرب (منن) ، والمحتسب : ١ / ٢١٩ ، والمقتضب : ٢ / ٢٩٥ ، ٣ / ٢٥٣ ، والدر المصون : ٢ / ٦٥.

(٣) سقط في ب.

أسباب الدنيا ، أو في أمور الآخرة ، فكأنه ـ سبحانه ـ وعدهم في الآخرة بالأجر ، ثم بين صفة ذلك الأجر أن يكون خاليا من الخوف والحزن ، وذلك يوجب أن يكون نعيمهم دائما ؛ لأنهم لو جوّزوا كونه منقطعا لاعتراهم الخوف العظيم.

فإن قيل : فما الحكمة في قوله تعالى هاهنا : (الصَّابِئِينَ ،) منصوبة ، وفي «المائدة»: (وَالصَّابِئُونَ) [المائدة : ٦٩] مرفوعة. وقال في الحج : (وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصارى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا) [الحج : ١٧] فقدم «الصّابئين» على «النصارى» في آية ، وأخّر «الصّائبين» في الأخرى ، فهل في ذلك حكمة ظاهرة.

قال ابن الخطيب (١) : إن أدركنا تلك الحكم فقد فزنا بالكمال ، وإن عجزنا أحلنا القصور على أفهامنا لا على كلام الحكيم.

قوله تعالى : (وَإِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَرَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا ما فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (٦٣) ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَكُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِينَ)(٦٤)

هذا هو الإنعام العاشر.

والميثاق إنما يكون بفعل الأمور التي توجب الانقياد والطاعة.

واختلفوا في ذلك الميثاق.

قال الأصمّ : [ما وعده الله القوم](٢) من الدّلائل الدّالة على صدق أنبيائه ورسله ، وهذا النوع من المواثيق أقوى المواثيق والعهود ؛ لأنها لا تحتمل الخلف والكذب والتبدل بوجه ألبتة. وقال أبو مسلم : هو ما روى عبد الرّحمن بن زيد بن أسلم أن موسى ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ لما رجع إلى قومه بالألواح ، قال لهم : «إن فيها كتاب الله تعالى» فقالوا : لن نأخذ بقولك حتى نرى الله جهرة فيقول : هذا كتابي فخذوه فأخذتهم الصّاعقة ، فماتوا ثمّ أحياهم ، ثم قال لهم بعد ذلك : خذوا كتاب الله ، فأبوا فرفع الطور وقيل لهم : خذوا الكتاب وإلا طرحناه عليكم ، [فأخذوه](٣) فرفع الطور هو الميثاق (٤) ؛ لأنه آية [باهرة] عجيبة تبهر العقول ، وتردّ المكذب إلى التصديق ، والشّاكّ إلى اليقين ، وأكدوا ذلك ، وعرفوا أنه من قبله ـ تعالى ـ وأظهروا التوبة ، وأعطوا العهد والميثاق ألّا يعودوا إلى ما كان منهم ، وأن يقوموا بالتوراة ، فكان هذا عهدا موثقا. وروي عن عبد الله بن عباس : أن لله ميثاقين.

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٩٨.

(٢) في أ : هو ما وعد الله العقول.

(٣) سقط في ب.

(٤) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ١٥٦ ـ ١٥٧) عن ابن زيد.

الأول : حين أخرجهم من صلب آدم ، وأشهدهم على أنفسهم.

والثاني : أنه ألزم النّاس متابعة الأنبياء ، وهو المراد من هذا العهد.

قال ابن الخطيب (١) : «وهذا ضعيف».

فإن قيل : لم قال : «ميثاقكم» ولم يقل : «مواثيقكم»؟

قال القفّال : لوجهين :

أحدهما : أراد به الدلالة على أنّ كلّ واحد منهم قد أخذ ذلك كما قال : (يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً) [غافر : ٦٧] أي : كل واحد منهم أخذ عليه ما أخذ على غيره ، فلا جرم كان كله ميثاقا واحدا.

والثاني : أنه لو قال : مواثيقكم لأبهم أن يكون هناك مواثيق أخذت عليهم لا ميثاق واحد.

قوله : (وَرَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ) نظيره : (وَإِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ) [الأعراف : ١٧١]. و «الواو» في قوله : (وَرَفَعْنا فَوْقَكُمُ) واو عطف على تفسير ابن عباس ، والمعنى : أن أخذ الميثاق كان متقدما فلما نقضوه بالامتناع عن قبول الكتاب رفعنا عليهم الجبل.

وعلى تفسير أبي مسلم ليست واو عطف ولكنها واو الحال ، كما يقال : «فعلت ذلك والزمان زمان» فكأنه قال : وإذ أخذنا ميثاقكم عند رفعنا الطّور فوقكم.

وفوقكم ظرف مكان ناصبه «رفعنا» ، وحكم «فوق» مثل حكم «تحت» ، وقد تقدم الكلام عليه.

قال أبو البقاء (٢) : ويضعف أن يكون حالا من «الطور» ؛ لأن التقدير يصير : ورفعنا الطور عاليا ، وقد استفيد من «رفعنا». وفي هذا نظر ؛ لأن المراد به علو خاص ، وهو كونه عاليا عليهم لا مطلق العلو حتى يصير : رفعناه عاليا كما قدره. قال : «لأن الجبل لم يكن فوقهم وقت الرفع ، وإنما صار فوقهم بالرفع».

ولقائل أن يقول : لم لا تكون حالا مقدرة ، وقد قال هو في قوله : (بِقُوَّةٍ) إنها حال مقدرة كما سيأتي.

و «الطور» اسم [لكلّ](٣) جبل ، وقيل : [لما](٤) أنبت منها خاصة دون ما لم ينبت ، وهل هو عربي أو سريانيّ قولان.

وقيل : سمي بطور بن إسماعيل عليه الصلاة والسلام ؛ وقال العجّاج : [الرجز]

__________________

(١) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ٩٩.

(٢) ينظر الإملاء : ١ / ٤١.

(٣) في أ : لمكان.

(٤) في ب : ما.

وقال الخليل : الطّور اسم جبل معلوم ؛ لأن لام التعريف تقتضي حمله على جبل معهود مسمى بهذا الاسم ، وهو جبل المناجاة. وقد يجوز أن ينقله الله إلى حيث هم ، فيجعله فوقهم وإن كان بعيدا منهم.

وقال ابن عباس : أمر الله جبلا من جبال «فلسطين» (٢) ، فانقلع من أصله حتى قام فوقهم كالظّلة ، وبعث نارا من قبل وجوههم ، وأتاهم البحر الملح من خلفهم ، وقيل لهم : خذوا ما آتيناكم ، أي : اقبلوا ما أعطيناكم وإلّا رضختكم بهذا الجبل ، وغرقتكم في هذا البحر ، وأحرقتكم بهذه النار فلما رأوا أن لا مهرب منه قبلوا ذلك ، وسجدوا خوفا ، وجعلوا يلاحظون الجبل ، وهم سجود ، فصارت سنّة في اليهود لا يسجدون إلّا على أنصاف وجوههم (٣).

قوله : «خذوا» في محل نصب بقول مضمر ، أي : وقلنا لهم : خذوا ، وهذا القول مضمر يجوز أن يكون في محل نصب على الحال من فاعل «رفعنا» والتقدير : ورفعنا الطور قائلين لكم خذوا. وقد تقدّم أن خذ محذوف الفاء أن الأصل : اؤخذ ، عند قوله : (وَكُلا مِنْها رَغَداً) [البقرة : ٣٥].

قوله : (ما آتَيْناكُمْ) مفعول «خذوا» ، و «ما» موصولة بمعنى الذي لا نكرة موصوفة ، والعائد محذوف أي : ما آتيناكموه.

__________________

(١) ينظر ديوانه : (٢٨) ، الخصائص : (٢ / ٩٠) ، أمالي القالي : ٢ / ١٧١) ، المحتسب : (١ / ١٥٧) ، المخصص : (١١ / ١٢٠) ، الدرر (٢ / ٢١٣) ، الكامل : (٣ / ٤٧) ، الكشاف : (٤ / ٤٢٦) ، مجاز القرآن : (٢ / ٣٠٠) ، ابن يعيش : (١٠ / ٢٥٠) ، الهمع : (٢ / ١٥٧) ، الأشموني : (٤ / ٣٣٦) ، الصحاح : (قضض) ، الدر : (١ / ٢٤٨).

(٢) (فلسطين) بالكسر ، ثم الفتح ؛ وسكون السين ، وطاء مهملة ، وآخره نون : آخر كور الشام من ناحية مصر ، قصبتها بيت المقدس ، ومن مشهور مدنها : عسقلان ، والرملة ، وغزّة ، وأرسوف ، وقيسارية ، ونابلس ، وأريحا ، وعمّان ، ويافا ، وبيت جبرين ، وهي أول أجناد الشام ، أولها من ناحية الغرب «رفح» ، وآخرها «اللّجون» من ناحية الغور.

وعرضه من البلقاء إلى أريحا ثلاثة أيام ، و «زغر» ديار قوم لوط ، وجبال الشراة إلى «أيلة» كله مضموم إلى جند فلسطين ، وأكثرها جبال ؛ والسهل فيها قليل.

وقيل : إنها الأرض التي قال الله ـ تعالى ـ : (الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللهُ لَكُمْ) ، و (الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ) ..

وقيل : فلسطين أيضا قرية بالعراق. ينظر مراصد الاطلاع : ٣ / ١٠٤٢.

والآن قد تمالأ الصهاينة والعملاء الخونة فسلبوها إسلامها ، ويكيدون في الظلام لأخذ قدسها المبارك ، مسرى النبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ فرد الله كيدهم في نحورهم ، وسلّم الله الأرض والقدس لدينه وعباده المسلمين.

(٣) ذكره ابن جرير في تفسيره (٢ / ١٥٨ ، ١٥٩) ، مع اختلاف في اللفظ.

قوله : «بقوة» في محل نصب على الحال ، وفي صاحبها قولان :

أحدهما : أنه فاعل «خذوا» وتكون حالا مقدرة ، والمعنى : خذوا الذي آتيناكموه حال كونكم عازمين على الجدّ في العمل به.

والثاني : أنه ذلك العائد المحذوف ، والتقدير : خذوا الذي آتيناكموه في حال كونه مشددا فيه أي : في العمل به ، والاجتهاد في معرفته.

قوله : «ما فيه» الضمير يعود على «ما آتيناكم» أي : اذكروا ما في الكتاب ، واحفظوه وادرسوه ، ولا تغفلوا عنه ، ولا يحمل على الذكر الذي هو ضدّ النسيان ؛ لأنه ليس من فعل العبد ، فلا يجوز الأمر به ، وفي حرف «أبيّ» «واذّكروا» بذال مشددة وكسر الكاف ، وفي حرف عبد الله «وتذكّروا ما فيه» [ومعناه](١) : اتّعظوا به.

قوله : (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) أي : لكي تتقوا فتنجوا من الهلاك في الدنيا ، والعذاب في العقبى.

قوله : (ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ) التولّي تفعل من الولي ، وأصله : الإعراض والإدبار عن الشّيء بالجسم ، ثم استعمل في الإعراض عن الأوامر والمعتقدات اتساعا ومجازا وذلك إشارة إلى ما تقدم من رفع الطّور ، وإيتاء التوراة.

قال القفّال رحمه‌الله : «إنهم بعد قبول التوراة ، ورفع الطور تولّوا عن التّوراة بأمور كثيرة ، فحرّفوا التوراة وتركوا العمل بها ، وقتلوا الأنبياء ، وكفروا بها وعصوا أمرهم ولعلّ فيها ما اختصّ به بعضهم دون البعض ، ومنها ما عمله أوائلهم ، ومنها ما فعله متأخروهم ، ولم يزالوا في التّيه مع مشاهدتهم الأعاجيب ليلا ونهارا يخالفون موسى ، ويعرضون عنه ، ويلقونه بكلّ أذى ، ويجاهرون بالمعاصي حتى لقد خسف ببعضهم ، وأحرقت النار بعضهم ، وعوقبوا بالطاعون ، وكلّ هذا مذكور في تراجم التوراة ، ثم فعل متأخروهم ما لا خفاء به من تخريب «بيت المقدس» ، وكفروا بالمسيح وهمّوا بقتله. والقرآن وإن لم يكن فيه بيان ما تولوا به عن التوراة ، فالجملة معروفة من إخبار الله ـ تعالى ـ عن عناد أسلافهم ، فلا عجب في إنكارهم ما جاء به محمد ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ من الكتاب والنبوة».

قوله : (فَلَوْ لا فَضْلُ اللهِ) «لو لا» هذه حرف امتناع لوجود ، والظّاهر أنها بسيطة.

وقال أبو البقاء : هي مركّبة من «لو» ، و «لا» ، و «لو» قبل التركيب يمتنع بها الشيء لامتناع غيره ، و «لا» للنفي ، والامتناع نفي في المعنى ، وقد دخل النفي ب «لا» على أحد امتناعي «لو» والامتناع نفي في المعنى ، والنّفي إذا دخل على النّفي صار إيجابا ، فمن [ثمّ](٢) صار معنى «لو لا» هذه يمتنع بها الشيء لوجود غيره وهذا تكلّف ما لا فائدة فيه ،

__________________

(١) في أ : ومعناها.

(٢) في أ : هنا.

وتكون «لو لا» أيضا حرف تحضيض فتختص بالأفعال ، وسيأتي الكلام عليها إن شاء الله تعالى.

و «لو لا» هذه تختص بالمبتدأ ، ولا يجوز أن يليها الأفعال ، فإن ورد ما ظاهره ذلك أوّل ؛ كقوله : [الوافر]

وتأويله أن الأصل : «ولو لا أن تحسبوا» فلما حذفت أن ارتفع الفعل ؛ كقوله : [الطويل]

أي : «أن أحضر» (٣).

__________________

(١) ينظر الدر المصون : ١ / ٢٤٩.

(٢) صدر بيت لطرفة بن العبد وعجزه :

وأن أشهد اللذات هل أنت مخلدي

ينظر ديوانه : (٣٢) ، والكتاب : ٣ / ٩٩ ، والمقتضب : ٢ / ٨٥ ، ومجالس ثعلب : ١ / ٣١٧ ، أمالي ابن الشجري : ١ / ٨٣ ، الصاحبي : (١٧٨) ، الإنصاف : ٢ / ٥٢٠ ، وابن يعيش : ٢ / ٧ ، وابن عقيل : ٢ / ٣٦٢ ، الهمع : ١ / ٥ ، والدرر : ١ / ٣ ، الفراء : ٣ / ٢٦٥ ، سر صناعة الإعراب : ١ / ٢٨٦ ، والعيني : ٤ / ٤٠٢ ، شرح القصائد العشر : ١٣٢ ، المحتسب : ٢ / ٣٣٨ ، شذور الذهب : ١٥٣ ، شرح أبيات المغني : ٥ / ٥٨.

(٣) استشهد بهذا البيت على نعت «أي» باسم الإشارة ، ثم نعت اسم الإشارة بالاسم المحلى بالألف واللام ، وهذا هو الغالب إذا نعت «أي» باسم الإشارة (شذور الذهب ـ ١٩٩).

وفي البيت شاهد آخر : وهو انتصاب الفعل المضارع الذي هو قوله : (أحضر) بأن المصدرية المحذوفة ، وذلك عند من روى هذا الفعل بالنصب وهم الكوفيون ، والذي سهل النصب مع الحذف ذكر «أن» في المعطوف ، وهو قوله : «وأن أشهد اللذات» ونظيره : «تسمع بالمعيدي خير من أن تراه» بنصب «تسمع» ويستدلون بقراءة عبد الله بن مسعود : «وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدوا إلا الله» فنصب تعبدوا بأن مقدرة ؛ لأن التقدير فيه : ألّا تعبدوا إلا الله ، فحذف «أن» وأعملها مع الحذف ، فدل على أنها تعمل النصب مع الحذف ؛ وكذلك الشاهد في هذا البيت على رواية النصب.

فأما البصريون : فيروون البيت برفع «أحضر» ؛ لأنهم لا يجيزون أن ينتصب الفعل المضارع بحرف محذوف ؛ لأن نواصب المضارع عوامل ضعيفة لا تعمل إلا وهي مذكورة ، والذي يدلّ على ذلك أنّ «أنّ» المشدّدة لا تعمل مع الحذف ، ف «أن» الخفيفة أولى ألّا تعمل ؛ وذلك لوجهين : أحدهما : أنّ «أنّ» المشددة من عوامل الأسماء ، و «أن» الخفيفة من عوامل الأفعال ، وعوامل الأسماء أقوى من عوامل الأفعال ، وإذا كانت «أنّ» المشددة لا تعمل مع الحذف ، وهي الأقوى ، فألّا تعمل «أن» الخفيفة مع الحذف وهي الأضعف ، كان ذلك من طريق الأولى. والثاني : أنّ «أن» الخفيفة إنما عملت النصب ؛ لأنها أشبهت «أنّ» المشددة ، وإذا كان الأصل المشبه به لا ينصب مع الحذف ، فالفرع المشبه أولى ألا ينصب مع الحذف ؛ لأنه يؤدي إلى أن يكون الفرع أقوى من الأصل ، وذلك لا يجوز ـ وبقية خلاف البصريين والكوفيين في الإنصاف : ٢ / ٣٢٧. ـ

والمرفوع بعدها مبتدأ خلافا للكسائي حيث رفعه بفعل مضمر ، وللفراء حيث قال : «مرفوع بنفس لو لا». وخبره واجب الحذف للدلالة عليه وسد شيء مسده وهو جوابها والتقدير : ولو لا فضل الله كائن أو حاصل ، ولا يجوز أن يثبت إلا في ضرورة شعر ، ولذلك لحّن المعرّيّ في قوله : [الوافر]

حيث أثبت خبرها بعدها ، هكذا أطلقوا ، وبعضهم فصّل فقال : إن كان خبر ما بعدها كونا مطلقا ، فالحذف واجب ، وعليه جاء التنزيل وأكثر الكلام ، وإن كان كونا مقيدا فلا يخلو إما أن يدلّ عليه دليل أو لا ، فإن لم يدلّ عليه دليل ، وجب ذكره ؛ نحو قوله عليه الصّلاة والسّلام : «لو لا قومك حديثو عهد بكفر» (٢) ، وقول الآخر : [الطويل]

وإن دلّ عليه دليل جاز الذّكر والحذف نحو : «لو لا زيد لغلبنا» أي : شجاع ، وعليه بيت المعرّي المتقدم.

__________________

قال الأعلم الشنتمري : وعند سيبويه رفع «أحضر» لحذف الناصب وتعريه منه ، والمعنى : لأن أحضر الوغى ، وقد يجوز النصب بإضمار «أن» ضرورة ، وهو مذهب الكوفيين (الكتاب ٣ / ٩٩).

أما ابن يعيش : فيستشهد بالبيت على اطراد حذف «أن» وإرادتها ، والمراد : أن أحضر الوغى ، فلما حذف «أن» ارتفع الفعل وإن كانت مرادة (شرح المفصل ٤ / ٢٨).

أما الزجاجي : فيرفعه على فقدان الناصب ، ويرويه منصوبا (الجمل في النحو : للزجاجي ، ١٤٠ ، ١٤١).

أما ابن هشام : فيرى حذف «أن» وارتفاع الفعل مع من رفع «أحضر» (مغني اللبيب ٢ / ٣٨٣).

قال الفارسي : روى ابن قطرب عن أبيه ؛ أنه سمع من العرب من يقول : ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى بنصب أحضر على إضمار «أن» ، وهذا قبيح ؛ ألا ترى أنّ «أن» لا تكاد تعمل مضمرة ، حتى يثبت منها عوض ، نحو : الفاء أو الواو ، أو تعطف على اسم.

(١) البيت لأبي العلاء المعري في أوضح المسالك ١ / ٢٢١ ، والجنى الداني ٦٠٠ ، والدرر ٢ / ٢٧ ، ورصف المباني ٢٩٥ ، شرح الأشموني ١ / ١٠٢ ، وشرح ابن عقيل ١٢٨ ، مغني اللبيب ١ / ٢٧٣ ، المقرب ١ / ٨٤ ، الدر المصون ١ / ٢٤٩.

(٢) أخرجه ابن ماجه في السنن (٢ / ١٩٨٥) كتاب المناسك باب الطواف بالحجر حديث رقم (٢٩٥٥) بلفظه.

والدارمي في السنن (٢ / ٥٤) كتاب المناسك باب الحجر من البيت وأخرجه البخاري في الصحيح بلفظ مقارب (٢ / ٢٨٧) كتاب الحج باب فضل مكة ... حديث رقم (١٥٨٥) ، (١٥٨٣) ، (٤ / ٢٨٨) كتاب الأنبياء ... حديث رقم (٣٣٣٦٨).

وأحمد في المسند (٦ / ١٧٩) ـ وابن خزيمة في صحيحه حديث (٣٠٢٠) والحاكم في المستدرك (١ / ٤٧٩) ـ وذكره الهندي في كنز العمال حديث رقم (٣٤٦٦٦).

(٣) صدر بيت للزبير بن العوام وعجزه :

كخبطة عصفور ولم أتلعثم

ينظر المغني : (٥٦٣) ، العيني : (١ / ٥٧١) ، شرح شواهد المغني : (٢ / ٨٤١) ، الدر : (١ / ٢٥٠).

وقال أبو البقاء (١) : ولزم حذف الخبر للعلم به ، وطول الكلام ، فإن وقعت «أن» بعدها ظهر الخبر كقوله : (فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ) [الصافات : ١٤٣] فالخبر في اللّفظ ل «أن» ، وهذا الّذي قاله موهم ، ولا تعلّق لخبر «أن» بالخبر المحذوف ، ولا يغني عنه ألبتة فهو كغيره سواء ، والتقدير : فلولا كونه مسبحا حاضر أو موجود. فأي فائدة في ذكره لهذا؟ [والخبر](٢) يجب حذفه في صور أخرى تأتي مفصّلة إن شاء الله ـ تعالى ـ في مواضعها ، وقد تقدم معنى الفضل عند قوله : (فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ) [البقرة : ٤٧].

قوله : (لَكُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِينَ) اللّام جواب «لو لا» ، واعلم أن جوابها إن كان مثبتا ، فالكثير دخول اللام كهذه الآية ونظائرها ، ويقلّ حذفها ؛ قال : [البسيط]

وإن كان منفيّا فلا يخلو : إما أن يكون حرف النّفي «ما» أو غيرها ، إن كان غيرها فترك اللام واجب نحو : «لو لا زيد لم أقم ، ولن أقوم» ، لئلا يتوالى لامان ، وإن كان ب «ما» فالكثير الحذف ، ويقلّ الإتيان بها ، وهكذا حكم جواب «لو» الامتناعية ، وقد تقدم عند قوله : (وَلَوْ شاءَ اللهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ) [البقرة : ٢٠] ، ولا محلّ لجوابها من الإعراب.

و «من الخاسرين» في محلّ نصب خبر «كان» ، و «من» للتبعيض.

فصل في تفسير فضل الله عليهم

ذكر القفّال في تفسيره وجهين :

الأول : لو لا تفضل الله عليكم من إمهالكم ، وتأخير العذاب عنكم لكنتم من الخاسرين ، أي من الهالكين [الذين باعوا أنفسهم بنار جهنم](٤) ، ومنه قوله تعالى : (خَسِرَ الدُّنْيا وَالْآخِرَةَ) [الحج : ١١].

والثاني : أن يكون الخبر قد انتهى عند قوله : (ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ ،) ثم قال : (فَلَوْ لا فَضْلُ اللهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ) رجوعا بالكلام إلى أوله ، أي : لو لا لطف الله ـ تعالى ـ بكم برفع الجبل فوقكم لدمتم على ردّكم الكتاب ولكنه تفضل عليكم ورحمكم ولو لا ذلك لكنتم من الخاسرين ببقائكم على تلك الحالة حتى يتم.

فإن قيل : كلمة «لو لا» تفيد انتفاء الشيء لوجود غيره ، فهذا يقتضي أن انتفاء

__________________

(١) ينظر الاملاء : ١ / ٤١.

(٢) في ب : والجر.

(٣) البيت لابن مقبل ينظر ديوانه : ص ٧٦ ، الدرر : ٥ / ١٠٤ ، لسان العرب (بعض) ، الشعر والشعراء : ١ / ٤٦٣ ، الجنى الداني : ص ٥٩٨ ، رصف المباني : ص ٢٤٢ ، همع الهوامع : ٢ / ٦٧ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٠.

(٤) في أ : وقيل : المغلوبين.

الخسران من لوازم حصول فضل الله ـ تعالى ـ فحيث حصل الخسران وجب أن يحصل هناك لطف الله تعالى.

وهذا يقتضي أن الله ـ تعالى ـ لم يفعل بالكافر شيئا من الألطاف الدينية ، وذلك خلاف قول المعتزلة.

أجاب الكعبي بأنه ـ تعالى ـ سوّى بين الكلّ في الفضل ، لكن بعضهم انتفع دون بعض ، فصح أن يقال ذلك كما يقول القائل لرجل وقد سوى بين أولاده في العطية فانتفع بعضهم لو لا أن أباك [فضّلك] لكنت فقيرا ، وهذا ضعيف ؛ لأن أهل اللّغة نصوا على أن «لو لا» تفيد انتفاء الشيء لثبوت غيره ، وإذا ثبت هذا فكلام الكعبي ساقط.

قوله تعالى : (وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ (٦٥) فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَما خَلْفَها وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ)(٦٦)

لما عدّد وجوه إنعامه عليهم شرح [إليهم](١) ما وجه إليهم من التشديدات.

و «اللام» في [لقد] جواب قسم محذوف تقديره : والله لقد ، وكذلك نظائرها.

قال بعض المتأخرين لها نحو أربعين معنى قال : وجميع أقسام «اللام» التي هي حرف معنى يرجع عند التّحقيق إلى قسمين : عاملة ، وغير عاملة.

فالعاملة قسمان : جارّة ، وجازمة ، وزاد الكوفيون النّاصبة للفعل.

وغير العاملة خمسة أقسام : لام ابتداء ، ولام فارقة ، ولام الجواب ، ولام موطّئة ، ولام التعريف عند من جعل حرف التعريف أحاديا.

أما الجارة فلها ثلاثون قسما مذكورة في كتب النحو.

وأمّا الجازمة فلام الأمر ، والدعاء والالتماس. وحركة هذه اللام الكسر.

ونقل ابن مالك عن الفرّاء أن فتحها لغة ، ويجوز إسكانها بعد الواو والفاء ، وهو الأكثر.

وفي حذف لام الطلب وإبقاء عملها أقوال :

وأما اللام ـ [هنا فهي لام «كي»](٢) عند الكوفيين ، وعند البصريين لام جرّ.

ولام الجحود نحو : ما كان زيد ليذهب ، ولام الصّيرورة ، وتسمى لام التّعاقب ، ولام المآل (٣) واللام الزائدة كقوله : (يُرِيدُ اللهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ) [النساء : ٢٦] واللام بمعنى الفاء كقوله : (رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ) [يونس : ٨٨] أي : فيضلوا. والكلام على هذه اللّامات ليس

هذا موضعه ، وإنما نبّهنا عليه ، فيطلب من مكانه.

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) سقط في أ.

(٣) في أ : لام المالك.

و «قد» حرف تحقيق وتوقّع ، وتفيد في المضارع التقليل إلّا في أفعال الله ـ تعالى ـ فإنها للتحقيق ، وقد تخرج المضارع إلى المضيّ كقوله : [البسيط]

وهي أداة مختصّة بالفعل ، وتدخل على الماضي والمضارع ، وتحدث في الماضي التقريب من الحال.

وفي عبارة بعضهم : «قد» حرف يصحب الأفعال ، ويقرّب الماضي من الحال ، ويحدث تقليلا في الاستقبال.

والحاصل أنها تفيد مع الماضي أحد ثلاثة معان : التوقّع ، والتقريب ، والتحقيق ، ومع المضارع أحد أربعة معان : التوقّع ، والتقليل ، والتكثير ، والتحقيق. قال ابن مالك : «والدّالة على التقليل تصرف المضارع» ، وكذلك الدّالة على التكثير. وأما الدالة على التحقيق ، فقد تصرفه إلى المضيّ ، ولا يلزم فيها ذلك ، وهي مع الفعل كجزء منه ، فلا يفصل بينهما بغير القسم ؛ كقوله : [الطويل]

وإذا دخلت على الماضي ، فيشترط أن يكون متصرفا ، وإذا دخلت على المضارع ، فيشترط تجرّده من جازم وناصب ، وحرف تنفيس ، وتكون اسما بمعنى «حسب» ؛ نحو : «قدني درهم» ، أي : حسبي ، وتتّصل بها نون الوقاية مع ياء المتكلم غالبا ، وقد جمع الشاعر بين الأمرين ، قال : [الرجز]

٥٦٥ ـ قدني من نصر الخبيبين قدي (٣)

والياء المتّصلة ب «قدني» في موضع نصب إن كان «قدني» اسم فعل ، وفي موضع جرّ إن كانت بمعنى «حسب».

والياء في «قدي» تحتمل أن تكون بمعنى «حسبي» ، ولم يأت بنون الوقاية على أحد

__________________

(١) البيت لأخي يزيد بن عبد الله البجلي ينظر شرح شواهد المغني : ص ٤٨٨ ، تذكرة النحاة : ص ٧٦ ، ومغني اللبيب : ص ٢٨٤ ، ٣٩٣ ، وهمع الهوامع : ١ / ٢٤٨ ، ٥ / ٧٣ ، والجنى الداني : ص ٢٦٠ ، والدر : ١ / ٢٥١.

(٢) وهو أخو يزيد بن عبد الله البجلي. وقد لفق بعضهم بين صدر هذا البيت وعجز بيت للفرزدق. المغني ١٨٦ وشرح شواهده ٤٨٨ ـ ٤٨٩ وديوان الفرزدق ٥٦١. وقد أوطأت عشوة أي ركبت أمرا غير بيّن.

(٣) البيت لأبي بحدلة وقيل لحميد الأرقط. ينظر أمالي الشجري : (١ / ١٤) ، النوادر : (٢٠٥) ، شرح المفصل : (٣ / ٢٤) ، شواهد المغني : (٤٨٧) ، الإنصاف : (١٣١) ، الخزانة : (٢ / ٤٤٩) ، العيني : (١ / ٣٧٥) ، الكتاب : (٢ / ٣٧١) ، الأمالي الشجرية : (١ / ١٤) ،. ابن يعيش : (٣ / ١٢٤) ، الجنى الداني : ٢٥٣ ، الهمع : (١ / ٦٢) ، الأشموني : (١ / ١٢٥) ، شرح التصريح : (١ / ١١٢) ، ومصابيح المعاني : ص ٣٢١ ، الدر المصون : (١ / ٢٥١).

الوجهين ، وتحتمل أن تكون اسم فعل ، وحذفت النون للضرورة ، وتحتمل أن تكون اسم فعل ، والياء للإطلاق.

وإن كانت حرفا جاز حذف الفعل بعدها ، كقوله : [الكامل]

أي : قد زالت.

وللقسم وجوابه أحكام تأتي إن شاء الله تعالى [مفصلة](٢).

و «علمتم» بمعنى : عرفتم ، فيتعدّى لواحد فقط.

والفرق بين العلم والمعرفة أن العلم يستدعي معرفة الذات ، وما هي عليه من الأحوال نحو : «علمت زيدا قائما أو ضاحكا» ، والمعرفة تستدعي معرفة الذّات.

وقيل : لأن المعرفة يسبقها جهل ، والعلم قد لا يسبقه جهل ، ولذلك لا يجوز إطلاق المعرفة عليه سبحانه وتعالى.

و (الَّذِينَ اعْتَدَوْا) الموصول وصلته في محصل نصب مفعول به ، ولا حاجة إلى حذف مضاف كما قدره بعضهم ، أي : أحكام الذين اعتدوا ؛ لأن المعنى عرفتم أشخاصهم وأعيانهم.

وأصل «اعتدوا» : «اعتديوا» ، فأعلّ بالحذف ، ووزنه «افتعوا» ، وقد عرف تصريفه ومعناه.

و «منكم» في محلّ نصب على الحال من الضمير في «اعتدوا» ، ويجوز أن يكون من «الذين». أي : من المعتدين كائنين منكم.

و «من» للتبعيض.

و «في السّبت» متعلّق ب «اعتدوا» ، والمعنى : في حكم السبت.

وقال أبو البقاء : وقد قالوا : «اليوم السّبت» ، فجعلوا «اليوم» خبرا عن «السبت» ، كما يقال : «اليوم القتال» ، فعلى ما ذكرنا يكون في الكلام حذف ، تقديره : في يوم السّبت ، فالسّبت في الأصل مصدر «سبت» أي : قطع العمل.

وقال ابن عطية : والسّبت : إما مأخوذ من «السّبوت» الذي هو الراحة والدّعة ، وإما من «السّبت» وهو القطع ؛ لأن الأشياء فيه سبتت ، وتمت خلقتها.

__________________

(١) البيت للنابغة. ينظر ديوانه : (٢٧) ، شرح المفصل : (٨ / ٥) ، الخصائص : (٢ / ٣٦١) ، الخزانة : (٧ / ١٩٧) ، الدرر : (١ / ١٢١) ، الأشموني : (١ / ٣١) ، المغني : (١ / ٢٧١) ، التصريح : (١ / ٢٦) ، الهمع : (١ / ١٤٣) ، الجنى الداني : (٢٦٠) ، الدر المصون : (١ / ٢٥١).

(٢) سقط في ب.

ومنه قولهم : سبت رأسه أي : حلقه.

وقال الزمخشري : «والسّبت مصدر [سبتت] اليهود : إذا عظمت يوم السبت». وفيه نظر ، فإنّ هذا اللفظ موجود ، واشتقاقه مذكور في لسان العرب قبل فعل اليهود ذلك ، اللهم إلا [أن](١) يريد هذا السبت الخاصّ المذكور في هذه الآية.

والأصل فيه المصدر كما ذكرت ، ثم سمي به هذا اليوم من الأسبوع ، لاتفاق وقوعه فيه كما تقدم أن خلق الأشياء تمّ وانقطع ، وقد يقال : يوم السبت فيكون مصدرا.

وإذا ذكر معه «اليوم» ، أو مع ما أشبهه من أسماء الأزمنة مما يتضمّن عملا وحدثا جاز نصب «اليوم» ، ورفعه ، نحو : «اليوم الجمعة» ، «اليوم العيد» كما يقال : «اليوم الاجتماع والعود».

فإن ذكر مع «الأحد» وأخواته وجب الرفع على المشهور ، وتحقيقها مذكور في [كتب] النحو.

فصل في قصة عدوانهم بالصيد

روي عن ابن عباس ـ رضي الله تعالى عنه ـ أنه قال : هؤلاء القوم كانوا في زمان داود ـ عليه الصلاة والسلام ـ ب «أيلة» على ساحل البحر بين «المدينة» و «الشام» وهو مكان يجتمع إليه الحيتان من كل أرض في شهر من السّنة حتى لا يرى الماء لكثرتها ، وفي غير ذلك الشهر في كل سبت يجتمعون هناك حتى يخرجن بخراطيمهن من الماء لأمنها ، فإذا مضى يوم السّبت تفرقن ، ولزمن قعر البحر فذلك قوله : (إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَيَوْمَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتِيهِمْ) [الأعراف : ٦٣] فعمد رجال فحفروا حياضا عند البحر ، وشرعوا إليها الجداول ، فإذا كانت عشية يوم الجمعة فتحوا تلك الجداول ، فكانت الحيتان تدخل إلى الحياض ، فلا تطيق الخروج منها لبعد عمقها ، وقلّة الماء ، فيأخذونها يوم الأحد.

وقيل : كانوا ينصبون الحبائل والشّصوص يوم الجمعة ، ويخرجونها يوم الأحد ، وذلك هو اعتداؤهم ، ففعلوا ذلك زمانا واشتغلوا وهم خائفون من العقوبة ، فلما طال العهد ، ولم تنزل عقوبة قست قلوبهم [وتجرءوا](٢) على الذنب فاستنّ الأبناء بسنّة الآباء ، واتخذوا الأموال ، وقالوا : ما نرى السبت إلّا وقد أحل لنا ، فمشى إليهم طوائف من أهل المدينة الذين كرهوا الصيد في السبت ، ونهوهم عن ذلك فلم ينتهوا ، وقالوا : نحن في هذا العمل منذ زمان ، فما زادنا الله به إلا عزّا فقيل لهم : لا تفتروا فربما نزل بكم العذاب ، فانقسموا ثلاثة أصناف : صنف أمسك وانتهى ، وصنف ما أمسك ولم ينته ،

__________________

(١) في ب : أمد.

(٢) في ب : تجروا.

وصنف انتهكوا الحرمة فلما أبوا قبول النصح قال الناهون : والله لا ننساكم فقسموا القرية بجدار ، ومكثوا على ذلك سنين ، فلعنهم داود ـ عليه الصلاة والسلام ـ وغضب الله عزوجل عليهم لإصرارهم على المعصية ، فخرج النّاهون ذات يوم من بابهم ، والمجرمون لم يفتحوا بابهم ، ولم يخرج منهم أحد فلما أبطئوا تسوّروا عليهم الحائط ، فإذا هم جميعا قردة خاسئين.

فإن قيل : إذا كانوا قد نهوا عن الاصطياد يوم السّبت ، فما الحكمة في أن أكثر الحيتان يوم السّبت دون سائر الأيام؟

فالجواب : أما على مذهب أهل السّنة فإرادة الإضلال جائزة من الله تعالى.

وأما على مذهب المعتزلة ، فالتشديد في التكاليف حسن لغرض ازدياد الثواب.

و (قِرَدَةً خاسِئِينَ) يجوز فيه أربعة أوجه :

أحدها : أن يكونا خبرين ، قال الزّمخشري : «أي : كونوا جامعين بين القرديّة والخسوء».

وهذا التقدير منه بناء على أن الخبر لا يتعدّد ، فلذلك قدرهما بمعنى خبر واحد من باب : «هذا حلو حامض» وقد تقدّم القول فيه.

والثّاني : أن يكون «خاسئين» نعتا ل «قردة» قاله أبو البقاء. وفيه نظر من حيث إنّ القردة غير عقلاء ، وهذا جمع العقلاء.

فإن قيل : المخاطبون عقلاء؟ فالجواب : أنّ ذلك لا يفيد ؛ لأن التقدير عندكم حينئذ : كونوا مثل قردة من صفتهم الخسوء ، ولا تعلّق للمخاطبين بذلك ، إلا أنه يمكن أن يقال : إنهم مشبّهون بالعقلاء كقوله : (لِي ساجِدِينَ) [يوسف : ٤] و (أَتَيْنا طائِعِينَ) [فصلت : ١١].

والثالث : أن يكون حالا من اسم «كونوا» ، والعامل فيه «كونوا» ، وهذا عند من يجيز ل «كان» أن تعمل في الظروف [والأحوال](١) وفيه خلاف سيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى عند قوله : (أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً) [يونس : ٢].

الرابع : وهو الأجود أن يكون حالا من الضمير المستكنّ في «قردة» ؛ لأنه في معنى المشتق أي : كونوا ممسوخين في هذه الحال.

وجمع «فعل» على «فعلة» قليل لا ينقاس.

ومادة «القرد» تدلّ على اللّصوق والسكون ، تقول : قرد بمكان كذا : أي : لصق به وسكن ، ومنه : الصّوف «القرد» أي : المتداخل ، ومنه أيضا : «القراد» هذا الحيوان المعروف ويقال : «خسأته فخسا ، فالمتعدي والقاصر سواء نحو : زاد وغاض وقيل : خسأته فخسىء وانخسأ ، والمصدر «الخسوء» و «الخسء».

__________________

(١) سقط في ب.

وقال الكسائي : «خسأت الرجل خسأ ، وخسأ هو خسوءا» ، ففرق بين المصدرين.

والخسوء : الذّلة والصّغار والطرد والبعد ، ومنه : خسأت الكلب قال مجاهد وقتادة والربيع : وهي لغة «كنانة».

وقال أبو روق : يعني خرسا لقوله تعالى : (اخْسَؤُا فِيها وَلا تُكَلِّمُونِ) [المؤمنون : ١٠٨] والمراد من هذا الأمر سرعة التكوين لا نفس الأمر. روي عن مجاهد رضي الله عنه أن الله ـ تعالى ـ مسخ قلوبهم يعني : بالطّبع والختم ، إلا أنه مسخ صورهم لقوله : (كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً) [الجمعة : ٥] وهذا مجاز ظاهر [مشهور](١).

فصل في المقصود من ذكر هذه القصة

والمقصود من ذكر هذه القصّة أمران :

الأول : إظهار معجزة سيدنا محمد ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ لأنه كالخطاب لليهود الذي كانوا في زمانه ، فلما أخبرهم ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ عن هذه الواقعة مع أنه كان أميا لم يقرأ ولم يكتب ، ولم يخالط القوم ـ دلّ ذلك على أنه إنما عرفه بالوحي.

والثاني : أنه ـ تعالى ـ لما أخبرهم بما عاجل به أصحاب السّبت ، فكأنه يقول لهم : لا تتمردوا ولا تغتروا بالإمهال ، فينزل بكم ما نزل بهم ، ونظيره قوله تعالى : (يا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً) ظلما (مَعَكُمْ مِنْ) قبلكم (أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلى أَدْبارِها) [النساء : ٤٧] الآية.

فإن قيل : إنهم بعد أن صاروا قردة لا يبقى لهم فهم ، ولا عقل ، ولا علم ، فلا يعلمون ما نزل بهم من العذاب ، ووجود القرديّة غير مؤلم.

فالجواب : لم لا يجوز أن يقال : إنّ الذي كان إنسانا عاقلا فاهما كان ثابتا لم يتغير ، وإنما تغيرت الصورة فلم يقدر على النّطق والأفعال الإنسانية ، لكنها كانت تعرف ما نالها من تغير الخلقة بسبب المعصية ، فكانت في نهاية الخوف والخجل ، وربما كانت متألمة بسبب تغير تلك الأعضاء؟.

فإن قيل : أولئك القردة بقوا أو هلكوا ، فإن بقوا فالقردة الموجودون في زماننا هل يجوز أن يكونوا من نسلهم أم لا؟

فالجواب : الكل جائز ، إلّا أن الرواية عن ابن عباس أنهم مكثوا ثلاثة أيام ، ثم هلكوا ولم يأكلوا ولم يشربوا ، ولم ينسلوا (٢).

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) أخرجه أحمد في المسند : ١ / ٣٩٠ ، ٤١٣ ، ٤٦٦ ، عن أم حبيبة ولفظه إن الله لم يمسخ شيئا فيدع له نسلا وقد كانت القردة والخنازير ـ والطبراني في الكبير ١٠ / ١٣١ ـ وذكره السيوطي في الدر المنثور ٢ / ٢٩٥.

قال ابن عطية (١) : وروي عن النبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ أنه قال إن الممسوخ لا ينسل ، ولا يأكل ، ولا يشرب ، ولا يعيش أكثر من ثلاثة أيام. قاله القرطبي. وهذا هو الصحيح.

واحتج ابن العربيّ وغيره على أن الممسوخ يعيش ، وينسل ، لقوله عليه الصلاة والسلام : «إنّ أمة من بني إسرائيل لا يدرى ما فعلت ولا أراها إلا الفأر ألا ترونها إذا وضع لها ألبان الإبل لم تشربه وإذا وضع لها ألبان الشّاة تشربها» (٢).

ويقول جابر رضي الله عنه : أتي النبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ بضبّ فأبى أن يأكل منه وقال : «لا أدري لعلّه من القرون التي مسحت». (٣)

وروى البخاري عن عمر بن ميمن أنه قال : «رأيت في الجاهلية قردة قد زنت فرجموها فرجمتها معهم» (٤).

قال ابن العربي : فإن قيل : كيف تعرف البهائم الشرائع حتى ورثوها خلفا عن خلف إلى زمان عمر؟

قلنا : نعم! كان ذلك ؛ لأن اليهود غيّروا الرّجم ، فأراد الله أن يقيمه في مسوخهم حتى يكون أبلغ في قيام الحجّة على ما أنكروا وغيّروه ، حتى تشهد عليهم كتبهم ، وأخبارهم ، ومسوخهم ، حتى يعلموا أنّ الله يعلم ما يسرّون وما يعلنون.

قال القرطبي : ولا حجّة في شيء من ذلك ، أما حديث الفأر والضّبّ فكان هذا حدسا منه ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ قبل أن يوحى إليه أنّ الممسوخ لا يعيش ولا ينسل.

وأما حديث القردة ففي بعض الروايات لم يذكروا فيها أنها زنت إنما ذكر الرّجم فقط ، وإنما أخرجه البخاري دلالة على أن [عمرو بن ميمون أدرك الجاهلية ، ولم يبال بظنه الذي ظنه في الجاهلية ، وذكر ابن عبد البر أن](٥) عمرو بن ميمون من كبار التابعين من الكوفيين ، هو الذي رأى الرجم في الجاهلية من القردة.

«فجعلناها» فعل وفاعل ومفعول.

__________________

(١) ينظر المحرر الوجيز : ١ / ١٦٠.

(٢) أخرجه مسلم في الصحيح ٤ / ٢٢٩٤ كتاب الزهد (٥٣) باب (١١) حديث ٦١ / ٢٩٩٧ وأخرجه أبو داود في السنن ٢ / ٣٨١ عن ثابت بن وديعة كتاب الأطعمة باب في أكل الضب حديث رقم ٣٧٩٥ والنسائي في السنن ٧ / ١٩٩.

وابن ماجه في السنن حديث رقم ٣٢٣٨.

وأحمد في المسند ٤ / ١٩٦ ، ٣٤٠ ـ وابن حبان في الموارد حديث رقم ١٠٧٠ ـ وابن أبي شيبة ٨ / ٧٨ ، ٧٩ ، ٨١ ، ٨٥.

(٣) أخرجه أحمد في المسند (٣ / ٣٢٣ ، ٣٨٠).

(٤) أخرجه البخاري في الصحيح (٥ / ١٣١) كتاب المناقب باب القسامة في الجاهلية حديث رقم (٣٨٤٩).

(٥) سقط في ب.

«نكالا» مفعول ثان ل «جعل» التي بمعنى «صير» ، والأول هو الضمير ، وفيه أقوال:

أحدها : يعود على المسخة.

وقيل : على القرية ، لأن الكلام يقتضيها كقوله : (فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً) [العاديات : ٤] أي : بالمكان.

وقيل : على العقوبة.

وقيل : على الأمة.

«النكال» : المنع ، ومنه : النّكل ، والنّكل : اسم للقيد من الحديد ، واللّجام ؛ لأنه يمنع به ، وسمي العقاب نكالا ؛ لأنه يمنع به غير المعاقب أن يفعل فعله ، ويمنع المعاقب أن يعود إلى فعله الأول.

و «التنكيل» : إصابة الغير بالنّكال ليردع غيره ، ونكل عن كذا ينكل نكولا : امتنع ، وفي الحديث : «إنّ الله يحب الرّجل النّكل» (١) أي : القوي على الغرس.

«والمنكل» : ما ينكّل به الإنسان ، قال : [الرجز]

٥٦٧ ـ فارم على أقفائهم بمنكل (٢)

والمعنى : أنا جعلنا ما جرى على هؤلاء عقوبة رادعة لغيرهم.

والضمير في «يديها» و «خلفها» كالضمير في «جعلناها».

قال ابن الخطيب (٣) : لما قبلها وما معها وما بعدها من الأمم والقرون ، لأن مسخهم ذكر في كتب الأولين ، فاعتبروا بها ، «ما يحضرها من [القرون](٤) والأمم. وما خلفها من بعدهم.

وقال الحسن : عقوبة لجميع ما ارتكبوه من هذا الفعل ، وما بعده.

و «موعظة» عطف على «نكالا» وهي «مفعلة» ، من الوعظ وهو التخويف.

وقال الخليل : «التذكير بالخير فيما يرق له القلب».

والاسم : «العظة» ك «العدة» و «الزّنة» و «للمتّقين» متعلّق ب «موعظة» ، واللام للعلّة ، وخصّ المتّقين بالذّكر وإن كانت موعظة لجميع العالم البرّ والفاجر ؛ لأن المنتفع بها هم المتقون دون غيرهم ، ويجوز أن تكون اللام [مقوية](٥) ؛ لأن «موعظة» فرع على

__________________

(١) ذكره أبو عبيد الهروي في كتاب غريب الحديث ١ / ٣٩٧.

(٢) البيت لرياح المؤملي وهو في اللسان (نكل) ، القرطبي ١ / ٣٠١ ، والدر المصون ١ / ٢٥٢.

(٣) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ١٠٤.

(٤) في أ : القرى.

(٥) في أ : تقوية.

الفعل في العمل فهو نظير (فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) [البروج : ١٦] فلا تعلّق لها لزيادتها ، ويجوز أن تكون متعلّقة بمحذوف ؛ لأنها صفة ل «موعظة».

أي : موعظة كائنة للمتّقين ، أي : يعظ المتقون بعضهم بعضا.

قوله تعالى : (وَإِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَتَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ (٦٧) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَلا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ (٦٨) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِينَ (٦٩) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا وَإِنَّا إِنْ شاءَ اللهُ لَمُهْتَدُونَ (٧٠) قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَلا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فِيها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَما كادُوا يَفْعَلُونَ (٧١) وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيها وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (٧٢) فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيِ اللهُ الْمَوْتى وَيُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)(٧٣)

في مناسبة هذه القصة لما قبلها ثلاثة أوجه :

أحدها : أنه ـ تعالى ـ لما عدد النعم المتقدمة على بني إسرائيل كإنزال المنّ والسّلوى ، ورفع الطّور ، وغير ذلك ـ ذكر بعده هذه النعم التي بها بيّن البريء من غيره وذلك من أعظم النعم.

الثّاني : أنه ـ تعالى ـ لما حكى عنهم التّشديدات والتعنّت كقولهم : يريد (اللهَ جَهْرَةً) [النساء : ١٥٣] وقولهم : (لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ) [البقرة : ٦١] ، وغير ذلك من التعنّت ذكر بعده تعنتا آخر ، وهو تعنتهم في صفة البقرة.

الثالث : ذكرها معجزة للنبيّ ـ صلى‌الله‌عليه‌وسلم ـ لأنه أخبر بهذه القصّة من غير تعلّم وهو أمي لا يقرأ ولا يكتب.

هذه الآية متأخرة في المعنى دون التلاوة عن قوله : (وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً) [البقرة : ٧٢] وسيأتي الكلام عليه إن شاء الله تعالى.

والجمهور على ضم الرّاء في «يأمركم» ؛ لأنه مضارع معرب مجرّد عن ناصب وجازم ، وروي عن (١) أبي عمرو سكونها سكونا محضا ، واختلاس الحركة ، وذلك لتوالي الحركات ، لأن الراء حرف تكرير ، فكأنها حرفان ، وحركتها حركتان.

وقيل : شبّهها ب «عضد» فسكّن أوسطه إجراء للمنفصل مجرى المتصل ، وهذا كما

__________________

(١) انظر البحر المحيط : ١ / ٤١٤ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٣ ، والقرطبي : ١ / ٣٠١.

تقدم في قراءة (بارِئِكُمْ) [البقرة : ٥٤] وقد تقدم ذكر من استضعفها من النّحاة ، وتقدّم ذكر الأجوبة عنه.

ويجوز إبدال همزة «يأمركم» ألفا ، وهذا مطرد.

و «يأمركم» هذه الجملة في محلّ رفع خبر ل «إن» ، و «إن» وما في حيّزها في محلّ نصب مفعولا بالقول ، والقول وما في حيّزه في محلّ جرّ بإضافة الظرف إليه ، والظرف معمول لفعل محذوف أي : اذكر.

قوله : (أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً) أن وما حيّزها مفعول ثان ل «يأمركم» ، فموضعها يجوز أن يكون نصبا ، وأن يكون جرّا على ما مضى من الخلاف ، لأن الأصل على إسقاط حرف الجر أي بأن تذبحوا ، ويجوز أن يوافق الخليل هنا على أن موضعها نصب ؛ لأن هذا الفعل يجوز حذف الباء معه ، ولو لم تكن الباء في «أن» نحو : «أمرتك الخير». و «البقرة» واحدة البقر ، تقع على الذّكر والأنثى نحو : «حمامة» ، والصّفة تميز الذّكر من الأنثى ، تقول : بقرة ذكر ، وبقرة أنثى.

وقيل : بقرة اسم للأنثى خاصّة من هذا الجنس مقابل الثور ، نحو : ناقة وجمل ، وأتان وحمار.

وسمي هذا الجنس بذلك ، لأنه يبقر الأرض ، أي : يشقّها بالحرث ، ومنه : بقر بطنه ، والباقر أبو جعفر (١) ، لشقّه العلم ، والجمع «بقر وباقر وبيقور وبقير».

و «البقيرة» : ثوب يشقّ فتلقيه المرأة في عنقها من غير كمّين.

فصل في قصة القتيل

روي عن ابن عباس وسائر المفسرين : أن رجلا من بني إسرائيل قتل قريبا له ليرثه ، وقيل : لينكح زوجته ، وقيل : إن ابن أخيه قتله ليتزوج ابنته ، وكان امتنع من تزويجها له ، فقتله ثم رماه في مجمع الطريق ، ثم شكا ذلك إلى موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ فاجتهد موسى في أن يعرف القاتل ، فلما لم يظهر قالوا : قل لربك «بيّنه» فأوحى الله إليه أن يأمرهم بأن يذبحوا بقرة [فعجبوا](٢) من ذلك ، ثم شددوا على أنفسهم بالاستفهام حالا بعد حال ، واستقصوا في طلب الوصف ، فلما تعينت لم يجدوها بذلك النّعت إلّا عند

__________________

(١) محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب ، أبو جعفر الباقر ، لأنّه بقر العلم ، أي شقه وعرف ظاهره وخفيّه ، وردت عنه الرواية في حروف القرآن ، ولد سنة ٥٦ ه‍ ، عرض على أبيه زين العابدين وروى عنه وعن جابر وابن عمر ، سئل عن أبي بكر وعمر فقال : تولهما وابرأ من عدوهما ، فإنهما كانا إمامي هدى. توفي سنة ١١٨ ه‍ ، وقيل غير ذلك.

ينظر غاية النهاية : ٢ / ٢٠٢.

(٢) في ب : فتعجبوا.

إنسان معيّن ولم يبعها إلّا بأضعاف ثمنها فاشتروها وذبحوها ، وأمرهم موسى ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ أن يأخذوا عضوا منها ، فيضربوا به القتيل ، ففعلوا فأحيا الله القتيل ، وسمى لهم قاتلهم ، وهو الذي ابتدأ بالشّكاية فقتلوه [فورا](١).

قوله : (أَتَتَّخِذُنا هُزُواً) المفعول الثاني ل «أتتخذنا» هو «هزوا» ، وفي وقوع «هزوا» مفعولا ثانيا ثلاثة أقوال :

أحدها : أنه على حذف مضاف ، أي : ذوي هزء.

الثاني : أنه مصدر واقع موقع المفعول به ، أي مهزوءا بنا.

الثالث : أنهم جعلوا نفس الهزء مبالغة. وهذا أولى.

وقال الزمخشري (٢) : وبدأ ب «أتجعلنا» مكان هزء ، وهو قريب من هذا. وفي «هزوا» ستّ قراءات (٣) ، المشهور منها ثلاث : «هزؤا» بضمتين مع الهمز ، و «هزءا» بسكون الزّاي مع الهمز وصلا ، وهي قراءة حمزة رحمه‌الله ، فإذا وقف أبدلها واوا ، وليس قياس تخفيفها ، وإنما قياسه إلقاء حركتها على الساكن قبلها.

وإنما اتبع رسم المصحف ، فإنها رسمت فيه «واو» ، ولذلك لم يبدلها في «جزءا» واوا وقفا لأنها لم ترسم فيه واوا كما سيأتي ، وقراءته أصلها الضم كقراءة الجماعة إلّا أنه خفّف كقولهم في عنق : عنق.

وقيل : بل هي أصل بنفسها ليست مخففة من ضم.

حكى مكّي عن الأخفش عن عيس بن عمر : «كل اسم ثلاثي أوله مضموم يجوز فيه لغتان : التخفيف والتثقيل».

و «هزوا» بضمتين مع الواو وصلا ووقفا ، وهي قراءة حفص عن عاصم ، كأنه أبدل الهمزة واوا تخفيفا ، وهو قياس مطرد في كل همزة مفتوحة مضموم ما قبلها نحو : جون في جؤن ، وحكم [كفوا](٤) في قوله : (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) [الإخلاص : ٤] حكم «هزوا» في جميع ما تقدم قراءة وتوجيها.

و «هزا» بإلقاء حركة الهمزة على الزاي وحذفها ، وهو أيضا قياس مطرد.

و «هزوا» بسكون العين مع الواو. و «هزّا» بتشديد الزاي من غير همزة ، ويروى

__________________

(١) في أ : قودا.

(٢) ينظر الكشاف : ١ / ١٤٨.

(٣) انظر الكلام عن هذه القراءات في : الكشف : ١ / ٢٤٧ ، والسبعة : ١٥٧ ، وحجة القراءات : ١٠٠ ، ١٠١ ، والشواذ : ٦ ، والحجة : ٢ / ١٠٠ ـ ١٠٤ ، والعنوان : ٦٩ ، وشرح شعلة : ٢٦٥ ، وشرح الطيبة : ٤ / ٣٣ ، ٣٥ ، وإتحاف : ١ / ٣٩٧.

(٤) في ب : كفئا.

عن أبي جعفر [وتقدم معنى «الهزء» في أول السورة](١).

وقال الثعلبي في تفسيره : قرىء : «هزؤّا» و «كفؤّا» مثقلات ومهموزات ، وهي قراءة أبي عمرو وأهل «الشام» و «الحجاز» واختار الكسائي ، وأبو عبيد ، وأبو حاتم «هزوّا» و «كفوّا» مثقلات بغير همز قال : وكلّها لغات صحيحة فصيحة معناها : الاستهزاء.

فصل في الباعث على تعجبهم

القوم إنما قالوا ذلك ؛ لأنهم لما طلبوا من موسى ـ عليه الصلاة والسّلام ـ تعيين القاتل ، فقال موسى عليه الصّلاة والسلام : اذبحوا بقرة فلم يفرقوا ، وبين هذا الجواب وذلك السؤال مناسبة ، فظنوا أنه ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ يداعبهم ؛ لأنه من المحتمل أن يكون ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ أمرهم بذبح البقرة ، ولم يعلمهم أنهم إذا ذبحوا البقرة ، وضربوا القتيل ببعضها يصير حيا ، فلا جرم وقع هذا القول منهم موقع الهزء ، ويحتمل أنه ـ عليه الصلاة والسلام ـ بيّن لهم كيفية الحال إلّا أنهم تعجّبوا من [أن](٢) القتيل كيف يصير حيّا بأن يضرب ببعض أجزاء البقرة ، وظنوا أن ذلك يجري مجرى الاستهزاء.

نقل القرطبي عن الماورديّ قال : «وإنما أمروا ـ والله أعلم ـ بذبح بقرة دون غيرها ؛ لأنها من جنس ما عبدوه من العجل ليهوّن عندهم ما كانوا يرونه من تعظيمه ، وليعلم بإجابتهم ما كان في نفوسهم من عبادته».

وهذا المعنى علّة في ذبح البقرة ، وليس بعلّة في جواب السّائل ، ولكن المعنى فيه أن يحيا القتيل بقتل حيّ ، فيكون أظهر لقدرته في اختراع الأشياء من أضدادها.

فصل في بيان هل كفر قوم موسى بسؤالهم ذلك؟

قال بعضهم : إن أولئك الأقوام كفروا بقولهم لموسى عليه الصلاة والسلام : أتتخذنا هزوا ، لأنهم إن قالوا لموسى ذلك لأنهم شكّوا في قدرة الله ـ تعالى ـ على إحياء الميت فهو كفر ، وإن شكّوا في ذلك أن الذي أمرهم به موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ هل هو بأمر الله ، فقد جوّزوا الخيانة على موسى ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ في الوحي ، وذلك أيضا كفر ، ومن الناس من [قال](٣) : إنه لا يوجب الكفر لوجهين :

الأول : أن المداعبة على الأنبياء جائزة ، فلعلهم ظنوا أنه ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ يداعبهم مداعبة حقّه ، وذلك لا يوجب الكفر.

والثاني : أن معنى قوله : (أَتَتَّخِذُنا هُزُواً) أي : ما أعجب هذا الجواب ، كأنك تستهزىء بنا لا أنهم حققوا على موسى الاستهزاء.

قوله : (أَعُوذُ بِاللهِ) تقدم إعرابه في الاستعاذة.

__________________

(١) في أ : قراءة حفص عن عاصم.

(٢) سقط في ب.

(٣) في ب : يقول.

وهذا جواب لاستفهامهم في المعنى ، كأنه قال لا أهزأ مستعيذا بالله من ذلك فإن الهازىء جاهل ، فلم يستعذ موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ من الشّيء الذي نسبوه إليه ، لكنه استعاذ من السّبب الموجب له ، كما يقول : أعوذ بالله من عدم العقل ؛ وغلبة الهوى ، والحاصل أنه أطلق اسم السّبب على المسبب مجازا.

ويحتمل أن يكون المراد (أَعُوذُ بِاللهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ) بما في الاستهزاء في أمر الدين من العقاب الشديد ، والوعيد العظيم ، فإني متى علمت ذلك امتنع إقدامي على الاستهزاء.

وقال بعضهم : إن نفس الهزوّ قد يسمى جهلا وجهالة ، فقد روي عن بعض أهل اللّغة أن الجهل ضدّ الحلم ، كما قال بعضهم : إنه ضدّ العلم.

قوله : (أَنْ أَكُونَ) أي من أن (١) أكون ، فيجيء فيه الخلاف المعروف.

و «من الجاهلين» خبرها ، وهو أبلغ من قولك : أن أكون جاهلا. فإن المعنى أن انتظم في سلك قوم اتصفوا بالجهل.

قوله : (قالُوا : ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ) ف «يبيّن» مجزوم على جواب الأمر كقوله : (فَادْعُ لَنا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنا) [البقرة : ٦١].

قوله «ما هي» ، «ما» استفهامية في محلّ رفع بالابتداء ، تقديره : أي شيء هي؟ وما [الاستفهامية](٢) يطلب بها شرح الاسم تارة ، نحو : ما العنقاء؟ وماهية المسمى أخرى ، نحو : ما الحركة؟.

وقال السكاكي (٣) : «يسأل ب «ما» عن الجنس ، تقول : ما عندك؟ أي : أيّ أجناس الأشياء عندك؟ وجوابه «كتاب» ونحوه ، أو عن الوصف ، تقول : ما زيد؟ وجوابه : «كريم» ، وهذا هو المراد في الآية.

و «هي» ضمير مرفوع منفصل في محلّ رفع خبرا ل «ما» والجملة في محلّ نصب ب «يبيّن» ؛ لأنه معلّق عن الجملة بعده ، وجاز ذلك ؛ لأنه شبيه بأفعال القلوب.

قوله : (لا فارِضٌ وَلا بِكْرٌ) لا «نافية» ، و «فارض» صفة ل «بقرة».

واعترض ب «لا» بين الصفة والموصوف ، نحو : «مررت برجل لا طويل ولا قصير».

وأجاز أبو البقاء : أن يكون خبر المبتدأ محذوف ، أي : لا هي فارض.

__________________

(١) في ب : بأن.

(٢) في أ : استفهامية.

(٣) يوسف بن أبي بكر بن محمد بن علي السكاكي الخوارزمي الحنفي أبو يعقوب سراج الدين : عالم بالعربية والأدب مولده ووفاته بخوارزم من كتبه : «مفتاح العلوم» و «رسالة في علم المناظرة».

ينظر الأعلام : ٢٢٨ ، الجواهر المضية : ٢ / ٢٢٥ ، الشذرات : ٥ / ١٢٢.

وقوله : (وَلا بِكْرٌ) مثل ما تقدّم.

وتكررت «لا» لأنها متى وقعت قبل خبر ، أو نعت ، أو حال وجب تكريرها تقول : «زيد لا قائم ولا قاعد» ، و «مررت به لا ضاحكا ولا باكيا».

ولا يجوز عدم التكرار إلا في ضرورة خلافا للمبرّد وابن كيسان ؛ فمن ذلك : [الطويل]

وقوله : [الطويل]

فلم يكررها في الخبر ، ولا في الحال.

و «الفارض» : المسنّة الهرمة ، قال الزمخشريّ : كأنها سميت بذلك ؛ لأنها فرضت سنّها ، أي : قطعتها وبلغت آخرها ؛ قال : [الطويل]

ويقال لكل ما قدم : فارض ؛ قال [الرجز]

أي : كبار قدماء.

وقال آخر : [الرجز]

وقال الرّاغب : سميت فارضا ؛ لأنها تقطع الأرض ، والفرض في الأصل القطع ، وقيل : لأنها تحمل الأعمال الشاقة.

__________________

(١) البيت للضحاك بن هنام ينظر في خزانة الأدب : ٤ / ٣٨ ، وشرح أبيات سيبويه : ١ / ٥٢١ ، والاشتقاق: ص ٣٥٠ ، ولأبي زبيد الطائي في حماسة البحتري : ص ١١٦ ، ولرجل من سلول في الكتاب : ٢ / ٣٠٥ ، والأزهية : ص ١٦٢ ، والدرر : ٢ / ٢٣٥ ، وشرح الأشموني : ١ / ١٥٤ ، وشرح المفصل : ٢ / ١١٢ ، والمقتضب : ٤ / ٣٦٠ ، وهمع الهوامع : ١ / ١٤٨ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٤.

(٢) البيت لزياد بن سيار ينظر الجنى الداني : (٢٩٩) ، الأشموني : (٢ / ٤٢) ، الشذور : (٣٦٢) ، شرح الصبان : (٢ / ١٨) ، الهمع : (١ / ١٤٨ ، ٢٤٥) الدرر : (١ / ١٢٩ ، ٢٠٢) ، الدر المصون : (١ / ٢٥٥).

(٣) البيت لعلقمة بن عوف ينظر الأضداد : (٣٧٦) ، اللسان «فرض» ، القرطبي : (١ / ٣٠٤) ، الكشاف : (١ / ١٤٩) ، ومجمع البيان : (١ / ٢٩٣) ، البحر : (١ / ٤١٢) ، الدر المصون : (١ / ٢٥٥).

(٤) ينظر اللسان «فرض» ، القرطبي : (١ / ٣٠٤) ، الصحاح «فرض» ، الدر المصون : (١ / ٢٥٥).

(٥) ينظر الأضداد : (٢٨) ، مجالس ثعلب : (١ / ٣٠١) ، الطبري : (٢ / ١٩٠) ، البحر : (١ / ٤١٢) ، مجمع البيان : (١ / ٢٩٣) ، روح المعاني : (١ / ٢٨٧) ، اللسان (فرض) ، الدر المصون : ١ / ٢٥٥.

وقيل : لأن فريضة البقر تبيع ومسنّة ، قال : فعلى هذا تكون الفارض اسما إسلاميّا.

وقيل : «الفارض» : التي ولدت بطونا كثيرة فيتسّع جوفها لذلك ؛ لأن معنى الفارض في اللغة الواسع ، نقله القرطبي عن بعض المتأخرين. ويقال : فرضت ـ تفرض ـ بالفتح ـ فروضا.

وقيل : فرضت ـ بالضم ـ أيضا.

وقال المفضّل بن سلمة : الفارض : المسنّة. و «البكر» : ما لم تحمل.

وقيل : ما ولدت بطنا واحدا ، وذلك الولد بكر أيضا. قال : [الرجز]

و «البكر» من الحيوان : من لم يطرقه فحل ، و «البكر» ـ بالفتح ـ الفتيّ من الإبل ، والبكارة ـ بالفتح ـ المصدر.

وقال المفضّل بن سلمة : البكر : الشابة.

قال القفال ـ رحمه‌الله تعالى ـ : اشتقاق البكر يدل على الأول ، ومنه الباكورة لأول الثمرة ، ومنه : بكرة النهار ، ويقال : بكرت عليه البارحة ، إذا جاء في أول الليل.

والأظهر أنها هي التي لم تلد ؛ لأن المعروف من اسم البكر من إناث بني آدم : ما لم ينز عليها الفحل.

قوله : عوان صفة ل «بقرة» ، ويجوز أن يكون خبر المبتدأ محذوف أي : هي عوان كما تقدم في (لا فارِضٌ) [البقرة : ٦٨] والعوان : النّصف ، وهو التوسّط بين الشيئين ، وذلك أقوى ما يكون وأحسنه ؛ قال : [الوافر]

وقال الشاعر يصف فرسا : [الطويل]

«فرس أخصف» إذا ارتفع البلق من بطنه إلى جنبه ، ويقال للنخلة الطويلة : عوان ، وهي فيما زعموا لغة عانية ، حكاه القرطبي.

__________________

(١) ينظر القرطبي : (١ / ٣٠٤) ، اللسان (بكر) ، البحر : ١ / ٤١٢ ، مفردات الراغب : (٥٨) ، الدر المصون : ١ / ٢٥٥.

(٢) عجز بيت للطرماح وصدره :

حصان مواضع النقب الأعالي

ينظر المنصف : (٣ / ٥٨) ، الكشاف : ١ / ١٤٩ ، اللسان (عون) ، الدر : ١ / ٢٥٥.

(٣) ينظر القرطبي : ١ / ٣٠٤ ، البحر : ١ / ٤١٢.

وقيل : هي التي ولدت مرة بعد أخرى ومنه «الحرب العوان» أي التي جاءت بعد حرب أخرى (١) ؛ قال زهير : [الطويل]

والعون ـ بسكون الواو ـ الجمع ، وقد بضم ضرورة كقوله : [السريع]

بضم الواو. ونظيره في الصحيح «قذال وقذل» و «حمار وحمر».

قوله : «بين ذلك» صفة ل «عوان» [فهي](٤) في محلّ رفع ، ويتعلق بمحذوف ، أي : كائن بين ذلك ، و «بين» إنما تضاف لشيئين فصاعدا ، وجاز أن تضاف ـ هنا ـ إلى مفرد ؛ لأنه يشار به إلى المثنّى والمجموع ؛ كقوله : [الرمل]

كأنه قيل : بين ما ذكر من الفارض والبكر. قال الزمخشري :

فإن قلت : كيف جاز أن يشار به إلى مؤنثين ، وإنما هو لإشارة المذكر؟

قلت : لأنه في تأويل ما ذكر وما تقدم ، وقال : وقد يجرى الضمير مجرى اسم الإشارة في هذا ، قال أبو عبيدة : قلت لرؤبة في قوله : [الرجز]

إن أردت الخطوط فقل : كأنها ، وإن أردت السواد والبلق فقل : كأنهما ، فقال :

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) ينظر ديوانه : (١٠٣) ، معاني القرآن للزجاج : (١ / ١٢٢) ، القرطبي : (١ / ٣٠٥) ، الدر : (١ / ٢٥٥).

(٣) هذا جزء من عجز بيت لعدي بن زيد وهو :

ينظر ملحق ديوانه : (١٢٧) ، وشواهد الكتاب : ٢ / ٣٦٩ ، والممتع : ٤٦٧ ، المنصف : ١ / ٣٣٨ ، المقتضب : ١ / ١١٢ ، وشرح المفصل لابن يعيش : ٥ / ٤٤ ، رصف المباني : (٤٢٩) ، الدرر : ٢ / ٤٧٧ ، الهمع : ٢ / ١٧٦ ، واللسان «لمع» ، الدر المصون : ١ / ٢٥٦ ، البحر المحيط : ١ / ٤١٢.

(٤) في ب : فهو.

(٥) البيت لعبد الله بن الزبعرى في ديوانه ٤١ ، والأغاني ١٥ / ١٣٦ ، والدرر ٥ / ٢٥ ، وشرح التصريح ٢ / ٤٣ ، وشرح شواهد المغني ٢ / ٥٤٩ ، شرح المفصل ٣ / ٢ و ٣ ، والمقاصد النحوية ٣ / ٤١٨ ، وبلا نسبة في أوضح المسالك ٣ / ١٣٩ ، وشرح الأشموني ٢ / ٣١٧ ، شرح ابن عقيل ٣٨٩ ، مغني اللبيب ١ / ٢٠٣ ، المقرب ١ / ٢١١ ، همع الهوامع ٢ / ٥٠ ، والدر المصون ١ / ٢٥٦.

(٦) ينظر ديوانه : (١٠٤) ، مجالس العلماء : (٢٧٧) ، المحتسب : ٢ / ١٥٤ ، المغني : (٦٧٨) ، اللسان (بهق) ، مجاز القرآن : (١ / ٤٣) ، مجالس ثعلب : (٢ / ٣٧٥) ، حاشية الكشاف للتفتازاني : (١ / ٢٢ ، ٥٣٠) ، الدر المصون : (١ / ٢٥٦).

أردت : ذاك وذلك. والذي حسن منه أن أسماء الإشارة تثنيتها ، وجمعها ، وتأنيثها ليست على الحقيقة ، وكذلك الموصولات ، ولذلك جاء «الذي» بمعنى الجمع واحتج بعض العلماء بقوله : «عوان بين ذلك» على جواز الاجتهاد ، واستعمال غلبة النّص في الأحكام ، إذ لا يعلم أنها بين الفارض والبكر إلا من طريق الاجتهاد.

قوله : (ما تُؤْمَرُونَ) «ما» موصولة بمعنى «الذي» ، والعائد محذوف تقديره : تؤمرون به ، فحذفت الباء ، وهو حذف مطرد ، فاتصل الضمير فحذفت «الهاء» ، وليس هو نظير : (كَالَّذِي خاضُوا) [التوبة : ٦٩] فإن الحذف ـ هناك ـ غير مقيس.

ويضعف أن تكون «ما» نكرة موصوفة.

قال أبو البقاء (١) : لأن المعنى على العموم ، وهو ب «الذي» أشبه ، ويجوز أن تكون مصدرية أي : أمركم بمعنى مأموركم ، تسمية للمفعول بالمصدر ك «ضرب الأمير» قاله الزمخشري(٢).

و «تؤمرون» مبني للمفعول ، و «الواو» قائم مقام الفاعل ، ولا محلّ لهذه الجملة لوقوعها صلة.

فصل في الغاية من وصف البقرة

والمقصود كون البقرة في أكمل أحوالها ، وذلك لأن الصّغيرة تكون ناقصة ؛ لأنها لم تصل إلى حالة الكمال ، والمسنّة صارت ناقصة ؛ لتجاوزها حدّ الكمال ، والمتوسط هو الذي يكون في حال الكمال. قاله الثعلبي.

قوله : (ما لَوْنُها) كقوله : «ما هي».

وقرأ الضحاك : «لونها» بالنصب.

وقال أبو البقاء (٣) : لو قرىء : «لونها» بالنصب لكان له وجه ، وهو أن تكون «ما» زائدة كهي في قوله : (أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ) [القصص : ٢٨] ويكون التقدير : يبين لنا لونها وهذا تجديد للأمر ، وتأكيد وتنبيه على ترك التعنّت ، وهذا يدل على أن الأمر يقتضي الوجوب ، ويدل على أن الأمر على الفور ؛ لأنه ـ تعالى ـ ذمهم على التأخير بقوله : (فَذَبَحُوها وَما كادُوا يَفْعَلُونَ) [البقرة : ٧١].

واستدل بعضهم على أن الأمر على التراخي ؛ لأنه ـ تعالى ـ لم يعنفهم على التأخير والمراجعة في الخطاب ، قاله القرطبي عن ابن خويزمنداد (٤).

__________________

(١) ينظر الاملاء : ١ / ٤٢.

(٢) ينظر الكشاف : ١ / ١٥٠.

(٣) ينظر الاملاء : ١ / ٤٢.

(٤) محمد بن أبي بكر بن خويزمنداد. كنيته أبو عبد الله ، تفقه على الأبهري وله كتاب كبير في الخلاف ، ـ

قال الثعلبي : وقرأ الضحاك : «لونها» بالنصب.

وأما «ما هي» فابتداء وخبر لا غير ، إذ لا يمكن جعل «ما» زائدة ؛ لأن «هي» لا يصح أن يكون مفعول «يبين» يعني : أنها بصيغة الرفع ، وهذا ليس من مواضع زيادة «ما» فلا حاجة إلى هذا.

واللّون عبارة عن الحمرة والسّواد ونحوهما ، واللّون ـ أيضا ـ النّوع ، وهو الدّقل نوع من النخل.

قال الأخفش : «هو جماعة واحدها لينة» وفلان يتلوّن ، أي : لا يثبت على حال ؛ قال الشاعر : [الرمل]

و «صفراء فاقع لّونها» يجوز أن يكون «فاقع» صفة ، و «لونها» فاعل به ، وأن يكون خبرا مقدما و «لونها» مبتدأ مؤخر ، والجملة صفة ذكرهما أبو البقاء.

وفي الوجه الأول نظر ، وذلك أن بعضهم ذكر أن هذه التوابع للألوان لا تعمل عمل الأفعال.

فإن قيل : يكون العمل ل «صفراء» لا ل «فاقع» ، كما تقول : «مررت برجل أبيض ناصع لونه» ف «لونه» مرفوع ب «أبيض» لا ب «ناصع».

فالجواب : أن ذلك ـ هاهنا ـ ممنوع من جهة أخرى ، وهو أن «صفراء» مؤنّث اللفظ ، ولو كان رافعا ل «لونها» لقيل : أصفر لونها ، كما تقول : مررت بامرأة أصفر لونها ، ولا يجوز : صفراء لونها ؛ لأن الصفة كالفعل ، إلّا أن يقال : إنه لما أضيف إلى مؤنث اكتسب منه التأنيث ، فعومل معاملته كما سيأتي.

ويجوز أن يكون «لونها» مبتدأ و «تسرّ» خبره ، وإنما أنث الفعل لاكتسابه بالإضافة معنى التأنيث ؛ كقوله : [الطويل]

__________________

ـ وكتاب في أصول الفقه ، وكتاب في أحكام القرآن. وكان يجانب الكلام ، وينافر أهله ، حتى يؤدي ذلك إلى منافرة المتكلمين من أهل السنة ويحكم على الكل منهم بأنهم من أهل الأهواء كما قال مالك.

انظر الديباج : ٢ / ٢٢٩ ، وشجرة النور : ١ / ١٠٣.

(١) البيت ينظر القرطبي : ١ / ٣٥ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٧

(٢) البيت لذي الرمة ينظر ديوانه : ص ٧٥٤ ، وخزانة الأدب : ٤ / ٢٢٥ ، وشرح أبيات سيبويه : ١ / ٥٨ ، والكتاب : ١ / ٥٢ ، ٦٥ ، والمحتسب : ١ / ٢٣٧ ، والمقاصد النحوية : ٣ / ٣٦٧ ، والأشباه والنظائر : ٥ / ٢٣٩ ، والخصائص : ٢ / ٤١٧ ، وشرح الأشموني : ٢ / ٣١٠ ، وشرح ابن عقيل : ص ٣٨٠ ، وشرح عمدة الحافظ : ص ٧٣٨ ، ولسان العرب (عرد) ، (صدر) ، (قبل) ، والمقتضب : ٤ / ١٩٧ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٧.

وقول الآخر : [الطويل]

أنّث فعل المرّ والصّدر لما أضيفا لمؤنث ، وقرىء (٣) : تلتقطه بعض السيارة [يوسف : ١٠].

وقيل : لأن المراد باللّون هنا الصّفرة ، وهي مؤنّثة ، فحمل على المعنى في ذلك ، ويقال : أصفر فاقع ، وأبيض ناصع ، ويقق ولهق ولهاق ، وأخضر ناضر ، وأحمر قانىء ، وأسود حالك وحائك وحلكوك ، ودجوجيّ وغربيب ، وبهيم.

وقيل : «البهيم الخالص من كل لون».

وبهذا يظهر أن «صفراء» على بابها من اللون المعروف لا سوداء كما قاله بعضهم : فإن الفقوع من صفة الأصفر خاصّة ، وأيضا فإنه مجاز بعيد ، ولا يستعمل ذلك إلا في الإبل لقرب سوادها من الصّفرة ، كقوله تعالى : (كَأَنَّهُ جِمالَتٌ صُفْرٌ) [المرسلات : ٣٣] وقال : [الخفيف]

فإن قيل : هلّا قيل : صفراء فاقعة؟ وأي فائدة في ذكر اللون؟

فالجواب : فائدته التأكيد ؛ لأن اللون اسم للهيئة ، وهي الصّفرة ، فكأنه قال : شديدة الصفرة صفرتها فهو من قولك : جدّ جدّه.

وعن وهب : إذا نظرت إليها خيّل إليك أن شعاع الشمس يخرج من جلدها ، فمعنى قوله: (تَسُرُّ النَّاظِرِينَ) أي : يعجبهم حسنها وصفاء لونها ، لأن العين تسر بالنظر إلى الشيء الحسن.

قال علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه : من لبس نعلا صفراء قلّ همه ؛ لأن الله تعالى يقول : (صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِينَ)(٥).

__________________

(١) في أ : بالأمر.

(٢) البيت للأعشى ينظر ديوانه : ص ١٧٣ ، وخزانة الأدب : ٥ / ١٠٦ ، والدرر : ٥ / ١٩ ، وشرح أبيات سيبويه : ١ / ٥٤ ، والكتاب : ١ / ٥٢ ، ولسان العرب (صدر) ، (شرق) ، والمقاصد النحوية : ٣ / ٣٧٨ ، والأزهية : ص ٢٣٨ ، والأشباه والنظائر : ٥ / ٢٥٥ ، والخصائص : ٢ / ٤١٧ ، ومغني اللبيب : ٢ / ٥١٣ ، والمقتضب : ٤ / ١٩٧ ، ١٩٩ ، وهمع الهوامع : ٢ / ٤٩ ، والدر : ١ / ٢٥٧.

(٣) ستأتي في يوسف (١١٠).

(٤) البيت للأعشى. ينظر ديوانه : (٣٣٥) ، الأضداد : (١٣٨) ، اللسان (خشب) ، الدر المصون : ١ / ٢٥٧.

(٥) أخرجه الطبراني في «الكبير» كما في «المجمع» (٥ / ١٣٨) وابن أبي حاتم والخطيب والديلمي كما في «الدر المنثور» (١ / ١٥١) عن ابن عباس موقوفا والحديث ذكره ابن أبي حاتم في «العلل» (٢ / ٣١٩) ـ

قال الكسائي ؛ يقال : فقع لونها يفقع فقوعا ، إذا خلصت صفرته ، والإفقاع : سوء الحال ، وفواقع الدهر : بوائقه ، وفقّع بأصابعه : إذا صوّت ، ومنه حديث ابن عباس : «نهى عن التّفقيع في الصلاة» ، وهي الفرقعة ، وهي غمز الأصابع حتى تنقض ، قاله القرطبي.

واختلفوا هل كانت جميعها صفراء حتى قرونها وأظلافها ، أو الصفرة المعتادة؟ قولان. وفي قوله : «فاقع» لطيفة ، وهي أنه وصفها باسم الفاعل الذي هو نعت للدوام والاستمرار. يعني : في الماضي والمستقبل.

وفي قوله : «تسرّ» لطيفة ، وهي أنه أتى بصيغة المضارع وهو يقتضي التجدّد والحدوث ، بخلاف الماضي.

وفي قوله : «النّاظرين» آية لطيفة ، وهي أنه أتى بصيغة الجمع المحلّى بالألف واللام ، ليعمّ كلّ ناظر منفردين ومجتمعين.

وقيل : المراد بالنظر نظر البصر للمرء والمرأة أو المراد به النظر بعين اليقين ، وهو التفكر في المخلوقات.

قوله : (تَسُرُّ النَّاظِرِينَ) جملة في محل رفع صفة ل «بقرة» أيضا ، وقد تقدم أنه يجوز أن تكون خبرا عن «لونها» بالتأويلين المذكورين.

و «السرور» لذّة في القلب عند حصول نفع أو توقّعه ، ومنه [السرير](١) الذي يجلس عليه إذا كان لأولي النعمة ، وسرير الميت تشبيها به في الصورة وتفاؤلا بذلك.

قوله : (ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ) تقرير للسؤال عن حالها وصفتها ، واستكشاف زائد ، ليزدادوا بيانا لوصفها ، وفي مصحف عبد الله : «سل لنا ربك يبين لنا ما هي؟ وما صفتها».

قوله : (إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا) البقر : اسم إن ، وهو اسم جنس كما تقدم.

وقرأ محمد (٢) ذو الشامة الأموي : «إنّ الباقر» وهو جمع البقر ك «الجامل» جماعة الجمل ؛ قال الشاعر : [الكامل]

__________________

ـ وقال : رواه سهل بن عثمان العسكري عن ابن العذراء عن ابن جريج عن عطاء عن ابن عباس وقال : قال أبي : هذا حديث كذب موضوع.

وذكره الهيثمي في «المجمع» وعزاه للطبراني في «الكبير» وقال : وفيه ابن العذراء غير مسمى ولم أعرفه وبقية رجاله ثقات.

(١) في ب : السرر.

(٢) وقرأ بها عكرمة ويحيى بن يعمر.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٦٣ ، والبحر المحيط : ١ / ٤١٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٨.

(٣) ينظر معاني القرآن للزجاج : ١ / ١٢٧ ، البحر : ١ / ٤١٩.

قال قطرب : «يقال لجمع البقرة : بقر وباقر وباقور وبيقور».

وقال الأصمعيّ : «الباقر» جمع باقرة ، قال : ويجمع بقر على باقورة ، حكاه النّحاس.

قال القرطبي : والباقر والبقر والبيقور والبقير لغات بمعنى واحد والعرب تذكره وتؤنثه ، وإلى ذلك ترجع معاني القراءات في «تشابه».

و «تشابه» جملة فعلية في محلّ رفع خبر ل «إن» ، وقرىء (١) : «تشّابه» مشدّدا ومخفّفا ، وهو مضارع الأصل : «تتشابه» بتاءين ، فأدغم تارة ، وحذف منه أخرى ، وكلا الوجهين مقيس.

وقرىء أيضا (٢) : «يشّابه» بالياء من تحت ، [وأصله : يتشابه فأدغم أيضا ، وتذكير الفعل وتأنيثه جائزان ؛ لأن فاعله اسم جنس](٣) وفيه لغتان : التذكير والتأنيث ، قال تعالى : (أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِيَةٍ) [الحاقة : ٧] فأنّث ، و (أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ) [القمر : ٢٠] فذكر ، وقيل : ذكر الفعل لتذكير لفظ «البقرة» ؛ كقوله : (أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ).

وقال المبرّد : سئل سيبويه عن هذه الآية ، فقال : «كل جمع حروفه أقل من حروف واحده ، فإن العرب تذكره» ؛ واحتج بقول الأعشى : [البسيط]

ولم يقل : «مرتحلون».

وفي «تشابه» قراءات (٦) : «تشابه» بتخفيف الشين وفتح الباء والهاء ، وهي قراءة العامة. و «تتشابه» بتاءين على الأصل.

و «تشّبّه» بتشديد الشين والباء من غير ألف ، والأصل : تتشبّه.

__________________

(١) قرأ بالتشديد الحسن ، وروي عنه التخفيف ، وبالتشديد ـ أيضا ـ الأعرج.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٦٣ ، والبحر المحيط : ١ / ٤١٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٨.

(٢) قرأ بها ابن مسعود ، والمطوعي.

انظر البحر المحيط : ١ / ٤١٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٨ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٦٣ ، وإتحاف فضلاء البشر : ١ / ٣٩٨.

(٣) سقط في أ.

(٤) ينظر ديوانه : (١٠٥) ، الخصائص : (٢ / ٤٧٦) ، المحتسب : (١ / ١٠٥).

(٥) في أ : وتلمني ولمه أيها الرجل.

(٦) قراءة التائين قرأ بها يحيى بن يعمر ، وقراءة تشديد الشين والباء من غير ألف ، قرأ بها أبو بكر المعيطي ، وقراءة «متشابهة» ، و «متشبّه» ، الأولى للأعمش ، والثانية حكاها أبو عمرو الداني.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٦٣ ، والبحر المحيط : ١ / ٤١٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٨ ، والتخريجات النحوية : ٣٦٢.

و «تشابهت» على وزن «تفاعلت» وهو في مصحف أبيّ كذلك أنّثه لتأنيث البقرة.

و «متشابهة» و «متشبّهة» على اسم الفاعل من تشابه وتشبّه. وقرىء (١) : «تشبّه» ماضيا.

وقرأ ابن أبي إسحاق (٢) : «تشّابهت» بتشديد الشين ، قال أبو حاتم : هذا غلط ، لأن التاء في هذا الباب لا تدغم إلّا في المضارع .. وهو معذور في ذلك.

وقرىء (٣) : «تشّابه» كذلك ، إلا أنه بطرح تاء التأنيث ، ووجهها على إشكالها أن يكون الأصل : إن البقرة تشابهت ، فالتاء الأولى من البقرة و [التاء](٤) الثانية من الفعل ، فلما اجتمع مثلان أدغم نحو : الشجرة تمايلت ، إلّا أنه يشكل أيضا في تشّابه من غير تاء ؛ لأنه كان يجب ثبوت علامة التأنيث.

وجوابه : أنه مثل : [المتقارب]

مع أن ابن كيسان لا يلتزم ذلك في السّعة.

وقرأ الحسن : «تشابه» بتاء مفتوحة وهاء مضمومة وتخفيف الشين أراد : تتشابه.

وقرأ الأعرج (٦) : «تشّابه» بفتح التاء وتشديد الشين وضمّ الهاء على معنى : تتشابه.

وقرأ مجاهد : «تشّبّه» كقراءة الأعرج ، إلا أنه بغير ألف. ومعنى الآية : [التلبيس] والتشبه.

قيل : إنما قالوا : «إنّ البقر تشابه علينا» أي : اشتبه أمره علينا ، فلا نهتدي إليه ؛ لأن وجوه البقر [تتشابه] يريد : أنها يشبه بعضها بعضا ، ووجوه البقر تتشابه.

قوله : (إِنْ شاءَ اللهُ) هذا شرط جوابه محذوف لدلالة «إن» ، وما في حيّزها عليه ، والتقدير : إن شاء الله هدايتنا للبقرة ، اهتدينا ، ولكنهم أخرجوه في جملة اسمية مؤكدة بحرفي تأكيد مبالغة في طلب الهداية ، واعترضوا بالشرط تيمّنا بمشيئة الله تعالى. و «المهتدون» اللام : لام الابتداء داخلة على خبر «إن».

وقال أبو البقاء (٧) : جواب الشرط «إن» وما عملت فيه عند سيبويه.

__________________

(١) قرأ بها مجاهد.

انظر البحر المحيط : ١ / ٤١٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٥٨.

(٢) تقدم تخريج هذه القراءة.

(٣) ينظر الدر : ١ / ٢٥٨ ، والبحر : ١ / ٤١٩ ، والمحرر الوجيز : ١ / ١٦٣.

(٤) سقط في ب.

(٥) تقدم برقم (٢٨٤).

(٦) ينظر تخريج القراءة السابقة.

(٧) ينظر الإملاء : ١ / ٤٣.

وجاز ذلك لما كان الشرط متوسطا ، وخبر «إنّ» هو جواب الشرط في المعنى ، وقد وقع بعده ، فصار التقدير : إن شاء الله هدايتنا اهتدينا.

وهذا الذي قاله لا يجوز ، فإنه متى وقع جواب الشرط ما لا يصلح أن يكون شرطا وجب اقترانه بالفاء ، وهذه الجملة لا تصلح أن تقع شرطا ، فلو كانت جوابا لزمتها الفاء ، ولا تحذف إلا ضرورة ، ولا جائز أن يريد أبو البقاء أنه دالّ على الجواب ، وسماه جوابا مجازا ؛ لأنه جعل ذلك مذهبا للمبرد مقابلا لمذهب سيبويه فقال : وقال المبرد : والجواب محذوف دلت عليه الجملة ؛ لأن الشرط معترض ، فالنية به التأخير ، فيصير كقولك : أنت ظالم إن فعلت.

وهذا الذي نقله عن المبرد هو المنقول عن سيبويه ، والذي نقله عن سيبويه قريب مما نقل عن الكوفيين وأبي زيد من أنه يجوز تقديم جواب الشّرط عليه ، وقد ردّ عليهم البصريون بقول العرب : «أنت ظالم إن فعلت».

إذ لو كان جوابا لوجب اقترانه بالفاء لما ذكرت ذلك.

وأصل «مهتدون» : «مهتديون» ، فأعلّ بالحذف ، وهو واضح.

فصل في الاستثناء بالمشيئة

قال الحسن ـ رضي الله تعالى عنه ـ عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم : «والّذي نفس محمّد بيده لو لم يقولوا : إن شاء الله لحيل بينهم وبينها أبدا» (١).

واعلم أن التلفّظ بهذه الكلمة مندوب إليه في كلّ عمل يراد تحصيله ، قاله تعالى : (وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ) [الكهف : ٢٣ ، ٢٤].

وفيه استعانة بالله وتفويض الأمور إليه ، والاعتراف بقدرته.

فصل في الإرادة الكونية

احتج أهل السّنة بهذه الآية على أن الحوادث بأسرها مرادة لله تعالى.

وعند المعتزلة أن الله ـ تعالى ـ لما أمرهم بذلك ، فقد أراد اهتداءهم لا محالة ، وحينئذ لا يبقى لقولهم : (إِنْ شاءَ اللهُ) فائدة.

قال ابن الخطيب (٢) : أما على قول أصحابنا ، فإن الله ـ تعالى ـ قد يأمر بما لا يريد ، فحينئذ يبقى لقولهم : (إِنْ شاءَ اللهُ) فائدة.

__________________

(١) أخرجه ابن أبي حاتم وابن مردويه كما في «الدر المنثور» (٢ / ١٥٠) عن أبي هريرة مرفوعا بلفظ : لو لا أن بني إسرائيل قالوا وإنا إن شاء الله لمهتدون ما أعطوا أبدا.

وذكره ابن كثير في تفسيره (١ / ١٥٨) عن ابن جريج ولفظه : لو أنهم لم يستثنوا ما بينت لهم آخر الأبد.

(٢) ينظر الفخر الرازي : ٣ / ١١١.

فصل في مذهب المعتزلة في المشيئة

احتج المعتزلة بهذه الآية على أن مشيئة الله ـ تعالى ـ محدثة من وجهين :

الأول : أن دخول حرف «إن» يقتضي الحدوث.

الثاني : أنه ـ تعالى ـ علّق حصول الاهتداء على حصول مشيئة الاهتداء ، فلما لم يكن حصول الاهتداء أزليّا وجب ألّا تكون مشيئة الاهتداء أزلية.

فصل في تقدير المشيئة

ذكر القفال في تقدير هذه المشيئة وجوها :

أحدها : وإنا بمشيئة الله نهتدي للبقرة المأمور بذبحها عند تحصيل أوصافها المميزة لها عن غيرها.

وثانيها : وإنا إن شاء الله تعريفها إيّانا بالزيادة لنا في البيان نهتدي إليها.

وثالثها : وإنا إن شاء الله على هدى ، أي : في استقصائنا في السّؤال عن أوصاف البقر ، أي : إنّا لسنا على ضلالة فيما نفعل من هذا البحث.

ورابعها : إنا بمشيئة الله نهتدي للقاتل إذا وصفت لنا هذه البقرة بما تمتاز به عن غيرها.

قال القرطبي : وفي هذا الاستثناء إنابة وانقياد ، ودليل ندم على عدم موافقة الأمر.

وتقدير الكلام : وإنما لمهتدون إن شاء الله.

فقدم على ذكر الاهتداء اهتماما به.

قوله : (إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ) المشهور «ذلول» بالرفع على أنها صفة ل «بقرة» ، وتوسطت «لا» للنفي كما تقدم في «لا فارض» ، أو على أنها خبر مبتدأ محذوف ، أي : لا هي ذلول ، والجملة من هذا المبتدأ أو الخبر في [محل](١) رفع صفة ل «بقرة».

وقرىء (٢) : «لا ذلول» بفتح اللام على أنها «لا» التي للتّبرئة والخبر محذوف تقديره : لا ذلول ثمّ أو ما أشبهه ، وليس المعنى على هذه القراءة ، ولذلك قال الأخفس : «لا ذلول نعت ، ولا يجوز نصبه».

و «الذّلول» : التي ذلّلت بالعمل ، يقال : بقرة ذلول بيّنة الذّل ـ بكسر الذال ، ورجل ذليل : بين الذّل ـ بضمّها ، وقد تقدم عند قوله : (الذِّلَّةُ) [البقرة : ٦١].

__________________

(١) في ب : موضع.

(٢) قرأ بها أبو عبد الرحمن السلمي.

انظر المحرر الوجيز : ١ / ١٦٣ ، والكشاف : ١ / ١٥١ ، والبحر المحيط : ١ / ٤٢١ ، الدر المصون : ١ / ٢٥٩.

[قوله] : (تُثِيرُ الْأَرْضَ) في هذه الجملة أقوال كثيرة :

أظهرها : أنها في محلّ نصب على الحال من الضمير المستكن في «ذلول» تقديره : لا تذلّ حال إثارتها.

وقال ابن عطية : وهي عند قوم جملة في موضع الصفة ل «بقرة» أي : لا ذلول مثيرة.

وقال أيضا : «ولا يجوز أن تكون هذه الجملة في موضع الحال ؛ لأنها نكرة».

أما قوله : في موضع الصفة فإنه يلزم منه أن البقرة كانت مثيرة للأرض ، وهذا لم يقل به الجمهور ، بل قال به بعضهم ، وسيأتي إن شاء الله.

وأما قوله : لا يجوز أن تكون حالا يعني من «بقرة» ؛ لأنها نكرة.

فالجواب : أنّا لا نسلم أنها حال من «بقرة» ، بل من الضمير في «ذلول» كما تقدم ، أو تقول : بل هي حال من النكرة ؛ لأن النكرة قد وصفت وتخصصت بقوله : «لا ذلول» ، وإذا وصفت النكرة ساغ إتيان الحال منها اتفاقا.

وقيل : إنها مستأنفة ، [واستئنافها على وجهين :

أحدهما : أنها خبر مبتدأ محذوف ، أي : هي تثير.

والثاني : أنها مستأنفة] بنفسها من غير تقدير مبتدأ ، بل تكون جملة فعلية ابتدىء بها لمجرد الإخبار بذلك. وقد منع من القول باستئنافها جماعة منهم الأخفش عليّ بن سليمان ، وعلل ذلك بوجهين :

أحدهما : أن بعده : «ولا تسقي الحرث» فلو كان مستأنفا لما صحّ دخول «لا» بينه وبين «الواو».

والثّاني : أنها لو كانت تثير الأرض لكانت الإثارة قد ذللتها ، والله ـ تعالى ـ نفى عنها ذلك بقوله : «لا ذلول» وهذا المعنى هو الذي منع أن يكون «تثير» صفة ل «بقرة» ؛ لأن اللازم مشترك ، ولذلك قال أبو البقاء : ويجوز على قول من أثبت هذا الوجه ـ [يعني : كونها تثير الأرض ولا تسقي ـ أن تكون «تثير» في موضع رفع صفة ل «بقرة».

وقد أجاب بعضهم عن الوجه الثاني] ، فإن إثارة الأرض عبارة عن مرحها ونشاطها ؛ كما قال امرؤ القيس : [الطويل]

أي : تثير الأرض مرحا ونشاطا لا حرثا وعملا.

__________________

(١) ينظر ديوانه : (١٠٢) ، القرطبي : ١ / ٣٠٧ ، الدر المصون : ١ / ٢٥٩.

وقال أبو البقاء (١) : وقيل : هو مستأنف ، ثم قال : وهو بعيد عن الصّحة لوجهين :

أحدهما : أنه عطف عليه قوله : (وَلا تَسْقِي الْحَرْثَ) ، فنفى المعطوف ، فيجب أن يكون المعطوف عليه كذلك ؛ لأنه في المعنى واحد ، ألا ترى أنك لا تقول : مررت برجل قائم ولا قاعد ، بل تقول : لا قاعد بغير واو ، كذلك يجب أن يكون هذا.

وذكر الوجه الثاني لما تقدم ، وأجاز أيضا أن يكون «تثير» في محلّ رفع صفة ل «ذلول» ، وقد تقدم خلاف هل يوصف الوصف أم لا؟

فهذه ستة أوجه تلخيصها : أنها حال من الضمير في «ذلول» ، أو من «بقرة» ، أو صفة ل «بقرة» ، أو ل «ذلول» ، أو مستأنفة بإضمار مبتدأ ، أو دونه.

قوله : (وَلا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فِيها) الكلام في هذه كالكلام فيما قبلها من كونها صفة ل «بقرة» ، أو خبر لمبتدأ محذوف.

وقال الزمخشري : و «لا» الأولى للنفي يعني الدّاخلة على «ذلول».

والثانية مزيدة لتأكيد الأولى ؛ لأن المعنى : لا ذلول تثير [الأرض](٢) وتسقي ، على أن الفعلين صفتان ل «ذلول» ، كأنه قيل : لا ذلول مثيرة وساقية.

وقرىء (٣) : «تسقى» بضم التاء من «أسقى».

وإثارة الأرض : تحريكها وبحثها ، ومنه : (وَأَثارُوا الْأَرْضَ) [الروم : ٩] أي : بالحرث والزراعة ، وفي الحديث : «أثيروا القرآن فإنّه علم الأوّلين والآخرين».

وفي رواية : «من أراد العلم فليثوّر القرآن» (٤).

وجملة القول أن البقرة لا يكون بها نقص ، فإن الذلول بالعمل لكونها تثير الأرض ، وتسقي الحرث لا بد وأن يظهر بها النقص.

قال القرطبي : قال الحسن : وكانت تلك البقرة وحشية ، ولهذا وصفها الله ـ تعالى ـ بأنها لا تثير الأرض ، ولا تسقي الحرث (٥).

وقال : الوقف ـ هاهنا ـ حسن.

و «مسلّمة» قيل : من العيوب مطلقا.

__________________

(١) ينظر الاملاء : ١ / ٤٣.

(٢) سقط في ب.

(٣) انظر الكشاف : ١ / ١٥٧ ، والبحر المحيط : ١ / ٤٢٢ ، والدر المصون : ١ / ٢٦٠ ، والشواذ : ٧.

(٤) الحديث ذكره الهيثمي في «المجمع» (٧ / ١٦٨) عن عبد الله بن مسعود موقوفا وقال : رواه الطبراني بأسانيد ورجال أحدها رجال الصحيح.

(٥) أخرجه الطبري في تفسيره (٢ / ١٩٩) عن الحسن.

وقيل : من آثار العمل المذكور.

وقيل : مسلمة من الشّبه التي هي خلاف لونها ، أي : خلصت صفرتها عن اختلاط سائر الألوان بها ، وهذا ضعيف ؛ لأن قوله : (لا شِيَةَ فِيها) يصير تكرارا.

و «شية» : مصدر وشيت الثوب أشيه وشيا وشية ، حذفت فاؤها ؛ لوقوعها بين ياء وكسره في المضارع ، ثم حمل باقي الباب عليه ، ووزنها «علة» ومثلها :

«صلة وعدة وزنة».

وهي عبارة عن اللّمعة المخالفة للون ، ومنه : ثوب موشيّ : أي : منسوج بلونين فأكثر ، وثور موشيّ القوائم ، أي : أبلقها ؛ قال : [البسيط]

ومنه : الواشي ـ للنّمّام ؛ لأنه يشي حديثه ، أي : يزينه ويخلطه بالكذب.

وقال بعضهم : ولا يقال له واش حتى يغير كلامه ويزينه.

ويقال : ثور أشيه ، وفرس أبلق ، وكبش أخرج ، وتيس أبرق ، وغراب أبقع ، كل ذلك بمعنى البلقة.

و «شية» اسم «لا» ، و «فيها» خبرها.

فصل في ضبط الحيوان بالصفة

دلت هذه الآيات على ضبط الحيوان بالصفة ، وإذا ضبط بالصفة وحصر بها جاز السّلم فيه ، وكذلك كل ما ضبط بالصفة.

وقال عليه الصلاة والسلام :

«لا تصف المرأة المرأة لزوجها كأنّه ينظر إليها» (٢). فجعل عليه الصلاة والسلام الصّفة تقوم مقام الرؤية.

قوله : (الْآنَ جِئْتَ) الآن منصوب ب «جئت» ، وهي ظرف للزّمان يقتضي الحال ، ويخلص المضارع له عند جمهور النّحاة.

__________________

(١) البيت للنابغة. ينظر ديوانه : (٧) ، القرطبي : (٦ / ١٥٠) ، البحر : (١ / ٤١٣) ، الدر المصون : (١ / ٢٦٠).

(٢) أخرجه أبو داود في السنن (١ / ٦٥٢ ـ ٦٥٣) كتاب النكاح باب فيما يؤمر به من غض البصر حديث رقم (٢١٥٠) ولفظه عن ابن مسعود قال قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وسلم لا تباشر المرأة المرأة لتنعتها لزوجها كأنما ينظر إليها والطبراني في الكبير (١٠ / ١٧٣) بلفظه.

وذكره ابن عبد البر في التمهيد (٤ / ٦٥).

والهندي في كنز العمال حديث رقم ٤٥١١٨.

وقال بعضهم : هذا هو الغالب ، وقد جاء حيث لا يمكن أن يكون للحال ، كقوله :(فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ) [الجن : ٢] (فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَ) [البقرة : ١٨٧] فلو كان يقتضي الحال لما جاء مع فعل الشرط والأمر اللذين هما نصّ في الاستقبال ، وعبر عنه هذا القائل بعبارة توافق مذهبه وهي : «الآن» لوقت حصر جميعه أو بعضه يريد بقوله : «أو بعضه» نحو : «فمن يستمع الآن يجد له» ، وهو مبني.

واختلف في علّة بنائه : فقال الزّجّاج (١) : لأنه تضمن معنى الإشارة ؛ لأن معنى أفعل الآن ، أي : هذا الوقت.

وقيل : لأنه أشبه الحرف في لزوم لفظ واحد ، من حيث إنه لا يثنّى ولا يجمع ولا يصغّر.

وقيل : لأنه تضمّن معنى حرف التعريف ، وهو الألف واللام ك «أمس» ، وهذه الألف واللام زائدة فيه بدليل بنائه ، ولم يعهد معرف ب «أل» إلا معربا ، ولزمت فيه الألف واللام كما لزمت في «الذي والّتي» وبابهما ، ويعزى هذا للفارسي ، وهو مردود بأن التضمين اختصار ، فكيف يختصر الشيء ، ثم يؤتى بمثل لفظه.

وهو لازم للنظر فيه ، ولا يتصرف غالبا ، وقد وقع مبتدأ في قوله عليه الصلاة والسلام : «فهو يهوي في قعرها الآن حين انتهى».

ف «الآن» مبتدأ ، وبني على الفتح لما تقدم ، و «حين» خبره ، بني لإضافته إلى غير متمكّن ، ومجرورا في قوله :

وادعى بعضهم إعرابه مستدلّا بقوله : [الطويل]

يريد : «من الآن» فجره بالكسرة ، وهذا يحتمل أن يكون بني على الكسر ، وزعم الفراء أنه منقول من فعل ماض ، وأن أصله «آن» بمعنى : «حان» فدخلت عليه «أل» زائدة ،

__________________

(١) ينظر معاني القرآن : ١ / ١٢٦.

(٢) صدر بيت لعمر بن أبي ربيعة. وعجزه :

لك بعد المشيب عن ذا التصابي

ينظر ديوانه : (٤٢٣) والهمع : ١ / ٢٠٧ ، الدرر : ١ / ١٧٤ ، والدرر : ١ / ٢٦١.

(٣) البيت لأبي صخر الهذلي ينظر الدرر : ٣ / ١٠٦ ، سر صناعة الإعراب : ٢ / ٥٣٩ ، وشرح أشعار الهذليين : ٢ / ٩٥٦ ، شرح شواهد المغني : ١ / ١٦٩ ، والمنصف : ١ / ٢٢٩ ، والأشباه والنظائر : ٢ / ١٣٣ ، لسان العرب (أين) ، شرح شذور الذهب : ص ١٦٥ ، الخصائص : ١ / ٣١٠ ، رصف المباني : ص ٣٢٦ ، سر صناعة الإعراب : ٢ / ٤٣٩ ، ٤٤٠ ، شرح المفصل : ٨ / ٣٥ ، همع الهوامع : ١ / ٢٠٨ ، ٢ / ١٩٩ ، والدر المصون : ١ / ٢٦١.

واستصحب بناؤه على الفتح ، وجعله مثل قولهم «ما رأيته من شب إلى دبّ».

وقوله عليه الصلاة والسلام : «وأنهاكم عن قيل وقال» (١).

ورد عليه بأن «أل» لا تدخل على المنقول من فعل ماض ، وبأنه كان ينبغي أن يجوز إعرابه كنظائره.

وعنه قول آخر أن أصله «أوان» فحذفت الألف ، ثم قلبت الواو ألفا ، فعلى هذا ألفه عن واو.

وأدخله الرّاغب في باب «أين» ، فتكون ألفه عن «ياء». والصواب الأول.

وقرىء : قالوا : ألآن بتحقيق الهمزة من غير نقل ، وهي قراءة الجمهور.

و «قال : لأن» بنقل حركة الهمزة على اللام قبلها ، وحذف الهمزة ، وهو قياس مطّرد ، وبه قرأ (٢) نافع وحمزة باختلاف عنه.

و «قالوا : لآن» بثبوت «الواو» من «قالوا» ؛ لأنها إنما حذفت لالتقاء الساكنين ، وقد تحركت «اللام» لنقل حركة «الهمزة» إليها ، واعتدوا بذلك كما قالوا في الأحمر «محمر».

وسيأتي تحقيق هذا ـ إن شاء الله تعالى ـ في (عاداً الْأُولى) [النجم : ٥٠] ويحكى وجه رابع «قالوا : آلآن» بقطع همزة الوصل ، وهو بعيد ، و «بالحق» يجوز فيه وجهان :

أحدهما : أن تكون باء التّعدية كالهمزة كأنه قيل : «أجأت الحق» ، أي : ذكرته.

الثاني : أن يكون في محلّ نصب على الحال من فاعل «جئت» أي : جئت ملتبسا بالحق ، أو «ومعك الحق».

فصل في تحقيق أنهم لم يكفروا

قال القاضي : قولهم : «الآن جئت بالحقّ» كفر من قبلهم لا محالة ؛ لأنه يدل على أنهم اعتقدوا فيما تقدم من الأوامر أنها ما كانت حقّة.

قال ابن الخطيب : وهذا ضعيف لاحتمال أن يكون المراد الآن ظهرت حقيقة ما أمرنا به حتى تميزت من غيرها فلا يكون كفرا.

قوله : (فَذَبَحُوها وَما كادُوا يَفْعَلُونَ) أي : فذبحوا البقرة. و «كادوا» كاد واسمها وخبرها ، والكثير في خبرها تجرده من «أن».

وشذ قوله : [الرجز]

__________________

(١) أخرجه البخاري في الصحيح ٨ / ١٧٩ كتاب الرقاق باب ما يكره من قيل وقال .. حديث رقم (٦٤٧٣) وفي «الأدب المفرد» رقم (٤٦) وأحمد (٤ / ٢٥٠).

(٢) ينظر المحرر الوجيز : ١ / ١٦٤ ، والبحر المحيط : ١ / ٤٢٢ ، والدر المصون : ١ / ٢٦١.

٥٩١ ـ قد كاد من طول البلى أن يمصحا (١)

وهي عكس «عسى» وذكروا ل «كاد» تفسيرين :

أحدهما : قالوا : نفيها إثبات وإثباتها نفي ، فقوله : كاد يفعل كذا ، معناه : قرب من أن يفعل ، لكنه ما فعله.

والثاني : قال عبد القاهر النحوي : إن «كاد» لمقاربة الفعل ، فقوله : «كاد يفعل» [معناه](٢) قرب من فعله.

وقوله : «ما كاد يفعل» معناه : ما قرب منه.

وللأولين أن يحتجوا بهذه الآية ؛ لأن قوله : (وَما كادُوا) معناه ما قاربوا الفعل ، ونفى المقاربة من الفعل يناقض إثبات وقوع الفعل ، فلو كانت «كاد» للمقاربة لزم وقوع التناقض في الآية ، وقد تقدم الكلام على كاد عند قوله (يَكادُ الْبَرْقُ) [البقرة : ٢٠].

فصل في النسخ بالأشقّ

روي عن ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ أنه قال : لو ذبحوا أيّة بقرة أرادوا لأجزأت عنهم ؛ لكنهم شددوا على أنفسهم ، فشدد الله ـ تعالى ـ عليهم (٣) ، فعلى هذا نقول : التكاليف متغيرة فكلفوا في الأول أية بقرة كانت ، فلما لم يفعلوا كلفوا بأن تكون لا فارضا ولا بكرا ، قيل : عوان ، فلما لم يفعلوا كلفوا أن تكون صفراء ، فلما لم يفعلوا كلّفوا أن تكون مع ذلك لا ذلول تثير الأرض ولا تسقي الحرث ؛ لأنه قد ثبت أنه لا يجوز تأخير البيان ، فلا بد من كونه تكليفا بعد تكليف وذلك يدلّ على نسخ الأسهل (٤) بالأشقّ

__________________

(١) تقدم برقم (٢٤٣).

(٢) سقط في ب.

(٣) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٢٠٤) وابن أبي حاتم من طرق عن ابن عباس كما في «الدر المنثور» (١ / ١٥١).

(٤) اتفق الأصوليون على جواز نسخ الحكم بأخفّ ، أو مساو. واختلفوا في جوازه بأثقل : فالجمهور ذهب إلى جوازه عقلا ، ووقوعه شرعا ، ومنع ذلك طائفة ؛ منهم الإمام الشافعي ـ رضي الله تعالى عنه ـ مفترقين إلى فرقتين : فرقة منعت جوازه عقلا ووقوعه شرعا ، وفرقة منعت وقوعه شرعا فقط.

والدّليل على جوازه عقلا : هو أننا إمّا أن نعتبر المصلحة في فعله ـ تعالى ـ أم لا ، فإن ذهبنا إلى اعتبار المصلحة ، فلعل المصلحة تكون في رفع الحكم ، والإتيان بما هو أثقل منه ، وإن ذهبنا إلى عدم اعتبارها ، فله أن ينسخ الحكم ويأتي بما هو أخفّ وأثقل ؛ حيث هو الفاعل المختار.

والدّليل على وقوعه شرعا : ما ثبت من نسخ صوم عاشوراء بصوم رمضان ، والظاهر أن انتساخه كان بالتخيير بين صوم رمضان كله ، وبين فدية كل صوم ، ولا شكّ أن هذا التخيير أشق على الإنسان من صوم يوم واحد ، وإنكاره مكابرة.

وأما على قول من قال : «لم يشرع تخيير قط» بل أوجب الصوم في شهر رمضان كله ابتداء ، بدل هذا الصوم الواحد ، والآية في حق الشيخ الفاني ؛ فالأمر أظهر. ـ

__________________

ـ ومنه نسخ الحبس في البيوت الثابت بقوله تعالى : (وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللهُ لَهُنَّ سَبِيلاً) بإقامة الحد وهو : إما الجلد ، أو الرجم .. روى البيهقي في سننه ، عن ابن عباس في هذه الآية قال : «كانت المرأة إذا زنت ، حبست في البيت حتى تموت ، فأنزل الله بعد ذلك (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) ، فإن كانا محصنين ، رجما ، فهذا السبيل الذي جعل لها». وقد روي هذا بطرق كثيرة ، ولا شك أن الحبس في البيوت أهون من الرجم الذي يموت فيه بيقين ، والجلد الذي قلّما يبرأ منه الإنسان ؛ هذا هو القول الصحيح المعول عليه. وأما ما ذهب إليه العلامة البيضاوي : من عدم نسخ هذه الآية ؛ لاحتمال أن يكون المراد من قوله : «فَأَمْسِكُوهُنَّ» : التوصية بإمساكهن في البيوت بعد الجلد ، حتى لا تكون عرضة للرّجال ، فيجري عليهن ما جرى بسبب الخروج ، ولم يذكر الحد ؛ اكتفاء بقوله : (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي) الخ ـ فمجرد احتمال ، وهو لا يعارض قول الصحابي ؛ لأنه حجّة في أخبار النسخ.

ومنه نسخ التخيير بين الصوم والفدية المدلول عليه بقوله تعالى : (وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ) بتخيير الصوم المدلول عليه بقوله تعالى : «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» ؛ روى الشيخان ، وأبو داود ، والترمذي ، والنسائي ، والدارمي ، والحاكم ، والبيهقي عن سلمة بن الأكوع قال : لما نزلت هذه الآية (عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ) كان من شاء منّا ، صام ، ومن شاء ، يفطر ويفتدي ، حتى نزلت الآية التي بعدها فنسختها : (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ).

ومنه نسخ إباحة الخمر ، ونكاح المتعة ، ولحوم الحمر الأهلية بتحريمها.

ومنه نسخ كون الحج مندوبا ؛ بكونه فرضا ، وإباحة تأخير الصلاة عند الخوف ؛ بوجوب أدائها في أثناء القتال ، وكل ذلك نسخ بالأشق والأثقل ، وتقرير الدليل على هيئة قياس منطقي هكذا : لو لم يجز نسخ الحكم بما هو أشق أو أثقل ، ما وقع ، والثاني وهو عدم الوقوع باطل ، فبطل المقدم وهو عدم الجواز ؛ فثبت النقيض وهو الجواز المطلوب ، أما الملازمة فبديهية ؛ لأن الوقوع فرع الجواز ، وأما الاستثنائية فدليلها ما تقدم من قولنا : ما ثبت. ومن قالوا بالمنع قالوا : «أولا» النقل من الأخف إلى الأثقل أبعد من المصلحة ، وكل ما كان أبعد من المصلحة لا يجوز التكليف به ؛ فضلا عن وقوعه ، فالنقل من الأخف إلى الأثقل لا يجوز التكليف به ؛ فضلا عن وقوعه ، دليل الصغرى : أن تكليف المكلف بما هو أشق ليس من مصلحته ، والكبرى ضرورية.

ويردّ على هذا الدليل النقض الإجمالي ؛ فإنه يلزمه في أصل التكليف ؛ فإنه نقل من البراءة الأصلية إلى ما هو أثقل ، فينبغي ألّا يجوز ، لكنه جائز اتفاقا .. ويدفع هذا النقض بأن البراءة الأصلية ليست حكما شرعيا ، حتى يكون التكليف نقلا منها ، والكلام فيه فإن قلت : ليس في النقل شناعة إلا لأجل إيقاعه في العسر بعدما كان في اليسر ، وهو متحقق ههنا ، فينبغي ألّا يصح ؛ فانتفى الدليل.

قلت جوابا عن هذا : بأنه لم يكن هناك يسر من الشارع ، وإنما كانت البراءة للجهل بالمصالح ، فإذ قد تفضل الحكيم فكلف على حسب المصالح ، فلو نقل من اليسر الثابت منه ، بخلاف ما نحن فيه ؛ فإن اليسر كان من الشارع الحكيم.

والحق في دفع الدليل وإبطاله .. الحل ، وذلك يكون بمنع الصغرى وعدم تسليمها ؛ إذ لا يبعد في النقل من الأخف إلى الأثقل ، فقد يكون الأثقل بعد الأخف أصلح للمكلف ، والحكيم يكلّف على حسب المصالح ؛ تفضلا منه علينا لا وجوبا ، كما يقول بذلك المعتزلة.

وثانيا : قال الله تعالى : (يُرِيدُ اللهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ) ، وقال تعالى في آية أخرى : (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) ووجه الاستدلال بالآيتين : أن التكليف بالأثقل بعد الأخف غير مراد لله ـ تعالى ـ ، ـ

وعلى جواز النسخ قبل الفعل (١) ، وعلى وقوع النسخ في شرع موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ وعلى أن الزيادة على النص نسخ ، وعلى حسن التكليف ثانيا لمن عصى ولم

__________________

ـ وكل ما هو كذلك لا يجوز التعبد به ، فالتكليف بالأثقل لا يجوز التعبد به ، دليل الصغرى الآيتان ، والكبرى ضرورية.

وقد أجاب بعض الأصوليين عن هذا الدليل بأنه : ليس المراد من التخفيف واليسر الواردين في الآيتين التخفيف واليسر في الدنيا ، وإنما المراد : التخفيف واليسر في الآخرة ؛ فالتخفيف تخفيف الحساب في الآية الأولى ، واليسر تكثير الثواب في الآية الثانية ناقلا «والسياق أكبر مؤيّد لهذا المراد» ولكن بالرجوع إلى سياق هاتين الآيتين ، وجدنا أن هذا الجواب خاطىء ؛ فإن الآية الأولى سيقت في معرض التشريع ، فإن الله بعد أن أباح للناس الفتيات المؤمنات إذا لم يستطيعوا طول المحصنات المؤمنات ، وخشوا العنت ـ بيّن أنه يريد هدايتهم سنن الذين من قبلهم ، والتوبة عليهم ، وأنه يريد التخفيف عليهم ، ولا معنى لذلك إلا التخفيف ؛ بالترخيص لهؤلاء العاجزين أن يتزوجوا الفتيات ، وذلك شأن الحكيم في كل تشريع ، فهو يراعي أحوال الضعفاء ؛ رعاية لمصالحهم الخاصة ، كما يراعي المصالح العامة ؛ ومثل ذلك : الآية الثانية ؛ فقد سيقت في معرض الترخيص للمرضى والمسافرين أن يفطروا ، ويقضوا عدة من أيام أخر ، فهي تماثل الآية الأولى ، ومتى علمنا أن مراده ـ سبحانه ـ بالتخفيف واليسر هو هذا ، ضعف احتجاج مانعي النسخ بالأثقل بهاتين الآيتين ؛ لأن موضوعهما الاستثناء من قواعد كلية لمصالح جزئية نسبية ، والكلام الآن في رفع حكم عام وإبداله بحكم آخر ، على أننا لو سلّمنا للخصم ما يقول ، فلا نسلّم أن هناك عموما ؛ فإن من البيّن ، أنه ليس المعنى : يريد الله جميع أنواع التخفيف واليسر ؛ إذ لو كان الأمر كذلك ، لما صحّ التكليف أصلا ، ولا الوقوع في الشدائد ، بل التخفيف أمر نسبي ؛ وكذا العسر واليسر ، ولو سلم العموم في الاثنين ، فمخصوص بثقال التكاليف بالاتفاق.

وثالثا : قال الله تعالى : (ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها) وظاهر هذه : أن الأيسر خير في حق المكلف دون الأثقل ، وتقرير الدليل على هيئة قياس منطقي ، نقول فيه : التكليف بالأيسر فيه مصلحة للمكلف ، وكل ما فيه مصلحة للمكلف لا يجوز استبداله بغيره ، فالتكليف بالأيسر لا يجوز استبداله بغيره ، دليل الصغرى الآية الكريمة ، والكبرى ضرورية.

والجواب عن هذا الدليل : أنّنا لا نسلم أن الأشق ليس بخير ، بل هو خير باعتبار الثواب في الآخرة ؛ كما أن الأخف خير باعتبار السهولة في الدنيا ، فإن الأشق أكثر ثوابا على ما قال ـ عليه الصلاة والسلام ـ لعائشة ـ رضي الله عنها ـ : «وأجرك على قدر تعبك» ، وقال : «أفضل الأعمال أحمزها» أي : أشقها على البدن.

فإن قلت : قد روي عن ابن عباس حمل الخيرية في الآية على الخيرية الدنيوية في المشقة وعدمها.

قلنا : لو سلم صحته ، فتأويل الراوي لا يكون حجّة إذا قام الدليل على خلافه ، أو نقول المراد الخيرية لفظا في الإعجاز والفصاحة والبلاغة.

(١) إن القائلين بجواز النسخ ، اتفقوا فيما بينهم على جواز نسخ حكم الفعل بعد خروج وقته ، واختلفوا في نسخ حكم الفعل قبل التمكن ، ومعنى التمكن : أن يمضي بعدما وصل الأمر إلى المكلف زمان يسع الفعل المأمور به ، مثال ذلك : ما لو قال الشارع في رمضان : «حجّوا في هذه السنة» ثم قال قبل يوم عرفة : «لا تحجّوا» فقد ذهب إلى جواز ذلك الأشاعرة ، وكثير من أصحاب الشافعي ، وأكثر الفقهاء ، وعامّة أصحاب الحديث ، ومنع من ذلك : جماهير المعتزلة ، وأبو بكر الصيرفي من أصحاب الشافعي ، وبعض أصحاب الإمام أحمد بن حنبل.

يفعل ما كلف أولا ، وعلى أن الأمر للوجوب والفور ؛ لأنه ـ تعالى ـ ذمّ التثاقل فيه ، والتكاسل في الاشتغال بمقتضاه ، ولم يوجد في هذه الصورة إلا مجرد الأمر.

قال القاضي : إنما وجب ؛ لأن فيه إزالة شرّ وفتنة ، فأمر تعالى بذبح البقرة ، لكي يظهر القاتل ، فيزول الشّر والفتنة ، فلما كانت المصلحة في هذا الفعل صار واجبا.

وقال بعضهم : إما أمروا بذبح بقرة معيّنة في نفسها ، فلذلك حسن موقع سؤالهم لأن المأمور به إذا كان مجملا حسن الاستفسار والاستعلام ، وعلى القول الأول لا بدّ من بيان ما الذي حملهم على [هذا](١) الاستفسار؟

فقيل : إن موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ لما أمرهم بذبح بقرة وأن يضربوا القتيل ببعضها فيصير حيّا تعجبوا من ذلك ، وظنوا أنّ تلك البقرة التي لها هذه الخاصية لا تكون إلا بقرة معينة فلا جرم استقصوا في السؤال عنها كعصا موسى المخصوصة من بين سائر العصيّ بتلك الخواص ، إلّا أن القوم أخطئوا في ذلك ؛ لأن هذه الآية العجيبة ما كانت خاصة للبقرة ، بل كانت معجزة يظهرها الله ـ تعالى ـ على يد موسى عليه الصلاة والسلام.

وقيل : لعلّ القوم أرادوا أيّ بقرة كانت إلّا أن القاتل خاف من الفضيحة ، فألقى شبهة في نفوسهم وقال : المأمور به بقرة معينة لا مطلق البقرة ، فلما وقعت المنازعة رجعوا عند ذلك إلى موسى عليه الصلاة والسلام.

قال القشيريّ (٢) في تفسيره : قيل : إن أوّل من راجع موسى ـ عليه الصّلاة والسلام ـ في البحث عن البقرة القاتل خوف أن يفتضح ، وقد وجدت تلك البقرة عند الشّاب.

وقيل : إن الخطاب الأول للعموم ، إلّا أن القوم أرادوا الاحتياط فيه ، فسألوا طلبا لمزيد البيان ، وإزالة سائر الاحتمالات إلّا أن المصلحة تغيرت ، واقتضت الأمر بذبح البقرة المعينة.

وقيل : كان سؤالهم تقديرا من الله ـ عزوجل ـ وحكمة ، ومصلحة لصاحب البقرة ، فإنه يروى أن رجلا صالحا من بني إسرائيل كان له ولد بارّ ، وكان له عجلة فأتى بها غيضة وقال : اللهم إني استودعتكها لابني حتى يكبر ، ثم مات الأب فشبّت ، وكانت من أحسن البقر [وأتمّها](٣) وهي البقرة التي وصفها الله لهم فساوموها اليتيم وأمه حتى

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة النيسابوري القشيري : زين الإسلام شيخ خراسان في عصره زهدا وعلما بالدين كانت إقامته بنيسابور ولد في ٣٧٦ ه‍ من كتبه «التيسير من التفسير مخطوط» لطائف الإشارات مطبوع ، الرسالة القشيرية توفي في ٤٦٥ ه‍.

ينظر طبقات السبكي : ٣ / ٢٤٣ ـ ٢٤٨ ، الوفيات : ١ / ٢٩٩ ، تاريخ بغداد : ١١ / ٨٣ ، مفتاح السعادة : ١ / ٤٣٨ ، كشف الظنون : ٥٢٠ ، تذكرة النوادر : ٢٤ ، الأعلام : ٤ / ٥٧.

(٣) في ب : وأثمنها.

اشتروها بملء مسكها ذهبا ، وكانت البقرة إذ ذاك بثلاثة دنانير.

ذكر مكي : أن هذه البقرة نزلت من السماء ، ولم تكن من بقر الأرض قاله القرطبي. وزاد الماوردي : ثم فرق ثمنها على بني إسرائيل ، فأصاب كل فقير دينارين ، وروي أنهم طلبوا البقرة الموصوفة أربعين سنة.

فصل في سبب تثاقلهم

اختلفوا في السبب الذي كان لأجله (ما كادُوا يَفْعَلُونَ) ، فقيل : لأجل غلاء ثمنها ، وقيل : لخوف الشهرة والفضيحة ، وعلى كلا القولين فالإحجام عن المأمور به غير جائز.

أما الأول فلأن ذبح البقرة ما كان يتمّ إلا بالثمن الكثير فوجب ؛ لأن ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب ، إلّا أن يدل دليل على خلافه.

وأما خوف الفضيحة فلا يدفع التكليف ، فإن القود إذا وجب عليه لزمه تسليم النفس من وليّ الدم إذا طالب ، وربما لزمه التعويض ليزول الشر والفتنة ، وإنما لزمه ذلك لتزول التّهمة عن القوم الذين طرحوا القتيل بالقرب منهم ، لأنه الذي عرضهم إليه ، فيلزمهم إزالتها ، فكيف يجوز جعله سببا للتّثاقل في هذا الفعل.

قوله تعالى : (وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيها).

أعلم أن وقوع ذلك القتل كان متقدما على الأمر بالذبح ، فأما الإخبار عن وقوع ذلك القتل ، وعن ضرب القتيل ببعض البقرة ، فلا يجب أن يكون متقدما في التلاوة في الأول ؛ لأن هذه القصة في نفسها يجب أن تكون متقدمة على الأولى في الوجود ، فأما التقدم في الذكر فغير واجب ؛ لأنه تارة يتقدّم ذكر السبب على الحكم ، وتارة على العكس ، فكأنه لما وقعت لهم تلك الواقعة أمرهم الله ـ تعالى ـ بذبح البقرة فلما ذبحوها قال : وإذ قتلتم نفسا من قبل ، واختلفتم وتنازعتم ، فإني أظهر لكم القاتل الذي [سترتموه](١) بأن يضرب القتيل ببعض هذه البقرة المذبوحة.

وذلك مستقيم والواو لا تقتضي الترتيب.

قال القرطبي : (حَتَّى إِذا جاءَ أَمْرُنا وَفارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِيها مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ) [هود : ٤٠] إلى قوله : (إِلَّا قَلِيلٌ) فذكر إهلاك من هلك منهم ، ثم عطف عليه بقول : (وَقالَ ارْكَبُوا فِيها بِسْمِ اللهِ مَجْراها وَمُرْساها) [هود : ٤١] فذكر الركوب متأخرا ، ومعلوم أن ركوبهم كان قبل الهلاك ، ومثله في القرآن كثير ، قال تعالى : (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً) [الكهف : ١ ، ٢] أي : أنزل على عبده الكتاب قيّما ولم يجعل له عوجا فإن قيل [هب أنه](٢) لا خلل في هذا النظم [ولكن النظم](٣) الآخر

__________________

(١) في ب : ستدعون.

(٢) سقط في ب.

(٣) سقط في أ.

كان مستحسنا ، فما الفائدة في ترجيح هذا النظم؟

قلنا : إنما قدمت قصة الأمر بالذبح على ذلك القتل ؛ لأنه لو عمل على عكسه لكانت قصة واحدة ، ولو كانت قصة واحدة لذهب الغرض من تثنية التفريع.

فصل في نسبة القتل إلى جميعهم

(فَادَّارَأْتُمْ فِيها) فعل وفاعل ، والفاء للسببية ؛ لأن التّدارؤ كان مسببا عن القتل ، ونسب القتل إلى الجميع ، وإن لم يصدر إلا من واحد أو اثنين كما قيل ؛ لأنه وجد فيهم وهو مجاز شائع.

وأصل «ادّارأتم» : تدارأتم تفاعلتم من الدّرء هو الدّفع ، فاجتمعت «التاء» مع «الدال» وهي مقاربتها ، فأريد الإدغام فقلبت التاء دالا ، وسكنت لأجل الإدغام ، ولا يمكن الابتداء بساكن ، فاجتلبت همزة الوصل ليبتدأ بها فبقي «ادارأتم» ، والأصل اددارأتم فأدغم ، وهذا مطرد في كل فعل على «تفاعل» أو «تفعّل» فاؤه دال نحو : «تداين وادّاين ، وتديّن وادّين» أو طاء ، أو ظاء ، أو صادا ، أو ضادا نحو : «تطاير واطّاير» وتطير واطّير [وتظاهر واظّاهر ، وتطهر واطّهّر ، والمصدر على التفاعل أو التفعّل نحو : تدارؤ وتطهّر](١) نظرا إلى الأصل.

وهذا أصل نافع في جميع الأبواب.

معنى «ادارأتم» : اختلفتم واختصمتم في شأنها.

وقيل : [تدافعتم](٢) أي كل واحد ينفي القتل عن نفسه ويضيفه إلى غيره.

والكناية في قوله : «فيها» للنفس.

وقال القفال : ويحتمل إلى القتلة ؛ لأن قوله : «قتلتم» يدل على المصدر.

قوله : (وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) الله رفع بالابتداء و «مخرج» خبره ، و «ما» موصولة منصوبة المحل باسم الفاعل.

فإن قيل : اسم الفاعل لا يعمل بمعنى الماضي إلا محلّى بالألف واللام.

فالجواب : أن هذه حكاية حال ماضية ، واسم الفاعل فيها غير ماض وهذا كقوله تعالى : (وَكَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصِيدِ) [الكهف : ١٨].

والكسائي يعمله مطلقا ، ويستدل بهذا ونحوه. و «ما» يجوز أن تكون موصولة اسمية ، فلا بد من عائد ، تقديره : مخرج الذي كنتم تكتمونه ، ويجوز أن تكون مصدرية ، والمصدر واقع موقع المفعول به ، أي : مخرج مكتومكم وهذه الجملة لا محلّ لها من الإعراب ؛ لأنها معترضة بين المعطوف والمعطوف عليه وهما : «فادّارأتم» وقوله : (فَقُلْنا : اضْرِبُوهُ) قاله الزمخشري.

__________________

(١) سقط في أ.

(٢) في ب : تدارأتم.

والضمير في : فاضربوه» يعود على «النفس» لتأويلها بمعنى الشخص والإنسان ، أو على القتيل المدلول عليه بقوله : (وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) والجملة من «اضربوه» في محلّ نصب بالقول.

وفي الكلام محذوف والتقدير : فقلنا : اضربوه ببعضها فضربوه ببعضها فحيي ، إلا أنه حذف ذلك لدلالة قوله : (يُحْيِ اللهُ الْمَوْتى) عليه ، فهو كقوله : (اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ) [البقرة : ٦٠] أي : فضرب فانفجرت [وقوله : (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ) [البقرة : ١٨٤] أي : فأفطر فعدّة](١) وقوله : (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ) [البقرة : ١٩٦] أي : فحلق ففدية.

فصل في بيان المضروب به

اختلفوا في البعض الذي ضربوا القتيل به.

فقيل : اللّسان ، لأنه آلة الكلام قاله الضحاك والحسين بن الفضل.

وقال سعيد بن جبير : بعجب ذنبها قاله يمان بن رئاب وهو أولى ؛ لأنه أساس البدن الذي ركب عليه الخلق ، وهو أول ما يخلق وآخر ما يبلى.

وقال مجاهد : بذنبها.

وقال عكرمة والكلبي : بفخذها الأيمن (٢).

وقال السّدّي : بالبضعة التي بين كتفيها.

وقيل : بأذنها.

وقال ابن عباس : بالعظم الذي يلي الغضروف ، وهو أصل الأذن [وهو المقتل](٣).

والأقرب أنهم كانوا مخيرين في أبعاض البقرة ؛ لأنهم أمروا بضرب القتيل ببعض البقرة وأي بعض من أبعاض البقرة ضربوا القتيل به ، فإنهم كانوا ممتثلين الأمر ، والإتيان بالمأمور به يدل على الخروج عن العهدة.

وليس في القرآن ما يدل على تعيين ذلك البعض ، فإن ورد فيه خبر صحيح قبل ، وإلا وجب السكوت عنه.

فإن قيل : ما الفائدة في ضرب المقتول ببعض البقرة مع أن الله ـ تعالى ـ قادر على أن يحييه ابتداء؟

__________________

(١) سقط في ب.

(٢) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٢ / ٢٣٠) عن عكرمة.

(٣) ذكره السيوطي في «الدر المنثور» (١ / ١٥٣) ونسبه لوكيع والفريابي وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس.

فالجواب : أن الفائدة فيه لتكون الحجّة أوكد ، وعن الحيلة أبعد ، فقد كان يجوز في العقل للملحد أن يوهمهم أن موسى ـ عليه الصلاة والسلام ـ إنما أحياه بضرب من السّحر أو من الحيلة ، فلما حيي بالضرب بقطعة من البقرة المذبوحة فانتفت الشّبهة.

فإن قيل : هلا أمر بذبح غير البقرة؟

فالجواب : أن الكلام في غيرها لو أمروا به كالكلام فيها.

ثم ذكروا فيها فوائد :

أحدها : التقريب بالقرابين التي كانت العادة بها جارية ، ولأن هذا القربان كان عندهم أعظم القرابين ، ولما فيه من مزيد الثواب لتحمل الكلفة في تحصيل هذه البقرة.

قيل : على غلاء ثمنها ، ولما فيه من حصول المال العظيم لمالك البقرة.

قوله : (كَذلِكَ يُحْيِ اللهُ الْمَوْتى) «كذلك» في محلّ نصب ؛ لأنه نعت لمصدر محذوف تقديره : يحيي الله الموتى إحياء مثل ذلك الإحياء ، فيتعلّق بمحذوف ، أي : إحياء كائنا كذلك الإحياء ، أو لأنه حال من المصدر المعروف ، أي : ويريكم الإراءة حال كونها مشبهة ذلك الإحياء ، وقد تقدم أنه مذهب سيبويه.

و «الموتى» جمع ميّت ، وفي هذه الإشارة وجهان :

أحدهما : أنها إشارة إلى نفس ذلك الميت.

والثاني : أنها احتجاج على صحّة الإعادة. قال الأصم : إنه على المشركين ؛ لأنه إن ظهر لهم بالتّواتر [أن هذا الإحياء قد كان على هذه الوجه علموا صحّة الإعادة ، وإن لم يظهر ذلك بالتواتر] ، فإنه داعية إلى التفكّر. وقال القفّال : ظاهره يدلّ على أن الله ـ تعالى ـ قال هذا لبني إسرائيل أي : إحياء الله الموتى يكون مثل هذا الذي شاهدتم ؛ لأنهم وإن كانوا مؤمنين بذلك إلّا أنهم لم يؤمنوا به إلّا من طريق الاستدلال ، ولم يشاهدوا شيئا منه ، فإذا شاهدوه اطمأنت قلوبهم ، وانتفت عنهم الشّبهة ، فأحيا الله القتيل عيانا ، ثم قال لهم : كذلك يحيي الله الموتى ، أي : كما أحياها في الدّنيا يحييها في الآخرة من غير احتياج إلى مادّة ومثال وآلة التي لا يخلو منها المستدل.

قوله : (وَيُرِيكُمْ آياتِهِ) الرؤيا ـ هنا ـ بصرية ، فالهمزة للتعدية أكسبت الفعل مفعولا ثانيا وهو «آياته» ، والمعنى : يجعلكم مبصرين آياته.

و «كم» هو المفعول الأول ، وأصل «يريكم» : يأرإيكم ، فحذفت همزة «أفعل» في المضارعة لما تقدم في (يُؤْمِنُونَ) [البقرة : ٣] وبابه ، [فبقي يرئيكم](١) ، فنقلت حركة الهمزة على «الراء» ، وحذفت «الهمزة» تخفيفا ، وهو نقل لازم في مادة «رأى» وبابه دون