الفهرس

*نقد الحديث : بين الاجتهاد والتقليد ، ونظرة جديدة إلى أحاديث عقيدة المهديّ المنتظر.

.............................................. السيّد محمّدرضا الحسينيّ الجلاليّ ٧

*الكلام عند الاماميّة : نشأته ، تطوّره ، وموقع الشيخ المفيد منه (٢).

................................................... الشيخ محمّد رضا الجعفريّ ٧٧

*موجز تاريخ الطباعة ، وملحق بأقدم المطبوعات العربيّة في ايران منذ ظهور الطباعة حتّى عام ١٣٠٠ هـ.

.......................................................... عبدالجبّار الرفاعيّ ١١٥

*حديث السباطة : سنداً ودلالةً.

................................. السيّد حسن الحسينيّ آل المجدّد الشيرازيّ ٢١٦

*الإعراب في اصطلاح النحاة.

...................................................... السيّد عليّ حسن مطر ٢٥٥

*من ذخائر التراث :

*مسند الحبريّ.

...................... استخراج وتقديم وتوثيق : السيّد محمّدرضا الحسينيّ الجلاليّ ٢٧٥

*الوجيزة في الدراية ـ للشيخ البهائيّ.

..................................................... تحقيق : ماجد الغرباويّ ٣٨٧

*من أنباء التراث

.................................................................... التحرير ٤٤٠

__________________

*صورة الغلاف : نموذج من مخطوطة الوجيزة في الدراية للشيخ البهائي ، المتوفّى سنة ١٠٣٠ هـ ، المنشورة في هذا العدد ، ص ٣٨٧ ـ ٤٣٩.

السيد محمد رضا الحسيني الجلالي

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين ، والصلاة والسلام على سيد الأنبياء والمرسلين ، محمد بن عبد الله الصادق الأمين ، وعلى الأئمة من آله الطيبين الطاهرين ، وعلى عباد الله الصالحين.

النقد بين الاجتهاد والتقليد :

إن ما يصدره المشتغلون بعلوم الحديث الشريف ، في عصرنا الحاضر ، من دراسات وبحوث وتحقيقات ، وما يقومون به من أعمال وجهود وخدمات ، في

__________________

(١) كتب هذا المقال ردا على ما كتبه الأستاذ السائح علي حسين أستاذ كلية الدعوة الإسلامية في ليبيا ، بمجلة الكلية ، في العدد العاشر الصادر سنة ١٩٩٣ ، في الصفحات ١٦٦ ـ ٢١٣ ، بعنوان «تراثنا وميزان النقد» تعرض فيه لموضوع «المهدي المنتظر» وأحاديثه ، بالنقد ، كما أورد فيه اتهامات للطائفة الشيعية خصوصا ولمن أثبت صحة الحديث عموما.

وقد بعثنا نسخة من هذا الرد إلى مجلة كلية الدعوة الإسلامية ، لإعلانها عن الترحيب بمناقشة ما ورد فيها من آراء ، ونقدمه إلى قراء «تراثنا» المحترمين.

سبيله ، لأمر معجب ويدعو إلى الفخر والزهو ، حيث إن هذا الكنز الغني من «تراثنا» ينشر ، وتعرف من خلاله مصادر فكرنا الخالد ، وروافده الموثوقة ، المتصلة بمعين الوحي الإلهي.

لكن قد يكدر صفو هذا الزهو والإعجاب ما ينشره بعض المتطفلين على علوم الحديث ، من أعمال لا تتسم بالمسؤولية العلمية ، ولا تعتمد موازين الفن فتصبح أعمالهم كعمل (التي نقضت غزلها من بعد قوة أنكاثا) [النحل ١٦ : ٩٢] أو (كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء) [النور ٢٤ : ٣٩] ، من قبيل لجوء بعضهم إلى ما يسميه «نقد متن الحديث» على حساب «سند الحديث».

إن «نقد الحديث» عموما : يعتبر من أهم ما اضطلع به علماء الإسلام ، لتصفية هذا المصدر الثر من كل الشوائب والأكدار.

وهو ـ بشروطه ومقرراته ـ من بدائع فكر المسلمين ، ومميزات تراثهم وحضارتهم ، ومما يفتخرون به من مناهج البحث والتنقيب العلمي ، على جميع الأمم والحضارات القديمة والحديثة ، سواء الإلهية المرتبطة بالأديان السماوية ، أم البشرية الوضعية المستندة إلى قوانين لأرض.

فقرروا قواعد ، وأسسا ، وموازين ، مضبوطة محكمة صحيحة ، لنقد الحديث ـ سندا ومتنا ـ لمعرفة صحيحه من زيفه ، وحقه من باطله ، حتى أصبح «نص» الحديث ، من أوثق ما يعتمد عليه من النصوص القديمة وحتى الحديثة ، اعتمادا على سبل الإثبات المعقولة والمتعارفة.

وقد بذل الأسلاف الكرام جهودا مضنية في سبيل تنقية الحديث ، وتنقيحه ، حتى أن الواحد منهم كان ينتخب ما يثبته في كتابه ، بعد التثبت ، من بين عشرات الآلاف من الأحاديث المتوفرة ، وبعد سنوات عديدة من الفحص والتأكد ، والترحال ، فيجمع في كتابه «الجامع» ما يراه حجة بينه وبين الله.

فخلفوا كنوزا وذخائر عظيمة من التراث الحديثي المنقح ، والمنقود ، والمنظم ، والمدون ، وألفوا الأصول والمصنفات ، والمسانيد ، والجوامع.

وجاء الجيل الثاني ، وبذل جهودا مضنية كذلك معتمدا «الطرق» المأمونة والموثوقة ، متكبدا الصعوبات وراكبا الرحلات ، فاستدرك على الأوائل ما فاتهم ، سواء في الجمع ، أم في النظم ، فألفوا المعاجم ، والمستدركات ، والجوامع المتأخرة.

ووقف الناس في عصر متأخر على كل تلك الثروة الغالية ، للاستفادة والتزود في مجالات العلم والعمل.

وانقسم المتأخرون في التعامل مع الحديث المجموع :

فمنهم من استند إلى ما قام به الأقدمون من النقد والاختيار ، واقتنعوا بما توثق منه أولئك من كتب الحديث ومصادره ، ولم يحاولوا إجراء قواعد النقد عليها من جديد ، فأصبحوا ملتزمين بالتقليد لأولئك القدماء في هذا الأمر ، كما التزموا بتقليد الفقهاء الأربعة ، في آرائهم الفقهية ، والأحكام الشرعية ، وحصروا طرق معارفهم الدينية بما توصل إليه الأقدمون ، من دون تجاوز ، أو نقد!

ومنهم من عارض منهج التقليد في المصادر ، وهم طائفة ممن يلتزم بإطلاق سراح الفكر والنظر ليجول ويبدع ، ويقول بفتح باب الجد والاجتهاد في علوم الإسلام كافة.

وهؤلاء لا يلتزمون بالتقليد ، حتى في الفقه ومعرفة الأحكام ، ومصادر المعرفة كافة ، ومنها الحديث.

فليست لهم مذاهب فقهية معينة ومحددة يلتزمون بها ، بل يعملون بما يوصل إليه الاجتهاد.

وكذلك لا يلتزمون بما يسمى من الكتب «صحيحا» ، بل ينقدون أسانيد كل حديث يصل إلى مسامعهم ، معتمدين طرق النقد المعروفة عند علماء الحديث.

ولكل من الفريقين ـ أهل التقليد ، وأهل الاجتهاد ـ أدلته وحججه ، ومن اعتمد على دليل معتبر ، فهو معذور ومأجور على قدر جهده.

لكن الغريب والمؤسف : أنا نجد في عصرنا هذا شرذمة ممن تصدى للحديث الشريف بالنقد ، ولم يسلك مسلكا واضحا محددا في تعامله مع هذا المصدر ، الثر ، الغني ، من مصادر الفكر الإسلامي ، بل هو يتأرجح «بين التقليد والاجتهاد» في نقد الحديث :

فتارة يحاول أن يعرض أسانيد ما وصله من الأحاديث على طاولة النقد ، فيشرح عللها ، ويراجع كلمات علماء الرجال في شأن رواتها ، ويحاول المقارنة بين مدلولاتها ، ويوافق على ما يعقله ، ويسميه صحيحا ، ويحكم بالضعف بل الوضع على ما لا يدركه بعقله ، ويميز بين الحديث الصحيح وبين غيره حسب رأيه.

وبهذا يساير أهل الاجتهاد!

وتارة أخرى : يلجأ إلى كتب القدماء مما أسموها «الصحاح» ليستشهد بعملهم ، وإيرادهم للحديث على صحة حديث ما ، وبعدم وجود الحديث فيها على تضعيفه ، بل الحكم بوضعه.

وبهذا يكون من أهل التقليد!

ومن هؤلاء كاتب مقال «تراثنا وموازين النقد» المنشور في العدد العاشر من مجلة كلية «الدعوة الإسلامية» الليبية (٢).

__________________

(٢) لقد وقفت على هذا العدد من المجلة ، فوجدته مشحونا بالبحوث العلمية القيمة نذكر من أمثلتها :

بحث «التنوع في أساليب القرآن الكريم» في الصفحات ١٠ ـ ٣٤ ، فإنه بحث مبدع في عرض بلاغة القرآن ، ويتبنى الذوق والدقة.

بحث «منهج التقارب بين المذاهب الفقهية من أجل الوحدة الإسلامية» فإنه بحث إصلاحي قيم ، يعتمد الهدوء والمتانة في الأسلوب والعرض.

لكن مقال «تراثنا وموازين النقد» عكر صفو الجودة والإتقان في المجلة ، حيث إنه مقال :

معاد الموضوع ، مكرر في كتب ومجلات سابقة ، كما ستقف على ذلك ضمن عرضنا لما كتب في الموضوع.

فقد حاول في مقاله هذا إثبات ضرورة النقد العقلي للحديث ، إضافة إلى النقد السندي ، وقدم لبحثه مسائل فيها من الدعاوي العريضة ما لا يخلو من مناقشات ومناقضات واضحة.

ثم مثل لنتيجة رأيه بما اسمه أحاديث «المهدي المنتظر» الذي «كتبت من أجله آلاف الصحائف ، ورويت مئات الأسانيد ، وأثر في تاريخ أمتنا أبلغ الأثر» كما يقول الكاتب نفسه في مقاله ، ص ١٨١.

وحاول التمهيد لنفي الصحة عن تلك الأحاديث بتكرار ما قاله أحمد أمين المصري من اتهام الشيعة بخلق فكرة المهدي ، ثم تقليد ابن خلدون في إنكار أحاديثه وصحتها ، وتزييف دعوى تواترها.

وأهم ما اعتمده في بحثه محاولته النقد العقلي لما نقل من أحاديث في أمور ترتبط بالمهدي من النسب والسيرة في الحكم.

باعتبار عدم موافقتها لعقله ، ووضوح فساد ما نقل عنده.

وبالتالي فإنه يركز في المقال على السلبيات الموجودة فيما يرتبط بقضية المهدي من أحاديث وتاريخ ودعاوى بالمهدوية.

وقد أوهم في بحثه أنه من أنصار البحث العلمي الرصين! ويجعل كل ذلك دليلا على ما يؤمن به من إنكار «المهدي المنتظر» ونسبة أحاديثه إلى الوضع ، وتسخيف عقول من يخالف رأيه باعتبارها «العقول المتحجرة»!

__________________

وهو حاد اللهجة ، وسيئ الأدب في التعبير عما لا يراه.

وهو يتسم بالاستفزاز والتحرش ، والسخرية والاستهزاء بآراء الآخرين.

ولا يحتوي على شئ جديد ، لا في المادة والفكرة ، ولا في الأسلوب والعرض ، كما سنثبت ذلك في ردنا هذا.

فلذلك ، إنا نربأ بتلك المجلة القيمة من أمثال هذا المقال الهابط المستوى ، ونهيب بهيئة التحرير على تقديم الأفضل دائما ، والله الموفق والمعين.

وقد حاولت الرد على ما في هذا المقال من مزاعم واتهامات للمناهج المتبعة في البحث العلمي تحت العناوين التالية :

١ ـ التأرجح بين الاجتهاد والتقليد في نقد الحديث.

٢ ـ هل أحاديث «المهدي» اختصت بالشيعة؟

٣ ـ أحاديث «المهدي» بين الصحة والضعف.

٤ ـ أحاديث «المهدي» بين الأصل والتفاصيل.

٥ ـ مسألة «المهدي» بين السلبيات والإيجابيات.

٦ ـ نقد الحديث ، والعقل.

٧ ـ هل مسألة «المهدي» من العقائد؟

٨ ـ نقاط للتأمل :

* مسألة جمع الحديث وتدوينه.

* مسألة وضع الحديث ، من المتهم به؟

* مسألة الوحدة الإسلامية ورواية الحديث.

* مسألة غيبة الإمام المنتظر عند الشيعة.

٩ ـ كلمة الختام.

١ ـ التأرجح بين الاجتهاد والتقليد في نقد الحديث :

مع أن الكاتب يحاول أن يظهر كمجتهد في نقد الحديث ، ويسعى للتخلص من هيمنة ما يسميه ب «المصادر المشهورة» ويحاول أن يجعل من البخاري ومسلم وابن حنبل ـ من أئمة المحدثين ـ «بشرا غير معصومين من الخطأ» [كما في ص ١٧٩].

فمع ذلك كله نجده يلاحظ «أمرا مهما» :

هو «أن البخاري ومسلما رحمهما‌الله لم يثبتا حديثا واحدا من الأحاديث التي تبشر بظهور المهدي» [ص ١٨٥].

فمن ينعى على الآخرين «الاصرار على أي عمل بشري ـ مهما كان مؤلفه ـ بأنه خال عن أي خطأ أو سهو» [ص ١٧٩].

فهو ينفي عصمة البخاري ومسلم عن الخطأ.

فكيف يحق له أن يستند إلى مجرد عدم إثباتهما لحديث معين في كتابيهما ، ليجعل ذلك دليلا على بطلان ذلك الحديث حتى إذا رواه غيرهما؟ وصححه!

مع أن البخاري ومسلما ـ خاصة ـ لم يلتزما باستيعاب كل الأحاديث الصحيحة في كتابيهما.

بل ، إنما انتخبا ما رأياه لازما وضروريا ، واستوعبه جهدهما وتعلق به غرضهما من الأحاديث.

وقد صرحا بأن ما تركاه من الأحاديث الصحيحة أكثر مما أورداه! (٣).

__________________

(٣) أنظر : علوم الحديث ، لابن الصلاح ، ص ١٩ ، فإنه قال : لم يستوعبا [أي : الباري ومسلم] الصحيح في صحيحيهما ، ولا التزما ذلك.

طبعة دار الفكر ، تحقيق نور الدين عتر ، ط. الثالثة ١٤٠٤ ه.

فكيف يكون عدم وجود حديث في كتابيهما دليلا على عدم صحته؟! مع أن الحديث الصحيح كما أنه موجود في البخاري ومسلم ، فهو كذلك موجود خارجهما ، وفي الكتب المؤلفة بعدهما ، وخاصة فيما استدرك عليهما ، مما فاتهما وهو على شرطهما ، ولم يورداه.

ذكر هذا الشيخ عبد المحسن العباد ، وذكر من الكتب الجامعة للصحيح : الموطأ ، وصحيح ابن خزيمة ، وابن حبان ، وجامع الترمذي ، وسنن أي داود ، والنسائي ، وابن ماجة ، ومستدرك الحاكم ، والدارقطني ، والبيهقي ، وغيرهم (٤).

إن عملية «نقد الحديث» ليست سهلة ومتاحة لكل من يراجع كتب الرجال ويقلبها فقط ، وإنما هي بحاجة إلى ملكة الاجتهاد في الفن ، وانتخاب منهج رجالي ثابت ، واستيعاب قواعد النقد المتينة.

وإذا كان الناقد من أهل الاجتهاد في علم الرجال ، وصح له أن يبدي رأيه في «نقد الحديث» فلا يجوز له أن يعود إلى حضيض التقليد في التزام حديث أو ردّه.

على أن دعواه أن البخاري ومسلما «لم يثبتا حديثا يبشر بالمهدي».

دعوى باطلة.

فإن البخاري ومسلما أوردا أحاديث ترتبط بخروج المهدي :

قال الشيخ عبد المحسن العباد في الفصل الخامس من مقاله : ذكر بعض

__________________

وانظر المستدرك على الصحيحين للحاكم النيسابوري ١ / ٢ فقد قال : لم يحكما [أي : البخاري ومسلم] ولا واحد منهما : أنه لم يصح من الحديث غير ما أخرجه.

طبعة دار الفكر ، بيروت ١٣٩٨ ه.

(٤) الشيخ عبد المحسن العباد ، المدرس بالجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة ، كتب في مجلة الجامعة ، مقالين حول أحاديث المهدي ، وسيأتي ذكر كلامه فيهما.

أنظر : الرقم ٥ ، في العدد ٤٥ من المجلة ، والرقم ٣٨ في العدد ٤٦.

ما ورد في الصحيحين [البخاري ومسلم] من الأحاديث التي لها تعلق بشأن المهدي :

فروى البخاري ، في باب نزول عيسى ، عن أبي هريرة : كيف أنتم إذا نزل ابن مريم فيكم ، وإمامكم منكم (٥).

وعن مسلم ، في كتاب الإيمان ، عن أبي هريرة ، مثله (٦).

وعن مسلم ، عن جابر : لا تزال طائفة من أمتي يقاتلون على الحق ظاهرين (٧).

وقال العباد : وقد جاءت الأحاديث في السنن والمسانيد وغيرها مفسرة لهذه الأحاديث ، ودالة على أن ذلك الرجل الصالح يقال له : «المهدي».

والسنة يفسر بعضها بعضا.

وروى مسلم عن جابر وأبي سعيد : يكون في آخر الزمان خليفة يحثو المال حثيا لا يعده عدا (٨).

وبهذا يعلم مدى بعد «الكاتب» عن المصادر الأصيلة التي اهتم بأمرها ، والتي اعتمد عمل مؤلفيها حجة ، إلى حد الاستدلال بمجرد عدم ذكرهم لرواية دليلا على ضعفها ، بل وضعها!!

فقد وقع في أشد مما نعاه على الآخرين من دعوى خلو الكتابين من الخطأ ، حيث إنه اعتمد على حجية ما لم يفعلاه! ونفى صحة حديث بمجرد

__________________

(٥) صحيح البخاري ٦ / ٣٥٨.

(٦) صحيح مسلم ـ بشرح النووي ـ ٢ / ١٩٣ ، ورواه أحمد في المسند ١ / ٣٣٦.

(٧) صحيح مسلم ٢ / ١٩٣ ، وأورده أحمد في المسند ٣ / ٣٨٤.

(٨) صحيح مسلم برقمي ٢٩١٣ و ٢٩١٤ في كتاب الفتن ، باب لا تقوم الساعة ...

وأنظر مسند أحمد ٣ / ٣٨ و ٣١٣ و ٣١٧.

ونقل الحديث عن مسلم في التاج الجامع للأصول ٥ / ٣٤٢.

وانظر مقال «نظرة في أحاديث المهدي» في مجلة التمدن الإسلامي ، الصادرة في دمشق.

دعوى أنهما لم يورداه!

وتبين عدم اطلاعه على المصدرين الأساسيين ، وهو يظهر أنه مطلع عليهما ، بدعواه عدم إثباتهما شيئا مما يرتبط بالمهدي ، مع أنهما أثبتاه وأورداه! ثم إن في كلامه ما يدل على عدم معرفته بالمصطلحات المعروفة بين أهل فن الحديث ، كما سيأتي في كلامه عن «المتواتر» و «الموضوع».

إن كل هذا ، قد حصل للكاتب على أثر التأرجح بين الاجتهاد والتقليد في أمر «نقد الحديث».

* * *

٢ ـ هل أحاديث المهدي مختصة بالشيعة؟

ثم إن أحاديث المهدي لم تختص بروايتها طائفة من المسلمين ، بل هي من أكثر الأحاديث اشتراكا بين المسلمين ، كافة.

ومن المؤكد أن الأحاديث في المهدي المنتظر المروية بطرق أهل السنة ، والمبشرة بالمهدي لا تقل عن التي روتها الشيعة.

لكن الكاتب يحاول ـ بشتى الطرق والأساليب ـ أن ينسبها إلى الشيعة ، ويحسبهم ـ فقط ـ المسؤولين عنها ، فهو يقول :

«وقد تقبل الفكر الشيعي سيلا من الأساطير والأحاديث» الموضوعة «عن طريق الموالي ، وتسرب» بعض «منه إلى بعض محدثي أهل السنة الذين تساهلوا في الرواية من أصحاب الفرق المخالفة» [ص ١٨٥].

إن في كلامه :

١ ـ الحكم على الفكر الشيعي ـ فقط ـ بتقبل هذه الأحاديث.

٢ ـ الحكم على من نقلها من محدثي أهل السنة بالتساهل ، وتسرب

بعض الأحاديث إليهم.

٣ ـ الحكم على الأحاديث كلها بالوضع.

إنها أحكام قاسية ، لا يحق لأحد ـ له أدنى معرفة بعلوم الحديث ـ أن يطلقها بكل رخاء!

وسنجيب عن كل واحد من هذه الأحكام بتفصيل ، إلا أنا نحاول أن نظهر ما في كلام الكاتب القصير ـ هذا ـ من التهافت الواضح :

فإذا كان الشيعة هم المتقبلين لأحاديث المهدي ، وإنما «البعض» منها «تسرب» إلى بعض محدثي أهل السنة! :

فلماذا يقول الكاتب ـ بعد ثمانية أسطر فقط ـ :

تمكن الإشارة إلى «ضخامة» هذا «الركام» الذي رواه أهل السنة «وحدهم» [ص ١٨٦].

فكيف انقلب «البعض المتسرب» إلى «ركام ضخم» بعد ثمانية أسطر فقط من الكلام الأول؟!

وإذا كانت الأحاديث موضوعة!

فلماذا يقول ـ بعد صفحة واحدة فقط ـ :

أشير إلى أن «الكثير» من هذه الأحاديث مخرج في «الصحاح» ـ باستثناء البخاري ومسلم! ـ كما خرج بعضها الحاكم في المستدرك ، وابن حنبل في مسنده ، بالإضافة إلى سنن الداني ، ونعيم بن حماد ، وغيرها كثير. [ص ١٨٦].

ولا حاجة إلى التعليق على هذا ، بعد وضوح التهافت :

بين كون الأحاديث «موضوعة» ، وتسرب «البعض» منها إلى «المتساهلين» من أهل السنة.

وبين كون «الكثير» من هذه الأحاديث ، مخرجا في «الصحاح».

لما بين «الموضوعة» وبين «الصحاح».

وبين «البعض» المتسرب ، وبين «الكثير» المخرج.

من التهافت والتنافي.

إن مثل هذه العبارات ، لا يصدر من عارف بمصطلح الحديث ، كما إن مثل تلك الأحكام القاسية لا يصدر ممن يعرف ما يخرج من رأسه! ويجري به قلمه.

على أن الحكم «بالتساهل» على أصحاب «الصحاح» ليس إلا جهلا بتاريخ الحديث وتاريخ المحدثين ، وعدم وقوف على ما عاناه أهل الحديث في سبيل جمعه وضبطه وتدوينه وتحريره.

إن من ينزل إلى هذه التخوم الدانية في المعرفة بالمصطلحات الحديثية وبتاريخ الحديث وأهله وقواعده ، لا يحق له أن يقتحم بحر «النقد» الواسع.

وسنبين في الفقرات التالية وجوه البطلان في أحكامه القاسية تلك.

* * *

٣ ـ أحاديث المهدي بين الصحة والضعف :

إن الكاتب يصف أحاديث المهدي بأنها «موضوعة» ويكر نسبة «الوضع» لها إلى الشيعة!

ولكن من المسلم به عند دارسي علوم الحديث ـ كافة ـ أن مثل أحاديث المهدي ، المثبتة في الكتب المعتمدة ومنها الصحاح والمسانيد والسنن ، مما له طرق عديدة وأسانيد متعددة ، إن لم تكن صحيحة ، فهي لا توصف كلها بالوضع ، وإنما يعبر عنها بالضعف ، وقد يكون فيها الموضوع!

والواقع الملموس : أن أسانيد أحاديث المهدي فيها الصحيح المتفق عليه ، وفيها الحسن ، وفيها الضعيف.

ولم يعبر أحد عنها كلها بالوضع ، ولم يصفها بأنها كلها موضوعة إلا ثلة من المتأخرين ، ممن لا خبرة له بالحديث ومصطلحاته ، وتبعهم الكاتب في التعبير (٩).

فالكاتب قد جانب الإنصاف في أمرين :

الأول : أنه وصف الأحاديث بأنها موضوعة ، من دون أن يعرف معنى «الوضع» ولا أن يفرق بينه وبين «الضعف».

وهذا ممن يدعي الاجتهاد في نقد الحديث أمر بعيد! إلا أن نحمله على اعتماد التقليد في هذه التسمية لمن لا خبرة له في المصطلح كأحمد أمين ، وابن محمود القطري وأضرابهما.

الثاني : أنه نقل عن بعض من سبقه الحكم بضعف أحاديث المهدي ، كابن خلدون ، وابن حجر ، وغيرهما.

ولم يشر ـ لا من قريب ولا بعيد ـ إلى أن هناك جمعا غفيرا من المحدثين الذين صححوا أحاديث المهدي.

أهذا التصرف يصدر ممن يحاول «نقد الحديث» بالطرق العلمية الرصينة؟!

وهو إن اكتفى بذكر تخريجها في الصحاح ـ مع استثناء البخاري ومسلم! لكنه قال : الداعي لتخريجها ـ في نظري! ـ هو ما ذكره ابن عبد البر كما سبق [ص ١٨٦].

ومراده ما سبق أن نقله عن ابن عبد البر من قوله : «وأهل العلم ما زالوا يسامحون أنفسهم في رواية الرغائب والفضائل عن كل أحد ، وإنما يتشددون في أحاديث الأحكام» [ص ١٧٣].

__________________

(٩) وقد عددهم الشيخ العباد ، وفند مزاعمهم في الرقم ٤٠ من رده على ابن محمود القطري : أولهم رشيد رضا ، وأحمد أمين ، وتبعهم ابن محمود والكاتب.

ومع أن أحاديث المهدي ، ليست من الرغائب ولا الفضائل ، وإنما هي من أمور الغيب التي لا تعلم إلا من قبل الشارع ، فهي بمنزلة الأحكام في هذه الجهة ، وإن دخلت في العقائد فهي أشد أمرا.

إلا أن غرضنا توضيح ما عليه الكاتب من لتطرف تجاه موضوع بحثه حيث ينحاز إلى التضعيف ويحاول أن يهون أمر تخريجه في الصحاح! إلى هذا الحد.

ثم نراه يقول : فضلا عن أنها ـ يعني أحاديث المهدي ـ لا يترتب عليها فعل ولا ترك [ص ١٨٦].

وهذا مناف لما ذكره سابقا من أن المهدي المنتظر «أثر في تاريخ أمتنا أبلغ الأثر ... فإنه لا يزال حيا يشغل حيزا كبيرا من تفكير الناس ومعتقداتهم» [ص ١٨١].

فإذا لم يكن مهما عند المحدثين ، فما بالهم ملأوا من أجله «آلاف الصحائف» ورويت من أجله «مئات الأسانيد»؟!

وما للكاتب يشغل ما يقرب من «خمسين» صفحة من مجلة علمية قيمة ليبحث عنه؟!

إنه لتهافت بين.

ومهما يكن أمر أهميته ، فلماذا يحاول الكاتب أن يهون أمر تصحيح أسانيده ، بينما هو يصر على تضعيفها وينقل تضعيف ابن خلدون لها ، وبعد أن ينقل مقطعا من كلامه حول أحاديث المهدي ، يقول : «وقد تتبع ابن خلدون هذه الأحاديث بالنقد وضعفها حديثا حديثا» [ص ١٨٧].

ثم ينسب إلى ابن حجر أنه أحصى الأحاديث المروية في المهدي فوجدها نحو «الخمسين» وقال : إنها لم تثبت صحتها عنده (١٠).

__________________

(١٠) نقل الكاتب ذلك في هامش مقاله عن : المهدي والمهدوية لأحمد أمين ، ص ١٠٨ ، دار المعارف ـ مصر ، سلسلة إقرأ.

أما كان من حق البحث العلمي الرصين! أن ينقل عن بعض الأعلام الذين صححوا بعض أحاديث المهدي ممن سبق ابن خلدون ، أو عاصره ، أو لحقه؟!

نعم ، أشار إلى من رد على مقالة ابن خلدون بقوله :

«لكن أنصار القديم لقدمه ثارت ثائرتهم» [ص ١٨٧].

وذكر أن أحمد بن محمد بن الصديق كتب كتابا أسماه «إبراز الوهم المكنون من كلام ابن خلدون».

وكتب أخوه عبد الله كتابا باسم «المهدي المنتظر».

واكتفى بذكر هذين الأخوين! فكأن المعركة محتدمة بين ابن خلدون وأنصاره من جهة ، وبين هذين الأخوين فقط ، ولم يذكر بعض أدلتهما على بطلان كلام ابن خلدون!

إن تعبيره عن المصححين لحديث المهدي «بأنصار القديم لقدمه» طعن في جميع المحدثين والعلماء والمحققين من القدماء والمتأخرين والمعاصرين ، بأنهم مقلدة لما هو قديم.

وهذا الطعن لا يليق بمن يريد أن يحكم في بحث علمي رصين «موازين النقد» وإنما يناسب «موازين القوى» والأقدر على التهجم والقدح! (١١).

ثم إن السادة آل الصديق ، الغماريين ، المغاربة ، هم من العلماء الذين يفتخر بهم الإسلام والمسلمون ، وخاصة في المغرب الإسلامي ، وخبرتهم واضطلاعهم بعلوم الحديث الشريف ، مما لا ينكره العوام ، فضلا عن العلماء ، فكيف يذكرون بهذا الشكل ، المنبئ عن التوهين؟!

والأفضل أن نذكر هنا أسماء المحدثين والعلماء الذين أثبتوا أحاديث

__________________

(١١) من الطريف أن العنوان الجانبي المطبوع للمقالة هو «تراثنا وموازين القوى» فلاحظ أسفل الصفحات ١٦٧ ـ ٢١٣ وهو خطأ ، إلا أنه الأنسب بما عمله الكاتب!

المهدي في كتبهم ، ونقل ما ذكروه حولها من النقد (١٢) استدراكا لما فات الكاتب ، وتكميلا لأطراف البحث (١٣).

١ ـ أخرجها عبد الرزاق (ت ٢١١) في المصنف ، الجزء ١١ ، الأحاديث ٢٠٧٦٩ ـ ٢٠٧٧٩.

طبعة حبيب الرحمن الأعظمي ، منشورات المجلس العلمي.

وقال الهيثمي في مجمع الزوائد ٧ / ٣١٥ في بعض أحاديثه : إن رجاله رجال الصحيح.

٢ ـ أخرجها ابن ماجة (ت ٢٧٣) في السنن ٢ / ٢٢ ـ ٢٤ ، الأحاديث ٤٠٨٢ ـ ٤٠٨٨.

طبعة محمد فؤاد عبد الباقي ، دار إحياء الكتب ، عيسى البابي.

والحديث ٤٠٨٤ إسناده صحيح ، رجاله ثقات ، وقال الحاكم فيه : صحيح على شرط الشيخين ـ البخاري ومسلم ـ.

٣ ـ وأخرجها أبو داود (ت ٢٧٥) في السنن ٤ / ١٠٦ ـ ١٠٩ ، كتاب المهدي ، الأرقام ٤٢٧٩ ـ ٤٢٩٠.

طبعة محمد محيي الدين عبد الحميد ـ دار إحياء السنة النبوية ـ مصر.

٤ ـ وأخرجها الترمذي (ت ٢٩٧) في الجامع الصحيح المسمى بالسنن ، ج ٤ ، الأحاديث ٢٢٣٠ ـ ٢٢٣٢.

طبعة إبراهيم عطوة عوض ـ شركة مصطفى البابي.

قال في اثنين من أحاديثه : حسن صحيح.

__________________

(١٢) اعتمدنا في هذا المجال على كتاب «الإمام المهدي عند أهل السنة» تأليف الشيخ مهدي الفقيه ، المطبوع في دار التعارف ـ بيروت ، طبعة ثانية سنة ١٤٠٢ ه.

(١٣) وأما القادحون في الأحاديث فأولهم ابن خلدون ، وقد نقل الكاتب كلامه ، وسيجئ ذكر من قلده في ذلك من المتأخرين من أمثال. محمد رشيد رضا المصري الشامي ، وأحمد أمين المصري ، وابن محمود القطري ، والكاتب!

٥ ـ وأخرجها الطبراني (ت ٣٦٠) في المعجم الكبير ، الجزء ١٠ ، الأحاديث ١٢١٣ ـ ١٢٣١ في مسند عبد الله بن مسعود.

طبعة حمدي السلفي ـ طبعة الوطن العربي ـ بغداد.

٦ ـ وأخرجها الحاكم (ت ٤٠٥) في المستدرك على الصحيحين ٤ / ٤٦٤ و ٤ / ٥٥٧.

وفي حديث : «... إذا رأيتموه فبايعوه ، ولو حبوا على الثلج. فإنه خليفة الله المهدي» قال الحاكم : هذا حديث صحيح على شرط الشيخين.

ووافقه الذهبي على ذلك في ذيله.

٧ ـ أخرجها البغوي (ت ٥١٠) في مصابيح السنة ١ / ١٩٢.

مطبعة محمد علي صبيح ـ القاهرة.

وعد بعضها «من الصحاح» وبعضها «من الحسان».

٨ ـ ابن تيمية (ت ٧٢٨).

قال في منهاج السنة ٤ / ٢١١ (دار إحياء السنة النبوية) : إن الأحاديث التي يحتج بها على خروج المهدي أحاديث صحيحة ، رواها أبو داود والترمذي وأحمد وغيرهم [وأورد بعضها] وهذه الأحاديث غلط فيها طوائف أنكروها!

٩ ـ الذهبي (ت ٧٤٨) في تلخيص المستدرك للحاكم صحح بعض الأحاديث ، في ذيل ذكر الحاكم لها.

وقال العباد : أما الذهبي فقد صحح أحاديث كثيرة من أحاديث المهدي في تلخيص المستدرك.

ذكر ذلك في الفقرة ١٩ من مقاله المنشور في مجلة الجامعة الإسلامية ـ المدينة المنورة ـ عدد ٤٥ ، في الرد على ابن محمود القطري المنكر للمهدي.

١٠ ـ ابن قيم الجوزية (ت ٧٥١) في المنار المنيف في الصحيح والضعيف ، فصل ٤٥ ، ص ١٢٩ ـ ١٤٣ ، ح ٣٢٥ فما بعد.

تحقيق أحمد عبد الشافي ، ط. دار الكتب العلمية ـ بيروت / لبنان ١٤٠٨ ه.

أورد فيه الأحاديث ٣٢٦ ـ ٣٣٩ وقال : وهذه الأحاديث أربعة أقسام : صحاح ، وحسان ، وغرائب ، وموضوعة.

١١ ـ ابن كثير الشامي (ت ٧٧٤) في كتابه النهاية ١ / ٢٤ ـ ٣٢.

تحقيق طه محمد الزيني ـ دار الكتب الحديثة ـ مصر.

أورد قسما من أحاديث المهدي وصححها.

١٢ ـ الهيثمي (ت ٨٠٧) في مجمع الزوائد ٧ / ٣١٣ ـ ٣١٨ باب ما جاء في المهدي ، نشر مكتبة القدسي ـ ١٣٥٣ ه ، وصحح بعض أحاديثه.

١٣ ـ البرزنجي المدني (ت ١١٠٣) في كتاب «الإشاعة لأشراط الساعة» ص ٨٧ ـ ١٢١ ، فصل الحديث عن المهدي ، وصحح كثيرا من الروايات الواردة فيه.

١٤ ـ محمد صديق حسن خان القنوجي (ت ١٣٠٧) في كتاب «الإذاعة لما كان وما يكون بين يدي الساعة» طبع مطبعة المدني ـ القاهرة.

قال في ص ١١٢ ـ ١١٣ : الأحاديث الواردة فيه ـ على اختلاف رواياتها ـ كثيرة جدا ، وتبلغ حد التواتر.

وأحاديث المهدي عند الترمذي ، وأبي داود ، وابن ماجة ، والحاكم ، والطبراني ، وأبي يعلى الموصلي ، وأسندوها إلى جماعة من الصحابة.

فتعرض المنكرين لها ليس كما ينبغي.

والحديث يشد بعضه بعضا ، ويتقوى أمره بالشواهد والمتابعات ، وأحاديث المهدي بعضها صحيح ، وبعضها حسن ، وبعضها ضعيف ، وأمره مشهور بين الكافة من أهل الإسلام ، على ممر الأعصار.

ونقل عن الشوكاني في «التوضيح في تواتر ما جاء في المهدي والمسيح» قوله : الأحاديث الواردة في المهدي التي أمكن الوقوف عليها منها «خمسون»

حديثا ، فيها الصحيح ، والحسن ، والضعيف المنجبر ، هي «متواترة» بلا شك ولا شبهة.

بل يصدق وصف «التواتر» على ما هو دونها ، على جميع الاصطلاحات المحررة في الأصول.

وأما الآثار عن الصحابة المصرحة بالمهدي ، فهي كثيرة ـ أيضا ـ لها حكم الرفع ، إذ لا مجال للاجتهاد في مثل ذلك. انتهى المنقول عن الشوكاني.

وقال صديق حسن خان في «الإذاعة» : ص ١٤٥ ، في رده على ابن خلدون : لا شك أن المهدي يخرج في آخر الزمان من غير تعيين لشهر وعام ، لما «تواتر» في الأخبار في الباب ، واتفق عليه جمهور الأمة سلفا عن خلف ، إلا من لا يعتد بخلافه.

وإنما قال به أهل العلم لورود الأحاديث الجمة في ذلك.

فلا معنى للريب في أمر ذلك «الفاطمي الموعود المنتظر» المدلول عليه بالأدلة.

بل إنكار ذلك جرأة عظيمة في مقابلة النصوص المستفيضة المشهورة ، البالغة حد التواتر.

ونقل صديق حسن خان في الإذاعة ، ص ١٤٦ ، عن السفاريني الحنبلي في «لوامع الأنوار» قوله : قد روي عمن ذكر من الصحابة ، وغير من ذكر منهم ، بروايات متعددة ، وعن التابعين ومن بعدهم ما يفيد مجموعه العلم القطعي ، فالايمان بخروج المهدي واجب ، كما هو مقرر عند أهل العلم ، ومدون في عقائد أهل السنة والجماعة. انتهى كلام السفاريني.

١٥ ـ العظيم آبادي الهندي (ولد ١٢٧٣) في عون المعبود شرح سنن أبي داود ١١ / ٣٦١ ، تحقيق عبد الرحمن محمد عثمان ، نشر محمد عبد المحسن ، المدينة المنورة.

قال في ص ٣٦١ ، في شرح الحديث ٤٢٥٩ ، في بداية كتاب المهدي :

اعلم أن المشهور بين الكافة من أهل الإسلام على ممر الأعصار أنه لا بد في آخر الزمان من ظهور رجل من أهل البيت يؤيد الدين ...

وخرج أحاديث المهدي جماعة من الأئمة ... وإسناد حديث هؤلاء بين صحيح ، وحسن ، وضعيف.

وقد بالغ الإمام المؤرخ عبد الرحمن ابن خلدون المغربي في تاريخه في تضعيف أحاديث المهدي كلها ، فلم يصب ، بل أخطأ.

١٦ ـ محمد بن جعفر الكتاني (ت ١٣٤٥) في نظم المتناثر من الحديث المتواتر ، الطبعة الأولى : الطبعة المولوية بفاس المغرب ، سنة ١٣٢٨ ، والطبعة الثانية ، دار الكتب السلفية ـ مصر.

في الحديث رقم ٢٩٨ ، أحاديث خروج المهدي الموعود المنتظر الفاطمي ، ذكر رواية ٢٠ من الصحابة ومخرجيها ، ثم قال : وقد نقل غير واحد عن الحافظ السخاوي : أنها «متواترة» والسخاوي ذكر ذلك في «فتح المغيث» ونقله عن أبي الحسين الآبري.

وفي تأليف لأبي العلاء إدريس من محمد بن إدريس الحسيني العراقي في المهدي هذا : إن أحاديثه متواترة ، أو كادت ، وجزم بالأول [أي التواتر] غير واحد من الحفاظ.

وفي شرح الرسالة للشيخ جسوس ما نصه : ورد خبر المهدي في أحاديث ، ذكر السخاوي : إنها وصلت إلى حد التواتر.

وفي «شرح المواهب» نقلا عن أبي الحسين الآبري في «مناقب الشافعي» قال : تواترت الأخبار أن المهدي من هذه الأمة.

وفي «مغاني الوفا بمعاني الاكتفا» نقل كلام الآبري ونصه : قد تواترت الأخبار واستفاضت بكثرة رواتها عن المصطفى صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بمجئ المهدي ، وأنه سيملك سبع سنين ، وأنه يملأ الأرض عدلا.

وفي شرح عقيدة السفاريني محمد بن أحمد الحنبلي ما نصه : قد كثرت

بخروجه الروايات حتى بلغت حد التواتر المعنوي ، وشاع ذلك بين علماء السنة ، حتى عد من معتقداتهم.

ثم نقل عبارة السفاريني كما أوردها صديق حسن خان في «الإذاعة» وعقبها بذكر كلام حسن خان في رد ابن خلدون كما نقلناه.

١٧ ـ المباركفوري (ت ١٣٥٣) في تحفة الأحوذي ٦ / ٤٨٤ ، رقم ٢٣٣١ ، تحقيق عبد الرحمن محمد عثمان ، مطبعة الفجالة ، مصر ، نشر المكتبة السلفية الحديثة.

١٨ ـ الشيخ محمد الخضر حسين المصري (ت ١٣٧٧) في مقال «نظرة في أحاديث المهدي» المنشورة في مجلة «التمدن الإسلامي» التي تصدرها جمعية التمدن الإسلامي ـ بدمشق ـ سوريا ، في المجلد ١٦ ، العددين ٣٥ و ٣٦ ، الصادرين سنة ١٣٧٠.

فقد رد فيه ردا حاسما على منكري أحاديث المهدي ، ومما قال : اعترف ابن خلدون «بأن بعض الأحاديث خلص من النقد ، إذ قال : فهذه جملة الأحاديث التي خرجها الأئمة في شأن المهدي وخروجه آخر الزمان ، وكما رأيت : لم يخلص منها من النقد إلا القليل والأقل».

قال الخضر حسين : ونحن نقول : متى ثبت حديث واحد من هذه الأحاديث وسلم من النقد كفى في العلم بما تضمنه من ظهور رجل في آخر الزمان.

إذ أن مسألة المهدي لم تكن من قبيل العقائد التي لا تثبت إلا بالأدلة القاطعة.

والصحابة الذين رويت من طرقهم أحاديث المهدي نحو ٢٧ صحابيا.

والواقع أن أحاديث المهدي ، بعد تنقيتها من الموضوع والضعيف. القريب منه ، فإن الباقي منها لا يستطيع العالم الباحث على بصيرة أن يصرف عنها نظره.

وقال في خلاصة كلامه : إن في أحاديث المهدي ما يعد في الحديث الصحيح ، وبما أني درست علم الحديث ، ووقفت على ما يميز به الطيب من الخبيث ، أراني ملجأ إلى أن أقول ـ كما قال رجال الحديث من قبلي ـ : إن قضية المهدي ليس قضية متصنعة.

١٩ ـ الشيخ منصور علي ناصف ، في التاج الجامع للأصول ٥ / ٣٤١ ـ ٣٤٤ ، وقال في شرح غاية المأمول في ذيله : الباب السابع في الخليفة المهدي رضي‌الله‌عنه : اشتهر بين العلماء ـ سلفا وخلفا ـ أنه في آخر الزمان لا بد من ظهور رجل من أهل البيت يسمى «المهدي» وقد روى أحاديث المهدي جماعة من الصحابة ، وخرجها أكابر المحدثين.

ولقد أخطأ من ضعف أحاديث المهدي كلها كابن خلدون وغيره.

٢٠ ـ الشريف أحمد بن محمد بن الصديق أبو الفيض الغماري الحسيني المغربي (ت ١٣٨٠) في كتابه القيم : إبراز الوهم المكنون في كلام ابن خلدون ، الذي وضعه للرد على شبهات ابن خلدون وترهاته التي لفقها حول أحاديث المهدي المنتظر.

طبع الكتاب في مطبعة الترقي في دمشق الشام عام ١٣٤٧ ه.

قال الصديق في مقدمته : ظهور الخليفة الأكبر ... محمد بن عبد الله المنتظر ، قد تواترت بكونه من أعلام الساعة وأشراطها الأخبار ، وصحت عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في ذلك الآثار ، وشاع ذكره وانتشر خبره بين الكافة من أهل الإسلام على ممر الدهور والأعصار.

فالإيمان بخروجه واجب ، واعتقاد ظهوره ـ تصديقا لخبر الرسول ـ محتم لازب.

ثم نقل الصديق الأقوال بتواتر حديث المهدي ، عن علماء الأمة ومؤلفاتهم ، منهم : الآبري صاحب مناقب الشافعي ، والسخاوي صاحب فتح المغيث ، والسيوطي في الفوائد المتكاثرة في الأحاديث المتواترة ، وفي

اختصاره : الأزهار المتناثرة وغيرهما من كتبه ، وابن حجر الهيتمي في الصواعق المحرقة ، وغيره من مصنفاته ، والزرقاني في المواهب اللدنية ، وجم غفير من الحفاظ النقاد للحديث ، والمحدثين المتقنين لفنون الأثر.

ثم نقل كلمات القنوجي في الإذاعة ، والسفاريني في الدرة المضية في عقيدة الفرقة المرضية ، وشرحه المسمى : لوائح الأنوار ، حيث قال : وقد كثرت بخروجه الروايات حتى بلغت حد التواتر المعنوي ، وشاع ذلك بين علماء السنة حتى عد ذلك من معتقداتهم.

وقد روى عمن ذكر من الصحابة وغير من ذكر منهم روايات متعددة ، وعن التابعين من بعدهم ، مما يفيد مجموعه «العلم القطعي».

ثم عقد الصديق فصلا في البحث عن «التواتر» وتعريفه ، واختلاف الناس فيه ، وهو الفصل الأول.

ثم ذكر رواة أحاديث المهدي على كثرتهم ، وقال في نهاية الفصل : المراد بالتواتر المعنوي : أن القدر المشترك هو المتواتر.

فقال : فكل قضية منها باعتبار إسناده لم يتواتر ، ولكن «القدر المشترك» فيها ، وهو «وجود الخليفة المهدي آخر الزمان» تواتر باعتبار المجموع.

ثم تصدى لابن خلدون ـ الذي أصبح مرجعا للمنكرين ـ فنقل كلامه المذكور في فصل من مقدمته بعنوان : «أمر الفاطمي ، وما يذهب إليه الناس من شأنه ، وكشف الغطاء عن ذلك» (١٤).

حيث قال : إعلم إن المشهور بين الكافة من أهل الإسلام على ممر الأعصار : أنه لا بد في آخر الزمان من ظهور رجل من أهل البيت ، يؤيد الدين ، ويظهر العدل ، ويتبعه المسلمون ، ويستولي على الممالك الإسلامية ، ويسمى بالمهدي.

__________________

(١٤) مقدمة ابن خلدون ، ص ٣١١ ، طبع المكتبة التجارية ـ مصر.

ويحتجون في الباب بأحاديث خرجها الأئمة ... إلى آخر كلامه .. حيث ذكر الأحاديث ونقدها حديثا حديثا ، وضعف أكثرها.

فبدأ الصديق الغماري بنقض كلامه حرفا حرفا ، وكشف الغطاء عن أهدافه كشفا ، وأبرز أوهامه إبرازا ، وناقش تضعيفاته للأحاديث ، وأثبت خطأه في نقده.

إلى أن نقل قول ابن خلدون : فهذه جملة الأحاديث التي خرجها الأئمة في شأن المهدي وخروجه آخر الزمان.

فقال الصديق رادا عليه : إن جميع ما ذكره من الأحاديث «ثمانية وعشرون» حديثا ، لكن الوارد في الباب أضعاف أضعاف ذلك.

وها أنا مورد من أخباره ما أكمل به المائة من المرفوعات والموقوفات ، دون المقطوعات ، إذ لو تتبعتها ، خصوصا الوارد عن أهل البيت ، لأتيت منها بعدد كبير ، وقدر غير يسير.

ثم أورد الحديث «التاسع والعشرين» إلى «المائة» ، ثم قال في آخر الفصل : ولنقتصر على هذا القدر من الوارد في المهدي ، فإنه لا محالة مبطل لدعوى الطاعن [ابن خلدون].

وإلا ، فالأخبار في الباب كثيرة جدا ، ولو جمع منها الوارد عن خصوص أئمة أهل البيت لكان مجلدا حافلا.

يقول الجلالي : ومن هنا فإن اعتماد الناقد على ٢٨ حديثا فقط ، ونقدها ، يعتبر عملا ناقصا ، حتى لو توصل إلى ضعفها جميعا ، لفرض وجود أحاديث كثيرة أخرى لم ينقدها ولم يفحص أسانيدها.

فكيف يدعي عدم صحة الأحاديث كلها ، وكيف يطمئن إلى النتيجة المعتمدة على الاستقراء الناقص؟!

مع أن ابن خلدون نفسه لم يدع ضعف الأحاديث كلها ، بل اعترف بوجود الصحيح ـ لو قليلا ـ فيها ، حيث قال عن أحاديث المهدي التي نقدها :

وهي كما رأيت لم يخلص منها من النقد إلا القليل أو الأقل.

ولنعم ما قال الصديق في رده : وقد عرفت استنقاذنا ـ بالحق ـ لها عن نقده ـ بالباطل ـ.

وأن نقده لم يبق موجها إلا في القليل أو الأقل ، عكس ما قال.

وعلى فرض تسليم دعواه ، وأنه لم يسلم منها إلا القليل أو الأقل منه :

فما الشبهة ـ عنده ـ في دفع ذلك القليل السالم من النقد؟!

وما الاعتذار عن عدم قبول ذلك الأقل الذي اعترف بصحته؟! وأقر بخلاصه من النقد وسلامته؟!

إنما هو عناد ظاهر ، واختفاء عن الحق واضح ، وتكبر عن الاذعان لما لم يوافق الهوى والمزاج.

فكم رأيناه يحتج بأحاديث أفراد ، ليس لها إلا مخرج واحد ، وفي ذلك المخرج ـ أيضا ـ مقال!

نعم ، تلك لا ضرر فيها على الناصبة.

وهذه الأحاديث المتواترة [في المهدي] ، غير موافقة لأصول مذهب النواصب والخوارج.

فلذلك انتقد منها ما وجد له سبيلا ولو في غير محله ...

يقول الجلالي : والحق أن الشريف أحمد الصديق الغماري قد أحفى القول في إثبات الحق في المسألة والرد على باطل المنكرين للمهدي ، بما لا مزيد عليه ، وأبدى بطولة في العلم والمعرفة بعلوم الحديث ، مع أدب جم وباع طويل وصدر رحب ، بما يجب أن يشكر عليه ، جزاه الله عن الإسلام والمسلمين خيرا.

ويا حسرة على الكاتب ، الذي يقول لمثل هذا العالم المخلص : إنه «من أنصار القديم لقدمه»!

٢١ ـ ناصر الدين الألباني الشامي (معاصر) نشر بعنوان «حول المهدي»

بحثا في حقل «من القراء وإليهم» من مجلة «التمدن الإسلامي» الدمشقية ، في الجزءين ٢٧ و ٢٨ ، الصفحة ٦٤٢ ، للسنة ٢٢.

قال فيه : فليعلم أن في خروج المهدي أحاديث كثيرة صحيحة ، قسم كبير منها له أسانيد صحيحة.

ثم أورد قسما منها ، ونقل كلام صديق حسن خان في «الإذاعة» وقال بعنوان : «شبهات حول أحاديث المهدي» : إن السيد رشيد رضا وغيره لم يتتبعوا ما ورد في المهدي من الأحاديث حديثا حديثا ، ولا توسعوا في طلب ما لكل حديث منها من الأسانيد.

ولو فعلوا ، لوجدوا فيها ما تقوم به «الحجة» حتى في الأمور الغيبية التي يزعم البعض أنها لا تثبت إلا بحديث متواتر.

ومما يدلك على ذلك : أن السيد رشيد رجمه الله ادعى أن أسانيدها لا تخلو من شيعي!

مع أن الأمر ليس كذلك على إطلاقه ، فالأحاديث الأربعة التي أوردها ليس فيها رجل معروف بالتشيع.

إلى أن يقول الألباني : وخلاصة القول : إن عقيدة خروج المهدي عقيدة ثابتة متواترة عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، يجب الإيمان بها ، لأنها من أمور الغيب ، والإيمان بها من صفات المتقين ، كما قال تعالى : (ألم * ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين * الذين يؤمنون بالغيب).

وإن إنكاره لا يصدر إلا من جاهل أو مكابر.

٢٢ ـ الشيخ عبد المحسن بن حمد العباد المدني ، عضو هيئة التدريس في الجامعة الإسلامية ، بالمدينة المنورة (المعاصر) في محاضرة «عقيدة أهل السنة والأثر في المهدي المنتظر» ألقاها في الجامعة المذكورة ، ونشرت في مجلة الجامعة الإسلامية ، العدد الثالث ، من السنة الأولى ، لشهر ذي القعدة سنة ١٣٨٨ ه.

وقد احتوت على عناصر عشرة ، هي :

الأول : ذكر أسماء الصحابة الذين رووا أحاديث المهدي ، عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وعددهم ـ عنده ـ ستة وعشرون.

الثاني : ذكر أسماء الأئمة الذين خرجوا الأحاديث في كتبهم ، وعددهم ثمانية وثلاثون ، منهم : أبو داود ، والترمذي ، وابن ماجة ، والنسائي ، وأحمد ، وابن حبان ، والحاكم ، وابن أبي شيبة ، وأبو نعيم الأصفهاني ، والطبراني ، والدارقطني ، وأبو يعلى الموصلي ، والبزار ، والخطيب ، وابن عساكر ، والديلمي ، والبيهقي ، وغيرهم من الأئمة المحدثين والعلماء.

الثالث : ذكر الذين أفردوا مسألة المهدي بالتأليف ، وهم : أبو خيثمة ، وأبو نعيم ، والسيوطي ، وابن كثير ، وابن حجر المكي الهيتمي ، والمتقي الهندي ، والملا علي القاري ، والشوكاني ، والأمير الصنعاني ، وغيرهم.

الرابع : ذكر الذين حكوا تواتر أحاديث المهدي.

الخامس : ذكر بعض ما ورد في الصحيحين [البخاري ومسلم] من الأحاديث التي تبشر بالمهدي ، ولها تعلق بشأنه.

السادس : ذكر بعض الأحاديث بشأن المهدي.

السابع : ذكر بعض العلماء الذين احتجوا بأحاديث المهدي.

الثامن : ذكر من وقفت عليه ممن حكي عنه إنكار أحاديث المهدي.

مع مناقشة كلامه.

التاسع : ذكر ما يظن تعارضه مع الأحاديث الواردة في المهدي.

العاشر : كلمة ختامية.

وقال في آخر الفصل السابع : وليعلم أن الأحاديث في المهدي قد تلقتها الأمة من أهل السنة والأشاعرة بالقبول.

ورد على كلام ابن خلدون مفصلا.

وقال في الكلمة الختامية : إن أحاديث المهدي الكثيرة ـ التي ألف فيها

المؤلفون وحكى تواترها جماعة ، واعتقد موجبها أهل السنة والجماعة وغيرهم ـ تدل على حقيقة ثابتة بلا شك من حصول مقتضاها في آخر الزمان ...

وقال : فلا عبرة بقول من قفا ما ليس له به علم فقال : إن الأحاديث في المهدي لا تصح نسبتها إلى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، لأنها من وضع الشيعة!

وإذن ، فإن أحاديث المهدي على كثرتها وتعدد طرقها وإثباتها في دواوين أهل السنة ، يصعب كثيرا القول بأنه لا حقيقة لمقتضاها ، إلا على جاهل ، أو مكابر ، أو من لم يمعن النظر في طرقها وأسانيدها ، ولم يقف على كلام أهل العلم المعتد بهم فيها.

والتصديق بها داخل في الإيمان بأن محمدا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم ، لأن من الإيمان به صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تصديقه فيما أخبر به ، وداخل في الإيمان بالغيب الذي امتدح الله المؤمنين به ، بقوله : (ألم ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب).

٢٣ ـ عبد العزيز بن باز السعودي الوهابي (معاصر) رئيس الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة ، في تعليق له على محاضرة الشيخ عبد المحسن العباد ، التي ذكرناها آنفا ، نشر في مجلة الجامعة نفسها ، العدد ٣ ، السنة الأولى ١٣٨٨ ، في ذيل المحاضرة ذاتها.

قال فيه : أمر المهدي معلوم ، والأحاديث فيه مستفيضة ، بل «متواترة» وقد حكى غير واحد من أهل العلم تواترها.

وهي متواترة تواترا معنويا ، لكثرة طرقها ، واختلاف مخارجها ، وصحابتها ، ورواتها ، وألفاظها ، فهي ـ بحق ـ تدل على أن هذا الشخص الموعود به أمره ثابت وخروجه حق.

وقال : وقد رأينا أهل العلم أثبتوا أشياء كثيرة بأقل من ذلك.

والحق أن جمهور أهل العلم ، بل هو الاتفاق : على ثبوت أمر المهدي ،

وأنه حق ، وأنه سيخرج في آخر الزمان.

وأما من شذ من أهل العلم ـ في هذا الباب ـ فلا يلتفت إلى كلامه في ذلك.

٢٤ ـ وللشيخ عبد المحسن بن حمد العباد ـ أيضا ـ مقال بعنوان «الرد على من كذب بالأحاديث الصحيحة الواردة في المهدي» نشر في مجلة الجامعة الإسلامية ، العددين ٤٥ و ٤٦ ، الأول والثاني من السنة ١٢.

رد فيه بحزم وتفصيل على القاضي ابن محمود القطري رئيس المحاكم في دولة قطر ، فيما كتبه في رسالة سماها «لا مهدي ينتظر بعد الرسول خير البشر».

وهو رد قوي ، ومتين ، ومستوعب لجميع ما عرضه الكاتب وغيره من البحوث ، وأجاب عن اعتراضاته وسلبيات ما نسبه إلى قضية المهدي.

ومن خلال المقاطع التي أوردها العباد نقلا عن كلام ابن محمود يعلم بأن جميع ما ذكره الكاتب مأخوذ من كتاب ابن محمود ، بتحوير قليل في التعبير.

ومع أننا أطلنا الموقف مع هذه القائمة لأسماء من صحح أحاديث المهدي ، فإن الذي قصدناه من هذه الإطالة.

١ ـ أن يطلع القراء الكرام على وجهات نظر المصححين للحديث ، بعد أن اقتصر الكاتب على ذكر المضعفين له.

٢ ـ أن ندل على مدى موضوعية بحث الكاتب ، حيث تعمد إخفاء هذه التصحيحات ، وعدم ذكر شئ منها ، مع أنه يدعو إلى البحث العلمي الرصين!

مع أن إكمال البحث غير ممكن إذا أغفلنا هذه المجموعة من الآراء وخاصة ما في كتب المتأخرين من المعلومات القيمة.

«فإن كان» الكاتب «لا يدري» عن هذه المعلومات شيئا «فتلك مصيبة» على علمية البحث ورصانته.

«وإن كان يدري» بها ، ولكنه تغافل ولم يذكرها في بحثه «فالمصيبة أعظم» على صدق الكاتب وإخلاصه وأمانته.

* * *

٤ ـ أحاديث المهدي بين الأصل والتفاصيل :

إن من الواضح لدى أهل العلم : أن أصل أمر ما قد يكون ثابتا ومتيقنا ، لكن تكون خصوصياته مشكوكة ومختلفا فيها.

ولا يختلف الأمر في ذلك بين أن يكون من المنقولات أو غيرها.

فقد يتفق الناقلون على مجئ زيد ـ مثلا ـ لكن يختلفون في مجيئه راكبا ، أو ماشيا.

فيتركب كل خبر من عنصرين : «أصل المجئ» و «حالة المجئ» ، والأول يكون متفقا عليه ، والثاني يكون مشكوكا فيه.

وإذا ترتب حكم من تكليف أو اعتقاد ، أو أثر على الأصل ، التزم به ، لعدم الخلاف فيه ، وأما الحالة فلا دليل على ثبوتها ، ولا يترتب عليها أحكام الثبوت ، كما أن اختلافها لا يؤثر في ثبوت الأصل.

ومثل هذا واقع في كثير من الملتزمات الدينية ، سواء العملية ، أم الاعتقادية.

فالحج مثلا ، واجب شرعي ، ولا خلاف في أصل وجوبه ومهمات أعماله كالإحرام والطواف والسعي ، لكن الخلاف في جزئيات كل ذلك واقع لا محالة ، من دون أن يؤثر في أصل الوجوب.

وفي مقام العمل يلتزم العامل بما يترجح عنده من أوجه العمل ، أو يتخير بين الأفعال والوجوه المتعددة.

ومن المعلوم أن الخلاف الواسع بين الفقهاء في المذاهب المختلفة ، وحتى فقهاء المذهب الواحد ، غير مؤثرة في أحكام أصول الواجبات والمحرمات ، المسلمة ، ولا يسري التشكيك من الجزئيات والتفاصيل ، إلى الكليات والمسلمات.

وكذلك في المعتقدات : فإن من أصول الدين الإسلامي وأسسه الاعتقاد بالمعاد ، وبما فيه من الحساب والميزان والصراط والجنة والنار ، لقيام الأدلة على أن كل ذلك حق لا ريب فيه جاءت ذلك الآيات والأحاديث المتواترة ، حتى أصبح من ضروريات الدين الإسلامي.

مع أن الخلاف واسع في تفاصيل كل ذلك ، وليست الجزئيات التي ورد بها بعض الروايات بتلك المثابة من الوضوح والمسلمية والثبوت ، ولكن الخلاف في الجزئيات غير مؤثر في اليقين بالكليات ، والاتفاق عليها إلى حد عدها من الضروريات.

وكذلك مسألة المهدي المنتظر ، فإن أصل خبرها يقيني أجمع المسلمون على الالتزام به ، لورود الأخبار المتضافرة به ، أما تفاصيلها وخصوصيات أحوال المهدي وشؤون مجيئه ، ومدة بقائه ، وكيفية حكمه ، وحتى شؤونه الشخصية من نسبه ، واسمه ، وحليته ، وغير ذلك ، فإن كل ذلك ليس بمنزلة الأصل ، ولم ترد به إلا أخبار آحاد ، فيبنى الاعتماد فيها على حجية الأخبار المنقولة تلك ، وهي قابلة للنقد حسب المناهج المختلفة ، إن سندا ، أو متنا ، أو قياسا إلى الأدلة الأخرى ، وبالمقارنة بسائر الأخبار ، والترجيح بينها ، أو عقلا للتأمل في مدلولاتها ومضامينها.

وإذا أدى النقد إلى عدم اعتبار شئ من التفاصيل ، فإن ذلك لا يؤثر في ثبوت أصل حديث المهدي ، وخبره المجمع عليه بين المسلمين ، والذي جاءت به الأخبار الصحيحة ، وتواترت به ، وهو «مجئ رجل من أهل بيت الرسول يسمى المهدي ، في آخر الزمان ليجدد الدين ، ويملأ الدنيا عدلا» فهذا

أمر لم يختلف فيه اثنان من المسلمين ، وهذا الأصل هو المعنى المدعى «تواتره» وثبوته ، من مجموع الأخبار والأحاديث الواردة في باب «المهدي».

فما ركز الباحث عليه نقده في متن كثير من تفاصيل أحاديث المهدي ، على حساب أصل القضية ، إنما هو تهويل منه للتمهيد إلى إنكار الأصل.

وإلا فمهما كانت التفاصيل باطلة أو فاسدة وغير ثابتة ، فإن ذلك لا يمس ثبوت «أصل حديث المهدي» بشئ.

ألم يكن من الأفضل أن يفرق الكاتب في سطر واحد بين الأصل وهو : أن وجود إمام باسم المهدي وردت بخروجه في آخر الزمان أخبار وروايات كثيرة ، وكتبت من أجله آلاف الصحائف ، ورويت حوله عشرات الروايات بمئات الأسانيد هو قضية ثابتة ، وعليها اتفاق جمهور المسلمين على اختلاف طوائفهم ، وبين التفاصيل المنقولة حوله؟!

فلو كانت تفاصيلها غير قابلة للقبول ، حسب عقل الكاتب! أو ضعيفة السند ، لم تقم الحجة به ، أو غير متفق عليها حسب المعروف من مذاهب المسلمين! فهذا هو الذي ينبغي أن يكون منشأ للبحث والجدل؟!

أما عرض بعض التفاصيل ، غير المقبولة ، حسب عقل الكاتب ، وجعلها ملاكا للحكم على كل القضية وحتى أصلها الثابت ، بالوضع والبطلان ، وجعل ذلك دليلا للتهجم على أصل الحديث ، فهذا خارج عن مناهج نقد الحديث ، بل خارج عن أبسط قواعد المنطق ، وهو قياس مع أكثر من فارق!

وقد صرح المحدث الصديق الغماري بما قلناه ، وجعل المراد ب «التواتر المعنوي» : القدر المشترك من مجموع الأحاديث ، وقال : كل قضية منها باعتبار إسنادها لم يتواتر ، والقدر المشترك فيها وهو «وجود الخليفة المهدي آخر الزمان» تواتر باعتبار المجموع (١٥).

__________________

(١٥) إبراز الوهم المكنون ، للصديق ، الفصل الأول.

وحيث أعرض الكاتب عن هذا الكلام وقد كان متوفرا عنده (١٦) وحيث إنه لم يفهم هذا الاصطلاح ، أخذ يتساءل مستنكرا :

ما هو معنى التواتر؟

هذه الأحاديث لا تتفق على شئ!

أقول : كيف لا تتفق على شئ ، وقد اتفقت على القدر المشترك وهو «وجود شخص من آل الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يظهر في آخر الزمان؟!

أليس هذا المعنى ، قد أجمعت عليه أحاديث المهدي؟!

لكن الكاتب بدأ بنقل التفاصيل ، بدءا بالنسب ، ومدة الملك ، ومع من يخرج ، ومتى يخرج ، وإذا وجد الاختلاف الكبير بين كل نص وآخر ، قال : أي معنى متواتر!

محاولا تسفيه «التواتر» بأسئلته! التي هي في الحقيقة إشكالات واردة على متون خاصة لم يدع أحد تواترها.

وفي النهاية يقول ـ بسخرية الجهال ـ : إن المؤمنين بصحة السند فقط ، لا تعنيهم هذه الأسئلة؟!

إنه خروج عن حدود الأدب اللازم توافره في من يرتبط بالكتاب ، والقلم ، وليس مقبولا في المحاضرات العلمية.

وهو أسلوب استفزازي ، يثير النفوس.

فهل العلماء والجهابذة الذين نقلنا أقوالهم بتواتر أحاديث المهدي في «القدر المشترك» منها بالخصوص ، يخاطبون بمثل هذا الكلام السخيف؟!

مع أن الأحاديث المشتملة على الشؤون الخاصة ، لم تدخل في دعوى التواتر المعنوي ، حتى يستدل ببطلانها على بطلان أصل القضية!

__________________

(١٦) لاحظ مقال «تراثنا وموازين النقد» ص ١٨٦

٥ ـ مسألة المهدي بين السلبيات والإيجابيات :

لقد حاول الكاتب الايحاء ببطلان أحاديث المهدي المنتظر بطرق شتى :

فمن ناحية تضعيف أسانيدها ، تارة.

وهذا ما لم يفلح فيه ، لما عرفت من اتفاق الكافة على صحة قسم منها ، بحيث لا يقبل الانكار.

فلجأ إلى النغمة القديمة التي ضرب على وترها المستشرقون الحاقدون على الإسلام المحمدي ، وتبعهم أذنابهم المستغربون من أمثال أحمد أمين المصري ، وهي : اتهام الشيعة بوضع أحاديث المهدي المنتظر.

وسيأتي منا كلام حول تفنيد هذه المزعومة الباطلة.

فاعتمد الكاتب على عنصرين هما بيت القصيد في بحثه :

الأول : عدم معقولية مجموعة من الأحاديث المنقولة في شأن المهدي ، وهو ما يسميه بالنقد العقلي للحديث.

الثاني : استغلال مجموعة من أهل الدنيا والمشعوذين والخلفاء ، لفكرة المهدي المنتظر ، لادعائهم المهدوية ، والتحايل على الناس بذلك ، مما لا تخفى أضراره وأخطاره على الدين والأمة ، ماضيا ، ومستقبلا.

وقد ركز في خلال ذلك على سلبيات للقضية.

فنقول :

أما الأمر الثاني : فمما لا ريب فيه أن مسألة المهدي قد استغلت من قبل الكثيرين في طول تاريخنا المديد ، وحتى هذه الأيام.

فادعاها بعض المشعوذين ممن يحاول السيطرة على عقول الناس وأفكارهم باستخدام هذا الاسم المقدس الذي يأمل الناس في صاحبه : الهدى

والخير والعدل.

كما قد ألصقت صفة «المهدي» ببعض الثوار المصلحين ، من قبل أنصارهم تفاؤلا بأن يكون هو الموعود به على لسان الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم.

وقد وجد من تسمى باسم «محمد» وتلقب ب «المهدي» تمهيدا لان يدعي المهدوية ، مستغلا رنين هذا الاسم وهذا اللقب ، وقدسيتهما عند المسلمين (١٧).

إلا أن هذا الاستغلال ، ليس مدعاة لإنكار أصل قضية المهدي الذي هو من الثوابت عند المسلمين على طول التاريخ.

ووجود الخطأ في التطبيق ، أو سوء النوايا في بعض الأحيان ، وتعمد البعض للدجل ، لا تؤدي إلى إنكار الحقيقة الثابتة.

وبهذا الصدد أجاب الشيخ محمد الخضر حسين ، فقال :

وإذا أساء الناس فهم حديث نبوي ، أو لم يحسنوا تطبيقه على وجهه الصحيح ، حتى وقعت وراء ذلك مفاسد ، فلا ينبغي أن يكون داعيا إلى الشك في صحة الحديث ، والمبادرة إلى إنكاره.

فإن النبوة حقيقة واقعة بلا شبهة ، وقد ادعاها أناس كذبا وافتراءا ، وأضلوا بدعواهم كثيرا من الناس ، مثل ما تفعله طائفة القاديانية ، اليوم.

فليس من الصواب إنكار الحق من أجل ما لصق به من باطل (١٨).

وكذلك الخلافة عن الرسول ، منصب حق ، لكن لا يمكن إنكارها باعتبار استيلاء مجموعة من الجهلة والقتلة والظلمة والفسقة ، على أريكتها وتسمية

__________________

(١٧) كما بدرت بوادر تدل على الاستعداد لذلك ، والجماعة الذين يتبعونه يتميزون بالجهل والغرور ، وهم يلتزمون بتقليده وقد قال شاعرهم :

(١٨) نظرة في أحاديث المهدي المنشور في مجلة «التمدن الإسلامي» الدمشقية.

الواحد منهم نفسه «أمير المؤمنين»!.

وقال ناصر الدين الألباني : إن كثيرا من الأمور الحقة يستغلها من ليس أهلا لها.

فالعلم ـ مثلا ـ يدعيه بعض الأدعياء ، وهو في الواقع من الجهلاء.

فهل يليق بعاقل أن ينكر العلم بسبب هذا الاستغلال؟!

فكذلك فلنعالج عقيدة المهدي ، فنؤمن بها كما جاءت في الأحاديث الصحيحة ، ونبعد عنها ما ألصق بها بسبب أحاديث ضعيفة [أو أعمال أناس جاهلين أو مغرضين].

وبذلك نكون قد جمعنا بين إثبات ما ورد به الشرع وبين الاذعان لما يعترف به العقل السليم (١٩).

وقال العباد : إن وجود متمهدين من المجانين وأشباه المجانين ، يخرجون في بعض الأزمان ، ويحصل بسببهم على المسلمين أضرار كثيرة ، لا يؤثر في التصديق بمن عناه الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في الأحاديث الصحيحة ، وهو «المهدي الذي يصلي عيسى بن مريم عليه‌السلام خلفه».

وما ثبت عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يجب التصديق به ، ويجب القضاء على كل متمهد ، أو غير متمهد يريد أن يشق عصا المسلمين ويفرق جماعتهم.

والواجب قبول الحق ورد الباطل ، لا أن يرد الحق ويكذب بالنصوص ، من أجل أنه ادعى مقتضاها مدعون مبطلون دجالون (٢٠).

وها هم المسلمون ـ كافة ـ يتصدون لكل ادعاء مزيف بالمهدوية من قبل

__________________

(١٩) مقال حول المهدي ، في مجلة التمدن الإسلامي ـ الدمشقية.

(٢٠) الرد على من أنكر المهدي ، المنشور في مجلة الجامعة الإسلامية ـ المدينة المنورة ، العدد ٤٥.

الدجالين.

وها هم الشيعة الإمامية ، وهم أكثر الطوائف دعوة ودعاءا للمهدي المنتظر باعتباره إماما لهم ، وينادون باسمه علنا ، يقفون ضد كل دعاوي المهدوية بالباطل ، مثل موقفهم المشرف ضد البابية التي تزعمها «علي محمد الشيرازي» في القرن الماضي.

وقد أفتى علماؤهم بوجوب قتله ، فأعدم.

وكذلك هم بالمرصاد لكل من تسول له نفسه مثل تلك الدعوى من المبطلين!

إلا أنهم ، مثل سائر المسلمين ، ينتظرون المهدي الموعود الذي «يملؤها عدلا بعد ما ملئت ظلما وجورا» ويميزونه بما ثبت عندهم من علامات الظهور ، ووضوح برهان ذلك النور.

وأول كل أدلته إجماع المسلمين على قبوله ، واستقبال دعوته والدخول في رايته وحزبه.

وأما الأمر الأول ، أي عدم معقولية ما جاء في أحاديث المهدي : فإنما مثل الكاتب لذلك بعض الأحاديث المشتملة على تفاصيل الحديث عن شؤون المهدي.

وسواء كان الكاتب محقا في دعواه عدم المعقولية ، أم كان مبطلا.

فإن تلك الأحاديث ، إما هي آحاد جاءت من طريق الأفراد فهي ـ صحت أو ضعفت ـ لا تشكل حجة شرعية ، وليست هي معتمد العلماء ، ولا تدخل في البحث عندهم ، لأنها لا تفيد علما ، ولا عملا.

وليست هي إلا كسائر الأحاديث الواردة في قصص الأنبياء الماضين ، وأحاديث سيرة النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والصحابة ، وأخبار التاريخ وحوادثه ، وغير ذلك من الأمور التي يعتمد اعتبارها والالتزام بها على عرضها ومقارنتها وغربلتها وتمييزها سندا ، ومتنا ، ثم الترجيح بينها ، واختيار الأوفق

للأدلة منها.

فليس ما عرضه الكاتب في هذا المجال خاصا بأحاديث تتحدث عن المستقبل فقط ، بل أحاديث الماضي ـ وحتى الحال ـ تحتاج إلى مثل هذا النقد ، المستلهم أساسا من مزاولات العرف ، وقرائن الحال والمقال.

والملاك في الجميع ـ الماضي والحال والمستقبل ـ واحد ، وهو كونها جميعا من «الغيب» الذي لا يعلم إلا عن طريق المخبر الصادق ، والعارف.

وبما أنه من المنقول ويعتمد على السماع ، فالملجأ الوحيد هي الأخبار والأحاديث الراوية لذلك ، لا غير.

ولكن الأمر بالنسبة إلى المؤمنين بالنصوص الدينية مختلف ، فلو جاء القرآن الكريم ، الذي هو «الوحي المعجز» أو جاء به الحديث الشريف ، الذي هو «وحي غير معجز» فإنهم يؤمنون بذلك اعتمادا على الإيمان بالله والرسول.

والسر في ذلك : أن الله تبارك وتعالى ، وإن كلفنا بالاستمداد من العقل وتحكيمه ، إلا أن ذلك متصور فيما طريقه العقل فقط ، وأما ما لا طريق للعقل في الحكم فيه فإنه تعالى كلفنا باتباع الرسل ، والأخذ منهم ، والاعتماد على ما ينقلونه من أخبار الشرع وغيره ، وأتباعهم فيما يفعلونه والتزام ما يقررونه.

فالشرائع السماوية تعتمد على عنصر «التبليغ» ويتقرر الواجب على المسلم عند «البلوغ».

ومهمة الرسل هو إيصال الأحكام والحقائق والمعارف إلى البشر ، وإتمام حجة البلوغ عليهم.

أما المؤمنون فهم مكلفون بالتزام ما وصل إليهم وبلغهم من كلام الرسل.

قال الله تعالى : (وما آتاكم الرسول فخذوه ، وما نهاكم عنه فانتهوا).

ولما كانت الشريعة الإسلامية تعتمد عنصر النقل والبلوغ ، فقد قرر علماء الدراية والمصطلح ، قواعد محكمة متينة لضبط أمور الرواية والنقل ، وهي قواعد لم تسبقهم الأمم في كل الحضارات إلى ذلك ، سواء في ذلك الإلهية أم

غيرها.

وقد أصبح النص الإسلامي على أثر ذلك من أحكم النصوص المعتمدة على أسس من العرف والوجدان والعقل ، في تحديد الطرق المأمونة في «توثيق النصوص».

وهذا من فضل الله على هذه الأمة المحمدية ، إذ وفق علماؤهم لبذل الجهود الكريمة لحفظ هذا الدين وهذا التراث ، وصيانة أصوله وفروعه من التحريف والتصحيف ، والحمد لله رب العالمين.

ومن هنا ، فإن الحديث الشريف إذا صدر من النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم ، وثبت نقله ، وصح طريقه ، وسلم متنه ، وبلغ الإنسان نصه ، فهو ملزم باعتقاد صدقه تصديقا للنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، والتزاما بالقواعد المقررة ، والأصول المقبولة.

وإذا كان مضمون الحديث مما لا يعرف إلا من الغيب ، كأمور الماضي وحوادثه ، والمستقبل وتوقعاته ، فإن طريق معرفته ليس إلا النقل والسماع والأخبار.

فإن أمكن العقل إدراك ذلك ، بأدلته وأساليبه وأدواته ، كان النقل مؤكدا ، والمنقول مرشدا إلى المعقول.

ولو تخالف المنقول مع المعقول ، لزم تأويل المنقول ليوافق ما يقوله العقل ويؤكده ، وإلا ضرب به عرض الجدار ، إلا أن مثل هذا نادر في الأخبار ، لا يعمل به.

وأما ما لا يدخل في مجال درك العقل ، وتقف أدواته وأدلته دونه ، فلا معنى للاستناد إلى عدم فهم العقل له للرد عليه وإنكاره.

وفي خصوص هذا المورد يجب على المؤمن أن يصدق بما يصله بالطرق المأمونة ، ويستفيد من متنه حسب الموازين المتعارفة بين أهل اللغة ، وبما لا يخالف دليلا آخر من أدلة الشرع المسلمة.

وأحاديث المهدي المنتظر ، من هذا القبيل : فإنها من أخبار المستقبل الغائبة ، وليست مما للعقل إلى نفيه أو إثباته سبيل ، إذ هو أمر خاص ، والعقل إنما يحكم في الكليات ويدركها ، وليس في الالتزام بما تدل عليه الأحاديث ما يؤدي إلى المحالات العقلية ، أو مخالفة للمسلمات العقلية.

بل العقل إنما يذر هذا الأمر في بقعة الإمكان ، وما لم يقع على امتناعه برهان ، وليس على الله بمستبعد أن يدخر لهذه الأمة المؤمنة المجاهدة شخصا «مهديا» يهديهم إلى الفلاح وهو يقول : (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا).

وقد صحت الأحاديث والروايات ، بلغ فيها الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم هذا الوعد إلى الأمة ، بأن الله سيبعث في آخر الزمان رجلا من أهل البيت اسمه «المهدي».

فما المانع من تصديقه؟!

وأي دليل عقلي يمنعه؟!

وأما الجزئيات والتفاصيل ، فقد أكدنا مرارا على أنها ليست بمثابة «الأصل المذكور» في التواتر والثبوت ، وإنما جاءت بها الأخبار الآحاد المتفرقة ، ولم تتم بها الحجة القاطعة ، ولو صح طريقها وسندها.

فلو عارضها دليل آخر ، من نقل مقطوع ، أو عقل جازم ولم يمكن تأويلها بما يوافق ذلك ، لزم رفضها ، وعدم الالتزام بها.

لكن ذلك لا يعني ـ إطلاقا ـ إنكار أصل مسألة المهدي المنتظر ، الثابت بالأخبار الكثيرة ، والمجمع عليه بين طوائف المسلمين.

وقد ذكر العباد في رده على بعض منكري المهدي ما نصه : إن خروج المهدي في آخر الزمان من الأمور الغيبية التي يتوقف التصديق بها على ثبوت النص فيها عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وقد ثبتت النصوص في خروج المهدي عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في آخر الزمان ، وأن

عيسى بن مريم عليه‌السلام يصلي خلفه.

والذين قالوا بثبوتها هم العلماء المحققون وجهابذة النقاد من أهل الحديث.

والواجب تصديق الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فيما يخبر به من أخبار ، سواء كانت عن أمور ماضية ، أو مستقبلة ، أو موجودة غائبة عنا (٢١).

ومن السلبيات التي يثيرها الكاتب في إطار عدم معقولية أحاديث المهدي أنها تحتوي على معلومات عن دولة المهدي ، فيقول : وفي هذا الصدد أصدر «أحد أعلام الشيعة» ... كتابا ضخما انتهى من تأليفه سنة ١٩٧٢ م أسماه «تاريخ ما بعد الظهور» وقال : إنه عالج من منجزات الإمام المهدي على الصعيد الاجتماعي والاقتصادي وسياسته الزراعية ... إلى غير ذلك مما يعد أقرب إلى الخيال منه إلى البحث العلمي الرصين [ص ٢٠٤].

فمع أننا نؤكد أن ما اعترض عليه هنا يدخل في البحث عن تفاصيل قضية المهدي ، وهي لم تدخل في الالتزام القطعي الذي اتفقت عليه كلمة المسلمين.

فإننا نوافقه على سلبية هكذا بحث ، لكن لم ندر من أين اطلع الكاتب على كون الباحث «أحد أعلام الشيعة» حتى يعطيه هذا العنوان الكبير.

مع أن الباحث لم يدع لنفسه هذا العنوان ، ولو ادعاه أو ادعي له مقام كهذا ، فإن كتابه «تاريخ ما بعد الظهور» ليس فيه ما يدل على أية «علمية» أو «علمية» بل هو مجرد جمع لأحاديث منقولة ، ومن دون نظر إلى أسانيدها ، ومحاولة لترتيبها حسب نظم معين.

وهذا البحث في نفسه ليس جريمة ، إذ لا يستتبع أمرا محرما ، ولا يخالف

__________________

(٢١) الرد على من أنكر أحاديث المهدي ، المنشور في مجلة الجامعة الإسلامية ـ المدينة المنورة ، العدد ٤٥ ، سنة ١٤٠٠ ه.

أصلا أو فرعا ، إلا أن خلو العمل عن الدقة في المقارنة والاستنتاج يبعد الكتاب عن أن تكون له قيمة علمية.

فكيف عرف الكاتب أن مؤلف البحث المذكور هو «أحد أعلام الشيعة» بالذات؟!

مع أن الكاتب يعتبر أولئك الأئمة من علماء الحديث وفيهم أربعة من أصحاب الصحاح ، وأحمد بن حنبل ، والحاكم وغيرهم ، يعتبرهم من «المتساهلين من المحدثين من أهل السنة».

فأئمة الحديث من أهل السنة ، يصبحون عنده «متساهلين من أهل السنة» ومؤلف شيعي يصبح عنده «أحد أعلام الشيعة»!!؟

فهل مثل هذه التصرفات تخلو من غرض؟! وهل مثلها يناسب البحث العلمي الرصين؟!

وأما لماذا كتب هكذا كتاب؟! ولماذا طبع ونشر؟!

فإن هذا من مآسي عصرنا الحاضر الذي تمت فيه تسهيلات الطباعة والنشر ، لمن عنده مال ويسر ، وليس هو أول قارورة كسرت في الإسلام ، ولا ينحصر طبع كل ما هب من الكتابات ببلد ، أو طائفة ، أو في موضوع.

إلا أن المهم الإشارة إلى أن طابع ذلك الكتاب وناشره كمؤلفه ، لم يخضعوا لأية رقابة ، ولم يتحملوا أية مسؤولية ، ولم ينتموا إلى أية مؤسسة رسمية.

لكن الكاتب وهو يعتبر أستاذا في كلية رسمية ، ويلقي هذه المحاضرة ـ بالذات ـ من قاعة المحاضرات ، وهو عضو في الهيئة الاستشارية لهذه المجلة ، كيف يسمح لنفسه أو يسمح له بإلقاء هكذا مطالب ، وبنشرها في مجلة علمية رصينة؟!

مع أن المحاضرة مليئة بالتهافت العلمي ، ومشحونة بالتطاول على حرمة علماء الحديث من أهل الإسلام كافة ، وتجاوز على حريم التشيع والشيعة

خاصة بتوجيه التهم الباطلة إليهم بشتى الأشكال!

إن مثل هذه السلبية ، من مثل أستاذ جامعي ، وفي مثل هذه المجلة أقبح من تلك الصادرة من مؤلف لا مسؤول!

وأما إيجابيات مسألة المهدي :

إن فكرة المهدي الموعود ، وبالصورة المشتركة بين الأحاديث ، لها جوانب إيجابية ، تتوافق عليها أدلة العقل والعرف ، والتدبير ، حتى ولو أغفلها مثل عقل الكاتب! بل تصورها من السلبيات.

«فانتظار الفرج» الذي هو تعبير روتيني عن رفض اليأس ، وعدم القنوط من الرحمة الإلهية ، هو أمر جد مهم لمن تحوطه المشاكل ويصبح في مأزق منها ، وتكاد تقضي عليه.

وقد عد «انتظار الفرج عبادة» من الأحاديث الواردة بطرق عند الشيعة والسنة ، في غير قضية المهدي الموعود ، «والمهدي» هو تطبيق عملي وعيني لفكرة «الانتظار» للفرج عند الشدة ، وذلك عندما يعم الدنيا الظلم والجور ، ويخيم اليأس على الجميع ، ويخمد صوت العدالة ، فيكون «المهدي» فرجا عاما ، يملأ الدنيا عدلا ، ورحمة ، وخيرا.

وقد اضطر الكاتب إلى أن يعترف بهذه الحقيقة ، فهو يقول : شيوع هذه الفكرة وانتشارها بين المظلومين شئ طبيعي ، فهي بؤرة الضوء في ظلام دامس ، وواحة الأمل والأمان في دنيا الإنسان المقهور [ص ١٨٥].

فإذا كان شيئا طبيعيا فهو سنة الله في الخلق.

ولكنه ينسى هذه الحقيقة عندما ينحاز إلى التأكيد على السلبيات ، فيقول : إن الاستسلام للظلم ، إلى أن يخرج مبعوث إلهي ليزيله يعتبر عبثا ، وتخديرا للناس ، انتظارا لأمل لن يتحقق ، ودفعا للشعوب الإسلامية إلى أن ترجو الخلاص بطريق يخالف سنة الله في الكون [ص ٢١٢ ـ ٢١٣].

ومع وجود التناقض الواضح بين كلاميه هذين ، فالذي يظهر لنا في رده :

أولا : إن الأمل في نفسه مدعاة لعدم الاستسلام ، وإلا لم يسم أملا ، وليس أمر تحققه وعدم تحققه بعد ذلك أمرا مؤثرا في كونه أملا ، وفي كونه مانعا عن اليأس وضد تأثيره.

ولذلك قد يكون الأمل خائبا ، وقد لا يخيب بل يتحقق ، وإذا كان الأمل بالله ، وبوعده بالخلاص على يد المهدي الموعود ، فهل يحق لمؤمن أن يقول : إنه لن يتحقق؟!

وإذا قطعنا النظر عن الإيمان بالمهدي : فمن أين عرف الكاتب أن هذا الأمل لن يتحقق ، حتى يجزم به؟!

أليس هذا رجما بالغيب ، الذي لا يعترف به؟! وهل هذا منطق البحث العلمي الرصين؟!

وثانيا : إن أحاديث المهدي ليس فيها ما يدل أو يشير أدنى إشارة إلى أن المسلمين لا نهضة لهم ، ولا عز ، قبل خروج المهدي.

وهذا ما ذكره ناصر الدين الألباني ، وأضاف : فإذا وجد في بعض جهلة المسلمين من يفهم ذلك منها ، فطريق معالجة جهله أن يعلم ويفهم ، لا أن ترد الأحاديث الصحيحة بسبب سوء فهمه (٢٢).

أقول : والكاتب أخذ هذه النغمة من أحمد أمين (٢٣) ومن تبعه.

وقد رد عليه العباد بقوله : خروج المهدي في آخر الزمان متفق مع سنة الله في خلقه ، فإن سنة الله تعالى أن الحق في صراع دائم مع الباطل ، والله تعالى يهيئ لهذا الدين في كل زمان من يقوم بنصرته ، ولا تخلو الأرض ـ في أي وقت ـ من قائم لله بحجته ، والمهدي فرد من أمة محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم ، ينصر الله به دينه في الزمن الذي يخرج فيه الدجال ، وينزل فيه عيسى

__________________

(٢٢) مجلة التمدن الإسلامي ـ الدمشقية ، العدد ٢٢.

(٢٣) ضحى الإسلام ، لأحمد أمين المصري ، ٣ / ٢٤٤.

ابن مريم عليه‌السلام من السماء ، كما صحت الأخبار بذلك عن النبي الذي (لا ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) (٢٤).

وثالثا : أين ومتى كان «انتظار المهدي» سببا للاستسلام؟! وكيف يحق للكاتب أن يدعي هذه السلبية؟!

وهؤلاء الشيعة ، وهم من أشد الناس تمسكا بعقيدة المهدي المنتظر ، ويتوقعون ظهوره وخروجه ، بفارغ الصبر وبكل إلحاح ، تصديقا لإخبار النبي الصادق محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

وهم مستهدفون من أجل عقيدتهم هذه بشتى أنواع التهم والقذف والتسخيف ، حتى من قبل بعض إخوانهم ، الذين يشاركونهم في الإسلام.

فبالرغم من التزامهم الأكيد والقوي بانتظار المهدي حتى أصبحت ميزة لهم خاصة ، وكأنهم وحدهم أمة محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم الذي أخبر بظهور المهدي ووعد به وأمر بانتظاره والائتمام به!

فمع كل ذلك ، ها هم الشيعة اليوم ، يقفون في الصف الأول في كل الحركات الثورية على الظلمة والمعتدين ، وهم يمهدون للمهدي ودولته بكل ما أوتوا من حول وطول ، ويعدون ما استطاعوا من قوة ومن رباط الخيل ، يرهبون به عدو الله ، وأعداءهم الكافرين من اليهود والنصارى والحكومات المستسلمة اسما ، والمستعمرة فكرا وعملا.

وهم يعتقدون أن ما يقومون به هو «تمهيد» لسلطان المهدي ، وزعزعة للثقة عن قلوب الطغاة والظلمة ، وهم الرافضون لكل أشكال التعنت في الحكم ، ما مضى منه وما هو قائم باسم الإسلام ، ويرفضون كل تعنت وفساد واعوجاج في العقائد والعمل ، ويلتزمون ـ ما أمكنهم ـ بتطبيق أحكام الإسلام وتحكيم قوانينه على الأرض.

__________________

(٢٤) الرد على من أنكر أحاديث المهدي ، مجلة الجامعة الإسلامية ـ المدينة المنورة ، العدد ٤٥ ، السنة ١٢.

ولقد أصبح الشيعة رمزا لكل ثائر مؤمن متطلع إلى الحق والعدل ، في كل الأرض الإسلامية ، وحتى غير الإسلامية.

وأصبحت الحكومات الجائرة ، إسلامية وغيرها ، تتهم كل مطالب بالحرية ، ورافض للظلم والجور ، بأنه شيعي ، أو مرتبط بدولة الشيعة ، أو متعاطف مع الشيعة ، أو يستمد منهم مالا وسلاحا ، وغير ذلك من التهم ، التي لا واقع لها! فإن في المتحركين من لا يعترف بأن الشيعة من المسلمين! إن هذا الواقع ، أدل دليل بطلان ما يدعيه الكاتب ، كسلبية لعقيدة المهدي المنتظر ، بأنها تؤدي إلى الاستسلام للظلم.

وأما فلسفة الانتظار الذي تبتنى عليه فكرة «المهدي المنتظر» فقد شرحها واحد من كبار علماء الشيعة الإمامية في القرن الرابع الهجري ، وهو علي بن الحسين بن موسى ، ابن بابويه ، أبو الحسن ، القمي (ت ٣٢٩) في مقدمة كتاب «الإمامة والتبصرة من الحيرة» الذي ألفه لمعالجة هذا الأمر بالخصوص ، فإنه ذكر عللا خمسا «للانتظار» هي من إيجابيات «المهدي المنتظر» فلنقرأها :

قال : ولكن الله ـ جل اسمه ـ جعله أمرا «منتظرا» في كل حين وحالا «مرجوة» عند كل أهل عصر :

١ ـ لئلا تقسو ـ بطول أجل يضربه الله ـ قلوب.

٢ ـ ولا تستبطا ـ في استعمال سيئة وفاحشة ـ موعدة عقاب.

٣ ـ وليكون كل عامل على أهبة.

٤ ـ ويكون من وراء أعمال الخيرات أمنية ، ومن وراء أهل الخطايا والسيئات خشية وردعة.

٥ ـ وليدفع الله بعضا ببعض (٢٥).

__________________

(٢٥) الإمامة والتبصرة من الحيرة ، لابن بابويه القمي (ت ٣٢٩) تحقيق السيد محمد رضا الحسيني الجلالي ، ص ١٤٣ ـ ١٤٤ ، نشر مؤسسة آل البيت (عليهم‌السلام) لإحياء التراث ـ بيروت ١٤٠٨ ه.

وقد وفقني الله للعثور على ذلك الكتاب وتحقيقه منذ سنوات ، وقد شرحت هذه القطعة من كلامه بما يناسب إيراده هنا ، فقلت :

هذه خمس علل ذكرها المؤلف «للغيبة» وهي أسرار «الانتظار» يمكننا أن نقف لشرحها على صفحات كثيرة ، لكننا نشير في هذا المجال إلى مختصر من القول :

الأمر الأول : أشار به إلى «الأمل» الذي تبعثه الغيبة في نفوس المستضعفين ، وأن «الانتظار» لا يزرع في قلوبهم القسوة ، والخمود ، واليأس ، بل : يخلق في نفوسهم : النشاط ، والوثبة ، والبأس.

لأنهم بالإيمان بالغيبة لا يجهلون المصير ، كما يتخيل المبطلون ، بل هم على موعد إلهي ، واثقون من التحرر بقيادة حكيمة مدعومة بالنصر الإلهي.

والأمر الثاني : يشير به إلى حساب الطواغيت المسيطرين على رقاب الناس ، فإن الغيبة تبعث في أعماقهم رعبا لا يهدأ ، لأنهم لا يعلمون متى يأتي وعد الله بعذابهم؟ «فإنه آتيهم من حيث لا يشعرون».

إن جهلهم بالمصير ، يربكهم ، ويجعلهم في ريب مما يقومون به من الظلم والفحش ، لأنهم : (يحسبون كل صيحة عليهم).

والأمر الثالث : ـ وهو أهم الأمور ـ : أن الغيبة تجعل الإنسان المؤمن ، العامل في سبيل الله ، في حالة الانذار القصوى ، دائما ، وعلى استعداد تام ، لكي يقوم بدوره في كل حين.

يعد الأيام ، بل الساعات ، ليحين الحين ، لكي ينطلق نحو الهدف.

إنه لا بد أن يهيئ حاله بكامل العدة من الصلاح ، والسلاح.

إن «الانتظار» على هذا يعني عملية استنفار مستمرة لجند حزب الله ، العاملين.

فما أعظم ذلك من حكمة!

والأمر الرابع : أن الوعد والوعيد ، والتبشير والإنذار ، لمما اعتادت

النفوس على الاهتمام بهما ، والاعتماد عليهما في الحياة ، بل إن مبنى الناس في إقدامهم أو إحجامهم ، على الأماني والآمال بما يبشرهم ، أو على أساس الخوف والفزع مما ينذرهم.

لهذا ، فإن «الانتظار» يكون لعامل الخير أمنية يرجوها ويأملها ، فيستمر على عمل الخير.

ويكون لعامل الشر خوفا كامنا يتبعه ، ووحشة تلاحقه ، فتردعه عن شره ، وتكفه عن اتباع سريرته الشريرة السيئة!

والأمر الخامس : إشارة إلى سنة الحياة ، في التنازع على البقاء ، وأن تبقى بعض الأمور مجهولة ، كي تستمر عجلة الحياة في السير ، ولا تخمد جمرة الوجود عن الإثارة ، ولكي يبقى للإنسان الخيار في أن يختار الأفضل.

ولو كانت الحقائق ـ كلها ـ واضحة مكشوفة ، لما كان في اختيار الحق ميزة للمحقين ، ولم يكن ابتعاد الإنسان عن الشر مدعاة للفرح والسرور.

كما إن في ذلك إتماما للحجة على المعاندين ، ممن اختاروا طريق الفساد ، والظلم ، والشر ، بينما الأخيار إلى جنبهم ـ أيضا ـ يعيشون في هذه الحياة!

ولكن (لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله) (٢٦).

إن «إيجابيات الانتظار» هذه التي طرحها القمي في القرن الرابع الهجري ، هي مستلهمة من واقع الحياة ، وسنة الله في خلقه ، وهي منطبقة على كل حالات «الانتظار» التي كانت من قبل ، ومن بعد ، إلى عصرنا الحاضر.

وها هم المظلومون في كل بقعة من الأرض ، والمؤمنون في الأرض الإسلامية ، تنطلق جموعهم المصدقة بالنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأخباره

__________________

(٢٦) الإمامة والتبصرة من الحيرة ، بتحقيقنا ، المقدمة ، ص ١١٢ ـ ١١٤.

بخروج المهدي ودعوته للتمهيد له ، وكلهم في فوران وتوقع لحكم كلمة الله ، يثورون ضد الحكومات الجائرة ، والحكام الطغاة الفاسدين من الملوك ، والرؤساء والأمراء والوزراء ، وكل دجال لئيم ، يتكئ على أريكة الحكم والقدرة ، بالباطل والزور ، وتزوير اسم الإسلام!

وهم ينتظرون خروج المهدي الموعود ليحقق النصر الإلهي بتمكين المستضعفين في الأرض ، بمنه وكرمه.

* * *

٦ ـ نقد الحديث ، والعقل :

يمكن أن يعتبر العمود الفقري في بحث الكاتب هو مسألة نقد الحديث عقليا ، وهو «بيت القصيد» في كلامه الطويل ، وخلاصة ما جاء به :

أن اعتماد العلماء إنما هو على منهج نقد الأسانيد ، دون المتون ، وهذا لا يغني البحث عن المتن مطلقا ، لأن المحدثين أنفسهم وضعوا قاعدة مهمة مفادها «صحة السند لا تقتضي صحة المتن».

ثم أكد على لزوم نقد المتن ، وذكر مصادر لذلك ، وذكر ضوابطه التي أنهاها إلى ١٨ ضابطة.

وركز في النهاية على لزوم اعتماد العقل في نقد المتن ، مدعيا إغفالهم له ، فقال : إن إغفال الجانب العقلي ، والاعتماد على صحة السند ـ فقط ـ قد يجرد الإسلام من أعظم ما فيه ، وهو عدم مناقضته للعقل السليم والنظر الصحيح.

ثم نقل عن ابن الجوزي قوله : فكل حديث رأيته مخالف المعقول أو يناقض الأصول ، فاعلم أنه موضوع ، فلا تتكلف اعتباره. [ص ١٧٦].

وذكر : إنه اقتصر على الجانب الفكري الذي صبغ بصبغة دينية ، وكون جانبا من معتقدات الناس يحيطونه بهالة من الاجلال والقداسة ، وأثر في حياتهم أبلغ الأثر.

ثم نقل عن أحمد بن حنبل وابن الجوزي قولهم بعدم الاعتماد على أخبار الملاحم ، وما أخبر عن أمر مستقبل.

وطبق كل أفكاره في هذا على «المهدي المنتظر» باعتباره من أخبار الملاحم ، ومن أمور المستقبل ، وبما وجده ـ حسب عقله الوحيد ـ من مخالفات في أخبار المهدي!

وأسهب في إيراد الأمثلة ومناقشتها.

ولا نريد أن ندخل معه في نقاش الجزئيات ، ولكن نذكر بأمور كلية فقط : ١ ـ إن الكاتب بدأ بحثه وكأنه مستقل بالتفكير ومجتهد في النقد ، ولكنه يلجأ هنا وهناك ، إلى تقليد هذا أو ذاك ، في إبطال أخبار الملاحم والمستقبليات ، ويبطل على أساس ذلك كل أحاديث هذا الباب بجرة قلم.

وهذا عين التأرجح بين الاجتهاد والتقليد في نقد الحديث الذي ذكرنا به في بداية مقالنا هذا.

٢ ـ إن مصب نقده العقلي لأحاديث المهدي إنما هو ذكر التفاصيل ، دون أصل الفكرة ، كما تدل عليه جميع الأمثلة التي ناقشها.

وقد عرفت في مقطع سابق أن هناك فرقا واسعا بين الأصل ، والتفاصيل ، في أحاديث المهدي.

٣ ـ وقد ذكرنا أيضا بأن العقل إنما يدرك أحكاما وقضايا عامة وكلية ، ولا دخل له في الأمور والحوادث الخاصة.

وقضية المهدي ، الموعود ، ليست إلا أمرا شخصيا وغيبيا مستقبلا ، فلا مجال لدرك العقل له ، لا إثباتا ولا نفيا.

فإقحام العقل وحكمه في أمره ، من قلة المعرفة بالشؤون العقلية ومدى

فعاليتها :

كما سبق أن ذكرنا بأن ثبوت المهدي وانتظاره وخروجه لا يخالف قضية من قضايا العقل وأحكامه الثابتة ، ولا يخالف أصلا ، ولا فرعا محققا.

بل هو من الأمور الخارجية ، المحكومة عقلا بالإمكان الخاص.

فإن اقتضى شئ ثبوته ، والالتزام به ثبت ولزم ، وإلا فلم يقم دليل على امتناعه واستحالته ، حتى يقال : إنه مرفوض عقلا.

هذا في أصل قضية المهدي.

وأما التفاصيل ، فلو كان شئ منها معارضا لأصل عقلي أو شرعي أو حتى فرع شرعي مجمع عليه ، فهو مرفوض.

وإلا ، فإن لم يصح سنده لم يجز نسبته إلى الشارع المقدس ، وإلا فهو خبر عادي ، مثل سائر الأخبار غير الملزمة ، وإذا لم تضر ، لم يمنع مانع من الالتزام بها ، وإن ضرت لزمها حكم الضرر.

ثم إن الملاك في رفض العقل لشئ ، أن تتفق العقول ـ للمجموعة البشرية ـ على رفضه ، لا عقل شخص واحد!

فما أقدم عليه من الحكم على الأحاديث بالبطلان لمجرد استبعاده الشخصي لها ، واعتباره الخاص بأنها لا تعقل ، فهو استبداد بالعقل!

وإن صدق في دعواه عدم إدراكه لأمر ما من هذا النوع من التفاصيل ، فهو معذور ، لقصوره.

ولكون الموضوع في التفاصيل ليس من أركان الدين ولا ضروراته ، فلا يحكم عليه من أجل إنكاره لها بالكفر ، وإن أظهر الكاتب رغبته في أن تكون مكافأته «التكفير من الناس»!

فإنه لا يعطاه ، وإن تمناه!

ثم إن الكاتب حاول أن يجر معه ابن خلدون في دعوى عدم عقلانية أحاديث المهدي ، فبعد أن نقل منه تضعيفه أحاديث المهدي على أساس النقد

السندي ، نقل عن أحمد أمين : أن ابن خلدون لم يعتمد في تضعيف هذه الأحاديث على السند وحده ، ولكنه وجد المتن مخالفا للعقل ، والظاهر أن مذهبه رفض الأحاديث الكثيرة إذا لم يؤيدها العقل [ص ١٨٦] (٢٧).

أقول : أما ركون الكاتب إلى ابن خلدون ، فيما أنكره من أحاديث المهدي ، إن سندا أو متنا ، وإشكاله عليها عقلا أو غير ذلك ، فلا ينفعه :

لأن المفروض رفض التقليد في هذا الموضوع ، وليس ابن خلدون معصوما لا يخطئ.

مع ملاحظة أن ابن خلدون لم يتعرض لموضوع عقلانية أحاديث المهدي في تمام الفصل (الثاني والخمسين) من مقدمته ، الذي عقده للبحث عنه ، ولو فرض أن أحمد أمين عرف منه اعتراضه على الأحاديث تلك من ناحية عقلية ، فإن التقليد من العقليات ، أقبح أشكال التقليد!

وأما ابن خلدون ، فإنما تعرض لأحاديث المهدي بالنقد من جهتين :

الأولى : المناقشات السندية ، بتضعيف أسانيد ما أورده منها ، وقد عرفت أنه أورد ٢٨ حديثا فقط ، وحكم بصحة «القليل أو الأقل منها».

وعلى فرض تضعيفها كلها ، فإنها لا تمثل إلا بعض الأحاديث الواردة في المهدي ، ومن المعلوم أن نقد البعض لا يدل على ما حكم به من ضعف الكل وإبطال أصل القضية!

وقد عرفنا وجه الخلل في مواقف ابن خلدون من أحاديث المهدي سابقا.

ولا بد من الإشارة إلى أهم نقطة في هذا المجال وهي : أن تبجح الكاتب بفعل ابن خلدون لا منشأ صحيح له ، سوى الهوى.

فإن ابن خلدون ليس من أهل هذا الميدان ، والحق الرجوع في كل فن

__________________

(٢٧) نقل الكاتب ذلك عن المهدي والمهدوية لأحمد أمين ، ص ١٠٨.

إلى أربابه ـ كما يقول السيد الكتاني ـ (٢٨).

لأن فن ابن خلدون وتخصصه هو علم التاريخ ، دون الحديث الشريف ورجاله ، والحديث إنما طريقه النقل ، والخبراء فيه إنما هم المحدثون الذين يقصدون طلبه ، ويتحملون المشاق في سبيل تحصيله ، وهم العارفون بقواعده وأصوله.

وقال السيد الصديق الغماري : إن ابن خلدون ليس له في هذه الرحاب الواسعة مكان ، ولا ضرب له بنصيب ولا سهم في هذا الشان ، ولا استوفى منه بمكيال ولا ميزان.

فكيف يعتمد فيه عليه ، ويرجع في تحقيق مسائله إليه؟! (٢٩).

وقال الشيخ المحدث النقاد أحمد شاكر في بعض تخريجاته لأحاديث مسند أحمد : ابن خلدون قد قفا ما ليس له به علم ، واقتحم قحما لم يكن من رجالها.

إنه تهافت في الفصل الذي عقده في مقدمته تهافتا عجيبا ، وغلط أغلاطا واضحة.

إن ابن خلدون لم يحسن فهم قول المحدثين ، ولو اطلع على أقوالهم ، وفقهها ما قال شيئا مما قال (٣٠).

وقال العباد في رده على ابن محمود المقلد لابن خلدون في نقد أحاديث المهدي : إن ابن خلدون مؤرخ ، وليس من رجال الحديث ، فلا يعتد به في التصحيح والتضعيف ، وإنما الاعتماد بذلك بمثل البيهقي ، والعقيلي ، والخطابي ، والذهبي ، وابن تيمية ، وابن القيم ، وغيرهم من أهل الرواية والدراية

__________________

(٢٨) نظم المتناثر ، للكتاني ، ص ١٤٦ ، آخر الحديث ٢٨٩.

(٢٩) إبراز الوهم المكنون ، لأحمد الصديق الغماري.

(٣٠) نقله العباد في مجلة الجامعة الإسلامية ـ المدينة المنورة ، العدد ٤٥ ، رقم ٣ من مقال «الرد على من كذب أحاديث المهدي».

الذين قالوا بصحة الكثير من أحاديث المهدي (٣١).

فكيف يركن الكاتب إلى مثل هذا العمل المهزوز علميا ، في تضعيف أحاديث المهدي؟!

والجهة الثانية التي اعتمدها ابن خلدون في نقده لأحاديث المهدي ، هي : قاعدته الاجتماعية المبنية على أن العصبية هي دعامة الانتصار في كل دعوة إلى الدين أو الملك ، ولا تتم بدونها دعوة ، وهي لا توجد عند المهدي ، فهو يقول في نهاية الفصل الذي عقده لذكر المهدي : الحق الذي ينبغي أن يتقرر لديك : أنه لا تتم دعوة من الدين والملك إلا بوجود شوكة عصبية تظهره وتدافع عنه من يدفعه ، حتى يتم أمر الله فيه.

وعصبية الفاطميين ، بل وقريش أجمع قد تلاشت من جميع الآفاق ، ووجد أمم آخرون قد استعلت عصبيتهم على عصبية قريش إلا ما بقي بالحجاز في مكة وينبع بالمدينة من الطالبيين من بني حسن وبني حسين وبني جعفر ، وهم منتشرون في تلك البلاد ، وغالبون عليها ، وهم عصائب بدوية متفرقون في مواطنهم وإماراتهم وآرائهم ، يبلغون آلافا من الكثرة.

فإن صح ظهور هذا المهدي فلا وجه لظهوره دعوته إلا بأن يكون منهم ، ويؤلف الله بين قلوبهم في اتباعه ، حتى تتم له شوكة وعصبية وافية بإظهار كلمته ، وحمل الناس عليها.

وأما على غير هذا الوجه ، مثل أن يدعو ، فاطمي منهم إلى مثل هذا الأمر في أفق من الآفاق ، من غير عصبية ولا شوكة ، إلا مجرد نسبة في أهل البيت ، فلا يتم ذلك ، ولا يمكن! (٣٢).

وبهذا المنطق يريد أن ينفي ابن خلدون الأحاديث الصحيحة التي وردت ووعدت بالمهدي المنتظر ، ولكنه منطق هزيل أمام الواقع :

__________________

(٣١) مجلة الجامعة الإسلامية ، المدينة المنورة ، العدد ٤٥.

(٣٢) مقدمة ابن خلدون ، ص ٣٢٧ ـ ٣٢٨.

فأولا : حصره الأساس للانتصار على عصبية النسب أمر لا يوافق المنطق الإسلامي الرافض لكل أشكال العصبيات والعنصريات ، والداعي إلى الأخوة الإسلامية.

وثانيا : بطلان دعواه بالنسبة إلى الديانات والحركات الدينية التي قامت على الأرض ولا تزال ، مما لا تعتمد على العصبية ، بل تضادها أحيانا كثيرة ، فهذه ثورة الإسلام التي قام بها النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وليس معه من قومه إلا القلائل ، وأما الأكثرية فكانوا ضده بل هم من أشد الناس عليه ، ولكنه غلبهم ودحرهم بإذن الله.

وهذه الثورة الإسلامية في إيران ، قادها رجل علوي وهو الإمام الخميني ، من دون أن ينتمي إلى عصبة وشوكة سوى العلقة الربانية التي كانت تربط مقلديه به في الفتوى ، وقد نصره الله على «الشاه» الأعجمي الحسب والنسب ، والذي كان يدعو إلى القومية الفارسية بأقوى الأساليب وبشكل منهجي ومدروس ، لكن الشعب المسلم ، المؤمن ، وقف مع الإمام العلوي ، إلى حد الانتصار.

وثالثا : إن المهدي المنتظر ، له ممهدون ، يمهدون له سلطانه ، ويهيئون له أموره ، وإن لم يكونوا من عصبته ، كما دلت عليه أخبار متفق عليها بين المسلمين ، فلا ينحصر وجه ظهوره في أن يخرج في عصبته من الطالبيين فقط.

ورابعا : لو صحت الأحاديث بخروج المهدي ، فالمتبع ما ورد في متونها ، وهي تدل على «ظهور رجل من أهل البيت يدعو إلى الرشد والهدى ، ويحكم كلمة الله على سطح الكرة الأرضية».

أما أنه «يخرج في الطالبيين» خاصة ، كما يراه ابن خلدون ، فليس حجة ، ولم يتضمنه حديث ، ودليله عليه عليل ، فلا يجب علينا الالتزام برأيه بل هو إن كان مؤمنا بالله والرسول فالواجب عليه ، رفع يده عن نظريته والتزام ما وردت به الأحاديث الصحيحة.

٧ ـ هل مسألة المهدي ، من العقائد؟

إن الكاتب أبدى استياءه من بعض شيوخ أهل السنة الذين حشروا الاعتقاد بالمهدي ضمن عقيدة المسلم ، فقال :

كان ينبغي استبعاده ، لأن الشيعة يعتبرونه من العقيدة ، لأنه إمام ، والإمام منها.

وإن كان من أشراط الساعة ، فكان عليه أن يتذكر أن أحاديثها من أخبار الآحاد التي لا تثبت بها عقيدة. [ص ١٩٨].

إن الدليلين المذكورين لاستبعاد كون أمر المهدي من العقائد حسب نظرية أهل السنة ، جيدان :

فأهل السنة يرون الإمامة من فروع العمل الواجب على الأمة ، لا من أصول الاعتقاد الذي يبتنى عليه الإيمان ، والمهدي على فرض ثبوته وصحة خبره إنما هو خليفة ، لا أكثر.

ولكن إذا صحت الأخبار بمعنى المهدي وتكاثرت إلى حد التواتر المفيد للعلم ، فهي خارجة عن الآحاد.

وقد عرفت دعوى التواتر من عدة من أعلام الحديث ، فلماذا لا تثبت به العقيدة العلمية؟!

وإذا لم يتم التواتر ، لكن صحت الأخبار ، وبرئت أسانيدها من الغلط والسهو ، وفرضنا أنه لا يدخل في العقيدة ، فهل يجوز للمسلم أن يرفضه ، ويحكم بوضعه وبطلانه؟!

إن العلماء قرروا في مثل هذا أنه :

إذا لم يكن حديث المهدي من العقائد ، فهو ملحق بما يجب الالتزام به لا كمعتقد ، بل باعتبار صدور الخبر الصحيح به كما قال الشيخ محمد الخضر

حسين : إذا ورد حديث صحيح عن النبي ـ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بأنه يقع في آخر الزمان كذا ، حصل العلم به ووجب الوقوف عنده ، من غير حاجة إلى أن يكثر رواة هذا الحديث حتى يبلغ مبلغ التواتر (٣٣).

ولا أقل من عد هذه الأحاديث مثل أحاديث العمل التي يلتزم بها العلماء والفقهاء وجميع المسلمين باعتبارها صادرة من الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حجة معتبرة ، ودليلا شرعيا على مداليلها ، فيجب الالتزام بها على من يعتقد بالإسلام دينا ، وبمحمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نبيا.

أما ردها ونبذها وتسفيه الملتزم بها ، فهذا ما لم يلتزم به مسلم لا قديما ولا حديثا ، إلا من قبل هذه الشرذمة ابن خلدون ومن لف لفه ، بأدلة واهية.

* * *

٨ ـ نقاط للتأمل :

١ ـ جمع الحديث وتدوينه :

يذكر الكاتب مسألة جمع الحديث ، فيقول : من المعلوم أن جمع الحديث بصورة رسمية لم يبدأ إلا في خلافة عمر بن عبد العزيز في بداية المائة الثانية. [ص ١٦٧].

فالملاحظ : أن تاريخ تدوين الحديث وكتابته مسألة طويلة البحوث ، وللكلام فيها مجال كبير ، وقد ألف فيها العلماء القدماء والمتأخرون كتبا ورسائل وبحوثا قيمة ، أقدمهم الخطيب البغدادي في كتاب «تقييد العلم» (٣٤).

__________________

(٣٣) نظرة في أحاديث المهدي ، في مجلة التمدن الإسلامي ـ الدمشقية.

(٣٤) طبعه يوسف العش محققا ، في دمشق ، مع مقدمة ضافية حول الموضوع تعد من أنفس الدراسات في هذا الميدان ، وأعيد طبعه في بيروت.

وخصص علماء الدراية فصولا مطولة للبحث عنه.

وقد تناولناه بالبحث والتحقيق بصورة مستوعبة في كتاب مفرد باسم «تدوين السنة الشريفة» (٣٥).

فاقتصار الكاتب على عدة سطور ، واعتبار ما ذكره : «من المعلوم» واعتماده على ذلك في البحث ، نقص يأباه المنهج العلمي.

ومع قطع النظر عن ذلك ، فإن الكاتب يعود إلى مسألة جمع الحديث ، ويقول : إن الشيعة كما هو ديدنهم دائما يرجعون كل شئ إلى الإمام علي كرم الله وجهه ، فيروون أن أول كتاب في الحديث ألف في الإسلام كتاب علي عليه‌السلام. [ص ١٦٩].

إن مثل هذا الكلام البادي عليه التهجم والحقد ، تأباه المناهج العلمية في المحاضرات الجامعية ، كما لا تستسيغه الأذواق!

فإذا كان كتاب علي عليه‌السلام حقيقة ملموسة ، أقر بها كل من الشيعة ، وأهل السنة ، وتناقل خبرها العلماء ، فما المانع من الالتزام به؟!

مع أن من الممكن النقض عليه بالصحيفة المنسوبة إلى عبد الله بن عمرو ، المسماة بالصحيفة الصادقة ، وكذلك الصحيفة المنقولة عن أبي هريرة ، المعروفة بصحيفة همام ، وغيرها من الصحف المنقولة عن الصحابة ، والتي ادعوا أنها كتبت في الصدر الأول.

فهل يمكن التهجم على أهل السنة بمثل كلام الكاتب في الشيعة؟! لقولهم : إن أول كتاب كتب في الإسلام هي هذه الصحيفة أو تلك؟!

٢ ـ مسألة وضع الحديث :

ينقل الكاتب عمن سماهم «مؤرخي الحركة الفكرية في العالم

__________________

(٣٥) طبع هذا الكتاب سنة ١٤١٣ في قم ، من منشورات مكتب الإعلام الإسلامي.

الإسلامي» (٣٦) قولهم :

إن الوضع في الحديث بدأ بشكل متعمد لخدمة أغراض سياسية أيام الفتنة بين علي ومعاوية ، كما استغل الوضع لخدمة أغراض واتجاهات ومناهج اعتقادية.

وإن بداية الوضع في الحديث كانت على أيدي الشيعة الذين وضعوا أحاديث كثيرة تفضل عليا وآل البيت على غيرهم من الصحابة.

والحماس لآل البيت كلمة حق أريد بها باطل ، فقد تستر بها أعداد كبيرة من الزنادقة ، وضعيفي الدين ، والموتورين من الشعوب التي ذهبت دولها ، تطلعا إلى هدم الإسلام ، وإضعاف السلطة العربية. [ص ١٦٨ ـ ١٦٩].

وهذه المسألة ـ كتلك ـ ليست من البساطة بحيث يكتفى في تأصيلها ، والبت فيها ، بهذه الكلمات المنقولة عن مجهولين ولو بعنوان «مؤرخي الحركة الفكرية ...» ولو أنها دخلت في عقول من ليس من أهل هذا الشأن ، فإن تناقلها لا يخرجها عن الدعوى المحتاجة إلى البينة والبرهان!

ويمكن مناقشتها توا من خلال هذه الكلمات المنقولة نفسها ، فإذا كانت الأغراض السياسية هي وراء وضع الحديث ، واستغل الوضع لخدمة أغراض واتجاهات ومناهج اعتقادية.

فلماذا لا يكون الاتجاه المخالف للشيعة هو الذي بدأ الوضع؟! وإذا كان الحماس لآل البيت كلمة حق أريد بها باطل ، فلماذا لا يكون الحماس للصحابة كلمة حق أريد بها باطل؟!

ولماذا لا تكون أعداد كبيرة من الزنادقة وضعيفي الدين والموتورين من

__________________

(٣٦) من هم هؤلاء مجهولو الهوية؟! والحسب؟! والنسب؟! الذين تعلموا على أيدي ماسينيون اليهودي ، وجولد زيهر ، وفان فلوتن ، وغيرهم من صنائع الصهيونية والصليبية الحاقدة على الإسلام والمسلمين ، من أمثال أحمد أمين ، وطه حسين ، وقاسم أمين ، وجرجي زيدان ، ذيول الغرب وأبواقه!!

الشعوب التي ذهبت دولها ، وضعوا الأحاديث في فضائل الصحابة ، تطلعا إلى هدم الإسلام ، ليتقربوا بذلك إلى الخلفاء الولاة ، ليتمكنوا من القضاء على هذا الدين بقتل الأتقياء والوعاظ الذين كانوا يحاربون الانحراف عن الدين القويم ، وخاصة العلماء من أهل بيت النبي وصحابته الأبرار؟!

والدليل على ذلك ، أن هؤلاء الأتقياء ، وعلماء أهل البيت والصحابة كانوا هم المطاردين طيلة حكم الخلفاء في القرن الأول.

حتى أبعد من أبعد ، ونفي من نفي ، وحبس من حبس ، وقتل من قتل حربا ، أو صبرا!

ولماذا لا ينسب وضع الحديث إلى قريش ، التي أسلمت رغما على أنفها ، وخاصة مسلمة الفتح ، الذين لم ينفكوا عن حرب الإسلام حتى آخر لحظة من استسلامهم ، ولما توفي النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم يألوا جهدا في زعزعة كيان الإسلام بإبعاد أهل البيت ، والصحابة الكرام ، وإيذائهم ، وحبسهم.

وفيهم كانت الردة.

فلماذا لا ينسب إليهم وضع الحديث بهدف هدم كيان الإسلام ، الذي أفقدهم عزهم وكرامتهم الجاهلية ، فلما لم يجدوا بدا من الاستسلام أخذوا في التخريب السري ، والتسلل إلى مناطق النفوذ والسلطة من خلال التزلف إلى الحكام والسير في ركبهم؟!

ولماذا يخص الوضع بالأمم الأخرى الذين دخلوا الإسلام فقط؟!

وإذا صح القول بأن الشعوب الأخرى ـ وليس الشعب العربي ـ هم الذين قاموا بالوضع للحديث ، ، لأن الإسلام أفقدهم عزهم ودولتهم ، فلماذا يخص الوضع بإيران القديمة ، دون الروم ، واليهود ، والنصارى المتواجدين في الشام وفلسطين وبلاد الروم المغلوبة كذلك؟!

ثم إن إيران القديمة التي يؤكد على نسبة الوضع إليها ، لم تكن في

القرون الأولى شيعية ، بل كانت كلها من أهل السنة ، عدا بعض البلدان الصغيرة!

بينما البلاد العربية كانت مليئة بالشيعة ، وخاصة المدن الكبرى!

بل كانت إيران في زمن الفتنة وما بعدها إلى قرون سبعة «سنية» المذهب ، ولم يدخل التشيع إلى إيران بشكل رسمي إلا بعد القرن السابع.

بينما كان التشيع منتشرا بين العرب وفي البلاد العربية منذ القرون الأولى!

فإلى متى يبقى كتابنا على هذا «التل» من المزاعم الكاذبة يتناقلونها من دون خجل! ولا يحاولون النزوح عنها رغم «غروب شمس» الاتهامات والعصبية؟!

وإلى متى يقصع كل كاتب بجرة من سبقه ، من دون تأمل في المنقولات وأبعادها؟!

وقد أوغل الكاتب في ركوب الرأس والإصرار على الخطأ ، حيث صرح : بأن في أحاديث المهدي رواية ما هو كذب لصالح العباسيين [ص ١٩٠] لكنه يحاول أن يحسب كل شئ حتى هذا ، على الشيعة ، لقوله : إن الشيعة وبني العباس يكونون حزبا سياسيا واحدا ، ثم تمزقت الشيعة إلى فرق شتى [ص ١٩٠].

مع أن الشيعة وأئمتهم عليهم السلم كانوا على طرفي نقيض مع بني العباس ، منذ نشأة دولتهم ، بل قبلها ، ومهما يكن فإن أهل السنة هم الذين كانوا ـ ولا يزالون ـ يعتقدون بخلافة بني العباس.

فمع ذلك كله ، فإن هذه الرواية العباسية ـ أيضا ـ لا بد أن تكون من وضع الشيعة؟!

إن هذا الافراط في اتهام الشيعة بوضع أحاديث المهدي ينم ـ بلا ريب ـ عن عدم موضوعية الكاتب وعن انحراف في مزاجه وقلمه!

وإلا ، فمن الواضح الذي يعترف به الكاتب نفسه أن في روايات المهدي ، وبطرق أهل السنة ، لا الشيعة ، ما رواه كعب الأحبار «اليهودي الذي انبهر بعلمه الكثيرون .. فقد استغل ثقة الرواة فيه ، وجعل من مسألة المهدي معرضا لمفاخر اليهود. [ص ١٩٥].

مع أن كعبا ليس محسوبا على الشيعة ، إطلاقا ، بل هو من الموثوق بهم عند أهل السنة ، اعتمدوا عليه ، وملأوا كتبهم من مروياته ، وفيها الكثير من الإسرائيليات المكذوبة على الله ورسوله.

فلماذا لا يثير وجود هذا اليهودي المحترف ، وأخباره في كتب أهل السنة ، أن يكون لليهود ، بواسطة كعب هذا ، تأثير على الفكر السني؟!

ولكنهم يصرون على أن الفكر الشيعي قد تأثر باليهودية من خلال عبد الله ابن سبأ اليهودي الآخر المحسوب على الشيعة.

مع أن الشيعة يتبرأون من ابن سبأ ، وتروي كتب التاريخ والرجال أن الإمام عليا عليه‌السلام قتله وأحرقه بالنار ، وهو من المنبوذين الملعونين عندهم ، ولا تعتمد له رواية في كتبهم.

أما كعب فيتمتع بكل ثقة واحترام عند عامة علماء أهل السنة! يمجدون به وبعلمه ، ويتناقلون خرافاته الإسرائيلية.

فهل هذا منطق العدالة؟!

أو هل هذا عدالة الكتاب والقلم؟! وموضوع قابل للإلقاء في محاضرة علمية رصينة؟!

ثم إن لنا حديثا آخر في موضوع «وضع الحديث» ونسبته إلى الشيعة ، ذكرناه مفصلا في كتابنا «تدوين السنة الشريفة» (٣٧) فلا نعيده حذرا من الإطالة.

وأما رأي علماء السنة في اتهام الشيعة بوضع أحاديث المهدي ، فقد قال

__________________

(٣٧) انظر : تدوين السنة الشريفة ، ص ٤٩٧ ـ ٥٠٤.

الشيخ محمد خضر حسين :

يقول بعض المنكرين لأحاديث المهدي جملة : إن هذه الأحاديث من وضع الشيعة ، لا محالة.

ويرد هذا : بأن هذه الأحاديث مروية بأسانيدها ومنها ما تقصينا رجال سنده فوجدناهم عرفوا بالعدالة والضبط ، ولم يتهمه أحد من رجال التعديل والتجريح بتشيع مع شهرة نقدهم للرجال (٣٨).

وقد رد العباد هذه المزعومة ، فقال :

ما قالوه من أن فكرة المهدي نبعت من عقائد الشيعة وكانوا هم البادئين باختراعها ، وأنهم استغلوا أفكار الجمهور ... وضعوا الأحاديث يروونها عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في ذلك وأحكموا أسانيدها ، وأذاعوها من طرق مختلفة وصدقها الجمهور الطيب لبساطته!

فقال العباد : هذا القول يشتمل على تنقيص سلف هذه الأمة ، أوعية لسنة ونقلة الآثار ، والنيل منهم ووصف أفكارهم بالسذاجة ، وأنهم يصدقون بالموضوعات لبساطتهم.

ولا شك أنه كلام في غاية الخطورة (٣٩).

٣ ـ مسألة الوحدة ، ورواية الحديث :

ويلاحظ الكاتب في دراسات المعاصرين من الشيعة الإمامية استدلالهم بأحاديث ثابتة في صحاح أهل السنة ... ، ولكنها يؤتى بها لاقناعنا نحن ، أو لمجرد الاستئناس ، ويسمونها «مما روته العامة» بينما استنباط الحكم بكون من أحاديثهم لأنها منقولة عن الأئمة المعصومين.

__________________

(٣٨) نظرة في أحاديث المهدي ، مجلة التمدن الإسلامي الدمشقية.

(٣٩) مجلة الجامعة الإسلامية ـ المدينة المنورة ، العدد ٤٥.

بينما نجد أهل السنة حريصين على وحدة الأمة وجمع كلمتها ، فلا يصمون أحدا بالفسق أو الكفر ... [ص ١٦٩ ـ ١٧٠].

إن هذا الكلام يحتوي على أمرين :

الأول : أن الشيعة يستندون في الأحكام على رواياتهم ، ويذكرون روايات العامة للإقناع أو للاستئناس.

الثاني : أن أهل السنة لا يصمون أحدا بالفسق أو الكفر والنتيجة التي يوحيها الكاتب بهذا الكلام : أن أهل السنة هم فقط الحريصون على وحدة الأمة وجمع كلمتها ، ويوحي أن الشيعة بتصرفهم ذلك يقومون بالتفرقة بين الأمة وتشتيت كلمتها!

ولكن :

إذا كان الشيعة يذكرون أحاديث العامة ، ولو للاستئناس والإقناع ، فإنهم يحاولون الاقتراب من العامة بهذا القدر.

أما أهل السنة فهل يذكرون أحاديث الشيعة ، ولو بنفس الغرض؟! أو إنهم يتغافلون عن آراء الشيعة في الفقه والأحكام ، ويهملون أحاديث أهل البيت وفقههم مطلقا؟!

وإذا كان الشيعة يستدلون على الأحكام برواياتهم عن المعصومين ، فذلك لأنهم يرون حجية هذه الروايات باعتبارها سنة مأخوذة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم بأصح الطرق وأسلمها.

أفي هذا عيب وإشكال ، في نظر الكاتب حتى يطرحه بهذا الشكل ، المريب؟!

أم إن الإشكال في مراجعة الشيعة لأحاديث العامة ، والاستناد إليها ، للاحتجاج بها على مخالفيهم ، ليقنعوهم ، أو يتأكدوا بدلالاتها على ما وصلوا إليه؟!

وليس هذا عمل الشيعة المعاصرين فحسب ، بل قدماء الشيعة قاموا بهذا

العمل أيضا ، في كتب الفقه المقارن الذي سبقوا إلى إبداعه ، والتأليف فيه؟!

فأي الفريقين يبدو أحرص على الوحدة وجمع الكلمة؟!

أما أن أهل السنة لا يفسقون أو يكفرون أحدا :

فهذا أمر آخر ، وليس هو المطروح في حديثه السابق ، فهل إن الشيعة فسقوا أحدا أو كفروا أحدا حتى يبحث عن تفسيق أهل السنة وتكفيرهم لأحد وعدمه؟!

وأما أن أهل السنة يعتمدون على الرواة من الفرق الأخرى ، فإن الشيعة كذلك يعتمدون على الرواة من الفرق المخالفة ، والشرط الأساسي في الراوي عندهم «الوثاقة والسداد».

فإذا كان الراوي «ثقة» وكان «سديد الحديث» قبلت روايته.

وكم من راو من العامة ، مذكور في رجال الحديث عند الشيعة ومصرح بوثاقته والاعتماد عليه؟!

وحتى من مشاهيرهم وقضاتهم : كحفص بن غياث.

وكذا من غيرهم : كابن جريج ، وسفيان ، ومالك ، والزهري ، وغيرهم من أعلام الحديث عند أهل السنة.

ثم قوله : إن أهل السنة لا يصمون أحدا بالفسق والكفر.

هل هو صحيح على إطلاقه؟!

ولو كان الكاتب يلتزم به عمليا ، لكان أمرا جيدا نكبره عليه ، إلا أن الظاهر منه عدم اطلاعه على ما يصدره قضاة أهل السنة ـ بين الحين والآخر ـ من الفتاوى الظالمة ضد الشيعة ، بالتكفير وإهدار الدماء والأعراض ، وأحدثها : فتوى ابن جبرين الوهابي السعودي ، عضو مجلس الافتاء بالمملكة السعودية في الرياض ، التي لم يجف حبرها ، بعد.

فأين الكاتب المغربي ، مما يجري في مشرق أرض العرب؟!

ومقالة الكاتب هذه ـ بالذات ـ «تراثنا وموازين النقد» التي بين أيدينا هو

نوع آخر من التفسيق ، والاعتداء على كرامة الشيعة ، لما تحتويه من الاتهامات بوضع الحديث ، وتشويه السمعة بالتزام السخافات.

فهل هذا نموذج من الحرص على وحدة الأمة وجمع كلمتها؟! وموضوع نقده : «المهدي المنتظر».

فبدلا من أن يتخذ أداة للقاء والألفة وجمع الكلمة ، بعد أن أجمعت الفرق الإسلامية كلها على روايته ، وقبوله وتصحيح أخباره ، ليكون نقطة تجتمع عندها الكلمة ، وتتفق عليها الآراء ، وتتحطم على صخرتها كل النزاعات والخلافات!

بدلا من كل ذلك ، يحاول الكاتب بكل الأساليب في رده ، وتشويه صورته ، وتنفير الناس عنه.

وبدلا من أن يؤكد على النقاط الإيجابية فيه ، فهو يركز على سلبياته ، وجزئياته المختلف فيها.

ويتغافل عن أصلها الثابت ، المسلم ، المتفق عليه.

وقبل ذلك ، هل إثارة قضية المهدي المنتظر ، في هذا الوقت بالذات ، وفي خضم الأزمات التي تحيط بالأمة الإسلامية ـ وأمة العرب بالأخص ـ فيها دلالة على حرص على الوحدة وجمع الكلمة؟!

٤ ـ الغيبة عند الشيعة :

ومما أثاره الكاتب في خلال مقاله ، قوله : إن فكرة الغيبة والعودة عند الشيعة ، فكرة مشتركة بين اليهود والنصارى وتأثر التفكير الشيعي بهذين المصدرين غير مستبعد! لانضواء كثيرين من غير العرب وأصحاب الأديان والحضارات السابقة ، تحت لواء التشيع ليثأروا لأنفسهم من سلطة الحكم العربي تحت ستار الغيرة على حقوق آل البيت ، وفي مقدمة هؤلاء عبد الله بن سبأ. [ص ١٨٤].

إن وجود أمور مشتركة ـ بين الأديان السماوية أمر لا يمكن إنكاره للباحثين والعلماء.

وأما نسبة تأثر التفكير في مذهب من مذهب آخر ، فأمر يحتاج إلى دليل جازم ، وليس مجرد وجود الفكرة عند المذهبين كافيا للحكم بالتأثير والتأثر.

فهل يحق لأحد أن يقول : إن المذهب السني الملتزم بالتكتف في الصلاة ، مأخوذ من فعل المجوس مثلا ، لأن المجوس يفعلون ذلك في عبادتهم أو أمام كبرائهم؟!

أو قولهم : «آمين» بعد سورة الحمد في الصلاة مأخوذ من النصارى واليهود ، لأنهم يقولون ذلك؟!

أو يقول : إن التفكير السني متأثر بالدين اليهودي والمسيحي ، لأن كثيرين من أصحاب هذه الديانتين من أهل الحضارات السابقة كالروم والأقباط قد انضووا تحت لواء التسنن ، ليثأروا لأنفسهم من سلطة الدين الإسلامي ، تحت ستار الغيرة للصحابة ولعثمان الخليفة المقتول؟!

وفي مقدمة هؤلاء كعب الأحبار اليهودي!

إن مثل هذه الأحكام الاعتباطية ، لا تصدر ممن يعرض طرق النقد ، ويتحاكم إلى الإنصاف ، ويريد أن يبني على أسس العقل والمنطق ، ويزن الأحاديث والنقول بموازين النقد العقلي!

فكيف يتقبل الكاتب مثل هذه الترهات ، ويبني عليها في بحث يريد أن يكون «علميا ورصينا»؟!

ولو راجع واحدا من كتب الشيعة التي ألفت في موضوع «الغيبة» و «الرجعة» لعرف أن الشيعة لم يعتمدوا في التزامهم بذلك ، لا على اليهود ، ولا النصارى ، ولا كعب الأحبار ، ولا عبد الله بن سبأ.

وإنما استندوا فيها إلى أخبار وسنن وروايات ، موصولة الأسانيد إلى الرسول وأهل البيت ، ووافقهم على كثير منها أهل السنة أنفسهم.

وبحثوا عنها سندا ، ومتنا ، وعقلا ، فلم يجدوا ما يعارضها من كتاب كريم ، أو سنة ثابتة ، أو عقل ، أو عرف.

فلم يكن التزامهم بها إلا مثل التزام المسلمين بما ورد في أحاديثهم من أخبار المستقبل ، لا أكثر ولا أقل!

كما يلتزم أهل السنة بأخبار الدجال ، ونزول عيسى ، وبالمهدي المنتظر.

فلماذا لا يتهم الفكر السني بأنه تأثر في هذه الالتزامات باليهود الذين ينتظرون مخلصا ، أو بالنصارى الذين ينتظرون عودة المسيح؟!

وإن كان الحديث الوارد عن أهل البيت مما يعتمد عليه الشيعة ، فإن هذا يبتنى على أسسهم وقواعد علم الحديث عندهم ، ومنهجهم في باب «حجية الحديث» بما أدى إليه اجتهادهم.

فهل يحق لأحد أن يعترض عليهم في ذلك ، وينسبهم ـ بمجرد عدم موافقته لهم ـ إلى اتباع اليهودية والنصرانية؟!

إن تعرض الكاتب لمطالب خارجة عن موضوع بحثه وإلى هذا البعد ، وإقحامه لها في بحثه كمسلمات مفروضة من دون استدلال أو إثبات ، يدل على عدم الموضوعية عنده ، وهذا ما لا يتحمله البحث العلمي المحايد.

ولا يستسيغه ذوق العلماء الموضوعيين.

* * *

٩ ـ كلمة الختام :

وفي الختام نود أن نوجه كلمة إلى المقومين لأبحاث مجلة «كلية الدعوة الإسلامية» وإلى المسؤولين فيها ، وإلى كل من أوتي حظا في حمل القلم ، وخاصة المحققين والمتخصصين في مختلف الشؤون العلمية النقلية والعقلية ،

وكذلك العلوم والصناعات والفنون :

أن يبذلوا جهودهم لملء الفراغات ـ التي لا تقل ـ في حضارتنا وحياتنا ، كل في اختصاصه ، وأن يركزوا على الابداع والابتكار في ما يقدمونه إلى الأمة ، وأن لا يملأوا صفحات المجلات بذكر ما لا أثر حسن له ، فضلا عن أن يذكروا ما له أثر سيئ.

وأي شئ أسوأ مما يثير غضب طائفة ، أو يؤلم قلب أخرى ، ما دامت المسألة أمرا لكل جانب عليه دليله وقناعته؟!

خصوصا إذا كان «عملا» مستوفى في أكثر من مجال سابق من قديم الزمان ، وحتى العصر الحاضر!

مثل مسألة «المهدي المنتظر» التي تعرض لها الكاتب الأستاد السائح علي حسين.

حيث إنه ليس إلا «اجترارا» لما ذكره الشيخ ابن محمود القطري في كتاب «لا مهدي ينتظر بعد الرسول خير البشر» المطبوع.

فإن جميع ما عرضه الكاتب السائح ، موجود فيه بحذافيره :

إن في تهمته للشيعة بوضع أحاديث المهدي.

أو ذكر سلبيات المهدي والتركيز عليها.

أو اتباع ابن خلدون والتبجح بكلامه وعلمه.

أو في ذكر المدعين للمهدوية.

وحتى في بعض تصرفاته غير العلمية.

وبذلك نؤكد أن بحث «تراثنا وموازين النقد» لا يحتوي على أية نقطة جديدة في هذا المجال ، ولا يتسم بالأصالة ، ولا بما تعارف عليه الأسلاف من أقسام التأليف : فلا اخترع شيئا ، ولا تمم ناقصا ، ولا شرح مستغلقا ، ولا اختصر مطولا ، ولا جمع متفرقا ـ بل شتت شمل الأمة المجتمع ـ ، ولا رتب المختلط ، ولا أصلح خطأ.

بل زاد في طين المشاكل بلة ، وفي طنبور الاختلاف «نغمة جديدة».

فعلى أي أساس تمت الموافقة على نشر هذا البحث ، وكيف تم تقويمه؟!

ومع أن الشيخ عبد المحسن بن حمد العباد المدني ، قد أورد في رده على كتاب ابن محمود القطري ، كل الإجابات الصحيحة الواضحة عن الشبه المذكورة في مجلة الجامعة الإسلامية ـ بالمدينة المنورة ، في العددين ٤٥ و ٤٦ من السنة الثانية عشرة ـ بعنوان «الرد على من كذب بأحاديث المهدي».

إلا أن إغفال الكاتب السائح حسين ، لذكر شئ عن ذلك كي يتمكن القارئ من مراجعته ، ولبعد تاريخ نشره ، حاولنا الإجابة على ما ورد في المقال بصورة مستقلة.

ونود أن نذكر الكاتب الأستاذ السائح علي حسين : بأنه ليس الأمر ـ في هذا العصر ـ كما يتخيل من انفراده في ساحة الكتابة وميدانها ، فليس له أن يلقي الكلام على عواهنه ، أو أن يكتب ما عن له!

وليس له أن يكتب ما شاء عارضا قلمه يجول على صفحات مجلته.

بل ليعلم أن بني عمه لهم أقلام ومجلات.

والحمد لله رب العالمين (٤٠).

* * *

__________________

(٤٠) استغنينا عن ذكر قائمة للمصادر ، بما ذكرناه في الهوامش من تعيين ما يرتبط بها.

والحمد لله رب العالمين.

الشيخ محمد رضا الجعفري

بسم الله الرحمن الرحيم

(١)

مدرسة الشيخ المفيد الكلامية وأعلامها

وبعد أن وفقني الله تعالى ـ ولله الحمد ـ للكتابة عن الشيخ المفيد بما تقدم ارتأيت أن أتابع البحث عنه باستعراض مدرسته الكلامية وأعلامها ، أبدأه بتأريخ أعلام هذه المدرسة وأنتهي إلى دراسة موجزة حول أعمالها. ولا شك أن تلاميذ الشيخ المفيد وإن كثروا ـ وسنأتي على المذكورين المترجم لهم منهم إن شاء الله ـ إلا أن القمرين اللامعين في سماء هذه المدرسة المباركة التي تؤتي ثمرها كل حين بإذن ربها ، هما : الشريف المرتضى وشيخ الطائفة الطوسي.

وأنا أبدأ ـ بحول الله وقوته ـ بترجمة الأول منهما ، راجيا سبحانه أن يوفقني لمتابعة البحث ، إنه نعم المولى ونعم النصير.

* * *

(١)

الشريف المرتضى

علي بن الحسين بن محمد بن موسى بن إبراهيم ابن الإمام موسى بن جعفر عليهما‌السلام ، السيد ، الشريف أبو القاسم المرتضى ، علم الهدى ، ذو المجدين ، الموسوي البغدادي (٣٥٥ / ٩٦٦ ـ ٤٣٦ / ١٠٤٤) (١).

قال عنه تلميذه شيخ الطائفة الطوسي ـ وأخذ عنه عامة المترجمين له ـ : «... المرتضى متوحد في علوم كثيرة ، مجمع على فضله ، مقدم في العلوم ، مثل علم الكلام ، والفقه ، وأصول الفقه ، والأدب ، والنحو ، ومعاني الشعر ، واللغة ، وغير ذلك (...) إنه أكثر أهل زمانه أدبا وفضلا ، متكلم ، فقيه ، جامع العلوم كلها» (٢).

وقال تلميذ الآخر النجاشي : «حاز من العلوم ما لم يدانه فيه أحد في زمانه ، وسمع من الحديث فأكثر ، وكان متكلما ، شاعرا ، أديبا ، عظيم المنزلة في العلم ، والدين ، والدنيا» (٣).

وقال الشريف نجم الدين أبو الحسن علي بن أبي الغنائم محمد ،

__________________

(١) كان أبوه أبو أحمد الحسين (٣٠٤ / ٩١٦ ـ ٤٠٠ / ١٠٠٩) نقيب الطالبيين وأمه وأم شقيقه الأصغر أبي الحسن محمد (٣٥٩ / ٩٧٠ ـ ٤٠٦ / ١٠١٥) الرضي السيدة فاطمة (٣٨٥ / ٩٩٦) بنت أبي محمد الحسن الناصر الصغير (٣٦٨ / ٩٧٨ ـ ٩٧٩) بن أبي الحسين أحمد (ـ ٣١١ / ٩٢٣) بن الحسن الناصر الكبير الأطروش الحسيني (٢٢٥ / ٨٤٠ ـ ٣٠٤ / ٩١٧).

(٢) الطوسي ، الفهرست / ٩٩ ، الرجال / ٤٨٤ ـ ٤٨٥ ، العلامة / ٩٤ ـ ٩٥ ، مجمع الرجال ، ٤ / ١٨٩ ، ياقوت معجم الأدباء ، ٥ / ١٧٣.

(٣) الفهرست / ٢٧٠ ، مجمع الرجال ، ٤ / ١٩٠.

العلوي العمري ، النسابة (٣٨٨ / ٩٩٨؟ ـ ٤٩٠ / ١٠٩٧؟) ـ وكان قد اجتمع به ببغداد سنة ٤٢٥ / ١٠٣٤ ـ : «الشريف الأجل ، المرتضى ، علم الهدى ، أبو القاسم ، نقيب النقباء ، الفقيه ، النظار ، المصنف ، بقية العلماء ، وأوحد الفضلاء. رأيته ـ رحمه‌الله ـ فصيح اللسان ، يتوقد ذكاء» (٤).

وقال شيخ الشرف أبو الحسن محمد بن محمد بن علي ، الحسيني ، العبيدلي ، النسابة ، البغدادي (٣٣٨ / ٩٥٠ ـ ٤٣٦ / ١٠٤٥) ، زميله في التتلمذ على الشيخ المفيد : «وكان ذا محل عظيم في العلم ، والفضائل ، والرياسات. وإليه نقابة النقباء ببغداد وغيرها من البلاد ، وإمارة الحجيج والمظالم. وله كتب مصنفات في الكلام والآداب ، وله أشعار وديوان معروف» (٥).

ووصفه المترجمون له من غير الإمامية ، فقال معاصره أبو منصور عبد الملك بن محمد الثعالبي (٣٥٠ / ٩٦١ ـ ٤٢٩ / ١٠٣٨) أحد أئمة اللغة والأدب : «قد انتهت الرياسة اليوم ببغداد إلى المرتضى في المجد والشرف ، والعلم ، والأدب ، والفضل ، والكرم ، وله شعر في نهاية الحسن» (٦).

ولكن معاصره الآخر الخطيب أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت البغدادي الأشعري الشافعي (٣٩٢ / ١٠٠٢ ـ ٤٦٣ / ١٠٧١) قال عنه : «كان يلقب المرتضى ذا المجدين ، وكانت إليه نقابة الطالبيين ، وكان شاعرا متكلما ، له تصانيف على مذاهب [؟!] الشيعة ، (...) كتبت عنه» (٧) ثم أخرج من طريقه حديثا ، وأرخ ولادته ووفاته.

__________________

(٤) المجدي / ١٢٥.

(٥) تهذيب الأنساب / ١٥٤.

(٦) تتمة اليتيمة ، ١ / ٥٣.

(٧) تاريخ بغداد ، ١١ / ٤٠٢ ـ ٤٠٣ = ٦٢٨٨.

وهكذا كان الخطيب نموذجا لما حفظه الناس من كلام الأنبياء! ورأى الصفدي في كلامه طولا فقال : «قال الخطيب : كتبت عنه».

وأضاف الصفدي : «وكان رأسا في الاعتزال ، كثير الاطلاع والجدال» (٨)؟!.

وقال أبو الحسن علي بن بسام الأندلسي (٤٧٧ / ١٠٤٨ ـ ٥٤٢ / ١١٤٧) الوزير وأحد أئمة الأدب ، والشعر ، والتاريخ : «كان هذا الشريف المرتضى إمام أئمة العراق ، بين الاختلاف والاتفاق (٩) إليه فزع علماؤها ، وعنه أخذ عظماؤها ، صاحب مدارسها ، وجماع شاردها وآنسها ممن سارت أخباره ، وعرفت به أشعاره ، وحمدت في ذات الله مآثره وآثاره ، إلى تواليفه في الدين ، وتصانيفه في أحكام المسلمين بما يشهد أنه فرع تلك الأصول ، ومن أهل ذلك البيت الجليل» (١٠).

وقارن بينه وبين أخيه الرضي الباخرزي ، فقال في ترجمته : «هو وأخوه في دوح السيادة ثمران ، وفي فلك الرياسة قمران ، وأدب الرضي إذا قرن بعلم المرتضى كان كالفرند في متن الصارم المنتضى» (١١).

وعده مجد الدين ابن الأثير من مجددي الدين الإمامية على رأس المائة الرابعة [بداية القرن الخامس / الحادي عشر] بعد ما عد شيخنا الكليني ، صاحب «الكافي» من المجددين على رأس الثالثة ، عندما شرح ما يروى عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : «إن يبعث لهذه الأمة على رأس كل

__________________

(٨) الوافي بالوفيات ، ٢١ / ٧.

(٩) أي : الاختلاف إليه في طلب العلم والأدب ، والاتفاق على أنه إمام فيهما.

(١٠) الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة ، تح : الدكتور إحسان عباس ، دار الثقافة ، بيروت ط ١ ١٣٩٩ / ١٩٧٩ ، ق ٤ ـ مج ٢ / ٤٦٥ ـ ٤٦٦ ، ابن خلكان ، ٣ / ٣١٣ ـ ٣١٤ ، مرآة الجنان ، ٣ / ٥٦ ، شذرات الذهب ٣ / ٢٥٧ ، الدرجات الرفيعة / ٤٥٩ ، الكنى والألقاب ، ٢ / ٤٨١.

(١١) دمية القصر ، ١ / ٢٩٩.

مائة سنة من يجدد لها دينها» (١٢).

«وكان المرتضى رئيس الإمامية» (١٣) «في زمانه» (١٤).

«كان إماما في علم الكلام ، والأدب ، والشعر ، والبلاغة ، كثير التصانيف ، متبحرا في فنون العلم» (١٥).

«وكان مجمعا على فضله ، متوحدا في علوم كثيرة» (١٦).

وقال الذهبي : «وكان من الأذكياء الأولياء ، المتبحرين في الكلام والاعتزال [؟!] والأدب ، والشعر ، ولكنه إمامي جلد» (١٧) [؟!].

«وله مشاركة قوية في العلوم» (١٨).

«وهو أول من جعل داره دار العلم وقدرها للمناظرة» (١٩).

ولكن سبق المرتضى إلى ذلك شيخه المفيد ـ كما مر في ترجمته ـ إلا أن يكون تفسير الكلام : أن المرتضى جعل داره مدرسة يجتمع فيها المتناظرون للبحث العلمي ، وإن لم يكن بحضرته.

__________________

(١٢) ابن الأثير ، جامع الأصول ، ١١ / ٣٢٣ وحول الحديث نفسه راجع : أبا داود ، السنن ، ٤ / ١٠٩ ، تاريخ بغداد ٢ / ٦١ ـ ٦٢ ، المستدرك على الصحيحين ، ٤ / ٥٢٢ ـ ٥٢٣ ، مناقب الشافعي ، ١ / ٥٣ ـ ٥٧.

(١٣) ابن حزم ، جمهرة أنساب العرب / ٦٣.

(١٤) ابن الفوطي ، تلخيص مجمع الآداب ، ٤ ـ ١ / ٦٠١.

(١٥) ابن خلكان ٣ / ٣١٣.

وبما يقرب منه ، أنظر : الذهبي ، العبر ، ابن عبد الحي ، شذرات الذهب ، ٣ / ٢٥٦ ، القفطي ، إنباه الرواة ، ٢ / ٢٤٩ ، الحرضي ، غربا الزمان في وفيات الأعيان / ٣٥٦ ، السيوطي ، بغية الوعاة ، ٢ / ١٦٢ ، ابن تغري بردي ، النجوم الزاهرة ٥ / ٣٩ ، الصفدي ، الوافي بالوفيات ٢١ / ٢٧ ، الزركلي ، الأعلام ، ٥ / ٨٩ ، كحالة ، معجم المؤلفين ، ٧ / ٨١.

(١٦) ابن الفوطي ، تلخيص مجمع الآداب في معجم الألقاب (علم الهدى) ، ٤ / ٦٠١.

(١٧) سير أعلام النبلاء ، ١٧ / ٥٨٩.

(١٨) ميزان الاعتدال ، ٣ / ١٢٤ ، لسان الميزان ، ٤ / ٢٢٣.

(١٩) لسان الميزان ٤ / ٣ ٢٢.

«وكان يناظر عنده في كل المذاهب ، وكان هو يظهر مذهب الإمامية» (٢٠).

«وكان قد حصل على رئاسة الدنيا (٢١) العلم مع العمل الكثير في اليسير ، والمواظبة على تلاوة القرآن وقيام الليل ، وإفادة العلم ، وكان لا يؤثر على العلم شيئا ، مع البلاغة وفصاحة اللهجة» (٢٢).

* * *

وحاله عند وفاته ما يحدثنا أبو القاسم بن برهان ، عبد الواحد بن علي الأسدي العكبري ، ثم البغدادي ، الحنبلي ، ثم الحنفي (ح ٣٧٥ / ٩٨٥ ـ ٤٥٦ / ١٠٦٤) قال : «دخلت على الشريف المرتضى أبي القاسم العلوي في مرضه ، وإذا قد حول وجهه إلى الجدار ، فسمعته يقول : (أبو بكر وعمر وليا فعدلا ، واسترحما فرحما! أما أنا أقول : ارتدا بعد ما أسلما) فقمت فما بلغت عتبة الباب حتى سمعت الزعقة عليه» (٢٣).

(٢)

تتلمذ الشريف المرتضى على الشيخ المفيد وهو أستاذه في الكلام ، والفقه ، وأصوله ، والحديث ، وغير ذلك ، وعليه تخرج ومنه حمل ما حمل. وكان

__________________

(٢٠) المنتظم ، ٨ / ١٢٠ ، ابن كثير ، ١٢ / ٥٣.

(٢١) أي : بالإضافة إلى الرئاسة ، كان قد حصل على العلم ...

(٢٢) لسان الميزان ، ٤ / ٢٢٣.

(٢٣) المنتظم ، ٨ / ١٢٦. ابن كثير. ١٢ / ٥ ، معجم الأدباء ، ٥ / ١٧٦ ، الوافي بالوفيات ٢١ / ٧ ، ابن شاكر الكتبي ، عيون التواريخ (خط) ١٣ / ٢٠٤ ـ ٢٠٨ ، ـ ترجمته ـ ، روضات الجنات ، ٤ / ٣٠٩ ، لسان الميزان ، ٤ / ٢٢٤ ، وقد أصاب النص بعض التغيير في المصادر عدا المنتظم واللسان!

له شيوخا آخرين عد منهم عشرة (٢٤) وأحصوا إلى ستة عشر (٢٥).

تلمذ الشريف المرتضى وأخوه الشريف الرضي أبو الحسن محمد (٣٥٩ / ٩٧٠ ـ ٤٠٦ / ١٠١٥) على الشيخ المفيد وهما صغيران فاستمر التتلمذ سنين طويلة (٢٦).

يقول ابن أبي الحديد : وحدثني فخار بن معد [بن فخار بن أحمد] العلوي الموسوي (٢٧) رحمه‌الله ، قال :

رأى المفيد أبو عبد الله محمد بن [محمد بن] النعمان الفقيه الإمام في منامه ، كأن فاطمة بنت رسول الله ، صلى الله عليه [وآله] وسلم دخلت عليه ، وهو في مسجده بالكرخ ، ومعها ولداها الحسن والحسين ، عليهما‌السلام صغيرين ، فسلمتهما إليه ، قالت له : علمهما الفقه! فانتبه متعجبا من ذلك.

فلما تعالى النهار في صبيحة تلك الليلة التي رأى فيها الرؤيا ، دخلت إليه المسجد فاطمة بنت الناصر وحولها جواريها ، وبين يديها ابناها محمد الرضي ، وعلي المرتضى (٢٨) صغيرين ، فقام إليها وسلم عليها ، فقالت له : أيها الشيخ ، هذان ولداي ، قد أحضرتهما لتعلمهما الفقه! فبكى أبو عبد الله ، وقص عليها المنام ، وتولى تعليمهما الفقه ، وأنعم الله عليهما ، وفتح لهما من أبواب

__________________

(٢٤) الغدير ، ٤ / ٢٦٩ ـ ٢٧٠ ، مقدمة البحار ، ١ / ١٢٧.

(٢٥) مقدمة الانتصار / ١٤ ـ ١٦.

(٢٦) شرح ابن أبي الحديد ، ١ / ٤١ ، لسان الميزان ، ٤ / ٢٢٣ ، الدرجات الرفيعة / ٤٥٩ ، تنقيح المقال ٢ ـ ١ / ٢٨٥ ، الكنى والألقاب ، ٢ / ٤٨٣.

(٢٧) هو السيد شمس الدين الحائري (ـ ٦٣٠ / ١٢٣٣).

(٢٨) هكذا في المطبوع ، وفي المحكي عنه في الدرجات ، واللؤلؤة ، والمستدرك ، ودار السلام ، والغدير : علي المرتضى ، ومحمد الرضي.

العلوم والفضائل ما اشتهر عنهما في آفاق الدنيا ، وهو باق ما بقي الدهر (٢٩).

ولا بد لنا من التعقيب بما يلي :

أ ـ يبدو من هذا النص أن هذه الحادثة إنما وقعت في زمن لم يكن فيه الشريف أبو أحمد والد الشريفين حاضرا في بغداد ، إذ من البعيد جدا أن تتولى السيدة الجليلة أم الشريفين أخذهما إلى مجلس الأستاذ والوصاية بهما ، والأب حاضر متمكن من ذلك ، وهذا واضح لمن لاحظ القواعد الاجتماعية وآداب السلوك التي كانت قائمة يومذاك ، خاصة بالنسبة إلى بيوت الرفعة والجلالة ، وأسر الشرف والسيادة ، ومن أعلاها بيتا وأشرفها أسرة بيت الشريف أبي أحمد وأسرته.

ولا بد أيضا من أن تكون غيبة الشريف أبي أحمد عن بغداد غيبة طويلة ، لا تسمح ضرورة البدء بالتعليم في السن المناسبة بالإرجاء والتأخير إلى أن يحضر ويتولى الأمر بنفسه ـ وهو أولى الناس بهذا الأمر ـ

وللشريف أبي أحمد غيبتان عن بغداد طال أمدهما ، الأولى عندما قبض عضد الدولة عليه وعلى أخيه أبي عبد الله وعلى قاضي القضاة أبي محمد بن معروف سنة ٣٦٩ / ٩٧٩ وسيرهم إلى فارس ، ولم يعد إلى بغداد إلا سنة ٣٧٦ / ٩٨٦ ـ ٩٨٧ ، وقد أشرنا إلى هذا عندما تكلمنا عن مناظرات الشيخ المفيد (٣٠).

__________________

(٢٩) شرح نهج البلاغة ، ١ / ٤١ ـ وعنه ـ رياض العلماء ، ٤ / ٢٣ ـ ٢٤ ، دار السلام ، ١ / ٣١٨ ـ ٣١٩ ، تنقيح المقال ، ٢ ـ ١ / ٢٨٥ ، الدرجات الرفيعة / ٤٥٩ ـ والظاهر أنه أخذه عن ابن أبي الحديد ، فإنه حكاه بعين ألفاظه ، وإن لم ينسبه إلى أحد ـ وعنه لؤلؤة البحرين / ٣١٦ ، الكشكول لصاحب اللؤلؤة ، ١ / ٣٢٤ ـ ٣٢٥ ، وإن لم ينسبه ـ مستدرك الوسائل ، ٣ / ٥١٥ ، روضات الجنات ، ٤ / ٢٩٥ ، الغدير ، ٤ / ١٨٤ ـ وما بين المعقوفتين إضافة مني إكمالا للنص أو للتعريف ـ.

(٣٠) تراثنا ٣٠ ـ ٣١ / ٢٦٠ = الهامش.

ولكن هذه الغيبة لا يمكن أن تكون هي الفترة التي تولت فيها السيدة أم الشريفين أخذهما إلى الشيخ المفيد للتعليم ، إذ أن الشريف المرتضى ، وهو أكبر الأخوين ، كان قد بلغ الخامسة عشر من عمره في بدء هذه الغيبة ، ويكون قد تجاوزها كلما امتد زمن الغيبة ، وفي مثلها لا يقال لمثله أنه طفل صغير ، كما تنص عليه الرواية.

فلا بد وأن تكون هناك غيبة أخرى للشريف أبي أحمد عن بغداد تسبق هذه. والتي سبقتها هي التي وقعت في النصف الأخير من سنة ٣٦٦ / ٩٧٧ ، ففيها اضطر الشريف أبو أحمد إلى التوسط بين عز الدولة وعضد الدولة البويهيين ، ، وكان الأول هو الذي يحكم العراق ، وسار إليه عضد الدولة من فارس ، ووقعت بينهما الحرب ، فكانت الغلبة بها لعضد الدولة فاستولى على الأهواز والبصرة ، ولم تكن غيبة الشريف أبي أحمد للسفارة بينهما في عقد الصلح بقدر ما كان من إصرار عز الدولة في استرجاع غلام له كان قد أسره عضد الدولة فيمن أسر ، ولم يكن لعز دولة ابن بويه في العراق يوم ذاك سلو عنه ـ وهكذا تضعف الدول بمثل هذا النفسيات والانحطاط الخلقي ـ ثم اتصلت به الأحداث التي أعقبت هذه الحرب ، فكان الشريف يتنقل بين بغداد والبصرة وواسط. واستمر ذلك عدة شهور (٣١).

فلعل الشريف أبا أحمد هو الذي أشار إلى السيدة الجليلة أم الشريفين أن تتولى ذلك ، بعد أن كان يجهل يومذاك أن هذا الانشغال وهذه الغيبة متى ينتهيان.

خاصة وأن الشريف المرتضى كان قد بلغ الحادية عشرة من عمره وعلى أعتاب البلوغ والكبر ، ولا يصح والحال هذه إرجاء تعليمه إلى ما بعد.

__________________

(٣١) ابن مسكويه ، تجارب الأمم ، ٦ / ٣٧١ ـ ٣٧٦ ، الهمذاني ، تكملة تاريخ الطبري ـ الطبري ، ١١ / ٤٥٥ ـ ٤٥٦ ـ ، المنتظم ، ٧ / ٨٣ ـ ٨٤ ، ابن الأثير ، ٨ / ٦٧١ ـ ٦٧٣.

ب ـ يبدو من النص أن شيخنا المفيد ـ رضي‌الله‌عنه وأرضاه ـ كان قد استقل بالتدريس ونشر العلم ، في ستينات القرن الرابع ، وفي الثلاثينات من عمره الشريف ، وشيخه ـ الذي حمل منه ما حمل ـ ابن قولويه بعد لا يزال حيا. وأنه كان له منذ تلك الأيام مجلس درس في مسجده الشهير بدرب رياح في الكرخ ـ وقد ذكرنا هذا من قبل عندما ترجمنا له ـ وأنه كان قد بلغ من الرفعة والجلالة الدرجة التي ترى مثل هذه السيدة الجليلة أم الشريفين أن تحضر بنفسها مجلسه آخذة معها ولديها الشريفين ، إكراما له ورعاية لعلمه ومقامه. وكان لها أن تستدعيه إلى بيتها ، وهو ذلك البيت الرفيع الذي لا يأبى من الحضور فيه أحد ولو كان مثل الشيخ المفيد ، وعذرها في ذلك خدرها ، وأنعم به لمثلها من عذر! وفوق هذا كله الخلق العظيم النبوي والروح العلوية اللذين ورثتهما هي وبيتها الطاهر ، وبهذا هان عليها كل تواضع وتنازل ، والمجتمع المسلم لو كان قد جعل من هذا النموذج المثل الذي يقتدي به في سلوكه الفردي والاجتماعي لكانت الدنيا غير هذه الدنيا ، والحياة غير هذه الحياة!.

ج ـ وأرى ـ وهذا من الهواجس النفسية ، وأرجو أن يغفره لي أولئك الذين لا يؤمنون بالهواجس ـ أن الشريف الرضي يومذاك لم يكن قد بلغ السن الذي تمكنه من التعلم على أستاذ كالشيخ المفيد ، إذ كان يومذاك في السابعة من عمره وأخوه الشريف المرتضى كان يكبره بخمس سنوات. ويخيل إلي المقصود أصالة كان هو الشريف المرتضى ، ولكن الشريف الرضي بما فيه من نفسيات تسمو في كل شئ على غيره ، ومنه إحساسه القوي بالتسامي والتعالي ، كبر عليه أن يؤخذ أخوه إلى مجلس التعليم ولا يؤخذ هو ، فأشرك في ذلك ، مع العلم أن المادة التدريسية التي تعطى لمن كان في الحادية عشرة من عمرة تختلف في كثير عن التي تتناسب مع من بلغ السابعة فحسب.

وللكلام عن هذا الجانب الذي يرجع إلى سيرة الشريف الرضي رحمه الله مجال آخر ، أرجو الله أن يوفقني إلى العود إليه.

د ـ قال ابن حجر ـ في ترجمة الشريف المرتضى ـ : وزعم المفيد : أنه رأى في نومه فاطمة الزهراء ليلة ناولته صبيين فقالت له : خذ ابني هذين فعلمهما! فلما استيقظ وافاه الشريف أبو أحمد ومعه ولداه الرضي والمرتضى ، فقال له : خذهما إليك وعلمهما! فبكى ، وذكر القصة (٣٢).

ولا حاجة إلى التعليق وذكر الأخطاء ، فإن هذا ـ في رأيي ـ نموذج واف لتساهل حافظ كابن حجر فيما يرجع إلى الإمامية إلى الحد الذي لا يرضى به لنفسه ، ولا يرتضيه منه من يقر بعلمه وفضله فيما يرجع إلى غيرهم.

(٣)

ذكر الحاكم الجشمي ، أبو سعد ، المحسن بن محمد بن كرامة البيهقي ، المعتزلي الزيدي (٤١٣ / ١٠٢٢ ـ ٤٩٤ / ١١٠١) وعنه أخذ الإمام المهدي الزيدي المعتزلي ابن المرتضى ، فقالا : «ومن أصحاب قاضي القضاة» (٣٣) الذي درس عليه ببغداد عند انصرافه من الحج : الشريف المرتضى أبو القاسم علي بن الحسين الموسوي ، وقرأ أيضا على أبي إسحاق النصيبي (٣٤) وأبي عبد الله المرزباني (٣٥) وعلي ابن المعلم (٣٦) ويميل إلى الإرجاء ، وهو إمامي. وقرب عهده وشهرة ذكره تغني عن الكثير من أخباره " (٣٧).

__________________

(٣٢) لسان الميزان ، ٤ / ٢٢٣ ـ ٢٢٤.

(٣٣) هو : عبد الجبار بن أحمد الأسد آبادي المعتزلي (٣٢٠ / ٩٣٢ ـ ٤١٥ / ١٠٢٥).

(٣٤) هو : إبراهيم بن علي بن سعيد ، المتكلم المعتزلي ، تلميذ أبي عبد الله البصري ، أحد أستاذي المفيد المعتزليين ، ومن أقران القاضي عبد الجبار.

راجع المقال عن المفيد / تراثنا ٣٠ ـ ٣١ / ٢٨٣ ـ ٢٨٤ = ٦٣.

(٣٥) هو : محمد بن عمران المعتزلي ، الأديب والعالم (٢٩٧ / ٩١٠ ـ ٣٨٤ / ٩٩٤).

(٣٦) هو : الشيخ المفيد.

(٣٧) شرح العيون ـ فضل الاعتزال وذكر المعتزلة ـ / ٣٨٣ ، المنية والأمل / ١٩٨.

ولم أجد تتلمذه على القاضي عبد الجبار والنصيبي إلا عند هذين ، كما أن اتهامه بالميل إلى الإرجاء لم أجده إلا عندهما!

نعم ، قرأ على القاضي عبد الجبار شقيقه الشريف الرضي (٣٨) ومن جملة ما قرأ عليه : «تقريب الأصول» (٣٩) و «العمد في أصول الفقه» (٤٠) و «شرح الأصول الخمسة» ((٤١) ولذا عد من شيوخه في «الغدير» (٤٢).

يضاف إلى هذا أني لم أعثر ولا على مورد واحد يذكر الشريف المرتضى أخذه عن القاضي عبد الجبار ، لا بصورة مباشرة ـ بالدلالة المطابقية ـ ولا بصورة غير مباشرة ـ بالدلالة الالتزامية ـ لا في كتابه «الشافي» الذي هو رد على القاضي في إمامة مغنيه ، ولا في غيره من كتب الشريف ورسائله.

بل ولا يعبر عنه إلا بما لا صلة له بما تفرضه حقوق التعليم للأستاذ على التلميذ ، وهذا ما يأباه خلق الشريف المرتضى ، كما صنع أخوه الشريف الرضي الذي صرح بتتلمذه على القاضي.

وأرى أن شهرة ذكر الشريف المرتضى ـ كما قالا ـ في العلم التي فاقت على شهرة أخيه هي التي أوقعتهما في هذا الخطأ ، إن بقيت عندي بقية من حسن الظن بهما وبأمثالهما!

* * *

والشريف المرتضى وإن أخذ علم الكلام عن شيخنا المفيد ، إلا أنه

__________________

(٣٨) تلخيص البيان في مجاز القرآن / ٢٤٢ ، المجازات النبوية / ٤٨.

(٣٩) تلخيص البيان / ٢١٢ ـ ٢١٣.

(٤٠) المجازات النبوية / ١٨٠.

(٤١) المجازات النبوية / ٣٦٢.

(٤٢) الغدير ٤ / ١٨٤.

اختلف معه في مسائل ، شأن العلماء يختلفون في آرائهم ويتفقون في الإخلاص للعلم والسير به إلى الكمال.

يقول السيد رضي الدين علي بن موسى ، ابن طاووس الحسني الحلي (٥٨٩ / ١١٩٣ ـ ٦٦٤ / / ١٢٦٦) : «إنني وجدت الشيخ العالم في علوم كثيرة قطب الدين الراوندي ، واسمه سعيد بن هبة الله [(ـ ٥٧٣ / ١١٨٧) ومن أقدم شراح نهج البلاغة] قد صنف كراسا ، وهي عندي الآن ، في الخلاف الذي تجدد بين الشيخ المفيد والمرتضى ، وكانا من أعظم أهل زمانهما وخاصة الشيخ المفيد ، فذكر في الكراس نحو خمس وتسعين مسألة قد وقع الاختلاف بينهما فيها من علم الأصول (٤٣) وقال في آخرها : لو استوفيت ما اختلفا فيه لطال الكتاب» (٤٤).

وأضاف ابن طاووس : «ومن أعجبها إثبات الجوهر في العدم ، فإن شيخه المفيد استعظم في العيون والمحاسن الاعتقاد بصحتها ، والمرتضى في كثير من كتبه عضدها وانتصر لها» (٤٥).

وأما مقام الشريف المرتضى في الكلام والجدل وقوة العارضة ، والقدرة على المناظرة ، فيكفي في ذلك شهادة الشيخ أبي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي الشافعي الأشعري (٣٩٣ / ١٠٠٣ ـ ٤٧٦ / ١٠٨٣) أحد الأئمة في الفقه ، والكلام ، والجدل ، والمناظرة ، والذي أدرك عصر الشريف ، حيث يقول : " كان الشريف المرتضى ثابت الجأش ينطق بلسان المعرفة ، ويردد الكلمة المسددة فتمرق مروق السهم من الرمية (٤٦) ما أصاب أصمى (٤٧) وما

__________________

(٤٣) أي : أصول العقائد ، أي : الكلام.

(٤٤) كشف المحجة لثمرة المهجة / ٢٠ ، فرح المهموم في تاريخ علماء النجوم / ٤١ ـ ٤٢.

(٤٥) أمل الآمل : ٢ / ١٢٣ ، رياض العلماء ، ٢ / ٤٢١.

(٤٦) أي : كالسهم الذي ينفذ في الرمية ، وهو الصيد ، ويخرج منها ولم يفقد قوته.

(٤٧) أي : قتله حالا.

أخطأ أشوى (٤٨)

(٤)

قل ياقوت الحموي ـ في ترجمة الشريف المرتضى ـ : ومن خطه (٥٠) في المذيل (٥١) : سمعت أبا العلاء أحمد بن محمد بن الفضل بأصبهان يقول : ذكر شيخنا أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي ، ونقلت من خطه :

سمعت الكيا أبا الحسين يحيى بن الحسين العلوي الزيدي ، وكان من نبلاء أهل البيت ، ومن المحمودين في صناعة الحديث وغيره من الأصول والفروع يقول : وقد دخل عليه بعض الشعراء فمدحه بقصيدة ـ فلما خرج قال : يا أبا الفضل ، الناس ينظرون إلي وإلى المرتضى ، ولا يفرقون بين الرجلين! المرتضى يدخل عليه من أملاكه كل سنة أربعة وعشرون ألف دينار ، وأنا آكل من طاحونة لأختي ليس لي معيشة غيرها! (٥٢).

قال أبو الفضل المقدسي :

وذكر بين يديه يوما الإمامية فذكرهم بأقبح ذكر ، وقال : لو كانوا من الدواب

__________________

(٤٨) أي : أصاب الشوى ، ويقصد أن كلمته إن أخطأت أصابت الهدف وإن لم تقتل ، كالسهم الذي يخطئ ولكنه يصيب غير مقتل من الأعضاء.

(٤٩) لسان الميزان ، ٤ / ٢٢٤ ، مقدمة ديوان المرتضى ، ١ / ٢٤.

(٥٠) أي : خط تاج الإسلام أبي سعد ، عبد الكريم بن محمد السمعاني.

(٥١) أي : ذيل تاريخ بغداد ، راجع ياقوت ، ٥ / ١٧٦.

(٥٢) وحكى هذا ابن الفوطي في ترجمته ، في تلخيص مجمع الآداب في معجم الألقاب (اللام والميم ـ المرتضى) ، ٥ / ٤٨٧ ـ ٤٨٨ = ١٠٢٦ ، وحكاه الدكتور مصطفى جواد في هامش ، ٤ ـ ١ / ٦٠١ من الكتاب.

لكانوا الحمير ، ولو كانوا من الطيور لكانوا الرخم! (٥٣) وأطنب في ذمهم. وبعد مدة دخلت على المرتضى ، وجرى ذكر الزيدية والصالحية (٥٤) أيهما أفضل ، فقال : يا أبا الفضل ، تقول أيهما خير ، ولا تقول أيهما شر؟! فتعجبت من إمامي الشيعة في وقتهما ، ومن قول كل واحد منهما في مذهب الآخر ، فقلت : قد كفيت أهل (٥٥) السنة الوقيعة فيكما (٥٦)

__________________

(٥٣) الرخم : طائر معروف اشتهر بأكل الجيف!

(٥٤) فرقد من الزيدية ، إحدى فرق البترية منها ينسب إليها كثير من المحدثين غير الإمامية. أنظر : مقالات الإسلاميين ١ / ١٣٦ ـ ١٣٧ ، الشهرستاني ، ١ / ١٦١ ـ ١٦١ ، الفصل ، ٤ / ٩٢ ـ ٩٣ ، اللباب ، ٢ / ٢٣١ ، وهي منسوبة إلى إخوة ثلاثة :

أ ـ أبو عبد الله الحسن بن صالح بن حي ، الهمداني الثوري الكوفي (١٠٠ / ٧١٨ ـ ١٦٩ / ٧٨٥) وهو أشهرهم ، كان فقيها ، مجتهدا ، متكلما ، وثقوه وخرجوا حديثه ، ولكنهم طعنوا فيه لما كان يراه من الخروج بالسيف. قال الذهبي : هو من أئمة الإسلام لولا تلبسه ببدعة. تهذيب الكمال ، ٦ / ١٧٧ ـ ١٩١ = ١٢٣٨ ، تهذيب التهذيب ، ٢ / ٢٨٥ ـ ٢٨٩ = ٥١٦ ، سير أعلام النبلاء ، ٧ / ٣٦١ ـ ٣٧١ ـ ١٣٤.

ب ـ صالح بن صالح (ـ ١٥٣ / ٧٧٠) وثقوه وخرج حديثه أصحاب الكتب الستة.

تهذيب الكمال ، ١٣ / ٥٤ ـ ٥٦ = ٢٨١٦ ، تهذيب التهذيب ، ٤ / ٣٩٣ = ٦٦٣.

ج ـ علي بن صالح (ـ ١٥٤ / ٧٧١) وثقوه وخرجوا حديثه.

تهذيب الكمال ، تهذيب التهذيب ، ٧ / ٣٣٢ ـ ٣٣٣ = ٥٦٠ ، سير أعلام النبلاء ، ٧ / ٣٧١ ـ ٣٧٢ = ١٣٥.

و (ابن) النديم بعد أن نسب الفرقة إلى الحسن وترجم له وذكر بعض كتبه قال : إن للحسن أخوان : علي بن صالح ، وصالح بن صالح ، وهما على مذاهب أخيهما الحسن ، وكان علي متكلما.

الفهرست / ٢٢٧.

(٥٥) في الوافي : كفيتما أهل ...

(٥٦) معجم الأدباء ، ٥ / ١٧٧ ـ ١٧٨ ، الوافي بالوفيات ، ٢١ / ٨ ـ وذكر رأي الزيدي والمرتضى فحسب ـ لسان الميزان ٦ / ٢٤٨ ـ ٢٤٩ ـ في ترجمة الزيدي ـ.

وأعقب أنا ـ ولله الحمد ـ بما يلي :

أ ـ محمد بن طاهر بن علي بن أحمد الشيباني ، أبو الفضل ، ابن القيسراني ، المقدسي ، الصوفي (٤٤٨ / ١٠٥٦ ـ ٥٠٧ / ١١١٣) الإمام

الحافظ ، الجوال ، الرحال ، الثقة ـ كما وصفه الذهبي وغيره ـ صاحب التصانيف الكثيرة الشهيرة ، لكنه المطعون في خلقه وسلوكه وشذوذه الجنسي ، الذي كان يعلنه ويؤلف فيه ، ويبرره تدينا وتصوفا؟!! (٥٧).

وأول رحلة له إلى بغداد سنة ٤٦٧ / ١٠٧٤ ـ ١٠٧٥ (٥٨).

وهكذا ولد ابن القيسراني بعد وفاة الشريف المرتضى بسنين ، ودخل بغداد بعد سنين أكثر!

ب ـ يحيى بن (أبي عبد الله الموفق بالله) الحسين بن إسماعيل بن زيد ، الكيا ، أبو الحسين ، المرشد بالله الحسني ، الزيدي ، الرازي (٤١٢ / ١٠٢١ ـ ٤٧٩ / ١٠٨٦).

كان مقدم الزيدية ومفتيهم في عصره ، وكان عالما أديبا ، سمع ببغداد أبا عبد الله محمد بن علي بن عبد الله الصوري ، والقاضي أبا القاسم علي بن المحسن التنوخي ـ كما حكاه ابن الفوطي عن ذيل تاريخ بغداد لأبي سعد السمعاني ، الذي حكى عنه ياقوت ما حكى ـ. بويع له بالديلم سنة ٤٤٦ / ١٠٥٤ ، ولكن الظاهر أن الإمامة لم تتم له ـ بل لم تدم له إلا لمدة

__________________

(٥٧) راجع : المنتظم ، ٩ / ١٧٧ ـ ١٧٩ = ٢٩٣ ، ابن خلكان ٤ / ٢٨٧ = ٦١٩ ، الوافي بالوفيات ، ٣ / ١٦٦ ـ ١٦٨ = ١١٣٣ ، ابن عساكر ـ مخطوط ، ابن منظور ، مختصر تاريخ دمشق ، ٢٢ / ٢٤٧ = ٣٠٤ ، سير أعلام النبلاء ، ١٩ / ٣٦١ ـ ٣٧١ = ٢١٣ ، تذكرة الحفاظ ، ٤ / ١٢٤٢ ـ ١٢٤٥ ، ميزان الاعتدال ، ٣ / ٥٨٧ = ٧٧١٠ ، العبر ـ ط. الكويت ـ ٤ / ١٤ ، لسان الميزان ، ٥ / ٢٠٧ ـ ٢١٠ = ٧٢٦ ، ابن كثير ، ١٢ / ١٧٦ ـ ١٧٧ ، شذرات الذهب ، ٤ / ١٨ ، مرآة الجنان ، ٣ / ١٩٥ ـ ١٩٦.

(٥٨) سير أعلام النبلاء ، ١٩ / ٣٦٧ ـ ٣٦٨ ، تذكرة الحفاظ ، ٤ / ١٢٤٤ ، ابن خلكان ، ٤ / ٢٨٧ ، الوافي بالوفيات ، ٣ / ١٦٦.

يسيرة ، يشهد لذلك غفلة أكثر المترجمين له عن هذه البيعة ، بل يشهد له أن تلميذه ابن طباطبا عده في منتقلة الري من نازلة جرجان ، أي الذين نزلوا جرجان ثم انتقلوا منها إلى الري (٥٩) فلو كان قد عاش في الديلم مدة لا يستهان بها لأشار إليه ابن طباطبا ـ فرجع إلى الري وسكنها إلى أن توفي في التاريخ المذكور كما أرخه السمعاني ، وابن الجوزي ، وابن كثير والمؤيدي ، وقال : عن سبع وستين ، وهكذا في ترجمته الواردة في أول كتابه : الأمالي ١ / ٣ ، وصرح بأنه ولد سنة ٤١٢ (٦٠).

ويعد من علماء النسب ، وهو شيخ الشريف النسابة أبي إسماعيل ، إبراهيم بن ناصر ، ابن طباطبا الحسني ، ويعبر عنه : «شيخي الكيا الأجل السيد الإمام النسابة المرشد بالله ، زين الشرف ، أبو الحسين ، يحيى بن الحسين بن إسماعيل الحسني (٦١).

لكن أبا الحسين هذا قد ترجم له الشيخ منتجب الدين في فهرسته الذي وضعه تكملة لفهرست مصنفي الإمامية لشيخ الطائفة الطوسي ، فقال : «السيد أبو الحسين يحيى بن الحسين بن إسماعيل الحسني النسابة

__________________

(٥٩) منتقلة الطالبية / ١٥٦.

(٦٠) راجع : ابن الفوطي ، تلخيص مجمع الآداب في معجم الألقاب (اللام والميم ـ المرشد بالله) ، ٥ / ٤٧٩ ـ ٤٩٨ = ١٠٥١ ، المنتظم ، ٩ / ٣٥ = ٥١ ، ابن كثير ، ١٢ / ١٣٢ ، لسان الميزان ، ٦ / ٢٤٨ ـ ٢٤٩ = ٨٧٨ ، مجد الدين المؤيدي الحسيني ، التحف شرح الزلف / ٩٣ ، منتقلة الطالبية / ١٥٦ ، ٢٧٠ ، الأعلام ـ ط. ٤ ـ ٨ / ١٤١.

(٦١) راجع منتقلة الطالبية / ١٢ ، ١٨ ، ٢٧ ، ٢٨ ، ٣٧ ، ٤٢ ، ٤٩ ، ٥٢ ، ٥٤ ، ٦٠ ، ٧٦ ، ١٠٤ ، ١٠٩ ، ١٣٨ ، ١٥٣ ، ١٥٥ ، ١٥٦ ، ١٥٧ ، ١٦٠ ، ١٧٠ ، ١٧١ ، ١٩٢ ، ١٩٣ ، ١٩٥ ، ٢٠١ ، ٢٠٩ ، ٢٣١ ، ٢٣٦ ، ٢٥٥ ، ٢٦٩ ، ٢٧٠ ، ، ٢٧٨ ، ٢٧٩ ، ٢٨٧ ، ٢٩٧ ، ٢٩٨ ، ٣٠١ ، ٣٠٣ ، ٣٠٥ ، ٣١٣ ، ٣٢١ ، ٣٢٧ ، ٣٢٩ ، ٣٣٤ ، ٣٤٤ ، ٣٥٤ ـ وحيث إن الكتاب لم يوضع لم فهرس أعلام فقد سجلت هنا الأرقام كلها ، لئلا يضيع عملي ، ولعل هناك من ينتفع به ـ.

الحافظ. ثقة له (كتاب أنساب آل أبي طالب) ترجم له مرتين " (٦٢).

وهذا يدل على أن الشيخ منتجب الدين كان يراه إماميا ، وهذا ظاهر لمن تتبع فهرست الشيخ منتجب الدين ، فإنه يقتصر على ترجمة علماء الإمامية ، ولا يذكر من الزيدية إلا إذا قد انتقل منها إلى القول بالإمامة ، فراجع = ٦٤ : «كان زيديا وادعى إمامة الزيدية ثم استبصر وصار إماميا» و= ٢٦٢ : «ادعى فيه أهل جيلان الإمامة ، وكان بها صاحب الجيش ففر منها» و= ٥٢١ : «كان زيديا فاستبصر».

وأبو الحسين هذا إن كان زيديا أول أمره فلعله تحول إليها كسبا لآيديولوجية الثورة ، كما قلنا بمثله في الناصر الكبير والأخوين أبي الحسين أو أبي طالب الهارونيين ، وإنه إن كان نشأ عليها فلا بد وأن يكون قد انتقل منها إلى القول بالإمامة ، وخاصة بعد ما فشل في القيام بالإمامة في جيلان ، وبهذا صح للشيخ منتجب الدين أن يترجم له فيمن ترجم لهم من الإمامية.

وابن القيسراني الذي اجتمع به بعد سنة ٤٦٧ / ١٠٧٥ ، لأن أولى المدن التي زارها بعد أن فارق وطنه الشام. كانت بغداد في الفترة التي لم يكن فيها زيديا في باطنه ، إن قلنا بأنه بقي على تظاهره بالزيدية إلى آخر حياته.

ج ـ فمن هو المرتضى هذا الذي قال ابن القيسراني على لسانه ما قال؟.

لا شك أن ابن القيسراني لم يقصد الشريف المرتضى الموسوي الذي مات قبل أن يولد هو لأنه إن جرؤ على افتراء الأقوال خاصة بالنسبة إلى الخصوم ولكنه لا يجرؤ على افتراء الأشخاص أو لقاء من لا يمكنه لقاؤهم ،

__________________

(٦٢) الفهرست ، تح : الطباطبائي / ٢٠٠ ـ ٢٠١ = ٥٣٩ ، ٢٠٢ = ٥٤٣ ، وتح : المحدث / ١٣٢ = ٥٣٩ ، ٥٣٤ ، البحار ، ١٠٥ / ٢٩٣ ، ٢٩٤ ، جامع الرواة ، ٢ / ٣٢٧ ، أمر الآمل ، ٢ / ٣٤٦ = ١٠٦٨ ، رياض العلماء ، ٥ / ٣٦٨ ، الذريعة ، ٢ / ٣٧٨ ـ ٣٧٩ = ١٥٢٠ ، طبقات أعلام الشيعة ، الخامس / ٢٠٦. وراجع بتفصيل : رياض العلماء ، ٥ / ٣٦٨ ـ ٣٧٠.

لأنه كمحدث يعلم بما تنطوي عليه هذا العمل من أخطار ، ولم أجد في تلخيص مجمع الآداب في معجم الألقاب ، لابن الفوطي (اللام والميم) في الملقبين ب (المرتضى) ٥ / ٤٨٢ ـ ٤٩٣ ـ وقد ذكر واحدا وعشرين رجلا ممن لقبوا به ـ من يتفق وعصر القدسي ، والأمصار التي دخلها ، ويصح أن يقال عنه إنه إمامي.

ثم بحثت وجمعت من يحتمل أن يكون أحدهم هو الذي لقيه ابن القيسراني ، ولكني عثرت فيما بعد على كلام أبي سعد السمعاني فزال الشك.

يقول في (الصالحي) : وجماعة من الزيدية يقال لهم الصالحية ، ينتحلون مذهب الحسن بن صالح [؟] بن الحي ، أحد أئمة الكوفة وزهادهم ، وأخوه صالح بن صالح بن حي ، وفيهم كثرة.

حدثنا أبو العلاء أحمد بن محمد بن الفضل الحافظ من لفظه بأصبهان ، أنا أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي ، إجازة ، قال :

قلت يوما للمرتضى أبي الحسن المطهر بن علي العلوي بالري : الزيدية فرقتان : الصالحية والجارودية ، أيهما خير؟ فقال : لا تقل أيهما خير ، ولكن قل : أيهما شر!! قال : وكنت يوما في مجلس يحيى بن الحسين الزيدي العلوي الصالحي ، فجرى ذكر الإمامية فأغلظ القول فيهم وقال : لو كانوا من البهائم لكانوا البقر ، ولو كانوا من الطيور لكانوا الرخم! ـ في فصل طويل ـ فقلت في نفسي : قد كفى الله أهل السنة الوقيعة فيهم بوقيعة بعضهم في بعض ، وكانا إمامي الفرقتين في وقتهما (٦٣).

وهذا الشريف ترجم له الشيخ منتجب الدين ـ وهو أحد من كنت أحتمل أن يكون هو الذي لقيه ابن القيسراني ـ فقال : السيد الأجل

__________________

(٦٣) الأنساب ، ٨ / ٢٥٨ ـ ٢٥٩.

المرتضى ، ذو الفخرين ، أبو الحسن ، المطهر بن أبي القاسم علي بن أبي الفضل محمد الحسيني الديباجي. من كبار سادات العراق ، وصدور الأشراف ، وانتهى منصب النقابة والرئاسة في عصره إليه ، وكان علما في فنون العلم وله خطب ورسائل لطيفة ، وقرأ على الشيخ الموفق أبي جعفر الطوسي في سفره للحج (٦٤). روى لنا عنه السيد نجيب السادة أبو محمد الحسن الموسوي (٦٥).

وقال السيد علي خان ابن معصوم : كان من أكابر السادة العظماء ، ومشاهير الفضلاء والعلماء ، وكان نقيبا على الري ، وقم ، وآمل ، ذا ثروة ونعمة عظيمة ، مع كمال الفضل وعلو النسب والحسب ، له مدرسة عظيمة بقم (٦٦).

د ـ قلت هذا وأنا أحسن الظن بهؤلاء العلماء ، ولكني سقت المسيرة التي قطعتها في البحث عن هذه الفرية على الشريف المرتضى ، لأعطي ـ أولا ـ نموذجا لما ينتهي إليه البحث عن المسائل التي تبدو في بادئ النظر أنها لا بد من التسليم بها ولا مجال للنقاش فيها ، وكي أدلل ـ ثانيا ـ على أن هؤلاء العلماء يتغافلون عن علمهم كله ويتركونه جانبا في المسائل التي ترجع إلى من يخاصمونهم أشد الخصومة ، وهم الإمامية ، فكل حكاية يأخذونها كحقيقة مسلمة لا تقبل الجدال ولا النقاش ، فنجد أن ياقوتا أخطأ أو حرف القصة ، ثم

__________________

(٦٤) وهكذا في الجامع ، والأمل ، والرياض ، والمعجم.

(٦٥) الفهرست ، تح : الطباطبائي / ١٥٣ = ٣٥٣ ط. المحدث / ١٠٠ وفيه (في سنن الحج) بدل (سفرة) ، ومثله البحار ، ١٠٥ / ٢٦٣ ، جامع الرواة ، ٢ / ٢٣٤ ، أمل الآمل ، ٢ / ٣٢٣ = ٩٩٥ ، رياض العلماء ٥ / ٢١٣.

معجم رجال الحديث ط. ١ ـ ١٨ / ٢٠٦ ـ ٢٠٧ = ١٢٤٠٥.

وحكى صديقنا العلامة البحاثة السيد الطباطبائي في الهامش عن دمية القصر للباخرزي ، ١ / ٤٨٤ أنه اجتمع به بالري في ٤٣٤ / ١٠٤٢ وقال عنه : من أعيان الأشراف والسادة.

(٦٦) الدرجات الرفيعة / ٤٩٦ ، وراجع : موارد الإتحاف في نقباء الأشراف ، ١ / ٧٨ ـ ٧٩ ، ٢٣٤ ـ ٢٣٥.

تسلم هذا الخطأ أو التحريف من حكاه عنه ، وإن كان كالحافظ ابن حجر.

وأنا واثق بأن المسألة لو كانت ترتبط بغير الإمامية لكان مصيرها غير هذا ـ المصير.

وحيث انتهيت إلى هذه المرحلة من البحث ، فلا أجدني يراني القارئ الكريم مجازفا أو مغاليا إن قلت : إني أظن ظنا قويا أن ابن القيسراني لا يصح أن يؤخذ كلامه على أنه حكاية لحقيقة وقعت ، وأنه صادق في كله ، فلعله يرى هذا بعض تدينه وتصوفه [؟!] وأن الكذب إنما صدر لمصالح المذهب الذي يتدين به ، لا أنه يتضرر به ـ كما فسر بعضهم قوله : صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ : «من كذب علي متعمدا ...» فقال : لم أكذب عليه ، وإنما كذبت له!!.

وأما ما نسبه إلى الشريف الزيدي ـ فإن صح أنه قاله ، وما قدمت يكفي للريب في ذلك ، بل وأكثر من الريب ـ فأحيله إلى إخواننا الزيدية ، الذين هم أقرب فرق المسلمين إلينا ، شدنا وإياهم حبنا وولاؤنا لأهل البيت الطاهر عليهم‌السلام ، وإن اختلفنا في توزيع هذا الحب والولاء والذين نأمل منهم أن يحمونا كما يأملون أن نحميهم ، إذا ضامنا البعيد القصي ـ كما يقول الشريف الرضي ، رضوان الله عليه ـ ونعتذر إليهم عما نسبه ابن القيسراني إلى الشريف الإمامي ، ونقول : إنما يريد الشيطان أن يوقع بيننا العداوة والبغضاء ويصدنا عن الولاء الطاهر والحب المشرف.

وأما التعريف بالجارودية فأرجئ البحث عنه إلى مقال تال ، إن شاء الله تعالى.

(٥)

ألف الشريف المرتضى كتبا كثيرة ، قال العلامة الحلي (٦٤٨ / ١٢٥٠ ـ ٧٢٦ / ١٣٢٥) : «له مصنفات كثيرة ، وبكتبه استفادت الإمامية منذ زمنه ، رحمه‌الله ، إلى زماننا هذا وهو سنة ٦٩٣ [١٢٩٤] ، وهو ركنهم ومعلمهم» (٦٧).

وقد كتب تلميذه محمد بن محمد بن أحمد ، أبو الحسن البصروي البغدادي (ـ ٤٤٣ / ١٠٥١) فهرستا لتآليفه (٦٨).

وما يرجع من كتب الشريف المرتضى إلى موضوع بحثنا ، هو :

١ ـ الملخص في أصول الدين.

قال في الذريعة : ٢٢ / ٢١٠ ـ ٢١١ ، أنه كبير في أربعة أجزاء ، وإن جاء عند الشيخ الطوسي وابن شهرآشوب أنه لم يتمه.

٢ ـ الذخيرة في أصول الدين (الذخيرة في علم الكلام ـ الذريعة ١٠ / ١١ ـ ١٢) وقال الشيخ الطوسي : تام (مطبوع).

٣ ـ الأصول الاعتقادية.

طبع ضمن المجموعة الثانية من نفائس المخطوطات ـ بغداد ـ ١٩٥٤.

٤ ـ جمل العلم والعمل (مطبوع).

٥ ـ إنقاذ البشر من الجبر والقدر (مطبوع).

٦ ـ المسائل الكلامية.

__________________

(٦٧) خلاصة الأقوال / ٩٥.

(٦٨) وأرجو الله سبحانه أن يوفق صديقي العلامة الجليل البحاثة السيد عبد العزيز الطباطبائي إلى الكتابة عما تبقى من آثار الشريف المرتضى وأماكن وجود نسخها المخطوطة على غرار ما كتب عن آثار الشيخ المفيد.

٧ ـ مجموعة في فنون من علم الكلام.

طبعت ضمن المجموعة الخامسة من نفائس المخطوطات ، بغداد ١٣٧٩ / ١٩٥٥. ولعلها هي المسائل الكلامية.

٨ ـ مسألة (رسالة) في الإرادة.

٩ ـ مسألة (رسالة) أخرى في الإرادة.

١٠ ـ كتاب الوعيد.

١١ ـ الحدود والحقائق.

قاموس معجمي ، فلسفي ، كلامي ، فقهي ، يذكر المصطلح ثم يشرحه شرحا موجزا ، طبع ضمن منشورات الذكرى الألفية للشيخ الطوسي ، نشرته جامعة مشهد ـ إيران ، ٢ / ١٥٠ ـ ١٨١ وفي «رسائل المرتضى» ٢ / ١٧٧ ـ ٢٤٧ ، وقد جاءت رسالة أخرى تحمل نفس الاسم ، طبعت ضمن النشرة المذكورة ، ٢ / ٧٢٨ ـ ٧٤١ ، ارتأى ناشرها أنها مأخوذة من كلام الشريف المرتضى.

١٢ ـ تتمة أنواع الأعراض ـ عن جمع أبي الرشيد النيسابوري.

وطبعت في رسائل المرتضى ، ٤ / ٣٠٩ ـ ٣١٥ ، ولكن بعنوان : «نقد النيسابوري في تقسيمه للأعراض» جاء في أولها : «تصفحت الأوراق التي عملها أبو رشيد سعيد بن محمد في ذكر أنواع الأعراض وأقسامها وفنون أحكامها ...» وهو : سعيد بن محمد بن حسن بن حاتم ، أبو رشيد النيسابوري (ـ ح ٤٤٠ / ١٠٤٨) من كبار المعتزلة ، أخذ عن القاضي عبد الجبار ، وانتهت إليه الرياسة بعده ، وكانت له حلقة في نيسابور ، ثم انتقل إلى الري وتوفي بها. عدة المعتزلة من طبقاتهم ، ومن متقدمي أصحاب القاضي عبد الجبار وأثنوا عليه كثيرا ، وقالوا : إنه كان بغدادي المذهب [يتبع رأي معتزلة بغداد] فاختلف إلى القاضي فأخذ برأيه [البصري] وله : «كتاب الخلاف بين

البصريين والبغداديين» (٦٩).

١٣ ـ تقرب الأصول.

١٤ ـ نقض مقالة ابن عدي (فيما يتناهي ـ كما جاء في فهرست البصروي) = (الرد على يحيى بن عدي النصراني فيما يتناهى وما لا يتناهى ـ الذريعة ١٠ / ٢٣٧).

وهو أبو زكريا يحيى بن عدي النصراني البغدادي (٢٨٠ / ٨٩٤ ـ ٣٦٣ / ٩٧٥) فيلسوف تتلمذ على الفارابي وانتهت إليه الرياسة في المنطق والفلسفة ، ترجم عن السريانية كثيرا ، وألف كتبا كثيرة (٧٠).

١٥ ـ طبيعة المسلمين (النجاشي) = (طبيعة الإسلام ـ وهو كتاب الرد على يحيى ـ تأسيس الشيعة / ٣٩٢) = (الرد على يحيى بن عدي في مسألة سماها : طبيعة المسلمين ـ الذريعة ،١٠ / ٢٣٧).

وجاء في فهرست البصروي : «الرد على يحيى بن عدي في مسألة سماها : طبيعة الممكن» وأظن أن الأخير هو الصحيح.

١٦ ـ الرد على ابن عدي في حدوث الأجسام =(الرد على يحيى بن عدي في اعتراضه دليل الموحدين في حدوث الأجسام ـ الذريعة ١٠/ ٢٣٧، تأسيس الشيعة/ ٣٩٢).

١٧ ـ الرد على من أثبت حدوث الأجسام من الجواهر.

وطبع في (رسائل المرتضى ، ٣ / ٣٣١ ـ ٣٣٤) ولكن العنوان : «مسألة في الاعتراض على من يثبت حدوث الأجسام من الجواهر».

__________________

(٦٩) الحاكم الجشمي ، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة / ٣٨٢ ـ ٣٨٨٣ ، ابن المرتضى ، المنية والأمل / ١٩٧ ، لسان الميزان ، ٣ / ٤١ = ١٦٤ عن تاريخ الري لابن بابويه ـ سزكين ـ ط السعودية ـ ١ ـ ٤ / ٨٥ ـ ٨٦ ، ط مصر ، ٢ / ٤١٤ ، الأعلام ـ ط ٤ ـ ٣ / ١٠١ ، معجم المؤلفين ، ٤ / ٢٣٠.

(٧٠) الأعلام ، ط ٣ ـ ٩ / ١٩٤ ـ ١٩٥ ، معجم المؤلفين ، ١٣ / ٢١١ ـ ٢١٢.

١٨ ـ جواب الملاحدة في قدم العالم.

١٩ ـ الفصول المختارة من العيون والمحاسن (مطبوع).

راجع = الشيخ المفيد ، (العيون والمحاسن).

٢٠ ـ كتاب في أقوال المنجمين = (النجوم والمنجمون ـ الغدير ، ٤ / ٢٦٥ ، تأسيس الشيعة / ٣٩٢) = (الرد على المنجمين ـ الذريعة ، ١٠ / ٢٢٩ ، وقال : هو عندي).

وطبع في رسائل المرتضى ، ٢ / ٣٠١ ـ ٣١٢ بعنوان : «مسألة في الرد على المنجمين».

٢١ ـ تنزيله الأنبياء والأئمة عليهم‌السلام (مطبوع).

٢٢ ـ معنى العصمة.

٢٣ ـ رسالة في العصمة.

طبعت ملحقة بأمالي المرتضى ، ط. مصر ـ ٢ / ٣٤٧ ـ ٣٤٨ ، ورسائل المرتضى ، ٣ / ٣٢٥ ، ٣٢٧.

٢٤ ـ مسألة في تفضيل لأنبياء على الملائكة.

طبعت ملحقة بالأمالي ، ٢ / ٣٣٣ ـ ٣٣٩ ، ورسائل المرتضى ، ٢ / ١٥٥ ـ ١٦٦.

٢٥ ـ المنع عن تفضيل الملائكة على الأنبياء.

طبع ضمن مجموعة أربع رسائل للشريف المرتضى ـ النجف الأشرف ـ مطبعة الآداب ـ ١٣٨٦ / ١٩٦٦ ، ورسائل المرتضى ، ٢ / ١٦٩ ـ ١٧٤.

٢٦ ـ الشافي في الإمامة وإبطال حجج العامة (مطبوع).

وهو نقض لكتاب الإمامة ، من أجزاء كتاب «المغني» في مباحث التوحيد والعدل ، الموسوعة الشهيرة تأليف القاضي عبد الجبار المعتزلي.

٢٧ ـ جواب بعض المعتزلة في أن الإمامة لا تكون إلا بالنص.

حيث إنهم ينكرون ذلك ، قال في الذريعة ، ٥ / ١٧٩ : مبسوط في مائة

صفحة.

٢٨ ـ المسائل الباهرة في العترة الطاهرة.

طبع ضمن رسائل المرتضى ، ٢ / ٢٥١ ـ ٢٥٧ ، ولكن العنوان : الرسالة الباهرة في ...

٢٩ ـ المقنع في الغيبة.

حققه السيد محمد علي الحكيم ونشره في العدد ٢٧ من مجلة «تراثنا».

٣٠ ـ الوجيز في الغيبة.

طبع في بغداد بأول المجموعة الرابعة من «نفائس المخطوطات» بعنوان : مسألة وجيزة في الغيبة.

طبع في قم ضمن المجموعة الثانية من رسائل المؤلف.

وكان قد طبع ضمن مجموعة «كلمات المحققين» ، طبع الحجر ـ إيران ـ سنة ١٣١٥ / ١٨٩٧ ـ ١٨٩٨ ، ص ١٩٥ ـ ١٩٧ بعنوان : «رسالة في غيبة الحجة» ثم طبع طبعة حجرية أخرى في إيران ـ سنة ١٣١٩ / ١٩٠١ على هامش تعليقة الشيخ محمد كاظم الخراساني على رسائل الشيخ الأنصاري.

٣١ ـ الانتصار لما انفردت الإمامية به (في الفقه) (مطبوع).

٣٢ ـ الموضح عن جهة إعجاز القرآن.

٣٣ ـ النقض (الرد) على ابن جني في الحكاية والمحكي.

وهو أبو الفتح عثمان بن جني الموصلي ثم البغدادي (نحو ٣٢٧ / ٩٣٩ ـ ٣٩٢ / ١٠٠٢) من أئمة الأدب والنحو واللغة.

٣٤ ـ الغرر والدرر = الأمالي (مطبوع).

وهي مجالس أملاها الشريف المرتضى ، فيها : التفسير ، والكلام ، واللغة ، والأدب ، والنحو ، قال ابن خلكان والقفطي واليافعي : «كتب ممتع ،

يدل على فضل كثير وتوسع في الاطلاع على العلوم» (٧١)

٣٥ ـ إبطال القياس.

ذكره محمد أبو الفضل إبراهيم في مقدمة «الأمالي» ١ / ١٢ ، عن الذهبي.

قال الذهبي : «وكتاب في إبطال القياس» (٧٢).

٣٦ ـ مسألة في التوبة.

(٦)

وقد جاء ضمن المجموعات الأربع لرسائل الشريف المرتضى رسائل لم أجد عناوينها فيما ذكرت ، أذكرها كملحق لهذه القائمة.

١ ـ مسألة في المنامات.

رسائل المرتضى ، ٢ / ٩ ـ ١٤ ، وجاء في أولها أنها سادسة المسائل التي سأله عنها السائل.

٢ ـ مسألة في وجه العلم بتناول الوعيد كافة الكفار.

رسائل المرتضى ، ٢ / ٨٥ ـ ٨٦.

٣ ـ مسألة في نفي الحكم بعدم الدليل عليه.

رسائل المرتضى ، ٢ / ١٠١ ـ ١٠٤.

__________________

(٧١) وفيات الأعيان ٣ / ٣١٣ ، إنباه الرواة ، ٢ / ٢٥٠ ، مرآة الجنان ، ٣ / ٥٥ ، غربال الزمان / ٣٥٦.

وراجع وصف محقق الأمالي محمد أبو الفضل إبراهيم للكتاب ـ مقدمة الأمالي ١ / ١٨ ـ ١٩٩.

(٧٢) سير أعلام النبلاء ، ١٧ / ٥٨٩.

(٧٣) الأعلام ط ٣ ـ ٢ / ٢٦١ ـ ٢٦٢ ، معجم المؤلفين ، ٤ / ٢٠ ـ ٢٣ ، والمصادر المشار إليها فيهما.

٤ ـ مناظرة الخصوم وكيفية الاستدلال عليهم.

رسائل المرتضى ، ٢ / ١١٧ ـ ١٣٠.

٥ ـ مسألة في أحكام أهل الآخرة.

رسائل المرتضى ، ٢ / ١٣٣ ـ ١٤٣.

٦ ـ مسألة في توارد الأدلة.

رسائل المرتضى ، ٢ / ١٤٧ ـ ١٥٢.

جاء في أولها قول السائل : «وجدت كل المتكلمين قالوا في كتبهم ، حتى سيدنا كبت الله أعداءه ، الذي هو إمامهم والكاشف عما يلبس عليهم (...) ولا يعلم بدليل أبي علي بن سينا ...».

وفي هذا دلالة على أن الصلة الفكرية بين الفلسفة والكلام كانت قائمة يومذاك ، والمشار إليه هو : الحسين بن عبد الله ، الشيخ الرئيس ، أبو علي بن سينا (٣٧٠ / ٩٨٠ ـ ٤٢٨ / ١٠٣٧) الفيلسوف ، الطبيب ، الرياضي ، المشارك في كافة العلوم العقلية (٧٣).

وفي هذا دلالة على الصلة حتى بين المتعاصرين.

٧ ـ أجوبة المسائل القرآنية.

رسائل المرتضى ، ، ٣ / ٨ ـ ١٢٠.

وفيه : «وسأله ـ قدس الله روحه ـ أبو القاسم علي بن عبد الله بن الشبيه العلوي الحسني» (٧٤).

والمطبوع بحاجة إلى تصحيح وتعديل ، لأنه هو :

علي بن [أبي محمد عبيد الله] (٧٥) عبد الله بن الحسين بن علي [الأحول] ابن الحسين بن زيد [الشبيه النسابة] بن علي بن الحسين بن زيد بن علي

__________________

(٧٤) رسائل المرتضى ، ٣ / ١٠٣ ، وراجع ، ٣ / ١٠٥ ، ١٢٥.

(٧٥) عمدة الطالب ـ ط. ٢ ـ / ٢٧٨ ـ ٢٨٥ فقط.

ابن الحسين عليهما‌السلام ، أبو القاسم العلوي الحسيني ، ابن الشبيه (٣٦٠ / ٩٧١ ـ ٤٤١ / ١٠٤٩).

قال الخطيب : كتبت عنه وكان صدوقا دينا ، حسن الاعتقاد ، يورق بالأجرة ، ويأكل من كسب يده ، ويواسي الفقراء من كسبه.

أخبرنا أبو القاسم بن الشبيه ، أخبرنا محمد بن المظفر الحافظ ، أخبرنا محمد بن القاسم ، حدثنا زكريا المحاربي ، حدثنا عباد بن يعقوب ، حدثنا علي ابن هاشم ، ، عن فضيل بن مرزوق ، عن عدي بن ثابت ، عن البراء بن عازب : أن النبي ، صلى الله عليه [وآله] وسلم رأى الحسن بن علي فقال : «اللهم إني أحبه ، وأحب من يحبه».

سألته عن مولده فقال : ولدت في ليلة عيد الأضحى من سنة ستين وثلاثمائة [١٠ / ١٢ / ٣٦٠ ه] ومات في العشر الأول من رجب سنة إحدى وأربعين وأربعمائة (٧٦).

وفيه : «سأل الشريف أبو محمد الحسن بن محمد بن الحسن ابن أحمد بن القاسم العلوي المحمدي النقيب ، السيد الأجل المرتضى ...» (٧٧).

وهذا أيضا لا بد له من تعديل ، لأنه هو :

أبو محمد الحسن بن (أبي الحسن) أحمد بن القاسم بن محمد (العويد) بن علي بن عبد الله (رأس المذري) (٧٨) بن جعفر (الثاني) بن عبد الله ابن جعفر بن محمد ابن الحنفية.

قال ابن عنبة : وهو السيد الجليل النقيب المحمدي ، كان يخلف

__________________

(٧٦) تاريخ بغداد ، ١٢ / ٩ = ٦٣٦٥ ، المنتظم ، ٨ / ١٤٢ ـ ١٤٣ = ١٩٧ ، المجدي في النسب / ١٦٤ ـ ١٦٥ ، تهذيب الأنساب / ٢٠٧.

(٧٧) رسائل المرتضى ٣ / ١١٧.

(٧٨) في المجدي والتهذيب : المدري.

المرتضى على النقابة ببغداد ، له عقب يعرفون ببني النقيب المحمدي ، كانوا أهل جلالة وعلم ورواية ونسب ، ثم انقرضوا (٧٩).

وقال النجاشي : الحسن بن أحمد بن القاسم بن محمد بن علي بن أبي طالب ، عليه‌السلام ، الشريف النقيب ، أبو محمد ، سيد في هذه الطائفة ، غير إني رأيت بعض أصحابنا يغمز عليه في بعض رواياته. له كتب منها [ثم ذكر له ثلاثة كتب] قرأت عليه فوائد كثيرة ، وقرئ عليه وأنا أسمع ، مات ... (٨٠).

وقال شيخ الطائفة ـ في طريقه إلى الفضل بن شاذان ـ : وأخبرنا الشريف أبو محمد الحسن بن أحمد بن القاسم العلوي المحمدي ، عن أبي عبد الله محمد بن أحمد الصفواني ، عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن الفضل ابن شاذان (٨١)

٨ ـ أجوبة مسائل متفرقة من الحديث وغيره.

رسائل المرتضى ، ٣ / ١٢٣ ـ ١٥١.

٩ ـ مسألة في من يتولى غسل الإمام.

رسائل المرتضى ، ٣ / ١٥٥ ـ ١٥٧.

١٠ ـ مسألة في الحسن والقبح العقلي.

رسائل المرتضى ، ٣ / ١٧٧ ـ ١٨٠.

__________________

(٧٩) عمدة الطالب ـ ط ١ ـ / ٣٤٦ ـ ٣٤٧ ـ ط ٢ / ٣٥٣ ـ ٣٥٤ ، الفصول الفخرية / ١٩٨ ـ ١٩٩ ، موارد الإتحاف في نقباء الأشراف ، ١ / ٢٩ ـ ٣٠.

وهذا مأخوذ بمضمونه من المجدي / ٢٢٩ ، تهذيب الأنساب / ٢٦٧ ـ ٢٦٨.

(٨٠) النجاشي / ٦٥ = ١٥٢ ، وسقط تاريخ الوفاة. وفي النسب إما اختصار أو سقط ، مجمع الرجال ، ٢٠ / ٩٧ ، معجم رجال الحديث ، ط ١ ـ ٤ / ٢٩٢ ـ ٢٩٩٣ = ٢٧١٤ ـ ط ٢ ـ ٤ / ٢٨٤ ـ ٢٨٥ = ٢٧١٣.

(٨١) التهذيب ، المشيحة (ملحق الجزء العاشر) / ٨٦ ـ ٨.

١١ ـ مسألة في خلق الأفعال.

رسائل المرتضى ، ٣ / ١٨٩ ـ ١٩٧.

١٢ ـ مسألة في علة خذلان أهل البيت عليهم‌السلام وعدم نصرتهم [من الله تعالى].

رسائل المرتضى ، ٣ / ٢٠٩ ـ ٢٢٠.

١٣ ـ مسألة في علة مبايعة أمير المؤمنين عليه‌السلام أبا بكر.

رسائل المرتضى ، ٣ / ٢٤٣ ـ ٢٤٧.

١٤ ـ مسألة في الجواب عن الشبهات الواردة لخبر الغدير.

رسائل المرتضى ، ٣ / ٢٥١ ـ ٢٥٤.

١٥ ـ مسألة في نفي الرؤية [لله تعالى] رسائل المرتضى ، ٣ / ٢٨١ ـ ٢٨٤.

١٦ ـ مسألة في علة امتناع علي عليه‌السلام عن محاربة الغاصبين لحقه بعد الرسول ، صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

رسائل المرتضى ، ٣ / ٣١٧ ـ ٣٢١.

١٧ ـ مسألة في معجزات الأنبياء عليهم‌السلام.

رسائل المرتضى ، ٤ / ٢٧٩ ـ ٢٩٩.

وهو تعقيب على كلام للقاضي عبد الجبار.

١٨ ـ مسال شتى / ٢٢ مسألة.

رسائل المرتضى ، ٤ / ٣١٩ ـ ٣٥٥.

١٩ ـ إنكاح أمير المؤمنين عليه‌السلام ابنته من عمر.

طبع مستقلا ، وقد حكاه ابن الجوزي في المنتظم ، في ترجمة الشريف المرتضى ، ٨ / ١٢١ ـ ١٢٥ ، وبينه وبين المطبوع بعض الاختلاف.

(٧)

وللشريف المرتضى مجموعة كبيرة من أجوبة المسائل التي كانت ترد عليه ، نذكرها لنفس ما بيناه حينما ذكرنا أجوبة الشيخ المفيد :

١ ـ المسائل الواسطية ـ وهي مائة مسألة.

وواسط من أشهر المدن الإسلامية في العراق ، ولا تزال أطلالها قائمة.

وطبعت في رسائل المرتضى ، ٤ / ٣٩ ـ ٤٤ بعنوان : «جوابات المسائل الواسطيات» وتبدأ من المسألة الخامسة إلى الثانية عشرة.

٢ ـ المسائل البادرائيات ـ وهي ٢٤ مسألة.

وبادرايا : بلد من نواحي واسط ، قرب بندنيجين ـ مندلي حاليا في العراق (٨٢).

٣ ـ ٥ المسائل الموصليات :

الأولى : ثلاث مسائل في الاعتماد ، والوعيد ، والقياس.

الثانية : ١١٠ مسألة في الفقه ـ وقد وردت على الشريف المرتضى في ربيع الأول سنة ٤٢٠ / ٣ ـ ٤ سنة ١٠٢٩ (٨٣).

الثالثة : ٩ مسائل في الفقه.

والموصل من أشهر المدن العراقية.

وطبعت الثانية والثالثة في رسائل المرتضى بعنوان : «جوابات المسائل الموصليات» الثانية ، ١ / ١٦٩ ـ ١٩٦ ، الثالثة ، ١ / ٢٠١ ـ ٢٦٦.

__________________

(٨٢) معجم البلدان ، ١ / ٣١٦ ـ ٣١٧ ، بلدان الخلافة الشرقية ـ بالإنجليزية ـ / ٦٣ ، ٨٠.

(٨٣) الانتصار / ٦.

٦ ـ المسائل الطوسية ـ خمس مسائل.

وطوس من أشهر مدن خراسان.

٧ ـ المسائل الجرجانية.

٨ ـ المسائل الديلمية.

٩ ـ المسائل الرازية / ١٤ مسألة في مواضيع كلامية.

وطبعت في رسائل المرتضى ، ١ / ٩٦ ـ ١٣٢ ، ولكنها ١٥ مسألة. وراجع الذريعة ، ٥ / ٢٢١ = ١٠٥٥.

والري من أشهر مدن إيران المركزية ، وقد طمست أطلالها بقيام طهران وضواحيها.

١٠ ـ المسائل الدمشقية.

وهي المسائل الناصرية الثانية. وجاء ضمن : «أجوبة مسائل متفرقة من الحديث وغيره» في رسائل المرتضى ، ٣ / ١٢٣ ـ ١٥١ : «مسألة في الرجعة من جملة الدمشقيات» ، ٣ / ١٣٥.

١١ ـ المسائل الصيداوية.

وصيدا من أشهر مدن الشام ـ لبنان حاليا ـ.

١٢ ـ ١٤ ـ المسائل الحلبية.

الأولى : وهي ثلاث مسائل.

الثانية : وهي ثلاث مسائل أيضا.

الثالثة : وهي ٣٣ مسألة.

وحلب من أشهر مدن الشام ـ سوريا حاليا ـ.

١٥ ـ ١٨ ـ المسائل الطرابلسيات :

الأولى : وهي ١٧ مسألة.

الثانية : وهي ١٢ مسألة.

الثالثة : وهي ٢٣ مسألة. وردت في شعبان ٤٢٧ ه /

٦ (حزيران) / ١٠٣٦ م (٨٤).

الرابعة : ٢٥ مسألة. وكلها في مواضيع كلامية.

١٩ ـ المسائل الميافارقية.

وهي إما ١٠٠ ، أو ٦٦ مسألة ، وجاء في رسائل المرتضى ، ١ / ٢٧١ ـ ٣٠٦ : «جوابات المسائل الميافارقيات» وفيها ٦٦ مسألة.

وراجع حول ميافارقين : الشيخ المفيد ، أجوبة المسائل = ١٦.

٢٠ ـ ٢٢ ـ المسائل المصريات :

الأولى : وهي خمس مسائل ، وصورة الأسئلة ـ كما جاء في فهرست البصروي ، مقدمة ديوان المرتضى ، ١ / ١٢٨ ـ كما يلي :

١ ـ هل العلوم أن يحصل [؟ التي تحصل] للعاقل عند إدراك المدركات ، الطريق إليها الادراك أو بجريان العادة؟.

٢ ـ هل الطريق بالعلم بأن للنار أفعالا لا يمكن أن يكون طريقا بأن النار فاعلة؟ [خلافا لمن قال بأن لا فاعل إلا الله سبحانه؟].

٣ ـ هل جميع الدلائل تدل من حيث تستند إلى علوم ضرورية ، أو الدلائل على ضربين؟.

٤ ـ هل يجوز أن تقع الأفعال من العقلاء لأجل الداعي والصوارف وتمتنع لأجلها ، ولا يعلم العاقل نفس الداعي والصارف؟.

٥ ـ الكلام في كيفية مضادة السواد للبياض.

الثانية : وهي ٩ مسائل.

الثالثة : وهي ٧ مسائل.

جاء ضمن رسائل المرتضى ، ٤ / ١٧ ـ ٣٥ : «جوابات المسائل

__________________

(٨٤) وهذه المسائل الثلاث السائل فيها هو الشيخ أبو الفضل إبراهيم بن الحسن الاباني الساكن بطرابلس (طبقات أعلام الشيعة ، الخامس / ١ ـ ٢ ، الذريعة ، ٥ / ٢٢٦ ـ ٢٢٧ = ١٠٧٩) ، ولعل الرابعة أيضا له.

المصريات» وجاء في أولها : «ما وجد من المسائل الواردة من النيل وجوابها ، سوى ما شذ منها» (٨٥) وتبدأ من المسألة السادسة ، وتنتهي بالسابعة والعشرين.

أقول : لا شك أن للشريف المرتضى جوابات المسائل المصريات ، والأولى والثانية ذكرهما النجاشي وشيخ الطائفة ، وفصلها البصروي ، ويقول شيخنا الرازي : إن الأولى موجودة ، وهي خمس مسائل ، وذكر عناوينها ـ كما حكيته عن البصروي ـ (٨٦).

ولكن المطبوع هنا صرح في أوله أن المسائل وردت من النيل ، وليس المقصود منها نيل مصر ونهرها الشهير ، بل بليدة كانت في سواد الكوفة قرب حلة بني مزيد ، على شاطئ نهر يتخلج من الفرات العظمى ، حفره الحجاج ابن يوسف (٨٧).

وعدد المسائل في الذي جاء ضمن رسائل المرتضى ، يختلف عما ذكر في المصرية الموجودة.

٢٣ ـ المسائل الرمليات.

والرملة : مدينة بفلسطين لا تزال قائمة. وهي سبع مسائل :

١ ـ مسألة في الصنعة والصانع.

٢ ـ مسألة في الجوهر وتسميته جوهرا في العدم [أي : هل المعدوم يسمى جوهرا؟].

٣ ـ مسألة في عصمة الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من

__________________

(٨٥) رسائل المرتضى ، ٤ / ١٧.

(٨٦) الذريعة ، ٥ / ٢٣٤ = ١١٢٥ ، ١١٢٦ ، ٢٠ / ٣٦٧.

(٨٧) معجم البلدان ، ٥ / ٣٣٤ ، مراصد الاطلاع ، ٣ / ١٤١٣ ، الأنساب ، ٥٧٤ / ب ، اللباب ، ٣ / ٣٤٢ ، الروض المعطار / ٨٥٦ ، ابن خلكان ، ٣ / ٣٩٨ ، الطبري ، ٣ / ١٩٣٢ ، بلدان الخلافة الشرقية ـ بالإنجليزية ـ / ٧٢ ، ٧٣ ، ٨٠.

السهو.

٤ ـ مسألة في الإنسان.

٥ ـ مسألة في المتواترين ، ومسألتان في بعض مسائل الفقه.

ولكن جاء في رسائل المرتضى ، ٤ / ٥٧ ـ ٥٠ : «لمسائل الرملية» وهما مسألتان فقهيتان فحسب!

٢٤ ـ المسائل المحمديات.

وهي ثلاث مسائل ، ولكن جاء في الذريعة ، ٥ / ٢٣٢ = ١١١٧ : «جوابات المسائل المحمدية» ، وأنها خمس مسائل ، وعددها وذكر المسؤول عنه فيها.

٢٥ ـ المسائل السلارية.

هي التي سألها تلميذه أبو علي سلار [سالار = حمزة] بن عبد العزيز الديلمي (ـ ٤٤٨ / ١٠٥٦).

٢٦ و ٢٧ ـ المسائل الرسية.

وهي أجوبة المسائل التي سألها السيد الشريف الفاضل أبو الحسن المحسن بن محمد بن الناصر الحسيني الرسي.

قال ابن إدريس في «رسالة المضايقة» : «وكان هذا السيد مدققا ، عالما ، فقيها ، حاذقا ، ملزما لخصمه محتجا عليه بما لا يكاد يتفصى منه إلا من كان في درجة السيد المرتضى» كما حكاه عنه في الذريعة ، ٥ / ٢٢١ ـ ٢٢٢ = ١٠٥٥.

الأولى : وهي ٢٨ مسألة طبعت في رسائل المرتضى ، ٢ / ٣١٥ ـ ٣٧٩ ، جاء في آخرها : وكان الفراغ من جواب هذه المسائل في اليوم التاسع من المحرم من سنة تسع وعشرين وأربعمائة [٢٢ / ١٠ / ١٠٣٧ م].

والثانية : وهي خمس مسائل. طبعت في رسائل المرتضى ، ٢ / ٣٨٣ ـ ٣٩١.

الذريعة ، ٥ / ٢٢١ ، ٢٢٢.

٢٨ ـ المسائل التبانية وهي «جوابات المسائل التبانيات» ويحيل عليها الشريف المرتضى في الرد على أصحاب العدد : «في جواب مسائل أبي عبد الله التبان ، رحمه‌الله».

رسائل المرتضى ، ١ / ١٩ ، ٣ / ٢٠٢.

وهي المسائل التي سألها محمد بن عبد الملك بن محمد ، أبو عبد الله التبان البغدادي (ـ ٤١٩ / ١٠٢٨).

قال النجاشي : كان معتزليا ثم أظهر الانتقال إلى التشيع. وله كتب (٨٨).

__________________

(٨٨) النجاشي / ٤٠٣ = ١٠٦٩ ، مجمع الرجال ، ٥ / ٢٥٥ ، معجم رجال الحديث ، ١٦ / ٢٩٣ ، المنتظم ، ٨ / ٣٨ ، هدية العارفين ، ٢ / ٦٣ ، معجم المؤلفين ، ١٠ / ٢٥٨.

أهم مصادر ترجمة الشريف المرتضى :

الطوسي ، الفهرست / ٩٩ ـ ١٠٠ ، الرجال / ٤٨٤ ـ ٤٨٥ ، النجاشي / ٢٧٠ ـ ٢٧١ = ٧٠٨ ، معالم العلماء ، / ٦١ ـ ٦٣ ، مجمع الرجال ٤ / ١٨٩ ـ ١٩١ ، تنقيح المقال ، ٢ ـ ١ / ٢٨ ـ ٢٨٥ ، معجم رجال الحديث ، ١١ / ٣٩٤ ، ٣٩٨ ، أمل الآمل ٢ / ١٨٢ ـ ٢٨٥ ، مستدرك الوسائل ، ٣ / ٥١٥ ـ ٥١٧ ، روضات الجنات ، ٤ / ٢٩٤ ـ ٣١٢ ، الدرجات الرفيعة / ٤٥٨ ـ ٤٦٦ ، تاريخ بغداد ، ١١ / ٤٠٢ ـ ٤٠٣ ، الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة ق ٤ ـ مج ٢ / ٤٦٥ ـ ٤٧٥ ، الباخرزي ، دمية القصر ، ١ / ٢٩٩ ـ ٣٠٣ = ٨ ، ابن خلكان ، ٣ / ٣١٣ ـ ٣١٧ ، معجم الأدباء ٥ / ١٧٣ ـ ١٧٩ ، إنباه الرواة ، ٢ / ٢٤٩ ـ ٢٥٠ ، الوافي بالوفيات ، ٢١ / ٦ ـ ١١ = ٢ ، ابن الفوطي ، تلخيص. مجمع الآداب في معجم الألقاب (علم الهدى) ٤ ـ ١ / ٦٠٠ ـ ٦٠٢ ، (اللام والميم) (المرتضى) ٥ / ٤٨٧ ـ ٤٨٨ = ١٠٢٦ ، بغية الوعاة ٢ / ١٦٢ ، المنتظم ، ٨ / ١٢٠ ـ ١٢٦ ، سير أعلام النبلاء ، ١٧ / ٥٨٨ ـ ٥٩٠ = ٣٩٤ شذرات الذهب ، ٣ / ٢٥٦ ـ ٢٥٨ ، مرآة الجنان ، ٣ / ٥٥ ٥٧ ، لسان الميزان ، ٤ / ٢٢٣ ـ ٢٢٤ ، الأعلام ـ ط ٣ ـ ٥ / ٨٩ ، معجم المؤلفين ، ٧ / ٨١ ـ ٨٢ الدكتور عبد الرزاق محيي الدين ، أدب المرتضى (مطبعة المعارف ـ بغداد ـ ١٩٥٨) ، هدية العارفين ، ١ / ٦٨٨ ، رجال بحر العلوم ، ٣ / ٨٧ ـ ١٥٥ ، عمدة الطالب / ١٩٣ ـ ١٩٥ ، أعيان الشيعة (ط. دار التعارف) ٨ / ٢١٣ ـ ٢١٩ ، الغدير ، ٤ / ٢٦٢ ـ ٢٩٩ ، محمد أبو الفضل إبراهيم ، مقدمة الأمالي ، ١ / ٣ ـ ٢٦ ، الشيخ محمد رضا الشبيبي ، والدكتور مصطفى جواد ، ورشيد الصفار ، مقدمة ديوان المرتضى في ١٤٤ صفحة ، السيد محمد رضا الخرسان ، مقدمة الانتصار في ٦١ صفحة ، وصديقي العلامة البحاثة السيد عبد العزيز الطباطبائي ، لا عدمته ولا حرمته ، «الغدير في التراث الإسلامي».

عبد الجبار الرفاعي

الكتابة وعاء الحضارة

الكتابة من أعظم تجليات الوعي البشري ، الذي عبر عن تفوق الإنسان على المخلوقات الأخرى الكثيرة التي تعيش معه على الأرض.

من خلال الكتابة تفرد الإنسان بحفظ تأريخه ، ونقل تراثه الممتد في تجاربه الأولى إلى حاضره ، واحتضانه وحراسته وحمله إلى مستقبله وأجياله الآتية ، فلولا الكتابة لما وصلنا خبر الحضارات القديمة ، ولا إنجازاتها وآدابها وفنونها ، وهكذا لولا الكتابة لاندثر تأريخ النبوات وباد تراثها المقدس ، وتوارى دورها وعطاؤها في تأريخ البشرية.

كما أن التشويهات والتحريفات التي تعرض لها تراث النبوات ، هو أحد نتائج عدم مراعاة ضوابط وأصول الكتابة الصحيحة ، لأن الحركات التحريفية تعمد دائما إلى تعطيل الدور الحضاري الذي تضطلع به الكتابة في التوثيق ، وتحولها إلى أداة للتزييف والتضليل والتجهيل.

ويمكن القول بأن الحركة التكاملية في المعرفة البشرية ، والتطور المتواصل في البحث العلمي ، وتراكم اكتشافات الإنسان للطبيعة والقوانين ـ التي تتحكم بها ـ والفضاء من حولها ، لم يكن أن يتحقق شئ من ذلك ، لو

لم يبتكر الإنسان الكتابة ، ويسجل بواسطتها المعارف والخبرات والقوانين التي يكتشفها ، فيحفظها ويصنفها ويبقى على صلة مستمرة بها ، ينقحها ويصححها ويضيف إليها ، ومن ثم يسلمها لمن يخلفه من الأجيال اللاحقة ، لكي تستلهم منها ، وتتكئ عليها في كل خطوة تخطوها نحو التكامل.

ولذلك أضحت الكتابة منذ أن اعتمدها الإنسان القناة الأساسية لنقل المعرفة وحفظها ، والجسر الذي عبرت منه الحضارات ونتاجاتها نحو الزمن الآتي ، حيث يجري هضمها واستيعاب معطياتها وإعادة تركيبها وتكييفها في ضوء متطلبات الواقع المتجدد.

لقد كانت الكتابة رمزا للتفكير ، وشفرة للحضارة ، فالشعوب التي لم تكتشف الكتابة حتى وقت متأخر من حياتها ، انخفض إسهامها في حركة التطور والاكتشاف ، لأن التطور يقوم على التراكم المعرفي ، ولا سبيل لتجميع وحفظ وتراكم المعارف من دون كتابة.

من هنا اتفق الباحثون في التأريخ القديم على أن «ظهور الكتابة هو الحد الذي يعين بداية التأريخ ، تلك البداية التي يتراجع عهدها كلما اتسعت معارف الإنسان بآثار الأولين» (١).

ويظل الشعب الذي احتضن التجربة الأولى للكتابة ، هو الشعب الشاهد على بداية التأريخ ، والمحقق لأعظم إنجاز عرفته البشرية في وقت مبكر من عصورها التأريخية.

ولئن كان أول من ترك لنا تراثا مهما مكتوبا هم السومريون ، كما يذهب معظم الباحثين في تأريخ ظهور الكتابة أو غيرهم ، فإننا يمكن أن نقول بوضوح : بأن أول من كتب هو أول من وعى الحياة وعيا آخر لم يشهده من سبقه ، وبتعبير آخر :

__________________

(١) ديورانت ، ول وايريل. قصة الحضارة. ترجمة : د. زكي نجيب محمود. بيروت : دار الجيل ، ١٤٠٨ ه = ١٩٨٨ م ، ١ : ١٨٤.

إن الوعي الحقيقي بالتأريخ تشكل مع اكتشاف الإنسان للكتابة ، بينما كان الإنسان قبل ذلك يعيش انقطاعا عن أمسه ، لكن الكتابة استدعت التأريخ فجعلته حاضرا بين يديه ، ولم يعد الماضي غائبا عن الذاكرة ، وإنما صار الزمان بساطا واحدا ممتدا ، بعد أن حولت الكتابة ماضيه إلى حاضر.

ظهور الكتابة والمكتبات

ذهب الكثير من الباحثين إلى أن السومريين هم أول من ترك لنا تراثا واسعا مكتوبا ، بل انتهى معظم الباحثين إلى أن الكتابة ظهرت في الحضارة السومرية ، واستعملت على نطاق واسع ، فقد «عرفت الحاضرة العراقية الوركاء (أوروك تقع في جنوب شرقي السماوة) ، وقبل أية منطقة في العالم أصول التدوين ، وذلك قبل أكثر من خمسة آلاف سنة ، حيث عثر في الطبقة الرابعة » ب «من المدينة المذكورة وفي أحد معابدها على أكثر من ألف رقيم طيني ، تتضمن وثائق اقتصادية بأقدم أنواع الكتابة وبأبسط أشكالها ، وهي الكتابة الصورية Pictographic وذلك في حدود ٣٥٠٠ ق. م في العصر المسمى (الشبيه بالكتابي protoliterate) ، ويشمل هذا الدور النصف الثاني من عصر الوركاء وعصر جمدة نصر» (٢).

وقد بدأت الكتابة عند السومريين باستخدام الإشارات التصويرية ، «ففي ذلك الوقت كان السومريون يستعملون نحو ٢٠٠٠ إشارة تصويرية ، إلا أن هذا العدد أخذ يقل تدريجيا نتيجة لتزايد ارتباط الإشارات بالأصوات حتى وصل عددها إلى ٥٠٠ ـ ٦٠٠ إشارة خلال الألف الثانية قبل الميلاد» (٣).

__________________

(٢) إسماعيل ، د. بهيجة خليل. الكتابة. في : حضارة العراق ١ / ٢٢١. بغداد : ١٩٨٥ م.

(٣) ستيبتشفيتش ، د. الكندر. تأريخ الكتاب. ترجمة : د. محمد الارناؤوط. الكويت : مجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب ، ١٩٩٣ م ، ق ١ : ص ١٣.

ثم تطورت هذه الكتابة إلى الكتابة المسمارية المعروفة لدى السومريين ، حيث «ظلت الكتابة المسمارية مستعملة في التدوين حتى بعد انتهاء آخر الأدوار الحضارية في العراق وسقوط بابل في عام ٥٣٩ ق. م ، وقد وصلت إلينا رقم طينية من الفترات المتأخرة ... ويظهر أن الخط بقي مستخدما من قبل الكهنة في تدوين ملاحظاتهم حول الفلك إلى سنة ٥٠ ميلادية ، إذ حصلنا على نص فلكي من هذا التأريخ معروض حاليا في المتحف العراقي : وبهذا فإن الكتابة المسمارية بقيت مستعملة في التدوين عبر مسيرة من الزمن تنوف على ثلاثة آلاف سنة» (٤).

ولم يقتصر استخدام الخط المسماري على اللغة السومرية ، وإنما استخدم أيضا في اللغة الأكدية ، التي تفرعت إلى لهجتين هما اللهجة البابلية التي تفرعت بدورها إلى لهجات ، واللهجة الآشورية التي تفرعت إلى لهجات أيضا (٥).

لقد انتشرت المكتبات في وادي الرافدين القديم ، بفضل ظهور الكتابة وازدهارها هناك «فلم يحل عام ٢٧٠٠ ق. م حتى كان عدد كبير من دور الكتب العظيمة قد أنشئ في المدن السومرية ، فقد كشف (ده سرزاك) في مدينة (تلو) مثلا وفي أنقاض عمائر معاصرة لعهد جوديا ، مجموعة مؤلفة من ثلاثين ألف لوح ، موضوعة بعضها فوق بعض في نظام أنيق منطقي دقيق» (٦).

وفي فترة لاحقة ورث البابليون عن السومريين ظاهرة الكتابة والاهتمام بالتدوين ، حيث تركوا إنتاجا كتابيا ضخما ، أكد بعض الباحثين «أن عدد الرقم الطينية البابلية التي تم اكتشافها حتى الآن يتجاوز ٦٠٠ ألف رقم تتضمن

__________________

(٤) إسماعيل ، د. بهيجة خليل. مصدر سابق. ص ٢٢٨.

(٥) ن. م ، ص ٢٢٩.

(٦) ديورانت. مصدر سابق ٢ / ٣٥ ـ ٣٦.

مختلف الموضوعات» (٧).

وحين نتابع المكتشفات الأثرية في بلدان الشرق القديم ، في بلاد فارس وبلاد الشام ووادي النيل والجزيرة العربية ، نجد أن الحضارات القديمة التي توطنت في هذه البلاد ، في الفترة الموازية لازدهار الكتابة وشيوعها في وادي الرافدين ، كانت قد اهتمت بالكتابة ، وحاولت تدوين فنونها وآدابها وعقائدها الدينية ، كما تؤكد ذلك الألواح والرقم القديمة المكتشفة في مدنها الأثرية.

وبذلك أصبحت الكتابة من أبرز الفنون التي توارثها الإنسان ، وسعى إلى تطويرها وتيسيرها ، وتهيئة مستلزماتها الأساسية ، حتى أسهمت الإنسانية جميعا في المشاركة بهذا الإرث الحضاري الكبير ، ففي حين تولد الكتابة بين يدي أمة من الأمم ، ومن ثم ينتشر ويعمم استخدامها لدى الأمم الأخرى ، تكتشف أمة أخرى تعيش في أقصى الأرض (الصين) صناعة الورق ، الذي هو أهم عنصر في الكتابة ، فيكون اكتشافها هذا منعطفا جديدا في تأريخ الكتابة وتقدم وسائلها ، ثم بعد عدة قرون أخرى تكتشف الطباعة ، تلك الوسيلة الأهم التي مثلت أحد أبرز المنعطفات الكبرى ، بعد اكتشاف الكتابة ، وصناعة الورق ، في تأريخ الكتابة والكتاب ، حيث أضحت أهم وسيلة للتواصل الفكري ، والتنمية الثقافية والتقدم العلمي.

فبعد أن كانت عملية نقل المعارف زمانيا ومكانيا تتم من خلال الكتابة والنسخ باليد ، استبدلت اليد بالآلة وصار تكثير الكتاب واستنساخه من أيسر الأعمال ، وتم الاستغناء عن أعداد غفيرة من النساخ ، وتعويضهم بآلة طباعة واحدة ، تتدفق منها آلاف الصفحات في وقت محدود.

إن الكتابة إرث حضاري إنساني ، اشتركت كل الأمم في تطويرها وتقنين أساليبها ، وتبسيط عملية الاستفادة منها ، وإن كان السومريون هم مكتشفوها

__________________

(٧) ستيبتشفيتش. مصدر سابق. ص ١٧.

الأوائل بصورتها التي استخدمت في التدوين الواسع ، والصينيون هم مكتشفو صناعة أهم وسائلها (الورق) ، والألمان أو غيرهم ـ كما سيأتي ـ هم مكتشفو سهل طريقة لنشرها وتعميمها (الطباعة).

من هنا لا يصح أن يختزل أحد هذا التأريخ الطويل لتطور الكتابة ووسائلها عبر آلاف السنين ، ويتجاهل الاسهام الأعظم للشرق في اكتشاف الكتابة وابتكار أدواتها ، وكيف أن هذه الاكتشافات أصبحت مفتاحا بل شرطا أساسيا للتراكم المعرفي ، والتقدم الإنساني الذي حققته ، أو ما تحققه البشرية في ماضيها وحاضرها

كما يزعم بعض الباحثين الغربيين ، حين يتناسون الإنجازات الكبرى في تاريخ الحضارة ، التي اضطلع بها الشرق ، فيحسبون التأريخ بدأ باليونان وانتهى بأوروبا الحديثة ، فيما تنفى أبرز الإنجازات التي تراكمت منذ آلاف السنين خارج التأريخ.

لذلك وجدنا من الضروري أن نؤرخ عاجلا لاكتشاف الكتابة ، ثم اكتشاف صناعة الورق ، وأخيرا اختراع الطباعة ، لكي نتجاوز بعض الأوهام التي أحاط بها بعض الباحثين الغربيين هذه المسألة ، بإسقاط حاضر أوروبا على ماضيها ، ونفي ماضي الأمم الأخرى ، بالكيفية التي يجري بها تدمير حاضرها.

صناعة الورق

المعروف أن الصينيين هم أول من اكتشف صناعة الورق قبل أكثر من ألفي عام ، حيث كانوا قبل ذلك يعتمدون على سيقان نبات البامبو (الخيزران) المجوفة ، فقد كان هذا النبات ينمو بكثرة عند الصينيين ، ولذلك استخدموا شرائح ضيقة من سيقانه لا تتسع لأكثر من رمز كتابي واحد ، فطولها لا يتجاوز (٢٠) سم ، في كتابتهم.

وكانت هذه الشرائح تثقب من الأعلى ، لتضم إلى بعضها بخيط ، حتى

تستوعب مجتمعة الموضوع المطلوب تدوينه ، لذلك كانت عسيرة التناول ، صعبة الحفظ ، ثقيلة الحركة (٨).

وكذلك حاولوا أثناء هذه الفترة الكتابة على الحرير ، لكن ارتفاع ثمن الحرير ، منع من شيوع استخدامه على نطاق واسع في الكتابة ، فلم يحل محل شرائط البامبو ، التي ظلت مستعملة حتى عام ١٠٥ م عندما تمكن الوزير الصيني تساي لون من اكتشاف طريقة لإنتاج الورق ، باستخدام مواد أرخص من الحرير ، فقد «استخدم لإنتاج الورق لحاء الشجر ، والحبال القديمة ، والخرق البالية ، وشبكات الصيد القديمة ، وقد عمد تساي لون إلى طحن هذه المواد الأولية ، وإضافة الماء من حين لآخر ، حتى توفرت له عجينة ، ثم فرش هذه العجينة على شكل شريحة رقيقة فوق مصفاة ، وحين جف الماء ، أخذ شريحة الورق ودقها لكي تجف تماما ، وبهذا الأسلوب توصل تساي لون إلى طبق رقيق ومتين من الورق» (٩).

لقد نال هذا المخترع جائزة الإمبراطور كمكافأة على اختراعه الهام للورق ، الذي صار سببا للتوسع الكبير في استخدام الكتابة ، وانتشار تداول الكتاب ، وسهولة حفظه ، ونقله ، فضلا عن تيسير مطالعته والرجوع إليه في مختلف الأوقات.

وشهدت حركة النسخ والتدوين باختراع الورق تطورا كبيرا في الصين وفي المناطق المتاخمة لها ، التي كانت تخضع لتأثيرها الثقافي بشكل مباشر ، «وهكذا فقد وصل الورق أولا إلى كوريا ، ثم عن طريق كوريا توصل اليابانيون إلى معرفة إنتاج الورق حوالي سنة ٦١٠ م ، وحتى ذلك الوقت كانت تقنية إنتاج الورق في الصين قد وصلت إلى قمتها ، حتى أن العرب والأوربيون لم يحتاجوا

__________________

(٨) الصوفي ، د. عبد اللطيف. لمحات من تأريخ الكتاب والمكتبات. دمشق : دار طلاس ، ط ١ ، ١٩٨٧ م ، ٤١.

(٩) ستيبتشفيتش. مصدر سابق. ص ٤٩.

إلى أن يضيفوا شيئا جوهريا إلى هذه التقنية» (١٠).

وقد وصلتنا بعض الوثائق من الورق ، يعود تأريخها إلى نحو عام ١٥٠ م ، اكتشفت في سور الصين ، ما أن أقدم وثيقة مؤرخة مكتوبة على الورق تحمل تأريخا يقابل ٢٦٤ م (١١).

انتشار صناعة الورق

أدى توسع حركة الفتوحات الإسلامية شرقا ، إلى أن يصل الفاتحون المسلمون إلى تخوم الصين ، التي كانت تمثل أقصى ديار الشرق يومذاك ، وفي إحدى المعارك في صيف عام ٧٥١ م أسر المسلمون مجموعة من الصينيين ، ممن كانوا خبراء في صناعة الورق ، فأسسوا بمساعدتهم أول مصنع للورق في ديار الإسلام في مدينة سمرقند ، وبعد فترة محدودة أضحت هذه المدينة مركزا معروفا لإنتاج الورق ، ومنها انتقلت صناعة الورق إلى بغداد ، التي كانت أعظم حاضرة إسلامية آنذاك ، حيث أسس الفضل بن يحيى البرمكي ، وزير هارون الرشيد ، أول مصنع للورق في بغداد عام ٧٩٣ م.

وخلال فترة وجيزة انتشر استخدام الورق ، حيث كان للأمر الصادر من الخليفة في ألا تكتب الناس إلا في الكاغد ، لأن الجلود ونحوها تقبل المحو والتزوير بخلاف الورق (١٢) ، كان له أثر كبير في تعميم استخدام الورق في الكتابة.

ثم انتقلت صناعة الورق من بغداد إلى دمشق ، ثم إلى طرابلس ، واليمن ، ومصر ، والمغرب العربي ، والأندلس.

__________________

(١٠) ن. م ، ص ٤٩ ـ ٥٠.

(١١) الصوفي ، د. عبد اللطيف. مصدر سابق. ص ٤٢.

(١٢) القلقشندي ، أبو العباس أحمد. صبح الأعشى في صناعة الإنشا. القاهرة : دار الكتب المصرية ، ١٩١٤ م ، ٢ / ٤٧٥.

وكان أول مصنع للورق أنشئ في مصر نحو عام ٩٠٠ م ، وفي مراكش نحو عام ١١٠٠ م ، فيما كان أول مصنع للورق أسس في الأندلس في عام ١١٥٠ م في مدينة شاطبة ، ومنها انتقلت صناعته إلى مدينة طليطلة منذ القرن الثاني عشر الميلادي (١٣).

وقد انتشر استخدام الورق بشكل واسع وازدهرت صناعته في البلاد الإسلامية ، حتى كان يوجد في المغرب العربي فقط مثلا عام ١٢٠٠ م أربعمائة معمل لصناعة الورق ، وكان لازدهار حركة التأليف والإبداع والترجمة ، وكثرة المداس ودور العلم ، وازدياد عدد طلاب المعارف ، الأثر الأساسي في ازدهار صناعة الورق ، وزيادة استهلاكه ، حتى أصبح الورق من أكثر السلع وفرة في العالم الإسلامي ، فمثلا كانت مصر «تنتج الورق لنفسها ، وكثر انتاجه لدرجة أن الباعة في القاهرة كانوا يلفون به الخضر والتوابل» (١٤).

هذا في الوقت الذي كانت فيه أوروبا تغرق في بحور من الظلمات والانحطاط الفكري ، حتى أنه «لم يزد ما قد يكون رآه بعض الأوربيين حينئذ من الورق على قطعة صغيرة متعفنة ، أحضرها معه أحد التجار من الشرق على سبيل الطرافة ... ولم يلق الورق رواجا في أوروبا لقلة عدد من يعرفون الكتابة» (١٥).

ولم تظهر صناعة الورق في أوروبا (١٦) ، حتى أواخر القرن الثالث عشر الميلادي ، فقد أنشئت للورق في إيطاليا عام ١٢٧٦ م (١٧) ، وأقيم

__________________

(١٣) الصوفي ، د. عبد اللطيف. مصدر سابق : ٤٤ ـ ٤٥.

(١٤) عواد ، كوركيس. «الورق أو الكاغذ : صناعته في العصور الإسلامية» مجلة المجمع العلمي العربي بدمشق ١٣ / ٤٥٧.

(١٥) ن. م ، ص ٤٥٧.

(١٦) الأندلس خارج من أوروبا النصرانية آنذاك ، لأنه كان جزءا من دار الإسلام.

(١٧) دال ، سقند؟. تأريخ الكتاب من أقدم العصور إلى الوقت الحاضر. ترجمة : محمد صلاح الدين حلمي. القاهرة : ١٩٥٨ م ، ص ٨٠.

أول مصنع للورق في مدينة تروا (troyes) شرقي فرنسا عام ١٢٥٠ م (١٨) ، ثم نمت صناعة الورق فيما بعد في أوروبا فأصبحت إيطاليا في القرنين الرابع عشر والخامس عشر ، المركز الرئيسي لصناعة الورق (١٨).

ومما ينبغي الإشارة له أن صناعة الورق دخلت فرنسا من خلال الأندلس ، ومنها انتقلت تلك الصناعة إلى إنجلترا ، وأخيرا إلى هولندا حيث صار لها شأن كبير (٢٠).

هذا عرض سريع لرحلة إنتاج الورق ، تابعناها منذ الخطوة الأولى في موطن ولادتها في الصين ، ثم سمرقند ، ثم بغداد ، ثم دمشق ، والقاهرة ، وأخيرا شاطبة ، ثم طليطلة في الأندلس ، ومنها إلى فرنسا ، وبعدها إنجلترا ، وأخيرا هولندا.

إن هذه الرحلة الطويلة في اختراع الورق ، وانتشار هذا الاختراع من أقصى الشرق حتى أقصى الغرب ، وما واكب هذه الرحلة من انبعاث للحركات الفكرية وامتدادها وتغلغلها في عمق الطبقات الشعبية ، وما رافق ذلك من تطور حركة البحث العلمي في مختلف العقول ، لم يكن ذلك ليتم ، لولا شيوع تداول الكتاب وسهولة الحصول عليه ، بعد ظهور الانتاج الهائل للورق ، وكثرة عدد مصانعه في مختلف مناطق العالم الإسلامي والعالم.

وبذلك يصح القول بأن الأثر الحضاري لظهور الورق ، ومن ثم اعتماده كوسيلة أساسية في الكتابة ، كان بمثابة ذلك الأثر الذي أنتجه اكتشاف الإنسان للكتابة ، وهكذا سنجد أن اكتشاف الطباعة في وقت لاحق ، كان بمثابة الثورة المعرفية الثالثة ، بعد اكتشاف الكتابة ، والورق.

إن لحظة اكتشاف الكتابة ، والورق ، والطباعة ، تمثل كل واحدة منها

__________________

(١٨) الصوفي ، د. عبد اللطيف. مصدر سابق. ص ٤٦.

(١٩) دال ، سفند؟. مصدر سابق. ص ٨٠.

(٢٠) ن. م ، ص ٨٠.

منعطفا مهما في تأريخ نمو تطور المعرفة البشرية.

وفي ضوء ذلك يمكن أن يقال بتعقيب آخر لأزمنة تطور المعرفة ، تكون لحظة ولادة كل واحد من هذه الأمور الثلاثة ، هي بداية تأريخ كل زمان من الأزمنة الثلاثة لتطور المعرفة وتراكمها.

الطباعة

الطباعة وسيلة مرنة ومتطورة لاستيعاب الانتاج المعرفي للإنسان وحفظه ، واكتشاف الإنسان لها كان يمثل المحطة الثالثة والأخيرة ـ كما ألمحنا سلفا ـ في رحلة توثيق وتخزين المعارف والفنون ، بعد اكتشاف الإنسان للكتابة ، والورق فيما بعد.

إن ظهور الطباعة وحلولها بالتدريج محل عملية النسخ اليدوي ، انتقل بالكتابة إلى مرحلة متقدمة ، جعلتها تتحرك بسرعة كبيرة لتصل إلى كل مكان ، حتى أضحى الكتاب أحد أكثر السلع تداولا بين الناس ، وباتت المعرفة أمرا مشاعا ، يستطيع أن يتلقاها أي فرد مباشرة من الكتاب ، بعد أن كانت مقتصرة على طائفة خاصة.

لقد شكل اختراع الطباعة أساسا متينا للثورة المعرفية ، وتطور حركة البحث العلمي ، وتجسير عملية الاتصال والتواصل الحضاري والمثاقفة بين المجتمعات ، وبسبب شيوع الطباعة تداعت تلك الأسوار العتيدة التي كانت تحيط بها المجتمعات سابقا عقائدها ، وتقاليدها ، وتراثها ، حيث تسلل الكتاب هذه الأسوار ، وعبر كل الحواجز ، فاخترقت المجتمعات من خلال الكتب بسهولة ، حتى انتهى العالم أخيرا إلى منطقة واحدة ، لما يسرته الطباعة من الاتصال ، وكذلك وسائل الاتصال الأخرى.

اختراع الطباعة

يسود الكتب والبحوث المصنفة حول تأريخ الكتاب جدل ساخن حول تحديد أول من اكتشف الطباعة ، فبينما تؤكد الكثير من المراجع على أن الطباعة فن حديث اكتشف في القرن الخامس عشر الميلادي ، تذهب مراجع أخرى إلى أبعد من ذلك لتؤكد أن تأريخ اكتشاف الطباعة يعود إلى عدة قرون تسبق هذا التأريخ ، وربما أنهاها بعض الباحثين إلى القرن السادس عشر قبل الميلاد.

ولعل الأهمية المتميزة لدور الطباعة ، في تأريخ تطور الفكر وتقدم المعارف البشرية ، هي التي جعلت بعض الباحثين يسعى جاهدا لنسبة اكتشافها إلى البلد الذي ينتمي له ، وإناطة هذا الابداع به.

بيد أن الصحيح هو أن الطباعة نتاج حضاري بشري ، أسهمت البشرية شرقا وغربا في تطويره واكتشاف بعض جوانبه حتى انتهى إلى صورته الحاضرة.

وليس صحيحا ما ذهب إليه بعض الباحثين من نسبة هذا الاكتشاف إلى أمة معينة ، وتجاهل اللبنات الأساسية التي أشادتها أمم أخرى على طريق هذا الاكتشاف.

فمثلا نلاحظ البدايات الأولى لهذا الفن ظهرت في الصين القديمة ، فقد استطاع الحكام الصينيون في ذلك الوقت تأمين نقش النصوص الدينية المقدسة على قوالب خشبية ، ثم كانت تترك هذه في أماكن عامة حتى يمكن أخذ نسخ منها على الورق ، وهكذا كان بإمكان كل من يريد أن يأخذ نسخة طبق الأصل عن النصوص المقدسة أن يفعل ذلك.

وفي حوليات أسرة هان (من ٢٠٢ قبل الميلاد إلى ٢٢٠ بعد الميلاد) توصف هذه الطريقة بشكل حي ، كما يتم الحديث عن السبب الذي دفع الحكام الصينيين إلى نقش النصوص الدينية على قوالب خشبية ، فهذه

الحوليات تؤكد أولا الرأي القائل بأن أعمال الحكماء قد تعرضت إلى تغييرات وتشوهات ، ولذلك كان من الضروري أن تنقش تك الأعمال بصورتها الأصلية على الحجر ، لكي يتم تفادي أخطاء النساخ.

وفي سنة ١٧٥ م توجه تساي يونغ وبعض رفاقه المثقفين بعريضة إلى الإمبراطور الصيني تتضمن اقتراحا بأن تراجع أعمال الحكماء الستة على أصولها ، وأن تنقش على الحجر ، وفي ذلك الحين وافق الإمبراطور على هذا الاقتراح ، وترك لتساي يونغ أن ينجز هذا العمل.

وحول هذا تضيف الحوليات أن تساي يونغ نقش بيده النص الصحيح على الحجر ، مقابل بوابة الأكاديمية القومية ، وقد أصبح الأساتذة والطلاب ينظرون حينئذ إلى هذا النص باعتباره الأصل الصحيح ، وبعد أن تم النقش جاء الكثير من الناس ليروه ، ويأخذوا نسخة منه ، حتى أنه أصبحت تتجمع هناك في كل يوم آلاف العربات ، حتى أصبحت كل دروب وشوارع المدينة ممتلئة بالعربات ... وقد انتهى العمل في هذه النقوش في سند ١٨٣ م ، إلا أن معظم هذه النقوش تحطمت بعد عدة سنوات فقط (١٩٠ م) خلال تمرد حدث في المدينة.

وفيما يتعلق بنسخ هذه النقوش ، أي بأخذ نسخة على الورق من النصوص المنقوش على الحجر ، فقد كانت الطريقة سهلة للغاية ، فقد كان الحجر يطلى بالحبر ، باستثناء الحروف المنقوشة أو البارزة على الحجر ، ثم توضع مادة الكتابة (الورق أو أية مادة أخرى) عليه ويضغط عليها بإحكام ثم تنزع بحيث يظهر اللون الأسود على كل مساحتها باستثناء الحروق البارزة ، أي أن النسخة كانت تبدو بحروف فاتحة اللون على أرضية سوداء.

وبهذه الطريقة كانت تنسخ النصوص الدينية المهمة ، ما بقية النصوص فقد بقيت تنسخ باليد إلى أن اكتشف الصينيون طريقة أخرى ، أسرع وأرخص ،

ألا وهي طبع النصوص بالقوالب الخشبية (٢١).

هذه أولى المحاولات التي اعتمدها الإنسان في الطباعة ، وإن كان بعض الباحثين قد أكد وجود محاولة بدائية للطباعة قبل هذا العصر بقرون عديدة ، حيث أكد بأنه قد عثر على قرص من الصلصال في فستوس مصحوبا بقرينة تدل على الفترة الثالثة من العصر المينوي الأوسط (١٧٥٠ ـ ١٦٠٠ ق. م) ، مكتوب عليه علامات من وجهيه ، وهذه العلامات غير محفورة بل مطبوعة بحروف طبع متحركة ، لكل علامة حرف خاص بها ، وهذا أول اختراع للأحرف المتحركة ، ولكن هذ العلامات ليست من الكتابات المينوية تصويرية كانت أو خطية ، ويرى البعض أنها من ليقية LYCia على الشاطئ المقابل في آسيا الصغرى (٢٢).

ولكن لا نستطيع أن نكتشف تأريخ الطباعة في مثل هذه المحاولات البدائية ، التي لم تتضح معالمها وحدودها حتى الآن ، وإنما نسعى في محاولات تخمينية لافتراض بدايات للطباعة لا نعرفها على وجه التحقيق ، خلافا لما تركته لنا حضارة الصين القديمة من تراث كثير اشتمل على عدد كبير من الوثائق أمكن التعرف عليها والجزم بالوسائل التي تم تدوينها بواسطتها.

والمعروف أن تأريخ ظهور طباعة النصوص بالقوالب الخشبية في الصين يعود إلى القرن الثامن على الأقل ، وأن مخترع الطباعة هو السياسي الصيني المحترف فنج داو المتوفى سنة ٩٥٤ م. ولكن بعض الكتاب الصينيين ذكروا ، خلاف لما تركته لنا حضارة الصين القديمة القديمة من تراث كثير اشتمل على عدد كبير من الوثائق أمكن التعرف عليها والجزم بالوسائل التي تم تدوينها بواسطتها.

__________________

(٢١) ستيبتشفيتش. مصدر سابق. ص ٥٠ ـ ٥٢.

(٢٢) مكلستر ، ر. أ. س. «نظرة عامة في ثقافات البحر المتوسط الأولى». في : تأريخ العالم. القاهرة : مكتبة النهضة المصرية ، ١ / ٦٣٧.

أن الطباعة بدأت في عهد أسرة سوى ، أي حوالي ثلاثة قرون ونصف قبل فنج داو ، وهم يستندون في ذلك إلى فقرة مشكوك في صحتها وردت في قانون بوذا.

وقد وجد من «بين المخطوطات التي جاء بها سير أوريل أستاين من هون هوان حوالي اثني عشر نصا مطبوعا ، أربعة منها تحمل تواريخ مضبوطة ، أقدمها في عام ٨٦٨ م ، ويظهر هذا التأريخ في ملف مطبوع طبعا جميلا طوله ستة عشر قدما ، ويتضمن (سفر بوذا) (الماس ـ سوترا) ، ومصدر بصورة محفورة.

ويكفي أن نلقي نظرة سريعة على هذا الملف لنتبين أن فن الطباعة كان قد بلغ درجة كبيرة من الكمال الفني في ذلك الوقت ، وأنه ربما كان قد مضى حينئذ مائة عام على التجارب الأولى في الطباعة.

ويؤيد هذا الاستنتاج فقرة جاءت في الحوليات اليابانية تضمن أنه طبع مليون من التعاويذ ، يتكون كل منها من نحو مائة حرف صيني مطبوعة طبعا خشنا على قطعة مستطيلة من الورق ، وإحداها موجودة في المتحف البريطاني ، ويدل ذلك على أن الطباعة قد نشأت في الصين قبل عام ٧٧٠ بمدة طويلة حتى أمكن أن تنتقل إلى اليابان في ذلك الوقت» (٢٣).

وقد ظلت طريقة الطباعة بالقوالب الخشبية معروفة في الصين حتى وقت متأخر ، بالرغم من بدء صناعة الحروف المتحركة هناك منذ القرن الحادي عشر.

إذ كان كل حرف من حروف الكتابة يحفر له حرف من حروف الطباعة مستقل بذاته ، ثم تجمع كل صفحة من صفحات الكتاب ، ، بكل هذه الحروف المختلفة ، وبعد طبع جميع النسخ المطلوبة ، تفكك الحروف الطباعية لتكوين صفحات أخرى.

وإنما لم تنتشر هذه الطريقة انتشارا كبيرا في الصين ، فإنما يعود ذلك إلى

__________________

(٢٣) جيلز ، لونيل. «عبقرية الفن والأدب الصينيين». في : تأريخ العالم ٤ / ٦٣٤ ـ ٦٣٥.

استعمال أهلها عددا كبيرا جدا من العلامات ، حتى أنه كان يلزم لطبع كتاب عادي ، عدد يتراوح بين أربعة آلاف وخمسة آلاف حرف.

أما في أوروبا فإن الأمر على العكس ، إذ كانت الحروف الهجائية المستخدمة لا تحوي غير قليل من الحروف ، ولهذا كان فن الطباعة بحروف متحركة اختراعا قلب إنتاج الكتب رأسا على عقب (٢٤).

قصة ظهور الطباعة في أوروبا

ترتبط قصة اختراع الطباعة في أوروبا بالألماني جوهان غوتنبرغ (ولد نحو ١٤٠٠ م ، وتوفي نحو ١٤٦٨ م) كما هو مشهور ، إذ يقال : إنه هو الذي اخترع الأحرف المتنقلة في أوروبا ، وأدخل عليها تحسينات في مدينة ستراسبورج ، ولكنه نقل مطبعته إلى مسقط رأسه في مدينة ماينز نحو عام ١٤٤٠ م ، أو على رواية أخرى بعد ذلك بقليل في عام ١٤٤٨ م ، حيث طبع الكتب بها.

ويقال : إن كتبه الأولى ظهرت في السوق نحو عام ١٤٤٥ م والسنوات التالية ، ومنها كتاب Sibylles (أي الكاهنات العرافات) ، وكتاب Donat (أي النحو اللاتيني) في ثلاث طبعات ، وتقوم عام ١٤٤٨ م ، كذلك خرج من مطابعه «خطاب غفران» للبابا نقولا الخامس عام ١٤٥١ م ، أو عام ١٤٥٤ م (٢٥).

كما طبع غوتنبرغ التوراة عام ١٤٥٥ م ، في مجلدين من حجم النصف ، وقد عرفت هذه التوراة فيما بعد باسم «التوراة المازاريني» لأن أول نسخة لفتت أنظار خبراء الكتب ، كانت النسخة التي احتفظ بها الكاردنال مازاران في مكتبته

__________________

(٢٤) دال ، سفند؟. مصدر سابق. ص ٩٨ ـ ٩٩.

(٢٥) ن. م ، ص ١٠٠. و : روذنشتين ، جون ك. م «اختراع الطباعة». في : تأريخ العالم ٥ / ٦٣٥ ـ ٦٣٦.

الخاصة (٢٦).

وقد اقترن اسم غوتنبرغ باسم جان فوست ، وهو الممول الذي أقرضه ٨٠٠ فلورين بفائدة ٥ / عام ١٤٥٠ م ، لكي يستطيع صناعة بعض الأدوات ، ولكن في عام ١٤٥٥ م ، اتهم فوست غوتنبرغ بعدم الالتزام والوفاء بتعهداته ، ثم قاضاه في المحكمة ، وحكم عليه بدفع الفوائد المترتبة عليه ، وإعادة رأس المال.

كما اقترن اسم غوتنبرغ بشخص آخر هو بييرنسوفر (مهرفوست) ، الذي اشترك مع فوست ، فطبعا عام ١٤٥٧ م أول كتاب مؤرخ وهو «زبور مايانس» ، ثم ما لبث شوفر هذا أن طور أعماله ووسعها ، حتى ظل مشغله من أكثر المشاغل أهمية في أوروبا كلها إلى مطلع القرن السادس عشر (٢٧).

وذهب آخرون إلى أن المخترع الأول للطباعة في أوروبا قبل غوتنبرغ ، هو الهولندي لورنز جانزون كوستر ، من مدينة هارلم الهولندية ، أما الألماني غوتنبرغ فقد اقتصر جهده على التطور بها نحو الكمال ، وقد أقام الهولنديون تمثالا لكوستر في عام ١٦٣٥ م تكريما له.

إن من يؤرخ لمسألة اختراع الطباعة من الغربيين ، قد لا يفلت من التحيز ، ولذلك أثير حول هذه المسألة سجال واسع ، فتارة تنسب إلى شوفر ، أو إلى فوست ، وأخرى إلى كوستر.

ويقال : إن أول من ادعى بأن كوستر هو مكتشف الطباعة هو طبيب هولندي من هارلم يدعى اوريان دي جونغ ، حيث ظهرت مقالة موقعة باسمه بعد وفاته في إحدى الصحف الهولندية ، يدعي فيها أن أحد سكان هذه المدينة ويدعى (لوران جانزون) الملقب بكوستر ، ، كان قد اخترع قبل عام ١٤٤١ م فن

__________________

(٢٦) ن. م ، ص ١٠٥.

(٢٧) هنري ، لوسيان فاقر؟ ، وجان مارتان ، ظهور الكتاب. ترجمة : محمد سميح السيد : دمشق : دار طلاس ، ١٩٨٨ م ، ص ٨١.

جمع الحروف المتحركة من المعدن المصبوب من أجل النسخ الآلي للنصوص ، كما طبع عدة كتب ، وذاع سره عام ١٤٤٢ م في أمستردام ، ثم كولونيا ومايانس ، من قبل أحد عماله الذين تركوا العمل عنده (٢٨).

وبغض النظر عن مدى صحة هذه القصة التي أثار حولها الكثير من الباحثين الشكوك ، كما دحضها آخرون ، مثل فان درلند الذي أوضح أن كوستر كان صاحب فندق يصنع الشمع من الشحم (٢٩).

فإن ظهور الطباعة الحديثة في أوروبا تأخر حتى أواسط القرن الخامس عشر ، أي بعد ولادتها في الصين بنحو سبعة قرون ، وإن كانت الطباعة آنذاك في تجاربها الأولى ، وفيما بعد استطاع الأوروبيون اكتشاف الأسلوب المتطور لها.

ولكن تبقى مسألة ينبغي أن لا تغيب عن الباحث ، وهي أن اكتشاف الكتابة ، ثم الورق ، وأخيرا الطباعة ـ بشكلها الأول ـ كلها من معطيات الإنسان الشرقي الحضارية.

بيد أن المجتمعات الأخرى اقتبست هذه الفنون فأعادت إنتاجها ، وطورتها ، وعملت على تحديثها ، وتكييفها مع البيئات المدنية المتنوعة ، لتيسير الاستفادة منها.

انتشار الطباعة

لقد انتشرت الطباعة بسرعة فائقة في أوروبا حيث باشر الإيطاليون باستخدام الطباعة عام ١٤٦٤ م ، أو ١٤٦٥ م ، بعد أن أقام اثنان من تلامذة شوفر هما كونراد رفاينهايم ، وأرنولد بانارتز مطبعة بأحد أديرة مدينة سوبياكو Subiaco بالقرب من روما.

__________________

(٢٨) ن. م ، ٧٨ ـ ٧٩.

(٢٩) البستاني ، بطرس. دائرة المعارف. بيروت : دار المعرفة ، ١١ / ١٩٣.

وبعد ذلك بسنتين تلقيا دعوة للتوجه إلى روما ، حيث عكفا على نشر سلسلة طويلة من الكتب ، خلال السبع سنوات التالية ضمت بحسب روايتهم الشخصية ستة وثلاثين كتابا مكونة من ١٢٤٧٥ مجلدا ، وكانت تلك المجاميع تحوي في أساسها نصوصا لاتينية قديمة (٣٠).

ثم دخلت الطباعة سويسرا في عام ١٤٦٨ م ، وفرنسا في عام ١٤٧٠ م ، وهولندا في عام ١٤٧٣ م (فيما عدا ما يسمى بمطبوعات كوستريانا التي نفذت قبل ذلك الوقت) ، وبلجيكا والنمسا والمجر في عام ١٤٧٧ م ، والدانمارك في عام ١٤٨٢ م ، والسويد في عام ١٤٨٣ م والبرتغال في عام ١٤٨٧ م (٣١).

أما في خارج أوروبا فقد أنشئت أول مطبعة في المكسيك عام ١٥٣٦ م ، كما ظهرت طبعة التوراة العربية بترجمة سعيد الفيومي بالأحرف العبرانية في الآستانة ١٥٥١ م ، ولم يظهر لتلك المطبعة من أثر غير تلك التوراة (٣٢).

وبذلك تعتبر الآستانة أول مدن الشرق التي وصلتها الطباعة بعد المدن الأوروبية ، وإن كنا لا نجد أثرا لمطبوعات أخرى فيها حتى عام ١٧٢٩ م ، أو ١٧٣٠ م حيث طبعت فيها ترجمة صحاح الجوهري إلى التركية.

وربما كانت بلاد الشام هي المحطة الثانية للطباعة الوافدة من أوروبا ، فقد طبع كتاب مزامير داود بالعربية بالحروف السريانية مع ترجمته إلى السريانية سنة ١٥٨٥ م ، في مطبعة أنشأها رهبان مارقزحيا في ديرهم لبنان ، وهي أقدم مطابع سوريا (٣٣).

__________________

(٣٠) دال ، سفند؟. مصدر سابق. ص ١١١ ـ ١١٢.

(٣١) روذ نشتين ، جون ك. م. مصدر سابق. ص ٦٣٩ ـ ٦٤٠.

(٣٢) البستاني ، بطرس. مصدر سابق. ص ١٩٥.

(٣٣) ن. م ، ص ١٩٥.

ظهور الطباعة العربية في أوروبا

أكد بعض الباحثين على أن أول مطبعة عربية وأحرفها عربية ، ظهرت في فانو بإيطاليا بأمر البابا يوليوس الثاني ، ودشنها البابا ليون العاشر سنة ١٥١٤ م ، وأول كتاب عربي طبع فيها في تلك السنة كتاب ديني ، ثم سفر الزبور سنة ١٥١٦ م ، وبعد قليل طبع القرآن الكريم في البندقية ، ولكن لم تصلنا منه نسخة ما ، لأن جميع النسخ أحرقت ، وقد طبع في مطبعة باغانيني المشهورة في البندقية (٣٤).

كما طبع في جنوى سنة ١٥١٦ م ، بتكليف من الأب جوستنياني سفر المزامير ، وقام بطبعه باولو يورو ، وقد طبعه بأربع لغات هي العربية والعبرية واليونانية والكلدانية ، ومع كل لغة من هذه اللغات ترجمة لاتينية مطابقة لها ، مع ملاحظات وشروح ، وكان كتابا كبير الحجم.

وقد نشر المستشرق غويوم بوستيل الأستاذ في كلية فرنسا ، مبادئ اثنتي عشرة لغة شرقية بحروفها الأصلية ، وقد استعمل المستشرق المذكور في طباعة القواعد العربية التي صدرت مع باقي المجموعة في باريس سنة ٥٣٨ م أحرفا عربية ، وكان هذا الكتاب أول سجل مطبوع للغة العربية في پاريس.

وفي عام ١٥٨٥ م قام الطباع البندقي بازا ، بعد أن انتقل إلى روما بطبع مؤلف جغرافي عربي ، هو الأول من نوعه باللغة العربية خلو من الدعاية الدينية ، هو كتاب البستان في عجائب الأرض والبلدان ، ومؤلف الكتاب سلاميش بن كندغدي الصالحي ، ولا يعرف عنه شئ البتة (٣٥).

وفي نفس هذه الفترة طبعت بعض الكتب العربية في المدن الألمانية ،

__________________

(٣٤) زيدان ، جرجي. تأريخ آداب اللغة العربية. بيروت : دار مكتبة الحياة ، ١٩٨٣ م ، ٤ / ٤٠٣.

(٣٥) حمادة ، د. محمد ماهر. رحلة الكتاب العربي إلى ديار الغرب فكرا ومادة. بيروت : مؤسسة الرسالة ، ق ١ : ص ٢٤٧ ـ ٢٤٨.

فقد ألف يعقوب كريستمان وهو أول أستاذ للغة العربية في جامعة هايدلبرغ ، كتابا عنوانه : في الألفباء العربية ، وطبع الكتاب أول ما طبع في نيوشتاد من ألمانيا ، وذلك عام ١٥٨٢ م.

كما جرى طبع كتاب عربي آخر في هايدلبرغ عام ١٥٨٣ م ، على نفس الحروف التي طبع عليها الكتاب الأول ، وهذا الكتاب هو الترجمة العربية لرسالة بولس الرسول إلى أهل غلاطية بعنوان : إلى غلاطية ، وقد قام بنقلها إلى العربية روتجر سبأي ، كذلك ألف بارثولو ماوس رادتمان كتابا بعنوان : المقدمة في اللغة العربية ، وقد تم طبعه في فرانكفورت سنة ١٥٩٢ م (٣٦).

أما بالنسبة لأول مطبعة عربية ظهرت في أوروبا ، فهي تلك المطبعة التي أمر بإنشائها الكاردينال فرنندودي متشي في روما عام ١٥٨٤ م ، وهي «المطبعة الشرقية المديتشية» التي تولى إدارتها جيوقني؟ بتستار ايموندي ، وقد نشرت هذه المطبعة الكثير من الكتب العربية ، وقد باشرت عملها في عام ١٥٨٦ م ، واستمرت تستعمل في طبع الكتب العربية حتى أواخر القرن التاسع عشر ، ولكنها توقفت حوالي خمسة عشر عاما في بداية القرن السابع عشر ، كما أنها نقلت إلى المكتبة المديتشية ـ اللورانزية في فلورانسا اعتبارا من سنة ١٨١٨ م (٣٧).

وكان أول إنتاج لها هو كتاب «القانون» لابن سينا ، ومعه كتاب «النجاة» له أيضا ، وقد تم إنجاز طبعهما عام ١٥٩٣ م ، لكن خلال هذه الفترة التي استمرت سبعة أعوام ـ من سنة ١٥٨٦ م إلى ١٥٩٣ م ـ طبعت هذه المطبعة كتبا صغيرة أخرى باللغة العربية منها :

«الأناجيل الأربعة» ، في ترجمة عربية ، عام ١٥٩٠ م ، وتلتها طبعة أخرى لنفس الترجمة العربية وفي مقابلها الترجمة اللاتينية عام ١٥٩١ م ، ثم تلا ذلك

__________________

(٣٦) ن. م ، ص ٢٥٠.

(٣٧) ن. م ، ص ٢٤٨ ـ ٢٥٠.

طبع كتاب «الكافية» لابن الحاجب ، وكتاب «الأجرومية» لابن أجروم ، وفي نفس هذه السنة ، سنة ١٥٩٢ م طبع كتاب «نزهة المشتاق في ذكر الأمصار والأقطار والبلدان والجزر والمدائن والآفاق» للشريف الإدريسي ، ثم طبعت سنة ١٥٩٤ م كتاب «تحرير أصول أوقليدس» ، وبعدها توقفت حتى عام ١٦١٠ م ، حيث طبعت كتاب «التصريف» للعزي في ذلك العالم (٣٨).

ومن المطابع العربية الأخرى التي أقيمت في أوروبا ، هي المطبعة التي أنشأها استفانوس باولينوس تلميذ رايموندي مدير المطبعة السابقة الذي توفي عام ١٦١٤ م ، فطلب السفير الفرنسي لدى الفاتيكان (من ١٦٠٨ إلى ١٦١٤ م) فرانسو ساقاري؟ دي برف ، ، من باولينوس هذا ، إنشاء مطبعة جديدة في روما ، صممت لها حروف عربية جديدة جميلة الشكل.

وحين عاد ساقاري؟ من روما إلى پاريس عام ١٦١٥ م ، أخذ معه مطبعته العربية ، ومديرها استفانوس پاولس ، كذلك أنشأ في پاريس مطبعة أخرى ، سميت «مطبعة اللغات الشرقية».

وكان فرانسسكوس رافلنجيوس (١٥٣٩ ـ ١٥٩٧) ، قد أنشأ مطبعة عربية في هولندا ، كانت حروفها أقل في مستوى جمالها من مطبعة مدتشي ، ولم يطبع فيها سوى «الأبجدية العربية» وخمسين مزمورا.

كذلك أسس بطرس كرستن (١٥٧٥ ـ ١٦٤٠ م) ، أول مطبعة عربية في ألمانيا ، حيث تولت في الأعوام ١٦٠٨ ـ ١٦١١ م طباعة مجموعة من الكتب العربية ، منها :

نحو عربي في ثلاثة أجزاء ، الجزء الثالث منها هو النص العربي لكتاب «الأجرومية» بحسب طبعة روما المذكورة آنفا ، مع ترجمة لاتينية وتعليقات ...

__________________

(٣٨) بدوي ، د. عبد الرحمن. موسوعة المستشرقين. بيروت : دار العلم للملايين ، ١٩٨٤ م ، ص ٣٨١ ـ ٣٨٢.

وغيرها (٣٩).

وفي مدينة ليدن في هولند ، أنشأ توماس أربينيوس مطبعة عام ١٥٩٥ م ، ظهر أول كتاب من طباعتها بعنوان «قواعد اللغة العربية» لأربينيوس نفسه ، عام ١٦١٣ م ، وفي عام ١٦١٥ م صدر كتاب «أمثال لقمان» عنها ، وقد نالت ليدن شهرة واسعة بسبب كثرة ما طبع فيها من كتب عربية ، ولم تزل مطبعة بريل فيها تعنى بنشر الكتاب العربي حتى اليوم.

أما في لندن فقد تأسست فيها مطبعة عربية منذ منتصف القرن السابع عشر ، ويعتبر كتاب «تاريخ الدولة الخوارزمية» المستل من كتاب أبي الفداء الشهير «المختصر في أخبار البشر» ، من أهم ما طبع فيها وقت إنشائها ، حيث صدر عم ١٦٥٠ م.

وهكذا أسست جامعة أكسفورد مطبعة عربية في تلك الفترة طبع الكثير من الكتب العربية ، مثل : كتاب «تأريخ مختصر الدول» لابن العبري مع ترجمة لاتينية ، وكتاب «نظم الجوهر» لابن البطريق ... وغيرها (٤٠).

وفي القرن الثامن عشر انتشرت الطباعة العربية في الكثير من البلدان الأوربية ، وتزايد دور هذه المطابع في إصدار الكتب العربية ، بعد التوسع الكبير في حركة الاستشراق ، وتغلغلها في مختلف البلاد العربية ، وكثرة مراكزها في الجامعات الغربية.

الطباعة العربية في بلاد الشام

لعل أقدم كتاب عربي طبع في البلاد العربية ، هو كتاب طقسي كنسي طبع في حلب باليونانية والعربية سنة ١٧٠٢ م ، ثم طبع فيها الإنجيل سنة ١٧٠٦ م ، كما يقول لنا جرجي زيدان ، بأن جورج (بك) خياط المحامي في

__________________

(٣٩) ن. م ، ص ٣٨٢ ـ ٣٨٥.

(٤٠) حمادة ، د. محمد ماهر. مصدر سابق. ص ٢٥٣ ـ ٢٥٤.

حلب ، قد كتب إليه أن لديه نسخة من الكتاب الأول ، وأضاف : (وقد صنع أمهات هذه الطبعة العربية واليونانية الشماس عبد الله زاخر الحلبي ، وكان صانعا ماهرا يحب الأدب والعلم) (٤١).

ويقال : «إن الفضل الأول في إنشاء هذه المطبعة للبطريرك اثناسيوس الرابع ، فإنه استجلب أدواتها من بلاد الفلاخ التي دخلها سنة ١٦٩٨ م ، فلما عاد إلى حلب سعى في سكب حروف جديدة» (٤٢).

بيد أن أقدم مطابع سوريا ـ كما مر بنا ـ هي المطبعة التي أنشأها رهبان مارقزحيا في ديرهم بلبنان سنة ١٥٨٥ م ، وطبع فيها كتاب مزامير داود بالعربية بالحروف السريانية مع ترجمته إلى السريانية ، ثم صارت حروفها بعد ذلك عربية ، وكانت أكثر مطبوعاتها من الكتب المسيحية.

ثم أسس في لبنان الشماس عبد الله زاخر مطبعة الشوير ، التي طبع فيها المزامير سنة ١٧٣٣ م ، وكانت أكثر مطبوعاتها من الكتب المسيحية أيضا.

وبعد ذلك أنشئت مطبعة القديس جاورجيوس للروم الأرثوذكس سنة ١٧٥٣ م ، بسعي الشيخ نقولا يونس الجبيلي المعروف بأبي عسكر.

وتلتها المطبعة الأمريكية للمبعوثين الأمريكيين أنشئت في مالطة سنة ١٨٢٢ م ، ثم نقلت إلى بيروت سنة ١٨٣٤ م.

ثم أقيمت المطبعة الكاثوليكية للآباء اليسوعيين سنة ١٨٤٨ م ، وكانت تطبع على الحجر ، ثم صارت تطبع على الحروف منذ ١٨٥٤ م.

وبعدها المطبعة السورية لخليل الخوري سنة ١٨٥٧ م ، ثم مطبعة المعارف للبستاني سنة ١٨٦٧ م ، والمطبعة الأدبية لخليل سركيس سنة ١٨٧٤ م (٤٣).

__________________

(٤١) زيدان ، جرجي. مصدر سابق : ص ٤٠٥.

(٤٢) ن. م ، ص ٤٠٥. عن : المشرق س ٧ : ص ٦٩١.

(٤٣) ن. م ، ص ٤٠٥ ـ ٤٠٦.

إن المطابع التي تأسست في بلاد الشام منذ القرن السابع عشر ، ثم تنامت في القرن الثامن عشر كما لاحظنا ، كان مؤسسوها من النصارى من رجال الإرساليات أو من رجال الكنيسة الشرقية ، لم تهتم هذه المطابع بالحاجات الثقافية للمجتمع الشامي ، وإنما كانت مطابع تبشيرية تمحور اهتمامها بطبع ونشر الكتب الكنسية ، وأصبحت نافذة أساسية للتبشير ، واختراق الثقافة الغربية للمجتمع الإسلامي.

وبذلك أسهمت هذه المطابع من خلال إصداراتها ونشاطها الإعلامي ، في التمهيد للاحتلال الغربي للمنطقة الذي بدأت طلائعه في القرن الثامن عشر ، وانتهى إلى السيطرة العسكرية التامة عليها ، ثم تقسيمها وتجزئتها إلى دويلات فيما بعد.

وسنجد أن هذه الظاهرة تتكرر في المناطق الأخرى من بلدان العالم الإسلامي ، عندما بادر المرسلون الغربيون ، ومساعدوهم من نصارى هذه البلدان ، بإنشاء المطابع فيها.

الطباعة العربية في مصر

تأسيسا على ما سبق ، نجد أن أول مطبعة ظهرت في مصر ، هي تلك المطبعة التي جاء بها نابليون بونابرت معه حين غزا مصر عام ١٧٩٨ م ، حيث كانت هذه المطبعة مطبعة كلية التبشير ، التي كان نابليون قد صادرها في طريقه إلى مصر.

وقد جلب نابليون أيضا المترجمين المارونيين ، الذين كانوا يعملون في كلية التبشير ، واستخدمهم في الجيش الفرنسي ، ومنحهم رواتب خاصة ، ووضعهم في خدمة جي. جي مارسيل (Marcel. J. J) مدير المطبعة ، وقد جهزت هذه المطبعة بأحرف الطباعة العربية والتركية واليونانية ولغات أخرى ، ومن بين العشرين نشرة التي أصدرها الفرنسيون ، كانت نشرة واحدة فقط تهم

المصريين ، وهي عبارة عن بحث باللغة العربية عن مرض الجدري في سنة ١٧٩٩ م (٤٤).

واستمرت هذه المطبعة تعمل لثلاث سنوات ، حتى خرجت من مصر مع خروج الحملة الفرنسية منها عام ١٨٠١ م ، وظلت مصر من دون مطبعة لمدة عشرين عاما.

وكانت هناك مطبعة فرنسية أخرى في مصر يديرها مارك اورل (Aurel Marc) في هذه الفترة ، ثم ضمت فيما بعد إلى المطبعة التي كان يديرها مارسيل ، وعندما انسحب الفرنسيون من مصر أخذ مارسيل المطبعة معه إلى فرنسا ، حيث استخدمت لطبع الآثار الأدبية الشرقية (٤٥).

وفي عام ١٨٢١ م أنشأ محمد علي باشا والي مصر آنذاك مطبعة بولاق الشهيرة ، وباشر بطبع الجريدة الرسمية للحكومة (الوقائع المصرية) فيها ، كما نشر فيها المنشورات الخاصة بالحكومة ، فضلا عن الكتب العسكرية والكتب الأخرى ، حتى بلغ عدد الكتب التي طبعت فيها بين السنوات ١٨٢٢ ـ ١٨٤٢ م ما مجموعه ٢٤٣ مادة في موضوعات مختلفة ، منها مواد عسكرية ، وطبية ، ورياضية ، وهندسية ، وتأريخية ، وأدبية ، ... وغير ذلك. وكان أول هذه المطبوعات قاموس دون روفائيل (إيطالي / عربي).

وأصبحت هذه المطبعة من أشهر المطابع العربية ، التي نشرت الكثير من الكتب التراثية والأدبية والعلمية ، وانتشرت مطبوعاتها في البلاد العربية والإسلامية ، وتواصل عملها عشرات السنين ، وامتاز الكثير من مطبوعاتها التراثية بالضبط والإتقان ، ولعل بعض تلك المطبوعات التي صححها مصححو بولاق يومذاك ، فاقت في دقتها الكثير من أعمال المحققين الصادرة بحلة قشيبة في

__________________

(٤٤) هيوارث دن ، ج. «الطباعة والترجمة في عهد محمد علي والي مصر». ترجمة : لازكين خدر الباراني. الاستشراق (بغداد) ع ٥ (صيف ١٩٩١ م) ص ١٧٧.

(٤٥) ن. م ، ص ١٧٧.

عصرنا هذا!.

ولم تكن في مصر مطبعة سواها إلى سنة ١٨٦٠ م حين أسس الأنباكيرلس الرابع بطريرك الأقباط مطبعة ، استقدمها من الخارج فوصلت في تلك السنة ، وسماها (المطبعة الأهلية القبطية) ، ثم أدارها بعده رزق بك جرجس ، واهتمت بنشر الكتب الكنسية ، والكتب الأدبية ، وانتقلت فيما بعد إلى أخيه إبراهيم جرجس ، وعرفت بمطبعة الوطن (٤٦).

ثم بعد ستة أعوام من هذا التأريخ ، أسس عبد الله أبو السعود ، (مطبعة وادي سنة ١٢٨٣ ه = ١٨٦٦ م ، وكان يطبع فيها صحيفته (وادي النيل) (٤٧).

وبعد هذه الفترة تكاثرت المطابع ، بعد النشاط الإعلامي الواسع الذي شهدته مصر في النصف الثاني من القرن التاسع عشر ، بصدور الأهرام ، والمقتطف ، والمقطم ، والهلال ، ... وغيرها.

الطباعة في العراق

لم تتفق المراجع التي أرخت لظهور الطباعة في العراق على قول واحد في هذه المسألة ، فبينما يرى البعض أن أول مطبعة دخلت العراق كانت في عهد الوالي داود باشا (١٢٣٣ ـ ١٢٤٧ ه / ١٨١٧ ـ ١٨٣١ م) ، وإن أول كتاب طبع فيها كان سنة ١٢٤٦ ه = ١٨٣٠ م وعنوانه (دوحة الوزراء في تأريخ وقائع بغداد الزوراء) لمؤلفه الشيخ رسول حاوي الكركوكلي ، وكانت هذه المطبعة تسمى (مطبعة دار السلام) (٤٨).

__________________

(٤٦) زيدان ، جرجي. مصدر سابق. ص ٤٠٧ ـ ٤٠٩.

(٤٧) ن. م ، ص ٤٠٩. والمحافظة ، علي. الاتجاهات الفكرية عند العرب في عصر النهضة ١٧٩٨ ـ ١٩١٤. بيروت : الأهلية للنشر والتوزيع ، ط ٢ ، ١٩٧٨ م ، ص ٢٨.

(٤٨) أحمد ، د. إبراهيم خليل. «الطباعة». في : حضارة العراق ١١ / ٣١٤.

ذهب آخرون إلى القول بأن أول مطبعة أنشئت في العراق كانت في عام ١٨٢١ م في الكاظمية (٤٩) ، وهي مطبعة حجرية طبع فيها الكتاب المذكور ، والذي قام بطبعه هو (ميرزا محمد باقر التفليسي) ، ويقول مصدر ثالث : إن مطبعة حجرية أخرى تأسست قبل ذلك التأريخ ، فطبعت فيها جريدة (جرنال العراق) ، التي أسسها داود باشا سنة ١٨١٦ م (٥٠).

بيد أن الدكتور عبد العزيز نوار ، المؤرخ المصري المعروف باهتمامه بتأريخ العراق الحديث ، رجح عدم وجود المطبعة التي يقال : إن كتاب دوحة الوزراء طبع فيها عام ١٨٣٠ أو ١٨٢١ م ، باعتبار أن طبع كتاب واحد فقط فيها أمر يثير الشك ، ولم يستبعد أن يكون الكتاب المذكور قد طبع في بعض المطابع الحجرية خارج العراق (٥١).

وفي ضوء ما هو متوفر بين أيدينا من مراجع لا يمكن أن ننتهي إلى قول جزمي في هذه المسألة ، ولكن ما يمكن قوله بنحو أكيد : إن التأريخ الحقيقي لظهور الطباعة في العراق قد بدأ نحو عام ١٨٥٨ م على يد الآباء الدومنيكان بالموصل.

من هنا ارتبطت حركة الطباعة في العراق بنشاطات الإرساليات التبشيرية ، كما ألمحنا لذلك فيما سبق ، بأن ظهور الطباعة في البلاد العربية والإسلامية ، كان على أيدي رجال الإرساليات ، وأن هذه المطابع اهتمت بنشر الكتب التبشيرية ، وسعت للتمهيد لهيمنة الاستعمار على هذه البلاد.

لقد وصل الآباء الدومنيكان إلى الموصل سنة ١١٦٤ ه = ١٧٥٠ م ، وكانوا من أوائل المهتمين بإدخال الطباعة الآلية الحديثة إليه. ففي ٩ تموز

__________________

(٤٩) الصوفي ، د. عبد اللطيف. مصدر سابق. ص ٧٦.

(٥٠) الصويعي ، عبد العزيز سعيد. المطابع والمطبوعات الليبية قبل الاحتلال الإيطالي. طرابلس : المنشأة العامة للنشر والتوزيع والإعلان ، ط ١ ، ١٩٨٥ م ، ص ٢٢

(٥١) أحمد ، د. إبراهيم خليل. مصدر سابق. ص ٣١٤.

١٢٧٥ ه = ١٨٥٨ م وصل الموصل هنري امانتون الدومينيكي قاصدا رسوليا على العراق وفارس وأرمينيا ، وقد اصطحب معه شابا كلدانيا من ماردين اسمه يوسف ، ليساعده في نصب المطبعة ، وكان هذا «صفافا بارعا قادرا على تصفيف الحروف من أي لغة كانت» ، وقد تم تأسيس مطبعة الدومنيكان بالموصل سنة ١٢٧٥ ه = ١٨٥٨ م.

وفي سنة ١٢٨٠ ه = ١٨٦٣ م وجد الدومنيكان أن مطبعتهم هذه غير كافية ولا تفي بالغرض ، لذلك ، عملوا على توسيعها بشراء معدات طباعية كاملة من باريس بستة آلاف فرنك ، كما جلبوا مجاميع من الحروف العربية ، والسريانية ، والفرنسية من المطبعة الأهلية بباريس ، وقد ألحق بالمطبعة المذكورة مسبك لصب الحروف ، وقسم لتجليد الكتب وتذهيبها بالطرق الحديثة (٥٢).

وأول الكتب التي أخرجتها هذه المطبعة هو (كتاب القراءة) للأب بصون سنة ١٨٥٨ م ، وهو كتيب صغير في ١٢ صفحة ، كان مزينا ومزخرفا ، وكتاب (الصلوات الليترجية السريانية) للقس يوسف داؤد سنة ١٨٥٨ م ، وكتاب (الصلوات الوردية) التي ترجمها إلى العربية الأب دوقال؟ ، بإشراف معلم العربية القس انطون غالو الكلداني سنة ١٨٥٨ م أيضا.

وكان أول كتاب طبعته هذه المطبعة بعد تحديثها هو كتاب (رياضة رب الصليب) للخوري يوسف داؤد الموصلي سنة ١٨٦١ م (٥٣).

واستمرت هذه المطبعة في نشاطها حتى الحرب العالمية الأولى ، عندما أصدرت الحكومة العثمانية أمرا بمصادرتها ، بعد أن اتهمتها بالتبعية لدولة

__________________

(٥٢) ن. م ، ص ٣١٤ ـ ٣١٥.

(٥٣) عفاص ، بهنام فضيل. «تأريخ الطباعة العراقية منذ نشوئها وحتى الحرب العظمى الأولى». المورد (بغداد) ٢ / ع ٢ (١٩٨٣) ص ٢٥.

معادية ، ولكن الإنكليز أعادوا الاعتبار لها بعد أن احتلوا الموصل عام ١٩١٨ م ، فبدأت عملها من جديد.

وبذلك كانت هذه المطبعة من أطول المطابع الأولى في العراق عمرا ، فقد نلاحظ مطابع أخرى أنشئت في نفس الفترة التي أنشئت فيها أو تلتها ، إلا أنها لم تعمر هذه المدة الطويلة كما هي مطبعة الآباء الدومنيكان.

فمثلا تأسست في كربلاء مطبعة حجرية عام ١٢٧٣ ه = ١٨٥٦ م ، وقامت بطبع بعض المنشورات التجارية ، والكتب والرسائل الدينية في آداب الزيارة وغيرها ، وكان أبرز الكتب التي طبعتها كتاب (مقامات ابن الآلوسي) وهو أبو الثناء الآلوسي المتوفى سنة ١٨٥٤ م ، في ١٣١ صفحة ، سنة ١٨٧٣ م ، إلا أنه لم يعثر على أي كتاب أو منشور آخر طبع فيها بعد سنة ١٨٧٣ م (٥٤).

كما تأسست في بغداد مطبعة حجرية باسم (مطبعة كافل التبريزي) ، وباشرت عملها بطبع كتاب (سبائك الذهب في معرفة قبائل العرب) لأبي الفوز محمد أمين البغدادي الشهير بالسويدي ، في ١١٨ صفحة ، من القطع الكبير ، في شهر رمضان سنة ١٢٨٠ ه = ١٨٦٣ م ، كما طبعت فيها كتب أخرى من أبرزها :

(أخبار الدول وآثار الأول) للقرماني ، و (الظرائف واللطائف) لأحمد بن عبد الرزاق المقدسي ، و (المقامة الطيفية) لجلال الدين السيوطي.

ومن المعروف أن هذه المطبعة جلبها الميرزا عباس من بلاد الفرس ، ونصبها في بغداد نحو سنة ١٢٨٧ ه = ١٨٦١ م ، ويبدو أن عملها توقف بعد تأسيس مطبعة الولاية عام ١٨٦٩ م (٥٥).

وفي عام ١٨٦٩ م جلب مدحت باشا والي بغداد أول مطبعة آلية إلى بغداد من فرنسا ، وهي المطبعة التي عرفت ب (مطبعة الولاية) ، وباشرت هذه

__________________

(٥٤) ن. م ، ص ٤٠.

(٥٥) ن. م ، ص ١٢ ـ ١٣. وأحمد ، إبراهيم خليل. مصدر سابق. ص ٣١٧.

المطبعة عملها بطبع جريدة الزوراء ، في حزيران من نفس العام ، بثمان صفحات وباللغتين التركية والعربية ، وبالإضافة إلى ذلك قامت بنشر مطبوعات عديدة ، منها :

(السالنامة) وهي كتاب سنوي يقع في حدد ٧٠٠ صفحة ، استمر في الصدور سنوات عديدة ، و (قوانين الأرض) ترجمة أحمد عزة الفاروقي العمري سنة ١٢٨٩ ه ، و (قوانين التجارة) له أيضا في نفس السنة ، و (نشوة الشمول في السفر إلى إسلامبول) لأبي الثناء الآلوسي سنة ١٢٩١ ه ، و (نشوة المدام في العود إلى دار السلام) له أيضا في سنة ١٢٩٣ ه ، ... وغيرها.

وقد عملت هذه المطبعة لفترة ثم أهملت بعد فترة من عملها ، بعد أن غادر مدحت باشا العراق ، وحل فيها الخراب ، وبعد أن عين حازم بك واليا على بغداد ، أنشأ مطبعة تحل محل مطبعة الولاية عام ١٣٢٣ ه = ١٩٠٥ م ، ظلت تعمل حتى الحرب العالمية الثانية (٥٦).

كما ظهرت مطابع في مدن عراقية أخرى في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين ، قامت بنشر كتب عديدة ، منها كتاب (هداية الوصول لبيان الفرق بين النبي والرسول) لعبد الوهاب بن عبد الفتاح البغدادي الشهير بالحجازي المطبوع في البصرة عام ١٣٠٨ ه = ١٨٩٠ م ، حيث تأسست أول مطبعة فيها سنة ١٣٠٧ ه = ١٨٨٩ م ، وكانت قد تأسست قبلها أول مطبعة في كركوك تابعة للحكومة سنة ١٣٠٣ ه = ١٨٨٥ م.

ومما تجدر الإشارة إليه أن الدكتور إبراهيم خليل أحمد الذي تولى كتابة فصل «الطباعة : نشأتها وآثارها» في كتاب «حضارة العراق ١١ / ٣١٣ ـ ٣٢٤» ، الصادر في بغداد ، سنة ١٩٨٥ م ، لم يشأ الإشارة إلى نشأة الطباعة في النجف ، والدور الذي اضطلعت به هذه المدينة ومطابعها في طبع ونشر الكتاب

__________________

(٥٦) ن. م ، ص ١٣.

الإسلامي ، منذ مطلع القرن العشرين!

وهكذا تجاهل الباحثون الآخرون الذين أسهموا بكتابة الفصول الأخرى من هذا الكتاب. دور النجف في تأريخ العراق في العصر الإسلامي والعصر الحديث ، التي ظلت مصباحا متوهجا ومنبعا ثرا للفكر والثقافة الإسلامية على مدى ألف عام.

لماذا يطمس إسهام حاضرة عراقية مهمة كالنجف في حضارة العراق ، فيما تحيى أدوار هامشية أو مندثرة لغيرها؟!

لقد تتبع الدكتور إبراهيم خليل أحمد في حديثه عن نشأة الطباعة في العراق وتطورها ، معظم المطابع في الموصل وبغداد ، حتى راوندوز التي أرخ لمطبعة (زاري كرمانچي) فيها ، التي تأسست سنة ١٣٤٤ ه = ١٩٢٥ م مثلا ، بينما لم ترد في بحثه آية إشارة لنشأة الطباعة في النجف ، وما أنجزته المطابع النجفية في إنتاج الكتاب.

من هنا نرى لزاما علينا أن نشير إشارة سريعة إلى بواكير المطابع والمطبوعات النجفية.

لقد كانت (مطبعة حبل المتين) أول مطبعة تقام في النجف عام ١٣٢٧ ه = ١٩٠٩ م ، بعد أن وصلت من الهند ، فقد أرسلها من هناك صاحبها السيد جلال الدين الحسيني الكاشاني إلى أخيه في النجف السيد محمد علي حبل المتين ، حيث كانت قبل ذلك في كلكتا ، وكانت تطبع فيها جريدة (حبل المتين).

وتولت طبع الكتب العربية والفارسية ، بالإضافة إلى الصحف والمجلات ، ومما طبع فيها : بعض الأعداد من مجلة العلم ، ومجلة الغري الفارسية ، وجريدة حبل المتين الفارسية التي كانت تطبع فيها عندما كانت في كلكتا.

وقد توقف عملها عند الحرب العالمية الأولى ، وانحلت وبيعت

أدواتها (٥٧).

وبعد سنة واحدة من مباشرة مطبعة حبل المتين عملها ، أنشئت مطبعة أخرى في النجف ، في عام ١٣٢٨ ه = ١٩١٠ م ، وهي (المطبعة العلوية) ، التي واصلت عملها حتى عام ١٣٣٦ ه = ١٩١٧ م ، عندما تعرضت للسطو وانتهبت بعض حروفها ، وأذيبت وحولت إلى خراطيش للبنادق في حصار النجف في ذلك العام.

وكانت إدارة هذه المطبعة بيد السيد محمود العلوي المتوفى سنة ١٣٨٢ ه (٥٨).

وفيما يلي أبرز عناوين أقدم المطبوعات التي ظهرت في النجف ، وطبعت في هاتين المطبعتين ، وهي : (اللؤلؤ المرتب في أخبار البرامكة وآل مهلب) للسيد محمد رضا نجل محمد علي الشاه عبد العظيمي ، طبع في المطبعة العلوية عام ١٣٢٨ ه = ١٩١٠ م.

و (موعظة السالكين) للسيد محمد علي الشاه عبد العظيمي ، طبع في مطبعة حبل المتين ، عام ١٣٢٩ ه = ١٩١١ م.

و (منتخب الأعمال) له أيضا ، طبع فيها أيضا في نفس العام.

و (الباكورة) وهي أرجوزة في علم المنطق ، لموسى بن حسن بن أحمد ، طبعت عام ١٣٢٩ ه = ١٩١١ م.

و (الرحلة الحسينية) للشيخ محمد حسين الحلي ، طبع في مطبعة حبل المتين ، ونشره للشيخ كاتب الطريحي عام ١٣٢٩ ه = ١٩١١ م.

و (كشف الغواية عن الكتاب المسمى الهداية) لأسد الله المجتهد الخاقاني ، طبع في مطبعة حبل المتين عام ١٣٢٩ ه = ١٩١١ م.

__________________

(٥٧) الأميني ، محمد هادي. معجم المطبوعات النجفية منذ دخول الطباعة إلى النجف حتى الآن. النجف : مطبعة الآداب ، ط ١ ، ١٣٨٥ ه ـ ١٩٦٥ م ، ص ٣٤ ـ ٣٥.

(٥٨) ن. م ، ص ٣٥.

و (خطابه در خصوص اتحاد إسلامية) بالفارسية للشيخ عبد الحسين بن عيسى الرشتي ، طبع في مطبعة حبل المتين ، عام ١٣٢٩ ه = ١٩١١ م.

و (روح السعادة في ذكر الأخبار المنقولة عن السادة) للشيخ علي بن زين العابدين اليزدي الحائري ، طبع في مطبعة حبل المتين عام ١٣٣٠ ه = ١٩١٢ م.

و (غرفة المعجزات) للسيد محمد علي الشاه عبد العظيم ، طبع في مطبعة حبل المتين عام ١٣٣٠ ه = ١٩١٢ م.

و (منظومة في آداب الأكل والشرب) للمؤلف السابق ، طبعت في آخر الجزء الثاني من كتابه السابق في نفس العام.

و (مختصر الكلام في وفيات النبي والزهراء عليهما‌السلام) للمؤلف نفسه ، طبع في نفس العام ، في المطبعة ذاتها.

و (مختصر وقعة كربلاء) للمؤلف نفسه ، طبع في نفس العام.

و (رسالة مسك الذهاب إلى رب الأرباب) بالفارسية ، للمؤلف نفسه ، طبعت في نفس العام.

و (رسالة التكملة في عمدة مواعظ نهج البلاغة) للمؤلف نفسه ، طبعت في نفس العام ، في مطبعة حبل المتين.

و (الجوهرة) وهي منتخب من كتاب الوسائل والكافي والتهذيب ، للمؤلف نفسه ، طبعت في نفس العام ، في المطبعة ذاتها.

و (هداية الأنام إلى شرايع الإسلام) للشيخ محمد الحسين الكاظمي ، طبع في المطبعة ذاتها ، في عامي ١٣٣٠ ـ ١٣٣١ ه.

و (شرح النهج) للسيد محمد علي الشاه عبد العظيم ، طبع في المطبعة ذاتها عام ١٣٣٢ ه = ١٩١٣ م.

و (منظومة في المواريث) للسيد محمد مهدي القزويني ، طبع عام ١٣٣٢ ه = ١٩١٣ م.

و (الأنوار اللامعة في شرح الجامعة) للسيد عبد الله شبر ، طبع عام ١٣٣٤ ه = ١٩١٥ م.

و (فلاح المتقين) لجعفر آل راضي ، طبع في نفس العام (٥٩).

هذه أهم المطبوعات التي طبعت في مطبعتي العلوية وحبل المتين في الأعوام (١٣٢٨ ـ ١٣٣٤ ه ١٩١٠ ـ ١٩١٥ م).

وقد تأسست بعد هذه الفترة مطابع عديدة في النجف ، مثل (مطبعة الغري) في عام ١٣٣٩ ه = ١٩٢٠ م ، و (المطبعة المرتضوية) في عام ١٣٤٠ ه = ١٩٢١ م ، و (المطبعة العلمية) في عام ١٣٥٢ ه = ١٩٣٣ م.

وهكذا تواصلت حركة إنشاء المطابع ، وتدفقت الكتب والصحف والمجلات من مطبوعات النجف ، حتى بات ما نشر في النجف من الكتاب العربي والإسلامي ربما يفوق مدن العراق مجتمعة حتى عام ١٩٦٨ م (٦٠) ، عندما تسلم حزب البعث في العراق الحكم ، فسدد ضرباته القاسية إلى النجف ، في محاولة خبيثة لإجهاض الدور الثقافي والإعلامي والسياسي ، الذي نهضت به النجف في تأريخ العراق القريب.

فأفلت حركة الطباعة وتوقفت حركة الكثير من المطابع فيها في ربع القرن الأخير.

__________________

(٥٩) عفاص ، بهنام فضيل. «مصدر سابق». ص ٤١ ـ ٤٢.

والأميني ، محمد هادي. مصدر سابق. الصفحات : ٢٩١ ، ٣٥٥ ، ٣٤٤ ، ٧١ ، ١٩٥ ، ٢٨٤ ، ١٥٧ ، ٢٠١ ، ٢٥٧ ، ٣٠٩ ، ٣١٠ ، ١٢٩ ، ١٤٢ ، ٣٨٥ ، ٢٢٢.

ملاحظة : نسب الكتاب الأول (اللؤلؤ المرتب في أخبار البرامكة وآل مهلب) للسيد محمد علي الشاه عبد العظيمي المولود سنة ١٨٤٢ م والمتوفى سنة ١٩١٦ م ، بينما هو لنجله السيد محمد رضا المولود في النجف سنة ١٨٨٧ م والمتوفى سنة ١٩١٦ م.

كما ذكر بأن كتاب (مختصر وقعة كربلاء) مجهول المؤلف ، بينما هو للسيد المذكور محمد علي الشاه عبد العظيمي.

(٦٠) بلغ مجموع ما طبع في النجف من الكتب ، منذ ظهور الطباعة فيها عام ١٣٢٨ ه = ١٩١٠ م حتى عام ١٣٨٧ ه = ١٩٦٨ م نحو ٢٠٠٠ ألفي عنوان.

الطباعة العربية في البلدان الأخرى

أقام سعيد أفندي ابن سفير تركيا بباريس أول مطبعة بالحروف العربية في الآستانة سنة ١١٤١ ه = ١٧٢٨ م ، بالتعاون مع إبراهيم أفندي ، وشرعوا بالطبع في نفس العام ، فطبعوا كتبا مهمة في اللغة والأدب والتأريخ بالعربية والتركية والفارسية.

ثم أنشئت بعد ذلك مطابع أخرى في الآستانة لطبع الكتب العربية ، كان من أشهرها وأكثرها إنتاجا مطبعة الجوائب ، التي أسسها أحمد فارس الشدياق في أواسط القرن التاسع عشر (٦١).

كذلك أنشئت مطابع عربية في كلكتا ، وبمباي ، ودلهي ، ولاهور ، ولكهنو ، وحيدر آباد الدكن ، يعود تأريخ إنشاء بعضها إلى أواخر القرن الثامن عشر (٦٢) ، واشتهرت مطبوعاتها في العالم العربي والعالم ، ومن مطبوعاتها القديمة كتاب (نجوم الفرقان) الذي طبع في كلكتا عام ١٨١١ م (٦٣) ، وكتاب (الفهرست) للشيخ الطوسي الذي طبع في كلكتا أيضا عام ١٢٧١ ه = ١٨٥٤ م (٦٤) ، وطبع بهامشه كتاب (نضد الايضاح) لعلم الهدى محمد بن محسن الفيض الكاشاني ، وهو ترتيب (إيضاح الاشتباه) للعلامة الحلي ، وطبع في كلكتا أيضا كتاب (فتوح الشام) عام ١٢٧٢ ه = ١٨٥٥ م (٦٥) ، ... وغير ذلك.

__________________

(٦١) زيدان ، جرجي. مصدر سابق. ص ٤٠٤.

(٦٢) ن. م ، ص ٤١٠.

(٦٣) البستاني ، بطرس. مصدر سابق. ص ١٩٥.

(٦٤) الطهراني ، الشيخ آقا بزرگ. الذريعة إلى تصانيف الشيعة : بيروت : دار الأضواء ١٦ ٣٨٤.

(٦٥) البستاني ، بطرس. مصدر سابق. ص ١٩٥.

ولم تزل مطبعة دائرة المعارف العثمانية في حيدر آباد ، من أبرز المطابع في شبه القارة الهندية ، التي أسهمت بشكل واسع في طباعة ونشر التراث الإسلامي.

أما في البلاد العربية الأخرى ، فقد عرفت فلسطين الطباعة عام ١٨٣٠ م ، حين أنشأ نسيم باق أول مطبعة في القدس ، لطبع الكتب اليهودية باللغة العبرية.

فيما أسس الراهب النمساوي فرتخنير (مطبعة الفرنسيسكان) عام ١٨٤٦ م ، وباشرت الطباعة بالإيطالية والعربية.

كما أسست جماعة من الإنكليز مطبعة بالقدس عام ١٨٤٨ م ، أطلقوا عليها اسم (مطبعة لندن) ، عملت على نشر الإنجيل بين اليهود (٦٦).

وعرفت الجزائر الطباعة الحجرية عام ١٨٤٧ م ، حيث كانت تطبع فيها صحيفة (المبشر) بالعربية ، ثم دخلت الطباعة الآلية إلى الجزائر عام ١٨٥٠ م ، فأصبحت المبشر تطبع فيها بحلة جديدة (٦٧).

وكان البريطاني (م. رتشارد) قد أنشأ مطبعة في تونس عام ١٨٥٩ م ، فسعى الوزير خير الدين التونسي لأن يتولى إدارتها صحافي فرنسي ، وكان ذلك تمهيدا لاستصدار صحيفة (الرائد التونسي) ، التي صدرت في شهر يوليو ١٨٦٠ م (٦٨).

أما في الجزيرة العربية ، فقد أنشأ الأتراك مطبعة في صنعاء اليمن عام ١٨٧٧ م ، في عهد السلطان عبد الحميد الثاني ، وساهم وجود هذه المطبعة في صدور جريدة (صنعاء) وهي أول صحيفة يمنية ، وكانت تصدر عن الحكومة

__________________

(٦٦) الصويعي ، عبد العزيز سعيد. مصدر سابق. ص ٢٣.

(٦٧) ن. م ، ص ٢٦.

(٦٨) ن. م ، ص ٢٥ ـ ٢٦.

التركية بالعربية والتركية (٦٩).

ودخلت الطباعة إلى مكة المكرمة سنة ١٣٠٠ ه = ١٨٨٣ م ، وذلك بإنشاء المطبعة الأميرية فيها ، التي كانت أول أمرها حجرية ثم تطورت بعد ذلك إلى الطباعة بالحروف ... ولعلها ثاني مطبعة تنشأ في الجزيرة العربية ، ولم يسبقها إلا المطبعة التي أنشأها الأتراك في اليمن.

وفي سنة ١٣٢٧ ه = ١٩٠٩ م ، أنشأ محمد ماجد بن محمد صالح بن فيض الله الكردي المتوفى سنة ١٣٤٩ ه (مطبعة الترقي الماجدية).

وفي سنة ١٣٢٧ ه = ١٩٠٩ م أيضا ، أنشئت في جدة (مطبعة الاصلاح الأهلية).

وفي سنة ١٣٢٨ ه = ١٩١٠ م ، أنشئت في المدينة المنورة (المطبعة العلمية) (٧٠).

الطباعة في إيران

أنشئت أول مطبعة في إيران في منطقة جلفا بأصفهان سنة ١٦٣٦ م.

والمعروف أن مطران الأرمن في جلفا خاجادور كساراتسي (١٥٩٠ ـ ١٦٤٦ م) ، قام بزيارة إلى أوروبا عام ١٦٣٠ م ، فاطلع خلال رحلته على الكتب المطبوعة وحركة الطباعة هناك ، واكتسب خبرة في الطباعة والمطابع وفنون الطبع.

وبعد عودته إلى جلفا قام بتهيئة المستلزمات الأساسية للطباعة ، من آلة الطباعة ، والحروف ، والورق ، والحبر ، ... وغيرها ، بالتعاون مع بعض الفنيين

__________________

(٦٩) ن. م ، ص ٢٤.

(٧٠) الضبيب ، أحمد محمد. «بواكير الطباعة والمطبوعات في بلاد الحرمين الشريفين». عالم الكتب (الرياض) ١ ع (١٤٠١ ه) ص ٤٩٢ ، ٤٩٣ ـ ٤٩٤.

في أصفهان ، حتى استطاع أن يؤسس أول مطبعة في كنيسة جلفا بأصفهان ، عام ١٦٣٦ م.

وقد باشرت هذه المطبعة عملها في نفس العام بطباعة أول كتاب ، وهو (زبور داود) المعروف ب (ساغموس) ، واستمر عمل المطبعة لمدة سنة وخمسة أشهر بدون توقف ، حتى صدر هذا الكتاب عام ١٦٣٨ م ، وهو يقع في حوالي ٥٧٠ صفحة.

وتوجد نسخة من هذا الكتاب محفوظة في مكتبة بودليان بجامعة أكسفورد حتى اليوم.

وفي عام ١٦٤١ م تم طبع كتاب (حياة الآباء الروحيين) برواية هارانتزواك ، في هذه المطبعة ، كما طبع فيها عام ١٦٤٧ م كتابا حول التقويم ، ما زالت نسخة منه موجودة في إحدى المكتبات في فينا ، ثم طبع فيها عام ١٦٥٠ م كتاب (رسائل حواري بغوس).

وبعد ذلك توقفت عن العمل لمدة ٣٦ سنة ، أي في السنوات بين ١٦٥٠ ـ ١٦٨٦ م ، ثم عادت إلى العمل مرة أخرى لمدة عامين فقط ١٦٨٦ ـ ١٦٨٨ م.

بيد أنها توقفت منذ عام ١٦٨٨ م ، وظلت متوقفة عن العمل لمدة ١٨٤ عاما (٧١) ، ثم عاودت عملها عام ١٨٧٢ م مرة أخرى.

هذه قصة ظهور أول مطبعة في إيران.

أما المطبعة الثانية فقد ظهرت في المكان ذاته ، ويعود الفضل في استيرادها إلى أحد الأفراد من أهل جلفا من الأرمن ، وهو مانوك هوتانيان ، الذي رحل من بلده إلى جاوة بهدف العمل في التجارة ، وقد اشترى من هناك مطبعة باسم (عقاب) ، وأرسلها بواسطة سفينتين من خلال البحر إلى إيران.

__________________

(٧١) «آغاز چاپ در جلفا» «ظهور الطباعة في جلفا ، في حوار مع الأستاذ ميناسيان». (مجلة) صنعت چاپ (طهران) ع / ١٠٥ (تير ماه ١٣٧٠ ش) ص ٣٦ ـ ٣٨.

فوصل القسم الأول ، الذي كانت تحمله إحدى السفينتين إلى جلفا بأصفهان عام ١٨٤٦ ، فيما ذهب القسم الآخر الذي كان على ظهر السفينة الأخرى إلى الهند خطأ ، ثم وصل هذا القسم إلى جلفا بعد سنوات من هناك.

وما زالت مطبعة كنيسة جلفا تعمل حتى اليوم ، وقد بلغ عدد الكتب التي طبعتها حوالي ٥٠٠ عنوانا ، من الكتب الكنسية والتأريخية ، هذا فضلا عن طباعة المنشورات والإعلانات ... وغيرها ، ومن هذه المنشورات (تقويم الأرمن) السنوي ، الذي طبع فيها لأول مرة عام ١٦٤٧ م ، ثم انتظمت طباعته منذ سنة ١٨٧٨ م ، فأضحى يطبع في كل عام بنحو مستمر لحد الآن ، ولم يتخلف طيلة هذه الفترة عن الصدور ، سوى ثلاث أو أربع سنوات ، أيام حكم رضا شاه (٧٢).

ذكر البعض أنه في سنة ١١٩٩ ه = ١٧٨٤ م ، كانت قد وصلت إلى إيران مطبعة من خلال ميناء بوشهر ، إلا أنه لا يعرف مصيرها على وجه التحديد ، وإن كان هناك من يذهب إلى ظهور مطبوعات في شيراز في ١٢٢٠ ـ ١٢٢١ ه = ١٨٠٦ م ، ولذلك يرى بأن هذه المطبعة وصلت من بوشهر إلى شيراز واستقرت لتباشر عملها هناك.

بيد أن باحثين آخرين شككوا في صحة هذه الرواية ، ونفوا صحة وصول مطبعة إلى بوشهر بهذا التأريخ (٧٣).

وعلى أية حال فإن أول مطبعة ظهرت في إيران بعد مطبعة كنيسة الأرمن في جلفا ، هي المطبعة التي أنشئت في تبريز ، سنة ١٢٣٣ ه = ١٨١٧ م ، أو قبل ذلك بقليل بعناية وتوجيه عباس ميرزا (نايب السلطنة) ، وعهد بتشغيلها إلى (ميرزا زين العابدين التبريزي).

__________________

(٧٢) ن. م ، ص ٣٨.

(٧٣) رفيع ، عبد الرفيع حقيقت. تأريخ نهضتهاي فكري إيرانيان در دوره قاجارية (أز ملا علي نوري تا أديب الممالك فراهاني). طهران : شركة مؤلفان ومترجمان إيران ، ١٣٦٨ ش ، ١ ٣٩١.

وفي عام ١٢٣٣ ه = ١٨١٧ م ، صدر أول كتاب مطبوع فيها ، بعنوان (فتح نامه) بالفارسية لميرزا عيسى قائم مقام فراهاني (٧٤). وكان الكتاب الثاني الذي طبع فيها هو (الجهادية) بالفارسية أيضا ، سنة ١٢٣٤ ه = ١٨١٨ م ، للميرزا أبي القاسم القائم مقام ابن الميرزا عيسى الفراهاني المذكور آنفا (٧٥).

وقد استمرت هذه المطبعة تعمل حتى عام ١٢٤٥ ه = ١٨٢٩ م ، ثم توقفت بعد هذا التأريخ.

وفي عام ١٢٣٩ ه = ١٨٢٣ م أنشئت أول مطبعة في طهران بعناية وإشراف منوچهر خان معتمد الدولة كرجي ، وعرفت باسم (مطبعة معتمدي) ، وقد كان كتاب (محرق القلوب) أول كتاب طبع فيها في نفس عام إنشائها ، كما طبع فيها في العام الذي يليه كتاب (عين الحياة وحياة القلوب) ، وطبع فيها أيضا (مجالس المتقين) ثم (روضة المجاهدين) المعروف ب (مختار نامه) ، وهو أول كتاب مصور يطبع في إيران (٧٦). وقد استمرت هذه المطبعة في العمل حتى عام ١٢٧٠ ه = ١٨٥٣ م.

وفي عام ١٢٤٤ ه = ١٨٢٨ م ، أنشئت أول مطبعة في أصفهان ، وعرف من مطبوعاتها كتاب (رسالة حسنية).

أما أول مطبعة حجرية أنشئت في إيران في تبريز ، فهي تلك المطبعة التي جلبها ميرزا صالح التبريزي من أوروبا عام ١٢٤٦ ه = ١٨٣٠ م ، وأصبح آقا أمين الشرع أول مدير لها ، وقد طبع فيها (القرآن الكريم) في سنة ١٣٤٨ ه =

__________________

(٧٤) ن. م ، ص ٣٩١ ـ ٣٩٢.

وگلپايگاني ، حسين. «تأسيس أولين چاپخانه سربي در تبريز». صنعت چاپ ع ١١١ (دي ١٣٧٠ ش) ص ٤٤.

(٧٥) الطهراني ، الشيخ آقا بزرگ. مصدر سابق. ج ٥ : ص ٢٦٩.

(٧٦) كلبايكاني ، حسين. «آغاز جاب سنكي در إيران». صنعت جاب ع ١١٢ (بهمن إسفند ١٣٧٠ ش) ص ٤٤.

١٨٣٢ م ، ثم كتاب (زاد المعاد) في سنة ١٢٥١ ه = ١٨٣٥ م ، وفي سنة ١٢٥٩ ه ، طبع فيها كتاب مصور بعنوان (ليلى ومجنون).

وفي سنة ١٢٥٢ ه = ١٨٣٦ م أسس ميرزا صالح الشيرازي في طهران مطبعة حجرية ، لكي يطبع فيها صحيفة (كاغذ أخبار) ، وهي أول صحيفة تصدر في إيران بالفارسية ، وقد صدر عددها الأول بتأريخ ٢٥ محرم ١٢٥٣ ه ، واستمرت في الصدور لثلاث سنوات ثم توقفت ، وتفككت معها مطبعتها (٧٧).

وفي سنة ١٢٦٥ ه = ١٨٤٨ م تأسست (مطبعة الدولة) الحجرية في طهران ، وهي أول مطبعة للدولة تقام في طهران (٧٨).

كما تأسست مطبعة دار الفنون الحجرية في طهران ، في أواخر سنة ١٢٦٨ ه = ١٨٥١ م ، وعرفت ب (دار الطباعة خاصة علمية مباركه دار الفنون طهران) ، وكانت تحت نظر عليقلي ميرزا اعتضاد السلطنة ، وقد طبع فيها حتى سنة ١٣٠٠ ه = ١٨٨٢ م ، في حدود ٣٠ ـ ٤٠ مجلد من الكتب المدرسية.

واستمرت هذه المطبعة حتى عام ١٣٢٦ ه = ١٩٠٨ م ، لكي تتوقف بشكل تام (٧٩).

وفي أصفهان أنشئت أول مطبعة حجرية عام ١٢٨٧ ه = ١٨٧٠ م ، وهي (مطبعة حبل المتين) ، التي أنشأها السيد محمد حاج آقا.

هذه جولة سريعة أتينا فيها على ذكر بداية ظهور الطباعة في إيران ، والمطابع الأولى التي أنشئت في المدن الإيرانية الثلاث أصفهان ، وتبريز ، وطهران ، وما آلت إليه حركة الطباعة وإنشاء المطابع وإلى نهاية القرن التاسع عشر.

__________________

(٧٧) ن. م ، ص ٢٣ ـ ٢٤.

(٧٨). م ، ص ٢٤.

(٧٩) كلبايكاني ، حسين. «جابخانه؟ جاب سنكي دار الفنون». صنعت جاب ع ١٢٠ (دي ماه ١٣٧٠ ش) ص ١٢٠.

الطباعة العربية في إيران

نظرا لاتحاد الأبجدية العربية والفارسية ، صار من السهل على أصحاب المطابع الإيرانية طباعة الكتاب العربي ، هذا من جهة ، ومن جهة أخرى فإن اللغة العربية هي اللغة الأم للتراث الإسلامي المشترك بين عامة المسلمين.

وقد عرفت عناية الشعب المسلم في إيران بهذا التراث منذ العصر الإسلامي الأول ، تدوينا ، وحفظا ، ودراسة.

ولذلك تغلغلت العربية في ثقافة هذا الشعب ، وتفاعلت مع لغته وامتزجت فيها ، ولم تكن العربية بعيدة عن تراثه ، ومصادر ثقافته.

كما نلاحظ ذلك في انفتاح هذا الشعب على القرآن الكريم وعلومه ، وسنة الرسول محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأهل بيته الطاهرين عليهم السلام ، والتراث الذي أنجزه علما ، الإسلام في مختلف حقول المعرفة الإسلامية.

من هنا تبلور الاهتمام المتميز الذي يبديه العلماء وطلاب العلوم الإسلامية والمثقفون في إيران بالكتاب العربي الإسلامي.

ولعل أبرز مؤشر على ذلك هو العدد الهائل من الكتب العربية التي تطبع في إيران سنويا وما طبع منها منذ ظهور الطباعة في هذا البلد.

ومن المؤسف أن لا نجد أحدا ممن تناول تأريخ الطباعة العربية ، يضع إيران في موقعها المناسب في الحديث عن ذلك ، بل وجدنا من جهل أو تجاهل دور إيران في طباعة وتصحيح وتحقيق ونشر الكتاب العربي ، فلم ترد لديه أية إشارة لهذا الدور الكبير ، الذي أضحت تضطلع به مؤسسات عتيدة لإحياء ونشر التراث الإسلامي ، تجاوز عددها في قم فقط سبعون مؤسسة في أيامنا هذه.

لقد ظهر الاهتمام بطباعة ونشر الكتاب العربي في وقت مبكر من تأريخ الطباعة في إيران ، فنلاحظ مثلا ولادة طباعة الكتاب الفارسي والعربي في

فترات متقاربة.

وتنوعت اختيارات الكتب العربية فشملت جوانب التراث المختلفة ، فمثلا طبع كتاب (إشارات الأصول) لمحمد إبراهيم الكلباسي ، سنة ١٢٤٥ ه = ١٨٢٩ م في طهران ، كما طبع كتاب (نهج البلاغة) للإمام علي ابن أبي طالب عليه‌السلام ، سنة ١٢٤٧ ه = ١٨٣١ م في تبريز ، وطبع ثانية فيها ، سنة ١٢٦٧ ه = ١٨٥٠ م ، ثم طبع مكررا في أوقات متفرقة ، كذلك طبع كتاب (الدرة البهية) وهو منظومة في الفقه للسيد مهدي بحر العلوم ، سنة ١٢٤٧ ه = ١٨٣١ م ، في طهران ، فيما طبع كتاب (القوانين المحكمة في الأصول) للميرزا أبي القاسم القمي ، سنة ١٢٥٦ ه = ١٨٤٠ م ، في طهران ، وطبع كتاب (مسالك الإفهام في شرح شرائع الإسلام) للشهيد زين الدين العاملي ، سنة ١٢٦٧ ـ ١٢٦٨ ه = ١٨٥٠ ـ ١٨٥١ م ، في طهران ، وطبع كتاب (مغني اللبيب) لابن هشام ، سنة ١٢٦٤ ه = ١٨٤٧ م ، في طهران ، وكتاب (قطر الندى وبل الصدى) للمؤلف نفسه ، سنة ١٢٧٣ ه = ١٨٥٦ م ، في طهران ، و (الأسفار الأربعة) لصدر المتألهين ، سنة ١٢٨٢ ه = ١٨٦٥ م ، في طهران ، و (حياة الحيوان) للدميري ، سنة ١٢٨٥ ه = ١٨٦٨ م ، في طهران ، و (إحياء علوم الدين) للغزالي ، سنة ١٢٩٣ ه = ١٨٧٦ م ، في طهران ، و (وفيات الأعيان) لابن خلكان ، سنة ١٢٨٤ ه = ١٨٦٧ م ، ... وغيرها.

وقد أعددنا قائمة تشتمل على نحو ٤٠٠ عنوان كتاب ، من الكتب العربية المطبوعة في إيران منذ ظهور الطباعة إلى سنة ١٣٠٠ ه = ١٨٨٢ م.

هي تعكس اهتمام المطابع الإيرانية بالكتاب العربي منذ بواكيرها.

ملحق بأقدم المطبوعات العربية في إيران

منذ ظهور الطباعة حتى عام

١٣٠٠ ه / ١٨٨٢ م

السيد حسن الحسيني

آل المجدد الشيرازي

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذي زين أنبياءه بمكارم الأخلاق والمحاسن السنية ، ونزههم عما يوجب نفرة القلوب ، من النقائص والأمور الدنية ، والصلاة والسلام على المبعوث رحمة من ربه إلى البرية ، محمد وعلى آله وصفوة صحبه الكواكب الدرية.

أما بعد :

فإن من آكد المهمات في الدين ، وأعظم الواجبات في الشرع المبين ، حفظ حرمة سيد المرسلين وخاتم النبيين صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في حياته وبعد وفاته ، لكن بعض الرواة رووا في شأنه وحكوا في حقه صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم ما فيه تسور على من بعث ليتمم مكارم الأخلاق ومحاسن الشيم صلوات الله وسلامه عليه وعلى آله ، حتى عدوا ذلك من صحاح أحاديثهم ، وأودعوها كتبا زعموا أنها أصح الكتب بعد كتاب الله تعالى (١)!

__________________

(١) قال النووي في شرح صحيح مسلم ١ / ٢٠ : اتّفق العلماء أنّ أصحّ الكتب بعد القرآن العزيز :

ومن تلك الأباطيل ما عزوه إلى جنابه الشريف الأقدس في حديث السباطة ـ المتفق على صحته بينهم ـ وزعموا أنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بال قائما ، مع أن هذا مما يتنزه عنه ذوو المروءات من آحاد بني آدم فضلا عن نبي الله صلى الله تعالى عليه وآله وسلم ، فحملتني الحمية الإسلامية ، ودعاني داعي الغيرة على حفظ حرمة سيد الرسل عليه وآله الصلاة والسلام إلى إفراد المقال في هذا الحديث ، وبيان وهنه وسقوطه ، وإن كان أصحابنا رحمهم‌الله تعالى قد أشاروا إلى بطلانه (٢) بيد أنهم لم يبسطوا القول فيه ، ولم أقف على تأليف لهم في ذلك ، فأمطت بعون الله تعالى وحسن توفيقه في هذه الرسالة الستور عن علل هذا الحديث الباطل.

والله أسأل أن يرشد بها من زلت قدمه ، أو قصر عن إدراك الحق فهمه ، ويهديه إلى صراطه المستقيم ، إنه جواد كريم.

ورتبتها على أربعة فصول :

__________________

الصحيحان البخاري ومسلم ، وتلقّتهما الاُمّة بالقبول.

(٢) كالفضل بن شاذان في الايضاح : ٢٨ ، والإمام العلامة ابن المطهر رحمه‌الله في «نهج الحق» و «الرسالة السعدية» والمظفر في «دلائل الصدق» والفيروز آبادي في خاتمة كتابه «السبعة من السلف» وغيرهم رحمهم‌الله ورضي عنهم وأرضاهم.

الفصل الأول

في نبذة مما جاء عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم

والصحابة والتابعين ، في النهي عن البول قائما ،

والتشديد في أمر البول والتوقي منه.

أخرج البزار عن عبد الله بن بريدة ، عن أبيه ، أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال : : من الجفاء أن يبول الرجل قائما (٣) (الحديث).

ورواه ابن أبي شيبة في «المصنف» (٤) عن ابن مسعود موقوفا.

وأخرج ابن ماجة عن أبي نضرة ، عن جابر بن عبد الله رضي‌الله‌عنه ، قال : نهى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أن يبول قائما (٥).

وأخرج أحمد وابن أبي شيبة وابن ماجة عن أبي هريرة ، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، قال : أكثر عذاب القبر من البول (٦).

قال الحاكم : صحيح على شرط الشيخين ولا أعلم له علة ، قال الحافظ المنذري : وهو كما قال (٧).

وقال الهيثمي : إسناده صحيح وله شواهد.

وأخرج البزار والطبراني في الكبير والحاكم والدارقطني ـ وقال : إسناده

__________________

(٣) نيل الأوطار ١ / ١٠٧.

(٤) المصنف ١ / ١٢٤.

(٥) سنن ابن ماجة ١ / ١١٢.

(٦) مسند أحمد ٢ / ٣٢٦ و ٣٨٨ ، المصنف ١ / ١١٢ ، سنن ابن ماجة ١ / ١٢٥.

(٧) الترغيب والترهيب ١ / ١٣٩.

لا بأس به (٨) ، عن ابن عباس رضي‌الله‌عنه ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : عامة عذاب القبر من البول ، فاستنزهوا من البول.

ونحوه ما رواه الدارقطني عن أنس بن مالك ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : تنزهوا من البول ، فإن عامة عذاب القبر من البول (٩).

وأخرج الطبراني في الكبير ـ بإسناد لا بأس به ، كما قال المنذري (١٠) ـ عن أبي أمامة الباهلي ، عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، قال : اتقوا البول ، فإنه أول ما يحاسب به العبد في القبر.

وأخرج ابن ماجة (١١) عن بحر بن مرار ، عن جده أبي بكرة ، قال : مر النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بقبرين ، فقال : إنهما ليعذبان وما يعذبان في كثير ، أما أحدهما فيعذب في البول ، وأما الآخر فيعذب في الغيبة.

وأخرج ابن ماجة أيضا وابن حبان في صحيحه (١٢) عن عبد الرحمن بن حسنة ، قال : خرج علينا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في يده الدرقة فوضعها ، ثم جلس فبال إليها ، فقال بعضهم : انظروا إليه يبول كما تبول المرأة! فسمعه النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فقال : ويحك ، ما علمت ما أصاب صاحب بني إسرائيل؟! كانوا إذا أصابهم البول قرضوه بالمقاريض ، فنهاهم ، فيعذب في قبره.

وأخرج أحمد والترمذي والنسائي وابن ماجة (١٣) عن المقدام بن شريح ،

__________________

(٨) كما في الترغيب والترهيب ١ / ١٣٩.

(٩) الترغيب والترهيب ١ / ١٣٩.

(١٠) الترغيب والترهيب ١ / ١٤٢.

(١١) سنن ابن ماجة ١ / ١٢٥.

(١٢) سنن ابن ماجة ١ / ١٢٤ ـ ١٢٥ ، الترغيب والترهيب ١ / ١٤٠ ـ ١٤١.

(١٣) مسند أحمد ٦ / ١٣٦ و ١٩٢ و ٢١٣ ، سنن الترمذي ١ / ١٧ الحديث ١٢ ، سنن النسائي ١ / ٢٦

بلفظ : إلا جالسا ، سنن ابن ماجة ١ / ١١٢.

عن أبيه ، عن عائشة ، قالت : من حدثكم أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم كان يبول قائما فلا تصدقوه ، ما كان يبول إلا قاعدا.

قال الترمذي (١٤) : وفي الباب عن عمر وبريدة وعبد الرحمن بن حسنة ، وقال : حديث عائشة أحسن شئ في الباب وأصح.

وأخرج الحاكم في المستدرك (١٥) ـ من طريقين ـ وأبو عوانة في صحيحه (١٦) عن المقدام بن شريح بن هاني ، عن أبيه ، عن عائشة ، قالت : ما بال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائما منذ أنزل عليه القرآن.

قال الحاكم : هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه ، وأورده الذهبي في تلخيص المستدرك (١٧) وقال : على شرطهما.

وأخرج ابن ماجة (١٨) عن سعيد بن جبير ، عن ابن عباس رضي‌الله‌عنه ، قال : عدل رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فبال حتى إني آوي له من فك وركيه حين بال.

وأخرج ابن أبي شيبة في «المصنف» (١٩) عن الحسن ، قال : كان النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إذا بال تفاج حتى يرثى له.

وأخرج أيضا عن أبي وائل (٢٠) قال : إن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم كان يشدد في البول ، فقال : كانت بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم البول يتبعه بالمقراض.

__________________

(١٤) سنن الترمذي ١ / ١٧ الحديث ١٢.

(١٥) المستدرك على الصحيحين ١ / ١٨١.

(١٦) كما في فتح الباري ١ / ٣٩٢ ، مسند أحمد ٦ / ٢١٣.

(١٧) تلخيص المستدرك ـ بهامش المستدرك ـ ١ / ١٨٢.

(١٨) سنن ابن ماجة ١ / ١٢٣.

(١٩) المصنف ١ / ١٢٢.

(٢٠) المصنف ١ / ١٢٢.

ورواه البخاري أيضا (٢١) باختلاف يسير.

وأخرج الترمذي وابن ماجة (٢٢) عن نافع ، عن ابن عمر ، عن عمر ، قال : رآني رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأنا أبول قائما ، فقال : يا عمر ، لا تبل قائما ، فما بلت قائما بعد.

وأخرج ابن أبي شيبة في «المصنف» عن ابن بريدة : كان يقال : من الجفاء أن يبول قائما ، ورواه عن الشعبي ، وروى أيضا عن الحسن البصري أنه كره البول قائما والشرب قائما (٢٣).

__________________

(٢١) في باب البول عند سباطة قوم من كتاب الوضوء من صحيحه.

(٢٢) سنن الترمذي ١ / ١٧ ذيل الحديث ١٢ ، سنن ابن ماجة ١ / ١١٢.

(٢٣) المصنف ١ / ١٢٤.

الفصل الثاني

في بيان حكم البول قائما

قد ذهبت العترة (٢٤) والأكثر إلى كراهة البول قائما (٢٥) ، وهو مذهب ابن مسعود والشعبي وإبراهيم بن سعد ، وكان إبراهيم لا يجيز شهادة من بال قائما ـ كما حكاه النووي في شرح صحيح مسلم (٢٦) عن ابن المنذر في «الاشراق» ـ.

فما في «نيل الأوطار» (٢٧) من عد الشعبي من الذاهبين إلى القول بعدم

__________________

(٢٤) وتبعهم على ذلك شيعتهم ، وبه نطقت نصوص السنة وفتاوى فقهائهم.

فقد روى محمد بن مسلم ، عن أبي جعفر عليه‌السلام ، قال : من تخلى على قبر ، أو بال قائما ، أو بال في ما قائم ... فأصابه شئ من الشيطان لم يدعه إلا أن يشاء الله ، وأسرع ما يكون الشيطان إلى الإنسان وهو على بعض هذه الحالات ... الحديث (وسائل الشيعة ١ / ٣٢٩).

وعن جعفر بن محمد ، عن آبائه عليهم‌السلام ـ في وصية النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لعلي عليه‌السلام ـ قال : وكره أن يحدث الرجل وهو قائم. (وسائل الشيعة ١ / ٣٢٧).

وقال عليه‌السلام : البول قائما من غير علة من الجفاء. (وسائل الشيعة ١ / ٣٥٢).

وذكر العلامة ابن المطهر رحمه‌الله في التحرير ١ / ٧ ، والقواعد ١ / ٤ ، والشهيد رحمه‌الله في البيان : ٧ واللمعة الدمشقية وصاحب «العروة الوثقى» كراهة البول قائما ، وكذا المحقق الشريف العاملي رحمه‌الله في «مفتاح الكرامة» ١ / ٥٤.

وقال العلامة بحر العلوم رحمه‌الله في الدرة النجفية في أحكام التخلي :

واستثنى بعضهم حالة التنوير لما رواه ابن أبي عمير ، عن رجل ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام ، قال : سألته عن الرجل يطلي فيبول وهو قائم ، قال : لا بأس به. (ومسائل الشيعة ١ / ٣٥٢).

(٢٥) كما في نيل الأوطار ١ / ١٠٨.

(٢٦) شرح صحيح مسلم ٢ / ٢٨٧.

(٢٧) نيل الأوطار ١ / ١٠٨.

الكراهة ، غير صحيح.

ولعله استند في ذلك إلى ما رواه ابن أبي شيبة في «المصنف» (٢٨) في (من رخص في البول قائما) عن مروان بن معاوية ، عن أبي خالد ، قال : رأيت الشعبي يبول قائما.

لكن يعارضه ما رواه في «المصنف» (٢٩) أيضا في (من كره البول قائما) عن وكيع ، عن حريث ، عن الشعبي ، قال : من الجفاء أن يبول قائما ، وقد مر في الفصل الأول.

ولو ثبت عنه ذلك ـ أعني البول من قيام ـ فلعله كان لضرورة ، ولا كلام معها.

وقال أبو الليث : رخص بعض الناس بأن يبول الرجل قائما ، وكرهه بعض الناس إلا من عذر ، وبه نقول ، كما حكاه القاري عنه في «مرقاة المفاتيح» (٣٠).

وحكى الإمام النووي في «شرح صحيح مسلم» (٣١) عن ابن المنذر في «الاشراق» أنه قال : اختلفوا في البول قائما ، فثبت عن عمر بن الخطاب وزيد ابن ثابت وابن عمر وسهل بن سعد أنهم بالوا قياما ، وروي ذلك عن أنس وعلي وأبي هريرة ، وفعل ذلك ابن سيرين وعروة بن الزبير. انتهى.

قلت : في ثبوت ذلك عن كثير ممن ذكرهم نظر ، وعلى تقدير ثبوت ذلك عنهم فإنه لا يدل على الجواز من غير كراهة ، وإن أمن الرشاش ، خلافا لما في «الفتح» (٣٢) ، إذ لا دليل على عدم صدور المكروه عنهم ولو مع العلم بالكراهة ، وهذا في غير أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه الصلاة والسلام.

__________________

(٢٨) المصنف ١ / ١٢٣.

(٢٩) المصنف ١ / ١٢٤.

(٣٠) مرقاة المفاتيح ١ / ٢٩٦.

(٣١) شرح صحيح مسلم ٢ / ٢٨٧.

(٣٢) فتح الباري ١ / ٣٩٥.

وأما هو ، فإن ما روي عنه من ذلك غير ثابت ، بل لا يصح البتة ، لجلالة ، شأنه وتنزهه عن مثل ذلك ، وهو أخو النبي ونفسه ، وإن استقر مذهب أهل الحق على جواز صدور المباح والمكروه عن المعصوم عليه الصلاة والسلام ، لكن لا بما أنه مباح أو مكروه ، بل لبيان الجواز.

فإن قلت: لعل الوجه في بول النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائما هو ذلك ، وأنتم لا تمنعونه.

قلت : قد تقدم آنفا بيان عدم صحة هذا الحمل في المقام ، وأن دأب العقلاء ـ لا سيما الشارع المطهر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم الذي هو رئيسهم ـ عدم ارتكاب مثل هذه الأمور في ملأ من قومه ، بل الاقتصار على البيان بالقول دون الفعل ، وهذا واضح لا سترة عليه.

وأما نسبة البول من قيام إلى عمر بن الخطاب ، فقد أخرج ابن أبي شيبة في «المصنف» (٣٣) عن ابن إدريس ، عن الأعمش ، عن زيد ، قال : رأيت عمر بال قائما.

إلا أنه معارض بما أخرجه في «المصنف» أيضا والترمذي في «الجامع الصحيح» (٣٤) عن ابن عمر ، عن عمر ، قال : ما بلت قائما منذ أسلمت ، وأخرجه الهيثمي في «مجمع الزوائد» (٣٥) ونسبه للبزار وقال : رجاله ثقات.

والذي يظهر من كلام زيد بن وهب الجهني أن صدور ذلك عن عمر كان بعد إسلامه ، لأنه رحل إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فقبض وهو في الطريق ، وقد روى عن عمر ـ كما بترجمته في تهذيب التهذيب (٣٦) ـ.

ويؤيده ما رواه الترمذي عن عبد الكريم بن أبي المخارق ، عن نافع ، عن

__________________

(٣٣) المصنف ١ / ١٢٣.

(٣٤) المصنف ١ / ١٢٤ ، سنن الترمذي ١ / ١٨ ذيل الحديث ١٢.

(٣٥) مجمع الزوائد ١ / ٢٠٦.

(٣٦) تهذيب التهذيب ٢ / ٢٤٩.

ابن عمر ، عن عمر ، قال : رآني النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأنا أبول قائما ، فقال : يا عمر ، لا تبل قائما ، فما بلت قائما بعد (٣٧).

وهذا يدل بظاهره على أن عمر كان يبول قائما بعد إسلامه حتى نهاه النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، لكنه معارض برواية ابن عمر المتقدمة ، فإن تكافأتا وإلا فقد ذكر الترمذي أن عبد الكريم بن أبي المخارق ضعيف عند أهل الحديث ، ضعفه أيوب السختياني وتكلم فيه ، ثم ذكر رواية ابن عمر المتقدمة وقال : هذا أصح من حديث عبد الكريم (٣٨).

قلت : ويظهر من ذلك أن البول قائما كان مستقبحا عندهم ، ولذا نهاه النبي صلى الله وآله وسلم عنه ، وألزم عمر نفسه بالإقلاع عن هذا الصنيع لينتهي بنهيه عليه وآله الصلاة والسلام ، ويتحلى بآداب الدين وسنن الشريعة الغراء ، والله تعالى أعلم.

وأما عبد الله بن عمر ، فهو الذي روى حديث نهي النبي صلى الله عليه وآله وسلم أباه عن البول قائما ، وهو يعلم أن النهي لا يخص أباه ، فكيف يخالفه؟! وقد تقرر أن خطابه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم للواحد يشمل غيره حتى يقوم دليل الخصوصية ، هذا مع جواز صدور ذلك عنه ضرورة.

__________________

(٣٧) سنن الترمذي (الجامع الصحيح) ١ / ١٧ ، مصابيح السنة ١ / ٢٨.

(٣٨) سنن الترمذي ١ / ١٧ ذيل الحديث ١٢.

قال مسلم بن مقدمة كتابه : حدثنا محمد بن رافع وحجاج بن الشاعر ، قالا : حدثنا عبد الرزاق ، قال : قال معمر : ما رأيت أيوب اغتاب أحدا قط إلا عبد الكريم يعني أبا أمية ، فإنه ذكره فقال : كان غير ثقة ، لقد سألني عن حديث لعكرمة ثم قال : سمعت عكرمة.

وقال أيوب أيضا : لا تأخذوا عن أبي أمية عبد الكريم فإنه ليس بثقة ، وضعفه أحمد وقال : كان ابن عيينة يستضعفه ، وقال ابن معين : ضعيف ، وقال ابن عدي : الضعف على رواياته بين ، وقال النسائي والدارقطني : متروك ، وقال السعدي : كان غير ثقة ، وقال ابن حبان : كان كثير الوهم فاحش الخطأ ، فلما كثر ذلك منه بطل الاحتجاج به ، وقال أبو أحمد الحاكم : ليس بالقوي عندهم ، كما بترجمته في تهذيب التهذيب ٣ / ٤٨٥ ـ ٤٨٦.

نعم ، روي عنه ، أنه كان يأتي تلك السباطة ـ التي نسب إليه صلى الله عليه وآله وسلم أنه بال عليها قائما ـ فيبول قائما ، وقد استدل بذلك الشوكاني في «نيل الأوطار» (٣٩) على كون كل من البول قائما وقاعدا سنة!

وليت شعري ، كيف خفيت هذه السنة السنية على سائر الصحابة وظهرت لابن عمر حسب؟! مع أن من آحاد الصحابة من هو أعلم منه بكتاب الله تعالى وسنة نبيه المصطفى صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وأن منهم من لازمه عليه وآله الصلاة والسلام في أكثر أوقاته ، في حضره وسفره وسلمه وحربه ، إن هذا الشئ عجاب ، وأعجب منه أن يكن تفرد الصحابي بفعل ـ لا يعلم وجهه ـ دليلا على سنيته ، وهذه زلة عظيمة لما يتنبهوا لها ، نسأل الله الهداية لدينه والتوفيق لما دعا إليه من سبيله ، آمين.

ولست أدري كيف جزم الشوكاني بسنية البول من قيام؟! مع أنه قد صرح في كلامه بأن العترة الطاهرة والأكثر ذهبوا إلى الكراهة ، واختار هو ذلك! فراجع كلامه إن شئت (٤٠).

وأما نسبة البول من قيام إلى زيد بن ثابت ، فقد روى ذلك ابن أبي شيبة في «المصنف» (٤١) عن سفيان بن عيينة ـ وهو يدلس كما في «الميزان» واختلط أيضا كما ذكروا ـ.

وأما نسبة ذلك إلى أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه الصلاة والسلام ، ففي غاية الوهن والسقوط ، وقد رواه ابن أبي شيبة (٤٢) بإسناد فيه الأعمش ، وقد تبين لك حاله من قبل.

__________________

(٣٩) نيل الأوطار ١ / ١٠٧.

(٤٠) نيل الأوطار ١ / ١٠٨.

(٤١) المصنف ١ / ١٢٣.

(٤٢) المصنف ١ / ١٢٣.

وروى ابن أبي شيبة أيضا في «المصنف» (٤٣) عن هشام بن عروة ، عن أبيه ، أنه بال قائما ، وهشام فيه مقال ، ففي التقريب : ربما دلس ، وحكي عن مالك أنه كان لا يرضاه.

وأما غير هؤلاء فلم أتحقق تلك النسبة إليهم ، على أنه لا حجة في أفعالهم إذا لم تكن مستندة إلى دليل شرعي ، وهو منتف هنا البتة.

وكيف كان ، فلا ينبغي الارتياب في كراهة البول قائما ـ كما حققه الشوكاني في شرح المنتقى (٤٤) ـ.

وأنه لا فرق فيه بين نبي الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وبين سائر الأمة ، إذ أن الأصل فيما يرجع إلى الأحكام الشرعية الاشتراك حتى يثبت الاختصاص بطريق من الطرق الشرعية.

وإذ ثبت القول بكراهة البول قائما ـ وهو مذهب جمهور الفقهاء ـ فقد تحقق المنع من صدوره عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

قال شيخ الإسلام ، مجتهد عصره ، أبو الفضل جلال الدين السيوطي في كتابه «إتمام الدراية لقراء النقاية» (٤٥) : نعتقد أن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام معصومون ، لا يصدر عنهم ذنب ، لا كبيرة ولا صغيرة ، لا عمدا ولا سهوا ، لكرامتهم على الله تعالى ، بل ومن المكروه ، لأن وقوع المكروه من التقي نادر ، فكيف من النبي؟! انتهى.

والمنصف العارف بسيرته صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ في أمر البول والغائط ـ يقطع ببطلان حديث السباطة ويضرب به عرض الجدار.

عن أبي موسى ، أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قال : إذا بال أحدكم فليرتد لبوله ، رواه أحمد وأبو داود والبغوي في المصابيح.

__________________

(٤٣) المصنف ١ / ١٢٣.

(٤٤) المصنف ١ / ١٢٣.

(٤٥) إتمام الدراية : ٢٠.

وأخرج الترمذي عن أنس ، قال : كان النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إذا أراد الحاجة لم يرفع ثوبه حتى يدنو من الأرض ، وروى ذلك أيضا عن ابن عمر (٤٦).

قال : ويروى عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنه كان ليرتاد لبوله مكانا كما يرتاد منزلا (٤٧).

وغير ذلك مما ورد في هذا المعنى ، فكيف يعقل أن من كان هذا هديه أن يبول قائما عند بعض أصحابه من غير دافع ولا داع ، سوى دعوى بيان الجواز؟! وما أوهنها من دعوى ، وأدحضها من حجة!

مضافا إلى أن شيئا من البول قد يصل إلى البائل قائما لا سيما عند دنو انقطاعه.

والأشنع من ذلك كله ، ما ورد في بعض متون حديث الباب من استدنائه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حذيفة بن اليمان رضي الله تعالى عنه وأرضاه بعد ما تنحى عنه وتباعد ، وهذا بمعزل عن الحياء ومنأى منه ، فكيف يجوز أن يعزى مثل ذلك إلى أشرف أنبياء الله ورسله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم؟!

ومما يضحك الثكلى ويجهض الحبلى ، ما حكاه النووي في شرح صحيح مسلم (٤٨) عن بعض العلماء أنه استنبط من حديث الباب أن السنة القرب من البائل إذا كان قائما ، فإذا كان قاعدا فالسنة الإبعاد عنه. انتهى!!؟

بل هلم واستمع إلى ترخيص مالك بن أنس إمام دار الهجرة في مثل رؤوس الإبر من البول ، وتسهيل الإمام الأعظم أبي حنيفة النعمان بن ثابت فيها كيسير كل النجاسات ـ كما حكاه الشهابان العسقلاني والقسطلاني في شرحي

__________________

(٤٦) سنن الترمذي ١ / ٢١ ـ ٢٢ الحديث ١٤ وذيله ، مصابيح السنة ١ / ٢٧.

(٤٧) سنن الترمذي ١ / ٣٢ ذيل الحديث ٢٠.

(٤٨) شرح صحيح مسلم ١ / ٢٨٨.

البخاري (٤٩) ـ مستدلين لذلك بحديث السباطة.

__________________

(٤٩) فتح الباري ٣٩٩٤ ، إرشاد الساري ١ / ٢٩٤.

الفصل الثالث

فيمن روى حديث السباطة ،

وبيان ما في إسناده ومتنه من العلل القادحة

اتفق الشيخان ـ البخاري ومسلم ـ علم تخريج حديث السباطة في صحيحيهما ، وكذا رواه أرباب السنن وأصحاب المعاجم والمسانيد بطرق مختلفة وأسانيد متعددة ، ونحن نقتصر في هذا الاملاء المختصر على نقل الحديث من كتب السنة المشهورة ، فنقول وبالله تعالى التوفيق :

أخرج البخاري في صحيحه في (باب البول قائما وقاعدا) من كتاب الوضوء قال حدثنا آدم ، قال : حدثنا شعبة ، عن الأعمش ، عن أبي وائل ، عن حذيفة ، قال : أتى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سباطة (٥٠) قوم فبال قائما.

وأخرج أيضا في (باب البول عند صاحبه والتستر بالحائط) من كتاب الوضوء من صحيحه عن عثمان بن أبي شيبة ، قال : حدثنا جرير ، عن منصور ، عن أبي وائل ، عن حذيفة ، قال : رأيتني أنا والنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نتماشى فأتى سباطة قوم خلف حائط ، فقام كما يقوم أحدكم ، فانتبذت منه ، فأشار إلي ، فجئته ، فقمت عند عقبه حتى فرغ.

وأخرج نحوه مسلم في (باب المسح على الخفين) من كتاب الطهارة من صحيحه ، قال : حدثنا يحيى بن يحيى التميمي ، أخبرنا أبو خيثمة ، عن الأعمش ، عن شقيق ، عن حذيفة ، قال : كنت مع النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم فانتهى إلى سباطة قوم فبال قائما ، فتنحيت ، فقال : ادنه ، فدنوت حتى

__________________

(٥٠) السباطة : هي الكناسة ، الموضع الذي يرمى فيه التراب والأوساخ وما يكنس من المنازل.

قمت عند عقبيه ، فتوضأ ومسح على خفيه.

وأخرج البخاري أيضا في صحيحه في (باب البول عند سباطة قوم) من كتاب الوضوء ، قال : حدثنا محمد بن عرعرة ، قال : حدثنا شعبة ، عن منصور ، عن أبي وائل ، قال : كان أبو موسى الأشعري يشدد في البول ويقول : إن بني إسرائيل كان إذا أصاب ثوب أحدهم قرضه ، فقال حذيفة : ليته أمسك ، أتى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سباطة قوم فبال قائما.

وأخرج نحوه مسلم في (باب المسح على الخفين) من كتاب الطهارة من صحيحه ، قال : حدثنا يحيى بن يحيى ، أخبرنا جرير ، عن منصور ، عن أبي وائل ، قال : كان أبو موسى يشدد في البول ويبول في قارورة ويقول : إن بني إسرائيل كان إذا أصاب جلد أحدهم بول قرضه بالمقاريض ، فقال حذيفة : لوددت أن صاحبكم لا يشدد هذا التشديد ، فلقد رأيتني أنا ورسول الله صلى الله عليه وآله وسلم نتماشى فأتى سباطة قوم خلف حائط فقام كما يقوم أحدكم فبال ، فانتبذت منه ، فأشار إلي ، فجئت فقمت عند عقبه حتى فرغ.

وأخرج البخاري أيضا في صحيحه في (باب الوقوف والبول عند سباطة قوم) من كتاب المظالم ، قال : حدثنا سليمان بن حرب ، عن شعبة ، عن منصور ، عن أبي وائل ، عن حذيفة ، قال : لقد رأيت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، أو قال : لقد أتى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سباطة قوم فبال قائما. انتهى.

قلت : هذا حديث مشهور عد أهل السنة والجماعة ، اتفق الشيخان على تخريجه ، لكنه غير نقي الإسناد ، بل هو ظاهر النكارة في المتن ، لا يلائم مقام النبوة ، فلا يمكن الأخذ به ولا يجوز التعويل عليه.

أما حزازة متنه ونكارته ، فسيأتي الكلام على ذلك إن شاء الله تعالى.

وأما إسناده ، ففيه :

سليمان بن مهران الأعمش الكاهلي الأسدي ، وقد رمي بالتدليس.

قال الحافظ في (التقريب) : يدلس.

وعده النسائي من المدلسين ـ كما في الخلاصة ، للخزرجي ـ.

وقال الحافظ السيوطي ـ في مبحث تدليس التسوية من كتابه «تدريب الراوي» (٥١) ـ : قال الخطيب : وكان الأعمش وسفيان الثوري يفعلون مثل هذا.

قال العلائي : فهذا أفحش أنواع التدليس مطلقا وشرها.

قال العراقي : وهو قادح فيمن تعمد فعله.

وقال شيخ الإسلام : لا شك أنه جرح وإن وصف به الثوري والأعمش فلا اعتذار. انتهى.

وأنت خبير بعظم أمر التدليس لا سيما عند أهل الحديث ، فلا وجه للإطالة بذلك ، فإنه لا يكاد يخفى قبحه على أحد ، حتى قال شعبة بن الحجاج : التدليس أخو الكذب ، وقال أيضا : لئن أزني أحب إلي من أن أدلس (٥٢).

على أن الأعمش لم يحفظ هذا الحديث ، ففي سنن ابن ماجة (٥٣) : قال شعبة ، قال عاصم : وهذا الأعمش يرويه عن أبي وائل عن حذيفة وما حفظه. انتهى.

وفيه أيضا : أبو وائل شقيق بن سلمة الأسدي الكوفي.

قال عاصم بن بهدلة : قيل لأبي وائل : أيهما أحب إلى علي أو عثمان؟

قال : كان علي أحب إلي ثم صار عثمان ، كما في «تهذيب التهذيب» (٥٤).

__________________

(٥١) تدريب الراوي ١ / ٢٢٦.

(٥٢) فتح المغيث بشرح ألفية الحديث ـ للحافظ العراقي ـ : ٨٢ ، وأنظر شرح صحيح مسلم للنووي ١ / ٤٧ ـ ٤٨.

(٥٣) سنن ابن ماجة ١ / ١١٢.

(٥٤) تهذيب التهذيب ٢ / ٥١٣.

وقال ابن أبي الحديث في شرح نهج البلاغة (٥٥) : ومنهم ـ يعني المنحرفين عن علي عليه‌السلام ـ أبو وائل شقيق بن سلمة ، كان عثمانيا يقع في علي ، ويقال : إنه كان يرى رأي الخوارج ، ولم يختلف في أنه خرج معهم وأنه عاد إلى علي على السلام منيبا مقلعا. انتهى.

قلت : كفى بذلك قدحا فيه وجرحا ، فأي فادح أعظم ، وأي قادح أفظع من الإعراض عن أحب الخلق إلى الله ورسوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والتولي عمن أوجب الله تعالى مودته وجعلها أجر رسالة نبيه ، فكان حبه وتقديمه من ضروريات الدين.

وإني ـ وأيم الله ـ لا أعلم في الإسلام بدعة حدثت أشنع ولا أبشع من هذه.

وقد قال صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : من سب عليا فقد سبني ومن سبني فقد سب الله (٥٦).

وثبت عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال : لا يحب عليا منافق ولا يبغضه مؤمن (٥٧).

فلا يرتاب المنصف أن الخبيث كان منافقا.

وفيه أيضا : جرير بن عبد الحميد بن قرط الضبي أبو عبد الله الرازي.

روى الشاذكوني عنه ما يدل على التدليس.

__________________

(٥٥) شرح نهج البلاغة ٤ / ٩٩.

(٥٦) أخرجه الإمام أحمد في مسنده والحاكم في المستدرك عن أم سلمة رضي‌الله‌عنها ، ورمز السيوطي في الجامع الصغير لصحته.

(٥٧) أخرجه الترمذي عن أم سلمة ، وفي كتاب الإيمان من صحيح مسلم عن علي عليه‌السلام قال : والذي فلق الحبة وبرأ النسمة ، إنه لعهد النبي الأمي إلي أن لا يحبني إلا مؤمن ولا يبغضني إلا منافق ، ورواه خلق آخرون ، فراجع إن شئت كتاب «فضائل الخمسة من الصحاح الستة» ٢ / ٢٣٠ ـ ٢٣٤.

ففي تهذيب التهذيب (٥٨) : قال يعقوب بن شيبة ، عن عبد الرحمن بن محمد ، عن سليمان الشاذكوني ، حدثنا [يعني جريرا] عن مغيرة ، عن إبراهيم ، في طلاق الأخرس ، ثم حدثنا به عن سفيان ، عن مغيرة ، ثم وجدته على ظهر كتاب لابن أخيه عن ابن المبارك ، عن سفيان ، عن مغيرة ، قال سليمان : فوقفته عليه ، فقال لي : حدثنيه رجل عن ابن المبارك عن سفيان عن مغيرة عن إبراهيم. انتهى.

قال الحافظ ابن حجر : إن صحت حكاية الشاذكوني فجرير كان يدلس.

وفيه أيضا : أبو خيثمة زهير بن معاوية الجعفي ، قال ابن حجر بترجمته في التهذيب (٥٩) : عاب عليه بعضهم أنه كان ممن يحرس خشبة زيد بن علي لما صلب.

هذا حال حديث الباب المخرج في الصحيحين ، وقد علمت ما فيه ، فما ظنك بغيرهما؟!

وأخرج الترمذي في الجامع الصحيح (٦٠) قال : حدثنا هناد ، حدثنا وكيع ، عن الأعمش ، عن أبي وائل ، عن حذيفة : أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم أتى سباطة قوم فبال عليها قائما ، فأتيته بوضوء ، فذهبت لأتأخر عنه ، فدعاني حتى كنت عند عقبه [فتوضأ ومسح خفيه].

قال الترمذي : وهكذا روى منصور وعبيدة الضبي عن أبي وائل عن حذيفة مثل رواية الأعمش. انتهى.

وفي إسناده : وكيع بن الجراح بن مليح الرؤاسي.

وقد اشتهر عنه شرب النبيذ المسكر وملازمته له كما حكاه الذهبي في

__________________

(٥٨) تهذيب التهذيب ١ / ٣٦٩.

(٥٩) التهذيب ٢ / ٢٠٨.

(٦٠) سنن الترمذي ١ / ١٩ الحديث ١٣.

الميزان والتذكرة (٦١).

وروى الخطيب في تاريخ بغداد (٦٢) بإسناده عن نعيم بن حماد ، قال : تعشينا عند وكيع ـ أو قال : تغدينا ـ فقال : أي شئ أجيئكم به؟ نبيذ الشيوخ أو نبيذ الفتيان؟ قال : قلت : تتكلم بهذا؟! قال : هو عندي أحل من ماء الفرات.

وفي تهذيب التهذيب (٦٣) : قال يعقوب بن سفيان : سئل أحمد : إذا اختلف وكيع وعبد الرحمن ، بقول من نأخذ؟ فقال : عبد الرحمن موافق ويسلم عليه السلف ويجتنب شرب النبيذ. انتهى.

يشير بذلك إلى أمر وكيع في شرب النبيذ.

وهو مع ذلك يخطئ في الحديث كثيرا.

حكى عبد الله بن أحمد بن حنبل ، عن أبيه ، قال : ابن مهدي أكثر تصحيفا من وكيع ، ووكيع أكثر خطأ منه.

وقال أيضا : أخطأ وكيع في خمسمائة حديث ، كما في التهذيب (٦٤).

وقال محمد بن نصر المروزي : كان يحدث بآخره من حفظه فيغير ألفاظ الحديث.

وأما عبيدة بن معتب الضبي الكوفي : فقد قال الحافظ في (التقريب) : ضعيف واختلط بآخر عمره.

وفي تهذيب التهذيب (٦٥) : قال أبو موسى : رآني يحيى بن سعيد أكتب حديث عبيدة بن معتب فقال : لا تكتبه لا تكتبه.

وقال أيضا : كان عبيدة الضبي سيئ الحفظ ضريرا متروك الحديث.

__________________

(٦١) ميزان الاعتدال ٤ / ٣٣٦ ، تذكرة الحفاظ ١ / ٣٠٨.

(٦٢) تاريخ بغداد ١٣ / ٤٧٢.

(٦٣) تهذيب التهذيب ٦ / ٨٢.

(٦٤) التهذيب ٦ / ٨٢.

(٦٥) تهذيب التهذيب ٤ / ٥٨ ـ ٥٩.

وذكره ابن المبارك فيمن يترك حديثه.

وقال عبد الله بن أحمد عن أبيه : ترك الناس حديثه.

وقال أيضا : سألت أبي عن عبيدة وجويبر ومحمد بن سالم فقال : ما أقرب بعضهم من بعض في الضعف.

وقال ابن معين نحوه ، وقال معاوية بن صالح عن ابن معين : ضعيف الحديث وكذا قال أبو حاتم ، وقال الدوري عن يحيى : ليس بشئ.

وقال أبو زرعة : ليس بقوي.

وقال النسائي : ضعيف وكان قد تغير ، وقال في موضع آخر : ليس بثقة.

وقال ابن حبان : اختلط بآخره ، فبطل الاحتجاج به.

وقال ابن خزيمة في صحيحه : لا يجوز الاحتجاج بخبره. انتهى.

وأخرج : أبو داود في سننه (٦٦) حديث السباطة من طريقين ، في أحدهما : الأعمش وأبو عوانة الوضاح بن عبد الله الواسطي ، عن أبي وائل ، عن حذيفة.

قال الحافظ ابن حجر بترجمة أبي عوانة في «لسان الميزان» (٦٧) : قال أبو حاتم : متروك الحديث ، وقال أيضا : كان يغلط إذا حديث من حفظه ، وكذا قال أحمد ـ كما في عون المعبود ، شرح سنن أبي داود ـ.

وأخرج النسائي في سننه (٦٨) عن محمد بن بشار ، قال : أنبأنا محمد ، قال : أنبأنا شعبة ، عن منصور ، قال : سمعت أبا وائل أن حذيفة قال : إن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أتى سباطة قوم فبال عليها قائما.

وفي إسناده : محمد بن بشار بن عثمان العبدي البصري أبو بكر بندار.

__________________

(٦٦) سنن أبي داود ١ / ٦ ـ ٧ الحديث ٢٣.

(٦٧) لسان الميزان ٢ / ٣٢٨.

(٦٨) سنن النسائي ١ / ٢٥.

ضعفه عمرو بن علي الفلاس ، وقال القواريري : كان يحيى بن معين يستضعفه ، وقال أبو داود : لولا سلامة فيه لترك حديثه ، يعني : أنه كانت فيه سلامة فكان إذا سها أو غلط يحمل ذلك على أنه لم يتعمد ، كما قال شيخ الإسلام ابن حجر في «هدي الساري» (٦٩).

وقال عبد الله بن محمد بن سيار : سمعت عمرو بن علي يحلف أن بندارا يكذب فيما يروي عن يحيى.

وقال ابن سيار أيضا : كان بندار يقرأ من كل كتاب.

وقال عبد الله بن علي بن المديني : سمعت أبي وسألته عن حديث رواه بندار عن ابن مهدي ـ وذكره ـ فقال : هذا كذب ، وأنكره أشد الانكار.

وقال عبد الله بن الدورقي : كنا عند ابن معين وجرى ذكر بندار فرأيت يحيى لا يعبأ به ويستضعفه ، قال : ورأيت القواريري لا يرضاه ، وقال : كان صاحب حمام (٧٠).

وأخرج النسائي في سننه أيضا (٧١) قال : أنبأنا بهز ، قال : أنبأنا شعبة ، عن سليمان ومنصور ، عن أبي وائل ، عن حذيفة : أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم مشى إلى سباطة قوم فبال قائما.

وفي إسناده : بهز بن حكيم بن معاوية القشيري.

قال أبو حاتم : يكتب حديثه ولا يحتج به.

وعند الشافعي ليس بحجة.

وقال ابن حبان : كان يخطئ كثيرا ، وتركه جماعة من أئمتنا.

وقد كان شعبة متوقفا فيه ، وقال أحمد بن بشير : أتيت البصرة في طلب الحديث فأتيت بهزا فوجدته يلعب بالشطرنج مع قوم ، فتركته ولم أسمع منه

__________________

(٦٩) هدي الساري : ٤٥٩.

(٧٠) تهذيب التهذيب ٥ / ٤٨ ، ميزان الاعتدال ٣ / ٤٩٠.

(٧١) سنن النسائي ١ / ٢٥.

ـ كما في تهذيب التهذيب (٧٢) ـ.

وأخرج ابن ماجة في سننه (٧٣) عن أبي بكر بن أبي شيبة ، قال : ثنا شريك وهشيم ووكيع ، عن الأعمش ، عن أبي وائل ، عن حذيفة : أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أتى سباطة قوم فبال عليها قائما.

وفي إسناده شريك بن عبد الله النخعي القاضي.

قال ابن معين : لم يكن شريك عند يحيى ـ يعني القطان ـ بشئ.

وقال أحمد : كان شريك لا يبالي كيف حدث.

وقال عبد الحق الأشبيلي : يدلس.

وقال ابن القطان : كان مشهورا بالتدليس.

وقال النسائي والدارقطني : ليس بالقوي.

وقال يعقوب بن شيبة : سيئ الحفظ جدا.

وقال الجوزجاني : شريك سيئ الحفظ ، مضطرب الحديث ، مائل.

وقال إبراهيم بن سعيد الجوهري : أخطأ في أربعمائة حديث.

وقال ابن المثنى : ما رأيت يحيى ولا عبد الرحمن حدثا عنه بشئ.

وقال أبو أحمد الحاكم : ليس بالمتين.

وقال محمد بن يحيى بن سعيد عن أبيه : رأيت في أصول شريك تخليطا.

وقال الأزدي : كان سيئ الحفظ ، كثير الوهم ، مضطرب الحديث ـ كما في تهذيب التهذيب (٧٤) ـ.

وأما هشيم بن بشير بن القاسم بن دينار السلمي أبو معاوية الواسطي.

فقد اتفقوا على أنه كان مدلسا كثير التدليس.

__________________

(٧٢) تهذيب التهذيب ١ / ٣١٣.

(٧٣) سنن ابن ماجة ١ / ١١١.

(٧٤) تهذيب التهذيب ٢ / ٤٩٦ ـ ٤٩٧.

قال ابن سعد : يدلس كثيرا ، فما قال في حديثه (أنا) فهو حجة وما لم يقل فليس بشئ (٧٥).

وقال ابن حبان : كان مدلسا (٧٦).

وقال الحافظ في التقريب : كثير التدليس والإرسال الخفي.

وقال الذهبي في تذكرة الحفاظ (٧٧) : إنه كثير التدليس ، روى عن جماعة لم يسمع منهم ـ ثم سماهم ـ.

وفي التهذيب (٧٨) : قال عبد الرزاق عن ابن المبارك : قلت لهشيم لم تدلس وأنت كثير الحديث؟! فقال : كبيراك قد دلسا الأعمش وسفيان. انتهى. وما أسخفه من عذر وأدحضها من حجة!

وقال ابن القطان : لهشيم صنعة محذورة في التدليس ، فإن الحاكم أبا عبد الله ذكر : أن أصحاب هشيم اتفقوا على أن لا يأخذوا عنه تدليسا ، ففطن لذلك فجعل يقول في كل حديث يذكره (حدثنا) حصين ومغيرة بن إبراهيم ، فلما فرغ قال : هل دلست لكم اليوم؟ قالوا : لا ، فقال لهم : لم أسمع من مغيرة مما ذكرته حرفا ، إن ما قلت (حدثني حصين ومغيرة) غير مسموع لي ـ كما في ميزان الاعتدال ـ (٧٩).

فهل يركن ذو لب إلى هذا الرجل وأضرابه ـ وما أكثرهم ـ في تلقي الأحاديث النبوية والأحكام الشرعية؟! وهل يجعله المتورع حجة بينه وبين ربه؟! اللهم لا.

وقال الثوري : لا تكتبوا حديثه ، كما في الميزان.

__________________

(٧٥) تهذيب التهذيب ٦ / ٤٢.

(٧٦) تهذيب التهذيب ٦ / ٤٣.

(٧٧) تذكرة الحفاظ ١ / ٢٤٩ ، وراجع ترجمته في التهذيب ٦ / ٤٢ ـ ٤٣.

(٧٨) التهذيب ٦ / ٤٢.

(٧٩) ميزان الاعتدال ٤ / ٣٠٨ رقم ٩٢٥٠.

وقال أبو داود : قيل ليحيى بن معين في تساهل هشيم فقال : ما أدراه ما يخرج من رأسه (٨٠).

هذا ، وقد رووا حديث السباطة عن مغيرة بن شعبة أيضا ، وهو يدل على تعدد الوقائع ظاهرا.

قال أبو عيسى الترمذي ـ عقب تخريجه حديث الباب عن حذيفة ـ : وروى حماد بن أبي سليمان وعاصم بن بهدلة ، عن أبي وائل ، عن المغيرة بن شعبة ، عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم. قال : وحديث أبي وائل عن حذيفة أصح. انتهى (٨١) وقد علمت ما فيه فكيف بغيره!؟

أما حديث حماد بن أبي سليمان فقد رواه أحمد في مسنده (٨٢) قال : حدثنا عفان ، حدثنا حماد بن سلمة ، أخبرنا عاصم بن بهدلة وحماد ، عن أبي وائل ، عن المغيرة بن شعبة ، أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أتى سباطة بني فلان فبال قائما.

وفي إسناده : حماد بن سلمة بن دينار البصري.

قال الحافظ ابن حجر في التقريب : تغير حفظه بآخره ، وزاد في «هدي الساري» (٨٣) : أن البخاري استشهد به تعليقا ، ولم يخرج له احتجاجا ولا مقرونا ولا متابعة إلا في موضع واحد قال فيه : قال لنا أبو الوليد : حدثنا حماد ابن سلمة فذكره ، وهو في كتاب الرقاق.

قال الحافظ : وهذه الصيغة يستعملها البخاري في الأحاديث الموقوفة وفي المرفوعة أيضا إذا كان في إسنادها من لا يحتج به عنده. انتهى.

وقال الحاكم : لم يحتج به مسلم إلا في حديث ثابت عن أنس ، وأما باقي

__________________

(٨٠) تهذيب التهذيب ٦ / ٤٣.

(٨١) سنن الترمذي ١ / ٢٠.

(٨٢) مسند أحمد ٤ / ٢٤٦.

(٨٣) هدي الساري : ٤١٩.

ما أخرج له فمتابعة (٨٤).

وفيه أيضا : حماد بن أبي سليمان مسلم الأشعري الفقيه الكوفي.

قال أبو نعيم عن عبد الله بن حبيب بن أبي ثابت : سمعت أبي يقول : كان حماد يقول : قال إبراهيم : فقلت : والله إنك لتكذب على إبراهيم ، أو إن إبراهيم ليخطيء.

وقال أبو بكر بن عياش عن الأعمش : حدثنا حماد عن إبراهيم بحديث ، وكان غير ثقة.

قال أبو أحمد الحاكم في الكنى : وكان الأعمش سيىء الرأي فيه.

وقال أبو حاتم : لا يحتج بحديثه.

وقال ابن سعد : كان ضعيفا في الحديث ، واختلط في آخر أمره وكان مرجئا.

وقال الذهلي : كثير الخطأ والوهم.

وقال مالك بن أنس : كان الناس عندنا هم أهل العراق ، حتى وثب إنسان يقال له : حماد ، فاعترض هذا الدين فقال فيه برأيه ـ كما في تهذيب التهذيب ـ (٨٥).

وأما حديث عاصم بن بهدلة فقد أخرجه ابن ماجة في سننه (٨٦) ، قال : حدثنا إسحاق بن منصور ، ثنا أبو داود ، ثنا أبو داود ، ثنا شعبة ، عن عاصم بن بهدلة ، عن أبي وائل ، عن المغيرة بن شعبة : أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أتى سباطة قوم فبال قائما.

قلت : عاصم بن بهدلة ـ وهو ابن أبي النجود الكوفي ، أحد القراء السبعة ـ قد تكلموا فيه.

__________________

(٨٤) كما في هدي الساري : ٤١٩ ، وتهذيب التهذيب ٢ / ١٢.

(٨٥) تهذيب التهذيب ٢ / ١٣ ـ ١٤.

(٨٦) سنن ابن ماجة ١ / ١١١.

قال العجلي : كان يختلف عليه في زر وأبي وائل ، يشير بذلك إلى ضعف روايته عنهما ـ كما وقع له في هذا الحديث ـ ، وروى من الحديث أقل من مائتي حديث وأكثر روايته عن زر بن حبيش ، قاله العجلي ، فبان لك حال أحاديثه.

وقال العجلي أيضا : كان عثمانيا ، وذكر ابن سعد أنه كان كثير الخطأ في حديثه.

وقال أبو حاتم : ليس محله أن يقال : هو ثقة ، ولم يكن بالحافظ.

وقال يعقوب بن سفيان : في حديثه اضطراب. واختلف فيه قول النسائي.

وقال ابن خراش : في حديثه نكرة.

وقال الدارقطني : في حفظه شئ ...

وقد تكلم فيه ابن علية فقال : كل من كان اسمه (عاصم) سيئ الحفظ ، ونحوه كلام يحيى بن القطان.

وقال الحافظ ابن حجر في (التقريب) : له أوهام ، وقال في «فتح الباري» (٨٧) : في حفظهما ـ يعني عاصما وحماد بن سلمة ـ مقال.

وقال الذهبي في «ميزان الاعتدال» (٨٨) : خرج له الشيخان مقرونا بغيره لا أصلا وانفرادا. انتهى.

وفي تهذيب التهذيب (٨٩) : قال حماد بن سلمة : خلط عاصم في آخر عمره.

ثم إنهم رووا ـ من وجوه أخر ـ أنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بال قائما ، من دون ذكر السباطة.

__________________

(٨٧) فتح الباري ١ / ٣٩٣.

(٨٨) ميزان الاعتدال ٤ / ٣٥٧ رقم ٤٠٦٨ ، تهذيب التهذيب ٣ / ٣٠.

(٨٨٩) تهذيب التهذيب ٣ / ٣٠.

فقد أخرج الحاكم في المستدرك على الصحيحين (٩٠) والبيهقي بسند فيه ـ حماد بن غسان الجعفي ـ عن أبي هريرة أن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بال قائما من جرح كان بمأبضه.

قال الحاكم : تفرد به حماد بن غسان.

وقال الذهبي في «تلخيص المستدرك» : حماد ضعفه الدارقطني. انتهى.

قلت : لو صح هذا للزم أن يكون النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قد بال قائما مدة ابتلائه بذلك الجرح ، لأن برءه يستدعي زمانا ويطول أياما ، ولا فرق في تلك الحال بين البيت وخارجه ، ومثل ذلك لا يغيب عن أم المؤمنين عائشة ، لأنها أعلم من غيرها بهذا الأمر ونحوه ، ولأخبرت به ، ولما نفت وقوعه منه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم منذ أنزل عليه القرآن ، حتى اضطروا إلى حمل نفيها على خارج البيت ـ مع ما فيه كما سيأتي إن شاء الله تعالى ـ.

هذا ، مع ضعف أصل الرواية ـ كما حكاه الحافظ ابن حجر في «فتح الباري» عن الدارقطني والبيهقي ، وسيأتي إن شاء الله تعالى ـ.

وأخرج ابن أبي شيبة في «المصنف» (٩١) عن مجاهد ، قال : ما بال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائما إلا مرة في كثيب أعجبه.

قلت : هذا مدفوع بحديث السباطة المشهور بين القوم ، لأن في جملة من الأحاديث الواردة ـ في بوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ التصريح بأن ذلك كان على سباطة قوم ـ وهو الأكثر ـ وفي بعضها إهمال البيان بالنسبة إلى ذلك ، وفي هذا الأثر أنه عليه وآله الصلاة والسلام بال في كثيب أعجبه! اللهم إلا أن يقال : إن المراد بالكثيب السباطة ، لكن لا يخفى بعده ،

__________________

(٩٠) المستدرك على الصحيحين ١ / ١٨٢.

(٩١) المصنف ١ / ١٢٣.

ويعكر عليه أن السباطة هي المزبلة ، و" الكثيب قطعة من الرمل مستطيلة تشبه الربوة من التراب ، وبينهما فرق بين.

هذا ، مع أن صريح هذا الأثر أنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بال في ذلك الكثيب لاستحسانه إياه وإعجابه به ، وهذا مما لا يتعلق به غرض صحيح ولا حكمة تعقل ، ولذا حمل بعضهم بوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ على السباطة قائما ـ على الضرورة والحاجة الملجئة إلى ذلك.

وأيضا فإن صريح هذا الأثر يدل على أنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ما بال قائما إلا مرة ، وسائر أحاديث الباب ترده ، لأنها ظاهرة في تكرر وقوع ذلك منه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، مع أنه خلاف هديه عليه وآله الصلاة والسلام.

ويشهد لذلك ما تقدم من حديث السباطة عن حذيفة بن اليمان ومغيرة ابن شعبة (٩٢) ، وغيره مما فيه التصريح ببوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائما ، كحديث سهل بن سعد الساعدي ـ عند الطبراني في الأوسط (٩٣) ـ أنه رأى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يبول قائما.

والتحقيق : أنه لا يخلو إما أن يكون النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بال قائما ومعه حذيفة حسب ـ كما هو ظاهر حديث الصحيحين وغيرهما ـ أولا ، كما يظهر من حديث عصمة بن مالك ـ الذي رواه الطبراني (٩٤) ـ قال : خرج علينا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في بعض سكك المدينة فانتهى إلى سباطة قوم فقال : يا حذيفة استرني ... (الحديث).

فإن كان الأول ، فإنه يلزم منه تكذيب حديث مغيرة بن شعبة وغيره ممن

__________________

(٩٢) أخرج الطبراني في الأوسط ٢ / ٧٣ بإسناده عن شقيق بن سلمة ، عن المغيرة بن شعبة ، قال : قام رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلى سباطة قوم فبال قائما ، فجئته بماء فصببته عليه فتوضأ ومسح برأسه ومسح على خفيه ، ثم قام فصلى.

(٩٣) كما في حاشية النسائي للحافظ السيوطي ١ / ٢٧.

(٩٤) كما في فتح الباري ١ / ٣٩٣.

روى بوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائما ـ ولو من دون ذكر السباطة ـ ، والظاهر أن المغيرة وسهل بن سعد وأبا هريرة وعصمة بن مالك رأوه يبول قائما كما رآه حذيفة.

فإن قيل : لعل ذلك إخبار منهم بما سمعوه من حذيفة رضي‌الله‌عنه.

قلنا : فيكون إخبارهم على الوجه المذكور في أحاديثهم تدليسا ظاهرا وتلبيسا بلا ريب ، مع أن صريح حديث كل من روى بوله عليه الصلاة والسلام من قيام ـ ممن ذكرناهم من الصحابة ـ ينفي وقوع الأخبار منهم على ذلك الوجه ، بل كان ذلك بمشهد منهم وبمرأى.

وإن كان الثاني ، وادعي أن ذلك وقع بمحضر ثلة من الصحابة ، منهم سهل والمغيرة وأبو هريرة وعصمة بن مالك ، فهذا مما يتحاشاه كثير من السفلة والجهلة فضلا عن نبي مع أصحابه.

فإن قالوا : لعل تعدد المخبرين ببوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائما لتعدد تلك الوقائع وتكررها.

قلنا : اتسع الخرق على الراقع ، وفسد عليهم تأويلهم حديث عائشة : «من حدثكم أنه كان يبول قائما فلا تصدقوه» بأن ما وقع منه صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم من ذلك كان نادرا ، إما للضرورة ، وإما لبيان الجواز ، وإما لغير ذلك مما ستأتي حكايته عنهم إن شاء الله تعالى ، حتى أن النسائي ترجم الباب في سننه ب (الرخصة في البول في الصحراء قائما) مشيرا إلى أن ما وقع منه عليه وآله الصلاة والسلام من البول قائما كان في الصحراء.

وقد أول السندي في حاشيته على النسائي الصحراء بخارج البيت ، وهو كما ترى! لأنه إن أراد بخارج البيت نفس طيبة الطيبة ، فإن تأويله يكون فاسدا لا محالة ، إذ يلزم منه أن يكون النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يحتشم من نسائه وأهل بيته ويستحيي منهم فلا يبول قائما بمحضرهم ، ومع ذلك لا يبالي بأصحابه ـ مهاجريهم وأنصارهم ـ! مع أن دأب ذوي الألباب والأخلاق

الفاضلة ، بل ديدن العقلاء طرا التحفظ عند الناس أكثر منه عند أزواجهم وذرياتهم ، وعائشة أم المؤمنين قد أخبرت بأنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم يبل قائما.

وإن أراد بخارج البيت الصحراء من أطراف المدينة أو غيرها ، فقد عبث بتأويله ، مع أن ابن عبد البر قد أخرج في (التمهيد) بسند صحيح أن ذلك كان بالمدينة ، وتقدم أيضا في حديث عصمة بن مالك ، وجزم به الشهابان العسقلاني والقسطلاني في شرحيهما على صحيح البخاري (٩٥) ، والله ولي التوفيق.

__________________

(٩٥) فتح الباري ١ / ٣٩٢ ، إرشاد الساري ١ / ٢٩٤.

الفصل الرابع

فيما تمحلوه من المحامل والتأويلات

لما نسب إليه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم

من البول قائما والجواب عنها

ولما كان ذلك خلاف هديه وسنته المعروفة وسيرته المألوفة صلى الله عليه وآله وسلم في مثل هذه الأمور ، اضطر القوم إلى حمل فعله عليه الصلاة والسلام على محامل لا تسمن ولا تغني من جوع ، وقد ذهب إلى كل منها طائفة منهم ، مع أنها واهية أوهن من بيت العنكبوت ، فلا ينبغي أن يصغى إليها فضلا عن الاحتفال بشئ منها ، وإنما نوردها ههنا لتستيقن صحة ما ادعيناه ، ويسفر لك الحق عن محضه إن شاء الله.

١ ـ منها : أن علة بوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائما الاستشفاء لوجع الصلب ، فلعله كان به ، وهذا محكي عن أحمد والشافعي والبيهقي والخطابي (٩٦).

وفيه : أنه رجم بالغيب ، وتخرص لا يستند إلى مثبت ، ولو فرض ثبوت ذلك لاستمر النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم على البول قائما في البيت وخارجه حتى زوال تلك العلة ، لأنه بعيد غاية البعد أن يكون ذلك الوجع قد عرض له صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في ذلك المكان ، وأنه استشفى منه بالبول قائما مرة واحدة على السباطة.

٢ ـ ومنها : أن علة ذلك الأمن من خروج الحدث من السبيل الآخر ـ كما

__________________

(٩٦) شرح صحيح مسلم للنووي ٢ / ٢٨٦ ، فتح الباري ١ / ٣٩٤.

حكي عن المازري والقاضي عياض ـ (٩٧).

وفيه : أنه لا يلزم من البول قاعدا خروج الحدث من السبيل الآخر غالبا ، ولو كان ما ذاكره صوابا لكل البول من قيام هو الراجح شرعا لمن خشي خروج الحدث من السبيل الآخر تأسيا به صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وهو كما ترى ، فإنهم أطلقوا القول بالكراهة ، مع أنه تخمين محض لا دليل عليه.

٣ ـ ومنها : أن البول قائما حالة يؤمن معها خروج الريح بصوت ، ففعل ذلك لكونه قريبا من الديار.

قال الحافظ ابن حجر في «فتح الباري» (٩٨) : ويؤيده ما رواه عبد الرزاق عن عمر ، قال : البول قائما أحصن للدبر.

وفيه : أن ذلك لا يلازم خروج الريح في الغالب ، مضافا إلى إمكان إمساكه في غالب الأحوال بالنسبة للقادر عليه.

وقول عمر ، يعارضه ما رواه أبو بكر بن أبي شيبة والترمذي (٩٩) عن ابن عمر ، عنه ، قال : ما بلت قائما منذ أسلمت.

على أن قول عمر ـ لو صح عنه ـ ليس بشئ في مقابل النهي المستفيض الوارد في المقام عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والصحابة والتابعين ـ كما مر عليك طرف من ذلك في صدر الرسالة ـ.

٤ ـ ومنها : أنه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كان مشغولا بأمور المسلمين والنظر في مصالحهم وطال عليه المجلس حتى لم يمكنه التباعد خشية الضرر (١٠٠).

وفيه : أن ذلك منفي بظاهر حديث حذيفة ـ المتفق عليه ـ أنه رضي الله

__________________

(٩٧) شرح صحيح مسلم ٢ / ٢٨٦

(٩٨) فتح الباري ١ / ٣٩٤.

(٩٩) سنن الترمذي ١ / ١٨ ذيل الحديث ١٢.

(١٠٠) فتح الباري ١ / ٣٩٣.

تعالى عنه كان يتماشى مع النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حيث دل على أن ذلك لم يكن لضرورة ولا لحاجة المسلمين ، إذ لو كان كذلك للزم ذكره ، ولما غفل عنه الرواة والنقلة ، لاشتماله على بيان وجه مخالفته صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم ، لما عرف من عادته وعهد منه في الإبعاد عند قضاء الحاجة عن الطرق المسلوكة وعن أعين النظارة ، والمقام يقتضي ذكر مثل ذلك كما لا يخفى على أهل العلم والتحصيل.

بل في حديث عصمة بن مالك ما يعكر على هذا التأويل ، حيث قال : خرج علينا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في بعض سكك المدينة ، فانتهى إلى سباطة قوم فقال : يا حذيفة استرني.

هذا ، مع أن التأخير اليسير ليس فيه ضرر ، ولو سلم ثبوته فإن البول من قيام أشد قبحا لا سيما من النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فكان اللائق مراعاة جانبه ، لحكم ضرورة العقل بدفع أشد المفسدتين بأخفهما ، واستقرار سيرة العقلاء واستمرارها على ذلك ، والله أعلم.

٥ ـ ومنها : أن ذلك كان لجرح في مأبضه ـ أي باطن ركبته ـ صلى الله عليه وآله وسلم ، رواه الحاكم والبيهقي عن أبي هريرة ـ كما تقدم ـ.

قال الحافظ شيخ الإسلام ابن حجر في شرح البخاري (١٠١) : ولو صح هذا لكان فيه غنى عن جميع ما تقدم ، لكن ضعفه الدارقطني والبيهقي. انتهى.

قلت : في كلامه هذا إشعار بتكلف تلك الوجوه وضعفها ، ولذا صرح بأن الأظهر أنه فعل ذلك لبيان الجواز ، مع أنه كان أكثر أحواله صلى الله عليه وآله وسلم البول عن قعود.

وقد اختار أكثرهم هذا التأويل إذ لم يجدوا محملا أقل منه كلفة وإيرادا ،

__________________

(١٠١) فتح الباري ١ / ٣٩٤.

لكنه تأويل فاسد لا تركن النفس إليه ولا تطاوعه.

فإنا نعلم أمورا مباحة في الشرع المنيف ، كتقبيل الزوجة وملاعبتها ووطئها ، وغير ذلك من المباحات المقطوع بها ، لكن هل يستجيز ذو لب ودين أن يفعل النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم شيئا من ذلك بإحدى أمهات المؤمنين بمنظر من الناس وبمجمع منهم ، وهو أشد حياءا من العذراء في خدرها صلوات الله تعالى وسلامه عليه وعلى آله معتذرا ببيان الجواز والرخصة؟!

كلا ورب الكعبة ، مع أن ذلك من المباحات بأصل الشرع ، فكيف إذا كان من المكروهات؟! وما ذلك إلا لأنه من موجبات تنفر النفوس وأسباب الخسة ودناءة النفس ، وقد تقرر في محله وجوب تنزه الأنبياء عليهم الصلاة والسلام عما يوجب النقص في المروءة والشرف والدين.

وديدن العقلاء في مثل هذه المقامات وأشباه تلك الأمور الاقتصار في بيان الجواز والرخصة على القول دون الفعل ، فهلا آثر صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلم البيان قولا على ارتكاب البول من قيام بمحضر بعض أصحابه؟!

وليت شعري كيف يرتكب ذلك من أرسله الله تعالى إلى الناس كافة ليهديهم إلى سنن الهدى والرشاد ، ويردعهم عن الخسائس والمنفرات؟! أم كيف يتبع في أفعاله ويصغى إلى أقواله بعد ما تنفر منه القلوب ـ والعياذ بالله تعالى ـ؟!

ولا ريب أن البول بمجمع من الناس ليس بأقل من سلس البول والريح وغيرهما ـ مما أوجبوا تنزه الأنبياء صلى الله عليهم وسلم عنه وخلوهم منه ـ إن لم يكن أعظم منهما ، مع أنهما أمران ليسا اختياريين بخلاف البول في الطرقات.

وعلى تقدير تسليم هذا التأويل فإنه لا وجه لتخصيص بيان الجواز ببعض الصحابة ـ كما لا يخفى ـ.

٦ ـ ومنها : ما اختاره ابن حبان وابن القيم في (الهدي) في سبب قيامه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وهو أنه في تلك الحالة لم يصل إلى بدنه شئ من

البول ، وإنما فعل ذلك تنزها وبعدا من إصابته ، وذلك أن السباطة تكون مرتفعة ، فلو بال فيها قاعدا لارتد عليه البول. انتهى.

ولا يخفى ما في هذا التأويل من التكلف ـ كما قال الشوكاني في نيل الأوطار (١٠٢) ـ.

وبالجملة : فليس للقوم في تأويل ما نسب إليه عليه وآله الصلاة والسلام من البول قائما وجه مقبول أو حجة مسموعة ، وإنما هي تخرصات مدفوعة.

وإن تعجب فلا عجب ممن روى في حق أنبياء الله ورسله ، ونسب إليهم من الفظائع والعظائم ما يصك أسماع ذوي المروءات ، وتقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ، أن يروي حديث السباطة ونظائره من الترهات.

ولعمرو الحق إنه لا يتجرأ على تقول تلك الأقاويل ، ولا يقدم على تلفيق هاتيك الأباطيل ، إلا من خذله الله وأضله ، وختم على قلبه فكان من الغاوين.

نسأل الله السلامة من الخذلان ، إنه ولي ذلك وهو المستعان.

وقد نبه الإمام شرف الملة والدين العاملي رحمه‌الله تعالى في جملة في نفائس تحقيقاته ، ولطائف تدقيقاته على طرف من ذلك ، وذب عن حمى الدين والشرع المطهر بما أوتي من حول وقوة ، وحمى بصادق همته وقوي عزيمته جانب التوحيد والنبوة ، وكشف عن فضاح تلك العصابة بما لم يسبقه إليه سابق.

فجزاه الله خير جزاء الذابين عن شريعة سيد المرسلين وخاتم النبيين صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

ألا قبح الله أقواما يدينون ربهم ويتعبدونه بتلك البواطيل ، ويودعونها كتبا يزعمون أنها أصح الكتب بعد كتاب الله العظيم وفرقانه الحكيم ، وهم لا يتدبرونها ليقفوا على ما فيها من مخالفة النواميس الطبيعية ، ومضادة الأحكام

__________________

(١٠٢) نيل الأوطار ١ / ١٠٧.

الشرعية ، ولقد منيت الأمة بهؤلاء الحشوية يروون ما يسمعون ، ويصححون ما لا يعون ، نعوذ بالله من الغرور والجهل ، ونستجير به من سبات العقل ، وهو المستعان على ما يصفون.

فالحزم ، أن لا يهولن المنصف السني كثرة المخرجين لهذا الحديث من أرباب السنن وأصحاب المعاجم والمسانيد ، فإنه إذا ما غربل ـ بطرقه وألفاظه ـ بغربال العلم والإنصاف ، سيحجمون عن الأخذ به وبنظائره من الأحاديث التي لا أصل لها.

بل ولا يغرنه وجوده في الصحيحين ، فإنهما أيضا قد اشتملا على الموضوعات ـ كما أقر بذلك ابن تيمية (١٠٣) ـ (والحق ينطق منصفا وعنيدا).

والحمد لله تعالى وحده ، وصلى الله على سيد رسله وأفضل خلقه محمد وآله وسلم تسليما كثيرا.

__________________

(١٠٣) المصعد الأحمد ، وراجع فتح الملك العلي : ١٢٣ و ١٢٤ ، وفي كتاب «أبو هريرة» ورسالة «إلى المجمع العلمي العربي بدمشق» للإمام شرف الدين العاملي ـ رحمه الله ـ بيان لطرف من ذلك فراجعهما لتقف على الحقيقة.

المصادر

١ ـ إتمام الدراية لقراء النقاية ، لجلال الدين السيوطي ، المطبوع بهامش مفتاح العلوم للسكاكي ـ ط. مطبعة التقدم العلمية بمصر ، سنة ١٣٤٨ ه.

٢ ـ إرشاد الساري لشرح صحيح البخاري ، لشهاب الدين القسطلاني ـ ط المطبعة الأميرية بمصر سنة ١٣٠٥ ه.

٣ ـ تاريخ بغداد ، للخطيب البغدادي ـ ط مطبعة السعادة ـ مصر.

٤ ـ تدريب الراوي شرح تقريب النواوي ، للحافظ جلال الدين السيوطي ـ تحقيق عبد الوهاب عبد اللطيف ـ الطبعة الأولى سنة ١٣٧٩ ه ـ القاهرة.

٥ ـ تذكرة الحفاظ ، للحافظ شمس الدين الذهبي ـ ط حيدر آباد سنة ١٣٧٧ ه.

٦ ـ الترغيب والترهيب من الحديث الشريف ، للحافظ زكي الدين المنذري ، ط مكتبة مصطفى البابي الحلبي ١٣٨٨ ه.

٧ ـ تهذيب التهذيب ، للحافظ ابن حجر العسقلاني ، ط دار إحياء التراث العربي سنة ١٤١٢ ه.

٨ ـ حاشية السندي على النسائي ـ بهامش سنن النسائي.

٩ ـ حاشية السيوطي على النسائي ـ بهامش سنن النسائي.

١٠ ـ سنن ابن ماجة ـ تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي.

١١ ـ سنن أبي داود السجستاني ـ تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد ـ دار إحياء السنة النبوية ـ القاهرة.

١٢ ـ سنن الترمذي (الجامع الصحيح) لمحمد بن عيسى بن سورة الترمذي ، ط مصر ، بتحقيق محمد أحمد شاكر.

١٣ ـ سنن النسائي ـ ط دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

١٤ ـ شرح صحيح مسلم للنوي ، المطبوع بهامش إرشاد الساري ـ ط المطبعة الأميرية بمصر سنة ١٣٠٥ ه.

١٥ ـ شرح نهج البلاغة ، لابن أبي الحديد المعتزلي ـ تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم ، ط سنة ١٣٨٥ ه.

١٦ ـ فتح الباري بشرح صحيح البخاري ، للحافظ ابن حجر العسقلاني ـ ط دار الريان للتراث ـ مصر سنة ١٤٠٧ ه.

١٧ ـ فتح الملك العلي بصحة حديث باب مدينة العلم علي ، للحافظ أحمد بن الصديق الغماري المغربي ـ ط النجف بتحقيق الأميني.

١٨ ـ لسان الميزان ، للحافظ ابن حجر العسقلاني ـ ط حيدر آباد سنة ١٣٣١ ه.

١٩ ـ مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ، للحافظ نور الدين الهيثمي ـ ط مطبعة القدسي سنة ١٣٥٢ ه.

٢٠ ـ مرقاة المفاتيح لمشكاة المصابيح ، لعلي بن سلطان محمد الهروي القاري ـ ط الميمنية سنة ١٣٠٩ ه.

٢٠ ـ مرقاة المفاتيح لمشكاة المصابيح ، لعلي بن سلطان محمد الهروي القاري ـ ط الميمنية سنة ١٣٠٩ ه.

٢١ ـ المستدرك على الصحيحين ، للحاكم النيسابوري ـ ط حيدر آباد سنة ١٣٤٤ ه.

٢٢ ـ مسند الإمام أحمد بن حنبل ـ ط الميمنية سنة ١٣١٣ ه.

٢٣ ـ مصابيح السنة ، للبغوي ـ ط محمد علي صبيح ـ مصر.

٢٤ ـ المصعد الأحمد في ختم مسند أحمد ، للحافظ شمس الدين ابن الجزري.

٢٥ ـ المصنف ، لأبي بكر بن أبي شيبة ـ ط المطبعة العزيزية ـ حيدر آباد سنة ١٣٨٦ ه.

٢٦ ـ ميزان الاعتدال في نقد الرجال ، للحافظ شمس الدين الذهبي ـ تحقيق محمد علي البجاوي ـ ط مطبعة عيسى البابي الحلبي وشركاه سند ١٣٨٢ ه.

٢٧ ـ نيل الأوطار شرح منتقى الأخبار ، لمحمد بن علي الشوكاني ـ ط مكتبة مصطفى البابي الحلبي سنة ١٣٩١ ه.

٢٨ ـ هدي الساري ، مقدمة فتح الباري ، للحافظ ابن حجر العسقلاني ـ ط دار الريان للتراث ـ مصر سنة ١٤٠٧ ه.

٢٩ ـ وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة ، للإمام المحدث محمد بن الحسن الحر العاملي ـ تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام ـ قم ، ط سنة ١٤٠٩ ه.

الإعراب في اصطلاح النحاة

السيد علي حسن مطر

* الإعراب لغة.

ذكر اللغويون والنحاة (١) للإعراب معاني كثيرة ، نورد منها ما يلي :

١ ـ الإبانة والإفصاح. يقال : أعرب الرجل عن نفسه ، إذا بين وأوضح ، ومنه الحديث : الثيب تعرب عن نفسها ، أي : تفصح.

٢ ـ التغيير. يقال : فعلت كذا فما عرب علي أحد ، أي : فما غير علي أحد (٢).

٣ ـ التحبب. ومنه العروب : المرأة المتحببة إلى زوجها ، وبه فسر قوله

__________________

(١) أ ـ لسان العرب ، ابن منظور محمد بن مكرم ، مادة (عرب).

ب ـ تاج العروس ، الزبيدي ، مادة (عرب).

ج ـ حاشية الصبان على شرح الأشموني ١ / ٤٧.

د ـ همع الهوامع ، جلال الدين السيوطي ، تحقيق عبد السلام هارون ، عبد العال سالم مكرم ، ١ / ٤٠.

(٢) هكذا أورده في لسان العرب ، وفي تاج العروس : ما عير علي أحد ، وهو اشتباه ، إذ الفعل عير يتعدى لمفعوله الأول بنفسه لا بعلى ، قال في مختار الصحاح : وعيره كذا ، من التعيير ، أي التوبيخ ، والعامة تقول : عيره بكذا.

تعالى : (عربا أترابا) (٣).

٤ ـ الإجالة. يقال : عربت الدابة ، أي : جالت في مرعاها. وأعربها صاحبها : أجالها.

٥ ـ إزالة الفساد. يقال : أعربت الشئ إذا أزلت عربه ، أي فساده.

«فكان كقولك : أعجمت الكتاب ، إذا أزلت عجمته» (٤).

٦ ويأتي مصدرا للفعل اللازم (أعرب) بمعنى تكلم بالعربية ، أو صارت له خيل عراب ، أو ولد له ولد عربي اللون ، أو تكلم بالفحش ، أو أعطى العربون.

* الإعراب اصطلاحا.

استعمل النحاة كلمة (الإعراب) في ثلاثة معان اصطلاحية ، وهي :

١ ـ ما يرادف النحو.

٢ ـ تحليل الكلام نحويا.

٣ ـ ما يقابل البناء.

وسوف نتكلم على كل من هذه المصطلحات تباعا.

__________________

(٣) سورة الواقعة ـ الآية ٣٧.

(٤) جمل الإعراب في شرح ملحة الإعراب ، ق ١٤ ، نقلا عن المصطلح النحوي لعوض حمد القوزي ، ص ١٥.

أولا ـ الإعراب بالمعنى المرادف للنحو.

يبدو أن كلمة (الإعراب) كان مستعملة بمعنى النحو اصطلاحا في القرن الثالث للهجرة (٥) ، لما وصلنا من قول الزجاج (ت ٣٣٧ ه) : «ويسمى النحو إعرابا ، والإعراب نحوا سماعا ، لأن الغرض طلب علم واحد» (٦). وهو ظاهر في أن استعمالها بهذا المعنى متقدم على زمن الزجاج.

وقد استدل بعض الباحثين (٧) بما روي من قول عمر بن الخطاب : : «وليعلم أبو الأسود أهل البصرة الإعراب» (٨) ، لإثبات تقدم استعمال (الإعراب) بهذا المعنى الاصطلاحي على (النحو).

ولو صحت هذه الرواية ، فلا بد من حمل كلمة (الإعراب) فيها على معناها اللغوي ، للقطع بتأخر ظهور علم النحو عن زمن عمر بن الخطاب.

ومن المصادر القديمة التي وردت فيها كلمة (الإعراب) بمعنى (النحو) كتاب «ملحة الإعراب» للحريري صاحب المقامات (ت ٥٧٦ ه) ، واستعملها ابن معطي (ت ٦٢٨ ه) في كتابه «الفصول الخمسون» ، إذ قال : «إن غرض المبتدئ الراغب في علم الإعراب حصرته في خمسين فصلا» (٩).

__________________

(٥) وقد ذكرت ـ اشتباها ـ في بحث «النحو في اللغة والاصطلاح النحوي» المنشور في العدد السابق على هذا العدد ، أن أقدم مصدر وردت فيه كلمة (الإعراب) بمعنى النحو هو كتاب «سر صناعة الإعراب» لابن جني (٣٩٢ ه). هذا مع الإشارة إلى أن هذا الكتاب يبحث في علم الصرف ولا يتعرض للمباحث النحوية إلا قليلا.

(٦) الايضاح في علل النحو ، أبو القاسم الزجاجي ، تحقيق الدكتور مازن المبارك ، ص ٩١.

(٧) أ ـ المصطلح النحوي نشأته وتطوره حتى أواخر القرن الثالث الهجري ، عوض حمد القوزي ، ص ١٤.

ب ـ أبو الأسود الدؤلي ونشأة النحو العربي ، الدكتور فتحي عبد الفتاح الدجني ، ص ١٤.

(٨) إنباه الرواة على أنباه النحاة ، القفطي ، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم ١ / ١٥.

(٩) الفصول الخمسون ، يحيى بن معطي ، تحقيق محمود محمد الطناحي ، ص ١٤٩.

ولم يعتن النحاة بصياغة تعريف للإعراب بهذا المعني ، ولعل ذلك اكتفاء منهم بتعريف مرادفه (النحو).

ثانيا ـ الإعراب بمعنى تحليل الكلام نحويا.

أقدم من استعمل كلمة (الإعراب) بهذا المعنى ـ في حدود اطلاعي ـ هو الفراء (ت ٢٠٧ ه) الذي استهل تفسيره للقرن الكريم بقوله : «تفسير مشكل إعراب القرآن ومعانيه» (١٠).

وتلاه النحاس (ت ٢٣٨ ه) في كتابه «إعراب القرآن» ، ثم ابن خالويه (ت ٣٧٠ ه) في كتابه «إعراب ثلاثين سورة من القرآن الكريم» ، ومكي بن أبي طالب القيسي (ت ٤٣٧ ه) في كتابه «مشكل إعراب القرآن».

وثمة تفاوت بين القدماء والمتأخرين في عملية التحليل النحوي ، فقد كان اهتمام المتقدمين منصبا على الناحيتين الصرفية والنحوية معا ، كما نجده لدى ابن خالويه في إعرابه الاستعاذة ، إذ يقول : «أعوذ : فعل مضارع ، علامة مضارعته الهمزة ، وعلامة رفعه ضم آخره ، وهو فعل معتل ، لأن عين الفعل واو ، والأصل (أعوذ) على مثال (أفعل) فاستثقلوا الضمة على الواو ، فنقلت إلى العين ، فصارت أعوذ ... إلى آخره» (١١).

أما المتأخرون فإنهم اقتصروا في عملية التحليل على بيان المعاني النحوية ، وما يعرض للمفردات والتراكيب من أحوال البناء والإعراب (بمعنى تعيير أواخر الكلم) والتقديم والتأخير إلى آخره.

__________________

(١٠) معاني القرآن ، يحيى بن زياد الفراء ، تحقيق أحمد يوسف نجاتي ومحمد علي النجار ١ / ١.

(١١) إعراب ثلاثين سورة من القرآن الكريم ، الحسين بن أحمد بن خالويه ، ص ٣.

ولم يهتم المتقدمون بتعريف الإعراب بهذا المعنى رغم ممارستهم لعملية التحليل النحوي ، ولعل الدماميني (ت ٨٣٧ ه) أول من عرفه بأنه «إجراء الألفاظ المركبة على ما تقتضيه صناعة العربية ، كما يقال : أعرب القصيدة ، إذا تتبع ألفاظها ، وبين كيفية جريها على علم النحو» (١٢). وتبعه على ذلك الشمني (ت ٨٧٢ ه) فقال : الإعراب «تطبيق المركب على القواعد النحوية» (١٣). وقال الخضري : «ويطلق [الإعراب] على تطبيق الكلام على قواعد العربية ... ومنه قولهم : أعرب (جاء زيد) ، وهذا الاطلاق اصطلاحي أيضا ، لأن العرب لم تكن تعرف تلك القواعد ، ولا تطبيق الكلام عليها ، وإنما تنطق به مطابقا لها سجية» (١٤).

ثالثا ـ الإعراب بالمعنى المقابل للبناء.

للنحاة اتجاهان في تعريف الإعراب بهذا المعنى ، فبعضهم يذهب إلى أن الإعراب أمر (معنوي) والعلامات دالة عليه ، والبعض الآخر يرى أنه أمر (لفظي) يتمثل في العلامات المتعاقبة على أواخر الكلم (١٥).

__________________

(١٢) تحفة الغريب بشرح مغني اللبيب ، محمد بن أبي بكر الدماميني ، مطبوع على هامش المنصف من الكلام على مغني ابن هشام ١ / ٩.

(١٣) المنصف من الكلام على مغني ابن هشام ، أحمد بن محمد الشمني ١ / ٩.

(١٤) حاشية محمد الخضري على شرح ابن عقيل ١ / ٣٦.

وانظر أيضا حاشية محمد الأمير الأزهري على المغني ١ / ٣ ، وحاشية مصطفى الدسوقي على المغني ١ / ٥.

(١٥) أ ـ شرح اللمحة البدرية في علم العربية ، ابن هشام ، تحقيق الدكتور هادي نهر ١ / ٢٣٥ ـ ٢٣٦.

ب ـ حاشية الصبان على شرح الأشموني ، ١ / ٤٧ ـ ٤٩.

وسوف نعرف لكل من هذين الاتجاهين لنتعرف بداياته ، والمراحل التي قطعها حتى انتهى إلى صياغته الأخيرة.

* تعريف الإعراب على الاتجاه الأول.

تمتد جذور هذا التعريف إلى سيبويه (ت ١٨٠ ه) ، فإنه عبر عن علامات الإعراب والبناء ب (مجاري أواخر الكلم) وقال : إنها ثمانية " يجمعهن في اللفظ أربعة أضرب : فالنصب والفتح في اللفظ ضرب واحد ، والجر والكسر فيه ضرب واحد ، وكذلك الرفع والضم ، والجزم والوقف.

وإنما ذكرت لك ثمانية مجار ، لا فرق بين ما يدخله ضرب من هذه الأربعة لما يحدث فيه العامل ـ وليس شئ منها إلا وهو يزول عنه ـ وبين ما يبنى عليه الحرف بناء لا يزول عنه ، لغير شئ أحدث ذلك فيه من العوامل التي لكل عامل منها ضرب من اللفظ في الحرف ، وذلك الحرف حرف الإعراب» (١٦).

والذي نستفيده من هذا الكلام.

أولا ـ أن القول بنظرية (العامل) في تفسير ظاهرة الإعراب ، كان موجودا لدي سيبويه والنحاة قبله ، ذلك لأن كتابه كان حصيلة الدراسات التي قام بها أساتذته أمثال الخليل بن أحمد الفراهيدي يونس بن حبيب البصري ، وغيرهما.

ثانيا ـ أنه يستعمل كلمة (الإعراب) بوصفها عنوانا اصطلاحيا مقابلا للبناء ، لقوله : (وذلك الحرف حرف الإعراب) ، أي أنه يطلق لفظ الإعراب على

__________________

ج ـ شرح كافية ابن الحاجب ، الرضي الأسترآبادي ، ١ / ١٨.

د ـ شرح التصريح على التوضيح ، خالد الأزهري ، ١ / ٥٩ ـ ٦٠.

(١٦) الكتاب ، سيبويه ، تحقيق عبد السلام هارون وعبد العال سالم مكرم ، ، ١ / ١٣.

الحركات العارضة على أواخر الكلم بسبب العوامل.

ثالثا ـ صحة ما نسب إلى سيبويه (١٧) من أن ظاهر كلامه أنه يعد الإعراب أمرا معنويا هو ما يحدثه العامل ، وأن الحركات تدل عليه.

وواضح بن كلامه أنه يميز حركات الإعراب عن حركات البناء ، بأن الأولى تطرأ بسبب العامل ، إلا أن بعض النحاة ذكروا أن المراد بعروض الحركات بسبب العامل هو الاحتراز «مما قد يتحرك من المبنيات على السكون بغير حركة ، لالتقاء الساكنين ، أو لإلقاء حركة غيره عليه» (١٨).

ولا مانع من تعميم قيد العروض بسبب العامل ، للاحتراز من الأمرين معا ، بل اعتبره المتأخرون قيدا احترازيا من جميع ما عدا حركات الإعراب ، قال السيوطي : «وقولنا (يجلبه العامل) ، احتراز من حركة الاتباع ، ومن حركة البناء ، ومن سائر الحركات» (١٩).

وقد استعمل المبرد (ت ٢٨٥ ه) : «الإعراب أن يتعاقب آخر الكلمة حركات ثلاث : ضم وفتح وكسر ، أو حركتان منهما فقط ، أو حركتان وسكون باختلاف العوامل» (٢١).

وهذا التعريف أقرب للصياغة الفنية من كلام سيبويه ، إضافة إلى أنه لا

__________________

(١٧) أ ـ شفاء العليل في إيضاح التسهيل ، محمد بن عيسى السلسيلي ، تحقيق الدكتور عبد الله البركاتي ، ١ / ١١٣.

ب ـ حاشية الصبان على شرح الأشموني ، ١ / ٤٨.

(١٨) شرح المفصل ، ابن يعيش ، ١ / ٥٠.

(١٩) همع الهوامع شرح جمع الجوامع ، السيوطي ، ١ / ٤١.

(٢٠) المقتضب ، محمد بن يزيد المبرد ، تحقيق الدكتور محمد عبد الخالق عصيمة ، ١ / ٣ ـ ٤.

(٢١) الموجز في النحو ، محمد بن السراج ، تحقيق مصطفى الشويمي وبن سالم دامرجي ، ص ٢٨.

يقصر مقتضى العامل على الحركات ، بل يضيف إليها السكون بوصفه علامة لجزم المضارع.

ولابن السراج تعريف ثان للإعراب (٢٢) يوافق تعريفه المذكور مضمونا ، وإن خالفه لفظا ، إلا أنه لم يذكر فيه العامل ، ولم يصرح بأن ما يلحق المعرب من التغيير قد يكون سكونا.

وعرفه أبو علي الفارسي (ت ٣٧٧ ه) بقوله : «الإعراب : أن تختلف أواخر الكلمات لاختلاف العوامل» (٢٣).

وهذا التعريف يمثل الصياغة النهائية التي التزم بها من جاء بعده من أصحاب هذا الاتجاه ، وإن اختلفت تعريفاتهم لفظيا.

فعبارة الجرجاني (ت ٤٧١ ه) : «الإعراب أن يختلف آخر الكلمة باختلاف العوامل في أولها» (٢٤).

ويلاحظ أن قوله (في أولها) ليس قيدا يحترز به عن شئ ، وإنما هو مجرد بيان لموضع العامل ، هذا إذا قصرنا العوامل على اللفظية ، وإلا فهناك العامل المعنوي كالابتداء ، بل هناك من يرى أن العامل قد يتأخر ، كمن يذهب إلى أن المبتدأ والخبر يرتفع كل منهما بالآخر ، فينبغي حذف العبارة المذكورة من آخر التعريف.

وأما الزمخشري (ت ٥٣٨ ه) فقد عرف الاسم المعرب بأنه «ما اختلفت آخره باختلاف العوامل ، لفظا ـ بحركة أو حرف ـ أو محلا» (٢٥).

وهو ظاهر في ذهابه إلى كون الإعراب أمرا معنويا هو اختلاف الآخر باختلاف العوامل ، لكنه يتميز بإشارته إلى أن الإعراب كما يكون بالحركات ،

__________________

(٢٢) الأصول في النحو ، ابن السراج ، ١ / ٥٦.

(٢٣) الايضاح العضدي ، أبو علي الفارسي ، ١ / ١١.

(٢٤) الجمل ، عبد القاهر الجرجاني ، تحقيق علي حيدر ، ص ٦.

(٢٥) المفصل في علم العربية ، جار الله الزمخشري ، ص ١٦.

يكون بالحروف أيضا ، وإلى أن الإعراب قد لا يكون ظاهرا ، بل يكون محليا ، «فاحترز بذلك من الأسماء [والأفعال] التي لا يتبين فيها الإعراب ، وإنما يدرك البيان من العوامل قبلها» (٢٦) ، وإن لوحظ عليه أنه لم يشر إلى اختلاف الآخر بالسكون أو الحذف.

وقال ابن الخشاب (٥٦٧ ه) : «وحده أنه تغير يلحق آخر الكلمة المعربة بحركة أو سكون لفظا أو تقديرا بتغير العوامل في أولها» (٢٧).

وقوله (بحركة أو سكون لفظا أو تقديرا) بيان للتعريف. وأما قوله (المعربة) فلا حاجة له ، لأن التغيير لا يلحق غيرها ، وأما قوله (في أولها) فيرد عليه ما لاحظناه عند التعقيب على تعريف الجرجاني ، على أنه لم يذكر الحرف ضمن علامات الإعراب.

وقال ابن معطي (ت ٦٢٨ ه) الإعراب تغير أواخر الكلم لاختلاف العوامل الداخلة عليها عند التركيب ، بحركات ظاهرة أو مقدرة ، أو بحروف ، أو بحذف الحركات ، أو بحذف الحروف» (٢٨).

وهو يمتاز بذكره للحذف ضمن علامات الإعراب ، وقوله (عند التركيب) توضيحي ، إذ لا وجود للعوامل دون تحقق التركيب.

وقال ابن يعيش (ت ٦٤٣ ه) : «الإعراب : الإبانة عن المعاني باختلاف أواخر الكلم ، لتعاقب العوامل في أولها» (٢٩).

ولا يخفى أن قوله في صدر التعريف : (الإبانة عن المعاني) لا مدخلية له في أصل تعريف الإعراب ، وإنما هو بيان للهدف أو النتيجة منه ، ولا حاجة لقوله (في أولها) ، لما ذكرناه آنفا.

__________________

(٢٦) شرح المفصل ، ابن يعيش ، ١ / ٥٠.

(٢٧) المرتجل ، عبد الله بن الخشاب ، تحقيق علي حيدر ، ص ٣٤.

(٢٨) الفصول الخمسون ، ابن معطي ، ص ١٥٤.

(٢٩) شرح المفصل ، ابن يعيش ، ١ / ٧٢.

وقال أبو حيان (ت ٧٤٥ ه) : «الإعراب : تغير في الكلمة لعامل» (٣٠).

وهذه أخصر وأدق عبارة للتعريف ، وقد علق عليها ابن هشام (ت ٧٦١ ه) قائلا : «اعلم أن النحاة جرت عادتهم بالنص على محل الإعراب ، وهو الآخر ، وقد حاد المصنف عن هذه الطريقة فأبهم محله ، وليس ذلك بحسن ، وإن كان العامل لا يؤثر إلا في الآخر. وقد يقال : إن لما فعله وجها من الحسن ، لأن الإعراب قد يكون في غير الآخر ، وذلك في الأمثلة الخمسة ، نحو : تفعلان ، فإن عامة رفع الفعل هي النون وليست في الآخر ، ولكن في شئ اتصل بالآخر ، وهو الفاعل ، وإنما صح ذلك لتنزل الفعل والفاعل عندهم منزلة الكلمة الواحدة. والذي يظهر أن الأحسن أن يقال : تغير في الآخر أو ما ينزل منزلة الآخر ، أو يقال : في الآخر حقيقة أو مجازا» (٣١).

إلا أن ابن هشام نفسه لم يلتزم بهذا الذي استحسنه عند تعريفه الإعراب ، وصرح أيضا بأن قوله (في آخر الكلمة) مجرد بيان لمحل الإعراب ، وأنه ليس ثمة آثار تجلبها العوامل في غير آخر الكلمة ليحترز عنها (٣٢).

ولأجل ذلك التزم السيوطي عند تعريفه الإعراب بصياغة ابن حيان ، بل بالغ في الاختصار فقال : الإعراب «التغيير لعامل ، لفظا أو تقديرا» (٣٣).

إلا أن من جاؤوا بعد السيوطي دأبوا عند تعريفهم للإعراب ، على القول : إنه تغيير أواخر الكلم لاختلاف العوامل الداخلة عليها ، لفظا أو تقديرا (٣٤).

وأود ـ قبل الانتقال إلى تعريف الإعراب على الاتجاه الثاني ـ أن أشير :

__________________

(٣٠) شرح اللمحة البدرية ، ابن هشام ، ١ / ٢٣٥.

(٣١) شرح اللمحة البدرية ، ابن هشام ، ١ / ٢٣٩.

(٣٢) شرح شذور الذهب ، ابن هشام تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد ، ص ٣٣ ـ ٣٤.

(٣٣) همع الهوامع ، ١ / ٤١.

(٣٤) أ ـ شرح التصريح على التوضيح ، الأزهري ، ١ / ٤٦ ـ ٤٧.

ب ـ حاشية الصبان على شرح الأشموني ، ١ / ٤٨ ـ ٤٩.

أولا ـ إلى أنني أعرضت عن ذكر بعض التعريفات على الاتجاه الأول لكونها تكرارا لما تقدم عليها كتعريف الحريري (ت ٥١٦ ه) ـ ٣٥) ، وابن الأ الأنباري (ت ٥٧٧ ه) (٣٦) ، والمطرزي (ت ٦١٠ ه) (٣٧) ، وابن عصفور (ت ٦٦٩ ه) (٣٨).

ثانيا ـ إلى أن هناك تعريفات واضحة الضعف أخرت الكلام عليها ، حرصا على تسلسل الموضوع ، منها :

١ ـ تعريف الرماني (ت ٣٨٤ ه) ، قال : الإعراب «تغيير آخر الاسم بعامل» (٣٩) ، مع أن الإعراب لا يختص بالأسماء.

٢ ـ تعريف ابن جني (ت ٤٩٢ ه) قال : «الإعراب هو الإبانة عن المعاني بالألفاظ» (٤٠) ، وقد أشرنا إلى أن هذا بيان للهدف أو النتيجة من الإعراب.

ولابن جني تعريف ثان للإعراب ، وهو : «الإعراب ضد البناء في المعنى ومثله في اللفظ ، والفرق بينهما زوال الإعراب لتغير العامل وانتقاله ، ولزوم البناء الحادث من غير عامل وثباته» (٤١).

وهذا الكلام ليس فنيا ، إذ أنه يعقد مقارنة بين الإعراب والبناء ، قبل أن يعرف بحقيقة كل منهما ، إذ ما هو الإعراب الذي يزول بتغير العامل ، وما هو البناء اللازم والحادث من غير عامل؟.

__________________

(٣٥) شرح على متن ملحة الإعراب ، القاسم بن علي الحريري ، ص ١١.

(٣٦) أسرار العربية ، ابن الأنباري ، ص ١٩.

(٣٧) المصباح في علم النحو ، المطرزي ، تحقيق الدكتور عبد الحميد السيد طلب ، ص ٤٣.

(٣٨) المقرب ، علي بن مؤمن بن عصفور ، تحقيق الدكتور أحمد عبد الستار الجواري ، ١ / ٤٧.

(٣٩) الحدود في النحو ، علي بن عيسى الرماني (ضمن كتاب رسائل في النحو واللغة ، تحقيق مصطفى جواد ويوسف يعقوب مسكوني) ص ٣٨.

(٤٠) الخصائص ، أبو الفتح عثمان بن جني ، تحقيق محمد علي النجار ، ١ / ٣٥.

(٤١) اللمع في العربية ، ابن جني ، تحقيق فائز فارس ، ص ١٠.

تعريف الإعراب على الاتجاه الثاني.

لعل منشأ هذا الاتجاه هو عملية (نقط المصحف) التي أنجزها أبو الأسود الدؤلي (ت ٦٩ ه) (٤٢) ، إذ استعان بكاتب حاذق ، وقال له : «إذا رأيتني قد فتحت فمي بالحرف فانقط نقطة فوقه على أعلاه ، فإن رأيتني ضممت فمي ، فانقط نقطة بين يدي الحرف ، وإن كسرت فاجعل النقطة تحت الحرف ، فإن أتبعت شيئا من ذلك غنة (٤٣) فاجعل مكان النقطة نقطتين» (٤٤).

وتشير بعض المصادر إلى أن أبا الأسود نفسه هو الذي سمى هذا النقط المعبر عن حركات أواخر الكلم إعرابا ، وأنه قال قبل الشروع في النقط : «أرى أن أبتدئ بإعراب القرآن» (٤٥).

وقد تكون التسمية بنقط الإعراب حدثت في ما بعد ، تمييزا لنقط أبي الأسود عن نقط الاعجام الذي قام به بعد ذلك نصر بن عاصم (٤٦) أو يحيى بن يعمر العدواني (٤٧) ، كما ميزوا بينهما خطا بكتابة نقط الإعراب بلون أحمر ونقط

__________________

(٤٢) أ ـ صبح الأعشى ، أحمد بن علي القلقشندي ، تحقيق محمد عبد الرسول إبراهيم ، ٣ / ١٥١.

ب ـ الإصابة في تمييز الصحابة ، ابن حجر ، ٢ / ١٤٢.

(٤٣) يريد بالغنة : التنوين.

(٤٤) أ ـ أخبار النحويين البصريين ، أبو سعيد السيرافي ، ص ١٦.

ب ـ نزهة الألباء في طبقات الأدباء ، أبو البركات الأنباري ، ص ١٢.

(٤٥) أ ـ صبح الأعشى ، القلقشندي ، ٣ / ١٦٠.

ب ـ نزهة الألباء ، الأنباري ، ص ١٢.

(٤٦) أ ـ وفيات الأعيان ، ابن خلكان ، ١ / ١٢٥.

ب ـ المحكم في نقط المصاحف ، أبو عمرو الداني ، تحقيق الدكتور عزة حسن ، ص ٧.

(٤٧) أ ـ طبقات النحويين واللغويين ، محمد بن الحسن الزبيدي ، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم ، ص ٢٩.

ب ـ المحكم في نقط المصاحف ، الداني ، ص ٢.

وأنظر في الموردين أعلاه أيضا :

١ ـ الحلقة المفقودة في تاريخ النحو العربي ، الدكتور عبد العال سالم مكرم ، ص ٥٢ ـ ٥٣.

٢ ـ القرآن الكريم وأثره في النحو ، الدكتور عبد العال سالم مكرم ، ص ٣٨.

٣ ـ تاريخ التمدن الإسلامي ، جرجي زيدان ، ٣ / ٥٦.

الاعجام بلون أسود ، وبقي أمر كتابتهما على هذه الحال حتى مجئ الخليل ابن أحمد (١٧٥ ه) الذي أبدل نقط أبي الأسود بالحروف ، لأنه كان يرى أن الفتحة بعض الألف ، والكسرة بعض الياء ، والضمة بعض الواو (٤٨).

وقد استعمل الفراء (ت ٢٠٧ ه) كلمة (الإعراب) بهذا المعنى ، فقال : «ومما كثر في كلام العرب فحذفوا منه أكثر من ذا ، قولهم : أيش عندك؟ فحذفوا إعراب (أي) وإحدى ياءيه» (٤٩) ، وواضح أنه يريد بإعراب (أي) حركتها.

وقال الزجاجي (ت ٣٣٧ ه) : «إن النحويين لما رأوا في أواخر الأسماء والأفعال حركات تدل على المعاني وتبين عنها سموها إعرابا ، أي : بيانا ، وكأن البيان بها يكون» (٥٠).

وقال في مكان آخر : «والإعراب : الحركات المبينة عن معاني اللغة ، وليس كل حركة إعرابا» (٥١).

وقال ابن فارس (ت ٣٩٥ ه) : «فأما الإعراب فبه تميز المعاني ويوقف على أغراض المتكلمين ، وذلك أن قائلا لو قال : (ما أحسن زيد) غير معرب ... لم يوقف على مراده ، فإذا قال : (ما أحسن زيدا) أو (ما أحسن زيد) أو (ما أحسن زيد) (٥٢) ، أبان الإعراب عن المعنى الذي يريده» (٥٣).

__________________

(٤٨) القرآن الكريم وأثره في الدراسات النحوية ، المصدر السابق ، ص ٢٦٦ ـ ٢٦٧.

(٤٩) معاني القرآن ، الفراء ، ١ / ٢.

(٥٠) الايضاح في علل النحو ، الزجاجي ، ص ٩١ ـ ٩٢.

(٥١) الايضاح في علل النحو ، الزجاجي ، ص ٩١ ـ ٩٢.

(٥٢) «ما» الأولى تعجبية ، والثانية نافية ، والثالثة استفهامية.

(٥٣) أ ـ الصاحبي في فقه اللغة ، أحمد بن فارس ، تحقيق مصطفى الشويمي ، ص ٩٠ ـ ١٩١.

ب ـ المزهر في علوم اللغة وأنواعها ، السيوطي ، تحقيق محمد أحمد جاد المولى ورفيقيه ، ١ / ٣٢٩.

ولعل أولى المحاولات لصياغة تعريف الإعراب على هذا الاتجاه بدأت في القرن السادس الهجري ، إذ قال أبو البقاء العكبري (ت ٦١٦ ه) : ذهب أكثر النحويين إلى أن الإعراب معنى يدل اللفظ عليه. وقال آخرون : هو لفظ دال على الفاعل والمفعول مثلا ، وهذا هو المختار عندي» (٥٤).

وقال الشلوبين (ت ٦٤٥ ه) : «الإعراب حكم في آخر الكلمة يوجهه العامل» (٥٥).

ومراده ب (الحكم) الأثر في عبارة غيره.

ويمثل هذا التعريف الصيغة النهائية التي أخذ بها من جاء بعد الشلوبين على اختلاف في العبائر.

وقال ابن الحاجب (ت ٦٤٦ ه) : «الإعراب هو ما اختلف آخر المعرب به (٥٦).

وقال الرضي في شرحه : إن المراد ب (ما) هو الحركات والحروف (٥٧).

ويلاحظ أن محقق كتاب «اللمحة البدرية» استدل على اختيار ابن الحاجب للتعريف اللفظي بما هو موجود في كتابه «الايضاح» من قوله : «الإعراب اختلاف أواخر الكلم لاختلاف العامل» (٥٨) ، وهو اشتباه منه ، لوضوح اندراج هذا التعريف في الاتجاه المعنوي الأول.

وقال ابن مالك (ت ٦٧٢ ه) : «الإعراب ما جئ به لبيان مقتضى العامل ، من حركة أو حرف أو سكون أو حذف» (٥٩).

__________________

(٥٤) مسائل خلافية في النحو ، أبو البقاء العكبري ، تحقيق محمد خير الحلواني ، ص ١١٠.

(٥٥) التوطئة ، أبو علي الشلوبين ، تحقيق يوسف أحمد المطوع ، ص ١٥٤.

(٥٦) شرح كافية ابن الحاجب ، الرضي الأسترآبادي ، ١ / ١٨.

(٥٧) شرح كافية ابن الحاجب ، الرضي الأسترآبادي ، ١ / ١٨.

(٥٨) اللمحة البدرية ، ابن هشام ، تحقيق الدكتور هادي نهر ، ١ / ٢٣٧.

(٥٩) تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد ، ابن مالك ، تحقيق محمد كامل بركات ، ص ٧.

وعقب عليه أبو حيان قائلا : «كان يكفي أن يقول : أو حذف ، لأن الحذف على قسمين : حذف حركة وحذف حرف» (٦٠).

وقال بن هشام (ت ٧٦١ ه) : «الإعراب أثر ظاهر أو مقدر يجلبه العامل في آخر الاسم المتمكن والفعل المضارع» (٦١) ، أو هو «الشكل الذي يقع في أواخر الأسماء والأفعال» (٦٢).

ولو حظ عليه أن هذا الأثر لا يختص بالآخر ، ولأجله طرح السيوطي (ت ٩١١ ه) صياغة أخرى ، فقال : «الإعراب أثر ظاهر أو مقدر يجلبه العامل في محل الإعراب» (٦٣).

ثم شرحه بقوله : «إن المراد بالأثر الحركة والحرف والسكون والحذف.

والمراد بالمقدر ما كان في المقصور ونحوه ، وأنه لم ينص على أن محل الإعراب هو آخر الكلمة ، لأنه ليس جزءا من الحد ، ولأن الإعراب قد يكون في غير الآخر ، وأن قوله «يجلبه العامل» احتراز من حركة الاتباع ، نحو : الحمد لله ، ومن حركة البناء ، ومن سائر الحركات (٦٤).

أقول : تعليله لعدم النص على أن محل الإعراب آخر الكلمة بأن الإعراب قد يكون في غير آخرها ، صحيح ، ولكن تعليله بأنه ليس جزءا من الحد ، قد يؤدي إلى النقض عليه بأن تقييده للأثر بأنه «ظاهر أو مقدر» ، ليس جزءا من الحد أيضا ، فلماذا نص عليه؟ بل حتى قوله «في محل الإعراب» كذلك أيضا ، وكان ينبغي له أن يحده بأنه : أثر من الكلمة يجلبه العامل (نظير ما فعله أبو حيان من تعريفه على الاتجاه الأول بأنه تغير في الكلمة لعامل) ، ثم

__________________

(٦٠) شفاء العليل ، السلسيلي ، ١ / ١١٣.

(٦١) شرح شذور الذهب ، ابن هشام ، ص ٣٣.

(٦٢) شرح جمل الزجاجي ، ابن هشام ، تحقيق الدكتور علي محسن مال الله ، ص ٩٢.

(٦٣) همع الهوامع ، السيوطي ، ١ / ٤١.

(٦٤) همع الهوامع ، السيوطي ، ١ / ٤١.

يوكل إلى شرحه بيان أن هذا الأثر قد يكون حركة أو حرفا أو حذفا ، وقد يكون ظاهرا أو مقدرا ، وأن محله قد يكون آخر الكلمة أو غيره.

والملاحظ على هذا الاتجاه اللفظي أنه لا يفترق عن الاتجاه المعنوي من جهة أن كليهما يلتزم بتفسير الإعراب على أساس العامل.

وهناك من النحاة من رفض الأخذ بفكرة العامل ، كابن جني وابن مضاء القرطبي من القدماء ، والدكتورين إبراهيم مصطفى ومهدي المخزومي من المحدثين (٦٥).

قال ابن جني : «فأما في الحقيقة ومحصول الحديث ، فالعمل من الرفع والنصب والجر والجزم ، إنما هو للمتكلم نفسه لا لشيء غيره» (٦٦) ، وأيده على ذلك ابن مضاء (٦٧).

وذهب المحدثون إلى أن علامات الإعراب تقوم بتحديد الوظيفة اللغوية للكلمة أو الجملة (٦٨) ، من كونها فاعلا أو مفعولا مثلا ، وعلى مذهبهم لا بد من تعريف الإعراب على الاتجاهين بأنه : تغيير في الكلمة ، أو أثر فيها ، يبين وظيفتهما في الجملة.

بقي أن نختم الكلام بالإشارة إلى أن أنسب المعاني اللغوية المتقدمة للإعراب بمعانيه الاصطلاحية هو المعنى الأول ، أي : الإبانة والإفصاح ، ما عدا الاتجاه الأول للمصطلح الثالث ، فإن ما يناسبه من تلك المعاني ، هو : التغيير (٦٩).

__________________

(٦٥) أ ـ في النحو العربي نقد وتوجيه ، الدكتور مهدي المخزومي ، ص ١٥ ـ ٦ ، ٦٢.

ب ـ في النحو العربي قواعد وتطبيق ، الدكتور مهدي المخزوم ، ص ٥ ، ٢٣١.

(٦٦) الخصائص ، ابن جني ، / ١٠٩ ـ ١١٠.

(٦٧) الرد على النحاة ، ابن مضاء القرطبي ، تحقيق الدكتور محمد إبراهيم البنا ، ص ٦٩.

(٦٨) في النحو العربي ، نقد وتوجيه ، الدكتور مهدي المخزومي ، ص ٦٧.

(٦٩) حاشية الصبان على شرح الأشموني ، ١ / ٤٧.

تنبيهان

لقد وقعت أخطاء مطبعية في مقال «من أحوال النساخ في تراثنا العربي الإسلامي» المنشور في العدد ٢٩ من مجلتنا هذه ، وهي :

كما حصل سهو في نسبة كتاب «البلدان» في حقل «من أنباء التراث» ص ٢٥٤ من العدد ٢٨ ، فقد طبع سهوا أنه لابن الفقيه الهمداني الحسن بن أحمد بن يعقوب بن يوسف المعروف بابن الحائك ، والصواب هو : أحمد بن محمد بن إسحاق الهمذاني المعروف بابن الفقيه.

وذلك كما جاء في الورقة الأخيرة من كتاب «البلدان» لابن الفقيه ، وقد ذكره بهذا الاسم ابن النديم في الفهرست ، ص ١٧١ ، ونقله عنه ياقوت في «معجم الأدباء» ٤ / ١٩١ ـ ٢٠٠ ، كما ذكر بهذا الاسم في كتاب «تاريخ قم»

الذي هو أول من نقل فقرات من هذا الكتاب ، وانظر كذلك : معجم المطبوعات العربية والمعربة ١ / ٧٣.

أما عن وفاة المؤلف فهو ليس كما ذكر في العدد المذكور آنفا ، وإنما كان حيا في حدود سنة ٣٤٠ ه ، بناء على ما ذكره ياقوت في معجم البلدان ١ / ٧٨٧.

من ذخائر التراث

تقديم :

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين ، والصلاة والسلام على خير المرسلين ، محمد سيد الأولين والآخرين ، والتحيات والصلوات على الأئمة المعصومين من آله الطيبين الطاهرين ، وعلى أوليائهم الأبرار وشيعتهم الأخيار ، واللعن والهوان على أعداهم الأشرار أعداء الحق والدين.

وبعد :

فقد تكونت بذرة هذا المسند أثناء مراجعتي للمصادر ، بغية التوصل إلى شواهد ومتابعات لما رواه الحسين بن الحكم بن مسلم الحبري الكوفي في تفسيره ، الذي حققته.

وكنت في تلك الأثناء أقيد ما أعثر عليه من روايات الحبري التي لم ترتبط بالتفسير بغية الاستفادة منها في جوانب من ترجمته ، وللتعرف على خصوصيات

أخرى تلقي أضواء على شخصيته.

وتجمعت لدي إحدى وستون رواية في مختلف الموضوعات ، فكرت في تنظيمها وضبطها ضنا بها أن تضيع.

وفي أثناء تتبعي وجدت النص التالي في «معالم العلماء» تأليف ابن شهرآشوب ، (ت ٥٨٨) يقول :

«الحسن بن الحسن بن الحكم الحيري ، له كتاب المسند».

وهذا النص ـ على ما فيه من قصور في الدلالة ، كما سيأتي توضيحه مفصلا ـ أنمى في ذهني فكرة أن يكون الحبري قد ألف مسندا ، وذلك :

أولا : لأن الرجل بمستوى التأليف ، فقد ألف «التفسير» ، وهو واسع الرواية ، كما هو واضح من خلال ترجمته.

ثانيا : لأن الرجل كان يعيش في فترة تعد ـ تاريخيا ـ بحبوحة عصر تأليف المسانيد ، حيث نجد من أعلام القرن الثالث من ألفوا ما يسمى ب «المسند» فليس من البعيد أن يؤلف الحبري كتابا باسم «المسند».

ثالثا : لأن النص المذكور في كتاب ابن شهرآشوب لا محمل له صحيحا ، إلا أن يكون المراد به الحبري.

وأخيرا نقول : لو كان صاحبنا هو المؤلف للمسند ، أو لم يكن ، فإن محاولتنا هذه لجمع ما أسنده الحبري في كتاب باسم «المسند» جهد نرجو أن يكون مستحسنا ، ونأمل أن يتقبله الله ، حيث لم نقصد به إلا وجهه العظيم ، وخدمة دينه القويم ، ونشر حديث رسوله الكريم ، وفضائل آله الكرام.

المقدمة :

١ ـ من هو الحبري؟

لقد ترجمنا للحبري بصورة موسعة في مقدمتنا الضافية لكتاب «تفسير الحبري» الذي حققناه ، مدعومة بالمصادر ، ومشحونة بالبحث والنقد والتنقيب عنكل واحدة من المعلومات المثبتة فيها.

ولا أرى من المناسب إعادة المطبوع هنا ، إلا أن نم الضروري إيراد نتائج تلك الترجمة هنا ، ليقف القارئ على مجمل أحوال الحبري ، وبالإمكان مراجعة تلك الترجمة للوقوف على تفاصيلها ، ومصادرها.

فإليك النقاط الهامة من ترجمته :

اسمه ونسبه وكنيته ونسبته :

هو الحسين بن الحكم بن مسلم.

أبو عبد الله.

الكوفي ، نسبة إلى مدينة الكوفة.

الوشاء ، نسبة إلى وشي الثياب ، وهي المعمولة من الإبريسم.

الحبري ـ بكسر الحاء ، وفتح الباء الموحدة ، والراء ـ نسبة إلى الحبر ، جمع الحبرة ، وهي البردة.

وقد منيت هذه الكلمة بأشكال عديدة من التحريف والتصحيف ، إن في أسانيد الروايات ، أو في ترجمته من كتب الرجال والأعلام ، وهي :

الحبري ، نسبة إلى حبر الكتابة ، والجبري ، بالجيم المفتوحة ، والجبيري ، بتصغير اللفظ السابق ، والجندي ، بالجيم والنون والدال المهملة ،

والجيري ، بالجيم والياء التحتية ، والجيزي ، مثل السابق لكن بالزاي بدل الراء ، والحرمي ، بالحاء المهملة المفتوحة والراء والميم كالنسبة إلى الحرم ، والحميري ، بالحاء المهملة المكسورة ثم الميم ثم الياء التحتية المفتوحة ثم الراء ، كالنسبة إلى حمير ، والحيري ، بالحاء المهملة المكسورة ثم الياء التحتية الساكنة والراء كالنسبة إلى الحيرة ، والخبري ، بالخاء المعجمة والباء الموحدة والراء ، والخرزي ، بالخاء المعجمة والراء والزاي ، والخيبري ، كالنسبة إلى خيبر الحصن.

ووصف أيضا ب :

القرشي ، والرازي ، والحاطب ، والكندي.

عقيدته :

عده البحراني : من أعيان علماء العامة.

ولكن الحق أنه شيعي ، كما نص عليه الأمين.

وهو زيدي النزعة ، كما يدل عليه نشاطه العلمي.

حاله في الرواية :

وثقه الدارقطني في أجوبته للحاكم النيسابوري ، فقال : الحسين بن الحكم بن مسلم الحبري : ثقة (١).

وقال الحافظ صارم الدين : لم يطعن فيه أحد ، وهو ثقة علامة.

وعده الحاكم النيسابوري : في الرواة الذين لم يحتج بهم في الصحيح ، لكن لم يسقطوا من درجة الاعتبار.

__________________

(١) سؤالات الحاكم النيسابوري : ١١٤ رقم ٩٠.

وهذا مما يستدرك على مقدمة «تفسير الحبري».

وقال : فجميع من ذكرناهم قوم قد اشتهروا بالرواية ، ولم يعدو في الطبقة الأثبات المتقنين الحفاظ.

واستدرك على الصحيحين بأحاديث الحبري ، وحكم بصحتها ، وقال في بعضها : إنه على شرط البخاري ومسلم ، ووافقه الذهبي.

ولم يعنون له الذهبي في «ميزانه» الذي أعده لذكر الضعفاء عنده.

واعتبر المجلسي التقي حديثه قويا كالصحيح.

وقال الزنجاني : كثير الرواية ، أعتمد على ما يرويه.

نشاطه العلمي :

١ ـ رواياته ومؤلفاته :

إن مجموع ما وقفنا عليه من روايات الحبري يناهز ١٦١ حديثا.

مائة منه في تفسير الآيات القرآنية ، وقد جمعها «تفسير الحبري» الذي حققناه ، وأكثرها في الآيات النازلة في أهل البيت عليهم‌السلام.

و ٦١ منها هي المجموعة التي يحتويها هذا المسند ، وأكثرها هي الأحاديث التي تتضمن فضائل وتواريخ لأهل البيت عليهم‌السلام ، وهذه المجموعة من الروايات تكشف عن نشاط حديثي واسع قام به الحبري.

كما أن تأليفه لكتابين هما :

١ ـ التفسير :

الجامع لما نزل من القرآن في علي عليه‌السلام ، والمطبوع باسم «تفسير الحبري» بتحقيقنا.

٢ ـ المسند.

هذا الذي نحاول إعادة استخراجه وتنظيمه.

يدل على جهد علمي بارز ، فيكون من المساهمين في تأليف التراث.

٢ ـ مشايخه :

هم :

١ ـ إبراهيم بن إسحاق ، الصيني ، أبو إسحاق الكوفي.

٢ ـ إسماعيل بن أبان ، الأزدي ، الوراق ، الكوفي (ت ٢١٦).

٣ ـ إسماعيل بن صبيح اليشكري ، الكوفي (ت ٢١٧).

٤ ـ جندل بن والق ، التغلبي ، أبو علي ، الكوفي (ت ٢٢٦).

٥ ـ الحسن بن الحسين ، العرني ، الأنصاري.

٦ ـ الحسين بن الحسن ، الأشقر ، الفزاري ، الكوفي (ت ٢٠٨).

٧ ـ الحسين بن نصر بن مزاحم ، المنقري ، العطار.

٨ ـ سعيد بن عثمان ، الخزاز.

٩ ـ عبد الحميد بن عبد الرحمن الكسائي.

١٠ ـ عبد العزيز بن الخطاب ، أبو الحسن ، الكوفي ، البصري (ت ٢٢٤).

١١ ـ عفان بن مسلم الصفار ، أبو عثمان ، البصري (ت ٢٢٠).

١٢ ـ علي بن حفص البزاز.

١٣ ـ عمرو بن خالد ، أبو حفص ، الأعشى ، الكوفي.

١٤ ـ الفضل بن دكين ، أبو نعيم ، الملائي ، الأحول ، الكوفي (ت ٢١٩).

١٥ ـ قبيصة بن عقبة ، أبو عامر ، السوائي ، الكوفي (ت ٢١٥).

١٦ ـ مالك بن إسماعيل ، أبو غسان ، النهدي ، الكوفي (ت ٢١٩)

١٧ ـ الإمام محمد بن علي ، أبو جعفر الجواد عليه‌السلام (ت ٢٢٠)

١٨ ـ مخول بن إبراهيم ، النهدي ، الكوفي.

١٩ ـ يحيى بن عبد الحميد ، الحماني ، أبو زكريا الكوفي (ت ٢٢٨).

٢٠ ـ يحيى بن هاشم الغساني ، السمسار ، أبو زكريا الكوفي.

٣ ـ والرواة عنه :

١ ـ إبراهيم بن سليمان بن عبد الله ، النهمي ، الخزاز ، أبو إسحاق الكوفي.

٢ ـ إبراهيم بن محمد بن علي بن بطحا.

٣ ـ أحمد بن إسحاق بن البهلول ، أبو جعفر الأنباري ، القاضي (ت ٣١٨).

٤ ـ أحمد بن محمد بن أحمد بن سعدان أبو بكر البغدادي الصوفي ، الرازي.

٥ ـ أحمد بن محمد بن زياد ، أبو سعيد ابن الأعرابي (ت ٣٤٠).

٦ ـ أحمد بن محمد بن سعيد ، الحافظ ابن عقدة ، أبو العباس الكوفي (ت ٣٣٣).

٧ ـ أحمد بن محمد بن سلامة ، أبو جعفر الأزدي الطحاوي المصري (ت ٣٢١).

٨ ـ أحمد بن محمد ، الشعيري ، أبو علي المعدل ، الشيرازي.

٩ ـ أحمد بن هارون ، البرذعي ، أبو بكر البرديجي (ت ٣٠١).

١٠ ـ إسحاق بن محمد الهاشمي ، أبو أحمد.

١١ ـ بنان بن سرخ القرميسيني.

١٢ ـ الحسن بن محمد بن بشر ، الخزاز ، الكوفي ، أبو القاسم البجلي.

١٣ ـ الحسين بن إبراهيم بن الحسن الجصاص.

١٤ ـ الحسين بن علي بن الحسن بن علي بن عمر بن علي بن الحسين عليهما‌السلام العلوي المصري.

١٥ ـ خيثمة بن سليمان ، أبو الحسن القرشي ، الطرابلسي (ت ٣٤٣).

١٦ ـ زيد بن محمد بن جعفر بن المبارك ، أبو الحسن العامري ، الكوفي ، المعروف بابن أبي إلياس (ت ٣٤١).

١٧ ـ عبد الله بن أحمد بن يوسف بن محمد بن حبان ، أبو محمد ، الهاشمي الجعفري مولاهم ، الهمداني (٢).

قال الذهبي : الإمام ، الحافظ ، البارع ... حدث عن ... والحسين بن الحكم الكوفي ، وكان ثقة ، صدوقا ، حافظا ، فاضلا ، ورعا ، يحسن هذا الشأن.

قال صالح : مات سنة خمس عشرة وثلاث مائة.

قال الذهبي : توفي قبل أوان الرواية ، ولم ينشر له كبير شئ.

سير أعلام النبلاء ١٥ / ٩٣ ـ ٩٤.

١٨ ـ عبد الله بن علي بن القاسم ، الزهري.

١٩ ـ عبد الله بن محمد بن يعقوب.

٢٠ ـ عبيد الله بن موسى ، أبو الأسود الخطمي ، البغدادي (ت ٣٢٩).

٢١ ـ علي بن إبراهيم بن محمد ، العلوي ، المدني ، الجواني.

٢٢ ـ علي بن أحمد بن عمرو بن سعيد ، الحرامي ، الكوفي ، أبو القاسم الجبان.

٢٣ ـ علي بن عبد الرحمن بن عيسى ، السبيعي ، الكوفي ، الكاتب الدهقان ، ، المعروف بابن مأتي (ت ٣٤٧).

وهو راوية الحبري ، لكثرة ما روى عنه.

٢٤ ـ علي بن عبد الله بن مبشر ، الواسطي.

__________________

(٢) هذا الراوي مما يستدرك على مقدمة «تفسير الحبري» ولذلك فصلنا عنه.

٢٥ ـ علي بن محمد بن عبيد ، ابن الزبير ، القرشي ، أبو الحسن ابن الكوفي (ت ٣٤٨).

٢٦ ـ علي بن محمد بن عقبة ، الشيباني ، الكوفي (ت ٣٤٣).

٢٧ ـ علي بن محمد بن مخلد ، أبو الطيب الدهان.

٢٨ ـ علي بن محمد النخعي ، القاضي أبو القاسم ابن كأس (ت ٣٢٤).

٢٩ ـ عيسى بن محمد العلوي.

٣٠ ـ فرات بن إبراهيم بن فرات ، أبو القاسم الكوفي ، المفسر.

٣١ ـ القاسم بن جعفر بن أحمد بن عمران الشيباني.

٣٢ ـ القاسم بن الحسن المنقري.

٣٣ ـ محمد بن أحمد بن موسى الدهقان ، أبو المثنى الدردائي الكوفي.

٣٤ ـ محمد بن جرير الطبري ، أبو جعفر (ت ٣١٠).

٣٥ ـ محمد بن الحسن ، الأشناني ، الخثعمي ، أبو جعفر الكوفي (ت ٣١٥).

٣٦ ـ محمد بن سهل.

٣٧ ـ محمد بن صفوان الواسطي ، أبو بكر.

٣٨ ـ محمد بن عبيد الله العلوي ، أبو جعفر ، النقيب بالكوفة.

٣٩ ـ محمد بن علي بن إسماعيل ، أبو عبد الله الأيلي (٣).

روى عن الحبري في سند الحديث ٥ من هذا المسند ، فراجع.

٤٠ ـ محمد بن علي بن دحيم ، أبو جعفر الشيباني.

٤١ ـ محمد بن عمار بن محمد العجلي العطار ، أبو جعفر الكوفي (ت ٣٣٢).

٤٢ ـ محمد بن القاسم بن جعفر ، أبو الطيب البزاز ، الكوكبي (ت

٣١٧).

٤٣ ـ محمد بن المنذر ، أبو عبد الرحمن الهروي ، الحافظ ، المسمى شكر (ت ٣٠٣).

٤٤ ـ موسى بن جعفر بن قرين.

٤٥ ـ يعقوب بن يوسف بن عاصم.

هذا ، وقد ترجمنا لكل هؤلاء المشايخ والرواة ، بصورة مقتضبة ، في مقدمة تفسير الحبري ، فلتراجع.

وفاته :

عاش الحبري في الكوفة ، لنسبته إليها وتواجد أكثر مشايخه والرواة عنه فيها ، وتوفي سنة ٢٨٦ ، كما أرخه الذهبي في «تاريخ الإسلام».

٢ ـ ما هو المسند؟

المسند لغة :

هو بمعنى «الدهر» ، واسم لخط كان لحمير ، قال أبو حاتم : هو في أيديهم إلى اليوم باليمن ، وعلى زنة اسم المفعول من أسنده ، بمعنى نسبه فهو «مسند» ، وعلى زنة اسم الآلة من هذا أيضا بمعنى ما يستند إليه وجمعه : «المساند» (٤).

وهو اصطلاحا يطلق على :

__________________

(٤) لاحظ كتب اللغة ومنها : أساس البلاغة للزمخشري : ٤٦١ ، ولسان العرب مادة (سند) والمصباح المنير للفيومي ١ / ٣١١.

١ ـ «الحديث» المنقول بالإسناد حتى يتصل بالنبي صلى الله وآله وسلم مرفوعا إليه ، ويقابله : المرسل والمنقطع (٥) وأكثر ما يستعمل في حديث النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (٦).

وقد يطلق على نفس السند الموصل ، كقولهم هذا مسند الفردوس ، أي أسناد حديثه (٧).

والنسبة إلى الحديث المسند «المسندي» (٨).

٢ ـ «الكتاب» الجامع لما أسنده المؤلف أو الراوي عن شخص إلى مصدر الرواية وقائلها.

فمؤلف الكتاب هو «المسند» (٩) والواسطة هو «المسند عنه» والمصدر الأخير هو «المسند إليه».

والكتاب المسند : إما يضاف إلى مؤلفه وجامعه كمسند أحمد ، أو إلى راويه وناقله ، كمسند الكاظم عليه‌السلام ، وقد يضاف إلى مصدره ، وهو نادر.

ولو كان إطلاق «المسند» على الحديث مجازا ، كما يقول الزمخشري (١٠) فإن إطلاقه على الكتاب «المسند» مضافا إلى مؤلفه أو شيخه الذي يروي عنه مجاز ـ أيضا ـ إن كان اسم مفعول من أسند الحديث ، إذا رفعه ونسبه إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فإن الكتاب يحتوي على الأحاديث المرفوعة المصطلح على تسميتها بالمسند.

__________________

(٥) لاحظ كتب الدراية ، مثل : نهاية الدراية للصدر : ٨ ـ ٤٩ ، والرسالة المستطرفة للكتاني : ٦٠ ـ ٦١ ، وتدريب الراوي ١ / ٤٢.

(٦) نهاية الدراية : ٤٨.

(٧) تدريب الراوي ١ / ٤٢.

(٨) وقد لقب به بعض المحدثين ، فانظر : «الأنساب» للسمعاني ، ظ : ٥٣٠.

(٩) وقد يطلق «المسند» على المتناهي في علم الحديث في عصره أو مصره ، كمسند بغداد ، أو الشام ـ مثلا ـ.

(١٠) أساس البلاغة : ٤٦١.

تاريخ تأليف المسند :

وقد جعل ابن حجر بداية فكرة تأليف الكتاب المسند ، على رأس المائتين (١١) وجعلها سزكين مع أواخر القرن الثاني (١٢).

ولكنا أثبتنا في بحثنا عن «المصطلح الرجالي : أسند عنه» أن فكرة تأليف المسند سبق ذلك بفترة طويلة ، فقد ألف مجموعة من أصحاب الأئمة : الباقر ، والصادق ، والكاظم عليهم‌السلام ما يسمى ب «المسند» لكل واحد منهم (١٣).

وكتب «المسند» القديمة تبتني على جمع ما رواه واحد أو أكثر من الصحابة أو الأئمة أو الرواة ، مما اجتمع له لدى المؤلف من أحاديث مرفوعة إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مسندة متصلة ، من دون ترتيب وتبويب (١٤).

وأما كتب «المسند» المتأخرة فهي تسمى بذلك لجمعها الأحاديث المسندة والمرفوعة إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، من دون التزام راو معين ، أو مسند كذلك ، كما أنها تلتزم التبويب على المواضيع ، أو الترتيب على الحروف أو الكلمات ، لا على أسماء الرواة من الصحابة أو غيرهم (١٥).

وقد امتد عصر تأليف المسانيد إلى فترات متأخرة ، إلا أن القرن الثالث يعد بحبوحة عصر المسانيد ، فإن كثيرا منها قد ألف في هذا القرن بالذات ، وكثير من محدثي هذا القرن قد ألف ما يسمى بالمسند.

وفي مزدحم هؤلاء المؤلفين ، نجد الحبري ممن له عناية فائقة بالحديث تحملا وأداءا ، وتأليفا ، حيث إنه جمع في «التفسير» أسباب نزول الآيات

__________________

(١١) الرسالة المستطرفة : ٧ وبعدها.

(١٢) تاريخ التراث العربي ١ / ٢٢٧.

(١٣) لاحظ البحث المنشور في مجلة «تراثنا» الفصيلة ، العدد ٣ ، السنة الأولى ، ص ٩٩ ـ ١٥٤.

(١٤) الرسالة المستطرفة : ٦٠ ـ ٦١ ، وانظر : مسند ابن عمر : ٧.

(١٥) لاحظ الرسالة المستطرفة : ٧٤.

الكريمة في أهل البيت عليهم‌السلام ، وأما سائر حديثه ، فمن القريب أن يكون جمعه في «المسند» هذا الذي نقدم منه نسخة مستخرجة.

وعلى كل حال ـ فإنا نعيد ما ذكرناه سابقا ـ : فإن كان الحسين بن الحكم هو مؤلف المسند ، فذاك ، وإلا فنحن قد حاولنا جمع رواياته بما يعد مسندا له.

٣ ـ هل ألف الحبري مسندا؟!

قال الشيخ الحافظ ابن شهرآشوب :

الحسن بن الحسن بن الحكم الحيري ، له المسند (١٦).

وقد نقلت هذه العبارة المعاجم المتأخرة كذلك (١٧).

ولكن وقع في النسخ المخطوطة للمعالم اختلاف في كلمات من هذا النص كما يلي :

ففي نسخة مخطوطة في مكتبة المدرسة الفيضية ، بقم ، هكذا : الحسن ابن الحسن الحكم الحيري ، له المستند (١٨)

ووضع الكاتب على كلمة «الحسن» الثانية الحرف (خ) للدلالة على أنها ثبتت في بعض النسخ دون بعض.

وبملاحظة ما في هذه النسخة ـ وخاصة عدم وجود كلمة (بن) بين كلمة (الحسن) الثانية وكلمة (الحكم) ـ يظهر لنا أن بعض النسخ ورد فيها الاسم هكذا : (الحسن بن الحكم) من دون وجود (الحسن) الثانية.

__________________

(١٦) معالم العلماء : ٣٢ برقم ٢١٩ ط. طهران ، وص ٤٧ طبع النجف.

(١٧) الجامع في الرجال ١ / ١ ـ ٤٨٢.

(١٨) لاحظ ظهر الورقة ٨ من الكتاب الأول من المجموعة رقم ٧٥٩ ، كتب سنة ١٢٨٤ في النجف ، وذكر لي السيد الزنجاني دام ظله أن كاتب النسخة ومصححها هو العالم السيد محمد الموسوي الأصفهاني أخو السيد صاحب الروضات.

كما أن الكاتب جعل على كلمة (المستند) ضبة ، وكتب على الهامش كمله : «المبدأ ـ : ل.» والحرف (ل) يعني أن كلمة (المبدأ) بدل عن كلمة (المستند) في بعض النسخ.

وأما كلمة (الحيري) :

ورد النص في نسخة مكتبة السيد المرعشي هكذا : الحسن بن الحسن ابن الحكم الحميري ، له المسند (١٩).

فوردت فيها كلمة الحميري ، بدل : الحيري.

كما ورد فيها ذكر «المسند» بدل : اسم المستند ، أو : المبدأ ، اللذين وردا في النسخة السابقة.

وقد ذكر الشيخ ابن شهرآشوب في كتابه : «الحيري» وقال : له ما نزل من القرآن في أهل البيت (٢٠).

وقد ذكرنا في مقدمتنا ل «تفسير الحبري» حول هذه الكلمة أن صوابها هو (الحبري) بالباء الموحدة ، وذكرنا صور التصحيف التي منيت به ، وذكرنا موارد تلك الصور المحرفة ، ومنها ما جاء في «معالم العلماء» بنسخه المختلفة (٢١).

وعلى ذلك ، فإن الاعتماد على ظاهر ما في نسخ «معالم العلماء» يكون مشكلا جدا ، فلا بد من الالتزام بما توجبه القرائن الأخرى.

وقد نبه بعض السادة الأفاضل بأن الكلمة الأولى في عبارة المعالم وهي (الحسن) لا بد أن تكون صحيحة ، كما هو المثبت في النسخ ، وذلك : لوروده في نسق المسمين ب (الحسن) مكبرا ، فإن دأب ابن شهرآشوب أن يورد الأسماء

__________________

(١٩) النسخة في مجموعة برقم ٣١١٢ ، لاحظ الورقة ٢٢٩ السطر الأخير.

(٢٠) معالم العلماء ـ ط. طهران : ١٣١ برقم ٨٩٤ ، وطبعة النجف ، ونسخة السيد المرعشي الورقة ٢٤٥.

(٢١) تفسير الحبري : ٩ ـ ٣٥.

المتشاكلة متسلسلة ، ثم يود غيرها كذلك ، وهنا قد أورد من اسمه الحسن ، وبعد ذلك أورد من اسمه الحسين.

أقول : وهذا اعتبار مفيد ، لولا ما نذكره من الاعتبار الأقوى الذي لا يبقى معه حجية لهذا الاعتبار ، مضافا إلى وقوع السهو في هذا الاسم ، فقد عنونه ابن حجر أيضا بعنوان (الحسن بن الحكم).

ولا بد أن ذلك حصل للرجاليين على أثر وقوع الاسم محرفا في أسانيد الروايات ، كما أشرنا إلى ذلك في مقدمة التفسير (٢٢).

فلعل ابن شهرآشوب وقع له مثل ذلك.

والاعتبار الأهم : أن الرجل الذي وقع التصحيف في اسمه هو : (... ب الحكم) ، وأما (الحسن بن الحسن بن الحكم) فلا عين له ولا أثر في شئ من الروايات ، ولا المعاجم ، ولا حتى مورد واحد!

ومن هنا فإن احتمال أن تكون عبارة الكتاب : «الحسين بن الحكم» ـ كما جاء في بعض النسخ ـ أمر مقبول.

وإذا التزمنا بأن كلمة (الحيري) مصحفة عن (الحبري) كما تشهد له التصحيفات في الموارد الأخرى ، فإن الاسم لا بد أن يكون (الحسين بن الحكم الحبري) وهو ليس إلا مؤلفنا.

ويقرب ذلك أن من كان مؤلفا ، فلا بد أن يكثر ذكره في الأسانيد على الأقل ، وليس المتمتع بهذه المزية بين تلك الأسماء المتعددة إلا (الحسين بن الحكم الحبري) كما يعلم ذلك من خلال رواياته هذه التي جمعناها في هذا الكتاب ، وأسانيد كتابه الآخر «تفسير الحبري».

ونعود فنكرر ما قلناه من أن عملنا هذا هو جمع ما أسنده الحبري من الأحاديث والروايات فيصح إطلاق اسم «مسند الحبري» عليه ، سواء كان قد

__________________

(٢٢) تفسير الحبري : ٢٢.

ألف هو مسندا ، كما نميل إليه ، أو لم يكن.

وإن كان ، فإنا لا نعلم عنه شيئا سوى ذكر ابن شهرآشوب له ، وأما عن ترتيبه ووضعه ، فلم نطلع على شئ ، ونرجو أن يكون هذا الكتاب نعم البديل عنه ، فإنه على كل حال نسخة مستخرجة له ، تؤدي بعض ما يبتغي منه من دور.

٤ ـ منهجنا في ترتيب هذا المسند :

بما أن المسانيد المؤلفة تعتمد غالبا إيراد الأحاديث حسب أسماء الصحابة الرواة ، فإنا التزمنا بهذا المنهج :

١ ـ فأوردنا ما روي عن أهل البيت عليهم‌السلام.

ثم ما روي عن سائر الصحابة.

ثم ما روي عن التابعين.

ثم ما نقله الحبري من الآثار والأخبار ، غير الأحاديث المسندة.

٢ ـ ننقل الحديث من أحد المصادر ، بسنده ، ثم نذكر تحت عنوان (المصدر) اسم المصدر المنقول عنه ، ونعين موضع الحديث فيه ، ثم نذكر سائر المصادر التي أوردت الحديث بأسانيدها ، من دون إعادة المتن ، وقد نضيف إليه شواهد ومتابعات.

٣ ـ من واضح القول : أني لم أقف على جميع ما هو وارد في المصادر من روايات الحبري ، فإني لم أتصفح سوى المتوفر لي منها ، من المطبوعات ، وشئ من المخطوطات ، وإن لم أهمل المظان غالبا فيما إذا عرفت وجود رواية له فيها.

لكن الوقت الضئيل ، المستغل لمثل هذا العمل ، الخارج عن نطاق دراسات الحوزة العلمية ، كان يضايقني ، ، مما كنت ألجأ إلى العطل الدراسية

فأستغلها.

فمن المؤكد أن المصادر ـ وخاصة المخطوطة منها ـ تحتوي على الكثير مما لم نقف عليه بعد ، ولعل من يقوم بالأمر وينقطع له ، بعد هذه الخطوة يصل بالعمل إلى نهايته المطلوبة.

٥ ـ روايات منسوبة :

ثم إن روايات نسبت إلى الحبري ، لا طريق لإثبات أنها من مروياته ، يلزم أن نقف معها قليلا ، كي يتضح أمرها ، وترتفع الشبهة :

١ ـ روى الشيخ المحدث الأقدم ، جعفر بن أحمد الرازي : حدثنا محمد ابن همام ، قال : : حدثني محمد بن جرير ، قال : حدثني عيسى بن عبد الرحمن ، عن الحسين بن الحسين العرني ، عن إبراهيم بن يوسف بن أبي إسحاق ، عن شريك ، عن أبي إسحاق ، عن أبي وائل ، عن حذيفة ، عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أنه قال : «علي خير البشر ، ومن أبى فقد كفر» (٢٣).

أقول : إن هذا السند مضطرب جدا ، فليس في الرواة من يسمى ب «الحسين بن الحسين» فهو :

إما (الحسن بن الحسين العرني) وهو الأنصاري المعروف ، شيخ الحبري.

وعلى هذا فلا ترتبط الرواية بالحبري.

أو أن الاسم لرجلين ، والعبارة هي : الحسين عن الحسن العرني ، فيكون (الحسين) وهو الحبري راويا عن العرني.

لكن الاحتمال الثاني بعيد :

أولا : لأنه يستلزم التحريف في كلمتين (بن) و (الحسين) وكونهما (عن)

__________________

(٢٣) جامع الأحاديث (نوادر الأثر) : ٤٢ ـ ٤٣.

و (الحسن) بينما الاحتمال الأول يلزم منه التحريف لكلمة واحدة هي (الحسين) الأولى.

والأصل عدم التحريف الزائد.

وثانيا : أن محمد بن جرير ـ إن كان هو الطبري المعروف ـ فهو يروي عن الحسين الحبري بلا واسطة ، وعلى هذا الاحتمال تكون روايته بالواسطة ، مع أنه من كبار الرواة عنه طبقة.

وثالثا : ما هو المعين لأن يراد بالحسين ، خصوص الحبري؟

فالاحتمال الأول أقرب في نظري ، ولا ترتبط الرواية بالحبري.

٢ ـ روى الشيخ ثقة الإسلام المحدث محمد بن يعقوب الكليني : عن علي بن إبراهيم ، عن محمد بن عيسى ، عن يونس ، عن الحسين بن الحكم ، قال : كتبت إلى العبد الصالح عليه‌السلام ، أخبره : إني شاك ، وقد قال إبراهيم عليه‌السلام (رب أرني كيف تحيي الموتى) (٢٤) وإني أحب أن تريني شيئا؟ فكتب عليه‌السلام : إن إبراهيم كان مؤمنا وأحب أن يزداد يقينا ، وأنت شاك ، والشك لا خير فيه ، وإنما الشك ما لم يأت اليقين ، فإذا جاءك اليقين لم يجز الشك.

وكتب : إن الله عزوجل يقول : (وما وجدنا لأكثرهم من عهد ، وإن وجدنا أكثرهم لفاسقين) (٢٥).

قال : نزلت في الشاك (٢٦).

أقول : العبد الصالح هو الإمام موسى بن جعفر الكاظم عليه‌السلام ، وقد توفي سنة ١٨٣ (٢٧) فلا يمكن أن يروي عنه الحبري ـ المتأخر طبقة ـ بلا

__________________

(٢٤) الآية ٢٦٠ من سورة البقرة ٢.

(٢٥) الآية ١٠١ من سورة الأعراف ٧.

(٢٦) الكافي «الأصول» ١ / ٣٩٩.

(٢٧) جامع الرواة ٢ / ٤٦٤.

واسطة.

ويونس هو ابن عبد الرحمن ، مولى آل يقطين ، الذي يروي عنه محمد ابن عيسى بن عبيد اليقطيني ، وهو من أصحاب الرضا عليه‌السلام الذي توفي سنة ٢٠٣ (٢٨).

فيونس في طبقة شيوخ الحبري ، فلا يمكن أن يروي عن الحبري ، فلا بد من القول بكون الرجل شخصا آخر ، أو الالتزام بالتقديم والتأخير فيكون الحسين بن الحكم هو الراوي عن يونس ، فلاحظ.

وقد عنون بعض الرجاليين للحسين بن الحكم ، وأورد له روايتين إحداهما هذه الرواية ، والأخرى رواية أثبتناها في المسند برقم ٢٢.

وظاهر الجمع بين هاتين الروايتين تحت هذا العنوان الواحد هو التزامه باتحاد الراوي لهما.

وقع ذلك في كتاب الشيخ الأردبيلي (٢٩) والشيخ الزنجاني (٣٠).

وقد اعتبرها السيد الخوئي لرجل آخر وهو الحسين بن الحكم النخعي (٣١).

لكن لم يعنون في كتب الرجال لمن يسمى (بالحسين بن الحكم النخعي) بل هو (الحسن بن الحكم النخعي) الراوي عن الإمام أمير المؤمنين عليه‌السلام بواسطة واحدة.

٣ ـ روى الشيخ ابن قولويه : عن عبد العظيم بن عبد الله الحسيني ، عن الحسن (٣٢) أو الحسين (٣٣) بن الحكم النخعي ، باختلاف النسخ.

__________________

(٢٨) جامع الرواة ٢ / ٣٥٦ و ٤٦٤.

(٢٩) جامع الرواة ١ / ٢٣٧.

(٣٠) الجامع في الرجال ١ / ٥٩٢.

(٣١) معجم رجال الحديث ٥ / ٢٢٥.

(٣٢) كامل الزيارات : ٨٨ باب ٢٨ الحديث ١٠ ، وص ٩٩٤ الحديث ١٦ و ١٩.

(٣٣) كامل الزيارات : الباب ٤٩ الحديث ٧ ، ومعجم رجال الحديث ٥ / ٢٢٥.

والنخعي هذا ، يروي بواسطة أبي حماد الأعرابي عن أمير المؤمنين علي عليه‌السلام أنه تلا هذه الآية : (فما بكت عليهم السماء والأرض ، وما كانوا منظرين) (٣٤) وخرج عليه الحسين من بعض أبواب المسجد ، فقال : أما إن هذا سيقتل وتبكي عليه السماء والأرض.

واحتمل الشيخ الزنجاني أن تكون كلمة (النخعي) محرفة عن كلمة (الحبري) وأن يكون الراوي هو صاحبنا الحسين بن الحكم الحبري (٣٥).

نقول : لا يمكن الالتزام بهذا ، حيث إن النخعي متقدم طبقة ، ويشهد لذلك رواية عبد العظيم الحسني عنه ، وهو (أي الحسيني) يشارك الحبري في الرواية عن الإمام الجواد عليه‌السلام ، وكذا في الرواية عن العرني (٣٦) فمن البعيد جدا أن يروي الحسني عن زميله الحبري بهذه الكثرة (٣٧).

كما أن الحبري ـ المتوفى ٢٨٦ ـ لا يمكن أن يكون راويا عن الإمام أمير المؤمنين ـ الشهيد سنة ٤٠ ه ـ بواسطة واحدة.

مع أن النخعي معروف بروايته عن الإمام بواسطة واحدة وقد يكون (كثير ابن شهاب الخارقي) المترجم له في كتب الصحابة (٣٨).

وقد صرح ابن حجر بوفاة الحسن بن الحكم النخعي سنة مائة وأربعين ونيف (٣٩).

يبقى في المقام أن عبد العظيم الحسني هل يمكن أن يروي عن النخعي المتوفى بالفرض قبل ١٥٠؟!

__________________

(٣٤) الآية ٢٩ من سورة الدخان ٤٤.

(٣٥) الجامع في الرجال ١ / ٥٩٢.

(٣٦) معجم رجال الحديث ٤ / ٣١٦ ـ ٣١٧ ، ١٠ / ٥١ ـ ٥٢.

(٣٧) كامل الزيارات : ٨٨ ب ٢٨ ح ١ ، وص ٩٢ ج ١٦ و ١٩.

(٣٨) انظر : أسد الغابة ٤ / ٢٣١ ، وتاريخ خليفة بن خياط ـ القسم الأول : ٢٤٦ و ١٢١.

(٣٩) تهذيب التهذيب ٢ / ٢٧١.

٤ ـ رواية محتملة :

ري الخزاز القمي بقوله : حدثنا علي بن الحسن ، عن محمد بن الحسين الكوفي ، قال : حدثني أبي ، قال : حدثني علي بن قابوس القمي ، بقم ، قال : حدثني محمد بن الحسن ، عن يونس بن ظبيان ، عن جعفر بن محمد ، عن أبيه محمد بن علي ، عن أبيه علي بن الحسين ، عن أبيه الحسين ، قال :

قالت لي أمي فاطمة : لما ولدتك ، دخل إلي رسول الله ، فناولتك إياه في خرقة صفراء فرمى بها وأخذ خرقة بيضاء لفك بها ، وأذن في أذنك الأيمن ، وأقام في الأيسر ، ثم قال : يا فاطمة خذيه ، فإنه الأئمة تسعة من ولده أئمة أبرارا ، والتاسع مهديهم (٤٠).

أقول : هكذا ورد السند في المصدر ، ولم أجد ل «محمد بن الحسين الكوفي» ذكرا في معاجم الرجال ، فلجأت إلى الكتاب نفسه أتتبع رواياته ، لأجد فيها ما يفيدني ، وكان حاصل التتبع ما يلي :

١ ـ الراوي عنه في كل الموارد (التسعة) هو (علي بن الحسن بن محمد) الذي يذكره باسم (علي بن الحسن) وأضاف في ص ٢١٣ : علي بن الحسن ابن مندة.

٢ ـ وأما محمد بن الحسين الكوفي ، فذكره غالبا كذلك ، لكن في ص ١٧٦ ذكره باسم : (حدثنا محمد بن الحسين بن الحكم الكوفي) وأضاف في ص ١٧٧ : ببغداد ، وفي ص ٢١٣ قال : حدثنا محمد بن الحسين الكوفي المعروف بأبي الحكم.

٣ ـ وقد روى في الموارد المختلفة عن الأعلام التالية أسماؤهم :

__________________

(٤٠) كفاية الأثر : ٦ ـ ١٩٧

علي بن العباس البجلي.

والحسين بن حمدان الخصيبي.

وميسرة بن عبد الله.

ومحمد بن علي بن زكريا.

وإسماعيل بن موسى بن إبراهيم.

ومحمد بن محمود.

وأحمد بن عبد الله الذهلي.

وعلي بن إسحاق القاضي.

وأحمد بن هوذة بن أبي هراسة أبي سليمان الباهلي.

وإذا نظرنا إلى ما ذكره من اسم الأب : (الحسين بن الحكم الكوفي) فلا يستبعد أن يكون الأب هو المؤلف ، لعدم وجود شخص آخر مسمى به في هذه الطبقة.

ويقرب طبقة الابن قوله في ص ٢٣٨ : أخبرنا علي بن إسحاق القاضي إجازة ، أرسلها إلي مع محمد بن أحمد بن سليمان الكوفي سنة ٣١٠.

ولكن يبعد ذلك : أن الابن يروي في ص ١٧٧ عن علي بن العباس البجلي (ت ٣٦٠) عن الحسين بن حمدان الخصيبي ، المتوفى سنة ٣٥٨.

فإن أباه يكون في طبقة هؤلاء ، والحبري إنما هو في طبقة مشايخهم.

وكذلك روايته في ص ٢٣٢ عن محمد بن محمد ، قال : حدثنا أحمد بن عبد الله الذهلي ، حدثنا أبو حفص الأعشى.

وقد علمنا في ترجمة الحبري أنه يروي مباشرة عن عمرو بن خالد أبي حفص الأعشى ، وهو من مشايخه المعروفين.

فلو كان أباه ، لكانت روايته عن الأعشى بواسطة واحدة.

كما يبعده قوله في ص ٦ ـ ١٩٧ : «حدثني بقم» إذ لم تعهد في شئ من روايات الحبري ولا مشايخه ذكر عن مدينة قم ، فلاحظ.

ولم تم كون الأب الراوي للحديث هو الحبري ، فإنه يضاف بذلك إلى ترجمته عدة أمور :

١ ـ أنه كان بقم.

٢ ـ أنه يروي عن علي بن قابوس القمي ، فهو من مشايخه.

٣ ـ أن له ابنا اسمه (محمد) له هذه الأحاديث.

٤ ـ أن من الرواة عنه هو ابنه محمد المذكور.

٥ ـ وتكون هذه الرواية مما أسنده الحبري.

وهذه أمور تستدعي بذل الجهد في معرفة شأن هذه الرواية.

وبعد :

فليس لي دور في تأليف هذا الكتاب ، إلا الجمع والتوثيق ، ولم أحاول تحقيق ما أثبت من النصوص ، ولا مناقشة شئ من المرويات ، لأني لم أجد الوقت الكافي لذلك ، فنقلته كما وجدته في مصادره ، إلا ما كان من تعديل في الاملاء ، أو إضافة ما يقتضيه عمل التنقيط والتقطيع ، وبعض الملاحظات في الأسانيد والمتون ، وأنا على يقين بأن العمل بحاجة إلى تنقيح ومراجعة ، لعل التوفيق يساعد عليه في مجال آخر.

وأسأل الله أن يتقبل مني هذا الجهد ، في سبيل الحديث الشريف ، وأن يوفقني لخدمة تراثنا الغالي ، وأن يثيبني على نيتي في أعمالي ، بفضله وكرمه ، وأن يوزعني أن أشكره على كل نعمائه ، إنه المتفضل المنان.

وصلى الله على سيدنا محمد وآله وسلم تسليما.

ما أسنده عن الإمام علي عليه‌السلام

الحديث ١ : الشريف العلوي :

أخبرنا محمد ، قال : أخبرنا محمد بن عبد الله الجعفي ، قال : عبد الله بن علي بن القاسم الزهري ، قال : أخبرنا الحسين بن الحكم الحبري ، قال : أخبرنا إسماعيل بن أبان الأزدي ، عن حبان بن علي ، قال : حدثني سعد بن طريف ، عن الأصبغ بن نباتة ، قال : قال علي عليه‌السلام :

«الكوفة جمجمة الإسلام ، وكنز الإيمان ، وسيف الله ورمحه ، يضعه حيث أحب ، والذي نفس علي بيده! لينتصرن الله بأهلها في شرق الأرض (١) وغربها كما انتصر بالحجارة».

الحديث ٢ : الشريف العلوي :

أخبرنا محمد ، قال : أخبرنا محمد بن الحسين القرشي ، قال : أخبرنا زيد ابن محمد العامري ، قال : أخبرنا الحسين بن الحكم ، قال : أخبرنا إسماعيل ابن صبيح ، قال : أخبرنا الحسين بن كثير ، عن أبيه ، قال :

كنا في الرحبة جلوسا عند علي ، فأرسل إلى رأس الجالوت ، فقال له : «يا رأس الجالوت».

فقال : لبيك! يا أمير المؤمنين.

__________________

(١) كذا الظاهر ، وفي المصدر «الله» بدل «الأرض».

فقال : «ما بال موتاكم يجاء بهم من أطراف الأرض ، حتى يدفنوا بظهر الكوفة؟».

قال : إنا نجد في كتاب موسى : أنه يبعث من ظهر الكوفة سبعون ألفا يدخلون الجنة بغير حساب.

قال : «يا رأس الجالوت! أولئك منا ، وليسوا منكم ، أولئك قوم لا يسترقون ، ولا يكتوون ، ولا يتطيرون ، وعلى ربهم يتوكلون ، أولئك منا ، وليسوا منكم».

الحديث ٣ : الشريف العلوي :

أخبرنا محمد ، قال : أخبرنا عبد السلام بن أحمد بن حبة الخزاز ، قال : أخبرنا أبو المثنى محمد بن أحمد بن موسى الدهقان ، قال : أخبرنا الحسين بن الحكم ، قال : أخبرنا حسن بن حسين ، عن عمرو بن ثابت ، عن أبيه ، عن حبة العرني ، قال : سمعت عليا عليه‌السلام يقول :

«ليأتين على الناس زمان ما على ظهر الأرض مؤمن وهو بها ، أو يحن قلبه إليها» ـ يعني الكوفة ـ.

الحديث ٤ : الدارقطني :

إبراهيم بن محمد بن علي بن بطحا ، حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، حدثنا حسن بن حسين العرني ، حدثنا حسين بن زيد ، عن جعفر بن محمد ، عن أبيه ، عن علي بن حسين ، عن الحسين بن علي ، عن علي بن أبي طالب ، عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، قال :

«يصلي المريض قائما إن استطاع ، فإن لم يستطع صلى قاعدا ، فإن لم يستطع أن يسجد ، أومأ ، وجعل سجوده أخفض من ركوعه ، فإن لم يستطع ن يصلي قاعدا ، صلى على جنبه الأيمن ، مستقبل القبلة ، فإن لم يستطع أن يصلي على جنبه الأيمن ، صلى مستلقيا ورجلاه مما يلي القبلة».

الحديث ٥ : ابن عساكر :

أخبرنا أبو القاسم ابن السمرقندي ، أنبأنا أبو الحسين ابن النقور ، أنبأنا عيسى بن علي ، أنبأنا أبو عبد الله محمد بن علي بن إسماعيل الأيلي ، أنبأنا الحسين بن الحكم بن مسلم ، أنبأنا أبو حفص الأعشى عمرو بن خالد ، أنبأنا

الأعمش ، عن عدي بن ثابت ، عن زر ، عن علي عليه‌السلام ، قال : سمعته وهو يخطب الناس ، وحمد الله وأثنى عليه ثم قال :

«عهد إلي رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنه لا يحبني إلا مؤمن ، ولا يبغضني إلا منافق».

الحديث ٦ : الشيخ الطوسي :

أخبرنا أبو عمر ، قال : أخبرنا أحمد ، قال : حدثنا الحسين بن عبد الرحمن ابن محمد الأزدي ، قال : حدثنا أبي ، وعثمان بن سعيد الأحول ، قالا : حدثنا عمرو بن ثابت ، عن صباح المزني ، عن الحارث بن حصيرة ، عن أبي صادق ، عن ربيعة بن ناجذ ، عن علي عليه‌السلام ، قال :

«دعاني رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، فقال : يا علي ، إن فيك شبها من عيسى بن مريم ، أحبته النصارى حتى أنزلوه بمنزلة ليس بها ، وأبغضه اليهود حتى بهتوا أمه».

قال : وقال عليه‌السلام.

«يهلك في رجلان : محب مفرط بما ليس في ، ومبغض يحمله شنآني على أن يبهتني».

ثم قال الشيخ الطوسي : أخبرنا أبو عمر عبد الواحد بن محمد بن عبد الله ابن محمد بن مهدي ، سنة عشر وأربعمائة ، في منزله ببغداد في درب الزعفراني رحبة ابن مهدي ، قال : أخبرني أبو العباس أحمد بن محمد بن سعيد بن عبد الرحمن ابن عقدة الحافظ ، قال : حدثني الحسين (٢) ، قال : حدثنا حسن ابن حسين ، قال : حدثنا عمرو بن ثابت ، عن الحارث بن حصيرة ، مثله ، ولم يذكر «صباح».

__________________

(٢) هو ابن الحكم الحبري.

الحديث ٧ : الحمويني :

عن أبي عبد الله الحافظ ، قال : حدثنا أبو الحسين علي بن عبد الرحمن ابن مأتي السبيعي ، بالكوفة ، قال : حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، قال : حدثنا حسن بن حسين العرني ، قال : حدثنا عيسى بن عبد الله بن محمد بن عمر بن علي بن أبي طالب ، عن أبيه [عن أبيه] (٣) ، عن جده ، عن علي بن أبي طالب ، قال :

أتى جبرئيل النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله فقال : «إن صنما باليمن مغفر في الحديد ، فابعث إليه فادققه وخذ الحديد».

قال : فدعاني وبعثني إليه ، فذهبت إليه ، فدققت الصنم وأخذت الحديد ، فجئت به إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، فاستضرب منه سيفين فسمى واحدا «ذا الفقار» ، وأعطاني «مخذما» ، ثم أعطاني بعد ذا الفقار ، ورآني ـ وأنا أقاتل دونه يوم أحد ـ فقال :

«لا سيف إلا ذو الفقار ، ولا فتى إلا علي».

__________________

(٣) ما بين المعقوفين زيادة تقتضيها الطبقة.

المعجم : ١٧١.

الحديث ٨ : الخطيب البغدادي :

أنبأنا الحسن بن أبي بكر ، أنبأنا أبو الحسين علي بن عبد الرحمن بن عيسى بن مأتي الكوفي ، أنبأنا الحسين بن الحكم الحبري ، أخبرني حسن بن حسين ، أنبأنا يحيى بن يعلى ، أنبأنا أبان بن تغلب ، عن جعفر بن محمد ، عن علي عليه‌السلام ، قال :

دخلت على رسول الله صلى الله عليه [وآله] وسلم في السحر ، وهو في مصلى له ، في بعض حجره ، فقال : «يا علي ، بت ليلتي هذه حيث ترى أصلي وأناجي ربي تعالى ، فما سألت لنفسي شيئا إلا سألت لك مثله ، وما سألت من شئ إلا أعطاني ، إلا أنه قيل لي : «لا نبي بعدي».

الحديث ٩ : الحاكم النيسابوري :

حدثنا أبو الحسين ابن مأتي من «أصل كتابه» : حدثنا الحسين بن الحكم ، قال : حدثنا حسن بن حسين ، قال : حدثنا عيسى بن عبد الله [بن

محمد] بن عمر بن علي ، عن أبيه [عن أبيه] عن جده ، عن علي ، قال : ما سماني الحسن والحسين : «يا أبه» حتى توفي رسول الله صلى الله عليه وآله ، كانا يقولان لرسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «يا أبت يا أبت» وكان الحسن يقول لي : «يا أبا الحسن» ، وكان الحسين يقول لي : «يا أبا الحسين».

المصدر :

معرفة علوم الحديث ٥٠ ، معرفة الحديث : ٦٣ النوع ١٧ ، وأورده الخوارزمي بسنده عن الحبري في المناقب : ٨ الفصل الأول ح ٤ لكن فيه : أن الحسن كان يقول : «يا أبا الحسين» والحسين كان يقول : «يا أبا الحسن» ونقله الحمويني في فرائد السمطين ٢ / ٨١ ـ ٨٢ الحديث رقم ٤٠١.

الحديث ١٠ : الحاكم النيسابوري :

أخبرنا أبو الحسين علي بن عبد الرحمن بن عيسى الدهقان ، بالكوفة ، قال : حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، قال : حدثنا عبد العزيز بن الخطاب ، قال : حدثنا قيس بن الربيع ، عن ليث ، عن محمد بن نشر الهمداني ، عن محمد بن الحنفية ، عن علي ، قال :

قال رسول الله صلى الله عليه [وآله] وسلم : «يولد لك غلام ، نحلته اسمي وكنيتي».

فولد له محمد.

الحديث ١١ : ابن طاوس في سند دعاء العشرات :

روينا بإسنادنا إلى جدي السعيد أبي جعفر الطوسي ، بإسناده إلى أبي العباس أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة الحافظ ، قال : حدثنا علي بن الحسن بن علي بن فضال ، قال : حدثنا ثعلبة بن ميمون ، عن صالح بن الفيض ، عن أبي مريم ، عن عبد الله بن عطاء ، قال : حدثني أبو جعفر محمد ابن علي الباقر ، عن أبيه علي بن الحسين ، عن أبيه الحسين بن علي ، عن أبيه أمير المؤمنين صلوات الله عليه وعليهم أجمعين أنه قال :

يا بني ، إنه لا بد أن يمضي الله عزوجل مقاديره وأحكامه على ما أحب وقضاه ، وسينفذ الله قضاءه وقدره وحكمه فيك ، فعاهدني يا بني أنه لا تلفظ

بكلمة مما أسر به إليك حتى أموت ، وبعد موتي باثني عشر شهرا ، فإني أخبرك بخبر أصله من الله تعالى ، تقوله غدوة وعشية ، فيشتغل ألف ألف ملك يعطى كل ملك منهم قوة ألف ألف كاتب في سرعة الكتابة ، ويوكل بالاستغفار لك ألف ألف ملك يعطى كل منهم قوة ألف ألف مستغفر ، ويبنى لك في الفردوس ألف ألف قصر في كل قصر ألف ألف بيت ، تكون فيها جار جدك عليه‌السلام ، ويبنى لك في دار السلام بيت تكون فيه جار أهلك ، ويبنى لك في جنة عدن ألف مدينة ، ويحشر معك من قبرك كتاب ناطق ينطق بالحق يقول : إن هذا لا سبيل للفزع ولا للخوف ولا لمزلة الصراط ولا للعذاب عليه ، ولا تموت إلا وأنت شهيد ، وتكون حياتك ما حييت وأنت سعيد ، ولا يصيبك فقر أبدا ، ولا فزع ولا جنون ولا بلوى أبدا ، ولا تدعو الله عزوجل بدعوة في يومك ذلك في حاجة من حوائج الدنيا والآخرة إلا أتتك كائنة ما كانت ، بالغة ما بلغت ، في أي نحو شئت ، ولا تطلب إليه حاجة لك ولا لغيرك من أمر الدنيا والآخرة إلا سبب لك قضاءها ، وتكتب لك في كل يوم بعدد أنفاس أهل الثقلين بكل نفس ألف ألف حسنة ، ويمحى عنك ألف ألف سيئة وترفع لك ألف ألف درجة ، ويوكل بالاستغفار لك العرش والكرسي والفردوس حتى تقف بين يدي الله عزوجل.

فعاهدني يا بني ألا تعلم هذا الدعاء لأحد إلى محل منيتك ، فلا تعلمه أحدا إلا أهل بيتك وشيعتك ومواليك ، فإنك إن لم تفعل ذلك وعلمته كل أحد طلبوا الحوائج إلى ربهم تعالى في كل نحو فقضاها لهم ، وإني لأحب أن يتم ما أنتم عليه فتحشرون ولا خوف عليكم ولا أنتم تحزنون.

ولا تدعو به إلا وأنت طاهر ، وجهك مستقبل القبلة ، فإن فعلت ذلك في يوم الجمعة بعد صلاة العصر كان أفضل.

فعاهده الحسين عليه‌السلام على ذلك.

فقال علي عليه‌السلام : يا بني إذا أردت ذلك فقل ، وذكر الدعاء.

قال : وقال أبو العباس بن سعيد : وحدثني يعقوب بن يونس بن زياد الضرير ، قال : حدثنا الفيض بن الفضل ، عن أبي مريم عبد الغفار بن القاسم ، عن عبد الله بن عطا ، عن أبي جعفر عليه‌السلام.

قال أبو العباس : وحدثني الحسين بن الحكم الحبري (٤) ، قال : حدثني حسن بن حسين العرني ، ، عن أبي مريم ، عن عبد الله بن عطا ، عن أبي جعفر عليه‌السلام :

الدعاء

بسم الله الرحمن الرحيم

بسم الله وبالله ، وسبحان الله والحمد لله ، ولا إله إلا الله ، والله أكبر ، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم ، سبحان الله آناء الليل وأطراف النهار ، سبحان الله بالغدو والآصال ، سبحان الله حين تمسون وحين تصبحون ، وله الحمد في السماوات والأرض وعشيا وحين تظهرون ، يخرج الحي من الميت ، ويخرج الميت من الحي ، ويحيي الأرض بعد موتها ، وكذلك تخرجون.

سبحان ربك رب العزة عما يصفون ، وسلام على المرسلين ، والحمد لله رب العالمين ، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم ، سبحان الذي له العزة والكرم ، سبحان الذي لا ينبغي التسبيح إلا له ، سبحان من أحصى كل يوم علمه ، سبحان ذي الطول والفضل ، سبحان ذي المن والنعم ، سبحان ذي القدرة والكرم ، سبحان ذي الملك والملكوت ، سبحان ذي الكبرياء والعظمة

__________________

(٤) كان في المصدر : الخيبري.

والجبروت ، سبحان الملك الحي الذي لا يموت ، سبحان الملك الحي المهيمن القدوس ، سبحان القائم الدائم ، سبحان الله الحي القيوم ، سبحان ربي العظيم ، سبحان ربي الأعلى ، سبحانه وتعالى ، سبوح قدوس ، ربنا ورب الملائكة والروح ، سبحان الدائم غير الغافل ، سبحان العالم بغير تعليم ، سبحان خالق ما يرى وما لا يرى ، سبحان الذي يدرك الأبصار ولا تدركه الأبصار وهو اللطيف الخبير.

اللهم إني أصبحت وأمسيت منك في نعمة وخير وبركة وعافية ، فصل على محمد وآله ، وأتمم علي نعمتك وخيرك وبركاتك وعافيتك بنجاة من النار ، وارزقني شكرك وعافيتك وفضلك وكرامتك أبدا ما أبقيتني.

اللهم بنورك اهتديت ، وبفضلك استغنيت ، وفي نعمتك أصبحت وأمسيت.

اللهم إني أصبحت أشهدك ـ وكفى بك شهيدا ـ وأشهد ملائكتك وحملة عرشك وسكان سماواتك وأرضك ورسلك وورثة أنبيائك والصالحين من عبادك وجميع خلقك ، بأني أشهد أنك أنت الله لا إله إلا أنت وحدك لا شريك لك ، وأن محمد صلواتك عليه وآله (٥) عبدك ورسولك ، وأنك على كل شئ قدير ، تحيي وتميت وتميت وتحيي ، وأشهد أن الجنة حق ، وأن النار حق ، وأن النشور حق ، وأن القبور حق ، وأن الساعة آتية لا ريب فيها ، وأنك تبعث من في القبور ، ، وأشهد أن علي بن أبي طالب والحسن والحسين وعلي بن الحسين ومحمد بن علي وجعفر بن محمد وموسى بن جعفر وعلي بن موسى ومحمد بن علي وعلي بن محمد والحسين بن علي والخلف الصالح الحجة القائم المنتظر

__________________

(٥) في المصدر هنا : وسلم.

صلواتك ـ يا رب ـ عليه وعليهم (٦) أجمعين ، هم الأئمة الهداة المهتدون (٧) غير الضالين ولا المضلين ، وأنهم أولياؤك المصطفون ، وحزبك الغالبون ، وصفوتك من خلقك ، وخيرتك من بريتك ، ونجباؤك الذين انتجبتهم لولايتك ، واختصصتهم من خلقك ، واصطفيتهم على عبادك ، وجعلتهم حجة على العالمين ، وصلواتك عليهم والسلام ورحمة الله وبركاته.

اللهم صل على محمد وآله ، واكتب لي هذه الشهادة عندك حتى تلقنيها يوم القيامة وأنت عني راض ، إنك على كل شئ قدير.

اللهم لك الحمد حمدا كما أنت أهله (٨) حمدا تضع له السماء كنفيها ، وتسبح لك الأرض ومن عليها.

اللهم لك الحمد حمدا يزيد ولا يبيد.

اللهم لك الحمد حمدا سرمدا دائما أبدا لا انقطاع له ولا نفاد ، ولك ينبغي وإليك ينتهي ، حمدا يصعد أوله ولا ينفد آخره.

اللهم ولك الحمد علي ومعي وفي وقبلي وبعدي وأمامي وفوقي وتحتي ولدي ، وإذا مت وقبرت وبقيت فردا وحيدا ثم فنيت ، ولك الحمد إذا نشرت وبعثت يا مولاي.

اللهم لك الحمد ولك الشكر بجميع محامدك كلها على جميع نعمائك كلها حتى ينتهي الحمد إلى ما تحب وترضى.

اللهم لك الحمد على كل غرق ساكن ، ولك الحمد على كل نومة ويقظة ، ولك الحمد على كل أكلة وشربة ونفس وبطشة وقبضة وبسطة ولحظة

__________________

(٦) في المصدر هنا : السلام.

(٧) في نسخة : المهديون.

(٨) في نسخة : حمدا يصعد أوله ، ولا ينفد آخر.

وطرفة ، وعلى كل موضع شعرة ، وعلى كل حال.

اللهم لك الحمد كله ، ولك الشكر كله ، ولك المجد كله ، ولك الملك كله ، ولك الجود كله ، وبيدك الخير كله ، وإليك يرجع الأمر كله ، علانيته وسره ، وأنت منتهى الشأن كله.

اللهم لك الحمد حمدا خالدا مع خلودك ، ولك الحمد حمدا لا منتهى له دون علمك ، ولك الحمد حمدا لا أمد له دون مشيتك ، ولك الحمد حمدا لا آخر لقائله إلا رضاك.

اللهم لك الحمد على حلمك بعد علمك ، ولك الحمد على عفوك بعد قدرتك.

اللهم لك الحمد باعث الحمد ، ولك الحمد وارث الحمد ، ولك الحمد بديع الحمد ، ولك الحمد مبتدع الحمد ، ولك الحمد منتهى الحمد ، ولك الحمد مبتدئ الحمد ، ولك الحمد مشتري الحمد ، ولك الحمد ولي الحمد ، ولك الحمد مالك الحمد ، ولك الحمد قديم الحمد ، ولك الحمد صادق الوعد ، وفي العهد ، عزيز الجند ، قديم المجد ، ولك الحمد رفيع الدرجات ، مجيب الدعوات ، منزل الآيات من فوق سبع سماوات ، عظيم البركات ، مخرج النور من الظلمات ، ومخرج من في الظلمات إلى النور ، مبدل السيئات حسنات ، وجاعل الحسنات درجات.

اللهم لك الحمد غافر الذنب ، وقابل التوب ، شديد العقاب ، ذا الطول ، لا إله إلا أنت إليك المصير.

اللهم لك الحمد في الليل إذا يغشى ، ولك الحمد في النهار إذا تجلى ، ولك الحمد في الآخرة والأولى.

اللهم لك الحمد عدد كل نجم في السماء ، ولك الحمد عدد كل ملك في السماء ، ولك الحمد عدد كل قطرة نزلت من السماء ، ولك الحمد عدد كل قطرة في البحار ، ولك الحمد عدد ما في جوف الأرضين ، وأوزان مياه البحار ، ولك الحمد على عدد ما على وجه الأرض ، ولك الحمد على عدد ما أحصى كتابك ، ولك الحمد عدد ما أحاط به علمك ، ولك الحمد عدد الورق والشجر والحصى والنوى ، ولك الحمد عدد أوزان مياه البحار والثرى ، ولك الحمد عدد الإنس والجن والبهائم والسباع والهوام ، حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه ، كما تحب ربنا وترضى ، وكما ينبغي لكرم وجهك وعز جلالك من الحمد ، مباركا فيه أبدا.

ثم تقول عشر مرات : لا إله إلا الله وحده لا شريك له ، له الملك وله الحمد ، يحيي ويميت ، ويميت ويحيي ، وهي حي لا يموت ، بيده الخير ، وهو على كل شئ قدير.

ثم تقول عشر مرات : الحمد لله وحده لا شريك له ، له الملك وله الحمد ، وهو اللطيف الخبير.

ثم تقول عشرا : يا الله يا الله.

وتقول عشرا : يا رحمن يا رحمن.

وتقول عشرا : يا رحيم يا رحيم.

وتقول عشرا : يا رحيم يا رحيم.

وتقول عشرا : يا حنان يا منان.

وتقول عشرا : يا حي يا قيوم.

وتقول عشرا : يا منير يا منير.

وتقول عشرا : يا قدوس يا قدوس.

وتقول عشرا : يا بديع السماوات والأرض.

وتقول عشرا : يا ذا الجلال والإكرام.

وتقول عشرا : يا حي لا إله إلا أنت ، يا الله لا إله إلا أنت.

وتقول عشرا : بسم الله الرحمن الرحيم.

وتقول عشرا : اللهم صل على محمد وآله محمد.

ثم وتقول عشرا : اللهم افعل بي ما أنت أهله.

وتقول عشرا : قل هو الله أحد.

وتقول عشرا : اللهم اصنع بي ما أنت أهله ، ولا تصنع بي ما أنا أهله ، فإنك أهل التقوى وأهل المغفرة ، وأنا أهل الذنوب والخطايا ، فارحمني يا مولاي وأنت أرحم الراحمين.

وتقول عشرا : آمين آمين.

ثم تسأل حاجتك فإنك تجاب إن شاء الله تعالى.

الحديث ١٢ : الحاكم النيسابوري :

حدثنا أبو جعفر محمد بن عبيد الله العلوي النقيب بالكوفة ، قال : حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، قال : حدثنا أبو غسان مالك بن إسماعيل ، قال : حدثنا عبد العزيز بن أبي سلمة ، قال : حدثنا عبد الله بن الفضل ، عن الأعرج ، عن عبيد الله بن أبي رافع ، عن علي بن أبي طالب ، عن النبي صلى الله عليه [وآله] وسلم ، أنه إذا كان افتتح الصلاة [يقول بعد التكبيرة :

«وجهت وجي للذي فطر السماوات والأرض حنيفا مسلما وما أنا من المشركين ، إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين ، لا شريك له وبذلك أمرت وأنا أول المسلمين (٩).

اللهم أنت الملك لا إله إلا أنت ، أنت ربي وأنا عبدك ، ظلمت نفسي واعترفت بذنبي فاغفر لي ذنوبي جميعا ، إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت ، واهدني لأحسن الأخلاق ، لا يهدي لأحسنها إلا أنت ، واصرف عني سيئها ، لا يصرف عني سيئها إلا أنت ، لبيك وسعديك ، والخير كله في يديك ، والشر ليس إليك ، أنا بك وإليك ، تباركت ربنا وتعاليت ، أستغفرك وأتوب إليك].

__________________

(٩) كذا في نص الدعاء الوارد في روايات أحمد في مسنده ، لكن المثبت في متن «تحفة الذاكرين» بلفظ «وأنا من المسلمين» لكن أشار في الهامش أن أصل لفظ الدعاء ما أثبتناه.

الحديث ١٣ : الخطيب البغدادي :

أخبرنا محمد بن أحمد بن رزق ، أخبرنا أبو الحسين زيد بن محمد بن جعفر بن المبارك العامري الكوفي ، في سنة ثمان وثلاثين وثلاث مائة ، قال : حدثنا محمد بن أحمد بن رزق ، أخبرنا أبو الحسين زيد بن محمد بن جعفر بن المبارك العامري الكوفي ، في سنة ثمان وثلاثين وثلاث مائة ، قال : حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، قال : حدثنا حسن بن حسين الأنصاري ، قال : حدثنا علي بن القاسم الكندي ، عن محمد بن عبيد الله بن أبي رافع مولى النبي ، عن أبيه ، عن جده ، قال :

«كان علي يكره للرجل أن يصلي وهو عاقص شعره أو ثيابه حتى يرسله».

__________________

(١٠) في مطبوعتي المصدر : «حفص» بدل «جعفر».

الحديث ١٤ : قال القاضي نعمان المصري :

الحسين بن الحكم ـ بإسناده ـ عن علي صلوات الله عليه ، أنه بينا هو في الرحبة إذ وقف إليه خمسة رهط ، فلما رآهم أنكرهم ، فقال : أمن أهل الشام أنتم أم من أهل الجزيرة؟

__________________

(١١) وللمزيد عن هذا الكتاب راجع كتابنا «تدوين السنة الشريفة» : ١٣٨ ـ ١٤٠.

قالوا : من أهل الشام!

قال : وما تريدون؟

قالوا : جئنا إليك لتحكم بيننا ، نحن إخوة هلك والدنا ، وتركنا خمسة إخوة ، وهذا أحدنا ـ وأومؤا إلى واحد منهم ـ له ذكر كذكر الرجل وفرج كفرج المرأة ، فلم ندر كيف نورثه ، أنصيب رجل أم نصيب امرأة؟

قال : فهلا سألتم معاوية؟!

قالوا : قد سألناه فلم يدر ما يقضي به بيننا ، وهو الذي أرسلنا إليك لتقضي بيننا.

فقال علي عليه‌السلام : لعن الله قوما يرضون بقضايانا ويطعنون علينا في ديننا.

ثم قال لمن حوله : إن من صنع الله تعالى لكم أن أحوج عدوكم إليكم في أمر دينهم ، يسألونكم عنه ويأخذونه عنكم.

ثم قال للرهط : انطلقوا بأخيكم ، فإذا أراد أن يبول فانظروا إلى بوله ، فإن جاء أو سبق مجيئه من ذكره فهو رجل فورثوه ميراث الرجال.

وإن جاء أو سبق من الفرج فهو امرأة فورثوها ميراث امرأة.

ما أسنده عن فاطمة الزهراء عليها‌السلام

الحديث ١٥ : الطبري :

أخبرني القاضي أبو إسحاق إبراهيم بن أحمد بن محمد الطبري ، قال : أخبرنا أبو الحسين زيد بن محمد بن جعفر الكوفي ، قراءة عليه ، قال : أخبرنا أبو عبد الله الحسين بن الحكم الحبري ، قراءة عليه ، قال : أخبرنا إسماعيل بن صبيح ، قال : حدثنا يحيى بن مساور ، عن علي بن حزور ، عن القاسم بن أبي سعيد الخدري ، رفع الحديث إلى فاطمة ، قالت :

أتيت النبي ، فقلت : السلام عليك ، يا أبه!

فقال : وعليك السلام ، يا بنية!

فقلت : والله ، ما أصبح ـ يا نبي الله ـ في بيت علي حبة طعام ، ولا دخل بين شفتيه طعام منذ خمس ، ولا أصبحت له ثاغية ولا راغية ، وما أصبح في بيته سفة ولا هفة!

فقال : ادني مني.

فدنوت منه ، فقال : أدخلي يدك بين ظهري وثوبي.

فإذا حجر بين كتفي النبي ، مربوط بعمامته إلى صدره.

فصاحت فاطمة صيحة شديدة! فقال لها : ما أوقدت في بيوت آل محمد نار منذ شهر.

ثم قال صلى‌الله‌عليه‌وآله : أتدرين ما منزلة علي؟

كفاني أمري وهو ابن اثنتي عشرة سنة ، وضرب بين يدي بالسيف وهو ابن ست عشرة سنة ، ورفع باب خيبر وهو ابن نيف وعشرين سنة ، كان لا يرفعه خمسون رجلا!

فأشرق لون فاطمة ، ولن تقر قدميها مكانها حتى أتت عليا ، فإذا البيت قد

أنار بنور وجهها.

فقال لها علي : يا ابنة محمد ، لقد خرجت من عندي ووجهك على غير هذه الحال؟!

فقالت : إن النبي حدثني بفضلك ، فما تمالكت حتى جئتك!

فقال لها : كيف لو حدثك بكل فضلي؟!

الحديث ١٦ : القاضي نعمان المصري :

الحبري ـ بإسناده ـ عن علي عليه‌السلام ، وسلمان ، وحذيفة بن اليمان ، يرفعونه إلى النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله : «تمام أمر آل محمد عليهم‌السلام عند ظهور رايات تخرج من السند».

ما أسنده عن الإمام الحسن عليه‌السلام

الحديث ١٧ : الحاكم النيسابوري :

أخبرني علي بن عبد الرحمن بن عيسى السبيعي ، بالكوفة ، حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، حدثنا الحسين بن الحسن الأشقر ، حدثنا سعيد ابن خيثم الهلالي ، عن الوليد بن يسار الهمداني ، عن علي بن [أبي] طلحة ، قال :

حججنا ، فمررنا على الحسن بن علي بالمدينة ، ومعنا معاوية بن حديج ، فقيل للحسن : إن هذا معاوية بن حديج الساب لعلي؟

فقال : ما فعلت.

فقال : والله ، إن لقيته ـ وما أسبك تلقاه يوم القيامة ـ لتجده قائما على حوض رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله يذود عنه رايات المنافقين بيده عصا من عوسج.

حدثنيه الصادق المصدوق صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وقد خاب من افترى.

ما أسنده عن الإمام زين العابدين علي بن الحسين عليه‌السلام

الحديث ١٨ : أبو عبد الله الشريف العلوي :

حدثنا محمد بن عبد الله ، ومحمد بن الحسين بن غزال ، قالا : حدثنا محمد بن عمار العطار ، لفظا ، حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، حدثنا جندل ، عن حاتم بن إسماعيل ، عن جعفر ، عن أبيه ، عن علي بن الحسين.

أنه كان إذا بلغ في أذانه إلى «حي على الفلاح» كان يقول : «حي على خير العمل» وكان يقول : هو الأذان الأول.

ما أسنده عن الإمام محمد بن علي الباقر عليه‌السلام

الحديث ١٩ : الشيخ أبو علي الحسن الطوسي :

أخبرنا الشيخ السعيد الوالد أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسي ، رضي الله عنه ، قال : أخبرنا المفيد ، عن زيد بن محمد بن جعفر السلمي ، إجازة ، قال : حدثنا الحسين (١٢) بن الحكم الكندي ، عن إسماعيل بن صبيح اليشكري ، قال : حدثنا خالد بن العلاء ، عن : المنهال بن عمرو ، قال :

كنت جالسا محمد بن علي الباقر عليه‌السلام إذ جاءه رجل فسلم عليه ، فرد عليه‌السلام.

قال الرجل : كيف أنتم؟

فقال له محمد : أما آن لكم أن تعلموا كيف نحن؟!

إنما مثلنا في هذه الأمة مثل بني إسرائيل ، كان يذبح أبناؤهم ، ويستحيى نساؤهم ، ألا وإن هؤلاء يذبحون أبناءنا ، ويستحيون نساءنا!

زعمت العرب أن لهم فضلا على العجم ، فقالت العجم : وبما ذلك؟

قالوا : كان محمد منا عربيا.

قالوا لهم : صدقتم.

وزعمت قريش : أن لها فضلا على غيرها من العرب ، فقالت لهم العرب من غيرهم : وبما ذاك؟ قالوا : كان محمد قرشيا.

قالوا لهم : صدقتم.

فإن كان القوم صدقوا ، فلنا فضل على الناس ، لأنا ذرية محمد ، وأهل

__________________

(١٢) في مطبوعة البحار : الحسن ، وما أثبتناه هو الصحيح الموافق لما في «بشارة المصطفى».

بيته خاصة وعترته ، لا يشركنا في ذلك غيرنا.

فقال له الرجل : والله ، إني لأحبكم أهل البيت!

قال : فاتخذ للبلاء جلبابا ، فوالله إنه لأسرع إلينا وإلى شيعتنا من السيل في الوادي ، وبنا يبدأ البلاء ثم بكم ، وبنا يبدأ الرخاء ثم بكم.

الحديث ٢٠ : قال القاضي نعمان المصري :

الحسين بن الحكم الحبري ، يرفعه إلى أبي جعفر محمد بن علي صلوات الله عليه ، أنه قال :

بينما رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يمشي وعلي عليه‌السلام معه في بعض طرق الجبانة ، إذ عرضت لهما جنازة رثة الهيئة قليل التبع ، فوقف

__________________

(١٣) في المصدر : الحكيم.

(١٤) في المصدر : السكري.

النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حتى انتهي بها إليه فقال : قفوا ، من هذا الميت؟

فقالوا : يا رسول الله ـ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ عبد لبني رياح ، كان كثير الاسراف على نفسه ، فجفاه الناس ، فلما مات قل تبعه.

قال : أصليتم عليه؟

قالوا : لا.

فقال : امضوا. ومضى معهم حي انتهوا إلى موضع فيه سعة فقال : أنزلوه ، فأنزلوه ، فصلى عليه ثم مشى معهم إلى قبره ، فدفنه ، وسوى عليه التراب.

فلما تفرقوا ، قال لعلي عليه‌السلام : أما سمعت ما قال هؤلاء القوم في هذا الميت؟

قال : بلى ، يا رسول الله ، ولكني أخبرك عنه أنه والله ما استقبلني قط إلا قال لي : يا مولاي أنا ـ والله ـ أحبك وأتولاك.

فقال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : فبها ـ والله ـ أدرك ما أدرك ، لقد رأيت معه قبيلا من الملائكة يشيعون جنازته.

ما أسنده عن الإمام جعفر بن محمد الصادق عليه‌السلام

الحديث ٢١ : أبو الفرج الأصبهاني :

حدثني أحمد بن محمد بن سعيد ، وعلي بن إبراهيم العلوي ، قالا : حدثنا الحسين بن الحكم ، قال : حدثنا الحسن بن الحسين ، قال : حدثنا النضر بن قرواش ، قال :

أكريت جعفر بن محمد بن المدينة إلى مكة ، فلما ارتحلنا من (بطن مر) قال لي : يا نضر ، إذا انتهيت إلى «فخ» فأعلمني!

قلت : أولست تعرفه؟!

قال : بلى ، ولكني أخشى أن تغلبني عيني.

فلما انتهينا إلى «فخ» دنوت من المحمل ، فإذا هو نائم ، فتنحنحت فقال : حل عني ، فحللته ، ثم قال : صل القطار ، فوصلته ، ثم تنحيت به عن الجادة ، فأنخت بعيره ، فقال : ناولني الإداوة والركوة ، فتوضأ وصلى ، ثم ركب.

فقلت له : جعلت فداك ، رأيتك قد صنعت شيئا ، أفهو من مناسك الحج؟

قال : لا ، ولكن يقتل ها هنا رجل من أهل بيتي في عصابة تسبق أرواحهم أجسادهم إلى الجنة.

ما أسنده عن الإمام محمد بن علي الجواد عليه‌السلام الحديث ٢٢ : الكليني :

عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن سهل ، عن الحسين بن الحكم ، عن أبي جعفر الثاني عليه‌السلام.

في رجل مات وترك خالتيه ومواليه؟ قال : (أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض) المال بين الخالتين.

ما أسنده عن الشهيد الإمام زيد عليه‌السلام

الحديث ٢٣ : أبو الفرج الأصفهاني :

حدثني علي بن إبراهيم بن محمد بن الحسن بن محمد بن عبيد الله بن الحسن بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب [الجواني المدني] وأحمد ابن محمد بن سعيد ، قالا : حدثنا الحسين بن الحكم ، قال : حدثنا الحسن بن الحسين ، قال : حدثنا الحكم بن جامع الثمالي ، عن الحسين بن زيد ، قال : حدثتني أمي ريطة بنت عبد الله بن محمد بن الحنفية [قال : وكان الحسين بن زيد يسميها «أمي» ولم تكن أمه ، إنما كانت أم أخيه يحيى بن زيد] عن : زيد ابن علي ، قال :

انتهى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله إلى موضع «فخ» فصلى بأصحابه صلاة الجنازة ، ثم قال : «يقتل هاهنا رجل من أهل بيتي في عصابة من المؤمنين ينزل لهم بأكفان وحنوط من الجنة ، تسبق أرواحهم أجسادهم إلى الجنة».

وذكر من فضلهم أشياء لم تحفظها ريطة.

ما أسنده عن فاطمة بنت علي عليه‌السلام

الحديث ٢٤ : ابن عدي :

في ترجمة (جعفر بن زياد الأحمر) قال : حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد ، حدثنا الحسين بن الحكم ، حدثنا عبد الحميد بن عبد الرحمن الكسائي ، قال : سمعت جعفر الأحمر يقول :

ذهب سفيان الثوري وعمرو بن قيس الملائي إلى موسى الجهني فقالا : إن الناس قد أفسدوا ، فاكتم هذا الحديث فاطمة بنت علي أن النبي صلى الله عليه [وآله] وسلم قال لعلي : «أنت مني بمنزلة هارون بن موسى».

فقال : لا أكتمه ، ولا يسألني أحد عنه إلا حدثته به.

فقال جعفر الأحمر : سبحان الله ، كانا أخوف على أمة محمد صلى الله عليه وآله وسلم من محمد عليه‌السلام؟!

خطوهما في خطاهما.

ما أسنده عن أنس بن مالك

الحديث ٢٥ : ابن طاوس :

رواية النطنزي : حدثنا أبو عبد الله محمد بن المنذر (شكر) (١٥) الهروي ، قال : حدثنا الحسين بن الحكم بن مسلم الكوفي ، قال : حدثنا الحسن بن الحسين العرني : حدثنا أبو يعقوب الجعفي ، عن جابر ، عن أبي الطفيل ، عن أنس بن مالك ، قال :

كنت خادم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، فبينا أنا أوضيه ، فقال :

«يدخل داخل هو أمير المؤمنين وسيد المسلمين وخير الوصيين وأولى الناس بالنبيين وأمير الغر المحجلين».

فقلت : اللهم اجعله رجلا من الأنصار!

قال : فإذا علي عليه‌السلام قد دخل ، فعرق وجه رسول الله صلى الله عليه وآله عرقا شديدا ، فجعل يمس عرق وجهه بوجه علي.

فقال : : يا رسول الله ما لي؟ أنزل في شئ؟!

قال : «أنت مني ، تؤدي عني ، وتبرئ ذمتي ، وتبلغ عني رسالتي!».

قال : يا رسول الله ، أو لم تبلغ الرسالة؟

قال : «بلى ، ولكن تعلم الناس من بعدي تأويل القرآن ما لم يعلموا».

أو «تخبر».

__________________

(١٥) هذه الكلمة لقب للراوي.

الحديث ٢٦ : ابن عدي :

ثنا ابن سعيد ، ثنا السري بن يحيى ، والحسين بن الحكم ، والهيثم بن خالد ، قالوا : ثنا أبو نعيم ، ثنا سفيان ، عن زيد العمي ، عن أبي إياس ، عن أنس يرفعه : ـ قال السري بن يحيى : يرفعه ـ قال :

الدعاء لا يرد فيما بين الأذان والإقامة.

الحديث ٢٧ : ابن طاوس :

ابن مردويه : حدثنا محمد بن علي بن دحيم ، حدثنا الحسين بن الحكم الحبري ، قال : حدثنا إسماعيل بن أبان ، قال : حدثنا صباح بن يحيى المزني ، عن الحرث بن حصيرة [الأزدي] عن القاسم بن جندب ، عن : أنس [بن مالك] قال :

قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : «يا أنس! اسكب لي وضوء وماء».

فتوضأ وصلى ثم انصرف ، فقال : «يا أنس! أول من يدخل علي اليوم أمير المؤمنين ، وسيد المسلمين ، وخاتم الوصيين ، وإمام الغر المحجلين».

[فقلت : اللهم اجعله رجلا من الأنصار. ولم أبدها له].

فجاء علي ، فضرب الباب.

فقال : «ما هذا؟ يا أنس؟!»

قلت : هذا علي.

قال : «افتح له».

فدخل [فقام حتى اعتنقه ، فجعل يسمح عرق وجهه ، فيمسح وجهه!

قال علي : بأبي أنت وأمي ، يا رسول الله! لقد صنعت بي اليوم ما لم تصنعه من قط!؟

قال : «وما يمنعني!؟» أو قال : «ولم لا أفعل؟! وأنت تؤدي عني ، وتسمعهم صوتي ، وتبين لهم الذي اختلفوا فيه بعدي»].

الحديث ٢٨ : الشيخ الطوسي :

أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضل ، قال : حدثنا علي بن أحمد بن عمرو ابن سعيد الحرامي ، بالكوفة ، قال : حدثنا الحسين بن الحكم بن مسلم الحبري ، قال : حدثني الحسن بن الحسين الأنصاري العرني ، قال : حدثني حسين بن سليمان ـ يعني الأنصاري ـ عن أبي الجارود ، عن ابن سيرين ، عن أنس بن مالك ، أن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال :

«من حسد عليا حسدني ، ومن حسدني دخل النار».

وأنشد العرني :

ما أسنده عن البراء بن عازب

الحديث ٢٩ : القاضي نعمان المصري :

وعنه [أي : الحسين بن الحكم] يرفعه إلى زيد بن أرقم ، والبراء بن عازب ، أنهما سمعا النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يقول :

إن الصدقة لا تحل لي ولا لأهل بيتي.

لعن الله من ادعى إلى غير أبيه.

لعن الله من انتمى إلى غير مواليه.

الولد للفراش وللعاهر الحجر.

ليس لوارث وصية.

ألا قد سمعتم مني ورأيتموني ، فمن كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار.

ألا وإني فرطكم على الحوض ، ومكاثر بكم الأمم يوم القيامة ، ولأستنقذن من النار رجالا ويستنقذن من يدي آخرون ، فأقول : يا رب أصحابي! فيقال : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك.

ألا وإن الله وليي ، وأنا ولي كل مؤمن ومؤمنة ، ومن كنت مولاه فعلي مولاه.