بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله المتجلّي بأعلامه التكوينية والمطاع بأعلامه التشريعية ، المخوف المرهوب مع كونه أرحم الراحمين ، والمحبوب المرغوب مع أنّه أشدّ المعاقبين ، وصلّى الله على آخر المصطفين الأخيار محمّد وآله المنتجبين الأبرار.

وبعد ، فقد بقي لمعان « اللمعة الدمشقية » ساطعا مع تمادي الأيّام والأعوام ، والّتي هي نتاج ما خطّه يراع الفقيه المتبحّر الشهيد الأوّل محمّد بن مكّي الدمشقي العاملي رحمه‌الله ( ٧٣٤ ـ ٧٨٦ ).

وقد زاد في تألّقها وشهرتها ما أضفاه الشهيد الثاني زين الدين العاملي رحمه‌الله ( ٩١١ ـ ٩٦٥ ) في شرحه لها المسمّى بـ « الروضة البهية » من رونق وبهاء ، وشفّافية وجلاء ، فاقترنا لأكثر من أربعة قرون في كلّ حوزة علمية ومدرسة فقهية ، فانتهل منهما المجتهدون ورشف منهما العلماء والمتعلّمون ، ومدحهما وأكبرهما الموالون والمناوئون ، وليس ذلك إلّا لسلامة منهجيهما ووافر علميهما وشهادتيهما رضوان الله عليهما.

ولأهمّية هذا الشرح المبارك فقد علّق عليه وحشّاه عدّة من العلماء ، ولعلّ أشهرهم هو صاحب هذا الأثر المبارك وهو العلم الحجّة المحقّق الفقيه الملّا أحمد النراقي نوّر الله روحه وضريحه ( ١١٨٥ ـ ١٢٤٥ ). حيث تناول رحمه‌الله فيه التعليق على أبواب الفقه ـ من الطهارة إلى الحدود ـ ببيان علميّ فذّ ، واسلوب تعليميّ سلس. أثابه الله على مجهوده أفضل الثواب إن شاء الله.

ولما يشتمل عليه هذا السفر القيّم من حلول لمشكلات الشرح ومعضلاته وتسهيلا لطلبة العلوم الفقهية (١) قام اثنان من أساتذة الحوزة العلمية المعظّمين هما آية الله الشيخ رضا الاستادي وحجّة الإسلام الشيخ محسن الأحمدي حفظهما الله بتحقيقه وإنجازه بهذه الصورة الّتي بين يديك عزيزنا القارئ الكريم ، فشكر الله سعيهما ومنّ عليهما وعلى الساعين لإخراجه إلى النور بلباس العافية والسلامة ، وطول العمر بالبركة والعطاء الكثير النافع ، آمين.

ومؤسّستنا إذ تقوم بطبع ونشر هذا الكتاب العلميّ المفيد لطلبة العلوم الفقهية والمحافل العلمية خدمة للحقّ والدين ترجو الله أن يتقبّل عمل جميع القائمين على ذلك وأن يشمل الماتن والشارح والمعلّق والمحقّقين بلطف عنايته ووافر رحمته ، وأن يحفظ للمسلمين عزّ دولتهم وتأيّدات وليّ أمرهم وسداد مراجعهم ، وأن يسلّمهم من كلّ سوء ويقطع عن بلدانهم أيدي المستعمرين والمستكبرين إنّه سميع عليم وبعباده رءوف رحيم ، والحمد لله ربّ العالمين.

__________________

(١) وببركة المؤتمر التكريمي للملّا مهدي والملّا أحمد النراقي رضوان الله عليهما الّذي عقدته أخيرا الجمهورية الإسلامية في إيران.

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

من مؤلّفات الشهيد الأوّل محمّد بن مكّي بن محمّد الدمشقي العاملي الجزيني قدس‌سره ( ٧٣٤ ـ ٧٨٦ ) المطبوعة :

وللّمعة الدمشقية شروح متعدّدة ( مطبوعة وغير مطبوعة ) وقد ذكرها العلّامة الطهراني

__________________

(١) راجع مقدّمة غاية المراد المطبوع في قم.

في « الذريعة ». و « الروضة البهية » للشهيد الثاني رحمه‌الله هي إحدى تلك الشروحات.

* * *

ومن مؤلّفات الشهيد الثاني زين الدين بن عليّ العاملي قدس‌سره ( ٩١١ ـ ٩٦٥ ) المطبوعة :

ولعلّ أشهر مؤلّفاته رحمه‌الله كتاب « مسالك الأفهام » وهو شرح لشرائع الإسلام ، و « الروضة البهية » وهو شرح للّمعة الدمشقية ، وقد طبعتا مرّات عديدة.

وللروضة البهية أيضا شروح وحواش كثيرة ذكر أكثرها العلّامة الطهراني في ج ٦ و ١٣ من « الذريعة ». وحاشية الملّا أحمد النراقي رحمه‌الله هي إحدى الحواشي الّتي لم تذكر في « الذريعة ».

* * *

ومن مؤلّفات الملّا أحمد النراقي ( ١١٨٥ ـ ١٢٤٥ ) المطبوعة :

* * *

__________________

(١) لقد طبعت هذه الآثار حديثا ـ عدا مسالك الأفهام والروضة البهية ـ بصورة أنيقة في ثلاثة عشر جزءا.

وكانت عندي نسختان لهذه الحاشية ، إحداهما إلى نهاية كتاب الحجّ ، والاخرى إلى نهاية الروضة ، وقد تمّ تصحيح هذه الحاشية طبقا لما جاء في النسختين.

والظاهر أنّ المؤلّف رحمه‌الله كان قد علّق على الروضة قبل تدريسه لها ، وقد جمعها ولده الملّا محمّد تقي بأمر منه رحمه‌الله فأصبحت بهذه الصورة الّتي تراها عزيزنا القارئ.

وذكر ولده رحمه‌الله في بداية الكتاب بأنّ الغرض من تعليق والده قدس‌سره هو حلّ مشكلات الروضة ومعضلاتها لا غير ، أمّا فقهه الاستدلالي فهو كتاب « مستند الشيعة ».

وختاما أشكر سماحة حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ الربّاني لقيامه باستنساخ ما جاء في النسخة الخطّية ، وكذلك سماحة حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ الأحمدي الطهراني الّذي قام بعد نضد الحروف بمقابلته وتصحيحه ، والحمد لله ربّ العالمين.

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

وبه نستعين

يا من عجزت ( كذا ) عن شرح لمعة من لوامع حواشي روضة أنوار جلالك منتهى مدارك العلماء ، وقصرت عن بيان تذكرة من دروس قواعد إرشاد كنز عرفانك نهاية تحرير الحكماء.

نحمدك على تهذيب مسالك الشرائع بمصباح الاستبصار ، ونشكرك على معالم الهداية لمن لا يحضره الفقيه بكافي الأخبار.

ونصلّي ونسلّم على سيّدنا الجامع لسرائر النبوّة الكامل في إيضاح قواعد الرسالة ، وعلى وصيّه مستند الشيعة وعلى آله وعترته مفاتيح حدائق الجنان ومصابيح تبصرة حقائق القرآن.

وبعد ، فهذه حواش متعلّقة على « الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة » حاوية على حلّ ما لم يحلّه المحشّون من المعضلات وصور احتمال العبارات ، خالية في الأغلب عن التعرّض لفقه المسائل وما يدلّ عليه الأصول والدلائل. علّقها المولى الجليل الأعظم ، والشيخ النبيل المعظّم العالم العامل المحقّق الفقيه ، والفاضل الجامع المدقّق النبيه ، البحر الزاخر والنحرير الماهر ، علّامة فقهاء الزمان ، اعجوبة فضلاء الدوران ، المستخرج لكنوز العلم والعرفان ، المؤيّد بتأييدات الملك المنّان ، الجامع للعلوم العقليّة والنقليّة ، الحاوي للفنون الأصليّة والفرعيّة ، صدر العلماء المحقّقين ، بدر الفقهاء المدقّقين ، الذي عجز عن عدّ مدائحه القلم ، مصداق ( عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ ) ، مؤسّس أبكار القواعد الكلّية ، مروّج آثار الشريعة النبويّة ، مربّي العلماء المتبحّرين ، ظهر الإسلام والمسلمين ، غوث العباد والامم ، المشتهر في العرب والعجم ، سمّى خاتم الأنبياء ، مولانا

« أحمد » ، لا زال العالمين ( كذا ) مقتبسين من مشكاة إفاداته الزاهرة ، وما برح المؤمنين ( كذا ) مستفيضين من مصباح إفاضاته الباهرة ، استجمعتها حسب أمره الأعظم وحكمه المعظّم ، تبصرة لنفسي الخاطئة ، ولمن أراد الاطّلاع على حلّ المطالب والعبارة.

وهذا حين الاقتباس من أنوار علومه العليّة قد كان عنوان الدرس « الروضة البهيّة » ، وكان التعرّض أولا لحلّ مشكلات العبارة ، ثمّ الاشتغال بعده بفقه المسألة في كتابه المسمّى بـ « مستند الشيعة ».

وأنا المفتقر إلى رحمة ربّه العليّ ، محمّد تقيّ بن أحمد بن محمّد مهدي النراقي حشرهم الله مع النبيّ والوصيّ.

فقال ـ دام ظلّه العالى ـ :

كتاب الطهارة

قوله : بناء على ثبوت الحقائق الشرعيّة ـ إلى آخره ـ

متعلّق بقوله : « شرعا ».

أي : كون هذا المعنى شرعيّا بناء على ثبوت الحقائق الشرعيّة ، وأمّا على عدم ثبوتها فيكون هذا المعنى اصطلاحيّا للمتشرّعة.

ولا يخفى أنّ القول بثبوت الحقائق الشرعيّة لا يستلزم كون هذا المعنى شرعيّا ؛ إذ يمكن أن يقال بثبوتها ، ولكن لا في لفظ الطهارة ، بل في غيرها.

فلو قال : على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة فيها لكان أولى. نعم ، يصحّ هذا على القول بكون النزاع في ثبوت الحقيقة الشرعيّة على سبيل الكلّيّة ، بمعنى : أنّ من يقول بثبوتها يقول به في جميع الألفاظ المستعملة في المعاني الشرعيّة ، ومن يقول بنفيها يقول في الجميع ، ولكنّه [ غير ] موافق للتحقيق ، كما بيّنّا في موضعه.

قوله : كالأكول.

يحتمل وجوها :

أحدها : أن يكون متعلّقا بالمبالغة ، والتشبيه كان في كونه مبالغة ، والمعنى : الطهور مبالغة في الطاهر ، كالأكول في الآكل.

وثانيها : أن يكون متعلّقا بقوله : « جعل بحسب الاستعمال متعدّيا ». وكان التشبيه في نفس التعدية فقط ، وإن تعدّدت جهة التعدية.

وثالثها : أن يتعلّق به أيضا ، ولكن كان التشبيه في كيفيّة التعدية ؛ فإنّ التعدية في الطهور معنويّ لا لفظي ؛ ولذا لا يترتّب عليه جميع آثار المتعدّي اللفظي ، فلا يقال : الماء طهور الثوب ، أو طهور من الحدث ، وإن شارك المتعدّي في اقتضاء المفعول معنى.

ورابعها : أن يتعلّق بقوله : « وإن كان بحسب الوضع اللغوي لازما ». والتشبيه في نفس اللزوم ، حيث إنّ الأكول لازم لفظا ، وإن تعدّى معنى ؛ فإنّه لا يقال : زيد أكول الخبز وهذا بعيد جدّا.

وخامسها : أن يتعلّق بمجموع قوله : « جعل » ـ إلى آخره ـ وكان التشبيه في جعل اللازم متعدّيا ، ولكن يكون الأمر في الأكول بالعكس أي : جعل المتعدّي لازما ، حيث إن أكل متعدّ والأكول لازم لفظا ، وإن كان في المعنى أيضا متعدّيا ، ويكون التشبيه حينئذ لرفع استبعاد جعل اللازم متعدّيا حيث تحقّق عكسه.

قوله : وفي ترتّب الثواب على فعله.

عطف بيان للكمال ؛ ذكره لبيان أنّ المراد بالكمال هو ذلك دون ما ينقض الإزالة.

قوله : واجبة ومندوبة.

حال عن الطهارات ، ويكون لفظة « الواو » بمعنى « أو » أي : واجبة كانت أو مندوبة.

ويمكن إبقاء « الواو » على معناه ، وكان اجتماع الواجب والندب في الطهارات باعتبار أفرادها ، كما يقال : الإنسان عالم وجاهل ، أو جاءني الكوفيّون ، عالما وجاهلا.

قوله : أو ينتقض في طرده.

عطف على قوله : « وبقيت الطهارات الثلاث ». ومراده : أنه يرد على هذا التعريف بقاء مطلق الطهارات الثلاث مبيحها وغير مبيحها ، واختيار أنّ المراد من الطهارة ما هو أعمّ من المبيح ، وهو مخالف لاصطلاح الأكثر ، إن أريد بالطهور ما هو الظاهر منه أي مطلق الماء والأرض.

ويرد عليه الانتقاض في الطرد : بالغسل المندوب ، والوضوء الغير الرافع ، والتيمّم بدلا منهما إن لم يرد بالطهور مطلق الماء والأرض ، بل اريد الماء والأرض المستعملان في الطهارة المبيحة للصلاة ، كما هو اصطلاح الأكثر.

ووجه الانتقاض : أنّ مراده لمّا كان حينئذ هو الماء والأرض المستعملان في المبيح ، فيكون مراده من الطهارة ـ المذكورة تعريفها ـ أيضا هي المبيحة ؛ إذ لا معنى لإرادة مطلق الطهارة من المعرّف ، وإرادة الماء والأرض المستعملان في المبيح من الطهور المأخوذ في

المعرّف ، فيجب أن يكون التعريف بحيث لا يصدق على غير المبيح ، مع أنّه يصدق على الغسل المندوب وما بعده أيضا ؛ إذ يصدق أنّها استعمال طهور مشروط بالنيّة.

وإرادة المستعمل في المبيح من الطهور لا يوجب دفع النقض ؛ لأنّ الطهور بحسب المعنى عامّ شامل للمستعمل في المبيح وغيره ، ولا يخصّص إلّا بالقرينة والإرادة لا يكفي في التخصيص وفي صحّة الاستعمال في الخاص ، وإلّا لصحّ استعمال اللفظ العام في الخاص بدون القرينة المخصّصة مع إرادة الخصوص ، واستعمال اللفظ في المعنى المجازي بدون القرينة الصارفة مع إرادة المعنى المجازى.

والحاصل : أنّه إن اريد من الطهور ما هو ظاهره ليكون المعرّف هو الطهارة المطلقة يلزم مخالفة اصطلاح الأكثر ، وإن اريد منه المستعمل في المبيح ليكون المعرّف هو الطهارة المبيحة يلزم دخول غير المبيح في التعريف ؛ لأن إرادة المقيّد من اللفظ المطلق لا يوجب تقييده ، بل يحتاج إلى القرينة المقيّدة.

وقد يقال : إنّ قوله : « أو ينتقض » عطف على قوله : « اريد بالطهور ». والمعنى ـ حينئذ ـ وإن كان أيضا هو ما ذكرناه ، ولكن لا يكون اللفظ ـ حينئذ ـ خاليا عن حزازة كما لا يخفى ، فافهم.

قوله : الغير الرافع منه.

بدل عن الوضوء ، لا وصف له. والضمير المجرور راجع إلى الوضوء ، فالمعنى : وينتقض الطرد بالغير الرافع منه ، كما في ضربت زيدا رأسه.

قوله : إن قيل به. أى : بالتيمّم ؛ فإنّ في جواز التيمّم بدلا عن الغسل والوضوء المندوب الذي منه الغير الرافع [ خلافا ] والنقض إنّما هو على القول بعموم البدليّة.

قوله : في طرده أيضا.

أي : زيادة على أحد المحذورين المذكورين يلزم هذا النقض أيضا ، فهو لازم على كلّ من شقّي الترديد ، ويكون قوله : « وينتقض » عطفا على قوله : « وبقيت الطهارات الثلاث » ؛ ولذلك كرّر قوله : « وينتقض في طرده ».

قوله : بأبعاض كلّ واحد.

يمكن أن يجاب عنه : بأنّ المراد بالنية ما يسمّى في العرف والاصطلاح نيّة ، والابعاض مشروطة بالاستدامة الحكميّة لا بالنية ، والاستدامة الحكمية لا يسمّى في العرف نيّة سواء قرنت بالأمر الوجودي أو العدمي.

فإن قيل : النقض بالأبعاض لأجل اشتراطها بنيّة الكلّ من حيث إنّ البعض جزء للمنوي لا من حيث انفرادها بالنية كالكل.

قلنا : المتبادر من قوله : « مشروط بالنية » كونه مشروطا بنيّة ، ونيّة الكلّ لا يسمّى نية البعض. وقد يجاب : بأنّ كون الأبعاض مشروطة بنيّة الكل ـ أي : كون نيّة الكلّ شرطا للأبعاض ـ غير معلوم. وأمّا بطلان البعض بدون نيّة الكل ؛ فلأجل بطلان الكلّ المستلزم لبطلان الجزء ، وتشترط حقيقة للكل ، لا البعض.

وفيه : أنّ الشرط ما يستلزم من عدمه العدم سواء كان الاستلزام بلا واسطة كاستلزام عدم النيّة لعدم الكل ، أو بواسطة كاستلزام عدم النيّة لعدم البعض بواسطة استلزامه لعدم الكل ، فيصدق على نيّة الكلّ أنّها شرط لوجود البعض أيضا من حيث هو بعض لهذا الكلّ وإن لم تكن شرطا له مع قطع النظر عن هذه الحيثيّة ، وعدم الاشتراط مع قطع النظر عنها لا يفيد ؛ لعدم إطلاق الطهارة على البعض مع انضمام هذه الحيثيّة أيضا.

قوله : وبما لو نذر تطهير الثوب ونحوه من النجاسة ناويا

التقييد بقوله : « ناويا » لأنّه لو [ لاه ] لم يحصل النقض إمّا لعدم الاحتياج إلى النّية حينئذ وكفاية الإتيان بالتطهير ، وإمّا لأنّه يكفي فيه نيّة كون فعله هو الفعل المنذور ، ومثل هذه النيّة فيما لم يشترط فيه القربة لا يسمّى نيّة شرعا ، نعم لو نذر ما له نيّة شرعا احتاج إليها وتوقف براءة الذمة عليها من حيث الشرطية ، ومثل تطهير الثوب ليس له نية شرعا فكان الإتيان بالفعل حين عدم نذر النيّة كافيا.

ثمّ إنّه يمكن أن يجاب عن النقض : بأن تقييد المصنّف التعريف بـ « المشروط » يدفع ذلك النقض ؛ إذ النذر لا يجعل النيّة شرطا في تطهيره حتى لو تركت في غسل الثوب ـ مثلا ـ بقي الثوب نجسا كما هو شأن الشرط ؛ لأنّه ما ينتفي المشروط بانتفائه ، أو ما يتوقّف

تأثير المؤثر عليه ، بل يجعلها واجبا ، وتركها في صورة انعقاد يوجب الكفّارة لا غير ، والفرق واضح. وانتفاء المنذور ـ وهو تطهير الثوب بالنجاسة ناويا ـ بانتفاء النيّة غير نافع ؛ إذ هو من باب انتفاء المركّب بانتفاء أحد جزأيه لا من باب انتفاء المشروط بانتفاء شرطه.

فإن قيل : هذا إنّما يتمّ إذا كان مراد الناقض بنذر التطهير ناويا أن يجعل النية جزءا من المنذور مع قطع النظر عن الشرطيّة وأمّا إذا كان مراده نذر الشرطيّة ، فلا يتمّ ذلك ؛ لأن النيّة حينئذ يكون شرطا.

قلنا : الشرط من الأحكام الوضعيّة ، لا الشرعيّة ، والوضعي لا يكون من أفعال المكلّفين ولو بالعرض ، والقول بأنّ مشروعيّة النيّة في مثل التطهير ثابتة ، وحينئذ فالرجحان حاصل ، فيجوز نذره إنّما يفيد جواز نذر النيّة ـ أي : جعلها جزء ـ لا جعلها شرطا ؛ فإنّ شرطيّتها لم يثبت مشروعيّتها ورجحانها. ويدلّ على عدم انعقاد نذر المشروطيّة أنّه لو نذرها يطهر الثوب ولو لم ينو أيضا إلّا أنّه لو نذر النيّة لم يمتثل المنذور بدون الإتيان بها ؛ لا أن لا يطهر الثوب بدونها أيضا حتّى تكون شرطا.

قوله : ناويا.

أي : ناويا للقربة لا لمجرّد تطهير الثوب ؛ لأنّ ما له الرجحان ويوجب ترتّب الثواب هو الأوّل ، دون الثاني.

قوله : ومع ذلك إلى آخره.

أورد على هذا التعريف أيضا لزوم الدور ، حيث أخذ لفظ الطهور. وردّ : بإرادة المعنى اللغوي أو العرفي دون الشرعي أو مصطلح المتشرّعة.

ومنها : الانتقاض برمى الجمار واستلام الحجر ؛ فإنّه أيضا استعمال طهور مشروط بالنيّة.

واجيب تارة : بأنّ ... الذي هو الاستعمال لا يكون بالجميع ، وكلّ واحدة لا يصحّ بها التيمّم.

وفيه : أولا : منع عدم تعلّقه بالجميع. وثانيا : أنّ عدم صحّة التيمّم بكلّ واحدة لا يوجب خروجه عن كونه طهورا كقطرتين من الماء.

واخرى : باعتبار الحيثيّة أي : استعماله من حيث إنّه طهور.

ومنها : النقض بسجدتي السهو.

وأجيب عنه أيضا : باعتبار الحيثيّة المذكورة وبعدم تعيّن الأرض للسجود.

ويرد على الاخير : بقاء النقض لو نذر السجدة على الأرض ، فإنّه صحيح راجح قطعا.

ومنها : النقض بازالة النجاسة باعتبار الثواب.

وفيه : أنّ المشروط بالنيّة حينئذ هو درك الثواب ، دون استعمال الطهور.

قوله : والطهور هو الماء والتراب قال الله تعالى : ( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ) إلى آخره.

إن قيل : إنّ قوله : « الطهور هو الماء والتراب » يفيد مطلبين : أحدهما : طهوريّة الماء والتراب. والثاني : انحصار الطهور فيهما وعدم طهوريّة غيرهما : لأنّه مقتضى تقديم الخبر الذي حقّه التأخير ، بل ظاهر ما تقدّم فيه ما حقّه التأخير أنّ المقصود الأصلي من الكلام هو إفهام الحصر.

وعلى هذا فالصواب إمّا الاستدلال على المطلبين أو للثاني ، فلا يحسن الاستدلال على الأوّل فقط. وذلك كما أنّه إذا قيل : القديم هو الله. فالمستحسن الاستدلال على عدم قدم غيره ، لا على قدمه.

قلنا : نعم كذلك ، ولكنّه إنّما هو إذا لم تكن لاختصاص الاستدلال بالأوّل [ نكتة ] وهي هنا موجودة وهي أنّ الطهورية من الأحكام الشرعية التي يحكم بانتفائها مع انتفاء الدليل عليها في موضع ، فاللازم هو الاستدلال على طهورية ما يكون طهورا. أمّا ما ليس بطهور فلا يحتاج نفيه عنه إلى دليل ، فالمحتاج إلى الاستدلال حقيقة هو أوّل المطلبين دون ثانيهما ، بل هو أمر معلوم ، فلذا لم يذكره.

وأيضا المهم في هذا المقام هو إثبات الجزء الأوّل ؛ لأنّ هنا ليس مقام بيان ما ليس بطهور ؛ فلذا اقتصر على ما هو المهم وترك غير المهم ؛ لعدم الحاجة إليه.

قوله : وكان الأولى إبداله إلى آخره.

قيل : لأنّ الدليل الذي استدل به ـ وهو قوله : « جعلت لي الأرض مسجدا وطهورا » ـ أعمّ من التراب.

ثمّ قيل : المناسب أن يقول بدل « الأولى » الصواب.

قلت : التعبير « بالأولى » ؛ لاحتمال أن يكون رأي المصنّف هنا عدم جواز التيمّم بغير التراب ، وإن تغيّر اجتهاده بعد ذلك.

أقول : لا يخفى ما فيه :

أمّا أوّلا : فلأن الأولوية إن كانت لأجل الدليل ـ كما ذكره ـ فلا تأثير لتغيّر الاجتهاد فيه ، أو كون رأيه عدم الجواز بغير التراب. وأمّا ثانيا : فلأنّه لو كان رأيه ذلك لم يصحّ الإبدال بلفظ الأرض فضلا أن يكون أولى. وأمّا ثالثا : فلأنّ أعميّة الدليل عن المدّعى ليس بفاسد حتّى يكون المناسب الصواب ، بل الفاسد هو أخصّيته عنه. نعم المطابقة أحسن وأولى ، فالصحيح هو الأولى ؛ لأجل المطابقة المذكورة.

وإلى هذا أيضا نظر الشارح كما يشعر به قوله : « كما يقتضيه الخبر » ، نعم لو نظر إلى استفادة الحصر من تقديم الخبر في قوله : « الطهور هو الماء والتراب ». لصحّ أن يقال : إنّ الصحيح هو الإبدال دون الأولى ، ولكن ليس نظر الشارح إلى ذلك.

قوله : خصوصا على مذهبه.

متعلّق بقوله : « وكان الأولى ».

قد يقال : إنّ في مقام يستعمل لفظ خصوصا يجب تحقّق أمرين : أحدهما : تحقّق الحكم السابق عليه ، ولو لم يتحقّق ما بعده. وثانيهما : أولويّة وجود السابق عند وجود ما بعده. والأمر الأوّل غير متحقّق هاهنا ؛ لأنّ على مذهب من لا يجوّز التيمّم بغير التراب من اصناف الأرض لا يكون غيره من الطهور المأخوذ في تعريف الطهارة ؛ لأنّ الطهور مشروط استعماله بالنيّة لا يكون إلّا المطهّر من الحدث وغير التراب لا يكون مطهرا من الحدث على هذا ، فلا يكون من أفراد الطهور المأخوذ في الحد ومراد المصنّف بقوله : « والطهور هو الماء والتراب » هو بيان الطهور المأخوذ فيه.

وفيه : أنّ عدم جواز استعمال غير التراب في الطهارة من الحدث لا يوجب أن يكون المراد من الطهور في التعريف هو غير التراب من أفراد الأرض ؛ لأنّ الطهور هو الطاهر المطهّر من الحدث والخبث ، بخلاف ما إذا لم يكن من مذهبه ذلك ؛ فإنّه يتحقّق فرق بينهما حينئذ ، فيحصل وجه للتخصيص بالذكر.

قوله : بقول مطلق.

أي : بقول غير مقيّد بفرد من أفراد الماء من كونه كثيرا أو جاريا ، قليلا أو راكدا.

والحاصل أنّ مطلق الماء مطهّر من الحدث. وإنّما لم يقل : مطلقا ؛ للاحتراز عن مجى‌ء الحال من المبتدأ قبل مضيّ الخبر وإيجاب ذكره بعد الخبر لتوهّم كونه قيدا له ، أو للإشارة إلى كون هذا القول متفق عليه أي : بقول واحد مطلقا ، ولو قال : مطلقا. لم يفد هذه الفائدة.

وحمل قوله « مطلق » على أنّ الماء المطلق مطهّر أي : غير المضاف بعيد ؛ لمكان قوله : « بقول ».

قوله : وشبهه.

أي : شبه المكلّف. ذكره لدخول المجنون والنائم والمغمى عليه ؛ فإنّ الجنون والنوم والإغماء موجب لحصول الحدث بمجرّد وجوده.

ولا شك في أنّ في أوّل آن وجوده ليس شي‌ء من المجنون والنائم والمغمى عليه مكلّفا ، وإنّما يصير مكلّفا بعد رفعه مع أنّه محدث قطعا.

وقوله : « المانع من الصلاة » ؛ للاحتراز عن الأثر الحاصل عند عروض الموت الموجب لغسل الميّت ؛ فإنّه ليس حدثا. وعن الأثر الحاصل عند مسّ الميّت الموجب للغسل عند من لا يمنع عن الصلاة قبل غسل مسّ الميّت ؛ فإنّ هذا الأثر ليس حدثا عنده.

ولا يبعد أن يكون هذا احترازا أيضا عن الأثر الحاصل عند عروض الأسباب الموجبة لاستحباب الوضوء كمس الفرج والرعاف وغيرهما.

وقوله : « المتوقّف رفعه على النيّة ». احتراز عن النجاسة الظاهرية الحاصلة عند خروج البول والغائط ، أو المني ، او الحيض والاستحاضة ؛ فإنّه حاصل عند عروض أحد أسباب الوضوء والغسل مانع من الصلاة ، ولكن ليس حدثا.

هذا إذا كان قوله : « المانع من الصلاة ». صفة للأثر ، وأمّا إذا جعل صفة لأحد الأسباب فيكون قوله : « المتوقّف رفعه » احترازا عمّا ذكر وعن جميع الخواص والآثار الحاصلة عند عروض أحد الأسباب كاللذة عند خروج المني ، والحرقة عند خروج الحيض ، والخفة عند خروج الغائط وغيرها.

قوله : بالتغيّر بالنجاسة.

« الباء » للسببيّة أي : التغيّر الحاصل بسبب وقوع النجاسة. والمراد : التغيّر الحاصل بسبب وقوعها فيه ؛ لأنّ تغيّر رائحة الماء بمجاورة النجاسة ومرور رائحتها غير منجّس للماء إجماعا.

وقد يجعل « الباء » للمصاحبة للاحتراز عن هذا التغيّر.

ويرد عليه حينئذ : التغيّر بغير أوصاف النجاسة مع مصاحبة الماء لها ، إلّا أن يقال : إنّ معنى التغيّر بمصاحبة النجاسة التغيّر المتّصف بكونه حاصلا بمصاحبتها ، وتعليق الشي‌ء بالوصف يشعر بعلّيّة الوصف ، فيفهم منه التغيّر بأوصاف النجاسة ؛ لأنّ التغيّر المعلول لمصاحبة النجاسة ليس إلّا التغيّر بأوصافها.

قوله : واحترز بتغيّره بالنجاسة إلى آخره.

قيل : قوله هذا صريح في أنّ الماء القليل غير داخل تحت الإطلاق المذكور بقوله : « وينجس الماء مطلقا » ؛ لأنّ الماء القليل ينجس بمجرّد ملاقاة المتنجس ، فضلا عن التغيّر به.

أقول : هذا سهو فاحش ، وتوضيحه : أنّ لنجاسة الماء أسبابا مختلفة بعضها يجري في جميع أنواع الماء كالتغيّر بالنجاسة ، وبعضها تختص ببعضها كالملاقاة. ومراد المصنّف هاهنا هو بيان السبب الأوّل. ومراد الشارح : أنّ تأثير هذا السبب إنّما هو إذا كان التغيّر بالنجاسة ، دون المتنجّس ، فإذا تغيّر الماء مطلقا قليلا كان أم كثيرا بالمتنجّس لم ينجّس بسبب التغيّر ، ولا يكون هذا التغيّر سببا للنجاسة ، وإن كان الملاقاة حينئذ سببا في بعض الأفراد ، وهذا سبب آخر غير التغيّر.

وقول الشارح : « فإنّه لا ينجس بذلك » ـ أي : بالتغيّر بالمتنجّس ـ إشارة إلى هذا أي : لا ينجس الماء حينئذ بالتغيّر الذي هو أحد السببين وإن نجس بسبب آخر الذي هو الملاقاة ، فافهم.

قوله : من غير أن تؤثّر نجاسته فيه.

الضمير في قوله : « فيه » يحتمل أن يكون راجعا إلى الماء وأن يكون راجعا إلى طعمه ، وأن يكون راجعا إلى الدبس.

وعلى التقادير الثلاثة يكون قوله هذا احترازا عمّا لو تغيّر طعم الماء بالدبس ، ومع ذلك ظهر في الماء أثر أصل النجاسة أيضا من طعمها أو ريحها أو لونها. فعلى الأوّل يكون المعنى : من غير أن تؤثر نجاسة الدبس في طعم الماء. وعلى الثالث يكون المعنى : من غير أن تؤثر نجاسة الدبس [ في الدبس ] بمعنى : أنّه ينجس الدبس ولم يتغيّر أحد أوصاف الدبس بالنجاسة حتّى يتغيّر بسببه وصف الماء بالنجاسة أيضا.

وأولى التقادير أوّلها لما في الثاني من التخصيص بالطعم مع أنّه لو تغيّر طعم الماء بالدبس ورائحته بالنجاسة ينجس الماء أيضا ، وفي الثالث من إمكان تأثير النجاسة في الدبس وعدم تأثيره في الماء ؛ فإنّه لا ينجس الماء بذلك ، إلّا أن يخصّ بالتأثير في طعم الدبس ، وهو أيضا تخصيص بلا مخصّص.

قوله : لا التقديري على الأقوى.

إشارة إلى خلاف العلّامة وولده فخر المحقّقين ، حيث ذهبا إلى وجوب تقدير التغيّر ووجوب تقدير النجاسة على أوصاف موجبة لحصول التغيّر

ثمّ التقدير يكون في صور :

أحدها : أن يكون النجاسة باقية على أوصافها الموجبة للتغيّر ، ولكن حصل في الماء ما يمنع عن احساس التغيّر كما إذا كان الماء أحمر بسبب عارضي كوقوع البقّم فيه ، ثمّ وقع فيه من الدم بقدر لو لا حمرة الماء لاحمرّ بالدم ، فيقدر التغيّر اللوني بالدم حينئذ.

وثانيها : أن يكون الماء باقيا على حالته الأصليّة ، ولكن زال عن النجاسة وصفها الأصلي الموجب للتغيّر ، كالغائط الذي زالت رائحته بسبب عارضي ، فيقدر بقاء الوصف ، ويقال بنجاسة الماء لو وقع فيه من هذا الغائط بقدر لو لم تسلب رائحته لكان موجبا لتغيّر رائحة الماء.

وثالثها : أن يكون كلّ منهما باقيا على الوصف الأصلي ولم يكن الوصف الأصلي للنجاسة موجبا لتغيّر الماء ، فيقدّر لها وصف غيرها من النجاسات أو غيرها ، فيقال : إنّ هذا القدر من البول لو كان له لون الدم أو حدّة الخلّ أو ذكاء المسك لكان موجبا لتغيّر رائحة الماء ، فينجس الماء بذلك.

ورابعها : أن يخرج كلّ منهما عن الوصف الأصلي كأن يصير الدم أصفر والماء أيضا كذلك كماء الفرات ، فيقدر كلّ منهما على الوصف الأصلي.

وخامسها : أن يكون كلّ منهما باقيا على وصفه الذاتي ، ولكن كان الوصف الأصلي لهذا الفرد من الماء ممّا يمنع التغيّر ولا يقبله كما يقبله غيره كماء البحر الذي وقع فيه نجاسة ملحة أو ماء الفرات إذا وقعت فيه نجاسة صفراء فيعد هذا الفرد من الماء على نحو غيره من المياه الفاقدة لهذا الوصف.

ثمّ غير الصورة الأولى من هذه الصور داخل في التقديري الذي نفاه الشارح قطعاً. وأمّا الصورة الأولى ، فهي معتبرة وداخلة في الحسّي ؛ لأنّ المراد بالحسّي ليس ما يحسّ به ويشاهد بالفعل ، بل المراد ما كان متحقّقا في الواقع وكان من شأنه أن يدرك بالحس سواء حصل مانع من إدراكه كما في الصورة الأولى ، أو لم يحصل كما في سائر التغيّرات.

قوله : ولو بنفسه أو بعلاج.

المراد بزوال التغيّر بنفسه أن لم يحصل من الخارج أمر يوجب زوال التغيّر ، بل زال هو من غير حدوث أمر خارجى ، والضمير فيه راجع إلى التغيّر.

والمراد بزواله بالعلاج : أن يعمل في الماء عمل يوجب زوال تغيّره كإلقاء عطر عند تغيّر الرائحة ونحوه ، والقسم الآخر الأظهر الذي يقتضيه لفظه : هو أن يزول التغيّر بسبب اتصال المطر المتقاطر ، أو تدافع المياه الكثيرة الواردة عليه بنفسه من غير إلقاء أحد ؛ لأنّه يدخل في الزوال بالعلاج.

قوله : من الأرض مطلقا.

أي : سواء جرى على وجه الأرض أو لم يجر كما في بعض الوهدات التي ينبع الماء منها ويجتمع فيها.

ويمكن أن يكون المراد أنّه سواء دام نبعه أم لا ، أو سواء كان قليلا أم كثيرا ، ويمكن إرادة الجميع ، ولكنّ الأوّل أظهر ؛ لأنّ الأخيرين ممّا لا يحتاج فيهما إلى التعميم ؛ لوضوح الجريان مع عدم دوام النبع أو القلة إذا جرى على الأرض ، والخلاف الواقع فيهما إنّما هو في قبول النجاسة والطهر بزوال التغيّر وعدمهما ، لا في صدق الجاري ؛ ولذا فسّر الشارح أيضا في الحاشية : « مطلقا » بالأوّل فقط.

قوله : غير البئر.

فإنّ البئر وإن كان نابعا من الأرض ، إلّا أنّه لا يسمّى في العرف جاريا. ومن أخذ في تعريف الجاري قيد الجريان في الأرض استغنى عن هذا القيد.

قوله : على المشهور.

متعلّق بقوله : « ويطهر بزواله ». أي : يطهر بزوال التغيّر إن كان جاريا ، على القول المشهور. والقول الآخر هو أنّه لا يطهر إلّا بامتزاج الماء الطاهر الخارج من المنبع بالمتغيّر ، ولا يكفي مجرد الزوال. ونسب هذا القول إلى الشهرة ؛ لأنّه أقدح في أدلّته في هذا الكتاب حتّى في الإجماع الذي ادّعاه بعضهم.

وقال في الروض بعد الكلام عليهما : ولا شك أنّ للشهرة ترجيحا ، إلّا أنّ الدليل على مدّعاها غير قائم.

ويمكن أن يكون القول الآخر هو عدم طهر مطلق الجاري بالزوال ، حيث إنّ قوله : « إن كان الماء جاريا » يدلّ على طهر مطلق الجاري بالزوال ، فيقابله القول بطهر دائم النبع أو الجاري الكثير.

وقد يجعل قوله : « على المشهور » قيدا لقوله : « مطلقا » ويقال : إنّ المراد أنّ الطهر بالزوال للنابع المقيّد بالإطلاق إنّما هو على المشهور ، وأمّا في غير المشهور مقيّد بدوام النبع أو بالكثرة.

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّه لو كان كذلك لكان المعنى أنّ كون الماء الجاري هو النابع من الأرض مطلقا على المشهور ، وأمّا على غير المشهور فيعتبر في كونه جاريا الكثرة ودوام النبع ، مع أنّ غير المشهور ليس كذلك ، بل اعتبر في الطهر بالزوال أو عدم النجاسة بمجرّد

الملاقاة الكثرة ودوام النبع ، لا في صدق الجاري ، فلا تغفل ، إلّا أن يقال : إنّ الجاري فى عرفهم ما كان حكمه مخالفا للواقف دون ما يصدق عليه الاسم عرفا ، فيتفاوت تعريفه بتفاوت الحكم ، فلا يكون غير دائم النبع ، أو القليل جاريا عند مشترط الدوام والكثرة ، وهو بعيد.

وقد يجعل قوله : « على المشهور » قيدا لقوله : « غير البئر » ؛ لأنّ غير المشهور أنّ البئر لا ينجس بمجرّد الملاقاة ويطهر بمجرّد زوال التغيّر.

وفيه ما مر من أنّ عدم التنجّس بالملاقاة والطهر بالزوال لا يوجب صدق الجاري.

أو لأنّ غير المشهور في البئر لمّا كان هو عدم التنجّس بالملاقاة والطهر بالزوال ، فيكون هو أيضا ماء جاريا ، فلا وجه لإخراجه عنه ؛ لاتحاد حكمهما.

وفيه : أنّ القائل بعدم تنجّس البئر بالملاقاة وطهره بالزوال يقول باستحباب النزح في النجاسات المعيّنة ، وليس ذلك مستحبّا في الماء الجاري عنده ، فيختلف حكمهما ، ويفترق عن الجاري أيضا ، على أنّ اتحاد الحكم لا يوجب صدق الاسم.

وقوله : واعتبر المصنّف إلى آخره.

الضمير المجرور راجع إلى التطهير المدلول عليه بقوله : « ويطهر » ، أو إلى الحكم المذكور ، أو إلى الجاري أي : اعتبر في الجاري من حيث تعلّق الحكم المذكور به ، أو من حيث إطلاق الجاري عليه ، ولكن هذا إنّما هو على الاحتمال البعيد المتقدّم.

هذا ، ثمّ إنّه تبع المصنّف في هذا الشرط جمال الدين أحمد بن فهد في موجزه.

وقد ذكروا في بيان المراد بدوام النبع وجوها ثلاثة :

أحدها : ما ذكره الشارح في روض الجنان وهو : أنّ المراد بدوام النبع عدم الانقطاع في أثناء الزمان ككثير من المياه التي تخرج زمن الشتاء وتجفّ في الصيف.

ولا يخفى أنّ هذا المعنى وإن كان أربط باللفظ والأقرب إليه لكونه المتبادر منه عرفا ، لكنّه ممّا يقطع بفساده. أمّا أوّلا ؛ فلأنّه لا شاهد له من الأخبار ولا يساعده الاعتبار ، فهو تخصيص بلا مخصّص. وأمّا ثانيا ؛ فلأنّ الدوام بالمعنى المذكور إن اريد به ما يعم الزمان كلّه ، فلا ريب في بطلانه ؛ إذ لا سبيل إلى العلم به وإن خصّ ببعضها ، فهو مجرّد الحكم. ( كذا )

وثانيها : أنّ المراد منه استمرار النبع حال ملاقاة النجاسة. ذكره المحقّق الشيخ على بعد أن أطال في الشنع على من فسّره بالمعنى الأوّل. واستحسن هذا المعنى جملة ممّن تأخّر عنه. وهو وإن كان خلاف ظاهر اللفظ ، إلّا أنّه في حدّ ذاته مستقيم ؛ إذ متى كان حال ملاقاة النجاسة غير مستمر النبع كان بمنزلة القليل ، ولكن مرجع هذا إلى اعتبار المادّة ، وحينئذ فلا يزيد على اشتراط الجريان ؛ إذ الجاري هو النابع ، والنبع يستلزم المادّة ، إلّا أن يحمل الجاري على المعنى اللغوي.

وقد وجّه بعض المتأخرين هذا التوجيه :

بأنّ عدم الانفعال في القليل الجاري معلّق بوجود المادّة ، فلا بدّ في الحكم بعدم الانفعال فيه من العلم بوجودها حال ملاقاة النجاسة ، وربّما يتخلّف ذلك في بعض أفراد النابع كالقليل الذي يخرج بطريق الترشّح ؛ فإنّ العلم بوجود المادّة فيه عند ملاقاة النجاسة مشكل ؛ لأنّه يترشح آنا فآنا ، فليس له فيما بين الزمانين مادّة. وهذا يقتضي الشك في وجودها عند الملاقاة ، فلا يعلم حصول الشرط ، واللازم من ذلك الحكم بالانفعال بها عملا بعموم ما دلّ على انفعال القليل بسلامته عن معارضة وجوده المادّة ، واشتراط استمرار النبع يخرج مثل هذا.

وثالثها ما ذكره بعض المحدّثين من المتأخّرين حيث فسّر النابع على وجوه :

احدها : أن ينبع الماء حتّى يبلغ حدّا معيّنا ثمّ يقف ولا ينبع ثانيا إلّا بعد إخراج بعض الماء.

وثانيها : لا ينبع إلّا بعد حفر جديد كما هو المشاهد في بعض الأراضي.

وثالثها : ينبع ولا يقف على حدّ ـ كما في العيون ـ قال :

وشمول الأخبار المستفاد منها حكم الجاري للوجه الثاني غير واضح ، فيبقى تحت ما يدلّ على اعتبار الكرّية ، وكأنّ مراد شيخنا الشهيد ما ذكرناه ، وبذلك يندفع عنه ما أورد عليه. انتهى

قوله : والدليل النقلي يعضده.

المراد بالدليل النقلي : عموم ما يدلّ على اشتراط الكرّية في عدم انفعال الماء بالملاقاة

كمفهوم الشرط في صحيحة معاوية بن عمّار ومحمّد بن مسلم : « إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي‌ء » (١). وغيرها.

وإنّما قيّد الدليل بالنقلي ؛ لأنّ الدليل العقلي لا يعضده ، بل يخالفه ؛ لأنّ استصحاب الطهارة وأصالة عدم اشتراط الكرّية توجب عدم الانفعال ، نعم الدليل العقلي يعضد الحكم الثاني الذي ذكره بقوله : « وعدم طهره بزوال التغيّر » ؛ لأنّ النجاسة كانت سابقة ، فيستصحب ، ولا دليل نقلي يعضد هذا الحكم ، ولذا أقحم قوله : « والدليل النقلي يعضده » بين الحكمين.

قوله : بزوال التغير مطلقا.

« مطلقا » إمّا قيد للمنفي أو قيد للنفي ، فعلى الأوّل يكون النفي المستفاد من لفظ العدم متوجّها إلى قيد الإطلاق ويكون معنى قوله : « مطلقا » أي سواء لاقى كرّا أم لا ، ويكون المراد أنّه جعله العلّامة وجماعة كغيره في أنّه لا يتطهر بزوال التغيّر على الإطلاق ، بل يتطهر بزوال التغيّر المقيّد بملاقاة الكرّ.

وعلى الثاني يكون النفي متوجّها إلى الطهر ، ويكون معنى قوله : « مطلقا » أي : سواء كان بنفسه أو بعلاج ، ويكون المراد أنّهم جعلوه كغيره في أنّه لا يتطهر بزوال التغير أصلا أي : لا يكون زوال التغيّر علّة للتطهير ، بل يتطهر بزوال التغيّر مع ملاقاة الكرّ.

قوله : وإن كان إطلاق العبارة قد يتناول ما ليس بمراد.

توضيح الكلام : أنّ الماء المتغيّر الذي زال تغيّره ولاقى كرّا لا يخلو عن ثلاثة أوجه ؛ لانّه إمّا يلاقى الكرّ أوّلا ثمّ يزول التغيّر بعد انفصال الكرّ ، أو يكون الملاقاة والزوال في وقت واحد أي : يكونان معين ( كذا ) ، أو يزول التغيّر أوّلا ثمّ يلاقى الكرّ. والحاصل أنّ الملاقاة إمّا يكون قبل الزوال ، أو معه ، أو بعده ، ولا شك أنّه لا يطهر الماء في الوجه الأوّل وإنّما يطهر في أحد الوجهين الآخرين.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ المصنّف لما ذكر الملاقاة على الإطلاق من دون تقييد بالبعديّة والمعيّة ، فقال الشارح : إنّ مراده هو أنّه لا بدّ في طهره من الملاقاة بعد الزوال أو

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٥٨.

معه ، وليس مراده أنّه يطهر بالملاقاة قبله أيضا ، وإن كان إطلاق عبارة المصنّف حيث قال :« أو لاقى كرّا » من غير تقييد بالبعديّة أو المعيّة متناولا للملاقاة الحاصلة قبل التغيّر أيضا الذي هو ليس بمراد. وقد خبط بعض المحشين في فهم كلام الشارح هنا حيث قال : مراد الشارح بقوله : « وإن كان إطلاق عبارة المصنّف » إلى آخره ، أنّ اطلاق العبارة حيث قال :« أو لاقى كرا » معادلا لقوله : « بزواله » يتناول ما هو غير مراده ؛ لأنّه يفهم منه أنّ كلا من الزوال والملاقاة يطهّر على سبيل منع الخلو ، فيدلّ على أنّ مجرّد الملاقاة يكفي في تطهير الماء الغير الجاري سواء زال التغيّر أم لا.

ولا يخفى أنّه جعل قوله : « أو لاقى كرا » معطوفا على قوله : « بزواله » ، وليس كذلك ، بل هو معطوف على قوله : « إن كان الماء جاريا » ، فلا يكون قوله : « أو لاقى كرا » معادلا لقوله :« بزواله » ، بل يكون معادلا لقوله : « إن كان جاريا » ويطهر بزوال التغيّر إن لاقى كرا.

وممّا ينافي ما ذكره هذا المحشّي قول الشارح بعد ذلك : « وهو طهره مع زوال التغيّر وملاقاته الكرّ » حيث أتى بلفظة « واو » الدالّة على الجمع ، دون لفظة « أو » ، وذكر زوال التغيّر أيضا. ولو كان مراده ما ذكره هذا المحشّي لما كان حاجة إلى ذكر قوله : « مع زوال التغيّر » بل يكفي أن يقال : وهو طهره بملاقاته الكرّ كيف اتّفق. ثمّ لفظة « قد » في قوله : « قد يتناول » ليست للتقليل ، بل هي للتحقيق كما في قوله تعالى : ( قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ ). (١)

ويمكن أن يكون للتقليل ، ويكون الإتيان به للإشعار بأنّ وضوح الأمر وظهوره إنّما هو بحيث لا يحتاج إلى ذكر للتقليل ، (٢) بل يفهم المراد بدون التقييد أيضا.

قوله : وهو طهره إلى آخره.

الضمير راجع إلى الموصول أعني : لفظة « ما » في قوله : « ما ليس بمراد » أي : الذي ليس بمراد هو الطهر مع الزوال والملاقاة كيف اتفق ، سواء كان قبل الزوال ، أو معه ، أو بعده ؛ فإنّ المراد هو المقيّد ، والإطلاق يتناول جميع الأفراد ، وليس بمراد.

__________________

(١) البقرة : ١٤٤.

(٢) للتقييد.

وقد يتوهّم عدم إمكان إرجاع الضمير إلى الموصول ؛ لأنّ ما بعد الضمير هو مجموع ما يدلّ عليه الإطلاق ، ولا يجوز أن يقال : إنّه يتناوله.

وفيه : أنّه كما يجوز أن يقال للكلّي : إنّه شامل لهذا الفرد ، يجوز أن يقال : إنّه شامل لجميع الأفراد ، فيقال : إنّ الإنسان شامل لزيد ، وإنّه شامل لجميع أفراد الحيوان الناطق

ويمكن إرجاع الضمير إلى الإطلاق أيضا أي : الإطلاق المتناول هو هذا.

ولا يبعد إرجاعه إلى المتناول المفهوم من قوله : « يتناول ».

قوله : وكذا الجاري على القول الآخر.

المراد بالقول الآخر : هو القول المقابل للمشهور ـ على ما ذكرناه ـ وهو أنّه يحتاج في الطهور مع الزوال إلى الامتزاج أي : وكذا المراد على هذا القول أنّه لا بدّ أن يكون الامتزاج بعد الزوال أو معه ولا يكفي الامتزاج قبله.

ويمكن أن يكون المراد بالقول الآخر هو قول المصنّف : باعتبار دوام النبع. وقول العلّامة باعتبار الكثرة ؛ فإنّه مع عدم دوام النبع أو مع القلّة لا يكون الزوال فقط مطهرا بل يحتاج إلى الملاقاة ، ويكون المعنى : أنّ الجاري كذا أيضا أي : مثل غير الجاري المفهوم تقديره من عطف : « أو لاقى كرا » على قوله : « إن كان جاريا » فيحتاج مع الزوال إلى الملاقاة ، ويكون التشبيه في أصل الاحتياج إلى الملاقاة مع سائر شروطها ، ولكنّه لا يلائمه إطلاق لفظ « الجاري » في قوله : « وكذا الجاري ».

قوله : عنده.

الضمير راجع إلى المصنّف ، والظرف إمّا متعلّق بما قبل قوله : « كالجاري » ، أي ولو تغيّر بعض الماء ، وكان الباقي كرّا طهر بزوال التغيّر أيضا عند المصنّف كالجاري ؛ وإمّا متعلّق بالجاري أى ولو تغيّر بعض الماء وكان الباقي كرّا طهر بزوال التغيّر عندي كالجاري عند المصنّف.

قوله : ويمكن دخوله.

كأنّ الوجه في الإتيان بلفظ « يمكن » مع أنّ الملاقاة بالكرّ حاصلة هنا قطعا ؛ لأنّ الظاهر من الملاقاة سبق الانفصال ، وهنا ليس كذلك.

قوله : لصيرورتهما بالملاقاة إلى آخره.

توضيحه : أنّ أخبار الكرّ تدلّ على أنّ الماء الواحد إذا كان كرّا يدفع النجاسة ، ويلزم منه أنّ الماء الواحد إذا كان كرّا يرفع النجاسة أيضا ؛ لأنّ ما يصلح للدفع يصلح للرفع أيضا ، وبملاقاة الماءين الكرّ والنجس يصيران ماء واحدا ـ وإن لم يقع عليه دفعة ـ ويكونان معا كرّا ، فيكون المجموع صالحا لدفع النجاسة.

ولا يخفى أنّه يرد على هذا الدليل منع أنّ ما يصلح للدفع يصلح للرفع أيضا ؛ لعدم دليل عليه.

قوله : ولأنّ الدفعة لا يتحقّق لها معنى إلى آخره.

هذا دليل آخر لكفاية مطلق الملاقاة وعدم اشتراط الدفعة. وحاصله : أنّ الدفعة لا يتحقّق لها معنى يمكن اشتراطها ، اذ يتوقّف اشتراطها على أمرين : أحدهما : إمكان الوقوع دفعة. وثانيهما : وجود دليل على اشتراطها.

والدفعة الحقيقيّة ممّا لا يمكن تحقّقها ووقوعها ؛ لاستحالة وقوع جميع أجزاء الكرّ دفعة حقيقيّة على الماء الآخر ، بل يتأخّر وقوع بعض الأجزاء عن بعض آخر لا محالة والدفعة العرفيّة لا دليل على اشتراطها.

والمراد بالدفعة العرفيّة : وقوع جميع أجزاء الماء الكثير في زمان قصير بحيث تصدق عليه الدفعة عرفا ، وبما ذكرنا من توصيف قوله : « معنى » بقولنا : « يمكن اشتراطها » يندفع ما يرد على ظاهر العبارة من أنّ قوله : « لا يتحقّق لها معنى » يدلّ على أنّه لا يمكن تحقّق الدفعة بشي‌ء من معنييه ، وقوله : « عدم الدليل على العرفيّة » يشعر بإمكان تحقّق معناها العرفي.

نعم يرد عليه : أنّ نفي الدليل على العرفيّة يشعر بوجود الدليل على الحقيقية لو لم يتعذّر مع أنّه لا دليل على اعتبارها أيضا.

ويمكن أن يقال : إنّ عدم اعتبار الحقيقية كان لوجهين :

أحدهما : عدم إمكانها. وثانيهما : عدم الدليل عليها ، بخلاف العرفيّة ؛ فإنّ عدم اعتباره للثاني فقط.

فاكتفي في عدم اعتبار الحقيقية بالوجه الأوّل ؛ لعدم الحاجة إلى الثاني ، ولأنّ التمسك بعدم الدليل إنّما يحسن مع الإمكان دون ما إذا امتنع تحقّقه.

ويمكن أن يقال أيضا : إنّ ما يمكن أن يكون دليلا على اعتبار الدفعة هو أنّ تطهر الماء النجس بالكرّ إنّما هو إذا لقى الملاقي كرا طاهرا عند الاتحاد مع النجس ، وذلك إنّما يكون إذا وقع جميع أجزاء الطاهر على النجس في آن واحد ، بخلاف ما إذا وقع تدريجا ؛ فإنّ الجزء الملاقي أوّلا يمتزج مع النجس وينجّس ، فلا يكون الباقي كرا طاهرا ، فيشترط الدفعة.

ولا شك أنّ وقوع جميع أجزاء الماء في آن واحد إنّما يتصوّر في الدفعة الحقيقية ، فالدليل على اعتبارها لو امكنت موجودة بخلاف العرفية.

ولا يخفى أنّه يمكن القول باعتبار العرفية ، ووجود الدليل على اعتبارها وهو استصحاب نجاسة الماء النجس ، فإنّه كان نجسا ، فيقتصر في طهارته بما وقع الإجماع على كونه مطهرا وهو الوقوع دفعة.

قوله : وكذا لا تعتبر ممازجته إلى آخره.

أي : وكذا [ نبّه ] بقوله : « لاقى » على أنّه لا يعتبر في طهره به ممازجته له كما اعتبره جماعة منهم المحقّق والشهيد والعلّامة في التذكرة.

ويطهر بمجرّد الملاقاة كما اختاره العلامة في النهاية ، والمحقّق الشيخ علي ووالدي العلّامة ( طاب ثراه ) في اللوامع ، والمعتمد.

قوله : لأنّ ممازجة جميع الأجزاء لا تتّفق إلى آخره.

هذا دليل لعدم اشتراط الممازجة. وتوضيحه : أنّ مرادهم بالممازجة : إمّا ممازجة مجموع أجزاء الطاهر بمجموع أجزاء النجس ، أو بعض أجزائه بمجموع أجزائه ، أو ممازجة جميع أجزاء الطاهر أو بعضه ببعض أجزاء النجس.

والأوّلان ـ أي : ممازجة الطاهر كلأ أو بعضا مع جميع أجزاء النجس ـ محال لا تتّفق ، لأنّها موقوفة على تجزي النجس بأجزاء لا تتجزى ، ولو جاز امتنع حصول العلم به ، فلو اشترطت تلك الممازجة لزم عدم طهارة النجس ، للإجماع على أنّه ليس وراء الممازجة المذكورة شرط آخر لطهر الجميع.

والثانيان ـ أي : اعتبار ممازجته لبعض أجزاء النجس دون بعض ـ تحكّم ؛ لأنّ البعض الغير الممازج يطهر حينئذ بالاتصال ، ولا فرق بين أجزاء النجس حتّى يطهر بعضها بالاتصال ، ويتوقّف طهر بعض آخر بالامتزاج ، فالتفرقة قول بلا دليل ، فاللازم حينئذ إمّا القول بعدم طهارته ، أو القول بالاكتفاء بمجرّد الاتصال ، والأوّل باطل قطعا ، فتعيّن الثاني.

ولا يخفى أنّه يرد على هذا الدليل : أنّ للخصم أن يختار أحد الثانيين ، ولا يلزم من ترتّب حكم على الاتّصال المتحقّق في ضمن الامتزاج العرفى ترتّبه عليه بدونه أيضا لجواز مدخليّة ملاقاة أكثر الأجزاء في الحكم.

قوله : والاتّحاد مع الملاقاة حاصل.

هذا دليل آخر لعدم اشتراط الممازجة ، وتوضيحه : ما مرّ من أنّ بالملاقاة يحصل اتّحاد الماءين ، فيكون المجموع ماء واحدا كرا ، وهو صالح لدفع النجاسة ، فيكون صالحا لرفعها أيضا ، فلا يشترط أمر آخر. ويظهر ما فيه ممّا سبق.

وقد استدلّ لعدم اشتراطها بوجوه أخر أيضا.

منها : أنّ الاتّصال يستلزم الامتزاج في الجملة ، لامتناع اتصال الماءين بدون امتزاج ، فيطهر بعض النجس ، وهو لامتزاجه بما يليه يطهره ، وهكذا إلى تمام الأجزاء.

ومنها : أنّه يمتنع اختلاف حكم المتّصلين من أجزاء الكرّ والنجس لامتزاجها لا محالة ، فإما تنجس أجزاء الطاهر أو تطهر أجزاء النجس ، والأوّل باطل ، فتعيّن الثاني ، فينقل الكلام إلى ما يلي الأجزاء المطهرة ، وهكذا.

ومنها : أنّ الأجزاء المتصلة مع الكرّ من النجس بالملاقاة تطهر لطهوريّة الماء ، فيطهر ما يتصل به أيضا إلى التمام.

وفي الكلّ نظر :

أمّا الاوّل : فلمنع استلزام الاتصال للامتزاج في الجملة.

سلمنا ، ولكن لا نسلم أنّ هذا الامتزاج مطهر ، فإنّه مغاير للامتزاج الذي وقع الإجماع على كونه مطهّرا.

وأمّا الثاني : فللمعارضة بالزائد على الكرّ المتغيّر بعضه الزائد ، ومنع امتزاج المتّصلين هنا اعتراف بانفكاكه عن الاتصال ، فيحتمل في محل النزاع ، ولمنع عدم جواز اختلاف حكم الممتزجين.

وأمّا الثالث : فلمنع عموم طهوريّة الماء حتّى يشمل لنفسه أيضا.

قوله : ويشمل إطلاق الملاقاة إلى آخره.

السّر في تغيير التعبير حيث قال في بيان الإطلاقين الأوّلين : « إنّه نبّه بقوله : لاقى » وفي بيان هذا الإطلاق : إنّه يشمل إطلاق الملاقاة ، إمّا مجرّد التفنّن في الكلام أو لأنّ المفهوم من الملاقاة عرفا أن لا يكون معها الامتزاج ، فإنّه لا يسمى ملاقاة.

والوقوع الدفعي أيضا مستلزم للامتزاج ، فلا تكون الممازجة والوقوع دفعة من أفراد الملاقاة ، فلا يشملهما الملاقاة ، فقوله « لاقى » تنبيه على كفايتها ، وعدم اشتراط الممازجة والدفعة ، بخلاف الملاقاة مع المساواة ، أو علوّ المطهر ، أو النجس ؛ فإنّها من أفراد الملاقاة فيشملها إطلاقها ، فلذا عبّر أوّلا بقوله « لاقى » وثانيا بقوله : « يشمل إطلاق الملاقاة ».

وعلى هذا يجب أن يحمل الملاقاة في قول الشارح : « بل تكفي ملاقاته له مطلقا » وقوله « بل يكفي مطلق الملاقاة » على المعنى اللغويّ الصادق على الامتزاج أيضا ؛ لأنّ مراده من المطلق في الموضعين الشامل للدفعة والممتزج ، دون العرفي الذي حمل عليه كلام المصنّف ، وكذا الملاقاة المطوية في قوله الآتي : « لا يرى الاجتزاء بالإطلاق ».

وإنّما ذكر الشارح الدليل لعدم اشتراط الدفعة والامتزاج دون عدم اشتراط المساواة أو علوّ المطهّر ؛ لوقوع الاحتجاج على الأوّلين وعلى القولين المخالفين لهما في كتب القوم.

وأمّا الأخير فلم يذكروا له دليلا ، بل إنّما هو لازم من حكمهم بتقوى كلّ من الأعلى والأسفل بالآخر وعدمه ، فإنّ دليلهم غالبا على طهر النجس بملاقاة الكرّ حصول الوحدة الصالحة للدفع.

ومن لا يقول بتقوى الاعلى بالأسفل لا يقول بصلاحيّة الأسفل للدفع عن الأعلى ، فلا يصلح للرفع أيضا ، فعدم الطهر مع علوّ النجس لازم من القول بعدم تقوي الأعلى

بالأسفل. والطهر مطلقا لازم من التقوى مطلقا ، فاكتفوا في بيان الدليل على ذلك بظهور استلزام التقوّى أو عدمه للطهر المطلق أو عدمه ، ولم يصرّحوا بدليل له ، فلم يذكره الشارح أيضا.

قوله : ما لو تساوى إلى آخره.

المراد بالموصول : الملاقاة أي : ملاقاة تحصل لو تساوى سطحاهما أو اختلف.

قوله : واعتبار الأخير ظاهر.

المراد بالأخير : علوّ المطهر أو مساواته. ووجه ظهوره عدم تقوى الأعلى بالأسفل عند الشارح وبالأوّلين : الدفعة والممازجة. ووجه عدم اعتبارهما ما ذكره دليلا لعدم اشتراطهما.

قوله : إلّا مع عدم صدق الوحدة عرفا.

أي : اعتبار الدفعة والممازجة ليس بظاهر ، وتكفي الملاقاة إلّا مع القول بعدم صدق الوحدة عرفا بدون الدفعة والممازجة ؛ فإنّه يجب اعتبارهما حينئذ. أو إلّا في صورة لم تصدق الوحدة عرفا كما إذا كانت الملاقاة بانبوبة ممتدّة ضيّقة ، والأوّل أصح ؛ لعدم استلزام الثاني إلّا صدق الوحدة دون الدفعة أو الممازجة.

وقد يجعل قوله هذا استثناء عن قوله : « واعتبار الأخير ظاهر » أي : اعتبار المساواة أو علو المطهر ظاهر إلّا في صورة لا تصدق معها الوحدة عرفا فتشاركهما في عدم الظهور كما إذا كان المطهر في مرتبة من العلو لا تصدق معها وحدته مع المطهّر.

وهو غفلة ؛ لأنّه لا يلزم حينئذ عدم اعتبار المساواة أو العلو ، والكفاية بعلوّ النجس أيضا ، بل اللازم اعتبار المساواة أو العلو مع شي‌ء زائد.

قوله : والكر المعتبر.

أي : المعتبر تحقّقه ، أو بلوغ الماء إليه.

قوله : في الطهارة.

اللام للعهد الذكري. أي : طهارة الماء النجس المتغيّر الزائل بغيره.

قوله : على المشهور فيهما.

أي : في كون الرطل عراقيّا ، وفي تقديره بمائة وثلاثين درهما.

ومقابل المشهور في الأوّل قول الصدوق والسيّد أنّه مدني وهو يزيد على العراقي بنصفه فهو مائة وخمس وتسعون درهما. وفي الثاني قول بعض الفقهاء حيث قال : إنّ الرطل العراقي مائة وثمانية وعشرون درهما وأربعة أسباعه.

وورد في بعض الروايات : أنّ المدّ مائتان وثمانون درهما ، وإذا ضمت معها الأخبار الدالّة على أنّ أربعة أمداد تسعة أرطال عراقيّة أنّ كلّ رطل مائة وأربعة وعشرون درهما وأربعة اتساعه. ولم أقف على قائل به.

ثمّ لكون كلّ درهم سبعة أعشار المثقال الشرعي ، وكون المثقال الشرعي ثلاثة أرباع الصيرفي ، يكون الرطل العراقي ثمانية وستّون مثقالا صيرفيّا وربع مثقال ولكون المنّ الشاهي المتعارف الآن في بلادنا ألفا ومأتين وثمانين مثقالا صيرفيا يكون الكرّ أربعة وستّين منّا إلّا عشرين مثقالا صيرفيّا.

قوله : ما بلغ مكسره إلى آخره.

ففي ما تساوت ابعاده الثلاثة تكون كلّ بعد منه ثلاثة أشبار ونصف ؛ لأنّ الحاصل من ضرب ثلاثة ونصف في ثلاثة ونصف في ثلاثة ونصف هو هذا المقدار.

ومقابل المشهور هنا هو القول القوي الذي ذكره وهو أنّه ما بلغ مكسره سبعة وعشرين الحاصل من ضرب ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار ، وهو قول القمّيين واختاره العلّامة في المختلف ووالدي العلّامة « طاب ثراه ».

وهاهنا أقوال أخر أيضا :

فقال ابن جنيد : أنّه ما بلغ نحو مائة شبر.

والقطب الراوندي : أنّه ما بلغ أبعاده عشرة ونصفا.

والشلمغاني : أنّه ما لا يتحرّك طرفاه بطرح حجر في وسطه.

واكتفى ابن طاوس بكلّ ما روى.

وفي المعتبر مال إلى ما بلغ مكسره ستّة وثلاثين ، واستوجهه في المدارك.

قوله : شبر مستو.

أي : شبر شخص مستوفي الخلقة ، فالإضافة لاميّة.

قوله : وينجس الماء القليل.

الأولى التقييد بالواقف ؛ لأنّ المصنّف لا يشترط في الجاري الكريّة. وكأنّه اكتفى بالظهور ، أو بأنّ القليل في اصطلاح الفقهاء ، وكذا الكرّ يختصّ إطلاقه على الواقف.

قوله : والبئر.

أي : ماءها ، فأطلق البئر واريد الماء من باب تسمية الحالّ باسم المحلّ وعلى هذا يكون في الضمير المرفوع استخدام حيث اريد من المرجع الحقيقة ، ويمكن أن يكون المجاز مجاز الحذف. ثمّ تذكير الضمير مع تأنيث المعنى باعتبار وقوعه بين شيئين أحدهما الآخر.

قوله : وهو مجمع ماء نابع من الارض إلى آخره.

فخرج بقيد « النابع » غيره ، كمجمع ماء المطر ، وقوله : « من الأرض » إمّا متعلّق بالمجمع أي : مجمع من الأرض ، فيكون لخروج مثل الحب ، أو بالنابع ويكون المراد بالأرض حينئذ جوفها ، فيكون لإخراج مجمع الماء النابع من منبع بفوارة ومثلها.

وخرج بقوله : « لا يتعداها » ما يجمع فيه الماء وتجري إلى الأرض ؛ فإنّه ليس ببئر. ودخل بقوله : « غالبا » الآبار التي قد يكثر فيها الماء ويتعدّى منها نادرا ، فإنّها لا تخرج عن كونها آبارا وبقيد الأخير خرج مثل الوهدات التي ينبع منها الماء ولا يتعدّاها غالبا.

ولا يخفى أنّ هذا التعريف لبئر ليس حدّه اللغوى ولا الشرعي ؛ لعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة لها ، بل هو معناها باصطلاح المتشرّعة أو العرف العام.

ولا شك أنّ البئر في الاصطلاحين كما يطلق على ما ذكر يطلق على غيره أيضا كالآبار التى ليس فيها ماء أصلا ، والآبار التي يتعدّى منها الماء دائما كآبار القناة وأمثالها ، ولكن ثبت من الشارع أحكام خاصّة لبعض الآبار ، فالمعروف هنا هي الآبار التي هي متعلقات تلك الأحكام من النجاسة بالملاقاة ، ووجوب النزح أو استحبابه.

وهذا التعريف اصطلاح خاصّ للمتشرّعة في هذا المقام ، ومرادهم بالبئر هنا : ما ثبت

له الأحكام المخصوصة. وعلى هذا فصحّة التعريف وفساده منوط بكون المعرف متعلّق جميع الأحكام وعدمه ، وحينئذ فيرد على هذا التعريف امور :

منها : أنّه يصدق على مجمع ماء نابع من مكان اخر مجتمع فيه ، مع أنّه ليس هذا البئر المقصود ؛ ولذا زاد بعضهم في التعريف قوله : « منه » بعد « النابع » ، فقال : « مجمع ماء نابع منه ».

ويمكن توجيه التعريف أيضا بحيث لا يصدق على ما ذكر : بأنّ يرجع الضمير المنصوب في قوله : « يتعدّاها » إلى الأرض ، فيكون المعنى : مجمع ماء نابع من الأرض لا يتعدّى ذلك الأرض ، فيلزم منه أن يكون المجمع هو تلك الأرض المنبع.

ومنها : أنّه يصدق على مجمع الماء النابع المتعدّي عنه بالفعل ، وإن كان على سبيل الندرة ، مع أنّه لا ينجس بالملاقاة ؛ ولذا قد يبدّل قوله : « غالبا » بقولهم : « بالفعل » أي : غير متعدّ بالفعل ، فلو كان متعدّيا بالفعل ولو نادرا لا يكون بئرا.

ومنها : أنّه يصدق على مجمع ماء نابع منه منقطع عن المادّة ؛ ولأجل ذلك قد يزاد قولهم : « مع وجود المادّة ».

ومنها : أنّه يخرج ما لا يكون متعدّيا بالفعل ولو تعدّى غالبا ، مع أنّ أحكام البئر ثابتة له.

وقد يورد على هذا التعريف بلزوم الدور ؛ لأجل قوله : « ولا يخرج عن مسمّاها عرفا » وبالتحقيق الذي ذكرناه يظهر دفعه ، فإنّ المعرّف هو البئر باصطلاح خاصّ للمتشرّعة ، والمأخوذ في التعريف هو المسمّى في العرف العام.

ثمّ لا يخفى أنّ الضمير المنصوب في قوله « يتعدّاها » إمّا راجع إلى البئر ، أو إلى المجمع باعتبار البئر ، أو إلى الأرض كما مر ، والمرفوع في « يخرج » راجع إلى المجمع ، والمجرور في « مسماها » إلى البئر.

قوله : على المشهور فيهما.

أي فى الماء القليل والبئر والمقابل للمشهور في الأوّل قول ابن أبي عقيل وبعض المتأخّرين وهو عدم النجاسة بالملاقاة مطلقا. وقول الشيخ في المبسوط وهو عدم

النجاسة بملاقاة ما لا يدركه الطرف من النجاسة مطلقا ، وفي الاستبصار : وهو عدمها بملاقاة ما لا يدركه من الدم خاصّة ، ويشعر به كلام النافع أيضا. وقول السيّد في الناصريّات ، والحلّي وبعض المتأخّرين. وهو الحق عندي ، وهو عدم النجاسة فيما إذا كانت الملاقاة بورود الماء على النجاسة ، والنجاسة فيما إذا كانت بالعكس ، واستوجهه في المدارك ، واستحسنه في الذخيرة.

والمقابل للمشهور في الثاني قول ابن أبي عقيل وابن الغضائري من المتقدّمين وأكثر المتأخّرين ، وهو عدم التنجس بالملاقاة وكونها في حكم الجاري ، وجعل أحد قولي الشيخ أيضا ، وقول البصروي وهو عدم تنجسها إذا كانت كرّا والتنجّس بدونه ، وقول الجعفى وهو عدم التنجس إذا بلغ ماؤها ذراعين في كلّ من الأبعاد والتنجس بدونه.

قوله : على الوجه السابق.

المراد بالوجه السابق : ما ذكره الشارح بقوله : « ونبّه بقوله لاقى » إلى آخره.

والحاصل أنّه يطهر القليل بملاقاته الكرّ مطلقا سواء وقع عليه دفعة أم لا ، وسواء امتزجا أم لا ، وسواء تساوى سطحاهما أو اختلف مع علوّ الكرّ وعدمه. هذا في ملاقاة الكرّ ، وأمّا التطهير بالملاقاة بالجاري فليس على الوجه السابق ، بل يشترط فيه التساوي أو علوّ الجاري كما يصرّح به بقوله : « وكذا يطهّر الجاري بالملاقاة مساويا له ، أو عاليا عليه ».

قوله : مساويا له ، أو عاليا عليه.

لا يخفى أنّه لا وجه للتفرقة بين الكرّ والجاري في عدم اشتراط المساواة أو العلو في الأوّل ، واشتراط أحدهما في الثاني ، فتأمّل.

قوله : بمقالته فيه.

أي : في الماء الجاري من عدم اشتراط الكرّية فيه.

قوله : وبوقوع الغيث إجماعا.

أي : إجماعا في الطهر بوقوع الغيث في الجملة ، فلا ينافيه الخلاف في اشتراط التقاطر وعدمه ، والامتزاج وعدمه ، وغير ذلك.

قوله : بمطهّر غيره مطلقا.

إمّا قيد للبئر ، أي : يطهر البئر مطلقا سواء نجست بنجاسة لا نصّ فيها ، أو بأحد النجاسات المنصوصة بالنزح فيه. أو للمطهّر أي : يطهر بمطلق المطهّر لغيره من الاتّصال بالجاري أو الكرّ أو المطر ، اتّصالا دفعيّا أو تدريجيّا مع الامتزاج أو بدونه ، مع المساواة أو علوّ المطهر أو دنوّه

وحينئذ يكون الإطلاق ردّا على المحقّق في المعتبر حيث قال : إذا جرى إليها الماء المتّصل بالجاري لم يطهر. وعلى العلّامة في المنتهى حيث خصّ الجاري بالذكر ، وعلى المصنّف في الدروس حيث اشتراط الامتزاج.

لا يقال : إنّ من مطهرات ماء الجاري ـ كما مر ـ زوال التغيّر ، مع أنّه لا يقول المصنّف بطهر البئر به ، فلا يطهر بمطهّر غيره مطلقا.

لأنا نقول : إنّ مطهّر الجاري ليس زوال التغيّر حقيقة ، بل طهره لأجل اتّصال القدر المتغيّر بغيره من الجاري ، وإنّما يمنع التغيّر من طهره ، فإذا زال يطهر بسبب الاتصال ، لا بالزوال ، ولكنّه لأجل حصول الطهارة بمحض زواله لأجل ارتفاع المانع ووجود المقتضي نسب التطهير إليه ، فالمطهّر حقيقة هو الاتّصال بالجاري ، والبئر أيضا يطهر به.

ولا يرد أيضا تطهير بعض الأشياء بالشمس والنار وغيرهما ، لأنّ المراد غيره من المياه.

ويمكن أن يكون قوله : « مطلقا » قيدا لقوله : « غيره » أي : ويطهر بمطهّر غيره من الجاري والقليل والكثير. هذا ثمّ إنّ قوله : « غيره » إمّا يكون مضافا إليه لقوله : « بمطهّر » أو يكون وصفا له ؛ ليكون تنبيها على أنّ البئر ليس كالجاري ، فلا يطهر لأجل الاتصال بالمادة.

قوله : وهو من الإبل.

أي : البعير من الإبل بمنزلة الانسان من الناس كما في الصحاح.

والتوضيح : أنّ الناس اسم للجمع ، فلا يطلق على الواحد ، وكذلك الإبل اسم للجمع كما صرّح به في الصحاح ، والبعير والانسان مفردان يطلقان على الواحد مطلقا : ذكرا كان أو أنثى ، صغيرا أو كبيرا. ولفظة « من » في الموضعين للتبعيض.

قوله : والمراد من نجاسته المستندة إلى موته.

المستندة صفة لموصوف محذوف ، هو خبر لقوله : « والمراد ». أي المراد من نجاسة البعير الموجبة لنزح الجميع المفهومة من قوله : « ويطهر بنزح جميعه للبعير » نجاسته المستندة إلى موت البعير لا مطلق نجاسته ، ولو بسبب عارض ، فإنّ حكمه حينئذ حكم هذه النجاسة.

قوله : والأولى اعتبار إطلاق إلى آخره.

يعني : أنّ الأولى اعتبار إطلاق اسم الثور في العرف في الحكم بوجوب نزح الجميع مع كونه ذكرا ، فلا يكتفى فيه بمجرّد ما قيل من المعنى اللغوي من الحكم بوجوب نزح الجميع لذكر البقر مطلقا صغيرا كان أو كبيرا ، ولا بمجرّد الإطلاق العرفي حتّى يحكم به للبقر الكبير مطلقا ذكرا كان أم انثى ، فيحكم بوجوب نزح الجميع للذكر من البقر الكبير.

وإنّما قلنا : إنّ المعنى العرفي هو الكبير من البقر مطلقا لتصريحهم بأنّه لا يطلق على الصغير ، واستشهدوا له بقول بعضهم أنّه مأخوذ من إثارة الأرض ، ولقول الشارح : « مع ذلك » ؛ فإنّه لو لا إطلاقه على الانثى عرفا لما كان معنى لقوله : « مع ذلك » كما لا يخفى.

ثمّ لا يخفى أنّه يرد على الشارح أوّلا : أنّه إذا وجد للّفظ حقيقتان : لغويّة وعرفية ، فاختلفوا فيه إذا وجد في كلام الشارع مطلقا ، فمنهم من قدّم اللغويّة وحمله فيه على المعنى اللغوي ، ومنهم من قدّم العرفيّة وحمله على العرفي ، وليس قول آخر ، فعلى الأوّل يجب اعتبار إطلاق الاسم لغة ، وعلى الثاني اعتباره عرفا. وما ذكره الشارح يوجب طرح المعنيين ؛ لعدم شمول الحكم لانثى البقر كما هو مقتضى العرف ، ولا لصغيره كما هو مقتضى اللغة ، فهو خروج عن المعنيين.

والحاصل : أنّه يلزم عدم حمل اللّفظ على شي‌ء من حقائقه ، ولم يقل به أحد.

وثانيا : أنّه لو سلّمنا أنّ ما ذكره إنّما هو مقتضى تقديم الحقيقة العرفيّة ، فلا وجه لجعله أولى ؛ لأنّ من قال بتقديم العرفيّة يحكم بلزومه ، دون أولويّته.

ويمكن دفع الإيراد الأوّل : بجعل المشار إليه لقوله : « ذلك » مجموع قوله : « قيل : هو ذكر البقر » لا اعتبار الذكوريّة فقط ، فيكون المعنى : والأولى اعتبار الإطلاق العرفي مع

وجود ذلك القول أي مع أنّه قيل إنّ الثور ذكر البقر الأولى عدم الالتفات إليه واعتبار الإطلاق العرفي إمّا لأجل ما تقدّم من تقديم الحقيقة العرفية ، أو لأجل عدم ثبوت اللغة بمحض قول واحد.

ويمكن دفع الإيرادين معا : بحمل المعيّة في قوله : « مع ذلك » بالمعيّة في مجرّد الاعتبار بمعنى : أولويّة اعتبار كلّ منهما ، لا اعتبار المعنيين مجتمعين ، فيكون المعنى : والأولى اعتبار الإطلاق العرفي أيضا ، مع اعتبار الإطلاق اللغوي ، فيحكم بوجوب النزح لذكر البقر مطلقا صغيرا كان او كبيرا كما هو مقتضى المعنى اللغوي ، وبوجوبه لكبير البقر مطلقا ذكرا كان أم انثى ، كما هو مقتضى المعنى العرفي ، ويكون الأولويّة حينئذ لأجل حصول الاحتياط المستحب شرعا.

قوله : قليله وكثيره.

ردّ لما نقل عن الصدوق في المقنع أنّه فرّق بين قليله وكثيره ، فحكم بوجوب عشرين دلوا بوقوع قطرة منه. ويفهم من ظاهر المعتبر الميل إليه أيضا.

ومن هذا يظهر وجه إفراد المصنّف الخمر عن المسكر مع كونه مسكرا أيضا ، فانّ مراده من المسكر وإن كان جنسه ولو مع كثرة فيصدق على القليل أيضا من المسكرات ، إلّا أنّ اللفظ ظاهر فيما يسكر بالفعل ، فتوهّم منه خروج القليل من الخمر ، لعدم كونه مسكرا.

ويمكن أن يكون إفراده اهتماما بشأن الخمر في هذا المقام من حيث ... فيه ، وكيف كان فعطف المسكر على الخمر من باب عطف العام على الخاص.

قوله : المائع بالأصالة.

التقييد بـ « المائع » لخروج مثل الحشيشة ؛ فإنّه ليس بنجس ، فلا نزح فيه ، وبقوله :

« بالأصالة » لخروج الحشيشة المدافة والخمر الجامد. (١)

قوله : ودم الحدث.

الإضافة إمّا بيانيّة بناء على أنّ الحدث له إطلاقان : أحدهما : ما مرّ وهو الأثر المتقدم ، وثانيهما : ما يوجب حصول الأثر كما يقال للريح : إنّه حدث ، وكذا البول ، وإمّا يكون بمعنى

__________________

(١) ودخول الخمر الجامد. ظ

« اللام » أي الإضافة المفهمة للاختصاص كما يقال : دم الحيض. وحينئذ يكون المراد بالحدث : هو الأثر السابق ذكره. والمراد بالدماء الثلاثة : الحيض ، والاستحاضة ، والنفاس.

وقوله : « على المشهور » متعلّق بقوله : « بنزح » أي : بنزح الجميع لدم الحدث على المشهور. ويكون إشارة إلى خلاف المفيد حيث أطلق القول بأنّ للدم الكثير عشرة ، والقليل خمس ، ولم يفرق. وكذا السيّد المرتضى وابنا بابويه وإن خالفوه في المقدّر ومال إليه المحقّق أيضا. ويمكن أن يكون المشهور للإشارة إلى أنّ هذا القول لا دليل عليه من غير التفات إلى الخلاف.

قوله : وهو بعيد.

أي : إلحاق المصنّف العصير بالخمر بعيد ، لعدم الدليل عليه.

لا يقال : غاية ما يلزم من عدم الدليل هو كونه ممّا لا نصّ فيه على تقدير القول بالنجاسة ، ولا بعد في إلحاق ما لا نصّ فيه بالخمر في وجوب نزح الجميع ، فإنّه ممّا قال به جماعة كثيرة ، واستدلّوا عليه بأدلّة متينة ، ولا بعد في القول بنجاسة العصير أيضا ؛ فإنّه ممّا قد ينسب إلى المشهور.

لأنّا نقول : ليس الاستبعاد الذي ذكره فيما يلزم من الالحاق من الحكم بوجوب نزح الجميع ، بل الاستبعاد في نفس الإلحاق ، فإنّ الحكم بوجوب نزح الجميع في العصير تارة يكون لأجل كونه ممّا لا نصّ فيه ، وهذا لا بعد فيه ، واخرى لأجل حكم الشارع بنزح الجميع في الخمر وكونه ملحقا به ، وهذا هو البعيد عن الطريقة الإماميّة ؛ لكونه قياسا منهيّا عنه.

وحكم المصنّف في الذكرى للسبب الثاني حيث قال : « والأولى دخول العصير بعد الاشتداد في حكم الخمر لشبهه به إن قلنا بنجاسته » انتهى. فالبعد إنّما هو في مجرّد الإلحاق وإجراء الحكم لأجل المشابهة ، لا لأجل الحكم بوجوب نزح الجميع.

قوله : والمشهور فيه ذلك.

أي المشهور في المني وجوب نزح الجميع. والمراد بالمختصرين : الدروس والبيان ؛ لكونهما مختصرين بالنسبة إلى الذكرى ، واقتصر المصنّف فيهما على مجرّد الفتوى من غير ذكر دليل.

قوله : ولعلّه السبب فى تركه هنا.

أي : لعلّ عدم النصّ أو اعترافه بعدم النصّ هو السبب في ترك المني هنا ، ولفظة « في » بمعنى « اللام » كما في قوله تعالى : ( لُمْتُنَّنِي فِيهِ ). (١)

قوله : لكن دم الحدث كذلك.

استدراك لما يستفاد من لفظ السبب ؛ فإنّه ما يلزم من وجوده الوجود ، فيلزم من وجود عدم النصّ ترك الذكر هنا ، ويستفاد منه أنّ كلّ ما لم يكن فيه نصّ لا يكون مذكورا هنا ، فاستدرك أنّه ليس كذلك ، بل دم الحدث أيضا ليس فيه نصّ ، مع أنّه مذكور ، أو استدراك عما يستفاد من قوله : « ولعلّه السبب » ؛ فإنّه استفيد منه أنّه لا اعتراض على المصنّف في تركه المني ، فاستدركه بأنّ الاعتراض وارد عليه حينئذ أيضا ، ولو من وجه آخر.

قوله : فلا وجه لإفراده.

أي : إفراد المني بعدم الذكر من بين النجاسات الغير المنصوصة ، أو إفراد دم الحدث بالذكر من بينها ، أو إفراد كلّ منهما بوصفه من الذكر والترك ، بل كان اللازم تشريكهما في الترك والذكر ، والثاني أنسب بقوله : « وإيجاب الجميع » إلى آخره كما لا يخفى ، وهكذا بقوله : « ويشملهما » كما سيظهر وجهه.

ويرد على الاحتمال الأوّل : أنّ المني ليس منفردا بالترك من بين النجاسات الغير المنصوصة ، بل ترك كثيرا منها كبول الرضيع والخنزير وغيرهما.

وعلى الثاني : أنّ دم الحدث ليس منفردا بالذكر من بينها ، بل ذكر غيره أيضا كذرق الدجاج ، واعترف الشارح فيما يأتي بعدم النصّ عليه.

وعلى الثالث : الأمران معا.

فإن قيل : إنّه يمكن الذب عن الأوّل بأنّ مراده أنّه لا وجه لإفراد المني بالترك لأجل السبب المذكور.

قلنا : لعلّ السبب في ترك ما ترك ممّا لا نصّ فيه أيضا هو ذلك ، بل نصّ الشارح به في بول الرضيع.

__________________

(١) يوسف (١٢) : ٣٢.

ويمكن دفع الإيرادات على جميع الاحتمالات : بأنّ مراده بالإفراد ليس الإفراد المطلق ، بل الإفراد عن الآخر أي : إفراد المني عن دم الحدث أو الدم عن المني والمعنى أنّه لو كان السبب ما ذكر لما كان وجه لإفراد المني عن دم الحدث في الترك ، أو الدم عن المني في الذكر ، بل كان اللازم ذكرهما معا.

ويمكن أن يقال أيضا : إن المراد : أنّه لا وجه لإفراد المني مع ما يماثله في فقد النصّ بالترك أو إفراد الدم مع ما يشابهه بالذكر.

قوله : وإيجاب الجميع لما لا نصّ فيه يشملهما.

فاعل الإيجاب إمّا هو الشارع أو المصنف. والمراد : أنّه لا وجه لإفراد دم الحدث بالذكر ، والوجه الذي يقتضي ذكره ، وهو إيجاب الشارع أو قول المصنّف بوجوب الجميع لما لا نصّ فيه يشمل المني والدم معا ، فلو كان هو المقتضي لذكر الدم لأوجب ذكر المنى أيضا. أو لا وجه لإفراد المني عن الدم ، والوجه الذي يقتضي ذكر الدم يشملهما ، والمراد بشمول الإيجاب لهما : أي يتحقّق فيهما ، أو الدليل الذي هو الإيجاب يشملهما.

ولا يخفى أنّهم ذكروا لوجوب نزح الجميع لدم الحدث وجوها أخر أيضا كغلظة نجاسته أيضا بالنسبة إلى سائر الدماء ؛ ولذا يعفى عنه ما لا يعفى عنه ، ويحكم بعدم صحّة الطهارة عن سؤر الحائض الغير المأمونة ، فيلزم أن يكون المقدّر له في النزح أكثر من سائر الدماء ، وبضميمة الإجماع المركّب يحكم بوجوب نزح الجميع له وغير ذلك. وعلى هذا فيمكن أن يكون سبب ذكر الدم أحد هذه الوجوه ، أو ثبت عند المصنّف فيه إجماع بسيط أو شهرة قويّة وعلى هذا فيحصل لإفراده بالذكر وجه ، وكذا في سائر ما ذكره ممّا لا نصّ فيه.

قوله : والظاهر هنا حصر المنصوص بالخصوص

قوله : « بالخصوص » إمّا متعلّق بالحصر أو بالمنصوص. فعلى الأوّل يكون المعنى : والظاهر هنا حصر خصوص المنصوص بوجوب النزح له ، وتقدير المنزوح. وعلى الثاني : يكون المعنى : والظاهر هنا حصر المنصوص بخصوصه فلا يذكر ما يستنبط من قاعدة كلّية منصوصة.

وعلى التقديرين إمّا تكون هذه الجملة معطوفة على جملة قوله : « دم الحدث كذلك » أو جملة قوله : « وإيجاب الجميع » إلى آخره. فعلى الأوّل يكون اعتراضا ثانيا على المصنّف والمعنى : ولكن يرد على المصنّف أوّلا : أنّ دم الحدث أيضا كالمني في عدم النص فلا وجه لذكره ، والمقتضي له شامل لهما.

وثانيا : أنّ ظاهر المصنّف في باب النزح من هذا الكتاب حيث اقتصر على ذكر المنصوصات إلّا نادرا ؛ أنّه يريد حصر المنصوص بالخصوص ، وليس دم الحدث كذلك ، فلا وجه لذكره.

وعلى الثاني يكون جوابا لسؤال مقدّر يدفع به ما ذكرناه أيضا في توجيه إفراد المصنّف لدم الحدث في الذكر. وتقديره : أنّه يجوز أن يكون إفراد الدم بالذكر لا لكونه منصوصا ولا لإيجاب الجميع لما لا نصّ فيه ، بل استنبط وجوب نزح الجميع له من قاعدة كلّية منصوصة كغلظة النجاسة بضميمة الإجماع المركّب ، أو غير ذلك ، ولم يكن حكم المني مستنبطا من شي‌ء.

والجواب : أنّ الظاهر من المصنّف هنا أنّه يذكر المنصوص بالخصوص ، فلا يذكر ما يستنبط من عموم القواعد ، وحاصل معنى الكلام حينئذ : أنّه لا وجه لإفراد الدم بالذكر ، ومقتضى إفراده أحد الأمرين : إمّا إيجاب الجميع لما لا نصّ فيه ، ودم الحدث لا نصّ فيه ، أو استنباط حكمه من قاعدة غير مطّردة في المني ، وشي‌ء منهما لا يصلح علّة للإفراد. أمّا الأوّل ؛ فلشموله لهما. وأمّا الثاني ؛ فلأنّ الظاهر من المصنّف أنّه لا يحصر غير المنصوص بالخصوص.

قوله : وهي الفرس.

أي : المراد منها هنا : هو الفرس مجازا بقرينة ذكر الحمار والبقرة بعدها لا أنّه معناها مطلقا ، أو هي الفرس مطلقا كما ذكر بعضهم حيث قال : إنّها مختصّة بالفرس.

قوله : في كتبه الثلاثة.

الدروس ، والبيان ، والذكرى.

قوله : هذا هو المشهور.

أي : نزح الكر للدابّة والحمار والبقرة كما هنا ، أولها وللبغل ، كما في الكتب الثلاثة.

ومقابل المشهور ما قاله المحقّق في المعتبر حيث طالب من ألحق الفرس والبقر بالحمار بالدليل ، ثمّ قال : « فالأوجه أن يجعل الفرس والبقرة في قسم ما لا يتناوله نصّ على الخصوص ».

قوله : مع ضعف طريقه.

أي : طريق النصّ.

ووجه ضعفه : أن فيه عمرو بن سعيد ، وهو ابن هلال المجهول ، دون المدائني الثقة ؛ لأنّه من أصحاب الرضا عليه‌السلام ، والراوي هنا روى عن الباقر عليه‌السلام.

فما ذكره العلّامة من أنّ الطريق ليس بضعيف ؛ لأنّه المدائني سهو. وفي بعض النسخ عمرو بن هلال بالواو أو بدونها ، وهو أيضا لا يفيد ؛ لكون عمرو بن هلال أيضا مجهولا سواء كان بالواو ، أو بدونها. ثمّ لا يخفى أنّ الرواية المتضمنة لحكم الحمار والبقر هي رواية ابن سعيد ، وهي مذكورة في الاستبصار وفي التهذيب مرّتين ، ولا تشمل المذكورة في الاستبصار على البغل ولا المذكورة في التهذيب في المرّة الاولى ، ولا المذكورة فيه في المرّة الثانية في جميع النسخ ، بل يوجد في بعض نسخه.

والمحقّق أيضا صرّح بكون البغل مذكورا فيها.

قوله : فيبقى إلحاق الدابّة والبقرة إلى آخره.

لفظة « أولى » حال عن الإلحاق والمجرور متعلّق به أيضا.

ولا يخفى أنّ الشارح في هذه المقالة اقتفى أثر المحقّق حيث قال : « فالأوجه أن يجعل الفرس والبقرة في قسم ما لم يتناوله نصّ على الخصوص » انتهى. وهذا لا وجه له لأنّه صرّح بحكم الدابّة في صحيحتي الفضلاء الثلاثة والبقباق (١) وفيها : في البئر تقع فيها الدابّة والفأرة والكلب والطير فيموت. قال : « يخرج ، ثمّ ينزح من البئر دلاء ، ثمّ اشرب وتوضّأ ».

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٣.

ومراد الشارح من الدابّة إن كان مسمّاها ، فالنصّ عليه واضح ، وإن كان هو الفرس فيشملها الصحيحتان أيضا. أمّا إن كان المراد من الدابّة في الحديث المعنى اللغوي ؛ فظاهر. وأمّا إن كان العرفى ؛ فلأنّه إمّا ما يركب عادة ، أو ذات القوائم الأربع ، أو الفرس خاصّة. وعلى التقادير يشمل الفرس ، بل قد يقال بتحقّق النصّ في البقرة أيضا حيث ورد في صحيحة عبد الله بن سنان (١) ثور أو نحوه ، والبقرة نحو الثور وأيضا ورد في رواية زرارة الميّت ، (٢) وهو يشمل البقرة.

قوله : معتادة على تلك البئر.

متعلّق بالكون المحذوف أي المعتادة كونها على تلك البئر. واحترز بهذا القيد عن المعتاد للآبار المتعارفة كما قيل. ثمّ المراد بالمعتادة على تلك البئر المعتادة بحسب المتعارف دون المعتادة بحسب عادة أهل تلك البئر أو المعتادة في زمان خاص لخصوص تلك البئر كما قد يظن.

وقد يراد بالمعتادة المعتادة تسميتها دلوا ، ولا يتفاوت الآبار ، وليس ببعيد.

قوله : فإن اختلفت.

أي : اختلفت دلو تلك البئر ، بأن كانت لها دلاء متعدّدة كائنة عليها ، فالأغلب نزحا ، أو بأن كانت لها في كلّ وقت دلو خاص ، فالأغلب زمانا ، أو اختلفت العادة بأن تكون عادة زمان نوع خاص ، أو عادة أهل ، وعادة زمان ، أو أهل آخر ، نوع آخر.

وفي بعض النسخ « فإن اختلف » بدون التأنيث. والمعنى : وإن اختلف الاعتبار

ثمّ لو لم تكن غلبة وتساوت الدلاء نزحا أو زمانا فالتخيير ، وإنّما تركه لوضوحه.

قوله : والمسلم والكافر.

عطف المسلم بالواو ، دون الصغير ؛ لأنّ كلا من الذكر والأنثى يكون صغيرا وكبيرا ، ولكن ليس كلّ صغير وكبير مسلما وكافرا. أمّا إذا لم نقل بتبعيّة الصغير في الإسلام والكفر ـ وإن قلنا بالتبعيّة في الأحكام ـ فظاهر. وأمّا إن قلنا به ؛ فلأنّ من الصغار من لا يعرف متبوعه.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٧٩.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٧٩.

قوله : إن لم نوجب الجميع إلى آخره.

متعلّق بقوله : « سواء في ذلك ». أي : مساواة المسلم والكافر إنّما هو إن لم نوجب الجميع لما لا نصّ فيه. وأمّا إذا قلنا به فيختصّ نزح السبعين بالمسلم ، ويجب نزح الجميع للكافر.

لا يقال : لا يخلو إمّا أن لا يكون لفظ الانسان في النص المبيّن لحكمه شاملا للكافر كما قاله ابن ادريس متمسّكا بالإجماع ومستشهدا بما ورد في حكم ارتماس الجنب في البئر حيث اختصّ بالمسلم ؛ وقاله أيضا بعض آخر محتجّا : بأنّ الانسان في النص مطلق ، فينصرف إلى الفرد الكامل الذي هو المسلم أو يكون شاملا للكافر أيضا كما يستفاد من قول الشارح.

فعلى الأوّل لا تأثير للقول بوجوب الجميع لما لا نصّ فيه ، أو عدمه ، في تسوية المسلم والكافر هنا في الحكم ، أو اختصاصه بالمسلم ، بل يكون الكافر كسائر النجاسات بالنسبة إلى الانسان ، فكما لا يؤثّر اختلاف القولين في تسوية المسلم والكلب ـ مثلا ـ لا يؤثّر في تسوية المسلم والكافر أيضا.

وعلى الثاني ، فيكون الكافر منصوصا فيه ، فلا معنى لتأثير اختلاف القول فيما لا نصّ فيه في حكمه من مساواته للمسلم أو اختصاصه ، وأيضا يجب الحكم بالتسوية حينئذ لا محالة.

لأنّا نقول : نختار أوّلا الاوّل ، فيكون الكافر مما لا نصّ فيه ويختصّ النصّ بالمسلم ، فإذا قلنا بوجوب نزح الجميع لما لا نصّ فيه فيختصّ الكافر بالجميع والمسلم بالسبعين ولا يكون هناك دليل على التسوية. وأمّا إذا قلنا بوجوب الثلاثين أو الأربعين لما لا نصّ فيه فحينئذ يلحق الكافر بالمسلم في وجوب السبعين من باب الأولويّة ، فإنّه لو لم نقل بوجوب السبعين أيضا للكافر يلزم كون نجاسته أخف من نجاسة المسلم ، وهو باطل ، فثبت له السبعون أيضا بطريق أولى ، فيختصّ الحكم بالمسلم مع إيجاب الجميع للكافر الذي لا نصّ فيه ، ويتساوى الكافر والمسلم مع عدمه.

ونختار ثانيا الثاني ، فيكون الكافر أيضا منصوصا فيه ، ولكن النصّ يكون مختصّا بنجاسته المستندة إلى موته ، فإن قيد الحيثيّة معتبرة في جميع موجبات النزح ، فمعنى وجوب نزح السبعين لموت الانسان أنّ نجاسة موته يقتضي ذلك ، فالمنصوص فيه إنّما هو نجاسة موت الكافر دون نجاسة كفره ، ويدلّ عموم الانسان على تساوي المسلم والكافر في الاكتفاء لنجاسة موتهما بنزح السبعين وأمّا إذا انضمّت إلى ذلك جهة اخرى للنجاسة كالكفر ونحوه لم يكن للّفظ دلالة على الكفاية. ألا ترى أنّه إن كان بدن الانسان متنجّسا بشي‌ء من النجاسات وكانت العين غير موجودة لم يكف نزح المقدّر للأمرين؟

وبالجملة فالكفر أمر عرضيّ للانسان كملاقاة النجاسة ، فكما أنّ العموم غير متناول لنجاسة الملاقاة فكذا لا يتناول نجاسة الكفر.

وبهذا صرّح والدي العلّامة ( طاب ثراه ) في بعض حواشيه قال :

لا يخفى أنّ المستفاد من النص النزح لنجاسة موت الانسان من حيث هو انسان ميّت وأمّا سائر النجاسات الملاقية للانسان كالمني والبول وغير ذلك ، فلا يظهر منه ، كيف؟ ولو كان الانسان في النص عاما بحيث يشمل جميع ما يصدق عليه الانسان مع أي نجاسة كان لوجب نزح السبعين للانسان الميّت إذا كان مصاحبا لجميع النجاسات فقيد الحيثيّة معتبر. والمراد : أنّه يجب نزح سبعين بموت الانسان من حيث إنّه ميّت ، لا من حيث إنّه كافر أو جنب أو ملاق للمني أيضا. فإنّ الحكم المعلّق على طبيعة يفهم منه عرفا أنّه حكم تلك الطبيعة من حيث هي أينما وجدت ، ولا يفهم كونه حكما لطبيعة اخرى مغايرة لها ، ولا ريب في أنّ نجاسة الكفر ونجاسة الموت طبيعتان متغايرتان ، فكيف يجعل حكم أحدهما حكم الاخرى ، مع أنّه لو صرّح بأنّ حكم نجاسة الكفر نزح الجميع لم يعدّ الحكمان متنافيين. انتهى كلامه رفع مقامه.

وعلى هذا فيكون نجاسة الكفر ممّا لا نصّ فيه ، فإن أوجبنا له الجميع يختصّ نزح السبعين بالمسلم ؛ لأنّ في الكافر يجب نزح الجميع لنجاسة كفره ، ولا يبقى شي‌ء حتى ينزح سبعون لنجاسة موته ، فلا يكون لنجاسة موته نزح ، بخلاف إن لم نوجب الجميع لما لا نصّ فيه ، بل قلنا بأنّ الواجب فيه نزح الثلاثين أو الأربعين فيشترك الكافر والمسلم في

وجوب نزح السبعين لنجاسة موته ، فإنّه ينزح سبعون حينئذ لنجاسة موته وإن نزح ثلاثون أو أربعون لنجاسة كفره أيضا. ولا يوجب ذلك عدم تساويهما ، لأنّ مراد الشارح تساويهما في حكم النجاسة المستندة إلى الموت ، ولا ينافي ذلك اختصاص الكافر بحكم آخر أيضا ، وهو وجوب نزح الثلاثين أو الاربعين لنجاسة كفره كما أنّه يقال بتساوي جميع المسلمين في الحكم مع أنّه ينزح للمسلم النجس بملاقاة البول مقدّر البول أيضا.

ومن هذا ظهر ضعف ما قيل من أنّ قول الشارح إن لم نوجب الجميع لما لا نصّ فيه مقيّد بالقول بالتداخل ؛ فإنّه لو لم نقل به لم يتساو المسلم والكافر في الحكم.

ثمّ لا يخفى أنّ الظاهر أنّ مراد الشارح من نجاسة الكافر المستندة إلى موته هو إذا مات في البئر بأن وقع فيها حيّا ثمّ مات ، أو مات في الخارج ووقع في البئر وقلنا بصدق الكافر عليه حينئذ أيضا وبقاء نجاسته الكفرية أيضا ، فإنّه يكون الكافر حينئذ مطلقا ، أو من حيث نجاسته الكفريّة مما لا نصّ فيه.

وأمّا إذا مات ووقع وقلنا بمساواته مع المسلم حينئذ فلا يكون ممّا لا نصّ فيه إلّا على القول بأنّ لفظ الانسان لا يشمل الكافر كما تقدّم.

قوله : في نفسه عادة.

المجرور متعلّق بالكثير. والمراد : أنّه يلاحظ الكثرة والقلّة بالنسبة إلى نفس الدم بحسب العرف والعادة فإن حكم في العادة بكونه كثيرا يكون حكمه حكم الكثير ، وإلّا فحكم القليل.

وهذا ردّ على القطب الراوندي حيث ذهب إلى أنّ الاعتبار في الكثرة والقلّة بماء البئر في الغزارة والبرازة ، فربما كان دم كثير بالنسبة إلى بئر قليلا بالنسبة إلى آخر.

وقد نقل العلّامة الرازي عن العلّامة الحلّي أيضا ما يوافقه.

ثمّ إنّ ما حكم به المصنّف من نزح الخمسين للدم الكثير هو مذهب الشيخ في النهاية والمبسوط. وحكم الشيخ المفيد بنزح العشرة للكثير من الدم. والصدوق بنزح ثلاثين إلى أربعين. والسيّد المرتضى في المصباح بنزح ما بين الدلو الواحدة إلى العشرين في الدم مطلقا.

قوله : غير الدماء الثلاثة.

استثناء عن الموصوف ، أو عن مجموع الصفة والموصوف.

ولا يرد على الأوّل أنّه يستفاد حينئذ أنّ الخمسين لمطلق الدم وليس كذلك. ولا على الثاني أنّه يستفاد حينئذ لزوم اعتبار الكثرة في استثناء الثلاثة وليس كذلك فإنّ حكمها غير مقيّد بالكثرة.

لأنّ المعنى على الأوّل : وخمسين للدم الذي غير الدماء الثلاثة إذا كان كثيرا ، فلا يستفاد وجوب الخمسين للمطلق مطلقا. وعلى الثاني : أنّ خمسين للدم الكثير الذي غير الدماء الثلاثة والمستفاد منه : أنّ الدماء الثلاثة ليس لكثيرها خمسون. وأمّا أنّ قليلها ما حكمه؟ فلا يستفاد منه أصلا.

قوله : وجه مخرّج.

المراد بالتخريج هنا : استخراج العلة واستنباطها لابتناء الحكم عليها.

والوجه المخرج هنا : غلظة نجاسة دم نجس العين حيث إنّه يشارك الدماء الثلاثة في عدم عفو ما دون الدرهم منه ، فاستنبط من ذلك أنّ السبب فيه غلظة نجاسته. والسبب في نزح الجميع للدماء الثلاثة أيضا هو الغلظة ، فيكون هذا الدم أيضا ملحقا بها.

وفي قوله : « مخرّج » إشارة إلى ضعف الوجه ؛ لعدم اعتبار التخريج عندنا معاشر الإماميّة.

قوله : وهي فضلة الانسان.

إضافة الفضلة للعهد ، أي : الفضلة المعهودة ولا بعد في دعوى حصول الحقيقة العرفيّة للفضلة أيضا.

قوله : وهو تفرّق أجزائها ، وشيوعها.

المراد بتفرّق الأجزاء وشيوعها : استهلاكها في الماء. كذا قيل. ويمكن الاكتفاء بتفرّق الأجزاء وتقطيعها وإن لم يستهلك لصدق الذوبان عرفا.

ثمّ إنّه هل يشترط ذوبان جميع أجزاء العذرة أم يكفي ذوبان البعض؟

قيل بالأوّل ؛ نظرا إلى أنّ الرواية أسندت الذوبان إلى العذرة الواقعة في البئر ، وهو إنما يحصل بذوبان جميعها.

وقيل بالثاني ؛ نظرا إلى أنّ القلّة والكثرة غير معتبرة ، فلو وقع مقدار البعض المذاب منفردا وذاب لأثّر فانضمام غيره إليه لا يمنع من التأثير.

قال والدي العلّامة ( طاب ثراه ) في بعض حواشي شرح الدروس : الحقّ كفاية ذوبان البعض ، واستدلّ بما ذكر.

قوله : فلا نصّ على اعتبارها.

وقد يقال : إنّ اعتبار الذوبان مستلزم لاعتبار الرطوبة ؛ لأنّها لا تذوب إلّا بعد الرطوبة ، وسبب الذوبان هو صيرورتها [ رطبة ] فكلّ ذائبة رطبة وكلّ رطبة ذائبة.

وللمنع في المقدّمة الثانية مجال واسع.

وقال العلّامة في المنتهى بإمكان التعدية إلى الرطبة لاشتراكها مع الذائبة في شياع الأجزاء ، ولأنّها تصير حينئذ رطبة ، ولا يخفى أنّ الاشتراك ممنوع.

ويمكن أن يقال : إنّ سبب تبديلهم الذائبة إلى الرطبة هو أنّهم حملوا قوله عليه‌السلام : « فإن ذابت فأربعون أو خمسون » على صيرورتها رطبة حيث حملوا الذوبان على تخلّل اجزاء الماء في أجزاء العذرة المستلزمة لصيرورتها رطبة من غير حصول التفرّق العرفي ، ففهموا من قوله : « ذابت » رطبت ، فتأمّل.

قوله : لكن ذكرها الشيخ إلى آخره.

ذكرها في المبسوط ، واقتصر الصدوق والمحقّق على ذكر الذائبة. وقدّرا النزح بالأربعين أو الخمسين ، وهو اختيار جماعة غيرهم أيضا.

قوله : واكتفى في الدروس إلى آخره.

وهو مذهب الشيخ المفيد في المقنعة ، والسيد في المصباح.

قوله : وكذلك تعيّن.

المشار إليه هو اعتبار الرطوبة. أي : وكاعتبار الرطوبة تعيّن الخمسين في أنّه لا نصّ عليه.

قوله : وهو يقتضي التخيير.

أي : التخيير بين نزح الأربعين والخمسين.

وقد استشكلوا في هذا المقام حيث إنّ التخيير بين الشيئين اللذين من جنس واحد ، وأحدهما زائد على الآخر ويكون وجود الزائد تدريجيّا أي : على التعاقب ، ممّا لا يمكن تصحيحه ، وذلك لأنّه على تقدير التعاقب حصل أحد الأفراد ، والذمّة قد برئت بفعل الجزء ، والأصل عدم وجوب الزائد ، وأيضا يجوز ترك الزائد لا إلى بدل ، فكيف يكون تخييرا؟

وحاصله : أنّ التخيير بين الأربعين والخمسين في مقدار النزح لا يتحصّل ؛ لأنّ نزح الخمسين يستلزم إيجاد نزح الأربعين أوّلا لا محالة ، وبمجرّد إيجاده يبرأ الذمّة ويطهر الماء ، فكيف يمكن اتصاف الخمسين بالوجوب؟ فينحصر فرد الواجب بالأربعين دائما؟

وقال والدي العلّامة ( طاب ثراه ) في حواشي تجريد الاصول :

بأنّه يمكن أن يقال بوجوب الزائد في مثل ذلك بأن يقال : إنّ حصول الفردية في مثل ذلك إنّما هو بالقصد ، فإن قصد نزح الاربعين يصير ذلك فردا ، وإن قصد الخمسين يصير هو فردا ، وحصول الأربعين أوّلا لا فائدة فيه ، وليس ذلك حينئذ فردا للمخيّر. قال ( قدس الله سره ) : ولا يلزم من ذلك تابعية الوجوب لمجرّد قصد المكلّف ، بل الشارع جعل هذا القصد مناطا ، فذلك إنّما هو بفعل الشارع.

أقول : لا يخفى أنّه يلزم من ذلك أنّه لو قصد أوّلا نزح الخمسين لم يطهر الماء لو اكتفى بالأربعين بعد تحقّقها مع قصد الاكتفاء بها ثانيا.

فإن قلت : إنّ المراد بالقصد ليس القصد الأول ، بل يكفي القصد ولو طرأ في الاثناء.

قلنا : يلزم عدم تطهير البئر على القول بنجاسته بعد نزح الأربعين قبل تغيّر القصد ، وطهر بمحض تغيّر القصد وهو أبعد ، مع أنّ مدخليّة القصد في ذلك أمر يحتاج ثبوته إلى دليل ، ولا دليل يدلّ عليه. والصواب في مثل ذلك نفي الوجوب عن الزائد وجعله ندبا في الواجب وأكثر ثوابا في المستحب ، فيكون فرد الواجب هو الأربعون ، ويكون للعشرة فضيلة وثواب زائد أو يحمل مرادهم من التخيير في مثل ذلك على التخيير الذي بين فعل المندوب وتركه ، فتأمّل.

قوله : أحوط أو أفضل.

المراد : أنّه امّا أفضل من غير كونه أحوط وإمّا كلّ أحوط فهو أفضل على طريقة المجتهدين.

وكونه أحوط إنّما هو إذا قلنا بنجاسة البئر بالملاقاة ووجوب النزح ؛ فإنّ الخمسين حينئذ أحوط ؛ لأنّه غاية ما يحتمل وجوبه وحصول التطهير به ، ولأنّ بنزح الخمسين يحصل العمل بالرواية وبقول الشيخ وتابعيه بخلاف الأربعين ، ولأنّ به يندفع احتمال كون الترديد من الراوي.

وكونه أفضل إذا قلنا بعدم نجاسة البئر واستحباب النزح ، فإن الخمسين يكون حينئذ أفضل لما ذكرنا سابقا ، ولا يكون أحوط ؛ إذ لا احتياط في المندوب.

نعم ، لو قلنا بالوجوب فلا ينفكّ الأفضلية هنا عن الأحوطيّة اذ لا شك فى أنّ بالخمسين يحصل اليقين بالبراءة والخروج عن الخلاف ، بخلاف الأربعين.

ويمكن ان يكون الاحوطية في صورة أن يكون الترديد من الراوي والأفضلية إذا كان من المعصوم ، ولكنّه لا يخلو عن بحث.

ويمكن أن يكون لفظة « أو » بمعنى « الواو » كما في قول توبة :

وقد زعمت ليلى بانّى فاجر

لنفسى تقاها او عليها فجورها

وحينئذ يكون البناء على القول بالوجوب مطلقا.

قوله : وشبه ذلك.

أي : شبه كلّ من المذكورات. والمراد : المشابهة في الجثّة وفي عدم كونه طيرا ، وأما الطيور فليس حكمها كحكمها مع مشابهة الجثّة ، ولا فرق في الشبه بين أن يكون انسيّا أم وحشيّا كالغزال.

قوله : بالموت.

متعلّق بالحاصلة المقدّرة. أي : بنجاسته الحاصلة بالموت.

قوله : والمستند ضعيف.

اعلم أنّ المستند في هذا الحكم على ما ذكروه هو ما رواه الشيخ بإسناده الى علي قال :سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن الفأرة تقع في البئر؟ قال : « سبع دلاء ». قال : وسألته عن الطير والدجاجة تقع في البئر. قال : « سبع دلاء والسنور عشرون أو ثلاثون أو أربعون دلوا ، والكلب وشبهه ». (١)

وما رواه أيضا بإسناده عن سماعة قال : سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن الفأرة تقع في البئر او الطير. قال : « إن أدركته قبل ان ينتن نزحت منها سبع دلاء وإن كانت سنورا أو اكبر منه نزحت منها ثلاثين دلوا أو أربعين دلوا ». (٢)

وكون الروايتين مستندين لنزح الأربعين مع أنّ المصرّح به فيهما هو الثلاثين أو الأربعين ، وفي الاولى العشرون أيضا إنّما هو بضمّ ضميمة ضمّوها إليها ، وهو لزوم تحصيل البراءة اليقينيّة عند الشغل اليقيني ، وهي تحصل بالأربعين دون غيره. أمّا حصولها بالأربعين ؛ فللاتفاق على عدم وجوب الزائد وأمّا عدم حصولها بغيره ؛ فللخلاف ، ولاحتمال كون الترديد من الراوي.

ثمّ وجه ضعف الروايتين اشتمال سنديهما على المشترك بين الضعيف والثقة كالاولى أو على غير الإمامي كالثانية.

ويمكن أن يكون المراد بالضعف ضعف دلالتهما حيث إنّ مدلولهما وجوب الثلاثين أو الأربعين ، والضميمة المذكورة لا تفيد ؛ لأنّه إنّما يصحّ إذا ثبت الشغل اليقيني ، والشغل اليقيني الثابت إنّما هو نزح الأقل ، فلا يجب تحصيل البراءة عن غير ذلك. أو لأنّ المراد باليقين أعمّ من الظنّ المعتبر شرعا ، وبعد دلالة الرواية على كفاية الأقل يحصل اليقين الشرعي بحصول البراءة بنزح الأقل.

ويمكن أن يكون سبب الضعف وجود المعارض الأقوى أو المساوي كصحيحة الشحام الدالّة على كفاية خمس دلاء في السنور والكب (٣) وصحيحة الفضلاء الثلاثة

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٣.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٣.

(٣) وسائل الشيعة ١ / ١٨٤.

الدالّة على كفاية الدلاء في الكلب (١) ، ورواية أبي مريم الدالّة على نزح جميع الماء في موت الكلب. (٢) ورواية عمرو بن سعيد بن هلال الدالّة على كفاية السبع فيما بين الفأرة والسنور إلى الشاة (٣). ورواية إسحاق بن عمّار الدالّة على وجوب التسعة أو العشرة في الشاة وما أشبهها ، (٤) وصحيحة علي بن يقطين الدالّة على إجزاء الدلاء في الكلب أو الهرّة ، إلى غير ذلك. (٥)

ومن هذا يظهر أنّ ضعف المستند في السند ينحصر بهذا القول ، وأمّا غيره فله روايات معتبرة.

قوله : والشهرة جابرة على ما زعموا.

أي : وشهرة هذا الحكم جابرة لضعف مستنده على زعمهم.

وقوله : « على زعمهم » إمّا متعلّق بالشهرة ، فيكون إشارة إلى عدم الشهرة لهذا الحكم ، ولكنّه بعيد ؛ لأنّ هذا القول منقول عن الشيخين والمرتضى وأتباعهم ، ولم ينقل الخلاف من القدماء إلّا عن الصدوق في الفقيه والمقنع ، فقال في الفقيه : « في الكلب ثلاثون إلى أربعين ، وفي السنّور سبع دلاء ، وفي الشاة وما أشبهها تسع دلاء إلى عشرة ». (٦) وقال في المقنع : « إن وقع فيها كلب أو سنور فانزح ثلاثين دلوا إلى اربعين ، وقد روى : سبع دلاء ، (٧) فإن وقعت في البئر شاة فانزح منها سبعة أدل ». (٨)

وإمّا متعلّق بقوله : « جابرة » فيكون إشارة إلى عدم الانجبار بالشهرة : إمّا لأن الشهرة مطلقا لا توجب انجبار ضعف الخبر إذا لم تكن بنفسه حجّة ، كما قيل : من أنّ الشهرة بنفسها ليست بحجّة ، وكذا الخبر فكيف يحصل من انضمامهما الحجيّة؟

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٣.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٢.

(٣) وسائل الشيعة ١ / ١٨٠.

(٤) وسائل الشيعة ١ / ١٨٦.

(٥) وسائل الشيعة ١ / ١٨٣.

(٦) الفقيه ج ١ ص ١٧ و ٢١.

(٧) المقنع ص ١٠

(٨) المقنع ص ١٠

أو لأنّ الشهرة الجابرة هو الشهرة رواية دون فتوى كما قاله بعض الأخباريين في ترجيح أحد الخبرين المتعارضين الموافق للمشهور.

أو لأنّ الشهرة في الفتوى إنّما تكون جابرة إذا علم أن مستند المشهور هو ذلك الخبر ، وأمّا إذا لم يعلم وإن علم أنّ استناد بعضهم إلى ذلك ، فلا توجب الانجبار حيث لا يحصل اليقين المأمور به في الآية الشريفة ، أو لأنّ الشهرة إنّما تكون جابرة لضعف الخبر إذا كان الحكم المشهور موافقا لمدلول الخبر ، وهنا ليس كذلك ؛ لأنّ المشهور تعيّن الأربعين ، وليس ذلك مدلول الروايتين ، بل يحتاج إلى ضمّ مقدّمة اخرى غير تامّة. أو لأنّ الشهرة تصلح للجبر إذا كانت قوية ، وهي هنا ضعيفة ، بل ينتهي أصلها إلى الشيخ والسيّد.

قوله : وكذا في بول الرجل سندا وشهرة.

متعلّقان بالحكم المحذوف المستفاد من قوله : « كذا ». أي : وكالحكم في الثعلب وأخواته هذا الحكم في بول الرجل من حيث السند والشهرة ، فمماثلة السند في الضعف ، ومماثلة الشهرة في كونها جابرة على ما زعموا.

ولفظة « في » إمّا للظرفية المجازية أو للمقايسة كما في قوله تعالى : ( فَما مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلّا قَلِيلٌ ) أي بالنسبة إلى الآخرة والمقايسة إليها ، وكذا هذا الحكم بالنسبة إلى بول الرجل من حيث السند والشهرة.

أو زائدة كما أجازه بعضهم في قوله تعالى : ( وَقالَ ارْكَبُوا فِيها ) والمشبّه به حينئذ يكون الثعلب وأخواتها دون حكمها والمعنى وكذا بول الرجل في الحكم سندا وشهرة.

وعلى التقادير فالسند بمعنى ما يستند إليه أي المستند ، ويمكن أن يكون المراد من السند ما هو مصطلح الاصوليين أي : طريق الرواية ، والمشبّه به حينئذ يكون المستند السابق ، ويكون المعنى : وكذا المستند في حكم بول الرجل أي : هو مثل المستند في الثعلب وأخواته ضعيف سندا ومنجبر شهرة.

ثمّ المستند فيه ما رواه الشيخ عن المفيد ، عن الصدوق ، عن محمّد بن الحسن ، عن أحمد بن إدريس ، عن محمّد بن احمد ، عن أحمد بن محمّد ، عن علي بن الحكم ، عن علي

بن أبي حمزة ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : سألته عن بول الصبي الفطيم يقع في البئر. فقال : دلو واحد : قلت : بول الرجل. قال : « ينزح منها أربعون دلوا ». (١)

وهو ضعيف بعليّ بن أبي حمزة ؛ فإنّه البطائني الضعيف الكذّاب المتّهم الملعون ، أو مشترك بينه وبين الثمالى الثقة ، ولا تميّز. ومع ذلك معارض بصحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبد الله عليه‌السلام في البئر يبول فيها الصبي ، أو يصبّ فيها بول ، أو خمر. قال : « ينزح الماء كلّه ». (٢)

والجواب بحمل ذلك على الاستحباب ردّ بمنافاته مع مقارنته للخمر.

وفيه نظر ، ليس هنا موضع ذكره.

ورواية كردويه الدالّة على أنّ في قطرة البول ثلاثين دلوا وغير ذلك.

قوله : يشمل المسلم والكافر.

ولعموم الرجل ، لم يفرق بينهما في البول من قال بالفرق بينهما في الموت كابن ادريس.

واحتمل بعض المتأخرين الفرق ؛ لأنّ لنجاسة الكفر تأثيرا ولهذا لو وقع في البئر ماء متنجّس بملاقاة بدن الكافر لوجب له النزح ، فكيف يكتفى للبول ـ مع ملاقاة لبدنه ـ بأربعين ، والحكم بالأربعين منوط بنجاسة البول ، لا الحاصلة من الكفر. قال : وهذا وارد في سائر فضلاته كعذرته ودمه.

وردّ : بأنّ نجاسة البول بملاقاة بدن الكافر ممنوع. ولو سلّم ، فيقال : إنّ الخبر دلّ بعمومه على وجوب أربعين للبول مطلقا ، وهو شامل للكافر ، فيدلّ على أنّه لم يجب نزح الجميع بسبب وقوع البول الملاقي لبدنه ، وإلّا لم يكن وجه لوجوب نزح الأربعين بعده ، فبقي إمّا أربعون أو أقل منه.

ولثبوت التداخل يكون حكمه حكم بول المسلم. ولا يخفى أنّ هذا مبني على ثبوت التداخل.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨١.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٠.

قوله : وتخرج المرأة.

جملة مستأنفة ، وليست معطوفة على جملة « يشمل » ؛ لأنّها خبر للإطلاق ، وليست الجملة الثانية كذلك. وقد ألحق ابن ادريس بول المرأة ببول الرجل أيضا.

قوله : فيلحق بولهما إلى آخره.

ال « فاء » هنا للتفصيل ، حيث إنّ خروج بول المرأة والخنثى من حكم بول الرجل جعل حكمه مبهما ، ففصّله بأنّه يلحق بما لا نصّ فيه.

أو تفريع على خروجه من حكم بول الرجل.

وعلى التقديرين يحتاج إلى ضمّ مقدّمة اخرى وهي عدم نصّ صالح للحجيّة في بيان حكمه. وقولنا صالح للحجيّة ؛ لأنّ عموم صحيحة ابن عمّار ورواية كردويه يشملان بول المرأة والخنثى أيضا ، ولكن الاولى لعدم العمل بها عنده ، والثانية لضعف سندها غير صالحتين للاحتجاج بهما.

فإن قيل : لحوق بول الخنثى بما لا نصّ فيه إنّما يصح لو جعل الخنثى طبيعة ثالثة ، ولكن يظهر من قوله : « ولو قيل » ، أنّه لم يجعله طبيعة ثالثة ، بل جعله مشتبهة بين الرجل والمرأة ، وعلى هذا فلا يكون الخنثى ممّا لا نصّ فيه بل يكون مشتبها أنّه هل هو ممّا لا نصّ فيه أو لا.

قلنا : مراده من كون بوله ملحقا بما لا نصّ فيه : أنّه لاشتباهه يحتاج إلى نصّ في الإلحاق من أنّه هل يلحق بما فيه نصّ أو بما لا نصّ فيه ، فهو أيضا غير منصوص الحكم بخصوصه ؛ لاحتمال كونه ممّا لا نصّ فيه أصلا. وعلى هذا وإن افترق عمّا لا نصّ فيه أصلا من وجه ، ولكنّه يلحق به من وجه آخر ، فتأمّل.

قوله : ولو قيل فيما لا نصّ فيه إلى آخره.

يعنى لمّا عرفت أنّ بول الخنثى يلحق بما لا نصّ فيه من جهة إلحاقه ببول الرجل أو بول الخنثى ( كذا ) ونجاسة الماء أيضا مستصحبة حتّى يعلم الرافع اليقيني ، فعلى هذا لو قلنا بوجوب نزح الجميع فيما لا نصّ فيه يجب ذلك في بول الخنثى قطعا ؛ لعدم تصوّر الاكثر منه. وأمّا لو قلنا بوجوب نزح الثلاثين ، أو قلنا بوجوب نزح الأربعين لما لا نصّ فيه فيجب

نزح أكثر الأمرين من المقدّر لما لا نصّ فيه ، والمقدّر لبول الرجل حيث كان لأحدهما زيادة. فإنّ حكم بول الرجل من جهة الأقوال والأحاديث مختلف فيه.

ففي بعض الأخبار أنّ مقدّره ثلاثون ، وقد قال به بعضهم أيضا.

وفي بعضها أنّه أربعون ، وقال به الأكثر.

وفي بعضها أنّه ينزح له الماء كلّه.

فإن قلنا بالثلاثين فيما لا نصّ فيه والأربعين أو الجميع لبول الرجل ينزح ببول الخنثى الأربعون أو الجميع. وإن قلنا فيه بالأربعين ولبول الرجل الجميع يجب الجميع أيضا لبول الخنثى. وإن قلنا في بول الرجل بالثلاثين وفيما لا نصّ فيه ، بالاربعين يجب في الخنثى الاربعون فالمراد من قوله : ولو قيل إلى آخره ، هو المقابل للقول بنزح الجميع فيما لا نصّ فيه وأمّا على هذا القول فلا معنى للأكثر إذ لا أكثر من الجميع ، وليس بناؤه على قول معيّن في بول الرجل ؛ لأنّه هنا في بيان حكم إلحاق الخنثى ، فمراده ؛ أنّا لو لم نقل بنزح الجميع لما لا نصّ فيه فيبقى فيه أقوال وفي بول الرجل أيضا صور ، وعلى جميع التقادير يجب نزح الأكثر لبول الخنثى حيث كان لأحدهما زيادة. وعلى هذا فالمراد بالأمرين : هو ما لا نصّ فيه ، وبول الرجل ، وتكون لفظة « من » بيانيّة ، والمعنى : أنّ أكثر الأمرين مقدّرا.

ويمكن أن يكون المراد بالأمرين : المقدّرين ، وتكون « من » بيانيّة أيضا ،والمعنى :أكثر المقدّرين من مقدّر ما لا نصّ فيه ، ومقدّر بول الرجل.

ويمكن جعل لفظة « من » حينئذ بمعنى اللام ، فلا يحتاج إلى تقدير المقدّر أي : أكثر الأمرين المقدّرين لما لا نصّ فيه ولبول الرجل.

ويمكن أن تكون لفظة « أو » في قوله : « ثلاثين أو أربعين » للتخيير ، والباقي كما تقدّم ويكون المعنى : ولو قيل فيما لا نصّ فيه بأحدهما على التخيير وجب فى الخنثى أكثر الأمرين ممّا لا نصّ فيه ومن بول الرجل. فإذا قلنا في بول الرجل بنزح الجميع يجب ذلك في الخنثى وكذا لو قلنا في بول الرجل بالأربعين لأنّه أكثر من واحد من الثلاثين والأربعين.

ولا يخفى أنّ هذين التوجيهين إنّما كان [ بناؤهما ] على عدم تعيين مقدّر بول الرجل وتعيين مقدّر ما لا نصّ فيه بغير الجميع ممّا تقدّم.

ويمكن البناء على تعيين مقدّر بول الرجل بكونه أربعين ، مع كون لفظة « أو » للتخيير أي : ولو قيل فيما لا نصّ فيه بنزح أحدهما تخييرا وجب فى الخنثى اكثر الامرين منه ومن مقدر بول الرجل وهو الاربعون فانه اكثر من احدهما لا على التعيين كما مر. والتعبير بأكثر الأمرين مع وضوح الأكثر به حينئذ ... في العبارة ، والأمران حينئذ مقدّر الرجل وما لا نصّ فيه.

ويمكن حينئذ أن يراد بالامرين : الثلاثين والأربعين للّذين هما فيما لا نصّ فيه ، ويكون قوله : « منه » إلى آخره جملة متعلّقة بالأكثر أي : ولو قيل فيما لا نصّ فيه بأحد الامرين وجب في بول الخنثى أكثر ذينك الأمرين الذي هو أحد مقدرات ما لا نصّ فيه ، ومقدّر بول الرجل ، وهو الأربعون ، فتكون لفظة « من » بمعنى : « اللام ».

ويمكن أن تكون لفظة « أو » حينئذ للترديد في القول أيضا ويكون المعنى : ولو قيل فيما لا نصّ فيه بأحد ذينك القولين يجب في الخنثى نزح الأكثر من مقدّر ما لا نصّ فيه وبول الرجل فيما تحقّق الأكثريّة فعلى القول بالثلاثين ينزح لبول الخنثى أربعون ، وعلى القول بالأربعين أيضا ينزح الأربعون ، ولكن لا أكثريّة حينئذ ، ويكون اشتراط تحقّق الأكثريّة حينئذ واضحا من الخارج.

ويمكن على هذا التوجيه أن يراد من الأمرين : الثلاثون والأربعون المتقدّمان أي : لو قيل فيما لا نصّ فيه باحد ذينك القولين ينزح لبول الخنثى أكثر هما الذي هو [ الأكثر ] ممّا لا نصّ فيه على أحد القولين ومن بول الرجل وهو الأربعون.

أمّا وجوب نزحه على القول بالثلاثين فيما لا نصّ فيه ؛ فلأنّه الأكثر. وأمّا على القول بالأربعين ؛ فلأنّه لا أكثر منه.

ويمكن أن يكون مراده : أنّه لو لم نقل بنزح الثلاثين والأربعين فيما لا نصّ فيه ، بل انحصر القول في نزح الجميع فلا يعبّر باكثر الأمرين لوضوح اكثرية مقدر ما لا نصّ فيه فينزح اما لو وجد القول ... أو القول بنزح الأربعين زيادة على القول بنزح الجميع ، فعلى

هذا نقول : إنّه يجب في الخنثى أكثر الأمرين من مقدّر بول ما لا نصّ فيه ومقدّر بول الرجل الذي هو الأربعون ، فعلى القول بالثلاثين فيما لا نصّ فيه ينزح مقدّر بول الرجل في بول الخنثى ، وعلى القول بالجميع فيما لا نصّ فيه مقدّر ما لا نصّ فيه له.

وعلى هذا يكون ذكر القول بالأربعين ، لبيان حصر الأقوال ومتابعته لذكر القول بالثلاثين. فهذه سبعة توجيهات أحسنها أوّلها وسابعها.

قوله : بالاقل ؛ للأصل.

أي : بأقلّ الأمرين من مقدّر بول ما لا نصّ فيه وبول الرجل بأحد الوجوه المتقدّمة ؛ لأصالة عدم وجوب الزائد ، فإنّه إمّا امرأة أو رجل ولا يعلم كونه هو ما قدّر له الاكثر بخصوصه ، والأقلّ متيقّن قطعا ، والاصل عدم وجوب الزائد ، فيقتصر على الأقل.

ولا يخفى أنّ الحكم بالأقل إنّما يصحّ على القول بعدم نجاسة البئر بالملاقاة ، ووجوب النزح أو استحبابه. وأمّا على القول بنجاستها بها وتوقّف طهرها على النزح ، فيعارض استصحاب بقاء النجاسة مع الأصل المذكور.

ويمكن أن يقال : إنّ المراد بالأصل ليس أصل العدم ، بل « اللام » للعهد ، وإشارة إلى القاعدة الثابتة بالدليل ، وهو ثبوت الثلاثين أو أحدهما لما لا نصّ فيه ، وهذا إنّما يجري على أن يراد بمقدر بول الرجل هو الأربعون وبالأكثر هو ذلك أيضا من غير تقدير القول بنزح الجميع لما لا نصّ فيه حتّى يكون مقدّر ما لا نصّ فيه هو الثلاثون أو واحد من الثلاثين والأربعين حتّى يكون مقدّر ما لا نصّ فيه أقل من مقدّر بول الرجل دائما ، فيكون المعنى : ويمكن الاجتزاء بالأقل الذي هو مقدّر ما لا نصّ فيه للأصل الذي هو أنّ ما لا نصّ فيه له الأقل ، وبول الخنثى لكونه مشتبها وعدم إمكان الترجيح ممّا لا نصّ فيه ، فتأمّل.

قوله : في المشهور.

لفظة « في » للظرفيّة المجازية ، أو بمعنى « على » كما في قوله تعالى : ( وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ ). (١)

قوله : والمستند إلى آخره.

__________________

(١) طه : ٧١.

وهو ما رواه في التهذيب بإسناده عن كردويه. قال : سألت أبا الحسن موسى بن جعفر عليه‌السلام عن بئر يدخلها ماء المطر فيه البول والعذرة وأبوال الدواب ، وأرواثها ، وخرء الكلاب. قال : « ينزح منها ثلاثون دلوا وإن كانت مبخرة » (١).

ذكر الشهيد أنّ المبخرة إمّا بضم « ميم » وكسر « خاء » أي : المنتنة ، أو بفتحها بمعنى مكان البخر أى : النتن.

والراوي المجهول هو كردويه ؛ فإنّه غير مذكور في كتب الرجال. ثمّ الخبر وإن كان متضمّنا لأبوال الدواب وأرواثها أيضا الا انهم تركوها لزعمهم ان النزح انما هو لتطهير البئر فيكون النزح لما ينجسه فالامر بالنزح في الخبر ليس لابوال الدواب وارواثها وإن كانت مذكورة ، بل لأجل النجاسات. ولا يخفى ما فيه.

وفي الحديث إشكال آخر أيضا وهو أنّ ظاهره الاكتفاء بالثلاثين وإن كان النتن باقيا وهو مناف للروايات الكثيرة الدالّة على وجوب النزح في المنتن حتّى يذهب النتن ، بل للإجماع.

واجيب : بأنّه مقيّد بما إذا ذهب النتن بالثلاثين ، وتكون فائدة الوصف أن لا يتوهّم وجوب نزح الجميع عند حصول النتن ، وإن زال النتن بما دونه.

ويمكن أن يجاب أيضا : بأنّه اكتفي بالثلاثين لاحتمال كون النتن من أبوال الدواب وأرواثها دون النجاسات ، أو لاحتمال أن يكون النتن حاصلا قبل وقوع النجاسات ، ومع أحد ذينك الاحتمالين لا يجب إزالة النتن للأصل.

وقوله : « مجهولة الراوي » للتنبيه على ضعف المستند.

وقد يجاب : بالانجبار بالشهرة.

قوله : وإيجاب خمسين إلى آخره.

جواب لإشكال ذكروه وهو أنّ الخبر كحكم القوم مطلق ، فيشمل ما إذا كانت العذرة رطبة أو يابسة والبول بول الرجل أو غيره مع أنّهم حكموا للعذرة منفردة بالخمسين ولبعض الأبوال وهو بول الرجل بالأربعين وللأخير وهو خرء الكلاب بالجميع حيث إنّه

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٩٢.

ممّا لا نصّ فيه وينزح الجميع له ، فكيف يجتزى بالثلاثين مع انضمام الغير إليه وهو مقتض لزيادة النجاسة.

وتوضيح الجواب : أنّ ذلك لا ينافي وجوب الثلاثين لكلّ منها مجتمعا مخالطا للماء ؛ لأنّ بناء حكم البئر على جمع المختلفات في الحكم كالشاة والخنزير ، وتفريق المتّفقات كالكافر والخنزير.

قوله : منفردا.

إمّا قيد الأخير وحذف قيد الأوّلين لدلالته عليه كما في قول الشاعر :

أو قيد لكلّ واحد ، والضمير المجرور راجع إلى كلّ واحد. وقوله : « مجتمعا » حال عنه أي : حال كونه مجتمعا مع البواقي ، أو راجع إلى الكل ، والمعنى : حال كون الكلّ مجتمع الأجزاء.

قوله : على جمع المختلف إلى آخره.

لا يقال : إنّ المراد إن كان جمع المختلف حكما في الشرع في ذلك الحكم وعدم إجراء حكم أحدهما فيه ، فهو ممّا لا يجوز ولم يقع ، وإن كان المراد جمع المختلف في حكم آخر فهو لا يختصّ بحكم البئر ولا بأحكام الشرع ولا تقييد أيضا وكذا في تفريق المتّفق. مع أنّ فيما نحن فيه لم يتحقّق واحد من هذه الامور.

لأنّا نقول : المراد بالاختلاف والاتّفاق ليس الاتّفاق والاختلاف في الحكم الشرعي ، بل المراد : جمع ما يظن اختلافه في الحكم عند العقل في الحكم الشرعي وتفريق ما يظنّ اتفاقه فيه عنده ، ثمّ المتحقّق فيما نحن فيه هو تفريق ما يظنّ اتّفاقه ، فإنّه لو كان للعذرة ـ مثلا ـ خمسون ، فيظنّ أنّه لو اجتمع مع غيرها ، لا يختلف الحكم بالنقصان لو لم يزد ، وهاهنا قد نقص.

ويمكن أن يكون المتحقّق هو جمع ما يظنّ اختلافه ، فإنّه إذا كان لكلّ واحد منها منفردا مقدّر مخالف للآخر فيظن أنّه لا يتّحد حكم الجميع عند الاجتماع ، وهاهنا قد اتحد.

ويمكن أن لا يكون المتحقّق شيئا منهما ، وكان الدليل من باب التنظير ويكون المراد :أنّه لا استبعاد في نقص المقدّر مع الاجتماع ؛ فإنّه ليس أبعد من جمع المختلف وتفريق المتّفق.

قوله : فجاز إضعاف ماء المطر.

قد يتوهّم أنّ هذا التفريع ليس في محلّه ؛ لأنّ الحاجة إلى التمسك بالبناء على جمع المختلف وتفريق المتّفق إنّما هو إذا لم يكن هناك شي‌ء يوجب تجويز النقصان في المقدّر ، وأمّا معه فلا يكون فيه استبعاد ولا جمع للمختلف أو تفريق للمتفق ؛ ولذا جعل بعضهم تجويز الإضعاف وجها آخر لعدم المنافاة.

وفيه : أنّ ما دار في ألسنة الفقهاء من أنّ بناء أحكام الشرع على جمع المختلف أو تفريق المتّفق ليس معناه أنّ بناءها على جمع ما يجزم العقل باختلافه ، أو تفريق ما يجزم باتّفاقه ، فإنّه غير جائز عندهم ، بل معناه أنّ بناءها على جمع ما يظن اختلافه وتفريق ما يظنّ اتّفاقه مع تجويز العقل الجمع والتفريق لوجه مجوّز مدرك أو غير مدرك.

وعلى هذا فلا بدّ أن يكون الأمر فيما نحن فيه كذلك أيضا ، ولا يكون ممّا يحرز العقل بعدم نقصان المقدر ، فيصحّ التفريع ويكون تفريعا على قوله : « لأنّ مبنى حكم » إلى آخره ويكون المعنى : أنّه إذا جاز جمع المختلف وتفريق المتّفق لجواز حكمة لا نعلمها ، فلا استبعاد في النقص عن مقدر المنفرد هنا أيضا لجواز إضعاف ماء المطر لحكمه ، أو يكون المعنى : وإذا جاز إيجاب الحكمة الحقيقة لجمع المختلف أو تفريق المجتمع ، فجاز إضعاف ماء المطر لحكمه.

قوله : وإن لم تذهب إلى آخره.

الفرد الظاهر هو إضعاف ماء المطر لحكمه مع ذهاب أعيان هذه الأشياء واستهلاكها فذكر هذا الكلام للتنبيه على أنّ إضعاف الحكم مع وجود هذه الأشياء أيضا يجوز ، وللردّ على من دفع المنافاة بحمل وجوب الثلاثين على صورة استهلاك اعيان هذه الاشياء في ماء المطر.

قوله : ولو خالطه أحدها.

أي : خالط ماء المطر أحد تلك المذكورات كفت الثلاثون لو لم يكن لذلك الأحد مقدّر

كخرء الكلب ، أو كان له مقدّر وكان أكثر من الثلاثين كالعذرة وبول الرجل ، أو كان مساويا كبول الرجل على القول بوجوب نزح الثلاثين له.

ولو كان مقدّر ذلك الأحد أقل كبول الصبي اقتصر على ذلك الاقل. والوجه في ذلك على ما قيل : إنّه إن لم يكن له مقدّر فكان مما لا نصّ فيه ، فيكون له الجميع أو الثلاثون أو الأربعون ، وماء المطر مضعّف للحكم ، فلا يكون له الجميع ، (١) ولا أقلّ منه وأكثر من الثلاثين ؛ لأنّه كان يضعف المجتمع بقدر يطهر بالثلاثين ، فتضعيف المفرد بهذا القدر أولى.

وكذا إن كان المقدّر أكثر ، وأمّا إن كان المقدر مساويا ، فلأنّ جعل المنزوح حينئذ أقل يوجب صيرورة ذلك الواحد المخالط ممّا لا نصّ فيه ، ولم يقل فيه أحد بأقل من الثلاثين.

ومن هذا يظهر وجه عدم التنزّل من الثلاثين في الصورتين الأوليين أيضا. وأمّا الاقتصار على الاقل فيما كان المقدّر هو الأقل ؛ فلأنّ مخالطة الماء لا يوجب تقوية الحكم إن لم يوجب إضعافه.

قوله : وإطلاق المصنّف.

أطلق في [ كتاب ] البيان حيث قال بعد ذكر هذه العبارة : « أو أحدها ». ولم يقيّده بما قيّده به الشارح وحمل الاطلاق على اطلاق عبارته هنا بعيد.

وقوله : وغيره.

أي : وحكم غيره بأنّ الحكم بوجوب نزح الثلاثين معلّق بالجميع إذا خالط الماء ، فيجب لغير الجميع مقدّره إن كان له مقدّر ، والجميع إن كان ممّا لا نصّ فيه بناء على أنّه ينزح الجميع له.

ويمكن أن تكون لفظة « أو » للترديد أي : إمّا يجب لغيره مقدّره أو يجب لغيره الجميع مطلقا ؛ لأنّه يكون ممّا لا نصّ فيه ، وله ينزح الجميع.

قوله : والتفصيل أجود.

أي : التفصيل الذي ذكره ، من الاكتفاء بالثلاثين مع عدم التقدير أو أكثريته أو تساويه والاقتصار بالاقل مع أقلّيته.

__________________

(١) فى الاصل : « المقدّر » ، مكان « الجميع »

ولا يخفى أنّه لا وجه لأجوديّته ، بل لصحّته. وأمّا الدليل الذي قيل له ضعيف جدّا ؛ لأنّ إضعاف ماء المطر للحكم إنّما كان احتماليّا لا يقينيا حتى بني عليه الحكم مع أنّه صرّح بأنّ مبتنى حكم البئر على جمع المتفرّق وتفريق المجتمع.

نعم لو كان له وجه آخر لكان لحكمه وجه وهو أعلم به. هذا. ثمّ إنّه لو زاد على جميع المذكورات شي‌ء آخر أو بدّل بعضها بغيره ، فهل يختلف الحكم أم لا؟ فيه إشكال.

قوله : وهو غير ذائبها إلى آخره.

لما قيّد المصنّف العذرة سابقا بالرطبة. واحتمل أن يكون مراده من الرطبة معناها الحقيقى ، وأن يكون المراد منها الذائبة مجازا حيث إنّها المصرّح بها في الرواية بعلاقة عدم انفكاك الذوبان عن الرطوبة ، وأن يكون المراد كلّ من معنييها الحقيقى والمجازي بناء على جواز استعمال اللفظ في معنييها بقرينة اكتفائه في الدروس بكلّ منهما ، وكان المراد بإتيانه هنا مقابل الرطبة المقدّمة ، فاحتمل إرادة مقابل كلّ من المعاني الثلاثة منها ؛ فلذا فسّرها بالمعاني الثلاثة ، وقوله : « وهو غير ذائبها » أي : هو هنا كذلك لا لغة أو عرفا أو مطلقا.

قوله : في المشهور.

قيد لقليل الدم. فإنّ الظاهر أنّه لا خلاف في كون العشرة ليابس العذرة.

ومقابل المشهور هنا هو قول المفيد في المقنعة حيث حكم بوجوب خمسة دلاء للقليل من الدم ، وقول السيد في المصباح حيث قال بأنّ في الدم مطلقا ما بين الدلو الواحدة إلى العشرين ، وقول الصدوق حيث قال بوجوب دلاء يسيرة في القليل ، وإليه مال في المعتبر ، وحسّنه المصنّف في الذكرى.

قوله : والمروي دلاء يسيرة.

والرواية هي ما رواه المشايخ الثلاثة عن علي بن جعفر ، عن أخيه قال : سألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة ، فوقعت في بئر ، هل يصلح أن يتوضّأ منها؟ قال : « ينزح منها دلاء يسيرة ، ثمّ يتوضّأ منها ». (١) وقال : وسألته عن رجل يستسقى من بئر ، فرعف فيها

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٩٣.

هل يتوضّأ منها؟ قال : « ينزح منها دلاء يسيرة ». (١)

وإنّما خصّ المروي بدلاء يسيرة مع أنّه روي في الموثّق أنّه سئل أبو عبد الله عليه‌السلام عن رجل ذبح طيرا ، فوقع بدمه في البئر فقال : « ينزح منها دلاء ». (٢)

وورد في رواية كردويه : « أنّ لقطرة الدم ينزح ثلاثون دلوا ». (٣)

وفي رواية زرارة : « أنّ لها ينزح عشرون دلوا ». (٤)

لأنّ مراده بالمروي : المروي بالرواية التي تصلح للاستناد إليها ، وتلك الروايات الثلاث ضعيفة عنده ، مع أنّ الموثّقة مطلقة يجب حملها على المقيّد.

قوله : لأنّه أكثر عدد يضاف إلى هذا الجمع.

هذا الدليل ذكره الشيخ في التهذيب ، وفسروه بوجهين : أحدهما ـ وهو الظاهر من كلامه وكلام المحقّق في المعتبر في بحثه معه ـ : أنّ العشرة أكثر الأعداد التي يضاف لفظا إلى هذا الجمع أي : هذا الجمع إذا كان له مضاف أو قدّر له فكان الجمع مضافا إليه وتمييزا له بأن يقال : ثلاث دلاء ، أو خمس دلاء ، أو سبع دلاء ، فأكثر المضافات لفظ العشرة ؛ لأنّه لا يقال : أحد عشر دلاء ، بل يقال : أحد عشر دلوا ، والمضاف حذف في هذا الخبر ، واقيم المضاف إليه مقامه. وأكثر ما يمكن تقديره عشرة وأقلّه ثلاثة ، ولكن لمّا احتاج الشغل اليقيني إلى البراءة اليقينيّة ويكون النجاسة مستصحبة إلى حصول العلم بالمزيل فيجب تقدير الأكثر ، فيكون المعنى : عشرة دلاء يسيرة.

وثانيهما ـ ما هو يظهر من كلام الشارح في الحاشية : أنّ العشرة أكثر عدد ينسب إلى هذا الجمع ـ أن يقال بأنّه مفاد هذا الجمع ومدلوله ويدلّ عليه لأنّه جمع قلّة ، واكثر ما يدلّ عليه جمع القلّة العشرة ولما مر يجب اعتبار الأكثر ، فيجب هنا اعتبار العشرة.

قوله : أو لأنّه أقل جمع الكثرة.

وتوضيحه : أنّ الدلاء جمع كثرة ؛ لانّ أوزان جمع القلّة منحصرة في أربعة أو خمسة

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٩٣.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٩٤.

(٣) وسائل الشيعة ١ / ١٩٤.

(٤) وسائل الشيعة ١ / ١٩٤.

ليست الفعال شيئا منها ، وأقلّ ما يدلّ عليه جمع الكثرة هو العشرة ، ولأصالة براءة الذمّة عن الزائد يجب الاقتصار على أقل ما يدلّ عليه ، وهو العشرة.

قوله : وفيهما نظر.

أي : في الدليلين.

أمّا في الأوّل على التفسير الأوّل : فلأنّا نسلّم أنّ أكثر عدد يضاف إلى الجمع ويكون الجمع مميّزا له هو العشرة ولكن لا نسلّم أنّه إذا جرّد عن الإضافة كانت حاله كذا ، فإنّه لا يعلم من قوله : ( عندي دراهم ) أنّه لم يخبر عن زيادة على عشرة ، ولا إذا قال : ( اعطه دراهم ) يعلم أنّه لم يرد أكثر من عشرة ؛ فإنّ دعوى ذلك باطلة.

وأيضا سلّمنا أنّه يدلّ على أنّه لا يجب أكثر من عشرة ، وأمّا الأقل فلم لا يجوز؟ فإنّه ليس في الحديث إشعار في الكثرة ، واستصحاب النجاسة معارض بأصالة البراءة على أنّ التقييد باليسيرة يدلّ على أنّه لا يجب أكثر ما يضاف إلى الدلاء.

هذا مع أنّه لو كان مراد الشيخ ذلك لما كان وجه لاقحام لفظة « هذا » ؛ لأنّ جميع الجموع مشتركة في ذلك.

وأمّا على التفسير الثاني : فلأنّ هذا ليس جمع قلّة كما مر ، بل هو جمع الكثرة ، وقد اعترف الشيخ في الاستبصار بذلك ، وأيضا الفرق بين الجمع القلّة والكثرة اصطلاح خاص للنحاة ، وكون أوزان الجمع متفاوتة بالقلّة والكثرة حقيقة ممنوع ، بل الظاهر ورود كلّ من وزني القليل والكثير على مصطلح أهل العرف ، بل اللغة ، بمعنى الآخر ورودا شائعا دائما.

وأيضا لا دليل على وجوب اعتبار أكثر ما يدلّ عليه الجمع ، بل الظاهر من إطلاق اللفظ أنّ المطلوب يحصل بالماهيّة في ضمن أي فرد اتّفق.

وأمّا في الثاني : فلما أورد ثانيا على التفسير الثاني للأوّل. وأيضا لو تمّ هذا لزم أن يجب نزح أحد عشر دلوا ؛ لأنّه أقل جمع الكثرة ، لا العشرة.

قوله : وهو الحمامة فما فوقها.

لا يخفى أنّ تفسير الطير بالحمامة وما فوقها كتفسير العصفور فيما يأتي بما دون

الحمامة لا شاهد عليه من حيث اللغة والعرف ، بل قال بعضهم في العصفور : إنّه نوع من الطير ، وذكر جماعة : أنّه الأهلي الذي يسكن الدور.

وإن كان المراد التفسير من حيث الحكم باعتبار التعدّي من العصفور إلى شبهه فيبقى مورد الطير غير شبه العصفور وهو الحمامة فما فوقها ، فلا دليل عليه من حيث الشرع ؛ إذ النصّ في الواحد مخصوص بالعصفور وفي الطير مطلق يشمل العصفور وغيره ، يخرج العصفور للتخصيص ، فيبقى الثاني ، فالتعدّي من العصفور إلى ما يشبهه في القدر والجثّة لا بدّ له من دليل ، والشهرة بمجرّدها من غير نصّ لا تكفي في الحكم

وأيضا لو كفت المشابهة في الجثّة لكان ينبغي أن يكون الحكم كذلك في صغير كلّ طائر ما دام بقدر جثّة العصفور ، ولم يقل به أحد منهم سوى الشيخ نظام الدين الصهرشتي شارح النهاية على ما حكى عنه.

واعترض عليه المحقّق : بأنّا نطالبه بدليل التخطّى الى المشابهة ، ولو وجده في كتب الشيخ أو كتب المفيد لم يكن حجّة ما لم يوجد الدليل. انتهى. (١)

ثمّ لفظة ال « فاء » في قوله : « فما فوقها » بمعنى ال « واو ». كما قيل في قوله : « بين الدخول فحومل » (٢) وقوله : « مطرنا كذا فمكان كذا » ويمكن أن تكون للترتيب باعتبار الترقّي في الجثّة.

قوله : في المشهور.

أي : كون سبع دلاء للفأرة مع الوصف في المشهور ، لا للفأرة مع انتفاخها ، لأنّ في المشهور لم يقيّد بالانتفاخ ، بل منهم من اقتصر على ذكر التفسخ كالشيخ في المبسوط والنهاية والصدوق.

ومنهم من اكتفى بواحد من التفسخ والانتفاخ كالمفيد في المقنعة ، وأبى الصلاح وسلّار ، واختاره المصنّف في الدروس.

ثمّ مقابل المشهور قول السيّد في المصباح حيث حكم بالسبع للفأرة مطلقا. ويمكن

__________________

(١) المعتبر ص ١٨.

(٢) اوله : قفانبك ....

أن يكون المراد : كون السبع للفأرة مع الانتفاخ مشهورا بناء على ما نقله في المعتبر عن بعض المتأخرين أنّه قال : حدّ تفسخها انتفاخها.

قوله : والمروي ، وإن ضعف اعتبار تفسخها.

هذا إشارة إلى الاعتراض على المصنّف حيث قال بالانتفاخ يعني أنّ الانتفاخ لا دليل عليه ولا رواية فيه ، وانّما المروى هو التفسخ وإن كانت الرواية المتضمّنة له أيضا ضعيفة. والرواية إشارة إلى ما رواه الشيخ باسناده عن أبي سعيد المكاري عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « فإذا وقعت الفأرة في البئر فتفسخت فانزح منها سبع دلاء ». (١) وأبو سعيد غير ثقة.

ثمّ مراده : أنّ المروي هو اعتبار تفسخ الفأرة في نزح السبع ، فلا يرد عليه رواية أبي خديجة عن أبى عبد الله عليه‌السلام في الفأرة : « وإذا انتفخت ونتنت نزح الماء كلّه ». (٢) وكذا لا ينافيه ما في الروايات من وجوب السبع للفأرة مطلقا ؛ لأنّ المطلق يحمل على المقيّد.

قوله : وهو الذكر الذي إلى آخره.

أي : مراد المصنّف من الصبي في هذا المقام هو ذلك ، وأمّا كلام اللغويين فيأبى عن ذلك ؛ لانّ منهم من فسّر الصبي بمن لم يعظم بعد ، ومنهم من فسّره بالغلام.

وإنّما حمل مراد المصنّف على ذلك ؛ لأنّه في كتبه الثلاثة حكم بدلو واحد للرضيع ، والمراد بالرضيع : من لم يتم مدّة رضاعه الشرعي ، وهي الحولان ، مع حكمه فيها بالسبع لبول الصبي فيستفاد منها أنّ مراده من الصبي من زاد سنه عن الحولين ، وحكم فيها وفي ذلك الكتاب بالأربعين لبول الرجل وهو من بلغ الحلم ، فيستفاد منه أيضا أنّ الصبي من لم يبلغ الحلم.

ويمكن أن يكون مراد الفقهاء في هذا المقام من الصبي ذلك كما يظهر من كلام ابن إدريس في السرائر حيث قال :

فبول الذكور ثلاثة أضرب : بول ذكر بالغ ، وبول ذكر غير بالغ قد أكل الطعام واستغنى به من اللبن والرضاع ، وبول رضيع لم يستغن بالطعام عن اللبن والرضاع. فالأوّل ينزح

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٧.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٨.

لبوله أربعون دلوا. والثاني ينزح لبوله سبع دلاء. والثالث ينزح لبوله دلو واحد وهو بول الرضيع ، وحدّه : من كان له من العمر دون الحولين سواء أكل في الحولين من الطعام أو لم يأكل ؛ لأنّه في الحولين رضيع فغاية الرضيع الشرعي مدّة الحولين سواء فطم فيها أو لم يفطم ، وإذا جاوزها خرج من هذا الحد سواء فطم أو لم يفطم ، ودخل في القسم الثاني. انتهى.

قوله : من نجاسة عينية.

هذا احتراز عمّا لو كان في بدنه عين النجاسة كالمني والبول ؛ فإنّه يجب حينئذ نزح مقدّر تلك النجاسة ، ولا يكتفي بالسبع ، بل لا يجب أيضا ؛ لأن بمجرّد الملاقاة ينجس الماء فلا يتحقّق الغسل الموجب لنزح السبع.

والتقييد بالعينيّة للاحتراز عمّا لا ينفك عنه الجنب من النجاسة الحكميّة أو كان الجنب حائضا أيضا أو ماسّا للميّت ، والمراد بالنجاسة العينيّة : [ ما ] تنجّس ملاقيه بالرطوبة.

قوله : مقتضى النص إلى آخره.

أي : مقتضى النص الموجب للنزح لاغتسال الجنب صيرورة الماء نجسا ؛ لأنّ مبنى القول بنجاسة البئر بالملاقاة هو دلالة الأمر بالنزح عليها ، فيكون الأمر بالنزح فرع التنجيس.

ويمكن أن يكون النص إشارة إلى صحيحة ابن أبي يعفور المصرّحة بفساد الماء بالوقوع في البئر جنبا (١) حيث إنّ الظاهر من فساده نجاسته. وقوله : « بذلك » إشارة إلى غسل الجنب ، والتخصيص بالغسل يدلّ على أنّه المعتبر في التنجيس.

وقال ابن إدريس : « إن السبع لارتماس الجنب ». وهو الظاهر من كلام الشيخين. ولا يفهم منه أنّ المقصود مجرّد الارتماس ، أو الارتماس للغسل. ورجّح بعض الأصحاب السبع بمباشرته لمائها وإن لم يرتمس ولم يغتسل.

قوله : لا سلب الطهورية.

أي : سلب الطهورية فقط من غير نجاسة الماء ، فلا يرد أنّ النجاسة تستلزم سلب الطهورية.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٧٧.

قوله : وعلى هذا.

أي : على أنّ الماء ينجس بالغسل (١) ـ لا أن يسلب عنه الطهوريّة فقط ـ يطهر بدن المغتسل من الحدث ؛ لأنّ الماء لا ينجس إلّا بعد تمام الغسل وينجس بالخبث وهو الماء المتنجّس. وأمّا على القول بسلب الطهورية فيطهر بدنه من الحدث ولا ينجس.

ويحتمل على بعد أن يكون المضمر في « نجس » راجعا إلى ماء البئر أي : طهر بدنه من الحدث ، ونجس ماء البئر بالخبث وتكون ال « باء » فيه للمصاحبة كما في قوله تعالى :( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ* ) (٢) بمعنى : سبّحه حامدا له.

قوله : بعد غسل الجزء الأوّل إلى آخره.

أي : الجزء الأوّل من بدن الغاسل ، والضمير في « اتصاله » راجع إلى الجزء ، أو إلى الغاسل ، وفي قوله : « به » إلى ماء البئر. وكذا الضمير في « إليه ».

والمراد بالماء في قوله : « ووصول الماء » الماء الذي غسل به الجزء الأوّل. والمراد باتصاله به : اتصاله حين الغسل بأن يغمسه في الماء على القول بجوازه.

وفي قوله : « توقّفه » الى النجاسة ، فهو معطوف على نجاسة الماء يعنى : لو اغتسل بالغسل الترتيبي فبعد غسل الجزء الأوّل من بدنه كالرأس قبل إتمام الغسل فإن لم يتصل هذا الجزء أو شي‌ء من بدنه بماء البئر ولم يصل ماء الغسل إلى ماء البئر كأن يغتسل خارج البئر ، فلا كلام في عدم نجاسة ماء البئر وأمّا مع اتصال الجزء المغسول أو جزء بدنه مطلقا بماء البئر ، أو وصول ماء الغسل إلى ماء البئر ، فهل ينجس ماء البئر أو تتوقّف نجاسته على إكمال الغسل مع اتصال بدنه حين إتمام الغسل إلى ماء البئر او وصول الماء الغاسل للجزء الاخير أو لجميع الأجزاء إلى ماء البئر؟ فيه وجهان.

وممّا ذكرنا ظهر أنّه يشترط في النجاسة بالإكمال أيضا ما اشترط في النجاسة بغسل الجزء الأوّل من اتصال الغاسل بالماء حين غسل الجزء الأخير ، أو وصول ماء غسل تمام الأجزاء ، أو الجزء الأخير إلى البئر أيضا.

قوله : وجهان.

__________________

(١) فى الاصل : ينجس بالملاقاة.

(٢) الحجر : ٩٨.

أي : حكمان : أحدهما : نجاسة الماء بعد غسل الجزء الأوّل بأحد الشرطين. وثانيهما :توقّفه على الإكمال.

وعلى هذا تكون لفظة « أو » في قوله : « أو توقّفه » بمعنى : ال « واو » ، ولفظة « في » فى قوله : « ففي نجاسته » زائدة ، ويكون المعنى : وإن اغتسل مرتّبا فنجاسته بعد غسل الجزء الأوّل وتوقّفه على الإكمال حكمان كلّ منهما محتمل. ويحتمل أن تكون ظرفية ، إن كان الحكمان عين المظروف وذلك كما يقال : ( في اليوم الفلاني اثنتا عشرة ساعة ) أو ( في الفرسخ ثلاثة أميال ) أو ( في البيت سقف وأرض وجدار ).

ويمكن أن يكون الوجه بمعنى الدليل كما يقال : ( الوجه في ذلك كذا ) وعلى هذا فتكون لفظة « في » بمعنى ال « لام » ويكون المعنى : وإن اغتسل مرتّبا فللنّجاسة أوّلا ، وبعد الإتمام دليلان كلّ منهما لكلّ من الحكمين.

ثمّ الوجه في الحكم الأوّل هو أنّه ليس سبب نجاسة ماء البئر بالاغتسال إلّا تحمّله للنجاسة الحدثيّة الحاصلة للجنب ، وهو حاصل بغسل أول الأجزاء أيضا لارتفاع نجاسته الحدثية وانتقالها إلى البئر مع الاتّصال وإلى الماء المنفصل بدونه ، وسرايته منه إليه ، أو أنّ الحكم يعلّق على الغسل وهو صادق على غسل الجزء أيضا ، فيصير نجسا.

وفي الحكم الثاني أنّ الحكم في الأخبار وكلمات الفقهاء معلّق على الاغتسال ، وهو لا يتحقّق إلّا مع الاكمال.

أقول : ويرد على أوّل الوجهين للأوّل أوّلا : أنّ كون السبب في نجاسة الماء ما ذكر ممنوع ، وإنّما هو علّة استنباطيّة غير معتبرة عندنا.

وثانيا : أنّا لو سلمنا أنّها العلّة ولكن يحتمل أن لا يكون تحمّل مطلق النجاسة الحدثيّة موجبة للتنجس الخبثى ، بل كان موقوفا على تحمّل نجاسة حدثية جميع الأجزاء.

وثالثا : أنّه لو سلّمنا الجميع فإنّما يصحّ في صورة الاتّصال ، وأمّا في صورة وصول الماء فلا ، لأنّ القدر الثابت هو تحمّل ماء البئر للنجاسة الحدثيّة ، ولذا لا يقول بنجاسة ماء غير البئر باغتسال الجنب كلّ من يقول بنجاسة ماء البئر به ، والماء المنفصل من البئر

حكمه غير حكم ماء البئر ، ولذا لا ينجس الكر الخارج من البئر من مائها بالملاقاة إجماعا.

وعلى ثاني الوجهين له أوّلا : أنّ الحكم معلّق على غسل الجنب وهو غسل جميع أجزائه دون جزء واحد.

وثانيا : أنّ الحكم معلّق بماء البئر فلا ينجس بوصول الماء المنفصل.

ويرد على وجه الحكم الثاني أوّلا : ما أوردناه أخيرا على كلّ من الوجهين الأوّلين.

وثانيا : أنّ الاتصال المشروط في نجاسة الماء بعد إكمال الغسل إمّا اتصال الجزء الأخير أو جزء من بدنه مطلقا فعلى الأوّل فإمّا غسل سائر الأجزاء أيضا بالغمس في ماء البئر أو غسله خارجها وإن غسل الجزء الأخير بالغسل والحكم بنجاسة ماء البئر لو أمكن لأمكن في الصورة الاولى. وأمّا في الثانية فلا ، لما مرّ من تعليق الحكم على غسل الجنب دون جزئه.

وعلى الثاني : فلا يخلو إمّا يغسل الجزء الأخير بالغمس في ماء البئر أو لا بأن يكون رجله اليمنى في ماء البئر ويخرج رجله اليسرى ويصب عليه الماء. وعلى التقديرين فإمّا غسل باقى الأجزاء بالغمس في البئر أو لا ، والحكم بنجاسة البئر إن أمكن ، فإنّما هو في صورة واحدة من الاربع ، وهي أن يغسل الجزء الأخير بالغمس مع غسل سائر الأجزاء كذلك أيضا ، وأمّا في البواقي فلا ، ووجهه يظهر ممّا مر.

هذا ، وقد يتوهّم أنّ الوجهين جاريان فيما إذا اغتسل مرتمسا أيضا ؛ لأنّه يستحيل أن يصل جميع الأجزاء على الماء دفعة حقيقيّة ، بل يتقدم وصول بعض الاجزاء على بعض لا محالة. فبمحض الوصول هل يتنجس الماء لحصول اغتسال ذلك الجزء أو يتوقّف على إكمال الغسل.

ولا يخفى ما فيه ؛ لانّ نجاسة ماء البئر بالاغتسال على القول بها موقوفة على حصول الطهارة للجزء الملاقى له ، ولا يطهر في الغسل الارتماسي جزء من البدن ما لم يصل الجميع ، ولذا لو نجس الماء بعد وصول جزء لا يكون غسل ذلك الجزء صحيحا ، ولا يطهر به ، بخلاف الترتيبي ؛ فإنّ طهارة جزء فيه لا يتوقّف على طهارة سائر الأجزاء.

قوله : مع احتماله.

أي : احتمال الالحاق لاتحاد طريق المسألتين ، فإنّ سبب النجاسة ، في اغتسال الجنب هو انتقال النجاسة الحدثيّة الحاصلة للجنب إلى ماء البئر بالاغتسال ، وتلك النجاسة حاصلة للحائض والمستحاضة والنفساء ، ومن مسّ ميّتا ، وترتفع بالاغتسال ، فتنتقل الى البئر.

ولا يخفى ضعفه ، سيّما مع أنّ النجاسة الحدثيّة غير حاصلة لكلّ من يجب عليه الغسل كالناذر للغسل أو الغاسل للتهيّؤ للقتل ونحوهما.

والظاهر أنّ مراده ممن يجب عليه الغسل من وجب بأصل الشرع الذي تحصل له النجاسة الحدثيّة وهي الأربعة المذكورة.

قوله : وخروج الكلب إلى آخره.

لا يخفى أنّ السبع هنا ليس لخروج الكلب ، بل إنّما هو لملاقاته حيّا من دون موته في البئر ، وإنّما نسبه إلى الخروج ؛ لأنّ الخروج حيّا يستلزم الملاقاة ، بخلاف ما لو قال : ( وملاقاة الكلب ) ، فإنّها أعمّ من الخروج حيّا ، وتقييده بذلك كان منافيا للإيجاز الذي هو مطلوب المصنّف في هذا الكتاب.

قوله : ولا يلحق به الخنزير إلى آخره.

دفع لما يمكن أن يتوهّم من أنّه لما كان الكلب والخنزير متساويان في المقدّر عنده ، فلعلّهما كذلك في الخروج حيّا فقال : لا يلحق بالكلب ، بل يلحق بما لا نصّ فيه.

والوجه في جعله ملحقا بما لا نصّ فيه مع أنّ الظاهر من الإلحاق ما لم يكن منه ، ولكنّه الحق به ، لعلّه أنّ كثيرا من العمومات يشمل الخنزير كالخبر الدالّ على وجوب الأربعين للكلب وشبهه (١) ، والدالّة على السبع لما بين الفأرة إلى الشاة (٢) والدالّة على الثلاثين أو الأربعين للسنّور ، أو أكبر منه (٣) إلى غير ذلك ، ولكن بعضها ضعيف سندا وبعضها مخصوص بحالة الموت ، وكلّها يخالف الإجماع ، فيكون الخنزير ملحقا بما لا نصّ فيه ، لا

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٣.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٠.

(٣) وسائل الشيعة ١ / ١٨٣.

أنّه منه حقيقة ، وكذا الأمر في كلّ ما حكم الشارح بإلحاقه بما لا نصّ فيه سابقا أو لاحقا.

قوله : مثلث الدال.

صرّح بذلك في القاموس. ويظهر من الصحاح أنّها تفتح وتكسر فقط ؛ لاقتصاره عليهما ، وقال : وفتح الدال أفصح من كسرها.

وواحدته : دجاجة ، وهو أيضا مثلث الدال كما في القاموس ، وهو للذكر والانثى ، قاله في الصحاح. واستدلّ : بأنّ ال « هاء » إنّما دخلته على أنّه واحد من جنس مثل حمامة وبطة واستدلّ على إطلاقه على الذكر بقول جرير :

يعني زقاء الديوك.

قوله : في المشهور.

قيد لنزح الخمس لذرق مطلق الدجاج لا الدجاج مطلقا ؛ لأنّه ليس بمشهور. وإنّما المشهور هو وجوب الخمس له في الجملة إمّا مطلقا ـ وهو مذهب الشيخ ، ونقل عن ابن حمزة أيضا ـ أو مقيّدا بكونه جلّالا ، وهو منقول عن المفيد وسلّار وابن إدريس وابن البرّاج.

ومقابل المشهور قول أبي الصلاح حيث قال بأنّ خرء ما لا يؤكل لحمه يوجب نزح الماء ، وظاهر المعتبر أيضا التوقّف.

قوله : ولا نصّ عليه ظاهرا.

أي : على وجوب الخمس ، أو على ذرق الدجاج مطلقا.

وقوله : ظاهرا.

إمّا قيد للنفي ، فيكون إشارة الى احتمال وجود نصّ لم يعثر عليه الشارح ، أو للمنفي فيكون إشارة إلى أنّه يمكن استخراج حكمه من بعض العمومات ، ولو بضمّها إلى الخبر الذي يدلّ على نجاسة ذرق الدجاج مطلقا وأفتى بمضمونه الشيخ.

__________________

(١) الصحاح ١ / ٣١٣.

قوله : فيجب إلى آخره.

أي : إذا عرفت أنّه لا نصّ على ذرق الدجاج فيجب تقييده في هذا المقام حيث يذكر ، أو في الحكم بوجوب النزح ، بالجلّال حتى يكون لذكره وجه. وليس المعنى : أنّه يجب تقييده في الحكم بوجوب نزح الخمس ؛ لأنّه لا يلائمه ذكر الاحتمالات الثلاثة الآتية.

والضمير في « تقييده » راجع إلى الدجاج باعتبار تذكير لفظه ، أو إلى ذرق الدجاج ، وهو المناسب لرجوع الضمير في قوله : « ليكون » إليه والجلّال وإن كان حقيقة وصفا للدجاج إلّا أنّ تقييد الدجاج به يستلزم تقييد الذرق أيضا لخروج بعض أفراده وقوله : « ليكون » تعليل لوجوب التقييد أي : يجب ذلك لصيرورته نجسا ، فيحصل وجه لذكره في هذا المقام.

قوله : إن لم يثبت الإجماع على خلافه.

إشارة إلى ما ادّعاه بعضهم من الإجماع على عدم الزيادة على الخمس ، والضمير إمّا راجع إلى « نزح الجميع » أو إلى « الإلحاق ».

قوله : إدخالا له في العذرة.

هذا احتمال ذكره المحقّق في المعتبر حيث قال : « ويقرب عندي أن يكون داخلا في قسم العذرة ينزح له عشر ». انتهى.

وردّ : بأنّ العذرة في اللغة فضلة الانسان ، فلا تشمل غيرها.

ولا يخفى أيضا أنّه على هذا يجب أن يقول عشر إن لم يكن رطبا ، أو ذائبا ، أو أحدهما على الأقوال ، وأربعون مع عدمهما كما مرّ في العذرة.

قوله : والخمس.

تعريف الخمس دون العشر لتقدمها ذكرا بخلاف العشر.

قوله : للإجماع على عدمه إلى آخره.

أي : عدم الزائد على الخمس. ويحتاج إلى ضمّ مقدّمة اخرى حينئذ لنفي الأقل وهو استصحاب نجاسة البئر أو احتياج الشغل اليقيني إلى البراءة اليقينية. وقوله : « إن تمّ » قيد إمّا للتعليل المستفاد من اداته. أي : تعليل احتمال الخمس بالإجماع إن تمّ وإمّا قيد للاحتمال أي : احتمال الخمس إنّما هو إن تمّ الإجماع.

لا يقال : إن تمّ يكون الخمس يقينيّا لا محتملا.

لأنّا نقول : إنّ بعد ثبوت الإجماع على عدم الزائد يكون عدم الزيادة يقينيا دون تعيين الخمس ، لاحتمال الأقل واستصحاب النجاسة معارض بأصالة البراءة.

ولا يخفى أنّ احتمال الإجماع على عدم الزائد يدلّ على احتمال الإجماع على خلاف وجوب العشر أيضا ، فلا بدّ من تقييده فيه أيضا كما ذكره في وجوب نزح الجميع. وإنّما تركه لدلالة التقييد أوّلا عليه كما في قوله : ( أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ ). (١)

ثمّ الضمير المجرور راجع إلى ذرق الدجاج ، والمستتر في « تمّ » إلى الإجماع ، ومضاف الزائد محذوف أي : عدم وجوب الزائد.

قوله : صرّح بإرادة العموم كما هنا.

قال في الدروس : « وخمس لذرق الدجاج وخصه جماعة بالجلال ». دلّ نسبة الاختصاص إلى الجماعة أنّ مراده من ذرق الدجاج أوّلا : العموم أي : سواء كان جلالا أم لا ، فبتلك النسبة صرّح بأنّ مراده من الدجاج : الذي هو الجمع المعرف : معناه الحقيقى وهو العموم ، ولا يحتمل التجوّز اتكالا على القرينة الحاليّة ، أو صرح بأنّ مراده من ذرق الدجاج الذي هو المفرد المضاف : هو العموم ، أو مراده من إطلاق الذرق هو ما يقتضيه الإطلاق من غير إرادة التقييد.

وعلى التقادير يكون قوله : « كما هنا » حالا من محذوف متعلق بالإرادة كـ « من اللفظ » أو مثله أي : في الدروس صرّح بإرادة العموم من اللفظ الذي ذكره فيه حال كون ذلك اللفظ مثل اللفظ الذي هو هنا ، فيكون الإتيان بتلك الجملة الحالية للتنبيه على أنّ المراد هنا أيضا العموم.

ويمكن أن يكون قوله : « كما هنا » متعلقا بالإرادة وتشبيها فيها ، والمعنى : وصرّح في الدروس بإرادة العموم كما أراده هنا حيث أطلق في اللفظ أو أتى بالجمع المعرّف وإن لم يصرّح بتلك الإرادة هنا.

__________________

(١) مريم : ٣٨.

قوله : وجعل التخصيص.

هذه الجملة عطف تفسيري على قوله : « صرّح » ، فإنّ تصريحه فيه بإرادة العموم بجعله التخصيص قولا لجماعة.

قوله : مع عدم الوصف.

ال « لام » للعهد الذكري. أي : الوصف المذكور وهو الانتفاخ على قول المصنّف ، والتفسخ على المروي.

قوله : على المشهور.

هو مذهب الشيخان ، والفاضلان ، وكثير من الأصحاب.

ومقابل المشهور ما اسند إلى عليّ بن بابويه ، واختلف النقل عنه : فذكر العلّامة في المختلف : « أنّه يقول في الحيّة بوجوب نزح سبع دلاء » ونسب هذا القول إلى رسالته.

ونقل المحقّق في المعتبر عبارة الرسالة بنوع آخر ، وفيه موضع « سبع دلاء » « دلوا واحدا ».

وقال صاحب المعالم : وفيما عندنا من نسخة الرسالة القديمة التي عليها آثار الصحّة « دلاء » بدون « السبع ».

قوله : والمأخذ فيها ضعيف.

الضمير المجرور للحيّة. أي : ومأخذ هذا الحكم في الحيّة ضعيف. ويمكن أن يكون راجعا إلى الشهرة ، ويكون المأخذ بمعنى المبدأ والمنشأ كما يطلق كثيرا. والمأخذ الذي أشار إليه هو ما استدلّ به في المعتبر والمختلف ، حيث قال في المعتبر : ويمكن أن يستدلّ على الحيّة بما رواه الحلبي عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « إذا سقط في البئر حيوان صغير فمات فيها فانزح منها دلاء » (١) فينزل على الثلاث لأنّه أقل محتملاته انتهى.

وتبعه في هذا الاحتجاج العلّامة في المنتهى.

ووجه ضعفه : أمّا أوّلا : فلأنّ دلالته موقوفة على كون الحيّة ذات نفس سائلة ، إذ لو لم

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٠.

يكن كذلك لكانت خارجة عن إطلاق الحيوان الصغير بالروايات المصرّحة بأنّه ليس شي‌ء فيما لا نفس له. (١)

وثانيا : أنّه مقيّد بصحيحة عبد الله بن سنان المتضمّنة لنزح سبع دلاء لوقوع الدابّة الصغيرة (٢) لوجوب حمل المطلق على المقيّد.

واحتجّ في المختلف : برواية عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه‌السلام « فيما يقع في بئر الماء فيموت فيه ، فأكثره الانسان ينزح منها سبعون دلوا. وأقلّه العصفور ينزح منها دلو واحد. » (٣) فالحيّة يجب فيها أكثر من العصفور ، وإلا لم يختصّ القلّة بالعصفور ، وإنّما وجب نزح ثلاث لمساواتها الفأرة في قدر الجسم.

وبرواية إسحاق بن عمّار عن أبي جعفر ، عن أبيه عليهم‌السلام : « أنّ عليّا عليه‌السلام كان يقول :الدجاجة ومثلها تموت في البئر ينزح منها دلوان وثلاثة ». (٤) ولا ريب أنّ الحيّة لا تزيد عن قدر الدجاجة في الجسم.

ولا يخفى ما في الوجهين من الضعف من وجوه.

قوله : وعلّل.

أي : وعلّل الحكم المذكور وهو وجوب نزح ثلاث دلاء للحيّة.

وإنّما لم يقل : ( وعلّل أيضا ) مع أنّه [ انسب ] حيث قدّم ذكر المأخذ وقال : إنّه ضعيف لما بين المأخذ والعلّة من الفرق في اصطلاحهم ؛ فإنّ المأخذ يطلق غالبا على مثل الخبر والآية والاجماع ، والعلّة على الاعتبارات العقليّة والوجوه المستنبطة. ولفظة « أيضا » إنّما تناسب لو كان المأخذ علّة أيضا ، فتركها للتنبيه على أنّ المأخذ ليس هو العلّة ، فتأمّل.

قوله : وفيه.

أي : في هذا التعليل زيادة على الشك في أنّ لها نفسا حتّى تكون ميتتها نجسة ، وكونه غير معلوم ، أنّ ذلك غير مستلزم للمدّعى ، لأنّ المدّعى وجوب نزح ثلاث دلاء ، ولا يلزم

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٥.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٧٩.

(٣) وسائل الشيعة ١ / ١٩٤.

(٤) وسائل الشيعة ١ / ١٨٦.

من كونها ذات نفس ونجاسة ميتتها أن ينزح لها ثلاث دلاء. غاية ما يلزم منها إلحاقها بما لا نصّ فيه ، فيلزم وجوب نزح الجميع.

وإتمام المدّعى بضمّ أصالة البراءة عن الزائد ؛ غير صحيح ؛ لأنّ تلك الضميمة لو تمّت لأوجبت ذلك في كلّ ما لا نصّ فيه مع أنّهم لا يقولون به فيه. على أنّ أصالة الزائد يقتضي الاكتفاء بالدلو الواحد.

وقوله : والحق بها الوزغة.

الفعل إمّا مبني للفاعل أو المفعول

فعلى الأوّل إمّا يرجع المستتر فيه إلى المعلّل ، أو المصنّف : فعلى الأوّل يكون المعنى : أنّ المعلّل ألحق الوزغة بالحيّة في التعليل. ويكون المراد بالالحاق : تشريك الوزغة مع الحيّة أي [ قرنها ] لها في التعليل ، وقال : بأنّ لهما نفسا.

ويمكن أن يكون التعبير بالإلحاق حينئذ لأجل أنّ المعلّل أثبت النفس للحيّة فقط دون الوزغة ، لكنّه أتبع الحيّة بالوزغة لاتحادهما في الحكم بزعمه أو مشابههما عنده ، فأثبت لها حكم الحيّة.

وعلى التقديرين يكون ذكر إلحاق المعلّل لأجل الاعتذار للمصنّف حيث ذكر الوزغة بعد الحيّة مع عدم تنجس البئر حيث لا نفس لها ، فكأنّه قال : ( ولأجل إلحاق المعلّل ذكر المصنّف الوزغة ).

وعلى الثاني : يكون المعنى : وألحق المصنّف بالحيّة الوزغة. ويكون إقحام لفظ الإلحاق ؛ لأنّ كلام المصنّف في مطهرات البئر ، والوزغة ليس لها نفس حتّى ينجّسها ، فلم يكن من حقّها ذكرها ، وإنّما ذكرها إلحاقا بالحيّة حيث إنّ القوم ذكروها بعدها ، فذكرها إلحاقي تبعي وإنّما لم ينسب ذكر الحيّة بالالحاق لاحتمال أن يزعم المصنّف أيضا أنّ لها نفسا بخلاف الوزغة. وهذا الاحتمال انسب بما فعله الشارح حيث أقحم في غير الوزغة قوله : ونزح ثلاث دلاء أو سبع أو غيرهما وخصّ الوزغة بالإلحاق.

وعلى الثاني يكون إشارة إلى ضعف هذا الإلحاق حيث نسبه إلى المجهول.

والتوجيهان الأوّلان أولى ، وأصحّهما ثانيهما كما يأتي وجهه في الحاشية اللاحقة.

ثمّ لا يخفى أنّ القائل بوجوب الثلاث للوزغة هو الصدوق والشيخان وجمع من الأصحاب. وأوجب أبو الصلاح ، والسلار دلوا واحدا. وابن إدريس لم يوجب شيئا.

وقال المحقّق في المعتبر : الذي أراه وجوب النزح في الحيّة ؛ لانّ لها نفسا سائلة وميتتها نجسة. أمّا العقرب والوزغة فعلى الاستحباب ؛ لأنّ ما لا نفس له سائلة ليس بنجس ، فلا ينجس شي‌ء بموته فيه ، بل روى أنّ له سما فيكره لذلك. (١)

حجّة الصدوق والشيخين : صحيحة معاوية بن عمّار المذكورة في التهذيب والاستبصار. قال : سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن الفأرة والوزغة تقع في البئر. قال : « ينزح منها ثلاث دلاء ». (٢) وصحيحة عبد الله بن سنان المروية فيهما أيضا ، وهي أيضا مثلها. (٣)

وحجّة أبي الصلاح وموافقيه : رواية يعقوب بن عثيم المروية في الفقيه والتهذيب : أنّه سأل أبا عبد الله عليه‌السلام ، فقال : في البئر في مائها ريح يخرج منها قطع جلود. فقال : « ليس بشي‌ء،لأنّ الوزغ ربما طرح جلده،إنّما يكفيك من ذلك دلو واحد ». (٤)

ومرسلة عبد الله بن المغيرة المروية في الكافي عن أبي عبد الله عليه‌السلام. قال : قلت : بئر يخرج في مائها قطع جلود. قال : « ليس بشي‌ء إنّ الوزغ ربما طرح جلده ». وقال : « يكفيك دلو من ماء ». (٥)

حجة ابن إدريس : رواية جابر بن يزيد عن أبي جعفر عليه‌السلام : أنّه سأله عن سام أبرص يقع في البئر. فقال : « ليس بشي‌ء ، حرّك الماء بالدلو ». (٦) ويدلّ على قوله الروايات العديدة الدالّة على أنّ كلّ ما ليس له دم فلا بأس به. (٧)

وقد ورد في بعض الروايات سبع دلاء أيضا كرواية يعقوب بن عثيم. قال : قلت لأبي عبد الله عليه‌السلام : سام أبرص وجدنا ينفسخ في البئر. قال : « إنّما عليك أن تنزح منها سبع دلاء ».

ولكن لم أعثر على عامل بها.

__________________

(١) المعتبر ص ١٨.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٧.

(٣) وسائل الشيعة ١ / ١٨٧.

(٤) وسائل الشيعة ١ / ١٩٠.

(٥) وسائل الشيعة ١ / ١٨٩.

(٦) وسائل الشيعة ١ / ١٨٩.(٧) وسائل الشيعة ١ / ١٨٥.

والوجه في ذكر تلك الروايات مع أنّ دأبي عدم ذكر الدليل فيما لم يشر إليه المصنّف غالبا ، لبيان توجيه قول الشارح : ولا شاهد له كما يأتي.

قوله : ولا شاهد له.

ولا يخفى أنّ الظاهر من هذه العبارة أنّ الضمير المجرور راجع إلى إلحاق الوزغة وأنّ اعتراف المصنّف في غير البيان بعدم الشاهد لحكم الوزغة ، ولكن ما ذكرنا من الأحاديث الكثيرة المتقدّمة في بيان حكم الوزغة مع صحّة أسانيدها ، ووجودها في كتابين من الكتب الأربعة مناف لذلك.

واحتمال عدم عثور مثل المصنّف ( رحمه‌الله ) على تلك الأخبار مما لا يقبله العقل ، وكذا ينافي ذلك عبارة المصنّف في الدروس والذكرى اللّذين هما المراد من غير البيان. قال في الدروس : « وثلاث للفأرة مع عدم الأمرين وروي خمس ، وللحيّة ، ولا شاهد له وللوزغة والعقرب. وقيل : يستحبّ لهما. » وقال في الذكرى : « وللحيّة في المشهور إحالة على الفأرة ». انتهى

فإنّ عبارة الدروس صريحة في نفي الشاهد للحيّة ، وأمّا الوزغة فقطع فيها بالحكم كما هنا

وكذا في الذكرى. فإنّ قوله : « إحالة على الفأرة » صريحة في عدم الشاهد للحيّة دون الوزغة فالصحيح ان الضمير راجع إلى المشهور الّذي ذكره فى حكم الحيّة ، او إلى حكم الحيّة والمعنى انه لا شاهد لحكم الحيّة ، أو للمشهور كما اعترف به المصنّف في غير البيان ، وقطع بالحكم أي : الحكم المذكور للحيّة في البيان كما هنا. قال في البيان : « وثلاث للفأرة مع عدم الأمرين ، والحيّة ، والعقرب ، والوزغة ». انتهى.

والوجه في تقديم ذكر الوزغة على ذلك يعلم ممّا ذكرنا في توجيه قول الشارح : « وألحق بها الوزغة ». وبيانه : أنّ المصنّف صدر هذا البحث بقوله : « ويطهر » أي البئر ، فالمقصود ذكره هنا حكم النجاسات الملاقية للبئر دون غيرها ؛ إذ لا ينجس البئر بغيرها حتّى يطهر ، ولمّا وقع الخلاف في الحيّة وقال بعضهم بأنّ لها نفسا سائلة ، فيحتمل أن يكون ذكرها مقصودا بالذات ، فلا يصحّ القطع بأنّ ذكرها تبعيّ ، أو ملحق بشي‌ء آخر

بخلاف الوزغة ؛ فإنّه ممّا لم يقل أحد بكونها ذات نفس ، وبأن ميتتها نجسة ، فلا محالة يكون ذكرها هاهنا تبعيّا إلحاقيا ؛ ولذا أقحم لفظ « الإلحاق » كما مر للتنبيه على أنّه لا يصحّ إبقاء كلام المصنّف على ظاهره من كون ذكر الوزغة مقصودا كسائر المعطوفات في ذلك الباب ، بل يجب صرفه من ظاهر ، وجعل ذكر الوزغة مقصودا كسائر المعطوفات في ذلك الباب ، بل يجب صرفه من ظاهره ، وجعل ذكر الوزغة من باب الاستطراد حتّى يكون من تتمّة بحث الحيّة ، وإذا كان ذكره من تتمّة بحثها ، فيجوز تأخير بعض متعلّقات بحث الحيّة عنه ، بل هو الأولى للتسجيل بأنّ ذكر الوزغة أيضا من متمّماته ، لا أنّه حكم مذكور برأسه ؛ ولذا قدّمه الشارح على قوله : « ولا شاهد له » حتّى يكون تنبيها على ذلك. ومن هذا وضح سرّ ما ذكرنا من ترجيح بعض التوجيهات لقول المصنّف : « وألحق بها ».

بقي هاهنا شي‌ء آخر وهو أن الشارح قد صرّح بأنّ المأخذ في الحيّة ضعيف وتعليلهم عليل فان كان مراده من نفي الشاهد ، الشاهد مطلقا : ضعيفا كان أم لا ، تامّا أم غير تام ، فهو باطل ؛ لتصريحه بوجود الشاهد الضعيف. وإن كان مراده نفي الشاهد القوي ، فهو تكرار بلا فائدة ؛ لدلالة قوله : « والمأخذ فيها ضعيف » إلى آخره على ذلك.

ويمكن أن يقال : بأنّ المراد : الثانى ، ولا تكرار ؛ لانّ مدلول كلامه الأوّل أنّ ما تمسكوا به ضعيف ؛ لانّ ال « لام » في « المأخذ » للعهد الذهني أي : المأخذ الذي أخذوا به ، أو لأنّ ذلك مأخوذ في معنى المأخذ ، لانّ المراد بالمأخذ : ما اخذوا به ، وكذا « علل » صريح في ذلك ، ولم يدل على نفي الدليل التام ، بل احتمل مع ضعف ما تمسكوا به أن يكون هناك دليل تام ، فنفاه بقوله : « ولا شاهد عليه ». واستشهد بكلام المصنّف في غير البيان.

ولو قلنا برجوع الضمير في قوله : « له » الى المصنّف يصير دفع هذه الشبهة أظهر ؛ لانّه يتوهّم من قوله : « والمأخذ ضعيف » أنّ المصنّف حكم بما حكم في الحيّة لذلك المأخذ ، فأراد أن يبيّن أنّه ليس كذلك ، بل المأخذ الضعيف إنّما هو للقوم ، ولا شاهد للمصنّف كما اعترف به في غير البيان.

قوله : والحق بها العقرب.

هذا أيضا كسابقه يحتمل البناء للفاعل وللمفعول. وعلى الأوّل يكون المستتر فيه راجعا إلى المصنّف في غير هذا الكتاب. والأظهر الثاني كما أنّ الأظهر في السابق الأوّل.

وحينئذ يندفع ما يتوهم أنّه بعد ذكر قوله : « وألحق بها الوزغة » كان يكفي أن يقول : ( والعقرب ) ولا يحتاج إلى ذكر الإلحاق ثانيا.

والمراد بإلحاقه بها : إلحاقه في وجوب النزح ، أو في وجوب ثلاث دلاء.

والقائل باللحوق هو الشيخ في النهاية والمبسوط ، وتبعه ابن البراج وأبو الصلاح.

وذهب الشيخ على بن بابويه في رسالته إلى وجوب شي‌ء في العقرب. وهو مختار ابن إدريس.

قوله : وربما قيل بالاستحباب.

ذهب إليه المحقّق في المعتبر ، والعلّامة.

وقوله : « لعدم النجاسة » علّة للجزء المنفي المفهوم من الاستحباب دون المثبت ؛ فإنّ الاستحباب عبارة عن طلب الفعل مع عدم المنع من النقيض ، وعدم النجاسة يصلح علّة لعدم المنع من النقيض ، دون طلب الفعل.

وإنّما ترك بيان الدليل عليه ؛ لأنّه واضح ، وهو الأخبار ، وإنّما المحتاج إلى الدليل هو حمل الحكم الوارد في الخبر الظاهر منه الوجوب على الاستحباب.

والخبر الوارد فيه : هو ما رواه الشيخ باسناده عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيّا هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ منه؟ قال : تسكب منه ثلاث مرّات وقليله وكثيره بمنزلة واحدة ، ثمّ تشرب منه وتتوضّأ منه ». (١)

وجه الاستدلال : أنّه إذا وجب ان ينزح لها مع خروجها حيّا ثلاث دلاء ، فمع الموت بالطريق الأولى.

قوله : ولعلّه لدفع ....

الضمير راجع إلى الاستحباب ، دون القول به ؛ لأنّ القول به إنّما هو للخبر ، ولكن لمّا لم يكن نجسا فكان ورود الخبر باستحبابه مستبعدا ظاهرا ، فدفعه بقوله : « ولعلّ » الاستحباب الوارد في الأخبار لدفع وهم السم ، أي : دفع وهم دخول سمّه في الماء أو دفع وهم سميّة الماء بمجاورته ، فإذا نزح منه شي‌ء يرتفع ذلك الوهم رأسا.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٨.

قوله : ودلو للعصفور.

هذا هو المشهور بين الأصحاب ، بل لا يعرف فيه خلاف إلّا أنّ الصدوق قال في الفقيه : وأكبر ما يقع في البئر الإنسان ، فيموت فيها ، فينزح منها سبعون دلوا ، وأصغر ما يقع في البئر الصعوة ينزح منها دلو واحد ، وفيما بين الانسان والصعوة على قدر ما يقع فيها.

وكذا قال أبوه في الرسالة ، وهو في الظاهر يخالف المشهور ؛ إذ الصعوة ليس مطلق العصفور ، بل عصفور صغير ، كما نصّ عليه في القاموس ، لكنّ الظاهر أنّ مرادهما منها :مطلق العصفور إمّا بإطلاق الخاص على العام ، أو بأنّه لم تثبت الأخصّية ، بل يكونان مترادفين.

قوله : وهو ما دون الحمامة.

قد مرّ ما يتعلّق بذلك في بحث الطير.

واعلم أنّ الراوندي ( رحمه‌الله ) حكم بخروج الخفاش عن شبه العصفور معلّلا بأنّه نجس.

واعترضه المحقّق في النجاسة : بأنّه لا دليل عليها ، فلو علّل بانّه مسخ نمنع نجاسة المسخ.

ولا يذهب عليك أنّه على تقدير نجاسته تصير المسألة حينئذ نظير مسألة موت الكافر ، فقس عليها.

قوله : وألحق به المصنّف إلى آخره.

المراد بالإلحاق : هو مجرّد جعل حكمه حكم العصفور ، لا ما يشعر به من اشتراكهما في وجه موجب لذلك.

فإنّه لا وجه مشترك بين العصفور وبول الرضيع.

قوله : قبل اغتذائه إلى آخره.

المراد بالاغتذاء : هو أن يغلب أكله على رضاعه ، أو يساويه بقرينة ما سبق ، دون من يغتذي مطلقا ، ويمكن أن يقال باشعار الاغتذاء بذلك أيضا ، والمضاف في الحولين محذوف أي : في أثنائهما ، أو يقال : إنّ الكون على الحولين أعمّ من كونه في منتهاهما أو في بعض أجزائهما كما يقال : إنّه في الفرسخ الأوّل أو ولد في الشهر الفلاني.

ولا يخفى أنّ كلام المصنّف في الثلاثة ليس مقيدا بهذا القيد ، بل ألحق بول الرضيع ، ولكن قيّده الشارح بذلك لما ظهر عليه من أنّهم جعلوا الرضيع المغتذي بالطعام في الحولين في حكم الصبي كما مر.

قوله : وإنّما تركه.

أي : ترك بول الرضيع.

قوله : هنا لعدم النص.

مراده من النص إمّا ما لا يشمل غيره بأن يكون خاصّا ، ولكنّه خلاف المتعارف في هذا المقام ، فإنّ مرادهم بما لا نصّ فيه ما لا حكم له في الأخبار عموما أو خصوصا ، وإمّا النص الذي يصلح لأن يعمل به ويصير مناطا لثبوت الحكم.

وعلى هذا فلا ينافيه ورود حكم البول مطلقا أو قطرات منه في بعض الأخبار كصحيحة ابن عمّار عن أبي عبد الله عليه‌السلام في البئر يبول فيها الصبي ؛ أو يصبّ فيها بول أو خمر. فقال : ينزح الماء كلّه. (١)

ورواية كردويه قال سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن البئر يقع فيها قطرة دم ، أو نبيذ مسكر ، أو خمر. قال : « ينزح منها ثلاثون دلوا ». (٢)

وصحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع قال : كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا عليه‌السلام عن البئر تكون في المنزل للوضوء ، فيقطر فيه قطرات من بول أو دم ، أو يسقط فيها شي‌ء من العذرة كالبعرة أو نحوها ، ما الذي يطهرها حتّى يحلّ الوضوء منها للصلاة؟فوقّع عليه‌السلام في كتابي بخطّه : « ينزح منها دلاء ». (٣)

فإنّ الأولين ممّا لم يقل بمضمونهما أحد ، فلا يكون معمولا بهما ، بل المصنّف أيضا حكم بخلافهما ، فان الاول يوجب نزح الكل لبول الصبى والثانى ثلاثين دلوا للخمر وقد مر حكم المصنف بخلافهما مع ما في الثانية من الضعف ، والثالثة وإن أوجب الدلاء الصادقة على الثلاث ، وقد حكم بها بعض في بول الرضيع إلّا أنّ مقارنة الدم والعذرة يمنع من حملها على الثلاث ، فلا تكون معمولا بها أيضا.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٨٢.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٢.

(٣) وسائل الشيعة ١ / ١٧٦.

وعلى هذا فيكون معنى كلام الشارح : لعدم النص على ما يحتمل أن يكون حكم بول الرضيع ، وما وجد عليه النص فهو لا يحتمل أن يكون حكمه ، لمخالفته للإجماع.

قوله : مع أنّه في الشهرة إلى آخره.

هذا اعتراض على المصنّف.

وبيانه : أنّ وجه تركه بول الرضيع هنا عدم النص ، إذ لا وجه له غيره ، مع أنّه وحده لا يصلح وجها للترك ؛ لانّه ذكر ممّا لا نصّ فيه أشياء كذرق الدجاج ، ودم الحدث ، وغيرهما.

وتوهم ـ أنّ الفرق لاجل اشتهار الحكم في الأشياء المذكورة دون بول الرضيع ـ مدفوع بأنّه أيضا في الشهرة كغيره ممّا سبق ، فإنّه لم يخالف فيه أحد سوى أبي الصلاح ، وابن زهرة ، وهما أيضا لم يخالفا في وجوب النزح له ، بل حكما فيه بوجوب نزح ثلاث دلاء.

قوله : واعلم أنّ أكثر إلى آخره.

المراد بهذه المقدّرات : مقدّرات البئر ، لا خصوص ما ذكره المصنّف ؛ لأنّ القائل بغير ما ذكره موجود ، بل كثير ، فالمقصود أنّ أكثر مستند مقدّرات البئر ضعيف السند ، ولكن ينجبر ضعفه بالشهرة ، بل لا قائل بغير مدلول المستندات على تقدير القول بنجاسة البئر بالملاقاة ؛ لانّ القول بغيره يستلزم إخراج (١) تلك المستندات ، واطراحها يوجب كون النجاسات التي قدّر النزح لها فيها ممّا لا نصّ فيه ، ولم يقل بذلك أحد ؛ لانّ كلّ من قال بنجاسة البئر قدّر لها عند وقوع أحد تلك النجاسات دلاء مخصوصة.

فالضمير في قوله : « به » راجع إمّا إلى الاكثر أو المستند ، وكذا في « غيره ». ويمكن إرجاعه إلى مدلول الأكثر أو المستند أيضا باعتبار دلالتهما عليه أي : لا قائل بغير مدلوله. والضمير في « اطراحه » أيضا راجع إلى أحدها ، وفي « كونه » راجع إلى ما يدلّ عليه المقام وإن لم يكن مذكورا ، وهو كلّ واحد من النجاسات المقدّرة لها.

__________________

(١) اطراح. ظ

فإن قوله : « أكثر مستند هذه المقدّرات » فى قوة هذه المقدرات لكلّ واحد من تلك النجاسات. ويمكن إرجاعه إلى كلّ من النجاسات المتقدّمة ذكرها في كلام المصنّف.

وال « فاء » في قوله : « فإنّ » للتعليل ، وهو علّة لعدم وجود القائل بالغير ، دون التفريع ، كما فهمه بعضهم وفسّره بما لا معنى له.

قوله : ويجب التراوح.

هو تفاعل من الراحة ؛ لانّ كلّ اثنين منهما يريحان صاحبهما يشتغلان بالنزح ، ويستريح الآخران كما ذكره الشارح.

قيل : إنّ نزح الاثنين إنّما هو بأن يكون أحدهما فوق البئر والآخر فيها ، فالثاني يملأ الدلو ، والأوّل ينزح ، ثمّ يستريحان فيقوم الآخران مقامهما.

ولا يخفى أنّه لا دليل على لزوم كون أحدهما فوق البئر والآخر فيها ، بل الظاهر أنّه يكفي أن يكونا معا في أعلى البئر وينزحان ، بل الظاهر أنّه الأولى ؛ لانّه هو المتعارف ؛ إلّا أن يبلغ الماء في القلّة حدّا لا يمتلئ الدلو بمجرّد وضعه في الماء ، بل يحتاج إلى إدخال الماء فيه.

وجملة : « كلّ اثنين » إلى آخر مبتدأ وخبر ، والجملة صفة لأربعة رجال.

قوله : من أوّل النهار إلى الليل.

اعلم أنّه قد اختلف عبارات الأصحاب في تحديد يوم النزح.

فقال المفيد : من أوّل النهار إلى آخره. وتبعه جماعة.

وقال الصدوق والمرتضى : من الغداة إلى الليل.

وقال الشيخ في المبسوط والنهاية : من الغداة إلى العشي.

قال في المعتبر : « ومعاني هذه الألفاظ متقاربة ، فيكون النزح من طلوع الفجر إلى غروب الشمس أحوط ؛ لانّه يأتي على الأقوال ».

وقال المصنّف في الذكرى بعد أن ذكر اختلاف العبارات في ذلك : « والظاهر أنّهم أرادوا به يوم الصوم ، فليكن من طلوع الفجر إلى غروب الشمس ؛ لانّه المفهوم من اليوم مع تحديده بالليل ».

قال صاحب المعالم :

« وما ذكره المحقّق من الأحوطيّة حسن ، وأمّا كلام الشهيد ففي موضع النظر ؛ لانّ الحمل على يوم الصوم يقتضي عدم الإجزاء باليوم الذي يفوت من أوّله جزء وإن قلّ ، وعبارتهم لا يدلّ عليه ، بل ظاهرها ما هو أوسع من ذلك ، ولفظ الرواية محتمل لصدق اسم اليوم وإن فات منه بعض الأجزاء إذا كانت قليلة ، وبالجملة هذا التدقيق اللازم من جعله يوم صوم مستبعد ، وقد تبعه على ذلك المتأخّرون ، فأوجبوا على القول بالوجوب إدخال جزء من الليل أوّلا وآخرا من باب مقدّمة الواجب انتهى.

قوله : ووجوب نزح الجميع.

عطف على ال « تعذّر » دون « الغزارة » وإن كان في كلام المصنّف معطوفا عليها ، لانّ إضافة السبب إليها تمنع من عطفه عليها ، كما لا يخفى.

قوله : لأحد الأسباب المتقدّمة.

إنّما خصّ بالأسباب المتقدّمة مع أنّه يجب التراوح عند نزح الجميع بسبب لم يذكر أيضا كالملاقاة مع ما لا نصّ فيه وغيره ممّا لم يذكره المصنّف ؛ لانّه في مقام شرح كلام المصنّف ، والظاهر أنّه لم يرد بنزح الجميع ، إلّا لأحد الاسباب التي ذكرها. ويمكن أن يكون مراده بالمتقدّمة : المتقدّمة ذكرها في كلام المصنّف أو الشارح ، فيكون ما لا نصّ فيه أيضا متقدّما ؛ لكونه مذكورا في كلامه.

قوله : ولا بدّ إلى آخره.

قد سبق من صاحب المعالم أنّ هذا متفرّع على جعل يوم النزح يوم صوم. وهو ما فهم ذلك لأجل أنّ المستفاد من ذلك أنّ النزح أيضا يكون كالصوم ، فلا يكفي لو نقص جزء قليل من اليوم ، بل لا بدّ من استغراق جميع الأجزاء بالنزح ، وهو لا يتحقّق إلّا بإدخال جزء من الليل كما قيل ؛ لانّه لو جعل اليوم من طلوع الشمس إلى الغروب أيضا يصحّ ذلك ؛ لانّه بعد الامر بالنزح في النهار يجب استغراق النهار بالنزح ، وهو لا يتحقّق إلّا بعد إدخال جزء من سابقه ولاحقه ، بل لانّ ساعة بين الطلوعين لا يطلق عليه الليل ، فيكون القول بوجوب إدخال جزء من الليل ، وتهيئة الاسباب قبله مبنيّا على جعل اليوم يوم الصوم.

وقوله : « متقدّما » وصف للجزء أي جزء متقدّما ، ولكنّه لا يلائم الفصل. والأولى جعله حالا منه أي : الجزء حالكونه متقدّما ؛ و « متأخرا » إمّا وصف لموصوف محذوف يدلّ عليه الجزء المتقدّم ، أو حال من ذي حال كذلك. ويمكن أن يكونا معا وصفين أو حالين للجزء باعتبار كونه مطلقا ذا أفراد منه مقدّم ومنه مؤخّر ، وكلّ من الوصفين أو الحالين باعتبار فرد كما في قوله : ( الانسان عالم وجاهل ) ، ولا ينافيه التنوين ؛ لانّه ليس تنوين تنكير ، ويمكن جعله للتنكير أيضا وتكون إرادة الفردين من الجزء المنكّر من قبيل استعمال اللفظ في معنييه ، فتأمّل.

قوله : قبل ذلك.

أي : قبل الجزء حتّى يمكن إدخال الجزء.

قوله : ويجزي ما زاد عن الأربعة إلى آخره.

المراد بلفظ « ما » العدد أي : ويجزي في المتراوحين عدد زائد عن الأربعة فردا كان كخمسة أو زوجا كستّة ، نعم في صورة الفرديّة يلزم ضمّ الواحد مع غيره ، ولا يكفي نزح واحد مفردا.

ويمكن أن يكون المراد : الرجال وإن كانوا من ذوي عقول كما في قوله تعالى : ( وَالسَّماءِ وَما بَناها ) (١) وتذكير الفعل باعتبار لفظ الموصول.

وقوله : « دون ما نقص » ردّ على العلّامة في التذكرة حيث استقرب فيها الإجزاء بالاثنين القويّين اللذين ينهضان بعمل الأربعة.

وكأنّ كلام المصنّف في الذكرى أيضا ناظرا إليه حيث قال : « وأمّا الاثنان الدائبان ، فالأولى المنع » حيث قيّد الاثنين بالدائبين.

قوله : جماعة لا جميعا :

الأوّل حال عن الصلاة ، والثاني عن ضمير الجمع في قوله : « بهم » أى : يجوز لهم الصلاة حال كونها جماعة ، ولا يجوز لهم الصلاة حال كونهم جميعا أي : مجتمعين في الصلاة بدون الجماعة.

__________________

(١) الشمس : ٥

قوله : ولا الأكل كذلك.

وأي : ولا يجوز لهم الأكل جميعا. والمراد : أنّه يلزم أن يأكل كلّ اثنين منفردين ، ولا يجتمع الأربعة في الأكل. فالمراد بقوله : « كذلك » أي : الأكل على الاجتماع ، وليس المراد جواز الأكل جماعة وعدم جواز أكلهم جميعا ؛ إذ لا يتصوّر للأكل جماعة إلّا الأكل جميعا ، فما ذكره المحشّى الشيخ علي من أنّ المراد أنّ الاكل يجوز لهم مجتمعين جميعا لا منفردين جميعا ؛ اشتباه نشأ من عطف الشارح الأكل على الصلاة فافهم.

قوله : ونبّه بإلحاق ال « تاء » إلى آخره.

حيث إنّ العدد إذا جاوز الاثنين يخالف معدوده تذكيرا وتأنيثا ، فإلحاق ال « تاء » دليل على أنّ معدود الأربعة يجب أن يكون مذكّرا.

ولا يخفى أنّ ما ذكره إنّما يصحّ لو كان الترديد بين الرجال والنساء ، فيكون إلحاق ال « تاء » منبّها على عدم إجزاء النساء ولكنّ الترديد إنّما هو بين الذكور والأعم ولا شك أنّ المعدود الأعم مذكّر أيضا ، فإنّه إمّا الآدمي أو الانسان ، فيكون التقدير أربعة ، أو آدم ، أو الاناسي ، أو مثلهما ، فلا دلالة لالحاق ال « تاء » على عدم إجزاء غير الذكور ؛ لانّه لو أراد الاعم أيضا لا بدّ له من إلحاق ال « تاء » أيضا ، فتأمّل.

قوله : ولكن لم يدل إلى آخره.

لاحتمال الإجزاء بالصبيان.

قوله : عملا بمفهوم القوم إلى آخره.

لأنّ المذكور في النص لفظ « القوم » حيث قال فيه : « ثمّ يقام عليها قوم فيتراوحون اثنين اثنين ، فينزفون يوما إلى الليل ».

والمفهوم من القوم المتبادر منه في العرف كما صرّح به بعضهم ليس إلا الرجال. ونصّ جماعة من أهل اللغة على ذلك أيضا ، قال الجوهري : « القوم : الرجال ، دون النساء ». وقال ابن الأثير في النهاية : « القوم في الأصل مصدر قام ، فوصف به ، ثمّ غلب على الرجال » ولذلك قابلهنّ يعنى في قوله تعالى : ( لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ وَلا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ ). وقد قابلهنّ الشاعر أيضا حيث قال :

أقوم آل حصن أم نساء

وعلى هذا فيخرج غير الرجال من النساء والصبيان ، بل الخناثي أيضا.

قوله : خلافا للمحقّق إلى آخره.

قال في المعتبر : « علمنا بالخبر المتضمّن لتراوح القوم إجزاء النساء والصبيان ». وكأنّه اعتقد إطلاق القوم عليهم أيضا لما في القاموس أيضا وقد نسب إلى غيره أيضا.

قوله : بمعنى إلى آخره.

فيجب النزح حتّى يزول التغيّر ، وإن بقى من القدر شي‌ء يستوفى.

والتفسير لدفع توهّم وجوب النزح حتّى يزول التغيّر ثم نزح المقدر بعده.

قوله : جمعا بين النصوص ....

يعنى ان الجمع بين المقدر وزوال التغيّر بنزح أكثر الأمرين ؛ للجمع بين ما دلّ عليه النص من المقدّر وبين زوال التغيّر الذي هو أيضا هنا معتبر ، لاعتباره في طهارة ما لا ينفعل كثيرة بملاقاة النجاسة من دون تغيّره ، وهو ماء غير البئر فإنّه إذا تغيّر يعتبر في طهارته مضافا إلى إلقاء كرّ أو نحوه زوال تغيّره ، فاعتباره هنا ـ أي : في ماء البئر الذي هو أسهل قبولا للتنجس حيث ينفعل قليله وكثيره ـ أولى. وإنّما لم يقل : ( جمعا بين النصوص الموجبة للمقدّر والدالّة على اعتبار زوال التغيّر ) مع أنّه أيضا منصوص : ففي صحيحة محمد بن إسماعيل : « إلّا أن يتغير ريحه أو طعمه ، فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه ». (١) وفي صحيحة الشحام : « فإن تغيّر الماء فخذ منه حتى يذهب الريح » (٢)

لانّ الروايات الدالّة على اعتبار زوال التغيّر إنّما يدلّ على اعتبار زوال تغيّر الطعم أو الريح ، والمطلوب أعمّ من ذلك ؛ لشموله للتغيّر في اللون أيضا ، أو لانّ مفاد اخبار التقدير : وجوب نزح المقدّر ، وإن زال قبله التغيّر ومدلول روايات زوال التغيّر الاكتفاء به وعدم وجوب نزح الزائد ، فوجوب أكثر الأمرين لا يكون جمعا بين تلك النصوص ، فتأمّل.

قوله : أجودهما الثاني إلى آخره.

لانّ ما لا نصّ فيه ينزح له الجميع مع عدم التغيّر ، فمعه يكون نزح الجميع أولى.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١ / ١٧٢.

(٢) وسائل الشيعة ١ / ١٨٤.

ووجه الأوّل : أنّ النجاسة المغيّرة لا يمكن أن يكون ممّا لا نصّ فيه ؛ لدلالة النصوص على أنّ بعد التغيّر يجب النزح حتّى يزول ، فيكون ممّا فيه نصّ ، فلا يقاس على عدم المغيّر ، وله وجه ، فتأمّل.

مسائل :الاولى

الماء المضاف

قوله : أي الشي‌ء الذي إلى آخره.

الأولى تفسير الموصول بالماء حتّى لا يرد أنّ تعريف المصنّف غير جامع ؛ لصدقه على غير الماءين أيضا وتكون القرينة عليه قوله : « المضاف » ، أو كون البحث بحث المياه.

ويمكن أن يقرأ ماء بالمد ، والمراد به : القدر المشترك بين المطلق والمضاف.

ويمكن أن يقال أيضا : إنّ من القواعد المقرّرة أنّ نفي المقيّد والموصوف يرجع إلى القيد والوصف وإثبات الأصل كما يقال : « زيد لا يصدق عليه الانسان الكامل » ، فإنّه يفهم منه نفي صدق الكامل وإثبات الانسانية ، فيكون معنى التعريف : أنّه ما لا يصدق إليه اسم الماء بوصف الإطلاق ، وإن صدق عليه مطلق الماء ـ أى : مع القيد ـ وحينئذ يكون قول الشارح مع صدقه بيانا لقول المصنّف ، لا قيدا زائدا يجب ازدياده.

قوله : كالمعتصر.

المراد بالمعتصر : الماء الذي يكون جزءا لجسم في أصل خلقته ، ثمّ خرج منه بالعصر أو غيره ، لا كلّ ما اعتصر من جسم.

وعلى هذا فإذا جذب جسم يابس كالحمّص ـ مثلا ـ ماء من الخارج ، ثمّ اعتصر ماؤه ، وكان المعتصر ممّا لا يطلق عليه اسم الماء المطلق ؛ يكون من أقسام الممزوج ؛ لأنّه امتزج بعد جذب الجسم إيّاه بأجزاء صغار من ذلك الجسم خارجة معه بعد العصر.

وبقولنا : « ثمّ خرج منه بالعصر أو غيره » دخلت المياه الخارجة من الأثمار والأشجار بمرور الأيّام عليها من دون عصر.

واعلم أنّ المركّب من المعتصر والمطلق من أقسام الممزوج ؛ لصدق المزج وعدم صدق المعتصر على المجموع ، وإن كان صادقا على بعضه. وتوهّم كونه من المعتصر لعدم

رفع الإطلاق إلّا بعد استهلاك المطلق ، فيبقى المعتصر على ما كان عليه من الأحكام واه جدّا.

قوله : والممتزج بها.

أي : بالأجسام. والضمير في « يسلبه » راجع إلى ماء أي : مزجا يسلب الماء الإطلاق.

وقد يقال : إنّ الماء المضاف هو مجموع الماء المطلق وما مزج به من الأجسام. والممتزج بها هو الأوّل ؛ لانّه الذي امتزج بها دون المجموع.

ودفعه : أنّ كون الأوّل ممتزجا إنّما هو ليس على الإطلاق ، بل بشرط المزج ، والمضاف أيضا هو الماء المطلق بشرط المزج. ودفع بوجوه اخر أيضا.

ولا يخفي أنّ من أقسام المضاف المصعد من الورد ومثله ، فأقسام المضاف ثلاثة. ومنهم من لم يعد المصعد قسما ثالثا ؛ لأنّه لا يخلو إما يكون هو الماء المطلق الممتزج بماء الورد أو مثله الخارج منه بتأثير النار ، أو يكون هو الماء المطلق المتكيّف برائحة الورد المتصاعد لاجل الحرارة ، أو يكون الهواء المتكيّف برائحة الورد المنقلب ماء لأجل مجاورته الماء ، أو يكون الماء الحاصل من الأبخرة المتصاعدة من الماء والورد بتأثير الحرارة فيها. فعلى الأوّل : لا يصحّ جعله قسما ثالثا وعلى البواقى لا يكون مضافا.

أمّا على الثانى : فظاهر ؛ لعدم تأثير التغيّر بدون المزج في سلب الإطلاق.

وأمّا على الثالث والرابع : فلأنّ ما ينقلب إليه الهواء أو يحصل بسبب الأبخرة من المياه ماء مطلق كالمياه الحاصلة في الحمامات وأمثالها.

ودفع : باختيار الأخيرين.

وردّ ما أورد عليه : بأنّ الماء الحاصل من الأبخرة إنّما يكون مطلقا إذا كانت الأجزاء المائية من البخار ماء مطلقا ، وكذا الماء الحاصل من انقلاب الهواء يكون مطلقا إذا كان الهواء باقيا على المقتضي وحقيقته غير متكيّف بعوارض خارجيّة ، وهاهنا ليس كذلك.

قوله : أو طعمه.

وإنّما لم يذكر اللون ( كذا ) وغيره من الأوصاف ، لانّه إذا لم يخرج بتغيّر اللون والطعم يظهر عدم الخروج بتغيّر غيرهما بطريق أولى.

قوله : وإن اضيف إليهما.

أي : الى التراب والملح بأن يقال : ماء التراب وماء الملح.

قوله : في ذاته بحسب الأصل.

يمكن أن يكون قوله : « بحسب الأصل » عطفا تفسيريا لقوله : « في ذاته » ، بحذف حرف العطف. ويمكن أن يكون احترازا عمّا اعتصر من جسم نجس أو امتزج بنجس ، فيكون قوله : « في ذاته » متعلّقا بمحذوف أي : طاهر حالكونه كائنا في حدّ ذاته ، فيخرج ما لم يكن كائنا عليه ، بل لاقى مع نجاسة خارجية ، ولكن يلزم منه طهارة المعتصر من النجس أو الممتزج معه ؛ فإنّه من حيث هو مضاف كائن في حدّ ذاته غير خارج عنه مع أنّه نجس ، فاحترز عنه بقوله : « بحسب الاصل » أي : طاهر إذا كان في حدّ ذاته بحسب الأصل أي : بحسب حقيقته ومبدئه ؛ فإنّ الماء المعتصر من النجس أو الممتزج معه أصله طاهر وإن صار نجسا باعتبار امتزاجه مع النجس أو دخوله في الجسم النجس.

قوله : لغيره.

أي : غيره نوعا أو شخصا. فلا يرد أنّه لا وجه للاختصاص بالغير ؛ فإنّه غير مطهّر للماء المضاف أو النجس أيضا.

قوله : من حدث. إلى آخره.

يحتمل أن يكون بيانا لقوله : « مطلقا » ويحتمل أن يكون المراد بالمطلق : ماء الورد وغيره ، ويكون قوله : « من حدث » كلاما مستأنفا.

قوله : رواية مردودة. إلى آخره.

الرواية المردودة هي ما رواه سهل بن زياد ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونس ، عن أبي الحسن عليه‌السلام في رجل يتوضّأ بماء الورد ويغتسل به للصلاة قال عليه‌السلام : « لا بأس » (١).

وكونها مردودة ؛ لكونها شاذة متروكة متروك العمل بها.

قال الشيخ بعد ذكر هذا الخبر : إنّه خبر شاذ شديد الشذوذ ، وإن تكرّر في الكتب والاصول ، فإنّما أصله يونس عن أبي الحسن عليه‌السلام ولم يروه غيره ، وقد أجمعت العصابة

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١ / ٢٠٤.

على ترك العمل بظاهره ، وما هذا حكمه لا يعمل به. وأيضا يشمل على سهل بن زياد وهو ضعيف وفاقا وأيضا رواها محمّد بن عيسى عن يونس ، وقد نقل الصدوق عن شيخه ابن الوليد أنّه لا يعتمد على حديث محمد بن عيسى عن يونس وأيضا هي غير صريحة في المطلوب ؛ لجواز أن يراد بالوضوء : التنظف و ... ، وبالاغتسال : معناه اللغوي ولا ينافيه مقارنتهما للصلاة ، المراد : أنّه مطيب للصلاة ، ويراد بماء الورد : الماء الواقع فيه الورد دون المعتصر منه.

قوله : برفعه مطلقا.

أي : رفع المضاف مطلقا من غير اختصاص بماء الورد.

ويقابله أيضا قول ابن أبي عقيل بجواز استعماله اضطرارا في رفع الحدث والخبث. وفي المشهور ( كذا ) نسب المخالفة إليه في تجويزه رفع الخبث فقط اضطرارا ، وكلامه أعم.

قوله : بالاتصال إلى آخره.

لا يخفى أنّه ورد صحيحة سعيد الأعرج عن الصادق عليه‌السلام قال : سألته عن قدر فيها جزور وقع فيها قدر أوقية من دم أيؤكل؟ فقال : « نعم ». قال : « النار تأكل الدم ». (١)

ومثلها رواية زكريا بن آدم عن الرضا عليه‌السلام (٢).

وقريب منها رواية على بن جعفر عن أخيه المروية في كتاب المسائل (٣).

واللازم حملها على الدم المتخلف في الذبيحة أو الطاهر غيره كدم السمك ونحوه كما ذكره في المختلف ؛ لتحقّق الإجماع ووجود المعارض على خلافه.

وقد أفتى الشيخان بمضمونها إلّا أنّ الأخير منهما قيّد الدم بالقليل.

والظاهر أنّ الشارح وغيره من المدعين للإجماع في هذا المقام على الإطلاق لم يلتفتوا إلى مخالفتهما ؛ لمعروفية نسبهما أو تحقّق الإجماع قبلهما أو بعد هما ، أو لانّ افتائهما بمضمون تلك الروايات لا ينافي النجاسة ؛ لاحتمال أن يكون فتواهما على

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٢٤ / ١٩٧.

(٢) وسائل الشيعة : ٢٥ / ٣٥٩.

(٣) وسائل الشيعة : ٢٤ / ١٩٧.

حصول الطهارة بعد الملاقاة لأجل الطبخ كما يشعر به قوله عليه‌السلام : « النار تأكل الدم ». (١)

ثمّ إنّ قول المصنّف : « بالاتصال » يشمل بإطلاقه ما إذا تساوت سطوح المضاف أو اختلفت ولاقى الأسفل منها النجاسة.

وصرّح صاحب المدارك بعدم سراية النجاسة إلى الأعلى في المضاف مع اختلاف السطوح مطلقا.

وذهب بعض سادة مشايخي في منظومته في الفقه إلى عدم السراية إلى الأعلى مع الجريان.

وتردّد فيه والدي العلّامة ( طاب ثراه ) في المعتمد.

ولم أعثر على مصرّح غيرهم بذلك ، وإن صرّح غيرهم أيضا به في الماء المطلق ، ولعلّه مع تأخّر المصرّحين عن الشارح ادّعى الإجماع على التنجس بالاتّصال على سبيل الإطلاق.

قوله : على القول الأصح.

متعلّق بقوله : « طهره » ولا يتعلّق بقوله : « لا مطلقا » ؛ إذ لم يقل أحد بطهره مطلقا حتّى يكون « لا مطلقا » هو الأصح. وقوله : « لا مطلقا » ليس ردّا على المصنّف ، بل بيان لما أهمله ؛ فإنّ قوله : « وطهره إذا صار مطلقا » ليس معناه : أنّه إذا صار مطلقا يصير طاهرا ، بل معناه : أنّ طهره لا يكون إلّا بعد صيرورته مطلقا ، ولا يطهر قبله ، وإن توقّف بعده أيضا على أمر آخر كالاتصال بالكثير المطلق.

قوله : وإن بقي الاسم.

هذا إمّا قيد للقول الأخير فقط ، أو للقولين معا ، وشي‌ء منهما لا يكاد يصح.

أمّا على الأوّل : فلأنّ الوجه الثاني ـ الذي ذكره الشارح لدفع القولين ـ يدلّ على كون الماء مضافا وبقاء الاسم على القولين معا ، فلا وجه لاختصاص القيد بأحدهما. وتوزيع الوجهين على القولين ، مع أنّه مناف لصريح العبارة ؛ غير صحيح إذ لو اشترط على القول الأوّل عدم بقاء الاسم لصار المضاف طاهرا قطعا ، وإنّما تكون المقابلة والمخالفة في

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٢٤ / ١٩٧.

اشتراط الامتزاج ـ المستفاد من الاغلبية ـ وعدمه لا فى النجاسة والطهارة فلا معنى لاصالة بقاء النجاسة بل يجب عليه أن يقول : ويدفعه عدم اشتراط الامتزاج في التطهير وكفاية الاتصال كما مر.

وأمّا على الثانى : فلأنّ القول بطهره بأغلبية الكثير وزوال الأوصاف وإن بقى الاسم ؛ غير متحقّق ، فإنّ الأقوال في المسألة كما يظهر بالتتبع لا يزيد على خمسة :

الأوّل : طهره بامتزاجه بما زاد على الكر من المطلق مع البقاء على الإطلاق وزوال التسمية وعدم تغيّر أحد أوصاف الماء وهو منسوب إلى المبسوط.

والثاني : ما اختاره في التحرير ، وهو أنّه يشترط جميع ما ذكر ، سوى زيادة المطلق على الكر.

والثالث : ما ذهب إليه في النهاية والتذكرة ، وهو أنّه يشترط امتزاجه بالكر مع البقاء على الإطلاق سواء تغيّر أحد الأوصاف أو لا.

والرابع : ما رجّحه في القواعد والمنتهى ، وهو أنّه يشترط الامتزاج بالكر سواء بقي على الإطلاق أو لا.

والخامس : ما جعله في الذكرى أحد قولي العلّامة ، وهو أنّه يطهر بمجرّد اتصاله بالكر المطلق وإن لم يسلب اسم المضاف عن المضاف.

وليس في هذه الأقوال ـ كما ترى ـ القول بالطهر بالامتزاج وزوال الأوصاف وإن بقي الاسم ، بل الظاهر من مطابقة العبارة بعبارة المبسوط أنّ القول الأوّل هو مختار المبسوط حيث نقل عنه في الذكرى أنّ طهر الماء المضاف باغلبيّة الكثير المطلق عليه وزوال أوصافه ليزول التسمية التي هي متعلّق النجاسة. وهذا صريح في اشتراط زوال الاسم ، بل يدلّ على أنّ زوال الأوصاف ، مستتبع لزوال الاسم ، ولا يمكن زوالها وبقاؤه والظاهر اشتباه الشارح ، وزعمه أنّ من يقول باغلبيّة الكثير وزوال الأوصاف لم يشترط زوال الاسم ، وهو عنه بعيد.

قوله : والسؤر إلى آخره.

السؤر في اللغة : الفضل والبقية. قال في الصحاح : « إذا شربت فأسئر أي : أبق شيئا من الشراب في قعر الإناء ».

وفي قوله : « في قعر الإناء » إشارة إلى اعتبار القلّة في مفهومه لغة كما يعتبر فيه عرفا ؛ لعدم صدق السؤر على النهر الجاري ، والشط ، والحياض الكبيرة إن شرب منه.

قوله : هو الماء القليل إلى آخره.

لا يخفى أنّه يدلّ على اختصاص السؤر بالماء وعدم اشتراط المباشرة بالفم ، بل يعمّ سائر الأعضاء أيضا. ومنهم من خصّه بما باشره بالفم فقال : « إنّه ماء قليل لاقاه فم حيوان ». ومنهم من لم يخصّه وفسّره : بأنّه ما باشره جسم حيوان أعمّ من أن يكون ماء قليلا أو أحد المائعات ، بل الجوامد بشرط المباشرة بالرطوبة.

فالنزاع في تعيين السؤر في موضعين :

أحدهما : أنّه هل يعتبر في مفهومه المباشرة بالفم أو يعمّ سائر الأعضاء أيضا؟ فالأكثر على عدم اعتبار خصوصية الفم ، وهو الملائم لبعض الأخبار.

وثانيهما : أنّه هل يختصّ بالماء أو يعمّه وسائر المائعات أيضا ، أو يعمها وسائر الجوامد التى لاقاها الحيوان بالرطوبة؟ ومقتضى اللغة والعرف هنا التعميم ، ويدلّ عليه قوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة : « لا بأس بسؤر الهر ، وانى لاستحي من الله ان ادع طعاما لانّ الهر أكل منه ». (١)

قوله : في الطهارة والنجاسة والكراهة.

يعني : كلّ ما كان جسمه طاهرا فسؤره طاهر ، وكلّ ما كان نجسا فنجس ، وكلّ ما كان لحمه مكروها فسؤره مكروه. فالمراد بالطهارة والنجاسة : طهارة البدن ونجاسته ، وبالكراهة : كراهة أكل لحمه. والتخصيص بالكراهة دون غيرها من الحرمة والإباحة لعدم التبعيّة فيهما ، فيباح سؤر بعض ما يحرم لحمه كالجلّال والفأرة وغيرهما ، ويكره سؤر بعض ما لا يكره لحمه كالدجاج على قول ، فالتبعيّة منحصرة في الكراهة.

ويمكن أن يكون مراد المصنّف محض التبعيّة في الطهارة والنجاسة دون الكراهة ، ويكون الكراهة مختصّة بما نصّ عليه كما ذهب إليه جماعة ولكن تصريح الشارح به يدلّ على أنّه علمه من مذهبه من الخارج. وجعله مختار الشارح دون المصنّف يأباه قوله بعد ذلك : وإنّما خصهما لتأكّد الكراهة فيهما.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١ / ٢٢٧.

قوله : ويكره سؤر الجلّال.

هذا وما يلحقه بيان مواضع المخالفة بين السؤر وذي السؤر في الحكم ، فيكره ما يحكم بحرمة لحمه ، ومن هذا وما تقدّم من التبعيّة في الكراهية يظهر وجه إفراد بحث السؤر عن الماء المطلق ، ومن اكتفى في حكمه بالتبعية في الطهارة والنجاسة فقط يلزمه عدم إفراده بالبحث إلّا تبعا للقوم وردّا عليهم في الحكم. ثمّ المراد بكراهة سؤر الجلّال وغيره مما يكره سؤره يحتمل أن يكون كراهة شربه فقط ، أو مع الاستعمال في الطهارة ، أو كراهة استعماله مطلقا. وقد نقل عن السيّد وابن الجنيد المنع عن سؤر الجلّال.

قوله : محضا.

متعلّق بالعذرة. أي : المغتذي بالعذرة المحضة ، ولا ينافي الجلل أكله غير العذرة قليلا نادرا ، ولا يرد النقض به على التعريف ، لانّه لا يصدق على مثل ذلك الاغتذاء ؛ فإنّه ينبئ عن كثرة وتكرّر.

قوله : الى أن ينبت عليها لحمه.

إنّما قال : « عليها » ولم يقل : « منها » للإشارة إلى أنّ الإنبات هنا متضمّن لمعنى الإكساء ، فإنّ الإنبات الّذي من الشي‌ء إنّما هو فيما إذا خرج من ذلك الشي‌ء ، ونما زائدا على ما كان أوّلا ، كإنبات الزرع من الحب ، وهنا ليس كذلك ، فإنّه لا ينمو العذرة حتّى يخرج منه اللحم ، بل يسلب عنها صورتها وتكسى الصورة اللحمية.

وفي إضافة اللحم والعظم إلى الضميرين تنبيه على أنّه لا يكفي مجرّد إنبات اللحم واشتداد العظم منها ؛ فإنّهما ربما يحصلان بأكل قليل منها ، بل لا بدّ من إنبات لحم جميع بدنه واشتداد عظمه.

قوله : أو سمّي في العرف إلى آخره.

عطف على قوله : « ينبت » أي : المغتذي بعذرة الانسان إلى أن سمّي في العرف جلّالا. ويحتمل على بعد أن يكون عطفا على « مغتذ » حيث إنّ الموصول فيه بمعنى الحيوان ، فيكون المعنى : هو حيوان مغتذ بعذرة الانسان وحيوان سمى في العرف جلّالا.

قوله : قبل أن يستبرأ إلى آخره.

متعلّق بقوله : « ويكره » أي : كراهة سؤر الجلّال قبل الاستبراء. ويمكن على بعد أن يكون متعلّقا بقوله : « وهو المغتذي » وقوله : « أو سمّي » أي : الجلّال الذي يحكم عليه بالاحكام الشرعيّة المغتذي بعذرة الانسان ، أو الجلّال العرفي قبل الاستبراء ، فبعده ليس بذلك الجلّال وإن صدق عليه أنّه المغتذي بالعذرة بالاعتبار السابق أو لم يزل الصدق العرفي بعد.

قوله : بما يزيل الجلل.

أي : يزيل صدق عنوان كونه مغتذيا بالفعل بعذرة الانسان أو يزيل الصدق العرفى ، وعلى الاحتمال الأخير البعيد المذكور لقوله : « قبل أن يستبرأ » يكون المعنى : بما يزيل الجلل المتعلّق للأحكام الشرعية.

قوله : وآكل الجيف.

أي : الحيوان الذي من عادته وشأنه أكل الميتة. ثمّ إنّ الشيخ استثنى سؤره من طهارة سؤر كلّ حيوان طاهر ، وحكم بنجاسته ، ونقل عن القاضي أيضا.

قوله : أي خلوّ موضع الملاقاة.

فإنّه لو لم يخل عنها لكان السؤر نجسا على القول بنجاسة الماء القليل بالملاقاة قطعا.

وإنّما قال : « عن النجاسات » كما في بعض النسخ بلفظ الجمع دون النجاسة ؛ لانّ الخلوّ متضمّن للمعنى السلبي ، فانتفاء نجاسة لا يكفي في عدم نجاسة السؤر ، بل يجب انتفاء النجاسات ، ولو أتى بلفظ المفرد صحّ أيضا حيث إنّ نفى الماهيّة إنّما يكون بنفي جميع أفرادها. ثمّ أنّ قوله : « مع الخلو » متعلّق بكلّ من الجلّال وآكل الجيف.

قوله : وسؤر الحائض المتّهمة.

وأطلق جماعة الحائض من غير تقييد بالمتهمة. ولعلّ التقييد لما في بعض الأخبار من نفي البأس عن سؤر المأمونة. (١) ولا يخفى أنّ مفهومه أعمّ من المتّهمة ؛ لاشتماله المجهولة أيضا.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١ / ٢٣٤.

قوله : عن النجاسة.

الظاهر أنّ كراهة السؤر الحائض المتهمة لاجل اتهامها بعدم التنزّه عن النجاسة المخصوصة ، ولكن ... ؛ لانّ الظاهر عدم انفكاك الاتّهام بأحدهما عن الاتّهام بالآخر.

قوله : وهما داخلان إلى آخره.

يعني : أنّ البغل والحمار داخلان فيما مرّ من تبعيّة السؤر للحيوان في الكراهة أي : هما داخلان في الحيوان المتقدّم ذكره ، في ذلك الحكم المصرّح به بقوله : « تابع للحيوان » دخول الجزئي في الكلّى والافراد في المطلق. فالمراد : دخولهما في الحيوان لا التبعية. أو معنى دخولهما : أنّ حكمهما داخل في الحكم المتقدّم أي : التبعيّة ؛ لانّ حكمهما أيضا جزئي من ذلك الحكم.

قوله : لتأكّد الكراهة فيهما.

أي : تأكّد الكراهة في لحمهما وبواسطته يتأكّد الكراهة في سؤرهما أيضا أو لتأكّد الكراهة في سؤرهما وإن لم تتأكّد في لحمهما. ثمّ ذلك التأكّد أوجب عدم ذكر الخيل معهما مع أنّ من ذكرهما ذكرها أيضا ؛ إذ ليس ذلك التأكّد متحقّقا فيها.

قوله : إلّا الهر.

حيث إنّ سؤره ليس بمكروه أيضا ، بل مباح.

قوله : قبل بلوغه أو بعده.

أمّا بعده مع عدم اظهاره الإسلام فلا يكون سؤره طاهرا ، بل يكون نجسا كسؤر سائر الكفّار. وقوله : « مع إظهاره » يشعر بأنّه لو لم يظهره ولا الكفر أيضا ؛ يكون كافرا وسؤره نجسا ، وكأنّه لم يقل به أحد. والظاهر أنّ مفهومه غير ملتفت إليه عند الشارح ومراده.( كذا )

المسألة الثانية

قوله : يستحبّ التباعد.

اى : جعله وتحصيله

قوله : التى يرمى فيها ماء النزح.

أي : نزح مقدّرات البئر ولا يخفى أنّ الأخبار وكلمات العلماء الأخيار غير مقيّدة بهذا القيد ، بل بين مطلقة وبين مصرّحة بالتعميم ، فلا وجه للتخصيص. ولعلّه إمّا لأنّ حكم غيرها يعلم بطريق أولى ، أو للبناء على المتعارف من قرب البالوعة التي يرمى فيه ماء النزح دون ما عداها ، أو باعتبار أنّها أظهر أفرادها ، أو لما حكي عن بعضهم من الفرق بين البالوعة والكنيف ، وأنّ في الكنيف البعد باثني عشر ذراعا في بعض الصور.

قوله : بخمس أذرع.

الذراع المعتبر هاهنا هو ذراع المسافة أى : ذراع اليد ، كما صرّحوا به. قال بعض مشايخنا في منظومته :

قوله : أو تحتيّة قرار البئر.

اعلم أنّ المراد بتحتيّة البئر قرارا أو فوقيتها ليس باعتبار رأس البئر والبالوعة على وجه الأرض ، لعدم مدخليّة ذلك في الحكم قطعا ، فيبقى أن يكون إمّا باعتبار القعر ؛ أو باعتبار سطح الماء ، أو باعتبار مجموع ما يستقرّ فيه الماء بأن يكون جميع ما يستقر فيه الماء من أحدهما فوق سطح الماء من الآخر. ولا ريب في كون الفوقيّة والتحتيّة بالمعنى الأخير معتبرة ؛ لتضمنها الأوّلين.

وأمّا الأوّلان : فقيل : المطلوب من الأخبار واحد منهما ، ولعلّ الحمل على الثاني أولى ، لانّ ما كان سطح الماء فيه فوق سطح الماء في الآخر يكون مسلطا على الآخر ، والظاهر

أنّه لو دخل شي‌ء فانّما يدخل منه إلى الآخر ، وأمّا فوقيّة القعر بالنسبة إلى القعر ، فلا يظهر فيها أثر بيّن في الحكم.

أقول : ما ذكره وإن كان صحيحا إلّا أنّ إرادة الفوقيّة بحسب سطح الماء أو مجموع ما يستقر فيه الماء مستبعد جدّا ؛ فإنّ استحباب التباعد إنما يكون قبل الحفر ، ولا معنى لاستحبابه بعده ، ولا يعلم الفوقيّة بهذين الاعتبارين الا بعده ، فلا معنى لاعتبارهما ، على أنّ ماء كلّ من البئر والبالوعة لا يبقى على حدّ معيّن ، بل يتزايد وينقص ، فالأولى إمّا أن يراد فوقية القعر فوقيّة يترتّب عليها أثر أي : فوقيّة معتدّ بها ، أو فوقيّة ما يصلح لان يستقرّ فيه الماء من البئر والبالوعة.

قوله : على هذا التقدير.

أي : تقدير الفرق بين الصلبة والرخوة وبين تحتية القرار وعدمها ، فإنّ الأرض اما صلبة أو رخوة ، وعلى التقديرين إما تكون البئر فوق البالوعة أو بالعكس أو يتساويان.

وأمّا إذا لم يفرق بينهما فلا يحصل الصور الستّ ، ويمكن أن يكون مراده من هذا التقدير عدم اعتبار المحاذاة في سمت القبلة وعدمها كما هو مذكور في عبارة ابن الجنيد حيث قال في مختصره :

لا أستحبّ الطهارة من بئر تكون بئر النجاسة التي تستقرّ فيها من أعلاها في مجرى الوادي إلّا إذا كان بينهما في الأرض الرخوة اثنتا عشرة ذراعا ، وفي الأرض الصلبة سبعة أذرع ، فإن كانت تحتها والنظيفة أعلاها فلا بأس ، وإن كانت محاذاتها في سمت القبلة فإذا كان بينهما سبعة أذرع. انتهى

فإنّ الصور على هذا التقدير تكون ثمانية بضرب علوّ البالوعة وعكسه والتحاذي وفقدان الجميع في الصلابة والرخوة إذا اريد من العلو في كلامه : العلو في القرار ، ويكون اثنتى عشرة إن اريد : العلو في الجهة.

ويمكن أن يكون مراده بهذا التقدير ما ذكره المصنّف من حكم المسألة ، ويكون غرضه من التخصيص أنّه على غير هذا التقدير ، وإن كانت الصور أيضا ستّا ، إلّا أنّها ليس

حكمها على التفصيل المذكور بقوله : « يستحبّ التباعد في أربع منها ... ».

وعلى هذا يكون غير هذا التقدير ما أفتى به في التلخيص كما في بعض نسخ الإرشاد من استحباب السبع مع الرخاوة وتحتيّة البئر ، وخمس بدونهما ، أو استحباب السبع مع رخاوة الأرض أو تحتية البئر وإلّا فخمس ، كما في بعض آخر. فإنّهما مخالفان لحكم المصنّف.

أمّا الأوّل : فيخالفه في صورة واحدة ، وهي صورة تساوي البئر والبالوعة مع الرخاوة.

وأمّا الثاني : ففي الصورتين هما صورتا علوّ البالوعة مع صلابة الأرض وعلوّ البئر مع رخاوتها.

وأيضا يغاير هذا التقدير ما نقل في المشهور عن ابن الجنيد : أنّه إذا كانت الأرض رخوة والبئر تحت البالوعة فليكن بينهما اثنتى عشرة ذراعا ، وإن كانت صلبة أو كانت البئر فوق البالوعة فليكن بينهما سبع أذرع.

وعلى هذا فالحكم في أربع بالسبع وفي واحدة باثنتى عشرة ، وحكم واحد غير مفهوم من كلامه.

قوله : وهي الصلبة مطلقا.

أي : سواء كانت متساويين قرارا ، والبالوعة أعلى أو بالعكس.

قوله : وفي حكم الفوقيّة المحسوسة إلى آخره.

لا يخفى أنّ صور المسألة على القول باعتبار هذه الفوقيّة ترتقي إلى أربعة وعشرين بضرب الصور الست المذكورة في الأربعة الحاصلة من وقوع البئر من البالوعة في جهة الشمال أو الجنوب أو المشرق أو المغرب ، ولكن هذا على الاحتمالات العقلية ، وأمّا على اعتبار ترتّب الفائدة فيرجع المسألة إلى ثماني عشرة صورة ، لعدم الفرق بين كون البئر في جهة المشرق والبالوعة في المغرب ، أو بالعكس.

ووقع الاختلاف في بيان التقدير في هذه الصور فقال الأكثر : إنّ التقدير بخمس في سبع عشرة صورة وبسبع في سبع. وبعضهم إنّه بخمس في ثماني عشرة ، وبسبع في ستّ.

ومنشأ الاختلاف هو الاختلاف في حكم تعارض الفوقيتين فان ظاهر كلام بعضهم عدم اعتبار المعارضة حينئذ بل يحكم بمقتضى علوّ البئر باحد الاعتبارين وان عارضه علوّ البالوعة بالاعتبار الآخر وهو الظاهر من كلام المحقّق الثانى فى شرح القواعد واحتمل بعضهم ترجيح الفوقية الحسيّة ، وقال : إنّ الفوقيّة بحسب الجهة في حكم الفوقيّة الحسيّة ، فتؤثر أثرها إذا لم تعارضها هي وأمّا مع معارضتها فلا حكم لها. ويحتمل ترجيح الفوقيّة بحسب الجهة أيضا كما يظهر من بعضهم ، بل صرّح بتخصيص الفوقيّة بالجهة من دون اعتبار الفوقيّة بالقرار.

ويحتمل أيضا اعتبار الجهة في البئر دون البالوعة بأن يحكم بمعارضة علوّ البئر جهة لعلوّ قرار البالوعة والتساقط بينهما ، ولم يحكم بمعارضة علوّ البالوعة جهة لعلوّ قرار البئر.

فالتقدير بسبع في ستّ وخمس في البواقي بناء على ترجيح الاحتمال الأوّل ، وبسبع في ثمان وخمس في البواقي بناء على ترجيح الثاني وبسبع في سبع وخمس في البواقي بناء على ترجيح أحد الاحتمالات الباقية.

قوله : في جهة الشمال.

لا يخفى أنّ الأكثر حملوا جهة الشمال في كلام القائلين باعتبارها وكذا في الرواية على جهة نقطة الشمال ؛ ولذا حكموا في صور وقوع كلّ من البئر والبالوعة في المشرق والمغرب بما حكموا.

وهذا محلّ تأمّل ؛ لانّ المصرّح به في الرواية هو مهبّ الشمال ، فيدلّ على اعتبار جهة ريح الشمال ، وهي غير الجهة الاولى.

والظاهر أنّ هذا أيضا هو مراد من اعتبرها ، وعلى هذا يتفاوت حكم أكثر الصور المذكورة ، ويتكثّر الأقسام أيضا. وعليك بالتأمّل في استخراج الأقسام ، وبيان حكم كلّ منها.

قوله : مع مهبّ الشمال.

وفي بعض الروايات : « ولا يجري الماء من القبلة إلى دبرها » والمآل واحد. ثمّ إنّه قد يوجّه ذلك : بأنّ جهة الشمال باردة يابسة ، وجهة الجنوب حارّة رطبة لقرب الشمس منها

وإحاطة الماء عليها ، والماء يميل إلى الجهة الحارّة كما يظهر من وضع قطعة من الجمد في مكان تكون في إحدى جهاته نار.

وقد يوجّه أيضا : بأنّ الشمس بطبعها بحيث يميل الماء إليها. والله سبحانه أعلم بحقيقة الحال.

قوله : وإن تقاربتا.

أي : كان الفصل بينهما أقل من القدر المستحب ، ثمّ النجاسة على تقدير العلم بالاتصال مطلقا إنّما هو على القول المشهور من تنجّس ماء البئر بالملاقاة ، وأما على الحق فلا ينجّس إلّا مع العلم بالاتّصال والتغيّر المستند الى النجاسة.

وفي قوله : « الّا مع العلم » تصريح بأنّه لا اعتبار بالشك ولا بالظن ، وهو في الشك كذلك قولا واحدا. وكذا مع العلم بالاتصال إذا شك في التغيّر أو مع العلم به أيضا مع الشك في استناده إلى النجاسة على المختار.

وأمّا الظن فإن كان حاصلا من شهادة العدلين ، فالظاهر الحكم بالنجاسة ، ولكن بعد اعتباره يكون قائما مقام العلم ، وإن كان حاصلا من غيرها ، فلا يحكم بها على المشهور أيضا.

ونسب بعضهم التردّد في خصوص ظنّ التغيّر إلى المحقّق وقال : « إنّه جعل الأحوط الاجتناب عنه ».

ولا يخفى أنّ كلامه بظاهره لا يختص بصورة الظن ، بل يعمّ الشك أيضا حيث قال في المعتبر : « إذا تغير ماء البئر تغيّرا يصلح أن يكون من البالوعة ففي نجاسته تردّد ». (١) ولا شك أنّه يصلح في صورة الشك أيضا أن يكون التغيّر من البالوعة ، وإلّا لم يحصل الشك.

وقوله : « ما بها » بالباء الموحدة ، وهي بمعنى « فى » ، ولفظة « من » بيانية ، وال « لام » في النجس للعهد الذكري أي : ماء البئر. ويحتمل أن يكون لتعريف الماهيّة ويكون تعميم النجس هنا قرينة على أنّ مراده من تقييد البالوعة فيما سبق لم يكن التخصيص.

__________________

(١) المعتبر : ١ / ٨٠.

وقد يجعل « الياء » مهموزة ، وهذا موافق لما في بعض النسخ حيث ليس فيه لفظة « من » ، وأمّا على النسخ التى فيها لفظة « من » فلا يلائم إلّا بتكلّف ، أو بجعل لفظة « من » زائدة.

وقوله : « وعدم الاتصال » عطف على « الطهارة » ودليل ثان للطهارة أي : لاصالة عدم الاتصال المقتضى للتنجس ، وأصالة عدمه لكونه أمرا متوقّفا على النفوذ الحادث فيكون الأصل عدمه.

المسألة الثالثة

النجاسات

قوله : أي : جنسها.

إنّما فسّر بذلك لبيان أنّ « اللام » في النجاسة للجنس دون العهد أو الاستغراق.

أمّا الأوّل : فلانّه لا اختصاص لهذا الحكم بنجاسة معهودة ، والمتعارف استعمال « اللام » العهدية فيما كان كذلك.

وأمّا الثانى : فلانّ الشائع في استعمال اللام الاستغراقية استعمالها في استغراق الأفراد دون الأنواع وهو لا يصح هنا ؛ لعدم انحصار أفراد النجاسة في العشرة.

وليس التفسير لابداء الملائمة بين المحمول والموضوع في التعدّد كما قيل ؛ لأنّ الجنس أيضا أمر واحد كالنجاسة وإن تعدّدت أنواعه وأفراده.

والمراد بالجنس ليس الجنس المنطقي المغاير للنوع والصنف ، بل ما يصدق عليهما أيضا ، والمعنى : أنّ أنواعه عشرة ، فلا يرد الإشكال الذي ذكره بعضهم في هذا المقام حيث قال : في تفسير النجاسة بجنسها شي‌ء إذ يصير الكلام في قوّة قولك جنس النجاسة عشرة فامّا أن يراد بالمعدود المحذوف الأجناس أو الأنواع ، وكلاهما غير سديد : أمّا الأول : فلانّ النجاسات المعدودة ليست أجناسا بالنظر إلى النجاسة بل أنواع وأمّا الثانى : فلانّ النوع ليس عين الجنس حتى يخبر عنه به. وكان حقّ العبارة أن يقال بعد « النجاسة » جنس تحته وبعد « عشرة » أنواع. انتهى.

فانّ هذا الإشكال إنّما يرد على إرادة الجنس المنطقي من الجنس هنا.

ثمّ كون النجاسات عشرة إنّما هو على رأي المصنّف أو على المتفق عليه ، وإلا فقد زاد بعضهم عليها أشياء اخر كولد الزنا ، وعرق الجنب ، والجلّال ، والحديد ، وغيرها.

قوله : من غير المأكول لحمه.

خالف في كلّية ذلك الحكم ابن الجنيد ، فحكم بطهارة بول الرضيع ما لم يأكل. والصدوق وابن أبي عقيل والجعفي وصاحب المعالم من المتأخرين فحكموا بطهارة بول الطير ورجيعه مطلقا. والشيخ فحكم بطهارة بول الطير وذرقها كلّها إلّا الخفّاش.

ثمّ المفهوم من التقييد بغير المأكول : هو طهارة بول مأكول اللحم وغائطه مطلقا ، وهو كذلك.

والمخالف في تلك الكلّية الشيخان على ما نقل عنهم ، فحكما بنجاسة ذرق الدجاج غير الجلّالة. وبعض آخر ، فذهب إلى نجاسة أبوال الخيل والبغال والحمير وأرواثها.

قوله : بالأصل أو العارض.

الأوّل : كلّ ما كان غير مأكول اللحم بذاته كالانسان والسباع. والثاني : ما كان مأكول اللحم وحرم لأجل عارض كالجلّال وموطوء الانسان.

قوله : أي : الدم القوي. إلى آخره.

الدم أحد معاني النفس ، ولذا فسّرها به. والتفسير بالدم المقيّدة بما ذكر اما ( كذا ) لأجل جعل « اللام » في « النفس » للعهد الذهني ودلالة النفس صارت عرفيّة خاصّة للمتشرعة في هذا الدم بخصوصها. والمراد بالقوي : القوي في الخروج أي : ما خرج بقوّة ودفع.

قوله : آدميا أو غيره.

هذا التعميم ردّ على بعض العامّة حيث حكم بطهارة منى الآدمي. وبعض آخر منهم حيث حكم بطهارة الجاف من مني الآدمى ونجاسة الرطب منها.

ويظهر ذلك الفرق من بعض الأخبار الخاصّة أيضا ، ولكنّه مردود مخالف للإجماع ، بل الضرورة [ و ] معارض بما هو أقوى منه.

قوله : البرّيان.

فيطهر الكلب والخنزير البحريان. ونقل عن ابن ادريس المخالفة في كلب الماء والقول بنجاسته ؛ لصدق الاسم.

وهو ضعيف إمّا للإجماع على خلافه ، أو لانصراف المطلق إلى الأفراد الشائعة دون

النادرة ، أو لانّ الكلب حقيقة في البرّي وإطلاقه على البحري مجاز كما صرّح به العلّامة في النهاية والتحرير ، وهو ظاهرة

في التذكرة أيضا.

قوله : وإن لم تحلّها الحياة.

كالشعر والظفر ومثلهما. وهذا ردّ على السيد المرتضى حيث قال في المسائل الناصرية بالفرق بين ما تحلّه الحياة وما لا تحلّه من أجزائهما.

قوله : وما تولّد منهما إلى آخره.

عطف على قوله : « وأجزاؤهما ». والمراد بالتولّد منهما : أنّه كان من نطفتهما بمجامعة ذكر أحدهما لانثى الآخر ثمّ نجاسة المتولّد منهما مطلقا صريح الذكرى والروض.

واستشكل العلّامة في المنتهى والنهاية الحكم في صورة المباينة. وتوقّف في التذكرة أيضا. وجزم في المدارك بالطهارة مع المباينة عملا بأصالة الطهارة ، وهو الأقوى عندي.

قوله : فإن انتفى المماثل.

يعني : ما يماثله المتولّد من أحدهما وطاهر بحيث يصدق عليه اسمه.

قوله : للأصل فيهما.

أي : في الطهارة وتحريم اللحم. أمّا أصالة الطهارة فواضحة. وأمّا أصالة التحريم فقد استشكلها جمع. وربما وجّه : بأنّ نظر الشارح إلى كون الحل محصور الشروط ، فما لم يتحقّق الشرط لا يحكم بالحلّ ، وليس لنا أصل مع الحل كما في الطهارة.

وفيه ما لا يخفى

أمّا أوّلا : فلمنع ثبوت حصر الحلّ بالشروط الغير المتحقّقة هاهنا.

وأمّا ثانيا : فلانّ معنى الحل جواز التناول وعدم وجوب الإمساك عنه ، ومعنى التحريم وجوب الإمساك عنه ، ولا شك أنّ الأصل جواز التناول وعدم وجوب الإمساك كما في الطهارة.

ولكنّ الصحيح أنّ أصالة التحريم هنا ثابتة ؛ لانّه لا شك في أنّ لحم هذا الحيوان حال الحياة قبل وقوع التذكية عليه حرام ، فالأصل بقاؤه على الحرمة حتّى يعلم حلّه ، وهو غير معلوم ، ولم يثبت عموم ادلّة التذكية حتّى إنّها ثابتة في مثل ذلك أيضا.

قوله : ومرتدا.

لفظة « واو » بمعنى « أو » وكذا كتابيا كان أو غير كتابي.

قوله : وإن انتحل الاسلام إلى آخره.

أي : وإن جعل الاسلام نحلة وملّة له وادعاه لنفسه ، ولكن جحد بعض ضرورياته.

فقوله : « مع جحده » تقييد لقوله : « وإن انتحل ». والكافر [ الّذي ] انتحل إلى الاسلام كالغلاة والخوارج والنواصب ، بل جميع المخالفين عند جماعة من أصحابنا.

قوله : وضابطه.

أي : ضابطة الكافر أي : الكلام الجامع لجميع أفراده : من أنكر إلى آخره. أي : هذا الكلام واللام في كلّ من الالهيّة والرسالة والدين للعهد أي : إلهية الله ورسالة نبيّنا صلى‌الله‌عليه‌وآله ودين الإسلام. وقيل بجعلها للجنس في الثلاثة ، فيكون المراد إنكار جنس الالهيّة حيث إنّها لا يطلق على غير الإلهية تعالى شأنه ، وجنس الرسالة المستلزمة لإنكار رسالة نبيّنا أيضا ، وإنكار بعض ما علم ضرورة من أيّ دين كان ولو من أديان واحد من الأنبياء الماضين بأن أنكره في دينه لا في هذا الدين.

والمراد بالإنكار : عدم الإقرار ، فيشمل النفي والشك وخلوّ الذهن.

قوله : أو بعض ما علم ثبوته إلى آخره.

وقوله : « علم » إمّا مبنيّ للفاعل أو للمفعول ، وعلى الأوّل يكون المعنى : من أنكر بعض ما علم ذلك المنكر ثبوته من الدين. لكن هذا لا يلائم لفظ الضرورة ؛ لانّ إنكار ما علم من الدين كفر سواء كان بالضرورة أو النظر.

وعلى الثاني ليس المعنى : أنّه علم ولو علمه نادر ، بل المراد : ما علمه عامّة أهل ذلك الدين والثبوت هنا بمعنى الكون ولفظة « من » تبعيضية.

وقوله : « ضرورة » متعلّق بقوله : « علم » أي : علم علما ضروريّا كونه من الدين. ويحتمل تعلّقه بـ « ثبوته » على بعد.

قوله : المائع بالأصالة.

التقييد بالمائع ؛ لعدم نجاسة المسكر الجامد. والتقييد بقوله : « بالأصالة » لدخول الخمر المنجمدة وخروج الحشيشة المذابة.

قوله : والفقاع.

كرمّان. وإنّما سمّي فقّاعا ؛ لما يرتفع في رأسه من الزبد.

قوله : والأصل فيه إلى آخره.

يعنى : أنّه موضوع في أصل اللغة لما يتّخذ من ماء الشعير ، كما صرّح به جماعة من ائمّة اللغة ، ولكن لما كان قد يطلق في العرف على غيره ممّا يوجد في أسواق أهل الخلاف ويسمّى فقاعا ، فاللازم إثبات الحكم لكلّ ما يطلق عليه ذلك الاسم في العرف ، وإن علم أنّه غير مأخوذ من ماء الشعير أو اشتبه حاله.

ولا يخفى أنّ هذا إنّما هو بناء على تقديم العرف على اللغة كما هو أحد الأقوال في المسألة ، وكأنّه مختار الشارح هنا أو مطلقا.

ويحتمل أن يكون معنى قوله : « والأصل فيه » أنّ ابتداء حدوثه وبدو وضعه كان مأخوذا من ماء الشعير ثمّ أخذ من غيره أيضا ، ولم يكن الوضع اللغوي مخصوصا بما اخذ أوّلا بل للمأخوذ من أحد من الاشياء التي يحصل منها ذلك. وعلى هذا فلا يبتنى كلام الشارح على تقديم العرف ، ولكنّه مبتن على عدم ثبوت الوضع اللغوي للحادث الأولى ، ورجحان الاشتراك المعنوي على الحقيقة والمجاز.

وقد يوجّه أيضا : بأنّ المراد بالأصل هنا : الغالب والشائع أي : المتعارف فيه أن يتخذ من ماء الشعير وإن اطلق على غيره أيضا لغة حقيقة.

وهذا أيضا مبتن على عدم انصراف المطلق إلى الشائع المتعارف ، وكأنّه خلاف مذهب الشارح. على أنّ استعمال الأصل في مثل ذلك المعنى غير متعارف.

ولا يخفى أنّ قوله : « معلّقا على التسمية » لا يخلو عن شي‌ء وإن كان المعنى واضحا ؛ لانّ المتبادر من تعليق الحكم على التسمية أنّ الحكم إنّما هو مسبّب عن الاسم في الواقع أيضا.

قوله : مع حصول خاصيّته أو اشتباه حاله.

فسّرت الخاصية بالنشيش والغليان. واورد على الشارح : بأنّ الأصل عدم حصول الخاصيّة ، والأصل الإباحة ، فلا وجه للحكم بالتحريم مع اشتباه الحال.

وقد يرد : بأنّ مقتضى تعليق الحكم على التسمية ثبوت الحكم متى تحقّقت ، نعم خرج بالإجماع ما لم يكن فيه الخاصية ، فمشتبه الحال مع صدق الاسم يكون حراما.

وفيه : أنّ بعد خروج فاقد الخاصية عن تحت المحرّم فيكون الحكم معلّقا على التسمية المقيّدة بحصول الخاصية ، فمشتبه الحال يكون باقيا تحت أصل الحلّية وعدم حصول الخاصية.

والصحيح في الجواب أن يقال : إنّ مقتضى إطلاقات تحريم الفقاع تحريمه مطلقا إلّا ما اخرج بالدليل ، والدليل المخرج يختصّ بما علم حاله أي : عدم حصول الخاصية فيه. كما هو صريح رواية عثمان بن عيسى قال : كتب عبد الله بن محمّد الرازي إلى أبي جعفر عليه‌السلام : إن رأيت أن تفسر لي الفقاع ؛ فإنّه قد اشتبه علينا [ أمكروه ] هو بعد غليانه أم قوامه في المصدر : « قبله » بدل « قوامه »؟ (١) فكتب عليه‌السلام : « لا تقرب الفقاع إلّا ما لم يضر انيته أو كان جديدا ».

وأعاد الكتاب إليه : إنّي كتبت أن أسأل عن الفقاع ما لم يغل وأتاني أن أشربه ما كان في إناء جديد أو غير ضار ولم أعرف حد الضراوة والجديد ، وسأل أن يفسر له ذلك له ، وهل يجوز شرب ما يعمل في الغضارة والزجاج والخشب ونحوه من الأواني؟

فكتب عليه‌السلام : « تجعل الفقاع في الزجاج وفي الفخار الجديد إلى قدر ثلاث عملات ، ثمّ لا تعد منه بعد ثلاث عملات إلّا في إناء جديد ، والخشب مثل ذلك ». (٢)

قوله : إذا غلى واشتدّ.

المراد بالغليان : انقلابه وصيرورة أعلاه أسفله. وبالاشتداد : الغلظ والسخانة.

ثمّ الظاهر من كلام الذكرى وكذا المحقّق الشيخ علي أنّ الاشتداد مسبب عن مجرد الغليان. والذي عليه الأكثر وصرّح به المحقّق تأخر الاشتداد عنه وأنّ بينهما زمانا متحقّقا ، وهو المشاهد بالوجدان خصوصا في الذي يغلى من نفسه أو في الشمس.

قوله : مطهّر.

ذلك في بحث المطهّرات. واحتمال تغيّر الرأي ورجوعه من المذهب بعيد مع ذلك

__________________

(١) فى المصدر : « قبله » بدل « قوامه »

(٢) وسائل الشيعة : ٢٥ / ٣٨١.

القرب. ويمكن أن يكون جعله مطهّرا بناء على مذهب من يقول بنجاسته ، لا أن يكون مذهبا له.

قوله : وكونه في حكم المسكر إلى آخره.

إشارة إلى ردّ ما يمكن أن يتوهّم من أنّ عذر المصنّف في تركه هنا مع ذكره ما يدلّ على تنجّسه فيما سيأتي أنّه ذكر هنا [ المسكر ] والعصير أيضا في حكم المسكر كما ذكره في بعض كتبه ، فهو داخل في المسكر.

وتوضيح الردّ : أنّ كونه في حكمه لا يوجب دخوله فيه واشتماله عليه حيث يطلق المسكر من غير ذكر ما في حكمه أو غير ذكر العصير بخصوصه وإن دخل في حكمه حيث يذكر حكمه ويقال : « المسكر وحكمه » والمراد بحكمه : ما في حكمه ؛ فإنّ ذكره وارادته شائع ذائع كما يقال : « فلان داخل في حكم فلان » أي : فيما في حكمه.

ويمكن أن يكون المراد بحكمه معناه الحقيقي ، وإن كان الدخول مجازيا بأن يقال : إنّه إذا قيل : « فلان في حكم فلان » معناه : أنّه وإن لم يكن داخلا فيه نفسه ، ولكنه إذا ذكر حكم ذلك يستفاد منه حكم هذا أيضا ؛ لاتحاد حكمهما ، فكأنّه أي حكمه داخل في حكمه ، فيكون العصير داخلا في حكم المسكر ، ولكن الضمير في « يذكر » لا بدّ وأن يرجع حينئذ إلى العصير ، دون الحكم أي : وإن دخل العصير في حكم المسكر حيث يذكر العصير.

ولا يخفى أنّ مراده من قوله : « كما ذكره في بعض كتبه » مجرّد الذكر دون الاختيار ؛ لأنّ المصنّف في الذكرى والبيان وإن ذكر كون العصير في حكم المسكر ، إلّا أنّه لم يختره ، بل نسبه إلى غيره.

ويمكن أن يكون مراد الشارح ببعض كتبه غير الكتابين المذكورين.

قوله : لأجل الصلاة.

إنّما لم يذكر الطواف ؛ لانّ إزالة النجاسة لأجله ليست بواجبة مطلقا عند الشارح ، بل عند المصنّف في بعض كتبه كما سيصرّح به الشارح في كتاب الحج ، بل يجب إزالتها إذا كانت ملوّثة للمسجد.

وأمّا في هذا الكتاب وإن أطلق المصنّف باشتراط رفع الخبث في الطواف ، إلّا أنّه يمكن إرادته الملوّث دون المطلق ، أو يحتمل أن لا يكون مذهبه هاهنا الاشتراط ، أو تركه الشارح لأجل كونه مختلفا فيه ومذهب المصنّف هاهنا غير معلوم ، أو لاجل بيانه على مذهب نفسه.

ومن هذا يظهر الوجه في عدم ذكر وجوب إزالة النجاسة عن الثوب لدخول المسجد إذا وجب ، وأمّا عدم ذكره لوجوب ازالتها عنه إذا نذر ؛ فلوضوحه وندوره.

و « اللام » في « الثوب » إمّا للعهد أي : الساتر للعورة ، أو الوجوب أعمّ من التخييري والعيني ، فيشمل الثوب الزائد على الساتر أيضا ؛ لوجوب إزالة النجاسة عنه أو طرحه تخييرا.

قوله : ومسجد الجبهة إلى آخره.

لا بدّ من تقييد وجوب الإزالة عن مسجد الجبهة بما إذا وجبت السجدة إلّا أن يجعل الوجوب أعمّ من الشرطى أيضا. وفيه أيضا نظر.

وكذا يجب تقييد الجبهة بمسمّاها ، لعدم وجوب الازالة عن الزائد عن المسمّى فيكون المضاف محذوفا والتخصيص بالجبهة لعدم وجوب طهارة مساجد سائر الاعضاء السبعة عنده ، وإن ذهب إليه بعضهم كما ذهب السيد المرتضى ( رحمه‌الله ) إلى وجوب طهارة مكان المصلّى بأسره.

وقوله : « لاستعمالها »

بيان لغاية الوجوب وتقييد لوجوب إزالة النجاسة عن الأواني ، لا تعليل للوجوب ووجه له ، والمعنى : أنّ وجوب إزالة النجاسة عن الأواني إنّما هو لأجل ذلك ، فلا يجب مطلقا أي : يجب إذا استعمل في أمر يتوقّف ذلك الأمر على طهارة الأواني شرعا كالوضوء والأكل والشرب ونحوها.

ولا بدّ من تقييد ما يتوقّف على طهارتها بوجوبه ، وانحصار الآنية في النجس ، أو جعل الوجوب أعمّ من التخييري بل الشرطي أيضا حتّى يصحّ أن يقال بوجوب الازالة عن الآنية لاجل الاستعمال فيما ذكر مطلقا ؛ لانّ المكلّف حينئذ يكون مخيّرا بين استعمال

آنية النجس مزالة نجاستها ، أو الطاهر ، أو ترك الاستعمال. وفي قوله : « فيما يتوقّف على طهارتها » تنبيه على أنّ الواجب إزالة النجاسة عن موضع من الآنية الذي يلاقى المظروف ، لا مطلقا وكان على الشارح أن يذكر وجوب إزالتها عن المأكول والمشروب أيضا.

قوله : وعفي في الثوب إلى آخره.

الظرف متعلّق بقوله : « دم الجرح والقرح » دون عفي أي : عفي عن دم القرح والجرح الكائن في الثوب والبدن.

والمراد بالجرح : ما يحصل بسبب خارجي كالقطع بالسيف والسكين أو دخول الإبرة وأمثالها ، وبالقرح : ما يحصل بسبب مرض عارض للبدن كالدماميل والشقاق وأمثالها.

ويمكن أن يراد بالجرح ما يشمل الشقاق أيضا ، وبالقرح الدماميل وأمثالها من الأمراض الورميّة.

والمراد بالسيلان : هو عدم الانقطاع ولو لم يجر بان يكون الموضع داميا دائما ، ولو بأن لا يخرج دم جديد إلّا بعد إزالة الدم الكائن فيه.

ولا يخفى أنّ العفو إنّما يطلق فيما إذا ثبت هناك أمر ثمّ ارتفع ذلك ، ولا شكّ أنّ هاهنا ليس كذلك ؛ إذ لم يثبت في بدو الأمر وجوب الإزالة حتّى يكون عفوا ، بل إنّما هو بيان لاختصاص وجوب الإزالة بغير هذين الدمين ، فيكون أدلّة تجويز الصلاة معهما مخصّصة لمطلقات وجوب إزالة النجاسة والدم ، ومثل ذلك لا يطلق عليه العفو ، فالتعبير بالعفو في هذا المقام في كلام الفقهاء تجوّز لكثرة مشابهته مع ما كان ثابتا حيث إنّ نجاسة الدمين باقية ، ورفع الحرج والمشقّة أوجب حكم الشارع بعدم وجوب إزالتها.

قوله : دائما إلى آخره.

إمّا حال عن السيلان ، أو منصوب بنزع الخافض أي : في الدائم.

وعلى الأوّل يكون متعلّق « في وقت » حالا محذوفا ، وعلى الثاني مجرورا مع جارّه.

وجملة : « لا يسع » جملة وصفيّة للوقت ولكنّها وصف بحال المتعلّق. والضمير في « فواته » راجع إلى الدم.

والترديد إمّا لاجل التردّد في مذهب المصنّف ، فيكون المعنى : أنّه عفي عنه مع

السيلان الدائمي ، فلا عفو مع الانقطاع ولو في زمان لا يسع الصلاة ، بل يقطع الصلاة إذا جرى في أثنائها ويطهر ويبني كما في السلس والمبطون ، أو عفي مع السيلان في وقت لا يسع زمان فواته الصلاة ، فعدم العفو إنّما يكون إذا انقطع في وقت يسعها ، والتردد لاجل اختيار المصنّف كلا من القولين في غير ذلك الكتاب ، وإمّا لاجل تفهيم الحكم أي العفو مع السيلان سواء كان دائما ، أو في وقت لا يسع زمن فواته الصلاة ، فيكون إشارة إلى اختيار الشقّ الثاني من الترديد المتقدّم.

قوله : عدم الوجوب مطلقا.

أي : سواء انقطع وقتا يسعها أم لا ، وسواء شقت إزالته أم لا.

والظاهر أنّ المراد بالبرء : البرء من خروج الدم بأن انقطع بالكلّية ، لا برء الجراحة والقرح حتّى لا يجب الإزالة ولو انقطع الدم رأسا ولكن بقي القرح غير دام.

ثمّ الأخبار التي يستفاد منها ذلك منها : موثّقة سماعة عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « إذا كان بالرجل جرح سائل ، فأصاب ثوبه من دمه ، فلا يغسله حتى يبرأ وينقطع الدم ». (١)

ومنها : رواية أبي بصير ، قال : دخلت على أبي جعفر عليه‌السلام وهو يصلّي ، فقال لي قائدي إنّ في ثوبه دما ، فلمّا انصرف قلت له : إنّ قائدي أخبرني أنّ بثوبك دما. قال عليه‌السلام : « إنّ بي دماميل ، ولست أغسل ثوبي حتى تبرأ. » (٢) إلى غير ذلك.

وهل العفو عن هذا الدم مختصّ بمحلّ الضرورة أو يبقى ولو تعدى إلى غير محلّ الضرورة من الثوب والبدن؟ للأصحاب قولان ، والمستفاد من الأخبار هو الثاني.

ولا يخفى أنّه يستحبّ لصاحب هذا الدم غسله في كلّ يوم مرة كما نطق به بعض الأخبار وصرّح به جماعة من علمائنا الأخيار.

قوله : وعن دون الدرهم البغلي.

هذا الدرهم هو الدرهم المعبّر عنه في بعض الأخبار بالدرهم الوافي الذي وزنه درهم وثلث. ثمّ البغلي إمّا منسوب إلى بغل بفتح « الباء » و « الغين » المعجمة وتشديد « اللام » اسم قرية أو مدينة قريبة من بابل بينها وبينها قريب من فرسخ متصلة ببلدة الجامعين.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٣٥.

(٢) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٣٣.

قال ابن إدريس في السرائر : تجد فيها الحفرة والنبّاشون دراهم واسعة شاهدت درهما من تلك الدراهم ، وهذا الدرهم أوسع من الدينار المضروب بمدينة السلام المعتاد تقرب سعته من سعة أخمص الراحة. (١)

او هو بإسكان الغين منسوب إلى ابن أبي البغل أو رأس البغل رجل من كبار الكوفة ضرب هذا الدرهم للثاني في ولايته بسكة كسروية وزنه ثمانية دوانيق.

قال في الذكري : هي كانت تسمّى قبل الإسلام بالكسروية ، فحدث لها هذا الاسم [ فى الاسلام ] والوزن بحاله وجرت في المعاملة مع الطبرية وهي أربعة دوانيق ، فلما كان في زمن عبد الملك جمع بينهما واتّخذ الدرهم منهما واستقر امر الإسلام على ستّة دوانيق. (٢)

ونقل في مجمع البحرين عن بعضهم :

كانت الدراهم في الجاهلية مختلفة ، فكانت بعضها خفافا وهي الطبرية وبعضها ثقالا كلّ درهم ثمانية دوانيق ، وكانت تسمّى العبدية ، وقيل : البغلية ، نسبت إلى ملك ، يقال له رأس البغل ، فجمع الخفيف والثقيل وجعلا درهمين متساويين ، فجاء كلّ درهم ستة دوانيق. ويقال : إنّ عمر هو الذي فعل ذلك ؛ لانّه لمّا أراد جباية الخراج طلب بالوزن الثقيل فصعب على الرعية ، فجمع بين الوزنين واستخرجوا هذا الوزن. (٣)

قوله : وقدر بسعة أخمص الراحة.

أخمص الراحة : هو ما انخفض من باطن الكف والعليا صفة للعقد جمع عقدة.

والإتيان بلفظ الجمع باعتبار تعدّد الإبهام بعدد أفراد الإنسان ، أو يكون العليا بدلا عن العقد بدل بعض.

ويمكن أن يكون العقد ـ بفتح العين وسكون القاف ـ مفردا ، وكان تأنيثه باعتبار اضافته الى الإبهام ، وهو مؤنث ، فبالاضافة كسب التأنيث باعتبار تضمّنه معنى الأنملة كتأنيث البلد باعتبار القرية أو المدينة ، وتأنيث الإذن لتضمّنه معنى الرخصة.

__________________

(١) السرائر : ٣٤.

(٢) جواهر الكلام : ٦ / ١١٤.

(٣) مجمع البحرين ( درهم ).

وهذا باب واسع ، والتوصيف بالعليا في الإبهام دون السبّابة لعدم الاختلاف بين عقد السبّابة كثيرا.

ويحتمل أن يكون إضافة العقد إلى السبابة للعهد أي : العقد العليا.

قوله : ولا منافاة إلى آخره.

قد يستشكل : بأنّه وإن لم يكن منافاة في التقدير لما ذكره ، ولكن يلزم عدم انضباط المقدّر والتنافي فيه ؛ لانّ مثل هذا الاختلاف يوجب أن يكون بعضها أدون من بعضها ، والعفو عمّا دون الأوّل يوجب العفو عن الآخر ، وكون الآخر مقدّرا يوجب عدم العفو عنه ، بل تعلّقه بما دونه.

ويمكن دفعه : بأنّ كلّ هذه التقديرات تقريبيّة لا تحقيقيّة ، فيتّحد المقدّرات حقيقة ، فالمعفو يكون ما دون كلّ هذه التقديرات تقريبا ، لانّ ما يكون أنقص عن أحدها دون الآخر حقيقة يكون عين الأوّل تقريبا.

قوله : غير الدماء الثلاثة.

الجملة إمّا صفة للدم ، أو بدل عنها بدل البعض عن الكل.

والدماء الثلاثة : دم الحيض ، والاستحاضة ، والنفاس.

قوله : لتضاعف النجاسة.

والمراد بتضاعف النجاسة إمّا قوّتها و (١) غلظتها وشدّتها أي : لغلظة نجاسة دم نجس العين حيث ألحق بالدماء الثلاثة في مقدار نزح البئر كما مر.

والظاهر أنّ المراد تعدّد جهة النجاسة كما صرّح به جماعة ؛ فإنّ هذا الدم نجس في نفسه ، ولا جل ملاقاته جسد نجس العين ، والمعفو عن قليله هو نجاسة الدم نفسه ، والدم الخارج من نجس العين يكتسب بملاقاة الأجسام النجسة نجاسة أخرى غير نجاسة الدم ، وتلك لم يعف عنها كما لو أصاب الدم المعفو عنه نجاسة غير الدم ؛ فإنّه يجب إزالته مطلقا. والحاصل دم نجس العين له حيثيتان ، والعفو إنّما تعلّق بواحدة منهما.

وأورد عليه : بأنّ تماميّة ذلك الدليل يتوقف على أمرين :

__________________

(١) الظاهر : زيادة. كلمة « إمّا » أو لزوم تبديل إحدى الواوين بأو.

أحدهما : اعتبار الحيثيّة التي ذكروها في هذا المقام ، ولا دليل عليه ، فإنّ إطلاق الدم أعمّ من ذلك والحكم يترتّب عليه. وثانيهما : استفادة النجاسة بملاقاة نجاسة اخرى زيادة نجاسة على ما كانت عليه ، وهو في حيّز المنع.

قوله : ولا نصّ فيه.

أي : في الإلحاق ، أو في دم نجس العين.

وإنّما خصّ عدم النص بدم نجس العين مع أن الاستحاضة والنفاس أيضا لا نصّ فيهما ، بل النص مختصّ بدم الحيض إمّا لانّ النفاس حيض في المعنى والاستحاضة مشتقّة منه كما قيل ، أو لانّ الإجماع في إلحاقهما بدم الحيض متحقّق فلا يتفاوت فيه وجود النص وعدمه ، وإنّما يؤثّر ذلك فيما لا إجماع فيه وهو دم نجس العين.

وإرجاع الضمير المجرور إلى كلّ من الدماء الثلاثة ودم نجس العين نظرا إلى أنّ النصّ المتضمّن لدم الحيض ضعيف وموقوف على أبي بصير بعيد سيّما مع تعقّبه بقوله : « وقضية الاصل تقتضي دخوله في العموم » ؛ فإنّ الإجماع في الدماء الثلاثة مانع عن ذلك.

قوله : وقضية الأصل إلى آخره.

هذا بيان للدليل على تحقّق العفو في دم نجس العين أيضا ، وعدم إلحاقه بالدماء الثلاثة ، يعني أنّه لا نصّ فيه ، واخبار العفو عمّا دون الدرهم مطلقة كقوله عليه‌السلام : « في الدم يكون في الثوب إن كان اقل من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة (١) » ومقتضى أصالة عدم التخصيص أن يكون كلّ فرد من أفراد الدم داخلا في ذلك العموم خرجت الدماء الثلاثة بالنص والإجماع ، فيكون غيرها ممّا لا نصّ فيه كدم نجس العين داخلا في العموم.

وقد يجعل هذا مع قوله : « ولا نصّ فيه » تتمّة للدليل على إلحاقه بالدماء الثلاثة وعدم تحقّق العفو فيه بأن يكون المعنى : أنّه ألحق بعضهم دم نجس العين ، بالدماء الثلاثة لتضاعف النجاسة أي تكرّرها من جهة ملاقاته لبدن نجس العين ولا نصّ فيه على العفو.

واخبار وجوب إزالة النجاسة عن الثوب والبدن عامّة خرج ما دون الدرهم من الدم بالدليل ، ومقتضى الأصل دخول غيره من النجاسات ـ ومنها : النجاسة الحاصلة للدم

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٣٠.

بملاقاته بدن نجس العين ـ في العموم ، فيكون هذا الدم باقيا على كونه واجب الإزالة غير معفو عنه. والأوّل أظهر.

قوله : ومع تفرقه أقوال.

الضمير في كلّ من « اجتماعه » و « تفرّقه » راجع إلى الدم. وقوله : « مع تفرقه » عطف على « اجتماعه » يعني : والعفو عمّا دون الدرهم من الدم عند اجتماع الدم وفاقي ، والعفو عند تفرّق الدم بأن يكون كلّ قدر مجتمع منه أقلّ من الدرهم ، ولكن بلغ المجتمع قدر الدرهم أو زاد عليه ؛ خلافي ، يعني : وقع الخلاف في العفو عن هذا المقدار إذا كان الدم متفرقا ، ووجد مثل هذا المقدار في الثوب متعدّدا.

وقد يقال : إنّ قوله : « مع تفرّقه » إمّا جملة مستأنفة ، أو معطوفة على قوله : « والعفو عن هذا المقدار ».

ولا يخفى فسادهما إذ لا يكون محلّ الأقوال حينئذ مذكورا ولا معهودا ، كما لا يخفى.

وقد يقال : إنّ العطف على قوله : « مع اجتماعه » يوهم لزوم الخلاف في هذا المقدار إذا كان متفرقا.

ولا يخفى أنّ هذا إن أوهم فإنّما هو على تقدير إرجاع الضمير إلى المقدار ، وأمّا إن ارجع إلى الدم كما ذكرنا فلا توهم ، على أنّه لا يتفاوت في لزوم ذلك التوهّم جعله معطوفا على قوله : « مع اجتماعه » أو جملة : « والعفو عن هذا المقدار » أو مستأنفا. وعلى التقادير يحتاج إلى تقدير بلوغ المجتمع أزيد عن هذا المقدار عن ( عند ، ظ ) التفرّق كما قدّمنا. نعم يحتاج على تقدير العطف على « مع اجتماعه » كما ذكرنا في تصحيح محمولية قوله :« أقوال » إلى ارتكاب تقدير أو تأويل كما لا يخفى.

ثمّ الأقوال المتحقّقة هنا ثلاثة :

الأوّل : أنّه لا تجب إزالته مطلقا ، وهو المنقول عن ابن إدريس ، واختاره المحقّق في النافع.

والثاني : أنّه لا تجب إزالته مطلقا ، إلّا أن يتفاحش. وهو ظاهر الشيخ في النهاية ، والمحقّق في المعتبر.

والثالث : ما استجوده الشارح وهو : أنّ حكمه حكم المجتمع ، فإن بلغ درهما وجبت إزالته ، وإلّا فلا. وبه قال سلّار من المتقدّمين ، وأكثر المتأخرين.

وظاهر بعض الأخبار يعاضد الأوّل.

قوله : ويكفي في الزائد.

يعنى : إذا زاد الدم عن القدر المعفو عنه فتكفي فيه لصحّة الصلاة إزالة الزائد ، ولا يجب إزالة الجميع وذكر ذلك لدفع توهّم أنّ المعفو مختصّ بما إذا وجد المعفو عنه أوّلا ، وأمّا إذا تحقّق في ضمن الزائد ، فلا عفو عنه ، ولو أزيل الزائد ؛ لظهور الأخبار في الأوّل ، ولاستصحاب عدم العفو.

ويمكن أن يكون ذلك لدفع توهّم السراية كما حكي عن بعض العامّة أنّه قال : « إذا أصاب الثوب نجاسة فغسل نصفه وبقي نصفه ، فلا يطهر النصف المغسول ؛ لانّه مجاور للأجزاء النجسة فتسري إليه النجاسة ».

وردّه الشيخ : « بأنّ ما يجاوره أجزاء جامدة ، ولو كانت رطبة لا يتعدى نجاستها إليها ، وإلّا لزم أن ينجس العالم كلّه حين المطر بملاقاة جزء منه النجاسة لتجاور أجزائه كلّه ».

قوله : على أصحّ القولين.

والقول الآخر أنّه لا يضمّ بعضها إلى بعض ، بل لكلّ واحد من الثوب والبدن حكم بانفراده ، ولو كان في البدن دم أقلّ من الدرهم ، وفي ثوب دم آخر كذلك ، كان معفوا عنه ، ولو بلغا معا إلى أكثر من الدرهم.

ولا يخفى أنّ الخلاف الواقع في الثوب والبدن واقع في الثياب المتعدّدة أيضا في أنّه هل يضمّ بعضها إلى بعض أم لا؟

قوله : واعتبر المصنّف في الذكرى إلى آخره.

ونصّ العلّامة في المنتهى والتحرير على أنّ التفشّي موجب للاتحاد مطلقا سواء كان الثوب رقيقا أم صفيقا.

وقال في المعالم بعد نقل الأقوال المذكورة : « والتحقيق تحكيم العرف في ذلك ؛ إذ ليس له ضابط شرعي ولا سبيل على استفادة حكم اللغة في مثله ، فالمرجع حينئذ إلى ما يقتضيه العرف ».

قوله : نعم يعتبر التقدير بهما.

أي : بالدم والمائع الطاهر.

واللام في « التقدير » للعهد الذكري أي : نعم يعتبر التقدير المذكور ، وهو التقدير بما دون الدرهم البغلي في الدم والمائع معا ، فما يكون بذلك المقدار يكون معفوّا ، وإذا تجاوزا عنه انتفى العفو.

قوله : ما لا يتمّ صلاة الرجل فيه.

الضمير المجرور وكذا الضمير في قوله : « لكونه » راجع إلى الموصول والتقييد بصلاة الرجل ، إذ ليس ما لا يتمّ فيه صلاة المرأة معفوا عن نجاسته ، لكون تمام بدنها غير ما استثني عورة فما لا يتمّ صلاتها فيه يكون ساترا لعورة الرجل ، ولا يكون معفوا عن نجاسته لا للرجل ولا للمرأة.

وقوله : « لكونه لا يستر عورتيه » علّة لعدم تماميّة الصلاة فيه ، لا للعفو عن نجاسته أي :

ما لا يتمّ الصلاة فيه وحده ؛ لأجل كونه غير ساتر لعورته ، فإنّ ما كان ساترا للعورة يتم صلاته فيه.

والمراد بالموصول : الثوب ، أي : ثوب لا يتمّ الصلاة فيه كالجورب والتكّة والقلنسوة وأمثالها. ويمكن على بعد تعميم الموصول بحيث يشمل غير الثوب أيضا ممّا يحمله الانسان كالخاتم والخنجر والسيف وأمثالها.

قوله : وأمّا الثاني.

حذف المضاف لذكره أوّلا. والضمير في « لم يذكره » راجع إلى الحكم ، وكذا في قوله :« لانّه ».

وأمّا إرجاعهما إلى الثاني نفسه فلا يناسب قوله : « لا يتعلّق » ؛ لأنّ التعلّق من أوصاف الحكم إلّا أن يتكلّف.

وقوله : « مع مراعاة الاختصار » يحتمل أن يكون علّة برأسه لعدم الذكر ، وأن يكون جزء للعلّة الاولى ومتمّما لها.

ثمّ إنّ ما ذكره أوّلا من أنّ حكم ما لا يتمّ الصلاة فيه لا يتعلّق ببدن المصلي إلى آخره

يرد عليه : أنّه إن اريد أنّه لا يتعلّق بالثوب المذكور ، فهو كذلك ، ولكنّه لا يصلح تعليلا لعدم الذكر ، وإن اريد أنّه لا يتعلّق بالصلاة ، وليس من مسائلها ، فهو ليس كذلك ؛ لانّ العفو عن نجاسة ما لا يتمّ الصلاة فيه وعدمه من مسائلها ، مع أنّ كونها من مسائل الصلاة أيضا غير صالح لوجه عدم الذكر ، وإنّما الصالح له عدم كونه من مسائل الطهارة ، وهو باطل.

والصواب في وجه عدم الذكر أن يقال : إنّه إمّا لأجل ما سيأتي في لباس المصلّي حيث خصّ وجوب الطهارة بالساتر ؛ فإنّه يدلّ على عدم وجوب طهارة غير الساتر إمّا من باب مفهوم الوصف ، أو لأجل أنّ مقتضى عدم ذكره بقاؤه على مقتضى الأصل كما هو شأن الأحكام الشرعيّة. وإمّا لأجل أنّ المبحوث عنه هنا ، أحكام النجاسة ، وهو من أحكام الثوب ، فإنّ الحكم إذا كان تعلّقه واختلافه لأجل وصف عارض للنجاسة فهو من أحكام [ النجاسة كـ ] العفو من دم القرح والجرح ، وعمّا دون الدرهم ، وما كان مناطه بأوصاف الثوب واختلافه لأجله فهو من أحكام الثوب كالعفو عن نجاسة ثوب المربّية ، وما لا يتمّ الصلاة فيه ، ولذا ذكرهما صريحا أو إيماء في بحث اللباس.

قوله : لإخراج الماء المغسول به.

إمّا متعلّق بقوله : « عصر » أو بال « كبس » أو بال « معتاد ». فعلى الأوّل يكون بيانا لمدرك وجوب العصر وإشارة إلى أنّه لم يقفوا على دليل يدلّ عليه في الأخبار كما ذكره بعض الأصحاب. وحاصله أنّ الماء المغسول به غسالة ، والغسالة نجسة ، فيجب إخراجها.

ولا يخفى أنّه يكون مبنيا على القول بنجاسة الغسالة مطلقا أو غير الأخيرة. وأمّا على القول بخلافه ، فلا يصحّ هذا التعليل ، بل على هذا القول أيضا يمكن منع انحصار طريق إخراج الماء المغسول بالعصر ، فإنّه يحصل بالجفاف أيضا ، على أنّ العصر لا يشترط فيه إخراج جميع الرطوبة التي في الثوب وقد اعترف الأصحاب بطهارة المتخلف بعد العصر ، وإن أمكن إخراجه بعصر أشدّ من الأوّل.

وقد يعلّل وجوب العصر : بأنّه لا يتيقّن خروج النجاسة إلّا به. قال في المعتبر : النجاسة ترسخ في الثوب ، فلا تزول إلّا بالعصر. وعلّل فيه أيضا : « بأنّ الغسل إنّما يتحقّق في الثوب ونحوه بالعصر ، وبدونه يكون صبا لا غسلا ».

وفيهما أيضا نظر :

أمّا الأوّل : فلأنّه أخصّ من المدّعى ؛ لاختصاصه بصورة العلم بتوقّف خروج النجاسة عليه ، والمدّعى أعمّ من ذلك. كذا قيل.

وفيه نظر ؛ إذ عدم العلم بخروج النجاسة بدونه يكفي لوجوبه ، لاستصحاب النجاسة.

وأمّا الثاني : فلتطرّق المنع إليه لغة وعرفا ؛ إذ الظاهر أن الغسل لغة وعرفا عبارة عمّا يحصل فيه الجريان والتقاطر في ثوب كان أو بدن أو غيرهما ، ويقابله الذي هو عبارة عن وصول الماء خاصّة من غير جريان ولا انفصال ويسمّى « الرش » أيضا.

وعلى الثاني يكون تقييدا للكبس وبيانا لانّ العصر ليس هو مطلق الكبس ، بل الكبس لإخراج الماء المغسول به.

وعلى الثالث يكون تقييدا للعادة ، ويكون معنى العصر : هو الكبس بالمعتاد لإخراج الماء ، حيث إنّه يمكن تفاوت العادة باختلاف الغايات.

قوله : فلا وجه لتركه.

قيل : الوجه في تركه أنّ المصنّف لم يعلّل وجوب العصر بما ذكره الشارح من كونه مقتضيا لخروج الماء المغسول به ، بل لظنّ خروج أجزاء النجاسة.

أقول : نظر الشارح إلى أنّ اعتبار العصر الذي بين المرّتين إمّا باعتبار نجاسة الغسالة ، أو لأجل عدم صدق الغسل بدون العصر ، أو ليحصل العلم بخروج أجزاء النجاسة ، وكيف ما كان فيجب اعتبار العصر بعدهما أيضا. أمّا على الأوّل ؛ فلتصريح المصنّف بنجاسة الغسالة الأخيرة أيضا كما يأتي. وأمّا على الثاني ؛ فلوجوب الغسل الثاني ، وتوقّفه على تحقّق العصر بعده. وأمّا على الثالث ؛ فلاحتمال بقاء الأجزاء النجسة بعد العصر الأوّل أيضا ، وندور حصول العلم بخروج جميعها به. ثمّ أقول : إنّه يمكن أن يكون الوجه في تركه أن نظر المصنّف إلى ضعف جميع تلك التعليلات ، واعتباره العصر الأوّل ؛ لانعقاد الإجماع عليه ، بخلاف الثاني ؛ فإنّه خلافي.

قوله : وحمل المصنّف إلى آخره.

يحتمل أن يكون قوله : « الحمل » مصدرا مبتدأ خبره جملة قوله : « من باب مفهوم

الموافقة » ، وأن يكون فعلا ؛ والمراد بمفهوم الموافقة : هو أن يجعل المسكوت عنه المسمّى بغير محلّ النطق موافقا للحكم مع محلّ النطق للاتحاد في العلّة أو اولوية غير محلّ النطق عن محلّه في العلّة إثباتا ونفيا كقوله تعالى : ( فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ) (١) حيث جعل الضرب الذي هو غير محلّ النطق أيضا منهيّا عنه كالتأفيف الذي هو محلّ النطق حيث إنّ العلّة في النهي عن التأفيف هو الإيذاء وهو متحقّق في الضرب بالطريق الأولى.

وقوله : لأنّ غيره إلى آخره.

علّة لكون حمل غير البول عليه من باب مفهوم الموافقة بجعل علّة وجوب المرّتين في البول هو النجاسة وهي متحقّقة في غيره مع شدّة.

قوله : وهو ممنوع.

أي : كون غير البول أشدّ نجاسة ممنوع وضمير « هي » راجع إلى « غيره » وتأنيثه باعتبار تعدّده معنى.

وقوله : « إمّا مساوية أو أضعف حكما ». أي : بعض أفراده مساوله ، وهو كلّ ما لم يعلم فيه ما يوجب ضعف نجاسته أو شدّته ، فيحكم بالتساوي ؛ لأصالة عدم التفاوت من الجانبين ، أو كلّ ما يشابهه في عدم العفو عن قليله. وبعضه أضعف حكما ، وهو كلّ ما علم له حكم يوجب ضعف نجاسته كالعفو عن قليله.

وقوله : « ومن ثمّ عفي عن قليل الدم » تعليل لكون بعض أفراد غير البول أضعف.

أقول : يرد على الشارح :

أمّا أوّلا : فإنّ بعض أفراد غير البول أشدّ منه بالنص ؛ وهو المني ، روى محمّد بن مسلم في الصحيح عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « ذكر المني فشدده وجعله أشد من البول ». (٢)

وأمّا ثانيا : فإنّ العفو عن قليل الدم لا يدلّ على ضعفه حكما ، بل يمكن أن تكون العلّة هو عسر الاحتراز عن هذا المقدار من الدم لسرايته في جميع أجزاء بدن الانسان ، وإمكان خروجه من كلّ جزء منه.

ثمّ إنّه يرد أيضا على حمل المصنّف من باب مفهوم الموافقة : أنّ مفهوم الموافقة إنما

__________________

(١) الاسراء : ٢٣.

(٢) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٢٤.

يعتبر إذا علمت العلّة وعلّيته بالعقل بديهة أو بالنص ، وكون شدّة النجاسة في البول علّة التعدّد غير معلوم ، فلا تكفي أشدّية غيره في ثبوت التعدّد ، ولو علمت الأشدّية أيضا.

قوله : بإطلاق الأمر.

أي : الأمر بازالة غير البول من النجاسات عن الثوب.

والمراد بإطلاقه : عدم تقييده بالمرّة أو التكرار ، فيكون أمرا بماهيّة الغسل ، والأمر بالماهيّة يصدق بالمرّة ، والأصل يقتضي براءة الذمّة عن الزائد ، فلا يكون الزائد عن المرّة واجبا.

قوله : في البيان جزما إلى آخره.

قال في البيان : « ولا يجب التعدّد إلّا في إناء الولوغ ».

وقال في الدروس : « ويكفي المرّة بعد زوال العين ، وروي في البول مرّتين ، فيحمل غيره عليه ».

وقال في الذكرى :

ويكفي الغسل مرّة في غير الاناء لقول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله في دم الحيض : « حتّيه ثمّ اغسليه » ، وكذا أوامر الغسل ، والأمر المطلق لا يقتضي التكرار ، وأمّا البول فيجب تثنيته ، لقول الصادق عليه‌السلام في الثوب يصيبه البول : « اغسله مرّتين : الاولى للإزالة ، والثانية للانقاء ». ولو قيل في الباقي كذلك كان أولى لمفهوم الموافقة ؛ فإنّ نجاسة غير البول أشد. (١)

ولا يخفى أنّ كلام البيان صريح في عدم وجوب التعدّد لا في البول ، ولا في غيره. وكلام الدروس يدلّ على التردّد في البول وفي غيره. وظاهر الذكرى التردّد في غير البول خاصّة والحكم في البول ؛ ولهذا قيل : إنّه لو قلنا برجوع الضمير في قوله : « وهو اختيار المصنّف » إلى الاكتفاء بالمرّة في غير البول لم يكن ذلك اختياره في البيان ، ولو قلنا برجوعه إلى العمل بإطلاق الأمر حتّى لم يكن البول مستثنى أيضا ، لم يكن مختاره في الذكرى أيضا مطابقا لما نقله عنه.

__________________

(١) الذكرى : ١ / ١٢٤.

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّ الضمير راجع إلى الاكتفاء بالمرّة في غير البول وهو مختاره في البيان أيضا مع زيادة وهو الاكتفاء بها في البول أيضا ، وليس المفهوم من قوله : الاكتفاء بالمرّة في غير البول ، عدم الاكتفاء به في البول حتّى لم يكن موافقا لمختار البيان ، بل هو مسكوت عنه.

ويمكن اختيار الإرجاع إلى العمل بالإطلاق أيضا ويقال : إنّ فهم التردد في الذكرى أمّا في غير البول فظاهر ، وأمّا فيه فباعتبار قوله : « ولو قيل في الباقي كذلك » إلى آخره حيث إنّه جعل القول بالتعدّد في الباقي أولى لمفهوم الموافقة ، فلو كان الحكم في البول ثابتا عنده لكان في غيره أيضا ثابتا قطعا مع اعتباره المفهوم ، لا أنّه يكون القول بالتعدّد فيه أولى ، فإنّه يشعر بأنّ القول بعدم التعدّد فيه أيضا صحيح ، ومقتضاه صحّته في البول أيضا ، بل بطريق أولى ، فتأمل.

قوله : [ فلا ] يجب عصره.

الضمير في « العصر » و « الغسل » راجع إلى الثوب. ويمكن إرجاعهما إلى « بول الرضيع » أيضا ، فإنّه يكفي في الإضافة أدنى ملابسة ولا يخفى أنّ المستفاد من كلام الشارح وجوب الغسل في بول الرضيع وإن لم يجب تعدّده ، ولا العصر مع أنّ الغسل أيضا غير واجب ، بل اللازم فيه هو الصب فقط.

قوله : وهما ثابتان في غيره.

أي : المرّتان ، أو الغسل متعدّدا والعصر ، أو تعدّد الغسل والعصر ثابتان في غير بول الرضيع على ما ذكره المصنّف مطلقا أي : في أيّ ماء وقع الغسل ، إلّا في الماء الكثير والجاري ، فالمستثنى منه محذوف وليس هو « غيره » كما يوهمه ظاهر العبارة.

قوله : بناء على عدم اعتبار كثرته.

أي : كثرة الجاري.

وقوله : « بناء » منصوب بنزع الخافض. والمراد : أنّ استثناء الجاري بإطلاقه بناء على عدم اعتبار كرّيته في عدم تنجّسه بالملاقاة ، وأمّا على اعتبارها فلا يصحّ الاستثناء المطلق ، بل يلزم تخصيص المستثنى بالجاري الكثير. أو المراد : أنّ عطف الجاري على

الكثير بناء على عدم اعتبار كثرته ، وأمّا على اعتبارها فلا يصح عطفه عليه ، وجعله قسيما له ، فإن العطف يقتضي المغايرة ، وعلى اعتبار الكثرة فيه يكون الجاري والراكد [ الكثير ] سواء.

قوله : مع إصابة الماء إلى آخره.

« اللام » في قوله : « لمحل » زائدة.

وقوله : « وزوال عينها » وإن كان مطلقا شاملا لما زال عينها بعد إصابة الماء أو معها أو قبله ، ولكن المطلوب زوالها قبلها أو معها معيّة عرفيّة بحيث الماء نفس المحل أيضاً ، فتأمّل.

قوله : في غيرهما بناء على اعتبار التعدّد مطلقا.

لفظة « فى » للظرفية المجازية ، فانّ قوله يصبّ بمنزلة يجب الصبّ فكان غيرهما ظرفا لهذا الحكم. وقوله : مطلقا متعلّق بالتعدّد. أي : وجوب الصب في البدن مرّتين في البول وغيره بناء على اعتبار التعدّد مطلقا سواء كان في البول وغيره. وأمّا إذا لم يعتبر التعدّد إلّا في البول ـ كما مر ـ فيجب الصب مرّتين في البول خاصّة أيضا.

أو وجوب الصب في البدن مرّتين بإطلاقه سواء كان موضع الاستنجاء أو غيره ، بناء على اعتبار التعدّد في غسل البدن مطلقا ، سواء كان موضع الاستنجاء أو غيره.

أو وجوب الصب في البدن مرّتين بناء على اعتبار التعدّد في الغسل مطلقا سواء كان في الثوب أو البدن ، وأمّا إذا اختصّ بالثوب فلا يجب التعدّد في البدن ، وعلى هذا يكون هذا للتنبيه على تردّد الشارح في هذا الحكم في البدن.

قوله : ممّا تنفصل عنه الغسالة.

اعتبر العلّامة في النهاية والتحرير في طهارة الجسد ونحوه من الأجسام الصلبة دلكه.

ثمّ ما لا تنفصل عنه الغسالة بالسهولة ويتعسّر عصره كالفراش والبساط ، فحكموا فيه بلزوم الدق والتقليب والتغميز.

وأمّا ما لا يمكن عصره ولا دقه وتقليبه وتغميزه كالصابون المنتقع في الماء النجس ، والحبوبات المنتقعة فيه ، فقد وقع الخلاف والإشكال في تطهيره ، وظاهر جملة من

الأصحاب اختصاص الطهارة على القول بها بالكثير ، فلا تقع بالقليل من حيث عدم خروج ماء الغسالة عن المحل وانفصالها عنه ، فلا تحصل الطهارة إلّا بالكثرة ونحوه. وتفصيل المقام يطلب من الكتب المبسوطة الاستدلاليّة.

قوله : ويزيد إلى آخره.

الضمير المستتر فيه راجع إلى « الإناء ». وكذا في قوله : « فيه » و « إفراغه » و « إليه » ، وفي « منه » إلى « الماء ».

ويحتمل إرجاعه إلى « الإناء » ، وإرجاع ضمير « الافراغ » إلى الماء وفي « أنّه » للشأن ، والمراد : أنّ الإناء كالبدن في كفاية الصب ولزوم المرّتين ، إلّا أنّه يزيد على البدن أنّه كما في البدن يلزم جريان الماء على المحلّ النجس وانفصال الغسالة منه بالجريان لا يلزم ذلك في الاناء ، بل يكفي الصب فيه بحيث يصيب المحل النجس وإفراغ الإناء من الماء باكفائه منه وفتح ثقبة من تحته يخرج عنها الماء أو بمعونة آلة. فقوله : « ولو بمعونة آلة » لبيان الفرد الغير الظاهر حيث إنّه لا خلاف في كفاية الإكفاء والإخراج من الثقبة مطلقا ، ووقع الخلاف في الإخراج بمعونة الآلة في غير المثبت ، نعم يلزم أن لا يدخل الآلة في الاناء مرّة ثانية ، إلّا بعد تطهيرها ؛ لانّ حكم الغسالة حكم المحل قبل التطهير كما يأتي ، وصارت الآلة نجسة بالغسالة الاولى ، فلو أدخلت فيه ثانية قبل التطهير يلزم غسل الاناء مرتين آخرتين أيضا ، وهكذا

ولو لم نقل بأنّ حكم الغسالة حكم المحل قبل التطهير سواء قلنا بنجاستها أم لا فان قلنا بلزوم التعدّد في مطلق النجاسة لا يجوز الادخال قبل التطهير أيضا كما لا يخفى.

وإن لم نقل بلزوم التعدّد إلّا في نجاسات مخصوصة ، فلا يضر إدخال الآلة في الإناء ثانية قبل التطهير إلّا للإفراغ من ماء الغسلة الثانية ؛ لانّ غاية الأمر صيرورة الإناء نجسا ، يطهر بالغسلة الثانية.

وقد يقال : إنّ المنع من إدخال الآلة ثانية إلّا بعد التطهير إنّما هو مبني على القول بنجاسة الغسالة ، ولا يخفى أنّ هذا يصحّ في الغسلة الثانية ، وأمّا الغسلة الاولى فيصير الآلة

بإفراغ مائها نجسة ، ولو قلنا بطهارة الغسالة لملاقاته الإناء وهو بعد نجس ؛ لانّه لا يطهر إلّا بعد إكمال العدد.

فإن قيل : فعلى هذا يزيد البدن على الاناء باشتراط انفصال الغسالة بالجريان ، ولا يزيد في الإناء شي‌ء

قلنا : التعبير بقوله : « يزيد » لتضمنه معنى « يختلف » أي : يختلف حكم الاناء البدن في ذلك أو المراد : أنّه يزيد في السهولة والخفّة ، كما أنّ البدن يزيد على الثوب في ذلك بأنّه لا يجب فيه العصر.

وقوله : سواء في ذلك المثبت وغيره إلى آخره.

إشارة إلى ردّ قول من قال : بأنّه يجب في غير المثبت أو المثبت الذي لا يشقّ قلعه الإكفاء ، ولا يكفي الإفراغ بالآلة أي : سواء في كفاية الإفراغ فيه الاناء المثبت في مكان وغير المثبت وما يشق قلعه من مكانه إذا كان مثبتا وغيره.

قوله : بأن شرب ممّا فيه.

تفسير للولوغ فيشترط فيه الشرب وكونه من اللسان ، فلو شرب من فمه ، أو أدخل لسانه فيه من غير تحريك وشرب لم يكن ولوغا.

وقد صرّح بما فسره الشارح أهل اللغة أيضا ؛ ففي الصحاح : هو شرب الكلب بطرف لسانه ، وزاد في القاموس : إدخال لسانه في الإناء وتحريكه.

قوله : مسحه بالتراب.

الضمير في « مسحه » راجع إلى الاناء.

ويمكن أن يقرأ « مسحة » بتاء الواحدة.

ثمّ المسح بالتراب كما صرّح به المصنّف مقدّم على الغسلتين بالماء. وجعله بعضهم متوسطا بينهما. ونقل عن جماعة من المتقدّمين الإطلاق ، ولكن الظاهر ـ كما صرّحوا به ـ اتفاق الجميع على عدم جواز التأخير.

قوله : الطاهر.

هذا ردّ على العلّامة حيث احتمل في النهاية إجزاء النجس. واختاره جمع ممّن تأخّر عنه.

وقوله : « دون غيره » أي : غير التراب. ردّ على ابن الجنيد حيث إنّه قال كما نقل العلامة في المختلف : إنّه يجزي التراب أو ما قام مقامه كالاشنان والدقيق.

وقوله : « وإن تعذّر » أي : تعذّر التراب ، متعلّق بقوله : « دون غيره » أي : لا يمسح بغيره وإن تعذّر التراب ، بل يكون الإناء باقيا على نجاسته.

وهذا ردّ على الشيخ في المبسوط حيث إنّه قال ـ كما نقله عنه المحقق في المعتبر ـ بإجزاء الاشنان وما يجري مجراه عند تعذّر التراب.

ولا يمكن أن يكون قوله : « وإن تعذّر » متعلّقا بقوله : « قدم » ؛ لإيجابه التكليف بما لا يطاق ، إلّا بأن يقال : معنى قدّم : أنّه يجب تقديم المسح ، الشرطي دون الشرعي أي : يجب في طهارته وإن تعذّر يعنى بعد التعذّر يكون الوجوب الشرطي باقيا أي : لا يطهر الإناء ويكون باقيا على نجاسته.

وقوله : « أو خيف فساد المحل » أي : الآنية باستعمال التراب بأن يكون نفيسة أو ضيقة بحيث لا يمكن إدخال التراب فيها إلّا بعد الكسر عطف على « تعذّر ».

وهو أيضا ردّ على بعض الفقهاء حيث أجزأ شبه التراب عند خوف فساد المحل.

قوله : بالولوغ لطعه.

المراد باللطع : اللحس. ومعنى قوله : « الحق » أنّه الحق شرعا حتّى يكون فاعله هو الشارع ويكون إشارة إلى اختيار ذلك.

فلا يرد أنّ إلحاق الفقهاء لا يختصّ باللطع ، بل ألحق جمع منهم المباشرة بسائر الأعضاء أيضا ، وهو المنقول عن الصدوقين ، بل نقل بعضهم عن المفيد أيضا أنّه قال : « إذا شرب منه كلب أو ولغ فيه أو خالطه ببعض أجزائه فإنّه يهراق ما فيه من ماء ، ثمّ يغسل مرّة بالماء ، ومرّة ثانية بالتراب ، ومرّة ثالثة بالماء ». (١)

نقله العلّامة في المختلف.

والحاصل أنّ مراد الشارح ليس نسبة الالحاق إلى الفقهاء حتّى ينافيه نفيه عن المباشرة ، بل مراده أنّ إلحاق اللطع متحقّق شرعا دون المباشرة.

__________________

(١) المختلف : ١ / ٣٣٧.

والوجه فيه ـ على ما ذكروه ـ أن اللطع أولى بالحكم من الولوغ ، فيتناوله الدليل بمفهوم الموافقة ، وليس كذلك المباشرة ؛ ولذا ألحق بعضهم بالولوغ حصول اللعاب في الإناء أيضا من غير ولوغ.

وكأنّ دليل من ألحق المباشرة أيضا ما في الفقه الرضوي حيث قال عليه‌السلام : « إن وقع الكلب في الماء أو شرب منه اهريق الماء وغسل الإناء ثلاث مرّات مرّة بالتراب ومرّتين بالماء ، ثمّ يجفّف ». (١) حيث حكم بوجوب التراب عند الوقوع أيضا.

قوله : لو تكرّر الولوغ.

أي : لو تكرّر ولوغ كلب واحد أو تكرّر بأن ولغ كلبان أو كلاب في إناء واحد قبل الشروع في التطهير للولوغ الأوّل تداخل الولوغ المتكرّر في الحكم ، أو تداخل الصب والمسح ، فلا يجب أكثر من غسل الاناء مرّتين ومسحه مرّة.

وخالف في ذلك بعض العامّة ، فأوجب لكلّ واحد العدد بكماله.

وقوله : « وفي الأثناء » إمّا جملة مستأنفة ، أو عطف على محذوف يدلّ عليه قوله : « في الأثناء » وهو « في الابتداء » والمراد : أنّه لو حصل التكرّر في أثناء التطهير يجب استئناف العدد ولا يتداخل.

قوله : ويستحبّ السبع.

« اللام » في السبع عوض من المحذوف : أي : سبع غسلة أو صب ( كذا ). وقوله : « بالماء » متعلّق بذلك المحذوف وإلحاق قوله : « بالماء » مع أنّ كلام المصنّف محتمل لان يكون السبع بالماء والتراب حتى يكون الغسل بالماء ستّا لأجل عطف قوله : « وفي الفأرة والخنزير » عليه ؛ فإنّ السبع فيهما بالماء ، و « اللام » في الولوغ للعهد أي : ولوغ الكلب.

ولو فسّر الضمير بالكلب لكان أوفق بقوله : « في الفأرة ».

وقوله : « خروجا من خلاف من أوجبها » علّة لاستحباب السبع أي : لأجل الخروج من خلاف من أوجب السبع حيث إنّ الاحتياط في الأخذ بالمتفق عليه ، والاحتياط مستحبّ ، أو من جهة أنّه يتسامح في أدلّة السنن حتّى جعل بعضهم فتوى فقيه واحد أيضا صالحا لإثبات الاستحباب.

__________________

(١) فقه الرضا عليه‌السلام : ٩٣ ، مع اختلاف يسير.

والمراد بالخروج من خلافه : الخروج العملى ، بمعنى : أنّ العمل يكون موافقا للموجب خارجا عن الخلاف فلا يرد ان الاستحباب أيضا مخالف لقول الموجب فلم يتحقّق الخروج عن الخلاف. ولا يخفى أنّ الموجب كما صرّحوا به هو ابن الجنيد ، ولم ينقل الإيجاب من غيره ، وهو قال في مختصره : « والأواني إذا نجست من ولوغ الكلب أو ما جرى مجراه غسل سبع مرّات أولاهن بالتراب ».

وهذا الكلام كما ترى صريح في أنّه يجب الغسل بالماء ستّ مرّات دون سبع ، فلا يصلح الخروج عن خلافه لاستحباب السبع بالماء ، نعم لو استند في ذلك إلى موثّقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه‌السلام في الإناء الذي يشرب فيه النبيذ. قال : « تغسله سبع مرات ، وكذلك الكلب » لكان صحيحا حيث إنّ الموثّق ليس بحجّة عنده ، فلا يثبت منه الزائد على الاستحباب.

والظاهر أنّ اشتباه الشارح نشأ من التعليل الذي ذكره العلّامة في المختلف لابن الجنيد : وهو : أنّه يغسل للفأرة سبع مرات ، فللكلب أولى ، فإنّ السبع في الفأرة إنّما هو بالماء.

ويمكن أن يكون الشارح حمل قول ابن الجنيد « اولاهن » على أنّ مراده : أنّ المقدّم على هذا السبع التراب وهو بعيد.

ويحتمل بعيدا أيضا أن يكون لفظة « من » في قوله : « من أوجبها » بمعنى « ما » ويكون المراد : أنّ استحباب السبع للخروج عن الحديث الموجب للسبع المخالف لأحاديث المرّتين.

ويمكن أيضا أن يكون قوله : « خروجا » مصدرا بمعنى الفاعل ، ويكون حالا من الغاسل ، لا تعليلا ، ويكون المعنى : ويستحبّ غسل الإناء سبعا بالماء لأجل الحديث حال كون الغاسل بذلك خارجا عن خلاف من أوجب سبع مرّات بالماء والتراب وعلى هذا لا بدّ من ارتكاب استخدام في ضمير « أوجبها » فتأمّل.

قوله : في الفأرة والخنزير إلى آخره

أما في الفأرة فبنجاستها المستندة إلى موتها. وأمّا في الخنزير فبنجاسته المستندة إلى

ولوغه ، أو مع لطعه ، أو مع المباشرة أيضا على الخلاف المتقدّم في الكلب.

وإنّما أطلق المصنّف لظهور المقصود ، و « بعض الأخبار » إشارة إلى موثّقة عمّار عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « اغسل الإناء الذي تصيب فيه الجرذ ميتا سبعا ». (١)

وصحيحة علي بن جعفر ، عن أخيه عليه‌السلام قال : سألته عن خنزير يشرب من إناء كيف يصنع به؟ قال : « يغسل سبع مرّات ». (٢)

وقوله : « لم تنهض حجّة للوجوب » أي : عند المصنّف ، وأمّا الشارح فيحكم بأنّ الأخيرة ناهضة حجّة عليه.

ثمّ الوجه في عدم صلاحيّتهما حجّة على الوجوب عند المصنّف أمّا في خبر الفأرة ؛ فلاشتمال سنده على جماعة من الفطحيّة. وأمّا في خبر الخنزير فإمّا لعدم القائل بالوجوب فيه من المتقدّمين قبله ـ وهو كثيرا ما يراعي ذلك ونحوه في العمل بالأخبار ـ ولهذا قال العلّامة في المنتهى : لو قيل بوجوب غسل الإناء منه سبع مرّات كان قويّا لما رواه عليّ بن جعفر (٣) أو لأنّ القدر الثابت أنّ الأمر للوجوب ، وأمّا الإخبار في صورة الإنشاء فالمسلّم دلالته على الرجحان واما الوجوب فلا.

قوله : مقتضى إطلاق العبارة.

إشارة إلى قول المصنّف : « وكذا الاناء » ، فال « لام » في « العبارة » للعهد وقوله : « كغيرهما » أي : غير الفأرة والخنزير سوى الكلب ، واستثناؤه معلوم لما تقدّم أنّ فيه المسح بالتراب أيضا.

ويمكن تعميم الغير بحيث يشمل الكلب أيضا حيث إنّ المراد بالمرّتين باعتبار الغسل بالماء ، فإنّه يجري فيه أيضا من الماء.

قوله : لصحّة روايته.

المراد بروايته : صحيحة عليّ بن جعفر المتقدّمة. والغرض عن صحّتها عدم ما يوجب خروجها عن الحجّية عند الشارح.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٩٧.

(٢) وسائل الشيعة : ٣ / ٤١٨.

(٣) وسائل الشيعة : ٣ / ٤١٨.

قوله : للامر به في بعض الأخبار.

وهو موثّقة عمّار الساباطي عن أبى عبد الله عليه‌السلام قال : سئل عن الكوز والإناء يكون قذرا كيف يغسل؟ وكم مرّة يغسل؟ قال : « يغسل ثلاث مرات يصب فيه الماء فيحرك فيه ، ثمّ يفرغ منه ذلك الماء ، ثمّ يصب فيه ماء آخر ، فيحرك فيه ، ثمّ يفرغ منه ، وقد طهر ». (١)

قوله : وهي الماء المنفصل إلى آخره

لا بدّ أن يكون المراد بالمنفصل أعمّ من أن يخرج الماء من المحل أو المحل من الماء كاليد الموضوعة في الماء القليل ، والمحل المغسول أعمّ من أن يكون نجسا أو طاهرا ، ومن أن يغسله غاسل قصدا أو يغسل بوقوعه في مجرى الماء.

ولا يخفى أنّه يرد على هذا التعريف اعتراضات.

الأول : أنّه يصدق على الماء الجاري أو الكثير المنفصل عن المحل مع أنّه لا يسمى غسالة.

الثاني : أنّ التقييد بنفسه يخصّص المنفصل بما إذا أخرج الماء من المحل ، فيخرج غسالة المحلّ إذا أخرج المحلّ منه.

الثالث : أنّه لو خصّ المحلّ المغسول بما إذا غسله الغاسل بقصد الغسل يخرج ما إذا جرى الماء على نفس اليد النجسة وطهرها ، وإن عمّ يلزم كون ماء قليل منفصل عن محلّه كالكوز ونحوه أو ما أدخل فيه إصبع مثلا [ غسالة ] ، وإن اختصّ بمحلّ النجس يلزم اختلال التعريف لعمومه غسالة ليس كذلك.

الرابع : أنّ التقييد بقوله : « بنفسه أو بالعصر » يخرج الغسالة المنفصلة بالإفراغ والإكفاء.

قوله : أي قبل خروج تلك الغسالة.

إنّما قال : « قبل الخروج » ولم يقل : « قبل الورود » ؛ لانّ حكم قبل الخروج وقبل الورود واحد حيث إنّ الغسلة الاولى هي ورود الغسالة وخروجها ، فلا يتحقّق الغسلة إلّا بعد الخروج ، فقبله يكون المحل غير مغسول أصلا ، ولكن هذا إنّما يصحّ على القول باشتراط العصر في الغسل.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٩٧.

قوله : وهذا يتمّ في ما يغسل مرّتين إلى آخره

إنّما قال : « مرّتين » ولم يقل : « فيما يغسل أكثر من مرّة » للتنبيه على أنّ كلّ ما يغسل أكثر من مرّتين فهو ليس إلّا لخصوص النجاسة كالخمر ، أو الولوغ ، أمّا مطلق النجاسة فلم يقل أحد فيه بأكثر من المرّتين.

وقوله : « لا لخصوص النجاسة » يعنى : أنّ تماميّة ذلك ممّا يغسل مرّتين أيضا مخصوصة بما إذا لم يكن المرّتان لخصوص النجاسة كما اختاره المصنّف من أنّه يجب الغسل والصب لكلّ نجاسة مرّتين ، وأمّا إذا كانت المرّتان لخصوص النجاسة كما إذا قلنا بتخصيص المرّتين بالبول ، فلا يتم ذلك.

وقوله : « كالولوغ » للتمثيل والتشبيه في الخصوصية ، ومثله البول على القول باختصاص المرّتين به.

والحاصل أنّ مراد الشارح أنّ هذا الحكم المتقدّم وهو أنّ الغسالة إن كانت من الغسلة الاولى وجب باصابتها غسل تمام العدد ، والنقص بواحدة في الثانية وهكذا لا يتمّ فيما يغسل مرّة ، وهو ظاهر ؛ إذ لا تعدّد حينئذ حتّى تكون الغسالة كالمحل قبل الغسالة ، بل يكون الغسالة نجسة.

وكذا لا يتمّ فيما يغسل أكثر من مرّتين ؛ لانّ كلّ ما يغسل أكثر من مرّتين ، فهو لخصوصيّة النجاسة لا محالة ، وكذا لا يتمّ فيما يغسل مرّتين لخصوصية النجاسة ، كالبول على القول باختصاص المرّتين به بل يتمّ فيما يغسل مرّتين لا لخصوص النجاسة ، وأمّا الخصوص كالولوغ فلا. والولوغ ليس مثالا للمرّتين اللتين للخصوص ، بل للخصوص فقط.

قوله : أجود الأقوال في المسألة.

يعني : فيما يتم. فعلى القول بالاكتفاء بالمرّة في غير البول لا يجب التعدّد في شي‌ء من الغسلات.

قوله : وقيل.

هذا قول المحقّق ، والعلّامة. وقوله : « مطلقا » أي : سواء كان في الغسلة الاولى أو الثانية ، وعلى هذا فيجب غسل ما لاقته العدد المعتبر في المحل.

وقيل : « كالمحل بعد الغسل » وهذا على الطرف النقيض من سابقه. وقوّاه الشيخ في المبسوط.

وقوله : « وقيل بعدها » أي قيل : كالمحل بعد الغسالة ، وهذا القول منقول عن الشيخ في الخلاف.

قوله : أو تصب.

مجزوم بعطفه على « تتغيّر » أي : ما لم تصب نجاسة خارجة. والمراد بالحدث المستنجى منه إما المستنجى منه بهذا الاستنجاء ، فيخرج البول عن حقيقته لو كان الاستنجاء عن الغائط ، والغائط عن حقيقته لو كان عن البول. وإما مطلق المستنجى منه ، فلا يكون شي‌ء منهما [ خارجا ] عن حقيقته.

وقوله : « أو محله » معطوف على الحقيقة أي : خارج عن محل المستنجى منه ، فالاوّل أعمّ من أن يكون في محلّ المستنجى منه كالدم الخارج من الغائط ، أو من حواليه أو في غيره ، كالنجاسة الملقاة على الأرض ، أو الكائنة في اليد غير البول والغائط.

والثاني اعمّ من أن يكون على البدن أو على غيره ، وسواء كان من هذا الحدث المستنجى منه بل نفسه أو لا ، فلو تعدّى الغائط أو البول المخرج تنجس الغسالة ، وكذا لو وقع على الأرض ولاقته الغسالة.

وأمّا الملاصقة لليد عند الاستنجاء ففي حكم ما في المحل ؛ لانّ اليد آلة للاستنجاء. ومنهم من فرّق بين سبق اليد على الماء الى الموضع وعكسه ، فقال في الأوّل بنجاسة الغسالة لو لاقت اليد دون الثاني.

المسألة الرابعة

المطهّرات

قوله : المطهرات.

يعني : أنّ المطهّر المشهور بالبحث عنه عشرة ، وإلّا فهي أكثر ، كاستبراء الحيوان ، وانتقال الدم ، وزوال العين ، والإسلام. بل قيل بمطهريّة البصاق للنجس بالدم ، والدباغ للجلد ، والمسح للجسم الصيقل.

قوله : مطلقا.

يحتمل أن يكون قوله : « مطلقا » قيدا للماء أي : سواء كان ماء راكدا أو جاريا ، قليلا ، أو كثيرا ، ماء بئر أو عين أو غيث ، أو بمعنى حال كونه مطلقا حتى يخرج المضاف ، أو قيدا للمطهّر أي : مطهّر لكلّ نجس بالكسر ( كذا ) ، فمعنى الإطلاق : أنّه سواء كان ثوبا أو بدنا أو إناء أو غيرها ، أو بمعنى : أنّه سواء كانت النجاسة من البول أو الغائط أو الدم إلى آخر النجاسات.

وعلى هذا يكون قول الشارح : « من سائر النجاسات » تفسيرا للإطلاق. والسائر بمعنى الجميع ، قال في الصحاح : « وسائر الناس : جميعهم » ، وعلى هذا يكون قوله : « التي تقبل التطهير » وصفا احترازيّا.

ويحتمل أن يكون « السائر » بمعنى البقيّة ، وكان غرضه النجاسات القابلة للتطهير ، وعلى هذا يكون الوصف المذكور توضيحيّا.

والمراد بالنجاسة : الحالة الحادثة للمحل سواء كان المحل هو [ محلّ ] عين النجس أو المتنجس ، وعلى هذا فيكون الوصف للاحتراز عن الحالة الحاصلة للعين ، فإنّها غير قابلة للتطهير إلّا في ميّت الآدميّ ، وعن الحالة الحاصلة للمتنجّسات الغير القابلة للتطهير كالدهن على قول. ويحتمل أن يكون المراد بالنجاسة : الحالة الحادثة للمتنجسات فقط ، فيكون الوصف للاحتراز عن الأخير فقط.

والمراد بقوله : « تقبل التطهير » أي : التطهير بالماء. فلا يرد أنّه غير مطهّر من نجاسة الكفر من البدن مع أنّه قابل للتطهير ، والمراد قبول التطهير به وحده ، فيخرج ما يتوقّف تطهيره على استعمال التراب أيضا ، أو في الجملة ، فيشمله أيضا.

قوله : وهو أسفله الملاصق للأرض.

التفسير لاجل أن لا يتوهّم أنّ باطنه هو ما يلاصق الرجل ، حيث إنّ الباطن أظهر فيه من الملاصق للأرض ، كما لا يخفى.

قوله : مع زوال عين النجاسة.

قد يتوهّم أنّ معنى « مع زوال النجاسة بها » أن يشترط زوال النجاسة بها ، ويجعل قوله : « بمشي » محتمل التعلّق بالزوال وبقوله : « تطهّر ».

ويعترض بأنّه لا يشترط في تطهيرهما زوال النجاسة عنهما بالأرض [ فـ ] لو ازيلت بغيرها ، ثمّ دلك المحل بها يطهر.

وفيه : أنّ لفظة « مع » هنا ليست متضمّنة لمعنى الشرطيّة ، بل متضمّنة لمعنى ال « باء » وبيان لكيفيّة التطهير. يعنى : ويطهر باطن النعل والقدم بزوال عين النجاسة بالارض بالمشي وغيره ، إذا كان للنجاسة عين ، وأمّا إذا لم يكن لها عين بأن كانت النجاسة ممّا لا عين لها كالبول الجاف ، أو كانت لها عين وازيلت بغير الأرض ، فيأتى إنّما يطهر بالامساس.

والمراد بغيرهما : المسح ، وقد دلّ بعض الأخبار على كفايته بخصوصه.

قوله : كفى مسمّى الإمساس.

أي : كفى في التطهير. أمّا إذا كان جرم أو رطوبة فلا يكفي ذلك ، بل لا بدّ من زوال الجرم أو الرطوبة.

قوله : ما لم تخرج عن اسم الأرض.

قد يقال : إنّ بعد قوله : « في الأرض » يكون هذا القيد مستدركا. أقول : يمكن أن تكون الفائدة فيه بيان أنّ مطلق الرطوبة لا يخرج الأرض عن اطلاق الاسم عليها.

توضيحه : أنّ منهم من اشترط في التطهير في الأرض جفافها. وقد يستدل له : بأنّ الرطوبة تخرج الأرض عن إطلاق الاسم ، وإن اطلق عليها مقيّدا.

وعلى هذا فلا إشعار في قوله : « في الأرض » بعد توصيفها بالجافّة والرطبة ، على أنّ الرطبة أيضا يطلق عليها اسم الأرض المطلق الذي هو شرط في التطهير.

ولكن قوله « ما لم تخرج » إلى آخره تنبيه على أنّ مع الرطوبة أيضا قد تكون باقية على الإطلاق.

قوله : وإطلاق النص والفتوى إلى آخره.

قد يناقش في الإطلاقين : أمّا في إطلاق النص ، فبأنّ بعض النصوص وإن كان مطلقا إلّا أنّ صحيحة الأحول مقيّدة بالطهارة ، وهي توجب تقييد المطلقات كما هو القاعدة. وصحيحة الأحول هي أنّه لمّا سأله عن الرجل الذي يطأ الموضع الذي ليس بنظيف ، ثمّ يطأ بعده مكانا نظيفا ، فقال : « لا بأس إذا كان ذلك المكان النظيف قدر خمسة عشر ذراعا ». (١)

بل قد يقال : إنّ المروى بعدّة طرق ، ومنها : الصحيح عن النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله أنّه قال : « جعلت لي الأرض مسجدا وطهورا » (٢) دالّ على التقييد أيضا ، حيث إنّ الطهور لغة بمعنى : الطاهر المطهّر.

وأمّا في إطلاق الفتوى فلتصريح ابن الجنيد والمصنّف في الذكرى بالتقييد بالطاهر.

ويمكن دفع الأوّل : بأنّ تقييد المعصوم المكان النظيف في صحيحة الأحول إنّما هو لتقييد السائل ، فلا إشعار ، وكون الطاهر بمعنى الطاهر المطهّر في المروي لا دلالة له على اشتراط الطهارة فيما نحن فيه أصلا. نعم في رواية معلّى بن الخنيس ما يدلّ على التقييد. قال : سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن الخنزير يخرج من الماء ، فيمرّ على الطريق ، فيسيل منه الماء ، وأمرّ عليه حافيا. قال : « أليس وراءه شي‌ء جاف؟ قال : بلى. قال : « لا بأس ». (٣) ولكنّه لم يلتفت إليها الشارح لضعفها.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٥٧.

(٢) وسائل الشيعة : ٥ / ٣٤٥.

(٣) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٥٨.

ودفع الثاني : بأنّ المراد بالفتوى المصنّف في هذا المقام ، وليس ذكر إطلاق الفتوى للاستدلال ، بل المراد أنّ مقتضى النص ومذهب المصنّف ذلك. ويمكن أن يكون المراد بالفتوى فتوى جماعة يتحقّق باتّفاقهم الإجماع ، فلا عبرة بمخالفة بعض من يكون معلوم النسب.

قوله : ما يجعل أسفل الرجل.

أي : ما يتعارف جعله. فلا ينافي ذلك جعل خشبة الأقطع مثل النعل دون النعل نفسه. وكذا يخرج الخف ؛ لانّه ليس للوقاية عن الأرض ونحوها ، بل يستر الساق وأمثاله. ويدخل ما يسمّى ظهر الرجل أيضا من ... وإن لم يطلق عليه النعل ؛ لانّ الغاية في لبسها وقاية أسفل الرجل.

والمراد من نحو الأرض : المرزيات ( كذا ) والحشائش وغيرها.

قوله : وخشبة الاقطع كالنعل.

أي : الخشبة التي يجعلها مقطوع الرجل في موضع القطع للمشي كالنعل ، لا لأجل صدق النعل عليه ، بل لإطلاق الصحيحة الاولى المتقدّمة. (١)

ولكن يرد على التمسك بها : أنّ المطلقات منصرفة إلى الأفراد الشائعة المتكثرة ، دون النادرة.

قوله : فهو مطهّر في الجملة.

لو قيل بجواز تأخير التراب في الولوغ عن الغسل يمكن جعله مطهرا مستقلّا أيضا حيث إنّ بعد تمام الغسل يكون المحلّ نجسا بعد وإنّما يطهر بالتراب.

لا يقال : إنّ التراب من حيث هو الكائن على الأرض يطهّر النعل ومثله ، وكذا المأخوذ منها الممسوح بالنعل ومثله على قول ، فيكون التراب أيضا مطهّرا مستقلّا مطلقا ، وأيضا يصدق على التراب الأرض ، فبعد ذكر الأرض لا يحتاج إلى ذكر التراب.

أقول : يمكن أن يقال : إنّ التراب من حيث هو تراب غير الأرض من حيث هو أرض وجهة الترابية غير جهة الأرضية ، والتراب الكائن على الأرض أو المأخوذ منه يطهر النعل ومثله لجهة أرضيته ، وتطهيره للنعل لجهة ترابيته.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٤٥٧.

ثمّ ال « فاء » في قوله : « فإنّه » للتعليل ، وفي قوله : « فهو » للتفريع والمراد بالمطهريّة في الجملة تخفيف النجاسة لا حصول شي‌ء من التطهير ، كما يتوهّم ويعترض.

قوله : والجسم الطاهر.

والأكثر قيّدوه بالجاف أيضا ، وكأنّه لا يشترطه.

ثمّ الإتيان بلفظ المفرد دون الجمع بناء على عدم لزوم الثلاثة في الاستنجاء ، أو على إجزاء التوزيع. أي : يكفي إمرار كلّ حجر ـ مثلا ـ على موضع من المخرج فيطهره ، ولا يجب إمرار الجميع على الجميع ، أو مراده : المطهّر في الجملة كما في التراب.

قوله : في غير المتعدّي من الغائط.

لفظة « في » بمعنى من ، أو للظرفية المجازية.

وفسّر التعدّي : بأنّه عبارة عن تجاوز الغائط عن المخرج ، وهو حواشى الدبر ، وإن لم يبلغ الاليتين. وقال بعضهم : إنّه وصول النجاسة إلى محلّ لا يعتاد وصولها إليه ولا يصدق على إزالتها اسم الاستنجاء

والمراد بالمتعدّي : إمّا هو القدر الذي تعدّى عن المحل المعتاد وعلى هذا فيطهر في صورة التعدّي القدر الغير المتجاوز بالجسم الطاهر بعد غسل القدر المتعدّي بالماء ، أو مجموع ما خرج من المخرج ؛ فإنّه يصدق على الجميع أنّه المتعدّي ولو حصل التعدّي للبعض حقيقة.

قوله : والشمس ما جفّفته.

يعلم من ذلك أنّ مذهب المصنّف هو المذهب المشهور من أنّ الشمس مطهر لما يذكره.

ونقل عن القطب الراوندي ، وصاحب الوسيلة ، ونسبه في المختلف إلى المحقّق أنها غير مطهّرة ، ولكن يحصل بها العفو ما دام يابسا ، وهو مختار المحدّث الكاشاني ، وتوقّف صاحب المدارك في المسألة. وكذا يعلم من العبارة أنّ تطهيرها ليس مختصا بالبول ، بل يطهر من كلّ نجاسة.

والمراد بقوله : « وزالت عين النجاسة عنه » أنها زالت قبل التجفيف ، ولوضوحه لم يصرّح به.

قوله : وما لا ينقل إلى آخره

لو انتقل كلّ من المنقول وغير المنقول إلى الحالة الاخرى كان المناط حال الجفاف ، فلو هدم الجدار الذي فيه أحجار نجسة كان تطهيرها بالماء دون الشمس ، ولو خلط طين الجدار أو السطح بطين نجس طهر بالشمس. وقوله : « مطلقا » أي : سواء سهل نقله أم لا.

قوله : نعم ، لا يضرّ انضمامه إليها.

أي : انضمام الهواء ، أو كلّ من الهواء والحرارة.

وإطلاق العبارة يعمّ ما إذا كان الجفاف بالهواء غالبا ، أو الشمس ، أو تساوى الجفافان ، وكذا يعمّ ما إذا كان الجفاف بالهواء متقدّما ، أو بالشمس ، أو كان لكلّ منهما تقدّم وتأخّر.

والحقّ عندي مراعاة آخر الجفافين ، فإن كان الجفاف المتأخّر بالشمس طهر ولو كان الجفاف المتقدّم بالهواء أكثر ، وإن كان المتأخّر بالهواء لم يطهر ولو كان أكثر جفافه أوّلا بالشمس.

قوله : في طهر.

لا بدّ في ذلك من التقييد بعدم الانفصال ، بأن تكون النجاسة سارية في جميع الأجزاء المتّصلة بالظاهر والباطن. أمّا لو كان الباطن نجسا والظاهر طاهرا ، أو كان كلّ منهما نجسا ، ولكن يتخلّل بينهما أجزاء طاهرة فصرّحوا بأنّ الباطن لا يطهّر حينئذ ، بل يختصّ الطهارة بالظاهر.

فى الوضوء

قوله : والسبب أعم منهما.

السبب وصف وجودي ظاهر منضبط دالّ على ثبوت حكم شرعى أو ما يلزم من وجوده وجود حكم شرعي ومن عدمه عدمه.

وهذه الأسباب أوصاف وجوديّة دالّة على ثبوت طلب الوضوء وجوبا أو ندبا ، أو يلزم من وجودها وجود طلب الوضوء ومن عدمها عدمه. وأمّا وضوء المتطهر فهو من باب تعدّد الأسباب.

ووجه أعمّيته عن الموجب : أنّه ما أوجب الوضوء ، وهذا مختصّ بما إذا تحقّق التكليف بما هو شرط فيه ، وأمّا بدونه فلا يكون موجبا وإن كان سببا.

هذا إذا اريد من الموجب ما أوجب الفعل ، وكان غرض الشارح من قوله : « وإطلاق الموجب على هذه الأسباب » إلى آخره أنّها سمّيت موجبات ؛ لأجل الإيجاب الفعلي حتّى يختصّ التسمية بالموجب بما وقع عند التكليف بالمشروط به. وأمّا إذا اريد من الموجب : ما أوجب الوضوء لو تحقّق التكليف المشروط به أي : كان من شأنه الإيجاب ، أو كان موجبا في الجملة وكان غرض الشارح أنّها سمّيت موجبات ؛ لأجل الإيجاب في الجملة ، فتكون التسمية عامة كان بين السّبب والموجب هنا التلازم أيضا. هذا انما يصحّ اذا اريد من الوجوب في الموجب ، الوجوب الشرعى واما اذا اريد من الوجوب الشرطى فيكون النسبة التلازم أيضا.

ووجه أعمّيته من الناقض : أنّه ما ينقض الطهارة ، وهذا مختصّ بما إذا عرض للمتطهر ، فلو عرض لغيره لا يكون ناقضا بل يكون سببا ، ومن هذا يظهر وجه العموم من وجه بين الناقض والموجب ، فكلّ واحد من هذه الامور سبب كلّما وجد.

ويفترق عن الموجب لو وجد عند عدم التكليف بما هو شرط فيه ، وعن الناقض لو وجد لغير المتطهر. ويجتمع الموجب والناقض لو وجد عند التكليف للمتطهّر ، ويفترق الموجب عن الناقض لو وجد لغير المتطهّر عند التكليف ، والناقض عن الموجب لو وجد للمتطهر عند عدم التكليف.

فإن قلت : لو وجد لغير المتطهر لا يكون سببا أيضا مطلقا ، ولا موجبا عند التكليف ؛ لانّ السببيّة والموجب قد تحقّقا أوّلا ، فلا معنى لتكرّرهما.

قلت : عدم تكرّرهما إنّما هو لاجل تداخل الأسباب والموجبات ، لا لعدم تحقّق السبب والموجب ؛ فإنّ الشارع قد جعل هذه الامور أسبابا وموجبات عند عدم التكليف مطلقا ، ولكنّها قد تتداخل ، وذلك بخلاف الناقض ؛ فإنّ الناقض لا يكون إلّا للمتطهر.

واعترض على أعمّية السبب عن الناقض بالجنابة ؛ فإنّها ناقضة للوضوء وليست سببا له ، وكذا وجود الماء ؛ فإنّه ناقض للتيمّم وليس سببا له.

واجيب عنه بوجوه غير صحيحة.

والصحيح أن يجاب : بأنّ السبب إنّما هو مع عدم المانع ، وغسل الجنابة مانع عن الوضوء حيث إنّه يحرم معه ، فلا يخرج بذلك عن كونها سببا ، وكذا الكلام في وجود الماء.

قوله : المعتبر.

إمّا صفة للوجه أو الغسل ، والتقييد به لأجل إطلاق المصنّف.

فعلى الأوّل يكون ضمير « هو » راجعا إلى « الوجه المعتبر » ويكون تسمية أوّل الجزء بالوجه من باب تسمية الجزء باسم كلّه ويكون ضمير « أعلاه » راجعا إلى « الوجه » بدون القيد. وعلى هذا لا بدّ من تقدير بأن يقال : المعنى : المعتبر مقارنة النيّة لغسله شرعا للمعتبر غسله ؛ لانّه ليس مختصّا بأوّل جزء الأعلى.

وعلى الثانى : يكون ضمير « هو » راجعا إلى الغسل ، ولا بدّ حينئذ من تقدير مضاف أي : وهو غسل أوّل جزء من أعلاه.

وقوله : لانّ إلى آخره

تعليل للتقييد. أي : إنّما قلنا : إنّ مراد المصنّف من غسل الوجه : غسل الوجه المعتبر شرعا أي : أوّل الجزء ـ ومن أين يفهم ذلك من كلامه ـ لانّ المصنّف قال : « غسل الوجه » وغسل ما دون أوّل الجزء ليس غسلا شرعا ، فيكون لفظ الغسل دالّا على ذلك التقييد.

وعلى هذا فلا بد من تقدير الغسل مضافا إلى الموصول أيضا. ويكون الضمير راجعا إلى أوّل الجزء ويكون قوله : « شرعا » متعلّقا بقوله : « غسلا » لا بقوله : « لا يسمّى ».

وقوله : ولانّ المقارنة إلى آخره

يكون دليلا آخر على التقييد. ويكون المراد : أنّ المقارنة تدلّ على أنّ مراد المصنّف غسل أوّل الجزء ؛ لانّ المقارنة تعتبر لاوّل الأفعال ، وأوّل أفعال الوضوء الغسل المبتدأ من الأعلى ، فإنّ غيره لا يعد فعلا للوضوء.

فإن قيل : غسل ما دون الجزء الأوّل من الأعلى يكون على وجهين : أحدهما : ما يكون مسبوقا بالبدأة من الأعلى والآخر ما لا يكون مسبوقا بها بل يبدأ أوّلا من غير الأعلى ، وإطلاق كلام المصنّف يشمل الوجهين ، والدليلان المذكوران يخرجان ثانى الوجهين فقط ،

إذ لا شك أنّ غسل ما دونه المسبوق بغسل أوّل الجزء غسل شرعي. وأيضا ليس هو ابتداء بغير الأعلى ، واللازم إخراج الوجهين ؛ لانّ المقصود هو بيان أنّ النيّة يجب أن تكون مقارنة لغسل أوّل الجزء ، لا ما دونه وإن كان مسبوقا بغسل أوّل الجزء بلا نيّة.

قلنا : نعم كذلك ، ولكن لا خلاف في أنّه إذا وجب البدأة باوّل الجزء من الأعلى تجب مقارنة النيّة لغسله ، وإنّما وقع الخلاف في أنّه هل تجب البدأة به أم لا؟

فلا شك في عدم شمول إطلاق كلام المصنّف لغسل ما دون أوّل الجزء المسبوق بغسل أوّل الجزء ؛ لعدم الخلاف في أنّ النيّة لا تكون مقارنة له ، بل المشكوك فيه هو شموله لغسل ما دون الجزء الغير المسبوق ، فهو يحتاج إلى بيان العلّة لاخراجه ؛ فلذا اقتصر على التعليل لاخراجه. هكذا ينبغي أن يفهم كلام الشارح هنا.

وقد ذكر المحشّون وجوها اخر لا تكاد تصح.

قوله : وكذا تمييز العبادة.

أي : وكذا لا شبهة في اعتبار تميّز العبادة عن غير هذه العبادة من العبادات إذا كان الفعل مشتركا بين عدّة أنواع من العبادات كإعطاء الفقير المشترك بين الزكاة والصدقة والنذر إذا كان مثلا ، والصوم المشترك بين النذر والقضاء والكفّارة إذا اجتمعت الثلاثة على الصائم ، فيجب عليه تميّز أنّه أيّ فرد من هذه الثلاثة.

وليس المراد أنّه لا شبهة في اعتبار تميّز العبادات عن غير العبادة كالغسل المشترك بين الطهارة ومجرّد الارتماس أو التبرّد ، والصوم المحتمل للعبادة والإمساك ؛ لانّ بعد اعتبار القربة يمتاز العبادة عن غيرها ؛ إذ لا قربة في غير العبادات ، ولانّه لو كان المراد ذلك لتحقّق الاشتراك في الوضوء أيضا ؛ لانّ أفعال الوضوء مشتركة بين ما كان للطهارة أو للتبرّد والنظافة.

وقوله : « إلّا أنّه لا اشتراك في الوضوء » دفع لتوهم المنافاة بين قوله : « لا شبهة في إجزاء النيّة المشتملة على جميع ذلك » وقوله : « وكذا تمييز العبادة » حيث إنّ الأوّل يدلّ على عدم اعتبار غير ما ذكره المصنّف ، والثاني على لزوم اعتبار أمر زائد.

ووجه الدفع : أنّ اعتبار ذلك الأمر الزائد إنّما هو فيما إذا كان الفعل مشتركا بين أنواع من العبادات ، وليس الوضوء كذلك ؛ إذ ليست الأفعال المعتبرة في الوضوء عبادة اخرى سوى الوضوء ، فتكون بنفسها ممتازة ، بل لا يكون للوضوء أوصاف مشتركة يحتمل اتصافه بكل منها في وضوء واحد حتّى يتوقّف تميّز بعضه عن بعض على القصد.

فإنّ الوضوء وإن اتّصف بعضه بالرافعيّة وبعض آخر بمحض المبيحيّة ، إلّا أنّ الوضوء الواحد لا يكون مشتركا محتملا لكلّ منهما ؛ لانّ المانع من الرفع إمّا موجود ، فلا يحتمل الرافعيّة ، أو لا فلا يحتمل مجرّد المبيحيّة [ و ] حتى في الوجوب والندب أي : لا يكون وضوء واحد محتملا لكونه واجبا أو مندوبا حتّى يتوقّف تميّز أحدهما عن الآخر على القصد ؛ لانّه إذا كان المكلّف مكلّفا بالفعل بعبادة مشروطة به يكون واجبا فقط أولا ، فلا يكون إلّا ندبا ، فلو أوقعه في وقت الوجوب مثلا ذاهلا عن كونه واجبا أولا ، يكون المتحقّق هو الواجب وكذا في المندوب.

والحاصل : أنّ المراد باشتراك الفعل : كونه ذا وجهين بحيث إذا وجد يكون محتملا لكلّ منهما ، ولا يمكن أن يكون الوضوء كذلك ، بل هو إذا وجد ولو بدون التميّز قصدا يكون إمّا واجبا أو مندوبا ممتازا غير مشتبه.

فإن قيل : إن قوله : « في وقت العبادة الواجبة لا يكون إلّا واجبا » ممنوع ؛ لانّه حينئذ يكون واجبا لهذه العبادة ، ولكنّه يكون مندوبا للعبادات المندوبة المشروطة به ، أو لنفسه ، فيكون مشتركا حينئذ أيضا ، مثلا في وقت الصلاة يجب الوضوء للصلاة ويستحبّ للسعي في حاجة المسلم ، وكذا إذا نذر كونه متوضئا في يوم مثلا ؛ فإنّه يجب لاجل النذر ويستحب لقراءة القرآن.

قلنا : هذا إنّما يصحّ إذا قلنا بأنّ ما يستحبّ لأجله الوضوء إنّ الوضوء يستحب لاجله وأمّا إذا قلنا بأنّه يستحبّ أن يكون التلبّس به مع الوضوء فلا يصحّ ذلك ، إذ لا يكون حينئذ وضوء مستحبا لأجله ، بل يستحبّ أن يكون الإتيان به مع الوضوء ، فإذا كان وضوء واجبا يكفي ذلك الوضوء لامتثال هذا الأمر الاستحبابي ، ولا يكون وضوء آخر مستحبا ، بل يختصّ استحبابه بما إذا لم يكن هناك وضوء آخر ، ولكن الشأن في إثبات ذلك فتأمل.

قوله : وجري الماء.

هذا من قبيل : ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ ) (١) و « يجب الزكاة » فإنّ المعنى : حرم نكاح امهاتكم ، ويجب إعطاء الزكاة.

فالمعنى هنا : وواجبه إيجاد جري الماء ، أو تحصيله ، أو مثل ذلك.

قوله : أمّا الظاهرة.

لمّا كان خفيف الشعر مستلزما لبشرة مرئية من خلال الشعر عند التخاطب ولبشرة مستورة بالشعر فكان يمكن أن يتوهّم أنّ المراد بتخليله : إيصال الماء في البشرة الواقعة خلاله المرئية أو مع المستورة.

ولمّا كان وجوب التخليل خلافيا يستلزم ذلك أي : توهّم الخلاف في وجوب غسل البشرة المرئية من خلاله ؛ فزال المصنّف ذلك التوهّم بأنّ المراد بالتخليل الذي حكم المصنّف بوجوبه والمعظم بعدم وجوبه هو إيصال الماء بالبشرة المستورة. وأمّا المرئية ، فلا بدّ من غسلها عند الجميع ، ولا خلاف فيه.

قوله : لا نفس المفصل.

[ لمّا ] كان مجمع (٢) عظمى الذراع والمفصل بأن تداخل رأساهما بحيث دخل رأس أحدهما مع بعض ما يليه في الآخر ، وهو يوجب حصول امتداد في المجمع ولازمه أن يكون شي‌ء من المرفق داخلا في العضد من المفصل وشي‌ء منه داخلا في الذراع منه ؛ فلذا يختلف المفصل والمجمع.

ويظهر الفائدة فيما لو قطعت اليد من المفصل ؛ فإنّه يجب ( كذا ) من المرفق شي‌ء يجب غسله على القول بكونه هو المجمع.

وقوله : « إلى أطراف الأصابع » متعلّق بـ « غسل اليد ».

قوله : ثمّ غسل اليسرى إلى آخره

لفظة « ثمّ » إمّا منسلخة عن معنى التراخى هنا وكذا في سابقه ولاحقه ، أو باعتبار

__________________

(١) النساء : ٢٣.

(٢) فى الاصل : جمع.

الابتداء في كلّ منها ، أو باعتبار أنّ ما يجب في كلّ منها من التخليل وتحريك ما فيه من الدملج والسوار خارج عن الغسل.

و « اللام » في « الحدود » للعهد. ومعنى الحد : النهاية. والمراد : النهايات المذكورة للوجه في العرض والطول ، وفي اليدين في المبدأ والمنتهى.

والمراد بما اشتملت عليه الحدود : ما كان داخلا في تلك النهايات ، لا خارجا عنها أي : يكون محاطا بها فيصدق على اللحم الزائد النابت على الانف مثلا انه مما اشتملت عليه حدود الوجه لكونه محاطا بها فما يشتمل عليه تلك الحدود هو الثابت داخلها ، وما خرج عنها هو الثابت خارجها ، والثابت في نفس الحدود محتمل للامرين.

وجملة : « وغسل ما اشتملت » إلى آخره مستأنفة ، والواو فيها للاستئناف دون العطف. أي : وغسله واجب ، وحذف الواجب لدلالة المقام عليه.

فلا يرد : أنّها لو كانت معطوفة لعطف بقوله : « غسل اليسرى » فيستفاد منها أنّ غسل ما اشتملت عليه حدود الوجه ـ مثلا ـ مؤخّر عن غسل اليمين.

ويمكن أن يكون معطوفة على مجموع ما تقدّمه كما في قولك : جاء زيد ثمّ عمرو وخالد إذا لم يقصد تأخير خالد عن عمرو ؛ فإنّه يكون معطوفا على زيد ثمّ عمرو ، لا على عمرو.

وقوله : « وإن كان يدا » إشارة إلى رفع توهّم عموم اليد في قوله سبحانه : ( وَأَيْدِيكُمْ* ) (١) ؛ فإنّ منهم من قال بأنّ الأيدي فيها عامّة تشمل كلّ ما يصدق عليه اليد ، فلو كان هناك عشرة أيد يجب غسل الجميع أصالة ، ولا تعيّنت الأصليّة.

فغرض الشارح : أنّه لا عموم في اليد ، بل الواجب هو غسل اليد الواحدة وهي الأصليّة. فلو تعينت الأصليّة بأن يمتاز الزائدة عنها لضعف قوّة أو نقص إصبع أو فقد مرفق وأمثالها يجب غسلها فقط ، وإن لم تتعين فالواجب غسلها أصالة هو الأصليّة فقط. ولكن يجب غسل الزائدة أيضا تبعا من باب المقدّمة ، فإن بعد اشتغال الذمّة اليقيني بوجوب غسل اليد يجب تحصيل البراءة اليقينيّة ، وهي لا تحصل إلّا بغسل اليد الأصليّة ، فيكون تحصيل

__________________

(١) المائدة : ٦.

ذلك العلم واجبا. وهو يتوقّف على غسل اليدين جميعا ، فيغسلان من باب المقدّمة فالمراد بذي المقدّمة : هو تحصيل البراءة اليقينيّة أو العلم بغسل الأصليّة.

ويمكن المناقشة في غسلهما حين الاشتباه أيضا ؛ لاحتمال التخيير فإنّ وجوب غسلهما إنّما تمّ إذا ثبت وجوب غسل الأصليّة وهو ممنوع ، بل الواجب غسل اليد مطلقا.

بل يمكن المناقشة في كون إحداهما أصليّة ؛ إذ لا معنى محصل للاصليّة بحيث تكون متعينة في الواقع واشتبهت علينا ، كما لا يخفى فتأمّل.

قوله : في مقدار ثلاث أصابع إلى آخره

اعلم أنّ الصور المتصوّرة خمس : المسح بالمسمّى ، والزائد عنه ، ناقصا عن ثلاثة أصابع ، وثلاثة أصابع ، والزائد عنها ناقصا عن الاستيعاب ، والاستيعاب.

والمفهوم من كلام الشارح حكم ثلاث منها : المسمّى وثلاثة أصابع والاستيعاب ، وأمّا الباقيتين فحكمهما غير معلوم ، نعم يعلم أنّ الزائد على المسمّى الناقص عن الثلاثة جائز وإن لم يعلم استحبابه.

بل في استفادة الجواز أيضا نظر ، إلّا أنّه لا خلاف فيه. نعم وقع الخلاف في المتجاوز عن الثلاثة ، ولا يبعد استفادة عدم حرمته من العبارة ، وإن لم يعلم كراهته أو إباحته.

قوله : وقيل إلى أصل الساق.

إنّما قال : « إلى اصل الساق » ولم يقل : « وقيل : أصل الساق » حتّى يكون مقابلا للأصح لموافقة عبارة الألفية مع فهم المطلوب ؛ لبداهة عدم وجوب التجاوز عن الكعب. أو لانّ من قال : إنّه يجب المسح إلى أصل الساق ، لم يعلم منه صريحا أنّه يقول به لأجل اعتقاده أنّه الكعب ، بل يحتمل أن يكون احتياطا.

فإن قلت : فعلى هذا لا يصحّ قوله : « على الأصح » ؛ لانّه يدلّ على الجزم بأنّ الكعب لها معنى آخر.

قلت : عدم الجزم بأنّ أصل الساق أيضا قول في معناها لا يستلزم عدم الجزم بأنّ لها معنى آخر أيضا فإنّ منهم من صرّح بأنّه يطلق على معان أربعة.

قوله : وفهم من إطلاقه المسح إلى آخره

لا يخفى أنّ قوله : « إلى الكعبين » في الرجلين إمّا من قول المصنّف كما في النسخ الموجودة عندنا أم لا وكذا قوله : « إلى أطراف الأصابع » في بيان غسل اليد اليمنى إمّا من كلام المصنّف كما في بعض النسخ ويشعر به بعض الحواشي أو لا كما في بعض آخر ، وعلى التقادير إمّا يكون ذكر كلّ من لفظة « من » و « إلى » دالّة على تقدير اخرى مستلزمة له أم لا ....

قوله : مواليا في فعله بحيث إلى آخره

إشارة إلى بيان معنى الموالاة حيث فسّره بعضهم بالتتابع. واعتبر آخر فيها مراعاة الجفاف.

ثمّ لا يخفى أنّه على القول بمراعاة الجفاف كما اختاره المصنّف ، قد اختلفوا في حدّه :

فمنهم من قال بأنّ الواجب أن لا يجف جميع الأعضاء السابقة على العضو الذي هو فيه.

ومنهم من قال بأنّه أن لا يجف بعضها مطلقا.

ومنهم من قال بأنّه أن لا يجف العضو السابق المتّصل بالعضو الذي هو فيه.

وكلام المصنّف لا يعيّن المراد من هذه الأقوال ،

ولفظة « من » يحتمل أن تكون بيانيّة للسابق أي : الأعضاء السابقة.

وعلى هذا فيكون موافقا للقول الأوّل ، ويكون معنى قوله : « مطلقا » بناء على تعلّقه بالسابق ، أن لا يجف شي‌ء منها أصلا.

وأن تكون تبعيضية ، وعلى هذا يحتمل كلا من القولين الآخرين فقط.

ولكن لو جعل مطلقا قيدا للسابق واريد منه أنّه سواء كان السابق متّصلا أم منفصلا يطابق القول الثانى.

وإن اريد بالإطلاق معنى آخر مثل أن يكون المعنى سواء كان السابق واحدا أو أكثر ، أو جعل متعلّقا بالعضو الذي هو فيه أي : سواء كان يدا أو رجلا أو رأسا يحتمل كلا من القولين معا.

ثمّ إنّ ضمير « هو » راجع إلى المتوضّئ ، والضمير المجرور إلى الموصول.

قوله : ومحلّه.

أي : محلّ السواك للوضوء قبل الغسل الواجب والندب كما أنّ محلّه قبل المضمضة أيضا.

وذكر المضمضة ؛ لعدم إطلاق الغسل عليه ، كما لا يطلق على الاستنشاق أيضا ، ولكن لم يذكره ؛ لانّ التقدّم على المضمضة يستلزم التقدّم على الاستنشاق.

فإن قلت : التقدّم على الغسل الندب أيضا يستلزم التقدّم على المضمضة ؛ لانّ غسل اليدين قبلها ، فلا فائدة في ذكرها.

قلنا : إنّ غسل اليد ليس مندوبا عند كلّ وضوء ، بل يختصّ بما إذا توضّأ عن إناء يدخل فيه اليد بل بالوضوء عن بعض الأحداث عند جماعة ، فلو لم يذكر المضمضة لم يعلم تقدّمه عليها في الوضوء الذي لا يستحب فيه غسل اليد.

ويحتمل أن تكون المضمضة مثالا لغسل الندب ، ويكون تخصيصه بالذكر للتنبيه على أنّه يطلق عليه الغسل أيضا ، كما ذكر في الذكري.

ويحتمل بعيدا أن يكون المراد : أنّ المضمضة أيضا قبل غسل الواجب والندب ، ويكون المراد بغسل الواجب : أفعال الوضوء الواجب ، وبالندب : أفعال الوضوء الندب ، أو يكون المراد بالغسل الندب : الغسلة الثانية للوجه واليدين.

ولا يخفى أنّ إضافة الغسل إلى الواجب أو الندب بيانيّة ، أو المراد بالواجب والندب :الواجب والمندوب غسله فافهم.

فى الغسل

فى الحيض

قوله : فالأصل عدم كونها.

المراد بأصل العدم : أصل عدم كونها قرشية باعتبار الأحكام ، وذلك باعتبار عموم أدلّة كون الدم التى تراه المرأة بعد التسع حيضا إلى أن تبلغ خمسين ، واستثنيت القرشية فكلّ امرأة علم كونها قرشية تكون خارجة عن العموم ، وما لم يعلم يقتضي الأصل بقاءها تحت

العمومات ، وإلّا فلا وجه لأصالة عدم كون المرأة قرشية ، إلّا أن يراد بالاصل الظاهر باعتبار إلحاق الشي‌ء بالأعمّ الأغلب.

وقد يراد أصالة وجوب العبادة. ولا يخفى أنّه معارض بأصالة وجوب الاعتداد.

وبما ذكرنا يظهر معنى الأصل ، ووجهه في قوله : « والأصل يقتضي كونها كغيرها ».

قوله : أيّام متوالية.

اختلف الأصحاب في المراد من التوالي هنا.

فقيل : إنّه عبارة عن استمراره في الثلاثة بلياليها بحيث متى وضعت الكرسف تلوّث.

وقيل : ان المراد حصول الدم فيها في الجملة.

وقيل : المراد وجوده فى كل يوم من الثلاثة وقتا ما.

وقيل : إنّه يعتبر أن يكون في أوّل الأوّل ، وآخر الآخر وأيّ جزء من الوسط.

قوله : على الأصح.

ومقابل الأصح قول الشيخ في النهاية وابن البراج : من أنّه إن رأت يوما أو يومين ، ثمّ رأت قبل انقضاء العشرة ما يتمّ به ثلاثة فهو حيض.

وهل يحكم بكون أيّام النقاء المتخلّلة بين الثلاثة طهرا أم حيضا؟ قال الشارح في الروض بكونه طهرا.

واعترض عليه : بأنّ الطهر لا يكون أقلّ من عشرة أيّام إجماعا.

وأجاب عنه بعض المتأخّرين : بأنّ قوله : « الطهر لا يكون أقل من عشرة إجماعا » ممنوع ؛ فإنّ ذلك إنّما هو إذا كان بين حيضتين يعنى : لا يحكم بتعدّد الحيض إلّا بتوسّط العشرة ، وأما في الحيضة الواحدة فلا نسلّم امتناع أقلّية الطهر من العشرة ، فتأمّل.

قوله : ونحو ذلك.

كانقضاء أقلّ الطهر ، أو كون الدم منغمسة حين الاشتباه بدم العذرة ، لا مطوقة.

قوله : وإنّما أطلق لتحريمه إلى آخره

قيل : لا يخفى ما في ظاهر العبارة ؛ لانّ معنى قوله : « وأطلق » أنّه إنّما قال بالحرمة في جميع المواضع مع أنّه ليس كذلك ، بل محرّم في الجملة ، وحينئذ فلا يصحّ تعليل الإطلاق بأنّه لاجل تحريمه في الجملة.

ويمكن توجيهه : بأن يقال المراد بقوله : « إنّما أطلق » ليس ما ذكر من الحرمة في جميع الأوقات ، بل المراد : أنّه إنّما قال بحرمة الماهيّة المطلقة ، مع أنّ المحرم هو الماهية المقيدة فقط ، لأجل أنّ المطلق أيضا محرّم في الجملة أي : بما [ هي موجودة ] ضمن بعض الأفراد ؛ لوجود المطلق في ضمن كلّ فرد فيصحّ إثبات الحرمة للماهيّة المطلقة كما يصحّ إثبات الحلّية لها بهذا المعنى أيضا.

قوله : لذات الستّة إلى آخره

وأمّا ذات السبعة : فالاوّل أوّلان وثلث يوم ، والوسط الثلثان من الثالث مع اليوم الرابع وثلثان من الخامس ، والآخر الثلث الباقي من الخامس واليومان الأخيران وهكذا.

قوله : إلّا أن يطلبه.

الضمير راجع إلى الإعانة دون الاستمتاع ؛ لانّ طلب الاستمتاع ووجوب الإجابة فيها لا يوجب رفع الكراهية عن الإعانة التى لم يطلبها عنها.

ويمكن إرجاعه إلى الاستمتاع أيضا بأن يراد من الإعانة : الإعانة فيما يتوقّف عليه ، ويمكن للزوج نفسه الإتيان به كحل الإزار ورفع الثياب.

قوله : إن كان لها محلّ.

إنّما عبّر بهذه العبارة ولم يقل : « إن كان لها مصلى » ؛ لانّه أراد بيان معنى المصلّى أيضا ، فما ذكره يشعر بأنّه محلّ معدّ للصلاة.

قوله : به.

إمّا متعلّق بـ « التقرب » ، وال « باء » سببيّة ، أو متعلّق بالمنوي وال « باء » بمعنى : فى.

قوله : بقدر الصلاة.

أي : بقدر واجباته ، أو ما اعتادت عليه من المستحبّات أيضا ؛ إذ أقلّه قدر الواجبات ، وتتخيّر في الزائد ، والمسافرة تذكر بقدر الصلاة المقصورة.

فى الاستحاضة

قوله : من الرّحم الذي.

قيّد بـ « الخارج من الرّحم » ليخرج دم العذرة والجراحة.

فى النفاس

قوله : ولو تعدّد إلى آخره

قوله : « منفصلا » حال عن « الجزء » ، والتقييد به ؛ لعدم إمكان تعدّد الجزء بدونه.

وقوله : « أو الولد » عطف على « الجزء ». وتعدّده بأن يتولّد توأمين ، أو أكثر.

وقوله : « فلكلّ نفاس » يعنى : يكون الدم الخارج مع كلّ منهما أوّل نفاسه ويكون آخره آخر ما يمكن أن يكون للنفاس. وتحصل الفائدة فيما لو تجاوز الدم عن أكثر النفاس عن أوّل الأوّل ، دون الثاني فيكون نفاسا.

وقوله : « وإن اتصلا » [ أى ] الجزءان من حيث الخروج أي : كان خروج أحدهما متّصلا عرفا بخروج الآخر ، فلا ينافي ذلك انفصالهما ، وكذا خروج الولدين ، أو اتصل النفاسان :بأن لا ينقطع الدم الخارج مع الأوّل حتّى يتّصل بالدم الخارج مع الثانى ، وحينئذ فيمكن الاتصال مع تحقّق الفاصلة بين خروج الجزءين أو الولدين أيضا.

والضمير في قوله : « منه » راجع إلى « النفاس ».

وقوله : « ما اتفقا » أي : ما اتّفق الجزءان أو الولدان.

والضمير في قوله : « فيه » راجع إلى الموصول أي : ويتداخل من النفاس القدر الذي اتفق الولدان أو الجزءان في ذلك القدر من جهة الوقت.

وما لم يتّفقا فيه يكون مختصّا بما يمكن أن يكون نفاسا له ، فيكون الدم الذي خرج قبل خروج الجزء الثانى ، أو الولد الثاني نفاسا للأوّل فقط. ويكون ما خرج بعد تجاوز النفاس في حقّها من أوّل النفاس الأوّل دون الثاني نفاسا للثاني فقط ، ويكون التداخل فيما بينهما ، والتفارق في الطرفين.

فى غسل المسّ للميّت

قوله : وفي وجوب.

أي : في وجوبه بعد الموت وقبل البرد.

فى احكام الاموات

قوله : الموكّلة به.

الضمير راجع إلى « الموت ». أي : الملائكة الموكّلة بالموت كملك الموت وأعوانه إلى الميّت ؛ لانّ حضورهم غير مختصّ بحال الاحتضار.

قوله : إلّا مع الاشتباه.

أقول : هذا التحديد وإن وقع في الأخبار ولكن فيه إشكال ؛ لانّه إن ارتفع الاشتباه فيرجّح التعجيل قطعا وإن كان قبل الثلاثة ، وإن لم يرتفع لا يجوز وإن كان بعد الثلاثة. فالمراد من هذا التحديد إن كان مع حصول العلم فقبل الثلاثة أيضا كذلك ، وإن كان مع بقاء الاشتباه فالثلاثة أيضا كما قبلها. إلّا أن يقال : إنّ بقاء الاشتباه إلى ثلاثة أيّام دليل على عدم حياته ، فيكون مضي ثلاثة أيّام من أوّل زمان الاشتباه علامة من علامات الموت.

ولكن يخدشه : أنّه وإن كان كذلك في بعض الأوقات فيحصل بسببه العلم العادي بالموت ، إلّا أنّه ليس كلّيا ويمكن عدم حصول العلم في بعض الأوقات ، ومع عدم حصوله فجواز الدفن ممنوع.

قوله : ميّت مسلم.

إطلاق المسلم يشمل المخالف للحق وغيره. وخالف فيه جماعة من الأصحاب ، فلم يجوّزوا تغسيل المخالف.

وقال بعض المتأخّرين بعدم وجوبه.

قوله : ولقيط.

اللقيط : هو الانسان الضائع الغير المستقل بنفسه الذي لا كافل له فلا يتعلّق حكم اللقيط بالبالغ العاقل ، ويتعلّق بالطفل غير المميّز ، وفي الطفل المميّز تردّد.

قوله : والمسبيّ بيد المسلم.

أي : حال كون المسبيّ بيد المسلم وإن سباه كافر. وليس المراد أن يكون سببه بيد المسلم.

قوله : كالجنابة.

متعلّق بالتغسيل. أي : يجب تغسيل كلّ ميّت كغسل الجنابة.

وإنّما شبّه به خاصّة ، لوقوع التصريح بهذا التشبيه في جملة من الأخبار ، ولأنّ كيفيّة الغسل مفصّلة إنّما بيّنت في غسل الجنابة ، وقيست البواقي عليه.

قوله : والأجود التعدّد بتعدّدها.

قوله : « الباء » في قوله : « بتعدّدها » للسببيّة. والسببيّة هنا تحتمل وجهين :

أحدهما : أن يكون سببا للأجوديّة ، فيكون قوله : « بتعدّدها » إشارة إلى بيان سبب ، أجودية التعدّد عليها ، ويكون المعنى أنّ أجوديّة التعدّد لاجل تعدّد الأغسال ؛ لانّها تكون حينئذ أفعالا مختلفة متميّزة بعضها عن بعض ليست لها هيئة وحدانية ، وجميع الأفعال التي يجب فيها النيّة إذا تعدّدت كذلك يجب لكلّ منها نيّة على حدة ؛ إذ لو لا تعدّد النيّة لصدق على بعضها أنّه وقع بلا نيّة.

وثانيهما : أن يكون سببا للتعدّد ، فيكون إشارة إلى بيان كيفيّة التعدّد ، فإنّ تعدّد النيّة كما يمكن أن يكون بتعدّد الأغسال يمكن أن يكون أيضا بتعدّد أفعال الغسل حتّى يكون في كلّ غسل نيّات متعدّدة ، فأشار إلى عدم إرادة ذلك بقوله : « بتعدّدها » أي : التعدّد بتعدّد الغسل لا بتعدّد أفعاله.

قوله : وإن تعدّد واشتركوا.

الضمير المستتر في « تعدّد » راجع إلى الغاسل ، وفي اشتركوا إلى « المتعدّد » المدلول عليه بقوله : « تعدّد » ، ولذا أفرد الأوّل وجمع الثاني.

قوله : نووا جميعا.

الظاهر من العبارة أن كلّا من المشاركين في الغسل يجب عليه نيّة الغسل.

وفيه إشكال ؛ لانّ صبّ كلّ واحد منهم إن كان بحيث يوجب وصول الماء إلى جميع أعضاء الغسل ، فتمام الغسل يتحقّق بصبّ كلّ منهم ويكون الغاسل حقيقة واحدا منهم ، فلا وجه لوجوب النيّة على الجميع ، وإن لم يتحقّق الغسل إلّا بصبّ الجميع بأن يصب بعضهم الماء إلى جزء من الرأس وبعض آخر إلى جزء آخر ويغسل بعضهم الرأس و

بعضهم الأيمن ـ مثلا ـ فلا يصدر الغسل من واحد منهم ، فلا وجه لنيّة تمام الغسل ؛ إذ الغسل لا يتحقّق منه ولا ينوي أحد فعل غيره.

فالأولى أن يقال : إنّ كلّ واحد منهم ينوي ما يفعل ، فان صبّ كلّ واحد الماء إلى جزء من الرأس ينوي ... الصب ، وإن غسل كلّا منهم عضوا ينوي غسله بخصوصه ويمكن أن يكون هذا أيضا مراد الشارح.

قوله : واستحبّ من الآخر.

قد يتوهّم : أنّه لا معنى لاستحباب النيّة هنا ؛ لانّ الفعل إن كان من متمّمات الغسل فيجب فيه النيّة وإلّا فلا يستحب.

ودفعه : بأنّ هذا الفعل من باب الإعانة على الغسل كمن يحضر الماء للمتوضّئ ، فيجوز له ترك النيّة ، وتحصل بفعله الإعانة ولكن لو نوى يحصل له ثواب لاجل النية فلذلك يصير مستحبّا ، كما هو شأن جميع المباحات ؛ فإنّهن يستحب فيها نيّة التقرّب.

قوله : أيضا.

إشارة إلى أنّه يكتفى بنية الصاب من نيّة الآخر أيضا.

قوله : ابن ثلاث سنين وبنته إلى آخره

فيه لفّ ونشر مشوّش. أي : تغسيل الرجل بنت ثلاث سنين والمرأة ابنه.

وقوله : « لانتفاء وصف الرجوليّة » إلى آخره تعليل لما يفهم من قوله : « وقيّد بالرجولية ؛ لئلّا يخرج » إلى آخره أي : وعدم خروج ما ذكر باعتبار قيد الرجوليّة ؛ لاجل انتفاء وصف الرجوليّة في المغسّل الصغير. ولا يخفى ما في هذا التعليل ؛ لانّ انتفاء وصف الرجوليّة في المغسل الصغير لا يصلح تعليلا لشي‌ء ممّا رامه من دخول تغسيل الرجل بنت ثلاث سنين ، ولا تغسيل المرأة ابنه لانّه إذا لم يكن المغسل الصغير رجلا فلا يكون انثى أيضا ، فلا يصدق التساوى في الانوثية ، فلا يدخل تغسيل المرأة ابن ثلاث سنين.

وأمّا عدم دخول تغسيل الرجل بنت ثلاث سنين فظاهر ، فلا يدخل شي‌ء من التغسيلين بذلك ، بل يوجب خروج بعض الأفراد الذي لو لا هذا التقييد لما خرج لانّه إذا

انتفى وصف الرجولية في المغسّل الصغير فلا يدخل تغسيل الرجل ابن ثلاث سنين أيضا ، لعدم صدق التساوي في الرجوليّة ، بخلاف ما لو لم يقيّد بالرجولية.

وقيل : ويجب المساواة في الذكوريّة والانوثيّة ؛ فإنّه حينئذ لا يخرج ذلك.

ولا يمكن أن يكون قوله : « مع ذلك لا يخلو من قصور » إشارة إلى ذلك ؛ لانّ القصور إنّما يكون إذا كانت العلّة صالحة للعلّية ، ولكن كانت العبارة قاصرة في أداء المقصود وتبيين العلّة ، واحتاج إلى تقدير أو تجوّز أو مثلهما أو كانت العلّة صالحة في بعض أفراد المقصود دون بعض لا إذا لم يصلح لإدخال شي‌ء من أفراد المقصود ، بل كان موجبا لزيادة المحذور.

ويمكن التوجيه : بأنّ نظر الشارح إلى المعنى الذي يتضمّنه المساواة ، وهو عدم الاختلاف ، فيصير معنى كلام المصنّف : ويجب عدم الاختلاف في الرجولية والانوثيّة أي : الواجب هو عدم الاختلاف في هذين الوصفين بان يكون أحدهما رجلا والآخر انثى ، ولا يضرّ الاختلاف في شي‌ء آخر.

وعلى هذا فيدخل تغسيل المرأة ابن ثلاث سنين ؛ لعدم صدق الاختلاف في الرجولية والانوثية ؛ لانتفاء وصف الرجولية في المغسّل الصغير ، ولا يضرّ الاختلاف في الانوثية وعدمها ، بخلاف ما لو قال : ويجب عدم الاختلاف في الذكورية والانوثية ، لعدم انتفاء وصف الذكورية في المغسّل الصغير. وحينئذ يدخل بالتقييد أحد فردي المقصود ، ويكون القصور حينئذ إشارة إلى أمرين :

أحدهما : أنّ فهم هذا إنّما يتوقّف على التضمين ومراعاة المعنى المتضمّن.

وثانيهما : أنّه لا يدخل أحدي فردي المقصود ، وهو تغسيل الرجل بنت ثلاث سنين ؛ لعدم وصف الانوثية فيه ، فيكونان مختلفين في الرجولية والانوثية.

ويمكن التوجيه بوجه آخر أيضا بأن يقال : إنّ معنى كلام المصنف : « ويجب المساواة في الرجولية » أنّه يجب مساواة الغاسل للميّت في الرجوليّة أي : إذا كان الميت رجلا يجب أن يكون الغاسل أيضا رجلا ، ولا يلزم منه أنّه إذا كان الغاسل رجلا أن يكون الميّت أيضا رجلا ، بل لا معنى لهذا اللزوم ؛ إذ الغاسل يتبع الميّت ، دون العكس.

وعلى هذا فبقيد الرجوليّة يدخل تغسيل المرأة ابن ثلاث سنين ؛ لانّه ليس برجل حتّى يلزم أن يغسله الرجل وحينئذ فيكون القصور باعتبار عدم دخول [ أحد ] فردي المقصود.

وهذا التوجيه أظهر.

قوله : فلا يرد ما قيل إلى آخره

غرضه : دفع ما أورد على جواز تغسيل الرجل بنت ثلاث سنين أو المرأة ابنه ، من أنّ هذا غير صحيح : بأنّ كون المغسلة مثلا بنت ثلاث سنين أمر دفعي ؛ لان قبل تمام الثلاث ليس لها ثلاث سنين وبعده لا يجوز تغسيل الرجل ، والغسل أمر تدريجي لا بدّ له من امتداد زمان ، ولا يجوز إيقاع بعض أفعاله بعد تمام الثلاث ، فلا بدّ أن يشرع بالغسل قبل تمام ثلاث سنين بقدر زمان الغسل لا أقل حتّى يتمّ الغسل بتمام ثلاث سنين. فلا يمكن وقوع تغسيل الرجل لابنة ثلاث سنين ـ مثلا ـ لانّ الغسل لا بدّ وأن يقع قبله النية.

ووجه الدفع بعد ما ذكره من أنّ منتهى التحديد الموت ، والمعتبر من الحياة ظاهر.

قوله : قبل الشروع في غسله.

قد يتوهّم أنّ الضمير في « غسله » راجع إلى الميّت وأن الغسل إنّما هو بضمّ « الغين ». فيعترض : بأنّه لا يجب إزالة النجاسة عن كلّ عضو قبل الشروع في الغسل ، بل اللازم هو إزالة النجاسة عن كلّ عضو قبل الشروع في غسل ذلك العضو.

ولا يخفى أنّه لا وجه لذلك الاعتراض ؛ لإمكان إرجاع الضمير إلى « البدن » ويكون الغسل بفتح « الغين » أي : تجب إزالة النجاسة عن بدنه قبل الشروع في غسل العضو النجس ، فلا إشكال.

قوله : لانّه مظنّة النجاسة.

هذا التعليل لاجل النزع لا للنزع من التحت. أي : يستحبّ نزع القميص ؛ لانّ القميص محل ظن النجاسة لإلصاقه ببدن الميّت الذي هو مدفع الرطوبات النجسة ، فتسري نجاسته إلى البدن ، فيستحبّ نزعه أوّلا توقيا لبدنه من عروض هذه النجاسة.

قوله : أفضل.

خبر مبتدأ محذوف ، وهو الوصول الذي يدلّ عليه قوله : « يصل » ، ولدلالته عليه ساغ حذفه.

قوله : ما يصلي فيه الرجل.

سواء في ذلك الرجل والمرأة.

قوله : وفي الجلد وجه بالمنع

تعدية الوجه بال « باء » هنا باعتبار كونه هاهنا بمعنى القول أي : قول بالمنع.

ويمكن أن يكون ال « باء » بمعنى ال « لام » أي : وجه له ، ولكن الأوّل أولى.

قوله : ولنزعه من الشهيد.

لا يخفى ضعف هذا الاستدلال ؛ لكونه من باب القياس المستنبط العلّة ، حيث إنّه استنبط أنّ العلة في نزعه من الشهيد هو عدم جواز الدفن معه مطلقا ، فلا يجوز دفن غيره معه أيضا.

ويمكن جعله من باب القياس بالطريق الأولى ؛ فإنّه لو وجب نزعه من الشهيد الذي يدفن مع ثيابه ولم يجز دفنه معه مع كونه من لباسه الذي لا يجوز نزعه فلا يجوز دفن من ليس هذا النجاسة ( كذا ) معه بطريق أولى.

وفيه : أيضا ضعف ظاهر.

قوله : للرجل كما ذكرناه إلى آخره

يمكن أن يكون التشبيه باعتبار اكتفاء الشارح به أيضا حيث نسب المنع في الجلد الى الوجه ، وهو مؤذن بضعفه عنده ، على أنّ عدم التصريح باختيار المنع كاف في بيان عدم المنع واختيار الجواز ؛ لكون الجواز هو الموافق للأصل ، فيحمل الكلام عليه ما لم يقطع باختيار المنع ، وحينئذ فيكون مختار الشارح الاكتفاء بذلك أيضا ، ويكون معنى الكلام : وفي الدروس اكتفى في وصف الكفن بجواز الصلاة فيه للرجل من غير زيادة كونه غير جلد كما اكتفينا به.

ويمكن أن يكون بيانا لوصف جواز الصلاة من غير إرادة التشبيه ، والمعنى : اكتفى بجواز الصلاة فيه للرجل على النحو الذي ذكرناه وهو كونه من جنس ما يصلّي فيه الرجل ، ولكن الأوّل الأقرب.

قوله : ولو تعذرت.

أي : ولو تعذّرت الأوصاف المذكورة للحبرة من كونها يمنيّة عبريّة حمراء ، أو تعذّر بعضها يقتصر على ما يمكن كالعبريّة البيضاء أو اليمنيّة غير العبريّة واللفافة مطلقا بدل الحبرة وإن لم يكن يمنيّة.

قوله : ينتهي إليه.

الضمير في قوله : « إليه » راجع إلى الجزء. والمستتر في قوله : « ينتهي » راجع إلى « اللف » المدلول عليه بقوله : « يلفّ » أي : يدخل الخرقة تحت الجزء الذي انتهى اللف إليه.

ويحتمل أن يكون الضمير في « إليه » راجعا إلى « الطرف » والمستتر في « ينتهي » إلى الجزء أي : يدخل طرفها تحت الجزء الذي ينتهي ذلك الجزء إلى الطرف. والمراد به الجزء الملفوف الذي يلي الطرف وليس بعده ملفوف ، والمآل على الاحتمالين [ واحد ].

قوله : لا تعدّ من أجزاء الكفن.

والوجه في عدم عدّها من أجزاء الكفن ورودها في الخبر الذي رواه في الكافي والفقيه عن أبي عبد الله عليه‌السلام وفي آخره : « وليس تعد العمامة من الكفن إنّما يعدّ ما يلفّ به الجسد ». (١) وفي رواية اخرى رواها في الكافي عن عبد الله بن سنان ، عن أبى عبد الله عليه‌السلام وفي آخرها : « والخرقة والعمامة لا بدّ منهما وليستا من الكفن ». (٢)

قوله : ويستحبّ كونه إلى آخره

وجه استحباب ثلاثة عشر درهما وثلث أن جبرئيل نزل على رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله بحنوط وكان وزنه أربعين درهما ، فقسّمها رسول الله ثلاثة أجزاء جزء له ، وجزء لعلي ، وجزء لفاطمة ، فكان نصيب كلّ ثلاثة عشر درهما وثلثا.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٩.

(٢) وسائل الشيعة : ٣ / ٩.

ثمّ هذا التقدير بالمثقال الصيرفي المعروف بين الناس سبعة مثاقيل ، وبالمثقال الشرعي تسعة وثلث ، وذلك لانّ كلّ درهم نصف مثقال شرعي وخمسه ، ونصف المثقال الصيرفي وربع عشره كما يأتى تفصيله في كتاب الزكاة.

قوله : سعف النخل.

هو غصنه إذا كان معه الورق ، وإذا جرّد عنه فهو غصن ، والجريدة تكون غصنا ، وهو فعيلة بمعنى مفعول ، سميّت بذلك لتجريد خوصها وهو ورقها عنه.

والمراد بكونهما معمولين من سعف النخل : أن يؤخذ منه بتجريده عن الخوص.

قوله : لثغرة النحر.

الثغرة ـ بالضم ـ نقرة النحر التي بين الترقوتين والنحر موضع القلادة من الصدر ، كذا في الصحاح.

قوله : وزاد الأصحاب الباقي.

لا يخفى أنّه قد ورد في الكتابة زيادة على ما ذكر امور اخر منها : كتابة دعاء الجوشن الكبير نقله الكفعمي في كتابه الجنة الواقية ، ورواه عن السجاد عليه‌السلام.

ومنها : كتابة القرآن بتمامه إن أمكن ، وإلّا فما تيسر منه. ورواه الكفعمي أيضا ، والصدوق في العيون.

ومنها : كتابة شهادة الشهود بأنّ أخاهم في الله أشهد بفلان وفلان من الإقرار بالله ورسوله والأئمة الاثني عشر وغيرها في الصحيفة التي توضع عند الجريدة. نقله الشيخ في المصباح.

ومن ذلك يظهر أنّه ورد في المكتوب عليه أيضا شي‌ء آخر زيادة على ما ذكر فإنّ هذه الصحيفة زائدة على الكفن.

وقد ورد في المكتوب به أيضا ما رواه الطبرسي في الاحتجاج في التوقيعات الخارجة من الناحية المقدسة في أجوبة مسائل الحميري ، وفيها أنّه كتب إليه قد روي لنا عن الصادق عليه‌السلام أنّه كتب على ازار ابنه إسماعيل : إسماعيل شهد أن لا إله إلّا الله ، فهل يجوز لنا أن نكتب مثل ذلك بطين القبر أم غيره؟ فأجاب عليه‌السلام : « يجوز ». (١)

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٥٣.

وعلى هذا فيمكن أن يتوهّم المنافاة بين ما ذكره الشارح من أنّ الأصحاب زادوا الباقي للتبرك حيث إنّه يدلّ على أنّ الباقي غير مروية ، وبين ما يدلّ عليه هذه الروايات.

ويمكن أن يدفع المنافاة : بأنّ المراد من الباقي : الباقي ممّا ذكره المصنّف ، وهي غير مروية ، أمّا كتابة ومكتوبا عليه فظاهر. وأمّا مكتوبا به ؛ فلأنّ غاية ما يدلّ عليه التوقيع هو جواز الكتابة بطين القبر ، لا استحبابها ، نعم روي في مصباح الأنوار عن عبد الله بن محمّد بن عقيل : أنّ كثير بن عباس كتب في أطراف كفنها : فاطمة تشهد أن لا إله إلّا الله ، وأنّ محمدا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله. (١) وظاهر أوائل الرواية يشعر بأنّه كان بحضور على عليه‌السلام فعلى هذا تدلّ الرواية على استحباب كتابة الشهادتين.

قوله : لانّه خير محض.

مراده : أنّ هذا العمل ممّا ليس فيه شائبة شرّ واشتماله على الخير واضح ، وكلّ ما كان كذلك فهو راجح عند العقل ، فيكون مستحبا.

ويرد عليه أوّلا : أنّه إن اريد أنّه ليس فيه شائبة شرّ في الواقع ونفس الأمر ، فهو ممنوع ومن أين علم؟ وإن اريد أنّه ليس فيه شائبة شرّ في نظرنا ، فهو مسلم ، ولكن رجحان مثل ذلك شرعا ممنوع.

وثانيا : أنّه إن اريد أنّ هذا العمل بدون نيّة الاستحباب شرعا خير محض ، فيمكن تسليمه ، وإن اريد أنّه مع قصد الاستحباب أيضا كذلك ، فهو ممنوع بل شائبة الشرّ فيه ظاهرة ؛ لانّه تشريع لعدم وضوح الرخصة فيه من الشارع.

ويمكن دفع الأخير : بأنّ الخير المحض هو العمل بدون قصد الاستحباب ، ثمّ بكونه خيرا محضا يثبت الاستحباب ؛ لأنّ ما هو خير محض راجح فعله.

قوله : مع ثبوت أصل الشرعيّة.

هذا دليل ثالث. أي : ولثبوت أصل الشرعيّة للكتابة على الكفن ؛ فإنّ الرواية المذكورة دالّة عليه ، وإذا كانت الكتابة على الكفن مشروعة بأصلها وماهيّتها ، فيكون أفرادها بأجمعها كذلك ؛ للاشتراك في المقتضي ، أو لاصالة العدم أي : أصالة عدم إيجاب ضمّ القيود لرفع الاستحباب أو حصول البدعة. ولا يخفى ما فيه.

__________________

(١) بحار الانوار : ٧٨ / ٣٣٥.

أمّا أوّلا : فلأنّ الثابت إنّما هو مشروعيّة كتابة خاصّة دون مطلق الماهية ، فأصل الشرعية الثابت إنّما هو في كتابة شهادة التوحيد على حاشية الكفن.

وأمّا ثانيا : فلانّه لو ثبت مشروعيّة الماهيّة فإنّما هو في الكتابة على الكفن ، وأمّا الجريدتين بل العمامة التي صرّح في الأخبار بأنّها ليست بكفن فلا.

وأمّا ثالثا : فلأنّ الرواية المذكورة لم تدل على استحباب الكتابة بالتربة ، إلّا أن يجعل هذا دليلا على بعض أفراد المقصود.

ويمكن أن يكون قوله : « مع ثبوت أصل الشرعيّة » تتميما للدليلين الأوّلين ، حيث إنّ التبرك بشي‌ء إنّما هو يجوز إذا ثبت مشروعيّته ، وكذا الحكم باستحباب ما هو خير محض ، وحينئذ أيضا يرد الإيرادات المذكورة.

قوله : أو الوضوء الذي يجامع إلى آخره

قوله : « للصلاة » متعلّق بقوله : « يجامع » دون « غسل المس ». ويمكن تعلّقه به أيضا ؛ لانّ الوضوء المجامع للغسل للصلاة وضوء للصلاة أيضا ، فثبت المطلوب بالاستلزام.

والمراد بالوضوء للصلاة : الوضوء الذي ينوي فيه الاستباحة أو الرفع ، فيكون احترازا عن الوضوء الذي ينوي فيه مطلق القربة ، أو مع عدم الاستباحة وعدم رفع الحدث.

وعلى هذا فيكون قوله : « أو إيقاع التكفين على الوجه الأكمل » إشارة إلى التخيير بين الوضوء للصلاة ومطلق الوضوء ، كما صرّح به المحقّق الشيخ علي في حواشيه على القواعد ويكون المعنى : ويستحبّ الوضوء الذي يجامع غسل المس للصلاة ، فينوي فيه الاستباحة أو الرفع أو مطلق الوضوء ، فينوي فيه إيقاع التكفين إلى آخره

ويمكن أن يكون المراد من نيّة إيقاع التكفين على الوجه الأكمل إيقاعه مع رفع الحدث ؛ لانّه الوجه الأكمل وعلى هذا فهذا أيضا يكون من أقسام الوضوء للصلاة كما لا يخفى.

قوله : أي أكمل.

التفسير بذلك لخروج من دخل في الست من غير إكماله.

قوله : من الأقسام المذكورة.

لفظة « من » في قوله : « من الأقسام » بيانيّة ، وقوله : « عدا الفرق » إلى آخره استثناء عن الأقسام المذكورة ، والجملة البيانيّة هي مجموع قوله : « من الأقسام المذكورة » إلى قوله :« من المسلمين » أي : من له حكم الاسلام ، من الأقسام المذكورة الخارجة عنها الفرق المحكوم بكفرها ، فإنّ جميع الأقسام المذكورة ليست ممّن له حكم الإسلام ؛ إذ من المذكورين الغلاة ، والمجسّمة ، وأمثالهم ، وإن كان ذكرهم لإخراجهم عن من يجب تغسيلهم. نعم لو كان يقول من الأقسام الواجب غسلهم لم يحتج إلى الاستثناء ، فيكون الاستثناء متصلا.

ويمكن أن تكون لفظة « من » تبعيضيّة ، ويكون قوله : « عدا الفرق » إلى آخره لبيان البعض الذي له حكم الإسلام. وقد يجعل قوله : « عدا الفرق » إلى آخره استثناء عن قوله : « ممّن له حكم الإسلام ». ولا يخفى أنّ الاستثناء حينئذ يصير منقطعا.

قوله : فيكفي كونه إلى آخره

الضمير في « كونه » راجع إلى « الميّت » وفي « مشاهدته » إلى المأموم ، وفي « له » إلى الإمام ، أي : إذا كان المصلّي مأموما لا يشترط كون الميّت بين يديه ، بل يكفي كونه بين يدي الإمام مع مشاهدة المأموم للإمام ، فلو لم يشاهده لم يكف ، إلّا أن يكون عدم المشاهدة لاجل حيلولة مأموم ، فهو غير ضائر. وإليه أشار بقوله : « وتغتفر الحيلولة بمأموم مثله » أي : مأموم اقتدى بإمام ذلك المأموم في الصلاة على الميّت الذي يصلّي عليه ذلك أيضا.

قوله : حتّى لو جهل.

هذا بيان الغاية لما يفهم من قوله : « وإن لم يعرفه » وهو أنّه يجوز الصلاة مع عدم معرفة الميّت أي : حتّى إنّه يجوز الصلاة على من لم يعرف ذكوريته وانوثيته أيضا ، وحينئذ يجوز تذكير الضمير وتأنيثه. أمّا تذكيره فباعتبار التأويل بالميّت ، وأمّا التأنيث ؛ فباعتبار التأويل بالجنازة ـ بالكسر ـ وهو الميّت ، والجنازة ـ بالفتح ـ وهو التابوت.

قوله : في غير المخالف.

متعلّق بقوله : « خمس » لا بقوله : إحداهما تكبيرة الإحرام.

قوله : المخالف مطلقا.

أي : سواء كان من فرق الشيعة كالزيدي والفطحي وغيرهما ، أو من غير الشيعة كالعامي. أو : سواء كان منافقا في الواقع أيضا أي غير معتقد لمذهبه وشاكّا في النبوة أولا.

والتقييد بقوله : « هنا » إمّا لإطلاق المنافق في الأكثر على العامّة ـ كما في الأحاديث ـ أو لإطلاقه لغة على غير المعتقد باطنا.

قوله : السرير الأربعة كيف اتّفق.

أي : سواء حمل كلّ واحد منهم زاوية من الزوايا الأربعة للسرير أو بين الزوايا ، أو سواء حمل كلّ واحد بالتناوب أو لا ، أو سواء بدأ كلّ واحد [ من ] الطرف اليمين أم لا.

قوله : ثمّ ينقل إلى مؤخّره إلى آخره

لا يخفى أنّ إدراك هذه الفضيلة لا يمكن لجميع الأشخاص ؛ إذ لا بدّ لثلاثة من الحاملين البدأة بغير الجانب الأيمن.

ويحتمل أن يكون للنيّة مدخلية ، فيمكن إدراك الفضيلة للجميع بأن ينوي كل واحد من هذه الثلاثة في الحمل الأولى مجرد حمل الميّت من غير قصد إدراك الأفضلية ، ثمّ يقصد إدراكها ، فيبدأ بالأيمن ، وينتهي إلى الأيسر.

ثمّ لا يخفى أنّ الحمل على الطريق الذي ذكره الشارح يتوقّف على أن يكون للسرير قوائم خارجة من محاذاته في الأطراف كما لا يخفى.

وورد في بعض الأخبار البدأة بالأيسر ، والحمل بالشق الأيمن ، ثمّ المرور إلى أن ينتهي بالأيمن ويحمل بالأيسر ، ولو حمل هذا على أيسر الجنازة وأيمنها دون الميّت سهل الحمل بدون القوائم المذكورة. وقد ذهب إلى هذا النحو بعض العلماء أيضا.

قوله : إشارة إلى الرضا بالواقع.

حال عن القول عند كون المخترم ، الهالك مطلقا أي : حال كون قوله حينئذ إشارة إلى الرضا بالواقع. وقوله هذا دفع لما يتوهّم من أنّه إذا حمل المخترم على مطلق الهالك كيف

[ لا ] يحمد عليه مع أنّ في الهلاك لقاء الله سبحانه ، وحاصل الدفع أنّ الحمد لاجل الرضا بكلّ ما وقع حتّى الحياة.

ولا يخفى أنّ هذا غير مفهوم من الكلام ؛ فإنّ الحمد إذا وقع على أمر خاص أو عدم حدوث حادثة ، فإنّه لا يفهم منه إلّا مطلوبية ذلك الأمر الحادث ، أو عدم الحادثة بخصوصه ، بل ذكر هذا الخاص ينافي الحمد على الرضا بالواقع ، إذ لو كان كذلك لم يكن وجه للتخصيص ، فالأولى أن يقال : إنّه إذا كان المراد بالمخترم : مطلق الهالك ، يكون إشارة إلى طلب الحياة ؛ لاجل زيادة الاستعداد للقاء الله سبحانه ، وكثرة العبادة والتوبة عن الذنوب ؛ ولذا ورد في كثير من الأدعية طلب طول العمر وبقاء الحياة.

قوله : فإنّ المندوب قد يترك أحيانا.

توضيح ذلك : أنّه قد روي عن أبي عبد الله عليه‌السلام : أنّه صلّى على جنازة فكبّر خمسا يرفع يديه في كلّ تكبيرة. (١) وعن جعفر بن محمّد عليه‌السلام : أنّه أيضا فعل كذلك (٢)

وروي عن أمير المؤمنين عليه‌السلام : أنّه كان لا يرفع يده في الجنازة إلّا مرّة واحدة. يعنى : في التكبير. (٣)

فالرواية الدالّة على الاختصاص لم يصرّح فيها به بل دلّت على أنّ عليا ترك الرفع في غير المرّة [ الاولى ] ، وهذا لا ينافي الأول ؛ لانّ المندوب قد يترك لعدم كونه واجبا ، فتجويز تركه إذا للتنبيه على عدم كونه واجبا.

ثمّ ظاهر الرواية الدالّة على الترك يشعر بأنّ عليّا عليه‌السلام كان يترك في جميع الأوقات رفع اليدين في غير الاولى ، وهذا ينافي ظاهرا ما ذكره الشارح بقوله : « قد يترك أحيانا ».

ويمكن التوجيه : بأن التقليل في كلام الشارح باعتبار التارك ، لا باعتبار الترك بالنسبة إلى تارك واحد.

قوله : وإلّا وجب ما أمكن منه

قد يستشكل في الوجوب هنا : بأن الاتّفاق واقع على الوجوب الكفائى في صلاة

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ٩٢.

(٢) وسائل الشيعة : ٣ / ٩٣.

(٣) وسائل الشيعة : ٣ / ٩٣.

الميّت ، ولا ريب في أنّه سقط الواجب حينئذ عن هذا المصلّى بصلاة القوم على الجنازة ، فلا معنى لوجوب ما أمكن.

وفيه : أنّه معارض بوجوب التكبيرات : فإنّه لو صحّ ما ذكره لزم عدم وجوب التكبيرات أيضا.

ويمكن الحل : بأنّ المراد بالوجوب هنا : الوجوب الشرطي دون الشرعى أي : تماميّة الصلاة على الميت موقوفة على ذلك.

ويمكن أن يقال أيضا : إنّ الوجوب الكفائي إنّما هو قبل الإحرام بالصلاة ، وأمّا بعده كما فيما نحن فيه فيجب شرائطها وأجزاؤها عينا ، ولا يجوز قطعها.

ويمكن أيضا أن يعلّل الوجوب بأنّ ترك الدعاء والتكبيرة بدون الدعاء تشريع محرّم ، فيجب الإتيان به.

قوله : على أشهر القولين أو دائما

وهنا قولان آخران أيضا : أحدهما لابن الجنيد ، وهو : أنّه يصلّى عليه ما لم يغير صورته. وثانيهما ما لسلّار ، وهو : أنّه يصلّى عليه إلى ثلاثة أيّام.

وعدم تعرّضه لذكرهما والترديد بين القولين دليل على عدم كون هذين محتملين عنده وكونهما ضعيفين.

قوله : ولو بعد الدفن.

متعلّق بقوله : « يصلّي ». وقوله : « المدّة المذكورة » منصوب بنزع الخافض أي : يصلّى هذا المريد ولو بعد الدفن في يوم وليلة.

وقد يقال : إنّ مراده من اليوم والليلة إن كان ما يؤخذ مبدأه من الدفن فهو لا يلائم التعميم الذي ذكره بقوله : « ولو بعد الدفن » فإنّه يعطى أنّ هذا الحكم ثابت قبل الدفن أيضا ، فلا معنى لاخذ المبدأ من الدفن. ولو اخذ من الصلاة على الميّت فلا يلائم التعميم الذي ذكره بقوله : « سواء كان قد صلي على الميت أم لا ». ولو اخذ من الموت فلا يلائم هذا التعميم أيضا ، لانّه لو كان الميّت ما صلّى عليه يجوز الصلاة عليه ما لم يدفن بالإجماع وإن مضى يومان أو أكثر.

أقول : مراده ما اخذ مبدأه من الموت ، ولا ينافي التعميم المذكور ؛ لانّ مراده أنّ هذا الحكم ـ أي : مشروعيّة الصلاة لمن لم يصل ـ ثابت إلى يوم وليلة مطلقا سواء صلّى على الميّت أم لا ، وإن وجب الصلاة على من لم يصلّ عليه وإن مضى يوم وليلة.

والحاصل : أن مشروعية الصلاة إلى يوم وليلة ثابتة مطلقا ، وإن كانت مشروعية الصلاة في أكثر مخصوصة بميّت لم يصل عليه.

هذا هو التوجيه على وفق كلام الشارح ، وإلّا فالظاهر من كلام الأصحاب أنّ هذا التقدير إنّما هو لمن دفن ، فإنّهم ذكروا مسألتين :

إحداهما : جواز تكرار الصلاة على الميّت وعدمه.

وثانيهما : أنّ من لم يدرك الصلاة عليه ودفن الميّت فإلى متى يجوز الصلاة له؟

ومن قدّره باليوم والليلة فأراد بعد الدفن ، فقول الشارح : « ولو بعد الدفن » ليس في موضعه ، وعلى هذا فمبدأ اليوم والليلة من الدفن ، ولا إشكال.

قوله : وأتموا التكبير على الأخيرة.

أقول : ظاهر قوله : « وأتموا التكبير على الأخيرة » [ و ] إن كان ذلك ، فإنّ الظاهر من الإتمام إتمام ما بقي من تكبير الأخيرة ، ولكن نظر المحتجّين بهذه الرواية أنّ الظاهر قد يعدل عنه بدليل ، والدليل على العدول هنا : أنّ رفع الاولى لا يمكن إلّا بقطع الصلاة فما يؤتى به بعده لا يكون إتماما للباقي قطعا ، فلا بدّ من حمل قول : « أتموا » على معنى الإتيان. وأيضا لكلّ تكبيرة دعاء خاص ؛ فإنّه لا بدّ في التكبيرة الاولى من الشهادتين وفي الثانية من الصلاة وهكذا.

فلو كان المراد ما يفهم ظاهرا لزم العدول عن الترتيب الواجب في الدعاء فلا بدّ من صرفه عن الظاهر واريد من قوله : « أتموا التكبير » أن تمّ بعد الاستئناف ، فتدلّ الرواية على أحد شقّي الترديد ، وأمّا الشقّ الآخر أعنى : جواز القطع ، فكأنّه مستفاد من السؤال حيث إنّ الظاهر أنّ سؤال عليّ بن جعفر إنّما كان عن كيفيّة الصلاة على الجنازتين ؛ فإنّ قوله : « كبّروا تكبيرة أو تكبيرتين ووضعت معها اخرى » ظاهر في أنّ المراد : السؤال عن الصلاة مع أنّ جواز رفع الجنازة الاولى أو إبقائها لم يكن أمرا مشتبها حتى يسأل عنه سيّما مع

كون السائل مثل عليّ بن جعفر الذي جلالة قدره ووفور علمه لا يخفى على أحد. ألا ترى أنّ الفقهاء كثيرا ما يصرفون السؤال عن ظاهره بواسطة كون الراوي عليّ بن جعفر كما لا يخفى على المتتبع في كلام الفقهاء.

وإذا كان ظاهر السؤال ذلك ولا [ بدّ ] من مطابقة الجواب للسؤال فيجب أن يكون المراد من قوله : « تركوا الاولى » أي : تركوا الصلاة على الاولى ، ويستأنف لهما معا صلاة اخرى حتّى يتمّ الصلاة على الاولى بعد الفراغ عن صلاة الثانية ، ومن قوله : « رفعوا الاولى » أي : أتموا صلاته ويفرغوا عنها ، فأريد من الرفع : الفراغ عن الصلاة.

وبما ذكرنا يظهر وجه احتجاج المحتجّين.

وأمّا قول المصنّف في الذكرى « هذا مع تحريم قطع الصلاة الواجبة ».

ففيه : أنّ في كون صلاة الميّت صلاة حقيقة ؛ نظر ، والمشهور أنّها دعاء فلا يحرم قطعها.

قوله : في الرواية لأنّها.

تعليل لعدم المعدل عن هذا الجواب ، مع عدم تصريح الرواية بالنية الحادثة في الأثناء للتشريك ، حيث إنّه يتوهّم أنّه إذا لم يصرّح في الرواية الدالة على التشريك بهذه النية الحادثة يجب أن لا تكون جائزة ، ويكون معدل عن هذا الجواب ؛ فإنّ هذا أمر زائد في أثناء الصلاة يدخل فيها ، وكلّ فعل يدخل في الصلاة من الأفعال الشرعيّة لا بدّ له من دليل وتصريح ، وإذا لم يصرّح بهذه النيّة في هذه الرواية الدالّة على التشريك ، فلا تكون جائزة.

فدفع هذا التوهّم بهذا التعليل. أي : لا معدل مع عدم تصريح الرواية لانّ النيّة ليست فعلا خارجيا يضرّ إدخاله في الصلاة بدون الدليل ، بل هو أمر قلبي يكفي في حصوله محض القصد ، فلا يضرّ إدخاله في الصلاة مع مشروعيّة المقصود كما هو شأن سائر الامور القلبيّة. وعلى هذا يكون التعليل للمركّب من عدم المعدل وعدم التصريح في الرواية.

ويمكن أن يكون تعليلا لخصوص عدم التصريح بها في الرواية أي : سبب عدم التصريح بها أنّها تعلم من الأمر بالفعل ، لانّ النيّة مجرّد القصد ، والفعل لا يصدر من الفاعل المختار بدون القصد ، فالأمر بالفعل وتجويزه ، يستلزم الأمر بالقصد وتجويزه أيضا.

ومن هذا يظهر توجيه آخر لكونه علّة للمركب أي : لا معدل عنه مع عدم التصريح ؛ لدلالة الرواية عليها التزاما.

ويمكن أن يكون تعليلا لعدم المعدل بخصوصه أيضا ، فإنّه إذا كانت النية أمرا قلبيا ، وهو مجرّد القصد يحصل لا محالة ولا يرد الاشكال ولا يمكن التجاوز عن هذا الجواب ؛ فإن الفعل لا يصدر بدون القصد. فتأمّل.

قوله : وبدونه يتّجه تحريمه.

هذا يصحّ بناء على كون صلاة الميت صلاة حقيقة ؛ لانّ الحاصل في كلّ صلاة عدم جواز قطعه ، فجوازه يحتاج إلى دليل ، وبدونه يحكم بالتحريم.

وأمّا إذا لم نقل بكونه صلاة حقيقة ، بل نقول بكونه دعاء ـ كما هو المشهور ـ فلا يصح ؛ إذا الأصل جواز القطع في غير ما ثبت تحريمه ولم يثبت حرمة القطع في الدعاء ، فإذا لم يكن دليل على التحريم يتّجه الحكم بالجواز ، لا أنّه إذا لم يكن دليل على الجواز اتّجه الحكم بالتحريم.

لا يقال : إنّ قوله تعالى : ( لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ ) يدلّ على عدم جواز القطع في شي‌ء من الأعمال ، فيصير هذا أصلا ثابتا ، فيحتاج الجواز إلى دليل.

لأنّا نقول : لا نسلّم كون كلّ قطع إبطالا ، بل هو يختصّ بما إذا كان القطع سببا لصيرورة الباقي لغوا لا يترتب عليه ثواب ، وكان المطلوب الهيئة المجموعية بأجمعها كالصلاة ، أمّا الدعاء فليس كذلك ؛ فإنّه لو وجب أو استحبّ دعاء خاصّ ، فقرأه أحد ، ثمّ قطعه في الأثناء واستأنفه لا يصير ما أتى به لغوا ؛ لعدم خلوّه عن الثواب ، ولا يقال : إنّه إبطال لما قرء ، فيمكن أن يكون صلاة الميّت كذلك ، لاجل كونه دعاء ويكون من قبيل استئناف الدعاء ، فتأمّل.

قوله : لانّ الخوف إن كان على الجميع إلى آخره

توضيحه : أنّ الخوف إمّا على الجميع ، أو على الاولى ، أو على الأخيرة. فعلى الأوّلين لا يلزم من القطع تخفيف للجميع أو للأوّل لم يكن ذلك حاصلا في التشريك حتّى يزيل الخوف ، بل يوجب النقل وازدياد الضرر ، إذ على التشريك لا يلزم مكث الاولى إلّا بقدر ما بقى من صلاتها ، وعلى القطع يلزم مكثها بقدره ، وقدر ما مضى مثلا إذا حضرت الثانية

في أثناء التكبيرة الثالثة ، فعلى التشريك لا يمكث الاولى إلّا بقدر دعاء الرابعة وما بقى من الثالثة ، وعلى القطع يمكث بقدرهما وزيادة ما يستأنف.

ومن هذا يظهر أنّ المحذور في صورة الخوف على الجميع أيضا هو ازدياد الضرر على الاولى مع عدم حصول نفع للأخيرة.

وعلى الأخير ـ أي : كون الخوف على الأخيرة ـ وإن لم يلزم بالقطع نقل وازدياد ضرر ، إلّا أنّه غير نافع أصلا ، بل يكون القطع والتشريك متساويين في المدّة ؛ إذ لا يمكن رفع الأخيرة قبل اتمام الصلاة عليها ، فلا بدّ من مكثها بمقدار الصلاة عليها سواء كان ذلك المقدار حاصلا في ضمن التشريك أو في ضمن القطع.

وإلى هذا أشار بقوله : « وهو ـ أي : المكث مقدار الصلاة عليها ـ يحصل مع التشريك الآن ـ أي : آن حضور الثانية في أثناء الصلاة على الاولى ومع الاستئناف ، فإنّه لو فرض حضور الأخيرة في أثناء التكبير الثالث فعلى التشريك يلزم تكبيرتين لهما ، وثلاث تكبيرات للأخيرة ، وعلى القطع يلزم خمس للجميع. ولمّا ذكر أنّه لا يلزم ولا يترتّب على القطع فائدة التخفيف في صورة الخوف مطلقا استدرك أنّه قد يتحقّق ذلك بالنسبة إلى الأخيرة.

وإليه أشار بقوله : « نعم يمكن فرضه » أي : فرض جواز القطع نادرا بسبب الخوف على الجنازة الثانية لاجل تعدّد الدعاء الذي يلزم ذلك التعدّد في صورة التشريك مع كون الجنازتين مختلفتين فى وظيفة الدعاء أي : يكون ـ مثلا ـ الدعاء اللازم للأولى الثانية ، وللثانية الأولى فإنّ التعدّد لازم في التشريك ، دون القطع ولكن ليس أيضا كلّيا ؛ لإمكان تساوي زماني التشريك والقطع مع تعدّد الدعاء في التشريك ، وذلك إذا كان الميّت الثاني مخالفا مع الأوّل في الجنس : بأن يكون أحدهما طفلا والآخر بالغا ، أو يكون أحدهما مسلما والآخر منافقا ، فيكون الدعاء الرابع لأحدهما غير الدعاء الرابع للآخر وحضرت الثانية بعد الدعاء الثالث للاولى ، فاللازم حينئذ في كلّ من صورتي القطع والتشريك خمس أدعية.

بل ذلك إنّما هو فيما إذا كان تعدّد الدعاء بحيث يتكرّر بعد حضور الثانية أي : يتكرّر دعاء واحد بعد نيّة التشريك فيزيد ما يتكرّر من الدعاء بعد التشريك على ما مضى. فلو قطع يلزم قراءة ما مضى وما بقى مرّة واحدة وعلى التشريك يلزم قراءة ما مضى وقراءة ما بقي مرّتين : مرّة للأولى ، ومرّة للثانية ، فينضمّ ما يتكرّر مع ما يلزم قراءته ممّا مضى للثانية زيادة على ما بقي ، فيطول المدّة ويحصل الخوف. فالمراد ممّا يتكرّر ما يتكرّر ويقرأ مرّتين بعد التشريك ، وممّا مضى ما مضى مثله في الصلاة على الاولى ويعاد للثانية مثل ذلك

كما إذا حضرت الثانية بعد الدعاء الثاني للاولى أي : بعد الصلاة على النبي. فعلى القطع يلزم أربع أدعية لهما معا ، وعلى التشريك يقرأ بعد التكبيرة الثالثة الشهادتين للثانية والدعاء للمؤمنين للاولى وبعد الرابعة يقرأ الصلاة للثانية والدعاء للميّت للاولى وبعد الخامسة دعاء للمؤمنين للثانية ، وبعد السادسة دعاء الميت للثانية ، فيتكرّر دعاء المؤمنين والميت بعد التشريك. ويزيد هذا المتكرّر على ما مضى مثله أي : ينضمّ معه وهو ما قرء بعد الثالثة والرابعة للثانية ، ولو قطع لا يزيد ذلك ، بل يقرأ ما مضى فقط مع ما يلزم قراءته من الباقي مرّة.

ثمّ حكم الشارح بالندور ليس باعتبار كون هذا الفرض نادرا بالنسبة إلى أفراد صور الخوف على الثانية ؛ لانّ أكثر صور الخوف على الثانية يجري فيه ذلك وإن لم يجر في بعضها ـ كما مر ـ بل باعتبار كون أصل هذا الفرض نادرا ؛ لاجل ندرة الخوف أوّلا ، ثمّ في هذا الزمان القليل الذي هو ظرف التكرير ثانيا ، ثمّ اختصاص الخوف بالثانية فقط ثالثا ، ثمّ حضور الثانية بعد التكبيرة الاولى وقبل الخامسة رابعا ، ثمّ كونهما متّحدين جنسا عند الحضور بعد الثالثة خامسا.

والحاصل : أنّ الشارح لمّا حكم بتساوي زماني التشريك والقطع في صورة الخوف على الثانية استدرك أنّه قد يختلف باعتبار تكرّر الدعاء. [ و ] قال : نعم بهذا الاعتبار يمكن فرض جواز القطع في بعض الصور النادرة.

هذا حلّ كلام الشارح كما ينبغي.

ولا يخفى أنّه يمكن فرض جواز القطع بالخوف على الاولى أيضا باعتبار تعدّد الدعاء ، ومع اختلافهما فيه ، وذلك كما إذا حضرت الثانية بعد الدعاء للتكبيرة الاولى ، فإنّ اللازم حينئذ على التشريك ستّ أدعية إلى زمان تمام الصلاة على الاولى لأجل التعدّد ، وعلى القطع أربع.

ولو حضرت بعد الدعاء للثانية تساوت زمانا القطع والتشريك بالنسبة إلى الاولى.

وأخفّيّة احتمال آخر وهو إتمام الصلاة على الاولى ورفعها ، ثمّ الصلاة على الثانية وإن كانت مسلمة إذا أمكن رفع الاولى بعد تمام صلاتها ، إلّا أنّ هذا خارج عن المطلوب ؛ لانّ المطلوب هو أخفيّة التشريك عن القطع أو بالعكس ، لا عن الإتمام والاستئناف ، فلا يفيد ذلك توجيها لكلام الشارح ، فتأمّل.

قوله : مع الإمكان.

صورة عدم الإمكان مثل أن يقع في بئر ومات فيه ، ولم يمكن إخراجه ولا الدخول فيه ، أو أمكن الدخول ، ولكن وقع على غير الجانب الأيمن ولم يمكن تحريكه لخوف المثلة. ومن صورة عدم الإمكان : ما إذا تولد توأمان ملصق ظهر أحدهما بظهر الآخر ؛ لا يمكن إيقاعهما معا على الأيمن ، وقد تولّد مثل ذلك في زماننا هذا.

ويمكن أن يكون قوله : « مع الإمكان » قيدا للاستقبال والكون على الأيمن معا بل الظاهر أنّه المراد. وعدم إمكان الاستقبال واضح في جميع ما مرّ وفي بعض صور اخر أيضا ، ومنها : التباس القبلة وعدم إمكان تعيينها.

قوله : والأخبار خالية عن الدفعات.

أقول : التخصيص بالدفعات مشعر بأنّ الأحكام أي : وضع جنازة الرجل عند الرجلين ، وجنازة المرأة ممّا يلى القبلة ، وإدخال الرجل طولا وإدخال المرأة عرضا مستفادة من الأخبار مع أنّه صرّح في المدارك : أنّه لم يقف على نصّ في وضع جنازة الرجل عند الرجلين والمرأة ممّا يلي القبلة. وهذا الذي ذكره في المدارك وإن لم يكن صحيحا في حكم الرجل ؛ لدلالة أخبار كثيرة عليه ولكنّه صحيح في حقّ المرأة ؛ إذ ليس في كتب الأخبار الأربعة نصّ يستفاد منه ذلك.

نعم روى الصدوق في الخصال بسنده عن الأعمش ، عن جعفر بن محمّد عليه‌السلام في حديث شرائع الدين قال : « والميّت يسلّ من قبل رجليه سلّا ، والمرأة تؤخذ بالعرض من قبل اللحد ». (١) وهذا بظاهره يدلّ على حكم المرأة أيضا ؛ لإشعاره بأنّ المرأة توضع من قبل اللحد ، واللحد إنّما يكون في القبلة ؛ فإنّ الظاهر من الأخذ من ذلك المكان كون هذا المكان المأخوذ عنه هو الذي وضعت فيه الجنازة.

وورد مثل ذلك في فقه الرضا ، ولكن الظاهر أنّ نظر الشارح مقصور إلى أخبار الكتب الأربعة وإلّا فقد ورد في بعض الأخبار حكم الدفعات أيضا ؛ فإنّه قال الصدوق في العلل : « وإذا أتيت بالميت القبر فلا تفدح به القبر فإن للقبر أهوالا عظيمة ـ ونعوذ بالله من هول المطلع ـ ولكن ضعه قرب شفير القبر واصبر عليه هنيئة ، ثمّ قدّمه قليلا واصبر عليه ليأخذ اهبته ، ثمّ قدّمه إلى شفير القبر ». (٢)

وورد قريب من ذلك في فقه الرضا أيضا ، فيعلم من ذلك أنّ مراد الشارح من الأخبار : أخبار الكتب الأربعة التي هي المدار في الأكثر في الاستدلال.

وعلى هذا فتخصيص الخلو بالدفعات لا يخلو عن شي‌ء كما لا يخفى ، إلّا أن يقال : إنّ الأخبار الدالّة على أنّ المرأة تؤخذ عرضا مشعر بذلك ، وهو كما ترى.

قوله : ونزول الأجنبي معه.

الضمير المجرور راجع إلى « الميّت » دون « الرجل » ، فلا يلزم كون الاستثناء المذكور بقوله : « إلّا فيها » منقطعا.

قوله : من تربة الحسين عليه‌السلام معه.

أي : معه في القبر. فلا يرد أن جعلها تحت الخد وتلقاء الوجه ليس جعلها معه. ثمّ الترديد في تحت الخد ، أو في مطلق الكفن ، أو تلقاء الوجه يمكن أن يكون من باب التخيير كما يؤيّده قوله في المسالك : « والكلّ حسن ». ويمكن أن يكون من باب الترديد في المسألة حيث إنّ كلّا من الشقوق ممّا اختاره بعض فقهائنا.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٣ / ١٨٢.

(٢) وسائل الشيعة : ٣ / ١٦٨ وفيه : « وتعوّذ من هول ... ».

قوله : وحلّ عقد.

المراد به : حلّ العقد الذي ذكره في الإزار حيث ذكر : « أنّه يستحبّ زيادة الإزار طولا بحيث يمكن شدّه من طرفي الرأس والرجلين ».

قوله : اغتفر رفعه عن أعلاها.

أي : إذا كانت سطوح الأرض التي حفر فيها القبر مختلفة : بأن كانت الأراضي الواقعة في شفير القبر بعضها أعلى وأرفع من بعض اغتفر الرفع عن الأعلى بالمقدار المذكور أي : ارتفع وزال استحبابه ، بل يتأدّى المستحبّ الذي هو الرفع بالقدر المذكور بالرفع عن أدنى السطوح.

فيكون مدخول « الباء » حقيقة في قوله : « بأدناها » محذوفا أي : برفعه عن أدناها ، حذف لأجل دلالة « رفعه عن أعلاها » عليه.

ويمكن أن يكون مدخولها هو قوله أدناها ويكون « الباء » سببية أي : يتأدّى السنّة بسبب الأدنى بأن يراعى الرفع عنها. وعلى هذا يكون مراد الشارح : أنّه يستحبّ الرفع عن الأدنى بالقدر المذكور عند اختلاف السطوح ، ولا يرفع عن الأعلى ، فيتتبّع الاعلى للادنى.

ويمكن ان يكون المراد بيان جواز الامرين اى الرفع عن الاعلى والاكتفاء بالرفع عن الأدنى بأن يكون المعنى أنّه مع اختلاف السطوح يجوز الرفع عن أعلاها بالقدر المذكور حيث يكون الرفع عن الأدنى أزيد من القدر المقدّر ، ويغتفر ذلك الزيادة حينئذ وإن لم يغتفر عند تساوي السطوح حيث إنّه يظهر من بعض الأخبار لزوم الاقتصار على القدر المذكور. ويجوز الرفع عن الأدنى بالقدر المذكور وإن لم يرفع عن الأعلى بهذا القدر ، ويتأدّى السنّة بمراعاة الأدنى فقط حينئذ ، وإن لم يتأدّ برفع بعض القبر حين تساوي السطوح.

ولكن الأوّل أظهر ، حيث إنّه لم يثبت عدم اغتفار الرفع زائدا عن القدر المذكور حين تساوي السطوح.

قوله : ويصبّ الفاضل.

أي : الفاضل من الماء الذي في الظرف إن كان فيه فاضل ممّا صب دوريّا. ويستفاد منه

أنّه إذا لم يكن منه فاضل لا يستحبّ الصب من الماء الخارجي ، ويحصل القدر المستحب بالصبّ الدوري فقط ، وهذا هو صريح عبارة فقه الرضا عليه‌السلام.

وعلى هذا يكون ما لا أقلّ منه من الماء هو القدر الذي يتمّ به الصب الدوري ، ولا يستحبّ الزيادة ، بل يكتفى فيه بالاتفاق فإن اتفقت الزيادة يصب على الوسط وإلّا فلا ، أم يستحب عدم صبّ الزيادة أو لا في خارج القبر ، وورد في بعض الروايات الأمر بالرش على الوسط من غير الشرط بكونه فاضلا. وعلى هذا فيستحبّ مراعاة الزيادة أوّلا أو أخذ الماء من الخارج إن لم يبق شي‌ء بعد الرش الدوري.

قوله : في غير التراب.

من طين ، أو رمل ، أو جصّ إذا كان أحدها على القبر.

قوله : ويتخيّر الملقّن إلى آخره

ردّ على ابن إدريس حيث قال : « إنّه يستقبل القبلة والقبر ». وعلى أبي الصلاح وابن البراج ويحيى بن سعيد حيث قالوا : يستدبر القبلة ويكون القبر أمامه ».

والمراد : تخييره من حيث كونه ملقّنا ، فلا يرد أنّ الاستقبال يستحبّ في كلّ حال ، فيكون المعين واردا ، إذ هذا المعين ليس من جهة كونه ملقّنا.

قوله : وكلّ أحكامه إلى آخره

أي : كلّ أحكام الميت المذكورة في هذا الكتاب ، وإلّا فله أحكام اخر مندوبة عينا كالحضور إلى صلاته وزيارته. ولا يخفى أن قد ذكر هنا أيضا أحكاما ليست بكفائيّة ظاهرا كالتربيع والتعزية والاهالة ؛ فإنها امور مستحبّة لكلّ أحد لا يسقط استحبابها عن بعض بفعل بعض آخر.

ويمكن التوجيه بأن يقال : إنّ التربيع الذي يستحبّ علينا التناوب والدوران ولكن التربيع بمعنى حمل الجوانب الأربع فهو مستحبّ كفاية ، وكأنّه مراد المصنّف من التربيع ، وهذا هو السر في تفسير الشارح التربيع في كلامه بذلك.

وأمّا التعزية فهي ليست من أحكام الميّت ، بل هي من أحكام أهله والمصابين به. وأمّا الإهالة ، فهي أيضا مستحبّة على القدر الذي ... القبر أو الميّت حين كونه مشاهدا في القبر ، و

لا يستحبّ الزائد ، فيكون أيضا كفائيا في الجملة. ويمكن أن يقال أيضا : إنّ للتربيع بأي معنى أخذ وكذا للإهالة جهتين إحداهما : جهة كونهما من أحكام الميّت أي : يترتّب عليهما الفائدة للميت. واخراهما : جهة كونهما من أحكام فاعلهما. وهما من الجهة الاولى كفائيّة ؛ لحصول الفائدة المترتبة عليهما للميت بفعل واحد أيضا ، وإن كان عينيّا من الجهة الثانية ، فتأمّل.

فى التيمّم

قوله : ولو بمجرّد الجبن.

متعلّق بـ « ذهاب عقل » و « الباء » للسببيّة أي : ولو كان الخوف من ذهاب العقل بسبب الجبن ، وإن علم أنّه ليس أمر آخر يوجب ذهابه سوى الجبن.

ويمكن تعلّقه بقوله : يخاف اى يخاف فيما ذكر بسبب مجرّد الجبن.

والمراد : أن يخاف من أنّ جبنه صار سببا لذلك ، وليس المراد أنّ خوفه كان بمحض الجبن أي : علم أنّه لا يتحقّق شي‌ء من هذه الامور ، ولكن جبنه كان مانعا من السعي إليه.

والحاصل : أنّه يجب أن يكون الخوف من أنّ الجبن صار سببا لتحقّق أحد هذه الامور ، لا أنّ خوفه كان بمحض الجبن ؛ إذ لا يجوز ترك السعي حينئذ.

قوله : بين القليل.

المراد بالقليل هنا : القليل من المال المحترم ، لا مطلقا فلا تنافي بين ذلك وبين تقييد المال في السابق بالمحترم.

قوله : والفارق النص.

هذا جواب عمّا قاله ابن الجنيد حيث أفتى بعدم وجوب بذل المال المحترم في تحصيل الماء وإن كان قليلا ولزوم الانتقال إلى التيمّم محتجّا : بعدم الفرق بين المال الذي يخاف عليه من ذهابه والمال الذي بذل.

قوله : لا أن الحاصل بالاوّل إلى آخره.

هذا ردّ على من أجاب عن احتجاج ابن الجنيد بإبداء الفرق بين الموضعين : بأنّ

الحاصل في الأوّل ليس إلّا العوض ، والحاصل في الثاني هو الثواب ، وبينهما بون بعيد.

وظاهر كلام الشارح مؤذن بأنّه حمل العوض في كلام ذلك المجيب بالعوض الدنيوي حيث قال : « وهو منقطع » وقال أيضا : « بل قد يجتمع في الاوّل » حيث أتى بلفظة « قد » الدالّة على التقليل ، والظاهر من كلام المجيب أنّه أراد العوض الاخروي ، وفرّق بين العوض والثواب : بأنّه إذا ذهب المال بغصب أو نحوه لا يستحقّ في الآخرة إلّا ما يقابله من العوض ؛ لعدم كونه اختياريا ، بخلاف ما لو بذله اختياريا لأجل الوضوء ، فإنّه يعطى من الثواب أضعاف ما يقابل ما بذل ؛ لكونه عبادة اختيارية مطلوبة للشارع كما يدل عليه قوله تعالى : ( مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها ). (١)

ثمّ إنّه على هذا أيضا يجري الردّ الأوّل الذي ذكره الشارح كما لا يخفى ، بل يجري الردّ الثاني الذي ذكره بقوله : « قد يجتمع » أيضا ؛ لإمكان اجتماع العوض الدنيوي مع الثواب الاخروي كما إذا عرف اللص بعد مدّة وأخذ منه العوض ، أو صار الغاصب ضعيفا ، و (٢) المالك قويّا ويأخذ المال منه.

بل يرد على هذه التفرقة أيضا : أنّ الحاصل منه في الأوّل أزيد منه في الثاني ؛ إذ لا يحصل في الثاني إلّا الثواب الذي يقتضيه البذل ، ويحصل في الثاني (٣) هذا الثواب حيث جعل ماله لاجل الوضوء في معرض التلف مع زيادة هو أخذ العوض من اللص أو الغاصب في الآخرة؟

قوله : ولو اختلفت الى آخره

أي : لو اختلفت الأرض : بأن كانت بعض جوانبها حزنة وبعضها سهلة ، فتوزع بحسبهما أي : يطلب من الجانب الحزنة غلوة سهم ، ومن السهلة غلوة سهمين ، أو كان بعض مسافة جانب منها حزنة وبعضها سهلة : بأن كان مقدار سهم حزنة والباقي سهلة ، أو بالعكس.

وحينئذ فإن كانت الحزنة متقدّمة فلا حاجة إلى التوزيع ، بل يطلب في الحزنة فقط ، وإن كانت السهلة متقدّمة فيطلب في تمام السهلة ومقدار نصف غلوة سهم في الحزنة ؛ لانّ

__________________

(١) الانعام : ١٦٠.

(٢) فى الاصل : أو.

(٣) فى الاول ظ.

نصف الغلوة فيها بمنزلة غلوة سهم في السهلة ، ولو كانت نصف غلوة حزنة والباقي سهلة أو بالعكس فعلى الأوّل يطلب بعد الحزنة غلوة سهم في السهلة ، وعلى الثاني بعد السهلة ثلاثة أرباع غلوة في الحزنة ، ولو كان نصف غلوة منها حزنة ونصفها سهلة والباقي أيضا حزنة فيطلب بعد الحزنة الاولى والسهلة مقدار ربع غلوة في الحزنة اللاحقة ، وعلى هذا قس جميع الصور.

قوله : كما لم يخرج الحجر مع أنّه أقوى.

يعني : أنّ الحجر والخزف متّفقان في عدم خروجهما عن الاسم بالطبخ مع أشديّة الحجر في الاستمساك.

قوله : بيديه معا.

« الباء » في قوله : « بيديه » زائدة ، وفي قوله : « بمسمّى » بمعنى : « مع ».

وقوله : « على الظاهر » أي : على الظاهر من كلام المصنّف ، أو الظاهر من الدليل ، أو من الأخبار.

قوله : جعله دالّا إلى آخره

إشارة إلى دليل مجوّز الوضع والضرب أي : المكتفي بالوضع اللازم منه جواز الضرب حيث استدلّوا : بأنّ اختلاف الأخبار وعبارات الأصحاب في التعبير بالضرب والوضع يدلّ على أنّ المراد بهما أمر واحد.

وفي تبديل الشارح لفظة « المراد » كما وقع في كلام بعض المستدلين بلفظ « المؤدى » إشارة إلى التفرقة بين دليل المجوّزين لكلّ منهما ودليل المعيّن للضرب حيث إنّه أيضا استدلّ بحمل المطلق على المقيد ، ومرجعه إلى أنّ المراد بالمطلق هو المقيّد ، فيكون المراد أيضا واحدا ، فلا فرق بين الدليلين.

وبيان الفرق أنّ مبنى حمل المطلق على المقيّد إنّما هو على اتّحاد المراد واختلاف المؤدّين أي : معناهما مختلفان ؛ لأنّ معنى الوضع حينئذ هو المطلق ومعنى الضرب المقيّد ، ومبنى دليل المجوّزين إلى أنّ معناهما واحد ؛ لا أنّ المراد واحد مع اختلاف المعنيين.

نعم بقي هاهنا شي‌ء آخر وهو أنّه إذا دلّ اختلاف الأخبار وعبارات الأصحاب على

اتحاد المعنيين فمن أين يعلم أنّه ما يتحقّق مع الوضع حتى يجوز كلّ من الأمرين ، وليس هو المتحقّق في ضمن الضرب حتّى يتعيّن الضرب.

ويمكن أن يقال : إنّه إذا علم اتحاد المعنيين ، فاللازم هو حمل المشكوك في معناه على المعلوم ، ولا شكّ أنّ معنى وضع اليد على الأرض معلوم ، وإنّما يشك في معنى ضربها عليها فاذا علمنا اتحاد معنييهما يجب الحكم بان مؤدى الضرب ومعناه هو بعينه مؤدى الوضع المعلوم.

قوله : وآخرون مسح الجبينين.

والمنقول عن عليّ بن بابويه وجوب استيعاب الوجه. قاله في الذكرى.

وفي كلام الجعفي إشعار به. ونقل عن السيد المرتضى نقل الإجماع على عدم وجوب الاستيعاب.

قوله : وليس كذلك.

أي : لا يجب مسح الجبهة بالأرض مطلقا إذا كانتا مقطوعتين ، بل قد يجب مسح الجبهة بالارض وقد لا يجب.

وقوله : « بل يمسح » إلى آخره تفصيل لصور نجاسة اليد وحكمها. وتوضيحه : انّه إذا كانتا نجستين فلا يخلو إمّا لا يتعذّر التطهير ، أو يتعذّر. فعلى الأوّل لا يمسح الجبهة بالأرض ، بل يتطهر اليدان ويتيمّم ، وعلى الثاني إمّا لا تكون النجاسة متعدية ولا حائلة ، فيجب الضرب باليدين ومسح الوجه بهما بعد التعفير ، أو تكون متعدّية أو حائلة وحينئذ إمّا يمكن تجفيف المتعدية وإزالة الحائلة أو لا فعلى الأوّل يجب التجفيف والإزالة ومسح الوجه باليدين. وعلى الثاني فإمّا لم تستوعب النجاسة المتعدّية أو الحائلة الظهر أو لا فعلى الأوّل يضرب بالظهر ويمسح به الوجه ، وعلى الثاني فمع كون النجاسة متعدّية يضرب بالوجه على الأرض ، ومع كونها حائلة يضرب باليد النجسة ، فهذه خمس صور يضرب بالوجه على الأرض في واحدة وباليدين في البواقي.

قوله : فما يتوقّف عليه.

إمّا مبنى للمفعول ونائب فاعله الواجب ، أو مبني للفاعل ، والمستتر فيه راجع إلى الواجب.

قوله : بدلا من الغسل إلى آخره

مفعول له لقوله : « إحداهما » أي : إحداهما لأجل البدليّة من الغسل.

وفيه إشعار بكيفيّة النيّة ، فينوي في إحداهما أنّها بدل عن الغسل ، وفي الاخرى أنّها بدل عن الوضوء.

ولا يخفى أنّه لو قلنا بإجزاء الغسل مطلقا عن الوضوء ـ كما ذهب إليه السيّد المرتضى وجمع من المتأخّرين ـ يكون الواجب مرّة واحدة بضربتين بدلا عن الغسل ، ولمّا كان مختار المصنّف عدم الإجزاء أوجب المرّتين. ثمّ إنّ وجوب المرتين على هذا القول أيضا بناء على مذهبه من التفرقة بين التيمّم بدلا عن الغسل وبدلا عن الوضوء.

أمّا لو قلنا بعدم التفرقة في عدد الضربات بينهما بأن نقول : الواجب في الجميع ضربة واحدة ـ كما اختاره السيّد في بعض كتبه ، وابن الجنيد ، وابن عقيل ، والمفيد في الرسالة العزّية ـ أو نقول بأنّ في الجميع ضربتين كما ذهب إليه المفيد في الأركان ، وحكي عن عليّ بن بابويه أو بأنّ في الجميع ثلاث ضربات كما نقل عن عليّ بن بابويه في الرسالة ، وأسنده في المعتبر إلى قوم منّا. فإن لم نقل بوجوب نيّة البدليّة كما هو الظاهر ، و [ قلنا ] بتداخل الأسباب ، يكفي تيمّم واحد ، وإن لم نقل بتداخل الأسباب ، فلا بدّ من تيمّمين. وإن قلنا بوجوب نيّة البدليّة فإن جوّزنا التداخل أيضا يكفي تيمّم واحد أيضا وإلّا فلا يكفي ، بل يجب تيمّمان.

وممّا ذكرنا ظهر ضعف ما قاله بعض المتأخرين من الاكتفاء بالتيمّم الواحد على القول بوحدة الكيفيّة وعدم وجوب نيّة البدليّة مطلقا.

قوله : باختصاص التيمّم بذلك إلى آخره

أي : بالخروج جنبا من أحد المسجدين فإنّ في التيمّم للخروج عنه قولان :

أحدهما : أنّه إن أمكن الغسل فهو الواجب ، وإلّا فيجب التيمم ، وعلى هذا يدخل هذا التيمّم فى ما كان بدلا عن الغسل.

وثانيهما : أنّه لا يجوز له الغسل وإن أمكن وكان زمانه أقل من زمان التيمّم ، فلا يكون التيمّم بدلا عن الغسل.

فذكر الشارح أنّ عدم البدليّة على القول باختصاص التيمّم وعدم جواز الغسل ، وقوله « لم يكن بدلا » جزاء للشرط المذكور بقوله : « فلو كان ».

ولا يخفى أنّ الملائم للعبارة أن يقول في الجزاء : « لم يجب نيّة البدليّة » ولكن لمّا كان عدم البدليّة ملزوما لذلك اكتفى بذكر ملزومه ، والمراد هو اللازم.

وقوله : « مع احتمال بقاء العموم » يعني : احتمال بقاء العموم الظاهر من قول المصنّف :« ويجب في النيّة البدليّة » فإنّ ظاهره أنّه يجب نيّة البدليّة في جميع أنواع التيمّم من غير تخصيص ببعض أفراده حيث يصحّ منه الاستثناء.

والضمير في قوله : « بجعله » راجع إلى « التيمّم » ، وفي قوله : « فيها » إلى الثلاثة المذكورة أي : صلاة الجنازة وأخويها يعنى : يحتمل بقاء العموم وإيجاب نيّة البدليّة في جميع أفراد التيمّم حتّى هذه الثلاثة بجعل التيمّم فيها بدلا اختياريّا وفي غيرها اضطراريّا.

والمراد بالبدل الاضطراري ما كان بدلا مع تعذّر المبدل منه ، وبالبدل الاختياري : ما كان الواجب بالأصالة هو المبدل منه ، ولكن جاز البدل بدلا عنه مع إمكانه أيضا.

ثمّ كون التيمّم به في الأوّلين بدلا اختياريّا ظاهر ، وكذا في الأخير على القول بعدم اختصاص التيمّم به ، وأمّا على القول به كما هو مفروض الشارح فمشكل ؛ لأنّ البدليّة إنّما تصحّ لو كان المبدل منه أيضا جائزا ، وعلى هذا القول لا يجوز الغسل ، فكيف يكون التيمّم بدلا منه؟

وعلى أن يقال : إنّ البدل إنّما يتحقّق مع وجود مقتضي الوجوب للمبدل منه سواء أثّر وحصل الوجوب ، ثمّ سقط لعذر ، أو لم يؤثّر مطلقا ؛ لوجود المانع ، والمقتضي لوجود الغسل فيمن أجنب في المسجد متحقّق ، ولكن منع الإيجاب مانع خفي علينا أو ظاهر وهو لزوم زيادة مكث في المسجد جنبا ، وفرض أقلّية زمان الغسل ، أو مساواته لزمان التيمّم نادر لا يصلح لمنشئيّة أثر في الأحكام ، فلا يلتفت إليه ، فتأمّل.

قوله : بمراعاة الضيق.

أي : بوجوب مراعاة ضيق الوقت في التيمّم وعدم جوازه في السعة مطلقا أي : سواء

كان العذر مرجوا لزوال أم لا يظهر (١) قوّة القول الأوّل أي : البطلان مطلقا.

وإنّما قيّد بقوله : « مطلقا » ؛ لأنّه على القول بالتفصيل يقوى القول بالتفصيل في البطلان أيضا ، دون القول الأوّل الذي هو البطلان مطلقا.

ويمكن أن يكون [ المراد ] بقوله : « مطلقا » يعني : سواء قلنا بمراعاة الضيق في جميع الاحوال أو في بعضها ، فيكون المعنى : وعلى القول بمراعاة الضيق سواء قلنا به في جميع الأحوال أو بالتفصيل ، يظهر قوّة البطلان ، أما على القول بها في جميع الأحوال فظاهر [ و ] أمّا على القول بالتفصيل ؛ فلعدم القول بالفصل.

ثمّ الظاهر أنّ الوجه في قوّة القول بالبطلان على القول بمراعاة الضيق : أنّ الإخلال بالموالاة لا يمكن إلّا بأن يقع بعض أفعاله في سعة الوقت ، وهو غير جائز على هذا ، فيكون باطلا.

ولا يخفى أنّ الضيق الذي يجب مراعاته هو أن يبقى مقدار التيمّم وسائر الشرائط والاتيان بتمام أفعال الصلاة في الوقت ، وعلى هذا فيمكن الإخلال بالموالاة مع القول بالضيق ، وعدم وقوع شي‌ء من التيمّم في السعة بأنّ تيمّم غير موال بحيث لا يدرك من الوقت إلّا قدر ركعة ، فإنّه يصحّ الصلاة حينئذ أيضا.

قوله : وإلّا فالأصل يقتضي الصحّة إلى آخره

لا يخفى أنّ ثبوت هذا الأصل إنّما هو بواسطة أصل آخر ، وذلك لانّ الصحّة في العبادة هي موافقة المأمور به والنزاع هنا في أنّ هذا التيمّم هل هو موافق للمأمور به أم لا؟ ولا وجه لأصالة كونه موافقا للمأمور به ، فإنّه [ لا ] دليل على ذلك الأصل. ولا بدّ أن يقال : إنّ الأصل عدم كون شي‌ء آخر وصفا أو جزءا للمأمور به ، فإذا أتى بالمعلوم جزئيّته وشرطيّته فقد أتى بما علم أنّه مأمور به ، والأصل عدم الزائد ، فيكون المأتي به صحيحا.

ولا يخفى ما فيه أيضا ، فإنّ المفروض هو العلم بثبوت الوصف الذي هو الموالاة أي : الإتيان بهذا الفعل مواليا لما تقدّم عليه ، فمع الإخلال به اختل وصف المأمور به ، فلا يكون موافقا له.

__________________

(١) فى الاصل : فظهر.

ونعم ما فعله بعضهم حيث جعل القول بمراعاة الضيق مبنى القول بوجوب الموالاة وخلافه يعنى : لعدم وجوبها لا للبطلان وعدمه على القول بوجوبها ، (١) فتأمّل.

قوله : والصلاة تامّة.

هذا التقييد لدفع توهّم أنّ ضيق الوقت إنّما يتحقّق بإدراك ركعة من الصلاة فقط حيث تكون أداء حينئذ. وقوله : « علما أو ظنّا » متعلّق بقوله : « بقي » أي : بقي بحسب علمه أو ظنّه.

والضمير في قوله : « فيه » راجع إلى « الظن » أي : لو ظهر بعد التيمّم والصلاة أو بعد التيمّم خاصّة خلاف ظنّه لم يؤثّر في الظن. والمراد بتأثيره في الظن : أنّه لا يبطل مقتضاه الذي هو صحّة التيمم والصلاة والاجتزاء بهما.

قوله : ورجاء حصوله.

إمّا عطف تفسيري على أن يكون المراد بالطمع في الماء : الطمع في حصوله ووجوده ، ويكون التخصيص بذلك ؛ لأنّ وجود الماء ممّا يتوقّع ويرجى حصوله غالبا ، دون رفع سائر الأعذار المجوّزة للتيمّم ، فإنّها مع وجودها في أوّل الوقت لا تكون بحيث يتوقع رفعها إلى آخر الوقت ، إلّا نادرا.

ويمكن أن يكون من باب عطف الخاص على العام بأن يكون المراد بالطمع في الماء : الطمع في استعماله إمّا لوجوده أو برفع العذر ، وذكر الخاص لغلبته.

قوله : راجحة بالطهارة.

لفظة « الباء » في قوله : « بالطهارة » بمعنى : « مع » ، وهي إمّا متعلّقة بالراجحة أي : نذر عبادة راجحة مع الطهارة أو متعلّقة بالعبادة ، أو بالنذر. فعلى الأوّل لا تكون الطهارة منذورة ، وعلى الثانيين تكون الطهارة أيضا منذورة.

قوله : كوجوب.

أي : كوجوبها الظاهري. والحكم به إلى الوجوب الواقعى.

__________________

(١) بعدم وجوبها ، ظ.

قوله : لاستحالة التكليف بعبادة.

لا يخفى أنّه لقائل أن يقول : إنّ وجود الماء ناقض للتيمّم لأجل وجوده ، لا لأجل كونه مكلّفا بالتطهير به حتّى يرد ذلك. وأيضا إن اريد بالتكليف بالعبادة التكليف بمجموع الفعل ، فاستحالته مسلّم ، ولكن يجوز أن يكون التكليف بالشروع في التيمّم بناء على ظنّه ويكون التكليف بالشروع [ مؤثرا ] في رفع أثر التيمّم. ( كذا ) وإن أراد استحالة التكليف بالفعل مطلقا ، فاستحالته ممنوع ، والمستند ظاهر.

وممّا ذكرنا ظهر [ قوّة ] ما يذكره بقوله : « مع احتمال انتقاضه مطلقا ».

ويمكن أن يكون قوله : « لاستحالة التكليف » إلى آخره دليلا على اشتراط استقرار الوجوب في الصلاة والحج فقط ، ولم يكن دليلا لعدم انتقاض التيمّم. وعلى هذا فلا يرد الإيراد الأوّل كما لا يخفى.

قوله : الوارد عن قطع الأعمال.

لا يقال : إنّ هذا القول بانتقاض التيمّم في الأثناء ليس قطعا للصلاة ، بل يفسد الصلاة ؛ لأجل فساد الطهارة ومثل ذلك ليس قطعا لها وبتقرير آخر : قطع الأعمال للنهي عنه إنّما هو إذا لم يطرأ المفسد ، والنزاع هاهنا إنّما هو في طريان المفسد وعدمه ، فلا يصير النهي عن إبطال العمل دليلا على عدم طريان المفسد ولا معاضدا له.

لأنّا نقول : إنّه إذا ثبت النهي عن إبطال العمل بدون طريان المفسد ، فيصير هذا أصلا يجب الأخذ به ما لم يقطع بتحقّق المفسد ، فإذا كان المفسد مشكوكا فيه يصحّ دفعه بهذا الأصل ؛ لأنّ الحكم بكونه مفسدا يوجب قطع الصلاة ، والأصل عدم جواز قطعه إلّا مع العلم بالمفسد ، فإذا وقع النزاع في كون شي‌ء مفسدا أم لا يكون هذا الأصل معاضدا لعدم الإفساد كما يعاضد الإباحة في مقام النزاع بالأصل والوجوب أو التحريم بالاستصحاب.

قوله : من أنّه مشروط إلى آخره

لا يقال : إنّه احتمل الانتقاض مطلقا أيضا ، فلا يكون مشروطا.

لأنّا نقول : إنّ الاحتمال لا ينافي قوّة الاشتراط ؛ ولذا حكم أوّلا صريحا بالاشتراط ، ثمّ احتمال الانتقاض. وقوله : « ولم يحصل » أي : لم يحصل التمكّن ؛ لأنّ بعد الصلاة

لا يتمكّن من الطهارة كما هو المفروض وفي أثنائها وإن تمكن عقلا ، ولكنّه غير متمكن شرعا ، لأنّ هذه الصلاة لا ينتقض ويتم الصلاة ( كذا ) وقد عرفت أنّها إذا لم ينتقض يحرم قطعها ، فيكون الاشتغال بالطهارة المائيّة حراما شرعا ، فلا يتمكّن منه ، وهذا مراده من قوله ( طاب ثراه ) : « والمانع الشرعي كالعقلي » أي : في إيجابه عدم التمكّن.

كتاب الصلاة

الفصل الاول

قوله : تغليبا.

التغليب يكون في النسبة ؛ فإنّه يقال في المنسوب إلى اليوم : « يومي » وإلى الليل :« الليلي » وإذا غلب اليوم يقال : « اليوميّة ».

وقوله : « أو بناء على إطلاقه » أي : إطلاق اليوم. يريد أن التجوّز في لفظة « اليوم » حيث يراد به ما يشمل الليل أيضا أي : الزمان من باب عموم المجاز.

قوله : بالكسوفين.

« الباء » إمّا السببية أي : جعلها ثلاثا بسبب الكسوفين ، أو بمعنى : « مع » أي : مع الكسوفين.

ووجه أسدّية عدّها سبعة بادخال الكسوفين في الآيات : أنهما قسمان من الآيات ؛ لدخولهما فيها فعدّهما قسمين لها من عيوب القسمة.

وقد تعد تسعة بجعل الآيات ثلاثا بالزلزلة فالكسوفين وغيرها. وهو أيضا غير سديد.

وجعل التسعة في القواعد بذلك وبجعل شبه المنذور قسما على حدة وإخراج صلاة الأموات.

قوله : صلاة الأموات اختيار إطلاقها.

وذلك لأنّه صرّح كثير من الاصوليين ومنهم العلّامة وولده : بأنّ التقسيم يدلّ على

كون المقسم مشتركا بين الأقسام ، ولكن وقع الخلاف في أنّه يدلّ على الاشتراك المعنوي أو اللفظي ، وعلى التقديرين يثبت مطلوب الشارح هنا كما لا يخفى.

وإنّما قيّد الحقيقة بالشرعيّة ؛ لأنّها إذا كانت حقيقة فيها لم يكن إلّا شرعيّة ؛ إذ لا يحتمل خلاف في عدم كونها حقيقة لغويّة فيها. وأمّا الحقيقة المتشرعيّة وإن جازت إلّا أن جعلها قسيما لسائر المعاني التي هى حقائق شرعيّة عند المصنّف يشعر بكونها أيضا كذلك.

قوله : ونفي الصلاة إلى آخره

هذا إشارة إلى اعتراض على المصنّف بجعل صلاة الأموات صلاة حقيقة.

وتوضيحه : أنّه ورد في الأخبار : « أنّه لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب » « ولا صلاة إلّا بطهور » و « أنّ تحليل الصلاة بالتسليم » ، فنفي الصلاة عمّا لا فاتحة فيها ولا طهور في الأوّلين ، وحكم بأنّ تحليلها التسليم. [ و ] هذا ينافي كون الصلاة حقيقة في صلاة الأموات ؛ إذ لا فاتحة فيها ، ولا طهور ، ولا تسليم ؛ فإنّ الظاهر من نفي الصلاة في الأوّلين هي الماهيّة والحمل على نفي الصحّة والكمال تأويل بلا دليل.

وما قيل من أنّ الظاهر من هذه الهيئة نفي الصفة ، دون الذات فممنوع. نعم يرد أنّ تماميّة دلالة ما ورد إنّما يتوقّف على كون المنفي في الأوّلين باقيا على المعنى الحقيقي. والمراد من الصلاة في الثالثة جميع أفرادها أو مطلق ، ويمكن منع ذلك.

والتمسّك باصالة الحقيقة مخدوشة : بأنّ الصلاة مستعملة في صلاة الميّت أيضا ، والأصل فيه أيضا الحقيقة ، فيتعارض الأصلان. (١)

ولكن في ذلك نظر كما لا يخفى على المتدرّب في الاصول.

قوله : وله وجه وجيه.

أمّا وجه دخول الأوّل في الملتزم ؛ فلانّ حقيقة الملتزم ما صار المكلّف نفسه سببا للزومه ، وصلاة الاحتياط كذلك ، حيث إنّ شكّه صار سببا لها ، فالسببية منه ولو كان بغير اختياره.

وأمّا وجه دخول الثاني في اليوميّة فظاهر.

__________________

(١) في الاصل : فيتعارض الأصل.

والظاهر أنّ الأوجه دخول صلاة الاحتياط أيضا في اليوميّة لما مر. وأمّا صلاة الاستيجار فيمكن دخولها في الملتزم وهو ظاهر ، وفي اليوميّة حيث إنّها قضاء أو احتياط عنها.

قوله : التي هي ضعفها.

الضعفيّة باعتبار عدّ ركعتي الوتيرة جالسا بركعة واحدة.

فإن قيل : يصرح المصنّف بجواز القيام في الوتيرة ، وعلى هذا فإذا صلّيت من قيام يكون عدد النوافل خمسا وثلاثين ركعة ، ولا يتحقّق الضعفيّة.

قلنا : صرّح الشارح بأن الواجب بالأصل هو الجلوس ، فيكون الركعتان من قيام بدل الركعتين من جلوس المحسوبتين بركعة واحدة ، فلا يلزم ذلك.

قوله : ثابت فيهما بالأصل.

بمعنى : أنّه ليست مشروعيّته لتخفيف وسهولة كما هو مقتضى الرخصة ، ويكون كذلك فى سائر مواضع تجويز الجلوس ، فليست الركعتان من جلوس بدلا عن القيام.

وقوله : « لأنّ الغرض » علّة لكون الجلوس ثابتا بالأصل لا رخصة ، وحاصله : أنّ الثابت بالأصل ما كان ثبوته مقتضى الغرض ، والرخصة ما كان الغرض يقتضي غيره ولكنه شرع لاجل غرض آخر من سهولة أو تخفيف أو مثلهما ومقتضى الغرض هنا هو وجوب الجلوس ؛ لأنّ الغرض من الركعتين ركعة واحدة ؛ لأجل تكميل ضعف الفريضة ، فإنّ الباقي من ضعفها ركعة واحدة ، وذلك الغرض يحصل بالجلوس فيهما ، لأنّ الركعتين من جلوس ركعة واحدة ، فالجلوس لأجل تحقّق الغرض به ، لا لأجل تخفيف أو سهولة حتّى يكون رخصة.

ويمكن على بعد أن يكون قوله : « لأنّ الغرض » بيانا لعلّة الرخصة عند من قال بها أي : ليس رخصة لأجل ذلك كما قيل.

وتوضيح التعليل حينئذ : أنّ الثابت بالأصل وإن كان القيام ، إلّا أنّه رخص في الجلوس لحصول الغرض أيضا مع أخفّيته. وعلى هذا يكون دليل ثبوت الجلوس بالأصل وتضعيف دليل الرخصة غير مذكور لوضوحهما.

وقد يقال : إنّ « ضعف الفريضة » بفتح الضاد أي : ذلك لتكميل نقص الفريضة كما ورد في الأخبار. ولا يخفى أنّه لا يلائم تخصيص الغرض بركعة واحدة.

قوله : للتصريح به.

أي : بكونه أفضل. في بعض الأخبار وهو خبر سليمان بن خالد عن الصادق عليه‌السلام : « ركعتان بعد العشاء يقرأ فيهما مائة آية قائما أو قاعدا ، والقيام أفضل ». (١)

وقوله : « وعدم دلالة ما دلّ » إلى آخره دفع لتوهّم أنّ ذلك معارض بدلالة ما دلّ على الجلوس على أفضليته.

وقوله : « مضافا » حال عن التصريح به أي : حال كون هذا التصريح مضافا إلى ما دلّ إلى آخره.

قوله : البعديّة.

فإنّ الظاهر من كون شي‌ء بعد شي‌ء أن لا يكون بينهما فصل ، وإلّا كان بعد ذلك الفصل لا بعد ذلك الشي‌ء.

فإن قيل : ظهور ذلك فى البعديّة إنّما هو إذا لم يكن هناك فاصلة اخرى ، وظاهر كلام الشارح أنّ اختلاف المصنّف في خصوص نافلة شهر رمضان دون غيرها ، فيكون غيرها فاصلة بين العشاء والركعتين.

قلنا : يمكن أن يكون غرض الشارح من قوله : « والأفضل جعلهما » إلى آخره بيان مختاره ، لا أنّ المصنّف أيضا يقول بذلك ، بل كان المصرّح به في كلام المصنّف في غير هذا الكتاب هو التقديم والتأخير على نافلة شهر رمضان ، ويكون الظاهر في هذا الكتاب هو التقديم.

ويمكن أن يكون غرضه ظهور البعديّة في عدم الفصل بما لم يثبت إجماع على فصله ، وأمّا غير نافلة شهر رمضان فلم أظهر ( كذا ) خلاف في أفضليّة تقديمه ، فتأمّل.

قوله : ركعة الوتر.

لعلّ النكتة في عدم تقييد ركعة الوتر بقوله : بعدهما أو « بعدها » ، أنّه يجوز فعل ركعة

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٤ / ٥١.

الوتر قبل تمام صلاة الليل إذا تخوف طلوع الفجر بعد ما صلّى أربعا ؛ فإنّه يوتر ويؤخر الركعات حتّى بعضها في صدر النهار ، وأنّه يجوز الإتيان بها بدون صلاة الليل إذا ضاق الوقت عن صلاة الليل ، فإنّه يقتصر حينئذ على الوتر ، فلا يكون وقتها بعد صلاة الليل ، أو بعد ركعتي الفجر دائما ؛ فلذا لم يذكره.

قوله : وحمل.

أي : حمل كلّ من روايات ثلاث وثلاثون ، وتسع وعشرون ، وسبع وعشرون على المؤكّد من النوافل.

قوله : تطوّعا.

إمّا مميّز للخمسين ، أو متعلّق بقوله : « زيادة ».

وتوجيه التعليل : أنّ عدم سقوطها ؛ لأجل أن الوتيرة ليست نافلة منسوبة إلى العشاء حتّى يدلّ تنصيف العشاء على سقوطها ، بل هي زيدت في الخمسين ؛ لأجل تتميم ضعف الفريضة ، فنسبتها إلى الكل على السواء ، فلا يسقط بتنصيف العشاء.

وقوله : « بدل » إلى آخره فاعل لقوله : « ليتم ».

قوله : الإجماع عليه.

الضمير المجرور في قوله : « عليه » راجع إلى قوله : « خلافه ». وفي قوله : « بعدمه » إلى « السقوط » أو إلى « الإجماع ».

قوله : بعد الثنائية إلى آخره

فيصلى ركعتان بتشهّد وتسليم ، ثمّ بتشهّدين والسلام ، ثمّ أربع كذلك.

الفصل الثانى فى شروطها

الاوّل الوقت

قوله : وقت اليوميّة.

بدليل التفصيل الذي يذكره بعد ذلك للوقت ؛ فإنّه مختصّ بها.

وقوله : « مع أن السبعة » كالاعتراض على المصنّف حيث خصّ الوقت باليوميّة مع كون السبعة شروطا لمطلق الصلاة.

وقوله : « في الجملة » متعلّق بقوله : « شروط » أي : هذه السبعة شروط في الجملة لمطلق الصلاة ؛ فإنّ كلّ صلاة تشترط بوقت أيضا وإن لم يكن وقتا مخصوصا ، غير صلاة الأموات ؛ فإن السبعة ليست شرطا لها ، وإن كانت ستّة منها أيضا شرطا لها في الجملة ، فإنّ الطهارة من الحدث والخبث ليست شرطا لها مطلقا.

قوله : فيجوز.

« الفاء » للتفريع ، ومدخولها تفريع على كون السبعة شروطا لمطلق الصلاة في الجملة غير الأموات.

قوله : شرطا.

متعلّق بقوله : « يؤخذ » وليس خبرا للكون ، والمعنى : إلّا أن يؤخذ الشرط كون مطلق الوقت أي : شرط الصلاة وجود مطلق الوقت ، ولمّا لم يحتج ذلك إلى التفصيل فيما ليس له وقت بخصوصه لم يذكر التفصيل إلّا لليوميّة حيث إنّ لها وقتا بخصوصها.

فلفظة « كون » تامّة ، لا ناقصة. ولفظة « ما » في قوله : « وما بعد » مبتدأ ، خبره قوله : « حكم آخر ». والضمير في « ذكره » راجع إلى الوقت من باب إضافة المصدر إلى المفعول ، أو إلى المصنّف من باب إضافته إلى الفاعل وقوله : « مجملا » حال إما عن « الذكر » أو عن « الوقت ». وقوله : « من التفصيل » بيان للموصول أي : والتفصيل الذي بعد ذكر الوقت على سبيل الإجمال حكم آخر ، غير الحكم باشتراط وقت مختصّ باليوميّة.

قوله : لعدم المميّز.

أي : لا يحسن عود ضمير « شروطها » إلى « اليوميّة » ؛ لعدم المميّز في كلام المصنّف لذلك حيث إنّ المذكور قبل الضمير ينحصر باليوميّة مع أنّه ليست قرينة حالية صالحة للتمييز ، لأجل اشتراك الجميع في الشرائط ، أو لعدم مرجّح لذلك واقعا حيث إنّ الجميع مشترك في الشرائط بقول مطلق أي : في الجملة إذا اخذ الشرط مطلقا ؛ فإنّ للجميع شرائط وإن اختلفت في الجملة.

فالمراد بقول مطلق : أي : في الشرط من غير تخصيص بشرط ، وإذا كان الجميع مشروطا بشروط فلا يحسن تخصيص بعضها بذكر شرائطها.

وليس المراد بقول مطلق : أنّه في الجملة إذا أخذ كلّ من الشرائط مطلقا ـ كما قيل ـ لأنّ من الشرائط المذكورة الطهارة ، وهي ليست شرطا في صلاة الأموات مطلقا ، ولو في الجملة.

وكذلك ليس المراد منه : أنّه يقول : لا خلاف فيه ، والوجه ظاهر.

قوله : إلّا أنّ عوده إلى آخره

لمّا ذكر أن الضمير يحتمل رجوعه إلى المطلق وإلى خصوص اليوميّة ، وذكر لكلّ منهما وجه محذورا أراد أن يرجّح الأخير فقال : إلّا أنّ عود الضمير إلى اليوميّة أوفق لنظم الشروط وذكرها وتفصيلها ، حيث إنّه فصّل الوقت ، وليس ذلك التفصيل في غير اليوميّة ، واشترط الوقت وهو غير شرط للطواف والأموات والملتزم إلّا بتكلف وتجوّز بأن يجعل وقت صلاة الطواف بعد الفراغ منه ، ووقت صلاة الأموات بعد التجهيز المعلوم ووقت الملتزم العمر في غير المعيّن ، ووقت المعيّن فيما إذا عيّن. وتكلّفه ظاهر. وأمّا التجوّز ؛ فلأن مصطلح الفقهاء في الوقت المشروط ما كان للوقت المخصوص مدخليّة في الفعل.

فقوله : « وعدم اشتراطه » عطف على « التفصيل » وقرينة ثانية لأوفقية العود إلى اليوميّة لنظم الشروط ، لا أنّه يتمم القرينة الاولى أي : تفصيل الوقت.

ثمّ أقول : إنّ ممّا يدلّ على إرجاع الضمير إلى « اليوميّة » ذكر صلاة الأموات بشرائطها فيما سبق من القبلة وغيرها وكذا قوله : « الفصل الثالث في كيفية الصلاة » ؛ فإنّها في كيفيّة الصلاة اليوميّة فقط ، وكذا قوله : « الفصل الرابع في باقي مستحباتها » ؛ فإنّ منها ما يختصّ باليوميّة ، وكذا التروك التي يذكرها في الفصل الخامس ، وكذا قوله : « الفصل السادس في بقيّة الصلوات ». فتأمّل.

قوله : واختصاص اليوميّة بالضمير إلى آخره

لمّا ذكر أوفقيّة رجوع الضمير إلى اليوميّة لنظم الشروط وأنّه مراد المصنّف ظاهرا

فكان لأحد أن يقول : إنّه يرد على المصنّف : أنّ هذا الاختصاص مع اشتراك الضمير بين رجوعه إلى اليوميّة وإلى الجميع غير جيّد.

فدفع ذلك : بوجود ما يصلح قرينة لتعيين المراد حيث إنّ اليوميّة الفرد الأظهر من بين الصلوات ، والأكمل ثوابا مع ما مرّ من القرائن اللفظيّة.

والضمير في « اشتراكه » راجع إلى « الضمير » لا إلى « الغير » بمعنى : مع اشتراك غير اليوميّة لليوميّة في الشرائط كما قيل.

قوله : وذلك في الظل المبسوط.

احترز به عن الظلّ المعكوس وهو الحادث من المقاييس القائمة على سطح قائم على سطح الافق الواقعة في سطح دائرة الارتفاع الموازية للخط الواقع في سطح دائرة الأفق ؛ فإنّ هذا الظل على عكس الظل المبسوط المسمّى بالمستوي أيضا ، فإذا طلعت الشمس يكون هذا الظل معدوما ، فكلّما زاد ارتفاع الشمس يزيد هذا الظل حتّى إذا انتهت إلى دائرة نصف النهار ، فيكون حينئذ غاية زيادة الظل في ذلك اليوم.

قوله : مخالفا لميل الشمس في المقدار.

أي : مخالفا لميلها عن المعدل في ذلك اليوم سواء كان زائدا أو ناقصا. والظلّ الباقي في نصف النهار حينئذ قد يكون جنوبيا في الشاخص ، وقد يكون شماليّا.

وتوضيح ذلك : أنّ عرض المكان إمّا جنوبي أو شمالي ، وعلى التقديرين يكون ميل الشمس إمّا جنوبيّا أو شماليّا ، وعلى التقادير إمّا يكون الميل ناقصا عن العرض أو زائدا ، فهذه ثمان صور يكون الظل في أربع منها جنوبيا وهي ما إذا كان العرض جنوبيا ، والميل شماليا زائدا أو ناقصا او الميل جنوبيا ناقصا ، أو العرض شماليا والميل شماليا زائدا ، وفي أربع اخرى شماليا ، وهي الأربعة الباقية. ولا يخفى أنّه إذا لم يكن للبلد عرض وكانت الشمس ذات ميل ، أو لم يكن للشمس ميل وكان البلد ذا عرض يكون الحكم كذلك أيضا ، والعبارة قاصرة عن أداء ذلك ، كما لا يخفى.

وكذلك لا يخفى أنّه كان الأولى زيادة قيد آخر وهو أن يقول : أو مختلفا في الجهة.

وقوله : ويعدم الظل أصلا إن كان بقدره.

أى : كان عرض المكان بقدر ميل الشمس في ذلك اليوم.

وقوله : « وذلك » أي : تساوي مقدار عرض المكان لميل الشمس. ويمكن أن يكون إشارة إلى انعدام الظل كما سيظهر وجهه.

وقوله : « في كلّ مكان » إلى آخره خبر لقوله : « ذلك » ويمكن أن يكون الخبر « عند ميلها » إلى آخره والأوّل أولى.

والمراد بالميل الأعظم : غاية بعد منطقة البروج عن معدل النهار وهو بالرصد الجديد المعمول له ثلاث وعشرون درجة وثلاثون دقيقة وسبع عشرة ثانية وهو يكون عند الانقلابين الشتوي والصيفي. وقوله : « عند ميلها » أي : يكون التساوي إذا بلغ ميل الشمس بقدر عرض المكان ، فإن كان العرض مساويا للميل الأعظم يكون إذا بلغ الميل غايته ، وإذا كان أنقص يكون إذا بلغ بقدره ، سواء اتّحدت جهتا الميل والعرض أو [ اختلفت ] ، وإن يتوقّف انعدام الظل على الاتّحاد في الجهة.

قوله : وموافقته له في الجهة.

أي : موافقة الميل للعرض في الجهة : بأن يكونا معا شماليين عن المعدل أو الجنوبيين عنه.

وهذا ليس عطفا على قوله : « ميلها » إن كان قوله : « ذلك » إشارة إلى التساوي ، فإنّه لا شك أن التساوي لا يتوقّف على الاتّحاد في الجهة ، بل يتحقّق مع الاختلاف أيضا.

نعم لو جعل إشارة إلى انعدام الظل يكون عطفا عليه ؛ إذ انعدام الظل لا يكون إلّا مع الموافقة في الجهة ، ولكن جعله إشارة إليه لا يخلو عن شي‌ء ؛ لأنّه لا بدّ حينئذ أن يكون قوله : « وموافقته للجهة » عطفا على « ميلها » وتتمّة لخبر ذلك. فيبقى ما قبله باقيا على الإطلاق أي : يكون انتهاء النقصان مع المخالفة في المقدار ، وانعدام الظل مع التساوي مطلقا ، مع أنّه ليس كذلك ؛ لأنّه قد يتساويان في المقدار ، ولا يعدم الظل ، وهو إذا اختلفت الجهة ، فيجب أن تكون لفظة « الواو » في قوله : « وموافقته » بمعنى : « مع » وتكون تتمّة لقوله : « إن كان بقدره » أي : ويعدم الظل ان [ كان ] الميل بقدر العرض مع موافقة الميل والعرض في الجهة ، فيفهم منه أنّه لا يعدم عند عدم الموافقة في الجهة أيضا.

ويمكن أن يكون هذا تتمّة للخبر ، ويكون « ذلك » إشارة إلى انعدام الظل ، وكان يقيّد ما قبل الإشارة بما سيأتي بعد ذلك من قوله : « كلّ ذلك مع الموافقة في الجهة » بل هذا هو الظاهر ؛ لأنّ قوله : « كلّ ذلك » لا يصلح قيدا إلّا لذلك كما يأتي.

قوله : ويتّفق في أطول أيّام السنة إلى آخره

أي : يتّفق انعدام الظل.

وقوله : « تقريبا » قيد للاتّفاق أي : لا يتفق انعدام الظلّ فيه أيضا حقيقة ، بل تقريبي ؛ وذلك لانّ عرض مدينة الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله خمس وعشرون درجة ، فيزيد عن الميل الأعظم بدرجة ، فلا يساوي العرض للميل في أطول أيّام السّنة ، بل يختلفان بدرجة وكسر ، ولكن الباقي من الظل لا يكون محسوسا ، فلذلك قيّد بالتقريب.

قوله : وفي مكّة.

أي : يتفق انعدام الظل في مكّة قبل انتهاء ميل الشمس ، أو قبل انتهاء الأيّام إلى الأطول بستّة وعشرين يوما.

ولا يخفى أنّ عرض مكّة إحدى وعشرون درجة وأربعون دقيقة وهي مساوية لميل الدرجة الثامنة من الجوزاء أو الثالثة والعشرين من السرطان ، ولا شك [ أنّ ] وصول الشمس إلى الاولى قبل الانتهاء ، بأقلّ من ستّة وعشرين بثلاثة أيّام أو أربعة ، وكذلك وصولها إلى الثانية بعده ، فلا يصحّ تعيين ستّة وعشرين. والتوجيه بأنّه تقريبيّ غير صحيح ؛ لمنافاته لقوله : « ثمّ يعدم يوما آخر » ، بل لقوله : « ثمّ يحدث ظلّ جنوبي » مع منع التقريب أيضا.

قوله : تختلف زيادة ونقصانا.

فإن كان البلد شماليا تكون غاية نقصان الظل إذا كانت الشمس في أوّل السرطان ، ثمّ يزيد الظل بانتقال الشمس إلى أن وصلت أوّل الجدي ، فحينئذ غاية زيادة الظل ، ثمّ ينقص شيئا فشيئا إلى الوصول إلى أوّل السرطان وإن كان البلد جنوبيا يكون بعكس ذلك.

ولو قلنا بكون غاية نقصان الظل في المنقلب الصيفي في البلد ، ثمّ ينقص إلى حلول الشمس إلى المنقلب الشتوي فيه يعمّ البلدين.

قوله : وما كان عرضه مساويا للميل.

« اللام » للعهد الذكري. أي : للميل الأعظم.

قوله : صاعدة وهابطة.

المراد : الصعود والهبوط المصطلحين عند علماء الهيئة ، وكونها في النصف الصاعد والهابط ، دون ما هو الظاهر المعتبر بالنسبة إلى سمت الرأس.

قوله : كلّ ذلك مع موافقته في الجهة.

هذا إشارة إلى ما قبل الضابط ، بل ما قبل قوله : « ويتّفق » ؛ إذ ليس بعده ما يصلح لكونه إشارة إليه كما لا يخفى على المتدرب.

قوله : أمّا الميل الجنوبي إلى آخره

لمّا كان الربع المسكون عرضه شماليا وليس بلد جنوبي ، وينحصر العروض بالشمالية فيصير قوله : « مع موافقته في الجهة » في قوة قوله : « مع كون ميل الشمس شماليا » ؛ إذ العرض ليس إلّا شماليّا.

وعلى هذا فيظهر صحّة تعقّبه بقوله : « وأمّا الميل الجنوبي » ، وكذا يظهر صحّة قوله : « من ذي العرض » لأنّ المراد حينئذ : ذو العرض الشمالي. وأمّا ذو العرض الجنوبي فقد يعدم الظل فيه مع الميل الجنوبي.

وقوله : « مطلقا » أي : سواء كان العرض بقدر الميل الكلّي ، أو أزيد أو أنقص.

قوله : لا كما قال المصنّف في الذكرى

ليس عطفا على قوله : « أمّا الميل الجنوبي » كما يوهمه ظاهر العبارة ، بل عطف على ما سبق من ( انعدام الظل إذا كان الميل بقدر العرض ) يعني : أنّ انعدام الظل إذا كان الميل مساويا للعرض ، فيكون ذلك بمكّة وصنعاء قبل أطول أيّام السنة كما سبق ، لا كما قاله المصنّف إلى آخره.

ووجه كون ما ذكره من أقبح الفساد ظهر ممّا ذكرنا.

قوله : وكذا لو دخل.

أي : وكذا تقع العصر صحيحة لو صلّاها ناسيا قبل الظهر لو دخل الوقت المذكور قبل أن يتمّ العصر.

والحاصل أنّ صحّتها موقوفة إمّا على وقوع جميعها في الوقت المشترك أو وقوع بعضها فيه بأن يدخل الوقت المشترك وهو في الصلاة. هذا بناء على ما عليه الأكثر من أنّه لو وقع بعض الصلاة قبل الوقت نسيانا تصحّ الصلاة إذا وقع بعضها الآخر في الوقت.

قوله : مثله أي : مثل ذي الظل.

إنّما حكم برجوع الضمير إلى ذي الظل ، دون الظل نفسه ـ كما هو مذهب بعضهم ـ لأنّه خلاف ظاهر العبارة ؛ لأنّه لا معنى لأن يصير الشي‌ء مثل نفسه ، فلا بدّ من ارتكاب استخدام : بأن يراد من الظل المذكور : الظلّ الحادث ، ومن الظل في المرجع : الظلّ الباقي. مع ضعف هذا المذهب دليلا واستلزامه لاختلاف الوقت في البلاد لاختلاف الظلّ الباقي بحسب اختلاف العروض بل اختلاف الوقت في بلد واحد باختلاف الاوقات لاختلاف الظلّ الباقي باختلاف ميل الشمس.

قوله : بل قيل.

أي : قيل بتعيّن فعل الظهر قبل هذا المقدار بخلاف تأخير العصر فانّه لم يقل أحد بأنّه يتعيّن التأخير بل اتفقوا على جواز فعل العصر قبل هذا المقدار.

قوله : المشرق.

أي : حدّ المشرق ، ومنتهاه قمة الرأس ، أى أعلاه فما لم يتجاوز الحمرة عن أعلى الرأس لم تذهب الحمرة المشرقيّة وإن تجاوزت عن مبادئ المشرق.

قوله : اختيارا.

هذا القيد ليس للاحتراز ، بل لدفع توهّم أنّ الوقت الممتدّ (١) هو الوقت الاضطراري للظهر ـ كما قيل ـ وهو المقابل لأشهر القولين.

قوله : كما يختصّ.

هذا التشبيه يحتمل أن يكون في مجرّد الاختصاص ، وأن يكون فيه وفي سائر ما سبق من ملاحظة حالات المصلّي ، فيكون المراد : أنّ اختصاص العصر من الآخر كاختصاص الظهر من الأوّل ، فيتفاوت بحسب حال المصلّي من القصر والتمام ، والخفّة والبطء ، وحصول الشرائط وفقدها.

__________________

(١) فى الاصل : المبتدأ.

قوله : وإطلاق امتداد إلى آخره

أي : في كلام المصنّف حيث قال : « الظهرين ».

وقوله : « إذ امتداد » إلى آخره تعليل لما يفهم من قوله : « وإطلاق » إلى آخره من أنّه يصحّ هذا الإطلاق بالاعتبار المذكور ، ولا ينافي اختصاص بعض الوقت بالعصر.

والضمير في قوله : « مجموعه » راجع إلى اللفظ الواحد باعتبار معناه.

قوله : من المراتب.

أي : ما بعد القيام كفاقد الجلوس إذا رجا القدرة عليه ، أو فاقد النوم على القفا لفاقده ، وهكذا.

الثانى فى القبلة

قوله : بسبب الزيادة.

أي : بسبب الزيادة فيهما أي : في الجهتين العرفيتين ، وكذا النقصان.

قوله : المشهور جعل الثريّا والعيّوق.

ليس المراد أن يكون الثريّا عند الطلوع مقابلا لليد اليمنى والعيّوق لليسرى لأنّه غير ممكن ؛ لتوقّفه على أن يكون البعد بينهما نصف دور مع أنّه أقلّ بكثير من ربعه أيضا ، بل المراد : أنّ قبلتهم بين مطلعهما بحيث يكون الثريا على جهة اليمين والعيّوق على جهة الشمال.

الثالث ستر العورة

قوله : وهو مورد النص.

أي : سواء كان صبيّا أو صبية.

ويحتمل أن يكون التخصيص لضعف الرواية ؛ ولذا توقّف فيه بعضهم.

قوله : والحق بها المربّي.

أي : الحق بالمربية المربّي ، وبالصبي الولد المتعدّد.

أمّا إلحاق الأوّل ؛ فلاتّحاد [ العلّة ] وهو دفع العسر والحرج. وأما الثاني ؛ فلورود المولود في النصّ الصادق على الواحد والمتعدّد.

وفي الأوّل : منع الاتحاد ؛ لأنّ العسر والحرج بالنسبة إلى المرأة أظهر لضعف حالها. وفي الثاني : منع الصدق ؛ فإنّ شمول المولود للمتعدّد غير معلوم مع تضاعف النجاسة فيه غالبا.

قوله : على جواز الصلاة فيه.

المجرور متعلّق بالإجماع ، أي : جواز الصلاة في هذا الفرض. وفي بعض النسخ : « وعاريا » حتّى يكون الضمير راجعا إلى الثوب ، ولكنّه غير صحيح [ و ] مناف لقوله : « بل الشهرة بتعيّنه » أي : تعيّن العريان ؛ فإنّ الشهرة بتعيّنه ينافي جواز الصلاة في الثوب وعاريا.

قوله : إلّا مع الساق.

أي : إلّا إذا ستر ظهر القدم مع الساق ، فالمراد بالساق معناها الحقيقي.

ويمكن أن يكون المراد منها : معناها المجازي ، وهو ما يستر الساق أيضا ؛ فإنّه يسمّى ساقا مجازا ، فيكون المعنى : فيما يستر ظهر القدم ، إلّا إذا كان مع الساق ، وعلى هذا يكون في الضمير المجرور في قوله : « منه » ارتكاب استخدام.

وقوله : « بحيث » إلى آخره لبيان أنّه لا يجب تغطية جميع الساق ، بل يكفي تغطية شي‌ء منها.

وقوله : « فوق المفصل » ؛ لاخراج ما لو اتصل بما يستر ظهر القدم شي‌ء مغطّ (١) بحيث يستر شيئا من الساق ، لا فوق المفصل ، بل أعلى منه ، ويكون ما بينه وما بين المفصل من الساق مكشوفا ؛ فإنّه لا يكفي في الجواز ، بل يجب أن يكون المستور من الساق فوق المفصل أي : متصلا به.

__________________

(١) فى الاصل : مخيط.

السادس [ فى مبطلات الصلاة ]

قوله : ما تركّب من حرفين.

أي : صوت مركّب منهما. والمراد بالكلام اللغوي : ما يتكلّم به قليلا كان كلمة أو كثيرا.

قال نجم الائمة : « إنّ الكلام في اللغة موضوع لجنس ما يتكلّم به سواء كان كلمة شاملة على حرف كـ « واو » العطف ، أو على أكثر ، أو كان أكثر من كلمة ، وسواء كان مهملا أو مستعملا مفيدا أو غير مفيد ».

والمراد بالكلام الاصطلاحي : هو المشتمل على الإسناد ، أو هو اللفظ المفيد فائدة يصحّ السكوت عليها ، أو المراد منه : هو الكلمة الموضوعة كما قال به الشارح في شرح الإرشاد.

والمراد بما لم يكن كلاما لغة ولا اصطلاحا : الحاصل من التأوه والانين والنفخ ، بل التنحنح في الأكثر ونحوه ؛ فإنّه لا يقال لمن تنحنح أنّه تكلّم لا لغة ولا اصطلاحا ؛ فإنّ التكلّم والتلفّظ مترادفان فلا يصدق التلفظ على التنحنح وإن حصل منه حرفان فصاعدا كما صرّح به المصنّف فى الذكرى.

ومن هذا يظهر بطلان ما قيل من أنّه لا تحقّق للمركّب من حرفين لا يكون كلاما لغة.

قوله : وإن أخطأ.

المستتر فيه راجع إلى المتكلّم. و « الباء » في قوله : « بحذف » سببيّة.

قوله : لاشتماله على حرفين فصاعدا.

الصعود يتحقّق بكثرة المد. والمراد باشتماله على حرفين اشتماله على قدر حرفين فصاعدا ، فلا ينافي القول بأنّه في حكم ما تركّب من الحرفين.

قوله : ويشكل.

أي : يشكل ما ذكروه من تعريف الكلام وإلحاق حرف المد : بأنّ النصوص خالية عن هذا الإطلاق أي : إطلاق ما تركّب من حرفين فصاعدا ، بحيث يشمل ما لم يكن كلاما لغة

واصطلاحا ، فلا أقل من وجوب الرجوع إلى اللغة أو الاصطلاح بناء على الخلاف في تقديم كلّ من اللغة والعرف على الآخر.

وبأنّ حرف المدّ لا وجه لإلحاقه ؛ لأنّه وإن طال مدّه لا يخرج عن الحرف الواحد.

فقوله : « وحرف المد » عطف على قوله : « النصوص ». ويكون هنا اشكالان : أحدهما على تعريف الكلام ، والآخر على إلحاق حرف المد ومعنى قوله : « وذلك لا يلحقه بالكلام » أنّ مطّ الحرف والنفس به لا يوجب إلحاق الحرف الممدود بالكلام المعرف أي : الحرفين.

وقيل : يمكن أن يكون الاشكال مختصّا بإلحاق حرف المد ، ويكون المعنى : ويشكل ما ذكر من كون حرف المد مبطلا وكونه في حكم الحرف الواحد : بأنّ النصوص خالية عن هذا الاطلاق أي : إطلاق الكلام على حرف المد ، وإطلاق بطلان الصلاة بكلّ صوت حتّى يشمل حرف المدّ أيضا ، فلا بدّ من الرجوع إلى الكلام اللغوي أو الاصطلاحي أي : اصطلاح الفقهاء وهو ما مرّ من أنّه ما تركّب من حرفين فصاعدا ، وحرف المدّ وإن طال مدّه لا يخرج عن الحرف الواحد ؛ لأنّ المدّ زيادة في المطّ لا توجب إلحاق الممدود بالكلام الاصطلاحي الذي هو المركّب من الحرفين.

أقول : يخدش هذا الوجه بأنّ الزيادة في المطّ لا يلحقه بالكلام الاصطلاحي. وأما الكلام اللغوي فقد عرفت أنّه يصدق على الحرف الواحد ولو لم يكن فيه مطّ أيضا.

وقد سلّم أنّه لا أقلّ من الرجوع إلى اللغوي أو الاصطلاحي ، فيجب الاكتفاء به ، ولا يرد الإشكال ، فالصواب ما ذكرناه.

قوله : والعجب أنّهم جزموا إلى آخره

المراد بالحكم الأوّل : أنّ الكلام الذي عرّفه مبطل مطلقا أي : سواء كان كلاما لغويا أم لا.

وقوله : « من حيث » متعلّق بقوله : « توقّفوا » أي : توقّفهم من هذه الحيثيّة.

وقوله : « مع أنّه كلام لغة واصطلاحا » اعتراض عليهم. والمعنى : أنّ العجب من القوم

أنّهم حكموا ببطلان الصلاة بسبب الحرفين مطلقا ، وإن لم يكن كلاما لغة واصطلاحا ، وتوقفوا في الحرف المفهم مع كونه كلاما لغة واصطلاحا.

قوله : من التنحنح.

قد يقال : إنّ ما ذكره هاهنا مناف لما ذكره سابقا ؛ لأنّه ذكر سابقا أنّ المصنّف والجماعة ذهبوا إلى أنّ الكلام المبطل هو مركّب من حرفين ولو لم يكن كلاما لغة واصطلاحا ، ومقتضاه البطلان به وبمثل الحرفين الحاصلين من التنحنح ونحوه ، بل بكلّ ما لم يكن كلاما لغويا ولا عرفيا أيضا ؛ إذ لا يكون موضوعا ومقتضى ما ذكره هنا وجود الخلاف في البطلان بما تركّب من حرفين ولم يكن كلاما لغويّا ولا اصطلاحيّا.

ويمكن أن يقال : إنّه يمكن أن يحصل من التأوّه والانين والنفخ ، بل التنحنح حرفان موضوعان لمعنى ، فلا منافاة ؛ إذ لا يلزم حينئذ أن يكون كلّ ما ليس بكلام لغويّ ولا اصطلاحى غير موضوع ، وأمّا ذكر التنحنح ؛ فلانّ الغالب عدم حصول الحرفين الموضوعين منه ، فذكره بناء على الغالب.

ويكون قوله : « وقطع العلّامة إلى آخره » حكما على حدة ، لا من تتمّة مسألة اشتراط كون الحرفين موضوعين ، ويكون المعنى : أنّ العلّامة قطع بكون التنحنح ونحوه حين عدم إفادة المعنى غير مبطلين ؛ إذ لا يكون حينئذ كلاما أصلا.

ويمكن أن يقال أيضا : إنّ ما ذكره سابقا إنّما كان مختار المصنّف وجماعة كما ذكره ، وما يذكره هنا بيان شي‌ء آخر ، وإن يترتّب عليه أن كلّ من قال بالأوّل فيقول هنا بعدم اعتبار الوضع ، وأمّا غيره فقد يعتبره ؛ بل قد ينفي عن غير الموضوع الكلاميّة كالعلامة ، فتأمّل.

قوله : في المجتمع.

المراد بالمجتمع هاهنا : هو كلّ واحد من تلك الأفعال الحاصل من اجتماعها الفعل الكثير الذي هو المجتمع ، فالمجتمع هو المجموع [ و ] المجتمع منه هو كلّ واحد.

فالضمير المجرور في قوله : « منها » راجع إلى « ال » الموصول في لفظ « المجتمع » والتأنيث باعتبار تعدّد المراد من الموصول.

ومن هذا يظهر أنّه لا حاجة إلى تفسير المجتمع منها بالمتوالي منها ؛ لأجل حصول الكثرة للمجتمع منها كما قيل. فإنّ مراد الشارح حصول الوصف بما يدلّ عليه (١) « اللام » الموصولة ، لا بمدخولها.

قوله : كلبس العمامة.

الظاهر أنّ المراد بلبس العمامة : أخذ العمامة الملفوفة من الأرض ووضعها على الرأس ، لا لفّ العمامة ، لأنّه قد يصير فعلا كثيرا.

قوله : وهو ما اشتمل منه.

الضمير المجرور راجع إلى البكاء الممدود مع إرادة المقصور منه ، ففي الكلام استخدام.

وقوله : « مع احتماله » أي : احتمال خروج الدمع في كونه مبطلا ، والمراد بالاحتمال :الاحتمال الواقعي دون الظاهري أي : الحكم الظاهري لنا المستنبط من الأدلّة التي في أيدينا هو الأوّل ، ولكن لا يقطع بأنّ هذا حكم الله الواقعي بل يحتمل أن يكون المبطل في الواقع هو خروج الدمع.

فالمراد من الاحتمال : الاحتمال المرجوح لأجل الأدلّة ، وسنذكر وجه حمل الاحتمال على ذلك.

وقوله : « لأنّه » تعليل لذلك الاحتمال. وقوله : « والشك » مجرور على العطف على مدخول « لام » التعليل ، أو مرفوع على كونه مبتدأ خبره محذوف أي : والشك حاصل إلى آخره أو كون الظرف خبره. وقوله : « أو ممدوا » من تتمّة التعليل المذكور أي : وذلك الاحتمال ؛ لأنّ خروج الدمع هو البكا المقصور والشك حاصل في كون الوارد من لفظ « البكا » في النص هو المقصور أو الممدود ، فهو محتمل لهما ، فيثبت الاحتمال المدّعى. وقوله : « وأصالة عدم المد » مبتدأ خبره « معارض ». وهو جواب عن سؤال مقدّر تقديره :أنّه لم حكمت بكون إبطال خروج الدمع احتمالا مع وجود الشك في النص الوارد وأصالة عدم المدّ؟

__________________

(١) فى الاصل : بما يدل على علّية اللام.

فأجاب : بأنّ هذا الأصل معارض بأصالة صحّة الصلاة ، فيتكافى الاحتمالان ، ثمّ للاوّل أصل آخر وهو أصالة عدم كون البكا المقصور مبطلا ، وهو المراد بقوله : « فيبقى الشك في عروض المبطل » ، ولا معارض لهذا الأصل فتبقى الصحة راجحة.

ومن هذا ظهر وجه حملنا الاحتمال على الواقعي ؛ لأنّه بعد بيان وجه الاحتمال وردّ مرجّحه حكم بترجيح الاحتمال الأوّل ، فلا يكون الثاني احتمالا ظاهرا لوجوب الأخذ بالراجح ظاهرا.

ويحتمل أن لا يكون قوله : « والشك » إلى آخره من تتمّة التعليل ؛ بل كان التعليل هو قوله : « لأنّه البكا مقصورا » فقط وكان تتمة التعليل ساقطا ؛ لوضوحه أو دلالة ما بعده عليه ، ويكون « والشك » مبتدأ وقوله : « وأصالة » عطف عليه ، وقوله : « معارض » خبر المبتدأ. وعلى هذا يكون قوله : « والشك » ابتداء السؤال المذكور.

ويحتمل أن يكون قوله : « لأنّه » تعليلا لقوله : « لا لخروج الدمع » أي : ونفي إبطاله لأنّه البكا مقصورا مع الشك في أنّ الوارد في النص هو المقصور أو الممدود ، فيجب الأخذ بالمتيقّن ، وهو إبطال الممدود وترجيح المقصور بأصالة عدم المد. وعلى هذا فلا يكون دليل الاحتمال الثاني مذكورا.

قوله : فيبقى الشك في عروض المبطل.

قيل ما حاصله : إن أصالة صحّة الصلاة ليست إلّا باعتبار عروض الشك في المبطل وعدم كون المقصور مبطلا فهذا ليس أصلا آخر.

أقول : أصالة صحّة الصلاة هو استصحاب الصحّة السابقة ، والأصل الثاني هو أصالة عدم كون المقصور مبطلا ، والأوّل استصحاب حال الشرع ، والثاني استصحاب حال العقل ، وبينهما بون بعيد.

نعم يرد الإشكال فيما إذا دخل في الصلاة باكيا ، فإنّ استصحاب الصحّة حينئذ منتف ، فيبقى الأصلان متعارضين.

قوله : بحائل.

مثل أن وضعت إحدى اليدين على كم الآخر حال كون الكم عليها.

والضمير المجرور في قوله : « عليه » راجع إلى « الكف » أي : يوضع الكف على الكف بأن يجعل باطن أحدهما على ظاهر الآخر أو على باطنه ، أو ظاهره على ظاهره.

قوله : إمّا لمنافاتهما.

أي : كونهما أمرين منافيين للصلاة ، فيكون الإتيان بهما إعراضا عن الصلاة ، فيخرج بهما عنها ، كما إذا نوى قطع الصلاة على قول قوي.

قوله : إذ لا دليل على أصل المنافاة.

هذا تضعيف للدليل الأول. وأمّا الثاني ، فلم يذكر وجه ضعفه اكتفاء بما مرّ من أنّ العدد لا عبرة به في تحقّق الفعل الكثير ، وظاهر الاستدلال اعتبار العدد ، كما لا يخفى.

قوله : إذا لم يستدع إلى آخره

أي : لم يستدع شرب الماء أمرا منافيا للصلاة غير الشرب كمشي كثير ، أو طلبه بقول ، ونحوهما.

والحاصل أنّ جواز شرب الماء فيه مشروط بشرطين : أحدهما : عدم استدعائه فعلا منافيا. وثانيهما : خوف فجأة الصبح قبل إتمام غرضه ، فلو ظنّ أو علم بقاء الوقت لم يجز. والمراد بقوله : « قبل إكمال غرضه منه » ـ أي : من الوتر ـ أنّه إذا لم يف الوقت للوتر بجميع آدابه من الاستغفار والدعاء والعفو وغيرها ، ولكنّه لم يكن غرضه الإتيان بجميع الآداب ، بل أراد الاكتفاء بقنوت مختصر وكان الوقت وافيا به ... لمناط مراعاة هذا الوقت ... والحاصل أنّ المناط وقت ما يريد.

قوله : فإنّ ذلك.

أي : اشتراط الترك يقتضي كون تركها مكلّفا به لأنه على هذا يكون تركها شرطا للصلاة.

والمراد : اشتراط صحّتها أو وجودها به ، فلا يتحقّق الصلاة الصحيحة أو مطلق الصلاة إلّا بهذه التروك وهو مكلّف بالإتيان بالصلاة الصحيحة المتوقّفة على هذه التروك ، فيكون مكلّفا بالإتيان بهذه التروك أيضا.

لا يقال : قد لا يكون الشرط مكلّفا به كالاستطاعة للحج ، والنصاب للزكاة.

لأنّا نقول : إنّ مثل هذين الشرطين شرط للوجوب ، وهو ليس مكلّفا به قطعا ، وهذه التروك ليست شروطا للوجوب ، بل للوجود أو الصحّة ، والحاصل أنّ هذه التروك لكونها شروطا مقدمات للواجب المطلق ، ومقدّمة الواجب المطلق واجب.

فإن قيل : سلّمنا أنّ التكليف متوقّف على الذكر ، ولكن اللازم منه عدم كون الناسي مكلّفا به حال النسيان ، وذلك لا ينافي تكليفه بعد التذكّر بالإعادة. ألا ترى أنّ الوضوء شرط لصحّة الصلاة ولو نسيه المصلّي يجب عليه إعادة الصلاة بعد الذكر ؛ ولذا قيّد الشارح عدم تكليف الناسي بقوله : « ابتداء ».

قلنا : لا شك أنّ الإعادة تكليف زائد يتوقّف وجوبها على دليل ، ولا دليل هناك بخلاف الوضوء.

والحاصل : أنّ الثابت من الأدلّة ليس إلّا وجوب هذه التروك ، ولا شكّ أنّه مختص بحال الذكر ، فلذا ينهى عنه ، بخلاف حال النسيان ؛ فإنّه لا تكليف حينئذ ، فلا وجوب ، والأصل صحّة الصلاة وعدم وجوب الإعادة ؛ لعدم دليل على شي‌ء منهما ( كذا ).

قوله : صورة.

لا يخفى أنّ الفعل الكثير على ما فسّره الشارح يستلزم انمحاء صورة الصلاة مطلقا ، إذ ليس معنى انمحائها إلّا كون المصلّي بحيث لا يعد في العرف مصلّيا ، فلا وجه للتفصيل.

الفصل الثالث في كيفية الصلاة

قوله : من المقدمات.

يمكن أن يراد بالمقدّمات هنا : معناها اللغوي أي : من الآداب والسنن المتقدّمة على الصلاة. ويمكن أن يراد منها معناها العرفي أي : الشرط أو السبب ، وذلك لأنّهما شرطان لكمال الصلاة أيضا.

وقوله : « غالبا » للاحتراز عن صورة اكتفاء الجماعة الثانية بالأذان وإقامة الجماعة الاولى ، أو الداخل بين صلاة الجماعة عند بقاء الصفوف أو من يضيق الوقت عليه أو لعدم بطلانهما بما يتخلل نادرا من الكلمات الواقعة لمصلحة الصلاة ، والمراد بنحو الكلام : النوم والحدث والسكوت الطويل.

وقوله : « وكونها أحد الجزءين » بيان لجعل الأذان من الكيفيّة ، مع أنّ ما مرّ دلّ على كون الإقامة خاصّة جزءا والمعنى : أنّ مقارنة الإقامة وكونها واحدا من الأذان والإقامة وأحد الجزءين من هذا المجموع يوجب مقارنة الأذان أيضا ؛ لأنّ مقارنة الجزء توجب مقارنة الكلّ عرفا أيضا.

قوله : على التحقيق.

من أنّ النيّة شرط للصلاة. وخلافه قول من ذهب إلى أنّها جزء منها وركن فيها.

قوله : ينويهما أوّلا.

أي : ينوي أنّه يأتي بالأذان والإقامة قربة إلى الله سبحانه.

وقوله : « لأنّهما عبادة » تعليل لاشتراط النيّة فيهما. وتوضيح التعليل : أنهما ـ أي :الأذان والإقامة ـ عبادة ، وكلّ عبادة من لوازمها أن يترتّب عليها ثواب ، لأنّ العبادة لا يخرج عن الواجب والمستحب ، ولا يخلو شي‌ء منهما عن الثواب ، وترتّب الثواب على الفعل لا يكون إلّا بعد النيّة ، فتحقّقها موقوفة على النيّة.

وممّا ذكرنا يندفع ما يتوهّم من حزازة العبارة من حيث إنّ المصنّف علّل اشتراط النيّة بكونها عبادة ، ثمّ فرّع عليه افتقار الثواب إلى النيّة ، فالتفريع لا يدلّ إلّا على أنّ ترتّب الثواب عليهما مشروط بالنيّة ، لا أنّهما مطلقا مشروطان بها. على أنّ تفريع افتقار الثواب إلى النيّة على كونهما عبادة لا يخلو عن شي‌ء لعدم الاحتياج في ذلك إلى كونهما عبادة ، فإنّ ترتّب الثواب على كلّ فعل موقوف على النيّة.

وتوضيح الدفع : أنّ المراد بقوله : « لانهما عبادة » أنّ الأذان والإقامة المستحبّين في الصلاة لا بدّ وأن يكونا عبادة ، أو اريد فعلهما عبادة ، فيفتقر في تحقّقها إلى تحقّق جميع لوازم العبادة ومنها الثواب المفتقر إلى النية ، فيفتقر إلى النيّة. فلم يفرع افتقار الثواب إلى النيّة على كونها عبادة ، بل فرّع الافتقار إلى النيّة من حيث ترتّب الثواب على لزوم كونهما عبادة ، فيندفع المحذور الثاني ، والتفريع يدلّ على أنّ لازم العبادة موقوف على النيّة وبعد لزوم كونهما عبادة يثبت الافتقار إلى النيّة ، فيندفع الأوّل أيضا ، فافهم.

قوله : فما كلّ واقع.

لفظة « ما » نافية. وقوله [ حقا ] حال عن الوقوع ، وقوله : « يجوز » منفي أي : ليس أن يجوز إدخال كلّ ما يقع حقّا في العبادات.

وقوله : « الموظّفة » وصف توضيحي ؛ لأنّ كلّ عبادة تكون موظّفة لا محالة. وقوله :« المحدودة » وصف احترازي عن العبادات الغير المحدودة أي : غير المعيّنة قدرها كالذكر ؛ فإنّه لا يبطل بإدخال بعضه في بعض.

قوله : من وضع المفوّضة.

سميت بالمفوضة ؛ لقولهم بأنّ الله سبحانه فوّض أحكامه وأمر عباده إلى النبي والأئمة عليهم‌السلام.

والمراد بالغلاة هنا : المفرطون في حقّهم ، لا القائلون بربوبيّة بعضهم ، كما هو المصطلح.

قوله : أو رفعهما.

أمّا النصب فعلى حذف العامل مثل : احضر الصلاة أو أدرك أو غيرهما. وأمّا الرفع فعلى حذف الخبر مثل : الصلاة جامعة أو حاضرة ، أو حذف المبتدأ مثل هذه الصلاة.

والتفريق أن يقرأ أحدهما مرفوعا والآخر منصوبا. وإنّما خصّ بالأوّلين للبناء على أنّه لا يجوز الوقف بالحركة ، فتكون الأخيرة التي يسكت عليها ساكنة.

قوله : مطلقا.

قيد لقوله : « واستحبابهما ثابت » أي : ثابت مطلقا في الجهريّة والإخفاتية ، وإنّما أخّره لمناسبته مع قول المصنّف : « ويتأكّدان في الجهرية ».

ويمكن على بعد أن يكون قيدا لقوله : « عنهم » أي : المصنّف فسّر بهذا التفسير عن القائلين بالوجوب بأجمعهم ، وإن كان المصرّح به الشيخ فقط.

قوله : العامد دون إلى آخره

هذا مذهب الشيخ في النهاية ، وذهب العلّامة في القواعد إلى عكس الذي اختاره المصنّف أي : يرجع الناسي دون العامد.

[ و ] أطلق الشيخ في المبسوط القول بالاستئناف ما لم يركع.

قوله : ويرجع أيضا.

هذا عطف على قوله : « تداركهما » لا على قوله : « يرجع » أي : كما يرجع لهما ما لم يركع يرجع للإقامة فقط أيضا كذلك.

قوله : وكذا يسقطان.

أي : يسقط الأذان والإقامة عن المنفرد الذي يريد الصلاة في موضع صليت فيها جماعة ولم يفرّق الجماعة بالمعنى المتقدّم. ووجه الأولويّة للسقوط هنا : أنّ تأكّد الأذان والإقامة في الجماعة أكثر وأشدّ حتى قيل بوجوبهما فيها ، فإذا سقطا عن الجماعة اللاحقة فيسقطان عن المنفرد اللاحق بطريق أولى ، ومع ذلك يشمل إطلاق الأخبار المنفرد أيضا.

قوله : مطلقا.

أي : سواء كان الثاني جماعة أو منفردا.

قوله : ويشترط إلى آخره

يعني : يشترط في سقوط الأذان والإقامة عن الجماعة الثانية أو المنفرد اللاحق اتّحاد صلاة اللاحق للصلاة السابقة في الماهيّة كان يكونا معا صلاة الظهر ـ مثلا ـ أو العصر سواء اتّحد الوقت كأن يكونا معا في وقت الظهر ، أو يتغايرا في الوقت كأن يصلي الجماعة الاولى العصر ـ مثلا ـ ولم يتفرّق الصفوف حتّى دخل المغرب ودخل اللاحق في المغرب قبل شروع الاولى في صلاة المغرب وأراد قضاء صلاة ظهره ( كذا ).

أو اتّحاد الوقت وإن تغايرت الصلاتان كأن يكون الوقت وقت الظهر وكانت الجماعة الاولى للظهر مثلا والثانية يريدون صلاة العصر لفعلهم الظهر في غير هذا الموضع.

وقوله : « والمكان » عطف على « الصلاتين » أي : يشترط اتّحاد المكان لا على « الوقت » حتّى تدخل عليه لفظة « أو » أيضا.

وقوله : « عرفا » قيد للمكان أي : يشترط اتّحاد المكان في العرف كمسجد واحد أو بيت واحد ، ولا يشترط اتّحاد المكان حقيقة : بأن يصلّي الثانية في عين المكان الاولى.

قوله : وظاهر الإطلاق.

يمكن أن يكون المراد بالإطلاق : إطلاق كلام المصنّف هنا ، ويمكن أن يراد إطلاق الأخبار.

والظاهر الأوّل ؛ لأنّ أكثر الأخبار الواردة في المقام مقيّد بالمسجد.

قوله : ولا يشترط العلم.

لا يتوهّم تناقض ذلك مع ما سبق من قوله : « فوجدت جماعة اخرى قد أذّنت وأقامت » حيث يدلّ على اشتراط الأذان والإقامة ؛ لأنّه لا يدلّ على الاشتراط ، بل على أنّهما يسقطان إذا وجدهم أذّنوا وأقاموا ، فلا ينافي السقوط في غيره أيضا.

قوله : عن الثانية مطلقا.

أي : سواء لم يعلم إهمال الجماعة الاولى ، أو علم إهمالها أيضا.

قوله : ولو جوازا.

متعلّق بقوله : « جامع » أي : ولو جامع جمعا جائزا غير مستحب ، كما في غير المواضع الثلاثة المتقدّمة ، فإنّ الجمع فيه جائز ، وإن كان التفريق مستحبا ؛ لفعل النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله.

ويحتمل على بعد تعلّقه بقوله : « ويسقط » أي : يسقط في الثانية في كلّ جمع ، فلا يؤذّن للثانية ولو كان بعنوان الجواز أي : كان سقوطه رخصة لا عزيمة كما قيل مطلقا ، وكما قيل في المواضع الثلاثة المتقدّمة.

قوله : ربّما قيل بكراهته.

لا تنافي بين ذلك وبين ما مرّ من قوله : « استنادا إلى عدم وقوفه فيه على نصّ ولا فتوى » ؛ لعدم دلالة قوله : « ربما قيل » على وجود القائل.

قوله : فيما لا إجماع.

إنّما خصّ بما لا إجماع على استحبابه مع أنّه لو تحقّق الإجماع على الإباحة أو الكراهة أيضا لم يمكن الحكم بالتحريم ؛ لأنّ ما يظن فيه تحقّق الإجماع هو الاستحباب ، وأمّا الإباحة أو الكراهة فعدم الإجماع عليهما قطعي ، أو لأنّ الأذان عبادة لا يكون إلّا حراما أو مستحبّا ، فلا يمكن الإجماع على غيرهما ، والرخصة والكراهة فيه أيضا متضمّن للاستحباب ؛ لأنّه ليس إلّا بمعنى المرجوحيّة الإضافيّة أو أقلية الثواب فتأمّل.

قوله : فأضعف.

أي : أضعف من احتمال الكراهة أو الجزم بانتفاء التحريم.

وتوضيح ما ذكره دليلا للأضعفية : أنّ الأذان عبادة مخصوصة وهو غير سائر العبادات ، وأصل شرعيّته للإعلام وبعضه ذكر وبعضه غير ذكر.

ولا يمكن أن يقال : إنّ الأذان في تلك الصلوات إنّما هو على مقتضى الأصل ، وإلّا لم يتأد وظيفته بإيقاعه سرّا كما في النساء ولا أن يقال : إنّه ذكر لاشتماله على ما ليس بذكر وهو الحيعلات ، فلا بدّ وأن يكون قسما ثالثا أي : أمر آخر وراء الإعلام والذكر.

أقول : لا يخفى أنّ هذا إنّما يرد على المصنّف لو كان أراد بالقسمين ما ذكره الشارح أي : أذان الإعلام وأذان الذكر ، ولكنّه قسّمه إلى أذان الإعلام وأذان الذكر والإعظام أي :أذان يحصل به الذكر وإعظام الصلاة ، ولا شكّ أنّه يكفي في ذلك كون بعضه ذكرا والباقي للإعظام ، ولا يتوقّف على كون جميع فصوله ذكرا كما لا يخفى.

قوله : فانّه لغة عربيّة.

الضمير راجع إلى « التسكين ». وهذا تعليل لأولويّة التسكين عند ترك الوقف من الإعراب أي : وجه أولويّته : أن التسكين مع عدم الوقف ليس مخالفا للغة العرب حتّى يجب تخصيص ترك الإعراب بالوقف ، بل هو أيضا لغة عربيّة جائزة ، فيساوي بحسب اللغة مع الإعراب ، بل الوقف ، مع زيادة ترجيح له على الإعراب ، وهو أنّ الإعراب مرغوب عنه شرعا ؛ لقول الصادق عليه‌السلام : « الأذان والإقامة مجزومان » (١) وفي خبر آخر :« موقوفان ». (٢)

قوله : تماميّة الجملة.

أي : الجملة المأمور بها في الأذان كالتشهد ؛ فإنّه إنّما تمّ إذا تحقّق جميع أركانه ومنها المشهود به ، وكذا غير التشهّد من الفصول.

قوله : الراتب يقف على مرتفع.

لا يخفى أنّه كلام لا وقع له (٣) يعنى : غير الراتب من المؤذّنين يقتصر عن الراتب في

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٥ / ٤٠٩.

(٢) وسائل الشيعة : ٥ / ٤٠٩.

(٣) لوقوعه بين المعطوف عليه والمعطوف. كذا فى هامش النسخة.

رفع الصوت أي : رفع صوته أقلّ ممّا يرفعه الراتب ، وفي الارتفاع فيؤذّن في مكان منخفض من مكان الراتب ، أو يقتصر أي : يكتفي بالراتب في الأذان ، فتكون لفظة « عن » بمعنى : « الباء » ، اوتي بها لمراعاة لفظ الاقتصار. كلّ ذلك لمراعاة جانب الراتب ؛ فإنّها مندوب إليه حتّى يقال بكراهة سبق غير الراتب من الراتب في الأذان يعني : يستحبّ أن لا يؤذّن غير الراتب قبل الراتب ، بل يؤخّر أذانه عن أذانه ، إلّا إذا فرّط الراتب في الأذان بسبب التأخير ؛ فإنّه لا بأس بالسبق حينئذ.

قوله : جلوس وزيادة.

المراد بالزيادة في قوله : « جلوس وزيادة » أي : زيادة على الجلوس ؛ لأنّ في السجود يجلس ، ثمّ يسجد ، فهو جلوس ثمّ سجود. أو لأنّ هيئة السجود يشتمل على الجلوس وهو وضع الركبتين على الأرض ، وزيادة هو وضع الجبهة عليها أيضا ، فيتحقّق في السجدة الجلوس. مع أنّ الزيادة التي في السجدة تشتمل على مزيّة أي : فضيلة زائدة على أصل الجلوس ، وهي التذلّل والانكسار بوضع الجبهة على الأرض. أو مع أن السجدة تشتمل على مزيّة زائدة على الجلوس.

وكيف كان فإدخال السجدة في الجلوس لما ذكر محلّ نظر ؛ فإنّ تحقّق الجلوس في السجدة ، ممنوع ، بل الجلوس هو ما يسمّى جلوسا عرفا ، ولا يقال للساجد إنّه جالس واشتمال السجدة على فضيلة زائدة لا يوجب قيامها مقام الجلوس شرعا ، إلّا بدليل شرعي.

قوله : وقد ورد.

وهو ما روي عن الصادق عليه‌السلام : « افصل بين الأذان والاقامة بقعود أو كلام أو تسبيح ». (١)

قوله : أمّا السكتة فمروية.

أمّا رواية السكتة فما روي عن الصادق عليه‌السلام : « بين كلّ أذانين قعدة إلّا المغرب ؛ فإنّ بينهما نفسا ». (٢)

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٥ / ٣٩٧.

(٢) وسائل الشيعة : ٥ / ٣٩٨.

وأمّا الجلسة فما روي عن الصادق عليه‌السلام أيضا : « من جلس بين أذان المغرب والإقامة كان كالمتشحط بدمه في سبيل الله ». (١)

وقوله : « وأمّا الخطوة فكما تقدّم » أي : لم يجد بها المصنّف في الذكرى حديثا لكنّها مشهورة.

قوله : غير الحكاية.

بدل عن « الكلام » أي : ويقطع كلّ كلام غير الحكاية أي : لا يتكلّم بكلام غيره ، وإن كان قراءة.

قوله : والشرط.

أي : مقدّم ذاتا ، فإنّ الشرط ما يتوقّف وجود المشروط على وجوده ، فلا يمكن تحقّق المشروط بدونه ، فيكون مقدّما ذاتا ، وإن لم يتقدّم وجودا.

قوله : ففي البعض.

ولو تمكّن في بعض مطلقا يجعله متصلا بالركوع حتّى يدخل إلى الركوع من القيام.

قوله : فإن عجز عنه.

لا يخفى أنّ القيام هنا أعمّ من الانتصاب والانحناء ، وإن كان الانتصاب مقدّما على الانحناء وجوبا ، فلا يرد أن بعد العجز عن القيام يتعيّن الانحناء وبعده يجب القعود.

قوله : مستقلا كما مر.

أي : من غير استناد إلى شي‌ء بحيث لو أزيل سقط.

الفصل الرابع في باقي مستحباتها

قوله : ويستحبّ القنوت.

القنوت لغة : الخضوع لله والطاعة والدعاء. ويراد به هنا : الدعاء في موضع مخصوص من الصلاة بوضع خاص.

ومنهم من قال : دعاء مخصوص في موضع مخصوص من الصلاة.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٥ / ٣٩٩.

وفيه : أنّه لا يشترط في القنوت خصوصيّة في الدعاء.

والقائل بوجوبه ابن بابويه ، والأكثر على الاستحباب.

قوله : وإن كان مسبوقا.

أي : وإن كان المأموم مسبوقا بالإمام : بأن يكون وصول المأموم بعد دخول الإمام في الركعة الثانية فيأتم ، فإنّه يتابع الإمام حينئذ في القنوت وإن كان المأموم في الركعة الاولى.

قوله : بدعاء أو ذكر.

الفرق بين الذكر والدعاء إما أنّ الدعاء ما جرى على اللسان ، والذكر ما يكون بالقلب ، أو أنّ الدعاء ما يتضمّن طلب حاجة دنيويّة أو اخرويّة والذكر ما يدلّ على تقديس الله سبحانه وتمجيده والثناء عليه.

الفصل الخامس في التروك

قوله : أو دعاء.

يمكن أن يكون مجرورا عطفا على « الحمد » أي : أو عقيب دعاء ، ويكون ذكره عقيب « الحمد » لقول العامّة بوجوبه بعدها وذكره عقيب الدعاء لمناسبته له حيث إنّه بمعنى :« استجب » وأن يكون منصوبا عطفا على « عقيب » أي : يجب ترك التأمين وإن كان دعاء بمعنى : « استجب » ، ويجوز قراءة الدعاء في الصلاة.

الفصل السادس في بقية الصلوات

قوله : لكثرة عوائد الله إلى آخره

هذان تعليلان لتسمية العيد عيدا ، فعلى الأوّل يكون مشتقّا من العود بمعنى : النفع. وعلى الثاني من العود بمعنى : الرجوع.

ولفظة « الواو » في قوله : « وعود السرور » يكون بمعنى : « أو » ، ويمكن أن تكون باقية على معناها أيضا حتّى يكون المراد : كون كلّ من الوجهين سببا للتسمية.

ويمكن على بعد أن يكون المجموع علّة واحدة للتسمية ويكون العود بمعنى :الرجوع ، ويكون قوله : « لكثرة عوائد الله » تمهيد مقدّمة لبيان عود السرور والرحمة ، ويكون ذكر لفظة « العوائد » لمراعاة المناسبة اللفظي.

قوله : وجمعه إلى آخره

مبتدأ خبره إمّا قوله : « غير قياس » أو قوله : « على أعياد ». فعلى الأوّل هذا جواب لسؤال مقدّر تقديره : أنّه لو كانت ياؤه منقلبة عن « الواو » لزم أن يكون جمعه « أعواد » دون « الأعياد ». فأجاب عنه : بأنّ جمعه على « أعياد » غير قياس.

وعلى الثاني يكون تحقيق مقام ويكون قوله : « غير قياس » حالا عن جمعه.

قوله : يرد إلى الأصل.

يمكن أن يكون مبنيّا للفاعل ، ومبنيّا للمفعول.

قوله : التخيير هنا.

إذ ليس معه فرد آخر يتصوّر التخيير بينه وبينها ، فلو وجبت لوجبت عينا.

ولا يخفى أنّه لقائل أن يقول : إنّ عدم إمكان التخيير هنا لا يوجب كون صلاة العيد كصلاة العيدين (١) عند اختلال جميع الشرائط العينيّة والتخييريّة ؛ لاحتمال وجوبها عينا حين اجتماع شروط الجمعة التخييريّة أيضا.

والحاصل : أنّ حين شروط الجمعة التخييريّة يكون لصلاة العيد احتمالات ثلاثة الوجوب العيني والتخييري وكونه كحال اختلال الشرائط ، وعدم إمكان الثاني يعيّن أحد الطرفين دون الأخير حتّى يصلح تقليلا ( كذا ) له ، إلّا أن يقال : إنّ نظره إلى ما صرّح به جمع من الأصحاب من عدم القول بالوجوب العيني لصلاة العيد في حال الغيبة ، فيكون انتفاء الاوّل ظاهرا.

قوله : والخطبتان.

عطف على المستتر في قوله : « تجب » أي : وتجب الخطبتان بعدها.

ويمكن أن تكون « الخطبتان » مبتدأ خبره قوله : « بعدها » ، ويكون « اللام » فيها للعهد

__________________

(١) كذا ولعلّ الصحيح : كصلاة الجمعة.

أي : الخطبتان الواجبتان في الجمعة تكون في صلاة العيدين بعدها. ويكون فيه إشعار بالوجوب أيضا.

قوله : فيجب.

أي : يجب كلّ من هذا التكبير والقنوت. وكذا قوله : « ويسنّ ».

قوله : وبما سنح.

عطف « ما سنح » على غيره عطف الخاص على العام. ذكره لدفع توهم عدم جواز القنوت إلّا بالأدعية المأثورة.

قوله : وقيل مع استحبابها إلى آخره.

يمكن أن يكون قوله : « مع استحبابها » كناية عن اختلال الشرائط حيث إنّه ملزوم له ، فيكون المعنى : وقيل : مع اختلال الشرائط تصلّى فرادى خاصة. ويمكن أن يكون المراد منه : نفس الاستحباب ، ويكون المعنى : وقيل في صورة اختلال الشرائط مع كونها مستحبّة تصلى فرادى.

ثمّ إنّ هذا مذهب السيّد المرتضى.

ونقل عن ظاهر الصدوق في المقنع ، وابن أبي عقيل عدم مشروعيّة الانفراد فيها مطلقا.

قوله : لعذر وغيره.

غير العذر كما أن يتركها عمدا من دون فقد شرط أو عدم مانع.

ويمكن إدخال السهو والنسيان في كلّ من العذر وغيره ، حيث إنّ النسيان أيضا عذر شرعي ، وإنّه لا يسمّى عذرا عرفا.

قوله : للنص.

هو ما رواه الشيخ في الصحيح عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « ومن لم يصل مع الإمام في جماعة يوم العيد فلا صلاة له ولا قضاء عليه ». (١) ويدلّ على عدم وجوب القضاء أيضا أنّه فرض مستأنف فيتوقّف على الدلالة ، ولا دليل عليه.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٧ / ٤٢١.

قوله : أربعا مفصولة.

أي : يصلّيها بتسليمتين ركعتين ركعتين. والموصولة أي : بتسليمة واحدة.

وقوله : « وهو ضعيف المأخذ » أي : القضاء مطلقا ومأخذ مطلق القضاء أو القضاء كما فاتت عموم قوله عليه‌السلام « من فاتته صلاة فليقضها كما فاتته ». (١) ورواية زرارة ، عن أبى عبد الله عليه‌السلام قال : قلت : أدركت الإمام على الخطبة. قال : قال عليه‌السلام : « تجلس حتّى يفرغ من خطبته ، ثمّ تقوم فتصلّي ». (٢)

ووجه ضعف الأوّل أنّ مقتضاه وجوب القضاء ، ولم يقل به أحد ، مع أنّ في عمومه بحيث يشمل صلاة العيد نظرا.

ووجه ضعف الثاني : باعتبار اشتمال سنده على أحمد بن محمّد بن موسى. وهو غير موثّق في كتب الرجال ، وباعتبار عدم دلالته على كون ما يصلّى قضاء لبقاء الوقت.

ومأخذ القضاء أربعا ما رواه الشيخ عن أبي البختري ـ في الضعيف ـ عن جعفر ، عن أبيه ، عن آبائه عليهم‌السلام قال : « من فاتته صلاة العيد ، فليصل أربعا ». وضعفها باعتبار السند.

قوله : والفرق لائح.

يعني : أنّ الفرق بين عيد الفطر والأضحى في الأكل قبل الصلاة وبعدها لائح ، وهو الموجب لفعل المعصوم ، المقتضي للاتباع والتأسّي.

ووجه الفرق : أنّ الصوم في اليومين حرام ، فالإفطار عبادة واجبة غير منافية للمبادرة إلى الصلاة فينبغي المبادرة إليه ، ولكن تخلّف ذلك في الأضحى ؛ لاستحباب البدأة بالأكل من الاضحية ، وينبغي كون الاضحية بعد الصلاة ، ولا وجه للتخلّف في الفطر ، فيكون باقيا على مقتضى الاستحباب. (٣)

قوله : محمول على العلّة جمعا.

أي : محمول على حال العلّة أي : المرض جمعا بين ما دلّ على حرمة الطين مطلقا ، وما روي من الإفطار على التربة.

__________________

(١) راجع الوسائل : ٧ / ٢٦٨.

(٢) وسائل الشيعة : ٧ / ٤٢٦.

(٣) فى الاصل : الاستصحاب.

وإنما لم يقيّد مطلقات التحريم بذلك مع كونه مقيّدا ووجوب حمل المطلق على المقيّد ؛ لضعف تلك الرواية.

قوله : كلّ جمعة عشرا بصلاة علي.

يعني : يصلي أربعا من العشر بطريق صلاة علي ، وركعتين بطريق صلاة فاطمة ، وأربعا بطريق صلاة جعفر ، وصلاة علي أربع ركعات في كلّ ركعة الحمد مرّة والتوحيد خمسون مرّة. وصلاة فاطمة ركعتان في الاولى بعد الحمد « القدر » مائة مرّة ، وفي الثانية بعد الحمد « التوحيد » كذلك ، كما في مصباح الكفعمي.

وفي بعض الروايات في الثانية بعد الحمد « التوحيد » مرّة ، وبعد السلام يسبّح تسبيح فاطمة عليها‌السلام.

وصلاة جعفر : أربع ركعات ، الاولى بالحمد و « الزلزلة » ، والثانية بالحمد و « العاديات » ، والثالثة بالحمد و « النصر » ، والرابعة بالحمد و « التوحيد » ، فإذا فرغ من قراءة الركعة الاولى يسبّح التسبيحات الأربع قبل ركوعه خمس عشرة ، ثمّ يقولها في ركوعه ورفعه ، وسجوده ، ورفعه عشرا عشرا ، ثمّ يصلّي الثلاث البواقي كذلك.

الفصل السابع في بيان احكام الخلل

قوله : بعزوب المعني.

اسم مفعول بمعنى : المقصود. والمراد منه أعمّ من المقصود تفصيلا أو إجمالا.

والتفسير به ؛ لخروج السهو جهلا. فالمراد بالسهو : عزوب ما قصده أوّلا تفصيلا كأن يقصد النيّة والحمد والسورة إلى آخر الصلاة ، ثمّ سها عن بعض ، أو إجمالا كأن يقصد الصلاة ولم يحضر أجزاءها في ذهنه مفصّلا. وعلى هذا فلو لم يقصد أوّلا قراءة الفاتحة ـ مثلا ـ لجهله بوجوب قراءتها لا يكون سهوا ، وإن اطلق على تركه السهو لغة.

مسائل سبع

الاولى

قوله : لو غلب على ظنّه.

إمّا من باب القلب كما في عرضت الناقة على الحوض أي غلب ظنّه على أحد الطرفين ، وكان قول الشارح بعد ذلك : « والمراد أنّه غلب ظنّه عليه ثانيا » إشارة إلى ذلك ، ويكون المراد بالغلبة : الوقوع ؛ لأنّ الظن هو رجحان أحد الطرفين.

وإمّا تكون لفظة « على » بمعنى « اللام » كما في قوله تعالى : ( لِتُكَبِّرُوا اللهَ عَلى ما هَداكُمْ* ) (١) ويكون المعنى : ولو غلب لأجل ظنّه أحد الطرفين على الآخر.

قوله : بعد التروي.

التقييد بذلك مع عدم اختصاص الحكم بما إذا كانت الغلبة بعد التروي ، بل يعمّ ما إذا كانت ابتداء أيضا ؛ لأنّه المراد هاهنا للمصنّف بقرينة قوله : « ما شكّ فيه » ؛ فإنّه يدلّ على أنّ العارض أوّلا هو الشك ، فلا تكون الغلبة إلّا بعد التروي.

قوله : أو أطرافه.

عطف على قوله : « طرفي » أي : أحد أطراف ما شك فيه. وذكره لدخول ما إذا كان الشك متعلّقا بأكثر من اثنين.

قوله : لأنّ الشك.

هذا تعليل للتفصيل المذكور مع ثانوية غلبة الظن وأولية الشك مع خلوّ كلام المصنّف عنه.

قوله : والظن رجحان.

الظاهر أنّ « الواو » حالية ، لا عاطفة ؛ إذ كونها عاطفة يقتضي معرفة أنّ الظنّ رجحان أحد الطرفين سابقا مع أنّه لم يتقدّم إلّا أنّ الشك يقتضي تساوي الطرفين ، فيكون المعنى :أنّهما لا يجامعان ؛ لما عرفت من أنّ الشك يقتضي التساوي ، والحال أنّ الظن هو رجحان أحدهما.

ويحتمل بعيدا كونها عاطفة وتكون إشارة إلى ما يدلّ عليه فحوى قول الشارح سابقا دو لم يحصل ظنّ بطرف من متعلّقه ».

__________________

(١) الحجّ : ٣٧.

قوله : تبطل الصلاة.

بضم « التاء » من باب الإفعال. والمراد بإبطالها مع مضيها : أن يعيده كما يعيد من بطلت صلاته.

قوله : إلّا بها.

مفهوم الاستثناء : أنّ الصلاة تتحقّق بهذه الامور ومطلوب الشارح هو هذا المفهوم ، دون منطوقه. وهو أنّه لا يتحقّق الصلاة بدون هذه الامور كما قيل.

ثمّ إذا ثبت أنّ المفهوم أنّ الصلاة تتحقّق بهذه الامور ثبت أنّه صلاة منفردة ، وإلّا كان جزء للصلاة ، وجزء الشي‌ء غير الكل ، مع أنّه ثبت أنّه صلاة ، فلا حاجة إلى تقدير قوله :« منفردة » بعد قوله : « ولا صلاة ».

قوله : ومن ثمّ وجبت المطابقة بينهما.

أي : لأجل كونها جبرا لما يحتمل نقصه وجبت المطابقة بين صلاة الاحتياط وبين ما يحتمل نقصه ؛ فإنّه إذا شكّ بين الاثنين والثلاث وبنى على الثلاث يحتمل نقص ركعة واحدة ، وصلاة الاحتياط أيضا ركعة واحدة قائما ، أو ركعتان جالسا وهما أيضا بمنزلة ركعة واحدة ، وإذا شك بين الاثنين والأربع وبنى على الأربع يحتمل نقص ركعتين وصلاة احتياطه أيضا ركعتان ، وهكذا.

وقوله : « لا يقتضي الجزئية » خبر لقوله : « وكونها جبرا » أي : كونها كذلك لا يقتضي جزئية صلاة الاحتياط لصلاة الأصل ؛ لأن كونها كذلك يحتمل الجزئية وغيرها الذي هو البدلية أي : كون الاحتياط صلاة منفردة بدلا عمّا يحتمل نقصه ، وبدل الجزء غير الجزء.

وقوله : « إذ لا يقتضي » يحتمل ثلاثة أوجه :

أحدها : أن يكون تعليلا لما يلزم ممّا ذكره من قوله : « وكونها جبرا لا يقتضي الجزئيّة » وهو مطلوبه هنا ، وهو أنّه إذا لم يقتض الجزئيّة واحتمل البدليّة أتى بها بعد التطهر ، ولا يبطل الصلاة ؛ لأنّ البدليّة لا تقتضي المساواة أي : مساواة البدل والمبدل منه من كلّ وجه حتّى في بطلان الصلاة بوقوع الحدث بينها وبين بدل جزئها كما كانت تبطل بوقوعه بينها وبين جزئها ، وعلى هذا يكون فاعل « لا يقتضي » « البدليّة. »

وثانيها : أن يكون تعليلا لقوله : « لا يقتضي الجزئية » ويكون فاعل قوله : « لا يقتضي » « كونها جبرا لما يحتمل نقصه » أي : كونها كذلك لا يقتضي الجزئية ؛ لأنّه لا يقتضي المساواة من كلّ وجه ، وإن اقتضى المطابقة في العدد ، فإنّه يجوز الجلوس في الاحتياط ، ولا يجزي فيه التسبيحات وغير ذلك ممّا ليس في ما يحتمل نقصه ، ولو كان كونها كذلك مقتضيا للجزئيّة لاقتضى المساواة من كلّ وجه.

وثالثها : أن يكون تعليلا لاحتمال البدليّة ، ويكون التعليل لدفع توهّم عدم احتماله لعدم مساواتهما من كلّ وجه.

قوله : بحيث.

التقييد بذلك ؛ لخروج ما إذا ذكر النقصان بحيث لا يحتاج إلى إكمالها بمثل ما فعل ، بل احتاج إلى غيره ، كما إذا شكّ بين الثلاث والأربع ، واحتاط بركعة ثمّ ذكر نقصان الركعتين ، فإنّه لا يصح.

وقوله : « بحيث » متعلّق بالنقصان. وقوله : « بمثل ما فعل » متعلّق بالإكمال أي : لا يحتاج المصلّي في صحّة الصلاة إلى إكمالها بمثل ما فعل.

قوله : ولو اعتبرت المطابقة محضا إلى آخره

لمّا حكم بصحّة الصلاة لكون الاحتياط متمّما وإن اشتمل على زيادة أو نقصان احتمل أن يستبعد ذلك ويقال : إنّه كيف يصحّ الصلاة حينئذ مع أنّه يعتبر المطابقة المحضة أي : من جميع الوجوه بين ما نقص وما قام مقامه؟

فدفع ذلك : بأنّه ليست المطابقة المحضة معتبرة قطعا ؛ إذ لو اعتبرت المطابقة محضا لم يتحقّق احتياط يتذكّر فاعله أنّه محتاج إليه ، لأنّ كلّ صلاة احتياط تتحقق فيه الزيادة قطعا ؛ لاحتياجها إلى النيّة والتكبيرة وإن لم تحصل المخالفة في عدد الركعات كما إذا احتاط بركعة قائما في الشك بين الثلاث والأربع وذكر النقصان أي : أنّ صلاته كان ثلاثا مع أنّ ذلك أي : عدم تحقّق احتياط يذكر فاعله الحاجة إليه باطل قطعا ؛ لأنّ معنى الاحتياط أن يكون محتاجا إليه في بعض صور الواقع.

وعلى هذا يكون قوله : « ولو اعتبرت » إلى آخره دفعا لما يستبعد. ويحتمل أن يقال :

ويمكن أن يكون قوله هذا لبيان احتمال عدم صحّة الصلاة في صورة الاحتياط مع تذكّر النقصان مطلقا. وعلى هذا يكون المعنى : أنّ ما ذكرنا من الحكم بصحّة الصلاة كان لو لم يعتبر المطابقة المحضة ، وأمّا لو اعتبرت لم يقبل احتياط ذكر فاعله الحاجة إليه ، لأنّ فاعله إمّا ذكر عدم النقصان ، فيعلم عدم الحاجة إلى صلاة الاحتياط وكونه عبثا ، أو يتذكّر النقصان ، فبطل الصلاة ؛ لعدم حصول المطابقة المحضة لتحقّق زيادة النيّة والتكبير وإن لم يحصل المخالفة في عدد الركعات.

وظهر ممّا ذكر أنّ قوله : « الحاجة » مفعول لقوله : « ذكر » وقوله : « لتحقق الزيادة » ؛ [ تعليل ] لعدم التسليم.

قوله : ويشمل ذلك إلى آخره

يعني : أنّ حكم المصنّف بعدم الإعادة مطلقا بإطلاقه يشمل ما لو كان الشك بحيث يوجب احتياطين ، كما لو شك بين الاثنين والثلاث والأربع ، فيحتاط بركعتين قائما وركعتين جالسا ، فيكون على قول المصنّف صلاة صحيحة ، ولو ذكر النقصان. وهو أي عدم الإعادة وصحّة الصلاة كما قاله المصنّف ظاهر مع المطابقة أي : مع كون ما فعل من الاحتياطين مطابقا لما ذكره من الناقص كما لو تذكّر أنّ الصلاة التي فعلها كانت ركعتين ، فوجب ركعتان وقدّم ركعتين قائما على الركعتين جالسا من الاحتياطين ؛ فإنّ الركعتين قائما مطابقان للناقص ، ولانفصالهما عن الركعتين جالسا بالتشهد والتسليم يتمّ الصلاة أربع ركعات ويصح ، ويكون الركعتان جالسا زائدا لا يضرّ زيادتهما بالصلاة للانفصال المذكور.

ولو لم يتحقّق المطابقة كما لو ذكر أنّ ما فعلها كانت ثلاث ركعات ، وقدّم ركعتي القيام ، فإنّ الناقص حينئذ ركعة واحدة ، والمتمّم المتّصل بالصلاة ركعتان احتمل كونه أي : كون المصلّى كذلك ، أي لا إعادة عليه ، وهو ظاهر فتوى المصنّف لاطلاقه لما ذكر من الامتثال المقتضي للإجزاء.

واحتمل إلحاقه بمن زاد ركعة آخر الصلاة سهوا ، فيصحّ صلاته إن كان قد جلس بعد السجدتين من الركعة الاولى من ركعتي الاحتياط بقدر التشهد وإلّا فيبطل. هذا إذا كان قدّم الركعتين قائما.

وكذا أي مثل ما ذكر أنّها ثلاث في صورة تقديم الركعتين قائما ما لو ظهر الاول اى كون الصلاة ركعتين بعد تقديم ركعتي الجلوس أو الركعة قائما بدلهما إن جوّزنا تقديم ركعتي الجلوس أو بدليّة الركعة كما مر ، فيحتمل صحّة الصلاة وعدم الإعادة للامتثال المقتضي للإجزاء.

ويحتمل الإلحاق بمن زاد ركعة آخر الصلاة سهوا ؛ لأجل أنّ الركعتين جالسا في حكم ركعة واحدة ، ومع انضمامها مع الركعتين قائما يصير المتمّم ثلاث ركعات ، وأمّا التشهد والتسليم الواقعان في آخر الركعتين جالسا ، فلا اعتبار به ؛ لكون المصلّي كالساهي ، فلا يضرّ زيادتهما.

قوله : ولعلّه السر إلى آخره

يعني : لعلّ ما ذكرنا هو السر في تقديم ركعتي القيام على ركعتي الجلوس ؛ فإنّه إذا قدّمت ركعتا القيام فان ذكر أنّ الصلاة كانت اثنتين يصحّ الصلاة قطعا ، وإن ذكر أنّها كانت ثلاثا يلزم زيادة ركعة فقط ، ولا يلزم شي‌ء آخر ، بخلاف ما إذا قدّمت ركعتي الجلوس ؛ فإنّه إن ظهر أنّ الصلاة كانت ثلاثا وإن كانت صحيحة ، إلّا أنّها ان ظهرت كونها اثنتين يلزم زيادة ركعة وتشهد وتسليم ولا شك ان الأوّل أقلّ محذورا ، فيجب مراعاته.

الفصل الثامن في القضاء

قوله : بتكرير الفرائض على وجه.

متعلّق بفعله وقوله : « على وجه » متعلّق بالتكرير ، والحرج والعسر مفعول للاستلزام. وقوله : « في كثير من موارده » متعلّق بالاستلزام.

والضمير في « موارده » راجع إلى التكرير أي : استلزام فعل القضاء أو الترتيب في كثير من موارد التكرير العسر والحرج ، والتخصيص بالكثير ؛ للاحتراز عن الطبقات ( كذا ) الاولى التي تكرر الصلاة فيها مرّة أو مرّتين.

ويمكن أن يكون قوله : « في كثير » متعلّق بقوله : « المنفيين » والضمير راجعا إلى العسر والحرج أي : المنفيين في كثير من موارد لزومهما وإن لم يكونا منفيين في بعض المواضع

كوجوب قضاء تمام الصلوات فيمن جهل مسألة وأخلّ لأجله بالصلاة وأمثال ذلك ، وحينئذ يحتاج تتميم الاستدلال إلى ضميمة اخرى وهى إلحاق الشي‌ء بالأكثر الأغلب.

ثمّ لا يتوهّم اتحاد هذا مع الدليل الأوّل حيث إنّ مفاد قوله : « إنّ الناس في سعة ما لم يعلموا » (١) سقوط ترتيب القضاء لأجل منافاته للسعة [ لا ] استلزامه العسر ؛ فإنّ الاول استدلال بحديث « إن الناس في سعة » والثاني استدلال بدليل العقل وسائر عمومات نفي الحرج.

قوله : وسهولته.

مبتدأ ، وقوله : « يستلزم » خبره.

وجملة المبتدأ والخبر مبتدأ بتأويل القول خبره إحداث قول ثالث ؛ فإنّه لما نفى وجوب الترتيب لأجل العسر والحرج في كثير من الموارد كان لقائل أن يقول : إنّه في بعض الموارد سهل ، فسهولته فيه يستلزم إيجاب التكرير فيه فقال : إنّ سهولته في بعض يستلزم إيجابه فيه الا ان هذا القول إحداث قول ثالث.

والمراد بالثالث هنا : ما ينافي الإجماع المركّب ، فإنّه يتعارف أن يقال لخرق الإجماع المركّب إحداث قول ثالث ، وإن كانت الأقوال في المسألة أكثر من اثنين.

قوله : أن ينوي بقلبه.

لا يخفى أنّ النيّة هو العزم ، والعزم هو الإرادة والقطع ـ صرّح بهما الجوهري في الصحاح ـ ولا شك أنّ الإرادة والقطع عليها لا يكونان إلّا في القلب. وعلى هذا فلا حاجة إلى التقييد بقلبه ، وإنّما قيّده من باب التجريد كما في قوله تعالى : ( أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً ).

ووجه التجريد : أنّه لمّا شاع استعمال النية في آثارها الظاهرية من التلفّظ ونحوه مجازا وكان من المهم أن يذكر أنه يجب أن لا يكون بالتلفّظ ، حيث إنّه موجب لبطلان الصلاة صرّح به اهتماما بالمقام وتوضيحا له.

و « الباء » في قوله : « بقلبه » إمّا بمعنى « في » أو للاستعانة.

قوله : تدارك السابقة لا غير.

ذكره لدفع توهّم أنّه يجب بعد تدارك السابقة إعادة اللاحقة التي صلاها.

__________________

(١) مستدرك الوسائل : ١٨ / ٢٠.

وقوله : « لاغتفار الترتيب » علّة لما يدلّ [ عليه ] قوله : « لا غير » من عدم إعادة اللاحقة.

قوله : وكذا لو شرع.

أي : مثل النسيان لو لم يعلم بفوات السابقة أوّلا أصلا وشرع في اللاحقة ثمّ علم في أثنائها فوات السابقة ، فيعدل لو لم يركع في الزائدة ويتمّها ويتدارك السابقة لو ركع.

قوله : أو فيما بعده.

عطف على قوله : « أوّلا » حيث إنّه بمعنى : في الأوّل ، والضمير راجع إلى الأوّل أي : لو ذكر براءته من المعدول إليها عدل إلى اللاحقة المنوية في الأوّل إذا كان المعدول إليها واحدا ، أو متعدّدا ولكن علم البراءة من جميع ما عدا الأوّل ، وعدل إلى اللاحقة المنوية في ما بعد الأوّل إذا كان المعدول إليها متعدّدا وعلم البراءة من بعضها الذي عدل إليه أخيرا.

ولا يخفى أنّ العدول هنا إلى اللاحقة المنوية أوّلا أو فيما بعده أيضا يتوقّف على عدم التجاوز عن محلّ العدول ، فلو تجاوز بطلت الصلاة ، ويجب استئناف اللاحقة كما أنّه شرع في قضاء المغرب ، ثمّ ذكر أنّ عليه قضاء العصر في الركعة الثالثة ، فعدل إلى العصر ، وصلّى ركعة ، وركع في الرابعة ، فذكر براءته من العصر ، فإنّه لا يصحّ العدول حينئذ.

قوله : من أوّل الوقت.

لفظة « من » بمعنى : « في » كما في قوله تعالى : ( إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ ). (١)

وقوله : « من أوّل الوقت » متعلّق بالصلاة. و « الباء » في قوله : « بإطلاق الأمر » للسببيّة ، وهو متعلّق بالمخاطبة أي : مخاطبة ذوي الأعذار بالصلاة في أوّل الوقت بسبب إطلاق الأمر أي : الأمر بإتيان الصلاة في أوّل الوقت ؛ فإنّه مطلق شامل لذوي الأعذار وغيرهم.

الفصل التاسع في صلاة الخوف

قوله : سفرا.

إذا كانت رباعية ، وإنّما لم يقيد بها لظهورها.

__________________

(١) الجمعة : ٩.

قوله : على الأصح.

إشارة إلى ما حكاه الشيخ والمحقّق عن بعض الأصحاب من أنّها إنّما يقصر في السفر خاصّة.

قوله : وحجّة.

مصدر بمعنى الاحتجاج مبتدأ خبره قوله : « مندفعة » والمراد من الآية قوله تعالى : ( وَإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا ). (١) وقوله : « حيث اقتضت الآية الجمع » أي اقتضت الجمع بين السفر والخوف فلا يقصر مع الخوف وحده.

ووجه اقتضائها الجمع أنّه سبحانه قال : وإذا ضربتم أي سرتم في الأرض فلا جناح من القصر بشرط الخوف ، فالقصر مشروط بكلّ من السفر والخوف.

و « الباء » في قوله : « بالقصر » سببيّة أي : الاندفاع بسبب [ أنّ ] القصر للسفر المجرّد عن الخوف ، فإنّ السفر إذا لم يكن معه خوف يوجب القصر بالإجماع ، فليس شرط القصر الجمع إجماعا ، فيكون الآية متشابهة ، فلا يمكن الاستدلال بها ؛ لأنّ الاستدلال إنّما يكون بالمحكم دون المتشابه ، والمحكم هنا : النص.

وهذا هو المراد بقوله : « والنص محكم فيهما » أي : المحكم في حكم السفر المجرّد عن الخوف ، والخوف المجرّد عن السفر هو النص حيث إنّه لا اشتباه فيه ، فيجب اتباعه ، وهو يدلّ على عدم اشتراط شي‌ء منهما بالآخر.

ويمكن أن يكون قوله : « محكّم » ـ بالتشديد ـ من التحكيم بمعنى الحاكم يعني : أن الآية اقتضت الجمع بمعنى أنّ الخوف يستدعي القصر بشرط السفر ، والسفر يستدعيه بشرط الخوف ، والحاكم في هذين الحكمين النص ، فحكم لكلّ منهما بالقصر ، ولو بدون الآخر ، هذا.

ويمكن أن يكون الوجه في اندفاع الاحتجاج بالقصر للسفر المجرّد عن الخوف : أنّه يعلم من الخارج أنّ السفر المجرّد يوجب القصر ، ومع ذلك فلا معنى لجعله مشروطا

__________________

(١) النساء : ١٠١.

بالخوف ، فيعلم بذلك أنّ المراد بالضرب في الأرض ليس سفر القصر ، وإلّا لم يكن للتقييد بالخوف فائدة ، وإذا لم يكن المراد سفر القصر لا يتمّ الاحتجاج ، بل جعلها بعضهم بهذا التوجيه دليلا على عدم اشتراط السفر ، بإتمام المطلوب بالإجماع المركّب.

قوله : على الأشهر.

إشارة إلى خلاف الشيخ في المبسوط. وبه صرّح ابن إدريس ونسبه المصنّف إلى ظاهر جماعة من الأصحاب.

قوله : أو قوّتهم.

أي : شجاعتهم وتظاهرهم على العدوّ بجرأتهم وجلادتهم.

وبذلك يندفع ما توهّم من أنّ عطف قوله : « أو قوّتهم » على « الكثرة » غير واقع موقعه حيث إنّه يدلّ على أنّ الكثرة بدون القوة التي توجب مقاومة كلّ فرقة كافية في جواز الصلاة ، مع أنّه ليس كذلك ؛ لأنّ الكثرة بدون القوّة المذكورة لا تكفي في تجويز صلاة الخوف.

ووجه الاندفاع : أنّ المقاومة شرط على التقديرين ، ولكنّها تارة تكون لأجل الكثرة وإن لم تكن فيهم شجاعة وجلادة ، واخرى تكون لأجل الشجاعة ، فإنّ المراد بالقوّة ليس إمكان المقاومة مطلقا ، بل لأجل الشجاعة وعلى هذا يمكن أن يكون قوله : « بحيث يقاوم » قيدا للكثرة والقوة معا ، لا للقوّة خاصّة.

قوله : وإن لم يتساويا.

أي : وإن لم يتساو الفرقتان في العدد ، بأن يكون أحدهما ذا قوّة وشجاعة فيقاوم العدو مع أقلّية عددهم عن الفرقة الاخرى.

ويمكن أن يكون المراد : وإن لم يتساو كلّ فرقة مع العدو في العدد أي : لا يشترط مساواة كلّ فرقة بما يقابله من العدو ، والأوّل أظهر.

قوله : أو في جهتها.

عطف على قوله : « في خلاف جهة القبلة ». أي : يشترط إمّا كون العدو في خلاف جهة القبلة مطلقا ، أو كونهم في جهة القبلة ، ولكن بشرط وجود مانع هناك يمنع من قتالهم ، فيضطرون إلى التوجّه إلى جانب يكون العدو في خلاف جهة القبلة.

ويمكن بعيدا أن يكون معطوفا على الجملة الاستثنائية أي قوله : « إلّا بالانحراف عنها » ، ويكون المراد بالانحراف عن القبلة التوجّه إلى الجانب المخالف للقبلة مطلقا ، ولو كانت جهة القبلة. ويكون قوله : « مع وجود حائل » قيدا للجملة الاستثنائية والمعطوفة معا ، ويكون المراد بالحائل : الفرقة المقاتلة ، ويكون المعنى : بحيث لا يمكنهم القتال مع صلاتهم بغير الانحراف عن القبلة أي : إلى نفس القبلة ، أو في جهة القبلة مع مقاتلة الطائفة الاخرى. وهذا بعيد ، بل فيه خدشة ظاهرة ، ولكنّه احتمله بعض المحشّين.

الفصل العاشر فى صلاة المسافر

قوله : وشرطها قصد المسافة.

أي : قصدها في مبدأ السير. فلو قصد أقلّ من المسافة ، ثمّ إذا بلغه قصد أقلّ من المسافة أيضا لم يجب القصر ، وإن بلغ المجموع المسافة.

قوله : أو غيره مع النيّة.

معطوف على قوله : « في بلده » أي : لا يقيم في بلده مطلقا سواء كان مع النيّة أو بدونها أي : لا يقيم أيضا مع النية مطلقا سواء كان في بلده او في غيره فالإقامة فى بلده قادحة فى الكثرة سواء كانت مع النية أم لا. وأمّا في غيره فلا بدّ من نيّة الإقامة أوّلا عشرا.

قوله : أو يصدق عليه اسم المكاري.

عطف على قوله : « يسافر » أي : كثرة السفر بأن يسافر ثلاث سفرات بالطريق المذكور ، وإن لم يصدق عليه الاسم ، أو بأن يصدق عليه الاسم وإن لم يسافر ثلاث سفرات.

والترديد بلفظة « أو » يمكن أن يكون للتقسيم أي : كثرة السفر يتحقّق بكلّ منهما كما هو مذهب ابن إدريس. ويحتمل أن يكون للتردّد في التعيين حيث إنّ بعضهم خصّ بالأوّل ، وبعضهم بالثاني.

ويمكن أن يكون لفظة « أو » بمعنى « الواو » حتّى يكون المعتبر في تحقّق الكثرة الأمران معا ، وهو الأنسب بقوله : « وحينئذ فيتمّ في الثالثة » كما لا يخفى.

وعلى بقاء لفظة « أو » بمعناها يجب أن يراد بقوله : « حينئذ » : أنّه إذا اعتبرت السفرات الثلاث ، وذكر ذلك لئلّا يتوهّم أنّ بعد اعتبار ثلاث سفرات يجب الإتمام في الرابعة.

قوله : أربعون يوما مترددا في الإقامة.

اعتبار الأربعين ؛ لأجل أنّ المستفاد من اعتبار إقامة عشرة في البلد مطلقا ، أو مع اعتبار النيّة في غير بلده أنّ موجب القصر هو إقامته في مكان يجب عليه التمام لو لم يكن كثير السفر عشرة أيّام.

وعلى هذا فإقامة عشرة يوجب التمام للمتردد أو الجازم بالسفر لا يحصل إلّا بعد مضيّ أربعين يوما ؛ لأنّ أوّل الإتمام بعد الثلاثين.

وذهب بعضهم إلى كفاية مضيّ ثلاثين يوما أيضا.

قوله : كالتاجر في المحرّم.

الأربعة الاولى أمثلة لسفر كانت غايته معصية ، والخامس مثال لما كان سفره مستلزما لمعصية.

وعلى هذا فالمراد بالآبق والناشز : من يسافر لأجل الإباق والنشوز أي : يوجدهما بالسفر ، ولم يذكر مثال المشترك لوضوحه.

وقوله : « مستلزمة » أي : يكون السفر مستلزما للمعصية لا غايته ؛ لأنّ الغاية لو استلزمها لكانت معصية أيضا. والتأنيث في قوله : « مستلزمة » باعتبار كون السفر بمنزلة مبتدأ خبره : « معصية » في قوله : « وأن لا يكون سفره معصية » أو باعتبار إضافة الغاية إلى الضمير الراجع إليه ، فتأمّل.

قوله : ولو تقديرا.

قيد لتواري الجدران وخفاء الأذان معا. والأمثلة الأربعة الاول والأخير أمثلة لتقدير تواري الجدران والباقيان مثالان لتقدير خفاء الأذان.

ثمّ عطف « السمع » و « البصر » على « الأذان » مع أنّ عادم الأذان والجدار وصف للبلد باعتبار أنّ المسافر من البلد أيضا من متعلّقات البلد ، فالمعنى : كالبلد العادم للسمع والبصر المسافر منه ، فهو وصف البلد باعتبار متعلّقه.

قوله : مخزون علم الله.

إضافة « مخزون » إلى « العلم » من باب إضافة الصفة إلى الموصوف كجرد قطيفة.

قوله : والاقتصار عليها.

أي : على المواضع الأربعة المتقدمة وهي المساجد الثلاثة والحائر وعدم التعدّي إلى غيرها من المشاهد والبلدان موضع اليقين فيما خالف الأصل. وهذا كناية عن تعيّن الاقتصار ولزوم الحكم به ؛ لأن فيما خالف الأصل يجب الاقتصار على موضع اليقين بإجماع الفقهاء ، فمن لوازم موضع اليقين فيما خالف الأصل الحكم به ، وتعين الأخذ به وعدم التعدي عنه.

فكنّى بهذه العبارة عن تعيّن القول به ، وإنّما كنّى بذلك ؛ لكونه إشارة إلى دليل الاقتصار أيضا ؛ فإنّه لا يصار إلى خلاف الأصل إلّا بدليل ، وهو لا يوجد إلّا في موضع اليقين ، فلا يجوز التجاوز عنه.

قوله : بحيث مضى منه.

أي : من الوقت و « الباء » في قوله : « بشرائطها » بمعنى : « مع » أي : مضى من الوقت بقدر الصلاة مع الإتيان بشرائطها التي كانت مفقودة قبل الوقت ؛ فإنّ ما كان من الشرائط حاصلا قبله لا يشترط مضي الوقت بقدر الإتيان به أيضا وقوله : « قبل مجاوزة الحدّين » متعلّق بقوله : « مضى » أي : مضى هذا الوقت قبل التجاوز عن الحدّين المذكورين ، وهما تواري الجدران وخفاء الأذان ، فلو مضى بعض القدر المذكور بعد الشروع في السفر ولكن قبل مجاوزة الحدّين اطّرد الحكم أيضا.

قوله : عملا بالأصل.

المراد بالأصل هنا : هو القاعدة الثابتة بالدليل ، وهي هنا وجوب الصلاة أربع ركعات خرج ما خرج بالدليل ، فيبقى الباقي.

قوله : تصلّى سفرا إلى آخره

سواء كانت مقصورة أم لا ، كصلاة المغرب. ولا يخفى أنّ مقتضى قوله : « وقيل كل صلاة » انّه يستحبّ جبر كلّ صلاة ، مع أنّه لا نقص في غير المقصورة حتّى يجبر.

ويمكن أن يقال : إنّ نقص كلّ صلاة سفرية باعتبار سقوط الأذان في السفر ، وباعتبار ما لا ينفك السفر عنه غالبا من الاستعجال وعدم حضور القلب.

ويمكن أن يكون من باب التجريد حيث إنّ الجبر هنا بمعنى : قول التسبيحات للجبر.

قوله : والمرويّ التقييد.

أي : التقييد بالمقصورة.

رواه الشيخ عن سليمان بن حفص المروزي قال : قال الفقيه العسكرى عليه‌السلام : « يجب على المسافر أن يقول في دبر كلّ صلاة يقصر فيها : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلّا الله والله اكبر ، ثلاثين مرّة لتمام الصلاة ». (١)

الفصل الحادى عشر في الجماعة

قوله : وملازمة المروّة.

يمكن أن يكون مجرورا معطوفا على قوله : « ملازمة التقوى » ومرفوعا معطوفا على « القيام ».

وقوله : « وما ينفر عنه » عطف على « مساويها » أي : اجتناب ما ينفر عنه ، و « يؤذن » عطف على « ينفر » أي : ما يؤذن بخسّة النفس ودناءة الهمّة.

قوله : تزكية إلى آخره

مرفوع على أنّه خبر لقوله : « واقتداء العدلين ». ويمكن أن يكون منصوبا على أن يكون مفعولا له للركون ، أو تمييزا ، وحينئذ يكون [ الاقتداء ] مجرورا عطفا على الشياع.

قوله : ولا تصحّ مع جسم.

التقيّد بالجسم لخروج حيلولة الظلمة كما يأتي.

وقوله : « يمنع المشاهدة » وصف للحائل ، والتقييد به لخروج حيلولة النهر ومثله ؛ فإنّه وإن كان حائلا إلّا أنّه ليس حائلا من المشاهدة.

وفيه ردّ على أبي الصلاح وابن زهرة حيث ذهبا إلى المنع من حيلولة النهر.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٨ / ٥٢٣.

وقوله : « أجمع » بدل للإمام أي : يمنع من مشاهدة الإمام أجمع ، فلو كان مانعا عن مشاهدة بعضه كحائل قصير يمنع من مشاهدة رجليه ، أو من مشاهدة رأسه فقط لا يضر.

وسائر هنا بمعنى : الجميع ، كما ذكر الجوهري في الصحاح. قال : وسائر الناس جميعهم. والتقييد به للمانع عن المشاهدة في بعض الأحوال كالحائط القصير المانع عن المشاهدة حال الجلوس.

وقوله : « للإمام » متعلق بالمشاهدة. وقوله : « منهم » أي : من المأمومين. والتقييد به لخروج مشاهدة من يشاهد الإمام من غير المأمومين ، ؛ فإنّه غير كاف.

قوله : بالمشهور.

« الباء » بمعنى « في » كما في قوله : ( وَلَقَدْ نَصَرَكُمُ اللهُ بِبَدْرٍ ) (١). وقوله : ( نَجَّيْناهُمْ بِسَحَرٍ ). (٢) أي : في المشهور. وخلاف المشهور قول الشيخ في الخلاف حيث ذهب إلى الكراهة.

ورجّحه بعض المتأخرين.

وتردّد فيه المحقّق في المعتبر.

قوله : عدم تقدّم.

ظاهر هذا الكلام جواز المساواة بينهما ، وهو المشهور. وحكي عن ظاهر ابن إدريس المنع من ذلك واعتبار تأخّر المأموم.

ولفظة « الواو » في قوله : « ولا بدّ منه » حالية ، والضمير المجرور راجع إلى الذكر المستفاد من قوله : « ولم يذكر » ، أو إلى الاشتراط ، أو إلى عدم تقدّم المأموم أي : لم يذكر ذلك ، والحال أنّه لا بدّ من ذكره أو من اشتراطه أو من عدم تقدّم المأموم.

والضمير المجرور في قوله : « فيه » راجع إلى عدم تقدّم المأموم.

قوله : والمعتبر فيه العقب قائما.

وعلى هذا فلو تساوى العقبان لم يضر تقدّم أصابع رجل المأموم أو رأسه أو صدره في حالتي الركوع والسجود كما أنّه لو تقدّم عقبه على عقب الإمام لم ينفعه تأخر أصابعه ورأسه.

__________________

(١) آل عمران : ١٢٣.

(٢) القمر : ٣٤.

وهذا في القائم ، وكذلك في الجالس لو تساوى الأليتان لم يضر تقدم الركبتين كما لا ينفع تأخّر الركبتين مع تقدّم الأليتين.

قوله : وجوبا أو استحبابا.

يمكن أن يكون « وجوبا أو استحبابا » متعلّقا بقوله : « أسقط » أي : أسقط إسقاطا واجبا ، فيحرم القراءة مطلقا ، أو أسقط إسقاطا استحبابا ، فيكره القراءة كذلك.

وعلى هذا فيكون الإسقاط الوجوبي قولا لبعض ، والاستحبابي قولا لبعض آخر.

ويمكن أن يكون قوله : « وجوبا أو استحبابا » متعلقا بالقراءة أي : ومنهم من أسقط القراءة سواء كانت في المواضع التي قيل بوجوبها فيها أو استحبابها مطلقا.

والحاصل أنّه قال بسقوط القراءة التي قيل بوجوبها أو استحبابها. وعلى التقديرين المراد بقوله : « مطلقا » أي : سواء كانت في الجهريّة أو الإخفاتية في الأوّلتين أو الآخرتين.

قوله : المعيّن بالاسم إلى آخره

التعيين الاسمي كما إذا شاع أنّ زيدا ـ مثلا ـ عادل ، أو شهد به عدلان ، ولم ير المأموم شخصه ، وما رآه قبل ذلك أيضا ولم يعلم منه وصفا آخر أيضا ، فدخل مسجدا يعلم أنّ الإمام فيه زيد الشائع عدالته ووقف عقيب الصفوف من غير مشاهدته ، فتعيّن الإمام حينئذ بالاسم فقط فينوي : اصلّي اقتداء بزيد قربة إلى الله.

والتعيين الوصفي كما إذا شاع أنّ مصنّف الكتاب الفلاني ـ مثلا ـ عادل ، وما رآه أيضا ، ودخل مسجدا يعلم أنّ الإمام فيه هذا المصنّف من غير مشاهدته ، فينوي : إنّي أقتدي بمصنّف الكتاب الفلاني.

والتعيين بالقصد الذهني إن دخل مسجدا ولم يعلم اسم الإمام المصلّي فيه ، ولا وصفه ، وشاهده ، وشهد عدلان ـ مثلا ـ بعدالته ، فينحصر شخص الإمام في قلبه ، وينوي الاقتداء به.

ولكن لا يخفى أنّه يمكن التعيين بالوصف حينئذ أيضا : بأن ينوي التعيين بوصف كونه حاضرا أو مصلّيا أو إماما.

وقوله : « ولو أخطأ تعيينه » معناه : أنّه نوى الاقتداء بالحاضر على أنّه زيد ، فبان عمرا ، ونحو ذلك.

قوله : في مجموع الصلاة.

إمّا متعلّق بالجماعة ، أو بالفوت. وعلى التقديرين إمّا يكون المراد : أنّ قطع الفريضة إنّما يكون مع خوف فوات الجماعة في كلّ الصلاة حتّى لو أدركها في بعضها كالركعة الأخيرة ـ مثلا ـ لا يجوز القطع ، والمجوّز للقطع هو فوت الجماعة بحيث لم يدرك منها شيئا.

أو يكون المراد : أنّ قطع الفريضة إنّما يكون مع خوف فوات الجماعة في المجموع حتّى أنّه لو خاف الفوات في جزء منها كالركعة الاولى جاز القطع أيضا ، هكذا قال بعض المحشّين ، وحكم بأنّ الظاهر هو المعنى الثاني. وهو ليس لذلك ، بل الظاهر المعنى الأول ؛ لأنّه على الثاني يكون حكم الفريضة حكم النافلة أيضا ؛ لأنّها يجوز قطعها بمجرّد الإحرام ، حتّى لا يفوت إدراك جزء من صلاة الجماعة مع أنّ المستفاد من قوله : « وفي البيان جعلها كالنافلة » أنّه على ما في هذا الكتاب لم يجعلها كالنافلة ، فافهم.

قوله : مع المتابعة.

المراد بالمتابعة هنا : معناها الحقيقي العرفي ، وهو ما يكون المأموم متأخّرا.

وأمّا المتابعة المذكورة أوّلا أي : عدم التقدّم الشامل للمساوقة أيضا فمجاز ؛ ولذا احتاج إلى التفسير بقوله : « بمعنى أن لا يتقدمه ».

قوله : وكيف تجب.

دليل على ما اختاره من عدم وجوب المتابعة في الأقوال. يعني : وكيف يمكن القول بوجوب المتابعة في الأقوال؟ مع أنّها ممّا لا يجب على المأموم سماعه ولا على الإمام إسماعه إجماعا ، والمتابعة موقوفة على العلم بها ، والعلم بها موقوف على السماع ، فلو وجب المتابعة لوجب السماع والإسماع من باب المقدّمة ، فلمّا لم يجب لم تجب ، وتكليف المأموم بتأخير الذكر إلى أن يعلم وقوعه من الإمام أو يظنّ ذلك لا يخلو من بعد. وقوله : « مع إيجابهم إلى آخره » ظاهر العبارة أنّه أيضا من تتمّة الدليل المذكور لعدم وجوب المتابعة ، مع أنّه لا يصلح ظاهرا لذلك ؛ فإنّه لا مدخلية لإيجابهم العلم بالأفعال في عدم وجوب المتابعة في الأقوال ، وتوجيهه ان ايجاب العلم بالافعال وان لم يكن دخيلا في

عدم وجوب المتابعة في الاقوال ولكنّه مع قوله : « وما ذاك إلّا لوجوب المتابعة فيها » دخيل في ذلك.

وتوضيحه : أنّ لفظة « الواو » في قوله : « وما ذاك » حاليّة والمعنى : أنّه كيف تجب المتابعة في الأقوال ، مع قولهم بعدم وجوب العلم فيها مع أنّهم أوجبوا العلم في الأفعال ، والحال أنّه لأجل وجوب المتابعة ، فلو وجب المتابعة هنا أيضا كما في الأفعال لزم إيجاب العلم أيضا كما فيها.

قوله : والجاهل.

أي : الجاهل بوجوب المتابعة ، لا الجاهل بعدم دخول الإمام في الفعل وزعمه دخوله ؛ لأنّه الظان ، فهو تقدّم عمدا ، ولذا قال : « الجاهل عامد » ولم يقل : « كالعامد » بخلاف الظان ؛ فإنّه ليس عين الناسي ، بل مثله في الحكم.

قوله : بل بالمساوي.

أي : بل ينبغي أن يكون ايتمام كلّ من الحاضر والمسافر بالمساوي له في الحضر والسفر ، فيأتمّ الحاضر بالحاضر والمسافر بالمسافر مطلقا على ما يوافق مذهب المصنّف في هذا الكتاب ، أو يأتمّ غير المساوي في الفريضة غير المقصورة على ما ذهب إليه في البيان.

قوله : في الأوّل مع النص.

يمكن أن يراد بالأوّل : أن يؤمّ الأعرابي بالمهاجر بمعنى المدني ، وثانيه حينئذ أن يؤمّ الأعرابي بالمهاجر بالمعنى الثاني.

ووجه تخصيص هذا الوجه بإمامة الأعرابي للمدني بهذا المعنى ، لأنّ المهاجر بهذا المعنى لكونه في الحضر يكون قريبا من مكارم الأخلاق ومحاسن الشيم ، والأعرابي بعيد عنها ، فيصلح ذلك وجها لكراهة إمامته به وأمّا لو اريد بالمهاجر [ المهاجر ] بالمعنى الثاني أي : المهاجر من بلاد الكفر إلى بلاد الإسلام ، فلا يصلح هذا وجها لكراهة إمامة الأعرابي له خاصّة ؛ إذ لو كان الوجه ذلك لعمّ المهاجر بهذا المعنى وغيره.

ويمكن أن يراد بالأول : الأعرابي بالتفسير المذكور ، وكونه أوّلا باعتبار التفسير الآخر الآتي ، ولكنّه بعيد.

قوله : المعنيّ.

صفة للموصول في قوله : « من لا يعرف ».

قوله : حصل قبل القراءة.

أي : حصل بطلان صلاة الإمام. والمستخلف ـ بفتح اللام ـ هو الذي يستنيبه الإمام.

وعطف قوله : « أو المنفرد » لبيان حكم ما إذا لم يكن هناك من استخلفه الإمام ، أو لم يستخلف ، ونوى المأموم الانفراد.

قوله : من الأوّل.

متعلّق بـ « وقع » أي : ما صدر عن القارئ الأوّل ، وهو الإمام.

والمراد بالبناء على ما وقع منه أن يقرأ الثاني من موضع بلغ إليه الإمام.

قوله : للإمامة.

متعلّق بالأهلية أي : عدم أهليّته للإمامة.

و « الباء » في قوله : « بحدث » سببيّة أي : عدم أهليّته بسبب حدث ، والمراد منه : حدث يعلمه الإمام أوّلا. فلا ينافي ذلك ما سيأتي من تمثيله للمخرج من الصلاة الذي لا يخرج الإمام عن الأهليّة بالحدث ، فإنّ المراد به الحدث العارض منه في الأثناء أو المعلوم في الأثناء عروضه أوّلا مع عدم علم الإمام به أوّلا ؛ فإنّه لا ينافي العدالة حتّى يخرج الإمام عن الأهليّة ، بخلاف الحدث الذي يعلمه الإمام أوّلا ، ودخل معه الصلاة ، فإنّه يخرجه عن الأهليّة.

ويمكن أن يكون المراد بالحدث في الموضعين معنى واحدا ، ولكن كان المراد بالاهلية في الأوّل : أهليّة الإمامة ولو في الحال ، ولا شك أنّ الحدث العارض يمنع الإمامة حال حدوثه ، وكان المراد بالأهليّة فيما يأتي أهليّة الاستنابة ؛ فإنّ عروض الحدث للإمام أو تبيّن كونه محدثا وإن كان موجبا لانتفاء أهليّة الإمامة ، ولكنّه لا ينفي أهلية الاستنابة ، بخلاف مثل الجنون والإغماء والكفر ، بل الفسق ؛ فإنّها مخرجة عن أهليّة الإمامة والاستنابة معا.

ويمكن أن يكون « اللام » في قوله : « للإمامة » للتعليل ، ويكون تعليلا للتبيّن ، أي : تبيّن ذلك لأجل إمامته بالحدث ، فالباء بمعنى : « مع » أي : إمامته مع الحدث ، وهذا مناف لأهليّة الإمام ، بخلاف عروض الحدث في الأثناء ، أو عدم علم الإمام به ؛ فإنّ الإمامة بالحدث مشعرة بكونها عن عمد وقصد.

قوله : لهما.

أي : لمثل الحدث ممّا يعرض في الأثناء ، ولتبيّن كونه خارجا أوّلا.

ووجه الشمول أنّ التبيّن في الثاني مخرج حقيقة أيضا ، وهو أيضا أمر عارض في الأثناء ، وأمّا عدم طهارته أوّلا بدون تبيّنه عند الإمام فليس مخرجا حقيقة ؛ لأنّ التكليف ليس بالامور الواقعيّة ، بل مشروط بالعلم به.

قوله : لا يؤمّ.

فلا يؤمّ المضطجع الجالس ولا المستلقي المضطجع ، وهكذا.

قوله : حينئذ.

إمّا متعلّق بـ « انفرد » أي : انفرد الكامل حين عروض العجز للإمام ، والمتبادر من الكامل :الكامل في الحال ، دون الكامل مطلقا ، ولو سابقا.

أو متعلّق بـ « الكامل » أي : الكامل حين عروض العجز للإمام.

قوله : مع تساويهما.

أي : تساوي الإمام والمأموم في عين المجهول : بأن يكون مجهولهما شيئا واحدا بعينه ، كأن يجهلا معا الفاتحة ، أو بعضا معيّنا منها من غير زيادة لأحدهما ، ولا اختلاف موضع الجهل ، أو مع نقصان المأموم في المعلوم : بأن يكون جهل ما يجهله الإمام بعينه مع شي‌ء زائد ، فيكون ناقصا بالنسبة إلى الإمام.

وقوله : « وعجزهما » إلى آخره أي : جواز إمامة الأمّي مثله عند التساوي أو نقصان المأموم (١) مشروط بأن يعجزا عن التعلّم وعن ائتمامهما بقارئ ، أو ائتمامهما بإمام ثالث أتمّ منهما أي : أقلّ مجهولا ، ولو لم يكن تامّا ؛ لأنّه لو لم يعجزا لزم عليهما التعلّم أو الائتمام

__________________

(١) فى الاصل : نقصان الامام.

بالثالث ، ولا يجوز لهما الإمامة للآخر. وكذا لو لم يعجز أحدهما ؛ فإنّه يجب عليه التعلّم أو الائتمام دون الإمامة أو الائتمام بهذا الناقص.

وقوله : « لضيق الوقت » ليس لتقييد الجواز بما إذا كان العجز عن التعلّم لضيق الوقت خاصّة ؛ إذ لو عجز عنه لسبب آخر أيضا كفقد المعلّم إذا لم يرج وجوده في الوقت جاز الائتمام أيضا ، بل ذكره لبيان صورة العجز عن التعلّم ، وتخصيصه بالذكر لندرة اتّفاق وجود غيره.

ويمكن أن يكون ذكره للتقييد والتخصيص حيث إنّ عجز الأمّي عن التعلّم لغير ضيق الوقت مرجو الزوال البتة ، فلا يجوز عليه الصلاة إمامة أو ائتماما في أوّل الوقت ، وأمّا العجز لآفة في اللسان ، فهو غير الامّي ، بل مئوف اللسان ، وسيأتي ذكره.

ويمكن أن يجب على الأمّي الذي يعجز عن التعلّم والائتمام تأخير الصلاة من أوّل الوقت مطلقا ، وإن لم يرج الزوال ، كما في التيمّم على قول ، وحينئذ يكون وجه التقييد أظهر.

قوله : إلّا أن يقتدي جاهل الى آخره

أي : إلّا أن يقتدي في صورة الاختلاف ـ بأن يجهل أحدهما مثلا أوّل الفاتحة ، والآخر آخره ، أو يجهل أحدهما الفاتحة والآخر السورة خاصّة ـ جاهل الموضع الاول بجاهل الموضع الآخر ، فيقتدي في المثالين المذكورين جاهل أوّل الفاتحة أو تمام الفاتحة بجاهل آخر الفاتحة أو السورة والضمير في « معلومه » راجع الى جاهل الآخر يعني يأتمّ جاهل الاول بجاهل الآخر الذي يعلم الاول فاذا تمّ معلومه وبلغ الى الموضع الذي لا يعلمه ينوي جاهل الأوّل العالم بالآخر الانفراد ، ويقرأ بنفسه الآخر الذي يعلمه.

وقوله : « ولا يتعاكسان » أي : لا يقتدي جاهل الآخر بجاهل الأوّل ؛ لأنّه إن اقتدى به في أوّل الصلاة وابتدائه يلزم تركه ما يعلم اكتفاء بقراءة من لا يعلم ، والاقتداء به بعد تجاوزه عن محل جهله موقوف على جواز نية الاقتداء بعد الانفراد ، وهو غير جائز ، بخلاف عكسه.

قوله : وقيل إلى سكنى الأمصار.

يعني : قيل : إنّ التقدّم في الهجرة هو السبق عن البادية إلى سكنى الأمصار.

وقوله : « مجازا » حال إمّا عن « الأقدم هجرة » أو عن « السبق إلى سكنى الأمصار » وعلى الأوّل يكون المراد بالمجاز : اللفظ المستعمل في المعنى المجازي أي : حال كون هذا اللفظ مجازا. وعلى الثاني يكون المراد منه : المعنى المجازي أي : حال كون هذا المعنى مجازا.

والمراد من الهجرة الحقيقيّة : الهجرة من دار الحرب إلى دار الاسلام ، ومن البادية أو المكّة إلى المدينة. وكون هذه الهجرة حقيقيّة باعتبار العرف الطارئ ، فالمجاز يكون مجازا عن المعنى المنقول إليه العرفي. وأمّا بحسب اللغة ، فالمعنيان متساويان ، كما لا يخفى.

قوله : يستدلّ على الصالحين.

هذا قول أمير المؤمنين عليه‌السلام في العهد الذي كتبه لمالك الاشتر رضى الله عنه.

قوله : وزاد بعضهم في المرجّحات.

قد زاد بعضهم أمورا اخر أيضا ، كتقديم الأشرف نسبا والأعلى قدرا ، وتقديم العربي على العجمي ، والقرشي على سائر العرب ، وكتقديم أمجاد بني هاشم بحسب شرف الآباء كالطالبي والعبّاسي ، والحارثي ، واللهبي ، ثمّ العلوي والحسني والحسيني ، ثمّ الصادقي والموسوي والرضوي والهادوي.

قوله : الأتقى والأورع.

التقوى والورع مرتبتان وراء العدالة. والمراد منهما إمّا واحد ، وهو صفة يبعث على ترك المكروهات والتجنّب عن الشبهات ، فيكون العطف تفسيرا ؛ أو هما متغايران ، كما قيل : إنّ التقوى هو التجنب عن الشبهات لئلّا يقع في المحرّمات ، والورع هو التجنّب عن المباحات لئلّا يقع في الشبهات ، فمرتبة الورع أعلى من التقوى.

كتاب الزكاة

الفصل الاوّل

قوله : كتاب الزكاة.

خبر مبتدأ محذوف.

والزكاة لغة : الطهارة ، والنموّ ، والزيادة. والفرق بين النموّ والزيادة أن الأوّل أخص من الثاني ؛ لكونه زيادة مخصوصة.

وشرعا : اسم لما يجب في المال بشرائط مخصوصة. ودخول زكاة الفطر لاشتراطها على قوت السنة. والمراد بالوجوب هنا : مطلق الثبوت ، وهو يتناول الواجب بالمعنى المصطلح عليه والمندوب ، فلا ينتقض العكس بالزكاة المندوبة. ولطهارته ونموّه وازدياده بأداء الزكاة سميت بها.

والمصدر إمّا بمعنى الفاعل اوتي بالمصدر للمبالغة كما في : « زيد عدل » أو اطلق على القدر المخرج مجازا من باب تسمية السبب باسم المسبّب.

قوله : تجب زكاة المال.

« اللام » في قوله : « المال » للعهد الذهني أو الخارجي.

قوله : والمجنون.

لا يخفى أنّ المجنون على قسمين : مطبق ، وذي الأدوار. والذي أجمعوا على عدم وجوب الزكاة عليه هو الأوّل. وأمّا الثاني فعلى قسمين ؛ لأنّ جنونه إمّا يكون بحيث يفيق سنة ، ويجن اخرى أي : تحصل له الإفاقة في سنة ، أو يكون بحيث يجن في بعض الحول ويفيق في بعضه أي : لا يحصل له الإفاقة في سنة. والظاهر أنّه لا خلاف في وجوب الزكاة

على الأوّل في سنة الإفاقة لو حصل له شرائط وجوب الزكاة. وأمّا الثاني (١) فمختلف فيه : فقال في التذكرة : « لو كان الجنون يعتوره أدوارا اشترط الكمال طول الحول ، فلو جنّ في أثنائه سقط واستأنف من حين عوده » (٢).

وقال بعض آخر : ان الاقرب تعلق الوجوب به فى حال الافاقة.

ومراده من المجنون هاهنا إمّا هو المطبق ، وإطلاقه لانصراف المطلق عليه ، أو مطلقه ، والمراد : عدم تعلّق وجوب الزكاة عليه حال الجنون ، وهو في الثاني أيضا مجمع عليه.

قوله : على أصحّ القولين.

القول الآخر : هو الوجوب في غير النقدين من مال الصبي والمجنون. وهذا القول للشيخين حيث ذهبا إلى وجوب الزكاة في غلّات الطفل ومواشيه ، وحكما بمساواة المجنون للطفل في ذلك.

قوله : نعم يستحبّ.

الظاهر من هذه العبارة استحباب الزكاة في غير النقدين من مال المجنون أيضا وهو بإطلاقه محلّ تأمّل ؛ فإنّ الظاهر أنّه لا يستحبّ الزكاة في المال الناطق للمجنون ، وكذا في الصامت إذا لم يتجر به.

قوله : للطفل.

فيه إشارة إلى أنّه لو لم تكن التجارة للطفل ، بل ضمن المال الولي ، أو من أذنه وكان مليا واتجر لنفسه كان الربح له ، والزكاة عليه ، وهو كذلك.

ولا يخفى أنّه إذا تصرّف غير الولي بدون إذنه في مال الطفل أو أقرضه الولي بدون كونه مليا واتجر لنفسه ، فحكم الأكثر بكون الربح لليتيم ، وعدم استحباب الزكاة هنا أصلا. وتأمّل بعضهم في كون الربح لليتيم أيضا.

فإن اريد بقوله : « اتجر لليتيم » : ما كان قصد التاجر أن تكون التجارة للطفل ، فلا تكون الزكاة حينئذ مستحبّا ، وإن اريد به : ما كانت التجارة شرعا له وإن لم يقصده التاجر ، فإن قلنا بكون الربح لليتيم ، وقلنا بأنّ شرط ثبوت زكاة التجارة مقارنة قصد الاكتساب لها ،

__________________

(١) فى الاصل : وامّا البواقي.

(٢) التذكرة : ٥ / ١٦.

لا يستحبّ الزكاة هنا أيضا. وإن قلنا بأنّ شرط الثبوت هو قصد الاكتساب عند التملّك ، وهو هنا حاصل ، بناء على ما هو الظاهر من أن الإجازة ناقلة لا كاشفة ، فيكون أداء الزكاة هنا مستحبّا.

وإن قلنا بأنّ الربح ليس لليتيم فلا يكون مستحبّا أيضا.

قوله : واجتمعت شرائط التجارة.

أي : تكون التجارة بقصد المعاوضة وقصد الاكتساب ، فلو ملك المال بدون عقد كحيازة المباحات ، وإن قصد به التكسّب ، أو بعقد غير المعاوضة كالهبة والصدقة لم تكن فيه زكاة.

والمراد بالمعاوضة : ما يقوم طرفاها بالمال ، فيخرج الصداق والصلح عن دم العمد ، وإن قصد بذلك الاكتساب. وكذا لا زكاة فيما ملك بعقد معاوضة مع عدم قصد الاكتساب امّا مع الذهول أو قصد الغنية أو نحو ذلك ، هذا.

وإن قلت : إنّ الاستحباب من باب خطاب الشرع الذي لا يتعلّق بغير المكلّف ، فكيف يحكم بالاستحباب في مال الطفل؟

قلت : إنّ الاستحباب وإن نسب إلى مال الطفل ، إلّا أنّ المكلّف به في الحقيقة هو الولي ، وبه يتعلّق الثواب والعقاب ، وتحصل للطفل في الدنيا أعواض في مقابلة ما ذهب من ماله.

قوله : لو قلنا بملكه.

التقييد بهذا القيد ، لأنّه على القول بأنّ المملوك لا يملك ، وما بيده يكون ملكا لمولاه ، فلا معنى لاشتراط الحرّية ؛ لأنّ وجود المال شرط في ثبوت الزكاة ، ولا يكون ذلك متصوّرا في حقّ المملوك.

قوله : لتزلزله.

أي : لتزلزل الملك ؛ إذ للمولى أن ينتزع المال منه ، ولا زكاة في المال المتزلزل ملكا.

قوله : بشرطه.

« الباء » بمعنى « مع » ، والضمير راجع إلى مصدر « تجب » أي : الوجوب. والمعنى : أنّ

من تبعّضت رقيّته تجب الزكاة في نصيب حريّته ، مع تحقّق شرائط الوجوب التي غير الحرية من النصاب والحول. وغير ذلك.

قوله : أمّا النتاج فيزكّى بشرطه.

هذا إذا كان الوقف على معيّن ، ولم يشترط الواقف كون النتاج وقفا فظاهر ، وأمّا إذا لم يكن الوقف لمعيّن ، فذهب بعضهم إلى أنّه لا يتصوّر فيه وجوب الزكاة. والظاهر إمكانه في بعض الصور. وكذا إذا اشترط الواقف كون النتاج وقفا وقلنا بجوازه لا تلزم الزكاة فيه ، ووجهه ظاهر.

قوله : أو قهرا كالمغصوب.

فلا زكاة فيه حين كونه مغصوبا ، أمّا إذا خرج من يد الغاصب ، وعاد إلى المالك ، فتجب فيه الزكاة ، فإن كان ممّا يعتبر فيه الحول كالأنعام يعتبر ابتداء الحول من العود ، ولا يعتد بما كان في يد الغاصب ، ولا بما كان في يد المالك قبل الغصب إذا لم يكن حولا كاملا.

وأمّا إن لم يكن ممّا يعتبر فيه الحول كالغلّات ، فالظاهر وجوب الزكاة فيه متى تمكّن المالك من التصرّف.

قوله : إذا لم يمكن تخليصه.

لا يخفى أنّ المستفاد من قوله : « إذا لم يمكن تخليصه » : أنّه إذا أمكن تخليصه ولم يخلصه تجب عليه الزكاة ، والأمر كذلك ، وحينئذ فإن كان المغصوب ممّا لا يعتبر فيه الحول فأمره ظاهر. وإن كان ممّا يعتبر فيه الحول فيبتدأ الحول من الزمان الذي أمكنه التخليص إن لم يكن جميع الأزمنة كذلك ، إن كان زمان الإمكان مؤخّرا عن زمان عدم الإمكان وإن كان مقدّما عليه فيبتدأ من أوّل زمان انتقال المال إليه الذي كان قبل الغصب وإن كان بعض زمان الإمكان مقدّما وبعضه مؤخّرا فيعتبر ابتداء الحول من زمان الانتقال للجزء المقدّم ومن زمان الإمكان للجزء المؤخّر. وإن كان إمكان التخليص في جميع الأزمنة فالابتداء من زمان الانتقال قطعا.

قوله : فيجب فيما زاد على الفداء إلى آخره

الظاهر أنّ هذا تفريع على قوله : « ولو ببعضه » أي : إذا خلّصه ببعضه حتّى صار هذا البعض فداء ، تجب الزكاة فيما زاد على الفداء إن بلغ النصاب.

وليس تفريعا على مطلق إمكان التخليص ولو بفداء آخر ؛ إذ الظاهر أنّه لو خلّص بفداء آخر تجب الزكاة في المجموع ، لا فيما زاد على الفداء ، لو أخرج الفداء عنه ؛ إذ لا دليل على إخراجه.

قوله : للبدأة بها في الحديث.

اعلم أنّ معنى العبارة في بادئ النظر : أنّ المصنّف إنّما بدأ بالأنعام ، ومنها بالإبل ، للبدأة بالأنعام بالحديث ، فلذلك بدأ بها ، ولأنّ الإبل أكثر أموال العرب ، فكان الأولى الابتداء بها من الأنعام فلذلك بدأ بها أيضا من الانعام.

ولكن ليس كذلك ؛ لأنّ صحّته يتوقّف على البدأة بالأنعام في الحديث ، ولم أعثر على حديث بدأ فيه بالأنعام ، بل كلّما ظفرت به فإنّما بدأ فيه بغيرها ، ولو فرض وجود حديث بدأ فيها بها لا يصير علّة للبدأة بها ، مع كون أكثر الأحاديث على خلافه.

نعم بدأ في الأحاديث بأسرها بالإبل من بين الأنعام ، لا من جميع الأجناس الزكوية.

فينبغي أن يفسّر كلام الشارح بأن يقال : إنّ الضمير في قوله : « بها » أوّلا راجع إلى « الأنعام » وفي قوله : « بها » ثانيا إلى « الابل ». وقوله : « للبدأة بها في الحديث » علّة للثاني أي : للبدأة بالإبل ، وقوله : « لأنّ الإبل » علّة للأول أي : للبدأة بالأنعام.

وحاصل المعنى : أنّه بدأ بالإبل ؛ لانّ المناسب تقديم ما يكون الاعتناء بشأنه أكثر ، والاعتناء بشأن ما هو أكثر الأموال أكثر ، والإبل أكثر أموال العرب ، فكان البدأة بها أولى وأنسب ، ولما لم يناسب البدأة بها وتأخير باقي الأنعام فاقتضى ذلك تقديم الأنعام ، فقدّمها. وأمّا وجه بدأته بالابل فللبدأة بها في الحديث من بين الأنعام.

ولا يخفى أنّ العلّة الاولى كما تصلح أن تكون علّة للاوّل تصلح لعلّية الثاني أيضا ، وعلى هذا فيكون للبدأة بالإبل علّتان.

قوله : من مال المالك.

أقول : مدلول هذا الكلام أنّ المعلوفة من مال غير المالك ، ولو كان بإذنه تكون سائمة أيضا ، وتحقق السوم بانتفاء العلف من مال المالك ، وذلك ينافي ما اختاره بعد ذلك في تحقق السوم والعلف وبيانهما وقال : إنّ الأجود تحقّق العلف بعلف غير المالك لها على

وجه لا يستلزم غرامة المالك. والصحيح أيضا ذلك ؛ لأنّ غاية ما استدلّ على نفي العلف بعلف غير المالك أنّ الحكمة المقتضية لسقوط الزكاة مع العلف المئونة اللازمة من ذلك الموجبة للتخفيف ، فهي منتفية في هذه الصورة.

وفيه : أنّ هذه المناسبات لا تصلح لمعارضة إطلاق النص ، وكأنّ السرّ في تخصيص الشارح هنا العلف بمال المالك ؛ لأنّه ليس هنا في مقام بيان معنى السوم والعلف ، فاكتفى هنا بما هو مجمع عليه حتّى يأتي مقام البيان والتحقيق.

قوله : عرفا.

معناه : أنّ المناط في تحقّق السوم والعلف هو العرف.

وفيه إشارة إلى ردّ ما ذكره بعضهم من أنّه لا بدّ من استمرار السوم جملة الحول ، فلو علّفها بعضا ولو يوما استأنف الحول عند وما ذكره بعض آخر من أنّه يعتبر في تحقّق السوم والعلف الأغلب.

والصحيح ما ذكره الشارح ( رحمه‌الله ) من أنّ المناط في تحققهما هو العرف ، ويأتي تحقيقه بعد ذلك.

قوله : مثقال من الذهب.

بالمثقال الشرعي ، وهو ثلاثة أرباع الصيرفي ، فالصيرفي بقدر الشرعي وثلثه.

قوله : عن عشرة دراهم.

الدرهم نصف المثقال وخمسه. والمراد هنا : درهم من الفضّة ؛ فإنّ الدرهم يستعمل فيها كما يستعمل الدينار في الذهب.

وفي قوله : « وإن زادت إلى آخره » إشارة إلى دفع ما يمكن أن يتوهّم من أنّه إذا اعطيت القيمة فاللازم هو عشرة دراهم ؛ إذ قيمة الدينار في عهد الشارع كان كذلك ؛ ولذلك اشتهر بينهم تقدير الدينار بعشرة دراهم ، ويعمل في الأحكام الشرعيّة بما كان معهودا في زمن الشارع ويعمل فيما (١) حصل التفاوت فيه عرفا وشرعا بالمتعارف شرعا ؛ ولذلك احتمل بعضهم هنا وفي أمثاله بقاء حكم القيمة ، وهو ليس بشي‌ء.

__________________

(١) فى الاصل : ويحمل ما.

قوله : المقرف.

قال في الصحاح : « المقرف الذي أمّه عربيّة وأبوه ليس كذلك ؛ لأنّ الاقراف إنّما هو من قبل الفحل والهجنة من قبل الام ».

وقال في النهاية : « المقرف من الخيل الهجين وهو الذي أمّه برذونة وأبوه عربي وقيل بالعكس ».

قوله : كلّ واحد خمس.

لا يخفى أنّ عبارة المصنّف لا يخلو من حزازة ؛ لأنّ ظاهر معنى قوله : « كلّ واحد خمس » : أنّ النصاب الأوّل خمس ، والنصاب الثاني خمس ، والثالث خمس ، وهكذا.

فإن أراد به أنّ كلّ نصاب خمس حال كون تلك الخمس منضمّة إلى ما سبق عليه من النصاب ، وزائدا عليه ، فلا يلائمه قوله : « في كلّ واحد شاة » إذ يصير المعنى حينئذ : أنّ في النصاب الثاني ـ مثلا ـ وهو الخمس الزائدة على الخمس الاولى أي : العشرة شاة ، مع أنّه ليس كذلك.

وإن أراد أنّ كلّ نصاب خمس ، مع قطع النظر عمّا سبق عليه وعدم كونه زائدا عليه ، فهو خلاف الواقع ونفس الأمر ، إلّا أن يقال : إنّ المراد هو الأوّل ، ومعنى قوله : « في كلّ واحد شاة » : أنّ في كلّ نصاب ، وهو الخمس الزائد على سابقه من حيث حصول النصاب الثاني شاة واحدة ، والزائد إنّما هو لما يتضمّنه هذا النصاب اللاحق من النصاب السابق.

والحاصل : أنّ في العشرة ـ مثلا ـ شائين : إحداهما للنصاب الثاني ـ وهو الخمس الزائدة على النصاب الأوّل المتضمّنة عليه ـ وثانيتهما للنصاب الأوّل فقط بدون ملاحظة ما زاد عليه.

قوله : بمعنى أنّه لا يجب إلى آخره.

يظهر من هذا التفسير أنّ كلام المصنّف يدلّ على أحكام خمسة.

الأوّل : أنّه لا يجب شي‌ء فيما دون الخمس.

والثاني : أنّه يتحقّق الوجوب في الخمس.

والثالث : أنّه يجب في رأس كلّ خمسة شي‌ء زائد على القدر الواجب في سابقه.

الرابع : أنّه لا يجب فيما بين كلّ خمستين شي‌ء زائد على ما يجب للخمسة الاولى.

الخامس : كون الواجب في الأوّل شاة ، وفي الثاني شاتين ، وهكذا.

ويستنبط الأحكام الأربعة الاولى من قوله : « خمسة كلّ واحد خمس ». أمّا الأوّل والرابع ؛ فلدلالته على أنّ غير الخمسة ليس نصابا ، فلا يجب فيه شي‌ء ، فيكون النصاب في الأوّل بالمعنى الاوّل وفي البواقي بالمعنى الثاني. وأمّا الثاني والثالث ؛ فلدلالته على كون رأس كلّ خمسة من الخمس نصابا ، فلا بدّ من تحقّق الوجوب في رأس كلّ خمسة.

والخامس يستنبط من قوله : « في كلّ واحد شاة » ، والوجه ظاهر.

قوله : بنت مخاض إلى آخره

اعلم أنّ المخاض علم للنوق الحوامل واحدها خلفة ـ كما صرّح به الجوهري وابن الأثير ـ ولا واحد لها من لفظها ، وحينئذ فالأولى أن يقال : إنّه (١) هو الذي حملت أمّه أو حملت النوق التي فيها أمّه وإن لم تحمل هي ، لا أنّه هو الذي حملت أمّه فقط ؛ لأنّ الواحد لا يكون ابن نوق ، وإنما يكون ابن ناقة واحدة.

والمراد : أن يكون وضعتها أمّها ... ، وقد حملت النوق التى وضعن مع أمّها وإن لم تكن أمّها حاملا فنسبتها إلى الجماعة ، بحكم مجاورتها أمّها.

وإنّما سمّي ابن مخاض في السنة الثانية ؛ لأنّ العرب إنّما كانت تحمل الفحول على الاناث بعد وضعها بسنة ليشتدّ ولدها ، فهي تحمل في السنة الثانية وتمخض ، فيكون ولدها بنت [ أو ابن ] مخاض.

قوله : ففيها بنت لبون.

اعلم أنّ بنت اللبون هي من الإبل : ما دنا ( كذا ) عليه سنتان ودخل في الثالثة ، فصارت أمّه لبونا أي : ذات لبن ؛ لأنّها تكون قد حملت حملا آخر ووضعت.

قوله : وإنّما الخلاف فيما زاد.

فإنّ الظاهر من كلام السيد في الانتصار : أنّ بعد التجاوز عن الإحدى وتسعين لا يتغير الفرض إلى مائة وثلاثين ورجع إلى المشهور في المسائل الناصرية.

__________________

(١) أى : ابن مخاض.

وذهب إلى قول الانتصار الشافعي والأوزاعي وبعض آخر من المخالفين.

وذهب أبو حنيفة وبعض آخر منهم إلى أنّه لا يتغير الفرض بعد الإحدى وتسعين إلى أن تبلغ مائة وخمسا وعشرين ، فإنّه قال :

في مائة وعشرين حقّتان ، فإذا زادت استؤنفت الفريضة ، فيجب في الخمس شاة ، ففي مائة وخمس وعشرين حقّتان وشاة ، وفى مائة وثلاثين حقتان وشاتان ، وفى مائة وخمسة وثلاثين حقتان وثلاث شياة ، وفي مائة وأربعين حقّتان وأربع شياة ، وفي مائة وخمس وأربعين حقّتان وابنة مخاض ، وفي مائة وخمسين ثلاث حقاق. ثمّ تستأنف الفريضة ، فيجب في الخمس شاة ففي مائة وستّين ثلاث حقاق وشاتان وفي مائة وخمس وستين ثلاث حقاق وثلاث شياة ، وفي [ مائة و ] سبعين ثلاث حقاق وأربع شياة ، وفي مائة وخمس وسبعين ثلاث حقاق وبنت مخاض ، وفي مائة وستّة وثمانين ثلاث حقاق وابنة لبون ، وفي مائة وستّة وتسعين أربع حقاق ، وفي مائتين أربع حقاق وهكذا ، ثمّ تستأنف الفريضة.

قوله : والحامل له على الإطلاق.

لمّا ذكر أنّ إطلاق المصنّف ليس بصحيح أراد أن يعتذر منه ويبيّن أنّ الباعث على حمله على ذلك ما ذا ، وهذا الاعتذار مبتن على أصل ذكره المصنّف في غير هذا الكتاب ويشير إليه الشارح بقوله : « واعلم [ الى آخره ] ».

وحاصل ذلك الأصل أنّ في كلّ موضع قالوا بالتقدير بالأربعين والخمسين تجب فيه ملاحظة غبطة الفقراء ، والتقدير بما يحصل به الاستيعاب أو ما كان منهما أكثر استيعابا.

وتوضيح الاعتذار : أنّ التقدير بالأربعين والخمسين وإن لم يكن فيما بين النصابين الحادي عشر والثاني عشر ، ولكنّ المصنّف لما علم أنّا لو قدّرنا بهما فيه لا يحصل اختلاف فيما دون المائة والعشرين بين هذا التقدير وبين ما هو في الواقع ونفس الأمر أطلق الحكم فيه.

وعدم الاختلاف ؛ لأنّ الواجب فيه في الواقع حقّتان ، ولو فرضنا التقدير بهما أيضا يجب حقّتان ؛ لانّ صرفة الفقراء لو قدّرنا بهما حينئذ في التقدير بالخمسين ؛ لأنّه يوجب حقّتين ، دون الأربعين ، لإيجابه بنتي لبون ، فلا يختلف الحكم فيصح الإطلاق.

وأمّا في المائة والعشرين وإن اختلف الحكم في التقدير بهما وفيما هو الواقع ؛ لأنّه لو قدّرنا بهما يجب التقدير بالأربعين ؛ لكونه غبطة للفقراء لإيجابه ثلاث بنات لبون ، دون الخمسين ؛ لإيجابه حقتين ، وأمّا في الواقع فالواجب هو حقّتان ؛ ولكن لما يظهر من كلام المصنّف في البيان أنّه توقّف في كون الواحدة الزائدة على المائة والعشرين جزءا من النصاب أو شرطا لوجوب الفريضة ، واحتمل كونها شرطا له ؛ فلاجل ذلك الاحتمال يصحّ استعمال الحكم الثابت لمجموع المائة وإحدى وعشرين في المائة والعشرين فقط أيضا تجوّزا.

فإنّه لو كانت الواحدة الزائدة شرطا لكان النصاب هو مائة وعشرين ، ولكن يكون ترتّب الأثر عليه ـ وهو وجوب التقدير بالأربعين والخمسين ـ موقوفا على شرط ، هو زيادة الواحدة. فباعتبار كون المائة والعشرين نصابا يكون مشابها لسائر النصب ، فيصحّ أن يثبت الحكم الثابت لسائر النصب ـ وهو ترتّب أثر كونه نصابا أي : إيجاب القدر المخصوص ـ لهذا النصاب أيضا مجازا ، وإن توقّف هذا الثبوت هنا على شرط آخر. فيكون إطلاق المصنّف هذا الحكم هنا في المائة والعشرين تجوّزا لا حقيقة.

إذا عرفت ذلك ، فمعنى كلام الشارح : أنّ الباعث للمصنّف على إطلاق الحكم بالتقدير بهما فيما زاد على الإحدى وتسعين ، مع كونه مقيّدا في الواقع بالبلوغ إلى مائة وإحدى وعشرين ؛ أنّ الزائد على النصاب الحادي عشر وما دون المائة والعشرين لو فرض تقديره بالأربعين والخمسين ، لا يجب إلّا بخمسين لملاحظة غبطة الفقراء ، فلا يلزم إلّا وجوب حقّتين ، ومع ذلك فالواجب فيه في الواقع أيضا حقّتان ، فلا يختلف الحكم ، وإنّما يختلف في المائة والعشرين والحامل له على الإطلاق هنا أنّه احتمل كون الزائد على المائة والعشرين شرطا ، فيصحّ إطلاق الحكم في المائة والعشرين تجوّزا بالتقريب الذي ذكرناه ، فتجوّز المصنّف هنا.

قوله : والمصنّف توقّف.

واعلم أنّه تظهر فائدة الخلاف في كون الواحدة الزائدة جزءا للنصاب أو شرطا فيما إذا تلفت الواحدة بعد الحول بغير تفريط ، فلو كانت جزءا يسقط من ذمّة المكلّف جزء واحد من مائة وإحدى وعشرين جزءا ممّا وجب عليه أداؤه ، ولو كانت شرطا لا يسقط شي‌ء بتلفها كما لا يسقط بتلف ما زاد عنها إلى أن تبلغ تسعة عشر.

ولا يخفى ما في قول الشارح : « جزءا من الواجب أو شرطا » من المسامحة إلّا أن يقال : إنّ الواحدة والزائدة لو كانت جزءا من النصاب لكان جزء منها جزءا من الواجب أداؤه ، فأطلقت الجزئيّة على الكل مجازا.

قوله : كالمائة وإحدى وعشرين.

ذكر الواحدة هاهنا مع أنّ المطابق مع الأربعين هو المائة والعشرون دون المائة وإحدى وعشرين ؛ بناء على أنّ الآحاد ليست معتبرة في المطابقة وعدمها ، لأنّ العشرات يستحيل مطابقتها مع الآحاد ، فعدم المطابقة معها أمر ظاهر ، والمعتبر هو المطابقة مع غير الآحاد.

قوله : ولو لم يطابق أحدهما إلى آخره

أقول : قد ظهر لك ممّا سبق أنّ المطابقة وعدمها يعتبر في ثلاثة : الأربعين والخمسين وكليهما معا ، وعلى هذا يكون وجود هذا الشق من العدد أعني : ما لم يطابق أحد المذكورات ممتنعا.

لانك قد عرفت فيما سبق أنّ الآحاد غير معتبرة في المطابقة وعدمها ، وكلّ عدد بلغ النصاب الأخير وقطع النظر عن آحاده يكون مطابقا إمّا للأربعين ، أو الخمسين ، أو لكليهما معا ؛ فإنّ المائة والعشرين ثلاثة أربعين والمائة والثلاثين اثنان أربعين وخمسين ، والمائة والأربعين اثنان خمسين وأربعين ، والمائة وخمسين ثلاثة خمسين ، والمائة والستّين أربعة أربعين ، والمائة والسبعين خمسين وثلاثة أربعين ، والمائة والثمانين اثنان خمسين واثنان اربعين ، والمائة والتسعين ثلاثة خمسين وأربعين ، والمائتين أربعة خمسين أو خمسة أربعين والعشرة والمائتين أربعة أربعين وخمسين ، وكلّما زاد على ذلك فاسقط منه مائة ، والبواقي كما سبق ، وهكذا.

ولو اعتبرت الآحاد في المطابقة وعدمها أيضا يلزم بطلان ما ذكر من مطابقة المائة وإحدى وعشرين للأربعين على أنّه يكون في الكلام حزازة من وجوه اخر :

الأوّل : في قوله : « أحدهما » فإنّه لو لم يطابق أحدهما ، بل طابق كليهما يجب اعتبارهما معا دون ما هو اقلّ عفوا.

الثانى : في قوله : « أقلّهما » ووجهه يظهر من سابقه.

والثالث : أنّه قد عرفت أنّه لو اسقط الآحاد يكون كلّ عدد مطابقا لأحد المذكورات ، فاللازم حينئذ أن يقال : ولو لم يطابق شيئا منها وأسقطت الآحاد ، طوبق مع أحدهما ويكون العفو في الجميع مساويا.

قوله : عفوا.

أي : معفوّ عنه. أي : عن إخراج الزكاة عنه ، أو مأخوذ من عفو المال بمعنى : الطيب الحلال منه بمعنى : أنّه حلال لمالكه ؛ لعدم تعلّق حقّ الغير به ، أو من العفو بمعنى الأرض التي لم توطأ وليست بها آثار حيث لم يوجد ، فيما نقص عن النصاب ما يجب إخراجه.

قوله : وفي البقر نصابان.

كلّ عدد إن كان الباعث لوجوب القدر المخصوص نفسه وحده فهو النصاب ، وإن كان وجوب القدر المخصوص فيه بتكرّر عدد آخر ، فالنصاب هو العدد المتكرّر.

وبهذا يظهر الفرق بين ما زاد على أربعين في نصاب البقر وبين نصب الإبل كما لا يخفى.

قوله : فتبيع وهو ابن سنة إلى آخره

تفسير التبيع بابن سنة إلى سنتين يخالف ما فسّره اللغويّون به.

قال الجوهري : التبيع هو ولد البقر في أوّل سنة. وقال ابن الأثير : التبيع ولد البقر أوّل سنة. وكأنّ تفسير الشارح إنّما هو لحقيقته العرفية الخاصّة أي : المتشرعة ، دون اللغوية ؛ فإنّ التبيع في النصوص مقيّد بالحولي ، وبكثرة استعماله فيه صار حقيقة عرفيّة فيه.

وعلى هذا يكون المراد منه في الأخبار حقيقته اللغوية ، ويفهم كونه ابن سنة بقيد آخر هو الحولي.

قوله : قيل ثلاث نظرا.

هذا تعليل للقول بالثلاث. وفيه إشارة إلى أنّه لم يصرّح في الأخبار بوجوب الثلاث في الثلاثمائة والواحدة ، بل ما يظهر من بعض الأخبار أنّه آخر النصب ، وأنّ في كلّ مائة حين البلوغ إلى آخر النصب شاة ، فيلزم من ذلك أن يكون الفريضة في الثلاثمائة والواحدة أي آخر النصب ثلاثا.

قوله : اكتفى بالنصاب المشهور.

هذا اعتذار للمصنّف في إطلاقه الحكم هاهنا ، وحاصله : أنّ لأصحابنا في نصب الغنم قولين : أحدهما : أنّها أربعة. وثانيهما ما هو المشهور وهو أنّها خمسة. وكلّ من قال بالمشهور قال : بأنّ النصاب الأخير هو الأربعمائة وبأنّ الحكم بأنّ في كلّ مائة شاة لا يكون إلّا بعد البلوغ إلى الأربعمائة ، ولم يذهب أحد إلى الواسطة بين كون النصب خمسة وبين كون النصاب الأخير هو الأربعمائة ، بل كلّ من يقول بالأوّل يقول بالثاني ، وبالعكس.

ولمّا ذكر المصنّف أنّ مختاره أنّ النصب خمسة يعلم منه أنّه يقول بأنّ النصاب الأخير هو الأربعمائة وبأنّ الحكم بأنّ في كلّ مائة شاة إنّما هو فيها دون ما نقص عنها ، وإن كانت عبارته مجملة أيضا فلا فائدة معتدّ بها في التبيّن.

وحينئذ معنى العبارة : أنّ المصنّف اكتفى في تبيين الإجمال بذكر النصاب المشهور أعني : الخمسة ؛ إذ لا قائل بالواسطة بين النصاب المشهور وبين المبيّن من هذا الإجمال.

وقد فسّر بعض المحشّين النصاب المشهور في كلام الشارح بالأربع التي اختارها المصنّف في ثلاثمائة وواحدة. وهذا ليس بصحيح ؛ لأنّ الأربع فيها وإن كان المشهور إلّا أنّها ليست نصابا ، بل هي فريضة.

قوله : فإنّه يستلزم.

هذا تعليل لمجموع العلّة والمعلول.

قوله : ومعنى كونها.

وفائدة هذه العناية أنّ لكون العدد عفوا معنيين :

أحدهما : أنّ ما يجب في النصاب السابق عليه فقط من الفريضة يجب في مجموع النصاب وهذا العدد أيضا على التوزيع ، ولا يزيد لهذا العدد شي‌ء على سبيل العفو ، فيكون محلّ الوجوب مجموع النصاب وهذا العدد.

وثانيهما : أنّه لا يجب لهذا العدد لا بالزيادة ولا بالتوزيع ، وإن وجب شي‌ء فإنّما هو للنصاب السابق عليه. والمراد بالكون عفوا هاهنا : هو الثاني دون الأوّل ؛ لاستلزام الاوّل إسقاط شي‌ء بالتلف بعد الحول بغير تفريط ، مع أنّه ليس كذلك.

قوله : ومنه تظهر إلى آخره

هذا دفع لما يمكن أن يسأل عنه ، وهو أنّه ما يجب في كلّ من النصابين الأخيرين على القولين أي : الأربعمائة على القول المشهور ، وثلاثمائة وواحدة على قول المفيد والسيد واتباعهما هو بعينه ما يجب في كلّ من النصابين السابقين عليهما ، وإذا كان كذلك فما الفائدة في جعل كلّ من الأخيرين نصابا؟

فإنّ ما يترتّب على كون العدد نصابا إنّما هو تأثيره في الوجوب أو وجوب قدر مخصوص ، ولا يتحقّق شي‌ء منهما في هذين النصابين وما الذي يترتب على نصابيته؟

وتوضيح ما ذكره فائدة : أنّه قد علم ممّا ذكر من أنّ الوجوب لا يتعلّق بالعفو ، وأن تلف بعض النصاب بغير تفريط يوجب أن يسقط من الواجب بحسابه ، أنّ لكون العدد نصابا أثرا آخر غير وجوب القدر المخصوص وهو أنّ الوجوب متعلّق به بنفسه ، وإن كان الواجب هو ما وجب في السابق ، لا لاشتماله على السابق ، ويسقط من الواجب بحسابه إذا تلف بعض النصاب بعد الحول بغير تفريط.

وبهذا تظهر فائدة النصابين الأخيرين على القولين ؛ فإنّه وإن لم يختلف حكم كل منهما مع سابقه في وجوب القدر المخصوص ، ولكنّه يختلف في السقوط مع تلف بعض النصاب بغير تفريط ، فيسقط من الواجب في كلّ منهما بحسابه ، وهو فيهما مختلف ؛ فإنّه على القول المشهور لو تلفت من الأربعمائة واحدة بعد الحول بغير التفريط ، فيسقط منه جزء من مائة شاة. ولو تلفت من ثلاثمائة واحدة بعد الحول كذلك يسقط منه جزء من

خمسة وسبعين جزءا من شاة ان لم يجعل الشاة الواحدة جزءا من النصاب وإلا كان الساقط منه جزءا من خمسة وسبعين جزءا وربع جزء.

وأمّا على قول المفيد فلو تلفت واحدة من الثلاثمائة والواحدة كذلك يسقط جزء من مائة جزء من شاة إن لم يجعل الواحدة جزءا وإلّا فجزء من مائة جزء وثلث جزء. ولو تلفت عن مائتين وواحدة فيسقط جزء من مأتي جزء من ثلاث شياة ، أو جزء من مائتي وواحدة جزء منها.

وإنّما لم يبيّن الشارح نسبة السقوط على قول المفيد ؛ إذ من بيانها على القول المشهور يظهر فيه أيضا.

وممّا ذكر ظهر أنّ مراد الشارح من وجوب الأربع في الأزيد والأنقص : الوجوب بنفسه أي : كون كلّ من الأزيد والأنقص نصابا.

ثمّ اعلم أنّ بعض المتأخّرين من أصحابنا ذكر في بيان الفائدة زيادة على ما ذكره الشارح : ما لو كانت ناقصة عن الأربعمائة ولو بواحدة ، وتلف منها شي‌ء.

ولا يخفى أنّه لا مدخليّة لذلك فيما نحن فيه أي : في كون الأربعمائة نصابا أخيرا ، بل إنّما هو لكون ما تحت الأربعمائة عفوا ، فتأمّل.

قوله : على القولين.

إمّا متعلّق بالنصابين الأخيرين ، وعلى هذا يكون المراد بالنصابين الأخيرين : الأخير من القول الأوّل والأخير من القول الثاني. أو متعلّق بقوله : « تظهر فائدة » ويكون المراد : النصابين الأخيرين على كلّ قول ، فالنصابان الأخيران على القول الأوّل الرابع والخامس ، وعلى الثاني الثالث والرابع.

قوله : أي في الأنعام مطلقا.

أي : الأنعام الثلاثة. والتنصيص عليه ؛ لدفع توهّم اختصاصه بالغنم ؛ لذكره أخيرا.

قوله : كما لو زرع لها قصيلا.

أي : إطعامها المملوك كما لو زرع قصيلا وأرسلها فيه ليرعاه.

والجملة الأخيرة محذوفة ؛ لظهورها.

قوله : لا ما استأجره.

عطف على جملة : « ما لو زرع لها قصيلا » وقوله : « أو دفعه » بصيغة الماضي عطف على جملة : « ما استأجره » أي : إطعامها المملوك كما لو زرع القصيل وأرسلها إليه ، لا كما استأجر أرضا لترعى فيها ، ولا كما إذا دفعه إلى الظالم عن الكلأ ؛ ليرعيها فيه.

وقد يجعل قوله : « ما استأجره » عطفا على المملوك بتقدير المضاف أي : علف ما استأجره من الأرض ، وهو وإن كان صحيحا ، ولكن لا يصحّ حينئذ عطف قوله : « أو دفعه » كما لا يخفى.

وقد يجعل حينئذ « دفعه » مجرورا عطفا على الإطعام أي : لا بدفعه إلى الظالم.

وهو مخدوش فيه ؛ لانّه لا بدّ من دخول النفي على الدفع أيضا ، وحينئذ يجب عطفه على قوله : « ما استأجره » ، ولكونه عطفا على « المملوك » لا يصحّ عطف « دفعه » على « الإطعام » كما هو ظاهر ، إلّا أن يجعل المعطوف عليه هو الإطعام المقدّر بعد حرف النفي ، دون المذكور في الكلام.

نعم يمكن عطف « ما استأجره » على المملوك ، وعطف « دفعه » بصيغة الماضي على قوله : « استأجره » ويجعل ضميره عائدا إلى الموصول ، ويقدر مضاف آخر كالعوض ونحوه ، ويكون المعنى : لا باطعامها عوض ما دفعه إلى الظالم عن الكلاء أي : الكلاء الذي هو عوض ما دفعه إليه.

وهو أيضا لا يخلو عن شي‌ء ؛ إذ العطف على « استأجره » يقتضي اتّحاد المضافين المقدّرين هذا.

ثمّ إنّ الضمير في قوله : « دفعه » على ما ذكرنا أوّلا راجع إلى كلّ واحد من الأنعام الثلاثة وقوله : « عن الكلاء » متعلّق بالظالم.

وعلى ما ذكرنا أخيرا يكون الضمير عائدا إلى الموصول ، وقوله : « عن الكلأ » يمكن أن يكون متعلّقا بقوله : « دفعه » أي : دفعه عوضا عن الكلأ إلى الظالم ، وأن يكون متعلّقا بالظالم.

وعلى ما قيل من جعل « دفعه » مجرورا يمكن أن يكون الضمير عائدا إلى « المالك » من باب إضافة المصدر إلى الفاعل ، وأن يكون عائدا إلى كلّ واحد من الأنعام من باب إضافته إلى المفعول ، فعلى الثاني يكون قوله : « عن الكلأ » متعلّقا بالظالم.

وأمّا على الأوّل فيمكن أن يكون متعلّقا به أيضا : بان يكون المفعول المقدّر كلّ واحد من الأنعام ، وأن يكون متعلّقا بالدفع : بأن يكون المفعول المقدّر ما يعوّض عنه الكلأ أي : دفع المالك شيئا إلى الظالم عوضا عن الكلأ.

قوله : ولا فرق.

أي : لا فرق في تحقّق العلف. والضمير المجرور في قوله : « وقوعه » راجع إلى « إطعامها المملوك ». وقوله : « وغيره » يحتمل العطف على « وقوعه » أي : غير وقوعه لعذر ، وهو وقوعه لا لعذر والعطف على « عذر » أي : وقوعه لغير عذر أي : لا لعذر.

قوله : من انتفاء السوم إلى آخره

علّة لتحقّق العلف وعدم وجوب الزكاة.

وقوله : « والحكمة » عطف على « السوم » وعلّة لعدم تحقّق العلف ، ووجوب الزكاة أي : انتفاء العلّة المقتضية لسقوط الزكاة : وهي المئونة.

قوله : وكذا يشترط فيها.

أي : كما يشترط في الأنعام الثلاثة السوم يشترط فيها أن لا تكون عوامل.

قوله : بمضيّ أحد عشر شهرا.

اعلم أنّ الظاهر أن أصحابنا أجمعوا على أنّ الحول المعتبر هنا هو مضي أحد عشر شهرا ودخول الثاني عشر لكنّه وقع الخلاف في أنّه هل يستقرّ وجوب الزكاة بدخول الثاني عشر أم يحصل الوجوب المتزلزل به ، والمستقرّ لا يحصل إلّا بعد تمام الثاني عشر.

فذهب فخر المحقّقين وجماعة إلى الأوّل ، والمصنّف والشارح إلى الثاني.

والفرق بين الوجوب المتزلزل والمستقر : أنّ معنى الأوّل أنّه وإن وجبت الزكاة إلّا أنّه يمكن ارتفاعه وسقوطه بسبب من الأسباب. ومعنى الثاني : أنّ بعد تحقّقه لا يرتفع ولا يسقط أصلا.

ثمّ فائدة الوجوب المتزلزل هنا على القول به تظهر في أداء الزكاة بنيّة الأداء في الشهر الثاني عشر ؛ فإنّه لو أداها قبل دخوله بنيّة الأداء لا يسقط الزكاة عن ذمّته ، ولا يحسب ما أداها زكاة ، بل يجب بعد تمام الحول أداؤها مرّة اخرى بخلاف ما لو أداها في الشهر الثاني عشر بنيّة الأداء ؛ فإنّه يسقط الواجب إن لم يختلّ الشرائط حين تمّ الثاني عشر.

وإن شئت مثال ذلك فنقول : إنّ صلاة الظهر ـ مثلا ـ تجب بمجرّد دخول الوقت ، ولكن وجوبها حينئذ متزلزل ويستقرّ بمضيّ مقدار أداء أربع ركعات من أوّل الظهر ، فلو حاضت المرأة قبل مضيّ هذا المقدار لم يجب القضاء ؛ لأنّ الوجوب كان متزلزلا ، فسقط بانتفاء الشرط ، بخلاف ما لو حاضت بعد مضيّة ، ولم تفعلها ، فيجب عليها قضاؤها.

وفائدة هذا الوجوب فيها : أنّها لو صلّت قبل الوقت لم يجز عنها أصلا ، بخلاف ما لو صلّت بعد دخول الوقت.

ثمّ ممّا يترتّب على كون الشهر الثاني عشر وقتا للوجوب المتزلزل أنّه يكون الثاني عشر من الحول الأوّل [ و ] يكون (١) لتمام هذا الشهر مدخليّة في وجوب الزكاة في الحول الأوّل ، بخلاف ما لو استقرّ الوجوب بمجرّد دخوله ، فلا يبقى له مدخليّة للوجوب في هذا الحول ، فيكون من الحول الثاني. وإذا كان الثاني عشر من الحول الأوّل فلو أعطى الفقير العين قبل تمامه واختلّت شرائط الوجوب في الثاني عشر بأن [ تلف ] بعض من النصاب وكانت العين باقية يجوز له استرجاعها ، إذ يعلم من ذلك أنّ الزكاة لم تكن واجبة عليه. وكذا يجوز له استرجاعها إن لم تكن العين باقية ، ولكن كان الفقير القابض عالما بأنّه لم يستقرّ الوجوب بعد ، ومع ذلك أتلفها.

ولا يخفى أنّه يجب تقييد جواز الاسترجاع ـ إذا تلفت العين وكان القابض عالما ـ بما إذا كان التلف من جانب القابض.

وبما ذكر ظهر أنّ تفريع جواز الاسترجاع كما يمكن على كون الثاني عشر من الاول كذلك يمكن تفريعه على اصل كون الوجوب متزلزلا ، بل التفريع عليه أولى من التفريع على الأوّل الذي فعله الشارح.

__________________

(١) فى الاصل : لا يكون.

قوله : لو اختلّت الشرائط فيه.

الضمير المجرور راجع إلى الثاني عشر. ويمكن إرجاعه إلى المال أي : الشرائط التي تعتبر في المال ؛ لأجل وجوب الزكاة. ويمكن إرجاعه إلى الوجوب أيضا وتكون لفظة « في » حينئذ بمعنى : « اللام » أي : لو اختلّت الشرائط التي للوجوب.

قوله : وهي الأولاد.

أي : السخال هي أولاد الأنعام مطلقا.

وهذا إنّما هو على التغليب ، ولكنّه في اللغة يختصّ بأولاد الغنم ؛ فإنّها جمع سخلة وهي : ولد الغنم.

قوله : أمّا لو كانت غير مستقل إلى آخره

توضيح المقام : أنّ السخال في بلوغها النصاب وعدم البلوغ على قسمين ؛ لأنها إمّا تكون نصابا مستقلا بعد نصاب أمّهاتها أولا. والثاني إمّا تكون نصابا ، ولكن غير مستقلّ بعد نصاب الامّهات ، أو لا تكون نصابا أصلا ، وكلّ منهما إما تكون مكمّلة للنصاب الذي بعد نصاب الامّهات أو لا.

والحاصل أنّ للسخال بالإجمال أقسام ثلاثة :

الأوّل : أن تكون نصابا مستقلّا بعد نصاب الامّهات كما لو ولدت خمس من الإبل خمسا ، وثلاثون من البقر ثلاثين ، ومائة [ وإحدى وعشرون ] من الغنم ، مائة وإحدى وعشرين.

والثاني : أن تكون نصابا ولكن غير مستقلّ بعد نصاب الامّهات. وهذا على قسمين :

أحدهما : أن تكون مع ذلك مكمّلة للنصاب الذي بعد نصاب الامّهات أيضا كما لو ولدت ستّ وعشرون من الإبل ، أحد عشر أو أربعون من الغنم ، اثنين وثمانين.

وثانيهما : أن لا تكون مكمّلة له كما لو ولدت ستّ وعشرون من الإبل خمسا ، وأربعون من الغنم أربعين.

وهذا القسم لا يوجد في سخال البقر بشي‌ء من قسميه.

الثالث : أن لا تكون نصابا أصلا ، وهذا أيضا على قسمين :

أحدهما : أن تكون مكمّلة للنصاب الذي بعد نصاب الامّهات كما لو ولدت خمس وعشرون من الإبل ، اثنين وثلاثون من البقر ، أحد عشر ، ومائة من الغنم ، اثنين وعشرين.

وثانيهما : أن لا تكون مكمّلة له أيضا كما لو ولدت خمس من الإبل أربعا أو أربعون من البقر خمسا أو أربعون من الغنم عشرين.

إذا عرفت ذلك فنقول : إنّ القسم الأوّل من الأقسام الثلاثة هو الذي ذكر حكمه بقوله : « إن كانت نصابا مستقلّا » إلى آخره والقسم الثاني منها هو الذي ذكره بقوله : « أمّا لو كان غير مستقلّ » إلى آخره أي : أمّا لو كان النصاب غير مستقلّ بعد نصاب الامّهات ففيه ثلاثة أوجه.

أحدها : أنّه يبتدأ حول نصاب السخال مطلقا سواء كان مكمّلا للنصاب الذي بعد نصاب الامّهات أو لا ، ويخرج زكاته بعد تمام حوله.

وثانيها : أنّه يبتدأ حوله إن كان مكمّلا للنصاب الذي بعد نصاب الامهات ، وإلّا فلا يبتدأ حوله أصلا.

وثالثها : أنّه لا يبتدأ حول نصاب السخال حتّى يكمل حول نصاب الامّهات ، فإذا كمل ذلك يبتدأ الحول لهما ، ويكون الحول الثاني لنصاب الامّهات مجزيا للنصابين معا.

وأمّا القسم الثالث : فلم يذكره الشارح ، وإن وقع الخلاف في القسم الأوّل منه أيضا فقيل بابتداء حوله. وقيل بعدم ابتدائه

حتّى يكمل الأوّل ، فيجزي الثاني لهما.

وأمّا القسم الثاني ، فأجمعوا على عدم ابتداء حوله مطلقا.

قوله : فلو كان إلى آخره

هذا تفريع على ما اختاره الشارح من : أنّه لو كان نصاب السخال غير مستقلّ ، يجب أن لا يبتدأ حوله إلى ان يكمل حول أمّهاتها ، فحينئذ يستأنف حول واحد لهما.

وعلى هذا فلو كان أربعون شاة وولدت أربعين لم يجب في تلك الأربعين شي‌ء ؛ إذ بعد استيناف الحول الثاني وإتمامه يكون الغنم ثمانين وفيها واحدة ، وهي كانت واجبة

للامّهات ، فلا يجب في السخال شي‌ء ، وأمّا على القول الأوّل : فإذا تمّ حول الأربعين من السخال تكون فيها واحدة ، وأمّا الامّهات فيعتبر بالنسبة إلى حول أنفسها.

وأمّا القول الثاني ، فلا يجري هاهنا ؛ لعدم إكمال النصاب الذي بعد نصاب الامّهات ، ولو كانت ثمانون شاة وولدت اثنين وأربعين ، فعلى القول المختار إذا تمّ حول الامّهات تكون شاة للامّهات فقط ، ولا يعتبر حول السخال قبل ذلك ، وإذا تمّ حول الامّهات يستأنف حول الجميع ، فيخرج الزكاة للجميع عند تمام الحول الثاني.

وأمّا على كلّ من القولين الأوّلين ، فلا يسقط من حول السخال ما كان مقدّما على تمام الحول الأوّل من الامّهات ، بل إذا تمّ حول الاثنين والأربعين تكون فيها شاة وإن لم يتمّ الحول الثاني للامّهات. هذا ، والسرّ في فرض السخال في التارة الثانية اثنين وأربعين مع كفاية واحدة وأربعين في إكمال النصاب الذي حدّ نصاب الامّهات أنّ اللازم على مختار الشارح ، ضمّ السخال إلى الامّهات واعتبار حولهما معا بعد تمام الحول الأوّل للامّهات وإخراج زكاتها ، فينتقص من الامّهات واحدة.

فلو لم تكن السخال اثنين وأربعين لم يكمل النصاب الذي بعد نصاب الامّهات ، وأمّا في الصورة الاولى ، فلمّا لم يكن للسخال دخل في إكمال النصاب الذي بعد نصاب الامّهات ، فلا يحتاج فيها إلى أن يزيد في السخال من ينقص من الامّهات.

قوله : وهو المروي صحيحا.

رواه في الكافي عن زرارة ، عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « ليس في صغار الإبل شي‌ء حتى يحول عليها الحول من يوم تنتج ». (١)

وحكم هنا بصحّة الخبر ، وكذا في المسالك ، وحواشي القواعد ، والإرشاد مع أنّ في طريقه إبراهيم بن هاشم ، مع أنّه في كتب الرجال غير ممدوح بالتوثيق ؛ إمّا لأنّ المراد بالصحّة هنا : الصحّة على طريقة القدماء ، وإبراهيم بن هاشم وإن لم يكن موثّقا ، ولكن الأصحاب تلقّوا أخباره بالقبول ، فيكون الخبر صحيحا على طريقة القدماء ؛ أو لأنّ تلقّي الأصحاب أخباره بالقبول في قوّة توثيقه ، فيكون صحيحا على طريقة المتأخّرين.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ١٢٣ نقلا عن الكافى.

قوله : قبل تمام الحول.

أقول : يدلّ هذا الكلام بمفهوم شرطه على أنّه لو لم ينثلم قبل الحول ، فعليه شي‌ء ، سواء ثلم بعده أو لا. وهذا المفهوم بعمومه صحيح عند من يقول باعتبار الحول اللغوي : أي :دخول الثالث عشر ، أو باعتبار مضي أحد عشر ، ويكون الوجوب مستقرّا.

وأمّا من يقول بمضي أحد عشر ويكون الوجوب متزلزلا فلا يقول بهذا العموم ، بل يقول : إنّه لو ثلم بعد الحول وقبل تمام الثاني عشر لا يجب عليه شي‌ء أيضا ، وحينئذ فنقول : إنّ الظاهر أن مراد المصنّف من الحول : هو ما ذكره سابقا أعني : مضي أحد عشر. والظاهر أيضا أنّه لا يقول بالاستقرار بعد مضيّه ، بل يتوقّف على تمام الثاني عشر كما نقل عنه غير واحد ممّن تأخر عنه ، فلا يلائم عموم مفهوم كلامه مختاره ، إلّا أن يقال : مراده بالوجوب المنفي الذي يدلّ عليه قوله : « فلا شي‌ء » أعمّ من المتزلزل والمستقر ، فيكون المفهوم : ولو لم ينثلم قبل الحول يجب عليه شي‌ء سواء كان بالوجوب المتزلزل كما في بعض الأفراد أو المستقر كما في بعض آخر.

قوله : ولو بلحظة

متعلّق بالحول. ويمكن أن يكون متعلّقا بـ « ثلم » ، وحينئذ تكون « الباء » بمعنى : « في » أي : ولو في لحظة كما أن يبيع بعض النصاب في أثناء الحول ، ثمّ باعه المشتري له بعد لحظة ؛ فإنّه يجب حينئذ اعتبار ابتداء الحول من حين المبايعة الثانية.

قوله : على الأقوى.

إشارة إلى خلاف الشيخ في الجمل ، والسيّد في الانتصار ، وابني زهرة وحمزة حيث ذهبوا إلى أنّ من قصد الفرار في النقدين بالسبك لم يسقط عنه الزكاة.

وخلاف الشيخ في الخلاف حيث ذهب إلى أنّه إن بادل الجنس بمثله لا ينقطع الحول ، وغيرهما.

قوله : وما فاته به من الخير إلى آخره

الخير يعمّ الاخروي والدنيوي من البركة في المال وغيرها. ولقد أحسن في التعبير عن الأوّل بالخير وعن الثاني بالمال ؛ ليفيد عموم الأوّل وخصوص الثاني.

قوله : « كما ورد في الخبر » يحتمل أن يكون « الكاف » فيه بمعنى : « على » وأن يكون للتشبيه بناء على أنّه ليس عين اللفظ الوارد في الخبر ، بل ما يؤدي مؤداه. وأن يكون بمعنى : « اللام » كما قيل في قوله تعالى : ( وَيْكَأَنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكافِرُونَ ).

قوله : وهو ما كمل سنه سبعة إلى آخره

هكذا قال المحقّق الشيخ علي. وقيل فيه اشياء اخر. فقال ابن الأعرابي بما ذكره الشارح بقوله : « وقيل إنّما يجذع » إلى آخره

وقال العلّامة في التذكرة والمنتهى : إنّ الجذع من الضأن ما كمل ستّة أشهر.

والأصح أنّه ما كمل له سنة ؛ إذ لم يرد نصّ في معناه ، فيجب الرجوع إلى كلام أهل اللغة ، وهذا هو المنصوص في كلام أكثرهم فقال الجوهري : « والجذع يقال منه لولد الشاة في السنة الثانية ».

وقال الفيروزآبادي في القاموس : « ويقال لولد الشاة في السنة الثانية ، وللبقر وذوت الحافر في الثالثة : وللإبل في الخامسة اجذع ».

وقال ابن الأثير في النهاية : « أصل الجذع من أسنان الدواب » إلى أن قال : « وهو من الضأن ما تمّت له سنة ».

وبذلك فسّر صاحب الكنز أيضا.

وأمّا ما فسّر به الثنيّ من المعز من أنّه ما كمل سنة ، فهو قول المحقّق ومن تأخّر عنه.

وقد قطع بعض المتأخّرين بانّه ما دخل في الثالثة ، وفسّر بذلك العلّامة أيضا في بعض كتبه ، وهو أقوى وأحوط ؛ لأنّه الموافق لنصّ أهل اللغة. قال الجوهري : « الثني الذي يلقى ثنيّته ويكون ذلك في الظلف والحافر في السنة الثالثة ».

وقال في القاموس : « الثنية الناقة الطاعنة في السادسة ، والبعير ثنيّ والفرس الداخلة في الرابعة ، والشاة في الثالثة كالبقرة » (١).

وقال ابن الأثير : « الثنية من الغنم ما دخل في السنة الثالثة ». نعم نقل ابن الأثير عن أحمد بن حنبل أنّه قال : إنّ الثنية من المعز ما دخل في السنة الثانية.

__________________

(١) قاموس اللغة : ٤ / ٣٠٩.

فائدة :

ذكر العلامة في جملة من كتبه أسنان الغنم فقال : « أوّل ما تلد الشاة ذكرا كان او انثى معزا أو ضأنا يقال لولدها سخلة ثم بهمة فإذا بلغت أربعة أشهر ففي المعز جفر للذكر وجفرة للانثى ، فإذا جاوزت أربعة أشهر فهي عتود وعريض ومن حين تولده إلى هذه الغاية يقال لها : عناق للانثى ، وجدي للذكر. فإذا استكملت سنة فالانثى عنز والذكر تيس فإذا دخلت في الثانية فهي جذعة ، والذكر جذع ، فإذا دخلت في الثالثة فهي الثنية والذكر ثني وفي الرابعة رباع ورباعية ، وفي الخامسة سديس وسدس ، وفي السادسة صالغ ، ثمّ يقال : صالغ عام وعامين دائما.

وأمّا الضأن فالسخلة والبهمة مثل ما في المعز ثمّ حمل للذكر ورخل للانثى إلى سبعة أشهر فإذا بلغتها قال ابن الأعرابي : إن كان من شابين فهو جذع وإن كان من هرمين فلا يقال جذع حتّى يستكمل ثمانية أشهر ، وهو جذع أبدا حتّى يستكمل سنة ، فإذا دخل في الثانية فهو ثني وثنية على ما ذكر في المعز سواء إلى آخرها ». (١)

قوله : والفرق.

أي : الفرق بين الضأن والمعز حتّى أنّه يجزي من الضأن الجذع ، ولا يجزي من المعز إلّا الثني فما فوقه.

فهو إشارة إلى السر في المنطوق في الضأن مع المفهوم في المعز ، ويتضمّن بيان المنطوقين والمفهومين أيضا.

قوله : بضمّ « الراء » وتشديد « الباء ».

وكذا بالف التأنيث المقصورة.

قوله : وهي الوالد من الأنعام.

خلوّ الوالد عن « التاء » ؛ لكونه بمعنى النسب ، كالتامر واللابن أي : ذات الولد. أو لتأويله بنحو شي‌ء والد.

قوله : لانها نفساء.

__________________

(١) راجع التذكرة كتاب الزكاة.

فتكون مريضة لان النفساء مريضة ولذا لا يقام عليها الحدّ وقيل لان فى اخذها اضرارا بولدها وتظهر الفائدة فيما اذا رضي المالك باخذها فيجزي على الثاني دون الاول ويمكن المنع من الاخذ على الثاني أيضا اذا رضي المالك لاطلاق النصّ.

قوله : وان رضي المالك.

قيل : والاولى ان يقال وان رضي الاخذ الا ان يراد مالك [ الأخذ ] وهو المستحق للاخذ.

اقول : نظره الى ان المانع حينئذ يكون المرض فيكون في اخذها ضررا بالاخذ لا بالمالك فيكون اخفى الافراد عدم الاجزاء حين رضا الاخذ بالضرر لا رضا المالك. ويمكن ان يقال : ان مراده ليس بيان الفرد الاخفى ، بل المراد الرد على من يقول ان المانع هو الاضرار بالولد فيجزي مع رضا المالك.

قوله : وإن رضي المالك.

قيل : الأولى أن يقال : وإن رضي الآخذ.

وفيه نظر ؛ لأنّ هذا ردّ على من استدلّ لعدم أخذ الرّبى بحصول الضرر على المالك من حيث الإضرار بالولد ، ولازمه جواز الأخذ إذا رضي المالك.

وحاصل الرد أنّ الوجه في عدم أخذ الرّبى ليس ذلك ، بل كونها نفساء ، فتكون مريضة. فيتفرّع عليه عدم الإجزاء ولو رضي المالك ؛ لأنّ رضاه إنّما ينفع فيما كان الوجه فيه عدم حصول الضرر عليه.

قوله : بفتح « العين » وضمها.

نقل في القاموس بالكسر أيضا.

قوله : ولا تعدّ الأكولة.

وذهب الأكثر إلى عدّها وعدم أخذها إلّا برضا المالك. وكذا في ضراب الفحل ، وذلك أحوط.

قوله : وأطلق.

أي : وأطلق الناقص ، فيعمّ ما كان بقدر الحاجة والزائد عليه.

قوله : وتجزي القيمة.

والمعتبر في القيمة المجزية هي القيمة وقت الإخراج ؛ وذلك ان اتّحدت وقتي الإخراج والوجوب ظاهر ، وإن تعدّدت فلأنّ العين صارت مملوكة للفقير من حين الوجوب ، ودفع القيمة يجعلها بمنزلة المبيع ، والمعتبر في قيمة المبيع وقت الانتقال ، ووقت الانتقال إلى المالك هو وقت الإخراج.

نعم يحتمل قويّا أنّ المالك لو فرّط في الإخراج وصار الكون عنده سببا لنقص القيمة اعتبرأ أعلى القيم من حين الوجوب إلى وقت الإخراج. وأيضا الظاهر أنّ اعتبار القيمة وقت الإخراج إن لم يقوّم الزكاة على نفسه ، فلو قوّمها وضمن القيمة ثمّ زاد السوق أو انخفض قبل الإخراج ، فالوجه وجوب ما ضمنه خاصة ، دون الزائد والناقص.

قوله : مطلقا.

أي : في كلّ واحد من الأنعام وفي الغلّات والنقدين رضي الساعي أو المستحق أم لا ، كانت القيمة أنفع من العين أم لا.

وإنّما ذكره المصنّف هاهنا ؛ لأنّه لمّا ذكر قبله ما يجزي من الشاة وما لا يؤخذ وما لا يعد ناسب أن يذكر عقيبه ذلك.

قوله : والإخراج من العين أفضل.

لأنّه الأصل الذي تعلّق به الزكاة ، وللخروج عن الخلاف في الأنعام حيث ذهب بعضهم إلى عدم إجزاء القيمة فيها.

قوله : ولو كانت الغنم.

ذكر الغنم إنّما هو على سبيل التمثيل ، وفي بعض نسخ المتن « النعم » وهو أولى.

قوله : جمع.

لو ذكره عقيب « الغنم » كان أولى ، وهو حينئذ كما في قوله : « ما رأس ذا الاختين أجمع » يريد : ما رأس ذا أجمع الاختين (١).

قوله : لم يجز الأدون.

__________________

(١)

فإن قيل : إنّ ذلك الاستثناء إنّما يناسب إذا كان كلام المصنّف دالّا على إجزاء الأدون مع اختلاف المرض وأين من ذلك؟

قلنا : لمّا أطلق المصنّف المرض ، وكذا الأخذ من المريض ، فكان كلامه بإطلاقه دالّا على إجزاء أخذ الأدون مع اختلاف المرض أيضا ، فيكون الاستثناء مناسبا.

قوله : قسّط.

وذلك بأن يقوّم كلّ من الأدون والأعلى ، ويؤخذ نصف المجموع ، ويخرج ما كان قيمته بقدر ذلك النصف.

وقوله : أو القيمة عطف على « الوسط ».

وقوله : « كذلك » أي : القيمة التي يقتضيها التقسيط.

قوله : وكذا لو كانت كلّها إلى آخره

أي : فيخرج منها ، فإن تساوت في العيب والسن فلا إشكال. وإن تفاوتت قسّط واخرج الوسط أو القيمة.

وهل الرّبى أيضا ممّا يختلف فيه بالاختلاف في القرب من الولادة والبعد؟ الظاهر ذلك إن كان مرضا وإن كان محتملا للاختلاف في احتياج الولد إلى التربية زيادة ونقصانا.

ثمّ الظاهر أنّ الاختلاف في السن وفي نوع المرض والعيب الموجب للتقسيط إنّما هو الاختلاف الفاحش الذي يتفاوت به في القيمة والنفع.

قوله : وإن كان مشتركا.

أي : لا يتميّز نصيب كلّ من نصيب صاحبه ، بخلاف المختلط.

وقوله : « متحد المسرح » إلى آخره بيان للاختلاط ، فهو صفة موضحة أي : بأن كان متّحد المسرح أي : المرعى ، والمراح أي : المأوى في الليل ، والمشرع أي : مورد الماء من نهر ، أو عين ، أو حوض ، أو بئر.

قوله : وهي النقش الموضوع.

النقش بمنزلة الجنس. خرج بقيد « الموضوع للدلالة » النقش الموضوع لا للدلالة على

شي‌ء كأكثر النقوش الموضوعة في الحلي ، وبقيد « على المعاملة » الموضوع للدلالة لا على المعاملة كالادعية المنقوشة في الحلي ، أو النقوش الموضوعة في فص الخواتم ، وبقيد « الخاصة » الموضوعة للدلالة على المعاملة العامّة كما لو فرض أن يأمر سلطان بأن لا يعامل بنوع من الذهب ، ووضع لما يصح المعاملة به مطلقا نقشا خاصّا.

وقوله : « بكتابة » بيان للنقش. ودخل بقوله : « وغيرها » [ ما ] ينقش لا بالكتابة كتمثال الصنم ونحوه. هذا.

ولا يقال : إن السكّة تدلّ على المبلغ الخاص ، لا على المعاملة الخاصة.

لأنّا نقول : إنّ مدلولها ليس ذلك المبلغ ، بل مدلولها أنّه يجب أن تكون معاملة المنقوش بهذا المبلغ ، فالمدلول حقيقة هو المعاملة دون المبلغ.

قوله : وغيرها.

كأن يؤخذ آلة للوزن.

قوله : زاده أو نقصه.

أي : وإن زاد ذلك ؛ لاتخاذ ( كذا ) المضروب بأن يجعل فيه حلقة ، أو نقصه بأن يجعل فيه ثقبة.

والحاصل أنّه لا يتغير الحكم وإن حصل التغيّر في المضروب ما دامت المعاملة الخاصّة التي يوجبها السكّة فيه ممكنة.

ف « الألف واللام » في قوله : « المعاملة » للعهد.

قوله : وهو درهم وثلاثة أسباع إلى آخره

وذلك لأنّ سبعة مثاقيل عشرة دراهم ، فيكون المثقال ثمانية وستين حبّة من حبّات الشعير وأربعة أسباع حبّة.

قوله : فنصاب الذهب إلى آخره

اعلم أنّ المدار في هذه الأزمان لما كان على المثقال الصيرفي فيمس الحاجة إلى تقدير النصابين في كلّ من النقدين بهما فنقول : إنّ كلّ دينار مثقال شرعي ، وهو ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي فالصيرفي مثل الشرعي وثلثه ، فيكون ثلاثة المثاقيل الصيرفيّة

أربعة من الشرعية ، ويلزم منه أن يكون خمسة عشر مثقالا صيرفيا عشرين مثقالا شرعيّا. فيكون أوّل نصابي الذهب خمسة عشر مثقالا صيرفيّا ، وثانيهما ثلاثة مثاقيل ، وهكذا.

وأمّا الدرهم فهو نصف المثقال الشرعي وخمسه ؛ لأنّهم صرّحوا بأنّ المثقال الشرعي درهم وثلاثة أسباعه ، ويلزم من ذلك أن يكون الدرهم نصف مثقال وخمسه ، كما أنّ العشرة سبعة وثلاثة أسباعها ، والسبعة نصف العشرة أي : خمسة وخمسها أي : اثنان ، فالدرهم نصف المثقال الصيرفي وربع عشره فيكون أربعون درهما واحدا وعشرين مثقالا صيرفيّا ، فمائتا درهم مائة وخمسة مثقالا صيرفيّا ، فهي أوّل نصابي الفضة ، وثانيها :واحد وعشرون مثقالا ، وهكذا.

هذا في النصاب ، وأمّا المخرج أي : الفريضة فتكون ابدا ربع عشر النصاب ، سواء قدّر النصاب بالشرعي أو الصيرفي ، فلا يتفاوت.

قوله : وخمسه أو ثمانية.

والمراد بالترديد هاهنا : أنّ الدرهم إن اريد تقديره ومعرفته بالمثقال فهو نصفه وخمسه ، وإن اريد معرفته بالحبّات فهو ثمانية وأربعون حبّة.

وليس المراد أنّ الدرهم إمّا نصف المثقال وخمسه أو ثمانية وأربعون حبّة ، وكذا يكون أبدا نصف مثقال وخمسه ، وكذا يكون أبدا ثمانية وأربعون حبّة.

قوله : حبّة شعير.

المراد : الحبّة المتوسطة فى العظم والصغر ، والرزانة والخفّة.

قوله : مقداره.

أي : مقدار النصاب ، أو مقدار ما عنده.

قوله : وربما زاد خيرا.

إذ كثيرا ما يكون المال زائدا عن نصاب وناقصا عن النصاب الذي فوقه ، فإذا لم يعتبر المقدار يخرج ربع العشر من ما بين النصابين الذي هو العفو.

قوله : إن كان ممّا يزرع.

التقييد لاخراج النخل والكرم ؛ فإنّه يشترط التملك [ فيهما ] بالغرس أو الانتقال ؛ إذ

لا يزرع النخل والكرم والظاهر أنّ مراد المصنّف بالزراعة : ما يعمّ الغرس أيضا ؛ فإن الزرع في اللغة التنمية قال الله سبحانه : ( أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ ) (١) فلا فرق في ذلك بين البذور والأشجار ، فتقييد الشارح غير متّجه.

قوله : أو الانتقال.

معطوف على الزراعة ، ويحتمل عطفه على التملّك أيضا.

قوله : فتجب الزكاة حينئذ.

أي : حين الانعقاد والبدوّ.

قوله : وكان عليه أن يذكر إلى آخره

أو يذكر مكان انعقاد الثمرة أو الحب بدوّ الصلاح ؛ فإنّه يشمل الامرين.

قوله : فيه به.

أي : في النخل بالانعقاد ، بل اتّفقوا على تعلّقه فيه ببدوّ الصلاح الذي هو التلوّن.

قوله : الا انّه فى النخل الى آخره

واعلم أنّ مراد الشارح : أنّ للجملة الشرطية التي ذكرها المصنّف فحوى ، هو مفهومها الموافق ومنطوقا هو ما يدلّ عليه ظاهرا ، ففحواها يدلّ على تعلّق الوجوب بسبب الانعقاد كما يأتي ومنطوقها يدلّ على أنّ الانتقال قبل الانعقاد موجب للزكاة على المنتقل إليه.

وعدم ذكر بدوّ الصلاح في النخل يوجب إدخاله في الانعقاد ، فيدلّ الفحوى على تعلّق الوجوب في النخل بالانعقاد ، مع أنّه خلاف الإجماع.

وبذلك يصير الفحوى محل النظر ، ولكن لا يرد شي‌ء على منطوقها ؛ لأنّ الوجوب في النخل لمّا يتعلّق قبل بدوّ الصلاح يتعلق قبل الانعقاد أيضا ؛ لان الانعقاد مقدّم على بدوّ الصلاح ، ولكن ذلك في النخل خال عن الفائدة أيضا ، إذ لا تخصيص فيه بما قبل الانعقاد ، بل الانعقاد مساو لغيره من الحالات السابقة على بدوّ الصلاح.

هذا ، وقال بعض المحشّين : إنّ الحكم المذكور وإن كان صحيحا إلّا أنّ اشتراط الحكم

__________________

(١) الواقعة : ٦٤.

به ليس صحيحا ؛ فإنّه لا يشترط في النخل الانتقال قبل الانعقاد ؛ إذ لو انتقل بعده قبل بدوّ الصلاح وجب الزكاة على المنتقل إليه ، فما ذكره من أنّه خال عن الفائدة وإن كان صحيحا ؛ محل تأمّل مع الاشتراط. (١) انتهى.

أقول : نظره إنّما هو على المفهوم المخالف للجملة الشرطيّة وهذا وإن كان صحيحا ، إلّا أنّه لا يوجب تأمّلا فيما ذكره الشارح من أنّه في النخل خال عن الفائدة ، وإن كان صحيحا ، لأنّ نظر الشارح إلى المنطوق دون المفهوم المخالف ، وكأنّه لم يلتفت إلى هذا المفهوم لما ذهب إليه بعضهم من أنّ اعتبار المفهوم المخالف للجملة الشرطية إنّما هو إذا كان الشرط بأدواته ، دون لفظه.

قوله : من فحوى الشرط.

أي : من مفهومه الموافق.

واستفادته من ذلك لأجل أنّهم صرّحوا بوجوب الزكاة في جميع ما ينتقل إلى الملك من الغلّات الأربع قبل تعلّق الوجوب به ، فاشترطوا في وجوب الزكاة الانتقال قبل تعلّق الوجوب ، ولكن اختلفوا في أن تعلّق الوجوب هل هو في حال الانعقاد أو حال صيرورة الغلّة أحد الأربعة حقيقة؟ ولمّا جعل المصنّف الشرط هو الانتقال قبل الانعقاد ؛ يفهم منه أنّه يقول بأنّ حال تعلّق الوجوب هو حال الانعقاد ، ونسبة استفادة ذلك إلى المفهوم الموافق ؛ لموافقته مع المنطوق في الإثبات.

قوله : ونصابها.

الظاهر كونه مبتدأ خبره ما بعده. وعلى هذا حمل الشارح حيث قال : « واكتفى عن اعتباره » إلى آخره ويحتمل العطف على التملّك ، ويكون ما بعده خبرا لمبتدإ محذوف. وعلى هذا يكون النصاب معتبرا شرطا.

قوله : تجوّزا

المراد بالتجوّز إمّا معناه اللغوي أي : التعدّي عن مقتضى الظاهر حيث إنّ مقتضاه ذكر الاشتراط أوّلا ، أو معناه الاصطلاحي ، ويكون المجاز من باب إطلاق الموضوع للكل في

__________________

(١) شرح اللمعة طبع عبد الرحيم : ١ / ١٦٦ ، حاشية سلطان العلماء.

الجزء حيث إنّ قوله : « نصابها ألفان » جملة دالّة بالوضع على بيان مقدار نصابها ، وجزء المجموع هو النصاب المضاف إلى الغلّات الدالّ على اشتراطه فيها ، فاريد بالجملة الدلالة على الاشتراط ، أو من باب إطلاق اللفظ الموضوع للجزء في الكلّ ، حيث إنّ الموضوع له الجملة بيان المقدار ، والمراد بيانه مع بيان الاشتراط.

أو من باب مجاز المشارفة حيث إنّ التركيب الإضافي والوصفي موضوعان لأن يخاطب بها العالم بالإضافة والاتصاف ؛ فإنّه لا يقال : ( غلام زيد قائم ) أو ( زيد العالم قائم ) إلّا لمخاطبة من يعلم أنّ لزيد غلاما ، وأنّ زيدا عالم ، فلفظ « نصابها » موضوع لمخاطبة من يعلم أنّ للغلّات نصابا ، فاستعمل في خطاب من لا يعلمه ولكن يشرف على العلم به تنزيلا له منزلة العالم به ؛ لكونه ممّن يعلمه بأدنى رجوع إلى كتب القوم أو بما يلزم هذه الجملة.

أو المراد بالتجوّز : الكناية ، حيث إنّه ذكر الملزوم ـ وهو مقدار النصاب ـ وأراد اللازم الذي هو الاشتراط.

ولكن لا يخفى أنّ الحمل على التجوّز الاصطلاحي إنّما يتمّ على القول بجواز استعمال اللفظ في الحقيقة والمجاز وكونه مجازا ؛ إذ لا شك أنّ بيان المقدار أيضا مطلوب.

هذا مع ما في الاحتمال الأوّل والثاني من الخدشة.

أمّا الأوّل ؛ فلأنّ جعل اشتراط النصاب جزءا ممّا لا وجه له ، بل غاية ما يمكن أن يقال :هو الالتزام دون الجزئية. وأمّا الثاني ؛ فلأنّه يشترط في الكل والجزء الذي يستعمل اللفظ الموضوع لأحدهما في الآخر من تركّب حقيقي ، والتركيب المذكور تركيب جعلي ، كما لا يخفى.

قوله : وسبعمائة رطل بالعراقي.

لمّا كان المدار في هذه الأزمان في الغلّات على المنون فمستنا الحاجة إلى تقدير النصاب بها ، فنقول :

قد حاسبنا بالتحقيق فوجدنا النصاب بالمنّ الشاهي مائة وثلاثة وخمسين منا ونصف من ونصف ثمن من. والمراد من ثمن المن : ما يقال بالفارسية : ( بيست وپنج درم ). ثمّ ذلك لأجل أنّ الرطل العراقي لكونه مائة وثلاثون درهما وكون كلّ درهم نصف مثقال

صيرفي وربع عشره يكون ثمانية وستين مثقالا صيرفيا وربع مثقال ، وإذا ضربنا عدد أرطال النصاب في مثاقيل الرطل يحصل مائة وأربعة وثمانون ألف مثقال صيرفي ومائتان وخمسة وسبعون مثقالا صيرفيا ، ويكتب بالأرقام الهندسية هكذا : (١٨٤٢٧٥) فتكون هذه عدد مثاقيل النصاب. ثمّ المنّ الشاهي ألف ومائتا مثاقيل صيرفية ، فإذا ضربنا هذا العدد في ما ذكرنا من عدد منون النصاب أي : مائة وثلاثة وخمسون يحصل : مائة وثلاثة وثمانون ألف مثقال وستمائة مثقال صيرفي ، وإذا زدنا عليه عدد مثاقيل نصف المن ونصف ثمنه : أي : ستّمائة وخمسة وسبعون مثقالا يحصل عدد مثاقيل الأرطال ، فيكون ذلك أيضا نصابا.

هذا بالمن الشاهي القديم الذي هو ألف ومائتا مثاقيل صيرفيّة ، وأمّا بالمنّ الشاهي الجديد المتعارف الآن : وهو ألف ومائتا مثاقيل وثمانون مثقالا صيرفيّا ، فالنصاب مائة وأربعة وأربعون منا إلّا خمسة وأربعين مثقالا صيرفيا ؛ وذلك لانّ عدد مثاقيلها مساو لعدد مثاقيل الأرطال ، كما لا يخفى على من له دربة في علم الحساب.

قوله : أصله خمسة أوسق.

يعني : أصل النصاب. والمراد بأصله أي : ما نطق به النصوص ووقع التعبير به فيها.

والوسق بفتح « الواو » وسكون « السين » وحكي بكسر « الواو » أيضا.

قوله : والصاع.

لا يخفى أنّ كلّ صاع أربعة أمداد ، وكلّ مدّ رطلان وربع بالعراقي.

قوله : ليس له.

أي : للمذكور ، أو لهذا الجنس من الأجناس الزكويّة ، أو لكلّ واحد من الغلّات الأربع.

قوله : ولا عفو فيه.

أي : في الزائد عن النصاب فهذا جزء من التفسير وليس بحكم ، كما لا يخفى على المتأمّل.

قوله : سيحا بالماء.

اعلم أنّ قوله : « سيحا » يحتمل أن يكون مصدرا من ساح الماء إذا جرى على وجه

الأرض ، وحينئذ يكون قوله : « سيحا » تمييزا ، ويكون قول الشارح : « بالماء » إلى آخره تفسيرا للمضمون. وأن يكون اسما للماء الجاري كما صرّح به الجوهري ، وحينئذ يكون منصوبا بنزع الخافض ، ويكون قوله : « بالماء » تفسيرا للفظ وأما البعل والعذي وإن كانا اسمين للنخل الذي يشرب بعروقه ، والزرع الذي لا يسقيه إلّا ماء المطر ، إلّا أنّهما لا يحتملان هاهنا إلّا للمصدريّة والتمييزية ؛ ولذا فسرهما الشارح بالمصدر.

قوله : كالنيل.

قالوا : إن الله سبحانه بعث عليه ريح الشمال فيغلب عليه البحر المالح فيزبد ويملو وتروى به الأرض قبل أوان الزراعة ، حتّى إذا كان زمان الزراعة كان ذلك كافيا ، واكتفي به عن المطر وغيره.

قوله : أو بعلا.

يحتمل المصدريّة والتمييزية كما بينّا سابقا ، ويحتمل أن يكون هو والعذي باقيا على معنييهما الأصليين ويكونا حالين من ضمير سقى المقدر كما نصّ عليه المطرزي في لفظة الحديث والضمير في قوله : « وهو » في الموضعين عائد الى مضمون جملة سقي بعلا أو عذيا.

قوله : بالدلو.

الدلو : هو الذي يسقي منه الانسان بنفسه. والناضح : هو الذي يديره البعير. والدالية :هي التي يديرها البقر ، ونحو ذلك كالناعورة : وهي التي يديرها الماء.

قوله : فالأغلب عددا إلى آخره

وإنّما ميّز الأغلبية بالعدد أو النفع والنمو ، دون الزمان ؛ لأنّ المصنّف لا يقول باعتبار الأغلبية فى الزمان كما يدلّ عليه قوله : « وفاقا للمصنّف » فلا يناسب تميّز ما ذكره به.

ثمّ جمع النفع والنمو مع إمكان التخلّف بينهما بناء على ما هو الغالب من أن ما يكون أغلب نفعا يكون أغلب نموّا وبالعكس.

هذا ولا يخفى أنّ اعتبار العدد والنفع أو الزمان إنّما يكون فيما يمكن فيه ذلك ، وأمّا فيما لا يمكن بعضها فلا ريب في اعتبار ما يمكن منها.

وبيان ذلك : أنّه لو سقي بالغير والسيح ، فإمكان اعتبار العدد مطلقا ظاهر سواء كان السقي بهما ملفقا أو غير ملفق. وأمّا اعتبار النفع أو الزمان فلا يمكن غالبا فيما سقي بهما ملفقا.

ولو سقي بالغير والبعل فاعتبار العدد يمكن أيضا ، وذلك بأن يحسب عدد ما يجب للزرع من السقي ، واخرج منه ما سقي بالغير ، فالباقي عدد السقي بالبعل.

وأمّا اعتبار الزمان ، فإنّما يمكن لو لم يكن البعل مستداما للزرع ولم يكن حين البعل محتاجا إلى السقي. وأمّا اعتبار النفع وإن أمكن في بعض الصور ، ولكنّه لا يمكن في بعض آخر كما لا يخفى.

ولو سقي بالغير والمطر فيمكن اعتبار العدد أيضا مطلقا ، وحينئذ يحسب أعداد السقي بالمطر ما كان منه لازما دون الزائد.

وأمّا اعتبار الزمان فلا يمكن في صورة التلفيق ، وأمّا النفع فيمكن في بعض صور التلفيق ولا يمكن في بعضها ، فتأمّل.

قوله : والزمان مطلقا.

لفظة « واو » في قوله : « والزمان » للجمع في الاحتمال أي : يحتمل اعتبار العدد مطلقا ، ويحتمل اعتبار الزمان مطلقا ، فكلاهما محتملان ، لا للجمع في الاعتبار أي : يحتمل اعتبارهما معا ؛ لأنّ الأغلب أنّه لا يمكن اعتبارهما معا ، فتتفاوت أعداد السقي في الأزمنة المتساوية.

قوله : ولو أشكل الأغلب.

أي : لا يعلم أنّه أغلب أحدهما على الآخر أم لا؟ وليس المراد ما إذا علمت الغلبة ولكن لم يعلم أنّها لأيّهما ؛ بدليل ما يذكره من احتمال الإلحاق بالتساوي لأجل أصالة عدم التفاضل.

قوله : وهو قول الشيخ.

قال به في المبسوط والخلاف ، والاحتجاج بالإجماع إنّما هو في الخلاف.

قوله : من استثنائها مطلقا.

أي : عن استثناء مطلقها وإن ورد استثناء بعضها كمونة الحارس و [ هي ] العذقان ، وأمّا حصّة السلطان فهي ليست من المئونة كما صرّح به الشارح.

ويحتمل أن يكون معنى الإطلاق : أنّه ليس استثناء شي‌ء منها [ في النصوص ] سواء فيه البذر والمتقدّم والمتأخّر ومئونة الحارس باعتبار عدم صحّة الخبر المتضمّن لاستثنائها.

قوله : لأجلها.

أي : لأجل الغلّة ، وهو متعلّق بالعمل وقوله : « وإن تقدّم » أي : تقدّم العمل أو الغرامة.

قوله : ولو اشتراه اعتبر المثل أو القيمة.

المراد بالقيمة : القيمة التي اشتراه بها ، لا قيمته وقت الإخراج.

احترز بذلك عمّا لو كان البذر من ماله ، فإنّه لا يعتبر فيه القيمة أو المثل ، بل يستثنى عينه من ماله ، كذا في المسالك وحواشي الإرشاد.

ولعلّ العين والمثل هنا واحد لعدم بقاء عين البذر ، بل المراد في التفرقة بين الصورتين أنّه في صورة الاشتراء مخيّر بين المثل وبين القيمة ، بخلافه فيما لو كان من ماله ، فإنّه يعتبر المثل ، ولو اعتبرت القيمة أيضا ، فهي غير القيمة المعتبرة في صورة الاشتراء ؛ لأنّ القيمة المعتبرة فيها هي القيمة التي اشتراه بها ، والقيمة المجزية عن المثل في صورة كونه من ماله قيمة المثل وقت الإخراج.

قوله : ويعتبر النصاب إلى آخره

هذا بيان لمسألة اخرى على القول باستثناء المئونة : وهي أنّه هل يستثنى المئونة أوّلا ثمّ يعتبر النصاب ، أو يعتبر النصاب أوّلا ثمّ يستثنى المئونة؟ وفيها ثلاثة أقوال :

أحدها : أنّ اعتبار النصاب بعد جميع المؤن ، فإن بقي بعد إخراجها أقلّ من النصاب لم تجب الزكاة.

وثانيها : ان اعتباره قبلها ، ففي الصورة المذكورة يجب عشر الباقي أو نصف عشره.

وثالثها : التفصيل ، وهو أنّ المئونة على قسمين : قسم يتقدّم على تعلّق الوجوب بالغلّات أي : يحصل قبل انعقاد الحب وبدوّ الصلاح أو صدق الاسم على اختلاف القولين ،

وقسم يتأخّر عنه فما كان من قبيل الأوّل يعتبر النصاب بعده دون ما تأخّر عنه ، بل يستثنى ولو من نفس النصاب ويزكّى الباقي وإن كان أقل من النصاب.

وهذا القول الأخير هو مراد الشارح ومختاره بقوله : « ويعتبر النصاب ».

الفصل الثاني

قوله : عروضا.

العروض : المتاع الذي اشتري بمتاع لا بنقد. قال ابن الأثير في النهاية : « المعارضة : بيع العرض بالعرض ، وهو بالسكون المتاع بالمتاع لا نقد فيه ، يقال : أخذت هذه السلعة عرضا إذا أعطيت في مقابلتها سلعة اخرى ».

هذا ، وكذا إن كان بعضه عروضا وبعضه نقدا حيث لم يبلغ نقده إلى نصاب ، وكذا إن كان الأصل مركّبا من النقدين بحيث لم يبلغ كلّ منهما إلى نصاب وبلغ المجموع إليه.

ولا يخفى أنّ الصواب أن يقول بدل قوله : « وإلا فنصاب أصله » إلى آخره : وإلّا فلا زكاة إذا لم يبلغ نصاب أصله وإن بلغ بالآخر ، كما لا يخفى.

قوله : وفهم من الحصر إلى آخره

المراد بالحصر الاقتصار على ذكر ما ذكر من الشروط دون الحصر المدلول إليه بلفظة « إنّما » إذ لا يفهم من ذلك الحصر إلّا أنّه لا يستحبّ زكاة التجارة بدون الشرط المذكور ؛ لا انّه لا يشترط في استحبابها غيرها.

ويمكن إرجاع الحصر إلى ذلك أيضا ، بناء على أنّ الحصر مركّب من إثبات ونفي ، فيتضمّن هذا الحصر إثبات الاستحباب مع هذه الشروط ، ويفهم من هذا الإطلاق عدم اشتراط قصد الاكتساب ، والمآل واحد.

قوله : قصد الاكتساب إلى آخره

هذا إذا لم يعتبر قصد الاكتساب عند التملك قيدا لتعريف مال التجارة كما عليه الأكثر ، وأمّا لو جعل قيدا له كما في الشرائع ، فلا يفهم من الحصر ما ذكره ، كما لا يخفى.

قوله : إلى المال.

أي : إلى رأس المال ، فإذا بلغ المجموع النصاب تعلّقت به الزكاة وإن نقص عنه كل منهما ، وإن كان رأس المال نصابا كفى بلوغ حصّته النصاب الثاني للنقدين.

ثمّ إنّ هذا بخلاف ما إذا كان المال بيد المالك نفسه ، فإنّ الربح كلّه يضمّ حينئذ إلى رأس المال.

قوله : ويعتبر بلوغ حصّة العامل إلى آخره

هذا إذا قلنا بأنّ للعامل قسطا من الربح ، وأمّا على القول بأنّه ليس له إلّا اجرة المثل فزكاة الجميع على المالك ، ولا تنقص منها مقدار اجرته ؛ لأنّها كالدين.

قوله : وما في حكمها.

أي : حكم الزراعة من التملك قبل انعقاد الحب وبدوّ الصلاح.

قوله : وغيرها.

من أنّ وقت التعلّق بدوّ الصلاح أو صحّة إطلاق الأسماء ، وأنّ المؤن والخراج مستثناة أو لا.

قوله : جعلنا وقته.

لا يخفى انه على القول بكون وقت تعلّق الوجوب حين التسمية لا يتّحد وقتا الوجوب والإخراج ؛ لأنّ وقت الوجوب حين التسمية ، ووقت الإخراج على ما ذكره بعد التصفية ، وهما متغايران البتّة.

ويمكن التوجيه بتكلّف.

قوله : بوقت الوجوب.

يمكن أن يقال بابقاء قوله : « من وقت الوجوب » على ظاهره أيضا ، وهو وقت وجوب الزكاة أي : اشتداد الحب وبدوّ الصلاح على مذهب المصنّف ، ويقال : إنّ قيد « مع الإمكان » يخرج وجوب الإخراج في وقت الوجوب هنا ؛ إذ لا يمكن الإخراج حين تعلّق الوجوب على هذا القول.

قوله : على التفصيل.

أي : التفصيل بين وقتي الوجوب والإخراج [ و ] وقت الوجوب هو بدوّ الصلاح وانعقاد الحب كما هو المشهور.

قوله : فيضمن.

لفظة « الفاء » تدلّ على أنّ الضمان متفرّع على عدم جواز التأخير ، مع أنّه قال في المدارك : لا ريب في الضمان إذا كان التأخير بغير عذر وإن قلنا بجوازه إلّا أن يقال : إنّ مراده تفريع مجموع الضمان والإثم على عدم الجواز دون الضمان فقط.

قوله : بالتفرقة.

الظاهر تعلقه بكلّ من الوصي والوكيل ، وإن كان المعهود في الوكيل لفظة « في » لسعة باب التضمين ، وجواز كون « الباء » بمعنى « في ».

قوله : ولغيرها.

من الحقوق المالية.

قوله : أو التعميم.

أي : بالنسبة إلى الفقراء وأصناف المستحقّين للزكاة المذكورة في الآية.

قوله : على أشهر القولين.

والقول الآخر جواز التقديم على وجه الزكاة وهو لابن أبي عقيل وسلّار ظاهرا.

قوله : إلّا قرضا.

الاستثناء منقطع ؛ لأنّ القرض ليس تقديم الزكاة ، أو يؤوّل في قوله : « ولا يقدّم على وقت الوجوب » بما يجعل الاستثناء متّصلا.

قوله : بالنيّة.

أي : بعد وقت الوجوب ينوي أنّ ما عند فلان بالقرض فهو زكاة ، ولا يجب الإظهار عند المستقرض.

قوله : فيجوز إخراجها [ وفي الاثم قولان ].

قيل عليه : لا يخفى أنّه غير ملائم للجزم بعدم الجواز ؛ فإنّه يستدعى الاثم ، وهذا

يشعر بالتردّد ، كأنّه ذكر لنقل الخلاف. ويمكن أن يوجّه : بأنّ المراد بنفي الجواز نفي الجواز بالمعنى الأخص المرادف للإباحة حتّى يصحّ بقاء الكراهة.

قوله : عن الصادق عليه‌السلام

« في الرجل يعطى الزكاة يقسّمها أله أن يخرج الشي‌ء منها من البلدة التي هو فيها إلى غيرها؟ قال عليه‌السلام : لا بأس » (١).

قوله : للنهي.

أي : عن النقل ، وهو متضمّن للنهي عن الدفع ؛ لأنّه ليس في البلد ، والنهي عن الدفع مقتض لفساده من جهة تعلّقه بالعبادة ، ومن جهة استلزامه خروج من ليس في البلد عن المستحقّين لهذه الزكاة. والجارّ والمجرور متعلّق بالاحتمال ، ويحتمل التعلّق بالنهي أيضا. والضمير المجرور متعلّق بالنهي.

قوله : وإنّما يتحقّق نقل الواجب.

أي : نقل القدر الواجب في المال من الزكاة الذي يحكم بعدم جوازه والإثم به ، أو بجوازه عند إعواز المستحق مع عزله وافرازه عن ماله قبل النقل بنيّة كون المال الفلاني هو القدر الواجب.

وكذا يتحقّق نقل القدر الواجب بنقل جميع المال الزكوي أو بحيث لا يبقى في البلد إلّا أقلّ من الواجب.

لا يقال : بل يتحقّق نقل الواجب بنقل جزء من أجزاء المال أيّا ما كان ولو بدون العزل بالنيّة أيضا ؛ بناء على تعلّق الزكاة بتمام العين ، ولذا تسقط منها بالنسبة إذا تلف من المال شي‌ء بلا تفريط ، فكلّ جزء من أجزائه متضمّن لجزء من أجزاء الواجب.

لأنّا نقول : نعم ولكن للمالك التصرّف فيما عدا القدر الواجب ، وفيه أيضا ولكن مع تضمينه للمثل أو القيمة ، ولا يخرج عن ملكه ولا يحرم التصرف فيه بتعلّق الزكاة به ، فلا يكون النقل حراما ولا مكروها على القول بهما ، ومراد الشارح هو النقل الحرام أو المكروه.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٢٨٢.

قوله : جاز العزل.

أي : ترتّب عليه آثاره من تعينه للزكاة حتّى إذا تلفت بلا تفريط لم يضمن المالك.

قوله : من أنّ الدين.

المراد : أنّه بالنسبة إلى أجزاء المال الزكوي كالدين حيث إنّه لم يتعلّق بجزء معيّن منه ، أو المراد : أنّه في حكم الدين حيث إنّه يجوز للمالك أن يدفع القيمة.

قوله : أو ما في حكمه.

إمّا عطف على المالك ، ولفظة « ما » بمعنى « من » ، والمراد بمن في حكم المالك : وكيله ؛ أو عطف على القبض أي : ما في حكم قبض المالك ، كقبض الوكيل ، والتقييد بالامكان لانه قد يتعيّن الدين بدون قبض المالك أو من في حكمه مع عدم الإمكان ؛ فإنّه يجب عند غيبة المالك ومن في حكمه على المديون عند أمارة الموت عزله والوصية به.

قوله : وعليه تبتني المسألة هنا.

أي : على قول الدروس ؛ بناء المسألة التي ذكرها المصنّف هنا ؛ إذ لولاه لما جاز العزل في صورة عدم إعواز المستحق ، وإذا لم يجز العزل بدونه لم يتحقق النقل لما عرفت من أنّ النقل إنّما يتحقّق مع العزل ، وإذا لم يتحقّق فلا يصح قوله : « ولا يجوز نقلها عن بلد المال إلّا مع اعواز المستحق » ؛ إذ لا يتحقّق نقل حتى لا يجوز أو يجوز.

قوله : وأمّا نقل قدر الحق.

يمكن أن يكون ابتداء كلام لتحقيق مسألة ويمكن أن يكون جوابا لسؤال مقدر وهو أنّه لا يجب بناء المسألة هنا على ما في الدروس ، بل يمكن حمل المسألة على نقل قدر الحق الواجب ، دون خصوص الزكاة المعيّن.

وحاصل الجواب : أنّه لو كان المراد نقل الحق ، فلا شبهة في جوازه ، فلا يمكن حمل مسألة الجواز وعدمه عليه ، نعم يمكن ذلك في مسألة الضمان كما فعله في المسالك وحواشي القواعد من أنّ الضمان بمعنى ذهابه من ماله وبقاء الحق في ماله أو ذمّته.

وقوله : « في جوازه مطلقا » أي : سواء وجد المستحق أم لا.

قوله : فإذا صار في بلد.

لا يتوهّم أنّ هذا عين ما ذكره بقوله : « ويجزي لو نقلها » إلى آخره ؛ لأنّ ما ذكره إنّما كان في بيان حكم ما إذا نقل الزكاة بعينها ، ومراده هاهنا : بيان ما إذا نقل قدر الحق من ماله ، دون ما تعيّن ( تبين ) أنّه زكاة.

قوله : للتغرير بالمال.

إمّا متعلّق بالتغرير ، أو بالنقل : بأن تكون « الباء » زائدة أو للملابسة ، و « اللام » في المال للعهد الخارجي أي : المال المحرّم نقله أو مال المستحقّين ، وإنّما لم يصدق نقله لان قبل دخول البلد الآخر ، وإن تحقّق نقل ، ولكنّه ليس نقلا لمال المستحقّين ، بل لماله كما مر ، والآن لا نقل. وهذا وجه جواز الاحتساب وقوله : « وجواز كون الحكمة » إلى آخره وجه المنع.

قوله : وعليه يتفرّع إلى آخره

أي : على النظر في المسألة المذكورة ، أو على ما فيها من الاحتمالين ، أو على ما ذكر في مأخذيهما ، أو على جواز الاحتساب.

وقوله : « من غيره » أي : من غير نقل أي : احتسب القيمة في غير البلد أو المثل في غير البلد من غير نقل المال.

ويمكن على بعد أن يكون الضمير في « غيره » راجعا إلى المال ، وقوله : « من غيره » متعلّقا بالمثل ، والمطلوب واحد.

الفصل الثالث

في المستحق

قوله : في المستحق.

أي : في بيان المستحق عددا ووصفا.

قوله : وما دونه.

وكذا في الحاجة وعدمها ؛ فإنّه ربما احتاج الوضيع إلى ما يليق بالشريف. وكذا تجب

ملاحظة حال العيال أيضا في الشرف والحاجة ، ولم يتعرّض بحالهم ؛ لأنّ حالهم تابعة لحال ذي العيال غالبا.

قوله : واختلف في أن أيّهما أسوأ حالا.

فقال الشيخ في جملة من كتبه : « أنّ الفقير أسوأ ، فهو الذي لا شي‌ء معه أو معه شي‌ء لا يعتد به ، والمسكين من له فوق ذلك ، لكن لا يكفيه ».

وقال في النهاية بالعكس وتبعه ابن زهرة.

وقال قتادة : « الفقير : هو الزمن المحتاج ، والمسكين هو الصحيح المحتاج ».

وقال الأصمعي : « الفقير : الذي له ما يأكل ، والمسكين : الذي لا شي‌ء له » إلى غير ذلك من الأقوال.

قوله : للإجماع على إرادة كلّ منهما إلى آخره

يعني أنّ كلّا منهما إذا انفرد بالذكر يصدق على الآخر أيضا إجماعا ، فلا تظهر ثمرة للتحقيق حينئذ وأمّا في صورة الاجتماع وإن لم يتحدا وأمكن ظهور الثمرة ، ولكن لم يجتمعا في الأحكام الشرعية إلّا في الزكاة ، وأجمعوا فيها على أنّهما مستحقّين للزكاة ، فلا تظهر الثمرة حينئذ أيضا.

والامور التي قال بامكان ظهور الفائدة فيها كأن نذر أو أوصى لهما ووقف عليهما وفضّل أحدهما على الآخر ، أو خصّ شيئا من ذلك بأحدهما ونصّ على نفي الآخر.

قوله : أهل اللغة.

كابن السكيت وابن دريد وابن قتيبة وأبي زيد وأبي عبيدة ويونس.

قوله : من المئونة.

يعني : لا يفيد تملّكهما الغنى المانع من استحقاق الزكاة ، أو لا يفيد الغنى عن غيرهما مع الاحتياج إليهما الغنى المانع عن استحقاقها.

قوله : ويتحقّق مناسبة الحال في الخادم بالعادة.

إنّما خصّ الحكم بالخادم مع أنّ غيره من الامور مثله ؛ لأنّ اعتياد أكثر من دار واحدة أو الحاجة إليه نادر جدّا. وكذا الحاجة إلى أكثر من فرس واحد للركوب ، وأمّا اعتياده

فكأنّ الظاهر عدم اعتباره إذ لا يضع الاقتصار على ركوب فرس واحد من قدر الشريف شيئا.

وأمّا الثياب والكتب ؛ فلكونهما جمعين يدلّ على التعدد ، والغالب فيها التعدّد عادة وحاجة ، بل الظاهر أنّ العادة لا مدخل لها في الكتب.

ثمّ لا يخفى أنّ التعدّد في الثياب والكتب على قسمين : أحدهما بحسب الأجناس كالعمامة والقباء ونحوهما. والآخر بحسب الافراد كعمامتين وقباءين أو نسختين من كتاب واحد ، ومثل هذا التعدد في الكتاب وثياب التجمّل تبعد الحاجة إليه جدّا ، لكن إذا فرضت كان المتعدّد من المئونة.

ولا يخفى أيضا أنّ قوله أوّلا : « كيفيّة وكمية » يغني عن التعرّض للتعدّد.

وقد يقال : إنّ التعدد المذكور أوّلا إنما كان بخصوص العادة حيث خصّ باللائق ، والتعدّد المذكور هنا إنّما هو بحسب الحاجة ؛ ولذا ذكر لفظة « إلى » في قوله : « ولو إلى أزيد من واحد » ؛ فإنّ ما يتعلّق بالحاجة يصحّ دخول « إلى » عليه ، دون العادة ، وهذا ليس بشي‌ء.

والظاهر أنّ هذا توضيح لما سبق ؛ فإنّه بيّن أوّلا أنّ الخادم الذي يكون من المئونة هو اللائق بالحال وكان مرجع اللياقة غير معلوم ، فأوضحه : بأنّ مرجعه العادة أو الحاجة ، أو الحاجة واحدا كان أو متعدّدا.

ثمّ في قوله : « بالعادة أو الحاجة » إشارة إلى أنّهما قد يجتمعان وقد يفترقان ، وردّ على التحرير والمنتهى حيث اعتبرهما جميعا فيهما ، وعلى التذكرة حيث اقتصر فيه على اعتبار العادة فقط.

قوله : وزاد أحدها في إحداهما.

أي : زاد أحد الامور المذكورة في واحدة من الكمّية أو الكيفيّة ، اقتصر على اللائق. وقد يرجع الضمير في قوله : « إحداهما » إلى العادة أو الحاجة ، وهو خطأ ؛ لايجابه مناقضة مع ما مرّ من قوله : « وتتحقّق المناسبة بالعادة أو الحاجة » ؛ فإنّ مفاده : أنّ زيادة أحدها في إحداهما غير مضرّ بل المضرّ زيادة أحدها في كلتيهما.

قوله : ونحوها من العقار.

لفظة « من » إمّا تبعيضية على أن يكون العقار أعم من الضيعة كما يدلّ عليه كلام الجوهري حيث قال في الصحاح : « العقار ـ بالفتح ـ : الأرض والضياع ، والنخل ». ومثله في النهاية.

أو بيانية على أن يكون مبائنا للضيعة ، وكان بيانا لنحو الضيعة ، وهو موافق لما ذكره صاحب ديوان الأدب (١) حيث خصّ العقار بالنخل.

ويظهر من كلام بعض اللغويين ترادف الضيعة والعقار. ومبنى كلام الشارح على عدم الترادف.

قوله : وإن قدر عليه لو ترك.

أي : قدر على الكسب لو ترك طلب العلم.

قوله : نعم لو أمكن إلى آخره

أي : لو أمكن جمع الكسب والطلب بوجه لا ينافي طلب العلم أو جمعهما بوجه لا ينافي الكسب. فيكون مفعول الجمع المقدر الكسب والطلب معا ، والضمير المنصوب راجعا إلى الكسب أو الطلب.

ويمكن أن يكون مفعول الجمع الكسب أو الطلب وحده ، ويجعل « الباء » في قوله :

« بما لا ينافيه » بمعنى : « مع » ، والموصول عبارة عن أحدهما أيضا المغاير للمقدّر ، ويرجع الضمير المنصوب إلى مفعول الجمع ، فيكون المعنى : لو أمكن جمع الكسب مع طلب لا ينافي الكسب أو جمع الطلب مع كسب لا ينافي الطلب.

قوله : إن أخذها.

أي : أخذ التتمّة ، لا أخذ الزكاة ، وإلّا لكان منافيا لقوله : « أما لو اعطي » إلى آخره كما لا يخفى.

قوله : صحّ كغير المكتسب.

أي : كما أنّ لغير من يكتسب ، تناول ما يزيد على مئونة سنته دفعة.

__________________

(١) فى كشف الظنون : ١ / ٧٧٤ ، ديوان الادب فى اللغة لإسحاق بن ابراهيم الفاريابى خال الجوهرى ...

وترك لفظة « الفاء » بعد أمّا لحذفها مع جوابها وهو جائز كما في قوله تعالى : ( فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ ) (١) تقديره : فيقال لهم : أكفرتم. والتقدير هنا : فنقول : صحّ. أو لجواز حذفها نادرا ولو بدون الجواب كما قيل في ما روي عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله : « أمّا بعد ما بال رجال يشترطون شروطا ليست في كتاب الله ».

أو جعل المذكور جواب الشرط ، ويكون جواب « أمّا » محذوفا من جنسه مقترنا بـ « الفاء » للخلاف الواقع فيما إذا وقع الشرط بعد « أمّا » أن المذكور جواب الشرط وجواب « أمّا » محذوف ، أو بالعكس.

قوله : وقيل بالفرق.

أي : بين المكتسب القاصر كسبه وبين غير المكتسب ، فلم يجوّز إعطاء الأوّل زيادة على التتمّة ، وجوّز إعطاء الثاني زيادة على مئونة السنة ، ولو أضعافا دفعة.

قوله : وهو ظاهر إطلاقه هنا.

المراد : إطلاق قوله : « تناول التتمة ، لا غير » ، فإنّه مطلق بالنسبة إلى الدفعة والدفعات ، فيدلّ بإطلاقه [ على ] أن المكتسب لا يعطى الزيادة على التتمة مطلقا.

قوله : مع عجزه.

أي : عجز المنفق ، فلو لم يبذل وكان قادرا على البذل لا يحسب من تجب نفقته عليه فقيرا ، بل يجب الأخذ منه.

ويحتمل إرجاع الضمير إلى من تجب نفقته ، يعني : إذا لم يبذل المنفق يكون من تجب نفقته عليه فقيرا بشرط عجزه عن التكسب أو عن تحصيل مئونته.

قوله : بجباية وولاية.

المراد بالجباية : الجمع ، فالجابي هو الجامع. والوالي هو الرئيس على الجابي والكاتب والحافظ والمحاسب والمقسم ، أو هو الرئيس على بلد الزكاة بحيث يتضمّن الولاية على سعاة الزكاة وعمّالها أيضا.

قوله : لأنّهم قسيمهم.

أي : العاملون قسيم الفقراء في الآية ، وقسيم [ الشي‌ء ] لا يكون من أقسامه.

__________________

(١) آل عمران : ١٠٦.

قوله : وهم أربع فرق.

أي : المسلمون.

قوله : ونسبه المصنّف.

أي : نسبته في تعميم المؤلّفة قلوبهم بالنسبة إلى المسلمين أيضا ؛ ليس لأنّه لا يجوز اعطاء هؤلاء المسلمين من الزكاة ، بل لعدم اقتضاء الإعطاء اسم المؤلّفة قلوبهم. فلفظة « ذلك » فاعل الاقتضاء والاسم مفعوله أي : لا يقتضي جواز إعطاء هؤلاء ؛ لما فيه من المصالح التي لا يخفى ، أن يدخلوا في اسم المؤلّفة.

ويحتمل أن يكون لفظة « ذلك » حينئذ إشارة إلى ما ذكر في وجه الإعطاء بهؤلاء الطوائف ؛ فإنّ شيئا من هذه الوجوه أو بعضها لا يستدعي تأليف القلوب.

ويمكن أن يكون « ذلك » مفعولا و « الاسم » فاعلا أي : لا يقتضي اسم المؤلفة عمومه بهم ، فلا عموم في الآية ، بل هي مجملة لا بدّ من الاقتصار فيها على موضع اليقين.

ويحتمل أن يكون « الاسم » بيانا أو صفة لذلك ، والاضافة تكون إلى الفاعل أو المفعول أي : لعدم اقتضاء العموم أو عدم اقتضاء جواز اعطائهم ذلك الاسم أي : دخولهم في ذلك الاسم.

وعلى جميع التقادير يكون قوله : « إذ يمكن » إلى آخره تعليلا ؛ لأنّ اعطاء هؤلاء من الزكاة لا يقتضي كونهم من المؤلّفة قلوبهم ، والتوجيه واضح.

قوله : في الجملة.

أي : على القولين ، فمن أعطى هؤلاء برئت ذمته وإن [ لم ] يعط غيرهم ، فإنّهم مؤلّفة أو عاملون أو في سبيل الله ويجوز الاقتصار على صنف واحد.

قوله : ( وَفِي الرِّقابِ ).

قال في المدارك :

ذكر جمع من المفسرين أنّ الوجه في العدول فيها من « اللام » إلى « في » أنّ الأصناف الأربعة الاولى يصرف المال إليهم حتّى يتصرّفوا فيه كيف شاءوا. وأمّا الأربعة الأخيرة فلا يصرف المال إليهم كذلك ، بل إنّما يصرف

في جهات الحاجات المعتبرة في الصفات التي لأجلها استحقوا الزكاة ، ففي الرقاب يوضع في تخليص رقابهم من الرق والاسر ، وفي الغارمين يصرف المال إلى قضاء ديونهم ، وكذا في سبيل الله وابن السبيل.

وقال في الكشاف :

إنّما عدل للايذان بأنّهم أرسخ في استحقاق التصدّق ممّن سبق ؛ لأنّ « في » للوعاء فينبّه به على أنّهم أحقّاء بأن يجعلوا مصبّا للصدقات وتكرير « في » في قوله : « وفي سبيل الله وابن السبيل » فيه فضل ترجيح لهذين على الرقاب والغارمين.

قوله : تبعا للآية.

أي : جعله ظرفا والإتيان بلفظة « في » لمتابعة الآية وإن لم يكن ما في الآية ظرفا لما يقدّر متعلّقا هنا ؛ فإنّ الآية إمّا بمعنى : ومصروفة في الرقاب أي : في افتكاكها أو معطاة أو مستحقّة لأجل الرقاب ، وإن كان وجه العدول عن « اللام » في الرقاب وسبيل الله إلى « في » ما ذكره هنا من التنبيه على أن الصرف أو الإعطاء أو الاستحقاق ليس على وجه الملك أو الاختصاص الذي يدلّ عليه « اللام » بل يتعيّن الصرف في وجه خاص ففي الرقاب يوضع في تخليص رقابهم من الرق والاسر ، وفي سبيل الله فيما فيه قربة أو مصلحة من المصالح الدينيّة.

وكذا إذا جعل « الغارمين وابن السبيل » أيضا معطوفين على الرقاب وسبيل الله ؛ فإنّ مصرف المال فيهم قضاء ديونهم وما يحتاجون إليه في أسفارهم.

ووجه التنبيه بذلك من الإتيان بلفظة « في » إمّا مجرّد العدول حيث إنّ العدول من « اللام » الدالة على الملك أو الاختصاص إلى غيرها لا يكون إلّا لعدم تحقّق الملكيّة والاختصاص هنا ، أو خصوص لفظة « في » الدالّة على أنّ الظرف المصروف هو الرقاب أو سبيل الله المشعرين بالرقيّة والقربة.

وذكر في الكشاف : « أنّ وجه العدول في الآية الإيذان بأنّ هؤلاء الأربعة أرسخ في استحقاق التصدّق عليهم ممّن سبق ؛ لأنّ « في » للوعاء ، فينبّه به على أنّهم أحقّاء بأن

يجعلوا مصبّا للصدقات وتكرير « في » في قوله : « وفي سبيل الله وابن السبيل » فيه فضل ترجيح لهذين على الرقاب والغارمين ».

ثمّ لا يخفى أنّ الظاهر من كلام المصنّف حيث رفع « الغارمون » وعطفهم على « فِي الرِّقابِ » دون الرقاب : أنّه جعل الغارمين وابن السبيل في الآية معطوفين على « الفقراء » دون « الرقاب وسبيل الله » كما صرّح به بعض المفسّرين. ويمكن أن يكونا في الآية ـ عنده ـ معطوفين على « الرقاب وسبيل الله » كما يدلّ عليه كلام صاحب الكشّاف ، ولكنّه لم يتبع الآية فيهما ، أو في الغارمين فقط ، للترجيح الذي ذكره صاحب الكشّاف ، أو لتحقّق نوع ملكيّة واختصاص فيهما ، وإن لم يجز لهما صرفه في كلّ ما شاءوا وأرادوا.

ثمّ إنّ معنى قول المصنّف : « وَفِي الرِّقابِ » : أنّ المستحقّ هم المستحقّون في الرقاب أي لأجلها ، أو الصارفون لما يأخذونه من الزكاة في فكاك رقابهم ، أو المعبّر عنهم في الآية بقوله تعالى : ( فِي الرِّقابِ ).

قوله : ومثلهم في سبيل الله.

أي : في أنّ استحقاقهم ليس على وجه الملك ؛ فلذا أتى بلفظة « في » فيه أيضا.

وفي أنّه لم يعبّر عنه الّا بالصورة الظرفية تبعا للآية وتنبيها على أنّ الاستحقاق فيه ليس على وجه الملكية والاختصاص كسائر الأصناف ؛ فإنّه يعمّ الناس وغيرهم ممّا لا يتصوّر فيه الملك أو الاختصاص الذي يتبادر من الاستحقاق كالمساجد والقناطر ونحوهما ، وبتقدير أن يعطى سهمهم الناس ، فإنّما يأخذونها للصرف في جهة خاصّة من الجهاد خاصّة أو نحوه من القربات المسببة للاستحقاق ، فينبغي التنبيه على أنّ جهة استحقاقهم واختصاصهم ذلك خاصّة.

قوله : والمناسب لبيان المستحق إلى آخره

يعنى : لو لم يلاحظ ما ذكر من متابعة الآية والتنبيه كان المناسب للنظام أن يقول :« الرقاب وسبيل الله » من دونه لفظة « في » ويحملهما على المستحق. أما الرقاب فلا إشكال في حملها على المستحق ، وأمّا سبيل الله فإمّا بإرادة من يعطى لسبيل الله أو

بإرجاع نحو المساجد والقناطر إلى المنتفعين بها ، أو التجوز في الحمل كما في نحو :« ضربته للتأديب » أو المراد بسبيل الله : من يعبّر به عنهم.

قوله : والعبيد تحت الشدّة.

الظرف إمّا صفة للعبيد أو حال عنها بتقدير كائنين ، أو واقعين ، أو مثلهما.

قوله : والمرجع فيها إلى العرف.

أي : في الشدّة ؛ إذ لا تقدير لها شرعا.

وقيل : أقلّها أن يمنعوا من الصلاة أوّل الوقت.

قوله : فيشترون منها إلى آخره

إشارة إلى أنّه لا يجزي الشراء بلا عتق في تحقّق هذا الصنف ، وإن اشتروها لأهل الصدقات ، وإلى أنّه لا يغني الشراء منها عن الاعتاق ، وإن نوى العتق حين الشراء كما قد يقال.

قوله : ونيّة الزكاة.

مبتدأ خبره قوله : « مقارنة ».

قوله : ويجوز شراء العبد.

أي : شراؤه للعتق لا مطلقا. وقوله : « مطلقا » أي : من سهم الرقاب ، أو من سهم سبيل الله.

قوله : ومعه.

أي : ومع المستحق يشترى من سهم سبيل الله خاصّة ، دون سهم الرقاب.

وظاهر الانتصار ، والمراسم ، والسرائر ، والقواعد ، والإرشاد ، وصريح الإيضاح ، والمسالك : جواز شرائه حينئذ من سهم الرقاب أيضا.

قوله : ولا يتمكّنون من القضاء.

« الواو » حالية ، أي : والحال أنّهم لا يتمكّنون منه. وفي هذا إشارة إلى أنّه لا يشترط فيهم الفقر كما هو مقتضى جعلهم قسيما للفقراء ، بل يشترط عدم التمكّن من القضاء وإن ملك قوت السنة أو كان بيده صنعة أو عنده ضيعة تفي بقوت سنته.

ثمّ لا يخفى أنّهم جعلوا الغارمين على قسمين : أحدهما من استدان لمصالح نفسه كحجّ أو صدقة أو مأكل وثانيهما : من استدان لمصالح غيره كاصلاح ذات البين ، أو أداء دية قتيل لا يدرى قاتله وكاد يقع بسببه فتنة.

وصرّحوا في الأوّل : باشتراط عدم التمكّن من القضاء ، وأمّا في الثاني ، فالظاهر من جماعة عدم اشتراط ذلك ، بل يؤدى من الصدقات ما لم يؤدها من ماله.

قوله : إن اشترطناها.

أي : إن اشترطنا التوبة هنا : بأن اشترطنا العدالة أو التجنّب عن الكبائر في الفقراء كما ذهب إليه بعضهم.

قوله : من سهم سبيل الله.

أي : مطلقا سواء كان بعد التوبة أم لا.

وقد يقال : إنّ هذا إنّما هو بعد التوبة أيضا بناء على أنّه بدونها لا قربة فيه ؛ لما فيه من الإغراء بالقبيح ولا يبعد حمل كلام الشارح عليه أيضا.

قوله : هل هو.

الضمير راجع إلى الانفاق إمّا لكون « ما » مصدريّة أو لكون الانفاق مفهوما من « أنفق » لو كانت « ما » موصولة.

قوله : في الشرط.

أي : شرط الاستحقاق ، وهو الاستدانة في غير معصية كما مر ، فيحصل الشك في المشروط ، فلا تبرأ الذمّة بالدفع الى مجهول الحال.

قوله : حملا لتصرف المسلم.

فإنّ هذا نازل منزلة العلم في الشرع ، ويبنى عليه كثير من العبادات والمعاملات. واستدلّ عليه بوجوه اخر :

أحدها : أنّ تتبع مصالح الأموال ، والتطلّع على ما يخرجه المسلم ، دائما عسر جدّا في بعض آحاد الناس في بعض الأوقات فكيف في حقّ الجميع؟

وثانيها : أنّ الاستدانة في غير معصية ليست بشرط ، بل الانفاق في المعصية مانع ؛ لأنّ الأصل عدم الاشتراط.

وثالثها : عموم الآية ، وبعض الأخبار.

قوله : الفقير.

نائب الفاعل لقوله : « يقاص » ، أو مفعوله والضمير المجرور راجع إلى الزكاة. أي :يقاص رب الدين الفقير بالزكاة كما إذا كان لشخص دين على فقير ، وكان على ذلك الشخص زكاة.

وقوله : « بأن يحتسبها » أي : يحتسب الزكاة صاحب الدين إن كانت زكاة واجبة عليه على الفقير. والضمير في « عليه » أوّلا راجع إلى صاحب الدين ، وثانيا إلى الفقير. (١)

قوله : يجوز لمن هي عليه.

أي : الزكاة ، والضمير المجرور راجع إلى الموصول.

وقوله : « دفعها » فاعل لقوله : « يجوز » ، وقوله : « كذلك » أي : وإن لم يقبضها المديون ولا وكّل ولا أذن في قبضها.

قوله : مع قصور تركته.

الوجه في اشتراط القصور : أنّ التركة لا تنتقل إلى الوارث إلّا بعد أداء الديون ، فإذا كان الميّت مديونا ووفت تركته بالديون وجب صرفها فيها ، وأيضا عدم التمكّن من القضاء شرط ، وهو لا يتحقّق إلّا مع القصور ، ويدلّ على الاشتراط أيضا بعض الأخبار.

قوله : والأخذ منه مقاصة.

عطف على إثباته أي : عدم إمكان الأخذ ، والضمير المجرور راجع الى الوارث ، أو إلى التركة بتأويل المال ، أو المذكور أو المتروك ، أو نحوه ، ويحتمل إرجاعه إلى « الدين » أي :من جهة الدين.

قوله : وقيل.

والقائل العلّامة في المختلف صريحا ، وفي المنتهى ظاهرا. وهو الظاهر من الشيخ في النهاية ، وابن إدريس والمحقّق.

__________________

(١) كانت عبارة شرح اللمعة في نسخة المحشّي هكذا : صاحب الدين ان كانت عليه عليه.

قوله : يجوز مطلقا.

أي : من دون اشتراط قصور التركة ، أو جهل الوارث ، أو جحوده.

قوله : فيصير فقيرا.

أي : الميّت يصير فقيرا.

قوله : لتوقّف تمكّنه منها.

أي : لتوقّف تمكّن الوارث من التركة على قضاء الدين لو قيل بالانتقال إليه حين الموت.

والحاصل : أنّهم اختلفوا في تركة المديون : فقيل بانتقالها إلى الوارث بالموت ، ولكن يجب على الوارث قضاء الدين منها أو من ماله عوضا عنها. وقيل بعدم الانتقال إلّا بعد أداء الدين. وعلى القولين فلا يتمكّن الوارث منها تمكن المالك في ملكه المختصّ به إلّا بعد القضاء.

قوله : أو كان واجب النفقة.

عطف على « مات » أي : وإن كان واجب النفقة.

قوله : فإنّه يجوز مقاصته.

أي : مقاصة رب الدين ، على أن يكون إضافة المصدر إلى الفاعل ، أو مقاصة من يجب نفقته على أن يكون إضافته إلى المفعول.

وقوله : « به » أي : بالدين ، منها أي : من الزكاة ولا يمنع منها أي : من المقاصة.

قوله : وكذا يجوز له أي : للمزكّي الذي فيه الكلام ، أو المفهوم من رب الدين لكونه المزكّي ، إليه ـ أي : إلى واجب النفقة ـ منها ـ أي : من الزكاة ـ ليقضيه ـ أي : ليقضي الدين ـ إذا كان ـ أي : الدين ـ لغيره ـ أي : غير المزكّي ـ كما يجوز إعطاؤه ـ أي : إعطاء المزكّي ـ من الزكاة واجب النفقة او اعطاء واجب النفقة ، غيره أي : غير الدين.

قوله : وهو القرب.

بضمّ « القاف » جمع القربة ، كاللقم جمع اللقمة والغرر جمع الغرّة. والمراد بالقربة :

ما يتقرّب به إلى الله.

قوله : لأن سبيل الله لغة.

لا يخفى ما في هذا الاستدلال ظاهرا من المصادرة على المطلوب ؛ إذ لا نزاع على القولين في أنّ سبيل الله لغة : الطريق إليه ، وموضع النزاع : أنّ المراد : الطريق إلى رضوانه مطلقا المعبّر عنه بالقرب ، أو الطريق الخاص إلى رضوانه الذي هو الجهاد ، واستحالة التحيّز يصحّ دليلا للقولين.

ويمكن التوجيه بان يقال : المراد أنّ سبيل الله لغة : الطريق إليه من دون تقييد بل مطلق ، والمراد هنا أيضا يجب أن يكون هو الإطلاق الذي هو الطريق إلى رضوانه وثوابه مطلقا من غير تخصيص بطريق خاص ؛ لأنّه إنما يخرج عن مدلول اللفظ حسب ما دلّ عليه الدليل ، واستحالة التحيّز عليه سبحانه يفيد أنّه الطريق إلى الرضوان ، أو الثواب مطلقا أو مقيّدا ، ولكن الإطلاق هو مقتضى الوضع اللغوي ، فيجب المصير إليه ، وبهذا يندفع المصادرة بالمطلوب وإن لا يخلو الدليل بعد عن النظر أيضا.

قوله : لا يدخل في الأصناف.

أي : الأصناف السبعة الباقية غير هذا الصنف ؛ إذ لو لم يدخل فيه أيضا لم يحتج خروجه إلى التقييد ، بل هو خارج أوّلا.

قوله : وهو المنقطع.

بفتح « الطاء » يقال : انقطع بالرجل ، فهو منقطع به اذا عجز عن سفره ؛ لذهاب نفقته أو قيام ( تلف ظ ) راحلته عليه ، أو عروض أمر لا يقدر معه أن يتحرّك ، فلا يستعمل إلّا فى شأن المسافر في غير بلده ، فيكون ذكر غير بلده للتأكيد.

والمراد ببلده : ما يعم ما كان وطنه ، وما يريد أن يستوطنه ، وغيره يشمل ما يقيم فيه عشرا أو أكثر أو أقل. وفي المبسوط : « فإن دخل بلدا في طريقه ، فإن أقام به يوما أو يومين إلى عشرة اعطي نفقته ، وإن اقام أكثر من ذلك لم يعط ؛ لأنّه يخرج من حكم المسافرين ». ووافقه بعض آخر.

وقال ابن إدريس : « إنما يخرج من حكم المسافر في تقصير الصوم والصلاة ولا يخرج من كونه ابن سبيل ولا منقطعا به ، لحاجته إلى النفقة إلى وطنه ، إلّا أن يعزم

الاستيطان في هذا البلد وترك السفر إلى بلده » ووافقه العلّامة في جملة من كتبه.

قوله : من الاعتياض عنه.

الضمير المجرور اما راجع إلى ماله في بلده المدلول عليه بقوله : « غناه » أو إلى مال الزكاة الدالّ عليه المقام.

قوله : وحينئذ.

أي : حين الانقطاع وعدم التمكّن يعطى من مال الزكاة ما يليق بحاله.

قوله : ويجب.

أي : يجب على ابن السبيل ردّ الموجود من مال الزكاة أو ممّا أخذ. وهذا بعمومه يشمل ما إذا اعطي ما يزيد على الكفاية ، أو لم يعط إلّا الكفاية ، أو ما دونها ، ولكن ضيق على نفسه فأبقى منها شيئا.

قوله : إلى مستحقّ الزكاة.

ويجب أن ينوي أنّه زكاة عن مالكه.

قوله : ابن السبيل.

أي : ابن السبيل المفسّر المعبّر بالمنقطع به ، إلّا أن الضيف فرد آخر من ابن السبيل غير المنقطع به.

قوله : بل قيل بانحصاره فيه.

أي : انحصار ابن السبيل في الضيف. قال ابن زهرة في بيان ابن السبيل : « إنّه الضيف الذي نزل الانسان وإن كان في بلده غنيا أيضا ».

قوله : نائيا.

إما قيد للانحصار ، أو لقوله : « منه الضيف » وجملة القيل معترضة. وهذا أولى معنى ، وإن كان الأوّل أظهر لفظا من جهة القرب.

قوله : غنيا فيها.

التأنيث في الضمير المجرور لتأويل البلد بالمدينة أو الدار ، أو لكونه مؤنّثا سماعيا ، كما قيل.

قوله : عند شروعه في الأكل.

الظاهر أنّ وقت الشروع في الأكل هو ابتداء وضع اليد على المأكول ومدّها إليه. وقيل إنّه الوضع في الفم ، أو المضغ ، أو البلغ ، والكلّ بعيد.

قوله : وإن كان مجهولا.

يحتمل أن يكون متعلقا بكون النيّة عند الشروع يعني : وإن كان لا يعلم عند الشروع في الأكل مقدار ما سيأكله. ويحتمل التعلّق بالاحتساب يعني : أنّه إذا أكل من الخبز ـ مثلا ـ ما لا يعلم قدره ولا قدر ما فيه من الحنطة لم يناف الاحتساب عليه ، بل إن كان عزل الحنطة للزكاة ، وقد بقي من الخبز شي‌ء أعطاه مستحقّا آخر إن أمكن وإلّا احتسب عليه أقلّ ما يحتمل أكله له.

والأوّل أولى معنى ؛ لأنّ احتمال توهّم الخلاف فيه أقوى والثاني أظهر لفظا.

قوله : والغرض منهم.

وهو تأليف قلوبهم بأحد الوجوه المذكورة.

قوله : ولو كان السفر.

يعنى : لو كان سفره معصية يمنع إجماعا ، كما يمنع الفاسق في غيره عند القائلين باشتراط العدالة.

قوله : من استثني باشتراط العدالة.

المستثنى باشتراط العدالة العاملون ، ومن استثني بعدم اشتراطها المؤلّفة قلوبهم. وقوله : « أو بعدمها » عطف على الاشتراط أي : استثني بعدم العدالة ، وهذا يحتمل معنيين :أحدهما : أنّه استثني باشتراط عدم العدالة. وثانيهما : أنّه استثني بعدم اشتراط العدالة.

وكلاهما صحيحان : أمّا الأوّل ؛ فلاشتراط صدق المؤلّفة قلوبهم على كونهم كفارا ، وشرط الكفر هو شرط عدم العدالة وأما الثاني ؛ فلأنّه إذا اشترط عدم العدالة ، فلا يشترط العدالة قطعا كما لا يخفى.

قوله : لأنّ النص ورد.

النص هو رواية محمّد بن عيسى ، عن داود الصرمى قال : « سألته عن شارب الخمر يعطى من الزكاة شيئا؟ قال : لا ». (١)

قوله : وفيه.

أي : في هذا القول ، أو في الدليل المذكور المتضمّن للدلالة على اعتبار تجنّب الكبائر جميعا وعدم اعتبار تجنّب الصغائر ، لا في الإلحاق فقط ، إذ لا يلائمه قوله : « والصغائر » إلى آخره

قوله : لمنع المساواة.

لما كان القول المذكور أو الدليل المذكور متضمّنا لأمرين : أحدهما : تعميم الكبائر والثاني : الاختصاص بها دون غيرها من الذنوب ، فالنظر إنّما هو على الأمرين ، فقوله : « لمنع المساواة وبطلان القياس » بيان النظر في الاول اي التعميم المذكور ، والمراد بالمساواة المساواة المقتضية لإلحاق غيره به ، وهي المساواة من كلّ وجه ، أو فيما يوجب الإلحاق ، وإن تحقّقت المساواة في كون الجميع كبيرة ، ولكن لا نسلّم إيجاب ذلك للالحاق.

وقوله : « وبطلان القياس » ليس نظرا ثانيا ، بل هو أيضا من تتمّة النظر الأوّل ؛ فإنّ إلحاق الغير بالشرب إنّما يتمّ إمّا مع المساواة من كلّ وجه ، أو فيما يوجب الإلحاق ، أو مع صحّة القياس حتّى يقاس غيره به ، فمنع أحدهما غير كاف في النظر ، بل لا بدّ من منع المساواة وإبطال القياس.

قوله : والصغائر إلى آخره

بيان النظر في الجزء الثاني أي : التخصيص بالكبائر دون غيرها من الذنوب وعدم اعتبار العدالة.

والحاصل : أنّه لا وجه للتخصيص بالتجنّب عن الكبائر والقول بعدم اعتبار العدالة ؛ لأنّ الذنوب منحصرة بالكبائر والصغائر ، وتجنّب الكبائر شرط على القولين. وأمّا الصغيرة ، فمع الإصرار فداخل في الكبيرة ، فتجنّبها أيضا شرط على القولين ، وبدون الإصرار لا يوجب فسقا ، فلا يشترط التجنّب عنها على القول باشتراط العدالة.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٢٤٩.

وأمّا التجنب عن منافيات المروّة ، فهو وإن كان شرطا في العدالة ، ولكنّه غير معتبر في العدالة المعتبرة هاهنا ، فيكون مآل القولين واحدا ، ويلزم من اشتراط التجنّب عن الكبائر اشتراط العدالة المعتبرة هنا عند القائلين به أيضا.

واعلم أنّه يجوز إرجاع الضمير في قوله : « وفيه نظر » إلى الإلحاق المذكور ، وكان النظر هو منع المساواة ، وبطلان القياس ، ويكون قوله : « والصغائر » ابتداء كلام يبيّن فيه اتحاد القولين وعدم اختلاف بينهما.

هذا ، ثمّ لا يخفى أنّه قد يفرّق بين القولين : بأن يكون المراد بالكبائر في هذا القول ما هي كبائر بالذات ، لا من حيث الإصرار. وقد يفرّق أيضا : بأنّ العدالة ملكة توجب التجنّب عن المعاصي ، فمن اشترطها اشترط الملكة ، ولا يلزم من اشتراطها اشتراط التجنّب مطلقا ، فالمكلّف في أوائل البلوغ إذا تجنّب المعاصي يصدق عليه التجنّب ، دون العدالة وكذلك الفاسق إذا تاب عن فسقه ولم تحصل له ملكة.

قوله : ومع ذلك.

أي : مع عدم اعتبار المروّة في العدالة ، أو مع ما ذكر من أنّ النص إنّما ورد في شارب الخمر ، ومنع التساوي وبطلان القياس ، أو مع ما ذكرنا من اتّحاد القولين.

قوله : ولو اعتبرت.

هو بيان مسألة وتحقيق حكم ، ولا يتوهّم أنّه استدلال من الشارح أو تأييد منه على عدم اعتبار العدالة ـ كما في المختلف ـ فإنّه لا معنى حينئذ لقوله : « وخروجه بالإجماع موضع تأمّل ».

قوله : وتعذّر الشرط.

فإن قيل : الإيمان شرط بالإجماع ، وقد اسقط اعتباره في الطفل لتعذّره منه ، فكذا العدالة.

قلنا : لا نسلّم تعذّره منه ؛ لأنّهم أجمعوا على تبعيّة الطفل لأبويه في الإيمان دون العدالة.

قوله : ويعيد المخالف الزكاة.

أي : إذا استبصر ، أو مطلقا بمعنى : أنّه تجب عليه الإعادة حين كونه مخالفا أيضا.

قوله : بل غير المستحق مطلقا.

أي : بل يعيد لو أعطاها غير المستحق عندنا مطلقا أي : وإن كان عدم استحقاقه لفسقه أو غناه أو نحو ذلك ، لا لعدم الإيمان.

قوله : قد تركها.

أي : ترك العبادات أو فعلها على غير الوجه الذي يصحّ عنده ، وإن كانت على الوجه عندنا. و « اللام » في « الوجه » للعهد الذكري أي : الوجه المذكور بقوله : « وجهها » أو « اللام » عوض عن المحذوف المضاف إليه.

قوله : من حيث الفقر.

متعلّق بالمستحق أي : المستحق من حيث الفقر. وكان الأولى أن يصل هذا القيد بالمستحق. كذا قيل.

أقول : الظاهر أنّه متعلّق بالمعطي أي : المعطي من جهة الفقر ، فيكون القيد واقعا في موقعه.

قوله : أو العمولة.

إمّا مصدر ، أو اسمه ، أو جمع عامل ، أو اسمه.

قوله : فيدفع إليه ما يوفي دينه.

ينبغي التخصيص بغير ما إذا كان الدين للنفقة الواجبة التي يجب على القريب أداؤه من قبل وجوب النفقة عليه كما نصّ عليه في التذكرة في الزوجة.

قوله : في وطنه.

حال من الضمير المجرور في قوله : « نفسه » أي : يمنع من قوت نفسه في الوطن وإن كان في السفر ، وليس حالا عن المرفوع في قوله : « يمنع » حتّى يستفاد منه أنّ المنع مختص بحال الاستقرار في الوطن.

قوله : إلّا من قبيله.

أي : إلّا هاشميّا أخذ من قبيله. وكذا قوله : « أو تعذّر كفايته » أي : أو هاشميا تعذر كفايته ، فيكون الاستثناءان من الهاشمي ، والمستثنى هو الهاشمي الموصوف بأحد الوصفين.

ويحتمل أن يكونا مفرّغين أي : إلّا اذا أخذها من قبيله ، أو تعذّر الخمس.

قوله : ويتخيّر بين زكاة مثله إلى آخره

لا يخفى أنّ هذا الكلام من الشارح هنا واقع في غير موقعه ، لاعتراضه بين القولين في قدر ما يأخذه من زكاة غير قبيله عند تعذّر الخمس ، وكان الأنسب أن يذكر في شرح قوله :« إلّا من قبيله ».

ويمكن أن يتكلّف ويقال : ليس المراد من قوله : « فيجوز تناول قدر الكفاية منها حينئذ » إلّا بيان جواز تناول الزكاة من غير قبيله دون تعيين القدر الجائز ، وإنّما وقع التعيين بقدر الكفاية عرضا ، ويكون ما سيأتي من قوله : « وقيل » معطوفا على مقدر يدلّ عليه ، ويعيد ما تقدّم كأنّه قال : قد عرفت أنّ له عند التعذّر أن يأخذ قدر الكفاية وقيل كذا.

قوله : لا يجد.

أي : لا يجد عادة.

قوله : من الواجبات.

كالكفّارات ، والهدي ، والنذورات ، والموصى بها صدقة.

قوله : طاعته مطلقا.

أي : في جميع الأحوال سواء كان طلب الزكاة ، أو غيره ، طلبه بنفسه أو نائبه.

قوله : إلى الفقيه الشرعي.

القيد للاحتراز عن الفقيه العرفي ، وهو الذي يكتفي فيه بمعرفة أقوال الفقهاء من غير قوّة على التمييز بين الصحيح منها والفاسد.

قوله : كالساعي بل أقوى.

وذلك لنيابته عن الإمام في جميع ما كان للإمام إلّا ما اختلف فيه ، واستقلاله بذلك ، والساعي إنّما هو وكيل للإمام في عمل مخصوص.

واجيب عنه : بمنع كونه أقوى من الساعي ؛ لأنّه نائب بالخصوص ، وهذا بالعموم ، ولأنّه إنّما يبلغ أمر الإمام ، فاطاعته إطاعة الإمام ، بخلاف الفقيه.

قوله : للنهي.

المراد بالنهي النهي عن ضد وجوب الإطاعة الّذي هو المخالفة والتفريق بنفسه.

قوله : مع بقائها.

أي : بقاء العين والوجه في جواز الاستعادة حينئذ : أنّه يكون الدفع حينئذ فاسدا ، وإذا كان كذلك لم ينتقل ما دفعه إلى ملك القابض ، فله استعادته متى شاء إذا وجده ، وأمّا إذا لم يكن باقيا ، فلا وجه لاستعادته ، إلّا إذا علم القابض بالحال ، فإنّه إذا علم بها لم يكن له إتلافه ، فإذا أتلفه ضمنه.

قوله : إلى الفقيه المأمون.

قال في المسالك : « المراد بالفقيه حيث يطلق على وجه الولاية ، الجامع لشرائط الفتوى وبالمأمون : من لا يتوصّل إلى أخذ الحقوق مع غنائه عنها بالحيل الشرعية ، فإنّ ذلك وإن كان جائزا إلّا أن فيه نقصا في همّته ، وحطّا لمرتبته ، فإنّه منصوب للمصالح العامّة ، وفي ذلك إضرار بالمستحقّين ».

قوله : والإيجاب عليه.

أي : إيجاب الأخذ على النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله فقوله تعالى : ( خُذْ ) يستلزم إيجاب الدفع على الرعيّة ؛ اذ لا أخذ حيث لا دفع ، فيكون الدفع مقدّمة للأخذ ، ومقدّمة الواجب واجبة.

وقوله : « النائب كالمنوب » دفع لما قيل من أنّ غاية ما تدلّ عليه الآية هو الوجوب على النبي لأنّ الخطاب إنّما هو له ، ولا يعلم مساواة الأئمة ونوّابهم الخاصّون أو العامّون له.

ودفعه : أنّ للنائب كلّ ما هو للمنوب ، فيكون له الأخذ ويجب عليهم الدفع إليه.

ولا يخفى ما فيه.

أمّا أوّلا : فلأنّ غاية ما تدلّ عليه الآية هو وجوب الدفع عند الطلب لا مطلقا.

وأمّا ثانيا : فلان الأمر هنا إن كان بالطلب ، فهو لا يتوقف على الإعطاء ، فلا يكون مقدّمة له ، وإن كان بالأخذ لم يكن الإعطاء واجبا ، لانّ ما لا يتمّ الواجب إلّا به إنما يكون واجبا على من وجب عليه ذو المقدّمة دون غيره ، ووجوبه عليه إنّما يكون لو كان

مقدورا لمن وجب عليه ذو المقدمة وإعطاء الغير غير مقدور لمن وجب عليه الأخذ ، فلا يكون واجبا.

وأمّا ثالثا ؛ فلانّ الظاهر أنّ الضمير عائد إلى من تقدّموا في قوله تعالى : ( وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً ) (١) ولا يلزم من وجوب الأخذ منهم الأخذ من غيرهم.

وأمّا رابعا ؛ فلأنّه لا يتعيّن أن يكون الصدقة في الآية هي الزكاة ، بل إنّما هي أموال كانوا يعطونها لتكون كفارة لما أذنبوه من التخلّف ؛ فإنّه روي أنهم قالوا : يا رسول الله! هذه أموالنا التي خلفتنا عنك فتصدّق بها عنّا وطهرنا واستغفر لنا. فقال صلى‌الله‌عليه‌وآله : « ما امرت أن آخذ من أموالكم شيئا ». فأنزل الله هذه الآية.

وأمّا خامسا ؛ فلمنع كون النائب كالمنوب مطلقا.

قوله : لأنّ ذلك حقّ له إلى آخره

يعني : أنّ إخراج الزكاة حقّ للمالك كما أنّه أيضا حقّ عليه بمعنى : أنّ الإخراج متّصف بهذين الوصفين باعتبارين ، أمّا كونه حقّا للمالك فباعتبار أنّه مستقل بالاخراج وله هذه الولاية كما [ أنّ ] لكلّ وكيل الولاية فيما وكّل فيه ، وأمّا كونه حقّا عليه ، فلكونه إضرارا به ظاهرا وباعتبار أنّه تكليف عليه.

ولا يخفى أنّ اتّصاف الإخراج بالوصفين بالاعتبارين إنما هو على القول المشهور الذي اختاره المصنّف من استقلال المالك بالإخراج ، وأمّا على القول بوجوب الدفع إلى الإمام أو نائبه ابتداء ، فلا يكون حقّا له ويلزمه عدم تصديقه فيه حينئذ ، كما أنّه لا يصدق إذا أمره الامام أو نائبه الخاص أوّلا بعدم الإخراج إلّا بإذنه. ثمّ الوجه في أنّه إذا كان حقّا له يجب تصديقه فيه : أنّه حينئذ لا مدخليّة للغير فيه ، فلا وجه لمطالبته ومؤاخذته وتكذيبه ولا يجب عليه أيضا الإشهاد به.

قوله : ولا يعلم إلّا من قبله.

دليل آخر لتصديق المالك ، وقوله : « وجاز احتسابها » من تتمّة هذا الدليل أي : و

__________________

(١) التوبة : ١٠٢.

الإخراج لا يعلم غالبا إلّا من قبل المالك ؛ لعدم انحصار المستحق ، ليعلم من قبله ، لا سيّما وقد جاز احتسابها من دين وغيره.

ولا يخفى أنّ هذا الدليل لا ينفي اليمين ، نعم لو تمّ ينفي الإثبات بالبيّنة.

وقوله : « وغيره » إمّا مرفوع عطفا على « احتسابها » أو مجرور عطفا على « دين » والأوّل أولى وأعم.

قوله : وما ينقص النصاب.

الموصول إمّا معطوف على « المال » أي : دعواه تلف ما ينقص النصاب ، فيكون المراد من تلف المال : تلفه كلّه ، أو على التلف أي : دعواه ما ينقص النصاب من تلف جزء من المال ، والمآل واحد.

قوله : ولا تقبل الشهادة عليه في ذلك إلى آخره

أي : لا تقبل الشهادة على المالك في الإخراج : بأن يشهد بأنّه لم يخرج إلّا مع حصر المالك الإخراج في صورة يمكن الشهادة بنفيها ، كأن يقول : دفعت الزكاة إلى هذا المستحق في اليوم الفلاني من غير محاسبته عليه بدين ونحوه ، فيشهد عدلان بأنّه لم يكن في ذلك اليوم في هذا البلد ، أو مات قبل ذلك اليوم أو يقول : دفعت الشاة الفلانيّة في يوم كذا فيشهد عدلان بأنّه تلفت قبله ، إلى غير ذلك.

وأمّا الشهادة في حولان الحول وعدم التلف فتقبل ؛ لأنّهما وجوديان.

قوله : لأنّه نفي.

أي : الشهادة على عدم الإخراج ، أو عدم الإخراج ، فعلى الأوّل يكون قوله : « نفي » مبنيا للفاعل وعلى الثاني للمفعول ويجوز البناء للفاعل حينئذ أيضا بمعنى : أنّ قول هذا اللفظ وإرادة معناه نفي.

ثمّ لا يخفى أنّه على ما قلناه من أنّ قوله : « ذلك » إشارة إلى الإخراج كان المناسب لقوله : « ولا تقبل » إلى آخره أن يتقدّم على قوله : « وكذا تقبل دعواه ».

ويمكن أن يقال : بعدم تخصيص الإشارة بالإخراج ، بل جعل « ذلك » إشارة إلى جميع ما تقدّم من الإخراج والحول والتلف ، ويكون المراد بالحصر : ما يعمّ الإثبات ؛ فإنّه

يستلزم الحصر. وقوله : « لأنّه نفي » بمعنى : لأنّ غير المحصور نفي حيث إنّ نفي المحصور راجع إلى الإثبات.

وعلى هذا يكون الكلام أعمّ فائدة ، لشموله الشهادة بالنفي في الحول والتلف أيضا بأن يكون ذلك المالك ادعى أنّه أخرج ماله عن ملكه في أثناء الحول ، ثمّ أعاده إلى ملكه ، ثمّ استأنف الحول ولما يتم ، أو ادعى تلف المال بمعنى خروجه عن ملكه بتمليك غيره عن دين أو غيره وأنّه وديعة عنده ، أو ادّعى في النقدين والغلّات أنّه تلف ما كان له منها وأنّ الذي عنده الآن مثله يملكه ولم يجب فيه الزكاة إلى غير ذلك.

قوله : على الأصناف الثمانية.

أي : إذا كانوا موجودين ، وإلّا فعلى الموجودين منهم.

ووجه ترك المصنّف التنصيص على الثمانية مضافا إلى الاختصار أمران :

أحدهما : الشمول لمذهبي اتحاد الفقير والمسكين ، واختلافهما.

والثاني : الشمول لما يكون الأصناف كلّها موجودين ، وما لا يكون بعضها موجودا كزمن الغيبة أو بعض البلاد في زمن الحضور أيضا.

قوله : وعملا بظاهر الاشتراك.

المراد بالاشتراك : الاشتراك المدلول إليه في الآية ؛ لأجل العطف بـ « واو » التشريك ، مع كون المعطوف عليه مدخولا لـ « لام » التمليك ؛ فإنّ ظاهر ذلك اشتراك الجميع في الملكيّة وظاهر الاشتراك عدم اختصاص بعضهم بالمشترك ، أو عدم كون العطف لاشتراكهم في المصرف.

هذا إذا اريد بالقسمة على الأصناف : إعطاء كلّ منهم شيئا من الزكاة ولو بالتفاوت ، ويكون المراد بالتسوية : التسوية في مجرّد الإعطاء.

ويمكن أن يكون المراد بالقسمة : القسمة على السويّة ، وحينئذ يكون المراد بظاهر الاشتراك تساوي نصيب كلّ منهم. فإنّ الظاهر من الاشتراك ذلك ما لم ينصّ على اختصاص بعضهم بالزائد.

قوله : وإعطاء جماعة من كلّ صنف.

بمعنى : أن لا يقتصر من كلّ صنف على واحد. وقوله : « اعتبارا بصيغة الجمع » أي : قوله تعالى : ( لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكِينِ ) (١) وهكذا إلى آخرهم حيث ذكر الأصناف بصيغة الجمع ، وهذه الصيغة لكونها جمعا محلّى بـ « اللام » وإن كانت ظاهرة في الاستغراق إلّا أنّه غير مراد هنا إجماعا ؛ لتعذر استغراق كلّ فرد من كلّ صنف ، فيكون المراد منه المجاز نحو :

« ركبت الخيل » و « نكحت النساء ».

ولا شك أنّ اعتبار أقرب المجازات أولى من أبعدها ، والجمع أقرب أفراد المجاز إلى الحقيقة ، أو يكون التجوّز في لفظة « اللام » ويراد بها : الجنسية ، وإن كان ذلك تجوّزا حين دخولها على الجمع ، ولكن لم يثبت التجوّز في الجمع ، فلا بدّ من تحقّق مدلوله.

ثمّ لا يخفى أنّ ما ذكره لا يجري في « سبيل الله » و « ابن السبيل » ، إذ لا جمعيّة إلّا أن يعمّم العبارة لما في بعض الاخبار أيضا ، كما في خبر على بن إبراهيم ـ على ما في تفسيره ـ عن العالم عليه‌السلام من : « وفي سبيل الله قوم يخرجون » وقوله : « وابن السبيل أبناء الطريق ».

قوله : من كونه.

أي : ذكر الصنف ، أو ظاهر الاشتراك.

قوله : فلا يجب التشريك.

أي : التشريك في الإعطاء ، لأنّه حينئذ يكون التشريك المدلول عليه في الآية هو التشريك في المصرف والاستحقاق ، وذلك لا يقتضي التشريك في الاعطاء.

و « اللام » في الآية على هذا يكون للملكيّة الحكميّة التي هي الاستحقاق والاختصاص والعطف حينئذ لا يكون مقتضيا إلّا للتشريك في الاستحقاق ، وهو لا يقتضي البسط عليهم.

قوله : ويجوز الإغناء ، وهو إعطاء.

الإغناء وإن صدق على إعطاء قدر الكفاية أيضا ، إلّا أنّه فسّره باعطاء فوق الكفاية لقوله : « إذا كان دفعة » ؛ فإنّ إعطاء الفوق مشروط بالدفعة ، دون قدر الكفاية.

__________________

(١) التوبة : ٦٠.

قوله : لم يجتمع منه.

أي : من كلّ من النقدين نصب كثيرة يبلغ الواجب فيها قدر الواجب في النصاب الأوّل ، أو المراد بالنصب ما في النصب مجازا أي : لم يجتمع منه بعد النصاب الأوّل من الزكاة ما يبلغ الأوّل أي : الواجب أوّلا. ولا يخفى أنّه لا بدّ من قيد آخر ، وهو أن لا يمكن إعطاء القدر الأقل للفقير الأوّل الذي أعطاه ما في النصاب الأوّل فانّه اذا امكن يستحب اعطاؤه حتّى لا يكون ما اعطى أقل من النصاب الاول.

قوله : للاتباع.

أي : اتباع النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله حيث إنّه دعا بصيغة « الصلاة » كما روي عبد الله بن أبي أو فى :كان النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله إذا اتاه قوم بصدقتهم قال : « اللهم صلّ على آل فلان » فاتاه أبي بصدقته فقال : « اللهم صلّ على آل أبي أو فى ». وفي رواية : إذا أتى رجل النبي بصدقته قال : « اللهم صل عليه ».

قوله : وبغيرها ؛ لأنّه معناها.

أي : لأنّ الغير من معنى الصلاة أيضا ، فإنّ الصلاة لغة : الدعاء ، فتشمل كلّ ما كان دعاء.

واحتمال أن يكون المراد غير المعنى اللغوي مدفوع بأصالة عدم النقل هنا وإن علم النقل في أواخر زمان النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله أو زمان الأئمّة حيث إنّ الصلاة نقلت فيها إلى الأركان المخصوصة.

قوله : لذلك.

أي : لدلالة الأمر عليه أو الاتباع.

قوله : والمراد بالنائب هنا.

التقييد بقوله : « هنا » ؛ لأنّه قد يطلق ، ولا يراد به إلّا النائب بخصوصه ، فلا يشمل الفقيه وقد يراد به ما يشمل الفقيه دون الساعي ، والمراد هنا ما يشملهما.

قوله : فيستحبّ له.

أي : الدعاء للمالك.

قوله : يحتاج إليه.

أي : إلى أحدهما.

قوله : « وهو الفقيه »

أي : من يحتاج إليه في الأوّل بخصوصه وهو الساعي ، والقرينة على التخصيص قوله :« إذا تمكّن من نصب الساعي ».

قوله : وإذا وجب.

ليس عطفا على قوله : « إذا تمكّن » بقرينة قوله : « فيجوز بالفقيه وغيره » بل « الواو » للاستئناف. وقوله : « فيجوز » جواب للشرط ، و « الباء » في قوله : « بالفقيه » بمعنى : « اللام » أي : فيجوز التأليف للفقيه وغيره ، أو للاستعانة أي : تأليف المسلمين باستعانة الفقيه.

قوله : المتجمّل.

أي : بالمتجمل بمعنى : أن يعطى زكاتها بالفقراء المتجمّلين.

قوله : رواه عبد الله بن سنان إلى آخره

متن الرواية هكذا : قال أبو عبد الله عليه‌السلام : « إن صدقة الخف والظلف تدفع إلى المتجملين من المسلمين ، فأمّا صدقة الذهب والفضّة وما كيل بالقفيز ممّا أخرجت الأرض فإلى الفقراء المدقعين. قال ابن سنان : قلت : وكيف صار هذا هكذا؟ قال : لأنّ هؤلاء متجملون يستحيون من الناس ، فيدفع إليهم أجمل الأمرين عند الناس [ وكل صدقة ] ». (١)

قوله : وإيصالها.

فاعل المحذوف دلّ عليه ما تقدّم من الكلام أي : وينبغي إيصالها ، أو يستحبّ إيصالها هدية ـ بالنصب ـ أي : على جهة الهدية.

ويحتمل أن يكون معطوفا على قوله : « زكاة النعم » ويكون منصوبا أي : وليخصّ إيصالها إلى المستحق بالهدية. ويمكن أن يكون « إيصالها » مبتدأ خبره « هدية » بالرفع أو النصب على معنى إيصالها هدية أو على جهة هدية وإنّما خصّ احتسابها عليه بعد وصولها إلى يده أو يد وكيله ، ولم يذكر حين تسليمها إليه ، لأنّ المعروف المعهود من الإهداء إرسال الهدية إلى المهدى إليه ، لا تسليمها إليه وهو حاضر.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٢٦٣.

الفصل الرابع في زكاة الفطرة

قوله : في زكاة الفطرة.

الزكاة إمّا مصدر ، أو اسم بمعنى : ما يخرج ، والفطرة هنا إمّا بمعنى الخلقة ، أو الإسلام أو بمعنى الإفطار كما ذكره في المسالك ، أو اسم لما يخرج كما صرّح به بعض اللغويين.

فإن كانت الزكاة مصدرا فالاضافة بمعنى « اللام » مطلقا ، وإن كانت اسما فإن كانت الفطرة باحد المعاني الثلاثة الاول فكذلك أيضا أي : الإضافة لاميّة. وإن كانت بالمعنى الرابع فالاضافة بيانية.

قوله : وتطلق على الخلقة والإسلام.

الخلقة هي الحالة التي عليها الخلق من الهيئات أو النوع منه. واطلقت على الاسلام أيضا ؛ لأنّه حالة عليها الخلق أو نوع منه يعني : أن الفطرة تطلق على معنيين ، وإن لم تكن هنا بهذا المعنى ، بل بمعنى ما يخرج لتطهير الخلقة أو الإسلام.

ويحتمل أن يكون المراد بها هنا أيضا أحد هذين المعنيين.

قوله : والمراد بها.

اعلم أنّ معنى الفطرة في قوله : « زكاة الفطرة » إن كان هو الخلقة أو الاسلام ، فالضمير في قوله : « بها » راجع إلى الزكاة مطلقا ، ويكون لفظ « زكاة » في قوله : « زكاة الأبدان » مصدرا على مصدرية الزكاة في قوله : « زكاة الفطرة » واسما على تقدير اسميتها.

وإن كان معنى الفطرة : ما يخرج ، فالضمير يحتمل رجوعه إلى « الزكاة » وإلى « الفطرة ».

قوله : زكاة الأبدان مقابل المال.

فهي مطهّرة للابدان عن أوساخ المعاصي ومنمّية لها كما أنّ زكاة المال مطهّرة للمال ومنمّية له. ويؤيّد ذلك أنّ هذه الزكاة بحسب الرءوس ، ورواية معتب عن أبي عبد الله ( صلوات الله عليه ) قال : « اذهب ، فأعط عن عيالنا الفطرة ، وعن الرقيق ، واجمعهم ، ولا تدع منهم أحدا ؛ فإنّك إن تركت منهم انسانا تخوفت عليه الفوت ، قال : قلت : وما الفوت؟ قال : الموت ». (١)

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٣٢٨.

قوله : زكاة الدين والاسلام.

أي : مطهرهما ومنمّيهما ، أو موجبهما ومقتضاهما ، أو من لوازمهما ، ويؤيد ذلك ما ورد من « كونها تمام الصوم » ومن « أنّ من صام ولم يؤد الزكاة فلا صوم له ».

قوله : ومن ثمّ وجبت على من أسلم إلى آخره

أي : بقي وجوبها وثبت بخلاف من أسلم بعد الهلال ؛ فإنّه يسقط عنه الوجوب ، فلا تجب عليه يعني : أنّها لما كانت من مقتضيات الإسلام ولوازمه لم يسقط وجوبها عن من أسلم قبل الهلال وثبت وجوبها عليه من غير اشتراط حول أو صوم أو فطر بعد صوم ، ولو لم تكن من مقتضيات محض الاسلام ، بل كان له شرط ومقتض آخر لما كان كذلك.

وإنّما فسّرنا قوله : « وجبت » بقولنا : « بقي وجوبها وثبت » ؛ لأنّ الكافر أيضا تجب عليه زكاة الفطرة ، وإن لم تصح منه ، فتكون قبل الإسلام أيضا واجبة.

لا يقال : إذا وجبت على الكافر أيضا ، فلا تكون من مقتضيات محض الاسلام.

لأنّا نقول : إنّ هذا يصحّ لو وجبت على الكافر مع كفره أيضا ، ولكنّه يجب عليه أن يسلم ويزكّي ، فلا ينافي

قوله : « إن كان من أهلها »

أي : كان من يعولهم من أهل زكاة الفطرة أي : جامعا لشرائط وجوبها.

قوله : بعض المطلق.

أي : بعض المكاتب المطلق ، فيجب عليه بحسابه ، فإن تحرّر نصفه وجب عليه نصف صاع وهكذا.

قوله : وفي جزئه.

أي : جزء المطلق. وقوله [ المشروط ] عطف على « جزئه » أي : وفي المشروط أي :المكاتب المشروط.

قوله : أشهرهما وجوبها.

وغير الأشهر عدم الوجوب مطلقا. أمّا في الجزء الرق فاستنادا إلى رواية دالّة على أنّ شرط وجوب زكاة العبد على المولى أن لا يكون للإنسان أقل من رأس من العبد فلا يجب

على المولى ، وأمّا وجوبه على نفسه فمنتف لرقيته بالنسبة إلى هذا الجزء. (١)

وأمّا على المشروط فاستنادا إلى أنّه ليس بملك لمولاه فلا يجب عليه [ ولا هو حرّ ] حتّى يجب على نفسه.

قوله : لفقره.

أي : [ لا من ] استحقّها لعمل أو لغرم أو نحوهما.

قوله : ولا يشترط إلى آخره

أي : لا يشترط في وجوب الفطرة على مالك قوت السنة فعلا أو قوّة أن يفضل عنه أي :عن القوت أصواع بعدد رءوس من يخرج عنه الفطرة كما احتمله في المسالك ، وذهب إليه المصنّف في البيان في معنى القوت.

قوله : فيخرجها.

تفريع على قول المصنّف : « وتجب على البالغ العاقل الحر ».

قوله : عنه وعن عاليه.

الجار في كلام المصنّف يحتمل وجوها : فإنّ لفظة « الزكاة » إن كانت مصدرا كان زكاة الفطرة بمعنى أدائها ، وكان يجب بمعنى : يجب أداؤها ، فإن جاز تعلّق الجار والظرف بالضمير ـ كما قيل ـ كان الجار هنا متعلّقا بضمير « يجب » وإلّا كان مع مجروره مستقرّا حالا عن الضمير ، ولا يتفاوت المعنى ، وإن كانت بمعنى : ما يخرج ، فإن قدّر مع ضمير « يجب » مضاف أي : « أداؤها » تعلّق به الجار ، وإن لم يقدّر ، بل جعل وجوبها بمعنى وجوب أدائها كان الجار مع المجرور مستقرا حالا عنه.

قوله : ولو تبرّعا.

متعلّق بقوله : « وعن عياله » أي : ولو كانت العيلولة أو كان العيال على جهة التبرّع ، أو ولو تبرع بالعيلولة تبرّعا. وفي تقديم الضيف على هذا الكلام إشارة إلى أنّ الضيف ربما تجب عيلولته ، ولو بالعرض.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٣٦٦.

قوله : وشبهه.

ممّن يعوله الانسان تبرّعا. والضمير في قوله : « اسمه » راجع إلى « العيال » ، ويحتمل الرجوع إلى « الضيف » أيضا. وقوله : « قبل الهلال » متعلّق بالصدق.

قوله : ومع وجوبها عليه.

أي : مع وجوب الفطرة على الشخص المذكور يسقط عن العيال ، وإن لم يخرج الشخص المذكور الفطرة.

قوله : بل تجب الفطرة مطلقا.

أي : سواء كانا عيالين أم لا. والضمير في قوله : « غيره » راجع إلى الشخص الموصوف أو إلى كلّ من الزوج والمولى المدلول عليه بقوله : الزوجة والعبد.

قوله : وإن استحبّت.

أي : لو أسلم قبل الزوال.

قوله : بالشروط.

إمّا خبر لقوله : « والاعتبار » الذي هو مبتدأ ، أو متعلّق بالمبتدإ ، والخبر ما بعده.

قوله : لم تجب.

عدم الوجوب في الأمثلة الثلاثة الاولى على المذكور أي : العبد المعتق ، والفقير المستغني ، والكافر المسلم وفي المثال الأخير على غير المذكور أي : الزوج.

قوله : الموجب.

أي : لو كان قبل الهلال.

قوله : إلى الزوال.

لفظة « إلى » واقعة موقع « الواو » للإشعار بالانتهاء ، أو المعنى : ما بين أجزاء الوقت المبتدأ من الهلال إلى الزوال.

قوله : أو الأقط.

الأقط كالكتف. وربما تسكن « القاف » مع كسر « الهمزة » وفتحها.

قوله : وهذه الأصول.

تسمية هذه الأجناس بالاصول ؛ لكونها مجزئة ، وإن لم تكن قوتا غالبا ، بخلاف غيرها فكأنّها واجبة ذاتا وأصلا ، وغيرها بدلا وعرضا.

قوله : في قوت المخرج.

وقيل : في قوت أهل البلد.

قوله : وأقلّ كلفة.

لأنّه إذا وقع في يد الفقير أكل مع تعارف أكله عوضا عن القوت بين العرب ، ولذا قدّم على الزبيب.

قوله : من الأجناس.

« اللام » للعهد أي : الأجناس المذكورة.

قوله : هذا غاية لوجوب الصاع.

المشار إليه بقوله : هذا : « ولو من اللبن » ، والتعبير بالغاية ؛ لأنّه في معنى حتّى من اللبن. والمراد : أنّ قوله : « ولو من اللبن » متعلّق بقوله : « وقدرها صاع » لا أنّه غاية لتقدير الصاع حتّى يكون متعلّقا بقوله : « والصاع تسعة أرطال ».

قوله : فإنّ مقابل الأقوى.

هذا تعليل لكونه غاية لوجوب الصاع ، لا لتقديره. وتوضيحه : أنّ قوله : « على الأقوى » يدلّ على أنّ في المسألة قولا آخر مقابلا له ، وهذا متحقّق في وجوب الصاع بالنسبة إلى اللبن ؛ لأنّ منهم من ذهب إلى أنّ الواجب في اللبن ليس الصاع الذي هو تسعة أرطال ، بل يجزي ستّة أرطال عراقية ، ذهب إليه الشيخ في المبسوط والمصباح ومختصره ووافقه ابنا حمزة وادريس والعلامة في التذكرة ، والتبصرة.

ومنهم من ذهب إلى أنّ الواجب في اللبن أربعة أرطال عراقية. اختاره الشيخ في الجمل والنهاية وكتابي الأخبار ظاهرا ، والفاضلان في الشرائع والنافع والقواعد.

وليس مثل ذلك متحقّقا في تقدير الصاع ؛ إذ لم يقل أحد بأنّ الصاع من اللبن قدر آخر غير تسعة أرطال ، بل اتّفق الكل على أن الصاع مطلقا سواء كان من اللبن أو غيره تسعة أرطال.

هذا توضيح كلام الشارح ، ولا يخفى أنّ هذا بعيد من اللفظ ، بل لا يلائم مع ذكر اللبن أوّلا ؛ بقوله : « أو اللبن » والصواب أنّه غاية للتقدير حيث إنّه يفهم من بعض كلمات القوم أنّ الصاع في اللبن ستّة أرطال وأربعة ، منها كلام الشيخ في المصباح قال : « ويجب عليه من كلّ رأس صاع من تمر ، أو حنطة ، أو شعير ، أو أرز ، أو أقط ، أو لبن ، والصاع تسعة أرطال بالعراقى من جميع ذلك ، إلّا اللبن ؛ فإنّه أربعة أرطال بالمدني ، وستّة بالعراقي ». ونحوه عبارة مختصره ، وجمله.

ومنها عبارة البيان ، قال : « والصاع تسعة أرطال بالعراقي وزنه ألف درهم ومائة وسبعون درهما من جميع الأجناس على الظاهر من كلام الأكثر ، وقال الشيخ : يجزي من الأقط واللبن ستة أرطال ». انتهى.

قوله : من غير انحصار في درهم إلى آخره

ذكر ذلك للاشارة إلى ما ورد في بعض الأخبار من أنّه يجزي عن الصاع درهم ، (١) وفي بعض آخر أنّه يجزي عنه ثلثا درهم كما يأتي.

قوله : وما ورد منها مقدرا.

أي : ما ورد من القيمة حال كونها مقدّرا بأحد التقديرين المذكورين أي : الدرهم أو ثلثيه فالمقدّر ـ بفتح الدال ـ حال عن الموصول ، وقوله : « منها » بيان للموصول.

ويمكن أن يكون مقدّرا ـ بكسر الدال ـ ولفظة « من » بمعنى « في » ، والمراد بالموصول : الأخبار أي الأخبار التي وردت في القيمة حال كونها مقدّرة للقيمة منزلة على سعر ذلك الوقت أي : وقت ورود الخبر أو ورود القيمة يعني كان التقدير لأجل كون القيمة في وقت التقدير ذلك.

ثمّ إنّ ما ورد إشارة إلى ما ذكره المفيد قال : وسئل ـ يعني : الصادق عليه‌السلام ـ عن مقدار القيمة فقال : « درهم في الغلاء والرخص ». (٢) وروي : « أنّ أقلّ القيمة في الرخص ثلثا درهم ». (٣)

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٣٤٨.

(٢) وسائل الشيعة : ٩ / ٣٤٩.

(٣) وسائل الشيعة : ٩ / ٣٤٩.

وروى الشيخ في الاستبصار عن اسحاق بن عمّار ، عن أبى عبد الله عليه‌السلام قال : « لا بأس أن تعطيه قيمتها درهما ». (١) وفي المبسوط وقد روي : « أنّه يجوز أن يخرج عن كلّ رأس درهما » وروي : « أربعة دوانيق في الرخص والغلاء ».

قوله : وفي الماليّة.

أي : في الزكاة الماليّة. وقوله : « من المالك » متعلّق بالنية. وقوله : « عموما » متعلّق بقوله : « أو وكيله » الثاني أي : وكيل المستحق من جهة العموم. وقوله : « عامّا » متعلّق بقوله : « نائبه » أي : نائب الإمام نيابة عامّة أو خاصّة.

وعموم وكالة الإمام ونائبه للمستحقّين باعتبار عدم خصوصها بمستحقّ دون مستحقّ وعدم خصوص وكالتهم بحال توكيل أو غيرها ويزيد في الإمام ونائبه العام أنّه لا يختص وكالتهما للمستحقّين بهذه المصلحة ، بل يعمّها وغيرها من المصالح.

فقوله : « أو خصوصا » معطوف على قوله : « أو عموما » أي : وكيل الفقير خصوصا. وقوله : « كوكيله » أي : وكيل المستحق بالمعنى المعروف المخصوص بصيغة التوكيل.

قوله : غير المستحق.

التخصيص بغير المستحق وغير وكيله ؛ لأنّه إذا دفعها إلى أحدهما بدون نيّة لم يحسب من الزكاة ولا نيّة اخرى يجزي عن نيّته.

قوله : ووكيله الخاص.

عطف على المستحق أي : لو لم ينو المالك عند دفع الزكاة إلى غير المستحق وغير وكيله الخاص بان دفعها إلى الإمام أو نائبه. وقوله : « فنوى القابض » عطف على قوله : « لم ينو » وليس جوابا للشرط ، وجوابه. قوله : « أجزأ ». والضمير المجرور في قوله : « إليه » راجع إلى المستحق أو وكيله الخاص. ويحتمل رجوعه إلى القابض أيضا أي : نوى القابض عند دفع المالك الزكاة إليه وقبضه من المالك ، ولكن الأوّل هو الظاهر ، وإن ظهر الثاني أيضا من بعض عبارات القوم. قال فخر الإسلام في شرح الإرشاد : « إذا أخذها الساعي قهرا ، فهل ينوي حين الأخذ من المالك أو حين الدفع إلى الفقير ».

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٣٤٨.

قوله : ومن عزل إحداهما.

إحدى الزكاتين البدنيّة أو المالية.

وقوله : بأن عيّنها.

بيان لكيفيّة العزل ، وقوله : « بالنية » متعلّق بقوله : « عيّنها ». والتعيين في مال خاص بالنيّة يشمل ما لو أفرز قدرها عن ماله ، وما لم يفرزه ، بل نوى كون قدرها زكاة كأن عيّن الصاع في الصاعين ، بل الظاهر منه هو الأخير ، واحتمل بعضهم الافراز.

وقوله : « لعذر » متعلّق بقوله : « عزل » أو بتفسيره أي : « عيّنها » إلى آخره.

قوله : ضمن مطلقا.

أي : فرط أو لم يفرط ، لأنّه مفرط بالتأخير.

قوله : معه.

أي : مع عدم العذر. وذلك إشارة إلى خلاف في بحث الزكاة المالية من أنّ مع وجود المستحق وعدم العذر هل يجوز العزل أم لا.

قوله : وتظهر فائدة العزل.

أي : تظهر الفائدة حين عدم العذر والقول بجوازه ، مع أنّه لا فرق حينئذ بينه وبين غير المعزول في الضمان مع التلف مطلقا في انحصار الزكاة في المعزول وعدم انتشارها وشيوعها بين أمواله ، ولازم الانحصار أمران : أحدهما عدم جواز تصرّف المالك فيه لنفسه. وثانيهما : كون نمائه المتّصل كالشاة التي سمنت أو المنفصل كلبن الشاة وولدها تابعا له في كونه لمن يستحقّ الزكاة دون المالك.

وقوله : « وضمانه » أي : وضمان النماء « كما ذكر » في الأصل أي : ضامن له سواء فرط أو لم يفرط. ويحتمل أن يكون الضمير في ضمانه راجعا إلى المعزول ، وتكون « الواو » حالية أي : لزم من العزل ما ذكر ، والحال أنّ ضمانها باق كما ذكر.

ويحتمل أيضا أن يكون المراد إظهار فائدة العزل مطلقا لعذر ولا لعذر من غير تخصيص بالأخير ، ويكون قوله : « وضمانه كما ذكر » إشارة إلى التفصيل المذكور من الضمان إن كان لا لعذر ، وعدمه إن كان لعذر.

قوله : ولا فرق بين صاع.

وربما يوجد الفرق بينهما في بعض القيود ، فجوّز التوزيع في الثاني ، دون الأوّل.

قوله : بحسبه.

الضمير راجع إلى الموجود. أي : بحسب ما يفي به الموجود.

قوله : ولا تجب التسوية.

أي : التسوية بين المستحقّين حين البسط حينئذ وإن استحب مع عدم المرجّح من فقه ، أو عقل ، أو ورع ، أو هجرة ، أو قرابة ، أو نحوها ؛ لما في الترجيح من كسر قلب المفضول ، وأمّا مع الترجيح فيستحبّ التفضّل.

قوله : بعده.

أي : بعد ذي القرابة.

قوله : بالعلم والزهد وغيرهما.

متعلّق بالفضل أي : أهل الفضل بسبب العلم ، أو الفضل بسبب الزهد ، أو بغيرهما كالعقل أو الورع وغيرهما.

وقوله : « ترجيحهم » عطف على « التخصيص » أي : كما أنّ الجماعة المذكورين من ذي القرابة ، والجار ، وأهل العلم والزهد يرجّحون على غيرهم بتخصيصهم بها إذا لم يف بهم وبغيرهم يستحبّ إن عمّم أحد هؤلاء وغيرهم إن وفى الحاضر منها بالتعميم ترجيحهم على غيرهم في سائر مراتب الإعطاء من الزيادة كمّا أو كيفا ، وتخصيصهم بما يليق بهم. أو المراد : أنّه يستحبّ ترجيحهم في سائر مراتب الرجحان أي : كما أنّه يرجّح القريب على غيره ، والجار على غيره ، وكذا العالم والزاهد ونحوهما كذلك يرجّح الأقرب من القرابات على البعيد منهم ، وهكذا في البواقي.

قوله : ارتجعت عينا أو بدلا.

تمييز للضمير المرفوع في « ارتجعت ». والارتجاع عينا إذا كانت العين باقية ، وبدلا إن لم تكن باقية.

قوله : ان اجتهد الدافع.

لم يقل : المالك ليشمله والإمام ، والساعي ، والوكيل ، ونائب الإمام.

قوله : بخلافه.

أي : كان المستحق بخلاف ما أظهره من الاستحقاق.

قوله : عبده.

أي : عبد المزكّي ، لا عبد الدافع ، بقرينة قوله : « لأنّه لم يخرج عن ملك المالك ». وقوله :« مطلقا » أي : اجتهد أم لا.

قوله : لأنّه لم يخرج عن ملك المالك.

لأنّ العبد وما في يده لمولاه ، ولا يتفاوت في ذلك بقاء العين وعدمه ؛ لأنّ مع عدم البقاء وإن كان العين تالفة غير مملوك للمالك حينئذ ، ولكنّها ما دامت باقية لم تخرج عن ملكه ، فالتالف يكون من ماله.

قوله : وفي الاستثناء نظر.

أي : الاستثناء المذكور بقوله : « إلّا أن يكون عبده ». وقوله : « في نفس الأمر » متعلّق بالعلّة ، لا بقوله : « مشتركة » أي : النفس الأمرية مشتركة كما أنّ النص الذي هو العلّة الظاهرية مطلق.

قوله : فإنّ القابض مع عدم استحقاقه إلى آخره

هذا تعليل لاشتراك العلّة ، وتوضيحه : أنّ علة عدم الإجزاء إمّا أنّ القابض إذا كان عبدا لا يصير مالكا فيكون باقيا على ملك المالك ، فهو كذلك في غير العبد أيضا ؛ لأنّ القابض مع عدم استحقاقه لا يملك مطلقا ، عبدا كان ، أو غيره ، وإن برأ الدافع إذا دفعها على الوجه السائغ شرعا ، بل يبقى المال مضمونا عليه أي : على الآخذ باقيا على [ ملك ] المالك أو العلّة للإجزاء تعذّر الارتجاع مع كون دفعها على الوجه المشروع ، وذلك أيضا مشترك بين العبد وغيره.

قوله : والنص مطلق.

النص حسنة عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله عليه‌السلام وفيها قال : قلت : « فإنّه لم يعلم أهلها

[ فدفعها إلى من ليس هو لها بأهل ] وقد كان طلب واجتهد ، ثمّ علم بعد ذلك سوء ما صنع. قال : ليس عليه أن يؤدّيها مرّة اخرى ». (١)

ورواية زرارة عنه عليه‌السلام : « إن اجتهد فقد برأ ، وإن قصر في الاجتهاد والطلب فلا ». (٢)

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٢١٤.

(٢) وسائل الشيعة : ٩ / ٢١٤.

كتاب الخمس

قوله : الغنيمة ، وهي إلى آخره

الغنيمة ـ كما ذكره الشيخ في المبسوط ـ المنفعة من الغنم ، وهو ما يستفيده الانسان بجميع وجوه الاستفادة.

والمراد بها : الفائدة المكتسبة ، سواء اكتسب برأس مال كأرباح التجارات والزراعات ، أو لا به كالاتّهاب والأخذ من أموال الكفّار.

وأمّا التعريف الذي ذكره الشارح ، فإنّما هو مراد المصنّف هاهنا.

قوله : إذا حواها.

أي : حوى مالهم. وتأنيث الضمير باعتبار أنّ المراد من مالهم : أموالهم ، فاكتفى بجمع المضاف إليه عن جمع المضاف.

قوله : فداء.

أي : ما يفدى به اسراء المشركين. والمراد بما صولحوا عليه : ما صولحوا من حيث إنّهم مشركون ، ومن جهة شركهم لا مطلقا.

قوله : وما أخرجناه إلى آخره

مقصوده من هذا الكلام بيان أنّ استثناءه المتقدّم من الغنيمة بقوله : « بغير سرقة ولا غيلة » ليس لعدم وجوب الخمس فيما استثناه ، بل لعدم دخوله في اسم الغنيمة وعدم وجوب الخمس فيه لذلك ، بل لكونه من المكاسب.

ولفظة « من » في قوله : « من الغنيمة » بيانية للموصول ، وليست متعلّقة بقوله :« أخرجناه » وقوله : « بغير إذن الإمام » متعلّق بالغنيمة أي : الغنيمة التي اغتنمت بغير إذن

الإمام ، والسرقة والغيلة بمعنى : المسروقة والمغتال فيه معطوفان إمّا على مجرور « الباء » أي : الغنيمة المأخوذة بهما ، أو على الغنيمة.

قوله : لأنّ الأوّل.

أي : لأنّ الغنيمة بالمعنى المشهور ، ما يعمّ المجاهدين أو المؤمنين ممّا يؤخذ من الكفّار أو البغاة قهرا ، والأوّل من الأشياء المخرجة أي : ما غنم بغير إذن الإمام للإمام خاصّة ، والثاني ـ أي : السرقة والغيلة ـ لآخذه خاصّة ، وإن وجب فيهما الخمس.

قوله : بقول مطلق.

أي : من غير تقييد بالمعنى المشهور.

قوله : فيصحّ إخراجه منها.

الضمير في « إخراجه » راجع إلى الموصول في قوله : « ما أخرجناه » والتفريع يحتمل أن يكون على عدم الدخول في اسم الغنيمة بالمعنى المشهور ، وأن يكون على الدخول بالمعنى الأعم. فالأوّل على تقدير أن يكون الإخراج بمعنى : عدم الإدخال في مفهوم الاسم. والثاني على تقدير كونه بمعنى الاستثناء وإن كان بعيدا عن قوله : « بغير سرقة » ، كما لا يخفى.

قوله : الجعائل على الأقوى.

أي : ما يشترط لمجاهد أو معاون جعالة ، كأن يشترط سلب قتيل لقاتله ؛ فإنّه لا خمس فيه ، بل يخرج أوّلا ، ثمّ يخمس المال.

قوله : والمعدن.

هو مكان جواهر الأرض ، ممّا يذكره الشارح ونحوه ، من عدن بالمكان أقام به وعدنت البلد توطّنته ، وجنّة عدن أي إقامة. وسمّي المعدن « معدنا » ؛ لأنّ الناس يقيمون فيه بالصيف والشتاء كذا قال الجوهري ، وقال الأزهري : لعدون ما أنبته الله من الجواهر فيه ، والمراد به هنا : هو المعنى [ الثاني ] وعليه تفسير الشارح.

قوله : ممّا كانت أصله.

أي : كانت الأرض أصله. وهذا القيد لإخراج النباتات ؛ فإنّ أصلها بذورها ، أو أصلها

العناصر الأربعة جميعا دون الأرض فقط ، بخلاف المعدن ؛ فإنّ أصله ليس سوى الأرض ، ولو خالطه غيرها فقليل جدّا.

قوله : كالملح.

المتكوّن من الأرض أو الحجر لا مطلقا ولو من الماء.

قوله : ليس عليها سكّة.

الوصف للذهب والفضّة معا. وفيه استغناء بوصف أحدهما عن وصف الآخر. والتقييد بهذا القيد ؛ لأنّه إن كانت فيها سكّة الإسلام يكون لقطة شرعا ، لا غوصا ، وإن صدق عليه الغوص. ويظهر من بعض الروايات كونها غوصا وإن كانت عليه سكّة الإسلام.

قوله : والعنبر.

قال الشيخ الرئيس في القانون : « إنّه فيما نظن نبع من عين في البحر ، والذي يقال : إنّه زبد البحر أو روث الدابّة بعيد ». انتهى.

وقيل : إنّه نبات بحري كالكمأة. وقيل : إنّه نوع من الصمغ يكون في بعض الجزائر ويلقيه الريح في البحر. وقيل إنّه طل يقع على بعض الأشجار.

قوله : والمفهوم منه.

أي : من الغوص. وإطلاق الإخراج من داخل الماء يعمّ ما لو أخرجه منه بآلة لا بغوص المخرج ، وصرّح في المسالك بكونه في حكم الغوص ، ويظهر من بعضهم اشتراط الإخراج بغوص المخرج في الماء.

قوله : وحيث لا يلحق به يكون من المكاسب.

لفظة « حيث » إمّا زمانية أي : إذا كان لا يلحق المأخوذ من الساحل أو من وجه الماء به أي : بالغوص ، أو مكانية أي : في كلّ موضع لا يلحق به المأخوذ ـ وهو ما ذكر من الموضعين ـ يكون من المكاسب.

ومنهم من ألحق مثل الذهب والفضّة بالمعادن ، ومثل العنبر واللؤلؤ والمرجان بالمكاسب. ويمكن أن يكون مراد الشارح من المكاسب : المعنى الشامل للمعادن أيضا ، لا العلم بها ( كذا ).

قوله : وتظهر الفائدة في الشرائط.

أي : فائدة كونها حينئذ من المكاسب أو الغوص مع وجوب الخمس فيها على التقديرين في الشرائط الآتية ؛ فإنّه قد تختلف شرائط وجوب الخمس في الغوص معها في المكاسب.

قوله : والتفصيل.

المراد بالتفصيل : أن يقال : إن أخرج من داخل الماء فغوص ، وإن أخذ من وجه الماء ومن الساحل فمن المكاسب.

قوله : أرباح المكاسب.

أي : زياداتها. قال الراغب : « الربح : الزيادة الحاصلة في المبايعة ، ثمّ تجوز به في كل ما يعود من ثمرة عمل ».

والمكاسب يحتمل أن يحمل على المعنى المصدري ، وعلى معنى اسم المفعول ، وعلى الثاني يكون كلّ ما ذكر من التجارة وأخواتها أيضا كذلك ، وتكون « من » في قوله :« ممّا يكتسب » بيانية ، وما موصولة. وعلى الأوّل تكون « ما » مصدرية. ولفظة « من » في قوله : « من غير الأنواع » على الثاني بيانية ، وعلى الأوّل ابتدائية متعلّقة بالاكتساب.

قوله : قسيمها.

بالكسر صفة للانواع ، أو بالفتح ، حالا عن الضمير في المذكورة أي : المذكورة قسيما لها أي : غير الأنواع المذكورة قسيما للمكاسب كالغنيمة والغوص والمعادن.

قوله : ولو بنماء.

متعلّق بالأرباح ، أو بالمكاسب ، أو مما يكتسب أي : ولو كان حصول أحد المذكورات بنماء في الكم أو الكيف ، وتولّد ولد ، أو ثمر ، أو بذر ، أو لبن ، أو غيرها ، أو ارتفاع قيمة للسوق من غير زيادة في العين كمّا أو كيفا وغيرها كوجدان من يطلبه أزيد من غير ارتفاع القيمة في السوق.

قوله : ولا يتميّز.

« الواو » حالية ، والجملة حال عن الحرام أو من الحلال.

قوله : بوجه.

لا تفصيلا ولا إجمالا. وهو متعلّق بالتمييز والعلم بالصاحب والقدر جميعا.

قوله : فلو تميّز كان للحرام حكم.

أي : تميّز الحلال والحرام أو المال. ولو كان المستتر هو الحرام يكون إظهاره في قوله :

« للحرام » بعد إضماره للتنصيص على أنّ حكم المال المجهول المالك للحرام خاصّة ، لا لجميع المال سيّما مع احتمال كون المستتر غير الحرام أيضا ، كما ذكرنا.

قوله : حيث لا يعلم.

يحتمل أن يكون متعلّقا بالمال المجهول المالك ، فيكون المراد به حيث لا يعلم بوجه لا بعينه ولا في جملة محصورين ، وأن يكون متعلّقا بكان أي : [ كان ] له حكمه حيث لا يعلم صاحبه ، فيكون الكلام في قوّة : ولو تميّز الحرام وكان الجهل بصاحبه باقيا كان له حكم ذلك.

قوله : ولو علم صاحبه.

أي : لو لم يتميّز ولكن علم صاحبه ، لا بدّ من التخلّص منه أي : من صاحبه أو من الحرام بأيّ وجه أمكن من إبراء أو غيره ولو بصلح.

قوله : ولا خمس.

أي : بعد التخلّص لا يجب الخمس في الباقى ، أو حين العلم بصاحبه لا يجب خمس ؛ بل الواجب التخلص.

قوله : زيادته.

أي : زيادة الحرام على الخمس ، أو زيادة الخمس على الحرام. وكذا يشترط في دفع الخمس أن لا يعلم نقصانه وإنما تركه اكتفاء بذكره أخيرا.

قوله : أو ما يغلب على ظنّه.

عطف على « خمسه » أي : أو دفع إليه ما يغلب على ظنّه امتزاجه مع ماله من الحرام في صورة العلم بالزيادة أو النقصان وعدم العلم بالقدر.

ولا يخفى أنّه على هذا يكون حكم ما إذا لم يغلب على ظنّه قدر الحرام مسكوتا عنه.

ويمكن أن يكون المعنى : أو يدفع ما غلب على ظنّه براءة ذمّته بدفعه أي : يدفع ما يحصل معه الظن بالتخلص ، وعلى هذا يكون شاملا لجميع صور العلم بالزيادة أو النقصان ، وعدم تعين القدر.

قوله : ولو علم قدره.

أي : خاصة من غير علم بصاحبه.

قوله : جملة لا تفصيلا.

بأن علم أنّه زائد عن القدر الفلاني ـ مثلا ـ أو ناقص عنه من غير تعيين قدر الزيادة أو النقصان.

قوله : ولو ظنّا.

متعلّق بالزائد ، أي : ولو بحسب ظنّه ، أو ولو ظنّ قدر الزائد ظنّا.

لا يقال : كيف جعل التصدّق بالزائد الظنّي الفرد الأخفى مع أنّ في صورة العلم بالزيادة إجمالا يكون التصدّق بالظنّي أجلى الفردين ؛ إذ ليس حينئذ إلّا الزائد الاحتمالي والظنّي ، ولا شكّ أن الأخير أوضح بوجوب التصدّق من الأوّل.

لأنا نقول : إنّه لا شكّ في أنّ في هذه الصورة لا يكفي التصدّق الزائد الاحتمالي ، بل اللازم إمّا تصدّق ما يعلم أنّه لا أزيد منه إن لم يكن هناك قدر يظنّ أنّه لا أزيد منه ، أو تصدّق ما يظنّ أنّه لا أزيد منه إن كان ، وحينئذ فيكون التصدّق بالزائد الظنّي فردا أخفى

قوله : اقتصر.

لا يقال : إنّه ليس هاهنا موضع الاقتصار ، لأنّه إنّما يستعمل في موضع يحتمل الأزيد والأنقص ، ويقتصر على الأنقص ، وهاهنا قد اقتصر بالأزيد ؛ إذ غاية الواجب ما تيقّن به البراءة.

لأنّا نقول : إن إطلاق الأخبار بوجوب الخمس في المال المختلط بالحرام يشمل هذا الموضع أيضا ، فيمكن أن يكون الواجب هنا أيضا الخمس ، فقال : إنّه لا يجب عليه الخمس ، بل يقتصر على الأقل منه ، وهو ما تيقّن منه البراءة عن الحرام.

وقوله : « صدقة » متعلّق بقوله : « اقتصر ».

قوله : ممّا يجب فيه الخمس خمّسه ، الى آخره

أي : من غير جهة الخلط بالحرام ، بل من جهة التكسب ونحوه خمّسه بعد ذلك أي : بعد ما ذكر لأجل الخلط من إخراج الخمس ، أو الزائد ، أو الناقص. وقوله : « بحسبه » متعلّق بقوله : « خمّسه » أي : خمس الحلال بحسب ما يقتضيه ذلك المال الحلال من غوص أو تكسّب أو معدن أو نحوها ، فيلاحظ شرط ما كان منه في وجوب خمسه.

قوله : ولو تبيّن المالك.

أي : ولو تبين مالك المال الحرام الذي كان مخلوطا مع مال المخمّس وكان صاحبه أوّلا غير معلوم ، وأخرج خمسه ، ففي ضمان المخمس له أي : للخمس أو للمالك إن لم يرض بما فعله من إخراج الخمس أو الصدقة وجهان : الضمان وعدمه ، أجودهما الضمان.

قوله : تحت الأرض قصدا.

هذا القيد لخروج ما استتر في الأرض بسبب الضياع عن صاحبه ، فإنّه يلحق باللقطة.

ويعلم كونه كنزا أو ضائعا بالقرائن الحالية كالوعاء ومثله.

قوله : ولا أثر له.

« الواو » حالية ، والضمير في قوله : « له » راجع إلى الاسلام ، أو أثر الاسلام كاسم النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله أو أحد ولاة الاسلام.

قوله : وقت سابق إلى آخره

بأن كان للغير أوّلا ، فانتقل منه إليه ، والغير يشمل مورثه إذا كان له وارث غيره أيضا ، وغيره ، فالكنز ما وجده في ملك نفسه الذي أحياه بنفسه أو أحياه مورثه الذي لا وارث له غيره ، أو وجده في أرض موات لا مالك له.

قوله : بقوله مجرّدا.

أي : عن اليمين والبيّنة والتوصيف اعتبارا بيده السابقة على الأرض.

قوله : وإلّا عرّفه.

أي : وإلّا يعترف به وكان قبله مالك آخر من بائع وغيره من الواهب والمصالح ونحوهما.

قوله : فان اعترف به.

أي : فهو له بمجرّد قوله.

قوله : فمن قبله.

أي : الأقرب فالأقرب ممّن يمكن تعريفه ، وفي حكمهم إذا فقدوا ورثتهم.

قوله : فإن تعدّدت الطبقة.

أي : أفراد الطبقة الواحدة للملّاك لا تعددت نفس الطبقات ؛ لأنّ اللازم حينئذ التعريف من الأقرب فالأقرب ، فالمراد : أن يكون في طبقة واحدة ملّاك متعدّدة وتساووا في البيّنة أو اليمين أو الوصف أو عدمها ، والمراد بالسبب : سبب قبول القول وهو ملكيّة الأرض السابقة. والمراد بالتقسيم بحسب السبب أنّهم إن شاركوا في الملك بالسويّة قسم عليهم كذلك ، وإلّا فبحسب حصصهم ، فلمالك الثلث الثلث ، والنصف النصف ، وهكذا.

قوله : سببا.

كأن يقول : سبب ادّعائي أنّ البائع الذي باع هذا الملك منّي ومن شريكي شرطنا معه أنّه لو كان فيه كنز كان لنا ولم يكن له مدخليّة فيه.

قوله : وإلّا الجميع.

أي : وإن لم يذكر سببا أو ذكر سببا لا يقتضي التشريك سلّم إليه الجميع.

قوله : وحصّة الباقي.

أي : على الأوّل.

قوله : ومثله.

أي : مثل الكنز الموجود في أرض مملوكة في الاحكام المذكورة ، لا في كونه كنزا ، بل إذا اختصّ بالواجد كان من المكاسب.

قوله : في جوف دابّة.

يعنى : أنّه إذا لم يكن في ملك غيره ولو سابقا كان للواجد ، وإن كان فإن اعترف به المالك كان له وإلّا عرف من قبله ، فإن لم يعرف أحد منهم فهو للواجد أيضا ، أو لقطة بالتفصيل المتقدّم.

قوله : ولو سمكة مملوكة بغير الحيازة.

المراد بغير الحيازة : الاشتراء أو الاتهاب أو نحوهما.

وتوضيح المقام : أنّ الدابّة التي يوجد في جوفها شي‌ء إمّا غير السمكة أو السمكة ، فإن كانت غير السمكة فحكمها ما ذكر مطلقا. وأمّا السمكة ففرق بينها وبين سائر الدواب في أنّها قد تصير مملوكة بالحيازة وقد تكون مملوكة بغير الحيازة :

أمّا الأوّل : فحكمه غير حكم سائر الدواب عند الأكثر ؛ إذ لا حيازة في سائر الدواب ، وحكمه ما ذكره الشارح : « أمّا بها » إلى آخره وحاصله أنّه يكون الموجود في بطنها لواجده مطلقا سواء كان مالكها أو غيره.

وأمّا الثاني أي : ما كانت مملوكة بغير الحيازة من اشتراء أو اتهاب أو نحوهما ، فاختلفوا في أنّه هل حكمها حكم سائر الدواب أو لا؟ ففرّق بعضهم بينها وبين السائر ، وحكم بأنّها أيضا كالمملوك بالحيازة كان الموجود في جوفها للواجد أيضا من غير تعريف ، بخلاف سائر الدواب ؛ فإنّه يجب فيها تعريف المالك السابق ، واستند الفارق بأنّ الحال تشهد في سائر الدواب بابتلاعها ما في تملك البائع أو الواهب أو مثلهما ، وفي السمك بالخلاف.

وقول الشارح : « ولو سمكة مملوكة بغير الحيازة » إشارة إلى الردّ على هذا الفارق أي :يجب على الواجد في جوف السمكة المملوكة بغير الحيازة ما يجب على الواجد في جوف سائر الدواب.

وقوله : « أمّا بها » إشارة إلى بيان الفرق بين السمكة المملوكة بالحيازة وبين سائر الدواب كما عليه الأكثر ، وحاصله أنّ الواجد في جوف السمكة المملوكة بالحيازة لا يعرف مالكها ، بل يحوزه ولو لم يكن مالكا.

ثمّ لا يخفى أنّ بناء الأكثر فيما ذكروا إنّما هو على أنّه لا يتحقّق الحيازة في غير السمكة من الدواب.

ولا يخفى ما فيه ؛ لأنّ سائر الدواب أيضا كما تكون مملوكة في الأصل كالفرس ونحوها قد تكون من الدواب الوحشية التي تملك بالحيازة ، فلا يتوجّه قصد تملّكها إلى

تملك ما لا يعلمه في بطنها ، بل السمكة أيضا قد تكون مملوكة بالأصل كما لو كانت في ماء محصور مملوك للبائع بحيث يكون منشؤها فيه ، فتكون كالدابّة.

قوله : بالدينار.

« اللام » في الدينار للعهد ، وكذا المثقال أي : المراد بالدينار المذكور : المثقال المعهود أي : من الذهب كما في غير هذا الدينار من الدنانير.

قوله : وفي الاكتفاء بمائتي درهم.

أي : عينا أو قيمة إن خالفت قيمتها قيمة العشرين دينارا.

قوله : صحيح البزنطي عن الرضا عليه‌السلام

هو ما قال : أنّه سألته عمّا يجب فيه الخمس من الكنز. فقال عليه‌السلام : « ما يجب الزكاة منه في مثله ففيه الخمس ». (١)

قوله : منه في مثله.

الضمير في قوله : « منه » راجع إلى « الكنز » ، وفي « مثله » إلى الموصول ، ولفظة « من » بيانية ، وهي يبيّن الموصول أي : ما يجب [ من ] الكنز في مثله الزكاة يجب فيه الخمس.

قوله : وصحيح البزنطى دالّ.

هذا غير ما ذكره أوّلا ، وهو أنّه قال : سألت أبا الحسن الرضا عليه‌السلام عمّا أخرج من المعدن من قليل أو كثير هل فيه شي‌ء. قال : « ليس فيه شي‌ء حتّى يبلغ ما يكون في مثله الزكاة عشرين دينارا ». (٢)

قوله : كما مر.

بقوله : « مع قطعه بالاكتفاء بها في المعدن ».

قوله : مع أنّ الرواية هنا لا تدلّ عليه.

التقييد بقوله : « هنا » ؛ لأنّ صحيح البزنطي في الكنز لعمومه كان يدلّ على أنّ البلوغ بمائتي درهم في حكم عشرين دينارا ، بخلاف هذا الصحيح ؛ فإنّه خاص.

قوله : ولا نصاب له.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٤٩٦.

(٢) وسائل الشيعة : ٩ / ٤٩٥.

الضمير المجرور راجع إلى « المعدن » وكذا الضمير في قوله : « فيه ».

قوله : استنادا إلى رواية قاصرة.

هي رواية محمّد بن عليّ بن أبى عبد الله عن أبي الحسن عليه‌السلام قال : سألته عمّا يخرج من البحر من اللؤلؤ والياقوت والزبرجد ، وعن معادن الذهب والفضّة هل فيها زكاة؟فقال : « إذا بلغ قيمته دينارا ففيه الخمس ». (١)

وقصورها إنّما هو من حيث السند ، لجهل محمّد بن على.

قوله : بالتشبيه هنا.

وذلك لأنّ معنى قوله : « كالغوص » أنّ أبا الصلاح اعتبر فيه الدينار ، كما هو معتبر في الغوص ، لا أنّه اعتبره فيه ، كما اعتبره في الغوص.

قوله : وآلة الغوص.

أي : تلف الآلة وأرش الآلة إن كانت بحيث نقصت قيمته بسبب الغوص.

قوله : مطلقا.

أي : سواء أخرج أحد الثلاثة دفعة أو دفعات ، فقوله : « ويعتبر النصاب بعدها » لا تعلّق له بما تقدّم ، بل هو من متعلّقات ما بعده الذي يذكره بقوله : « ولا يعتبر » إلى آخره أي : اعتبار النصاب بعد المئونة مطلق من غير اشتراط اتّحاد الإخراج في الثلاثة.

ويمكن أن يكون المراد بقوله : « مطلقا » أي : سواء كانت المئونة ممّا تقدّمت على حصول أحد الثلاثة أو تأخّرت. ويكون قوله : « ويعتبر النصاب » ثابتا إلى قوله : « في ظاهر الأصحاب » [ وقوله « في ظاهر الأصحاب ] مسألة على حدة ، والمراد باتحاد الإخراج : أن يخرج قدر النصاب دفعة واحدة ، والمراد بقصد الإعراض : الإعراض عن الإخراج حينئذ وإن قصد الإخراج بعد ذلك أو الإعراض عن الإخراج مطلقا.

قوله : اتحاد النوع.

أي : في كلّ من هذه الثلاثة حتّى لو اشتمل أحدها على نوعين فصاعدا كالذهب والفضّة ، ولم يبلغ النصاب إلّا المجموع لم يجب الخمس وجهان.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٤٩٣.

قوله : جماعة.

أي : في أحد الثلاثة.

قوله : مئونته.

أي : مئونة المشترك ، أو النصيب.

قوله : وإن تضمّن بعض الأخبار.

أي : بعض مطلق الأخبار ، لا بعض أخبار هذا الباب ؛ لانحصار ما ورد فيه بالخبر المتضمّن للشراء ، وهو صحيح أبي عبيدة الحذاء قال : سمعت أبا جعفر عليه‌السلام يقول : « أيّما ذمّي اشترى من مسلم أرضا فعليه الخمس ». (١)

قوله : حيث يصح بيعها.

اعلم أن الأراضي المفتوحة عنوة لجميع المسلمين بعد إخراج خمسها واختلفوا في جواز بيعها وعدمه.

فظاهر التهذيب ، والجامع ليحيى بن سعيد ، والدروس جواز بيعها مطلقا. وقيل : يجوز بيعها في مصالح العسكر.

وكذا يجوز من أرباب الخمس إذا أخذوا منها شيئا على هذا الوجه ، فيصحّ لهم بيع ما يأخذونه منها على جهة الخمس.

وقيل : لا يصح بيع غير حصّة أرباب الخمس إلّا بتبعيّة الآثار.

إذا عرفت ذلك فقوله : « حيث يصحّ بيعها » يحتمل أن يكون معناها : إذا قلنا بصحّة بيعها ، ويحتمل أن يكون المراد : في كلّ مكان قلنا بصحّة بيعها كما من أرباب الخمس ، أو في مصالح العسكر على القول به. وأمّا على القول بعدم جواز بيع غير حصّة أرباب الخمس مطلقا ، فيكون غير حصّتهم خارجة عمّا نحن فيه ، فالمراد بالتقييد : بيان أنّ دخول الأراضي المفتوحة عنوة فيما نحن فيه إنّما هو على بعض الأقوال ، أو بعض الصور.

أمّا ما حمله بعضهم بأنّ المراد بقوله : « حيث يصحّ بيعها » كأن يباع بتبعيّة الآثار ؛ ففيه : أن الأرض حينئذ لا تملك بتبعيّة الآثار ، بل يحصل لمالك الآثار الأحقّية بالتصرف فلا يتعلّق بها البيع.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٥٠٥.

والتأويل بإخراج خمس الأولوية بالتصرف أي : استحقاق التصرف في خمس الأرض ومرجعه إلى اجرة بقاء الآثار في خمسها بعيد.

قوله : عملا بالإطلاق.

تعليل لقوله : « وسواء اعدت » إلى آخره أو مع قوله سابقا : « وسواء كانت » إلى آخره. والمراد بالإطلاق إطلاق الأرض في الخبر.

قوله : وعلى ما اخترناه.

أي : على ما اخترناه من تعميم الأرض للبستان والدار ، فطريق معرفة الخمس من الأرض في البستان والدار مع كونهما مشغولين بالبناء والأشجار وعدم وجوب الخمس فيما عدا الأرض ؛ أن تقوّم الأرض مشغولة بما فيها من البناء والأشجار بأجرة من أرباب البناء والأشجار لمالك الأرض.

والحاصل : أنّه لما كان المخرج خمس الأرض ، دون ما يشغلها ، فتجب قيمة الأرض ، ثمّ لما كانت الأرض مشغولة بالبناء أو الأشجار ، وكانت قيمتها تتفاوت بالشغل وعدمه غالبا ، وكذا تتفاوت قيمة أجزاء الأرض بحسب وجود الشاغل فيها وعدمه ، ولم يكن الشاغل من مال مالك خمس الأرض ، فتجب قيمة الأرض حال كونها مشغولة بالبناء.

ثمّ لمّا كانت للارض المشغولة بمال الغير اجرة للمالك وتتفاوت القيمة بضمّ الاجرة وعدمه تجب القيمة مع ملاحظة اجرة للمالك.

وعلى هذا فاللازم تقويم الأرض حالكونها مشغولة بالبناء أو الاشجار بأن يكون لمن يملك الارض ومنه ربّ الخمس اجرة من جهة اشتغال الارض بالبناء او الشجر ثمّ بعد التقويم فيتخيّر الحاكم فيها أيضا كغيرها من الأراضي من أخذ عين الأرض بالقيمة المذكورة ومن اجرتها.

ولا يتوهّم أنّه إذا جاز الأخذ من عين الارض فلا فائدة في تقويم الأرض مشغولة بالبناء ، بل يمكن أخذ خمس الأرض من غير تقويم ؛ وذلك لأنّه لمّا كان مال ربّ الخمس :

هو خمس الأرض المشغولة بالبناء مع الاجرة ، فيتفاوت أجزاء الأرض ، فإنّ المشغول منها قيمته غير الخالي ، والمشغول ببناء عال ضروري قيمته غير المشغول بالبناء الدون.

فقوله : « مشغولة » حال عن المرفوع في « تقوّم » ، وقوله : « بما فيها » متعلّق بمشغولة ، وقوله : « باجرة » متعلّق بمشغولة أي : مشغولة بالاجرة أي : شغلا مصاحبا أو ملاصقا للاجرة لا مجانا وقد يقال : إنّه متعلّق بتقوّم.

قوله : والارتفاع.

أي : المحصول والانتفاع في كلّ سنة.

قوله : ولا حول هنا.

أي : لا يعتبر حول ، لا وجوبا كما في الزكاة ، ولا جوازا كما في خمس أرباح المكاسب حيث يجوز التأخير فيها حولا ، لتحصيل العلم بما يزيد عن مئونة السنة.

قوله : وجوبها.

أي : وجوب النية على الآخذ عن الآخذ ، لا عن الذمّي أي : عن نفسه لا نيابة عن الذمّي.

قوله : على أنّها فسخ.

أي : الإقالة فسخ عندنا ، فكأنّ البيع لم يقع ، فيسقط الخمس. والضمير في قوله : « حينه » راجع إلى « البيع » يعني : وإن احتمل السقوط بناء على كون الإقالة فسخا لكن لما كان الخمس ثابتا من حين البيع ، فيجب استصحابه ، لعدم العلم بالمزيل ، واحتماله غير كاف. ويحتمل رجوعه إلى الفسخ ، ويكون الفسخ أيضا اسما لقوله : « كان » يعني : لكن لما كان الفسخ من حين الفسخ لا فسخا من الأوّل ـ أي : من حين البيع ـ وكان الخمس ثابتا قبله ، فيجب استصحابه.

قوله : على وجوبه.

أي : وجوب الخمس في هذه الأرض.

قوله : بأنّه.

أي : كلّ واحد من الثلاثة.

قوله : تحت العموم.

أي : تحت عموم الآية والأخبار الدالة على وجوب الخمس في الفوائد والاكتسابات.

قوله : في السبب.

أي : سبب وجوب الخمس في هذه الثلاثة وهو كونه من المكاسب والشك في السبب يوجب الشك في المسبب.

قوله : لظهور كونها.

أي : لظهور كون الثلاثة غنيمة بالمعنى الأعم من الغنيمة المذكورة أوّلا : « وهي ما يحوزه المسلمون » إلى آخره وإذا كانت من الغنيمة بالمعنى الأعم ، فتلحق بالمكاسب في وجوب الخمس فيها ؛ لأن وجوبه فيها لأجل كونه غنيمة بالمعنى الأعم.

وقوله : « إذ لا يشترط » تعليل لظهور كونها من الغنيمة ، والضمير في قوله : « فيها » راجع إلى الغنيمة ، وفي قوله : « حصوله » إلى المغتنم وكذا في قوله : « منه ».

وقد يجعل التعليل للّحوق بالمكاسب ، والضمير الأوّل راجعا إلى المكاسب والأخيران إلى المكسوب ، وليس كذلك بل المرجع ما ذكرنا.

قوله : المتوقّفة على القبول.

أي : المتوقّف لزومها كالهبة ، أو انتقالها كالهدية.

قوله : فأظهر.

أي : كونها من الغنيمة ، أو لحوقها بالمكاسب فأظهر.

قوله : ومن ثمّ يجب حيث يجب.

أي : لأجل كون القبول فيها اكتسابا ، يجب القبول حيث يجب الاكتساب ، كالاكتساب للنفقة الواجبة وينتفي وجوب القبول حيث ينتفي وجوب الاكتساب.

قوله : ما يرشد إلى الوجوب فيها.

أي : في الثلاثة. وهذه الصحيحة طويلة ، وموضع الارشاد منها قوله عليه‌السلام بعد ذكر الخمس في بعض الأموال ونفيه عن بعضها : « فأمّا الغنائم والفوائد فهي واجبة عليهم في كلّ عامّ » إلى أن قال : « فالغنائم والفوائد ـ يرحمك الله ـ فهي الغنيمة يغنمها المرء والفائدة يفيدها والجائزة من الانسان للانسان لها خطر والميراث الذي لا يحتسب من غير أب ، ولا ابن » إلى آخر الحديث.

فالجائزة تشمل الهدية ، والهبة ، والميراث مذكور بنفسه ، ولكن هذا الخبر مخصوص بالجائزة الخطيرة والميراث الذي لا يحتسب ، فمراده بارشاده إلى الوجوب فيها : الوجوب فيها في الجملة ، أو وجوبه فيها أجمع ولو بضميمة ، وهي عدم القول بالفصل ، وإن ناقش فيه هنا بعض المتأخرين.

قوله : أو لكونه.

عطف على قوله : « تخصيص » أي : ذكره لكونه إلى آخره ، فالأوّل بناء على جعل العنبر أخص مطلقا من الغوص وتخصيصه بالذكر للنصّ عليه بخصوصه. والثاني بناء على جعله أعمّ من وجه منه.

قوله : كما سلف.

أي : لما سلف ، أو على ما سلف من أنّ المفهوم من الغوص الأخذ من تحت الماء. أو هذا الكلام كما سلف من الكلام في تحقيق الغوص. أو فلا يكون غوصا كما تقدّمه ممّا يدخل فيه مفهوم الغوص. ( كذا )

قوله : لعموم الأدلّة.

أي : أدلّة وجوب الخمس في الغنائم من غير تخصيص بغنيمة بالغة حد النصاب.

قوله : على ما أوجب إخراجه لها منه.

أي : إخراج المفيد للأدلّة عن العموم وتخصيصها ببعض الأفراد ، أو إخراجه للغنيمة المذكورة في الأدلّة عن العموم وتخصيصها بغنيمة بلغت حد النصاب ، والمآل واحد. والضمير المنصوب في قوله : « فإنّه » أيضا راجع إلى المفيد. والمنصوب في « ذكرها » إلى « الغنيمة » ، أو الثلاثة : الغنيمة والغوص والعنبر ؛ فإنّ الثلاثة مذكورة في كلامه. والمراد : أنّ المفيد ذكرها في مقام بيان وجوب الخمس فيها مجرّدة عن الحجّة على وجوبه فيها حتّى ينظر أنّها هل توجب إخراج الأدلّة العامّة عن عمومها أم لا؟

قوله : للرواية عن الكاظم عليه‌السلام.

هي رواية محمّد بن على المتقدّمة.

قوله : فيه.

أي : في الغوص

قوله : وكذا كلّ ما الى آخره

أي : يكون بحكم المكاسب. ولا يخفى أنّه على هذا تنتفي فائدة اعتبار النصاب ؛ إذ على هذا يجب في الأقل منه الخمس أيضا باعتبار كونه من المكاسب.

قوله : وغيرهم.

إمّا عطف على العيال أو على الواجبي النفقة.

قوله : مقتصدا.

على صيغة المفعول حال عن المئونة ، أو على صيغة الفاعل على أن يكون حالا عن الضمير المضاف إليه المئونة بتأويله إلى الفاعل ، أو عن فاعل « الإخراج » أو « الإنفاق » المحذوف.

قوله : بحسب اللائق من حاله.

ينبغي أن يزاد : وبقدر الحاجة ؛ فإنّه أيضا يعتبر ، وإن زادت على اللائق ، ويمكن إدخالها فيه.

قوله : وإن قتر له (١).

أي : حسب له ما نقص على أن يكون « حسب » المقدّر جزاء للشرط. ويمكن أن يكون الجزاء « له » من غير تقدير « حسب » أي : كان له ما نقص من غير إخراج شي‌ء منه عوضا عن الخمس.

ومنهم من استشكل في الثاني بناء على [ أنّ المستثنى ] صرف المئونة فيما أنفق.

قوله : المئونة هنا.

التقييد بقوله : « هنا » ؛ لأنّ التبرعات ليست من المئونة في الفقير الذي يأخذ الزكاة والخمس وسائر وجوه أرباب الفقر المعتبر فيه عدم تملّك قوت السنة.

__________________

(١) يظهر من الحاشية أنّ نسخة المحشي ـ ره ـ كانت خالية عن كلمة « حسب » قبل « له ».

قوله : او يصانع به.

أي : يقرّر عطاءه إيّاه ؛ لدفع ظلمه.

قوله : تزويج ودابّة.

ظاهر هذا الكلام اعتبار مئونة التزويج مطلقا ، سواء كان تزويج الرجل نفسه مرأة واحدة أو متعدّدة مع الحاجة إلى المتعدّدة أو عدمها ، أو تزويج الامرأة نفسها برجل ، أو تزويج رجل لابنته ، والابن مع الواحدة أو المتعدّدة ، وتزويج الولد الصغير والكبير ، والذكر والانثى.

وقد يستشكل في بعض الأفراد ، وقد يخص بالتزويج المضطر عليه أو اللائق بحاله ، وهو حسن.

قوله : وحجّ واجب إن استطاع إلى آخره

أي : مئونة حجّ واجب. والتوضيح أنّ المكتسب الذي حصل له الاستطاعة إمّا يستطيع بالاكتساب في عام واحد ، أو في أعوام متعدّدة. ففي الأوّل يكون عام الاستطاعة هو عام الاكتساب. وفي الثاني يكون العام الأخير هو عام الاستطاعة ، دون الأعوام السابقة. وعلى الأوّل : ليس في ما اكتسبه خمس ، ويجب عليه الحج بما اكتسب ، إلّا إذا زاد ما اكتسبه عن مئونة الحج. وعلى الثاني : لا خمس فيما اكتسبه في العام الأخير الذي هو عام الاستطاعة ، إلّا إذا زاد عن مئونته.

وأمّا ما اكتسبه في الأعوام السابقة وفضل عن مئونته ومئونة عياله ، فيجب فيه الخمس.

فقوله : « إن استطاع عام الاكتساب » إشارة إلى حكم الأوّل ، وقوله : « وإلّا وجب » إلى آخره إشارة إلى حكم الثاني يعني : ومن المئونة التي يجب الخمس بعدها مئونة حجّ واجب إن كانت الاستطاعة في عام الاكتساب واتحد العامان ، وإلّا أي : وإن لم يكن عام الاستطاعة هو عام الاكتساب ، بل استطاع في أعوام متعدّدة بجمع فضلات الأعوام من المئونة وجب الخمس في الفضلات عن المئونة السابقة عن عام الاستطاعة ، دون فضلة عام الاستطاعة ، بل هي يصرف في مئونة الحج.

ويمكن أن يكون مراده بالاستطاعة هنا : حصول الرفقة وأمن الطريق وأمثالهما ، وبالاكتساب : كسب مئونة الحج وبيانه أنّ المكتسب الذي اكتسب مئونة الحج إمّا يمكن له الحج في عام الاكتساب أي : حصل له الرفقة وتخلية السرب أو لا ، بل يحصل له هذه الاستطاعة بعد عام الاكتساب ، فعلى الأوّل لا خمس فيما اكتسب ، بل يصرف في مئونة الحج. وعلى الثاني يجب عليه الخمس فيما اكتسبه في العام السابق على عام الاستطاعة فيكون قوله : « إن استطاع عام الاكتساب » إشارة إلى الأوّل وما بعده إشارة إلى الثاني.

وهاهنا احتمال ثالث لكلام الشارح بيانه : أنّ المكتسب الذي استطاع إمّا متّحد عام استطاعته وعام اكتسابه ، بأن يكون أوّل عام اكتسابه هو عام استطاعته من غير أن يكتسب سابقا ، وحينئذ فيجب عليه الحج من ذلك المال ، ولا خمس فيه ، إلّا إذا زاد عن مئونته ففي الزائد الخمس ، أو لا يتّحد عام استطاعته وعام اكتسابه ، بل كان يكتسب سابقا ويزيد من مئونته شي‌ء وكان يخرج خمسه ، ويفضل له شي‌ء آخر ثمّ استطاع من اكتساب عام لاحق ، وحينئذ فيحتمل أن يجب الحج من الفضلات السابقة عن عام الاستطاعة التي أخرج خمسها ، ويجب إخراج خمس ما اكتسبه في عام الاستطاعة ، أو يجوز أن يحجّ مما اكتسبه في هذا العام ، فلا خمس فيه.

وحاصله يرجع إلى أنّه إذا كان له مال يجب فيه الخمس ومال لا خمس فيه فهل مئونة الحج من الأوّل حتّى لا يجب الخمس أصلا؟ أو من الثاني ، فيخرج خمس الأوّل؟

فيكون مراد الشارح من قوله : « إن استطاع عام الاكتساب » بيان الصورة الاولى ، ومما بعده : بيان حكم الصورة الثانية ، وترجيح الاحتمال الأوّل فيهما ، ويكون فاعل « وجب » « الحج » لا « الخمس ». ويكون المراد بالفضلات : الفاضل عن المئونة وعن الخمس في الأعوام السابقة ، فتأمل.

قوله : وسفر الطاعة كذلك.

عطف « سفر الطاعة » على ما تقدّم من باب عطف العام على الخاص ، أو بتقدير مضاف أي : سائر سفر الطاعة كذلك أي : كالحج الواجب فمن المئونة مئونته إن سافر عام الاكتساب ، وإلّا وجب الخمس في الفضلات السابقة على عام المسافرة.

قوله : من المئونة.

المراد أنّ الدين الذي يؤدّى من المئونة ما كان حصول الدين متقدّما على حول الاكتساب أو مقارنا له وأدّى الدين حول الاكتساب لا أن يماطل حتى خرج حوله. وأمّا الدين المتأخر فليس من المئونة ، بل يجب الخمس ، وذلك كما إذا اكتسب في حول ولم يخرج خمسه ثمّ جعل له في حول آخر دين ، فأدّاه من هذا المال ، فانّه لا يسقط الخمس ، فلا يحسب من مئونة حول الاكتساب ، بل يجب فيه الخمس ، فالدين المتقدم والمقارن احتراز عن مثل ذلك.

قوله : ولا يجبر التالف.

يعني : إذا كان له مال مخمّس ، أو مال لا خمس فيه ، وحصل له غنيمة أو ربح ، وتلف من ماله الأوّل شي‌ء فهل يجبر التالف من ماله بهذه الغنيمة أو الربح الحاصل ويخرج الخمس ممّا زاد إن زاد أم لا يجبر ، بل يخرج خمس الجميع وإن كان الربح في عام التلف أو التلف في عام الربح ، أي يتّحد عاماهما؟

فاختار الشارح الثاني ، وذلك كما إذا كان له ألف دينار من مال خمّسه ، أو لم يجب فيه خمس ، فحصل له خمسمائة دينار ربحا وتلف أربعمائة دينار من ماله الأوّل فهل يجب خمس خمسمائة أو خمس مائة؟ ومختار الشارح وجوب خمس خمسمائة.

قوله : بربحها في الحول.

« في الحول » متعلّق بربحها ، و « اللام » في الحول للعهد أي : بالربح الحاصل في حول الخسران. والمطلوب أنّه إذا اتجر في حول وخسر في بعض التجارة وربح في بعضها ، أو خسر في تجارة وربح في تجارة اخرى في هذا الحول فهل يجبر الخسران بالربح ، ثمّ يخرج الخمس من الباقي ، أو يجب إخراج الخمس من مجموع الربح؟

وفي الجبر وجه قطع به في الدروس ، ومنهم من يفرق بين التجارة الواحدة والتجارتين وهو حسن.

قوله : أو منهما بالنسبة.

كما إذا كانت المئونة مائة ، وربح الكسب مائتين ، والمال الآخر الذي لا خمس فيه

ثلاثمائة ـ مثلا ـ فيبسط المئونة عليهما أخماسا ، فيسقط من الربح خمسه ويخمس الباقي ، وهو مائة وستّون.

قوله : وفي الأوسط قوّة.

لأنّه ظاهر الأخبار والفتاوى وربما يقال : الاعتبار بالقصد ، فإن قصد إخراج المئونة من الربح أخذ منه ، وإن قصد من الآخر فكذلك ، وان لم يقصد أو قصد ثمّ نسي قسّمها بالنسبة.

قوله : ولو زاد إلى آخره

يعني : لو زاد الربح بعد تخميسه أي : بعد إخراج خمسه زيادة متصلة.

ويجوز أن تكون الزيادة فاعل « زاد » أي : زاد زيادة متّصلة كان يسمن الشاة أو ينمي الشجر ، أو منفصلة كان يولد الشاة ويثمر الشجر وجب خمس الزائد بعد المئونة كما يجب خمسه أي : الزيادة ممّا لا خمس في أصله كالميراث والصدقة كان يولد الشاة المنتقلة بالارث ؛ فإنّه يجب خمس الولد.

وقوله : « سواء أخرج الخمس » إلى آخره متعلّق بقوله : « وجب الخمس في الزائد » ولا تعلّق له بقوله : « كما يجب » إلى آخره إذ المفروض فيه أنّه لا خمس فيه أوّلا.

وفائدة هذا التعميم دفع توهّم أنّه إذا أخرج الخمس من العين فيكون الباقي خالص ماله ، ونماؤه تابع له ، بخلاف ما إذا أخرجه من القيمة ، ولا يخفى أنّه ليس وجه لهذا التوهّم.

قوله : ومبدؤها ظهور الربح.

أي : مبدأ السنة. والمراد بظهور الربح إما حصوله أو إنشاء ( كذا ) حصوله وظهور آثاره. وقد يبتدأ السنة من حين الشروع في التكسّب ، وعلى هذا فيكون الأرباح الحاصلة بعدها من الحاصلة في أثناء الحول ، وعلى الأوّل يكون لكلّ ربح سنة على حدة كما يأتي.

وقد يقال حينئذ أيضا بضمّ بعض الأرباح إلى بعض.

قوله : ويتخيّر إلى آخره

يعنى : لا يجب عليه الصبر في إخراج الخمس إلى تمام الحول ، ولا التعجيل في

إخراجه من الأرباح ، بل يتخيّر بين تعجيل إخراج خمس ما يعلم زيادته من الأرباح على المئونة بحسب العادة ، والصبر به إلى تمام حوله.

قوله : لا لأنّ الحول إلى آخره

غرضه أنّ تجويز التأخير إلى تمام الحول ليس لاعتبار الحول فيه حتّى يكون التعجيل تقديما كما في الزكاة ، والضمير المجرور في قوله : « فيه » راجع إلى « الإخراج » ، بل لأنّ وجوب الخمس بعد المئونة العادية ، وكثيرا ما يتفاوت المئونة وتختلف ؛ لأنه ربما ولد له الأولاد وتزوّج الزوجات ، وانهدمت داره ، وقهر عليه ظالم وغير ذلك ، فالتأخير لاحتمال زيادة المئونة على المعتاد ونقصانها عنه ، فإنّها ـ أي : المئونة ـ في صورة تعجيل الإخراج تخمينيّة لا تحقيقيّة ، فالتأخير أحوط للمالك في صورة الزيادة وللمستحق في صورة النقصان. كذا قيل في توجيه ذكر النقصان.

ولا يخفى أنّه لو نقصت المئونة يمكن الإيصال إلى المستحق بعده أيضا ، فلا احتياط له في التأخير والظاهر أنّ ذكره لأجل مقابلة الزيادة.

قوله : نعم توزع إلى آخره

توضيحه : أنّه إذا حصل ربح في أوّل الحول ، ثمّ حصل ربح آخر بعد ستّة أشهر فبقيت من الحول الأوّل ستّة أشهر ومضت منه ستّة ، فالستّة الماضية مختصّة بالربح الأوّل ، والستّة الباقية مشتركة بين الربحين ؛ لأنها النصف الآخر من حول الأوّل والنصف الأوّل من الثانى ، ويبقى للربح الثاني ستّة أشهر اخرى مختصّة به بعد هذه الستّة الباقية ، فالمئونة في الستّة الاولى من الربح الأوّل خاصّة قطعا ، وفي الستّة الثانية المشتركة توزع على الربحين ، وفي الستّة الثالثة تختصّ بالربح الثاني. والمراد بالتوزيع في الستّة المشتركة : أنّه يحسب المئونة عليهما بالنسبة ، فإذا كانت المئونة فيها عشرين والربح الأوّل خمسة ، والثاني خمسة عشر ، يحسب الربع من الأوّل ، وثلاثة أرباع من الثانية.

وفائدة التوزيع في الستّة المشتركة : أنّه لو وجب صرف المئونة فيها من الربح الثاني خاصّة يجب إخراج خمس الباقي من الأوّل ، لو وفى الثاني بمئونة هذه الستة أشهر ، ولو وجب صرفها من الربح الأوّل خاصّة يجب إخراج خمس الثاني لو علم زيادته من مئونة الستّة أشهر الثالثة.

وفائدة اختصاص الثاني بالستّة أشهر الثالثة وجوب الخمس من الأوّل لو زاد على الستّة الثانية.

هذا ثمّ قوله : « في المدّة » متعلّق بالمئونة ، والضمير في « بينه » راجع إلى « كلّ خارج ». وقوله : « عليهما » متعلّق بقوله : « توزّع » أي : توزّع مئونة المدّة المشتركة بين الربح الخارج وبين ما سبق عليه من الربح عليهما ، والمستتر في « يختص » راجع إلى ما يرجع إليه ضمير « بينه ».

والمراد بالباقي : الباقي من حول الخارج ثانيا أي : يختص الربح الثاني بمئونة الباقي من الحول ، وهكذا أي : وهكذا إذا زاد الربح على الاثنين كما إذا تجدّد ثالث فصاعدا.

قوله : والوجوب.

يشير بهذا إلى الفرق بين الأرباح وغيرها ، ومراده : أنّ الحول وإن كان منفيا في الجميع إلّا أنّ بين الأرباح وغيرها فرقا من أنّه يجوز فيها التأخير ، فيكون وجوب الإخراج موسّعا ، ولا يجوز في غيرها ، فيكون مضيّقا.

قوله : على المشهور.

مقابل المشهور ما نقله في المنتهى عن بعض أصحابنا من : أنّ الخمس يقسم خمسة أقسام بجعل سهم الله لرسوله صلى‌الله‌عليه‌وآله.

قوله : بظاهر الآية.

وهي قوله تعالى : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ ). (١) وإنّما قال : « بظاهر الآية » لا صريحها ؛ لاحتمال أن يكون قوله تعالى : ( وَلِلرَّسُولِ ) إلى آخره تفصيلا وبيانا لقوله :( فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ) ، بل جعل بعضهم هو الظاهر من نظمها.

قوله : وصريح الرواية.

بل الروايات كمرسلة حمّاد بن عيسى ، عن أبي الحسن الأوّل عليه‌السلام : « ويقسم الخمس بينهم على ستة أقسام ». (٢) ومرفوع أحمد بن محمّد : « فأمّا الخمس فيقسم على ستّة

__________________

(١) الأنفال : ٤١.

(٢) وسائل الشيعة : ٩ / ٥١٣ ، وفيه : « ستّة أسهم ».

أقسام » (١).

قوله : للامام عليه‌السلام.

أي : بعد النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله أو المراد بالإمام : ما يعمّ النبي أيضا ، ويطلق كثيرا على هذا المعنى.

قوله : فيه.

أي : في هذا السهم ، أو المصروف إليهم ، أو نصف الخمس ، أو ما ذكر ، أو ما اخذ ، ونحو ذلك.

قوله : على سبيل التتمّة.

أي : تتمّة لمئونتهم.

قوله : ما يراه.

أي : يذهب إليه ويختاره فتوى ، أو حسب ما يراه مصلحة من بسط على جميع الأصناف الثلاثة الباقية وغيره.

قوله : أن يستودعه.

أي : يقبله وديعة ، ليكون وديعة عنده للإمام. وكان الأولى أن يقول : يودعه له ؛ فإنّ « أودع » ضدّ جاء بمعنى : إعطاء الوديعة وقبولها ، فأمّا الاستيداع فإنّما هو بمعنى الإيداع ، إلّا أن يقرأ على صيغة المجهول أي : يعطاه وديعة.

قوله : وهكذا.

أي : هكذا يفعله المودع الثاني والثالث ما دام الإمام غائبا حتّى إذا ظهر ، دفع إليه.

قوله : أو يحفظ.

لفظة « أو » يحتمل الترديد والتخيير والتقسيم : فعلى الأوّل يكون المصنّف متردّدا بين قولي : « وجوب التحفّظ » و « وجوب الصرف إلى الفقيه ». وعلى الثاني يكون مختاره أحد الأمرين. وعلى الثالث يكون الواجب أصالة هو الصرف إلى الفقيه ومع التعذّر الحفظ ، ويكون المعنى : أنّه إن تمكّن من الفقيه فعليه أن يدفعه إليه أو يستأمره فيما يفعله به ، وإلّا وجب عليه حفظه إلى أن يظهر الامام ، أو يتمكّن من الفقيه.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٥١٥ ، وفيه أيضا : « ستّة أسهم ».

قوله : مطلقا.

أي : سواء وجد الحاكم الشرعي أم لا ، أو سواء كان زمان الحضور أو الغيبة وقد يقال : سواء كان فريقه ( كذا ) أو تتمّة ، وعلى هذا فيكون الضمير في « إخراجه » راجعا إلى الخمس مطلقا لا إلى هذا السهم.

قوله : منه.

الضمير راجع إلى الخمس ، أو إلى هذا السهم. وكذا الضمير في قوله : « فريقه » أي : لغير من يستحقّه على رأي الفقيه.

قوله : الثلاثة مطلقا.

أي : من نصف الإمام ونصف سائر الأصناف ، أو في زمان الحضور والغيبة.

قوله : وثمنها ومهر الزوجة.

يعني : يجوز شراء الامة من الأرباح ولا يجب خمس ثمنها. وكذا يجوز ، اصداق المرأة منها كذلك. ولا يخفى أنّ هذا راجع إلى المؤن كما صرّح به في المسالك حيث اقتصر في تفسير المناكح على الأوّل وهو السراري المغنومة. ثمّ قال :

« وربما فسرت بالزوجات والسراري التي يشتريها من كسبه الذي يجب فيه الخمس ؛ فإنّه حينئذ لا بجب إخراج خمس الثمن والمهر. وهذا التفسير راجع إلى المئونة المستثناة. وقد تقدّم الكلام فيها ، وأنّه مشروط بحصول الشراء والتزويج في عام الربح ، وكون ذلك لائقا بحاله ». انتهى.

ولذلك أيضا قيل : « ينبغى جعل (١) هذا المهر مما فيه حقّهم من نحو المعادن والكنوز لا من الأرباح ». وقيل أيضا : « يحتمل أن لا يشترط اللياقة بحاله ما لم يؤدّ إلى الإسراف »

وفي الدروس : « والأقرب أنّ مهور النساء من المباح وإن تعدّدت ؛ لرواية سالم ما لم يؤدّ إلى الاسراف كإكثار التزويج والتفريق ».

قوله : ومن الثاني ثمن المسكن منها أيضا.

أي : من الأرباح. ولا يخفى أنّ ذلك أيضا راجع الى المئونة المستثناة.

__________________

(١) فى الاصل : حمل.

وفي بعض حواشي القواعد : « أنّ للمساكن تفسيرات : الأوّل مسكن يغنم من الكفار ، فيجوز تملّكه ولا يجب إخراج الخمس منه. الثاني : المسكن في الأرض المختصة بالإمام كرءوس الجبال. الثالث : مطلق المسكن كما لو حصل مكتسب من ربح تجارة أو زراعة أو صناعة ، فإنّه يخرج منه الخمس بعد المئونة التي من جملتها دار السكنى ». انتهى.

وقال في المسالك :

« والمراد بالمساكن ما يتّخذه من الأرض المختصّة به كالمملوك بغير قتال ، ورءوس الجبال وهو مبنيّ على عدم إباحة مطلق الانفال حال الغيبة. وفسرت أيضا بما يشتريه من المساكن بمال يجب فيه الخمس كالمكاسب ، وهو راجع إلى المئونة أيضا ».

قوله : الشراء ممّن لا يعتقد الخمس.

أي : شراء ما فيه الخمس ، فيعلم أنّه لم يخرجه.

قوله : ونحو ذلك.

كشراء ما غنم بغير إذن الامام مع اختصاصه به ، وشراء غيره من الأنفال ، فلا يجب على المشتري إخراج الخمس ؛ قال ابن إدريس : « والمراد بالمتاجر أن يشتري الانسان ما فيه حقوقهم ويتجر في ذلك. ولا يتوهّم متوهّم أنّه إذا ربح فى ذلك المتجر شيئا لا يخرج منه الخمس ».

وفي بعض حواشي القواعد :

« وللمتاجر تفسيرات : الأوّل : ما يشترى من الغنائم الحربية حال الغيبة ، فإنّها بأسرها أو بعضها للإمام وهي مباحة لنا ، لا بمعنى إسقاط الخمس من مكتسبها ، بل عن أصلها. الثاني ما يكتسب من الأرضين والأشجار المختصّة به ، ولو الحق هذا بالمكاسب المطلقة كان أقوى. الثالث : ما يشترى ممّن لا يخرج الخمس استحلالا أو اعتقادا لتحريمه ، فإنّه يباح التصرّف فيه ، وإن كان بعضها للإمام ودونه ». انتهى.

قوله : وتركه.

أي : ترك الاستثناء هنا إمّا اختصارا ، أو لأجل اختيار الترك وعدم الاستثناء ؛ لانّه ـ أي :

ترك الاستثناء ـ قول جماعة من الأصحاب منهم ابن الجنيد وأبو الصلاح.

ويمكن أن يكون الوجه في تركه : أنّ كلام المصنّف هنا في قسمة الخمس الواجب وبيان مصرف أقسامه ، وإذا كان معفوا في هذه الأشياء فلا خمس فيها لينقسم ويذكر مصارفه.

قوله : والظاهر الأول.

أي : تركه اختصارا.

قوله : على الوجه.

أي : المنقطع به في غير بلده وإن كان غنيا في بلده ، فيعطى ما يوصله إلى بلده.

قوله : دون الام.

أي : خاصّة.

قوله : ويدلّ على الأوّل.

أي : على اشتراط الانتساب إلى هاشم بالأب استعمال أهل اللغة ؛ فإنّه لا يستعملون الانتساب إلى شخص إلّا إذا كان من جهة الأب ، فلا يقال : « تميمي » إلّا لمن انتسب إلى تميم بالأب ، ولا « حارثي » إلّا لمن انتسب إلى حارث بالأب. قال الشاعر :

قوله : وما خالفه.

جواب عمّا يعترض على الاختصاص بالمنتسب بالأب أنّه قد استعمل الولد والابن والانتساب في المنتسب بالام كما يأتي. وضمير « خالفه » راجع إلى الاستعمال ، وحاصله [ أنّ ] الاستعمال المخالف المذكور محمول على المجاز ؛ إذ لا خلاف في كون هذا الاستعمال بالنسبة إلى المنتسب بالأب حقيقة ، فلو كان المخالف له أيضا حقيقة لزم الاشتراك والمجاز خير من الاشتراك إذا تعارضا كما حقّق في الاصول.

واعترض عليه : بأنّ الاستعمال المخالف هاهنا على سبيل الحقيقة لا يستلزم الاشتراك اللفظي ؛ لجواز أن يكون استعمال الابن ـ مثلا ـ في ولد الابن والبنت على سبيل الاشتراك المعنوي ، وكون المجاز خيرا منه ممنوع ، والمسلّم كونه خيرا من

الاشتراك اللفظي.

قوله : ما يدلّ عليه.

هو قوله عليه‌السلام في مرسلة حمّاد بن عيسى : « من كانت أمّه من بني هاشم وأبوه من سائر قريش فإنّ الصدقة تحلّ له ، وليس له من الخمس شي‌ء ؛ لأن الله تعالى يقول : ( ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ ). (١)

قوله : وعلى الثاني.

أي : خروج المطّلبى.

قوله : مضافا إلى ما دلّ على عدمه من الأخبار.

كما في مرسلة حمّاد بن عيسى عن الكاظم عليه‌السلام ، وفيها : « وهؤلاء الذين جعل الله لهم الخمس هم قرابة النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله الذين ذكرهم الله فقال : ( وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ ). وهم بنو عبد المطلب أنفسهم الذكر منهم والانثى ليس فيهم من أهل بيوتات قريش ، ولا من العرب أحد ». (٢) وغير ذلك من الأخبار.

قوله : واستضعافا.

إمّا مفعول مطلق أي : استضعف استضعافا ، أو عطف على « مضافا » مع كونه مفعولا لأجله أي : يدلّ عليه الأصل لإضافة ما دلّ على عدمه ولاستضعاف ما استدلّوا به إذ لولاه لم يكن بالأصل عبرة ، أو مفعول له لمقدّر أي : وقلنا بذلك استضعافا ، أو عطف على محل « ما دلّ » أي : مضافا إلى استضعاف ما استدلّ به القائل.

منها أي : من الأخبار. قصوره أي : قصور ما استدلّ عن الدلالة ، وهو إمّا مفعول معه للاستضعاف أو الاستدلال ، أو عطف على الاستضعاف بمعنى : وبقصوره ، أو مضافا إلى قصوره.

وما استدلّ به موثّقة زرارة قال : « لو كان العدل ما احتاج هاشمي ولا مطّلبي إلى

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٥١٤. والآية فى الاحزاب : ٥.

(٢) وسائل الشيعة : ٩ / ٥١٣. والآية فى الشعراء : ٢١٤.

صدقة ، إنّ الله جعل لهم في كتابه ما كان فيه سعتهم ». (١)

ووجه استضعافه : إمّا لكون بعض رواته غير إمامى ؛ فإنّ مثله ضعيف عند الشارح ، أو لمعارضته لأخبار كثيرة أصح وأقوى منها.

وقصور دلالته : لما ذكروه من احتمال كون عطف المطّلبي على الهاشمي من باب التخصيص بعد التعميم ، على أن يكون المراد بالمطّلبي : المنسوب إلى عبد المطلب ، لا إلى المطّلب ، والتخصيص لكون بني عبد المطلب أحقّ بايفاء حقّهم ؛ لوقوع الظلم عليهم أكثر.

كذا قيل.

قوله : خصوصا مع وجود المعارض.

وذلك لأنّ الأصل في قولهم : « الأصل في الإطلاق الحقيقة » بمعنى : الراجح ، وكيف يبقى الرجحان مع وجود المعارض مما تقدم من أدلّة الاختصاص باولاد الابن ، فيكون الأصل ممنوعا.

قوله : بيناه.

أي : هذا القول مستندا وجوابا.

قوله : شركاء الامام.

أي : في الخمس ، وهم الأصناف الثلاثة.

قوله : في غير من نص إلى آخره

كالعامل ونحوه.

قوله : والفاضل له.

أي : للامام. والمعوز ـ أي : ضيق الخمس وقصوره ـ عليه أيضا. وهذا إنما يتمّ مع اعتبار الحاجة إذ لولاه لما كان الفاضل له.

قوله : فإذا انتفت الحاجة إلى آخره

هذا من تتمة الدليل الثاني أي : إذا كان الامام قسمه بينهم على قدر حاجتهم وكان

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٢٧٧.

الفاضل له ، فيعلم أنّ نصيبهم بقدر الحاجة ، وإلّا لم يكن الفاضل للامام ، فإذا انتفت الحاجة ينتفي النصيب.

ويمكن بعيدا أن يكون تفريعا على مفاد الدليلين أي : إذا كان الخمس عوضا عن الزكاة المعتبر فيه الفقر ، وكان الامام يعطي بقدر الحاجة ، فإذا انتفى الحاجة من اليتامى انتفى نصيبهم.

قوله : انتفى النصيب وفيه نظر بيّن.

أي : في هذا القول ، أو : وفي كلّ من الدليلين

أمّا في الأوّل : فلعدم لزوم تساوي العوض والمعوّض عنه من كلّ وجه على أنّ الزكاة لا تختص بالمحاويج.

وأمّا في الثاني : فامّا أوّلا ؛ فلمنعه لأنّه قد وقع الخلاف فيه. وأمّا ثانيا فلانّ قدر حاجتهم أعمّ من الفقر المتنازع فيه. وأمّا ثالثا فلان من المعلوم أنّه حكم مخصوص بالامام إذ ليس الفاضل لغيره ، ولا المعوز عليه.

قوله : ولو سلّم عدمه.

أي : عدم اقتضائها المغايرة التامة ، نظرا إلى أنّها ـ أي الآية ـ لا تقتضي المباينة ـ أي :مباينة اليتامى للمساكين ، إذ وقع التعبير فيها بالعطف ، وهو إنّما يقتضي مغايرة ما ولو بين الأعم والأخص.

فيحتمل أن يكون اليتامى أعمّ من الفقراء وغيره ، ولكونه جمعا محلّى بالعموم يجب إبقاؤه عليه حتّى يظهر المخصّص ، فعند عدم المخصّص يبقى العموم ـ أي : عموم اليتامى ـ بحاله. فقوله : « فعند عدم المخصّص » جواب للشرط ، والكلام في قوّة أن يقال : فإن قيل :إن اريد بالمغايرة المباينة فاقتضاؤها ممنوع ، وإن اريد ما يعمّها والخصوص سلّمناه ولا يجدي ، قلنا من رأس : إنّ اليتامى تعم الفقراء وغيرهم.

قوله : على الوجه.

يحتمل أن يكون متعلقا بالوصول ، وبالتعذّر وبالفقر وبالجميع.

قوله : وظاهرهم.

أي : ظاهر الأصحاب هنا أي : في ابن السبيل عدم الخلاف فيه ، أي : في فقره في بلد التسليم أي : في اشتراط فقره فيه فهو الدليل على اشتراطه ، وإلّا أي : وإن لم يكن عدم الخلاف كان احتمال عدم الاشتراط قائما فيه إذ كان دليل عدم الاشتراط في اليتيم وهو كونه قسيما للفقراء في الآية آتيا فيه ـ أي : في ابن السبيل ـ أيضا ؛ لأنّه أيضا جعل قسيما للفقراء فيها ، ولكن عدم الخلاف في اشتراط فقره يمنع من جريان الدليل فيه ، ولا يكفي إطلاق ابن السبيل عليه في الدلالة على اشتراط الفقر ، لأنّ المراد به المنقطع به السفر سواء كان انقطاعه لفقره أو لغيره.

وقد يقال : إنّه لو قطع النظر عن عدم الخلاف هنا ، لا يتأتّى دليل اليتيم فيه أيضا ؛ لأنّ المتبادر من المسكين الفقير مطلقا ، لا الذي عرضه الفقر في السفر خاصّة ، فالفقير في السفر الغني في الحضر يكون قسيما للمسكين أيضا.

ثمّ إنّ منهم من منع ما ذكره الشارح من أنّ ظاهرهم عدم الخلاف في اشتراط الفقر هنا ، لاطلاق كلام المبسوط والسرائر والجامع لابن سعيد : أنّ اليتيم وابن السبيل يستحقّان مع الغنى والفقر جميعا فيحتمل أن لا يشترطوا فيه شيئا من الفقر.

قوله : بغير خلاف مع وجوده.

متعلّق بقوله : « لاعتباره » والضمير المجرور راجع إلى « المؤمن » أو « الايمان » أي :لاعتبار الايمان فى الزكاة بغير خلاف مع وجود المستحقّ المؤمن ، او مع وجود الايمان في المستحقّين.

وتقييد « عدم الخلاف » بقوله : مع وجوده ؛ لوقوع الخلاف في أنّ مع عدم وجود المؤمن من المستحقّين هل يعطى الزكاة لغير أهل الولاية؟

ويمكن أن يكون معنى قوله : « مع وجوده » أي : مع وجود الايمان في المزكي يعني : أنّه لا خلاف في اعتبار الايمان في الزكاة إذا كان المزكّي مؤمنا ، ووقع الخلاف في انّه هل يجوز أن يؤدّي المخالف الزكاة إلى أهل نحلته أو لا؟

قوله : وفيهما نظر.

أي : في الدليلين.

أمّا وجه النظر في الاوّل : فهو منع مساواة العوض والمعوّض من كلّ وجه.

وأما في الثانى : فهو منع كونه صلة وموادّة ، [ و ] إنما يكون كذلك لو كان صدقة أو متبرعا وليس كذلك ، بل هو حقّ قرره الله سبحانه لقرابة النبي مع أنّ حرمة موادّة المخالف وصلته ممنوع ، غاية الأمر أنّه غير مستحبّ أو مكروه ، وهما لا يمنعان جواز الاعطاء.

قوله : وأمّا الأنفال.

الأنفال جمع نفل ـ بالتحريك والسكون ـ وهو في اللغة ـ كما نقل عن الأزهري (١) ـ ما كان زيادة عن الأصل. سمّيت صلاة التطوع نافلة لأنها زائدة على الفرض. وقال تعالى : ( وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ نافِلَةً ) (٢) أي : زيادة على ما سأل.

والمراد هنا : ما ذكره بقوله : المال الزائد للنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله إلى آخره

قوله : بعده.

متعلّق بالامام. وقوله : « على قبيلهما » متعلّق بالزائد أي : المال المختص بالنبي أو الامام بعده زائدا على سائر شركائهما في الخمس الذين هم قبيلهما لكونهم من بنى هاشم وأو قبيلهما في الخمس ، فالأنفال زيادة لهما على سائر الشركاء الذين هم قبيلهما.

والغرض من تعريف الأنفال بالزائد مع جواز أن يقال : هو المال المختص ؛ للاشارة إلى مناسبة المعنى الاصطلاحي للمعنى اللغوي.

قوله : بالآية.

الآية هي قوله تعالى : ( يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ ) (٣).

قوله : ومنه.

أي : من جهة كونه زيادة عن قبيله أو مأخوذا عن هذا المعنى الذي هو الزيادة أو لأجله سمّى ما اختص به النبي والامام نفلا ؛ لانّه زيادة من الله له خاصّة.

قوله : التي لا يعرف.

يمكن أن تكون الصفة احترازية وأن تكون توضيحيّة. فعلى الأوّل يكون المراد

__________________

(١) فى الاصل : الزهري.

(٢) الأنبياء : ٧٢.

(٣) الانفال : ١.

بأرض الموات ما يقال لها الموات عرفا ، وتكون الصفة للاحتراز عن الموات التي يعرف مالكها فإنّها باقية على ملكه. وعلى الثاني : يكون تفسيرا للموات المراد هنا ، أي : المراد بالموات التي لا يعرف لها مالك سواء كانت مواتا عرفا أم لا.

قوله : مع المد.

متعلّق بقوله : « فتحها » أي : الفتح مع المد. وقوله : « المفتوح » إمّا صفة للتحريك مجازا في الإسناد ؛ لكونه صفة متعلّقه وهو المتحرك ، أو صفة لأجمة ( كذا ).

والمراد بنحو القصب : سائر الأشجار. والتقييد بقوله : « في غير الأرض المملوكة » لان المملوكة منها لا تخرج بذلك عن الملكيّة.

قوله : والمرجع فيهما الى العرف.

الحوالة فيهما الى العرف ، لأنّه يحصل الاشتباه فيهما باعتبار ما يقرب منهما وحواليهما وحواشيهما والحاصل أنّ في معرفة منتهى رأس الجبال وبطن الوادي وحدودهما يجب الرجوع الى العرف. ويمكن ان يكون المراد في مطلقهما باعتبار حصول الاشتباه في بعض الأوقات في كون مكان واديا أو جبلا.

قوله : وغيرهما.

من نبات وسمك وكنز ، وبناء وماء ونحوها.

قوله : وذلك في غير أرضه المختصّة به.

المشار إليه بقوله : « ذلك » الآجام وبطون الأودية ورءوس الجبال يعني : أنّ نفلية هذه الثلاثة إنّما هي إذا كانت في غير أرض الامام المختصّة به. وأمّا إذا كانت في أرض مختصّة به فهو يكون للامام بتبعيّة الأرض لا لأجل كونها أنفالا كما يختصّ كلّ مالك أرض بما كان فيها من آجام أو بطن واد أو معدن أو نحوها.

قوله : وقطائعهم.

عطف القطائع على الصوافي إمّا من باب عطف الخاص على العام باعتبار دفع توهّم اختصاص العام بغيره وهذا على أن يكون المراد بالصوافي : كلّ ما اصطفوه لأنفسهم سواء كان من القطائع أي : الأراضي المصطفاة أو غيرها.

أو من باب عطف الشي‌ء على مباينه ، وهذا على أن يكون المراد بالصوافي : ما اصطفوه

من المنقولات ويكون المراد من القطائع ما اصطفوه من الأراضي.

والضمير في قوله : « ضابطه » راجع إلى هذا القسم من الأنفال أو إلى الصافي ، وهذا إنّما يصحّ مع كون الصوافي أعم من القطائع فإنّه أخذ في الضابط غير المنقول أيضا.

قوله : أو مسالم.

أي : معاهد بشرط عدم انقراضهما فلو غصبه ملك الكفار عن أحدهما وانقرض كان نفل الامام أيضا.

قوله : فاقد الوارث.

« اللام » في الوارث إما للعهد ، والمراد : الوارث المعهود وهو الوارث الخاص ـ أي : من عدا الامام فيكون قول الشارح : « الخاص » بيانا للمعهود ، أو للجنس ويكون تقييد الشارح للاحتراز.

قوله : كذلك.

أي : وارث من فقد الوارث الخاص الذي غير الامام

قوله : والغنيمة.

المراد الغنيمة في قتال بغير إذنه كما قيّد به الأصحاب والرواية المرسلة التي أشار إليها الشارح.

قوله : على المشهور.

يحتمل أن يكون متعلّقا بالتغنيم أي : كون ما غنم بغير إذن الامام من الأنفال في الغيبة والحضور على المشهور فيكون مقابله اختصاص ذلك بحال الحضور.

ويمكن أن يكون متعلقا بكون ذلك من الأنفال مطلقا ولا ينافي كون ذلك مشهورا قوله : « إلّا أنّه لا قائل بخلافها » إذ عدم القول بالخلاف أعمّ من السكوت والتردد فيكون مقابل المشهور سكوت بعضهم عن المسألة كما نقل عن المفيد وسلّار ، وتردد بعضهم كما هو ظاهر النافع ، بل نقل عن المنتهى تقوية مساواة ما يغنم بغير إذن الامام لما يغنم بإذنه.

قوله : رواية مرسلة.

الرواية المرسلة هي ما رواه الشيخ عن العباس الوراق ، عن رجل سماه عن أبي

عبد الله عليه‌السلام قال : « إذا غزا قوم بغير إذن الامام فغنموا كانت الغنيمة كلّها للإمام ، فإذا غزوا بأمر الامام فغنموا كان للإمام الخمس ». (١)

قوله : مباحة.

أي : للشيعة خاصّة كما صرّح به الأصحاب ونطقت به الروايات.

قوله : وقيل مطلقا كغيره.

أي : لا يختص بالفقراء بل يصحّ التصرف فيه مطلقا للفقراء وغيرهم كغير ميراث من لا وارث له من الأنفال. فقوله : « مطلقا » حال من محذوف يدل عليه ما سبق.

قوله : وأمّا المعادن.

المراد بالمعادن الظاهرة : ما لا يفتقر في ظهورها إلى عمل كالملح ، والكحل والنفط والموميا ، وبالباطنة : خلافها ، كالذهب والفضة.

والتخصيص بما في غير أرضه ؛ لأنّ ما كان منها في أرضه فهو له عليه‌السلام وحكمه حكم الأنفال ، فلا يحلّ للناس الّا ما إذن له الامام لشيعته عليه‌السلام.

ولا يخفى أنّ كون الناس شرعا في المعادن التي في غير أرض الامام والأرض المملوكة بناء على [ عدم ] كون الأرض الموات للامام كما صرح به بعضهم ، وإلّا لما بقي معدن كان الناس فيه شرعا ، أو يكون المعادن التي في الأرض الموات مخصوصة بهذا الحكم مع كون الأرض للامام.

قوله : شرع على الأصح.

أي : سواء. والمراد : أنّ الناس فيها سواء أصالة لا من جهة إذن الامام ، بخلاف الأنفال فإن الناس فيها وإن كانوا شرعا إلّا أنّه من جهة إذن الامام ولذا يختصّ بشيعته ؛ إذ الإذن مختصّ بهم ، بل يمكن أن يقال : إنّ الناس ليس في الأنفال شرعا ؛ لأنّ المراد بالناس جميع أفرادهم فيشتمل الشيعة وغيرهم ، ولا يباح لغير الشيعة.

قوله : من غير تفصيل.

بأن ما كان في أرضه مختصّ به ، وما كان في غير أرضه فالناس فيه سواء.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٩ / ٥٢٩.

كتاب الصوم

قوله : وهو الكف نهارا.

اورد عليه : بأنّ متناول المفطرات سهوا صائم مع عدم الكف.

واجيب : بأن المتبادر عن الكف : الكف عن تعمّد التناول أو يعمّ الكف بحيث يتناول الحقيقي والحكمي.

قوله : كما سيأتي.

أي : في قوله : « ووقته من طلوع الفجر الثاني إلى ذهاب الحمرة المشرقية ».

قوله : المعتاد منهما.

أي : من الأكل والشرب. والمراد بالأكل المعتاد ما كان مأكوله معتاد الأكل كالخبز ومثله ، وكذا الشرب ، وغير المعتاد كأكل الفحم ومثله.

ويمكن أن يراد به : ما كان نفس الأكل والشرب معتادين كأن يشرب من الفم ويأكل منه وغير المعتاد أن يدخل شي‌ء في جوفه من ثقبة حادثة في صدره مثلا.

قوله : على أصحّ القولين.

مقابل الأصح عدم وجوب الكف عن الجماع في بعض المذكورات.

بيان ذلك : أن الفروج أربعة : فرجا المرأة ، ودبر الغلام ، وفرج البهيمة ، لعدم الفرق بين فرجيها. أمّا قبل المرأة فلا خلاف فى وجوب الكف عن جماعه. وأمّا دبرها فادعى الاجماع على وجوب الكف عن جماعه جماعة ، ولكن يظهر من المحقّق في الشرائع والنافع الخلاف فيه حيث جعله في الأوّل أظهر ، وفي الثاني أشهر. وأمّا دبر الغلام ففي الخلاف نقل الاجماع على إفساده الصوم ، وظاهر النافع والشرائع والمعتبر التردّد. وأمّا

فرج البهيمة فالمشهور الافساد وذهب ابن إدريس والفاضلان في الشرائع والتذكرة والمنتهى والتحرير والتلخيص إلى العدم.

ومن ذلك ظهر أنّه كان الأولى أن يقول : « على أصح الأقوال ».

قوله : الأحكام الآتية.

من وجوب القضاء والكفّارة ، أو القضاء فقط.

قوله : وفي حكمه.

أي : في حكم الاستمناء ، الثلاثة لمعتاده أي : معتاد الإمناء ، معه أي : مع أحد الثلاثة أو مع حصول الإمناء. فعلى الأوّل يكون المراد بكونه في حكمه : أنّ مع حصول الامناء يفسد الصوم لا بمطلق النظر والاستمتاع والتخيل كما في الاستمناء. ويكون مرجع الضمير في « حكمه » إلى مطلق الاستمناء. وعلى الثاني يكون المراد بكونه في حكمه : أنّه يفسد الصوم ويكون المرجع الاستمناء المعرف ، وهو طلب الامناء مع حصوله.

قوله : المتعدّي إلى الحلق.

يجوز كون المتعدّي صفة للغبار وللايصال. وعلى الأوّل المراد بالمتعدي إمّا المتعدّي عن الاعتدال أو عن العادة أي : الغليظ بالنسبة إلى الغبار الذي لا يخلو عنه الهواء عادة وإن لم يسم غبارا عرفا فيكون المراد بالغليظ في قوله : « غليظا أم لا » الغليظ عرفا. أو المتعدي إلى الحلق ، وعلى الأخير يكون قوله : « إلى الحلق » متعلقا بالمتعدّي وعلى الأولين يكون متعلقا بالايصال.

وفي عدول المصنّف عن الوصول إلى الايصال إيهام عدم وجوب الاحتراز عنه ، وأنّه لا يفسد الصوم بتمكينه من الوصول إلى الحلق ، ويمكن إدخاله في الايصال أيضا ولعلّه اختاره احترازا عن الوصول بلا اختيار وليكون صريحا في فعل المكلّف كسائر ما اعتبر الكف عنه.

قوله : بمحلّل.

متعلّق بالايصال أو بالغبار. و « الباء » للملابسة أو المصاحبة أي : إيصالا أو غبارا ملابسا أو مصاحبا بمحلّل كالدقيق. وقوله : « وغيره » عطف على محلّل.

قوله : لا وجه له.

علّل فقد الوجه له في المسالك بأنّ المتعدّي إلى الحلق نوع من المتناولات وإن كان غير معتاد ، فيحرم ويفسد الصوم سواء في ذلك الغليظ والرقيق.

قوله : سواء نوى

أي : سواء نوى الغسل في غير الليل أم لا ، بل تعمد البقاء على الجنابة دائما ، ولم يكن فيه نيّة الغسل أصلا. أو سواء نوى الغسل في الليل لكنّه توانى إلى أن طلع الفجر أم لا بل لم يقصد في الليل ، بل قصده في النهار. أو سواء تقدّم على الفجر نيّة الغسل بل وبعض أجزائه ولكن لم يكمله حتّى طلع أو لا فإنّ الجنابة لا تزول إلّا بتمام الغسل.

فمن تعمّد البقاء عليها إلى أن لم يبق إلى الفجر إلّا مقدار النيّة أو بعض أجزاء الغسل فهو متعمّد للبقاء عليها إلى الفجر.

قوله : وإن نوى الغسل.

أي : نوى أن ينتبه ليغسل. والفرق بين هذا وما قبله أنّ ما قبله هو أن يبقى على الجنابة إلى الفجر عامدا مع النوم بعد انتباهتين أو بدونه ، من غير نيّة الغسل أو مع نيّته ولكن توانى في الغسل وهو أيضا في حكم البقاء عمدا لأن التواني لا يسقط الوجوب بخلاف ذلك فإنّه أعمّ من ذلك أي : سواء نوى الغسل ولم يتوان ، بل غلبه النوم ، أو لم ينو فبينهما عموم وخصوص من وجه ، فإنّ الأوّل عامّ من جهة النوم وعدمه ، وخاص من جهة التعمد فى البقاء. والثاني عام من جهة التعمد وخاص من جهة النوم ، وقد يراد بالثاني : ما كان بنيّة الغسل وعلى هذا فيكون الثاني مبائنا للاول.

ثمّ لا يخفى أنّه على ما قيد الشارح الكف به بقوله : « نهارا » يختل الكلام من جهة الأخيرين إذ لا معنى للكف نهارا عن البقاء ليلا على الجنابة أو عن معاودة النوم جنبا في الليل.

ويمكن التوجيه بأن يقال : إنّ المراد : أن يكف نهارا عن كونه بحيث يبقى في الليل على الجنابة ، أو يعاود النوم بمعنى : أن يجعل نفسه بحيث يكون في النهار خاليا عن وصف البقاء على الجنابة أو معاودة النوم في الليل. غاية الأمر أن اتّصافه بالنهار بهذه الصفة وحصول هذا الكف له يتوقّف على أمر في الليل.

قوله : كذلك.

أي : معاودا فيه بعد انتباهتين.

قوله : فيكفر.

بصيغة المعلوم على بيان الشارح حيث ضم معه قوله : « من لم يكفّ » وأمّا في عبارة المصنّف فيمكن كونه بصيغة المجهول أيضا أي : توقع التكفير أو يكفر الاخلال بالكفّ ، وكذا الفعلان الآخران.

قوله : اختيارا.

ظرف أي : حال الاختيار ، أو حال عن فاعل لم يكفّ بمعنى : مختارا.

قوله : أو في شهر رمضان.

لفظة « أو » إمّا للتقسيم أو الترديد. فعلى الأوّل يكون عطف « شهر رمضان » مع وجوبه على « صوم واجب » من باب عطف الخاص على العام ، ويكون المعنى : يكفّر من لم يكفّ في مطلق الصوم الواجب المتعيّن ، وفي خصوص شهر رمضان مع وجوبه. وعلى الثاني يكون اشارة إلى اختلاف القولين يعني : يكفّر من لم يكفّ في مطلق الصوم الواجب المتعيّن كما هو أحد القولين ، أو في شهر رمضان خاصّة كما هو القول الآخر.

والضمير في « وجوبه » راجع إلى « الصوم » أي : مع وجوب صوم شهر رمضان ، أو إلى « شهر رمضان » بتقدير « صوم » والمآل واحد ، والتقييد به لخروج المسافر والمريض وأمثالهما.

وقوله : بقرينة المقام.

يحتمل وجوها أربعة :

أحدها : أن يتعلّق بقوله : « من لم يكفّ » أي : تخصيصنا التكفير بمن لم يكفّ أي :

الفاعل ، بقرينة المقام.

وثانيها : أن يتعلّق بالصوم الواجب وشهر رمضان مع وجوبه أي : تخصيصنا تكفير من لم يكفّ بالصوم المذكور بقرينة المقام ، فإنّ القضاء المعطوف على التكفير دليل عليه.

وثالثها : أن يتعلّق بقوله : « مع وجوبه » أي : تقييد شهر رمضان بهذا القيد بقرينة المقام.

ورابعها : أن يتعلّق بقوله : « في شهر رمضان مع وجوبه » على أن يكون لفظة « أو » للترديد يعني : أنّه يحتمل أن يكون التكفير في مطلق الصوم الواجب المتعيّن ، وهو لا يحتاج إلى قرينة ؛ لأنّه مقتضى الإطلاق ، وأن يكون في خصوص شهر رمضان ، ويفهم التخصيص من قرينة المقام ؛ لأن شهر رمضان أسبق إلى الذهن في مقام الصوم.

قوله : مع الكفّارة.

قيّد به ؛ لئلّا يتوهّم إرادة التقسيم وأنّه يكفر في بعض الصور ويقضي في بعض.

قوله : المؤدي إلى فعل أحدها.

أي : أحد السبعة. قيّد به ؛ لأنّه قد يتحقّق الإخلال بالكف من دون الفعل بالغفلة من العزم والتوطين على الامتناع ، أو مع العزم على الإفطار من دون فعل المفطر ؛ أو لأنّ المعروف في الإخلال أن يضاف إلى الفعل حتّى يكون محصّله الترك ، والمراد هنا : الإخلال بالترك الذي محصله الفعل. فنصّ على ذلك مبالغة في دفع التوهّم والتنصيص على المقصود.

قوله : ودخل في التعمّد.

أي : دخل في المتعمّد ، أو دخل في التعمد فعل الجاهل. ووجه الدخول : أنّ المراد بتعمّد الاخلال : التعمد إلى فعل المخل ، ولا شك أنّ الجاهل متعمّد للفعل وإن لم يكن متعمّدا للاخلال. ويمكن أن يكون المراد بالدخول : الدخول شرعا ، وهو أنسب بحكمه بخروج الناسي ؛ لأنّه يشمل ناسي الصوم المتعمّد للفعل أيضا. والمراد بالجهل بالتحريم والافساد أن يكون جاهلا بهما معا أو بالتفريق.

قوله : وهو المروي

رواه زرارة وأبو بصير قالا جميعا : سألنا أبا جعفر عليه‌السلام عن رجل أتى أهله في شهر رمضان ، وأتى أهله وهو محرم ، وهو لا يرى إلّا أن ذلك حلال له. قال : ليس [ عليه ] شي‌ء. (١)

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١٠ / ٥٣.

قوله : ولو بالتخويف.

أي : من قتل أو ضرب ، أو شتم. وغير التخويف ما إذا لم يباشره بنفسه ، بل وجر في حلقه ، أو اكره حتّى ارتفع القصد عنه حتّى كأنّه ليس مباشرا بنفسه.

قوله : هو عادتهم.

من ذكر تعريف الشي‌ء أوّلا ثمّ بيان أحكامه.

قوله : كما لا يخفى

فإنّه هو الكفّ المشروط بالنيّة نهارا كاملا.

قوله : تجوّز فيه ببيان أحكامه.

الضمير في قوله « فيه » راجع إلى ما ذكر ، وفي « أحكامه » إلى الصوم والمعنى : أنّه ارتكب التجوّز فيما ذكر بإرادة بيان أحكامه ، وعدم إرادة التعريف. والمراد بالتجوّز هنا :التجاوز من الظاهر إلى خلافه ، وإلّا فالعبارة المذكورة ليست مجازا في هذا المعنى من شي‌ء.

قوله : وأمّا دخله.

المراد بالدخل : البحث والنظر. وضميره راجع إلى ما ذكره أو إلى التعريف ، أو إلى الصوم ، والاضافة إليه إضافة المصدر إلى المفعول أي : الدخل في ما ذكره ، أو في التعريف ، أو في الصوم ، من حيث جعل الصوم ، أو جعل المصنّف الصوم كفّا والحال أنّه أمر عدمي فقابل للتأويل.

والتوضيح : أنّهم أوردوا على جعل الصوم كفا بأنّ الصوم تكليف ، والتكليف يجب أن يكون أمرا وجوديّا ، والكفّ أمر عدمي ويستحيل التكليف به.

وأجابوا عنه : بأنّ الكف فيه مؤوّل بامر وجوديّ ، وهو إرادة العزم على الضد أي :ضدّ فعل هذه الأفعال وهو الترك ، أو توطين النفس على الضد الذي هو الترك ، والمراد بالتوطين : ما يتبع العزم من الفعل القلبي الذي هو منع النفس عن الفعل ، بل قد يمنع كون الكف هنا عدميا ، وإنّما الكفّ العدمي هو الكفّ اللازم الذي بمعنى : الامتناع ، دون المتعدي الذي بمعنى : المنع.

قوله : وبه يتحقق معنى الإخلال به.

أي : بهذا التأويل يتحقّق معنى الإخلال بالصوم ؛ إذ لا يقع الاخلال إلّا بالفعل ؛ لأنّه من أفعال الجوارح.

قوله : وإنّما اقتصر على الكف إلى آخره

هذا اعتذار للمصنّف من حيث إنّه ذكر الكفّ المحتاج إلى التأويل دون أحد الأفعال. وحاصله أنّه اقتصر على الكف ، ولم يذكر الفعل مراعاة لمعنى الصوم اللغوي فإنّه في اللغة هو الإمساك الذي هو أيضا ترك وكفّ ، فأراد أن لا يكثر النقل عن المعنى اللغوي بل يكون المعنى العرفي امساكا مخصوصا.

قوله : ليلا.

يحتمل أن يكون ظرفا للعود حتّى يخرج عود الجنب إلى النوم في النهار. وأن يكون ظرفا للغسل حتّى يخرج نيّة الغسل بعد طلوع الفجر.

قوله : ولا بدّ.

أي : ولا بدّ في عدم وجوب الكفّارة والاختصاص بالقضاء مع النيّة للغسل ، وكون النوم بعد انتباهة واحدة.

قوله : ولا احتمله.

أي : من جهة اخرى غير العادة.

قوله : أوّل نومه.

أي : ابتداء نومه ثانيا ، لا نومه الأوّل. والمراد بكونه من أوّل نومه كمتعمّد البقاء : أنّه ـ يكون عليه الإثم إن استمرّ نائما إلى الفجر [ و ] كان عليه القضاء والكفارة جميعا.

قوله : بشرطيه.

الضمير في قوله : « بشرطيه » راجع إلى ما يستفاد من قوله : « لا شي‌ء » وهو عدم وجوب القضاء والكفّارة أي : بشرطي عدم الوجوب وهما عدم الانتباه ونيّة الغسل.

والمراد بالنومة الاولى : أوّل نومة يكون بعد العلم بالجنابة ، فليس النوم الذي فيه الجنابة إن احتلم النومة الاولى ؛ إذ لا يشترط في عدم وجوب القضاء والكفّارة فيه شرط أصلا.

قوله : دفعة واحدة عرفية.

احتراز عمّا [ لو ] غمس بعض رأسه ، ثمّ أخرجه وغمس بعضا آخر ، فإنّه ليس داخلا فى الحكم ، ولا يخفى أنّه يلزم على هذا القيد أنّه لو غمس رأسه أجمع بالتأنّي والتدريج من دون إخراج البعض بحيث لا يصدق عليه الغمس دفعة واحدة عرفية لم يكن داخلا في الحكم مع أنّه داخل فيه قطعا.

وتوجيهه : بأنّ بعد اغتماس الجميع يصدق عليه أنّ جميع رأسه مغموس في آن واحد. أي : دفعة عرفية ليس بجيد إذ ليس يصدق عليه أنّه غمس دفعة واحدة عرفيّة ، فإنّه لم يتحقّق الغمس دفعة عرفيّة وإن كان المجموع مغموسا في الماء في آن واحد بعد الغمس بالتدريج.

قوله : متعمّدا.

يحتمل التعلّق بالثلاثة ، ويحتمل التعلق بالارتماس خاصّة. وقد يقال : إنّه لا يحتمل التعلّق إلّا به ؛ لأنّه يفهم التعمّد من الأوّلين ، فإن المفهوم من العود إلى النوم أن يكون باختياره ، لا بأن يغلب عليه ، وكذا المفهوم من الاحتقان ؛ فإنّه لا يكون إلّا باختيار المحتقن ؛ فإنّه إن اكره به ، أو كان لا يشعر به لا يقال : إنّه احتقن ، وإن قيل : إنّه حقن ، بخلاف الارتماس والانغماس في الماء ، فلا يفهم منه ذلك لغة ولا عرفا. وفيه بعد تسليم ما ذكر :أنّ المراد بالتعمّد ما يشمل تذكر الصوم ، فإنّ من ارتمس عمدا ناسيا لصومه لم يكن عليه قضاء ، وعلى هذا فيمكن العود والاحتقان سهوا أيضا بأن لا يتذكّر الصوم.

قوله : في غسل مشروع.

لا يخفى أنّه لا فائدة في التقييد بالمشروع ؛ لأنّ الغسل لا يكون إلّا مشروعا. وكأنّ النكتة في ذكره الإشارة إلى كونه عبادة حتّى يظهر الوجه في بطلانه للنهي فان النهي في العبادة موجب للفساد.

قوله : للنهي.

اعترض عليه : بأنّ النهي يوجب الفساد إذا تعلّق بجزء العبادة أو شرطها ، ورمس الرأس دفعة ليس جزءا للغسل ، ولا شرطه ، وإنّما جزؤه إيصاله الماء إلى الرأس. ولا

شبهة في أنّ كلّ جزء من أجزاء الرأس فرض فرمسه في الماء مباح ، وإنّما الحرام جمع الكل فيه ، وهو ليس من جزء الغسل ، ولا شرطه.

وفيه : أنّ جمع الكل فيه وإن لم يكن جزءا لمطلق الغسل ، ولكنّه جزء أو شرط للغسل الارتماسي ؛ لوجوب الرمس دفعة فيه ، وكما أنّ مطلق الغسل عبادة ، فكذا الغسل الارتماسي أيضا ، فتعلّق النهي بالجزء أو الشرط ، فيفسد.

قوله : ولو نسي.

أي : نسي الارتماس بأن يرتمس لا عن شعور ، أو نسي الصوم ، أو نسي الحرمة.

قوله : ممكنة.

أقول : يستفاد من تقييده بقوله : « ممكنة » زيادة على ما ذكره الشارح بقوله : « واحترز » إلى آخره أنّه يحب القضاء مع المراعاة إذا لم تبلغ إلى غاية ما يمكن ، وهو كذلك.

قوله : للفجر أو الليل.

الأوّل إذا كان مستصحب الليل ، والثاني إذا كان مستصحب النهار.

قوله : حصوله.

أي : حصول الليل. وحصوله في الأوّل ـ أي : من دون مراعاة للفجر ـ بمعنى البقاء ، وفي الثاني ـ أي : من دون مراعاة الليل ـ بمعنى الحدوث والدخول.

قوله : سواء كان مستصحب الليل.

أي : كان المتناول والمستصحب ـ بكسر الحاء ـ أي : المتمسك بالاستصحاب. والمراد به هنا : أن يكون من شأنه استصحاب الليل ، أو استصحاب النهار أي : الحكم ببقائهما عند الشك أو الظن ، وإن لم يحكم به في الثاني أي : النهار ؛ إذ الحكم به مناف لتناول المفطر.

ويحتمل أن يكون المراد بالاستصحاب : المعنى اللغوي ، دون العرفي أي : سواء كان قبل التناول في صحبة الليل ، أو في صحبة النهار.

قوله : واكتفى عن قيد ظنّ الليل إلى آخره

أي : في الصورتين. أعني : استصحاب الليل أو النهار.

وقد يتوهّم إمكان اسناد الاكتفاء عنه إلى قوله : « من دون مراعاة » لأنّه إذا علم الفجر أو

النهار فلا معنى للمراعاة. وفيه : أنّه إذا شك فيهما أو ظن الفجر والنهار يمكن المراعاة أيضا ، ولكن لا يصدق الخطأ حينئذ.

لا يقال : إنّه على هذا يكون قوله : « خطأ » مخلّا لا خراجه صورة الشك والظن بالفجر أو النهار.

لأنا نقول : إنّ حكمهما يعلم من باب الأولويّة ، أو أنّه يجب إخراجهما عن هذا الحكم أي : وجوب القضاء خاصّة ؛ لأنّه فيهما تجب الكفارة أيضا.

قوله : واحترز بالمراعاة الممكنة إلى آخره

كون المراعاة الممكنة احترازا عمّا ذكره يمكن أن يكون من باب التمسك بمفهوم الشرط ، ومن باب التمسك بمفهوم الوصف ، كما لا يخفى. ولا يخفى أيضا أنّ انتفاء الوصف هاهنا وإن استلزم انتفاء أصل الموصوف إلّا أنّ علّة الحكم أي : عدم وجوب القضاء لمّا كان هو انتفاء الوصف استند الحكم والاحتراز إليه فقط.

قوله : كذلك.

أي : مع ظنّ الليل ، أو من دون مراعاة ممكنة.

قوله : حيث.

قيد للأخيرين.

قوله : بظنّه.

لانسداد باب العلم.

قوله : ويفهم.

أقول : فهم ذلك إنّما هو من باب مفهوم الشرط ، فإنّ حرف الشرط المتقدّمة داخلة على قوله : « تناول » لمكان العطف فيصير مفهوم الكلام أنّه لو لم يتناول المفطر من دون المراعاة لا قضاء عليه ، وذلك أعمّ من أنّ تناوله مع المراعاة أو لم يتناوله مطلقا.

قوله : في الثاني.

أي : فيما إذا كان مستصحب النهار مع خطأ الظنّ الحاصل بالمراعاة.

قوله : وبخلافه في الثاني.

عطف على قوله : « باعتضاده » والضمير المجرور راجع إلى الاعتضاد أي : فارقا بينهما ، بتحقق خلاف اعتضاد الظن بالأصل وهو تضعيف ظنّه به ، أو عدم اعتضاده. أو عطف على قوله : « بالأصل » بتجريد الاعتضاد عن معنى التقوية والتأييد ، وملاحظة مجرّد المقارنة. والضمير حينئذ يكون راجعا إلى « الأصل ». أو « الواو » استئنافية والمعنى : والظنّ بالأمر أو الأصل بخلاف ما ذكر في الثانى.

قوله : والفاضلان.

قيل : المراد العلّامة وفخر المحقّقين ، والظاهر أنّه المحقّق والعلّامة.

قوله : استنادا إلى أخبار إلى آخره.

كرواية أبي الصباح الكناني قال : سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن رجل صام ، ثمّ ظنّ أنّ الشمس قد غابت ، وفي السماء غيم ، فأفطر ثمّ إنّ السحاب انجلى ، فإذا الشمس لم تغب. فقال : « قد تمّ صومه ولا يقضيه ». (١)

ورواية زيد الشحام عنه عليه‌السلام عن رجل صائم ظنّ أنّ الليل قد كان وأنّ الشمس قد غابت وكان في السماء سحاب ، فافطر ، ثمّ إنّ السحاب انجلى ، فإذا الشمس لم تغب. فقال : « تمّ صومه ولا يقضيه ». (٢)

وصحيحة زرارة قال : قال أبو جعفر عليه‌السلام : « وقت المغرب إذا غاب القرص ، فإن رأيته بعد ذلك وقد صلّيت أعدت الصلاة ومضي صومك. وتكفّ عن الطعام إن كنت قد أصبت منه شيئا ». (٣)

ورواية زرارة عنه عليه‌السلام قال لرجل ظنّ أنّ الشمس قد غابت فافطر ، ثمّ أبصر الشمس بعد ذلك قال : « ليس عليه قضاء ». (٤)

ثمّ وجه قصور دلالة الأخبار باعتبار أنّه يمكن [ أن يكون ] الظنّ المأخوذ فيها حاصلا بعد المراعاة فلا يدلّ على المقصود. ويمكن أن يكون معني قوله : « تقصر عن الدلالة »

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١٠ / ١٢٣.

(٢) وسائل الشيعة : ١٠ / ١٢٣.

(٣) وسائل الشيعة : ١٠ / ١٢٣.

(٤) وسائل الشيعة : ١٠ / ١٢٣.

تقصر عن كونها دليلا وذلك لضعف الأوّلين وعدم دلالة الثالث لوجهين : أحدهما : أنّ مقتضى قوله : « إذا غاب القرص » حصول القطع به فيخرج به عن محل النزاع. وثانيهما : أنّه يمكن أن يكون معنى قوله : « مضى صومك » ذهب صومك أي : بطل. واشتمال الخبر الاخير على ما لا يقول به [ أحد ] فإنّ في أوّله : قال سالت أبا جعفر عليه‌السلام عن وقت افطار الصائم. قال : « حين يبدو ثلاثة أنجم » هذا ، ثمّ إنّ قوله : « مع تقصيره في المراعاة » يمكن أن يكون قيدا لقصور الدلالة ، وحينئذ يصير المعنى أظهر ، ويكون المعنى : استنادا إلى أخبار تقصر عن الدلالة على المطلوب في صورة التقصير في المراعاة أو أخبار تقصر عن كونها أدلّة في هذه الصورة.

ووجه التقييد على الأوّل ظاهر. وأمّا على الثاني ، فلانّ من شرط كون الخبر دليلا عدم المعارض المساوي أو الأقوى وهذه الأخبار في صورة التقصير في المراعاة معارضة مع غيرها من الأخبار.

ويمكن أن يكون قوله : « مع تقصيره » إلى آخره علاوة على قصور الأخبار عن الدلالة ، ويكون المعنى : أنّ القول المذكور مستند إلى أخبار قاصرة عن الدلالة مضافا إلى تقصير المفطر في محل النزاع في المراعاة ، فتشمله أدلّة وجوب القضاء عند التقصير أيضا ويجب عليه القضاء.

قوله : وجوب القضاء.

أي : حكمه السابق على القيل ووجه اقتضائه : إطلاقه في الحكم. وقوله : « وإن ظنّ » أي : ظنّ الليل بعدم طلوع الفجر ، أو بغروب الشمس.

قوله : وظاهر القائلين.

بالحكم السابق ، وهم المصنّف وموافقوه ، أو القائلين بصيغة التثنية أي : القائل بوجوب القضاء ـ وهو المصنّف ومن تابعه ـ والقائل بعدم وجوبه وهو الشيخ والفاضلان.

قوله : مطلقا.

استصحب الليل أو النهار ، ظنّ الطلوع أو الغروب أو شكّ ، أمكن المراعاة أم لا ، مع الظلمة الموهمة وبدونها.

قوله : والقدرة على تحصيل العلم.

يجوز أن يكون عطفا تفسيريا للمراعاة ويجوز أن يكون المراد بالمراعاة أعمّ من أن يراعي لتحصيل العلم أو الظن ويكون القدرة على تحصيل العلم قيدا آخر.

قوله : في القسم الثاني.

أي : قسم استصحاب النهار. وتخصيص الاشكال به ؛ لمخالفة ظنّه للاصل ، بخلاف القسم الأول ، كما مر.

قوله : وذلك يقتضي بحسب الاصول الشرعية إلى آخره.

بيان ذلك : أنّ مقتضى العقل ، بل الاستقراء أنّ كلّ من ارتكب حراما فعليه كفّارة من صدقة ، أو صوم ، أو حدّ ، أو قصاص ، أو تعزير ، أو استغفار أو غيرها. ومقتضى الأخبار العديدة أنّ من أفطر في نهار يجب صومه عمدا تجب عليه الكفّارة ولكون العقل أيضا من أدلّة الشرع وكذا استقراء احكام الشرع ، يكون الحاكم بالكفّارة الشرع. والمراد بالاصول :القواعد الكلّية ، وبالشرعية : المستنبطة من أدلّة الشرع. فمراده بالاصول الشرعية :القاعدتان المذكورتان المستنبطتان إحداهما من العقل والاستقراء والاخرى من الأخبار. ويكون قوله : « وذلك » إشارة إلى كلّ من تحريم التناول ووقوع الإفطار فى نهار يجب صومه عمدا.

وظهر ممّا ذكرنا وجه تعليل وجوب الكفّارة بتحريم التناول أيضا. وظهر أنّ كلّا من قوله : « لتحريم التناول » إلى آخره وقوله : « ووقوعه » إلى آخره. علّة برأسها للاشكال في عدم وجوب الكفّارة.

قوله : للإذن المذكور.

أي : المذكور بقوله : « بناء على أصالة عدم الدخول » فإنّ الإذن الحاصل من الأصل أيضا إذن شرعي لقوله عليه‌السلام في أخبار متكثرة : « لا تنقض اليقين إلا بيقين مثله ».

قوله : وأمّا وجوب الكفّارة على القول المحكي فأوضح.

هذه العبارة تحتمل وجوها.

أحدها : أن يكون المراد بالقول المحكي : ما ذكر المصنّف بقوله : « قيل » ويكون المعنى :

وأمّا حال وجوب الكفارة في القسم الثاني على القول المحكي ـ وهو عدم وجوب القضاء على المفطر للظلمة ـ فأوضح ، فانّه إذا لم يكن عليه قضاء فأولى أن لا تكون عليه كفّارة.

وثانيها : أن يكون الوجوب في قوله : « أمّا وجوب الكفّارة » بمعنى السقوط كما يقال في قوله تعالى : ( فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها ) (١) ولكنّه بعيد.

وثالثها : أن يكون المراد بالقول المحكي صورة المسألة وهي أن يفطر للظلمة الموهمة من غير مراعاة ، بل استنادا إلى مجرّد الظلمة ، ويكون المعنى : أنّ وجوب الكفّارة في هذه الصورة أولى من وجوبها لتقليد الغير ، أو ظنّ آخر يكون أقوى من الظنّ الحاصل من الاستناد إلى مجرّد الظلمة.

ورابعها : أن يكون المراد بالقول المحكي ما ذكر أيضا ، ويكون المعنى : أنّ صورة هذه المسألة مخصوصة بمستصحب النهار بخصوصه ، ووجوب الكفّارة فيه واضح ، بخلاف ما ذكره المصنّف ؛ فإنّه يشمله بإطلاقه فوجوب الكفّارة إنّما هو في بعض أفراده.

وخامسها : أن يكون المراد بالقول المحكي ما حكاه نفسه عن الدروس بقوله : « وفي الدروس استقرب القضاء » حيث أوجب القضاء في القسم الثاني مع المراعاة ، فيكون المعنى : أنّه إذا وجب القضاء مع المراعاة فوجوب الكفارة بدونها أوضح منه ، إذا لم يجب القضاء معها.

قوله : واعلم أنّ المصنّف.

اعلم أنّ مراد الشارح اعتذار المصنّف في جمعه بين لفظي « الوهم » و « الظن » في نقل قول الشيخ والفاضلين. وتوضيح ما ذكره : أنّ المصنّف نقل قولهم حال كونه جامعا في النقل بين لفظي « الوهم » و « الظن » ، فيفهم منه اتّحادهما معنى ، مع أن فيه محذورين :

أحدهما : مخالفته المشهور حيث فسّروا الوهم بغير ما فسّروا به الظن.

وثانيهما : مخالفته لعبارات القوم حيث جعلوا الوهم قسيما للظن وأوجبوا في الأوّل القضاء خاصّة ، وفي الثاني لم يوجبوا شيئا.

__________________

(١) الحج : ٣٦.

وتوضيح اعتذاره : أن جمعه في نقل كلام القائلين بالقول المذكور ؛ للتنبيه والإشارة إلى أنّ مراد القوم من الوهم الواقع في كلامهم أيضا الظن أي : كما أنّ مرادهم من لفظ « الظن » معناه كذلك مرادهم من لفظة الوهم معنى الظن ، فيكون قوله أيضا قيد الوهم. وإنّما حمل مرادهم على ذلك ؛ لأنّه لا يجوز الإفطار مع الوهم قطعا ، وإذا لم يجز يلزم منه وجوب الكفّارة أيضا مع أنّهم لم يحكموا به.

وتوضيحه : أنّ حكمهم بوجوب القضاء خاصّة وعدم وجوب الكفّارة يقتضي جواز الإفطار وإن فسد به الصوم كما في تناول مستصحب الليل والمريض والمسافر ؛ لأنّ الإفطار كلّما لا يجوز يوجب الكفّارة أيضا ، فلو كان الوهم في كلامهم باقيا على معناه يقتضي جواز الإفطار معه ؛ لعدم حكمهم بالكفّارة ، مع أنّه لا يجوز الإفطار مع ظنّ عدم الدخول أي : مع الوهم قطعا ، وإذا لم يجز يلزم وجوب الكفّارة أيضا ؛ فإنّ الاقتصار على القضاء خاصّة إنّما هو في صورة حصول الظن وظهور المخالفة لا مطلقا ، وإن حصل الوهم أيضا.

ولا يخفى انّه بهذا وإن ظهر توجيه ما فعله المصنّف من الجمع بين الوهم والظن واندفع المحذور من كلام القوم حيث يظهر من كلامهم عدم وجوب الكفّارة في صورة الإفطار مع الوهم ، إلّا أنّه يلزم حينئذ محذوران آخران :

أحدهما يرد عليهم : وهو الذي ذكره الشارح بقوله : « لكن بقي في كلامهم » إلى آخره.

والآخر يرد على المصنّف وهو أنّه إذا كان المراد من الوهم في كلامهم أيضا هو الظن ، فلا يخلو إمّا أن يكون المراد من الظنّين معنى واحدا ، أو يكون لكلّ منهما معنى غير معنى الآخر كما ذكره الشارح ، فإن كان المراد هو الأوّل مع أنّه لا يصح يرد أنّه لا وجه لنسبة المصنّف القول بعدم وجوب القضاء حينئذ إليهم مع أنّهم حكموا تارة بوجوبه فما علّة الترجيح؟

وإن كان المراد هو الثاني يرد : أنّه يكون حينئذ للقول المذكور فردان لكلّ منهما حكم مخالف للآخر ، فلا وجه لجمعهما وجعل حكمهما واحدا وهو عدم القضاء ، إلّا أن يقال : إنّه ليس جمعا بين الفردين ، بل ذكر أحدهما وذكر الظن لتفسير الوهم ؛ مع أنّ اختلاف

الفردين في الحكم عند غير الشيخ والفاضلان ( كذا ) أمّا عندهم فلا اختلاف في حكمهما لعدم وجوب القضاء عندهما في شي‌ء منهما ، وظنّي أن إبقاء الوهم في كلامهم على معناه وتوجيه ما يرد عليهم : بأنّ عدم ذكرهم وجوب الكفّارة لا يوجب حكمهم بعدم وجوبها ، أولى ممّا ذكر ، وعليك بالتتبع والتدبّر في كلماتهم وعباراتهم ، فإنّه يظهر للمتتبّع ما لا يظهر لغيره.

قوله : وراجحه الظن.

أي : راجح الاعتقاد حتّى يكون من باب ( جرد قطيفة ) أو راجح الوهم أي : راجح هذا المرجوح.

قوله : عباراتهم.

أي : عبارات القوم ، لا عبارة الشيخ والفاضلان. وكذا قوله : « في نقل كلامهم » أي : كلام القوم ، وتفسيرهم بالظلمة الموهمة ، وذلك لأنّ في كلام الشيخ والفاضلان لم يقع هذا التفصيل بل حكموا بعدم وجوب القضاء مطلقا ، نعم وقع ذلك في عبارات غيرهم ( وإن يصحّ [ في ] قول الشيخ والفاضلان أنّ عباراتهم أيضا هي الظلمة الموهمة ) (١).

قوله : لأنّه أحد معانيه لغة.

قد نصّ في الصحاح والقاموس على أنّ توهمت بمعنى : ظننت. وأيضا قد نصّ جمهور اللغويين على أنّ الوهم ما يقع في الخلد. ومنه يقال : ذهب إليه وهمي ، وهو يشمل الظن.

قوله : الفرق بين مسألتين.

لا يخفى ما في العبارة من المسامحة والمساهلة ؛ فإنّ المسئول عنه هاهنا هو الفرق بين موضوعي المسألتين كما يشير إليه قوله : « إلّا أن يفرق بين مراتب الظن » لا بين المسألتين ، لحصول الفرق بينهما باختلاف محموليهما. فتأمّل.

قوله : حيث حكموا.

أي : وحكموا بالافساد مع الوهم. وبما ذكرنا في معنى قول الشارح : « وعباراتهم وقعت » يندفع ما يتوهّم هنا من أنّ الشيخ والفاضلين لم يفرقا بين المسألتين ، بل حكموا فيهما بعدم القضاء.

__________________

(١) العبارة الواقعة بين ( ) سقيمة ظاهرا.

ووجه الدفع : أن المراد : فرق القوم ، لا الشيخ والفاضلان ، وهما لم يفرّقا.

قوله : وبهذا المعنى صرّح بعضهم.

أي : بالفرق بين مراتب الظن أو بإرادة المرتبة الضعيفة من الوهم ، والقوية من الظن.

قوله : وفي بعض تحقيقات المصنّف.

هذا إشارة إلى فرق آخر بين الوهم والظن ، مع إرادة الظن من الوهم.

قوله : وهو مع غرابته.

أي : غرابته بحسب اللغة والاصطلاح ؛ فإنّه لم يقل أحد بذلك ، ولا شاهد له من عقل أو نقل. وقد يدفع الغرابة : بأنّه ليس إلّا الحمل على اختلاف مراتب الظن ، فإنّ ما حصل من أمارة شرعية ظنّ قوي شرعا ، وما حصل من غيرها ضعيف.

ولا يخفى ما فيه ، فانّ قوّة الظن وضعفه لا دخل له بكون الأمارة شرعية أو غير شرعية ، وإن كان له دخل في الاعتبار وعدمه ، ولكن الاعتبار وعدمه غير قوّة الظن وضعفه.

قوله : لا يفرّق فيه بين الأسباب.

فيه منع ظاهر.

قوله : وأنّ الصواب العطف بعد سواء إلى آخره

يمكن أن يجاب عنه : بأنّه قد صرّح جمع من النحاة بأنّ « همزة » التسوية يجوز حذفها ، وقد حكي عن بعض القراء أنّه قرأ : سواء عليهم أنذرتهم بهمزة واحدة. (١) وأنّها إذا حذفت جاز الإتيان بـ « أو ».

قال نجم الأئمة :

ويجوز بعد سواء ، ولا أبالي أن نأتي بـ « أو » مجردا عن الهمزة نحو : سواء عليّ قمت أو قعدت ، ولا أبالي قمت أو قعدت بتقدير حرف الشرط. ثمّ قال : وقال أبو علي : لا يجوز « أو » بعد سواء مثل : سواء عليّ قمت أو قعدت. قال : لأنّه يكون المعنى سواء عليّ أحدهما ولا يجوز ذلك.

ويرد عليه : أنّ معنى « أم » أيضا : أحد الشيئين أو الأشياء. فيكون معنى سواء عليّ أقمت أم قعدت : سواء علي أيّهما فعلت. أي الذي فعلت من الأمرين لتجرد أي عن معنى

__________________

(١) البقرة : ٦.

الاستفهام. وهذا أيضا ظاهر الفساد ، وإنّما لزمه ذلك في « أو » وفي « أم » ؛ لأنّه جعل « سواء » خبرا مقدّما ما بعده مبتدأ والوجه كما ذكرنا أن يكون « سواء » خبر مبتدأ محذوف ساد مسدّ جواب الشرط. (١)

قوله : همزة التسوية.

هي الهمزة الداخلة على جملة صحّ حلول المصدر محلّها كما يصحّ أن يقال : ( سواء عليهم الانذار وعدمه ) ، ( وسواء علينا جزعنا وصبرنا ) ، ( سواء عليهم دعوتكم وصمتكم ).

قوله : إلى حلقه.

يفهم منه أنّه لو رجع شي‌ء منه إلى المعدة قبل الوصول إلى الحلق لا توجب الكفّارة وهو كذلك بل لو رجع الجميع قبل الوصول إليه ، لا يوجب القضاء أيضا.

قوله : ويشكل إلى آخره.

لا يخفى أنّ الشارح قد بيّن الإشكال بالترديد بين القادر على المراعاة وغير القادر. ويمكن بيانه بتقدير آخر أيضا : بأن يردّد بين إفادة قول المخبر الظن وعدم افادته له ، وإن كان مآل التقريرين واحدا بأن يقال : إن قول المخبر إمّا لا يفيد الظن أو يفيده ، فعلى الأوّل تجب الكفّارة أيضا قطعا مطلقا سواء كان المفطر قادرا على المراعاة أو لا. وعلى الثاني فإن لم يكن قادرا على المراعاة لا يجب القضاء أيضا ، وإلّا فكالأوّل. ثمّ لا يخفى أنّ الاشكال الذي ذكره الشارح إنّما هو على أصل الحكم ، ويرد إشكال آخر على ذكر المصنّف هذا الحكم بعد قوله : « أو تناول المفطر » إلى آخره وهو : أن المراد بالإخبار بدخول الليل ليس مطلق الاخبار ، وإن لم يحصل منه الظن أصلا ؛ لأنّه لا يقول أحد بعدم وجوب الكفّارة حينئذ ، بل المراد به ما يحصل منه الظن بالمخبر عنه ، وحينئذ فإن كان المراد بالافطار : الافطار بعد المراعاة أو مع إمكان المراعاة ينافي مفهوم قوله : « أو تناول من دون مراعاة ممكنة » كما لا يخفى. وإن كان المراد حينئذ : الإفطار مع الظن الحاصل من الاخبار من دون مراعاة ممكنة ، فيكون فردا ممّا دلّ عليه قوله : « أو تناول من دون مراعاة

__________________

(١) شرح الرضى في بحث « أم ». ج ٢ / ٣٧٦ طبع دار الكتب العلمية.

ممكنة فأخطأ ». فلا وجه لإفراده بالذكر هنا ثانيا ، وكثير من الأصحاب الذين أفردوا ذكر حكم من أفطر للإخبار لم يذكروا حكم من أفطر تعويلا على الظن على سبيل العموم ، وإنّما ذكروا حكم من أفطر للظلمة الموهمة خاصّة.

هذا ، ويمكن أن يقال في وجه إفراده بالذكر هنا : أنّ الظن الحاصل من الاخبار لما كان كثيرا ما من أقوى الظنون شرعا كما إذا حصل من إخبار العدل والعدلين وهو حجّة شرعيّة فيمكن توهّم عدم وجوب القضاء فيه ، ومع ذلك نفى بعضهم أيضا وجوب القضاء عمّن أفطر تعويلا على إخبار العدلين من دون مراعاة ممكنة وإن أثبته في غيره من الظنون. ومنهم المحقّق الثاني حيث حكم بأنّه لو شهد بالغروب عدلان ، ثمّ بان كذبهما ، فلا شي‌ء على المفطر وإن كان ممّن لا يجوز له التقليد ، فكان التصريح بحكمه وعدم الاكتفاء باندراجه تحت العام أولى وأدخل في دفع التوهّم.

قوله : إن كان ممّن يسوغ تقليده له.

أي : يتعبّد بقوله وإخباره شرعا كالعدل والعدلين. ولو كان الشارح يقول مكان قوله هذا قولنا : ممّن يفيد إخباره الظنّ له كان أولى ، لعدم وجوب القضاء على من لم يتمكّن من المراعاة بالافطار تعويلا على إخبار كلّ من يفيد إخباره الظن ، وإن لم يتعبد بقوله شرعا ؛ لأنّه متعبّد بظنّه كما نبّه عليه الشارح بقوله سابقا : « واحترز بالمراعاة الممكنة » إلى آخره

ويمكن توجيه بأن يقال : إنّ المراد ممّن يسوغ تقليده له : أنّه كلّ من يفيد إخباره الظن ؛ فإنّه حينئذ يسوغ تقليده له.

قوله : حال من الأمرين.

أي : حال مقدّرة فإنّ ظهوره بعد الأمرين. ويجوز جعله معطوفا عليهما وعلى مقدّر نحو : فأخطأ.

قوله : مطلقا.

أي : سواء كان المخبر ممّن يسوغ للمخبر تقليده أولا. أو سواء كان المخبر بعدم الطلوع حجّه شرعية أو لا. ولا يمكن أن يكون له تعميما للقادر على المراعاة وغير القادر ؛ لأنّ أحد جزئي الحكم ـ وهو وجوب القضاء ـ لا يجري في غير القادر وإن جرى فيه جزؤه الآخر ، وهو عدم وجوب الكفّارة.

قوله : لاستناده.

الضمير راجع إلى التناول. وهذا علّة لأحد جزئي الحكم ـ وهو عدم وجوب الكفّارة ـ ولم يذكر علّة الجزء الآخر ؛ لوضوحها وتقدّمها وعدم كون المطلوب ذكرها هنا كما لا يخفى.

قوله : فرق في الثاني.

لا وجه لتقييد الفرق بقوله : « في الثاني » ؛ إذ فرّق بعضهم في الأوّل بينهما أيضا ، كما صرّح به صاحب المدارك وغيره. إلّا أن يقال : إنّه لم ينقل إلى الشارح القول بالفرق في الأوّل.

قوله : وإلّا.

أي : إن ظهرت الموافقة.

قوله : جاهلا بجواز التعويل.

قيل : الأولى أن يقول : جاهلا بعدم جواز التعويل.

أقول : يمكن أن يقال : إنّ الجهل بأحد الطرفين يستلزم الجهل بالطرف الآخر أيضا ؛ فإنّه لو علم جواز التعويل ـ مثلا ـ لا يقال : إنّه جاهل بعدم جواز التعويل وإذا كان كذلك فذكر كل منهما يغني عن ذكر الآخر ، ولا مرجّح لتخصيص الذكر بأحدهما.

هذا ، وأمّا حكم من علم جواز التعويل ، وإن لم يكن مطابقا للواقع ، فيعلم بالأولويّة. ويمكن أن يقال أيضا : الجهل بجواز التعويل شاملا له أيضا بناء على أنّ العلم يرادف اليقين ، فيشترط فيه المطابقة للواقع. وعلى هذا يظهر مرجّح لاختيار قوله : « جواز التعويل » على عدم جوازه ؛ فإنّه لا يصحّ حينئذ أن يقول « جاهلا بعدم جواز التعويل » فإنّه ليس غير مطابق للواقع ، وإرادة عدم الاعتقاد الجازم منه يوجب عدم ظهور حكم العالم بجواز التعويل.

قوله : بقرينة قوله : أو غلام.

أقول : لا يخفى أنّ قوله : « أو غلام » إنّما يصير قرينة على أنّ المراد بالمرأة المحرّمة لو ثبت من دليل خارجي كالاجماع أو غيره أنّ حكم المحرّم مطلقا يغاير حكم غير المحرّم ،

فيظهر حينئذ من عطف « الغلام » على المرأة أنّ المراد بها : المحرّمة ، وإلّا لزم اشتراك المحلّلة مع المحرّمة في الحكم ، وهو خلاف المفروض.

وهذا ليس بثابت ، ولم يدّعه أحد بل ذهب بعضهم إلى عدم وجوب القضاء في شي‌ء من المحرّمة وغيره بل يظهر من إطلاق كلام بعضهم اشتراك المحلّلة مع المحرّمة في وجوب القضاء ، فجعل العطف قرينة على التعيين لا وجه له.

ولو قيل بانعقاد الإجماع على عدم وجوب القضاء في المحلّلة مع كونه ممّا لم يثبت لا يفيد ، لأنّ القرينة حينئذ يكون هو الإجماع ، دون العطف. وكذا لو قيل : إن النهي الموجب للفساد إنّما هو في المحرّمة دون المحلّلة ؛ فإنّ القرينة حينئذ يكون ذلك ، لا العطف.

قوله : مع الاعتياد.

يمكن أن يقال : إنّ النظر مع الاعتياد لا ينفكّ عن القصد ؛ فإنّه كيف يتصوّر أنّ أحدا يتعمّد النظر ويعلم أنّ من عادته الامناء عقيب النظر ، ومع ذلك لم يقصده ، فإنّ القصد إلى الإمناء ليس شيئا وراء فعل ما يعلم أنّه موجب للإمناء عادة عمدا ، وإمكان التخلّف عقلا لا يفيد في المسائل الشرعيّة.

قوله : فأقلّ مراتبه.

أي : مراتب النهي.

وفيه منع ظاهر ؛ فإنّ اقل مراتبه التحريم دون الفساد ، كيف ، مع أنّ النهي تعلّق بأمر خارج من العبادة ، وهو لا يوجب الفساد أصلا ، ولو أوجب ذلك الفساد لفسد بالنظر من غير توقّف على الإمناء ؛ إذ المحرّم هو النظر دون الامناء حيث وقع بلا قصد ولا اعتياد.

قوله : لأنّه.

أي : التحريم أعمّ من الافساد.

قوله : كالتناول.

لا يخفى أنّ المثال بالتناول والجماع ليس بمناسب ؛ لأنّ الإمساك عنهما وعن نظائرهما هو معنى الصوم ، فإذا لم يتحقّق لم يتحقّق الصوم من غير حاجة إلى النص.

قوله : بالعود.

أي : العود إلى الإيلاج بعد نزع كلّ ثلاثة (١).

قوله : وإن اتحد الجنس أيضا.

أي : كما أنّ الكفّارة تتكرّر مع تخلل التكفير وإن اتحد الجنس.

قوله : والوقت.

أي : اليوم ، أو الوقت فيه عرفا.

قوله : مطلقا.

أي : سواء كان وطئا ، أو غيره ، تغاير الجنس أو اتحد ، تخلّل التكفير أم لا ، اختلف الايام أم لا.

قوله : لتعدّد المسبب إلّا ما نصّ فيه.

أي : إلّا السبب الذي نصّ فيه على تداخل مسبّبه مع مسبب سبب آخر. أو إلّا المسبّب الذي نصّ فيه على تداخله مع مسبب آخر ، أو إلّا تعدّد السبب الذي نصّ في ذلك التعدّد على تداخل المسبّبات. والأخير بعيد.

قوله : وهو منفي هنا.

لا يخفى أنّه لو كان النص على التداخل فيما نحن فيه موجودا لم يوجب عدم التكرّر مطلقا ، بل يلزم التكرّر أيضا مع تخلّل التكفير ، لأنّ التداخل إنّما يتصوّر في صورة تأخّر المسبّب عن جميع الاسباب التي يتداخل مسبّباتها ، فلو تقدّم على بعضها لا يمكن أن يكون مسببا لها أيضا. فمراد الشارح : أنّ التكرّر المطلق متّجه ؛ لانتفاء النص على التداخل ، لا أنّه لو وجد لكان عدم التكرّر المطلق متّجها ، وإن اتّجه عدم التكرّر في بعض الصور.

قوله : ولو لوحظ زوال الصوم بفساده.

يدلّ كلام الشارح على أنّ السبب الأوّل سبب للفساد ، والفساد سبب للزوال ، مع أنّ زوال الصوم ليس أمرا مغايرا لفساده بل كلّ منهما عين الآخر.

__________________

(١) كذا والظاهر انها تصحيف « الآلة »

وتوجيهه أن يقال : إن فساد الصوم وزواله وإن كانا متحدين في الخارج ونفس الأمر ، إلّا أن الحكم بالزوال إنّما هو بواسطة الحكم بالفساد ، فإنّ ما يدلّ عليه الأخبار هو أنّ السبب الأوّل مفسد للصوم ، لا أنّه مزيل له ، وبعد الحكم بفساده يحكم العقل بزواله أيضا ، لأنّ الفاسد ليس صوما.

قوله : لزم عدم تكرّرها.

إذ لا افساد بالثاني. ثمّ لا يخفى أنّه لا بدّ في لزوم عدم التكرّر من ضمّ مقدّمة اخرى وهي أن يكون تأثير السبب لأجل الصيام ، لا لأجل وقوعه في نهار شهر رمضان على من يجب عليه الصيام ، وكانّه تركها اتكالا على الوضوح.

قوله : وله وجه.

أي : لعدم التكرّر مطلقا ، أو لملاحظة زوال الصوم بفساده بالسبب الأوّل.

قوله : والواسطة.

أي : الواسطة التي ذكرها المصنّف ، وهي الواسطة بين الإثبات المطلق وهو تكرّرها مطلقا ، والنفي المطلق وهو عدم تكرّرها في اليوم الواحد مطلقا.

قوله : على الواطئ.

لا يخفى أنّ الصواب الموطوءة أو الوطء بدل الواطئ. ويمكن التوجيه بتكلّف.

قوله : كإكراه الأمة.

إضافة الإكراه إلى الأمة والأجنبية إضافة إلى المفعول ، وإلى الأجنبي إضافة إلى الفاعل ، والضمير في قوله : « لهما » راجع إلى الزوج والزوجة. وفي قوله : « له » الى الزوج وقوله : « ولا يتحمّل » بصيغة المجهول والمعنى : أنّه ليس يتحمّل في غير ما ذكر كإكراه الرجل لأمته أو لأجنبية ، فلا يتحمل الرجل كفّارتهما ، وكإكراه الأجنبي للرجل والمرأة على الجماع ، فلا يتحمّل الأجنبي عنهما أو عن أحدهما ، وكإكراه الزوجة للزوج فلا تتحمّل عنه.

وقيل : إنّ الضمير في « لهما » راجع إلى الأجنبية والأجنبي ، وإضافة الاكراه إلى الأمة إضافة إلى المفعول وإلى الاجنبية والأجنبي إضافة إلى الفاعل والمعنى : أنّه ليس يتحمّل

في غير ما ذكر كإكراه السيّد للامة وإكراه الأجنبية والأجنبي للاجنبيّة والأجنبي بأن يكون إكراه الأجنبية للاجنبي وإكراه الأجنبي للأجنبية فلا تتحمّل المرأة في الأوّل والرجل في الثاني.

وذلك بعيد مع أنّه غير ملائم لمرجع الضمير في قوله : « له ».

وقيل : إنّ الضمير في « لهما » راجع إلى الأجنبية والأجنبي ، وإضافة الاكراه إلى الأجنبي فقط إضافة إلى الفاعل حتّى يكون بيانا لحكم الواطئ للغلام أيضا.

وفيه مع ما مر : أنّه يستلزم تكرار حكم إكراه الأجنبي للأجنبيّة.

قوله : فقد لا تثبت إلى آخره

توضيحه : أنّ [ تشريع ] الكفّارة إنّما هو لأجل تخفيف الذنب ، وقد يبلغ الذنب في الشدّة مبلغا لا يؤثّر الكفّارة في تخفيفه ، بل وقد لا يرضى الشارع بتخفيفه لغلظته وشدّته ، بل هو ممّا ينتقم الله منه كتكرار الصيد في إحرام الحج ؛ فإنّه لو تكرّر الصيد خطأ تتكرّر الكفّارة ، بخلاف ما لو تكرّر عمدا ؛ فإنّه لا يتكرّر مع كونه أفحش ، بل ينتقم الله منه ، كما قال سبحانه : ( وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ) ـ إلى قوله : ـ ( وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللهُ مِنْهُ ) (١)

قوله : في حالة واحدة.

أي : في صورة واحدة كالوطء الواحد. وقوله : « ابتداء واستدامة » ليس فيه لفّ ونشر لا مرتبا ولا غير مرتّب ، بل بيان لكيفيّة الاجتماع والمراد : أنّ كيفيّة الاجتماع أن يكون أحدهما ابتداء سواء كان الاكراه أو المطاوعة والآخر استدامة.

فالأوّل كما إذا اكره على الدخول ، ثمّ أمكن له النزع ، ولم ينزع ، والثاني كما إذا طاوعته في الدخول ولم يمكن لها النزع بعده وإن أرادت وحكمه على الأوّل : أنّه يتحمّل عنها الزوج الكفّارة والتعزير للإدخال لأجل الاكراه ويكفّر ويعزر لنفسه أيضا ، وليس عليها للدخول شي‌ء ولكنّها لمّا أمكن لها النزع ولم تنزع تكفّر لنفسها أيضا ؛ لأجل الاستدامة ولكنّ الزوج لا يكفّر ثانيا مطلقا ، لكون الفعل وطئا واحدا.

__________________

(١) المائدة : ٩٥.

وعلى الثاني : لا يتحمّل الزوج للإدخال لأجل المطاوعة وتكفّر المرأة لنفسها ، والرجل لنفسه. وأمّا للاستدامة فلا شي‌ء لأجلها على الزوجة أصلا للإكراه. وأمّا على الزوج فعلى القول بعدم تكرر الكفّارة بتكرّر الفعل مطلقا لا كفّارة عليه عنها أيضا. وعلى القول بتكرّرها مطلقا أو مع تكرّر الوطء يحتمل عدم لزوم كفارة اخرى عليه عنها ؛ لاتّحاد السبب ، وتكفيره أولا.

ويحتمل لزومها عليه عنها لصدق إكراهه لها على الوطء وهذا هو المراد من قوله :« فيلزمه حكمه ويلزمها حكمها » أي يلزم الإكراه حكم الاكراه والمطاوعة حكم المطاوعة.

القول في شروطه

قوله : أي : شروط وجوب الصوم.

الفرق بينهما هنا عموم وخصوص من وجه ، فإن التكليف شرط الوجوب ، وليس شرط الصحّة على القول بكون عبادات الصبي شرعيّة والنيّة من شروط الصحّة على القول بكونها شرطا وليس من شرط الوجوب ، والخلوّ من الحيض شرط لهما.

قوله : فبحكم العاقل في الوجوب.

يعنى : أنّه يعاقب على تركه ويجب عليه قضاؤه وإن لم يصح منه إذا صام سكران.

قوله : والسفر.

لا يخفى أنّ الخلوّ من السفر ليس شرطا للوجوب المطلق عند المصنّف لقوله بأنّه يصحّ في النذر المقيّد بالسفر ، بل يكون على هذا شرطا لوجوب بعض أفراد الصيام.

قوله : ونحوهما.

كمن يمرّ بوطنه في أثناء السفر ، أو من لا مقصد له.

قوله : ففي معنى المقيم.

يعني : أنّه يمكن إدخال انتفاء نحو ذلك في مفهوم السفر ؛ إذ لا يطلق عليهم المسافر في عرف الشرع ، بخلاف نحو الأوّلين ، لإطلاقه عليهما ، فالمصنّف إنّما أعرض عن التنصيص على الثاني ؛ لدخوله في مفهومه ، وعلى الأوّل ؛ لظهوره وتبادر الذهن إليه ، لما مرّ في الصلاة.

ويزيد في ظهور المراد أن يجعل « اللام » في الثلاثة للعهد وإشارة الى ما تقدّم في كتاب الصلاة.

قوله : ويعلم منه أنّ صوم المميّز صحيح.

معلوميّة ذلك إنّما هي مع ضمّ ضميمة وهي أصالة عدم اشتراط التكليف في الصحّة ، أو أنّه لو كان التكليف شرطا للصحّة لكان ذكره كما ذكره في شروط الوجوب ، أو أنّ طريقة الفقهاء أنّهم يذكرون الشرائط وما لا يذكرونه فليس شرطا وانما قلنا ان معلومية ذلك مع احدى هذه المقدمات لان مجرد اشتراط الصحة بالتمييز لا يدلّ على عدم الاشتراط بشي‌ء آخر كما أنه يشترط فيه الخلوّ عن الحيض والنفاس أيضا.

قوله : فيكون شرعيا

أى مطلوبا وجوبا أو ندبا ، أو منسوبا إليه بأن امر به وجوبا أو ندبا.

والحاصل : أنّه يكون متعلّقا للحكم الشرعي. ووجه التفريع : أنّ الصحّة في العبادات هي موافقة الفعل للمأمور به ، فإذا كان صحيحا يكون مأمورا به ، والمأمور به إمّا واجب أو مندوب.

قوله : ويمكن الفرق إلى آخره

أي : بين الصحّة والشرعية : بأنّ الصحّة ليست من الأحكام الشرعية بل من الأحكام الوضعية ، ولا يلزم في الأحكام الوضعية كونها تكليفية أي : واجبة أو مندوبة فلا يقتضي الشرعية ، وإن فسّرت بموافقة أمر الشارع ؛ لجواز التعميم في الأمر بشموله للامر التكليفي والتمريني ، أو للأمر بلا واسطة أو بواسطة الولي ، أو فسرت بمسقط للقضاء بمعنى : أنّه لا يثبت بعده قضاء أو أنّه بحيث لو كان له قضاء لأسقطه.

قوله : والأولى كونه تمرينيا إلى آخره

إذ لا يفهم من الشرعي ، إلّا أن يكون الشارع كلّف به ، وهاهنا ليس كذلك.

قوله : ويمكن معه إلى آخره.

أي : مع كونه تمرينيّا ، لا شرعيّا. وقوله : « كما ذكرناه » إشارة إلى ما ذكره من أنّ الصحّة من أحكام الوضع فلا تقتضي الشرعية.

قوله : حيث نفى الأمرين.

أي : الصحّة والشرعيّة.

قوله : وأمّا المجنون فينتفيان في حقّه.

أي : الصحّة والشرعيّة. أمّا الشرعية فانتفاؤها ظاهر. وأمّا انتفاء الصحّة فإلى دليله أشار بقوله : « لانتفاء التمييز والتمرين فرعه » يعني : أنّ الصحّة لا تتحقّق إلّا في ضمن التمرينيّة أو الشرعيّة ، وانتفاء الثانية ظاهر هنا ، فلو كان صومه صحيحا لكان تمرينيّا وهو أيضا منتف لتوقّف التمرين على التمييز ، وهو منتف وإنما قلنا بأنّ فاعل قوله « ينتفيان » الصحّة والشرعية دون التمرينيّة والشرعية ، أو التمرينيّة والصحّة كما هو الظاهر من تعليله لانتفائهما في حقّه بقوله : « لانتفاء التمييز والتمرين فرعه » ؛ لأنّ الظاهر أنّ فاعل « ينتفيان » هو الأمران المذكوران بقوله : « نفى الأمرين » وظاهر أنّ الأمرين اللذين نفاهما بعضهم في حقّ الصبي هو الصحّة والشرعية ، إذ لم يقل بنفي التمرينية في حق الصبي ، إلّا من قال بثبوت الشرعية.

قوله : يعتبر فيها.

أي : في الصحّة وفي بعض النسخ : « فيهما » أي : في الحيض والنفاس اللذين يعتبر الخلوّ عنهما.

والضمير في « بعده » راجع إلى « الخلو » أو إلى كلّ واحد من الحيض والنفاس.

قوله : فكان عليه إلى آخره.

اعلم أنّ كلا من الحيض والنفاس يطلق تارة على نفس الدم ، وتارة على الحالة الحادثة من خروج الدم المزيلة ( المزالة ظ ) بالغسل. وعلى هذا فيمكن توجيه كلام المصنّف : بأنّ مراده منهما في شرط الوجوب : هو الأوّل ومراده من الضمير الراجع إليهما في شرط الصحّة في قوله : « والخلو منهما » هو الثاني ، حتّى يكون من باب الاستخدام.

قوله : أن يذكره.

أي : يذكر اعتبار الغسل بعده فيهما.

قوله : إذ الخلوّ منهما لا يقتضيه.

أي : لا يقتضي الغسل ، أو اعتباره. والضمير المجرور في قوله : « فيه » راجع إلى « شرط الوجوب » يعني : أنّ المراد بالحيض والنفاس المذكورين في شرط الوجوب ، نفس الدم ، دون الحدث الباقي قبل الغسل لوجوب الصوم على المنقطعة الدم التي لم تغتسل بعد.

والحاصل : أنّ قوله : « كما لا يقتضيه » إلى آخره دفع لما يمكن أن يقال من : أنّ الحيض والنفاس كما يطلقان على الدمين ، يطلقان على الحدثين الباقيين إلى الاغتسال ، فلم لا يجوز أن يراد أيّهما ليدلّ على الاشتراط بالاغتسال أيضا.

وحاصل الدفع : أنّه لا يجوز أن يراد أيّهما فإنّهما مذكوران في شرط الوجوب وشرطه إنّما هو الخلو عن الدمين ؛ لا الطهارة بالغسل.

ويمكن ردّه : بارتكاب الاستخدام في الكلام كما مر.

قوله : من الغسل النهاري.

توضيح المقام : أنّ اشتراط صحّة صوم المستحاضة بالغسل إنما يتصوّر على أقسام :

الأوّل : أن يكون الاشتراط مختصّا بالغسل النهاري بالنسبة إلى اليوم الحاضر أي : يكون الغسل النهاري لكل يوم شرطا في صحّة صوم هذا اليوم حتّى لو تركت الأغسال النهارية التي قبل هذا اليوم والليلية مطلقا أي : غسل الليلة الماضية والمستقبلة لم يضر بصومها في هذا اليوم.

الثاني : أن يكون مطلق الغسل سواء كان نهاريّا ، أو ليليّا شرطا في صحة صومها ، لكن بالنسبة إلى اليوم المستقبل ـ أي : اليوم المتأخّر عن الغسل ـ حتّى لو فعلت الأغسال النهارية والليلية ليوم صحّ صوم اليوم المتأخّر عن هذا اليوم ، وإن تركت الأغسال النهارية والليلية لهذا اليوم الحاضر ، ولو تركت الأغسال النهارية أو الليلية من اليوم السابق بطل صومها في هذا اليوم ، وإن فعلت أغساله النهارية والليلية.

الثالث : أن يكون مطلق الغسل شرطا في صحّة صومها بالنسبة إلى اليوم المطلق أي : الحاضر والمستقبل بمعنى : أن يكون صحّة صوم كلّ يوم مشروطا بالإتيان بالأغسال النهارية والليلية لهذا اليوم ولسابقه ، حتّى لو تركت في يوم غسله نهاريا أو ليليّا ، أو تركت غسل يوم سابقه نهاريا أو ليليّا بطل صوم هذا اليوم.

الرابع : أن يكون غسل كلّ يوم مطلقا نهاريا وليليّا شرطا في صحّة صوم هذا اليوم الحاضر ، دون المستقبل حتّى لو فعلت الأغسال النهارية والليلية ليوم صحّ صوم هذا اليوم ، وإن تركت الأغسال النهارية والليلية لسابقه.

الخامس : أن يكون الأغسال النهارية والليلية لليوم الماضي ، والنهارية لليوم الحاضر ، شرطا في صحّة اليوم الحاضر حتّى لو فعلت أغسال اليوم السابق مطلقا والأغسال النهارية لليوم الحاضر صحّ صومها ، وإلّا فلا. ويتصوّر هنا أقسام اخر ، ولكن لا شك في أنها ليست محطّا للخلاف ، ولا مدخليّة لها في تغير الحكم.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ كلام المصنّف لمّا كان مطلقا محتملا لكلّ قسم من هذه الأقسام فبينها الشارح على سبيل الاحتمال. فقوله : « من الغسل النهاري وإن كان واحدا بالنسبة إلى الصوم الحاضر » إشارة إلى القسم الأول. وقوله : « أو مطلق الغسل بالنسبة إلى المقبل » إشارة إلى الثاني. وقوله : « ويمكن » إلى آخره إشارة إلى الثالث.

وأمّا القسمان الأخيران فلم يذكرهما الشارح مع أنّهما محتملان ويمكن إدراج الخامس في قوله : « أو مطلق الغسل بالنسبة إلى المقبل » أيضا ، فإنّه لو اشترط مطلق الغسل في صحّة صوم المقبل يمكن أن يقال ببطلان صوم اليوم الذي تركت غسلا من أغساله النهارية ؛ إذ بترك غسل الصبح يبطل صوم الجزء المقبل من هذا اليوم ، فيبطل صومه ، وكذا لو ترك غسل الظهر ، ويبطل صوم الجزء الواقع بعد ضيق وقت الغسل من هذا اليوم ؛ لكونه مقبلا بالنسبة إلى هذا الغسل.

وأمّا قوله : « وإن كان واحدا » يمكن أن يكون لإدخال الاستحاضة المتوسطة بناء على القول بالتثليث ، وأن يكون بيانا لحكم اليوم الذي حصلت الاستحاضة بعد صلاة الصبح ، وانقطعت بعدها حيث لا يجب في هذا النهار إلّا غسلا واحدا.

قوله : نظرا إلى إطلاق النص.

هو صحيح عليّ بن مهزيار قال : كتبت إليه : امرأة طهرت من حيضها أو من دم نفاسها في أوّل يوم من شهر رمضان ، ثمّ استحاضت ، فصلّت وصامت شهر رمضان كلّه من غير أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لكل صلاتين هل يجوز صومها وصلاتها أم لا؟

فكتب عليه‌السلام : « تقضي صومها ولا تقضي صلاتها ؛ لأنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله كان يأمر فاطمة والمؤمنات من نسائه بذلك ». (١) فإنّه اعم من أن تترك جميع ما عليها من الأغسال وأن تترك بعضها أيّ بعض كان.

قوله : والأوّل أجود.

أي : اشتراط صحّة صوم اليوم الحاضر بالأغسال النهارية بهذا اليوم. وقوله : « لأنّ العشاءين » إلى قوله : « نعم هو شرط » بيان لكونه أجود من القول الثالث. وقوله : « ويدخل في غسل الصبح » بيان لكونه أجود من الثاني ، وتأخيره لاقتضاء نسق التعبير وانتظام العبارة مع الاختصار لذلك.

وتوضيح تعليله للأجوديّة : أنّ الاحتمال الثالث يقتضي اشتراط صحّة صوم كلّ يوم بغسل الليلة المستقبلة ، وهو لا يجب إلّا بعد انقضاء اليوم ، فلا معنى لكونه شرطا في صحّته. نعم يمكن القول باشتراط صحّة صوم اليوم الآتي بغسل الليلة الماضية كما هو مقتضى الاحتمال الثاني ، ولكن تركها أيضا لا يوجب بطلان صوم اليوم الآتي كما يوجبه هذا الاحتمال ، لأنّ الأغسال تتداخل. فإذا تركت غسل ليلة يدخل في غسل الصبح ، فيصحّ صوم هذا اليوم ، وإن تركت غسل الليلة الماضية فتكون الأغسال النهارية لكلّ يوم كافية في صحّة صوم هذا اليوم كما هو مقتضى الاحتمال الأوّل ، فهو الأجود.

قوله : فلا يكون شرطا في صحّته.

أي : صحّة صومه ؛ لعدم عهد شرط متأخّر عن المشروط لا يحصل [ الا ] بعد انقضائه.

قوله : في دم المتعة.

الأولى أن يقول : في بدل دم المتعة والبدنة حتّى يكون البدل مضافا إلى كليهما ، فإنّ الصوم بدل عن دم المتعة إذا تركها المتمتّع أي : عن الهدي. والتقييد بالمتعة ؛ لاختصاص هذا الحكم بالمتمتّع دون المفرد والقارن.

وقوله : « بالنسبة إلى الثلاثة » بيان لأنّ الصوم الذي يجب في دم المتعة لا يصحّ جميعه من المسافر ؛ فإنّه عشرة أيّام يجب صوم ثلاثة منها في أيّام الحج وإن كان مسافرا ، وسبعة

__________________

(١) وسائل الشيعة : ٢ / ٣٤٩.

اخرى بعد الرجوع إلى الوطن كما قال الله سبحانه : ( فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ ) (١).

قوله : عامدا.

فإنّه يجب عليه نحر بدنة ، فإذا لم يقدر عليها يجب عليه صيام ثمانية عشر يوما بدلها.

قوله : وإن كان النذر في حال السفر.

لمّا كان دلالة النذر في حال السفر وإن كان مطلقا على قصد الإتيان بالمنذور فى السفر أيضا أظهر من دلالة إطلاقه في حال الحضر ، فيكون احتياجه في حال السفر إلى القيد لصحّة الصوم أخفى وأقل ، لتوهّم أن حال السفر يكفي قرينة على التقييد به ، فيكون كالتصريح به ، أظهره بقوله : « وإن كان النذر في حال السفر » أي : يصحّ النذر بشرط القيد ، وإن كان النذر في حال السفر.

ومن هذا يظهر أنّ تأخير قوله : « وإن كان » من قوله : « لا إذا أطلق » أولى وأنسب.

قوله : إلّا أنّه لا بدّ من تخصيصه به إلى آخره

يعنى : أنّ الإطلاق وإن كان يتناول السفر أيضا ، إلّا أنّه لا يكفي في صحّة الصوم في السفر ، بل لا بدّ من تخصيص السفر بالقصد حين النذر إمّا منفردا أو منضمّا مع الحضر.

قوله : لذلك.

علّة للاكتفاء أي : اكتفى بالإطلاق ؛ لأجل تناول الإطلاق للسفر.

قوله : وعدم ما يصلح للتخصيص.

يظهر من قوله : « وعدم ما يصلح » أنّ المخصّص موجود ، لكنّه غير صالح للتخصيص ، وهو كذلك ، فإنّه ورد في الفقه الرضوي ما يدلّ عليه ، وهو قوله عليه‌السلام : « ولا يصوم في السفر شيئا من صوم الفرض ولا السنة ولا التطوع إلّا الصوم الذي ذكرناه في أوّل الباب من صوم كفّارة المحرم » (٢) إلى آخره.

وعدم صلاحيته للتخصيص ، لعدم ثبوته من الرضا عليه‌السلام. ومن هنا ظهر ضعف ما قيل : إنّه لا مخصّص أصلا.

__________________

(١) البقرة : ١٩٦.

(٢) مستدرك الوسائل : ٧ / ٣٨١.

قوله : ولكن يشدّد.

المراد من التشديد : أنّه إنما يكون في الصبي ، دون الصبية ؛ لوجوبه عليها في التسع على المشهور.

قوله : لأنّ الغرض إلى آخره

بيانه : أنّ صوم الصبي وإن كان تمرينيا ، إلّا أنّه [ صورته ] لكون صورة العبادة لا بدّ فيه من الإتيان بجميع ما يتمّ به الصوم ومنه النيّة كما أنّ صلاته التمرينيّة لا تتمّ بدون الركوع والسجود ، فيكون إتيانه بالصوم التمريني موقوفا على النيّة ، ولا يتصور نيّة العبادة إلّا بالوجوب أو الندب ، فلا بدّ له من نيّة أحدهما ، ولما لم يكن صومه شرعيّا ولم يكن الغرض منه العقاب على الترك ، ولا الثواب على الفعل حتّى يتّصف بأحدهما ، بل كان تمرينيّا غير متصف بشي‌ء منهما تخيّر في النيّة بينهما ، لعدم دليل على تعيين أحدهما. وظهر من ذلك أنّ نيّته أيضا تمرينيّة أي : لاجل التمرين على النيّة فلا تنافي بين حكم الشارح بأنّه ينوي أحدهما ، وبين ما سبق من أنّ صومه ليس شرعيّا ، مع أنّ وجوبه أو ندبه يقتضي شرعيّته هذا.

ووجه أولويّة نيّة الندب : هو قوّة مشابهة صومه بالمندوب الشرعي حيث ينتفي العقاب علي الترك فيهما وليس لازما.

قوله : فيكفي فيه اشتباه الحال.

ويلزم منه أنّه لا يتّبع ظنّه فيه ؛ لأن اتباع الظن فيه أن يصوم مع ظنّ عدم الضرر ، ولا يصوم مع عدم هذا الظن وإن كان الحال مشتبها ، مع أنّه يصوم مع الاشتباه أيضا ، ووجوب الصوم مع ظنّ عدم الضرر لا يكفي في صدق عدم الاتباع.

قوله : والمرجع في الظن.

أي : الظنّ الذي يرجع إليه هو الظن الذي يجده المكلّف من نفسه ، ولو كان وجدانه له بالتجربة وغيرها. والعبارة لا تخلو عن شي‌ء.

قوله : في الضرر بين كونه.

الضرر يطلق تارة ويراد به المعنى المصدري أي : حصول ما يتضرّر به واخرى يراد به نفس ما يتضرّر به. والمراد به هنا : هو الأوّل ... زيادة المرض وغيرها علّة له.

وأمّا على المعنى الثاني فلا يصح ؛ لكون الزيادة وغيرها نفس الضرر حينئذ ، والمراد بزيادة المرض أعمّ من أن يكون في الكم بأن يحصل مرض آخر ، أو بالكيف : بأن يشتدّ المرض الأول.

هذا ، والظاهر أنّ عطف قوله : « وشدة الألم » على قوله : « زيادة المرض » من قبيل عطف الخاص على العام ؛ لأنّ زيادة المرض أعمّ من أن يكون لشدّة الألم كزيادة الصداع والرمد ، وأن يكون بدونها كزيادة الحمّى ومرض الاستسقاء. وعلى هذا فيكون المراد :نفي التفرقة بينهما وبين بطء البرء ، وقوله : « بحيث لا يتحمّل » قيد للعام والخاص معا. ولو أخّر هذا القيد عن بطء البرء أيضا لكان أولى ، إلّا أن يقال : إنّ البطء الذي لا يعتدّ به عرفا لا يسمى بطء شرعا ، ويبعد حصول الظن (١) به غالبا.

قوله : فلو تكلّفه مع ظن الضرر قضى.

وكذا لو لم يتكلّفه ، وإنّما لم يذكر الأخير ، واكتفى بالأول ؛ لظهور القضاء في الأخير ، ولأنّ الأوّل هو الفرد الأخفى ؛ لاحتمال أن يكون الإفطار رخصة لا عزيمة كما توهّمه بعض العامّة ، ولورود رواية بخلافه ظاهرا ، وهي رواية عقبة بن خالد عن أبي عبد الله عليه‌السلام في رجل صام رمضان وهو مريض. قال : « يتمّ صومه ولا يعيد ».

قوله : ففيه ما مر.

أي : في بحث اشتراط نية الوجه في الوضوء وغيره حيث بيّن أنّه لا دليل على وجوب ما عدا القربة في النيّة. وأمّا المميّزات فيجب حين اشتراك الفعل ، ولا اشتراك في الوضوء حتّى في الوجوب والندب ؛ لانّه في وقت العبادة الواجبة المشروطة به لا يكون إلّا واجبا ، وبدونه ينتفي.

وبيانه هنا : إنّا نقول : إنّ نيّة الوجه إنّما هي لتميّز الفعل في أنّه واجب أو مندوب ، وهذا إنّما يحتاج إليه في صورة الاشتراك ، ولا اشتراك في الصوم ؛ لأنّ الزمان إمّا أن يجب فيه الصوم بالأصالة كشهر رمضان ، أو بالعارض كالنذر المعيّن أو لا. ففي الأوّل ليس إلّا واجبا ، وفي الثاني ليس إلّا مستحبّا ، فلا حاجة إلى قصد الوجه من وجوب أو ندب في يوم

__________________

(١) حصول الضرر. ظ.

واحد ؛ لعدم المشاركة. ولكن يمكن تصوّر الاشتراك في بعض أيّام غير شهر رمضان كما إذا كانت ذمّته مشغولة بصوم واجب من الواجبات الموسعة ، فكلّ يوم يريد صيامه يحتمل إرادة الصوم الواجب والمستحب ، فيصحّ الحكم بالاحتياج إلى نيّة الوجه ، ولكن هذا لا يمكن في شهر رمضان ، فلا يمكن وقوعه إلّا على وجه الوجوب ، ولهذا قال : « خصوصا في شهر رمضان ».

قوله : اغتفرت.

أي : اغتفرت المقارنة ، أو اغتفرت النية غير مقارنة لوجوب ذلك فيها.

قوله : إلّا بعد الوقوع.

وإذا لم يعلم ذلك فلا يمكن العلم عادة بالآن المتصل بالطلوع قبله لتوقع النيّة فيه ، فلو اعتبرت المقارنة لزم وقوع النية بعد الطلوع ، وذلك ـ أي : الوقوع بعده ـ غير المقارنة المعتبرة في مطلق النيّة ؛ فإنها إيصال آخرها بأوّل الفعل.

ويمكن أن يقال : إنّ الأمر وإن كان كذلك ، لكن فرض المسألة على تقدير وقوع المقارنة المعتبرة وإن كان بعيدا ، وأيضا غاية ما لزم أن لا يمكن للمكلّف إيقاع المقارنة قصدا ، وهو لا ينفي اتفاقها.

قوله : وظاهر الأصحاب.

هذا إشارة إلى دفع ما ذكره تعليلا لمن تحتّم إيقاعها ليلا من تعذّر المقارنة.

وحاصله منع أنّ المقارنة المعتبرة ما ذكر مطلقا ، بل إنّما هي في الفعل الذي لم يستغرق للزمان المعيّن كصلاة الظهر ، وأمّا الفعل المستغرق فظاهر الأصحاب أنّ النيّة تكون بعد تحقق الفعل أو تحقّق وجود الزمان لا قبله أي : لا يشترط وقوعها قبله مقارنة حقيقية ؛ لتعذّر القبلية الكذائية.

قوله : بمعنى أن.

هذا التفسير ؛ لئلّا يتوهّم أنّ المعنى أنّ المعنى أنّ له التأخير إليه اختيارا.

قوله : عنه.

أي : عن عند ذكرها.

قوله : قبله.

الضمير المجرور راجع إلى « قبل الزوال » ، لا إلى الزوال ؛ فإنّ المراد بقبل الزوال في قوله : « فيجوز تجديدها قبل الزوال » كلّ زمان قبله أي : يجوز تجديدها في كلّ زمان قبل الزوال ، وإن تركها قبل هذا الزمان عمدا.

قوله : كذلك.

أي : يجوز تجديدها فيه قبل الزوال ، لا بعده ويمتد وقتها إليه.

قوله : وقيل : بامتدادها فيه إلى آخره

أي : امتداد النيّة أي : وقتها فيه ـ أي : في صوم النافلة ـ إلى المغرب. والظاهر أنّ مراد القائل بذلك ـ كما صرّح به في المبسوط ـ أنّه يجوز تجديدها إلى أن يبقى من النهار مقدار ما يبقى زمان بعدها يمكن أن يكون صوما ، فأمّا إذا كان انتهاء النيّة مع انتهاء النهار ، فلا صوم بعده على حال إذ لا نهار حتّى ينوي صومه.

قوله : استنادا إلى أنّه.

متعلّق بقوله : « والمشهور بين القدماء » وتعليل له ، لا بقوله : « ووافقهم » ؛ وذلك لأنّ المحقّق في المعتبر نقل هذا الدليل عن القدماء وردّه حيث قال بعد نقل هذا الدليل : « واعلم أنّ هذا الاحتجاج لا يتمشّى على اصولنا ؛ لأنّه قياس محض ، لكن علم الهدى يدّعي على ذلك الإجماع وكذا الشيخ أبو جعفر ، والأولى تجديدها لكلّ يوم في ليله ». انتهى.

وقوله : « والأولى » يدلّ على صحّة ما نسبه إليه الشارح من موافقته للقدماء فما ردّ على الشارح من انّ المحقّق لم يوافقهم في المعتبر ضعيف. (١)

وكذا العلّامة في المختلف ردّ هذا الدليل حيث قال بعد نقل هذا القول وهذا الدليل عن القدماء :

وهذا قول ضعيف ؛ لأنّا نمنع وحدة حرمته ولا شكّ في أنّ صوم كلّ يوم مستقل بنفسه قائم بذاته ، لا تعلّق له باليوم الذي بعده ، وتتعدّد الكفارة بتعدّد إفطار أيامه. ثمّ إنّه قياس محض ، مع قيام الفارق بين الأصل والفرع. فإنّ اليوم الواحد عبادة واحدة ، وانقسامها

__________________

(١) عبارت تصحيح قياسى شد.

بانقسام أجزاء زمانها لا يوجب تعدّدها كالصلاة التي يكفي في إيقاعها النية الواحدة من اوّلها ولا توجب لكل فعل نيّة على حدة ، بخلاف الأيّام المتعدّدة ، فإنّها عبادات متغايرة ، ولا تعلّق لبعضها ببعض ، ولا يبطل بعضها ببطلان بعض ، فظهر الفرق. (١) انتهى.

وممّا نقلنا ظهر أنّ العلّامة لم يوافقهم أيضا في المختلف في القول ، نعم وافقهم فيه في التبصرة والتلخيص.

قوله : والأوّل.

أي : المذهب الأول المذكور بقوله : « لكل ليلة » أو نفس « ايقاعها لكل ليلة » كما يشعر به كلام الشارح.

قوله : وبه.

الظاهر أنّ الضمير المجرور راجع إلى كون الأوّل اولى ، لا إلى الاجتزاء بالواحدة ؛ لأنّ ما صرّح به في شرح الارشاد هو الأوّل حيث قال فيه : « ولا شك أنّ التجديد أولى ».

قوله : في الكتابين.

الدروس والبيان.

قوله : لأن جعله عبادة واحدة.

يعني : أنّ مبنى الاجتزاء بنية واحدة كما عرفت جعل صوم الشهر عبادة واحدة ، وإذا كان عبادة واحدة يكون كلّ يوم جزءا من أجزاء هذه العبادة ، فتجديد النية لكل ليلة يستلزم جواز تفريق نيّة العبادة الواحدة على أجزائها بمعنى : أن ينوي لكلّ جزء نيّة على حدة من غير أن ينوي للمجموع ، وهذا لا يجتمع مع كونه عبادة واحدة ؛ لأنّ مقتضى العبادة الواحدة النيّة للمجموع وعدم جواز تفريق النيّة على الأجزاء كما أنّه لا يجوز أن ينوي لكلّ ركعة من ركعات الصلاة بنيّة على حدة.

قوله : خصوصا عند المصنّف ، فإنّه قطع إلى آخره.

يعني : المصنّف لأجل قطعه بعدم جواز التفريق على أعضاء الوضوء مع كونه ممّا يقبل الاتحاد والتعدّد يلزمه عدم جواز تفريق النيّة هنا ، بخلاف من لم يقطع بذلك ، فإنّه يحتمل

__________________

(١) المختلف ٣ / ٢٤٤.

أن يكون فارقا بين العبادات بقبول الاتّحاد والتعدّد وعدمه ، فيجوز له أن يختار التفريق هنا ؛ لكونه ممّا يقبل الاتحاد والتعدّد.

قوله : وإن نوى الاستباحة المطلقة إلى آخره.

أي : كما أنّ فيما نحن فيه كذلك ، فإنّ النيّة تختصّ بكلّ يوم بخصوصه.

والمراد بنيّة الاستباحة المطلقة هنا : أن ينوي عند غسل كلّ عضو استباحة الصلاة من دون تقييد بذلك العضو ، وبنية الاستباحة لذلك العضو : أن ينوي عند كل عضو رفع الحدث عن ذلك العضو واستباحة الدخول في الصلاة لذلك العضو.

وإنّما جعل عدم الجواز في الثاني أظهر وأولى بقوله : « فضلا » ؛ لأنّ الحدث والاستباحة حالتان واحدتان لا تقبلان التجزي ، فلا معنى لرفع الحدث عن هذا العضو أو الاستباحة له ، بخلاف الرفع المطلق والاستباحة المطلقة ؛ فإنّه لمّا كان لغسل كلّ عضو مدخليّة في الرفع والاستباحة لا بعد في أن ينوي في غسل كل عضو الرفع المطلق والاستباحة المطلقة.

ويشعر بما ذكرنا كلام المصنف في الذكرى حيث قال :

ولتفريق النيّة صور : الأوّل : أن يفرد كلّ عضو أو بعضه بنيّة تامّة ، فيمكن الصحّة ؛ لانّ أجزاء العامّة يقتضي أجزاء الخاصّة ؛ لأنّها أقوى دلالة. ووجه المنع : أنّه عبادة واحدة متّصلة فلا يفرد بعضها عن بعض وللقطع بأنّ صاحب الشرع لم يفعل ذلك. الثانية : أن ينوي عند كلّ عضو رفع الحدث عن ذلك العضو ، أو عنه ، وعن عضو آخر ، فالبطلان هاهنا أولى ؛ لأنّ حكم الحدث يرجع هنا إلى الجملة ، فارتفاعه مقصود عنها ، وهو غير منوي. ويحتمل الصحة لتوهّم السريان إليها. الثالثة : لو نوى في ابتداء الوضوء رفع الحدث عن الأعضاء الأربعة ففيه الوجهان. والأقرب البطلان لما قلناه وعلى السريان يصح. وينسحب البحث لو نوى استباحة الصلاة بعضو عضو. (١)

قوله : وجعل بعضها ممّا يقبل الاتحاد والتعدد.

يعني : جعل العبادات على قسمين : قسم لا يقبل التعدد ، بل يكون واحدا إذ لا يكون له

__________________

(١) الذكرى ١ / ١١٧.

أجزاء متفاصلة حسّا كصوم يوم. وقسم يقبل الاتّحاد والتعدّد معا. أي : يكون ذا أجزاء متفاصلة حسّا ، فيكون له جهتان : جهة الاتحاد ـ وهي جهة هيئته التركيبيّة ـ وجهة التعدّد ، و [ هي ] جهة تفاصل الأجزاء حسا.

وإنّما جعل مجوّز تفريق النيّة في الوضوء ممّن فرّق بين العبادات ؛ إذ لو لم يكن منهم وكان ممّن جعل العبادات بأسرها قسما واحدا ، وهو ممّا لا يقبل التعدد ؛ لما جوّز تفريق النيّة فيه ، إذ التفريق إنّما يكون في المتعدّد ، ولذا لم يجوز أحد تفريق النيّة على أجزاء اليوم.

قوله : يأتي عنده هنا الجواز.

لأنّ مجموع شهر رمضان يكون على هذا من البعض الذي يقبل الاتّحاد والتعدد ، فيجوز التفريق باعتبار تعدّده.

قوله : لأنّها تناسب الاحتياط.

يعني : أنّ أولوية فعل إنّما تكون إذا ناسب الاحتياط ؛ لأنّه إنّما يكون أولى لو كان أحوط أو أفضل ، وإنّما يكون أفضل إذا لم يخرج عن الاحتياط [ والاحتياط ] منفي هنا ؛ لجواز أن يكون المجموع عبادة واحدة لا يجوز تفريق نيتها على أجزائها ، بل احتاج الكل إلى نيّة واحدة له ، والنيّات المتفرّقة هنا غير مشتملة على نيّة الكل.

نعم الاحتياط هنا الجمع بين نيّة المجموع والنيّة لكلّ يوم بأن ينوي أوّلا لمجموع الشهر ، ثمّ ينوي في كلّ ليلة ليومها.

قوله : ومثله إلى آخره

الضمير في « مثله » راجع إلى « النظر » أو إلى « الجمع » أو إلى « الاحتياط » أو « هذا الكلام » وقوله : « لو أراد » متعلق بقوله : « يأتي ».

والتوضيح : أنّ في نيّة الأغسال الثلاثة للميّت قولان : أحدهما : وجوب تعدّد النيّة بتعدّد الغسل. والثاني : الاجتزاء بنيّة واحدة للاغسال الثلاثة فعلى الأوّل لا يكون مثل ما نحن فيه ، لأنّ التعدّد فيه حينئذ على سبيل اللزوم والوجوب ، دون الأولوية والاحتياط.

وأما على الثاني فلعدم وجوب تعدّد النيّة يمكن أن ينوي متعدّدا على سبيل الاحتياط فلو أراد أحد الاحتياط بالتعدّد يأتي مثل النظر المذكور ، أو الكلام المذكور ، أو مثل الجمع المذكور ، أو الاحتياط المذكور أي : ... أنّه يقال له : إنّ الاحتياط ليس في التعدّد فقط ، لعدم اشتمال نيّة كلّ غسل لنيّة المجموع بل الاحتياط الجمع بين النيّتين.

ويحتمل أن يكون المستتر في « أراد » راجعا إلى المصنّف ويكون المراد : أنّ المصنّف لو أراد بلفظ الاجتزاء الاحتياط بالتعدّد كما هو الظاهر من لفظ الاجتزاء يجري مثل الكلام المذكور أيضا.

ثمّ إنّ قوله : « لكلّ غسل » ليس متعلّقا بالتعدّد ؛ إذ لا تتعدّد النيّة لكلّ غسل ، بل تتعدّد لمجموع الأغسال وإنّما هو متعلّق بمحذوف [ و ] المعنى بتعدّدها الحاصل بالنيّة لكلّ غسل.

والضمير في قوله : « فإنّه » راجع إلى الاحتياط ، و « الفاء » للتعليل ، والكلام تعليل لاتيان مثله لو أراد الاحتياط بالتعدّد.

ولا يخفى أنّ في قوله : « ثمّ النيّة للآخرين » تنبيها على أنّ نيّة المجموع تجزي عن النيّة للغسل الأوّل وصوم اليوم الاول حتّى إنّه لا حاجة إلى نيّة اخرى له على القول بعدم إجزاء النيّة الواحدة كما نصّ عليه في المسالك ، قال : « لو قلنا بعدم إجزاء النيّة الواحدة للشهر ، ففعلها أجزأت لاوّل يوم ». انتهى.

وعلى هذا يكون مراده من قوله سابقا : « والنيّة لكلّ يوم » أي : لكلّ يوم غير الأوّل ، ويكون قوله هنا قرينة عليه ويحتمل أن يكون اختصاص النيّة بالاخرى مختصّا بالغسل دون الصوم ، فإنّه يجمع فيه بين نيّة المجموع والنيّة لكلّ يوم من جميع أيام الشهر.

ويكون وجه التفرقة أنّه لما كان يجب في غير الصوم مقارنة النيّة لأوّل الفعل ، فلا يمكن فيه الجمع بين نيّة المجموع والنيّة لكلّ من الثلاثة ؛ إذ لو نوى المجموع في الأوّل ، ونوى للأوّل أيضا تكون إحدى النيّتين لاغية ؛ لعدم حصول المقارنة فيها ، بخلاف الصوم ؛ فإنّ تمام الليل ظرف للنيّة ، فيصح الاتيان بنيّتين ، فتأمّل.

قوله : شهر رمضان.

زيادة الشهر إمّا للتنبيه على عدم جواز أن يقال رمضان مجرّدا عن الشهر ، لكون المجموع هو العلم كما قيل ويوافقه ما في بعض الأخبار من النهي عن ذلك معلّلا بأنّ رمضان من أسماء الله. أو للتنبيه على أنّ عدم الاشتراط إنّما هو في الشهر ، لا في صومه المقضي ، فقد يطلق عليه صوم رمضان أيضا.

قوله : التعيين.

أي : لما ينويه من الصوم.

قوله : ولو بحسب الأصل.

احتراز عمّا تعيين بالفرض كالنذر المعيّن ، وتضيّق وقت القضاء أو النذر.

قوله : ولغيره.

فلا بدّ فيه من تعيّن الصوم ، وإلّا تقع العبادة مجهولة ، وهي باطلة ، وتعيينه إنّما هو بالقصد ، دون غيره.

والضمير في قوله : « له » و « لغيره » راجع إلى « ما عدا ». وتوجيهه : أنّ لفظة « ما عدا » وإن عمّ جميع أفراد الصوم الذي هو غير شهر رمضان ، إلّا أنّ عمومها له عموم أفرادي ، لا مجموعي ، فمعنى قوله : « ويشترط فيما عدا » : أنّ في كلّ فرد من أفراد الصيام الذي هو ما عدا شهر رمضان. فيكون معنى قوله : « لصلاحيّة الزمان له ولغيره » أنّ الزمان يصلح لكلّ فرد من أفراد ما عدا رمضان ، ولغير هذا الفرد من أفراده ، وإرجاع الضميرين إلى « الصوم » وان كان اظهر وأليق بقوله : « لتعيّنه شرعا للصوم » الا انه لا يصح معه التعليل الا ان يرجع الى « الصوم المنوي » ، ويكون المعنى : لصلاحيته للصوم المنوي ولغيره من أقسام الصوم ، فتأمّل.

قوله : لتعيّنه شرعا للصوم.

وإذا كان معيّنا للصوم فيجب صومه أبدا فلا يصلح لوقوع صوم غير ما عيّن له فيه في الواقع ونفس الأمر ، فلا يمكن اشتراكه لصوم شهر رمضان ولغيره.

والحاصل : أنّه لا بدّ في صحّة الصوم من تعيينه إمّا في الواقع ونفس الأمر ، أو بمعيّن وهو القصد ، وشهر رمضان صومه متعيّن في الواقع ، فلا يحتاج إلى التعيين بخلاف غيره.

قوله : في حكم الشارع به.

أي : بصومه المعيّن ، فيعيّن في الواقع ، فلا يحتاج إلى معيّن.

قوله : ورجّحه في البيان.

قال في البيان : « وأجرى المرتضى النذر المعيّن مجرى رمضان ، ويلزم مثله في العهد المعيّن ، واليمين المعيّنة ، وأنكره الشيخ وهو الأولى » ( كذا ).

ولا يخفى أنّ ظاهر هذا الكلام ترجيح خلاف ما ذكره الشارح ، إلّا أن يرجع الضمير في قوله : « وهو الأولى » إلى الاجراء ، أو يفهم من لفظ « الأولى ».

قوله : وإنّما يكتفى.

لا يخفى أنّ التعيّن الذي لا يحتاج معه إلى القصد هو التعيّن النافي للشركة ، وهو أن يكون الزمان بحيث يصلح لوقوع هذا الصوم فيه ولا يصلح لوقوع غيره فيه ، ومجرّد صلاحيّة وقوع صومه فيه لا يكفي في عدم الاحتياج إلى التعيين القصدي لصلاحيّته لوقوع صوم آخر فيه أيضا.

وعلى هذا نقول : إنّ مراده من تعيّن مطلق المندوب في جميع الأيّام شرعا إن كان أنّه يصلح لوقوعه فيه ، فلا ريب فيه ، ولكنّه لا يكفى في نفي الشركة لصلاحية وقوع غيره فيه أيضا كالنذر الغير المعيّن وصوم القضاء والكفّارة ، بل الصوم المندوب أيضا يختلف ، فيحتمل أن يكون صوم التقرب أو صوم الحاجة.

أو مراده : أنّه يصلح لوقوعه فيه ولا يصلح لوقوع غيره فيه ، فهو ممنوع ، ووجهه ظاهر. وبذلك ظهر أنّ الندب المعين أيضا لا يلحق بشهر رمضان ؛ لأنّ الندب وإن كان معيّنا ، ولكنّه لعدم منعه النقيض لا ينفي الشركة ، فيصلح أن يقع في أيام البيض ـ مثلا ـ صوم القضاء أو النذر والكفّارة أو الحاجة أو غيرها.

قوله : وإلّا بطل فيهما.

أي : بطل الصومان : صوم رمضان الغير المنوي ، وصوم غير رمضان المنوي. هذا إذا كان في الحضر ، وأمّا إذا كان مسافرا فلا معنى لبطلان الصومين ، إذ لا يصوم لرمضان فيه حتّى يبطل ، بل يبطل فيه الصوم المنوي كما هو الحق ، وقوله : « عدم وقوع غيره فيه » يدلّ عليه.

قوله : لعدم نيّة المطلوب شرعا.

هذا دليل على بطلان صوم شهر رمضان. وقوله : « عدم وقوع غيره فيه » ، دليل على بطلان المنوي.

واورد على الأوّل : بأنّ المطلوب ، وهو صوم رمضان ، يكفي في نيّته نيّة الإمساك مع التقرّب ، ولا يعتبر فيه نيّة خصوصية كونه صوم رمضان ، وهذا القدر من النية حاصل في ضمن نيّة الغير ، وما زاد لغو لا عبرة به ، فكانت نيّة المطلوب حاصلة.

واجيب عنه بوجوه متعدّدة لا يخلو كلّ منها عن شي‌ء.

والأصح في الجواب أن يقال : إنّه وإن يكفي في نيّة المطلوب قصد الإمساك مع التقرب ولكن اذا كان متعلّق التقرب هو مطلق الامساك حتّى ينصرف إلى المطلوب ، وأمّا إذا كان التقرب لأجل الإمساك المخصوص الغير الشرعي يبطل التقرب ، لكون متعلّقه وهو الامساك المخصوص بدعة ، فلا تقرب فيه ، وإذا بطل التقرّب يبطل النيّة أيضا.

هذا ويمكن أن يستدلّ على الثاني أيضا : بأنّ الأمر بالشي‌ء نهي عن ضدّه ، وقد أمر بصوم رمضان ، فيكون غيره ـ وهو المنوي ـ منهيّا عنه ، والنهي في العبادات يستلزم الفساد.

ولكن هذا الدليل يجري في الحاضر دون المسافر.

قوله : كصوم آخر شعبان.

أي : يظن أنّه آخر شعبان ، وظهر بعده أنّه أوّل شهر رمضان.

قوله : أو النسيان.

أي : نسيان كون اليوم من رمضان.

قوله : وإن لم يثبت.

أي : لم يثبت الهلال ، أو الصوم ، أو وجوبه.

قوله : برؤيته مطلقا.

متعلّق بقوله : « يعلم » أي : يعلم بشهادة عدلين مطلقا ، سواء كان في السماء علّة أم لا ، وسواء كانا من البلد أو خارجه.

وقيل : لا بدّ من خمسين من البلد مع الصحو والشاهدان لا يكفيان إلّا من خارج البلد.

قوله : أو شياع برؤيته.

« الباء » إمّا للإلصاق أو بمعنى : « في » وعلى التقديرين يكون قوله : « برؤيته » صفة للشياع أي : شياع ملصق برؤيته ، أو شياع حاصل في رؤيته. ويمكن ان يكون من جهة تضمين الشياع معنى الشهادة عدي بـ « الباء ».

قوله : ولا يشترط حكم الحاكم.

أي : ليس في ثبوت الهلال ، أو وجوب الصوم في حقّ من علم بالهلال برؤية ، أو شياع ، أو من علم بالشياع ، أو سمع الشاهدين مشروطا بحكم الحاكم به ، بل يجب على العالم ، أو سامع الشهادة الصوم ، وإن لم يثبت الشياع ولا عدالة الشاهدين عند الحاكم.

قوله : في أوّله.

أي : أوّل رمضان.

قوله : اكتفى به.

أي : بالشاهد الواحد في أوّل رمضان.

قوله : نعم يثبت.

أي : نعم يلزم على قول سلّار أن يثبت هلال شوّال بالنسبة إلى الإفطار بمضي ثلاثين يوما منه أي : من رمضان المحكوم به بشهادة واحد تبعا لرمضان ، وإلّا لزم الحكم بكون رمضان أحد أو ثلاثين يوما وصومها بنيّة رمضان ، وإن لم يثبت شوال أصالة من غير تبعيّة لرمضان بشهادة الواحد.

قوله : استنادا إلى رواية.

هي رواية أبي أيّوب الخزّاز عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : قلت : كم يجزي في رؤية الهلال؟فقال : « إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض الله ، فلا يؤدّ (١) بالتظني ، وليس رؤية الهلال أن تقوم عدّة فيقول واحد : قد رأيته وقال الآخرون : لم نره. إذا رآه واحد رآه مائة ، وإذا رآه مائة رآه ألف ، ولا يجزي في رؤية الهلال إذا لم تكن في السماء علّة أقل من شهادة

__________________

(١) فلا تؤدّوا.

خمسين ، وإذا كانت في السماء علّة قبلت شهادة رجلين يدخلان ويخرجان من مصر ». (١)

ودلّت على اشتراط الخمسين مع الصحو رواية اخرى أيضا. وإفراد الشارح للرواية إمّا لإرادة الجنس أو لأنّ غير رواية أبي أيّوب ليس بصحيحة ، فالاستناد حقيقة إلى هذه الرواية فقط.

قوله : للتهمة.

علّة لتوقّف الشياع عليهم ، يعني : أنّ الرواية حملت على صورة عدم العلم بعدالة الخمسين ، ولا بعدالة اثنين منهم ، فلا يمكن الاكتفاء إلّا بالشياع ، والشياع هنا متوقّف على الخمسين ، لوجود التهمة ، حيث إنّ مناط الشياع هو حصول العلم ، أو الظن المتاخم له ، وذلك يتفاوت بتفاوت الامور الخارجية ، ومنها كون المخبرين في محل التهمة وعدمه ، فإنّه حينئذ قد لا يحصل من إخبار جماعة الشياع مع حصوله عن إخبارهم لو لا التهمة ، ففي موضع التهمة يحتاج حصول الشياع إلى جماعة أكثر.

وقوله : « لأنّ الواحد » إلى آخره تعليل للتهمة.

قوله : بالجدول.

أي : بالحساب المثبت في جداول الزيجات والتقاويم.

قوله : مبتدئا.

إمّا بصيغة المفعول مسندا إلى قوله : « بالتام » أو قوله : « من المحرم » وبصيغة الفاعل (٢) مسندا إلى العد أو العادّ المفهوم منه.

قوله : لعدم.

تعليل لقوله : « لا عبرة بالجدول ». والضمير في قوله : « ثبوته » راجع إلى الجدول ، أو إلى عدّ شهر تامّا وشهر ناقصا.

قوله : بل ثبوت ما ينافيه.

أي : شرعا وما ينافيه الأخبار الناصّة على تعليق الصيام والافطار بالرؤية كرواية

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١٠ / ٢٨٩.

(٢) فى الاصل : المفعول.

إسحاق بن عمّار ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : في كتاب علي عليه‌السلام : « صم لرؤيته وأفطر لرؤيته ، وإيّاك والشك والظن! فإن خفي عليكم فاتمّوا الشهر الأوّل ثلاثين ». (١)

قوله : ومخالفته مع الشرع.

أي : زيادة على مخالفته للشرع.

قوله : لاحتياج تقييده إلى آخره.

بيان ذلك أنّ المنجّمين لمّا أخذوا الشهر من اجتماع النيّرين إلى الاجتماع في درجة واحدة من درجات فلك البروج ، وكان ما بين الاجتماعين تسعة وعشرين يوما واثنتي عشرة ساعة ، وأربعا وأربعين دقيقة وكان الكسر زائدا على نصف اليوم بأربع وأربعين دقيقة ، وكان من دأبهم رفع الكسر واحدا إذا زاد على النصف وإسقاطه إذا نقص عنه ، وكان في الشهر الأوّل الكسر زائدا جعلوه ثلاثين ، فيكون المحرّم ثلاثين تامّا ، ويكون ما زادوا على الشهر الأوّل إحدى عشرة ساعة وست عشرة دقيقة ، نقصوه من الشهر الثاني فبقي تسعة وعشرون يوما ، وساعة واحدة ، وثمان وعشرون دقيقة ، وكان الكسر أقلّ من النصف ، فأسقطوه ، وجعلوا الشهر تسعة وعشرين يوما ، ويزيد بهم ساعة وثمان وعشرون دقيقة ، يزيدونه على الشهر الثالث ، فيصير تسعة وعشرين يوما ، وأربع عشرة ساعة ، واثنتي عشرة دقيقة فيجعلونه ثلاثين ، ويكون ما زادوا عليه تسع ساعات وثمانا وأربعين دقيقة ، ينقصونه من الشهر الرابع ، وهكذا إلى أن تتمّ السنة ، فتصير الشهور الأوتار كلّها ثلاثين ثلاثين والأشفاع كلّها تسعة وعشرين تسعة وعشرين ، إلى أن تكمل السنة.

ويصير ذو الحجّة تسعة وعشرين يوما ، وثمان ساعات وثماني وأربعين دقيقة وكذا في السنة الثانية. وإذا زادوا الكسر الحاصل في السنة الاولى مع الحاصل في السنة الثانية يصير ذو الحجّة في الثانية تسعة وعشرين يوما وسبع عشرة ساعات وستّا وثلاثين دقيقة ، فيجعلونه ثلاثين وهكذا.

ففي كلّ ثلاثين سنة يزيد من الكسور الحاصلة في السنين أحد عشر يوما يزيدون كلّ يوم منها على ذي حجّة على ما يجمعه قولهم : بهز ( ٢ و ٥ و ٧ ) يجوح ( ١٠ و ١٣ و ١٦ و

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١٠ / ٢٥٥.

١٨ ) أ د وط ( ٢١ و ٢٤ و ٢٦ و ٢٩ ) أو بهز ، يجمح ( ١٠ و ١٣ و ١٥ و ١٨ ) ، ١ د وط (١) على ما يقتضيه الرفع والإسقاط ، ويسمّى السني التي يكون ذو الحجة فيها تاما بالسني الكبيسة.

ولا شكّ أنّه على هذا لا يكون في السني الكبيسة شهر تامّا وشهر ناقصا ، بل يتوالى فيها ثلاثة أشهر كلّ منها ثلاثون يوما : ذو القعدة ، وذو الحجة ، والمحرم ، فجعلهم شهرا تامّا وشهرا ناقصا مخالف للحساب أيضا.

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّهم وإن عدّوا في السنة ابتداء شهرا ناقصا وشهرا تامّا ، ولكن السني الكبيسة وغيرها مضبوطة عندهم ، وصرّحوا بأنّ ذي الحجة فيها تامّة فالشهور كلّها معلوم الحكم عندهم من التمام والنقصان ولا سيّما رمضان ؛ فإنّه لا يعتريه على هذا الحساب نقصان ، وكذا شعبان ، فإنّه لا يكون عليه إلّا ناقصا ، فلا حاجة في هذا الحكم الذي كلامنا فيه إلى التقييد بغير الكبيسة.

ولو فرض الاحتياج إليه ، فإنّما المحتاج إليه هو الشارح حيث أطلق ، وأمّا أهل الحساب وأرباب الجداول فلا بحث عليهم ، ولا مخالفة لهم مع الحساب ، لانضباط الكبيسة وغيرها عندهم ، فلا يوجب اضطرابا في الضابطة. نعم يرد عليهم أنّه مع مخالفته للشرع مخالف للرؤية وهم يعترفون به ، وأنّه ليس إلّا مجرّد اعتبار من عند أنفسهم.

قوله : على عدّ خمسة من هلال الماضي.

أي : عدّ خمسة من أيام الاسبوع من هلال رمضان الماضي ، وجعل اليوم الخامس اوّل رمضان الحاضر.

قوله : وآخر ناقصا مطلقا.

أي : في جميع السنة من غير تخصيص بشعبان ورمضان.

قوله : وعلى عدّ تسعة وخمسين إلى آخره.

وعلى هذا يكون واحد من شهري رجب وشعبان ناقصا ، وإن لم يتعيّن.

قوله : مع غمّة الشهور.

__________________

(١) راجع ما ذكره المحقّق الشعرانى فى حاشيته على الوافى : ٧ / ٢٧.

الغمّة يجوز في « غينها » الحركات الثلاث ، فبالضم إمّا بمعنى : المبهم ، وتكون الإضافة بيانية ، أو بمعنى الظلمة ، فالاضافة لاميّة.

والفتح من قولهم : « ليلة غمّة » إذا لم ترفيها القمر ، تكون الاضافة بيانيّة أو لاميّة وبالكسر بمعنى : ثابتة اللبس ، فتكون الإضافة لامية.

قوله : مقيّدا.

حال عن المصنّف.

قوله : وهو موافق للعادة.

في عجائب المخلوقات للقزوينى : وقد امتحنوا ذلك خمسين سنة وكان صحيحا.

قوله : وبه روايات.

منها : رواية عمران الزعفراني ، قال : قلت لأبي عبد الله عليه‌السلام : السماء تطبق علينا بالعراق اليوم واليومين والثلاثة ، فأيّ يوم نصوم؟ قال : « انظر اليوم الذي صمت من السنة الماضية ، وصم يوم الخامس ». (١)

ومنها : مرسلة الصدوق ، عنه عليه‌السلام قال : « إذا صمت شهر رمضان في العام الماضي في يوم معلوم ، فعدّ في العام المستقبل من ذلك اليوم خمسة أيّام وصم يوم الخامس ». (٢)

ومنها : رواية محمّد بن عثمان عن بعض مشايخه عنه عليه‌السلام قال : صم في العام المستقبل اليوم الخامس من يوم صمت فيه عام أوّل ». (٣) إلى غير ذلك

ثمّ إن هذه الروايات كما ترى تدلّ على اعتبار الخمسة مطلقا ، من غير تقييد بغير الكبيسة ، ولكن الموافق للعادة هو التقييد كما صرّح به غير واحد من الأصحاب.

وعلى هذا فينبغي أن يرجع الضمير في قوله : « وهو » و « به » إلى اعتبار الخمسة فى الجملة ؛ إذ لو رجع إلى اعتبارها مطلقا لم يوافق العادة ، ولو رجع إلى اعتبارها بغير الكبيسة لم يكن به روايات ، وإن دلّت عليه رواية واحدة ، هي ما رواه السياري قال : كتب محمّد بن الفرج إلى العسكري عليه‌السلام ، يسأله عمّا روي من الحساب في الصوم عن آبائك في

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١٠ / ٢٨٤.

(٢) وسائل الشيعة : ١٠ / ٢٨٤.

(٣) وسائل الشيعة : ١٠ / ٢٨٣.

عدّ خمسة أيّام بين أوّل السنة الماضية والسنة الثانية التي تأتى. فكتب : « صحيح ، ولكن عدّ في كلّ أربع سنين خمسا ، وفي السنة الخامسة ستّا في ما بين الأوّل والحادث ، وما سوى ذلك ، فإنّما هو خمسة خمسة ». قال السياري : وهذه من جهة الكبيسة. [ قال : قد حسبه اصحابنا فوجدوه صحيحا ] قال : وكتب إليه محمّد بن الفرج : هذا الحساب لا يتهيّأ لكلّ انسان أن يعمل عليه ، إنّما هذا لمن يعرف السنين ، ومن يعلم متى كانت السنة الكبيسة ، ثمّ يصحّ له هلال شهر رمضان أوّل ليلة ، فإذا صحّ الهلال لليلة وعرف السنين ، صحّ ذلك ان شاء الله. (١)

ومع ذلك هذه الرواية لا توافق الكبيسة المتعارفة.

قوله : وفيما زاد.

أي : في العد ثلاثين في ما زاد الغمّ على شهرين نظر : من تعارض الأصل وهو استصحاب الشهر السابق وأصالة عدم حدوث الشهر اللاحق وأصالة البراءة من الصوم ، مع الظاهر وهو عدم جريان العادة بتماميّة ثلاثة شهور فصاعدا متوالية.

قوله : وظاهر الاصول.

فإنّ الظاهر إنّما يرجّح إذا بلغ من الظهور بحيث يفيد العلم ، فإن القاعدة أنّه لا ينقض اليقين إلّا بيقين مثله.

قوله : والعلو.

أي : علوّ الهلال عن الافق. والمراد بعدم العبرة بالعلو : أنّه لا يحكم بمجرّد ذلك بكون الهلال لليلتين.

قوله : إلى بعد العشاء.

أي : بعد وقت العشاء ، وهو ذهاب الشفق الغربي.

قوله : والانتفاخ.

يجوز بـ « الجيم » و « الحاء » المعجمة.

قوله : حتّى رؤي بسببه.

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١٠ / ٢٨٣.

أي : بسبب عظم جرمه ، فلا يحكم حينئذ بكون اليوم الذي رئي فيه أوّل الشهر وليله الليلة الثانية وفيه إشارة إلى أنّه لا اعتبار بالرؤية قبل الزوال كما اعتبرها جماعة.

قوله : أو رئي رأس الظلّ فيه.

أي : رئي رأس ظل الشاخص أي : منتهى ظلّه في الهلال. وفي قوله : « فيه » ارتكاب استخدام ؛ لأنّ المراد بالهلال في المرجع : نوره الواقع على الارض. والمراد أنّه وإن كان تشخيص رأس الظل في نور الهلال في الليلة الاولى مخالفا للعادة حيث إنّ المعهود من الشاخص أنّه يكون مخروطيّا ، فيكون رأسه دقيقا ، وظل رأسه الذي هو رأس ظلّه ضعيفا ، فيستبعد تشخيصه في الليلة الاولى لا عبرة في جعل الليلة التي يرى فيه رأس الظل ليلة غير الاولى خلافا للمقنع حيث حكم بأنّها حينئذ يكون الليلة الثالثة. (١)

قوله : بكونه لليلة الماضية.

أي : بكون الهلال من الليلة الماضية أي : تكون الليلة الماضية ليلة أوّل الشهر.

قوله : والخفاء ليلتين في الحكم به بعدهما.

المراد بالخفاء كونه تحت الشعاع أي : لا عبرة بخفاء القمر ليلتين من آخر شهر بحيث لا يري في الصبح في الحكم بالهلال بعد الليلة الثانية. والمراد : أنّه إذا خفي القمر في ليلتين ولم يظهر أصلا ، لا يوجب ذلك أن يحكم بكون الليلة الثالثة أوّل الشهر الذي بعده.

قوله : أي : يتحرى.

والمعنى : أنّه يقصد شهرا يغلب على ظنّه أنّه رمضان. ولا فرق في ذلك بين أن غمّ عليه تمام الشهر أو بعضه.

قوله : فإن وافق.

أي : إن وافق ما صامه شهر رمضان ، أو ظهر أنّ الشهر الذي صامه متأخّر عن شهر رمضان كلّا أو بعضا ، أو استمر الاشتباه ، أجزأ.

أمّا في صورة التوافق أو استمرار الاشتباه فظاهر. وأمّا في صورة التأخّر ؛ فلانّه حينئذ كالقضاء لرمضان ولا بدّ أن يقيّد في صورة التأخّر أن يفصل عنه بيوم أيضا ، وإلّا أعاد في

__________________

(١) المقنع : ٥٨.

يوم واحد هو عيد الفطر.

قوله : ظهر التقدّم.

أي : كلّا أو بعضا أعاد المتقدّم.

قوله : في وجوب الكفّارة.

وذلك إن لم يبين تقدّمه على رمضان ، وإلّا كان فيه الخلاف الواقع في أنّ من فعل موجبا للكفّارة ثمّ سقط فرض الصوم عنه بحيض ، أو مرض ، هل عليه الكفّارة أم لا؟ وكذا إن يبيّن تأخّره عنه كان في وجوب كفّارة الإفطار في رمضان أو كفّارة الإفطار في قضائها وجهان.

قوله : متابعته.

أي : جعل صومه متتابعا لا يفطر في يوم منه.

قوله : لو لم ير الهلال.

أي : في الطرف الآخر سواء لم ير في الأوّل أيضا أم رأى فيه. وأمّا إذا رأى الهلال في الآخر فيجب عليه الإفطار سواء تمّ ثلاثون ، أو تسعة وعشرون ، أو أقل.

نعم يجب عليه في الأخير قضاء ما قلّ إلى تسعة وعشرين ، أو إلى الثلاثين ، والأوّل أظهر.

قوله : بين الشهرين.

أي : في سنتين بأن يكون بينهما أحد عشر شهرا لا أزيد ولا أنقص ، وإلّا كان أحد الشهرين غير رمضان يقينا.

قوله : الفجر الثاني.

لا بدّ أن يستثني من ذلك الجماع ، فيجب الإمساك عنه ، قبل طلوع الفجر إذا لم يتسع الزمان له وللاغتسال ، لبطلان الصوم بتعمّد البقاء على الجنابة.

قوله : عشرا سابقة.

صفة للنية المدلول عليها بقوله : « نوى » أي : نيّة سابقة على الدخول في البلد أو مقارنة له ، أو لاحقة ، ولكن بشرط كونها قبل الزوال ، فإن لحقت النيّة بعد الزوال يجب الافطار و

إن كان دخول البلد قبل الزوال ؛ لأنّه مسافر ما لم ينو الإقامة.

قوله : في بلده.

متعلّق بالأذان. أي : الأذان الواقع في بلده ، أو في بلد نوى فيه الإقامة قبل القدوم ، أو قبل الرؤية أو السماع ، وكذا إن كانت النيّة مقارنة للرؤية أو السماع.

أمّا لو نوى بعده فيتحقّق القدوم من حين النيّة ؛ لأنّه قبلها مسافر شرعا.

قوله : صحّته.

أي : صحّة الصوم فيما كان شرطا للصحة كالجميع ووجوبه فيما كان شرطا للوجوب كغير الكافر.

قوله : بعده.

أي : بعد زوال العذر [ وعدم تناول ] المفطر.

قوله : لا يسمّى صوما.

أى : شرعا.

قوله : وغيرهما.

من تقيّة ، وشيخوخة ، وحيض ، ونفاس والخوف على ولده ونحو ذلك.

قوله : كالمرتد.

« الكاف » زائدة أو بمعناها ، والفرد الآخر المرتدة.

قوله : في الكلّية.

أي : الكلّية المذكورة بقوله : « ويقضيه كلّ تارك له ».

قوله : تقييدها.

أي : تقييد الكليّة.

قوله : فإن الفدية.

ويمكن أن يعتذر للمصنّف عمّا سوى الأخير : بأن المتبادر من قوله : « يقضيه » ، وكذا [ كلّ ] فعل يسند إلى المكلّف اشتراطه بالتمكّن المعتبر شرعا وهو مفقود فيهم ، بل يمكن ذلك في الأخير أيضا حيث إنّ وقت قضاء كلّ رمضان ما بينه وبين الرمضان الآتي.

قوله : عبد الله بن سنان.

رواه عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « من أفطر شيئا من رمضان في عذر فإن قضاه متتابعا ، فهو أفضل ، وإن قضاه متفرقا فحسن ». (١) وبمعناها روايات اخر أيضا. (٢)

قوله : ورواية عمّار.

هو عمّار بن موسى الساباطي. والرواية أنّه قال : سألته عن الرجل تكون عليه أيّام من شهر رمضان كيف يقضيها؟ فقال : « إن كان عليه يومان ، فليفطر بينهما يوما ، وإن كان عليه خمسة ، فليفطر بينهما أيّاما ، وليس له أن يصوم أكثر من ثمانية أيّام متوالية ، وإن كان عليه ثمانية أيّام أو عشرة أفطر بينهما يوما ». (٣)

ووجه قصورها عن مقاومة الصحيحة : ضعف سندها ، ومخالفتها للاصل ، وللشهرة بين الأصحاب.

مسائل

الاولى

قوله : من نسي غسل الجنابة.

أي : غسل الجنابة الحاصلة في الليل حتّى يدخل النهار أو الجنابة الحاصلة في النهار إلى أن يدخل النهار اللاحق له الآتي بعده.

قوله : وإنّما الخلاف.

يعني : أنّ الخلاف الذي يدلّ عليه قوله : في الأشهر. مختصّ بالصوم. فالمراد : أنّ الأشهر القضاء فيهما معا ، لا في كلّ منهما.

قوله : من حيث.

هذا وجه صحّة الصوم وعدم وجوب القضاء.

قوله : فهنا أولى.

أي كون الصوم صحيحا هنا أولى ، والأولويّة من وجهين :

أحدهما : أنّ النوم جنبا أعمّ من أن يتذكر الجنابة ، فإذا صحّ مع التذكّر وإن كان في وقت

__________________

(١) وسائل الشيعة : ١٠ / ٣٤١.

(٢) وسائل الشيعة : ١٠ / ٣٤٠ ـ ٣٤٣.

(٣) وسائل الشيعة : ١٠ / ٣٤١.

دون وقت ، فيصحّ مع عدمه في جميع الأوقات بطريق أولى.

وثانيهما : أنّه إذا صحّ مع تعمّد الترك في وقت ، وإن كان طول النهار يصحّ مع عدم تعمّد الترك في آن بطريق أولى ولكن لا يجري الوجه الأخير فيما إذا نسي الغسل في الليل وتذكّر أوّل النهار واغتسل.

قوله : صحيحة الحلبي عن الصادق عليه‌السلام.

وهي أنّه قال : سألته عن رجل أجنب في رمضان فنسي أن يغتسل حتّى يخرج رمضان. قال : « عليه الصلاة والصيام ». (١)

وقوله : « غيرها » أي : غير هذه الصحيحة من رواية وغيرها. أمّا الرواية فرواية الحلبي أيضا قال : سئل أبو عبد الله عليه‌السلام عن رجل أجنب في شهر رمضان ، فنسي أن يغتسل حتّى خرج شهر رمضان. قال : « عليه أن يقضي الصلاة والصوم ». (٢) وبمضمونهما روايتان اخريان رواهما [ غيره ].

امّا غيرها فما استدلّ عليه في المختلف : بأنّه أخلّ بشرط الصوم ، وهو الطهارة من الجنابة في أوّل النهار ، مع علمه بالحدث ، فعليه القضاء ، والنسيان عذر في سقوط الإثم والكفّارة ، لا القضاء ، وبأنّه لم يأت بالمأمور به على وجهه ، وبالقياس على قضاء الصلاة.

ولا يخفى ضعف الوجوه الثلاثة.

قوله : ومقتضى الإطلاق.

أي : إطلاق كلام المصنّف ، لا إطلاق الأخبار ، لظهورها في الأيام ؛ لقوله ؛ « حتّى خرج شهر رمضان ». ويمكن أن يريد إطلاق الأخبار أيضا حيث إنّ قوله : « أجنب ولم يغتسل حتّى خرج » يشمل بإطلاقه ما لو أجنب ليلة أوّل الشهر وأثنائه وآخره.

قوله : ويشكل الفرق إلى آخره

أي : يشكل الفرق على هذا المذهب في الناسى ، وهو القول بوجوب القضاء بينه أي :بين وجوب قضاء الناسي للجنابة ، وبين ما ذكر ـ بصيغة المجهول ـ فيكون إشارة إلى ما ذكره الشارح بقوله : « وأمّا النومة الاولى فلا شي‌ء فيها » أو بصيغة المعلوم ويكون الفاعل

__________________

(١) وسائل الشيعة ٢ / ٢٥٨ مع اختلاف يسير.

(٢) وسائل الشيعة ٢ / ٢٥٨.

المصنّف ، ويكون المراد بالذكر أعمّ من الصريحي والاقتضائي حيث إنّ المصنّف وإن لم يذكر ذلك صريحا إلّا أنّ تخصيصه القضاء بالعود بعد انتباهة يقتضي عدمه لو لم يعد بعد انتباهة.

وليس المراد بالفرق الذي استشكل فيه : الفرق بين المسألتين ؛ لأنّ الفرق بينهما واضح من حيث إنّ أحدهما حكم الناسي ، والآخر حكم النائم ، بل المراد بالفرق : الفرق شرعا بين حكمهما.

والحاصل : أنّ الناسي والنائم متّحدان في عدم كونهما مكلّفين ، فلا يفرق بينهما عقلا ، فما وجه التفرقة بينهما في الحكم.

والضمير في قوله : « من نام [ فيه ] » راجع إلى شهر رمضان ، والمراد ليلته بقرينة قوله :« أصبح ». والمراد بقوله : « أصبح » أي : أصبح جنبا.

ويمكن أن يكون المراد بالفرق المستشكل فيه : الفرق بين المسألتين أيضا ، ولو في مورد واحد.

بيان ذلك : أنّ الناسي للغسل ، الواجب عليه القضاء ، أعمّ من أن ينام أم لا ، والنائم الذي لا يجب عليه القضاء ، أعمّ من ينسى الغسل أم لا ، فيكون بين موضوع المسألتين عموم وخصوص من وجه ، ومحل اجتماعهما الناسي النائم ، فمقتضى ما ذكر سابقا عدم وجوب القضاء عليه ، ومقتضى ما ذكرها هنا وجوب القضاء ، مع أنّه لا فرق بينهما في هذا المورد.

قوله : وعلى هذا.

أي : على القول بوجوب القضاء.

قوله : بينه.

أي : بين وجوب قضاء من نسي.

قوله : وربما جمع بينهما.

أي : بين الحكمين. وحاصل الجمع : أنّ الناسي في المسألة الأخيرة يبقى على إطلاقه. ولكن يرتكب التخصيص في النائم ، ويخصّص بمن علم بالجنابة وعزم على الغسل ، فلا يشمل الناسي ، ويكون بين المسألتين تناف ، ولا يكون مورد اجتماع. هذا إذا كان

المراد بالفرق المستشكل فيه ما ذكر ثانيا.

وأمّا إذا كان المراد : الإشكال في التفرقة بين حكم الناسي والنائم ، فتوضيح الجمع : أنّ النائم على قسمين : نائم عالم عازم ، ونائم غير عالم وغير عازم ، والمشابه للناسي ، بل المتحد معه هو الثاني ، فلا يظهر فرق في حكمهما ، بخلاف الأوّل ؛ فإنّه من حيث عزمه على الغسل يكون اولى بالعفو من الناسي ، فيختصّ حكم النائم بالقسم الأوّل ويظهر الفرق.

وعلى هذا يكون قوله : « بحمل هذا على الناسي » تبعا لقوله : « وتخصيص ذلك بالنائم » ؛ لأنّه مستدرك حينئذ ، بخلاف ما إذا كان المراد بالفرق ما ذكرنا ثانيا ، وبالجمع ما ذكرنا أوّلا ، فإنّه حينئذ تكون محتاجا إليه كما لا يخفى.

وعلم بما ذكر أن معنى قوله : « عالما » أي : عالما بالجنابة و « عازما » أي : عازما على الغسل ، « فضعف » ـ بالتشديد ـ ويكون فاعله التخصيص ، أو بالتخفيف. « حكمه » أي :حكم الجنب أو جنابته ، أو حكم تركه الغسل بسبب العزم على الغسل ، فإنّه بمنزلة الممتثل ؛ لأجل العزم ، فيستحقّ العفو عن القضاء.

هذا ، ثمّ إنّه اورد على ذلك بأنّ العزم إنّما كان قبل النوم ، وربما كان قبل النسيان أيضا ، وأمّا حالتا النوم والنسيان فلا يظهر فرق بينهما.

واجيب : بأنّه لمّا كان عازما قبل النوم وسوغ له النوم إرفاقا به ، وليس حال النوم مظنّة للتذكير عفي عنه ، فلم يوجب عليه القضاء وأمّا الناسي ، فحال نسيانه مظنّة للتذكير ، وهو بمنزلة المفرط في عدم التذكير ، فلا ينفعه العزم السابق.

وإلى هذا أشار المصنّف في شرح الإرشاد حيث قال :

النائم ليس بناس ، وقد ابيح له النوم أوّل مرّة إرفاقا ، وليس النوم مظنة التذكير ، وإباحته تستلزم إباحة ما ترتّب عليه ـ إلى أن قال ـ : أمّا الناسي ؛ فإنّه مع تفطّنه في مظنّة التذكير وعدم تذكيره مع طول الزمان لا يكون إلّا بتفريطه ، فافترقا ، انتهى.

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّه ان اريد أنّ الناسي حال نسيانه مظنّة للتذكّر ـ أي : مع نسيانه ـ فهو باطل ، وإن اريد أنّه مظنّة للتذكّر بأن يرتفع نسيانه ، فكذا النائم مظنّة للتذكر بأن

يستيقظ.

قوله : أو حمله على ما عدا اليوم الأوّل.

أي : حمل الحكم بالقضاء في الناسي على ما عدا اليوم الأوّل من أيّام الجنابة ، فلا يجب قضاء اليوم الأوّل من أيّام جنابته المنسيّة ، وحينئذ لا يكون تناف بين هذا وبين ما سبق ، ولا يكون فرق بينهما أيضا في الحكم ، وذلك لأنّ المعتاد الغالب أنّ في يوم وليلتين يتحقّق نومتان ، فيكون في النوم الثاني ممّن عاد بعد انتباهة واحدة ، وقد عرفت أنّ النائم أيضا يقضي لو عاد بعد انتباهة واحدة.

ولا يخفى أنّ هذا الحمل وإن كان مفيدا بالنظر إلى الغالب ، ولكن قد يكون النسيان على نحو لا يفيد هذا الحمل كما إذا لم ينم المحتلم في ليلة إلى نهار اليوم الثاني ، أو لم ينم إلّا نومة واحدة.

ويمكن أن يقرأ ما عدا النوم الأوّل ـ أي : بالنون ـ أي : بحمل الناسي على ناسي الغسل فيما عدا النوم الأوّل وحينئذ أيضا يرفع التنافي.

ثمّ لا يخفى أنّ هذا الحمل على الوجهين إنّما يناسب إذا كان الاستشكال في الفرق بالمعنى الثاني الذي ذكرنا ، دون الأوّل كما لا يخفى.

وكذا قوله : « ولكن لا يدفع إطلاقهم » أي : لا يدفع هذا الحمل مقتضى إطلاقهم في الناسي ، والكلام إنّما هو فيه ، وإنّما هو جمع بحكم آخر غير الحكم الإطلاقي.

قوله : لأحد النصّين.

أي : لشي‌ء من النصّين.

والمراد بهما : إمّا نصّ الأصحاب في المسألتين ـ وحينئذ لا إشكال ـ وإمّا نصّ الأخبار ، ويشكل حينئذ : بأنّه لم ينصّ في خبر على العزم على الغسل ، إلّا أن يحمل ما تضمّن من الأخبار أنّه نام متعمّدا على تعمّد الغسل.

قوله : ويمكن الجمع أيضا.

حاصل هذا الجمع الفرق بين اليوم الواحد وبين جميع الشهر ، فيقضي الصوم إن نسي الغسل في الجميع ، دون اليوم الواحد ، فأصل الجمع ما ذكره بقوله : « فيفرق » إلى آخره. وقوله : « مضمون هذه الرواية » سند الجمع ، ومعنى العبارة : أنّه يمكن الجمع بأنّ مضمون

[ هذه ] الرواية لمّا كان مختصّا بالنسيان حتّى خرج الشهر فيفرّق بين اليوم والجميع. والمراد بهذه الرواية إمّا رواية الحلبي المتقدّمة ، أو رواية النسيان مطلقا ، وإن تعدّدت.

والفرق بين هذا الجمع والجمع الثاني : أنّ هذا يختصّ بالقضاء وبجميع الشهر ، والجمع الثاني بما عدا اليوم الأوّل. وهذا موافق للرواية ، بخلاف الثاني.

ولكن لا يخفى أنّ ما أورده على الثاني بقوله : « ولكن لا يدفع إطلاقهم » وارد على هذا أيضا.

قوله : عملا بمنطوقها.

أي : اقتصارا عليه من غير تعدّ إلى الأبعاض. والضمير راجع إلى الرواية ، وهذا إذا كان الضمير ضمير التأنيث ، وفي أكثر النسخ « بمنطوقهما » بضمير التثنية ، والمرجع حينئذ إمّا صحيحة الحلبي وغيرها ، أو اليوم والجميع حيث إنّ روايات النائم ظاهرة أو صريحة في قضاء اليوم ، وروايات الناسي ظاهرة في قضاء الجميع.

قوله : لاشتراكهما في المعنى إن لم يكن أولى.

أي : اشتراك قضاء الجميع وقضاء الأبعاض في المعنى ؛ لأنّ قضاء الجميع هو بعينه قضاء الأبعاض الذي منه قضاء اليوم الواحد إن لم يكن فهم قضاء الأبعاض أولى حيث إنّ قضاء الجميع لا يكون إلّا مع قضاء البعض ، بخلاف قضاء البعض ، فدلالة قضاء الجميع على قضاء البعض قطعيّة ، وعلى قضاء الجميع ظنّية ؛ لأنّها بالإطلاق أو العموم.

ويمكن أن يكون المراد من قوله : « لاشتراكهما في المعنى » اشتراك الجميع والأبعاض في المعنى الموجب للقضاء ، وهو شمول النصّ والفتوى فإنّ قوله في الرواية : « رجل أجنب في شهر رمضان ، فنسي أن يغتسل حتّى خرج » يشمل ما لو أجنب في الليلة الأخيرة أيضا.

وقوله : « إن لم يكن أولى » ؛ لأنّ دلالة الرواية على البعض قطعية ، بل ظاهرة في البعض حيث إنّه يستبعد أن يجنب في الليلة الاولى ونسي حتّى يخرج الشهر.

قوله : وما في معناها.

من القرب ، والظهور ، ونحو ذلك. وقوله : « بذلك » إشارة إلى الإشكال المذكور ، أي :

إيذانا بذلك الإشكال. وقوله : « فقد ردّه ابن إدريس والمحقّق لهذا » تأييد لما ذكره. وقوله :« أو لغيره » عطف على « إيذانا » أي : نسبه إلى الشهرة إمّا للإيذان بذلك الإشكال كما ردّه لأجل ذلك المحقّق وابن إدريس ، أو لغير الإيذان بذلك من الأدلّة.

قوله : يعود إلى الزمان إلى آخره

وذلك لأنّ الظرف هنا يفهم من المظروف ؛ لأجل انضمام قوله : « بين الزوال » ؛ فإنّ نحو قولك : « بينك وبين الزوال » يفهم منه عرفا بين الزمان الذي أنت فيه حين التكلّم. ويمكن أن يكون راجعا إلى التكلّم بحذف مضاف ، أو بين زمانه ، والمفاد واحد.

قوله : ظرفية زمانية.

ولكن الزمان الذي يدلّ عليه لفظة « ما » غير الزمان الذي هو مرجع الضمير ، بل هو الزمان الذي بين الزمان المرجع والزوال ، وهو ظرف التخيّر.

قوله : أي : يتخيّر في المدّة التي بينه إلى آخره

الزمان الذي تدلّ عليه لفظة « المدّة » هو المدلول عليه بلفظة « ما » والذي يدلّ عليه لفظ « الحال » هو مرجع الضمير. ومعنى قوله : « حال حكمنا عليه بالتخيير » أي : بالتخيير في المدّة التي بينه وبين الزوال لا بالتخيير في الحال ، وإنّما خصّ التخيير بالمدّة التي بينه وبين الزوال ، مع أنّه يتخيّر من الفجر إلى تلك المدّة أيضا لو كانت بعد الفجر ؛ لأنّه لا معنى للحكم بالتخيير في الإفطار في الزمان الماضي ، ولا في آن الحكم وإن كان مخيّرا قبل ذلك.

قوله : بينيّة.

أي : بينيّة صالحة للحكم بالتخيير ، وإلّا فإنّه إذا كان بعد الزوال تتحقّق البينية أيضا.

قوله : فيه.

أي : في الزوال.

قوله : إذ لا مدّة.

أي : لا مدّة من المدّة المخيّر فيها.

قوله : تخييره ما بين الفجر والزوال.

لا يخفى أنّ هذا المعنى مفهوم من الكلام على التقدير الأوّل أيضا ؛ لأنّه إذا كان المكلّف في أوّل الفجر يصدق أنّه يتخيّر ما بينه وما بين الزوال.

قوله : بدخول [ شهر ].

أي : بإشرافه على الدخول ، أو قرب دخوله.

قوله : قبل فعله.

متعلّق بقوله : « الوفاة » ، دون « ظن » أي : ظنّ تحقّق الوفاة قبل القضاء في يوم آخر غير اليوم الذي يريد افطاره.

قوله : لكن لا كفّارة.

أي : لا كفّارة فيما لو تضيق الوقت بسبب الإفطار وإن كان آثما ووجب الفدية.

قوله : مع تأخيره.

متعلّق بقوله : « وجبت » أو حال عن « الفدية » ، والتقييد به ؛ لأنّه لا تجب الفدية مع ترك القضاء فيما لو ظنّ الفوت ، وفات أيضا.

قوله : فلا تحريم فيه.

أصلا ، ولا اختصاص للتخيير بينه وبين الزوال ، بل يتخيّر تمام اليوم ، بل لا معنى للتخيير ؛ لأنّه إنّما يطلق فيما كان تحريم في وقت أيضا.

قوله : والكفّارة.

أي : وصوم الكفّارة.

قوله : ولو تعيّن.

أي : تعيّن الواجب ، كالنذر المعيّن أو الاستيجار في يوم معيّن.

قوله : أو إشباعه.

أي : قدر إشباعه.

قوله : المضي فيه.

أي : في الصوم. والحاصل : أنّه إذا أفسد القضاء بعد الزوال يجب عليه الإمساك إلى الغروب. ففي ضمير « فيه » نوع استخدام حيث أراد الإمساك.

قوله : كاصله.

أي : إمّا مطلقا ، أو مع تخلل التكفير ، أو اختلاف الجنس ، أو في الجماع خاصّة كما مرّ.

المسألة الثانية

قوله : في اصحّ الاقوال فيهما.

أي : في النذر والعهد. ومقابل الأصح فيهما القول بأنّ كفّارتهما كفّارة يمين. وقول آخر بأنّ كفّارتهما كفّارة ظهار. وفي النذر قول آخر بأنّها كفّارة الإفطار ، فإن لم يقدر فكفّارة اليمين. وفي العهد قول آخر بأن كفّارته كفارة قتل الخطأ.

قوله : مرتّبة.

يعني : أنّ الواجب أوّلا عتق رقبة ، فإن لم يقدر فصيام شهرين ، فإن لم يقدر فإطعام ستّين مسكينا.

قوله : أي : أفسد صومه.

فائدة هذا التفسير دفع توهّم أنّ المراد بالافطار الافطار في الغروب حيث إنّ الإفطار يطلق على الخروج من الصوم مطلقا سواء كان وقت الإفطار أم لا.

قوله : وغبار ما لا يجوز تناوله.

عطف على « مال الغير ». وإضافة « الغبار » إلى الموصول بمعنى : من ، أي : الغبار الذي هو بعض ما لا يجوز تناوله كغبار التراب. فغير المحرّم : الغبار الذي هو بعض ما يجوز تناوله كغبار الدقيق.

وأمّا الغبار المرتفع ممّا يجوز تناوله فليس مطلقا حلالا كغبار التراب المرتفع من الحنطة ، وإن سمّي عرفا « غبار الحنطة ».

قوله : إذا صارت في الفم.

يعنى : لا إذا نزلت من الدماغ من غير وصول إلى الفم ، وحدّه ما تعدّى من مخرج « الخاء » المعجمة. وقد يقال : إنّه ما تعدّى مخرج « الحاء » المهملة ، والأوّل أصح.

قوله : للرواية الصحيحة إلى آخره.

هي التي رواها عبد السلام بن صالح الهروي ، عن الرضا عليه‌السلام قال : قلت : يا ابن رسول

الله! قد روي عن آبائك عليهم‌السلام فيمن جامع في شهر رمضان ، أو أفطر فيه ثلاث كفّارات ، وروي عنهم أيضا كفّارة واحدة ، فبأيّ الحديثين نأخذ؟ قال : « بهما جميعا ، متى جامع الرجل حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث : عتق رقبة ، وصيام شهرين متتابعين ، وإطعام ستين مسكينا وقضاء ذلك اليوم ، وإن كان نكح حلالا او أفطر على حلال فعليه كفّارة واحدة ... ». (١)

قوله : وتقييدها.

أي : تقييد النصوص المطلقة بغير من افطر على محرّم طريق الجمع بينها وبين الرواية المتقدّمة وما بمضمونها. وقد يجمع بينهما أيضا بحمل الرواية على الاستحباب.

المسألة الثالثة

قوله : المرض الذي أفطر معه.

لعلّ التقييد بذلك ، للاحتراز عمّا لو برأ عن المرض الذي أفطر معه في رمضان وطرأ بلا فاصلة يوم مرض آخر غيره ، فيمكن وجوب القضاء حينئذ.

قوله : والمروي.

قد روي ذلك في عدّة أخبار كحسن محمّد بن مسلم عن الصادقين عليهم‌السلام قال : سألتهما عن رجل مرض فلم يصم حتّى أدركه شهر رمضان آخر. فقالا : « إن كان قد برأ ثمّ توانى قبل أن يدركه الصوم الآخر صام الذي أدركه ، وتصدّق عن كلّ يوم بمدّ من طعام على مسكين وعليه قضاؤه ، وإن كان [ لم يزل ] مريضا حتّى أدركه شهر رمضان آخر صام الذي أدركه وتصدق عن الأوّل لكلّ يوم مدا على المسكين ، وليس عليه قضاؤه ». (٢)

وبمضمونه صحيحة زرارة وغيرها. (٣)

قوله : وقيل : بالجمع.

أي : بين الفدية والقضاء ؛ للاحتياط جمعا بين القولين وبين الأخبار والآية.

قوله : وهما نادران.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١٠ / ٥٤.

(٢) وسائل الشيعة ١٠ / ٣٣٥.

(٣) وسائل الشيعة ١٠ / ٣٣٥.

لا شك في ندرة الثانى ؛ إذ لم ينقل إلّا عن ابن الجنيد. وأمّا الأوّل فالحكم بندرته بعيد ، إذ قال به ابن أبي عقيل ، وابن زهرة ، وابن إدريس ، والشيخ في الخلاف ، وحكي عن الصدوق وأبي الصلاح ، وقوّاه العلّامة في المنتهى ، وقطع به في التحرير.

قوله : وعلى المشهور لا تتكرّر الفدية.

أي : لا تتكرّر فدية رمضان واحد بتكرّر سني استمرار المرض ، فلو استمرّ مرضه ثلاث سنين لم يفد عن رمضان الأوّل الا فدية واحدة ، ولا يفدي له لأجل استمرار المرض في السنة الثانية أيضا ، وكذا الثالثة ، وهكذا.

وفيما ذكره ردّ على ما نقل عن التذكرة من أنّه خالف في ذلك وقال بأنّه يفدي عن الرمضان الأوّل بتكرّر سني الاستمرار.

قوله : ولا فرق بين رمضان واحد.

يعني : أنّه لا فرق في وجوب الفدية بين ما إذا استمرّ المرض بحيث ترك عنه قضاء رمضان واحد أو أكثر ، فلو استمرّ المرض إلى الثالث يجب الفداء عن الثاني أيضا كما كان يجب عن الأوّل وإن لم تتكرّر فدية الأوّل. وفيما ذكره ردّ على عليّ بن بابويه في رسالته ، وابنه في المقنع.

قوله : مستحقّ الزكاة لحاجته.

لا مستحقّها للعمل ، والتأليف ، والرق ، ونحوها ، فيعطى المسكين قطعا. وأمّا ابن السبيل والغارم ، فقد وقع الخلاف فيه من حيث تنصيص الأخبار على المسكين ، وكذا الآية ، [ و ] من حيث إنّهما [ مسكينان ] إذا لم يتمكّنا من الاستدانة ولا الأخذ من الزكاة. وكلام الشارح يحتمل الأمرين حيث إن المتبادر من الاستحقاق للحاجة أن يكون لحاجته في نفسه ، لا لانقطاع في سفر ، أو غرم ، وحيث إنّه يصحّ إطلاق المحتاج عليهما لغة.

وفي قوله : « وإن اتّحد » ردّ على ظاهر المقنعة حيث ذهب إلى وجوب التعدّد أي :

يعطي فدية يوم مسكينا ، فلا يجوز إعطاء فدية ثلاثين يوما مسكينا واحدا.

قوله : وكذا كلّ فدية.

أي : في باب الصوم. كما صرّح به في المسالك ، وشرح الارشاد.

قوله : كالسفر المستمر.

ومثله الملفق من السفر والمرض ، أو مع الحيض ، ونحو ذلك.

قوله : أجودهما وجوب الكفّارة.

يعني : أجود الوجهين المذكورين وهما تعدي حكم المرض إلى غيره وعدم التعدي.

ولا يخفى أنّ ما استجوده من الوجهين هو الوجه الثاني أي : عدم التعدّي ، وذلك لأن المرض والسفر وغيرهما من الأعذار مشتركان في وجوب الكفّارة أو استحبابها على اختلاف القولين إذا أخّر القضاء لا لعذر والقضاء بعد رمضان اللاحق ، ولا كلام في ذلك ، وإنّما الكلام في التأخير لدوام العذر واستمراره ، فالمشهور في المرض سقوط القضاء ووجوب الفدية. واستجود الشارح وجوب القضاء في غير المرض بقوله : « ووجوب القضاء مع دوامه ».

والمراد من الكفّارة التي ذكرها : هي كفّارة التأخير ، وهي التي يذكرها المصنّف بعد ذلك بقوله : « فدى وقضى ». ويجب القضاء مضافا إلى الكفّارة أيضا ، وإنّما لم يذكره ؛ لظهوره ، أو لإشعار لفظ « الكفّارة » عليه ، حيث إنّه يؤذن بالاثم ولا يسقط القضاء معه ، وكأنّه الوجه في تعبيره بالكفّارة مع إطلاق الفدية عليه في بعض العبارات.

ثمّ إنّه بما ذكرنا ظهر أنّ في كلام الشارح زيادة لا يحتاج إليها ، وهو إما قوله : « وجوب الكفّارة مع التأخير لا لعذر » أو قوله : « المستمرّ » الذي جعله وصفا للسفر ، وذلك لأنّ الكلام إمّا في تعدّي حكم المرض المستمر إلى غيره من الأعذار المستمرّة ، فيكون قوله :« وجوب الكفارة » إلى آخره زائدا ، بل كان عليه أن يقول : أجودهما وجوب القضاء ؛ لأنّ التأخير لا لعذر إنّما هو إذا لم يستمرّ العذر أو الكلام في تعدي حكم المرض مطلقا إلى غيره من الأعذار مطلقا ، وحينئذ فيكون لفظ « المستمرّ » زائدا.

ويمكن أن يكون معنى قوله : « مع التأخير لا لعذر » أي : مع التأخير في القضاء لا لعذر في قطع السفر ، لا في القضاء ، ووجوب القضاء مع دوام العذر في قطع السفر ، وحينئذ فلا يكون شي‌ء زائدا ولكن لا يلائم ذلك قوله : « وجهان » إلّا أن يقال : الوجهان : التعدّي مطلقا والتفصيل المذكور.

قوله : بأن لم يعزم عليه في ذلك.

هذا بيان للتهاون. وتوضيح المقام : أنّ من لم يستمر مرضه إلى رمضان اللاحق وبرأ بينهما ولم يقض بينهما ما فاته ، لا يخلو عن صور ، لأنّه إمّا غير عازم للفعل في سعة الوقت ، أو عازم له فيها. والأوّل على قسمين ؛ لأنّه إمّا عازم على الترك ، أو غير عازم على شي‌ء من الترك والفعل وعلى التقديرين : إما يكون تركه للقضاء في ضيق الوقت ؛ لبقاء عدم عزمه على الفعل واستمراره من غير عروض مانع ، أو يكون لأجل عروض عذر بعد ذلك منعه من القضاء والثاني وهو العازم على الفعل في سعة الوقت أيضا على قسمين ؛ لأنّه اما يرجع عن عزمه عند ضيق الوقت ، ويعزم على الترك أو لا يرجع بل يبقى على عزمه على الفعل في أواخر أزمنة السعة المتصلة بأوائل الضيق ، ولكن يعرض له مانع عند الضيق من الفعل.

فهذه ستّ صور يكون المكلّف في خمس منها متهاونا ، وهي الخمسة الاولى ، ويكون في واحدة غير متهاون ، فإلى الأربعة الاولى من الخمسة أشار بقوله : « لم يعزم عليه في ذلك الوقت » أي : وقت البرء ، كالذي يكون مع السعة سواء كان عازما على الترك أيضا أم لا. وسواء عرض مانع عند ضيق الوقت أو لا.

وإلى الخامس منها أشار بقوله : « أو عزم في السعة » إلى آخره

وأمّا السادس ـ وهو صورة عدم التهاون ـ فهو الذي ذكره في تفسير قوله : « ولو لم يتهاون » بقوله : « بأن عزم » إلى آخره

وهاهنا صورة اخرى أيضا للتهاون ، وهي أن يبرأ عند الضيق ، ولم يفعل ، ويمكن إدراجها في قوله « بأن لم يعزم » أيضا بل إدراجها هو السبب في التعبير في قوله : « في ذلك الوقت » دون السعة فالمعنى : بأن لم يعزم حين البرء سواء كان الوقت مضيقا أم لا ، ومع عدم التضيق سواء كان عازما على الترك ، أو غير عازم على شي‌ء من الطرفين وسواء عرض مانع عند الضيق أم لا.

ثمّ إنّه على ما ذكرنا كان قوله « في السعة » متعلّقا بقوله « أو عزم » ، وقوله « في ذلك الوقت » متعلّقا بـ « لم يعزم ». ويحتمل أن يكون قوله : « في السعة » متعلّقا بكلّ من قوله : « لم

يعزم » و « أو عزم » ويكون فرض العزم على العدم حين الضيق على فرض عدم العزم في السعة مبنيّا على لزومه ، إلّا عند عروض النسيان ، أو عذر ؛ إذ لا يتصور مع عدمها في الضيق ، إلّا العزم على الفعل ، أو الترك.

ولكن لا يخفى أنّه على ذلك تخرج الصورة السابعة عن كلام الشارح كما هو ظاهر.

قوله : عرض له.

أي : عرض في السعة ، واستمر إلى رمضان اللاحق.

قوله : عليه أم لا.

أي : على القضاء ، أو على عدم الفعل والحاصل : أنّ التفصيل الذي ذكره المصنّف غير قوي.

قوله : على أصله.

من عدم العمل بالخبر الواحد.

قوله : وهو ضعيف.

أي : الاكتفاء ، أو أصله.

المسألة الرابعة

قوله : إذا تمكن من القضاء.

يعني : إذا تمكّن المريض بقرينة ما تقدّم في المسألة السابقة ، وليس المراد : إذا تمكّن من أفطر مطلقا ؛ إذ يأتي الكلام في المسافر.

قوله : مع بلوغه عند موته.

متعلّق بقوله : « قضى » أي : قضى الأكبر مع بلوغ الأكبر عند موت المريض ، أو موت المتمكّن من القضاء ، أو موت الوالد.

قوله : اشتركوا فيه.

أي : في وجوب القضاء. ومقابل الأقوى هنا قول ابن إدريس حيث قال : « والذي تقتضيه الأدلّة ويجب تحصيله في هذه الفتيا أنّه لا يجب على واحد منهم قضاء ذلك ، لأنّ الأصل براءة الذمة والاجماع غير منعقد على ذلك.

قوله : فيقسّط عليهم بالسوية.

وهل يجب التقسيط حتّى إذا رضي واحد بقضاء الكل لم يسقط عن الباقين أو لا؟ فيه قولان.

قوله : فإن انكسر منه شي‌ء.

أي : من القضاء او الصوم او التقسيط. وانكسار الشي‌ء كأن يكون عليه ثلاثة ايام وكان الولي اثنين. فكفرض الكفاية ـ أي : هو فرض كفائي ـ كسائر أفراد فرض الكفاية. و « الكاف » زائدة.

قوله : ولو اختصّ أحدهم.

أي : كان أحد ولده الذكور بالغا ، والاخر أكبر سنّا كأن يكون لأحدهم خمس عشرة سنة إلّا شهرا ، ولم يحتلم بعد ، وللآخر أربع عشرة سنة واحتلم ، أو انبت شعر العانة.

قوله : بالوصف.

أي : لم يكن له ولد ذكر ، او كان وكان مجنونا أو صغيرا.

قوله : على باقي الأولياء.

أي : للأولياء في الميراث. يعني : الورثة الاولى.

قوله : فيما خالف الأصل.

هو التحمّل عن الغير ، أو مطلق الوجوب ؛ فإن الأصل عدم كلّ منهما.

قوله : وللتعليل.

أي : تعليل وجوب القضاء في كلام الأصحاب بأنّ وجوب القضاء على أكبر أولاد الذكور ، إنّما هو في مقابل الحبوة التي له ، ولا شكّ أنّه لا يحبى غيره ، فلا وجوب عليه أيضا.

قوله : من مراتب.

متعلّق بالولي : أي الولي من مراتب الإرث مطلقا ذكرا كان أم انثى ، ولكن بالترتيب كما يأتي.

قوله : ويقدّم الأكبر من ذكورهم

يريد بذلك : أنّ الوجوب على الولي المطلق أيضا على الترتيب. وقد اختلف كلمات الأصحاب في بيان الترتيب وجملة القول في ذلك : أنّ الترتيب يكون بين الطبقات المرتّبة في الارث وبين الأكبر وغيره وبين الرجال والإناث ، فالمعتبر من الترتيب هنا أقسام. يحتمل أن يكون الأوّل فقط أو الثاني أو الثالث كذلك ، ويحتمل أن يكون المعتبر اثنين منها وأن يكون الثلاثة جميعا ، ثمّ على تقدير التعدّد ـ أي : اعتبار الاثنين أو الثلاثة ـ يتكثّر الاحتمالات باعتبار تقديم كلّ من الاثنين أو الثلاثة أو تأخيره. ـ مثلا ـ إذا اعتبر الترتيب بين الطبقات والأكبر ، فهل تقدّم الطبقات أو الأكبر؟

فعلى الأوّل يجب أوّلا تقديم الطبقة الاولى مطلقا ، ثمّ الأكبر منها ، فإذا انتفت الطبقة الاولى مطلقا اعتبرت الطبقة الثانية وعلى الثاني يجب أوّلا تقديم الأكبر حتّى لو كان في الطبقة الثانية من هو اكبر من الاولى يقدّم ، ثمّ يقدّم الأكبر من الاولى ، وهكذا.

وظاهر عبارة الشارح اعتبار الترتيب بين الثلاثة ، وتقديم الذكور على الإناث مطلقا ، ثمّ الأكبر كذلك ، ثمّ الطبقات ، فيجب على الذكور أوّلا ، وعلى أكبرهم ثانيا ، وعلى الطبقة الاولى ثمّ الثانية ثمّ الثالثة وهكذا ثالثا فلو كان أكبر الذكور في الطبقة الأخيرة تقدّم على الطبقة الاولى.

قوله : منه.

أي : من الصوم.

قوله : خلاف أقربه.

أي : الأقرب فيه ـ أي : في القضاء عن المسافر ـ أو أقرب الخلاف أي : القولين المتخالفين.

قوله : كالمريض.

أي : كما يراعى التمكّن من القضاء في المريض.

قوله : لإطلاق النص.

وهو خبر أبي حمزة ، عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : سألته عن امرأة مرضت في شهر رمضان ، او طمثت ، أو سافرت ، فماتت قبل خروج شهر رمضان هل يقضى عنها؟ قال : « أمّا الطمث

والمرض فلا ، وأمّا السفر فنعم ». (١) وبمضمونه أخبار اخر. (٢)

قوله : وتمكّنه من الأداء.

عطف على قوله : « لإطلاق النص ». والتمكّن ؛ لأنّ السفر من فعله ، فيتمكّن من الإقامة والأداء.

قوله : بخلاف المريض.

فإنّه لا يتمكّن من الأداء ، لكون المرض مما غلب عليه.

قوله : هو ممنوع.

أي : التمكّن من الأداء مطلقا ممنوع ، فالمنع إنّما هو على إطلاقه.

قوله : ما فاتهما على الوجه السابق.

أي : في المريض والسفر.

قوله : في كثير من الأحكام.

وذلك يوجب أن يغلب على الظن مساواتهما له هاهنا ؛ لأنّ المظنون إلحاق الشي‌ء بما كثر.

قوله : في المرأة أولى.

الفرق بين الأولي والأقوى أنّه يطلق الأولى على ما لم يثبت تعيينه شرعا ، ولكن يناسب الاحتياط أو ثبت استحبابه. والأقوى على ما اقتضاه الدليل الشرعى.

ووجه الأولويّة في المرأة : أنّ اخبار وجوب القضاء مختصّة بالرجل ، ولكن دلّ كثير من الأخبار على مشروعيّته عنها المحتملة للوجوب والاستحباب ، فالمناسب للاحتياط أو المندوب القضاء عنها. وأمّا العبد فهو داخل في إطلاقات وجوب القضاء عن الرجل وعموماته ، والأصل بقاء العام على عمومه ما لم يثبت المخصّص ، ولا مخصّص هنا ، فالأقوى وجوبه عنه.

قوله : ما اختاره.

من اختصاص القضاء باكبر الولد الذكور.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١٠ / ٣٣٠.

(٢) وسائل الشيعة ١٠ / ٣٢٩.

قوله : فقده.

أي : فقد الذكر.

قوله : أو لم يجب عليه.

أي : على الولي بأن لا يكون ذكرا ، أو كان ولم يكن من الأولاد ، أو كان ولم يكن بالوصف المتقدّم.

قوله : من التركة.

التقييد بذلك ؛ لدفع توهّم أنّه يتصدّق من الثلث. فالمعنى أنّه يتصدّق من أصل التركة.

قوله : في المشهور.

يحتمل أن يكون متعلّقا بكلّ من التصدّق وكونه بمد ، ومتعلّقا بكليهما ؛ فإنّ فيهما خلافا.

قوله : حيث.

متعلّق بقوله : « سقطت » أي : سقطت مع الوصية ، حيث يقضى الصوم عن الموصي لأجل الوصيّة بأن يكون وصيته نافذة أو خارجة من الثلث ، أو أجازتها الورثة.

قوله : في الشهرين.

أي : في قضاء الشهرين عن الميّت إذا وجب عليه.

قوله : عن آخر.

بمثل ما ذكر.

قوله : عن الولي بالاقتصار.

يريد أنّه ليس عزيمة ، فيجوز للولي قضاء الشهرين أيضا. واحتمل بعضهم أن يكون ذلك عزيمة لا تخفيفا ورخصة.

قوله : في سندها ضعف.

وهي رواية الوشاء عن الرضا عليه‌السلام قال : سمعته يقول : « إذا مات رجل وعليه صيام شهرين متتابعين من علّة ، فعليه أن يتصدّق عن الشهر الأوّل ، ويقضي الثاني ». (١)

ووجه ضعف سندها : أنّ فيه سهل بن زياد الآدمي.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١٠ / ٣٣٥.

قوله : به.

أي : بالتخيير.

قوله : واجبين تعيينا.

أي : يكونان من الواجبات المعيّنة ، أو من الواجبات المخيّرة. وفيه إشارة إلى الرد على ما قاله ابن إدريس : من أنّه لا يجوز في المخيّر إلّا صومهما جميعا ، أو التصدّق عنهما جميعا ؛ لأنّه لا يجوز في المخيّر التلفيق بين فردين من أفراد المخيّر أي : جنسين منه ، والصوم والصدقة جنسان منه.

وردّ : بأنّ الصدقة هنا فداء عن الصوم ، دون الذي هو من أفراد المخيّر المتحقّق مع إطعام ستّين مسكينا.

قوله : غير الشهرين.

من الناقص عنهما والزائد عليهما.

المسألة الخامسة

قوله : عليه القصر.

المراد بالقصر هنا : قصر الصوم ، وكذا فيما يأتي.

قوله : جاهلا.

وأمّا الجهل ببعض خصوصيّات الحكم ، ففي كونه كالجهل بأصل الحكم وعدمه وجهان.

قوله : لتقصيره.

إذ النسيان لا يكون غالبا ألّا؟ لأجل عدم المبالاة بالمنسي والمداهنة فيه.

قوله : يناسب حكمها.

الإضافة للعهد. أي : والحكم الذي يناسب الحكم المذكور للصلاة من الإعادة في الوقت وعدمها في خارجه فيه ـ أي : في الصوم ـ عدم الإعادة لفوات وقته ، لأنّ المفروض من نسي الحكم وصام تمام اليوم ، فإذا تمّ اليوم ففات الوقت.

قوله : ومنع تقصير الناسي.

عطف على الفوات ، وإشارة إلى دفع ما ذكره دليلا على الإعادة بقوله : « لتقصيره في التحفّظ ».

قوله : ولرفع الحكم.

في الحديث المتّفق عليه.

قوله : للرواية.

وهي : الصحيحة عن معاوية بن وهب ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : « إذا قصرت أفطرت وإذا أفطرت قصرت ». (١)

ورواية سماعة عنه عليه‌السلام : « ليس يفرق التقصير والإفطار ، فمن قصر فليفطر ». (٢) وغيرهما (٣).

قوله : بعض الأصحاب.

المراد ببعض الأصحاب الشيخ في النهاية والمبسوط ، وابن حمزة و « بعض الموارد » :هو ما إذا كانت المسافة أربعة فراسخ ، ولم يرد الرجوع ليومه فقد قالا فيه بتحتّم الصوم ، والتخيير في الصلاة بين القصر والاتمام ، إلّا أنّ ابن حمزة شرط في التخيير إرادة الرجوع من الغد.

قوله : يتجاوز الحدّين.

أي : ظهور الجدران وسماع الأذان.

قوله : وإلّا أتم.

بـ « التاء » المثنّاة ، والمعنى ظاهر. وفي بعض النسخ ـ بالثاء المثلثة ـ والمعنى حينئذ :

أنّه إذا لم يخرج قبل الزوال بالحيثيّة المذكورة أثم لو أفطر.

قوله : على أصحّ الأقوال.

يحتمل تعلّقه بقصر الصلاة حيث إنّ في قصر الصلاة إذا خرج بعد الزوال أقوال ـ كما مرّ في بحث الصلاة ـ ويحتمل تعلّقه بأصل مسألة الصوم ؛ فإنّ فيها أيضا أقوالا.

__________________

(١) وسائل الشيعة ١٠ / ١٨٤.

(٢) وسائل الشيعة ١٠ / ١٨٤.

(٣) وسائل الشيعة ١٠ / ١٨٤.

قوله : ولا اعتبار إلى آخره

إشارة إلى الرد على الشيخ في النهاية حيث اعتبر في الصوم والإفطار التبييت لنيّة السفر ليلا وعدمه وقال :

إذا خرج الرجل إلى السفر بعد طلوع الفجر أي وقت كان من النهار ، وكان قد بيّت بنيّة السفر من الليل وجب عليه الإفطار وإن لم يكن قد بيت بنيّته من الليل ثمّ خرج بعد طلوع الفجر كان عليه إتمام ذلك اليوم وليس عليه قضاء وإن خرج قبل طلوع الفجر وجب عليه الإفطار على كلّ حال وكان عليه القضاء ومتى بيّت بنيّة السفر من الليل ولم يتحقّق له الخروج إلّا بعد الزوال كان عليه أن يمسك بقيّة النهار ، وعليه القضاء.

ونحوه في الاقتصاد والجمل ، ووافقه جمع آخر من الأصحاب أيضا.

المسألة السادسة

قوله : تجب حينئذ الفدية.

أي : حين وجوب القضاء ، أو حين قدرتهما على القضاء أي : كما أنّه يجب القضاء ، هل تجب الفدية أيضا؟

قوله : ثمّ إن قدرا على القضاء.

أي : الشيخ والشيخة في صورة الطاقة مع المشقّة الشديدة لا مطلقا ؛ لتصريحه في صورة العجز بأنّه لا قضاء ، ولدلالة قوله : « والأجود حينئذ » إلى آخره على ذلك.

ولا يتوهّم أنّ في هذا تكرارا لما سبق من قوله : « وإلّا فلو فرض قدرتهما » إلى آخره ، لأنّ ما تقدّم إنّما ذكره توجيها للعبارة ، والآن يريد تفصيل المسألة على ما هو المختار عنده.

قوله : بقاء الفدية.

أي : بقاء وجوب الفدية ، أو بقاؤها على وجوبها.

قوله : لإمكان الجمع.

أي : بينها وبين القضاء ، لعدم التنافي كما تجمع كفارة الإفطار لا لعذر مع القضاء.

قوله : ولجواز.

هذا جواب لما يمكن أن يقال : إنّ الفدية هنا بدل عن القضاء ، أو الصوم أداء وقضاء جميعا ، ولذا يكتفي به من لا قضاء عليه ، ولا يجوز الجمع بين البدل والمبدل ، فإذا وجب القضاء سقطت الفدية.

وحاصل الجواب : أنّ كونها بدلا عن القضاء خاصّة ، أو مع الأداء ممنوع لجواز أن تكون عوضا عن الإفطار أي : المفطر من باب إطلاق المصدر بمعنى اسم المفعول كالخلق بمعنى المخلوق ، والمفطر هو الصوم الأدائي الفائت ، أو المراد بالإفطار الأداء الفائت بالإفطار من باب التوسّع أو المراد بالعوض الخير والتكفير كما هو الشائع المتعارف ، كما يقال لمن خالف وعدا في ليلة عد ليلة اخرى عوض خلف وعدتك وهذا هو السر في التعبير في الأوّل بالعوض ، وفي الثاني بالبدل.

ويمكن أن يكون السرّ ما ذكره الراغب من : « أنّ البدل أعمّ من العوض ، فإنّ العوض هو أن يصير لك الثاني بإعطاء الأوّل ، والتبديل قد يقال للتغيير مطلقا وإن لم تأت ببدله (١) » والقضاء لم يكن واجبا أوّلا ، فيصح جعل الفدية بدله بخلاف الأداء ، فإنّه كان واجبا ، فيكون عوضه.

ويمكن أن يكون السرّ اشتهار العوض في عوض ما فات بلا اختيار ، والأداء كذلك ، والبدل شائع في البدل الاختياري كخصال الكفّارة ، والكلام هنا في كم يتمكّن من القضاء.

قوله : لا يروي.

أي : لا يروي أصلا ، وبحسب العادة ، بل يطلب الماء أكثر مما يعتاد طلبه. ثمّ إن هذا معنى ذي العطاش. وأمّا التقييد بقوله : « لا يتمكّن من ترك شرب الماء طول النهار » أي :

أصلا وإلّا مع مشقّة شديدة لا تتحمّل عادة ، فإنّما هو لبيان المراد منه في هذا المقام ، فإنّه قد يكون المرء غير متمكّن من تركه كذلك ، ولكن لا يكون ذا العطاش بمعناه المتعارف ، وقد يتمكّن من تركه كذلك ويكون ذا العطاش.

قوله : المأيوس من برئه.

قال الشيخ علي في حاشية الشرائع : « ويثبت اليأس من برئه بقول طبيبين عارفين ». و

__________________

(١) المفردات : ٣٩.

يمكن ثبوته بقول الواحد. وقوله : « كذلك » خبر للمبتدإ أي : ذو العطاش. وقوله : « يسقط عنه القضاء » إلى آخره تفسير لقوله : « كذلك ».

قوله : وإنّما ذكره هنا.

أي : ذكر البرء وحكمه في ذي العطاش ، دون الشيخين ، لإمكان البرء هنا عادة ، فينبغي بيان حكمه.

قوله : بتقريب ما تقدّم.

من قوله : « والأصل بقاء الفدية ، لإمكان الجمع » إلى آخره.

قوله : هنا.

أي : في هذا الكتاب.

قوله : كالمريض.

أي : كالمريض بغيره من الأمراض ، وإلّا فالعطاش أيضا مرض. وقوله : « من غير فدية » بيان لوجه الشبه. وهذا هو الفارق بين ما يرجى زواله وما لا يرجى وإن برئ بعد ، فإنّهما حينئذ متشاركان في وجوب القضاء ، ولكن مع الفدية في الثاني ، وبدونها في الأوّل.

قوله : وتجب الفدية.

أي : إنّما تجب الفدية مع المشقة ، لا أنّ معها تجب الفدية خاصّة بدون القضاء إن قدر عليه ؛ لأن الشيخين كان يجب عليهما القضاء مع القدرة في صورة المشقّة.

المسألة السابعة

قوله : الحامل المقرب.

التخصيص بالمقرب أي : المقرب من وضع الحمل ، وبقليلة اللبن مع إمكان الخوف على الولد في غيرهما أيضا ، لاختصاص العذر غالبا وعادة وتحقق الخوف كذلك فيهما ، ولمتابعة النص ، فإنّ النصّ الوارد في الحامل والمرضع مقيّد بالوصفين.

قوله : مع القطع بوجوبه.

أي : مع قطع المصنّف بوجوبه في الدروس ، أو مع كونه ممّا ينبغي أن يقطع فيه ، وليس المراد : الكناية عن نفي الخلاف ؛ لأنّ علي بن بابويه وسلّار نصّا على نفي القضاء فيه ، و

الصدوق وعلم الهدى لم يتعرضا لذكر القضاء.

وقوله : « لظهوره » علّة لعدم الذكر. وقوله : « حيث إنّ عذرهما » علّة للظهور أي :عذرهما آئل إلى الزوال البتّة ، فلا تزيدان عن المريض بسقوط الأداء والقضاء جميعا ؛ فإنّ المريض ربما يستمرّ مرضه بخلافهما. وفيه : أنّ الاستمرار المسقط للقضاء هنا هو الاستمرار إلى رمضان آخر ، وعذر المرضعة أيضا ممّا يمكن استمراره إلى رمضان آخر.

ويمكن أن يقال : إنّ المصنّف لم يتعرّض للقضاء لاغناء ما أسلفه من قوله : « ويقضيه كلّ تارك له عمدا أو سهوا أو لعذر » عنه ، وإنّما تعرض له في ذي العطاش ؛ لخفائه أو للإشارة إلى تقسيم العطاش إلى المرجوّ الزوال وغيره.

قوله : وفى بعض النسخ وتعيدان بدل وتفديان.

قيل : والظاهر أنّه سهو من الناسخ ؛ لأنّ الإعادة لا تتصوّرها هنا.

ووجّه : بأنّه يحرم عليهما تناول الزائد عن الضرورة ، وإذا لم يتناولا الزائد فهما بحكم الصائم ، فإذا قضيا فقد اعادتا الصوم.

وقد تكلّف بعضهم وقال : يمكن أن يكون تعيدان من الإعادة بمعنى : إفادة الفائدة ، فيكون بمعنى : تفديان. وأن يكون تعتدّان ـ بالفوقانية المثناة بعد العين وتشديد الدال ـ من الاعتداد أي : تعتدّان بيوم فطرهما (١) صوما فلا نقصان ، ويكون فيه إشارة إلى عدم تعدّيهما عن الضرورة.

قوله : « لأنّ الفدية لا تستفاد » إلى آخره

إضافة الاستنباط إلى اللفظ بمعنى : « من » أي : الاستنباط الحاصل من اللفظ يعني : أن الاستنباط اللفظي إذا لم يذكر قوله : « تفيدان » لا يفيد وجوب الفدية ، مع أنّها واجبة ، بخلاف القضاء ؛ فإنّه إذا لم يكن مذكورا يستنبط من اللفظ لدلالة العذرين عليه ؛ لكونهما آئلين إلى الزوال كما مر. والأوضح أن يكون المذكور ما يكون الاحتياج إليه أكثر ، ولا يكون مستنبطا من اللفظ ، هذا ، مع أنّ ما مرّ من المصنّف من الحكم بالقضاء على كلّ ذي عذر يكفي عن ذكره ثانيا.

__________________

(١) عبارت تصحيح قياسى شد.

قوله : ولا فرق في ذلك.

يحتمل أن يكون المشار إليه بذلك إفطار الحامل المقرب والمرضعة وفدائهما ، ولا يكون لهذا تعلّق بالخوف على النفس أي : لا فرق في وجوب إفطارهما وفدائهما بين الخوف لجوع وعطش. ويمكن أن يكون جميع ما ذكر من الحكم من إفطار الحامل والمرضعة وفدائهما وإفطار الخائفة على نفسها وقضائها ، أي : لا فرق في شي‌ء من الحكمين بين الخوف لجوع أو عطش.

والأوّل أنسب بقوله : « ولا في المرتضع » إلى آخره وعلى التقديرين يمكن أن يكون « اللام » في قوله : « لجوع » للتعليل ، وأن يكون للتعدية. فعلى الأوّل يكون المعنى : ولا فرق فى ذلك بين كون الخوف على الولد أو على النفس لأجل جوع الحاملة أو المرضعة أو عطسهما الموجب لسقط الولد أو تلفه أو لهلاكة نفسها.

وعلى الثاني يكون المعنى : ولا فرق في ذلك بين خوف جوع الولد ، أو عطشه المؤدّي إلى تضرّره بنفس الجوع والعطش ، أو جوع المرأة ، أو عطشها المؤدي إلى هلاكها.

قوله : متبرّعا.

تذكيرها باعتبار لفظ « الغير ».

قوله : أو آخذا مثلها.

أي : من الاجرة إن كانت مستأجرة. ولا بدّ من تقييد الحكم بامتناع الإفطار حينئذ بأن كانت هي المستأجرة للغير ، وجاز لها ذلك ، أو رضي المستأجر باستيجاره غيرها ، ولكن لا حاجة حينئذ إلى التقييد بالمثل أو الأنقص ، بل لو رضي المستأجر باستيجاره غيرها بأزيد أيضا ، لا يجوز لها الإفطار ظاهرا.

قوله : والفدية.

مبتدأ ، خبره قوله : « من مالهما ». أي : الفدية الواجبة في افطار الحامل والمرضعة تكون من مالهما وإن كان لهما زوج وكان الولد المحمول أو المرتضع للزوج ، فإنّه لا تجب الفدية حينئذ أيضا على الزوج.

قوله : والحكم بافطارهما.

هذه مسألة اخرى من متعلّقات مسألة إفطار الحامل والمرضعة.

وحاصلها : أنّ إفطارهما ليس رخصة حتّى يجوز لهما تركه والصوم ، بل عزيمة يجب عليهما الإفطار. ولما كان قول المصنّف : « تفطران وتفديان » خبرا محتملا لارادة مجرّد الإباحة الذي هو الرخصة فبيّن ذلك بقوله : « وحكم المصنّف بافطارهما وإن كان بعنوان الخبر ، لكنّه خبر معناه الأمر المفيد للوجوب لا مجرّد الإباحة ».

وقوله : « لدفعه الضرر » تعليل لكون معناه الأمر. والضمير راجع إلى الحكم أو الإفطار يعني : أنّ هذا الحكم أو الإفطار ممّا يدفع به الضرر عن الولد ، ودفع الضرر واجب ، فهذا الحكم أو الإفطار إنّما هو على سبيل الوجوب فيكون الخبر بمعنى الأمر المفيد للوجوب.

قوله : ولا يجب صوم النافلة بشروعه فيه.

لا يخفى أنّه لا وجه لجعل هذا مع مسألة الحامل والمرضعة مسألة واحدة.

قوله : ببعض الواجب.

إضافة « البعض » إلى « الواجب » إمّا بيانيّة أي مخصوص ببعض العمل الذي هو العمل الواجب ويمكن أن يكون بمعنى « من » أي : ببعض الواجبات. ويكون وجه التخصيص بالبعض من الواجبات ؛ لجواز قطع الواجب أيضا لبعض الأعذار كما لا يخفى.